Paradigma Celor Doi Brahmani - Nirguna Si Saguna

NICOLAE ACHIMESCU
COORDONATOR
OMAGIU
DOMNULUI PROFESOR UNIVERSITAR
DR. REMUS RUS
Coperta I: Discul episcopului Paternus din Tomis (491-518).
Muzeul Ermitaj, Sankt Petersburg.
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

OMAGIU. RUS, Remus
Omagiu domnului profesor universitar dr. Remus Rus /
coord.: pr. prof. univ. dr. Nicolae Achimescu - Cluj-Napoca: Presa
Universitară Clujeană, 2012
Bibliogr.
ISBN 978-973-595-460-4
I. Achimescu, Nicolae (coord.)
28(498) Rus,R.
929 Rus,R.
© 2012 Coordonatorul volumului. Toate drepturile rezervate.

Reproducerea integrală sau parţială a textului, prin orice
mijloace, fără acordul coordonatorului, este interzisă şi se
pedepseşte conform legii.
Redactori:
Pr. lect. dr. Stelian Manolache
Pr. asist. dr. Valentin Ilie
Universitatea Babeş-Bolyai
Presa Universitară Clujeană
Director: Codruţa Săcelean
Str. Hasdeu nr.51
400371 Cluj-Napoca, România
Tel./fax: (+40)-264-597.401
E-mail: editura@editura.ubbcluj.ro
http://www.editura.ubbcluj.ro/
NICOLAE ACHIMESCU
COORDONATOR
OMAGIU
DOMNULUI PROFESOR UNIVERSITAR
DR. REMUS RUS
PRESA UNIVERSITARĂ CLUJEANĂ

2012
Cuprins
În loc de prefaţă: Dascălilor noştri, preţuire şi recunoştinţă

Nicolae Achimescu...........................................................................................9
Profesor universitar dr. Remus Rus: curriculum vitae....................................11
Iconography and the Inner Life. Icons as Spiritual Vision Reified
† Arhiepiscop Chrysostomos .......................................................................27
De la „moartea lui Dumnezeu” la indiferentismul religios de azi
Nicolae Achimescu.........................................................................................35
Dumnezeu Creatorul şi Proniatorul lumii, punct de convergenţă
între religiile monoteiste
Ştefan Buchiu ..................................................................................................53
Biserica ortodoxă: ieri, azi, mâine
Cezar Vasiliu ...................................................................................................61
The Word ‘almah in Isaiah 7:14: A New Etymology
Eugen J. Pentiuc .............................................................................................79
Mitropolitul Georges Khodr despre lucrarea Domnului Hristos
în religiile necreştine
Dorin Oancea ..................................................................................................89
The Divine Trinity as Paradigm for Ideal Human Relationships:
An Orthodox Perspective
Theodor Damian ..........................................................................................115
Variante sociale contemporane din perspectiva unei credinţe
cu caracter pnevmatic
Emil Jurcan ....................................................................................................129
The Theandric Nature of Church
Ioan Stancu ....................................................................................................145
Creştinism şi islam – dialog interreligios cu fundament misionar

Mihai Himcinschi.........................................................................................163
5
Religie, dialog interreligios şi postmodernitate în România
Vasile Nechita ...............................................................................................183
Problema condiţiei umane din perspectivă inter-religioasă
Gheorghe Istodor .........................................................................................199
Bunătatea divină şi transcendenţa răului
Mihai D. Vasile.............................................................................................213
Creştinismul primar şi percepţia ecumenicităţii
Nicolae Brânzea ............................................................................................221
Femeia ca dar dumnezeiesc, uneori iluzie şi totuşi model
al demnităţii umane în pagini de legendă şi de istorie a religiilor
Ştefan Pomian ...............................................................................................237
Fenomenologia Misterelor
Cristian Popa .................................................................................................251
Sfântul Porfirie al Ghazei şi Iulia Maniheanca
în contextul disputelor antignostice din secolele IV-V
Stelian Manolache........................................................................................281
Religious Science: A Corrective to the Problems of Modernity
Qodratullah Qorbani ...................................................................................313
Secularizarea – un fenomen religios perfect reversibil
Caius Cuţaru..................................................................................................335
Unitatea islamică între deziderat şi realitate
Valentin Ilie...................................................................................................365
Aspecte triadologice în Taina Sfântului Maslu
Mihai Burlacu................................................................................................381
Gnosticismul: Dualism sau Pseudo-dualism.
Scurtă analiză istorică a unui concept
Adrian Cazacu...............................................................................................393
Profetul Isaia sau despre liniştea de dinaintea furtunii
Eduard Florin Tudor ....................................................................................407
„Unirea mistică cu Unul” la Plotin
Daniel Jugrin.................................................................................................425
Paradigma celor „doi Brahmani” (nirguṇa şi saguṇa)
în gândirea lui Śaṇkara
Ioan Dura .......................................................................................................445
6
Lista autorilor
† Chrysostomos – Prof. univ. dr., Arhiepiscop al Etnei,

Centrul de Studii Tradiţionale Ortodoxe, California, USA
Achimescu, Nicolae – Pr. prof. univ. dr.,

Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”,
Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi
Buchiu, Ştefan – Pr. prof. dr., decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă

„Justinian Patriarhul”, Universitatea din Bucureşti
Brânzea, Nicolae – Pr. conf. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă

„Sfânta Muceniţă Filoteia”, Universitatea din Piteşti
Burlacu, Mihail – Pr. asist. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă

Cazacu, Adrian – Pr. prof. dr., Seminarul Teologic Ortodox

„Teoctist Patriarhul” din Giurgiu
Cuţaru, Caius – Diac. lect. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Universitatea „Aurel Vlaicu”, Arad
Damian, Theodor – Pr. prof dr., Metropolitan College of New York
Dura, Ioan – Drd., Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”,

Universitatea „Alexandru Ioan Cuza”, Iaşi
Himcinschi, Mihai – Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Universitatea „1 Decembrie 1918”, Alba Iulia
Ilie, Valentin – Pr. asist dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă

Istodor, Gheorghe – Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Universitatea „Ovidius”, Constanţa
7
Jugrin, Daniel – Dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”,
Universitate „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi
Jurcan, Emil – Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Universitatea „1 Decembrie 1918”, Alba Iulia
Manolache, Stelian – Pr. lect. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Nechita, Vasile – Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Oancea, Dorin – Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Universitatea „Lucian Blaga”, Sibiu
Pentiuc, J. Eugen – Pr. prof. dr., Holy Cross Greek Orthodox

School of Theology, Brookline, USA
Pomian, Ştefan – Pr. conf. dr., Departamentul de Teologie Ortodoxă

din cadrul Facultăţii de Litere, Universitatea de Nord, Baia Mare
Popa, Cristian – Pr. consilier dr., Patriarhia Română
Qorbani, Qodratullah – Dr., Assistant Professor of Philosophy,

Kharazmi University, Teheran
Stancu, Ioan - Pr. prof. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă

„Sfânta Muceniţă Filoteia”, Universitatea din Piteşti
Tudor, Florin – Dr., traducător, Franţa
Vasile, Mihai D. – Prof. univ. dr., cercetător ştiinţific gr. I,

Institutul de Filosofie și Psihologie „Constantin-Rădulescu Motru”
al Academiei Române
Vasiliu, Cezar – Pr. prof. dr., Universitatea Sherbrooke,

Quebec, Canada
8
Paradigma celor „doi Brahmani” (nirguṇa şi saguṇa)
în gândirea lui Śaṅkara
Ioan Dura
Întâlnirea Occidentului cu Orientul în planul istoriei a dus inevitabil la o

comunicare reciprocă a identităţii filosofico-religioase. Filosofia occidentală
şi teologia creştină au întâlnit spiritul contemplativ al Orientului, în mod
special cel indian, întâlnire care a prilejuit conturarea unui dialog interre-
ligios, care şi-a propus să fie mediul accesibilizării şi traducerii într-un
discurs articulat pe principiile de învăţătură ceea ce reprezintă hinduismul
pentru creştin şi ceea ce constituie creştinismul pentru hindus. Cercetătorul
occidental, în abordarea segmentelor de învăţătură ale hinduismului, s-a
confruntat cu noi concepte şi paradigme pe care le-a prezentat în logica
propriului limbaj filosofic, desigur cu riscul de a nu reda fidel sensul
acestora.
Ne-am propus ca în studiul de faţă să supunem unei analize învăţătura
vedāntină despre Brahman nirguṇa şi Brahman saguṇa, demersul prioritar
fiind acela de a determina logica polarităţii acestor două aspecte sau forme
ale unui şi aceluiaşi Absolut. Abordarea noastră nu intenţionează, însă, a
reda pur şi simplu o serie de texte din opera lui Śaṅkara, filosof pe care se
va centra atenţia noastră, ci vom interpreta opiniile śaṅkariene făcând
recurs la cercetătorii moderni. Intenţia noastră este pe cât de inedită, pe atât
de dificilă, întrucât până în momentul de faţă nu s-au tradus în limba
română comentariile lui Śaṅkara la principalele Upanişade - Bṛhadāraṇyaka,
Chāndogya, Taittirīya etc. - şi la Brahma-Sūtra lui Badarayana, lucrări a căror
originalitate a fost confirmată ca aparţinând gânditorului vedāntin.
Se cuvine să remarcăm încă de la început că studiul de faţă va urmări
următoarea metodologie: în primul rând ne propunem fundamentarea
învăţăturii despre Brahman nirguṇa şi Brahman saguṇa pe textele sacre, în
special prin extragerea din Upanişade a unui criteriu care să legitimeze
445
Omagiu domnului profesor universitar dr. Remus Rus
învăţătura śaṅkariană. În continuare, vom indica terminologia śaṅkariană

în conturarea celor două aspecte ale lui Brahman. Vom marca valabilitatea
epistemologică a celor două aspecte ale lui Brahman, în optica omului
ignorant şi a celui eliberat, prin recursul la teoria celor două adevăruri -
pāramārthika şi vyāvahārika -, ceea ce ne va oferi oportunitatea să probăm în
final teza śaṅkariană conform căreia nirguṇa şi saguṇa denotă una şi aceeaşi
entitate: Brahman, fiind exclusă admiterea a două entităţi distincte.
1. Paradigma celor „doi Brahmani” în Upanişade
Corespondent principiilor Advaitei Vedānta1, a căror sistematizator a fost,

Śaṅkara2 trasează ceea ce am putea denumi în termenii lui E. Lott „problema
1 Vedānta a fost iniţial un cuvânt folosit în filosofia indiană ca sinonim pentru acea parte din
textele vedice cunoscută ca Upanişade, etimologia cuvântului precizând și alte sensuri:
„Veda” - „anta” („sfârșitul” Vedelor), apendice la imnurile vedice. Până în secolul al VIII-lea,
cuvântul Vedānta a fost folosit pentru a descrie un grup de tradiţii filosofice preocupate de
realizarea Sinelui, prin care se înţelege natura ultimă a Realităţii (Brahman). Din perioada
medievală a hinduismului, termenul Vedānta desemnează școala filosofică care a interpre-
tat Upanişadele, textele speculative și filosofice ale Vedelor, înscriindu-se în cele șase darśana
(școli): Nyāya, Vaiśesika, Sāmkhya, Yoga, Mimāmsā, Vedānta. Cronologic, Vedānta este ultima
dintre acestea, dar axiologic, este considerată a fi prima, însumând desăvârşirea întregii
moşteniri filosofico-culturale vedice. Vezi: Nicolae Achimescu, India. Religie și filosofie,
Tehnopress, Iași, 2006, p. 158.
Principiile non-dualismului vedāntin, conform învăţăturii śaṅkariene, se precizează în cele
trei sensuri distincte, dar semnificative și care se completează reciproc, ale termenului
advaita: 1. Sinele interior Ātman este realitatea atotcuprinzătoare non-duală; 2. Brahman este
singura și adevărata Realitate, neschimbabilă, necalificată; 3. Toate dualităţile sunt iluzorii.
Ideea de fond este că Brahman (Absolutul) este singura Realitate, neexistând nimic altceva
în afară de el, iar universul cu tot ceea ce înglobează el este o iluzie (māyā). Cf. Richard de
Smet, „Le non-dualisme de Sankara (Advaita-vada)”, în La Quête de L`Etérnel. Approches
chrétiennes de l`Hindouisme, R. Et J. Neuner (eds.), Desclée de Brouwer, 1967, pp. 62-63. Vezi
și A. Ramamurty, Advaita: A Conceptual Analysis, D. K. Printworld Ltd., New Delhi, 1996,
cap. V, pp.163-223.
2 Numele lui Śaṅkara constituie cea mai mare autoritate în darśana Vedānta, fiind primul ei
exponent sistematic, și, de asemenea, cel care va da acestei doctrine forma sa clasică, și
anume advaita. Este important de subliniat aportul pe care Śaṅkara l-a adus „universali-
tăţii” Vedāntei în spaţiul filosofic indian, în sensul că esenţa Vedāntei, odată cu Śaṅkara, nu
mai rămâne o învăţătură ocultă transmisă numai iniţiaţilor, ci o învăţătura cu o largă
rezonanţă populară. Înainte de Śaṅkara, în mediile ce propovăduiau non-dualismul ca
doctrina metafizică, circula o varietate de idei ontologice, cosmologice, gnoseologice, etice,
care nu erau întotdeauna coerente între ele, și cu atât mai puţin, sistematice. El efectuează
o selecţie și o sistematizare a acestui material ideologic, fundamentat în mod special pe
446
Ioan Dura: Paradigma celor „doi Brahmani” (nirguṇa şi saguṇa) în gândirea lui Śaṅkara
celor doi Brahmani” - Brahman superior (Para-Brahman) şi Brahman inferior

(Apara-Brahman) sau Brahman cu calităţi (nirguṇa) şi Brahman fără calităţi
(saguṇa): „Într-adevăr, Brahman este cunoscut ca având două forme: una,
caracterizată de adaosurile limitative ale diferenţelor în modificările prin
nume şi formă şi cealaltă, diferită de cea menţionată, şi anume, cea în care
toate adaosurile limitative sunt absente.”3 În introducerea comentariului la
secţiunea a III-a, capitolul II din Bṛhadāraṇyaka-Upanişad, filosoful vedāntin
afirmă:
Brahman are două forme: Brahman, care este în legătură cu corpul şi
organele, care este produsul celor cinci elemente, este desemnat ca
brut şi subtil, este muritor şi nemuritor şi include impresiile create de
aceste elemente, este omniscient, omnipotent; Brahman condiţionat,
constând în acţiuni, factorii lor şi rezultatul lor şi admiţând toate
tipurile de asociere. Acelaşi Brahman este lipsit de toate adaosurile
limitative, este obiect al intuiţiei, fără naştere, necompus, nemuritor,
neînfricat şi dincolo de posibilitatea vorbirii şi a minţii, fiind mai
presus de dualitate şi este descris ca „neti, neti”.4
Upanişade și Brahma-Sūtra lui Bādārayana. În această ordine de idei, va formula numeroase

argumente de tip logico-filosofic în sprijinul non-dualismului, încercând să susţină
validitatea acestei doctrinei prin apelul la tradiţia filosofică indiană.
Dacă despre locul nașterii lui Śaṅkara – satul Kaladi, astăzi Kerala, unde era prezentă
comunitatea brahmană Namboodiri - există o opinie unanimă, nu același lucru se poate
afirma despre anii în care a trăit, propunându-se cel puţin două date, prima fiind
acceptată de marea majoritate a cercetătorilor în filosofia indiană: 788-820 d. Hr., respectiv
509-477 î.d.Hr. Pentru detalii biografice ale vieţii lui Śaṅkara vezi: Natalia Isayeva,
Shankara and Indian Philosophy, State University of New York Press, Albany, 1993, pp. 69-91;
Michel Hulin, Śaṅkara et la non-dualite, Bayard Éditions, Paris, 2001, pp. 11-33; Govind
Chandra Pande, Life and Thought of Śaṅkarācārya, Motilal Banarsidass, Delhi, 2004, pp. 41-131.
3 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya I.1.12: dvirūpaṃ hi brahmāvagamyate, nāmarūpavikārabhedopādhiviśişṭaṃ,
tadviparītaṃ ca sarvopādhivivarjitam, în Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya. Bādarāyaṇā`s Brahma-
Sūtrās with Shankarāchāryā`s Commentary, Translated into English by V. M. Apte, Popular
Book Depot, Bombay, 1960, p. 50. Textele transliterate din limba sanscrită în litere romane
sunt conforme celor afișate de Tesaurs Indogermanischer Text und Sprachmaterialien (TITUS) -
www.titus.uni-frankfurt.de (8.01.2012) și Göttingen Register of Electronic Texts in Indian
Languages and related Indological materials from Central and Southeast Asia (GRETIL) -
www.fiindolo.sub.uni-goettingen.de (8.01.2012).
4 Bṛhadāraṇyaka-Upanişad-Śaṅkara-Bhāşya: iti ca vaktavyamiti pañcabhūtānāṃ satyānāṃ
kāryakaraṇātmakānāṃ svarūpāvadhāraṇārthamidaṃ brāhmaṇamārabhyate-yadupādhiviśeşāpanayadvāreṇa
'neti neti', în The Bṛhadāraṇyaka Upanişad with Śaṅkara`s Commentary, Translate into English
by Swāmi Mādhavananda, Advaita Ashrama, Almora, 1950, p. 328.
447
Ca şi titlu de introducere în această paradigmă śaṅkariană în ceea ce

priveşte învăţătura despre Brahman, traseul ideatic al cercetării noastre este
deschis de întrebarea lui E. Lott: vorbim de „doi Brahmani sau numai două
aspecte ale unuia şi aceluiaşi Brahman?”5
Baza acestei perspective duale despre Brahman în tiparul Advaitei
Vedānta o constituie textele upanişadice, pe care întreaga gândire
śaṅkaraiană este centrată. Se cuvine să remarcăm în primul rând că Śaṅkara
nu a ieşit niciodată din tiparul doctrinar al Upanişadelor, ci a interpretat într-o
notă coerentă ceea ce a constituit obiectul divergenţelor între opiniile
diferitelor şcoli (darśana6) ale hinduismului. Afirmarea naturii duale a lui
Brahman nu este o invenţie a lui Śaṅkara înscrisă în cursul istoric al
hermeneuticii textelor śruti7, ci este confirmată în diferite Upanişade. Se
poate nota în această privinţă faptul că în Maitrāyaṇa-Brāhmana-Upanişad
citim: „Doi Brahmani trebuie cunoscuţi, cuvântul-Brahman şi Brahman
suprem”8, Praśna-Upanişad subliniază: „O Satyakāma, silabă AUM este
Brahman Suprem şi de asemenea celălalt Brahman”9, iar Bṛhadāraṇyaka-
Upanişad precizează:
5 E. Lott, Vedāntic Approaches to God, Macmillan, Basingstoke, 1980, p. 122.

6 Termenul darśana definește un sistem filosofic aparte, „un punct de vedere, înţelegere,
doctrină, mod de a privi lucrurile”. Rădăcina termenului este dṛś, care se traduce prin „a
vedea, a contempla, a înţelege”. (Vezi: René Guénon, Introducere generală în studiul
doctrinelor hinduse, traducere din limba franceză: Daniel Hoblea, Editura Herald, București,
2006, p. 187; M. Eliade, Istoria credinţelor și ideilor religioase. De la Gautama Buddha până la
triumful creștinismului, vol. II, Ed. Știinţifică și Enciclopedică, București, 1986, nota 9, p. 50).
7 O sumă de texte cu caracter revelat, care constituie principalele scrieri sacre ale hinduis-
mului. Cf. Nicolae Achimescu, India. Religie și filosofie, Editura Tehnopress, Iași, 2001, p. 22.
8 Maitrāyaṇa-Brāhmana-Upanişad VI.22, în The Upanishads. Part Two, translated by F. Max
Müller, Sacred Books of the East XV, Clarendon Press, Oxford, 1884, p. 321.
9 Praśna-Upanişad V.2: etad vai satyakāma paraṃ cāparaṃ ca brahma yad oṃkāraḥ, în The Upanishads.
Śvetāśvatara, Praśna and Māndukya with Gauṛapāda`s Kārikā, Translated from the Sanskrit by
Swami Nikhilananda, Volume II, Harper Brothers Publishers, New York, p. 187. S.
Nikhilananda notează că termenul „Suprem” denotă pe Parabrahman sau Brahman Suprem,
numit de asemenea și Brahman „cel mai mare”, care este lipsit de toate caracteristicile,
neputând fi cunoscut prin intermediul cuvintelor sau al gândirii. Termenul „celălalt”
indică pe Aparabrahman, numit și Brahman inferior, care este prima manifestarea a
Absolutului sau Conștiinţa Pură în māyā. Este desemnat prin epitete precum Hiranyagarbha
și prāna (Ibidem, pp. 187-188). R. E. Hume traduce acest paragraf din Praśna-Upanişad cu o
indicaţie mai precisă despre cei doi Brahmani: „Într-adevăr, O Satyakāma, acesta care este
silaba OM este Brahman superior și inferior”, în The Thirteen Principal Upanishads,
Translated from the Sanskrit, with an Outline of the Philosophy of the Upanishads and an
448
Două sunt, de bună seamă, înfăţişările (rūpa) lui Brahman: întruchipat

şi neîntruchipat, muritor şi nemuritor, neclintit şi mişcător, cel-ce-
fiinţează (sat) şi Celălalt (tyam).
Întruchipatul este altul decât vântul (vāyu) şi decât văzduhul. Este
muritorul, este neclintitul, este cel-care-fiinţează. Esenţa (rasa) întru-
chipatului, a muritorului, a neclintitului, a celui-care-fiinţează este cel
care dogoreşte. Căci el este esenţa celui-care-fiinţează.
Iar neîntruchipatul este vântul şi văzduhul. Este nemuritorul, este
mişcătorul, este Celălalt. Esenţa neîntruchipatului, a nemuritorului, a
mişcătorului, a Celuilalt este omul (puruşa) acesta din discul [solar].
Căci el este esenţa Celuilalt.10
Annotated Bibliography by Robert Ernest Hume, Oxford University Press, London,

Edinburgh, Glasgow, New York, Toronto, Melbourne, Cape Town, Bombay, 1921, p. 387.
În nota de subsol la acest paragraf, R. E. Hume menţionează că Brahman superior trimite la
Brahman nirguṇa, necalificat, iar Brahman inferior la saguṇa, respectiv Brahman calificat, cf.
nota 1, p. 387.
10 Bṛhadāraṇyaka-Upanişad II.3.1-3: dve vāva brahmaṇo rūpe ǀ mūrtaṃ caivāmūrtaṃ ca ǀ martyaṃ
cāmṛtaṃ ca ǀ sthitaṃ ca yac ca ǀ sac ca tyaṃ ca ǀǀ tad etan mūrtaṃ yad anyad vāyoś cāntarikşāc ca ǀ
etan martyam ǀ etat sthitam ǀ etat sat ǀ tasyaitasya mūrtasyaitasya martyasyaitasya sthitasyaitasya
sata eşa raso ya eşa tapati ǀ sato hy eşa rasaḥ ǀǀ athāmūrtam ǀ vāyuś cāntarikşaś ca ǀ etad amṛtam ǀ
etad yat ǀ etat tyam ǀ tasyaitasyāmūrtasyaitasyāmṛtasyaitasya yata etasya tyasyaişa raso ya eşa
etasmin maṇṛale puruşaḥ ǀ tyasya hy eşa rasa ǀ ity adhidaivatam, în Cele mai vechi Upanişade.
Bṛhadāranyaka-Upanişad, Chāndogya-Upanişad, Traducere din limba sanskrită, studiu intro-
ductiv, note și comentarii de Radu Bercea, Editura Știinţifică, București, 1993, pp. 49-50.
Referitor la acest text, unii cercetători, precum J. G. Suthren Hirst (Śaṃkara`s Advaita
Vedānta. A Way of Teaching, Routledge Curzon, London and New York, 2005, p. 122) susţin
că aceste două forme ale lui Brahman pe care Bṛhadāraṇyaka-Upanişad le neagă sunt asociate
cu Brahman omniscient, omnipotent și condiţionat, baza întregii lumi convenţionale, acea
bază care constă din acţiuni, factori și rezultate. Prin contrast, folosirea dublei negaţii neti,
neti (Bṛhadāraṇyaka-Upanişad II.3.6), care se traduce prin „nu așa, nu așa” sau „nu acesta, nu
acesta”, indică faptul că Brahman, care este liber de distincţiile tuturor adaosurilor limitative
(upadhi), obiectul cunoașterii adevărate (vidyā), nenăscut, nemuritor, neînfricat, prin
excelenţă non-dual, nu este un obiect al limbajului și al gândirii. Această opinie este
avansată și susţinută în primul rând de Śaṅkara în Bṛhadāraṇyaka-Upanişad-Bhāşya II.3.1:
tatra dvirūpaṃ brahma pañcabhūtajanitakāryakaraṇasambaddhaṃ mūrtāmūrtākhyaṃ
martyāmṛtasvabhāvaṃ tajjanitavāsanārūpaṃ ca sarvañjñaṃ sarvaśakti sopākhyaṃ bhavati ǀ
kriyākārakaphalātmakaṃ ca sarvavyavahārāspadam ǀ tadeva brahma vigatasarvopādhiviśeşaṃ
samyagdarśanavişayam ajamajaramamṛtamabhayam, vāṅmanasayorapyavişayamadvaitatvāt 'neti
neti'iti nirdiśyate ǀ tatra yadapohadvāreṇa 'neti neti'iti nirdiśyate brahma, te ete dve vāva-
vāvaśabdo 'vadhāraṇārthaḥ-dve evetyarthaḥ-brahmaṇaḥ paramātmano rūpe-rūpyate
yābhyāmarūpaṃ paraṃ brahma avidyādhyāropyamāṇābhyām ǀ ke te dve? mūrtaṃ caiva
mūrtameva ca ǀ tathāmūrtaṃ cāmūrtameva cetyarthaḥ ǀ antarṇītasvātmaviśeşaṇe mūrtāmūrte dve
449
În opinia lui S. Satprakashananda11 ambele forme ale lui Brahman sunt

afirmate şi în Īśa-Upanişad, Śvetāśvatara-Upanişad şi Bhagavad-Gītā:
Acela se mişcă [şi] nu se mişcă. Acela este în depărtare [şi] este, [de
asemenea], aproape. Acela este în lăuntrul tuturor [şi tot] acela este,
de asemenea, în afară tuturor.”12
Un singur zeu ascuns în toate fiinţele, pătrunde universul, sinele inte-
rior al tuturor fiinţelor, supraveghetorul acţiunii, cel care locuieşte în
toate fiinţele, martorul, cunoscătorul şi singurul lipsit de calităţi.13
Întreaga această lume este desfăşurată de mine [care sunt] forma
nemanifestată; în mine stau toate fiinţele şi nu eu stau în ele. Şi [totuşi]
fiinţele nu stau în mine; priveşte la unirea mea divină! Sunt susţinător
al fiinţelor, fără să stau în ele; prin Sinele meu există toate fiinţele.14
Recursul la şi necesitatea paradigmei advaitine a celor „doi Brahmani”

sunt impuse de explicaţia creaţiei universului şi a realizării omului în
identitatea cu Brahman. Brahman este relatat faţă de lume drept cauza a ei,
evetyavadhāryete ǀ kāni punastāni viśeşaṇāni mūrtāmūrtayoḥ? ityucyante-martyaṃ ca martyaṃ

maraṇadharmi, amṛtaṃ ca tadviparītam, sthitaṃ caparicchinnaṃ gatipūrvakaṃ yatsthāsnu, yacca-yātīti
yat-vyāpi-aparicchinnaṃ sthitaviparītam, sacca-sadityanyebhyo viśeşyamāṇāsādhāraṇadharmaviśeşavat,
tyacca-tadviparītam 'tyat'ityeva sarvadā parokşābhidhānārham ǁ („Brahman sau Sinele Suprem are
două forme, prin intermediul supraimpoziţiei, datorată ignoranţei, Brahman suprem este
definit sau făcut conceptibil. Cuvântul «vāva» (într-adevăr) este categoric. Care sunt cele
două forme? Grosieră și subtilă. Alte aspecte ale formelor grosiere și subtile sunt incluse în
ele, astfel încât acestea sunt considerate ca fiind doar două. Care sunt acele aspecte care
afirmă forma grosieră și subtilă? Acestea sunt menţionate: muritor, subiect al distrugerii și
nemuritor, opusul său. Limitat, care se întinde pe o distanţă și se oprește și nelimitat, care
se întinde mai departe, este omniprezent, opusul formei «limitate». Definit, având
caracteristici particulare care îl distinge de alţii și nedefinit, opusul acestuia, care poate fi
doar menţionat de departe ca ceva ce nu știm”; trad. Swāmi Mādhavānanda, p. 329).
11 Swami Satprakashananda, The Universe, God and God-Realization. From the Viewpoint of
Vedanta, The Vedanta Society of St. Louis, 1977, p. 206.
12 Īśa-Upanişad 5: tad ejati tan naijati tad dūre tad v antike ǀ tad antar asya sarvasya tad u
sarvasyāsya bāhyataḥ ǁ trad. Dana Sugu, în Verso, anul 2, nr. 25, 1-15 noiembrie 2007, p. 9.
13 Śvetāśvatara-Upanişad VI.11: eko devaḥ sarvabhūteşu gūṛhaḥ sarvavyāpī sarvabhūtāntarātmā ǀ
karmādhyakşaḥ sarvabhūtādhivāsaḥ sākşī cetā kevalo nirguṇaś ca ǁ, în The Early Upanişads.
Annotated Text and Translation, translated and edited by Patrick Olivelle, Oxford
University Press, New York and Oxford, 1998, p. 431.
14 Bhagavad-Gītā IX.4-5: mayā tatam idaṃ sarvaṃ jagad avyaktamūrtinā ǀ matsthāni sarvabhūtāni
na cāhaṃ teşv avasthitaḥ ǁ na ca matsthāni bhūtāni paśya me yogam aiśvaram ǀ bhūtabhṛn na ca
bhūtastho mamātmā bhūtabhāvanaḥ ǁ, în Bhagavad-Gītā, traducere din limba sanskrită, comen-
tariu și note explicative de Sergiu Al-George, Editura Informaţia, București, 1992, p. 57.
450
iar lumea este relatată la Brahman ca efect, în scopul de a contracara critica

şcolii Śaṃkhya care promovează învăţătura conform căreia Brahman nu este
cauza reală şi eficientă a lumii, ci prādhana.15 Dar în sfera cunoaşterii
superioare sau a punctului de vedere absolut (pāramārthika sau vidyā) orice
referinţă la creator şi creaţie, cauza şi efect, māyā şi sāṃsara implică
modificare, iar orice modificare implică schimbare şi efemeritate. În această
logică, orice referire la Brahman ca şi creator şi la efectele sale sau la
aspectele rezultatelor, care sunt susceptibile să sufere modificări, poate
conduce doar la rezultate tranzitorii. Prin urmare, Śaṅkara, în scopul
realizării Sinelui (ātman), invită să se concentreze asupra „veşnicului
neschimbător” Brahman16, întrucât conceptele de creator şi creaţie sunt doar
efecte ale ignoranţei (avidyā), iar universul nu are un substrat ontologic real.
Astfel, în scopul de a fundamenta învăţătura „veşnicului neschimbător”
Brahman şi, în acelaşi timp, de a prezenta natura iluzorie (māyā) a
universului de care luăm act direct prin experienţa empirică, Śaṅkara
postulează învăţătura despre „doi Brahmani”.
Cele spuse până aici ar putea servi ca introducere, într-un mod absolut
general. Intenţia noastră a fost punerea în evidenţă a unui criteriu care să
legitimeze, prin recursul la textele upanişadice, faptul că paradigma celor
„doi Brahmani” nu este o invenţie a lui Śaṅkara, ci este o concluzie
inevitabilă a interpretării textelor sacre în lumina non-dualismului vedān-
tin. În acest scop, după această privire de ansamblu asupra referinţelor
despre cele două aspecte sau forme ale lui Brahman în Upanişade, trebuie
acum să marcăm într-un mod mai precis ceea ce constituie propriu-zis
Brahman nirguṇa şi Brahman saguṇa în optica lui Śaṅkara. Este foarte
important să urmărim punerea în ecuaţie a celor doi termeni - nirguṇa şi
saguṇa - pentru a putea decripta ceea ce denotă fiecare dintre aceştia şi, în
acelaşi timp, de a resemnifica anumite concepte ale vocabularului śaṅkarian,
care sunt în atenţia cercetătorilor occidentali.
15 În opinia lui Hugh Nicholson, dezvoltarea conceptului de Brahman în Bhāşya lui Śaṅkara la
Brahma-Sūtra reţine două „momente apologetice”. Primul dintre acestea este reprezentat
de critica śaṅkariană împotriva învăţăturii śāṃkhyene care îl exclude cu totul pe Brahman
de la actul originii universului: cauza lumii este prādhana sau acea insentient matter
(materia ne-simţitoare, insensibilă). În contracararea acestei opinii, Śaṅkara probează într-o
dialectică de adevărat geniu filosofic că Brahman este în același timp cauza materială și
instrumentală (eficientă) a universului. Vezi Hugh Nicholson, „Two Apologetic Moments
in Śaṅkara`s Concept of Brahman”, în Journal of Religion, Vol. 87, No 4, 2007, pp. 528-555.
16 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya II.1.14 (trad. V. M. Apte, p. 309).
451
2. Terminologia śaṅkariană în ecuaţia celor „doi Brahmani” – nirguṇa,

saguṇa, parā-Brahman, aparā- Brahman, parameśvara, Īśvara
În această secţiune ne propunem să evidenţiem în ce termeni ar trebui să

privim şi să explicăm problema celor „doi Brahmani.” În primul rând
trebuie avut în vedere faptul că accentuarea constantă în opera śaṅkariană
că Brahman este ekam-eva-advitīyam („Unul-fără-al-doilea”17) sau non-dual,
aşa cum se precizează în Chāndogya-Upanişad VI.2.1-218 şi Bṛhadāraṇyaka-
17 Ekam - unul, singur (num.N.sg.n.), eva - astfel, doar, exact (adv.), ādvitīyam - fără un al
doilea, unic (subs.N.sg.n.), cf. Charles Edgar Little, A Grammatical Index to the Chāndogya
Upanişad, Americam Book Company, New-York, Cincinnati, Chicago, 1900, pp. 42, 46 si 5.
În primul rând, expresia ekam-eva-advitīyam denotă faptul că Brahman este unica realitate,
Realitatea ultimă, iar universul, cu tot ceea ce încadrează, nu reprezintă o altă entitate
alături de Brahman, neavând același grad de realitate ca Brahman, ci este un simplu
fenomen de natură iluzorie (māyā), care nu există de la sine și prin sine însuși. În altă
ordine de idei, (K. Narain. The Fundamentals of Advaita Vedānta, Indological Research
Centre, Varanassi, 2003, pp. 170-171) ekam-eva-advitīyam intenţionează practic să nege cele
trei feluri ale diferenţei în afirmarea Realităţii Ultime: sajātīya-bheda (diferenţa omogenă),
vijātīya-bheda (diferenţa eterogenă), svagata-bheda (diferenţa internă). R. Balasubramanian
(Advaita Vedānta, Centre for Advanced Study in Philosophy, University of Madras, 1976,
p. 117) subliniază că repetiţia aceleaşi idei prin aceste două expresii ekam-eva (doar unul)
şi advitīyam (fără al doilea) implică afirmaţia că nu există diversitate absolut deloc. că
indeclinabilul eva prin accentul său şi advitīyam implică faptul că Brahman non-dual este
liber de diferenţa in toto. Pentru mai multe precizări asupra non-dualismului vedāntin, a
se vedea: R. Balasubramanian, „The One and the Many”, în The Tradition of Advaita. Essays
in Honour of Bhāşyabhāvajña V.R. Kalyāṇasundara Śāstrī, R. Balasubramanian (ed.), Munshi-
ram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., New Delhi, 1994, pp. 43-73; R. Balasubramanian,
„The Absolute and God”, în The Tradition of Advaita. Essays in Honnour of Bhāşyabhāvajña
V.R. Kalyāṇasundara Śāstrī, pp. 26-43; P. Fallon, „Dieu dans l`hindouisme: Brahman,
Paramātman et Bhagavān”, în La Quête de L`Éternel. Approches chrétiennes de l`Hindouisme,
R. De Smet - J. Neuner (Ed.), Traduction française de Roger Demortier, Desclée de
Brouwer, 1967, p. 94-95; P. Krishna Mohan, Śaṅkara`s Concept of God, Nelanutala
Publishers, Nellore, 1978, p. 98.
18 sad eva somyedam agra āsīd ekam evādvitīyam ǀ tad dhaika āhur asad evedam agra āsīd ekam
evādvitīyam ǀ tasmād asataḥ saj jāyata ǁ kutas tu khalu somyaivaṃ syād iti hovāca ǀ katham asataḥ
saj jāyeta ǀ sat tv eva somyedam agra āsīd ekam evādvitīyam ǁ („La început, dragul meu, Acesta
era numai Fiinţă (sat), una singură, fără de al doilea. Unii mai spun că la început Acesta
era numai Nefiinţă (a-sat), una singură, fără de al doilea, şi că din Nefiinţă s-a născut
Fiinţă. Dar atunci, dragul meu - spuse el -, cum ar putea fi aşa? În ce fel s-ar putea din
Nefiinţă naşte Fiinţă? Dimpotrivă, dragul meu, la început Acesta era numai Fiinţă, una
singură, fără de al doilea”; trad. rom. R. Bercea, p. 192)
452
Upanişad IV.3.23-3019, nu contravine paradigmei celor „doi Brahmani”.

Brahman trebuie înţeles în două aspecte: în primul rând calificat de
condiţiile limitative ale upadhi-urilor, şi anume sub aspectul multiform al
lumii create, iar în al doilea rând, ca fiind opus acestuia, şi anume liber de
toate condiţiile limitative de orice fel. O asemenea poziţie conduce pe
Śaṅkara la deducerea existenţei unui Brahman inferior şi a unui Brahman
superior.
În marea lor majoritate cercetătorii subscriu tezei care acceptă această
afirmare a celor „doi Brahmani”, respectiv nirguṇa şi saguṇa20 sau parā-
Brahman (Brahman superior sau suprem) şi aparā-Brahman (Brahman
inferior)21 sau „Brahman fără atribute” şi „Brahman calificat cu atribute”22
19 na tu tad dvitīyam asti tato 'nyad vibhaktaṃ yat paśyet ǁ na tu tad dvitīyam asti tato 'nyad
vibhaktaṃ yaj jighret ǁ na tu tad dvitīyam asti tato 'nyad vibhaktaṃ yad rasayet ǁ na tu tad
dvitīyam asti tato 'nyad vibhaktaṃ yad vadet ‖ na tu tad dvitīyam asti tato 'nyad vibhaktaṃ yac
chṛṇuyāt ǁ na tu tad dvitīyam asti tato 'nyad vibhaktaṃ yan manvīta ǁ na tu tad dvitīyam asti
tato 'nyad vibhaktaṃ yat spṛśet ǁ na tu tad dvitīyam asti tato 'nyad vibhaktaṃ yad vijānīyāt ǁ
(„Nu există însă un al doilea, un altul deosebit de el, pe care să-l vadă [...] Nu există însă
un al doilea, un altul deosebit de el, pe care să-l miroasă [...] Nu există însă un al doilea,
un altul deosebit de el, pe care să-l guste [...] Nu există însă un al doilea, un altul deosebit
de el, despre care să vorbească [...] Nu există însă un al doilea, un altul deosebit de el, pe
care să-l gândească [...] Nu există însă un al doilea, un altul deosebit de el, pe care să-l
pipăie [...] Nu există însă un al doilea, un altul deosebit de el pe care să-l cunoască”; trad.
rom. R. Bercea, p. 81-82).
20 E. Deutsch, Advaita Vedānta. A Philosophical Reconstruction, University of Hawaii Press,
Honolulu, 1969, p. 12: „Advaita Vedānta distinge două aspecte sau moduri ale lui
Brahman, nirguṇa și saguṇa. Brahman fără calităţi este acea stare a fiinţei transcendentă și
indeterminată, despre care nimic nu poate fi afirmat. Saguṇa Brahman, așa cum este
interpretat și afirmat de mintea umană, din punctul ei de vedere necesar limitat, este cel
despre care ceva poate fi afirmat.” Vezi și Dennis Waite, Back to THE TRUTH. 5000 Years
of Advaita, Winchester, Washington, 2007, p. 358.
21 R. Puligandla, Fundamentals of Indian Philosophy, Abingdon Press, Nashville, 1975, pp. 225-
226. Deși parā si aparā denotă ceea ce este complet și incomplet, marea majoritate a
cercetătorilor advaitini interpretează acești doi termeni ca „superior” și „inferior”, cu
precizarea că parā sugerează ceea ce filosofia occidentală definește prin transcendent.
22 G.R. Pandey (Śaṅkara`s Interpretation of the Upanişads, S. N. Publications, Delhi, India, 1988,
pp. 175-176) precizează această bivalenţă a descrierii lui Brahman, după cum urmează:
„Teza śaṅkariană a lui Brahman fără atribute, necalificat, nu găsește nici o dificultate în
explicarea unui set al acestor descrieri, adică cele care se referă la Brahman fără atribute.
Totuși alt set de descrieri referitoare la Brahman calificat nu are același statut în
importanţă în interpretarea lui Śaṅkara. Filosoful vedāntin le explică ca aparţinând lui
Aparā Brahman sau Saguṇa Brahman, care, potrivit lui, este conceput astfel în scopul
453
sau Brahman nediferenţiat şi Brahman diferenţiat23 sau Brahman esoteric şi

Brahman exoteric24. Ceea ce este sugerat prin nirguṇa este Brahman pur
dincolo de spectrul operaţiilor intelectuale ale domeniului empiric şi care
este obiectul adevăratei cunoaşteri (vidyā), în timp ce saguṇa este Īśvara,
Domnul suprem în relaţie cu lumea, creator, susţinător şi distrugător al ei,
obiectul ignoranţei sau al neştiinţei.25
Această paradigmă śaṅkariană a lui Brahman nirguṇa şi saguṇa nu este
lipsită de critici, în ciuda poziţiei dominante în dialectica advaitină şi,
datorită acestui fapt, se cuvine să acordăm o atenţie specială acestei probleme
ce vizează vocabularul terminologic al lui Śaṅkara cu referire la Brahman.
O primă critică, practic fiind mai mult o precizare în câmpul semanticii
vedāntine, este implicată în ceea ce priveşte folosirea termenilor nirguṇa şi
saguṇa. Notăm în acest context poziţia lui Paul Hacker26 care susţine că dis-
tincţia dintre Brahman nirguṇa şi Brahman saguṇa este caracteristică Advaitei
post-Śaṅkara, nefiind articulată de Śaṅkara însuşi. Conform cercetătorului
german, Śaṅkara este mult mai fluid în terminologia sa şi foloseşte termenii
Īśvara, parameśvara, paramātman şi parā-Brahman, cu referire la Absolut, într-o
notă de echivalenţă sinonimică. Această observaţie este suficient de
acceptabilă, aşa cum reiese din lectura comentariului la Brahma-Sūtra, unde
meditaţiei (upāsanā). Astfel Śaṅkara divide aceste descrieri în două categorii: 1) cele
aparţinând lui Parā Brahman și 2) cele aparţinând lui Aparā Brahman, acesta din urmă fiind
condiţionat de avidyā. Epitetele parā și aparā pentru Brahman sunt folosite în Upanişade.
Śaṅkara doar explică într-un mod satisfăcător ceea ce a fost dificil de explicat. O altă
alternativă ar putea fi: 1) a lua ambele tipuri de descrieri pe același nivel și a concepe pe
Brahman atât calificat, cât și necalificat sau 2) a lua descrierile lui Brahman calificat ca
factuale, iar celelalte ca elogioase (arthavāda). Întrucât prima alternativă implică
contradicţie, a doua eșuează în a explica satisfăcător setul major al descrierilor.
Interpretarea lui Śaṅkara este liberă de limitele ambelor alternative și este conformă
gândirii curente a Upanişadelor, fiind consistentă și logică.”
23 Paul Deussen, The System of the Vedānta. According to Bādarāyaṇa`s Brahma-Sūtras and
Çaṅkara`s Commentary thereon set forth as a Compendium of the Dogmatics of Brahmanism from
the Standpoint of Çaṅkara, translation by Charles Johnston, Dover Publications, Inc., New
York, 1973, pp. 206-210.
24 Ibidem, pp. 210-217.
25 Cf. Joseph Payyappilly, The Concept of Man in the Advaita Vedānta of Śaṅkara. An Inquiry into
Theological Perspectives, Peter Lang, Frankfurt, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford,
Wien, 2005, p. 102.
26 Vezi P. Hacker, „Distinctive Features of the Doctrine and Terminology of Śaṅkara: Avidyā,
Nāmarūpa, Māyā, Īśvara” în Philology and Confrontation, Wilhelm Halbfass (Ed.), State
University of New York Press, Albany, 1995, pp. 85-96.
454
Śaṅkara a folosit interşanjabil cuvintele parameśvaraḥ (Domnul suprem) şi

Brahman, iar o distincţie artificială între aceste cuvinte, trasată în scrierile
post-śaṅkariene, este absentă în Brahma-Sūtra-Bhāşya. Următoarele texte ne
avizează să susţinem acest punct de vedere. Termenul parameśvara este
folosit de Śaṅkara în sensul suprem (paramārthataḥ): „Dar scripturile în sensul
ultim real (paramārthataḥ) neagă, desigur, orice văzător sau ascultător (dṛşṭa
śrota vā), altul decât Domnul suprem omniscient (parameśvaraḥ), precum este
scris că «nu există un alt văzător decât el» (Br. Up. III.7.23)”.27 La paragraful
I.1.20, Śaṅkara menţionează: „Din moment ce Domnul suprem (parameśvaraḥ)
este cauza a tot ceea ce există (sarvakāraṇtvāt), el este uneori afirmat, de
dragul adoraţiei (upāsyatvena) ca înzestrat cu anumite calităţi.”28 În acelaşi
context, imediat după această menţiune, Śaṅkara schimbă cuvântul
parameśvaraḥ şi foloseşte termenul Brahman: „Pentru că este omniprezent
precum spaţiul, Brahman poate foarte bine să locuiască în interiorul a tot
ceea ce există (sarvagatatvāt brahmaṇo vyomavatsarvāntaratvopapatteḥ)”.29
Imediat după această precizare revine la utilizarea cuvântului parameśvaraḥ.
În acelaşi mod interşanjabil, termenii parameśvaraḥ şi brahma sunt folosiţi
în comentariul la Brahma-Sūtra I.2.16: „Purusha din ochi este Domnul suprem”
(itaścākşisthānaḥ puruşaḥ parameśvaraḥ) [...] „Acesta din ochi este Brahman”
(tadiha brahmavidvişayā prasiddhayā gatyākşisthānasya brahmatvaṃ niścīyate).30
La această opinie se raliază şi Michael Comans31 citându-l pe G.A.
Jacob, care remarcă, în ceea ce priveşte folosirea termenilor parā şi aparā în
Brahma-Sūtra-Bhāşya lui Śaṅkara, că advaitinii folosesc termenii parā, mukhya
27 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya I.1.17: pratişidhyata eva tu paramārthataḥ sarvajñātparameśvarādanyo

draşṭā śrotā vā 'nānyo 'to 'sti draşṭā' (trad. V. M. Apte, p. 58).
28 sarvakāraṇattvāttu vikāradharmairapi kaiścidviśişṭaḥ parameśvara upāsyatvena nirdiśyate (trad.
V. M. Apte, p. 68).
29 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya I.1.20 (trad. V. M. Apte, p. 68).
30 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya I.2.16 (trad. V. M. Apte, pp. 115-116).
31 Vezi Michael Comans, The Method of Early Advaita Vedānta. A Study of Gauṛapāda, Śaṅkara,
Sureśvara and Padmapāda, Motilal Banarsidass, Delhi, 2000, pp. 215-225. „Chiar dacă aceasta
este situaţia, așa cum Jacob spune, și anume că scriitorii în tradiţia Advaita folosesc
termenii parā Brahman și nirguṇa Brahman pentru a indica Absolutul Brahman și termenii
aparā Brahman și saguṇa Brahman cu referire la Īśvara, Domnul personal, acest fapt este
necesar adevărat pentru Śaṅkara? Sau ar putea Jacob să-l citească pe Śaṅkara în lumina
Vedāntei târzii cu care devine familiar? Când Śaṅkara distinge între parā Brahman și aparā
Brahman sau saguṇa Brahman, înţelege prin ultimii doi termeni pe Īśvara, așa cum crede
Jacob sau ar putea înţelege altceva prin termenii parā și saguṇa Brahman?”
455
şi nirguṇa în scopul de a desemna pe Brahman pur şi nediferenţiat, iar

termenii parā, amukhya şi saguṇa pentru a distinge „acel aspect al lui Brahman
care, prin asocierea cu avidyā, este privit ca Domn sau Īśvara. Acesta din
urmă este numit şi paramātman sau parameśvara”32. G. A. Jacob argumen-
tează că Śaṅkara trasează la început o distincţie între parā Brahman şi aparā
Brahman, dar mai pe urmă procedează în a ignora această distincţie, ceea ce
ne determină să concluzionăm că, potrivit lui Śaṅkara, termenii paraṁ
Brahman şi aparaṁ Brahman, parā Īśvara şi Īśvara sunt sinonimi33 sau, după
opinia lui J. G. Suthren Hirst, termenii sunt „mai mult sau mai puţin
interşanjabili”34. George Thibaut, în introducerea la Vedānta-Sūtras with the
commentary of Śaṅkarācārya, echivalează în mod similar aparā şi saguṇa
Brahman cu Īśvara, Dumnezeul personal.35
Într-o altă ordine de idei, învăţătura celor „doi Brahmani” apare ca fiind
subiectul unor mari controverse încă de la primele etape ale sistematizării
gândirii vedāntine, fapt confirmat de Brahma-Sūtras lui Bādarāyaṇa, care
încorporează perspective divergente la problema ipotezei celor „doi
Brahmani”. Astfel, potrivit lui Jaimini36 există doar Brahman, supremul
32 G.A. Jacob, „Preface to the first edition”, în The Vedāntasāara of Sadānanda, together with the
Commentaries of Nṛisiñhasarasvatī and Rāmatirtha, Pāndurang Jāwajī, Bombay, 19345, p. vii.
33 Ibidem, p. ix.
34 J.G. Suthren Hirst, Saṃkara`s Advaita Vedānta. A Way of Teaching, p. 120. Redăm precizarea
care urmează opiniei conform căreia termenii paraṁ Brahman și aparaṁ Brahman, para
Īśvara și Īśvara sunt interșanjabili: „Corolarul acestui fapt este că graniţa dintre nirguṇa
Brahman și Domnul ca saguṇa Brahman nu pot fi menţinute în realitate. Aceasta nu
înseamnă a nega faptul că toate descrierile (inclusiv nirguṇa brahman) aparţin lumii
convenţionale. Nici a nega faptul că există pasaje unde Śaṃkara pune în mod clar pe
Domnul (Īśvara) în legătura cu lumea numelor și formelor (nāmā-rūpa); stăpânirea și
domnia lui Īśvara implică ceva condus, stăpânit, prin urmare dualitatea experienţei
convenţionale. Cu toate acestea, adevărata problemă pentru Śaṃkara este de a sustrage pe
cel angajat în procesul eliberării dintr-o asemenea experienţă convenţională în vederea
realizării ultime, prin interpretarea corecta a textelor śruti.” Aceeași J.G. Suthren Hirst
completează că „Śaṃkara utilizează terminologia «inferior» și «superior», «cu» și «fără
calităţi» în cazul în care textul sursă o face și în contextul în care dorește de a distinge
acţiunea, meditaţia și neștiinţa de cunoaștere.” (J.G. Suthren Hirst, Saṃkara`s..., p. 122).
35 George Thibaut, „Introduction”, în Vedānta-Sūtras with the Commentary by Śaṅkarācārya,
Part I, The Sacred Books of the East, Vol. XXXIV, Clarendon Press, 1890, pp. xxvii și xxx.
36 Jaimini a fost unul din marii gânditori ai școlii Mīmāṁsā și autorul celebrului tratat Pūrva-
Mīmāṁsā-Sūtra (300-200 î.d.Hr.). Vezi M. Hiriyanna, The Essentials of Indian Philosophy,

Motilal Banarsidass, Delhi, 2005, p. 130; Theos Bernard, Hindu Philosophy, Motilal
Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 1996, p. 112.
456
Brahman şi astfel cunoaşterea inferioară (avidyā) nu conduce la Brahman

inferior, ci doar la Brahman superior. Bādari37, pe de altă parte, susţine că
Brahman are două aspecte - inferior şi superior: un om care are numai
cunoaşterea inferioară în mod necesar ajunge la Brahman inferior, în timp ce
omul care a ajuns la cunoaşterea adevărată realizează identitatea cu Sinele
suprem (Parātman). Śaṅkara susţine opinia lui Bādari ca fiind una corectă.38
Teoria celor „doi Brahmani” a întâlnit o opoziţie puternică şi din
partea altor şcoli vedāntine. Antagonismul şcolii lui Mādhva este cel mai
pronunţat în această problemă. Mādhva consideră învăţătura śaṅkariană
despre Brahman în cele două aspecte - nirguṇa şi saguṇa - drept o falsificare a
învăţăturilor upanişadice. El contestă construcţia filosofică a distincţiei
între Brahman inferior şi Brahman superior ca „un produs monstruos al
imaginaţiei”39. Potrivit acestuia, Upanişadele ne prezintă doar un singur
Brahman suprem care posedă calităţi sau atribute, întrucât acest act de a
poseda calităţi nu este o limitare. Precum orice substanţă are în sine
anumite calităţi, la fel Brahman suprem este înzestrat infinit cu toate
calităţile la un nivel optim. Prin urmare, postularea unui Brahman superior
şi inferior, bazată pe distincţia între cel care poseda calităţi şi cel care nu le
posedă, este inadmisibilă.40
Într-o analiză logică s-ar putea argumenta că bifurcarea naturii lui
Brahman între cei doi poli este incompatibilă cu natura sa non-duală. O
astfel de distincţie este suficient de problematică deoarece impune o
ordonare ierarhică: saguṇa inferior lui nirguṇa. A. Rambachan se opune unei
asemenea ierarhizări în Brahman: „În natura lui Brahman nu se admit
distincţii de orice fel, iar necesitatea şi scopul unei asemenea distincţii
trebuie să fie contestată.”41
37 Despre Bādari se cunosc prea puţine date referitoare la biografia sa. Cert este faptul că a
fost un filosof care a împărtășit principiile școlii Mīmāṁsā, fiind deseori citat în Brahma-
Sūtra lui Bādārayana. Vezi Hajime Nakamura, A History of Early Vedānta Philosophy,
Motilal Banarsidass, Delhi, 1983, pp. 386-390.
38 Vezi Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya IV.3.7-14 (trad. V. M. APTE, pp. 842-857).
39 Cf. Joseph Payyappilly, The Concept of Man in the Advaita Vedānta of Śaṅkara, p. 103.
40 Cf. P. K. Narain, A Critique of Mādhva Refutation of the Śāṁkara School of Vedānta, Munshiram
Manoharlal Publishers Pvy. Ltd., New Delhi, 19862, pp. 224-228.

41 Anantanand Rambachan, The Advaita Worldview. God, World and Humanity, State University
of New York Press, Albany, 2006, p. 85: „Din moment ce lumea nu are o natură care să fie
alta decât Brahman, nu există nevoia de a propune originea ei în nimic altceva decât în
Brahman. Fără nici o pierdere de natură, Brahman dă naștere lumii numelor și formelor.
457
3. Teoria celor două adevăruri (pāramārthika şi vyāvahārika) - cheia

epistemologică a înţelegerii celor două forme ale lui Brahman
Cheia înţelegerii teoriei specific śaṅkariene despre cei „doi Brahmani” este
corelarea la cele două puncte de vedere: absolut (pāramārthika) şi relativ
(vyāvahārika). În această privinţă, T.M.P. Mahadevan42 precizează faptul că
oportunitatea recursului la teoria acestor două perspective de a privi
Realitatea ultimă este dată tocmai de demersul de a reconcilia declaraţiile
aparent contradictorii ale textelor sacre, în mod special cele upanişadice, cu
privire la paradoxul definirii lui Brahman într-o perspectivă duală: Brahman
fără atribute şi calităţi (nirguṇa) şi Brahman înzestrat cu toate atributele
maximale, în calitate de creator şi susţinător al lumii (saguṇa). Aşa cum a
remarcat John Grimes43, „fără a fi foarte clari cu privire la această distincţie,
este foarte probabil că cineva va critica pe advaitini de incoerentă şi
Putem folosi māyā epistemologic pentru a descrie aceste proces unic, dar nu ontologic, și
anume drept cauza materială a lumii [...] Scopul principal al interpreţilor Advaitei, și
anume de a propune un Brahman superior și unul inferior, este de a justifica originea
universului într-o fiinţă inteligentă, Brahman, iar în același timp protejarea lui Brahman de
ceea ce acești interpreţi cred a fi dezavantajele atribuirii creaţiei lui Brahman. Creaţia și tot
ceea ce implică aparţin lui Brahman saguṇa, în timp ce Brahman nirguṇa este complet liber
de orice implicare în procesul lumii, exceptându-l ca substrat (adhişṭhāna) al procesului
creativ. Dar este necesară izolarea lui Brahman de ceea ce este perceput a fi «efectele»
statutului de creator, prin propunerea unei naturi superioare și inferioare? Această
întrebare va primi un răspuns coerent prin considerarea așa numitelor «defecte» de a fi
creator, faţă de care Brahman trebuie păstrat liber.” (A. Rambachan, The Advaita..., pp. 85-86).
42 Cf. T.M.P. Mahadevan, Invitation to Indian Philosophy, Arnold-Heinemann Publishers, New
Delhi, 1974, p. 388. Cf. IDEM, Outlines of Hinduism, Chetana Limited, Bombay, 1977, p. 147.
T.M.P. Mahadevan and G.V. Saroja, Contemporary Indian Philosophy, Sterling Publishers,
New Delhi, 1981, p. 39: „Distincţia de bază pentru înţelegerea lui Śaṅkara este cea între
pāramārthika (Absolutul) si vyāvahārika (relativul, empiricul). În lumina acestei distincţii,
Śaṅkara armonizează învăţăturile aparent contradictorii ale Upanişadelor.”
43 John Grimes, „Some Problems in the Epistemology of Advaita”, în Philosophy East and
West, 41 (3) (1991), p. 291. Atunci când, considerată axiologic, din punctul de vedere al
epistemologiei advaitine, distincţia este făcută între parā vidyā sau cunoașterea lui Brahman
și aparā vidyā, cunoașterea lumii fenomenale. Vezi Eliot Deutsch, Advaita Vedānta: A
Philosophical Reconstruction, cap. VI, pp. 81-97; P. T. RAJU, Structural Depths of Indian
Thought, State University of New York Press, Albany, 1985, pp. 410-412; Donald R. Tuck,
The Concept of Māyā in Śaṁkara and Radhakrishnan, Chanakya Publications, Delhi, 1986, p.
18; Ramakrishna Puligandla, Jñāna-Yoga. The Way of Knowledge: An Analytical Interpretation,
University Press of America, Lanham and New York, 1985, pp. 51-54.
458
contradicţie”, întrucât „ceea ce este adevărat dintr-o perspectivă, nu este la

fel în optica celeilalte”44 .
Această teorie a celor două adevăruri ar merita un studiu special, pe
care nu intenţionăm să-l abordăm acum. Ne rezumăm la a preciza că
unghiul relativ sau absolut din care putem privi pe Brahman este criteriul
care legitimează teza celor „doi Brahmani”. Ca să esenţializăm într-o
trăsătură utilă temei noastre menţionăm că pāramārthika trimite la ceea ce
Brahman este în propria natură, şi anume necalificat, fără atribute,
nediferenţiat şi non-dual. T.M.P. Mahadevan45 subliniază faptul că acest
adevăr ultim cu privire la natura reală a lui Brahman în sine însuşi, nu este
un punct de vedere relativ, particular, fiind învăţătura scripturilor confir-
mată de experienţă mistică transcendentală. Conţinutul acestei învăţături şi
experienţe este că Brahman este Unul-fără-al-doilea (ekamevādvitīyam) şi nu
este în relaţie cu nimic altceva, din moment ce nimic nu există în afară de
Brahman. Existenţa unei alte entităţi, alta decât Brahman, este cu totul
exclusă, ceea ce confirmă unicitatea, nediferenţialitatea şi non-dualitatea lui
Brahman.
În afară de acest punct de vedere absolut, Śaṅkara recunoaşte un punct
de vedere inferior primului şi care corespunde metodei empirice de
cunoaştere a lui Brahman. Această perspectivă relativă aparţine lumii
empirice a pluralităţii, căreia fiecare om aparţine prin condiţia sa
existenţială situată în ignoranţa metafizică (avidyā)46. Când omul priveşte
Realitatea ultimă din optica lumii relative şi încearcă să-l perceapă pe
Brahman prin facultăţile sale empirice de cunoaştere, care funcţionează în
cadrul distincţiei subiect-obiect, cunoaşterea care se dezvoltă în această
44 Frederic F. Fost, „Playful Illusion: The Making of Worlds in Advaita Vedānta”, în Phi-
losophy East and West, Vol. 48, No. 3 (1998), p. 387.
45 T.M.P. Mahadevan, Śaṅkarācārya, National Book Trust, New Delhi, 21979, p. 59.
46 Avidyā este un concept cheie în epistemologia śaṅkariană. Lipsa discriminării între ceea ce
este real și ireal, între ceea ce este Sinele (Ātman) și non-Sinele este cauzată de ignoranţă
sau neștiinţă. Eroarea de a lua drept ceea ce este ireal (lumea) ca real este determinată de
avidyā. În opinia lui R. Balasubramanian („The Absolute and God”, p. 29) nivelul
cunoașterii este numit pāramārthika, în timp ce starea de ignoranţă (necunoaștere) este
numita vyāvahārika. Termenul vyāvahārika este suficient de comprehensiv pentru a include
orice altceva decât Realitatea Ultimă. Chiar și Dumnezeu (Brahman Saguṇa), drept cauză a
lumii, este adus în câmpul vyāvahārika. În consecinţă, expresia „punct de vedere absolut”,
se referă la starea de cunoaștere numita pāramārthika și expresia „punct de vedere relativ”
se referă la starea de ignoranţă numita vyāvahārika.
459
direcţie va fi esenţial condiţionată de dualitatea subiect-obiect, a cunoscăto-

rului şi a celui cunoscut prin cunoaştere. În această situaţie Brahman non-
dual este cunoscut ca un obiect distinct de subiectul cunoaşterii. Tocmai din
această perspectivă empirică asupra Realităţii ultime derivă concepţia
despre Brahman în raport cu lumea fenomenală, ca şi cauza a originii,
susţinerii şi distrugerii ei. În această ipostază Brahman apare înzestrat cu
toate atributele şi calităţile pozitive potenţate la nivel maxim, Brahman
Saguṇa, Absolutul calificat sau Īśvara (Domnul). Prin urmare, a-l cunoaşte
pe Brahman ca Saguṇa este modul cunoaşterii condiţionate de facultăţile
empirice de cunoaştere 47.
Cu această distincţie a celor două căi de cunoaştere a Realităţii ultime şi
în consecinţă a două niveluri de adevăr cu privire la Brahman, Śaṅkara ar-
monizează opiniile aparent contradictorii predate în Upanişade. Învăţătura
despre Brahman Saguṇa aparţine nivelului inferior al experienţei relative.
Când privim din perspectiva empirică, Brahman este condiţionat, în legă-
tură cu lumea şi determinat de atribute, iar când este cunoscut în ceea ce
este, Brahman este non-relaţional, necondiţionat şi indeterminabil. Adevărul
absolut despre Realitatea ultimă trimite prin excelenţă la Brahman Nirguṇa.
Nu în ultimă instanţă trebuie notat că această teorie a celor două
adevăruri se fundamentează pe textele śruti. Contribuţia lui Śaṅkara la
hermeneutica upanişadică în gândirea vedāntină se înscrie prin geniul în
care a argumentat această perspectivă duală a adevărului cu privire la
Brahman. Precum opiniile contradictorii cu privire la Brahman sunt intuiţii
autentice ale Upanişadelor, adevărul armoniei lor este, de asemenea, un
datum al revelaţiei, predată în mod autoritar de aceleaşi texte sacre.
4. Nirguṇa şi saguṇa denotă una şi aceeaşi entitate: Brahman
Acceptând această perspectivă duală de a privi Realitatea ultimă, aparenta

distincţie între Brahman nirguṇa şi Brahman saguṇa nu impune nici o
contradicţie, cum precizează S. Chaterjee:
Brahman poate fi conceput din perspectiva a două puncte de vedere
diferite: din punctul de vedere practic (vyāvahārika), din unghiul căruia
lumea este considerată a fi reală, iar Brahman poate fi considerat drept
cauză, creator, susţinător şi distrugător al lumii, şi prin urmare, Fiinţă
47 T.M.P. Mahadevan, Contemporary Indian Philosophy, p. 54.
460
omniscientă şi omnipotentă. În acest aspect, Brahman este numită

saguṇa sau Īśvara şi este obiectul cultului de venerare. Aceste descrieri
sunt valabile numai din punctul de vedere empiric.48
Brahman, din punctul de vedere transcendental (pāramarthika) nu poate
fi descris prin calităţi care sunt în legătură cu lumea sau cu ego-ul.
Brahman în acest aspect este lipsit de toate distincţiile externe şi interne.
Brahman este indeterminat sau nirguṇa.49
Considerăm oportună şi precizarea lui Krishna P. Mohan:

La nivelul inferior, Brahman este un Dumnezeu personal calificat cu
atribute. Doar atunci când cineva poate înţelege corect sau poate să-şi
perfecţioneze cunoaşterea lui despre saguṇa Brahman, care este la
nivelul empiric, atunci poate să-l cunoască pe nirguṇa Brahman. Deci
înţelegerea lui Brahman în modul celor două niveluri de înţelegere
diferite nu este în nici un caz contradictorie. În ordinea de a cunoaşte
pe nirguṇa Brahman este necesar să avem meditaţia lui Brahman
empiric. Această meditaţie este esenţială în exerciţiul realizării,
întrucât sinele empiric (jīva) este condiţionat, în timp ce nirguṇa
Brahman este necondiţionat.50
Aceeaşi notă de precauţie o face şi A. D. Vallooran51 care punctează că

„distincţia pe care Śaṅkara o face între cele două forme ale lui Brahman nu
trebuie înţeleasă greşit că sumă a doua forme diferite de Brahman, a două
entităţi diferite sau două adevăruri independente.” Pāramārthika singur este
adevărul ultim şi valabil52 şi Brahman este în sine însuşi Nirguṇa,
transcendenţa absolută, incognoscibil, imposibil de încadrat în conceptele
limbajului convenţional. Singura verbalizare admisă de textele sacre despre
Brahman nirguṇa este expresia neti, neti53 (nu aşa, nu aşa sau nu acesta, nu
acesta), o repetiţie categorică a negaţiei, prin care Upanişadele sugerează că
48 Satishchandra Chatterjee, An Introduction to Indian Philosophy, Calcutta Universty Press,

Calcutta, 1948, p. 442.
49 S. Chatterjee, An Introduction..., p. 445.
50 Krishna P. Mohan, Śaṅkara`s Concept of God, p. 105; Vezi și Chandradhar Sharma, A Critical
Survey of Indian Philosophy, Rider & Co., London, 1960, p. 280.

51 A.D. Vallooran, In Search of the Absolute. A Critical Study of the Advaitic Philosophy of Religion
as Intrpreted by T.M.P. Mahadevan, Vendrame Institue, Shilong, 1988, p. 114.

52 T.M.P. Mahadevan, Gauṛapāda. A Study In Early Advaita, Madras, 19654, p. 214: „Este doar
un singur adevăr pāramārthika, în raport cu care vyāvahārika este o aparenţă. Aparenţa nu

are o substanţă proprie de la sine; realitatea ei vine din și este reductibilă la Absolut.”
53 Cf. Bṛhadāraṇyaka-Upanişad II.3.6; III.9.26; IV.2.4; IV.4.22.
461
„orice poate fi gândit nu este Brahman”54. Metafizic vorbind, nici un cuvânt

nu este suficient să-l definească pe Brahman, căci „…înainte de a-l găsi (pe
Brahman, n.n.), cuvintele se întorc înapoi, împreună cu mintea.”55 Śaṅkara a
insistat constant pe această dimensiune a neexprimabilului în prezentarea
lui Brahman, iar afirmaţia că filosofia lui Śaṅkara nu poate fi decât una
apofatică, circumscrisă de o logică construită prin negaţii este pe deplin
justificată. De altfel, avem aici ocurenţa unei paradigme universale întâlnită
în toate religiile tradiţionale: inexprimabilitatea Realităţii ultime. Ca să
întregim acest tablou al rolului negaţiei în Advaita Vedānta, redăm
paragraful în care Śaṅkara explică rolul expresiei neti, neti:
Dar cum poate expresia simplă «nu aşa, nu aşa» să fie în serviciul co-
municării adevăratei naturi a principiului numit «realitatea realului»?
Face acest lucru, răspundem, prin negarea tuturor adaosurilor parti-
culare (upādhi). Absolutul este acesta în care nu este prezentă nici o
particularitate. Nu există nume, formă, acţiune, distincţie, gen, calitate.
Numai prin intermediul acestor determinări procedează vorbirea, şi
nu prin cele care aparţin Absolutului. Deci, acestea din urmă nu pot fi
predate prin propoziţii în genul «Acesta este aşa-şi-aşa». În asemenea
pasaje upanişadice, precum «Absolutul este Conştiintă-Beatitudine»,
«O masă de Conştiinţă», «Brahman», «Ātman», Absolutul este
artificial menţionat cu ajutorul numelor, formei şi acţiunii suprapuse
şi exprimat în modul exact în care ne referim la obiectele percepţiei
[…] Dar, în cazul în care avem intenţia de a exprima adevărata natură
a Absolutului, lipsit de toate adaosurile externe şi particulare, atunci
ajungem la concluzia că nu poate fi descris prin orice mijloace
pozitive. Unica modalitate posibilă este atunci să se refere la el printr-o
negare comprehensivă, totală, a tuturor caracteristicilor pozitive care
au fost atribuite lui în învăţătura anterioara şi a spune «nu astfel, nu
astfel».56
54 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya III.2.24.
55 Taittirīya-Upanişad II.4: yato vāco nivartante aprāpya manasā saha (trad. P. Olivelle, p. 303).
56 Bṛhadāraṇyaka-Upanişad-Śaṅkara-Bhāşya II.3.6: nanu kathamābhyāṃ 'neti neti' iti śabdābhyāṃ
satyasya satyaṃ nirdidikşitam? ityucyate-sarvopādhiviśeşāpohena ǀ yasminna kaścidviśeşo 'sti-

nāma vā rūpaṃ vā karma vā bhedo vā jātirvā guṇo vā;taddvāreṇa hi śabdapravṛttirbhavati ǀ na
caişāṃ kaścid viśeşo brahmaṇyasti;ato na nirdeşṭuṃ śakyate-idaṃ taditi ǀ gaurasau spandate śuklo
vişāṇīti yathā loke nirdiśyate, tathā;adhyāropitanāmarūpakarmadvāreṇa brahma nirdiśyate
'vijñānamānandaṃ brahma' 'vijñānaghana eva brahmātmā'ityevamādiśabdaiḥ ǀ (trad. Swāmi
Mādhavananda, p. 344).
462
Comentând textul din Muṇḍaka Upanişad I.1.4-5 care vorbeşte despre

două feluri ale cunoaşterii lui Brahman57, Śaṅkara respinge forma inferioară
a cunoaşterii, echivalându-o cu ignoranţă: „Aparā-vidyā este adevărata
avidyā”58. Avidyā este perspectivă greşită asupra realităţii care apare din
falsă identificare, din partea omului, cu pluralitatea tranzitorie a lumii.
Oricare ar fi cunoaşterea care rezultă din contextul acestei perspective
greşite, va fi în mod necesar condiţionată de avidyā, şi prin urmare obligaţia
de a nu fi adevărul ultim59, întrucât „toate referirile [la Brahman] sunt
adevărate înainte de conştientizarea că Brahman este Sinele, precum
referirea empirică cu privire la vis este adevărată înainte de trezire”60. Aşa
cum veridicitatea evenimentelor din vis se limitează la acea lume a
fanteziei şi este invalidată imediat la trezire, astfel şi adevărul empiric este
valid numai până la momentul iluminării sau al realizării lui Brahman.
Ca o primă aproximare a unor concluzii asupra celor prezentate până
aici, trebuie remarcat că adevărul suprem cu privire la Realitatea ultimă este
cel conform căruia Brahman este non-dual, nirguṇa, dincolo de capacitatea
raţională a omului de a-i atribui calităţi. Deci afirmaţia că sunt „doi
Brahmani” distincţi nu este validă. În Brahma-Sūtra-Bhāşya, Śaṅkara vizează
acest adevăr într-un mod direct: „Cu toate că Brahman este unul, el este
predat în textele vedāntine ca ceea ce poate fi meditat ca fiind înzestrat cu
adaosurile presupuse şi ca ceea ce trebuie să fie cunoscut, ca fiind lipsit de
orice relaţie cu aceste suprapuneri.”61 Este semnificativ faptul că Śaṅkara
pune accentul pe ideea că Brahman este unul şi acelaşi pe care textele śruti îl
57 Muṇṛaka-Upanişad I.1.4-5: tasami sa hovāca: dve vidye veditavye iti ha sma yad brahmavido
vadanti parā caivāparā ca. tatrāparā ṛg-vedo yajur-vedaḥ sāma-vedo’tharva-vedaḥ śikşā kalpo
vyākaraṇaṁ niruktaṁ chando jyotişam-iti, atha parā yayā tad akşaram adhigamyate („Două feluri
de cunoaștere (vidyā) trebuie învăţate de om - astfel ne-au spus aceia care îl cunosc pe
Brahman - cea superioară și cea inferioară. Cea inferioară dintre acestea două consistă din
Ṛg-Veda, Yajur-Veda, Sāma-Veda, Atharva-Veda, fonetica, ştiinţa riturilor, gramatica,
etimologia, metrica şi astrologia. În continuare, cea superioară este aceea prin care se
ajunge la cel indestructibil.” (trad. Patrick Olivelle, p. 437).
58 Muṇṛaka-Upanişad-Śaṅkara-Bhāşya I.4, în Eight Upanişads. Volume Two (Aitareya, Muṇṛaka,
Māṇṛūkya & Kārikā and Praśna). With the Commentary of Śaṅkarācārya, Translated by Swāmī
Gambhīrānanda, Advaita Ashrama, Calcutta, 19733, p. 86.
59 T.M.P. Mahadevan, Ramana Maharshi and His Philosophy of Existence, Tiruvannamalai, 19763,
p. 112.
60 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya II.1.14 (trad. V.M. Apte, p. 307).
61 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya I.1.11 (trad. V.M. Apte. p. 50).
463
învaţă: calificat şi necalificat. El explică în continuare că suprapunerile (cali-

tăţi, atribute) aplicate lui Brahman sunt doar „asumate”62 şi, prin urmare, nu
în cele din urmă reale. Ceea ce cauzează introducerea acestei diferenţe între
cei „doi Brahmani” este ignoranţa (avidyā): „Sinele unul este într-adevăr
desemnat diferit pe faptul diferenţei în simplitatea numelui”.63
În scopul de a evidenţia invaliditatea cunoaşterii lui Brahman calificat
de upādhi (adaosurile limitative), Śaṅkara se foloseşte de analogia soarelui64:
atunci când cerul este acoperit de nori nu se vede soarele, deşi este mijlocul
zilei. Cineva care se uită la soare de pe pământ îşi imaginează că soarele nu
străluceşte pe bolta cerească, deşi în mod real el străluceşte. Este adevărat
că acesta nu vede soarele, dar această situaţie nu se datorează faptului că
soarele deja a apus, ci din cauza unor circumstanţe externe, şi anume norii,
care împiedică vederea soarelui în strălucirea sa. Cunoaşterea acestuia
despre soare ca nestrălucind este, prin urmare, cauzată de perspectiva lui
greşită. Vyāvahārika-satya65, rezultată din experienţa relativă a omului,
experienţă limitată de avidyā şi dusă în eroarea nedescriminării între real şi
ireal, între Sine şi non-Sine, este comparată cu această cunoaşterea a
ne-strălucirii soarelui, în timp ce pāramārthika-satya sau adevărul absolut al
non-dualului, a necalificatului Brahman este comparată cu soarele strălu-
citor. Intenţia acestei analogii este de a ilustra că validitatea şi valoarea de
adevăr a „naturii empirice suprapuse de oameni pe fondul ignoranţei”66 lui
Brahman nu este ultimă, „în timp ce natura non-empirică [...] înţeleasă din
evidenţa învăţăturilor sacre”67 este supremul adevăr cu privire la Realitatea
ultimă.
Argumentarea lui Śaṅkara în privinţa utilizării termenului Brahman,
atât pentru nirguṇa, cât şi pentru saguṇa, plasează problema dincolo de
orice contradicţie, cele două aspecte ale unuia şi aceluiaşi Brahman în textele
śruti vizează scopuri diferite în instrucţia celui angajat în procesul
eliberării:
62 Cf. A. D. Vallooran, In Search of the Absolute, p. 115.

63 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya I.4.22 (trad. V.M. Apte, p. 266).
64 Cf. Kena-Upanişad-Vākya-Bhāşya 3, citat de T.M.P. Mahadevan, Readings from Śaṅkara, Part.
I, Madras, 1960, pp. 70-72.

65 Adevărul relativ formulat în parametrii cadrului empiric.
66 Kena-Upanişad-Vākya-Bhāşya 3, citat de T.M.P. Mahadevan, Readings from Śaṅkara, p. 73.
67 Kena-Upanişad-Vākya-Bhāşya 3, citat de T.M.P. Mahadevan, Readings from Śaṅkara, p. 73.
464
Folosirea cuvântului Brahma pentru Brahma calificat şi inferior nu

este contradictorie datorită identităţii de nume cu Brahma Superior
(transcendent), deoarece este stabilit faptul că nu este decât Brahma
Superior însuşi, care atunci când este în contact cu adaosurile
limitative pure (precum intelectul etc.) este descris ca având calităţile
unui efect, ca având mintea ca structură a sa etc., în scopul meditaţiei
şi este descris ca Brahma calificat inferior.68
Nirguṇa Brahman singur există în mod real. El rămâne Absolutul

imuabil, care poate fi cunoscut doar prin parā-vidyā (cunoaşterea supe-
rioară). Cu toate acestea, când este privit din punctul de vedere al lumii
empirice (vyāvahārika), Brahman apare în legătură cu lumea drept cauza a ei
şi, prin urmare, determinabil de atribute. Rezultă aşadar că saguṇa Brahman
nu este o entitate supremă distinctă de nirguṇa Brahman. Brahman are
această ipostază duală doar din perspectiva modului finit de cunoaştere,
care conjugă situaţia existenţială a fiecărui om. Acest mod de înţelegere a
lui Brahman în două aspecte este condiţionat de avidyā (necunoaştere,
ignoranţă, lipsa discriminării), astfel că „Realităţii omniprezente fără nume
şi fără formă îi sunt atribuite numele şi forma. Acest lucru trebuie să fie în
mod inevitabil aşa, deoarece noi ne imaginăm pe noi înşine că fiind
înzestraţi cu nume şi forme.”69 Acest fapt este reducerea lui Brahman la
lumea limitată a pluralităţii şi adaptarea lui la modul finit al cunoaşterii
umane. O astfel de condiţionare a Realităţii necondiţionată-în-sine, datorată
inevitabil naturii condiţionate a cunoaşterii umane, nu posedă o validitate
ultimă.70 În realitate nu există nici o diferenţă în Brahman: unul şi acelaşi
Brahman este definit ca Nirguṇa, atunci când este înţeles aşa cum este în sine
însuşi şi este definit ca Saguṇa când este văzut în relaţie cu lumea
fenomenală, ceea ce dezaprobă eventuala opinie că ar exista doi Brahmani,
sub forma a două entităţi absolute.71
68 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya IV.3.9: tu śabda āśaṅkā vyāvṛttyarthaḥ ǀ parabrahmasāmīpyāt

aparasya brahmaṇaḥ tasmin api brahmaśabdaprayogo na virudhyate ǀ param eva hi brahma
viśuddha upādhisaṃbandhaṃ kvacit kaiścit vikāradharmaiḥ manomayatvādibhiḥ upāsanāya
upadiśyamānam aparam iti sthitiḥ ǁ (trad. V.M. Apte, p. 844).
69 V.M. Apte, Ramana Maharshi and His Philosophy of Existence, p. 65.
70 Cf. A.D. Vallooran, In Search of the Absolute, p. 116.
71 Paul Martin-Dubost (Çankara et le Vedānta, Éditions du Seuil, Paris, 1973, p. 102) precizează
că nu există doi Brahmani, ci două moduri de a înţelege Realitatea ultimă.
465
Din cele prezentate suntem somaţi să înţelegem că nirguṇa şi saguṇa

denotă unul şi acelaşi Absolut, iar operaţia distingerii între cele două forme
ale lui Brahman este justificată în ordine epistemologică. Pentru a îngroşa
ideea acestei teze, vom adăuga trei remarci ale lui T. M. P. Mahadevan,
remarci a căror importanţă este capitală şi se prezintă ca o concluzie a temei
pe care ne-am propus-o în acest studiu:
Din punctul de vedere al Absolutului (paramārtha), dacă punctul de
vedere poate fi numit, nu există pluralitate, nici măcar o distincţie.
Dar din punctual nostru de vedere al empiricului (vyavahāra),
Realitatea supremă este baza universului multiform. Realitatea-în-sine
este Nirguṇa Brahman (Absolutul fără atribute). Realitatea-în-relaţie-cu-
lumea este Saguṇa Brahman (Absolutul cu atribute infinite).72
Nu există doi Brahmani! Punctele de vedere sunt cele care diferă, nu
Realitatea (Brahman, n.n.). Brahman non-dual, care este nirguṇa, apare
ca saguṇa, necondiţionatul apare ca condiţionat, nelimitatul apare ca
limitat.73
Este unul si acelaşi Brahman care este numit suprem când este văzut
în-sine-însuşi (s.n.) şi inferior când este văzut în-relaţie-cu-lumea-
fenomenală (s.n.).74
5. Valabilitatea lui Brahman saguṇa (Īśvara) ca obiect al meditaţiei şi

al venerării
În această ultimă parte a expunerii noastre am considerat că este important

de precizat faptul că Brahman saguṇa sau Īśvara reprezintă obiectul veneraţiei,
ceea ce într-o anumită măsură presupune valabilitatea sa până la o anumită
72 T.M.P. Mahadevan, The Basis of Social, Ethical and Spiritual Values in Indian Philosophy, în
Essays in East-West Philosophy: An Attempt at World Philosophical Synthesis, University of
Hawaii Press, Honolulu, 1951, p. 332. În același mod se pronunţă și John Grimes (Śaṅkara
and Heidegger. Being, Truth, Freedom, Indica Books, Varanasi, 2007, p. 58): „Din punctul de
vedere empiric, Śaṅkara admite o sumă de distincţii. În ordine metafizică, există problema
unului și a celor mulţi, a cauzalităţii și a relaţiilor. Epistemologic, există dihotomia subiect-
obiect, precum și cea a adevărului și a falsului. Etic, există problema suferinţei și a
eliberării, bine-rău. Cu toate acestea, din punctul de vedere absolut, există doar Brahman/
Ātman, unul și non-dual (ekamevādvitīyam). Fie cineva este implicat la nivelul relativ al
dualităţii, fie realizează pe Brahman non-dual ca adevăr. Pluralismul, care este experi-
mentat la nivelul empiric și cu care începe cercetarea filosofică, nu este adevărul final
(siddhānta). Śaṅkara stabilește că tot ceea ce este experimentat este real la un anumit nivel.”
73 T.M.P. Mahadevan, Advaita in the Vişṇu-Pūrāṇa, Poona, 1971, p. 10.
74 T.M.P. Mahadevan, Contemporary Indian Philosophy, New Delhi, 1981, p. 13.
466
limită în procesul de realizare a Sinelui sau a identităţii cu Brahman. Nu

trebuie să se piardă din vedere faptul că actul de venerare implică relaţia
venerator-venerat, a unui subiect (omul) care aduce un cult unui obiect
(Īśvara). Or, atâta timp cât ne situăm în această relaţie rămânem la nivelul
vyāvahārika, deci în cadrul ciclului samsaric. În aceeaşi ordine de idei, un alt
fapt interesant de notat este că în actul venerării Brahman saguṇa este
obiectul meditaţiei. Eliberarea finală (śamadhi) presupune conştientizarea
identităţii Ātman-Brahman şi este rezultatul unui proces de discriminare
între real şi non-real, până la recunoaşterea lui Brahman ca unica realitate.
În cursul acestui proces, meditaţia ocupă un loc important şi indispensabil.
Dar aceasta trebuie depăşită, căci atâta timp cât există un obiect al medi-
taţiei va exista şi subiectul care meditează.
Aceste câteva consideraţii repun în discuţie dificultatea citirii textelor
śaṅkariene şi culegerea ideilor proxime gândirii filosofului vedāntin. Astfel,
E. Lott nu este suficient de precis în rezolvarea contradicţiei aducerii în
prim plan a celor „doi Brahmani”. El propune un singur Brahman din pers-
pectiva adevărului ultim, dar „doi Brahmani” din perspectiva adevărului
convenţional, iar acest Brahman inferior sau Domn (Īśvara), fiind o „necesi-
tate inevitabilă”, „în gândirea lui Śaṅkara există o mică diferenţă între aceşti
doi termeni”.75 Dacă am accepta o cât de mică diferenţă de calibru între
Brahman nirguṇa şi Brahman saguṇa am ajunge inevitabil la concluzia că sunt
două entităţi distincte, fapt care nu este în conformitate cu gândirea lui
Śaṅkara.
La o examinare atentă, referinţele care ar indica diferenţa între aceşti
doi Brahmani76 se referă la diferenţa dintre pasajele despre Īśvara, a cărui
calităţi trebuie păstrate în scopul meditaţiei şi a rezultatelor ei şi pasajele
despre Īśvara, unde calităţile trebuie să fie eliminate în înţelegerea corectă şi
deplină a Realităţii ultime. Ideea care se evidenţiază în această problemă
precizează adevărul că nu există doi Domni (Īśvara) diferiţi, nici că Īśvara
este simplu identificat cu Brahman inferior, ci, dimpotrivă, este subliniat
faptul că calităţile atribuite lui Īśvara trebuie să fie folosite pentru scopuri
diferite şi tratate în mod diferit. Ambele forme ale lui Brahman utilizează
calităţi, vorbind din perspectiva convenţională, dar acestea sunt distincte în
75 E. Lott, Vedāntic Approaches to God, p. 122. J.G. Suthren Hirst (Saṃkara`s Advaita Vedānta. A
Way of Teaching, p. 119) dezaprobă această opinie.
76 Cf. Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya I.1.11; I.3.13; III.2.21-22; IV.3.14
467
termenii rezultatului.77 Un curs atent în terminologia śaṅkariană reliefează

opinia lui J.G. Suthren Hirst: când Śaṅkara vorbeşte despre saguṇa Brahman
- sau mai frecvent despre saguṇa upāsanā sau saguṇa vidyā (meditaţie cu
calităţi)78 - vorbeşte de domeniul neînţelegerii (avidyā), de care noi suntem
încă legaţi prin acţiuni, factori şi rezultatele lor de sfera acţiunii ritualice şi a
meditaţiei şi nu de sfera cunoaşterii eliberatoare (vidyā).
Redăm în continuare textul śaṅkarian din Brahma-Sūtra-Bhāşya în care
se precizează aceste consideraţii:
Datorită incapacităţii de a înţelege distincţia dintre Brahma suprem şi
Brahma inferior calificat, declaraţiile scripturistice despre acţiunea cu
privire la Brahman calificat sunt suprapuse pe Brahma transcendent.
(Aici oponentul Vedāntei spune) - Sunt atunci două tipuri de Brahma,
Suprem sau necalificat şi Inferior sau calificat? (Noi răspundem) - Ei
bine, desigur că există aceste două forme ale lui Brahma, deoarece este
scris în pasajul scripturistic «O Satyakāma, acest Brahma, care este
cunoscut ca inferior şi superior, este aşadar acest OM. Prin urmare, cel
iluminat atinge oricare dintre cei doi prin acest unic sens» (Praśna Up.
V.2). Ce este Brahma Superior şi ce este Brahma Inferior (întreabă
oponentul Vedāntei)? Răspunsul la această întrebare este următorul:
Unde este o instrucţie despre Brahma prin intermediul unor asemenea
cuvinte, cum ar fi «nu grosier etc.», prin negarea distincţiilor numelor
şi formelor determinate de neştiinţă, acesta este Brahma Superior
transcendent. În cazul în care, precum în pasajul scripturistic «Ce are
ca alcătuire mintea, ca trup pe Prāṇa şi ce are ca formă (rupā)
strălucirea» (Chān. Up. III.14.2), instrucţia este dată despre Brahma ca
având distincţia numelor şi formelor pentru scopul meditaţiei, acesta
este Inferior, şi anume Brahma calificat. Dar (spune oponentul
Vedāntei) în acest sens declaraţiile scripturistice despre non-dualitate
vor fi contrazise. (Noi răspundem) - Nu, deoarece, această critică este
respinsă de faptul că [Brahman] este afectat de adaosurile limitative
de astfel nume şi forme, care sunt determinate de neştiinţă. În scopul
meditaţiei lui Brahma Inferior, există rezultatul, aşa cum este
menţionat în pasajul scripturistic «Dacă el este dornic de lumea
taţilor» (Chān. Up. VIII.2.1), care este caracterizată de domnia asupra
77 Cf. J.G. Suthren Hirst, Saṃkara`s Advaita Vedānta. A Way of Teaching, p. 119.
78 Cf. Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya III.3.31: sagṇāsu vidyāasu gatir arthavatī na nirguṇāyāṃ
paramātmavidyāyām ity uktam („A fost spus că a merge [la zei] are doar importanţă în
relaţie cu meditaţiile cu calităţi și nu în relaţie cu cunoașterea Sinelui suprem fără calităţi”;
trad. V.M. Apte, p. 672).
468
lumii şi care este valabilă în această existenţă transmigratorie, din cauza

ignoranţei (celui care cunoaşte numai pe Brahman calificat), care nu a
fost încă eliminată. Un asemenea rezultat este limitat la o circumstanţă
particulară, o mişcare pentru atingerea lui, nu este contradictorie79.
Este o altă problemă a alege care pasaje sunt pentru meditaţie şi care
sunt pentru cunoaştere, căci unele par valabile pentru ambele. Ideea este de
a descoperi cum, acolo unde cunoaşterea este solicitată, calităţile atribuite
pot fi înlăturate într-un mod care conduce la Realitatea ultimă şi nu doar la un
simplu vid. Acest lucru este fundamental în ceea ce priveşte situaţia când
Śaṅkara vorbeşte despre Brahman ca Domn (Īśvara) şi cauză. Un element
important pentru această problemă este fragmentul din Brahma-Sūtra-
Śaṅkara-Bhāşya II.1.14, chiar şi aici unde este demarcată domnia lui Īśvara în
relaţie cu lumea, găsim vocabularul lui Śaṅkara incoerent. Citând textele śruti
şi apoi folosind analogia aerului universal închis în diferite vase, Śaṅkara
explica cum Īśvara este astfel, adică ca Brahman saguṇa, calificat,
[…] doar cu privire la adaosurile numelor şi formelor, care apar prin
neînţelegere. În câmpul experienţei convenţionale, el conduce peste
sinele conştiente, care sunt într-adevăr identice cu sinele său propriu,
dar care sunt numite creaturi întrupate în ceea ce priveşte agregatele
de organisme şi organe care sunt compuse din nume şi forme şi
suprapuse de neştiinţă [...] Deci, domnia lui Īśvara, omniscientă şi
omnipotentă, este astfel numai cu privire la adaosurile constând din
neştiinţă. În realitate, domnia omniscientă etc. nu se aplică Sinelui, a
cărui natură, liberă de toate adaosurile limitative, [este cunoscută]
prin cunoaştere80.
79 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya IV.3.14: tatra para aparabrahmaviveka anavadhāraṇena aparasmin

brahmaṇi vartamānā gatiśrutayaḥ parasmin adhyāropyante ǀ kiṃ dve brahmaṇī param aparaṃ ca
iti ǀ bāṛhaṃ dve 'etadvai satyakāma paraṃ cāparaṃ brahmayadoṅkāraḥ' (Pra.Up. 5.2) ityādi
darśanāt ǀ kiṃ punaḥ paraṃ brahma kim aparam iti ǀ ucyate ǀ yatra avidyākṛta nāma rūpādi
viśeşapratişedhāt asthūlādiśabdaiḥ brahma upadiśyate tat param ǀ tat eva yatra
nāmarūpādiviśeşeṇa kenacit viśişṭam upāsanāya upadiśyate 'manomayaḥ prāṇaśarīro bhārūpaḥ'
(Chā. Up. 3.14.2) ityādiśabdaistadaparam ǀ nanu evam advitīyaśrutiḥ uparudhyeta ǀ na ǀ
avidyākṛta nāma rūpa upādhikatayā parihṛtatvāt ǀ tasya ca aparabrahma upāsanasya tat
saṃnidhau śrūyamāṇam 'sa yadi pitṛlokakāmo bhavati' (Chā. Up. 8.2.1) ityādi jagat
aiśvaryalakşaṇaṃ saṃsāragocaram eva phalaṃ bhavati ǀ anivartitatvāt avidyāyāḥ ǀ tasya ca
deśaviśeşa avabaddhatvāt tatprāptyarthaṃ gamanam aviruddham ǁ (trad. V.M. Apte, p. 856).
80 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya II.1.14: evam avidyākṛtanāmarūpopādhyanurodhīśvaro bhavati,
vyomeva ghaṭakarakādyupādhyanurodhi ǀ sa ca svātmabhūtāneva ghaṭākāśasthānīyān avidyāpratyupa
sthāpitanāmarūpakṛtakāryakaraṇasaṃghātānurodhino jīvākhyānvijñānātmanaḥ pratīşṭe vyavahāravişaye ǀ
469
Problema devine astfel suficient de clară: Īśvara este doar un Domn

atunci când există alţii pe care să-i conducă, alţii a căror existenţă este
bazată pe lumea convenţională de nume şi forme, suprapusă prin neştiinţă
(avidyā) peste Brahman, dar care este înlăturată prin cunoaştere. Aceasta
pentru că în realitate, aceşti alţi sine nu sunt altceva decât Sinele unul
(Ātman), Sinele propriu al Domnului (Īśvara). Conceptul de Domn,
omniscienţă, omnipotenţă şi celelalte calităţi maximale sunt parte a lumii
numelor şi formelor (nāmā-rūpa) care trebuie eliminate.81
Dacă asumăm rezultatele analizei de până acum, putem nuanţa că, în
optica pāramārthika, operaţia intelectuală a eliminării adaosurilor limitative
supraimpuse pe Brahman, suprapunere care nu afectează în nici un fel
natura sa pură proprie, va ajunge la concluzia indeterminabilităţii lui
Brahman nirguṇa:
Natura lui Brahman, pe care Jīvātman o atinge, prin încetarea
tuturor adaosurilor limitative în timpul somnului profund, este acum
aflată a fi determinată pe autoritatea scripturilor. Pasajele scripturis-
tice referitoare la Brahma au doua feluri de mărci indicatoare. Astfel,
există pasaje, precum «(Domnul a cărui Sine este Ākāsha), a cărui
lucrare este întregul univers, a cărui dorinţe sunt toate perfecte şi a
cărui mirosuri şi gusturi sunt toate plăcute» (Chān.Up. 3.14.2) etc., care
au ca marcă indicatoare pe Brahma calificat (Saguṇa) şi sunt şi alte
pasaje, precum «(Brahma este) nici grosier, nici subtil, nici lung, nici
scurt» (Bṛh.Up. 3.8.8), care au ca marcă indicatoare pe Brahma
necalificat (Nirguṇa). Acum, când este luat în considerare faptul dacă
trebuie înţeles că pasajele scripturistice vorbesc despre Brahma (ca
fiind) de aceste două feluri, sau dacă se are în vedere numai una din
aceste două feluri şi dacă numai una dintre acestea două, fie Brahma
calificat (Saguṇa) sau necalificat (Nirguṇa), şi atunci când concluzia
(oponentului Vedāntei) este că în măsura în care pasajele scripturistice
în sprijinul ambelor aceste indicaţii sunt valabile, (răspundem) – Că
Brahma transcendent considerat prin şi în sine însuşi trebuie să
posede ambele feluri de mărci indicatoare, nu este în mod rezonabil
sustenabil. Nu este posibil să înţelegem că, una şi aceeaşi entitate, în
sine însăşi, este înzestrată cu atribute specifice, precum forma (rūpa)
tadevamavidyātmakopādhiparicchedāpekşameveśvarasyeśvaratvaṃ sarvajñatvaṃ sarvaśaktitvaṃ ca

na paramārthato vidyāyāpāstasarvopādhisvarūpa ātmanīśitrīśitavyasarvajñatvādivyavahāra upapadyate
(trad. V.M. Apte, p. 309).
81 J.G. Suthren Hirst, Śaṁkara`s Advaita Vedānta. A Way of Teaching, p. 121.
470
etc. şi, de asemenea, ca fiind reversul acestui fapt (şi anume, fiind fără
nici un atribut), din cauza contradicţiei implicate. (Oponentul Vedāntei
sugerează) - Ei bine, să lăsăm atunci să fie înţeles a fi (înzestrat cu
atribute specifice) ca urmare a unui adaos particular (precum
pământul etc.). (Noi răspundem) - Chiar şi această afirmaţie nu este
rezonabil sustenabilă. Nu este posibil ca o entitate, fiind de o anumită
natură, să aibă o caracteristică diferită pur şi simplu din cauza fiinţei
sale afectată de adaosurile limitative. Un cristal care este în sine însuşi
incolor nu este făcut ca fiind colorat de către fiinţa sa afectată de un
adaos limitativ, precum răşina roşie (ālaktaka), deoarece noţiunea
despre fiinţa sa colorată este doar iluzorie. Mai mult decât atât,
adaosurile limitative sunt cauzate de neştiinţă. Prin urmare, atunci
când doar o singură marcă indicatoare din cele două este acceptată,
Brahma trebuie înţeles a fi lipsit de orice atribut specific, şi nu ca
admiţând orice asemenea alternative [...] în toate pasajele
scripturistice, care tind să explice natura lui Brahma, precum
«(Brahma este) nici grosier, nici subtil, fără formă şi nedescompus»
(KaṭhaUp. 3.15) etc., singura instrucţie dată este aceea că Brahma este
fără nici un atribut, fiind liber de orice atribut particular82.
Concluzii
Această expunere sumară şi sintetică a problemei celor „doi Brahmani”

permite să se-nţeleagă, în primul rând, modul în care Śaṅkara a interpretat
textele sacre care fac referire la Brahman, sistematizând şi armonizând într-o
paradigmă unică în gândirea indiană învăţătura despre cele două forme
82 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya III.2.11: yena brahmaṇā suşuptyādişu jīva upādhyupaśamātsaṃpadyate

tasyedānīṃ svarūpaṃ śrutivaśena nirdhāryate ǀ santyubhayaliṅgāḥ śrutayo brahmavişayāḥ
'sarvakarmā sarvakāmaḥ sarvagandhaḥ sarvarasaḥ' (Chā. Up. 3.14.2) ityelamādāyāḥ saviśeşaliṅgāḥ ǀ
'asthūlamanaṇvarhrasvamadīrdham' (Bṛ. 3.8.8) ityevamādyāśca nirviśeşaliṅgāḥ ǀ kimāsu
śrutişūbhayaliṅgaṃ brahmapratipattavyamutānyataraliṅgam ǀ yadāpyanyataraliṅgaṃ tadāpi kiṃ
saviśeşamuta nirviśeşamiti mīmāṃsyate ǀ tatrobhayaliṅgaśrutyanugrahādubhayaliṅgameva brahmetyevaṃ
prāpte brūmaḥ - na tāvatsvata eva parasya brahmaṇa ubhayaliṅgatvamupapadyate ǀ nahyekaṃ
vastu svata eva rūpādiviśeşopetaṃ tadviparītaṃ cetyādhārayituṃ śakyaṃ virodhāt ǀ astu tarhi
sthānataḥ pṛthivyādyupādhiyogāditi ǀ tadapi nopapadyate ǀ nahyupādhiyogādapyanyādṛśasya vastuno
'nyādṛśaḥ svabhāvaḥ saṃbhavati ǀ nahi svacchaḥ sansphaṭiko 'laktakādyupādhiyogādasvaccho
bhavati bhramamātratvādasvacchatābhiniveśasya ǀ upādhīnāṃ cāvidyāpratyupasthāpitatvāt ǀ
ataścānyataraliṅgaparigrahe 'pi samastaviśeşarahitaṃ nirvikalpameva brahma pratipattavyaṃ na
tadviparītam ǀ sarvatra hi brahmasvarūpapratipādanapareşu vākyeşu 'aśabdamasparśamarūpamavyayam'
(Ka. Up. 3.15) ityevamādişvapāstasamastaviśeşameva brahmopadiśyate ǀǀ (trad. V. M. Apte, pp.
582-583).
471
sau aspecte ale Realităţii ultime: nirguṇa şi saguṇa. În optica śaṅkariană, nu

există un raport de antagonism între Brahman descris ca înzestrat cu toate
atributele empirice maximale – în mod special în calitate de creator, susţi-
nător şi distrugător al universului – şi Brahman prezentat ca transcendent,
„Celălalt”, cel cu totul altul (tyad)83, dincolo de conceptualizare şi definire.
Drept concluzie a acestui studiu, menţionăm, cu toate precauţiile necesare,
că Brahman nirguṇa şi Brahman saguṇa nu reprezintă o sumă de două entităţi
care se întregesc în unitatea lui Brahman, ci două aspecte ale aceluiaşi
Brahman non-dual (advayam), care în propria natură nu cunoaşte o aseme-
nea distincţie în două forme. Distincţia există doar din perspectiva
ignoranţei omului.
Tratarea problemei celor „doi Brahmani” ne-a oferit, de altfel, ocazia
să precizăm anumite puncte importante privitoare la concepţia de
ansamblu a învăţăturii non-dualismului vedāntin. În această privinţă,
trebuie să se înţeleagă că Brahman este non-dual, „unul-fără-al-doilea”
(ekamevādvitīyam), nediferenţiat, unica entitate care este în mod real (satya
satyam). Universul are o existenţă perisabilă, temporală, spaţială, finită,
iluzorie, fiind produsul māyei. Pentru omul ignorant, situat în domeniul
experienţei empirice, universul este o realitate cu o bază ontologică proprie.
Dar în optica omului eliberat (jīvamukta), universul este un fenomen
iluzoriu care îşi arată irealitatea în momentul realizării Sinelui sau a
eliberării finale (samādhi). Vom cita, pentru a încheia acest excurs asupra
non-dualismului vedāntin, o singură frază care poate fi socotită un
summum al gândirii śaṅkariene: brahma satyaṃ jaganmithyety evaṃrūpo
viniścayaḥ84.
83 Bṛhadāraṇyaka-Upanişad III.9.9: tad āhur, yad ayam eka ivaiva pavate ǀ atha katham adhyardha iti ǀ
yad asminn idaṁ sarvam adhyārdhnot tenādhyardha iti ǀ katama eko deva iti ǀ prāṇa iti ǀ sa brahma
tyad ity ācakşate ǀǀ („Drept care, se spune: «Dacă el suflă de unul singur, atunci cum de este
unu și jumătate?» Pentru că în el s-a dezvoltat Totul, de aceea este unu și jumătate. - «Cine
este zeul unic atunci?» - Suflul (prāṇa). El este Brahman și se numește Celalalt (tyad); trad.
R. Bercea, p. 69).
84 Vivekachudamani 20: „Convingerea fermă a minţii este că Brahman este real, în timp ce
universul este ireal”, în Vivekachudamani of Sri Sankaracharya. Text, with English Translation,
Notes and Index by Swami Madhavananda, Advaita Ashrama, Mayavati, Almora, Himalayas,
41944, p. 8.
472

Paradigma Celor Doi Brahmani - Nirguna Si Saguna

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Paradigma Celor Doi Brahmani - Nirguna Si Saguna

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

NICOLAE ACHIMESCU

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

© 2012 Coordonatorul volumului. Toate drepturile rezervate.

PRESA UNIVERSITARĂ CLUJEANĂ

În loc de prefaţă: Dascălilor noştri, preţuire şi recunoştinţă

Creştinism şi islam – dialog interreligios cu fundament misionar

† Chrysostomos – Prof. univ. dr., Arhiepiscop al Etnei,

Achimescu, Nicolae – Pr. prof. univ. dr.,

Buchiu, Ştefan – Pr. prof. dr., decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă

Brânzea, Nicolae – Pr. conf. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă

Burlacu, Mihail – Pr. asist. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă

Cazacu, Adrian – Pr. prof. dr., Seminarul Teologic Ortodox

Cuţaru, Caius – Diac. lect. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Damian, Theodor – Pr. prof dr., Metropolitan College of New York

Dura, Ioan – Drd., Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”,

Himcinschi, Mihai – Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Ilie, Valentin – Pr. asist dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă

Istodor, Gheorghe – Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Jurcan, Emil – Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Manolache, Stelian – Pr. lect. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Nechita, Vasile – Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Oancea, Dorin – Pr. prof. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă,

Pentiuc, J. Eugen – Pr. prof. dr., Holy Cross Greek Orthodox

Pomian, Ştefan – Pr. conf. dr., Departamentul de Teologie Ortodoxă

Popa, Cristian – Pr. consilier dr., Patriarhia Română

Qorbani, Qodratullah – Dr., Assistant Professor of Philosophy,

Stancu, Ioan - Pr. prof. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă

Tudor, Florin – Dr., traducător, Franţa

Vasile, Mihai D. – Prof. univ. dr., cercetător ştiinţific gr. I,

Vasiliu, Cezar – Pr. prof. dr., Universitatea Sherbrooke,

Întâlnirea Occidentului cu Orientul în planul istoriei a dus inevitabil la o

învăţătura śaṅkariană. În continuare, vom indica terminologia śaṅkariană

1. Paradigma celor „doi Brahmani” în Upanişade

Corespondent principiilor Advaitei Vedānta1, a căror sistematizator a fost,

celor doi Brahmani” - Brahman superior (Para-Brahman) şi Brahman inferior

Upanişade și Brahma-Sūtra lui Bādārayana. În această ordine de idei, va formula numeroase

Ca şi titlu de introducere în această paradigmă śaṅkariană în ceea ce

5 E. Lott, Vedāntic Approaches to God, Macmillan, Basingstoke, 1980, p. 122.

Două sunt, de bună seamă, înfăţişările (rūpa) lui Brahman: întruchipat

Annotated Bibliography by Robert Ernest Hume, Oxford University Press, London,

În opinia lui S. Satprakashananda11 ambele forme ale lui Brahman sunt

Recursul la şi necesitatea paradigmei advaitine a celor „doi Brahmani”

evetyavadhāryete ǀ kāni punastāni viśeşaṇāni mūrtāmūrtayoḥ? ityucyante-martyaṃ ca martyaṃ

iar lumea este relatată la Brahman ca efect, în scopul de a contracara critica

2. Terminologia śaṅkariană în ecuaţia celor „doi Brahmani” – nirguṇa,

În această secţiune ne propunem să evidenţiem în ce termeni ar trebui să

Upanişad IV.3.23-3019, nu contravine paradigmei celor „doi Brahmani”.

sau Brahman nediferenţiat şi Brahman diferenţiat23 sau Brahman esoteric şi

Śaṅkara a folosit interşanjabil cuvintele parameśvaraḥ (Domnul suprem) şi

27 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya I.1.17: pratişidhyata eva tu paramārthataḥ sarvajñātparameśvarādanyo

30 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāşya I.2.16 (trad. V. M. Apte, pp. 115-116).

şi nirguṇa în scopul de a desemna pe Brahman pur şi nediferenţiat, iar

Mīmāṁsā-Sūtra (300-200 î.d.Hr.). Vezi M. Hiriyanna, The Essentials of Indian Philosophy,

Brahman şi astfel cunoaşterea inferioară (avidyā) nu conduce la Brahman

Manoharlal Publishers Pvy. Ltd., New Delhi, 19862, pp. 224-228.

3. Teoria celor două adevăruri (pāramārthika şi vyāvahārika) - cheia

contradicţie”, întrucât „ceea ce este adevărat dintr-o perspectivă, nu este la

direcţie va fi esenţial condiţionată de dualitatea subiect-obiect, a cunoscăto-

4. Nirguṇa şi saguṇa denotă una şi aceeaşi entitate: Brahman

Acceptând această perspectivă duală de a privi Realitatea ultimă, aparenta

47 T.M.P. Mahadevan, Contemporary Indian Philosophy, p. 54.

omniscientă şi omnipotentă. În acest aspect, Brahman este numită

Considerăm oportună şi precizarea lui Krishna P. Mohan:

Aceeaşi notă de precauţie o face şi A. D. Vallooran51 care punctează că