MĀYĀ: CARACTERUL ILUZORIU AL LUMII ÎN ADVAITA VEDĀNTA

Drd. Ioan DURA

Universitatea „Al. I. Cuza” Iași
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae”
duraioan@yahoo.com

Abstract: Advaita Vedānta is the most important school (darśāna) of Hinduism, which
summarizes the main religious and philosophical directions of the Indian tradition. The perspective on the
world, as Śaṅkara presents, it is unique. The world is not real, in absolutely way, but is not unreal, in the
sense of non-existence. Its ontological status is lie between real and unreal. It is an illusion, a appearance.
The key concept, which expresses this state of the world in Vedāntic metaphysics, is māyā. Stating that
the world is māyā, implies showing its illusory character, but that does not mean the denial of the world’s
existence, but only contesting its reality. The misleading consists in considering the māyā world as being
real and consequently recognizing its value, believing that it truly is what it appears to be. The key to the
Advaita metaphysics consists in the relationship between Brahman and the world. The relationship
between Brahman and the phenomenal universe cannot be defined in accordance with the rules of common
language, neither as identity, nor as non-identity. Although for Western thought, this view seems to be
paradoxical and contradictory, for Vedānta is perfectly logical.
Keywords: Advaita Vedānta, real, unreal, māyā, illusion, Brahman, world

Perspectiva ontologică asupra lumii este una dintre temele fundamentale ale
gândirii umane, aceasta pentru că statuează pe om într-o anumită relație cu universul,
cu el însuși și cu Dumnezeu. Varietatea religiilor și filosofiilor ne relevă diverse
abordări ale acestei probleme și, implicit, o sumă de răspunsuri la întrebarea: ce este
lumea? Intenția noastră în studiul de față este să aducem în prim plan perspectiva
indiană asupra lumii, cu referire strictă la Advaita Vedānta, care este, fără îndoială,
filosofia cea mai larg răspândită în India de astăzi, cea mai complexă în expunerile
sale despre natura lumii şi, în egală măsură, cea mai dificilă de înţeles pentru
occidentali. Intenția noastră este pe cât de inedită, pe atât de dificilă întrucât vom fi
nevoiți să explicăm prin terminologia și logica occidentală concepte din sfera filosofiei
orientale, precum māyā, sat, sūnya. Principalul obiectiv pe care ni-l propunem în acest
studiu este să determinăm caracterul iluzoriu al lumii în perspectiva advaitinilor.
Se cuvine să remarcăm încă de la început că cercetarea noastră va urmări
următoarea metodologie: precizarea categoriilor semantice ale termenilor real (sat) şi
ireal (asat), termeni de referinţă în metafizica advaitină, care structurează relaţia dintre
Brahman şi lumea fenomenală (jagat) într-un mod cu totul particular, analiza
termenului māyā prin care se sugerează caracterul iluzoriu (aparent) al lumii și
corespondența acestui termen cu sūnya din filosofia Mādhyamika, în vederea unei
aproximări cât mai precise a învățăturii advaitine despre lume.
18 THEOLOGIA PONTICA

1. Real şi ireal în metafizica Advaitei Vedānta

Esența învăţăturii advaitine este rezumată în următoarea śloka (strofa) din
Bālabodhinī, o lucrare atribuită în mod obişnuit lui Śaṅkara1 (788-820), sistematizatorul
non-dualismului vedantin:

Ślokārdhena pravakṣyāmi yad uktaṁ graṅthakoṭibhiḥ

Brahma satyaṁ jagat mithyā jīvo brahmaiva nāparaḥ2

În ordinea paragrafului citat, Brahman poate fi numit real în mod propriu.

Orice altceva pe care l-am putea defini ca real, inclusiv sinele individual (jivātman) este
identic cu această unică Realitate - Brahma satyaṃ -, iar orice altceva care nu poate fi
identificat cu Brahman este fals (mithyā) sau, cu alte cuvinte, este doar aparent real, o
iluzie (māyā)3. Dar în mod evident, lumea nu poate fi total ireală în sensul existenței
fictive sau non-existenței, întrucât noi o percepem. Falsitatea, deşi exclude realitatea
(sat), nu implică irealitatea (asat). Aceasta înseamnă numind lumea o iluzie. Deşi o
iluzie are un statut ontologic special, nu este o non-ființă sau non-existență. Cuvântul
mithyā aplicat lumii se pare că este providenţial în acest sens.
Aceste aspecte vor deschide principalele trasee ideatice pe care va merge mai
departe investigația noastră în oferirea unor răspunsuri edificatoare în ceea ce priveşte
ontologia vedāntină: în ce coordonate semnificative se relevă realul şi irealul? Cine
deţine această calitate a realului sau a irealului? Ce înseamnă că Brahman este real şi
lumea este falsă? În încercarea noastră de a răspunde acestor întrebări, ne vom folosi
de explicaţiile, nu deseori paradoxale, ale lui Śaṅkara.
Înainte de a da o definiţie realului în parametrii Advaitei, este necesar de
observat care este sensul termenului în semantică occidentală, unde se observă că nu
este folosit doar într-un singur sens, ci într-un set de sensuri diferite, dintre care cele
mai importante sunt „non-iluzoriu” și „non-imaginar”. Real înseamnă: 1) „autentic”,

1 Śaṅkara este considerat de către occidentali - ca și de tradiția advaitină - drept cel mai
important și cel mai „ortodox” exponent al triplului fundament doctrinar al Vedāntei, constituit
din Upaniṣade, Bhagavad-Gītā și Brahma-Sūtra. Pentru referințe biografice despre Śaṅkara, vezi
Natalia Isayeva, Shankara and Indian Philosophy, State University of New York Press, Albany,
1993, pp. 69-91; Govind Chandra Pande, Life and Thought of Śaṅkarācārya, Motilal Banarsidass,
Delhi, 2004, pp. 41-99.
2 „Brahman este real, lumea este falsă, sinele individual este Brahman, nimic altceva”.

Citatul se găsește și în Vivekacūḍāmaṇi care îl are autor pe același Śaṅkara, paragraful 20. John
Grimes traduce acest citat - Brahma satyaṃ jagat mithyā, jīvo brahmaiva nāparah - în felul următor:
„Brahman este singura realitate, lumea este o iluzie și nu există diferență între Brahman și sinele
individual”, vezi: John Grimes, The Vivekacūḍāmaṇi of Śaṅkarācārya Bhagavatpāda: An Introduction
and Translation, Ashgate Publishing Ltd., 2004, p. 70.
3 Dacă non-dualismul vedantin implică faptul că întreaga lume a experienței noastre

este o iluzie - fapt pe care îl vom argumenta în acest studiu - și anume că toate lucrurile care cad
sub incidența simțurilor noastre sunt doar aparențe, „lumea” încadrează, potrivit lui Ras Vihari
Das („The Falsity of the World”, în: Philosophical Quarterly, XIX, no. 2, 1943, p. 80) nu numai
lumea fizică externă, cât și lumea psihică internă, din moment ce sunt experimentate ca
pluralitate, iar Advaita promovează că realitatea este unitară: „Lumea nu înseamnă doar lumea
exterioară vizibilă cu calitățile ei sensibile. Înseamnă acest lucru și mai mult decât acesta (...) De
fapt, tot ce ne este prezentat nouă, extern sau intern, minții sau simțurilor, formează o parte a
lumii care, atât ca întreg, precum si fiecare element din ea, ni se revelează ca fals. Falsitatea este
așadar afirmată despre tot ceea ce putem vedea sau simți, gândi sau imagina un obiect.”
THEOLOGIA PONTICA 19

opus lui fals; 2) „natural”, opus lui artificial; 3) „non-imaginar” sau „non-iluzoriu”; 4)
„permanent”, care durează; 5) „existent” - criteriul comun pentru existent este
experiențiabil4.
Suntem acum într-o poziţie mai bună în a aprecia utilizarea termenului real în
metafizica Advaitei Vedānta. În această ordine de idei, vom adăuga încă o remarcă a
cărei importanță este capitală în înțelegerea ecuației metafizice real-ireal în Advaita:
accentuarea distincției - care este crucială pentru advaitini și care stă la baza întregii
lor tradiții - dintre punctul de vedere al realului absolut (pāramārthika) și punctul de
vedere al realului empiric (vyāvahārika)5. Ce este adevărat dintr-un punct de vedere nu
trebuie să fie la fel când este văzut din celălalt punct de vedere. Așa cum John Grimes
a remarcat „fără a fi foarte clari cu privire la această distincție, este probabil că cineva
îi va acuza pe advaitini de incoerență și contradicție”.
În logica advaitină, când sat este utilizat în vorbirea comună (vyāvahara) este
aplicat tuturor lucrurilor existente. Toate lucrurile existente sunt relative, fenomenale
și finite. Ele sunt adevărate și reale. Chandradhar Snarma6 precizează: „Când realitatea
care este negată acestor cuvinte însemnă realitatea pentru toate timpurile, irealitatea care
este atribuită lor însemnă non-eternitate”. De asemenea, sat poate fi folosit în sensul
suprem (parāmartha), unde este aplicat doar lui Brahman. În acest sens realitatea este
ceea ce nu poate fi anulată sau negată de orice altă experiență. Aceasta este unitatea
atemporală, necondiționată, nediferențiată de a fi și este aplicată exclusiv lui Brahman.
Vom indica în continuare precizările lui R. DeSmet7 în ceea ce privește
semnificațiile termenului sat8 în gândirea lui Śaṅkara, care îl folosește în două moduri:
Sat în sensul suprem (paramārtha), Ființa Supremă și sat sau a-sat în limbajul comun
(vyāvahra):
a) Sat = „Ființa”, în cel mai elevat sens al termenului. Realul este Brahman
Nirguṇa, Absolutul necalificat, dincolo de concept.
b) Asat = „Non-Ființa”, opusul extrem al ființei, și anume, ceea ce nu numai că
nu este, dar nu poate fi niciodată, imposibilul: un cerc pătrat, fiul unei femei sterpe
sunt obiecte care au doar un statut conceptual, precum contradicțiile.

4 Cf. Richard Brooks, „The Meaning of Real in Advaita Vedānta”, în: Philosophy East and
West, Vol. 19, No. 4 (Oct., 1969), p. 386 .
5 Considerată axiologic din punctul de vedere al epistemologiei, această distincție este

făcută între parā-vidyā (cunoașterea lui Brahman, cunoașterea superioară) și aparā-vidyā

(cunoașterea lumii fenomenale, cunoașterea inferioară). Vezi: Eliot Deustch, Advaita Vedānta: A
Philosophical Reconstruction, University of Hawai Press, Honolulu, 1969, pp. 81-97; P. T. Raju,
Structural Depths of Indian Thought, State University of New York Press, Albany, 1985, pp. 410-
412; Donald R. Tuck, The Concept of Māyā in Śaṁkara and Radhakrishnan, Chanakya Publications,
Delhi, 1986, p. 18; Ramakrishna Puligandla, Jñāna-Yoga - The Way of Knowledge: An Analytical
Interpretation, University Press of America, Lanham and New York, 1985, pp. 51-54; A. D.
Vallooran, In Search of the Absolute. A Critical Study of the Advaitic Philosophy of Religion as
Interpreted by T.M.P. Mahadevan, Veddrame Institute, Shillong, 1988, pp. 108-110.
6 Chandradhar Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi,

1983, p. 279.
7 Cf. R. DeSmet, „Spiritual Values of Advaita Vedānta and social Life”, în: Indian

Philosophical Annual, XVIII (1985-1986), p. 14.

8 Sat este tradus în limbile europene prin „realitate”, „ființă” și „existență” , vezi: P. T.

Raju, „The Conception of Sat (Existence) in Śaṅkara`s Advaita”, în: Annals of the Bhandarkar
Oriental Research Institute XXXVI (1955), pp. 33-45.
20 THEOLOGIA PONTICA

c) sat = „ființa”, orice ființă finită;

d) a-Sat = „non-Ființa”, aceeași ființă finită când, cunoscută în mod
corespunzător ca înrădăcinată în Cauza sa internă, Sat, se dovedește a fi inegală ei (a-
Sat), manifestându-se doar ca un numitor extrinsec (upādhi).
e) asat = orice delimitator de sat prin alteritate (anyattva).
Pe linia celor afirmate până acum, observăm că advaitinii utilizează cuvântul
real într-o combinaţie a sensurilor 3, 4 şi 5 sugerate mai sus. În scopul de a aplica
cuvântul real unui lucru, pentru advaitini, aceste lucru trebuie să fie: 1) experiențiabil,
2) non-iluzoriu sau non-imaginar și 3) stabil, de durată sau permanent. Trei criterii
pentru realitate vor fi corespondente acestor trei caracteristici ale realului: 1) „fiind
subiectul sensului valid al cunoaşterii” (pramāṇa), 2) „posedând o eficacitate practică”
(arthakriyātva) şi 3) „fiind insurmontabil în cele trei timpuri” (trikālābhādhyatva)9. Există
un singur lucru care îndeplineşte toate aceste criterii, şi acesta este Brahman. Acesta
este motivul pentru care Śaṅkara susține că această Realitate este ekamevādvitīyam
(„Unul-fără-al-Doilea”)10 și că tot ceea este multiplu trebuie să fie o iluzie (māyā).
Aceste afirmaţii conduc direct la concluzia, potrivit căreia, cunoaşterea lui Brahman
(Brahmajñāna) este experienţă care neagă, anulează toate celelalte experienţe, dar care
este în ea însăşi imposibil de negat11.
Aşadar, în sens strict, putem spune că realitatea în optica lui Śaṅkara este: 1)
„independentă”, în măsura în care Brahman este punctul final al relaţiei de
dependență; 2) „nelimitată de nimic altceva”, în măsura în care este independentă de
orice altceva care ar putea să o limiteze; 3) „neîmpărţită”; 4) „neschimbătoare”, în
măsura în care este nelimitată şi ne-relațională; 5) „indivizibilă”, în măsura în care este
neîmpărţită; 6) „non-activă”, în măsura în care este neschimbătoare; 7) „unitară”, în
măsura în care este indivizibilă şi 8) „eternă”, în măsura în care este neîmpărţită şi
neschimbătoare. Toate aceste caracteristici sunt predicate de advaitini exclusiv lui
Brahman.
În ceea ce privește termenul ireal (a-sat), Śaṅkara îl foloseşte în trei sensuri
diferite, corespunzător contradicţiilor fiecăreia din cele trei criterii prin care s-a
sugerat sensul termenului real (sat). În acest sens A. B. Shastri12 afirmă:

9 Richard Brooks, „The Meaning of Real in Advaita Vedānta”, p. 398.

10 Upadeśa Sāhasri I.VIII.2: „Eu sunt de-a pururi Supremul Brahman, liber, și astfel
nenăscut, unul fără de pereche și de aceea lipsit de [orice] dualitate!”; I.IX. 3: „Eu sunt
întotdeauna Unul, totul, doar Conștiință pură, omniprezent, non-dual”; I.X.6: „Eu sunt
neschimbător și nici nu mă pot modifica din vreo cauză pentru că sunt non-dual”; I.XI.7: „Eu
Sunt Ātman, supremul Brahman, conștiința pură, totdeauna unic, non-dual; sunt prin propria-
mi natura de-a pururi liber, sunt diferit de nume-formă-acțiune”, în: Śaṅkarācārya, Upadeśa
Sāhasri - Cartea celor o mie de învățături, Trad. din limba sanskrită: Florina Dobre și Vlad Șovărel,
Editura Herald, București, 2001.
11 Richard Brooks, „The Meaning of Real in Advaita Vedānta”, p. 398.
12 Cf. A. B. Shastri, Studies in Post-Samtkara Dialectics, University of Calcutta, Calcutta,

1936, p. 241. Despre cele patru niveluri ale realităţii: realul ultim (pāramārthika), realul pragmatic,
practic (vyāvahārika), doar iluzoriu (prātibhāsika) şi cu totul ireal (tūcchika), vezi: Cf. Karl. H.
Potter, Presuppositions of India's Philosophies, Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N.J., 1963, pp. 166,
223; Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Vol. II, At the University Press,
Cambridge, 1957, p. 2.
THEOLOGIA PONTICA 21
El (Śaṅkara, n.n) aplică frecvent termenul ireal la tot ceea ce nu este Brahman. Cu
alte ocazii, el va include lumea percepţiei obişnuite în cadrul semnificației
cuvântului real, rezervând cuvântul ireal pentru a desemna visele, halucinaţiile şi
alte asemenea. Şi, apoi, el va folosi uneori cuvântul ireal sinonim cu non-
experiențiabil, dând ca exemple atât de comune în toate filosofiile indiene:
coarnele iepurelui, fiul unei femei sterpe etc. Frecvent, în acest context din urmă,
el va folosi sintagma „complet ireale” (atyantāsat) ca să se refere la asemenea
entităţi imaginare. Prin urmare, deşi Śaṅkara nu este consecvent în folosirea
acestor termeni, ceea ce a afirmat el presupune o împătrită distincţie între realul
complet, realul practic, iluzoriul şi complet ireal. De cele mai multe ori, se pare că
el face o distincţie între real, ireal şi complet ireal.

Advaitinii care i-au urmat lui Śaṅkara au dezvoltat această perspectivă asupra
realității și au încercat să limiteze statutul ontologic al lumii și au restrâns sensul
irealului la obiectele imaginare13. Termenul lor uzual pentru lumea aparenței a fost
mithyā (fals). Cuvântul mithyā este o contradicţie a termenului mithūyā derivat din
rădăcină mith, ceea ce înseamnă fie: 1) „unitate” sau „cuplu”, 2) „a întâlni” sau „a
angaja” ori 3) „alternativă”. Cuvântul mithyā derivă din al treilea sens şi este folosit
adverbial cu înţelesul „impropriu”, „contrar” sau „incorect”. Acest sens este extins la
forma nominală însemnând „fals”. De fapt, așa cum subliniază Richard Brooks14, s-ar
părea mult mai literal să-l extindem la „greşeală”, care este „luată sau percepută
incorect”, chiar dacă această traducere nu poate fi redată foarte precis în limbile
europene. De altfel, astfel de traducere ar aduce mai multă claritate în poziţia
Advaitei, și anume, că judecățile pe care în mod normal le facem despre lume, pe baza
simţurilor şi a percepţiei asupra ei, sunt greşite. Desigur, dacă realitatea este unitară,
atunci pluralitatea lumii nu poate fi reală; dacă percepem eronat lumea, atunci
judecăm greşit asupra ei pe baza ignoranţei noastre.
Fiind luate în calcul aceste precizări conceptuale a termenilor de real, ireal, în
continuare ne permitem să aducem în discuţie poate cea mai complexă învăţătura
orientală care vizează relaţia dintre Brahman şi lumea fenomenală, şi anume
învăţătura despre māyā.

2. Precizări conceptuale ale termenului māyā

Deși implică multe neajunsuri hermeneutice și paradoxuri, māyā este fără
îndoială cea mai fascinantă și îndrăzneață doctrină metafizică. În gândirea lui Śaṅkara,
ea e boltă în care rezidă lumea fenomenală de nume și forme, limbajul și experiența
Potrivit învăţăturii advaitine, Brahman este Realul absolut, ultim, singură
realitate care există în mod propriu15, Unul-fară-al-doilea (a-dvaita). În aceste

13 Poziţia lor cu privire la distincţia dintre real şi ireal este rezumată de Madhusūdana
Sarasvatī în Advaitasiddhi: „...trikālādhyatvarūpasattvavyatireko nāsattvaṁ, kiṁtu kvacid apy upādhau
sattvena pratīyamānatvānadhikaraṇatvam”(Irealitatea nu este contradictorie realităţii, a cărei natură
este identică în cele trei moduri temporale, ci mai degrabă este ceea ce nu constituie un obiect al
cunoaşterii), vezi: Madhusūdana Sarasvatī, Advaitasiddhi, with three commentaries and critical
summary by M.M. Anantakrishna Sastri, Nirnayasagar Press, Bombay, 1937, pp. 50-51.
14 Richard Brooks, „The Meaning of Real in Advaita Vedānta”, p. 386.
15 Deoarece Realitatea Ultimă este găsită doar în Brahman, există o tendință printre

cercetătorii occidentali să se definească ontologia indiană ca panteistă: Brahman este tot ceea ce
este, prin urmare orice trebuie să fie Brahman. În această logică, Vedānta este panteism. Cu toate
acestea, R. King argumentează că nici o școală hindusă nu a susținut vreodată imanența
22 THEOLOGIA PONTICA

circumstanţe, cum evaluam pluritatea aparentă, dar evidentă a universului? Dacă

Realitatea este doar Una, cum poate exista altceva pe care noi în mod obişnuit îl
caracterizăm ca evident prin simţurile noastre? Datorită acestui fapt, Śaṅkara nu a
putut nega pur şi simplu evidența lumii. El afirmă că prin negarea non-Sinelui prin
metoda neti, neti (nu aşa, nu aşa), afirmăm implicit că există fiinţe de o asemenea
natură încât Brahman nu este ca ele. Atunci care este valoarea ontologică a acestei
pluralităţi de nume-forme (namān-rūpā) care constituie universul fenomenal? În plus
care este relaţia dintre Brahman şi universul fenomenal? În ce categorie, nivel de
realitate se încadrează lumea?
Acestea sunt întrebări pe care Śaṅkara le înfruntă printr-un ascuţit geniu
filosofic, propunând ca soluţie interpretarea conceptului māyā, „concept cheie în
metafizică vedāntină în jurul căruia întreg sistemul său (Advaita, n.n.) gravitează”16.
Prin această învăţătură, Śaṅkara explica cum Brahman non-dual, realitatea
nediferenţiată, apare ca diferenţiată şi particularizată în multiplicitate. În fond,
Śaṅkara s-a folosit de acest termen māyā în scopul de a reconcilia declaraţiile
Upanișadice despre creaţie17 şi pentru a explica natura universului, dezaprobând cele
două teorii Āraṁbhavāda și Pariṇāmavāda18.

necalificată a divinității supreme. Cf. Richard King, „Brahman and the World: Immanence and
Transcendende in Advaita Vedānta”, în: Scottish Journal of Religious Studies, Vol. 12, 1991, p. 108.
O examinare mai atentă a doctrinei māyā va demonstra inadecvarea termenului panteism aplicat
Vedāntei.
16 John Grimes, „Radhakrishnan and Śaṅkara`s Māyā”, în: Scottish Journal of Religious

Studies, vol. 10, 1989, p. 5I.

17 În această idee A. K. Roy Chowdhury (The Doctrine of Māyā, Das Gupta & Co.,

Calcutta, 1950, p. 7) remarcă că māyā „însumează contradicţiile upanișadice (declaraţiile despre

creaţie și cele care neagă lumea multiplicităţii, n.n.) şi le dă în schimb armonie şi consistenţă.”
18 În istoria gândirii filosofice indiene, școlile (darśāna) au explicat relaţia dintre „Unul” -

Brahman - şi „cei mulţi” - lumea fenomenală - în diverse moduri. Şcolile filosofice realistice
Nyāyā, Mādhva-Vedānta, Mīmāṁsā şi Viśiṣṭādvaita lui Rāmānuja au explicat creaţia pluralităţii din
prakṛti (materia) fără de început. Atât efectul cât şi cauza sunt adevărate. Efectul este acţiunea
Stăpânului Suprem (Īśvara) asupra lui prakṛti. Aceasta este doctrina Āraṁbhavāda - ipoteza
creaţionistă.
A doua teorie este aceea a transformării „Unului” în „mulţi”, fiind descrisă ca
Pariṇāmavāda. Sāṅkhya şi Rāmānuja într-o anumită măsură o acceptă. În această perspectivă, atât
cauza, cât şi efectul, „Unul” şi „cei mulţi” sunt la fel de reali şi aparţin aceleaşi ordini de
realitate. Cauza şi efectul sunt două stagii, etape, ale unuia şi aceluiaşi obiect. Cauza se
transformă în efect. Cauzalitatea este o activitate. Efectul nu este un obiect cu totul nou, fiind
potenţial prezent în cauză. Ceea ce este latent în cauză devine patent în efect.
Teoria transformării este calibrată de Rāmānuja într-un mod special. „Unul” este în
relaţie inseparabilă cu „mulţii”. Relaţia este una de dependenţa organică (śarīra-śarīri-vhāva şi
antaryāmi). Brahman este cauza materială şi eficientă a celor „mulţi”. Pluralitatea în starea
nematerială este adusă la starea grosieră, brută de Īśvara. Acesta este motivul pentru care „Unul”
este considerat ca fiind cauza instrumentală.
Śaṅkara nu acceptă atât logica ipotezei creaţioniste (Āraṁbhavāda), nici cea a teoriei
transformării (Pariṇāmavāda) în cele două moduri: 1) transformarea lui prakṛti în pluralitate
(Prakṛti-pariṇāma-vāda) şi 2) transformarea lui Brahman în pluralitate (Brahman-pariṇāma-vāda).
Critica ipotezei creaţioniste rezultă din mai multe rațiuni: prima şi cea mai mare dificultate este
non-inteligibilitatea conceptului cauzalităţii şi contradicţiei inerente în toate categoriile care
implică relaţie. Cauza şi efectul sugerează o relaţie. Dacă sunt absolut diferite, relaţia cauză-efect
nu poate fi admisă. Aceeaşi problemă poate să apară în evaluarea relaţiei care conectează cauza
THEOLOGIA PONTICA 23

Māyā în optica lui Śaṅkara este principiul apariției pluralităţii lumii în

Brahman non-dual, ceea ce face ca Unul să apară ca mulţi19; Realul Suprem în sine
non-dual, nediferențiat prin māyā apare ca diversitate20. Prin urmare, conceptul māyā
este folosit ca nume al forţei de divizare, principiul care măsoară incomensurabilul şi
creează forme în „cel fără forme”: eka eva parameŚvaraḥ kūtasthanityo vijñānādhātur
avidyayā māyayā māyā vivād anekthā vibhāvyate, nānyo vijñānadhādhāturasti21. Devine
evident faptul că doctrina lui Śaṅkara despre māyā este „pandantivul logic”22 sau
„concomitentul necesar”23 al învăţăturii sale despre Brahman.
Etimologic māyā derivă din rădăcină verbală mā, matr care înseamnă „a
măsura”, „a forma”, „a construi”24. O analiză literală a cuvântului ne relevă caracterul
negativ al termenului, şi anume faptul că māyā se referă la „cel/cea care” ya „nu este”

şi efectul. Acest lucru duce la un infinit regres. Conceptul de identitate în diferenţă nu rezistă
criticii. În altă ordine de idei, atotputernicia lui Īśvara suferă în încercarea de a crea, datorită
materialului pe care trebuie să opereze.
În ceea ce priveşte teoria transformării (Pariṇāmavāda) nu este lipsită de afirmații ilogice.
Această teorie este fără nici un dubiu o dezvoltare a primei teorii, dar nu merge suficient de
departe în explicarea apariției multiplicității lumii. Teoria susţine că efectul există înainte de a
veni la existenţa în cauza materială, așadar activitatea cauzală îl manifesta şi, ca efect, ia o formă
nouă. Pentru a admite că efectul este ceva care este de o nouă formă, se încalcă legea că ceva care
este non-existent nu poate aduce altceva în fiinţă. Efectul are o nouă formă, iar privitor la această
ecuaţie Śaṅkara obiectează: este Sāṅkhya corectă în afirmarea că această schimbare în formă
înseamnă o schimbare în Realitate? Va fi corectă numai dacă formă a avut o realitate proprie.
Forma este doar o stare a substanţei şi nu poate fi separată de cea din urmă. Deci, interpretarea
filosofiei Sāṅkhya că schimbarea este reală şi că schimbarea formei e o schimbare a Realităţii, nu
rezistă criticii. Pentru a distinge forma de Realitate trebuie implicată folosirea conceptului
relaţiei, iar acest concept al realităţii este necesar, dar într-o ultimă analiză, este neinteligibil.
Śaṅkara nu neagă cauzalitatea, dar el nu afirmă schimbarea lumii sau teoria
materialismului sau naturalismului. El explică relaţia cauza-efect într-un mod unic: cauza apare
ca efect. Efectul este dependent de cauză, și nu reciproc; este o relaţie de o singură parte.
Imperfecţiunile lumii nu vor afecta în nici un mod perfecţiunea absolută a lui Brahman. Lumea
este o suprapunere pe Brahman. Brahman este fundamentul (adhiṣṭhāna) şi lumea este o aparență
(vivarta) pe el. Śaṅkara nu afirmă identitatea dintre Brahman şi lume, ci neagă realitatea
independentă a lumii. Vācaspati Miśra tratează această problemă astfel: „Când spunem că lumea
este non-diferită de Brahman, nu afirmăm identitatea lui Brahman şi a lumii, ci doar negăm
diferenţa reală (na khalu ananyatvam īṭi abhedam brūmaḥ kim tu bhedam vyāsedhāmaḥ)”. Aceasta
înseamnă că, în absenţa lui Brahman, nu va fi nici o lume a aparenței. Vezi: R. Karunakaran, The
Concept of Sat în Advaita Vedānta, Sri Sankara Sanskrit Vidyapeetham, Quilon, 1980, pp. 189-191.
19 Cf. Eliot Deutsch, Advaita Vedānta. A Philosophical Reconstruction, p. 30
20 Cf. Śaṅkara`s Commentary on Māṇdūkya Kārikā III.9, în Māṇdūkya Upaniṣad with

Gauḍapāda's Kārikā and Śaṅkara`s Commentary, Translated by Swami Nikhilananda, Advaita

Ashram, 2006.
21 Brahma-Sūtra Śaṅkara Bhāṣya, I.3.19: „eka eva parameŚvaraḥ kūtasthanityo vijñānādhātur

avidyayā māyayā māyā vivād anekthā vibhāvyate, nānyo vijñānadhādhāturasti”, în Brahma-Sūtra

Śaṅkara Bhāṣya: Bādarāyanā's Brahma-Sūtras with Shankarāchāryā's Commentary, Translated into
English by V. M. Apte, Popula Book Depot, Bombay, 1960.
22 K. C. Bhattacaraya, Studies in Philosophy, Progressive Publishers, Calcutta 1956, p. 95.
23 M. K. Venkatarama Iyer, Advaita Vedānta, Asia Publishing House, Delhi, 1964, p. 4.
24 Cf. Stephen Kaplan, „Mind, Māyā, and Holography: A Phenomenology of

Projection”, în: Philosophy East and West, Vol. 33, No. 4 (Oct., 1983), p. 374.
24 THEOLOGIA PONTICA

mā25. Aceste sensuri prime ale termenului māyā sunt confirmate și de Prabhu Dutt
Sastri26: „Cuvântul māyā este derivat din rădăcină verbală mā, a măsura - miyate anayā
īti, prin care ceva este măsurat, măsurând astfel; această proiecţie iluzorie a lumii prin
care Brahman incomensurabil apare ca şi cum ar fi măsurat. Aceeaşi rădăcină dă
sensul de a construi, ceea ce ne conduce la ideea aparenței sau iluziei.” În limbile
europene termenul māyā a fost tradus sau cel puţin semnalat într-o gamă
caleidoscopică de termeni. Aceştia pot fi încadraţi în două seturi: a) „iluzie”,
„ascundere”, „aparență”, „farmec”, „relativitate”, „contingență”, „obiectivizare”,
„distingere”, „exteriorizare” şi b) „putere cosmică”, „artă divină, „desfăşurare
universală”, „magie cosmică”, „puterea lui Īśvara” şi „principiul expresiei de sine”27.
Trebuie menţionat faptul că termenul māyā nu este o inovaţie sankariană în
peisajul metafizic vedāntin, şi implicit, indian. Întrebuinţarea timpurie a termenului
māyā în Scripturile hinduse28 relevă certitudinea adoptării şi rămânerii lui Śaṅkara în
tiparul tradiţiei. În Ṛg-Veda (X.54,2) termenul māyā apare frecvent şi este folosit pentru
a semnifica puterea supranaturală a zeilor precum Indra, Varuna, Mitra etc. În
Śvetāsvatara Upaniṣad29, māyā este folosit în sensul de iluzie, precum şi prakṛti. În
Bhagavad-Gitā30, cuvântul māyā apare în multe locuri şi are sensuri variate, precum
puterea specială a Stăpânului Suprem (Īśvara) sau a lui Viṣnu, iluzie, magie etc. În
scrierile budiste, māyā este considerată ca echivalent al conceptului sūnya, o problemă
căreia i-am rezervat câteva remarci în studiul de față.

3. Semnificațiile conceptului māyā în gândirea lui Śaṅkara

Conform lui Bosco Correya31 Śaṅkara utilizează māyā cu următoarele
semnificații:
1) Putere divină sau energie creativă32. Māyā este energia lui Īśvara33, forţa
inerentă lui, prin care transformă potenţialul în actualitate (lumea). Ca putere a lui

25 Cf. T.M.P. Mahadevan, Outlines of Hinduism, Chetana, Bombay, 1956, p. 149.

26 Prabhu Dutt Shastri, The Doctrine of Māyā, Luzac & Co, London, 1911, p. 29.
27 Cf. Harry Oldmeadow, „Śaṅkara’s Doctrine of Māyā’”, în: Asian Philosophy, II, 2, 1992,

pp. 131-146.
28 Edward Gough remarcă: „Doctrina māyā sau a irealității dualității subiectului și

obiectului și a irealității pluralității sufletelor individuale și mediul lor este foarte prezentă încă
din filosofia indiană timpurie. (Edward Gough, Philosophy of the Upanisads, Cosmo Publications,
New Delhi, 1979, p. 237). Pentru trimiterile la māyā în literatura tradițională indiană, inclusiv
budism și jainism, vezi P. D. Devanandan, The Concept of Māyā. An Essay in Historical Survey of the
Hindu Theory of the World, with special reference to the Vedānta, Lutherworth Press London, 1950.
29 Śvetāsvatara Upaniṣad IV, 9-10: „Din cauza iluziei, el, [percepându-se drept] un altul,

este reținut în acest [univers]. Să se știe că natura (prakṛti) este iluzie”, în Upaniṣad, Traducere din
limba sanskrită, note introductive și comentarii: Ovidu Cristian Nedu, Editura Herald, București,
2006.
30 Bhagavad-Gitā VII, 25: „Învăluit de iluzia (māyā) produsă de magia [mea], eu nu sunt

revelat tuturor; această lume, cu mintea tulburată, nu mă recunoaște ca nenăscut și neclintit”, în

Bhagavad-Gitā, Traducere din limba sanskrită, comentariu și note explicative: Sergiu Al-George,
Editura Informația Documente Spirituale, București.
31 Bosco Correya, Heidegger and Śaṅkara. A Comparative Study of „Thinking of Being” and

„Advaita”, Jyotir Dharma Publication, Kerala, pp. 194-195.

32 Vedānta Sūtra Bhāṣya II. 2. 7 în Vedānta-Sūtra with the Commentary of Śaṅkarācārya, Part

I, George Thibaut (trans.) in The Sacred Books of the East, 34, F. Max Müller (Ed.), At the Claredon
Press, Oxford, 1890.
THEOLOGIA PONTICA 25

Īśvara , māyā este inseparabilă de El, precum puterea de ardere de focul însuşi. Prin
māyā, Īśvara - Marele Magician - aduce la existenţă lumea manifestată. Brahman este
neatins de māyā, precum un magician care nu este afectat de propria magie.
2) Starea potenţială sau germinală a lumii înaintea creaţiei34.
3) Puterea de a crea iluzia sau magia. Sengaku Mayeda notează că „ori de câte
ori māyā şi derivatele sale sunt utilizate în BSBh (Brahma-Sūtra Bhāṣya, n.n.), ele denotă
în primul rând «magia» sau se referă la acest înţeles, care nu este în legătură directă cu
terminologia filosofică, dar este folosit adesea de dragul comparaţiei. Aceeaşi utilizare
a termenului māyā poate fi găsită în Upadeśa-Sahasri”35.
4) Pentru a desemna întreaga lume fenomenală. Din moment ce Brahman este
singură Realitate adevărată, Sat, tot ceea ce există este considerat ca aparţinând ordinii
potenţialităţii, ordine a māyā-ei, deoarece întreaga lume este un rezultat al māyā-ei.
Lumea fenomenală îşi are bază în Brahman. Lumea este māyā36, din moment ce aceasta
nu este adevărul esenţial al realităţii infinite a Sinelui Absolut (Brahman). Lumea
există într-un anume mod şi relaţia ei cu Brahman este indescriptibilă, fiind dincolo de

33 Īśvara este aspectul personal a impersonalului Brahman. Trebuie să ţinem cont de

modul în care Śaṅkara structurează configurația divinului în Advaita. El anunță „polaritatea” a
doi Brahmani: Nirguṇa (Parā-Brahman) și Saguṇa (Aparā-Brahman) sau Īśvara. Din cadrul unei
asemenea perspective nu rezultă existența reală a două principii absolute, guvernatoare, diferire
numeric, ceea ce ar contrazice unicitatea lui Brahman. Practic vorbim de doua dimensiuni ale
aceluiași Absolut, dimensiuni care decurg din optica în care privim lucrurile: pāramārthika sau
vyāvahārika. În mod real Brahman este Nirguṇa Absolutul nemanifestat, fără calități, fără atribute,
căruia nu i se poate aplica nici o definiție pentru că este absolut transcendent și indefinibil.
Nirguṇa Brahman poate fi sugerat doar cu lipsa atributelor existenţiale: aja - non-născut, arupavat
- fără forme, neti-neti - nu așa, nu așa, nishreyasa - non-cauzal, avyakta - nemanifestat, visarga -
dincolo de vizibil, dincolo de cunoaştere şi de non-cunoaştere. Brahman Nirguṇa este prin
excelență Ekamevādvitīyaṃ (Unul-fără-al-doilea). Acesta este punctul de vedere pāramārthika. Din
unghiul ignorantului, al cunoașterii empirice (vyāvahārika), Brahman este Saguṇa sau Īśvara,
Brahman asociat cu māyā și, prin urmare, în legătură cu lumea ca și cauză și susținător al ei. În
consecință, Brahman Saguṇa este determinabil de atributele atotputerniciei, omniprezenței etc. și
devine obiectul actului de venerație al credinciosului. Atâta timp cât nu am ajuns la conștiința
non-dualității sinelui individual (jīvātman) cu Sinele Suprem (Para-Ātman), ne rămâne ca factor
de referință Īśvara ca principiu absolut. C. Sharma (A Critical Survey of Indian Philosophy, p. 280)
remarcă „O minte limitată nu-l poate înţelege pe Brahman (Parā Brahman). Şi prin urmare, toate
discuţiile despre Brahman sunt în mod real despre Īśvara . Chiar şi cuvintele Brahman
necondiţionat «Parā Brahman» se referă în mod real la Īśvara condiţionat, din moment ce
vorbim despre Brahman, El încetează de a mai fi Brahman şi devine Īśvara”.
34 Vedānta Sūtra Bhāṣya I. 2. 22
35 Sengaku Mayeda, Śaṅkara`s Upadeśsāhasri Critically edited with Introduction and Indices,

The Hokuseido Press, Tokyo, 1973, p. 36.

36 O precizare interesantă despre caracterul lumii în Advaita o oferă Lawrence J. Hatab:

„Sensul māyā-ei nu se referă la existența lumii, ci la înțelesul lumii, nu factualitatea lumii, ci

modul în care ne uităm la lume. Uneori Upanișadele spun că lumea este aparentă și doar singur
Brahman este real; alteori, că lumea este reală, dar nu independentă de Brahman. În orice caz,
lumea nu este falsă sau rea, ea este doar nefundamentală, nu o ființă în propriul ei substrat.
Această opinie privind statutul lumii este una importantă, necesară pentru a contracara
acuzațiile de nihilism și negare a lumii”. Cf. Lawrence J. Hatab, „Plotinus and the Upanisads”, în
R. Baine Harris (ed.), Neoplatonism and Indian Thought, International Society for Neoplatonic
Studies, Norfolk, p. 40.
26 THEOLOGIA PONTICA

categoriile intelectului. Brahman şi lumea fenomenală sunt non-diferite şi există ca

Realitate şi aparență. Se impun aici unele precizări.
Metafizica contestă că realul și irealul sunt seturi complementare. Realitatea
(Brahman) este atotcuprinzatoare, atotprezentă și cea care „consumă toate limitele
posibile conștiinței (existenței)”37. Aparența, prin urmare, trebuie să se situeze în afara
presupusei exhaustive dihotomii a realului si irealului. Astfel, pe de o parte, aparența nu
poate fi reală, deoarece aparența este întotdeauna capabilă de a fi negată, anulată în
principiu și în fapt38, fiind experiența noastră a lumii fenomenale, care este
caracterizată de distincția subiect-obiect și, nu în ultimul rând, fiind susceptibilă de a fi
devalorizată și contrazisă de noi experiențe. Realitatea, care include doar starea fără
obiecte, conștiința non-duală, nu este în fapt și în principiu niciodată negată.39 Aparența
și realitatea sunt în întregime incomensurabile. Trebuie remarcat totuși că aparența
nefiind reală, asta nu însemnă că ea este non-existentă. Śaṅkara afirmă: „Ar putea să
nu fie nici o non-existență (a entităților externe) deoarece entitățile externe sunt
percepute în fapt. (...) O entitate externă este invariabil percepută în fiecare cunoaștere,
cum ar fi un stâlp, un perete, o oală sau o bucată de pânză. Ea nu poate fi niciodată
non-existentă, fiind actual percepută”40.
Aparența există, dar nu este reală, însă aparența nu poate fi nici ireală, pentru că
în Advaita irealul se referă la imposibilitățile logice, precum un cerc pătrat, coarnele
iepurelui, fiul unei femei sterpe. Irealul este astfel nul, tot ceea ce este contradicție în
sine și nu poate posibil exista. Irealul nu este așadar complementar realității, ci
contradicția realității. Realitatea singură este exhaustivă41.
Eliot Deutsch42 subliniază caracterul iluzoriu, aparent al lumii, în sensul că
deși lumea nu are realitate absolută, nu înseamnă că este scoasă din ecuația existenței
și dusă pe planul non-existenței: „Ce înseamnă a numi lumea o iluzie și în același timp
să-i atribui existența? Răspunsul se găsește pentru Advaita Vedānta în termenul real,
care înseamnă ceea ce este permanent, etern, infinit, ceea ce este trikālābādhyam,
niciodată negat de o altă experiență - si Brahman singur se potrivește acestui sens.
Lumea așadar nu este reală, dar nu în totalitate ireală”.
Similar acestei opinii se pronunță și Karl H. Potter43:

În orice caz, toți advaitinii sunt de acord că lumea trebuie să fie plasată pe un
nivel inferior de realitate decât Brahman, Realul ultim. Care este, s-ar puntea
cineva întreba, starea acestui nivel inferior? Este o completă negație, nimicul?
Dacă este așa, advaitinii trebuie să comită o eroare postulând o relație care nu are

37 R. Puligandla and D. Matesz, „Appearance and the Laws of Logic in Advaita

Vedanta”, în: International Philosophical Quarterly, 26 (March 1986), p. 82

38 Frederic F. Fost, „ Playful Illusion: The Making of Worlds in Advaita Vedānta”, în:

Philosophy East and West, Vol. 48, No. 3 (Jul., 1998), p. 388.
39 Deutsch, Advaita Vedanta, pp. 15, 88
40 Śaṁkara, Brahma-Sūtra-Bhāṣya, II.2.28, în Brahma-Sūtra Shankara-Bhāshya: Bādarāyana's

Brahma-Sūtras with Shankaracharya's Commentary, trad. V. M. Apte, Popular Book Depot Bombay,
1960, citat de E. Deutsch, Advaita Vedānta, pp. 31, 95-96.
41 Puligandla & Matesz, „Appearance and the Laws of Logic”, p. 80
42 Eliot Deutsch, Advaita Vedānta: A philosophical reconstruction, University of Hawaii

Press, Honolulu, 1969, p. 32

43 K. H. Potter, Presuppositions of India's philosophies, Motilal Banarsidass, Delhi, 1991, p.

163
THEOLOGIA PONTICA 27
nici un termen (...) Prin urmare advaitinii trebuie să înzestreze irealitatea
empirică cu mai multă ființă decât nimic și mai puțină decât Brahman.

5) Māyā este de natura supraimpoziției (adhyāsa). Este o eroare precum „funia-

șarpe”. Este suprapunerea pe un lucru a unui caracter al altui lucru. Este cunoaştere
greşită sau înţelegere greşită44. Rudolf Otto45 explică māyā nu atât de mult ca o negație
a realității lumii, ci ca o negație a multiplicitatea lumii:

Māyā «suprapune» (...) pe realitatea Ființei Una multiplicitatea înșelătoare a

lumii. Deci, Ființa, care este Una singură, apare sinelui individual ca lume, ca
multiplicitate, ca multitudine de obiecte separate (prapancha) și Sinele (Ātman) se
vede ca un sine separat (jīvātman), prins în saṃsara - lanțul ciclului morții si
renașterii, în cursul acestei lumi schimbătoare. Atunci când atinge cunoașterea
adevărată și completă (samyagdarsanam), iluzia varietății si multiplicității dispare.
Sinele vede și cunoaște pe Sine însuși ca Brahman etern.

Această interpretare a māyā-ei subliniază faptul că există o suprapunere de

multiplicitate peste realitatea unitară, Brahman. Această iluzie este produsul minții
(manas), o condiție transcendentală care nu este necesară, un mod necorespunzător de
abordare a realității. Cu toate acestea, interpretarea lui R. Otto implică faptul ca atunci
când cineva cunoaște corect, există identitate între sinele individual și Brahman46.
6) Māyā este distrusă de cunoaşterea corectă, adevărată (Para-vidyā). Când
cunoaşterea adevărată răsare, ignoranța (avidyā) dispare47, concepţiile greşite despre
lume dispar. Confundăm o funie cu un şarpe, dar când funia este cunoscută în mod
corect, şarpele încetează să mai fie şi vedem că e doar o funie. Pluralitatea lumii nu

44 C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, p. 275.

45 Rudolf Otto, Mysticism East and West: A comparative Analysis of the Nature of Mysticism,
trans. Bertha L. Bracey and Richenda C. Payne, The Theosophical Publishing House Wheaton,
1987, p. 8.
46 „Ceea ce apare în afara realității ultime și încetează să apară în momentul în care

natura realității ultime este realizată este māyā.” Vezi: Sudhindra Chandra Chakravarti,
Philosophical Foundations of Bengal Vaiṣṇavism, Academic Publishers, Calcuta, 1969, p. 84.
47 Există o adevărată controversă între cercetătorii europeni și vedantini dacă māyā și

avidyā definesc unul și același lucru. Considerăm că importanța acestei problematici impune o
analiză de ansamblu, ceea ce nu ne permite spațiul acestui studiu. Ne rezumăm la a aproxima că
există o conexiune intimă între conceptele māyā si avidyā. Dacă māyā este comparată cu puterea
magică a unui magician, atunci avidyā este viziunea înșelată a spectatorilor. Māyā este adjunctul
lui Īśvara și avidyā este considerată ca adjunctul lui jīva (sinele individual). Ele sunt aferente,
deoarece acolo unde este puterea divină, acolo este dificultatea înțelegerii adevăratei sale naturi
(ignoranța); omul nu poate descifra puterea divină. Este suficient să invocăm aici afirmația lui
Eliot Deutsch (Advaita Vedānta, pp. 30-31): „Metafizic, māyā este acea putere misterioasă a lui
Brahman care ne induce în eroare pe noi în luarea lumii empiricii ca realitate. Epistemologic,
māyā este ignoranța (avidyā). Ea are puterea de a ascunde realitatea (āvarana-śakti) și, de
asemenea, de a reprezenta greșit sau denaturat realitatea (vikṣepa-śakti). Nu numai că nu reușim
să-l percepem pe Brahman, dar noi am substituit altceva în locul său, și anume lumea
fenomenală. Māyā este astfel nu doar o definiție negativă, o privațiune a vederii; este pozitivă în
măsura în care acesta produce o iluzie (bhāva rūpam ajñānam)”. Aceste indicații permit să se
înțeleagă diferența de nuanță semantică a identității sensului sugerat de termenii māyā-avidyā:
din perspectiva obiectivă, vorbim de māyā, iar din perspectivă subiectivă vorbim de avidyā. Vezi
și S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. II, George Allen & Unwin, Ltd., London, 1927, p. 587.
28 THEOLOGIA PONTICA

poate afecta puritatea şi non-dualitatea lui Brahman. Funia rămâne în propria sa

natură, chiar în momentul când aceasta este confundată cu un şarpe. Când avidyā
dispare odată cu cunoaşterea dreaptă (vidyā), Sinele Absolut non-dual este realizat şi
dualitatea subiect-obiect dispare. Māyā este ori de câte ori eşuăm în realizarea unităţii
Realului Ultim, Brahman. Luăm irealul pentru real şi realul pentru ireal. Aceasta este
māyā48.
În ceea ce priveşte întrebarea dacă māyā este bhāva padārtha sau abhāva
padārtha, o categorie pozitivă sau negativă, toţi filosofii advaitini afirmă că este bhāva
sau pozitivă49. Dar considerând lucrurile într-o ordine logică, trebuie afirmat că māyā
are de asemenea şi un aspect negativ. În exemplul iluziei șarpelui confundat cu o
funie, şarpele este privit ca māyā după ce este negat de cunoaşterea discriminatorie
(viveka), care este cunoaşterea funiei. Spunem că şarpele nu este lucrul real, ceea ce
înseamnă că este altceva decât realul şi nu irealul. A spune că un lucru este māyā
înseamnă a spune că este contradictoriu sau că acesta conţine propria negaţie50.
Māyā poate fi explicată din perspectiva celor două puncte de vedere:
pāramārthika şi vyāvahārika. În condiţia ei cauzală nediferenţiată, māyā există nedivizată
şi inseparabilă de Brahman. Este realul (sat) în această stare, pentru că aici nu este
privită separat de Brahman. Aceasta este sāmānyāvasthā ei, aspectul ei universal. În
această stare nediferenţiată, lumea este identică cu Brahman şi inseparabilă de El,
pentru că nu este manifestată ca ceva diferit de Brahman. Acesta este perspectiva
pāramārthika asupra māyā-ei. Dar când māyā apare diferenţiată în forma efectului, este
ireală (asat), pentru că este văzută ca diferită sau separată de Brahman. Aceasta este
viśesāvasthā, aspectul ei particular, şi în consecinţă este perspectiva ordinară
vyāvahārika asupra māyā-ei51.

4. Indeterminabilitatea māyā-ei în relaţie cu Brahman

Cum s-a precizat, noţiunea de māyā este introdusă şi adaptată semantic pentru
a explica creaţia lumii şi natura realității acestei lumi. Dacă lumea are o oarecare
realitate aparentă, puterea care o cauzează trebuie să fie în mod necesar reală. Māyā nu
poate fi reală, deoarece Brahman este singură Realitate Absolută, este Unul-fără-al-
Doilea. În acelaşi timp māyā nu poate fi absolut ireală pentru că acest univers care este
ipostaza diferenţiată a avyakta (nemanifestat) nu este absolut ireal. Deci Śaṅkara atribuie
māyā-ei o anume realitate relativă, intermediară, pe care noi nu o putem înţelege cu
uşurinţă în adevărata sa natura52. Nu este nici reală precum Sinele Absolut, nici ireală
ca un cerc pătrat, fiul unei femei sterpe. Indicând caracterele esențiale ale māyā-ei,
Chandradhar Sharma notează:

48 C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, p. 275.

49 „Brahaman este atât bhāva și sat, dar māyā este bhāva, dar nu sat. Există între Brahman
si māyā o relație tādātman (hrahman vādinah kathā miti cita? tasya tādātman lakṣaṇa
sambandhopapattair, Brahma-Sūtra Bhāṣya II.2.38). Māyā nu are realitate fără a fi în dependență de
Brahman”, vezi Kokileswar Shastri, A Realistic Interpretation of Śaṅkara Vedānta, Calcutta
University, 1931, p. 31.
50 Kazi Nurul Islam, A Critique of Śaṅkara`s Philosophy of Appearance, Vohra Publishers &

Distribuitors, Allahabad, 1988, p. 88.

51 Cf. Kokileswar Shastri, A Realistic Interpretation of Śaṅkara Vedānta, p. 40
52 Vedānta Sūtra Bhāṣya, I.4. 3: „Māyā este în mod propriu numită nemanifestată sau

nedezvoltată din moment ce nu poate fi definită fie ca ceea ce este sau ceea ce nu este.”
THEOLOGIA PONTICA 29
Māyā este indescriptibilă şi indefinibilă pentru că nu este nici reală, nici ireală sau
amândouă. Nu este reală, deoarece nu are o existenţă separată de Brahman; nu
este ireală, deoarece proiectează lumea aparenței. Nu este reală, pentru că dispare
în fața cunoaşterii; nu este ireală, pentru că este adevărată atât cât durează. Nu
este reală pentru că constituie o limită la Brahman şi, totuşi, este suficient de reală
pentru că da naştere lumii aparenței. Şi nu este nici reală, nici ireală, pentru că
această concepţie este contradicţie în sine53.

Ca o primă concluzie a cercetării noastre notăm că în Advaita Vedānta māyā

este concepută ca fiind indeterminabilă (anirvacanīya)54 deoarece este imposibil de
determinat natura lui ei în termenii categoriilor limbajului discursiv55; a spune că māyā
este anirvācya înseamnă doar a descrie un fapt, respectiv, incapacitatea noastră de a-l
supune sub orice categorie obişnuită şi asta nu înseamnă că el nu are o anumită
realitate. În măsura în care pare a fi ceva, despre un obiect iluzoriu nu se poate afirma
că este ireal ca cercul pătrat, care nici măcar nu pare că există. Şi iarăşi, în măsura în
care aceasta este contrazisă într-un final de o anume experienţă, nu se poate afirma
despre māyā că ar fi absolut reală ca Ātman sau Brahman, ca cărui realitate nu este
niciodată contrazisă. „Māyā şi fiecare obiect iluzoriu au această natură şi ne obligă să
recunoaştem această natură că ceva unic şi indescriptibil în termenii realităţii ordinare
sau irealitate”56.
Acum se pune întrebarea: dacă māyā are o anume realitate, care este relaţie
dintre māyā şi Brahman? Din moment ce are o anume realitate, trebuie să fie măcar
identică cu Brahman sau un produs al lui Brahman. Śaṅkara nu admite că māyā este
identică cu Brahman, ceea ce ar denatura simplitatea absolută a lui Brahman; dar nici
nu admite că māyā este o realitate independentă de Brahman pentru că ar contrazice
învăţătura sa fundamentală: Brahman este non-dual, Unul-fără-al-doilea. Considerăm
oportună în acest context al discuțiilor explicația lui Kazi Nurul Islam57 în ceea ce
privește caracterul paradoxal al māyā-ei și relația dintre Brahman și māyā:

Māyā nu poate fi în mod real diferită de Brahman, deoarece, daca ar fi așa, textele
scripturistice care afirmă non-diferența ar trebui contrazise. De asemenea nu
poate fi non-diferită, pentru că identitatea nu este posibilă între inteligent și inert.
Dar māyā nu poate fi ambele concomitent, diferită și non-diferită, deoarece
contradicții precum diferența si non-diferența nu pot fi aplicate unuia și aceluiași
lucru.

5. Corespondențe semantice între māyā şi sūnya

Cu titlu de elemente secundare și derivate, dar nu mai puțin importante
pentru a avea o noțiune completă a caracterului iluzoriu al lumii în Advaita, în
încheierea acestui studiu ne-am propus o scurtă evaluare a relației dintre termenii

53 C. Sharma, Indian Philosophy, pp. 274-275.

54 Pentru a marca indeterminabilitatea māyā-ei, E. Deutsch (Advaita Vedanta, p. 29)
explică că „...māyā este fără început (anādi), pentru că timpul începe doar odată cu ea; este de
neconceput (acintya) și indescriptibilă (anirvacanīya), pentru că toate conceptele rezultă din ea.”
Vezi și Michel Hulin, Śaṅkara et la non-dualité, Bayard Éditions, Paris, 2001, p. 94
55 Cf. Brahma-Sūtra-Bhāṣya I.4.3.
56 D. Datta & S. Chatterjee, An Introduction to Indian Philosophy,University of Calcutta,

Calcutta, 1960, p. 416.

57 Kazi Nurul Islam, A Critique of Śaṅkara`s Philosophy of Appearance, pp. 88-89.
30 THEOLOGIA PONTICA

māyā și sūnya, întrucât sunt unele opinii în rândul cercetătorilor în filosofia orientală că
acești doi termeni ar fi echivalenți, denotând aceeași perspectivă asupra statutului
ontologic al lumii.
Sūnya este ideea centrală în Mādhyamika, cunoscută la modul general ca
sūnyavāda58, unul din cei mai complecși termeni în filosofia budistă. Nu putem expune
acum în mod complet această concepție, nici să vorbim despre diversele aplicații pe
care le ocazionează în domeniul filosofiei indiene, ci ne vom mulțumi doar să-i
semnalăm conotațiile importante care ne interesează în cercetarea noastră. Astfel,
cuvântul sūnya, în câmpul filosofiei occidentale, a fost înţeles şi interpretat foarte
greşit. Sensul literal al acestui termen este „vid”, „gol”. În fapt, sūnya este folosit de
budişti în mod esenţial în a interpreta realitatea, dar sūnya pentru gânditorii budişti
nu înseamnă „nihilism” sau „un vid gol” 59.
Sūnya este utilizat ca un simbol al inexprimabilului. În numirea realităţii,
sūnya înseamnă a spune ceea ce este avācya, anabhilāpya, şi anume, inexprimabilul60. În
primul verset din Mādhyamika-kārikā, Nāgārjuna stabileşte criteriile sūnyavāda-ei într-
un mod proeminent. Perspectiva constă din opt negaţii61: 1) anīrodham - dincolo de
distrugere, 2) anutpādam - dincolo de producere, 3) anucchedam - dincolo de disoluţie,
4) aśāśvatam - dincolo de eternitate, 5) anekārtham - dincolo de unitate, 6) anānārtham -
dincolo de pluralitate, 7) anāngamam - dincolo de intrare, pătrundere şi 8) anirgamam -
dincolo de ieşire, coborâre. Pe scurt, Realitatea este dincolo de dihotomiile intelectului,
este inexprimabilă, nefiind nici cognoscibilă, nici descriptibilă. Realitatea empirică este
radical relativă. Această relativitate radicală a realităţii este numită pratitya-
samutpāda62. Diferitele dimensiuni ale realităţii sunt relativ legate una de alta. În mod
cert realitate ar însemna ceea ce este eliberat de orice pluralitate. Lumea este
indescriptibilă, deoarece ea nu este nici existenţă, nici non-existență. Absolutul este
indescriptibil deoarece este transcendental şi este dincolo de capacitatea intelectului
de a-l descrie în mod adecvat.
Sūnya este ceea ce nu este nici fiinţă, nici non-ființă, nici amândouă, nici
niciuna . Observăm aici corespondența semantică dintre cei doi termeni în discuție.
63

Māyā a dobândit aceeaşi definiție. Pe de altă parte, Realitatea Supremă în

58 Cf. Gadjin Nagao, The Foundational Standpoint of Mādhyamika Philosophy, Translated by

John P. Keenan, State University of New York Press, Albany, 1989, p. 3; C. W. Huntington &
Geshe Namgyal Wangchen, The Emptiness of Emptiness. An Introduction to Early Indian
Mādhyamika, Motilal Banarsidass, Delhi, 1992, p. 55.
59 Sūnyatā nu este un negativism pur. Deși neagă totul și nu are nici o sugestie pozitivă,

aceasta logică ne-ar conduce să înțelegem acest concept în sensul că definește tocmai nihilismul.
Dar în fapt nu este așa. Nu neagă pur și simplu toate afirmațiile despre realitate, ci și toate
negațiile despre realitate. În acest sens realitatea nu este nici sat, nici asat. Sūnyatā rezumă că
Absolutul este inaccesibil gândirii, dar nu că Absolutul este o non-entitate: sūnyatā este negativă
doar gândirii, dar în sine este cunoașterea non-relațională a Absolutului. Cf. T.R.V. Murti, The
Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Mādhyamika System, George Allen & Unwin,
London, 1960, p. 160.
60 Kazi Nurul Islam, A Critique of Śaṅkara`s Philosophy of Appearance, p. 93
61 „anirodham anutpādam anucchedam aśāsvatam anekārtham anānārtham anāgamam

anirgamam”. Cf. Ibidem, p. 93, nota 34.

62 Cf. Bosco Correya, Heidegger and Sankara, p. 193, nota 70.
63 Cf. P.T. Raju, The Philosophical Tradition of India, George Allen and Unwin Ltd.,

London, 1971, p. 129

THEOLOGIA PONTICA 31

Mādhyamika este aproape identică cu Brahmanul advaitinilor64. A fost probabil

numită de Mādhyamika sūnya deoarece nici o dovadă raţională nu i se poate aplica
pentru că este absolut fără caracteristici. De aceea Anandatirtha în a sa Tattvoddyota
punctează că nu există nici o diferenţă între sūnya-vāda şi māyā-vāda: na ca śūnyavādinaḥ
sakāśad vailakṣaṇyaṃ māyāvādinaḥ65.
Deşi există o asemănare izbitoare între sūnya-vāda şi māyā-vāda aşa cum a
punctat Ānandatīrtha, sūnya şi māyā sunt fundamental diferite una de cealaltă. Sūnya
are o dublă semnificaţie: înseamnă relativitatea sau irealitatea lumii şi propria sa
realitate, deşi sūnyavādinii nu afirma că sūnyatā există. Cu toate acestea este
Paramārtha sau realitatea ultimă. Cuvântul māyā, deşi înseamnă irealitatea sau
contradicţiile lumii, nu înseamnă propria sa irealitate. Advaitinii susţin că a spune că
lumea este māyā nu implică faptul că māyā este Adevărul Ultim. „Lumea este māyā”
înseamnă că lumea este plină de contradicţii. Dar sūnyavādinii susţin că a spune că
lumea este sūnya implica faptul că sūnya este esenţa lumii. Poziţia sūnyavādinilor este
aceea că lumea este plină de contradicţii şi prin urmare, sūnya. Dar sūnyatā este atât o
concluzie a contradicţiilor, cât şi sinonimă pentru ea. Dar māyā nu este concluzia
contradicțiilor, ci doar sinonimul ei66.
Dacă asumăm rezultatele analizei de până acum, putem nuanța că este
suficient de evident că termenii sūnya şi māyā nu pot fi echivalaţi. Ca și concluzie a
celor afirmate, găsim oportun să încheiem cu afirmația lui C. Sharma vis-a-vis de tema
discutată în acesta ultimă parte a studiului:

Sūnya este folosit într-un dublu sens. Înseamnă māyā, precum şi Brahman
(Realitatea Absolută). Empiric înseamnă pratitya-samutpāda sau doar relativ. Ele
[pluralitățile lumii, n. n] sunt în cele din urmă ireale deoarece pot fi numite nici
existente, nici non-existente, nici ambele. Ele sunt indescriptibile sau māyā. Dar
simplul fapt că acestea sunt simple aparențe implică că trebuie să existe o
Realitate pe care acestea sunt numai simple aparenţe. Această Realitate este
dincolo toate pluralităţile. Este ca Brahman... Este indescriptibilă... deoarece toate
categoriile intelectului eşuează în a o înţelege deplin... Realitatea Ultimă este
Tăcere. Trebuie să fie realizată direct. Nu poate fi discutată... Singura diferenţa
dintre sūnya-vāda şi Vedānta este, prin urmare, diferenţa pe ce este pus accentul.
Această diferenţă este de o natură dublă. În primul rând, sūnya-vāda este mai
interesată să accentueze irealitatea ultimă a tuturor fenomenelor. Śaṅkara şi
adepţii săi sunt aplecaţi să accentueze realitatea empirică a tuturor fenomenelor.
În al doilea rând, în timp ce sūnya-vāda este mai puţin interesată să dezvolte
concepţia despre Realitatea Ultimă, Vedānta este mai interesată în dezvoltarea
acestei concepţii spre perfecţiune. Şi acest lucru nu este nefiresc dacă ne amintim
că sūnya-vāda reprezintă etapa anterioară, în timp ce Vedānta reprezintă stadiul
ulterior al dezvoltării aceleiaşi idei.67

Concluzii
Această expunere sumară asupra caracterului iluzoriu al lumii în Advaita
Vedānta permite să se înțeleagă, în primul rând, cât de diferită este această

64 Cf. A. B. Shastri, Post-Śaṅkara Dialectics, p. 262

65 Tattvoddyota 2.2.29, citat în Kazi Nurul Islam, A Critique of Śaṅkara`s Philosophy of
Appearance, p. 120.
66Cf. Kazi Nurul Islam, A Critique of Śaṅkara`s Philosophy of Appearance, p. 94
67 C. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, pp. 320-322.
32 THEOLOGIA PONTICA

perspectivă hindusă asupra lumii în raport cu cea creștină. Am observat că înțelegerea

relației dintre Brahman și lume - în gândirea lui Śaṅkara - stă în interpretarea
conceptului cheie māyā, care nu denotă că lumea este reală, dar nici că poate fi redusă
la irealitate, la o simpla non-existență, întrucât o observăm, facem judecăți asupra ei și
o experimentăm prin simțurile noastre. Caracterul ei iluzoriu, aparent îi permite o
anume realitate, dar nu în sens absolut. Atâta timp cât îi acordăm lumii caracterul
realului suntem în ignoranță, și implicit într-o falsă cunoaștere. Avidyā trebuie depășită
prin realizarea identității Ātman-Brahman, prin realizarea conștiinței non-duale.
În creștinism lucrurile stau cu totul în alt mod. Lumea este creația lui
Dumnezeu, are substanță reală, dacă ne putem pronunța în acest mod. Existența ei se
datorează actului voinței și iubirii lui Dumnezeu. Lumea pentru creștin este mediul în
care își lucrează mântuirea, iar în actul îndumnezeirii sale el trebuie să o spiritualizeze
în vocația de „preot al creației”. Lumea nu este un ceva care obturează cunoașterea lui
Dumnezeu, ci prin contemplația rațiunilor divine din ea, omul intră efectiv într-o
relație dialogică cu Dumnezeu: astfel lumea devine mediator care reflectă iubirea,
atotputernicia și bunătatea lui Dumnezeu.