Eschatologie - Suport de Curs

Investete n oameni!
Proiect cofinanat din Fondul Social European prin

Programul Operaional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007 2013
Axa prioritar 1 Educaia i formarea profesional n sprijinul creterii economice i dezvoltrii societii bazate pe cunoatere
Domeniul major de intervenie 1.2 Calitate n nvmntul superior
Titlul proiectului e-Learning eficient, Individualizat i Adaptiv pentru nvmnt la distan (e-LIADA)
Contract POSDRU/156/1.2/G/133681
Disciplin:
Eschatologie sau despre mplinirea definitiv
a omului i a creaiei
Capitolul I: Introducere n eschatologie
Secvena 1: Ce este eschatologia?
Natura, scopul, importana i actualitatea eschatologiei
(90 teorie, 0 practic)
I. Cuprinsul secvenei
1. Drama omului contemporan: ntre cutarea mplinirii depline i neputina de a o atinge
2. Problema sensului existenei
3. Natura i actualitatea eschatologiei
II. Obiectivele secvenei

Prezentarea legturii fireti i profunde ntre cutarea mplinirii i Dumnezeu.
nelegerea faptului c sensul global al existenei persoanei i al ntregii creaii, care este
druit raiunii prin lumina credinei, este fundamental pentru fiina uman.
Cunoaterea obiectului, metodologiei i a importanei eschatologiei n teologia actual i n
existena cretin concret.
III. Cuvinte-cheie
Eschatologie, mplinirea omului, mplinirea creaiei, fericire deplin, via venic, via dup moarte
FONDUL SOCIAL EUROPEAN
Investete n
OAMENI
ROMNIA
UNIVERSITATEA BABE-BOLYAI CLUJ-NAPOCA
CENTRUL DE FORMARE CONTINU, NVMNT
LA DISTAN I CU FRECVEN REDUS
Str Ion I.C.Brtianu, nr.20, Cluj-Napoca
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlu 1:
Drama omului contemporan:
ntre cutarea mplinirii depline i neputina de a o atinge
Fiecare persoan nzuiete la mplinirea propriilor idealuri, a aspiraiilor profunde care izvorsc din adncul fiinei sale. Nemulumit
mereu de situaia prezent, omul caut ceva mai bun i capabil s-i satisfac dorina de a fi fericit. Nimic ns ce aparine lumii lucrurilor nu
Citire
Motto
reuete s-i aduc mplinirea mult dorit i astfel cutarea continu,
Dumnezeu
istoria nregistrnd zbuciumul devenirii istorice a fiecrui om. Momentele de bueste mai mare
curie, trite mai cu seam n relaiile interpersonale, par a fi o pregustare a viitoarei
dect inima
fericiri spre care tindem. Acestea se ntreptrund ns cu clipe de ncercare, uneori
noastr
de suferin Drumul continu. nelegem c mplinirea nu poate fi atins atta
(1In. 3,20)
timp ct avem condiia pelerinului, ct suntem pe cale. Tocmai n acest context se
reveleaz drama omului contemporan, care deseori caut mplinirea acolo unde aceasta nu este. Tipologia
acestei drame a cuprins mai multe variante. Calea progresului material-dialectic, care a redus cutarea n
limitele materiei i ale istoriei. Aceasta este o cale a imanenei, marcat de mitul unui progres necesar i nentrerupt. Eecul societilor edificate pe aceast ideologie a scos n eviden faptul c aceast cale nu conduce
la mplinire, ci la dezumanizarea omului, la negarea drepturilor sale legitime. Homo sovieticus constituie
dovada clar i trist a parcurgerii unui drum greit.
Calea hedonismului, care este marcat de egoism, de ataamentul exagerat de bunurile materiale, de
urmrirea absolut a satisfacerii propriilor nevoi n mod individualist. Desfurndu-se dup principiul
triete clipa, constituie o ncercare de a eterniza ceea ce nu poate fi dect trector, de a reduce mplinirea
la satisfacerea prompt a nevoilor senzoriale.
Calea nihilismului, care poate fi vzut nu att ca drum drumul avnd o direcie ci ca rtcire existenial. n acest caz, cutarea uman este din nou sortit eecului ntruct este efectiv lipsit de puncte clare
i stabile de reper.
Calea relativismului, a gndirii superficiale, care nu mai este capabil s recunoasc valori autentice.
Valorile absolute din logic (adevrul), moral (virtuile), metafizic (fiina, buntatea, frumuseea) i religie
(Dumnezeu) sunt relativizate, fiind considerate decadente sau chiar alienante. Relativizarea a condus de asemenea la rsturnarea scrii valorice: valorile economice ocup locul ce aparine de fapt valorilor ontologice
i etice. Omul zilelor noastre este preocupat n mod deosebit de valoarea economic a lucrurilor pe care le
vede doar n perspectiva utilitii personale, iar nu ntr-un mod altruist.
Toate aceste posibiliti sunt mrturia nzuinei spre mplinire i, n acelai timp, dovada incapacitii de
a o dobndi. Cile menionate mai sus sunt de fapt expresia unei existene trite n captivitatea unei culturi
a imanenei, care este ermetic nchis n raport cu Transcendena. Aici se afl, credem noi, rdcina dramei
omului contemporan: crearea unei culturi a imanenei i intrarea n captivitatea acesteia. Palatul creat devine
nchisoare!
Mai mult nc, dezvoltarea tot mai rapid a tiinei i a tehnicii i ofer omului posibilitatea a de prevedea viitorul, n sensul de a-l programa. Totui, trebuie s recunoatem limitele acestei programri i neputina noastr n a ne organiza mereu un viitor optim. n cultura contemporan, remarca A. Giudici, nu mai
regsim numeroase ntrebri care au preocupat omenirea de-a lungul istoriei, n raportul ei cu Dumnezeu.
Astzi, chestiuni precum originea vieii, a rului sau a sensului suferinei i-au pierdut mult din intensitate,
nu mai au n cultura noastr ecoul de altdat. O singur ntrebare continu s rmn, zbuciumnd i azi
existena omului: ntrebarea cu privire la viitor. Aceast chestiune a viitorului este acum singurul loc rmas
pentru religie, unicul spaiu unde aceasta este chemat n cauz. Interogaia cu privire la viitor circumscrie
un spaiu la marginea realului unde religia este invitat s stea dup retragerea sa din centrul pmntului.
Altfel spus: astzi ne raportm eventual la Dumnezeu ca la viitorul devenirii noastre. i
Cu toate acestea, considerm c este nc posibil s gsim mplinirea i astzi, parcurgnd o cale veche, i totui mereu nou: via Christi, calea strbtut ntia oar de Isus Hristos i apoi de nenumraii si
ucenici care au crezut n El. Astzi ns, mntuirea oferit de Hristos se prezint ca o cale de evadare din
imanena lumii, de redescoperire a valorilor autentice, ca o posibilitatea de a regsi crarea strmt ce conduce la Transcenden, la Dumnezeu. i aceast crare trebuie s fie identificat nu n afara culturii contemporane, ci chiar n interiorul ei. Este limpede c omul aparine totdeauna unei anumite culturi, dar totui
nu se poate nega realitatea c omul nu se epuizeaz n aceast cultur. De altfel, nsui progresul culturilor
demonstreaz c n om exist ceva care transcende culturile. Acest ceva este tocmai natura omului: tocmai
aceast natur este msura culturii i condiia ca omul s nu fie prizonierul niciuneia din culturile sale, ci
s-i afirme demnitatea personal prin trirea conform adevrului profund al fiinei saleii. Este necesar deci
s redescoperim n prezent acest adevr al fiinei omeneti i, n acest sens, un prim pas l-ar constitui att
considerarea n cel mai serios mod a religiozitii ca element structural al naturii omului, ct i modul n care
Isus Hristos vine n ntmpinarea deschiderii omului spre Transcendent.
Tensiunea provocat de cutarea universal a fericirii i de concluzia neputinei de a o atinge
n aceast existen teren prin propriile puteri poate fi depit prin oferta pe care Dumnezeu
o face omenirii prin Isus Hristos. De aceea, mplinirea omului nu aparine pur i simplu unui
De reinut viitor calculabil, ci este darul lui Dumnezeu, este viitorul fgduit, adic eschatonul.
Religiozitatea omului nu se epuizeaz n numeroasele sale experiene religioase trite prin
interaciunea cu teofaniile. Originea ei trebuie cutat n adncurile fiinei omeneti, n structura fundamental a contiinei. Ea nsoete natura omeneasc nu ca accesoriu dobndit n
timp prin educaie sau prin alte modaliti, ci ca un element constitutiv al lui homo religiosus.
Tem de
reflecie Desacralizarea omului ncepnd cu epoca modern nu reuete s o elimine. Este relevant
n acest sens echivalarea desacralizrii omului cu o nou cdereiii: dac dup prima cdere religiozitatea lui
Adam deczuse la starea unei contiine sfiate, dar capabil nc s recunoasc manifestarea lui Dumnezeu
n lume, dup a doua cdere religiozitatea uman a rmas undeva mai jos, ascuns, adic unitar, n adncimea incontientului. Existena omului ce se declar areligios nu neag realitatea sacrului, ns acesta este
camuflat n natural, profan sau incontientiv.
A. Giudici, Escatologia, n Nuovo Dizionario di Teologia, ediia a VII-a, ngrijit de G. Barbaglio i S. Dianich, Ed. San Paolo,
Cinisello Balsamo (Milano), 1994, p. 395.
ii
Papa Ioan Paul al II-lea, Scrisoarea Enciclic Veritatis splendor ctre toi episcopii Bisericii Catolice, despre cteva probleme fundamentale ale nvturii morale a Bisericii, Presa Bun, Iai, 1993, nr. 53.
iii
Mircea Eliade, Sacrul i profanul, trad. de Rodica Chira, ed. Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 198-199.
iv
Wilhelm Danc, Mircea Eliade Definitio sacri, Ed. Ars Longa, Iai, 1998, pp. 286-287.
i
Titlu 2:
Problema sensului existenei
Fenomenul de secularizare i, implicit, de relativizare axiologic a societii contemporane a condus la o pierdere progresiv
a sensului existenei umane. Lipsit de orizontul Transcendenei,
omul de astzi soarbe cu nesa din cupa vieii, fiecare potrivit
Citire
posibilitilor economice, ns este adesea incapabil de a gsi
semnificaia profund a realitilor fundamentale din existena sa. Or, tocmai de aici i izvorte nelinitea, nesigurana i tristeea. Aplicarea principiului triete clipa se dovedete a fi ineficient n a asigura persoanei
pacea, echilibrul i fericirea vieii. Dincolo de bucuriile reale, dar punctuale
i trectoare, raiunea are nevoie i de o nelegere a acestor triri, angajndu-se n cutarea sensului lor.
Motto
[] ne-ai fcut pe noi

pentru Tine i nelinitit este
sufletul nostru pn ce se
va odihni n Tine
(Sfntul Augustin,
Confesiuni, I, 1)
Criza moral a societii noastre este deopotriv o criz a sensului tririlor umane, ntre care dragostea i sperana, bucuria i suferina interpeleaz contiina ntr-un mod direct i presant. Problematizarea
propriei viei nu poate fi evitat la nesfrit de ctre om, mai cu seam n momentele principale ale existenei
sale. Acestea aaz persoana n faa unor teme care nu sunt pur i simplu teoretice, ci existeniale, iar faptul
c orice fiin uman, nc din primii ani ai vieii i prin primii pai ai educaiei, a experiat sensul tririlor
proprii i a ncercat s le neleag i pe cele ale aproapelui, o determin s formuleze ntrebri cu privire
la sensul global al existenei. n contextul dificultii de a-l identifica prin propriile puteri, omul poate fi
tentat s l creeze i s l atribuie realitii. Aceast cale a fost deja parcurs de ateism sau de nihilism, dar
nu a condus nicieri. De ce? Poate pentru faptul c sensul nu trebuie i nu poate s fie inventat sau creat, ci
descoperit. Dac ne gndim la iubire, la aceast for capabil s transforme radical fiina uman, trebuie s
recunoatem c se impune contiinei ca un dar gratuit. Iubirea nu poate fi programat, scpnd oricrui tip
de predeterminare; mai degrab, persoana se simte cucerit n iubire. Tocmai de aceea i sensul iubirii concrete nu poate fi stabilit n linitea unui birou pentru ca apoi s fie transferat tririi personale, ci, dimpotriv,
acesta ne este druit.
Aceeai dinamic este specific credinei, cnd omului i se dezvluie adevrul lui Dumnezeu care lumineaz adevrul lumii i al omului. Cretinul este desigur un om ca toi oamenii, ns el triete n faa lui
Dumnezeu, ntr-un orizont marcat de valori umane, morale i spirituale care sunt perene. El va tri aceleai
experiene specifice ntregii umaniti, dar trirea lui este ptruns de harul lui Dumnezeu i, prin urmare,
le triete altfel sub aspect calitativ. Diferena o face harul sau lucrarea lui Dumnezeu care l ajut pe om s
dobndeasc sensul profund al experienelor sale. Multe chestiuni vor rmne deschise, numeroase ntrebri nu-i vor afla rspunsul, dar n mod esenial cretinul intuiete sensul vieii i al morii, al iubirii i al
suferinei. Vorbim despre un sens dezvluit prin evenimentul mntuitor al ntruprii, ptimirii, morii i
nvierii lui Isus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat.
Omul este o fiin mereu angajat n gsirea sensului numeroaselor realiti i experiene din
propria via. El i pune ntrebri referitoare la sensul educaiei i al muncii, al prieteniei i
al iubirii, al bucuriei i al durerii, al vieii i al morii, etc. Dincolo, ns, de sensul multiplelor trri, contiina i inima persoanei percep necesitatea gsirii unui sens global al existenei
De reinut personale i al ntregii lumi. Identificarea acestui sens ultim nu st doar n puterea raiunii, ci
2
este mai cu seam darul lui Dumnezeu care l-a creat pe om pentru El. Atunci cnd raiunea, luminat de
credin, primete acest sens ultim, toate celelalte sensuri sectoriale i dezvluie profunzimea i unitatea.
Fiul cel mic din Evanghelie (Lc. 15, 11-32) era risipitor, dar totodat rtcitor. El tia totui c
este fiul tatlui milostiv. Fiii timpului nostru simt c sunt rtcitori, dar au uitat c au un Tat, un
Printe ceresc. Rtcirea lor este, n fond, o continu cutare a sensului tririlor i al ntregii viei,
ns aceast cutare nu poate fi eficient deoarece i lipsesc punctele de referin necesare lurii
Tem de
reflecie unei direcii corecte. Orientarea fundamental a vieii i a cutrii sensului vieii este viciat de
relativizarea valorilor. Fr valori absolute nu este cu putin identificarea sensului global al existenei.
Titlu 3:
Natura i actualitatea eschatologiei
Eschatologia este acea ramur a teologiei catolice care studiaz viitorul fgduit de Dumnezeu prin Isus Hristos i care e ateptat prin sperana cretin. Aceast reflecie teologic, privind
la evenimentul morii i al nvierii lui Isus Hristos, vede n
Definiie el izvorul i modelul condiiei finale a umanitii i a lumii,
desvrirea planului creator i mntuitor al lui Dumnezeu.
Motto
Escatologia nu este un
reportaj jurnalistic despre
viaa de dincolo
(Karl Rhaner)
Eschatologia este prin urmare un subiect de mare actualitate, ntruct se constituie ntr-o reflecie pe tema ateptrilor
fundamentale ale omului i a modului n care Dumnezeu le mplinete. Aceast reflecie, inspirndu-se n mod fundamental din revelaia dumnezeiasc pstrat n Sfnta Scriptur i n
Citire
Tradiia vie a Bisericii, nu se concentreaz asupra unor lucruri importante pentru viitor, dar
irelevante pentru prezent, deoarece viitorul eschatologic poate angaja prezentul cu certitudine ntr-o anumit direcie. Din punct de vedere psihologic, evenimentele viitoare, mai mult sau mai puin cunoscute i
evaluate, determin clipa prezentului att prin speran, ct i prin fric. Sfntul Toma de Aquino sublinia c
valoarea etic a comportamentului uman este determinat de raportul acestuia cu scopul ultim al omului.i
Din punct de vedere spiritual i teologic, eschaton-ul mbrieaz deci i prezentul: mpria lui Dumnezeu
este deja pe pmnt, chiar dac nu nc ntr-un mod desvrit. Conciliul Vatican II precizeaz n acest sens
c: a ajuns la noi sfritul veacurilor i rennoirea lumii a fost n mod irevocabil stabilit i, ntr-un anume
sens, este realmente anticipat pe pmnt [...] Unii cu Hristos n Biseric i nsemnai cu pecetea Spiritului
Sfnt [...] cu adevrat ne numim fiii lui Dumnezeu i suntem, dar nc nu am aprut cu Hristos n slav. ii
Eschatologia este una dintre disciplinele teologice care a suferit profunde transformri n secolul XX.
Dac n tratatele clasice De Novissimis, publicate chiar i n primele decenii ale secolului XX, eschatologiei
i era rezervat un spaiu restrns, ca i cum ar fi fost o anex final a tratatului de teologie dogmatic, astzi
eschatologia este privit ca o cheie de lectur a ntregii teologii i are un statut epistemologic bine precizat.
Aceast schimbare a modului de a concepe eschatologia, reflectat i n textele Conciliului Vatican al II-lea,
este asumat i n lucrarea de fa. De aceea, grija pentru precizarea corect i integral a adevrurilor de
credin i fidelitatea fa de Magisteriul Bisericii Catolice au fost conjugate cu alte dou preocupri fundamentale ale demersului nostru: racordarea la stadiul actual al cercetrilor i exprimarea conceptelor ntr-un
limbaj accesibil omului contemporan. De aici au rezultat i dou dificulti reale. Prima se refer la problematicile deschise de Hans Urs von Blathasar, Karl Rahner, Teilhard de Chardin, Henri de Lubac, Yves Congar i
de ali teologi, unii protestani, care nu sunt n ntregime lmurite sub aspect conceptual i existenial, fapt ce
impulsioneaz cercetarea dar, n acelai timp, ridic dificulti unei expuneri clasice a eschatologiei. A doua,
n schimb, se desprinde tocmai din relativismul axiologic al culturii contemporane, care a srcit coninutul
unor concepte eseniale pentru existena uman.
Abordarea concret a temelor eschatologice a inut seama de dou dimensiuni care se ntreptrund
n prezentare: dimensiunea teologic, care evideniaz faptul c iubirea creatoare i mntuitoare a Sfintei
i
ii
Toma de Aquino, S.Th. I-II, q.1.

LG nr. 48.
Treimi, culminat n evenimentele morii i nvierii lui Isus Hristos, conduce progresiv omul i lumea la
plintatea pe care o va marca Parusia; dimensiunea antropologic, cu caracter personalist, care ine seama
de natura i de scopul final al omului.
Acest curs urmrete s surprind dinamica mplinirii eschatologice a lumii i a ntregii omeniri, pe
fundamentul izvoarelor revelaiei dumnezeieti i, n acelai timp, prin raportarea constant la situaia omului contemporan. n mod tradiional, eschatologia greco-catolic, dup cum se observ n manualul IPSS
Vasile Suciui, propune urmtoarea structurare a temelor eschatologice: despre cele din urm ale omului;
despre cele din urm ale lumii. Astzi ns, cnd se subliniaz tot mai profund unitatea neamului omenesc,
precum i unitatea omului cu universul fizic, credem c este potrivit s expunem nti doctrina despre cele
din urm ale universului i ale ntregii omeniri, iar numai dup aceea nvtura despre realitile ultime ale
individului. n concret, vom analiza coninutul esenial al conceptului de mplinire eschatologic a lumii i
a omului, articulat n temele: Parusia, nvierea morilor, judecata universal i rennoirea lumii; moartea,
nemurirea, judecata particular, fericirea venic, unirea purificatoare cu Dumnezeu. Nu putem, desigur, s
omitem posibilitatea ca unele persoane s nu ajung la aceast mplinire eschatologic, motiv pentru care
vom atinge i tematica pierderii definitive a lui Dumnezeu.
Termenul eschatologie privine din limba greac, de la (schata), care semnific
cele din urm sau realitile finale i (lgos), care n acest caz nseamn cunoatere sau
reflecie. Primul tratat sistematic cu tematic eschatologic i aparine episcopului Iulian de
Toledo: Prognosticon futuri saeculi (688). Termenul eschatologie a fost ns utilizat ntia oar
tiai c? de teologul luteran Abraham Calov (1612-1686); volumul XII al operei sale Systema locorum
theologicorum, are titlul Eschatologia sacra.
1. Continund teologia creaiei i antropologia cretin, eschatologia se concentreaz pe rolul
Dumnezeului nnomenit, mort, nviat i nlat la ceruri, a crui venire n mrire este ateptat
de ntreaga creaie. Sfntul Apostol Pavel vedea n Hristos nu numai cauza eficient a creaiei,
ci i cauza final a acesteia: creaia a fost zidit pentru Hristos. Parusia Domnului este aadar
De reinut un eveniment deosebit de complex: ea va marca istoria, dar n acelai timp depete istoria,
fiind un eveniment dumnezeiesc ce va determina nvierea morilor, judecarea tuturor n lumina Adevrului i transformarea profund a universului care astfel este condus la mplinire. Aceste realiti, inerente
manifestrii pline de mrire a lui Dumnezeu, sunt schiate tainic n crile Sfintei Scripturi, ns se situeaz
dincolo de capacitatea uman de nelegere deplin i de programare a viitorului.

2. Eschatologia, n actuala teologie catolic, nu este pur i simplu ultimul tratat din seria disciplinelor
teologiei dogmatice. Eschatologia este desigur o disciplin teologic, cu un obiect i un coninut propriu
(viitorul absolut i definitiv), dar, n acelai timp, este i o cheie de lectur a ntregii gndiri teologice.
Tem de
reflecie
i
nvtura eschatologic a Bisericii i pstreaz actualitatea deoarece ofer omului un rspuns

la nzuinele cu adevrat fundamentale ale existenei sale. Omul contemporan, dezamgit
de nedobndirea mplinirii n pofida progresului tiinific, poate primi i astzi un mesaj de
speran din Evanghelia lui Isus Hristos. De ce? Rspunsul ni-l ofer tot Cuvntul lui Dumnezeu:
Cci n El a binevoit (Dumnezeu) s slluiasc toat plinirea (Col. 1,19), ntru El locu-
Vasile Suciu, Teologie dogmatic special, vol. II, Tipografia Seminarului Greco-Catolic, Blaj, 1928, p. 611.
iete, trupete, toat plintatea Dumnezeirii (Col. 2,9) iar din plintatea () Lui noi toi am luat, i
har peste har (In. 1,16). ntr-adevr, mplinirea existenei umane este indisolubil legat nu numai de activitatea omului, al crei progres trebuie s fie n primul rnd moral-spiritual, ci mai cu seam de ntlnirea cu
Dumnezeu. Isus este n acest sens Calea, Adevrul i Viaa (In. 14,6): n El omul contemporan descoper i
astzi adevrul profund al fiinei sale; tot El ne arat direcia mplinirii i, n acelai timp, ne nsoete pe cale,
susinndu-ne i schimbndu-ne viaa, fcndu-ne prtai vieii Sale. Sfntul Atanasie caracterizeaz acest
proces de mprtire din plintatea lui Dumnezeu (Ef. 3,19) prin termenul ndumnezeire.i
Test
Indicai rspunsul corect la fiecare din urmtoarele subiecte:

I. Cutarea mplinirii depline este:
1. expresia unei curioziti intelectuale;
2. o necesitate existenial pretins de natura persoanei umane.
II. mplinirea deplin a omului poate fi atins:
1. valorificnd exclusiv dimensiunea material a fiinei omeneti i a lumii;
2. aprofundnd idealuri teoretice care nu au nici o legtur cu dimensiunea material a vieii;
3. trind viaa ntr-o manier hedonist i consumist;
4. neglijnd sau negnd valorile morale;
5. trind att dimensiunea spiritual, ct i cea material a vieii n conformitate cu natura
omului creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu;
6. prin progresul tiinific i tehnic.
III. mplinirea deplin a persoanei umane este:
1. realizabil n prezentul istoric prin propriile capaciti;
2. realizabil ntr-un viitor care nu are nici o legtur cu prezentul;
3. realizabil prin trirea prezentului n unire cu Dumnezeu, care n viitorul eschatologic l va
rsplti pe om cu fericirea desvrit i venic.
IV. Cutarea mplinirii este legat de sensul ultim al vieii.
Acest sens este:
1. inventat sau stabilit n mod arbitrar de fiecare om;
2. este descoperit de contiina uman n lumina adevrului revelat de Dumnezeu.
Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, LIV, n Scrieri. Partea I, trad., intr. i note de Dumitru Stniloae, n colecia Prini
i Scriitori Bisericeti nr. 15, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987, p. 151.
V. Eschatologia studiaz:
1. viitorul fgduit de Dumnezeu prin Isus Hristos i care este ateptat prin sperana cretin;
2. modul n care Dumnezeu mplinete ateptrile fundamentale ale omului;
3. ipoteze referitoare la viitor;
4. modul n care Dumnezeu desvrete omul i ntregul univers.
VI. Obiectul eschatologiei este determinat de:
1. credina druit omului prin Isus Hristos;
2. imaginaia uman.
VII. Eschatologia este:
1. o disciplin nensemnat de teologiei catolice;
2. un tratat important al teologiei dogmatice catolice;
3. o dimensiune a credinei i a ntregii teologii catolice.
Filmarea nr. 1

Video
Investete n oameni!
Disciplin:
Capitolul II: Eschatologia general sau despre
mplinirea deplin i definitiv a creaiei
Secvena 1: Parusia sau a doua venire a lui Isus Hristos:
natura i principalele semnificaii ale evenimentului
1. Parusia Domnului, adevr al credinei
2. Caracterul surprinztor al rentoarcerii lui Isus Hristos

Cunoaterea principalelor elemente ale credinei care definesc natura evenimentului Parusiei.
Clarificarea atitudinii credinciosului n raport cu imposibilitatea determinrii unui moment
cronologic precis al Parusiei.
III. Cuvinte-cheie
Parusie, epifanie, ziua Domnului
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlu 1:
Parusia Domnului, adevr al credinei
Parusia desemneaz rentoarcerea n mrire a Domnului Isus Hristos,
care i va judeca pe oameni i va domni peste ntregul univers. Ea nu
este rodul unei deducii logice, ci face parte din tezaurul Revelaiei
Definiie dumnezeieti Sfnta Scriptur, Tradiie - ncredinat Bisericii.
Motto
Amin! Vino,
Cultura contemporan sufer de o criz a verticalitii. Desigur, este
Doamne Isuse!
departe de noi intenia de a nega valorile autentice ale acestei culturi,
(Apoc. 22,20)
dar, n acelai timp, nu putem s nu remarcm faptul c ea se gsete
ntr-o efectiv robie a imanenei. n aceast situaie, nu este uor de regsit drumul transcenCitire
denei, fiind de fapt privilegiat o gndire care ateapt totul de la istorie i care astfel tinde
s interpreteze n mod mitologic expresia rentoarcerea lui Hristos. La acest punct se impune o lmurire:
rentoarcerea lui Hristos nu presupune nicidecum absena lui din istorie. Mntuitorul nu s-a ndeprtat de
existena noastr, nu a prsit istoria pentru a reintra n ea n clipa Parusiei. n realitate, El a rmas mereu n
mijlocul nostru, n snul istoriei, n Taina Bisericii i n sufletele credincioasei. De aceea, El se va manifesta
tocmai din inima, din adncul istoriei omeneti, ngduind ca transcendena sa s strluceasc i mai mult
n istorie.
Chiar dac termenul parusie apare n Septuaginta doar de patru ori, avnd un neles profan, ntlnim
n Vechiul Testament o noiune religioas apropiat: ziua Domnului sau ziua lui Jahwe. Ea exprim nfiarea acelei zile din urm ca pe o voioas intrare n cetate a unui Suveranii. Aceast zi asum ns i aspecte
legate de suferin, pedeaps i purificare; n acest sens, ziua Domnului pentru muli [] nu va nsemna
lumin, ci ntunecimeiii. Ziua Domnului este de fapt o zi a biruinei asupra pcatului i asupra dumanilor
poporului lui Dumnezeu: Cci ziua aceasta e zi de rzbunare la Domnul Dumnezeu, ca s se rzbune pe
vrjmaii Si (Ier. 26,10). n Noul Testament, n schimb, ziua Domnului devine ziua lui Hristos. De multe ori
Sfntul Pavel precizeaz c evenimentul Parusiei reprezint biruina definitiv a lui Hristos asupra pcatului,
morii i diavolului.
Noul Testament ne ofer informaii i cu privire la modul n care se va realiza Parusia. n Faptele Apostolilor, doctrina despre Parusie este complementar cu cea despre nlare. Apostolii care stteau cu ochii
aintii la cer au vzut doi ngeri care le-au zis: Brbai galileeni, de ce stai privind la cer? Acest Isus care
S-a nlat de la voi la cer, astfel va i veni, precum L-ai vzut mergnd la cer (Fapt. 1,11). Auzind vestea
ngereasc, apostolii s-au ntors n Ierusalim cu bucurie mare (Lc. 24,52). n termeni asemntori vorbete
nsui Isus n timpul judecrii Lui: vei vedea pe Fiul Omului eznd de-a dreapta Celui Atotputernic i venind pe norii cerului (Mc. 14,62). Fapt. 1,11 i Mc. 14,62 prezint Parusia sub forma unei micri spaiale.
Cu toate acestea, evenimentul depete categoriile nostre spaio-temporale. Nu este uor s descriem i s
nelegem adevrata natur a trupului duhovnicesc al lui Isus (cf. 1Cor. 3,17). Pe de o parte, acest trup trebuie
Dac Domnul nostru Isus Hristos ar fi deprtat de noi prin spaiu, ai avea dreptate s te ntrebi cum poi fi lng El; dar cum
El este de fa n orice loc, atunci este alturi de orice om care l dorete, de orice om cu via curat. Sfntul Ioan Gur de
Aur, Scrieri. Partea a treia. Omilii la Matei, LIV, 5, trad. de D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1994, p. 626.
ii
P.M.Bogaert, M. Delcor, E. Jacob, E. Lipinski, R. Martin-Achard i J. Ponthot, Dicionar Enciclopedic al Bibliei, trad. rom. de D.
Sluanschi, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 462.
iii
Ibidem, p. 207. Vezi i Am. 5,18; Is. 2,9-21.
i
10
s fie vizibil i deci limitat n spaiu, dar pe de alt parte el trebuie s poat fi perceput simultan de ctre toi
oamenii, deoarece manifestarea sa va avea consecine asupra ntregii omeniri.
Parusia ar putea fi gndit i ca un nou raport, mai profund i definitiv, pe care Hristos l instaureaz
cu creaia care a fost fcut tot prin El i pentru El (cf. In. 1,3).
Rentoarcerea Mntuitorului nu are ca finalitate biruina naional a Israelului asupra popoarelor din
jur i nici nu poate fi condiionat de oameni. Parusia este lucrarea exclusiv a lui Dumnezeu: Doamne,
oare, n acest timp vei aeza Tu la loc, mpria lui Israel? El a zis ctre ei: Nu este al vostru a ti anii sau
vremile pe care Tatl le-a pus n stpnirea Sa (Fapt. 1,6-7).
Cuvntul parusie provine din punct de vedere etimologic de la termenul grecesc ,
verbul fiind preimi i nseamn a fi de fa, prezenti. n lumea greco-roman, exprima intrarea solemn i oficial a Principelui sau a mpratului ntr-o provincie sau ntr-un
ora al su. Un alt termen sinonim este epifanaii ce provine de la verbul epiphaino i care
tiai c? nseamn a (se) arta; n greaca clasic i elenistic indic apariia neateptat a dumanului
care poate s decid soarta btliei. De asemenea, poate indica apariia mntuitoare, salvatoare a unei diviniti. Nu se poate stabili cu precizie dac hagiografii Noului Testament au preluat parousa din limbajul elenist
sacral sau din cel referitor la puterea imperial, ns este cert faptul c cretinii l ateapt pe Isus Hristos,
Domnul i Mntuitorul neamului omenesciii.
Biserica Catolic mrturisete adevrul Parusiei n mai multe simboluri ale credinei i n unele
documente conciliare. Este uor de observat faptul c cele mai multe dintre mrturisirile de
credin redactate n sec. III-IV conin explicit meniunea c Isus Hristos se va ntoarce din
nou pe pmnt. De aceea, apare ntru totul fireasc prezena acestui articol de credin n
De reinut Simbolul redactat cu ocazia primelor dou Concilii Ecumenice de la Niceea (19 iunie 325) i
Constantinopol 16 (381), precum i n numeroase alte documente sinodale.iv
Att la Niceea, ct i la Constantinopol simbolul de credin cuprinde, pe lng afirmarea realitii
Parusiei, informaii cu privire la natura acesteia: ntruct afirmaia despre Parusie este precedat de cele cu
privire la nviere i nlarea la cer, se afirm implicit i faptul c Hristos se va rentoarce pe pmnt cu umanitatea sa; Parusia va fi un eveniment ce va manifesta mrirea dumnezeiasc a lui Isus.
Documentele ulterioare expliciteaz i alte dimensiuni ale Parusiei: Hristos, la rentoarcerea Sa, va fi
preamrit n sfini; Parusia va manifesta ntr-o lumin desvrit taina lui Hristos; Parusia va marca plinirea
lucrrii mntuirii.
Terminologia biblic i magisterial folosit pentru a indica rentoarcerea lui Hristos (parousa, epifana) exprim aadar un eveniment public. Dac prima Sa venire n lume a fost discret i aproape neobservat, dac dup nlare continu s vin n chip spiritual i s atepte rbdtor la ua inimii noastre, Parusia
va fi n schimb manifestarea neateptat (cci precum fulgerul iese de la rsrit i se arat pn la apus,
aa va fi i venirea Fiului Omului - Mc. 24,27) i definitiv a puterii Sale ([] iar ndat dup strmtorarea
acelor zile, soarele se va ntuneca i luna nu va mai da lumina ei, iar stelele vor cdea din cer i puterile ceruCf. P.M.Bogaert .a., op. cit., p. 461.
Cf. Lexicon. Dizionario Teologico Enciclopedico, ediia a III-a, sub coordonarea lui L. Pacomio i V. Mancuso, Ed. Piemme, Casale
Monferrato, 1993, pp. 351-352.
iii
Cf. W. Radl, n Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, ngrijit de Horst Balz i Gerhard Schneider, Ed. Paideia,
Brescia, 2004, p. 820.
iv
Cf. DS nr. 327, 414, 443, 485, 492, 681, 791, 852, 4047, 4123, 4168, 4571.
i
ii
11
rilor se vor zgudui. Atunci se va arta pe cer semnul Fiului Omului i vor plnge toate neamurile pmntului
i vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere i cu slav mult - Mt. 24,30).
Chiar dac astzi, pentru multe persoane, Parusia este o realitate viitoare care produce team
n prezent, n Noul Testament ea constituie un obiect al speranei cretine. Sfntul Apostol Pavel
i arat lui Tit c aceast speran este una dintre exigenele fundamentale ale vieii cretine:
[] s trim cu nelepciune, cu dreptate i cu cucernicie; i s ateptm fericita ndejde i
Tem de artarea slavei marelui Dumnezeu i Mntuitor al nostru Hristos Isus (Tit. 2,12-13). Motivul
reflecie
ateptrii noastre este faptul c existena noastr pmnteasc este doar un pelerinaj ctre
venicia cerului de unde i ateptm Mntuitor pe Domnul nostru Isus Hristos (Filip. 3,20). Perspectiva
ntlnirii viitoare cu Hristos reprezint un ndemn la pstrarea neatins a Revelaiei i la o trire n conformitate cu Revelaia: S pzeti porunca fr pat, fr vin, pn la artarea Domnului nostru Isus Hristos,
pe care, la timpul cuvenit, o va arta fericitul i singurul stpnitor, mpratul mprailor i Domnul domnilor (1Tim. 6,14). Aceeai responsabilitate n trirea credinei o simte i Sfntul Petru atunci cnd se gndete
la rentoarcerea Domnului (cf. 2Pt. 3,1-9). Dac cretinul triete cu sfinenie prezentul, Dumnezeu locuiete
n inim i atunci poate s spun mpreun cu Sf. Evanghelist Ioan: Amin! Vino, Doamne Isuse! (Apoc.
22,20).
12
Titlu 2:
Caracterul surprinztor al rentoarcerii lui Isus Hristos

Incertitudinea cronologiei. Semnificaia eschatologic corect
a textelor biblice despre timpul Parusiei
Timpul celei de-a doua veniri a mntuitorului Isus Hristos a
constituit o preocupare constant din perioada ncepnd din
perioada apostolic i pn n zilele noastre. Aa se explic
faptul c, de-a lungul istoriei, muli au cutat s interpreteze
Definiie textele biblice referitoare la evenimentul Parusiei i chiar s
fixeze timpul n care aceasta va avea loc. n mod firesc sau cristalizat tot
felul de presupuneri sau chiar doctrine despre momentul Parusiei. ntre
acestea sau remarcat n mod deosebit: milenarismul, doctrina mortalitii
sufletului omenesc i Eschatologia modernist sau eschatologismul, etc. fiecare
nterpretnd n mod proriu mesajul revelat cu privire la momentul Parusiei.
Motto
[] iar despre ziua

aceea i despre ceasul acela
nimeni nu tie, nici ngerii
din cer, nici Fiul, ci numai
Tatl. Luai aminte, privegheai i v rugai, c nu
tii cnd va fi acea vreme
(Mc. 13, 32-33).
n paralel cu aceste poziii amintite s-a cristalizat i dezvoltat doctrina oficial a Bisericii, mult mai
echilibrat i mult mai bine articulat nu numai din perspectiva credinei, ci i raional n interpretarea
semnificaiei eschatologice a textelor biblice despre timpul Parusiei.
n capitolul 13 al Evangheliei dup Marcu, Hristos vorbete despre distrugerea Ierusalimului i despre a doua
Sa venire. Chiar dac anumii exegeii vd aici o sintez realizat de Marcu ntre un discurs apocaliptic iudaic i
concepte ale primei comuniti cretine, de fapt Evanghelia ne prezint chiar cuvintele Mntuitorului care i informeaz pe ucenici c ziua lui Jahwe reprezint o certitudine, dar nu o venire absolut iminent. Parusia va fi precedat de fapt de alte realiti ce trebuie s se mplineasc: zvonuri de rzboaie (v. 7), se va ridica neam peste neam
i mprie peste mprie, vor fi cutremure i foamete pe alocuri (v. 8), vor fi persecuii (cf. v. 9.12.13), mai nti Evanghelia trebuie s se propovduiasc la toate neamurile (v. 10). Isus Hristos nu identific aici distrugerea
Ierusalimului cu sfritul lumii, ns sugereaz implicit c primul eveniment este preludiul celui de-al doilea. De
asemenea, capitolul 10 al Evangheliei dup Matei, invocat de moderniti n sprijinul doctrinei lor, nu se refer la a
doua venire a lui Hristos, i deci la sfritul lumii, ci la manifestarea puterii i a mririi Sale ce precede Parusia. Este
bine s inem cont de faptul c acest fragment se afl n continuarea textului care nareaz chemarea apostolilor i
trimiterea lor la propovduire exclusiv n mijlocul oilor celor pierdute ale casei lui Israel (cf. 10,6). Israeliilor li
se va arta aadar Fiul Omului, nainte de a propovdui n toate cetile lui Israel (cf. Mt. 10,23). Manifestarea Fiului Omului trebuie neleas n termenii descrii de prorocul Daniel (cf. Dn. 7,13-14): va fi un eveniment ce exprim puterea Fiului Omului cruia Cel vechi n zile i-a dat stpnirea, slava i mpria. Acest eveniment a fost
probabil distrugerea Ierusalimului despre care Mntuitorul a i prezis c nu va rmne piatr peste piatr care s
nu se risipeasc (Mc. 13,2). n sfritul Ierusalimului se reveleaz i se mplinete judecata Fiului Omului asupra
poporului care se nchide n propriul orgoliu. Aceast judecat are loc ntotdeauna. Hristos judectorul este mereu aproape de lume, dar judecile lui sunt ascunse. Uneori el lovete lumea care este supus pcatului ntr-un
mod att de puternic nct cei care vd i sunt nelepi i dau seama c Domnul i arat puterea i sfineniaii.
i
ii
Cf. T. Colani i W. Weiffenbach apud M. Schmaus, op. cit., p. 142.

M. Schmaus, op. cit., p. 145.
13
n Mc. 9,1 ntlnim din nou o afirmaie a Mntuitorului care nu se refer la evenimentul Parusiei: Adevrat griesc vou c sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea, pn ce nu vor vedea mpria lui
Dumnezeu venind ntru putere. Hristos, Fiul Omului, nu putea s indice momentul Parusiei ncadrndu-l n
durata vieii celor care l ascultau, deoarece numai Tatl cunoate acest lucrui. Textul poate indica i alte manifestri ale puterii lui Dumnezeu: schimbarea la fa a lui Isus, distrugerea Ierusalimului sau minunile svrite de
Isus (cf. Lc. 4,18-19) sau de ucenicii Si (cf. Fapt. 5,12).
Atunci cnd Marelui Arhiereu i Sinedriului Isus le-a spus: De acum vei vedea pe Fiul Omului eznd
de-a dreapta puterii i venind pe norii cerului (Mt. 26,64), nu a afirmat de fapt c cei de fa, n timpul vieii
pmnteti, vor avea aceast viziune. Hristos se referea aici la ntregul popor israelit, reprezentat de liderii si
spirituali.
Promotorii eschatologismului au acordat o atenie deosebit epistolelor Sfntului Pavel. Ei au observat
c n primele epistoleii sperana n Parusie este exprimat mai clar i mai presant dect n cele scrise ctre finalul
vieii Apostolului. Din acest motiv au concluzionat c n cazul Sfntului Pavel a avut loc o schimbare de atitudine
i crez n privina Parusiei: dac n primele epistole (de ex. 1Tes.) o credea iminent i deci posibil de experiat
n timpul vieii sale pmnteti, n schimb n ultimele, apropiindu-se de finalul vieii, a abandonat aceast idee.
Trebuie s spunem c i n acest caz teoria modernist interpreteaz eronat pasajele scripturistice. Este
posibil ca muli cretini s fi considerat iminent a doua venire a lui Hristos. De pild, unii membri ai bisericii
din Tesalonic, care ateptau Parusia, i-au manifestat ngrijorarea n legtur cu situaia persoanelor drage lor,
care au murit nainte de a-L rentlni pe Mntuitor. Altfel spus, cretinii din Tesalonic i puneau problema
posibilitii mntuirii celor mori, i nu pe cea a timpului precis al rentoarcerii lui Isus. Sf. Pavel le rspunde
artnd c persoanele aflate n via n momentul Parusiei nu sunt avantajate fa de
persoanele care atunci vor fi moarte: [] noi cei vii, care vom fi rmas pn la venirea
Domnului, nu vom lua nainte celor adormii, pentru c nsui Domnul, ntru
porunc, la glasul arhanghelului i ntru trmbia lui Dumnezeu, Se va pogor
din cer i cei mori ntru Hristos vor nvia nti. Dup aceea, noi cei vii, care vom
fi rmas, vom fi rpii, mpreun cu ei n nori, ca s ntmpinm pe Domnul n vzduh,
i aa pururea vom fi cu Domnul (1Tes. 4,15-17). Textul acesta nu afirm limpede faptul
c Sfntul Pavel ar fi convins de mplinirea imediat a Parusiei, ns nu se poate exclude
sperana lui c poate evenimentul va avea loc nainte de moartea saiii. Apostolul precizeaz
de fapt c nu cunoate momentul exact al Parusiei: tii bine c ziua Domnului vine aa, ca
un fur noaptea (1Tes. 5,2). Este posibil ca gndurile referitoare la Parusie din prima epistol
s nu fi fost nelese corect de o parte a cretinilor din Tesalonic care, creznd c Parusia este
iminent, nu i mai ndeplineau obligaiile profesionale i sociale: auzim c unii dintre voi
n luna august a anului 600, Papa Grigorie I trimite patriarhului Evloghie al Alexandriei epistola Sicut aqua n care abordeaz
problema ignorrii momentului Parusiei de ctre Isus: Referitor la afirmaia c despre ceasul acela nimeni nu tie, nici ngerii
din cer, nici Fiul (Mc. 13,32), Sfinia Voastr s-a gndit bine c nu trebuie atribuit Fiului n calitatea Sa de cap, ci n baza trupului
Su care suntem noi []. Uneori Atotputernicul Dumnezeu vorbete ntr-o manier uman; astfel i-a zis lui Avram: acum cunosc c te temi de Dumnezeu (Fac. 22,12), nu pentru c atunci Dumnezeu i-ar fi dat seama c este temut, ci pentru c atunci l-a
fcut pe Avram s neleag c se teme de Dumnezeu Fiul Unul-Nscut, care pentru noi s-a ntrupat i s-a fcut om desvrit,
cunotea ziua i ceasul judecii n firea omeneasc, dar nu cunotea aceste lucruri de la firea omeneasc - cf. DS nr. 474-475.
Vezi i Mc. 13,32..
ii
Epistolele ctre Tesaloniceni sunt probabil cele mai vechi scrieri ale Noului Testament. 1Tes. a fost scris aproximativ la nceputul
anului 51 n Corint. Nu este uor de precizat ns data exact n care a fost scris 2Tes., dar se pare c la puin vreme dup 1Tes.
- cf. P.M. Bogaert .a., op. cit., pp. 585-586.
iii
Aceast interpretare a fragmentului din 1Tes. 4,15-17 a fost oferit i de Comisia Biblic n 18 iunie 1915, cf. DS nr. 3629-3630.
i
14
umbl fr rnduial, nelucrnd nimic, ci iscodind [] Unora ca acetia le poruncim i-i rugm n Domnul nostru Isus Hristos, ca s munceasc n linite i s-i mnnce pinea lor (2Tes. 3,11-12). Linitea lor este posibil
dac respect predaniile nvate (v. 15) i dac nu se las amgii cu nici un chip, cci ziua Domnului nu va
sosi pn ce mai nti nu va veni lepdarea de credin i nu se va da pe fa omul nelegiuirii, fiul pierzrii (v. 3).
Sfntul Pavel spune aadar c rentoarcerea lui Isus va fi precedat de anumite semne care nc nu se mpliniser
(vv. 9-10), ns nu precizeaz dac va veni imediat sau nu dup artarea Antihristului.
Prima Epistol ctre Corintenii d impresia c Sfntul Pavel ar fi convins c l va ntlni viu pe Isus: Nu
toi vom muri, dar toi ne vom schimba deodat, ntr-o clipeal de ochi la trmbia cea de apoi (1Cor. 15,5152). Chiar dac obiectul acestui pasaj biblic nu l constituie momentul Parusiei, ci raportul de continuitate, dar i
de discontinuitate dintre trupul pmntesc i cel nemuritor al nviailor, Sfntul Pavel afirm c la rentoarcerea
Domnului unii dintre cretini vor fi n via, ns imediat vor suferi o transformare profund: [] acest trup
striccios se va mbrca n nestricciune, i acest trup muritor se va mbrca n nemurire (1Cor. 15,54). Expresia
nu toi vom muri nu se refer n mod necesar la destinatarii epistolei, ci la poporul cretin care nu va pieri n
ntregime nainte de Parusie.
A doua Epistol ctre Corinteni pune n lumin o schimbare n gndirea Apostolului i o oarecare nelinite n privina morii. Schimbarea nu trebuie ns neleas n sensul c Sfntul Pavel renun s mai cread
n Parusie, deoarece, spune el, de vreme ce dorim s nu scoatem haina noastr, ci s ne mbrcm cu cealalt
pe deasupra, ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via (2Cor. 5,4). Haina noastr este trupul muritor i atta
vreme ct suntem n el suntem departe de Domnul, cci umblm prin credin, nu prin vedere (2Cor. 5,6-7);
chiar dac fiecare om este dator s moar i s se nfieze naintea scaunului de judecat a lui Hristos, Pavel i
manifest dorina de a mbrca haina cea nou a nemuririi peste haina cea veche i muritoare, adic ar dori s-L
rentlneasc pe Domnul nainte de a muri. n aceast Epistol este exprimat dorul Parusiei, dar parc accentul
se pune mai mult asupra ntlnirii cu Hristos judectorul dup plecarea din trupul muritor: Avem ncredere
i voim mai bine s plecm din trup i s petrecem la Domnul (v.8). Acest schimbare de accent se observ n
toate epistolele (cf. Tit. 2,15; 1Tim. 6,13-15) scrise dup anul 60. n Epistola ctre Filipeni, Sfntul Pavel exclam:
Domnul este aproape (Filip. 4,5). Bonsirven, teolog catolic, consider c expresia reflect starea sufleteasc a
Sfntului Pavel care se gndea la evenimentul morii ce i va permite s fie cu Hristosii. Sfntul Pavel nu nceteaz
ns s cread n realitatea Parusiei: cetatea noastr este n ceruri, de unde i ateptm Mntuitor pe Domnul
Isus Hristos (Filip. 3,20), eveniment care va marca mplinirea desvrit a lucrrii mntuirii.
Putem afirma, aadar, c Sfntul Pavel nu inventeaz teologia morii i a nvierii lui Isus dup ce i-ar fi
dat seama c sperana n rentoarcerea Lui ar fi deart; teologia morii i a nvierii lui Isus nu exclud, ci dimpotriv,
fundamenteaz teologia Parusiei. Este clar ns faptul c cu ct Sfntul Pavel nainteaz n vrst, cu att scade
sperana sa de a-L revedea pe Hristos n mrire nainte de moarte. Un lucru este de asemenea cert: mntuirea
trupului va avea loc numai la rentoarcerea Domnului nostru Isus Hristos.
Evenimentul rentoarcerii Domnului poate va avea loc numai n clipa stabilit de Dumnezeu. Expresii
ca vremea este aproape (Apoc. 1,3) sau Iat vin curnd (Apoc. 22,7) au o dimensiune profetic. Prin mijlocirea
profetic, realitile ndeprtate se apropie. Acestea nu au scopul de a oferi informaii despre momentul Parusiei, ci
reprezint un ndemn constant la priveghere.
1Cor. a fost scris la Efes n anul 55, nainte de Cincizecime. - cf. P.M. Bogaert .a., op. cit., p. 131.
Cf. G. Bonsirven, Il Vangelo di Paolo, trad. de Patrizio Graziani, Ed. Paoline, Roma, 1946, p. 368.
ii
15
nvtura Bisericii Catolice, profund inspirat din Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie, ne arat
c Mntuitorul nostru Isus Hristos se va rentoarce cu mrire la sfritul timpurilori21, fr a
indica ns un momentul cronologic precis al acestui eveniment. Parusia este o lucrare exclusiv de natur divin i tocmai de aceea omul nu are posibilitatea de a o prevedea ntr-un
Definiie mod exact: [] iar despre ziua aceea i despre ceasul acela nimeni nu tie, nici ngerii din
cer, nici Fiul, ci numai Tatl. Luai aminte, privegheai i v rugai, c nu tii cnd va fi acea vreme (Mc. 13, 32-33).
Sfntul Pavel, adresndu-se tesalonicenilor, scoate n eviden faptul c acetia contientizau neputina lor n
calcularea timpului precis al Parusiei: Iar despre ani i despre vremuri, frailor, nu avei nevoie s v scriem,
cci voi niv tii bine c ziua Domnului vine aa, ca un fur noaptea (1Tes. 5, 1-2). Isus Hristos se va rentoarce aadar pe neateptate (cf. Lc. 17,29-30), iar oamenii trebuie s vegheze, s fie mereu pregtii: De
aceea i voi fii gata, c n ceasul n care nu gndii, Fiul Omului va veni (Mt. 24,44).
Anumite interpretri greite ale ale momentului Parusiei sunt expresia unor stri psihologice ale
individului. n primul rnd, prezentm starea persoanei care i ntemeiaz credina mai mult pe
sentimentul fricii de Dumnezeuii, i nu pe cel al iubirii, care corespunde n mod global iconomiei
dumnezeieti. Teama de judecata divin, coroborat cu sentimentul unei vinovii personale i
tiai c? lipsa experierii n prezent a Dumnezeului Iubire, poate crea n sufletul credinciosului o stare de
nelinite profund, de nesiguran total, care prevaleaz asupra promisiunii Mntuitorului: Iat, Eu cu voi sunt
n toate zilele pn la sfritul veacurilor (Mt. 28,20). n aceast situaie, devine explicabil dorina de a identifica
un moment istoric precis al Parusiei, fapt ce ar permite credinciosului o mai bun pregtire n vederea ntlnirii
cu Isus Hristos i aparenta dobndire a linitii sufleteti.
La o stare similar se poate ajunge dac Parusia, obiect al speranei cretine (Amin. Vino, Doamne Isuse
- Apoc. 22,20), este redus la categoriile unui eveniment istoric. n acest sens, credinciosul tinde s afle momentul
Parusiei, adic al biruinei asupra rului, al instaurrii unei mprii intraistorice a lui Dumnezeu. i aceasta, cu
att mai mult dac credinciosul triete n suferin i cu nesigurana zilei de mineiii.
Milenarismul sau hiliasmul, acea doctrin de factur iudeo-cretin, bazat pe texte biblice (Ez. 36,40;
Apoc. 19,20; 1Tes. 4) i apocrife, afirm existena viitoare a unei mprii lumeti a lui Isus Hristos, a crei
durat de 1000 de ani se va desfura ntre nviere i judecata finaliv. Milenarismul s-a afirmat la nceput mai
cu seam n ambiana iudeo-cretin, unde, dup distrugerea Ierusalimului, a rmas sperana restabilirii
unei mprii vizibile a lui Dumnezeu pe pmnt. Tocmai de aceea, cele mai numeroase mrturii cu privire
la milenarism provin din zona Asiei Mici unde triau comuniti puternice ale diasporei evreieti. Sperana
lor mai sus amintit, coroborat cu suferinele provocate de persecuiile romane, constituie elemente care
faciliteaz interpretarea chiliast a textului Apocalipseiv. Susinut de Irineu din raiuni antignostice, dar i de
Iustin, Lactaniu i Tertulian, milenarismul i va pierde din popularitate dup schimbarea raportului dintre
Cf. Catechismo della Chiesa Cattolica (de acum nainte vom cita CBC), Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1992, nr. 185.
Toi cei care au prsit dreapta credin sau cred din fric i nu din dragoste (2Tim. 1,7) i-au creat o stare de alert, o psihoz
specific credulitii lor. Toate apelurile disperate la textele biblice se opresc asupra profeilor exilici sau apocalipselor vremii
numai s tie ce va fi mine []! P.I. David, Cluz cretin. Sectologie, Ed. Episcopiei Argeului, Curtea de Arge, 1994, p. 370.
iii
Caracterul practic al doctrinei despre Parusie este subliniat i de teologul calvin J.M. Boice n Fundamente ale credinei cretine.
O prezentare accesibil a teologiei protestante, trad. de Corneliu Simu, Ed. Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 2000, p. 669.
iv
Cf. Luigi Padovese, Millenarismo/Chiliasmo, n Lexicon. Dizionario Teologico Enciclopedico, pp. 652-653.
v
Cf. Franz Iosef Nocke, Eschatologia, n T. Scheider, B. J. Hilberath, H. Kessler, A. Mller, F. J. Nocke, D. Sattler, J. Werbick, S. Wiendenhofer, Nuovo Corso di Dogmatica, vol. II, trad. it. de G. Canobbio i A. Maffeis, Ed. Queriniana, Brescia, 1995, pp. 469-470.
i
ii
16
Imperiu i cretinism, produs de mpratul Constantini, dar va rezista i n Evul Mediuii, intensificndu-se
n jurul anului 1000iii. El va fi reluat de numeroi teologi ai diferitelor culte nscute din Reform sau afiliate
spiritual acesteia.
Tema Parusiei este fundamental pentru milenarism. n concepia milenarismului moderat, Isus Hristos
se va rentoarce la sfritul perioadei de 1000 de ani, iar pentru adepii milenarismului radical mpria de
1000 de ani este inaugurat chiar de momentul Parusieiiv. Chestiunea nceputului sau a sfritului mpriei
a dat sub aspect psihologic un nou impuls tentaiei cronologiei. Astfel, W. Mller a calculat ca an al celei
de-a doua veniri anul 1843, Samuel Snow anul 1844, Charles Russell anul 1874, iar ulterior anul 1914, I. F.
Rutherford anul 1925, iar numeroi autori au sugerat anul 2000v. Toate datele cronologice emise de aceti
teologi au fost infirmate chiar de istorie, care le-a nregistrat nemplinirea. Ignornd natura exclusiv divin
a Parusiei i deci textele din Mt. 24,36 i Fapt. 1,7, ei au euat ncercnd s determine i s cuantifice ceea
ce ine de infinit i de transcendent. Milenarismul a fost combtut de mari teologi ai Bisericii. De exemplu,
putem aminti pentru perioada patristic pe Sfntul Augustin, iar pentru Evul Mediu pe Sfntul Toma de
Aquinovi. Biserica Catolic a luat atitudine n privina milenarismului i n 19 iulie 1944, preciznd c aceast
doctrin nu poate fi prezentat fr pericol n cele ale credineivii.
n primele decenii ale secolului XX s-a rspndit n teologia protestant doctrina mortalitii sufletului
omenesc. Promotorii acesteia au fost Oscar Culman, Carol Stange, Adolf Schatter i Paul Althausviii care, fiind
contrari dualismului antropologiei platonice i poate sub influxul antropologiei naturaliste moderne care nega
realitatea sufletului, au susinut moartea omului ntreg i nvierea lui n moarte, negnd astfel timpul intermediar
dintre moarte i nviere. Ei plecau de la ideea c timpul este o dimensiune a vieii fizice, iar moartea ar nsemna
de fapt ieirea din timp i intrarea n venicie. Prin urmare, noiunea de sfritul veacurilor are un sens atemporal, iar nvierea n ziua cea de apoi este nvierea n momentul moriiix. Aadar, morile oamenilor sunt succesive
pentru noi care le privim din interiorul istoriei, ns nvierile lor n viaa de dup moarte ar fi simultane, deoarece
sunt realizate n venicie.
Aceast doctrin prezint consecine neacceptabile i n privina Parusiei: dac Sfnta Scriptur subliniaz
c morii vor nvia prin puterea lui Isus Hristos care se rentoarce cu mrire, iar nvierea are loc n moarte, atunci
i Parusia se mplinete tot n clipa morii.
Pentru a ndeprta orice form de echivoc n privina naturii Parusiei, Congregaia pentru Doctrina
Credinei public n 17 mai 1979 un document intitulat Despre anumite chestiuni privitoare la escatologie, unde
se face o distincie clar ntre ntlnirea individului cu Hristos imediat dup moarte i rentoarcerea lui Hristos
pentru ntreaga creaie la sfritul timpului: Biserica, conform Sfintelor Scripturi, ateapt manifestarea glorioas
a Domnului nostru Isus Hristos, pe care o consider distinct i amnat fa de situaia care le este proprie
Ibidem, p. 471.
Petre Chiricu, Parusia sau despre a doua venire, ediie ngrijit de Radu Comnescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 2001, pp. 37-45.
iii
Vezi Georges Duby, Anul 1000, trad. de Maria Ivnescu, Ed. Polirom, Iai, 1996.
iv
Pentru o analiz protestant a milenarismului, dar care opteaz pentru milenarismul radical, vezi Millard J. Erickson, Teologie
cretin, III, trad. de Elena Jorj, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 1998, pp. 399-412.
v
Pentru modalitatea efecturii acestor calcule, vezi P. I. David, op. cit., pp. 377-381.
vi
Vezi Sfntul Toma de Aquino, In Sent. IV, d. 43, q. 1, a. 3.
vii
Cf. Decretul Sfntului Oficiu din 19 iulie 1944, n DS nr. 3839.
viii
Cf. Johann Auer, Joseph Ratzinger, Escatologia. Morte e vita eterna, n colecia Piccola dogmatica cattolica, vol. IX, ediia a III-a
ngrijit de Carlo Molari, Cittadella Editrice, Assisi, 1996, pp. 118-119.
ix
Ibidem, p. 122.
i
ii
17
oamenilor imediat dup moartei. Aceeai teorie este criticat i n documentul Probleme actuale de escatologie,
promulgat de Congregaia pentru Doctrina Credinei i de Comisia Teologic n 16 noiembrie 1991, deoarece nu
ine seama de adevrata corporalitate a nvierii; de fapt nu poate fi recunoscut ca trup adevrat acela care este
strin de orice noiune de timp. Chiar i sufletele fericiilor, deoarece sunt n comuniune cu Hristos nviat n mod
cu adevrat corporal, nu pot fi considerate fr nici o legtur cu timpulii.
Nici timpul i nici venicia nu sunt entiti n sine, ci dimensiuni ale existenei: timpul, a tririi umane, iar
venicia a existenei divine. De aceea, trecerea de la existena uman n timp la o existen n venicie nseamn
i un nceput al acelei venicii. ns, o venicie care are un nceput nu este venicie; prin urmare, cine a trit i
a murit ntr-un anumit timp, nu poate s treac pur i simplu de la constituia timpului la cea a veniciei, a
atemporalitiiiii.
Teologia modernistiv, inspirndu-se i din doctrina lui Johann Weiss i Albert Schweitzer care interpretau n mod eronat textele eschatologice ale Noului Testament cu privire la Parusie, afirma n esen c teologia
morii i a nvierii lui Isus ar fi consecina unei sperane dearte n Parusie. Isus i ucenicii si erau convini de
iminena instaurrii definitive a mpriei lui Dumnezeu. De aceea, n concepia modernist, doctrina lui Isus
prezint exigene aproape imposibil de respectat i care pot fi motivate numai de o situaie cu totul excepional
determinat de sfritul apropiat al lumii. Modernitii i argumentau poziia cu fragmente scripturistice, ca de
pild: Adevrat griesc vou c nu va trece neamul acesta, pn ce nu vor fi toate acestea (Mt. 24,34); Sunt unii
dintre cei care stau aici care nu vor gusta moartea pn ce nu vor vedea pe Fiul Omului, venind n mpria sa
(Mt. 16,28); Cnd v urmresc pe voi n cetatea aceasta, fugii n cealalt; adevrat griesc vou: nu vei sfri
cetile lui Israel, pn ce va veni Fiul Omului (Mt. 10,23). Interpretarea modernist a acestor pasaje biblice
vrea s arate aadar c Isus era convins c prin El se va instaura imediat mpria; dup moartea sa pe cruce,
apostolii au inventat mitul nvierii.
Evident, eschatologismul modernist pleac de la nite principii reductive, care denatureaz esena cretinismului: Hristos nu este Dumnezeu, i interpreteaz greit misiunea, ucenicii ncearc s manipuleze mulimea
prin intermediul unui mit lipsit de adevr!v Un asemenea cretinism nu ar mai fi cretinism adevrat!
De asemenea, concepia eschatologic a lui Rudolf Bultmann se remarc prin dezinteresul fa de structura
temporal a eschaton-uluivi. Eschatologia sa, care nregistreaz o reducere a viitorului la un prezent existenial i
atemporal, este fundamentat pe mai multe elemente antropologice i teologicevii: 1. Bultmann refuz o concepie
global i unitar a istoriei, care este doar un ansamblu de evenimente temporaleviii. mpria lui Dumnezeu nu
trebuie s fie privit n sensul creterii sale continue care va culmina ntr-un moment final al istoriei, deoarece
ea se afl deasupra istoriei; 2. viitorul este neles de Bultmann nu ntr-un sens temporal, ci ntr-unul existenial.
Congregaia pentru Doctrina Credinei, Despre anumite chestiuni privitoare la escatologie, nr. 5, n trad. rom. de E. Feren, Sursum
corda! Despre interpretarea dogmelor i realitile escatologice, Institutul Teologic de Grad Universitar Iai, Iai, 1998, p. 54.
ii
Comisia Teologic Internaional, Probleme actuale de escatologie, n Sursum corda!, p. 74.
iii
Johann Auer, Joseph Ratzinger, op. cit., p. 191.
iv
Prin modernism se nelege curentul de gndire aprut la nceputul sec. XX care urmrea s armonizeze revelaia cu exigenele
culturii i ale tiinelor timpului. Ceea ce Magisteriul nu a putut accepta din demersul modernist a fost: principiul absolut al imanenei; subiectivismul; pretenia de a ajunge la adevrul divin printr-un proces practico-afectiv, neglijnd att calea intelectual,
ct i cea ascetico-mistic. Reprezentanii principali ai modernismului au fost: A. Loisy, G. Tyrrell i E. Buonaiuti. Anumite teze
moderniste, contrare doctrinei catolice, au fost condamnate de Papa Pius al X-lea n Decretul Lamentabili i n Enciclica Pascendi
(1907). Acelai Pap a introdus n 1910 i un jurmnt antimodernist (cf. DS nr. 3537-3550). - Cf. T. Jansen, Modernismo, n Lexicon.
Dizionario Teologico Enciclopedico, pp. 668-669.
v
Pentru o prezentare sintetic a principiilor eschatologismului modernist, vezi Petre Chiricu, op. cit., pp. 17-30.
vi
Ruiz de la Pena, Laltra dimensione. Escatologia cristiana, trad. de Elisabetta Lasagna, Ed. Borla, Roma, 1998, p. 112.
vii
Pentru o sintez a acestor elemente doctrinare, vezi Ibidem, pp. 25-28.
viii
Cf. A. Giudici, Escatologia, n Nuovo Dizionario di Teologia, pp. 408-409.
i
18
Altfel spus, omul, ca fiin istoric, se definete prin capacitatea de a alege alte orizonturi dect acela n a crui
lumin triete. mplinirea unei astfel de alegeri nu l ajut pe om s transceand prezentul, s triasc ntr-un
viitor temporal. Orizontul suprem i total diferit ontologic-calitativ spre care omul se poate ndrepta este tocmai
Dumnezeul care i se reveleaz prin Isus Hristos. Ascultnd chemarea lui Dumnezeu i rspunznd afirmativ prin
credin, cretinul iese din trecutul pcatului i din coordonatele lumescului pentru a intra n sfera celui care este
cu totul altul. Realizarea deschiderii sale spre Dumnezeu, care fiind deasupra istoriei este viitorul ontologic i nu
temporal, l transform pe om ntr-o fiin eschatologic. n acest sens, att ideea de Dumnezeu propovduit
de Isus, ct i fiina omeneasc privit din aceast perspectiv sunt desprinse de istorie, n sensul c raportul
dintre Dumnezeu i om este liber de dependenele istoriei lumiii; 3. Bultmann remarca faptul c Isus pusese n
centrul propovduirii sale mpria lui Dumnezeu: Ideea dominant a propovduirii lui Isus este mpria
lui Dumnezeu. El ne atest sosirea ei iminent, care se anun deja n prezent. mpria lui Dumnezeu este un
concept eschatologic. El semnific domnia lui Dumnezeu care pune capt cursului actual al lumii, care nimicete
orice putere satanic, contrar lui Dumnezeu [...], care face s nceteze toat mhnirea i suferina, iar poporului
aflat n ateptarea mplinirii fgduinelor mesianice i duce mntuirea. Venirea mpriei lui Dumnezeu este un
eveniment miraculos, care izvorte numai din Dumnezeu, fr colaborarea omuluiii; 4. din cele expuse, rezult
ca o consecin ideea c eschatonul, i implicit Parusia, constituie o dimensiune structural a existenei cretine:
[...] pentru Ioan, nvierea i parusia sunt acelai lucru. Dac apoi coroborm aceste fgduine cu cea a Spiritului
[...] atunci vedem cum Patile, Rusaliile i Parusia nu sunt pentru Ioan trei evenimente distincte, ci se identific
[...] Unicul eveniment la care se refer toate nu este un fenomen extern, ci un eveniment interior: biruina pe
care Isus o realizeaz ori de cte ori n om, depind sminteala, se nal credinaiii. Prin urmare, Parusia nu este
conceput ca un eveniment ce se va petrece la sfritul istoriei, nsoindu-se cu cataclisme naturale, ci dimpotriv
ea se realizeaz prin existena eschatologic a omului credincios care este pus n faa lui Dumnezeu, deci ntr-o
condiie diferit ce nu poate fi nchis n curgerea cronologic a istoriei. Hristos se ntoarce n Spirit; vechea idee
a Parusiei, care caracteriza cretinismul primar, este de acum abandonativ.
Dincolo de aportul pe care Bultmann l aduce la punerea n lumin a credinei ca fapt existenial i eschatologic, teoria sa este departe de a oferi o interpretare corect a eschaton-ului. Teologul catolic Ruiz de la Pena
surprinde limitele i aspectele problematice ale eschatologiei bultmanienev. O alt critic adus eschatologiei
bultmaniene este semnat de Joseph Ratzingervi.
Potrivit nvturii Bisericii Catolice Parusia va avea un caracter neateptat, surprinzzor. ntruct este o lucrare exclusiv de natur divin, depete puterea sau posibilitatea omului de
a o prevedea i stabili cu exactitate. Semnele pe care le regsim n Sfnta Scriptur o anun,
ne indic apropierea Parusiei, ns clipa rmne o necunoscut, o tain nu numai omului, ci i
De reinut ngerilor din cer: [] iar despre ziua aceea i despre ceasul acela nimeni nu tie, nici ngerii
din cer, nici Fiul, ci numai Tatl. Luai aminte, privegheai i v rugai, c nu tii cnd va fi acea vreme (Mc.
13, 32-33). Isus Hristos se va rentoarce aadar pe neateptate (cf. Lc. 17,29-30), ca un fur noaptea (1Tes.
5, 1-2), iar oameni trebuie s vegheze i s fie n orice clip pregtii: De aceea i voi fii gata, c n ceasul n
care nu gndii, Fiul Omului va veni (Mt. 24,44).
Ibidem, p. 34.
Ibidem, p. 14.
iii
Rudolf Bultmann, op. cit., p. 389.
iv
Ibidem, p. 415.
v
Vezi Ruiz de la Pena, op. cit., pp. 27-28; 168-169.
vi
Vezi Joseph Ratzinger, Introducere n cretinism: prelegeri despre Crezul Apostolic, trad. Mihi Blaj, Ed. Sapientia, Iai, 2004, pp.
221-222.
i
ii
19
Dac din punct de vedere cronologic, al timpului cosmic, noi ateptm Parusia i deci suntem poziionai naintea acesteia, din punct de vedere al tririi, viaa de apoi este deja aici, i ea este trit de ctre
sfinii. Altfel spus, prin litugia pmnteasc noi participm, prin pregustare, la liturgia cereasc, ce se celebreaz n cetatea sfnt a Ierusalimului, spre care ne ndreptm ca nite cltori, unde Hristos ade de-a
dreapta lui Dumnezeu ca slujitor al Sanctuarului i al adevratului Chivotii i prin aceasta nu sperm ntr-o
realitate complet necunoscut care nu are niciun influx asupra vieii cotidiene.
Oamenii zilelor noastre sunt mprii n dou: de o parte cei care atept cu rbdare i speran
venirea Domnului n slav, iar de cealalt cei care sunt plini de nelinite, de angoas i de
team. n timp ce primii i doresc sosirea acelei minunate clipe, pentru ceilali nu este momentul potrivit, nu au avut timp i nu sunt pregtii, ar fi bine s mai ntrzie. Aceast mprire
Tem de nu este nou. A fost observat i druit ca pild de nsui cel ateptat n slav, Hristos-Mirele,
reflecie
atunci cnd a rostit pilda celor zece fecioare (Mt 25, 1-13). i acestea erau mprite n dou:
cinci nelepte i cinci fr minte. Pe cele nelepte sosirea Mirelui le-a gsit pregtite i astfel au putut intra
cu El la nunt, n timp ce pentru celelalte ua s-a nchis definitiv. Nu au fost recunoscute de ctre Mire i nu
au mai putut intra. n ncheierea pildei Mntuitorul ne ndeamn pe toi s fim nelepi i pregtii pentru
momentul neateptat, surprinztor al venirii Sale. Vom fi recunoscui i vom intra, nu vom fi recunoscui i
vom rmne afar. Nu va mai fi vorba doar de o pild, ci de fericita sau crunta noastr realitate: Drept aceea,
privegheai, c nu tii ziua, nici ceasul cnd vine Fiul Omului (Mt 25, 13).
Test

I. Parusia este:
1. unul dintre miturile cretine;
2. unul dintre adevrurile de credin mrturisite n Crez;
3. unul dintre idealurile spre care tind cei care nu au propriile idealuri;
4. obiectul speranei cretine;
5. un eveniment deosebit de cel al ntlnirii omului cu Hristos imediat dup moarte.
II. Prin Parusie nelegem:
1. rentoarcerea n slav a Domnului Hristos, prilej cu care va judeca vii i morii i va inaugura un
cer nou i un pmnt nou;
2. un mit al cretinismului fabricat pentru a controla prin fric oamenii ca s nu fac rele;
3. momentul rsplii pentru cei care au fcut fapte bune;
4. un nou raport, mai profund i definitiv, pe care Hristos l instaureaz cu creaia care a fost fcut
tot prin El i pentru El;
5. biruina definitiv a lui Hristos asupra pcatului, morii i diavolului;
i
ii
Hierotheos de Nafpaktos, Viaa dup moarte, trad. rom. de A. Tnsescu-Vlas, Ed. Buna-Vestire, Bacu, 2000, p. 158.
Conciliul Vatican al II-lea, Constituia despre liturgie, Sacrosanctum Concilium (de acum vom cita SC), nr. 8.
20
III. Din perpectiva manifestrii Parusia va fi:

1. un eveniment rezervat aleilor lui Dumnezeu;
2. un eveniment privat;
3. un eveniment public.
IV. Parusia va avea loc:
1. n clipa cnd pcatele oamenilor vor fi atins nivelul maxim;
2. n clipa stabilit de Dumnezeu;
3. n clipa calculat de milenariti;
4. n momentul morii omului.
V. Parusia va avea un caracter:
1. neateptat i surprinztor, fiind un eveniment de natur exclusiv divin.
2. firesc, influenat de nmulirea pcatelor oamenilor;
3. exact, care poate fi stabilit prin calcule moderne, corelate cu informaiile din Biblie;
4. discret i invizibil pentru majoritatea oamenilor.
VI. Atitudinea fireasc a cretinilor n raport cu Parusia este:
1. ateptarea cu rbdare i speran a venirii Domnului n slav, trind cu responsabilitate darul
vieii pmnteti;
2. ateptarea Parusiei cu nelinite, angoas i team;
21
Investete n oameni!
Disciplin:
Secvena 2: Semnele Parusiei
1. Semnul n iconomia mntuirii
2. Semnele Parusiei n nvtura Bisericii

Familiarizarea cu principale funciuni ale semnului n iconomia mntuirii
Cunoaterea nvturii Bisericii cu privire la semnele Parusiei.
III. Cuvinte-cheie
Parusie, semne, calamniti naturale, epidemii, foamete, propovduirea Evangheliei, antihrist,

prigoan, convertire, cruce
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlu 1:
Semnul n iconomia mntuirii
Citire
n limbajul comun prin semn/semne se nelege tot ceea ce arat,

ceea ce indic ceva. [...] Manifestare exterioar a unui fenomen
care permite s se presupun sau s se precizeze natura lui [...]. Tot
ceea ce evoc o persoan, un lucru sau un fapt; amintirei.
Din perspectiv filosofic semnul este prezentat ca orice obiect

sau eveniment folosit pentru a aduce aminte de un alt obiect sau eveniment [...].
Doctrina Semnului care a fost formulat pentru prima oar de ctre Stoici i
pstreaz pn astzi validitatea. Stoicii numeau semn n sens general ceea ce
pare s descopere ceva; dar n sens propriu numeau semn ceea ce indic un
lucru ascuns/tainic care nu este vzutii.
Motto
Viitorul este particula

cea mai sensibil
a clipei de fa.
(Paul Valery)
n tradiia biblic semnul este un element sacru care pe de o parte mijlocete intrarea n dialog i apoi
unirea cu Dumnezeu, iar pe de alt parte indic manifestrea, prezena lui Dumnezeu n istorie (inclusiv
planul Su mntuitor).
Dintre semnele ntlnite n sfnta Scriptur am ales cteva mai reprezentative care s ne ajute s
ne conturm o imagine de ansamblu asupra funciilor i semnificaiilor pe care semnul le exprim. Omul
insui este semnul lui Dumnezeu: S facem om dup chipul i asemnarea noastr (Fac 1, 26). n calitate
de chip, de imagine a Domnului, deci de semn, omul trebuie s-L reprezinte pe Dumnezeu n lume. Jertfa
pe care o aduc Cain i Abel este la rndul ei un semn (Fac 4, 3-8), un semn prin care acetia ncercau s
intre n contact cu Domnul aici ritualul ofrandei aduse lui Dumnezeu are valoare de semn de comuniune.
Curcubeul (Fac 9, 12-13) este semnul iertrii, al alianei, al unei mntuiri pe care Dumnezeu a svrit-o,
semn druit oamenilor pe care nsui Dumnezeu l privete pentru a-i aminti aliana cu acetia. Religia
ebraic este, la rndul ei, bogat n semne care dei la baz sunt semne naturale dobndesc adnci semnificaii
teologice, indicnd prezena sau intervenia divin. Astfel, circumcizia de la un element natural ajunge
s fie semnul alianei i al intrrii n poporul lui Dumnezeu ncepnd cu patriarhul Avraam (Fac 17,
2-22). n mod asemntor Patele de la un rit care precede ebraismul, odat nprumutat de evrei sufer o
transformare istorico-teologic devenind un semn al trecerii, al eliberrii i chiar al istoriei mntuirii,
semn al convertirii de la sclavia i pgnismul egiptean (Ie 12, 14; 13, 8-9; 12, 26-27; Ier 31, 32-33).
De asemenea, cortul (cf. Ie 33, 7; 39, 40; 40, 2-3, 7), templul (Ier 7, 4-10), rugul aprins (cf. Ie 3, 2-6) i
fenomenul minunat care n timpul zilei era nor, iar n timpul nopii fociii sunt semne sacre ale prezenei lui
Dumnezeu n mijlocul oameniloriv.
n Testamentul Nou Isus Hristos reprezint primul sau fundamentalul semnv sau, altfel spus,
semnul prin excelen. Mntuitorul este prezentat ca semn mai nti de ctre evanghelistul Luca: iat, v
binevestesc vou bucurie mare, care va fi pentru tot poporul. C vi s-a nscut azi Mntuitor, Care este
Hristos Domnul, n cetatea lui David. i acesta va fi semnul: Vei gsi un prunc nfat, culcat n iesle
Dicionarul explicatic al limbii romne (n continuare DEX), Editura enciclopedic, Bucureti, 1998, p.
Nicola Abgnano, Dizionario di filosofia, Ed. Tea, Torino, 1993, p. 777.
iii
Iar Domnul mergea naintea lor: ziua n stlp de nor, artndu-le calea, iar noaptea n stlp de foc, luminndu-le, ca s poat
merge i ziua i noaptea. i n-a lipsit stlpul de nor ziua, nici stlpul de foc noaptea dinaintea poporului, Ie 13, 21-22.
iv
Cf. Eduard Feren, Teologia fundamental a sacramentelor, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureti, 2002, pp. 6-9.
v
Ibidem, 14.
i
ii
24
(Lc 2, 10-12), o mplinire a prorociei lui Isaia: Pentru aceasta Domnul meu v va da un semn: Iat, Fecioara
va lua n pntece i va nate fiu i vor chema numele lui Emanuel (Is 7, 14). n al doilea rnd Isus Hristos
se numete El nsui semn al Tatlui a crei pecete o poart: Lucrai nu pentru mncarea cea pieritoare, ci
pentru mncarea ce rmne spre viaa venic i pe care o va da vou Fiul Omului, cci pe El L-a pecetluit
Dumnezeu-Tatl (In 6, 27).
Fiul lui Dumnezeu nu doar traverseaz istoria pentru a inaugura
cronologic ceea ce noi numim nainte i dup Hristos, ci fiind
purttorul peceii () lui Dumnezeu-Tatl este mijlocitorul
istoriei mnturii. Astfel, mai nti n El se mplinesc promisiunile
mntuitoare fcute de Dumnezeu oamenilor n Vechiul Legmnt
i I s-a dat cartea proorocului Isaia. i, deschiznd El cartea, a gsit
locul unde era scris: Duhul Domnului este peste Mine, pentru care
M-a uns s binevestesc sracilor; M-a trimis s vindec pe cei zdrobii
cu inima; s propovduiesc robilor dezrobirea i celor orbi vederea;
s slobozesc pe cei apsai, i s vestesc anul plcut Domnului. i nchiznd cartea i dnd-o slujitorului, a
ezut, iar ochii tuturor erau aintii asupra Lui. i El a nceput a zice ctre ei: Astzi s-a mplinit Scriptura
aceasta n urechile voastre (Lc 4, 17-21). Apoi, lucrrile svrite de Hristos sunt tot attea epifanii ale
dumnezeirii care slluiete n El i tot attea semne ale iubirii mntuitoare a lui Dumnezeu, ncepute la
nunta din Canai i mplinite de o aa manier nct au valoare nepieritoare: S nu socotii c am venit s
stric Legea sau proorocii; n-am venit s stric, ci s mplinesc. Cci adevrat zic vou: nainte de a trece cerul
i pmntul, o iot sau o cirt din Lege nu va trece, pn ce se vor face toate (Mt 5, 17-18).
Prin urmare, Isus Hristos este acela n care se nfptuiete planul etern de mntuire a Tatlui. Hristos,
ntruct este cuvntul ntrupat, este semnul n care ni se reveleaz realitatea adeverit a mntuirii, semnul
prin excelen al Noului Testamentii. Conciliul Vatican al II-lea afirm n acest sens: Isus Cristos, Cuvntul
fcut trup, trimis om ntre oameni, vorbete cuvintele lui Dumnezeu (cf.In3,34) i duce la bun sfrit
lucrarea mntuirii pe care i-a ncredinat-o Tatl (cf. In 5,36; 17,4). Cine l vede, vede i pe Tatl (cf. In
14,9). Prin toat prezena i manifestarea sa, prin cuvinte i fapte, prin semne i minuni, dar mai ales prin
moartea sa i prin glorioasa nviere din mori i, n sfrit, prin trimiterea Duhului adevrului, el mplinete
i desvrete revelaia i o ntrete cu mrturia divin: Dumnezeu este cu noi pentru a ne elibera de
ntunericul pcatului i al morii i a ne nvia spre viaa veniciii.
Din aceste motive Catehismul Bisericii Catolice nva c Hristos este Stpnul vieii venice. Al lui
este, n calitate de Rscumprtor al lumii, dreptul plenar de a judeca definitiv faptele i inimile oamenilor.
El a ctigat acest drept prin Crucea sa. De aceea, Tatl toat judecata a dat-o Fiului (In 5, 22). Or, Fiul
nu a venit ca s judece, ci s mntuiasci s druiasc viaa care este n El. Prin respingerea harului n viaa
aceasta, fiecare se judec deja pe sine nsui, primete dup faptele salei poate chiar s se osndeasc pe
vecie, respingnd Duhul iubiriiiv.
Acest nceput al minunilor l-a fcut Iisus n Cana Galileii i i-a artat slava Sa; i ucenicii Si au crezut n El (In 2, 11)
Ibidem, p. 15.
iii
DV, 4.
iv
CBC, 679.
i
ii
25
Semnele Parusiei sunt acele evenimente i fenomene, stabilite de Dumnezeu pentru a prevesti
rentoarcerea Fiului Su i care nu pot fi constituite de oameni. Cuprinse n Sfnta Scriptur
(propovduirea universal a Evangheliei, convertirea evreilor, antihristul, apostazia general,
calamiti naturale, foame, epidemii i rzboaie, artarea semnului Crucii), aceste semne pstreaz
Definiie un caracter tainic/necunoscut att sub aspectul intensitii cu care se vor manifesta, ct i sub
aspectul determinrii conologice a momentului exact al epifaniei/artrii n slav a Fiului lui Dumnezeu.
Semnul sau simbolul pune la un loc dou lucruri fr s le confundei. n cazul nostru este vorba
despre semnele Parusiei i evenimentul n sine. Prin urmare semnele prevestesc Parusia, o anun
dar nu se identific cu ea. Considerat ca o ghicitur, o oglind, o parabol care trebuie descifratii,
tiai c? semnul nu epuizear realitatea pe care o semnific i care l trancede.
Omul de astzi i cel de mine, ca i cel din trecut este artizanul propriei mntuiri, nu n sensul
c aceasta ar fi rodul exclusiv propriilor fapte i puteri, ci n cel al conlucrrii i colaborrii cu
Dumnezeu prin har. Acest fapt l insereaz pe om n dinamica comunicrii cu divinitatea n care
semne joac un rol important. Citindu-le i interpretndu-le n contextul i realitatea concret
Tem de proriei existene sau n cea a semenului, omul descoper prezena i lucrarea mntuitoare a
reflecie
Domnului. Se contureaz dou perspective sau ci care departe s se exclud una pe cealalt
se completeaz reciproc i conduc fiecare n mod propriu la aceeai finalitate ntlnirea mntuiroare cu
Dumnezeu. Prima perspectiv direct const n participarea omului la sfintele Taine, care nu sunt altceva
dect aciunile svrite de Isus Hristos, prelungite n istorie, n Biseric. Prin aceste semne omul este fcut
prta la viaa divin, este nsemnat cu pecetea lui Dumnezeu n Spiritul Sfnt, experimenteaz iertarea
i concilierea cu Dumnezeu i cu semenii i mai presus de toate primete Trupul i Sngele Domnului n
Sfnta Cuminectur: Eu sunt pinea cea vie, care s-a pogort din cer. Cine mnnc din pinea aceasta
viu va fi n veci. Iar pinea pe care Eu o voi da pentru viaa lumii este trupul Meu (In 6, 51) Pe scurt, gust,
chiar dac nu deplin viaa venic nc de pe pmnt. n cea de-a doua perspectiv, semnul l conduce pe
om ctre ntlnirea cu Dumnezeu identificat cu aproapele aflat n suferin, necaz i mpresurare: Venii,
binecuvntaii Tatlui Meu, motenii mpria cea pregtit vou de la ntemeierea lumii. Cci flmnd am
fost i Mi-ai dat s mnnc; nsetat am fost i Mi-ai dat s beau; strin am fost i M-ai primit. Gol am fost
i M-ai mbrcat; bolnav am fost i M-ai cercetat; n temni am fost i ai venit la Mine [...].Adevrat zic
vou, ntruct ai fcut unuia dintr-aceti frai ai Mei, prea mici, Mie Mi-ai fcut (Mt 25, 34-37. 40).
Cf. Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica Ortodox, vol. II, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 13.
Cf. Jean Danilou, Simbolurile cretine primitive, traducere de A. Opric i E. A. Ieremia, Ed. Amacord, Timioara, 1998,
pp. 74 i 114.
ii
26
Titlul 2:
Semnele Parusiei
Tensiunea dintre certitudinea faptului c Hristos se va rentoarce cu mrire i incertitudinea cu
privire la momentul precis al venirii Sale este oarecum atenuat prin intermediul unor semne
ce reprezint repere sigure ale apropierii Parusiei: propovduirea universal a Evangheliei,
convertirea evreilor, antihristul, apostazia general, calamiti naturale, foame, epidemii i
Citire
rzboaie, artarea semnului Crucii. nainte de a ncerca o tlcuire a acestor semne eschatologice
este necesar s precizm c ne aflm n faa a cel puin dou elemente necunoscute ce nu pot fi depite
din cauza condiiei creaturale a firii omeneti: nu cunoatem msura sau intensitatea cu care trebuie s se
mplineasc semnele amintite; n al doilea rnd, nu avem posibilitatea de stabili cronologic dac Parusia va
avea loc imediat dup mplinirea semnelor sau va mai trece o perioad de timp nedeterminat.
Calamiti naturale, foamete i epidemii sunt considerate att de Vechiul, ct i de Noul Testament
semne ale apropierii sfritului lumii. Evanghelia dup Matei menioneaz c va fi foamete, i cium, i
cutremure pe alocuri. Dar toate acestea sunt nceputul durerilor(Mt. 24, 7-8). Ioil, referindu-se la Ziua
lui Iahwe, profeea: v voi da semne minunate: snge, foc i stlpi de fum (Ioil 3,3). Vor urma cataclisme
nspimnttoare ce vor zgudui ntregul univers fizic. ntre acestea, Sfnta Scriptur amintete n mod repetat
faptul c atrii i vor pierde lumina, stelele vor cdea din cer: Soarele se va ntuneca i luna va fi roie ca
sngele, nainte de venirea zilei celei mari i nfricotoare a Domnului (Ioil 3,4); Iat ziua Domnului, ea
vine aprig, mnioas i ntrtat la mnie ca s pustiiasc pmntul i s strpeasc pe pctoi de pe el.
Luceferii de pe cer i grmezile de stele nu-i vor mai da lumina lor; soarele se va ntuneca n rsritul lui i
luna nu va mai strluci (Is. 13,9-10; vezi i Iez. 32,7-8); Iar ndat dup strmtorarea acelor zile, soarele se
va ntuneca, iar luna nu va mai da lumina ei, iar stelele vor cdea din cer i puterile cerurilor se vor zgudui
(Mt. 24,29; vezi i Mc. 13,24-25).
Este deosebit de dificil s interpretm aceste versete, dar tim c ele se situeaz cronologic naintea
Parusiei i o anun. Asemenea evenimente sunt o constant n istoria lumii, att ct o cunoatem noi. Omul
de astzi nu poate s nu remarce totui intensificarea acestor fenomene (cutremure, uragane, inundaii,
eclipse, stele care mor, cderi de meteorii). Nu putem ns s stabilim ce frecven i ce putere trebuie
s aib pentru a putea identifica n ele prezena iminent a Parusiei. Totui, textele biblice par s ne indice
o universalizare a lor, precum i o cretere mare n intensitate, cu efecte distructive de neimaginat. Mai
elocvent, n acest sens, este mrturia Apocalipsei: i m-am uitat cnd a deschis pecetea a asea i s-a fcut
cutremur mare, soarele s-a fcut negru ca un sac de pr i luna ntreag s-a fcut ca sngele. i stelele cerului
au czut pe pmnt, precum smochinul i leapd smochinele sale verzi, cnd este zguduit de vijelie. Iar
cerul s-a dat n lturi, ca o carte de piele pe care o faci sul i toi munii i toate insulele s-au micat din
locurile lor. i mpraii pmntului, i domnii, i cpeteniile otilor, i bogaii, i cei puternici, i toii robii,
i toi slobozii s-au ascuns n peteri i n stncile munilor, strignd munilor i stncilor: Cdei peste noi i
ne ascundei pe noi de faa Celui ce ade pe tron i de mna Mielului. C a venit ziua cea mare a mniei lor
i cine are putere ca s stea pe loc? (Apoc. 6,12-17).
Aceste evenimente sunt produse de pcatele omeneti, sunt expresia fireasc a mbtrnirii universului
fizic sau sunt aciunea exclusiv a lui Dumnezeu?
Pe de o parte, nu putem s nu fim de acord cu ecologitii care ne avertizeaz n privina distrugerii
progresive a naturii prin poluare, defriarea pdurilor sau experimente nucleare. Este plauzibil i ipoteza ca,
27
la un moment dat, lumina soarelui, a lunii i a stelelor s nu mai ajung la noi din cauza unor nori uriai de
gaze poluante, iar echilibrul plcilor tectonice ale Pmntului s fie sfrmat prin explozii nucleare. Acestea vor
afecta n mod cert natura Pmntului, dar Sfnta Scriptur sugereaz o perturbare a ntregului Univers fizic, or
este greu de crezut c mijloacele i aciunile distructive ale omului vor dobndi o amploare att de mare.
Afectarea ntregului Univers poate fi atunci efectul evoluiei sale fireti, adic al mbtrnirii sale? Faptul c
Universul mbtrnete este scos n eviden de Thomson prin legea entropiei potrivit creia n orice transformare
o parte a energiei se pierde, fiind caloric, i nu mai poate fi utilizat n transformri ulterioare. n felul acesta,
energia materiei din Univers va avea un sfriti. Precum semnul btrneilor este ntunecarea ochilor, aa i
lumea mbtrnindu-se, i la sfritul ce va s fie pe urm semn va fi ntunecarea soarelui i a lunii ca a unor ochi
preafrumoi ai lumiiii. Cu toate acestea, Sfnta Scriptur nu afirm c Parusia se va realiza atunci cnd Universul
fizic i va fi consumat energia i va fi lipsit de via. De fapt, 1Cor. 15,51 sugereaz existena unor oameni vii pe
pmnt n clipa Parusiei.
Pe de alt parte, ns, se tie c Parusia nu poate s fie grbit sau ntrziat de om, ea fiind o lucrare
dumnezeiasc. De aceea, i semnele stabilite de Dumnezeu pentru a prevesti rentoarcerea Fiului nu pot fi
constituite de oameni. Apocalipsa ne vorbete ntr-adevr despre mnia lui Dumnezeu ce se manifest tocmai
prin intermediul semnelor (Apoc. 6,17). Aceasta nu exclude, ci dimpotriv, poate include att fenomenele prin
care natura se rzbun pentru aciunile distructive ale oamenilor, ct i efectele inerente mbtrnirii Universului.
Rzboaiele, tragedii prezente mereu n istoria neamului omenesc, nu vor lipsi nici n perioada
premergtoare Parusiei Domnului nostru Isus Hristos. Evanghelia dup Matei i avertiza pe evrei c vor auzi de
[...] rzboaie i de zvonuri de rzboaie; luai seama s nu v speriai, cci trebuie s fie toate, dar nc nu este
sfritul. Cci se va ridica neam peste neam, mprie peste mprie (Mt. 24,6-7; vezi i
Mc. 13,7-8). Sfntul Ioan Gur de Aur, tlcuind acest pasaj evanghelic, consider c
se refer la evenimentele teribile care au culminat cu distrugerea Ierusalimului
de ctre armata roman condus de Vespasianiii. Tot el remarca ns i faptul
c naraiunea cu privire la distrugerea Ierusalimului nu este continuat prin
prezentarea unor evenimente apropiate din punct de vedere cronologic,
ci prin tema Parusiei: Hristos, trecnd peste tot timpul de la cderea
Ierusalimului pn la nceputurile sfritului lumii, vorbete de timpul care
e cu puin nainte de sfritul lumiiiv. Dac n prima tem, legat cronologic
de cderea Ierusalimului, gsim deja semnul eschatologic al vestirii Evangheliei
la toate neamurile (Mt. 24,14), a doua aparine n mod evident timpului ce va
marca sfritul istoriei. Alturarea acestor dou teme nu le desfiineaz situarea diferit
n curgerea timpului, dar se bazeaz pe legtura real existent ntre ele: distrugerea Ierusalimului
este prefigurarea sfritului acestei lumi. Aadar, rzboiul care a provocat nimicirea capitalei israelite poate avea
i o semnificaie simbolico-eschatologic, prefigurnd alte rzboaie, mai mari i mult mai cumplite, care vor avea
loc n timpul dinaintea Parusiei.
Cartea Apocalipsei, cu limbajul ei tainic, arat c la trmbia celui de-al aselea nger au fost dezlegai ali
Cf. George Remete, Dogmatica Ortodox, Ed. Episcopiei Ortodoxe, Alba-Iulia, 1997, pp. 63-64.
Antihristica. Semnul venirii lui Antihrist i sfritul lumii din Dumnezeietile Scripturi i din scrierile Sfinilor Prini, cu binecuvntarea P.S.
Galaction Episcopul Alexandriei i Teleormanului, Ed. Cartea Ortodox, Alexandria, 2004, p. 114.
iii
Cf. Sfntul Ioan Gur de Aur, Scrieri. Partea a treia: Omilii la Matei, pp. 860-861.
iv
Ibidem, p. 864.
i
ii
28
patru ngeri, pe care Sfntul Andrei al Cezareii i identific cu patru diavolii. Acetia reuesc s antreneze armate
foarte numeroase ntr-un conflict care a provocat moartea unei treimi din omenire (Apoc. 9,15-16). Modul n
care sunt descrii soldaii i armele lor i am vzut n vedenie caii i pe cei ce edeau pe ei, avnd platoe ca
de foc i de iachint i de pucioas; iar capetele cailor semnau cu capetele leilor i din gurile lor ieea foc i fum
i pucioas. De aceste trei plgi: de focul i de fumul i de pucioas, care ieea din gurile lor, a fost ucis a treia
parte din oameni (Apoc. 9,17-18) -, pare s pun n lumin imensa putere distructiv a rzboiului purtat cu
tehnologie modernii.
Rzboaiele prevestite n Apocalips nu i au justificarea numai n conflicte de interese economice,
sociale i politice. Realitatea lor profund este lupta dintre bine i ru, dintre Biserica cretinilor prefigurat
de femeia nvemntat cu soarele (Apoc. 12,1-2) - care botezndu-i pe credincioi l nate nencetat pe
Hristosiii - i duhurile malefice prefigurate de balaur (Apoc. 12,9). ntruct Biserica are dou dimensiuni,
cereasc i pmnteasc, lupta se d pe ambele planuri. Dovedindu-se a fi neputincios n lupta cu Mihail
i ngerii lui (Apoc. 12,9), Satana i duhurile sale necurate sunt aruncai pe pmnt unde i continu lupta
mpotriva Bisericii (Apoc. 12,13). Balana pare s se ncline n favoarea Satanei mai cu seam dup venirea
celor dou fiare, Anticristul i prorocul su mincinos, care prin rzboi dobndesc stpnire peste toat
seminia i poporul i limba i neamul (Apoc. 13,7). Mai rmne ns de dat o singur btlie final. n acest
scop, balaurul i cele dou fiare i adun forele din ntreaga lume ntr-un loc numit Harmaghedon (Apoc.
16,13-14.16), dar prin rentoarcerea n mrire a lui Isus Hristos toate spiritele diavoleti sunt nvinse (Apoc.
19,11-20). Parusia glorioas a Mntuitorului nostru Isus Hristos va pune n lumin i frumuseea glorioas a
Bisericii: Cetate perfect i mireas ideal, ea reprezint omenirea nviat, transfigurat, nou, aidoma unei
Mirese venic tinere n realitatea ei etern, dincolo de ciclul moriiiv.
Propovduirea universal a Evangheliei
Acest semn ne este indicat de Sfntul Evanghelist Matei: i se va propovdui
aceast Evanghelie a mpriei n toat lumea spre mrturie la toate neamurile; i
atunci va veni sfritul (Mt. 24,14). Rmnnd strict la textul biblic, ne aflm n
imposibilitatea de a interpreta universalitatea subiecilor care vor primi mesajul
mntuitor al Domnului nostru Isus Hristos. Altfel spus, nu tim n mod clar dac
Evanghelia va trebui s ajung la fiecare popor, la popoarele mai importante i
mai numeroase astzi sau la fiecare individ. Sfntul Matei sugereaz totui c ar fi
vorba n primul rnd despre popoarev. Interpretarea acestui semn este dificil i din
cauz c nu se amintete nimic despre calitatea i deci profunzimea acestei evanghelizri;
de asemenea, nu cunoatem n ce msur este necesar rspunsul omului prin credin.
Vezi Averchie Tauev, Serafim Rose, Apocalipsa n nvtura Sfinilor Prini, trad. Cristian Maxim, Ed. Icos, Iai, 2000, p. 135.
Ibidem, p. 136: Unii tlcuitori neleg prin aceste nfiri o zugrvire alegoric a unui rzboi nfricotor, o vrsare de snge cumplit i
lipsit de milostivire. Cu adevrat nfiortor prin grozviile i nemilostivirea sa a fost cel de-al doilea rzboi mondial, prin care nu demult
am trecut. De asemenea, unii vd n aceti nfricotori clrei tancurile ce arunc foc cu mult putere.
iii
Ibidem, pp. 153-155. Ali exegei vd n femeia misterioas din Apocalips pe Nsctoarea de Dumnezeu: Prima fiar, Balaurul originar, arpele, diavolul nu are alt el dect lupta mpotriva Femeii i a urmailor acesteia. Aceast Femeie este Mama lui Dumnezeu, Mama
Trupului lui Hristos n plintatea sa, Biserica neprihnit care d natere noii umaniti sub ochii Balaurului; este Maria, cci Maria e
arhetipul Bisericii, prima Biseric Pierre Dumoulin, Apocalipsa comentariu, trad. Christian Tma, Ed. Ars Longa, Iai, 2003, p. 23.
iv
Ibidem, p. 25.
v
Sf. Luca pare s indice acelai lucru: Hristos este Lumin spre descoperirea neamurilor (Lc. 2,32).
i
ii
29
Antihristul, prigoan, apostazie general

Figura Antihristului este schiat deja din Vechiul Testament, fiind caracterizat foarte expresiv ca
urciunea pustiirii (Dn. 9,27). Termenul Antihrist i aparine ns Sfntului Ioan: Copii, este ceasul de pe
urm, i precum ai auzit c vine antihrist, iar acum muli antihriti s-au artat; de aici cunoatem noi c este
ceasul de pe urmvi. Descrierea cea mai cutremurtoare a Antihristului o gsim n Apoc. 12,18-13,18. Sfntul
Pavel, n schimb, vorbete despre omul nelegiuirii, fiul pierzaniei (2Tes. 2,3).
S-a discutat i se discut nc despre identitatea Antihristului. n timp ce textele Sfntului Ioan par s-l
identifice cu o unificare a forelor ce lupt mpotriva lui Hristos i a ucenicilor Lui, fore deja prezente n erezia
gnostic sau n puterea Imperiului Roman, Sfntul Pavel tinde s-l considere un personaj individual care va veni
la sfritul timpurilorvii. Aceste dou orientri interpretative nu se afl n opoziie, ci, dimpotriv, se completeaz
armoniosviii. Subiectul istoriei mntuirii este ntotdeauna individul: Avraam, Iacov, Maria, Isus. De aceea, ne putem
gndi la Antihrist ca la o persoan concret i istoric, n jurul creia se vor strnge toate forele satanice.
Antihristul va urmri s provoace apostazia cretinilor, fie atrgndu-i prin false minuni (Apoc. 13,13), fie
supunndu-i celei mai mari prigoane din istoria cretinismului. Sngele celor martirizai i rugciunea acestora
va atrage ns intervenia mntuitoare a lui Isus Hristos (Apoc. 6,9-10).
Convertirea evreilor
Rentoarcerea la Dumnezeu a evreilor a fost prorocit n Vechiul Testament i situat cronologic n
apropierea Zilei lui Jahw. De exemplu, prorocul Osea spunea poporului israelit c vor trece zile fr numr
(Os. 3,3) n care vor fi lipsii de regi, de preoi i de templu; dup aceasta, fiii lui Israel se vor ntoarce la credin
i vor cuta pe Domnul Dumnezeul lor, i pe David mpratul lor, iar la sfritul zilelor celor de pe urm se vor
apropia cu nfricoare de Domnul i de buntatea lor (Os. 3,5). n epoca Noului Legmnt, Sfntul Pavel ne arat
c exist n virtutea providenei un raport real ntre evanghelizarea popoarelor i convertirea Israelului; alegerea
poporului israelit rmne neschimbat, dar trectoarea lui necredin a adus miluirea pgnilor. Necredina lor
este aadar trectoare i se va sfri n momentul Parusiei: [...] mpietrirea s-a fcut lui Israel n parte, pn ce va
intra tot numrul neamurilor. i astfel ntregul Israel se va mntui precum este scris (Rom. 11,25-26). Motivul
justificant al acestei convertiri nu este de ordin politic sau naional, ci teologicix: Dumnezeu rmne ntotdeauna
fidel Legmntului; [] darurile i chemarea lui Dumnezeu nu se pot lua napoi (Rom. 11,29).
Convertirea Israelului a fost dorit i prorocit de Isus Hristos. Cu puin vreme nainte de nceperea
calvarului, a spus evreilor: Ierusalime, Ierusalime, care omori pe proroci i cu pietre ucizi pe cei trimii la tine;
de cte ori am voit s adun pe fiii ti, dup cum adun pasrea fiii si sub aripi, dar nu ai voit [] De acum nu
M vei mai vedea, pn cnd nu vei zice: Binecuvntat este Cel ce vine ntru numele Domnului (Mt. 23,37.39).
n mod sigur rugciunea Fiului lui Dumnezeu, rostit n agonia morii pe cruce Printe, iart-le lor, c nu tiu
ce fac! este infinit mai puternic dect cuvintele rostite de evrei: Sngele Lui asupra noastr i asupra copiilor
notri (Mt. 27,25).
Astzi se observ unele ncercri de recuperare a persoanei lui Isus; acesta este i cazul lui Jules Isaac,
care susinea c ansamblul poporului evreu nu poate fi acuzat de deicid deoarece responsabil de moartea lui
Isus a fost n primul rnd clasa preoeascx. Chiar dac apreciem efortul pozitiv al autorului, trebuie totui s
1In. 2,17-18; vezi i 1In. 4,3; 2 In. 7.
Vezi Ruiz de la Pena, op. cit., pp. 160-161.
viii
Paul O`Callaghan, Il Dio vivo dei viventi. LEscatologia cristiana, Pontificio Ateneo della Santa Croce, Roma, 1995, p. 42.
ix
CBC, nr. 674.
x
Cf. Jules Isaac, Ges e Israele, Nardini, Firenze, 1976, pp. 265, 359, 401-404.
vi
vii
30
precizm c dac la nceput poporul nutrea respect i admiraie fa de Isusi, fr s-L neleag n profunzime,
n momentul alegerii ntre Barnaba i Isus, l-au ales pe primul. Prin cuvintele din Mt. 27,25, nu numai preoii,
ci poporul ntreg, au devenit responsabili din punct de vedere istoricii de moartea lui Isus Hristos. n felul acesta,
ei i toi aceia care l refuz pe Hristos, au devenit subieci ai judecii divineiii. Cu toate acestea, [...] nu a lepdat
Dumnezeu pe poporul Su, pe care mai nainte l-a cunoscut (Rom. 11,2).
Artarea Crucii
Sfntul Evanghelist Matei afirm c atunci se va arta pe cer semnul Fiului Omului i vor plnge toate
neamurile pmntului i vor vedea pe Fiul Omului venind pe norii cerului, cu putere i cu slav mult (Mt.
24,30). Sfntul Ioan Gur de Aur identific acest semn cu crucea, care va fi mai strlucitoare dect soarele; soarele
se va ntuneca i se va ascunde, iar crucea se va vedea; i nu s-ar vedea dac n-ar fi cu mult mai strlucitoare dect
razele soarelui! [...] Vor vedea pe Fiul Omului venind nu pe cruce, ci pe norii cerului cu putere i cu slav mult.
S nu socoteti, spune Domnul, cnd auzi de cruce, c iari e vorba de ceva dureros i trist! Nu! Domnul va veni
cu putere i cu slav mult. Aduce crucea, ca pcatul iudeilor s se osndeasc prin el nsui. O face ntocmai ca
un om care fiind lovit de o piatr arat piatra sau haina nsngerativ.
Aceast idee se regsete i n operele Sfntului Chiril al Ierusalimului care, adresndu-se catehumenilor,
spunea: Acest trofeu [crucea] va aprea ntr-o zi pe cer mpreun cu Isus. Trofeul regelui se va arta nainte de
venirea Lui, astfel nct iudeii s poat vedea pe cine au rstignit [] noi, care suntem mndri de cruce, suntem
glorificai adorndu-L pe Domnul trimis de Tatlv.
Teologul catolic Ruiz de la Pena, analiznd modul n care omul se raporteaz pozitiv la viitor,
deosebete dou atitudinivi: ateptarea, prin care persoana se raporteaz la obiective ce pot fi atinse
prin intermediul capacitilor umane, referindu-se aadar la un viitor categorial; sperana cretin
al crui obiect nu este creat de subiect i care se refer la un viitor transcendental ce depinde n
tiai c? primul rnd de Dumnezeu. Sperana cretin are aadar un caracter eschatologic i, n acelai
timp, cristocentricvii. Credinciosul sper, nu ntemeindu-se pe propriile puteri, ci pe fidelitatea lui Dumnezeu fa
de fgduina mntuitoare fcut prin Fiul Su Isus Hristos. i totui, cum este posibil ca aceast speran s fie
vie, deschis cu ncredere deplin spre viitorul transcendent?
Rspunsul la aceast chestiune trebuie s valorifice tensiunea dintre instaurarea mpriei lui Dumnezeu
prin evenimentul Hristos, culminat n Misterul pascal i desvrirea acesteia n momentul Parusiei: unicul mod
n care credinciosul poate s dea socoteal despre ndejdea sa (1Pt. 3,15) este acela de a o verifica n istorieviii.
Altfel spus, nu putem da mrturie despre sperana noastr n fericirea venic din mpria cerurilor dac nu
reuim s experiem n istorie, s pregustm nc din viaa pmnteasc bunurile vieii venice.
Din punct de vedere cronologic, al timpului cosmic, noi ateptm i deci ne aflm naintea Parusiei; din
punct de vedere al tririi, viaa de apoi este deja aici, i ea este trit de ctre sfiniix. Nu este cu putin ca omul s spere
ntr-o realitate complet necunoscut i care s nu aib niciun influx asupra vieii cotidiene.
La nceputul lucrrii Sale publice, Isus avea o faim att de bun n popor, nct fariseii nu ndrzneau s-L aresteze (cf. Mt. 26,4-5).
Din punct de vedere teologic, responsabili de moartea lui Isus nu au fost doar evreii, ci pctoenia ntregii omenirii.
iii
Vezi In. 3,18.
iv
Sfntul Ioan Gur de Aur, Comentariu la Evanghelia dup Matei, LXXVI, 3, p. 866.
v
Cirillo di Gerusalemme, Le Catechesi, ed. a II-a, trad., intr. i note de Calogero Riggi, Citt Nuova Editrice, Roma, 1997, pp. 288-289,
336-337; vezi i Ioan Gur de Aur, Comentariu la Evanghelia dup Matei, LIV, 4, pp. 628-629.
vi
Vezi Ruiz de la Pena, op. cit., pp. 18-22.
vii
Cf. 1 Cor. 1,7-8; 1 Tes. 1,10; Rom. 8,23-25; Evr. 10,32-37; Mt. 25,13; 2Cor. 1,10; 1Pt. 1,21.
viii
Ruiz de la Pena, op. cit., p. 21.
ix
i
ii
31
Experierea realitilor eschatologice devine realitate prin ntlnirea cu Dumnezeu n liturgia Bisericii.
Conciliul Vatican al II-lea a insistat asupra legturii existente ntre liturgia pmnteasc i cea cereasc, artnd
c n liturgia pmnteasc noi participm, prin pregustare, la liturgia cereasc, ce se celebreaz n cetatea sfnt
a Ierusalimului, spre care ne ndreptm ca nite cltori, unde Hristos ade de-a dreapta lui Dumnezeu ca slujitor
al Sanctuarului i al adevratului Chivoti. Liturgia Bisericii are deci i o dimensiune teofanicii: l prezentific n
istoria noastr pe Isus Hristos, dndu-ne astfel posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu.
Tema Parusiei este aadar inseparabil de liturgie. Cretinul, prin intermediul vieii sacramentale,
intr ntr-o comuniune real cu Hristos. Sfintele Taine nu sunt numai semne comemorative ale trecutului, ale
evenimentelor hristice mntuitoare, ci reprezint semne eficace ale mntuirii prin har. nviat din mori, a trimis
asupra ucenicilor pe Spiritul cel de via dttor i, prin el, a constituit Trupul Su, care este Biserica, sacrament
universal de mntuire; eznd la dreapta Tatlui, lucreaz fr ncetare n lume pentru a-I cluzi pe oameni
spre Biseric, pentru a-i uni mai strns cu Sine prin ea i pentru ca, hrnindu-I cu Trupul i cu Sngele Su, s-I
fac prtai de viaa Sa glorioasiii. ncorporarea n Biseric, aceasta fiind sacramentul universal al mntuiriiiv, i
participarea la Sfintele Taine nseamn de fapt o participare real la moartea i la nvierea lui Hristos. n acest
sens, Biserica i Sfintele Taine sunt garanii ale rentoarcerii Sale i astfel credinciosul ateapt a doua venire a
Domnului nostru Isus Hristos, fiind deja mpreun cu El i cu toi sfinii Lui, depind ispita cronologiei prin
certitudinea tririi n credin. De aceea, liturgia trebuie trit ca srbtoare a speranei n Parusiev.
n mod cert cea de-a doua venire a Domnului Isus Hristos va fi precedat de cteva semne care
au fost profeite i sunt cuprinse n Sfnta Scriptur: propovduirea universal a Evangheliei,
convertirea evreilor, antihristul, apostazia general, calamiti naturale, foame, epidemii i
rzboaie, artarea semnului Crucii. mplinirea acestor semne prevestesc apropierea Parusiei, nu
De reinut se identific cu aceasta. Interpretarea acestor semne nu este uoar n situaia n care lumea este
o mare scen n toat istoria ei a multor calamniti naturale, o scen pe care unora le prisosete n timp ce
muli alii mor de foame, unde n ciuda marilor descoperiri din domeniul medical rmn de nenlturat tot
felul de boli i epidemii, unde, trecnd peste confictele de nivel i intesitate mai mici, sau petrecut deja dou
rzboaie mondiale . a. Interpretarea propovduirii universale a Evangheliei este la rndul ei dificil datorit
faptului c nu se amintete nimic despre calitatea i deci profunzimea realizrii ei i, de asemenea, nu cunoatem
n ce msur este necesar rspunsul omului prin credin.
Toate aceste aspecte evideniaz nc o dat faptul c semnele Parusiei nu au un scop n ele nsele dect
s ne aminteasc i s ne orienteaze ctre o realitate care rmne n tainic. Motivul este simplu. Semnele nu au
scopul de a oferi informaii despre momentul Parusiei, ci reprezint un ndemn constant la priveghere: Luai aminte,
privegheai i v rugai, c nu tii cnd va fi acea vreme (Mc 13, 33) i orientarea plin de speran ctre un viitor
dincolo de ele, mpreun cu Isus Hristos n slava Sa.
Semnele Parusiei pot provoca dou tipuri de ateptare: unul plin de fric i de groaz focalizat
pe coninutul strict al semnelor: foamete, molime, epidemii rzboaie, anticrist, suferin pentru
credin i altul, plin de speran i de iubire, n ateptarea Domnului i n intrarea mpreun cu El n
Tem de Ierusalimul ceresc. Rmne neatins libertatea omului de a alege cum s se raporteze la Cristos care
reflecie va veni. De aceea sperana n Parusie nu se refer numai la un viitor ndeprtat, ci i la nceputul
Conciliul Vatican al II-lea, Constituia despre liturgie, Sacrosanctum Concilium (de acum vom cita SC), nr. 8.
Cf. Ene Branite, Liturgica general, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1993, p. 80.
iii
LG, nr. 48.
iv
Cf. LG, nr. 1.
v
i
ii
32
ei real n prezentul de zi cu zi al vieii cretine. Ea face din prezent nceputul mplinirii finale sperate. Judecata
eschatologic continu, dezvluie situaia i confirm atitudinea actual a omului fa de Hristos. Raportul nostru
personal i contient cu Hristos are deja valoare eschatologici.
Alegnd aceast din urm ateptare depim limitele i categoriile umane de spaiu i timp i suntem
inserai prin harul i puterea lui Dumnezeu
Din punct de vedere cronologic, al timpului cosmic, noi ateptm i deci ne aflm naintea Parusiei; din
punct de vedere al tririi, viaa de apoi este deja aici, i ea este trit de ctre sfiniii. Nu este cu putin ca omul s
spere ntr-o realitate complet necunoscut i care s nu aib niciun influx asupra vieii cotidiene.
Test

I. n limbajul biblic semnul indic:
1. un mijloc de comunicare ntre Dumnezeu i om;
2. aliana dintre Dumnezeu i om, subliniind prezena lui Dumnezeu i mntuirea druit de El;
3. un mijloc de comunicarea ntre oameni; i ajut s-i comunice ceea ce nu reuec prin cuvinte;
4. un mijloc de comunicare non-verbal extrem de important n transiterea mesajului dorit de ctre Profei.
II. Semnele Parusiei sunt:
1. evenimente i fenomene, stabilite de Dumnezeu pentru a prevesti rentoarcerea Fiului Su;
2. evenimente i fenomene, stabilite de oameni prin nmulirea pcatelor, fapt ce va atrage mnia i
hotrrea lui Dumnezeu de a se ntoarce pe pmnt pentru a judeca i pedepsi;
3. evenimente i fenomene, care nu sunt stabilite nici de Dumnezeu i nici de oameni, ci sunt o
evoluie fireasc a universului.
III. Potrivit nvturii Bisericii Catolice Semnele Parusiei:
1. se identific cu nsui evenimentul Parusiei;
2. sunt numai o prevestire, indicnd apropierea evenimentului;
3. nu se identific cu evenimentul i nu sunt nici o prefigurare a Parusiei.
IV. Sfnta Scriptur vorbete despre urmtoarele semne ale Parusiei:
1. Calamiti naturale, foamete i epidemii;
2. Rzboaie;
3. Biruina evreilor asupra celorlalte popoare;
4. Venirea lui Mesia cel mult ateptat i triumful Ierusalimului;
5. Antihristul, prigoan, apostazie general;
6. Distrugerea Ierusalimului; Prigonirea poporului evreu.
7. Propovduirea universal a Evangheliei;
8. Convertirea evreilor;
9. Artarea Crucii;
10. Refacerea naional a poporului ales.
i
ii
Eduard Feren, Escatologia cretin, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureti, 2002, pp. 115-116.
33
Investete n oameni!
Disciplin:
Secvena 3: nvierea morilor n Sfnta Scriptur:
natura i principalele semnificaii
1. nvierea morilor n Vechiul Testament.
2. nvierea morilor n Noul Testament.

Cunoaterea evoluiei nvturii biblice despre nviere.
nelegerea importanei acesteia n propovduirea lui Isus Hristos i a apostolilor.
III. Cuvinte-cheie
nvierea lui Isus Hristos, nvierea morilor, revelaia biblic.
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlu 1:
nvierea morilor n Sfnta Scriptur
1. 1. nvierea morilor n Vechiul Testament
nvtura despre nvierea tuturor oamenilor la rentoarcerea
lui Isus Hristos ocup un loc central n cadrul credinei cretine
deoarece pune n lumin vocaia la venicie a materialitii
omului, profunzimea i radicalitatea mntuirii sale. Fr credina
Definiie n nviere, care depete i completeaz doctrina multor religii
Motto
despre supravieuirea sufletului dup moarte, nu am mai fi cretini autentici. Dumnezeu n-a fcut
nvierea final a ntregului neam omenesc este aadar o parte esenial a moartea i nu se bucur
de pieirea celor vii
doctrinei catolice, fiind fundamentat clar de izvoarele revelaiei cretine.
(n. 1,12-13)
Catehismul Bisericii Catolice ne nva c nvierea morilor a fost revelat de Dumnezeu poporului
Su n mod progresiv. Sperana n nvierea trupeasc a morilor s-a impus ca o consecin intrinsec
a credinei ntr-un Dumnezeu Creator al omului ntreg, alctuit din suflet i trup. Creatorul cerului
i al pmntului este de asemenea fidel Legmntului ncheiat cu Avram i cu seminia acestuiai.
Citire
Pedagogia revelaiei divine este aadar motivul pentru care nvierea, neleas n sensul de ntoarcere
a individului la viaa trupeasc [] nu s-a integrat dect trziu n doctrina biblic a ateptrii mntuiriiii. Omul
de atunci experia vremelnicia materiei i a corpului uman ntr-un cadru exclusiv intralumesc, care ridiculiza
ideea nvierii trupeti. Aceasta nu nseamn c israeliii, dup cum atest i primele cri ale Vechiului Testament,
nu ar fi avut ntotdeauna convingerea supravieuirii omului dup moarte. Evenimentul morii nsemna sfritul
vieii pmnteti, dar nu i distrugerea total a fiinei omeneti. Nemurirea avea dou sensuri n mentalitatea
israeliiloriii: supravieuirea somnolent i aproape impersonal n slaul morilor, aflat n lumea subpmntean,
eol; supravieuirea prin perenitatea numelui i a familiei, lsnd n lumea pmnteasc urmai numeroi.
O alt raiune prin care se explic dezvluirea progresiv a adevrului despre nvierea morilor este
nelegerea monoteismului ntr-un mod att de radical lucru de altfel necesar pentru pzirea poporului de
idolatria care caracteriza religiozitatea popoarelor din jurul Israelului -, nct credina n Jahw era separat total
de lumea morilor. eolul nu era doar locul unei existene lipsite de consisten i de putere; acesta semnifica
i ndeprtarea de Jahwiv. Disperarea provocat de gndul unei existene fr Jahw rzbate prin cuvintele
psalmistului: [] s-a umplut de rele sufletul meu i viaa mea de iad s-a apropiat. Socotit am fost cu cei ce
se coboar n groap; ajuns-am ca un om neajutorat, ntre cei mori slobod. Ca nite oameni rnii ce dorm
n mormnt, de care nu i-ai mai adus aminte i care au fost lepdai de la mna Ta (Ps. 87,3-5). Dumnezeu
este preamrit de cei vii deoarece [] locuina morilor nu Te va luda i moartea nu Te va preaslvi; cei ce se
coboar n mormnt nu mai ndjduiesc n credincioia Ta (Is. 38,18).
Analiznd chestiunea originii nvturii veterotestamentare despre nvierea morilor, teologul catolic
Schmaus exclude importarea ideii de la egipteni, babilonieni sau persaniv. Mitul unui zeu mort i nviat se gsete
n religiile naturiste ale Orientului Antic, exprimnd de fapt o experien comun oamenilor: revenirea la via
CBC 992.
P. M. Bogaert, . a., op. cit., p. 356.
iii
P. OCallaghan, op. cit., p. 47.
iv
Cf. H. Kessler, Risurrezione, n Enciclopedia Teologica, ediia a doua, sub ngrijirea lui P. Eicher, Ed. Queriniana, Brescia, 1990, pp. 891-892.
v
i
ii
36
a naturii primvara, dup somnul sau letargia iernii. i amintim pe Osiris n Egipt, Tamuz n Mesopotamia i
Baal n Canaani. Chiar dac s-ar admite teoretic o asemenea influen, n ideea c aceste popoare ar fi pstrat
nvierea ca pe o rmi a revelaiei primare, ea ar fi trebuit s fie purificat de toate deformrile mitologice i
politeiste. Credina n nvierea morilor ar trebui s poat fi explicat numai cu o intervenie divin directii. De
asemenea, [] influenele cananeene sau mazdeiste, despre care s-a crezut uneori c pot fi dezvluite n cadrul
doctrinei israelite a nvierii, nu par s fi fost hotrtoare. Forma cea mai veche a ideii nvierii o d ateptarea unei
noi ridicri a lui Israel ca naiuneiii.
nvtura despre nviere a fost pregtit n Vechiul Testament prin cteva elemente doctrinare:
1. Credina iudeilor n atotputernicia lui Jahw care nu se limiteaz la hotarele lumii pmnteti,
dar are ca obiect i lumea morilor (1Reg. 2,6; Ps. 15,8-9; Am. 9,2).
2. Naterea credinei n nvierea morilor a gsit un teren propice n convingerea c Dumnezeu
rspltete ntotdeauna pe cel drept. Israeliii au ateptat iniial ca rsplata s fie dat n viaa
pmnteasc, ns prigoana religioas i cultural dezlnuit sub Antioh Epiphanes al IV-lea i-a determinat s
se gndeasc la faptul c dreptatea lui Dumnezeu se va mplini n mod necesar, chiar dac nu ntotdeauna nainte
de moartea trupuluiiv.
tiai c?
3. Jahw s-a revelat ntotdeauna ca Dumnezeu al celor vii. Omul, creat dup chipul i asemnarea Sa (cf.
Fac. 1,26), putea s nu moar dac ar fi respectat porunca divin. Aadar, moartea nu este creaia lui Jahw, ci
este o consecin a pcatului: Nu v grbii moartea prin rtcirile vieii voastre i nu v atragei pieirea prin
fapta minilor voastre. Cci Dumnezeu n-a fcut moartea i nu se bucur de pieirea celor vii (n. 1,12-13).
Dimensiunea iconic a omului este izvorul nemuririi sale: Dumnezeu a zidit pe om spre nestricciune i l-a
fcut dup chipul fiinei Sale ( n. 2,23).
4. Compararea viitoarei refaceri naionale a poporului israelit cu un proces al nvierii (cf. Is. 25,8; 26,19).
Exemplul cel mai elocvent ne este oferit de prorocul Iezechiel: Aa griete Domnul Dumnezeu oaselor acestora:
Iat Eu voi face s intre n voi duh i vei nvia. Voi pune pe voi vine i carne va crete pe voi; v voi acoperi cu
piele, voi face s intre n voi duh i vei nvia i vei ti c Eu sunt Domnul (Iez. 37,5-6). Povestirea vedeniei lui
Iezechiel nu are ca obiect nvierea personal a israelitului, ct mai cu seam nvierea naional a Israelului: i
mi-a zis iari Domnul: Fiul Omului, oasele acestea sunt toat casa lui Israel (v.11). Cu toate acestea, nsui faptul
c renaterea naional a poporului israelit este exprimat prin ideea nvierii individului care este alctuit din
trup i suflet ne poate indica adevrul acceptrii pacifice a acestei doctrine n acea perioad. Dac imaginea
nvierii morilor nu ar fi fost valabil n ea nsi, nu ar fi logic s fie aplicat renaterii Israeluluiv.
5. nvtura despre nviere este confirmat de realitatea unor precedente; ne referim aici la faptul c
prorocii Ilie (cf. 4Reg. 2,1-11) i Enoch (cf. Fac. 5,24) au fost ridicai cu trupul la cer nainte de moarte.
Ideea nvierii din mori a individului este cuprins n mod clar n dou texte ale Vechiului
Testament. Prorocul Daniel, vorbind despre timpurile din urm caracterizate de lupta condus
de arhanghelul Mihail mpotriva Anticristului, ne informeaz c muli dintre cei care dorm
n rna pmntului se vor scula, unii la via venic, iar alii spre ocar i ruine venic (Dan.
De reinut
12,2). De asemenea, tria celor apte frai supui martiriului provine din sperana nvierii: Tu dar,
Cf. Vocabular de teologie biblic, sub coordonarea lui Xavier Lon-Dufour, trad. de F. Bltceanu i M. Broteanu, Ed. Arhiepiscopiei
Romano-Catolice de Bucureti, Bucureti, 2001, p. 333.
ii
iii
P. M. Bogaert . a., op. cit., p. 356.
iv
Cf. P. M. Bogaert . a., loc. cit.
v
P. OCallaghan, op. cit., p. 49.
i
37
nelegiuitule, ne scoi pe noi dintr-aceast via, ns mpratul lumii, pe noi cei care murim pentru legile Lui,
iari ne va nvia cu nviere de via venic (2Mac. 7,9). Remarcm cum hagiograful fundamenteaz teologia
nvierii pe teologia creaiei, exprimnd n felul acesta faptul c credina n fidelitatea i puterea lui Dumnezeu
devine speran n nviere i n noua via venici.
Dimensiunea iconic a omului este izvorul nemuririi sale: Dumnezeu a zidit pe om spre
nestricciune i l-a fcut dup chipul fiinei Sale (n. 2,23). Dumnezeu l-a creat pentru venicie,
dar realitatea trist a pcatelor este relaionat cu evenimentul morii care marcheaz condiia
ntregii umaniti. De aceea, nvierea morilor rspunde speranei de nemurire a fiecrui om, dar
Tem de depinde de puterea lui Dumnezeu. Omul, ns, este chemat s triasc Legmntul cu Dumnezeu
reflecie
cu toat fiina sa.
E. Feren, Escatologia cretin, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureti, Bucureti, 2002, p. 141.
38
Titlul 2:
nvierea morilor n Noul Testament
Adevrul nvierii morilor este un element definitoriu al credinei
Noului Testament, indicnd actul prin care puterea creatoare i
mntuitoare a lui Dumnezeu, la sfritul timpurilor, va reconstitui
n mod integral fiina tuturor oamenilor care au murit, astfel nct
Definiie s se poat bucura att n suflet, ct i n trup de fericirea deplin,
de dreptatea divin i de viaa venic. Credina i sperana n nvierea final
i au temelia n nvierea lui Isus Hristos, care este anticiparea i izvorul nvierii
tuturor oamenilor. Aceast nvtur evideniaz demnitatea persoanei umane,
att sub aspectul dimensiunii sale spirituale, sufleteti, ct i sub aspectul trupesc.
Citire
Motto
Eu sunt nvierea i viaa;

cel ce crede n Mine, chiar
dac va muri, va tri
(In. 11,24)
Crile Noului Testament ne atest faptul c sperana nvierii morilor era deja parte integrant
a patrimoniului religios al Vechiului Testament. Un exemplu sugestiv poate fi gsit n dialogul
dintre Isus Hristos i Marta, cu referire la Lazr: tiu c va nvia la nviere, n ziua cea de apoi
(In. 11,24). n acelai timp trebuie s subliniem c Noul Testament completeaz i aprofundeaz
adevrul nvierii morilor n raport cu Hristos cel nviat.
n Evangheliile Sinoptice
Evangheliile Sinoptice ne prezint atitudinea luat de Isus Hristos fa de cele dou principale curente
religioase ale iudeilor: saducheii i fariseii (cf. Mt. 22,23-33; Mc. 12,18-27; Lc. 20,27-40). Saducheii, care acceptau
numai Pentateuhuli ca text normativ, susineau o doctrin materialist, negnd att nvierea din mori (cf. Mt.
22,23), ct i existena spiritului: [] saducheii zic c nu este nviere, nici nger, nici duh (Fapt. 23,8). Ei au
ncercat s-l pun n dificultate pe Isus, prezentndu-I cazul ipotetic al unei femei care a fost cstorit de apte ori
din cauza morii fiecrui brbat i nu a avut copii. La nviere, deci, a crui dintre cei apte va fi femeia? Cci toi
au avut-o de soie (Mt. 22,28). n cadrul acestui episod evanghelic sunt prezeni i fariseii care, recunoscnd i
celelalte cri ale Vechiului Testament unde exist dovezi clare ale credinei n nviere, acceptau nvierea morilor,
ns o interpretau ntr-un sens intralumesc i naionalistii. Mntuitorul nostru Isus Hristos corecteaz ambele
concepii, amintindu-le c nvierea morilor este vestit de crile Vechiului Testament: V rtcii netiind
Scripturile, nici puterea lui Dumnezeu (Mt. 22,29). Aadar, saducheii ar trebui s ia aminte la sensul profund al
textului sacru ce nu pune limite atotputerniciei lui Dumnezeu, care este Dumnezeul lui Avraam i Dumnezeul
lui Isaac i Dumnezeul lui Iacov [] Nu este Dumnezeul morilor, ci al viilor (Mt. 22,32). La rndul lor, fariseii
trebuie s gndeasc nvierea trupurilor fr s atribuie acestora toate calitile trupului pmntesc: Cci la
nviere, nici nu se nsoar, nici nu se mrit, ci sunt ca ngerii lui Dumnezeu n cer (Mt. 22,30).
Chiar dac se afirm explicit doar nvierea drepilor, nvierea pctoilor este afirmat indirect n Mc.
9,43-48 i n Mt. 10,28. Ambele texte, admind posibilitatea de a merge n Gheen cu trupul, presupun ideea
unei nvieri a trupului dup moartea pmnteasc.
Cf. P. M. Bogaert . a., op. cit., pp. 530-531.

Cf. P. OCallaghan, op. cit., p. 52.; nviere, n Dicionar Enciclopedic de Iudaism. Schi a istoriei poporului evreu, sub coordonarea lui S.
A. Goldberg, trad. de V. Prager, C. Litman i . Goldstein, Ed. Hasefer, Bucureti, 2001, pp. 420-421.
ii
39
n scrierile Sfntului Evanghelist Ioan

Isus Hristos, fiind Fiul lui Dumnezeu (In. 11,27), este nvierea i viaa (In. 11,24) oamenilor care cred
n El i n Tatl care l-a trimis: Cel ce ascult cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a trimis are via venic i la
judecat nu va veni, ci s-a mutat din moarte la via (In. 5,24). Sfntul Ioan subliniaz aadar prezena vieii
venice, aceasta fiind condiionat de credina n Dumnezeul revelat de Isus Hristos.
Viaa la care se refer Evanghelia nu este viaa trectoare, ci viaa supranatural, haric, al crei izvor este
Isus Hristos care ni se mprtete cu Trupul i cu Sngele Su n Sfnta Tain a Euharistiei: Cel ce mnnc
trupul Meu i bea sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi (In. 6,54). Mntuitorul nu
spune n acest pasaj evanghelic c acela care se va mprti cu Trupul i cu Sngele Su va avea viaa venic;
dimpotriv, se afirm lmurit c mprtania euharistic garanteaz participarea n prezent la viaa venic.
Fiul lui Dumnezeu se va rentoarce a doua oar pe pmnt pentru a judeca viii i morii, n sensul c
va vdi public unirea sau neunirea, comuniunea sau necomuniunea fiecrui om cu Dumnezeu. n momentul
Parusiei, Dumnezeu Tatl l va cuta de fapt pe Isus Hristos n fiecare persoan ntruct Isus ne-a spus: Cel
ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu rmne ntru Mine i Eu ntru El (In. 6,56). Comuniunea cu Isus
ncepe deja n viaa pmnteasc i de aceea Cel ce crede n El nu este judecat, iar cel ce nu crede a i fost judecat,
fiindc nu a crezut n numele Celui Unuia-Nscut, Fiul lui Dumnezeu (In. 3,18). Aceasta nu nseamn c cei
care cred n Isus nu vor mai participa la judecata particular sau la judecata universal, dar soarta lor depinde de
realitatea unirii lor cu Dumnezeu n prezent.
Se simte n scrierile Sfntului Ioan o tensiune ntre prezentul i viitorul realitilor eschatologice. Principiul
clarificator este situarea nvierii n contextul mai amplu al propovduirii mpriei lui Dumnezeui care este
deja instaurat n lume, dar care va fi realizat plenar doar n momentul Parusiei. Harul lui Dumnezeu este
o pregustare a vieii venice care va fi trit n mod deplin numai dup nviere: [] acum suntem fii ai lui
Dumnezeu i ce vom fi nu s-a artat pn acum. tim c dac El se va arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l
vom vedea aa cum este (1In. 3,2).
Harul i pcatul, credina i respingerea lui Isus Hristos, faptele bune i faptele rele vor determina natura
nvierii fiecrui om: [] vine ceasul cnd toi cei din morminte vor auzi glasul Lui, i vor iei cei ce au fcut cele
bune spre nvierea vieii, iar cei ce au fcut cele rele spre nvierea osndirii (In. 5,28-29).
n Epistolele Sfntului Apostol Pavel
Sfntul Pavel era un fin cunosctor al Legii Vechi, un fiu de fariseu (Fapt. 23,6) care accepta adevrul
nvierii finale a tuturor morilor, a drepilor i a nedrepilor (Fapt. 24,14-15). El afirm certitudinea nvierii n
aproape toate scrierile saleii. Spre deosebire ns de farisei, care se strduiau s argumenteze nvierea cu citate din
Vechiul Testament, mai cu seam din Pentateuhul acceptat i de saduchei, Sfntul Pavel folosete un singur i esenial
argument: nvierea lui Isus Hristosiii. Aceasta a fost un fapt fundamental, dar are prin puterea lui Dumnezeu o valoare
colectiv: Pe noi cei ce eram mori prin greelile noastre, ne-a fcut vii mpreun cu Hristos [] i mpreun cu
El ne-a sculat i mpreun ne-a aezat ntru ceruri, n Hristos Isus (Ef. 2,5-6). n felul acesta se accentueaz faptul
c nvierea morilor depinde n ntregime de realitatea nvierii lui Isus Hristos: El este nceputul, ntiul nscut din
mori, ca s fie El cel dinti ntru toate (Col. 1,18).
Dac nu acceptm n credin nvierea lui Isus Hristos, atunci nu numai nvierea morilor, ci ntreaga
lucrare a mntuirii ar fi lipsit de eficacitate: Dac Hristos n-a nviat, zadarnic este atunci propovduirea
E. Feren, op. cit., p. 151.
Cf. Rom. 1,4; 4,17; 6,5-13; 8,11; 11,15; Col. 2,12-13; 3,1; Ef. 2,5; Filip. 3,10; 1Cor. 6,14; 15; 2Cor. 1,9; 4,14; 13,4; 1Tes. 4,13-5,2; 1Tim. 6,13;
2Tim. 2,11.18.
iii
Cf. G. Bonsirven, Il Vangelo di Paolo, p. 342.
i
ii
40
noastr, zadarnic i credina voastr (1Cor. 15,14). Sfntul Pavel,

aflnd c cretinii din Corint acceptau nvierea lui Hristos, dar
negau nvierea morilor, a ncercat s le explice nonsensul unui
asemenea crez: Iar dac se propovduiete c Hristos a nviat din
mori, cum zic unii dintre voi c nu este nviere a morilor? Dac
nu este nviere a morilor, nici Hristos n-a nviat (1Cor. 15,12-13).
nsi nvierea lui Hristos este o dovad clar a posibilitii nvierii
morilor, este faptul care confirm o nvtur intrat dup cum am
vzut n credina majoritii evreilor. Dac se neag n absolut nvierea
morilor, atunci suntem obligai n mod logic s tgduim i nvierea lui Isus
Hristos. nvierea Mntuitorului nu este ns un fapt dedus logic, ci o realitate experiat
personal de Sfntul Pavel: Isus a fost ngropat i a nviat a treia zi dup Scripturi [] Dup aceea S-a
artat lui Iacov, apoi tuturor apostolilor; iar la urma tuturor, ca unui nscut nainte de vreme, mi S-a artat i mie
(1Cor. 15,4.7-8). Pe de alt parte, Apostolul nu se mrginete la a susine teoria nvierii morilor prin realitatea
precedentului verificat n evenimentul Hristos. nvierea Mntuitorului, nu numai c reprezint o confirmare a
posibilitii nvierii morilor, dar constituie de fapt principiul i fora actualizrii acestei posibiliti prin puterea
lui Dumnezeu n cazul tuturor oamenilor. Isus este ntiul nscut din mori i, tocmai prin acest fapt, se afl
ntr-un raport de cauzalitate cu nvierea final a oamenilori. Sfntul Pavel pune n lumin acest adevr prin
intermediul unui paralelism ntre vechiul Adam i Hristos, Noul Adam: Cci, precum n Adam toi mor, aa i
n Hristos toi vor nvia (v. 22). ntrega omenire depinde de primul om, Adam, n ordinea natural a vieii, dar i
n privina morii, care a intrat n viaa omului ca urmare a pcatului strmoesc. Isus Hristos, n schimb, exercit
o influen eficace asupra oamenilor sub aspectul nlrii lor de la viaa pcatului la viaa venic. Aceast trecere
ncepe n cadrul existenei istorice, pmnteti, i este indicat de Sfntul Pavel prin noiunea de ndreptire.
Trecerea deplin la viaa venic, adic nvierea trupurilor, se va produce numai n clipa rentoarcerii Fiului lui
Dumnezeu: Hristos ncepturii, apoi cei ai lui Hristos, la venirea Lui (v. 23).
Sfntul Pavel prezentific participarea credincioilor la nvierea lui Isus Hristos prin intermediul
sacramentelor. Astfel, Taina Botezului face posibil participarea noastr la moartea i la nviere Mntuitorului:
ngropai fiind mpreun cu El prin botez, cu El ai i nviat prin credina n lucrarea lui Dumnezeu, Cel ce L-a
nviat pe El din mori (Col. 2,12). nvierea din mori constituie aadar o participare prezent la viaa venic a lui
Isus: [] mpreun cu El ne-a sculat i mpreun ne-a aezat ntru ceruri, n Hristos Isus (Ef. 2,6).
Faptele nu sunt determinante n nsui faptul nvierii deoarece vor nvia toi oamenii (cf. Fapt. 24,15),
att drepii care n clipa morii au fost unii cu Hristos, ct i nedrepii care au prsit aceast via fr a fi
n harul lui Dumnezeu. nvierea sau nenvierea nu sunt realiti condiionate de faptele omeneti, indiferent
de dimensiunea moral a acestora; nenvierea este exclus tocmai de iconomia dumnezeiasc i prin urmare
nvierea este o realitate al crei unic principiu dttor de via este Spiritul lui Dumnezeu. Faptele omeneti
svrite cu credin sunt relevante n schimb n privina condiiei nviailor. Dreptatea sau nedreptatea
omului sunt determinate n funcie de credina sau de necredina omului n Isus Hristos: Dar dreptatea lui
Dumnezeu vine prin credina n Isus Hristos, pentru toi i peste toi cei ce cred [] (Rom. 3,22). Dar []
credina este lucrtoare prin iubire (Gal. 5,6) i de aceea Dumnezeu [] va rsplti fiecruia dup faptele
lui: via venic celor ce, prin struin n fapt bun, caut mrire, cinste i nestricciune; iar iubitorilor
i
ii
G. Bonsirven, op. cit., p. 343.

nceptur a nvierii neamului omenesc (n.n.).
41
de ceart, care nu se supun adevrului, ci se supun nedreptii: mnie i furie (Rom. 2, 7-8). Viaa venic
despre care ne vorbete aici Sfntul Pavel se refer la existena glorificat a oamenilor drepi care n timpul
vieii pmnteti au crezut n Hristos i i-au manifestat credina faptic; n schimb, existena nviailor care
n viaa pmnteasc nu s-au supus adevrului, adic lui Hristos, va fi caracterizat de realitatea pedepsei.
nvierea drepilor va fi modelat ntocmai dup nvierea lui Isus, deoarece att Isus, ct i drepii sunt
ptruni de Spiritul Sfnt: Iar dac Spiritul Celui ce a nviat pe Isus din mori locuiete n voi, Cel ce a nviat
pe Hristos Isus din mori va face vii i trupurile voastre cele muritoare, prin Spiritul Su care locuiete n
voi (Rom. 8,11).
n 1Cor. 15, Apostolul descrie cum vor fi trupurile drepilor care vor nvia. El face o analogie ntre
raportul dintre trupurile pmnteti i cele nviate i seminele i plantele care se nasc din ele. Smna, care
este alctuit din coaj i miez, reprezint vemntul care ascunde, protejeaz, dar i manifest persoanai.
Dup cum punerea n pmnt aduce cu sine distrugerea cojii pentru ca miezul s se transforme i s creasc
ntr-o plant frumoas, tot aa trupul, care ascunde, protejeaz i manifest persoana i sufletul omului,
trebuie nti s piar pentru ca apoi, prin puterea lui Dumnezeu, omul s poat nvia, s primeasc trupul
glorificat. Dac trupul pmntesc se seamn ntru stricciune (v. 42) i ntru necinste (v. 43), trupul
ceresc (v. 40) este nvierea ntru nestricciune (v. 42) i ntru putere (v. 43), fiind un trup duhovnicesc (v.
44). Ambele sunt trupuri, ns [] alta este slava celor cereti i alta a celor pmnteti. Alta este strlucirea
soarelui i alta este strlucirea lunii (vv. 40-41). i aceasta pentru c omul cel dinti este din pmnt,
pmntesc; omul cel de-al doilea este din cerii (v. 47). Aadar, nsuirile nviailor se afl ntr-un raport de
opoziie cu calitile trupului pmntesc i sunt o participare la atributele dumnezeieti: incoruptibilitate,
mrire i putereiii.
nvierea va marca biruina deplin a lui Dumnezeu Tatl prin Isus Hristos (cf. v. 53) asupra pcatului,
asupra celui ru i asupra morii: Iar cnd acest trup striccios se va mbrca n nestricciune, i acest trup
muritor se va mbrca n nemurire, atunci va fi cuvntul care este scris: Moartea a fost nvins de biruin (v. 54).
1. Rentoarcerea Fiului lui Dumnezeu nu va provoca nvierea trupeasc a tuturor oamenilor
deoarece n acel moment vor mai fi oameni vii pe pmnt: Nu toi vom muri, dar toi ne vom
schimba, deodat, ntr-o clipeal de ochi, la trmbia cea de apoi [] (vv. 51-52). Persoanele
moarte pn la Parusie vor nvia, iar aceia care n-au murit vor fi transformai de mrirea lui
tiai c? Dumnezeu. n ambele cazuri, unii vor nvia sau se vor transforma haric pentru viaa cea venic,
iar alii vor nvia sau se vor transforma pentru pedeapsa venic.
2. nvierea lui Hristos este chiar i puterea nvierii necredincioilor: Vrjmaul cel din urm care va fi nimicit,
va fi moartea (v. 26). Moartea ns nu exist; ceea ce exist sunt oamenii mori. Aadar, nimicirea morii este de
fapt nvierea tuturor oamenilor. Cu toate acestea, Dumnezeu, care va fi autorul nvierii morilor, va lua aminte
la credina fiecrui mort, adic va acorda un statut special acelora care au murit unii prin credin cu Fiul Su:
Pentru c de credem c Isus a murit i a nviat, tot aa credem c Dumnezeu, pe cei adormii ntru Isus, i va
aduce mpreun cu El (1Tes. 4,14).
B. J. Koroak, Credo nella vita eterna, Pontificia Universit Urbaniana, Roma, 1983, p. 111.
Cf. G. Bonsirven, op. cit., p. 347: Aceasta este o clar aluzie la ntrupare, la acela care, fiind de natur divin, s-a deertat pe sine chip de
rob lund (Ef. 2,6-7).
iii
Ibidem, p. 345.
i
ii
42
1. nvierea final este lucrarea Preasfintei Treimi: Dac Duhul Celui care l-a nviat pe Hristos
din mori locuiete n voi, Acela care l-a nviat pe Isus Hristos din mori va nvia i trupurile
voastre muritoare, prin Spiritul Su, care locuiete n voi (Rom 8, 11).
2. Omul nu este alctuit din dou principii care se opun unul celuilalt. Revelaia Vechiului Testament ne
arat c Dumnezeu l-a creat pe om n dimensiunea sa material, iar apoi i-a druit sufletul (cf. Fac. 2,7).
Moartea, adic desprirea sufletului de trup, este o urmare a pcatului i nu se regsete n inteniile creatoare ale
lui Dumnezeu, care este Dumnezeul celor vii. Aadar, nvierea morilor nu este altceva dect o continuare sau, mai
bine zis, o desvrire a lucrrii creaiei. Isus Hristos, prin nvierea Sa, a confirmat c materia i trupul omenesc nu
sunt destinate pieirii, n pofida caracterului lor mutabil, ci dimpotriv au o vocaie la venicie.
De reinut
3. nvierea va fi un fenomen universal, ns condiia oamenilor nviai nu va fi aceeai, dup cum i condiia lor
n viaa pmnteasc a diferit n funcie de atitudinea luat fa de Isus Hristos.
4. Omul care l primete pe Isus Hristos cu credin i primete Sfintele Taine, particip n prezent la viaa Sa
venic; astfel este unit cu Dumnezeu i triete n Dumnezeu: Precum M-a trimis pe Mine Tatl cel viu i Eu
viez pentru Tatl i cel ce M mnnc pe Mine va tri prin Mine (In. 6,57).
Tem de
reflecie
Lazr a fost unit cu Dumnezeu din moment ce Isus l-a numit prietenul nostru (In. 11,11) i
astfel nvierea a devenit realitate pentru el. Ieirea lui Lazr din mormnt simbolizeaz trecerea
credincioilor autentici de la moarte la via (cf. 1In. 3,14).
Test

I. nvtura despre nvierea morilor i are fundamentul i izvorul:
1. n necesitatea materiei de a evolua i de a se perfeciona;
2. n miturile despre nviere ntlnite la egipteni, babilonieni sau persani, popoare nvecinate Israelului;
3. n revelaia dumnezeiasc a Vechiului i a Noului Testament.
II. Potrivit revelaiei biblice nvtura despre nvierea morilor:
1. are un caracter progresiv fiind pregtit n Vechiul Testament i desvrit n Noul Testament;
2. are un caracter de noutate absolut imprimat de Isus Hristos i pus n scris de ctre evangheliti;
3. este rezultatul aprofundrilor nregistrate de teologie n cursul istoriei.
III. nvtura despre nviere n Vechiul Testament este compus din urmtoarele elemente doctrinare:
1. Credina n atotputernicia lui Jahw i convingerea c Dumnezeu rspltete ntotdeauna pe cel drept;
2. Revelarea lui Jahw ca fiind Dumnezeul celor vii;
3. realitatea unor precedente cum sunt prorocii Ilie i Enoch au fost ridicai cu trupul la cer nainte de moarte.
4. Credina n atotputernicia lui Jahw care pedepsete ntotdeauna pe cel ru i care vrea s pun capt
pcatului.
43
IV. nvtura despre nviere a Noului Testament:

1. neag concepia vetero-testamentar despre nvierea morilor;
2. completeaz i aprofundeaz adevrul nvierii morilor;
3. nu ine cont de doctrina despre nviere a Vechiul Testament, ci se concentreaz pe noutate.
V. Potrivit Noului Testament nvierea morilor este:
1. o lucrare a lui Dumnezeu Tatl, Fiul i Spiritul Sfnt;
2. o lucrare exclusiv a omului;
3. o evoluie fireasc a naturii omeneti.
VI. Cine sunt cei care vor nvia la Parusie:
1. toi oamenii;
2. numai sfinii pentru a-i primi rsplata;
4. numai pctoii pentru a-i primi pedeapsa.
VII. Starea oamenilor dup nviere va fi rezultatul:
1. mprejurrilor concrete care vor aprea n acel moment;
2. modului n care i-au trit viaa pn la moarte;
3. gradului de milostivire pe care-l va avea Dreptul Judector.
VIII. nvierea morilor este:
1. O corectur pe care Dumnezeu o face creaiei Sale;
2. O stavil pe care o pune perpeturii pcatului;
3. o continuare sau o desvrire a lucrrii creaiei.
44
Investete n oameni!
Disciplin:
Secvena 4: nvierea morilor: condiia omului nviat,
identitatea dintre trupul pmntesc i trupul nviat
1. Principalele linii de dezvoltare ale teologiei nvierii morilor n gndirea Sfinilor Prini.
2. Semnificaiile fundamentale ale nvierii prezente n documentele Magisteriului Bisericii.

Cunoaterea principalelor interpretri patristice cu privire la nviere.
Cunoaterea elementelor teologice eseniale care definesc nvtura Bisericii Catolice
cu privire la nvierea morilor.
III. Cuvinte-cheie
nvierea lui Isus Hristos, nvierea morilor, revelaia biblic.
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlu 1:
Principalele linii de dezvoltare
ale teologiei nvierii morilor n gndirea Sfinilor Prini
Adevrul nvierii morilor se regsete n mod constant n
nvtura Sfinilor Prini ai Bisericii care s-au strduit s-l
explice lumii necretine i prin intermediul a numeroase
lucrri. n acest demers, ei au inut seama de mentalitatea i de
Definiie cultura oamenilor crora li se adresau. Pentru Sfinii Prini,
aceast nvtur nu este ncadrabil n sfera opiniei, ci, dimpotriv, n
cadrul credinei catolice pe care o definete ntr-un mod specific.
n epoca patristic, nvierea morilor era contestat din cel puin
dou puncte de vedere: n primul rnd dintr-o perspectiv existenial,
deoarece toi oamenii au experiena morii definitive a semenilor lor
i nu au cunoscut oameni nviai; n al doilea rnd, din perspectiva
antropologiei platonice i neoplatonice care domina n acea perioad
concepia filosofic despre om.
Motto
nvierea morilor este credina

noastr a cretinilor: suntem
cretini tocmai pentru c
credem n ea, iar adevrul ne
pretinde s credem adevrul
revelat de Dumnezeu
(Tertulian)
Potrivit concepiei platonice, omul este n mod esenial sufletul su, suflet nchis temporar n
materialitatea trupului. Sufletul este preexistent vieii pmnteti.i Omul, n timpul existenei pmnteti,
trebuie s se ndeprteze de valorile materiale, deci i de trup, pentru a cultiva valorile care in de suflet.
Fuga de trup este de fapt fuga de rul trupului i al ntregii lumi materiale prin intermediul virtuilor i
al cunoateriiii. Sufletul aparine lumii incoruptibile i imutabile, n schimb trupul este supus destrmrii.
De aceea, omul trebuie s se uneasc prin contemplare cu realitile venice, dar scopul lui este ngreunat
de dimensiunea sa corporal. Prin urmare, moartea, care marcheaz desprirea sufletului de trup, are
un sens eliberator: Nu m-a mira dac Euripide ar avea dreptate acolo unde spune c: Cine tie dac a
tri nu nseamn a muri sau dac a muri nu nseamn a tri?iii. Plotin reia teoria platonic a dualismului
antropologic i a preexistenei sufletelor. El consider c activitatea cea mai nalt a sufletului const n
libertate, aceasta fiind o expresie a imaterialitii, a cutrii Binelui, a reunirii cu divinitatea. Plotin, spre
deosebire de Platon, este de prere c omul se poate detaa de materialitate pentru a se uni cu Unul nc din
timpul vieii pmntetiiv. Oricum, att pentru Platon, ct i pentru Plotin scopul ultim al omului este reunirea
cu divinul, ceea ce implic abandonarea valorilor materiale i a tot ceea ce este legat de trup. Prin urmare,
platonismul i neoplatonismul nu puteau accepta nvtura cretin despre nviere fr a se contrazice: dac
finalitatea vieii omeneti este dezlipirea de trupul material i de vremelnicia acestuia pentru unirea cu lumea
divinului imutabil, cum este posibil ca dup moarte s se produc o reunire a trupului cu sufletul? Trebuie s
recunoatem c aceste doctrine filosofice erau coerente cu ele nsele atunci cnd negau nvierea trupurilor,
ns acest fapt se datoreaz unei concepii antropologice greite. Corectura adus acestei antropologii este
semnat de revelaia biblic.
Concepia biblic despre nviere se afla aadar ntr-un evident contrast cu antropologia platonic. Un
episod din Faptele Apostolilor este relevant n acest sens: Sfntul Pavel, predicnd Evanghelia n Areopagul
Atenei, a fost ascultat cu interes de greci, n mijlocul crora se aflau i filosofi, dar atunci cnd a vorbit despre
nvierea morilor a fost luat imediat n derdere: Te vom asculta despre aceasta i altdat (Fapt. 17,32).
Cf. Platon, Fedon, 76B-77A, n Platone. Tutti gli scritti, sub ngrijirea lui G. Reale, ediia a V-a, Ed. Rusconi, Milan, 1996, pp. 87-88.
Cf. G. Reale, D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, vol. I, ediia a XVI-a, Ed. La Scuola, Brescia, 1992, p. 113.
iii
Platon, Gorgia, 492 A, n Platone. Tutti gli scritti, p. 902.
iv
Cf. G. Reale, D. Antiseri, op. cit., I, pp. 262-263.
i
ii
46
Sfnta Scriptur propune un model antropologic unitar: Dumnezeu l-a creat pe om cu suflet i cu
trup. Unitatea fiinei umane include aadar att o dimensiune spiritual, ct i una material, trupeasc, dar
exclude dualismul acestora. Argumentarea unitii fiinei umane i a importanei acesteia n planul mntuitor
al lui Dumnezeu a constituit o preocupare constant pentru Sfinii Prini. n viziunea lor, nvierea lui Isus
Hristos a confirmat unitatea omului i destinul su la fericire. Aceast perspectiv antropologic i totodat
eschatologic se regsete constant n operele Sfinilor Prini.
Pentru Sfinii Prini ai Bisericii, adevrul nvierii morilor are cteva semnificaii fundamentale:
1. Dumnezeu este izvorul nvierii lui Isus Hristos i al nvierii noastre. nvierea morilor este prin
urmare o lucrare exclusiv divin, posibil datorit atotputerniciei lui Dumnezeu. Misterul nvierii presupune
aadar misterul creaiei, ambele izvornd din taina mai presus de fire a lui Dumnezeu. nvierea Domnului
nostru Isus Hristos nu are doar valoarea precedentului sau a exemplului pe linia nvierii, ci este evenimentul
decisiv pe planul mntuirii prin care se manifest infinita putere a lui Dumnezeu i care face posibil nvierea
fiecruia dintre noi.
2. nvierea trupului, condiie a mplinirii scopului suprem al vieii umane. Atenagora, de exemplu,
argumenteaz adevrul nvierii morilor plecnd de la ideea c Dumnezeu l-a creat pe om pentru un scop
care nu poate fi atins doar n cursul vieii pmntetii. Acest scop nobil, hotrt de Dumnezeu pentru om
confirm deci dinuirea lui pentru venicie, iar n aceast dinuire e implicat i nvierea, fr de care omul
n-ar putea supravieuiii. Dar oare nu este posibil ca supravieuirea omului s fie asigurat doar prin suflet,
acesta fiind oricum spiritual i deci incoruptibil? Rspunsul este negativ deoarece nu exist dou scopuri,
unul pentru trup i unul pentru suflet, ci unul singur: scopul omului pe care Dumnezeu l-a creat cu trup
i suflet. Datorit acestui fapt, omul trebuie s dinuiasc etern sub forma ambelor elemente, ceea ce ar fi
de neconceput fr nviereiii. De asemenea, dac trupul ar avea numai un destin limitat la graniele acestei
viei, atunci care mai este valoare faptelor svrite n trup? Valoarea lor va fi cunoscut n prelungirea vieii
trupeti, adic n nviere.
3. Afirmarea nvierii morilor n raport cu Parusia i cu Judecata Universal. Aceste trei adevruri
de credin sunt nelese de ctre Sfinii Prinii ntr-un raport de unitate: cea de a doua venire a Mntuitorului
nostru Isus Hristos determin evenimentul nvierii tuturor oamenilor, care astfel vor fi judecai de Dumnezeu
n integralitatea fiinei lor.
4. Explicarea nvierii morilor prin analogii cu realiti naturale. Sfinii Prini au argumentat
nvierea morilor nu numai din perspectiva Revelaiei divine cuprinse n Sfnta Scriptur deoarece ei se
adresau i necretinilor. n aceast situaie, ei au ncercat s caute un numitor comun cu aceast categorie de
persoane, pe care l-au identificat n fenomenele naturii care pot fi observate de fiecare om. Unui asemenea
om se adresa Sfntul Chiril al Ierusalimului: Tu nu crezi n nviere deoarece nu crezi n Scriptur i eti
pgn. Cerceteaz cel puin natura i cuget asupra fenomenelor naturale care se manifest mereu n acelai
modiv. Dintre aceste fenomene amintim: succesiunea zilelor i a nopilor; succesiunea anotimpurilor;
transformrile prin care trec plantele datorit schimbrii anotimpurilor; evoluia lunii pe bolta cereasc,
prin culorile i fazele sale.
5. Condiia trupului nviat. Sfinii Prini, meditnd asupra caracteristicilor trupului nviat al lui Isus
Hristos, aa cum acestea sunt prezentate n crile Noului Testament, au tras concluzii importante i n ceea
ce privete calitile pe care le vor avea trupurile noastre la nvierea final.
Atenagora, Despre nvierea morilor, XV, n Apologei de limb greac, p. 508.
Ibidem.
iii
Ibidem, p. 509.
iv
Cirillo di Gerusalemme, op. cit., p. 410.
i
ii
47
nainte de toate, ei au insistat ns asupra identitii trupului pmntesc i a celui nviat, att n cazul
nvierii Mntuitorului, ct i n cazul nvierii tuturor oamenilor. nvierea aceluiai trup este i o exigen
a dreptii divine.
Ce determin identitatea trupului pmntesc cu trupul nviat? Sfinii Prini rspund indicnd
atotputernicia lui Dumnezeu, dar totodat subliniaz c Creatorul lucreaz i prin intermediul naturii.
Pentru Sfntul Grigorie de Nyssa elementul folosit de Dumnezeu pentru asigurarea identitii trupului
n nviere este tocmai sufletul omului, care, i dup moarte, pstreaz o anumit legtur materialitatea
trupuluii.
nvierea cu acelai trup nu trebuie s fie neleas ca o ntoarcere a omului n condiia existenei
pmnteti. n cazul drepilor, trupurile vor fi transfigurate de slava dumnezeiasc: Toi credincioii
care vor domni mpreun cu Hristos vor nvia n acelai trup, astfel nct vor dobndi schimbarea la
condiia nestriccioas de nger, pentru a deveni asemenea ngerilor lui Dumnezeuii.
nvierea morilor produce deci o restaurare a firii create de Dumnezeu, dar dreptatea divin pretinde
totui o diferen ntre starea sfinilor i cea a pctoilor. Sfntul Chiril al Ierusalimului ne nva c
[...] tuturor oamenilor le este dat s nvie, dar nu toi n acelai mod []. Drepii i vor primi trupul
pentru a se uni pe vecie cu corul ngerilor, iar pctoii pentru a rmne pe vecie s plteasc pentru
pcatele loriii. Sfinii din cer, participnd nemijlocit la viaa lui Dumnezeu, particip i la mrirea,
puterea i nestricciunea divin. Nestricciunea, mrirea, cinstea i puterea sunt nsuiri ale firii
dumnezeieti, dar au devenit i nsuirile celui fcut dup chipul lui Dumnezeu i, n felul acesta,
ndjduim, i se vor da iari celui dup chipiv. Aadar, n timp ce trupurile sfinilor se vor bucura de
nemurire, nestricciune, neptimire, de mrirea i lumina lui Dumnezeuv, fiind nduhovnicite fr a
deveni spiritevi i bucurndu-se de fericirea cereascvii, trupurile nviate ale pctoilor sunt lipsite de
mrirea i strlucirea lui Dumnezeu, sunt nemuritoare, dar ptimesc pedepsele venice pentru pcate,
fr s se mistuie n flcrile focului venicviii.
6. Sfintele Taine i nvierea. Pentru Sfinii Prini celebrrile sacramentale sunt evenimente
mntuitoare care fac posibil credinciosului participarea la viaa i la harul Domnului nostru Isus Hristos.
Astfel, prin Taina Botezului spunea Sfntul Chiril al Ierusalimului -, Mntuitorul nostru ne-a dat un
mijloc de convertire, deoarece prin Botez noi ne lepdm de greutatea pcatelor noastre, iar Spiritul Sfnt,
prin sigiliul su, ne dobndete motenirea vieii veniceix. Curirea de pcate este real i produce o trecere
de la starea morii la starea vieii. Sfntul Botez l ajut pe credincios s mprteasc n mod tainic destinul
lui Isus Hristos i tocmai aceast participare reprezint o garanie a nvierii sale: Coboar n ap acoperit
de pcate, ns invocarea harului va aduce asupra sufletului tu un sigiliu datorit cruia nu vei fi nghiit
de cutremurtoarea fiar. Ai cobort, ca pctos, n stare de moarte, dar te vei ridica nsufleit n dreptate,
deoarece fiind aezat lng pomul morii mpreun cu Mntuitorul, vei fi considerat demn s nvii mpreun
cu El. ntr-adevr, aa cum Isus, lund asupra Sa pcatele ntregii lumi, a murit pentru a ucide moartea i a
te face s nvii n dreptate, tot aa i tu, intrnd n ap i ntr-un anumit chip fiind ngropat sub ap ca ntr-o
stnc, vei nviax.
Sfntul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet i nviere, pp. 374-375.
Augustin, op. cit., p. 163.
iii
iv
Ibidem, p. 407.
v
Epifanio, op. cit., p. 182.
vi
Ibidem, p. 183.
vii
Sfntul Grigorie de Nyssa, Dialogul despre suflet i nviere, p. 406.
viii
ix
Ibidem, pp. 101-102.
x
Ibidem, pp. 76-77.
i
ii
48
Toate Sfintele Taine sunt importante pentru mntuirea omului, ns o importan major o are Sfnta
Euharistie prin care ne unim cu Isus Hristos, mprtindu-ne cu Preasfntul Su Trup i Preacuratul Su
Snge. Iconomia dumnezeiasc ine astfel seama de constituia fiinei omeneti care este chemat la mntuire
n integralitatea ei. Sfntul Grigorie de Nyssa surprinde tocmai acest aspect al mntuirii omului: ntruct
omul const din dou pri, din suflet i trup contopite laolalt, cei ce vor s se mntuiasc trebuie s se
pun n legtur cu ndrumtorul vieii att prin suflet, ct i prin trup. n vreme ce sufletul se unete cu El
prin credin i n aceasta i afl temeiurile mntuirii cci unirea cu viaa nseamn prtire cu ea n
acelai timp i trupul i are un mod al lui de a ajunge la prtie i la unire deplin cu Mntuitorul sui.
Aceast modalitate a fost stabilit de Domnul nostru Isus Hristos la Cina cea de Tain i const n Sfnta
mprtanie cu [] acel Trup minunat care a biruit moartea i care s-a fcut izvor al vieii noastre. Cci,
dup vorba Apostolului, dup cum puin aluat dospete toat frmnttura, tot aa i acest trup, fcut
nemuritor prin puterea lui Dumnezeu, o dat introdus n noi, schimb i transform ntreg trupul nostru
dup msura Aceluiaii.
nvierea morilor nu trebuie confundat cu rencarnarea. Rencarnarea, neleas ca renatere
a sufletului omenesc n corpuri diferite, chiar i n plante sau animale, este specific multor
religii din Africa i din India (vezi hinduismul, budismul), dar i filosofiei lui Platon. Sfinii
Prini combat aceast doctrin considernd-o ilogic i contrar doctrinei cretine a nvierii.
tiai c? De exemplu, Sfntul Grigorie de Nyssa i acuz pe susintorii rencarnrii de ignorare
a proprietilor naturii care, prin ele nsele, contrazic rencarnarea: Mi se pare c cei ce cred c sufletul
rtcete n fiine cu natur diferit, confund proprietile naturii, amestecnd i ncurcnd lucrurile
ntre ele: iraionalul cu raionalul, sensibilul cu insensibilul, care dac vin n contact unul cu altul, nu sunt
desprite ntre ele de nici o ordine fireasc. Or, s zicem c acelai suflet este acum cuvnttor i gnditor,
purtnd haina trupeasc corespunztoare, iar apoi acelai suflet alunec, vrndu-se n guri ca erpii sau se
adun n stoluri ca psrile sau se face vit de povar sau carnivor acvatic sau decade pn la insensibilitate i
face rdcini, devenind copac i odrslind ramuri care cresc []. Dar aceasta nu e altceva dect s credem c
toate sunt la fel i c n toate cte sunt exist o singur fire, topit ntr-o generalizare confuz i nedistinct.
Teoria rencarnrii, cu toate c postuleaz o decdere din cauza unei culpe a sufletului, nu reuete s
promoveze o etic clar i, pe de alt parte, nu explic posibilitatea decderii repetate din viaa cereasc.
Ceea ce iese imediat n eviden la parcurgerea textelor patristice este importana capital
pe care au acordat-o acestei teme, considernd-o chiar definitorie pentru teologia cretin.
Confruntndu-se cu problemele ridicate de filosofia greac i de ereziile aprute n snul
cretinismului, ei au aprat adevrul nvierii din mori a Domnului nostru Isus Hristos i
De reinut
adevrul nvierii finale a tuturor oamenilor, invocnd argumente desprinse att din Sfnta
Scriptur prorocii, nvieri din mori atestate de Vechiul i de Noul Testament -, ct i din observarea
fenomenelor naturii privite ntr-un raport analogic cu nvierea.
Teologia nvierii morilor are n centrul ei nvierea lui Isus Hristos, modelul i cauza eficient a nvierii
noastre; accentueaz necesitatea logic i moral a nvierii integrale, cu acelai trup; valorific tema creaiei
care este chemat la desvrire tocmai prin nviere; aprofundeaz legtura dintre Sfintele Taine, care ni-L
prezentific pe Isus Hristos, i nviere.
Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt catehetic sau despre nvmntul religios, p. 338.
Ibidem.
ii
49
Convins de adevrul nvierii, Sfntul Clement i ndemna pe corinteni s se pociasc deoarece numai
aa vor putea dobndi mntuirea i viaa. nvierea, adic participarea drepilor i n trup la viaa venic, va
fi o rsplat pentru o via pmnteasc trit n conformitate cu legea lui Dumnezeu. Nu este uor s mergi
pe calea Domnului pentru c [] mintea ni s-a ntunecat din pricina poftelor cele dearte. S svrim deci
dreptatea, ca pn la sfrit s ne mntuim. Fericii sunt cei care dau ascultare acestor porunci! Chiar de-ar
suferi puin vreme n lumea aceasta, vor culege rodul nemuritor al nvieriii.
Sfntul Clement Romanul, Epistola a doua ctre Corinteni, XIX, 2-3, n Ibidem, p. 122.
50
Titlu 2:
Semnificaiile fundamentale ale nvierii
prezente n documentele Magisteriului Bisericii.
Nu gsim o definiie exact a nvierii morilor n
documentele Magisteriului Bisericii, probabil i datorit
caracterului tainic i supranatural al acestui eveiment
eschatologic. Totui, Biserica afirm c: Credem cu trie,
Definiie
i tot astfel sperm, c, dup cum Cristos a nviat cu adevrat
din mori i triete pentru totdeauna, tot astfel, dup moartea lor, cei
drepi vor tri pentru totdeauna cu Cristos cel nviat i El i va nvia n ziua
de apoi. Ca i a lui, nvierea noastr va fi lucrarea Preasfintei Treimii.
Citire
nvtura oficial a Bisericii Catolice continu cu fidelitate

teologia nvierii realizat de Sfinii Prini i subliniaz
urmtoarele semnificaii:
Motto
nvierea morilor este credina

noastr a cretinilor: suntem
cretini tocmai pentru c
credem n ea, iar adevrul ne
pretinde s credem adevrul
revelat de Dumnezeu
(Tertulian)
1. Momentul nvierii morilor

Magisteriul Bisericii i afirm credina n nvierea final a morilor, adevr pe care l consider
n contextul ntregii eschatologii catolice ntruct i primete sensul i realitatea de la glorioasa nviere a
Domnului nostru Isus Hristos i de la evenimentul dumnezeiesc al Parusiei Sale. nvierea morilor este de
fapt o parte intrinsec a eschatologiei generale sau finale, strns legat de rentoarcerea Mntuitorului. De
aceea putem spune c momentul nvierii finale coincide cu momentul Parusiei, ns niciun om nu poate
identifica o dat concret ntruct aceste evenimente i au izvorul n voina i n puterea lui Dumnezeu.
Acesta este motivul pentru care documentele magisteriale se refer la clipa nvierii morilor prin expresii ca
n veacul viitorii, la plinirea veaculuiiii, n ultima ziiv, la sfritul lumiiv, la sfritul veacurilorvi.
2. Modalitatea nvierii morilor
Modul n care se va realiza nvierea morilor este o tain supranatural care depete posibilitile
imaginaiei i raiunii noastrevii. Fiind lucrarea exclusiv a Sfintei Treimi, este accesibil numai prin
intermediul credinei care lumineaz acest adevr eschatologic prin taina suprem a nvierii lui Isus Hristos:
aa cum Mntuitorul a nviat cu propriul corp, dar nu s-a rentors la o stare pmnteasc deoarece era
glorificat, tot aa oamenii vor nvia cu trupurile lor i vor dobndi n urma judecii starea fericit a mririi
sau starea pedepsei veniceviii. nvierea omului va avea momentul culminant i deplin n nvierea final a
morilor, ns puterea dttoare de via a lui Isus Hristos, ntiul nviat, lucreaz deja n viaa pmnteasc
a omului credincios. Acest eveniment, dei aparine momentului final al restaurrii omului i a ntregului
Univers, este anticipat parial sau, altfel spus, este degustat prin primirea Sfintelor Taine, n mod deosebit prin
mprtirea cu Sfnta Euharistie care aduce cu sine participarea la viaa divin a nviatului. Viaa cretin
CBC nr. 989.
din Simbolul de credin al Sfntului Macarie cel Mare (din sec. IV), dar al crui nucleu este prenicean, n DS 55.
iii
din Constituiile Apostolilor (380), n DS 60; vezi i Symbolum Sirmiense I, n DS 139.
iv
die novissima din Simbolul Fides Damasi (sfritul sec. V), n DS 72. Vezi i CBC, nr. 1001.
v
LG, nr. 48.
vi
in fine saeculi din Definitio contra Albigenses et Catharos, Conciliul Lateran al IV-lea (1215), n DS 801.
vii
CBC, nr. 1000.
viii
Ibidem, 999.
i
ii
51
este o trire n Hristos i, prin Hristos, n Dumnezeu. De aceea unii cu Hristos n Biseric i nsemnai
cu pecetea Spiritului Sfnt, care este chezia motenirii noastre (Ef. 1,14), cu adevrat ne numim fiii lui
Dumnezeu i suntem (Cf. 1In. 3,1), dar nc nu am aprut cu Hristos n slavi. De aceea, putem spune c
n ateptarea zilei Parusiei, trupul i sufletul credinciosului particip deja la demnitatea de a fi cu Hristosii.
Cum va fi trupul nviat al drepilor?
Condiia existenial a oamenilor nviai depete capacitatea noastr de cunoatere, dar referirile
biblice la Hristos cel nviat ne ofer posibilitatea de a surprinde teologic cteva elemente aplicabile nvierii
finale. Sfntul Pavel este primul care i-a asumat aceast reflecie, privindul pe Hristos ca i model sau cauz
exemplar a nvierii morilor: Ct despre noi, cetatea noastr este n ceruri, de unde i ateptm Mntuitor,
pe Domnul Iisus Hristos, Care va schimba la nfiare trupul smereniei noastre ca s fie asemenea trupului
slavei Sale, lucrnd cu puterea ce are de a-i supune Siei toate (Fil. 3,20-21). De aici nelegem faptul
c nvierea nu const ntr-o reprimire a trupului n condiiile existenei pmnteti deoarece reprimirea
trupului este nsoit de o profund transformare sau glorificare a trupului, care, n felul acesta, va deveni
pe deplin prta strii de nemurire a sufletului. Acesta este motivul pentru care Sfntul Pavel deosebete cu
atenie trupul firesc sau pmntesc de trupul duhovnicesc al nviailor (1Cor. 15,44).
Plecnd de la modelul oferit de Hristos cel nviat, teologia a identificat urmtoarele nsuiri pe care le vor
avea oamenii sfini nviai:
Spiritualizarea sau nduhovnicirea: Se seamn trup firesc, nviaz trup duhovnicesc. Dac
este trup firesc, este i trup duhovnicesc (1Cor. 15,44). Aceast spiritualizare nu anuleaz
materialitatea trupului, ci exprim deplina armonie dintre suflet i trup sau, altfel spus, trupul
este fcut pe deplin prta puterii sufletului.
Nemurirea: trebuie ca acest trup striccios s se mbrace n nestricciune i acest (trup) muritor s
se mbrace n nemurire (1Cor. 15,53). O consecin a nvierii va fi aadar imposibilitatea de a muri.
Incoruptibilitatea: Aa este i nvierea morilor: Se seamn (trupul) ntru stricciune, nviaz
ntru nestricciune (1Cor. 15,53). Dup nviere, materialitatea trupului omenesc nu va mai fi
perisabil, nu se va mai destrma.
Lipsa suferinei: nu vor mai flmnzi, nici nu vor mai nseta, nici nu va mai cdea soarele peste ei
i nici o ari; Cci Mielul, Cel ce st n mijlocul tronului, i va pate pe ei i-i va duce la izvoarele
apelor vieii i Dumnezeu va terge orice lacrim din ochii lor (Apoc. 7,16-17). nduhovnicirea
deplin a omului i fericirea druit de Dumnezeu vor exclude orice form de suferin sufleteasc
sau trupeasc.
Subtilitatea sau capacitatea omului nviat de a depi limitele de acum ale materiei, trecnd
prin alte realiti materiale fr a le distruge: i fiind sear, n ziua aceea, ntia a sptmnii
(duminica), i uile fiind ncuiate, unde erau adunai ucenicii de frica iudeilor, a venit Iisus i a
stat n mijloc i le-a zis: Pace vou! (In. 20,19).
Agilitatea sau mprtirea deplin a trupului din dinamismul, mobilitatea i libertatea sufletului
nviatului.
Strlucirea trupului nviat: Atunci cei drepi vor strluci ca soarele n mpria Tatlui lor (Mt.
13,43). Aceast strlucire, care este efectul transfigurrii omului n lumina i n slava lui Dumnezeu,
a fost anticipat de Isus Hristos n evenimentul Schimbrii la fa: i S-a schimbat la fa, naintea
lor, i a strlucit faa Lui ca soarele, iar vemintele Lui s-au fcut albe ca lumina (Mt. 17,2).
i
ii
LG 48.
CBC, nr. 1004.
52
Cum va fi trupul nviat al oamenilor care l-au pierdut pe Dumnezeu?

Condiia existenei acelor persoane va fi total opus strii sfinilor nviai: sufer enorm pentru c l-au
pierdut pe Dumnezeu n mod definitiv, pentru totdeauna; de aici i disperarea, frustrarea, care trite n suflet
au repercursiuni i n trup; sufer, dar aceast suferin cumplit i copleete fr a le consuma trupul n sensul
destrmrii; trupurile lor nu sunt ptrunse i nduhovnicite de Spiritul Sfnt, fiind greoaie i ntunecate.
3. nvierea crnii, nvierea trupurilor, nvierea morilor
Ceea ce n limba romn s-a tradus prin nvierea morilor apare n textul original al Simbolului
apostolilor ca nvierea crnii, a trupului. Cuvntul carne (trup) se refer la slbiciunea i caracterul
muritor al condiiei umane. nvierea trupului nseamn c dup moarte nu va exista numai viaa sufletului
nemuritor, ci nsei trupurile noastre muritoare (Rom 8, 11) vor redobndi viai.
nvierea crnii, nvierea trupului. Prima mare problem doctrinar pe care a trebuit s o nfrunte
Biserica lui Isus Hristos a fost docetismul, adic [] tendina de a diminua realitatea uman a lui Isus,
afirmnd c trupul su ar fi aparent, ceresc, ngeresc, spiritualii. n faa acestei serioase provocri care submina
ntreaga soteriologie cretin, care fcea imposibil nvierea lui Isus Hristos i implicit a tuturor oamenilor,
Biserica i-a mrturisit credina accentund ideea nvierii oamenilor prin expresia nvierea crnii, care pune
mai bine n lumin faptul c Dumnezeu i-a asumat n mod real materialitatea omului. Prin urmare, n unele
dintre cele mai vechi mrturisiri de credin se afirm nvierea crnii celor mori. De exemplu, la nceputul
sec. al III-lea, Tradiia apostolic, n versiunea latin, exprim acest adevr sub form interogativ: Credis in
Spiritu Sancto, et Sanctam Ecclesiam et carnis resurrectionem?iii. Formula interogativ, specific simbolului
de credin botezial, se gete i n Sacramentarium Gelasianum; chiar dac documentul a fost redactat n
sec. IV, simbolul de credin este antic: Credis et in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam, remissionem
peccatorum, carnis resurrectionem?iv. Amintim, de asemenea, papirusul Dr Balyzeh, compus n sec. al VI-lea,
descrie liturgia Bisericii din sec. al IV-lea, dar simbolul credinei pe care l prezint este n mod sigur mult
mai vechiv: [] vi.
nvierea morilor. La mijlocul sec. al IV-lea, Apollinarie, episcop n Laodiceea Siriei, a susinut
unitatea i sfinenia desvrit a lui Isus Hristos, ns n detrimentul integralitii umanitii Lui: Fiul lui
Dumnezeu, n ntrupare, i-a asumat un trup lipsit de suflet; locul sufletului este suplinit de divinitatevii. Altfel
spus, Isus Hristos nu s-a nomenit, ci doar s-a ncarnat. n contextul controversei apollinariste, multe dintre
mrturisirile de credin nu vor mai folosi expresia nvierea crnii, ci nvierea morilor.
De exemplu n lucrarea Ancoratus, redactat n anul 374 de Epifanie, episcopul Salaminei, sunt
prezentate dou formule de mrturisire a credinei. n prima, nvierea morilor este obiectul speranei
cretine viii -, iar n a doua al credinei: []
ix. n finalul simbolului de credin in forma longior, sunt anatemizai toi aceia care nu recunosc
nvierea morilorx. Credina n nvierea morilor este menionat i n simbolul de credin botezial al Bisericii
antiohiene, redactat la sfritul sec. al IV-leaxi, precum i n simbolul stabilit la cel de-al doilea Conciliu
ecumenic, inut la Constantinopol n anul 381xii.
CBC, nr. 990.
Angelo Amato, Ges il Signore. Saggio di cristologia, ediia a V-a, Ed. Dehoniane, Bologna, 1999, p. 220.
iii
DS 10.
iv
DS 36.
v
La fede della Chiesa Cattolica. Le idee e gli uomini nei documenti dottrinali del Magistero, sub ngrijirea lui Justo Collantes, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1993, p. 914.
vi
DS 2.
vii
Cf. Angelo Amato, op. cit., p. 250.
viii
DS 42.
ix
DS 44.
x
Cf. DS 45.
xi
DS 50.
xii
Cf. DS 150.
i
ii
53
Deosebit de interesant, dar inteligibil n contextul controversei apollinariste, este expresia nvierea
sufletului i a trupului morilor, pe care o ntlnim n simbolul de credin din Apoftegmele lui Macarie cel
Mare: [] i. Expresia nu denot o concepie care neag
supravieuirea sufletului dup moarte, deoarece subliniaz nvierea omului ntreg, alctuit din trup i suflet.
nvierea, neleas ca reunire a sufletului cu trupul, nu este numai un act al trupului sau al sufletului, ci al
omului care este reconstituit n deplintatea fiinei sale alctuite din suflet i trup. Este gritor n acest sens
faptul c Statuta Ecclesiae Antiqua, alctuit la a doua jumtate a sec. al IV-lea, descrie nvierea lui Hristos
prin nvierea trupului i reasumarea sufletului: Isus Hristos [] resurrexit vera carnis suae resurrectione
et vera animae resumptioneii.
Congregaia pentru Doctrina Credinei a reafirmat, n 17 mai 1979, c nvierea este un eveniment
care l angajeaz n ntregime pe om: Biserica nelege aceast nviere ca referindu-se la omul ntreg; pentru
alei, aceasta nu este dect extinderea asupra oamenilor a nsi nvierii lui Hristosiii.
4. nvierea aceluiai trup
nvierea morilor ridic o problem legat de identitatea trupului nviat: acesta este identic sau nu cu
trupul avut de om nainte de moarte? Tyrannius Rufinus, n Commentarius in symbolum oper scris n
anul 404 -, i exprima credina n [] huius carnis resurrectionemiv. Afirmaia se regsete i n simbolul
botezial al arhiepiscopului Ildefonso de Toledov, n simbolul Quicumquevi, dar este explicitat n Fides Damasi:
In huius morte e sanguine credimus emundatos nos ab eo resuscitandos die novissima in hac carne, qua
nunc vivimusvii. De asemenea, potrivit simbolului de credin Quicumque, candidatul la episcopat trebuia s
rspund la ntrebarea: Si credat huius quam gestamus et non alterius carnis resurrectionemviii.
Mrturisirea de credin de la al IV-lea Conciliu din Toledo, ntrunit n 5 decembrie 633, subliniaz
c nvierea Domnului n propriul trup este modelul nvierii morilor: cuius morte et sanguine mundati
remissionem peccatorum consecuti sumus, resuscitandi ab eo in die novissima in ea qua nunc vivimus carne
et in ea qua resurrexit idem Dominus forma []ix.
Cristos a nviat cu trupul su: Privii minile i picioarele mele: Eu sunt (Lc 24, 39); dar nu s-a
ntors la o via pmnteasc. La fel, n El, toi vor nvia cu trupul pe care l au acum, dar acest trup va fi
transfigurat n trup de slav (Fil 3, 21), n trup spiritual (1 Cor 15, 44)x.
5. Morii vor fi nviai de Isus Hristos
Cea mai veche mrturie papal despre nvierea final este semnat de Clement Romanul, n jurul
anului 97: Stpnul ne arat necontenit c va fi nvierea viitoare, a crei prg l-a fcut pe Domnul Isus
Hristos, nviindu-L din morixi. Observm c Papa Clement insist asupra raportului cauzal existent ntre
nvierea Domnului i nvierea noastr.
DS 55. Nu credem c nvierea sufletului i a trupului ar fi expresia concepiei greite aprute n Arabia la nceputul sec. al IV-lea: []
au aprut i n Arabia oameni care voiau s introduc o nvtur strin de adevr. Cci ziceau c pentru un timp, att ct omul e nc
pe pmnt, sufletul din el moare odat cu trupul atunci cnd acestuia i-a sunat ceasul i se nimicete mpreun cu el, dar c la un anumit
moment, anume chiar atunci cnd va avea loc nvierea, sufletul va nvia i el deodat cu trupul Eusebiu de Cezarea, Istoria Bisericeasc,
VI, 34; trad. de T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987, p. 256.
ii
DS 325.
iii
Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Epistula Recentiores episcoporum synodi ad Venerabiles Praesules Conferentiarum Episcopalium
de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus; trad. de E. Feren, n Sursum corda!, p. 51.
iv
DS 16.
v
DS 23.
vi
Cf. DS 76.
vii
DS 72.
viii
DS 325.
ix
DS 485; Vezi i DS 684, 697, 801.
x
CBC, nr. 999.
xi
Sfntul Clement Romanul, Epistola ntia ctre Corinteni, XXIV, 2, n Scrierile Prinilor Apostolici, p. 66.
i
54
Cauza eficient a nvierii morilor este puterea mntuitoare a Domnului nostru Isus Hristos. n Fides
Damasi, se afirm c morii [] ab eo resuscitandos die novissimai; la fel cu ocazia Sinodului al IV-lea
de la Toledo: [] resuscitandi ab eo in die novissima []ii. Puterea dttoare de via a lui Isus Hristos
provine n primul rnd de la dumnezeirea Sa, afirmat la nceputul simbolurilor de credin mai sus amintite,
iar n al doilea rnd de la umanitatea Sa glorificat: Fiul lui Dumnezeu a suferit pentru noi, a fost rstignit
n trup, a murit n trup i a treia zi a nviat pentru ca, rmnnd firea dumnezeiasc imun suferinei i
fiind pstrat adevrul trupului nostru, s mrturisim suferinele i minunile unicului i aceluiai Domn i
Dumnezeu al nostru Isus Hristos, astfel nct trupul ntregii Biserici, n vederea glorificrii Capului nostru,
s atepte ceea ce a vzut la Capul su, adic la Hristos Dumnezeu i Domn ca prg a morilor, i la aceia
care sunt membrele Sale n mrirea viitoareiii.
Rolul eficace al lui Isus Hristos n nvierea morilor nu exclude ns colaborarea oamenilor n timpul
vieii lor pmnteti. Vorbind despre drepi, mntuirea acestora ncepe prin nvierea spiritual a ndreptirii
i se va finaliza cu nvierea lor glorioas n Isus Hristos. Mntuirea este evident darul gratuitiv al lui Dumnezeu
n sensul c El druiete harul gratis, dar acest har pretinde colaborarea persoanei umane.
6. Dreptatea lui Dumnezeu i dimensiunea universal a nvierii tuturor morilor
n primele simboluri de credin, nvierea morilor este prezentat dup articolul referitor la Spiritul
Sfnt . Motivul acestei structuri trebuie cutat n logica iconomiei dumnezeieti: prin credina n Dumnezeu
Tatl, Fiul i Spiritul Sfnt, cretinul este fcut prta firii dumnezeieti (cf. 2Pt. 1,4). Principiul mntuirii
este Tatl ceresc care l-a trimis n lume pe Fiul Su Isus Hristos, ns dac harul izvorte din omenitatea
glorificat a lui Isus, revrsarea lui este opera Spiritului Suvi. Este edificant faptul c n Constitutiones
Ecclesiae Aegyptiacae, n versiunea etiopian n form declarativ, se afirm credina resurrectionem carnisvii;
n schimb, n versiunea etiopian n form interogativ, este prezentat o doctrin sinonim: Credis [] n
Spiritum Sanctum vivificantem universam creaturam?viii.
v
Tot n primele mrturisiri de credin, la articolul despre Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, se precizeaz
c venturus iudicare vivos et mortuosix. Se poate stabili o legtur ntre scopul rentoarcerii lui Hristos, adic
judecarea viilor i a morilor, i nvierea morilor? Rspunsul nu poate fi dect afirmativ dac ne gndim la
dimensiunea universal a judecii finale; n acest context, nvierea devine condiia de posibilitate a judecii
omului ntreg, alctuit din trup i suflet. Astfel, Fides Damasi, dup prezentarea evenimentelor Misterului
Pascal ptimirea, moartea, nvierea i nlarea la cer -, precizeaz c Isus ne va nvia n trupul n care trim
n prezent i [] avem ndejdea c de la El vom primi fie viaa venic ca premiu al bunelor merite, fie
pedeapsa venicei suferine pentru pcatex.
Dimensiunea universal a judecii finale impune i universalitatea nvierii morilor; nu numai o
parte a umanitii trecute la cele venice, ci toi oamenii mori vor nvia pentru a da fiecare socoteal pentru
faptele proprii naintea Mntuitorului: La venirea Sa, toi oamenii nvie n trupurile lor i vor da socoteal
DS 72.
DS 485.
iii
DS 414. Ideea a fost preluat i n DV 48.
iv
Mntuirea ncepe cu ndreptirea omului n viaa sa pmnteasc. Aceasta este gratuit n sensul c [] suntem ndreptii prin
credin, deoarece credina este nceputul mntuirii omeneti, fundamentul i rdcina oricrei ndreptiri, fr de care este cu neputin
s-i fim plcui lui Dumnezeu i s dobndim comuniunea pe care o are cu fiii Si; [] suntem ndreptii n mod gratuit deoarece
nimic din ceea ce preced ndreptirea, fie credina, fie faptele, nu merit harul ndreptirii Conciliul din Trento, Decretul despre
ndreptire, 8, n DS 1532.
v
Cf. DS 2, 5.
vi
E. Feren, Antropologia cretin, Ed. Presa Bun, Iai, 1997, p. 173.
vii
DS 5.
viii
DS 4.
ix
DS 10; Cf. DS 11-30; 40-64.
x
DS 72.
i
ii
55
pentru operele lor; i ci vor fi svrit binele, vor merge n viaa venic, iar ci vor fi svrit rul vor merge
n focul venici. Mrturisirea de credin a primului Conciliu Ecumenic de la Niceea afirm c Domnul
nostru Isus Hristos, care a nviat i s-a nlat la ceruri, va reveni pe pmnt pentru a judeca nu numai pe
oamenii pe care sfritul lumii i va afla n via, ci i pe moriii.
7. Preasfnta Fecioar Maria i nvierea morilor
nainte de a vorbi despre nvierea Maicii Domnului, ar trebui s stabilim dac ea i-a ncheiat viaa
pmnteasc prin evenimentul morii sau a trecut la gloria cereasc fr s experieze desprirea sufletului
de trup. Aceasta este ns o chestiune nc neclarificat n teologieiii, dar tim cu certitudine c Neprihnita
Maic a lui Dumnezeu i pururea Fecioar Maria, la captul vieii sale pmnteti, a fost nlat la mrirea
cereasc n suflet i n trupiv. Definiia dogmatic afirm aadar glorificarea integral a Mariei, ns nu
precizeaz modalitatea n care s-a ajuns la acest fericit eveniment: prin moarte i nviere sau numai printr-o
special transformare haric, dat fiind sfinenia sa desvrit i locul unic pe care l-a ocupat n iconomia
mntuirii neamului omenesc? Maria, fiic preaiubit a Tatlui ceresc, mireas a Spiritului Sfnt i mam a
lui Isus Hristos, a fost i este mai aproape de Dumnezeu dect oricare alt om, evident exceptnd omenitatea
glorificat a Fiului ei. De aceea, multe dintre aspectele vieii Mariei pot fi nelese doar n orizontul tainei
dumnezeieti i aceasta numai n msura n care Dumnezeu ni le reveleaz. Chiar dac nu cunoatem modul
concret n care Maria a fost glorificat, tim n schimb cum a parcurs drumul vieii pmnteti pentru ca
apoi s fie rspltit cu glorificarea cereasc n suflet i n trup: n unire deplin cu Dumnezeu. De aceea,
Maria este chipul i prga Bisericii care va ajunge la plintate n veacul ce va s vinv.
n a doua jumtate a sec. XX, s-a rspndit o concepie greit despre nviere din cauza unor teologi
protestanivi: nvierea n moarte. Aceast teorie, care inteniona s elimine orice urm de platonism din
eschatologia cretin prin suprimarea existenei dup moarte a unui suflet separat, susine de fapt o nviere
care nu are nicio legtur cu trupul pmntesc. Dincolo de aceasta, se afirm i atemporalismul, adic
inexistena timpului dup moarte, ceea ce ar conduce la o simultaneitate a tuturor nvierilor. n acest caz,
ns, nvierea final nceteaz a mai fi un eveniment comunitar, fiind doar un proces individual.
Dac ar fi aa, atunci nlarea la cer a Mariei nu ar mai fi un privilegiu i nu ar mai exista diferene
ntre ea i ceilali membri ai Bisericii, din moment ce nu se poate vorbi despre o cronologie a nviailor.
Biserica Catolic a intervenit pentru a corecta aceast aplicare mariologic a teoriei nvierii n moarte:
Biserica, n doctrina sa despre soarta omului dup moartea sa, exclude orice interpretare care ar face s se
piard sensul nlrii Fecioarei Maria n ceea ce are ea unic, adic faptul c glorificarea trupeasc a Fecioarei
este anticiparea glorificrii destinate tuturor celorlali aleivii.
Pe de alt parte, teoria nvierii n moarte contrazice un adevr fundamental al nvturii catolice:
n Noul Testament, Parusia este un eveniment concret care ncheie istoria. Se foreaz textele sale, dac
cineva ar ncerca s explice Parusia ca un eveniment permanent, care n-ar fi nimic altceva dect ntlnirea
fiecrui individ, n propria moarte, cu Domnulviii. n acelai timp este contrazis i temporalitatea, care
Simbolul Quicumque, n DS 76.
Conciliorum Oecumenicorum Decreta (de acum nainte vom cita COD), ediia a doua, sub ngrijirea lui G. Alberigo, G. L. Dossetti, P.
Ioannou, C. Leonardi, P. Prodi i coordonarea lui Hubert Jedin, Ed. Dehoniane, Bologna, 1996, p. 5. Textul este preluat ulterior n mrturisirea de credin a celui de-al doilea Conciliu Ecumenic de la Constantinopol. - Ibidem, p. 24.
iii
Pentru o sintez a dezbaterilor, vezi Luigi Melotti, Maria, la madre dei viventi. Compendio di mariologia, Elle Di Ci, Leumann (Torino),
pp. 158-162.
iv
Enchiridion delle Encicliche, Vol. VI, sub ngrijirea lui Erminio Lora i Rita Simionati, Ed. Dehoniane, Bologna, 1995, nr. 1974.
v
LG 68.
vi
Cf. E. Feren, Escatologia cretin, p. 379.
vii
Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Epistula Recentiores episcoporum synodi [], n Sursum corda, p. 54.
viii
Commissio Theologica Internationalis, Sine affirmatione de quibusdam quaestionibus actualibus circa eschatologiam, trad. de E. Feren,
n Sursum cordam, p. 72.
i
ii
56
este o dimensiune obligatorie a materialitii; chiar dac vorbim despre glorificarea trupurilor nviate, fapt
ce implic o revrsare deplin a vieii venice n omul nviat, nu putem face abstracie de timp deoarece
glorificarea nu transform trupul n spirit, cu toate c druiete materiei trupului nebnuite energii spirituale:
Chiar i sufletele sfinilor, deoarece sunt n comuniune cu Hristos nviat n mod cu adevrat corporal, nu
pot fi considerate fr nici o legtur cu timpuli.
Incinerarea cadavrelor nu contrazice nvtura despre nvierea morilor, dar Biserica
Catolic subliniaz importana nhumrii.
Biserica Catolic a privit ntotdeauna cu un profund respect trupul oamenilor mori tocmai
datorit credinei n nvierea final a oamenilor n trupul n care au trit. Acest respect s-a
tiai c? concretizat att n crearea unui ritual bogat i deosebit de semnificant al nmormntrii
trupului omenesc, ct i n pedepse canonice mpotriva acelora care l distrug n mod intenional prin
mijloace violente, ntr-un spirit anticretinesc.
Incinerarea cadavrelor, analizat ca fenomen n sine, nu ridic probleme teologice deoarece
Dumnezeu este atotputernic; dac El a creat universul ex nihillo, are i puterea de a reface trupul omenesc
din pmnt sau chiar din cenu. Dar dac o persoan cere ca dup moarte trupul s-i fie ars n crematoriu
pentru a afirma astfel un materialism absolut, negnd implicit supravieuirea sufletului dup moarte, sau
pentru a nega puterea lui Dumnezeu asupra lumii materiale, pctuiete grav. Codul Canoanelor Bisericilor
Orientale stabilete c: Celor care au ales incinerarea cadavrului propriu, dac nu rezult c au fcut aceasta
micai de motive contrare vieii cretine, li se vor acorda funeraliile bisericeti, celebrate astfel nct s
nu se ascund c Biserica pune naintea incinerrii nmormntarea trupurilor, i astfel nct s se evite
scandalizareaii.
n 5 iulie 1963, Sfntul Oficiu a promulgat o instruciune Piam et constantem -, tocmai pe tema
incinerrii cadavrelor. n text se precizeaz c incinerarea cadavrelor [] ntruct nu duneaz sufletului
i nici nu mpiedic atotputernicia divin s reconstruiasc trupul [] nu conine n sine negarea obiectiv
a acelor dogmeiii. Aceast practic nu este aadar contrar religiei cretine, iar Biserica a permis-o atunci
cnd a fost solicitat din motive oneste i pentru cauze grave, mai ales de ordin public, igienic sau economiciv.
nmulindu-se aceste solicitri, Biserica a stabilit c:
1. Trebuie s se fac tot ceea ce este posibil pentru a menine cu fidelitate tradiia ngroprii cadavrelor
credincioilor; pentru aceasta, reprezentanii oficiali ai Bisericii s-i determine pe credincioi, prin
instruciuni i ndemnuri potrivite, s evite incinerarea cadavrelor i s nu renune dect n cazuri de
real necesitate la nhumare.
2. Cu toate acestea, pentru a nu mri dificultile de tot felul i pentru a nu nmuli cazurile de dispens de
la legile n vigoare, ni s-a prut oportun s aducem cteva modificri la preceptele dreptului canonic [CIC
1917], astfel nct ceea este stabilit n can. 1203, 2 (interzicerea executrii mandatului de incinerare) i
n can. 1240, 1, 5 (refuzarea nmormntrii bisericeti persoanelor care au cerut incinerarea) s nu mai
fie respectat n toate cazurile, ci numai atunci cnd se constat c incinerarea a fost dorit ca negare a
dogmelor cretine, sau cu un spirit sectar, sau din ur fa de religia catolic i Biseric.
Ibidem, p. 74.
CCEO, can. 876 3.
iii
DS 4400.
iv
Pentru un rezumat al istoriei incinerrii cadavrelor n Europa i chiar n Romnia, vezi Vasile Suciu, Teologie dogmatic special, op. cit.,
pp. 650-651.
i
ii
57
3. Prin urmare, nu trebuie s fie refuzate sacramentele i nmormntarea acelora care au cerut incinerarea
propriului cadavru, numai dac nu se constat c cererea lor a fost fcut din motivele mai sus amintite,
contrare vieii cretine.
4. Pentru a nu slbi ataamentul poporului cretin fa de tradiia bisericeasc i pentru a arta aversiunea
Bisericii fa de cremaiune, ritualul nmormntrii bisericeti i celelalte rugciuni s nu fie niciodat
celebrate la crematoriu, iar cadavrul s nu fie nsoit de reprezentanii Bisericii n acel loci.
Viaa cretin este ntemeiat pe harul dumnezeiesc i pe colaborarea omului cu Dumnezeu.
Cretinii, fiind unii cu Hristos cel nviat, triesc deja o nviere spiritual n sensul c prin har,
nu numai c nu mai triesc dup legea pcatului, dar sunt fcui prtai vieii dumnezeieti pe
care o vor putea avea n mod deplin, att n suflet ct i n trup, la nvierea final. Pn atunci, ei
De reinut triesc n ateptare i n speran. n Simbolul de credin niceno-constantinopolitan afirmm:
Atept nvierea morilor i viaa veacului ce va s fie. Prin aceast ateptare, care este susinut de speran,
cretinii tind nspre nviere; angajndu-se pe calea nvierii spirituale, ei se ndreapt cu Hristos, n Hristos i
pentru Hristos, spre evenimentul eschatologic al nvierii morilor, cnd Spiritul Sfnt, deja prezent n ei n
viaa pmnteasc, i va conforma n mod deplin lui Hristos cel nviat: Iar dac Duhul Celui ce a nviat pe
Iisus din mori locuiete n voi, Cel ce a nviat pe Hristos Iisus din mori va face vii i trupurile voastre cele
muritoare, prin Duhul Su care locuiete n voi (Rom. 8,11).
Tem de
reflecie
nvierea morilor este un eveniment eschatologic, care se va petrece n viitorul stabilit

de Dumnezeu. Acest eveniment este ns important nu numai pentru viitorul nostru, ci
i pentru prezentul vieii noastre deoarece credina n nviere ne insufl respectul pentru
trupurile noastre.
Test

I. nvierea morilor este:
1. un eveniment eschatologic, care se va petrece n viitorul stabilit de Dumnezeu;
2. un adevr revelat de Dumnezeu i care este definitoriu pentru credina cretin;
3. o idee produs de teama omului n faa morii;
4. identic cu teoria rencarnrii.
II. Sfinii Prini ai Bisericii au argumentat nvierea morilor pe baza:
1. antropologiei dualiste din filosofia platonic i neoplatonic;
2. antropologiei biblice, care propune un model unitar al fiinei umane;
3. dualismul antropologic radical din gndirea gnostic;
III. n viziunea Sfinilor Prini, nvierea morilor:
1. se va realiza prin puterea natural a sufletului;
2. este o lucrare exclusiv divin, posibil datorit atotputerniciei lui Dumnezeu;
i
DS 4400.
58
IV. nvierea Domnului nostru Isus Hristos:

1. are doar valoarea precedentului sau a exemplului pe linia nvierii, confirmnd faptul c nvierea
trupului este posibil;
2. este evenimentul decisiv pe planul mntuirii prin care se manifest infinita putere a lui Dumnezeu
i care face posibil nvierea fiecruia dintre noi.
V. nvierea morilor este:
1. un obstacol n mplinirea definitiv a omului;
2. este o condiie a mplinirii scopului ultim al vieii umane i corespunde dreptii lui Dumnezeu;
VI. Potrivit nvturii Bisericii Catolice, vor nvia:
1. toi oamenii;
2. numai sfinii;
3. numai cretinii.
VII. Potrivit nvturii Bisericii Catolice, oamenii vor nvia:
1. cu acelai trup;
2. cu alt trup, care va fi ales de fiecare;
3. cu acelai trup, care va avea exact nsuirile specifice condiiei vieii pmnteti.
VIII. Magisteriul Bisericii Catolice susine c nvierea morilor:
1. va avea loc n moarte;
2. va fi nfptuit n momentul rentoarcerii n mrire a lui Isus Hristos, care va judeca viii i morii.
IX. Biserica Catolic ne nva c:
1. trupurile sfinilor nviai vor fi nduhovnice, bucurndu-se de deplina armonie cu sufletul, de
nemurire, incoruptibilitate i lipsa suferinei, de subtilitate, agilitate i strlurirea produs de
lumina lui Dumnezeu;
2. trupurile sfinilor nviai vor avea exact aceleai caracteristici pe care le au i trupurile pctoilor
nviai.
59
Investete n oameni!
Disciplin:
Secvena 5: Judecata universal
1. Fundamentele biblice ale judecii universale.
2. Semnificaiile teologico-spirituale ale judecii universale.

Cunoaterea naturii i importanei judecii universale n textele Sfintei Scripturi.
Clarificarea atitudinii credinciosului n raport cu judecata lui Dumnezeu.
III. Cuvinte-cheie
Dumnezeu, Hristos, Judecat universal, contiin uman, adevr, dreptate.
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlul I.
Fundamentele biblice ale judecii universale
Judecata de pe urm va avea loc la a doua venire n slav
a lui Cristos. [] Prin Fiul su Isus Cristos, Tatl i va
rosti atunci cuvntul definitiv asupra ntregii istorii. Vom
cunoate sensul ultim al ntregii lucrri a creaiei i al ntregii
Definiie economii a mntuirii i vom nelege cile minunate pe care
Providena va fi cluzit orice lucru spre scopul su final. Judecata de pe
urm va arta c dreptatea lui Dumnezeu e biruitoare asupra tuturor
nedreptilor svrite de creaturile lui i c iubirea lui e mai puternic
dect moartea (Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1040).
Motto
Nu judecai, ca s nu fii judecai. Cci cu judecata cu care

judecai, vei fi judecai, i cu
msura cu care msurai, vi se
va msura (Mt. 7,1-2).
Judecata universal este o tem central a credinei cretine, fiind mrturisit clar de izvoarele
Revelaiei dumnezeieti.
Citire

Vechiul Testament ne arat c ntreaga istorie a Israelului este istoria judecii lui Dumnezeu asupra
poporului la nivel colectiv. Pedagogia divin, care dorete ca oamenii s cunoasc i s respecte voina i legile
divine, se desfoar sub forma unei judeci (rsplat/pedeaps) asupra activitii comunitii. Judecata
lui Dumnezeu se face prezent nc din zorii istoriei omeneti, atunci cnd primii oameni au pctuit i
astfel au fost alungai din Eden (cf. Fac. 3,16-24). Tot o expresie a judecii au fost cuvintele grele pe care
Dumnezeul le-a adresat lui Cain: Acum, blestemat eti tu de pe pmntul acesta, care i-a deschis gura ca
s primeasc din mna ta sngele fratelui tu! Cnd vei lucra pmntul s nu-i mai dea bogia lui. Pribeag
i fugar s fii pe pmnt (Fac. 4,1-12). Analiznd aceste sentine date de Dumnezeu la care am mai putea
aduga multe altele: potopul, ducerea n robie a poporului evreu etc-, remarcm faptul c judecata divin
asupra istoriei omeneti se realizeaz n i prin istorie, respectnd caracterul progresiv al istoriei: Judecata
promis amenintor de Dumnezeu se va realiza n etape succesive de-a lungul veacurilor. Fiecare judecat
individual este o faz din mplinirea unicei judeci generalei care va culmina ns n ziua lui Yahw,
n ziua n care Domnul Dumnezeu va birui n mod definitiv rul (cf. Is. 2,9-21; Ier. 46,10), va judeca att
popoarele dumane Israelului (cf. Is. 13,27), ct i poporul israelit (cf. Is. 2,6-4,). Ar fi ns greit s credem c
esena mesajului veterotestamentar despre judecat ar fi pur i simplu pedeapsa binemeritat a pctoilor.
Finalitatea acestui mesaj este aceea de a ndemna poporul la pocin, la convertirea deplin i necesar
pentru a putea avea un raport de mntuire cu Dumnezeu. n mod cert, pcatul este vrednic de pedeaps, iar
oamenii pctoi trebuie s se team de ziua Domnului: M voi apropia de voi pentru judecat i m voi
grbi s mrturisesc mpotriva descnttorilor i adulterilor, mpotriva celor care jur fals, mpotriva acelora
care opresc plata slujbaului, care asupresc pe vduv i pe orfan, nedreptesc pe strin (Mal. 3,5). i totui,
Dumnezeu are rbdare i ateapt ntoarcerea lor la trirea Legmntului: Cci Eu sunt Domnul, Eu nu m
schimb; de aceea, voi, fii ai lui Iacov, n-ai fost nimicii (Mal. 3,6). Toi aceia care se ntorc la Dumnezeul cel
adevrat vor avea o soart diferit de cea a pctoilor obstinai: Ei vor fi ai Mei, zice Domnul otirilor. mi
vor fi o comoar deosebit, n ziua pe care o pregtesc Eu. Voi avea mil de ei, cum are mil un om de fiul
su care-i slujete. i vei vedea din nou atunci deosebirea dintre cel drept i cel ru, dintre cel care slujete
lui Dumnezeu i cel care nu-I slujete (Mal. 3, 17-18).
i
62
Judecata lui Dumnezeu are ca obiect n Vechiul Testament poporul considerat n ntregimea i n unitatea
sa. Toate succesele sau catastrofele, toate evenimentele favorabile sau potrivnice privesc ndeaproape ntregul
popor. Acesta este de fapt i sensul zilei Domnului despre care vorbeau profeii. n momentul inaugurrii
epocii mesianice, Sfntul Ioan Boteztorul vorbete explicit despre sensul justiiar al evenimentului Hristos:
Pui de vipere spunea fariseilor , cine v-a artat s fugii de mnia ce va s fie? Iat securea st la rdcina
pomilor i tot pomul care nu face road bun se taie i se arunc n foc (Mt. 3, 7.10).
Isus Hristos este Judectorul tuturor
n Vechiul Testament judectorul este Yahv. n Noul
Testament ns cea mai mare parte a textelor vorbesc despre Hristos.
Aceast nou precizare a persoanei Judectorului nu contrazice
Vechiul Testament pentru c Isus Hristos este om adevrat i
Dumnezeu adevrat. Numai Dumnezeu poate s-l judece pe om
pentru raporturile personale cu El nsui. Isus este Cuvntul Tatlui
druit lumii pentru a mntui i pentru a judeca. Acest adevr nu este
doar o concluzie teologic ntruct se gsete n nvtura lui Isus:
Tatl nu judec pe nimeni, ci toat judecata a dat-o Fiului (In. 5,22;
cf. In. 5,30). Isus va privi viaa oamenilor cu ochii lui Dumnezeu.
Din acest motiv, Sfntul Pavel i ndeamn pe cretini s nu se judece
unii pe alii nainte de vreme, pn ce nu va veni Domnul, Care va
lumina cele ascunse ale ntunericului i va vdi sfaturile inimilor. i
atunci fiecare va avea de la Dumnezeu laud (1Cor. 4,5).
n acelai timp, gsim texte neotestamentare, ca de exemplu Rom. 14,10, care l indic Judector pe
Dumnezeu, i nu amintesc de Hristos: Cci toi ne vom nfia naintea judecii lui Dumnezeu. Nu suntem
nicidecum n faa unei contradicii, dup cum ne explic chiar Sfntul Pavel: n ziua n care Dumnezeu
va judeca, prin Isus Hristos, dup Evanghelia mea, cele ascunse ale oamenilor (Rom. 2,16). Aadar, Isus
Hristos este judector n calitatea Sa de Dumnezeu i om, de rscumprtor al neamului omenesc. El, oferind
oamenilor harul mntuitor, are i puterea divin, primit de la Tatl, de a judeca rspunsul omenesc.
Judecata Noului Testament se prezint ca judecat definitiv.
Fiul Omului va s vin ntru slava Tatlui Su, cu ngerii Si, i atunci va rsplti fiecruia dup
faptele sale (Mt. 16,27). Hotrrea pe care o va lua va avea un caracter just, obiectiv i definitiv. Nu oricine
zice Doamne, Doamne va intra n mpria cerurilor, ci numai aceia care mplinesc din fapte voia Tatlui
[] din ceruri (Mt. 6,21).
Descrierea cea mai amnunit a judecii se gsete n cuvntarea eschatologic a lui Matei. Aici
judecata este descris printr-o imagine uor de neles de ctre interlocutorii lui Isus, ca o desprire a oilor
de capre: Cnd va veni Fiul Omului ntru slava Sa, i toi sfinii ngeri cu El, atunci va edea pe tronul slavei
sale. i se vor aduna naintea Lui toate neamurile i-i va despri pe unii de alii, precum desparte pstorul
oile de capre (cf. Mt. 25,31-33).
n Cartea Apocalipsei, judecata este prezentat sub forma cderii Babilonului. Un nger al Domnului va
striga cu glas mare Celui ce edea pe nor: Trimite secera i secer, c a venit ceasul de secerat (Apoc. 14,15).
Dup efectuarea judecii nu va mai exista posibilitatea pocirii deoarece timp nu va mai fi (cf. Apoc. 10,6).
Sfntul Apostol Petru explic faptul c Dumnezeu nu a vrut s fac aceast judecat imediat dup
moartea lui Isus deoarece a dorit ca oamenii s mai aib posibilitatea de a se poci. Dumnezeu are rbdare
cu oamenii, chiar dac acetia nu profit totdeauna de buntatea Lui: Domnul nu ntrzie cu fgduina Sa,
63
dup cum socotesc unii c e n ntrziere, ci ndelung rabd pentru voi, nevrnd s piar cineva, ci toi s
vin la pocin(2Pt. 3,9; vezi i Rom. 2,4-6).
Punctul fundamental de referin al judecii lui Dumnezeu era legmntul ncheiat cu Israelul:
[] judecata este aciunea divin prin care Dumnezeu rmne credincios fa de sfinenia sa
i fa de alian; pe scurt, rmne credincios fa de el nsui, aciune prin care conduce Israelul
i popoarele la mplinirea planului su de mntuire. Judecata lui Dumnezeu se actualizeaz nu
De reinut pentru a condamna, ci pentru a salvai. Prin urmare, chiar i n Vechiul Testament, judecata lui
Dumnezeu nu poate fi redus la concepte de ordin juridico-etic, esena sa fiind determinat de fidelitate,
comptimire, milostivire, sfinenia lui JHWH [] voina sa de mntuire i de iertareii.
Domnul nostru Isus Hristos a subliniat c judecata Sa va include n mod firesc rsplata sau pedeapsa
n conformitate cu situaia moral i spiritual a fiecrui om. Ar fi ns greit s-i interpretm cuvintele ntrun sens absolut justiiar deoarece semnificaia fundamental a Judecii universale rmne mntuirea. Prin
evenimentul Judecii universale istoria uman va fi eliberat de stpnirea celui ru: Iar cnd vor ncepe s
fie acestea, prindei curaj i ridicai capetele voastre, pentru c rscumprarea voastr se apropie (Lc. 21,28).
Secularizarea societii, manifestarea n for a ateismului i a agnosticismului, indiferena
religioas, sunt fenomene cu inciden profund asupra religiozitii omului contemporan.
Constatm astfel o pierdere a responsabilitii n raportul personal cu Dumnezeu. Omul care
triete n Hristos, iubindu-L pe Dumnezeu i pe aproapele su, rugndu-se sincer i strduinduTem de se s persevereze pe calea mntuirii, are vie contiina incompatibilitii dintre pcatele umane
reflecie i sfinenia lui Dumnezeu. n schimb, omul care se complace n relativismul moral, care l
exclude pe Dumnezeu din diversele sectoare ale vieii sale trind ca i cum El nu ar exista, i pierde simul
pcatului, adic simul responsabilitii personale a faptelor, gndurilor, cuvintelor sau atitudinilor n relaie
cu Dumnezeu. Aceast situaie tragic n care se gsete omul contemporan este descris sugestiv de Papa
Ioan Paul al II-lea: nu rareori n decursul istoriei, pentru perioade mai lungi sau mai scurte i din diferite
motive, contiina moral a multor oameni se ntunec [] Ca o consecin inevitabil, n aceast situaie
este umbrit i simul lui Dumnezeu, strns legat de contiina moral, de cutarea adevrului, de voina de
a-i folosi n mod responsabil libertatea. Odat cu contiina se ntunec i simul lui Dumnezeu i atunci,
odat pierdut acest decisiv punct de referin interioar, se pierde i simul pcatului. Din acest motiv, Pius
al XII-lea, Predecesorul meu, a declarat odat, n termeni devenii proverbiali: Pcatul acestui secol este
pierderea simului pcatuluiiii. Mai mult dect att, efectele acestei pierderi se fac simite i n Biseric: dac
n trecut putea fi ntlnit exagerarea de a vedea pcatul pretutindeni, chiar i unde nu era, acum se constat
o excludere a realitii pcatului, fapt dovedit i de criza n care se gsete Taina Spovedaniei; de asemenea,
dac n secolele trecute predicile preoilor punctau n mod hotrt pe ideea fricii de Dumnezeu Judectorul,
astzi s-a trecut la o alt extrem, la propovduirea iubirii fr margini a lui Dumnezeu care ar exclude
pedeapsa meritat pentru pcate i, implicit, evenimentul judecii dumnezeietiiv. Se impune aadar o
recuperare a acestui adevr revelat de Dumnezeu, o reasumare a lui n viaa cretinului i a Bisericii. Judecata
universal merit toat atenia din partea teologiei care este chemat la fidelitate fa de fundamentele sale
revelate, i aceasta n pofida mentalitii omului contemporan ce exclude att pcatul, ct i justiia divin.
Eduard Feren, Escatologia, p. 118.

Ibidem, p. 120.
iii
Ioan Paul al II-lea, Reconciliatio et paenitentia, nr. 18.
iv
Ibidem.
i
ii
64
Titlul 2.
Semnificaiile teologico-spirituale
ale judecii universale
Judecata de pe urm va avea loc la a doua venire n slav a lui
Cristos. [] Prin Fiul su Isus Cristos, Tatl i va rosti atunci
cuvntul definitiv asupra ntregii istorii. Vom cunoate sensul ultim
al ntregii lucrri a creaiei i al ntregii economii a mntuirii i vom
Definiie nelege cile minunate pe care Providena va fi cluzit orice lucru
spre scopul su final. Judecata de pe urm va arta c dreptatea lui Dumnezeu e
biruitoare asupra tuturor nedreptilor svrite de creaturile lui i c iubirea lui e
mai puternic dect moartea (Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1040).
Motto
... n-a trimis

Dumnezeu pe Fiul
Su n lume ca s
judece lumea, ci ca s
se mntuiasc,
prin El, lumea
(In. 3,17).
1. Judecata universal ca biruin final i obiect al speranei cretine. Este

cunoscut tendina omului de a atepta sfritul lumii cu fric, i nu
cu speran, cu nelinite, iar nu cu bucurie. Judecata, pentru cretini,
trebuie s fie obiect al speranei lor. Apocalipsa vorbete de fapt
despre dorina cretinilor cu privire la nfptuirea judecii deoarece aceasta va marca biruina
Citire
definitiv asupra diavolului: i am auzit glas mare n cer zicnd: Acum s-a fcut mntuirea i
puterea i mpria Dumnezeului nostru i stpnirea Hristosului Su, cci aruncat a fost prul frailor
notri, cel ce i pra pe ei naintea Dumnezeului nostru ziua i noaptea. i ei l-au biruit prin sngele mielului
i prin cuvntul mrturiei lor i nu i-au iubit sufletul lor, pn la moarte (cf. Apoc. 12,10). Cretinii autentici
nu trebuie s se team de Judecat pentru c l au pe Isus Hristos ca Mijlocitor n faa Tatlui ceresc, El fiind
pururea viu ca s mijloceasc pentru ei (Evr. 7,25). Sfntul Evanghelist Ioan ne ofer cheia de nelegere a
atitudinii senine a cretinului care se gndete la evenimentul Judecii: Cel ce crede n El adic n Isus ,
nu este judecat (condamnat), iar cel ce nu crede a i fost judecat (In. 3,18). Aadar, cretinul tie c deja n
aceast via este judecat de Dumnezeu.
Un motiv real pentru team nu este Judecata n sine, ci pierderea harului. De aceea, mai nainte
s apucm s plngem, i s ne mpcm cu Dumnezeu mai nainte de sfrit, c nfricotor este divanul
la care toi cu grumajii plecai vom sta []. ntoarce-te, suspin, ticloase suflete, mai nainte pn ce va
lua sfrit privelitea vieii, pn nu-i va nchide Domnul ua cmriii. Sfntul Ioan ne avertizeaz ns
c dac ne este fric de Dumnezeu nu trim n iubire: n iubire nu este fric, ci iubirea desvrit alung
frica, pentru c frica are cu sine pedeapsa, iar cel ce se teme nu este desvrit n iubire (cf. 1In. 4,18). Cu
toate acestea, fiecare om are propriile pcate, iar contientizarea rutii acestora l face s priveasc cu
team la viitoarea judecat a lui Dumnezeu. Liturgia exprim cu prisosin aceast team: M cutremur
cugetnd la ziua cea nfricotoare a venirii Tale, celei cu totul de negrit, i cu fric mai nainte o vd; ziua
n care vei edea s judeci pe cei vii i pe cei mori, Dumnezeul meu, Atotputerniceii. De asemenea sedealna:
Gndesc la ziua cea nfricotoare i plng de faptele mele cele viclene; cum voi rspunde mpratului celui
nemuritor? i cu ndrzneal m voi uita la Judectorul, eu, dezmierdatul?iii. Dincolo ns de exprimarea
acestui natural sentiment de team, rugciunea Bisericii este nsufleit de sperana mntuirii, a dobndirii
comuniunii depline cu Domnul nostru Isus Hristos: Glasul Tu cel dorit, care va chema la bucurie pe sfinii
Triodul, p. 42.
Triodul, p. 41.
iii
Ibidem, p. 42.
i
ii
65
Ti, s-l aud i eu ticlosul i s aflu nespusa desftare a mpriei ceretii. Fundamentul acestei sperane este
desigur credina noastr n Hristos i convingerea c milostivirea sa dumnezeiasc este mai puternic dect
pctoenia noastr: S nu intri cu mine la judecat, aducnd faptele mele, cercnd cuvintele i ndreptnd
poruncile. Ci cu ndurrile Tale, trecnd cu vederea rutile mele, mntuiete-m, Atotputerniceii.
Situaia material sau starea social, att de nsemnate astzi n evaluarea unei persoane, vor trece pe
un plan absolut secundar, deoarece ntietate va avea starea sa spiritual: Sosit-a ziua, iat naintea uilor
este judecata; suflete privegheaz! Aici mpraii mpreun i domnii, bogaii, sracii se vor aduna i i va
lua fiecare om dup vrednicia faptelor. ntru a sa rnduial, sihastrul i arhiereul, btrnul i tnrul, sluga
i stpnul, vor fi cercetai; vduva i fecioara se vor ndrepta; ci vai atunci de toi cei ce nu vor avea viaa
nevinovat. Nemitarnic este judecata Ta, nenelat divanul Tu de graiul cel meteugit, c nu ascunde
vorba cea iscusit a ritorilor dreptatea, nici nu o amgete aducerea de martori; c la Tine, Dumnezeule, cele
ascunse ale tuturor stau de faiii.
1. Raportul dintre Parusie i Judecata Universal
Mntuitorul se va rentoarce la sfritul timpului n calitate de Stpn al universului pentru a nfptui
o judecat definitiv asupra istoriei. Dac ntia oar Fiul lui Dumnezeu a intrat n istoria omeneasc sub
chipul umilinei i al druirii totale, a doua oar [] va veni cu mrire s judece viii i morii se afirm n
Simbolul de credin de la Niceea i Constantinopol care, este interesant de remarcat, socotete c finalitatea
principal a Parusiei este judecata lumii. Aceast precizare a semnificaiei rentoarcerii lui Isus se gsete n
aproape toate simbolurile de credin din Rsrit i din Apus. Simbolul de credin elaborat la Sinodul al II-lea
din Lyon (1274) aduce i o explicaie n acest sens: va veni pentru a rsplti pe fiecare potrivit faptelor sale,
bune sau releiv.
Este necesar s facem o distincie ntre judecata particular, la care este supus fiecare persoan
imediat dup moarte, i cea universal, care are ca obiect totalitatea istoriei lumii i a omenirii. La judecata
universal nu va avea loc o revizuire a judecii particulare; ea trebuie neleas ca o confirmare i o revelare a
judecii particulare naintea tuturor. De ce totui judecata nu va avea ca obiect doar individul, ci i ntreaga
istorie omeneasc? n mod cert, datorit dimensiunii sociale a existenei umane i a unitii neamului
omenesc. Omul are ntotdeauna responsabilitatea sa personal, dar prin aciunile sale poate crea structuri
ale pcatului, care au repercusiuni negative att asupra sa ca individ, ct i asupra comunitiiv.
Judecata universal este fcut posibil de Parusie sau, altfel spus, judecata final este o dimensiune
a evenimentului Parusiei. Teologul Ruiz de la Pea prezint trei consecine negative ale tentativei de a
considera judecata universal i Parusia Domnului ca evenimente distincte: ideea Parusiei i pierde din
valoare n percepia credincioilor, care vor fi ateni n mod deosebit la urmtorul eveniment deoarece
acesta din urm pare a fi mai hotrtor n privina sorii lor; atitudinea plin de ncredere i de speran
ce caracterizeaz ateptarea venirii Domnului este nlocuit cu simminte de team i incertitudine; prin
desprirea de Parusie are loc o accentuare a caracterului juridic al judecii, fapt ce promoveaz n mod
marcant realitatea exclusiv a judecii particulare.
Verbul ebraic safat exprim aciunea de a judeca, dar i faptul de a guverna, de a conduce. De aceea
atunci cnd Dumnezeu intervine n istorie, Dumnezeu judec. Intervenia Sa prezint ntotdeauna dou
aspecte: mntuitor i judector. Prioritatea este totui a momentului mntuitor. Judecata lui Dumnezeu
este fcut n mod fundamental pentru mntuire. Biruinele Israelului, ca manifestri ale suveranitii lui
Dumnezeu, pot fi numite i judeci. Aceast concepie a judecii ca expresie a puterii regale se va menine
Ibidem, p. 41.
Ibidem.
iii
Triodul, p. 43.
iv
Cf. DS 852.
v
Cf. Sandro Maggiolini, I novissimi, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1989, p. 66.
i
ii
66
i n Noul Testament; texte precum Mt. 25,31, Lc. 10,18 [] arat c judecata va fi biruin definitiv i
zdrobitoare a lui Hristos asupra puterilor ostilei.
Judecata universal este un adevr al credinei noastre n msura n care inem seama de subiectul
ei. Noi nu credem ntr-o judecat asimilat unui proces desfurat ntr-un tribunal omenesc; noi credem
n ntlnirea cu Isus Hristos, care, fiind Domnul istoriei i al ntregului univers, este i judectorul fiecrui
om. n Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, iubirea i dreptatea se afl ntr-o armonie desvrit ce corespunde
perfeciunii fiinei divine i respect libertatea persoanei umane.
Prin urmare este limpede c Parusia, adic a doua i definitiva venire a lui Isus, coincide cu Judecata
universal. De fapt, Judecata devine posibil prin manifestarea plin de slav i putere a lui Hristos, n
lumina Cruia toi oamenii vor petrece adevrul vieii lorii. Credina n Parusia Domnului este nsoit de
certitudinea c n final Adevrul va judeca i Iubirea va nvingeiii.
2. 3. Judecata integral a omului este pretins de dreptatea dumnezeiasc i este conform firii omeneti.
Este deosebit de interesant prerea Sfntului Augustin care considera c orizontul judecii lui
Dumnezeu nu este constituit de pcatul omenesc, ci de ntlnirea a dou liberti: a lui Dumnezeu i a
omului. Astfel, chiar dac nimeni nu ar fi pctuit, Dumnezeu nu ar accepta n fericirea venic toate
creaturile raionale [] fr o judecat bun i dreaptiv.
Nu este ntotdeauna uor s nelegem armonia care exist ntre buntatea i dreptatea lui Dumnezeu,
ntruct caracterul infinit al acestei bunti dumnezeieti pare a fi limitat de dreptate. Desigur, aceasta poate
fi uneori o dilem pentru cei care proiecteaz asupra lui Dumnezeu propriile dificulti de a tri n mod
armonios cele dou virtui. Dumnezeu ns se identific att cu buntatea, ct i cu dreptatea. De fapt, El
este Buntatea i Dreptatea infinit. Aparenta dilem nu este nou. O regsim n gndirea lui Marcion, care
considera c nesfrita buntate a lui Dumnezeu nu ar mai lsa spaiu judecrii omului. Tertulian afirm, n
schimb, c nsi perfeciunea dreptii lui Dumnezeu pretinde judecarea omului considerat n integralitatea
fiinei sale: Considerm, nainte de toate, c judecata lui Dumnezeu este deplin i desvrit, avnd un
caracter final i prin urmare definitiv; ea este i just fiindc nu neglijeaz nimic; ea este de asemenea demn
de Dumnezeu: prin marea sa rbdare este deplin i desvrit. Aceast deplintate i desvrire este atins
numai atunci cnd omul i se va prezenta n ntregimea sa. Or, omul ntreg rezult limpede din unirea a
dou substane: trebuie deci s se prezinte la judecat n ambele substane, deoarece trebuie s fie judecat n
totalitatea sa; adic, n unirea celor dou substane, fr de care nu ar fi trit. Aa cum a trit, tot aa trebuie
s fie judecat, deoarece judecata privete modul n care a trit. Viaa este cauza judeciiv. Tocmai de
aceea, noi, cretinii sublinia Atenagora suntem convini c n faa lui Dumnezeu nimic nu va rmne
necercetat i c trupul care a servit poftelor nebuneti i fr de fru ale sufletului va fi judecat i el mpreun
cu sufletulvi.
3. 4. Judecata lui Dumnezeu presupune iluminarea contiinei
Modalitatea nfptuirii judecii universale transcende, tocmai prin caracterul ei eschatologic,
cunoaterea uman, fiind cu totul de negritvii. Cu toate acestea, este limpede c omul va fi ajutat de Dumnezeu
s contientizeze starea spiritual a vieii sale. Contiina omului, att de nsemnat pentru trirea corect
a vieii pmnteti, i pstreaz importana i la judecata universal. Sfntul Apostol Pavel susine aceast
Ruiz de la Pea, op. cit., p. 181.
Cf. CBC, nr. 1039.
iii
iv
Agostino, La Citt di Dio, XX, 2, trad., intr. i note de Luigi Alici, ediia a III-a, Ed. Rusconi, Milano, 1992, p. 990.
v
Tertulliano, La resurrezione dei morti, pp. 75-76.
vi
Atenagora Atenianul, Despre nvierea morilor, XXXVI, n Apologei de limb greac, p. 383.
vii
Triodul, p. 41.
i
ii
67
idee, artnd de asemenea funciunea pe care contiina o va avea n acel moment: Ceea ce arat fapta
legii scris n inimile lor, prin mrturia contiinei lor i prin judecile lor, care i nvinovesc sau i apr,
n ziua n care Dumnezeu va judeca, prin Isus Hristos, dup Evanghelia mea, cele ascunse ale oamenilor
(Rom. 2,15-16). Altfel spus, elementul mrturiei, care este determinant n cazul judecilor omeneti, nu
poate lipsi nici de la judecata universal, ns, n timp ce n primul caz mrturia este de ordin exterior, n cel
de-al doilea caz putem vorbi numai despre mrturia luntric oferit de contiini. Nimic nu este ascuns
n faa lui Dumnezeu, dar ntruct omul poate confunda uneori aparena cu realitatea, pseudovalorile cu
valorile autentice, este necesar ca la judecata universal totul s apar limpede n contiina uman. Or,
judecata uman cu privire la o persoan nu ar putea fi perfect, dac martorii nu ar depune mrturie cu
privire la toate lucrurile ce trebuie s fie judecate. Tocmai de aceea, judecata lui Dumnezeu fiind desvrit,
este necesar ca i contiina s rein tot ceea ce este legat de judecat s-i aminteasc toate lucrrile
svrite, att bune, ct i releii. Isus Hristos este mntuirea noastr, el dorete ca toi oamenii s intre n
slava dumnezeieasc.
Apocalipsa prezint judecata ntr-un mod foarte sugestiv: i am vzut pe mori, pe cei mari i pe
cei mici, stnd naintea tronului i crile au fost deschise; i o alt carte a fost deschis, care este cartea
vieii; i morii au fost judecai din cele scrise n cri, potrivit cu faptele lor (Apoc. 20,12). Sfntul Augustin
consider c primele cri deschise sunt Sfintele Scripturi, care conin poruncile lui Dumnezeu, n timp ce
cartea vieii lmurete ceea ce fiecare om a fptuit bine sau ru, respectnd sau nu poruncile lui Dumnezeuiii.
Origen spunea c aceast lucrare de iluminare a contiinei omului este expresia atotputerniciei lui
Dumnezeu: Atunci cnd Dumnezeu va aminti tuturor ceea ce au fcut bine sau ru i fiecare va fi contient
de tot ceea ce a svrit n viaa sa, totul se va petrece ntr-o clip. Dac n general amintirea unor lucruri din
trecut necesit un anumit timp, n schimb iluminarea contiinei la judecata universal cu privire la ntreaga
via se va petrece instantaneu prin puterea dumnezeiasciv.
Triodul exprim de asemenea ideea de iluminare a contiinei prin deschiderea crilor: Crile se
vor deschide i se vor arta faptele oamenilor, naintea divanului Tu celui de nenduratv. Aceeai idee este
scoas n eviden de iluminarea cugetului prin adevrul vieii: de ziua judecii m nfricoez i m tem,
vdit fiind de cugetul meu. Cnd vei edea pe scaunul Tu i vei face cercetare, atunci nimeni nu va putea
tgdui pcatele, adevrul vdindu-levi.
O alt imagine prin care Sfntul Grigorie de Nyssa sugereaz rolul contiinei la judecata lui Dumnezeu
este oglinda: Cci precum oglinzile curate arat chipurile feelor aa cum sunt feele bucuroase pe ale celor
ce se bucur, triste pe ale celor ntristai i nu nvinuiete cineva firea oglinzii cnd arat chipul ntristat
al modelului dobort de ntristare, aa i judecata cea dreapt a lui Dumnezeu se face asemenea simirilor
noastre, dndu-ne cum sunt n noi cele ce sunt de la noivii.
Sfntul Toma de Aquino, plecnd de la dimensiunea universal a acestei judeci dumnezeieti, s-a
ntrebat dac omul i va contientiza numai propria situaie sau va fi capabil, prin puterea lui Dumnezeu, s
citeasc i contiina celorlali? Rspunsul la care a ajuns este afirmativ: n judecata final dreptatea divin
trebuie s fie evident pentru toi, n timp ce acum ea este neclar pentru muli. ns, sentina de condamnare
sau de rsplat nu poate fi dreapt, dac nu este dat n conformitate cu meritele sau culpele fiecruia []
Aadar, dup cum fiecare cunoate rsplata sau condamnarea personal amintindu-i propriile merite i
Eu nu m uit ca omul; cci omul se uit la fa, iar Domnul se uit la inim (1Reg. 16,7).
Toma de Aquino, S. Th., Suppl., q. 87, a. 1, p. 20.
iii
Agostino, La Citt di Dio, XX, 15, p. 1020.
iv
Origen, Commento al Vangelo di Matteo, 14, 9, n La teologia dei Padri, trad. G. Corti, IV, Citt Nuova Editrice, Roma, 1975, p. 303.
v
Triodul, p. 39.
vi
Ibidem, p. 45.
vii
Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre Fericiri, V, n Scrieri ale Sfntului Grigorie de Nyssa. Partea I-a, n colecia Prini i Scriitori Bisericeti,
nr. 29, trad. de D. Stniloae i I. Buga, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 373.
i
ii
68
culpe, tot aa cunoscnd rsplata sau pedeapsa celorlali va contientiza i meritele sau vina lor [] Toate
acestea vor fi posibile prin puterea lui Dumnezeu [] Faptul c pctosul va vedea pcatele altuia nu va
conduce la o diminuare a propriei ruini, ci dimpotriv, o va mri, vznd mai bine n dezonoarea celuilalt
propria dezonoare. ntr-adevr, ns, n viaa pmnteasc se ntmpl ca ruinea s scad dintr-o astfel de
cauz deoarece ruinea pare s depind mai mult de judecata oamenilor, care nu este ntotdeauna sever.
Dumnezeu ns va judeca pe fiecare om n conformitate cu adevrul vieii sale moralei. Pe aceeai linie
interpretativ se situeaz i Sfntul Chiril al Ierusalimului: Oare nu trebuie s fim ngrijorai nc de acum?
Dincolo de pedeaps, o omule, crezi c este uor s suferi naintea tuturor? [...] Nu am prefera mai degrab
s murim?ii.
Aceast perspectiv i gsete confirmarea n Evanghelia dup Matei: Nu judecai, ca s nu fii
judecai. Cci cu judecata cu care judecai, vei fi judecai, i cu msura cu care msurai, vi se va msura
(Mt. 7,1-2). Dumnezeu nu ne interzice s evalum, s judecm, dar ne avertizeaz despre dificultatea real
de a judeca. Verificarea judecilor noastre, corecte sau eronate, va avea loc la judecata viitoare care este
rezervat Domnului nostru Isus Hristosiii.
Ar fi ns greit s credem c judecata este doar o autojudecare a persoanei, care i contientizeaz
pcatele; Dumnezeul este acela care l va judecata pe om, luminndu-i contiina: Domnul vine ca pe
pctoi s-i pedepseasc, pe drepi s-i mntuiasc; s ne nfricom i s plngem, i s lum simire de
ziua aceea n care, descoperind cele neartate i cele ascunse ale oamenilor, va rsplti cele dup vrednicieiv.
Chiar i gndul, n pofida imaterialitii sale, va deveni izvor al judecii: Vom fi judecai nu numai pentru
ceea ce vom fi fcut, ci i pentru ceea ce vom fi gnditv.
5. Msura judecii va fi iubirea
Aici nu este vorba de orice iubire omeneasc, ci de dragostea lui Dumnezeu Tatl n Hristos i n
Spiritul Sfnt. Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, se va cuta pe El nsui n fiecare membru al Noului Popor al
lui Dumnezeu. El este modelul i msura filiaiunii divine, El este Sfinenia i Adevrul revelat de Dumnezeu
oamenilor.
Evanghelia insist asupra faptelor de iubire realizate ntr-un spirit de credin (cf. Mt. 25,37-40), mai
ales pentru acele persoane care nu sunt capabile s ne rsplteasc pentru binele fcut deoarece rsplata
noastr este n ceruri (cf. Mt. 6,1). De aceea, cunoscnd poruncile Domnului aa s vieuim: pe cei flmnzi
s-i hrnim, pe cei nsetai s-i adpm, pe cei goi s-i mbrcm, pe strini s-i aducem n cas, pe bolnavi i
pe cei din temni s-i cutm; ca s zic i ctre noi Cel ce va s judece tot pmntul: Venii, binecuvntaii
Tatlui Meu, de motenii mpria ce s-a gtit vouvi.
6. Momentul i durata judecii vor fi timpul Parusiei
Desigur, nu vorbim despre un moment precis ntruct judecata se va desfura n umbra veniciei.
Teologii au discutat evident n mod inutil despre o eventual poziie geografic a Judecii; unii bazndu-se pe
textele apocaliptice din Cartea profetului Ioil, au indicat Valea lui Iosafat aflat n mprejurimile Ierusalimului
(vezi Ioil 4,2.12). n privina duratei judecii, Sfntul Augustin precizeaz: Nu este sigur cte zile va dura
aceast judecat, ns oricine a citit aceste Scripturi, tie bine c de obicei cuvntul ziu este folosit n loc
de timp. De aceea atunci cnd noi vorbim despre ziua judecii lui Dumnezeu, adugm: extrem sau
Toma de Aquino, op. cit., a. 2, p. 26.
San Cirillo di Gerusalemme, op. cit., p. 339.
iii
Vezi Cromazio di Aquilleia, Commento al Vangelo di Matteo. Vol. I: Trattati 1-37, trad., intr. i note de Giulio Trettel, Citt Nuova Editrice,
Roma, 1984, pp. 265-267.
iv
Ibidem, p. 48.
v
Rufin, Spiegazione del Credo, trad., intr. i note de M. Simonetti, ediia a III-a, Citt Nuova Editrice, Roma, 1993, p. 93.
vi
Triodul, p. 40.
i
ii
69
ultim, ntruct Dumnezeu judec i acum i a judecat nc de la nceputul neamului omenesc, alungndu-i
din rai pe primii oameni []i. Procesul judecrii neamului omenesc va fi totui foarte scurt: [] trebuie
s nelegem c printr-o anumit putere dumnezeiasc vor fi chemate n faa memoriei toate operele bune
i rele ale fiecruia, care vor fi zrite printr-o deosebit de rapid fulgerare a spiritului, pentru a acuza sau a
scuza contiina cu aceast cunoatere i a judeca astfel simultan pe toi i pe fiecare n parteii. Sfntul Toma
de Aquino considera c fericiii vor vedea meritele i vina proprii i ale altora cu o unic intuiie, n mod
simultan. Condamnaii, n schimb, nefiind unii cu Dumnezeu, i vor cunoate pcatele tot prin puterea
lui Dumnezeu, dar ntr-un timp foarte scurt: Nec est hoc impossibile: quia in quolibet parvo tempore sunt
infinita instantia in potentiaiii.
7. Efectul Judecii universale va fi desprirea definitiv a persoanelor bune de cele rele. nainte
de sfritul lumii este dificil s deosebim cine sunt subiecii responsabili de faptele bune sau de cele rele.
Aceasta nu nseamn c nu exist aceti subieci. n momentul judecii va iei la lumin identitatea moral a
fiecruia. Mai mult dect att, nu ntotdeauna reuim n viaa pmnteasc s cunoatem logica judecilor
lui Dumnezeu. Noi nu cunoatem, de exemplu, n baza crei judeci a lui Dumnezeu un om bun este
srac, iar un rufctor este bogat; altfel spus, tema suferinei dreptului nu poate fi neleas pe deplin n
aceast via. Pe de alt parte, sunt i drepi care se bucur de o soart bun i rufctori care adesea
sufer. Judecata universal va renuna la haina misterului, revelnd i logica fiecreia dintre judecile deja
nfptuite de Dumnezeu n istoria omeneasc. De aceea, spunea Sfntul Augustin, odat ce vom ajunge la
judecata final, se va arta ntru totul just nu numai ceea ce va fi judecat atunci, ci i tot ceea ce a fost judecat
de la nceput []iv.
Scriptura vorbete despre prezena lui Hristos, dar i a ngerilor i a sfinilor la Judecat
(cf. Mt. 25,31; 1Cor. 6,2-3). Este vorba, nainte de toate, de judecata lui Dumnezeu, unic n
fiin i ntreit n Persoane: La judecat vor asista aadar Dumnezeu Tatl tuturor, Isus
Hristos nlat la dreapta lui, iar mpreun cu ei Spiritul Sfnt care este al amndurora. Noi
v
tiai c? toi, mpreun cu faptele noastre, vom fi convocai naintea lor de corul ngeresc! .
Participarea ngerilor i a sfinilor la Judecata final nu este autonom de aciunea
judectoare a lui Isus Hristos, ci este supus acesteia. De fapt, sfinii sunt configurai cu Hristos i se poate
spune c prin harul lui Dumnezeu Hristos triete n ei (cf. Gal. 2,20). Participnd la sfinenia i la dreptatea
lui Hristos, ngerii i sfinii particip i la puterea lui de judecare a lumii. Alturi de Domnul nostru Isus
Hristos, mijlocitoare i avocat la judecat va fi Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu: S ne curim mai
nainte pe noi, frailor, cu mprteasa virtuilor; c iat a venit, aducndu-ne nou bogie nepieritoare;
potolete umflarea poftelor i mpac cu Stpnul pe cei ce au greit. Pentru aceasta cu veselie s o primim
pe dnsa, strignd lui Hristos Dumnezeu: Cel ce ai nviat din mori, pzete-ne neosndii pe noi, cei ce Te
slvim pe Tine, Cel ce singur eti fr de pcatvi.
Joseph Ratzinger remarc faptul c omul este ceea ce e n adevr. Judecata const n cderea
mtilor ce se petrece la moarte. Judecata este pur i simplu adevrul nsui, revelarea sa. Totui,
acest adevr nu este un neutrum. Dumnezeu este Adevrul, Adevrul este Dumnezeu, este
De reinut persoan. Un adevr care judec i care este definitiv, poate exista numai dac are un caracter
Ibidem, XX, 15, p. 1020.
iii
Toma de Aquino, op. cit., a. 3, pp. 28-30.
iv
v
San Cirillo di Gerusalemme, op. cit., p. 339.
vi
Triodul, pp. 50-51.
i
ii
70
divin; Dumnezeu este judectorul, deoarece El nsui este adevrul. Dumnezeu este ns Adevrul pentru
om ntruct El s-a nomenit, fcndu-se exemplu i model al omului. Aadar, n i prin Hristos, Dumnezeu
este criteriul adevrului pentru omi.
Importana gndului la Judecata universal
pentru viaa spiritual.
C va veni s judece viii i morii, ne nva numeroase mrturii ale Sfintelor Scripturi. ns
nainte de a prezenta profeiile prorocilor, consider oportun s amintesc c aceast tradiie
a credinei vrea ca noi s fim ateni zi de zi i s fim pregtii pentru sosirea Judectorului,
astfel nct s lucrm ca i cum am fi pe punctul de a da socoteal judectorului care soseteii.
Tem de Liturgia Bisericilor Rsritene de rit grec reamintete n mod deosebit n timpul Postului
reflecie
Mare evenimentul judecii eschatologice cu o finalitate spiritual, urmrind conducerea
credinciosului la pocin i la unirea cu Dumnezeu. De fapt ntreaga spiritualitate a Postului Mare e
strbtut de o atmosfer eschatologic. Duminica Lsatului de carne nu este singurul prilej de comemorare
a Judecii de Apoi, ci n fiecare zi, n aproape fiecare tropar, sufletul e ndemnat la vigilen i la zel
duhovnicesc prin aducerea aminte de iminena sfritului timpului. Timpul istoriei este o noapte asupra
creia domnete pcatul, dar nc de acum, n ntunericul ascezei, strlucete rsfrngerea luminii Soarelui
Dreptii, anticipnd astfel ziua Parusiei n care va strluci n toat slava Saiii.
Gndul la judecat este util pentru viaa noastr spiritual nu att din perspectiva sentimentului
de team pe care posibilitatea condamnrii o poate suscita n prezentul nostru, ct mai ales din faptul c
judectorul este Isus, cruia Tatl ceresc I-a dat putere s fac judecat, pentru c este Fiul Omului (In.
5,27). Merit repetat: pentru c este Fiul Omului, pentru c este solidar cu ntregul neam omenesc, pentru
c i-a druit viaa pentru fiecare dintre noi i, nu n ultimul rnd, pentru c inima lui Dumnezeu bate
omenete! El este cel care ne va judeca, care va dori i atunci s ne druiasc viaa Sa dumnezeiasc. Vom fi
oare capabili s o primim?
Test

I. Judecata universal este:
1. concluzia unei deducii strict raionale;
2. este un adevr revelat de Dumnezeu printr-un proces care a nceput n Vechiul Testament i a fost
definitivat prin nvtura lui Isus Hristos.
3. un concept strict juridic i etic;
4. un concept care include dimensiunea dreptii i a moralitii, dar esena sa este determinat de
fidelitatea, comptimirea, milostivirea, sfinenia lui Dumnezeu, de voina Sa de mntuire i de iertare.
5. este pretins de dreptatea dumnezeiasc i este conform firii omeneti.

Rufino, op. cit., pp. 88-89.
iii
Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 48.
i
ii
71
II. Judecata universal va fi nfptuit de Dumnezeu:

1. ntr-o manier discreionar i arbitrar;
2. n conformitate cu situaia moral i spiritual a fiecrui om;
3. n conformitate cu situaia material, social i etnic a fiecrui om;
4. iluminnd contiina persoanei.
5. n timpul vieii pmnteti;
6. n momentul Parusiei;
7. asupra tuturor oamenilor;
8. numai asupra cretinilor.
III. Judecata universal:
1. va avea ca msur iubirea lui Dumnezeu;
2. va fi doar o autojudecat a persoanei;
3. va fi expresia mniei lui Dumnezeu.
IV. Biserica Catolic prezint nvtura despre judecata universal cu scopul:
1. de a-i nspimnta pe credincioi;
2. de a ndemna la pocin i la trirea responsabil a vieii cretine n comuniune cu Dumnezeu;
V. Efectul judecii universale va fi:
1. desprirea definitiv a persoanelor bune de cele rele;
2. mntuirea definitiv a tuturor oamenilor i a ngerilor, inclusiv a diavolilor.
72
Investete n oameni!
Disciplin:
Secvena 6: Purificarea i rennoirea universului
1. Isus Hristos, Domnul istoriei i al lumii
2. Recapitularea lumii n Hristos
3. Progres uman i rennoire eschatologic
Cunoaterea principalelor elemente ale credinei care definesc procesul tainic de purificare,
rennoire i glorificare a lumii n Hristos.
Clarificarea atitudinii credinciosului n raport rennoirea eschatologic.
III. Cuvinte-cheie
Istorie, lume, glorificare, recapitulare
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlul 1:
Isus Hristos, Domnul istoriei i al lumii
La sfritul timpurilor, mpria lui Dumnezeu va ajunge
la plintatea sa. Dup judecata universal, drepii vor
domni mpreun cu Cristos pentru totdeauna, glorificai n
trup i suflet, i Universul nsui va fi rennoit [].Aceast
Definiie misterioas rennoire, care va transforma omenirea i
lumea, este numit de Sfnta Scriptur ceruri noi i pmnt nou (2 Pt
3, 13). Va fi realizarea definitiv a planului lui Dumnezeu de a aduna
totul sub un singur Cap, Cristos, i cele din ceruri, i cele de pe pmnt
(Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1042-1043).
Motto
[] noi ateptm, potrivit

fgduinelor Lui, ceruri noi i
pmnt nou, n care locuiete
dreptatea (2Pt. 3,13)
1. Despre mplinirea istoriei

Dac acceptm valabilitatea dictonului finis coronat opus, atunci nelegem c tema rennoirii
lumii include ca parte esenial ideea unui sens ultim i final al omului i al lumii. Orice realitate
fiineaz cu un anumit scop spre care tinde n conformitate cu natura sa. Discursul cu privire
Citire
la sens este astzi pus n dificultate de criza axiologic ce se face simit n cultur, fenomen ce
conduce la o pierdere a sensului existenei. Dac n cultura contemporan se constat o rspndire larg a
relativismului i o eliminare a orizontului transcendenei, se nelege de ce este greu s identifici un sens al
existenei, al istoriei personale; n acest caz ntrezrirea unui sens al istoriei lumii este sortit eecului.
nvtura cretin despre rennoirea lumii este aadar strns legat de realitatea timpului, a istoriei
personale i a ntregului neam omenesc. De fapt, oamenii au cutat ntotdeauna un sens al istoriei, un
punct de referin care s le ilumineze existena i n raport cu care s dobndeasc o orientare, o direcie
spre mplinire. La urma urmei, mitul avea aceast funciune: de a explica istoria omului lund ca punct de
referin istoria zeilor; istoria zeilor druiete sens istoriei omului religiosi. ns, dac timpul avea o natur
ciclic n mentalitatea greac, n concepia cretin el este liniar sau, n interpretarea unor autori receni,
elipsoidal. Dac pentru greci totul se repet n mod implacabil, pentru cretini timpul se afl ntr-un proces
continuu care conine trecutul i se deschide spre viitor, spre nou. Timpul, krnos, definit de Platon ca
imagine mobil a eternitii, iar de Aristotel ca msur a micrii, este o dimensiune a omului i a lumii
n care triete. Dac pentru scolastici timpul este creaia minii omeneti, singura capabil s calculeze o
succesiune de momente, pentru Newton devine o realitatea absolut, pentru Kant o categorie aprioric, iar
pentru Einstein o dimensiune relativ a universului. Aceast diversitate de concepii cu privire la timp este
justificat n raport cu perspectiva din care s-a analizat realitatea i totodat este condiionat din punct
de vedere istorico-cultural. Sensului timpului, al istoriei, se impune ns omului n mod existenial. Pus n
faa realitii morii, i este imposibil s descopere sensul istoriei personale mergnd pe calea imanenei ale
crei coordonate s-ar reduce la umanitate lume istorie. Juan Alvaro remarca faptul c fr a face apel
la transcenden nu este cu putin s depim aporia enorm a dispariiei tuturor generaiilor umane n
golul moriiii. Bulgakov simea, de asemenea, aceast insuficien a perspectivei imanentiste asupra omului
i a istoriei sale: Dac cercetm istoria din punctul de vedere al planului propriu i al realizrilor ei directe,
Mircea Eliade spunea n acest sens c mitul povestete o istorie sacr, adic un eveniment primordial, care a avut loc la nceputul Timpului, ab initio [...]. Odat spus, adic revelat, mitul devine adevr apodictic: el ntemeiaz adevrul absolut [...]. Mitul descrie diferitele
i uneori dramaticele irupii ale sacrului n lume [...]. Irupia sacrului n lume, povestit de mit, ntemeiaz cu adevrat lumea. Mircea
Eliade, Sacrul i profanul, trad. de Rodica Chira, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 88, 90, 93.
ii
J. Alfaro, Rivelazione cristiana, fede e teologia, n Biblioteca di Teologia contemporanea nr. 50, Ed. Queriniana, Brescia, 1986, p. 63.
i
74
trebuie s admitem c istoria este o mare nereuit, un fel de nenelegere tragic. n toate privinele, ea
conduce la disonane chinuitoare i dezolri tragice, i nici una dintre nzuinele cele mai profunde ale
omenirii nu este satisfcut. i dei timpul istoric concret trebuie s aib nu numai nceput, ci i sfrit,
dac ne inem la suprafaa istoric, ea parc nu i-ar avea un sfrit propriu, iar fr a atinge svrirea e
condamnat la o infinitate duntoarei. Aadar, punctul de vedere imanentist care conduce la nelegerea
devenirii istorice n sensul unei mpliniri strict intraistorice sau n sensul unei deveniri continue nedefinite,
poate fi tradus ca o negare a transcendenei. n felul acesta este negat un element esenial al persoanei
umane: capacitatea de autotranscendere, de deschidere spre o mplinire final. Aceasta este sperana, care nu
a prsit omenirea n pofida intrrii tuturor generaiilor n moarte. Dat fiind faptul c moartea este realitatea
cert a fiecrui om, deducem c sperana noastr nu mbrieaz numai un viitor istoric, ci se raporteaz la
Dumnezeu: Gsim deci sensul istoriei n deschiderea sa (sperana) spre o plintate pe care ea, prin propria
putere, nu o poate dobndi, sau altfel spus, n deschiderea sa spre un viitor absolut transcendent de care
nu poate dispune: istoria, deschis Viitorului, care va veni din proprie iniiativ, gratuit i liber, Viitorului
Absolut, Transcendent, Personal, care are un nume propriu, Dumnezeu. Omul l poate doar primi ca har n
atitudinea speranei sau l poate refuza n atitudinea disperriiii.
Din perspectiva cretin, care ine seama de contribuiile filosofiei la aceast tem, este ns limpede
c timpul caracterizeaz devenirea omului i a lumii. Aceast devenire are un sens ce poate fi perceput n
raport cu un reper absolut: Isus Hristos. Acest reper este metaistoric, motiv pentru care istoria l percepe
ca absolut, dar, n acelai timp, are o relevan istoric deoarece Fiul lui Dumnezeu s-a nomenit. Din
clipa ntruprii, krnos-ul, expresie a succesiunii istorice a evenimentelor (2Tim. 4,3) i deci a devenirii,
devine kairs, adic timp haric, timp al interveniei mntuitoare a lui Dumnezeu (Mc. 1,15), iar istoria
lumii este transformat ntr-o istorie a mntuirii, a mplinirii creaiei lui Dumnezeu (Ef. 1,10; 1Tes. 5,1-2;
Apoc. 1,3;22,10). Evenimentul Hristos, prin caracterul su absolut, definitiv i universal, imprim creaiei i
ntregului neam omenesc o direcie mntuitoare i ndumnezeitoare. Tocmai de aceea, sensul i mplinirea
creaiei vor fi desluite n mod deplin n momentul Parusiei. ndumnezeirea omului i a lumii se petrece n
istorie, dar aceasta nseamn o transformare a omului i a lumii prin puterea lui Hristos, transformare care
deja a nceput prin instaurarea mpriei lui Dumnezeu, dar care va fi desvrit numai prin rentoarcerea
Sa glorioas. Cretinii nu puteau accepta ideea venicei ntoarceri ciclice a cosmosului afirmat de culturile
arhaice, nici imobilitatea abstract a lumii divine, rezultat al speculaiilor filozofice asupra Fiinei absolute.
[] Filozofia greac opunea ntre ele timpul i eternitatea aa cum opunea iluzoriul realului. Teoria filozofic
exprim deci efortul de a scpa de condiia temporal a acestei viei. Practica cretin este dimpotriv prin
excelen istoric, legat de venirea lui Hristos n trup, angajat n prezent. Dar ea conduce la theoria, ea
revalorizeaz timpul legndu-l strns de eternitate [...] Scopul vieii duhovniceti este deci de a tri n istorie
i de a transfigura timpul, de a sesiza eternul n timp, fiindc eternitatea nu este ceva, ci Cineva, sau mai
degrab viaa de iubire a Trei Persoaneiii.
2. Despre mplinirea lumii: restaurare i glorificare n Hristos
Plecnd de la ideea c lumea, cosmosul, nu este pur i simplu realitate fizic, ci lume a omului,
dorim s subliniem primatul spiritului i, n acelai timp, s evitm orice form de dualism gnostic care
ar minimaliza sau nega valoarea materiei. n Noul Testament, lumea este n mod fundamental o categorie
antropologico-teologic, aceasta presupunnd un fundament metafizic i cosmologic. n tradiia spiritual,
n schimb, lumea este n mod principal o categorie metafizic i cosmologic: n tradiia spiritual lumea
este realitatea natural privit n finitudinea sa, n ansamblul structurilor i al relaiilor care o organizeaz.
Serghei Bulgakov, Lumina nenserat. Contemplaii i reflecii metafizice, trad. de Elena Drguan, Ed. Anastasia, Bucureti, 1999, p. 536.
J. Alfaro, Rivelazione cristiana, fede e teologia, p. 64.
iii
T. Spidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin. I. Manual sistematic, trad. rom. de Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, pp. 177-178.
i
ii
75
Negativitatea care afecteaz lumea este, pe de o parte, nsi limita sa creatural, incapabil de a satisface
inima uman, iar pe de alt parte, este chiar buntatea lumii, capabil s seduc aceast srac inim.
Frumoas i limitat, bun i contingent: iat ceea ce face ca lumea s fie periculoas i ispititoare. Lumea
ca atare: adic lucrurile i relaiile omului cu lucrurile i nsei raporturile interumane mijlocite de lucruri.
Lumea este aadar ansamblul funciunilor biologice, dar i al obiectelor i al instrumentelor lor: de la hran la
mbrcminte, de la sexualitate la proprietate; dar lumea este de asemenea arta i cultura, lucrul i prieteniai.
Prin urmare, rennoirea lumii este n mod fundamental un concept antropologicoteologic. Evreii ateptau o schimbare a lumii, adic o modificare n bine a structurilor politice, sociale
i economice, dar i a conduitei morale a oamenilor, prin intervenia n for a lui IHWH n ziua
stabilit de El (Is. 1,4; 2,18-20). Acesta a constituit i nucleul propovduirii lui Ioan Boteztorul (Mt.
3,7-12), unde se vorbete despre mnia lui Dumnezeu, despre pedepsirea celor care nu s-au pocit,
despre focul cel nestins). Isus, n schimb, afirm c mpria lui Dumnezeu a fost deja inaugurat
(Mt. 4,17), chiar dac toi au putut constata c noua er a umanitii nu a fost precedat de ziua
teribil a judecii [] de trecerea umanitii prin foc. n acelai timp, Isus a dat o serie de norme i
de reguli care aveau ca finalitate schimbarea real a inimilor (Mt. 5-7), care trebuie s fie acceptate n
mod liber, pentru a putea spera ntr-o schimbare real a structurilor sociale, economice i politice. De
fapt, potrivit naturii intime a lui Dumnezeu care este iubire, rul nu poate fi extirpat n mod violent
i miraculos din lume, ci doar cu cooperarea liber a tuturor oamenilor de bunvoin. Cu ct mai
repede oamenii nii se vor decide s pun n practic nvtura lui Isus, cu att mai rapid va fi
schimbarea n bineii.
Rennoirea lumii a nceput: Aadar, a ajuns la noi sfritul veacurilor (cf. 1Cor 10,11) i
rennoirea lumii a fost n mod irevocabil stabilit i, ntr-un anume sens, este realmente anticipat
pe pmnt. Cci Biserica, nc de pe pmnt, este ncununat cu sfinenie adevrat, chiar dac
nedesvrit. Dar, pn nu vor fi un cer nou i un pmnt nou n care s locuiasc dreptatea (cf. 2Pt. 3,13),
Biserica peregrin, n sacramentele i n instituiile ei, care in de lumea aceasta, poart chipul acestei
lumi trectoare i ea nsi triete ntre fpturile care pn acum suspin i ptimesc durerile
naterii, ateptnd dezvluirea fiilor lui Dumnezeu (cf. Rom 8, 19-22)iii.
Hristos este n devenire pn la sfritul timpurilor, sub aspectul edificrii constante a
Trupului Su mistic prin intermediul nostru, al cretinilor. Noi, fiind cretini, suntem introdui
n Hristos, cretem mpreun cu El, devenim cretini. Pavel consider c taina specific existenei
cretine este faptul c Hristos exist n credincios, iar credinciosul n Hristos. Noi intrm ns n
existena lui Hristos, fr ca prin aceasta s ne pierdem personalitatea. Acest eveniment al devenirii
una cu Hristos se numete via cretin, iar mplinirea sa este moartea. Atunci cnd msura lui
Hristos va fi complet, atunci cnd toi aceia care trebuie s realizeze plintatea sa [] vor fi mori
n El, atunci Hristosul cosmic se va nate, atunci El va aprea. Iar mpreun cu El vom aprea i noi.
Viaa noastr ascuns n Hristos se va revela [] Acesta este sensul evenimentului misterios, descris
n Epistola ctre Coloseni: Cci voi ai murit i viaa voastr este ascuns cu Hristos ntru Dumnezeu.
Iar cnd Hristos, Care este viaa voastr, Se va arta, atunci i voi, mpreun cu El, v vei arta ntru
slav (Col. 3,3-4). De sub vlul lucrurilor rsare ncet universul sacruiv.
Armido Rizzi, Dio in cerca delluomo. Rifare la spiritualit, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1987, pp. 104-105.
Bruno J. Koroak, op. cit., p. 23.
iii
LG 48.
iv
Ladislaus Boros, Esistenza redenta. Meditazioni teologiche, ediia a III-a, Ed. Queriniana, Brescia, 1967, pp. 138-139.
i
ii
76
Lumea va fi rennoit i n dimensiunea sa material. Ct despre cosmos, Revelaia afirm

profunda comunitate de destin a lumii materiale i a omuluii, astfel nct universul vizibil este deci
destinat i el s fie transformat, pentru ca lumea nsi, refcut n starea de la nceput, s fie, fr
nici o piedic, n slujba celor drepi, participnd la glorificarea lor n Isus Hristos cel nviatii.
1. Sensul istoriei i deci al timpului nu vine pur i simplu de la viitor, ci de la venicie, adic de
la Dumnezeu. Eschatologia, n teologia catolic, include ca elemente fundamentale: intrarea neateptat
i decis a lui Dumnezeu n istorie, expresie a suveranitii sale absolute; n al doilea rnd, revelarea Sa. n
acest proces primatul l are, prin urmare, nsui Dumnezeu, fapt ce determin un raport de discontinuitate
ntre istorie i eschatologieiii. Plecnd de la distincia fcut de Moltmann ntre ceea ce devine i ceea ce
vine, ntre viitorul calculabil i viitorul dorit i sperat, ntre ceea ce poate fi revzut prin analiza tiinific
a trecutului i a prezentului i ceea ce este obiect al speranei ca adventus promisiv, ajungem la concluzia c
istoria i primete sensul deplin de la acest adventus fgduit, adic de la Parusia Domnului nostru Isus
Hristos. Aadar, chiar dac eschatologia se grefeaz pe virtutea speranei, care este nscris n inima omului,
aceasta nu nseamn c ar putea fi interpretat ca o realizare/ mplinire de tip imanent. Sperana este totui
teologal: eschatologia se regsete n revelarea plenar a suveranitii lui Dumnezeu i este anticipat n
misterul pascalv.
2. Restaurarea creaiei i glorificarea ei sunt ns o tain inaccesibil minii omeneti. Nu
cunoatem timpul mplinirii pmntului i a omenirii i nici nu cunoatem modul n care va fi transformat
universulvi. Cu toate acestea, teologia ne ofer cteva piste de abordare a acestui eveniment eschatologic.
Cauza ultim a rennoirii lumii este artarea deplin a lui Isus Hristos, care determin
ridicarea lumii ntr-o stare transfigurat de Duhul care este n Hristos, sau o extensiune deplin a
Duhului, de Care este plin El, asupra lumii. Duhul nu va mai lucra atunci ascuns n lume, ca acum,
ci i va arta efectul lucrrii i la vedere. Strlucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi.
Lumea va fi atunci Taborul generalizat. Viaa dumnezeiasc din trupul lui Hristos va umple lumea
ntreagvii.
Cerurile noi i pmntul nou nu vor fi produse prin reducerea la neant a vechii lumi i crearea
ex nihilo a alteia. Dac teologia luteran din secolul al XVII-lea nelegea destinul suprem al lumii
ca annihilatio mundiviii, teologia greco-catolic romneasc susine c starea prezent a lumii va
nceta, dar nu prin nimicire [...], ci se va schimbaix. Sfinii Prini Rsriteni identific acest proces de
transformare a lumii cu ndumnezeirea. Dumnezeu rmne consecvent actului su creator, prin care
a creat lumea, dar o supune unui proces de transformare, prima opera fiind asumat n glorificarex.
Cci trebuia cu adevrat ca Fctorul firii, ndreptnd cel dinti firea, s desfac prin sine legile
firii [zmislirea prin smn i naterea prin stricciune], prin care pcatul osndise pe oameni din
CBC, nr. 1046.
CBC, nr. 1046.
iii
Initiation la pratique de la thologie, sub coordonarea lui Bernard Lauret i Franois Refoul, tom. III: Dogmatique 2, ediia a III-a,
Cerf, Paris, 1993, p. 713.
iv
Cf. Jrgen Moltmann, Futuro della creazione, ediia a II-a, trad. de Franco Camera, n Biblioteca di Teologia contemporanea nr. 38, Ed.
Queriniana, Brescia, 1993, pp. 65-66.
v
Initiation la pratique de la thologie, p. 714.
vi
GS 39.
vii
Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Vol. III, p. 260.
viii
Cf. Jrgen Moltmann, Scienza e sapienza. Scienza e teologia in dialogo, trad. de Dino Pezzeta, n Biblioteca di Teologia contemporanea nr.
126, Ed. Queriniana, Brescia, 2003, pp. 78-79.
ix
Vasile Suciu, Teologia dogmatic special. Vol. II, p. 647.
x
Vezi Comisia Teologic Internaional, Problemele actuale de escatologie, nr. 2, p. 70.
i
ii
77
pricina neascultrii ca s aib acelai mod al succesiunii lor ca i animalele necuvnttoare; i astfel s se
nnoiasc legile primei i cu adevrat dumnezeietii creaiuni, ca ceea ce a pierdut omul din neatenie,
ca un lipsit de putere, aceea s restaureze din iubirea de oameni Dumnezeu, ca un puternici.
n rennoirea lumii, toate fiinele vor fi mbuntite. De aceea nici unui corp nu-i va fi
luat ceea ce intr n propria sa perfeciuneii. Harul nu merge ntr-adevr mpotriva naturii, ci are
funciunea de a o desvri: gloria non tollit naturaiii. De asemenea, ordinea universului nu va fi
afectat de mbuntirea elementelor sale. Deoarece toate prile vor fi perfecionate, va rmne
ntre ele aceeai armonieiv.
Sfntul Maxim Mrturisitorul deosebete ntre fire i modul firii: Cci toat nnoirea,
vorbind n general, se refer la modul lucrului ce se nnoiete, dar nu la raiunea firii. Pentru
c o raiune nnoit altereaz firea, ntruct nu mai are raiunea dup care exist neslbit.
Dar modul nnoit cu pstrarea raiunii celei dup fire arat puterea minunii, ntruct indic o
fire suportnd o lucrare ce lucreaz peste rnduiala ei. Raiunea firii omeneti este ca firea s
fie suflet i trup, sau constnd din suflet raional i trup; iar modul este chipul n care lucreaz
i suport o lucrare n mod natural, chip ce se altereaz i se schimb adeseori, fr s schimbe
cu sine ctui de puin i firea. La fel se ntmpl i cu orice alt lucru cnd Dumnezeu voiete
s nnoiasc ceva referitor la zidirea Sa, din purtarea de grij pentru cele provideniate i n
scopul artrii puterii Sale ce le cuprinde i le strbate pe toatev.
Sfnta Scriptur ne sugereaz nc o posibil cale de apropiere hermeneutic: Cci socotesc
c ptimirile vremii de acum nu sunt vrednice de mrirea care ni e va descoperi. Pentru c fptura
ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu. Cci fptura a fost supus deertciunii - nu
din voia ei, ci din cauza aceluia care a supus-o - cu ndejde, pentru c i fptura nsi se va izbvi din
robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu. Cci tim c toat fptura
mpreun suspin i mpreun are dureri pn acum. i nu numai att, ci i noi, care avem prga
Duhului, i noi nine suspinm n noi, ateptnd nfierea, rscumprarea trupului nostru (Rom.
8,18-23). Aadar, dac pcatul a avut o inciden negativ nu numai asupra sufletului omenesc, ci i
asupra trupului, n mod analog nsntoirea sufletului este nsoit de o vindecare a trupului. Din
acest motiv i materialitatea trupurilor noastre, i implicit a ntregului univers, ateapt izbvirea din
robia stricciunii, adic purificarea de tot ceea ce nseamn pcat i urmare a pcatului: Cei care
vor fi unii cu Hristos vor forma comunitatea celor rscumprai, Cetatea Sfnt a lui Dumnezeu
(Apoc. 21,2), Mireasa Mielului (Apoc. 21,9). Ea nu va mai fi rnit de pcat, de prihan, de amorul
propriu, care distrug sau rnesc comunitatea pmnteasc a oamenilor. Viziunea beatific, n care
Dumnezeu se va manifesta n mod inepuizabil aleilor si, va fi izvor nesecat de fericire, de pace
i de comuniune reciprocvi. Ideea este aprofundat i de Sfntul Chiril al Ierusalimului: Domnul
nostru Isus Hristos va veni n slav n ziua cea ce apoi, cnd aceast lume se va apropia de sfrit.
Aceast lume va avea efectiv un sfrit i va fi zidit o lume nou, total diferit de prima. Atunci va fi
rennoit pmntul adncit n corupie, furturi, adultere i n tot felul de pcate, lumea udat de snge
amestecat cu snge, pentru a nu rmne plin se spurcciune aceast minunat locuin a omului: va
trece aceast lume i va fi inaugurat una mai bunvii.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 239.
Toma de Aquino, S.Th., q. 91, a. 2, ad. 4.
iii
iv
v
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, p. 291.
vi
CBC, nr. 1045.
vii
Cirillo di Gerusalemme, Le Catechesi, pp. 320-321.
i
ii
78
ntreaga rennoire, ntregul proces de restaurare a lumii i are izvorul n Dumnezeu i ncepe de la
i prin fiina omului. Aceast idee se regsete clar n gndirea Sfntului Pavel: Deci, dac este cineva n
Hristos, este fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi. i toate sunt de la Dumnezeu, Care
ne-a mpcat cu Sine prin Hristos i Care ne-a dat nou slujirea mpcrii. Pentru c Dumnezeu era n
Hristos, mpcnd lumea cu Sine nsui, nesocotindu-le greelile lor i punnd n noi cuvntul mpcriii.
Nu se poate nelege rennoirea cerului i a pmntului ca o transformare a pmntului ntr-un paradis
terestru, aa cum era neleas n iudaismul trziu. Potrivit Sfntului Pavel, rennoirea, schimbarea lumii este
datorat mntuirii lui Hristos: n prim-plan avem rennoirea omului, i tocmai prin omul rscumprat se
rennoiete i se va rennoi lumea ntreag. Fiecare cretin din momentul renaterii sale este omul cel nou,
cel dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate i n sfinenia adevrului (Ef. 4,24) [] Aceast rennoire interioar
implic o transformare moral radical [] n acest mod lucrarea rennoitoare a lui Hristos asupra indivizilor
se extinde la toate structurile ntregii lumi, cuprinznd inclusiv mediul natural al omului. Cerurile noi sunt
noile raporturi ale omului renscut cu Dumnezeu, iar acest om nou este n msur s se elibereze de toate
condiionrile ambientale, dar i s elibereze mediul natural de blestemul folosirii iraionale i pctoaseii.
Din acest motiv, Apocalipsa prezint cerurile noi n termenii unei armonii universale, fundamentate pe
prezena nemijlocit a lui Dumnezeu n mijlocul aleilor si: i am vzut cer nou i pmnt nou. Cci cerul
cel dinti i pmntul cel dinti au trecut; i marea nu mai este. i am vzut cetatea sfnt, noul Ierusalim,
pogorndu-se din cer de la Dumnezeu, gtit ca o mireas, mpodobit pentru mirele ei. i am auzit, din
tron, un glas puternic care zicea: Iat, cortul lui Dumnezeu este cu oamenii i El va sllui cu ei i ei vor fi
poporul Lui i nsui Dumnezeu va fi cu ei. i va terge orice lacrim din ochii lor i moarte nu va mai fi;
nici plngere, nici strigt, nici durere nu vor mai fi, cci cele dinti au trecut (Apoc. 21,1-4). Mai mult nc,
omul i va satisface i setea de dreptate, pentru care nicio generaie nu a gsit soluii n mod deplin: Dar
noi ateptm, potrivit fgduinelor Lui, ceruri noi i pmnt nou, n care locuiete dreptatea (2Pt. 3,13).
2Cor. 5,17-19. Sfinii Prini au aprofundat teologic i au subliniat impactul decisiv al Sfintelor Taine asupra rennoirii omului. Pentru a
da doar un exemplu, amintim pe Sfntul Ioan Gur de Aur care considera c prin Botez, cretinul devine o nou fptur vezi
Giovanni Crisostomo, Le Catechesi battesimali, ediia a III-a, trad. Antonio Quacquarelli, Citt Nuova Editrice, Roma, 2001, pp. 140-142.
ii
Bruno J. Koroak, op. cit., p. 25.
i
79
Titlul 2:
Recapitularea lumii n Hristos
Gndirea Sfntului Apostol Pavel se raporteaz sistematic la acest proces
de transformare tainic a lumii, de nduhovnicire progresiv prin puterea
Domnului nostru Isus Hristos. Spre deosebire ns de ceilali hagiografi
ai Noului Testament, Sfntul Apostol Pavel privete toat aceast
Definiie transformare i din perspectiva recapitulrii lumii n Hristos. Prin aceast
nvtur Sfntul Pavel ne arat c Isus Hristos se afl n centrul planului creator i
mntuitor al lui Dumnezeu, fiind Cel care atrage la sine ntreaga realitate a universului,
pentru a-l purifica i a-l conduce la plintate.
Motto
[] toate
s fie iari unite
n Hristos
(Ef. 1,10)
1. Despre lume, n gndirea Sfntului Pavel

Cuvntul grec , chiar dac are ncepnd cu Homer i sensul de ornament sau de a construi,
se impune treptat n filosofia greac cu semnificaia de ordine cosmic, de univers ordonat
i armoniosi. Ordinea universului este apoi argumentat n raport cu Demiurgul, cu lumea
Citire
inteligibil (Platon, Plotin). Vechiul Testament nu are ns acest concept: universul, desemnat
prin expresii ca cerul i pmntul sau totul (hakkl), nu este pentru gndirea ebraic veterotestamentar o
realitate gndit n sine, ci n raport cu Dumnezeu Creatorulii. Accentul este pus aadar n primul rnd pe
Creator, iar universul este privit din perspectiva actului creator. Structura tripartit a lumii cerul, pmntul
i realitatea subpmntean (eol) nu este strin cosmologiilor orientale. Cu toate acestea, natura,
puterile i elementele cosmice nu sunt niciodat considerate n ele nsele, ci, din cnd n cnd, cu o judecat
pozitiv sau negativ, sunt relaionate cu Creatorul i cu Domnul lor; acestea sunt doar instrumentele lui
Dumnezeu. n felul acesta, Vechiul Testament primete cu toat libertatea elemente mitologice i cosmice, dar
le demitizeaz imediat, armonizndu-le i subordonndu-le enunurilor de ordin teologico-soteriologiciii.
Noul Testament folosete substantivul cu urmtoarele semnificaii:
Lumea ntreag, universul (Fapt. 17,24); lumea ca nsumare a tuturor lucrurilor;
Lumea neleas ca ambian, ca loc al vieii umane, pmntul. Aceast semnificaie se
regsete mai cu seam n Evangheliile sinoptice;
Lume a oamenilor, omenire, loc al lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu. Acest sens l ntlnim
mai ales la Pavel i la Ioaniv.
n Noul Testament lumea este, aadar, n mod fundamental, o categorie antropologico-teologic, aceasta
presupunnd un fundament metafizic i cosmologicv. Aceasta se observ cu precdere n teologia paulin.
Cf. J. Guhri, Mondo, n Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, ediia a VI-a, ngrijit de L. Coenen, E. Beyreuther i
H. Bietenhard, trad. it. de A. Del Bianco, B. Liverani i G. Massi, Ed. Dehoniane, Bologna, 2000, p. 1017.
ii
Ibidem, p. 1018.
iii
Ibidem, p. 1019.
iv
Ibidem, p. 1020.
v
n tradiia spiritual, lumea este realitatea natural privit n finitudinea sa, n ansamblul structurilor i al relaiilor care o organizeaz. Negativitatea care afecteaz lumea este, pe de o parte, nsi limita sa creatural, incapabil de a satisface inima uman, iar pe de
alt parte este chiar buntatea lumii, capabil s seduc aceast srac inim. Frumoas i limitat, bun i contingent: iat ceea ce face
ca lumea s fie periculoas i ispititoare. Lumea ca atare: adic lucrurile i relaiile omului cu lucrurile i nsei raporturile interumane
mijlocite de lucruri. Lumea este, aadar, ansamblul funciunilor biologice, dar i al obiectelor i al instrumentelor lor: de la hran la
mbrcminte, de la sexualitate la proprietate; dar lumea este de asemenea arta i cultura, lucrul i prietenia Armido Rizzi, Dio in cerca
delluomo. Rifare la spiritualit, pp. 104-105.
i
80
Sfntul Apostol Pavel se oprete asupra legturii existente ntre om i devenirea lumii. Pcatul omenesc
a avut repercusiuni dramatice asupra lumii omeneti: De aceea, precum printr-un om a intrat pcatul n
lume i prin pcat moartea, aa i moartea a trecut la toi oamenii, pentru c toi au pctuit n el (Rom.
5,12). Pcatul are deci o inciden puternic negativ asupra omenirii, astfel nct ntreaga lume omeneasc
a intrat ntr-o stare de vinovie n raport cu Creatorul: orice gur s fie nchis i ca toat lumea s fie
vinovat naintea lui Dumnezeu(Rom. 3,19). Sfntul Pavel folosete cuvntul referindu-se ntotdeauna
la aceast lume marcat de pcat sau la timpul acestei lumi. Adresndu-se corintenilor, le subliniaz c
desfrnarea, lcomia, idolatria i celelalte pcate in, prin libertatea omeneasc, tocmai de structura acestei
lumi: Dar nu am spus, desigur, despre desfrnaii acestei lumi, sau despre lacomi, sau despre rpitori, sau
despre nchintorii la idoli, cci altfel ar trebui s ieii afar din lume(1Cor. 5,10). Lumea aceasta nu este
strin nici de colaborarea omului cu puterile necurate, cu duhuri ce nu aparin lui Dumnezeu: Iar pe
voi v-a fcut vii, cei ce erai mori prin greealele i prin pcatele voastre, n care ai umblat mai nainte,
potrivit veacului lumii acesteia, potrivit stpnitorului puterii vzduhului, a duhului care lucreaz acum n
fiii neascultrii(Ef. 2, 1-2).
Sfntul Pavel nu atribuie ns termenul lumii viitoare, mntuite i rennoite prin puterea lui
Dumnezeu. Lumea viitoare este indicat prin alte expresii: mpria lui Dumnezeu sau cer nou i pmnt
noui. K-ul i lumea viitoare sunt realiti distincte, dar Pavel subliniaz c tocmai n aceast lume
s-a nomenit Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. Intrarea lui Dumnezeu n istoria lumii are ca scop tocmai
mpcarea lumii cu El: Pentru c Dumnezeu era n Hristos, mpcnd lumea cu Sine nsui, nesocotindu-le
greelile lor i punnd n noi cuvntul mpcrii(2Cor. 5,19). mpcarea lumii cu Creatorul pretinde intrarea
fiecrui om n acest raport, prin intermediul Bisericii instituite de Domnul nostru Isus Hristos. Prin Hristos,
cretinii sunt n lume fr s mai aparin lumii, fiind invitai de Apostol s triasc n lume ca i cum nu ar
fi n lume: i aceasta v-o spun, frailor: C vremea s-a scurtat de acum, aa nct i cei ce au femei s fie ca
i cum n-ar avea. i cei ce plng s fie ca i cum n-ar plnge; i cei ce se bucur, ca i cum nu s-ar bucura; i
cei ce cumpr, ca i cum n-ar stpni; i cei ce se folosesc de lumea aceasta, ca i cum nu s-ar folosi deplin
de ea. Cci chipul acestei lumi trece(1Cor. 7,29-31). O astfel de existen are menirea de a fi iluminant
pentru lumea prezent: Ca s fii fr de prihan i curai, fii ai lui Dumnezeu nentinai n mijlocul unui
neam ru i stricat i ntru care strlucii ca nite lumintori n lume (Filip. 2,15). n felul acesta, este scoas
n eviden biruina lui Hristos asupra acestei lumi (Col. 2,15), precum i statutul cretinilor: Aa c nimeni
s nu se laude cu oameni. Cci toate sunt ale voastre: Fie Pavel, fie Apollo, fie Chefa, fie lumea, fie viaa, fie
moartea, fie cele de fa, fie cele viitoare, toate sunt ale voastre. Iar voi suntei ai lui Hristos, iar Hristos al lui
Dumnezeu(1Cor. 3,21-23).
ntreaga rennoire, ntregul proces de restaurare a lumii i are izvorul n Dumnezeu i ncepe de la
i prin fiina omului.
Aceast idee se regsete clar n gndirea Sfntului Pavel: Deci, dac este cineva n Hristos, este
fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi. i toate sunt de la Dumnezeu, Care ne-a mpcat
cu Sine prin Hristos i Care ne-a dat nou slujirea mpcrii. Pentru c Dumnezeu era n Hristos, mpcnd
lumea cu Sine nsui, nesocotindu-le greelile lor i punnd n noi cuvntul mpcriiii.
Rennoirea cerului i a pmntului nu poate fi neleas pur i simplu ca o transformare a pmntului
ntr-un paradis terestru, aa cum era gndit n iudaismul trziu. Potrivit Sfntului Pavel, rennoirea,
schimbarea lumii este datorat mntuirii lui Hristos: n prim plan avem rennoirea omului, i tocmai prin
Cf. J. Guhri, op. cit., p. 1020.
2Cor. 5,17-19. Sfinii Prini au aprofundat teologic i au subliniat impactul decisiv al Sfintelor Taine asupra rennoirii omului. Pentru a
da doar un exemplu, amintim pe Sfntul Ioan Gur de Aur care considera c prin Botez, cretinul devine o nou fptur vezi Giovanni
Crisostomo, Le Catechesi battesimali, pp. 140-142.
ii
81
omul rscumprat se rennoiete i se va rennoi lumea ntreag. Fiecare cretin, din momentul renaterii
sale, este omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate i n sfinenia adevrului (Ef. 4,24) [] Aceast
rennoire interioar implic o transformare moral radical [] n acest mod lucrarea rennoitoare a lui
Hristos asupra indivizilor se extinde la toate structurile ntregii lumi, cuprinznd inclusiv mediul natural al
omului. Cerurile noi sunt noile raporturi ale omului renscut cu Dumnezeu, iar acest om nou este n msur
s se elibereze de toate condiionrile ambientale, dar i s elibereze mediul natural de blestemul folosirii
iraionale i pctoasei.
Acest proces a nceput deja prin lucrarea mntuitoare a Domnului nostru Isus Hristos i va atinge
mplinirea n clipa Parusiei. Acesta este de fapt sensul evenimentului misterios, descris n Epistola ctre
Coloseni: Cci voi ai murit i viaa voastr este ascuns cu Hristos ntru Dumnezeu. Iar cnd Hristos, Care
este viaa voastr, Se va arta, atunci i voi, mpreun cu El, v vei arta ntru slav (Col. 3,3-4).
Un alt aspect doctrinar relevant pentru tema noastr este mpcarea cosmic i l gsim prezentat
n Epistola ctre Coloseni: i printr-nsul toate cu Sine s le mpace, fie cele de pe pmnt, fie cele din
ceruri, fcnd pace prin El, prin sngele crucii Sale (Col. 1,20). Acest verset, care este ncadrat ntr-un imn
prepaulin i folosete concepte specifice ambianei iudaice i sapieniale, l prezint pe Hristos ca centru
i susintor al universului. n Hristos sunt adunate n unitate toate elementele universuluiii. El este astfel
principiul unificator al universului, calitate intrinsec statutului de pantokrator i de nviatiii. n felul acesta,
Sfntul Pavel scoate n eviden faptul c principiul unificator a tot ceea ce exist nu este o for apersonal,
ci dimpotriv, este persoan n mod eminent, Fiul lui Dumnezeu. De aceea, ntregul proces de mpcare
a lumii a culminat n drama persoanal i istoric a Fiului Su. Menionarea explicit a sngelui crucii
Sale, i amintete cretinului c domnia lui Hristos asupra cosmosului nu s-a afirmat fr o dram istoric
precis i, mai mult, cu un pre att de scump...iv.
2. Despre recapitularea lumii n Hristos.
Cuvntul grecesc are, ncepnd din antichitatea greac, urmtoarele semnificaii: cap (al
omului, al animalului sau al unui lucru, ns niciodat al comunitii), lucru principal, sum sau rezumat,
via individual. Termenul exprim deci elementul determinant, decisiv i superior al fiinei umane. Platon
ns l folosete i cu semnul de origine/nceputv. Att Vechiul, ct i Noul Testament preiau de fapt aceste
semnificaii nregistrate de n cultura greacvi.
Sfntul Pavel l numete ns pe Isus Hristos Cap al Bisericii, al poporului lui Dumnezeu. Aceast
semnificaie este nou, dar preia i sensurile: element superior i determinant al Bisericii, origine i izvor
al acesteia. Acest aspect este evident n Efeseni: Ci innd adevrul, n iubire, s cretem ntru toate pentru
El, Care este capul - Hristos. Din El, tot trupul bine alctuit i bine ncheiat, prin toate legturile care i dau
trie, i svrete creterea, potrivit lucrrii msurate fiecruia din mdulare, i se zidete ntru dragoste
Bruno J. Koroak, op. cit., p. 25. Din acest motiv i Apocalipsa prezint cerurile noi n termenii unei armonii universale, fundamentate
pe prezena nemijlocit a lui Dumnezeu n mijlocul aleilor si: i am vzut cer nou i pmnt nou. Cci cerul cel dinti i pmntul
cel dinti au trecut; i marea nu mai este. i am vzut cetatea sfnt, noul Ierusalim, pogorndu-se din cer de la Dumnezeu, gtit ca o
mireas, mpodobit pentru mirele ei. i am auzit, din tron, un glas puternic care zicea: Iat, cortul lui Dumnezeu este cu oamenii i El
va sllui cu ei i ei vor fi poporul Lui i nsui Dumnezeu va fi cu ei. i va terge orice lacrim din ochii lor i moarte nu va mai fi; nici
plngere, nici strigt, nici durere nu vor mai fi, cci cele dinti au trecut (Apoc. 21,1-6).
ii
Cf. Romano Penna, LApostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1991, pp. 407-408.
iii
Ibidem, p. 408.
iv
Ibidem, p. 409.
v
K. Munzer, Capo, n Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, p. 197.
vi
Ibidem, pp. 197-198. Vezi i C. C. Kroeger, Capo, n Dizionario di Paolo e delle sue lettere, coordonat de G. F. Hawthorne, R. P. Martin i
D. G. Reid, ediia a doua italian ngrijit de Romano Penna, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano), 2000, pp. 183-186.
i
82
(Ef. 4,15-16). Acelai gnd este exprimat i n Coloseni: n loc s se in strns de capul de la care trupul tot,
- prin ncheieturi i legturi, ndestulndu-se i ntocmindu-se, sporete n creterea lui Dumnezeu (Col.
2,19). n acest caz, relaia cap-trup pune n lumin legtura dintre Isus Hristos i Biserica Sa: Isus, n calitate
de Cap, cuprinde i posed ntregimea trupului, fiind izvorul i garania unitii acestuia. Trupul eclezial
depinde n mod absolut de Isus Hristos, care are plintatea puterii i a vieiii. Aadar, Isus este prezentat de
Pavel i ca izvor al puterii i al calitilor necesare pentru ca credincioii s poat dobndi plintatea: Cci
ntru El locuiete, trupete, toat plintatea Dumnezeirii, i suntei deplini ntru El, Care este cap a toat
domnia i stpnirea (Col. 2,9-10. Vezi i Ef. 1,22-23).
Sfntul Pavel folosete de asemenea un verb rar ntlnit chiar i n literatura greac: termenul
avea nelesul de a rezuma sau de a nsuma un discurs sau o oper; alteori cu semnificaia
de a mpri ceva n prile principaleii.
Sfntul Apostol Pavel, nelegea lucrarea mntuitoare a lui Isus Hristos i sub aspectul refacerii unitii
depline ntre creaie i Isus Hristos. Isus Hristos recapituleaz n sine ntreaga lucrare a mntuirii, a acelei
mntuiri pe care noi oamenii am pierdut-o n Adam, adic faptul de a fi chip i imagine a lui Dumnezeuiii.
n acest sens, el afirma faptul c Dumnezeu Tatl ne-a fcut cunoscut taina voii Sale, dup buna Lui
socotin, astfel cum hotrse n Sine mai nainte, Spre iconomia plinirii vremilor, ca toate s fie iari unite
n Hristos (`, anakephalaosis)/instaurare omnia in Christoiv cele din ceruri i cele de
pe pmnt - toate ntru El (Ef. 1,10).
Termenul anakephalaosis este folosit de Sfntul Pavel cu sensul de a recapitula, de a readuna totul
sub un singur Cap, Isus Hristos, de a restaura i de a desvri. Natura acestei recapitulri n Hristos
se nelege mai clar dac privim Ef. 1,10 n lumina versetelor 22 i 23: i toate le-a supus sub picioarele
Lui i, mai presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii, Care este trupul Lui, plinirea Celui ce plinete toate
ntru toiv. Izvorul recapitulrii este, aadar, Isus Hristos care, restaurnd raportul cu creaia i cu neamul
omenesc, duce totul la Dumnezeu astfel nct Dumnezeu s fie toate n toi (1Cor. 15,28).
Pavel nelege aceast funciune a lui Isus Hristos n orizontul puterii Sale dumnezeieti, care s-a
realizat progresiv n istoria mntuirii: Planul dezvluit este Hristos, Cel care ofer unitate i sens la tot
ceea ce exist. [...] Planul mntuitor este nainte de toate alegere, apoi nfiere, eliberare experiat i trit.
Textul grec folosete termenul mysterion, tradus cu proiect tainic. El este ns mai nrudit cu tradiia biblic
apocaliptic (Daniel) i cu textele iudaice de la Qumran, dect cu terminologia cultelor misterice, unde
mysterion desemneaz un rit secret sau o formul pentru iniiai. Noutatea cretin este concentrarea
misterului n persoana i n rolul istoric mntuitor al lui Isus. Istoria este conceput ca o succesiune de
epoci i de evenimente mntuitoare care i dobndesc plintatea datorit rolului determinant al persoanei
lui Hristos, care rezum n sine fiecare fragment al istoriei mntuitoare precedente i o unific, fiind unicul
domn i cap al ntregii realitivi.
Toat aceast recapitulare a lumii n Isus Hristos este strns legat i de lucrarea Bisericii ntemeiate
de El. Aa cum fiina Bisericii este determinat de Capul ei Isus Hristos, tot aa fiina noii creaii este
determinat de Mntuitor. Biserica poate fi deci privit ca centrul din care Isus Hristos i exercit domnia
K. Munzer, op. cit., p. 199.
Cf. H. Schlier, anakephalaosis n Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. V, fondat da Gerhard Kittel, continuat de Gerhard Friedrich,
ediie italian ngrijit de F. Montagnini, G. Scarpat i O. Soffritti, Ed. Paideia, Brescia, 1969, pp. 386-389.
iii
T. Z. Tensec, Ricapitolazione, n Lexikon, p. 892.
iv
Novum Testamentum Graece et Latine, ediie i aparat critic de Augustinus Merk S.J., ediia a XI-a, Editura Institutului Biblic Pontifica,
Roma, 1992, p. 635.
v
Ibidem, p. 390.
vi
Le lettere di San Paolo, vol. III, ediia a doua, trad. i comentariu de Rinaldo Fabris, Ed. Borla, Roma, 1990, pp. 220-221.
i
ii
83
nevzut asupra universuluii. Biserica, deschis att evreilor, ct i pgnilor, devine simbol i mrturie a
faptului c ntreaga lume, inclusiv puterile cereti, este orientat spre Hristos. Acesta realizeaz prin Biseric
regenerarea lumii, - premis, izvor i fundament al cerului nou i al pmntului nou - reaeznd ntregul
sub autoritatea Sa. ntreaga lume i are n Hristos punctul de convergen, deoarece El i ofer
unitate i sensii.
Teologia recapitulrii n Hristos a fost aprofundat n mod deosebit de Sfntul Irineuiii.
Att Sfntul Pavel, ct i Sfntul Irineu identific recapitularea cu nomenirea Fiului lui
Dumnezeu i activitatea Sa finalizat n darul Spiritului Sfnt. Sfntul Irineu avea nevoie de
conceptul de anakephalaosis pentru a insista asupra unitii celor dou Aliane, asupra
tiai c? identitii Dumnezeului creator i a Dumnezeului mntuitor, n polemica dus cu
concepiile gnostice. ntreaga iconomie a mntuirii are un unic punct de referin, Isus
Hristos: Unul singur este Isus HXristos, Domnul nostru, care a venit prin toate iconomiile; este El acela care
le-a recapitulat pe toate ntru Sine (Ef. 1,10). n acest toate, este cuprins i omul, aceast lucrare plsmuit
de Dumnezeu. El a recapitulat deci n Sine i omul, din nevzut devenind vizibil, din inefabil devenind
inteligibil [...] din Cuvnt devenind om. El a recapitulat totul n Sine nsui, pentru ca, aa cum Cuvntul lui
Dumnezeu are primatul asupra fiinelor supracereti, spirituale i nevzute, tot aa s-l aib asupra fiinelor
vizibile i materiale, i, asumndu-i acest primat i druindu-se pe Sine ca i Cap al Bisericii, s atrag totul
la Sine n clipa oportuniv.
Tot n cadrul polemicii sale cu gnosticismul, Sfntul Irineu insista asupra naturii reale a ntruprii,
asupra trupului autentic al lui Isus Hristos: ntr-adevr, dac trupul lui Hristos ar fi fost eteric sau aparent
(dokesis), atunci recapitularea ar fi lipsit de fundament. n acest sens, Sfntul Irineu subliniaz faptul c
recapitularea privete aceast unic creaie ce provine de la unicul Creator al lumii. Nu este aadar vorba
despre o nou creatio ex nihilo: i Domnul nostru Isus Hristos avea trup i snge (carnem et sanguinem)
pentru a recapitula n sine nu o alt creaie, ci tocmai acea prim creaie a Tatlui (principalem plasmationem
Patris), cutnd ceea ce era pierdutv.
Recapitularea are i o puternic semnificaie n ceea ce privete desvrirea omului: Isus
este Noul Adam, care recapituleaz n Sine pe primul Adam, corectndu-i i iertndu-i greeala,
rscumprnd astfel omul din pierzania n care l aruncase pcatul. Lucrarea recapitulrii se prezint
astfel ca o rsturnare a lucrrii primului om: Cci, precum n Adam toi mor, aa i n Hristos toi vor
nvia. Precum i este scris: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urm cu
duh dttor de via (1Cor. 15,22.45); Ci a mprit moartea de la Adam pn la Moise i peste cei ce nu
pctuiser, dup asemnarea greelii lui Adam, care este chip al Celui ce avea s vin (Rom. 5,14).
Profunda semnificaie soteriologic a recapitulrii const n faptul c prin ascultare Hristos a readus
oamenilor comuniunea cu Dumnezeu pe care ei au pierdut-o, Hristos devenind astfel Capul omenirii
mntuite (Col. 1,15-20).
K. Munzer, op. cit., p. 200.

Vezi Nuovissima versione della Bibbia. Lettere di San Paolo, ediia a VII-a, ngrijit de Pietro Rossano, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo
(Milano), 1998, pp. 456-457; Joseph A. Grassi, La lettera agli Efesini, n Grande Dizionario Biblico, Ed. Queriniana, Brescia, 1974, p. 1275.
iii
Vezi Saint Irenee, Contre les heresies, textes choisis, traduits et prsents par Albert Garreau, Les Editions du Soleil Levant, Namur, 1962,
pp. 78-87; 134-179.
iv
Saint Irne, Contre les hrsies, III, 16, 6.
v
Ibidem, V, 14, 2.
i
ii
84
Concepia Sfntului Apostol Pavel cu privire la recapitularea lumii este o contribuie proprie,
evident inspirat de Spiritul Sfnt, la hristologia i la eschatologia Noului Testament. Ea dezvluie
o viziune teologic deosebit de complex, scond n eviden centralitatea lucrrii mntuitoare
a lui Isus Hristos nu doar pentru omenire, ci pentru ntregul univers. Sfntul Pavel, dovedind
De reinut att o cunoatere temeinic a culturii greceti, ct i a gndirii veterotestamentare, ne prezint
o eschatologie i o ecleziologie profund nrdcinate n hristologie. nvtura despre recapitularea lumii n
Hristos trebuie ns privit n relaia sa de complementaritate cu alte concepte prezentate n scrierile pauline:
ndreptirea i nnoirea omului; mpcarea cosmic prin sngele crucii Sale. Sub acest aspect, Sfntul Pavel
a avut o influen decisiv asupra gndirii posterioare, n mod deosebit asupra Sfntului Irineu. Gndirea sa
i pstreaz actualitea i merit indiscutabil o atenie mai mare din partea teologiei contemporane.
Tem de
reflecie
Recapitularea lumii n Hristos este un proces eschatologic care prin lucrarea Spiritului Sfnt
se face prezent n inima omului, pentru ca apoi s nsufleeasc i relaiile acestuia cu semenii
i cu lumea n care triete. n ce msur l recunoatem pe Hristos ca i Cap al existenei
noastre?
85
Titlul 3:
Progres uman i rennoire eschatologic
1. Despre progresul uman
Cultura contemporan a motenit de la iluminism, dar n
mod deosebit de la Hegel, ideea necesitii unui progres
absolut al tiinei i tehnicii, deci implicit al societii, al
Citire
lumii n care trim. Aceast motenire a fost preluat i
Motto
reafirmat de ideologia comunist, sub imperiul creia Romnia a trit Cutai mai nti mpria lui
n perioada 1948-1989 i ale crei consecine nefaste se regsesc nc i
Dumnezeu i dreptatea
astzi la nivelul culturii i al mentalitilor. Lucian Boia a fcut un inventar
Lui i toate acestea se
al miturilor care stau la baza ideologiei comuniste, dintre care amintim:
vor aduga vou (Mt. 6,33)
mitul Raiunii (lege suprem a existenei), al tiinei (care, prin progresul
ei continuu va ajunge s neleag lumea n mod deplin i s o schimbe), al Progresului (pe fundamentul
evoluiei ntregului Univers), al transformrii calitative a lumii (dup un plan tiinific i raional) i, nu n
ultimul rnd, al omului noui. i, acoperind cea mai mare parte a acestor mituri, cel mai puternic i mai activ
dintre toate, mitul milenarist, arhetip durabil al imaginarului, att n varianta religioas, ct i, mai ales, n
secolul al XIX-lea, n versiunile sale secularizate. Celor care nu mai sperau n coborrea lui Mesia, legile
tiinifice le ofereau un nlocuitor desvrit, certitudinea unui Mileniu fr Dumnezeu, i a unei perfeciuni
cu nimic mai prejos de proiectele milenariste tradiionale. Pn i omul nou nu era dect reelaborarea, n
termeni laici i tiinifici, a unui proiect cretin similar, de transfigurare a fiinei umaneii. Proiectul omului
noul i al lumii noi, rezumate n conceptul viitoarei societi socialiste multilateral dezvoltate, sunt ns
expresia unei viziuni antropologice ce difer substanial de viziunea cretin. Sub acest aspect, ideologia
comunist se prezint ca o versiune secularizat fr Dumnezeu, fr persoan i fr transcenden a
viziunii cretineiii.
n timp ce pentru un marxist lumea nou i omul nou constituie realiti produse prin tiin i
activitate programat tiinific, ce se nscriu total n istoria uman, n viitorul apropiat, pentru cretin, n
schimb, cerurile noi, pmntul nou i ndumnezeirea omului sunt realiti eschatologice, care depind n
primul rnd de Dumnezeu. Aceasta nu nseamn ns c activitatea uman ar fi irelevant pentru rennoirea
lumii, ci dimpotriv, are o mare valoare pentru mpria lui Dumnezeu: Desigur suntem avertizai c
nimic nu-i folosete omului dac ar ctiga lumea ntreag dar pe sine nsui s-ar pierde. Totui, ateptarea
unui pmnt nou nu trebuie s slbeasc, ci mai degrab s stimuleze grija de a cultiva acest pmnt unde
crete corpul noii familii umane care poate oferi de pe acum o schiare a lumii ce va s vin. Aadar, dei
trebuie fcut atent distincia ntre progresul pmntesc i creterea mpriei lui Cristos, totui, n msura
n care poate contribui la o mai bun organizare a societii umane, i acest progres are o mare importan
pentru mpria lui Dumnezeuiv.
Din pcate, noiunea de progres nu are pentru toi aceeai semnificaie. Pentru muli dintre
contemporanii notri progresul este neles doar sub aspectul dimensiunii sale materiale, din perspectiva
descoperirilor tiinifice i a creterii nivelului de trai. Acest progres este evident n societatea de tip occidental,
dar el i pierde din valoare i poate deveni foarte periculos pentru existena omului i a lumii dac nu este
nsoit i de un progres de ordin spiritual-moral. Aadar, cretinii, departe de a crede c realizrile talentului
i efortului omului se opun puterii lui Dumnezeu ca i cum fptura raional ar fi rival Creatorului, sunt
Cf. Lucian Boia, Mitologia tiinific a comunismului, ediia a doua, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, pp. 43-44, 121-201.
Ibidem, p. 44.
iii
Paul OCallaghan, op. cit., p. 96.
iv
GS 39.
i
ii
86
convini, dimpotriv, c izbnzile neamului omenesc sunt semn al mreiei lui Dumnezeu i rod al planului
Su inefabil. ns cu ct crete puterea omului, cu att se extinde responsabilitatea lui, att individual, ct i
colectiv. De aici se vede c mesajul cretin nu-i abate pe oameni de la construirea lumii i nici nu-i ndeamn
s neglijeze binele semenilor lor, ci, dimpotriv, i oblig mai mult la ndeplinirea acestei ndatoririi.
2. n teologia catolic din ultimele decenii s-a ncercat lmurirea modului n care faptele bune au
o inciden asupra mpriei lui Dumnezeu. n aceast privin s-au cristalizat dou soluii principale:
a) Teoria influxului indirect, potrivit creia ceea ce vom regsi n noua creaie nu const n
realizrile inerente muncii i n general activitilor raionale, deci roadele activitii noastre, ci n valorile
morale supranaturale implicate n munca cretinului de a umaniza viaa i lumea. n principal este vorba
despre credin, speran i iubireii. Acest punct de vedere are totui limita de a proiecta o chestiune legat
de meritele supranaturale personale asupra viitoarei lumi, care astfel pare a fi absolut spiritual. Dincolo de
acest fapt, dac activitatea uman pozitiv nu ar avea o inciden real asupra viitoarei lumi a crei edificare
este n desfurare prin lucrarea Spiritului Sfnt, atunci cretinii s-ar simi mai degrab mpini pe o poziie
pasiv n ceea ce privete implicarea n problemele concrete ale societii.
b) Teoria influxului direct, pe care o susinem i noi, afirm c activitatea uman realizat n
conformitate cu legea moral natural i cu valorile Sfintei Evanghelii se regsete n lumea rennoitiii. Prin
acest tip de lucrare omul devine de fapt colaboratorul Dumnezeului Creator: Un lucru e sigur pentru cei
credincioi: activitatea uman individual i colectiv, acest uria efort prin care oamenii se strduiesc de-a
lungul veacurilor s-i amelioreze condiiile de via, privit n sine corespunde planului lui Dumnezeu. ntradevr, omul, creat dup chipul lui Dumnezeu, a primit misiunea ca, supunndu-i pmntul cu tot ce se
afl pe el, s crmuiasc lumea n dreptate i sfinenie i, recunoscndu-L pe Dumnezeu Creator a toate, s
se ndrepte i s ndrepte ntreg universul spre El, astfel nct toate lucrurile fiind supuse omului, numele
lui Dumnezeu s fie preamrit pe ntreg pmntuliv. Suntem evident de acord cu faptul c valorile umane
i spiritualev se vor regsi n noua lume, dar susinem aceeai soart pentru rodul faptelor noastre de iubire:
Desigur, chipul lumii acesteia, deformat de pcat, trece, ns ni s-a dezvluit c Dumnezeu pregtete un lca
nou i un pmnt nou n care slluiete dreptatea i a crui fericire va mplini i va depi toate dorinele
de pace care se urc la inima omului. Atunci, moartea fiind nvins, fiii lui Dumnezeu vor fi nviai n Cristos
i ceea ce a fost semnat n slbiciune i n stricciune se va mbrca n nestricciune. Iubirea i faptele ei
vor dinui i ntreaga creaie fcut de Dumnezeu pentru om va fi eliberat de robia deertciuniivi. Dac
Cuvntul lui Dumnezeu, prin care toate s-au fcut, El nsui fcut trup i locuind pe pmntul oamenilor, a
intrat ca Omul desvrit n istoria lumii, asumnd-o i refcnd-o n Sinevii, nelegem c tot Dumnezeu ne
nva c legea fundamental a perfeciunii omeneti i, de aici, a transformrii lumii, este noua porunc a
iubiriiviii. Desigur, vorbim despre iubirea dovedit i realizat faptic, cu ajutorul harului dumnezeiesc.
Secolul XX, n care tiina a progresat enorm, a nregistrat cele mai mari conflagraii, cu
caracter mondial, care au condus la moartea a zeci de milioane de oameni. Tot secolul XX
a cunoscut Auschwitz i celelalte lagre de concentrare naziste, lagrele comuniste, folosirea
armelor atomice, etc. Toate acestea ne arat c progresul tiinific trebuie s fie parte a unui
tiai c? progres uman, din care nu poate lipsi dimensiunea moral-spiritual.
GS 34.
Vezi Ruiz de la Pena, Laltra dimensione. Escatologia cristiana, p. 228.
iii
Ibidem, pp. 229-231.
iv
GS 34.
v
GS 39.
vi
GS 39.
vii
GS 38.
viii
GS 38.
i
ii
87
De reinut
1. Progresul autentic nu este, aadar, doar tiinific i material deoarece descoperirile tiinifice
l pun pe om n faa unor noi responsabiliti morale. Progresul autentic, uman, se raporteaz
la integralitatea persoanei, incluznd n mod necesar i celelalte dimensiuni ale sale: spiritual,
moral, social i culturali.
2. Ne aflm ns n faa unui proces tainic, care scap ncercrilor noastre de conceptualizare.
tim, ns, din Sfnta Scriptur, c protagonistul principal al rennoirii lumii este Dumnezeu.
3. Cretinul, att clugrulii, ct i laiculiii, n virtutea credinei sale, privete creaia dintr-o perspectiv
teologic, n lumina nvierii Domnului nostru Isus Hristos i n felul acesta activitatea sa se desfoar pe
fondul unei noi relaii persoan-Dumnezeu-aproapele-lume. Tocmai datorit acestei perspective el este n
lume fr s fie al lumii, avnd astfel libertatea de a se angaja cu toate energiile n vederea edificrii unei
societi mai umane.
Conciliul Vatican II ne nva c: Valori ca: demnitatea uman, comuniunea freasc i
libertatea, adic toate roadele bune ale naturii i ale strdaniei noastre, pe care le vom rspndi
pe pmnt n Duhul Domnului i dup porunca Lui, le vom regsi apoi iari, ns purificate de
orice prihan, luminate i transfigurate atunci cnd Cristos va oferi Tatlui mpria venic
Tem de i universal: mpria adevrului i a vieii, mpria sfineniei i a harului, mpria
reflecie dreptii, a iubirii i a pcii. Aici, pe pmnt, mpria este deja prezent n chip tainic; ns
ea va ajunge la desvrire la a doua venire a Domnului (GS 39). n ce msur cultivarea acestor valori
ale mpriei reprezint o prioritate n inima i n contiina noastr? n ce msur trim aceste valori n
cultur, n economie, n societate i n comunitatea politic?
Papa Paul al VI-lea, n Enc. Populorum progressio, nr. 21 (n Enchiridion delle Encicliche, Vol. 7: Giovanni XXIII. Paolo VI. 1958-1978,
ediia a II-a bilingv, coord. de Erminio Lora i Rita Simionati, Ed. Dehoniane, Bologna, 1999, nr. 943.) afirma c dezvoltarea nu poate
fi redus la o simpl cretere economic. Pentru a fi o dezvoltare autentic, aceasta trebuie s fie integral, promovnd pe fiecare om n
parte i, n acelai timp, pe omul privit n ntregimea fiinei sale din care nu poate fi exclus componenta sa spiritual.
ii
n experiena mistic cretin, abandonarea lumii este doar o prim faz negativ, care i propune s-l pregteasc pe clugr pentru
o acceptare diferit i mai profund a realitii []. Dac abandonarea reprezint efortul de a fi liberi de lume pentru mpria lui
Dumnezeu, ulterioara acceptare reprezint libertatea fa de lume. Adevratul clugr cretin triete n mijlocul realitii pmnteti,
care a devenit minunat n faa ochilor si, deoarece nelege faptul c Dumnezeu este inima inefabil a ntregii realiti. Prin urmare,
nu numai c realitatea pmnteasc este recuperat, dar ea este neleas i trit ntr-un mod complet nou. A. Giudici, Escatologia, n
Nuovo Dizionario di Spiritualit, p. 503.
iii
Cretinul care triete n lume este i el determinat n calitatea sa de credincios de ateptarea mpriei, este de asemenea nsufleit de
speran, este orientat cu ntreaga sa existen ctre Hristos cel nviat care trebuie s se manifeste ca Domn al ntregii istorii umane. Dar
viaa concret a acestui cretin este chemat ntr-un mod mai direct s transforme lumea i s dea mrturie despre speran n construirea
i pentru construirea cetii pmnteti. Ibidem, pp. 504-505.
i
88
Test

I. Purificarea i rennoirea universului este:
1. procesul tainic prin care Isus Hristos, n momentul Parusiei, al nvierii morilor i al judecii
universale, va transforma omenirea i lumea n ceruri noi i pmnt nou (2 Pt 3, 13);
2. procesul prin care omenirea, prin folosirea eficient a tuturor resurselor materiale i tiinifice,
va realiza o societate perfect,
3. concluzia fireasc la care ajunge raiunea omeneasc prin propriile capaciti;
4. o tain inaccesibil minii omeneti i revelat umanitii prin Isus Hristos.
II. Tema rennoirii lumii include ca parte esenial ideea unui sens ultim i final al omului, al istoriei
i al lumii. Acest sens:
1. rezult n mod evident din analizarea evenimentelor istorice;
2. nu vine pur i simplu de la viitor, ci de la venicie, adic de la Dumnezeu;
3. i dezvluie coninutul n raport cu un reper absolut, Isus Hristos, care n calitatea sa de Fiu
al lui Dumnezeu este transcendent i metaistoric, dar sub aspectul umanitii asumate prin
ntrupare este i un personaj istoric i imprim istoriei o direcie, transformnd-o ntr-o istorie
a mntuirii;
4. este determinat prin capacitatea raiunii de a programa viitorul printr-o analiz riguroas a
trecutului i a prezentului.
III. Potrivit Noului Testament, rennoirea lumii este:
1. n mod fundamental un concept antropologico-teologic;
2. realizabil ntr-un viitor care nu are nici o legtur cu prezentul;
3. un proces care nu atinge dimensiunea fizic a lumii;
4. un proces prin care i universul vizibil este destinat s fie transformat, pentru ca lumea nsi,
refcut n starea de la nceput, s fie, fr nici o piedic, n slujba celor drepi, participnd la
glorificarea lor n Isus Hristos cel nviat.
5. un proces de transformare a pmntului ntr-un paradis terestru;
6. un proces care a nceput deja prin lucrarea mntuitoare a Domnului nostru Isus Hristos i va
atinge mplinirea n clipa Parusiei.
IV. Restaurarea i glorificarea creaiei:
1. este determinat de artarea deplin a lui Isus Hristos, care determin ridicarea lumii ntr-o
stare transfigurat de Spiritul Sfnt care este n Hristos;
2. este produs prin reducerea la neant a vechii lumi i crearea ex nihilo a alteia.
3. este o recapitulare lumii n Hristos, un proces eschatologic care prin lucrarea Spiritului Sfnt
se face prezent n inima omului, pentru ca apoi s nsufleeasc i relaiile acestuia cu semenii
i cu lumea n care triete.
89
V. Rennoirea lumii:
1. se identific cu progresul omenirii sub aspect economic i tiinific, fr s implice creterea
moral i spiritual a omului;
2. este lucrarea lui Dumnezeu, care l transform pe om n colaboratorul Su, astfel nct valorile
umane, morale i spirituale cultivate prin activitatea uman, precum i faptele noastre de iubire
se vor regsi purificate, luminate i glorificate n lumea rennoit.
Filmarea nr. 2
Video
90
Investete n oameni!
Disciplin:
Capitolul III: Eschatologia individual sau
despre mplinirea deplin i definitiv a omului
Secvena 1: Viaa venic sau mplinirea deplin
i definitiv a omului Raiul.
1. Viaa venic n Sfnta Scriptur, n teologia patristic i n documentele magisteriale ale
Bisericii Catolice.
2. Caracteristicile vieii venice.
Cunoaterea fundamentelor biblico-patristice ale nvturii Bisericii Catolice despre viaa

venic.
nelegerea legturii dintre viaa venic i viaa cretin.
III. Cuvinte-cheie
Via venic, fericire venic, mrirea lui Dumnezeu, vederea lui Dumnezeu
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlul I:
Viaa venic n Sfnta Scriptur, n teologia patristic i
n documentele magisteriale ale Bisericii Catolice
Viaa venic, promis de Mntuitorul nostru Isus Hristos
oamenilor care i ncheie existena pmnteasc ntr-o stare de
sfinenie, de comuniune strns cu Dumnezeu, este o stare de
mplinire, de fericire desvrit i venic. n literatura cretin,
Definiie
starea mplinirii definitive a omului este desemnat prin numeroi
termeni sinonimi: cer, rai, paradis, viziune beatific (vederea lui Dumnezeu),
fericire perpetu, mrire venic cu Hristos.
Motto
Adevrat griesc ie,

astzi vei fi cu Mine n rai
(Lc. 23,43).
1. Cerul, n Sfnta Scriptur, nu are pur i simplu o semnificaie geografic sau metaforic, ci una
profund teologic i spiritual, indicnd viaa sfnt i glorioas a lui Dumnezeu, transcendena
Lui. Psalmistul este contient de faptul inaccesibilitii cerului, a sferei divine, existena uman
desfurndu-se pe pmnt: Cerul cerului este al Domnului, iar pmntul l-a dat fiilor oamenilor
Citire
(Ps. 113,24). Chiar naraiunea creaiei amintete de desprirea cerului de pmnt (Fac. 1,1-8).
Omul nu are singur capacitatea de a depi desprirea cerului de pmnt, dar triete cu aceast
dorin ce exprim n fond dorul mplinirii existenei sale: Dac ai rupe cerurile i Te-ai pogor, munii s-ar
cutremura (Is. 63,19). Ideea se regsete constant n textele biblice, inclusiv n Apocalips, unde noua creaie,
lumea transfigurat prin mrirea lui Hristos, reunete cerul i pmntuli.
Fgduine, speran, mplinire
Vechiul Testament este strbtut ca un fir rou de dinamica mesianismului, n care Legmntul, legea
i fgduinele lui Dumnezeu ocup un loc central i definitoriu pentru existena poporului, pentru modul n
care evreii se raportau la viitor. Ceea ce motiva n mod evident poporul era fgduina. S-a constatat, pe bun
dreptate, c cuvntul lui Jahve a fost nc de la nceput un cuvnt de fgduin. Tocmai de aceea promisiunea
este vocaie, l pune pe om n micare, l distaneaz de prezent, suscit o ateptare, l face pe om s ndjduiascii.
Fgduinele fcute de Dumnezeu lui Avraam, ne referim la pmnt i la descendena numeroas, nu aveau un
caracter artificial pentru destinatarul lor, ci dimpotriv, rspundeau unor necesiti naturale, vitale: pmntul
pentru un pstor nomad era necesar existenei sale, iar fiul dorit, dincolo de faptul c asigura supravieuirea
neamului su n viitor, reprezenta binecuvntarea lui Dumnezeuiii. Prin urmare, promisiunile lui Dumnezeu au
cutat ntotdeauna s rspund nevoii de fericire i de mplinire a omului, printr-o pedagogie care a inclus n
obiectul speranei realiti naturale i materiale (pmnt, bunstare, stabilitate, sntate), completate ulterior prin
ateptri de ordin moral (pace, armonie) i purificate spiritual prin exigenele Noului Legmnt ce va fi realizat
de Mesia. Prin intermediul profeilor, fgduinele lui Dumnezeu se spiritualizeaz i, fr a nega vreodat
perspectiva pmnteasc a speraneiiv, leag mplinirea omului de necesitatea intrrii sale ntr-un nou raport cu
Tom pidlik, Maranath. La vita dopo la morte, Ed. Lipa, Roma, 2007, p. 151.
G. Angelini, Speranza, n Nuovo dizionario di teologia, a cura di Giuseppe Barbaglio e Severino Dianich, Ed. San Paolo, settima edizione,
Cinisello Balsamo, 1994, p. 1469.
iii
Ibidem, p. 1470.
iv
Vittorio Croce, Allora Dio sar tutto in tutti. Escatologia cristiana, p. 195.
i
ii
92
Dumnezeu, un raport de ordin luntric, accesibil prin lucrarea lui Mesiai. Acesta, n optica Noului Testament,
este Isus Hristos, n care se mplinesc toate fgduinele veterotestamentare i prin care iubirea infinit a lui
Dumnezeu este druit celor care l urmeaz (In. 17,26). Din acest motiv, Isus Hristos este capabil s promit
fericirea: Venii la Mine toi cei ostenii i mpovrai i Eu v voi odihni pe voi (Mt. 11,28), s druiasc cerul:
Adevrat griesc ie, astzi vei fi cu Mine n rai (Lc. 23,43).
Dumnezeu, izvorul vieii
n Vechiul Testament, raporturile dintre om i Dumnezeu sunt sintetizate n tema vieii: Yahw este
Dumnezeul cel viu, izvorul vieii pentru ntreaga creaie i, n mod special, pentru om. n Noul Testament, viaa
venic este un concept fundamental, folosit mai ales de Sfntul Evanghelist Ioanii. Isus descrie viaa venic
ca o realitate deja prezent i lucrtoare n omul credincios. Viaa, care n Vechiul Testament provenea de la
Dumnezeu, n Noul Testament este primit de Fiul de la Tatl, iar Fiul o druiete oamenilor: Cci precum
Tatl are via n Sine, aa I-a dat i Fiului s aib via n Sine (In. 5,26); ntru El era via i viaa era lumina
oamenilor (In. 1,4). Noi suntem fcui prtai vieii venice, devenind fii ai lui Dumnezeu prin credin i
prin Botez: i celor ci L-au primit, care cred n numele Lui, le-a dat putere ca s se fac fii ai lui Dumnezeu
(In. 1,12); Iisus a rspuns: Adevrat, adevrat zic ie: De nu se va nate cineva din ap i din Duh, nu va putea s
intre n mpria lui Dumnezeu (In. 3,5).
Viaa venic este deja prezent n cei care cred acum c Isus este Fiul lui Dumnezeu: Cel ce
crede n Fiul are via venic, iar cel ce nu ascult de Fiul nu va vedea viaa, ci mnia lui Dumnezeu rmne
peste el (In. 3,36); Adevrat, adevrat zic vou: Cel ce ascult cuvntul Meu i crede n Cel ce M-a trimis are
via venic i la judecat nu va veni, ci s-a mutat de la moarte la via (In. 5,24); i aceasta este mrturia, c
Dumnezeu ne-a dat via venic i aceast via este n Fiul Su. Cel ce are pe Fiul are viaa; cel ce nu are pe Fiul
lui Dumnezeu nu are viaa (1In. 5,11-12).
Sfntul Ioan insist asupra distinciei dintre viaa venic i nviere, prima fiind n mod fundamental
prezent i personal, adic legat de credina i de viaa persoanei, n timp ce a doua se va realiza n momentul
Parusiei i este universal. Viaa venic, deja prezent, se afl ntr-un proces de dezvoltare, de cretere, pentru a
atinge plintatea: este ca o smn divin care crete n om (Oricine este nscut din Dumnezeu nu svrete
pcat, pentru c smna lui Dumnezeu rmne n acesta; i nu poate s pctuiasc, fiindc este nscut din
Dumnezeu - 1In. 3,9).
2. Prinii Bisericii
Sfinii Prini, n mod deosebit Sfntul Atanasie cel Mareiii, au descris viaa venic prin conceptul de
ndumnezeire a omului. Ei au argumentat realismul vieii venice, care nu este ceva efemer sau imaginar, ci
const n efectul lucrrii lui Dumnezeu n om. Prin aceast lucrare, care ine de iniiativa i de atotputernicia
lui Dumnezeu, omul este fcut prta vieii dumnezeieti. Procesul de ndumnezeire nu se nfptuiete ns fr
colaborarea liber a persoanei, chiar dac este ceva ce depete toate forele i capacitile umane, fiind dar i
rod al iubirii lui Dumnezeu.
n literatura patristic ntlnim numeroase nuane referitoare la viaa venic. Uneori, aceasta este indicat
prin termeni precum cerul, paradisul, Ierusalimul ceresc sau viaa fericit. Este interesant faptul c att
E.C. Rava, Promessa, n Lexicon. Dizionario Teologico Enciclopedico, p.837.
Cf. OCallaghan P., Il Dio vivo dei viventi. LEscatologia cristiana, pp. 102-104.
iii
Vezi Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea a doua, trad., intr. i note de D. Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1988.
i
ii
93
Sfntul Ciprian, ct i Sfntul Vasile identific paradisul cu cerul, desemnnd realitatea fericit i luminoas care
i ateapt pe martiri i pe toi prietenii lui Dumnezeu. Chiril al Ierusalimului, n schimb, susinea o pluralitate
a cerurilor: numai cel de-al treilea cer, la care a fost rpit Sfntul Pavel, coincide cu paradisul. Origen a gndit
c dup moarte sufletele drepilor merg ntr-un paradis terestru, unde primesc ndrumri i sunt pregtite
pentru a intra n fericirea venic, n mpria cerurilori. Efrem Sirul, n schimb, considera c paradisul este
partea inferioar a slavei, n care ateapt sufletele sfinilor pn la nvierea morilor, eveniment ce va deschide
posibilitatea intrrii n partea superioar ii. Gsim, de asemenea, autori care folosesc termenul paradis fie pentru a
indica cerul, viaa venic, fie pentru a se referi la starea omului din Eden, adic la starea iniial a omului creat de
Dumnezeu i care nc nu pctuiseiii. Dincolo de toate aceste nuane, constatm unanimitatea Sfinilor Prini n
ceea ce privete coninutul vieii venice la sfritul timpurilor: fericire deplin cu Hristos, cu ngerii i cu sfinii.
Tradiia patristic a Bisericii vorbete mult despre viziunea beatificiv. Epistola lui Barnaba, de exemplu,
precizeaz c aceia care doresc s l vad pe Isus i s intre n mpria Lui, trebuie s l primeasc nc din timpul
vieii pmnteti, n suferin i n ptimirev. Sfntul Irineu afirma c omul nu-l poate vedea singur pe Dumnezeu,
dar el poate fi vzut de oameni dac vrea, de cine vrea, cnd vrea i cum vrea. Cine l vede pe Dumnezeu este n
Dumnezeu i particip la mrirea Savi. Sfntul Ciprian vorbete de asemenea despre vederea lui Dumnezeu, dar
adaug c aceasta este izvor de bucurie pentru sfinivii.
Sfntul Augustin consider c vederea fericitoare a lui Dumnezeu este precedat de contemplarea lui
Dumnezeu n timpul vieii pmnteti. El este teologul care, n sec. IV, a druit o nou perspectiv cunoaterii,
n care adevrul este iluminare divin, iar cunoaterea este condiionat de Dumnezeu ca ultim temei al fiineiviii.
Teologia patristic a contemplrii lui Dumnezeu i a viziunii beatifice nu poate fi nicidecum redus
la cadrele unui gnosticism intelectualist, deoarece subliniaz intietatea harului i a luminii lui Dumnezeu n
cunoatere i n viaa spiritual i, n acelai timp, vede n cunoatere fiica iubiriiix. Este limpede c fr iubire
cunoaterea lui Dumnezeu prin conaturalitate e cu neputin, pentru c Dumnezeu este iubire (1In. 4, 8.16) [...].
Desigur trebuie evitat pericolul de a vedea n iubire doar o condiie prealabil, de a o face inferioar gnozei. Dar
acest pericol nu este dect unul teoretic, fiindc n realitate contemplaia i iubirea, adevrul i dragostea sunt,
dup Sfntul Efrem Sirul, aripi inseparabilex.
Cf. George Celsie, Gndirea cretin-filosofic a lui Origen i n De Principiis i urmrile ei pn la jumtatea secolului al VI-lea, Ed. Limes,
Cluj-Napoca, 2002.
ii
G. Filoramo, I. Ramelli, Paradiso, n Nuovo Dizionario Patristico e di Antiquit cristiane. Vol. III: P-Z, diretto da Angelo di Berardino, Ed.
Marietti, seconda edizione aggiornata e aumentata, Genova-Milano, 2008, pp. 3905-3906.
iii
Vezi Tom pidlik, Maranath. La vita dopo la morte, p. 165.
iv
Pentru o sintez a modului n care Sfinii Prini au tratat tema vederii lui Dumnezeu, vezi Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad.
de Maria Cornelia Oros, studiu introductiv de Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1995, pp. 1-136.
v
Barnaba, Epistol, VII, 11, n Scrierile Prinilor Apostolici, p. 123.
vi
Cf. Adv.Haer. IV, 20,5.
vii
Cf. Epist. 58,10.
viii
Vezi I. G. erban, Studiu introductiv la Sf. Augustin, Solilocvii, trad. i ediie bilingv de Gheorghe I. erban, Ed. Humanitas, Bucuresti,
1993, p.13.
ix
Maxim Mrturisitorul condiiona cunoaterea lui Dumnezeu de iubire: Precum amintirea focului nu nclzete trupul, aa credina
fr dragoste nu aduce n sine lumina cunotinei. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Patru sute cugetri cretine, trad. Paisie Velicicovschi,
Ed. Credina Strmoeasc, Iai, 1998, I, 31, p. 49.
x
Tom pidlik, Spiritualitatea Rsritului Cretin. I. Manual sistematic, trad. rom. de Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 73.
i
94
3. Documentele Magisteriului Bisericii Catolice, n continuitate cu Sfnta Scriptur i cu Sfinii Prini,

subliniaz cteva semnificaii fundamentale ale vieii venice:
Un prim element pe care l identificm este sublinierea rolului esenial pe care Isus Hristos l are
n privina dobndirii vieii venice. Ideea c patriarhii, profeii i ceilali drepi din Vechiul Testament ar
fi intrat n cer nainte de Hristos a fost anatemizat nc din anul 473 ntr-un Sinod inut la Arlesi. De
asemenea, Papa Grigore al IX-lea evidenia faptul c realitatea pcatului strmoesc mpiedica refacerea
comuniunii dintre Dumnezeu i oameni, mpria cerurilor rmnnd tuturor inaccesibilii pn la venirea
lui Hristos. Jertfa Fiului lui Dumnezeu ofer eficacitate Botezului n iertarea pcatelor i se constituie n
condiie de posibilitate sine qua non n dobndirea vieii venice. De aceea, nlarea la cer a Mntuitorului
nostru Isus Hristos i introduce n viaa venic i fericit, n compania sfinilor ngeri, pe toi drepii care
au trit i au murit nainte de Eliii.
Centralitatea lui Isus Hristos este evideniat i prin modul n care Biserica a exprimat condiiile
pe care o persoan trebuie s le ndeplineasc pentru dobndirea fericirii venice. Pe lng necesitatea
Tainei Botezului, se insist asupra faptului c persoana, n momentul morii, trebuie s fie ntr-o stare
purificat de pcate, nsufleit de har i de iubireiv. Tema purificrii aduce n discuie i implicarea
persoanei, strduina sa n trirea virtuilor teologale i morale. Viaa venic este darul lui Dumnezeu,
ns aceasta pretinde o angajare definitiv a omului n urmarea lui Hristos pe calea crucii. Prin trirea
vieii pmnteti n unire cu nviatul, cretinul se strduiete s fie vrednic de primirea vieii venice. Din
acest motiv, Simbolul de credin Clemens Trinitas (sec. V-VI) afirm c Hristos druiete premiul vieii
venice pentru meritele dobndite n timpul existenei pmntetiv. Acest premiu este relaionat de al
IV-lea Sinod din Toledo (633) cu meritele dreptiivi. Inspirndu-se din 2Cor. 5,10, Sinodul al XI-lea din
Toledo (675) sublinia c Isus se va rentoarce ca judector la sfritul veacurilor pentru a da fiecruia ceea i
se cuvine n conformitate cu ceea ce a fcut, bine sau ru, n trupvii, n viaa pmnteasc; cei care au svrit
binele vor primi mpria nesfritei fericiriviii. O sintez, care evideniaz att rolul lui Dumnezeu, ct
i cel al persoanei n raport cu viaa venic, a fost precizat de Conciliul din Trento (1547): Celor care
persevereaz pn la sfrit i sper n Dumnezeu le este propus viaa venic, att ca har promis cu
milostivire fiilor lui Dumnezeu pentru meritele lui Hristos, ct i ca rsplat, care, potrivit fgduinei lui
Dumnezeu, trebuie s fie acordat cu fidelitate faptelor lor bune i meritelor lorix.
Un alt aspect atins n documente se refer la momentul dobndirii vieii venice: aceasta nu poate
fi primit n plintatea ei n timpul vieii pmnteti. De aceea, Conciliul din Viena (1312), n Constituia
Fidei catholicae, a considerat greit afirmaia c omul, progresnd prin toate gradele perfeciunii cretine,
ar putea dobndi n aceast via fericirea final n aceeai msur n care o va primi n viaa venicx.
Biserica Catolic a insistat mereu asupra faptului c accesul la viaa venic are loc imediat dup moartexi,
sufletul bucurndu-se de fericirea deplin deja nainte de nvierea morilorxii.
DS 337.
[] non tamen perveniebatur ad regnum caelorum, quod usque ad mortem Christi fuit omnibuz obseratum. DS 780.
iii
DS 1000.
iv
DS 839, 857, 925, 1000, 1305.
v
DS 72.
vi
[] percepturi ab ipso [] pro justitiae meritis vitam aeternam. DS 485.
vii
DS 540.
viii
DS 574.
ix
DS 1545. vezi i DS 1547-1548, 1576.
x
DS 894.
xi
DS 857, 925, 1305.
xii
DS 990-991.
i
ii
95
Tema vederii lui Dumnezeu este des ntlnit n textele magisteriale, fiind considerat esenial
i definitorie pentru viaa venic. Papa Benedict al XII-lea, n Constituia Benedictus Deus, folosete
expresia visio Dei beatificai pentru a evidenia faptul c motivul fericirii venice este tocmai vederea lui
Dumnezeu. Sfinii sunt, aadar, rspltii cu vederea Sfintei Treimiii, a esenei divineiii, printr-o viziune
intuitiv, fa ctre fa, fr mijlocirea unei creaturiiv. Mai mult, aceast vedere este descoperit, clar,
evidentv, percepndu-l pe Dumnezeu aa cum este Elvi. Fericirea venic este astfel infinita bucurie
provocat de vederea i de iubirea lui Dumnezeuvii, de comuniunea desvrit cu Dumnezeu i cu
oameniiviii. Viziunea beatific este de asemenea caracterizat de perenitate, neputnd fi pierdut de sfntul
unit deplin cu Dumnezeuix.
Contemplarea esenei divine presupune pe de o parte autodezvluirea lui Dumnezeu, iar pe
de alt parte druirea capacitii de vedere a lucrurilor dumnezeieti. Darul care face posibil vederea
lui Dumnezeu, ca mplinire a harurilor sfinilor, este lumen gloriae. Existena acestui dar iluminat este
atestat de mai multe texte scripturistice: ntru lumina ta vom vedea lumin (Ps.35,9); i noaptea nu va
mai fi;i nu au trebuin de lumina lmpii sau de lumina soarelui, pentru ca Domnul Dumnezeu va fi lor
lumin (Apoc. 22,5). n anul 1312, Conciliul din Viena, n Constituia Ad nostrum qui, afirma mpotriva
gnosticilor c sufletul are nevoie de lumina mririi (slavei) pentru a se nla la vedera lui Dumnezeu
x
. Aceeai idee va fi subliniat ulterior de Papa Pius al XII-lea n enciclica Mystici Corporis Christixi. Prin
urmare, viziunea beatific nu este nnscut omului i nici nu aparine firii sufletului omenesc, fiind darul
lui Dumnezeuxii. Sinodul Ecumenic de la Florena a afirmat corespondena dintre darul viziunii beatifice
i meritele sfinilor: Datorit diversitii meritelor, unul are viziunea mai perfect dect altulxiii. nvtura
despre merite, negat de teologia protestant, scoate n eviden faptul c Dumnezeu rspltete pe
fiecare n conformitate cu propriile fapte (1Cor. 3,4). Toi sfinii sunt pe deplin fericii, toi sunt unii n
mod desvrit cu Dumnezeu, dar vederea lui Dumnezeu difer ca intensitate n ei, n conformitate cu
meritele lor. Nu se poate spune c unii nu vor fi la fel de fericii ca ceilali, aa dup cum nu se poate spune
n cazul unor pahare pline, de diferite dimensiuni, c unele ar fi mai pline dect altelexiv.
Modul n care documentele magisteriale din perioada medieval i modern au condensat tema
vieii venice n conceptul visio Dei beatifica a fost dominat de un accent individualist i conceptualistxv.
Fr a renuna la elementele structurale ale acestui adevr de credin, Conciliul Vatican II a reuit s le
valorifice ntr-un orizont hristologic mult mai clar definit. Procesul care conduce la dobndirea vieii
venice este descris de Conciliul Vatican II n Constituia Lumen Gentium: Cristos, fiind nlat de pe
pmnt, i-a atras pe toi la Sine (cf. In. 12,32). nviat din mori (cf. Rom 6,9), a trimis asupra ucenicilor
DS 1000.
DS 1305.
iii
DS 990, 991, 1000.
iv
DS 1000.
v
Ibidem.
vi
DS 4169.
vii
DS 1000, 1067.
viii
DS 4627.
ix
DS 1001-1002.
x
DS 895.
xi
DS 3815.
xii
DS 2841, 2844.
xiii
DS 1305.
xiv
OCallaghan P., Il Dio vivo dei viventi. LEscatologia cristiana, p. 131.
xv
I. Sanna, Vita eterna, p. 1143.
i
ii
96
pe Duhul cel de via dttor i, prin El, a constituit Trupul Su, care este Biserica, sacrament universal
de mntuire; eznd la dreapta Tatlui, lucreaz fr ncetare n lume pentru a-i cluzi pe oameni spre
Biseric, pentru a-i uni mai strns cu Sine prin ea i pentru ca, hrnindu-i cu Trupul i Sngele Su,
s-i fac prtai de viaa Sa glorioas [] Aadar, unii cu Cristos n Biseric i nsemnai cu pecetea
Duhului Sfnt, care este chezia motenirii noastre (Ef. 1, 14), cu adevrat ne numim fiii lui Dumnezeu
i suntem (cf. 1In. 3, 1), dar nc nu am aprut cu Cristos n slav (cf. Col 3,4), n care vom fi asemenea
cu Dumnezeu, pentru c l vom vedea aa cum este (cf. 1In. 3,2)i. Pe scurt, textul conciliar prezint
viaa venic n sensul unei participri la viaa glorioas a lui Hristos, care marcheaz mplinirea existenei
umane n comuniunea desvrit de iubire cu Dumnezeu i cu ceilali oameni.
1. Hagiografii, identificnd prezena lui Dumnezeu n cer, i subliniaz transcendena. Pe de alt
parte, tocmai transcendena i permite lui Dumnezeu s fie prezent n creaie, n inima omului, care
are nevoie de El i i invoc ajutorul. Dac Turnul Babel (Fac. 11,3-9) exprim ncercarea inutil a
oamenilor de a ajunge la cer prin propria putere, n schimb, revelarea progresiv a lui Dumnezeu
De reinut n istoria neamului omenesc evideniaz coborrea mntuitoare a cerului pe pmnt, culminat n
evenimentul Hristos. El singur, prin ntruparea Sa, s-a cobort din cer pe pmnt fr a prsi cerul (i nimeni nu
s-a suit n cer, dect Cel ce S-a cobort din cer, Fiul Omului, Care este n cer - In. 3,13), iar apoi s-a nlat la ceruri
fr a prsi pmntul (iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului - Mt. 28,20). De aceea, Noul
Testament nu desparte cerul de pmnt sau pmntul de cer, ci vestete ceruri noi i un pmnt nou (Apoc. 2,1) care
l au pe Hristos cel nviat ca principiu unificator, purificator i transfigurator.
2. Att Evanghelia dup Ioan, ct i Evangheliile sinoptice (Mc. 10,30; Mt. 25,31-34) sau Epistolele pauline
(Rom. 2,7; Gal. 6,8) vorbesc nu doar despre via, ci despre viaa venic. Adjectivul folosit pentru a explicita natura
acestei viei se refer n principal la calitatea vieiiii, iar aspectul temporal, de durat nesfrit, este o consecin
a aspectului calitativ. Calitatea acestei viei provine din unirea deplin i definitiv cu Hristos cel nviat, care l
introduce pe om n comuniunea intim cu Sfnta Treime i l face prta tuturor bunurilor eschatologice. ntre
acestea, Sfntul Pavel (1Cor. 13,12) i Apocalipsa (Apoc. 22,4) subliniaz preiozitatea vederii lui Dumnezeu.
3. Raiul, premiul celor care vor moteni mpria lui Dumnezeu, poate fi pregustat n viaa cretin. Sfinii
Prini vorbesc n acest sens despre un rai spiritual, care este identificat n Hristos cel nviat, n Biseric, n
Nsctoarea de Dumnezeu, n mnstire, unde oamenii particip la modul de via ngeresc i, nu n ultimul
rnd, n fiecare suflet ce triete sfineniaiii.
Tem de
reflecie
Cifrul care deschide posibilitatea pregustrii vieii venice este dragostea: Cine iubete pe
Dumnezeu, ngereasc via petrece pe pmnt []iv.
LG 48.
I. Sanna, Vita eterna, n Lexicon. Dizionario Teologico Enciclopedico, p. 1143.
iii
Tom pidlik, Maranath. La vita dopo la morte, pp. 167-168.
iv
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Patru sute cugetri cretine, trad. Paisie Velicicovschi, Ed. Credina Strmoeasc, Iai, 1998, I, 42, p. 50.
i
ii
97
Titlul 2:
Caracteristicile vieii venice
Acest mister de comuniune fericit cu Dumnezeu i cu toi
cei care sunt n Cristos depete orice nelegere i orice
reprezentare. Scriptura ne vorbete n imagini: via, lumin,
pace, osp de nunt, vinul mpriei, casa Tatlui, Ierusalimul
Definiie
ceresc, grdina raiului: Ceea ce ochiul nu a vzut i urechea nu
a auzit i la inima omului nu s-a suit, ceea ce a pregtit Dumnezeu celor care
l iubesc (1 Cor 2, 9) (Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1027).
Motto
Dumnezeu [] este cerul

pentru cel care l dobndete
(Hans Urs von Blathasar).
1. Raiul: comuniune desvrit cu Dumnezeu i cu aproapele.

Joseph Ratzinger propune o pist de aprofundare a modului n care comuniunea va fi trit n viaa
venic, asumnd ca punct de plecare noiunea biblic de trup i Taina Euharistiei. n concepia
lui, atunci cnd Isus a afirmat Acesta este trupul Meu [], El nu se referea la un trup desprit
Citire
de suflet, ci la persoana Sa care triete n trup. Caracteristica principal a acestei persoane este
subliniat de urmtoarele cuvinte: [] care pentru voi se frnge []. n consecin, semnificaia profund a
acestei Persoane dumnezeieti este faptul de a exista pentru alii, n esena sa intim, ea este mprtire de sine.
Aadar, pentru faptul c vorbim despre Persoan i c aceasta este n mod intrinsec deschidere i autodruire, ea
poate fi druit mai multor destinatarii.
n ceea ce privete trupul omenesc, Ratzinger observ c acesta poart n sine o anumit contradicie. Pe
de o parte, trupul este o limit care ne desparte de ceilali, o frontier care ne face netranspareni i impenetrabili
n raport cu ceilali i care adesea ne mpiedic s nelegem intimitatea fiinei noastre. Pe de alt parte, trupul
este o punte a comunicrii, deoarece tot ceea ce facem n relaie cu aproapele este mijlocit de trup, se petrece n
trup, care, astfel, dezvluie cine suntem noi i cine sunt semenii notri. Persoana uman, aadar, i poate tri
corporalitatea cu egoism, orientat spre nchidere, sau orientat spre comuniunea cu Dumnezeu i cu aproapeleii.
nvierea morilor va aduce cu sine o existen a persoanei n trupul glorificat. Atunci, fiina uman va fi trit doar
ca punte a comuniunii, fiind eliberat de limitele inerente materialitii din viaa pmnteasc. Trupul nceteaz
s existe ca frontier, rmnnd numai ca i comuniuneiii. Aceast eliberare de limite va fi deplin n viaa cereasc,
dar ncepe aici i acum prin viaa euharistic. Atunci cnd ne mprtim, noi primim Persoana nviatului care
ne asimileaz Siei i astfel prin El, singurul care a putut depi limita, noi intrm n sfera deschiderii i devenim,
cu El i datorit Lui, capabili de nviereiv.
n felul acesta, viaa venic a nviailor poate fi gndit ca o desvrit existen comunional, articulat
de cunoatere, iubire i druire, lipsit de zidurile pe care le construim trind existena pmnteasc. Aceast
total mprtire cu Dumnezeu i cu aproapele, o iubire autentic, pur i sublim prin intensitate i noblee,
transpune persoana ntr-o stare permanent de adorare a lui Dumnezeu. Adoraia, subliniaz Ratzinger, este
fireasc iubirii lui Dumnezeu i este prilejuit de iubirea aproapelui: n iubirea uman autentic exist un fel de
nchinare n faa demnitii celuilalt, pe care Dumnezeu a druit-o crendu-l pe om dup chipul i imaginea sa.
Chiar i acum o iubire uman autentic nu const n posedarea celuilalt, pentru a-l avea ca proprietate; iubirea,
i Joseph Ratzinger. Opera Omnia. Volume 11. Teologia della liturgia, edizione italiana a cura di E. Caruana e P. Azzaro, trad. italiana di
Ingrid Stampa, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 2010, p. 396.
ii Ibidem, p. 397.
iii Ibidem, p. 398.
iv Ibidem.
98
n schimb, implic faptul c recunoatem cu profund respect valoarea i unicitatea persoanei celuilalt, pe care pur
i simplu nu-l putem stpni i, nclinndu-ne cu respect, devenim una cu cellalti. Or, unirea deplin n viaa
venic cu Dumnezeu aduce cu sine o percepie imediat a demnitii lui Dumnezeu, a majestii sale infinite,
care copleete contiina omeneasc i nclin persoana, n adoraie, n faa slavei dumnezeieti. n acelai timp,
unirea cu Dumnezeu lumineaz contiina n cunoaterea deplinei demniti a sfinilor, icoane desvrite ale
lui Dumnezeu, eliberate de limita condiiei naturale a existenei pmnteti. Percepia demnitii aproapelui va fi
atunci integrat ntr-o iubire desvrit i dezinteresat, n care binele i demnitatea personal i a celuilalt vor
fi total mprtite, prilej de bucurie sfnt i de laud lui Dumnezeu.
2. Viaa venic are o dimensiune hristocentric, deoarece oamenii care mor n harul i prietenia lui
Dumnezeu i care sunt complet purificai triesc pentru totdeauna cu Hristosii. Motivul fundamental este acela
c viaa fericiilor const n posedarea deplin a roadelor rscumprrii nfptuite de Hristos, care asociaz la
glorificarea lui cereasc pe cei care au crezut n El i care au rmas credincioi voinei luiiii. Mai mult nc, Isus
Hristos i face prtai i relaiei sale cu creaia, sfinii domnind mpreun cu Hristosiv.
3. Viaa venic, mplinire definitiv a vieii cretine.
Viaa harului i a ndumnezeirii care ncepe prin celebrarea Tainei Botezului n existena uman se afl
ntr-un proces de dezvoltare, care nu este liniar din cauza pcatelor omeneti. Viaa venic ns va fi mplinirea
definitiv a vieii cretine, a vieii de comuniune cu Dumnezeu Tatl n calitate de fii iubii, cu Dumnezeu Fiul
ca frai ai si [...] i ca membre ale trupului su, cu Spiritul Sfnt ca temple locuite de el, ca persoane nsufleite
de vitalitatea luiv. Dinamismul trinitar i sacramental al vieii cretine va ajunge atunci la o plintate trit cu o
intensitate infinit, care depete orice ateptare uman.
4. Viaa venic este mplinirea omului ca persoan. Conceptul de persoan, generat n ambiana
gndirii trinitare i hristologice, ilumineaz sensul profund al persoanei umane. Dumnezeu, potrivit revelaiei
neotestamentare, este Tat, Fiu i Spirit Sfnt, adic un singur Dumnezeu n trei persoane. nelegerea acestor
Persoane ca relaii pure, depline i subzistente, ca esse ad, ca venic i reciproc relaionalitate, ne ajut s
aprofundm imaginea biblic a omului creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Fac. 1,26-27). Esena
acestei relaionaliti dumnezeieti este cunoaterea i iubirea: Dumnezeu este iubire i cine rmne n iubire
rmne n Dumnezeu, iar Dumnezeu rmne n el (1In. 4,16). Prin urmare, dac raportul Dumnezeului iubire
cu lumea creat este definit de iubirea gratuit i desvrit a lui Dumnezeu, omul este marcat n mod structural
i constitutiv de aceasta. Omul, persoan relaional, ptrunde n adncul tainei sale n msura n care se deschide
spre Dumnezeu, spre semeni i spre ntreaga creaie, prin iubire. El se aseamn tot mai mult cu Dumnezeu n
msura n care nva s iubeasc. Omul i gsete mplinirea n msura n care triete iubirea, participnd
la iubirea Sfintei Treimi. Izvorul i modelul iubirii omeneti este Iubirea. Din acest motiv, vocea i chemarea
profund a persoanei umane este iubirea fa de Dumnezeu i fa de aproapele. Se nelege atunci motivul
pentru care viaa venic este mplinirea desvrit a omului, a persoanei, deoarece cerul este experierea iubirii
infinite i nemijlocite a Sfintei Treimi, o refacere deplin a identitii persoanei de a fi chip i asemnare a lui
Dumnezeuvi. Caracterul unitiv al iubirii ne ajut s intuim de ce Dumnezeu va fi totul n toate (1Cor. 15,20).
Ibidem, p. 400.
CBC, nr. 1023.
iii
CBC, nr. 1026.
iv
CBC, nr. 1029.
v
Ibidem, p. 207.
vi
Vezi Cristian Barta, Omul, chip i asemnare a lui Dumnezeu i chemarea sa la iubire: persoana relaional, n Studia Universitatis Babe-Bolyai Theologia Catholica, 3-4/LVI, 2011, pp.109 116.
i
ii
99
Natura relaional a persoanei umane, mplinit n viaa venic prin unirea cu Dumnezeu, va fi mplinit
i la nivelul orizontal al comuniunii cu oamenii. Fericirea deplin a fiecruia, absolut transparent tuturor,
mprtirea total cu ceilali a bucuriei unei viei ndumnezeite ce depete puterea noastr de nelegere, vor
caracteriza existena vieii venice. Acolo nu va mai fi loc pentru egoism i invidie deoarece trirea n iubirea
desvrit a lui Dumnezeu se va exprima n mulumire, laud i gratitudine.
5. Viaa venic: permanen, caracter perpetuu i definitiv. Unirea deplin cu Hristos, n mrirea
Sa, ofer omului o fericire definitiv i etern, care nu mai poate fi pierdut ntruct cei care se bucur de
viziunea beatific, contemplnd Binele suprem i iubind Iubirea absolut, nu mai pot pctui. Luca vorbete
despre corturile cele venice (Lc. 16,9), Sfntul Pavel despre cununa nestriccioas (1Cor. 9,5), Sfntul Petru
despre cununa cea nevetejit a mririi (1Pt. 5,4). Aceeai idee este subliniat de Isus n dialogul cu femeia
samarineanc: Iisus a rspuns i i-a zis: Oricine bea din apa aceasta va nseta iari. Dar cel ce va bea din apa pe
care i-o voi da Eu nu va mai nseta n veac, cci apa pe care i-o voi da Eu se va face n el izvor de ap curgtoare
spre via venic (In. 4,13-14).
Eternitatea strii fericite a sfinilor a fost pus sub semnul ntrebrii att din perspectiva teologiei
origeniste referitoare la apokatastasis, ct i sub aspectul concilierii vieii venice cu libertatea uman. Teoria lui
Origen, profund influenat de neoplatonism, pleca de la ideea c Dumnezeu a creat spiritele, care, pctuind,
sunt ulterior trimise n lumea material pentru a se purifica. Existena pmnteasc este apoi urmat de intrarea
imediat n cer pentru sufletele deplin purificate, sau de nc o perioad de purificare pentru sufletele care nu
sunt nc sfinte. Atunci cnd toate sufletele vor fi total purificate, va avea loc nvierea final i restaurarea ntregii
creaii. Dincolo de faptul c Origen nega posibilitatea pierderii definitive a lui Dumnezeu, n mod implicit lsa
deschis posibilitatea ca sufletul ajuns n fericirea cereasc s pctuiasc i astfel s recad n starea purificriii.
Se pune astfel n discuie relaia dintre Dumnezeu i om n cadrul unirii beatifice din viaa venic.
Aceast relaie este fundamentat pe ntlnirea dintre libertatea lui Dumnezeu i libertatea omului. Dac
incompatibilitatea dintre libertatea infinit a lui Dumnezeu i realitatea pcatului este dincolo de ndoial, n
schimb, imposibilitatea omului de a pctui n viaa venic a fost perceput ntr-un mod problematic pentru
libertatea uman: sfntul, care dup moarte s-a unit deplin cu Dumnezeu, nu mai poate pctui, mai este liber?
Teologia catolic a nregistrat dou modaliti, scotist i tomistii, de a argumenta pstrarea neatins a libertii
umane n condiia impecabilitii din viaa venic. Ambele pleac de la principiul c unirea fericit cu Dumnezeul
Iubire pretinde iubirea liber a persoanei umane. Explicarea impecabilitii persoanei a fost ns tratat n
mod diferit. n timp ce teologia scotist susinea c neputina omului de a pctui n cer este datorat unui har
extraordinar druit de Dumnezeu, Sfntul Toma de Aquino considera c impecabilitatea sfntului este specific
strii cereti, fr a mai necesita o intervenie divin cu totul special. Afirmaia lui Toma pleca de la premisa c
libertatea sfntului n viaa venic este desvrit, fiind eliberat de imperfeciunile specifice libertii trite n
viaa pmnteasc. Unirea deplin cu Dumnezeu i contemplarea lui ca Bine i Adevr suprem al vieii umane
face ca omul s nu doreasc altceva. Dinamica ispitei, care n viaa pmnteasc include binele aparent i adeseori
rsturnarea ierarhiei valorilor n exercitarea libertii, este exclus n cer, unde evidena binelui, a frumosului i a
adevrului copleete contiina i lumineaz total inteligena persoanei.
Cf. Cndido Pozo, Teologia dellaldil, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1986, pp. 377-378; G. M. Salvati, Apocatastasi, n Lexikon. Dizionario Teologico Enciclopedico, p. 64.
ii
Cf. Renzo Lavatori, Il Signore verr nella gloria. LEscatologia alla luce del VaticanoII, p. 135.
i
100
ntre teologia catolic roman i teologia rsritean exist diferene n ceea ce privete
interpretarea naturii viziunii beatifice.
tiai c?
Sfntul Pavel spunea: Vedem acum ca prin oglind, n ghicitur, iar atunci, fa ctre fa; acum
cunosc n parte, dar atunci voi cunoate pe deplin, precum am fost cunoscut i eu (1Cor. 13,12). Cum nelegem,
ns, expresia fa ctre fa? Papa Benedict al XII-lea, n Constituia Benedictus Deus, afirm c sufletele
tuturor drepilor [] imediat dup moarte sau dup perioada de purificare a persoanelor care au avut nevoie
[] vd esena divin ntr-o viziune intuitiv, fa ctre fa, fr mijlocirea unei creaturi care s fie obiectul
viziuniii. Dar care este semnificaia i natura acestei viziuni nemijlocite?
1. Interpretarea catolic. Sfntul Toma vede unirea cu Dumnezeu n primul rnd n cunoatere i n al
doilea rnd n iubireii. Prin urmare, scopul ultim al omului se realizeaz n unirea cu Dumnezeu, n cunoatere i
n dragoste. Esena beatitudinii const ntr-o ntlnire imediat cu Dumnezeu, ntr-o comuniune de via cu Eliii.
Pentru Sfntul Toma, Dumnezeu este absolut simplu deoarece este prima cauz eficient i act puriv. Prin urmare,
sfinii, care au fericirea de a-L vedea pe Dumnezeu, contempl esena divin n simplitatea i bogia ei. Ei l vd
pe Dumnezeu n mod direct, aa cum El este. Cu toate acestea, infinirea lui Dumnezeu nu poate fi nchis n
mintea sfntului care l vede. De aceea, Sfntul Toma afirm c sfinii l vd pe Dumnezeu totius, sed non totaliter,
deoarece niciun intelect creat nu poate s ajung la acel grad perfect de cunoatere a esenei divine potrivit
cruia aceasta poate fi cunoscutv.
Contemplarea esenei divine presupune, pe de o parte, autodezvluirea lui Dumnezeu, iar pe de alt
parte druirea capacitii de vedere a lucrurilor dumnezeieti. Darul care face posibil vederea lui Dumnezeu,
ca mplinire a harurilor sfinilor, este lumen gloriae. n ceea ce privete statutul ontologic al acestei lumen gloriae,
Sfntul Toma spune c aceasta este o calitate permanent pe care Dumnezeu o druiete inteligenei omului.
Fiind un habitus operativ, ntrete i desvrete pe plan supranatural intelectul din interiorul acestuia, fr s
distrug statul creat al omului.
2. Interpretarea Sfntului Grigorie Palama
Grigore Palama alege o alt cale, deosebind esena dumnezeiasc de energiile divine necreate: Zicnd
c natura divin este participabil nu n ea nsi, ci n energiile ei, rmnem n limitele evlavieivi. Prin urmare,
esena divin este absolut invizibil. Sfinii i ngerii contempl numai mrirea lui Dumnezeu. Aceast mrire
este venic i necreat, este har i strlucire.
3. Aceste dou teologii se ntlnesc ns n preocuparea de a afirma realismul transcendenei i al
cunotibilitii lui Dumnezeu. Cunoaterea lui Dumnezeu ncepe prin revelaie i har, care lumineaz mintea
omului i se desvrete n viaa venic prin visio beatifica. Diferenele dintre punctul de vedere tomist i cel
palamist nu pot fi minimalizate prin invocarea faptului c au la baz diferite concepii ontologice, antropologice
i teologice, dar contientizarea acestora trebuie s conduc la necesitatea de a interpreta cealalt teologie intrnd
n propria ei dinamic i n conceptele ei specificevii.
Cf. DS nr.1000: [] secundum communem Dei ordinationem animae sanctorum omnium [] vident divinam essentiam visione intuitiva et etiam faciali, nula mediante creatura in ratione obiecti visi se habente, sed divina essentiaimmediate se nude, clare et aperte eis
ostendente.
ii
Cf. Giuliano Riva, Dizionario Teologico, Vol. III, Ed. Queriniana, Brescia, 1969, p. 517.
iii
Cf. B. de Armellada, Visione di Dio, n Lexikon. Dizionario Teologico Enciclopedico, p. 1139.
iv
Cf. S. Th., I, qu. III, cap. 7.
v
Cf. S. Th.,I, qu. 2, cap. 7.
vi
cf. Theopfanes, PG. 150, col. 937 D.
vii
Pentru o astfel de ncercare, vezi Zaharie Pintea, Studiu comparativ ntre Toma de Aquino i Sfntul Grigorie Palamas n chestiunea viziunii beatifice, n Cultura cretin, an. V, nr. 3-4, 2002, pp. 81-92.
i
101
Raiul nu desemneaz o stare conceptual, un proces abstract de cunoatere a lui Dumnezeu,

ci exprim viaa omului unit deplin cu Dumnezeu Tatl, Fiul i Spiritul Sfnt. Vorbim, aadar,
despre comuniune deplin cu Sfnta Treime, cu ngerii i cu sfiniii. Chestiunea naturii viziunii
beatifice trebuie astzi s fie integrat ntr-un orizont trinitar, nelegnd faptul c vederea lui
De reinut Dumnezeu sicuti estii poate fi neleas mai ales ca o bucurie provocat de ntlnirea cu Dumnezeu,
n Dumnezeu i de la Dumnezeu. De aceea, este potrivit s situm visio beatifica n cadrul comuniunii
interpersonale cu Sfnta Treimeiii.
Condiia actual a vieii noastre, marcat n mod profund de cultura hedonist, egoist i
secularizat, care pune accentul nu pe ceea ce omul este, ci pe ceea ce posed, ne poate influena
n mod greit modul de a privi viaa venic, inducndu-ne perspectiva bunurilor pe care le vom
avea n cer: vederea lui Dumnezeu, mngiere, pace total, mpria lui Dumnezeu. Prin urmare,
Tem de posedarea acestor bunuri ar fi cauza principal a fericirii ultime a persoanei! Pe de alt parte, tot
reflecie
viaa pmnteasc ne arat c cele mai intense triri, n mod particular iubirea, au ca i cadru
existenial raporturile interpersonale. Acesta este i motivul pentru care Isus Hristos compar condiia existenei
fericite n cer cu cea a participrii comune la srbtorirea nunii, la ritul comunitar care celebreaz viaa n
expresia sa maxim [...] Banchetul se desfoar la invitaia i sub privirea patern a Regelui, care organizeaz
nunta Fiului su ce se cstorete cu omenirea. [...] Fericirea paradisiac este aadar fericirea comuniunii [...]iv.
Prin urmare, fericirea cereasc poate fi pregtit prin bucuria ntlnirii cu Dumnezeu i cu semenii n aceast
via pmnteasc.
Aceast via desvrit, aceast comuniune de via i de iubire cu Preasfnta Treime, cu Fecioara Maria, cu ngerii i cu toi fericiii
este numit cer. CBC, nr. 1024.
ii
DS 1305.
iii
Vittorio Croce, op. cit., p. 201.
iv
Ibidem, p. 205.
i
102
Test

I. Raiul sau viaa venic este:
1. o stare de mplinire, de fericire desvrit i venic druit de Dumnezeu sfinilor imediat dup moarte;
2. un loc din lumea pmnteasc;
3. o stare ce poate fi dobndit prin ascez i contemplaie n timpul vieii pmnteti;
4. o stare conceptual, un proces abstract de cunoatere a lui Dumnezeu;
5. este o participare la viaa glorioas a lui Hristos, care marcheaz mplinirea existenei umane n
comuniunea desvrit de iubire cu Dumnezeu i cu ceilali oameni;
6. o realitate ce poate fi pregustat n viaa cretin prin trirea n Hristos;
7. evoluia fireasc a vieii dup moarte, destinaia cert i sigur a fiecrui om;
8. deja prezent, dar se afl ntr-un proces de dezvoltare, de cretere, pentru a atinge plintatea;
9. dobndit de sfini imediat dup moarte, sufletele bucurndu-se de fericirea deplin deja nainte
de nvierea morilor.
II. Esena vieii venice const n :
1. posesia bunurilor cereti: vederea lui Dumnezeu, mngiere, pace total, mpria lui Dumnezeu;
2. comuniunea deplin, intim i nemijlocit cu Dumnezeu Tatl, Fiul i Spiritul Sfnt, cu sfinii i cu
ngerii, fapt ce include posedarea bunurilor cereti.
III. Viaa venic are urmtoarele caracteristici:
1. comuniune desvrit cu Dumnezeu i cu aproapele;
2. comuniune desvrit cu Dumnezeu din care aproapele este exclus;
3. mplinire definitiv a vieii umane i cretine;
4. fericire deplin, dar trectoare;
5. fericire definitiv i etern, care nu mai poate fi pierdut.
IV. Vederea beatific a lui Dumnezeu:
1. este darul pe care Dumnezeu l face oamenilor buni n timpul vieii pmnteti;
2. este darul pe care Dumnezeu l face sfinilor si n cer.
3. este darul pe care Dumnezeu l face tuturor oamenilor.
103
Investete n oameni!
Disciplin:
Capitolul III: Eschatologia individual sau
despre mplinirea deplin i definitiv a omului
Secvena 2: Drama pierderii definitive a lui Dumnezeu - Iadul.
1. Iadul din perspectiva Revelaiei dumnezeieti.
2. Drama posibilitii pierderii definitive a lui Dumnezeu.

Cunoaterea fundamentelor biblico-patristice ale nvturii Bisericii Catolice despre iad.
nelegerea legturii dintre pcate i pierderea definitiv a lui Dumnezeu.
Cunoaterea aspectelor teologice i spirituale care explic gravitatea pierderii definitive a lui Dumnezeu.
III. Cuvinte-cheie
Iad, pierderea definitiv a lui Dumnezeu, nefericire etern, pcat.
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlul I.
Iadul din perspectiva Revelaiei dumnezeieti
Omul, prin folosirea libertii sale, poate accepta iubirea
manifestat de Dumnezeu prin Hristos sau o poate refuza pn n
ultima clip a vieii sale. Evenimentul morii marcheaz n mod
decisiv i definitiv relaia persoanei cu Dumnezeu, astfel nct
Definiie
cine a murit unit cu Dumnezeu va dobndi fericirea venic, iar
cine a murit desprit de Dumnezeu va rmne pentru totdeauna n aceast
stare nefericit. Prin urmare, iadul, a crui existen a fost afirmat n mod
constant n teologia catolic, nu trebuie s fie conceput n mod spaial, ca un
loc, ci mai degrab ca o stare de ndeprtare definitiv de Dumnezeu.
Motto
[..] acolo va fi plngerea i

scrnirea dinilor
(Mt. 13,50).
1. Sfnta Scriptur dezvolt progresiv nvtura cu privire la iad, ncepnd cu dificultatea pe

care evreul o avea n a nelege modul n care Dumnezeu nfptuiete dreptatea. n mod concret,
credinciosul tie c trebuie s aib ncredere n providena dumnezeiasc, dar uneori nu reuete s
i explice de ce Dumnezeu permite n aceast via ca persoane care i asum nedreptatea ca mod
Citire
de a fi s se bucure de succes, iar drepii s sufere umiliri i insucces. Aceast nedumerire este exprimat sugestiv
n Psalmii 37i i 38ii, surprinznd att durerea dreptului asaltat de ctre dumani, ct i convingerea c acestuia
nu-i rmne altceva de fcut dect s lase administrarea dreptii n minile lui Dumnezeu.
Un pas succesiv este nregistrat n cazul lui Iov. Prietenii si au greit identificnd suferina cu reversul
pcatului. Dumnezeu a ngduit ca dreptul Iov s fie ncercat, iar ncercrile nu pot fi interpretate ca pedepse divine.
Mai mult, aceast viziune, care exclude posibilitatea mplinirii dreptii lui Dumnezeu dup moarte, este combtut
de hagiograf n capitolele finale (Iov 32-42) prin argumente fundamentate pe caracterul inefabil al nelepciunii i
al providenei lui Dumnezeu.
Evoluia conceptului de eol este de asemenea important n dezvoltarea nvturii despre iad. Dac n
primele cri veterotestamentare eolul este prezentat ca o stare de supravieuire somnolent i nedifereniat a
defuncilor, n schimb, n crile profetice (Iez. 32,22-23, Is. 14,15) se susine o difereniere n cadrul acestei stri:
drepii rmn la un nivel superior, pctoii sunt situai n adncimea eolului. De exemplu, Cartea nelepciunii
lui Solomon distinge net soarta pctosului din eoliii de soarta dreptului, care a fost socotit ntre fiii lui Dumnezeu
i partea lui ntre sfini []. ns cei drepi vor fi vii n veacul veacului i rsplata lor este la Domnul, i Cel
Atotputernic are grij de ei. Drept aceea, vor primi din mna Domnului mpria frumuseii i cununa cea
strlucitoare, cci El i va ocroti cu dreapta Sa i cu braul Su; asemenea unui scut, i va acoperi (n. 5,5).
Gheena din Isaia este de asemenea important n evoluia ulterioar a temei iadului, fiind preluat n
nvtura lui Isus. Isaia, vorbind despre restaurarea final a Israelului, evoc mrirea aleilor lui Dumnezeu, dar
Iar vrjmaii mei triesc i s-au ntrit mai mult dect mine i s-au nmulit cei ce m ursc pe nedrept. Cei ce mi rspltesc rele pentru
bune, m defimau, c urmam buntatea. Nu m lsa, Doamne Dumnezeul meu, nu Te deprta de la mine. Ia aminte spre ajutorul meu,
Doamne al mntuirii mele. Ps. 37,19-22.
ii
Iar Tu, Doamne, s nu deprtezi ndurrile Tale de la mine, mila Ta i adevrul Tu pururea s m sprijineasc. C m-au mpresurat rele,
crora nu este numr; ajunsu-m-au frdelegile mele i n-am putut s vd; nmulitu-s-au mai mult dect perii capului meu i inima mea
m-a prsit. Binevoiete, Doamne, ca s m izbveti; Doamne, spre ajutorul meu ia aminte. S fie ruinai i nfruntai deodat cei ce caut
s ia sufletul meu. S se ntoarc napoi i s se ruineze cei ce-mi voiesc mie rele; S fie ruinai ndat cei ce-mi zic mie: Bine, bine. Iar eu
srac sunt i srman []. Domnul se va ngriji de mine. Ps. 39,16-23.
iii
Cci vor fi pe urm hoit fr de cinste, printre mori, ntru ruine, n veac de veac; Domnul i va zdrobi i, mui, i va azvrli cu capul n
jos, i va zgudui din temelie i vor pieri pn la cel mai mic; chinul i va mcina i pomenirea lor se va terge. n. 4,19.
i
106
totodat puncteaz nefericirea i suferinele pctoilor: i cnd vor iei, vor vedea trupurile moarte ale celor care
s-au rzvrtit mpotriva Mea, c viermele lor nu va muri i focul lor nu se va stinge. i ei vor fi o sperietoare pentru
toi (Is. 66,24). Cuvntul Gheen se pare c provine etimologic de la Ge-hinnom, care nseamn locul incinerrii
cadavrelor. Se poate gsi o legtur i cu Valea lui Hinnom (Ier. 7,31-32; 19,4-7), din apropierea Ierusalimului.
Noul Testament vorbete limpede despre existena iadului, dar ntr-un context mesianic dominat de
apelul la convertire. Moartea pctosului l introduce pe acesta n iad [] fiind n chinuri, n timp ce sracul
Lazr merge n snul lui Avraam (Lc. 16,23). Separarea drepilor de pctoi este subliniat cu insisten: Aa va
fi la sfritul veacului: vor iei ngerii i vor despri pe cei ri din mijlocul celor drepi (Mt. 13,49; Mt. 25,31-32).
Un alt aspect privete natura iadului, i anume eternitatea sa: i peste toate acestea, ntre noi i voi s-a
ntrit prpastie mare, ca cei care voiesc s treac de aici la voi s nu poat, nici cei de acolo s treac la noi (Lc.
16,26). Nu tii, oare, c nedrepii nu vor moteni mpria lui Dumnezeu? (1Cor. 6,9).
Suferinele iadului sunt comparate cu durerea provocat de arderea focului: Iat securea st la rdcina
pomilor i tot pomul care nu face road bun se taie i se arunc n foc [] pleava o va arde cu foc nestins (Mt.
3,10-12). La fel de sugestive sunt i alte dou expresii folosite de Isus Hristos: i de te smintete mna ta, tai-o c
mai bine i este s intri ciung n via, dect, amndou minile avnd, s te duci n gheena, n focul cel nestins.
Unde viermele lor nu moare i focul nu se stinge (Mc. 9,43-44); i i vor arunca n cuptorul cel de foc; acolo va fi
plngerea i scrnirea dinilor (Mt. 13,50).
2. Iadul n nvtura Sfinilor Prini
n perioada patristici, existena iadului este acceptat i argumentat n continuitate cu nvtura
neotestamentar. Acest fapt este deja observabil nc din perioada Prinilor Apostolici. Sfntul Ignaiu al
Antiohiei afirm lmurit acest adevr de credin: Dac, sunt dai morii aceia care cu trupul stric casa cuiva,
cu ct mai mult cel care stric, printr-o rea nvtur, credina lui Dumnezeu, pentru care Isus Hristos a fost
rstignit? Unul ca acesta, fiind ntinat, va merge n focul cel nestins, la fel i cel care ascultii. Clement Romanul
creioneaz sugestiv disperarea celor care, pierzndu-l definitiv pe Dumnezeu, sunt chinuii de faptul c ar fi putut
fi cu El: i cei necredincioi vor vedea slava i puterea lui i se vor minuna cnd vor vedea c Isus este mpratul
lumii i vor zice: Vai nou, c Tu erai i nu tiam i nu credeam i nu ascultam pe preoii care ne predicau despre
mntuirea noastr. i viermele lor nu va muri i focul lor nu se va stinge i vor fi priveal la tot trupuliii.
Unul dintre cele mai vechi documente ale Bisericii Primare este Epistola ctre Diognet. Autorul acesteia
deosebete moartea fizic, pe care o consider aparent, de moartea adevrat, care definete soarta celor pctoi.
Un alt aspect interesant pentru tema noastr este compararea suferinei martirilor care nu i-au renegat credina
i au fost ari de vii cu chinurile produse de focul iadului: Atunci, vei vedea, dei eti pe pmnt, c Dumnezeu
locuiete n ceruri, atunci vei ncepe s grieti tainele lui Dumnezeu, atunci vei iubi i vei admira pe cei chinuii,
pentru c n-au voit s se lepede de Dumnezeu, atunci vei osndi rtcirea i nelciunea lumii, atunci, cnd vei
cunoate cu adevrat vieuirea cea din ceruri, cnd vei dispreui moartea aparent de aici de pe pmnt, cnd
te vei teme de adevrata moarte, care i ateapt pe cei osndii la focul cel venic, care va chinui venic pe cei
dai lui. Atunci vei admira i vei ferici pe cei care au suferit pentru dreptate focul acesta de pe pmnt, cnd vei
cunoate focul acelaiv.
Pentru o viziune de ansamblu asupra modului n care prinii i autorii bisericeti din perioada patristic au tratat tema iadului, vezi M.
Richard, Enfer daprs les Pres, n Dictionnaire de Thologie catholique, commenc sous la direction de A. Vacant, continu sous celle de
E. Mangenot, tom. V, Letouzey et An Editeurs, Paris, 1913, pp. 47-83.
ii
Sf. Ignaiu, Ctre Efeseni, XVI, 2, n Scrierile Prinilor Apostolici, p. 162.
iii
Clement Romanul, Epistola a doua ctre Corinteni, XVII, 5, n Scrierile Prinilor Apostolici, p. 102.
iv
Epistola ctre Diognet, X, 7-8, n Scrierile Prinilor Apostolici, p. 344.
i
107
Prezentri mai sistematice, care includ combaterea unor erori aprute n epoc cu privire la nelegerea
iadului, ne ofer Sfntul Irineu (Adv. Haer. 4, 39, 3s) i Sfntul Augustin (De Civitate Dei, 21, 17-22)i. Unanimitatea
Sfinilor Prini n privina existenei iadului este o certitudine fundamentat pe multe alte lucrri teologice,
dar interpretarea naturii iadului a nregistrat i poziii divergente, unele fiind problematice pe planul credinei.
Dintre acestea, amintim aici teoria numit apokatastasis, propus i argumentat de Origenii, care, n numele unei
restaurri finale a ntregii creaii, neag eternitatea iadului. Altfel spus, existena iadului este cert, dar se va ncheia
prin convertirea, prin supunerea diavolilor. Aceast doctrin, care a fost acceptat i de ali Prini, n mod deosebit
de Sfntul Grigorie de Nyssaiii, a fost condamnat ulterior de Sinodul inut la Constantinopol n anul 553iv.
Sfntul Ioan Gur de Aur a aprofundat natura suferinelor iadului, identificnd dou tipuri: pedeapsa
focului i excluderea din mpria lui Dumnezeu. Ultima [] e mai cumplit dect cea dinti. Cunosc muli
oameni care se tem numai de iad; eu, ns, spun c mult mai amar dect iadul este pierderea slavei din mpria
cerurilor. Nu e deloc cu mirare c nu se poate nfia asta cu cuvntul. C nici nu tim fericirea acelor bunti,
ca s ne dm bine seama de nenorocirea pricinuit de pierderea lor. Pavel a cunoscut bine fericirea buntilor
cereti; el tia c cea mai mare nenorocire este s pierzi slava lui Hristos. i aceasta o vom ti atunci cnd noi nine
o vom pierdev. Suferina sfietoare provocat de excluderea din mpria lui Dumnezeu este n continuare
explicat de Ioan Gur de Aur din perspectiva iubirii care insufl celor care se iubesc dorul de a fi mpreun.
Aceast experien este trit n viaa pmnteasc, de exemplu n relaia dintre tat i fiu: S presupunem c
este un copil minunat, care este i virtuos i are i stpnirea ntregii lumi; c este att de virtuos nct toi supuii
lui l iubesc, ca i cum ar fi propriul lor copil. Gndii-v acum ce n-ar ndura tatl acestui copil numai i numai
s nu piard prilejul de a sta necontenit alturi el? Ce necaz, mare sau mic, n-ar accepta numai s-l poat vedea
i s se poat bucura de chipul lui?vi. De la iubirea curat i total a tatlui pentru propriul fiu, Ioan Gur de Aur
trece n mod analogic la iubirea dintre Hristos i cretin: Aceasta s o gndim i despre slava din ceruri. Nu
este att de dorit i de iubit de tatl lui acest copil, chiar dac ar fi de nenumrate ori virtuos, ct de dorit i de
iubit este dobndirea buntilor cereti, adic desfacerea de legturile trupului i trirea cu Hristosvii. Izvorul
buntilor venice i coninutul lor esenial este, aadar, trirea cu Hristos, mplinirea definitiv a dorului pretins
de iubirea Lui fa de noi i a noastr fa de El. Ioan Gur de Aur accentueaz n primul rnd faptul de a fi unii,
n iubire desvrit, cu Fiul lui Dumnezeu i privete bunurile cereti ca pe o consecin a acestei uniri. De aceea,
i pierderea bunurilor cereti, i suferinele ce nsoesc acest fapt nu sunt comparabile ca intensitate i gravitate
cu pierderea iubirii lui Hristos: Nesuferit este iadul i chinul de acolo; dar chiar de-ai spune c sunt mii i mii de
iaduri, nici atunci nu vei putea spune c chinul celui czut n attea iaduri este la fel cu chinul celui care pierde
slava aceea fericit a cerurilor [] Am suferi mai degrab mii de trsnete, dect s vedem c Hristos i ntoarce
de la noi blnda sa fa []viii.
1. Cretinul nu poate s nu fie impresionat de gravitatea i de caracterul radical al modului n care Isus
Hristos se refer la situaia celor care nu vor moteni mpria lui Dumnezeu. n acelai timp, putem
observa c ceea ce primeaz n nvtura lui Isus nu este descrierea detaliat a iadului, ci semnificaia
ix
De reinut sa esenial: pierderea Fiului lui Dumnezeu, care este nvierea i viaa . Dac cerul este darul pe care
Vezi M. Schmaus, op. cit., pp. 434-436.
Vezi Henryk Pietras SJ, LEscatologia della Chiesa dagli scritti giudaici fino al IV secolo, Istituto Patristico Augustinianum, Roma, 2006,
pp. 93-96.
iii
Ibidem, pp. 99-103.
iv
DS 411. Renzo Lavatori, Il Signore verr nella gloria. Lescatologia alla luce del Vaticano II, p. 161.
v
Ioan Gur de Aur, Scrieri. Partea a treia: Omilii la Matei, VII, p. 305.
vi
Ibidem, VIII, p. 305.
vii
Ibidem.
viii
Ibidem, p. 306.
ix
Cf. Tom pidlik, Maranath. La vita dopo la morte, p. 178.
i
ii
108
Dumnezeu l face celor care l-au urmat pe Hristos pe calea crucii pn la unirea desvrit cu El, iadul, n schimb,
este punctul final i definitiv al ndeprtrii de Hristos: Ducei-v de la Mine, blestemailor, n focul cel venic, care
este gtit diavolului i ngerilor lui (Mt. 25,49).

2. n nelegerea iadului, ceea ce primeaz nu este ideea pierderii unor bunuri cereti, ci pierderea
definitiv a lui Dumnezeu. De aceea, i pierderea bunurilor cereti, i suferinele ce nsoesc acest fapt nu sunt
comparabile ca intensitate i gravitate cu pierderea iubirii lui Hristos: Nesuferit este iadul i chinul de acolo; dar
chiar de-ai spune c sunt mii i mii de iaduri, nici atunci nu vei putea spune c chinul celui czut n attea iaduri
este la fel cu chinul celui care pierde slava aceea fericit a cerurilor [] Am suferi mai degrab mii de trsnete,
dect s vedem c Hristos i ntoarce de la noi blnda sa fa []i.
Dumnezeu, care l-a creat pe om pentru a-l face prta fericirii Sale, ne invit permenent la
comuniunea de iubire cu El. Iubirea, ns, implic angajarea libertii noastre: nu putem fi cu
Dumnezeu, pe pmnt sau n cer, dect dac l iubim n mod liber. Dar nu-l putem iubi pe
Dumnezeu dac pctuim grav mpotriva lui, mpotriva aproapelui sau a noastr nine: Cel ce
Tem de
reflecie nu iubete rmne n moarte. Oricine l urte pe fratele su este un uciga; iar voi tii c nici un
uciga nu are viaa venic rmnnd n el (1 In 3, 15). Domnul Isus ne avertizeaz c vom fi ndeprtai de
la El dac vom omite s venim n ntmpinarea nevoilor grave ale celor sraci i mici, care sunt fraii si (Mt.
25,31-46)ii.
Ioan Gur de Aur, Scrieri. Partea a treia: Omilii la Matei, VIII, p. 306.
CBC, nr. 1033.
ii
109
Titlul 2:
Drama posibilitii pierderii definitive a lui Dumnezeu
Definiie
Realitatea teribil a iadului este consecina i confirmarea

iubirii lui Dumnezeu fa de om; iadul este misterul iubirii
oferite i a iubirii respinse (Paul OCallaghani).
Motto
Infernul este locul n care

ntrebarea ce e de fcut?
nu se mai pune
(Gabriel Liiceanu).
1. Existena iadului a fost afirmat n mod constant de Biserica

Catolic.
Chiar dac n unele dintre cele mai vechi simboluri de credin
utilizate n contextul celebrrii Botezului nu este menionat
Citire
posibilitatea pierderii definitive a lui Dumnezeu, faptul c acestea mrturisesc credina n Hristosul
care va veni s judece vii i moriiii las deschis posibilitatea ca viitoarea judecat s constate drama omului care
l refuz n mod radical pe Dumnezeu. Iadul este un adevr de credin, dar nu n sensul c cretinul crede i
sper c cineva, n mod particular, va fi condamnat de Dumnezeu la pedeapsa perpetu; o astfel de ateptare
contravine planului mntuitor al lui Dumnezeu care dorete mntuirea tuturor oamenilor. Cretinul ns crede i
sper ntr-un Deus retribuensiii, ntr-un Dumnezeu care rspltete binele i sancioneaz rul, ntr-un Dumnezeu
care nu impune omului iubirea Sa, ci i respect libertatea. De aceea, faptul de a ajunge n iad nu este doar
efectul unei autojudeci, Hristos, Fiul lui Dumnezeu, fiind acela care va decide destinul etern al persoanei n
conformitate cu faptele i cu contiina acesteiaiv. Dac ne gndim la faptul c i teoria apocatastazei, cu toate
c neag eternitatea iadului, i accept totui existena, putem susine ideea c n primele patru secole existena
iadului era o nvtur acceptat n generalv n Biseric i de aceea nu s-a considerat necesar introducerea sa
explicit n simbolul credinei. Situaia n sine ns confirm faptul c centrul credinei este n mod fundamental
mntuirea omului i darul vieii venice privit ca unic speran a credinciosuluivi.
Din perspectiv istoric, constatm c primele meniuni explicite, n simboluri de credin, referitoare
la starea nefericit pe care unii oameni o vor avea dup nviere i judecat, sunt de la finalul secolului al V-lea.
Amintim aici Fides Damasi, care exprim sperana c de la Hristos, dup nviere, vom dobndi viaa venic
pentru ceea am fcut bine, dar i faptul c unii vor primi pedeapsa venic pentru pcate, dar i Simbolul Pseudoatanasian care afirm c cei care au svrit rul vor merge n focul venicvii. nainte de toate, aceste documente
susin lmurit existena iadului, dei dificultatea de a concilia pedeapsa venic cu Dumnezeu, care este iubire
i milostivire, este evident deja n gndirea unor autori din perioada patristic. A doua jumtatea a secolului
al V-lea a nregistrat i tentativa de negare a existenei iadului, ocazionat de dezbaterile teologice referitoare la
predestinare. n acest sens, preotul Lucido a fost obligat, n anul 473, de episcopii din Galia, s retracteze afirmaia
OCallaghan P., Il Dio vivo dei viventi. LEscatologia cristiana, pp. 140-141.
DS 10-14.
iii
Cf. Paul OCallaghan, Il Dio vivo dei viventi. LEscatologia cristiana, p. 140.
iv
CBC nr. 1034. Textul preia Mt. 25,49: Ducei-v de la Mine, blestemailor, n focul cel venic, care este gtit diavolului i ngerilor lui.
v
Negarea iadului este implicit n anumite curente gnostice care susineau c oamenii care nu au acceptat s fie mntuii de Hristos, vor
fi nimicii prin foc. Vezi Cndido Pozo, Teologia dellaldil, p. 417.
vi
Marcello Bordoni, Nicola Ciola, Ges nostra speranza. Saggio di escatologia in prospettiva trinitaria, seconda edizione riveduta e corretta,
Edizioni Dehoniane, Bologna, 2000, pp. 223-224.
vii
DS 72, 76.
i
ii
110
potrivit creia nu ar exista foc i iadi. Mai mult, el i-a asumat ideea c pentru pcatele grave i susinute pn la
sfrit vieii sunt pregtite focurile venice i flcrile infernaleii.
Analiznd multitudinea documentelor care ating acest subiect, putem identifica principalele elemente
prezente n nvtura oficial a Bisericii:
Un prim aspect pe care l surprindem este legtura dintre pcat i iad. Prin pcat, omul se
ndeprteaz de Dumnezeu, i dac pcatul este grav, atunci omul distruge comuniunea sa cu Dumnezeu.
Papa Pelagiu I, n anul 557, afirma c judecata dumnezeiasc i va destina focului etern i nestins pe
pctoii care persevereaz, prin decizia luat cu propria voin, n starea de pctoenie evocat de
Sfntul Pavel ca vasele mniei sale, pregtite spre pierire (2Cor. 9,22)iii. Tema libertii, pus n discuie
de teoria predestinrii, a prilejuit insistena Papei Leon al IV-lea (855) asupra faptului c omul, prin
modul n care i triete viaa, i merit soarta dup moarte: Cei ri nu pier pentru c n-ar fi putut s fie
buni, ci pentru c n-au vrut s fie buni i prin viciul lor au rmas n starea de condamnare fie din cauza
pcatului strmoesc, fie din cauza pcatului actualiv. Conciliul Vatican al II-lea a susinut necesitatea
de a veghea, de a mbrca armura lui Dumnezeu (harul, virtuile) pentru ca la sfritul unicului drum
al vieii noastre pmnteti (cf. Evr. 9,27) [] s nu auzim, ca nite slujitori ri i lenei (cf. Mt 25,26),
porunca de a merge n focul venic (cf. Mt 25,41), n ntunericul cel mai din afar, unde va fi plns i
scrnirea dinilor (Mt. 22, 13; 25, 30)v.
n privina condiiei existenei iadului, documentele bisericeti se dovedesc a fi rezervate i
echilibrate, optnd n general pentru termenii biblici: Gheen, foc etern, de nestins, ntunericul unde este
plns i scrnirea dinilor. Condiia existenei n iad, care ncepe imediat dup moartevi, este, prin urmare,
marcat de suferine i de pedepse. Papa Inoceniu al III-lea vorbea despre dou tipuri de pedepse care
erau nsoite de suferine specifice: Pedeapsa pentru pcatul strmoesc este lipsa vederii lui Dumnezeu,
n timp ce pedeapsa pentru pcatul actual este chinul gheenei eternevii. n raport cu ceea ce caracterizeaz
starea omului n momentul morii, doar pcatul strmoesc sau pcatele actuale, pedepsele iadului sunt
diferiteviii, dar expresia poenis tamen disparibus puniendasix poate fi interpretat i din perspectiva gradului
de pctoenie uman: pedepsele pctoilor sunt diferite i depind de msura pcatului, de intensitatea
orgoliului ostil fa de Dumnezeu. Cu ct mai hotrt este decizia cu care omul se ndreapt mpotriva
lui Dumnezeu, cu att mai chinuitor va simi ndeprtarea de Elx.
Lipsa vederii lui Dumnezeu nu este pur i simplu o chestiune gnoseologic, fiind mai degrab
pierderea lui Dumnezeu sau, altfel spus, autoexcludere definitiv de la comuniunea cu Dumnezeu i
cu sfinii Sixi. Omul, ca fiin religioas, creat de Dumnezeu ca icoan a Sa, este structural deschis
spre Dumnezeu i de aceea pierderea definitiv a posibilitii de a avea visio beatifica este ceva de ordin
ontologic, dar care n mod evident are repercusiuni la nivel psihologic ntruct produce n persoana
condamnat, care este contient de binele de care se vede lipsit, o adnc mhnire sau, mai bine spus,
[] damno vobiscum sensum illum [] qui dicit ignes et inferna non esse. DS 337.
DS 342.
iii
DS 443. Vezi i DS 574.
iv
DS 627.
v
LG 48.
vi
DS 858.
vii
DS 780.
viii
DS 858, 1306.
ix
Ibidem.
x
xi
CBC nr. 1033.
i
ii
111
mhnirea extrem, tiind c binele de care este lipsit este Binele supremi. Suferina produs de pierderea
viziunii beatifice este simit ca nemplinire la nivel fiinial, personal sau, aa cum susine Congregaia
pentru Doctrina Credinei, pedeapsa lipsirii de vederea lui Dumnezeu are repercusiuni asupra ntregii
fiine a omuluiii.
Repetatele aluzii la chinul gheenei eterne i la focul etern, au fost interpretate n teologia catolic
n sensul unor pedepse aplicate de Dumnezeu pctoilor, care nu sunt consecina natural a pcatelor,
fiind adugate din exterior prin insondabila voin a dreptii dumnezeietiiii. Natura acestor pedepse nu a
constituit obiectul unor declaraii oficiale din partea Magisteriuluiiv, dar a primit n teologia catolic dou
principale interpretri. Prima dintre acestea, susinut de Origen i Teofilactv, consider c focul infernului
este o metafor, un simbol al remucrii sfietoare pe care o triesc sufletele care l-au pierdut definitiv
pe Dumnezeu. A doua, n schimb, larg susinut de teologii catolici i considerat opinio communisvi,
interpreteaz literal focul iadului, atribuindu-i un caracter real, dar cu o natur deosebit de cea a focului
pmntesc. Suferina provocat de acest foc real asupra sufletelor condamnate, numit i poena sensus,
nu a fost n principiu neleas pe plan teologic ca o aciune direct i punitiv a lui Dumnezeu asupra
omului condamnat, considerndu-se c Dumnezeu se folosete de creaie: Acest mod de a proceda al
lui Dumnezeu corespunde precis modului de a proceda al omului pctos, care cu pcatul su a divinizat
lumea i a devenit servul acesteia; acum omul trebuie s cunoasc ce nseamn ca lumea s l trateze ca
sclav al eivii. Omul este o fiin n lume, trstur pe care o pstreaz dup moarte, ns relaia sa cu lumea
este definit de pcat. n noua creaie, recapitulat n Hristos i glorificat de slava Sa, care l reflect
pe Dumnezeu ca i centru i izvor, damnatul nu i gsete locul: el nu va experimenta lumea ca o
locuin primitoare, ci ca o ambian neospitalier, care l asediaz i l oprim fr ncetare, fr s poat
evada []viii.
Aceast afirmaie trebuie s fie totui nsoit de contiina neputinei noastre de a explica n mod
exhaustiv o realitate eschatologic pe care acum o putem doar intui pe baza cuvintelor lui Isus Hristos i,
e dureros s recunoatem, din perspectiva amrciunii trite prin propriile noastre pcate.
2. Drama posibilitii pierderii definitive a lui Dumnezeu este propus astzi de Biserica Catolic
n sensul unui apel la responsabilitatea cu care omul trebuie s-i foloseasc libertatea avnd n vedere
destinul su venic, al unui apel struitor la convertireix. Biserica propovduiete valoarea universal a mntuirii
deoarece Dumnezeu Tatl dorete ca toi oamenii s se mntuiasc i s ajung la cunotina adevrului (1Tim.
2,4), dar totodat este contient de faptul c mntuirea nu este automatic, nu se nfptuiete fr implicarea
persoanei concrete. Dumnezeu, creatorul fiinei omeneti, este coerent cu Sine i cu lucrarea creaiei. Din acest
motiv, o mntuire cu caracter automatic ar nsemna c Dumnezeu ar aciona mpotriva firii omeneti, care este
definit de darul libertii. Or, Dumnezeu, izvorul i modelul libertii umane, respect n modul cel mai serios
Cndido Pozo, op. cit., p. 421, nota 87.
DS 4657.
iii
iv
Ibidem.
v
Schmaus afirm c interpretarea simbolic, cu diferite nuane, a fost susinut i de Grigorie de Nyssa, Ambrozie, Ieronim i Augustin.
Ibidem, p. 461. n schimb, Pozo consider c nu exist suficiente argumente care s certifice clar acest punct de vedere. Vezi Cndido
Pozo, op. cit., p. 429, n particular nota 110.
vi
vii
Ibidem, p. 455.
viii
ix
CBC nr. 1037.
i
ii
112
deciziile pe care persoana le ia prin propria voini. Libertatea uman nu se epuizeaz n micile alegeri, chiar
dac i acestea sunt importante pentru existena noastr; faptul de a alege o destinaie pentru concediu dintre
multe altele posibile sau de a prefera o cravat n locul alteia, nu definete intrinsec libertatea, care [] este
prerogativa, nspimnttoare i minunat, de a ne putea construi destinul venic. Pentru a nu rmne un simplu
cuvnt, aceast prerogativ trebuie n mod necesar s includ posibilitatea real i concret a unei decizii pentru
pierderea [lui Dumnezeu, n.n.]ii. Aceasta, n fond, este exigena fundamental a iubirii, care se realizeaz prin
ntlnirea a dou liberti: n cazul mntuirii, libertatea lui Dumnezeu i libertatea omului. Prin urmare, iadul
poate fi privit ca stare n care ajunge sufletul care a ales liber s rmn n pcate de moarte, respingnd astfel
iubirea ndurtoare a lui Dumnezeuiii.
3. Cu toate acestea, de ce omul, fiin limitat i fragil, poate svri fapte att de grave nct s
merite pedeapsa venic? De ce Dumnezeu, care cunoate slbiciunile omului, nu i ofer posibilitatea
unui act de pocin dup moarte? Nu sunt puse astfel sub semnul ntrebrii dreptatea i milostivirea lui
Dumnezeu? Pentru a rspunde la aceste ntrebri, este necesar s analizm o cheie hermeneutic prezent n
Sfnta Scriptur (In. 3,17-21), fiind sugerat de raportul dintre pcat i iad:
Legtura dintre pcat i iad este evident: Iadul este n natura sa intim un mister: misterul
pcatului, deoarece este efectul i trirea pcatului de moarte. Aa cum cerul este plintatea unirii
cu Dumnezeu, tot aa iadul este plintatea pcatuluiiv. Pcatul este actul prin care omul, contient i
liber, rupe comuniunea cu Dumnezeu, creatorul i scopul ultim al vieii sale. Cele dou dimensiuni ale
pcatului, aversio a Deo i conversio ad creaturas, conduc la o rsturnare a vieii omuluiv. Omul se aaz
cu spatele la Dumnezeu, i asum o atitudine de respingere a Creatorului pentru a-i ndrepta faa spre
creaturivi. Atunci cnd o persoan l urte explicit pe Dumnezeu, asistm la o conversio ad creaturas per
aversionem a Deo. n general ns pcatul este o aversio a Deo per conversionem ad creaturas, n sensul
c ndeprtarea de Dumnezeu este consecina faptului de a folosi creaia ntr-o manier incompatibil
cu Dumnezeul Iubire, intrnd n conflict cu finalitatea nscris de Dumnezeu nsui n firea creaieivii.
Atenia fa de creaie este pozitiv n sine, dar modul n care omul i construiete relaia cu lumea poate
fi edificator sau distructiv pentru propria via: n timp ce persoana care triete n harul lui Dumnezeu
privete creaia prin ochii Revelaiei, n coordonatele unei scri valorice corecte, i se strduiete
s o administreze n conformitate cu propria ei natur, omul pctos, n schimb, uitnd c numai
Dumnezeu este mai mare dect inima lui (1In. 3,20), postuleaz o lume pe care o separ de Creatorul ei,
nerespectndu-i natura, i pe care ncearc s o stpneasc n mod egoist. Dac sfinii vd i gsesc n
Libertatea, orice libertate, reprezint n lume o valoare absolut. Absolutul este pur i simplu de neatins, nu poate fi manipulat.
Dumnezeu nu va putea face niciodat nimic dac o creatur, omul de exemplu, n moarte, i va striga n fa: Nu! [] Dac n acest
moment al libertii celei mai contiente rostete un nu, atunci l zice cu toat fiina sa, se ncremenete total n aceast negaie, devenind
el nsui un nu radical. Ladislau Boro, Oltre la morte, p. 29.
ii
Giacomo Biffi, Linee di escatologia cristiana, Ed. Jaca Book, Milano, 1984, pp. 67-68.
iii
Pot s existe persoane care au distrus total n ele nsele dorina adevrului i disponibilitatea la iubire. Persoane n care totul a devenit
minciun; persoane care au trit pentru ur i au clcat n picioare n ele nsele iubirea. Aceasta este o perspectiv teribil, dar cteva
figuri din nsi istoria noastr las s discernem n mod nspimnttor profiluri de acest gen. n asemenea indivizi nu ar mai fi nimic
remediabil i distrugerea binelui ar fi irevocabil: aceasta se arat cu cuvntul iad. Benedict al XVI-lea, Enciclica Spe Salvi, nr. 45. Vezi
i CBC nr. 1034.
iv
v
vi
Omne enim peccatum habet conversionem ad commutabile bonum cum aversione ab incommutabili bono. Toma de Aquino, S. Th.
II-II, q. 20, a. 1, ad 1.
vii
i
113
creaie calea pentru a ajunge la unirea cu Dumnezeu, pctoii se opresc la creaie i i neag demnitatea
intrinseci, instrumentaliznd-o n mod autonom. Pcatul viciaz aadar relaia omului cu Dumnezeu i
cu creaia; prin pcat omul ncearc s umple deschiderea sa structural spre Infinit cu lumea, care, fiind
limitat, nu l poate satisface. Dar dac omul nu mai este unit cu Dumnezeu, ceea ce i rmne este doar
lumea: o lume care nu l mplinete, dar la care recurge cutndu-i mplinirea. Creaia poate contribui la
mplinirea persoanei n msura n care este un mijloc de a conduce a Dumnezeu. Altfel, omul se nchide
n lume i depinde de aceasta; este n sclavia ei. Eliberarea vine ns prin pocin i prin har deoarece o
nou conversio ad Deum nseamn depirea abisului ontologic creat ntre Dumnezeu i om prin pcatii.
Posibilitatea pocinei rmne deschis pn n ultima clip a vieii pmnteti, pn n momentul morii,
fiind dovada milostivirii lui Dumnezeu.
Dumnezeul, care este Iubire (1In. 4,8), nu este capabil de ur, de triri incompatibile cu propria
sa natur. Acest adevr a fost ncarnat n viaa lui Isus Hristos care a lsat celor care au crezut i cred n
El porunca iubirii, a dragostei nemrginite, care i mbrieaz att pe prieteni, ct i pe dumani. Prin
Isus, Tatl ceresc ne arat culmile unei iubiri eliberate de egoismul i de patimile omeneti: Dragostea
desvrit nu defaim firea oamenilor din cauza scopurilor diferite ale lor, cci ea e aceeai; deci privind
la aceasta, pe toi oamenii i iubete la fel: pe cei mbuntii, ca pe nite prieteni, pe cei ri, ca pe nite
vrjmai i iubete, fcndu-le bine i ndelung rbdnd, suferind rul de la ei i nesocotindu-l nicidecum,
ci i ptimind pentru dnii, ca i pe acetia s-i fac prieteni, de este cu putin. O astfel de aezare arat
ntotdeauna roadele dragostei ctre toi oamenii deopotriviii.
Dumnezeu i iubete pe toi oamenii, buni sau ri, aa cum lumina soarelui se revars n fiecare zi
asupra tuturor, oferind cretinului un model de iubire aplicabil n propria viaiv. Fiecare dintre noi tie bine din
experiena personal ct este de dificil s ne iubim dumanii, dar Dumnezeu, prin jertfa Fiului Su pe cruce,
prin moartea lui Isus pentru ntregul neam omenesc, inclusiv pentru dumanii Si, ne certific universalitatea
iubirii Sale. Desigur, El nu iubete pcatul, dar dragostea Sa se revars necontenit asupra tuturor pctoilor.
Aceasta se verific n relaia dintre Dumnezeu i om n aceast via, dar, aa cum subliniaz Isaac Sirul, i n
continuarea existenei persoanei dup moarte, Dumnezeu iubind persoana pctosului, iar nu starea nefericit a
acestuia. Dumnezeu continu s-i iubeasc pe aceia care i-au refuzat dragostea n mod definitiv i tocmai acest
fapt explic suferinele acestora: Iar eu zic, c i cei ce sunt biciuii n gheen, cu biciul dragostei sunt biciuii. Ct
de amar este i de cumplit chinuirea din dragoste! Adic, aceia care au simit, c n dragoste au greit, sufer
mai mult dect orice chinuri groaznice. Cci durerea, care lovete inima, n urma pcatului mpotriva dragostei,
este mai ascuit dect orice chin. Nu se cuvine s cread cineva, c pctoii din gheen, sunt lipsii de dragostea
lui Dumnezeu. Dragostea nate cunotina, care se d tuturor ca o mrturisire, de obte. Prin puterea ei, dragostea
ns lucreaz n mod ndoit: chinuind, pe de o parte, pe cei pctoi, precum face i aici (n viaa aceasta) un prieten
prietenului su; veselind, pe de alt parte prin dragoste, pe cei ce au pzit buna cuviin. i aceasta este, zic eu, chinul
din gheen, cina. ns sufletele fiilor celor de sus se mbat de desftarea dragosteiv. n termeni asemntori
vorbete i Sfntul Maxim Mrturisitorul: De aceea i Domnul nostru Isus Hristos, artnd dragostea Sa ctre noi,
Ibidem.
Ibidem, p. 159.
iii
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Patru sute cugetri cretine, trad. Paisie Velicicovschi, Ed. Credina Strmoeasc, Iai, 1998, I, 71, p. 55.
iv
Precum Dumnezeu, din fire, ca un bun i fr de patim pe toi i iubete la fel, dar pe cel cu via mbuntit l slvete [], iar pe cel ru
l miluiete cu buntate i certndu-l n veacul acesta l ntoarce, aa i cel cu bun voire i fr de patim pe toi i iubete, pe cel bun pentru
firea i nclinarea bun a voii sale, iar pe cel ru pentru fire i din comptimire, miluindu-l ca pe unul ce e fr de minte i umbl ntru ntuneric. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Patru sute cugetri cretine, trad. Paisie Velicicovschi, Ed. Credina Strmoeasc, Iai, 1998, I, 25, p. 48.
v
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, Ed. Bunavestire, Bacu, 1997, LXXXIV, pp. 363-364.
i
ii
114
pentru toat omenirea a ptimit i ndejdea nvierii a druit-o la fel tuturor, dei fiecare se face pe sine vrednic fie
de slav, fie de chinurii.
Iubirea, prin natura ei, nu este niciodat indiferent, fiind unire i angajament interpersonal. Dac n
aceast via iubirea dintre dou persoane nu poate evita la nesfrit confruntarea cu propriul adevr, acest lucru
nu va fi cu putin nici n viaa venic; atunci, din nefericire, este posibil s se constate adevrul misterului
iubirii oferite de Dumnezeu i respinse de ctre omii. Omul va constata adevrul vieii, dar Dumnezeul este
acela care, prin lumina Adevrului Su, va ajuta contiina omeneasc s perceap propriul adevr. Rolul lui
Dumnezeu nu va fi, aadar, unul pasiv, cu att mai mult cu ct acceptarea i respectarea strii plsmuite de om
sunt nsoite de continuarea iubirii fa de el. Joseph Ratzinger vede n Hristos o ultim instan de apel menit
s asigure ocrotirea dreptii. O dragoste care ar desfiina dreptatea, ar crea nedreptate, iar astfel, n-ar mai fi
dect o caricatur a dragostei. Dragostea adevrat este o abunden de dreptate, ns niciodat nu poate duce la
desfiinarea dreptii, care trebuie s fie i s rmn fundamentul iubiriiiii.
4. Biserica Catolic consider c pedeapsa principal a iadului const n desprirea
definitiv de Dumnezeu, singurul n care omul poate avea viaa i fericirea pentru care a fost creat
i la care aspiriv. Pierderea definitiv a lui Dumnezeu determin falimentul total al persoanei umane,
drama consumat a nemplinirii omului. Aceast situaie nu are un caracter static: omul va rmne pentru
totdeauna n faa lui Dumnezeu, dar nu pasiv, ci cutnd s stea departe de El. Iadul nu este altceva dect
pcatul, un pcat mereu prezent, afirmat cu toat fiina. El este refuzul iubirii lui Hristos, o nencetat
fug departe de Dumnezeuv.
Remucrile simite prin contientizarea foarte clar a tuturor momentelor existeniale n care a refuzat
dragostea lui Dumnezeu vor fi acompaniate de suferina faptului de a se ti n continuare iubit de Dumnezeu,
fr a vrea i fr a putea s-i rspund tot cu iubire. Aceasta nseamn o suferin care sfie persoana, o chinuie
n ceea ce are mai intim. Atribuindu-i lui Dumnezeu vina pentru starea nefericit, omul triete zbuciumul
rzvrtirii n adncul fiinei sale i l urte pe Dumnezeu. Este ns corect ca damnatul s sufere tocmai din cauza
refuzrii iubirii lui Dumnezeu? De ce oare Dumnezeu nu d dovad de milostivire fa de pctos, curmndu-i
suferinele prin faptul de a nceta s-l mai iubeasc? ntrebarea este pus n termeni greii deoarece a-i cere lui
Dumnezeu s nu mai iubeasc este totuna cu a-i cere s nu mai existe! De aceea, are dreptate Ladislau Boro cnd
spune: Dac Dumnezeu ar nceta s iubeasc pe cel care s-a autocondamnat, atunci instantaneu iadul ar nceta
s mai existe ca iad. Dar Dumnezeu nu poate s nu iubeasc. Esena sa este fcut din iubire. Iubirea sa este cu
totul independent de modul n care creatura se comport fa de El [...] n clipa n care condamnatul ar simi
pocin pentru gestul su de autocondamnare, el s-ar afla n cer. Dar tocmai aceasta el nu dorete. i tocmai n
aceasta const iadul suvi.
5. Pierderea definitiv a lui Dumnezeu aduce dup sine o existen uman caracterizat
de frustrare, disperare i singurtate. Frustrarea vine din faptul nemplinirii i al nstrinrii de
sine: neacceptnd dependena sa de Creator, omul nu i accept de fapt propriul statut creatural i i
reneag identitatea ontologic de chip i asemnare a lui Dumnezeu. Ceea ce a trit bine i frumos n
viaa pmnteasc nu se constituie n momente de gratitudine, ci n permanentizarea frustrrii, ntruct
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Patru sute cugetri cretine, I, 71, p. 55.
Paul OCallaghan, op. cit., p. 141.
iii
Joseph Ratzinger, Introducere n cretinism: prelegeri despre Crezul Apostolic, p. 226.
iv
Ibidem.
v
Ladislau Boro, Oltre la morte, p. 30.
vi
Ibidem.
i
ii
115
persoana nelege c ar fi putut dobndi cerul i c ndeprtarea definitiv de Dumnezeu este efectiv o
pierdere dramatic, o lips simit att la nivel fiinial, ct i la nivel psihologic.
Disperarea rezult din caracterul iremediabil al acestei pierderi. Omul, creat de Dumnezeu pentru
viaa venic, este o fiin a speranei; nemplinirea definitiv sufoc sperana i pervertete tocmai acele fibre
tainice i luntrice ale profunzimii fiinei care, n viaa pmnteasc, l determinau s priveasc cu pasiune i
cu ncredere la viitor, n pofida oricror greuti. n nefericirea iadului, nimic nu mai poate oferi speran: nici
mcar Isus Hristos. El este calea i coninutul speranei mntuirii neamului omenesc, i tocmai El a fost respins n
mod definitiv. Slava Lui, dup Parusie, va fi pentru pctos ca o lumin orbitoare, de care vrea s fug, fr a o
putea elimina din propria contiini. De aici deriv ura fa de Hristos, fa de creaie, fa de propria persoan.
ndeprtarea definitiv de Dumnezeu este efectiv pervertirea omului dintr-o fiin a comuniunii ntr-o fiin a
contradiciilor viscerale, a schismei luntrice i cu ceilaliii.
Singurtatea va fi efectul disperrii personale deoarece prsindu-L pe Dumnezeu, omul rmne
singur, fr alternativeiii. i, sub acest aspect, relaia cu Hristos este determinant n viaa pmnteasc, dar i
dup moarteiv. Observm c n finalul cuvntrii despre Euharistie, n care Isus identific trupul Su cu pinea
vieii i cu viaa venic, muli dintre ucenicii Si s-au dus napoi i nu mai umblau cu El (In. 6,66), fapt ce l
determin pe Mntuitor s adreseze apostolilor ntrebarea: Nu vrei i voi s v ducei? (In. 6,67). Rspunsul
lui Petru: Doamne, la cine ne vom duce? Tu ai cuvintele vieii celei venice (In. 6,68), scoate n lumin un
adevr esenial pentru mplinirea uman: a fi Isus, Hristosul, Fiul Dumnezeului Celui viu (In. 6,69), nseamn
c sperana dobndirii vieii venice are un fundament cert. Dac ns ne ndeprtm de Isus, dac i pierdem
prietenia, pierdem totul; nimic nu mai rmne, nimic nu mai motiveaz, totul este lipsit de sens pentru existena
personal. Pierderea comuniunii cu Dumnezeu este, n fond, maladia care distruge iremediabil natura relaional
a persoanei umane. De aici i imposibilitatea de a tri n comuniune cu ceilali oameni. Posiblitatea ca starea
iadului s fie trit de mai multe persoane nu este un fapt comunional. Dac esena relaionalitii umane este
iubirea, iar damnaii nu mai pot iubi, atunci fiecare este nchis n nchisoarea propriei fiine. Contientizarea
suferinei celuilalt nu aduce mngiere nimnui pentru c nu poate fi vorba despre o mprtire nsufleit
de dragoste, de compasiune sau de mil. n viaa pmnteasc, cnd dezvluim unui prieten propria suferin,
cellalt nu doar c o ascult, dar o mprtete, particip alturi de noi i ne susine. n moartea etern, n
schimb, comuniunea este nlocuit cu izolarea absolut, iar mprtirea reciproc cu ura i cu dispreul.
Cf. Renzo Lavatori, Il Signore verr nella gloria. Lescatologia alla luce del Vaticano II, p. 151.
Aceast separare de Dumnezeu cauzeaz, n cel care se condamn n mod liber, o fractur adnc: sfiere luntric i o stare de
dumnie cu ntregul univers. Separarea de Dumnezeu: pierzndu-l pe Dumnezeu ochii devin orbi n faa frumuseii, vitalitii, plintii
i autenticitii. Separarea de ei nii: esena spiritului creat este un elan al ntregii fiine ctre Dumnezeu; separarea de Dumnezeu
cauzeaz, aadar, o fractur ce atinge intimitatea; condamnatul urte ceea ce este mai personal n fiina sa ce continu s tind spre
Dumnezeu. Separarea de totalitatea lumii: lumea exist ca ntrupare a iubirii lui Dumnezeu pentru creatura sa. Creaia poart pretutindeni imaginea celui pe care osnditul l neag n mod radical [...] Omul condenseaz cosmosul n sine nsui. Astfel, osnditul triete
ntr-o lume pe care o percepe ca duman, care l arde peste tot, care i rezist; iar acest foc ptrunde pn n fibrele cele mai intime ale
realitii umane deoarece omul poart lumea n intimitatea sa. Ladislau Boro, Oltre la morte, pp. 30-31.
iii
Renzo Lavatori, Il Signore verr nella gloria. Lescatologia alla luce del Vaticano II, p. 151.
iv
Sfnta Liturghie, n care Iubirea lui Dumnezeu se ofer spre mprtire, este ptruns de contiina faptului c modul n care acum
primim Euharistia este relevant pentru destinul nostru dup moarte. Preotul, n cadrul ecteniei de dup anafor din Liturghia Sfntului
Ioan Gur de Aur, spune rugciunea: [] nvrednicete-ne s ne mprtim cu ceretile i nfricoatele Tale Taine, ale acestei sfinte i
spirituale mese, ntru curat contiin, spre lsarea pcatelor, spre iertarea greelilor, spre mprtirea cu Sfntul Spirit, spre motenirea mpriei cerurilor, iar nu spre judecat sau spre osnd. Dumnezeietile i Sfintele Liturghii ale celor dintre Sfinii Prinilor notri
Ioan Gur de Aur, Vasile cel Mare i Grigore Dialogul, cu binecuvntarea IPS Lucian, Arhiepiscop i Mitropolit de Alba Iulia i Fgra,
Roma-Blaj, 1996, p. 83.
i
ii
116
Ne oprim cu aceste reflecii, fiind contieni de limitele cercetrii destinului uman dup moarte. Avem n
fa o frontier pe care nu o putem depi dect prin credin, speran i iubire, fr a cunoate acum totul. Prin
Hristos, putem ns iubi mai mult dect cunoatem, putem ndjdui mai mult dect ntrezrim conceptual prin
actul de credin. Relaia de dragoste cu El, nvierea i Viaa, hrnete i susine credina, iar virtutea teologal a
speranei impulsioneaz i d aripi existenei omeneti n dinamismul ei ctre mplinirea n viaa venic.
Este firesc s dorim ca niciunul dintre noi s nu-l piard definitiv pe Dumnezeu, dar responsabilitatea
personal n realitatea pcatului ne spune c riscul pierderii definitive a lui Dumnezeu este unul
ct se poate de real. Discuiile referitoare la un infern existent, dar goli sau la numrul persoanelor
aflate n starea nefericirii supreme sunt sterile i fr fundament. Sperana noastr este nsoit de
tiai c?
siguran, dac are ca obiect voina mntuitoare universal a lui Dumnezeu (1Tim. 2,4; 2 Pt. 3,9),
o voin care exprim iubirea Sa nemrginit; dac, ns, ne referim la mntuirea tuturor, la posibilitatea ca toi
oamenii s se uneasc n mod desvrit i definitiv cu Dumnezeu, atunci aducem n discuie o dorin curat
i evlavioas, dar care este lipsit de siguran deoarece libertatea fiecruia nu poate fi exclus din relaia cu
Dumnezeu. Dragostea nu se impune, fiind ceva ce se ofer i se accept liber. Din acest motiv, riscul de a fi
refuzat i este conatural, risc pe care Dumnezeu a dorit s-l prentmpine printr-o iconomie a Legmintelor. De
aceea, eschatologia trebuie s vorbeasc despre iad, chiar dac nu aceasta este tema mesajului ei []ii.
Iadul nu este creat de Dumnezeu, Care zidit lumea druindu-i din ceea ce El are i este n mod
absolut i infinit: buntate, frumusee, adevr. La urma urmei, trebuie s evitm tentaia de
a spaializa iadul, de a-i atribui entitate; iadul nu este o realitate creat, un cadrul existenial i
preexistent, n care ulterior ngerii deczui la statutul de diavoli i oamenii pctoi ar fi introdui
De reinut din mnia lui Dumnezeu. Vorbim, de fapt, despre o stare, despre un mod de a exista al persoanei
care l urte pe Dumnezeu i i refuz oferta mntuitoare. Dac Dumnezeu nu dorete starea infernului pentru
niciun om, atunci este limpede c iadul depinde de voina omeneasc. Una dintre obieciile vehiculate n cultura
contemporan i care neag existena iadului, i anume aceea c Dumnezeu este prea bun pentru ca iadul s
existe este extrem de superficial; se uit faptul c pentru ca iadul s existe nu este necesar ca Dumnezeu s-l fi
creat sau dorit; ajunge s existe omul care opteaz contient i voluntar pentru o via fr Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, va fi iad numai pentru acela care l va fi vrut []. i aa cum Dumnezeu este viaa venic, ceea ce rezult
din refuzul uman este moartea veniciii.
Evidenierea acestor aspecte referitoare la natura pcatului ne ajut s percepem iadul ca o fixare
definitiv a strii de pctoenie trite n viaa pmnteasc. Pcatul pregtete pierderea definitiv a
lui Dumnezeu, iar iadul va dezvlui imensa gravitate a pcatului i efectele sale devastatoare asupra
Tem de persoanei umane. Continuitatea dintre pcat i iad pune n lumin responsabilitatea real a omului
reflecie
Giandomenico Mucci, n studiul intitulat Linferno vuoto (n La Civilt Cattolica, nr. 3788, din 19 aprilie 2008, pp. 132-138),
subliniaz caracterul ziaristic i neavizat al afirmaiei prin care expresia infernul gol i este atribuit teologului Hans Urs von Balthasar.
Concepia lui Bathasar (vezi Sperare per tutti. Breve discorso sullinferno, Ed. Jaca Book, Milano, 1988) nu neag posibilitatea iadului,
ci argumenteaz sperana (indisolubil unit cu credina i iubirea) mntuirii tuturor oamenilor, fiind atent s precizeze c sperana nu
coincide cu cunoaterea, iar faptul de a spera nu este identic cu faptul de a fi sigur. Renzo Lavatori, evalund sintetic poziia lui Balthasar,
identific dou consecine problematice sub aspect practic: prima se refer la posibilitatea ca omul, spernd n mntuirea tuturor, s nu
mai simt intens responsabilitatea personal i grav pe care o are n evitarea pericolul infernului; a doua observaie vizeaz naivitatea
unei sperane necondiionate n contextul contemporaneitii n care asistm la o larg rspndire a rului. Lavatori, Il Signore verr nella
gloria. Lescatologia alla luce del Vaticano II, p. 164.
ii
iii
i
117
n relaia cu Dumnezeu i cu creaia, faptul c omul i decide soarta. Pe de alt parte, ar fi greit s gndim c
iadul ar fi doar o autocondamnare. S-ar putea vorbi de autocondamnare numai atunci cnd n discuie ar fi
relaia dintre om i locuri n care ar vrea s ajung sau obiective naturale pe care dorete s le ating, dar viaa
venic i moartea etern nu sunt locuri i realiti naturale. Relaia dintre persoan i realitile nensufleite este
determinat de decizia persoanei, de voina omului. Pcatul ns intervine n cadrul unei relaii interpersonale,
n raportul dintre Dumnezeu i om. nelegem astfel c intrarea persoanei n starea nefericirii eterne corespunde
deciziei omeneti, dar, n acelai timp, implic o decizie din partea lui Dumnezeui. Aceast realitate i dezvluie
i mai mult sensul dac o privim din perspectiva iubirii.
Test

I. Iadul nseamn:
1. o stare de desprire definitiv de Dumnezeu;
2. un mit menit s-i sperie pe oameni pentru a nu mai face rele;
3. fixarea definitiv a strii de pctoenie trite n viaa pmnteasc;
4. un loc de odihn;
5. pierderea definitiv a lui Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care este nvierea i viaa.
II. nvtura despre iad este afirmat:
1. n Sfnta Scriptur, n tradiia i n nvtura Bisericii Catolice.
2. n nvtura Bisericii cu privire la ngeri, dar nu i la oameni;
III. n iad ajung:
1. cei au murit desprii de Dumnezeu, refuzndu-L pn n ultima clip a existenei pmnteti;
2. cei care au trit pe pmnt i au murit unii cu Dumnezeu;
3. cei pe care Dumnezeu i alege fr s in cont de modul n care au trit.
IV. Existena iadul este una:
1. etern, fr sfrit;
2. trectoare, temporar, pentru un anumit timp;
3. marcat de intermitene.
V. Sfnta Scriptur descrie iadul ca fiind:
1. pierderea bunurilor muncite i adunate cu trud de om pe pmnt;
2. pierderea bunurilor cereti promise, dar nedobndite vreodat;
3. gheen, foc nestins, focul cel venic, focul nu se stinge; plngerea i scrnirea dinilor;
Catehismul Bisericii Catolice definete iadul ca autoexcludere definitiv de la comuniunea cu Dumnezeu i cu sfinii Si, dar totodat
evoc decizia pe care Hristos o va lua n privina destinului etern al persoanei n conformitate cu faptele i cu contiina acesteia. Nr.
1033, 1034.
118
VI. Potrivit Sfinilor Prini suferina cea mai greu de ndurat pentru cei care ajung n iad este provocat:
1. de excluderea din mpria lui Dumnezeu;
2. de desprirea definitiv de Demnezeu;
3. de durerea nscut din focul cel venic i viermele care nu adoarme.
VII. n nvtura Bisericii, iadul este prezentat ca:
1. pierderea definitiv a lui Dumnezeu ce aduce dup sine o existen uman caracterizat de frustrare,
disperare i singurtate;
2. o stavil pe care o pune perpeturii pcatului;
3. o continuare sau o desvrire a lucrrii creaiei.
Filmarea nr. 3
Video
119
Investete n oameni!
Disciplin:
Capitolul IV: Eschatologia strii intermediare

Secvena 1: Teologia morii
1. Moartea, enigma suprem a existenei umane.
2. Credina n Isus Hristos, nvierea i Viaa, lumineaz enigma morii.

Cunoaterea actualitii viziunii cretine asupra morii, valorificnd i principalele interpretri
filosofice ale morii.
Cunoaterea evoluiei nelegerii morii n Sfnta Scriptur.
nelegerea modului n care Isus Hristos lumineaz enigma morii.
nelegerea legturii dintre viaa trit cu Dumnezeu i evenimentul morii.
III. Cuvinte-cheie
Moarte, via cretin, Isus Hristos, viaa venic
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlul I:
Moartea, enigma suprem a existenei umane
Prin moarte, sufletul este desprit de trup, dar n nviere,
Dumnezeu va reda viaa incoruptibil trupului nostru
transformat, reunindu-l cu sufletul nostru. Dup cum Cristos a
nviat i triete pentru totdeauna, vom nvia cu toii n ziua de
Definiie
apoi (Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1016).
Motto
Iat eu astzi i-am pus

nainte viaa i moartea,
binele i rul
(Deut. 30,15).
Moartea reprezint o certitudine a existenei fiecrui om. Noi

toi vom muri, dei ncercm s ndeprtm din contiin
posibilitatea evenimentului morii. Ne place viaa, iar gndul
morii ne sperie, ne interpeleaz, ne ridic probleme la care nu suntem ntotdeauna capabili s
Citire
aflm un rspuns. ntr-un fel, este firesc s murim, ns n adncul fiinei noastre este ceva ce nu se mpac cu
posibilitatea morii, nu pur i simplu pentru c aceasta este perceput ca un proces distructiv al vieii, ci, mai cu
seam, datorit speranei c existena personal trebuie i poate s continue. Surprindem, aadar, o contradicie
luntric a persoanei, care n mod natural mbtrnete i se apropie de moarte, dar totodat structura sa intim
o deschide spre ceea ce va fi dincolo de moarte. Suntem n faa celei mai mari enigme a existenei noastre,
aspect evocat att de sugestiv de Conciliul Vatican al II-lea: n faa morii, enigma condiiei umane i atinge
culmea. Omul nu e chinuit numai de suferin i de degradarea progresiv a trupului, ci, mai mult nc, de teama
dispariiei definitive. Pe bun dreptate, ns, instinctul inimii sale l face s se ngrozeasc de o distrugere total
i de o dispariie definitiv i s le resping. Smna veniciei pe care o poart n sine, neputndu-se reduce
la materie, se rzvrtete mpotriva morii. Toate ncercrile tehnicii, orict de utile, nu pot liniti anxietatea
omului: prelungirea longevitii biologice nu poate satisface dorina de via ulterioar care dinuie neclintit n
inima luii.
Interpretrile date morii n gndirea filosofic i exprim caracterul misterios i, n acelai timp, reflect
contradicia luntric a omului, fiin muritoare cu dorul nemuririi.
Moartea poate fi considerat, din perspectiva medicinei, ca rezultat al unui proces biologic natural,
ca deces al persoanei, determinabil prin proceduri specifice. n faa morii neleas astfel, singura atitudine
filosofic posibil este cea exprimat de Epicur: Atunci cnd suntem noi, moartea nu exist; atunci cnd exist
moartea, noi nu mai suntemii. n aceast perspectiv, moartea apare ca ceva ce se ntmpl ntr-o manier oarb
i dramatic, fiind o ameninare absurd la adresa vieii. De aceea, Wittgenstein a exclus orice semnificaie a morii
n raport cu existena. n filosofia contemporan, J.P. Sartre i A. Camus au descris moartea ca cea mai mare
absurditate a vieii, ca un eveniment lipsit de sens pentru via. Sartre o nelegea ca fractur, limit, cdere n
neant, anihilare a libertii umane i nimicirea tuturor posibilitilor sale de realizare. Pentru Camus, viaa este
absurd, plin de suferin i lipsit de sens din cauza limitei impuse de moarte, aceasta avnd ultimul cuvnt
n existena umaniii. Pe scurt, moartea nu are nimic de spus vieii, nu are nicio semnificaie inteligibil pentru
existena individual.
GS 18.
Nicola Abbagnano, Dizionario di filosofia, p. 598.
iii
Ren Latourelle, Morte, n Dizionario di Teologia Fondamentale, diretto da Ren Latourelle e Rino Fisichella, edizione italiana a cura di
Rino Fisichella, Cittadella Editrice, Assisi, 1990, p. 816.
i
ii
122
Aceasta nu este ns unica interpretare a morii n filosofie. Multitudinea punctelor de vedere afirmate
din antichitate pn astzi este dificil de sistematizat, dar sinteza propus de Nicola Abbagnano are meritul de a
asuma ca principiu hermeneutic relaia dintre via i moarte.
Privit ns n raportul su cu existena uman, moartea a fost interpretat n trei sensuri.
Primul, ca nceput al unui nou ciclu de via, se regsete n gndirea lui Platon. Dualismul su
antropologic conducea la nelegerea morii nu doar ca separare a sufletului de trup, ci i ca o eliberare a sufletului
de materialitatea trupului. Plotin era i el convins de faptul c sufletul, dup moarte, i poate desfura activitatea
mai uor dect atunci cnd era n trup. De pe alte baze filosofice, Schopenhauer se apropie de conceptul de
moarte nceput al unei noi viei, atunci cnd compara moartea cu apusul soarelui, care totodat este rsritul
soarelui ntr-un alt loci.
A doua semnificaie, care definete moartea ca sfrit al ciclului vieii, este prezent la Marcus Aurelius,
Leibniz, Hegelii. Ideea primete accente radicale n filosofia materialist: pentru L. Feuerbach i K. Marx, moartea
e afirmarea existenei esenei, a victoriei speciei asupra individului []iii.
n fine, al treilea sens indic moartea ca posibilitate existenial mereu prezent n faa vieii umane,
capabil s-i determine caracteristicile. Pe aceast linie se situeaz Dilthey, Jaspers, Heidegger i Merleau-Pontyiv.
O tem recurent n gndirea autorilor este angoasa existenial provocat de posibilitatea moriiv.
Fiecare dintre aceste curente interpretative ale raportului dintre via i moarte se bazeaz pe intuiii i
analize profunde, dar i pe diferite concepii antropologice. Acestea ating tema morii, dar rspunsurile oferite
au un caracter sectorial. Niciuna nu reuete s conving n mod deplin sau s elimine din inima omeneasc
sperana nemuririi. Este oare posibil s gndim moartea ntr-o manier care s integreze toate aceste semnificaii?
Putem concepe moartea ca fapt biologic, nceput al vieii, sfrit al vieii i realitate semnificativ pentru via
fr ca aceste dimensiuni s fie contradictorii? Este cu putin s smulgem morii, prin puterea raiunii, sensul ei
profund i global? Cu siguran nu, pentru c acest sens privete deopotriv temeiurile existenei i ale destinului
nostru. Sensul vieii i cel al morii sunt de fapt mpletite ntr-un mod care aduce n discuie rostul nostru ca
oameni, fcnd trimitere la izvorul existenei i la finalitatea ei, la transcenden i la legtura ei cu istoria. Acesta
este ns punctul n care cretinismul reuete s fac un pas nainte: Dumnezeu, prin nomerirea Fiului mort i
nviat, d morii un sens care, prin credin, ne devine accesibil.
Constituia pastoral despre Biseric Gaudium et spes, dup ce a evocat moartea ca suprem
enigm a persoanei umane, continu: Dac orice imaginaie amuete n faa morii, Biserica
ns, instruit de revelaia divin, afirm c omul a fost creat de Dumnezeu pentru un scop fericit
dincolo de limitele mizeriei pmnteti. Mai mult, credina cretin ne nva c moartea trupeasc,
De reinut de care omul ar fi fost scutit dac nu ar fi pctuit, va fi nvins atunci cnd mntuirea, pierdut din
vina lui, i va fi redat de atotputernicul i milostivul Mntuitor. Cci Dumnezeu l-a chemat i l cheam pe om
s se ataeze de El cu toat fiina, ntr-o comuniune venic de via dumnezeiasc nepieritoare. Aceast victorie
a dobndit-o Cristos nviind din mori, eliberndu-l pe om de moarte prin moartea Sa. Aadar, oricrui om care
reflecteaz, credina, oferit cu argumente solide, i d un rspuns la nelinitea lui n privina soartei viitoare;
n acelai timp, i d posibilitatea s comunice n Cristos cu cei dragi care au fost rpii de moarte, oferindu-i
Ibidem, p. 599.
iii
Enciclopedie de Filozofie i tiine Umane, coordonatori Marco Drago i Andrea Boroli, Ed. All Educational De Agostini, Bucureti,
2004, p. 696.
iv
v
Vezi Enciclopedie de Filozofie i tiine Umane, p. 696.
i
ii
123
sperana c ei au aflat deja la Dumnezeu adevrata viai. Este important s subliniem c n textul citat Biserica
nu propune o explicaie strict raional i natural a morii, afirmaiile sale situndu-se la nivelul luminii credinei
i al harului. Punctul de for l reprezint moartea i nvierea lui Hristos, evenimente ce fundamenteaz sperana
n viaa de dincolo.
Tem de
reflecie
Moartea, cu toat dramaticitatea ei, este strns legat de via i evideniaz marea responsabilitate
pe care o avem n modul de trire a vieii noastre. Pilda Bogatului nemilostiv i a sracului Lazr
(Lc. 16,19-31) subliniaz tocmai acest adevr, artnd c toate bunurile create nu trebuie s fie
privite ca scop n sine, ci ca mijloace i oportuniti pentru a dobndi venicia fericit cu Dumnezeu.
De aceea, principiul att de des vehiculat n contemporaneitate Triete clipa!, ar trebui reformulat
astfel: Triete clipa n orizontul veniciei pentru care ai fost creat de Dumnezeu!
GS 18.
124
Titlul 2:
Credina n Isus Hristos, nvierea i Viaa,
lumineaz enigma morii
Isus, Fiul lui Dumnezeu, a ndurat de bunvoie moartea pentru
noi, ntr-o supunere total i liber fa de voina lui Dumnezeu,
Tatl su. Prin moarte, El a nvins moartea, deschiznd astfel
tuturor oamenilor posibilitatea mntuirii (Catehismul Bisericii
Definiie
Catolice, nr. 1019).
Motto
Iar acum s-a dat pe fa

prin artarea Mntuitorului
nostru Iisus Hristos,
Cel ce a nimicit moartea i
a adus la lumin viaa i nemurirea, prin Evanghelie
(2Tim. 1,10).
1. Moartea, ca ncheiere natural a vieii, este des menionat n

crile Vechiului Testament. Universalitatea acestui fenomen este
att extensiv mor toi oamenii, ct i intensiv: moare omul
ntreg. Este atins ntreaga umanitate i omul cu toate elementele
Citire
sale constitutive: trupul (br) i sufletul (nefesh)i. Ceea ce rmne din om,
n eol, este o umbr [], o existen lipsit de orice bucurie []ii. eolul
este efectiv inutul ntunericului i al umbrelor morii, ara de ntuneric i neornduial unde lumina e totuna
cu bezna (Iov 10,21-22). Omul, alctuit din pmnt i din suflarea de via a lui Dumnezeu (Fac. 2,7), dup
pcat murind, se va ntoarce tot n pmnt (Fac. 2,19). Izvorul vieii este Dumnezeu (Ps. 35,9) i de aceea dac
Dumnezeu n-ar cugeta dect la Sine nsui i dac ar lua napoi la Sine duhul Su i suflarea Sa, toate fpturile ar
pieri deodat i omul s-ar ntoarce n rn (Iov 34,14-15). Realitatea morii era astfel neleas i ca destrmare
a legturii vii cu Dumnezeu (Ps. 6,5), motiv de tristee i de nspimntare pentru omul evlaviosiii. O via lung i
nsoit de darul copiilor, ca n cazul lui Isaac, este ns rodul binecuvntrii lui Dumnezeu (Fac. 35,29). Moartea
este privit, aadar, n mod fundamental, cu team; provoac suferin, desparte de cei dragi. Drama morii este
mprtit de Isus, care a plns pentru prietenul Su Lazr (In. 11,35), iar agonia Sa din grdina Ghetsimani
atest moartea ca ncercare suprem.
Moartea este ns legat de via. Gndirea filosofic antic i medieval a evideniat existena unei
gradualiti sau scri valorice a perfeciunii fiinelor care are la baz entitile materiale nensufleite, crete prin
plante, animale, om, ngeri i ajunge la Dumnezeu. Dac la primul nivel fiinele exist, fr a fi vii, la celelalte
existena este via vegetal, animal, uman, ngereasc i dumnezeiasc. Putem astfel observa, mpreun
cu Tillard, c moartea nu nsoete nivelul inferior al existenei, fiind mai degrab o dimensiunea a fiinelor
superioare: Fiina este vie numai dac este muritoare. O piatr nu moare pentru c nu este vie. [...] O floare de
hrtie nu se ofilete niciodat deoarece nu este vie. Pe pmntul nostru, ceea ce nu moare nu posed bunul cel
mai preios al ntregii creaii: viaa. [...] Posibilitatea muririi este reversul harului suprem al vieii. [...] Moartea
este, aadar, punctul final al unui har [...]iv. Acest aspect a fost intuit de Karl Rahner, care a subliniat c n sens
strict i propriu moare numai omul, iar plantele i animalele nceteaz s mai existev. Altfel spus, atunci cnd
Cf. Claude Geffr, Morte, n Dizionario Critico di Teologia, sotto la direzione di Jean-Ives Lacoste, edizione italiana a cura di Piero Coda,
Ed. Borla-Citt Nuova, Roma, 2005, p. 895.
ii
Dicionar Enciclopedic al Bibliei, p. 420.
iii
Ibidem, p. 421.
iv
Jean-Marie R. Tillard, La morte enigma o mistero?, trad. di Laura Marino, Ed. Qiqajon, Comunit di Bose, Magnano, 1998, pp. 62-63.
v
Vezi K. Rahner, H. Vorgrimler, Morte, n Dizionario di teologia, a cura di K. Rahner, G. Ghiberti e G. Ferretti, Ed. Herder - Morcelliana,
Roma - Brescia, 1968, p. 416.
i
125
omul moare, moare nu pur i simplu ca o entitate individual, ci ca o persoan, angajnd n acest eveniment ceea
ce are mai intim i mai profundi.
2. Moartea, consecin a pcatului
Meditnd asupra acestei teme, israelitul tie c Dumnezeu l-a creat pe om pentru via, nu pentru moarte:
Dumnezeu n-a fcut moartea i nu se bucur de pieirea celor vii. El a zidit toate lucrurile spre via []
(n. 1,13-14). Moartea nu poate fi, prin urmare, atribuit lui Dumnezeu, iar explicaia fenomenului morii face
trimitere la rul moral, la pcatul ngerilor necurai i al oamenilor: Dumnezeu a zidit pe om spre nestricciune
i l-a fcut dup chipul fiinei Sale. Iar prin pizma diavolului moartea a intrat n lume i cei ce sunt de partea lui
vor ajunge s-o cunoasc (n. 2,23-24). Noul Testament aprofundeaz legtura dintre pcat i moarte, artnd
c moartea este consecina pcatului (Rowm. 5,12) i plata pcatului (Rom. 6,23). Aceast interpretare a fost
preluat de gndirea patristic i a devenit parte integrant a nvturii Bisericii Catoliceii. Tom pidlik prefer
termenul consecin, i nu pedeaps, deoarece nu este vorba despre o pedeaps impus din afar, care ar putea
fi nlocuit cu alta mai puin sever; moartea este urmarea fireasc a refuzrii darului vieiiiii.
3. De la moartea lui Hristos la moartea cu Hristos
Moartea lui Hristos este semnul eminent al solidaritii lui Dumnezeu cu neamul omenesc. Abisul
separrii dintre om i Dumnezeu, aprut ca urmare a pcatului, este depit de nsui Dumnezeu, care, prin
ntrupare, i-a asumat n mod deplin condiia existenei umane. El, care era sfnt, nu putea s mbrieze pcatul,
dar a luat asupra Sa consecinele pcatelor neamului omenesc. Din acest motiv Sfntul Pavel propovduia
corintenilor c Hristos a murit pentru pcatele noastre dup Scripturi (1Cor. 15,3). Afirmaia sa
arat c moartea lui Isus Hristos trebuie s fie considerat n planul iubirii i al milostivirii lui
Dumnezeu, plan vestit nc din Vechiul Testament prin figura Robului lui Iahwe (Is. 4050). Existena pmnteasc a Fiului lui Dumnezeu este total druit mplinirii planului
mntuitor al Tatlui, exprimnd dragoste i ascultare. Dac prin Adam relaia dintre
om i Dumnezeu a fost definit de pcatul neascultrii, Isus o redefinete prin
ascultarea Sa pn la moartea pe cruce. Privind istoria vieii sale, Hans Urs von
Balthasar nu a ezitat s afirme c Isus [] s-a nscut pentru a putea muri []
ntreaga sa lucrare pmnteasc, nc de la nceput, izvora din completa abandonare
de sine Tatlui ceresc, iar acest abandon i va afla culmea i eficacitatea deplin pe
cruceiv. Totul, n viaa lui Isus, tinde spre un moment crucial, spre un ceas care n mod
misterios este ncercare, prsire, suferin cumplit i mrturie definitiv a iubirii Sale
pentru noi: tiind Iisus c a sosit ceasul Lui, ca s treac din lumea aceasta la Tatl, iubind
pe ai Si cei din lume, pn la sfrit i-a iubit (In. 13,1). Intuirea dramatic a chinurilor morii nu
reuete s l deturneze de la mplinirea planului mntuitor i nici nu se constituie ntr-o ngrdire a iubirii
Sale, aa cum se observ n mrturisirea lui Isus: Acum sufletul Meu e tulburat, i ce voi zice? Printe, izbvete-M,
de ceasul acesta. Dar pentru aceasta am venit n ceasul acesta (In. 12,27). Trirea ceasului, n fond moarte pe
cruce, este indicat de El prin Svritu-s-a (In. 19,30). Isus, trindu-i ceasul, privete moartea ca mplinire a
Pentru o succint analiz a dialecticii morii n concepia lui Karl Rahner, vezi Petru Dorcu, Decizia asupra morii la Karl Rahner i
Ladislau Boro, n Dialog Teologic, XI/22, Iai, 2008, pp. 145-149.
ii
Vezi DS 222, 372, 1512, 2617; CBC nr. 1008.
iii
Cf. Tom pidlik, Maranath. La vita dopo la morte, Ed. Lipa, Roma, 2007, p. 102.
iv
Hans Urs von Balthasar, Vita dalla morte. Meditazioni sul mistero pasquale, secunda edizione, trad. dal tedesco di Dino Pezzetta, Ed.
Queriniana, Brescia, 1988, p. 19.
i
126
misiunii i a vieii Sale pmnteti, depind astfel nelegerea morii ca sfrit biologic al fiinei umane. El, care
era fr de pcat, nu era legat de moarte, accept moartea i o transform ntr-o trecere spre umanitatea nviat,
spre viaa venic. Dac Patile Vechiului Testament celebrau eliberarea evreilor din robia egiptean, acum Isus
Hristos, prin moartea i nvierea Sa, nfptuiete eliberarea neamului omenesc din robia morii i a pcatului:
Curii aluatul cel vechi, ca s fii frmnttur nou, precum i suntei fr aluat; cci Patile nostru Hristos S-a
jertfit pentru noi (1Cor. 5,7). De aceea, Biserica l mrturisete ca nceputul, ntiul nscut din mori (Col. 1,18),
ntiul nscut dintre muli frai (Rom. 8,29) care vor nfrunta moartea mpreun cu Hristos, tiind c El a
biruit-o (1Cor. 15, 54 i 57).
Liturgia Bisericii, n Canonul nvierii, evoc legtura dintre moartea i nvierea lui Hristos i situaia
cretinului: Ziua nvierii, popoare, s ne luminm! Patile Domnului, Patile! C din moarte la via i de pe
pmnt la cer, Hristos Dumnezeu ne-a trecut pe noi [...]i. Patile lui Hristos devin Patile noastre, devin trecere
de la moarte la viaa venic numai dac acceptm lucrarea mntuitoare a lui Isus Hristos i ne unim cu El: Ieri
m-am ngropat mpreun cu Tine, Hristoase; astzi m ridic mpreun cu Tine, cel ce ai nviat. Rstignitu-m-am
ieri mpreun cu Tine: nsui mpreun m preamrete, Mntuitorule, n mpria Taii.
4. Teoria deciziei finale n clipa morii susine c omul, chiar n momentul ncheierii vieii pmnteti,
are posibilitatea de a lua cea mai important hotrre referitoare la soarta sa. Unul dintre susintorii acestei
ipoteze, Ladislau Boro, considera c niciuna dintre alegerile pe care persoana le face n timpul vieii nu poate
fi definitiv i total liber deoarece n timpul vieii pmnteti noi suntem departe de ceea ce este cu adevrat
autentic n viaa noastr, fiind stpnii de lumea n care trim (persoane, lucruri, evenimente, vise) i neavnd
aproape niciun spaiu, n contiin, pentru Dumnezeu. Dar dac omul vrea s intre n cer, el trebuie s aib
posibilitatea de a-l ntlni cel puin o dat pe Dumnezeu, ntr-o manier liber i independent, pentru a se
decide cu toat fiina sa. Pentru aceasta, ns, el trebuie s fie rupt de tot ce este legat cu toate fibrele realitii
sale: lucrurile sale, proprietile sale, puterea sa, chiar i prietenii si, persoanele pe care le iubete, speranele
i visele sale, tot ceea ce a construit i a ctigat n viaa sa [...] n clipa n care omul intr n moarte, omul este
eliberat de tot ceea ce pn atunci l mpiedica s vad faa lui Dumnezeu. Moartea comport, aadar, o eliberare
pentru adevrata libertateiii. Mai mult, n moarte se deschide posibilitatea nfptuirii unui act deplin personal al
omului; n acest fel, moartea constituie locul esenial i privilegiat al devenirii libertii, al ntlnirii cu Dumnezeu
i al deciziei cu privire la destinul veniciv. Opiunea final ar deveni astfel posibil n moarte, ntlnindu-l pe
Hristos: n moarte, Hristos st acolo, n faa omului; este vzut clar i este perceput luminos; i l cheam la
sine cu gesturi ale iubirii mntuitoare. Hristos va sta venic n acea atitudine cu iubirea sa care cheam i vrea s
se druiasc. Dac n moarte omul se decide mpotriva lui Hristos, nimic nu se schimb n iubirea lui Hristos.
Dar aceast iubire l va arde venic deoarece el a experiat-o ndeaproape i totui a refuzat-o (acesta este iadul).
Dar dac el se decide pentru Hristos, atunci nsi iubirea lui Hristos va fi lumin venic pentru el, mplinirea
definitiv n bucuria nesfrit i eterna acceptare a apropierii Domnului (cerul). n felul acesta, n clipa morii,
decizia coincide cu judecatav.
Canonul nvierii, cntarea 1, irmosul n Rnduiala Sfintelor i Dumnezeietilor Slujbe din Sptmna Mare, Duminica nvierii i Sptmna Luminat, Ed. Buna Vestire, Blaj, 2004, p. 232.
ii
Ibidem, cntarea 3, p. 233.
iii
Boro Ladislau, Oltre la morte, p. 14.
iv
Ibidem, pp. 7-8.
v
Ibidem, pp. 15-16.
i
127
Teoria lui Boro poate fi privit ca o ipotez interesant i problematic, iar nu ca o nvtur cert a
Bisericii Catolice. Chiar dac i este recunoscut utilitatea n a argumenta posibilitatea necretinilor de a-l ntlni
pe Hristos, sunt semnalate i aspectele sale discutabile: lipsa unui fundament biblic, magisterial i empiric, natura
strict filosofic a argumentaiei i efectul relativizant asupra vieii cretine: Seriozitatea vieii st tocmai n faptul
c n fiecare alegere actual este implicit posibilitatea de a fi alegerea definitiv. Altminteri, viaa n trup ar
fi [...] doar un timp gol i nu locul ntlnirii cu Dumnezeui. Mai mult, rolul activ i responsabil al omului n
evenimentul morii reprezint o contribuie important n teologia contemporan, dar faptul de a separa decizia
final de istoria vieii pare s nu in seama suficient de natura umanii.
5. Moartea ca final al pelerinajului pmntesc
Sfnta Scriptur ne spune c e rnduit ca oamenii s moar o singur dat (Evr. 9, 27). Unicitatea
morii este corelat cu unicitatea vieii pmnteti, care nu este numai durata existenei persoanei, ci dinamismul
devenirii i al desvririi n Hristos, procesul de ndumnezeire ce va culmina n viaa venic. Acest dinamism are
un sens, o direcie, i de aceea Biserica l numete pelerinaj. Moartea este tocmai sfritul peregrinrii pmnteti
a omului, al timpului de har i de ndurare pe care Dumnezeu i-l ofer pentru a-i realiza viaa pmnteasc dup
planul divin i pentru a-i hotr destinul ultimiii. Aceast nvtur aparine credinei catolice, ca adevr definit
n mod implicitiv.
Biruina lui Hristos asupra morii nu a nsemnat desfiinarea acesteia; nu este un secret faptul c
din Duminica nvierii i pn astzi oamenii au continuat s moar... Moartea lui Hristos este
ns important deoarece a transformat-o: dac nainte moartea era un capt de drum, un zid de
nedepit, acum ea este transformat n poart, n trecerev. Efectul psihologic asupra cretinilor este
De reinut
imens, ei fiind eliberai de angoas, de frica (Evr. 2,15) provocat nu doar de gndul suferinelor
inerente morii, ct mai ales de neputina de a cunoate dac dincolo de moarte mai este ceva relevant pentru
existena uman. Ceea ce este dincolo de moarte nu ne este accesibil fiind n via, iar necunoaterea insufl
teamvi. Cretinii tiu ns c Hristos a nvins moartea trecnd la viaa umanitii nviate i transfigurate de
mrirea dumnezeiasc. Din acel moment, moartea nu i mai poate ine n robia ei nici pe cretinii care mor
unii cu Hristos, nu mai are puterea de a le mpiedica intrarea n viaa venic. Se nelege astfel de ce teama de
moarte, chiar dac nu e eliminat, este totui integrat n orizontul credinei i al speranei. Cu toate c ceea
ce este dincolo de moarte are un caracter tainic, acum tim c Fiul lui Dumnezeu a parcurs deja drumul ce
trece prin moarte la via, ne nsoete sacramentalvii n viaa noastr pmnteasc i ne ajut s dobndim viaa
Vittorio Croce, Allora Dio sar tutto in tutti. Escatologia cristiana, Ed. ELLEDICI, Leumann (Torino), 1998, pp. 149-150.
Ni se pare inacceptabil pretenia sa de a aeza prima i unica decizie pe deplin personal n afara istoriei, deoarece, odat terminat
condiia de homo viator, nu mai exist nici o posibilitate de decizie. De fapt, una dintre caracteristicile morii este aceea de a determina
sfitul timpului i al istoriei. Timpul nu este niciodat fr sfrit, ciclic, ci este linear, se ndreapt mereu spre consumarea lui. De asemenea, timpul n via i n moarte nu este un timp fragmentar constituit din diferite momente rupte ntre ele, ci este un timp continuu
care ne structureaz felul de a fi i deci ne condiioneaz. Aceasta constituie un patrimoniu ontologic care ne nsoete i ne influeneaz
ntreaga noastr existen, inclusiv n momentul morii. Suntem de acord cu ideea lui Boro care definete acest spaiu temporal ca fiind
precar, deoarece libertatea este obligat s aleag, dei se afl ntr-o multitudine de condiionri i va alege deci un bine mereu limitat.
Aceasta ns nu ar trebui s devalorizeze aceste decizii, cum, de altfel, nici s le limiteze la un pur antrenament n vederea unicei i adevratei decizii n clipa letal a morii, aa cum susine ipoteza opiunii finale a lui Boro. Petru Dorcu, op. cit., p. 157.
iii
CBC nr. 1013; 1021. Vezi i DS 530, 1000, 1002; LG 48.
iv
Cf. Cndido Pozo, Teologia dellaldil, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1986, p. 450.
v
Michelangelo Pelez, Morte, n Dizionario interdisciplinare di scienza e fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia, a cura di Tanzella Nitti
ed Alberto Strumia, vol. I, Urbaniana University Press Citt Nuova, Roma, 2002, pp. 1012-1013.
vi
Vezi Jean-Marie R. Tillard, op. cit., p. 89.
vii
CBC nr. 1010.
i
ii
128
venici. Acesta este motivul pentru care Sfntul Pavel afirma c [...] dac am murit mpreun cu El, vom i nvia
mpreun cu El (2Tim. 2,11).
Tem de
reflecie
Moartea cu Hristos nu este un eveniment prin care omul trece ntr-un mod pasiv; este incontestabil
primatul harului, dar totodat este necesar implicarea personal i activ a cretinului care, fiind
unit cu Hristos i avnd modelul morii Lui, i transform propria moarte ntr-un act definitiv de
ascultare i de iubire fa de Tatl cerescii. Moartea cu Hristos pretinde ns viaa trit cu Hristos;
numai aa viaa se poate impune n faa morii, integrnd moartea n drumul veniciei cu Dumnezeu.
Test

I. Moartea este:
1. enigma suprem a existenei umane, care este luminat de moartea i nvierea lui Isus Hristos;
2. doar rezultatul al unui proces biologic natural, care ncheie ciclul vieii;
3. este strns legat de via i evideniaz marea responsabilitate pe care o avem n modul de trire
a vieii noastre;
4. finalul pelerinajului pmntesc.
II. Realitatea morii:
1. nu poate fi atribuit lui Dumnezeu, iar explicaia fenomenului morii face trimitere la rul moral,
la pcatul ngerilor necurai i al oamenilor;
2. este parte integrant a planului creator al lui Dumnezeu;
III. Moartea lui Isus Hristos:
1. este semnul eminent al solidaritii lui Dumnezeu cu neamul omenesc;
2. este un eveniment care l privete doar pe El;
3. a nsemnat o acceptare a morii i transformarea acesteia ntr-o trecere spre umanitatea nviat,
spre viaa venic;
4. este un eveniment care are consecine asupra tuturor oamenilor, deschizndu-le posibilitatea
iertrii pcatelor i a nvierii;
Ctre sfritul secolului al treilea ntlnim pentru prima dat la Roma, pe sarcofagul unui copil, n contextul nvierii lui Lazr, figura lui
Cristos ca a adevratului filozof care ntr-o mn ine evanghelia i n cealalt bastonul de cltor, propriu filozofului. Cu acest baston el
nvinge moartea; evanghelia aduce adevrul pe care filozofii pelerini l cutaser n zadar. n aceast imagine, care apoi pentru o perioad
lung rmne n arta sarcofagelor, devine clar ceea ce persoanele culte ca i cele simple gseau n Cristos: el ne spune cine este omul n
realitate i ce trebuie s fac el pentru a fi ntr-adevr om. El ne arat calea i aceast cale este adevrul. El nsui este att calea ct i adevrul, i de aceea este i viaa pe care cu toii o cutm. El arat i calea dincolo de moarte; numai cine este n msur s fac aceasta, este
un adevrat maestru de via. Acelai lucru este vizibil n imaginea pstorului. [...] Adevratul pstor este cel care cunoate i calea care
trece prin valea morii; cel care i pe drumul ultimei singurti, n care nimeni nu m poate nsoi, merge mpreun cu mine conducndu-m
pentru a-l strbate: el nsui a parcurs acest drum, a cobort n mpria morii, a nvins-o i s-a ntors pentru a ne nsoi pe noi acum i a
ne da certitudinea c, mpreun cu el, se gsete o trecere. Contiina c exist cel care i n moarte m nsoete i cu toiagul i nuiaua lui
mi d siguran, aa nct nu trebuie s m tem de nici un ru (cf. Ps 23[22],4) aceasta era noua speran care se ridica deasupra
vieii credincioilor. Benedict al XVI-lea, Enciclica Spe Salvi, trad. Mihai Ptracu, Ed. Presa Bun, Iai, 2007, nr. 6.
ii
CBC nr. 1011.
i
129
IV. Biruina lui Isus Hristos asupra morii:

1. a nsemnat desfiinarea morii;
2. a transformat evenimentul morii n ceva lipsit de importan;
3. face ca moartea s nu i mai poate ine n robia ei nici pe cretinii care mor unii cu El;
V. Moartea cu Hristos:
1. depinde exclusiv de decizia omului n clipa morii;
2. este un eveniment prin care omul trece ntr-un mod pasiv;
3. este un eveniment marcat de primatul harului, dar totodat pretinde implicarea personal i activ
a cretinului care, fiind unit cu Hristos i avnd modelul morii Lui, i transform propria moarte
ntr-un act definitiv de ascultare i de iubire fa de Tatl ceresc;
4. pretinde viaa trit cu Isus Hristos.
130
Investete n oameni!
Disciplin:

Secvena 2: Nemurirea sufletului
1. Nemurirea sufletului: ntre acceptare i contestare.
2. Perspectiva catolic asupra nemuririi omului.

Cunoaterea fundamentelor biblice i antropologice ale nemuririi omului.
Cunoaterea principalelor puncte de vedere opuse nvturii despre nemurirea omului
i nelegerea limitelor acestora.
Cunoaterea aspectelor teologice i spirituale, care, din perspectiv catolic, susin nemurirea
omului.
III. Cuvinte-cheie
Antropologie biblic, antropologie platonic, suflet, nemurire, Isus Hristos.
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlul 1:
Nemurirea sufletului: ntre acceptare i contestare
1. Antropologie filosofic (platonic, aristotelic) i biblic
Tema morii, n msura n care nu este neleas n mod materialist
ca o anihilare total a persoanei, deschide tema nemuririi. Dac
dincolo de moarte omul i va continua existena, ne putem
Motto
Citire
ntreba: ce anume din constituia fiinei omeneti va fi distrus i
i nemurirea ne face s
ce va rmne? Eschatologia este chemat s rspund acestei ntrebri, dar nu
fim aproape de Dumnezeu
o poate face fr suportul antropologiei.
(n. 6,19).
Dualismul filosofic platonic este ntr-adevr strin antropologiei
biblice. n gndirea lui Platon, sufletul are propria substanialitate, imaterial i imortal, care precede existena
n trup i care subzist dup moarte, adic dup desprirea de trup. Relaia sufletului cu trupul are un caracter
accidental, omul fiind n mod esenial sufletul sui. Mai mult, moartea, identificndu-se cu desprirea sufletului
de trup, i ngduie sufletului s fie n mod deplin coerent cu propria natur.
Aristotel, prin teoria hilemorfic, accentueaz unitatea psihosomatic a fiinei umane i afirm unirea
substanial a sufletului cu trupul, sufletul fiind forma substanial a trupului. Aceast unitate nu las spaiu
supravieuirii sufletului dup moarte deoarece sufletul nu este o substan separat; totui, posibilitatea
imortalitii sufletului nu este negat de Aristotelii. Observm c n timp ce dualismul radical, platonic, are
utilitatea de a argumenta nemurirea natural a sufletului, dar pltete preul dezintegrrii unitii fiinei umane,
n schimb, antropologia aristotelic susine unitatea substanial a omului, dar nu reuete s fundamenteze
nemurirea sufletului neles ca entelcheia, principiu entitativ i operativ.
Sfnta Scriptur propune o concepie unitar despre om. Crearea ex nihilo a ntregului univers exclude
dualismul platonic sau gnostic, att la nivel metafizic-cosmologic, ct i la nivel antropologic. Textele biblice
folosesc trei termeni atunci cnd se refer la om: br/srx (trup), nefesh/psych (suflet) i rah/pnema (spirit);
acetia indic ntreaga fiin uman, dar evideniaz diferite nuane: br subliniaz slbiciunea, netrinicia i
dependena, nefesh vitalitatea individual, iar rah, care desemneaz i spiritul ca suflet, pune n lumin izvorul
divin al fiecrei fiine viiiii. Din acest motiv, folosirea cuvntului nefesh nu este univoc: uneori semnific viaa,
alteori omul concret, persoanaiv. Merit s amintim i faptul c Sfnta Scriptur nu conine niciun cuvnt care s
exprime realitatea unui trup desprit de sufletv.
Viziunea antropologic unitar a Sfintei Scripturi nu este ns o reflecie sistematic asupra unitii
psihofizice a omului, ci, aa cum afirm Ravasi, este numai un fel de percepie primordial i spontan a omului
n experiena sa concret, percepie care se afl departe de contientizarea faptului de a fi n faa unei adevrate
i proprii structuri interioare metafizicevi. Unitatea fiinei umane este evocat n Sfnta Scriptur, mai cu seam
prin concepte care exprim relaiile interpersonale dintre Dumnezeu i oameni. Cel mai important dintre acestea
este cel de chip i asemnare a lui Dumnezeu (Fac. 1,26), care desemneaz persoana n mod integralvii.
Paul OCallaghan, Anima, n Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia, vol. I, pp. 85-86.
Ibidem, pp. 86-87; Nicola Abbagnano, Dizionario di filosofia, pp. 43-44.
iii
Paul OCallaghan, Anima, pp. 87-88.
iv
Ibidem.
v
vi
Gianfranco Ravasi, Breve storia dellanima, Ed. Mondadori, Milano, 2003, p. 79.
vii
i
ii
132
2. nvtura patristic a dezvoltat o antropologie care l definea pe om ca fiin alctuit din suflet i din
trup, creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. n esen, aceast antropologie era hristocentric, dei se
exprima prin concepte i termeni din filosofia platonici.
3. Perioada medieval a nregistrat originalitatea antropologiei Sfntului Toma de Aquino. El a preluat
ideea aristotelic privind alctuirea hilemorfic (materie - form) a substanei, precum i compoziia act poten, dar le completeaz susinnd compoziia esen (essentia) - actul fiinrii (actus essendi). Sufletul este
forma substanial a corpului, dar nu este alctuit din form i din materie, ci dintr-o esen (aceea de a fi o
form spiritual) i dintr-un act de a fi care i provine direct din actul creator al lui Dumnezeuii. Omul are, aadar,
numai un suflet, care este n acelai timp vegetativ, senzitiv i raional; fiind forma substanial a corpului, sufletul
are o prioritate metafizic n raport cu corpul i poate subzista fr acesta. De aceea este i incoruptibil. Cu toate
acestea, Sfntul Toma se distaneaz clar de gndirea platonic deoarece, n opinia lui, sufletul separat nu este
nici om, nici persoan, iar dup moarte menine o anumit nclinare (commensuratio) spre trup, astfel nct este
mai perfect i mai asemntor cu Dumnezeu avnd trupul, dect fr acestaiii.
Documentele Magisteriului referitoare la suflet denot intenia Bisericii de a combate gnosticismul i
maniheismul. n acest sens, se afirm diferena ontologic dintre suflet i Dumnezeu: sufletul nu este de natur
divin i nici parte a divinitiiiv. Sufletul este creatv, ex nihilovi, n mod imediatvii. Nemurirea sa natural a fost
afirmat cu prilejul Conciliului al V-lea de la Lateran (1513)viii.
4. Cu toate c i n primele secole cretine au existat opinii contrare nemuririi sufletuluiix, avnd relativ
puini susintori, acestea primesc amploarea unui fenomen doar n perioada de apus a modernitii, iniial n
teologia protestant i, ncepnd cu a doua jumtate a secolului XX, n teologia catolicx.
Principalele cauze ale negrii existenei sufletului sunt de ordin tiinific i antropologic.
Dezvoltarea tiinelor naturale i a psihologiei a condus la negarea substanialitii sufletuluixi. Psihologia
experimental a dat natere, n secolul XX, unei mari varieti de coli. Psihologiile propuse de Freud, Jung
i Adler nu au avut un interes deosebit n privina sufletului, chiar dac fiecare dintre ei, n diferite moduri, a
dezvoltat o psihologie a profunzimii, artnd c mintea nu lucreaz doar la un nivel contient, ci i incontient
sau subcontient, iar viaa psihic este sensibil la influenele somaticexii. Comportamentismul metodologic
(methodological behaviourism) propus de B.F. Skinner i cel logic (logical behaviourism) al lui G. Ryle consider
fiinele umane ca fiind asemntoare unor mainrii deosebit de complexe, ale cror legi i operaiuni pot fi n
ntregime deduse din observaia tiinific i din comportamentul externxiii.
Cf. V. Grossi, Anima umana, n Nuovo Dizionario Patristico e di Antiquit cristiane. Vol. I: A-E, diretto da Angelo di Berardino, Ed.
Marietti, seconda edizione aggiornata e aumentata, Genova-Milano, 2006, pp. 307-310.
ii
Paul OCallaghan, Anima, p. 91.
iii
Ibidem, p. 92. Vezi i Battista Mondin, Luomo secondo il disegno di Dio: trattato di antropologia teologica, Edizioni Studio Domenicano, Bologna, 1992, pp. 57-58.
iv
DS 190, 201.
v
DS 800.
vi
DS 190, 685.
vii
DS 3896.
viii
DS 1440-1441.
ix
Taian, de exemplu, afirma moartea total a omului, inclusiv a sufletului. Vezi E. Feren, Escatologia cretin, p. 390.
x
Pentru o sintez referitoare la criticile aduse conceptului de suflet i, mai ales, de suflet separat dup moarte, vezi Andrzej Daczak, La
questione dello stato intermedio nella teologia cattolica negli anni 1962-1999, Ed. Bernardinum, Pelplin, 2008, pp. 139-167.
xi
Ibidem, pp. 9-16.
xii
xiii
Ibidem, p. 96.
i
133
Criticile aduse comportamentismului au evideniat faptul c omul este mai mult dect o main,
comportamentul su fiind guvernat de un eu contient. n acelai timp, au ncercat s aprofundeze legtura
dintre eu subiectivitate minte i organul biologic sau fizic numit creier. Helmuth Feigl (The Mental and the
Psihical, 1958) identific n mod direct mintea i creierul, considernd c toate strile i operaiunile minii pot
fi explicate satisfctor plecnd de la activitatea creierului. n felul acesta, nu mai rmne niciun loc pentru
un principiu spiritual al vieii. Materialismul emergentist a lui M. Bunge susinea c materia, unica form a
existenei, se exprim n nivele calitative diferite; la rndul su, identific mintea cu creierul, dar subliniaz faptul
c acest creier depete calitativ orice alt realitate fizici.
Al doilea motiv este de ordin antropologic: sufletul este vzut ca efect al influxului dualismului antropologic
grec asupra interpretrii textelor biblice. Prin urmare, soluia propus de unii autori a fost eliminarea elementelor
conceptuale platonice i aristotelice din eschatologie. n felul acesta, att teologi protestani (Althaus, Cullmann,
Barth, Pannenberg), ct i catolici (Greshake, Lohfink) au negat nemurirea natural a sufletului uman i calitatea
sa de coprincipiu metafizic al fiinei omeneti. Acetia mai considerau c acceptarea nemuririi naturale a sufletului
separat de trup prin moarte ar banaliza nvtura biblic despre nviere i judecata finalii. Pe scurt, ei au ncercat
s rspund la ntrebarea: dac abandonm modelul antropologic platonic i aristotelic, care oricum ncepnd
cu filosofia modern devine marginal, mai are sens s vorbim despre suflet?
Teologia catolic nu poate renuna la noiunea de suflet, chiar dac tiinele neurologice i
psihologice, cu propria metod adaptat realitii fizice, nu l pot percepe. Considerm c ntre
suflet i trup, ntre dimensiunea spiritual i cea material a omului, nu exist un raport de
contradicie. Sufletul ns este acel principiu metafizic care face ca o fiin s aib o interioritate
De reinut
contient i liber. ntre spirit i materie exist totui o diferen ontologic, spiritul neputnd fi
identificat cu ceea ce este material, adic cu creierul sau cu energia universului, aa cum recent a fost propus de
unul dintre teologii catoliciiii. Din perspectiv teologic, evoluionismul este acceptabil n general, dar mai puin
n ceea ce privete originea omului, n mod particular a sufletului. Biserica a considerat c elementul distinctiv
al persoanei, adic ceea ce o difereniaz de celelalte forme de via, nu provine de la materie, ci din puterea
creatoare a lui Dumnezeu: [...] fiecare suflet spiritual este nemijlocit creat de Dumnezeu nu este produs de
priniiv.
Ibidem, p. 97.
Paul OCallaghan, Anima, p. 98.
iii
Ne referim n principal la Vito Mancuso n viziunea cruia tot ceea ce exist, inclusiv spiritul, este rezultatul procesului evolutiv al energiei primordiale: O fiin omeneasc se nate, [...] are sufletul ca principiu al vieii, sufletul vegetativ, la fel ca plantele, acel suflet care
controleaz funciunile vitale n mod incontient, ca de exemplu: btile inimii, metabolismul, respiraia. Dup cteva zile, n direct
legtur cu naterea primelor elemente ale sistemului nervos, se dezvolt n om baza biologic pentru sufletul senzitiv, care, la fel ca n cazul animalelor, are rolul de a controla alte funciuni [...] ca apetitul sau, ncepnd cu adolescena, impulsul specific sexualitii. [...] Atunci
cnd intr n contact cu cultura prin intermediul familiei, colii i societii, energia atinge nivelul superior al raionalitii i, numai din
acest moment, se poate vorbi despre suflet raional. De cele mai multe ori ns raionalitatea se dezvolt doar la nivel instrumental, ca o
arm n plus n lupta existenei, fr s fie condus de lumina raiunii. [...] Raiunea lor este n slujba pasiunilor i a instinctelor. [...] Dar
exist i un nivel superior, cel al spiritului i al libertii creative. Se atinge acest nivel intrnd n viaa culturii nu n mod exterior, cum se
ntmpla la nivelul anterior, ci participnd luntric. [...] Cultura devine acum nevoie intim a sufletului, triete din singurtate i din colocviul personal cu cei mari. Devenim astfel contemporani scriitorilor, filosofilor, pictorilor, muzicienilor, ntlnindu-le sufletele n fiecare
zi. [...] Se intr n comuniunea etern cu spiritele. Cnd sufletul ajunge la acest nivel, cunoate viaa spiritual, devine suflet spiritual. Vito
Mancuso, Lanima e il suo destino, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2007, pp. 98-100. Pentru o analiz critic a gndirii lui Mancuso,
vezi Corrado Marucci S.J., Lanima secondo V. Mancuso, n La Civilt Cattolica, anno 159, nr. 3783/2008, pp. 257-264.
iv
CBC 366.
i
ii
134
Titlul 2:
Perspectiva catolic asupra nemuririi omului
Biserica [Catolic] afirm supravieuirea i subzistena, dup
moarte, a unui element spiritual, dotat cu contiin i voin,
care asigur subzistena eu-lui uman. Pentru a desemna acest
element, Biserica folosete cuvntul suflet, care este consacrat
Definiie
prin folosirea lui n Sfnta Scriptur i n Tradiia Bisericii
(Congregaia pentru Doctrina Credinei, Scrisoare asupra ctorva chestiuni
referitoare la escatologie, nr. 3i).
Motto
Isus Hristos [] a nimicit

moartea i a adus la lumin
viaa i nemurirea
(1Tim. 1,10).
1. O tem att de important nu putea s nu intre n atenia

Magisteriul Bisericii Catolice care a receptat dezbaterea actual din teologia catolic i a ncercat s
valorifice aspectele antropologice biblice i contemporane fr a renuna la concepia tradiional
despre suflet.
Citire
Conciliul Vatican al II-lea l definete pe om din perspectiva unei uniti fiiniale care nu i neag
complexitatea: Unitate de trup i suflet, omul, prin nsi condiia sa trupeasc, sintetizeaz n sine elementele
lumii materiale, astfel nct acestea, prin el, i ating culmea i i nal glasul pentru a-L luda n libertate pe
Creator. [...] ns omul nu se neal recunoscndu-se superior elementelor corporale i considerndu-se mai
mult dect o prticic a naturii sau un element anonim al cetii umane. ntr-adevr, prin interioritatea sa el
depete universul: la aceast interioritate profund se ntoarce atunci cnd se ndreapt spre propria inim,
acolo unde l ateapt Dumnezeu care cerceteaz inimile i unde el nsui, sub privirea lui Dumnezeu, i hotrte
soarta. Recunoscnd deci n sine un suflet spiritual i nemuritor, el nu se las amgit de o plsmuire iluzorie
explicabil numai prin condiii fizice i sociale, ci, dimpotriv, atinge nsui adevrul profund al realitiiii.
Textul accentueaz unitatea omului pe care o expliciteaz n condiia trupeasc i n cea luntric sau spiritualnemuritoare a existenei. Observm c prinii sinodali nu au renunat la terminologia clasic, folosind termenii
trup i suflet, dar propun i alte concepte apropiate, preluate fie din teologia patristic (inima, profunzime a fiinei
omeneti), fie din filosofia contemporan (interioritate).
Congregaia pentru Doctrina Credinei, n Scrisoare despre cteva chestiuni referitoare la escatologie
(nr. 3)iii, afirm supravieuirea i subzistena, dup moarte, a unui element spiritual, dotat cu contiin i voin,
care asigur subzistena eului uman. Acest element este numit suflet att n Sfnta Scriptur, ct i n Tradiia
Bisericii. Fr a ignora faptul c acest termen are n Biblie diferite semnificaii, Biserica consider totui c nu
exist niciun motiv serios pentru a-l respinge i, mai mult, gsete n el un instrument verbal indispensabil pentru
a susine credina cretinilor.
Comisia Teologic Internaional a reluat subiectul n documentul intitulat Probleme actuale de escatologie
(1990)iv, aprnd i explicitnd punctul de vedere exprimat anterior de Congregaia pentru Doctrina Credinei.
ntruct una dintre criticile aduse Scrisorii din 1979 a Congregaiei viza modul n care aceasta concepuse relaia
dintre suflet i eul subzistent i aducea ca argument una dintre afirmaiile Sfntului Toma de Aquino, i anume
ttp://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc
_19790517_escatologia_it.html.
ii
GS 14.
iii
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19790517_escatologia_lt.html
iv
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1990_problemi-attuali-escatologia_it.html
i
135
sufletul meu nu este eul, Comisia prezint ntregul context al acestor cuvinte pentru a pune n lumin sensul
lor corect. Afirmaia Sfntului Toma de Aquino este parte a unui text care prezint sufletul ca parte a omului,
motiv pentru care nu se identific cu ipostasul i nici nu i se cuvine numele de persoan. Fiind doar o parte a
omului, i nu omul ntreg, sufletul nu este euli. Comisia Teologic Internaional aprofundeaz ideea, artnd c
acelai eu uman subzist n sufletul separat de trup dup moarte. Sufletul, ca element contient i subzistent al
omului, asigur continuitatea dintre omul care a trit pe pmnt i omul care va nvia; este de asemenea capabil
s desfoare acte ale inteligenei i ale voinei, aspect ce i gsete confirmarea i n viaa Bisericii care se roag
cernd mijlocirea sfinilorii.
Catehismul Bisericii Catolice preia toate aceste aspecte ntr-o prezentare care denot racordarea nvturii
Bisericii la actualitate, prin nelegerea omului ca persoan, fundamentat pe identitatea sa de chip i asemnare
a lui Dumnezeuiii i alctuit din suflet i trupiv. Aceast alctuire reflect complexitatea existent n unica natur
uman i de aceea persoana uman, creat dup chipul lui Dumnezeu, este o fiin n acelai timp trupeasc i
spiritualv. Sufletul, care potrivit cercetrilor exegetice poate indica n Biblie att viaa uman, ct i persoana,
const n tot ce este mai intim i mai valoros n om, adic ntr-un principiu spiritualvi.
Preocuparea Magisteriului n pstrarea continuitii cu nvtura tradiional despre suflet este pus n
lumin de trimiterile la principalele documente anterioare care afirmaser spiritualitatea, nemurirea natural i
explicarea existenei prin creaia ex nihilovii; de folosirea noiunii de principiu spiritual i de reafirmarea conceptului
scolastic de suflet form a trupuluiviii; n fine, prin prezentarea morii i nvierii ca desprire a sufletului de trup
i a nvierii ca reunirea acestora prin puterea lui Dumnezeuix.
Ultimul document doctrinar oficial al Bisericii cu privire la suflet i aparine Comisiei Teologice
Internaionale: Comuniune i slujire. Persoana uman creat dup chipul lui Dumnezeu (2004)x. Punctul de
plecare, aa cum sugereaz i titlul, este identitatea iconic a persoanei. Unde ns rezid elementele care l fac
pe om s fie o icoan a lui Dumnezeu? Dac n istoria teologiei ntlnim i autori care au gndit c imago Dei n
om este doar sufletulxi, documentul afirm c omul, n ntregimea sa articulat spiritual, fizic, social i istoric, a
fost creat dup chipul lui Dumnezeuxii. Mai mult, valorificnd Fac. 1,27, omul este prezentat ca o fiin care exist
n relaie cu alte persoane, cu Dumnezeu, cu lumea i cu sine nsui. Potrivit acestui concept, omul nu este un
individ izolat, ci o persoan: o fiin cu o natur relaionalxiii. Aadar, nu numai dimensiunea sa spiritual, ci i
cea trupeasc este esenial pentru identitatea persoaneixiv, trupul fiind o parte intrinsec a persoanei umane i un
element inclus n imago Deixv.
Comisia Teologic Internaional are ca reper fundamental concepia antropologic unitar despre om
care nu poate fi definit dualist deoarece, prin teologia creaiei, exclude opoziia dintre suflet i trup, dar nici
Ibidem, nr. 5.4.
Ibidem.
iii
CBC 327.
iv
CBC 357.
v
CBC 362.
vi
CBC 363.
vii
CBC 366.
viii
CBC 365: [...] adic trupul alctuit din materie este un trup omenesc i viu numai graie sufletului spiritual; n om, spiritul i materia nu
sunt dou naturi unite, ci unitatea lor formeaz o unic natur.
ix
CBC 1016.
x
Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio, Citt del Vaticano, 2004. http://
www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_it.html
xi
Ibidem, nr. 27.
xii
Ibidem, nr. 9.
xiii
Ibidem, nr. 10.
xiv
Ibidem, nr. 28.
xv
Ibidem, nr. 29.
i
ii
136
monist ntruct firea omeneasc se caracterizeaz prin dualitatea suflet-trup. Pentru a pstra unitatea de trup
i suflet, Conciliul din Viena i Conciliul al V-lea din Lateran au definit sufletul ca forma substanialis; pe bazele
antropologiei tomiste, sufletul i trupul erau concepute ca principii, spiritual i material, ale unicei fiine umanei.
n privina acestui mod de a gndi unitatea omului i implicit raportul dintre suflet i trup, Comisia consider c
nu este incompatibil cu descoperirile tiinifice recenteii.
Un aspect relevant pentru subiectul nostru reiese din modul n care este conceput mplinirea
eschatologic a persoanei. Creat ca imago Dei, persoana tinde sacramental spre desvrirea ntruchipat n
imago Christiiii. Unindu-se spiritual i fizic cu Hristos, Cuvntul ntrupat i glorificat, mai ales n Taina Euharistiei,
omul ajunge la destinaia sa: nvierea propriului su trup i slava venic, la care particip ca persoan uman
complet, trup i suflet, n comuniunea trinitar mprtit de toi sfiniiiv.
O interesant apologie a existenei sufletului a fost propus de Ladislau Boro, printr-o abordarea
ce cuta dialogul cu filosofia modern. n acest sens, el i-a asumat ca punct de plecare experiena
pe care omul o triete pe cele dou planuri ale vieii sale: exterior i luntric. Viaa exterioar
este o continu trire a limitelor, nsoit de contiina finitudinii. Viaa interioar, n schimb, este
tiai c?
marcat de ceva ce transcende limitele i oboseala, de o deschidere spre infinitv. Ce se petrece ns
n cazul unei persoane care i-a trit existena de la natere pn la moarte?
Boro identific n parcursul unei viei ntregi dou curbe existeniale. Prima surprinde o dezvoltare
exploziv care implic nu doar corpul, ci omul ntreg n sensul c acesta este orientat spre exterior. Ce nelegem
prin exterior? Creterea forelor biologice, dezvoltarea i maturizarea organismului, specializarea facultilor
individuale, dobndirea cunoaterii, trezirea sentimentelor de prietenie, lrgirea propriilor orizonturi, stpnirea
lumii i a propriei fiine, iubirea. Existena crete i se afirm n lumevi. Pe msur ce omul se strduiete s
cucereasc lumea exterioar, aceasta i diminueaz forele n mod progresiv. Procesul de mbtrnire, cu tot ceea
ce presupune: scderea puterilor, boli, dependena de alii, iminena morii, d curbei vieii exterioare un sens
final descendent. Aceasta nu nseamn c ntreaga via omeneasc s-ar epuiza n acest mod deoarece tocmai prin
experiena propriilor limite, prin constatarea falimentului exteriorvii se dezvolt omul luntric, adic persoana.
ntr-o existen trit onest, energiile omului exterior nu sunt risipite inutil, ci sunt transformate n interioritate. Se
formeaz un fel de nucleu vital n fiecare om, care, n pofida falimentelor, ncearc mereu s reporneasc de la capt
[] i folosete orice prilej pentru a crete luntricviii.
Ibidem, nr. 30.
Fizica a demonstrat c materia, n cele mai elementare particule, este pur potenial i nu manifest nicio tendin de organizare. Totui, nivelul de organizare a universului, n care se gsesc forme nalte de organizare a entitilor vii sau a celor lipsite de via, presupune
prezena unei anumite informaii. Un astfel de raionament te duce cu gndul la o analogie parial ntre conceptul aristotelic de form substanial i conceptul tiinific modern de informaie. Aa, de exemplu, ADN-ul cromozomilor conine informaiile necesare
pentru ca materia s se poat organiza potrivit schemei tipice unei anumite specii sau unei singure fiine. n mod analogic, forma substanial furnizeaz materiei prime acele informaii de care are nevoie pentru a fi organizat ntr-un anumit fel. Aceast analogie trebuie
s fie privit cu mare grij, ntruct nu este posibil o comparaie direct ntre conceptele spirituale i metafizice i datele materiale i
biologice. Ibidem.
iii
Ibidem, nr. 10-13.
iv
Ibidem, nr. 31.
v
Ladislau Boro, Vivere nella speranza. Lattesa del futuro nellesistenza cristiana. Meditazioni teologiche, terza edizione, Ed. Queriniana,
Brescia, 1972, p. 19.
vi
Ibidem, p. 20.
vii
Ibidem, p. 21.
viii
Ibidem, p. 22.
i
ii
137
La ntrebarea Omul are un suflet?, Boro rspunde: Omul are un suflet, dar n acelai timp trebuie si creeze unul. St n puterea lui faptul de a deveni un om luntric []. ine de el s-i alimenteze nostalgia
sau sperana, s-i triasc prietenia i iubirea astfel nct n acestea s i se deschid orizontul infinitului [...]
Interioritatea omului, ceea ce noi suntem obinuii s numim suflet, nu se afl deja realizat n lume. i n
embrion este prezent, e adevrat, ceva ce n dezvoltarea succesiv tinde s se nale i s se perfecioneze. De
aceea trebuie s l pzim i s l protejm. Acest element prezent are nevoie de a fi realizat n mod liber. Aceasta
este misiunea noastr ca oamenii.
Dei l critic pe Toma de Aquino, considerndu-l prea legat de schema trup-suflet, Boro preuiete
faptul c teologul medieval afirmase c omul nu este alctuit din dou realiti sau din dou substane deoarece
sufletul i trupul, fiind principii substaniale ale realitii umane, formeaz o singur fire. Omul nu este unirea a
dou substane. Trupul este un act esenial al sufletului, a crui relaie cu trupul aparine esenei sale. Elementul
corporal este dezvoltarea a tot ceea ce originar este coninut n suflet. Sufletul este ceea ce izvorte, cu o necesitate
esenial, din mpingerea materieiii.
ntre autorii care au aprat nvtura tradiional despre suflet se remarc figura lui Joseph Ratzinger.
nainte de toate, el a constatat faptul c forma fundamental a speranei biblice n nemurire este
sperana n nvierea morilor, chiar dac nc din perioada gndirii iudaice trzii puteau fi ntlnite
i explicaiile filosofiei greceti despre nemurire. n al doilea rnd, concepia greac i cea biblic cu
De reinut privire la nemurirea omului nu sunt complementare, fiecare avnd o cu totul alt imagine despre
om, despre Dumnezeu i despre viitor, aa nct ele trebuie vzute n fond doar ca o ncercare de a da un rspuns
de ansamblu problemei referitoare la soarta omuluiiii. Nemurirea sufletului din gndirea platonic difer n mod
radical de ideea biblic a nemuririi inerente nvierii morilor, care se refer la persoan, la unica structur uman:
conform credinei biblice, tocmai aceast fiin, omul, n ntregul su, continu s existe i dup moarte ca
atare, chiar dac ntr-o form modificativ. Mai mult, Ratzinger nu dezvolt tema nemuririi dintr-o perspectiv
individualist, ci vorbete despre o nemurire dialogic (n-viere), considernd c nemurirea nu rezult, pur i
simplu, din faptul de la sine neles al neputinei-de-a-muri al acestei fiine indivizibile, ci din actul rscumprtor
svrit de acela care iubete i care are puterea de a realiza acest lucruv. Or, dac Dumnezeu este acela care l
iubete pe om, iubirea Sa este infinit, tinde spre venicie sau, altfel spus, este fr sfrit. Nici mcar moartea
nu mai poate ntrerupe iubirea lui Dumnezeu pentru fiecare om i, de aceea, omul dup moarte rmne n
iubirea dumnezeiasc cu ceea ce i este esenial. Persoana, care pe pmnt i-a trit existena ca [...] spiritualitate
ntrupat i corporalitate nsufleit, va continua s existe ntr-o alt form [...]. i fiindc omul nsui este acela
care va tri, i nu un suflet izolat, va intra n venicie, mpreun cu el, i elementul comunitar; de aceea, viitorul
fiecrui om n parte se va mplini abia atunci cnd se va fi mplinit viitorul ntregii omenirivi.
Prin urmare, omul dup moarte i continu existena, este nemuritor, dar nu din cauz c prin propria
natur nu se poate descompune, ci din faptul de a fi introdus n dialogul purtat cu Creatorulvii. n aceast situaie,
nemurirea omului este natural sau supranatural, adic efect al darului supranatural al iubirii dumnezeieti?
Joseph Ratzinger rspunde afirmnd nemurirea natural a fiecrui om: nemurirea, pe care datorit caracterului
Ibidem.
Ibidem, pp. 23-24.
iii
iv
Ibidem, p. 243.
v
Ibidem.
vi
Ibidem, p. 246.
vii
Ibidem.
i
ii
138
ei dialogic tocmai am numit-o nviere (trezire la via), i se cuvine omului ca om, fiecrui om, i nu trebuie
privit ca un element supranatural, secundar firii sale omenetii. Ce este ns natural n cazul persoanei umane?
Care este trstura esenial care o definete? Un prim rspuns gsete caracteristica fundamental a omului n
nsui faptul de a fi chemat i iubit de Dumnezeu pentru a intra n dialog cu El; aceast chemare ncepe chiar din
momentul creaiei i determin structura persoanei care are capacitatea de a se deschide spre Transcenden i
de a rspunde iubirii divine. Al doilea rspuns, cel tradiional, care identific trstura definitorie a omului n
faptul de a avea un suflet spiritual i nemuritor, este de asemenea considerat corect de Ratzinger. Din punctul su
de vedere, ambele concepii nu numai c nu se afl n contradicie, dar exprim, din perspective diferite, acelai
adevr. Sub acest aspect sunt complementare i nu are sens renunarea la concepia clasic: Acest mod de a vorbi
se dovedete, ntr-o anumit privin, chiar necesar pentru a se putea spune tot ceea ce este de spus n aceast
privin. Pe de alt parte ns el are nevoie s fie completat, dac nu vrem s alunecm iari pe panta concepiei
dualiste care nu poate corespunde viziunii dialogice i personaliste a Biblieiii.
Existena noastr uman, pmnteasc, nu se definete pur i simplu printr-o niruire determinat
a clipelor msurate i nregistrate de curgerea timpului, ci de viaa pe care noi, n calitate de
persoane libere i contiente, o punem n clipele pe care le trim. Tot aa, nemurirea nu este pur
Tem de i simplu caracteristica unei existene omeneti, care continu la nesfrit dup moarte, ci este
reflecie definit de viaa pe care persoana, mpreun cu Dumnezeu, o pun i o triesc dincolo de moarte.
Dac tu, n calitate de cretin, i doreti nemurirea mpreun cu Dumnezeu, merit s i formulezi urmtoarea
ntrebare: care este calitatea vieii pe care o pui n fiecare clip pe care o trieti?
Test

I. Antropologia biblic:
1. propune dualismul radical dintre suflet i trup specific filosofiei platonice;
2. propune o concepie unitar despre omul alctuit din suflet i trup;
3. este identic cu antropologia aristotelic;
4. afirm unitatea fiinei umane prin concepte care exprim relaiile interpersonale dintre Dumnezeu
i oameni, cel mai important fiind chipul i asemnarea lui Dumnezeu (Fac. 1,26), care desemneaz
persoana n mod integral;
II. Antropologia patristic:
1. este hristocentric, dei se exprima prin concepte i termeni din filosofia platonic;
2. a contaminat antropologia biblic cu ideea despre suflet din dualismul filosofic grec;
Ibidem.
Ibidem, p. 247.
ii
139
III. Sufletul:
1. este acel principiu metafizic care face ca o fiin s aib o interioritate contient i liber;
2. este o substan imaterial aflat n contradicie cu materia;
3. este un element spiritual, dotat cu contiin i voin, care asigur subzistena eu-lui uman dup
moarte;
4. este preexistent vieii n trup;
5. este creat de Dumnezeu;
6. este o parte sau o emanaie a divinitii;
7. ca element contient i subzistent al omului, asigur continuitatea dintre omul care a trit pe
pmnt i omul care va nvia;
8. este capabil, dup moarte, s desfoare acte ale inteligenei i ale voinei;
IV. Nemurirea omului este datorat:
1. incoruptibilitii naturale a sufletului ca element spiritual al persoanei;
2. faptului de a fi chemat i iubit de Dumnezeu pentru a intra n dialog cu El; aceast chemare ncepe
chiar din momentul creaiei i determin structura persoanei care are capacitatea de a se deschide
spre Transcenden i de a rspunde iubirii divine;
140
Investete n oameni!
Disciplin:

Secvena 3: Judecata particular
1. Judecata particular: fundamente biblico-patristice.
2. Judecata particular n nvtura Magisteriului Bisericii Catolice.

Cunoaterea fundamentelor biblico-patristice ale nvturii despre judecata particular.
Cunoaterea nvturii Magisterului Bisericii Catolice despre judecata particular.
nelegerea corect a raportului dintre judecata particular i cea universal.
III. Cuvinte-cheie
Judecat particular, adevrul vieii, contiin, rsplat, pedeaps.
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlul I:
Judecata particular: fundamente biblico-patristice
1. Baza biblic la care teologia catolic a fcut apel n argumentarea
judecii particulare include anumite texte care susin c omul,
dup moarte, nu rmne ntr-o stare nedefinit, de incertitudine,
pn la judecata universal, ci intr ntr-o stare definitiv imediat
Citire
Motto
dup momentul morii. Intrarea ntr-o stare definitiv, care
nu mai poate fi schimbat, depinde ns de o decizie a lui Dumnezeu, adic [..] este rnduit oamenilor
o dat s moar, iar dup
de o judecat particular sau personal a persoanei moarte care subzist n
aceea s fie judecata
continuare n dimensiunea sa spiritual. Aceste texte sunt urmtoarele:
(Evr. 9,27).
Lc. 19,15: i cnd s-a ntors el, dup ce luase domnia, a zis s fie
chemate slugile acelea, crora le dduse banii, ca s tie cine ce a negutorit. Omul de neam mare (v. 12) l
reprezint pe Isus Hristos, iar cei de la care va cere socoteal sunt toi oamenii. Venirea stpnului nu se refer
ns la judecata universal, ci la ntlnirea cu Isus n momentul morii.
Lc. 16,22-23 i 26: i a murit sracul i a fost dus de ctre ngeri n snul lui Avraam. A murit i bogatul
i a fost nmormntat. i n iad, ridicndu-i ochii, fiind n chinuri, el a vzut de departe pe Avraam i pe Lazr
n snul lui. [] i peste toate acestea, ntre noi i voi s-a ntrit prpastie mare, ca cei care voiesc s treac de aici
la voi s nu poat, nici cei de acolo s treac la noi. Observm c att soarta bogatului nemilostiv, ct i soarta
sracului Lazr sunt decise n momentul morii ntr-un mod definitiv.
Lc. 23,43: i Iisus i-a zis: Adevrat griesc ie, astzi vei fi cu Mine n rai. Cuvintele Mntuitorului nostru
Isus Hristos promit tlharului pocit pe cruce intrarea ntr-o fericire deplin, stabil i definitiv: astzi, adic
dup moartea lor. Aceast fericire fgduit de Isus nu este altceva dect acceptarea tlharului ntr-o comuniune
deplin cu Sine, Fiul lui Dumnezeu nomenit.
Referi explicite la evenimentul judecii particulare ne ofer autorul Epistolei ctre Evrei i Sfntul Apostol Pavel:
1. Evr. 9,27: precum este rnduit oamenilor o dat s moar, iar dup aceea s fie judecatai.
2. 2Cor. 5,9-10: De aceea ne i strduim ca, fie c petrecem n trup, fie c plecm din el, s fim bineplcui
Lui. Pentru c noi toi trebuie s ne nfim naintea scaunului de judecat al lui Hristos, ca s ia fiecare
dup cele ce a fcut prin trup, ori bine, ori ru. Contextul acestor versete face referire la supravieuirea
persoanei dup moarte, iar nu la evenimentul Parusiei, motiv pentru care judecata amintit n text este
cea particularii.
2. Teologia patristic din primele patru secole cuprinde puine mrturii n favoarea judecii particulare.
Expresia judecat particular nu apare efectiv n lucrrile din aceast perioad, iar puinele aluzii se refer la
retribuirea imediat, dup moarteiii. l amintim pe Clement Romanul care, amintind martiriul Sfinilor Apostoli
Petru i Pavel, spune despre primul c a primit locul de slav cuvenit lui, iar despre al doilea c se bucur de
slava strlucit a credinei luiiv.
Exist ns i autori care interpreteaz acest text referindu-se la judecata universal, corelat cu a doua venire a lui Isus Hristos. Vezi M.
Schmaus, op. cit., p. 406.
ii
Nu toi exegeii catolici interpreteaz 2Cor. 5,10 cu referire la judecata particular. Vezi Cndido Pozo, Teologia dellaldil, p. 520,
nota 63.
iii
Cf. G. Filoramo, I. Ramelli, Giudizio, n Nuovo Dizionario Patristico e di Antiquit cristiane. Vol. II: F-O, diretto da Angelo di Berardino,
Ed. Marietti, seconda edizione aggiornata e aumentata, Genova-Milano, 2007, p. 2300.
iv
Sfntul Clement Romanul, Epistola nti ctre Corinteni, V, 4.7, n Scrierile Prinilor Apostolici, pp. 48-49.
i
142
Mai mult dect att, autorii afiliai gnosticismului i maniheismului au negat posibilitatea unei judeci
personale anterioare Parusiei lui Hristos. Lactantiu, de exemplu, susinea c nimeni nu se gndea c sufletele ar
fi fost judecate imediat dup moarte, ci sunt inute mpreun ntr-un fel de captivitate, pn n momentul n care
Judectorul suprem le va examina n privina meritelori.
Sfntul Augustin, n schimb, comentnd pilda bogatului nemilostiv i a sracului Lazr, afirm c
sufletele vor fi judecate imediat ce ies din trupurilor lor, adic nainte de judecata universalii. Pe aceeai
poziie se situeaz i Sfntul Ioan Gur de Aur: Gndindu-ne la toate acestea i fiind convini c dup
plecarea de aici ne vom nfia naintea nfricotoarei judeci, c vom da cuvnt de tot ce am fcut, c
vom fi trai la rspundere i vom fi pedepsii dac rmnem n pcate []. Nimeni din cei care nu i-au
ters aici pe pmnt pcatele, nu poate scpa dincolo de pedeapsa. Ci, dup cum cei din nchisori sunt dui
cu lanurile lor la tribunal, tot aa toate sufletele, cnd pleac de aici, sunt duse la nfricotorul scaun de
judecat, avnd n jurul lor tot felul de lanuri de pcateiii. Acelai punct de vedere este exprimat i de ali
Sfini Prini ai Bisericii, ca de exemplu Sfntul Ilarie (In Ps. 2,49)iv i Sfntul Efrem (Sermo in eos, qui in
Christo dormierunt)v.
Chiar dac nu sunt foarte numeroase, chiar dac nu conin explicit terminologia judecat particular,
totui n Sfnta Scriptur exist cteva pasaje n care subliniaz existena unei judeci a omului dup
moarte: n Luca. 19,15 se vorbete despre stpnul care i cheam slugile pentru a tii cu cine a
De reinut negutorit; acelai evanghelist (16,22-23 i 26) prezint pilda bogatului nemilostiv i a sracului
Nec tamen quisquam putet, animam post mortem protinus judicari. Nam omnes in unam communique custodia detinentur, donec
tempus adveniat, quo maximus judex meritorum faciat examen. Tum quorum fuerit probata justitia, ii praemium immortalitatis accipient: quorum autem peccata et scelera detecta fuerint, non resurgent, sed cum impiis in easdem tenebras recondentur, ad certa supplicia
destinati. Lactantius, Divinarum institutionum, XXI, n Lucii Caecilii Firmiani Lactantii, Opera omnia, accesserunt Arnobii Afri Libri VII
Adversus Gentes necnon Minutii Felicis Octavius juxta probatissimas editiones recognita et emendata, Paris, 1845, p. 215.
ii Nam illud quod rectissime et valde salubriter credit, iudicari animas cum de corporibus exierint, antequam veniant ad illud iudicium,
quo eas oportet iam redditis corporibus iudicari, atque in ipsa in qua hic vixerunt, carne torqueri, sive gloriari; hoc itane tandem ipse nesciebas? Quis adversus Evangelium tanta obstinatione mentis obsurduit, ut in illo paupere qui post mortem ablatus est in sinum Abrahae,
et in illo divite cuius in inferno cruciatus exponitur, ista non audiat, vel audita non credat? Sed numquid te docuit, quomodo anima sine
corpore de digito pauperis aquae stillam desiderare potuerit; cum ipse confessus sit, alimenta corporea nonnisi propter fulciendas ruinas
corruptibilis corporis sui animam quaerere? Verba eius ista sunt: numquid quia anima, inquit, aut cibum quaerit aut potum, ad ipsam
transire credimus pastum? Et paulo post: unde intellegitur, inquit, et probatur, non ad animam pertinere ciborum sustentacula, sed ad
corpus; cui etiam praeter cibum procuratur simili ratione vestitus, ut illi necessarius videatur pasturae suggestus, cui competit et ipsos
habere vestitus. Hanc ille sententiam suam satis evidenter expositam, nonnulla etiam similitudine illustrans, adiecit, atque ait: quid autem putamus inquilinum quemquam suae habitationi prospicere? Nonne si eam senserit aut tecto tremere, aut nutare pariete, aut labare
fundamine, destinas quaerit, strues congerit, quibus imminentem possit ruinam sedulo diligenterque fulcire, ne sub periculo mansionis
discrimen videatur pendere mansoris? Ita ergo et animam recognosce, inquit, carni suae desiderare cibum, ex qua ipsum concipit sine
dubio desiderium. Haec nempe ille iuvenis sua sensa verbis luculentissimis et sufficientissimis explicavit, asserens non animae requiri
alimenta, sed corpori; cura quidem illius, sed tamquam habitantis in domo, et moribundae carnis imminentes ruinas provida refectione
fulcientis. Et illud ergo explicet tibi, quid anima illa divitis ruiturum destinare cupiebat, quae mortale corpus iam utique non habebat, et
tamen sitiebat, et aquae stillam de digito pauperis requirebat. Habet ubi se exerceat iste doctor senum: quaerat, et inveniat, si potuerit, cui
rei anima illa apud inferos humidum alimentum, vel tam exiguum mendicaret, cum ruinoso habitaculo iam careret. Sfntul Augustin,
De anima, II, 4, 8. http://www.augustinus.it/latino/anima_origine/index2.htm
iii
Sfntul Ioan Gur de Aur, Scrieri. Partea a treia: Omilii la Matei, trad., intr., indici i note de D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, XIII, 5 i XIV, 4, pp. 164, 171.
iv
Iadul rzbuntor se va deschide pentru noi; dac am trit dup trup, desprindu-ne de el, imediat vom pierde calea cea dreapt. i
avem martori pe bogatul i pe sracul din Evanghelie: n timp ce unul este primit de ngeri n locul fericiilor i la snul lui Avraam, cellalt
este dus imediat n locul pedepsei. Aceast situaie l va surprinde pe mort ntr-un timp foarte scurt, fraii si aflndu-se nc pe pmnt
[]. Ziua judecii este de fapt plata etern a fericirii sau a chinului. Momentul morii ia n stpnire pe fiecare om, cu legile sale, fiecare
fiind pus deoparte pentru judecat, fie n snul lui Avraam, fie n locul pedepsei. Ilario di Poitiers, Commento ai Salmi/1 (1-91), introduzione, traduzione e note a cura di Antonio Orazzo, Citt Nuova Editrice, Roma, 2005, pp. 170-171.
v
Cf. M. Schmaus, op. cit., p. 411.
i
143
Lazr conform creia, dup ce au murit, primul ajunge n iad, iar al doilea n snul lui Avraam; tlharului de pe
cruce i promite c vor fi mpreun n rai astzi (Lc. 23,43); autorul Epistolei ctre Evrei (9,27) subliniaz c
dup moarte urmeaz judecata, etc.
Toate aceste locuri biblice indic mai nti c dup moarte, adic desprirea desprirea de trup a
sufletului, acesta din urm nu dispare pur i simplu, ci se ndreapt ctre un loc dobndit (la judecat) dup
felul n care a trit ct a fost n trup. n al doilea rnd asamblul acestor pasaje biblice indic mai degrab faptul
c persoanele supravieuiesc dup moarte, dect evenimentul Parusiei. n concluzie: Noul Testament vorbete
despre judecat mai ales n perspectiva ntlnirii finale cu Cristos la cea de a doua venire, dar afirm n repetate
rnduri i rspltirea, imediat dup moartea fiecruia, n funcie de faptele i credina luii.
De asemenea n tradiia patristic, prini precum Sfntul Augustin, Sfntul Ioan Gur de Aur, Sfntul
Ilarie de Poitiers sau Sfntul Efrem afirm c sufletele sunt judecate imediat dup ieirea lor din trup cnd primesc
rsplat sau pedeaps, moment diferit de cel al Parusiei.
CBC, nr. 1021
144
Titlul 2:
Judecata particular n nvtura
Magisteriului Bisericii Catolice
Judecata particular, neleas ca i concluzie a ntlnirii dintre
libertatea lui Dumnezeu i libertatea omului, ca i revelare a
adevrului acestui raport n mod definitiv n lumina divin
ce lumineaz contiina persoanei, este un eveniment care
Definiie
determin starea i condiia existenei imediat dup moarte.
ntlnirea sufletului cu Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, devine momentul
adevrului deplin al vieii persoanei.
Motto
Dumnezeu este judecata

pentru cel care este privit
de El cu iubire,
n lumina adevrului
(Hans Urs von Balthasar).
Primele documente la care se poate face referire sunt Decretele

Conciliilor de la Lyon (1275)i i Florena (1439)ii i, n mod special,
Bula Ne super his a Papei Ioan al XXII-leaiii i Constituia Benedictus Deus a Papei Benedict al XII-lea
(1336)iv. Nu putem s nu constatm o srcie a surselor referitoare la judecata particular, mai ales
Citire
c textele nu abordeaz subiectul ntr-o manier explicit. Raportul conexiunii/deosebirii dintre
judecata individual, imediat dup moarte care este prezent numai n mod implicit n Constituia Benedictus
Deus, n documentele Conciliilor de la Lyon i Florena i cea final, universal, a fost ntotdeauna o problem
teologic nerezolvatv. Teologul catolic Schmaus, evalund fundamentele nvturii despre judecata particular,
constat faptul c [] este de neles de ce teologii, n stabilirea gradului de certitudine a tezei noastre, oscileaz
ntre sententia fidei proxima i sententia de fide []. Prima pare a fi cea corectvi.
Diferitele direcii parcurse de eschatologia contemporan nu au fost ignorate de Magisteriul Bisericii
Catolice, ns n documentele sale oficiale nvtura cu privire la judecata particular este reconfirmat. Vom
prezenta n continuare principalele intervenii doctrinare ale Magisteriului respectnd ordinea cronologic a
promulgrii acestora:
1. Conciliul Vatican al II-lea s-a referit la judecata particular n Constituia dogmatic despre Biseric
Lumen Gentium: ntr-adevr, nainte de a domni cu Cristos n slav, toi ne vom nfia naintea Judecii
lui Cristos, ca fiecare s-i primeasc rsplata celor fcute pe cnd era n trup: fie bine, fie ru (2Cor 5, 10) i la
sfritul lumii cei care au fcut binele vor iei spre nvierea vieii, iar cei care au fcut rul, spre nvierea judecii
(In. 5,29; cf. Mt 25,46)vii. Judecata menionat n acest text nu poate fi judecata universal, deoarece va avea loc
nainte de a domni cu Cristos n slav, nainte de Parusie. Lumen Gentium este, aadar, primul document
magisterial care afirm n mod explicit nvtura despre judecata particular i care exclude interpretarea acestui
eveniment crucial pentru soarta omului ca o autojudecatviii.
DS 856-858.
DS 1304-1306.
iii
DS 990. Ioan al XXII-lea susinuse iniial c sufletele defuncilor sfini s-ar bucura numai de vederea umanitii lui Dumnezeu, viziunea
beatific i fericirea deplin fiind posibile doar dup judecata universal. Aceast tez, care excludea judecata particular, a fost retractat
de Ioan al XXII-lea n Bula Ne super his.
iv
DS 1000.
v
vi
vii
LG 48.
viii
Cf. Cndido Pozo, op. cit., pp. 519-520.
i
ii
145
2. Congregaia pentru Doctrina Credinei a promulgat, n anul 1979, documentul intitulat Scrisoare
despre cteva chestiuni referitoare la eschatologiei, a crui tem principal este eschatologia intermediar. Textul
menioneaz explicit controversele teologice larg rspndite n opinia public care provoac dezorientare
i confuzie n rndul credincioilor. Congregaia pentru Doctrina Credinei i exprim ngrijorarea pentru
ndoielile aprute ca urmare a acestor controverse cu privire la interpretarea ultimului articol al Simbolului de
credin i i propune s elimine dubiile fr s limiteze sau s mpiedice cercetarea teologic de care credina
Bisericii are nevoie. ntre ideile subliniate n document, relevant pentru tema noastr este urmtoarea: Biserica
ateapt evenimentul Parusiei, dar acesta este distinct i diferit de situaia proprie oamenilor imediat dup
moarte. Textul nu se refer explicit la judecata particular, ns aceasta este presupus.
3. Comisia Teologic Internaional reia aceleai puncte n documentul Probleme actuale de eschatologie
(1990) , dar le argumenteaz ntr-o manier mai ampl i sistematic, susinnd adevrurile fundamentale ale
eschatologiei catolice. De asemenea, se reafirm urmtoarele: ntre moartea omului i sfritul lumii subzist
un element contient al omului care este numit suflet (termen folosit i n Sfnta Scriptur: n. 3,1; Mt. 10,28)
i care deja n aceast faz primete i triete rsplata care i se cuvine; Parusia Domnului, la sfritul timpului,
va fi totodat judecat universal a neamului omenesc i nviere fericit a celor care sunt n comuniune cu Isus
Hristos, n fond, glorificare venic a omului nviat i ntreg.
ii
4. Catehismul Bisericii Catolice dedic dou articole acestei teme, fiind mult mai explicit n prezentare:
Moartea pune capt vieii oamenilor ca timp oferit pentru primirea sau refuzarea harului dumnezeiesc
manifestat n Cristos. Noul Testament vorbete despre judecat mai ales n perspectiva ntlnirii finale cu Cristos
la cea de a doua venire, dar afirm n repetate rnduri i rspltirea, imediat dup moartea fiecruia, n funcie de
faptele i credina lui. Parabola lui Lazr cel srac i cuvntul lui Cristos pe cruce ctre tlharul cel bun, precum
i alte texte din Noul Testament vorbesc despre un ultim destin al sufletului, care poate fi deosebit pentru unii i
pentru aliiiii. Se observ c prin moarte se nelege intrarea persoanei ntr-o stare definitiv i decisiv n raportul
mntuitor cu Dumnezeu, iar nu ntr-o suspendare a destinului omului pn n momentul judecii universale.
Lmurirea sorii omului prin evenimentul morii presupune necesitatea judecii particulare.
Fiecare om primete n sufletul su nemuritor rsplata venic ndat dup moarte, la o judecat
particular care i pune viaa n relaie cu Cristos, fie trecnd printr-o purificare, fie intrnd imediat n fericirea
cerului, fie osndindu-se ndat pentru totdeaunaiv. Avem, n acest text, o prezentare explicit a judecii
particulare, asumat de autoritatea suprem a Bisericii Catolice.
Teologia catolic, dup cel de-al doilea rzboi mondial, sufer o schimbare a paradigmei eschatologice:
n timp ce eschatologia latin, medieval, valorifica n mod deosebit soarta individual a persoanei,
lsnd pe plan secundar mplinirea lumii i a istoriei n Hristos, teologii catolici contemporani au pus
accentul pe eschatologia general i au cutat soluii privind unitatea eschatologiei generale i a celei
tiai c?
individuale. Dezbaterile din teologia catolic s-au oprit asupra temporalitii i asupra antropologiei,
armonizarea antropologiei platonice i a antropologiei veterotestamentare fiind una dintre principalele chei de lectur
ale schimbrii de direcie din eschatologia catolicv. Acesta a fost fondul teologic n care s-a ncercat interpretarea
dogmei nlrii Mariei la gloria cereasc, teologii ntrebndu-se n ce msur situaia Mariei poate fi considerat un
fapt privilegiat sau poate un fapt reprezentativ pentru toate persoanele moartevi.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_ cfaith_doc_19790517_escatologia_lt.html
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/ rc_cti_1990_problemi-attuali-escatologia_it.html
iii
CBC, nr. 1021.
iv
CBC, nr. 1022.
i
ii
v
vi
Andrzej Daczak , La questione dello stato intermedio nella teologia cattolica negli anni 1962-1999, Wydawnictwo Bernardinum, Pelplin, 2008, pp. 38-39.
Ibidem p. 39.
146
Nume mari ale teologiei catolice se regsesc n dezbaterea cu privire la starea eschatologic intermediar
a sufletului. Teilhard de Cardin prin integrarea teoriei referitoare la posibilitile spirituale ale materiei ntr-o
teologie cosmic, Karl Rahner cu concepia sa despre pancosmicitatea sufletului, M. Schmaus printr-o
interpretare de ordin psihologic, O. Karrer, G. Biffi i O. Betz prin introducerea conceptului de atemporalitate
n eschatologia catolic sau L. Boro prin ipoteza nvierii contemporane morii, reprezint etape decisive ale
cugetrii eschatologice din deceniile VI i VII ale secolului XXi.
Negarea strii intermediare conduce inevitabil la negarea judecii particulare ca eveniment distinct
de judecata universal. Magisteriul Bisericii Catolice, ns, susine n documentele sale doctrinare actuale, att
disticia dintre judecata particular i cea universal, ct i unitatea lor.
Controversele teologice cu privire la eschatologia intermediar au condus la concluzii discutabile
din perspectiva credinei catolice, dar, n acelai timp, au scos n eviden necesitatea de a conjuga
ntr-un mod mai strns i organic dimensiunea individual i cea comunitar a eschatologiei.
Judecata particular rmne ns o nvtur catolic confirmat de Magisteriul Bisericii, aflat
De reinut ntr-o continuitate i unitate deplin cu judecata universal.
Putem constata dou tendine principale n interpretarea relaiei dintre judecata universal i judecata particular,
care corespund unor etape distincte din evoluia teologiei catolice. Prima, identificabil n teologia manualistii
i n general n catehez, accentueaz att de mult judecata particular, nct judecata universal i pierde
importana, reducndu-se la proclamarea oficial i public a sentinelor deja dateiii. Aceast devalorizare a
judecii universale, dac este nsoit i de o anumit interpretare a raportului timp-eternitate (vezi G. Biffi, G.
Lohfink), poate conduce la tendina de a identifica sau de a condensa cele dou judeci n momentul moriiiv.
Gerhard Lohfink, de exemplu, plecnd de la ipoteza nvierii omului n moarte i a coincidenei morii cu Parusia,
vede judecata particular i cea universal ca dou aspecte ale unei unice judeci a lui Dumnezeu. Gisbert
Greshake, n schimb, concepnd nvierea n moarte ca un eveniment aflat n proces de desfurare, vede n
judecata particular i n cea universal dou faze ale evenimentului judecii divine, n sensul amplificrii
judecii individuale ntr-o judecat colectivv.
Acceptarea existenei strii particulare a condus la afirmarea a dou judeci, particular i final,
dar care sunt unite prin faptul c Judectorul este Dumnezeu, iar aceeai persoan este judecat n raport cu
dimensiunea individual a existenei sale (contiina sa moral, cu modul n care a trit harului lui Dumnezeu),
dar i sub aspectul dimensiunii sale comunitare (impactul faptelor sale, bune sau pctoase, asupra comunitii,
lumii i istoriei). Toma de Aquino a insistat asupra faptului c Dumnezeu nu judec de dou ori aceleai fapte,
nu premiaz de dou ori aceleai virtui i nu pedepsete de dou ori aceleai pcate i viciivi. Judecata final
i
Ibidem, pp. 40-49.
Aceast tendin, dar fr accente radicale, poate fi observat i n Vasile Suciu, op. cit., pp. 614-617, 648.
iv
Ibidem.
v
Cf. Franz Josef Nocke, Escatologia, n Nuovo Corso di Dogmatica, vol. II, Theodor Schneider (ed.), trad. it. de G. Canobbio i A. Maffeis,
Ed. Queriniana, Brescia, 1995, pp. 546, 550-551.
vi
Ad primum ergo dicendum, quod quilibet homo et est singularis quaedam persona, et est pars totius humani generis; unde et duplex ei
judicium debetur. Unum singulare, quod de eo fiet post mortem, quando recipiet juxta ea quae in corpore gessit, quamvis non totaliter, quia
non quo ad corpus, sed quo ad animam tantum. Aliud judicium debet esse de eo secundum quod est pars totius humani generis; sicut aliquis judicari dicitur secundum humanam justitiam etiam quando judicium datur de communitate, cujus ipse est pars; unde et tunc quando
fiet universale judicium totius humani generis per universalem separationem bonorum a malis, etiam quilibet per consequens judicabitur.
Nec tamen Deus bis judicat in idipsum: quia non duas poenas pro uno peccato infert; sed poena quae ante judicium complete inflicta non
fuerat, in ultimo judicio complebitur, post quod impii cruciabuntur quo ad corpus et animam simul. Toma de Aquino, In IV Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Expositio, d. 47, q. 1, a. 1, ql. 1, ad 1.
http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225-1274,_Thomas_Aquinas, _In_Libros_Sententiarum_Petri_Lombardi,_LT.pdf, pp.
2167-2168.
ii
iii
147
va mplini ceea ce nu era complet n fericire sau n pedeaps: nvierea i glorificarea trupului aduc sufletului
omenesc o intensificare a fericirii, att sub aspect calitativ, ct i cantitativi.
Dificultatea de a susine unitatea, dar i distincia dintre cele dou judeci, evideniaz caracterul tainic,
inefabil , al existenei umane dincolo de moarte, dar trebuie s recunoatem c n modul nostru de a vedea
moartea omului i judecata lui Dumnezeu s-au strecurat cteva ipoteze eronate.
ii
nainte de toate, n numeroase manuale de teologie judecata lui Dumnezeu este prezentat prin prisma
modelului oferit de justiia omeneasc. Cu toii avem n minte imaginea tribunalului, unde un judector rece i
impasibil, pe baza dovezilor exterioare, uneori viciate de mrturii mincinoase, l judec pe reclamat, iar procesul
este articulat n mai multe etape, fiecare conducnd la o sentin, pn la ultima, definitiv. Mai mult, sentina
definitiv poate fi n contradicie cu o sentin anterioar. Aceast imagine este total nepotrivit pentru a descrie
judecata divin i nu o putem utiliza, fr riscuri majore, nici n mod analogic. Am vzut deja, aprofundnd
judecata universal, c Dumnezeu l judec pe om din iubire, pentru a-l mntui; judecata nu se petrece n
exteriorul persoanei, ci n interioritatea acesteia, luminat de Adevrul lui Dumnezeu. Dumnezeu nu este
un judector rece, un strin distant care decide asupra viitorului nostru: Cel care judec nu este aa cum
ne-am fi ateptat Dumnezeu, Cel Infinit, Cel Necunoscut, Cel venic. El a ncredinat mai degrab judecata
Aceluia, Care, ca om, este fratele nostru. Nu ne judec un strin, ci acela pe care noi l cunoatem prin credin.
Judectorul nu ne va ntmpina ca unul care e cu totul altul, ci ca unul dintre ai notri, care a cunoscut din interior
existena uman, suferind el nsui n eaiii. Prin evenimentul morii, fiecare om l ntlnete pe Dumnezeul care
l-a creat i care l-a predestinativ fericirii venice n, prin i pentru Hristos (Col. 1,16). Aceast predestinare are un
caracter universal, fiind determinat de voina mntuitoare i universal a Tatlui ceresc, care [] voiete ca toi
oamenii s se mntuiasc i la cunotina adevrului s vin prin unicul Mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni:
omul Hristos Iisus, Care S-a dat pe Sine pre de rscumprare pentru toi [] (1Tim. 2,4-6). Predestinarea
sau rnduiala despre care vorbete Sfntul Pavel privete, aadar, scopul ultim al fiecrui om pe care Dumnezeu
vrea s l mntuiasc, unindu-l cu Sine prin Hristos i prin lucrarea Spiritului Sfnt. Predestinarea, i-a i
hotrt (Rom. 8,29), n grecete (iar n latinete praedestinavit)v, care este exprimat printr-un
aorist, desemneaz o lucrare dumnezeiasc favorabil nou, iar nu trebuie s fie neles n sens temporal,
ca i cum i pentru Dumnezeu ar exista un nainte i un dup, o dezvoltare a cunoaterii. Actul destinrii apare
nainte de aciunea oamenilor pentru c pur i simplu vine din eternitatea lui Dumnezeu i, n acest sens, face ca
nsi aciunea uman s fie un eveniment responsabilvi.
Teologia contemporan are merite evidente n aprofundarea importanei morii, artnd c aceasta nu
este doar cel mai trist eveniment din seria tuturor momentelor care au alctuit existena unei persoane i c nici
nu poate fi privit numai ca o etap de trecere nspre fericirea venic sau nefericirea pierderii definitive a lui
Dumnezeu, ca o staie n una dintre multele gri prin care trecem. Pe de alt parte, considerm obiectiv ndemnul
lui Antonio Nitrola de a nu ne baza prea mult pe conceptele noastre spaio-temporalevii. Aceste observaii scot n
eviden i relativitatea dezbaterii despre timp i eternitate, cu referire la condiia omului care a trecut dincolo de
Cf. Peter Hnermann, Giudizio. 3. Nuovo Testamento e teologia storica, n Dizionario Critico di Teologia, p. 624.
Antonio Nitrola, Escatologia, edizione quinta, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998, p. 131.
iii
iv
Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie asemenea chipului Fiului Su, ca El s fie nti nscut ntre
muli frai (Rom. 8,29). Precum ntru El ne-a i ales, nainte de ntemeierea lumii, ca s fim sfini i fr de prihan naintea Lui, mai
nainte rnduindu-ne, n a Sa iubire, spre nfierea ntru El, prin Iisus Hristos, dup buna socotin a voii Sale (Ef. 1,4-5).
v
Novum Testamentum Graece et Latine, ediie ngrijit de A. Merk, ediia a XI-a, Institutul Biblic Pontifical, Roma, 1992, p. 529.
vi
Antonio Nitrola, Escatologia, p. 135.
vii
Ibidem, p. 131.
i
ii
148
pragul vieii pmnteti. Teologii medievali nelegeau faptul c existena omului dup moarte nu poate fi situat
n categoriile timpului n care trim acum, dar nici n eternitate, deoarece aceasta este atributul exclusiv al lui
Dumnezeu, ci n aeviternitas sau aevum, adic ntr-o stare intermediar ntre venicie i timpi. Indicarea acestui
mod al existenei, fr a-l putea explica exhaustiv, este coerent cu imposibilitatea noastr de a cunoate lmurit
realitile eschatologice ultime ale omului i ale lumii. Acesta este i unul dintre motivele pentru care nu putem
accepta ideea c prin sau dup moarte omul ar intra direct n eternitate, ntr-o stare n care moartea, Parusia,
nvierea i judecata ar coincide. Considernd aceste aspecte, pare ntr-adevr mai potrivit s evitm expresia
dup moarte, fiind preferabil s folosim dincolo de moarte: Nu este corect s vorbim de un dup moarte, ca
i cum ceea ce ne ateapt ar fi doar o nou serie de momente, cu singura diferen c aceasta nu va avea sfrit.
Aceast abordare a problemei conduce la a considera eternitatea ca un timp fr sfrit [] Devine astfel mai
puin riscant, chiar dac la fel de ambiguu, s vorbim despre un dincolo de moarte []ii.
Murind, omul se situeaz dincolo de pragul vieii pmnteti i i se deschide viitorul absolut i eschatologic,
care nu poate fi imaginat, analizat matematic, ntruct depete capacitatea noastr de nelegere i de programare
a viitorului nostru intralumesc. Ceva ns este cert: dincolo de moarte, omul l va ntlni pe Dumnezeu, pe
Hristos cel nviat, ntr-o manier clar, decisiv i definitiv. Aceasta este n fond judecata particulariii. n baza
revelaiei dumnezeieti i a iconomiei mntuirii, eschatologia nu poate fi dect hristocentric; n i prin Hristos,
omul se unete n mod progresiv cu Dumnezeu, scopul ultim al fiinei omeneti. Hans Urs von Balthasar a
surprins sugestiv i limpede acest adevr: Dumnezeu este judecata pentru cel care este privit de El cu iubire, n
lumina adevrului; este cerul pentru cel care l dobndete, este iadul pentru cel care l pierde i este purgatoriul
pentru cel care este purificat de Eliv. Orizontul trinitar, hristologic i antropologic al acestui mod de a privi tema
ne ajut s depim o interpretare strict moralist sau juridic a judecii lui Dumnezeu.
Judecata particular i cea universal sunt unite prin unica i infinita iubire a lui Dumnezeu, att n venicia
Sa, ct i pe planul iconomiei: Teologii deosebesc judecata particular, la moartea fiecruia i judecata universal,
la sfritul veacurilor. Acestea sunt momente determinante ale existenei noastre istorice. Totui, sunt inseparabile
n existena venic a lui Dumnezeu, precum i n eterna prezen a lucrrii sale n istorie. n Crez recitm: i va
veni s judece viii i morii. Cuvntul grec erchmenos exprim o interpretare mai subtil: nu pur i simplu c va
veni, ci c este deja angajat n venire, n mod progresiv, prin toat istoria, pentru a mntui judecndv.
Natura acestei aeviternitas i raportul ei cu eternitatea i cu timpul au fost aprofundate de Toma de Aquino (n S. Th., I, q. 10, a. 1-6).
Pentru Doctor angelicus, diferena dintre eternitate, timp i ev (aevum) nu st n mod esenial n faptul c eternitatea nu are nceput i
sfrit, timpul are i nceput i sfrit, iar evul are nceput, dar nu i un sfrit. Raiunile care stau la baza deosebirii acestora sunt de ordin
metafizic: [] eternitatea este simultan ntreag, ceea ce nu se potrivete cu timpul, fiindc eternitatea este msura fiinei permanente,
n vreme ce timpul este msura schimbrii (S. Th., I, q. 10, a. 4); de asemenea, [] deoarece eternitatea este msura fiinei permanente,
dup cum ceva se deprteaz de permanena fiinei, tot aa se deprteaz de eternitate. Unele ns se deprteaz de permanena fiinei
fiindc esena lor este supus schimbrii, sau const n schimbare, i n acest fel sunt msurate n timp; aa este orice micare i chiar fiina
tuturor lucrurilor coruptibile. Altele ns se deprteaz mai puin de permanena fiinei, deoarece fiina lor nici nu const n schimbare,
nici nu este supus acesteia; totui, au o oarecare schimbare adugat, fie n act, fie n poten. Aa se ntmpl n cazul corpurilor cereti,
a cror fiin substanial este neschimbtoare; totui, au o fiin neschimbtoare, dar cu o capacitate de schimbare dup loc. Aa se
petrec lucrurile cu ngerii care au o fiin neschimbtoare, dar sunt schimbtori prin alegere []. De aceea, fiinele de felul acesta sunt
msurate prin ev, care este intermediar ntre eternitate i timp (S. Th., I, q. 10, a. 5).
ii
Antonio Nitrola, Escatologia, pp. 132-133. Vezi i Bruno J. Koroak, op. cit., pp. 90-91.
iii
Ibidem, p. 140.
iv
Vezi Hans Urs von Balthasar, I novissimi nella teologia contemporanea, editoriale e traduzione dal tedesco di Eliseo Ruffini, Ed. Queriniana,
Brescia, 1967, pp. 44-45.
v
Tom pidlik, Maranath. La vita dopo la morte, pp. 131-132.
i
149
n Evanghelia dup Ioan se afirm c [] n-a trimis Dumnezeu pe Fiul Su n lume ca s judece
lumea, ci ca s se mntuiasc, prin El, lumea. Cel ce crede n El nu este judecat, iar cel ce nu
crede a i fost judecat, fiindc nu a crezut n numele Celui Unuia-Nscut, Fiul lui Dumnezeu.
Iar aceasta este judecata, c Lumina a venit n lume i oamenii au iubit ntunericul mai mult
Tem de
reflecie dect Lumina. Cci faptele lor erau rele (In. 3, 17-19). De aici nelegem c tema judecii
trebuie s fie neleas n spaiul definit de ntlnirea libertii lui Dumnezeu, care iubete i mntuiete
prin Fiul Su, cu libertatea omului, care, prin propria contiin alege sau nu s triasc n conformitate
cu adevrul vieii sale. Adevrul lui Dumnezeu, artat nou n Hristos (In. 14,6), lumineaz contiina i
viaa omului. Acest adevr nu este ns abstract, deoarece viaa nsei pretinde conjugarea sa armonioas
cu buntatea, frumuseea i dreptatea. Prin urmare cunoaterea autentic a adevrului pretinde trirea
adevrului iar contiina sesizeaz orice schism aprut n acest raport. Din acest motiv, examinarea zilnic
a contiinei n lumina lui Dumnezeu, pretins din cele mai vechi timpuri n tradiia vieii spirituale cretine,
poate fi vzut ca o pregtire a judecii particulare.
Test

I. Omul, dup moarte, intr:
1. ntr-o stare nedefinit, de incertitudine, pn la judecata universal;
2. imediat ntr-o stare definitiv, care nu mai poate fi schimbat, datorit deciziei luate de Dumnezeu
n judecat particular a persoanei moarte;
II. Judecata particular:
1. este un adevr cuprins n tezaurul revelaiei dumnezeieti, dar care a fost aprofundat i dezvoltat
mai cu seam ncepnd cu perioada medieval;
2. este neleas ca i concluzie a ntlnirii dintre libertatea lui Dumnezeu i libertatea omului, ca i
revelare a adevrului acestui raport n mod definitiv n lumina divin ce lumineaz contiina persoanei;
3. are o natur strict juridic i moralist, fiind identic cu administrarea justiiei n tribunale lumii
contemporane;
4. este ntlnirea omului, dincolo de moarte, cu Dumnezeu, cu Hristos cel nviat, ntr-o manier
clar, decisiv i definitiv;
5. aprofundnd idealuri teoretice care nu au nici o legtur cu dimensiunea material a vieii;
6. nu se petrece n exteriorul persoanei, ci n interioritatea acesteia, luminat de Adevrul lui
Dumnezeu;
III. n cadrul judecii particulare, judectorul este:
1. Dumnezeu, care l privete pe om cu iubire i n lumina adevrului;
2. omul, care se autojudec;
3. un strin atotputernic i distant;
4. nu ne va ntmpina ca unul care e cu totul altul, ci ca unul dintre ai notri, care a cunoscut din
interior existena uman, suferind el nsui n ea;
150
IV. Judecata particular i cea universal:

1. se afl ntr-un raport de contradicie;
2. sunt unite prin unica i infinita iubire a lui Dumnezeu, att n venicia Sa, ct i pe planul iconomiei;
3. sunt distincte, dar unite: aceeai persoan este judecat n raport cu dimensiunea individual
a existenei sale (contiina sa moral, cu modul n care a trit harului lui Dumnezeu), dar i sub
aspectul dimensiunii sale comunitare (impactul faptelor sale, bune sau pctoase, asupra comunitii,
lumii i istoriei).
V. Judecata universal, raportat la cea particular trebuie interpretat n sensul c:
1. Dumnezeu premiaz de dou ori aceleai virtui i pedepsete de dou ori aceleai pcate i vicii;
2. Judecata final va mplini ceea ce nu era complet n fericirea sau n pedeapsa stabilit la judecata
particular, nvierea i glorificarea trupului aducnd sufletului omenesc o intensificare a fericirii, att
sub aspect calitativ, ct i cantitativ.
151
Investete n oameni!
Disciplin:

Secvena 4: Judecata particular
1. Purgatoriul n nvtura Bisericii Catolice: fundamente biblice, patristice, liturgice.
2. Semnificaiile teologico-spirituale ale Purgatoriului.

Cunoaterea bazelor biblico-patristice ale nvturii Bisericii Catolice despre unirea
purificatoare cu Dumnezeu.
Cunoaterea principalelor semnificaii ale Purgatoriului n orizontul personalist propus
de nvtura actual a Bisericii.
III. Cuvinte-cheie
Unire purificatoare, Dumnezeu, stare intermediar.
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Titlul I:
Purgatoriul n nvtura Bisericii Catolice:
fundamente biblice, patristice, liturgice
Cei care mor n harul i prietenia lui Dumnezeu, dar imperfect
purificai, dei sunt siguri de mntuirea venic, sufer dup
moarte o purificare ca s dobndeasc sfinenia necesar pentru a
Definiie intra n bucuria cerului (Catehismul Bisericii Catolice, nr. 1030).
1. Mrturii biblice
Exist numeroase texte biblice care vorbesc despre viaa cretin
n termeni legai de noiunea de purificare a pcatelor, ns este
greu de spus dac se refer n sens propriu la Purgatoriu, adic
Citire
la purificarea pcatelor dup moarte. Sunt puine textele care vorbesc n sens
strict despre aceasta i n niciunul nu se folosete termenul Purgatoriu.
Motto
[] sfnt i cucernic gnd

a fost, c a adus jertf de
curie pentru cei mori, ca
s se slobozeasc de pcat
(2 Mac. 12,45).
2 Mac. 12,40-45
n acest episod biblic vedem cum Iuda Macabeul i soldaii si, dup o lupt, au [] aflat sub hainele
fiecruia dintre cei mori lucruri nchinate idolilor Iamniei, de la care i oprea legea pe Iudei [] (v. 40). Drept
urmare, [] ntorcndu-se la rugciuni, s-au rugat pentru pcatul ce s-a fcut, ca de tot s se tearg (v. 2). Apoi
au fcut cu toii o colect, strngnd banii necesari pentru ca [] s se aduc jertf pentru pcat. Foarte bun i
cuvios lucru pentru socotina nvierii morilor (v. 43). Hagiograful subliniaz n continuare importana credinei
n nviere: [] sfnt i cucernic gnd a fost, c a adus jertf de curie pentru cei mori, ca s se slobozeasc de
pcat (v. 45).
Pe marginea acestui episod biblic se pot formula urmtoarele concluzii: soldaii au murit luptnd
s-i apere ara, adic pmntul fgduinei druit de Dumnezeu; circumstanele morii diminueaz oarecum
greutatea pcatului lor; cu toate c au pctuit grav prin idolatrie, artnd prin aceasta c nu aveau o ncredere
deplin n Dumnezeu, au nc deschis posibilitatea de a obine iertarea pcatelor dup momentul morii; morii
beneficiaz de rugciunea poporului i de jertfa de ispire adus n Ierusalim pentru ca pcatul ce s-a fcut, de
tot s se tearg (v. 42); atitudinea lui Iuda Macabeul, aprobat i ludat de hagiograf, pare s indice existena
unei practici deja mpmntenite ntre iudei; n acest caz, lipsa unei expuneri explicite a Purgatoriului la nivel
tematic este compensat prin puterea i logica practiciii.
1Cor. 3,10-15
n prima parte a fragmentului, se amintete c [] nimeni nu poate pune alt temelie, dect cea pus,
care este Isus Hristos (v. 11). n felul acesta, hagiograful ne arat c se refer la aceia care aparin lui Isus Hristos
i care mor avnd virtutea teologal a iubirii. Iar de zidete cineva pe aceast temelie: aur, argint sau pietre
scumpe, lemne, fn, trestie, lucrul fiecruia se va face cunoscut; l va vdi ziua Domnului. Pentru c n foc se
descoper i focul nsui va lmuri ce fel este lucrul fiecruia. Dac lucrul cuiva, pe care l-a zidit, va rmne, va
lua plat. Dac lucrul cuiva se va arde, el va fi pgubit; el ns se va mntui, dar aa ca prin foc (v. 12-15).
Cf. Paul OCallaghan, Il Dio vivo dei viventi. LEscatologia cristiana, p. 276.
154
n pofida numeroaselor interpretri modernei, Sfntul Pavel ne arat c omul care i triete credina,
dar ntr-un mod imperfect, se poate mntui prin purificare. Aici nu gsim ns indicii cu privire la momentul
precis al purificrii. Cu privire la purificare, se pot face totui urmtoarele observaii: exist o diferen ntre starea
omului care a fost credincios lui Dumnezeu ntr-un mod desvrit (va lua plat - v. 14) i starea omului care nu
a fost aa (el va fi pgubit; el ns se va mntui, dar aa ca prin foc - v. 15); aici nu este vorba despre o pocin
personal n sens strict, ci de o purificare impus pctosului; purificarea se face prin foc; focul purificator este
legat de ziua Domnului (cf. v. 13).
Mt. 12,31-32
De aceea v zic: Orice pcat i orice hul se va ierta oamenilor, dar hula mpotriva Spiritului nu se va
ierta. Celui care va zice cuvnt mpotriva Fiului Omului, se va ierta lui; dar celui care va zice mpotriva Spiritului
Sfnt, nu i se va ierta lui, nici n veacul acesta, nici n cel ce va s fieii. Aadar, anumite pcate pot fi iertate i dup
momentul morii.
Amintim i alte texte care n mod implicit se pot referi la realitatea Purgatoriului: Mt. 5,25-26; Lc. 12,
58-59; 16,19-26.
2. Mrturii patristice
Tertulian vorbete despre posibilitatea purificrii dup moarte n dou dintre operele sale. n Ptimirile
Sfintei Perpetua, el povestete o viziune a Sfintei Perpetua n care aprea fratele acesteia, Dinocrat, mort de puin
vreme, chinuit de sete i de o mare cldur. Sfnta a neles imediat c aceast viziune reprezenta un ndemn la
rugciune, ceea ce a i fcut. Dup un timp, viziunea s-a repetat, Dinocrat aprnd acum fericit i nconjurat de
lumin. Trebuie s spunem c aceast naraiune este o afirmare a puterii rugciunii pentru a-i ajuta pe cei aflai
n suferinele Purgatoriuluiiii.
n perioada montanist, n opera De anima, Tertulian identific Purgatoriul cu nchisoarea despre care ne
vorbete Evanghelia dup Matei (cf. Mt. 5,25-26): Pe scurt, devreme ce nelegem infernul ca fiind acea nchisoare
pe care o arat Evanghelia i cnd ni-l explicm ca pe cea mai nou mic tax pentru splarea pcatelor n ateptarea
nvierii, nimeni nu se va ndoi c sufletul pltete n infern ceva, dei plenitudinea nvierii se va realiza i n trupiv.
Chiar dac Tertulian nu folosete aici cuvntul Purgatoriu, ideea de purificare dup moarte este clar exprimat.
Sfntul Grigorie de Nyssa ne ofer aceeai interpretare: Iar plata datoriei, zice Evanghelia, nu se va face
prin achitarea banilor, ci datornicul este dat chinurilor pn-i va plti toat datoria. i asta nu nseamn altceva
dect s achite prin chinuri toat datoria cea silnic contractat prin participarea la ceea ce cauzeaz dureri.
Omul s-a ndatorat n via fiindc, din prostie, i-a ales numai un trai de plceri lipsit de orice necazuri; i dup
ce va lepda tot ce este strin, adic pcatul, i se va spla de ruinea care vine de pe urma datoriilor, va deveni
iari liber i ndrznev. Se observ ns c n timp ce Tertulian pune mai mult accentul pe ideea de ispire
prin plata datoriei cerute de Dreptatea divin, Sfntul Grigorie subliniaz ideea de purificare ce se regsete i
n 1Cor. 3,10-17.
Cf. M. J. Erickson, op. cit., pp. 372-373.
Despre acest fragment, istoric Jacques le Goff spune: Este un text capital. Indirect - ns exegeza prin punere n eviden a implicitului a
fost un procedeu obinuit n cretinism i mi se pare cu totul ntemeiat -, acest text implic i deci susine posibilitatea de rscumprare
a pcatelor pe lumea cealalt - n op. cit., p. 84.
iii
Cf. J. Auer, J. Ratzinger, op. cit., p. 231.
iv
Tertulian, Despre suflet, LVIII, 8, n Apologei de limb latin, trad. de N. Chiescu, E. Constantinescu, P. Papadopol i D. Popescu,
Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, p. 336.
v
Sfntul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua, p. 384.
i
ii
155
Sfntul Ciprian spunea c martirii intr imediat n cer, dar aceia care au cedat n timpul persecuiilor, chiar
dac s-au mpcat cu Biserica nainte de moarte, nu puteau s intre ntr-o comuniune desvrit cu Hristos imediat
dup moarte. Ei intr ntr-o stare de purificare unde pot fi ajutai de rugciunile celor viii.
Sfntul Augustin nu s-a ndoit n privina posibilitii purificrii dup moarte, ns depete ideea
materialist a platonicilor care considerau c omul se poate curi de vinovia dobndit n aceast via prin
unul dintre elementele care stau deasupra pmntului: apa, aerul i focul. n concepia lui, unii ptimesc pedepsele
temporale numai n aceast via, iar alii dup moarte, oricum nainte de judecata din urm. Unora, ceea ce nu
li se iart pe pmnt, le este iertat n lumea viitoare pentru ca s nu sufere pedeapsa venicii.
Numeroase mrturii patristice despre posibilitatea purificrii dup moarte au fost elaborate n contextul
apocatastazei: i amintim aici pe Clement Alexandrinul i Origeniii. Pe aceeai linie se situeaz chiar i Sfntul
Grigorie de Nyssa care, n Dialogul despre suflet i nviere, spune c: [] pe ct de mult rutate este n fiecare,
pe att este de mare i durerea. Cci nu se cuvine ca celor ajuni la ultimul grad de rutate i la svrirea a tot felul
de fapte nelegiuite s li se dea aceeai pedeaps de ndreptare ca i celor care s-au mpovrat doar cu cteva greeli
mai mrunte, ci acea flacr chinuitoare va arde mai mult sau mai puin, dup cantitatea de combustibil cu care
va fi hrnit. Aadar, pe cine-l nsoete o povar mai mare de materie, pe acela l arde o flacr mare i continu,
iar dac la un altul se gsete mai puin combustibil, acolo aciunea pedepsei i micoreaz tria i ntinderea, pe
msur ce se mpuineaz obiectul rutii. Cci odat i odat rul trebuie s fie nlturat cu totul din existeniv.
3. Mrturii liturgice
Mrturiile liturgice sunt cele mai importante deoarece cultul divin este de fapt expresia credinei noastre.
De aceea Biserica exclude orice form de gndire ori de exprimare care ar face absurde ori neinteligibile rugciunea
sa, riturile sale funebre, cultul morilor, realiti care constituie, n substana lor, tot attea locuri teologicev.
Aadar, tradiia Bisericii de a se ruga pentru cei mori constituie o expresie a credinei n Purgatoriu.
Despre importana acestor rugciuni, dar mai ales a oferirii Jertfei Euharistice, vorbesc Sfinii Chiril din Ierusalim,
Ioan Gur de Aur, Augustin, Isidor al Seviliei i muli ali Sfini Prini ai Bisericii, att din Apus, ct i din Rsritvi.
Ideea ortodox a participrii dup moarte la pregustarea suferinelor eterne sau a fericirii ceretivii are
un corespondent parial n nvtura catolic, n sensul c pn la judecata universal, cnd cu toii vom nvia,
oamenii vor suferi sau se vor bucura numai n suflet. Cunoatem din naraiunea biblic a creaiei c omul nu este
complet fr trupul su (cf. Fac. 2,7) i de aceea nvierea, care prin puterea lui Dumnezeu reface unitatea fiinei
omeneti, aduce cu sine trirea durerii venice sau a fericirii cereti i n trup. Cu toate acestea, pentru persoanele
moarte, trirea iadului, dac au murit n pcat grav, sau a raiului, dac purificarea prin har i via ascetic a fost
eroic i suficient pentru unirea cu Dumnezeu, nu este o intrare superficial n venicie. Papa Benedict al XII-lea
a confirmat n Constituia Benedictus Deus faptul c sufletele tuturor sfinilor care au lsat aceast lume i n care
nu exist nimic de purificat dup moarte sau care au fost purificai dup moarte prin suferinele Purgatoriului,
se bucur de vederea lui Dumnezeuviii. n schimb, sufletele acelora care au murit n pcat de moarte, imediat dup
clipa morii [] ad inferna descendunt, ubi poenis infernalibus crucianturix.
i
Cf. Ciprian apud M. Schmaus, op. cit., p. 485.

Cf. San Agostino, La Citt di Dio, pp. 1086-1087.
iii
O prezentare i o analiz sistematic a textelor lor ne ofer E. Feren n Escatologia cretin, pp. 166-182.
iv
Sfntul Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a doua, p. 383.
v
Congregaia pentru Doctrina Credinei, Despre anumite chestiuni privitoare la escatologie, n Sursum cordam. Despre interpretarea dogmelor i realitile
escatologice, p. 54.
vi
Cf. Paul OCallaghan, op. cit., pp. 281-283.
vii
Cf. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 203.
viii
DS 1000.
ix
DS 1002.
ii
156
Rugciunea pentru sufletele morilor este eficient numai n cazul acelora care sunt unii cu Dumnezeu,
ns nu n mod desvrit, fapt ce impune realitatea purificriii. Suflete aflate n iad nu pot fi ajutateii. De aceea, din
perspectiva teologiei catolice este extrem de problematic ideea c [] multe suflete pot fi scoase din iad prin
rugciunile celor viiiii. Dimpotriv, Avraam i spune bogatului nemilostiv: Fiule, adu-i aminte c ai primit cele
bune ale tale n viaa ta, i Lazr, asemenea, pe cele rele; iar acum el aici se mngie, iar tu te chinuieti. i peste
toate acestea, ntre noi i voi s-a ntrit prpastie mare, ca cei care voiesc s treac de aici la voi s nu poat, nici
cei de acolo s treac la noi (Lc. 16,25-26).
Biserica Catolic s-a pronunat n mod formal i explicit n privina Purgatoriului n anul 1274,
la al II-lea Conciliu din Lyon: Quod si vere paenitentes in caritate decesserint, antequam dignis
paenitentiae fructibus de commissis satisfecerint et omissis: eorum animas poenis purgatoriis seu
catharteriis [] post mortem purgarii; et ad poenas huiusmodi relevandasprodesse eis fidelium
tiai c?
vivorum suffragia, Missarum scilicet sacrificia, orationes et elemosynas et alia pietatis officia, quae
a fidelibus pro aliis fidelibus fieri consueverunt secundum Ecclesiae instituta.iv Aceeai doctrin va fi apoi reluat
i reafirmat la Conciliul din Trentov mpotriva protestanilor, la Conciliul din Florena - Decretum pro Graecis pentru unirea cu ortodociivi, la Conciliul Vatican al II-lea n Lumen Gentium nr. 49-50.vii
Alte documente care confirm i existena suferinei simurilor n focul Purgatoriului: Constituia
Benedictus Deus a Papei Benedict al XII-lea (1336), Epistola Sub Catholica Professione a Papei Inoceniu al IV-lea
(1254)viii, Epistola Super Quibusdam a Papei Clement al VI-lea (1351)ix.
Conciliul Vatican al II-lea a abordat tema purificrii de dup moarte, ns nu a insistat n mod deosebit
asupra ei. Dup prezentarea caracterului eschatologic al chemrii cretinex, prinii conciliari au precizat c: Pn
cnd Domnul va veni n mrirea Sa [] unii dintre ucenicii Lui sunt cltori pe pmnt, n vreme ce alii, trecui
din aceast via, se afl n purificare, iar alii sunt n glorie []. ntr-adevr, toi care sunt ai lui Hristos, avnd
Spiritul Lui, formeaz o singur Biseric i sunt unii ntre ei n Hristosxi. n virtutea acestei uniti, Biserica celor
aflai pe cale a oferit jertfe pentru iertarea pcatelor celor care au trecut dincolo de hotarul existenei pmnteti.
Analiznd textele din Lumen Gentium, observm faptul c nu se folosete termenul Purgatoriu i nu se
amintete nimic despre focul purificator. Aceasta nu nseamn ns c Vatican II a renunat la nvtura despre
Purgatoriu; dimpotriv, se afirm: Conciliul primete cu mare pietate venerabila credin a naintailor notri
despre comuniunea noastr de via cu fraii aflai n mrirea cereasc sau cu aceia care, dup moarte, se mai afl
i
Vezi Sntul Toma de Aquino, STH., Suppl., q. 71, a. 6.
Ibidem, q. 71, a. 5: Unde totius est simpliciter dicere quod suffragia non prosunt damnatis, nec pro eis Ecclesia orare intendit. ntr-un
singur caz, Sfntul Toma de Aquino i exprim o oarecare ndoial, dar nici acesteia nu i acord credibilitate: atunci cnd, ipotetic vorbind, binefacerile i rugciunile nu nltur i nu ntrerup pedeapsa, ci doar i feresc pe condamnai de o alt surs de suferine, care ar
consta n faptul de a se vedea att de dispreuii de cei vii nct nimeni nu i mai amintete de ei. ns Sfntul Toma l citeaz pe Sfntul
Augustin care, n opera De cura pro mortuis agenda, c. 13, afirm c morii se afl ntr-un loc de unde nu vd ceea ce se ntmpl n viaa
pmnteasc. De aceea, ei nu tiu cnd se ofer binefaceri pentru ei, numai dac n mod excepional Dumnezeu le druiete aceast uurare. Acest lucru este ns ndoielnic. Ibidem.
ii
iii
D. Stniloae, loc. cit..

DS nr. 856.
v
Cf. DS nr. 1529, 1560, 1580, 1573.
vi
cf. DS nr. 1304.
vii
cf. DS nr. 41694170.
viii
Cf. DS nr. 838.
ix
Cf. DS nr. 1067.
x
Cf. LG 48.
xi
Ibidem, 49.
iv
157
nc n purificare; el reafirm decretele celui de al doilea Conciliu din Niceea, ale Conciliului din Florena i ale
Conciliului Tridentini.
Dup Conciliul Vatican II, nvtura despre Purgatoriu este reafirmat de Congregaia pentru Doctrina
Credineiii, de Comisia Teologic Internaionaliii i de Catehismul Bisericii Catolice, care reafirm existena focului
purificatoriv.
1. Purgatoriul, n viziunea catolic, nu este un loc, ci o stare de purificare prin care trec drepii care n
clipa morii se afl ntr-un raport de prietenie cu Dumnezeu, dar care mai sunt ptai de pcate uoare sau
nu au ispit pentru toate reziduurile pcatelor. n acest sens, Purgatoriul este semnul cel mai clar al iubirii
i al milostivirii lui Dumnezeu a crui voin mntuitoare este universal: [] voiete ca toi oamenii s se
mntuiasc i s vin la cunotina adevrului (1Tim. 2,4).
2. nvtura despre Purgatoriu este coninut n mod virtual n alte adevruri ale credinei. Punctm aici trei
mai importante: certitudinea c sfinenia absolut a lui Dumnezeu nu este compatibil dect cu oamenii drepi
i sfiniv; experiena ne arat c sunt muli aceia care nu ating desvrirea n aceast via; comuniunea sfinilor,
adic tainica legtur existent ntre toi membrii Trupului mistic al lui Hristos care face posibil mijlocirea
harurilor n favoarea aproapelui.
Ibidem, 51.
Biserica crede [...] referitor la cei alei, ntr-o eventual purificare a lor care este preliminar vederii lui Dumnezeu i care este total
deosebit de pedeapsa condamnailor. Aceasta este ceea ce Biserica nelege atunci cnd vorbete despre [...] Purgatoriu.
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19790517_escatologia_it.html
iii
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1990_problemi-attuali-escatologia_it.html
iv
CBC 1031. n privina focului purificator, Renzo Lavatori consider c acesta ar putea fi extirparea nclinaiilor negative mpmntenite
n fiina uman, lsnd spaiu creterii iubirii pure i generoase spre plintate. Renzo Lavatori, Il Signore verr nella gloria. LEscatologia
alla luce del VaticanoII, p. 208.
v
Psalmistul se ntreab: Doamne, cine va locui n locaul Tu i cine se va sui n muntele cel sfnt al Tu?. Rspunsul este limpede: Cel
ce umbl fr prihan i face dreptate, cel ce are adevrul n inima sa (Ps. 14,1-2). Necesitatea de a fi neprihnii este condiia de
posibilitate n unirea cu Dumnezeu: [] n cetate nu va intra nimic pngrit i nimeni care e dedat cu spurcciunea i cu minciuna, ci
numai cei scrii n Cartea vieii Mielului (Apoc. 21,27).
i
ii
158
Titlul 2:
Semnificaiile teologico-spirituale ale Purgatoriului
Conciliul Vatican al II-lea a pus bazele unei noi orientri n
eschatologia catolic intermediar. Dac n tratatele clasice
de eschatologie se acorda o mare atenie determinrii locurilor
revelaiei eschatologice locuri care sunt indicate prin cuvintele
Citire
Motto
eol, Iad, Gheena, Purgatoriu, Snul lui Avraam, Raiul, cerul i,
Dumnezeu [] este
Conciliul Vatican al II-lea prezint realitatea Purgatoriului ntr-un mod mai
personalist n sensul c purificarea dup moarte este privit nu att din punctul purgatoriul pentru cel care
este purificat de El
de vedere al unei suferine impuse, ci din perspectiva exigenelor ontologice i
(Hans Urs von Balthasar).
morale ale unirii cu Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu. n felul acesta, punctul
de plecare al cugetrii eschatologice este Logosul ntrupat, adic manifestarea vizibil, concret, a Dumnezeului
ntreit personal i transcendent n istoria mntuirii neamului omenesc. Prin Isus Hristos, care este Mijlocitorul
i, n acelai timp, plintatea ntregii Revelaii ii, Dumnezeu, care este scopul ultim al vieii omului, se face
prezent deja n viaa uman pmnteasc, dndu-i omului posibilitatea de a-L ntlni. Se nelege astfel dinamica
eschatologiei actuale n care accentul se deplaseaz de la eschata, ca localizri sau lucruri, la eschatonul n persoaniii.
Aceasta nu nseamn evident c vechea orientare hermeneutic ar fi lipsit de importan, dar trebuie
s admitem c n zilele noastre punctul de vedere personalist are un ecou mai puternic n contiina eclezial a
credincioilor. Acest adevr este cu att mai valabil n Biserica Romn Unit cu Roma Greco-Catolic, a crei
tradiie teologic rsritean nu contrazice, ci dimpotriv susine realitatea Purgatoriuluiiv sau, altfel spus, afirm
realitatea unui raport personal-comunitar ntre Dumnezeu i om, raport ale crui exigene sunt stabilite de
nsui Dumnezeu: Doamne, cine va locui n locaul Tu i cine se va sllui n muntele cel sfnt al Tu? Cel
ce umbl fr prihan [...] (Ps. 14,1). A umbla fr prihan nseamn a fi fr de pcat, nseamn a dobndi
acea neptimire, desvrirea spiritual despre care vorbeau Sfinii Prini i care este absolut necesar pentru
unirea beatific cu Dumnezeu. Este total lipsit de temei afirmaia c prin nvtura Purgatoriului caracterul
de subiect al omului i al lui Dumnezeu e n general nesocotit n mod gravv, deoarece menirea Purgatoriului este
justificat tocmai din prisma raportului interpersonal om Dumnezeu.
n primul rnd, pentru c purificarea pcatelor veniale dup moarte trebuie privit din perspectiva
nelegerii autentice a pcatului n lumina Revelaiei: ncercarea de a nelege pcatul presupune ca o condiie sine
qua non recunoaterea legturii profunde dintre om i Dumnezeu, deoarece n afara acestui raport rul pcatului
nu poate fi demascat n adevrata sa identitate de refuz i de opoziie lui Dumnezeuvi. Pcatul nu are doar o valen
personal-individual, psihologic, i nici nu poate fi confundat cu o simpl eroare logic; de fapt, relevana sa
deriv tocmai din valena sa interpersonal; devenim pctoi n noi nine ca urmare a actului pctos svrit
n raport cu Dumnezeu. Dac prin pcatul de moarte l refuzm total pe Dumnezeu, alungndu-L din viaa
noastr, i deci rupnd comuniunea cu El, prin pcatul venial rnim legtura noastr de iubire cu El, dar nu o
Un exemplu clar de tratat clasic de eschatologie este V. Suciu, op. cit., pp. 627-647.
Dei Verbum, 1.
iii
Cf. Timotheus Rast, LEscatologia, n Bilancio della teologia del XX secolo, vol. III, sub coordonarea lui R. V. Gucht i H. Vorgrimler, Citt
Nuova Editrice, Roma, 1972, p. 329.
iv
Cf. Floarea adevrului pentru pacea i dragostea de obte din grdinile Sfintelor Scipturi prin mare strdanie cucernicilor ntre ieromonai
n mnstirea Sfintei Troie dela Blaj, acum nti culeas, carea luminat arat: cum unirea alta nu este fr numai credina i nvtura
Sfinilor Prini, Blaj, 1750, f. 48-49.
v
D. Stniloae, op. cit., p. 207.
i
ii
vi
CBC nr. 386.
159
distrugem. Aadar, pcatul nu este o pat exterioar care poate fi curit dup moarte prin focul curitor al
Purgatoriului care nceteaz automat atunci cnd pata a fost tearsi. Pcatul este o trdare a iubirii dumnezeieti,
o neascultare a Legii lui Dumnezeu i o rzvrtire mpotriva Lui, o iubire de sine dezordonat care duce la
dispreuirea lui Dumnezeuii. Pcatul nu este doar un act, ci o stare sufleteasc, pctoenieiii. Din acest motiv,
Purgatoriul, ca loc al purificrii unor suflete nainte de nvierea final, nu poate avea un sens materialist sau
mecanicist. Curirea sufleteasc presupune pocina sincer, regretul pentru fapta comis i voina de a nu o
mai repeta, ncercarea de a reface prietenia cu Dumnezeu. Iertarea pcatelor nu const ntr-o simpl tergere a
culpabilitii din registrul eternitii, dar aduce cu sine principiul nsntoirii firii omeneti rnite de pcat.
Acest principiul al vieii spirituale este harul dumnezeiesc care reface chipul lui Dumnezeu n om; toate acestea
nu se ntmpl ntr-un singur moment, ci este nevoie de colaborarea constant a omului pe parcursul ntregii
viei pmnteti. Cretinul, care la moarte se afl n stare haric, dar nu ntr-o sfinenie deplin din cauza unor
pcate veniale, nu va mai fi n situaia de a putea colabora faptic la purificarea personal. Purgatoriul constituie,
aadar, ntlnirea purificatoare cu Dumnezeu care conduce sufletul la unirea desvrit cu El. Dumnezeu, n
nemrginita Sa milostivire, l pregtete pe acest suflet pentru comuniunea perfect de cunoatere i iubire pe
care teologia catolic o numete viziune beatific.
n al doilea rnd, dimensiunea interpersonal a Purgatoriului deriv i din natura suferinelor
provocate sufletului de purificarea de dup moarte. Acestea nu sunt asemntoare cu durerile trite de sufletele
condamnailor din iad: n realitate, o stare al crei centru este iubirea i cealalt al crei centru este ura nu pot
fi comparate. Cel justificat triete n iubirea lui Cristosiv. Iubirea are un caracter unitiv, apropiindu-i pe subiecii
care nutresc acest simmnt. Persoana iubit se face prezent n sufletul celui care o iubete. n cazul sufletelor din
Purgatoriu, nu este vorba doar de un nobil sentiment omenesc, ci de iubirea dumnezeiasc mprtit omului prin
virtutea teologal a iubirii. ntruct unirea cu Dumnezeu, spre care iubirea dumnezeiasc atrage n mod continuu
sufletul omenesc, este ntrziat din cauza unor obstacole constituite de pcatele uoare sau de alte reziduuri ale
pcatelor, persoana uman simte o mare suferin deoarece ar dori s se uneasc mai repede cu Binele Suprem,
cu Iubirea dttoare de fericire venicv. Aadar, sufletul aflat ntr-o stare de purificare dup moarte nu este tratat
de Dumnezeu ca un obiect supus curirii, ci ca o persoan iubit care din iubire este condus progresiv pe calea
final a desvririi pn la unirea desvritvi. n acest proces purificator, ca de altfel i n momentul unirii finale,
persoana uman nu este obiectivat, nu este desfiinat n calitatea ei de subiect, ci dimpotriv, crete n calitatea
sa de persoan ntruct chipul lui Dumnezeu din ea este refcut n mod desvrit.
D. Stniloae, op. cit., p. 206.
Sfntul Toma de Aquino, STh. I-II, q. 71, a..
iii
vezi Tom pidlk, Spiritualitatea Rsritului Cretin. I. Manual sistematic, pp. 218-219.
iv
Eduard Feren, Escatologia cretin, p. 415; vezi i Comisia Teologic Internaional, Probleme actuale de escatologie, 8.2: Este absolut
de evitat s nelegem starea purificrii pentru ntlnirea cu Dumnezeu ntr-un mod asemntor strii condamnrii, ca i cum diferena
dintre ele ar consta numai n faptul c una ar fi etern, iar cealalt temporar. Purificarea dup moarte este total deosebit de chinul condamnailor. n realitate, o stare al crei centru este iubirea i alta al crei centru este ura nu pot fi puse fa n fa. Persoana ndreptit
triete n dragostea lui Hristos. Iubirea sa devine mai contient odat cu moartea. Iubirea, care este ncetinit n unirea cu persoana
iubit, sufer i se purific cu durerea.
v
Vezi S. Caterina di Genova, Trattato del purgatorio, Genova, 1551, XI, 2.
vi
Hristos privete cu iubire i plintate de har la omul care vine s l ntlneasc. n acelai timp, privirea sa ptrunde pn la ceea ce este
mai intim, ascuns i esenial n existena uman. A ntlni pe Dumnezeu n privirea de foc a lui Hristos este, pe de o parte, cea mai nalt
mplinire a capacitii noastre de a iubi i, pe de alt parte, constituie suferina cea mai crunt a fiinei noastre. n aceast perspectiv,
purgatoriul nu ar fi altceva dect trecerea prin focul iubirii lui Hristos, evenimentul ntlnirii cu Hristos n moarte. n aceast ntlnire,
iubirea lui Dumnezeu erupe n profunzimea existenei umane. Ea trebuie deci s depeasc stratificrile i depozitele de egoism [...]. Cu
ct aceste sedimentri vor fi mai pietrificate, cu att mai dureroas va fi lucrarea de a accede la Hristos. ntrega existen uman trebuie
s-i angajeze ultimele fore pentru a-i deschide drumul ctre Hristosul cel plin de iubire care i vine n ntmpinare. Ladislau Boro,
Oltre la morte, p. 25.
i
ii
160
n al treilea rnd, posibilitatea celor vii de a ajuta sufletele din Purgatoriu pune n lumin capacitatea
acestor suflete de a avea un raport personal mijlocit de Dumnezeu cu cei de pe pmnt. Unirea dintre cei aflai
pe cale i fraii care au adormit n pacea lui Hristos nu se ntrerupe n nici un fel, ci, dimpotriv, dup credina
statornic a Bisericii, este ntrit prin comunicarea bunurilor spiritualei. Aceast unitate dintre ucenicii lui
Hristos se bazeaz nu pe o energie impersonal, ci pe iubirea dumnezeiasc ce i nsufleete la viaa supranatural
i i face cu adevrat [] prtai firii dumnezeieti (2 Pt. 1,4). Numai n virtutea acestei iubiri se poate explica
eficacitatea rugciunilor i a jertfelor aduse pentru iertarea pcatelor celor mori.
Purgatoriul a fost numit, pe bun dreptate, i starea intermediar n care se gsesc sufletele dup
moarte deoarece trebuie s fie purificate de pcateii. Afirmaia este corect, dar considerm
necesar urmtoarea precizare: caracterul intermediar al strii sufletelor nu indic o poziie
de mijloc a Purgatoriului, ntre rai i infern. Purgatoriul nu poate fi situat la mijlocul dintre
tiai c?
bine i ru! Starea intermediar se refer la faptul c aceste suflete sunt deja unite cu Dumnezeu
n iubirea Spiritului Sfntiii, dar nu n deplintatea vieii venice. Unirea cu Dumnezeu este purificatoare i
elibereaz persoana uman de tot ceea ce mpiedica unirea deplin; aceste suflete sunt deja orientate spre
viziunea beatific, chiar dac deocamdat nu o posed. Sunt pe calea fericirii i a mplinirii definitive mpreun
cu Hristos. Aici, conceptul de stare intermediar privete procesul purificrii persoanei dup moarte, care
va culmina n existena glorificat. n acest proces, omul nu se afl ntre rai i iad, ci ntre ntre o comuniune
nedeplin i mplinirea vieii veniceiv.
nvtura despre Purgatoriu nu este o dogm uitat n Biserica Catolic, chiar dac n ultimele
documente magisteriale s-a insistat mai puin asupra unor elemente care rspund mai mult
curiozitii fireti a credincioilor. Perspectiva personalist deschis de Conciliul Vatican al II-lea
valorific mult mai bine pentru zilele noastre adevrul revelat despre purificarea unor suflete
De reinut dup moarte deoarece subliniaz importana, vital pentru mntuire, a raportului personal cu
Dumnezeu. Acesta debuteaz n viaa pmnteasc pentru c eschatonul a erupt n chronos prin ntruparea Fiului
lui Dumnezeu. n virtutea evenimentului pascal, fiecare om, din orice timp i de pretutindeni, are posibilitatea
de a pregusta realitile eschatologice prin ntlnirea personal cu Isus Hristos, ntlnire mijlocit de Sfintele
Taine, n mod deosebit de Sfnta Euharistie. Exigenele acestui raport pot fi rezumate n lupta pentru sfinenie
ntruct Isus Hristos este nsi Sfinenia. Aceasta nseamn de fapt purificare, curire sufleteasc i trupeasc
pentru ca chipul lui Dumnezeu din noi s strluceasc n razele iubirii Sale. n aceast lupt spiritual cretinul
nu este singur, fiind ntotdeauna nsoit de Isus Hristos care l narmeaz cu virtuile teologale i cu darurile
Spiritului Sfnt. Moartea n stare de har, dar nu n desvrire spiritual, nu l desparte pe om de Mntuitorul
su. El este acela care cunoate calea ctre Tatl i tot El este acela care l introduce pe om n purificarea final de
dup moarte, pregtindu-l astfel pentru unirea deplin cu Dumnezeu. Atunci cnd ne rugm pentru sufletele din
Purgatoriu, lucreaz n noi iubirea dumnezeiasc a Tatlui, prin Isus Hristos, n Spiritul Sfnt.
LG 49.
M. Maritano, Purgatorio, n Nuovo Dizionario Patristico e di Antiquit cristiane. Vol. III: P-Z, p. 4414.
iii
Renzo Lavatori, Il Signore verr nella gloria. LEscatologia alla luce del VaticanoII, p. 207.
iv
Comisia Teologic Internaional, Probleme actuale de escatologie, 8.1: ntruct aceast purificare are loc dup moarte i nainte de nviere,
aceast stare aparine stadiului eschatologic intermediar; mai mult, existena acestei stri arat existena unei eschatologii intermediare.
i
ii
161
Scopul ultim al omului este unirea deplin i nemijlocit cu Dumnezeu, adic dobndirea
comuniunii intime i desvrite cu Creatorul. Atunci nu este firesc ca omul s se strduiasc s
elimine nc din timpul vieii pmnteti tot ceea ce constituie o piedic n unirea sa cu Dumnezeu?
Or, ceea ce afecteaz natura relaional a persoanei umane este tocmai pcatul: n timp ce iubirea
Tem de
reflecie unete, pcatul desparte. Credina noastr n Purgatoriu este de fapt credina ntr-un Dumnezeu
iubitor i milostiv, Care ne conduce progresiv la unirea cu El, printr-un proces n care omul este purificat i ajutat
s se nale la Iubirea n care i gsete mplinirea i fericirea desvrit.
Test

I. Oamenii care mor n harul i prietenia lui Dumnezeu, dar sunt imperfect purificai:
1. nu se pot mntui;
2. sufer dup moarte o purificare ca s dobndeasc sfinenia necesar pentru a intra n bucuria
cerului.
II. Purgatorul este:
1. o opinie teologic;
2. un adevr al credinei catolice cuprins n tezaurul revelaiei dumnezeieti;
3. un adevr de credin susinut i de mrturiile liturgice, n mod particular de tradiia Bisericii de
a se ruga pentru cei mori;
4. este un loc al suferinei;
5. o stare de purificare prin care trec drepii care n clipa morii se afl ntr-un raport de prietenie
cu Dumnezeu, dar care mai sunt ptai de pcate uoare sau nu au ispit pentru toate reziduurile
pcatelor;
6. expresia mniei lui Dumnezeu;
7. este semnul cel mai clar al iubirii i al milostivirii lui Dumnezeu a crui voin mntuitoare este
universal;
8. ntlnirea purificatoare cu Dumnezeu care conduce sufletul la unirea desvrit cu El.
III. Suferinele din Purgator:
1. sunt identice cu suferinele din iad;
2. sunt impuse omului n mod arbitrar de ctre Dumnezeu;
3. nu sunt asemntoare cu durerile trite de sufletele condamnailor din iad deoarece o stare al crei
centru este iubirea i cealalt al crei centru este ura nu pot fi comparate;
4. realizabil prin trirea prezentului n unire cu Dumnezeu, care n viitorul eschatologic l va rsplti
pe om cu fericirea desvrit i venic.
IV. n procesul purificrii dup moarte, omul este tratat de Dumnezeu:
1. ca un obiect;
2. ca o persoan iubit, care din iubire dumnezeiasc este condus progresiv pe calea final a
desvririi pn la unirea deplin;
162
V. Purgatorul este o stare intermediar n sensul c:

1. purgatorul se situeaz ntre rai i iad;
2. sufletul omului aflat n starea de purificare dup moarte se situeaz ntre o comuniune nedeplin
i mplinirea vieii venice.
Filmarea nr. 4
Video
163
Investete n oameni!
Disciplin:
Concluzii
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
nvtura eschatologic a Bisericii i pstreaz actualitatea deoarece ofer omului un rspuns la nzuinele
cu adevrat fundamentale ale existenei sale. Omul contemporan, dezamgit de nedobndirea mplinirii n pofida
progresului tiinific, poate primi i astzi un mesaj de speran din Evanghelia lui Isus Hristos. De ce? Rspunsul
ni-l ofer tot Cuvntul lui Dumnezeu: Cci n El a binevoit (Dumnezeu) s slluiasc toat plinirea (Col.
1,19), ntru El locuiete, trupete, toat plintatea Dumnezeirii (Col. 2,9) iar din plintatea () Lui noi
toi am luat, i har peste har (In. 1,16). ntr-adevr, mplinirea existenei umane este indisolubil legat nu numai
de activitatea omului, al crei progres trebuie s fie n primul rnd moral-spiritual, ci mai cu seam de ntlnirea
cu Dumnezeu. Isus este n acest sens Calea, Adevrul i Viaa (In. 14,6): n El omul contemporan descoper
i astzi adevrul profund al fiinei sale; tot El ne arat direcia mplinirii i, n acelai timp, ne nsoete pe
cale, susinndu-ne i schimbndu-ne viaa, fcndu-ne prtai vieii Sale. Sfntul Atanasie caracterizeaz acest
proces de mprtire din plintatea lui Dumnezeu (Ef. 3,19) prin termenul ndumnezeirei.
Tensiunea provocat de cutarea universal a fericirii i de concluzia neputinei de a o atinge n aceast
existen teren prin propriile puteri este astfel depit prin oferta pe care Dumnezeu o face omenirii prin Isus
Hristos. De aceea mplinirea omului nu aparine pur i simplu unui viitor calculabil, ci este darul lui Dumnezeu,
este viitorul fgduit, adic eschatonul. Biserica i spune omului contemporan c lumea n care triete nu poate
s umple acea deschidere spre infinit a sufletului su. Doar Dumnezeu este mai mare dect inima omului,
doar Dumnezeu poate umple de fericire sufletul omenesc. Dumnezeu, creatorul omului, este capabil s
mplineasc ntru totul existena uman, pretinznd ca o exigen a iubirii i a libertii un angajament
responsabil din partea omului.
Continund teologia creaiei i antropologia cretin, eschatologia se concentreaz pe rolul Dumnezeului
nnomenit, mort, nviat i nlat la ceruri, a crui venire n mrire este ateptat de ntreaga creaie. Sfntul
Apostol Pavel vedea n Hristos nu numai cauza eficient a creaiei, ci i cauza final a acesteia: creaia a fost
zidit pentru Hristos. Parusia Domnului este aadar un eveniment deosebit de complex: ea va marca istoria, dar
n acelai timp depete istoria, fiind un eveniment dumnezeiesc ce va determina nvierea morilor, judecarea
tuturor n lumina Adevrului i transformarea profund a universului care astfel este condus la mplinire. Aceste
realiti, inerente manifestrii pline de mrire a lui Dumnezeu, sunt schiate tainic n crile Sfintei Scripturi, ns
se situeaz dincolo de capacitatea uman de nelegere deplin i de programare a viitorului.
Credina noastr are o dimensiune eschatologic. Dac noi credem cu adevrat n Dumnezeu ca i
cretini, dac noi credem n Tatl, n Fiul i n Spiritul Sfnt, atunci privirea noastr nu mai este nctuat
ntr-un prezent istoric, privirea noastr merge dincolo, strbate istoria, se ancoreaz n transcenden, ntrun Dumnezeu care nu este amorf, care are un chip, chipul lui Isus Hristos a crui iubire a fost dovedit pe
cruce. Cretinul, prin urmare, trebuie s priveasc temele eschatologice cu ncredere i cu speran. Pn la
urm eschatologia nu ncearc s fac altceva dect s ofere speran omului contemporan, s fundamenteze
sperana lui ntr-un viitor mai bun, ntr-un viitor fericit, adic n nsui Dumnezeu care dorete s i se
druiasc. n acelai timp, viitorul eschatologic, care poart chipul lui Dumnezeu, influeneaz prezentul.
Mntuitorul nostru Isus Hristos a murit, dar a nviat. Prin urmare, n nviere este contemporan cu fiecare
dintre noi, este prezent n viaa noastr, este prezent chiar n intimitatea sufletului i a fiinei noastre
omeneti, n inim cum spuneau Sfinii Prini. De aceea, cretinul gsete prin credina i prin sperana sa
n Dumnezeu energii nebnuite pentru a-i edifica viaa, pentru a-i construi o via mai bun i o societate
care s corespund acelui plan creator al lui Dumnezeu n care idealurile adevrului, buntii i dreptii nu
sunt utopii, ci valori perene, care pot i trebuie s fie trite i realizate.
i
Atanasie cel Mare, Tratat despre ntruparea Cuvntului, LIV, n Scrieri. Partea I, trad., intr. i note de Dumitru Stniloae, n colecia Prini i Scriitori
Bisericeti nr. 15, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987, p. 151.
166
Eschatologia se mai traduce i ntr-un apel la convertire, la trire responsabil a vieii noastre, pentru
c darul pe care Dumnezeu ni-l face, acel dar al mntuirii, al ndumnezeirii, am vzut c pretinde implicarea
noastr constant, adic o via trit n conformitate cu valorile umane, cu valorile morale i cu valorile
spirituale. Nu putem spune c suntem cretini autentici invocnd valori supranaturale i teologice dac
suntem lipsii de cele mai elementare valori morale i spirituale.
Nu trebuie s gndim moartea, judecata, iadul, ca teme care ne insufl teama, frica. Biserica nu le
prezint n aceti termeni. Aceasta poate a corespuns unei viziuni medievale. Biserica pune accentul pe
ceea ce Dumnezeu accentueaz, pe iubire, pe libertate, dar iubirea i libertatea pretind o trire responsabil,
conform adevrului, conform dreptii. Nu putem s ne gndim la o mplinire definitiv i desvrit a
vieii umane fr colaborarea omului. Dumnezeu l-a creat pe om fr colaborarea acestuia, dar l mntuiete
mereu colabornd cu el.
Eschatologia propune, iat, i o viziune unitar asupra teologiei, ne arat c ntre antropologie,
teologia creaiei, cristologie i aprofundarea ultimelor realiti din existena universului i a lumii exist
o strns unitate. Tocmai iubirea lui Dumnezeu, acea iubire rodnic, creatoare i mntuitoare este cea
care d sens la tot ceea ce exist.
Filmarea nr. 5
Video
167
Investete n oameni!
Disciplin:
Program analitic
Investete n
OAMENI
ROMNIA
Tel.: (00) 40 - 740 - 077521
Fax: (00) 40 - 364 - 815679
Capitolul I:
Introducere n Eschatologie
Secvena 1:
Ce este eschatologia? Natura, scopul, importana i actualitatea eschatologiei.
Capitolul II:
Eschatologia general sau despre mplinirea deplin i definitiv a creaiei
Secvena 1:
Parusia sau a doua venire a lui Isus Hristos: natura i principalele semnificaii ale
evenimentului;
Secvena 2:
Semnele Parusiei
Secvena 3:
nvierea morilor: natura i principalele semnificaii
Secvena 4:
nvierea morilor: condiia omului nviat, identitatea dintre trupul pmntesc i trupul nviat;
Secvena 5:
Judecata universal;
Secvena 6:
Purificarea i rennoirea universului.
Capitolul III:
Eschatologia individual sau despre mplinirea deplin i definitiv a omului
Secvena 1:
Viaa venic sau mplinirea deplin i definitiv a omului - Raiul;
Secvena 2:
Drama pierderii definitive a lui Dumnezeu Iadul.
Capitolul IV:
Eschatologia strii intermediare
Secvena 1:
Teologia morii;
Secvena 2:
Nemurirea sufletului;
Secvena 3:
Judecata particular;
Secvena 4:
Unirea purificatoare cu Dumnezeu.
Capitolul V: Concluzii
170
BIBLIOGRAFIE
I. Izvoare
a) Biblice:
Biblia sau Sfnta Scriptur, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988.
Novum Testamentum Graece et Latine, ediie ngrijit de A. Merk, ediia a XI-a, Institutul Biblic
Pontifical, Roma, 1992.
b) Patristice
Agostino, La Citt di Dio, trad., intr. i note de Luigi Alici, ediia a III-a, Ed. Rusconi, Milano, 1992.
Apologei de limb greac, trad., intr., note i ind. de T. Bodogae, O. Cciul i D. Fecioru, Ed. Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997.
Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea I, trad., intr. i note de Dumitru Stniloae, n colecia Prini i
Scriitori Bisericeti nr. 15, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987.
Atanasie cel Mare, Scrieri. Partea a doua, trad., intr. i note de D. Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988.
Augustin, Prima catehez. Iniiere n viaa cretin, ediie bilingv, trad. de George Bogdan ra, intr.
de Lorenzo Perrone, ediie ngrijit de Cristian Bdili, Ed. Polirom, 2002.
Chiril al Alexandriei, Scrieri. Partea a IV-a: Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad., intr. i note
de Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000.
Cirillo di Gerusalemme, Le Catechesi, ed. a II-a, trad., intr. i note de Calogero Riggi, Citt Nuova
Editrice, Roma, 1997.
Cromazio di Aquilleia, Commento al Vangelo di Matteo. Vol. I: Trattati 1-37, trad., intr. i note de Giulio
Trettel, Citt Nuova Editrice, Roma, 1984.
Epifanio, Lancora della fede, ediia a II-a, trad., intr. i note de Calogero Riggi, Citt Nuova Editrice,
Roma, 1993.
Eusebiu de Cezarea, Istoria Bisericeasc, trad. de T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1987.
Giovanni Crisostomo, Le Catechesi battesimali, ediia a III-a, trad. Antonio Quacquarelli, Citt Nuova
Grigore cel Mare, Dialoguri despre moarte, trad. din limba latin, intr. i note de George Bogdan ra,
Ed. Amarcord, Timioara, 1998.
Grigore de Nyssa, Scrieri ale Sfntului Grigorie de Nyssa. Partea I-a, n colecia Prini i Scriitori
Bisericeti, nr. 29, trad. de D. Stniloae i I. Buga, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1982.
Grigorie de Nyssa, Scrieri. Partea a II-a: Scrieri exegetice, dogmatico-polemice i morale, trad. i note de
Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1998.
Ilario di Poitiers, Commento ai Salmi/1 (1-91), introduzione, traduzione e note a cura di Antonio
Orazzo, Citt Nuova Editrice, Roma, 2005.
Ioan Damaschinul, Dogmatica, XXVII, trad., intr. i note de D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001.
171
Ioan Gur de Aur, Comentar la Evanghelia dup Ioan, trad. de Gh. Bbu, Ed. Pelerinul Romn, Oradea, 1998.
Ioan Gur de Aur, Scrieri. Partea a treia : Omilii la Matei, trad., intr. i note de D. Fecioru, Ed. Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994.
Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad., intr. i note de Dumitru Stniloae, n Prini i Scriitori Bisericeti
nr. 80, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983.
Maxim Mrturisitorul, Scrieri. Partea a II-a. Scrieri i epistole hristologice i duhovniceti, trad., intr.
i note de D. Stniloae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1990.
Rufin, Spiegazione del Credo, trad., intr. i note de M. Simonetti, ediia a III-a, Citt Nuova Editrice,
Roma, 1993.
Saint Irenee, Contre les heresies, textes choisis, traduits et prsents par Albert Garreau, Les Editions
du Soleil Levant, Namur, 1962.
Scrierile Prinilor Apostolici, trad., note i indici de D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Sfntul Augustin, Solilocvii, trad. i ediie bilingv de Gheorghe I. erban, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1993.
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoin, Ed. Bunavestire, Bacu, 1997.
Tertulliano, La resurrezione dei morti, trad., intr. i note de Claudio Micaelli, Citt Nuova Editrice,
Roma, 1990.
Vasile cel Mare, Scrieri. Partea ntia. Omilii la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii i cuvntri, trad.,
intr. i note de D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1986.
c) Magisteriale
Benedict al XVI, Enciclica Spe Salvi, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 2007 (n limba
romn, trad. de Mihai Ptracu, Ed. Presa Bun, Iai, 2007).
Catechismo della Chiesa Cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1992.
Comisia Teologic Internaional, Despre interpretarea dogmelor, trad. rom. de E. Feren, n Sursum
corda! Despre interpretarea dogmelor i realitile escatologice, Institutul Teologic de Grad Universitar Iai,
Iai, 1998, pp. 3-50.
Comissione Teologica Internazionale, La speranza della salvezza per i bambini che muoiono senza
battesimo, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 19 aprilie 2007.
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, sub coordonarea Institutului de tiine Religioase din Bologna,
ngrijit de Alberigo G., Dossetti G.L., Joannou P.P., Leonardi C., Prodi P., edii a III-a bilingv, Ed. Dehoniane,
Bologna, 1996.
Conciliul Ecumenic Vatican II: Constituii, decrete, declaraii, trad. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de
Bucureti, Editat de Kirche in Not, Nyireghaza, 1990.
Congregaia despre Doctrina Credinei, Comisia Teologic Internaional, Probleme actuale de
escatologie, trad. rom. de E. Feren, n Sursum corda! Despre interpretarea dogmelor i realitile escatologice,
Institutul Teologic de Grad Universitar Iai, Iai, 1998, pp. 51-115.
Denzinger Heinrich, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum,
sub ngrijirea lui Peter Hnermann, Ed. Dehoniane, Bologna, 1996.
Enchiridion delle Encicliche, Vol. VI, sub ngrijirea lui Erminio Lora i Rita Simionati, Ed. Dehoniane,
Bologna, 1995.
La fede della Chiesa Cattolica. Le idee e gli uomini nei documenti dottrinali del Magistero, sub ngrijirea
lui Justo Collantes, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1993.
172
d) Liturgice:
Dumnezeietile i Sfintele Liturghii ale celor dintre Sfinii Prinilor notri Ioan Gur de Aur, Vasile cel
Mare i Grigore Dialogul, cu binecuvntarea IPS Lucian, Arhiepiscop i Mitropolit de Alba Iulia i Fgra,
Roma-Blaj, 1996.
Rnduiala Sfintelor i Dumnezeietilor Slujbe din Sptmna Mare, Duminica nvierii i Sptmna
Luminat, Ed. Buna Vestire, Blaj, 2004.
Triodul, care cuprinde slujbele bisericeti de la Duminica vameului i a fariseului pn la Sfnta nviere,
Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2000.
II. Dicionare i enciclopedii

Abbagnano Nicola, Dizionario di filosofia, Ed. TEA, Torino, 1993.
Agostino. Dizionario Enciclopedico, Allan D. Fizgerald (ed.), edizione italiana a cura di Luigi Alici e
Antonio Pieretti, Citt Nuova Editrice, Roma, 2007.
Bogaert P.M, Delcor M., Jacob E., Lipiski E., Martin-Achard R. i Ponthot J., Dicionar Enciclopedic al
Bibliei, trad. de D. Sluanschi, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998.
Dictionnaire de Thologie catholique, contenant LExpos des doctrines de la Thologie catholique leurs
preuves et leur histoire, commenc sous la direction de A. Vacant, continu sous celle de E. Mangenot, tom.
V, Letouzey et An Editeurs, Paris, 1913.
Dicionar Enciclopedic de Iudaism. Schi a istoriei poporului evreu, sub coordonarea lui S. A. Goldberg,
trad. de V. Prager, C. Litman i . Goldstein, Ed. Hasefer, Bucureti, 2001.
Dizionario Critico di Teologia, sotto la direzione di Jean-Ives Lacoste, edizione italiana a cura di Piero
Coda, Ed. Borla-Citt Nuova, Roma, 2005.
Dizionario di letteratura cristiana antica, a cura di Siegmar Dpp e Wilhelm Geerlings, con la
collaborazione di Peter Bruns, Georg Rwekamp, Matthias Skeb OSB e Bettina Windau, edizione italiana a
cura di Celestino Noce, Urbaniana University Press Citt Nuova Editrice, Roma, 2006.
Dizionario di Paolo e delle sue lettere, coordonat de G. F. Hawthorne, R. P. Martin i D. G. Reid, ediia a
doua italian ngrijit de Romano Penna, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano), 2000.
Dizionario di Teologia Fondamentale, diretto da Ren Latourelle e Rino Fisichella, edizione italiana a
cura di Rino Fisichella, Cittadella Editrice, Assisi, 1990.
Dizionario di teologia, a cura di K. Rahner, G. Ghiberti e G. Ferretti, Ed. Herder - Morcelliana, Roma
- Brescia, 1968.
Dizionario enciclopedico di spiritualit/I, a cura di Ermanno Ancilli e del Pontificio Istituto di Spiritualit
del Teresianum, Citt Nuova Editrice, Roma, Roma, 1990.
Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, a cura di Horst Balz e Gerhard Schneider, Ed. Paideia,
Brescia, 2004.
Dizionario interdisciplinare di scienza e fede. Cultura scientifica, filosofia e teologia, a cura di Tanzella
Nitti ed Alberto Strumia, vol. I, Urbaniana University Press Citt Nuova, Roma, 2002.
Enciclopedia Teologica, edizione seconda, a cura di P. Eicher, Ed. Queriniana, Brescia, 1990.
Enciclopedie de Filozofie i tiine Umane, coordonatori Marco Drago i Andrea Boroli, Ed. All
Educational De Agostini, Bucureti, 2004.
Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. V, fondat da Gerhard Kittel, continuat de Gerhard Friedrich,
ediie italian ngrijit de F. Montagnini, G. Scarpat i O. Soffritti, Ed. Paideia, Brescia, 1969.
173
Lexicon. Dizionario Teologico Enciclopedico, ediia a III-a, sub coordonarea lui L. Pacomio i V.
Mancuso, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1993.
Nuovo Dizionario di Spiritualit, coordonat de Stefano de Fiores i Tullo Goffi, ediia a VI-a, Ed. San
Paolo, Cinisello Balsamo (Milano), 1994.
Nuovo Dizionario di Teologia, ediia a VII-a, ngrijit de G. Barbaglio i S. Dianich, Ed. San Paolo,
Cinisello Balsamo (Milano), 1994.
Nuovo Dizionario Patristico e di Antiquit cristiane. Vol. I: A-E, diretto da Angelo di Berardino, Ed.
Marietti, seconda edizione aggiornata e aumentata, Genova-Milano, 2006.
Nuovo Dizionario Patristico e di Antiquit cristiane. Vol. II: F-O, diretto da Angelo di Berardino, Ed.
Nuovo Dizionario Patristico e di Antiquit cristiane. Vol. III: P-Z, diretto da Angelo di Berardino, Ed.
Origene. Dizionario. La cultura, il pensiero, le opere, a cura di Adele Monaci Castagno, Citt Nuova
Vocabular de teologie biblic, sub coordonarea lui Xavier Lon-Dufour, trad. de F. Bltceanu i M.
Broteanu, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureti, 2001.
III. Opere i studii

Abbagniano Nicola, Storia della Filosofia. Vol. II: La filosofia medievale, Ed. Tea, Milano, 1995.
Alfaro J., Rivelazione cristiana, fede e teologia, n Biblioteca di Teologia contemporanea nr. 50, Ed.
Queriniana, Brescia, 1986.
Amato Angelo, Ges il Signore. Saggio di cristologia, ediia a V-a, Ed. Dehoniane, Bologna, 1999.
Antihristica. Semnul venirii lui Antihrist i sfritul lumii din Dumnezeietile Scripturi i din scrierile
Sfinilor Prini, cu binecuvntarea P. S. Galaction Episcopul Alexandriei i Teleormanului, Ed. Cartea
Ortodox, Alexandria, 2004.
Auer Johann, Ratzinger Joseph, Escatologia. Morte e vita eterna, n colecia Piccola dogmatica cattolica,
vol. IX, ediia a III-a ngrijit de Carlo Molari, Cittadella Editrice, Assisi, 1996.
Balthasar Hans Urs von, I novissimi nella teologia contemporanea, editoriale e traduzione dal tedesco
di Eliseo Ruffini, Ed. Queriniana, Brescia, 1967.
Balthasar Hans Urs von, Sperare per tutti. Breve discorso sullinferno, Ed. Jaca Book, Milano, 1988.
Balthasar Hans Urs von, Vita dalla morte. Meditazioni sul mistero pasquale, secunda edizione, trad. dal
tedesco di Dino Pezzetta, Ed. Queriniana, 1988.
Besanon Alain, Imaginea interzis - istoria intelectual a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky,
trad. Mona Antohi, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996.
Biffi Giacomo, Linee di escatologia cristiana, Ed. Jaca Boook, Milano, 1984.
Bilancio della teologia del XX secolo, vol. III, sub coordonarea lui R. V. Gucht i H. Vorgrimler, Citt
Nuova Editrice, Roma, 1972.
Boia Lucian, Mitologia tiinific a comunismului, ediia a doua, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005.
Boice J.M., Fundamente ale credinei cretine. O prezentare accesibil a teologiei protestante, trad. de
Corneliu Simu, Ed. Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 2000.
Bonsirven G., Il Vangelo di Paolo, trad. ital. de Patrizio Graziani, Ed. Paoline, Roma, 1946.
Bordoni Marcello, Ciola Nicola, Ges nostra speranza. Saggio di escatologia in prospettiva trinitaria,
seconda edizione riveduta e corretta, Edizioni Dehoniane, Bologna, 2000.
174
Boros Ladislaus, Esistenza redenta. Meditazioni teologiche, ediia a III-a, Ed. Queriniana, Brescia, 1967.
Boro Ladislau, Oltre la morte, trad. Giovanni Moretto, Ed. Queriniana, Brescia, 1972.
Boro Ladislau, Vivere nella speranza. Lattesa del futuro nellesistenza cristiana. Meditazioni teologiche,
terza edizione, Ed. Queriniana, Brescia, 1972.
Boselli Goffredo, Evangelizzare la morte, Ed. Qiqajon, Comunit di Bose, Magnano, 2012.
Branite Ene, Liturgica general, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1993.
Bulgakov Serghei, Lumina nenserat. Contemplaii i reflecii metafizice, trad. de Elena Drguan, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1999.
Bultmann Rudolf, Il dibattito sul mito, vol. I, trad. de Gino Conte, Ed. Silva, Roma, 1969.
Bultmann Rudolf, Teologia del Nuovo Testamento, ediia a II-a, n Biblioteca di Teologia Contemporanea,
vol. 46, trad. it. de A. Rizzi, Ed. Queriniana, Brescia, 1992.
Canobbio Giacomo, Destinati alla beatitudine. Breve trattato sui novissimi, Ed. Vita e Pensiero, Milano, 2012.
Chiricu Petre, Parusia sau despre a doua venire, ediie ngrijit de Radu Comnescu, Ed. Anastasia,
Bucureti, 2001.
Coda Piero, Gaeta Saverio, Dio crede in te, Ed. Rizzoli, Milano, 2009.
Cristian Barta, Omul, chip i asemnare a lui Dumnezeu i chemarea sa la iubire: persoana relaional,
n Studia Universitatis Babes Bolyai Theologia Catholica, 3-4/LVI, 2011, pp.109 116.
Croce Vittorio, Allora Dio sar tutto in tutti. Escatologia cristiana, Ed. ELLEDICI, Leumann (Torino), 1998.
David P.I., Cluz cretin. Sectologie, Ed. Episcopiei Argeului, Curtea de Arge, 1994.
Dorcu Petru, Decizia asupra morii la Karl Rahner i Ladislau Boro, n Dialog Teologic, XI/22, Iai,
2008, pp. 143-160.
Duby Georges, Anul 1000, trad. de Maria Ivnescu, Ed. Polirom, Iai, 1996.
Dumoulin Pierre, Apocalipsa comentariu, trad. Christian Tma, Ed. Ars Longa, Iai, 2003.
Eliade Mircea, Sacrul i profanul, trad. de Rodica Chira, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992.
Erickson Millard J., Teologie cretin, III, trad. de Elena Jorj, Ed. Cartea Cretin, Oradea, 1998.
Feren E., Antropologia cretin, Ed. Presa Bun, Iai, 1997.
Feren E., Escatologia cretin, Ed. Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureti, Bucureti, 2002.
Goff Jacques Le, Naterea Purgatoriului, trad. de Maria Carpov, Ed. Meridiane, Bucureti, 1995.
Hierotheos de Nafraktos, Viaa dup moarte, trad. de A. Tnsescu-Vlas, Ed. Buna-Vestire, 2000.
Hilberath B. J., Kessler H., Mller A., Nocke F. J., Sattler D., Werbick J., Wiendenhofer S., Nuovo Corso di
Dogmatica, vol. II, Theodor Schneider (ed.), trad. de G. Canobbio i A. Maffeis, Ed. Queriniana, Brescia, 1995.
Initiation la pratique de la thologie, sub coordonarea lui Bernard Lauret i Franois Refoul, tom. III:
Dogmatique 2, ediia a III-a, Cerf, Paris, 1993.
Isaac Jules, Ges e Israele, Nardini, Firenze, 1976.
Koroak B. J., Credo nella vita eterna, Pontificia Universit Urbaniana, Roma, 1983.
La teologia dei Padri, trad. G. Corti, IV, Citt Nuova Editrice, Roma, 1975.
Lavatori Renzo, Il Signore verr nella gloria. LEscatologia alla luce del VaticanoII, Edizioni Dehoniane,
Bologna, 2007.
Lossky Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, trad. de Maria Cornelia Oros, studiu introductiv de Ioan I.
Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1995.
Maggiolini Sandro, I novissimi, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1989.
Mancuso Vito, Lanima e il suo destino, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2007.
175
Marrou Henri Irne, Sf. Augustin. Sfritul culturii antice, trad. de Drgan Stoianovici i Lucia Vlad,
Ed. Humanitas, Bucureti, 1997.
Marucci Corrado S.J., Lanima secondo V. Mancuso, n La Civilt Cattolica, anno 159, nr. 3783/2008,
pp. 257-264.
Melotti Luigi, Maria, la madre dei viventi. Compendio di mariologia, Elle Di Ci, Leumann (Torino).
Micu Simeon, Teologia dogmatic special prelucrat pentru alumnii din seminariile gr.-cat. romne,
Tipografia Seminarului Arhidiecezan, Blaj, 1881.
Mitrofan Ioan, Repere teologice despre mntuirea copiilor care mor nebotezai, n Teologie i preoie n
secolul XXI, editor Alin Tat, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, 2010, pp. 96-109.
Moltmann Jrgen, Futuro della creazione, ediia a II-a, trad. de Franco Camera, n Biblioteca di Teologia
contemporanea nr. 38, Ed. Queriniana, Brescia, 1993.
Moltmann Jrgen, LAvvento di Dio. Escatologia cristiana, trad. de Dino Pezzeta, n Biblioteca di Teologia
contemporanea nr. 100, Ed. Queriniana, Brescia, 1998.
Moltmann Jrgen, Scienza e sapienza. Scienza e teologia in dialogo, trad. de Dino Pezzeta, n Biblioteca
di Teologia contemporanea nr. 126, Ed. Queriniana, Brescia, 2003.
Mondin Battista, Introduzione alla teologia, ediia a II-a completat, Ed. Massimo, Milano, 1991.
Mondin Battista, Luomo secondo il disegno di Dio: trattato di antropologia teologica, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna, 1992.
Mucci Giandomenico S.I., Linferno vuoto, n La Civilt Cattolica, nr. 3788 din 19 aprilie 2008, pp. 132-138.
Nitrola Antonio, Escatologia, edizione quinta, Ed. Piemme, Casale Monferrato, 1998.
OCallaghan P., Il Dio vivo dei viventi. LEscatologia cristiana (Dispense ad uso degli studenti), Pontificio
Ateneo della Santa Croce, Roma, 1995.
Pietras Henryk SJ, LEscatologia della Chiesa dagli scritti giudaici fino al IV secolo, Istituto Patristico
Augustinianum, Roma, 2006.
Pintea Zaharie, Studiu comparativ ntre Toma de Aquino i Sfntul Grigorie Palamas n chestiunea
viziunii beatifice, n Cultura cretin, an. V, nr. 3-4, 2002, pp. 81-92.
Platone. Tutti gli scritti, sub ngrijirea lui G. Reale, ediia a V-a, Ed. Rusconi, Milan, 1996.
Pozo Cndido, Teologia dellaldil, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1986.
Ratzinger Joseph, Introducere n cretinism: prelegeri despre Crezul Apostolic, trad. de Mihi Blaj, Ed.
Sapientia, Iai, 2004.
Ratzinger Joseph. Opera Omnia. Volume 11. Teologia della liturgia, edizione italiana a cura di E. Caruana
e P. Azzaro, trad. italiana di Ingrid Stampa, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 2010.
Raiu Ioan, Principiile speciale sau dogmatice ale religiunii cretine, Blaj, 1895.
Ravasi Gianfranco, Breve storia dellanima, Ed. Mondadori, Milano, 2003.
Reale G., Antiseri D., Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, vol. I, ediia a XVI-a, Ed. La Scuola,
Brescia, 1992.
Remete George, Dogmatica Ortodox, Ed. Episcopiei Ortodoxe, Alba-Iulia, 1997.
Rizzi Armido, Dio in cerca delluomo. Rifare la spiritualit, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo (Milano), 1987.
Ruiz de la Pena, Laltra dimensione. Escatologia cristiana, trad. de Elisabetta Lasagna, Ed. Borla, Roma, 1998.
Saint Augustin, La Citt de Dieu. Extraits suivis contenant toute la doctrine du Saint Docteur, Avignon, 1930.
Schmaus M., Dogmatica Catolica. I Novissimi, Vol. IV.2, Ed. Marietti, Torino, 1964.
Simonopetritul Makarios, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis,
Sibiu, 2003.
176
Spada Domenico, La fede dei Padri, Urbaniana University Press, Roma, 1985.
Spidlk T., Spiritualitatea Rsritului Cretin. I. Manual sistematic, trad. de Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 1997.
pidlik Tom, Maranath. La vita dopo la morte, Ed. Lipa, Roma, 2007.
pidlik Tom, Spiritualitatea Rsritului cretin. II. Rugciunea, trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu,
1998.
Stniloae Dumitru, Teologia dogmatic ortodox, Vol. III, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al
Stniloae Dumitru, Teologie dogmatic ortodox, vol. III, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997.
Suciu Vasile, Teologia dogmatic special. Vol. II: Sacramentele n general, Sacramentele n special i
Escatologia, ediia a II-a, Tipografia Seminarului Greco-Catolic, Blaj, 1928.
tef Bernard, Sf. Augustin. Omul. Opera. Doctrina, n Colecia prini i doctori ai Bisericii, Ed. Gloria,
Cluj-Napoca, 1994.
Tauev Averchie, Rose Serafim, Apocalipsa n nvtura Sfinilor Prini, trad. Cristian Maxim, Ed.
Icos, Iai, 2000.
Tillard R. Jean-Marie, La morte enigma o mistero?, trad. di Laura Marino, Ed. Qiqajon, Comunit di
Bose, Magnano, 1998.
Toma din Aquino, Summa Theologica, trad. coordonat de Alexander Baumgarten, prefa de Adriano
Oliva, O.P., Ed. Polirom, Iai, 2009.
Zetea Simona, Dincolo de pragul morii. Elemente de escatologie, Presa Universitar Clujean, ClujNapoca, 2010.
IV. Surse electronice

http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19790517_
escatologia_lt.html
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1990_problemiattuali-escatologia_it.html
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_
doc_20040723_communion-stewardship_it.html
http://www.augustinus.it/latino/anima_origine/index2.htm
http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225-1274,_Thomas_Aquinas,_In_Libros_Sententiarum_
Petri_Lombardi,_LT.pdf, pp.
177

Eschatologie - Suport de Curs

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Eschatologie - Suport de Curs

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Investete n oameni!

Proiect cofinanat din Fondul Social European prin

II. Obiectivele secvenei

FONDUL SOCIAL EUROPEAN

[] ne-ai fcut pe noi

Toma de Aquino, S.Th. I-II, q.1.

nvtura eschatologic a Bisericii i pstreaz actualitatea deoarece ofer omului un rspuns

Indicai rspunsul corect la fiecare din urmtoarele subiecte:

II. Obiectivele secvenei

Parusie, epifanie, ziua Domnului

FONDUL SOCIAL EUROPEAN

[] iar despre ziua

Cf. T. Colani i W. Weiffenbach apud M. Schmaus, op. cit., p. 142.

Indicai rspunsul corect la fiecare din urmtoarele subiecte:

III. Din perpectiva manifestrii Parusia va fi:

II. Obiectivele secvenei

Parusie, semne, calamniti naturale, epidemii, foamete, propovduirea Evangheliei, antihrist,

FONDUL SOCIAL EUROPEAN

n limbajul comun prin semn/semne se nelege tot ceea ce arat,

Din perspectiv filosofic semnul este prezentat ca orice obiect

Viitorul este particula

Antihristul, prigoan, apostazie general

Indicai rspunsul corect la fiecare din urmtoarele subiecte:

II. Obiectivele secvenei

nvierea lui Isus Hristos, nvierea morilor, revelaia biblic.

FONDUL SOCIAL EUROPEAN

Eu sunt nvierea i viaa;

Cf. P. M. Bogaert . a., op. cit., pp. 530-531.

n scrierile Sfntului Evanghelist Ioan

noastr, zadarnic i credina voastr (1Cor. 15,14). Sfntul Pavel,

G. Bonsirven, op. cit., p. 343.

Indicai rspunsul corect la fiecare din urmtoarele subiecte:

IV. nvtura despre nviere a Noului Testament:

II. Obiectivele secvenei

nvierea lui Isus Hristos, nvierea morilor, revelaia biblic.

FONDUL SOCIAL EUROPEAN

nvierea morilor este credina

nvtura oficial a Bisericii Catolice continu cu fidelitate

nvierea morilor este credina

1. Momentul nvierii morilor

Cum va fi trupul nviat al oamenilor care l-au pierdut pe Dumnezeu?

nvierea morilor este un eveniment eschatologic, care se va petrece n viitorul stabilit

Indicai rspunsul corect la fiecare din urmtoarele subiecte:

IV. nvierea Domnului nostru Isus Hristos:

II. Obiectivele secvenei

Dumnezeu, Hristos, Judecat universal, contiin uman, adevr, dreptate.

FONDUL SOCIAL EUROPEAN

Nu judecai, ca s nu fii judecai. Cci cu judecata cu care

M. Schmaus, op. cit., p. 226.

Eduard Feren, Escatologia, p. 118.

... n-a trimis

1. Judecata universal ca biruin final i obiect al speranei cretine. Este

Indicai rspunsul corect la fiecare din urmtoarele subiecte:

Johann Auer, Joseph Ratzinger, op. cit., p. 216.

II. Judecata universal va fi nfptuit de Dumnezeu:

II. Obiectivele secvenei

Istorie, lume, glorificare, recapitulare

FONDUL SOCIAL EUROPEAN

[] noi ateptm, potrivit

1. Despre mplinirea istoriei

Lumea va fi rennoit i n dimensiunea sa material. Ct despre cosmos, Revelaia afirm

1. Despre lume, n gndirea Sfntului Pavel

K. Munzer, op. cit., p. 200.

Indicai rspunsul corect la fiecare din urmtoarele subiecte: