Brahman - Precizari Conceptuale

PRECIZĂRI CONCEPTUALE ALE TERMENULUI BRAHMAN
ÎN GÂNDIREA LUI ŚAṄKARA
Drd. Ioan DURA 1
Abstract: Absolute, both in philosophy and in religion, postulates an Entity, an eternal

and unchanging Reality, beyond the flow of phenomenal existence. The search of Ultimate
Reality summarizes an persistent character of Hindu religion and philosophy. Although the
evidences of polytheism are felt in Vedas, in the Upanishads occur a shift of paradigm in what is
defined Ultimate Reality, by elimination of polytheism of Vedic religion. Śaṅkara propose a
unique paradigm in space of Indian thinking regarding the Ultimate Reality - Brahman. Faithful
to tradition, śaṅkarian teaching is outlined as a coherent interpretation of sacred text (śruti),
especially Upanishads, in Vedāntic pattern. Śaṅkara solve the problem of antagonistic
characteristics of Brahman, by recourse to the theory of „two truths” - pāramārthika (absolute) and
vyāvahārika (relative), focusing its attention on the negative description of Brahman, which
allows to outline a systematic development of non-dualism (advaita): Brahman is ekamevādvitīyam
(one without the second), impersonal, undifferentiated and indeterminate.
Keywords: Brahman, Ātman, Absolute, Ultimate Reality, Śaṅkara, Advaita, Upanishads,
pāramārthika, vyāvahārika
Conceptul Brahman constituie nucleul central al gândirii hinduse, ideea

principală în Vede şi Upaniṣade - sursele de inspiraţie în cultura religioasă indiană de-a
lungul veacurilor, idee în jurul căreia pivotează fondul doctrinar al hinduismului.
Acest concept a împărtăşit hinduismului o remarcabilă perspectivă a universalităţii în
aceeaşi identitate culturală: „puterea de a absorbi într-un spirit de sinteză creatoare
diferitele curente de gândire indiană, vitalitatea sa nemărginită în faţa valurilor
succesive de influenţe străine în câmpul culturii indiene şi toleranţa nelimitată,
permiţând o creştere, o dezvoltare paşnică a tuturor tipurilor de sisteme doctrinare şi
de practici spirituale” 2 . Implicaţiile filosofice ale conceptului Brahman rezumă viziunea
hindusă a naturii Realităţii ultime, principiul cosmic al existenţei, principiul ultim
unificator şi integrator al universului.
Ceea ce ne propunem în acest studiu este să prezentăm într-o notă cât mai
corectă valenţele etimologice ale conceptului brahman în gândirea lui Śaṅkara (788-820
d. Hr.), una din figurile exponenţiale ale gândirii filosofico-religioase hinduse,
întemeietorul şcolii vedāntine Advaita. Motivaţia acestui demers este consecinţa unui
fapt prezent în cercetarea academică interreligioasă, şi anume că unii cercetători
statuează Realitatea ultimă sau Absolutul upaniṣadic (Brahman) în raport cu
Dumnezeul creştin, în perspectiva a două referinţe valorice: în primul rând, superior
Acestuia, subliniindu-se în mod special faptul că caracterul personal al lui Dumnezeu
şi calitatea sa de Creator al universului sunt mărcile unei inferiorităţi faţă de Brahman
nirguṇa, ipostaza reală a Realităţii-în-sine, impersonală, nediferenţiată, indeterminată
empiric şi non-duală. În opinia acestor cercetători occidentali şi a unor vedāntini, a-i
1 Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodoxă „D. Stăniloae” din cadrul Universităţii

„Al. I. Cuza” din Iaşi.
2 Haridas Chaudhuri, „The Concept of Brahman in Hindu Philosophy”, în Philosophy East
and West, Vol. 4, No. 1 (1954), p. 47.

THEOLOGIA PONTICA 127
atribui lui Brahman calitatea de a fi personal sau calitatea de creator înseamnă a-l privi
din optica ignorantului, a celui care nu a ajuns la realizarea Sinelui, a celui care nu
discerne între Sine şi non-Sine. Astfel, în opinia acestora, Dumnezeul creştin este mai
degrabă echivalentul lui Brahman saguṇa sau Īśvara, înzestrat cu toate atributele
maximale, personal şi obiect al veneraţiei, Absolutul circumscris domeniului empiric
prin relaţia sa cu lumea. Această sumă de consideraţii este inacceptabilă pentru
teologul creştin.
În linia acestor observaţii, dorim ca prezentarea noastră să propună o lectură
corectă a ceea ce înţelege Śaṅkara prin Brahman, practic ceea ce înţelege hinduismul
prin Brahman, intenţionând a avertiza asupra defectuoasei metode de a traduce şi a
explica elementele filosofiei şi religiei hinduse prin categoriile filosofice occidentale şi
prin gândirea religioasă europeană, modelată în mare parte pe o structură creştină. Se
omite deseori faptul că vorbim de două culturi, de două tradiţii, de două paradigme
diferite ale „divinului” sau ale „principiului ultim” şi că metodologic trebuie păstrată o
delimitare între acestea.
1. Valenţele etimologice ale termenului brahman
Cuvântul brahman este derivat de la rădăcina bṛh 3 care înseamnă „a creşte”, „a

dezvolta”, „a fi mare” 4 sau „infinit” (brahma parivṛḍhaṁ niratiśayaṁ mahadityarthaḥ 5 ), „a
ţâşni mai departe, a creşte continuu - bṛhattvam” 6 . Rădăcina verbală sufixată cu -matup
(-aman) sugerează ideea de magnificenţă. 7 Potrivit lui Max Müller 8 , cuvântul brahman
3 Louis Renou susţine că brahman derivă de la rădăcina barh (sau brah), care ar însemna „a
vorbi în ghicitori, în enigme”. Vezi Louis Renou, „Sur la notion de brahman”, în Journal Asiatique
237 (1949), pp. 7-46.
4 Cf. Sir Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary. Etymologically and
Philologicaly Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European Languages, Motilal

Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 199713, pp. 737-738; Constance A. Jones and James
D. Ryan, Encyclopedia of Hinduism, Facts On File, Inc., New York, 2007, p. 91; A. Pablo Iannone,
Dictionary of World Philosophy, Routledge Taylor & Francis Group, London and New York, 2001,
p. 78; Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. I, Cambridge University Press,
1957, pp. 36-37; John Grimes, A Concise Dictionary of Indian Philosophy Sanskrit Terms Defined in
English, State University of New York Press, Albany, 1996, p. 96. Idem, An Advaita Vedānta
Perspective on Language, Sri Satguru Publications, Delhi, 1991, p. 62; Michael W. Myers, Brahman.
A Comparative Theology, Curzon Press, Richmond, 2001, p. 2.
5 Cf. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad-Śaṅkara-Bhāṣya IV.4.25, în Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad with the
Commentary of Śankarācārya, Translated by Swāmī Mādhavānanda, Advaita Ashrama, Mayavati,

Almora, Himalayas, 19503, p. 769.
6 Cf. S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, George Allen & Unwin, London, 1953, p.
52. Conform lui Radhakrishnan, Śaṅkara derivă termenul din altă rădăcină bṛhati - „a depăşi”
(atiśayana), semnificând eternitatea şi puritatea: „Diferenţa în interpretarea etimologică indică o
diferenţă de bază între Śaṅkara şi alţi interpreţi ai textelor sacre cu referire la Brahman, în măsura
în care Śaṅkara nu subliniază aspectul dinamic şi pozitiv al Absolutului, ci aspectul imutabil şi
negativ”.
7 Cf. Encyclopedia of Philosophy, Donald M. Borchert (Ed.), Vol. IV, Thomson
Gale/Macmillan, Detroit, 2006, p. 681. Vezi Radu Bercea, Studiu introductiv în Cele mai vechi
Upaniṣade. Bṛhadāranyaka-Upaniṣad şi Chāndogya-Upaniṣad, Traducere din limba sanskrită, studiu
introductiv, note şi comentarii de Radu Bercea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 10.
128 THEOLOGIA PONTICA
denotă „ceea ce explodează mai departe sau izbucneşte mai departe în formă de
gândire sau cuvânt sau în formă de putere creativă sau forţă fizică”.
Sensul termenului brahman a cunoscut o dezvoltare treptată în cursul literaturii
vedice, trecând de la un sens la altul. Cert este faptul că aceeaşi denumire se aplică, în
decursul vremii, la două tipuri de realităţi opuse: Absolutul upaniṣadic şi casta
superioară a brahmanilor. 9
În această ordine de idei, indicând cursul istoric al semanticii termenului
brahman, observăm că ṚgVeda, brahman este folosit cu sensul de „cunoaştere sau rostire
sacră, imn sau incantaţie” 10 . Gradual, termenul a ajuns să semnifice „puterea” sau
„potenţa rugăciunii”, o putere misterioasă care conţine esenţa lucrului denotat de
mantra (rugăciune). 11 În Brāhmaṇe - comentarii la celor patru Vede (ṚgVeda, Yajurveda,
Sāmaveda, Atharvaveda) - termenul brahman denotă „ritualul” şi, în consecinţă, a ajuns
să semnifice „sursa primară şi principiul omnipotent ordonator al universului” 12 . În
gândirea mai târzie, brahman a devenit sinonim pentru „înţelepciunea vedică” şi a fost
considerat principiul creator din spatele tuturor existenţelor. Evoluţia termenului de la
sensul său primitiv - de „rugăciune” şi „ritual” - la sensul final - de „principiu absolut”
care generează şi susţine universul 13 - sugerează, potrivit lui S. Radhakrishnan, „o
înrudire fundamentală între spiritul uman care aspiră şi spiritul universului pe care
încearcă să-l atingă” 14 .
Trebuie notat că termenul brahman este neutru. A-i atribui genul masculin său
feminin însemnă să-l aducem în cadrul unor categorii antropomorfice. Pentru a evita
pe cât posibil atribuirea acestor categorii lumeşti, limitate la sensul lor finit, o soluţie la
această problemă este catalogarea lui Brahman în genul neutru. Cu toate acestea, există
unele situaţii în Upaniṣade unde termenul brahman apare la forma masculină, fapt
remarcat în unele poveşti despre creaţie, în mod special în pasajul din Taittirīya
Upaniṣad: „El (Sinele) a dorit, «Să devin mulţi, să mă nasc. El a efectuat o deliberare.
8 Max Müller, Three Lectures on Vedānta Philosophy, Longmans, Green, and Co., London/
New-York/ Bombay/ Calcutta, 1911, p. 22. M. Müller încearcă să demonstreze că termenul Brahman
este derivat de la rădăcina bṛh, care este şi rădăcina cuvântului latin verbum, şi, în consecinţa, trimite la
ideea de „cuvânt”. Acest punct de vedere al lui M. Müller poate fi susţinut dacă avem în vedere
faptul că o serie de pasaje din Brāhmaṇe devin mult mai clare, daca sensul termenului brahman
este acela de „cuvânt”. În continuare afirmă: „[...] în conformitate cu preotul zeilor numit
Bṛhaspati sau Vācaspati, cuvântul Brahman înseamnă vāk sau cuvânt. Ibidem, pp. 148-149.
9 Cf. Madeleine Biardeau, Hinduismul. Antropologia unei civilizaţii, traducere de Ileana
Busuioc, Editura Symposion, Bucureşti, 1996, p. 30.

10 Cf. Samir Nath, Dictionary of Vedānta, Ivy Publishing House, Delhi, 2002, p. 79.
11ṚgVeda VII, 1, citat în: Thomas Kulangara, Absolutism and Theism. A Philosophical Study of
S. Radhakrishnan`s Attempt to Reconcile Śaṅkara`s Absolutism and Rāmājuna`s Theism, MS

Publications, Trivanadrum, 1996, p. 97; Cf. Samir Nath, Dictionary of Vedānta, p. 79. Pentru o
listă completă a prezenţei termenului brahman în literatura vedică cu sensurile menţionate, vezi
Hervey DeWitt Griswold, Brahman: A Study in the History of Indian Philosophy, The Macmillian
Company, New York, 1900, pp. 1-10.
12 S. Radhakrishnan, The Principal Upaniṣads, p. 53; Oliver Leaman, Key Concepts in Eastern
Philosophy, Routledge - Taylor & Francis Group, London and New York, 1999, p. 32.
13 Cf. Dr. Gauri Chattopadhyaya, Advaitic Ontology and Epistemology. A Critical
Reassessment, Raka Prakashan, Allahabad, 2001, pp. 41-42.

14 S. Radhakrishnan, The Principal Upanisads, p. 53: „Brahman (s.n.) este atât aspiraţia
sufletului uman, precum şi Realitatea Ultimă căutată. Este prezenţa Infinitului care inspiră şi
coordonează căutarea Absolutului de către om”. Vezi Idem, Religion in a Changing World, George
Allen & Unwin, London, 1967, p. 66.
Deliberând, el a creat toate acestea care există. Acela (Brahman), creând (acestea), a
intrat în fiecare lucru. Şi intrând în acestea create, a devenit cel cu formă şi cel lipsit de
formă, definitul şi nedefinitul, cel susţinut şi cel nesusţinut, sensibilul şi insensibilul,
adevăratul şi neadevăratul. Adevărul a devenit toate acestea care sunt. Ei au numit
acel Brahman Adevărul.” 15 ; în această situaţie, referinţa la Brahman este prin pronume
masculin. Aceeaşi situaţie este întâlnită în Chāndogya Upaniṣad: „Această Zeitate a
gândit astfel: «Să fie aceasta acum, prin intrarea în aceşti trei zei, în forma sufletului
fiecărei fiinţe individuale, Eu trebuie să manifest în mod evident numele şi forma»!” 16 ,
unde cuvântul devatā, prin care este desemnat Brahman, este la genul masculin.
Aceste referinţe la Brahman în categoriile de gen sunt inevitabile datorită
limitărilor conceptelor gândirii şi limbajului. În esenţă sa pură, Brahman rămâne
dincolo de limitele genului. Învăţătura centrală predată de scripturile hinduse este că
supremul Brahman transcende toate tipurile de gândire şi vorbire. Prin urmare, în
utilizarea sa filosofică, cuvântul Brahman este de obicei luat numai în genul neutru.
2. Caracterul antinomic al lui Brahman în Prasthānatrayī (Upaniṣade,

Bagavad-Gītā şi Brahma-Sūtra)
Având în vedere faptul că cercetarea noastră urmăreşte precizarea valenţelor

semantice ale termenului brahman în tiparul gândirii vedāntine, în mod special în ceea
ce priveşte şcoala Advaita, trebuie precizat faptul că Śaṅkara nu este un creator al unui
curent de filosofie în cadrul hinduismului, ci sistematizatorul ideilor metafizice
avansate în Upaniṣade, Bhagavad-Gītā şi Brahma-Sūtra, ceea ce constituie „Triplul
Canon” (Prasthānatrayī) pe care se fundamentează gândirea vedāntină. Pentru a
înţelege modul în care Śaṅkara a interpretat ideile metafizice cu referire la Brahman şi
relaţia acestuia cu universul, se impune o incursiune în textele acestor izvoare, desigur
nu exhaustivă, pentru a nu ieşi din tiparul tematic al cercetării noastre.
Dr. G. R. Pandey 17 observă că învăţătura upaniṣadică despre Brahman, în
perspectiva śaṅkariană, poate fi sistematizată în trei idei principale: 1. Brahman este
singură realitate, nediferenţiată, fără atribute şi fără-un-al-doilea (ekamevādvitīyam); 2.
Brahman este indicat de cuvintele satyam, jñānam şi anantam (fiinţă sau adevăr,
cunoaştere sau conştiinţă, infinit); aceşti termeni sunt indicatori ai naturii sale, şi 3.
Brahman este esenţial non-diferit de sinele individual (jīvātman). Aşadar, Brahman
15 Taittirīya Upaniṣad II.6.1: āho vidvānamuṃ lokaṃ pretya kaścitsamaśnutāu ǀ so 'kāmayata ǀ
bahu syāṃ prajāyeyeti ǀ sa tapo 'tapyata ǀ sa tapastaptvā ǀ idaṁ sarvamasrṛjata ǀ yadidaṃ kiñca, în Eight
Upaniṣads. Volume One (Īśa, Kena, Kaṭha and Taittirīya). With the Commentary of Śaṅkarācārya,
Translated by Swami Gambhirananda, Advaita Ashrama, Calcutta, 19723, p. 326. Textele
transliterate din limba sanscrită în litere romane sunt conforme celor afişate de Tesaurs
Indogermanischer Text und Sprachmaterialien (TITUS) - http://titus.uni-frankfurt.de (14.02.2012) şi
Göttingen Register of Electronic Texts in Indian Languages and related Indological materials from
Central and Southeast Asia (GRETIL) - http://fiindolo.sub.uni-goettingen.de/ (14.02.2012).
16Chāndogya-Upaniṣad VI.3.2: seyaṃ devataikṣata ǀ hantāham imās tisro devatā anena
jīvenātmanānupraviśya nāmarūpe vyākaravāṇīti ǁ, în Chāndogya Upaniṣad. With the Commentary of Śri

Śaṅkarācārya, Translated by Swāmi Gambhīrānanda, Advaita Ashrama, Calcutta, 1983, pp. 429-
430.
17 Dr. G. R. Pandey, Śaṅkara`s Interpretation of the Upaniṣad, S. N. Publications, Delhi, India,
1988, p. 174.
semnifică Realitatea Ultimă şi nelimitată 18 care formează substratul şi fundamentul

universului 19 , pe care îl experimentăm aşa cum este 20 şi de care orice depinde în
existenţa sa. 21 Brahman nu depinde de nimic altceva în existenţa proprie. 22 Prin
urmare, Brahman trebuie să fie Entitatea supremă, din moment ce materia este
dependentă, limitată şi subiect al schimbării. George Thaibaut, în cursul introducerii la
Vedānta-Sūtras subliniază sintetic: „Orice există este în realitate unul, şi această fiinţa
universală unică este numită Brahman. Această fiinţă este absolut omogenă în natură.
Este Fiinţă, Inteligenţă şi Gândirea pură. Inteligenţa sau Gândirea nu sunt predicate ca
atribute ale lui Brahman, ci consistă substanţa lui. Brahman nu este o fiinţă care
18 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad II.1.20: „Numele de taină (upaniṣad) al acestuia [al lui Brahman]
este «Realul Realului» (satya)”, în Cele mai vechi Upaniṣade. Bṛhadāranyaka-Upaniṣad şi Chāndogya-
Upaniṣad, Traducere din limba sanskrită, studiu introductiv, note şi comentarii de Radu Bercea,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 48; Chāndogya Upaniṣad VIII.3.4: „…numele lui Brahman
este satyam” (trad. R. Bercea, p. 213); Bṛhadāranyaka-Upaniṣad II.5.19: „Acesta e Brahman cel fără
mai înainte, fără mai apoi, fără înlăuntru şi fără afară” (trad. R. Bercea, p. 55); Bṛhadāranyaka-
Upaniṣad V.4.1: „Brahman este cu adevărat Realul” (trad. R. Bercea, p. 93); Chāndogya Upaniṣad
IV.6.4: „Brahman [numit] «Fără de sfârşit» este fără de sfârşit în această lume” (trad. R. Bercea, p.
173); Śvetāśvatara Upaniṣad III.9: „Acela faţă de care nimic nu este superior sau inferior, faţă de
care nimic altceva nu este mai mic sau mai mare”, în Upaniṣad (Taittirīya, Aitareya, Kauṣītaki-
Brāhmaṇa, Śvetāśvatara, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Maitreya, Vajrasūcika, Kaivalya, Jābāla, Kali-Santaraṇa,
Yogarāja), traducere din limba sanskrită, note introductive şi comentarii: Ovidiu Cristian Nedu,
Editura Herald, Bucureşti, 2006, pp. 172-173; Śvetāśvatara Upaniṣad VI.6: „Din el pornesc şi [la el]
se întorc [toate] acestea”(trad. O. C. Nedu, p. 189); Śvetāśvatara Upaniṣad VI.16: „El este creatorul
tuturor (viśvakṛt), cunoscătorul tuturor (viśvavid), originea Sinelui, cel care cunoaşte, creatorul
timpului, creatorul calităţilor, cunoaşterea tuturor” (trad. O.C. Nedu, p.191).
19Chāndogya Upaniṣad VI.8.4,6: „Toate fapturile îşi au rădăcina în Fiinţă, sălaşul în Fiinţă,
temeiul în Fiinţă” (trad. R. Bercea, p. 195); Chāndogya Upaniṣad VI.8.7: „[Brahman este Fiinţa] cea
în care Totul îşi are firea (ātman) este Realul (satya), este Sinele (ātman)”, (trad. R. Bercea, p. 196);
Taittirīa-Upaniṣad: III.1.1: „[…] să cunoşti pe acela din care iau naştere aceste entităţi, pe acela
prin care trăiesc cele născute, pe acela la care se duc, în care se absorb [ele]”, (trad. O.C. Nedu, p.
83); Śvetāśvatara Upaniṣad: I.7: „Brahman cel suprem (parama), în care [se afla] fundamentele
[lumii]”, (trad. O.C. Nedu, p. 161); Śvetāśvatara Upaniṣad: III.7: „[…] cel transcendent (para), cel în
extensiune (bṛhant), cel ascuns în toate cele existente, [...] cel unic care cuprinde totul, cel
puternic”, (trad. O. C. Nedu, p. 172); Śvetāśvatara Upaniṣad: IV.16> „[...] cel unic care le cuprinde pe
toate”, (trad. O. C. Nedu, p. 181); Bhagavad-Gītā XI.18: „[Brahman/Ātman] trebuie cunoscut ca
indestructibil, suprem, orânduitorul suprem al acestei lumi”, în Bhagavad-Gītā, traducere din limba
sanskrită, comentariu şi note explicative: Sergiu Al-George, Editura Informaţia, Bucureşti, p. 66;
Bhagavad-Gītā X. 20: „[…] Sinele care străluceşte în inima tuturor fiinţelor, începutul, mijlocul şi
sfârşitul tuturor fiinţelor”, (trad. Sergiu Al-George, p. 62).
20Universul fizic, în gândirea lui Śaṅkara, nu are o realitate proprie, independentă de
Brahman, un substrat ontologic real. Advaita califică realitatea universului ca aparenţă, o poziţie
intermediară între realitate şi irealitate.
21Śvetāśvatara-Upaniṣad IV.13: „[…] în el [Brahman] este aşezată lumea” (trad. O. C. Nedu,
p. 180); Śvetāśvatara-Upaniṣad IV.14: „[...] cel unic care le cuprinde pe toate”, (trad. O. C. Nedu, p.
180); Śvetāśvatara-Upaniṣad V.2: „Acela care stăpâneşte fiecare origine este unic, are toate formele
şi este originea tuturor”, (trad. O. C. Nedu, p. 183).
22Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad II.6.3: „[…] Brahman fiinţează prin sine însuşi”, (trad. R. Bercea,
p. 57).
gândeşte, ci Gândirea însăşi. Este absolut lipsită de calităţi şi orice fel calităţi sau
atribute sunt concepute referitor la el şi nu pot fi negate decât de el.” 23
Paragraful citat din G. Thaibaut creează premiza discursului paradoxal, antinomic
despre Brahman. Brahman este a priori şi nu poate fi atins de experienţa a posteriori sau
limitată de cadrul referinţelor empirice. Din moment ce Brahman, Realitatea ultimă care
stă la baza multiplicităţii lumii fenomenale, nu poate fi strict exprimat în termenii
limbajului empiric, textele vedāntine descriind realitatea lui Brahman în două moduri:
pozitiv şi negativ. Pozitiv, Brahman este caracterizat ca „fiinţă” (sat), „conştiinţă” (cât),
„beatitudine” (ānanda) - termeni care fuzionează în celebra formulă upaniṣadică
satcitānanda 24 (întâlnită şi în forma saccidananda) - şi având toate atributele la modul
23George Thibaut, Introduction în Vedānta-Sūtras. With the Commentary by Śaṅkarākārya,
Translated by Gheorge Thibaut, Part I, The Sacred Books of the East, Max Müller (Ed.), Vol. XXXIV,
At the Clarendon Press, Oxford, 1890, pp. xxiv-xxv.
24 Taittirīa-Upaniṣad II.1.1: satyaṃ jñānamanantaṃ brahma. Se observă că în acest pasaj
upaniṣadic este folosit termenul anantam şi nu ānanda, înscris în construcţia formulei satcitānanda.
Precizări importante referitor la această problemă le aduce P. Deussen (Filosofia Upaniṣadelor.
Continuarea şi încheierea celei de a doua perioade a Filosofiei Indiene sau a epocii Brāhmaṇelor (până la
cca. 5000 î.d.Cr.), traducere din limba germană: Corneliu Sterian, Editura Herald, Bucureşti, 2007,
pp. 129-130) care remarcă: „...anantam ar putea fi o străveche formă greşită a lui ānandam,
sacralizată după aceea prin tradiţie şi produsă întrucât cele trei atribute erau considerate la
nominativ, ceea ce pentru ānandam este foarte neobişnuit. Dacă acest lucru este admisibil, am
avea aici cea mai veche apariţie a faimoasei formule de după aceea [...] şi totuşi, este greu de
înţeles de ce, ţinând seama de generalitatea citirii anantam, trebuia să se păstreze pe lângă
aceasta o tradiţie a lui ānandam (în satcitānanda).”
Referitor la termenii care compun formula satcitānanda, J. G. Arapura (Hermeneutical
Essays on Vedāntic Topics, Motilal Banarsidass, Delhi, 1986, pp. 12-13) subliniază: „Taittirīya-
Upaniṣad II.1 prezintă formula de bază şi cea mai veche pentru definirea lui Brahman ca satyam
(fiinţă, adevăr), jñānam (conştiinţă, cunoaştere) şi anantam/ānandam (infinitate, beatitudine).
Există un consens al interpreţilor că această formulă este identică cu formula mai târzie sat-cīt-
ānanda (fiinţă-conştiinţă-beatitudine). Această din urmă formulă nu apare în Upaniṣadele
importante, ci în unele mai puţin cunoscute, precum Vāsudeva Upaniṣad, cele două Rāma
Upaniṣad, cele două Nṛsiṁha Upaniṣad şi Muktikā Upaniṣad. Cu toate acestea, tradiţia a privit
invariabil cele două formule ca identice.” Nu este lipsită de importanţă şi observaţia lui J. Alston
(Śaṅkara on the Absolute, col. A Śaṅkara Source-Book, Vol. I, Shanti Sadan, London, 20042, p. 182),
care permite să se înţeleagă mai bine punerea în ecuaţie a termenilor ānanda (beatitudine) şi
ānanta (infinit) în formula satcitānanda: „Cercetarea metafizică caută Realitatea (s.n.) ca principiu
existent de sine, care apare din punctul de vedere al neştiinţei drept cauză primă; caută
Cunoaşterea (s.n.) ca Martorul lăuntric neschimbător prezent în mintea umană şi pe care o
iluminează cu lumina sa neschimbătoare, în timp ce imaginile trecătoare vin şi pleacă; şi caută
Infinitatea (s.n.) ca principiul beatitudinii sau fericirii în care nu există diviziune, dualitate,
limitare sau suferinţă. Este adevărat că definiţia satyam, jñāna, anantam vorbeşte numai de
infinitate şi nu de beatitudine sau fericire [...] Şi este la fel de adevărat că faimoasa definiţie
advaitică a Absolutului ca Fiinţă-Conştiinţă-Beatitudine (sac-cid-ānanda) nu apare în lucrările
autentice ale lui Śaṅkara. Dar este adecvat a trata învăţătura śaṅkariană despre Absolut ca
Beatitudine, căci şi Upaniṣadele îl descriu drept Conştiinţă-Beatitudine (vijñānam-ānandam -
Bṛhadāranyaka-Upaniṣad II.9.28; Taittirīya Upaniṣad III.6; Chāndogya Upaniṣad VII.23.1), iar formula
Realitate-Cunoaştere-Beatitudine (s.n.) este găsită la discipolul direct al lui Śaṅkara, Sureśvara.”
Sureśvara în Naiṣkarmya Siddhi III.47 foloseşte formula satya-jñānānanda. Cf. Naiṣkarmya Siddhi.
With the Commentary of Jñānottama, Translated by G.A. Jacob and revised by M. Hiriyanna,
Bombay, 1925. Tranziţia de la upaniṣadicul jñāna la familiarul cit al formulei sac-cid-ānanda a
apărut la mult timp după Śaṅkara. Prakāśātman rămâne la upaniṣadicul jñāna, vorbind de satya-
superlativ în calitate de creator, susţinător şi distrugător al universului: cauza

omnipotentă din care provine originea lumii 25 , nelimitat (āyāma) în spaţiu şi
omniprezent (sarvagata) 26 , cel care pătrunde totul (sarvavyāpin) 27 , omniscient 28 , etern 29 .
Maniera negativă a descrierii lui Brahman marchează imposibilitatea operării
asupra naturii sale cu setul de concepte empirice. Avem aici ocurenţa unei paradigme
universale: inadecvarea limbajului uman de a cuprinde în limitele conceptelor
Realitatea ultimă. Negaţiile afirmă ceea ce nu este Brahman, nefiind comparabil cu ceva
anume din universul fenomenal aparent, fapt subliniat în Śvetāśvatara Upaniṣad prin
afirmarea unicităţii sale: „El este diferit (anya) şi dincolo (parā) de manifestările lumii şi
de cele vremelnice” 30 , „[nimeni] asemănător lui” 31 , „cel unic între cei mulţi este fără
activităţi (niṣkriyā)” 32 . Brahman este „indestructibil (akṣara)” 33 , „inalterabil” 34 , „fără de
sfârşit” 35 , „transcendent” 36 , „lipsit de părţi (nikṣala)” 37 , „lipsit de calităţi (nirguṇa)” 38 ,
jñānānanda, cf. Vivaraṇa 615-616, citat în: K. Cammann, Das System des Advaita nach der Lehre
Prakaśātmans, Wiesbaden, 1965, p. 119.
O reunire a tuturor celor patru termeni, respectiv satyam, jñānam, anantam, ānanda se
găseşte în Sarva-Upaniṣatsāra 21: satyam, jñānam, anantam, ānandam brahma, în Paul Deussen, Sixty
Upaniṣads of the Veda, Volume II, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, 20045, p.
660.
25Cf. Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.1.2, în Brahma-Sūtra Shānkara-Bhāshya. Bādarāyaṇā`s
Brahma-Sūtras with Shankarāchāryā`s Commentary, Translated into English by V. M. Apte, Popular

Book Depot, Bombay, 1960, p. 9; I.4.26 (trad. V. M. Apte, p. 272); II.1.4 (trad. V. M. Apte, p. 283);
Bhagavad-Gītā XI.38: „[…] Tu eşti Supremul Orânduitor al acestei lumi, Tu eşti Cel ce cunoaşte şi
[tot Tu] Cel ce trebuie cunoscut, Supremul Lăcaş; prin Tine este desfăşurat Totul, o Formă
nesfârşită”, (trad. Sergiu Al-George, p. 68).
26 Cf. Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya III.2.37 (trad. V. M. Apte, p. 613); (trad. O. C. Nedu, p.
); Muṇḍaka-Upaniṣad II.2.12: brahma eva idam amṛtam purastāt brahma paścāt brahma dakṣiṇataḥ ca
uttareṇa ǀ adhaḥ ca ūrdhvam ca prasṛtam brahma eva idam viśvam idam variṣṭham („Doar acest
Brahman este nemuritor. În faţă se află Brahman, în spate se află Brahman, în Sud se află
Brahman şi în Nord se află Brahman. Cu adevărat acest Brahman se întinde în jos şi în sus, este
toate acestea, este cel superior”; trad. rom. O. C. Nedu, p. 205); Bhagavad-Gītā V.14 (trad. Sergiu
Al-George, p. 45).
27 Śvetāśvatara-Upaniṣad III.11 ((trad. O. C. Nedu, p. 173); Bhagavad-Gītā X.12 (trad. Sergiu
Al-George, p. 61).
28 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.1.3 (trad. V. M. Apte, p. 13).
29 Śvetāśvatara-Upaniṣad VI.5: „[Brahman e] văzut ca fiind dincolo de cele trei timpuri”
(trad. O. C. Nedu, p. 188); Śvetāśvatara-Upaniṣad III.21: „lipsit de bătrâneţe, care este vechi” (trad.
O. C. Nedu, p. 175); Śvetāśvatara-Upaniṣad VI.13 (trad. O. C. Nedu, p. 190); Bhagavad-Gītā II.20:
„El nu se naşte şi nu moare niciodată; nefiind supus devenirii [acum] nu va mai deveni [nici în
viitor]: cel nenăscut, etern, neîntrupat, străvechi” (trad. Sergiu Al-George, p. 32); Bhagavad-Gītā
II.24: „etern, omniprezent, stabil, imuabil, continuu” (trad. Sergiu Al-George, p. 32).
30 Śvetāśvatara-Upaniṣad VI.6 (trad. O. C. Nedu, p. 189).
33Chāndogya-Upaniṣad VIII.1.5: „ [...] dezbărat de rău, fără bătrâneţe, fără moarte, fără
suferinţă, fără foame şi fără sete” (trad. R. Bercea, p. 211); Muṇḍaka-Upaniṣad I.1.5 (trad. O. C.
Nedu, p. 198); Śvetāśvatara-Upaniṣad I.7 (trad. O. C. Nedu, p. 161); Śvetāśvatara-Upaniṣad V.1 (trad. O.
C. Nedu, p. 183); Bhagavad-Gītā III.15 (trad. Sergiu Al-George, p. 38); Bhagavad-Gītā VIII.3 (trad. Sergiu
Al-George, p. 54); Bhagavad-Gītā XI.18 (trad. Sergiu Al-George, p. 66); Bhagavad-Gītā XI.37 (trad.
Sergiu Al-George, p. 68); Bhagavad-Gītā XII.1 (trad. Sergiu Al-George, p. 70).
34Śvetāśvatara-Upaniṣad III.12 (trad. O. C. Nedu, p. 173).
35 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya III.2.26 (trad. V. M. Apte, p. 604).
„fără pasiuni” 39 , „fără acţiuni (niṣkriyā)” 40 , „nepieritor” 41 , „fără formă (arūpavad)” 42 ,

„nediferenţiat în sine însuşi” 43 , „Cel Neclintit” 44 , „neschimbător” 45 , „nemanifestat” 46 ,
„fără pată, mereu Acelaşi” 47 .
Suficient de elocvent este pasajul din Chāndogya Upaniṣad VI.1.4-5, care confirmă
inadecvarea limbajului uman în exprimarea Realităţii inefabile, trasând totodată
dimensiunea apofatică a celui „Nenumit, Negândit, Cel ce nu poate fi gândit, Neclintit,
Nemişcat, Încremenit” 48 : „Aşa cum printr-un singur bulgăre de lut, dragul meu, se
poate cunoaşte tot ce e de lut, iar felurite prefaceri sunt ceva ce atârna de vorbire, o
denumire, şi numai «lutul» realitatea (satya). Aşa cum printr-un singur boţ de aramă,
dragul meu, se poate cunoaşte tot ce e de aramă, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce
atârnă de vorbire, o denumire, şi numai «aramă» realitatea.” 49 Incognoscibilitatea lui
Brahman este susţinută de indeterminarea sa în limita conceptelor gândirii. Singura
verbalizare despre Brahman este acceptată în aceeaşi cheie negativă: neti, neti 50 („nu
36Śvetāśvatara-Upaniṣad V.1 (trad. O. C. Nedu, p. 183); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.3.25

(trad. V. M. Apte, p. 182); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya III.3.29 (trad. V. M. Apte, p. 670).
37Śvetāśvatara-Upaniṣad VI.5,12 (trad. O. C. Nedu, pp. 188 şi 190); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-
Bhāṣya II.1.26 (trad. V.M. Apte, p. 330).

38Śvetāśvatara-Upaniṣad VI.11 (trad. O. C. Nedu, p. 190); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya
III.2.24 (trad. V. M. Apte, p. 603).

39Muṇḍaka-Upaniṣad II.2.10 (trad. O. C. Nedu, p. 210).
40Śvetāśvatara-Upaniṣad VI.19 (trad. O. C. Nedu, p. 192); Śvetāśvatara-Upaniṣad VI.12 (trad.
O. C. Nedu, p. 190).
41Bhagavad-Gītā II.17 (trad. Sergiu Al-George, p. 32); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.3.10
(trad. V. M. Apte, p. 157); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya III.3.33 (trad. V. M. Apte, p. 678).

42 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya III.2.14 (trad. V. M. Apte, p.585); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-
Bhāṣya III.2.17 (trad. V. M. Apte, pp. 587-588);

44 Bhagavad-Gītā II.17 (trad. Sergiu Al-George, p. 32); Bhagavad-Gītā IX.18 (trad. Sergiu Al-
George, p. 58); Bhagavad-Gītā XIV.27 (trad. Sergiu Al-George, p. 77).

45 Bhagavad-Gītā II.21, 25 (trad. Sergiu Al-George, p. 32).
46 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya III.2.23 (trad. V. M. Apte, p. 602); Bhagavad-Gītā, II.25 (trad.
Sergiu Al-George, p. 32); Bhagavad-Gītā VII.24 (trad. Sergiu Al-George, p. 53); Bhagavad-Gītā XII.1,5
(trad. Sergiu Al-George, p. 70); Bhagavad-Gītā XIII.5 (trad. Sergiu Al-George, p. 72).
47 Bhagavad-Gītā V.19 (trad. Sergiu Al-George, p. 46).
48 Bhagavad-Gītā XII.3 (trad. Sergiu Al-George, p. 70).
49 Trad. R. Bercea, p. 191.
50 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad II.3.6: athāta ādeśo neti neti ǀ na hy etasmād iti nety anyat param asti
ǀ atha nāmadheyaṃ satyasya satyam iti ǀ prāṇā vai satyam ǀ teṣām eṣa satyam ǁ („Vine apoi descrierea sa
prin: «Nu, nu (neti, neti)»; nu există altceva mai presus decât acesta, despre care [se spune]: Nu.
Iar denumirea este «Realul Realului»“, trad. rom. R. Bercea, p. 50); Aceeaşi formulă a dublei
negaţii este folosită şi în Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad III.9.26, IV.2.4, IV.4.22. Referitor la sensul şi
funcţia formulei neti, neti în hermeneutica lui Śaṅkara vezi: K.P. Aleaz, The Relevance of Relation in
Śaṅkara`s Advaita Vedānta, Kant Publications (Oriental Publishers), Delhi, 1996, pp. 42-44; A. J.
Alston, Śaṅkara on the Absolute, pp. 141-145; Dr. Bosco Correya, Heidegger and Sankara. A
Comparative Study of „Thinking of Being” and „Advaita”, Jyotir Dharma Publication, Kerala, 2003,
pp. 181-182; Eliot Deutsch, Advaita Vedānta: A Philosophical Reconstruction, University of Hawai`i
Press, Honolulu, 1969, p. 11; D. B. Gangolli, The Perfect & Unique Method of Shankara`s Non-
dualism, Hind Navotthana Pratishthan, Kerala 2001, pp. xxxi-xli; John Grimes, An Advaita
Vedanta Perspective on Language, Sri Satguru Publications, Delhi, 1991, pp. 72-73; P. Krishna
Mohan, Sankara`s Concept of God, Nelanutala Publishers, Nellore, 1978, pp. 64-67; J.G. Suthren-
Hirst, Śaṃkara`s Advaita Vedānta. A way of teaching, Routledge Curzon, London and New York,
aşa, nu aşa” sau „nu astfel, nu astfel” sau „nu acesta, nu acesta”). Repetiţia accentuează
inefabilitatea lui Brahman, căruia nu i se poate aplica nici un predicat. Mai mult decât
atât, Brahma-Sūtra menţionează că Brahman este „ceea ce exclude descrierile pozitive şi
ceea ce poate fi exprimat doar într-o manieră negativ” 51 .
Se poate observa din cele prezentate până aici că suma învăţăturii Upaniṣadelor,
Brahma-Sūtrei şi Bhagavad-Gītei gravitează în jurul conceptului de Brahman, prezentat
într-o polaritate, oarecum antagonică: „fără formă” 52 - „are toate formele” 53 , „Fiinţă şi
Nefiinţă” 54 , „cel despre care se spune că nu este nici Fiinţă, nici Nefiinţă” 55 . Discursul
despre Brahman respiră într-o notă de paradox, care la o primă analiză ar conduce la
contradicţie. Lucrurile nu stau deloc aşa, iar aportul esenţial al sistematizării acestor
declaraţii paradoxale într-o notă logică, justificată pe raţionamentele gândirii umane, îl
înscrie pe Śaṅkara drept un punct de referinţă atâta în filosofia, cât şi în spiritualitatea
indiană. Majoritatea cercetătorilor recunosc faptul că meritul providenţial al lui
Śaṅkara în istoria filosofiei indiene este cheia interpretării sale a textelor śruti care
anunţă două forme ale lui Brahman 56 , ceea ce nu aprobă concluzia că ar exista doi
Brahmani, două entităţi absolute, diferite. 57
3. Identitatea Brahman-Ātman - teza fundamentală în Upaniṣade
Un alt concept cheie în gândirea indiană, pe care Śaṅkara l-a investit cu

semnificaţiile hermeneutice ale Vedāntei, este Ātman. Aşa cum deducem din textele
upaniṣadice, prin importanţa care i se acordă, Ātman şi Brahman reprezintă cele „două
puncte centrale în filosofia clasică indiană” 58 .
2005, pp. 143-145; P. T. Raju, Thought and Reality. Hegelianism and Advaita, George Allen & Unwin
Ltd, London, 1937, pp. 118-120.
53 Śvetāśvatara Upaniṣad IV.14 (trad. O. C. Nedu, p. 180); Śvetāśvatara Upaniṣad V.2 (trad. O.
C. Nedu, p. 183).
54 Bhagavad-Gītā IX.19 (trad. Sergiu Al-George, p. 58); Bhagavad-Gītā XI.37 (trad. Sergiu Al-
George, p. 68).
55Bhagavad-Gītā XIII.12 (trad. Sergiu Al-George, p. 73).
56Cf. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad II.3.1: dve vāva brahmaṇo rūpe ǀ mūrtaṃ caivāmūrtaṃ ca ǀ
martyaṃ cāmṛtaṃ ca ǀ sthitaṃ ca yac ca ǀ sac ca tyaṃ ca ǁ („Două sunt, de bună seamă, înfăţişările
(rūpa) lui Brahman: întruchipat şi neîntruchipat, muritor şi nemuritor, neclintit şi mişcător, cel-
care-fiinţează (sat) şi Celalalt (tyam)”; trad. R. Bercea, p. 49).
57 Cf. T.M.P. Mahadevan, The Basis of Social, Ethical and Spiritual Values in Indian
Philosophy, în Essays in East-West Philosophy: An Attempt at World Philosophical Synthesis,

University of Hawaii Press, Honolulu, 1951, p. 332; A.D. Vallooran, In Search of the Absolute. A
Critical Study of the Advaitic Philosophy of Religion as Intrpreted by T.M.P. Mahadevan, Vendrame
Institue, Shilong, 1988, p. 114; T.M.P. Mahadevan, Advaita in the Viṣṇu-Pūrāṇa, Poona, 1971, p. 10.
58Joel J. Kupperman, Classic Asian Philosophy. A Guide to the Essential Texts, Oxford
University Press, New-York, 2001, p. 6. Trebuie notat faptul că în toate cele şase scoli ale
hinduismului, acceptate ca „ortodoxe” - Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga, Mīmāmsā, Vedānta -,
ātman, ca esenţă spirituală sau metafizică al fiecărui individ, este vehiculul reîncarnării; Ātman
părăsind trupul la moarte merge în alt trup embrionic în vederea renaşterii. Dacă aceste şcoli
variază în exprimarea asupra relaţiei dintre Brahman şi Ātman, budismul se diferenţiază în mod
absolut de acestea. În budism, ātman nu este o entitate permanentă, neschimbabilă, fiind
promovată o altă perspectivă, şi anume învăţătura anātman sau a impermanenţei sinelui.
Termenul ātman derivă din rădăcina verbală at, care etimologic înseamnă „a
respira” 59 sau din rădăcina verbală āp care se traduce prin „a cuprinde, a ajunge până
la” 60 . Ca şi în cazul conceptului brahman, ātman cunoaşte o evoluţie similară în
conturarea sensurilor semnificative. În acest sens, S. Dasgupta 61 afirmă că în literatura
vedică pre-upaniṣadică termenul ātman denotă în prima fază „respiraţia vitală”
(prāṇayama ātman) din om, apoi sinele lumii, iar într-un final sinele omului. Practic,
termenul occidental prin care este redat sancritul ātman este sinele. 62
Ananda K. Coomaraswamy 63 echivalează Ātman cu Spiritul, Sanctus Spiritus,
grecescul pneuma, arabul rūh, evreiescul ruah, egipteanul Amon, chinezul ch`i,
precizând că „ātman este esenţa spirituală, neîmpărţit, chiar dacă este transcendent sau
imanent; indiferent cât de multe şi diversificate sunt direcţiile în care s-ar putea
extinde sau din care s-ar putea retrage, acesta este mişcătorul nemişcat, atât în sens
intranzitiv, cât şi tranzitiv. Se împrumută pe sine însuşi tuturor modalităţilor fiinţei,
dar niciodată el însuşi nu devine cineva sau ceva.”
Este foarte importantă demarcaţia care trebuie făcută între sinele real (Ātman),
nematerial şi metafizic şi sinele empiric, contingent sau ego-ul, material, subiectul
Budismul afirmă non-existenţa sinelui ca principiu inalterabil, neschimbabil, etern. Richard King
(Indian Philosophy. An Introduction to Hindu and Buddhist Thought, Edinburgh University Press,
Edinburgh, 1999, p. 78) subliniază această particularitate a învăţăturii anātman: „Unele tradiţii
variate ale budismului au respins o asemenea entitate (ātman), văzându-l ca un postulat
metafizic nejustificat şi neverificabil. Pentru budişti nu există nici un ātman sau sine esenţial care
stă la baza fluxului schimbării evenimentelor, care constituie complexul minte-trup. Doctrina
budistă anātman oferă un izbitor contrast filosofic la noţiunile brahmanice a unui sine
substanţial.” Vezi şi Troy Wilson Organ, Philosophy and the Self: East and West, Associated
University Press, Cranbury, 1987, pp. 160-162.
O remarcă interesantă vis-a-vis de doctrina anātman (numită şi nairātmyavāda) o face
Chandradhar Sharma (A Critical Survey of Indian Philosophies, Motilal Banarsidass, Delhi, 200312,
p. 325): „Susţinem că prin Nairātmyavāda, budismul nu neagă existenţa adevăratului Ātman,
Sinele pur care este Conştiinţa Pură şi care este unica realitate. Budismul ia cuvântul «Ātman» în
sensul complexului individual al ego-ului sau Jīvātman care este un produs al Avidyā-ei, Māyā-
ei sau Vāsanā-ei şi care este asociat cu Antaḥkaraṇa sau Buddhi. Aşadar Budda şi filosofii
mahāyānaişti au găsit suficient de uşor să respingă acest Ātman (Jīva), şi în acelaşi timp să nu
aprobe realitatea sa empirică. Este de fapt «sinele din paie» pe care l-au ridicat ca să-l demoleze
după aceea. Sinele real este neatins de criticismul lor. Ei au acceptat întotdeauna, într-un sens
sau altul, implicit sau explicit, realitatea lui. Este numit, nu general Ātman, ci Bodhi, Prajñā,
Chitta, Bodhi-chitta, Tattva, Vijñāna, Chittamātra, Vijñānamātra, Vijñaptimātra, Tathatā,
Tathāgatagarbha, Dharmadhātu, Dharma-kāya sau Buddhakāya.”
59Cf. Hermann Oldenberg, The Doctrine of the Upaniṣads and the Early Buddhism, Translated
by Shridhar B. Shrotri, Motilal Banarsidass Publishers Pvt. Ltd., Delhi, 1991, p. 33.
60Cf. John Grimes, A Concise Dictionary of Indian Philosophy. Sanskrit Terms Defined in
English, State University of New York Press, New York, 1996, p. 68.
61S. Dasgupta, History of Indian Philosophy, Volume I, At the University Press, Cambridge,
1957 , p. 26.
4
62 Cf. Bruce M. Sullivan, Historical Dictionary of Hinduism, The Scarecrow Press, Lanham
MD, 1997, p. 33. Referitor la traducerea termenului ātman ca marca a sinelui, Kalus G. Witz (The
Supreme Wisdom of the Upaniṣds: An Introduction, Motilal Banarsidass, Delhi, 1998, p. 68) afirmă că
această traducere este cea mai potrivită, întrucât „Sinele este realitatea care stă la baza lui eu”.
63 Ananda K. Coomaraswamy, Nimicirea de sine sau eliberarea Divinului din noi, traducere
din limba engleză de Alexandru Anghel, Editura Herald, Bucureşti, 2005, p. 20.
experienţei senzaţiilor şi al dorinţelor. Sinele empiric este ierarhic inferior lui ātman. 64 În
această ordine de idei, ne confruntăm cu două realităţi diferite, intrând în obiceiul
traducătorilor occidentali să tipărească cuvântul Ātman (cu majusculă) când se referă la
Sinele real şi ātman când semnifică sinele empiric, deşi acest fapt nu este general valabil.
Śaṅkara va opera această distincţie între cei doi ātmani în comentariile la textele śruti
prin numirea Sinelui real ca Paramātman. 65
Dacă Brahman denotă Realitatea ultimă a universului, Ātman este rezervat în
Upaniṣade în a exprima esenţa cea mai interioară şi autentică a omului. 66 Practic,
vorbim de una şi aceeaşi Realitate ultimă, văzută din două unghiuri diferite: obiectiv-
universal şi subiectiv-particular 67 , principiu cosmic şi principiu psihic 68 . Suma şi
substanţa învăţăturii upaniṣadice este implicată în ecuaţia Ātman=Brahman 69 , un
adevăr indubitabil confirmat în Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad 70 , Chāndogya-Upaniṣad 71 ,
Muṇḍaka-Upaniṣad 72 , Kaivalya-Upaniṣad 73 . Unele caracterizări care trimit la
64 Cf. T. S. Saraswathi, „Hindu Worldview in the Development of Self Ways: The

«Atman» as the Real Self”, in New Horizons in Developmental Theory and Research. New Directions
for Child and Adolescent Development, Lene Arnett Jensen and Reed Larson (Eds.), Jossey-Bass, San
Francisco, 2005, p. 44 . Vezi şi A. Bharati, „The Self in Hindu Thought and Action”, in Culture and
Self: Asian and Western Perspectives, A. J. Marsella, G. De Vos, & F.L.K. Hsu (Eds.), Tavistock,
New York, 1985, pp. 185-230.
65 Cf. Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.3.22 (trad. V. M. Apte, p. 180); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-
Bhāṣya I.4.22 (trad. V. M. Apte, p. 268); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.3.39 (trad. V. M. Apte, pp.
214-215); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.3.41 (trad. V. M. Apte, p. 217); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-
Bhāṣya I.3.43 (trad. V. M. Apte, p. 220); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.4.1 (trad. V. M. Apte, p.
223); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.4.6 (trad. V. M. Apte, p. 231); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya
I.4.18 (trad. V. M. Apte, p. 259).
66 Cf. Vensus A. George, Authentic Human Destiny. The Paths of Shankara and Heidegger, The
Council for Research in Values and Philosophy, Washington, 1998, p. 50.

67 M. Biardeau (Hinduismul. Antropologia unei civilizaţii, p. 28) remarcă această perspectivă
bivalentă a Absolutului: „Ātman este corelativul «uman» al Absolutului, fiind principiul

nemuritor care, în om, este chemat să se elibereze din corp, din orice corp, pentru a ajunge în
sfârşit la deplina identitate cu Brahman”.
68 Cf. Hajime Nakamura, Orient şi Occident: O istorie comparată a ideilor, traducere din
engleză de Dinu Luca, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 97.

69 Cf. S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, p. 45.
70 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad I.4.10: brahma vā idam agra āsītǀtad ātmānam evāvet ǀ ahaṃ
brahmāsmītiǀ tasmāt tat sarvam abhavat („Într-adevăr, la început Acesta era Brahman. El şi-a dat
seama de sine (ātman) însuşi: «Eu sunt Brahman». De aceea a devenit acest Tot”; trad. rom. R.
Bercea, p. 38); Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad II.5.19: „Sinele [Ātman] este Brahman.” (trad. R. Bercea, p.
55); Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad IV.4.25: sa vā eṣa mahān aja ātmājaro 'maro 'mṛto 'bhayo brahma ǀ
abhayaṃ vai brahma ǀ abhayaṃ hi vai brahma bhavati ya evaṃ veda ǁ („Într-adevăr, acesta e marele şi
nenăscutul Sine, cel fără bătrâneţe, fără moarte şi netemător; el este Brahman”; trad. rom. R.
Bercea, p. 87).
71 Chāndogya-Upaniṣad III.14.4: sarvakarmā sarvakāmaḥ sarvagandhaḥ sarvarasaḥ sarvam idam
abhyatto 'vākyanādaraḥ ǀ eṣa ma ātmā antarhṛdaye ǀ etad brahma ǀ etam itaḥ pretyābhisaṃbhavitā asmīti
yasya syād addhā na vicikitsā asti ǀ iti ha smāha śāṇḍilyaḥ śāṇḍilyaḥ ǁ („[Cuprinzând] toate faptele,
toate dorinţele, toate mirosurile, toate gusturile, îmbrăţişând Totul, tăcut, nepăsător, Sinele meu
dinlăuntrul inimii este Brahman”; trad. rom. R. Bercea, p. 165).
72 Muṇḍaka-Upaniṣad II.2.2: yat arcimat yat aṇubhyaḥ aṇu ca yasmin lokāḥ nihitāḥ lokinaḥ ca ǀ
tat etat akṣaram brahma saḥ prāṇaḥ tat vāk manaḥ ǀ tat etat satyam tat amrṛtam tat veddhavyam somya
viddhi ǁ („Acela care este luminos şi care este mai subtil decât atomul - în acela sunt fixate lumile
transcendenţa lui Ātman marchează această identitate cu Brahman: Ātman este „Realul
Realului” 74 , „altul decât toate fiinţele” 75 , originea şi baza universului fenomenal 76 ,
„rânduitorul lăuntric” (antar-yāmin) 77 „cel cu forme nenumărate, cel unic care le
cuprinde pe toate” 78 , simplu 79 , omniprezent 80 , indestructibil 81 , infinit 82 , etern 83 .
şi cele lumeşti. Acela este indestructibilul Brahman. [...] Acela este adevărul, acela este cel
nemuritor, el trebuie cunoscut, [pe el] să-l cunoşti, dragul meu!”; trad. rom. O. C. Nedu, p. 208).
73 Kaivalya-Upaniṣad 16: „Acesta este Brahman, cel superior, Sinele tuturor, locul [în care
se găsesc] toate, cel mare, mai subtil decât cele subtile, cel etern.” (trad. O. C. Nedu, p. 244).
74 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad II.1.20: tasyopaniṣat satyasya satyam iti („Numele de taină al
acestuia e «Realul Realului»“; trad. rom. R. Bercea, p. 48).

75 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad III.7.15: athādhibhūtam ǀ yaḥ sarveṣu bhūteṣu tiṣṭhan sarvebhyo
bhūtebhyo 'ntaro yaṃ sarvāṇi bhūtāni na vidur yasya sarvāṇi bhutāni śarīraṃ yaḥ sarvāṇi bhūtāny
antaro yamayaty eṣa ta ātmāntaryāmy amṛtaḥ ǀ ity adhibhūtam („Cel care, stând în toate fiinţele, este
altul decât toate fiinţele, pe care toate fiinţele nu-l ştiu, căruia toate fiinţele îi sunt trup, care
rânduieşte dinlăuntru toate fiinţele, acesta e Sinele tău, rânduitorul lăuntric, nemuritorul”; trad.
rom. R. Bercea, p. 65).
76 Muṇḍaka-Upaniṣad II.2.1: āviḥ sannihitam guhācaram nāma mahat padam atra etat
samarpitam ejat prāṇat nimiṣat ca yat etat jānatha sadasadvareṇyam ǀ param vijñānāt yat variṣṭham
prajānām ǁ („Manifest [dar] ascuns, [el este] numit «cel care acţionează în cavitatea [inimii]», este
marele fundament. Aici sunt stabilite cele care se mişcă, cele care respiră şi cele care clipesc din
ochi. L-aţi cunoscut pe acesta ca fiind existenţa şi non-existenţa, cel dezirabil, cel de dincolo de
cunoaştere, cel mai mare bun al fiinţelor”; trad. rom. O. C. Nedu, p. 208); Chāndogya-Upaniṣad
VI.8.7: sa ya eṣo 'ṇimaitad ātmyam idaṃ sarvamǀtat satyamǀsa ātmāǀtat tvam asi „[Fiinţa] e cea în care
Totul îşi are firea, este Realul, este Sinele. Tu eşti acesta”; trad. rom. R. Bercea, p. 196);
Śvetāśvatara-Upaniṣad V.5: yac ca svabhāvaṃ pacati viśvayoniḥ pācyāṃś ca sarvān pariṇāmayed yaḥ ǀ
sarvam etad viśvam adhitiṣṭhaty eko guṇāṃś ca sarvān viniyojayed yaḥ ǁ („Acela care este originea
tuturor îşi desăvârşeşte propria natura; acela transformă tot ceea ce poate fi dezvoltat. Cel unic
stăpâneşte acest întreg univers şi este cel care separă toate calităţile”; trad. rom. O. C. Nedu, p.
184); Śvetāśvatara-Upaniṣad VI.11: eko devaḥ sarvabhūteṣu gūḍhaḥ sarvavyāpī sarvabhūtāntarātmā ǀ
karmādhyakṣaḥ sarvabhūtādhivāsaḥ sākṣī cetā kevalo nirguṇaś ca „([...] Sinele interior al tuturor celor
existente, cel care supraveghează activităţile, cel care locuieşte în toate cele existente, martorul,
cunoscătorul şi singurul lipsit de calităţi”; trad. rom. O. C. Nedu, p. 190).
77 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad III.7.1: tam antaryāmiṇaṃ ya imaṃ ca lokaṃ paraṃ ca lokaṃ sarvāṇi
ca bhūtāny antaro yamayati („[...] rânduitorul lăuntric ce rânduieşte dinlăuntru lumea aceasta,
lumea cealaltă şi toate fiinţele”; trad. rom. R. Bercea, p. 64); Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad III.7.2-14:
antar-yāmin (trad. R. Bercea, pp. 64-65); Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad III.7.23: eṣa ta ātmāntaryāmy
amṛtaḥ („Acesta e Sinele tău, rânduitorul lăuntric, nemuritorul”; trad. rom. R. Bercea, p. 66);
Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad IV.4.22: ya eṣo 'ntar hṛdaya ākāśas tasmiñ chete ǀ sarvasya vaśī ǀ sarvasyeśānaḥ
ǀ sarvasyādhipatiḥ ǀ sa na sādhunā karmaṇā bhūyān ǀ no evāsādhunā kanīyān ǀ eṣa sarveśvaraḥ ǀ eṣa
bhūtādhipatiḥ ǀ eṣa bhūtapālaḥ ǀ eṣa setur vidharaṇa eṣāṃ lokānām asaṃbhedāya („În spaţiul dinlăuntrul
inimii odihneşte el, cârmuitorul Totului, stăpânul Totului şi domnul Totului. Nu creşte prin
faptă bună, nici nu scade prin cea rea. El este atotstăpânitorul, domnul fiinţelor, oblăduitorul
fiinţelor. El este zăgazul ce desparte lumile, spre a nu se contopi”; trad. rom. R. Bercea, p. 86).
78 Śvetāśvatara-Upaniṣad IV.16: viśvasyaikaṃ pariveṣṭitāraṃ („[...] cel ascuns în toate cele
existente, pe cel unic care le cuprinde pe toate”; trad. rom. C. O. Nedu, pp. 181); Śvetāśvatara-
Upaniṣad I.16: sarvavyāpinam ātmānaṃ kṣīre sarpir ivārpitam ǀ ātmavidyātapomūlaṃ tad
brahmopaniṣatparaṃ tad brahmopaniṣatparam („Sinele penetrează totul, aşa cum untul [este
conţinut] în lapte; [el este] rădăcina cunoaşterii de Sine şi a ascezei, este cel stabilit în supremul
Brahman”; trad. rom. O. C. Nedu, p. 165).
79 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad IV.5.13: sa yathā saindhavaghano 'nantaro 'bāhyaḥ kṛtsno rasaghana
eva ǀ evaṃ vā are 'yam ātmānantaro 'bāhyaḥ kṛtsnaḥ prajñānaghana eva („Aşa cum o bucată de sare,
Conform Muṇḍaka-Upaniṣad, „Sinele acesta nu poate fi dobândit prin explicaţii, nici

prin intelect, nici prin multe revelaţii (śruti)” 84 . Imposibilitatea gândirii umane de a-l
substitui pe Ātman determinaţiilor empirice este evidentă în modul antagonic,
paradoxal al descrierii sale, când se încearcă măsurarea lui în parametrii limitaţi ai
gândirii. În confirmarea acestui antagonism descriptiv, Chāndogya-Upaniṣad declară:
„Sinele (ātman) meu dinlăuntrul inimii este mai mic decât [bobul] de orez, de orz, de
muştar, de mei sau decât sâmburele de mei. Sinele meu dinlăuntrul inimii este mai
mare decât pământul, mai mare decât văzduhul, mai mare decât cerul, mai mare decât
lumile.” 85 În Muṇḍaka-Upaniṣad regăsim acelaşi paradox, care stabileşte pe Ātman ca
identitate a tuturor polarităţilor: „Acest [Sine] este mare, divin, forma [sa] nu poate fi
gândită şi apare [ca fiind] mai subtil decât cele subtile. Mult mai depărtat decât cele
îndepărtate, acesta se află şi aici, aproape, fiind văzut ca ascuns în cavitatea [inimii].” 86
Caracterul apofatic al lui Ātman este marcat de o serie de negaţii, în măsura în
care Sinele real transcende toate conceptele şi definiţiile elaborate de minte: „Acesta e
Sinele tău, rânduitorul lăuntric, nemuritorul, văzătorul nevăzut, auzitorul neauzit
gânditorul negândit, cunoscătorul necunoscut. Nu există alt văzător, nu există alt
auzitor, nu există alt gânditor, nu există alt cunoscător în afară de el. Acesta e Sinele
tău, rânduitorul lăuntric, nemuritorul. Orice altceva este durere.” 87 În Bṛhadāraṇyaka-
fără lăuntru şi fără afară este pe de-a-ntregul numai gust, în acelaşi fel Sinele acesta, fără lăuntru
şi fără afară, este pe de-a-ntregul numai cunoaştere”; trad. rom. R. Bercea, p. 89).
80 Śvetāśvatara-Upaniṣad III.21: vedāham etam ajaraṃ purāṇaṃ sarvātmānaṃ sarvagataṃ
vibhutvāt („[...] lipsit de bătrâneţe, care este vechi, care este Sinele tuturor, omniprezent prin
aceea că el penetrează [totul]”; trad. rom. O. C. Nedu, pp. 175-176).
81 Māṇḍūkya-Upaniṣad 8: so 'yamātmādhyakṣaramoṅkāro 'dhimātraṃ ǀ pādā mātrā mātrāśca pādā
akāra ukāro makāra iti ǁ („Acest Sine este precum indestructibilul sunet OM, precum [sunt] părţile
sale. Stările [Sinelui] sunt părţile [sunetului] şi părţile [sunetului], adică sunetul A, sunetul U,
sunetul M sunt stările [Sinelui]”; trad. rom. O. C. Nedu, p. 225).
82 Jābāla-Upaniṣad II.1: „Sine care este infinit (ananta) şi nemanifestat (avyakta).” (trad. O.
C. Nedu, p. 252).
83 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad IV.4.20: ekadhaivānudraṣṭavyam etad apramayaṃ dhruvam ǀ virajaḥ
para ākāśād aja ātmā mahān dhruvaḥ ǁ („Numai drept unul trebuie privit, Cel netrecător şi trainic;
Neprihănit, întrecând spaţiul, Nenăscut este Sinele, mare şi trainic”; trad. rom. R. Bercea, p. 86).
84 Muṇḍaka-Upaniṣad III.2.3: na ayam ātmā pravacanena labhyaḥ na medhayā na bahunā śrutena
(trad. rom. O. C. Nedu, p. 323); Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad III.4.2: na dṛṣṭer draṣṭāraṃ paśyeḥ ǀ na śruteḥ
śrotāraṃ śṛṇuyāḥ ǀ na mater mantāraṃ manvīthā ǀ na vijñāter vijñātāraṃ vijānīyāḥ ǀ eṣa ta ātmā
sarvāntaraḥ („Nu-l poţi vedea pe văzătorul vederii, nu-l poţi auzi pe auzitorul auzirii; nu-l poţi
gândi pe gânditorul gândirii, nu-l poţi cunoaşte pe cunoscătorul cunoaşterii. Iată Sinele tău
atotlăuntric”; trad. R. Bercea, p. 62); Vezi şi Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad III.8.11; II.4.14; III.7.23.
85 Chāndogya-Upaniṣad III.14.3: eṣa ma ātmā antarhṛdaye 'ṇīyān vrīher vā yavād vā sarṣapād vā
śyāmākād vā śyāmākataṇḍulād vā ǀ eṣa ma ātmā antarhṛdaye jyāyān pṛthivyā jyāyān antarikṣāj jyāyān
divo jyāyān ebhyo lokebhyaḥ ǁ (trad. rom. R. Bercea, p. 165).
86 Muṇḍaka-Upaniṣad III.1.7: bṛhat ca tat divyam acintyarūpam sūkṣmāt ca tat sūkṣmataram
vibhāti ǀ dūrāt sudūre tat iha antike ca paśyatsu iha eva nihitam guhāyām ǀǀ (trad. rom. O. C. Nedu, p.
213).
87 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad III.7.23: yo retasi tiṣṭhaṃ retaso 'ntaro yaṃ reto na veda yasya retaḥ
śarīraṃ yo reto 'ntaro yamayaty eṣa ta ātmāntaryāmy amṛtaḥ ǀ adṛṣṭo draṣṭāśrutaḥ śrotāmato
mantāvijñato vijñātā ǀ nānyo 'to 'sti draṣṭā nānyo 'to 'sti śrotā nānyo 'to 'sti mantā nānyo 'to 'sti vijñātā
ǀ eṣa ta ātmāntaryāmy amṛtaḥ ǀ ato 'nyad ārtam ǀ tato hoddālaka āruṇir upararāma ǀǀ (trad. rom. R.
Bercea, p. 66); Vajrasūcika-Upaniṣad 9: „Sinele este fără pereche, [Sinele] lipsit de naştere (jāti),
calităţi (guṇa) sau fapte (kryā), lipsit de cele şase infirmităţi, de cele şase stări şi de toate defectele,
Upaniṣad caracterul transcendent al lui Ātman este schiţat astfel: „[...] despre
Nepieritorul acesta brahmanii spun că este nici gros, nici subţire, nici scurt, nici lung,
fără sânge, fără grăsime, nici umbră, nici beznă, nici aer, nici spaţiu, fără atingere, fără
gust, fără miros, fără văz, fără auz, fără glas, fără gând, fără văpaie, fără suflu, fără
chip, fără măsură, fără lăuntru, fără afară. El nu mănâncă nimic şi nu-l mănâncă
nimeni. [...] cel Nepieritor este văzătorul nevăzut, auzitorul neauzit, gânditorul
negândit, cunoscătorul necunoscut. Nu există alt văzător, nu există alt auzitor, nu
există alt gânditor, nu există alt cunoscător în afară de el.” 88
Ca şi în cazul lui Brahman, Ātman este sugerat prin dictum-ul clasic upaniṣadic
neti, ceea ce confirmă incognoscibilitatea sa: „Despre Sinele (ātman) acesta [se spune]
numai «Nu, nu» (neti, neti): de neapucat, căci nu este apucat; de nenimicit, căci nu este
nimicit; fără legături, căci nu se leagă [de nimic]; neînlănţuit, nu tremură şi nu este
vătămat.” 89
4. Brahman în hermeneutica śaṅkariană: ekamevādvitīyam („unul-fără-al-

doilea”)
Un aspect care ne interesează în cursul cercetării noastre este modul în care

Śaṅkara a rămas fidel tradiţiei vedice în dezvoltarea învăţăturii upaniṣadice despre
Brahman, nerupând contactul cu tradiţia, ci aducând precizări în unele puncte care
apăreau oarecum contradictorii în expunerile upaniṣadice. Din acest registru tematic,
nu putem omite problema cunoaşterii Realităţii ultime, care verifică continuitatea
identităţii de învăţătură între ceea ce au enunţat textele revelate (śruti) şi interpretarea
śaṅkariană a acestora. Filosoful vedāntin accentuează deseori faptul că Brahman este
cunoscut doar din Upaniṣade: numele Brahman este „auzit din Upaniṣade” 90 . Brahman,
în viziunea lui Śaṅkara, este cunoscut doar din Vede şi nu din alte surse scripturistice
hinduse, iar cunoaşterea (vidyā) înseamnă cunoaşterea lui Brahman. O altă cunoaştere
a cărui identitate (svarūpa) este adevărul (satya), cunoaşterea (jñāna), beatitudinea (ānanda) şi
infinitul (ananta), care există prin el însuşi (savya), lipsit de determinaţii (nirvikalpa), suportul
întregii gândirii conceptuale (kalpa), cel [mereu] prezent prin faptul că este fixat înlăuntrul
tuturor fiinţelor, aflat asemenea eterului atât în interior cât şi în exterior, [Sinele] care este
recipientul [universului], a cărui esenţa (svabhāva) este indestructibilitatea (akhaṇḍa) şi
beatitudinea, cel nemăsurabil (aprameya), care se manifestă prin distrugerea celor inferioare,
[care este cunoscut] în mod direct.” (trad. O. C. Nedu, pp. 266-267).
88 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad III.8.8 şi 11: etad vai tad akṣaraṃ gārgi brāhmaṇā abhivadanty
asthūlam anaṇv ahrasvam adīrgham alohitam asneham acchāyam atamo 'vāyv anākāśam asaṅgam arasam
agandham acakṣuṣkam aśrotram avāg amano 'tejaskam aprāṇam amukham agātram anantaram abāhyam ǀ
na tad aśnāti kiṃ cana ǀ na tad aśnāti kaś cana ǀǀ tad vā etad akṣaraṃ gārgy adṛṣṭaṃ draṣṭraśrutaṃ
śrotramataṃ mantravijñātaṃ vijñātṛ ǀ nānyad ato 'sti draṣṭṛ ǀ nānyad ato 'sti śrotṛ ǀ nānyad ato 'sti mantṛ
ǀ nānyad ato 'sti vijñātṛ ǀ etasmin nu khalv akṣare gārgy ākāśa otaś ca protaś ca ǀǀ (trad. rom. R. Bercea,
pp. 67 şi 68); Muṇḍaka-Upaniṣad I.1.6: yat tat adreśyam agrāhyam agotram avarṇam acakṣuḥśrotram tat
apāṇipādam ǀ nityam vibhum sarvagatam susūkṣmam tat avyayam yat bhūtayonim paripaśyanti ǀǀ
(„Acela care este de nevăzut, de neatins, fără familie, fără culoare, fără ochi şi urechi, acela care
este fără mâini şi picioare, etern, care penetrează [totul], prezent pretutindeni, extrem de subtil,
care este neschimbător - pe acela înţelepţii l-au văzut că fiind originea celor existente;” trad. rom.
O. C. Nedu, pp. 199-200).
89 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad III.9.26: sa eṣa neti neti ātmā ǀ agṛhyo na hi gṛhyate ǀ aśīryo na hi
śīryate ǀ asaṅgo na sajyate ǀ asito na vyathate ǀ na riṣyati ǀǀ (trad. R. Bercea, p. 72). Vezi şi
Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad IV.2.4; IV.5.15.
90Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.2.16 (trad. V. M. Apte, p. 113).
decât aceasta a lui Brahman nu este cunoaştere, ci o simplă ignoranţă (avidyā). Această
cunoaştere „este fundamentată pe Vede” şi nu poate fi respinsă sau „negată de oricare
dintre logicienii trecutului, ai prezentului săi ai viitorului” 91 . Învăţătura upaniṣadică
conduce la descoperirea evidenţei că, în mod real, sinele interior este esenţial şi este
raportat la Sinele suprem (Paramātman) sau, în alte cuvinte, că Brahman constituie Sinele
adevărat (Ātman). În acelaşi timp, Brahman este fundamentul tuturor existenţelor. De
aceea, importanţa Upaniṣadelor se relevă mai ales în faptul că sarcina lor primară este
să-l ajute pe om să descopere intuitiv acest adevăr sublim al identităţii sale cu Brahman.
În mod natural este imposibil să negi existenţa lui Brahman, pentru că negarea
existenţei sale ar duce inevitabil la negarea propriei existenţe. Śaṅkara afirmă în acest
sens: „Oricine este conştient de existenţa sinelui [său] şi niciodată nu gândeşte «eu nu
sunt». Dacă existenţa Sinelui nu este cunoscută, fiecare ar gândi «eu nu sunt». Şi acest
Sine [de a cărui existenţă toţi sunt conştienţi] este Brahman” 92 . Un fapt trebuie
subliniat: omul este conştient intuitiv de propria sa existenţă, iar cunoaşterea sau, mai
precis, realizarea identităţii cu Brahman constituie ţinta spre care direcţionează
Upaniṣadele. Cunoaşterea perfectă „respiră în Upaniṣade” 93 . În afară Upaniṣadelor
„cunoaşterea perfectă este imposibilă”. Prin cunoaştere perfectă, Śaṅkara nu înţelege
dexteritatea unui exerciţiu pur intelectual. În opinia śaṅkariană „a cunoaşte”
echivalează cu „a fi”, cunoaşterea duce pe om la realizarea finală, la eliberare din
prizonieratul sāmsarei (al reîncarnărilor), iar dacă ar fi să nu se ţină seama de
semnificaţia importantă a Upaniṣadelor, va rezulta „absenţa realizării finale” 94 .
Revenind la problema care constituie tema acestui studiu, şi anume
particularitatea învăţăturii despre Brahman în tiparul advaitin, menţionăm faptul că
Śaṅkara a indicat pe Brahman, predat în Upaniṣade, ca Realitatea Ultimă datorită
măreţiei sale (vṛdhataṁ) 95 , plenitudinii, fiind „ceea ce face ca lucrurile să crească” 96 ,
cauză şi suport al existenţei lor. În viziunea śaṅkariană, Brahman înseamnă în ordine
etimologică „infinit” sau „vast” 97 . Din derivarea termenului brahman de la rădăcina
bṛṁh, ideile de „puritate”, „eternitate”, „plenitudine” (nitya śudha) 98 devin evidente,
idei pe baza cărora Śaṅkara va dezvolta o viziune unică a Realităţii ultime în gândirea
religioasă indiană, şi anume non-dualitatea lui Brahman: Brahman este
ekamevādvitīyam 99 (unul-fără-al-doilea). În optica śaṅkariană, Brahman este definit ca
91 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya II.1.11. (trad. V. M. Apte, p. 299).

92 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.1.1. (trad. V. M. Apte, p. 8).
95 Kena-Upaniṣad-Śaṅkara-Bhāṣya 1.5 (trad. Swami Gambhirananda, p. 51); Chāndogya-
Upaniṣad-Śaṅkara-Bhāṣya III.14.1, în Chāndogya-Upaniṣad. With the Commentary of Śri Śaṅkarācārya,

Translated by Swāmī Gambhīrānanda, Advaita Ashrama, Calcutta, 1983, p. 208.
96Cf. Śvetāśvatara-Upaniṣad-Śaṅkara-Bhāṣya I.1, în Śvetāśvatara Upaniṣad. With the
Commentary of Śaṅkarācārya Translated by Swāmī Gambhīrānanda, Advaita Ashrama, Calcutta,

1986, p. 23.
97Cf. Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad-Śaṅkara-Bhāṣya IV.4.25 (trad. Swāmi Mādhavananda, p. 769).
99 Chāndogya Upaniṣad VI.2.1-2: sad eva somyedam agra āsīd ekam evādvitīyam ǀ tad dhaika āhur
asad evedam agra āsīd ekam evādvitīyam ǀ tasmād asataḥ saj jāyata ǁ kutas tu khalu somyaivaṃ syād iti
hovāca ǀ katham asataḥ saj jāyeta ǀ sat tv eva somyedam agra āsīd ekam evādvitīyam ǁ („La început,
dragul meu, Acesta era numai Fiinţă (sat), una singură, fără de al doilea. Unii mai spun că la
început Acesta era numai Nefiinţă, una singură, fără de al doilea, şi că din Nefiinţă s-a născut
Fiinţă. Dar atunci, dragul meu - spuse el -, cum ar putea fi aşa? În ce fel s-ar putea din Nefiinţă
Realitatea non-duală (advaitam) din două considerente: 1. Nu există un altul existent în

mod real independent de Brahman şi 2. Nu există nimic altceva cu care să fie comparat
Brahman. 100 Că Brahman este Realitatea unică şi ultimă, înseamnă în opinia lui R.
Balasubramanian că „orice alt obiect, lucru, entitate - altele decât Brahman - au o
existenţă dependentă de Brahman, şi în consecinţă nu sunt reale. Nu există o realitate
secundară lângă Brahman.” 101
Potrivit lui Śaṅkara, Brahman non-dual impune implicit adevărul că în propria
natură este „esenţialmente nediferenţiat” 102 , absolut Unul. Aceeaşi idee a
naşte Fiinţă? Dimpotrivă, dragul meu, la început Acesta era numai Fiinţă, una singură, fără de al
doilea”; trad. rom. R. Bercea, p. 192).
Referitor la expresia ekam-eva-advitīyam P. Fallon („Dieu dans l`hindouisme: Brahman,
Paramātman et Bhagavān”, în: La Quête de L`Éternel. Approches chrétiennes de l`Hindouisme, R. De
Smet - J. Neuner (Ed.), Traduction française de Roger Demortier, Desclée de Brouwer, 1967, p.
94), notează: „Brahman este Ekam-advitīyam, ceea ce înseamnă «Unicul fără un altul». Trebuie să
se noteze că toate cuvintele utilizate cu referire la Brahman sunt neutre. Brahman nu este nici un
lucru, nici un obiect, nici o abstracţie. Dincolo şi mai presus de toate distincţiile subiect-obiect, de
toate «numele şi formele», de conceptele mintii sau ficţiunile imaginaţiei, Brahman este realitatea
unică pe care nimic nu poate fi ajustat, adăugat şi din care nimic nu poate fi sustras, scăzut.”
100 Chāndogya-Upaniṣad-Śaṅkara-Bhāṣya VIII.1.1: „Brahman, liber de spaţiu, atribute,
mişcare, devenire, diferenţă, fiind în sensul absolut şi unul fără al doilea, apare minţii lente nu
mai mult decât non-fiinţă”. (trad. Svāmī Gambhīrānanda, p. 572); Upadeśa-Sāhasri II.8.2-3: „ [...]
Supremul Brahman, liber de robie (prizonieratul sāmsaric, n.n), nenăscut şi lipsit de dualitate
(s.n.). Supremul Brahman, acelaşi în toate fapturile şi liber faţă de toate atributele, Eu sunt
atotpătrunzător asemenea eterului, indestructibil, prielnic, omogen, nedivizat, fără de acţiune”,
în उपदे ससाह ा. A Thousand Teachings of Srī Sankarāchārya, Translated into English with
Explanatory Notes by Swāmi Jagadānanda, Sri Ramakrishna Math, Madaras, 1949, pp. 104-105;
Upadeśa Sāhasri II.9.3: „Întotdeauna Conştiinţa Pură, Eu sunt unul fără al doilea (s.n.), totul,
omniprezent ca eterul înaintea creaţiei aerului şi a celorlalte elemente” (trad. Swāmi
Jagadānanda, p. 108); Upadeśa Sāhasri II.10.3: „Eu sunt nenăscut, nepieritor, lipsit de vârsta
bătrâneţii, nemuritor, strălucitor prin propria-mi natură, omniprezent, non-dual (s.n.). Pur
perfect, neavând nici cauză, nici efect, mulţumit cu Beatitudinea, Eu sunt liber” (trad. Swāmi
Jagadānanda, p. 112.); Upadeśa Sāhasri II.10.7: „[Fiind] fără de început şi fără de atribute [...] Eu
sunt Supremul Unul fără un al doilea (s.n.)” (trad. Swāmi Jagadānanda, p. 113); Upadeśa Sāhasri
II.10.8: „Deşi sunt Domnul întotdeauna acelaşi, dincolo de pieritor şi nepieritor şi, prin urmare,
Supremul, Sinele a toate şi fără un al doilea (s.n.), sunt considerat a fi de o natură contrară din
cauza ignoranţei” (trad. Swāmi Jagadānanda, p. 113); Upadeśa Sāhasri II.11.7: „Întotdeauna liber
şi diferit de nume, forme şi acţiuni, Eu sunt Supremul Brahman, Sinele, constând din Conştiinţă
pură şi întotdeauna fără un al doilea (s.n.) (trad. Swāmi Jagadānanda, p. 118); Upadeśa Sāhasri
II.13.24: „Eu nu am nimic de respins sau de acceptat, în măsura în care sunt neschimbabil.
Întotdeauna liber, pur, iluminat şi fără calităţi, Eu sunt fără un al doilea (s.n.)” (trad. Swāmi
Jagadānanda, p. 134); Upadeśa Sāhasri II.19.12: „Nu există nici unul care să-mi aparţină, nici nu
există cineva căruia Eu să-i aparţin, căci sunt fără un al doilea (s.n.). (Lumea care este) suprapusă
nu există. Existenţa mea fiind cunoscută a fi anterioară supraimpoziţiei, Eu nu sunt suprapus.
Doar dualitatea este astfel” (trad. Swāmi Jagadānanda, p. 292); Upadeśa Sāhasri II.19.19: „Cei care,
din cauza noţiunilor false în minţile lor, suprapun ideile de existenţă, non-existenţă etc. pe Sine,
care în sine însuşi nu este suprapus si este fără naştere, nepieritor şi fără un al doilea (s.n.)[...]”
(trad. Swāmi Jagadānanda, p. 295).
101 R. Balasubramanian, „The Absolute and God”, în The Tradition of Advaita. Essays în
Honnour of Bhāṣyabhāvajña V.R. Kalyāṇasundara Śāstrī, R. Balasubramanian (Ed.), Munshiram

Manoharlal Publishers Pvt Ltd, New Delhi, 1994, p. 34.
nediferenţialităţii lui Brahman, Śaṅkara o subliniază şi în Vivekacūḍāmaṇi: „Eu sunt într-

adevăr acest Brahman, Unul fără al doilea, care este ca cerul, subtil, fără început sau
sfârşit, în care întreg universul de la nediferenţialitate până la corpul grosier, apare
doar ca o umbră. Eu sunt într-adevăr acest Brahman, Unul fără al doilea, care este
sprijinul tuturor, care iluminează toate lucrurile, care are forme infinite, este
omniprezent, lipsit de multiplicitate, etern, pur, nemişcat şi absolut. Eu sunt într-
adevăr acest Brahman, Unul fără al doilea, care transcende la nesfârşit diferenţierile
cauzate de Māyā, care este esenţa lăuntrică a toate, este dincolo de sfera conştiinţei şi
care este Adevărul, Cunoaşterea, Infinitul şi Fericirea absolută.” 103
5. Două „momente apologetice” în dezvoltarea conceptului brahman în

Advaita śaṅkariană
Hugh Nicholson 104 a intuit foarte bine două „momente apologetice” în

dezvoltarea conceptului de brahman în gândirea lui Śaṅkara, constituind baza
configuraţiei divinului în Advaita Vedānta. Practic, dezvoltarea învăţăturii vedāntine
despre Brahman are o motivaţie apologetică, întrucât receptarea învăţăturilor
tradiţionale a apărut într-un context polemic, context în care înţelesul acestor
învăţături era modelat de preocupările apologetice contemporane ale lui Śaṅkara în
ansamblul unui „pluralism” al şcolilor filosofiei hinduse.
În primul rând, tradiţia timpurie vedāntină califică înţelegerea upaniṣadică a
principiului suprem (Brahman) drept cauză materială a lumii. Textele care aprobă
această fundamentare sunt cele din Chāndogya Upaniṣad, capitolul VI, unde înţeleptul
Uddalakā Āruṇi aseamănă principiul gnoseologic suprem lutului, în care toate
artefactele de lut pot fi cunoscute. 105 Apelând la alte texte upaniṣadice care vorbesc
despre Brahman ca agentul inteligent al creaţiei, Vedānta „califică” acest model de bază
prin accentuarea faptului că principiul suprem, Brahman, este în acelaşi timp cauză
103 Vivekacūḍāmaṇi 511-513: santu vikārāḥ prakṛterdaśadhā śatadhā sahasradhā vāpi ǀ kiṃ me
'saṅgacitastair na ghanaḥ kvacidambaraṃ spṛśati ǀǀ avyaktādisthūlaparyantametat viśva

yatrābhāsamātraṃ pratītam ǀ vyomaprakhyaṃ sūkṣmamādyantahīnaṃ brahmādvaitaṃ yattadevāhamasmi
ǀǀ sarvādhāraṃ sarvavastuprakāśaṃ sarvākāraṃ sarvagaṃ sarvaśūnyam ǀ nityaṃ śuddhaṃ niścalaṃ
nirvikalpaṃ brahmādvaitaṃ yattadevāhamasmi, în Vivekachudamani of Sri Sankaracharya, Text with
English Translation, Notes and Index by Swami Madhavananda, Advaita Ashrama, Mayavati,
19444, pp. 221-222.
104Vezi Hugh Nicholson, „Two Apologetic Moments in Śaṅkara`s Concept of Brahman”,
în Journal of Religion, Vol. 87, no.4 (2007), pp. 528-555.

105 Chāndogya-Upaniṣad VI.1.4-6: yathā somyaikena mṛtpiṇḍena sarvaṃ mṛnmayaṃ vijñātaṃ
syāt ǀ vācārambhaṇaṃ vikāro nāmadheyaṃ mṛttikety eva satyam ǁ yathā somyaikena lohamaṇinā sarvaṃ
lohamayaṃ vijñātaṃ syāt ǀ vācārambhaṇaṃ vikāro nāmadheyaṃ loham ity eva satyam ǁ yathā somyaikena
nakhanikṛntanena sarvaṃ kārṣṇāyasaṃ vijñātaṃ syāt ǀ vācārambhaṇaṃ vikāro nāmadheyaṃ kṛṣṇāyasam
ity eva satyamǀevaṃ somya sa ādeśo bhavatīti ǁ („Aşa cum printr-un singur bulgare de lut, dragul
meu, se poate cunoaşte tot ce e de lut, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atârnă de vorbire, o
denumire, şi numai «lutul» realitatea (satya). Aşa cum printr-un singur boţ de aramă, dragul
meu, se poate cunoaşte tot ce e de aramă, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atârnă de vorbire, o
denumire, şi numai «arama» realitatea. Aşa cum printr-un singur cleşte de unghii, dragul meu,
se poate cunoaşte tot ce e de fier, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atârnă de vorbire, o
denumire, şi numai «fierul» realitatea, la fel este, dragul meu, şi cu acea învăţătură”; trad. rom.
R. Bercea, p. 191); Chāndogya-Upaniṣad VI.4.1: vācārambhaṇaṃ vikāro nāmadheyaṃ trīṇi rūpāṇīty eva
satyam („Feluritele prefaceri sunt ceva ce ţine de vorbire, o denumire, şi numai «cele trei forme»
realitatea”; trad. rom. R. Bercea, p. 192).
eficientă şi inteligentă a lumii (nimitta-kāraṇa). Consideraţiile apologetice care trimit la

calificarea lui Brahman drept causa materialis au jucat un rol axial. Un factor crucial în
această accentuare pe natura conştientă şi inteligentă a lui Brahman a fost preocuparea
de a combate influenţa interpretativă a şcolii Sāṃkhya 106 , care a postulat materia brută
sau pradhāna, drept cauză a lumii. Această înţelegere a lui Brahman drept cauza
materială şi eficientă a lumii a fost cel mai probabil realizarea tradiţiei pre-śaṅkariene a
Vedāntei realiste 107 , de aici rezultând importanţa deosebită pe care Śaṅkara o acordă
Brahma-Sūtrei, ca sumă sistematică a învăţăturii Vedāntei.
În al doilea „moment apologetic”, Śaṅkara, împrumutând probabil o versiune a
doctrinei celor două adevăruri din şcoala budistă Mādhyamika 108 , introduce o distincţie
necunoscută până atunci între forma condiţionată şi necondiţionată a lui Brahman 109 ,
106 Vezi Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.1.5-11 (trad. V. M. Apte, pp. 37-50); Brahma-Sūtra-
Śaṅkara-Bhāṣya I.4.1-10 (trad. V. M. Apte, pp. 221-242); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.4.14-15

(trad. V. M. Apte, pp. 248-254); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.4.23-28 (trad. V. M. Apte, pp. 269-
274); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya II.2.1-10 (trad. V. M. Apte, pp. 344-361); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-
Bhāṣya (trad. V. M. Apte, pp. 248-254);
107 Cf. Hugh Nicholson, „Two Apologetic Moments în Śaṅkara`s Concept of Brahman”,
p. 531.
108 În câmpul cercetării actuale încă nu s-a emis o părere unanimă dacă Śaṅkara a recurs
sau nu la filosofia şcolii Mādhyamika în susţinerea teoriei celor două adevăruri - pāramārthika
(absolut) şi vyāvahārika (relativ). De exemplu J. G. Suthern Hirst (Śaṃkara`s Advaita Vedānta. A
way of teaching, p. 90) şi A. J. Alston (Śaṅkara on the Absolute, p. 24) consideră că sursa teoriei celor
două adevăruri este în mod sigur Mādhyamika budistă via Gauḍapāda. Vezi şi T.R.V. Murti,
„Saṁvṛti and Paramārtha in Mādhyamika and Advaita Vedānta”, în The Problem of Two Truths in
Buddhism and Vedānta, Mervyn Sprung (Ed.), D. Reidel Publishing Company, Dordrecht and
Boston, 1973, pp. 9-27. Nu aceeaşi opinie împărtăşeşte T. M. P. Mahadevan, care susţine că teoria
celor două adevăruri este derivată din intuiţiile Upaniṣadelor, verificându-se în mod special în
cele două cunoaşteri - parā-vidyā (cunoaşterea superioară) şi aparā-vidyā (cunoaşterea inferioară)
- menţionate în Muṇḍaka-Upaniṣad I.1.4-5 şi Śvetāśvatara-Upaniṣad V.1. Vezi T.M.P. Mahadevan,
Gauḍapāda. A Study in Early Advaita, University of Madras, Madras, 19754, pp. 213-214.
Teoria acestor două adevăruri întemeiază criteriul hermeneutic principal care i-a permis
advaitinului să depăşească contradicţia aparentă a enunţurilor upanişadice cu referire la
Brahman: Brahman fără atribute şi calităţi (nirguṇa) şi Brahman înzestrat cu toate atributele
maximale (saguṇa), în calitate de creator, susţinător, distrugător al universului şi obiect al
veneraţiei credincioşilor hinduşi. Pāramārthika şi vyāvahārika reprezintă două niveluri ale
experienţei cognitive în care Brahman este cunoscut: în optica adevărului absolut se situează cel
iluminat care a ajuns la discriminarea între Sinele (Ātman) real şi non-Sine (irealul) şi a atins
starea non-duală a identităţii cu Brahman, iar adevărului relativ îi rămân tributari cei ignoranţi,
care iau drept realitate universul empiric, fenomenal. Privit din perspectivă empirică, Brahman
este condiţionat, în legătură cu lumea şi determinat de atribute, iar când este cunoscut în ceea ce
este, Brahman este non-relaţional, necondiţionat şi indeterminabil. Adevărul absolut despre
Realitatea ultimă trimite la Brahman Nirguṇa. Aceste observaţii ne permit să evităm postularea
unei diferenţe ierarhice în Brahman sau existenţa a doi Brahmani: este unul şi acelaşi Brahman.
Realitatea-în-sine este Nirguṇa Brahman (Absolutul fără atribute), Realitatea-în-relaţie-cu-lumea este
Saguṇa Brahman (Absolutul cu atribute infinite). Vezi T.M.P. Mahadevan, The Basis of Social,
Ethical and Spiritual Values in Indian Philosophy, în Essays in East-West Philosophy: An Attempt at
World Philosophical Synthesis, University of Hawaii Press, Honolulu, 1951, pp. 331-333.
109 Cf. H. Nakamura, A History of Early Vedānta Philosophy, trans. Trevor Legget et al.,
Delhi, Motilal Banarsidass, 1983, p. 488: „Śaṅkara a privit pe Brahman cu un asemenea caracter
activ ca cel de Stăpân (Īśvara) şi l-a distins de Brahman însuşi, dar Brahma-Sūtra nu a operat
această distincţie.”
între Brahman nirguṇa şi Brahman saguṇa. Această distincţie a calificat mai departe
concepţia de bază că Brahman este cauza materială a lumii.
În timp ce prima calificare a avut efectul de a elimina pe Brahman din sfera
cunoaşterii empirice, a doua calificare a întins concepţia cosmologică până la punctul
de redare metaforică a ideii de Brahman/Dumnezeu creator. Conceptul Brahman
necondiţionat, implică o negare a existenţei independente a lumii reale. Ca şi în cazul
primei situaţii, această calificare a fost motivată de considerente apologetice.
Conceptul de Brahman necondiţionat (nirguṇa) a fost parte a discursului destinat să
submineze legitimitatea activităţii rituale şi meditative ca mijloace de salvare,
reflectând ideea śaṅkariană a eliberării prin cunoaştere (jñāna-marga). 110
Această propunere a lecturii Brahma-Sūtrei în termenii celor două „momente
apologetice” semnalate de Hugh Nicholson poate pretinde a fi mai mult decât o
ipoteză. Cu toate acestea, această citire a comentariului śaṅkarian, în accentuarea
tensiunii dintre aspectele impersonal (nirguṇa) şi personal (saguṇa, īśvara) ale lui
Brahman, sugerează o concepţie mult mai dinamică despre Realitatea ultimă, decât
Absolutul abstract şi static, tipic asociat cu tradiţia śaṅkariană.
6. Brahman: Realitatea ultimă său Absolut?
Brahman nu îşi găseşte un corespondent lingvistic sinonim în limbile occidentale.

Deseori, când cercetătorii orientalişti occidentali fac referire la Brahman, în scopul de a
rămâne într-un cadru etimologic cât mai proxim faţă de semnificaţia termenului
sanscrit, folosesc expresiile Realitatea ultimă şi Absolut. Se impun aici unele precizări
care să delimiteze inadecvarea semanticii occidentale faţă de cea indiană. Realitatea
ultimă este poate construcţia lingvistică şi conceptuală mai adecvată aplicării lui
Brahman, din următoarele raţiuni: Śaṅkara dezvoltă o ontologie a realului structurată pe
trei niveluri sat-mithya-asat 111 (real-aparent-ireal), tocmai în scopul de a diferenţia
existenţa lui Brahman (desigur, existenţa nu înţeleasă empiric) de existenţa lumii.
Brahman este prin excelenţă Realul Realului (satya) 112 , Realitatea existentă prin sine
însăşi, unica Realitate, în consecinţă Realitatea ultimă fără continuitate de natură cu
universul fenomenal aparent. Dar chiar şi expresia Realitatea ultimă (pāramārthika) este
insuficient în a cuprinde sfera noţională a ceea ce se înţelege prin Brahman predat în
Upaniṣade, dat fiind faptul că Brahman Nirguṇa transcende cadrul oricărui concept cu
referire analogică la el. 113
110 Cf. Nicolae Achimescu, India. Religie şi filosofie, Editura Tehnopress, Iaşi, p. 144.
111 Vezi Richard Brooks, „The Meaning of Real in Advaita Vedānta”, în Philosophy East and
West, Vol. 19, No. 4 (1969), pp. 385-398.
112 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad II.1.20
113 John Grimes (Śaṅkara and Heidegger. Being, Truth, Freedom, Indica Books, Varanasi,
2007, p. 127) prezintă paradigmatic caracterul de nirguṇa al lui Brahman: „Śaṅkara susţine că
Brahman, Realul absolut, este non-dual, fără atribute. Un astfel de Absolut pur, Fiinţă absolută
fără diferenţe, este foarte greu de conceput în imaginaţia cuiva. Acest Brahman apare gândirii ca
un nimic gol sau nimicul absolut. Criticii lui Śaṅkara susţin că Brahman nirguṇa este o abstracţie
ireală. Toate entităţile universului sunt diverse şi înzestrate cu atribute diverse. Un lucru nu este
un altul şi nu este ca altul. Nu există nici o substanţă fără calităţi. Simpla percepţie dovedeşte
acest fapt. Experienţa durerii şi a plăcerii relevă că în timp ce unii oameni sunt fericiţi, alţii sunt
trişti. Sau cu privire la cunoaştere, toate cunoaşterile implică distincţia între subiect şi obiect.
Dacă Brahman este făcut un obiect al gândirii, atunci el devine distinct de subiectul cunoscător şi
În ceea ce priveşte termenul Absolut aplicat lui Brahman, Haridas Chaudhuri 114
punctează că „Absolutul, aşa cum este înţeles în sistemule filosofice idealiste ale
Occidentului, cu greu poate fi considerat ca fiind sinonim cu Brahman.” O înţelegere
adecvată a distincţiei dintre Brahman şi Absolut este vitală în vederea asumării corecte a
adevăratului spirit al filosofiei non-dualiste vedāntine.
În filosofia occidentală, Absolutul a fost conceput fie ca o negare a relativului, fie
ca o unitate sintetică a lumii relaţiilor şi distincţiilor. 115 Absolutul, ca negare totală a
lumii relativităţii, trebuie să fie în întregime necunoscut şi de necunoscut. Absolutul
conceput ca principiu unificator al lumii relative este - în opinia lui Hegel 116 - „în unele
privinţe dependent de lume, aşa cum lumea este dependentă de Absolut (s.n.)”. Chiar
şi filosofii care i-au urmat lui Hegel şi care sunt consecvenţi cu privire la elementul de
transcendenţă privind natura Absolutului, şi în consecinţă, concep Absolutul ca
experienţa imediată supra-raţională, gândesc transcendenţa ca o funcţie a lumii
aparenţei. F. H. Bradley 117 susţine că Absolutul transcende lumea aparenţei numai în
ceea ce priveşte calitatea specifică a experienţei sale şi această calitate transcendentă
specifică este rezultatul unei transmutări totale a multitudinii aparenţei lumii.
Aparenţele sunt lucruri din care este ţesută lumea simţurilor. Nu există nimic în
Absolut care să se găsească în aparenţe, dar în egală măsură Absolutul nu are
valabilitate dacă nu este într-o relaţie cu lumea aparenţei. Bradley adăugă că „în afară
aparenţei, a inexistenţei ei, Absolutul ar fi falimentar” 118 . Această calificare nu se referă
la orice stabilitate transcendentă a fiinţei Absolutului; nici nu se referă la orice element
din natura Absolutului, care este independent de lumea aparenţei. El intenţionează să
ne reamintească faptul că aparenţa diversităţilor fenomenale ale lumii, supusă diferitelor
grade de modificare şi transformare, a dat naştere la calităţi specifice experienţei
caracteristică Absolutului şi care este, prin însăşi natura cauzei, inaccesibilă omului. 119
Conceperea Absolutului ca o negare totală a relativului şi a finitului este
inadmisibilă învăţăturii upaniṣadice, şi implicit śaṅkariene, despre Brahman. 120
nu mai este, prin urmare, non-dual. Dacă cineva spune că Brahman este dincolo de sfera gândirii,
atunci Brahman este o non-entitate, iar Śaṅkara un agnostic. Cuvântul nirguṇa înseamnă că
Brahman transcende distincţia între substanţă şi atribut. Nu înseamnă că Brahman este o
substanţă fără caracteristici şi atribute. Nirguṇa implică evidenţa că Brahman este dincolo de toate
categoriile gândirii; că transcende domeniul fenomenal. Este în cele din urmă nedefinibil şi
incognoscibil; înseamnă că este inadecvat, datorită transcendenţei sale, pentru descrierea în
cuvinte şi pentru perceperea minţii finite.”
114 Haridas Chaudhuri, „The Concept of Brahman in Hindu Philosophy”, p. 57.
115 Cf. Haridas Chaudhuri, „The Concept of Brahman in Hindu Philosophy”, p. 58.
116 Cf. H. S. Macran, Hegel`s Doctrine of Formal Logic, Clarendon Press, Oxford, 1912, p. 84.
118 F. H. Bradley, Appearance and Reality, Clarendon Press, Oxford, 1946, pp. 433 şi 432:
„The Absolute has no assets beyond appearance” (Absolutul nu are activitate dincolo de
aparenţă), şi „Reality without appearance would be nothing, for there certainly is nothing
outside appearance.” (Realitatea fără aparenţă ar fi nimic, întrucât, cu siguranţă nu este nimic în
afara aparenţei).
120 Chāndogya-Upaniṣad III.14 declară: Sarvaṁ khalvidaṁ Brahman (Toate acestea sunt într-
adevăr Brahman). Lumea finită, în măsura în care se presupune că ar fi de sine stătătoare şi

existentă prin ea însăşi, este declarată ca ireala în Upaniṣade, dar lumea în adevărata ei esenţă
este o formă a manifestării lui Brahman, si, prin urmare, este identică cu el, dar nu în sens
panteist.
Învăţătura upaniṣadică despre Brahman este emfatică în afirmarea identităţii lui

Brahman cu Ātman, a „Divinului” (desigur, termenul este forţat) şi a Sinelui, a
universalului şi individualului. Aceasta implică că Brahman este Adevărul imanent al
lumii finite şi relative. Şi, în consecinţă, Brahman nu este complet necunoscut şi
incognoscibil 121 , ci este mai degrabă, condiţia de bază a tuturor cunoaşterilor
diferenţiate şi capabile de realizarea intuitivă. Absolutul, conceput ca unitatea sintetică
a lumii relativităţii, poate fi considerat ca un aspect sau mod de existenţă a lui Brahman,
ceea ce Śaṅkara va sugera prin conceptul de Saguṇa.
Concluzii
Această expunere sumară a precizărilor conceptuale ale termenului brahman în

gândirea lui Śaṅkara permite să se înţeleagă diferenţele majore care există între
Realitatea ultimă predată în Upaniṣade şi Dumnezeul teologiei creştin-ortodoxe. Deşi
există o tendinţă foarte generală printre cercetătorii occidentali de a pune sub spectrul
analizei valorice pe Brahman şi pe Dumnezeu, cu precizarea că Dumnezeul creştinilor
este inferior lui Brahman nirguṇa şi echivalat la aceeaşi scară ierarhică cu Brahman
saguṇa, se pierde din vedere faptul că tradiţia creştină şi cea indiană sunt în multe
aspecte diferite, fiecare având un mod propriu, particular în articularea învăţăturii
despre Realitatea ultimă, om, univers etc. Respectând aceste particularităţi şi evitându-
se eroarea de a cuantifica anumite elemente de învăţătură din creştinism prin
măsurarea valorică cu cele omoloage din hinduism, dialogul interreligios va deveni o
cunoaştere reciprocă.
Dacă asumăm rezultatele analizei de până acum, conceptul de Brahman, în
optica śaṅkariană, are un înţeles bivalent, în funcţie de postura în care este cunoscut,
respectiv din perspectiva adevărului absolut (pāramārthika) şi a adevărului relativ
(vyāvahārika): Brahman în sine însuşi este nirguṇa, nediferenţiat, impersonal, imposibil
121 Pentru a argumenta această opinie trebuie indicate caracterele esenţiale ale cunoaşterii
upaniṣadice, şi nu în ultimul rând care îi este perspectiva şi limita. În acest sens, Swami
Nikhilananda (The Upanishads. Śvetāśvatara, Praśna, and Māṇḍūkya with Gauḍapāda`s Kārikā,
Volume II, Harper and Brothers, New York, 1952, pp. 248-249) precizează că Brahman nu este
cunoscut ca un conţinut obiectiv, fiind inaccesibil minţii şi intelectului, dar este atins în
experienţa imediată supra-raţională turīya sau samādhi. Māṇḍukya-Upaniṣad XII rezumă această
experienţă mistică inefabilă: Amātraś-caturho-`vyavahāryaḥ prapañco-paśamaḥ śivo-`dvaita evam-
oṁkāra ātmaiva saṁviśaty-ātmanā-`tmānāṁ ya evaṁ veda ya evaṁ veda. („Acesta [Brahman] ce nu are
părţi, fără sunet, incomprehensibil, dincolo de simţuri, încetarea întregii fenomenalităţi, atot-
fericit şi non-dual, AUM, este a patra stare, şi într-adevăr este acelaşi Ātman. Cel care cunoaşte
aceasta, Sinele său intră în Sinele Suprem - individualul în Tot”; trad. Swami Chinmayananda, în
Māṇḍūkya Upaniṣad with Kārikā, Central Chinmaya Mission Trust, Mumbai, 20083, p. 99).
Comentariul lui Śaṅkara la acest pasaj din Māṇḍukya îngroaşă ideea experienţei mistice: „Cei care
au realizat pe Brahman, Realitatea Supremă, intră cu sinele în Turīya, deoarece aceştia au depăşit
noţiunea de cauză şi efect, şi se integrează în al treilea sfert al lui Ātman. Ei nu se mai nasc din
nou, pentru că ei au realizat identitatea lor cu Turīya necauzală. Şarpele iluzoriu care s-a contopit
în funie, ca urmare a discriminării între şarpe şi funie, nu mai reapare. Elevii care au renunţat la
lume şi sunt înzestraţi cu virtuţi spirituale ar trebui să mediteze la caracteristicile comune ale
sunetelor AUM şi la sferturile lui Ātman. Astfel, procedând pas cu pas, ei realizează în cele din
urmă Turīya, lipsită de orice stare sau sunet şi ating scopul suprem [starea non-duală de
Brahman]”; (trad. Swami Nikhilananda, The Upanishads, p. 249)
de măsurat prin atribute sau calităţi, non-dual, non-relaţional. Ceea ce defineşte acest
aspect al lui Brahman este particularitatea de a fi „unul-fără-un-doilea”
(ekamevādvitīyam), particularitate pe care se centrează întreaga învăţătură śaṅkariană.
Fiind unica Realitate existentă (aici existenţa nu trebuie tradusă ca existenţă empirică,
aşa cum vorbim de existenţa lumii), tot ceea ce există în afara lui Brahman are un
caracter iluzoriu (māyā); practic nu există nimic altceva care să aibă un substrat
ontologic real. Unicitatea lui Brahman face imposibilă realitatea universului. Acest
aspect al lui Brahman nu intră în contradicţie cu aspectul de Brahman saguṇa (Absolutul-
în-relaţie-cu-universul), personal (Īśvara), înzestrat cu atribute şi calităţi, creatorul,
susţinătorul şi distrugătorul universului 122 , şi nu în ultimul rând, obiectul veneraţiei
credincioşilor sub diferite nume şi zei (de exemplu, Viṣṇu, Śiva etc. 123 ).
Cheia înţelegerii şi admiterii acestor două aspecte ale lui Brahman, care nu
presupun doi Brahmani ca doua entităţi diferite, este recursul la teoria celor două
adevăruri: pentru omul ignorant, incapabil de a depăşi domeniul empiricului prin
cunoaştere, Brahman saguṇa are valabilitate maximă, iar pentru cel iluminat, care a
ajuns la conştientizarea identităţii cu Brahman, nirguṇa este Realitatea ultimă non-
duală.
Nu ar fi deloc lipsită de interes o evaluare a acestor ultime consideraţii din
unghiul teologiei creştine, care nu cunoaşte o asemenea divizare a lui Dumnezeu în
două aspecte. Deşi este incognoscibil, de necuprins şi transcendent în Fiinţa Sa divină,
Dumnezeu este Realitatea personală supremă, Treime de Persoane - Tatăl, Fiul şi
Duhul Sfânt - , şi Se comunică omului în actul relaţiei personale prin iubire. Iar această
comunicare sau revelaţie care a culminat prin Întruparea Mântuitorului Iisus Hristos,
Fiul lui Dumnezeu, este proba cea mai elocventă a atotputerniciei Sale. Dumnezeu nu
poate fi experiat ca Dumnezeu de către om - fiinţă personală, conştientă şi liberă - în
spaţiul sacramental şi liturgic al Bisericii, dacă nu Se comunică ca Persoană: Dumnezeu
şi omul sunt subiecţii unui dialog personal, ai unei comuniuni. Dumnezeu nu se
comunică într-un anumit mod celui păcătos şi altfel celui sfânt. În actul libertăţii
omului de a se conforma voinţei divine, de a deveni transparenţi harului
îndumnezeitor rezidă capacitatea omului să-l cunoască pe Creatorul său.
122 A echivala Sfânta Treime cu cei trei zei hinduşi (trimurti), care reprezintă o
„multiplicitate de funcţii şi atribuţii” (Pr. dr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Editura
Trinitas, Iaşi 2006, p. 107), respectiv Brahma (creatorul), Viṣṇu (conservatorul) şi Śiva
(distrugătorul) este dovada evidentă a traducerii forţate a unor elemente din tradiţia hindusă cu
cele din creştinism.
123 Vezi Arvind Sharma, „The Vedāntic Concept of God”, în Perspectives on Vedānta. Essays
in Honor of Professor P. T. Raju, S.S. Rama Rao Pappu (Ed.), E.J. Brill, Leiden-New-York-
Kobenhavn-Köln, 1988, pp. 114-131.

Brahman - Precizari Conceptuale

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Brahman - Precizari Conceptuale

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PRECIZĂRI CONCEPTUALE ALE TERMENULUI BRAHMAN

ÎN GÂNDIREA LUI ŚAṄKARA

Drd. Ioan DURA 1

Abstract: Absolute, both in philosophy and in religion, postulates an Entity, an eternal

Conceptul Brahman constituie nucleul central al gândirii hinduse, ideea

1 Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodoxă „D. Stăniloae” din cadrul Universităţii

and West, Vol. 4, No. 1 (1954), p. 47.

1. Valenţele etimologice ale termenului brahman

Cuvântul brahman este derivat de la rădăcina bṛh 3 care înseamnă „a creşte”, „a

Philologicaly Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European Languages, Motilal

Commentary of Śankarācārya, Translated by Swāmī Mādhavānanda, Advaita Ashrama, Mayavati,

Busuioc, Editura Symposion, Bucureşti, 1996, p. 30.

S. Radhakrishnan`s Attempt to Reconcile Śaṅkara`s Absolutism and Rāmājuna`s Theism, MS

Reassessment, Raka Prakashan, Allahabad, 2001, pp. 41-42.

2. Caracterul antinomic al lui Brahman în Prasthānatrayī (Upaniṣade,

Având în vedere faptul că cercetarea noastră urmăreşte precizarea valenţelor

15 Taittirīya Upaniṣad II.6.1: āho vidvānamuṃ lokaṃ pretya kaścitsamaśnutāu ǀ so 'kāmayata ǀ

jīvenātmanānupraviśya nāmarūpe vyākaravāṇīti ǁ, în Chāndogya Upaniṣad. With the Commentary of Śri

semnifică Realitatea Ultimă şi nelimitată 18 care formează substratul şi fundamentul

18 Bṛhadāraṇyaka-Upaniṣad II.1.20: „Numele de taină (upaniṣad) al acestuia [al lui Brahman]

23George Thibaut, Introduction în Vedānta-Sūtras. With the Commentary by Śaṅkarākārya,

superlativ în calitate de creator, susţinător şi distrugător al universului: cauza

Brahma-Sūtras with Shankarāchāryā`s Commentary, Translated into English by V. M. Apte, Popular

„fără pasiuni” 39 , „fără acţiuni (niṣkriyā)” 40 , „nepieritor” 41 , „fără formă (arūpavad)” 42 ,

36Śvetāśvatara-Upaniṣad V.1 (trad. O. C. Nedu, p. 183); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.3.25

Bhāṣya II.1.26 (trad. V.M. Apte, p. 330).

III.2.24 (trad. V. M. Apte, p. 603).

(trad. V. M. Apte, p. 157); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya III.3.33 (trad. V. M. Apte, p. 678).

Bhāṣya III.2.17 (trad. V. M. Apte, pp. 587-588);

George, p. 58); Bhagavad-Gītā XIV.27 (trad. Sergiu Al-George, p. 77).

3. Identitatea Brahman-Ātman - teza fundamentală în Upaniṣade

Un alt concept cheie în gândirea indiană, pe care Śaṅkara l-a investit cu

Philosophy, în Essays in East-West Philosophy: An Attempt at World Philosophical Synthesis,

64 Cf. T. S. Saraswathi, „Hindu Worldview in the Development of Self Ways: The

Council for Research in Values and Philosophy, Washington, 1998, p. 50.

bivalentă a Absolutului: „Ātman este corelativul «uman» al Absolutului, fiind principiul

engleză de Dinu Luca, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 97.

acestuia e «Realul Realului»“; trad. rom. R. Bercea, p. 48).

Conform Muṇḍaka-Upaniṣad, „Sinele acesta nu poate fi dobândit prin explicaţii, nici

4. Brahman în hermeneutica śaṅkariană: ekamevādvitīyam („unul-fără-al-

Un aspect care ne interesează în cursul cercetării noastre este modul în care

91 Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya II.1.11. (trad. V. M. Apte, p. 299).

Upaniṣad-Śaṅkara-Bhāṣya III.14.1, în Chāndogya-Upaniṣad. With the Commentary of Śri Śaṅkarācārya,

Commentary of Śaṅkarācārya Translated by Swāmī Gambhīrānanda, Advaita Ashrama, Calcutta,

Realitatea non-duală (advaitam) din două considerente: 1. Nu există un altul existent în

Honnour of Bhāṣyabhāvajña V.R. Kalyāṇasundara Śāstrī, R. Balasubramanian (Ed.), Munshiram

nediferenţialităţii lui Brahman, Śaṅkara o subliniază şi în Vivekacūḍāmaṇi: „Eu sunt într-

5. Două „momente apologetice” în dezvoltarea conceptului brahman în

Hugh Nicholson 104 a intuit foarte bine două „momente apologetice” în

'saṅgacitastair na ghanaḥ kvacidambaraṃ spṛśati ǀǀ avyaktādisthūlaparyantametat viśva

în Journal of Religion, Vol. 87, no.4 (2007), pp. 528-555.

eficientă şi inteligentă a lumii (nimitta-kāraṇa). Consideraţiile apologetice care trimit la

106 Vezi Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.1.5-11 (trad. V. M. Apte, pp. 37-50); Brahma-Sūtra-

Śaṅkara-Bhāṣya I.4.1-10 (trad. V. M. Apte, pp. 221-242); Brahma-Sūtra-Śaṅkara-Bhāṣya I.4.14-15

6. Brahman: Realitatea ultimă său Absolut?

Brahman nu îşi găseşte un corespondent lingvistic sinonim în limbile occidentale.

adevăr Brahman). Lumea finită, în măsura în care se presupune că ar fi de sine stătătoare şi

Învăţătura upaniṣadică despre Brahman este emfatică în afirmarea identităţii lui

Această expunere sumară a precizărilor conceptuale ale termenului brahman în

S-ar putea să vă placă și