1

Tehnoredactare: Andreia E. Breaz

Colecţia: ACADEMICA
Coordonator colecţie: Prof. Univ. Dr. Mircea Popa

Descrierea CIP aparține Bibliotecii Naţionale a României

ISBN 978-606-730-916-4

© Andrei Marga, Florin Ludușan

Toate drepturile sunt rezervate.
Nicio parte din această lucrare nu poate fi reprodusă
fără acordul editurii şi al autorilor.

Editura ECOU TRANSILVAN, Cluj-Napoca, 2022

Editor: Nadia Fărcaş
E-mail: office@edituraecou.ro
Telefon: 0745828755; 0364730441
www.edituraecou.ro

2
 ANDREI MARGA

FLORIN LUDUȘAN

UNDE ESTE DUMNEZEU?

Religie, Revelație, Dumnezeu

Editura Ecou Transilvan

Cluj-Napoca
2022

3
4
 Cuvânt înainte

În momente de dificultăți maxime în viață, când ne-

dreptățile și răul îi copleșesc, oamenii credincioși din vre-
murile noastre se întreabă: Unde este Dumnezeu? De ce lasă
Atotputernicul să se petreacă cele ce se petrec? De ce nu inter-
vine? S-au întrebat în istoria mai nouă cei aflați fără scăpare
în lagărele de exterminare ale celui de al Doilea Război
Mondial. S-au întrebat și mai recent cei loviți de pandemia
din 2020-2022. Ne întrebăm totdeauna când oamenii alu-
necă în necazuri majore cauzate de natură și de unii dintre
semenii lor.
Volumul de față caută să dea răspuns adus la zi acestor
întrebări. Titlul său este chiar titlul unei intervenții ce este
cuprinsă în volum. Dar volumul mai cuprinde și alte texte –
texte ale celor doi autori. În volum cititorul găsește și cele
trei Conferințe de la Târgu Mureș, pe care profesorul
Andrei Marga le-a susținut la invitația comunității conduse
de avocatul dr. Florin Ludușan.
Scopul celor doi autori este ca în acest volum să aducă
la zi cunoștințele despre acțiunea lui Dumnezeu, Revelație,
Religie. Sunt indubitabil teme a căror actualitate nu înce-
tează că crească în crizele ramificate și grave ale timpului
nostru.

Autorii

5
6
 CUPRINS

Cuvânt înainte ................................................................................. 5

PARTEA I-A: DUMNEZEU ÎN RELIGIE ȘI FILOSOFIE ......................... 9

CAPITOLUL I. RELAȚIA FILOSOFIE-TEOLOGIE ................................... 9
CAPITOLUL II. ASPECTE PRIVIND PERSOANA
LUI DUMNEZEU LA RENÉ DESCARTES ȘI LANCE LAMBERT ....... 27
CAPITOLUL III. DUMNEZEU ÎN TEOLOGIA ADVENTISTĂ ................ 30
Dumnezeirea ............................................................................ 30
Dumnezeu ................................................................................ 48
Isus Hristos ............................................................................... 59
Duhul Sfânt ............................................................................... 97
Ce face Duhul Sfânt pentru cei credincioși? ........................... 106

PARTEA A II-A: DUMNEZEU ÎN LUMEA DE AZI ........................... 113

CAPITOLUL I. DUMNEZEU ASTĂZI ................................................ 113
CAPITOLUL II. UNDE ESTE DUMNEZEU? ...................................... 146
CAPITOLUL III. RELIGIA ȘI BIBLIA ASTĂZI ..................................... 155
Critica modernă a religiei ....................................................... 157
Restabilirea permanenței religiei ........................................... 164
Situația religiozității astăzi...................................................... 169
Ce este credința? .................................................................... 172
Prestațiile moderne ale tradiției iudeo-creștine .................... 175
Istorismul Bibliei ..................................................................... 180
Lectura ebraică a Bibliei ......................................................... 184
Isus istoric ............................................................................... 191
Folosirea Bibliei. Exemplul ,,procesului” lui Isus .................... 196
Prestații actuale ale religiei .................................................... 201
Noua constelație culturală ..................................................... 206

7
CAPITOLUL IV. REVELAȚIA ASTĂZI ............................................... 211
SECȚIUNEA I-A. REPERE ISTORICE ........................................... 214
Succintă istorie .................................................................. 214
Rațiune și revelație ............................................................ 218
Rațiune și revelație la creatorii științei moderne .............. 223
Consacrarea neteologică a revelației ................................ 226
Critica revelației................................................................. 231
SECȚIUNEA A II-A. REVELAȚIA ÎN SISTEMUL ACTUAL
AL CUNOAȘTERII ................................................................ 236
Teologia de azi despre revelație ........................................ 236
Statutul revelației în cunoaștere ....................................... 248
Revelație, eschatologie și a fi uman .................................. 257
Bilanț ................................................................................. 262
CAPITOLUL V. MAX WEBER ȘI REFORMA.
ETICA PROTESTANTĂ A MUNCII ............................................. 267
Justificarea creștinului ............................................................ 270
Reconcilierea .......................................................................... 278
Semnificația Reformei ............................................................ 281
Max Weber despre originea capitalismului............................ 287
Impactul economic al religiei.................................................. 289
Semnificația istorică a Americii .............................................. 293
Viitorul societății moderne ..................................................... 296
Motivele lăuntrice ale acțiunilor ............................................ 297
Raționalitatea modernă.......................................................... 303
Munca în concepția Reformei ................................................ 309
Ce înseamnă capitalism? ........................................................ 315
Munca în ziua de azi ............................................................... 322
Etica muncii de azi .................................................................. 324
Epilog ...................................................................................... 331
CAPITOLUL VI. CUM SE JUSTIFICĂ CREȘTINUL? ........................... 335
Notă ........................................................................................ 345

8
 PARTEA I-A
DUMNEZEU ÎN RELIGIE ȘI FILOSOFIE

CAPITOLUL I

RELAȚIA FILOSOFIE-TEOLOGIE

Immanuel Kant (1724 – 1804) a supus argumentele reli-

giei unei critici din partea rațiunii, cerând ca orice discipli-
nă ce ridică pretenția cunoașterii, inclusiv teologia, să treacă
prin tribunalul criticii filosofice.1
O credință religioasă demnă de stimă, la fel ca toate
convingerile omului care gândește cu mintea lui, va trebui
să fie întemeiată pe rațiune. Kant considera de asemenea că
aceia care afirmă că în problemele religioase ar trebui să
precumpănească altă orientare decât cea după rațiune, nu

1
Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Ed. Compania,
București, 2014, pag. 38

9
sunt bine sfătuiți. O religie care declară fără șovăire război
rațiunii nu va putea să-i țină piept multă vreme.2
Kant a înțeles emanciparea religioasă drept procesul
ridicării omului de la religiile istorice „revelate” la religia
rațiunii. Religia, „în limitele rațiunii pure”, însemna pentru
Kant întemeierea religiei pe rațiunea practică, printr-o delimi-
tare clară de încercările deiste sau teiste de a întemeia reli-
gia pe rațiunea teoretică. În calitatea ei de credință în
existența unui legiuitor suprem, religia avea pentru Kant o
substanță exclusiv morală.3
Totodată Kant aprecia că tot ceea ce omul crede că
poate să mai facă pentru a fi plăcut lui Dumnezeu, în afara
unei purtări bune, este doar fanatism religios și un fel rău
de a-L sluji pe Dumnezeu. Cunoașterea teologică se deose-
bește astfel de cunoașterea kantiană prin premisa ei funda-
mentală, revelația, Dumnezeu fiind Cel care Se descoperă pe
Sine omului prin propria Lui voință. Raportul rațiune-
credință nu este totuși un raport de excludere, ci de
complementaritate. Rațiunea îl depărtează pe Dumnezeu
prin supraființial și incognoscibil, iar credința ni-l aproprie
pe Dumnezeu prin iubire. Astfel cunoașterea religioasă nu
are o poziție antiintelectualistă, ci consideră că rațiunea este
doar prima treaptă, treapta minții, completată de treapta
inimii iubitoare.4 Prin rațiune omul poate spune: „minunată
este știința Ta, mai presus de mine. Este înaltă și n-o pot

2
Mircea Flonta, 20 de întrebări și răspunsuri despre Immanuel Kant, Ed.
Humanitas, București, 2012, pag. 150
3
Mircea Flonta, 20 de întrebări și răspunsuri despre Immanuel Kant, Ed.
Humanitas, București, 2012, pag. 150
4
Dorin Costescu, Teologia kantiană, Ed. Emia, Deva, 2014, p. 260

10
ajunge” (Ps. 138,6), dar prin credința iubitoare omul ajunge
să spună: „Te iubesc, Doamne, tăria mea!” (Ps. 17,1).
Karl Barth (1886 – 1968), figura centrală a teologiei
primei jumătăți a secolului XX, în cartea sa, Epistola către
Romani – 1921, a dat un nou fundament teologiei, asaltată
fiind din diferite direcții ale vieții în societatea modernă, și
s-a distanțat de filosofie propunând în schimb o viziune
creștină sub toate aspectele. Potrivit tezei sale, epistola lui
Pavel către Romani este suficientă ca bază pentru a înțelege
în profunzime lumea și creștinismul.5
Punând bazele curentului „neo-ortodox” din teologia
protestantă, el a accentuat temele tradiționale ale creștinis-
mului, respectiv păcătoșenia umană, transcendența lui
Dumnezeu, revelația particulară ca fundament al teologiei,
relația Dumnezeu-om fiind tema Bibliei și suma filosofiei
într-un întreg6, considerând că teologii nu au nevoie de filo-
sofie, sfâșiată oricum de o derutantă varietate de opinii, ci
pot rămâne la religie.
Premisele unei dezbateri de cotitură, dezbaterea epo-
cală Habermas – Ratzinger a avut loc la 19 ianuarie 2004,
căpătând repede rezonanță mondială, deși nu existau multe
premise care să anticipeze că Jurgen Habermas și Joseph
Cardinal Ratzinger se vor întâlni într-o dezbatere, aceasta și
pentru că în percepția publică, Habermas întruchipa „gân-
direa seculară, liberală”, iar cardinalul Ratzinger reprezenta
„credința catolică”. De remarcat este și faptul că, anterior,

5
Andrei Marga, Introducere în filosofia contemporană, Ed. Compania,
București, 2014, pag. 316-318
6
A. Marga, Filosofi și teologi actuali, Ed. Meteor Press, București, 2019, pag.
101

11
Habermas și Ratzinger s-au raportat predominant critic
unul la concepția celuilalt.
Au existat însă câteva premise favorabile dezbaterii directe
Habermas – Ratzinger, pe care Katholische Akademie Bayern
le-a fructificat cu inspirație și măiestrie.7
Prima premisă ține de apartenența iluștrilor protago-
niști la aceeași generație și de urmarea unei rute profe-
sorale, Habermas la Heidelberg și la Universitatea „Johann
Wolfgang Goethe” din Frankfurt am Main, cu un deceniu
la Institutul „Max Planck” din Starnberg, Ratzinger la uni-
versitățile din Bonn, Munster, Tubingen și Regensburg. A
doua premisă ține de împrejurarea că Habermas și
Ratzinger aparțin primei generații de filosofi și teologi for-
mate în Germania postbelică – o generație care și-a asumat
în mod exemplar să deslușească drumul reconstrucției țării,
după catastrofa războiului. A treia premisă a constat în îm-
prejurarea că, între timp, Habermas și Ratzinger au elaborat
sisteme de gândire în care au absorbit experiențele cruciale
și problemele timpului nostru. A patra premisă rezidă în
faptul că Habermas și Ratzinger au ajuns, prin conceptuali-
zări proprii, să preia în termeni și să abordeze una dintre
dificultățile majore ce se întâmpină în democrațiile de azi:
criza de motivație. A cincea premisă a constat în disponibili-
tatea și interesul firesc al unui filosof și al unui teolog de
cea mai mare anvergură de a-și desfășura propria viziune
în dialog cu celălalt.

7
Joseph Ratzinger, Benedict al XVI-lea, Scrieri alese, traducere de Delia Marga,
introducere și postfață de Andrei Marga, Ed. Apostrof, Cluj-Napoca, 2011, pag.
319-322

12
 Dezbaterea a lăsat să se observe o neașteptat de largă
convergență între Habermas și cardinalul Ratzinger, ambii
considerând că epoca „slujitoarei” în relația dintre filosofie și
religie a trecut și că soluția este conlucrarea și implicit ieșirea din
poziția în care una sau alta pretinde să o judece pe cealaltă în
termeni de adevărat sau fals.
Concluziile comune ale celor doi mari intelectuali pot fi
rezumate astfel: i) resursele raționalității europene secula-
rizate nu mai sunt suficiente pentru a stăpâni crizele exis-
tente, în mod exact criza de motivație din democrațiile unei
lumi pe cale de mondializare; ii) religia însăși are nevoie de
rațiune pentru a preveni alunecarea în fundamentalisme ce
generează terorismul; iii) s-a pășit în „societatea postsecu-
lară” și secularizarea în care Europa s-a angajat cu secole în
urmă are nevoie astăzi de un complement, pe care religia îl
poate asigura; iv) există „patologii ale rațiunii” și „patologii
ale religiei”; v) filosofia și religia trebuie să fie disponibile la a
învăța din experiența istorică și argumentele celeilalte.8
Franz Rosenzweig (1886 – 1929) a fost cel dintâi care a
arătat că a sosit timpul în care filosofia și teologia au nevoie
una de alta.9 Departe de a-și mai aștepta una alteia sfârșitul,
cele două au ajuns într-o situație oarecum critică din care nu
pot ieși una fără cealaltă. Filosofia a ajuns ea însăși într-un
punct în care nu-i mai rămâne nici o șansă de înaintare
când, într-adevăr, orice încercare de a înainta nu duce decât

8
Joseph Ratzinger, Benedict al XVIlea, Scrieri alese, traducere de Delia Marga,
introducere și postfață de Andrei Marga, Ed. Apostrof, Cluj-Napoca, 2011, pag.
321
9
Andrei Marga, Religia în era globalizării, Ed. Academiei Române, București,
2014, pag. 44

13
la o plonjare într-un abis fără fund. Trebuie pășit astfel
înainte spre o nouă cooperare a celor două, fără a mai repeta
erorile lui Hegel.
Rosenzweig repune astfel revelația în mijlocul orizon-
turilor din care se alimentează deopotrivă filosofia și teologia,
de restabilirea revelației legându-se speranțele pentru revi-
gorarea teologiei și filosofiei. Așa cum este practicată de
teolog, filosofia devine astfel o prognozare a revelației, altfel
spus devine Vechiul Testament al Teologiei, în noua cooperare
dintre cele două, raportarea la adevăr având o importanță
esențială.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831) a privit
filosofia, mai ales după de a scris celebra sa lucrare
Fenomenologia Spiritului, drept forma spirituală ce dă cel
mai bine seama de cursul istoric al desfășurării spiritului
absolut și a considerat religia ca un moment absorbit de
filosofie.10
Gânditorul și profesorul român Andrei Marga a for-
mulat o teză cu privire la relația actuală dintre științe, filo-
sofie și religie. Potrivit acestei teze, un pluralism al abordă-
rilor asupra lumii trebuie admis fără rezerve, știința, filoso-
fia și religia fiind în fapt ireductibile și autonome, au a in-
teracționa, căci numai o astfel de interacțiune poate asigura
mijloacele culturale pentru a stăpâni dificultățile apărute în
modernitatea târzie11, dialogul continuu știință – filosofie –

10
Andrei Marga, Religia în era globalizării, Ed. Academiei Române, București,
2014, pag. 28-29
11
Andrei Marga, Philosophia et Theologia Hodie, Ed. Fundației pentru Studii
Europene, Cluj-Napoca, 2008, p. 500-501

14
teologie devenind un imperativ, recunoscute fiind patolo-
giile rațiunii și patologiile religiei.12
Potrivit celei de a doua teze aparținând profesorului
Andrei Marga, astăzi nu mai dau rezultate formulele lui
Tertulian – credo quia absurdum, Toma d'Aquino – intelligo ut
credam, Anselm de Canterbury – credo ut intelligam, fiind
încheiată și epoca formulei lui Kant – filosofia ca tribunal al
cunoașterii.
În ceea ce privește relația dintre religie și filosofie, arată
profesorul Andrei Marga 13 , suntem acum în fața unei
opțiuni cruciale într-o configurație culturală nouă. Pe de o
parte, orice încercare de a reinstaura controlul religiei
asupra tuturor aspectelor vieții oamenilor, incluzând afilie-
rile politice, s-a dovedit fără succes, a adus drame și a tre-
buit mereu să fie regretată. Diferențierea și autonomia
valorilor – atât de convingător descrise de Max Weber,
Parsons și Luhmann – nu au alternativă viabilă în socie-
tatea modernă. Nici religia nu-și poate atinge scopul dacă
nu recunoaște diferențierea și autonomia valorilor.
Pe de altă parte, cu toate încercările făcute, științele nu
au putut întemeia morala, iar filosofia s-a dovedit incapa-
bilă să depășească criza de motivație a democrațiilor de
astăzi. Situația este de așa natură încât suntem obligați
astăzi la un bilanț al resurselor culturale și la o evaluare a
unei istorii relativ lungi – cea a secularizării.
Toți indicatorii ne arată că paradigma „servitoarei” în
relația dintre religie și filosofie, care a dominat evoluția

12
Andrei Marga, Pragmatismul reflexiv – încercare de construcție filosofică,
Ed. Compania, București, 2015, p. 298-299
13
Andrei Marga, Crizele modernității târzii, Ed. Academiei Române, p. 181

15
intelectuală a Europei de la Tertulian, trecând prin Toma
d'Aquino și Kant, Hegel și Auguste Comte, a intrat în
contratimp cu istoria și trebuie înlocuită cu paradigma
„paralelității” religiei și filosofiei.
„Paralelitatea” demersurilor religiei și filosofiei presu-
pune satisfăcute trei condiții preliminare: i) filosofia înce-
tează să ignore cercetările teologilor, cum cerea Rudolf
Carnap; ii) teologia încetează să ignore cercetările filoso-
filor, cum cerea Karl Barth; iii) filozofia și teologia încetează
să o abordeze fiecare pe cealaltă în termeni de adevăr/fals,
cum cerea Kant.
„Paralelitatea” mai presupune, desigur, ca filosofia și
teologia să coopereze în apărarea valorilor ferme ale culturii în
care trăim în Europa. În mod evident, relativismele ulti-
melor decenii – stimulate mai recent de biotehnologii și de
disoluția familiei – au făcut problematice răspunsurile la
întrebările privind semnificația vieții, diferența dintre a
avea corp și a exista ca și corp, sensul vieții umane.
Pe acest teren, al extinderii consecințelor nefaste ale
relativismului, devine cu atât mai necesară și mai urgentă o
acțiune cuprinzătoare de apărare și reafirmare a valorilor
ferme, prin conlucrarea teologilor și filosofilor.14
Un punct de vedere a fost formulat în literatura filoso-
fică românească de data recentă și de către prof. dr.
Gabriela Pohoanță, punct de vedere potrivit căruia, cine
spune că filosofia îl îndepărtează pe om de Dumnezeu co-
mite o gravă eroare datorată unor confuzii sau prejudecăți

14
Andrei Marga, Crizele modernității târzii, Ed. Academiei Române, p. 181

16
care mai pot persista.15 De aceea, propunându-și să clarifice
această relație înspre înțelegerea corectă a filosofiei ca
formă de cunoaștere specifică distinctă de știință, artă, reli-
gie, a subliniat faptul că filosofia nu dăunează omului, dim-
potrivă, îi pregătește sufletul pentru ceea ce urmează să se
întâmple. Filosofia este o rugăciune pe care o murmuri
toată viața. Scopul cunoașterii filosofice este ca omul, prin
intermediul rațiunii întrebuințate corect, să atingă un nivel
de conștiință superior, fiind capabil astfel să acceadă la cu-
noașterea esenței ființei, actualizând doar ceea ce are divin
în el. Filosofia ca activitate eminamente spirituală conduce
omul înspre adevărata contemplație, dobândind conștiința
transcendenței. La acest nivel, filosofia apare ca formă
supremă a conștiinței de sine.
În filosofie Dumnezeu este un concept primordial cu
înțelesuri metafizice, epistemologice și morale, abordat fie
ca principiu al existenței sau al cunoașterii, fie ca judecător
al conștiinței, ca „monarh absolut”. Filosofia însăși are ca
obiect transcendența, divinitatea.16
Religia este rivalul dintotdeauna al filosofiei. Evident,
este vorba aici de religie la propriu – ceea ce înseamnă
„legământ” între Dumnezeu și oameni, „revelație”, „mân-
tuire”, la care se poate adăuga „liturghia”. Rivalitatea
dintre religie și filosofie este la nivelul opțiunilor ultime ale
viziunilor, dar concret au fost și pot fi oricând cooperări.17

15
Gabriela Pohoanță, Filosofie și conștiință la români, Ed. Pro Universitaria, p.
129
16
Idem
17
Andrei Marga, O filosofie anticipatoare, articol publicat în revista de cultură
Tribuna, serie nouă, anul XX, nr. 458/2021, 1-15 octombrie 2021

17
 Cât de presantă este astăzi lămurirea relației dintre
religie și filosofie ne dăm seama din faptul că două opere
monumentale ale filosofiei, tipărite recent, o au în centrul
lor. Este vorba de Schwarze Hefte (2014-2021) ale lui
Heidegger și Auch eine Geschichte der Philosophes (2019) a lui
Habermas – care sunt înșiși polii discuției actuale.
Heidegger a vrut să lămurească destinul „culturii occi-
dentale” și să imprime un nou curs acesteia, într-o situație
pe care el o socotește de „dezrădăcinare”. El înfruntă com-
ponentele pe care le vedea la originea „dezrădăcinării”: iu-
daismul, creștinismul, democratismul, americanismul, co-
munismul, tehnicismul modern. Nici cu unul nu este îm-
păcat, iar viziunea sa vizează înlocuirea la rădăcină a
acestora. Iar rădăcina este Biblia. Heidegger reprezintă în
cultura modernă cel mai clar năzuința creării alternativei la
Biblie. El considera, în interviul final, din 1976, că „nur ein
Gott kann uns retten”, dar avea în vedere un zeu nou. A
spus-o, într-un fel, și când, în Caietele negre, a speculat
asupra numelui său: „Heid-egger: unul care, păgân (Heide),
întâlnește un câmp necultivat și o grapă. Dar grapa trebuie
să lase să meargă înainte, o lungă perioadă de timp, un
plug, prin câmpuri de piatră“ (GA 97, 62). Caietele negre ofe-
ră diverse probe ale „păgânismului” heideggerian.
Azi nu se poate spune că nu sunt zei printre oameni –
încă numeroși. Voința, banii, puterea, divertismentul și
altele sunt printre aceștia. Ceea ce se vede tot mai mult cu
ochiul liber și se trăiește, uneori dramatic, este că putem
avea zei, dar odată cu ei vin și vederile înguste. Heidegger
nu a luat în seamă împrejurarea că de la optici înguste la
întregul vieții este o distanță și că abia Dumnezeu permite

18
abordarea întregului uman. În fapt, dintr-o astfel de abor-
dare a lumii au venit economia, libertățile, cercetarea meto-
dică, reflexivitatea și, cu ele, societatea modernă.18
Pe bună dreptate, Habermas a recaptat relația origi-
nară dintre „cunoștință” (Wissen) și „credință” (Glaube) și a
privit prin prisma ei istoria filosofiei. Filosofia a continuat și
în cele mai laice formulări discursul relației dintre „credință”
și „cunoștință”, iar Hegel a legat moralitatea, care devenise
focusul antecesorilor, cu istoria, cultura și societatea. El a
creat terenul intercalării, în relația dintre subiect și obiect a
Fenomenologiei spiritului, a comunicării indivizilor socializați.
Habermas aduce analiza până în actualitatea vieții de
azi. Trei convingeri capătă elaborare detaliată în Auch eine
Geschichte der Philosophie. Prima este aceea că modernitatea
nu-și va rezolva problemele fără „legitimare”, „stat de
drept democratic” și „democrație deliberativă”. A doua
este aceea că „modernitatea derapează dacă spontaneitatea
rațiunii proiectatoare de lume se usucă (versiegt) într-o
transcendență din interior. A treia se referă la interpretarea
„rațiunii” (Vernunft). Habermas mărturisește „că încercarea
mea de a da o genealogie a gândirii postmetafizice trebuie
să încurajeze să concepem omul, ca și înainte, drept <ani-
mal ce dispune de rațiune> și să rămânem la un concept
comprehensiv al rațiunii”. Un astfel de concept face ca
filosofia să nu mai rămână la „toarcerea firului interiorită-
ții”, ci să fie răspuns viu la provocările cunoașterii și ne-
voile integrării sociale.

18
Andrei Marga, O filosofie anticipatoare, articol publicat în revista de cultură
Tribuna, serie nouă, anul XX, nr. 458/2021, 1-15 octombrie 2021

19
 Profesorul Andrei Marga formulează astfel o nouă teză
potrivit căreia folosirea diferenței reale dintre filosofie și religie ca
pretext al antagonizării lor și ignorarea șanselor de cooperare
dintre ele nu folosește nici uneia. Nici Karl Barth, care cerea
teologilor să lase filosofia în seama ei, nici Rudolf Carnap,
care postula că filosofia și teologia cad în afara sferei pro-
pozițiilor cu sens nu fac față nevoilor noastre de azi. Abia o
conlucrare a lor este benefică.
Potrivit teologului protestant Millard J. Erickson (n.
1932), în Tratatul de Teologie Creștină, editura Cartea Crești-
nă, Oradea, 2020, p. 38-40, relația dintre teologie și filozofie
a luat diferite forme. Prima formă a fost cea a unei separări
complete; adică teologia s-a delimitat de filozofie. Această
atitudine s-a manifestat încă de pe vremea lui Tertullian
(aproximativ 160-230).
Această atitudine dă de înțeles că filozofia nu are nimic
de oferit teologiei creștine. De fapt, cele două au obiective
atât de diferite, încât creștinul este sfătuit să evite în între-
gime contactul și dialogul cu filozofia. Credința nu apare
din cauza sprijinului filozofiei sau a altor surse, ci de fapt în
ciuda contribuției acestor discipline. Acest punct de vedere
a apărut și în Evul Mediu în gândirea urmașilor lui
Averroes, care propovăduiau un concept al adevărului
dublu, și anume că adevărul teologiei și cel al filozofiei sunt
total diferite și separate. Ca o reacție împotriva filozofiei
catolice scolastice a lui Toma d'Aquino, Martin Luther a
fost și el înclinat să respingă filozofia. În lucrarea sa Table-
Talk, el afirmă: „Să lăsăm filozofia să rămână în cadrul limi-
telor ei, așa cum a hotărât Dumnezeu, iar noi să facem uz
de ea ca de un personaj într-o comedie.”

20
 Cea de a doua atitudine care a apărut pe plan istoric a
fost cea a lui Augustin (354-430), care a fost de părere că
teologia poate fi elucidată cu ajutorul filozofiei. El a accen-
tuat primordialitatea credinței și a acceptării revelației bibli-
ce, insistând însă și asupra faptului că filozofia ne poate
ajuta să înțelegem mai bine teologia noastră creștină.
Augustin a adoptat filozofia lui Platon, găsind în ea un ve-
hicul pentru teologie. De exemplu, el a fost de părere că
metafizica creștină, cu concepția ei despre lumea suprana-
turală a lui Dumnezeu și lumea creată care derivă din ea și
depinde de ea, ar putea fi înțeleasă mai bine cu ajutorul
imagisticii lui Platon cu linia despărțitoare. De o parte sunt
ideile nevăzute, care sunt mult mai reale decât obiectele
perceptibile din cealaltă parte. Obiectele perceptibile nu
sunt decât umbrele aruncate de aceste Idei. Teoria platonică
despre cunoaștere a fost și ea adaptată la teologia lui
Augustin. Platon învăța că întreaga cunoaștere pe care o
avem este de fapt despre Ideile sau Formele pure. Într-o
stare preexistentă sufletul nostru a fost în contact cu aceste
idei (ideea de alb, adevăr, scaun etc.), făcându-ne în stare să
recunoaștem aceste calități în obiectele particulare sensibile
din prezent. Augustin a adaptat această parte a filozofiei
platonice la propria lui doctrină despre iluminare: lumina
care luminează pe orice om care vine în lume (Ioan 1:9) este
Dumnezeu care imprimă Formele în intelectul uman.
Filozofia dă naștere uneori la teologie. Pe măsură ce
teologia creștină a început să se întâlnească cu păgânismul
și cu religiile necreștine, a devenit necesar să se găsească o
bază neutră pe care să se întemeieze adevărul mesajului cu
autoritate divină. Toma d'Aquino a găsit o asemenea bază

21
în argumentele lui Aristotel pentru existența lui
Dumnezeu. În acest caz, filozofia a fost capabilă să aducă
teologiei credibilitate. În plus, metafizica substanță-accident
a lui Aristotel a devenit temelia pentru formularea anumi-
tor doctrine-cheie, cum este cea a prezenței reale a lui
Cristos în euharistie.
Teologia poate fi judecată de către filozofie. De la pozi-
ția că teologia poate fi validată de către filozofie s-a ajuns la
concluzia logică cum că teologia trebuie să fie validată prin
filozofie ca să poată fi acceptată. Deismul a hotărât să
accepte numai acele principii de bază ale religiei care pu-
teau fi verificate și demonstrate de către rațiune.
În unele cazuri filozofia asigură până și un conținut
pentru teologie. Hegel, de exemplu, a interpretat creștinis-
mul în termenii propriei lui filozofii idealiste. Rezultatul a
fost o versiune în întregime raționalizată a creștinismului.
El a văzut adevărurile creștinismului ca fiind doar variante
ale unui adevăr universal, ale unui tipar dialectic pe care îl
urmărește istoria. Să luăm Trinitatea, de exemplu. Cu gân-
dire abstractă pură, Dumnezeu este Tatăl; transformându-
Se de-a pururi într-o ființă finită, El este Duhul Sfânt.
Deoarece doctrinele creștinismului se potrivesc tiparului
triadic al întregii istorii (teză, antiteză, sinteză), adevărurile
lor sunt stabilite și garantate, însă sub formă de adevăruri
universale, și nu de realități specifice. Astfel, înțelegerea
creștinismului a fost modificată pe măsură ce conținutul lui
a fost ajustat la o filozofie despre care se credea că este ade-
vărată.19

19
Teologie Creștină, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 2020, p. 38-40

22
 Între filosofie și teologie au existat deseori conflicte de
frontieră: afuriseniile s-au multiplicat de-o parte și de alta
în istorie. Reflecție asupra experienței de credință, teologia
s-a tamponat destul de repede cu filosofia ca rivală ce pre-
tindea și ea propovăduirea unui mesaj despre existența
umană. Când Sfântul Paul a propus grecilor să boteze cul-
tura lor, s-a soldat cu un eșec. Paul va predica „înțelep-
ciunea crucii”, scandal pentru evrei, susținuți de Scripturile
lor, nebunie pentru păgânii care preferau evidențele lor
filosofice.20
Două curente au traversat creștinismul, unul ostil filo-
sofiei, celălalt susținut de ea. Primul nu vrea să-l recu-
noască decât pe Isus Cristos: nu va ști să caute adevărul în
altă parte decât în Evanghelie. Acest refuz, care deseori este
marca oamenilor profund spirituali, traversează Imitațiunea
lui Isus Cristos. Acest bestseller al pietății creștine, care datea-
ză din secolul al XV-lea, invită la îndepărtarea căilor nesi-
gure ale filosofiei pentru a se lăsa instruiți de adevărul în-
suși.
Această tradiție persistă în Protestantism. De la Luther
(1483-1546) la Karl Barth (1886-1968), ea păstrează rezerva
față de filosofie, deseori foarte nuanțată. Kant (1724-1804),
sub influența pietismului și a pozitivismului, conjugate de
circumstanță, a formulat-o în termeni clasici, vulgarizați
astăzi de Maurice Clavel. Soren Kierkegaard (1813-1855),
are formule lapidare pentru a respinge orice drept uman în
fața lui Dumnezeu: „trebuie închisă gura rațiunii prin forță,
prin disciplină, prin amenințarea cu pedepsele veșnice.” Din
20
Marcel Neusch, Bruno Chenu, Pe tărâmul teologiei, Oameni și curente, Ed.
Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, 2019, p.12

23
partea catolică, Blaise Pascal (1623-1662), rămâne un
reprezentant tipic al intransigenței credinței. Rezistând
oricărei apologetici mundane, el respinge orice dovadă:
”crucea este cea care ne face să credem!”
Un alt curent care s-a dezvoltat în interiorul crești-
nismului a încercat să armonizeze „testamentul specific
grecilor” (filosofia) și testamentul lăsat de Isus Cristos. El se
poate justifica dintr-o tradiție foarte veche.
Sfântul Iustin (100-165), filosof păgân convertit la crești-
nism, pune toate capacitățile sale filosofice în slujba cre-
dinței. De-a lungul secolelor, teologii vor deschide porțile
filosofiei. Vor înmulți „botezurile”, cel mai celebru fiind cel
al lui Platon prin Sfântul Augustin, cel al lui Aristotel prin
Sfântul Toma de Aquino. Fără a mai număra și „botezurile”
mai recente ale lui Descartes, Kant, Heidegger. Această
tendință s-a bucurat de favorurile Bisericii Catolice, care a
făcut din filosofie un obiect important în învățătura sa.
Prin recursul la teologie, care-i înlătură orice autono-
mie, filosofia s-a simțit înstrăinată. Evul Mediu este traver-
sat de revolte împotriva acestui avertisment. În secolul al
XVIII-lea, filosofia își ia adevărata revanșă și va revendica
rolul central. Dintr-o slujitoare, supusă voinței teologice, ea
se proclamă independentă. Mai mult, se transformă în jude-
cător și închide, de acum înainte, teologia în întunericul
obscurantismului.21
Dacă Hegel (1770-1831) a încercat efortul cel mai impre-
sionant al timpurilor moderne spre a reda credinței dreptul
la cuvânt, chiar în numele rațiunii, încercarea sa de împă-
21
Marcel Neusch, Bruno Chenu, Pe tărâmul teologiei. Oameni și curente, Ed.
Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, 2019, p.13

24
care a filosofiei cu teologia a rămas fără urmări. Emanci-
pată, filosofia și-a croit calea ei, refuzând orice alianțe teo-
logice, înlăturând orice rămășiță a vechii moșteniri (care a
condus la nașterea unui hibrid: ontoteologia, pusă sub acu-
zare de Heidegger), refuzând orice influență teologică pe
care ar provoca-o.
Filosofia și teologia sunt planete separate: a trăi pe una
înseamnă a-și interzice accesul la cealaltă. Este sensul iro-
niei lui Husserl (1859-1938): „am o Evanghelie pe masă, însă
nu o deschid niciodată, fiindcă dacă aș deschide-o, aș înceta să mai
fac filosofie.”
Filosofia trebuie să-și asume riscul de „a chestiona până
la capăt”, fără să dea ascultare răspunsului creștin. Această
independență poate deveni o bogăție pentru teologie. Noi
orizonturi se ivesc și o provoacă la noi începuturi. Pentru
teologie nu este vorba nici de a refuza totul în bloc, nici de a
adera la tot, cum este cazul unor teologi care nu se pot
adapta la modernitate.
Această încercare de inculturare presupune și riscul
risipirii. Mai întâi, teologia nu se află în fața unei filosofii
unice, ci se lovește de un fel de „monstru cu mai multe
capete, fiecare vorbind limba proprie” (Schopenhauer). Mai
mult, alte discipline s-au ivit, cu metode noi (antropologie,
lingvistică etc.). Toate revendică să obțină candidatura la
succesiunea științei-regină. Dacă teologia dorește să rămână
deschisă dialogului, trebuie să devină îngăduitoare, să se
derobeze de certitudinile ei dobândite cam prea ușor și să
fie gata să primească și în același timp să dea. Cu herme-
neutica, ea ne reînvață citirea Cuvântului lui Dumnezeu; cu
științele umaniste, ea descoperă dimensiuni nebănuite.

25
Trebuie să fie deschisă diferenței. 22 Este o situație incon-
fortabilă, unde ea nu mai este în poziție dominantă, nici în
măsură să mai aducă orice gândire sălbatică în țarcul ei. Ea
însăși apare ca o interpretare între altele, în concurență cu
ea însăși și arătând tot atâta coerență.
Astfel trebuie să constatăm cu Nietzsche că lumea a
redevenit infinită, deschisă unei infinități de interpretări
din care niciuna nu are privilegiul totalității, este o „preten-
ție ridicolă a decreta că micul nostru colțișor este singurul
care conferă dreptul la o perspectivă”.
O anume modestie este condiția necesară oricărui
dialog. Totuși, teologia ar trăda vocația ei dacă ar rămâne
mută și ar accepta echivalența tuturor perspectivelor. Meni-
rea sa este dublă, critică și instauratoare, fără să amenințe
astfel autonomia celorlalte discipline. Critică, teologia tre-
buie să discearnă în orice reflecție umană limitele care ar
revela o mutilare a omului; ea ar trebui astfel să practice
acele deschideri care i-ar permite o depășire a limitelor. În-
temeietoare, teologia va avea ca misiune să deschidă spațiul
uman spre Dumnezeu și să întreprindă „decolarea efecti-
vă”, dând lui Dumnezeu adevăratul său nume în Isus
Cristos.
Menirea teologiei este de a trăi mereu o tensiune,
formând cu filosofia „cele două brațe ale crucii” (Pradines).
Pe de altă parte, autenticitatea ei va depinde mai puțin de
răspunsurile pe care va fi în măsură să le dea, cât mai ales
de întrebările pe care va fi capabilă să le asume.

22
Marcel Neusch, Bruno Chenu, Pe tărâmul teologiei. Oameni și curente, Ed.
Arhiepiscopiei Romano-Catolice de București, 2019, p. 14

26
 CAPITOLUL II

ASPECTE PRIVIND PERSOANA

LUI DUMNEZEU LA RENÉ DESCARTES
ȘI LANCE LAMBERT

Dumnezeu, în viziunea lui René Descartes, așa cum

rezultă din Despre esența lucrurilor materiale și din nou despre
Dumnezeu, cum că există, respectiv din Dovezi ale existenței lui
Dumnezeu și ale sufletului omenesc sau bazele metafizicii: dacă
din simplul fapt că se poate scoate din cugetare ideea unui
lucru oarecare, se poate căpăta de aici un argument privind
existența lui Dumnezeu?
Existența lui Dumnezeu trebuie să aibă cel puțin același
grad de siguranță pe care le au adevărurile matematicii.
Astfel: existența lui Dumnezeu nu poate fi deosebită de
esența sa; Dumnezeu poate fi gândit doar ca ființând, astfel
existența e nedespărțită de Dumnezeu, prin urmare
Dumnezeu ființează cu adevărat; nu există libertatea de a-L
gândi pe Dumnezeu fără de existență, după cum există
libertatea să fie închipuit calul cu aripi sau fără aripi; ori de
câte ori se cugetă cu privire la o ființă primă trebuie să îi fie

27
atribuite toate desăvârșirile – existența e o desăvârșire; nu
se pot cuprinde cu mintea doi sau mai mulți Dumnezei;
presupunând că există acum un Dumnezeu, trebuie cu ne-
cesitate ca Dumnezeu să fi existat mai înainte, din tot-
deauna, ca Dumnezeu să existe în viitor, pentru totdeauna;
în Dumnezeu nu poate fi nimic micșorat sau schimbat; dacă
imaginile lucrurilor sensibile nu împresoară gândirea,
Dumnezeu e cunoscut mai întâi și mai ușor decât orice; este
lămurit faptul că ființa supremă există, astfel spus
Dumnezeu, la a cărui existență singur aparține esența, fiin-
țează; Dumnezeu există, toate atârnă de El, nu este înșe-
lător; siguranța și adevărul oricărei cunoașteri atârnă doar
de cunoștința Dumnezeului adevărat; înainte de a-L cu-
noaște pe Dumnezeu, nu s-ar fi putut cunoaște în chip
desăvârșit nimic cu privire la vreun lucru; trebuie să existe
cu necesitate o ființă desăvârșită de care depindem și de la
care dobândim tot ceea ce avem; pentru a cunoaște natura
lui Dumnezeu, trebuie examinate toate lucrurile despre
care există idei în raport cu perfecțiunea sau imperfecțiu-
nea; niciunul din lucrurile în care se vede o imperfecțiune
nu este de la Dumnezeu; toate lucrurile în care există per-
fecțiunea sunt de la Dumnezeu; în Dumnezeu nu se află
îndoiala, nestatornicia, tristețea și alte lucruri asemănătoa-
re; natura intelectuală e distinctă de natura corporală,
Dumnezeu ca ființă perfectă nu poate fi compus din aceste
două naturi; dacă în lume există vreun corp sau vreo inte-
ligență sau altă natură care să nu fie perfectă, ființa lor
trebuie să depindă de puterea lui Dumnezeu, neputând
subzista niciun moment fără Dumnezeu; existența este
cuprinsă în Ființa perfectă în același fel în care este cuprinsă

28
în cazul triunghiului cu cele trei unghiuri ale sale egale cu
două unghiuri drepte – rezultă că este cel puțin tot atât de
sigur ca în demonstrațiile de geometrie că Dumnezeu,
această ființă perfectă este sau există; dacă există oameni
având o dificultate în a-L cunoaște pe Dumnezeu, aceasta
se datorează faptului că ei nu-și înalță niciodată spiritul
dincolo de lucrurile sensibile; oamenii sunt obișnuiți să
examineze un lucru doar imaginându-și-l, iar ceea ce nu
poate fi imaginat, le apare ca neinteligibil; Dumnezeu este
sau există, este o ființă perfectă, iar tot ceea ce este în noi
vine de la El; ideile sau noțiunile noastre fiind lucruri reale
și venind de la Dumnezeu, în măsura în care sunt clare și
distincte, nu pot fi decât adevărate; ideea despre fals sau
imperfecțiune provenind de la Dumnezeu este la fel de
greu de acceptat ca și acea idee conform căreia adevărul
sau perfecțiunea ar proveni din neant.23
Potrivit lui Lance Lambert, descoperirea singurului
Dumnezeu viu și adevărat s-a făcut restului lumii prin
poporul evreu. Evreii n-au creat un imperiu vast, n-au lăsat
moștenire nici piramide, nici sfincși. Nu sunt celebri pentru
arhitectura lor și nici n-au ridicat metropole. Ei ne-au dat
cunoașterea lui Dumnezeu. Prin ei au venit în lume
Cuvântul lui Dumnezeu, promisiunile Lui și descoperirea
planului Său etern.24

23
A se vedea: René Descartes, Meditationes de Prima Philosophia, București,
1937, p. 47-53; René Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine
rațiunea și a căuta adevărul în științe, Ed. Academiei 1990, p.129-134
24
Lance Lambert, Israel, țară făgăduită, Ed. Literaturii Creștine, București,
1995, p. 65

29
 CAPITOLUL III

DUMNEZEU ÎN TEOLOGIA ADVENTISTĂ

Dumnezeirea

Există un singur Dumnezeu: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt,

o unitate a trei Persoane coexistând din veșnicie.
Dumnezeu este nemuritor, atotputernic, atotcunos-
cător, mai presus de toate și pretutindeni prezent. El este
infinit și mai presus de înțelegerea umană, dar cunoscut to-
tuși prin faptul că li S-a descoperit oamenilor. El este pentru
totdeauna demn de închinare, adorare și slujire din partea
întregii lumi create. 25 Doar puțini au recunoscut cine era
Isus cu adevărat. Printre ei s-au aflat tâlharul muribund
care L-a numit Domn (Luca 23,42) și soldatul roman care a
spus: „Cu adevărat, omul acesta era Fiul lui Dumnezeu”
(Marcu 15,39).
Când Ioan scria: „A venit la ai Săi, și ai Săi nu L-au
primit” (Ioan 1,11), el nu se gândea numai la mulțimea de la
cruce ori numai la poporul Israel, ci la fiecare generație de
oameni care a trăit în această lume. În afară de o mână de

25
Deut. 6,4; Matei 28,19; 2 Cor. 13,14; Ef. 4,4-6; 1 Petru 1,2; 1 Tim. 1,17; Apoc.
14,7

30
oameni, întreaga omenire, asemenea acelei mulțimi de la
Calvar, nu L-a recunoscut în Isus Hristos pe Dumnezeul și
Mântuitorul ei. Acest refuz – cel mai mare și mai tragic din
istoria omenirii – arată că oamenii au o înțelegere complet
greșită despre Dumnezeu.

Cunoașterea lui Dumnezeu.

Multele teorii care încearcă să-L explice pe Dumnezeu
și multele argumente pro sau contra existenței Sale de-
monstrează că înțelepciunea omenească nu poate să pă-
trundă Divinitatea. A te baza numai pe înțelepciunea ome-
nească pentru a învăța despre Dumnezeu este ca și când ai
folosi o lupă pentru a cerceta constelațiile. De aceea, pentru
mulți, înțelepciunea lui Dumnezeu este o „înțelepciune
ascunsă” (1 Cor. 2,7). Pentru ei, Dumnezeu este o taină.
Pavel scria: „Înțelepciunea lui Dumnezeu pe care n-a cu-
noscut-o niciunul dintre fruntașii veacului acestuia; căci,
dacă ar fi cunoscut-o, nu L-ar fi răstignit pe Domnul slavei”
(1 Cor. 2,8).
Una dintre poruncile de bază ale Scripturilor este aceea
de a-l iubi pe „Domnul, Dumnezeul tău cu toată inima ta,
cu tot sufletul tău și cu tot cugetul tău” (Mat. 22,37; Deut.
6,5). Noi nu putem iubi pe cineva despre care nu știm
nimic, totuși chiar nici cercetând nu putem afla lucrurile
ascunse ale lui Dumnezeu (Iov 11,7). Atunci cum îl vom
putea cunoaște și iubi pe Creator?
Dumnezeu poate fi cunoscut. Înțelegând situația neno-
rocită a ființelor umane, Dumnezeu, în iubirea și compasiu-
nea Sa, ni S-a descoperit prin Biblie. Ea dezvăluie faptul că,
în esență, „creștinismul nu este relatarea căutării lui

31
Dumnezeu de către om, ci este rezultatul descoperirii pe
care Dumnezeu ne-a oferit-o cu privire la Sine și la pla-
nurile Sale cu omul”. Această revelare a Sa este menită să
ridice o punte peste abisul dintre o lume răzvrătită și un
Dumnezeu iubitor.
Manifestarea celei mai mari iubiri a lui Dumnezeu s-a
concretizat în suprema Sa revelație, Isus Hristos, Fiul Său.
Prin Isus, noi Îl putem cunoaște pe Tatăl, așa cum declara
Ioan: „Știm că Fiul lui Dumnezeu a venit și ne-a dat pri-
cepere să-L cunoaștem pe Cel ce este adevărat. Și noi sun-
tem în Cel ce este adevărat, adică în Isus Hristos, Fiul Lui.
El este Dumnezeul adevărat și viața veșnică” (1 Ioan 5,20).
Și Domnul Isus a spus: „și viața veșnică este aceasta: să Te
cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, și pe Isus
Hristos, pe care l-ai trimis Tu” (Ioan 17,3). Aceasta este o
veste bună. Deși este o imposibilitate să-L cunoști în totali-
tate pe Dumnezeu, Scriptura ne permite o cunoaștere
practică a Lui, ceea ce pentru noi este suficient ca să intrăm
într-o relație mântuitoare cu El.

Cum se ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu.

Spre deosebire de alte cunoașteri, cunoașterea lui
Dumnezeu este în aceeași măsură o problemă a inimii, cât
este și a minții. Ea implică întreaga persoană, nu numai in-
telectul. Trebuie să existe o deschidere față de inima curată,
ca Duhul Sfânt și o dispoziție de a face voia lui Dumnezeu
(Ioan 7,17; Mat. 11,27). Domnul Isus a spus: „Ferice de cei cu
inima curată, căci ei vor vedea pe Dumnezeu!” (Mat. 5,8).
Deci, cei ce nu cred, nu-L pot înțelege pe Dumnezeu. Pavel
exclama: „Unde este înțeleptul? Unde este cărturarul?

32
Unde este vorbărețul veacului acestuia? N-a prostit
Dumnezeu înțelepciunea lumii acesteia? Căci, întrucât
lumea cu înțelepciunea ei nu L-a cunoscut pe Dumnezeu în
înțelepciunea lui Dumnezeu, Dumnezeu a găsit cu cale să
mântuiască pe credincioși prin nebunia propovăduirii
crucii!” (1 Cor. 1,20.21).
Calea prin care noi învățăm să-L cunoaștem pe
Dumnezeu din Biblie diferă de toate celelalte metode de a
acumula cunoștințe. Noi nu ne putem situa mai presus de
Dumnezeu și nu Îl putem trata ca pe un obiect supus
analizei și măsurătorilor. În căutarea după o cunoaștere a
lui Dumnezeu, noi trebuie să ne supunem autorității desco-
peririi pe care El ne-a dat-o despre Sine – Biblia. Deoarece
Biblia este propriul său interpret, noi trebuie să ne supu-
nem principiilor și metodelor pe care ea le oferă. Fără aceste
linii călăuzitoare biblice, noi nu-L putem cunoaște pe
Dumnezeu. De ce atât de mulți oameni din timpul
Domnului Hristos nu L-au văzut în Isus pe Dumnezeul
care li Se descoperea? Pentru că, refuzând să se supună
călăuzirii Duhului Sfânt prin Scripturi, ei au interpretat
greșit solia lui Dumnezeu și L-au crucificat pe Mântuitorul
lor. Dificultatea nu a fost la nivelul inteligenței. Închiderea
inimii lor a fost cea care le-a întunecat mintea, ducând la
pierdere veșnică.

Existența lui Dumnezeu.

Există două izvoare principale de dovezi ale existenței
lui Dumnezeu: cartea naturii și Scripturile. Oricine Îl poate
cunoaște pe Dumnezeu prin natură și prin experiența
umană. David scria: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu și

33
întinderea lor vestește lucrarea mâinilor Lui” (Ps. 19,1).
Ioan susținea că revelația lui Dumnezeu, inclusiv natura,
luminează pe oricine (Ioan 1,9). Iar apostolul Pavel afirma
că „însușirile nevăzute ale Lui, puterea Lui veșnică și
dumnezeirea Lui se văd lămurit de la facerea lumii” (Rom.
1,20).
Dovezi ale existenței lui Dumnezeu se văd și în com-
portamentul uman. În practicile religioase ale atenienilor
care se închinau „unui dumnezeu necunoscut”, apostolul
Pavel a văzut dovada unei credințe în Dumnezeu. El spu-
nea: „Ceea ce voi cinstiți fără să cunoașteți, aceea vă vestesc
eu” (Fapte 17,23). Pavel spunea, de asemenea, că și compor-
tamentul celor ce nu erau creștini vorbea despre mărturia
din „cugetul lor” și arăta că Legea lui Dumnezeu este scrisă
„în inimile lor” (Rom. 2,14.15). Această intuiție, că
Dumnezeu există, o au chiar și cei care nu au acces la Biblie.
Această revelare generală a lui Dumnezeu a dus la un
număr de argumente raționale clasice în favoarea existenței
lui Dumnezeu.

Dovezi din Scriptură.

Biblia nu argumentează existența lui Dumnezeu. Ea
pleacă de la aceasta ca de la un fapt acceptat. Textul de
debut al Sfintelor Scripturi declară: „La început, Dumnezeu
a făcut cerurile și pământul” (Gen. 1,1). Biblia Îl descrie pe
Dumnezeu ca fiind Creator, Susținător și Conducător a
toată creația. Revelarea lui Dumnezeu prin creație este atât
de puternică, încât nu există nicio scuză pentru ateism, care
apare prin reprimarea adevărului divin sau într-o minte ce

34
refuză să recunoască dovezile că Dumnezeu există (Ps. 14,1;
Rom. 1,18-22.28).
Există suficiente dovezi în favoarea existenței lui
Dumnezeu, dovezi care să convingă pe oricine caută, în
mod serios, să descopere adevărul cu privire la El. Cu toate
acestea, credința este o condiție necesară, pentru că „fără
credință este cu neputință să fim plăcuți Lui! Căci cine se
apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este și că
răsplătește pe cei ce-L caută” (Evr. 11,6).
Cu toate acestea, credința în Dumnezeu nu este oarbă.
Ea se bazează pe suficiente dovezi, pe care le găsim în des-
coperirea lui Dumnezeu atât prin Scripturi, cât și prin
natură.

Dumnezeul Scripturii. Numele lui Dumnezeu.

Biblia aduce la cunoștința oamenilor calitățile esențiale
ale lui Dumnezeu, prin numele Sale, prin ceea ce face El și
prin atributele Sale. În vremea când Scripturile au fost
scrise, numele avea un rol important, pe care încă îl are și
astăzi în Orient. În acele locuri, numele exprimă caracterul
celui ce-l poartă, adevărata lui natură și identitate. Impor-
tanța numelor lui Dumnezeu, care dezvăluie natura Sa,
caracterul și calitățile Sale, este demonstrată în porunca Sa:
„Să nu iei în deșert Numele Domnului, Dumnezeului Tău”
(Ex. 20,7). David cânta: „Voi cânta Numele Domnului,
numele Celui Preaînalt” (Ps. 7,17). „Numele Lui este sfânt și
înfricoșat” (Ps. 111,9). „Să laude Numele Domnului! Căci
numai Numele Lui este înălțat” (Ps. 148,13).
Numele ebraice El și Elohim (Dumnezeu) exprimă pu-
terea divină a lui Dumnezeu. Ele Îl prezintă pe Dumnezeu

35
ca fiind Cel Tare și Puternic, Dumnezeul creației (Gen. 1,1;
Ex. 20,2; Dan. 9,4). Elyon (Cel Preaînalt) și El Elyon
(Dumnezeul cel Preaînalt) îndreaptă atenția spre înalta po-
ziție a lui Dumnezeu (Gen. 14,18-20; Is. 14,14). Adonai
(Domnul) Îl înfățișează pe Dumnezeu ca pe un Conducător
atotputernic (Is. 6,1; Ps. 35,23). Aceste nume subliniază ca-
racterul transcendent și maiestatea lui Dumnezeu.
Alte nume exprimă faptul că Dumnezeu este dispus să
intre în legătură cu oamenii. Shaddai (Cel Atotputernic) și
El Shaddai (Dumnezeul cel Atotputernic) Îl înfățișează pe
Dumnezeul cel Atotputernic, sursa binecuvântării și a mân-
gâierii (Ex. 6,3: Ps. 91,1).
Numele Yahweh, tradus cu Iehova sau Domnul, subli-
niază legământul lui Dumnezeu, credincioșia și harul Său
(Ex. 15, 2.3; Osea 12,5.6). În Exod 3,14, Yahweh Se prezintă
pe Sine ca fiind „Eu sunt Cel ce sunt” sau „Voi fi ceea ce voi
fi”, arătând legătura Sa neschimbătoare cu poporul Său. În
unele ocazii, Dumnezeu S-a descoperit chiar într-un mod
mai intim, ca „Tată” (Deut. 32,6; Is. 63,16; Ier. 31,9; Mal.
2,10), în timp ce pe Israel îl numea „fiul Meu, întâiul Meu
născut” (Exod 4,22; Deut. 32,19).
Cu excepția numelui Tată, numele din Noul Testament
atribuite lui Dumnezeu poartă semnificații echivalente
numelor din Vechiul Testament. În Noul Testament, Isus
folosește numele Tată, pentru a ne aduce într-o legătură
mai strânsă și personală cu Dumnezeu (Mat. 6,9; Marcu
14,36: Rom. 8,15; Gal. 4,6).

36
 Ce face Dumnezeu.
Scriitorii Bibliei și-au luat mai mult timp să descrie
activitatea lui Dumnezeu decât ființa Sa. Dumnezeu este
prezentat ca fiind Creator (Gen. 1,1; Ps. 24,1.2), Susținător al
lumii (Evrei 1,30), Răscumpărător și Mântuitor (Deut. 5,6; 2
Cor. 5,19), purtând povara pentru destinul final al omenirii.
El face planuri (Is. 46,11), spune mai dinainte ce are să se în-
tâmple (Is. 46,10) și face promisiuni (Deut. 15,6; 2 Petru 3,9).
El iartă păcatele (Ex. 34,7) și, de aceea, merită să-I aducem
închinarea noastră (Apoc. 14,6.7). În final, Scripturile Îl pre-
zintă pe Dumnezeu ca fiind Conducător, „Împărat veșnic,
nemuritor, nevăzut, singurul Dumnezeu” (1 Tim. 1,17).
Faptele Sale Îi confirmă statutul de Dumnezeu personal.

Atributele lui Dumnezeu.

Scriitorii Bibliei aduc informații suplimentare cu privire
la esența lui Dumnezeu, prin mărturiile lor cu privire la
atributele Sale divine.
Atributele netransmisibile ale lui Dumnezeu cuprind
aspecte ale naturii Sale divine ce n-au fost date ființelor
create. Dumnezeu există prin Sine Însuși, căci El are „viața
în Sine” (Ioan 5,26). El este independent în voința (Ef. 1,5) și
în puterea Sa (Ps. 115,3). El este atotcunoscător (Iov 37,16;
Ps. 139,1-18; 147,5; 1 Ioan 3,20), deoarece, fiind Alfa și
Omega (Apoc. 1,8), El cunoaște de la început sfârșitul lucru-
rilor (Is. 46,9-11). Dumnezeu este omniprezent (Ps. 139,7-12;
Evr. 4,13), depășind limitele spațiului. Cu toate acestea, El
este pe deplin prezent în orice parte a spațiului; El este
veșnic (Ps. 90,2; Apoc. 1,8), trecând dincolo de barierele

37
timpului, totuși fiind pe deplin prezent în fiecare moment
al timpului.
Dumnezeu este omnipotent – sau atotputernic. Faptul
că nimic nu este imposibil pentru El ne asigură că El aduce
la îndeplinire tot ceea ce-și propune (Dan. 4,17.25.35; Mat.
19,26; Apoc. 19,6). El este imuabil – sau neschimbător –
pentru că este perfect, desăvârșit. El spune: „Eu sunt
Domnul, Eu nu Mă schimb” (Mal. 3,6; Ps. 33,11; la cov 1,17).
Deoarece, într-un anumit sens, Îl definesc pe Dumnezeu,
aceste atribute sunt netransmisibile.
Atributele lui Dumnezeu care sunt transmisibile por-
nesc din interesul Său plin de iubire față de omenire. Ele
cuprind iubirea (Rom. 5,8), harul (Rom. 3,24), mila (Ps.
145,9), răbdarea (2 Petru 3,15), sfințenia (Ps. 99,9), neprihă-
nirea (Ezra 9,15; Ioan 17,25), dreptatea (Apoc. 22,12) și ade-
vărul (1 Ioan 5,20). Aceste daruri vin numai împreună cu
Dătătorul.

Suveranitatea lui Dumnezeu.

Scriptura vorbește în mod clar despre suveranitatea lui
Dumnezeu: „El face ce vrea... și nimeni nu poate să-I zică:
Ce faci?” (Dan. 4,35). „Căci Tu ai făcut toate lucrurile și prin
voia Ta stau în ființă și au fost făcute” (Apoc. 4,11).
„Domnul face tot ce vrea în ceruri și pe pământ” (Ps. 135,6).
Astfel Solomon a putut să spună: „Inima împăratului este
ca un râu de apă în mâna Domnului, pe care îl îndreaptă în-
cotro vrea” (Prov. 21,1). Pavel, conștient de suveranitatea lui
Dumnezeu, scria: „Dacă va voi Dumnezeu, mă voi întoarce
iarăși la voi” (Fapte 18,21; vezi și Rom. 15,32), în timp ce

38
Iacov sfătuia: „Voi, dimpotrivă, ar trebui să ziceți: Dacă va
vrea Domnul!” (Iacov 4,15).

Predestinația și libertatea omului.

Scriptura dezvăluie faptul că Dumnezeu deține con-
trolul total asupra lumii. El i-a „hotărât mai dinainte (i-a
predestinat – KJV) pe oameni să fie asemenea chipului
Fiului Său” (Rom. 8,29.30), să fie adoptați ca fii și fiice ale
Sale și să obțină astfel o moștenire (Ef. 1,4.5.11.12). Ce im-
plicații are asupra libertății omului o asemenea suvera-
nitate?
Verbul „a predestina” înseamnă „a hotărî mai dinainte
soarta cuiva, a urzi, a sorti”. Unii susțin că aceste pasaje ne
învață că Dumnezeu îi alege în mod arbitrar pe unii pentru
mântuire, iar pe alții pentru pieire, indiferent de propria lor
alegere. Dar o studiere a contextului acestor pasaje arată că
apostolul Pavel nu ne vorbește despre excluderea arbitrară
a unora de către Dumnezeu.
Direcția acestei argumentări este clară: acceptarea, nu
respingerea. Biblia declară în mod explicit că Dumnezeu
dorește ca toți oamenii să fie mântuiți și să vină la cu-
noștința adevărului (1 Tim. 2,4). El „dorește ca niciunul să
nu piară, ci toți să vină la pocăință” (2 Petru 3,9). Nu există
nicio dovadă că Dumnezeu a decretat ca unele persoane să
fie pierdute; un astfel de decret ar nega Calvarul, unde
Domnul Isus a murit pentru toți oamenii. Cuvântul
„oricine” din textul: „Căci atât de mult a iubit Dumnezeu
lumea, că a dat pe singurul Său Fiu, pentru ca oricine crede
în El să nu piară, ci să aibă viață veșnică” (Ioan 3,16),
înseamnă că oricine poate fi mântuit.

39
 Faptul că voința liberă a omului este factorul deter-
minant în destinul său este evident din faptul că Dumnezeu
prezintă continuu urmările ascultării și ale neascultării și îi
cere păcătosului să aleagă ascultarea și viața (Deut. 30,19;
24,15; Is. 1,16.20; Apoc. 22,17) și din faptul că este posibil
pentru credincios ca, după ce a primit și a gustat darul
ceresc, să cadă și să fie pierdut (1 Cor. 9,27; Gal. 5,4: Evrei
6,4-6; 10,29).
„Dumnezeu poate prevedea ce alegere va face fiecare
persoană, dar această cunoaștere mai dinainte a Sa nu de-
termină ce anume alegere va fi făcută. [...] Predestinația
biblică constă în hotărârea sau planul lui Dumnezeu ca toți
aceia care aleg să creadă în Hristos să fie mântuiți” (Ioan
1,12; Ef. 1,4-10).
Atunci ce vrea să spună Scriptura când afirmă despre
Dumnezeu că „pe Iacov l-am iubit și pe Esau l-am urât”
(Rom. 9,13) și că El a „împietrit inima faraonului” (vers. 17,
18, 15, 16; Ex. 9,16; 4,21)? Contextul acestor versete arată că
subiectul lui Pavel este misiunea, și nu mântuirea. Răscum-
părarea este la dispoziția tuturor oamenilor, dar Dumnezeu
alege anumite persoane pentru misiuni speciale. Mântuirea
a fost în mod egal posibilă pentru Iacov și Esau, dar
Dumnezeu I-a ales pe Iacov, nu pe Esau, să fie linia prin
care El să ducă lumii solia mântuirii. Dumnezeu Își exercită
suveranitatea prin strategia misiunii Sale.
Când Scriptura spune că Dumnezeu a împietrit inima
faraonului, prin această expresie I se atribuie lui Dumnezeu
ceea ce El îngăduie să se întâmple, și nu exprimă faptul că
El dorește sau poruncește respectivul lucru. Răspunsul ne-
gativ al faraonului la apelul lui Dumnezeu ilustrează

40
respectul lui Dumnezeu față de libertatea de alegere a
omului.

Preștiința lui Dumnezeu și libertatea omului.

Unii cred că, în legătura Sa cu oamenii, Dumnezeu nu
are cunoștință de alegerea lor, înainte ca aceasta să aibă loc
– că Dumnezeu cunoaște unele evenimente viitoare, cum ar
fi a Doua Venire, mileniul, refacerea Pământului, dar că El
nu are nicio idee cine va fi mântuit. Ei consideră că legătura
dinamică a lui Dumnezeu cu omenirea ar fi în pericol, dacă
El ar ști tot ce se întâmplă din veșnicie în veșnicie. Unii su-
gerează ideea că El S-ar plictisi dacă ar ști sfârșitul de la
început.
Dar faptul că Dumnezeu știe ce va face o persoană nu
influențează cu nimic alegerile făcute de aceasta, după cum
faptul că un istoric știe ce au făcut oamenii în trecut nu in-
fluențează cu nimic acțiunile lor. După cum un aparat de
fotografiat înregistrează o scenă, dar nu o schimbă, tot așa
preștiința privește în viitor, fără să-l schimbe. Preștiința
Dumnezeirii nu violează niciodată libertatea omului.

Există un singur Dumnezeu?

Unicitatea lui Dumnezeu.
În contrast cu popoarele vecine păgâne, Israel credea că
există un singur Dumnezeu (Deut. 4,35; 6,4; Is. 45,5; Zah.
14,9). Noul Testament subliniază, de asemenea, unicitatea
lui Dumnezeu (Marcu 12,29-32; Ioan 17,3; 1 Cor. 8,4-6; Ef.
4,4-6; 1 Tim. 2,5). Acest accent pus pe monoteism nu con-
trazice conceptul creștin de Dumnezeu trinitar, sau Trini-
tate – Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt – ci, dimpotrivă, confirmă
faptul că nu există un panteon al diferitelor zeități.

41
 Pluralitate în cadrul Dumnezeirii.
Deși Vechiul Testament nu afirmă în mod explicit că
Dumnezeu este triunic, se fac aluzii la o pluralitate în
cadrul Dumnezeirii. Adesea, Dumnezeu folosește pronu-
mele la plural, de exemplu: „Să facem om după chipul
Nostru” (Gen. 1,26); „Iată că omul a ajuns ca unul din Noi”
(Gen. 3,22); „Haidem să Ne pogorâm” (Geneza 11,7). Ade-
sea, Îngerul Domnului este identificat cu Dumnezeu. Ară-
tându-i-Se lui Moise, Îngerul Domnu lui a spus: „Eu sunt
Dumnezeul tatălui tău, Dumnezeul lui Avraam,
Dumnezeul lui Isaac și Dumnezeul lui Iacov” (Ex. 3,6).
Diferite referiri disting Duhul lui Dumnezeu de
Dumnezeu. În istoria creației, ni se spune că „Duhul lui
Dumnezeu se mișca pe deasupra apelor” (Gen. 1,2). Unele
texte nu numai că se referă la Duhul Sfânt, ci includ o a
treia Persoană în lucrarea de răscumpărare a lui
Dumnezeu: „Și acum, Domnul Dumnezeu [Tatăl] M-a
trimis [Fiul lui Dumnezeu] cu Duhul Său [Duhul Sfânt]” (Is.
48,16). „Am pus [Tatăl] Duhul Meu [Duhul Sfânt] peste El
[Mesia]; El va vesti neamurilor judecata” (Is. 42,1).

Relațiile din cadrul Dumnezeirii.

Prima venire a Domnului Hristos ne oferă o viziune
mult mai clară asupra trinității lui Dumnezeu. Evanghelia
lui Ioan exprimă faptul că Dumnezeirea este alcătuită din
Dumnezeu Tatăl (vezi cap. 3 al cărții de față), Dumnezeu
Fiul (cap. 4) și Dumnezeu Duhul Sfânt (cap. 5) – o unitate a
trei Persoane, coexistând din veșnicie, având o relație unică
și tainică.

42
 O legătură de iubire.
Când a strigat: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu,
pentru ce M-ai părăsit?” (Marcu 15,34), Isus Hristos suferea
din cauza înstrăinării de Tatăl Său, generată de păcat. Păca-
tul a frânt legătura originară a omenirii cu Dumnezeu (Gen.
3,6-10; Is. 59,2). În ultimele Sale ore, Isus, Cel care n-a
cunoscut păcat, a devenit păcat pentru noi. Luând asupra
Sa păcatul nostru, luând locul nostru, El a suportat separa-
rea de Dumnezeu, care era partea noastră – și a murit în
consecință.
Păcătoșii nu vor înțelege niciodată ce a însemnat
moartea lui Isus pentru Dumnezeire. Din veșnicie, Isus
fusese cu Tatăl Său și cu Duhul Sfânt. Ei au coexistat din
veșnicie, în totală dăruire de sine și iubire unul față de altul.
Faptul de a fi împreună pentru o perioadă atât de lungă
vorbește de la sine despre iubirea perfectă, absolută ce
exista înăuntrul Dumnezeirii. „Dumnezeu este dragoste” (1
Ioan 4,8) înseamnă că fiecare trăia pentru ceilalți, cunoscând
astfel o completă împlinire și fericire.
Iubirea este definită în 1 Corinteni 13. Unii s-ar putea
întreba cum se manifestă răbdarea sau îndelunga răbdare
în cadrul Dumnezeirii, care are o legătură desăvârșită de
iubire. Răbdarea a fost necesară prima oară atunci când
Dumnezeu a avut de-a face cu îngerii răzvrătiți și, mai
târziu, cu ființele umane îndărătnice.
Nu există nicio distanță între Persoanele Treimii divine.
Toate trei sunt divine și au în comun puterile și calitățile
divine. În organizațiile omenești, autoritatea supremă o
deține o singură persoană – un președinte, împărat sau

43
prim-ministru. În Dumnezeire, autoritatea supremă o dețin
toți cei trei membri ai ei.
În timp ce Dumnezeirea nu este una în persoană,
Dumnezeu este una în scop, în spirit și în caracter. Această
unitate nu șterge personalitățile distincte ale Tatălui, Fiului
și Duhului Sfânt. Și nici separarea personalităților din
cadrul Dumnezeirii nu distruge adevărul monoteist al
Scripturilor, că Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt sunt un singur
Dumnezeu.

O relație de lucru.
În cadrul Dumnezeirii există o relație funcțională.
Dumnezeu nu repetă o acțiune fără să fie necesar. Ordinea
este prima lege a cerului și Dumnezeu lucrează în mod
ordonat. Această ordine decurge din Dumnezeire și
păstrează unitatea din cadrul acesteia. Tatăl acționează ca
sursă, Fiul, ca mijlocitor, iar Duhul Sfânt, ca realizator.
Întruparea demonstrează foarte frumos spiritul de cola-
borare dintre cele trei Persoane ale Dumnezeirii. Tatăl L-a
dat pe Fiul Său, Domnul Hristos S-a dat pe Sine Însuși și
Duhul Sfânt L-a conceput pe Isus (Ioan 3,16; Mat. 1,18.20).
Cuvintele pe care îngerul i le-a spus Mariei arată în mod
clar conlucrarea Treimii divine în taina întrupării lui
Dumnezeu în om: „Îngerul i-a răspuns: Duhul Sfânt Se va
pogorî peste tine și puterea Celui Preaînalt te va umbri. De aceea,
Sfântul care Se va naște din tine va fi chemat Fiul lui
Dumnezeu” (Luca 1,35).
Fiecare membru al Treimii divine a fost prezent la
botezul Domnului Hristos: Tatăl, dând încurajare (Mat.
3,17), Domnul Hristos, dându-se pe Sine ca să fie botezat, ca

44
exemplu pentru noi (Mat. 3,13-15) și Duhul Sfânt, dându-se
pe Sine lui Hristos, ca să-I dea putere (Luca 3,21-22).
Către sfârșitul vieții Sale pe pământ, Isus Hristos a
promis că Îl va trimite pe Duhul Sfânt ca Sfătuitor, ca
Ajutor (Ioan 14,16). Câteva ore mai târziu, atârnând pe
cruce, Isus a strigat către Tatăl Său: „Dumnezeul Meu,
Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit?” (Mat. 27,46). În
acele momente culminante pentru istoria mântuirii, Tatăl,
Fiul și Duhul Sfânt au fost implicați cu toții, solidari.
Astăzi, Tatăl și Fiul vin în legătură cu noi prin Duhul
Sfânt. Domnul Isus a spus: „Când va veni Mângâietorul pe
care-L voi trimite de la Tatăl, adică Duhul adevărului care
purcede de la Tatăl, El va mărturisi despre Mine” (Ioan
15,26). Tatăl și Fiul L-au trimis pe Duhul Sfânt ca să i-L
dezvăluie fiecărei persoane pe Hristos. Marea sarcină a
Treimii divine este aceea de a-L aduce pe Dumnezeu și
cunoașterea lui Hristos la oricine (Ioan 17,3) și de a-L face
pe Isus prezent și real (Mat. 28,20; Evr. 13,5). Cei credincioși
sunt aleși pentru mântuire, spunea Petru, „după știința mai
dinainte a lui Dumnezeu Tatăl, prin sfințirea lucrată de
Duhul, spre ascultarea și stropirea cu sângele lui Isus
Hristos” (1 Petru 1,2).
Binecuvântarea apostolică le include pe toate cele trei
Persoane ale Dumnezeirii: „Harul Domnului Isus Hristos,
dragostea lui Dumnezeu și împărtășirea Sfântului Duh să
fie cu voi cu toți!” (2 Cor. 13,14). Domnul Hristos Se află în
capul listei. Punctul de contact al lui Dumnezeu cu
omenirea a fost și este Isus Hristos – Dumnezeu care a
devenit om. Deși toate cele trei Persoane ale Treimii cola-
borează în lucrarea mântuirii, numai Domnul Isus a trăit ca

45
om, a murit ca om și a devenit Mântuitorul nostru (Ioan
6,47; Matei 1,21; Fapte 4,12). Dar, pentru că „Dumnezeu era
în Hristos împăcând lumea cu Sine” (2 Corinteni 5,19),
Dumnezeu poate, de asemenea, să fie numit Mântuitor al
nostru (Tit 3,4), căci El ne-a mântuit prin Isus Hristos,
Mântuitorul (Efeseni 5,23; Filipeni 3,20; Tit 3,6).
În această relație funcțională, diferitele Persoane ale
Dumnezeirii îndeplinesc sarcini diferite pentru mântuirea
omului. Lucrarea Duhului Sfânt nu adaugă nimic la efi-
ciența jertfei ispășitoare pe care Isus Hristos a adus-o pe
cruce. Prin Duhul Sfânt, ispășirea obiectivă de la cruce este
asumată subiectiv de fiecare om, în măsura în care Hristos,
Cel care a făcut ispășirea, este adus înăuntrul omului în
cauză. Astfel se face că Pavel vorbește despre „Hristos în
voi, nădejdea slavei” (Coloseni 1,27).

Punctul central, mântuirea.

Biserica primară boteza credincioșii în numele Tatălui,
al Fiului și al Duhului Sfânt (Mat. 28,19). Dar, deoarece
iubirea și planul lui Dumnezeu au fost făcute cunoscute
prin Isus Hristos, Biblia se concentrează asupra Lui. El este
speranța ce se prefigura în diferitele sacrificii și sărbători
din Vechiul Testament. El este Acela care Se află în miezul
evenimentelor relatate în Evanghelii. El este Vestea Bună,
vestită de apostoli în predicile și scrierile lor – fericita
nădejde. Vechiul Testament privește spre venirea Lui; Noul
Testament redă prima Sa venire și privește înainte spre
revenirea Lui.
Domnul Hristos, Mediatorul între Dumnezeu și noi, ne
unește astfel cu Dumnezeirea. Isus este „Calea, Adevărul și

46
Viața” (Ioan 14,6). Vestea Bună este concentrată într-o
Persoană, nu în niște ritualuri. Ea are de-a face cu o relație,
o legătură personală, nu numai cu niște reguli – căci crești-
nismul este Hristos. În El, noi găsim esența, conținutul și
contextul întregului adevăr și al vieții.
Privind la cruce, noi privim în inima lui Dumnezeu. De
pe acel instrument de tortură, El a revărsat iubirea Sa
pentru noi. Prin Hristos, iubirea Dumnezeirii umple inimile
noastre suferinde și goale. Isus Hristos atârnă acolo ca dar
al lui Dumnezeu și înlocuitor al nostru. La Calvar,
Dumnezeu a coborât până la cel mai de jos nivel al pă-
mântului, pentru a ne întâlni; dar pentru noi este cel mai
înalt loc în care putem ajunge. Când noi mergem la
Golgota, înseamnă că am atins punctul cel mai înalt la care
putem urca spre Dumnezeu.
La cruce, Treimea divină a realizat suprema mani-
festare a altruismului. Acolo a avut loc completa revelare a
lui Dumnezeu. Hristos a devenit om, ca să moară pentru
oameni. El a considerat că iubirea față de noi e mai valo-
roasă decât existența Sa. Acolo, Domnul Hristos a devenit
„neprihănirea, sfințirea și răscumpărarea” noastră (1 Cor.
1,30). Orice valoare sau importanță avem sau vom avea
vreodată, o datorăm jertfei Sale pe cruce.
Singurul Dumnezeu adevărat este Dumnezeul crucii.
Domnul Hristos a dezvăluit în fața universului iubirea infi-
nită a Dumnezeirii și puterea ei mântuitoare; El a revelat un
Dumnezeu în trei Persoane, care a fost dispus să treacă prin
agonia despărțirii, datorită unei iubiri necondiționate pen-
tru o planetă răzvrătită. De la această cruce, Dumnezeu ne
face invitația Sa plină de iubire: Să ne împăcăm și „pacea

47
lui Dumnezeu, care întrece orice pricepere, vă va întări
inimile și gândurile în Hristos Isus” (Fil. 4,7).

Dumnezeu

Dumnezeu Tatăl cel veșnic este Creatorul, Izvorul,

Susținătorul și Stăpânul întregii lumi create. El este drept și
sfânt, milos și îndurător, încet la mânie, plin de bunătate și
credincioșie. Calitățile și capacitățile manifestate în Fiul și
Duhul Sfânt sunt, de asemenea, manifestări ale Tatălui.
(Gen. 1,1; Apoc. 4,11; 1 Cor. 15,28; Ioan 3,16; 1 Ioan 4,8; 1 Tim.
1,17; Exod 34,6.7; Ioan 14,9). Tronuri de foc, cu roți în flăcări,
sunt aduse și așezate la locul lor. Cel Îmbătrânit de Zile Își
ocupă locul. Maiestuos în înfățișare, El prezidează com-
pletul de judecată. Prezența Sa copleșitoare pătrunde vasta
asistență din sala de judecată. O mare mulțime de martori
stă înaintea Lui. Judecata începe, cărțile sunt deschise și se
trece la examinarea raportului vieții fiecărui om (Dan.
7,9.10). Întregul univers a așteptat acest moment.
Dumnezeu Tatăl va aduce la îndeplinire judecata Sa îm-
potriva oricărei nelegiuiri. Sentința este dată: „Și le-a făcut
dreptate sfinților Celui Preaînalt” (Dan. 7,22). Cuvinte de
laudă, pline de bucurie și mulțumire și-au făcut auzite
ecourile în tot cerul. Caracterul lui Dumnezeu este văzut în
toată slava Sa, iar Numele Său minunat este reabilitat în tot
universul.
Dumnezeu Tatăl a fost și este adesea înțeles greșit.
Mulți cunosc misiunea Domnului Hristos pe pământ în fa-

48
voarea omenirii și rolul Duhului Sfânt în viața individului,
dar ce anume are de-a face Tatăl cu noi? Este El, în contrast
cu milostivul Său Fiu și cu Duhul Sfânt, cu totul îndepărtat
de pământul nostru, Stăpânul absent, nemișcată Cauză
Primară? Sau este El, așa cum gândesc unii, „Dumnezeul
Vechiului Testament” – un Dumnezeu al răzbunării, carac-
terizat de dictonul „ochi pentru ochi și dinte pentru dinte”
(Mat. 5,38; vezi și Ex. 21,24)? Este El un Dumnezeu preten-
țios, care cere perfecțiunea cu orice preț? Sau un Dumnezeu
care stă într-un contrast izbitor cu descrierea din Noul
Testament, care insistă pe întoarcerea celuilalt obraz și pe
mersul unei mile în plus (Mat. 5,39-41)?

Dumnezeu în Vechiul Testament.

Unitatea Vechiului și a Noului Testament și a Planului
lor comun de Mântuire este demonstrată de faptul că ace-
lași Dumnezeu vorbește și acționează în ambele Testa-
mente, pentru mântuirea poporului Său. „După ce le-a
vorbit în vechime părinților noștri prin proroci, în multe
rânduri și în multe chipuri, Dumnezeu, la sfârșitul acestor
zile, ne-a vorbit prin Fiul, pe care L-a pus moștenitor al
tuturor lucrurilor și prin care a făcut și veacurile” (Evr.
1,1.2). Deși face aluzie la Persoanele Dumnezeirii, Vechiul
Testament nu le diferențiază. Dar Noul Testament exprimă
clar faptul că Domnul Hristos, Dumnezeu Fiul, a fost activ
în procesul de creație (Ioan 1,1-3.14; Col. 1,16), precum și
faptul că El a fost Dumnezeul care L-a scos pe Israel din
Egipt (1 Cor. 10,1-4; Ex. 3,14; Ioan 8,58). Ceea ce spune Noul
Testament despre rolul Domnului Hristos în lucrarea de
creație și în Exod sugerează faptul că și Vechiul Testament

49
ne înfățișează adesea, prin intermediul Fiului, portretul lui
Dumnezeu Tatăl. „Dumnezeu era în Hristos, împăcând
lumea cu Sine” (2 Cor. 5,19).
Vechiul Testament Îl descrie pe Tatăl în următorii
termeni:
Un Dumnezeu milostiv. Nicio ființă umană păcătoasă nu
L-a văzut vreodată pe Dumnezeu (Exod 33,20). Noi nu
avem o fotografie a chipului Său. Dumnezeu și-a de-
monstrat caracterul prin actele Sale de milă și prin tabloul
verbal pe care l-a făcut cunoscut în prezența lui Moise:
„Domnul Dumnezeu este un Dumnezeu plin de îndurare și
milostiv, încet la mânie, plin de bunătate și credincioșie,
care își ține dragostea până în mii de neamuri de oameni,
iartă fărădelegea, răzvrătirea și păcatul, dar nu-l socotește
pe cel vinovat drept nevinovat și pedepsește fărădelegea
părinților în copii și în copiii copiilor lor până la al treilea și
al patrulea neam” (Ex. 34,6.7; Evr. 10,26.27). Cu toate
acestea, mila nu iartă orbește, ci este călăuzită de principiul
dreptății. Aceia care resping mila Sa culeg pedeapsa Sa
pentru nelegiuire.
La Sinai, Dumnezeu și-a exprimat dorința de a fi
Prietenul lui Israel, de a fi cu ei. El i-a spus lui Moise:
„Să-Mi facă un locaș sfânt și Eu voi locui în mijlocul lor”
(Ex. 25,8). Pentru că era locul reședinței lui Dumnezeu aici,
pe pământ, acest sanctuar a devenit punctul central al vieții
și experienței religioase a lui Israel.
Un Dumnezeu al legământului. Nerăbdător să stabilească
legături trainice, Dumnezeu a încheiat legăminte solemne
cu persoane ca Noe (Gen. 9,1-17) și Avraam (Gen. 12,1-3.7;
13,14-17; 15,1.5.6; 17,1-8; 22,15-18; vezi și capitolul 7 al cărții

50
de față). Aceste legăminte ne prezintă un Dumnezeu per-
sonal, iubitor și interesat de problemele poporului Său. Lui
Noe, El i-a dat asigurarea că anotimpurile se vor succede cu
regularitate (Gen. 8,22) și că niciodată nu va mai fi un potop
peste întregul pământ (Gen. 9,11); lui Avraam, El i-a făgă-
duit că va avea mulți urmași (Gen. 15,5-7) și o țară în care el
și urmașii săi să poată locui (Gen. 15,18; 17,8).
Un Dumnezeu răscumpărător. Ca Dumnezeu al Exodu-
lui, El a condus, în mod miraculos, un popor de sclavi spre
libertate. Acest mare act salvator constituie fundalul pentru
întreg Vechiul Testament și un exemplu al dorinței Sale de
a fi Răscumpărătorul nostru. Dumnezeu nu este o persoană
distantă, izolată, insensibilă, ci Una care este foarte mult
implicată în problemele noastre.
Psalmii, în mod deosebit, au fost inspirați de profunzi-
mea angajamentului iubirii lui Dumnezeu. „Când privesc
cerurile – lucrarea mâinilor Tale – luna și stelele pe care
le-ai făcut, îmi zic: Ce este omul, ca să te gândești la el? Și fiul
omului, ca să-l bagi în seamă?” (Ps. 8,3.4). „Te iubesc din
inimă, Doamne, tăria mea! Doamne, Tu ești stânca mea,
cetățuia mea, izbăvitorul meu! Dumnezeule, Tu ești stânca
mea în care mă ascund, scutul meu, tăria care mă scapă și
întăritura mea” (Ps. 18,1.2); „Căci El nici nu disprețuiește,
nici nu urăște necazurile celui nenorocit” (Ps. 22,24).
Un Dumnezeu al protecției. David L-a văzut pe
Dumnezeu ca pe Cel la care noi putem găsi refugiu – ceva
asemănător cu cele șase cetăți israelite de scăpare, care îi
adăposteau pe fugarii nevinovați. Tema recurentă a adă-
postului, din psalmi, Îi descrie atât pe Domnul Hristos, cât
și pe Tatăl. Dumnezeirea a fost un refugiu. „Căci El mă va

51
ocroti în coliba Lui, în ziua necazului, mă va ascunde sub
acoperișul cortului Lui și mă va înălța pe o stâncă” (Ps.
27,5). „Dumnezeu este adăpostul și sprijinul nostru, un
ajutor care nu lipsește niciodată în nevoi” (Ps. 46,1). „Cum
este înconjurat Ierusalimul de munți, așa înconjoară
Domnul pe poporul Său, de acum și până în veac” (Ps.
125,2).
Psalmistul tânjește tot mai mult după Dumnezeul său:
„Cum dorește un cerb izvoarele de apă, așa Te dorește
sufletul meu pe Tine, Dumnezeule! Sufletul meu însetează
după Dumnezeu, după Dumnezeul cel viu” (Ps. 42,1.2).
Din experiență, David îndeamnă: „Încredințează-ți soarta
în mâna Domnului, și El te va sprijini. El nu va lăsa nicio-
dată să se clatine cel neprihănit” (Ps. 55,22). „Popoare, în
orice vreme, încredeți-vă în El, vărsați-vă inimile înaintea
Lui! Dumnezeu este adăpostul nostru” (Ps. 62,8). „Dar Tu,
Doamne, Tu ești un Dumnezeu îndurător și milostiv, în-
delung răbdător și bogat în bunătate și în credincioșie” (Ps.
86,15).
Un Dumnezeu al iertării. După comiterea păcatelor sale,
adulter și crimă, David s-a rugat fierbinte: „Ai milă de
mine, Dumnezeule, în bunătatea Ta! După îndurarea Ta cea
mare, șterge fărădelegile mele! Nu mă lepăda de la Fața Ta
și nu lua de la mine Duhul Tău cel Sfânt” (Ps. 51,1.11). El a
fost consolat de asigurarea că Dumnezeu este uimitor de
milostiv. „Ci cât sunt de sus cerurile față de pământ, atât
este de mare bunătatea Lui pentru cei ce se tem de El; cât
este de departe răsăritul de apus, atât de mult îndepărtează
El fărădelegile noastre de la noi. Cum se îndură un tată de
copiii lui, așa se îndură Domnul de cei ce se tem de El. Căci

52
El știe din ce suntem făcuți; își aduce aminte că suntem
țărână” (Ps. 103,11-14).
Un Dumnezeu al bunătății. Dumnezeu este Acela care le
„face dreptate celor asupriți, dă pâine celor flămânzi.
Domnul izbăvește pe prinșii de război. Domnul deschide
ochii orbilor; Domnul îi îndreaptă pe cei încovoiați;
Domnul îi iubește pe cei neprihăniți. Domnul îi ocrotește pe
cei străini, îl sprijinește pe orfan și pe văduvă” (Ps. 146,7-9).
Ce portret impresionant al lui Dumnezeu ne este oferit în
psalmi!
Un Dumnezeu al credincioșiei. În ciuda măreției lui
Dumnezeu, Israel a rătăcit departe de El în majoritatea
timpului (Lev. 26; Deut. 28). Dumnezeu este înfățișat ca iu-
bindu-l pe Israel așa cum un soț își iubește soția. Cartea
prorocului Osea este o ilustrare puternică a fidelității lui
Dumnezeu în fața infidelității flagrante și a respingerii.
Continua iertare oferită de Dumnezeu demonstrează iubi-
rea Sa necondiționată.
Deși a permis ca Israel să suporte nenorocirile cauzate
de propria necredincioșie – încercând astfel să-i corecteze
căile –, Dumnezeu a continuat să-l înconjoare cu mila Sa. El
l-a asigurat: „Tu, pe care te-am luat de la marginile pămân-
tului și pe care te-am chemat dintr-o țară depărtată, căruia
ți-am zis: Tu ești robul Meu, te aleg și nu te lepăd, nu te teme,
căci Eu sunt cu tine, nu te uita cu îngrijorare, căci Eu sunt
Dumnezeul tău; Eu te întăresc, tot Eu îți vin în ajutor. Eu te
sprijinesc cu dreapta Mea biruitoare” (Is. 41,9.10). În ciuda
infidelității lor, El le făgăduiește israeliților, plin de bună-
tate: „Își vor mărturisi fărădelegile lor și fărădelegile pă-
rinților lor, călcările de lege pe care le-au săvârșit față de

53
Mine și împotrivirea cu care Mi s-au împotrivit, păcate din
pricina cărora și Eu M-am împotrivit lor și i-am adus în țara
vrăjmașilor lor. Și atunci, inima lor netăiată-împrejur se va
smeri și vor plăti datoria fărădelegilor lor. Atunci Îmi voi
aduce aminte de legământul Meu cu Iacov, Îmi voi aduce
aminte de legământul Meu cu Isaac și de legământul Meu
cu Avraam și îmi voi aduce aminte de țară” (Lev. 26,40-42;
vezi și Ier. 3,12).
Dumnezeu îi reamintește poporului Său de atitudinea
Sa răscumpărătoare: „Ține minte aceste lucruri, Iacove, și
tu, Israele, căci ești robul Meu. Eu te-am făcut, tu ești robul
Meu, Israele, nu Mă uita. Eu îți șterg fărădelegile ca un nor
și păcatele, ca o ceață; întoarce-te la Mine, căci Eu te-am răs-
cumpărat” (Is. 44,21.22). Nu este de mirare că Dumnezeu a
putut să spună: „Întoarceți-vă la Mine și veți fi mântuiți toți
cei ce sunteți la marginile pământului! Căci Eu sunt
Dumnezeu, și nu altul” (Is. 45,22).
Un Dumnezeu al salvării și răzbunării. Descrierea pe care
Vechiul Testament I-o face lui Dumnezeu, prezentându-L
ca pe un Dumnezeu al răzbunării, trebuie văzută în con-
textul planului de nimicire a credinciosului Său popor de
către cei nelegiuiți. Folosind tema „ziua cea mare a
Domnului”, profeții înfățișează acțiunile lui Dumnezeu în
favoarea poporului Său la sfârșitul timpului. Aceasta va fi o
zi de salvare pentru poporul Său, dar o zi de răzbunare
asupra vrăjmașilor lui, care vor fi nimiciți: „Spune-le celor
slabi de inimă: Fiți tari și nu vă temeți! Iată, Dumnezeul vostru,
răzbunarea va veni, răsplătirea lui Dumnezeu; El Însuși va veni
și vă va mântui!” (Is. 35,4).

54
 Un Dumnezeu Tată. Adresându-se israeliților, Moise s-a
referit la Dumnezeu ca Tată al lor, care i-a răscumpărat:
„Nu este El, oare, Tatăl tău care te-a făcut?” (Deut. 32,6).
Prin răscumpărare, Dumnezeu l-a adoptat pe Israel drept
copilul Său. Isaia scria: „Doamne, Tu ești Tatăl nostru” (Is.
64,8; vezi și 63,16). Prin Maleahi, Dumnezeu declară: „Eu
sunt Tată” (Mal. 1,6). În altă parte, Maleahi leagă calitatea
de Tată a lui Dumnezeu de rolul Său de Creator: „N-avem
toți un singur Tată? Nu ne-a făcut un singur Dumnezeu?”
(Mal. 2,10). Dumnezeu este Tatăl nostru atât prin creație, cât
și prin răscumpărare. Ce adevăr glorios!
Dumnezeu Tatăl în Noul Testament. Dumnezeul Vechiu-
lui Testament nu se deosebește de Dumnezeul Noului
Testament. Dumnezeu Tatăl este prezentat ca fiind originea
tuturor lucrurilor, Tată al tuturor adevăraților credincioși
și, într-un sens special, Tată al lui Isus Hristos.
Tată a toată creația. Pavel Îl identifică pe Tatăl, deose-
bindu-L de Isus Hristos: „Totuși pentru noi nu este decât
un singur Dumnezeu: Tatăl, de la care vin toate lucrurile și
pentru care trăim și noi, și un singur Domn: Isus Hristos,
prin care sunt toate lucrurile și, prin El, și noi” (1 Cor. 8,6;
vezi și Evr. 12,9; Ioan 1,17). El mărturisește: „Iată de ce zic,
îmi plec genunchii înaintea Tatălui Domnului nostru Isus
Hristos, din care își trage numele orice familie în ceruri și
pe pământ” (Ef. 3,14.15).
Tatăl tuturor credincioșilor. În timpurile Noului Testa-
ment, această legătură spirituală tată-fiu exista nu numai
între Dumnezeu și poporul Israel, ci și între Dumnezeu și
fiecare credincios, în mod individual. Isus Hristos stă la
baza acestei legături (Mat. 5,45; 6,6-15), care începe prin

55
acceptarea de către cel credincios a Domnului Isus Hristos
(Ioan 1,12.13).
Prin răscumpărarea adusă la îndeplinire de Domnul
Hristos, credincioșii sunt adoptați, devenind copii ai lui
Dumnezeu. Duhul Sfânt face posibilă această legătură.
Domnul Hristos a venit ca să-i „răscumpere pe cei ce erau
sub Lege, pentru ca să căpătăm înfierea. Și pentru că sunteți
fii, Dumnezeu ne-a trimis în inimă Duhul Fiului Său, care
strigă: 'Ava', adică 'Tată!"” (Gal. 4,5.6; vezi și Rom. 8,15.16).
Isus, Dumnezeu Fiul, L-a prezentat în cea mai pro-
fundă manieră pe Dumnezeu Tatăl atunci când, ca o auto-
revelare a lui Dumnezeu, a venit în corp omenesc (Ioan
1,1.14). Ioan declara că „nimeni nu L-a văzut vreodată pe
Dumnezeu; singurul Lui Fiu... Acela L-a făcut cunoscut”
(Ioan 1,18); Isus a zis: „Căci M-am coborât din cer...” (Ioan
6,38). „Cine M-a văzut pe Mine L-a văzut pe Tatăl” (Ioan
14,9). A-L cunoaște pe Isus înseamnă a-L cunoaște pe Tatăl.
Epistola către Evrei subliniază importanța acestei
descoperiri personale: „După ce le-a vorbit în vechime
părinților noștri, prin proroci, în multe rânduri și în multe
chipuri, Dumnezeu, la sfârșitul acestor zile, ne-a vorbit prin
Fiul, pe care L-a pus moștenitor al tuturor lucrurilor și prin
care a făcut și veacurile – El, care este oglindirea slavei Lui
și întipărirea Ființei Lui” (Evr. 1,1-3).
Un Dumnezeu care oferă. Isus L-a prezentat pe Tatăl Său
ca pe un Dumnezeu care oferă. Vedem acest lucru la
creație, la Betleem și la Golgota. La creație, Tatăl și Fiul au
lucrat împreună. Dumnezeu ne-a dat viață, în ciuda
faptului că știa că aceasta va duce la moartea propriului
Său Fiu. La Betleem, dându-L pe Fiul Său, El S-a dat pe

56
Sine. Ce durere a suportat Tatăl atunci când Fiul Său a venit
pe planeta noastră mânjită de păcat! Să ne imaginăm simță-
mintele Tatălui atunci când L-a văzut pe Fiul Său schim-
bând iubirea și adorarea îngerilor cu ura păcătoșilor, gloria
și fericirea cerului, pentru calea morții! Dar Golgota este
aceea care ne face în stare să-L înțelegem în cea mai pro-
fundă manieră pe Tatăl. El, fiind divin, a suferit durerea
despărțirii de Fiul Său – în viață, ca și în moarte – și aceasta
mult mai intens decât ar putea suferi o ființă umană. El a
suferit în aceeași măsură împreună cu Domnul Hristos. Ce
mărturie mai puternică ar fi putut fi adusă despre Tatăl?
Crucea demonstrează – așa cum nimic altceva nu o poate
face – adevărul despre Tatăl.
Un Dumnezeu al iubirii. Subiectul preferat al Domnului
Hristos a fost bunătatea și iubirea abundentă a lui
Dumnezeu. El a spus: „Dar Eu vă spun: Iubiți-i pe vrăjmașii
voștri, binecuvântați-i pe cei care vă blestemă, faceți-le bine
celor ce vă urăsc și rugați-vă pentru cei ce vă asupresc și vă
prigonesc, ca să fiți fii ai Tatălui vostru care este în ceruri;
căci El face să răsară soarele Său peste cei răi și peste cei
buni și dă ploaie peste cei drepți și peste cei nedrepți” (Mat.
5,44.45). „Și răsplata voastră va fi mare și veți fi fiii Celui
Preaînalt; căci El este bun și cu cei nemulțumitori, și cu cei
răi. Fiți dar milostivi, cum și Tatăl vostru este milostiv”
(Luca 6,35.36). Aplecându-se și spălându-i picioarele vân-
zătorului Său (Ioan 13,5.10-14), Domnul Isus a manifestat
natura iubitoare a Tatălui. Când Îl vedem pe Domnul Isus
hrănind mulțimea flămândă (Marcu 6,39-44; 8,1-9),
vindecându-l pe surd (Marcu 9,17-29), dându-i celui mut
grai ca să vorbească (Marcu 7,32-37), deschizând ochii orbu-

57
lui (Marcu 8,22-26), făcându-l pe cel paralizat să meargă
(Luca 5,18-26), vindecându-i pe leproși (Luca 5,12.13), în-
viindu-i pe morți (Marcu 5,35-43; Ioan 11,1-45), iertându-i pe
păcătoși (Ioan 8,3-11) și scoțând demoni (Mat. 15,22-28;
17,14-21). Îl vedem în toate acestea pe Tatăl amestecându-Se
printre oameni, dându-le viața Lui, eliberându-i, dându-le
speranță și îndreptându-i către un pământ nou, restaurat,
ce stă să vină. Domnul Hristos știa că manifestarea iubirii
prețioase a Tatălui Său era elementul decisiv pentru a-i
aduce pe oameni la pocăință (Rom. 2,4).
Trei dintre parabolele Domnului Hristos înfățișează
iubirea lui Dumnezeu pentru omenirea pierdută (Luca 15).
Parabola oii pierdute ne învață că mântuirea vine datorită
inițiativei lui Dumnezeu, și nu pentru că noi L-am fi căutat
pe El. După cum păstorul își iubește oile și își pune viața în
pericol atunci când una lipsește, într-o măsură mult mai
mare, Dumnezeu își manifestă iubirea fierbinte pentru
fiecare persoană pierdută.
Parabola are, de asemenea, și o importanță cosmică.
Oaia pierdută reprezintă lumea noastră răzvrătită, planeta
noastră păcătoasă, un simplu atom în vastitatea universului
lui Dumnezeu. Darul costisitor al lui Dumnezeu – Fiul
Său –, oferit pentru a aduce planeta noastră înapoi în staul,
dovedește că lumea noastră căzută este tot atât de prețioasă
înaintea Lui cum este și restul lumii create.
Parabola drahmei sau a bănuțului pierdut subliniază
imensa valoare pe care Dumnezeu ne-o atribuie nouă, pă-
cătoșilor. Iar parabola fiului risipitor ne arată enorma iubire
a Tatălui, care îi urează bun-venit acasă fiului pierdut. Dacă
este bucurie în ceruri pentru un singur păcătos care se po-

58
căiește (Luca 15,7), imaginați-vă bucuria pe care o va trăi
universul la a doua venire a Domnului!
Noul Testament face clară implicarea îndeaproape a
Tatălui în a doua venire a Fiului Său. La a Doua Venire, cei
răi vor striga la munți și la stânci: „Cădeți peste noi și
ascundeți-ne de fața Celui ce șade pe scaunul de domnie și
de mânia Mielului” (Apoc. 6,16). Domnul Isus a zis: „Căci
Fiul omului are să vină în slava Tatălui Său, cu îngerii Săi”
(Mat. 16,27) și „Îl veți vedea pe Fiul omului stând la dreapta
puterii lui Dumnezeu și venind pe norii cerului” (Mat.
26,64).
Cu o inimă plină de dor, Tatăl așteaptă A Doua Venire,
când cei răscumpărați vor fi duși în căminul cel veșnic.
Atunci, faptul că El L-a trimis în lume pe singurul Său Fiu,
pentru ca noi „să trăim prin El” (1 Ioan 4,9), se va dovedi că
n-a fost în zadar. Numai iubirea de nepătruns și neegoistă
explică de ce, deși am fost vrăjmași, am fost împăcați cu
Dumnezeu prin moartea Fiului Său (Rom. 5,10). Cum
putem oare să respingem o astfel de iubire și să nu-L
recunoaștem ca Tată al nostru?

Isus Hristos

Dumnezeu Fiul cel veșnic S-a întrupat în Isus Hristos.

Prin El au fost create toate lucrurile, prin El se face cunoscut
caracterul lui Dumnezeu, se aduce la îndeplinire salvarea
omenirii și lumea este judecată. De-a pururi Dumnezeu
adevărat, El a devenit, de asemenea, om adevărat, Isus

59
Hristos. El a fost conceput de Duhul Sfânt și născut din
Fecioara Maria. El a trăit și a fost ispitit ca orice ființă
umană, dar a exemplificat în viața Lui, în mod desăvârșit,
neprihănirea și iubirea lui Dumnezeu. Prin minunile Sale, a
manifestat puterea lui Dumnezeu și a fost recunoscut ca
fiind Mesia, Cel Făgăduit de Dumnezeu. De bunăvoie, a
suferit și a murit pe cruce pentru păcatele noastre și în locul
nostru și a fost înviat din morți, S-a înălțat la cer, ca să
slujească în Sanctuarul ceresc în favoarea noastră. El va
reveni în slavă pentru a aduce eliberarea finală a poporului
Său și restaurarea tuturor lucrurilor. (Ioan 1,1-3.14; Col. 1,15-
19; Ioan 10,30; 14,9; Rom. 6,23; 2 Cor. 5,17-19; Ioan 5,22; Luca
1,35; Fil. 2,5-11; Evrei 2,9-18; 1 Cor. 15,3.4; Evrei 8,1.2; Ioan
14,1-3).
Pustia, care fusese cândva refugiul lui Israel, a devenit
cimitirul lui. Sute de oameni zăceau pe moarte. Înțele-
gându-și situația nenorocită, părinți terorizați alergau către
cortul lui Moise, cerând ajutor. „Moise s-a rugat pentru
popor.”
Răspunsul lui Dumnezeu? „Modelează un șarpe din
aramă și înalță-l cât mai sus – și toți cei care vor privi la el
vor trăi”. „Moise a făcut un șarpe de aramă și l-a pus într-o
prăjină; și oricine era mușcat de un șarpe și privea spre
șarpele de aramă trăia” (Num. 21,9). Șarpele a fost dintot-
deauna simbolul lui Satana (Gen. 3; Apoc. 12), reprezentând
păcatul. Tabăra se aruncase în brațele lui Satana. Remediul
lui Dumnezeu? A privi nu la un miel adus jertfă pe altarul
aramă și de la sanctuar, ci la un șarpe de bronz.
Era un simbol straniu al lui Hristos. Tot așa cum chipul
șerpilor ce mușcau a fost înălțat pe o prăjină, Isus, făcut

60
„într-o fire asemănătoare cu a păcatului” (Rom. 8,3), avea să
fie înălțat pe crucea rușinii (Ioan 3,14.15). El a devenit păcat,
luând asupra Sa păcatele tuturor acelora care au trăit sau
vor trăi pe pământ. „Pe Cel ce n-a cunoscut niciun păcat, El
L-a făcut păcat pentru noi, ca noi să fim neprihănirea lui
Dumnezeu în El” (2 Cor. 5,21). Privind la Hristos, omenirea
neajutorată poate găsi viață.
Cum poate întruparea să aducă mântuire pentru
omenire? Ce efect a avut ea asupra Fiului? Cum a putut
Dumnezeu să devină o ființă umană și de ce a fost necesar
acest lucru?

Întruparea: profeții și împlinire.

Planul lui Dumnezeu de a-i salva pe aceia care s-au
înstrăinat de sfatul Său atotînțelept (Ioan 3,16; 1 Ioan 4,9) a
demonstrat în mod convingător iubirea Sa. În acest plan,
Fiul Său a fost „cunoscut mai înainte de întemeierea lumii”
ca jertfă pentru păcat, să fie speranța rasei umane (1 Petru
1,19.20). El avea să ne conducă înapoi la Dumnezeu și să
ofere eliberarea de păcat, prin nimicirea lucrărilor celui rău
(1 Petru 3,18; Mat. 1,21; 1 Ioan 3,8).
Păcatul i-a deconectat pe Adam și pe Eva de la sursa
vieții, lucru care ar fi trebuit să aibă ca rezultat moartea lor
imediată. Dar, în armonie cu planul făcut înainte de înte-
meierea lumii (1 Petru 1,20.21), în consiliul păcii (Zah. 6,13),
Dumnezeu Fiul S-a interpus între ei și dreptatea divină,
făcând o punte peste abis, oprind acțiunea morții. Deci,
chiar înainte de cruce, harul Său a ținut în viață ființele
omenești căzute și le-a asigurat mântuirea. Dar, ca să ne

61
poată reabilita pe deplin ca fii și fiice ale lui Dumnezeu, El a
trebuit să devină om.
De îndată ce Adam și Eva au păcătuit, Dumnezeu le-a
dat o speranță, promițând că va pune o ostilitate suprana-
turală între șarpe și femeie, între sămânța lui și sămânța ei.
În declarația criptică din Geneza 3,15, șarpele și sămânța
acestuia îi reprezintă pe Satana și urmașii săi; femeia și
sămânța ei îi simbolizează pe poporul lui Dumnezeu și pe
Mântuitorul lumii. Această declarație a fost prima asigurare
cu privire la faptul că lupta dintre bine și rău se va sfârși cu
victoria Fiului lui Dumnezeu.
Confruntarea va fi câștigată totuși cu un preț dureros.
„Acesta [Mântuitorul] îți va zdrobi capul [al lui Satana], și
tu [Satana] îi vei zdrobi călcâiul [al Mântuitorului]” (Gen.
3,15). Nimeni nu va ieși nevătămat din acest conflict.
Din acel moment, omenirea L-a căutat pe Cel Făgăduit.
Vechiul Testament relatează această căutare. Profețiile pre-
ziceau că, atunci când Cel Promis va sosi, lumea va avea
dovezile care să confirme identitatea Sa.

O ilustrare profetică a mântuirii.

După ce păcatul a intrat în lume, Dumnezeu a instituit
un sistem de sacrificii animale, spre a ilustra misiunea
Mântuitorului care avea să vină (Gen. 4,4). Acest sistem
simbolic vizualiza modul în care Dumnezeu Fiul avea să
nimicească păcatul.
Din cauza păcatului – călcarea Legii lui Dumnezeu –
omenirea avea de înfruntat moartea. (Gen. 2,17; 3,19; 1 Ioan
3,4; Rom. 6,23). Legea lui Dumnezeu cerea viața păcăto-
sului. Dar, în infinita Sa iubire, Dumnezeu L-a dat pe Fiul

62
Său, „pentru ca oricine crede în El să nu piară, ci să aibă
viața veșnică” (Ioan 3,16). Ce act de neînțeles al bunăvoinței
divine! Dumnezeu Fiul cel veșnic a suportat singur, prin
substituire, pedeapsa pentru păcat, astfel încât să ne poată
oferi iertarea și împăcarea cu Dumnezeirea.
După ieșirea poporului Israel din Egipt, jertfele erau
aduse într-un cort, ca parte a unui legământ din cadrul
relației dintre Dumnezeu și poporul Său. Ridicat de Moise,
în armonie cu modelul Sanctuarului din ceruri, sanctuarul
și serviciile lui au fost instituite spre a ilustra Planul de
Mântuire (Ex. 25,8.9.40; Evrei 8,1-5).
Pentru obținerea iertării, un păcătos pocăit aducea ca
jertfă un animal care nu avea niciun defect – o reprezentare
a Mântuitorului cel neprihănit. Păcătosul trebuia să-și așeze
mâna pe capul animalului nevinovat și să-și mărturisească
păcatele (Lev. 1,3.4). Acest act simboliza transferarea păca-
tului, de la păcătosul vinovat la victima nevinovată, înfăți-
șând astfel caracterul înlocuitor (substitutiv) al jertfei aduse.
Deoarece „fără vărsare de sânge nu este iertare de
păcate” (Evrei 9,22), păcătosul trebuia să sacrifice animalul,
scoțând astfel în evidență natura mortală a păcatului.
Această cale tristă de a exprima speranța era singura cale a
păcătosului de a-și exprima credința.
După lucrarea preotului (Lev. 4-7), păcătosul primea
iertarea păcatelor prin credința lui în moartea înlocuitoare a
Răscumpărătorului ce avea să vină, pe care o simboliza
animalul adus jertfă (Lev. 4,26.31.35). Noul Testament Îl
recunoaște pe Isus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, ca fiind
„Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatul lumii” (Ioan 1,29).
Prin sângele Său prețios, „Mielul fără cusur și fără prihană”

63
(1 Petru 1,19) a realizat pentru omenire răscumpărarea de
pedeapsa finală pentru păcat.

Profeții despre un Mântuitor.

Dumnezeu a promis că Mesia Mântuitorul – Cel Uns –
va veni pe linia genealogică a lui Avraam. „În sămânța ta
vor fi binecuvântate toate neamurile pământului” (Gen.
22,18; 12,3).
Isaia a profetizat că Mântuitorul va veni ca un copil de
parte bărbătească și va avea atât natură divină, cât și natură
umană: „Căci un Copil ni s-a născut, un Fiu ni s-a dat și
domnia va fi pe umărul Lui; îl vor numi: Minunat, Sfetnic,
Dumnezeu tare, Părintele veșniciilor, Domn al păcii” (Is.
9,6). Acest Răscumpărător va urca pe tronul lui David și va
ridica o împărăție veșnică a păcii (Is. 9,7). Betleemul avea să
fie locul Lui de naștere (Mica 5,2).
Nașterea acestei Persoane divino-umane avea să fie
supranaturală. Citând din Isaia 7,14, Noul Testament de-
clară: „Iată, fecioara va rămâne însărcinată, va naște un fiu
și-i va pune numele Emanuel, Dumnezeu este cu noi” (Mat.
1,23).
Misiunea Mântuitorului este exprimată în aceste
cuvinte: „Duhul Domnului Dumnezeu este peste Mine, căci
Domnul M-a uns să aduc vești bune celor nenorociți; El
M-a trimis să-i vindec pe cei cu inima zdrobită, să vestesc
robilor slobozenia și prinșilor de război, izbăvirea, să
vestesc un an de îndurare al Domnului și o zi de răzbunare
a Dumnezeului nostru: să mângâi pe toți cei întristați” (Is.
61,1.2; vezi și Luca 4,18.19).

64
 În mod surprinzător, Mesia avea să fie respins. El avea
să fie înfățișat ca un „Lăstar care iese dintr-un pământ
uscat”. „N-avea nici frumusețe, nici strălucire care să ne
atragă privirile și înfățișarea Lui n-avea nimic care să ne
placă... Disprețuit și părăsit de oameni, om al durerii și
obișnuit cu suferința... Și noi nu L-am băgat în seamă” (Is.
53,2-4).
Un prieten apropiat îl va trăda (Ps. 41,9) pentru treizeci
de arginți (Zah. 11, 12). În timpul procesului Său, El avea să
fie scuipat și bătut (Is. 50,6). Aceia care L-au crucificat aveau
să tragă la sorți pentru hainele pe care le purta (Ps. 22,18).
Niciunul dintre oasele Sale nu avea să fie zdrobit (Ps.
34,20), dar coasta avea să-i fie străpunsă (Zah. 12,10). În
suferințele Sale, El nu Se va opune, ci, ca o oaie mută,
Mântuitorul nevinovat va suferi nespus de mult pentru
păcătoși. „El suferințele noastre le-a purtat și durerile
noastre le-a luat asupra Lui... El a fost străpuns pentru
păcatele noastre, zdrobit pentru fărădelegile noastre. Pe-
deapsa care ne dă pacea a căzut peste El și prin rănile Lui
suntem tămăduiți... Domnul a făcut să cadă asupra Lui ne-
legiuirea noastră a tuturor... El fusese șters de pe pământul
celor vii și lovit de moarte” (Is. 53,4-8).

Mântuitorul identificat.
Numai Isus Hristos a împlinit aceste profeții. Scriptura
trasează genealogia Sa de la Avraam, numindu-L fiul lui
Avraam (Mat. 1,1), iar Pavel afirmă că făgăduința făcută lui
Avraam și seminței sale a fost împlinită în Hristos (Gal.
3,16). Titlul mesianic de „Fiul lui David” I s-a aplicat într-o

65
mare măsură (Mat. 21,9). El a fost identificat ca Mesia cel
Făgăduit, care va ocupa tronul lui.
Nașterea lui Isus a fost într-adevăr supranaturală.
Fecioara Maria „S-a aflat însărcinată de la Duhul Sfânt”
(Mat. 1,18-23). Un decret roman a adus-o la Betleem, locul
de naștere profetizat (Luca 2,4-7).
Unul dintre numele lui Isus a fost Emanuel, sau
„Dumnezeu este cu noi”, care a reflectat natura Sa divino-
umană și a ilustrat identificarea lui Dumnezeu cu neamul
omenesc (Mat. 1,23). Numele Lui obișnuit, Isus, scoate în
evidență misiunea Sa de Mântuitor: „Și-I vei pune numele
Isus, pentru că El îl va mântui pe poporul Lui de păcatele
sale” (Mat. 1,21). Isus Și-a identificat misiunea cu cea a lui
Mesia, profetizată în Isaia 61,1.2, spunând: „Astăzi s-au îm-
plinit cuvintele acestea din Scriptură, pe care le-ați auzit”
(Luca 4,17-21).
Deși a făcut o profundă impresie asupra poporului Său,
mesajul Lui a fost în general respins (Ioan 1,11; Luca 23,18).
Cu puține excepții, n-a fost recunoscut ca Mântuitor al
lumii. În loc de acceptare, a fost amenințat cu moartea (Ioan
5,16; 7,19; 11,53). Spre sfârșitul celor trei ani și jumătate ai
lucrării Domnului Hristos, Iuda Iscarioteanul, un ucenic al
Său, L-a vândut (Ioan 13,18; 18,2) pentru treizeci de arginți
(Mat. 26, 14.15). În loc să opună rezistență, El i-a mustrat pe
ucenicii Săi pentru că au încercat să-L apere (Ioan 18,4-11).
Deși nevinovat de vreo fărădelege, în mai puțin de
douăzeci și patru de ore după ce a fost arestat, El a fost
scuipat, bătut, judecat, condamnat la moarte și crucificat
(Mat. 26,67; Ioan 19,1-16; Luca 23,14.15). Soldații au tras la
sorți pentru haina Lui (Ioan 19,23.24). În timpul crucificării,

66
niciunul dintre oasele Lui nu a fost zdrobit (Ioan 19,
32.33.36) și, după ce a murit, soldații I-au străpuns coasta cu
o suliță (Ioan 19,34.37).
Moartea lui Hristos a fost recunoscută de urmașii Săi ca
unica jertfă valabilă în favoarea păcătoșilor. „Dar
Dumnezeu își arată dragostea față de noi prin faptul că, pe
când eram noi încă păcătoși, Hristos a murit pentru noi”
(Rom. 5,8). „Trăiți în dragoste, după cum și Hristos” – scria
Pavel – ne-a iubit și S-a dat pe Sine pentru noi, ca un prinos
și ca o jertfă de bun miros lui Dumnezeu” (Ef. 5,2).

Timpul slujirii și al morții Sale.

Biblia ne arată faptul că Dumnezeu L-a trimis pe Fiul
Său în lume „la împlinirea vremii” (Gal. 4,4). Când și-a
început lucrarea, Hristos a declarat: „S-a împlinit vremea”
(Marcu 1,15). Aceste referiri la timp sunt indicii că lucrarea
Mântuitorului s-a desfășurat în armonie cu o plănuire pro-
fetică foarte exactă.
Cu cinci secole înainte, prin Daniel, Dumnezeu a pro-
fetizat timpul exact al începutului lucrării lui Hristos,
precum și timpul morții Sale. Spre încheierea celor 70 de
ani ai captivității lui Israel în Babilon, Dumnezeu i-a spus
lui Daniel că a stabilit pentru poporul iudeu și pentru
Ierusalim o perioadă de probă de 70 de săptămâni. În acest
timp, prin pocăință și pregătindu-se pentru venirea lui
Mesia, națiunea iudaică trebuia să împlinească planul lui
Dumnezeu cu ea. Daniel a scris, de asemenea, despre „ispă-
șirea nelegiuirii” și de spre „aducerea neprihănirii veșnice”
ca marcând această perioadă. Aceste acțiuni mesianice

67
arătau că Mântuitorul va veni în timpul acestei perioade
(Dan. 9,24).
Profeția lui Daniel specifică faptul că venirea lui Mesia
urmează să aibă loc după „7 săptămâni plus 62 de
săptămâni”, sau un total de 69 de săptămâni de la „darea
poruncii de rezidire a Ierusalimului” (Dan. 9,25). După 69
de săptămâni, Mesia (Unsul) „va fi stârpit și nu va avea
nimic” (Dan. 9,26) – o referire la moartea Sa înlocuitoare. El
avea să moară în mijlocul celei de-a 70-a săptămâni, când
va face „să înceteze jertfa și darul de mâncare” (Dan. 9,27).
Cheia înțelegerii timpului profetic se află în principiul
biblic că o zi în timpul profetic este echivalentă cu un an
solar propriu-zis (Num. 14,34; Ezech. 4,6). Conform acestui
principiu an-zi, cele 70 de săptămâni (sau 490 de zile pro-
fetice) reprezintă 490 de ani literali.
Daniel declară că această perioadă avea să înceapă cu
„darea poruncii pentru rezidirea Ierusalimului” (Dan. 9,25).
Acest decret, care le dădea o deplină autonomie iudeilor, a
fost emis în cel de-al șaptelea an de domnie a împăratului
persan Artaxerxe și a devenit aplicabil în toamna anului
457 î.Hr. (Ezra 7,8.12-26; 9,9). În conformitate cu profeția,
după 483 de ani (69 de săptămâni profetice) de la decret,
Mesia Cârmuitorul avea să vină. Patru sute optzeci și trei
de ani, începând din 457 î.Hr., ne duc până în toamna
anului 27 d.Hr., când Domnul Isus a fost botezat și Și-a
început activitatea publică. Acceptând aceste date: 457 î.Hr.
și 27 d.Hr., Gleason Archer declară că a fost „o remarcabilă
exactitate în împlinirea unei astfel de profeții străvechi.
Numai Dumnezeu putea profetiza venirea Fiului Său cu o

68
precizie atât de uimitoare; acest fapt sfidează orice expli-
cație rațională”.
La botezul Său în Iordan, Isus a fost uns de Duhul Sfânt
și a primit confirmarea lui Dumnezeu că este „Mesia” (în
ebraică) sau „Hristos” (în greacă) – ambele însemnând „Cel
Uns” (Luca 3,21.22; Fapte 10,38; Ioan 1,41). Când Isus a spus
„s-a împlinit vremea” (Marcu 1,15), El S-a referit la împli-
nirea acestui timp profetic.
La mijlocul celei de a 70-a săptămâni, în primăvara
anului 31, exact la trei ani și jumătate după botezul
Domnului Hristos, Mesia avea să pună capăt sistemului
jertfelor, dându-și viața. În clipa morții Sale, perdeaua
dinăuntrul templului, în mod miraculos, „s-a rupt în două,
de sus până jos” (Mat. 27,51), indicând abolirea de către Cer
a tuturor serviciilor de la templu.
Toate darurile și sacrificiile au prefigurat jertfa atot-
suficientă a lui Mesia. Când Isus Hristos, adevăratul Miel al
lui Dumnezeu, a fost sacrificat pe Golgota ca preț de răs-
cumpărare pentru păcatele noastre (1 Petru 1,19), realitatea
a întâlnit simbolul, ceea ce era umbra lucrurilor viitoare a
devenit realitate. Serviciile de la sanctuarul pământesc nu
mai erau necesare.
Exact la momentul profetizat, în timpul sărbătorii
Paștelui, El a murit. Cu adevărat, spune Pavel, „Hristos,
Paștele nostru, a fost jertfit” (1 Cor. 5,7). Această uimitoare
exactitate a profeției temporale ne oferă una dintre cele mai
puternice dovezi ale adevărului istoric fundamental că Isus
Hristos este Mântuitorul de mult profetizat al lumii.

69
 Învierea Mântuitorului.
Biblia a profetizat nu numai moartea Mântuitorului, ci
și învierea Sa. David a prezis „că sufletul Lui nu va fi lăsat
în locuința morților și trupul Lui nu va vedea putrezirea”
(Fapte 2,31; Ps. 16,10). Deși Hristos i-a sculat și pe alții dintre
morți (Marcu 5,35-42; Luca 7,11-17; Ioan 11), propria Sa
înviere a demonstrat puterea ce se află în spatele declarației
că este Mântuitorul lumii: „Eu sunt învierea și viața. Cine
crede în Mine, chiar dacă ar fi murit, va trăi. Și oricine
trăiește și crede în Mine nu va muri niciodată” (Ioan
11,25.26). După înviere, El a declarat: „Nu te teme! Eu sunt
Cel dintâi și Cel de pe urmă, Cel viu. Am fost mort și iată că
sunt viu în vecii vecilor. Eu țin cheile morții și ale locuinței
morților” (Apoc. 1,17.18).

Cele două naturi ale lui Isus Hristos.

Declarând „Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre
noi” (Ioan 1,14), Ioan a exprimat un adevăr profund. Întru-
parea lui Dumnezeu Fiul este o taină. Scriptura numește
manifestarea lui Dumnezeu în trup ca fiind „taina evlaviei”
(1 Tim. 3,16). Creatorul lumilor, El, în care era plinătatea
Dumnezeirii, a devenit Pruncul neajutorat din ieslea
Betleemului. Cu mult mai presus decât oricare dintre în-
geri, egal cu Dumnezeu Tatăl în demnitate și slavă, S-a
coborât totuși până acolo încât să poarte haina naturii
umane.
Cu greu poate cineva să priceapă semnificația acestei
taine sfinte, și aceasta numai făcând apel la Duhul Sfânt
pentru iluminare. În cercarea de a înțelege întruparea, este
bine să ne aducem aminte că „lucrurile ascunse sunt ale

70
Domnului Dumnezeului nostru, iar lucrurile descoperite
sunt ale noastre și ale copiilor noștri, pe vecie...” (Deut.
29,29). Isus Hristos este Dumnezeu adevărat. Care este
dovada că Isus Hristos este divin? Cum S-a perceput El pe
Sine? Au recunoscut oamenii divinitatea Lui?

Atributele divinității Sale.

Hristos posedă caracteristici divine. El este atotputer-
nic, omnipotent. El a spus că Tatăl I-a dat „toată puterea...
în cer și pe pământ” (Mat. 28,18; Ioan 17,2). El este atotcu-
noscător, omniscient. În El, spunea Pavel, „sunt ascunse
toate comorile înțelepciunii și ale științei” (Col. 2,3). Isus
Și-a afirmat și omniprezența, prin asigurările pe care ni le-a
dat: „Și iată că Eu sunt cu voi în toate zilele, până la
sfârșitul veacului” (Mat. 28,20). „Căci acolo unde sunt doi
sau trei adunați în nu,ele Meu, sunt și Eu în mijlocul lor”
(Mat. 18,20).
Deși divinitatea Sa avea capacitatea naturală a omni-
prezenței, Isus Hristos întrupat a renunțat în mod voluntar
la aceasta. El a ales să fie omniprezent prin lucrarea
Duhului Sfânt (Ioan 14,16-18). Epistola către Evrei confirmă
imuabilitatea Sa – faptul că El nu Se schimbă – declarând:
„Isus Hristos este același ieri și azi și în veci” (Evr. 13,8).
Existența Lui prin Sine Însuși a fost evidențiată atunci când
a afirmat că are „viața în Sine” (Ioan 5,26), iar Ioan a
mărturisit că „în El era viața, și viața era lumina oamenilor”
(Ioan 1,4). Declarația lui Hristos, „Eu sunt învierea și viața”
(Ioan 11,25) confirmă că în El viața este originală, ne-
împrumutată și nederivată.

71
 Sfințenia este o parte a naturii Sale.
Când a anunțat-o pe Maria (la Buna Vestire), îngerul i-a
spus: „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine și puterea Celui
Preaînalt te va umbri. De aceea, Sfântul care se va naște din
tine va fi chemat Fiul lui Dumnezeu” (Luca 1,35). La
vederea lui Isus, demonii strigau: „Ce avem noi a face cu
Tine, Isuse din Nazaret?... Te știu cine ești: Ești Sfântul lui
Dumnezeu!” (Marcu 1,24).
El este iubire. „Noi am cunoscut dragostea Lui”, scria
Ioan, „prin aceea că El Și-a dat viața pentru noi” (1 Ioan
3,16). El este veșnic. Isaia îl numește „Părintele veșniciilor”
(Is. 9,6). Mica se referă la El ca la Unul „a cărui obârșie se
suie până în vremuri străvechi, până în zilele veșniciei”
(Mica 5,2). Pavel datează existența Sa „mai înainte de toate
lucrurile” (Col. 1,17) și Ioan este de acord cu aceasta,
spunând: „El era la început cu Dumnezeu. Toate lucrurile
au fost făcute prin El și nimic din ce a fost făcut, n-a fost
făcut fără El” (Ioan 1,2-3).

Puterea și prerogativele Sale divine.

Lucrările lui Dumnezeu Îi sunt atribuite lui Isus. El este
identificat atât ca fiind Creator (Ioan 1,3; Col. 1,16), cât și
Susținător, căci „toate se țin prin El” (Col. 1,17; Evr. 1,3). Cu
glasul Lui, El îi poate învia pe cei morți (Ioan 5,28.29), va
judeca lumea la sfârșitul timpului (Mat. 25,31.32) și iartă
păcatele (Mat. 9,6; Marcu 2,5-7).

Numele Sale divine.

Numele Sale dezvăluie natura Sa divină. Emanuel
înseamnă „Dumnezeu este cu noi” (Mat. 1,23) Atât cei

72
credincioși, cât și demonii I se adresează cu apelativul „Fiul
lui Dumnezeu” (Marcu 1,1; Mat. 8,29; vezi și Marcu 5,7).
Numele sacru al lui Dumnezeu din Vechiul Testament –
Iehova sau Yahweh – Îi este aplicat lui Isus. Matei folosește
cuvintele din Isaia 40,3, „pregătiți calea Domnului” pentru a
descrie lucrarea de pregătire pentru misiunea lui Hristos
(Mat. 3,3). Ioan Îl identifică pe Isus cu Domnul oștirilor
stând pe tronul Său (Is. 6,1.3; loan 12,41).

Divinitatea Sa recunoscută.
Ioan Îl descrie pe Isus ca fiind Cuvântul divin care „S-a
făcut trup” (Ioan 1,14). Toma Îl recunoaște pe Hristos cel
înviat ca fiind „Domnul meu și Dumnezeul meu” (Ioan
20,28). Pavel se referă la El ca la Unul care este „mai presus
de toate lucrurile, Dumnezeu binecuvântat în veci” (Rom.
9,5), iar în Epistola către Evrei, este considerat Dumnezeu și
Domn al creației (Evr. 1,8.10).

Mărturia personală.
Isus Hristos, personal, a declarat că este egal cu
Dumnezeu. El Se identifică pe Sine cu „EU SUNT” (Ioan
8,58) – Dumnezeul Vechiului Testament. El Îl numea pe
Dumnezeu „Tatăl Meu”, în loc de „Tatăl nostru” (Ioan
20,17). Iar atunci când a declarat că „Eu și Tatăl una
suntem” (Ioan 10,30), El susținea că era „de o substanță” cu
Tatăl, „având aceleași atribute”.

Implicita egalitate cu Dumnezeu.

Egalitatea Sa cu Dumnezeu Tatăl este luată ca atare în
formula botezului (Mat. 28,19), a binecuvântării apostolice

73
(2 Cor. 13,14), în sfatul dat de Domnul Hristos înainte de
despărțirea Sa de ucenici (Ioan 14,16) și în prezentarea de
către Pavel a darurilor spirituale (1 Cor. 12,4-6). Scriptura Îl
descrie pe Isus Hristos ca fiind „oglindirea slavei lui
Dumnezeu” și întipărirea Ființei Lui (Evrei 1,3). Iar atunci
când I S-a cerut să-L arate pe Tatăl, Isus a răspuns: „Cine
M-a văzut pe Mine L-a văzut pe Tatăl” (Ioan 14,9).

El este adorat ca Dumnezeu.

Oamenii L-au adorat și I S-au închinat (Mat. 28,17; vezi
și Luca 14,33). „Toți îngerii lui Dumnezeu să I se închine”
(Evr. 1,6). Pavel scria că „în numele lui Isus, să se plece
orice genunchi... și orice limbă să mărturisească, spre slava
lui Dumnezeu Tatăl, că Isus Hristos este Domnul” (Fil.
2,10.11). Mai multe formule Îi acordă lui Hristos „slava în
vecii vecilor” (2 Tim. 4,18; Evrei 13,21; 2 Petru 3,18).

Natura Sa divină, o necesitate.

Domnul Hristos a împăcat omenirea cu Dumnezeu.
Oamenii au avut nevoie de o perfectă manifestare a ca-
racterului lui Dumnezeu, astfel încât să poată lega o relație
personală cu El. Hristos a satisfăcut această nevoie, mani-
festând slava lui Dumnezeu (Ioan 1,14). „Nimeni nu L-a
văzut vreodată pe Dumnezeu; singurul Lui Fiu, care este în
sânul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut” (Ioan 1,18; vezi și
17,6). Isus mărturisește că „Cine M-a văzut pe Mine L-a
văzut pe Tatăl” (Ioan 14,9).
În totală dependență de Tatăl (Ioan 5,30), Hristos a
folosit puterea Sa divină pentru a face cunoscută iubirea lui
Dumnezeu. Cu putere divină, El S-a descoperit pe Sine ca

74
Mântuitorul cel iubitor, trimis de Tatăl ca să vindece, să
refacă și să ierte păcatele (Luca 6,19; Ioan 2,11; 5,1-15.36;
11,41-45; 14,11; 8,3-11). Cu toate acestea, El niciodată nu a
săvârșit vreo minune pentru a se cruța pe Sine de necazu-
rile și suferințele pe care oamenii le-ar îndura dacă ar fi în
împrejurări asemănătoare.
Isus Hristos este „una în natură, în caracter și în planuri
cu Dumnezeu Tatăl”. El este Dumnezeu adevărat.

Isus Hristos este om adevărat.

Sfânta Scriptură dă mărturie despre faptul că, pe lângă
natura Sa divină, Isus Hristos are și o natură umană.
Acceptarea acestei doctrine este crucială. Oricine „măr-
turisește că Isus Hristos a venit în trup este de la
Dumnezeu” și oricine nu mărturisește acest lucru, „nu este
de la Dumnezeu” (1 Ioan 4,2.3). Nașterea în trup omenesc a
lui Isus Hristos, dezvoltarea Sa ulterioară, trăsăturile și
mărturia Sa personală constituie dovezi ale naturii Sale
umane.

Nașterea Sa în trup omenesc.

„Și Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi” (Ioan
1,14). Aici, cuvântul „trup” înseamnă „natură umană”, o
natură inferioară naturii Sale cerești. Într-un limbaj simplu,
Pavel spune că „Dumnezeu L-a trimis pe Fiul Său născut
din femeie” (Gal. 4,4; vezi și Gen. 3,15). Hristos a fost făcut
„asemenea oamenilor” și „ca un om” (Fil. 2,7-8). Această
manifestare a lui Dumnezeu în natură umană este „taina
evlaviei” (1 Tim. 3,16).

75
 În genealogia lui Hristos se face referire la El ca fiind
„Fiul lui David” și „Fiul lui Avraam” (Mat. 1,1). După
natura Sa umană, El „S-a născut din sămânța lui David”
(Rom. 1,3; 9,5) și a fost „Fiul Mariei” (Marcu 6,3). Deși a fost
născut dintr-o femeie, așa cum se naște orice alt copil, în
cazul Său există o mare deosebire, ceva unic. Maria era o
fecioară și acest Copil a fost conceput de către Duhul Sfânt
(Mat. 1,20-23; Luca 1,31-37). Prin mama Sa, El putea
pretinde adevărata natură umană.

Dezvoltarea Sa umană.
Isus a fost supus legilor dezvoltării umane. El „creștea
și Se întărea; era plin de înțelepciune și harul lui Dumnezeu
era peste El” (Luca 2,40.52). La vârsta de 12 ani, a devenit
conștient de misiunea Sa divină (Luca 2,46-49). În tot timpul
copilăriei, El a fost supus părinților Săi (Luca 2,51). Drumul
spre cruce a fost un drum de continuă dezvoltare, prin
suferințe, care au jucat un rol important în creșterea Sa. El
„a învățat să asculte prin lucrurile pe care Le-a suferit și
după ce a fost făcut desăvârșit, S-a făcut, pentru toți cei ce-L
ascultă, urzitorul unei mântuiri veșnice” (Evr. 5,8.9;
2,10.18). Deși a trăit experiența acestei dezvoltări, El n-a
păcătuit.

A fost numit „om”.

Ioan Botezătorul și Petru se referă la El ca fiind „un
om” (Ioan 1,30; Fapte 2,22). Pavel vorbește despre „darul pe
care ni l-a făcut harul acesta într-un singur Om, adică în
Isus Hristos” (Rom. 5,15). El este „omul” prin care a venit
„învierea morților” (1 Cor. 15,21); „singurul Mijlocitor între

76
Dumnezeu și oameni: Omul Isus Hristos” (1 Tim. 2,5).
Adresându-Se vrăjmașilor Săi, Isus Hristos Se referă la Sine
ca fiind om: „Dar acum căutați să Mă omorâți, pe Mine, un
om care v-am spus adevărul pe care l-am auzit de la
Dumnezeu” (Ioan 8,40).
Expresia preferată a lui Isus pentru a vorbi despre Sine
– expresie pe care a folosit-o de 77 de ori – a fost „Fiul
omului” (Mat. 8,20; 26,2). Titlul de „Fiu al lui Dumnezeu”
îndreaptă atenția asupra funcțiilor Sale în cadrul
Dumnezeirii. Numele de „Fiu al omului” subliniază soli-
daritatea Sa cu omenirea, prin întrupare.

Trăsăturile Sale omenești.

Dumnezeu i-a făcut pe oameni „cu puțin mai prejos
decât îngerii” (Ps. 8,5). În mod asemănător, Scripturile Îl
prezintă pe Isus ca pe Unul care a fost făcut pentru puțină
vreme mai prejos decât îngerii (Evr. 2,9). Natura Sa umană
a fost creată și nu deținea puteri supraomenești.
Hristos trebuia să fie cu adevărat, aceasta făcea parte
din misiunea Sa. Cerându-I-se să aibă caracteristicile esen-
țiale ale naturii umane, El a fost „părtaș cărnii și sângelui”
(Evr. 2,14). În toate lucrurile, Hristos a fost făcut „ase-
menea” celorlalte ființe omenești (Evr. 2,17). Natura Sa
umană avea aceleași particularități mintale și fizice ca restul
omenirii: foamea, setea, oboseala și neliniștea (Mat. 4,2; Ioan
19,28; 4,6; vezi și Mat. 26,21; 8,24).
În lucrarea pentru alții, El a manifestat compasiune,
mânie îndreptățită și durere (Mat. 9,36; Marcu 3,5). Adesea
era tulburat și îndurerat și chiar a plâns (Mat. 26,38; Ioan
12,27; 11,33.35; Luca 19,41). El S-a rugat cu strigăte și cu

77
lacrimi, o dată mergând până acolo încât a transpirat sânge
(Evr. 5,7; Luca 22,44). Viața Sa de rugăciune exprima de-
plina dependență de Dumnezeu (Mat. 26,39-44; Marcu 1,35;
6,46; Luca 5,16; 6,12). Isus a parcurs experiența morții (Ioan
19,30.34). El a înviat nu ca un spirit, ci cu un corp (Luca
24,36-43). Biblia ne face cunoscut faptul că Hristos este al
doilea Adam. El a trăit într-o fire asemănătoare cu a omului
păcătos (Rom. 8,3). Până unde s-a identificat El cu natura
căzută a omenirii? A devenit El identic cu omenirea căzută?
O înțelegere corectă a expresiei „într-o fire asemănătoare cu
a păcatului” sau a omului păcătos este de o importanță
crucială. Păreri incorecte au creat disensiuni și lupte în
decursul întregii istorii a bisericii creștine.
El a fost „într-o fire asemănătoare cu a păcatului”.
Șarpele înălțat în pustie, descris anterior, ne ajută să înțe-
legem într-o o anumită măsură natura umană a lui Isus
Hristos. După cum chipul de aramă, făcut asemenea șer-
pilor veninoși, a fost înălțat pentru vindecarea poporului,
tot astfel Fiul lui Dumnezeu, făcut într-o fire asemănătoare
cu a păcatului, avea să fie Mântuitorul lumii. Înainte de
întrupare, Isus a avut „chipul lui Dumnezeu”; altfel spus,
natura divină Îi aparținea de la început (Ioan 1,1; Fil. 2,6.7).
Luând „chipul unui rob”, El a lăsat deoparte prerogativele
divine. A devenit Robul Tatălui Său (Is. 42,1), pentru a
aduce la îndeplinire voința Tatălui (Ioan 6,38; Mat. 26,39.42).
A îmbrăcat divinitatea Sa în haina naturii umane, a fost fă-
cut „într-o fire asemănătoare cu a păcatului”, sau în natura
căzută a ființelor umane (Rom. 8,3). Acest lucru nu arată
nicidecum că Isus Hristos este păcătos, că a luat parte la
acte păcătoase sau că a nutrit gânduri păcătoase. Deși făcut

78
într-o fire asemănătoare cu a păcatului, El a fost fără păcat,
iar lipsa păcatului din viața Sa este mai presus de orice
îndoială.

El a fost al doilea Adam.

Biblia face o paralelă între Adam și Hristos, numindu-L
pe Adam „omul dintâi” și pe Isus Hristos „al doilea Adam”
sau „omul al doilea” (1 Cor. 15,45.47). Dar Adam avea un
avantaj față de Hristos. La căderea sa, el trăia în Paradis.
Avea o natură umană desăvârșită, posedând o deplină
vigoare a trupului și a minții.
Dar nu așa au stat lucrurile cu Isus. Când El a luat
asupra Sa natura umană, aceasta era deja deteriorată de
4000 de ani de păcat, pe o planetă blestemată din cauza
păcatului. Astfel, pentru ca El să poată mântui pe cei ce se
află în adâncimile decăderii, Hristos a luat asupra Lui
natura umană care, comparată cu natura necăzută a lui
Adam, scăzuse în putere fizică și mintală – deși El a făcut
acest lucru fără să păcătuiască.
Când a luat asupra Sa natura umană ce purta urmările
păcatului, Isus Hristos a fost supus bolilor și slăbiciunilor
prin care trec toți oamenii. Natura Lui umană era „cuprinsă
de slăbiciune” sau „neputințe” (Evr. 5,2; Mat. 8,17; Is. 53,4).
El era conștient de limitele corpului Său. De aceea, „în zilele
vieții Sale pământești a înălțat rugăciuni și cereri cu strigăte
mari și cu lacrimi către Cel ce putea să-L izbăvească de la
moarte” (Evr. 5,7), identificându-Se astfel cu neamul ome-
nesc atât de obișnuit cu slăbiciunile și nevoile.
Astfel, „natura umană a lui Hristos nu a fost natura lui
Adam, adică natura lui Adam înainte de cădere; nici natura

79
omenească decăzută, adică, în toate privințele, natura lui
Adam după cădere. Nu era natura adamică, pentru că Isus
avea slăbiciunile nevinovate ale celor căzuți. Nu era nici
natura decăzută, deoarece El n-a coborât niciodată în necu-
răția morală. De aceea, natura Sa umană a fost, în modul cel
mai real, natura noastră umană, dar fără păcat”. În ce
măsură și cum L-au afectat ispitele pe Hristos? A fost ușor
sau dificil pentru El să le reziste? Felul în care a înfruntat
ispitele demonstrează faptul că El a fost într-adevăr om.

„Ispitit în toate lucrurile ca și noi”.

Faptul că Isus Hristos a fost „ispitit în toate lucrurile ca
și noi” (Evr. 4,15) ne arată că El a fost părtaș la natura
noastră omenească. Ispita și posibilitatea păcătuirii erau
lucruri reale pentru Hristos. Dacă El n-ar fi putut păcătui,
atunci El n-ar fi fost om și n-ar fi putut fi nici exemplul
nostru. Hristos a luat asupra Sa natura noastră umană cu
toate slăbiciunile ei, inclusiv posibilitatea de a ceda ispitei.
Cum a putut El oare să fie ispitit „în toate lucrurile”,
așa cum suntem noi ispitiți?
Este clar că „în toate lucrurile” nu înseamnă că El a
întâmpinat aceleași ispite cu care ne confruntăm noi astăzi.
El n-a fost niciodată ispitit – de exemplu – să urmărească
programe TV cu un conținut trivial sau să calce regulile de
circulație, conducând cu o viteză mai mare decât cea per-
misă.
Problema de bază în cazul tuturor ispitelor este aceea
dacă ne supunem sau nu lui Dumnezeu voința noastră. În
confruntarea Lui cu ispitele, Isus a păstrat întotdeauna
legătura cu Dumnezeu. Printr-o continuă dependență de

80
puterea divină, El a rezistat cu succes celor mai teribile
tentații, deși era om.
Biruința Domnului Hristos asupra ispitei îi dă capa-
citatea să simtă cu noi în slăbiciunea omenească. Biruința
noastră asupra ispitei se obține prin menținerea depen-
denței noastre de El. „Nu v-a ajuns nicio ispită care să nu fi
fost potrivită cu puterea omenească. Și Dumnezeu, care este
credincios, nu va îngădui să fiți ispitiți peste puterile
voastre; ci, împreună cu ispita, a pregătit și mijlocul să ieșiți
din ea, ca s-o puteți răbda” (1 Cor. 10, 13).
Trebuie să recunoaștem că, în final, „este o taină lăsată
neexplicată muritorilor faptul că Hristos a putut fi ispitit în
toate lucrurile ca și noi, și totuși să fie fără păcat”.
El însuși a fost ispitit în ceea ce a suferit. Domnul
Hristos a suferit în timp ce era supus ispitei (Evr. 2,18). A
fost făcut desăvârșit prin suferințe (Evr. 2,10). Pentru că El,
în mod personal, a înfruntat puterea ispitei, putem fi siguri
că înțelege cum să ajute pe oricine este ispitit. Suportând
tentațiile la care este supusă natura umană, El a fost una cu
neamul omenesc.
Cum a suferit Domnul Hristos fiind ispitit? Deși El era
„într-o fire asemănătoare cu a păcatului”, facultățile Sale
spirituale erau libere de orice contaminare a păcatului.
Drept urmare, natura Sa sfântă era foarte sensibilă. Orice
contact cu ceea ce era rău îl durea. De aceea, pentru că El a
suferit într-un raport direct proporțional cu perfecțiunea
sfințeniei Sale, ispita I-a adus mai multă suferință lui Isus
Hristos decât oricui.
Cât de mult a suferit Isus Hristos? Experiența Sa din
pustie, Ghetsemani și Golgota demonstrează faptul că El a

81
rezistat ispitei până la sânge (Evr. 12,4). Isus Hristos nu
numai că a suferit mult mai mult, și aceasta în raport cu
sfințenia Sa, dar a și întâmpinat ispite mult mai puternice
decât avem de întâmpinat noi, oamenii. B. F. Wescott no-
tează: „Ceea ce Îl face [pe Hristos] să aibă milă și înțelegere
față de păcătoși în încercările lor nu este experiența păca-
tului, ci cunoașterea puterii ispitirii, pe care numai cel fără
de păcat o poate resimți în toată intensitatea ei. Cel care
cade se supune ispitei înainte ca aceasta să-și exercite pre-
siunea maximă”. F. F. Bruce este de acord, adăugând: „Cu
toate acestea, El a suportat triumfător orice formă a încer-
cării pe care un om o poate îndura, și aceasta fără niciun fel
de scădere a credinței Sale în Dumnezeu sau vreo slăbire a
ascultării Sale de El. O astfel de rezistență în fața încer-
cărilor implică mai mult, nicidecum mai puțin decât sufe-
rința umană obișnuită”.
De asemenea, Domnul Hristos a făcut față unei ispite
puternice care n-a fost cunoscută niciodată de om, ispita de
a folosi puterea divină în folosul Său. E. G. White declară:
„El primise onoare în curțile cerești și era obișnuit cu
puterea absolută. Pentru El era dificil să Se păstreze la
nivelul naturii umane așa cum este pentru oameni să se
ridice deasupra nivelului scăzut al naturii lor căzute și să
devină părtași la natura divină”.

Putea păcătui Isus?

Răspunsurile pe care le dau creștinii la întrebarea dacă
Hristos Isus putea păcătui sau nu diferă. Noi suntem de
acord cu Filip Schaff, care spunea că: „Dacă El [Hristos] ar
fi fost înzestrat de la început cu perfecțiune, desăvârșire

82
absolută, sau cu imposibilitatea de a păcătui, atunci El n-ar
fi fost un om adevărat și nici un model vrednic de urmat;
sfințenia Sa, în loc de a fi o realizare proprie și un merit
inerent, ar fi fost un dar întâmplător sau exterior, iar ispi-
tirea Sa, un spectacol ireal”. Karl Ullmann adaugă: „Istoria
ispitirii, chiar dacă ar fi explicată, n-ar mai avea nicio im-
portanță, iar declarația din Epistola către Evrei, că 'El a fost
ispitit în toate lucrurile ca și noi', ar fi fără însemnătate.”

Natura fără păcat a lui Isus Hristos.

Este de la sine înțeles că natura divină a lui Isus era fără
păcat. Dar ce putem spune despre natura Sa umană?
Biblia înfățișează natura umană a lui Isus Hristos ca
fiind fără păcat. Nașterea Sa a fost supranaturală. El a fost
conceput de către Duhul Sfânt (Mat. 1,20). Înainte de a Se
naște, a fost descris ca „Sfântul care se va naște din tine”
(Luca 1,35). El a luat asupra Sa natura omului, în starea ei
căzută, purtând consecințele păcatului, dar nu păcătoșenia
ei. El a fost una cu omenirea, cu excepția păcatului.
Isus a fost „ispitit în toate lucrurile ca și noi, dar fără
păcat”, fiind „sfânt, nevinovat, fără pată, despărțit de pă-
cătoși” (Evr. 4,15; 7,26). Pavel a scris că El „n-a cunoscut
păcat” (2 Cor. 5,21). Petru dă mărturie despre faptul că „El
n-a făcut păcat și în gura Lui nu s-a găsit vicleșug” (1 Petru
2,22), comparându-L cu un miel „fără cusur și fără prihană”
(1 Petru 1,19; Evr. 9,24). „În El”, spune Ioan, „nu este păcat...
El însuși este neprihănit” (1 Ioan 3,5-7). Isus a luat asupra Sa
natura noastră, cu toate limitele și predispozițiile ei, dar El
a fost liber de degradarea ereditară și liber de păcatul
comis. El i-a somat pe adversarii Săi spunând: „Cine dintre

83
voi Mă poate dovedi că am păcat?” (Ioan 8,46). Când a stat
în fața celei mai grele încercări, a declarat: „Vine stăpâni-
torul lumii acesteia. El n-are nimic în Mine” (Ioan 14,30).
Isus n-a avut niciun fel de înclinații spre păcat și nicio pa-
siune păcătoasă. Niciuna dintre avalanșele ispitelor n-a
putut înfrânge credincioșia Sa față de Dumnezeu.
Isus niciodată nu a făcut nicio mărturisire a vreunui
păcat înfăptuit și nici n-a adus vreo jertfă pentru păcat. El
nu S-a rugat: „Tată, iartă-Mă”, ci „Tată, iartă-i” (Luca 23,34).
Întotdeauna căuta să facă voia Tatălui Său. Isus a menținut
neîntreruptă dependența Sa de Tatăl (Ioan 5,30).
Spre deosebire de natura umană decăzută, „natura
spirituală” a lui Isus este pură și sfântă, „liberă de orice
mânjitură a păcatului”. Ar fi o greșeală să credem că El este
„în totul om”, așa ca noi. El este al doilea Adam, unicul Fiu
al lui Dumnezeu. Și nici nu trebuie să gândim despre El „ca
despre un om cu înclinații spre păcat”. În timp ce natura Sa
umană a fost ispitită în toate lucrurile în care natura umană
este ispitită, El niciodată n-a căzut. El niciodată n-a păcă-
tuit. Niciodată n-a fost în El vreo înclinație spre păcat.
Cu adevărat, Isus este exemplul cel mai înalt și cel mai
sfânt al umanității. El este fără păcat și tot ceea ce El a făcut
a demonstrat desăvârșirea. Cu adevărat, a fost exemplul
perfect al umanității lipsite de păcat.

Necesitatea luării de către Hristos a naturii umane.

Sfânta Scriptură ne prezintă diferite motive pentru care
Hristos a trebuit să ia asupra Sa natura umană.
a) Ca să fie Mare-Preot al neamului omenesc. Fiind Mesia,
Isus trebuia să ocupe poziția de Mare-Preot, sau Mijlocitor

84
între Dumnezeu și om (Zah. 6,13; Evr. 4,14-16). Această
funcție cerea natură umană. Isus Hristos a îndeplinit con-
dițiile: (i) Putea fi „îngăduitor cu cei neștiutori și rătăciți,
fiindcă și El era cuprins de slăbiciune” (Evr. 5,2). (ii) Este
„milos și vrednic de încredere”, pentru că în toate lucrurile
„a trebuit să Se asemene fraților Săi” (Evr. 2,17). (iii) „Poate
să vină în ajutorul celor ce sunt ispitiți”, pentru că „El însuși
a fost ispitit în ceea ce a suferit” (Evr. 2,18). (iv) Simte cu cei
slabi, pentru că „în toate lucrurile a fost ispitit ca și noi, dar
fără păcat” (Evr. 4, 15).
b) Pentru a salva și cea mai decăzută persoană. Pentru a-i
întâlni pe oameni pe terenul lor și pentru a-i salva pe cei
fără speranță, El a coborât până la nivelul unui slujitor, al
unui rob (Fil. 2,7).
c) Ca să-și dea viața pentru păcatele lumii. Natura divină a
lui Isus Hristos nu putea să moară. Pentru a muri, Hristos
trebuia să aibă o natură umană. El a devenit deci om și a
achitat în locul nostru plata pentru păcat, care este moartea
(Rom. 6,23; 1 Cor. 15,3). Ca ființă omenească, El a gustat
moartea pentru fiecare om (Evr. 2,9).
d) Ca să fie exemplul nostru. Pentru a constitui un
exemplu, arătând cum ar trebui să trăiască oamenii,
Hristos, ca ființă umană, trebuia să trăiască o viață fără
păcat. Ca al doilea Adam, El a spulberat mitul că omul nu
poate asculta de Legea lui Dumnezeu și că nu poate câștiga
biruința asupra păcatului. El a demonstrat că este posibil
pentru om să fie credincios, să se supună voinței lui
Dumnezeu. Acolo unde primul Adam a căzut, al doilea
Adam a câștigat lupta cu păcatul și cu Satana și a devenit

85
atât Mântuitorul, cât și Exemplul nostru desăvârșit. În
puterea Sa, biruința Lui poate fi a noastră (Ioan 16,33).
Privind la El, oamenii sunt schimbați „în același chip al
Lui, din slavă în slavă” (2 Cor. 3,18). „Să ne uităm țintă la
Căpetenia și Desăvârșirea credinței noastre, adică la Isus...
Uitați-vă dar cu luare aminte la Cel ce a suferit din partea
păcătoșilor o împotrivire așa de mare față de Sine, pentru
ca nu cumva să vă pierdeți inima și să cădeți de oboseală în
sufletele voastre” (Evr. 12,2.3). Cu adevărat, Hristos a
suferit pentru noi și ne-a lăsat un exemplu, ca să călcăm pe
urmele Lui (1 Petru 2,21; vezi și Ioan 13,15).

Îmbinarea celor două naturi.

Persoana lui Isus Hristos are două naturi: divină și
umană. El este Dumnezeu-om. Dar să reținem că întru-
parea cerea ca Fiul cel veșnic al lui Dumnezeu să ia asupra
Sa natura umană, și nicidecum ca omul Isus să obțină di-
vinitatea. Mișcarea este de la Dumnezeu la om, nu de la om
la Dumnezeu. În Isus, aceste două naturi s-au contopit
într-o singură persoană. Să urmărim câteva dovezi biblice:
Hristos, îmbinarea a două naturi. Pluralitatea implicită
Dumnezeului trinitar nu se regăsește în Hristos. Biblia Îl
descrie pe Isus ca fiind o persoană, nicidecum două. Dife-
rite texte se referă la natura divină și umană și totuși vor-
besc numai despre o persoană. Pavel a descris persoana lui
Isus Hristos ca fiind Fiul lui Dumnezeu (natura divină) care
a fost născut dintr-o femeie (natura umană – Gal. 4,4). În
acest fel, Isus, „măcar că avea chipul lui Dumnezeu, totuși
n-a crezut ca un lucru de apucat să fie deopotrivă cu
Dumnezeu” (natura divină), ci „S-a dezbrăcat pe Sine

86
însuși și a luat chip de rob, făcându-Se asemenea oame-
nilor” (natura umană – Fil. 2,6.7). Dubla natură a lui Hristos
nu este compusă dintr-o putere sau o influență divină
abstractă, care este legată de natura Sa umană. Ioan spune:
„Cuvântul S-a făcut trup și a locuit printre noi, plin de har
și de adevăr. Și noi am privit slava Lui, o slavă întocmai ca
slava singurului născut din Tatăl” (Ioan 1,14). Pavel scria că
Dumnezeu L-a trimis pe „Fiul Său într-o fire asemănătoare
cu a păcatului” (Rom. 8,3); Dumnezeu „a venit în trup” (1
Tim. 3,16; 1 Ioan 4,2).
Împletirea celor două naturi. Adesea, Biblia Îl descrie pe
Fiul lui Dumnezeu în termenii naturii Sale umane.
Dumnezeu a răscumpărat biserica Sa cu propriul Său sânge
(Fapte 20,28; Col. 1,13.14). În alte situații, Îl caracterizează pe
Fiul omului în termenii naturii Sale divine (vezi Ioan 3,13;
6,62; Rom. 9,5).
Când Hristos a venit în lume, I-a fost pregătit „un trup”
(Evr. 10,5). Când a luat asupra Sa natura umană, divinitatea
Sa a fost îmbrăcată în haina naturii omenești. Acest lucru
nu s-a realizat schimbând natura umană în cea divină sau
divinitatea în umanitate. El n-a ieșit din Sine mergând spre
o altă natură, ci a luat asupra Sa natura umană. În acest fel,
natura divină și cea umană au fost împletite. Când S-a
întrupat, Hristos n-a încetat să fie Dumnezeu și nici
divinitatea Sa n-a fost redusă la nivelul naturii umane.
Fiecare natură și-a păstrat locul. „În El”, spune Pavel,
„locuiește trupește toată plinătatea Dumnezeirii” (Col. 2,9).
La crucificare, natura Sa umană a fost cea care a murit, nu
divinitatea, căci acest lucru ar fi fost imposibil.

87
 Necesitatea unirii celor două naturi. O înțelegere a inter-
relațiilor dintre cele două naturi ale lui Hristos ne oferă o
viziune edificatoare asupra misiunii lui Hristos și a propriei
noastre mântuiri. Numai un Mântuitor divino-uman putea
să aducă mântuirea. La întrupare, Hristos, pentru a le putea
împărtăși credincioșilor Săi natura Sa divină, a luat asupra
Sa natura umană. Prin meritele sângelui unui Dumnezeu-
om, cei credincioși pot fi părtași la natura divină (2 Petru
1,4). Scara din visul lui Iacov Îl simbolizează pe Hristos
venind la noi acolo unde ne aflăm. El a luat asupra Sa
natura umană și a biruit, pentru ca noi – făcându-ne părtași
la natura Sa – să putem deveni biruitori. Brațele Sale divine
se prind de tronul lui Dumnezeu, în timp ce în natura Sa
umană îmbrățișează omenirea, legându-ne de Dumnezeu,
unind astfel pământul cu cerul.
Combinarea naturii divine cu cea umană face eficientă
jertfa ispășitoare a Domnului Hristos. Viața fără păcat a
unei ființe umane sau chiar a unui înger nu putea face
ispășire pentru păcatele neamului omenesc. Numai
Creatorul divino-uman putea răscumpăra omenirea.
Domnul Hristos Și-a acoperit divinitatea Sa cu haina
umanității, lăsând la o parte slava cerească și maiestatea,
astfel încât păcătoșii să fie în stare să rămână în viață în
prezența Sa, fără să fie nimiciți. Deși era încă Dumnezeu, El
nu Se înfățișa ca Dumnezeu (Fil. 2,6-8). Numai natura uma-
nă a Domnului Hristos n-ar fi putut suporta puternicele
înșelăciuni ale lui Satana. Dar în El locuia „trupește toată
plinătatea Dumnezeirii” (Col. 2,9). El a putut să învingă
păcatul deoarece S-a bazat în totalitate pe Tatăl (Ioan

88
5,19.30; 8,28) și puterea Sa divină combinată cu natura Sa
umană a câștigat în favoarea omului o biruință veșnică.
Experiența Domnului Hristos de trăire a unei vieți de
biruință nu este privilegiul Său exclusiv. El n-a exercitat
nicio putere pe care omul să n-o poată exercita. Și noi, de
asemenea, putem fi „plini de toată plinătatea lui
Dumnezeu” (Ef. 3,19). Prin puterea divină a Domnului
Hristos, noi putem avea acces la „tot ce privește viața și
evlavia” (2 Petru 1,3). Cheia acestei experiențe este credința
în „făgăduințele Lui nespus de mari și scumpe”, prin care
noi putem fi „părtași firii dumnezeiești, după ce [am] fugit
de stricăciunea care este în lume prin pofte” (2 Petru 1,3.4).
El ne oferă aceeași putere prin care El a biruit, astfel încât
toți oamenii să poată asculta cu devotament și să aibă o
viață de biruință.
Promisiunea încurajatoare a Domnului Hristos este una
de victorie. „Celui ce va birui, îi voi da să șadă cu Mine pe
scaunul Meu de domnie, după cum și Eu am biruit și am
șezut cu Tatăl Meu pe scaunul Lui de domnie” (Apoc. 3,21).

Funcțiile lui Hristos.

Slujba de profet, de preot și de împărat erau chemări
speciale, cerând – în general – un serviciu de consacrare în
funcția respectivă, prin ungere (1 Împ. 19,16; Ex. 30,30; 2
Sam. 5,3). Mesia care avea să vină, Cel Uns – arătau pro-
fețiile – avea să ocupe toate aceste trei slujbe. Domnul
Hristos Își aduce la îndeplinire lucrarea de Mijlocitor între
Dumnezeu și noi prin funcțiile pe care le are, de profet,
preot și împărat. Domnul Hristos Profetul proclamă voința
lui Dumnezeu în ceea ce ne privește; Hristos Preotul ne

89
reprezintă pe noi înaintea lui Dumnezeu și pe Dumnezeu
înaintea noastră, iar Hristos Împăratul exercită autoritatea
plină de har a lui Dumnezeu peste poporul Său.

Isus Hristos Profetul.

Dumnezeu i-a descoperit lui Moise lucrarea profetică a
Domnului Hristos: „Le voi ridica din mijlocul fraților lor un
proroc ca tine, voi pune cuvintele Mele în gura lui și el le va
spune tot ce-i voi porunci Eu” (Deut. 18,18). Contemporanii
Domnului Hristos au recunoscut împlinirea acestei prorocii
(Ioan 6,14; 7,40; Fapte 3,22.23). Isus S-a prezentat ca „proroc”
(Luca 13,33). El a proclamat cu autoritate profetică (Mat.
7,29) principiile împărăției lui Dumnezeu (Mat. 5-7; 22,36-
40) și a dezvăluit viitorul (Mat. 24,1-51; Luca 19,41 44).
Înainte de întruparea Sa, Domnul Hristos i-a umplut pe
scriitorii Bibliei cu Duhul Său și le-a dat profeții despre
suferințele Sale și despre slava ce avea să urmeze (1 Petru
1,11). După înălțare, El a continuat să Se descopere
oamenilor. Scripturile ne spun că El a dat „mărturia” –
„duhul prorociei” – rămășiței Sale credincioase (Apoc. 12,17;
19,10; vezi și cap. 18 al cărții de față).

Isus Hristos Preotul.

Un jurământ divin a confirmat în mod categoric preoția
lui Mesia: „Domnul a jurat și nu-l va părea rău: Tu ești
preot în veac, în felul lui Melhisedec” (Ps. 110,4). Hristos n-
a fost un descendent al lui Aaron. Asemenea lui
Melhisedec, dreptul Său la preoție venea prin numire
divină (Evr. 5,6.10; vezi și cap. 7). Preoția Sa mijlocitoare are
două faze: o fază pământească și o fază cerească.

90
 Preoția pământească a lui Hristos.
Rolul preotului la altarul arderii-de-tot simboliza
lucrarea pământească a Domnului Hristos. Isus Hristos era
în mod desăvârșit calificat pentru slujba de preot: El era cu
adevărat om, era „chemat de Dumnezeu” și a acționat în
„lucrurile privitoare la Dumnezeu”, având sarcina specială
de a aduce „daruri și jertfe pentru păcate” (Evr. 5,1.4.10).
Lucrarea preotului era aceea de a-i împăca pe închinători cu
Dumnezeu prin sistemul jertfelor, care reprezenta măsurile
luate în vederea ispășirii pentru păcat (Lev. 1,4; 4,29.31.35;
5,10; 16,6; 17,11). În felul acesta, jertfa continuă de pe altarul
arderii-de-tot simboliza posibilitatea ispășirii neîntrerupte.
Aceste sacrificii nu erau suficiente. Ele nu-i puteau face
perfecți pe cei ce le aduceau, nu le luau păcatele și nici nu le
dădeau o conștiință curată (Evr. 10,1-4; 9,9). Ele erau o
simplă umbră a unor lucruri bune ce aveau să vină (Evr. 10,
1; vezi și 9,9.23.24). Vechiul Testament spune că Mesia
însuși va lua locul acestor animale de jertfă (Ps. 40,6-8; Evr.
10,5-9). Aceste sacrificii arătau deci spre suferințele și
moartea ispășitoare a Domnului Hristos, Mântuitorul. El,
Mielul lui Dumnezeu, S-a făcut păcat pentru noi. S-a făcut
blestem pentru noi; sângele Său ne curăță de orice păcat (2
Cor. 5,21; Gal. 3,13; 1 Ioan 1,7; 1 Cor. 15,3). Astfel, în timpul
lucrării Sale pământești, Isus Hristos a fost atât preot, cât și
jertfă. Moartea Sa pe cruce a reprezentat o parte a lucrării
Sale preoțești. După sacrificiul Său la Golgota, mijlocirea Sa
preoțească a avut ca sediu Sanctuarul ceresc.

91
 Preoția cerească a lui Hristos.
Lucrarea preoției lui Isus a început pe pământ, iar El o
desăvârșește în ceruri. Umilința Sa de pe pământ, ca rob al
lui Dumnezeu care a îndurat suferința, Îl califică să fie
Marele nostru Preot în ceruri (Evr. 2,17-18; 4,15; 5,2).
Profeția face cunoscut faptul că Mesia avea să fie preot pe
tronul lui Dumnezeu (Zah. 6,13). După înviere, Hristos cel
umilit a fost înălțat. Acum, Marele nostru Preot stă „la
dreapta scaunului de domnie al măririi, în ceruri”, slujind
în Sanctuarul ceresc (Evr. 8,1-2; 1,3; 9,24).
Domnul Hristos Și-a început lucrarea de mijlocire
imediat după înălțare. Norul de tămâie care se ridica în
Sfânta din templu simbolizează meritele Domnului Hristos,
rugăciunile și neprihănirea Lui, care fac ca rugăciunile și
închinarea noastră să fie primite înaintea lui Dumnezeu.
Tămâia putea fi oferită numai pe jarul luat de pe altarul
arderii-de-tot, ceea ce demonstrează o intimă legătură între
mijlocire și jertfa ispășitoare de pe altar. În acest fel, lucra-
rea de mijlocire a Domnului Hristos are la bază meritele
jertfei Sale ispășitoare, adusă deja la îndeplinire.
Mijlocirea Domnului Hristos oferă încurajare poporului
Său: El este în stare „să îi mântuiască în chip desăvârșit pe
cei ce se apropie de Dumnezeu prin El, pentru că trăiește
pururea ca să mijlocească pentru ei” (Evr. 7,25). Pentru că
Domnul Hristos mijlocește pentru poporul Său, toate
acuzațiile lui Satana și-au pierdut temeiul legal (1 Ioan 2,1;
Zah. 3,1). Apostolul Pavel întreabă în mod retoric: „Cine-i
va osândi?” Apoi, tot el oferă asigurarea că Hristos, perso-
nal, Se află la dreapta lui Dumnezeu, mijlocind pentru noi
(Rom. 8,34). Confirmând rolul Său de Mijlocitor, Domnul

92
Hristos spune: „Adevărat, adevărat vă spun că orice veți
cere de la Tatăl, în numele Meu, vă va da” (Ioan 16,23).

Isus Hristos Împăratul.

Dumnezeu „Și-a așezat scaunul de domnie în ceruri și
domnia Lui stăpânește peste tot” (Ps. 103,19). Se înțelege de
la sine că Fiul lui Dumnezeu, ca una dintre Persoanele
Dumnezeirii, ia parte la această guvernare divină peste tot
universul. Isus Hristos, ca Dumnezeu-om, Își va exercita
autoritatea de împărat peste aceia care L-au acceptat ca
Domn și Mântuitor. „Scaunul Tău de domnie, Dumnezeule,
este veșnic; toiagul de domnie al împărăției Tale este un
toiag de dreptate” (Ps. 45,6; Evr. 1,8.9).
Împărăția Domnului Hristos nu a fost întemeiată fără
luptă, căci „împărații pământului se răscoală și domnitorii
se sfătuiesc împreună împotriva Domnului și împotriva
Unsului Său, Mesia” (Ps. 2,2). Dar planurile lor cad.
Dumnezeu Îl va așeza pe Mesia pe tron, prin hotărârea Sa:
„Eu am uns pe împăratul Meu pe Sion, Muntele Meu cel
sfânt” (Ps. 2,6). El a declarat: „Tu ești Fiul Meu! Astăzi
Te-am născut” (Evr. 1,5). Numele împăratului care va
ocupa tronul lui David este „Domnul Neprihănirea
Noastră” (Ier. 23,5.6). Autoritatea Sa este unică, pentru că El
slujește pe tronul ceresc atât ca preot, cât și ca împărat (Zah.
6,13). Îngerul Gabriel i-a spus Mariei că Isus avea să fie
împăratul mesianic: „Va împărăți peste casa lui Iacov în
veci și împărăția Lui nu va avea sfârșit” (Luca 1,33). Cali-
tatea Sa de împărat este înfățișată prin două tronuri, sim-
bolizând cele două împărății ale Sale: „scaunul harului”
(Evr. 4,16), reprezentând împărăția harului, și „scaunul de

93
domnie al slavei Sale” (Mat. 25,31), simbolizând împărăția
slavei.

Împărăția harului.
Imediat după ce primii oameni au păcătuit, a fost
instaurată împărăția harului. Ea exista prin făgăduința lui
Dumnezeu. Prin credință, oamenii puteau deveni cetățeni
ai acestei împărății. Dar ea nu a fost pe deplin instaurată
decât la moartea Domnului Hristos. Când El a strigat pe
cruce „S-a sfârșit”, cerințele pentru Planul de Mântuire au
fost îndeplinite și noul legământ a fost ratificat (Evr. 9,15-
18). Declarația lui Isus Hristos: „S-a împlinit vremea și
împărăția lui Dumnezeu este aproape” (Marcu 1,15) era o
referire directă la împărăția harului, ce avea să fie curând
stabilită, în virtutea morții Sale. întemeiată pe lucrarea de
răscumpărare, și nu pe cea de creație, această împărăție
primește cetățeni prin naștere din nou. Isus a decis:
„Adevărat, adevărat îți spun că, dacă nu se naște cineva din
apă și din Duh, nu poate să intre în împărăția lui
Dumnezeu” (Ioan 3,5, vezi și 3,3). El compara creșterea ei cu
dezvoltarea fenomenală a seminței de muștar și cu efectul
drojdiei puse în făină (Marcu 4,22 31; Mat. 13,33).
Împărăția harului nu se vede printr-o manifestare
exterioară, ci prin efectul ei asupra inimii credincioșilor.
Această împărăție, predica Isus Hristos, „nu vine în așa fel
ca să izbească privirile. Nu se va zice: 'Uite-o aici sau uite-o
acolo.' Căci iată că împărăția lui Dumnezeu este înăuntrul
vostru” (Luca 17,20.21). Ea nu este o împărăție a acestei
lumi, ci, spunea El, este o împărăție a adevărului. „Eu sunt
împărat. Eu pentru aceasta M-am născut și am venit în

94
lume, ca să mărturisesc despre adevăr. Oricine este din
adevăr ascultă glasul Meu” (Ioan 18,37). Pavel spunea că
aceasta este împărăția lui Hristos, o împărăție a „neprihă-
nirii, păcii și bucuriei în Duhul Sfânt”, în care au fost stră-
mutați cei credincioși (Rom. 14,17; Col. 1,13).
Instaurarea acestei împărății a fost o experiență cum-
plită, confirmând faptul că nu există coroană fără cruce. La
încheierea lucrării Sale publice, Isus, Mesia, Dumnezeul-
om, a venit la Ierusalim ca moștenitor legal al tronului lui
David. Așezat pe un măgăruș, după obiceiul iudaic pentru
o intrare regală (Zah. 9,9), El a acceptat omagiul spontan,
entuziast al masei de oameni. În timpul intrării Sale
triumfale în cetatea regală, „o foarte mare mulțime” și-a
întins hainele pentru a forma un covor, rupând ramuri de
palmier și strigând: „Osana, Fiul lui David! Binecuvântat
este Cel care vine în Numele Domnului!” (Mat. 21,8.9),
împlinind astfel profeția lui Zaharia. Hristos Se înfățișează
acum pe Sine ca împăratul mesianic.
Din nefericire, revendicarea tronului de către El nu a
rămas fără opoziție. Ura satanică împotriva „Celui fără
păcat” a ajuns la apogeu. Într-un interval de douăsprezece
ore, apărătorii credinței, Sinedriul, L-au arestat în secret,
L-au judecat și L-au condamnat la moarte.
În timpul judecării Sale, Isus Hristos a declarat în mod
public că El era Fiul lui Dumnezeu și împărat al poporului
Său (Luca 23,3; Ioan 18,33-37). Ca răspuns la declarațiile Lui,
a fost batjocorit, îmbrăcat într-o haină regală și încoronat,
dar nu cu o coroană de aur, ci cu una de spini (Ioan 19,2).
Primirea Lui ca împărat a fost o parodie. Lăudându-L,
ostașii își băteau joc de El, spunând: „Plecăciune, împăratul

95
iudeilor” (Ioan 19,3). Iar când Pilat, guvernatorul roman,
L-a prezentat națiunii spunând: „Iată împăratul vostru!”,
propriii Săi concetățeni L-au respins în unanimitate,
strigând: „Ia-L, ia-L, răstignește-L!” (Ioan 19,14.15). Prin cea
mai profundă umilire – moartea pe cruce – Isus Hristos a
confirmat împărăția harului. Curând după aceea, înălțarea
Sa a pus capăt umilinței. La înălțare, El a fost întronat în
ceruri ca Preot și Împărat, împărțind tronul cu Tatăl Său
(Ps. 2,7.8; Evr. 1,3-5; Fil. 2,9-11; Ef. 1,20-23). Această întro-
nare nu I-a dat – ca Fiu divin al lui Dumnezeu – vreo putere
ce nu-I aparținuse înainte. Dar acum, ca Mijlocitor divino-
uman, natura Sa omenească participa pentru prima dată la
slava și puterea cerească.

Împărăția slavei.
O reprezentare a împărăției slavei a fost dată pe
Muntele Schimbării la Față. Acolo, Isus Hristos S-a prezen-
tat în slava Sa. „El S-a schimbat la față înaintea lor; fața Lui
a strălucit ca soarele și hainele I s-au făcut albe ca lumina"
(Mat. 17,2). Moise și Ilie îi reprezentau pe cei răscumpărați –
Moise, pe cei care au murit în Hristos și care vor fi înviați, și
Ilie, pe cei credincioși care vor fi luați la ceruri la revenirea
lui Isus, fără să mai aibă experiența morții. Împărăția slavei
va fi instaurată prin manifestări cataclismice la revenirea lui
Hristos (Mat. 24,27.30.31; 25,31.32). După judecată, când
lucrarea de mijlocire a Fiului omului din Sanctuarul ceresc
se va fi sfârșit, „Cel îmbătrânit de zile" – Dumnezeu Tatăl –
Îi va da „stăpânire, slavă și putere împărătească" (Dan.
7,9.10.14). Apoi, ,,domnia, stăpânirea și puterea tuturor îm-
părățiilor care sunt pretutindeni sub ceruri se vor da

96
poporului sfinților Celui Preaînalt. Împărăția Lui este o
împărăție veșnică, și toate puterile Îi vor sluji și-L vor
asculta!" (Dan. 7,27).
Împărăția slavei va fi, în final, instituită pe întregul
pământ la încheierea Mileniului, când Noul Ierusalim va
coborî din ceruri (Apoc. 20,21). Acceptându-L pe Isus
Hristos ca Mântuitor personal, putem deveni astăzi cetățeni
ai împărăției harului Său și ai împărăției slavei, la a doua Sa
venire. Înaintea noastră stă o viață cu posibilități nelimitate.
Viața pe care o oferă Domnul Hristos nu este o viață plină
de eșecuri, speranțe și visuri irosite, ci o viață de creștere, o
viață de umblare cu Mântuitorul, plină de succes. Este o
viață ce manifestă din ce în ce mai mult iubire adevărată,
bucurie, pace, îndelungă răbdare, bunătate, facere de bine,
credincioșie, blândețe și înfrânare a poftelor (Gal. 5,22.23),
roade ale legăturii cu Isus Hristos, oferite tuturor acelora
care-și încredințează Lui viața. Cine poate rezista oare unei
asemenea oferte?

Duhul Sfânt

Dumnezeu Duhul cel veșnic a fost activ împreună cu

Tatăl și cu Fiul în lucrarea de creare a lumii, de întrupare și
de răscumpărare. El i-a inspirat pe scriitorii Sfintelor
Scripturi. El a umplut viața Domnului Hristos cu putere. El
atrage și convinge oameni, iar pe aceia care răspund, îi în-
noiește și îi transformă după chipul Lui Dumnezeu. Trimis
de Tatăl și de Fiul spre a fi totdeauna alături de copiii Săi, El

97
revarsă daruri spirituale asupra bisericii, împuternicind-o
pentru a da mărturie despre Hristos și, în armonie cu
Scripturile, o conduce în tot adevărul. (Gen. 1,1.2; Luca 1,35;
4,18; Fapte 10,38; 2 Petru 1,21; 2 Cor. 3,18; Ef. 4,11.12; Fapte
1,8; Ioan 14,16-18.26; 15,26.27; 16,7-13)
Deși crucificarea i-a tulburat, i-a îndurerat și i-a înspăi-
mântat pe urmașii lui Isus, învierea a adus zorile în viața
lor. Când Domnul Hristos a rupt cătușele morții, împărăția
lui Dumnezeu a răsărit în inimile lor.
Acum, un foc de nestins ardea în sufletele lor. Diferen-
țele dintre ei, care cu câteva săptămâni înainte ridicaseră
bariere neplăcute, acum s-au topit. Ei și-au mărturisit unii
altora greșelile și și-au deschis pe deplin inimile, pentru a-L
primi pe Isus, Împăratul lor înălțat cer.
Unitatea acestei turme, cândva împrăștiate, creștea pe
măsură ce ei petreceau zi după zi în rugăciune. Într-o astfel
de zi, o zi de neuitat, Îl lăudau pe Dumnezeu când un zgo-
mot asemenea vuietului puternic al unui uragan s-a făcut
auzit în mijlocul lor. Ca și când focul ce ardea în inimile lor
devenise vizibil, limbi de foc s-au așezat deasupra capului
fiecăruia dintre ei. Asemenea unui foc violent, Duhul Sfânt
a coborât asupra lor.
Plini de Duhul Sfânt, ucenicii n-au putut ține în ei
iubirea lor nouă, arzândă și nici bucuria lor în Isus Hristos.
Ei au început să vorbească entuziaști în public despre
vestea bună a mântuirii. Alertată de zgomotul produs, o
mulțime de localnici, împreună cu pelerinii de alte naționa-
lități care erau prezenți în lerusalim, s-a îndreptat spre
clădirea unde se aflau ucenicii. Plini de uimire și nedu-
merire, cu toții au auzit – în limba lor proprie – mărturia

98
puternică a lucrărilor minunate ale lui Dumnezeu, rostită
de niște galileeni simpli, neinstruiți.
„Nu înțeleg", spuse cineva. „Ce înseamnă oare acest
lucru?" Alții încercau să explice ce se întâmpla, spunând:
„Sunt beți." „Nu, nu este așa!" a spus cu putere Petru, fă-
cându-se auzit peste zgomotul mulțimii. „Nu este decât al
treilea ceas din zi. Ceea ce ați auzit și văzut are loc datorită
faptului că Isus Hristos cel înviat a fost înălțat la dreapta lui
Dumnezeu și ne-a dat acum Duhul Sfânt" (vezi Fapte 2).

Cine este Duhul Sfânt.

Biblia ne face cunoscut faptul că Duhul Sfânt este o
persoană, nu o forță impersonală. Declarații ca acestea:
„Căci s-a părut nimerit Duhului Sfânt și nouă" (Fapte 15,28)
scot în evidență faptul că primii creștini Îl considerau o
persoană. Domnul Hristos, de asemenea, a vorbit despre El
ca despre o persoană distinctă. ,,El Mă va proslăvi", spunea
El, „pentru că va lua din ce este al Meu și vă va descoperi"
(Ioan 16,14). Versetele biblice care se referă la Treimea
divină Îl de scriu pe Duhul Sfânt ca pe o persoană (Mat.
28,19; 2 Cor. 13,14). Duhul Sfânt are personalitate. El Se
luptă (Gen. 6,3), învață (Luca 12,12), convinge de vinovăția
păcatului (Ioan 16,8), administrează problemele bisericii
(Fapte 13,2), ajută și mijlocește (Rom. 8,26), inspiră (2 Petru
1,21) și sfințește (1 Petru 1,2). Aceste activități nu pot fi
aduse la îndeplinire numai printr-o putere, influență sau
atribut al lui Dumnezeu. Doar o persoană le poate face.

99
 Duhul Sfânt este cu adevărat Dumnezeu.
Scriptura Îl consideră pe Duhul Sfânt ca fiind
Dumnezeu. Petru i-a spus lui Anania că, „mințindu-L pe
Duhul Sfânt, nu i-a mințit pe oameni, ci pe Dumnezeu"
(Fapte 5,3.4). Domnul Hristos definea păcatul de neiertat ca
fiind ,,hula împotriva Duhului Sfânt", spunând: „Oricine va
vorbi împotriva Fiului omului va fi iertat; dar oricine va
vorbi împotriva Duhului Sfânt nu va fi iertat nici în veacul
acesta, nici în cel viitor" (Mat. 12,31.32). Acest lucru poate fi
adevărat numai dacă Duhul Sfânt este Dumnezeu. Scrip-
tura asociază atributele divine cu Duhul Sfânt. El este viață.
Pavel se referă la El ca fiind ,,Duh de viață" (Rom. 8,2). El este
adevăr. Domnul Hristos îl numește ,,Duhul adevărului"
(Ioan 16,13). Expresiile „dragostea Duhului" (Rom. 15,30) și
,,Duhul Sfânt al lui Dumnezeu" (Ef. 4,30) demonstrează
faptul că iubirea și sfințenia sunt părți ale naturii Sale.
Duhul Sfânt este omnipotent, atotputernic. El dă daruri
spirituale ,,fiecăruia în parte, cum voiește" (1 Cor. 12,11).
Este omniprezent. Va locui cu poporul Său ,,în veac" (Ioan
14,16). Nimic nu poate scăpa influenței Sale (Ps. 139,7-10).
Este, de asemenea, omniscient, atotcunoscător, pentru că
,,Duhul cercetează totul, chiar și lucrurile adânci ale lui
Dumnezeu" și ,,nimeni nu cunoaște lucrurile lui
Dumnezeu, în afară de Duhul lui Dumnezeu" (1 Cor.
2,10.11). Și lucrările lui Dumnezeu sunt asociate cu Duhul
Sfânt. Atât crearea, cât și învierea L-au implicat și pe El. Iov
spune: „Duhul lui Dumnezeu m-a făcut și suflarea Celui
Atotputernic îmi dă viață" (Iov 33,4). Și psalmistul declară:
,,Îți trimiți Tu suflarea [Duhul Tău – KJV]: ele sunt zidite
[create – Idem.]" (Ps. 104,30). Pavel spune: „Dacă Duhul

100
Celui ce L-a înviat pe Isus dintre cei morți locuiește în voi,
Cel ce L-a înviat pe Hristos Isus din morți va învia și trupu-
rile voastre muritoare, din pricina Duhului Său, care lo-
cuiește în voi" (Rom. 8,11).
Numai un Dumnezeu personal, omniprezent, și nu o
influență impersonală sau o ființă creată a putut realiza
minunea conceperii divinului Hristos în Maria. Ziua
Cincizecimii, Duhul Sfânt a făcut ca Isus Hristos, unicul
Dumnezeu-om, să fie universal prezent pentru toți cei ce
doreau să-L primească de bunăvoie. Duhul Sfânt este con-
siderat a fi egal cu Tatăl și cu Fiul în formula baptismală
(Mat. 28,19), în binecuvântarea apostolică (2 Cor. 13,14) și în
cuvântul referitor la darurile spirituale (1 Cor. 12,4-6).

Duhul Sfânt și Dumnezeirea.

Din veșnicie, Dumnezeu Duhul Sfânt a existat în cadrul
Dumnezeirii ca cea de-a treia Persoană. Tatăl, Fiul și Duhul
Sfânt sunt în aceeași măsură existenți prin Ei Înșiși. Deși
toți sunt egali, în cadrul Treimii operează o relație funcțio-
nală (vezi cap. 2 al cărții de față).
Adevărul despre Dumnezeu Duhul Sfânt este cel mai
bine înțeles atunci când este văzut prin Isus Hristos. Când
vine la cei credincioși, Duhul Sfânt vine ca „Duhul lui
Hristos". El nu vine în virtutea dreptului Său. Activitatea Sa
în istorie se concentrează în jurul misiunii și lucrării de
mântuire, săvârșită de Domnul Hristos. Duhul Sfânt a fost
implicat activ în nașterea Domnului Hristos (Luca 1,35), a
confirmat lucrarea Sa publică la botez (Mat. 3,16.17) și îi
aduce omenirii beneficiile jertfei Sale ispășitoare și ale în-
vierii (Rom. 8,11).

101
 În cadrul Dumnezeirii, Duhul Sfânt se pare că îndepli-
nește rolul de executor. Când Tatăl L-a dat lumii pe Fiul
Său (Ioan 3,16), Acesta a fost conceput în Maria de către
Duhul Sfânt (Mat. 1,18-20). Duhul Sfânt a venit pentru a
împlini planul, pentru a-l transpune în realitate.
Implicarea Duhului Sfânt în univers se poate vedea în
prezența Sa la momentul creației (Gen. 1,2). Originea vieții
și menținerea ei depind de lucrarea Lui; îndepărtarea Lui
înseamnă moarte. Biblia spune că, dacă Dumnezeu „Și-ar
lua înapoi duhul și suflarea, tot ce este carne ar pieri deo-
dată, și omul s-ar întoarce în țărână" (Iov 34,14.15; compară
cu 33,4). Putem vedea reflectări ale lucrării creatoare a
Duhului Sfânt în lucrarea Sa re-creatoare, împlinită înăun-
trul fiecărei persoane care este sincer deschisă față de
Dumnezeu. Dumnezeu își aduce la îndeplinire lucrarea Sa
în oameni prin Duhul Său Creator. Deci la întrupare, la
creare și la recreare, Duhul a venit ca să aducă la îndepli-
nire planurile lui Dumnezeu.
Oamenii au fost meniți să fim locuri în care să locuiască
Duhul Sfânt (1 Cor. 3,16). Păcatul lui Adam și al Evei i-a
despărțit atât de Grădina Edenului, cât și de Duhul Sfânt
care era în ei. Acea separare continuă și în prezent – enor-
mitatea nelegiuirii dinainte de Potop L-a determinat pe
Dumnezeu să declare: ,,Duhul Meu nu va rămâne pururea
în om" (Gen. 6,3).
În vremurile Vechiului Testament, Duhul Sfânt înzestra
unele persoane ca să aducă la îndeplinire sarcini speciale
(Num. 24,2; Jud. 6,34; 1 Sam. 10,6). Uneori, El este ,,în"
persoane (Ex. 31,3; Is. 63,11). Fără îndoială că adevărații
credincioși au fost întotdeauna conștienți de prezența Sa,

102
dar profeția anunța o revărsare a Duhului peste ,,orice făp-
tură" (Ioel 2,28) – un moment când o mare manifestare a
Duhului Sfânt avea să aducă o nouă eră.
Câtă vreme lumea rămânea în mâinile uzurpatorului,
revărsarea plinătății Duhului Sfânt trebuia să aștepte.
Înainte ca Duhul să poată fi revărsat peste ,,toată făptura",
Domnul Hristos trebuia să aducă la îndeplinire lucrarea Sa
pământească și să aducă jertfa Sa ispășitoare. Arătând către
lucrarea Domnului Hristos ca lucrare a Duhului, Ioan
Botezătorul spunea: ,,Cât despre mine, eu vă botez cu apă",
dar El ,,vă va boteza cu Duhul Sfânt și cu foc" (Mat. 3,11).
Dar Evangheliile nu ni-L prezintă pe Isus Hristos botezând
cu Duhul Sfânt. Chiar cu câteva ore înainte de moartea Sa,
Domnul Isus le-a promis ucenicilor: „și Eu îl voi ruga pe
Tatăl, și El vă va da un alt Mângâietor, care să rămână cu
voi în veac, și anume Duhul adevărului" (Ioan 14,16.17). A
fost oare promisiunea botezului cu Duhul Sfânt realizată la
cruce? Niciun porumbel n-a apărut în vinerea crucificării, ci
numai întuneric și fulgere.
Numai după înviere, Isus Hristos a suflat peste ucenicii
Săi Duhul Sfânt (Ioan 20,22). El a zis: ,,Și iată că voi trimite
peste voi făgăduința Tatălui Meu; dar rămâneți în cetate
până veți fi îmbrăcați cu putere de sus" (Luca 24,49).
Această putere va fi primită ,,când se va pogorî Duhul Sfânt
peste voi", făcându-i pe credincioși să fie martorii Lui până
la marginile pământului (Fapte 1,8).
Ioan scria: ,,Căci Duhul Sfânt încă nu fusese dat, fiindcă
Isus nu fusese încă proslăvit" (Ioan 7,39). Acceptarea de
către Tatăl a jertfei Domnului Hristos era condiția necesară
revărsării Duhului Sfânt.

103
 Noua eră a început numai atunci când Domnul Hristos,
Biruitorul, S-a așezat pe tronul universului. Numai atunci
L-a putut El trimite pe Duhul Său cel Sfânt în toată plină-
tatea Sa. Acum, ,,odată ce S-a înălțat prin dreapta lui
Dumnezeu", spunea Petru, „a turnat" Duhul Sfânt (Fapte
2,33) asupra ucenicilor, care, așteptând cu nerăbdare acest
eveniment, s-au adunat ,,cu un cuget în rugăciune și în
cereri" (Fapte 1,5.14). În ziua Cincizecimii, la cincizeci de zile
de la Golgota, era cea nouă a început cu toată forța prezen-
ței Duhului Sfânt. ,,Deodată a venit din cer un sunet ca
vâjâitul unui vânt puternic și a umplut toată casa unde
ședeau ei [ucenicii]... Și toți s-au umplut de Duh Sfânt"
(Fapte 2,2-4).
Misiunea Domnului Hristos și cea a Duhului Sfânt erau
total interdependente. Plinătatea Duhului Sfânt nu putea fi
dată până când Isus Hristos nu Și-ar fi terminat lucrarea. La
rândul Său, Isus Hristos a fost conceput de Duhul Sfânt
(Mat. 1,8-21), a fost botezat de Duhul Sfânt (Marcu 1,9.10), a
fost condus de Duhul Sfânt (Luca 4,1), a făcut minuni prin
Duhul Sfânt (Mat. 12,24-32), S-a adus pe Sine Însuși jertfă
ispășitoare la Golgota prin Duhul (Evr. 9,14.15) și, în parte,
a fost înviat prin Duhul (Rom. 8,11).
Isus Hristos a fost prima Persoană care a experimentat
plinătatea Duhului Sfânt. Adevărul uimitor este acela că
Domnul nostru Isus Hristos este dispus să reverse Duhul
Său asupra tuturor acelora care îl doresc arzător.

Misiunea Duhului Sfânt.

În seara dinaintea morții Domnului Hristos, cuvintele
Sale despre apropiata Lui plecare i-au neliniștit foarte mult

104
pe ucenici. Imediat, El i-a asigurat că Îl vor primi pe Duhul
Sfânt ca reprezentantul Său personal. Ei nu aveau să fie
lăsați orfani (Ioan 14,18).

Originea misiunii.
Noul Testament Îl prezintă pe Duhul Sfânt într-un mod
aparte. El este numit „,Duhul lui Isus" (Fapte 16,7), ,,Duhul
Fiului Său" (Gal. 4,6), ,,Duhul lui Dumnezeu" (Rom. 8,9),
,,Duhul lui Hristos" (Rom. 8,9; 1 Petru 1,11) și ,,Duhul lui
Isus Hristos" (Fil. 1,19). Cine a inițiat lucrarea Duhului Sfânt
– Isus Hristos sau Dumnezeu Tatăl? Când a făcut cunoscută
originea misiunii Duhului Sfânt pentru lumea pierdută în
păcat, Isus Hristos a menționat două surse. În primul rând,
S-a referit la Tatăl: ,,Eu Îl voi ruga pe Tatăl, și El vă va da un
alt Mângâietor, care să rămână cu voi în veac" (Ioan 14,16;
confruntă cu 15,26 – ,,de la Tatăl"). Botezul cu Duhul Sfânt
El l-a numit ,,făgăduința Tatălui" (Fapte 1,4). În al doilea
rând, Domnul Hristos S-a referit la Sine: Vi-L voi trimite [pe
Duhul Sfânt]" (Ioan 16,7). Astfel, Duhul Sfânt purcede atât
de la Tatăl, cât și de la Fiul.

Misiunea Sa în lume.
Noi putem recunoaște autoritatea Domnului Hristos
numai prin influența Duhului Sfânt. Pavel spunea: ,,Nimeni
nu poate zice: Isus este Domnul, decât prin Duhul Sfânt" (1
Cor. 12,3). Ni se dă asigurarea că, prin Duhul Sfânt, Hristos,
„adevărata Lumină luminează pe orice om venind în lume"
(Ioan 1,9). Misiunea Lui este aceea de a convinge lumea cu
privire la ,,păcat, neprihănire și judecată" (Ioan 16,8).

105
 În primul rând, Duhul Sfânt ne convinge de păcat, în
mod deosebit de păcatul de a nu-L accepta pe Isus Hristos
(Ioan 16,9). În al doilea rând, Duhul Sfânt face apel la toți
oamenii să accepte neprihănirea Domnului Hristos. Și în al
treilea rând, Duhul Sfânt ne avertizează în ceea ce privește
judecata, un instrument puternic de a determina mintea
întunecată de păcat să-și vadă nevoia de pocăință și de
convertire. Atunci când ne-am pocăit, putem trăi experiența
nașterii din nou prin botezul cu apă și cu Duhul Sfânt (Ioan
3,5). Apoi viața noastră este o viață nouă, căci Duhul lui
Hristos locuiește în noi.

Lucrarea Sa pentru cei credincioși.

Majoritatea textelor cu privire la Duhul Sfânt au
legătură cu relația Sa cu poporul lui Dumnezeu. Influența
Sa sfințitoare conduce la ascultare (1 Petru 1,2), dar nimeni
nu continuă să aibă experiența prezenței Sale fără să întru-
nească anumite condiții. Petru spune că Dumnezeu L-a dat
pe Duhul Sfânt ,,celor ce ascultă [continuu] de El" (Fapte
5,32). Astfel, cei credincioși sunt avertizați cu privire la
,,împotrivirea", ,,întristarea" și ,,stingerea" Duhului (Fapte
7,51; Ef. 4,30; 1 Tes. 5,19).

Ce face Duhul Sfânt pentru cei credincioși?

Îi ajută pe cei credincioși. Când L-a prezentat pe Duhul

Sfânt, Domnul Hristos L-a numit ,,un alt Mângâietor"
(Parakletos) (Ioan 14,16). Acest cuvânt grecesc a fost tradus

106
cu ,,Ajutor", ,,Mângâietor" ,,Sfătuitor" și poate însemna, de
asemenea, ,,Mijlocitor", ,,Mediator" sau ,,Avocat". Numai
un alt Parakletos mai este menționat în Sfânta Scriptură, și
anume Domnul Hristos. El este Avocatul sau Mijlocitorul
nostru înaintea Tatălui. ,,Copilașilor, vă scriu aceste lucruri,
ca să nu păcătuiți. Dar, dacă cineva a păcătuit, avem la
Tatăl un Mijlocitor, pe Isus Hristos, Cel neprihănit" (1 loan
2,1).
Ca Mijlocitor, Mediator și Ajutor, Domnul Hristos ne
prezintă lui Dumnezeu și ni-L descoperă pe Dumnezeu.
Tot la fel, și Duhul Sfânt ne călăuzește spre Hristos și ma-
nifestă harul lui Hristos față de noi. Aceasta explică de ce
Duhul Sfânt este numit „Duhul harului" (Evr. 10,29). Una
dintre marile Sale contribuții este aplicarea harului răscum-
părător al Domnului Hristos în dreptul oamenilor (1 Cor.
15,10; 2 Cor. 9,4; Ioan 4,5.6).
Aduce adevărul lui Hristos. Domnul Hristos Îl numește
pe Duhul Sfânt ,,Duhul adevărului" (Ioan 14,17; 15,26;
16,13). Funcțiile Lui includ aducerea aminte ,,de tot ce v-am
spus Eu" (Ioan 14,26) și, de asemenea, călăuzirea ,,în tot
adevărul" (Ioan 16,13): Solia Sa dă mărturie despre Isus
Hristos (Ioan 15,26). ,,Căci El nu va vorbi de la El, ci va
vorbi tot ce va fi auzit și vă va descoperi lucrurile viitoare.
El Mă va proslăvi, pentru că va lua din ce este al Meu și vă
va descoperi" (Ioan 16,13.14).
Aduce prezența lui Hristos. Duhul Sfânt aduce nu numai
mesajul despre Hristos, ci chiar prezența Domnului
Hristos. Isus spunea: „Vă este de folos să Mă duc; căci dacă
nu Mă duc Eu, Mângâietorul nu va veni la voi; dar dacă Mă
duc, vi-L voi trimite" (Ioan 14,16.17; 16,7).

107
 Împiedicat de natura umană, omul Isus Hristos nu a
fost omniprezent, motiv pentru care era indicat ca El să
plece. Prin Duhul Sfânt, El poate fi întotdeauna pretutin-
deni. Domnul Isus a zis: „Și Eu îl voi ruga pe Tatăl, și El vă
va da un alt Mângâietor, care să rămână cu voi în veac, și
anume, Duhul adevărului." El a dat asigurarea că Duhul
Sfânt va locui ,,cu voi și va fi în voi. Nu vă voi lăsa orfani,
Mă voi întoarce la voi" (Ioan 14,17.18). ,,Duhul Sfânt este re-
prezentantul lui Hristos, dar fără trup omenesc și, prin
urmare, independent." La întrupare, Duhul Sfânt i-a adus
unei persoane prezența Domnului Hristos – Mariei. La
Cincizecime, Duhul Sfânt I L-a adus lumii pe Isus Hristos
cel biruitor. Făgăduințele Domnului Hristos: Nicidecum nu
am să te las, cu niciun chip nu te voi părăsi" (Evr. 13,5) și
,,Iată că Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârșitul
veacului" (Mat. 28,20) își găsesc împlinirea prin Duhul
Sfânt. Din acest motiv, Noul Testament Îi atribuie Duhului
Sfânt un titlu ce n-a fost niciodată folosit pentru El în
Vechiul Testament – ,,Duhul lui Isus Hristos" (Fil. 1,19).
Așa după cum prin Duhul Sfânt atât Tatăl, cât și Fiul
fac din cei credincioși locuința lor (Ioan 14,23), tot așa, sin-
gura cale prin care cei credincioși pot rămâne în Hristos
este Duhul Sfânt.
Călăuzește acțiunile bisericii. Deoarece Duhul Sfânt aduce
însăși prezența lui Hristos, El este adevăratul vicar, înlocui-
tor al Domnului Hristos pe pământ. Ca centru neschim-
bător al autorității în materie de credință și doctrină, căile
prin care El conduce biserica se potrivesc pe deplin cu
Biblia. ,,Caracteristica distinctivă a protestantismului, fără
de care n-ar fi protestantism, este aceea că Duhul Sfânt este

108
adevăratul vicar sau succesor al Domnului Hristos pe
pământ. A depinde de organizație, de conducători sau de
înțelepciunea oamenilor ar însemna să-l pui pe om în locul
Dumnezeirii."
Duhul Sfânt a fost îndeaproape implicat în administra-
rea bisericii apostolice. În alegerea misionarilor, biserica a
obținut călăuzirea Sa, prin post și rugăciune (Fapte 13,1-4).
Cei aleși erau cunoscuți pentru deschiderea lor față de
călăuzirea Duhului Sfânt. Cartea Faptele apostolilor îi descrie
ca fiind ,,plini de Duhul Sfânt" (Fapte 13,9; compară cu vers.
52). Activitatea lor era sub controlul Său (Fapte 16,6.7).
Pavel le amintea prezbiterilor bisericii că ei fuseseră puși în
slujbă de către Duhul Sfânt (Fapte 20,28).
Duhul Sfânt a jucat un rol important în rezolvarea difi-
cultăților serioase ce amenințau unitatea bisericii. Într-ade-
văr, Scriptura începe prezentarea hotărârilor primului con-
ciliu al bisericii, prin cuvintele: ,,I S-a părut nimerit Duhului
Sfânt și nouă..." (Fapte 15,28).
Înzestrează cu daruri speciale biserica. Duhul Sfânt i-a dat
daruri speciale poporului lui Dumnezeu. În timpurile
Vechiului Testament, ,,Duhul Domnului" a venit asupra
unor persoane, dându-le puteri extraordinare, pentru a-l
conduce și elibera pe Israel (Jud. 3,10; 6,34; 11,29), precum și
capacitatea de a profetiza (Num. 11,17.25.26; 2 Sam. 23,2).
Duhul Sfânt a venit asupra lui Saul și a lui David când au
fost unși conducători ai poporului lui Dumnezeu (1 Sam.
10,6.10; 16,13). Anumitor oameni, umplerea cu Duhul Sfânt
le-a adus o măiestrie artistică unică (Ex. 28,3; 31,3; 35,30-35).
Și în biserica primară, tot prin Duhul Sfânt, Domnul Hristos
a revărsat daruri. Duhul Sfânt a împărțit aceste daruri spiri-

109
tuale credincioșilor pe care i-a considerat vrednici; în acest
fel, biserica întreagă a avut de câștigat (Fapte 2,38; 1 Cor.
12,7-11). El a asigurat puterea specială necesară vestirii
Evangheliei până la marginile pământului (Fapte 1,8; vezi și
cap. 17 al cărții de față).
Umple inimile credincioșilor. Întrebarea pusă de Pavel
ucenicilor din Efes: „Ați primit voi Duhul Sfânt când ați
crezut?" (Fapte 19,2) este o întrebare crucială pentru fiecare
credincios. Când Pavel a primit un răspuns negativ, el și-a
pus mâinile peste acești ucenici, și ei au primit botezul cu
Duhul Sfânt (Fapte 19,6). Această situație arată faptul că este
vorba de două experiențe diferite: convingerea de păcat
adusă de Duhul Sfânt și umplerea vieții cu Duhul Sfânt.
Domnul Isus Hristos a scos în evidență necesitatea
nașterii din apă și din Duh (Ioan 3,5). Chiar înainte de înăl-
țare, El a poruncit ca noii credincioși să fie botezați ,,în
numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh" (Mat. 28,19).
În conformitate cu această poruncă, Petru a predicat că
,,darul Duhului Sfânt" trebuie să fie primit la botez (Fapte
2,38). Și Pavel confirmă importanța botezului cu Duhul
Sfânt (vezi cap. 15 al cărții de față), într-un apel urgent adre-
sat credincioșilor, ca ei să fie „plini" de Duhul Sfânt (Ef.
5,18).
Umplerea cu Duhul Sfânt, care ne transformă după
chipul lui Dumnezeu, continuă lucrarea de sfințire începută
la nașterea din nou. Dumnezeu ne-a mântuit după mila Sa
„prin spălarea nașterii din nou și prin înnoirea făcută de
Duhul Sfânt, pe care L-a vărsat din plin peste noi, prin Isus
Hristos, Mântuitorul nostru" (Tit. 3,5.6). Lipsa Duhului
Sfânt este cea care face ca lucrarea Evangheliei să fie așa

110
lipsită de putere. Erudiția, talentul, elocvența, orice dar
moștenit sau dobândit poate să fie posedat, dar fără pre-
zența Duhului lui Dumnezeu nicio inimă nu va fi atinsă și
niciun păcătos nu va fi câștigat pentru Hristos. Pe de altă
parte, dacă sunt în legătură cu Domnul Hristos, dacă își
însușesc darurile Duhului Sfânt, atunci și cei mai săraci și
mai simpli dintre ucenicii Săi vor avea o putere care va
acționa asupra inimilor. Dumnezeu îi face canale prin care
să se reverse cea mai înaltă influență din univers."
Duhul Sfânt este o realitate vitală. Toate schimbările pe
care Domnul Hristos le face în noi vin prin lucrarea
Duhului Sfânt. Credincioși fiind, trebuie să fim întotdeauna
conștienți de faptul că fără Duhul Sfânt noi nu putem face
nimic (Ioan 15,5). Astăzi, Duhul Sfânt ne îndreaptă atenția
spre cel mai mare dar al iubirii, pe care Dumnezeu l-a oferit
prin Fiul Său. El ne invită călduros să nu ne opunem ape-
lurilor Sale, ci să acceptăm singura cale prin care putem fi
împăcați cu iubitorul și milostivul nostru Tată26.

26
A se vedea Adventiștii de ziua a șaptea cred, Ed. Viață și Sănătate, p. 25 -90

111
112
 PARTEA A II-A
DUMNEZEU ÎN LUMEA DE AZI

CAPITOLUL I

DUMNEZEU ASTĂZI

În tradiția iudeo-creștino-islamică Dumnezeu este

creator, diriguitor și izbăvitor al lumii și al omului. Atot-
puternic, Dumnezeu suferă atunci când poporul său se află
în suferință și se îngrijește ca celor ce-l slăvesc și-i respectă
poruncile să li se împlinească dorințele.
Această reprezentare a lui Dumnezeu, care ne vine din
profunzimile iudaismului, a fost pusă sub semnul între-
bării, în modul cel mai dramatic, de Holocaustul evreilor.
Dumnezeul lui Abraham, al lui Isaac și al lui Iacob, căruia
evreii i s-au închinat din vremurile ieșirii din Mesopotamia
și ale stabilirii în țara Canaanului și care de atâtea ori i-a
ajutat pe evrei, a stat deoparte într-unul din cele mai crunte

113
momente ale istoriei lor și a lumii civilizate: atunci când
erau exterminați în mod „industrial”.
Hans Jonas a reluat întrebarea privind prezența lui
Dumnezeu din punctul în care o lăsaseră cei care, la
Auschwitz, împinși de la spate spre camerele de gazare,
așteptaseră zadarnic ajutorul lui Dumnezeu. În Der Gottes-
begriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme (1984): „Ce fel de
Dumnezeu a putut să lase să se petreacă cele ce s-au pe-
trecut?”, se întreabă filosoful. Răspunsul său a fost că între-
barea privind prezența lui Dumnezeu ca „stăpân al istoriei”
trebuie reluată. „După Auschwitz putem susține cu o hotă-
râre mai mare decât oricând înainte că o Divinitate atotpu-
ternică ar fi sau non-atot-binevoitoare sau (în sectorul lumii
în care noi putem să o concepem) total de neînțeles. Dacă
Dumnezeu trebuie să fie într-un anumit fel și într-un anu-
mit grad inteligibil (iar în dreptul acestui punct trebuie să
rămânem), atunci trebuie ca ființa sa binevoitoare să fie
pusă de acord cu existența răului, ceea ce este posibil nu-
mai dacă Dumnezeu nu este atotputernic. Numai atunci
putem să susținem că el este inteligibil și bun, dacă admi-
tem că există totuși rău în lume. Întrucât noi oricum am
găsit că noțiunea de atotputernic este în sine îndoielnică,
tocmai acest atribut este acela care trebuie să cedeze.” 27
Aceasta nu înseamnă altceva decât să explicăm faptul că în
anii Auschwitzului „Dumnezeu a tăcut”, rectificând atribu-
tul atotputerniciei, pe care reprezentarea biblică i-a
atribuit-o. „Dar Dumnezeu a tăcut. Iar aici eu spun:

27
Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine judische Stimme, Suhr-
kamp, Frankfurt am Main, 1987, p. 39-40

114
Dumnezeu nu a intervenit nu pentru că nu voia, ci pentru
că nu putea să o facă.”28
Hans Jonas a pledat pentru revizuirea reprezentării lui
Dumnezeu sistematizată de Moise Maimonide și transmisă
spre epoca noastră, reprezentare preluată în cântări din
serviciul divin, conform căreia Dumnezeu este stăpânul
creaturii sale, răsplătește binele, pedepsește răul și l-a trimis
pe Mesia pentru a ne mântui. „Este de admis”, spune Hans
Jonas, „că ceva în lume nu stă în puterea lui Dumnezeu”.
Tradiția iudaismului nu este însă conciliabilă cu vreo teo-
logie a două divinități și nici cu ontologia materiei și a for-
mei, a lui Platon. Soluția la problemă rezidă într-o altă ra-
mură a tradiției iudaice, care nu operează atât de monolitic
cu ideea „suveranității lui Dumnezeu”: este vorba de ideea
lui Zimzum din Cabala lui Luria, care înseamnă o contrac-
tare, o restrângere, o autolimitare a lui Dumnezeu. „Re-
strângerea este totală, în calitate de întreg, nesfârșitul – în
virtutea puterii sale – s-a exteriorizat în finit și, prin aceasta,
l-a încărcat pe acesta cu o enormă răspundere.” 29 „Am
intrat” – conchide Hans Jonas – „în era în care Dumnezeu
s-a restrâns în așa fel încât să putem fi ai Lui, și în care, în
același timp, revine omului, încărcat cu supra-responsa-
bilitate, nu doar să primească ceva de la Dumnezeu, ci mai
ales să dea de la el lui Dumnezeu”. Această reflecție a lui
Hans Jonas semnalează deschiderea unei probleme – de cea
mai mare anvergură și cu cel mai vast impact cultural –
plecând de la una dintre cele mai tulburătoare tragedii ale
istoriei: cum îl reprezentăm pe Dumnezeu? Ce este pentru
28
Ibidem, p. 41
29
Ibidem, p. 46

115
noi, cei ulterior-născuți, Dumnezeu? La ce ne putem aștepta
de la Dumnezeu și ce avem de făcut? Vom schița un
răspuns reconstituind reprezentarea lui Dumnezeu din
Biblie, observând apoi trecerea de la Dumnezeul biblic la
Dumnezeul filosofic și căutând reprezentarea adecvată
astăzi.
Religiile monoteiste – iudaismul, creștinismul, islamul
– se revendică, toate, din Dumnezeul lui Abraham și al
urmașilor săi: Isaac și Iacob, în cazul iudaismului și al creș-
tinismului, Ismail, în cazul islamului. Cum este reprezentat
însă Dumnezeu în tradiția abrahamică? Răspunsul îl obți-
nem parcurgând primele două cărți din Pentateuh.
Facerea începe cu evocarea lui Dumnezeu în ipostaza
de creator al lumii: „Întru început a făcut Dumnezeu cerul
și pământul”30. Dumnezeu „a zis” și astfel s-au făcut, pe
rând, lumina, cerul, pământul, omul și celelalte ce sunt. Dar
Dumnezeu nu numai că l-a creat pe om după chipul său, ci
l-a și „binecuvântat”; Dumnezeu, așadar, s-a îngrijit ca oa-
menii și toate celelalte ce sunt să fie la locul lor firesc, sub
grija sa. De oameni Dumnezeu s-a îngrijit în mod aparte și
le-a dat, o dată cu Adam și Eva, cele de trebuință, încât să
nu le lipsească nimic și să nu sufere de ceva, cerându-le, în
schimb, să respecte niște reguli. Întrucât primii oameni nu
au rezistat ispitei venite din partea șarpelui și au mâncat
din mărul oprit, Dumnezeu i-a scos din rai și i-a trimis să-și
asigure viața în condițiile aspre ale lumii. Cu această trimi-
tere a oamenilor pe terenul istoriei pământești, Dumnezeu
nu s-a retras însă din viața oamenilor. Eva îi mulțumește lui

30
Facerea, în Biblia sau Sfânta Scriptură, 1 (1), p. 22

116
Dumnezeu că i-a dat copii. Dumnezeu se mânie pe Cain
atunci când află că acesta și-a omorât fratele, pe Abel, și-l
pedepsește.
Păcatele atrag mânia și pedeapsa lui Dumnezeu. La un
moment dat, văzând cât de mult s-au stricat oamenii pe
pământ, Dumnezeu regretă că i-a creat. Dumnezeu a adus
potopul, salvându-l doar pe omul drept și neprihănit, care
era Noe, precum și familia acestuia. Noe aduce jertfe plă-
cute lui Dumnezeu, care le prețuiește cum se cuvine și-și
propune să nu mai intervină în succesiunea naturală a ano-
timpurilor și a părților zilei. Dumnezeu încheie un legă-
mânt cu Noe și ai săi, pe care i-a și binecuvântat: „Creșteți
și înmulțiți-vă și umpleți pământul și stăpâniți-l! [...] Cel ce
va vărsa sânge de om, de către om îi va fi sângele vărsat,
căci după chipul lui Dumnezeu l-a făcut Dumnezeu pe
om”31.
Cu Abraham, Dumnezeu avea să încheie un alt legă-
mânt. „Ieși din țara ta și din neamul tău și din casa tatălui
tău și vino în țara pe care ți-o voi arăta Eu. Eu voi face din
tine un neam mare; și te voi binecuvânta și-ți voi mări
numele și tu vei fi izvor de binecuvântare. Voi binecuvânta
pe cei ce te vor binecuvânta, iar pe cei ce te vor blestema îi
voi blestema; și’ntru tine se vor binecuvânta toate nea-
murile pământului.” 32 Pe cei care îi fac rău lui Abraham
(precum Faraonul, care s-a legat de Sara), Dumnezeu îi
pedepsește, iar pe Abraham, credinciosul, cinstitul și adu-
cătorul de jertfe, Dumnezeu îl răsplătește dându-i copii și
cele dorite.
31
Ibidem, 9 (1-6), p. 30
32
Ibidem, 12 (1-3), p. 33

117
 Legământul acesta Dumnezeu îl înnoiește cu Isaac: „Să
nu te cobori în Egipt, ci locuiește în țara pe care ți-o voi
spune Eu. Fă-ți adăpost în țara aceasta și Eu voi fi cu tine și
te voi binecuvânta, că ție și urmașilor tăi vă voi da toate
ținuturile acestea și-mi voi plini jurământul cu care m-am
jurat lui Avraam, părintele tău. Pe urmașii tăi îi voi face
mulți ca stelele cerului și urmașilor tăi le voi da toate ținu-
turile acestea: și între urmașii tăi se vor binecuvânta toate
popoarele pământului, pentru că Avraam, părintele tău, a
ascultat de cuvântul Meu și a păzit poruncile Mele, pove-
țele Mele, rânduielile Mele și legile Mele”33.
Dumnezeu înnoiește apoi legământul cu Iacob, fiul lui
Isaac. „Nu-ți fie teamă! Eu sunt Domnul, Dumnezeul lui
Avraam, părintele tău, și Dumnezeul lui Isaac. Pământul pe
care dormi ți-l voi da ție și urmașilor tăi. Urmașii tăi vor fi
ca pulberea pământului: te vei întinde la apus și la răsărit,
la miazănoapte și la miazăzi, și’ntru tine se vor binecuvânta
toate neamurile pământului și’ntru urmașii tăi.” 34
Dumnezeu îi însoțește pe Israel și pe „fiii lui Israel” în
împrejurările vieții lor și-i povățuiește, le dă porunci și-i
ajută să depășească greutățile.
Atunci când „fiii lui Israel”, aflați în robie egipteană,
sunt crunt loviți de Faraon, Dumnezeu – aflăm din Facerea –
i se arată lui Moise și-l îndrumă cum să-și elibereze po-
porul. Iar Moise, făcând întocmai, reușește să-și treacă
oamenii dincoace de Marea Roșie și să înainteze spre Sinai.
Pe muntele cu acest nume, Dumnezeu face un nou legă-
mânt, acum cu Moise și, prin acesta, cu „fiii lui Israel”: „Voi
33
Ibidem, 26 (2-5), p. 48
34
Ibidem, 28 (13-15), p. 52

118
cu ochii voștri ați văzut ce le-am făcut Eu egiptenilor, cum
v-am purtat Eu pe aripi de vulturi și v-am adus la Mine.
Acum: dacă veți asculta de glasul Meu și veți păzi legă-
mântul Meu, voi îmi veți fi Mie popor ales dintre toate nea-
murile, că al Meu este tot pământul; Îmi veți fi preoție îm-
părătească și neam sfânt! [...] Acestea sunt cuvintele pe care
le vei spune fiilor lui Israel”35. Apoi Dumnezeu îi dezvăluie
lui Moise poruncile și-i dă Legea.
Potrivit Evangheliei după Matei, îngerul o vestește pe
Maria, logodită, încă înainte de a fi fost laolaltă cu Iosif, că
este însărcinată de la Duhul Sfânt și că îl va naște pe Isus,
mântuitorul poporului său. Isus își începe propovăduirea
în Galileea, arătând că „nu numai cu pâine va trăi omul, ci
cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” 36 . În
Predica de pe munte Isus își asumă să „împlinească” Legea
revelată lui Moise și să dezvăluie noul legământ cu
Dumnezeu. Mai târziu, în discuția cu saduceii, Isus a spus:
„Rătăciți neștiind Scripturile și nici puterea lui Dumnezeu.
Că la înviere nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci sunt
îngerii lui Dumnezeu în cer. Iar despre învierea morților,
oare n-ați citit ce vi s-a spus vouă de Dumnezeu când zice:
Eu sunt Dumnezeul lui Avraam și Dumnezeul lui Isaac și
Dumnezeul lui Iacob. El nu este Dumnezeul morților, ci al
viilor”37. Fariseii l-au întrebat în acest moment pe Isus care
este porunca poruncilor în Legea pe care o apără și o pro-
movează. Răspunsul lui Isus a fost: „Să iubești pe Domnul
Dumnezeul tău din toată inima, din tot sufletul tău și din

35
Ieșirea, în Biblia sau Sfânta Scriptură, 19 (4-6), p. 99
36
Sfânta Evanghelie după Matei, în Biblia sau Sfânta Scriptură, 4 (4), p. 1463
37
Ibidem, 22 (29-32), p. 1486-1487

119
tot cugetul tău. Aceasta este marea și întâia poruncă. Iar a
doua, asemenea acesteia: Să iubești pe aproapele tău ca pe
tine însuți. De aceste două porunci atârnă toată legea și
profeții”38.
Pentru cel care aruncă o privire, oricât de rapidă,
asupra istoriei culturii ce s-a clădit pe tradiția iudeo-creș-
tină, un fapt indubitabil se impune de la început constatării:
în Europa, Sinagoga, pe de o parte, Biserica, pe de alta, au
preluat împreună reprezentarea lui Dumnezeu atotpu-
ternic, creator, diriguitor și mântuitor al lumii, care se re-
velează și intervine în evenimentele lumii, oricând, prin
intermediul celor ce sunt în această lume. De la această
reprezentare plecând, s-a desfășurat propriu-zis cultura
europeană, iar cine vrea să reconstituie istoria culturală
europeană are de revenit la experiența ce a preluat cel mai
direct, cu cel mai larg impact și cel mai sistematic reprezen-
tarea iudeo-creștină a lui Dumnezeu, care este experiența
Bisericii. În raport cu această experiență s-au și diversificat,
de altfel, inițiativele religioase, teologice și, prin vastele lor
efecte, culturale în cel mai autentic înțeles al cuvintelor.
Ulrich Neuenschwander a avut ideea să reconstituie
evoluția lui Dumnezeu în cultura modernă în reacție la
experiența de referință a Bisericii și ca un efort de a asigura
acordul reprezentării de sorginte biblică cu autonomia de
gândire ce s-a asumat deja la geneza lumii moderne. Într-o
temeinică analiză, Gott im neuzeitlichen Denken (1977), com-
petentul teolog și filosof elvețian a ilustrat această evoluție
și a atras atenția asupra unor realități ce stau, cronologic

38
Ibidem, 22 (37-39), p. 1487

120
vorbind, în urma noastră, dar care nu trebuie, prin aceasta,
ignorate, cel puțin din motivul simplu că această evoluție
este parte a edificiului intelectual în care ne aflăm astăzi, ca
ulterior-născuți.
Prima observație este aceea că dezbaterea în jurul lui
Dumnezeu „a marcat hotărâtor destinul Occidentului”39. În
această dezbatere, poziționările au fost diverse, de la
mistica unei devoțiuni nemărginite etalate clipă de clipă, la
revolta împotriva lui Dumnezeu. Foarte probabil, cultura în
care ne aflăm în Europa a luat naștere și va continua să fie o
cultură marcată în profunzimea ei de raportarea oamenilor
la Dumnezeu.
A doua observație este aceea că, în raport cu
Dumnezeul revelat și cultivat cu autoritatea Bisericii,
conștiința modernă a promovat „principiul autonomiei”: în
lumea modernă, „rațiunea autonomă chestionează legitimi-
tatea revelației, căreia nu vrea să i se livreze orbește” 40 .
Această „rațiune”, căreia oamenii i se încredințează, nu în-
seamnă în fond altceva decât că „numai adeziunea liberă,
interioară, la un adevăr deschide un acces valabil la cre-
dință”. Ea a rămas o treaptă atinsă, în spatele căreia cultura
europeană n-a mai putut să cadă durabil. Principiul lui
Augustin, după care credința în Evanghelii depinde doar de
autoritatea Bisericii, n-a mai rezistat. Credința religioasă și
autoritatea instituțiilor au început să stea, fiecare, pe pro-
priile resurse.

39
Ulrich Neuenschwander, Gott im neuzeitlichen Denken, Gerd Mahn,
Gütersloh, 1977, Band I, p. 13
40
Ibidem, p. 14

121
 A treia observație este aceea că „rațiunea” a luat în
Europa, treptat, ipostaza intelectului, a conștienței morale,
a sentimentului interior, dar, ceea ce este cu adevărat hotă-
râtor, „rațiunea” l-a căutat pe Dumnezeu și a pus în valoare
tradiția creștină. Hegel are meritul covârșitor de a fi
observat că „rațiunea” nu poate să se despartă, oricare ar fi
impulsurile, de tradiția creștină și de a fi privit istoria uni-
versală valorificând această tradiție. „Cu aceasta s-a recu-
noscut că și rațiunea însăși era inserată într-o tradiție. Auto-
nomia ei nu putea să rezide într-o completă independență.
Rațiunea nu era în stare să se sustragă provocării din partea
tradiției. Tocmai în această confruntare constă caracterul
fructuos al dezbaterii, care a adus cu sine nu numai o adân-
cire a proiectului rațiunii, ci și o elucidare critică a enun-
țurilor tradiționale cu privire la Dumnezeu.”41
A patra observație este aceea că în modernitatea euro-
peană, pe suportul „rațiunii”, Dumnezeu a fost căutat în
natură: Cusanus, Bruno, Böhme, Spinoza, Schelling repre-
zintă această căutare. Pe același suport, Dumnezeu a fost
căutat apoi în sfera organizării lumii înseși, adică printr-o
abordare riguros logică a lumii: Descartes, Pascal, Bayle,
Leibniz reprezintă această a doua căutare, căreia scepticii
Hume și Voltaire îi pun capăt, iar Kant o salvează pe tărâ-
mul „rațiunii practice”, pentru ca Hegel să facă sinteza
„rațiunii” și a „tradiției creștine”. Dumnezeu a fost căutat,
mai târziu, tot pe suportul „rațiunii”, plecând de la senti-
mentul interior: Pascal, Rousseau, Schleiermacher,
Kierkegaard sunt reprezentativi pentru această căutare.

41
Ibidem, p. 14-15

122
Dincoace însă de aceste căutări ale lui Dumnezeu – în na-
tură, în organizarea rațională a lumii, în interioritate – se
poate spune: „Competența rațiunii autonome de a pune
sub semnul întrebării autoritatea necritică a zdruncinat pe
drept nemijlocirea naivă a credinței în revelație – dar
incompetența rațiunii goale de a fundamenta cunoașterea
lui Dumnezeu în locul tradiției, precum și de a o promova
cuprinzător și profund, nu a făcut pe nimeni total fericit.
Onestitatea în discuția despre Dumnezeu este într-adevăr
un progres real. Aceasta nu a însemnat numai subminarea
iluziilor, ci și, ceea ce este esențial, demontarea fanatismelor
absolute, cu instrumentele lor de putere”42.
A cincea observație este aceea că „drumul spiritului,
căutător al lui Dumnezeu, prin epoca modernă este lung și
întortocheat. Multe speranțe eșuate au rămas în urmă, pe
unele căi greșite s-a pășit, dar alături de acestea – chiar și pe
căile greșite – s-au adunat învățăminte [Einsichten] ce nu se
mai pot pierde. De la conștiința de sine neproblematică a
rațiunii până la scepticismul necondiționat sau la ateismul
radical au fost parcurse aproape toate posibilitățile. La
capăt, rațiunea a devenit mai modestă. Ea se expune serio-
zității întrebării de neocolit cu privire la Dumnezeu, dar ea
nu mai încremenește în convingerea că îl poate determina
cuprinzător într-un sistem”43.
Oricare ar fi fost însă „căile” căutării lui Dumnezeu în
cultura modernă, adecvate sau greșite, și mai presus de
aceste „căi”, Dumnezeu a continuat să fie prezent în repre-
zentările despre istoria umanității înăuntrul speranței în
42
Ibidem, p. 16
43
Ibidem, p. 17

123
venirea „împărăției lui Dumnezeu”. Tema avea în urma ei,
de multă vreme, o istorie substanțială, impunătoare. În
Vechiul Testament, deja în Psalmi, Iahve este reprezentat pe
un tron, de pe care cârmuiește poporul său, iar profetul
Isaia are aceeași viziune. Potrivit Evangheliei după Marcu,
Isus anunța apropierea „împărăției lui Dumnezeu”, iar în
Evanghelia după Matei este iminentă „împărăția cerurilor”.
După cum au observat mulți cercetători biblici, Isus a im-
primat unei vechi reprezentări iudaice a „împărăției lui
Dumnezeu” o „dinamică” specifică44: Evanghelia sa a intrat
în mod programatic pe terenul restructurării istoriei. Reali-
zarea „împărăției lui Dumnezeu” este chiar mesajul central
al Evangheliei lui Isus.
Acest mesaj a fost, în istoria euroamericană, una din cele
mai importante forțe de transformare a societății omenești. Istoria
a fost scoasă din interpretări lineare și a fost concepută sub
semnul unui sens al desfășurării evenimentelor. Acest sens
a fost el însuși interpretat diferențiat, mijloacele promovării
lui au rămas controversate, evaluările momentelor istorice
la fel. Dar istoria a fost asociată definitiv cu o evoluție cu
sens, iar percepția sensului a motivat acțiunile multor
oameni. Speranța în venirea „împărăției lui Dumnezeu” nu
a generat pasivitate, ci, dimpotrivă, încredere și inițiativă.
„Împărăția lui Dumnezeu” a fost percepută, în cultura
căreia îi aparținem, ca imbold spre inițiativă și acțiune, în
opoziție cu așteptarea chietistă.

44
Peter Neunner, Die Entdeckung der Geschichte und die Metamorphosen
Christlicher Hoffnung, în Klaus Borchard und Hans Waldenfels (Hrsg.), Zukunft
nach dem Ende der Forschrittsglaubens. Brauchen wir neue Perspektiven?, Karl
Alber Verlag, Freiburg, München, 1998, p. 44-45

124
 O dată cu tema „împărăției lui Dumnezeu”,
Dumnezeu a fost legat, în reprezentări, de sensul istoriei.
Astăzi, în dezvoltarea acestei teme, chiar atunci când i se
accentuează transcendența lui Dumnezeu „i se recunoaște
un loc în istoria oamenilor”45. Cu aceasta, Dumnezeu este
reprezentat în legătură cu timpul – cu trecutul, dar mai ales
cu prezentul și viitorul, așadar cu experiența efectivă a
vieții oamenilor. Pe calea rugăciunii, tot mai mulți oameni îl
cheamă pe Dumnezeu în viața lor și trăiesc cu speranța
într-un viitor mai bun. Viitorul este perceput de către omul
care-l cheamă în viața sa pe Dumnezeu nu drept ceva liniar,
simplă succesiune a ceea ce deja este, ci ca venire a ceva, ca
advent. Teologia creștină a explicitat această conversiune a
simplei succesiuni în advent și a legat viitorul omului de
reprezentarea lui Dumnezeu. „Este suficient să se spună,
întrucât a devenit limpede, că Eul uman nu prezintă – nici
individual, nici colectiv, nici chiar în limitarea mereu
deplasată – cuvântul-cheie al timpurilor.”46
Pe terenul istoriei este astăzi adus nu doar
„Dumnezeul lui Abraham, al lui Isaac, al lui Iacob”, o dată
cu mesajul venirii „împărăției lui Dumnezeu”, ci și
„Dumnezeul filosofilor”. Din resurse platoniciene, poten-
țate de o lungă evoluție din filosofia modernă, de la
Cusanus, Descartes și Pascal la Leibniz, Schelling, Hegel și
Kierkegaard, reprezentarea filosofică a lui Dumnezeu a câș-
tigat profil și a însoțit mereu, concurând-o sau interferând
cu ea, reprezentarea biblică.

45
Hans Waldenfels, Und Gottes Zukunft…? Theologische Erörterungen, în
Klaus Borchard und Hans Waldenfels (Hrsg.), op. cit., p. 228
46
Ibidem, p. 230

125
 Dumnezeul filosofilor a fost delimitat de Dumnezeul
lui Abraham, al lui Isaac, al lui Iacob de către Pascal. În
celebra seară din 23 noiembrie 1654 – după cum stă scris în
Memorialul său – Pascal s-a întors de la Dumnezeul filosofilor
la Dumnezeul biblic al lui Isus Hristos, plin de bucuria și de
lacrimile bucuriei regăsirii. El descrie drept „foc” trăirea
deșteptării și a regăsirii adevăratului Dumnezeu. Este vorba,
după indiciile din Pensées, de acel Dumnezeu care este simțit
și, mai mult decât simțit, trăit cu toată ființa de către om,
spre deosebire de Dumnezeul filosofilor, a cărui existență se
dovedește pe calea „inferențelor naturale”. „Dumnezeul
filosofilor – s-a spus foarte bine – este Dumnezeu în măsura
în care existența sa și calitățile sale trebuie dovedite prin in-
ferențe naturale. O astfel de intenție pleacă de la convingerea
că, în afara teologiei revelației, adică acea teologie ce caută să
pătrundă pe calea gândirii cuvântul revelat de Dumnezeu în
Sfintele Scripturi, există o altă teologie. Această altă teologie
se numește – spre deosebire de teologia revelării sau teologia
revelată – teologia naturală sau teologia naturalis. Teologia
naturală – astfel sună determinarea lapidară a conceptului ei
– este o știință despre Dumnezeu, în măsura în care
Dumnezeu poate fi recunoscut fără credință. A-l recunoaște
pe Dumnezeu fără credință înseamnă a ajunge la o cu-
noaștere a existenței și a esenței lui Dumnezeu prin simpla
folosire a puterilor rațiunii umane, prin lumina naturală –
lumen naturale – încât se face față aserțiunilor sceptice ale
ateului și aceasta spre deosebire de atitudinea dobândită
numai prin credința în cuvântul revelat al lui Dumnezeu.”47
47
Konrad Cramer, Der Gott der biblischen Offenbarung und der Gott der Philo-
sophen, în Hans Michael Baumgartner und Hans Waldenfels (Hrsg.), Die

126
Teologia naturală caută să formuleze dovezile raționale ale
existenței lui Dumnezeu și depinde de găsirea acestora.
Desigur că aflarea de dovezi raționale ale existenței lui
Dumnezeu nu a fost totdeauna un demers inspirat doar de
filosofie, ca disciplină, și de nevoile filosofilor de a-și întregi
sistemele. Deja în Epistola către romani, Apostolul Pavel a
lansat o astfel de căutare în creștinismul însuși, când a spus
că „încă de la facerea lumii, cele nevăzute ale Lui – adică
veșnica Sa putere și dumnezeirea – se văd din făpturi, prin
cugetare”48. Dar căutarea dovedirii raționale a existenței lui
Dumnezeu era păstrată înăuntrul reprezentării lui
Dumnezeu bazate pe revelația biblică și survenea ca o con-
firmare a acesteia. Ceea ce la Apostolul Pavel prevala –
anume Dumnezeul revelat și exprimat în Biblie – își subor-
donase reprezentarea lui Dumnezeu rezultată din inferențe
naturale, plecând de la observarea „făpturilor”.
Mai târziu însă, a apărut o tensiune între Dumnezeul
teologiei naturale și Dumnezeul teologiei revelate, în fond
între rațiunea naturală și credință. Mari epoci ale evoluției
creștinismului sunt în vremuri recente delimitate după felul
în care s-au soluționat probleme ce tensionau relația dintre
rațiune și credință. Tertulian a întărit teologia revelată, în
dauna teologiei naturale, sub formula credo quia absurdum.
Toma d’Aquino a pretins atestarea argumentativă a exis-
tenței divinității, dar a admis că ceea ce se obține prin infe-
rențele rațiunii nu este credința, ci pregătirea credinței –
non articuli fidei, sed preambula ad articulos. Deviza sa, spre

philosophische Gottesfrage am Ende des 20. Jahrhunderts, Karl Alber Verlag,

Freiburg, München, 1999, p. 15
48
Epistola către romani, în Biblia sau Sfânta Scriptură, 1 (20), p. 1624

127
deosebire de celebrul său antecesor, a fost intelligo ut
credam: ceea ce cunosc este pentru a crede. Dumnezeul filo-
sofilor este pregătirea Dumnezeului revelat. Anselm de
Canterbury răsturnase o astfel de deviză, promovând for-
mula credo ut intelligam – cred pentru a putea să înțeleg.
Descartes a relansat căutarea de argumente ale existen-
ței lui Dumnezeu și a pus în valoare faimosul argument
ontologic. Pascal avea să accepte că teologia bazată pe in-
ferențele rațiunii și deci Dumnezeul filosofilor își păstrează
legitimitatea, dar, în același timp, și-a dat seama că pentru
Dumnezeul revelat trebuie optat mai întâi. Observația sa
profundă a fost aceea că Dumnezeul lui Abraham, al lui
Isaac și al lui Iacob nu este cel atestat de inferențele filo-
sofilor. Dumnezeul filosofilor satisface o nevoie de cunoaș-
tere a omului, dar nu satisface ceea ce satisface Dumnezeul
biblic: o relație mai profundă, trăită, fundamentală a omu-
lui cu lumea și cu Dumnezeu, o relație ce nu se lasă nici-
decum redusă la cunoaștere. Kant, cu Critica rațiunii pure, a
supus unei critici „argumentele teologice ale existenței lui
Dumnezeu” – ontologic, cosmologic și teleologic – arătând
că acestea fac, în fond, o derivare ilegitimă de la concept la
realitate. Teologia naturală înregistra astfel o lovitură grea.
Conciliul Vatican I avea să reia, în 1870, formula Apostolu-
lui Pavel și să relanseze căutarea dovedirii raționale a
existenței lui Dumnezeu cu ajutorul luminii naturale a ra-
țiunii. Nietzsche a fost impresionat de încercările de a expli-
ca pozitiv, „științific”, cu abordări psihologice sau sociolo-
gice, însăși credința în Dumnezeu și s-a grăbit să lanseze, în
Știința veselă, formula: „Dumnezeu este mort, noi suntem
cei care L-am omorât”. Heidegger a legat, în Ființă și timp

128
(1927), moartea lui Dumnezeu și sfârșitul metafizicii și a
procedat la „destrucția metafizicii”, din punctul de vedere
al temporalității ființării umane.
A încetat Dumnezeul filosofilor să existe, după ce
Nietzsche i-a proclamat dispariția? În posteritatea imediată
a celui ce propunea „reevaluarea tuturor valorilor”, filoso-
fia a înregistrat schimbări în ritm crescut. Ceea ce Nietzsche
a prevăzut, anume un declin al credinței în Dumnezeu în
Europa, s-a confirmat în filosofie într-o privință: au proli-
ferat filosofii de inspirație pozitivistă, în optica cărora între-
bările privind existența lui Dumnezeu apar ca fără sens,
întrucât răspunsurile nu se lasă confirmate de experiența
perceptibilă. Rudolf Carnap a formulat, în Überwindung der
Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (1931), cel mai
clar ideea lipsei de sens a problemelor de maximă cuprin-
dere, inclusiv a problemei existenței lui Dumnezeu.
Husserl, pe de altă parte, cu influenta sa fenomenologie
transcendentală, a lăsat în afara considerațiilor problema
existenței lui Dumnezeu, fiind concentrat asupra prestației
transcendentale a subiectului. El a fost interesat mai curând
de egologie decât de teologie. Heidegger a făcut din depă-
șirea „ontoteologiei” program filosofic.
Existența lui Dumnezeu a mai preocupat pe unii filo-
sofi (Jaspers, Marcel, de pildă), dar aceasta nu mai deține
poziția centrală în sistematizările filosofice și nu are conse-
cințe vaste. Relativ recent, Alvin Plantinga a mai reluat, în
God and Other Minds. A Study of the Rational Justification of
Belief in God (1967), efortul de a formula dovezi raționale ale
existenței lui Dumnezeu fructificând analogia dintre cre-
dința în existența altor minți și credința în existența lui

129
Dumnezeu și argumentând că nu se poate accepta o cre-
dință fără a o accepta, prin forța inferenței, și pe a doua49.
Exemplul său este printre cele foarte puține de acest gen.
Dar este adevărată pentru deceniile recente evaluarea con-
form căreia, „în măsura în care problema lui Dumnezeu
joacă încă un rol, ea nu se mai află, precum în metafizica
mai veche, în centrul gândirii filosofice, ci este, chiar dacă
nu una marginală, doar o problemă printre altele. Chiar
acolo unde se consideră că este posibil să se aducă dovezi
ale existenței lui Dumnezeu, din acestea nu se mai derivă
consecințe cu privire la teoria cunoașterii și la etică. Adesea
interesul este mai curând pentru problemele dovedirii
decât pentru ceea ce se dovedește. Caracterul filosofiei con-
temporane nu s-ar schimba, așadar, dacă ea nu ar mai
discuta deloc ideea de Dumnezeu”50.
Reducerea ponderii reflecțiilor asupra lui Dumnezeu
în filosofie și ieșirea problemei existenței lui Dumnezeu din
centrul sistemelor filosofice au aflat o susținere puternică în
caracteristicile cercetării științifice de astăzi. Pe cât cercetă-
torul științific înțelege întreprinderea de cercetare a științei
ca una autonomă, în sensul că cercetarea științifică ar fi lip-
sită de asumpții prealabile și presupoziții, el lasă la o parte
probleme ce depășesc interogațiile științei, inclusiv proble-
ma existenței lui Dumnezeu. Oamenii dominați de conștiin-
ța de sine autonomistă a științei nu pot nici ei ajunge la per-
ceperea ponderii efective și a importanței problemei exis-

49
Alvin Plantinga, God and Other Minds. A Study of the Rational Justification of
Belief in God, Cornell University Press, Ithaca and London, 1990
50
Wolfgang Röd, Ist der Gott der Philosophen tot?, în Hans Michael Baum-
gartner und Hans Waldenfels (Hrsg.), op. cit., p. 42-43

130
tenței lui Dumnezeu. Oamenii științelor factuale, luate ca
scop în sine, s-au împotmolit în relativism. Oamenii cre-
dinței scientiste a științei, în autonomia ei lipsită de
asumpții și presupoziții, nu pot să-și asume interogațiile
cuprinzătoare cerute de trăirea cu sens a vieții51.
Respinse din teritoriul experienței recunoscute de
științele experimentale, trăirile umane ale situațiilor și mai
ales trăirile nevoii de certitudini în raport cu întregul
existenței și ale nevoii de ridicare deasupra lumii prea
fluctuante și derutante a evenimentelor empiric date au dus
mereu la invocarea lui Dumnezeu și la religii. Lucinda
Vardey a avut ideea salutară de a reuni într-o voluminoasă
antologie, God in All Worlds. An Anthology of Contemporary
Spiritual Writing (1995), texte de pe o întinsă suprafață a
culturii (literatură, filosofie, religie, etică) spre a proba și a
ilustra o teză simplă: „religiile organizate oferă nu numai
un simț al comunității legate prin credința comună, studiul
colectiv al Scripturii, performanța ritualului și folosirea
disciplinelor și practicilor, a comandamentelor și sacramen-
telor, ci și căi ale grijii noastre de sufletele noastre”52.
Autoarea vrea să profileze, printr-o documentare
amplă, și invocarea de variate experiențe de viață, din reli-
gii și din epoci diferite, de opinii dintre cele mai calificate
(Einstein, Krishnamurti, Jung, Maritain, Schweitzer, de
Chardin, Herschel, Küng, Tillich, Buber, Capra, Borges,
51
Am reconstruit pozitivismul filosofic din punctul de vedere al recuperării
conceptuale a sensului abordării științifice a realității în Andrei Marga,
Cunoaștere și sens. Perspective critice asupra pozitivismului, Ed. Politică, Bucu-
rești, 1984
52
Lucinda Vardey, God in All Worlds. An Anthology of Contemporary Spiritual
Writing, Vintage Books, New York, 1995, p. XV

131
Whyte, Dalai Lama și mulți alții), noțiunea de „adevăr
spiritual”. Este adevărul ce pretinde „o angajare profundă
față de divin în noi înșine și în alții și poate duce la stări de
conștiința transcendente, ce unesc mintea, inima și sufle-
tul”53. Un astfel de „adevăr spiritual” nu are însă de a face
cu psihozele și nici cu sferele oculte. Dumnezeu este redat,
pe baza antologării de texte reprezentative din cartea
Lucindei Vardey, ca o căutare din partea omului, ca pre-
zență revelată și realitate atestată de marea tradiție a religiei
revelate, ca protector al lumii și al omului în lupta neînce-
tată cu răul de orice fel, ca realitate de ordin suprem, căreia
mulți oameni i se devotează de plin, drept judecător abso-
lut și garant al vieții veșnice. „Dumnezeu este partenerul
nostru în cele mai intime solicitări” (Viktor E. Frankl);
Dumnezeu este în „principiile integratoare” și în „princi-
piul armoniei”, cu care operăm (Abraham H. Marlow);
Dumnezeu este „Dumnezeul omului, care provoacă decizia
pentru credință sau necredință” (Hans Küng); „Dumnezeu
este ceva despre care nu se poate vorbi, care nu se poate
descrie, care nu poate fi pus în cuvinte, deoarece trebuie să
rămână mereu necunoscut” (Krishnamurti); „Noi nu-l creăm
pe Dumnezeu, noi îl alegem” (Jung); „Dumnezeu este ceva
ce noi nu putem pătrunde”, „manifestare a celei mai pro-
funde rațiuni și a celei mai radiante frumuseți“ (Einstein).
Acestea sunt câteva dintre reprezentările lui Dumnezeu,
care au o considerabilă circulație astăzi, rezultate, mai ales,
din întrepătrunderea Dumnezeului filosofic cu Dumnezeul
biblic și, înainte de toate, din trăirile nevoii de certitudine a

53
Ibidem, p. XVI

132
omului în raport cu întregul existenței și în confruntare cu o
lume adesea aspră și dezamăgitoare.
Îndeosebi după 1989, intelectuali americani de prim-
plan, sociologi, filosofi și teologi (Robert Bellah, Michael
Sandell, Cornel West, John Cobb, David Tracy), au atras
atenția asupra nevoii de a dezvolta reflecția intelectuală
americană spre viața publică, spre demontarea barierelor ce
o mai separă de marele public, spre relansarea vieții spiri-
tuale și spre lămurirea rolului de acum și dintotdeauna al
religiei în America. Un pas important înainte în demersu-
rile deschise de această direcție l-a realizat, nu demult,
Victor Anderson, cu volumul Pragmatic Theology. Negotia-
ting the Intersections of an American Philosophy of Religion and
Public Theology (1998). Aici se caută să se determine, dină-
untrul pragmatismului filosofic, „transcendența ce este cre-
dincioasă preferințelor […] pentru tradiția americană prag-
matică a cercetării filosofice, religioase și morale”. Bine in-
formatul autor își propune o țintă ambițioasă: „să interpre-
teze teologic principiile finitudinii și ale transcendenței
înăuntrul filosofiei americane a religiei, pe care o numesc
«teologie pragmatică». Scopul meu secund este să mențin
deschisă conversația dintre filosofia americană contempo-
rană și teologia academică cu privire la bunurile și sco-
purile pe care ambele discursuri sunt pregătite să le deter-
mine pentru îndeplinirea morală a vieții publice”54.
Marea realizare a acestei cercetări este asumarea
problemei, de mult sesizate, dar rareori tratate cu atenție, a

54
Victor Anderson, Pragmatic Theology. Negotiating the Intersections of an
American Philosophy of Religion and Public Theology, State University of New
York Press, 1998, p. 2-3

133
legăturii dintre „filosofia vieții publice” și teologie. Argu-
mentul pe care Victor Anderson îl extrage, mai cu seamă
din experiența vestitei „școli de la Chicago”, este că „în teo-
logia pragmatică, validitatea pretențiilor teologice cu pri-
vire la viața umană și semnificația ei depinde de cercetarea
empirică și, așadar, socio-istorică în profunzimea nevoii
umane de viață religioasă”55. Exteriorizarea ce permite exa-
minarea empirică a vieții religioase sunt bunurile norma-
tive pe care acea viață religioasă le generează. În acest fel,
viața publică devine terenul pe care se testează teologiile.
„Adecvarea unei teologii publice este testată în articularea
ei teologică a semnificației publice a vieții religioase înăun-
trul unei forme democratice a vieții. Caracterul public al
unei cercetări (fie ea filosofică ori teologică) este cel care
justifică relevanța ei pentru viața publică.” 56 Teologiile și
conceptele lor conducătoare sunt privite ca produse cultu-
rale, din punctul de vedere al consecințelor lor pentru viața
publică în condiții de democrație înțeleasă ca formă de
viață. Dumnezeu este reprezentat în această viziune ple-
când de la „unitatea dintre ființare și valoare, care este în-
cadrată de finitudine (recunoașterea de limite pentru acțiu-
nile umane, fie ele în gândire ori în performanțe) și de
transcendență (recunoașterea că ființele umane, așa cum
acestea trăiesc în lumea naturii, realizează momente trans-
formative ale împlinirii). Principiul transcendenței consi-
deră că scopul împlinirii umane constă în integrarea refle-
xivă a experiențelor disparate ale oamenilor și a rezultatelor
în ceea ce privește așteptarea cognitivă, morală, sub
55
Ibidem, p. 61
56
Ibidem, p. 132

134
aspectul echilibrului social și cea utopică. Asemenea inte-
grare este posibilă în măsura în care sinele și comunitatea
transcend interesele de sine izolate și caută împlinirea în
relație cu întreguri mai mari ce cuprind sinele împreună cu
sinele altora, iar comunitatea cu alte comunități. Unificarea
sinelui propriu cu alții este dată religios și interpretată
teologic în ideea de Dumnezeu”57.
La Dumnezeu oamenii apelează astăzi din nevoi indi-
viduale de aflare a unui reazem și din nevoi sociale de
găsire a unui principiu unificator. Conștiința culturală, în
mare măsură chiar conștiința religioasă, este astăzi însă
reflexivă. Simpla credință este mereu prelungită cu cău-
tarea de dovezi ale existenței și ale manifestării lui
Dumnezeu în viața oamenilor. Un efort de raționalizare a
înseși credinței în Dumnezeu s-a făcut deja, pe parcursul mai
multor secole, și-i resimțim astăzi efectele. Pe de altă parte, așa
cum arată deja consecințele de astăzi ale fundamentalismului, dar
și istoria acestuia, o credință neînsoțită de elaborarea rațională și
de suportul acesteia degenerează ușor în fanatism. Din toate mo-
tivele, Hans Küng, în Existiert Gott?, avea dreptate să subli-
nieze că „teologia nu trebuie să ocolească cerințele de ade-
verire [Bewahrheitung] a credinței în Dumnezeu. Nu o cre-
dință oarbă, ci o credință responsabilă: omul nu trebuie
forțat spiritual, ci convins cu temeiuri, încât el să ia o deci-
zie de credință ca răspuns; nu o credință goală de realitate,
ci o credință raportată la realitate: omul nu trebuie să crea-
dă simplu, fără verificare. Enunțurile sale trebuie să fie în
contact cu realitatea, să se adeverească și să se confirme în

57
Ibidem, p. 106

135
orizontul de experiență al omului și al societății de astăzi și
trebuie astfel să fie acoperite de experiența concretă a
realității”58.
Cum se poate astăzi dovedi existența lui Dumnezeu?
Wolfgang Stegmüller a dedicat o întinsă parte a impună-
toarei sale sinteze Hauptströmmungen der Gegenwartsphiloso-
phie (1989) examinării situației actuale a argumentelor exis-
tenței lui Dumnezeu. El a observat că în pozitivismul logic,
reprezentat într-o manieră devenită clasică de Rudolf
Carnap, propozițiile ce nu se supun „principiului verifica-
bilității” (conform căruia semnificația unui enunț constă în
metoda verificării sale) sunt socotite fără sens și deci nesus-
ceptibile de o discuție rațională. Or, deja în filosofia succe-
soare în raport cu pozitivismul logic, a fost clar că „prin-
cipiul verificabilității” duce la ruinarea științelor factuale
(de exemplu, a istoriei) și a disciplinelor ce fac prognoze
pentru viitor. J.L. Mackie, în The Miracle of Theism. Argu-
ments for and against the Existence of God (1982), a renunțat la
„principiul verificabilității” drept criteriu al sensului și a
propus să se analizeze, fără asumpții prealabile tari, argu-
mentele teiste ale existenței lui Dumnezeu. Wolfgang
Stegmüller reia analiza lui Mackie și o supune unui examen
ce rămâne demn de atenție, având în vedere formația sa
logico-epistemologică deosebit de solidă. Rezultatele re-
flecțiilor sale, care sunt și ale lui Mackie, pot fi rezumate
astfel:
a) Mackie reține în cele din urmă cinci argumente ale
existenței lui Dumnezeu: relatările privind minunile;
58
Hans Küng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Piper
Verlag, Zürich, München, 1978, p. 582

136
interpretarea experienței religioase ca o luare de contact
direct cu ceva supranatural; variantele inductive ale argu-
mentului cosmologic; variantele inductive ale argumentu-
lui teologic; convingerea despre existența normelor obiecti-
ve, a căror existență pretinde o explicație mai departe;
b) primele două argumente teiste și ultimul dețin o
forță prea mică în comparație cu argumentele „naturalis-
mului”, care mizează pe forța „explicației naturale”;
c) ceea ce totuși rămâne din aceste argumente teiste
sunt două aspecte pe care „naturalismul” nu le preia: faptul
că există o lume și faptul că în această lume au valabilitate
anumite regularități cauzale;
d) în explicația teistă rămân însă nedepășite „impro-
babilitatea” ca Dumnezeu să fi recurs, atunci când a creat
lumea, la exact regularitățile cauzale pe care le avem în
experiență și „improbabilitatea” creării lumii;
e) împrejurarea că mulți oameni nu pun în legătură
acțiunile morale, credința religioasă și organizările biseri-
cești probează absența dependenței moralei de filosofia
religiei;
f) argumentele existenței lui Dumnezeu pe care ni le-au
transmis secolele următoare se dovedesc a avea nevoie de
un examen cu instrumentele logicii și ale epistemologiei
actuale, dar noi argumente sunt astăzi posibile;
g) acestea s-ar putea să nu poată proveni din tradiția ce
a modificat (precum Spinoza) reprezentarea biblică a lui
Dumnezeu în direcția reprezentării filosofice, ci din teodi-
ceea religiilor neoteiste59.
59
Wolfgang Stegmüller, Hauptströmmungen der Gegenwartsphilosophie,
Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, Band IV, 1989, p. 342-518

137
 În Existiert Gott?, Hans Küng a luat în considerare
eventualitatea ca argumentele existenței lui Dumnezeu
transmise de tradiție să nu mai aibă forța argumentativă
atingătoare de consens de odinioară. S-ar putea, acceptă el,
ca argumentele schițate de Platon și Aristotel – preluate
apoi în creștinism prin Augustin, sistematizate de Toma
d’Aquino, relansate în formularea lui Anselm de
Canterbury și reelaborate de Descartes, Spinoza, Leibniz,
Wolf, înlocuite de Kant cu un „postulat” moral, reinter-
pretate speculativ de Fichte și Hegel și reluate mai recent de
neoscolastică – să nu mai convingă destul. Argumentul
Binelui suprem, la care participă toate lucrurile bune
(Platon), argumentul primului motor și argumentul sco-
pului suprem (Aristotel), argumentul creatorului suprem
(Augustin), argumentul ontologic (Anselm), argumentele
cosmologic, teologic, ontologic, moral (Toma, Descartes,
Leibniz, Wolf), „postulatul” moral (Kant) rămân demne de
interes, dar au acum o eficacitate probatorie redusă. Hans
Küng admite, împreună cu H. Ogiermann, din Sein zu Gott.
Die Philosophische Gottesfrage (1974), că aceste argumente îl
mișcă prea puțin astăzi chiar și pe cel credincios. Teologia
naturală pare a fi, astfel, în impas.
Se poate observa însă, argumentează Hans Küng, că
argumentele teologiei naturale sunt dependente de
asumpții ce ies astăzi mai bine în relief. Este clar acum că
nu se pot trata problemele ce țin de „formele de viață”
precum se abordează problemele tehnice sau cele științifice.
Existența lui Dumnezeu nu se abordează adecvat prin
asimilarea cu alte existențe (obiecte fizice sau obiecte mate-
matice). Este de întrebat, pe de altă parte, urmându-l pe

138
Kant, dacă rațiunea umană are un câmp de aplicare
deschis, fără nici o limită. De aceea, eficacitatea argumen-
telor tradiționale nu condiționează existența lui Dumnezeu.
Hans Küng modifică strategia argumentării existenței lui
Dumnezeu, luând în considerare ca teren de emergență a
argumentelor „existența considerată existențial a omului”.
Noua strategie, propusă de Hans Küng în Existiert
Gott?, poate fi redată în câteva teze: a) nu există nici o „in-
frastructură evidentă” a rațiunii pe care să poată fi înte-
meiată credința; b) realitatea lui Dumnezeu nu este dată
nemijlocit în lume, iar o experiență directă (precum intuiția
nemijlocită a lui Malebranche) a lui Dumnezeu nu este po-
sibilă; c) fără recurs la experiența empirică (= a priori), doar
din conceptul de Dumnezeu (ca o esență necesară și abso-
lută) nu se lasă dedusă existența sa necesară; d) trebuie
sesizat când și cum este legitim saltul de la ceea ce este dat
în experiență la transcendent; e) „credința în Dumnezeu nu
poate fi dovedită prin neglijarea componentei existențiale a
unui om, în așa fel că aceasta este dispensată de credință, în
loc să fie solicitată la credință. O demonstrație pur rațională
a existenței lui Dumnezeu, care ar aspira să convingă în
general, așa cum arată experiențele de până acum, nu
există”60. Hans Küng caută vădit o cale nouă – între „teo-
logia dialectică” a lui Karl Barth, punând problema unei
„credințe în Dumnezeu care nu este doar susținută, ci și
trăită”, și „teologia naturală a Conciliului Vatican I” – tema-
tizând o „credință în Dumnezeu ce trebuie adeverită”.

60
Hans Küng, Existiert Gott?, p. 587

139
 Această cale Hans Küng o găsește reluând traseul
Criticii rațiunii practice a lui Kant și asumând „omul întreg”,
în existența sa existențială nefracturată și nesimplificată
prin strategii de abordare reducționiste. Noua cale stă pe
premisa după care întrebările de natură etică rămân hotă-
râtoare pentru viața omului, iar etica implică întrebarea cu
privire la aflarea sensului, la scala de valori, la imaginile
călăuzitoare și la întemeierea lor la/pe/în religie. În formu-
larea lui Werner Heisenberg, „acolo unde nici o imagine
călăuzitoare nu mai arată drumul, dispare, o dată cu scala
de valori, și sensul acțiunii și al suferinței noastre, iar la
sfârșit pot sta numai negația și disperarea. Religia este
astfel baza eticii, iar etica este presupoziția vieții”61.
„Cel care spune da în privința existenței lui Dumnezeu
știe de ce poate avea încredere în realitate.” Această con-
cluzie, rezultată din cea mai vastă cercetare a existenței lui
Dumnezeu întreprinsă de câteva secole încoace, – avem în
vedere cercetarea datorată lui Hans Küng –, încheie dezba-
terea privind existența lui Dumnezeu ce a avut loc în succe-
siunea Conciliului Vatican I și, apoi, a apariției teologiei
dialectice a lui Karl Barth. Ea încheie și o perioadă de „tă-
cere” în ceea ce privește existența lui Dumnezeu, rezultată
din caracteristicile mentalității scientiste privind știința și
din orientările precumpănitor egologice sau analitice ale
filosofiei. Ea deschide perioada reflecțiilor legate, în mod
inevitabil, de problemele întâmpinate de oameni în era
globalizării.

61
Apud Hans Küng, op. cit., p. 608

140
 Spre a reliefa importanța includerii dezbaterii privind
existența lui Dumnezeu în existența considerată existențial
a omului sunt suficiente câteva repere. În Identität und
Differenz (1957), Heidegger a observat că „Dumnezeu a in-
trat în filosofie prin Conciliere” și că atunci când abordările
imanentiste au trebuit să abandoneze Dumnezeul filoso-
filor, ele s-au simțit mai apropiate de „Dumnezeul divin”.
Referindu-se la situația timpului său, filosoful a scris: „cine
a făcut experiența teologiei, atât cea a credinței creștine, cât
și cea a filosofiei de la origini, preferă astăzi, în domeniul
gândirii, să tacă cu privire la Dumnezeu” 62 . Heidegger
semnala, astfel, la rândul său, o „tăcere” a teologiei. Rivalul
său filosofic, Theodor W. Adorno, considera încheiată teo-
logia de până atunci. „Nici un cuvânt având tonul ridicat
venind de sus, nici cel teologic, nu are legitimitate fără
schimbări după Auschwitz”, scria el în Negative Dialektik
(1966)63.
Pentru două din spiritele cele mai sensibile ale epocii
lor, teologia se află într-o situație nouă: pentru unul asupra
existenței lui Dumnezeu se așternuse tăcerea, pentru altul,
față de Dumnezeu se ridica întrebarea privind răul în for-
mele cele mai brutale. Hans Küng trece evident pragul spre
o nouă epocă, epoca în care ne aflăm, reafirmând existența
lui Dumnezeu și dând o nouă argumentare acesteia prin
explorarea existenței considerate existențial a omului.
Autorul monumentalei scrieri Existiert Gott? rupe tăcerea
pe care o acuza Heidegger și face schimbarea la care se

62
Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen, 1957, p. 51
63
Theodor W. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1966, p. 358

141
gândea Adorno. El nu putea să nu fie de acord, în timp, cu
formula „nur ein Gott kann uns retten” 64 , pe care
Heidegger o făcea publică în 1976, și a admis, împreună cu
Adorno, că teologia însăși are de făcut față, cu răspunsuri,
la întrebările ivite din exterminarea premeditată a oame-
nilor. Dar întrebarea precisă pusă de Hans Jonas în Der
Gottesbegriff nach Auschwitz, revine: „ce fel de Dumnezeu a
putut să lase să se petreacă cele ce s-au petrecut?”. Cei ce
cunosc Biblia își amintesc, desigur, rezolvarea din Cartea lui
Iov65, plecând de la experiența lui Iov. După o viață bine-
cuvântată de Dumnezeu cu pământuri, cirezi, turme, case,
familie, cinstirea celor din jur, Iov, credincios fără pată față
de Dumnezeu și poruncile sale, se trezește copleșit de neno-
rociri: pierde avuția, o parte a familiei îi moare în accident,
o boală grea, necruțătoare îl copleșește. Deși soția îl în-
deamnă să-l denunțe pe Dumnezeu, Iov refuză. Prietenii săi
vin să-l vadă și caută să-l convingă de faptul că undeva a
păcătuit, încât nenorocirile se abat asupra păcătosului, iar
binecuvântările revin drept-credinciosului. Iov stăruie să-și
afirme nevinovăția și suferă pentru că nu-și poate explica de
ce asupra unui om nevinovat Dumnezeu abate nenorociri.
Frământărilor lui Iov le pune capăt Dumnezeu însuși, care îi
etalează acestuia mărețele înfăptuiri, începând cu Facerea –
toate dovezi ale atotputerniciei divine – și-i redă toate cele
pierdute – averea, familia, sănătatea – ca răsplată pentru
statornicia sa neslăbită în credința în Dumnezeu. Lui Iov

64
Martin Heidegger, Nur noch ein Gott kann uns retten, interviu, în Der
Spiegel, 23, 1976
65
Vezi Cartea lui Iov, Anastasia, București, 1996, în traducerea lui Bartolomeu
Valeriu Anania, pe care o preluăm

142
Dumnezeu nu i-a mai dezvăluit faptul că nenorocirile ce
s-au abătut asupra sa s-au datorat unei permisiuni date de
Dumnezeu lui Satan de a-l pune la încercări pe Iov, spre a
vedea dacă credința lui este una interesată doar sau nu. Nu
Dumnezeu este la originea nenorocirilor lui Iov, ci retragerea
sa și lăsarea de teren pentru uneltirile lui Satan.
Hans Jonas consideră că tragedia de la Auschwitz lasă
loc presupunerii că Dumnezeu nu a intervenit „nu pentru că
nu voia, ci pentru că nu putea să o facă”. Tradiția inaugurată
de Isaac Luria, în secolul al XVI-lea, cu ideea „autolimitării”,
„contracției” voluntare a lui Dumnezeu, a fost astfel reluată.
Hans Küng reia el însuși întrebarea pusă de Hans Jonas în
Der Gottesbegriff nach Auschwitz, dar își asumă puncte de
sprijin diferite de ale filosofului. În Das Judentum, el pleacă
de la renumitul sistematician al iudaismului, Louis Iacob, cu
A Jewish Theology (1963), și de la marele teolog american
Joseph D. Soloveitschik, cu Halachic Man (1983), spre a
respinge teza unui „Dumnezeu finit”, ca fiind incompatibilă
cu reprezentarea biblică a lui Dumnezeu creator, diriguitor și
izbăvitor al lumii. Din creștinism Hans Küng își ia punctul
de plecare în vestita De docta ignorantia (1440), a lui Cusanus,
care apăra ideea că „în Dumnezeu nu se află nimic decât
nelimitarea”.
Hans Küng argumentează că „Dumnezeu nelimitat nu
se poate limita în lucruri. De ce nu? Pentru că Dumnezeu
este cu totul altfel: spirit nesfârșit pur, pe care nimic nu-l
limitează. Și pentru că lucrurile, oamenii, lumea nu există
alături sau sub Dumnezeu, ci de la început în Dumnezeu,
nelimitatul”. „…Dumnezeu nu s-a retras la «Facere», ci mai

143
curând s-a desfășurat pe sine.”66 Această reprezentare a lui
Dumnezeu ca „nelimitat în limitat”, „absolut în relativ” –
precizează Hans Küng – nu este panteism, ci „pantheism” –
care înseamnă: „Dumnezeu acționează nu asupra istoriei
lumii, ci în istoria lumii, în și cu oamenii și lucrurile” 67 .
Autorul vastei analize din Situația religioasă a timpului a
reacționat la diferite încercări de a reduce atributele
Dumnezeului biblic – nelimitare, bunătate, atotputernicie,
prezență – și a argumentat din feluritele unghiuri de vedere
că „un Dumnezeu căruia i s-ar fi răpit atotputernicia înce-
tează să fie Dumnezeu, iar reprezentarea că Dumnezeu, în
loc să fie bun și drept, ar fi crud și arbitrar, este de la început
intenabilă/inacceptabilă”68.
Ceea ce s-a petrecut la Auschwitz și orice altă tragedie a
umanității nu au explicații simple în teodicee. Nici marea
tradiție ce se reazemă pe Biblie nu are un răspuns pregătit
pentru întrebarea pusă de Hans Jonas. Există însă o ieșire în
situația aparent fără ieșire în care suntem atunci când
Dumnezeu atotputernic, drept, iubitor este confruntat cu
răul, suferințele și tragediile lumii. Hans Küng o găsește în
interviul dat de Elie Wiesel (1989) unui cotidian german:
„Nu poate fi vreo teologie după Auschwitz și nici una despre
Auschwitz. Căci noi suntem pierduți, orice facem; orice am
spune, este neadecvat. Ceea ce s-a petrecut nu se poate
niciodată înțelege cu Dumnezeu; nu se poate înțelege nici
fără Dumnezeu. Teologie? Logosul despre Dumnezeu? Cine
sunt eu să-l explic pe Dumnezeu? Unii oameni încearcă. Eu

66
Hans Küng, Das Judentum, Piper, München-Zürich, 2001, p. 719
67
Ibidem
68
Ibidem, p. 727

144
cred că ei eșuează. și totuși… Este dreptul lor să încerce.
După Auschwitz totul este încercare”69.
Hans Küng consideră că rămâne dreptul la o încercare
teologică făcută, cum chiar Elie Wiesel spune, pentru a
„vorbi nu despre Dumnezeu, ci lui Dumnezeu”. „Este intui-
ția mea formată de-a lungul deceniilor” – mărturisește el –
„la care nu am găsit până acum o alternativă convingătoare:
suferința, uriașă, nevinovată, suferința fără sens – individuală,
ca și colectivă – nu se lasă înțeleasă teoretic, ci numai de-
terminată practic. Pentru creștini și evrei, la problema
teodiceei există numai un răspuns practic.70” Acest răspuns
este de fapt o alternativă, „calea unei încrederi în Dumnezeu
de nezdruncinat, nu irațională, ci profund rațională – în
pofida a orice: credința într-un Dumnezeu care rămâne
Lumina, în pofida întunecimii abisale. Deoarece există
Auschwitz-ul, spune cel fără de Dumnezeu, ideea de
Dumnezeu mi-este insuportabilă. Iar cel ce crede în
Dumnezeu, fie el iudeu sau creștin, poate să își permită să
răspundă: numai deoarece există Dumnezeu gândul la
Auschwitz mi-este suportabil!”71.

69
Apud Hans Küng, Das Judentum, p. 728
70
Ibidem, p. 728-729
71
Ibidem, p. 732

145
 CAPITOLUL II

UNDE ESTE DUMNEZEU?

„Președintele” și-a reluat jucăria cu „diaspora”. După

ce a împrăștiat, cu „deciziile” sale ilegitime și eronate, coro-
navirusul 19 în țară, acum mai debitează ceva ce spune cam
totul. Fără a fi întrebat, el declara că de Paști… stă în casă și
se roagă. În creștinism există, se știe, ruga la Dumnezeu,
dar niciodată doar ruga, ci și fapta. Să citim evangheliile,
dar și pe Karl Barth sau Rudolf Bultmann! Adică, ești
creștin nu doar coborând în tine însuți, ci ocupându-te de
cei din jur – mai ales că le-ai cerut votul! „Creștinismul este
preocuparea de ceilalți” – spunea nu altcineva decât Angela
Merkel. Fără a mai vorbi de Romano Prodi sau Vaclav
Havel!
Asemenea „amănunte”, care, de fapt, nu sunt defel
amănunte, ci trădează o percepție rudimentară, m-au făcut
să mă întreb: ce poate fi în minte? Las cititorului răspunsul.
M-am întrebat, însă, în aceste săptămâni, cum au gân-
dit bisericile văzând că pandemia vine peste oameni și cum
și l-au reprezentat pe Dumnezeu. Unii – cum s-a văzut și la
noi – au scos moaștele în stradă spre a îndupleca pronia să
oprească virusul. Iar întrebarea mea a devenit mai largă.

146
 Unde este Dumnezeu într-o vreme de grea încercare
pentru creatura sa? Cum de tolerează o pandemie care
omoară oameni cu zile și pune la pământ o civilizație –
poate cea mai complexă din istoria de până acum? Cum pot
oamenii să-și smulgă soarta din mâna forțelor oarbe?
Întrebarea se pune știind bine care este puterea și
înțelepciunea lui Dumnezeu. Biblia ne spune că Dumnezeu
este creatorul, diriguitorul și izbăvitorul lumii. Dumnezeu
se află în ceruri, „cetatea Dumnezeului nostru”, „întemeiată
pentru vecie” (Psalmul 47), „șezând pe un tron înalt și mă-
reț” (Cartea profetului Isaia, 6), de unde cere „ascultare”
(Epistola către evrei, 4). Dumnezeu este omniprezent
(Psalmul 139), omniscient și-i pedepsește pe neascultători
(Cartea profetului Ieremia 23). Dumnezeu se supără pe oa-
meni și, la un moment dat, a regretat că i-a creat. Poți să in-
tri în legătură cu Dumnezeu pe calea rugăciunii (Exodul 3;
Evanghelia după Luca, 1) și a faptelor bune.
Chiar Isus l-a chemat pe Dumnezeu de pe crucea răs-
tignirii: „Dumnezeul meu, Dumnezeul Meu, de ce m-ai pă-
răsit?” (Evanghelia după Matei, 27). Apostolul Pavel spune că
toți oamenii sunt „fiii lui Dumnezeu” și nimic, nici chiar
pătimirea, nu te separă de Dumnezeu, căci „suferințele din
vremea de acum nu au nici o însemnătate față de mărirea
care ni se va descoperi” (Epistola către Romani, 8).
Dumnezeu își ține cuvântul – „El i-a trimis mântuire po-
porului Său, în veac Ș-a pus legământul sub poruncă”
(Psalmul 110) (În traducerea lui Bartolomeu Anania).
Mulți se așteaptă ca Dumnezeu, având aceste atribute,
să intervină în cursul istoriei. Și totuși, în pandemia în curs
Dumnezeu nu a intervenit, cel puțin deocamdată, iar

147
aceasta înaintează. Unde este Dumnezeu și de ce nu inter-
vine? Nu este o întrebare nouă. Nietzsche și Dostoievski ne-
au dat reflecția oarecum de început pentru vremurile pe
care le trăim. Exclamația asupra căreia s-au oprit,
„Dumnezeu a murit!”, nu era deloc jubilație, cum unii au
interpretat grăbit. Dimpotrivă! De fapt, prin această for-
mulă, cei doi acuzau oamenii lumii moderne, care au fost
seduși de ceea ce este pământesc și au ajuns să-l lase pe
Dumnezeu în afara lumii lor.
În vremurile noastre, Richard Rorty a explorat formula
trecerii „de la Dumnezeu adorat ca putere („del Dio adorato
come potenza)” la „Dumnezeu adorat ca iubire”72. Apropiat
de această rezolvare, Gianni Vattimo a scris că „dacă se re-
nunță la Biblie se renunță la semnificație”73. Adevărul sesi-
zat de cei doi filosofi, deloc împăcați cu simple ritualuri,
este cert: nu s-a realizat viață demnă de om fără Dumnezeu.
Aceasta nu înseamnă să nu ne întrebăm: unde este
Dumnezeu în clipele de restriște? Unii cred că urgențele și
presiunile vieții curente ar face întrebarea de la început
superfluă. Eu sunt de părere că această întrebare trebuie
pusă, chiar dacă merge la temeiuri ultime și ține de o re-
flecție, în sensul bun, speculativă, cum se spunea în cultura
clasică. Trebuie pusă căci, în definitiv, nu mai este posibilă
o reproducere culturală și umană a vieții fără a lua gravi-
tatea vieții în serios și a-i cunoaște temeiurile.

72
Richard Rorty, Gianni Vattimo, Il Futuro della Religione, Garzanti, Milano,
2005, p. 61
73
John D. Caputo, Gianni Vattimo, After the Death of God, Columbia
University Press, 2007, p. 36

148
 Cel mai recent a pus frontal întrebarea Benedikt XVI,
care a amintit că lui Dumnezeu i se adresează toți cei care
suferă. Celebrul teolog consideră că „nu putem pătrunde
secretul lui Dumnezeu – noi vedem numai fragmente și ne
înșelăm când vrem să devenim judecători ai lui Dumnezeu
și ai istoriei. Nu am apăra atunci oamenii, ci am contribui la
distrugerea lor”74. Este esențial, însă, să ne dăm seama că
„Dumnezeu în care credem este un Dumnezeu al rațiunii –
al unei rațiuni care nu este, desigur, o matematică neutrală
a universului, ci este unită cu iubirea, cu binele”75. La acest
Dumnezeu ne rugăm, firește, dar, în același timp, chemăm
oamenii la a face din această rațiune călăuza vieții lor, la
nevoie împotriva derapajelor, dintre care cel al puterii
abuzive, necontrolate este cel mai periculos.
Și Hans Küng spune că, într-adevăr, să vorbești despre
Dumnezeu când în lume s-au petrecut crime oribile și sufe-
rințe fără seamăn întrece puterile noastre. Este timpul „să
vorbim nu despre Dumnezeu, ci lui Dumnezeu”76. Astfel
vom găsi calea cea bună.
Întrebarea amintită a fost pusă de Hans Jonas altfel: ce
fel de Dumnezeu a putut lăsa să se petreacă ce s-a petrecut
– crimele cele mai mari ale istoriei? Ce fel de Dumnezeu
lasă loc calamităților?
Nu este o soluție ruperea de Dumnezeu, după cum nu
duce departe disprețuirea lumii ca vale a plângerii 77 .

74
Wo war Gott?, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2006, p. 13
75
Idem, p. 14
76
Hans Küng, Das Judentum, Piper, München, Zürich, 2001, p. 728
77
Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1987, p. 13-14

149
Dumnezeu este stăpânul istoriei, încât este nevoie de un
nou răspuns.
Plecând, însă, de la ceea ce s-a petrecut cu biblicul Iov,
pe care Dumnezeu l-a pus, cum se știe, la încercare, devine
evident că Dumnezeul nostru este un „Dumnezeu care
suferă (leidende Gott)” (p. 24), un „Dumnezeu care devine”,
relația sa cu creația fiind probă (p. 28), un „Dumnezeu care
se îngrijește (sich sorgenden Gott)” de om, un „Dumnezeu
care riscă (ein Gott mit eigenen Risiko)” (p. 32) cu creația sa,
un Dumnezeu care, dându-i creaturii un rol în lume, îi
transferă ceva din autoritatea sa (p. 33). Și că, mai presus de
atributele relative la puterea și înțepciunea sa, la
Dumnezeu se află „voirea de bine (Wollen des Guten)”.
Ceea ce se impune recunoașterii, cu toate argumentele,
este că Dumnezeu are atributele biblice, în fața unei lumi în
care se manifestă Răul (p. 39). În această lume, pe lângă
ceea ce se face din voința lui Dumnezeu, mai sunt cele
făcute de altcineva. Mai precis, în ceea ce fac sau nu fac
oamenii este ceva ce iese de sub controlul lui Dumnezeu.
„Dar Dumnezeu tace. Pot spune doar că el nu intervine nu
pentru că nu voia, ci pentru că nu putea” (p. 41). Altfel
spus, creatura lui Dumnezeu lasă, de asemenea, urme în
istoria proprie. Și ei îi revine răspunderea pentru ceea este
în lume.
Iau act de ambele răspunsuri. Primul, cel al lui Joseph
Ratzinger, derivă din premisa că Dumnezeu este rațiune în
lume. Al doilea, al lui Hans Jonas, din premisa că
Dumnezeu participă la evenimentele din viața creaturii
sale. Ambele premise sunt în Biblie. Deriv răspunsul meu

150
dintr-o altă premisă, luată, desigur, tot din Biblie, care le
conține pe cele două amintite în structura literală a Bibliei.
Crearea lumii, bunăoară, din Facerea (Geneza), este
descrisă prin analogie cu a da naștere cuiva. Crearea lumii
este prezentată în Biblie ca relație de alteritate între
Dumnezeu și lume. „Tatăl creator (Elochim)” leagă lumea
de sine și de ceea ce fac oamenii, după ce sădește printre ei
o finalitate – cea a mântuirii (salvării, redempțiunii) – și le
cere să o cultive. În fapt, Noe este salvat – și, cu el, specia
umană – căci a obținut grația lui Dumnezeu, fiind pe calea
„justeței”.
Unde este Dumnezeu în această nenorocire pentru
umanitate, care se trăiește astăzi? Iată răspunsul meu, ine-
vitabil rezumat.
Trebuie să ne clarificăm până la capăt. Dumnezeu a
creat lumea, dar nicăieri în Biblie, în scripturile revelate,
așadar, nu se spune că lumea creată este una încheiată, în
care nu mai este de lucru. Cartea Facerea (Geneza) nu conți-
ne asemenea afirmații!
În schimb, găsim afirmații conform cărora Dumnezeu
a creat lumea, dar a lăsat și omului considerabil de lucru.
Dovadă, de pildă, așa cum au observat bibliști mai noi,
pericopa despre începutul lumii, din Facerea (Geneza), înce-
pe cu „Dumnezeu a creat”, dar se încheie cu ceea ce au de
făcut oamenii. Și lor li se datorează lumea în care trăiesc.
Blamarea lumii în care trăim ca „vale a plângerii” nu ne
duce departe. La drept vorbind, nu putem să ne plângem de
o lume în care oamenii se înfruptă – e drept, adesea în forme
precum „exploatează cu orice preț clipa” sau, mai rău, „homo
homini lupus”. Pe de altă parte, dacă oamenii ar sta pasivi, nu

151
ar rezolva ceva, căci lumea își urmează cursul, conform
„programelor” ei lăuntrice.
Când oamenii sunt în primejdie, gândul la Dumnezeu
este între primele. Faptul este firesc. Nu a dus la ceva salutar
o lume fără Dumnezeu. Cum a arătat convingător Henri de
Lubac 78 , o lume fără Dumnezeu se îndreaptă împotriva
oamenilor. Iar istoria societăților a dovedit-o.
Tot Biblia ne spune că Dumnezeu se supără uneori pe
oameni. Cum să nu te superi și astăzi când sunt, poate mai
mult ca altădată: profeți mincinoși, oamenii care trăiesc din
nedreptăți făcute altora, egoism cât vrei, trufie prostească,
brutalitate față de cei în jur, credincioși parșivi, inși care
încalcă orice și apoi se roagă? Și multe ce izvorăsc din
acestea!
Dar toate cele spuse nu sunt totul. S-a petrecut la un
moment dat ceva ce nu ne este accesibil, dar avem date să-l
socotim plauzibil. De la o vreme, după multe indicii ale
istoriei, Dumnezeu pare să fi lăsat mai mult de lucru omului.
Sunt de părere că Isaak Luria avea dreptate când susținea –
din rațiuni de logică a genezei și de explicare a înfățișării
lumii – că, în atotputernicia sa, Dumnezeu a lăsat lumea în
seama ei înseși spre a vedea cum se descurcă. În fapt, a lăsat-
o pe mâna oamenilor, spre a vedea ce pot face din ea și din
ei. În acest fel, Dumnezeu nu și-a abandonat creația, aceasta
continuă să existe, și nu și-a întors fața – proba este că în
lume sunt și bucurii nenumărate. Dumnezeu rămâne atot-
puternic, într-un înțeles precis al cuvântului, dar i-a lăsat pe
oameni să-și construiască lumea în care vor să trăiască.

78
Le drame de l’humanisme athee, 1944

152
 „Deus caritas est (Dumnezeu este iubire)” – cum s-a spus
elocvent. De aceea, le-a și lăsat oamenilor un mesaj. Dacă
citim revelațiile ce au pus în mișcare cultura lumii, oamenii
aveau de respectat ființa umană a fiecăruia, de ajutat pe cel
în nevoie, de făcut dreptate, de îngrijit natura, de cultivat
adevărul și binele, de a se conduce cu pricepere și de a aspira
la o viață înțeleaptă. Ne rugăm, firește, la Dumnezeu, căci în
milostivenia sa, poate să se îndure de noi. Unii cred, însă, că
ruga este suficientă și că restul este secundar. Nu este așa!
Benedict XVI a vorbit, pe bună dreptate, de rugă și de
acțiunea oamenilor, deci de ambele, luate împreună. „Îl
rugăm pe Dumnezeu și apelăm la oameni, ca această rațiu-
ne, rațiunea iubirii, a înțelegerii puterii reconcilierii și a păcii
să câștige prioritatea în mijlocul amenințărilor lipsei de
rațiune ce ne înconjoară sau ale unei rațiuni false, ruptă de
Dumnezeu” (p. 14). Nu este oare limpede?
Întrebarea grea, care se cuvine pusă în vremuri de
restriște, și nu numai, este: am ținut seama fiecare, ca per-
soane, societăți, umanitate, de „rațiunea lui Dumnezeu”? S-
au respectat poruncile? S-a mai citit mesajul? Nu cumva de
aici și din comportamentele fără rațiune – așadar, din surse
foarte practice, aflate în lumea însăși – vine Răul în formele
pe care le trăim astăzi?
Cum, comportamente de oameni, dar fără rațiune? Da,
desigur! De unde vin oare rapacitatea, masificarea activită-
ților și a vieții, nepregătirea în fața ofensivei naturii, prinde-
rea pe picior greșit a industriei farmaceutice, minimizarea
cooperării? În România de azi, de unde decidenți diletanți și
abuzivi, confuzia organizată a valorilor, înlocuirea rezol-
vărilor durabile cu manipularea, neștiința de a proteja în

153
clipa de față sănătatea și de a repune, în același timp, în
mișcare economia și societatea? Pe acestea – și pe multe
altele – nu le poți pune în seama lui Dumnezeu. Ele sunt ale
oamenilor care au ieșit de sub autoritatea lui Dumnezeu,
unii luând în deșert libertățile și făcând zob valorile!
O disciplină venerabilă, teodiceea, studiază Răul din
lume. Ea vrea să explice cum este posibil Răul devreme ce
Dumnezeu este atotputernic, omniprezent, omniscient, iubi-
tor al oamenilor. Hans Küng a spus edificator: „la problema
teodiceii este numai un răspuns practic… încrederea de
nezdruncinat în Dumnezeu, nu irațională, ci profund rațio-
nală” (p. 732). Iar a fi rațional, adaug, înseamnă a lua în
serios rațiunea, a ieși din suficiență și a lucra și pentru lumea
din jur.
Cum ne despărțim de perceperi rudimentare? Eu cred
că informându-ne și respectând rațiunea lui Dumnezeu. Căci
sunt dependențe, corelații, echilibre ale lumii, ale societăților
și, cu siguranță, ale naturii, pe care, dacă nu le respecți,
plătești din greu.
Oricum, atunci când nu este pricepere, se strică ce s-a
moștenit, când cultura lipsește, lipsesc soluțiile, când nu este
nici înțelepciune, se apucă pe căi greșite. Iar când nu este nici
pricepere, nici cultură, nici înțelepciune, vedem prea bine ce
iese...

154
 CAPITOLUL III

RELIGIA ȘI BIBLIA ASTĂZI

Trăim într-o lume fasonată de științele moderne și de

exercițiul rațiunii inițiat de vechii greci. Dar religia nu a
încetat să fie prezentă. Ea este o realitate căreia orice inter-
pretare a lumii are a-i face față astăzi, nu mai puțin decât cu
secole în urmă – practic de la profetul Isaia și de la preso-
cratici încoace. Sau după ofensiva anticreștină a nazismului,
apoi a stalinismului și, cel mai nou, în condițiile noului
asalt antireligie, al așa-zisului „progresism”!
O seamă de fapte din jurul nostru ar trebui, însă, să ne
pună pe gânduri. Destui merg la biserică, își pun și chipul
pe pereți, dar apoi fac orice – de la înșelare la furt. Papa
Francisc ține un cuvânt în Catedrala Mântuirii Neamului și
cheamă la „frățietate”, dar a doua zi „șefii” își arestează
rivali. Șeful Comisiei de cultură din Parlament declară că
„Isus este dintr-o mamă surogat și un tată care n-a contri-
buit la naștere”. Mulți au călătorit la Ierusalim, dar la în-
toarcere li s-a atras atenția că trebuie să țină la „versiunea
noastră”, ca și cum adevărurile despre Isus Hristos ar fi pe
grupuri. Conform declarației ministrului educației din 22

155
iunie 2021, ar fi mare succes plasarea „educației sexuale”
alături de „religie”, în curriculumul școlar din România, la
„opțional”. Peste toate, odată cu Raportul Matic (2021)
religia și valorile ei – cum este familia – sunt din nou sub
asalt.
Se poate pune întrebarea: în ce lume a intrat umani-
tatea? Dar se pun și întrebări mai circumscrise. Ce în-
seamnă religie? Ce ne învață Biblia? Vreau să formulez un
răspuns cât mai succint cu putință.
Plec de la critica modernă a religiei, pe care o regăsim
dezordonat în convingeri de genul celor pe care tocmai le-
am redat. Dar această critică s-a încheiat, paradoxal, cu re-
stabilirea religiei în cultura lumii civilizate. Rezum datele
de azi ale religiozității. Arăt în continuare conotația proprie
credinței și pun în relief prestațiile modernizatoare ale tra-
diției iudeo-creștine. Biblia a fost scrisă de învățați, încât
lămuresc istorismul Bibliei și evoc apoi esența lecturii
iudaice a Bibliei. Indic importanța lecturii istorice a Bibliei
pe cazul temei „Isus istoric” și arăt pe cazul „procesului lui
Isus” cât de fecundă este abordarea istorică bine însușită.
Arăt, în încheiere, prestații actuale ale religiei și argumen-
tez că am intrat, în cultura euroamericană, într-o nouă
constelație culturală. În orice moment istoric sunt „provo-
cări” ce nu pot fi ocolite. Suntem contemporanii – vrem-nu
vrem – ai unor grandioase tentative de reconstrucție a vi-
ziunii asupra lumii. Este vorba de tentativa lui Heidegger79
de a disloca Biblia din poziția de carte fondatoare a culturii
euroamericane și de tentativa lui Habermas80, de a restabili
79
Schwarze Hefte, Viitorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2014-2021
80
Auch eine Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2019

156
cuplul credință-cunoștință inițiat de Biblie. Mă raportez la
fiecare, chiar dacă probabil nu vom avea timp pentru deta-
lii. Recomand, însă, monografiile pe care le-am publicat –
Filosofia lui Habermas81 și Heidegger82, care sunt lămuritoare.
Spre a facilita reacții și opinii, voi aduce analiza mea la
forma a douăzeci de teze.

Critica modernă a religiei

Prima mea teză este că suntem urmașii unei critici moderne

a religiei, care a lăsat urme. Hans Kung a monografiat-o83. Am
caracterizat-o84, de asemenea. Să o rezumăm.
Cum se știe, Descartes a pus în fața oricărei susțineri ce
ridică pretenția de cunoaștere cerința de a fi evidentă pen-
tru minte. El a înlocuit derivarea moștenită din Evul Mediu
„de la conștiința divinității la conștiința de sine cu deducția
de la conștiința de sine la conștiința divinității”. Descartes a
restabilit curând existența lui Dumnezeu, recurgând la
celebrul argument ontologic al lui Anselm de Canterbury și
a considerat religia reper permanent pentru om.
Plecând de la Descartes, s-a creat, însă, o tradiție a
încercărilor de critică depășitoare a religiei. Hegel a inițiat-o
luând ca punct de plecare, în Credință și cunoaștere (1802),
tema lui Pascal, a lui „Dumnezeu pierdut în om și în afara

81
Rao, București, 2017
82
Creator, Brașov, 2021
83
Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Piper, München,
1978
84
Religia în era globalizării, EFES. Cluj-Napoca, 2003

157
omului”. Nu trebuie să se rămână la sentimentul „pierderii
lui Dumnezeu”, a argumentat Hegel, căci problema este de
a prelua în conceptul filosofic sacrificiul și învierea Fiului
lui Dumnezeu, încât „să învie suprema totalitate în toată
seriozitatea ei”. Conștiința individuală și Dumnezeu se
implică reciproc. În Fenomenologia spiritului (1802), Hegel a
prezentat ridicarea conștientei de sine a individului de la
forma elementară, a impresiei senzoriale, la cunoașterea
Absolutului, ca proces, în care se petrec „obiectivări” și
„înstrăinări”, din perspectiva unei „concilieri [Versöhnung]”
finale a „omului” și „lumii” și a „depășirii [Aufhebung]” ast-
fel a opozițiilor. Religia și știința modernă urmează astfel să
fie „depășite” într-o filosofie cuprinzătoare a „spiritului ab-
solut”, care este „știința întreagă”. „Dumnezeu cârmuiește
lumea, iar îndeplinirea planului său constituie istoria uni-
versală”. Religia este parte a „științei întregi” despre lume.
Cu Gânduri asupra morții și nemuririi (1830), Ludwig
Feuerbach (1804-1872) a atacat teologia – a atacat-o în
problema nemuririi sufletului. Feuerbach cerea ca „omul
să-și aducă aminte de adevărata și totala sa vremelnicie și,
în această conștiința refăcută, el să trezească în sine tre-
buința de a căuta, în altă parte decât în credința în nemurire
și în infinitatea personală, izvorul vieții și al adevărului,
temeiul determinat al faptelor sale și lăcașul păcii”. O viață
nouă a oamenilor ar putea începe părăsind conștiința
nemuririi și luând ca punct de plecare faptul morții ine-
luctabile. Feuerbach considera că teologia trebuie părăsită
din punctul de vedere al concepției după care „natura este
fundamentul și principiul ei înseși”. În Teze preliminare pen-
tru reforma filosofiei (1842), el a susținut că „secretul teologiei

158
este antropologia”, iar „esența teologiei este ființa omului
transcendentă, așezată în afara omului”. Karl Barth a so-
cotit aceste teze apel la înnoirea religiei protestante prin
întoarcerea cu fața spre uman.
Critica teologiei din motive politice a fost orizontul
intelectual în care a intrat de la început Karl Marx (1818-
1883). Acesta venea dintr-o familie ce dăduse rabini – dar
care trecuse la protestantism – și beneficia de o solidă in-
troducere în religia evului mediu. Odată prăbușite, din
motive ținând de contextul politic german de atunci, spe-
ranțele de ocupare a unei catedre, Marx s-a apropiat de
mișcările socialiste ale timpului, inspirate de Proudhon.
Marx s-a căsătorit cu prietena sa din adolescență, Jenny von
Westphalen (activ protestantă, al cărei frate avea să devină
curând ministru de interne al Prusiei), și a rămas în legă-
tură cu biserica protestantă.
Vederile lui Marx au avut însă de la început ca teren de
emergență „ateismul” lui Feuerbach și al profesorului său
Bruno Bauer. Religia a privit-o din punctul de vedere al
genezei istorice a creștinismului teologal și în perspectiva
„depășirii” ei prin emancipare. O emancipare a omului nu
doar cognitivă, nu doar juridică, ci socială și „umană”. Teza
caracteristică lui Marx, prezentată în Critica filosofiei hege-
liene a dreptului (1845), a fost aceasta: „omul creează religia,
nu religia îl creează pe om. Religia este într-adevăr
conștiința de sine și sentimentul de sine al omului care sau
nu s-a găsit încă pe sine, sau s-a pierdut din nou”. În Ma-
nuscrisele economico-filosofice, el a reluat teoria lui Hegel a
„înstrăinării (Entäusserung)”, pe care a aplicat-o însă rela-
țiilor sociale generate de capital și de piață ca regulator eco-

159
nomic. Marx a fost convins că religia poate fi abordată cu
succes din perspectiva „depășirii” ei prin schimbarea reali-
tăților sociale și a lansat un ateism militant.
Hans Küng scria că Marx a surprins influența econo-
miei asupra istoriei ideilor, incluzând istoria religiei, dar
ateismul său – ce rămâne, în fapt, cel al lui Feuerbach – nu
este fundamentat. „Chiar dacă se poate dovedi [...] că ima-
ginea despre Dumnezeu a unei societăți antic-eleniste,
feudale sau burgheze este, în mod esențial, determinată,
colorată, influențată elenist, feudal sau burghez, de aici nu
rezultă în nici un caz că această imagine este pură iluzie, că
acest concept al lui Dumnezeu este doar proiecție, că
Dumnezeu nu există.” Ateismul în general trebuie chestio-
nat astfel încât să fie clară diferența dintre laturile istorice
ale discuției și principiul existenței lui Dumnezeu. Aș adău-
ga observația că și la Marx, ca și la alți critici ai religiei, a
cântărit nu atât religia, cât politicile ecleziale.
Într-o altă tentativă de „depășire” a religiei, Auguste
Comte (1798-1857) a generalizat faptul impresionant al acu-
mulării de cunoștințe factuale prin cercetarea experimen-
tală a naturii și a societății, desfășurată în epoca modernă,
în forma „legii celor trei stadii”. „În alți termeni” – se arată
în Principii de filosofie pozitivă (1868) – „spiritul uman, prin
natura sa, folosește succesiv, în fiecare din cercetările sale,
trei metode de filosofare al căror caracter este esențialmente
diferit și chiar radical opus: la început metoda teologică,
apoi metoda metafizică și, în sfârșit, metoda pozitivă”. În
„stadiul teologic”, spiritul uman caută „natura intimă a
celor ce există, cauzele prime și finale ale tuturor efectelor
care îl frapează”. În „stadiul metafizic”, spiritul uman

160
caută, în continuare, natura ascunsă a lucrurilor, dar re-
nunță la „agenții supranaturali”, care sunt înlocuiți de
„forțe abstracte, veritabile entități (abstracții personificate)
inerente diverselor existențe ale”. În „stadiul pozitiv”, spi-
ritul uman renunță la a mai căuta natura ascunsă a lucru-
rilor („originea și destinația universului”) și se dedică nu-
mai „descoperirii legilor efective ale fenomenelor, adică
relațiilor lor invariabile de succesiune și de similitudine,
folosind combinat raționamentul și observația”. Există o
nevoie imanentă spiritului uman de a lega faptele, dar abia
în „stadiul pozitiv” ea s-ar satisface exclusiv pe baza „ob-
servației” fenomenelor.
În Catehismul pozitivist (1852), Auguste Comte a redus
religia la conotația etimologică (religare), preluată din latină.
Religia este astfel, înainte de orice, suportul legăturilor
dintre momentele vieții unui om și dintre oameni. Auguste
Comte propunea înlocuirea religiei organizate în jurul
„credinței supranaturale” cu o „religie a umanității”, în care
s-ar „vărsa” până la urmă aluviunile diferitelor religii
adoptate de oameni.
Sigmund Freud (1856-1939) a elaborat o abordare psiho-
logică a religiei. Cu Interpretarea viselor (1900), el a deschis
calea psihanalizei, exploatând faptul oarecum banal al vise-
lor, pentru a detecta geneza nevrozelor și pentru a obține o
terapie. Premisa de la care a plecat Sigmund Freud a fost
aceea că visele ascund un sens psihologic ce trebuie reperat
și interpretat. Visul este scos astfel din abordările somatice
și trecut într-o recunoaștere a legăturii cu biografia persoa-
nei, revenind în urmă, până la copilărie. Intră în joc, toto-
dată, acceptarea unei naturi umane ce cuprinde, de aseme-

161
nea, impulsuri sexuale ce-și caută realizarea, precum și din
considerarea opreliștilor pe care organizarea socială a vieții
le pune în fața acestor impulsuri. Teorema simplă ce stă în
miezul psihanalizei spune că impulsurile sexuale, repri-
mate de regulile vieții sociale, nu se sting, ci, refulate în
„inconștient”, caută căi ocolite de exprimare. Visele, în
general nevrozele, s-ar explica prin această exprimare oco-
lită, adesea sublimată, a pulsiunilor reprimate și înmagazi-
nate în inconștient.
Curând după elaborarea psihanalizei, Sigmund Freud
a aplicat metoda psihanalitică în explicarea diferitelor laturi
ale psihologiei colective și apoi ale culturii. În Viitorul unei
iluzii (1927) el a relativizat importanța istorică și culturală a
religiei, pe care a căutat să o explice aplicând psihanaliza în
lămurirea originii tabuurilor (Totem și tabu, 1912) și apoi a
monoteismului (Moise și monoteismul, 1938). Sigmund Freud
a și emis ipoteza că „abandonarea religiei trebuie să aibă loc
cu inexorabilitatea fatală a unui proces de creștere și că în
prezent ne aflăm la mijlocul acestei faze de dezvoltare”. El
era încredințat că „experiența unei educații nereligioase” ar
trebui făcută, în favoarea cultivării științei.
Din succesul științelor experimentale și prăbușirea
viziunii medievale asupra lumii a tras consecințe radicale
Friedrich Nietzsche (1844-1900). El a desfășurat intuiția unei
individualități pentru care legislația naturii și a societății
este numai un material pentru înfăptuirea propriilor pro-
iecte. Cu această intuiție, Nietzsche a modificat interpreta-
rea culturii spirituale. Aceasta, inclusiv credința în zei, este
privită ca încercare de a face față „spaimei” metafizice în
fața existenței. Grecii antici au ținut piept perspectivei ame-

162
nințătoare ce se deschidea pentru viața lor, dând frâu liber
imaginației, și au configurat o realitate diferită. Această
realitate este cea a unei „iluzii întinse peste lucruri”. Cul-
tura sau, în orice caz, ceea ce se numește cultură în epoca
modernă, nu constă din altceva decât din ansamblul acestor
„iluzii”, care joacă rolul de „stimulente rafinate” pentru
oamenii „înspăimântați”.
În Ecce homo. Cum devii ceea ce ești (1888) Nietzsche
invocă „faptul că omenirea nu urmează de la sine drumul
drept, că nu este câtuși de puțin cârmuită în chip divin, că
prin cele mai sacre dintre instinctele ei ea a fost condusă în
mod ademenitor de instinctul negării, al prevestirii, al de-
cadenței. Problema originii valorilor morale reprezintă
pentru mine o problemă de prim rang deoarece ea con-
diționează viitorul omenirii. Cerința de a crede că de fapt
totul este în mâinile cele mai bune, că o carte, ca Biblia, îți dă
asigurarea totală privind înțelepciunea și cârmuirea divină
a destinului omenirii este tradusă în sens invers, voința de a
nu lăsa să iasă la iveală adevărul cu privire la faptul de-
plâns, anume că omenirea s-a aflat până acum pe cele mai
rele mâini, că a fost guvernată de năpăstuiți, de răzbunători
perfizi, de așa-ziși «sfinți», acești calomniatori și pângăritori
ai rasei umane”. Umanitatea se degradează.
Nietzsche a căutat o alternativă la religie. În Ecce homo
aceasta ia forma unei reorganizări a valorilor conducătoare
ale umanității, care are ca nucleu „autodepășirea moralei
prin sinceritate, autodepășirea moralistului prin opusul său
– prin mine – aceasta înseamnă în gura mea numele
Zarathustra”.

163
 Dar Nietzsche s-a opus oricărui simplism. El a consi-
derat că în Vechiul Testament sunt personalități ce nu sunt
egalate de nici o literatură a lumii, că Europa are una din
rădăcini la Ierusalim, pe lângă Atena și Roma și că evreii
sunt „salvarea Europei”85. Peste toate, el a acuzat că oa-
menii „l-au omorât pe Dumnezeu”.
În Știința veselă Nietzsche a lansat celebra sa teză:„ Gott
ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet”. Iar de aici,
gândește el, au venit și vin doar crize!

Restabilirea permanenței religiei

A doua mea teză este că ceea ce am numit critica modernă a

religiei, nutrită de aspirația depășirii religiei, a fost, între timp,
infirmată. Această critică a generalizat cursul ascendent al
investigației experimentale a naturii, societății și a persoa-
nei umane, și încrederea că abordarea științifică va lua sub
control fenomenele și va fi și suficientă pentru o viață
umană cu sens. Numai că religia s-a dovedit a fi cu mult
mai rezistentă și mai profund înrădăcinată în viața umană
decât au crezut criticii ei moderni.
Hans Küng a argumentat convingător că cine ia în
serios religia nu trebuie să accepte revenirea „în spatele”
criticii moderne a religiei. Și creștinismul are de reacționat
acolo unde religia este folosită pentru scopuri represive și
are de promovat o clară opoziție față de orice încercare de

85
Detaliat în Andrei Marga, Europa și Israelul. O simbioză istorică, Ed. Rao,
București, 2020, pp. 44-51

164
a-l converti într-o morală a supunerii necondiționate sau
justificare a oprimării și discriminării sau o reprezentare a
intereselor celor ce domină sau o ideologie asocială sau
acestea la un loc. Pe de altă parte, Hans Küng a propus
„corectura cursului teologiei”. Știința, filosofia, teologia,
fiecare, au de examinat din nou imaginea despre sine și
despre celelalte două.
O dată cu reflecțiile lui Franz Rosenzweig (1886-1929) s-a
produs cotitura în abordarea religiei. El a sesizat primul
epuizarea resurselor unei lungi tradiții din filosofia euro-
peană, organizată în jurul tezei „depășirii” religiei, și a
deschis noi orizonturi. Cotitura pe care el a produs-o se lasă
reperată pe trei direcții: critica tradiției filosofice europene,
„de la Ionia la Jena”; reinstalarea religiei ca formă perma-
nentă a spiritualității umane; reafirmarea iudaismului ca
sursă a creștinismului și a celor două religii ca viziuni con-
curente și fundamental cooperative ale mântuirii.
În scrierea sa de doctorat, Hegel und der Staat (1920),
istorismului, căruia Hegel i-a dat forma cea mai elaborată,
Franz Rosenzweig i-a opus energic orientarea spre constan-
tele lumii. Iar cu Der Stern der Erlösung (1923) s-a petrecut
prima radicală revenire din filosofia europeană de la isto-
rism la considerarea lumii ca atare, în constantele atempo-
rale, și de la exclusivismul rațiunii la recunoașterea revela-
ției. Religia este recuperată și instalată în centrul viziunii
asupra lumii.
Franz Rosenzweig angajează însă o schimbare epocală
în filosofie prin considerarea conștiinței „morții” drept
punct de plecare al vederilor oamenilor asupra lumii.
„Orice cunoaștere a întregului [All] se originează în moarte,

165
în teama de moarte... Tot ceea ce este muritor trăiește cu
această teamă de moarte.” Franz Rosenzweig face încă un
pas înainte pe calea abordării existențiale, pe care împreună
cu Georg Lukacs, din Die Seele und die Formen (1910), o și
inaugurează, de altfel, în filosofia mondială, observând că
„numai singularul poate muri, iar tot ceea ce este muritor
este solitar”. El îl precede pe Heidegger, din Ființă și timp
(1927), în tematizarea morții.
O dată câștigată această ancorare în „concretul” exis-
tenței umane, prin preluarea „fricii în fața morții”, Franz
Rosenzweig a obținut o perspectivă ce i-a permis critica
idealismului german și a filosofiei în genere: „filosofia își
astupă urechile înaintea plânsetului umanității terorizate.”
El a atacat aparența că filosofia este lipsită de presupoziții,
argumentând că presupoziția inevitabilă a filosofiei este
tocmai eludarea realității morții. „Ea ar fi trebuit să asculte
plânsetul terorii morale, și nu să-și închidă ochii față de
realitatea crudă.” Filosofia putea să nu ajungă totuși în
situația de a eluda realitatea, dacă ar fi plecat nu de la cu-
noașterea universală, ci de la „neant [Nought]”, ce nu se lasă
în nici un caz redus la nimic („Nothing”). În fapt, „moartea”
este o realitate și nu putem accepta dizolvarea ei filosofică
în „nimic”.
Franz Rosenzweig a reluat dezbaterea asupra încercă-
rii lui Hegel de a racorda „cunoașterea” și „credința”. El
dezvăluie ceea ce îi lipsește acesteia și, de altfel, și materia-
lismului filosofic ce i s-a opus: credința ce-l călăuzește tacit,
care este dată de „revelație”. În conținut, așadar, sistemul
lui Hegel – care a plecat cu cea mai mare ambiție de a pro-

166
mova cunoașterea – a descoperit de fapt ceea ce s-a „re-
velat”.
Desigur, rămâne de chestionat felul în care Hegel a
preluat conținutul „revelației”, iar Kierkegaard a avut
dreptate să pună la încercare filosofia hegeliană sub aspec-
tul preluării păcatului și a mântuirii. Dar cel care, promo-
vând această interogare, a deschis o cale nouă pentru filo-
sofie a fost Schopenhauer, atunci când a pus sub semnul
întrebării nu esența lumii, ci valoarea acesteia.
La Franz Rosenzweig „totalitatea” lui Hegel se scin-
dează în Om, Lume și Dumnezeu, ca realități autonome.
Ele sunt abordate din perspectiva revenirii de la o „viziune
centrată asupra lumii” la o „viziune centrată asupra vieții”.
Cartea Der Stern der Erlösung caută ceea ce este „etern
[everlasting]”. „Neantul” devine aici cheia dezlegării celei
mai profunde probleme, dar dintr-o perspectivă deschisă
de Hermann Cohen – care a înlocuit „neantul” înțeles drept
ceva echivalent cu zero, cu „neantul” înțeles ca bază în
raport cu „care se constituie Ceva”.
Omul este un individual ce stă alături de alți indivi-
duali și rămâne, înainte de toate, efemer. Dar individual și
efemer fiind, omul știe că există infinitul și-și configurează
viața prin raportare la infinit. Omul este funciar liber și-și
caută esența asumându-și libertatea. Omul aspiră la confi-
gurare în raport cu realitatea ultimă, în raport cu care își
angajează „credința”.
Filosofia se restabilește de către Franz Rosenzweig în
prelungirea teologiei. „Creația a fost cea neglijată de teolo-
gie în secolul al XIX-lea, în obsesia acesteia în dreptul ideii
unei revelații în mod vital prezente. Acum tocmai creația

167
este poarta pe care filosofia pășește în casa teologiei.” „Re-
velația” este astfel repusă la izvoarele din care se alimen-
tează deopotrivă filosofia și teologia.
Atunci când stabilește atributele lui Dumnezeu, Franz
Rosenzweig se lasă inspirat de ideea lui Moise Maimonide,
după care „creativitatea” este atributul esențial al lui
Dumnezeu. Cartea Der Stern der Erlösung argumentează
susținut că „Dumnezeu în sine însuși se diferențiază în
Dumnezeul care creează și Dumnezeul care revelează,
Dumnezeul justiției omnipotente și Dumnezeul iubirii și al
milostivirii”.
Omul își câștigă realitatea în raport cu acest
Dumnezeu. Plecând de la această observație, a treia mea teză
este că la reprezentarea lui Dumnezeu este de lucrat astăzi spre a
evita reducerea simplistă a acțiunii lui Dumnezeu la creație – atât
în înțelesul că Dumnezeu a făcut totul, cât și în înțelesul că diri-
guirea și izbăvirea lumii se reduc la creație. Această acțiune
omul o poate capta în țesătura de evenimente ale vieții sale.
Autorul lucrării Der Stern der Erlösung a desfășurat una
dintre cele mai intense reflecții cu privire la locul poporului
care a dat culturii umanității Scripturile și Evangheliile sau,
cu un cuvânt, Biblia în istoria revelației și a mântuirii și la
relația dintre iudaism și creștinism. În viziunea lui Franz
Rosenzweig, poporul evreu, căruia Dumnezeu i s-a revelat,
este legat de devoțiunea sa pentru ceea ce este etern. Dar, în
vreme ce iudaismul s-a menținut în dreptul căutării neslă-
bite a eternității, creștinismul, ieșit din sânul său, s-a de-
dicat încercării de a controla timpul, intrând pe terenul
istoriei. „Creștinul [...] își asumă confruntarea cu curentul.”

168
Eternitatea, creștinul o caută în timp și, mai ales, în tempo-
ralitate.
Franz Rosenzweig a fructificat comparația lui Yehuda
Halevi a creștinismului cu „copacul care crește din sămânța
iudaismului și își aruncă umbra pe pământ; dar fructele
sale trebuie să conțină din nou sămânța pe care nimeni din
cei care au semănat pomul nu au observat-o”. Astfel, Franz
Rosenzweig a reluat frecvent ideea că „nici un om nu are
puterea să cuprindă gândirea Creatorului...”, încât iudais-
mul și creștinismul au de plecat de la această premisă.
Concluzia sa premonitorie pentru epoca ce avea să urmeze
și în care ne aflăm astăzi: nevoia unui alt raport, decât cel
transmis de tradiție, între iudaism și creștinism.

Situația religiozității astăzi

În 1981, la Universitatea din Leuven (Belgia), s-a între-

prins prima cercetare a adeziunii cetățenilor la valori, din
Uniunea Europeană. Ideea a fost atunci de a sonda unitatea
Europei nu doar geografic, politic, monetar, cum s-a făcut
de obicei, ci și sub aspectul valorilor împărtășite de cetă-
țenii diferitelor țări comunitare. În 1990, cercetarea s-a re-
luat, de data aceasta incluzând mai multe țări decât cele co-
munitare, iar în 1999 s-a întreprins a treia cercetare pe tema
valorilor sub coordonarea Universității Tilberg (Olanda).
S-au făcut apoi și alte cercetări. Spre a se putea detecta
schimbările petrecute în timp, cercetările au folosit același
chestionar. Sub titlul Die europäische Seele. Leben und Glauben

169
in Europa (Czernin, Wien, 2002), Hermann Denz a publicat
o sinteză a cercetării valorilor împărtășite de europeni.
Această cercetare s-a bazat pe un eșantion care a cuprins
104.414 persoane, fiecăreia fiindu-i solicitate 230 de infor-
mații.
Premisa generală de la care a plecat cercetarea valo-
rilor împărtășite de europeni a fost considerarea „sensului,
ordinii și siguranței” drept „nevoi individuale și sociale
centrale” și a religiei ca „mijlocitoare a sensului, în forma
bisericilor, dar și drept garant al ordinii sociale și ca sursă
de securitate pentru unii oameni”. „Religia” – s-a asumat în
premisele cercetării – „reprezintă principala instituție dătă-
toare de sens, cu raportare la transcendent, a societății”.
Cum stau, așadar, indicatorii religiozității în Europa la
nivelul începutului de mileniu? Cel mai sus în ceea ce pri-
vește „credința într-un Dumnezeu personalizat” stau italie-
nii (90,6% în 1990, 93,5% în 1999). Ceva mai jos se dispun
englezii (78,1%, respectiv 71,8%), austriecii (85,7%, respec-
tiv 86,8%), vest-germanii (78,1%, respectiv 75,9%), împre-
ună cu est-germanii (36,4%, respectiv 30,2%). Ca urmare a
multor factori (istoria țării respective, rolul Bisericii în
această istorie, felul în care bisericile acționează în cultura
țării respective, efectele și reacțiile la politica religioasă a
comunismului, gradul și caracterul modernizării), țări pre-
cum Polonia, România, Lituania, Croația, Slovacia, Ucraina,
Portugalia, Italia, Grecia, Austria, Malta, Danemarca pre-
zintă o mai mare „participare” la religie, în vreme ce
Bulgaria, Cehia, Estonia, Bielorusia, Franța, Marea Britanie,
Suedia au, procentual, cea mai mică participare.

170
 La scara Europei, 48% dintre persoane se declară
„foarte religioase”, 17% „religioase”, 12% ca „mai curând
nereligioase” și 23% ca „nereligioase”. Ponderea „nereligio-
șilor” a fost de 25% în Europa Răsăriteană și de 22% în
Europa Occidentală. Elementele credinței creștine sunt
ordonate de europenii credincioși astfel: Dumnezeu (77%),
păcatele (62%), viața după moarte (55%), cerul (47%), iadul
(34%).
În 1999, în Europa erau membri ai comunităților religi-
oase 80% dintre cetățeni în Europa Occidentală, 65% în
Europa Răsăriteană. Țările ce dădeau cele mai înalte cote în
această privință erau Malta (99%), România (99%), Grecia
(97%), Irlanda (95%), Polonia (95%), iar țările cu cele mai
reduse cote erau Olanda (45%), Cehia (34%), Estonia (24%).
La biserică mergeau, duminica, în cel mai mare procent
catolicii (37%), ortodocșii (14%) și protestanții (10%).
La scara Europei, cea mai mare încredere cetățenii o au
în sistemul de educație, apoi în sistemul de sănătate, pe
urmă – în ordine – în Armată, Biserică și Poliție și, în sfârșit,
în organizațiile economice și sindicale. La aceeași scară, a
continentului, se lasă delimitate patru feluri de religiozitate:
„religiozitate intensă” (34%), „religiozitate privată” (11%),
„simpatizant de la distanță” (35%), „ateizanți” (20%).
Concluziile acestor analize, trase de austriacul Paul M.
Zulehner, merită preluate în cuvintele acestuia: „Sub aspect
socio-religios, Europa nu este un continent unitar. Într-ade-
văr, creștinismul aparține indisolubil istoriei Europei, dar
rolul său se află între timp într-o schimbare profundă.
Accesul tinerilor la creștinism nu mai este asigurat pe calea
tradițională a credinței, chiar dacă cele mai multe dintre

171
țările europene pun preț pe aducerea în contact a genera-
țiilor noi cu tradițiile «Occidentului creștin»: aceasta mai
puțin însă din interesul pentru a forma creștini credincioși,
cât mai curând pentru a înțelege istoria și simbolurile cultu-
rale. Un rol puternic îl joacă libertatea religiei, iar aceasta în
forma autocălăuzirii religioase. Tocmai în marile orașe
europene se lasă observată, împotriva prognozei declinului
Bisericii și a dispariției religiei, o tendință clară, de la mij-
locul anilor ’90 încoace, de respiritualizare. Dar, în ciuda a
două culturi ateizante (Germania Răsăriteană și Cehia) și în
pofida ponderii considerabile a persoanelor ateizante din
unele țări vest-europene, viitorul Europei nu pare să rezide
în absența religiei”. De aceea, a patra mea teză este că a avut
loc deja o revenire la religie – o revenire efectivă, nu doar o resus-
citare a nevoii de religie, cum spun unii sociologi, ci revenirea
religiei pe scena culturii. Datele evocate sunt probă solidă.

Ce este credința?

Religia înseamnă credință, încât se pune întrebarea „ce

înțelegem prin credință?”. Și atunci când vedem mulțimi
îmbulzindu-se la moaște, nu putem să nu ne întrebăm
despre ce fel de credință este vorba. Nu o putem face nici
când televiziunile se umplu, la Crăciun și Paște, de discuții
de prost gust despre tăiatul porcilor și sacrificarea mieilor și
despre „bucate”, evident fără vreo legătură cu ceea ce s-a
petrecut odinioară în jurul Ierusalimului. Întrebarea nu
poate fi ocolită nici atunci când unii dintre cei care spun că

172
fac cercetare științifică perorează neinformați asupra relații-
lor cu religia. Discuția despre credință este străveche. O
clarificare la capătul dinspre noi al acestei discuții o avem
însă în enciclica Benedict al XVI-lea, Francisc, Lumen Fidei86.
Clarificarea este adusă nu numai din nevoi pastorale, ci și
din nevoile situației culturale în care se află Europa, afec-
tată de criza democrațiilor existente, de relativism și de in-
trarea religiei, științelor și filosofiei într-o nouă relație.
Enciclica Lumen fidei readuce discuția despre credință
la origini, care sunt, pentru creștinism, ebraice. Cu „emu-
nah”, care se trage din verbul „aman” (tradus prin a spri-
jini, „stützen”, cum spun germanii), a început iudaismul.
Astăzi sunt instructive traduceri din ebraică privind înțele-
gerea durabilei credințe a evreilor (precum fermecătoarea
carte a lui Shalom Arush, The Universal Garden of Emuna. A
Practical Guide 87 ). Emuna este „ferma credință într-un
Creator al universului, unic, suprem, omniscient, bevolent,
spiritual, supranatural și atotputernic” (p. 30). Emuna are
ca fundal legământul dintre Dumnezeu și om, încât unește,
dinspre om, două momente – încrederea în Dumnezeu și
încredințarea soartei proprii în mâinile lui Dumnezeu. Cum
se spune în enciclica Lumen fidei, „omul credincios își do-
bândește puterea din punerea de sine în mâinile lui
Dumnezeu cel demn de încredere” (p. 19). Tocmai în acest
înțeles, chiar Isus îl invocă pe Dumnezeu ca Abba (tată
ceresc). Celebra „credință a lui Israel”, devenită referință
milenii la rând, până astăzi, era această deschidere a cre-

86
Libreria Editrice Vaticana, Vatican, 2013
87
Chut Shel Chessed Institutions, Jerusalem, 2012

173
dinciosului către îmbrățișarea lui Dumnezeu, spre a fi
smuls din mizeria istoriei.
Deschiderea este susținută de „revelație”, care este ea
însăși probă a grijii lui Dumnezeu pentru creatura sa.
Creștinismul, așa cum ne-au transmis Pavel (Epistola către
Romani) și Ioan (Evanghelia), continuă acest profil al credin-
ței. Grecii au preluat credința Bibliei iudaice cu cuvântul
„pistos”, care semnaliza, înainte de orice, încrederea omu-
lui în Dumnezeu. Augustin a reunit explicit ambele mo-
mente în figura omului credincios (fidelis).
Revenirea la origini prilejuiește punerea în relief a
câtorva trăsături ale credinței, care sunt instructive astăzi.
Bunăoară, credința nu-l privește doar parțial pe om, ci
în întregime – cu tot ceea ce este și face, omul se încre-
dințează lui Dumnezeu. Spus altfel, nu ești credincios doar
de la frunte în sus sau în anumite zile și la anumite ore, ci
cu toată ființa, în fiece clipă. Credința asigură, se poate
spune, „rădăcinile ființei omului (die Wurzeln seines Seins)”
(p. 21). Apoi, credința implică încredere în Dumnezeu și în
intervenția sa biruitoare. Altfel spus, îți faci dreptate pe
fondul dreptății lui Dumnezeu. Mai departe, credința nu
înseamnă doar „a crede că...”, ci și „a crede în...”, cum
observa deja Ioan. Așa cum se scrie în Lumen fidei, „credința
privește nu numai la Isus, ci privește din punctul de vedere
al lui Isus, vede cu ochii săi” (p. 32). Credinciosul, altfel
spus, este gata să se lase privit din punctul de vedere
neobișnuit de înalt și exigent al lui Isus. Mai departe,
credința în Dumnezeu deschide calea „iubirii”, care
schimbă omul. Altfel spus, unde este credință, este și iubire
de semeni. Mai departe, credința se confirmă în acțiune în

174
comunitate. „Credința nu este un lucru privat, nu este o
concepere individualistă, nu este opinie subiectivă, ci
izvorăște dintr-o ascultare și este menită să se exprime și să
devină vestire” (p. 41). Cu alte cuvinte, credința nu se
validează nicidecum prin simple trăiri subiective.
În sfârșit, credința presupune dezlegarea din mrejele
numeroaselor „zeități” ale lumii ce ne înconjoară și „întoar-
cerea la Dumnezeul viu printr-o întâlnire personală” (p.
25). Argumentul enciclicei Lumen fidei este clasic: „Atunci
când omul și-a pierdut orientarea de bază, ce conferă uni-
tate vieții sale, el se pierde în mulțimea dorințelor sale, iar
în măsura în care refuză să aștepte timpul făgăduinței, se
sfarmă în miile de clipe ale istoriei sale” (p. 24).
Trăsăturile menționate ne permit să distingem, mai
ales în confuzia culturală de acum, între credința propriu-
zisă și prea frecventele surogate ce au pătruns și pe terenul
religiei. Poate că explicitarea criteriilor credinței nu va in-
hiba formele diverse ale imposturii, dar ne dă șansa să le
putem spune acestora pe nume și să le luăm ca atare.
A cincea mea teză este că a sosit timpul revenirii la înțe-
legerea originară a credinței, căci numai astfel religia va evita
confundarea cu alte abordări ale realității. Acestea o asaltează
tot mai mult – unele fiind ieșite chiar din sânul religiei.

Prestațiile moderne ale tradiției iudeo-creștine

Unul dintre cei mai importanți teologi ai ultimelor

decenii, J. Baptist Metz, religia are o anume „asincronie”.

175
Dar tocmai aceasta o plasează în actualitatea unei lumi ce
poate derapa. Teza mea, a șasea, este că timpul elaborării unui
adevăr nu-i afectează neapărat valabilitatea. Timpul erodează
multe în lumea materială, dar valorile au un regim distinct.
Se mai consideră și astăzi de către mulți că religia ține
de trecut, iar modernitatea ar fi ceva ce i se opune. Aser-
țiunea nu se mai poate susține cu argumente. A șaptea mea
teză este cea a originii modernității însăși în tradiția iudeo-crești-
nă. Altfel spus, religia este nu doar moștenire culturală, ea nu
este doar contemporana noastră, ci însăși sursa modernității.
Abia pe fondul tradiției iudeo creștine s-a format modernitatea.
Aceasta nu este prelungirea istoriei care a fost anterior, ci o
formațiune nouă, de sine stătătoare a istoriei.
Pentru edificare asupra genezei religioase a moderni-
tății, invoc succint câteva prestații ale iudeo-creștinismului:
apariția capitalismului; declarația drepturilor omului și
cetățeanului; apariția democrației moderne; apariția știin-
țelor sociale, apariția științei moderne.
Cum știm bine, Max Weber a plecat de la observarea în
statistica profesiilor a „caracterului predominant protestant
al proprietății de capital și întreprinzătorilor, ca și al pătu-
rilor superioare instruite ale muncitorimii, efectiv ale perso-
nalului tehnic sau ale celui pregătit în prealabil pentru
comerț al întreprinderilor moderne”88. El a fost impresionat,
totodată, de observația că etica puritană a lui Benjamin
Franklin a precedat dezvoltarea capitalistă în
Massachusetts (p. 166). În orice poziție, protestanții au avut
înclinații economice distincte de ale celorlalți creștini sau

88
Max Weber, Schriften 1894-1922, Alfred Kröner, Stuttgart, 2002, p.150

176
necreștini (p. 155). Argumentul lui Max Weber a fost că
Reforma a însemnat nu doar înlăturarea dominației Bise-
ricii asupra unor domenii ale vieții sociale, ci și schimbarea
poziției religiei în viață. „Specificul religios condiționează
educația, alegerea profesiei și destinul profesional” (p. 153).
Acel „specific lăuntric durabil” are efecte în istorie.
Protestanții au fost de fapt la originea capitalismului.
La ei o componentă a trăirii religioase a „raționalizat” situa-
ții precum obținerea „grației”, „suferința”, „moartea” „re-
dempțiunea” și a legitimat un ansamblu de opțiuni. Desi-
gur că în consacrarea socială a „călăuzirii” vieții respective
au intervenit și factori sociali și culturali, dar acea „rațio-
nalizare religioasă” este reală și eficace în societate și stă pe
suportul trebuințelor oamenilor 89 . Abia luând-o în consi-
derare se explică împrejurarea că o religie poate influența
călăuzirea vieții unor straturi sociale eterogene.
În Etica protestantă și spiritul capitalismului Max Weber
era impresionat de deviza puritană „omul care-și exercită
profesia (Beruf) poate sta în fața regilor”90. Acea „datorie a
profesiei (Berufspflicht)” a tradus-o ca îndatorare a indivi-
dului de a valorifica toate puterile sale în profesie și a
socotit-o caracteristică pentru „cultura capitalistă”.
De „profesie” este legată „responsabilitatea” și apoi un
„simț” al „muncii” ca scop în sine (p. 172). Acest simț nu
este un dat natural, ci o creație a pietismului protestant,
care face din muncă parte a vieții.

89
Max Weber, Einleitung, Die Wirtsschatsethik der Weltreligionen, în Max
Weber, Schriften 1894-1922, p. 578
90
Max Weber, Schriften 1894-1922, p. 165

177
 Juristul Georg Jellinek a dezvăluit emergența religioasă
a declarațiilor moderne ale drepturilor omului în trăirile
puritanilor din coloniile Noii Anglii. El a arătat că Declarația
franceză (1789) a avut ca model acele bills of rights elaborat
în coloniile americane de către puritani, că Rousseau nu a
fost model în acest sens, că dreptul natural prevalent în
Europa timpului nu putea duce aici și că declarațiile au ca
origine ultimă luptele pentru libertate religioasă. Așa cum
Heinrich Heine a sesizat, Lafayette a fost de fapt cel care a
adus ideea drepturilor omului din America în Franța.
Europa dispunea, desigur, de dreptul natural, dar
Declarația franceză a făcut un pas enorm înainte. „Abia
Declarația a permis conceptului dreptului subiectiv al unui
membru al statului, cunoscut doar în dreptul natural, să
treacă în deplina sa cuprindere, în raport cu întregul
statului, în dreptul pozitiv”91. Dar un pathos religios a fost
cheia trecerii drepturilor dincoace de dreptul natural.
În fond, democrația nu a fost posibilă decât pe funda-
mentul imaginii biblice despre crearea omului și a eticii
dreptății și iubirii aproapelui. Romano Gurdini92 a arătat că
Europa a adus pe scena istoriei libertatea omului, dar a
adus-o împreună cu grija pentru umanitatea omului.
Europa a adus capacitatea omului nu numai de a-și exercita
puterea asupra altui om, care este o persoană, ci de a
coopera cu el sub comandamente care au venit de sus de
tot. „Imaginea europeană asupra omului este determinată
profund de creștinism. Ea se bazează pe influența stării de

91
Die Erklärung der Menschen-und Bürgerrechte, Duncker & Humblot, Leipzig,
1927, p. 2
92
Damit Europa werde..., Topos, Mainz, 2003

178
mântuire a lui Isus” (p.53). Europa nu este ea însăși fără
Isus.
S-a dovedit, de asemenea, că științele sociale au fost
posibile înăuntrul unei interpretări teologice – „contracta-
rea lui Dumnezeu”. Ideea avea deja o tradiție, de la Sohar,
faimosul text cabalistic spaniol din secolul al 13-lea, trecând
prin redescoperirea ei de către Jakob Böhme și, desigur, cu
ceva timp înainte, prin Isaak Luria. Dar Jürgen Habermas93
a arătat că viziunea „contractării lui Dumnezeu” a avut
consecințe semnificative în filosofia istoriei. Primordială
rămâne legitimarea „construcției” istoriei cu mijloace pro-
fane, în locul interpretării cursului istoriei ca „fenomeno-
logie a spiritului”, oricare ar fi afilierea filosofică a acesteia.
Iar în optica construcției istoriei cu mijloace profane s-au
constituit științele sociale moderne.
Nu doar științele sociale, ci însăși științele naturii mo-
derne au fost posibile abia în cadrul reprezentării iudeo-
creștine a universului. Cercetarea istorică atestă astăzi că nu
se poate separa formarea științei moderne a naturii, cu
Galilei și Newton, de o anume dezvoltare a tehnicii de ob-
servație – luneta, de pildă. Dar nu se poate separa această
formare nici de asumpțiile unității lumii, cursului ordonat
al evenimentelor și explicației lor cauzale, care țineau de
monoteismul iudeo-creștin. Interogațiile care au dus la
știința modernă au fost posibile abia înăuntrul universului
monoteist al iudeo-creștinismului.

93
Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1973

179
 Istorismul Bibliei

La baza tradiției iudeo-creștine stă Biblia, care a fost

scrisă vreme de secole, cu contribuțiile datorate nenumăra-
ților autori. Nu intrăm acum în această istorie punctată de
părți ale Bibliei ebraice, Septuaginta (sec. III î.e.n.), canoni-
zarea Masoretică, Vulgata (sec. IV e.n.). Ion Chrisostomos a
făcut din cărțile moștenite de creștini Biblie – adică carte
oarecum obligativă pentru cel care vrea să înțeleagă lumea.
Și el s-a folosit de precizarea apostolului Pavel, din a doua
Epistolă către Timotei, că acele cărți au „inspirație divină”.
S-au pus însă cel puțin două probleme generale în
privința Bibliei. Protestanții au proclamat sola scriptura, alții
combină și azi Biblia cu moștenirea tradiției. Unii socotesc
Biblia infailibilă, alții o văd ca scriere dependentă de o
istorie și de cei care au scris-o.
După părerea mea, trebuie reunite în înțelegerea Bibliei
cinci elemente. Biblia este cartea cu cel mai puternic conținut
normativ, în care au fost captate adevăruri fundamentale ale
trăirii umane a lumii; acest conținut are forța care îl scoate din
ordinea creațiilor umane și-l transformă în ceva revelat; el a și
fost asumat și verificat de oameni de mii de ani și a devenit sacru;
scriitura Bibliei este dependentă de anumite condiții istorice, ce se
reconstituie tot mai mult, încât abordarea istorică a devenit parte
a înțelegerii ei; Biblia este cartea ce apără valori în afara cărora
viața omului își amputează sensul.
Aceste cinci elemente țin de hermeneutica istorismului
normativ, pe care eu o promovez. A opta mea teză este că
datele istoriei Bibliei ca atare trebuie luate în considerare, încât
nu cunoaștem Biblia fără ele, dar cunoașterea este întreagă numai

180
dacă urcă la viziunea durabilă asupra condiției umane încorpo-
rată în ele. Biblia este istorie trăită și viziune revelată.
Ceea ce este stupefiant în zilele noastre, cum am arătat
în debutul acestei conferințe, este că din nou unii nu înțeleg
– sau nu acceptă, precum în anii treizeci, național-socia-
lismul și stalinismul – semnificația culturală a Bibliei. Știm
prea bine că întâi au fost Scripturile, care au fost „cuvântul
lui Dumnezeu”, iar Biblia presupune canonizare, dar conți-
nutul rămâne același. Dar, cum remarcă Andre Paul 94 ,
Biblia este „cea care a creat o cale matură în terenul propriu
al culturii, cu toate implicațiile inerente acesteia.... Biblia
devenea de acum un obiect instituit de lectură și interpre-
tare, de cuvânt și de scriitură... Biblia este un ansamblu
organic, un corp de texte ce are facultatea de a emite o can-
titate nelimitată de semnale și mesaje”95. Nici o carte nu
concurează Biblia sub acest aspect. Conștiința civică, pe de
altă parte, nu este posibilă fără ca cetățenii să fie capabili a
își retrăi experiențele și a retrăi experiențele altora. A le
retrăi până la a fi în stare să se pună, măcar ipotetic, în
situația lor! Un ins care nu cunoaște decât prezentul său nu
are cum să fie cetățean! Elementarismul egoist sau, invers,
insul fără cultura Bibliei își consumă viața în descurcare, dar
nu în comunitatea valorilor.
Biblia a fost revelată poporului evreu. Pe bună drepta-
te, Joseph Ratzinger a accentuat mereu – atunci când
aspectul a intrat în discuție, că a fost alegerea lui
Dumnezeu, în nemărginita sa putere, să încredințeze reve-

94
La Bible et l’Occident. De la Bibliotheque d’Alexandrie a la culture
europeenne, Bayard, Paris, 2007
95
Idem, pp. 388-390

181
lația poporului evreu, spre a deveni bun al tuturor oame-
nilor.
Rudolf Bultmann s-a opus96 tendinței de a considera
creștinismul în afara acestor tradiții, fără de care nu poate fi
înțeles la propriu. Joseph Ratzinger a relansat97 formula lui
Isus „veritabil israelit”, spre a sublinia cât de importantă
este înțelegerea lui Isus înăuntrul iudaismului, după ce a
scris că în relația dintre creștinism și iudaism nu este vorba
de două religii diferite, ci de una și aceeași, cu două căi ale
„mântuirii (redempțiunii)”. În discuția sa radiodifuzată cu
Pinhas Lapide98, Hans Küng a fost cât se poate de direct.
După ce vestitul rabin a evidențiat „cinci legături ale lui Isus
cu iudaismul” – mediul înconjurător, limba ebraică, în-
țelegerea Bibliei ebraice, gândirea în imagini și parabole, grija
pentru Israel – Hans Küng nu a ezitat să remarce exigențele
traducerii exacte a termenilor. Sunt, bunăoară, expresii ale
lui Isus și ale contemporanilor săi a căror traducere justifică
apelul lui Hans Küng: „Eu cred că voi puteți, ca evrei, să ne
ajutați, încât să-l vedem pe Isus în originaritatea sa și să-l
descoperim ca solicitare pentru astăzi” (p. 10).
A noua mea teză este că nu ai cum să ajungi la Isus
detașându-l de oamenii și lumea din care s-a înălțat.
Mai cu seamă că, între timp, au intervenit noi desco-
periri în ceea ce privește viața și acțiunea lui Isus înăuntrul
lumii acelui timp99, chiar relative la parcursul ultimelor zile
96
Glauben und Verstehen, J.C.B. Mohr, Paul Siebeck, Tübingen, 1980, pp. 313-
336
97
Jesus von Nazareth, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2006, I, p. 87
98
Jesus im Wiederstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Calwer, Stuttgart, 1981
99
Vezi, de pildă, Werner Dahlheim, Die Welt zur Zeit Jesu, C.H.Beck, München,
2017

182
din viața pământească 100 . Iar o argumentare este acum
decisivă privind limba de referință pentru înțelegerea lui
Isus – care este ebraica. După cum a dovedit David
Flusser101, toate spusele lui Isus pot fi redate în ebraică, dar
nu și în aramaică – dovadă că Isus a folosit mai curând
ebraica în exprimările sale. Andre Paul a stabilit mai exact
profilul lui Isus argumentând că „inițiatorul tacit al unui
corp de Scripturi realmente creștine nu este altul decât Isus
din Nazaret. În întregime evreu, el a trăit și a evoluat în
contact cu diverse curente de idei, doctrine și practici ce
coexistau în societatea iudaică a epocii sale. El nu a fost
adeptul exclusiv al nici uneia dintre ele, rămânând deschis
la toate sursele de inspirație și la formularea intuiției sau
viziunii sale centrale, Împărăția lui Dumnezeu. Așa fiind, el
se prezintă ca martor incomparabil al Scripturilor timpului
său. El se afirmă ca un interpret al cunoașterii-acțiune
(savoir-faire) înalt calificat. El a avut grija constată de a
actualiza textul sacru, dar în funcție de «împlinirea» sa
directă și imediată. Din «împlinirea» Scripturilor, aici și
acum, el a făcut metoda sa privilegiată a anunțului privind
Împărăția. El va fi urmat de Pavel din Tars, de această dată
pentru survenirea erei noi, «Israel al lui Dumnezeu», pe
care o marchează resurecția lui Cristos «conform Scriptu-
rilor» 102 . Manuscrisele de la Qumran confirmă această
concluzie. Și mai nouă este privirea întregului dosar istoric

100
Shimon Gibson, The Final Days of Jesu, Lion, Oxford, 2009
101
Jesus, L’Eclat, Paris-Tel Aviv, 2005
102
La Bible et l’Occident. De la Bibliotheque d’Alexandrie a la culture
européenne, p. 177

183
al lui Isus plecând de la Evanghelia după Ioan103, după ce
Ioan a fost identificat drept un fruntaș din Ierusalim, adept
al lui Isus, martor ocular la ceea ce s-a petrecut, inclusiv ca
proprietar al casei în care a avut loc „cina cea de taină” și al
grădinii Ghetzimani.

Lectura ebraică a Bibliei

Iar dacă teologi de anvergura neobișnuită a lui Rudolf

Bultmann, Joseph Ratzinger, Hans Küng au apelat la spri-
jinul evreilor, de ce nu ar face-o fiecare? Mai ales atunci
când se vrea cunoașterea și înțelegerea Scripturilor?
A zecea mea teză este că nu se poate înțelege creștinismul
fără a observa cum este înțeleasă Biblia în cultura oamenilor din
care s-a înălțat.
Atunci când a ajuns să examineze felul în care omul
este conceput în tradiția iudaismului și în creștinismul ori-
ginar, Rudolf Bultmann a fixat diferența în termeni tari.
Antropologia greacă, spune el, era dualistă, concentrată
asupra tensiunii dintre sensibilitate și spirit, iar idealul era
ființarea umană ca operă de artă. În opoziție cu această
antropologie, până și în creștinismul originar, tocmai ieșit
din sânul iudaismului, „esența propriu-zisă a omului nu
este logosul, rațiunea, spiritul. Dacă îndreptăm întrebarea
«în ce constă aceasta?»” spre creștinismul originar
(Urchristentum), răspunsul poate fi doar acesta: în voință. În
orice caz: a fi om, viața ca viață umană, se înțelege mereu ca

103
Jean-Christian Petitfils, Jesus, Fayard, 2011

184
a fi orientat spre ceva, ca o năzuință spre, ca o voință“104.
Chiar la evanghelistul Luca, faptele bune sau rele rezultă
din „inimă“, așadar din „voință“ (6, 43-45). Omul este,
așadar, voința sa. Și în Noul Testament, împrejurarea că
omul a devenit prizonierul răului este pusă în seama
faptului că voința sa nu este pe măsură.
Din capul locului în lectura ebraică a Bibliei 105 te în-
tâmpină punctul de vedere fundamental conform căruia
crearea lumii, care este tema dominantă în Facerea, nu a
procedat ex nihilo, ci in nihilo – ceea ce este incomparabil
mai inteligibil106. Mai mult, creația, actul creării – cum se
accentuează de altfel și în Midrash și Cabala – este înconjurat
de mister, dar are un conținut moral: „A crea înseamnă a da
ființă altuia decât sine”. Analogia cea mai apropiată a crea-
ției este de a da naștere cuiva, iar cuvântul „Tată” câștigă
pe acest fond poziție centrală în Biblie.
Ansamblul Torei este de fapt „dezvăluirea proiectului
regulilor de coexistență” între „cu totul altul” și „altul”. O
relație înalt abstractă! Or, relația de alteritate astfel înțeleasă
este cea a lui Dumnezeu cu lumea, relatată de Facere.
Această relatare este ea însăși prefața istoriei omului, în
care relația alterității este cea care regizează omul și pe
apropiatul său.
Relatarea istoriei umanității este, la rândul ei, prefața
legii date lui Israel, în care fiecare este confruntat cu ade-
vărul omului așa cum Dumnezeu îl preferă să fie: justul
conform legii. Iudaismul își asumă că Tora a fost revelată de

104
Das Urchristentum, p. 196
105
Vezi Leon Askenazi, Lecons sur la Torah, Albin Michel, Paris, 2007
106
Idem, p. 42

185
Dumnezeu. Ea nu doar că îl privește pe credincios, dar îi
reglează relația cu lumea.
În mod interesant, însă, Tatăl – în ipostaza de creator
(Elochim) și în cea de providență (Hachem) – leagă natura
de istoria oamenilor. „Din perspectiva Torei, natura însăși
este esențialmente urmarea istoriei oamenilor. Legătura
între istorie și natură este geografia”, încât „o filosofie «geo-
politică» este înscrisă în relatarea creării omului: «Umpleți
pământul și cuceriți-l»” (p. 50). Dar Tatăl leagă și istoria
oamenilor de o finalitate care este înscrisă în „legământul”
reluat și amplificat al lui Dumnezeu cu poporul evreu.
Imediat intervine o altă specificare a lecturii iudaice.
Noe este salvat de Dumnezeu, după ce Atotputernicul
regretă că i-a creat pe oameni și a decis să termine cu cei
care au ieșit din creația sa, declanșând potopul. Se poate
spune că Dumnezeu a acordat grația sa lui Noe?
Conform iudaismului, lucrurile stau mai complicat.
Noe este socotit de Dumnezeu „just”, iar „justețea” este
evaluată „în funcție de o ordine de valori, o normă, o Lege”
(p. 57). Altfel spus, Noe a obținut grația lui Dumnezeu, căci
era pe calea conformă cu ceea ce avea să fie fixat explicit ca
„just” odată cu Abraham.
Desigur, nu tot ceea ce redă Biblia ține de iudaism. Dar
identitatea ce duce la Israel are o prima etapă în Abraham.
„Conținutul de valori a ceea ce de obicei se numește
iudaism constă în esență în ebraism, așa cum acesta a fost
trăit, în nostalgia fidelității și în speranța restaurării, în
peripețiile exilului” (p. 64). Iudaismul începe cu decizia lui
Abraham de a părăsi exilul de la Our Kasdim și de a se
angaja pe calea mesianică, una care este pentru toți

186
oamenii. „În raport cu... parametrii de valoare ai proiectului
Creatorului, creatura trebuie pusă la încercare și are de
justificat «grația» de a fi fost creată. În fapt, prin darul
gratuit, a priori în raport cu orice merit de a fi, creaturile
primesc de la Dumnezeu existență și viață. A posteriori este
munca vieții, în durata existenței terestre, cea prin care
creaturile dobândesc meritul de a fi care le asigură eterni-
tatea în ordinea lumii ce va veni” (p. 79). În lumea dată,
oamenii pregătesc lumea ce va veni.
În orice caz, Biblia nu este relatarea unei predestinări, ci
altceva. „Este vorba, mai profund, de situații existențiale și
socio-politice pe care, în istoria sa, poporul lui Israel trebuie
să le trăiască și să le rezolve în calitate de colectivitate” (p.
83). Nu este vorba de a reduce istoria la o dimensiune –
materială sau spirituală. Deja la nivelul lui Isaac se împart
și se complementează sarcinile: Esau preia partea materială,
Iacov pe cea spirituală – împreună, cele două asigurând
„salvarea omului” (p. 94).
Teza mea, a unsprezecea, este că în Biblie găsești evaluări de
comportamente, anticipări de evenimente, previzionări ale istoriei
viitoare și, practic, aproape orice gen de reflecție asupra istoriei,
personajelor și evenimentelor relatate, dar ceea ce este cel mai
adânc în ea este asertarea și argumentarea modului omului de a fi
uman. Lectura iudaică a Bibliei, dar tot mai mult orice
lectură ferită de clișee, duce la această înțelegere.
Bunăoară, Biblia relatează scindări între frați – Iacov și
Esau, după Cain și Abel – dar și ceea ce Iacov a simțit ca
sarcină: să creeze condițiile coexistenței fraților. „Creatorul
ne-a dat în grație tot ceea ce ne face să fim, dar în același
timp, a creat aceste creaturi rivale între ele. El ne-a dat tot,

187
afară de amorul fratern, pe care îl cere de la noi pentru
salvarea noastră” (p. 111). S-a întâmplat ca Abel să fie omo-
rât de Cain, dar ulterior a fost un progres clar – separare a
fraților, nu însă suprimări. Loth nu îi ia locul lui Abraham,
Ismail nu-l suprimă pe Isaac, nici Esau pe Iacov. Tema fiilor
care se recunosc ca frați capătă formă, doar că rezolvarea
este împinsă la „sfârșitul timpului”.
Cum este privită acțiunea lui Dumnezeu? Să observăm
ieșirea din robia egipteană. „Dumnezeu nu este numai
Creatorul lumii și Garantul ordinii legilor naturii. El inter-
vine în istoria lumii” (p. 170). Obiectivul său principal este
„salvarea lui Israel”, poporul său (p. 171). Mai mult, spe-
cific credinței iudaice este că „providența lui Dumnezeu se
atașează destinației fiecărui individ” (p. 172). Ea transmite
fiecăruia o ordine.
De aceea, ca fapt, Moise aduce Legea, dar rolul lui este
doar de mediator. „Geniul său pedagogic constă în faptul
că ceea ce numim conformitatea cu Legea trebuie să derive
în mod spontan și autonom din partea celui care primește
învățătura, mai mult decât să fie supunerea la un ordin…
Moise reușește ca purtător de cuvânt al Legii, când se
estompează total în fața Legii pe care o transmite” (pp. 214-
215). Cheia succesului său este profilul său deloc comun,
dar simplu și impozant. „Om al Legii, el poartă cuvântul ce
merge de la Dumnezeu la om. Om al rugăciunii, el poartă
cuvântul care merge de la om la Dumnezeu. Om al unității
lui Dumnezeu, este «cel ce unește», garantul unității oame-
nilor” (p. 223).
Odată cu Tora oamenii celebrează această unitate de
nezdruncinat în Templu. Morala lor capătă acoperire reli-

188
gioasă, iar religia devine vector al sfințeniei. Leviticul este
cartea ce vrea să arate cum se atinge sfințenia. Specificul
său rezidă în ceea ce deja Moise Maimonide observase –
anume că „sfințenia se atinge în unitatea tuturor valorilor”
(p. 233). Numai că, în mod interesant, pe de o parte, hrana
recomandată este cea care se sustrage presiunii pieței, iar
cel care urcă pe calea sfințeniei nu este mai ferit de riscul
impurității, ci cu atât mai expus (p. 234). Se aduc ofrande,
dar se aduc numai lui Dumnezeu. Se adresează rugăciuni,
dar nici o rugăciune nu este adresată lui Moise, după cum
Dumnezeul venerat nu este Dumnezeul lui Moise, ci
Dumnezeul lui Abraham, Isaac și Iacov, părinții națiunii
evreilor. „Referința la Părinții Israelului primează așadar
față de cea la stăpânul Israelului și împiedică astfel divini-
zarea «mijlocitorului» care a fost Moise” (p. 237). Recitarea
Seder-ului, la Paștele evreiesc, amintește ieșirea din Egipt,
dar nu-l amintește pe Moise, care a condus-o. În general,
Tora se ferește să transforme „idealurile” în „idoli” (p. 239)
și reușește. Întreaga fervoare religioasă este îndreptată spre
Dumnezeu.
Tora a exaltat „iubirea aproapelui”. Dar această iubire
nu este totul și nu alimentează vreun șovinism. În egală
măsură, Tora cere „iubirea străinului care se află la tine” (p.
262). Ea s-a ferit de orice cedare la presiuni contextuale,
păstrându-se în linia Legii. „Cuvântul profetic al Israelului
se identifică absolut cu proiectul de moralitate și de aceea,
trebuie înțeles, el va dispărea din societăți care se vor fi
obișnuit să distingă problema morală de problema religioa-
să” (p. 329). Tora este, în substanță, un proiect de morali-
tate.

189
 Tot mai mulți istorici și teologi aduc în prim plan
ascendența creștinismului în iudaism. Ei amintesc că
apostolul Pavel punea credința în legătură cu credința lui
Abraham (Romani, 4, Galateni, 3) și că discipolul său, evan-
ghelistul Luca, îl concepea pe Isus plecând de la canonul
Vechiului Testament, care era oarecum de la sine înțeles
(Evanghelia după Luca, 24-25-32). Învățătura lui Isus nu
poate fi înțeleasă fără Vechiul Testament. Și în acest sens,
temele veterotestamentare rămân teme majore ale teologiei
timpului nostru107 și, de fapt, ale culturii.
Cei mai mulți teologi creștini au înaintat în deceniile
recente până la a revendica explicit Dumnezeul lui Israel ca
Dumnezeu al credinței creștine, ca ducere până la capăt a
unui proces salutar de asumare a înțelegerii istorice pro-
funde a emergenței creștinismului. Ei au arătat, cu argu-
mente temeinice și integre, că „este cazul să se iasă din
alternativa nefericită «Biserica în loc de Israel – creștini în
loc de iudei» și să se intre într-un dialog asupra întrebării
cum se poate afirma astăzi credința creștină fără a desconsi-
dera în continuare partenerii de alianță evrei... Dumnezeu
nu a rupt alianța Sa cu Israel, ci Își păstrează încrederea în
poporul Său, iar creștinele și creștinii sunt legați prin Isus
Hristos cu acest Dumnezeu al lui Israel”108. Creștinismul nu
are nevoie de desconsiderarea istoriei pentru a fi autentic.

107
Vezi, de pildă, Hans Walter Wolff, Günther Bornkamm, Zugang zur Bibel.
Eine Einführung in die Schriften des Alten und Neuen Testaments, Kreuz
Verlag, Stuttgart, Berlin, 1980
108
Frank Crüsemann, Udo Theissmann, Hrsg., Ich glaube an den Gott Israel.
Fragen und Antworten zu einem Thema, das im christlichen
Glaubenbekenntnis fehlt, Chr. Kaiser, Gütersloh, 1998, p. 10

190
 Nu se mai poate contribui la elaborarea Bibliei, care s-a
încheiat de mult, dar se poate înțelege până la capăt istoria.
„Biserica, în calitate de comunitate religioasă desprinsă din
iudaism, se poate înțelege pe sine numai dacă se raportează
la tradițiile evreiești, din Biblie și din afara acesteia, și caută
astfel să formuleze și să trăiască credința creștină”109. Nică-
ieri în Noul Testament nu s-a scris că Biserica va lua locul
Israelului și nu există nici o probă că „alianța (berit)” dintre
Dumnezeu și poporul evreu ar fi fost vreodată ruptă110. Nu
altcineva decât evanghelistul Ioan scria că „mântuirea vine
de la evrei” (Evanghelia după Ioan, 4,22). Abia fructificând
relația sa singulară cu rădăcinile evreiești, creștinismul își
poate valorifica potențialul de umanizare a vieții oame-
nilor.

Isus istoric

Una dintre marile înnoiri ale culturii moderne provine

din cercetarea istorică a căii pe care Isus din Nazaret a
devenit Isus Hristos. De personalitatea lui Isus este legată,
cum se știe, inițierea unei dizidențe în sânul iudaismului,
care a dus, istoricește, la apariția celei mai influente religii –
creștinismul. De departe cea mai cunoscută personalitate a
antichității, Isus a inspirat deja de aproape două milenii
omenirea. În raport cu învățătura și viața sa au luat ființă
curente de gândire care au hotărât cursul istoriei. Cerce-
109
Peter Wagner, Warum sollen sich Christen mit dem Judentum
beschäftigen?, în op. cit., p. 94
110
Rolf Rendtorff, Hat das neue Bund den alten ersetzt?, în op.cit., p. 101

191
tarea istorică a lui Isus are astfel importanță mai mult decât
istorică: ea marchează înțelegerea de sine a umanității.
Dincoace de împrejurarea că iudeii și creștinii privesc
diferit unele dintre aspectele istoriei și de faptul că sunt
sensibile diferențe între protestanți, catolici și ortodocși,
consider, ca a douăsprezecea mea teză, că cercetarea lui Isus sub
aspect istoric este un bun comun al bisericilor și al iudaismului și
creștinismului. Nu se poate face din cercetarea istorică un criteriu
de religiozitate, dar rezultatele ei pot spori cultura religioasă a
oamenilor. Profunzimea credinței este servită astăzi de buna
cunoaștere a ceea ce s-a petrecut la Ierusalim în jurul intrării în
era noastră, atât sub aspect istoric, cât și escatologic.
Încep cu observația că însăși cercetarea istorică a lui
Isus are în urmă o istorie ce lasă să se distingă o dezvoltare
în etape. Prima a fost aceea a desprinderii abordării istorice
a lui Isus de abordarea escatologică consacrată, care urcă
până la Reimarus. A doua etapă a fost cea a angajării cerce-
tării istorice autonome, care începe cu David F. Strauss. A
treia este etapa tragerii consecințelor pe planul înțelegerii
de sine a creștinismului – pe care o ilustrează Adolf von
Harnack și Rudolf Bultmann – și a iudaismului, cu Leo
Baeck și Ben Chorin. A patra este etapa noilor sinteze ale
istoriei și eschatologiei, pe care o reprezintă în prima linie
Sanders, Moltmann, Ratzinger. Etapele nu se dispun strict
cronologic, unele mai vechi continuând sub cele mai noi.
Nu toți teologii au preluat în propozițiile lor cunoștin-
țele istorice dobândite, dar fiecare a trebuit să țină seama de
acestea. Nu fiecare istoric cunoaște rezultatele cercetării lui
Isus, dar dezbaterea asupra culturii nu mai este informată
destul fără această cunoaștere. Prea puțini filosofi sunt

192
astăzi familiarizați cu o temă fără de care istoria însăși se
înțelege anevoie. Cercetarea istorică a lui Isus a început cu
efortul lui Reimarus de a aduce credința pe terenul „rațiu-
nii naturale” a oamenilor. Creștinismul este văzut aici ca
religie inițiată de Isus din Nazaret și consacrată drept
„cristologie”, după răstignirea și învierea lui Isus și prin
interpretarea dată de Apostolul Pavel. „Naturalizarea”
creștinismului este dusă de Reimarus, în opoziție cu ilu-
minismul francez și dogmatica tradițională, până acolo
încât se distinge între „Evanghelia lui Isus” și relatările
despre Isus ale discipolilor. Autori americani au listat încă o
dată descoperirile legate de Isus istoric 111 , ce marchează
timpul nostru. Sunt descoperiri arheologice, precum
inscripția privindu-l pe Pilat din Pont, casa și barca lui
Petru de la Tiberia, vestigiile de la Ierusalim și Cesareea ale
lui Herod cel Mare, orașele Sephoris și Tiberia ale lui Herod
Antipa, primele sate evreiești în Galileea, monumentele
rezistenței evreiești de la Masada și Qumran, osuarul lui
Caiafa, schelete ale unor crucificați, alte osurare (autorii
exaltând importanța celui al lui Jacob cel Drept, care nu se
confirmă, totuși). Sunt apoi descoperiri scripturale ca, de
pildă, manuscrisele de la Marea Moartă, codicele Nag
Hammadi, la care se adaugă interpretări noi, precum cea
care vizează dependența lui Matei și Luca de Marcu, a celor
trei evangheliști de o evanghelie sursă (căutata evanghelie
Q), dependența lui Ioan de evangheliile sinoptice, indepen-
dența lui Toma de ceilalți evangheliști și existența unei sur-
se diferite pentru Petru, diferențele dintre Pavel și Ștefan.
111
Cu John D. Crossan, Jonathan L. Reed, Excavating Jesus. Beneath the
stones, behind the texts, 2001

193
La descoperiri putem adăuga noutățile cercetării istoriei
romanilor și ale istoriografiei evreiești (care permit, între
altele, mai profunda înțelegere a interacțiunii fariseilor, sa-
duceenilor, esenienilor, creștinilor înăuntrul iudaismului
vremii), descoperirea de scrieri neinterpolate (precum cea a
unor fragmente ale lui Josephus Flavius), lectura scrierilor
în ebraica vremii (nu doar în greacă) și, desigur, noile stra-
tegii de interpretare, care permit să se capteze contextul
deopotrivă evreiesc, grecesc și roman al elaborării evanghe-
liilor.
Arheologia biblică a luat avânt, iar anvergura ei o
putem sesiza la britanicul Shimon Gibson112. Acesta a exa-
minat traseul lui Isus din săptămâna finală a vieții sale
pământești, care a schimbat istoria lumii, corelând constată-
rile arheologice cu datele înscrisurilor și procedând la de-
ducții riguroase. El aduce linii pentru un portret demn de
atenție.
Isus s-a născut în anul 6 î.e.n. și a fost crucificat în 30
e.n.. A fost echivalentul unui rabin instruit, gânditor cu-
prinzător („a cosmopolitan individual, a free thinker”), având
capacități terapeutice ieșite din comun. A venit la Ierusalim,
în „cetatea lui Dumnezeu”, pentru sărbătoarea Paștilor, cu
intenția de a-și face cunoscută viziunea. Înconjurat de disci-
polii săi, a atras din nou mulțimi mari de oameni, stârnind
autorităților romane impresia unei mari forțe „disruptive”,
în vreme ce autorități ale Templului percepeau capacitățile
terapeutice extraordinare ca pe o amenințare. După ares-
tare, Isus a fost dus mai întâi la Marele Preot, într-un efort

112
Cu The Final Days of Jesus. The Archeological Evidence, 2009

194
al lui Iosif din Arimathea de a preveni condamnarea. De
teama impactului enorm în rândul mulțimilor, în cele din
urmă, romanii au procedat la condamnare, văzând în Isus
„a subversive troublemaker and a leader of a potentially dan-
gerous group of agitators and malcontents”.
Portretul lui Isus este sprijinit de Shimon Gibson pe
argumente arheologice și scripturale. Noutatea cercetării
sale este, însă, și mai conturată pe planul a două localizări.
Prima se referă la stabilirea cu probabilitatea cea mai ridi-
cată a locului în care a avut loc procesul lui Isus și con-
damnarea de către Pilat din Pont. Acest loc este în
Ierusalimul de Sus, pe latura vestică a palatului lui Herod
cel Mare. A doua se referă la stabilirea locului Sfântului
Mormânt. Shimon Gibson respinge propuneri arbitrare de
localizare (precum Muntele Măslinilor sau Hinnom Valley)
și analizează propunerea de a considera cunoscuta Garden
Tomb, situată (pentru cei familiarizați cu harta
Ierusalimului) la câteva sute de metri spre nord, în afara
zidului cetății, de ceea ce tradiția socotește loc al Sfântului
Mormânt. El consideră că tradiția are în acest caz dreptate.
Shimon Gibson încheie riguroasa sa cercetare cu o conclu-
zie pe care nu putem să nu o cităm ca atare: nu există o
explicație istorică pentru mormântul gol („the reality is that
there is no historical explanation for the empty tomb”).

195
 Folosirea Bibliei.
Exemplul „procesului” lui Isus

„Procesul lui Isus” este readus în discuție în acești ani

în publicații teologice sau pretins teologice. Fundalul pare
să fie republicarea în 2017 în ediție engleză a lucrării celui
care a apăsat cel mai mult în ultimul secol asupra pretinsei
„opoziții” dintre Isus și „evreii” timpului: A.C. Cuza. În The
Teachings of Jesus: Judaism and Christian Theology (1919), cel
care avea să fie socotit de Goebbels „mentorul antisemi-
tismului modern”, scria că, „proclamând egalitatea între
popoare și contestând astfel calitatea pe care evreii înșiși
și-au atribuit-o, de «popor ales», Isus a atras asupra sa
mânia tuturor învățaților și fariseilor, care au conspirat
împotriva lui pentru a-l executa și au reușit aceasta cu
ajutorul lui Iuda”. Numai că cercetările istorice, relansate
după ce un unitarian britanic a arătat că „procesul lui Isus”
a fost unul roman, infirmă complet opinia lui A.C. Cuza.
Nu este mai bun punct de plecare pentru a înțelege „pro-
cesul” – și cu aceasta trec la a treisprezecea mea teză – decât afir-
mația din Evanghelia după Ioan, că, în fața minunilor pe care le
săvârșea Isus, Sinedriul acelei vremi a ajuns să fie dominat de
temerea că „dacă-l vom lăsa așa, toți vor crede în el și vor veni
romanii și ne vor lua locul și neamul”113. Pătrunzătoarea obser-
vație a evanghelistului Ioan pune în prim plan interesul
responsabililor iudei pentru Templu („locul”) și soarta
poporului („neamul”), în relația cu atotputernicul imperiu
roman.

113
11;48, în traducerea Bibliei de către Bartolomeu Anania

196
 Faptul nu miră, căci, după cum se știe, Marele Preot
avea răspunderea ordinii în Judeea, în particular în
Jerusalim, și se ferea din capul locului și în orice chip să-i
stârnească pe romani. „Dacă Marele preot nu păstra ordi-
nea, prefectul militar al Romei putea interveni militar, iar
situația putea să-i scape din mâini. Atâta vreme cât gărzile
Templului, ce acționau ca poliție la dispoziția Marelui
preot, făceau arestări, atâta vreme cât Marele preot era im-
plicat în judecarea cazurilor (deși el nu putea executa pe
cineva) erau puține posibilități pentru o confruntare directă
între evrei și trupele romane“ 114 . În „procesul” lui Isus
Marele preot Caiafa a jucat acest rol.
Procesul intentat lui Isus din Nazaret a plecat de la o
neînțelegere și a fost marcat tot timpul de neînțelegere.
Cunoscuta acțiune a lui Isus în Templu, mai ales reflecția sa
despre dărâmarea acestuia, a fost percepută ca amenințare
la adresa celui mai sfânt loc al evreilor, deși era vorba doar
de gesturi și reflecții profetice.
Contextul acțiunii era, însă, aparte, căci, așa cum s-a
putut stabili mai nou, cu destulă precizie, în jur de trei sute
de mii de oameni veniseră la Ierusalim de Paștele evreiesc
al acelui an, iar sensibilitatea la pericolul dezordinii era spo-
rită. Este sigur că Marele preot a tratat întreaga manifestare
a lui Isus, începând cu intrarea sa în mijlocul mulțimii în
Ierusalim, ca pericol de răscoală. E.P. Sanders ne spune că
Marele preot Caiafa a acționat „nu din cauza dezacordului
teologic, cât din cauza responsabilității sale politice și
morale: a păstra pacea și a preveni răscoale și vărsări de
114
E.P.Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin Books, London, New
York, 1993, p. 265

197
sânge” (p. 273). Aici este punctul de plecare a ceea ce s-a
petrecut.
Isus a fost arestat de gărzi (doar ale Templului? și ale
romanilor?) și adus pentru interogatoriu în fața autorităților
Templului. Numai că „în procesul lui Isus în fața instan-
țelor evreiești multe rămân nesigure”, ne spune autorul
celei mai extinse cercetări creștine a iudaismului 115 . Ce-
lebrul teolog enumeră fapte ce nu pot fi ocolite: a) la dis-
cuția din Sinedriu cu Isus nu au fost prezenți decât unii
dintre saduceeni, care erau din capul locului reactivi la apa-
riția unui nou profet; b) fariseii, care nu ar fi acceptat ca un
evreu să fie predat străinilor, nu au participat și, de aceea,
nici nu apar în consemnări; c) nu s-a decis în Sinedriu vreo
condamnare a lui Isus, ci numai transferul către procura-
torul Pilat; d) nu a avut loc un proces propriu-zis în
Sinedriu, ci numai o interogare în vederea transferului; e)
nu s-a discutat atunci mesianitatea lui Isus, nici calitatea de
„Fiu al lui Dumnezeu”, care aveau să fie teme ale comuni-
tății creștinilor de peste câteva decenii; f) relatările vorbesc
de mai „multe capete de acuzare” la adresa lui Isus, dar
numai cel privind amenințarea la adresa Templului a fost
precis; g) la patru decenii de la răstignire, Evanghelistul
Marcu a proiectat retroactiv asupra procesului lui Isus
conflictul la care a ajuns biserica inițială cu sinagoga și a
pus bazele interpretării ce-i incriminează pe iudei (p. 407).
Pentru Pilat din Pont, în sentință, a contat titlul de „rege al
iudeilor”, pe care Isus l-ar fi revendicat.

115
Hans Küng, Das Judentum, Piper, München, Zürich, 2001, p.407

198
 Cine l-a condamnat de fapt pe Isus? Procesul lui Isus –
scrie Hans Küng – este rezultatul interacțiunii dintre res-
ponsabilii Templului în acel moment și autoritățile romane
de la fața locului. Nici unii, nici alții nu pot fi exonerați. Nici
unii nu sunt „toți evreii”, nu sunt nici măcar „elita iudaică”,
nu sunt nici fariseii, cu care Isus polemiza, și nici ceilalți nu
sunt „toți romanii”! Condamnarea lui Isus a implicat
persoane diferite în grade diferite.
Astăzi toate examinările factuale atestă că susținerea
din Evanghelia după Marcu, de care se agață „pretinsa opo-
ziție”, după care ar fi fost o „reuniune Sanhedrinului în tim-
pul nopții la Marele preot”, această susținere, așadar,
„provine din creativitatea literară a lui Marcu, ca și ideea
condamnării la moarte a lui Isus de către curtea supremă
evreiască”116. Nu există nici o dovadă că Sinedriul a dat con-
damnarea lui Isus. De altfel, cei condamnați de Sinedriu erau
înmormântați într-un loc special, în vreme ce Isus a fost în-
mormântat, cum se știe, prin grija lui Josif din Arimathea și
Nicodim, ambii membri ai consiliului din Ierusalim, în locul
oferit de primul. Nu a fost vreo discuție de condamnare în
Sinedriu, ci una pentru a se stabili motivele de predare către
romani, pentru Marele preot contând evocarea de către Isus
a distrugerii Templului (p.138). În plus, cum a arătat S.
Pines 117 , vestita versiune arabă a Antichităților lui Josefus
Flavius nu a reținut vreo acuzație evreiască contra lui Isus.
„Pare deci că sfârșitul tragic al lui Isus nu a fost precedat de
vreun verdict venit de la o autoritate judiciară terestră. El ar

116
David Flusser, Jesus, Editions de l’ Eclat, Paris-Tel Aviv, 2005, p.134
117
An Arabic Version of the Testimonium Flavianium, Academia de Științe a
Israelului, Ierusalim, 1971

199
fi putut fi rezultatul unei interacțiuni sinistre între grupuri
de interese cu antagonisme puternice, fără a se putea găsi
legătura veritabilă cu persoana sau cauza lui Isus” (p. 151).
De aici, din absența legăturii, pare să vină pasivitatea de
mult remarcată a lui Isus în timpul procesului, pe care
Rembrandt (în tabloul Isus și Pilat) a surprins-o ca nimeni
altul și căreia Kafka (în romanul Procesul) i-a dat o
tulburătoare descriere literară.
Joseph Ratzinger argumentează că motivul autorită-
ților Templului a fost politic tot timpul – grija să nu pro-
voace romanii – chiar dacă nu se pot separa complet motive
religioase de cele politice. „Doar motive politice sunt la fel de
puțin ca și doar motive religioase”118. Desigur, intră în discuție
și interesele de putere ale grupului din jurul lui Anna și
Caiafa.
Recent s-a dovedit 119 că nu ne este cunoscut dreptul
saduceenilor, care s-ar fi aplicat în „proces”, iar reglemen-
tarea din Sinedriu, ce se invocă frecvent, s-a elaborat mai
târziu decât vremea lui Isus. „Este probabil că astăzi trebuie
acceptat că în procedura contra lui Isus în fața marelui
Consiliu nu a fost vorba de un proces propriu-zis, ci de un
interogatoriu ce s-a sfârșit cu decizia de a-l preda pe Isus
stăpânului roman pentru judecare” (p. 199). Apoi, trebuie
admis că „o strictă reconstrucție a întrebării lui Caiafa și a
răspunsului lui Isus nu este posibilă” (p. 202). Lipsește baza

118
Joseph Ratzinger Benedikt XVI., Jesus von Nazareth, Herder, Feeiburg,
Basel, Wien, 2011, Zweiter Teil, Vom Einzug in Jerusalem der bis zur
Auferstehung, p.192
119
De către Martin Hengel, Ana Maria Schwemer, Jesus und das Judentum,
Mohr Siebeck, Tubingen, 2007

200
factuală pentru așa ceva. În plus, prin „Fiu al lui
Dumnezeu” se puteau înțelege deja în epocă multe lucruri.
Foarte probabil că s-au și înțeles. În sfârșit, luarea ca
argument a ruperii mantiei de către Marele preot nu este
nicidecum indiciu al sentinței de condamnare a lui Isus,
cum se perorează adesea. Joachim Gnilka 120 a lămurit că
ruperea mantiei de către Caiafa era gestul pe care judecă-
torul îl făcea tradițional în litigiile evreiești ca semn de in-
dignare, fără vreo legătură cu sentința, oricare ar fi ea.
Procesul lui Isus ne arată cât de mari erau interesele,
de altfel naturale, implicate în ceea ce s-a petrecut la
Ierusalim în acele zile ce preced Pesahul sub procuratorul
Pilat din Pont. Dar astăzi ne mai arată – aceasta fiind a patru-
sprezecea mea teză – și că nu se poate explica ceea ce s-a petrecut
fără a lua în seamă Evangheliile, inclusiv diferențele de relatare
dintre ele, dar și restul izvoarelor – istorice, arheologice și de orice
natură – privind personalitățile, evenimentele și contextele. Răs-
punderea a ceea ce s-a petrecut revine umanității și, desi-
gur, valorilor și felului în care cei care iau decizii fac față
rolului lor momentan.

Prestații actuale ale religiei

Azi devine tot mai evident că în critica modernă a

religiei, cu rare răbufniri – și aceasta este a cincisprezecea mea
teză – nu a fost vorba în fapt de respingerea prezenței lui
Dumnezeu în realitatea lumii, ci de o critică a folosirii religiei în

120
Mattheus Evangelium, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1988

201
societatea timpului respectiv. Faptul a fost circumscris la vre-
me de Karl Barth, care a propus distincția retroactivă între
critica folosirii religiei și critica religiei.
Critica bisericii este luată adesea, de asemenea, drept
critică a religiei. Dar, în acest caz, critica stă pe altă con-
fuzie. Căci, într-un fel, bisericile de astăzi – dincolo de divi-
ziunea ortodoxie, catolicism, protestantism, uniați, biserici
neoevanghelice – nu mai sunt cele de acum un secol. Bise-
ricile au părăsit servilismul față de cei puternici, acuzat în
secolele anterioare, și se află pe ruta solidarizării cu ființa
umană care suntem fiecare.
Bisericile își asumă în zilele noastre mai clar împre-
jurarea că, în consecința istoriei, Dumnezeu nu este în
conștiința fiecărui om. Faptul este luat ca fapt. Dar nu alt-
cineva decât Joseph Ratzinger-Benedict al XVI-lea a și spus-o
cu claritate: problema nu este, la urma urmelor, dacă crezi
sau nu în existența lui Dumnezeu – chestiunea rămâne
esențială, dar te privește. Numai că este demn să fii respon-
sabil, ca și cum Dumnezeu există. Aceasta ține chiar de
umanitatea din tine. Vedem cu ochiul liber că unde nu este
conștiința existenței lui Dumnezeu, responsabilitatea scade.
Bisericile sunt astăzi prezente mai amplu în societate,
cu oferta liturgică și cu programe sociale, dar pătrund prea
puțin în viața intelectuală. Terenul s-a cedat, încât s-a lățit
prejudecata „religia este insesizabilă, ca și ceața”, pe care
Mussolini o etala, în 1935, în fața lui Hans Frank, sau abe-
rația că „religia generează angoasă”.
După părerea mea, antidotul este întărirea prezenței
teologilor cu elaborări în spațiul viziunilor. Teza – a șaispre-
zecea – pe care o apăr aici este că ne aflăm într-o situație istorică

202
nouă: nu există soluție la crizele societăților de astăzi fără conlu-
crarea știință-filosofie-teologie.
Astăzi domină încă viziuni parohiale, putem spune
monodomeniale. Îmi vine în minte opinia originată la Main
de Biran, a suficienței experienței conștiinței cu ea însăși,
încât pentru a călăuzi viața oamenilor nu ar mai fi nevoie
de altceva. Mă gândesc la opinia deja clasică a lui Rudolf
Carnap, după care au sens problemele rezolvabile în ter-
menii experienței factuale, încât știința contează, filosofia și
religia căzând în sfera problemelor fără sens. Am în vedere
opinia exprimată de Martin Heidegger, după care „numai
un Dumnezeu ne mai poate salva”, dar ar trebui căutată o
alternativă la Dumnezeul tradiției iudeo-creștine – filosofia
fiind cea care dirijează formele spiritului.
Asemenea viziuni monodomeniale nu fac față istoriei.
Nu ne putem sustrage fără pierderi dinamicii năvalnice a
științei, dar însăși știința modernă a fost posibilă abia în
cadrul dat de premise religioase – universul guvernat de
legile lui Dumnezeu.
Reflecția critică a filosofiei a însoțit, cum știm, istoria
lumii civilizate. Nu filosofii au făcut istoria, dar argumen-
tele lor au contat, fie și după derularea unor evenimente, și
s-a învățat din ele. Dar această reflecție s-a alimentat multă
vreme din surse religioase cu privire la locului omului în
lume.
La rândul ei, religia s-a resimțit benefic de pe urma
succeselor științei și filosofiei. În definitiv, teologiile au
ținut cont de ceea ce era deschizător de orizont și au dat
seama de istoria științei și de cea a filosofiei. Toma
d’Aquino nu era posibil fără Aristotel, sau Rudolf

203
Bultmann fără Heidegger, după cum nu este posibilă cristo-
logia actuală fără cercetarea istorică a lui Isus.
Atunci când vorbim de religie sunt de luat în consi-
derare nu numai viziuni și doctrine teologice, ci și impactul
credinței asupra ideilor, sentimentelor, atitudinilor și com-
portamentelor oamenilor care trăiesc în împrejurări date.
Constantine Skouteris avea dreptate când scria că „teologia
care creează o prăpastie între ea însăși și context nu este
teologie creștină. Dar, din nou, teologia care se identifică cu
contextul și devine prizoniera acestuia nu mai este teologie
creștină”121. Teologia are de jucat ea însăși un rol de orien-
tare a depășirii situațiilor nefaste de viață.
Teza a șaptesprezecea pe care o apăr este astfel aceea că
reprezentarea religiei nu este conformă religiei dacă purtătorii ei
stau deoparte la evenimente ce afectează viața oamenilor, ca și
cum acestea i-ar privi doar pe alții. Cine-și asumă răspunderea
reprezentării religiei are a-și asuma exprimarea cu claritate,
argumentat, a opiniei raționale asupra a ceea ce are loc.
Nimeni nu este la înălțimea religiei invocându-l pe „așa mă
obligă să fac” sau „nu am ce face”. În definitiv, atitudinea
oportunistă are alternative în cea a înțeleptului, eroului, in
extremis martirului.
Chiar „cultura secularizată” resimte azi nevoia de a
lăsa loc religiei dincoace de sfera privată a vieții oamenilor
și de a o recunoaște ca parte a dezbaterii publice a demo-
crației. A optsprezecea mea teză este aceea că religia nu mai este
doar o chestiune privată a fiecăruia, ci un actor major în sfera

121
Christian Europe: An Ortodox Perspective, 2003

204
publică a societăților. Ne aflăm, după multe indicii, pe cursul
istoric al unei „corecturi a secularizării”.
Chiar schimbările din Europa Centrală și Răsăriteană
din jurul anului 1990 au avut în apărarea de către religii a
libertății de conștiință și a toleranței religioase un imbold
esențial. Se poate spune că „pluralismul concepțiilor asupra
lumii și lupta pentru toleranță religioasă au fost nu numai
forțele motrice ale apariției statului constituțional democra-
tic, dar ele sunt și astăzi cele care dau impulsuri pentru
transformarea consecventă a acestuia”122. „Toleranța religi-
oasă” rămâne „înainte mergătorul (Schrittmacher)” libertă-
ților.
Conștiința iluministă privește și azi religia ca un de-
rapaj de la calea naturală de privi lumea123, care ar trebui
respins. Numai că însăși calea socotită naturală, ce constă în
societatea modernă din știința și comportamentul atent la
celălalt, a fost un rezultat al religiei. În plus, vedem bine
cum iluminismul alunecă în aceste zile în demontarea de
simboluri ale istoriei, în exaltarea transsexualității, în dislo-
carea familiei și în dizolvarea relațiilor dintre persoane în
sexualism. Așa cum arată lucrurile în acest moment, doar
religia mai poate fi baza unei reacții.
În fapt, religia a indus comportamentele raționale în
societate nu mai puțin decât știința și filosofia. Este ora la
care acest fapt este de recunoscut, căci chiar fizica, astro-
nomia și chimia pun astăzi nu doar întrebări privind stările

122
Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische
Aufsätze, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005, p. 263
123
Vezi Herbert Schnadelbach, Religion in der modernen Welt, Fischer,
Frankfurt am Main, 2009

205
de lucruri, ci și întrebări privind „sensul” existenței lor. Nu
mai vorbim de medicina clinică, ce urmărește valoarea
vieții. Sau de științele sociale – morală, istorie, economie,
teoria statului – care includ o componentă reflexivă relativă
la sens. Se poate spune că astăzi tematizarea valorii vieții
urcă spre nucleul științelor.
Nu sunt nici în politică rezolvări acolo unde se ignoră
valorile – în fond valoarea vieții. În comparație cu etica lui
Isus, din Predica de pe Munte, care cerea ca puterii să nu i se
răspundă cu mijloacele puterii, și care este o etică a sco-
purilor absolute, politica se înțelege și astăzi cu totul altfel.
Etica operează cu datoria spunerii adevărului, politica ope-
rează cu calcule. Max Weber a distins între „etica valorii
asumate (Gesinnungsethik)”, care se orientează necondițio-
nat spre o valoare, și „etica răspunderii (Verantwortungse-
thik)”, care se orientează în raport cu urmările acțiunii124, și
le-a opus. El nu vedea cum prima va rezista celei de a doua.
Max Weber avea dreptate – etica valorii asumate este asal-
tată de calculele politicii. Numai că nici politica ce nu lasă
loc eticii – vedem din multe experiențe de azi – nu rezolvă
mare lucru. O societate în care doar calculul politic decide
nu poate integra cetățenii.

Noua constelație culturală

Dacă aruncăm o privire în democrațiile actuale, putem

spune că procedurile contează mai mult decât substanța.

124
Max Weber, Politik als Beruf, în Max Weber, Schriften, pp. 513-556

206
Numai că, rămânându-se la proceduri, democrația riscă să
nu facă diferența de autoritarism și să se erodeze. Eu cred
că John Dewey 125 avea dreptate: democrația redusă la
simplă tehnică de alegere periodică a reprezentanților nu
mai poate motiva suficient de mulți oameni, încât doar
„democrația ca formă de viață (form of life)”, însuflețită de o
etică din izvoare religioase, poate fi salvarea.
A nouăsprezecea mea teză este, așadar, că politica fără etică
eșuează, mai devreme sau mai târziu, iar democrația fără demo-
crați însuflețiți de valori derivate din grija și iubirea aproapelui se
anulează singură. Suntem, dacă suntem oameni, ființe care
au nevoie de hrană, dar și de respect al persoanei fiecăruia
din partea celorlalți și a instituțiilor statului.
Pe de altă parte, matematicile și fizica actuale permit
trecerea la un nou model al relației dintre știință și religie.
În matematici nu mai este în joc probarea ideii, care face
carieră de la Cusanus, trecând prin Kepler, Galilei, la
Cantor și Max Planck, după care formele matematice ar fi
dovada unei origini divine. Ceea ce interesează acum este
explicarea convergenței dintre constantele asumate de
științe și favorizarea apariției vieții și omului. În fizică între-
barea nu se mai referă doar la ordinea profundă a realității,
de la nivelul quarcilor din particulele elementare, pe care o
căuta Heisenberg, ci și la sensul ansamblului realității. În
dreptul căutării sensului s-a ajuns la „complementaritate
fondată pe interacțiunea critic-constructivă”126. Acesta este
orizontul legitimat de situația de astăzi a domeniilor.

125
The Ethic of democracy, 1898
126
Hans Küng, Der Anfang aller Dinge. Naturwissenschaft und Religion, Piper,
München, 2005, p. 57

207
 Un jurist care a condus curtea constituțională a
Germaniei, Ernst Wolfgang Böckenförde, a reconstituit ge-
neza statelor moderne în Europa, în sec. XIII – sec. XVIII,
nu doar ca proces „istoric-constituțional”, ci și sub aspectul
„spiritual-religios”, al dezlegării de legitimarea prin apel la
transcendență. El își asumă că statul bazat pe libertăți
individuale are mereu nevoie de „o forță de legătură (eine
Bindungskraft)”. Această legătură a asigurat-o la început
religia, dar înaintarea „secularizării” a schimbat situația.
Ulterior, națiunea, energizată de „tradiția moralei creștine”,
a asigurat legătura, în forma „statului național”. Între timp,
această legătură s-a erodat, la rândul ei, sub presiunea „in-
dividualismului drepturilor omului”. S-a apelat, mai ales
după al Doilea Război Mondial, la refacerea legăturii prin
adeziunea la „valori”, dar subiectivismul și pozitivismul
înțelegerii acestora sunt mereu primejdii. Ca urmare, se
pune întrebarea: care vor putea fi „forțele de legătură”?
Böckenförde spune că acea „forță de legătură” nu tre-
buie căutată în afara „statului bazat pe libertăți individua-
le” și nu se va putea impune prin „coerciții ale legislației și
porunci autoritare”. Recursul la „ideologii ale statului”,
precum „reafirmarea tradiției polisului aristotelic” sau
„proclamarea de «sisteme de valori obiective»”, nu dă re-
zultate. Statul poate căuta să se sustragă nevoii de a găsi
„forțe de legătură” stimulând „așteptările de viață eudemo-
nice ale cetățenilor”, dar sustragerea nu poate dura. Este
clar că „statul liber, secularizat trăiește din premise pe care
el însuși nu le poate garanta”. Ele sunt chemate să vină din
altă parte. Rezolvarea sună astfel: „Ar fi astfel de întrebat
din nou – împreună cu Hegel – dacă nu cumva și statul

208
lumesc secularizat trebuie să trăiască din acele imbolduri
lăuntrice și forțe de legătură pe care credința religioasă le
mijlocește cetățenilor săi”127. În chip evident intră în consi-
derare „credința religioasă” ca orizont al dezlegării chestio-
nării sale.
Nici la crize, pe măsură ce urcăm la crize ale valorilor –
care condiționează, până la urmă, multe alte crize – nu sunt
soluții fără comportamente motivate de viziuni. La limita
profunzimii de trăiri religioase, fie și atunci când omul se
consideră nereligios! Crize precum „criza resurselor cultu-
rale”, „criza capacității de a se asuma pe sine”, „criza juri-
dică”, „criza încrederii în viitor”, „criza accesului la bunu-
rile vieții, „criza identității personale”, „criza recunoașterii
personale”, „criza autonomiei individuale” „criza intimi-
tății”, care induc sau măcar alimentează alte crize, reclamă
luarea în considerare a teologiei și, în înțelesul cuprinzător,
a religiei.
Nu putem avea beneficiile modernității – bunăstarea,
confortul, democrația, cunoașterea – fără știință. Nu putem
avea perspectiva critică asupra realităților fără filosofie.
Nici știința nu este întreprindere de succes fără a folosi filo-
sofia. Înțelegerea lumii rămâne o contribuție specific filo-
sofică. Nu putem asigura repere în lume și alimenta cu mo-
tivații acțiunile umane fără religie. Întemeierea ierarhiei de
valori indispensabilă vieții demne de om este în fond operă
a religiei.
Ca urmare, a douăzecea mea teză este că am intrat ca uma-
nitate într-o nouă constelație culturală – constelația conlucării
127
Ernst-Wolfgang Böckenförde, Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt
am Main, 1991, p. 113

209
dintre științe, filosofie, teologie pentru a rezolva problemele uma-
nității. Nu există soluție astăzi în afara acestei conclucări.
În deceniile din urmă, religia crește în importanță pe
terenul vieții și în sfera culturii, ca efect al noilor desfășurări
de pe scena istoriei și de pe scena științelor și a filosofiei.
Odată cu aceasta, tema Dumnezeului biblic a revenit în cen-
trul filosofării. Chiar esteticieni și filosofi128 au arătat cât de
dependente sunt soluțiile la crizele și dificultățile lumii de
azi de religie și de asumarea existenței lui Dumnezeu din
tradiția biblică, în conjuncție cu științele și filosofia de
astăzi.

128
Walter Schulz, Metaphysik des Schwebens. Untersuchungen zur Geschichte
der Ästethik, 1985; Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion,
2005; Volker Gerhardt, Der Sinn des Sinns. Versuch uber das Göttliche, 2015

210
 CAPITOLUL IV

REVELAȚIA ASTĂZI

Cuvântul grec apokalyptein a fost echivalat cu latinul

„revelatio” și preluat în multe limbi, iar Apocalipsa după
Ioan, ce încheie Noul Testament, s-a tradus cu Cartea revela-
țiilor. Este însă clar că „revelațiile” nu se reduc la ceea ce stă
scris în această carte. Revelația este o temă mai largă, dintre
cele mai complicate, ce întreține diferențe nu numai între
teologi și cercetători științifici, dar și între mari teologi.
Oricum, Bonaventura, cu care începe teologia creștină
elaborată a istoriei, a recaptat, în secolul al XIII-lea, semni-
ficația cuvântului grec apokalyptein ca „dezvăluire a ceea ce
este ascuns” (Hexameron, III, 2, 22, etc.). El nu vorbește de
„revelație” ca ceva unic, ci de „revelații”129. Martin Luther a
echivalat „revelația” cu „Offenbarung”, prin care a înțeles
„dezvăluirea adevărurilor divine”.
În jurul „revelației” stăruie întrebări numeroase: când
s-a produs?, cine-i sunt purtătorii?, care este valoarea ei? De
altfel, „revelația” nu a încetat să „provoace” teoria cunoaș-
terii inspirată, de la Galilei și Newton încoace, de științele
129
Joseph Ratzinger, Benoît XVI, La theologie de l’Histoire de saint
Bonaventura, PUF, Paris, 2007, p. 91

211
experimentale. În orice caz, în crizele de astăzi ea trebuie
din nou lămurită.
Pe de altă parte, conținuturile „revelației”, care au că-
pătat formă în Vechiul Testament, apoi, în Noul Testament și,
pe urmă, în Coran, au dobândit consacrare ca viziune
asupra omului și a raporturilor sale cu Dumnezeu, cu lu-
mea, cu natura, cu ceilalți oameni. La această viziune nu
numai că nu s-a renunțat, dar ea s-a dovedit salvatoare în
împrejurări dificile. Acum, de pildă, nu este ieșire din crizele
care zguduie lumea zilelor pe care le trăim, fără a construi în
jurul iudeo-creștinismului.
Știința modernă, știm prea bine, a apucat un drum nou
în cunoașterea realității. Dar știința modernă, precum și de-
mocrația și reflexivitatea culturală, au avut tradiția bazată
pe „revelație” ca teren de emergență. Ce înțelegem, însă,
prin „revelație”? Ce poate înțelege orice om? Ce importanță
are „revelația” în cunoaștere? Dar în organizarea vieții?
Răspund la aceste întrebări. Nu vreau să ne lăsăm
absorbiți de istoria temei. Numai că avem de a face cu o
temă rareori tratată, în care diversitatea opiniilor este
pregnantă. Pe de altă parte, evocarea istorică rămâne utilă
într-o asemenea temă, cât timp nu se evită clarificările siste-
matice. Istorismul merită cultivat, dar ca instrument, nu ca scop
în sine. Obligația principală este, însă, de a lămuri „reve-
lația” la nivelul cunoștințelor de azi. De aceea, analiza mea
are două părți.
Partea primă este Repere istorice. În ea dau seama de
originile temei printr-un succint excurs (1), lămuresc bazele
relației dintre rațiune și „revelație” (2), observ cum s-a con-
ceput această relație de către părinții științei moderne (3),

212
reliefez consacrarea „revelației” dincoace de teologie (4) și
rețin criticile aduse înțelegerii ei tradiționale (5).
„Revelația” este baza religiei luată la propriu – care
reunește în fapt revelația, legământul, învățătura și mân-
tuirea. Ea a rămas una dintre temele în care oamenii se
despart. Unii consideră „revelația” ca nerealistă, alții o iau
ca izvor de înțelepciune. Caut o rezolvare la nivelul expe-
riențelor de astăzi printr-o reflecție asupra sensului vieții
umane, societății, istoriei.
Partea a doua este Revelația în sistemul cunoașterii. În
ea arăt ce ne spune teologia mai nouă asupra „revelației”
(1), elucidez statutul acesteia în teoria cunoașterii (2), indic
locul „revelației” și al culturii pe care a generat-o în asi-
gurarea umanității omului (3) și întocmesc un scurt bilanț
(4).
Teza mea este că „revelația” are un loc nu numai în istoria
culturii, ci și în cultura actuală, că ea poate fi integrată într-o
teorie a cunoașterii explicând cum oamenii ajung la a sesiza core-
lații mai profunde ale lumii, de care depinde viața lor. A fi stră-
vechi ca geneză, cum sunt religia și revelația, poate însemna
asincronic, dar nu înseamnă nesincronic cu nevoile actuale.

213
 SECȚIUNEA I-A.
REPERE ISTORICE

Succintă istorie

Interesant este faptul că în Septuaginta, cunoscuta

traducere a Vechiului Testament făcută de învățați evrei cu
două secole înainte de Hristos, ebraicul „galah” a fost tra-
dus cu „dezvăluire, descoperire”, pe fondul înfățișării lui
Dumnezeu oarecum ca parte a evenimentelor curente. Ra-
portarea explicită la adevărurile divine a început, cum știm,
cu Samuel, care „aude” ceea ce spune Dumnezeu (9:15).
Isaia ne spune că Dumnezeu este „Atotțiitorul” și are grijă
să pedepsească păcătoșii (22:14). Ieremia primește „cuvân-
tul lui Dumnezeu”, care i se adresează personal, spre a-i
arăta ce are de făcut.
Cum se dezvăluie, de fapt, Dumnezeu? În Pentateuch,
lui Moise și, înaintea lui, altora, lui Adam, lui Noe, lui
Abraham, Dumnezeu le vorbește și le arată ce au de făcut
pentru a respecta „alianța”, „legământul”. În Facerea
Dumnezeu i se „arată” lui Abraham și îi spune „Eu sunt
Dumnezeu tău; mergi în căile mele și fii desăvârșit și voi
încheia legământul meu între Mine și tine și te voi înmulți
foarte” (17, 1)130. La Isaia, Dumnezeu este văzut stând pe un
tron și transmițând porunci poporului său (6, 1.8), iar cu
Daniel încep viziunile persoanelor (2, 19).

130
Notă: preiau fragmentele din Biblie din traducerea lui Bartolomeu Anania

214
 În orice caz, Profeților – însuși Dumnezeu le vorbește.
Dumnezeu vede, aude, se adresează, dă porunci – este im-
plicat în evenimente cotidiene ale vieții. În alte locuri din
Biblie se vorbește de „autodezvăluirea lui Dumnezeu”. Ma-
nuscrisele de la Qumran leagă dezvăluirea lui Dumnezeu de
„sfârșitul lumii”. Nu găsim însă o accepțiune unitară a
revelației.
Creștinismul a dat un accent teologic mai apăsat la
ceea ce în Vechiul Testament era încă amestecat cu elemente
din viața de fiecare zi, chiar profane. Pe de altă parte, în
creștinism s-a atins evoluția până la maximum – „devenirea
lui Dumnezeu om, în Isus”. În Noul Testament , de altfel, și
prorocirea ajunge la limită – în Apocalipsa lui Ioan se anunță
curățirea lumii. „Afară câinii și vrăjitorii și desfrânații și
ucigași și închinătorii la idoli și toți cei ce iubesc și lucrează
minciuna” (Apocalipsa 22:15) este apelul. Aici revelația de-
vine viziune asupra viitorului ce-i așteaptă pe oameni,
deoarece nu iau în seamă comandamentele divine.
Apostolul Pavel a avut importanță crucială în semnifi-
carea revelației. Lui i se „arată” Isus pe drumul Damascului
(Corinteni 1, 15:8; Apostolii 9, 1-9), încât, din prigonitor,
devine adept al lui Isus. Pavel se ia pe sine ca „trimis al lui
Dumnezeu” (Romani, 1:16) și-și asumă credința în Isus
(Corinteni 1, 1, 18-35). El îl plasează pe Isus, ca Fiul lui
Dumnezeu, în istorie și lansează ideea celei de a doua ve-
niri a Mântuitorului – parousia (Romani: 8,18). El îl prezintă
pe Isus ca împlinire a Legii iudaice: „Legea ne-a fost dată
drept călăuză spre Hristos pentru ca noi să ne îndreptățim
prin credință; iar dacă a venit credința, nu mai suntem sub
călăuză. Fiindcă toți sunteți fii ai lui Dumnezeu prin cre-

215
dința în Hristos Isus” (Galateni 3: 24-27). În sfârșit, Pavel dă
schema revelației: „Dumnezeu, bogat fiind în milă, pentru
multa sa iubire cu care ne-a iubit pe noi, cei care eram morți
pentru greșalele noastre, ne-a făcut vii împreună cu Hristos
– prin har sunteți mântuiți!... Căci în har sunteți mântuiți
prin credință; iar aceasta nu-i de la voi; ea este darul lui
Dumnezeu...” (Efesieni, 2,5-22). Pași esențiali pentru forma-
rea creștinismului!
Evanghelia după Ioan socotește că „legea prin Moise s-a
dat, dar harul și adevărul prin Isus Hristos au venit” (1:15).
Isus îl revelează pe Dumnezeu – este trimisul Lui.
Apostolului Ioan îi este atribuită Apocalipsa sau, în
multe traduceri, Cartea revelațiilor, scrisă în jurul anului 95.
Ea începe, cum se știe, cu o avertizare a celor șapte biserici
de atunci, amintind că se apropie sfârșitul lumii și că bise-
rica trebuie să se pregătească pentru ceea ce va veni: jude-
cata vieților. Ea se încheie cu o viziune asupra Pământului
și Cerului – unde nu există moarte și durere, armonia și pa-
cea domnesc, iar Dumnezeu Însuși conduce împărăția Sa.
În Apocalipsa grecescul apokalyptein este luat ca dezvăluire și,
deci, ca revelație.
Ioan Chrysostomos (sec. IV) dă o listă a revelațiilor
extrase din Apocalipsa după Ioan. O revelație este, de pildă,
„Eu sunt Alpha și Omega, începutul și sfârșitul, spunea
Domnul, ceea ce este, a fost și va veni, Atotputernicul”131.
Revelate sunt cele relatate în Scripturi.
Dionisie Areopagitul (sec. V) a elaborat cunoscuta sa
liturghie sub influența teurgiei (a căutării lui Dumnezeu în
131
Vezi The Homilies of St. John Chrysostom, în Philip Schaff, Nicene and
Postnicene Fahers of Christian Church, The Christian Literature, Buffalo, 1886

216
cele se sunt în jurul nostru) lui Proclus, spre a deosebi ceea
ce este creștin de ceea ce este păgân. La el găsim 132 o
reflecție asupra teologiei, în care este clară distincția unor
modalități de cunoaștere. „Tradiția teologilor”, spune el,
„este dublă: una negrăită și mistică, alta descoperită și mai
ușor cunoscută; una simbolică și inițiatică, alta filosofică și
demonstrativă. Și ea împletește negrăitul cu grăitul. Unul
convinge și leagă adevărul cu cele grăite, altul lucrează și
ridică sufletul în Dumnezeu prin inițieri neînvățate”133. Ceea
ce este interesant aici este faptul că se relansează pe o direcție
nouă delimitarea între adevăruri ale rațiunii și adevăruri mistice,
după ce Platon și Aristotel o conturaseră – evident, considerând
că ceea ce ne etalează prezența lui Dumnezeu este superior restu-
lui. Dionisie îl și invocă pe Isus, pe care îl vede teologizând
prin pilde, de pildă, la un moment dat, prin Cina cea de
taină.
În Coran se menționează explicit „revelația”. De pildă,
în Sura 2,97, Coranul este transmis de Allah lui Mohamed
prin îngerul Gibril spre a fi îndrumare pentru credincioși.
La Ramadan muslimii sărbătoresc revelarea învățăturii lui
Allah către credincioși, spre călăuzirea lor în vederea sal-
vării. Sura 21 amintește de faptul că Allah a trimis înainte
profeți, pe care i-a „hărăzit cu revelație”. Însuși Allah se
adresează astfel oamenilor: „V-am coborât o carte (Coranul)
cu îndemnuri pentru voi. Noi n-am creat pentru joacă Cerul
și Pământul și tot ce se află între ele. Dacă noi voiam să
facem o jucărie, o făceam singur, dacă o făceam vreo-

132
Cum ne arată detaliat Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere,
Deisis, Sibiu, 1997
133
Apud. Andrew Louth, p. 57

217
dată”134. Comunicarea cu oameni dinspre Allah începe cu
revelația. Allah însuși vorbește oamenilor.

Rațiune și revelație

Moștenirea Vechiului Testament, a Noului Testament și a

Coranului au rămas. Europa s-a format în ceea ce are ea
specific, istoric și actual, prin preluarea Vechiului Testament
și a Noului Testament și prelucrarea lor la întâlnirea cu ei
moștenirile Greciei antice și ale Romei. Dinspre Coran
aveau să vină, în Europa, mai târziu influențe – precum
nominalismul.
Augustin (sec. IV) a transpus „revelația prin Hristos”
într-o interpretare a istoriei. În Cetatea lui Dumnezeu el preia
orizontul survenirii „împărăției lui Dumnezeu”, care nu-
trea gândurile lui Isus, și distinge între „cetatea celestă”, în
care oamenii acționează atașați de Dumnezeu, și „cetatea
terestră”, în care oamenii se lasă conduși de Satan.
Augustin urmează ceea ce a spus Isus – „dar dacă eu îi scot
pe demoni cu duhul lui Dumnezeu, iată că împărăția lui
Dumnezeu a ajuns la voi” (Matei, 12:29) – și valorifică resu-
recția celor din morminte, de care făcea vorbire Evanghelia
după Ioan: „Adevăr, adevăr vă spun, că vine ceasul, și acum
este, când morții vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu și cei
care vor auzi vor învia” (5:25). Augustin concepe istoria ca
înaintare în direcția trecerii la un moment dat într-o lume mai
bună.

134
Coranul, Basim Yeri ve Yih, Istanbul, 2007, p. 281-282

218
 Dacă Augustin ne-a lăsat începutul reflecției raționale
asupra ridicării oamenilor la cerințele „împărăției lui
Dumnezeu”, Toma d’Aquino (1225-1274) a făcut pasul
mare reformulând concepția lui Aristotel asupra cunoaște-
rii științifice în termenii unei distincții între „rațiune” și „re-
velație”. El a plecat de la conceperea științei drept cunoaș-
tere asigurată de prelucrarea rațională a ceea ce ne oferă
simțurile și a susținut că ceea ce ne spun Scripturile în ma-
terie de operă a lui Dumnezeu se poate cunoaște de științe.
Nu numai științele, ci și filosofia sunt astfel legitime. În
vreme ce Augustin a vrut să dea formă rațională revelației, Toma
a distins „revelația” și „rațiunea” și a arătat că „rațiunea” duce
la cunoașterea prin „revelație”.
Dar de ce a recurs Dumnezeu la „revelație”? Toma dă
un răspuns cu două componente. Prima este că Dumnezeu
a recurs la „revelație”, căci altfel mulți oameni nu ar ajunge
la adevărurile sale. Oamenii nu sunt, de altfel, orientați nea-
părat spre cunoașterea acestora, căci în lume este separare
între ceea ce este și ceea ce ar trebui să fie. A doua este că pe
lume sunt adevăruri ce depășesc puterea de înțelegere a
„rațiunii” – cum sunt adevărurile lui Dumnezeu.
„Rațiunea” nu se opune de fapt „revelației”, ci duce la
aceasta, căci faptele includ adevăruri ce scapă simțurilor și
rațiunii. Prin „rațiune” ne încredințăm simțurilor, prin „re-
velație” ne lăsăm în seama „credinței”. „Pentru Aquino, cea
mai completă formă a fericirii constă în aceste adevăruri ce
nu pot fi înțelese deplin în această viață”135. „Credința” și
„revelația” stau la el de fapt pe voința de a crede.

135
Andrew Torgensen, Thomas Aquinas on Reason an Revelation, 2019

219
 Contemporanul lui Toma, Bonaventura (1221-1274), a
văzut diferit lucrurile. La Toma, „revelația” ne-a dat Script-
urile, la Bonaventura, „revelația nu se limitează la procesul
particular de revelare, reiterabil și în fapt adesea reiterat de
Dumnezeu; proces prin care Dumnezeu se adresează de-
pozitarului particular al revelației”136. „Revelația”, ca dez-
văluire a ceea ce este ascuns, are, conform scrierii Hexae-
meron, trei răsfrângeri: „dezvăluirea a ceea ce va veni”, în
raport cu care se constituie „înțelepciunea umană” ca
descoperire și asumare a ceea ce a pus în lume Creatorul ei;
„înțelegerea spirituală” a ceea ce se scrie în Scripturi, căci
acestea se înțeleg ca urmare a unui act de înțelegere ce trece
dincolo de suprafața literală a Scripturilor, care ne este dat
de Dumnezeu; „dezvăluirea realității divine” cu ajutorul
„inspirației” și „profeției” – cultura umanității intrând de
fapt în acest cadru al tentativelor asistate de Dumnezeu de
a capta realitatea divină. „Plecând de aici, se înțelege acum
de o manieră nouă de ce nu litera, ci sensul spiritual situat
în spatele literei este considerat ca adevăratul conținut al
credinței și de ce nu Scriptura ca Scriptură, ci ceea ce este
numit revelație; indirect, cel puțin, este comprehensiune a
Scriiturii ce se exprimă în teologie cea care va primi acest
nume” (p. 103). Bonaventura lămurește „revelația” pe fondul
unei clarificări a felului în care este de citit Scriptura.
O altă perspectivă asupra revelației a adus Duns
Scotus (1275-1308). Și el socotește că rațiunea nu este ca-
pabilă să ne arate deplin și clar ceea ce este cel mai înalt în
existența noastră. „Revelația” este astfel indispensabilă în
136
Joseph Ratzinger, Benoît XVI, La teologie de l’Histoire de saint Bonaventure,
p. 92

220
existența omului pentru a-l face capabil să cunoască depli-
nătatea adevărului și, pe baza aceasta, să-și îndeplinească
destinul său etern. „Revelația” nu se opune „rațiunii”, ci
este complement al ei. Sunt, desigur, adevăruri revelate
care nu pot fi demonstrate de rațiune, ci sunt accesibile
doar credinței bazate pe revelație – de pildă, imortalitatea
sufletului uman. Revelația este în ultimă instanță recunoscută
de cel care o caută și o înțelege.
Martin Luther (1483-1546) și-a asumat explicit dife-
rența dintre „rațiune” și conținuturile revelate. Deja în cele
Nouăzeci și cinci de teze (1517), cu care începe mișcarea sa
reformatoare, el nu doar că pornește de la chemarea lui Isus
la pocăință, nu doar că înaintează cu a scrie că „adevărata
comoară a bisericilor este Sfânta Evanghelie a dumnezeirii
și îndurării Domnului” (62), dar încheie cu distincția între a
impune oamenilor considerente bisericești cu forța și „a
potoli argumentele mirenilor cu argumente raționale” (90).
Martin Luther le preferă pe acestea din urmă. În Despre
libertatea creștinului el ia partea oamenilor obișnuiți când îi
scrie papei că „se amăgesc toți cei care îți dau doar ție
puterea de a tâlcui Scriptura”137. Această putere îi revine
fiecărui om.
De acest principiu Martin Luther a rămas atașat. În
1522 el a scris celebra prefață la Apocalipsa Sfântului Ioan ce
începe cu precizarea „eu las fiecăruia să aibă propria sa
opinie asupra acestei cărți”, pe care o „consider că nu este
nici apostolică și nici profetică”. Argumentul său este acela că
apostolii, dar nici profeții nu formulează viziuni. Pe deasupra,

137
Martin Luther, Scrieri, Logos, Cluj-Napoca, 2003, vol.1, p.15

221
mulți dintre părinții Bisericii au respins această carte. „Să-l
lăsăm pe fiecare să gândească așa cum îl conduce mintea
sa”138. Este evident că Martin Luther nu creditează „apocalipsa”,
dar creditează desăvârșit revelațiile din Scripturi. De altfel 139 ,
Luther era de părere că Biblia este autoritate în materie de
înțelegere superioară, dar în cercetarea realității știința este
autoritatea.
Oarecum la aceeași poziție a ajuns Jean Calvin (1509-
1564). Principiul său fundamental este „nimeni nu se poate
privi pe sine fără ca imediat să nu-și întoarcă gândurile
către contemplarea lui Dumnezeu, în care își are viața și
mișcarea (Faptele 17:28). Pentru că, este limpede, cele mai
minunate daruri cu care suntem înzestrați cu greu ne pot fi
atribuite nouă înșine; astfel ființa noastră nu este altceva
decât o subzistență întru singurul Dumnezeu”140. Omul nu
ajunge la cunoaștere clară de sine fără a privi mai întâi la
Dumnezeu și a-l cunoaște. Or, Dumnezeu nu poate fi
cunoscut decât acolo unde există „religie și pietate” (p.138).
Suntem în situația în care „Dumnezeu însuși a sădit în toți
oamenii o anumită înțelegere a maiestății sale divine.
Actualizând-o mereu, el strecoară în repetate rânduri pică-
turi proaspete” (p.142). Dumnezeu a pus în fața oamenilor
„mântuirea” și ce au de făcut pentru ea. Scripturile i se dato-
rează. Ele au fost puse în „mintea patriarhilor” (p. 170) și

138
Luthers Works, Fortress, Philadelphia, 1960, volume 35: Word and
Sacrament, p. 399
139
Vezi Denis Kaiser, He spoke and it was Done: Luthers Creation theology in
his 1535 Lectures onf Genesis 1:1-2:4, în „Journal of Adventist Theological
Society”, 24/2, 2013
140
Jean Calvin, Învățăturile religiei creștine, Cartea Creștină, Oradea, 2003,
volumul I, p. 133-134

222
transmise prin evrei tuturor oamenilor. Scripturile sunt
„doctrină cerească” (p.171). Așadar, „iluminați de puterea
Lui, noi nu credem că Scriptura vine de la Dumnezeu nici
pe baza propriei judecăți și nici pe baza judecății altcuiva;
ci, mai presus de judecata omenească, afirmăm cu o certi-
tudine deplină (ca și cum am privi țintă la maiestatea lui
Dumnezeu) că ea a fost rostită de gura lui Dumnezeu prin
intermediul lucrării oamenilor” (p.180). Scriptura are astfel
prin ea însăși autoritate.
Este vorba de autoritatea Scripturii și nu a Apocalipsei
după Ioan. De altfel, în Învățăturile religiei creștine Jean Calvin
ocolește să considere Apocalipsa după Ioan parte a învățăturii
creștine cu origini apostolice. Unii comentatori consideră,
de altfel, că, din rațiuni teologice, Jean Calvin nu a luat în
seamă Apocalipsa – ea ar fi de fapt străină Noului Testament,
acesta fiind în fapt o evanghelie (gospel).

Rațiune și revelație la creatorii științei moderne

Știința modernă a însemnat un nou tip de cunoaștere

caracterizat în esență de recursul la experiență și expe-
riment drept cale principală de acces la realitate; aplicarea
matematicii în abordarea datelor; căutarea legilor – cauzale
și funcționale – ale fenomenelor date în experiență; asam-
blarea legilor în teorii coerente despre un domeniu; capaci-
tatea de transpunere în tehnologii. Știința modernă era de la
început altceva decât știința anterioară (eminamente aristotelică),
orientată mai curând spre identificarea cauzei finale a fenome-

223
nelor, și cu atât mai mult de revelație, care apela la o cunoaștere
primită.
Este mereu instructiv să observăm cum au privit
revelația cei care au creat efectiv știința modernă. Galileo
Galilei (1564–1642) a fost, cum știm, figura cheie a trecerii
de la știința aristotelică la știința modernă, pe care a și
numit-o „filosofie naturală”. El a studiat matematica și a
predat matematica, apoi mecanica. Odată cu invenția te-
lescopului, a trecut la observarea mișcării corpurilor cerești
și a descoperit planeta Jupiter. Apoi a publicat scrieri în
care a susținut heliocentrismul lui Copernic. În 1623 a susți-
nut că ceea ce se consideră comete au o natură sublunară,
așadar materială în sens fizic, că natura este scrisă în limbaj
matematic și că atomismul este adevărat. Prietenul său,
Papa Urban al VIII-lea, l-a însărcinat să lămurească relația
sistemului copernican cu sistemul ptolemaic și a atras
atenția Inchiziției.
Aflat sub arest în vila sa, Galileo Galilei a scris
Discursuri și demonstrații matematice privind două științe noi,
în care a elaborat mecanica. Nucleul moștenirii sale este de-
limitarea unei noi științe. Aceasta a însemnat reducerea cau-
zelor mișcării corpurilor la greutate, luând mișcarea brațului unei
balanțe ca model al mișcării generale a corpurilor.
Galileo Galilei a admis, în corespondența sa, că sunt
două adevăruri – unul al Scripturilor și unul ce ține de lu-
mea naturală creată de Dumnezeu. Cele două adevăruri nu se
contrazic, ambele fiind datorate voinței lui Dumnezeu. Diferența
lor nu este de natură, căci Scripturile au fost scrise pentru o
înțelegere mai accesibilă oamenilor. Această diferență este
înăuntrul unei convergențe.

224
 Celălalt părinte al științei moderne, Isaac Newton
(1642-1727), a fost nu numai credincios, dar și-a consacrat o
bună parte a timpului studierii Bibliei. El a și lăsat notițe –
se și spune că în peste un milion de cuvinte, precum „am
credința fundamentală în Biblie ca și cuvânt al lui
Dumnezeu, scris de oameni care au fost inspirați. Eu stu-
diez Biblia în fiecare zi”, sau „Ateismul este fără sens. Când
privesc sistemul solar văd Pământul la o anumită distanță
de Soare primind o cantitate de căldură și lumina anumită.
Aceasta nu se petrece întâmplător”. Este evident că Isaac
Newton a plecat de la imaginea biblică a lumii, dar a căutat să
aducă în coordonatele ei observațiile și gândurile ce duceau la
abordarea pe baze mecanice, naturaliste, a faptelor. Observațiile
sale astronomice, descoperirea legilor mișcării și formu-
larea legii gravitației sunt rezultatele, după ce, desigur, s-a
descoperit telescopul, iar el însuși a dat calculul infinite-
simal.
Isaac Newon a studiat îndelung profețiile lui Daniel și
Apocalipsa după Ioan, ca și rădăcinile acesteia din urmă în
Legea lui Moise și în practicile Templului din Ierusalim. El a
lăsat un plan și un adevărat program de studii în această
direcție.
Ceea ce putem spune, plecând de la exemplul părinților ei,
este că știința modernă a fost creată înăuntrul unor biografii de
personalități religioase. Ea a fost altceva decât religia, căci punea
metodologia de cunoaștere pe cu totul altă direcție. Dar nu se
poate spune că emergența științei moderne a fost străină de reli-
gie. Dacă analizăm premisele ei de natura cadrului general de
concepere a lumii devine și mai limpede dependența ei de premise

225
religioase. Știința modernă a fost posibilă în cadrul monoteismu-
lui iudeo-creștin.

Consacrarea neteologică a revelației

Revelația a trebuit inclusă, în orice caz, în tabloul posibilită-

ților umane de cunoaștere. Nu doar teologia o recunoștea – ea
s-a impus recunoașterii în afara teologiei. Acest pas l-a fă-
cut idealismul clasic german.
Lessing (1729-1781) a văzut în „revelația” adusă de re-
ligie un mijloc indispensabil al progresului uman spre ra-
țiune, moralitate, civilizație. Plecând de aici, Fichte (1762-
1814) a considerat că revelația și religia servesc la funda-
mentarea moralei (Încercare a unei critici a oricărei revelații,
1792). Revelația este venită de la Dumnezeu. Nu avem altă
cale de a-i gândi originea, iar revelația nu are altă înteme-
iere. Kant (1724-1804) a tratat revelația în cărțile Religia în
limitele rațiunii (1793) și în Cearta facultăților (1798) și a făcut
distincții importante141. Le voi rezuma în cele ce urmează.
Kant pleacă de la tema asigurării ființei morale înalte
ce ar putea nutri individualitățile în vederea unui scop
comun. Pentru aceasta este nevoie de două autorități:
„autoritatea rațiunii” și „autoritatea revelației”. Prima regi-
zează lumea activităților umane, a doua călăuzește o co-
munitate morală. Rațiunea operează cu motto-ul „ai curajul

141
Vezi mai nou Manfred Kühn, Kant. Eine Biographie, C.H. Beck, München,
2003

226
să te folosești de propriul tău intelect”, a doua impune
voința divină asupra intelectului tău.
Totodată, Kant a distins între credințe, care se bazează pe
revelații speciale și diverse, și religie, care este bazată pe rațiune.
Revelațiile țin de istorii particulare și au valabilitate contex-
tuală, religia este universală. De aceea, moralele pot fi
multiple, dar o societate etică poate fi doar unică. Dar în
vreme ce simplele credințe asigură autoritate unor doctrine parti-
culare, revelația prin religie asigură autoritate ideii unei coordo-
nări universale a voințelor.
Pot fi reconciliate cele două autorități? În Cearta facultă-
ților (1798) Kant le vede mai întâi întruchipate în facultăți
diferite. Un grup de facultăți – teologia, dreptul și medicina
– servesc guvernarea statului asigurând călăuzire spirituală,
ordine civilă și sănătatea cetățenilor prin folosirea de texte –
Biblia, legile, reglementările medicale- și datorându-și auto-
ritatea virtuții guvernării. Alt grup de facultăți – filosofia,
istoria, geografia, matematica – servesc societatea nu prin
aplicarea de ordine ce vin de la ceva superior. Ele își asi-
gură autoritatea prin puterea de a judeca autonom, adică
prin intelect.
Filosofia are privilegiul de a stabili condițiile de adevăr pen-
tru ambele grupuri. Ea are sarcina de a convinge guvernarea
să se miște de la autoritatea primă la autoritatea rațiunii.
Constituția este cea care asigură armonia și, cu aceasta, re-
concilierea celor două autorități. Cu cât guvernarea este
mai dispusă să recunoască autoritatea rațiunii, cu atât ea se
află pe direcția cea bună.
Dar cum se stă cu „autoritatea divină”? Kant distinge
între folosirea eclesială a Bibliei și folosirea ei rațională. Co-

227
respunzător, el și distinge teologii. Unii folosesc eclesial
Biblia, voind să o aplice doar în biserică. Folosesc, însă, ra-
țional Biblia cei care sesizează, dincolo de biserică, scopurile
mai înalte ale Bibliei. Adevărul eclesial este mai puțin decât
adevărul biblic, credința eclezială este mai puțin decât cre-
dința religioasă.
Folosesc rațional credința cei care se apropie cel mai
mult de autoritatea rațiunii și pot să arate că autoritatea
divină a Bibliei și autoritatea rațiunii sunt una. Concret, cei
care sunt capabili să arate că autoritatea revelației este una
rațională, având amprenta divinității și se plasează dincolo
de orice putere temporală ce se revendică din rațiune.
Din punctul de vedere al religiei, distincțiile greu de
clintit ale lui Kant au părut însă că nu satisfac nevoia de
exprimare a vieții individuale. De aceea, Friedrich D. E.
Schleiermacher (1768-1834) a căutat o nouă soluție la asu-
marea religiei bazată pe revelație. El aduce discuția pe te-
renul vieții individuale și pleacă de la delimitarea a două
tipuri de individualități. Prima este cea care „se străduiește
să aducă la sine tot ce o înconjoară și să o facă parte din
viața sa, până în cea mai intimă trăire”. A doua năzuiește la
„a-și extinde propriul sine profund, să penetreze cu acesta
totul, să împărtășescă toate și să nu se epuizeze nicio-
dată”142. Cum pot fi aduse sub convingeri convergente cele
două individualități?
Schleiermacher vede tocmai aici rolul religiei și al
preotului care se dedică celui mai înalt scop. Religia îi
apropie pe cei care sunt obișnuiți să cuprindă cu mintea lor

142
Über die Religion, 1799, Felix Meiner, Hamburg, 2004, p.4

228
doar ceea ce este finit și neînsemnat propunându-le ceea ce
este ceresc și veșnic ca un obiect de satisfacție și unificare,
ca „unic izvor inepuizabil al celor spre care este orientată
întreaga sa poezie”. Astfel, religia „năzuiește să deștepte
nucleul adormit al umanității mai bune, să aprindă iubirea
pentru ceea ce este cel mai înalt, să transforme viața în
comun într-una mai înaltă, să împace fiii Pământului cu
Cerul ce le aparține și să păstreze contragreutatea contra
greutății vârstei, ce face să se cadă în simplă materie“ (p.7).
Aceasta o poate realiza preotul care propovăduiește ceea ce
este esențial secretelor spirituale ce rezultă din „împărăția
lui Dumnezeu”.
Cel mai mare filosof al epocii moderne, Hegel (1770-
1831), a procedat precum Martin Luther la asumarea conți-
nutului Scripturilor, dar a făcut-o mai ales în filosofie143. El a
introdus considerarea raporturilor dintre formele spiritului
– religia, filosofia, arta – din punct de vedere istoric, fiind
convins că rigiditățile altor timpuri, care au căutat separări
și opoziții, pot fi istorizate și că timpul său era mai favorabil
unei „tratări filosofice a religiei”.
Hegel era convins că trebuie lansată preocuparea filo-
sofiei pentru religie și schimbată adânc atitudinea filosofică
față de aceasta. În optica sa, „conținutul, nevoia, interesul
filosofiei sunt comune cu cele ale teologiei 144. Mai direct
spus, revelația este asumată de filosofie, după cum „religia
epocii își asumă că omul cunoaște nemijlocit pe Dumnezeu;

143
Detaliat în Hans Küng, Menschenwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels
theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Piper,
München, Zürich, 1989
144
Hegel, Prelegeri de filosofie a religiei, Ed. Academiei, București, 1969, p.13

229
aceasta se numește rațiune, precum și credință, dar în alt
sens decât acela atribuit de biserică credinței” (p.17). Filo-
sofia și religia au conținut similar, chiar dacă recurg la for-
me de a-l exprima diferite. Ambele năzuiesc să prindă reali-
tatea lui Dumnezeu în lume și ambele recurg în fond la
„gândire”. Și dacă găsim în religie metafore, acestea sunt în
fond „gândire”. Certitudinea existenței lui Dumnezeu este
rezultat al „gândirii” (p.79). Pe terenul acesteia din urmă re-
ligia și filosofia se întâlnesc. Ambele sunt căutări în direcția
„spiritului absolut” . Acesta, „spiritul absolut, conștient de
sine însuși, este astfel ceea ce e prim și unicul adevăr.
Lumea finită, care în felul acesta este ceva pus, este așadar
un moment în acest spirit, în acest conținut, și nu se dato-
rește numai metodei, felului exterior al mișcării faptul că
nemijlocitul se suprimă astfel pe sine, ci aceasta ține esen-
țial de rezultatul însuși, ține de conținutul lui” (p.115).
Diversele forme ale religiei și filosofiei sunt etape pe dru-
mul urmat în istorie de „spiritul absolut” în care finalitatea
este asigurarea coincidenței finale a opușilor sub călăuza
„spiritualului”.
Rezultatul general al lui Hegel a fost tratarea împreună a
religiei și istoriei. În posteritatea sa, religia a putut fi tratată ca
parte a istoriei spirituale a umanității. În acest cadru, revelația
deja realizată și-a păstrat întreaga greutate.

230
 Critica revelației

Dar, pe de altă parte, biserica, revelația, credința, religia

au fost luate de la o vreme împreună în epoca modernă și
supuse unei critici susținute, ce vine până în zilele noastre.
Nemulțumirea față de servirea de către Biserică a celor de la
putere a fost punctul de plecare al criticii. Nemulțumirea față de
pretențiile cognitive ale religiei în epoca năvalnicei dezvoltări a
științei s-a adăugat.
Karl Barth a observat la Feuerbach o nemulțumire
legitimă față de starea bisericilor timpului și a susținut că de
multe ori critica justificată a compromisurilor eclesiale a fost ridi-
cată de autori la rangul unei critici a religiei145. Critica a devenit o
critică a religiei, care a inclus revelația.
Or, într-adevăr, nu poți critica o viziune observând
cum a fost folosită. Critica trebuie să aibă alte argumente.
Nu stăruim asupra acestei critici. Amintesc doar că ilumi-
niștii francezi au exercitat o critică a revelației contrapunând-o
rațiunii. La Mettrie (1709-1751) scria că „dacă ar fi revelație,
atunci aceasta nu ar putea contrazice natura” (Omul mașină,
1747). D’ Holbach (1723-1789) se întreba „cum s-ar putea să
știm că Divinitatea a vorbit fără să apelăm la rațiune?” și
acuza că este un cerc vicios în revelație: autoritatea ei se
întemeiază pe revelația însăși (Le Christianisme devoille,
1750). Pe de altă parte, în vreme ce Elementele lui Euclid
sunt inteligibile oricărei minți, de ce revelația nu are același
rezultat? De ce revelația are nevoie de comentarii pentru a

145
Karl Barth, Ludwig Feuerbach, în Erich Thee, Hrsg., Ludwig Feuerbach,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976, p.7

231
se impune? Denis Diderot (1713-1784) scria că „dacă
Dumnezeu, de la care eu primesc rațiunea, cere sacrificarea
ei, atunci el este asemenea unui prestigitator care ia înapoi
ceea ce El a dat... pentru a îndepărta această dificultate, tre-
buie spus că credința este un principiu himeric ce nu există
în natură” 146. Iluminismul francez, în tendințele cele mai
radicale, a respins pretențiile de cunoaștere ale revelației.
Critici a adus revelației Johann Christoph Gottsched
(1700-1766), care a susținut că ceea ce dă revelația nu este cu-
noștință sintetică, ci numai articol de credință. Thomas Paine
(1737-1809) a argumentat că revelația este validată doar de
către destinatarul inițial. „Revelația aplicată religiei în-
seamnă ceva comunicat nemijlocit de Dumnezeu omului.
Nimeni nu poate nega sau disputa puterea Atotputernicu-
lui de a face asemenea comunicare, dacă vrea. Dar admi-
țând, de dragul subiectului, că ceva a fost revelat unei per-
soane oarecare și nu a fost revelat nici unei alte persoane,
este o revelație doar pentru acea persoană. Dacă aceasta co-
munică unei a doua persoane, a doua unei a treia, a treia
celei de a patra și așa mai departe, ea încetează să fie o reve-
lație pentru toate acele persoane. Este revelație doar pentru
prima persoană și nu pentru oricare alta și, prin urmare,
aceasta din urmă nu este obligată să o creadă”147. Pentru
toți ceilalți este doar o informație auzită de la altul sau
citită. O cunoștință poate ridica pretenția de cunoaștere numai
dacă este împărtășită sau obținută de cel puțin două persoane.
Cursul respingerii revelației a continuat până în seco-
lul al XX-lea. El a culminat, filosofic, la Rudolf Carnap
146
Oeuvres complets, Garnier Freres, Paris, 1875
147
The Age of Reason, Broadview Press, Peterborough, 2011, p. 4

232
(1891-1970), care a creat o poziție extremă, dar clasică, pe
care unii o reiau cu aplomb și astăzi. Cunoscutul filosof al
științei a pus în fața oricărei propoziții criteriul verificării
prin „propoziții protocolare” – adică cu propoziții de obser-
vație ce implică datul în experiența sensorială. Teza sa este că
o propoziție are sens dacă se lasă redusă la propoziții de observație
factuală în experiența senzorială. Adică, dacă permite verifica-
rea în această experiență148. Metafizica și religia nu satisfac
acest criteriu și cad astfel în afara propozițiilor cu sens.
S-au formulat, sub asemenea inspirație, epistemologii
consecvent empiriste – Paul Lazarsfeld (1901-1976) a dat-o
pe cea mai importantă în sociologia americană. El a fost cel
care a adus argumente în favoarea trecerii în cunoașterea
societăților la analize factuale, chiar empirice. Pe urmele
teoriei relativității a lui Einstein, el și-a asumat că în cu-
noașterea științifică limbajul (conceptele mai curând!) este
esențial și a considerat că pentru a avea limbaj adecvat
trebuie dezvoltată cercetarea empirică a realității. Mai mult,
el a reflectat cam la toate metodele care sunt folosibile în so-
ciologie pentru cunoașterea factuală a realității. Aspirația sa
a fost aceea de a realiza o cunoaștere consecvent empirică.
Este această aspirație realistă? Iau ca probă excelenta
antologie de studii de metodologie a lui Paul Lazarsfeld149,
în care sunt expuse virtuțile cognitive ale procedeelor – de
la delimitarea obiectului de cercetare și clarificarea terme-
nilor, trecând prin explicarea tehnicilor și punerea acestora

148
Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, în
Hubert Schleichert, Hrsg., Logischer Positivismus der Wiener Kreis, Wilhelm
Fink, München, 1975, p.154-157
149
Philosophie des sciences sociales, Gallimard, Paris, 1970

233
în relație, la „sistematizarea rezultatelor empirice”. Dar
ajung la lumină și locurile în care cunoașterea consecvent empi-
rică întâmpină dificultăți insurmontabile. Nu este posibilă
descrierea cu precizie a metodelor (p.257), este continuă ne-
voia raportării la literatura de specialitate (p.259), nu există
evaluare critică satisfăcătoare a cercetărilor de teren (p.260),
nu este lămurit faptul că aceeași cercetare poate fi în-
făptuită cu tehnici diferite (p.261), inevitabil unele aspecte
sunt neglijate (p.263). Dificultățile se pot aborda rafinând
cât se poate de mult procedeele de cunoaștere – ceea ce se și
face, culminând cu recursul la paneluri, care permit delimi-
tarea de variabile și măsurarea lor în intervale diferite.
Numai că în cele din urmă, chiar dacă ajungem la descrieri
de stare satisfăcătoare, schimbarea socială scapă descrierii
corespunzătoare și conceptualizării. „Multe dintre proble-
me nu sunt rezolvate, cum arată bilanțul nostru introduc-
tiv, deoarece propozițiile explicative sunt rare chiar în do-
menii destul de bine explorate” (p.300). Este recomandabil
să se lucreze la metode, dar nu se ajunge o cunoaștere uni-
vocă.
Așa stau lucrurile în științele sociale. Un empirism
consecvent nu scoate oamenii din incertitudini. În științele na-
turii se pune întrebarea: cunoaștere este doar atunci când
facem experimente? Să menționăm pe scurt, ca răspuns
sintetic, opinia unor savanți de vârf: creatorul teoriei evo-
luției speciilor, creatorul teoriei relativității și creatorul me-
canicii cuantice.
Opinia lui Charles Darwin (1809-1882) o putem ob-
serva dintr-o scrisoare (1879, către John Fordyce), în care
mărturisește: „Evaluarea mea fluctuează adesea… Dacă un

234
om merită să fie numit teist depinde de definiția terme-
nului… În fluctuațiile mele extreme nu am fost niciodată
ateist în sensul negării existenței lui Dumnezeu. Cred că în
general (și tot mai mult pe măsură ce am înaintat în vârstă,
dar nu totdeauna, agnostic ar fi cea mai corectă descriere a
stării minții mele”. Este evident că Charles Darwin a rămas
indecis. Probabil că a rămas la a considera că știința și religia
sunt paralele ce nu se întâlnesc vreodată. Sau cel puțin că
opinia sa nu s-a fixat încă.
Opinia lui Albert Einstein (1879-1955) se situează între
a respinge ateismul și a refuza ideea unui Dumnezeu ca
persoană. Într-o scrisoare (1950, către M. Berkowitz) el
spune: „poziția mea în ceea ce-l privește pe Dumnezeu este
aceea că eu sunt agnostic”. Pe de o parte, ateismul nu este
în stare să perceapă armoniile din univers, pe de altă parte,
antropomorfizarea realităților ultime nu este acceptabilă.
Cei care au analizat corespondența lui Einstein spun că
acesta prefera, totuși, ideea Dumnezeului personal absenței
oricărei referințe transcendente. Einstein a rămas fidel deis-
mului și l-a prețuit pe Spinoza. El a considerat că „singurii
oameni adânc religioși sunt cei mai serioși dintre cercetă-
tori”150, după ce a amintit că Kepler și Newton nu ar fi putut
ajunge la descifrarea „mecanismului mecanicii cerești” fără a fi
adânc credincioși.
Opinia lui Max Planck (1858-1947) este diferită.
„Ambele, religia și știința, au nevoie, pentru activitățile lor,
de credința în Dumnezeu”. Argumentul este că „ambele
luptă cu scepticismul și dogmatismul, cu necredința și
150
Albert Einstein, Cum văd lumea. Teoria relativității pe înțelesul tuturor,
Humanitas, București, 2000, p.276

235
superstiția, iar în această luptă cruciadă strigătul de raliere
a fost și va fi totdeauna – până la Dumnezeu”151. Pentru
Max Planck, și religia, și știința înaintează până la a și-l asuma
pe Dumnezeu, iar pe acest drum sunt, de la o vreme, împreună.

SECȚIUNEA A II-A.
REVELAȚIA ÎN SISTEMUL ACTUAL
AL CUNOAȘTERII

Teologia de azi despre revelație

În teologia secolului XX revelația (Offenbarung) s-a în-

țeles, putem spune, ca „autodezvăluire a lui Dumnezeu”, con-
form deciziei sale. Sub alt aspect, este caracteristică acestei
teologii împrejurarea că a dat atenție mai mare istoricității
vieții umane, dificultăților acesteia și a delimitat, de rapor-
tările oamenilor la Scripturi, o „revelație originară (Ur-
Offenbarung)”152. Această revelație îndreaptă atenția, adaug eu,
spre modelul de umanitate și de comunitate conținut în Biblie,
care este tot mai solicitat ca reper.
În secolul XX s-a intrat, dintre teologiile rămase de
referință, odată cu Ellen G. White (1827-1915). Vestitul
pastor american a făcut o exegeză amănunțită a Scripturilor
151
Max Planck, Autobiographie scientifique, Flammarion, Paris, 1960, p.220
152
Vezi Hermann Fischer, Protestantische Theologie im 20.Jahrhundert, W.
Kohlhammer, Stuttgart, 2002, p.97

236
și s-a socotit pe sine drept purtător de cuvânt al Divinității.
Privind în urmă, opera ei foarte bogată, într-o scrisoare din
1905, Ellen G. White scrie că „opera mea include mai mult
decât semnifică acest cuvânt. Eu mă consider pe mine me-
sager, căruia Dumnezeu i-a încredințat mesaje pentru Po-
porul Său”153. Ea nu s-a socotit profet, mulțumindu-se cu
rolul de apărător al credinței.
În ceea ce privește conceperea revelației, Ellen G.
White și-a asumat că „Biblia este ghidul nostru pe căi sigure
ce duc la viața eternă... Dumnezeu a stabilit că Scripturile,
sursa științei ce este deasupra tuturor teoriilor umane, să fie
cercetată”154. Ea și-a mai asumat că „Dumnezeu s-a angajat
să prepare cuvântul Său inspirat divin pentru omul finit.
Acest Cuvânt, organizat în cărți, Vechiul și Noul Testament,
este cartea-ghid a celor care locuiesc într-o lume decăzută,
încredințată lor, încât studiindu-i directivele, nici un suflet
nu își va pierde calea sa spre cer”155. Ea și-a asumat, de
asemenea, că întreaga Biblie este de inspirație divină. „Eu
iau Biblia exact cum este, ca și Cuvânt inspirat de
Dumnezeu. Eu cred susținerile (utterances) de pe întreaga
suprafață a Bibliei” (p.1365). Ea și-a asumat, în sfârșit, ceea
ce s-a scris în Evanghelia după Ioan (1:9) – „Fiul lui
Dumnezeu a venit pe lume ca revelație a Tatălui”156. Ea a
acceptat Apocalipsa după Ioan sau Cartea revelațiilor și consi-

153
În Ellen G. White, The Spirit of Profecy, Academy, Harrah Ok, vol.2, p.1369
154
Search the Scriptures, 1898, în Ellen G. White, The Spirit of Profecy,
Academy, Harrah Ok, vol.2, p.1421
155
The Inspiration of the prophetic Writers, 1888, în vol. cit., p. 1364
156
The Spirit of Profecy, vol. 2, p. 1433

237
dera că în această carte, „în revelație, toate cărțile Bibliei se
întâlnesc și sfârșesc. Aici este complementul la Daniel”.
Mai mult, Ellen G. White considera că Dumnezeu dă
oamenilor „lumina cunoașterii”. În autoprezentarea sinte-
tică din The Revelation of God (1898) ea argumenta că este
destul ca aceștia să privească natura din jur și propriile
ființe spre a-și da seama de revelarea lui Dumnezeu în cele
ce sunt, spre gloria sa. „Dar, în timp ce este adevărat că
Dumnezeu poate fi sesizat în natură, aceasta nu înseamnă
că după Cădere o cunoaștere perfectă a lui Dumnezeu a
fost revelată în lumea naturală lui Adam și posterității
sale”(p. 1433). Căderea lui Adam în ispite a adus cu sine un
fel de pierdere a posibilității de a ajunge complet la „lumina
cerească”. În iubirea sa de oameni Dumnezeu a lăsat însă
pentru noi o lume cu aspecte felurite. „Pe pământ, ars și
măcinat de blestem, în mărăciniș, ciulini, spini , neghină,
am putea citi legea condamnării; dar în culoarea delicată și
parfumul florilor am putea citi că Dumnezeu ne iubește
încă. Iertarea sa nu s-a retras complet de pe Pământ” (p.
1433). Păcatul a obscurizat vederile asupra lumii la care
poate ajunge omul. Acesta, omul, nu poate ajunge la o
imagine adecvată a naturii. În plus, „natura mărturisește
despre Dumnezeu, dar natura nu este Dumnezeu” (p.1434).
Natura însăși este sub acțiunea lui Dumnezeu și nu găsim
nici un fenomen al naturii care să nu fie în cuvântul lui
Dumnezeu. Un Dumnezeu personal, cum este și Fiul său!
„Dumnezeu are legile pe care El le-a instituit, dar ele sunt
numai servanți prin care el creează rezultate” (p. 1434). De
aceea, cunoașterea lui Dumnezeu precede orice altă cunoștință.

238
 Nu se poate obține o cunoaștere a lui Dumnezeu decât
prin Cuvântul său, care sunt Scripturile. „Este imposibil să
se dobândească o cunoaștere perfectă a lui Dumnezeu doar
din natură; căci natura însăși este imperfectă. În imperfec-
țiunea ei, ea nu-l poate reprezenta pe Dumnezeu, ea nu
poate revela caracterul lui Dumnezeu în perfecțiunea sa
morală” (p.1434). Abia Isus este imaginea lui Dumnezeu.
În Acts of the Apostels Ellen G. White explicitează reve-
lația pe care o extinde la întreaga Biblie. Sunt momente,
scrie ea, în care inspirația îi duce pe oameni la revelații ale
adevărului. Așa a fost fervoarea declanșată în rândul disci-
polilor lui Isus de personalitatea sa. Discipolii au ajuns să
sesizeze voința lui Dumnezeu, căci inimile lor băteau pen-
tru cauza lui Isus. Ei i-au înțeles mesajul și l-au făcut cauza
vieții lor. Membrii bisericii inițiale erau uniți în sentiment și
acțiune – iubirea lui Hristos a fost lanțul de aur care îi lega.
În Cartea revelațiilor sunt multe revelații – ele au fost date
pentru ghidarea și confortul bisericii în condițiile dispersă-
rii creștinilor. Ellen G. White a rezolvat problema cuvintelor
Bibliei operând cu noțiunea de „inspirație”. „Nu cuvintele
Bibliei sunt inspirate, ci oamenii au fost inspirați. Inspirația
acționează nu în cuvintele omului sau în exprimările sale, ci
în omul însuși, care, sub influența Spiritului Sfânt (Ghost)
este îndemnat la gândire. Dar cuvintele primesc imprintul
minții individuale. Mintea divină este împărțită. Mintea și
voința divină este combinată cu mintea și voința umană; în
acest fel formulările omului sunt cuvântul lui
Dumnezeu” 157 . Ellen G. White consideră că „Dumnezeu

157
Selected Messages, vol. 1, p.21

239
vrea să aibă un popor pe Pământ, care să țină Biblia și nu-
mai Biblia ca regulă de doctrină și de învățătură, și ca
temelie pentru orice reformă” 158 . Dumnezeu se revelă prin
mințile și în cuvintele oamenilor, nu dintr-o dată, ci prin „gene-
rații succesive”, de fiecare dată când socotește oportun să in-
tervină. Cu Ellen G. White, revelația a fost extinsă, pe de o parte,
la întreaga Biblie, pe de altă parte, la întreaga natură. Ea a făcut
pasul radical al subordonării naturii față de Dumnezeu și a așezat
revelația mai presus de orice cunoaștere. Aceasta, cunoașterea este
posibilă și reală, dar în fond rămâne una condiționată.
Karl Barth (1886-1968) a împărtășit opinii care veneau
din trecut, inclusiv de la Kierkegaard, care stabilise un fel
de început al revelației în dreptul lui Isus. Monumentalul
comentariu barthian (1922) la Epistola către Romani este nu
numai explicitarea impresionantă a celebrei epistole a lui
Pavel, dar și expresia unei interpretări proprii a revelației.
„Isus Christos este Domnul nostru”, argumentează el,
„acesta este mesajul salvării, acesta este sensul istoriei”159.
Plecând de aici, el scrie că „Isus ca determinație istorică
înseamnă locul de ruptură între lumea cunoscută nouă și
una necunoscută. Timp, lucruri și oameni nu se înalță în
acest loc al lumii în sine cunoscută nouă peste alte timpuri,
lucruri și oameni, dar, de îndată ce delimitează acel punct,
linia de despărțire a timpului și eternității, lucrului și
originii, a omului și a lui Dumnezeu se lasă sesizată. Așadar,
timpul revelației și timpul descoperirii sunt în anii 1-30. Sunt
anii în care o nouă, de un alt fel, determinare divină a

158
Ellen G. White, Străbătând veacurile, Păzitorul Adevărului, București, 1994,
p.487
159
Karl Barth, Der Römerbrief, Theologischer Verlag, Zürich, 1999, p.5

240
tuturor timpurilor, așa cum arată privirea la David, se
sesizează, iar particularitatea ei printre alte timpuri se înalță
ea însăși din nou pe cât deschide posibilitatea ca fiecare
timp să fie timp de revelație și timp de descoperire” (p.5).
În acei ani se înaltă un ideal pentru umanitate și se stabilește o
altă temelie a vieții. „Acest Isus Hristos este «Domnul
nostru». Prin prezența Lui în lume și în viața noastră
suntem ca oameni depășiți și întemeiați în Dumnezeu, prin
privirea la El, așezați și puși în mișcare, ca ființe care
așteaptă și se grăbesc” (p. 7). Apostolul Pavel este cel care a
atras atenția a supra acestei schimbări de mari dimensiuni.
Franz Rosenzweig (1886-1929) a tratat „revelația
(Offenbarung)” urmându-l oarecum pe Hegel, ca ceva ce tră-
iește individul și decurge experimental și logic din datele
fundamentale ale vieții sale. Pe de o parte, revelația este
plasată în urma sesizării caracterului ineluctabil al „morții
(Tod)”, pe care filosoful a aduce în baza filosofării. Pe de
altă parte, ea este plasată în fața „mântuirii (Erlösung)”.
Așadar, revelația este parte a lanțului creație, revelație, mântuire.
Astfel, Franz Rosenzweig a făcut o cotitură în filosofia
și teologia mondială. Interpretarea cea mai solidă a con-
cepției sale a fost dată nu demult160. În ceea ce privește reve-
lația, sunt de scos în relief cinci premise. Anume,
Rosenzweig reia tema lui Kant a „lucrului în sine”,
noumenul, și caută să o rezolve teologic; Dumnezeu, care
este realitatea noumenală, este readus la baza filosofării și
culturii; din „iubire” de oameni Dumnezeu se revelează; se

160
Alin V. Bontaș, Franz Rosenzweig’s Rational Subjective System. The
Redemptive Turnning Point in Philosophy and Theology, Peter Lang, New York,
2011

241
cuvine ca oamenii să ia revelația ca temei al comportamen-
tului lor; și se cuvine ca oamenii să ia „mântuirea
(Erlösung)” ca orizont al vieții. „Luând noțiunea distinctivă
a revelației drept ghid logic necesar în cunoaşterea feno-
menală și acțiune, Rosenzweig a făcut posibil un proces în
cunoașterea rațională pozitivă; necesitatea independentă
aici în cauză nu este nici idealul matematic (transcendental)
nici un construct psihologic empiric, ci nun nou tip de ne-
cesitate rațională pozitivă, adică o nouă noțiune teologică-
filosofică” (p.31). Revelația devine astfel un fel de condiție
cvasitranscendentală a cunoașterii și acțiunilor oamenilor.
În cartea sa majoră, Steaua mântuirii (1921-1930), Franz
Rosenzweig extinde, de altfel, sfera revelației, în care in-
clude și creația. În concepția sa, „creația (Schöpfung) nu este
pentru Dumnezeu doar crearea lumii, ci, de asemenea, ceva
ce transmite din ceea ce este în el însuși. În acest sens, ar
trebui ca noi să numim creația deja ca o revelare a lui
Dumnezeu”161. Dumnezeu transmite „fapte (Taten)”, dar și
„însușiri (Eigenschaften)”. Deplina sa libertate devine
„destin (Schicksal)”, care este „lege originară (Urgesetz)”
pentru oameni și se consacră ca „iubire (Liebe)”. În orice
caz, Dumnezeu „a trecut de la prima revelare în creație,
tocmai în virtutea caracterului ei, la ivirea unei a doua
revelări, care nu este mai mult decât o revelare – o revelare
în sens mai restrâns, nu, în sensul cel mai restrâns” (p.179).
Ca urmare a acesteia, revelarea devine „mijloc prin care
creația se precipită în forme” (p.180), iar Dumnezeu devine
prezent clipă de clipă în fiecare eveniment din lume, pe care o
161
Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1988, p.177

242
umple cu „iubire (Liebe)”, dar nu „iubirea iubitului (die Liebe des
Geliebten)”, ci „iubirea celui care iubește (die Liebe des Lieben-
den)”.
Ca urmare, Dumnezeu conduce lumea și face un dar
omului – acest dar este o Carte. „Omul este, așadar, alt pol
al revelației. Spre el se îndreaptă iubirea lui Dumnezeu”
(p.186). Întrebarea este ce face omul cu această iubire? Cum
trebuie el să o privească? În felul în care omul își folosește
„libertatea” de care se bucură din partea lui Dumnezeu se
vede, de altfel, ce forțe l-au ocupat. „Sufletul” omului este
liniștit în „iubirea” din partea lui Dumnezeu, „ca un copil
în brațele mamei”, dar este expus mării aspre din jur și
împins la „porțile gropii”. El poate rămâne, însă, la
Dumnezeu.
Aici intervine ca mijlocitor „marele secret al credinței
(das grosse Geheimnis des Glaubens)”. „Eul (Ich)” fiecăruia își
câștigă realitatea deplină asumându-și „tu (Du)”-ul din fața
lui – relația „eu-tu” fiind deja în chiar planul lui Dumnezeu
cu omul. Revelația asigură „urcarea spre maturitate, sub
iubirea lui Dumnezeu, a sinelui mut, care devine suflet care
vorbește” (p.221). În baza ei omul capătă realitate deplină.
Din primele sale scrieri, Joseph Ratzinger a fost preo-
cupat de lămurirea revelației. Examinarea operei lui
Bonaventura, apoi a părinților Bisericii ca instituție, inclu-
dea clarificarea a ce înseamnă revelația și care este ponde-
rea ei în viața omului 162 a făcut o seamă de distincții –
professio, cognitio, ortodoxi patres, professio fidei, fidei veritate,

162
Vezi detalii în Andrei Marga, Absolutul astăzi. Teologia și filosofia lui Joseph
Ratzinger, Meteor Press, București, 2017

243
ecclesiae auctoritate, pe baza tradiției – și a rezolvat mult
discutata relație Scriptură, revelație, tradiție.
Joseph Ratzinger consideră că „revelația nu este sim-
plu aceeași cu Scriptura, încât să se poată spune «în reve-
lație stă scris». Scriptura este doar principiul material al
revelației, care rămâne ca atare în spatele Scripturii și nu se
obiectivează fără rest în Scriptură, încât pentru a fi revelație,
Scriptura are nevoie de interpretare conform celor reve-
late”163. Este eroarea scolasticii aceea de a deriva revelația
din principiul material al Scripturii și de a face din aceasta
unicul principiu al credinței. Din identificarea eronată a
revelației cu un principiu material a rezultat pretenția
completitudinii revelației. Biblicismul vechiului protesta-
ntism a făcut aceeași eroare de a dizolva fără rost revelația
în Scriptură. Este și o eroare în discuția actuală – aceea de a
rămâne la o privire îngustată asupra tradiției și Scripturii.
Joseph Ratzinger conchidea cu sublinierea nevoii de a prelua
fără îngustimi tradiția, revelația și Scriptura și de a le privi îm-
preună, pe baza unui concept al revelației adus la zi. Acest
concept rămâne de elaborat, mai ales într-o cultură marcată
profund de științe.
Există scrieri care au folosit explicit revelația pentru a
construi conceptual domenii întregi. Hans Urs von
Balthasar (1905-1988) a construit estetica în acest fel ple-
când de la observația că în modernitatea târzie s-a ajuns
într-o situație gravă. S-a ajuns, adică, în „noaptea prezen-
tului nostru și în ambiguitatea viitorului nostru” și este de
găsit un alt început decât cel pe care și-l asumă filosofia,
163
Offenbarung-Schrift-Uberlieferung, în Joseph Ratzinger, Gesammelten
Schriften, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 2009, Band 2, p.711

244
științele și teologia care au în vedere doar exactitatea știin-
țelor. „Acum este timpul să străpungem exactitatea de acest
fel, care nu se va putea referi niciodată decât la un sector
particular al realității, pentru a avea din nou în vedere
întregul adevăr, adevărul ca proprietate transcendentală a
ființei, adevărul care nu este o abstracțiune, ci legătura vie
dintre Dumnezeu și lume”164. Putem, desigur, ca oameni, să
mergem înainte și să sondăm din nou „adâncurile lui
Satan”. Dar de ce nu am face altceva? Anume, „să punem
în fața tuturor lucrurilor frumusețea! Într-o lume care nu se
mai crede în stare să afirme frumusețea, dovezile adevă-
rului și-au pierdut și ele concludența, adică silogismele
continuă să-și facă scrupulos datoria, trăncănind ca o bandă
rulantă sau ca un robot care poate scuipa un număr precis
de rezultate pe minut, dar procesul conchiderii însăși este
un mecanism care nu mai captivează pe nimeni, concluzia
nu mai este concludentă. Iar dacă aceasta se întâmplă cu
transcendentalele (numai pentru că una dintre ele a fost
exclusă), ce trebuie să se întâmple atunci cu ființa însăși”
(p.16-17). Căci „mărturia spiritului rămâne incredibilă pen-
tru cel care nu mai știe să citească limbajul frumuseții”
(p.17). Aceasta, „frumusețea” rămâne „fenomenul primor-
dial”, iar la el ajungem ca oamenii devenind „oglinda lui
Dumnezeu”, adoptând așadar o „formă” – care este „ființa
creștină”. „Iar de aici trebuie să contemplăm lucrul cel mai
elevat. Forma revelației divine în istoria mântuirii până la
Hristos și de la Hristos încoace” (p.23). Hans Urs von

164
Hans Urs von Balthasar, Slava lui Dumnezeu. O estetică teologică, Galaxia
Gutenberg, 1961, Târgu-Lăpuș, 2020, volumul I: Vederea formei, p. 15

245
Balthasar exploatează revelația ca bază pentru a concepe forma ce
asigură frumusețea omului și a celor din jur.
În ortodoxie se operează cu un concept extins al revelației,
biserica însăși și poporul lui Dumnezeu devenind loc al revelării.
Constantine B. Scouteris (1939-2009) consideră Scriptura
creștinismului drept „redare scrisă, autentică a mesajului
divin”, prin care „Dumnezeu se revelă el însuși Bisericii și
prin Biserică lumii. În alte cuvinte, Scriptura Sfântă este o
realitate revelatoare”165. Există o unitate între Scriptură și
Biserică, „încât ele nu pot fi separate. Una este conținută în
alta, una depinde de alta. Scriptura Sfântă este creată pentru
Biserică, iar biserica este baza pentru geneza ei” (p. 123).
Nici Scriptura nu este superioară Bisericii și nici Biserica nu
este superioară Scripturii. „Numai dacă acceptăm că Bise-
rica și Scriptura nu sunt separate și nici nu se confundă,
fiind unitate fără confundare, vom fi capabili să înțelegem
că doar Biserica este cea care găsește adevărata semnificație
a Sfintei Scripturi, așa cum doar fiul este capabil să înțeleagă
cuvintele Tatălui” (p. 124). Scriptura nu este numai semnifica-
ție a unui text pentru citit, ci și sens mai adânc ce trebuie înțeles,
iar „înțelegerea (Understanding)” se asigură de Biserică – aceasta
fiind un „continuu sinod”, „sinodul continuu al poporului lui
Dumnezeu”.
Ne interesează, firește, cum vede revelația, iudaismul
de astăzi. Acesta fiind locul de proveniență al temei revela-
ției în cultura universală.
Iudaismul pleacă de la premisa că Moise a primit pe
muntele Sinai nu doar Tora scrisă, ci și Tora orală, care este
165
Ecclesial Being. Contributions to Theological Dialogue, Mount Tabor, South
Canaan, 2005, p.122

246
cheia înțelegerii celei scrise. Tora este transmisă oral din ge-
nerație în generație și propovăduită de rabini și consacrată
în scris de comentariile acestora. Tora în întregime conține
Legea revelată de Dumnezeu. Evreii se conduc practic după
Tora și contribuțiile generațiilor de rabini. Aplicarea ei este
în contexte. De pildă, dictonul „ochi pentru ochi, dinte pen-
tru dinte” (Eclesiast 21:24) se înțelege azi în sensul unui
echilibru al schimbului, nu de afectare corporală. Concluzia
trasă de rabinul Walter Gomolka este că „iudaismul crede
într-un proces progresiv al revelației. El pleacă de la repre-
zentarea după care voința lui Dumnezeu se desfășoară în conti-
nuare și poate fi interpretată luând distanță de interpretările tre-
cutului. Acest concept al revelației face posibilă o relativi-
zare a Torei scrise prin corectivul Torei orale – adică prin
intervenții interpretative – care creează punți între vederi
conforme rațiunii și textul revelației. Noi putem pleca de
acolo că asemenea întrebări pot fi abordate în schimb de
vederi privind conceperea lumii de către învățații talmudici
și reprezentanți ai filosofiei contemporane”166. Diversele de-
nominațiuni din iudaism diferă după măsura în care admit
aceste intervenții interpretative ale modernității.
Desigur, acest „proces progresiv al revelației” se ba-
zează pe o anumită concepție asupra relației dintre rațiune
și revelație. Opțiunea crucială este aceea că „rațiunea uma-
nă independentă însoțește permanent revelația” (p. 32).
Unii cred că Moise a transmis întreaga revelație, alții că a
lăsat loc noilor revelații. Cercetările de azi au făcut clar că

166
Walter Homolka, Offenbarung und Ethos im Judentum, în Hans Küng,
Walter Homolka, Weltethos aus den Quellen des judentums, Herder, Freiburg,
Basel, Wien, 2008, p.31

247
„revelația din Sinai a stabilit doar anumite cadre” (p.33). În
orice caz, structura lumii este astfel că, în ceea ce privește
viața curentă a oamenilor, „decizia justă se ia pe Pământ,
nu în ceruri” (p.35). Cheia „adevărului” constă în aceea ca
„poziția altuia în discurs să fie respectată, iar opinia proprie
să nu fi socotită ceva absolut” (p.36). Iar „mesajul religios
este ascultat din generație în generație și cere să fie mereu
din nou deslușit. Sfințenia sa constă în ceea ce mărturisește,
nu în felul și modul cum este prezentat ceva” (p. 37). „Reve-
lația” se pune astfel în aplicare cu mijlocul „rațiunii” umane.

Statutul revelației în cunoaștere

În viață, revelațiile survin în multe împrejurări. De

aceea, disting de la început trei feluri de revelație: „revelație vul-
gară”, „revelație de primă instanță” și „revelație supremă”. Să
exemplificăm.
Un șef politic de provincie declara la Bistrița, în 2019,
că „Dumnezeu l-a trimis românilor pe candidatul la pre-
ședinție”, care era de față. Asemenea declarație ne arată ris-
curile neînțelegerii revelației, ca urmare a unui nivel de cu-
noaștere a teologiei rudimentar. Nu mai insist asupra
faptului că se poate răspunde cu un banc bun. Când a auzit
remarca unui sfânt – „ați dat altora câte ceva, dar ați dat
românilor o țară frumoasă, bogată, dăruită cu de toate” –
Dumnezeu a răspuns: „Da, dar nu știți ce proști le-am dat
să-i conducă”. Fiecare poate trage concluzia: aici avem de a
face cu o „revelație vulgară”, ce compromite, de altfel, reve-

248
lația. Dau două exemple simple de „revelație de primă
instanță”.
Revista Der Spiegel a publicat (la 2 septembrie 2021) co-
respondența din detenție, cu familia, a juristului Hans
Frank, inculpat și condamnat la moarte de tribunalul inter-
național de la Nürnberg (1947). Un jurist cu o pregătire ce
nu era oarecare! După ce a văzut pe ecranul procesului
proiectate filmele crimelor care l-au implicat ca demnitar
nazist, fostul ministru al justiției a scris soției: „Procesul
este pentru mine o revelație (Offenbarung) îngrozitoare –
cum Adolf Hitler a mințit și a înșelat întreaga lume. Este în-
grozitor ce mizerie cuprinzătoare a venit în acest fel asupra
lumii și sărmanului nostru popor”. În această mărturisire
nu era doar o abilitate a apărării în fața unei acuzări co-
pleșitoare, a cărei forță la urmă a și recunoscut-o.
La un moment dat, Hanoch Gutfreund, fost președinte
al Universității Ebraice din Jerusalim, mărturisea, după
mulți ani de predare a fizicii teoretice, într-un discurs la a
50-a aniversare a Academiei de Științe a Israelului, că, ocu-
pându-se de Arhiva Albert Einstein, a avut o „revelație”.
„Adică felul lui Einstein de a gândi, motivele sale, introdu-
cerile și concluziile sale – toate erau diferite de felul în care
erau tratate în manualele curente… Motivat de această
revelație, am decis să-mi acopăr o lacună, în propria mea
educație ca fizician. În procesul învățării, contextul istoric și
lupta intelectuală a lui Einstein au fost pentru mine la fel de
importante ca rezultatele științifice”.
Cred că putem folosi aceste exemple pentru a lămuri unde
intervine o anume revelație în cunoaștere – să o numim „revelație
de primă instanță”. Este clar că aceasta intervine pe fondul

249
unei experiențe, la persoane intens preocupate de o proble-
mă, trimite la o nouă explicație și permite reorganizarea
unui întreg domeniu. Revelația nu este ceva misterios, ci se lasă
descrisă rațional.
Desigur, însă, că revelația a devenit temă odată cu
Biblia. Aici este vorba de revelația de cea mai mare anver-
gură – de „revelația supremă”. Aceasta dezvăluie geneza,
organizarea lumii, poziția omului, cursul istoriei și sfârșitul
ei. Dezvăluirea din Biblie nu numai că are adepți și după
mii de ani, dar rămâne competitivă printre viziuni. Cred că
avem datoria să explicităm și să explicăm această altă revelație, pe
care o putem numi „revelație supremă”. Este vorba aici de reve-
lația cu privire la ceea ce este lumea, adică o lume în care
Dumnezeu este creator, diriguitor și izbăvitor, la ceea ce are de
făcut primordial omul în ea, anume respectarea unor porunci, și
la ce-i așteaptă pe oameni. Discuția despre revelație este de
fapt cu privire la revelația ce s-a precipitat în Biblie.
Pe de o parte, autoritatea Bibliei s-a asigurat invocând
revelația, pe de altă parte, Biblia a fost mereu impresionan-
tă prin conceperea lumii, vieții, istoriei și a întrecut conce-
peri alternative. Conceperea biblică a lumii nu părea ieșită din
capete umane, ci de undeva de mai sus – mult mai sus.
Cunoscând istoria, să dăm, însă, răspuns la întrebarea:
de unde autoritatea Bibliei? În discuție intră, se înțelege, reli-
giile revelate – care se bazează explicit pe Biblie. Cum se
explică revelația din Biblie?
După părerea mea, trebuie reunite tot timpul în înțele-
gerea Bibliei cinci elemente. Biblia este cartea cu cel mai pu-
ternic conținut normativ, în care au fost captate adevăruri
fundamentale ale trăirii umane a lumii; acest conținut are

250
forța și durabilitatea care îl scot din ordinea creațiilor uma-
ne și-l transformă în ceva revelat; el a și fost asumat și veri-
ficat de oameni de mii de ani și a devenit sacru; scriitura
Bibliei este dependentă de anumite condiții istorice, ce se
reconstituie tot mai mult, încât istoria a devenit parte a înțe-
legerii ei; Biblia este cartea ce apără valori în afara cărora
viața omului își amputează sensul.
Aceste cinci elemente țin de hermeneutica istorismului nor-
mativ, pe care o promovez. Datele istoriei ca atare trebuie
luate în considerare, încât nu cunoaștem Biblia fără ele. Dar
cunoașterea este întreagă numai dacă urcă dincolo de datele
literale la viziunea durabilă asupra condiției umane încorporată
în ele. Biblia este istorie trăită și viziune revelată.
Sunt de evidențiat, din capul locului, trei fapte esenția-
le: a) „revelația supremă” este altceva decât inspirație; mit;
construcție; arătare; iluminare; minune; revelarea pe căi
naturale; revelare mistică. Ea se referă la dezvăluirea adevă-
rurilor divine. Teologic și filosofic, este discutabil dacă
acestea se dezvăluie în întregime și dacă mintea umană le
poate cuprinde; b) la revelație are acces omul stăpân pe
toate capacitățile sale; c) mai trebuie spus că revelația este
înțeleasă, recunoscută, folosită de omul care crede în im-
portanța valorilor. Ea depinde continuu de om. Drept con-
secință, o discuție despre revelație dintre oameni indiferenți sau
care o contestă, nu duce decât la divergențe.
Care este mecanismul cognitiv al revelației? Nu avem
un răspuns în teorii standard ale cunoașterii sau în episte-
mologii la întrebarea cum se ajunge la adevăruri care pot
revendica statut de universalitate, de idealitate, de adevă-
ruri ultime, divine? Asemenea teorii sunt calcate pe cunoaș-

251
terea din științe, care este eminamente factuală și explica-
tivă și imanentistă. Nici chiar admiterea „comprehensiunii
(empatiei)” în științele sociale, la care asistăm, nu a schim-
bat situația.
Dacă am avea epistemologii ale experienței reale de
cunoaștere, atunci ar fi altfel. Desigur, chiar pe fondul satu-
rării cu neopozitivism, au fost încercate câteva. Spre exem-
plu, s-a încercat reintegrarea epistemologiei în teoria
cunoașterii167, ceea ce este un pas tematic mare. Nu cred,
însă, că se ajunge departe luând relația de asemănare ca
esențială, încât toate raționamentele ar fi analogice. Sunt,
însă, solide celelalte puncte cheie: cunoașterea presupune
intuiție; mintea omului este în orice demers de cunoaștere;
mintea și corpul sunt reciproc imanente. Mai trebuie luate
în seamă, pe lângă datele antropologice, condițiile interac-
țiunii. De aceea, cunoașterea se atinge în condițiile date de
observații, explorări, credințe, dorințe, intenții organizări, adap-
tări, satisfacții ale subiectului, într-un mediu interacțional.
Știința modernă presupune, însă, detașarea (făcând
abstracție) de ceea ce afectează redarea ca atare a realității,
spre a ajunge la realitatea dată în experiența curentă. Dar
cine se poate detașa complet? Pe de altă parte, mintea uma-
nă caută temeiuri ultime și face salturi îndrăznețe în zone
inaccesibile intuiției factuale. Desigur, chestiunea este: cine
validează rezultatele saltului? Am două propuneri. Una
privind saltul, alta privind validarea lui.

167
Archie J. Bahm, Epistemology. Theory of Knowledge, World Books,
Albuquerque, 1995

252
 Saltul se face inevitabil date fiind „nesiguranțele
vieții”168. Pe bună dreptate, unii filosofi pleacă în explicarea
arhitecturii cunoașterii de la „incertitudinea (feeling of
uncertainty)” trăită de oameni în fața problemelor de dife-
rite naturi și a căutării „certitudinii (the quest for certainty)”.
În această situație intervine imaginația, care creează ea în-
săși idei și idealuri169. Intervine, cu aceasta, o spun eu, o
combinație a constatărilor, ipotezelor, inducțiilor, abducții-
lor și deducțiilor ce abia trebuie lămurit. Conținutul revelației
la care apelează religiile revelate este rezultat a unor asemenea
combinații.
Validarea nu poate fi doar a unei persoane. Se pot dis-
cuta epistemologic, desigur, diverse experiențe personale
(psihologice). Thomas Paine avea dreptate să ceară valida-
rea revelației de către mai mulți. Răspunsul meu este că avem
ca ulterior născuți o validare istorică a revelației – dependența
moralei de asumpția lui Dumnezeu și, desigur, emergența științei
moderne, a democrației și a reflexivității din tradițiile culturii
iudeo-creștine.
Revelația care s-a realizat în istorie grație religiei s-a
referit în fond la sensul vieții, la viitor și a propus o morală
bazată pe „iubirea aproapelui”. Între timp a avut loc secula-
rizarea, iar în zilele noastre prevalează recomandarea „inte-
resului propriu, fie el și egoist”. Poate funcționa o morală
fără religie?
Atunci când Revoluția franceză venea în mod salutar
cu libertatea persoanei, dar și cu excese, Novalis a publicat

168
Detaliat în Andrei Marga, Societatea nesigură, Ed. Niculescu, București,
2016
169
Archie J. Bahm, Epistemology. Theory of Knowledge, 1995

253
o carte (Die Christenheit oder Europa?, 1799) în care a scris:
„unde nu este Dumnezeu, administrează fantomele”.
Avem din partea sociologului Emile Durkheim argu-
mentarea conform căreia morala a fost servită de religie.
Avem din partea antropologului Bronislaw Malinowski
argumentarea că au existat populații în care morala a rezul-
tat din reciprocitatea în relațiile dintre oameni, la care a
constrâns câștigarea traiului prin pescuit. Unii au adăugat
observația că dacă te gândești la înmormântarea altuia și-ți
dai seama că ești în aceeași situație cu acela, se poate naște
un impuls moral170. Odată cu sporirea cunoștințelor multe
lucruri ne par altfel.
Și, totuși, Novalis avea dreptate. Din nevoile econo-
miei, din condițiile socializării, din conștiința morții pot re-
zulta impulsuri la reciprocitate și, pe această bază, la mo-
rală. Numai că abia consacrarea prin religie revelată a unor
reguli de morală a făcut din morală un criteriu autonom de eva-
luare. Poate fi morală fără religie, dar abia religia, în fond
revelația, a făcut din morală o valoare autonomă.
Poate fi cunoaștere fără religie? În celebrul său discurs
pregătit pentru Universitatea „La Sapienza” din Roma
(2008), Benedict al XVI-lea s-a întrebat public: ce poate
spune un papă la întâlnirea cu universitatea? El a subliniat
că, „în libertatea ei față de autorități politice și ecleziastice
universitatea își găsește funcția sa specifică, proprie și so-
cietății moderne, care are nevoie de o instituție de acest

170
Vezi analiza cuprinzătoare a formării conștiinței sociale a morții în Armin
Nassehi, Georg Weber, Tod, Modernität und Gesellschaft, Westdeutscher
Verlag, Opladen, 1989

254
gen”171. Dar a continuat subliniind că universitatea are de
cultivat adevărul – iar sensibilitatea pentru adevăr nu poate
decât să meargă mână în mână, dacă este vorba de adevăr,
cu acea sensibilitate care face să nu se accepte ca omul să fie
dizolvat în altceva. Un papă de astăzi nu poate decât să
invite universitatea la căutarea necondiționată a adevăru-
lui, dar adevărul nu este fără legătură cu viața oamenilor.
Învățătura ce poate fi trasă este că adevărul trebuie dus până la
capăt, înțelegând omul, iar pentru înțelegerea omului ceea ce
oferă religia și, deci revelația, rămâne reper.
Se crede de către mulți că ceea ce numim știință nu
depinde în vreun fel de subiectivitate și că doar revelația
este ceva subiectiv. Max Weber a arătat concludent că
faptele de cultură se constituie cu o semnificație ce concre-
tizează un sens. Cercetarea lor poate recurge la descrieri
factuale, generalizări și explicații cauzale, dar la cunoaște-
rea faptelor de cultură se ajunge doar identificând sensul,
prin ceea ce se numește „comprehensiune (Verstehen)”, și
surprinzând valorile angajate. „Conceptul de cultură este
un concept valoric. Realitatea empirică este pentru noi
«cultură» pentru că și din momentul în care o punem în
legătură cu ideile de valori, ea cuprinde acele părți ale
realității care devin pentru noi semnificative prin acea rela-
ție și numai prin ea”172. Realitatea poate fi semnificată diferit, în
funcție de valoarea luată în considerare.
Max Weber a fost adeptul ideii că valorile sunt inco-
mensurabile, încât doar o „decizie” duce la îmbrățișarea

171
Allargare gli orizzonti della razionalita, Paoline, Milano, 2008, p.93
172
Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, J.C.B. Mohr,
Tübingen, 1968, p. 175

255
uneia sau alteia. Nu rezultă de aici că nu ar fi posibilă
obiectivitatea în cunoaștere, dar este cazul să fim lucizi:
obiectivitatea este unită cu valorile aduse în joc, inclusiv atunci
când este confirmată de date factuale, de statistici sau de explicații
cauzale. Obiectivitatea include la un moment dat o anumită
„credință (Glaube)”, în dreptul valorilor angajate în cunoaș-
tere (p.152). Valorile sunt „noile divinități (Göttern)”, iar
„asupra divinităților și luptei lor domnește destinul, dar în
nici un caz vreo «știință»” (p. 604). Așadar, și cunoașterea cea
mai emancipată de subiectivitate, care este cea a științelor naturii,
include valori care duc departe – la premisele tabloului împărtășit
al lumii.
Pentru întreaga discuție asupra revelației a intervenit
în ultimele decenii o situație nouă. Nu este vorba de obiș-
nuitele și adesea trivialele speculații asupra descoperirilor
științifice, ci de cu totul altceva. Este vorba de tematizarea
constantelor admise în construcția teoriilor științifice cu care ope-
răm astăzi. Ele încep cu logica pe care o folosim, cu mate-
matica la care recurgem, continuă cu individualizările cu
care operăm, cu legile naturii pe care le cunoaștem, cu algo-
ritmii la care apelăm. Ele au dus la concluzia că „ființele
umane sunt construite într-o schemă a lucrurilor într-un
mod cu totul gândit (basic)”173 . O examinare amănunțită
arată că „legile universului sunt remarcabil favorabile pen-
tru emergența bogăției și varietății. În cazul organismelor
vii, existența lor par să depindă de un număr de coin-
cidențe fortuite… Lumea este de netăgăduit complexă, dar
complexitatea ei este a unei varietăți organizate” (p.194).
173
Paul Davies, The Mind of God. The Scientific Basis for a Rational World,
Simon & Schuster, New York, 1992, p.16

256
Știința însăși permite acum să se vorbească de un „designer al
universului”.
Se acceptă azi că orice existență poate fi „expresia
informației”. Bitul de informație ar da naștere substanței
materiei174. Se consideră că „noi înnotăm într-un curent al
conștiinței și acceptăm aceasta chiar fără să observăm” (p.
9). Se pare că „noi și tot ce vedem este energie înghețată“
(p. 26). Este foarte probabil că universul are o bază diferită
de baza materială atât de discutată în istorie. „Cele patru
forțe de bază – gravitația, forța electrostatică și așa numitele
legături nucleare puternică și slabă – nu au explicație logică
a existenței lor, dar datorită lor avem un univers favorabil
celor care îl folosesc umplut cu ordine și stabilitate și, cel
puțin într-o locație, viață conștientă de propria ei existență”
(p. 31). Trăim într-un univers cu o subtilă organizare inteli-
gentă.

Revelație, eschatologie și a fi uman

Revelația s-a referit la început, cum știm din Vechiul

Testament, la crearea lumii și la ceea ce este de făcut. Cu
Isaia (24-27 și 56-66) această revelație trece la anticiparea
sfârșitului istoriei, care ajunge la avertismente cu Daniel și
Ezechiel. Noul Testament duce mai departe reflecția. Cu
Apocalipsa după Ioan se atinge un maxim – revelația este

174
Gerald L. Schroeder, The Hidden Face of God. Science Reveals the Ultimate
Truth, Simon & Schuster, New York, 2001, p.8

257
invocată ca izvor al cunoașterii a ceea ce va veni la capătul
timpurilor. Sfârșitul istoriei este astfel consacrat ca temă.
Cum am arătat, nu există acord al celor mai mari
teologi creștini asupra Apocalipsei. Cei care consideră viața,
nu în mod direct sfârșitul ei, ca hotărâtoare pentru a-l urma
pe Isus, nu o socotesc esențială pentru creștinism. Și, desi-
gur, cei care pun accent pe argumentările raționale, nu pe
trăirile mistice!
Dar, dincoace de aceasta, trebuie dat un răspuns prin-
cipial: are escatologia – cunoașterea sfârșitului istoriei –
acoperire sau nu? Este ea doar rezultat al unei trăiri intense
sau construcția unui visător sau începutul unei reflecții me-
todice asupra a ceea ce va fi?
Greu egalabilul teolog al istoricității, Rudolf Bultmann
(1984-1976), ne-a lăsat lămuritoarea reconstituire a istoriei
escatologiei – începând cu tranziția din iudaismul târziu de
la „destinația lumii la destinul umanității”, în care se consi-
deră că „sfârșitul lumii este consecința judecății lui
Dumnezeu”175, trecând prin Noul Testament, în care „pers-
pectivele vetero-testamentare și apocaliptice ale istoriei
sunt ambele prezente”, dar a doua prevalează (p.46), prin
vestirea, de către Isus, a „împărăției lui Dumnezeu” (p.47),
prin sistematizarea acestei viziuni de către Paul, care are în
vedere nu numai Israelul, ci întreaga umanitate (p. 57), la
Ioan, care reia motivul iminentei „a doua veniri” și a „sfâr-
șitului”, păstrând privirea epocii sale ca „una între două
lumi”. Rudolf Bultmann a reconstituit apoi evoluția atitu-
dinii față de istorie în cultura europeană.

175
Histoire et Eschatologie, Delachaux et Niestle, Neuchatel, 1959, p. 44

258
 De importanță crucială mi se pare observația lui Rudof
Bultmann că a exista ca și creștin înseamnă, de la Pavel în-
coace, a trăi în libertate – „libertatea în care credinciosul
este introdus prin grația divină ce apare în Hristos. Cel care
se justifică prin credință este eliberat de trecutul său, de
păcatul său și de el însuși” (p.63). Epistola către Romani (6.6),
este elocventă. Cu completarea – viața creștinului nu este
statică, ci dinamică: ea înseamnă perpetua victorie a spiritu-
lui asupra cărnii (8.12).
Fapt este că escatologia a creat o nouă conștiință a indivi-
dului. Acesta este chemat să-și asume libertatea și să lucreze
pentru dreptate spre calea spre mântuire. Individul se con-
fruntă cu finitudinea vieții lui și-și asumă viața ca a sa, se
eliberează astfel și se raportează prin credință la sfârșitul
său. Escatologia i-a adus această credință.
În escatologie sunt implicate multe aspecte teologice.
Amintesc doar pasul ce s-a făcut în urma lui Franz
Rosenzweig, care a adus din nou „redempțiunea, mântui-
rea (Erlösung)” în orizontul teologiei. Amintesc acțiunea
unei noi generații de teologi de a restabili survenirea „îm-
părăției lui Dumnezeu” ca mijloc al escatologiei și ca mijloc
al existenței creștine.
Joseph Ratzinger a considerat că fixarea creștinismului
pe judecata de apoi descrisă în Apocalipsa lui Ioan a însem-
nat prizonierat față de trecut a creștinismului și duce în
criză. Joseph Ratzinger a pledat pentru ca problema morții
personale să nu mai fie atenuată, în coordonatele generale
ale cristologiei, ci să fie adusă în față, ca punct de plecare al
interogației eschatologice. „Întrebarea privind moartea per-
sonală nu este de retras. A vrea să retragi sau să uiți adân-

259
cirea ei progresivă în reflecția gândirii creștine nu ar în-
semna restabilirea originalității, ci barbarizare ce se răz-
bună repede… Învățătura despre lucrurile ultime a fost, de
aceea, dezvoltată cu logică internă în cadrele eschatologiei
și este mai departe indispensabilă pentru aceasta. Desigur,
negativ, este de observat că pericolul individualizării și al
transferării cristicului în dincolo rămâne; ambele răpesc
cristicului forța vieții sale istorice, iar aici se dezvăluie
sarcina travaliului actual în eschatologie: în integrarea
perspectivelor care se referă la persoană și comunitate, la
prezent și viitor”176. Joseph Ratzinger își propunea ca, ple-
când de la acest „mijloc al cristicului”, care este „speranța”
și căutarea unui răspuns la „problema morții personale”, să
integreze diferiți „factori” care au greutate și să adâncească
astfel înțelegerea „credinței”. Escatologia are și ea diferențierile
ei, dar ea a inclus confruntarea persoanei cu destinul ei – ceea ce a
sporit reflexivitatea.
Putem trimite escatologia în muzeu? Să ne amintim că
Einstein scria: „Tot ce este de făcut și născocit de oameni
servește satisfacerii nevoilor pe care le resimt și alinării
durerilor. Să nu uităm niciodată acest lucru dacă vrem să
înțelegem mișcările spirituale și dezvoltarea acestora”177. Se
poate pleca de aici, dar lărgind perspectiva. Căutând, adică, să
observăm ce este implicat în reproducerea conștientă, culturală și,
desigur, socială a vieții oamenilor.
În definitiv, cu ce probleme ne confruntăm în viață? Ce
probleme caută să rezolve oamenii? Le putem lista. Este

176
Eschatologie – Tod und ewiges Leben, 1976, Friedrich Pustet, Regesburg,
1990, p.25-26
177
Op. cit., p.273

260
vorba de hrană și adăpost; evitarea durerii, tămăduirea și
rezistența la boli; facilitarea muncii și evitarea muncii ca
trudă; răsplata echitabilă a muncii; relație cu altul și
dreptatea în această relație; ajutorarea dezinteresată în caz
de nevoie; participarea la decizia ce-ți afectează viața; liber-
tatea personală; absența dominației și asupririi; acces la în-
vățătură; iubire; obținerea frumosului. Orice om, dincolo de
orice caracteristică – culoare, nivel de pregătire, sex etc. –
are nevoie, într-o măsură sau alta, de acestea.
Putem arunca o privire în tradiția culturală europeană,
din care ne revendicăm. Este vorba de ceea ce vechii greci au
prins sub termenul de „viață bună”, de ceea ce strămoșii romani
au captat sub termenul „viață virtuoasă” și de ceea ce vechii evrei
au avut în vedere când au vorbit de „viața veșnică”. Acești trei
termeni se cer, firește, reconstruiți înăuntrul regândirii reprodu-
cerii moderne a vieții. Cum se ating însă aceste vieți? Răs-
punsul meu este că ele se ating prin acțiuni și reflecții felu-
rite, pe humusul tradițiilor culturale. O unificare, gen
„știința unitară”, respectiv „acțiunea instrumentală” nu este
posibilă.
Lista acțiunilor trebuie rafinată în continuare. Știm de
la Hegel că este nevoie de „muncă”, „interacțiune”, „lim-
bă”, știm de la Max Weber că este nevoie de „acțiune rațio-
nală în raport cu un scop” și de „acțiune rațională în raport
cu o valoare”, știm de la Habermas că este nevoie de „acțiu-
ne rațională în raport cu un scop” („acțiune instrumentală”
și „acțiune strategică”), „acțiune comunicativă”, „acțiune
dramaturgică” și reflexivitate. Sunt de părere că mai trebuie
adăugate „acțiunea reflexivă”, „acțiunea emancipativă”,
„raportarea la absolut”, ca tot atâtea acțiuni ireductibile,

261
împreună cu tipurile de cunoștințe ce le susțin. Încă nu sunt
clarificate în tabloul cunoștințelor diferențele specifice ale re-
flecției, ieșirii de sub dominație și raportării la absolut. Știm mult
despre activitățile producerii și cunoștințele care le servesc,
despre interacțiunile din societate, dar se știe prea puțin
despre autoafirmarea persoanei și comunității și se face
prea puțin. Nici nu avem deocamdată vreo clasificare a
științelor.
Este și nevoie de absolut printre multele nevoi ale oa-
menilor. Aceasta fie și din motivul simplu că angajăm anu-
mită percepție a absolutului în fiecare clipă, fie și doar cu
simplul fapt că înaintăm în clipa următoare.
Revelația este apelată de oameni din nevoia de absolut și
această nevoie o întreține. Altfel spus, ne ridicăm ca umanitate la
mari idei directoare și organizatoare printr-o distilare complicată
a experiențelor, realizată de mulți oameni dea lungul istoriei.
Biblia este rezultat al distilării experienței umanității.

Bilanț

Este Biblia mesajul lui Dumnezeu? Nu există argument

împotrivă. Nimeni nu a putut aduce astfel de argument.
Biblia are, desigur, o istorie și a fost scrisă nu de altci-
neva decât de oameni – dar aceasta nu afectează statutul ei.
Ceea ce știm cu siguranță este că în Biblie este, dincolo de
relatările istorice bogate, o concepție verificată. Deocam-
dată pe temelia Bibliei s-au creat știința modernă, moralita-
tea în relația cu aproapele, democrația, reflexivitatea. De

262
acestea nu ne putem despărți fără a afecta umanitatea din
noi. Este așadar Biblia revelație – așadar dezvăluire a ade-
vărurilor divine? Răspund făcând bilanțul ideilor exprima-
te până aici pe însăși întrebările ce se pun astăzi.
Pe lume sunt, cum spunea Bonaventura, diverse reve-
lații. Oricum, conceptul revelației trebuie reelaborat în epo-
ca dominată de științele experimentale, căci nu mai este
destul de clar. Dintre teologi, Joseph Ratzinger a spus-o
răspicat, după ce Rosenzweig a distins între „revelația pri-
mă” care este Creația, și „revelația secundă”, care este
Biblia, și pe care am numit-o „revelația supremă“.
Dar ceea ce interesează aici este „revelația supremă”,
care a alimentat Biblia. Vine aceasta chiar din gura lui
Dumnezeu? Jean Calvin avea dreptate să spună că Biblia
vine de la Dumnezeu, dar în limbajul oamenilor. De ce a
recurs Dumnezeu la revelație? A făcut-o, cum spunea Toma
D’Aquino, căci altfel mulți oameni nu ar ajunge la adevă-
rurile sale, iar acestea depășesc puterea de înțelegere a
„rațiunii”. Unii se întreabă de ce revelația s-a făcut evreilor.
Benedikt al XVI-lea a arătat că aceasta este decizia lui
Dumnezeu, în Atotputernicia Sa, să facă revelația poporu-
lui evreu spre a fi transmisă celorlalte popoare.
Odată cu admiterea revelației, s-au separat, cum spu-
nea Dionisie Areopagitul, două modalități de cunoaștere –
una a revelației, alta a cunoașterii lumești, raționale, în cele
din urmă științifice. Înlocuiește revelația cunoașterea științi-
fică? Teza lui Martin Luther, după care revelația dă oame-
nilor, prin Scripturi, cunoașterea fundamentului lumii, iar
știința nu poate fi înlocuită, este răspunsul.

263
 Hans Küng a evocat „lungul proces al formării și cano-
nizării cărților sfinte ale celor trei religii monoteiste” 178 .
Procesul a luat în cazul Torei 1000 de ani, Noul Testament a
avut nevoie de 20 de ani după Crucificare, iar Coranul, de
22 de ani. Au intervenit, de asemenea, o seamă de cir-
cumstanțieri. Ellen G. White spunea că revelația nu este
dintr-o dată, ci în generații succesive. Oamenii înșiși pot
primi revelația. Rabinul Walter Homolka a arătat că reve-
lația din Biblie a stabilit doar anumite cadre, de la care se
poate pleca.
Mai este revelație? Sau a fost doar odată? Revelații pot
fi trăite, dar „revelația supremă”, cu tema ei, a fost până
acum una. Mai poate fi de acum încolo? Totul stă, conform
teologiei, în atotputernicia lui Dumnezeu, încât răspunsul
rămâne deschis.
Relația dintre litera Bibliei și revelație este de obicei în
discuție. Joseph Ratzinger a adus-o la zi. Revelația nu este
aceeași lucru cu Scriptura. Aceasta din urmă este doar
„principiul material” al revelației, care rămâne ca atare în
spatele Scripturii și nu se obiectivează fără rest în Scriptură.
Aceasta, Scriptura, are nevoie de interpretare conform celor
revelate.
Pe lume niciun adevăr nu se stabilește fără subiect.
Evidența rațiunii la Descartes, evidența empirică la Locke,
evidența inimii la Kierkegaard sunt evidențe ale oamenilor.
Adevărurile stabilite de cercetarea metodică din științe pre-
supun subiectul cu întreaga sa echipare metodologică, con-
ceptuală și linguală.
178
Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, Piper, München, Zürich, 2004,
p.102

264
 Așa stând lucrurile, cade argumentul că revelația ar fi
singura subiectivă. Orice cunoaștere se realizează sub con-
diția „echipamentelor” subiectului. Revelația se distinge
prin cu totul altceva decât restul cunoașterii: nu este revelație
fără credință. Spus simplu, revelația și, odată cu ea, Biblia
sunt repere în lume pentru cel care crede în ele. Toma
d’Aquino și Duns Scotus aveau dreptate – revelația se asu-
mă de cine crede. Așa cum nu poți smulge un om din con-
vingerea că simțurile sale sunt totul, nu poți smulge pe
cineva din prejudecata că numai ce-i cade lui sub ochi este
adevărul. Pe de altă parte, credința, dacă este religioasă cu
adevărat, și nu de conjunctură, implică recunoașterea reve-
lației.
Este așadar Biblia mesajul lui Dumnezeu? Chestiunea
practică în viața oamenilor nu este dacă ei cred în existența
lui Dumnezeu și în revelație sau nu cred. Joseph Ratzinger
avea dreptate când spunea că nu este totul dacă crezi sau
nu în Dumnezeu. Esențial este să te comporți ca și cum
Dumnezeu există – responsabil înainte de toate. În plus,
cine crede nu este niciodată singur. Peste toate, cine vrea o
umanitate pe cele trei proiecte ale tradiției – „viața bună”, „viața
virtuoasă” și „viața veșnică” – își asumă și astăzi Biblia.
Și dacă s-ar dovedi că Biblia este doar un proiect cultural, ar
fi nevoie de ea. Bunăoară, suntem, ca trăitori ai acestui timp,
confruntați cu situații dintre cele mai dificile în istoria socie-
tății moderne. Nu mai suntem în anii '30, când alternativa
era, cum scria Husserl, umanitate sau barbarie. Suntem,
însă, în fața unei alternative mai difuze, și care aduce toate
pericolele trecutului: coerența superioară a vieții sau dizol-
varea ei în evenimente.

265
 Câteva ilustrări. Are loc de fapt o nouă migrație a po-
poarelor și nu putem să-i tratăm altfel pe refugiați decât ca
oameni. Trăim într-o lume guvernată de competiție, dar nu
ar trebui să aruncăm privirea la mulțimea necăjiților soar-
tei? Democrația părea să fi învins la un moment dat, dar
sub ochii noștri este distrusă chiar de inși ieșiți din mijlocul
ei și nu putem să o păstrăm decât dacă tratăm cetățenii
înainte de orice ca oameni, nu ca membri de partid. Vrem
cultură – dar nu putem să ne tratăm decât așa cum a dat
Dumnezeu ființele umane. Vrem dreptate – dar nu ar cazul
să ieșim din conformisme și să ne asumăm simplu că avem
a trăi împreună? Vrem frumosul – dar nu cumva acesta se
obține prin dedicare către cauze mai înalte? Vrem absolutul
– dar nu ar trebui ca pe drumul atingerii acestuia să ne iu-
bim aproapele și să-l sprijinim?
Pe lume putem să nu ne asumăm alternative mai bune.
În fond, libertatea este reală și istoria deschisă. Dar se pot
deja anticipa de pe acum degradările la care se va ajunge
urmând demonii de care vorbea Isus și pe acela pe care
Augustin îl numea Satan.

266
 CAPITOLUL V

MAX WEBER ȘI REFORMA.

ETICA PROTESTANTĂ A MUNCII

Fiind deja strânse multe informații, se poate scrie

astăzi, cu relativă ușurință, istoria religiei. Este sigur, însă,
că istoria societăților nu a fost comandată doar de religie.
La nivelul probelor existente nu se poate susține că doar
convingerile religioase au generat evenimentele. Dacă nu-
mai religia ar fi contat, cursul istoriei ar fi fost diferit.
În orice situație, însă, se impune recunoscut im-
pactul pragurilor religioase asupra culturilor și civilizații-
lor. De aceea, este mai plauzibilă o istorie a convingerilor
religioase care au schimbat istoria. În definitiv, performan-
țele uimitoare ale evreilor nu pot fi despărțite de iudaism.
Declinul imperiului roman și expansiunea creștinismului
sunt legate lăuntric. Crearea Europei istorice s-a făcut pe
fondul creștinării. Știința modernă nu ar fi fost posibilă în
afara monoteismului religios. Răsăritul european s-a for-
mat în urma Bizanțului. Occidentul s-a singularizat pe
temelia catolicismului. Schimbarea Europei și emergența
Americii sunt indisolubil legate de Reforma protestantă.
China datorează enorm confucianismului și-și caută acum

267
o viziune cuprinzătoare. Iar importanța cestor praguri în
istoria mondială este bine cunoscută.
La celebrarea a 500 de ani de la inițierea Reformei se
cuvine să evocăm consecințele ei culturale, constând în noi
interpretări ale lumii. Este desul să menționăm că ceea ce
se socotește clasicism filosofic, cu Kant, Fichte, Schelling,
Hegel, a avut Reforma printre premise. Lansarea cercetării
lui „Isus istoric”, cu transformări nici astăzi terminate ce
au urmat, de la Schleiermacher, trecând prin Ritschl, von
Harnack, Barth și Bultmann, la Pannenberg și Moltmann,
dar și la Joseph Ratzinger și Hans Küng (detaliat în Andrei
Marga, Introducere în filosofia contemporană, Compania,
București, 2015) sunt ale protestantismului. Multe alte
opere din numeroase țări se pot cita.
Se cuvine să ne dăm seama, însă, și de restul conse-
cințelor istorice ale Reformei, care sunt, la rândul lor, im-
punătoare. Societatea modernă înseamnă economie orien-
tată de randament, democrație a individualităților libere,
știință a cauzelor eficiente, cultură a împlinirii scopurilor.
Reforma a contribuit decisiv la fiecare.
Două personalități au sesizat în premieră acest im-
pact cuprinzător al Reformei protestante. Georg Jellinek
(cu Die Erklärung der Menschenrechte und Bürgerrechte,
1895) a deschis ochii contemporanilor asupra iradierii se-
culare a Reformei – formarea instituțiilor moderne pe baza
emancipării individului, pe care l-a stimulat la civism.
Max Weber (cu Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus, 1905) a dovedit impactul economic al Refor-
mei.

268
 Culturile actuale conțin, în orice caz, efectele dura-
bile ale rolului propulsor al Reformei. Un pas în spatele ei
societatea modernă nu a mai putut face, chiar dacă și-a
adăugat orientări noi.
La un moment dat, Max Weber a spus studenților
săi: „Integritatea unui învățat de astăzi, și înainte de toate
a unui filosof, se poate măsura în poziționarea lui față de
Nietzsche și Marx. Cine nu admite că cele mai importante
părți ale propriilor cercetări nu le-ar fi putut realiza fără
munca pe care cei doi au făcut-o, se înșală pe sine și pe
alții” (Eduard Baumgarten, Max Weber. Werk und Person,
Tübingen, J.C.B.Mohr, 1964, p.554). Astăzi se poate spune
că nu este specialist integru cine nu se confruntă cu opera
lui Max Weber. Nu se poate înțelege Max Weber fără
Reformă și nu se poate înțelege modernitatea fără autorul
Eticii protestante și spiritul capitalismului (1905)!
Tocmai din cercetarea Reformei Max Weber a tras
concluzii în chestiuni cu care și astăzi ne întâlnim. În vir-
tutea legăturii în care a pus mereu date empirice cu chesti-
uni de viziune, el a ajuns la rezultate de cercetare de refe-
rință universală. Viziunea sa asupra modernității, cu rami-
ficațiile ei, a fost marcată de concluziile cercetării
Reformei.
Astăzi, în urma explorării exhaustive a arhivelor,
este mai clar ca oricând că Max Weber a plecat de la cer-
cetarea eticii religioase a protestantismului pentru a lă-
muri „călăuzirea civică rațională a vieții (rationale bürger-
lichen Lebensführung)” și „ordinea economică burgheză
rațională (rationale bürgerliche Wirtschatfsordnung)”, pe
care a considerat-o definitorie pentru „cultura occidentală

269
(Okzident)” și crucială pentru destinul acesteia. „O etică
religioasă i-a servit ca infrastructură (Unterbau)” (Wolfgang
Schluchter, Religion und Lebensführung, Suhrkamp, Frankfurt
am Main, 1988, Band I, p.88 ) a viziunii sale. Iar tot ceea ce a
urmat, cu sintezele mai aproape de noi ale lui Parsons,
Luhmann, Habermas, Giddens, Touraine, a fost condiționat
de cercetarea impactului Reformei de către Max Weber.
De aceea, în conferința de față evoc succint începutul
Reformei și piesele ei intelectuale cheie – „justificarea prin
credință” și „predestinarea” omului. În continuare, cir-
cumscriu punctul de plecare al lui Max Weber și rezolvarea
nouă pe care a adus-o în problema călăuzirii vieții, lămu-
rirea relevanței Americii, explorarea viitorului libertăților,
înțelegerea modernității și abordarea Chinei. Arăt, de ase-
menea, că originarea conceperii actuale a modernității în
examinarea de către Max Weber a impactului eticii pro-
testante. Profilez apoi etica protestantă a muncii și aduc în
discuție situația muncii între valorile de astăzi. Închei cu
evocarea câtorva indicatori ai actualității acestei etici.

Justificarea creștinului

În octombrie 1517 Martin Luther prezenta la

Wittenberg cele nouăzeci și cinci de teze referitoare la
eficacitatea indulgențelor papale (Richard Friedenthal,
Luther. Sein Leben und seine Zeit, Piper, München, Zurich,
1990) și iniția prima schimbare de concepție în tradiția
creștinătății. Unele teze anunțau direct schimbarea. Teza 33
spune că „oamenii trebuie puși în gardă contra celor care

270
spun că iertările din partea papei sunt acel dar inestimabil
din partea lui Dumnezeu prin care omul este reconciliat cu
El”. Orice om are parte de binecuvântările lui Hristos și ale
lui Dumnezeu fără indulgențe, căci iertarea divină și
iertarea eclezială sunt diferite. „Grația” divină nu se com-
pară nicidecum cu „iertarea” vândută de ierarhia eclezială,
încât asigurarea „salvării” prin scrisori de iertare este vană.
Teza 62 spune că „adevăratul tezaur al Bisericii este
Evanghelia cea mai sfântă despre gloria și grația lui
Dumnezeu ”, iar creștinii au a-l urma nemijlocit pe Hristos.
Trei ani mai târziu, Martin Luther a publicat cărțile
nucleu ale Reformei. Prima, Von den guten Werken, lămu-
rește într-o optică nouă legătura dintre credință și fapte.
Cele zece porunci sunt dar al lui Dumnezeu, împreună cu
„credința (Glaube)” profundă, care este temelia vieții
creștinului și îi prefigurează faptele. A doua carte, An den
christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes
Besserung, este adresată autorităților lumești cu propunerea
separării puterii spirituale și a puterii lumești și cu teza
ascendenței puterii spirituale asupra celui lumești. A treia
carte, Von der babylonischer Gefangenschaft der Kirche, reașază
sacramentele revenind la Isus însuși: botezul și cina cea de
taină înainte de toate, de care distinge obișnuințele biseri-
cești. A patra carte, Von der Freiheit eines Christenmenschen,
reia idei din Pavel (1 Corinteni 9, 19) și inițiază doctrina
justificării plecând de la două formulări: „Creștinul este (în
credință, după omul lăuntric) domn liber peste toate,
nefiind nicicând un supus” și „Creștinul este (în fapte,
după oamenii din afară) slugă a tuturor, fiind supus ori-
cui”. Contradicția se risipește din momentul în care

271
intervine „credința (Glaube)”, în care omul este liber, dar în
serviciul celorlalți oameni și a lumii din jur.
Ce este nou în scrierile amintite? Este vorba (cum
spune Hans Küng, Das Christentum. Die religiöse Situation
der Zeit, Piper, München, Zürich, 1999) de patru cotituri în
raport cu tradiția: revenirea la Evanghelia lui Hristos, așa
cum a spus Pavel, în locul oricărei alte autorități (sola
scriptura), restabilirea primatului lui Isus Hristos, în fața
oricărui intermediar (solus Christus), afirmarea primatului
credinței necondiționate (sola fide) și grației din partea lui
Dumnezeu, așa cum s-a evidențiat în crucificarea și resu-
recția lui Isus Hristos (sola gratia).
Cum se înțeleg cotiturile a arătat Jürgen Moltmann
(în Was protestantisch ist. Grosse Texte aus 500 Jahren, Herder,
Freiburg, Basel, Wien, 2008), unul dintre cei mai recenți
sistematizatori ai protestantismului. Sola fide: nu eu mă
decid pentru Dumnezeu, ci recunosc (erkenne) că
Dumnezeu s-a decis pentru mine în „credință (Glaube)”.
Numai atunci am siguranța „mântuirii (Erlösung)” când
mă fac dependent singur și în mod complet de „grația
(Gnade)” lui Dumnezeu și urmez „dreptatea
(Gerechtigkeit)” Sa prin identitate, respect de sine,
conștiință de sine. Sola gratia: numai cine este justificat prin
„credința” în Dumnezeu poate fi liber de „angoasă
(Angst)”. „Credința” este activă în „iubire (Liebe)”, încât
devii „fiul lui Dumnezeu” prin „lucrări (Werke)” și „merite
(Verdienste)” în slujba aproapelui. Aceasta înseamnă
„muncă (Arbeit)” fără odihnă și acțiune din pură recu-
noștință către Dumnezeu. „Cine a primit grația lui
Dumnezeu acela este flămând după dreptate în lume și

272
protestează contra nedreptății” (p.228). Sola Christus:
protestantul aparține Bisericii lui Christos și ascultă numai
de evanghelia lui Christos. Sola scriptura: numai Biblia
contează, iar autoritatea nu este transmisibilă de la Apostoli
încoace. Singura succesio legitimă este succesio evangelica,
căci botezul, sacrament al „chemării (der Berufung)”, îi face
pe credincioși egali.
Luther a transferat „chemarea (Berufung, vocatio)”
din domeniul religios în domeniul profan: orice muncă
(Arbeit) este în concepția sa chemare (Berufung) divină.
„Cu aceasta el a transferat principiile vocației divine,
precum ascultare, încredere, iubire, nădejde și cooperare la
împărăția lui Dumnezeu în muncile profane. Fiece muncă
în societate este un serviciu divin. Fiece muncă în societate
este muncă pentru împărăția lui Dumnezeu și își dobân-
dește din această direcție sensul ei mai înalt. Din aceasă
convingere a rezultat ethosul profesional protestant”
(p.229). La Luther lumea lucrătorilor profesionalizați (be-
rufsständische) a fost luată ca ordine dată de Dumnezeu.
Martin Luther nu a fost deloc singur. El a găsit aliați
de viziune la rândul lor impunători. Deja în 1516 Huldrych
Zwingli a propus revenirea la philosophia christi, așadar la
evanghelia lui Hristos, sub aspect mai ales etic. El a lansat
deviza – „înapoi la surse!”. Apoi l-a preluat pe Luther și și-
a expus vederile în De vera et falsa religione (1525). Jean
Calvin a publicat Institutio christianae religionis (1536), ce face
din cunoașterea lui Dumnezeu punctul de plecare al vieții
creștine. Jean Calvin nu pleacă, precum Luther, de la fră-
mântările creștinului ca păcătos, pentru a obține „grația”, ci
de la decadența creștinătății, în vederea „salvării”.

273
“Călăuzirii în viață” el îi conferă importanță crucială în
„salvare”. „Asceza lăuntrică” este condiția și constă, cum a
observat Paul Tillich (A History of Christian Thought, From Its
Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, Simon and
Schuster, New York, 1968) din curățenie, adică sobrietate,
castitate și temperanță, și orientarea spre profit prin muncă
(p.271). La Calvin lumea celor care întreprind și investesc
este ordinea divină.
Mai explicit decât Luther, Calvin a pus problema
„faptelor” bune pe care creștinul se cuvine să le adune în
viața de zi cu zi sub rigurosul „control de sine”. Argu-
mentul său a fost acela că tot ceea ce ne-a dat Dumnezeu în
această lume trebuie folosit. „Munca de fiecare zi” a
creștinului și satisfacerea cerințelor muncii sunt cele care îl
onorează în fapt pe Dumnezeu și atrag „justificarea”.
Munca este mai mult decât efort, este „profesie” și conține
ceva de natura unei vocații: „profesia este chemare (Beruf
ist Berufung)”. Munca fizică nu este ceva nedemn de om,
cum credea Platon, ci plină de onoare, căci contribuie la
gloria divină. Prin muncă omul poate sesiza dacă este
„ales” pentru viața veșnică sau este sortit eternei morți.
”Reușita în lucrări” este semnul „alegerii” de către
Dumnezeu.
Cu astfel de viziune, Jean Calvin a orientat creștinul
spre a-și asuma fără rezerve viața în această lume, spre
gravitate în profesie și spre obținerea reușitelor, începând
cu cele din viața economică. El a încurajat curentul luptă-
torilor pentru gloria divină. În vreme ce Luther respingea
modelul copernican al lumii, în numele închinării vieții
omului lui Dumnezeu, Calvin spunea că problema cre-

274
dinciosului nu este „ordinea lumii”, ci “salvarea”. Biblia ne
arată cum să ne salvăm - prin credință și străduință, prin
virtuți cetățenești și inițiative economice, spre a obține
semnul „alegerii”.
Două piese intelectuale rămân decisive în Reforma pe
care Luther și Calvin au realizat-o: doctrina „justificării” a
lui Luther și doctrina „predestinației” a lui Calvin. În ce
constau ele propriu-zis?.
Justificarea (Rechtfertigung, Justification) este actul
divin prin care Dumnezeu recunoaște un păcătos ca bun în
fața lui ( Merrill F. Unger, The New Unger’s Bible Dictionary,
Moody Press, Chicago, 1988, pp.729-730). Premisa este că
Isus (1Cor, 1, 30 și Rom.324) a preluat pe cruce păcatele
noastre și că Dumnezeu este cel care ne acordă „grația
(gratia, Gnade)” sa (Titus, 3:4, 5). Teza lui Luther este că
justificarea este exclusiv pe bază de credință, și nu pe
merite sau lucrări umane (Rom. 3:28, 30; 4:5; 5:1, Gal.2:16).
Doar cel care crede în Isus (Rom.31-34) poate fi justificat.
Doctrina justificării este in nuce în Despre libertatea
creștinului. Pavel este luat ca bază pentru o viziune ce poate
fi sintetizată în aceste propoziții: „Un adevărat creștin tră-
iește numai din credința sa” (Rom.1). „Așa că ne dăm seama
că un creștin are destul prin credință, n-are nevoie de altă
lucrare pentru a fi cucernic; iar dacă n-are nevoie de vreo
altă lucrare, atunci înseamnă că este dezlegat de toate
poruncile și legile; iar dacă este dezlegat, atunci este cu
siguranță liber. Aceasta este libertatea creștină, singura
credință, care ne îndeamnă să nu trândăvim sau să facem
rău, ci ne învață că nu avem nevoie de nici un alt fel de
lucrare pentru a dobândi evlavia și mântuirea, despre care

275
vrem să spunem mai multe lucruri în cele ce urmează”
(Martin Luther, Scrieri, Editura Logos, Cluj-Napoca, 2003,
vol.1, traducere Petru Forna, p.159-160) . Credința în Isus
este o nesfârșită bogăție și aduce întreaga mântuire (p.157).
Cine are credință are toate lucrurile (p.159), căci credința
induce schimbări în realitate, iar Dumnezeu te ajută dacă
ești credincios.
Justificarea prin credință a făcut ca Luther să fie
socotit de adepții imediați profet al evangheliilor originare.
Pietismul i-a scos în față meritul de a fi restabilit pioșenia
(Frömmigkeit). Romanticii din Sturm und Drang au văzut în
Luther un geniu al limbii (Sprachgenie), clasicismul german
un deschizător al epocii moderne. Nazismul i-a adus în față
laturi precum „germanul etern”, „antisemitul model”. Mai
aproape de epoca noastră, Karl Barth l-a socotit repre-
zentant al theologia crucis. Astăzi iese în relief cel mai bine,
drept prag istoric, dincolo de cele cinci secole de Reformă,
contribuția învățăturii lui Luther la geneza societății
moderne.
Doctrina predestinării (Providence, Predestination)
este expusă de Jean Calvin în Institutio Christiana Religionis.
Ea pleacă de la premisa după care Dumnezeu nu este doar
creatorul lumii, ci și diriguitorul ei continuu și izbăvitorul
nostru. „Alegerea (election)” este gestul prin care
Dumnezeu, pentru gloria sa, stabilește că unii oamenii sunt
destinați vieții veșnice, alții morții perpetue (Jean Calvin,
Învățătura religiei creștine, Editura Cartea Creștină, Oradea,
2003, traducere Elena Jorj și Daniel Tomuleț, vol.I p.345-
347). Credința în Hristos este condiție a „salvării” iar
obținerea salvării este o chestiune de „grație (Grace)”.

276
Semnul ei este reușita în lucrările întreprinse spre gloria lui
Dumnezeu.
Calvin a plecat tot de la Pavel, în mod exact de la
afirmația că „în Hristos Dumnezeu ne-a ales pe noi (cre-
dincioșii) să salvăm lumea”(Efesieni, 1, 4). Dumnezeu este
suveran, iar omul este singur în fața Sa și are de luat decizii.
În vreme ce comilitonul său al studiilor la Sorbona, Ignatiu
de Loyola, întemeia ordinul iezuiților cu deviza „sentire in
Ecclesia”, Calvin formula deviza „onoare lui Dumnezeu”.
Omnipotența lui Dumnezeu este vigilentă, eficientă și
activă (p.305) și rezultă din bunătatea lui Dumnezeu (p.305)
și grija pentru oameni. Nimic în evenimentele individuale
nu este la întâmplare (p.308); nimic nu se petrece în lume
fără providența lui Dumnezeu (p.310). Dumnezeu își
construiește și pune în aplicare planul (p.316) pentru po-
porul său, dar de aici nu rezultă că trebuie să stăm pasivi.
„Predestinarea” nu este același lucru cu „soarta” antică.
„Aceasta înseamnă că noi nu suntem nici pe departe îm-
piedicați de hotărârile veșnice ale lui Dumnezeu să ne
purtăm de grijă sau să ne punem în ordine toate lucrurile,
dar întotdeauna cu supunere față de voința sa. Motivul este
evident, căci Cel care a stabilit limitele vieții noastre ne-a
încredințat în același timp și grija față de ea. El ne-a oferit
mijloacele și remediile necesare pentru a o păstra; de
asemenea, ne-a făcut capabili să prevedem pericolele și, ca
nu cumva ele să ne ia prin surprindere, ne-a pus la dispo-
ziție remediile și precauțiile necesare. Acum este limpede
care este sarcina noastră”. (p.321-322). Certitudinea „pre-
destinării” pune în inimi o încredere în Dumnezeu plină de
bucurie (p.330) și ne determină la „asceză”, care nu este

277
altceva decât chibzuința rațională de a face ceea ce este
condiție a obținerii „grației”.
Cele două doctrine au fost mereu reluate, iar cei mai
mari teologi ai protestantismului – Schleiermacher, Ritschl,
Troeltsch, Adolf von Harnack, Karl Barth, Rudolf
Bultmann, Moltmann, Pannenberg – au pus-o în valoare
din unghiuri variate (vezi mai întâi Hugh Ross Mackintosh,
Types of Modern Theology. Schleiermacher to Barth, Nisbet
and.Co. Ltd., London, 1937). Este o istorie întreagă în jurul
lor. S-a sesizat devreme pericolul ca libertatea creștină a lui
Luther să fie redusă la o libertate lăuntrică, fără a chestiona
împrejurările exterioare, iar cel care nu are succes în munca
sa să fie socotit „neales” de Dumnezeu, la Calvin. Pe lângă
împrejurarea că, în timp, au apărut un individualism egoist
ce se revendică din Luther și o „gândire secularizată a
profitului”, ce se revendică din Calvin, care, ambele,
pierdeau de fapt legătura cu religia.

Reconcilierea

Să lărgim, însă, cadrul discuției, pentru o mai precisă

înțelegere principială. Este cunoscut (vezi Eduard Lohse,
Paulus. Eine Biographie, C.H. Beck, Munchen, 2003), că
apostolul Pavel a adus în discuție „milostivirea
(Barmherzigkeit)” lui Dumnezeu, care ne-a fost mijlocită de
Isus Hristos, și a spus că numai în „credință (Glaube)”
primim acest „dar (Gabe)” și putem să ne înfățisăm curați
lui Dumnezeu. Epistola către Romani este locul acestei vi-
ziuni sau cel puțin așa a înțeles Luther epistola lui Pavel.

278
Inițiatorul Reformei a mărturisit că s-a simțit nou născut și
în fața porților Paradisului cu această idee a lui Pavel. El s-a
distanțat imediat de concepția curentă, după care
Dumnezeu este doar Stăpânul, care dă lumii direcție și
emite cerințe față de oameni, în favoarea concepției după
care „milostenia” lui Dumnezeu este un izvor și temei al
vieții, singurul care ne permite să stăm în fața lui. Reforma
a fost declanșată de fapt de ideea teologică după care me-
sajul lui Dumnezeu este „grația (Gnade)“ de care vorbește
Pavel, care a și adus-o în centrul Evangheliei. Nu lucrări
cuvioase și exerciții sau recunoașteri lumești, ci orientarea
în viața creștină conform „dreptății (Gerechtigkeit)“ izvo-
râtă din viața lui Hristos duce la „grație (Gnade)“.
„Credința (Glaube)“ devine cheia vieții și „justificarea“
creștinului în fața lui Dumnezeu.
Convingerea lui Luther, după care justificarea se
obține doar prin credință, a atras reacții severe. Conciliul
din Trent (1543-1565) a fixat pentru multă vreme argu-
mentul după care nu are de a face cu creștinismul cel care
crede că doar prin „credință“ se atinge iertarea păcatelor și
„grația“ divină. S-a invocat că nu se poate trece peste
Poruncile lui Dumnezeu și peste nevoia ca cel care crede să
se manifeste în viață conform voinței divine. Plecându-se
de la acest argument, Luther a fost privit în afara pro-
testantismului mai mult critic.
Astăzi situația este schimbată. Fiecare parte a luat în
seamă argumentele puse în joc. Catolicii au examinat mai
aplicat Epistola către romani, iar protestanții au acceptat că
Luther nu s-a bazat doar pe Pavel când a fomulat doctrina
justificării prin credință, ci și pe situația din timpul său,

279
fiind nemuțumit de înțelegerea vieții creștine din partea
unor contemporani. Catolicii au recunoscut că Luther a
atras atenția asupra „dreptății lui Dumnezeu (Gottes
Gerechtigkeit)“. Nu sunt însă probe că Pavel nu a fost
înțeles și că Luther ar fi prea individualist orientat, chiar
dacă nu este sigur, nici la nivelul examinărilor recente, că
Luther a înțeles bine desprinderea lui Pavel de iudaism, pe
care o invocă în sprijinul său și care mai trebuie abia
cercetată.
În 1999 Lutherische Weltbund și Biserica Romano-
Catolică au semnat la Augsburg o declarație (vezi Hermann
Fischer, Protestantische Theologie im 20.Jahrhundert, W.
Kohlhammer, Stuttgart, 2002, pp.272-304) în care se procla-
mă o „înțelegere împărtășită în comun a învățăturii justifi-
cării (ein gemeisames Verstandnis der Rechtfertigungs-
lehre)“. În declarație se spune: a) numai din „grație
(Gnade)“ și în „credință (Glaube)“ în „mântuirea (Erlö-
sung)“ propovăduită de Hristos suntem luați în seamă de
Dumnezeu și primim „sfântul spirit (Heiligen Geist)“, care
ne înnoiește inimile și ne face capabili de bune lucrări; b)
mesajul “justificării“ este în mijlocul mărturiilor Noului
Testament despre acțiunea lui Dumnezeu prin Isus Hristos
și ne spune că noi, păcătoșii, datorăm viața noastră nouă
„milosteniei lui Dumnezeu“, pe care o primim în credință,
dar abia urmează să o merităm (verdienen); c) teoria justi-
ficării este o parte a doctrinei creștine și stă în legătură cu
„adevărurile de credință (Glaubenswahrheiten)“. Ea va
orienta teoria și praxisul ce se revendică din Isus.
Fără a intra aici în detalii, putem spune că „justifi-
carea” și „providența” sunt privite astăzi dintr-un alt punct

280
de plecare. Nu Conciliul din Trent, patristica sau scolastica
sunt reperele de evaluare, ci nevoia resimțită în creștinism
de revenire la „mesajul creștin originar, cel al Evangheliei”
(Hans Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barts und eine
katolische Besinnung, Piper, München, Zürich, 2004, p.X),
care a rămas vie și astăzi.
Luther îi are indiscutabil de partea sa pe Pavel, a
cărui concepție el are meritul de a o fi valorificat, chiar mai
mult decât Augustin. Între timp, oricum, s-a ajuns la un
“larg consens” între catolici și protestanți în privința justi-
ficării (Wolfgang Beinert, Hrsg., Lexikon der katholischen
Dogmatik, Herder, Freiburg, Basel, Wien, 1987, p.435), care
este durabil.
Calvin a exploatat, la rândul lui, premise existente la
Pavel. Karl Barth a fost cel care a înlocuit împărțirea oame-
nilor în aleși și damnați cu ideea că în Isus Hristos orice om
este ales și că mijlocirea alegerii se face prin Biserică. Cu
această corectură, doctrina predestinării nu mai desparte
bisericile (p.419) și lasă loc discuției pe alte teme.
Luther, în orice caz, și cu deosebire Calvin și o mul-
țime de teologi profund credincioși și pregătiți juridic, au
contribuit la crearea spiritului civic al oamenilor liberi și a
spiritului de întreprinzător economic ce caracterizează
societatea modernă. Ele cer explicații și astăzi.

Semnificația Reformei

Hegel a sesizat profund „răsturnarea” produsă de

Reformă. „Religia creștină și-a introdus conținutul ei abso-

281
lut în suflete. Astfel, acesta a fost închis în om, a devenit
centru al individului; ca conținut divin, suprasensibil, el era
separat de lume. În fața vieții religioase se afla o lume
exterioară, ca lume naturală și ca lume a sentimentelor, a
înclinațiilor, a naturii omului, lume care avea valoare nu-
mai întrucât era depășită” (Hegel, Prelegerile de istoria
filosofiei, EARPR, București, 1964, vol. II, p.351). Cele două
lumi – interioară și exterioară - au fost menținute despărțite
de Evul Mediu. Biserica a vrut să facă față despărțirii.
Unificarea dintre „dincoace” și „dincolo” a căpătat însă un
caracter corupt, încât mulți s-au revoltat. „Astfel s-a produs
Reforma, ca separare de biserica catolică și ca reformă
înăuntrul bisericii însăși: este o prejudecată să se creadă că
Reforma a fost numai separare de biserica catolică, în
aceeași măsură Luther a reformat biserica catolică” (II,
p.351).
Dar Reforma nu s-a oprit la reafirmarea libertății
personale, ci a pretins cu timpul ceva mai mult. Luther a
discutat, cum se știe, libertatea creștinului, dar când țăranii
germani s-au răsculat în numele ei, i-a criticat. În 1830, la
aniversarea a 300 de ani de la Confesio Augustana din
Augsburg, Hegel a respins teza Bisericii cu diferite clase.
„Înțelegem însă libertatea creștină – declara prestigiosul
rector al Universității din Berlin - astfel că fiecare este
declarat demn să se adreseze, cu gândurile sale, rugăciunile
sale și slăvirea sa, lui Dumnezeu, că fiecare își stabilește el
însuși relația sa cu Dumnezeu și relația lui Dumnezeu cu el,
iar Dumnezeu însuși se realizează, la rândul său, în spiritul
uman. Avem de a face, astfel, nu cu o divinitate care este
supusă determinărilor naturii, ci cu un Dumnezeu care este

282
adevărul, rațiunea veșnică și conștiința acestei rațiuni, adică
este spirit“ (Hegel, Berliner Schriften, p.33). Libertatea
creștină este inteligibilă în orizontul cuprinzător al libertății
spiritului (Freiheit des Geistes).
Reforma lui Luther a realizat împăcarea lui „din-
coace” și „dincolo” prin „scoaterea interiorului afară”.
„Omul a câștigat încredere în sine însuși, în gândirea sa ca
gândire, în percepția sa, în natura sensibilă din afara sa și
din sine; omul a găsit interes și bucurie să facă descoperiri
în arte și în natură. În realitatea lumească și-a făcut apariția
intelectul; omul a devenit conștient de voința și puterea sa
de a înfăptui, s-a bucurat de pământul pe care îl locuiește,
de terenul său, de ocupațiile sale, fiindcă domnea în ele
dreptul și intelectul” (II, p.352). Hegel a observat ceea ce
putem numi construcția rațională a societății, pornită din
interiorul omului și motivată de convingeri religioase, dar
nu a mers mai departe. Max Weber avea să arate ce a în-
semnat aceasta. Cheia pentru el a fost studiul sociologic al
protestantismului.
Celebrul sociolog a plecat de la observații în statistica
profesiilor. Bunăoară, el a sesizat „caracterul predominant
protestant al proprietății de capital și întreprinzătorilor, ca
și al păturilor superioare instruite ale muncitorimii, efectiv
ale personalului tehnic sau ale celui pregătit în prealabil
pentru comerț al întreprinderilor moderne” (Max Weber,
Schriften 1894-1922, Alfred Kröner, Stuttgart, 2002, p.150)
din Germania și s-a întrebat: de ce o anumită biserică a avut
mai mare predispoziție pentru economie? Sau, de ce o
reformă bisericească a fost mai favorabilă economiei? Max
Weber a fost mișcat, totodată, de observația că etica lui

283
Benjamin Franklin a precedat dezvoltarea capitalistă în
Massachusetts (p.166). În orice poziție – majoritari sau
minoritari – protestanții au avut anumite înclinații eco-
nomice (p.155).
Răspunsul lui Max Weber a fost că Reforma a
însemnat nu doar înlăturarea dominației Bisericii asupra
unor domenii ale vieții sociale, ci și schimbarea poziției
religiei în viață. „În acest cazuri relația cauzală este neîndo-
ielnic aceea că specificul spiritual însușit, aici prin
atmosfera religioasă a țării și direcția educației condiționată
de casa părintească, a determinat alegerea profesiei și desti-
nul profesional mai departe Specificul religios condiționea-
ză educația, alegerea profesiei și destinul profesional”
(p.153). Acel „specific interior durabil ( dauernden inneren
Eigenart)” are efecte în istorie, încât trebuie cercetate ten-
dințele religioase (rein religiösen Züge), chiar dacă, între
timp lucrurile s-au schimbat. Nu trebuie, de pildă, să ne
luăm după opoziția protestanților din vremuri mai recente
la năvala modernismului, care poate fi înșelătoare cu
privire la poziția lor profundă față de modernitate. Ei au
fost de fapt la originea capitalismului.
Soluția cu privire la legătura dintre religie și călău-
zirea vieții Max Weber a găsit-o la Nietzsche. Cu ipoteza
„resentimentului” în explicarea creștinismului (din Despre
genealogia moralei, 1887), filosoful a deschis perspectiva
captării unei componente psihologice mai adânci a religio-
zității. Este vorba de acea componentă ce „raționalizează”
situații precum „suferința”, „moartea”, obținerea „grației”,
„redempțiunea” și face „legitim” un ansamblu de opțiuni
în contexte variate ale realității. Desigur că în consacrarea

284
socială a raționalizării „călăuzirii” vieții respective au inter-
venit și factori sociali și culturali, dar acea „raționalizare
religioasă” este reală și eficace în societate și stă pe suportul
trebuințelor oamenilor (Max Weber, Einleitung la Die
Wirtsschatsethik der Weltreligionen, în Max Weber, Schriften
1894-1922, p.578). Pe de altă parte, numai luând-o în con-
siderare se explică împrejurarea că o religie poate influența
călăuzirea vieții unor straturi sociale eterogene.
În Etica protestantă și spiritul capitalismului Max Weber
s-a adâncit, cum se știe, în cercetarea cauzalității dinspre
etica rațională a protestantismului spre comportamentul
rațional al întreprinzătorului capitalist. Deviza puritană
„omul care-și exercită profesia (Beruf) poate sta în fața
regilor” (Max Weber, Schriften 1894-1922, p.165) l-a impre-
sionat. Acea „datorie a profesiei (Berufspflicht)” a tradus-o
ca îndatorare a individului de a valorifica toate puterile sale
în profesie și a socotit-o caracteristică pentru „cultura capi-
talistă”. De „profesie” este legată „responsabilitatea
(Verantwortlichkeit)” și apoi un „simț (Gesinung)” al
„muncii (Arbeit)” ca scop în sine (p.172). Acest simț nu este
un dat natural, ci o creație a pietismului protestant, care
face din muncă parte inseparabilă a vieții (p.180).
În timp, Max Weber a socotit a fi prea generală
caracterizarea, de către Lujo Brentano (din Die Anfänge des
modernen Kapitalismus, 1916), a capitalismului drept „nă-
zuință spre dobândirea banului (Streben nach Erwerb des
Geldes)”, căci nu permite specificarea Occidentului (Max
Weber, Die protestantische Ethik, Siebenstern, Hamburg,
1975, p.25). Un reproș analog îi este adresat la Werner
Sombart pentru că (în Der moderne Kapitalismus, 1916/1917)

285
cercetarea „organizării raționale a muncii (Arbeitsorganisa-
tion)” este pusă în umbră de căutarea tradițională a facto-
rilor dezvoltării (p.25). Iar cercetări ca ale lui Karl Jaspers
(Psychologie der Weltanschauungen, 1919) sau Ludwig Klages
(Charakterologie, 1910) sunt prea îndepărate de explorarea
eticii economice din izvoare religioase. Spre deosebire de
Ernst Troeltsch (din Die Soziallehre der christlichen Kirchen
und Gruppen, 1912) Max Weber cercetează „nu atât
învățătura, cât efectul practic al religiei” (p.28).
Totodată, Max Weber consideră teza lui Marx, după
care fiecare formă economică are propria lege a populației
drept o generalizare forțată. China, de exemplu, și-a sporit
populația din secolul al 18-lea încoace, dar capitalismul din
această țară a mers spre declin. Teza lui Werner Sombart, a
circulației sporite a banilor drept origine a capitalismului, o
respinge invocând exemplul Indiei, în care circulația
banilor nu a generat capitalismul (Max Weber, Schriften
1894-1922, p.358).
Ce este, însă, capitalismul? Max Weber ne invită să
luăm în seamă ce a pus pe primul plan Benjamin Franklin:
datoria individului față de interesul la mărirea capitalului
propriu, ca scop în sine (p.163). Nu a fost vorba aici doar de
o „înțelepciune a afacerilor (Geschäftsklugheit)”, scrie el, ci
de un întreg „ethos” ce cuprinde în același timp asumarea
„profesiei (Beruf)” ca scop în sine, „sentiment al răspun-
derii (Verantwortungsgefühl)”, „reflecție (Gesinung)”,
„călăuzire rațională a vieții (rationale Lebensführung)”.
„Capitalismul modern” este caracterizat la Max Weber de
un ethos ce are ca regulă dobândirea de bani ca scop în sine,
de tot mai mulți bani, cu evitarea eudemonismului și

286
hedonismului. Acest ethos poartă în sine o anumită „asceză
(Askeze)”, care este alta decât asceza recomandată de eticile
antichității. Acelea îndepărtau omul de lumea experien-
țelor, aceasta este o asceză ce pregătește și condiționează
intervenția oamenilor în desfășurarea evenimentelor lumii.
Werner Sombart a introdus termenul de „raționalism
economic” pentru a descrie cum gândește cel care se lan-
sează în afaceri și condiționează economia. Mai trebuie
observat, însă, atrage atenția Max Weber, că etosul pro-
testant a fost cel care a indus o nouă direcție în economia
însăși.

Max Weber despre originea capitalismului

Punând Reforma religioasă la originea capitalismului,

Max Weber intra în divergență fățișă cu Karl Marx, pe care
l-a simțit mereu ca provocare pentru reflecțiile sale
economice și sociologice și pe care voia să-l vadă depășit. El
a tras, în orice caz, concluzii teoretice tari din cercetarea
consecințelor istorice ale eticii protestante. În Etica pro-
testantă și spiritul capitalismului el a scris că în cazurile
emergenței capitalismului în America și Europa „relația
cauzală stă în orice caz invers decât ar fi postulată din
punctul de vedere <materialist>” (p. 166). Max Weber era
de părere că în acest caz nu se confirmă materialismul și,
implicit, că generalizările acestuia sunt discutabile.
Aceasta nu a însemnat nicidecum ignorarea eficaci-
tății mecanismelor economice în societate. După opinia lui
Max Weber, ar trebui să intre în atenție și „felul în care

287
asceza protestantă a fost influențată, în devenirea și spe-
cificul ei, de ansamblul condițiilor culturale din societate,
incluzându-le pe cele economice”. Nu este cazul, continua
el, ca „în locul unei interpretări cauzale unilateral <mate-
rialiste> a culturii și istoriei să fie pusă o interpretare la fel
de unilaterală spiritualistă. Ambele sunt deopotrivă posi-
bile, dar adevărul este la fel de puțin servit dacă ele pretind
că sunt nu lucrare pregătitoare, ci încheierea cercetării”
(Max Weber, Die protestantische Ethik, p.190). Dogmatismul
este la îndemână, dar adevărul este în altă parte.
Max Weber recunoaşte „primatul” economiei în viața
socială, dar admite ceea ce el numeşte „acţiunea inversă” a
„călăuzirii raţionale a vieţii”. „Căci – susţine el – aşa cum
este dependent, în general, de tehnica raţională şi de
dreptul raţional, tot astfel raţionalismul economic este
dependent în constituirea sa şi de capacitatea şi dispoziţia
oamenilor la anumite feluri de călăuzire raţională a vieţii”
(p.198). Printre cele mai importante elemente formatoare
ale „călăuzirii raţionale a vieţii” s-au aflat convingerile reli-
gioase, care au indus ethos-ul unei anumite „forme econo-
mice”.
Max Weber nu a atribuit reformatorilor protestanți
intenția de a crea capitalismul. El a accentuat de câte ori a
avut ocazia că aceasta a fost „consecința neprevăzută și
nevoită” a travaliului lor ( p. 76). El nu a pretins nici că cer-
cetarea sa, care identifică etica protestantă drept origine a
capitalismului modern, a epuizat condițiile genezei
acestuia. El a lăsat loc, explicit, altor considerații. Chiar în
Etica protestantă și spiritul capitalismului el a scris că „ne-
numărate constelații istorice, care nu se lasă încadrate nu

288
numai într-o <lege economică>, dar în nici un punct de
vedere economic” au fost prezente, inclusiv „evenimente
politice” (p.76). Foarte explicit, Max Weber admitea că
punctul său de vedere este unul dintre multele posibile, dar
preciza că este important totdeauna să se precizeze punctul
de vedere din care se consideră o realitate (p.39-40). Nu
există punct de vedere privilegiat apriori!
O opțiune a rămas însă definitivă. „În contradicție cu
Marx el era convins că individul, care se știe călăuzit de
valori ultime, oricare ar fi ele – și cu cât acestea stau în con-
flict cu realitatea cotidiană, cu atât bat mai departe reper-
cusiunile – poate fi, în anumite împrejurări, o potență
determinată în procesul istoric, ce nu se lasă redusă mai
departe, în măsura în care află căi de a transforma realitatea
socială dată conform valorilor ultime în care crede”
(Wolfgang Mommsen, Max Weber. Gesellschaft, Politik und
Geschichte, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974, p.154).
Eficacitatea valorilor individului depinde de situații sociale,
dar impulsul originar la acțiune nu poate fi dizolvat în
nimic.

Impactul economic al religiei

Punând în față etica protestantă, Max Weber intra pe

un teren complicat, căci “capitalismul” și “modernitatea”,
dar chiar “asceza”, nu se lasă reduse la inițiativele lui
Luther și Calvin. Rezolvarea nu a întârziat să o formuleze.
Să observăm că Max Weber a scris Etica protestantă și
spiritul capitalismului, cel puțin începutul, în 1901-1903, fiind

289
la Roma, dar fără să dea importanță mare ascezei călu-
gărești. El era impresionat de dedicarea iezuiților, dar a so-
cotit că aceasta nu este comparabilă cu asceza protestantă.
În mănăstiri, recunoștea Max Weber, se proceda rațional –
adică cu ore riguroase de rugăciune și cu economie rațio-
nală. Aici era, însă, o “asceză convențională”, transformată
în regulă pentru toți, diferită de ceea ce sociologul numea
“asceza ca lume lăuntrică (innerweltliche Askeze)”. Sub
acest aspect, Max Weber s-a opus teologului pietismului,
Albrecht Ritschl, care a socotit că asceza este un corp catolic
printre protestanți.
Mai sunt de observat câteva date grăitoare și particu-
larități ale privirii impactului economic al religiei de către
Max Weber.
Deja din liceu el a fost impresionat de autobiografia
lui Benjamin Franklin. Acesta a publicat Advice to a young
tradesman (1748), în care a lansat deviza “Time is money”.
Asupra ei Max Weber a meditat îndelung, într-o manieră
neuzuală (Joachim Radkau, op.cit., p.337). Mai târziu, un
doctorand, Martin Offenbacher, care s-a sinucis ulterior
pentru a evita lagărul de exterminare, i-a atras atenția (lu-
crarea Konfession und soziale Schichtung) asupra impactului
economic al religiei.
Max Weber a localizat efectele economice ale religiei
la nivelul micilor comunități, nu la nivelul celor mari, și s-a
ocupat de ceea ce a numit “sectele”, pe care le-a socotit mai
inovative. El era interesat de trăirea religioasă individuală,
mai mult decât de ceremonialul marilor comunități în jurul
lui Hristos. De aceea, în opinia sa nu pietismul german este
la originea capitalismului, cît puritanismul englez. El a

290
văzut esența capitalismului nu în acumulare, precum Marx,
ci în spiritul de întreprinzător. Iar acest spirit nu l-a pus,
precum Werner Sombart, în seama factorilor lumești, ci în
trăiri religioase cu efecte în acțiune. Precum William James,
a susținut că trăirile religioase au impact mai direct în viața
omului. Peste toate, Max Weber a fost influențat de soția sa,
Marianne Weber, care tocmai scria Rechtsgeschichte der Frau
și observa că puritanii au făcut trecerea de la în interpreta-
rea tradițională a căsătoriei ca relație sexuală în serviciul re-
producerii la privirea pe linia legăturii emoționale. Puri-
tanii au raționalizat căsătoria. La preluarea termenului de
“raționalizare” Max Weber a fost îndemnat de Julius Wolf,
cu cartea Die Rationalisierung des Sexuallebens in unsere Zeit
(1912), în care termenul s-a aplicat în domenii îndepărate
de economie – ca trecere la mijloace contracepționale.
Mult mai departe decât contemporanii săi, Max
Weber a ajuns însă la o înțelegere dinăuntru a religiilor.
Împreună cu Georg Jellinek împărtășea ideea că trăirile
religioase induc comportamente (Joachim Radkau, op.cit.,
p.455). Max Weber era de accord cu vestitul jurist că
doctrina drepturilor omului are origini nu politico-revolu-
ționare, ci religios-reformatoare. În cercul Eranos, de la
Heidelberg, Max Weber a intrat în contact cu Adolf
Deissmann, care susținea că religiile au cunoscut mari
schimbări prin initiative “de jos”. Fiind pentru cei “de sus”,
religiile antichității s-au senilizat și au intrat în muzeu.
Max Weber a fost impresionat de interpretarea dată
de Luther, în traducerea Bibliei în germană, a “muncii
(Arbeit)” ca “sarcină (Aufgabe)” din partea lui Dumnezeu.
În aceasta a văzut ceva nou în istorie. El a observat că în

291
istoria capitalismului a intervenit cu timpul flexibilizarea
muncii, dar ce a spus Luther a rămas un reper important.
Pentru Max Weber marii lucrători nu erau însă ger-
manii, ci anglo-americanii! Mai târziu unii critici au trebuit
să-i aducă aminte că, deja în vestita sa lucrare Political
Arithmetic (1687), William Petty a observat că protestanții
Europei dădeau, totuși, trei pătrimi din comerțul lumii!
La Max Weber capitalismul nu este rezultat al
secularizării și iluminismului, cum sunt tentați să creadă
unii istorici. Capitalismul este consecință a trăirii religioase
a calvinismului îndeosebi, care i s-a părut cea mai intensă
printre protestanți. Ethosul modern al profesiei nu putea
avea rădăcini decât într-o trăire religioasă de fervoare
aparte.
Nu era nicidecum vorba cu acest ethos economic de
lăcomie. Auri sacra fames este o deviză veche, pe care
Virgiliu a consacrat-o și pe care mandarinii chinezi, aristo-
crații romani, agrarienii moderni, capitaliștii olandezi au
întruchipat-o, desigur, fără să poată declanșa o mișcare de
masă. Max Weber spune că atâta timp cât doar lăcomia a
fost în joc s-a ajuns la palate, distracții și metrese, dar abia
protestanții au instalat un mecanism de reinvestire a
capitalului, încât odată cu ei capitalismul devine sustenabil.
Asceza protestantă, ce induce o neobosită muncă
pentru ceva, a produs o mutație în societate. De la o vreme,
însă, societatea și-a stabilizat cadrele, încât înaintează în
timp fără impulsul initial. Cu timpul, forța religiei a pălit în
fața forței organizării rezultate la origini din religie. Mutația
generată de etica protestantă devine “destin” pentru oame-
nii generațiilor recente. Munca a redevenit, din mijloc pe

292
calea mântuirii, o activitate în vederea supraviețuirii, even-
tual a uneia mai confortabile. Acum, observa Max Weber la
nivelul timpului său, nu religia impune, ci ceea ce a rezultat
din ea: “ordinea economică capitalist actuală este un
cosmos uriaș în care individul este născut și care, pentru
acesta cel puțin, măcar ca și carcasă în fapt neschimbătoare,
în care are de trăit, este dată. Ea constrânge la individ, în
măsura în care este prins în corelațiile pieței, normele
acțiunii sale economice” (Max Weber, Die protestantische
Ethik, p.162). Indivizii au ales liber în zorii capitalismului;
acum este o “constrîngere interioară ( inneren Zwang)” la
intrarea în “carcasa tare ca oțelul (stählerne Gehäuse) a
supunerii” la regulile acceptate în jur.
Cum se explică aceasta? Ipoteza lui Max Weber era că
există în comportamentul uman un un element agonal – o
“plăcere a luptei (Kampfeslust)”, ce stă pe un instinct
originar al omului și-l face să lupte pentru o lume pe care
nu o mai controlează. Oamenii știu în ce lume au intrat, dar
continuă să o reproducă!

Semnificația istorică a Americii

Max Weber a fost printre intelectualii europeni care

și-au dat seama, într-o atmosferă de insistentă denigrare a
Statelor Unite ale Americii, de semnificația universală a
istoriei nord-americane. De altfel, în Etica protestantă și
spiritul capitalismului, el vorbește de „Occident”, de „capita-
lism modern”, de „cultura occidentală” incluzând în fie-
care, alături de experiența europeană, cea americană.

293
Termenul său este „capitalism vesteuropean-american”
(Die protestantische Ethik, p.43).Iar atunci când caută origi-
nea acestuia în ascetismul protestant invocă sectele care au
marcat geneza Americii. Benjamin Franklin îi apare ca
exemplar în conceperea „datoriei profesiei (Berufspflicht)”
drept dobândire de bani ca scop în sine, sub un aspect
precis: aici se observă cel mai clar cum „motive lăuntrice
(inneren Motive)”, adică religiozitatea puritană, a determi-
nat „orientarea economică capitalistă (kapitalistischer
Wirtschfatsgesinnung)”. Aici, la puritanii americani Max
Weber a găsit baza cea mai bună pentru ideea sa că religia a
indus un ethos ce a dus la acțiunea lumească de amploare
istorică în serviciul unei cauze aflată în trăirile individului.
Mai concret, el a văzut (împreună cu Georg Jellinek, Die
Erklärung der Menschenrechte und Bürgerrechte, 1895) în
asocierea dintre principiul „să ne supunem mai mult lui
Dumnezeu decât oamenilor” și principiul „libertății de
conștiință” îmbrățișată de protestanți baza catalogului
modern al drepturilor omului. Din acest punct de vedere el
i-a răspuns lui Adolf von Harnack, celebrul corifeu al lute-
ranismului, care a socotit evaluarea „sectelor americane” ca
exagerată, că „noi datorăm sectelor, ceea ce nimeni nu ar
putea omite, libertatea de conștiință și cele mai elementare
drepturi ale omului, care astăzi sunt de la sine înțeles în
posesia noastră. Numai idealismul radical putea crea așa
ceva” (Apud Wolfgang Mommsen, op.cit, p.76). Max
Weber nu a ezitat să socotească mișcarea sectelor puritane o
forță revoluționară în istoria Europei.
Este America imitabilă? Max Weber a înclinat spre
răspunsul negativ. Deja în conferința pe care a susținut-o la

294
St.Louis în 1904 (Max Weber, Kapitalismus und Agrarver-
fassung, în „Zeitschrift fur die gesamte Staatswissenschaft”,
Band 108, 1952), el a scris: „Probabil că niciodată nu i-a fost
dat unei națiuni să devină atât de ușor o mare națiune a
culturii (eine grosse Kulturnation) precum poporului ame-
rican. Dar, în condiții umane, este pentru ultima oară în
istoria umanității când sunt astfel de condiții pentru o
dezvoltare puternică și liberă; pământurile libere dispar
pretutindeni pe lume” (p. 452). După opinia lui Max
Weber, existența de pământuri pentru expansiunea spre
Vest a avantajat crearea națiunii americane. Au mai jucat
însă un rol izolarea de Europa grație Oceanului Atlantic,
inexistența unei clase anterioare de mari proprietari și mai
ales acțiunea sectelor puritane. Max Weber nu a ezitat nici
de astă dată să spună că sectele au conferit democrației
americane elasticitate și caracter individualist, fără ca acest
caracter să degenereze într-un individualism fără orizont.
El a și lămurit riguros sociologic că „sectă” nu înseamnă
ceva „mic”, nici doar un grup nerecunoscut și persecutat
deoarece caută alte căi. „Sectă” înseamnă „una din cele mai
mari denominațiuni protestante pe Pământ”, care este
constituită ca „asociație a celor calificați” ce au ca ideal
„ecclesia pura” în scopul raportării directe la Dumnezeu
(Max Weber, Kirche und Sekte, în Die protestantische Ethik,
p.348). „Oriunde caracterul de <secte> s-a păstrat pur, co-
munitățile s-au orientat spre păstrarea <administrației ne-
mijlocit democratice> prin comunitate și caracterul funcțio-
narilor bisericești ca <servitori> ai comunității. Înrudirea
lăuntrică cu structura democrației era deja sesizabilă în
aceste principii de structură proprii sectelor” (p.354).

295
Democrația și, prin aceasta societatea americană, s-a
resimțit profund de structurarea sectelor și a devenit și din
acest punct de vedere o experiență istorică aparte.
Azi ne întâlnim cu capitalismul ca societate organi-
zată, matură, care lasă să se vadă diferite determinări ale
evenimentelor. Dacă ne apropiem de geneza sa, așa cum
este atestată de primii întreprinzători moderni, atunci ne
vom da seama de un fapt uimitor, spune Max Weber.
„Întrebarea cu privire la forțele motrice ale expansiunii
capitalismului modern nu este în primă linie o întrebare cu
privire la originea Geldvorrate valorificabile capitalist, ci
înainte de toate cu privire la dezvoltarea spiritului capita-
list. Acolo unde el se ridică și năzuiește să se extindă, el își
creează Geldvorrate ca mijloace ale acțiunii sale, nu invers”
(p.178). Expansiunea capitalismului a fost înainte de toate o
expansiune a spiritului, a ethosului capitalismului. În ra-
port cu tradiția religioasă a cultivării unei asceze ce favoriza
indiferența față de lume, protestanții au făcut combinația
de credință intensă și simț extraordinar pentru succes și au
arătat cum „mișcarea religioasă acționează pentru dezvol-
tarea culturii materiale” (p.197).

Viitorul societății moderne

Max Weber a vrut să identifice, însă, nu doar originea

capitalismului modern, ci și ceea ce urmează. Diagnoza sa
nu a fost deloc liniștitoare. Economia privată a capitalis-
mului, scria el, este orientată spre succes și își ia astfel ca
bază calculul rațional și procedează conform unui scop

296
(planvoll) și realist (nüchtern). Ca urmare, va interveni o
„<desfermecare>” a lumii” (<Entzauberung> der Welt)
(p.133), care include expansiunea „oamenilor moderni spe-
cializați (moderne Fachmenschentum)” și a „oamenilor de
afaceri (Geschäftsmenschen)” (p.172), și o schimbare a
societății. Ceea ce urmează este „birocratizarea” cuprinză-
toare a societății, încât „copacii libertății nu vor mai crește
până la cer”. Se va instala o „carcasă tare ca oțelul (ein
stahlhartes Gaehäuse)” a supunerii. „Nimeni nu știe încă
cine va locui în această carcasă și dacă la capătul acestei
uriașe dezvoltări vor fi cu totul noi profeții sau o renaștere
puternică a vechilor idei și idealuri, sau - dacă nici una din
cele două - o împietrire mecanizată, cu un fel încrâncenat
de a-se-da – important” (p.189). Cultura va produce „spe-
cialiști fără spirit și oameni ai plăcerilor fără inimă” pe o
scară nemaiîntâlnită înainte.

Motivele lăuntrice ale acțiunilor

După ampla sa teorie a emergenței religios-protes-

tante a capitalismului, Max Weber s-a concentrat, cu optici
instruite de rezultatele cercetării sale, asupra „motivelor
lăuntrice (innere Motive)” ale comportamentelor econo-
mice în trecerea la „societatea seculară”. Astăzi cei mai
importanți exponenți ai Iluminismului vorbesc de trecerea
la „societatea postseculară” – adică la o societate în care
resursele religiei recapătă importanță crucială. Ce se petrece
în sfera motivării comportamentelor?

297
 Să-l urmărim pe Max Weber din cele două conferințe
finale susținute în fața studenților din München (1919), în
care a discutat motivarea lăuntrică a omului de știință și a
politicianului.
Întrebarea lui Tostoi cu privire la cercetarea științifică
– de ce se întreprinde ceva care în realitate nu se termină
vreodată? – a fost reformulată de Max Weber (Max Weber,
Wissenschaft als Beruf, in Schriften 1894 – 1922, pp. 474-511 )
astfel: care este atitudinea lăuntrică a omului de știință față
de profesia sa? Și, mai exact, ce semnifică meseria de om de
știință în ansamblul vieții umane și care este valoarea
atribuită? Răspunsul său amintește mai întâi schimbarea
petrecută în cunoaștere în posteritatea Antichității: Socrate
mai căuta adevăruri eterne, lumea modernă caută cu-
noștințe utile. Cunoașterea modernă a plecat de la proiectul
cunoașterii operei lui Dumnezeu, dar a adoptat experi-
mentul, în locul deducției, drept cale de acces. Mai mult,
această cunoaștere a făcut treptat distincție între „stabilirea
stărilor de lucruri” și „evaluarea” lor și se mărginește
tendențial la prima.
Mai stau astăzi lucrurile astfel, cum le vedea Max
Weber? Și fizica și astronomia și chimia pun acum nu doar
întrebări privind stările de lucruri, ci și întrebări privind
„sensul” existenței lor (detaliat în Andrei Marga, La Sortie
du relativisme, Limes, Cluj-Napoca, 2008, pp. 227-230 ). Nu
mai vorbim de medicina clinică, ce urmărește valoarea vie-
ții. Sau de științele sociale – morală, istorie, economie, teoria
statului – care includ o componentă reflexivă relativă la
sens. Se poate spune că astăzi tematizarea valorii urcă spre
nucleul științelor.

298
 Politica presupune, după Max Weber (vezi Politik als
Beruf, în Max Weber, Schriften 1894-1922, pp.513-556), trei
caracteristici esențiale: „pasiune”, adică dedicare către o
cauză, „sentiment al răspunderii” și „măsură”, adică o
capacitate de a păstra distanța de situații și persoane.
Dincolo de acestea politica este „năzuință de putere”. Și
„justificarea lăuntrică” a celui care se angajează în politică
se stabilește luând în considerare „ansamblul vieții”. În
comparație cu etica lui Isus, din Predica de pe Munte, care
cerea ca puterii să nu i se răspundă cu mijloacele puterii și
care este o etică a scopurilor absolute, politica este altfel.
Etica operează cu datoria spunerii adevărului, politica
operează cu calcule. Max Weber a distins între „etica valorii
asumate (Gesinnungsethik)”, care se orientează necondițio-
nat spre o valoare, și „etica răspunderii (Verantwortungs-
ethik)”, care se orientează în raport cu urmările acțiunii.
Cele două eticii sunt, după el, inconciliabile.
Așa stau lucrurile? Mi se pare evident că Max Weber
operează mai mult cu un postulat, decât cu o constatare,
atunci când este vorba de cele două etici. Desigur, dacă
aruncăm o privire în democrațiile actuale, putem spune că
procedurile contează mai mult decât substanța, iar compor-
tamentele sunt mai curînd de calcul al adaptării, decât de
urmărire inflexibilă a unei valori. Numai că, rămânându-se
la proceduri și la aceste comportamente, democrația riscă
să nu facă diferența de autoritarism și să se erodeze. Sunt
de părere că John Dewey (The Ethic of democracy, 1898) avea
dreptate: democrația redusă la simplă tehnică de alegere
periodică a reprezentanților nu mai poate motiva suficient
de mulți oameni și suficient de mult, încât doar democrația

299
ca „formă de viață (form of life)” însuflețită de o etică din
izvoare religioase poate fi salvarea.
Convins de valoarea eticii protestante, Max Weber a
pledat primordial pentru profesionalism fără cusur în
munca pe care o desfășori. Vestita conferință, Wissenschaft
als Beruf (1919), prezentată la Universitatea din München,
este mărturia hotărâtoare. „<Personalitate> în domeniul
științific – spunea Max Weber – are numai acela care ser-
vește profesia caatare (rein der Sache dient). Nu numai în
domeniul științific este astfel. Acest fel de a proceda s-a im-
pus chiar la o personalitate precum Goethe, care și-a luat
libertatea de a face operă de artă chiar din viața sa” (Max
Weber, Schriften 1894-1922, p.485). Puține lucruri sunt mai
inacceptabile decât un specialist (Fachmann) care, pe scena
dezbaterilor, se legitimează nu stăpânind probleme ale spe-
cialității, ci invocând „trăirea (Erleben)” împrejurărilor de
viață.
Știința, continua Max Weber, are pretenții specifice
față de cel care i se dedică, ce țin de „sensul muncii de
cercetare științifică (Sinn der Arbeit der Wissenschaft)”. Acesta
este „progresul (Fortschritt)”. Altfel spus, în știință se între-
prinde ceva care nu poate ajunge niciodată la sfârșit, rămâ-
nând mereu în cursul progresului (p.487). Spre deosebire
de artă, care dă o operă ce este în sine definitivă, în cerce-
tarea științifică fiecare realizare este doar, eventual, pre-
gătirea celei următoare.
Cum era de așteptat, Max Weber (vezi studiul Andrei
Marga, Angajarea pentru valori. Max Weber, în Andrei
Marga, Emancipare, asimilare, disimilare, Hasefer, București,
2016, pp.254-263) a ironizat „naivul optimism al științei” ce

300
constă în a crede că „tehnica stăpânirii vieții, întemeiată pe
știință, este calea ce duce la fericire”. El a fost împotriva
tezei suficienței științei pentru reproducerea propriu-zis
umană a vieții, teză pe care s-a construit ceva mai târziu
ideologia scientismului. Știința trebuie înțeleasă, după
opinia sa, înăuntrul „ansamblului vieții umanității (das
Gesamtleben der Menschheit)”, și nu confundînd-o din capul
locului cu întreaga cunoaștere.
Nu ne putem aștepta ca orice problemă să se lase
soluționată, principial, cu mijloacele științei. Max Weber era
de părere că, în cazul „luărilor de poziție practic-politice”,
nu avem posibilitatea să dăm răspunsuri științifice, singu-
rul aport al științei în acest caz privind mijloacele atingerii
scopurilor, nicidecum selecția printre scopuri. Acestea se
pot aborda doar în cadrul diferitelor „ordini valorice ale
lumii (Weltordnungen der Welt)”(p.500).
Pe de altă parte, Max Weber s-a opus și tezei după
care știința ar fi cunoaștere lipsită de premise (vorausset-
zungslose). Știința este condiționată nu numai de regulile
logicii și metodologiei, ci și de convingeri imanente cerce-
tării științifice, cum este, de pildă, convingerea că ceea ce se
obține are „valoare de cunoaștere ( ist wissenswert)”. Ase-
menea ansamblu de convingeri formează premise
(Voraussetzungen) ale științei care nu se mai pot întemeia, la
rândul lor, în mod științific (p.494).
În acest cadru de opțiuni, Max Weber a apărat energic
teza diferenței dintre „luări de poziție practic-politice
(praktisch-politische Stellungsnahme)” și „analiza științifică
(wissenschaftliche Analyse)” și a cerut ca ele să fie separate în
activitatea publică (p.497). Democrația, bunăoară, poate fi

301
obiectul luărilor de poziție politice, în care evaluările în
scopul captării adeziunii auditoriului au importanță cru-
cială, dar altceva este atunci când i se aplică o analiză știin-
țifică, care ar limita, prin natura ei, evaluările. Max Weber a
mers până acolo încât a considerat că „ori de câte ori omul
de știință vine cu propria sa judecată de valoare, încetează
înțelegerea faptelor” (p.498). Separarea dintre „luarea de
poziție moral-politică” și „analiza științifică” el a stilizat-o
în diferența dintre „Führer” și „Lehrer”, de care a legat
solicitarea explicită către cel din urmă de a folosi catedra
pentru știință, iar tribuna din piață pentru evaluări și luări
de poziție (p.502). Max Weber susținea că „în sala de curs
nu este nimic de spus despre judecățile de valoare ” (p.506),
fiind conștient că săvârșește o simplificare, tocmai pentru a
se face înțeles.
Max Weber recunoaște că au fost momente în istorie
când analiza științifică și luările de poziție moral-practice
mergeau împreună. În mod deliberat, el a contextualizat
distincția sa luând în considerare situația științei din timpul
său, pe care o socotea particulară. „Că știința este astăzi –
spune Max Weber – o profesie descrisă ca specialitate
(fachlich) în servicul cunoașterii de sine (Selbstbesinnung) și
al cunoașterii corelațiilor factuale, și nu un obiect sacru și
un dar al grației vizionarilor, profeților, ce împart revelații
cu larghețe, sau o parte componentă a reflecției înțelepților
și filosofilor asupra sensului lumii – acesta este, desigur, un
dat al situației noastre istorice de care nu putem scăpa, din
care noi, dacă ne rămânem credincioși nouă înșine, nu
putem ieși” (p.506-507). În situația dată, pe bună dreptate,
Lev Tolstoi se întreba: cine ne poate spune cum să ne

302
călăuzim viața câtă vreme știința nu o mai face? Răspunsul
ce se poate da este acela că întrebarea depășește puterile
științei și intră în competența altora (profeți, mântuitori)
(p.507).
Max Weber nu exclude deloc eventualitatea apariției
din nou (Max Weber, Schriften 1894-1922, p.358-362) de
personalități capabile să realizeze atât analize științifice cât
și evaluări de situații, cu angajarea corespunzătoare a unor
valori. Așa cum arată biografia sa documentată exhaustiv
(vezi Joachim Radkau, Max Weber. Die Leidenschaft des
Denkens, Hanser, München, Wien, 2005, pp.614-642), Max
Weber a avut în vedere un reper polemic determinat atunci
când a generalizat distincția sa. El se gândea la degradarea
analizei științifice la adepții acelei „evaluări de catedră
(Kathederwertung)” practicată mai ales de școala economică
a lui von Schmoller, care a dus, de pildă, la exagerarea ro-
lului istoric al birocrației prusace. Ceea ce Max Weber nu
agrea.

Raționalitatea modernă

Cercetarea eticii protestante a comunicat necontenit

la Max Weber cu reflecția sa asupra societății moderne. Nu
se înțelege una fără alta. Inspirat continuu de cercetarea sa
a Reformei, Max Weber a adus înţelegerea modernului în
acest punct esenţial, ce constă în a-l determina ca raţio-
nalizare. Şi astăzi (detaliat în Andrei Marga, Raționalitate,
comunicare, argumentare, Dacia, Cluj-Napoca, 1991), această

303
concepere prevalează. Doar că trebuie observat ce dato-
rează ea cercetării eticii protestante.
Max Weber a caracterizat societatea modernă, în
esenţă, printr-o raţionalitate ce afectează tendenţial toate
domeniile vieţii sociale. Indiciile raţionalizării pe care a
captat-o (vezi Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen
Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1982, Band I, p.
226 şi urm., ca şi rezultate ale analizelor lui R. Bendix, Max
Weber. Das Werk, München, 1964, p. 321 şi urm.; W.
Mommsen, Max Weber. Gesellschaft, Politik undGeschichte,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1974; W. Schluchter,
Rationalismus der Weltbeherschung, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1980) pot fi sintetizate după cum urmează. Economie
bazată pe „întreprinderea capitalistă”, separată de „menaj”;
care orientează deciziile privind investiţiile cu ajutorul
„calculului capitalului” în funcţie de şansa pe piaţa bunu-
rilor, capitalului şi muncii; care aplică cunoştinţe ştiinţifice
în mod tehnic; care foloseşte eficient forţa de muncă „for-
mal liberă”. Administrație având ca nucleu statul bazat pe
un sistem de impozite centralizat şi permanentizat; care
dispune de forţă militară condusă pe plan central; care
monopolizează aplicarea dreptului şi aplicarea legitimă a
forţei; care organizează birocratic administraţia, în forma
„dominaţiei legale” a funcţionarilor de profesie şi a celor
„aleşi” periodic; a căror activitate se desfăşoară pe baza
dreptului formal derivat din principii generale. Cultură do-
minată de „ştiinţă modernă” constând în cunoştinţe empi-
rice, având capacitate de prognoză, care sprijină stăpânirea
instrumentală a evenimentelor empirice, instituţionalizată
ca „întreprindere ştiinţifică” pusă în slujba dezvoltării

304
economice; „artă” dezvoltată conform „legităţii proprii”, cu
„stilizare” a experienţei curente şi exprimarea subiectivităţii
profunde (muzică armonică, în forma sonatei, simfoniei,
operei, pictură în perspectivă liniară, arhitectură bazată pe
principii constructive etc), instituţionalizată în teatre, mu-
zee, reviste; „drept formal” („natural”) şi etici profane ale
responsabilităţii întemeiate pe principii universaliste; o
„călăuzire raţională a vieţii” constând în atitudine cognitiv-
instrumentală faţă de evenimentele lumii interne şi lumea
exterioară, denunţarea mijloacelor magice ale dobîndirii
„salvării”, „asceză interioară”, „control de sine” .
Toate acestea sunt indiciile unei raţionalizări care a
luat în lumea modernă o anumită cale. Spre a o preciza,
Max Weber distinge „acţiunea raţională în raport cu un
scop” – adică acţiunea celui care „cîntăreşte” atât mijloacele
faţă de scopuri cât şi scopurile faţă de consecinţe, ca şi, în
cele din urmă, diferitele scopuri posibile unul în raport cu
altul şi „acţiunea raţională în raport cu o valoare” adică
acţiunea celui care acţionează în serviciul convingerii sale,
fără a lua în considerare urmările previzibile ale acesteia
(Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Opladen, Köln,
1964, p 18-44). Societăţii moderne îi este caracteristică ten-
dinţa extinderii „raţionalităţii în raport cu un scop”, pe
seama „raţionalităţii în raport cu o valoare”. Aici am asista
la autonomizarea „acţiunii raţionale în raport cu un scop”.
„Cadrul instituţional” devine de fapt subsistem al „acţiunii
raţionale în raport cu un scop”, a cărei continuă extindere
ţine chiar de esenţa raţionalizării în societatea modernă.
Max Weber a semnalat cel dintâi pericolul „birocratizării
masive”, al „reificării” relaţiilor sociale, în societatea mo-

305
dernă, ce antrenează descalificarea iniţiativei individuale și,
înainte de aceasta, a motivaţiei.
Este grăitor faptul că cea mai cuprinzătoare teorie a
modernității elaborată până acum a fost construită (detaliat
în Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Rao, București,
2017) tocmai pe premise puse de Max Weber, prin deli-
mități oportune. Odată cu acestea s-a obținut înțelegerea
autorului Eticii protestante și spiritului capitalismului din
perspectiva unor ulterior născuți
Procesul prin care societatea modernă s-a adaptat în
mod activ la realitatea lumii înconjurătoare a fost desemnat
de Max Weber drept „raţionalizare”. Habermas a reformu-
lat conceptul maxweberian al raţionalizării făcând distincţie
între „o raţionalizare <<de jos>> – adică o extindere a siste-
mului acţiunii raţionale în raport cu un scop pe orizontală,
ceea ce înseamnă, de exemplu, economie, armată, sistem
şcolar, servicii sanitare, familie, şi o raţionalizare <<de sus>>
– adică o extindere a legitimărilor prin tablouri secularizate
ale lumii pe seama celor tradiţionale”. În vreme ce Max
Weber a privit raţionalizarea mai cu seamă ca o extindere a
„raţionalizării <<de jos>>“, inclusiv pe seama tablourilor le-
gitimatoare ale dominaţiei, Habermas a reconstituit dina-
mica distinctă a celor două raţionalizări ( Jürgen Habermas,
Technik und Wissenschaft als „Ideologie”, Suhrkamp,
Frankfurt am Main,1968). El a arătat că „interacţiunea” nu
se lasă redusă la „muncă”, nici cadrul instituțional la miș-
carea economiei, fiecare având o logică a dezvoltării
proprie. Cu toate că şi-a dat seama mai mult decât oricare
dintre înaintaşi şi contemporani de ramificarea raţionali-
zării în societatea modernă, Max Weber a extrapolat

306
„acţiunea raţională în raport cu un scop” la orice acţiune
socială.
Sub alt aspect privind lucrurile, Max Weber diferen-
ţiază între „acţiune”, care are un „sens (Sinn)” trăit, şi sim-
ple „comportamente”, ce rămân doar reacţii la stimuli
exteriori. Dar, atunci când analizează „sensul”, Max Weber
are în vedere nu relaţia interpersonală mijlocită comunica-
tiv şi orientată spre înţelegerea subiecţilor, ci „activitatea cu
scop a unui singur subiect de acţiune”. „Acţiunea raţională
în raport cu o valoare” rămâne cu o „semnificaţie restricti-
vă”. „Aici, acest tip de acţiune poate include orientări de
acţiune numai ale eticii conştiinţei, nu însă ale eticii răspun-
derii. Nu se ia în considerare caracterul condus de principii
pe baza căruia etica protestantă se califică exemplar drept
cadru pentru o călăuzire metodică a vieţii” (Jürgen
Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1984, Band I, p.380). În abordarea eticii
protestante, Max Weber a rămas la conștiința individului,
fără a mai aborda regulile interacțiunii în care acesta intră
în conformitate cu prescripțiile acestei etici. În Wirtschaft
und Gesellschaft Max Weber distinge între relaţii sociale
mijlocite de „interese” şi relaţii sociale mijlocite de „acor-
duri (Einverständnisse)” şi deschide șansa preluării „recu-
noaşterii” în sistematica conceptuală a unei raţionalităţi de
natură „moral-practică”. El nu a mai putut face însă
fructuoasă această tipologie a acţiunilor pentru problema-
tica raţionalizării sociale.
Raporturile lui Habermas cu opera lui Max Weber nu
se epuizează nicidecum pe terenul problemei raţionalizării.
În Theorie des kommunikativen Handelns Max Weber este pri-

307
vit ca iniţiator al abordării orientărilor acţiunilor şi a
ordinilor de viaţă drept încorporări ale unor valori din
spaţiul culturii şi al interpretării „intereselor” ca produse
culturale. Max Weber a înaintat convingător pe această
direcţie şi a făcut distincţia dintre „validitatea ideală” şi
„validitatea socială” a înseşi „ideilor” culturii. El a tema-
tizat „tablourile lumii (Weltbilder)” şi a procedat la re-
construcţia lor ca parte a explicaţiei acţiunilor sociale.
„Dacă abordarea teoretică a lui Weber este dusă mai de-
parte în mod consecvent, atunci pe pragul modernităţii se
întâlnesc două probleme ce ar trebui rezolvate înainte de a
putea elibera potenţialul raţionalizării al tradiţiei occiden-
tale şi a transpune tradiţia culturală în raţionalizare socială.
Asceza religioasă, care s-a afirmat puternic în ordinele călu-
găreşti medievale, trebuie, mai întâi, să penetreze dome-
niile de viaţă extrareligioase pentru a supune şi acţiunile
profane maximelor eticii conştiinţei (mai întâi ancorate
religios). Acest eveniment Weber îl identifică în constituirea
eticii protestante a profesiei. Dezvoltării paralele, constitui-
rii ştiinţei moderne (fără de care nici dezvoltarea dreptului
nu se poate gândi) el îi acordă, dimpotrivă, mai puţin inte-
res. Aici trebuie ca decuplarea teoriei de domeniile de expe-
rienţă ale praxisului, mai ales de cele ale muncii sociale, să
fie depăşite. Argumentarea teoretică trebuie să fie recuplată
înainte de toate cu asemenea domenii ale experienţei ce
sunt accesibile în atitudinea tehnică a manufacturierului.
Această a doua problemă a fost dezlegată în forma ştiin-
ţelor experimentale ale naturii. Purtătorii sociali ai tradiţiei
ce se asociază în ştiinţa modernă în mod surprinzător: învă-
ţaţii scolastici, umaniştii şi, înainte de toate, inginerii şi

308
artiştii Renaşterii, joacă pentru eliberarea potenţialului
acumulat în tablourile raţionalizate cognitiv ale lumii un rol
asemănător cu cel jucat de sectele protestante pentru
transformarea tablourilor lumii raţionalizate etic în praxisul
cotidian” (p.297-298). Max Weber a sesizat rolul tablourilor
lumii în dinamica socială, dar a avut o reprezentare unila-
terală a acestora.

Munca în concepția Reformei

Cine intră în contact cu concepția lui Max Weber cu

privire la emergența etic-protestantă a capitalismului se
întreabă pe bună dreptate: care este legătura concretă? Cum
se face inducerea de către religie a unei etici capabile să-l
însuflețească pe individ încât acesta să facă din muncă un
scop în sine și să investească în această lume? Să observăm
ductusul gândirii la Luther și Calvin și felul în care Max
Weber îi preia. Le redau în cuvinte cât mai puține, din
cărțile lor.
La Luther, conform scrierii Despre libertatea creștinului,
„creștinul este domn liber peste toate, nefiind nicicând un
supus”(p.154) și „dacă are cuvântul lui Dumnezeu, nu mai
are nevoie de altceva” (p.156). „Un adevărat creștin trăiește
numai din credința sa” (p.157), căci „cine o are, are toate
lucrurile” (p.159). „Dumnezeu nu trebuie doar cinstit, ci
trebuie să vezi că de la El pornesc tot adevărul și tot binele”
(p.161). „Omul trebuie să facă lucrări de bunăvoie, încât să-i
placă doar lui Dumnezeu” (p.169). „Trupul” trebuie să fie
„strunit”, iar „munca” trebuie să-l caracterizeze (p.167).

309
„Omul nu trebuie să fie indiferent față de trupul său,
trebuind să facă multe lucrări bune pentru el, ca să-l
supună” (p.168). „Lucrarea omului trebuie să fie de folos
celorlalți oameni, pentru a-și închipui necazurile altora, căci
aceasta înseamnă adevărata viață creștinească” (p.172).
Omul trebuie să observe că „bunurile de la Dumnezeu tre-
buie să curgă dintr-o parte în alta și să devină ale tuturor,
pentru ca fiecare să se poarte cu aproapele său ca și cu sine
însuși” (p.176). Putem rezuma încă o dată: creștinul își
asumă o lume în care Dumnezeu este diriguitorul a toate și
cel care pe toate la leagă, încât cel credincios se pune pe
muncă neobosită pentru a place lui Dumnezeu și a se
mântui. Este vorba aici nu de o atmosferă doar, ci de rigu-
roasă coerență a unei viziuni ce duce la acțiune.
La Calvin, conform Învățăturii religiei creștine,
Dumnezeu este creatorul tuturor lucrurilor, în același timp
Guvernator și Păstrător al lor (p.302) și exercită „nu
omnipotența lipsită de conținut, ci una vigilentă, activă,
continuă” (p.304), o „omnipotență universală” căreia oame-
nii îi sunt datori cu glorificarea (p.305). „Toate evenimen-
tele sunt guvernate de planul tainic al lui Dumnezeu”
(p.303), dar providența nu este același lucru cu soarta
(p.312). Ea nu exclude ca „omul să se miște după libera
alegere a voinței sale” (p.307), dar trebuie să avem „mo-
destie” în fața gloriei lui Dumnezeu, „să ne supunem cu
teamă și reverență” (p.317) și „să închinăm legea mode-
rației și sobrietății noastre autorității Sale supreme” (p.319).
Este un acord deplin între „deliberările omenești și pro-
vidența divină... Aceasta înseamnă că noi nu suntem nici pe
departe împiedicați de hotărârile veșnice ale lui Dumnezeu

310
să ne purtăm de grijă sau să ne punem în ordine toate
lucrurile, dar întotdeauna cu supunere față de voința sa.
Motivul este evident, căci cel care a stabilit limitele vieții
noastre ne-a încredințat în același timp și grija față de
ea”(p.321-322). Domnul este cel care ne dă „har” (p.325),
încât credinciosul „își va concentra întotdeauna gândurile
numai asupra providenței lui Dumnezeu și nu va îngădui
preocupărilor legate de lucrurile curente să-l abată de la
contemplarea ei fermă” (p.328). „El ne va sprijini mintea
printr-o nădejde mai bună, aceea că, având curajul și în-
crederea necesare, vom putea disprețui pericolele care ne
înconjoară” (p.329).
Max Weber a identificat logica viziunii protestante
plecând de la premisa după care „creștinul (protestant NM)
vrea să placă lui Dumnezeu” (p.187) și-și asumă “munca în
lume” drept mijloc (p.187) depășind din capul locului
distanțarea platonică de lume și deprecierea muncii fizice
(p.193). Aici religia, cum spune un poem al lui Milton (Para-
disul pierdut), pune oamenii în mișcare pentru cucerirea
Pământului (p.193). Cele patru purtătoare ale ascezei pro-
testante în zorii capitalismului – calvinismul, pietismul,
metodismul, baptismul – combină cele două doctrine –
justificarea și predestinarea – și fac din “călăuzirea rațio-
nală” cheia vieții (p.199). “Impulsurile (Antriebe)” psiholo-
gice generate de trăiri religioase induc un comportament
economic (p.200). Protestantul caută confirmarea prin
muncă a “grației (Gnade)” și-și evaluează continuu pe baza
rezultatelor acesteia status-ul la care a ajuns pe calea obți-
nerii grației (p.200). Munca se împletește, desigur, cu alte
activități, dar devine astfel mai mult decât mijloc al

311
asigurării traiului – devine scop al vieții. Să rezumăm
ductusul conceptual al analizei eticii protestante de către
Max Weber în termenii săi: Gnade – Gnadenstatus – Antrieb
zur metodischen Kontrolle – asketischer Duchrführung – ratio-
nale Gestaltung des ganzen Daseins – Berufskonzepzion -
Rationalisierung – innerhalb der Welt.
Cum au privit, însă, mai precis, munca corifeii
protestantismului?
Luther insistă mereu că „un creștin are destul prin
credință, n-are nevoie de altă lucrare pentru a fi cucernic;
iar dacă n-are nevoie de altă lucrare , atunci înseamnă că
este dezlegat de toate poruncile și legile; iar dacă este
dezlegat, atunci este cu siguranță liber” (p.159). Implicația
este aceea că „așa precum sufletul este curat prin credință
și-l iubește pe Dumnezeu, tot așa el dorește ca toate
lucrurile să fie curate, înainte de toate propriul trup, pentru
ca fiecare să-l iubească și să-l laude pe Dumnezeu. Așa se
face că omul nu poate fi indiferent față de trupul său,
trebuind să facă multe lucrări bune pentru el, pentru ca să-l
supună; și totuși, lucrările nu sunt lucrul cel bun pentru ca
el să fie evlavios și drept în fața lui Dumnezeu, ci trebuie
făcute din dragoste nesilită și pe degeaba, pentru a fi plăcut
lui Dumnezeu, nu pentru a caouta sau nădăjdui altceva...
(p.167-168), ci făcând lucrări de bunăvoie, încât să-i placă
doar lui Dumnezeu.
Jean Calvin spune că certitudinea providenței lui
Dumnezeu pune în inimile noastre o încredere în
Dumnezeu plină de bucurie (p.330). Dumnezeu ne-a oferit
viața, dar și „mijloacele și remediile necesare pentru a o
păstra; de asemenea, ne-a făcut capabili să prevedem

312
pericolele și, ca nu cumva ele să ne ia prin surprindere, ne-a
pus la dispoziție remediile și precauțiile necesare. Acum
este foarte limpede care e sarcina noastră. Astfel, dacă
Domnul ne-a încredințat protecția propriei noastre vieți,
atunci avem obligația să o protejăm; dacă el ne oferă
ajutoare, trebuie să le folosim; dacă ne avertizează de
prezența unor pericole, nu trebuie să ne avântăm înainte;
dacă ne pune la dispoziție remedii, nu trebuie să le ne-
glijăm” (p.321-322). Așadar, munca noastră dedicată de zi
cu zi este chiar ceea ce Dumnezeu așteaptă de la noi.
Max Weber face mereu comparații între protestan-
tism, pe de o parte, și iudaism și catolicism, pe de altă parte.
Pentru Luther, spune el, problema era depășirea
concepției lui Toma d‘Aquino, conform căreia munca este
un destin al creaturii după săvârșirea păcatului originar și
este indiferentă în raport cu mântuirea. Inițiatorul Reformei
a mărit miza făcând din muncă mijlocul mântuirii. Din
punctul lui de vedere călugărul ce se mulțumește doar cu
rugăciunea și rămâne indiferent față de lume nu merge
destul de departe în slujirea lui Dumnezeu. Max Weber
consideră că există o condiționare a vieții dinspre „viața
lăuntrică (innerweltlichen)“, pe care Luther o exploatează
atunci când susține că satisfacerea cerințelor acesteia te
duce la acțiuni plăcute lui Dumnezeu, căci este împlinirea
voinței lui Dumnezeu.
Max Weber distinge net abordarea Reformei de
abordarea tradiționalistă a muncii (p.189-190). În Vechiul
Testament accentul se pune pe hrana sufletească a omului, și
se lasă altora să alerge după câștig prin muncă. Talmudul
este cel care mută interesul credinciosului spre lume. În

313
Tatăl nostru Isus păstrează abordarea tradiționalistă cerând
doar pâine de toate zilele. La generația Apostolilor era do-
minantă așteptarea eschatologică, încât munca nu conta
prea mult. Cu Luther se face desprinderea de abordarea
tradițională a muncii, în scrierile anilor 1517-1530, în care
atunci când se discută despre lume crește importanța mun-
cii (p.191). Ulterior însă și Luther preia tradiția detașării de
lume. De aceea, constată Max Weber, la o legare netă a
muncii profesionalizate (Berufsarbeit) de principii religi-
oase Luther nu a ajuns (Max Weber, Schriften 1894-1922,
p.191). El a pus însă lucrurile pe această direcție, care nu a
mai putut fi oprită (p.192).
Calvin a fost ceva mai net. Luther a fost favorizat de
fapt de apariția lui Calvin, care l-a proiectat și mai mult în
avanscena discuțiilor. La Calvin este o relație mai explicită
între muncă și religie (p.193) . Trebuie constatat însă, spune
autorul cărții Etica protestantă și spiritul capitalismului , că
ambii reformatori au avut în vedere „salvarea sufletului
(Seelenheil)”. Reformatorii nu au avut mai mult decât
preocupări religioase. Cei care i-au preluat au tras, însă,
consecințe practice din motivele lor religioase (p. 195) și au
dovedit astfel cât de lucrative și în ce mod sunt lucrative
trăirile religioase în istorie. Nu a fost vorba aici de predi-
carea de teorii, ci de crearea de „imbolduri (Antriebe)”
pentru individ (p.200) spre anumită orientare în viață.
Max Weber a analizat numeroase exemple ale con-
vertirii de trăiri religioase în impulsuri de acțiune. Bună-
oară, el se oprește la cartea lui Richard Baxter (Christian
Directory) care, în secolul al XVII-lea, a convertit etica
puritană în sfaturi practice. Aici „pierderea timpului” este

314
socotită „nejustificată”, iar nemunca este asimilată cu „viața
necurată (unclean life)”. Chiar viața sexuală este scoasă din
aici desconsiderare și socotită mijloc pentru sporirea gloriei
lui Dumnezeu – conform maximei „fiți fecunzi și înmulțiți-
vă!”. Iar „muncește susținut în profesia ta!” devine maximă
generală a vieții. „Puritanii au vrut să fie oameni ai
profesiei (Berufsmenschen); noi trebuie să fim“ (p.223).
Altfel spus, după ce a luat startul cu trăirile primilor pro-
testanți, societatea modernă și-a creat propriile macanisme
de propulsie (p.224), care nu mai converg neapărat cu etica
protestantă a muncii.

Ce înseamnă capitalism?

Pretutindeni în societățile umane au fost oameni care

au năzuit să „câștige” și să „câștige de la o vreme mai mulți
bani. Au existat raționalizări ale acțiunii economice, chiar
vederi de genul economiei reglementate, protecționismului
și laisez-faire-ului în China. Dar abia în Occident ele s-au
unit cu situația în care societatea se bazează pe „cetățean
(Bürger)” și „burghezie (bourgeoisie)” (Max Weber, Die
protestantische Ethik, p.17). Max Weber ajunge și în acest
punct să se întrebe: „de ce nu au făcut interesele capitaliste
același lucru în China sau India? De ce acolo nici dezvol-
tarea științifică, nici cea artistică, nici cea statală, nici cea
economică nu au condus pe acele căi ale raționalizării care
sunt proprii Occidentului?” (p.20). Tot Max Weber
răspunde.

315
 El este de acord că acel curs al Occidentului, precum
și, paralel, cursurile altor culturi, au o „explicație econo-
mică”. Dar Max Weber adaugă: „nu ne putem îngădui să
lăsăm în afara atenției și relația cauzală inversă. Căci,
aidoma tehnicii raționale și dreptului rațional, și raționalis-
mul economic este dependent, în apariția sa, de capacitatea
și dispoziția oamenilor la anumite feluri de călăuzire rațio-
nală a vieții (Lebensführung). Acolo unde aceasta este
obstrucționată de piedici de natură sufletească, dezvoltarea
unei călăuziri economice raționale a vieții se izbește de
opoziții lăuntrice puternice. Celor mai importante elemente
de formare a călăuzirii vieții le-au aparținut în trecut, pretu-
tindeni, puterile magice și religioase și reprezentările dato-
riei etice ancorate în credința în acestea” (p.21). Max Weber
nu contestă că au existat unități ce procedau „rațional” nu
doar în Europa, ci și în China și India. El face însă distincția
între „capitalismul orientat politic (politisch orientierte
Kapitalismus)” și „capitalismul de întreprindere rațională
(rationale Betriebskapitalismus)” din punctul de vedere al
motivației acțiunilor umane. Primul are la bază o motivație
politico-militară, al doilea o motivație economică.
Capitalismul în China, de pildă, nu a înaintat, ci
eventual, cel puțin de la începutul secolului al XVIII-lea, la
sfârșitul secolului al XIX-lea, a mers înapoi (p.358), în
vreme ce în Europa și-a continuat cursa victorioasă. În
China, evoluția a fost spre o țară de „țărani mici proprietari
(Kleinbauern)”, în vreme ce în Europa se multiplică între-
prinzătorii și, corelat, se formează „proletariatul”.
Pe de altă parte, așa cum Benjamin Franklin a
sugerat, se poate delimita un „spirit al capitalismului” care

316
înseamnă „datorie a individului față de interesul asumat ca
scop în sine în mărirea capitalului său” (p.42). Acest ethos
pătrunde în călăuzirea vieții și conferă specificul capitalis-
mului modern care a apărut în Europa. „<Capitalism> a
existat în China, India, Babilon, în Antichitate și în Evul
Mediu. Dar tocmai acel ethos a lipsit acestuia....” (p.43). În
baza lui, valorile morale – onoarea, punctualitatea, silința,
moderația etc. – sunt „virtuți” ce stau pe suportul utilității,
iar „virtutea în muncă” devine suportul pentru „dobân-
direa de bani”, care este expresia caracterului virtuos în
muncă, virtuțile fiind tocmai ceea ce cultivă morala (p.44).
Abia din momentul în care acest ethos pătrunde pe scară
semnificativă ansamblul economic, se poate vorbi șa
propriu de „capitalism”.
Prin etica economică, Max Weber are în vedere nu
etica prezentată de doctrinele teologice, care poate fi, desi-
gur, discutată, ci „determinarea religioasă a călăuzirii vieții
(die religiöse Bestimmtheit der Lebensführung)” (Max Weber,
Einleitung. Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen, în Max
Weber, Schriften 1894-1922, Alfred Kröner, Stuttgart, 2002,
p.574). Aceasta nu este ceva în sine, ci, la rândul ei, o etică
ce operează înăuntrul unor „granițe date geografice, poli-
tice, sociale, naționale fiind adânc influențată de momente
economice și politice”. De fiecare dată, anumite „straturi
sociale (sozialen Schichten)” își lasă amprenta asupra acelei
etici – unul dintre aceste straturi sociale sau chiar mai
multe. De pildă, confucianismul a fost etica stării unei
„Pfründnerschaft cultivate literar, raționalist secularizată (die
Standesethik einer literarisch gebildeten weltlich rationalistichen
Pfründnerschaft)” (p.575), care a marcat societatea chineză

317
mult dincolo de această categorie socială. De aici nu rezultă
că religia ar fi în funcție de „starea socială” – ca „ideologie”
a acesteia sau „oglindire” a situației ei, căci în joc intră de
fiecare dată „nevoi religioase (religiose Bedürfnisse)” ce pre-
ced structura de „interese”.
Max Weber a dat cea mai mare importanță printre
religiile universale – dincolo de creștinism și iudaism, pe
acesta din urmă văzându-l solidar cu creștinismul în
privințe hotărâtoare și ca sursă – învățăturii lui Confucius.
Referințele sale sunt frecvente. Observația sa de importanță
majoră este că „acea raționalizare a călăuzirii vieții, cu care
noi avem de a face aici, poate lua diferite forme. Confucia-
nismul este, în sensul absenței oricărei metafizici și a
aproape tuturor resturilor de ancorare religioasă – în care
ajunge departe și se situează la granița extremă a ceea ce în
general s-ar putea numi o <etică religioasă> – atât de rațio-
nalist și, în același timp, de prozaic (nüchtern), în înțelesul
absenței menționate și al denunării tuturor criteriilor care
nu sunt utilitariste, încât nu stă alături de alte sisteme, cu
excepția celui al lui Bentham. Dar el este cu totul diferit de
acesta și de toate tipurile occidentale de raționalism practic,
în ciuda efectivelor și sesizabilelor analogii ce se manifestă
mai departe” (p.606-607). Confucianismul nu s-a aflat, isto-
ricește, la originea eticii întreprinzătorilor care a dat în cele
din urmă capitalismul în zorii epocii moderne, dar nici nu
descurajează o asemenea etică, dacă ea se încadrează în cri-
teriile utilitariste pe care le cultivă.
Max Weber nu a postulat vreo incompatibilitate
dintre capitalism și confucianism, dar a localizat în etica
protestantă emergența eticii întreprinzătorului modern. El a

318
fost, totuși, circumspect în ceea ce privește eventualitatea ca
din confucianism, dată fiind orientarea acestuia spre mă-
sură, echilibru, înțelepciune, să rezulte un imbold la acțiune
stăruitoare de schimbare a lumii.
Nu de mult s-a pus întrebarea (Leon Vandermeersch,
La conception chinoise de l’histoire, în Anne Cheng, direction,
La pensée en Chine aujourd’hui, Gallimard, Paris, 2007) dacă
dezvoltarea uimitoare a economiei chineze de la începutul
secolului al XXI-lea nu cumva oferă infirmă teza incom-
patibilității dintre capitalism și confucianism (p.73). Astăzi
avem argumente să spunem că tocmai pe solul confucia-
nismului a luat startul dezvoltarea cea mai amplă pe
direcția economiei de piață a întreprinzătorilor privați și
publici, din istoria omenirii. Este adevărat, prin forța lucru-
rilor, nu o confesiune religioasă a fost condiția procesului,
și, firește, nici piedică în vreun fel oarecare a acestuia, căci,
în contextul startului chinez din 1978-1983, religia în înțe-
lesul european pur și simplu nu a existat. Așa cum ne
spune o pătrunzătoare explicație (Wu Xiaobo, China
Emerging 1978-2008. How Thinking about Business Changed,
China Intercontinental Press, 2009), startul s-a realizat din
cu totul alte premise: a fost un start care a început cu o
nouă „percepție” a realității; a fost un start care i-a avut ca
purtători pe „oamenii simpli”; a fost un start care a îm-
brățișat calea „reformei” pas cu pas; și a fost un start care a
pus în lucru viziunea nouă a „experimentalismului”.
Dar de aici nu rezultă că nu se simte nevoia unei con-
fesiuni religioase în China. Niall Ferguson a atras atenția,
cu date certe (în monumentala Civilization. The West and the
Rest, Allan Lane, New York, London, 2011, pp.277-288),

319
asupra interesului autorităților chineze pentru tradiția reli-
gioasă europeană. Întrebarea care s-a pus în China a fost
oarecum max-weberiană: care a fost sursa de motivare a
acțiunilor care au dus la geneza Europei moderne? Desigur,
această întrebare a fost însoțită de alta, provenind din
contextul dezvoltării rapide a Chinei prin reforma de după
1978: liberalizarea antrenează individualizarea, cu tot
cortegiul de relativizări ce o însoțesc, încât este nevoie de o
„centură” ce ține laolaltă societatea, încât se pune întreba-
rea: dacă religia și care religie ar putea ține în reguli civice
și morale o expansiune firească a individualităților.
Președintelui Chinei i se atribuie intenția de a face
din creștinism religie oficială în China. Într-o discuție pri-
vată în apartamentul unui apropiat, la întrebarea ce decret
ar da înainte de a părăsi funcția, acesta a spus: „aș face din
creștinism religia oficială a Chinei” (David Aikman, Jesus in
Beijing. How Christianity is Transforming China and Changing
the Global Balance of Power, Regnery Publishing, Washington
DC, 2003, p.17). În decembrie 2001 același președinte atră-
gea atenția, într-o reuniune de partid, că nu trebuie subesti-
mată capacitatea religiei de a influența societatea. Succe-
sorul său a organizat a XIV-a plenară a conducerii chineze
cu tema „religia”. Această plenară a dat rezoluția după care
religia poate avea o mare importanță în contextul nevoii de
a satisface trei cerințe ale „creșterii economice sustenabile”
– „drepturile de proprietate ca fundament, legea drept ga-
ranție și moralitatea ca suport” (p.287-288). Discuția despre
religie în China (vezi Andrei Marga, Ascensiunea globală a
Chinei, Niculescu, București, 2015, pp.166-172) continuă în
zilele noastre și este fructuoasă, pe fondul interogării

320
inevitabile a implicațiilor sociale, politice, internaționale ale
religiei.
Niall Ferguson menționează o seamă de indicatori ai
creștinismului chinez din ultimele decenii. În China erau, la
nivelul lui 2010, în jur de 40 de milioane de protestanți (unii
spun că cifra este între 75-130 de milioane) și aproximativ
20 de milioane de catolici. Bisericile se construiesc în China
într-un ritm mai ridicat decât oriunde în lume. Cele mai
mari ediții din Biblia sunt în China. Tot mai multe persona-
lități ale vieții publice chineze (politicieni, artiști, sportivi
etc.) se revendică deschis din creștinism. Etica protestantă a
muncii este mai viguroasă în China decât în alte țări. Tim-
pul de lucru este net mai ridicat. Economisirea, pe care Max
Weber o vedea ca precondiție a capitalizării, se face de către
chinezi în măsură mult mai mare decât în America. La
nivelul lui 2003, se considera, de către organizațiile creștine
din China, că 1/10 dintre cetățeni sunt creștini. S-a mai ară-
tat că cei care s-au botezat erau prezenți în cam toate sec-
toarele vieții chineze. Între mulți alții, văduva președintelui
Chinei, era catolică, alți membrii ai familiei președintelui
Liu Shaoqi la fel, lideri ai studenților din Tienanmen, fiica
primului ministru de atunci, Li Peng, trecuseră botezul, de
asemenea. După unele date, cel puțin 10% dintre studenții
campusurilor universitare din China ar fi creștini. Mari pro-
zatori, poeți, muzicieni, soliști, sportivi se declară creștini.
Procesul creștinării protestante a Chinei este în mers.

321
 Munca în ziua de azi

A rămas munca valoarea superlativă de la începu-

turile protestantismului? Max Weber a fost destul de realist
să observe că una este trecutul, altceva este prezentul său.
„Ordinea capitalistă actuală este un cosmos uriaș în care
individul se naște și care pentru el, cel puțin ca individ, este
dată ca structură (Gehäuse) sustrasă schimbării, în care
trebuie să trăiască. Aceasta îi impune individului, în mă-
sura în care este implicat în ansamblul pieței, normele
acțiunii sale economice. Fabricantul care s-ar opune durabil
acestor norme ar fi eliminat economic implacabil, ca, de
altfel, și muncitorul care nu s-ar putea adapta, sau nu ar
vrea să o facă, care ar fi aruncat pe stradă”( Max Weber, Die
protestantische Ethik, p.165-166). Fervoarea etică a începutu-
rilor nu se mai regăsește.
Cercetarea valorilor la care aderă europenii, cel puțin,
confirmă scăderea importanței recunoscută muncii în
existența umană. Pe baza chestionarului ce se adminis-
trează în Europa în fiecare decadă, pe un eșantion stabilit și
cu același chestionar, s-a putut constata că, la nivelul lui
1999, doar 54% dintre vest-europeni și 67% dintre est-euro-
peni socotesc munca drept foarte importantă, doar sub 40%
dintre europeni consideră munca o condiție a afirmării
capacităților și abia 25% o consideră datorie a individului
(detaliat în Herman Denz, Hrsg., Die europäische Seele. Leben
und Glauben in Europa, Czernin, Wien, 2002, p.192-194). Se
poate bănui că ulterior acest procent a scăzut.
Tot Niall Ferguson pune în discuție două citate. Unul
din John Lennon: „We are more popular than Jesus now; I

322
don't know which will go first – rock and roll or
Christianity”. Și unul dintr-un filosof chinez de astăzi: „In
the past twenty years, we have realized that the heart of
your culture is your religion: Christianity. That is why the
West has been so powerful”. Cunoscutul istoric amintește,
de asemenea, că Edward Gibson (The History of the Decline
and Fall of the Roman Empire, 1766-1788), a pus declinul im-
periului roman pe seama creștinismului, dar observă că
protestantismul a adus pe scenă munca – etica a ceea ce
numim hard work. Dumnezeu a jucat astfel rolul crucial în
ridicarea Vestului (Civilization. The West and the Rest, p.259).
Nu numai că protestantismul a creat capitalismul, dar a și
asigurat unor țări și regiuni – Anglia, Olanda, Prusia,
Saxonia - o mai mare dinamică. La 1700 produsul per capita
era mai mare în țările Reformei, iar în 1940 țările majoritar
protestante erau cu 4o% mai sus decât celelalte. Țările
coloniale protestante au performat mai bine. „Protestantism
made the West not only work, but also read and save”
(p.264). Lectura individuală a Bibliei recomandată de
Luther a încurajat literația. Misionarii protestanți în colonii
au început cu organizarea de școli. De aceea, populația din
colonii ale protestanților este mai bine educată. Trecerea la
regimul postcolonial a fost mai ușoară coloniile protestante.
Max Weber are în destule privințe dreptate.
A pierdut oare astăzi Occidentul religia și etica hard
work-ului? Niall Fergusson observă că în Europa se lucrează
mai puțin decât în America și mult mai puțin decât în Asia.
În America 65% dintre tinerii de peste 15 ani muncesc, în
Asia 74%, în Europa 54%. În 2009 americanii lucrau 1711
ore pe an, în Germania 1437 ore. Japonia lucrează ca

323
America, iar Coreea de Sud 30% mai mult, Singapore și
Hong Kong cu 33% mai mult.
Există o corelație între efectivul de ore de lucru și
religiozitate. Francezii și germanii merg 8% la biserică
săptămânal, în America 36%. Pentru 58% din americani
Dumnezeu este important. Când în Europa se afirmau, în
anii 60, sexul, drugs și Rock and Roll, în America avea loc
un boom al protestantismului evanghelic. Max Weber era
uimit cât de multe biserici sunt în orașele americane. Acum
la Springfield sunt incomparabil mai multe: 122 baptiste, 36
metodiste, 35 Biserici ale lui Christ, 15 Biserici ale lui
Dumnezeu. În vreme ce în Europa protestantismul a de-
venit “național”, în America rămâne “privat”.

Etica muncii astăzi

Cum se stă astăzi cu etica muncii în chiar câmpul

muncii? Teza care câștigă teren este că etica protestantă a
muncii pierde, din păcate, terenul. Iată cîteva ilustrări din
capitalismul postmaxweberian (vezi Daniel Cohen, Homo
economicus, Prophete(egare) des Temps Nouveaux, Albin
Michel, Paris, 2012) din acest punct de vedere.
Fiecare firmă preferă să externalizeze activități pentru
a reduce cheltuieli și a mări profiturile. Numai că externali-
zarea și diviziunea muncii între firme reduce sinergia
indispensabilă atingerii produselor de bună calitate (p.44).
Companiile de zbor americane au confirmat situația.
Altfe firme caută să-și asigure profitul înlocuind
periodic angajații, conform maximei părintelui actualului

324
neoliberalism, Milton Friedman: “responsabilitatea socială
a firmei este de a face profit”. Ca efect, la General Electric se
concediază pe an 10% din angajați pentru a menține apeti-
tul ridicat de competiție. Evident, nu se mai caută efica-
citatea tehnică a raționalizării, ci profitul cu orice chip.
Maxima de pe teren este este „the bussines of bussines is
bussines!”. Ca și cum o mamă care se ocupă de copii din
datorie maternă ar fi demodată și ar trebui să se ocupe din
calcul al interesului!
Unde este reciprocitatea în relația dintre persoane?
Următorul experiment este sugestiv. Două persoane care
nu se cunosc sunt plasate în spatele unor ecrane, la
computere, și nu se pot vedea. Cum se raportează una la
alta? Una, să zicem S, primește ca recompensă, la începutul
experimentului, 50 de dolari. Ar putea pleca cu banii, încât
nu mai are nevoie de ceva. Sau poate trimite o parte, 20
dolari să zicem, celeilalte persoane, R. Acesta investește și
multiplică suma de trei ori, deci la 60 dolari. Și R ar putea
să ia banii și să plece încheind orice raport. El ar putea
trimite o parte din câștig la S. Dar raționează: dacă îi trimit
la S, ce interes ar avea S să îmi mai trimită bani? Nici unul,
căci nu mă cunoaște. De aceea, R nu mai trimite nici un
ban. Concluzia lui R: de ce să trimit banii dacă nu mi este
util? Generalizarea: utilitatea a învins raționalitatea (p.47)
Altădată, încrederea oamenilor unii în alții ducea înainte
economia. Acum calculul este mercantil și egoist. Deocam-
dată „l’homme moral quite la salle quand l’hommo econo-
micus y entre” (p.12), cum spun francezii.
O autoare (Maya Beauvallet, Les strategies absurdes)
evocă următoarea anecdotă: directorul unui centru de

325
colectare de sânge a hotărât să dea o primă donatorilor,
spre a-i stimula. Stupefiant, însă, efectivul lor a scăzut după
ce s-a dat prima. Explicația este simplă. Donatorii au lucrat
până la primă din generozitate, fiind obișnuiți cu grija față
de altul. Dacă se înlocuiește această relație morală cu relația
pecuniară, lucrurile stau altfel. În primul caz este o chestiu-
ne morală, în al doilea este vorba de câștig. Concluzia care
se impune este că „valoarea muncii (valeur travail)” a fost
înlocuită cu „valoarea pentru munca depusă (valeur du
travail)” (p.50).
Alte exemple confirmă din plin teza. De pildă, în
Israel s-a introdus taxă pentru părinții care, la o școală,
întârziau să-și ia acasă copii. Rezultatul a fost că, după
taxare, părinții întârziau și mai mult. Explicația este că
înainte de taxare părinții acționau din datorie parentală,
după taxare acționau pe bani. Sau, ca alt exemplu, părinții
care oferă recompense copiilor pentru rezultate școlare
ajung, paradoxal, să-i demotiveze.Căci copii se întreabă
dacă nu cumva se apelează la bani întrucât ei nu ar fi în
stare să fie interesați de școală.
Dispare tot mai mult grija de bon faire – pe românește
lucru bine făcut. În SUA, cum se știe, se privatizează închi-
sori pe baza unui contract cu statul. Aceste închisori sunt
afaceri mănoase, căci se angajează personal mai rudimentar
pregătit, cu salarii mici. Ce se constată? Administrarea bă-
tăilor, a violenței este de 10 ori mai mare decât în închisorile
publice. Deși sunt 463 indicatori de protecție a celui în-
carcerat, viața în carceră este mult mai proastă în aceste
închisori.

326
 Are loc schimbarea profilului celor bogați. Cum se
știe, Renașterea s-a axat pe așa-numiții oamenii mari și i-a
favorizat. Reforma a democratizat accesul la bogăție stimu-
lându-l pe fiecare să fie ceea ce vrea – proprietar sau prole-
tar. Cei bogați înregistrează astăzi (Robert Frank, Richistan,
Crown, 2007) trei procese: a) nu numai că se îmbogățesc,
dar creează o lume a lor – societatea în societate, țara lor în
țară; b) ei nu mai operează și nu trăiesc doar în țară, ci
recurg la paradisuri fiscale și paradisuri turistice; c) ei au
aspirații care nu sunt diferite de ale celorlalți oameni. Se
petrece sub acest aspect „proletarizarea bogaților” și „îm-
burghezirea proletarilor”. Aspirația marii culturi s-a
estompat la cei bogați - care cred că bogăția este de ajuns.
Protestanții începuturilor – puritanii Noii Anglii, ca
să luăm titlul operei magnifice a lui Belllini – erau preo-
cupați de propria „mântuire” sau „salvare”. Trăind însă
intens creștinismul, ei aveau un sentiment crescut al comu-
nității de destin cu ceilalți oameni. Pe bună dreptate Louis
D. Brandeis a putut vorbi de „individualismul social” ca și
caracteristică a SUA (vezi Andrei Marga, Reconstrucția
pragmatică a filosofiei. Profilul Americii clasice, Editura Acade-
miei Române, București, 2017, pp. 63-75). John Kennedy a și
apelat la această caracteristică când, în faimosul discurs
inaugural, a cerut americanilor să se gândească la ce pot
face ei pentru societatea lor.
Astăzi egoismul prevalează, iar indicatorii sunt grăi-
tori. În 2005 peste 77% dintre americani acuzau scăderea
simțului comunității, iar 80% dintre cei în vârstă socoteau
că oamenii sunt onești, tinerii născuți după 1960, doar 50%.
Efectivul celor care se opresc la stop scade mereu. Doar o

327
treime dintre membrii unei familii fac concediul împreună.
Nivelul participării electorale scade sub 50%. În 1955 în jur
de 44% dintre americani spuneau că orele petrecute la
muncă sunt cele mai agreabile, în 1999 doar 16%. Sindi-
catele pierd continuu membrii, căci soluțiile individuale
prevalează. Peste 80% dintre americani participă la viața
publică stând la televizor. ONG-urile se mulțumesc de fapt
să semneze un cec, iar în Africa li se reproșează ONG-urilor
europene că au venit să stoarcă banii puși la dispoziție de
organizațiile internaționale pentru lichidarea sărăciei. Se
muncește preferențial: de pildă, Steve Jobs l-a acuzat pe Bill
Gates că i-a furat ideea interfeței la Windows, iar acesta a
răspuns că de fapt ambii au furat ideea de la Xerox. Tinerii
preferă cariere legate de comunicare, de public relations, de
drept, în locul profesiilor industriale. Comercialismul
distruge industrialismul: în Franța se pierd anual 10000 din
joburile industriale - tendință care este oriunde exportul nu
progresează. David Ricardo spunea că nu este problemă
migrarea forței de muncă. Azi este o problemă, dar ea se
soluționează darwinian: este treaba fiecărui actor economic
se lărgească propriile piețe. Lupta pentru piețe a înlocuit,
într-o privință, lupta pentru industrie.
Iar dacă în SUA, pe fondul unei culturi neoprotes-
tante atât de larg și temeinic instalată, se petrec fenomene
de genul celor semnalate, ne dăm seama cum se stă în
„societatea seculară” din Europa.
Revista germană Stern a publicat (nr.30/2016) o
situație cu privire la valoarea dreptate (Gerechtigkeit). Doar
24% dintre chestionați socotesc că ceea ce se petrece este
„drept”, 35% că este „așa și așa”, iar restul de 40% că „ne-

328
dreptatea” este caracteristica. În 1970 un procent de 10%
din populație deținea 40% din avuție, acum aceia dețin
7o%. Salariații mai bine plătiți sunt plătiți în general și mai
bine, iar cei mai slab plătiți și-au sporit veniturile mai lent.
Iar dacă Germania prezintă asemenea inagalități, ne dăm
seama cum stau lucrurile în alte țări europene.
Cum se stă cu satisfacția în muncă? În țările europene
(vezi Hermann Denz, Hrsg., Die europaische Seele. Leben und
Glauben in Europa, pp.59-62) numai în Malta cei „foarte
mulțumiți” sunt peste 50%, în restul țărilor din Europa este
sub acest nivel. România întregistrează 27%.
Ce aspect este cel mai important în muncă? Indica-
torul „a avea contacte cu persoane interesante” este ilustrat
cel mai bine de protestanți în Europa (73%). La „a găsi că
munca este interesantă” tot protestanții sunt în față (63%).
La „ocazia de a avea colegi plăcuți” în față sunt olandezii
(87%), la „caracterul interesant al muncii” este Malta (85%),
Finlanda fiind pe poziție modestă (41%), la „a fi bine plătit”
conduc românii și bulgarii (91%), în vreme ce acest aspect
este cel mai puțin apreciat de finlandezi (37%) (pp.52-54).
Se observă bine că acolo unde angajarea lăuntrică pentru
muncă este pe o bază mai profundă se ajunge la un nivel de
trai, inclusiv de venituri, mai înalt.
Observăm ușor fenomenul muncii fracturate, par-
țiale, insuficiente, oricum nedusă la capăt. Iau două
exemple din viața noastră curentă.
Mulți se ocupă mai nou de publicarea de articole ISI.
Unii și plătesc pentru a fi publicați în reviste sau edituri cu
referenți externi. Nu discut aici sensul publicațiilor ISI, care
este serios în țări cu puternică critică a textelor științșifice,

329
precum SUA, China, Anglia, Germania și altele. La noi nu
numai că publicarea ISI a devenit un fel de scop în sine, dar
se petrece și alt fenomen: publicațiile acestea au prea puțin
vreo aplicație, unele nici nu aduc ceva nou, cele mai multe
sunt triviale. Probă este și faptul că sporește continuu
efectivul de articole ISI, dar România importă patente
industriale mai mult ca oricând, iar scrierile ce dat tonul
chiar în chestiuni de istorie națională se elaborează în alte
țări, unde munca de cercetare este luată în serios.
În legătură cu istoria, munca nedusă până la capăt are
și alt aspect. Se elaborează comentarii istorice, se publică
articole de propaganda istorică, dar nu se stă pe șantiere
arheologice și nu se stăruie cât trebuie în arhive. Alte țări
fac cu mult mai mult săpături arheologice și cercetează
incomparabil mai susținut arhivele. Un istoric din zilele
noastre scria că Eminescu ar fi mai bun medievist decât
Nicolae Iorga – ceea ce este elocvent cu porivire la mentali-
tatea răspândită. Or, abia scrierea istoriei bazată pe cerce-
tări arheologice și de arhivă duse până la capăt este
propriu-zisă și competitivă.
Să mai observăm un indicator elocvent – satisfacția
(happiness) în muncă. Un autor ( Bruno Frey, Happiness: a
Revolution in Economics, MIT Press, 2008) a formulat cele
zece porunci pentru individul de azi: nu fi preocupat că nu
ești geniu, căci geniile nu sunt fericite - cei cu medalii de
bronz sunt mai fericiți decât medaliații cu aur și, de fapt,
gândește-te la cei care au mai puțin; câștigă, dar nu fă din
aceasta o maladie, căci creșterea venitului aduce fericire tre-
cătoare; îmbătrânește cu grație, gândindu-te, ca Beethoven,
că vine timpul când poți crea, în sfârșit, fără obsesia de a da

330
o operă; nu te compara cu alții în materie de frumusețe, căci
normele sunt irealiste, chiar dacă te presează top modelele
mediatizate; crede în ceva pentru a scăpa de tine însuți și a
da un sens propriei vieți; fii altruist din același motiv; con-
trolează-ți invidiile, căci aspirațiile noi debordează totdea-
una realizările; păstrează-ți prietenii, căci este cel mai im-
portant; trăiește în cuplu, căci solitudinea nu este bună; ac-
ceptați-vă cum sunteți și gestionați-vă rațional slăbiciunile.
Să comparăm aceste porunci cu regulile moralei
puritane formulate de Benjamin Franklin: moderația: nu
mânca și nu bea fără măsură; tăcerea – nu vorbi decât este
necesar; ordinea – lasă orice lucru la locul lui și la timpul
lui; hotărârea – fii decis în ceea ce faci; silința – nu pierde
timpul și fă lucruri utile; integritatea; dreptatea – nu dăuna
nimănui; stăpânirea de sine – evită extremele; curățenia
corporală și comportamentală; liniștea – nu te agita pentru
nimicuri; sex doar cât este nevoie pentru sănătate și pro-
creare; ia pilda lui Isus și a lui Socrate.
Fiecare poate compara cele două liste și poate măsura
distanța la care s-a ajuns în raport cu etica protestantă a
începuturilor.

Epilog

Este bine că lucrurile se petrec așa? Dacă citim cărți în

care se aplaudă necondiționat schimbarea societății mo-
derne (vezi, de pildă, Peter F.Drucker, Post-Capitalist
Society, Harper, New York, 1994) aflăm că se rearanjează
societatea – ca viziune asupra lumii, valori de bază,

331
structuri sociale și politice, arte, instituții cheie. Au loc
westernizarea civilizației; trecerea la o knowledge society în
care computerul și informarea capătă importanță centrală;
instalarea unei societăți postcapitaliste sub aspectul structu-
rii sociale; the blue collars declină în număr și putere și nu
vor mai avea rolul conducător; professional managers vin pe
scena principală; fondurile de pensii dirijează economia; se
trece la „salvarea prin societate” anticipată de Rousseau.
Resursa economică de bază nu va fi nici capitalul, nici
munca, ci cunoașterea (knowledge) (p.8). „Value is now
created by <productivity> and <innovation>, both applica-
tion of knowledge to work” (p.8). Hotărâtori vor fi know-
ledge workers.
Ar trebui să ni-l reamintim pe Max Weber pentru a
vedea lucrurile mai profund. Îmi permit să formulez,
plecând de la Etica protestantă și spiritul capitalismului, trei
teze: A. Etica protestantă a asigurat emergența societății
moderne, a însoțit evoluția acesteia, dar devine prizonieră a
marii ei realizări; B. Lumea care deja a venit oferă multe
oportunități, dar și o nesiguranță structurală – societatea
nesigură (vezi Andrei Marga, Societatea nesigură, Niculescu,
București, 2016) fiind forma în care ea evoluează în zilele
noastre; C. Numai o nouă viziune – așadar nu numai noi
cunoștințe, care rămân de importanță crucială, ci o viziune
propriu-zisă și nouă – și chiar o nouă spiritualitate poate
smulge lumea actuală din repetiție și, de fapt, din pericole.
Exemplul Reformei, care a smuls lumea din cadre care nu
mai dădeau roade, rămâne inspirator.
Cu aceasta impactul Reformei nu s-a încheiat, însă.
Vreau să închei doar intervenția mea evocând un fapt.

332
 Cel mai profilat filosof de astăzi, Jürgen Habermas, l-a
numit pe John Rawls drept „cel mai important gânditor
politic al secolului XX” și avea dreptate. Într-adevăr, nimeni
nu a conceput, în vremuri apropiate de noi, societatea atât
de cuprinzător și de adânc, din perspectiva destinului
omului și nu a pus la baza societății, ca bază normativă
„justiția (dreptatea) ca fairness”.
Nu intru aici în detalii. Ceea ce vreau să semnalez
este originea explicită a acestei abordări în etica protestantă.
Faptul a devenit limpede odată cu publicarea tezei de
licență (vezi John Rawls, Über Sünde, Glaube und Religion,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2010) de la Princeton, a
celebrului gânditor. Aici sunt asumate o seamă de opțiuni
pe care le-am găsit la Luther și Calvin: revenirea la Biblie;
recunoașterea „Măreției lui Dumnezeu”; ireductibilitatea
relației cu Dumnezeu la alte relații; considerarea fiecărui
om ca scop în sine; abordarea eticii plecând de la starea
spiritului; regândirea „păcatului (Sünde)” ca stare mentală,
înainte de a fi acțiune. Aici s-a conceput o altă joncțiune
între persoană și comunitate, plecând de la convingerea că
problema eticii este de fapt „instituirea comunității”.
Dincoace de întemeierea comunității în ultimă instanță pe
„reciprocitatea sentimentelor și gândurilor”, rezultatul
general propriu al lucrării lui John Rawls constă în prelua-
rea teoriei omnipotenței lui Dumnezeu și a doctrinei ale-
gerii de către Dumnezeu, fără ideea predestinării în forma
ei inițială. Alegerea de către Dumnezeu privește comuni-
tatea – sunt alese de Dumnezeu comunitățile care întruchi-
pează dreptatea (justiția) sa, iar semnele în această privință
sunt multe.

333
 Iau acest exemplu, din multele pe care le-am putea da,
pentru a sprijini ideea că impactul fecund al Reformei
continuă. Cum se știe, în primii ani ai secolului al XX-lea,
după Biblie, cea mai citită carte în lumea cunoscută a fost
Esența creștinismului (1900), a lui Adolf von Harnack. Îna-
inte, teologul berlinez dăduse (1890) o altă scriere monu-
mentală (Istoria dogmei. Introducere în doctrinele creștine fun-
damentale, Herald, București, 2007), pe care o încheia cu
afirmația: “Luther a ridicat o dată mai mult Evanghelia, a
așezat-o pe postament și i-a subordonat dogma. Rămâne ca
lucrarea aceasta începută de el să fie păstrată și dusă mai
departe” ( p.439). Acest imperativ, de a păstra și a duce mai
departe – inclusiv etica protestantă a muncii, la discutarea
căreia mi-ați făcut onoarea să mă invitați - nu este slăbit nici
acum, la 500 de ani de la începutul Reformei!

334
 CAPITOLUL VI

CUM SE JUSTIFICĂ CREȘTINUL?

De ani buni, în lume se simte criza economică. S-au

adăugat criza sanitară, mai nou criza internațională. Iar
crizele acestor ani au probat criza de viziuni și, mai limpede
ca oricând, criza de lideri. Efectele nefericite ale acestor
crize au atins viața oricărui om.
Așa cum se poate lesne observa, mulți se pretind
creștini, dar nu se manifestă creștinește. Destul să luăm în
seamă, spre a avea confirmarea, dezinteresul în a lichida
foametea, când se adună averi care exced cu mult viața și
capacitatea de consum a posesorilor. Sau folosirea pande-
miei mai curând ca ocazie pentru firme de a stoarce veni-
turi, ori ca pretext de a limita libertăți și drepturi civice de
către decidenți abuzivi. Sau mistificările răspândite dintr-o
Ucraină mustind de armament și laboratoare pentru ata-
curi de tot felul, în loc de reforme democratice. Sau alune-
carea mediatizării în manipulare și înlocuirea adevărurilor
vieții de zi cu zi cu propaganda. Sau cramponarea de
funcții, după ce ai dus la prăbușire sectoare întregi din
propria țară, în vreme alții își afirmă națiunile.

335
 Unii se filmează la biserică. Dar aceasta nu schimbă
faptul că manifestările lor nu au de a face cu creștinismul.
Peste toate, promițătoarea cooperare a oamenilor din
ultimele decenii a fost înlocuită cu desfigurarea democrației
și antagonizarea societăților. Pe acest fundal, ura se extinde.
Or, ura este tot ce-i mai opus dreptății și iubirii aproapelui.
În această situație, oricine gândește matur ajunge să se
întrebe: ce îndreptățește persoana la calitatea de creștin? Ce
are de făcut pentru a fi creștin? Aceste întrebări nu se pun
pentru prima oară. Din păcate, ele se pun rar. Azi, ele ar fi
de pus explicit – viața o cere.
Așadar, ce legitimează pretenția de a fi creștin?
Răspunsul direct îl găsim mai întâi în ceea ce Noul
Testament numește „justificarea” creștinului sau „îndreptă-
țirea” la calitatea de creștin (în traducerea sugestivă a lui
Bartolomeu Anania, Biblia, Editura Bisericii Ortodoxe Ro-
mâne, București, 2001, din care și cităm). Apostolul Pavel,
care a semnificat viața și învățătura lui Iisus, a dat răspun-
sul durabil. Este îmbucurător că azi bisericile – catolică,
protestantă, ortodoxă, neoprotestante – sunt mai curând
convergente în această privință.
În Epistola către Corinteni, Pavel luptă sesizabil cu
suficiența celor care nu mai văd dificultățile reale ale vieții,
fiind instalați în conformismul instituțiilor existente. El
argumentează stăruitor că a fi creștin înseamnă a fi liber și a
te dedica unei cauze a tuturor. „Fiindcă deși sunt liber față
de toți, rob tuturor m-am făcut, pentru ca cei mai mulți să-i
dobândesc. ...Tuturor toate m-am făcut, pentru ca în orice
chip să-i mîntuiesc pe unii. Dar toate de dragul Evangheliei
le fac, ca să-i fiu părtaș” (Corinteni I, 9:19-23). Așadar, nu

336
mulțumirea cu ce ai ajuns este calea creștinului. În mod
firesc, acesta are în față devoțiunea pentru oameni, sacri-
ficiul lui Iisus și urcarea la ceruri, prin care Dumnezeu a
semnalat valorile de urmat de către oameni. Creștinul se
folosește de libertatea sa pentru a se dedica cauzelor
omenești apărute în viața umanității și acționează astfel
încât dificultățile să fie depășite. În Epistola către Galateni,
Pavel luptă și cu cei care, având reticențe și teamă față de
prezent, se refugiază în amintirea trecutului. Or, creștinul
nu se manifestă doar în trăiri, ci săvârșește fapte specifice
credinței sale. „Așadar, țineți-vă tari în libertatea pentru
care ne-a eliberat Hristos și nu vă prindeți iarăși în jurul
robiei....Fiindcă voi, fraților, ați fost chemați la libertate;
numai să nu vă folosiți libertatea ca prilej de a sluji tru-
pului, ci slujiți-vă unul altuia prin iubire” (Galateni II, 5:1-
13). Creștinul are a urma deviza iubirii aproapelui în orice
împrejurare a vieții. El are în față acțiunea lui Iisus, care a
manifestat iubirea de oameni în toate împrejurările vieții lui
și înfruntând pericolele cele mai mari.
În Epistola către romani, Pavel și-a formulat strâns
răspunsul: „socotim că prin credință se va justifica omul”
(Romani, 3, 28). Un adevărat creștin trăiește din credința sa.
Credința în Iisus este o nesfârșită bogăție, iar cine are cre-
dință ajunge la ceea ce dorește, căci credința induce
schimbări, iar Dumnezeu îl ajută.
Pavel a plecat de la premisa că Iisus ne-a făcut cu-
noscută „milostivirea” lui Dumnezeu și că numai în „cre-
dință ” primim acest „dar” (Eduard Lohse, Paulus. Eine
Biographie, C. H. Beck, München, 2003). Doar prin mijlocirea

337
„credinței” ne și putem înfățișa curați în fața lui Dumnezeu
și putem dobândi „mântuirea”.
Din nefericire, situațiile la care a reacționat Pavel –
reducerea credinței la respectarea câtorva prescripții, fără
interes pentru situația oamenilor, sau retragerea în interio-
ritate, lăsând să continue neajunsurile din jur – istoria le
repetă. Astfel că mereu este nevoie de viață morală, civică,
socială în curățenie și de acțiune de înnoire, luându-l în
considerație pe fiecare semen.
Faptul a fost observat cu acuitate de părinții bisericii și
de reformatorii creștinismului de cu secole în urmă. La
întrebarea ce înseamnă în definitiv a fi creștin, ei au
răspuns profilând mai departe viziunea justificării crești-
nului prin credință și bună purtare și prin acțiuni de apro-
piere a „împărăției lui Dumnezeu”. Cum scria Pavel, „Iisus
ne-a eliberat pentru libertate” (Galateni, 5:1). Iar un teolog a
formulat cel mai clar ce avem de înțeles prin aceasta: „liber-
tatea este dar și sarcină, în același timp” și „a fi eliberat
pentru libertate înseamnă pentru Pavel a fi eliberat și
pentru iubire” (Hans Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl
Barts und eine katholische Besinnung, Piper, München, 2004,
p. IV-V). A fi creștin înseamnă a și face cât mai mult din
devoțiune față de ceilalți în vederea realizării proiectului
divin.
Justificarea („îndreptățirea”) este actul prin care i se
cere lui Dumnezeu recunoașterea unui om, expus inevitabil
tentațiilor, păcatelor și presiunilor lumii, ca fiind bun. Pre-
misa biblică este că Iisus a preluat pe cruce păcatele oame-
nilor și că Dumnezeu este cel care acordă „grația (gratia)” sa
(Titus, 3:4, 5). Teza care a schimbat istoria umanității a fost

338
aceea că justificarea creștinului se întemeiază pe „credință”
(Romani, 3:28, 30; 4:5; 5:1, Galateni, 2:16). Această credință te
face să eviți păcatul, să cauți iertarea, dacă l-ai săvârșit,
totuși, dar te face și să lupți pentru o lume a dreptății și iu-
birii aproapelui. În cartea Despre libertatea creștinului (1520),
Martin Luther este cât se poate de explicit: „Așa că ne dăm
seama că un creștin are destul prin credință și nu are nevoie
de altă lucrare pentru a fi cucernic; iar dacă n-are nevoie de
vreo altă lucrare, atunci înseamnă că este dezlegat de toate
poruncile și legile; iar dacă este dezlegat, atunci este cu
siguranță liber. Aceasta este libertatea creștină, singura cre-
dință, care ne îndeamnă să nu trândăvim sau să facem rău,
ci ne învață că nu avem nevoie de niciun alt fel de lucrare
pentru a dobândi evlavia și mântuirea, despre care vrem să
spunem mai multe lucruri în cele ce urmează”( Martin
Luther, Scrieri, Editura Logos, Cluj-Napoca, 2003, vol.1,
traducere Petru Forna, p.159-160). Altfel spus, libertatea
creștină include credința ce te pune în mișcare să preiei
cauze ale celorlalți oameni și să contribui la „împărăția lui
Dumnezeu”.
Luther a găsit acest înțeles activ al credinței în
Scripturile creștinismului și l-a valorificat. Pe baza ideii
justificării prin credință, el s-a distanțat imediat de con-
cepția curentă, după care Dumnezeu este doar Stăpânul,
care dă lumii direcție și emite cerințe față de oameni, în
favoarea concepției după care „milostenia” lui Dumnezeu
este temei și imbold al vieții active. Nu lucrări cuvioase și
exerciții sau recunoașteri lumești, ci orientarea în viață
conform „dreptății“ și „iubirii aproapelui“, izvorâte din
viața lui Iisus, duce la „grație (Gnade)“. În acest fel,

339
„credința (Glaube)“, dar nu oricare credință, ci acea „cre-
dință“ ce se prelungește în fapte specifice, devine „justifi-
carea“ creștinului.
Jean Calvin a explicitat alt aspect al justificării. El a
plecat de la premisa după care Dumnezeu nu este doar
creatorul lumii, ci și diriguitorul ei continuu și izbăvitorul
ei. Dumnezeu alege oamenii pentru proiectul său cu lumea.
„Alegerea” este gestul prin care Dumnezeu stabilește că
unii oamenii sunt destinați vieții veșnice, alții morții per-
petue (Jean Calvin, Învățătura religiei creștine, Editura Cartea
Creștină, Oradea, 2003, traducere Elena Jorj și Daniel
Tomuleț, vol.I p.345-347). Credința în Iisus este condiție a
„salvării” pentru viața veșnică, iar obținerea ei este chesti-
une de „grație (Grace)”. Semnul obținerii „grației”este reu-
șita în lucrările întreprinse pentru apropierea „împărăției
divine”, spre gloria lui Dumnezeu.
Omnipotența lui Dumnezeu este vigilentă, eficientă și
activă (p.305) și rezultă din bunătate și grijă pentru oameni.
Nimic în evenimentele individuale nu este la întâmplare;
nimic nu se petrece în lume fără providență (p.310).
Dumnezeu își pune în aplicare proiectul pentru poporul
său, dar de aici nu rezultă că oamenii trebuie să stea pasivi.
„Predestinarea” nici nu este același lucru cu „soarta” antică.
Și Jean Calvin este cât se poate de clar: „Aceasta înseamnă
că noi nu suntem nici pe departe împiedicați de hotărârile
veșnice ale lui Dumnezeu să ne purtăm de grijă sau să ne
punem în ordine toate lucrurile, dar întotdeauna cu
supunere față de voința sa. Motivul este evident, căci Cel
care a stabilit limitele vieții noastre ne-a încredințat în
același timp și grija față de ea. El ne-a oferit mijloacele și

340
remediile necesare pentru a o păstra; de asemenea, ne-a
făcut capabili să prevedem pericolele și, ca nu cumva ele să
ne ia prin surprindere, ne-a pus la dispoziție remediile și
precauțiile necesare. Acum este limpede care este sarcina
noastră”(p.321-322). Certitudinea „predestinării” pune în
inimi o încredere în Dumnezeu plină de bucurie (p.330) și
determină la „asceză”, care este chibzuința rațională de a
îndeplini condițiile obținerii „grației”.
În vreme ce comilitonul său la Sorbona, Ignatiu de
Loyola, întemeia ordinul iezuiților cu deviza „sentire in
Ecclesia”, Jean Calvin formula deviza „onoare lui
Dumnezeu”. El fructifica afirmația lui Pavel că „în Hristos
Dumnezeu ne-a ales pe noi (credincioșii) să salvăm
lumea”(Efesieni, 1, 4).
Convingerea potrivit căreia justificarea s-ar obține
doar prin „credință“ a atras și reacții. Conciliul din Trento
(1543-1565) a fixat pentru multă vreme replica după care cel
care crede că doar prin „credință“ se atinge iertarea păca-
telor și „grația“ divină nu are de a face cu creștinismul. Mai
trebuie luate în seamă Poruncile lui Dumnezeu și nevoia
manifestării credinciosului în acord cu voința divină.
Luther însuși nu a fost deajuns de explicit atunci când
a discutat libertatea creștinului. Când țăranii germani s-au
răsculat în numele ei, el i-a criticat – ceea ce nu avea legă-
tură cu creștinismul. În contrapondere, însă, lucid, în 1830,
Hegel a pus capăt tezei „bisericii cu diferite clase de oa-
meni”. „Înțelegem însă libertatea creștină – declara magni-
ficul rector de atunci al Universității din Berlin – astfel că
fiecare este declarat demn să se adreseze, cu gândurile sale,
rugăciunile sale și slăvirea sa, lui Dumnezeu, că fiecare își

341
stabilește el însuși relația sa cu Dumnezeu și relația lui
Dumnezeu cu el, iar Dumnezeu însuși se realizează, la
rândul său, în spiritul uman. Avem de a face, astfel, nu cu
o divinitate care este supusă determinărilor naturii, ci cu un
Dumnezeu care este adevărul, rațiunea veșnică și conștiința
acestei rațiuni, adică este spirit“ (Hegel, Berliner Schriften
1818-1831, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1997, II, p.33).
Hegel a făcut clar faptul că libertatea creștină este reală
doar fiind pentru orice om și în orizontul „libertății
spiritului (Freiheit des Geistes)“– „spiritul“ fiind sinteză a
libertății individuale și a bunei stări a tuturor.
Este de salutat faptul că bisericile au evoluat spre a-și
pune de acord înțelegerea justificării (îndreptățirii). În
1999, spre exemplu, s-a semnat o declarație în care se
proclamă o „înțelegere împărtășită a învățăturii justificării“
de către biserici odinioară rivale. În declarație se spune că
numai din „grație“ și în „credință“ în „mântuirea“ propo-
văduită de Hristos suntem luați în seamă de Dumnezeu și
primim „sfântul spirit“, care ne înnoiește inimile și ne face
capabili de bune lucrări. Mesajul „justificării“ este în
mijlocul mărturiilor Noului Testament despre acțiunea lui
Dumnezeu prin Iisus Hristos și ne spune că noi, păcătoșii,
datorăm viața noastră nouă „milosteniei lui Dumnezeu“,
pe care o primim în „credință“, dar abia urmează să o
merităm. Teoria justificării, parte a doctrinei creștine și
legată de „adevărurile de credință“, va orienta teoria și pra-
xisul ce se revendică din Iisus (Hermann Fischer, Pro-
testantische Theologie im 20.Jahrhundert, W.Kohlhammer,
Stuttgart, 2002, pp.272-304). În acest fel s-a încheiat

342
controversa istorică asupra îndreptățirii pretenției de a fi
creștin.
Fără a intra aici în detalii, putem spune că „justifica-
rea” creștinului este privită astăzi cu ochi noi, rezultați din
nevoia resimțită de revenire la „mesajul creștin originar”
(Hans Küng, Rechtfertigung..., p.X). Acest mesaj includea în
credință și acțiunea în consecința îmbrățișării dreptății și
iubirii aproapelui. Pe de altă parte, deja Karl Barth a
înlocuit împărțirea oamenilor în aleși și damnați cu ideea că
în Iisus orice om este ales și că biserica mijlocește alegerea.
Alegerea de către Dumnezeu nu mai desparte crești-
nii și lasă loc cooperării pe alte teme. Pe acest curs au ajuns
la înfăptuiri practice în viața comunităților cei care au în-
curajat intensificarea grijii pentru justificare din partea
fiecărui creștin, recunoscând că Dumnezeu îl poate oricând
chema la judecată.
Teologi profund credincioși și excelent pregătiți
juridic și retoric au contribuit la crearea spiritului civic al
oamenilor liberi și întreprinzători ai societății moderne,
care contribuie, la rândul său, la apropierea „împărăției lui
Dumnezeu” pe Pământ. În orice caz, faptele ar trebui să dea
de gândit din prima clipă atunci când se discută cine se
poate socoti îndreptățit să se socotească creștin.
Teza mea este aceea că a fi creștin presupune vederi,
atitudini și acțiuni, plecând, firește, de la credință: credința
în Iisus ca revelator al unei relații anume cu Dumnezeu,
care a așezat „mântuirea (redempțiunea)” în consecința
promovării dreptății și iubirii aproapelui. Ne amintim,
Kant a formulat imperativul categoric al moralei creștine:
poartă-te astfel încât maxima conduitei tale să poată deveni

343
maximă a conduitei fiecăruia. Hegel a simțit nevoia să
precizeze că libertatea creștină leagă intim viața persoanei
cu viața tuturor. Alți filosofi au rafinat această legătură. Aș
reformula imperativul, la rândul meu, astfel: „acționează
astfel încât efectele acțiunii tale să fie în acord cu per-
manența autenticei vieții umane pe Pământ și să poți
răspunde, la nevoie, în orice clipă, în fața oricui, de ceea ce
s-a petrecut în sfera acțiunii tale”.
În opinia mea, imperativul ce se adresează creștinului
în zilele noastre este ca înfăptuirea dreptății și iubirea
aproapelui să fie duse până la capăt – adică dincolo de
conformismul instituțional al unora („fac ceea ce se cere”) și
de exhortațiile subiectivismului („nu-s vremuri să faci
ceva” sau „fac doar ce-mi spune tradiția”) ale altora. Duse
până la capăt – adică, făcând ceea ce este nevoie în ori-
zontul înfăptuirii „împărăției lui Dumnezeu”! Schimbând,
așadar, tehnologii, cunoștințe, relații, instituții, roluri
pentru a întruchipa valori! A fi creștin presupune vederi–
de pildă, a valorifica oamenii înainte de orice, a cultiva
disponibilitatea la schimbare, inclusiv la schimbarea de
sine, a pune dialogul mai presus de orice. A fi creștin pre-
supune atitudini – de exemplu, a nu ceda egoismului și
lăcomiei, a nu te lăsa în seama primelor impresii și a sim-
plei propagande. A fi creștin presupune acțiuni – precum a
spune pe nume sărăciei, imposturii, minciunii, nedreptății,
a-l apăra pe cel în necaz și a propune celor din jur soluții
mai bune decât cele pe care le practică.
Numai sub aceste condiții ești azi creștin – cum cerea
apostolul Pavel.

344
 Notă

Dumnezeu astăzi, capitol din volumul Andrei Marga,

Religia în era globalizării, Editura Academiei Române,
București, 2014
Unde este Dumnezeu, capitol din volumul Andrei
Marga, Lecțiile pandemiei, Editura Tribuna, Cluj-Napoca,
2020
Cum se justifică creștinul?, capitol din volumul Andrei
Marga, Stăpânirea complexității, în curs de tipărire
Capitolele Religia și Biblia astăzi; Revelația astăzi; Max
Weber și Reforma. Etica protestantă sunt cele trei Conferințe de
la Târgu Mureș, susținute de Andrei Marga.

345
346