Eshatologia, parte integrantă a învățăturii de credință și a

gândirii teologice. Eshatologia incoativă

Pr. Drd. MĂDĂLIN-ȘTEFAN PETRE

Cuvinte cheie: eshatologie, eshatologie incoativă, metafizică eshatologică, atitudine pseudo-

apocaliptică
Keywords: eschatology, eschatology inchoative, eschatological metaphysics, pseudo-
apocalyptic attitude

1. Spațiul teologic al eshatologiei și complexitatea lui

1. 1. Învățătura eshatologică nu se referă exclusiv la „lucrurile de pe urmă”
Dacă ar fi să definim eshatologia creștină pornind doar de la etimologia termenului și
rămânând în cadrele înguste sugerate de aceasta (așa cum se obișnuiește), cu siguranță nu am
reuși să punem în lumină mai nimic din spectrul extrem de generos al acestui „spațiu”
teologic.
Părintele Stăniloae definește eshatologia ca „partea finală (ta eschata = cele din urmă)
a existenței creației”, explicând faptul că prin „finală” nu se înțelege „sfârșitul total al
existenței, ci ideea unei etape care durează veșnic, nemaifiind urmată de nici o altă etapă” 1. În
asonanță cu părintele Stăniloae, părintele Bria spune că eshatologia este „învățătura despre
realitățile ultime legate de sfârșitul (telos) istoriei mânturii, adică despre realizarea deplină a
Împărăției lui Dumnezeu sau viața veacului ce va să vină, ca încununare a operei
răscumpărătoare a lui Hristos-Împăratul, Care Se manifestă la sfârșitul istoriei, plin de slavă,
să judece viii și morții”.2 Totuși, mai departe, părintele Bria atrage atenția și asupra faptului
că eshatologia nu se reduce la descrierea evenimentelor ultime de la sfârșitul lumii, ci se
referă atât la „starea ultimă de transfigurare”, cât și la prezența „aici și acum” a Împărăției
viitoare.3 De altfel, nici părintele Stăniloae nu încorsetează eshatologia în etapa ultimă a
creației, ci precizează că „planul eshatologic sau viața eternă de după moarte, nu e însă numai
ceva viitor; ea a început prin și în Hristos care a înviat ca om din morți”.4 Așadar, a nu


Studiu realizat în cadrul cursurilor doctorale în Teologie, la Școala Doctorală de Științe Socio-Umane a
Universității din Craiova, sub îndrumarea Pr. prof. univ. dr. ION POPESCU, care și-a dat acordul pentru a fi
publicat
1
DUMITRU STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. III, ediția a III-a, Ed. IBMBOR, București,
2003, p. 221
2
ION BRIA, Dicționar de teologie ortodoxă, ediția a II-a, Ed. IBMBOR, București, 1994, pp. 154-155
3
IBIDEM, p. 155
4
DUMITRU STĂNILOAE, op. cit., p. 222

254
restrânge „domeniul” teologic al eshatologiei doar la evenimentele finale este un pas
important în încercarea de a preciza locul eshatologiei în teologie.
De asemenea, dacă am vedea în eshatologie numai „lucrurile de pe urmă” am crea o
ruptură esențială în întreaga teologie, pentru că trebuie să avem în vedere nu numai punctul
final eshatologic, ci și originea și întregul proces premergător care conduc la un anumit
moment de coacere a lucrurilor. În sensul acesta, eshatologia ortodoxă este intrinsecă atât
cosmologiei și antropologiei, cât și hristologiei și soteriologiei, așa cum precizează părintele
mitropolit al Olteniei, Irineu.5 Evident, cu atât mai mult, pnevmatologia și ecleziologia sunt
indubitabil eshatologice. Pentru acest motiv, protopresbiterul George Florovski consideră că
eshatologia „este un ”nod subtil” în care toate liniile gândirii teologice se intersectează și sunt
inextricabil întrețesute” și de aceea „eshatologia nu poate fi dezbătută ca o temă specială, ca
un articol separat de credință. Poate fi înțeleasă numai în perspectiva integrală a credinței
creștine (...) Toate articolele de credință au o conotație eshatologică”.6
Tot în această optică largă referitoare la eshatologie se încadrează și Paul Evdokimov,
care apreciază că „ea ne înlesnește cunoașterea tainică a lucrurilor prime și ultime”7, redând
astfel o viziune integrală a acestui subiect. Prin urmare, de eshatologie putem vorbi chiar din
zorii creației sau din momentul în care Sfânta Treime cheamă din neființă la existență
întreaga făptură, chemare care rămâne ontologic activă în întreaga zidire și care este
permanent actualizată prin Revelație și prin Biserică până la sfârșitul veacurilor. De altfel,
însăși „Sfânta Scriptură începe cu creația lumii și se sfârșește cu făgăduința unei creații noi.
Se poate astfel simți tensiunea dinamică dintre aceste două momente, dintre primul ”fiat”
dumnezeiesc și cel ce va să vină”.8 În acest sens, sunt explicabile numeroasele studii de
teologie apărute în ultimele decenii care pun în lumină relația dintre cărțile Facerea și
Apocalipsa 9 nu numai la nivel tipologic sau din perspectiva existenței unui proces teleologic
absolut firesc care leagă cele două momente din istoria creației, dar și din aceea care pune în
lumină dinamismul ontologic și eshatologic al creației în Hristos-Logosul, ca „Cel ce este,
Cel ce era și Cel ce vine” (Apoc. 1, 4), „Alfa și Omega, începutul și sfârșitul” (Apoc. 21, 6).

5
DR. IRINEU POPA, MITROPOLITUL OLTENIEI, Ca toate să fie iarăși reunite în Hristos, cele din ceruri și
cele de pe pământ, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014, p. 17
6
GEORGE FLOROVSKI, Biserica, Scriptura, Tradiția, traducere de Florin Caragiu și Gabriel Mândrilă, Ed.
Platytera, București, 2005, p. 159
7
PAUL EVDOKIMOV, Ortodoxia, traducere de Dr. Irineu Ioan Popa, Arhiereu vicar, Ed. IBMBOR, București,
1996, p. 64
8
GEORGE FLOROVSKI, op. cit., p. 159
9
A se vedea cap. II, Facerea și Apocalipsa, din lucrarea părintelui IOANNIS SKIADARESIS, Apocalipsa
Sfântului Ioan Teologul. Cele dintâi și cele de pe urmă în dialog, traducere de Nicolae Burăș, Ed. Doxologia,
Iași, 2014, pp. 91-141

255
 1. 2. Eshatologia incoativă
În teologie, viziunea asupra eshatologiei nu a fost unitară, astfel că au existat
numeroase abordări care să precizeze cât mai fidel relația Bisericii, a lumii și a istoriei cu
venirea deplină a Împărăției lui Dumnezeu la sfârșitul veacului, propunându-se variante
multiple de sens care ar fi definitoriu pentru eshatologia creștină. În lucrarea Teologia
istoriei, H. I. Marrou, după ce face o trecere în revistă a diferitelor sensuri date eshatologiei
de către mai mulți teologi, consideră că cel mai adecvat ar fi acela de eshatologie incoativă.
Iată expunerea lui: „Ne separăm total, nici n-ar mai fi nevoie să o spunem, de J. Weiss și de
A. Schweitzer sau de M. Werner atunci când aceștia vorbesc de o eshatologie „consecutivă”,
ceea ce împrumută lui Iisus ori primilor Săi discipoli iluzia, eroarea de a fi crezut iminentă
venirea triumfală a Împărăției; și, de asemenea, de R. Bultman, de eshatologia sa
„existențială”, care distruge, că vrem ori nu, realitatea substanțială a istoriei generale a istoriei
omenirii. Există și formulări mai satisfăcătoare: totuși nu voi accepta să vorbesc împreună cu
C. H. Dodd despre eshatologia „realizată” (chiar neconsiderând decât singura păstorie a
Domnului nostru Iisus Hristos), căci ar fi prea mult, nici despre eshatologia „anticipată” cu O.
Cullman; vom alege, cu D. Mollat, termenul de eshatologie „începută”? Cumva ne apropiem,
dar termenul e poate prea static; să zicem mai degrabă, împreună cu G. Florovsky,
eshatologie „inaugurată”, ori încă mai bine, cu E. Haechen și J. Jeremias, eshatologie pe cale
de a se realiza, sich realisende eschatologie, fie în franceză: eshatologie „incoativă”, dacă
termenul nu e prea pedant, dar e chiar cuvântul de care se servea Sfântul Augustin (Enarr. in
Ps. 64, 4 cf. Cassian, Conl. IX, 19)”.10 Așadar, Marrou preferă ideea unei eshatologii
incoative ca una ce corespunde cel mai fidel realității din Biserică și lume (cosmos și istorie).
De altfel, prin termenul ales de Marrou se indică nu numai prezența și pătrunderea în veacul
nostru a vieții dumnezeiești veșnice, ci mai ales se desemnează un dinamism bilateral
manifestat, pe de o parte, ca dor al omului și al creației întregi după odihna deplină în
Dumnezeu, dar și ca „sete” a lui Dumnezeu față de omul pe care îl iubește. Prin urmare, nu
doar făptura „aleargă” spre marea întâlnire eshatologică, ci și Dumnezeu face pași în această
direcție.
Eshatologia incoativă își are punctele de referință în taina Cincizecimii și a Cetății ce
va să fie. Realitatea eshatologică se manifestă viu în Biserică din momentul nașterii ei
(Cincizecimea) și se întinde treptat spre realizarea finală în Împărăția Prea Sfintei Treimi.

10
HENRI-IRENE MARROU, Teologia istoriei, traducere de Gina Nimigean și Ovidiu Nimigean, Institutul
european, 1995, Iași, 1995, pp. 82-83

256
Altfel spus, această tensiune eshatologică are în vedere de fapt drumul Bisericii sub
călăuzirea Sfântului Duh spre Mirele ei, Hristos, Care la sfârșitul veacurilor o va dărui Tatălui
Său când se va realiza și atotunitatea după har a creației cu Sfânta Treime.

1. 3. Dificultățile abordării teologice a eshatologiei

Cu toate acestea, eshatologia creștină nu este ușor de abordat, pentru că, așa cum
susține P. Evdokimov, în afara „articolelor Crezului de la Niceea care vorbesc despre Parusie,
despre Judecată și Înviere, Ortodoxia nu posedă formulări dogmatice în fața afirmării unei
serii de evenimente, cu referințe scripturistice, comentariul teologic și tradiția însăși nu sunt
suficient de clare și omogene”.11 Această realitate este explicabilă, deoarece, știut fiind că
majoritatea dogmelor au fost formulate ca răspuns și apărare față de atacurile eretice apărute
de-alungul secolelor, învățătura eshatologică a Bisericii, deși a fost provocată de eretici încă
din perioada apostolică, nu a fost formulată într-un sistem de dogme, pentru că nu s-a simțit
necesitatea unui răspuns de amploare, așa cum a fost în cazul marilor frământări din istoria
bisericească.
Pe de altă parte, dumnezeieștii Părinți s-au arătat rezervați în emiterea unor dogme cu
conținut eshatologic clar, pentru că Însuși Hristos ne-a lăsat ca răspuns la toate aceste
incertitudini cuvântul „Privegheați, că nu știți ...”, fiindcă „nici îngerii din ceruri, nici Fiul, ci
numai Tatăl” (Mt. 24, 36) cunoaște aceste taine. De altfel, „bilanțul eshatologic nu este doar
cel al istoriei, ci și al înțelepciunii lui Dumnezeu. Or, Sfântul Apostol Pavel afirmă deja
incompatibilitatea înțelepciunii lui Dumnezeu și a înțelepciunii umane. Într-un anume sens
numai ”nebunia omenească” poate presimți căile imprevizibile ale lui Dumnezeu. Ne aflăm
în fața tainei iconomiei divine, dar modul în care se face acordul iubirii lui Dumnezeu cu
dreptatea Sa ne rămâne inaccesibil”.12
Dar nu numai înțelepciunea lui Dumnezeu manifestată în raport cu lumea este de
nepătruns, ci însăși istoria are în entelehia ei un anume apofatism care constă, așa cum afirmă
P. Evdokimov, în noutatea ei, pe de o parte, iar pe de altă parte, în faptul că valoarea sau
semnificația unui segment sau altuia al istoriei se descoperă abia la Sfârșitul ei când totul va
trece prin focul judecății13. De aceea, este necesară multă atenție în adâncirea învățăturii de
credință care ține de teologia eshatologică a Bisericii, drept pentru care se recomandă evitarea

11
PAUL EVDOKIMOV, Femeia și mântuirea lumii, traducere de Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana,
București, 1995, p. 129
12
IBIDEM, p. 129
13
IBIDEM, p. 12

257
prezentării acesteia în maniera „raționalistă și antropomorfică” a manualelor școlare. 14 P.
Evdokimov argumentează această optică prin faptul că „lucrurile cele de pe urmă nu pot
primi întotdeauna definiții teologice. Adeseori, ele se deschid mai curând poeziei,
profunzimii sale eonice”.15 Ceea ce afirmă Evdokimov pare destul de justificat dacă ne
gândim la stilul simbolic și imnografic al Apocalipsei Sfântului Ioan, dar și al literaturii
apocaliptice iudeo-creștine.

2. Tema eshatologică în filozofie

Nu numai în teologie, ci și în filozofie tema eshatologică a fost relativizată și chiar
eronat înțeleasă, realitate confirmată și de filozoful rus Nikolai Berdiaev, care atenționează
atât asupra faptului că „eshatologia rămânea o parte - și chiar o parte accesorie – a teologiei
dogmatice”16, dar și asupra insuficienței de care suferă filozofia, fiindcă „până astăzi,
filozofia a fost eshatologică într-o foarte mică măsură”17.
Berdiaev este deschizătorul unei direcții noi în filozofia modernă prin elaborarea
unei metafizici eshatologice pe care o consideră integrală sau completă din cauza tratării
tuturor problemelor în lumina eshatologică sau în lumina sfârșitului18. El chiar susține că
„trebuie creată o filozofie a sfârșitului”, dar nu una cu accente pseudo-apocaliptice, ci o
gândire filozofică fundamentată pe concepția dualistă care se împlinește în monismul
sfârșitului prin biruința spiritului asupra obiectivării.19 De altfel, Berdiaev în mod just vede
eroarea opticii eshatologice din filozofie în monism, deci în situarea în limitele acestei lumi și
nu în transfigurarea deplină a ei în eshaton. Dualismul filozofic, întâlnit la Platon și Kant și
împărtășit fără rezerve de Berdiaev, este foarte propice temei eshatologice, pentru că, în baza
dualismului, sfârșitul înseamnă unitatea deplină a celor două lumi, fenomenală și numenală20.
Pe de altă parte, metafizica eshatologică a lui Berdiaev are și meritul de a fi și personalistă, în
sensul că unitatea finală nu anihilează persoana în favoarea universalului impersonal.
E drept că, așa cum spune Berdiaev, „filozofia caută o fisură pe unde să scape din
sclavia acestei lumi și să treacă în altă lume, într-o viață perfectă, liberă, la o eliberare de

14
IBIDEM, p. 129
15
IBIDEM, p. 129
16
NIKOLAI BERDIAEV, Încercare de metafizică eshatologică, traducere de Stelian Lăcătuș, Ed. Paideia,
București, 1999, p. 6
17
IBIDEM, p. 61
18
IBIDEM, p. 5
19
IBIDEM, p. 61-62
20
Berdiaev nu uită să amintească și de un alt tip de dualism prezent în gândirea filozofiei religioase ruse,
teandria, care nu este monism, ci o unitate divino-umană în care se salvează ambele naturi și se menține
identitatea persoanelor, cf. IBIDEM, p. 45-46. În viziunea lui Berdiaev, ideea teandriei, demonstrează
posibilitatea unității celor două lumi la sfârșitul lumii.

258
chinul, de urâtul pe care le dă această lume”21, dar tendința eshatologică din filozofie nu e una
autentică, pură, ci sensul acesteia este obliterat tot în imanentism. Chiar și în filozofia
modernă există această slăbiciune. Berdiaev recunoaște că „în metafizica germană există un
scop, un efort către o împlinire finală. Dar această împlinire e gândită într-o manieră
imanentă, în limitele acestei lumi în care se dezvoltă definitiv spiritul, pe calea evoluției
dialectice”22, concepție specifică gândirii hegeliene.
Abordarea eshatologică în metafizica lui Berdiaev are substraturi evident teologice și,
putem spune, în mare măsură ortodoxe (de altfel, el se declară unul dintre filozofii
credincioși). De aceea, în „încercările sale de metafizică eshatologică” el se rupe de tradiția și
modul de gândire specific filozofiei. „Gândirea mea filozofică, mărturisește Berdiaev, n-are
o formă științifică, nu este logico-rațională, ci intuitiv vie; ea se reazămă pe o experiență
spirituală, tinde cu pasiune spre libertate. Nu gândesc discursiv, mai degrabă plec de la
adevăr, decât merg spre adevăr”.23 Iată un mod de abordare nu numai teologic, ci și
eshatologic. Credința și viața în Dumnezeu îi oferă filozofului posibilitatea depășirii unei
cugetări discursive și tot în aceste condiții gândirea eshatologică se fundamentează pe o altă
logică sau, mai exact, pe o metalogică, de aceea el urmează un drum invers: filozoful pleacă
de la Adevăr, prin credință, deci nu se află în căutarea Adevărului, ci în lumina Lui le
lămurește pe toate și le vede orientate spre unitatea deplină cu El la sfârșitul acestei lumi.
Deci o gândire eshatologică presupune o aducere a viitorului în prezent.

3. Eshatologia, relativizată din cauza unei înțelegeri eronate (pseudo-apocaliptice) a

sensului ei
Așa cum sesizau părintele George Florovski, P. Evdokimov, Al. Schememann, dar și
alții, eshatologia creștină nu reprezenta pentru teologia modernă decât „ultimul capitol al
manualelor de teologie pentru a încheia povestirea istoriei”24 sau „un subiect nepopular” care
nu își găsește loc în cultura epocii liberale, inaugurate de iluminism25. Altfel spus, într-un
limbaj neacademic, eshatologia nu era la modă, pentru că nu se încadra în direcțiile greșite în
care cultura (și civilizația) apucase.

21
IBIDEM, p. 50
22
IBIDEM, p. 34
23
IBIDEM, pp. 5-6
24
IBIDEM, p. 12
25
GEORGE FLOROVSKI, op. cit., p. 292

259
 Evident, atât în teologie, cât și în conștiința creștinătății, concepția potrivit căreia
eshatologia privește exclusiv sfârșitul lumii și, prin urmare, nu are legătură cu prezentul,
conduce la această ignorare sau evitare a ei în demersurile teologilor.
La nivelul vieții umane concrete eshatologia creștină, de asemenea, a suferit
denaturări. Până azi, în general vorbind, eshatologia creștină este percepută sub influențele
pseudo-apocaliptice reînviate de cultele neoprotestante apărute în Occident (America și
Europa vestică) și care au reușit să deturneze, nu numai în conștiința aderenților direcți, dar
și în cea a maselor, sensul curat și limpede al mesajului eshatologic lăsat de Hristos. Cu
această problemă s-au confruntat și sfinții apostoli (îndeosebi sfântul apostol Pavel), care de
nenumărate ori atrăgeau atenția creștinilor asupra atitudinii dezechilibrate față de Parusia
Domnului.
Această optică pseudo-apocaliptică are în centrul ei ideea sfârșitului tragic și iminent
al omenirii, viziune ce produce tulburare și panică și, în consecință, o paralizare a normalității
vieții omenești. Chiar dacă Hristos ne-a vorbit de „durerile” ce vor premerge venirii Sale, El
nu a uitat să ne întărească în credință și nădejde: „Iar când vor începe să fie acestea, prindeţi
curaj şi ridicaţi capetele voastre, pentru că răscumpărarea voastră se apropie” (Lc. 21, 28).
Atitudinea corectă față de mesajul eshatologic al lui Hristos o găsim exprimată în scrierile
sfinților Apostoli, dar și ale Părinților Bisericii, ca cei ce au sesizat atracția oamenilor pentru
senzațional, neglijând aspectele importante și mântuitoare ale vieții în Hristos, și au voit să îi
atenționeze asupra diferitelor derapaje. Iată în acest sens un exemplu grăitor și o viziune
sănătoasă exprimată în învățăturile unui părinte contemporan, trecut recent la Domnul,
Sfântul Cuvios Paisie Aghioritul, care, solicitat să spună ceva despre Antihrist, el răspunde că
trebuie „să spunem mai bine despre Hristos... Pe cât putem, să fim lângă Hristos. Dacă
suntem cu Hristos, ne vom teme de Antihrist? Oare nu există duh antihristic acum? Răul este
cel care face duhul antihristic. Și dacă se va naște și un monstru antihrist și va face unele
neghiobii, va fi luat în râs la sfârșit”26.
În același cuget cu Sfântul Paisie Aghioritul se exprimă și eruditul părinte Serafim
Rose: „Noi nu ar trebui să numărăm anii sau să calculăm cine este „Împăratul Sudului”,
„Împăratul Nordului”, ș. a. m. d., ci să aprofundăm lucrurile. Toți primii Apostoli, în
epistolele lor, scriu despre necesitatea de a gândi că Hristos este aproape, pentru a te pregăti,
fiind mai presus de orice pregătit duhovnicește. Dacă noi nu ne aflăm în această stare de
așteptare a lui Hristos gata să vină la noi în sens spiritual, fie la propriile noastre suflete prin

CUV. PAISIE AGHIORITUL, Trezire duhovnicească, traducere de Ieroschim. Ștefan Nuțescu, Ed.
26

Evanghelismos, București, 2003, p. 189

260
intermediul harului sau în ceasul morții noastre, atunci problema venirii Sale fizice pe acest
pământ la sfârșitul lumii nu ne va tulbura într-așa măsură încât să intrăm în vreo nouă sectă
care se duce în vârf de munte și așteaptă venirea acelei zile. Ziua și ceasul noi nu le
cunoaștem, prioritatea fundamentală o reprezintă pregătirea duhovnicească”27. Cu alte
cuvinte, obsesia pentru evenimentele din urmă conduce la neglijarea prezentului, de care
atârnă viitorul28.
Bineînțeles, Biserica nu a ales niciodată soluția cosmetizării realității, indiferent cât
de dură ar fi ea, ci, în perspectiva eshatologică, ea îndeamnă creștinii la „neliniștea cea
bună”29 și la înțelepciune. Este adevărat că în cultul Bisericii, dar și în scrierile ascetico-
mistice se face preponderent trimitere la un sfârșit iminent, dar la un sfârșit care ne privește
pe fiecare în parte, deci la moartea personală, cu scopul trezirii sufletului la pocăință și la
alipirea de Hristos.
Relativizarea eshatologiei creștine în teologie își are drept cauză, în opinia părintelui
George Florovski, dezistorizarea credinței creștine. Pentru părintele Florovski „recuperarea
dimensiunii istorice a credinței creștine” implică și aducerea în actualitate a temei
eshatologice30, deci, pentru el eshatologia nu presupune anularea istoriei, ci, dimpotrivă,
valorizarea ei.
Dezistorizarea credinței este înlocuită treptat cu existențialismul teologic care
„pretinde a fi el însuși o doctrină eshatologică”, potrivit căreia „eshatologia apare radical
interiorizată”, așa cum este specific pietismului31 și nu este de mirare de ce pseudo-
apocalipticul s-a dezvoltat și încă se dezvoltă extrem de mult pe terenul protestant și
neoprotestant, care s-a rupt de tradiția Bisericii.
Redescoperirea dimensiunii istorice a credinței, adică a trecutului viu, înseamnă o
configurare clară a viitorului, pentru că evenimentele din istoria Bisericii, ca și cele
premergătoare ei, arată mereu spre viitor, ele dau omului un sens, o orientare spre Cele de
Sus. Însă ruptura de tradiție și de istorie aduce cu sine pierderea sensului adevărat, o rătăcire
și deci o întoarcere sau focalizare oarbă asupra prezentului ori o viziune greșită, lipsită de
repere a viitorului.

27
SERAFIM ROSE, Descoperirea lui Dumnezeu în inima omului, traducere de Prof. Paul Bălan, Ed. Agapis,
București, 2005, p. 58
28
De fapt, omul duhovnicesc care trăiește adânc prezentul în Dumnezeu are deja viitorul ca o garanție sigură,
pentru că este încredințat prin har de viața veșnică
29
IBIDEM, p. 207
30
GEORGE FLOROVSKI, op. cit., p. 293
31
IBIDEM, pp. 292-293

261
 Părintele George Florovski insistă asupra faptului că teologia Bisericii ar trebui să fie
o „Teologie a Istoriei”, deoarece „credința creștină este întemeiată pe evenimente, nu pe idei.
Simbolul de credință însuși este o mărturie istorică, o mărturie despre evenimentele
izbăvitoare sau mântuitoare care sunt înțelese prin credință drept fapte minunate ale lui
Dumnezeu”32, iar Sfânta Scriptură, de asemenea, este concepută ca o istorie a mânturii și
ambele aceste izvoare ale Bisericii „indică spre viitor”33.
Așadar, abordarea credinței creștine ținând seama și de dimensiunea ei istorică
implică și o evaluare corectă a eshatologiei. În caz contrar, nu este exclusă posibilitatea
căderii în acel existențialism teologic de care pomenește părintele Florovski, iar de aici spre
atitudini pseudo-apocaliptice nu este decât un pas.

Abstract: The Eschatology, part of the institutes of faith and theological thinking. The
Eschatology inchoative

The truths of faith does not refer exclusively to the eschatological period last creation, but on
the contrary, the history of creation of eshatologia envelops at the beginning and at the end of
them, the end that, in fact, is a new beginning of infinity. Therefore, it is necessary that the
eschatological lore regains its proper position within Orthodox theology, credited till now
only as an accessory section. On the other hand, the philosophy, the extend to wich
developing an eschatological metaphysics, it is closer to the Truth. Also, within the theology,
we propose the prhase of eschatology inchoative (it belongs to H. I. Marrou) because its
meaning defines the most satisfactory reality which takes place in the Church and in the
world. With the event of Pentecost (birth of the Church) assumed the entire creation enters
straight line towards the Fortress of Jerusalem in the Heaven.

32
IBIDEM, p. 293
33
IBIDEM, p. 293

262