Un Nor de Martori

(ff) [ ,
'IlÎIlÎlPf (ffj //iII/M/ft

Traducerea: Simona Fărcăşan
Stilizarea: Ancuţa Oltean
Drepturile în limba engleză: © 1990 by Alister McGrath

Titlul original în limba engleză: ACloud ofWitnesses
Publicată iniţial în limba engleză de IVP, UK.
Drepturile în limba română: Editura LOGOS, © 2001.
Editura LOGOS
CP. 714 OP5 Cluj Napoca 3400
tel. & fax: 064/420025
email: logos@internet.ro
www.logos.ro
ISBN 973-9212-50-6
Toate citatele din Sfinta Scriptură, cu excepţia locurilor precizate, sînt

din versiunea Dumitru Cornilescu 1923-24.
�IUI
t:e!J
Lucrarea executata
la Imprimeria ..ARDEALUL" Cluj
B-dul 21 Decembrie nr. 146 Cluj-Napoca
Tel.: 413871; Fax: 413883
Comanda nr. 10 187
Cuprins
INTRODUCERE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Capitolul I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
ATANASIE:
Natura divină a lui Hristos (17)
Lectu ri suplimentare (29)
Capitolul 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 31
.
AUGUSTIN DIN HIPPD:

Harul lui Dumnezeu (31)
Lecturi suplimentare (49)
Capitolul 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SI
.
ANSELM DE CANTERBURY:
Moartea lui Hristos (51)
Capitolul 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SS
TOMA D'ADUlND:
Credin ţă şi raţiune (65)
Capitolul 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
MARTIN LUTHER:
Credinţă şi experienţă (83)
Lecturi suplimenta re (97)
Capitolul S . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
MARTIN LUTHER:
Î ndreptăţirea păcătosului (99)
Capit[)lul 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . liS
HULDRYCH ZWINGLI:
Pomen irea lui Isus (115)
Capit[)lul 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
JEAN CALVIN:
Cunoaşterea lui Dumnezeu (131)
Capit[)lul 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14S
J[]NATHAN EDWARDS:
Provocările cultu rii moderne (145)
Capit[)lullO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
KARL BARTH:
Dumnezeu este Dumnezeu! (161)
Capit[)lulli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
C.S. LEWIS:
Dorul de Dum nezeu (179)
C[)ntinuare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ISS
BIBLIOGRAFIE SUPLIMENTARĂ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1S8

Bibliog rafie prima ră (199)
Bibliografie secundară (200)
INTRODUCERE
uIţi creştini consideră că istoria şi teologia sînt,

ambele, discipline fără prea mare însemnătate.
Pentru o înţelegere mai profundă a credinţei,
sugerează ei, n-avem decît să citim Scripturile. Nu
trebuie să studiem istoria sau teologia. Zilele de azi îşi au
necazul lor, ca să ne mai gîndim la cele trecute ! Ce rost ar
mai avea, deci, întoarcerea la marii gînditori creştini ai
trecutului?
Trebuie să recunoaştem că se pot aduce numeroase
argumente şi în sprijinul acestei opinii. Citirea Scripturii
este una din cele mai bune căi de a ne împlini credinţa.
Nenumăraţi autori au demonstrat faptul că una şi aceeaşi
carte a Bibliei poate fi parcursă iar şi iar, fără să devină
plictisitoare ori lipsită de interes. De fiecare dată
observăm ceva nou. Lucruri, pe care nu le-am remarcat
pînă atunci, la o nouă citire ne sar în ochi. Nu orice text
literar deschide asemenea perspective !
Îmi amintesc că odată am stat într-o vilă de la
periferia oraşului Utrecht, în Olanda, aproape cinci
săptămîni. Nu vorbeam limba olandeză (şi, spre ruşinea
mea, n-o vorbesc nici acum), aşa că m-am bucurat cînd
am găsit cîteva romane englezeşti pe care să le frunzăresc
8 Un nor de ma rtori
în timpul liber. Pentru că nu aveam nimic altceva de citit,

a trebuit să le reiau, iar şi iar - şi mă văd silit să recunosc
că la a treia lectură mi-au părut destul de plictisitoare.
Dar cu Scripturile se întîmplă cu totul altceva. Ajungi să
te familiarizezi cu textul . Şi, pe măsură ce cuvintele şi
imaginile pe care le foloseşte îţi devin tot mai cunoscute,
începi să observi din ce în ce mai multe lucruri . Îţi dai
seama de profunzimea textului, de diferitele sale niveluri
de semnificaţie. E ca şi cum ai admira pictura vechilor
maeştri - o dată ce te familiarizezi cu specificul expresiei
picturale, începi să remarci tot mai multe detalii ascunse.
Îţi place din ce În ce mai mult. Observi lucruri care ţi-au
scăpat Înainte.
De ce oare să-ţi mai baţi capul şi cu alţi autori?
Scripturile, ai putea zice, sînt suficiente prin ele însele.
( Dacă te preocupă teologia, ai putea susţine efectiv că
Scripturile au fost suficiente prin ele Însele. ) Ne-ar fi de
folos să ne imaginăm următoarea situaţie. Te afli la un
curs de studiere a Bibliei, Într-un grup de oameni. Cu
toţii analizaţi acelaşi pasaj biblic. Şi iată că cineva
observă un lucru pe care tu nu l-ai remarcat pînă atunci .
Dintr-o dată, textul cunoscut apare Într-o nouă lumină.
S-ar mai putea ca altcineva să vină cu o interpretare a
pasaj ului care nu ţi-a trecut defel prin minte. Şi-ţi dai
seama că de unul singur ai fi trecut, fără Îndoială, cu
vederea acele lucruri. Tocmai din acest motiv, comorile
Scripturii sînt puse mai bine în valoare Într-un cerc de
studiu, unde fiecare îl provoacă pe celălalt şi toţi Învaţă
unii de la alţii.
Unul dintre voi Împărtăşeşte grupului o anumită
chestiune care i s-a părut Întotdeauna extrem de greu de
I NTRODUCERE 9
Înţeles ; şi e foarte posibil ca altcineva din grup să fie în

măsură să-i lămurească problema respectivă sau să-i
ofere o modalitate de abordare cu adevărat edificatoare.
Vă daţi seama cît de folositor ar fi? Cei mai mulţi dintre
noi au trecut prin asemenea experienţe. Ceilalţi ne ajută
să înţelegem mai bine şi Scripturile, şi propria credinţă.
E de mare folos să studiem Scripturile şi să discutăm
despre Evanghelii cu oamenii potriviţi - şi această carte
intenţionează să vă aducă alături oamenii potriviţi, care
să vă Însoţească în încercarea de a străbate anumite
domenii esenţiale ale credinţei creştine.
Lectura marilor gînditori creştini din trecut este la fel
de folositoare ca şi studierea Scripturilor în grup. Vă
poate ajuta să Înţelegeţi chestiunile care v-au nedumerit.
Poate aduce o nouă lumină asupra unor pasaje cunoscute
din Scripturi . Pot să vă stîrnească prin mărturiile lor,
pentru că unii oameni, dintre cei pe care îi vom întîlni în
această carte, ne vor spune poveşti uimitoare despre
Întoarcerea lor la Hristos. Ei vă pot lărgi orizonturile
gîndirii, ajutîndu-vă să lămuriţi chestiuni semnificative,
care apar inevitabil Într-un anumit caz. Poate fi un mod
mai potrivit de a începe, decît cunoaşterea comentariilor
clasice referitoare la aceste chestiuni?
Din cînd în cînd, cei mai mulţi dintre noi trebuie să
recurgă la exegeza biblică pentru a înţelege un anumit
pasaj din Scripturi sau pentru a-şi da seama cum se leagă
acestea de un alt fragment, care pare a spune ceva diferit.
Karl Barth, unul din autorii pe care îi vom prezenta în
cartea de faţă, ne sugerează să considerăm teologia
sistematică un comentariu extins al Scripturilor.
Doctrina Treimii, de pildă, aduce laolaltă toate pasaj ele
10 Un nor d e ma rtori
biblice care vorbesc despre Dumnezeu şi subliniază

relaţia dintre ele. Cu alte cuvinte, teologia încearcă să
unească firele Scripturii într-una şi aceeaşi ţesătură.
Intenţionează să adune afirmaţiile biblice despre
doctrinele esenţiale şi să demonstreze faptul că,
împreună, ele formează un tot unitar.
Astfel, preocuparea pentru teologie nu ameninţă în
nici un chip interesul firesc pentru studierea Scripturilor.
De fapt, ne oferă posibilitatea de a ne îmbogăţi
cunoaşterea şi înţelegerea Bibliei, ajutîndu-ne să vedem
cum se leagă între ele diferite pasaje biblice. E o iluzie să
ne închipuim că se poate rezuma întreaga învăţătură
creştină referitoare la un anumit subiect citînd un singur
text din Scripturi . Ce text am alege, de exemplu, pentru
a pune în lumină învăţătura biblică despre semnificaţia
şi importanţa morţii lui Isus H ristos? Bogăţia acestui
subiect obligă, fără îndoială, la acumularea unui imens
material scriptural. Teologia este o încercare de a aduna
tot materialul relevant şi a-l înţelege.
Teologia integrează Scripturile. Cu alte cuvinte, ea
aduce laolaltă caleidoscopul de referinţe biblice
privitoare la orice subiect şi ne permite să întrezărim
tiparul comun. Identifică marile teme ce unesc diferite
pasaje biblice şi arată modul în care fiecare pasaj
ilustrează o anumită temă. A fi teolog nu înseamnă a te
lipsi de Scriptură, ci a fi atît de cufundat în ea, încît să
vezi pur şi simplu ţîşnind temele majore şi tiparele
textului .
Fiecare dintre noi încearcă să-şi analizeze, din cînd
în cînd, propria credinţă . Poate că te-ai străduit să-i faci
pe alţii s-o înţeleagă şi ţi-ai dat seama că îţi doreşti s-o fi
I NTRODUCERE 11
înţeles mai bine. E mult mai uşor s ă explici u n lucru dacă

mai întîi i-ai dat tu însuţi de capăt ! Sau poate că ai
încercat să înţelegi un anumit aspect al credinţei - de
pildă, cum se poate explica cel mai bine semnificaţia
morţii şi învierii lui Isus Hristos. Şi cînd faci o asemenea
tentativă, probabil gîndeşti cam aşa : fireşte că nu sînt
primul care se străduieşte să-şi lămurească această
chestiune ! Cu siguranţă că au existat şi alţi oameni care
s-au confruntat cu aceleaşi probleme. Iar, în final, poate
că te întrebi ce răspunsuri au găsit ei la aceste î ntrebări
şi dacă îţi pot fi de folos.
Fără îndoială, suspiciunea ta este bine întemeiată. De
fapt, creştinii se confruntă cu relativ puţine probleme
noi. Majoritatea chestiunilor fundamentale care-i
frămîntă pe creştinii de astăzi au reprezentat probleme şi
pentru cei din trecut. Iar unele dintre răspunsurile
oferite în trecut sînt utile şi în zilele noastre. Cartea de
faţă încearcă să prezinte cîteva răspunsuri clasice la unele
dintre aceste probleme - răspunsuri care îţi vor stimula
gîndirea. Poţi pătrunde, într-o bună companie, în cîteva
zone majore ale credinţei creştine, lăsînd ideile unor
personalităţi ca Jean Calvin sau C.S. Lewis să te
stimuleze şi să-ţi îmbogăţească gîndirea. Ideile acestor
gînditori pot fi piatră de hotar, puncte de reper pe
parcursul meditaţiei tale. De asemenea, ele dau mai
multă greutate opiniilor tale. Argumentele tale sînt mai
convingătoare cînd poţi aduce în sprijinul lor un citat
dintr-o autoritate în domeniu. "C. S. Lewis subliniază
că . . . " sau "Martin Luther afirmă că . . . " lasă altă impresie
decît "Eu cred că . . . "
.
12 U n n o r d e m a rtori
Din cînd în cînd veţi găsi citate memorabile, care

proiectează o nouă lumină asupra unui subiect sau
rezumă excelent un anumit punct de vedere. Altădată
veţi da peste un argument la care nu v-aţi gîndit mai
înainte, care vă va stîrni un entuziasm profund.
Rugămintea mea este să nu ţineţi doar pentru voi ceea ce
descoperiţi . Această carte îşi propune să facă mai
accesibile cîteva dintre scrierile creştine importante,
mereu actuale pentru Biserica creştină. Dacă veţi găsi în
paginile ei ceva folositor, daţi-o şi prietenilor voştri .
Noul Testament subliniază adesea nevoia noastră de
a creşte în credinţă. După cum sugarii sînt hrăniţi cu
lapte pînă cînd vine vremea să fie înţărcaţi (1 Corinteni
3 : 2 ; Evrei 5 : 1 2 ; 1 Petru 2 : 2) , creştinii au nevoie, mai întîi,
de lucrurile începătoare ale credinţei. Însă, pe măsură ce
cresc, au nevoie de altceva. La fel cum pruncii înţărcaţi
încep (şi trebuie) să se obişnuiască cu hrana solidă ca să
se poată dezvolta, şi voi trebuie să treceţi de stadiul
ideilor elementare ale creştinismului . "De aceea, să lăsăm
adevărurile începătoare ale lui H ristos, şi să mergem spre
cele desăvîrşite" (Evrei 6 : 1). Nu oricine simte nevoia să
pătrundă în zonele profunde ale credinţei ; nu oricine este
în stare să facă acest lucru . Unii n u au timp, alţii nu au
capacitatea intelectuală de a medita mai profund asupra
credinţei lor. Dar dacă ţie ţi-a dat Dumnezeu şi timp şi
minte, s-ar prea putea ca tu să fii o persoană foarte
folositoare în biserică sau în comunitatea creştină -
toate astea pentru că te-a interesat să găseşti soluţii
corecte şi relevante pentru predicarea Evangheliei ,
meditaţie şi mărturisirea credinţei creştine prin felul de
a trăi.
I NTRODUCERE 13
De asemenea, trebuie subliniat faptul că, fără

credinţă, teologia este moartă şi irelevantă. Augustin din
Hippo scria: "dacă nu crezi, nu vei înţelege niciodată" .
Adevărata teologie presupune credinţă. Una dintre cele
mai mari deficienţe ale teologiei academice este
incapacitatea acesteia de a avea vreo legătură cu viaţa şi
experienţa creştină. Drept consecinţă, se pierde legătura
vitală cu realităţile existenţei creştine. M ulţi creştini nu
au încredere în teologie datorită faptului că intuiesc - pe
bună dreptate - că unii dintre cei care o profesează sînt
prea puţin interesaţi de Evanghelie. Aceasta este o acuză
absolut justificată la adresa acestor teologi, dar nu şi la
adresa teologiei înseşi.
Anselm de Canterbury, scriitor din secolul al XI-lea,
scria că credinţa reclamă înţelegerea. O dată ce omul
ajunge să creadă, apare dorinţa firească de a înţelege
lucrurile în care crede. Î ntr-adevăr, credinţa este ca un
"meşteşug deprins pe furate" , mai degrabă decît un lucru
învăţat teoretic; dar, o dată ce prinde rădăcini, trebuie să
i se asigure condiţii să se dezvolte. Credinţa necesită efort
şi forţă i ntelectuală pentru a creşte şi a ajunge la
maturitate. Credinţa este asemenea beton ului armat cu
un cadru de oţel care rezistă la presiune mai bine decît
betonul simplu. Credinţa întărită de înţelegere nu se va
sfărîma cu uşurinţă sub presiune. Credinţa este
asemenea cărnii şi oaselor din trupul omenesc. Tot aşa
cum scheletul susţine carnea, conferindu-i formă şi
putere, înţelegerea susţine experienţa creştină şi-i dă
formă. Studierea teologiei este un fel de exerciţiu de
body-building sau un antrenament pentru maraton : ne
menţine în formă pentru a înfrunta nevoile vieţii

creştine.
Orice carte se adresează unei anumite categorii de
cititori. Cartea de faţă nu se adresează teologilor, care
sînt probabil la curent cu ideile expuse în paginile ei şi au
parcurs m aj oritatea lucrărilor recom a ndate la
bibliografia suplimentară. Lucrarea e lipsită de gradul de
complexitate şi profunzime necesare examenelor de
colegiu sau universitate. Nu este destinată persoanelor
din această categorie . Mai degrabă, este o carte dedicată
potenţiali/or teologi, celor care doresc să Înţeleagă mai
profund credinţa şi încearcă să pătrundă aspectele
centrale ale gîndirii creştine. Sperăm că simplitatea şi
claritatea argumentelor pe care le veţi găsi în cartea de
��ro��că��d��
demonstraţii care ţin de sfera teologiei. Pe de-o parte,
cartea este menită să stimuleze interesul pentru teologie
şi, pe de alta, să înlăture orice rezervă în ceea ce o
priveşte. În ciuda a tot ce vi s-a spus, teologia poate fi o
ocupaţie plăcută , poate fi relevantă pentru credinţa
voastră, constituindu-se într-o unealtă utilă pentru
întărirea credinţei indivizilor şi a comunităţilor.
Cu ce trebuie să începeţi? Şi ce să citiţi? La urma
urmei, teologia cuprinde şi o mulţime de texte anoste,
aproape imposibil de citit, absconse sau, pur şi simplu,
absurde. Aveţi nevoie de îndrumare pentru a şti de unde
să porniţi . În calitate de profesor universitar de teologie,
sînt foarte conştient de pericolul de a abandona
subiectul, în cazul în care porniţi de la un scriitor
nepotrivit. Primele impresii sînt importante pentru
conturarea atitudinilor de mai tîrziu. Cu scopul de a
INTRODUCERE 15
stimula interesul pentru lectură, autorii incluşi în această

lucrare au fost selectaţi în funcţie de popularitatea lor
printre studenţii de la Oxford.
În cartea de faţă, veţi întîlni prezentate CÎteva dintre
ideile a zece gînditori creştini importanţi, prezentaţi în
contextul vieţii şi epocii lor prin CÎteva informaţii care ne
vor ajuta să ni-i imaginăm ca personalităţi. (Uneori, cum
este cazul lui Atanasie şi Anselm de Canterbury, autorii
selectaţi prezintă importanţă mai cu seamă p ri n ideile
lor, astfel că aceste capitole sînt relativ sărace în material
biografic) . Fără a fi în viaţă, ei ne pot vorbi. Sînt "norul
de martori" ( Evrei 12:1) ai credinţei creştine. S-ar putea
ca nu toţi martorii să fie la fel de credibili, dar cu
siguranţă sînt la fel de interesanţi sau importanţi pentru
a vă ajuta să vă desăvîrşiţi întru credinţa creştină.
Mărturia lor despre Evanghelie vă poate stimula în
susţinerea mărturiei voastre, la fel cum ideile şi
abordările lor vă pot ajuta să vă dezvoltaţi propria
înţelegere a credinţei.
Capitolele sînt astfel concepute, încît să poată fi citite
într-o singură şedinţă, pornind de la ipoteza că cititorul
ştie foarte puţin sau chiar nimic despre gînditorul
respectiv ori despre ideile sale. Cartea de faţă
intenţionează să prezinte oamenii şi ideile lor, cu
încredinţarea că le veţi găsi - cel puţin pe CÎteva dintre
ele, dacă nu chiar pe toate - folositoare gîndirii voastre.
Ea permite cititorului să arunce o privire fugară asupra
acestor idei. Fiecare dintre aceşti gînditori luminează o
anumită sferă a credinţei. Unii vă vor provoca să vă
gîndiţi la relaţia dintre har şi păcat, alţii, să reflectaţi
asupra morţii lui Hristos, iar unii vor pune în valoare

legătura dintre credinţă şi raţiune.
După cum veţi vedea, fiecare capitol se încheie cu
sugestii pentru lecturi suplimentare . În fiecare caz,
cititorul va fi îndrumat spre lucrări în care va găsi mai
multe informaţii despre gînditor şi ideile sale. În
majoritatea cazurilor, vor fi indicate şi cărţile scrise de
autori contemporani, care îl pot ajuta pe cititor să
înţeleagă mai multe despre scriitorul prezentat sau îi
oferă noi perspective asupra chestiunii în discuţie. Mulţi
dintre aceşti autori - mai ales cei din zilele noastre - au
fost extrem de prolifici şi este bine să ştii de unde să
începi.
Amintiţi-vă, în final, că această carte intenţionează
doar să vă ajute să porniţi la drum. E un aperitiv menit să
vă stimuleze apetitul pentru a afla şi învăţa mai mult. Ea
va deschide o poartă, îngăduindu-vă să întrezăriţi ce se
află în spatele ei. Iar dacă veţi dori să continuaţi, intrînd
pe uşă pentru a cerceta cu grijă şi atenţia cuvenită ceea ce
se află în spatele ei, scopul cărţii va fi atins. Capitolul
final încearcă să vă îndrume spre calea ce trebuie urmată
de acum încolo pentru a descoperi bogăţiile şi răsplata pe
care teologia le poate oferi celor receptivi la provocările
ei. Iar dacă teologia este, într-adevăr, "discursul despre
Dumnezeu" (după cum sugerează etimonul grec al
cuvîntului) , pentru creştin există prea puţine alte lucruri
mai importante şi pline de răsplată.
Alister McGra th,

Oxford
Capitolul 1
ATANASIE:
Natura divină a lui Hristos
�
(9 �ri ştinismul a irumpt în lumea mediteraneană a
mului secol . Nu există alt cuvînt care să descrie
mai bine iuţeala cu care s-a răspîndit credinţa
creştină în lumea civilizată a acelor vremuri. Începuturile
acestei extraordinare expansiuni pot fi identificate chiar
în paginile Noului Testament. Primii creştini au
considerat că misiunea lor este de a duce "mîntuirea pînă
la marginile pămîntului" ( Fapte 13:47) şi, încă din
perioada nou-testamentaIă, răspîndirea Evangheliei a
înregistrat succese remarcabile.
Din Palestina, ţara de origine, Evanghelia s-a
răspîndit cu repeziciune datorită strădaniilor primilor
creştini. Cele şapte biserici pomenite în Cartea
Apocalipsei (Apocalipsa 1 : 10- 1 1 ; 2: 1-3 : 2 2 ) sînt l ocalizate
toate în Turcia de astăzi . Epistolele lui Pavel către
galateni şi efeseni sînt adresate, de asemenea, unor
comunităţi din aceeaşi zonă geografică; cele către
18 U n n o r de ma rtori
corinteni, filipeni şi tesaloniceni au fost scrise unor

comunităţi creştine din aria care actualmente aparţine
Greciei moderne. Scrisorile către comunitatea creştină
din Roma demonstrează faptul că, la un interval de timp
remarcabil de scurt după înviere, creştinismul şi-a făcut
drum spre inima Imperiului Roman. Călătoriile
misionare ale lui Pavel au contribuit la această răspîndire
rapidă - Pavel chiar scria că intenţionează să meargă
.
spre vest, pînă în Spania ( Romani 15: 24), pentru a
propovădui Evanghelia în extremitatea occidentală a
Mediteranei.
Erau şi alţii care propovăduiau Evanghelia, la fel cum
făcea Pavel. Scriind creştinilor din Roma, în jurul anului
58, Pavel se adresa unei biserici care nu era întemeiată
de el însuşi. Ea exista deja. Nu ştim exact cum a ajuns
Cuvîntul Sfint la Roma. Unii afirmă că în anul 42 Petru
ar fi ajuns acolo. În jurul anului 64, creştinii reprezentau
deja un segment atît de extins al societăţii romane, încît
nu mai puteau fi trecuţi cu vederea de către autorităţi. În
anul 64, sub împăratul Nero, a izbucnit o serie de
persecuţii împotriva lor. Se crede că tot atunci Pavel şi
Petru au fost martirizaţi de către Nero.
De multe ori, în timpul expansiunii din primii ani ai
existenţei sale, creştinismul a fost obligat să lupte pentru
a-şi păstra viaţa, datorită puternicei împotriviri. Multe
personalităţi ale Bisericii au fost martirizate pentru
credinţa lor. Tertulian, unul dintre cei mai importanţi
.autori creştini din secolul al I II-lea, originar din oraşul
african Cartagina, scria că "sîngele martirilor este
sămînţa Bisericii" . Cu alte cuvinte, martirii au atras
atenţia asupra învăţăturilor Evangheliei şi a impactului
ATANASIE 19
acestora asupra vieţii oamenilor. Primii creştini au

dovedit un curaj extraordinar în faţa morţii, afirmîndu-şi
credinţa în învierea lui Isus H ristos. Acest lucru le-a atras
oamenilor atenţia. Mărturia lor i-a impresionat foarte
tare pe contemporani, contribuind cu prisosinţă la
răspîndirea credinţei creştine.
Creştinismul nu s-a răspîndit prin forţa armelor - de
fapt, în primele secole sabia s-a ridicat necruţătoare
aproape exclusiv impotriva creştinilor, cînd diferiţi
împăraţi ori guvernatori romani încercau să reprime
credinţa creştină. Ea îşi datorează supravieţuirea şi
răspîndirea forţei Cuvîntului însuşi. Exista ceva
extraordinar de incitant în mesajul creştin, mai ales în
proclamarea învierii lui Isus. Părea că temerile şi
speranţele ascunse ale popoarelo r din lumea
mediteraneană şi de dincolo de ea primesc, în sfîrşit, un
răspuns. Fascinaţiei intrinseci a mesajului incitant al
Evangheliei i s-a adăugat modul de viaţă al
credincioşilor. Tăria lor de a-şi păstra credinţa în ciuda
persecuţiilor a sporit şi mai mult influenţa creştinism ului
în lumea mediteraneană a celui de-al treilea secol.
La începutul secolului al IV-lea, creştinismul a ajuns
să exercite o influenţă decisivă în Imperiul Roman . Un
eveniment care ilustrează şi contribuie în egală măsură
la creşterea acestei influenţe a fost convertirea lui
Constantin, viitorul împărat. În preajma unei teribile
bătălii împotriva barbarilor invadatori - probabil în
Franţa, în 3 1 1 - Constantin a avut o vedenie . În
momentul în care se pregătea pentru luptă a văzut pe cer,
ziua în amiaza mare, o cruce pe care scria: "Prin acest
semn vei învinge" . În primăvara anului următor,
Constantin şi-a proclamat public convertirea la noua·

credinţă . După intrarea sa triumfală la Roma, în luna
octombrie a aceluiaşi an, pentru a se urca pe tronul
imperial, a pus să i se ridice o statuie într-o piaţă publică,
un monument ce-l înfăţişa cu o cruce în mînă. Dacă
înainte împăraţii au luptat pentru a suprima
creştinismul, de acum încolo vor dovedi o egală hotărîre
de a-l impune. Prin convertirea lui Constantin ,
creştinismul a dobîndit statutul d e religie oficială a
Imperiului Roman.
Este aproape imposibil, pentru oricine crede în
Dumnezeu, să nu vadă lucrarea Lui sfintă în felul în care
s-a răspîndit creştinismul. Pavel spune că Isus H ristos va
veni la "împlinirea vremurilor" ( Efeseni 1 : 10) - cu alte
cuvinte, la timpul potrivit. În prima jumătate a
secolului I lumea era Întru totul pregătită pentru
răspîndirea rapidă a veştii celei bune despre Isus H ristos.
Era o perioadă de relativă pace ; drumurile comerciale
erau excelente; exista o limbă comună (greaca) , de folos
în răspîndirea veştii bune. Succesul celor trei călătorii
misionare ale lui Pavel arată cel mai bine rostul acestor
trei elemente.
"Limba greacă? Dar nu e o limbă foarte d�ficiIă?", se
pot întreba mulţi dintre noi. Nu şi dacă e limba pe care o
auzi de cînd te-ai născut ! Străinilor le pare greu de
învăţat, nu în ultimul rînd din cauza alfabetului
neobişnuit. Se consideră că engleza este una dintre cele
mai dificile limbi moderne, lucru pe care mulţi vorbitori
nativi nu reuşesc să-I înţeleagă. Unul dintre motivele
principale pentru care atît de mulţi oameni învaţă
engleza ca a doua limbă maternă este legat de faptul că ea
ATANASIE 21
are o importanţă vitală în comerţ, diplomaţie ş i cultură

- aşa s-a întîmplat şi cu greaca în primul secol al erei
noastre. Noul Testament a fost scris în limba pe care o
înţelegea cea mai mare parte a lumii civilizate.
Apoi, creştinismul s-a răspîndit la nord şi vest de
Ierusalim, în zone situate actualmente în Turcia
modernă, Grecia şi Italia. De asemenea, s-a extins şi spre
sud. Una dintre ţările în care creştinismul a prins
rădăcini adînci în urma acestei expansiuni a fost Egiptul
- şi acesta a fost locul din care a pornit o controversă
majoră, ce a luat amploare în secolul al IV-lea, tocmai în
momentul în care Constantin făcea din creştinism religia
oficială a Imperiului Roman. Controversa respectivă s-a
polarizat în jurul a două figuri centrale: Atanasie şi
adversarul său, Arie. În istorie, ea este cunoscută sub
numele de erezia ariană. Miza centrală consta în
întrebarea dacă Isus era sau nu Dumnezeu. Isus a fost
doar un om excepţional sau Dumnezeu întrupat?
Oricum, ce importanţă poate avea acest lucru? Asemenea
întrebări însă au manifestat tendinţa insidioasă de a
apărea mereu de-a lungul istoriei, ceea ce conferă acestei
controverse o importanţă sporită. În capitolul de faţă ne
vom opri asupra unora dintre chestiunile dezbătute şi
vom releva semnificaţia lor pentru lumea contemporană.
O întrebare fundamentală care i-a preocupat pe
intelectualii din primele secole ale erei creştine a fost
cum se poate cunoaşte ceva .despre Dumnezeu.
Platonismul - unul dintre cele mai importante curente
filosofice ale timpului - afirma că· Dumnezeu este
îndepărtat şi cu neputinţă de cunoscut. Nu Se putea
revela pe Sine Însuşi. Era distant şi transcendent - cu
22 Un nor de m a rtori
alte cuvinte, complet izolat de această lume. Cum poate

cunoaşte omul ceva despre El?
Unul dintre motivele pentru care creştinismul a
exercitat o fascinaţie atît de puternică în perioada
respectivă consta în faptul că putea da un răspuns clar
acestei întrebări. Dumnezeu S-a revelat pe Sine Însuşi. El
ne-a vorbit. Unii consideră că Epistola către Evrei se
referă la o serie de preocupări şi probleme cu care s-au
confruntat platonicienii. Lectura primelor versete ( Evrei
1 : 1-4) este suficientă pentru a demonstra de ce
creştinismul i-a atras cu atîta putere pe aceşti oameni.
Dumnezeu S-a revelat pe Sine Î nsuşi în Isus H ristos. Isus
este "reproducerea fidelă a Fiinţei Sale" . Cu alte cuvinte,
dacă vrei să-L cunoşti pe Dumnezeu, priveşte-L pe Isus.
Şi poate că Pavel are în minte aceleaşi idei platoniciene,
vorbindu-le atenienilor: "ceea ce voi cinstiţi, fără să
cunoaşteţi, aceea vă vestesc eu" ( Fapte 17:23).
S-ar putea ca, la prima vedere, să fie greu de înţeles
de ce părea atît de important şi incitant acest lucru.
Întotdeauna oamenilor le-a fost greu să se gîndească la
conceptul de Dumnezeu. Filosofii lumii antice au discutat
la nesfirşit (cum fac şi cei moderni) aceeaşi problemă :
cum este Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu nu putea tI
văzut sau auzit, era dificil să gîndeşti acest lucru în
profunzime. Cînd şi-a făcut apariţia pe scena istoriei,
creştinismul a adus cu sine vestea că Dumnezeu preluase
iniţiativa. În loc ca fiinţa umană să-L caute pe
Dumnezeu, Evanghelia a declarat că El a venit în
căutarea omenirii. S-a făcut cunoscut tuturor celor care
erau pregătiţi să-L descopere în Isus H ristos. În calitate
de "chip al Dumnezeului celui nevăzut" (Coloseni 1 : 15) ,
ATANASI E 23
Isus a dezvăluit ceea ce pînă atunci rămăsese necunoscut

ori se cunoştea doar parţial şi fragmentar.
Pentru ca să ne poată dezvălui cum este Dumnezeu,
Isus trebuie să aibă o relaţie specială cu El. Trebuie să fie
ceva deosebit în legătură cu Isus, ceva ce face ca
Persoana Lui şi viziunea asupra lui Dumnezeu pe care
ne-o propune să aibă autoritate şi greutate. Ce spune El
nu este ca un articol de ziar, care vorbeşte despre
Dumnezeu din surse de mîna a doua. Noul Testament ne
vesteşte că, în Isus, "Cuvîntul S-a făcut trup" (Ioan 1:14)
- cu alte cuvinte, Dumnezeu S-a întru pat. Isus ne
vorbeşte despre Dumnezeu şi ne arată cum este
Dumnezeu tocmai fiindcă El este Dumnezeu. Nu trebuie
să ne ofere informaţii despre Dumnezeu la mîna a doua,
ca şi cum ar fi un trimis sau un reprezentant al Său. Pe la
începutul secolului al IV-lea, doctrina întrupării a fost în
general acceptată ca fiind cea mai bună explicaţie despre
cine este Isus şi de ce este atît de important. Căci n u e
altcineva decît Dumnezeu Însuşi în formă umană.
Dar era oare adevărat? Isus era cu adevărat divin?
Era într-adevăr Dumnezeu întrupat? Unii aveau îndoieli
şi au început să pună întrebări. În secolul al IV-lea s-a
iniţiat o controversă în legătură cu această chestiune,
Arie aflîndu-se în fruntea celor care aveau impresia că
ideea întrupării nu este necesară. Popularitatea de care
se bucura Arie a dat amploare discuţiei: avea numeroşi
discipoli printre docherii egipteni (pentru care scrisese
cîntece marinăreşti cu subiecte religioase) şi tinerele
femei. Arie era convins că Noul Testament Îl consideră
pe Isus o fiinţă umană cu totul excepţională. El nu era
Dumnezeu întrupat. Era una dintre fiinţele create de
24 Un nor de m artori
Dumnezeu, exact ca şi noi. Desigur că nu era ca noi în

toa te privinţele - de pildă, ne era net superior, fiind
prima dintre fiinţele create de Dumnezeu. Dar, dacă ar fi
fost să se tragă o linie despărţitoare între Dumnezeu şi
creaţia Sa, atunci Isus Hristos s-ar fi aflat fără îndoială în
aceeaşi parte cu creaţia. Dar Noul Testament foloseşte o
terminologie greu de conciliat cu ideea respectivă - de
pildă, se referă la El ca "Fiul lui Dumnezeu" . Oricum, în
viziunea lui Arie, aceasta era doar o formulă de curtoazie.
Era un mod politicos de a vorbi despre Isus.
Principalul adversar al lui Arie a fost Atanasie. Ştim
prea puţine lucruri despre viaţa sa ori începuturile
carierei sale. Atanasie a fost izolat din raţiuni politice şi,
la un moment dat, se pare că a fost părăsit de toată
lumea. Maşinaţiunile adversarilor săi l-au lăsat fără nici
un suport politic. Totuşi, el a simţit că trebuie să meargă
mai departe. Chiar dacă lupta singur împotriva întregii
lumi, nu s-a oprit ştiind că miza supremă era însăşi
Vestea cea Bună. A continuat să lupte şi, în cele din
urmă, stăruinţa sa a fost răsplătită. În pofida izolării sale
politice, a avut cîştig de cauză. Nu după mult timp, a fost
reabilitat şi sub raport politic. Atanasie ne aminteşte
mereu cît de importantă este perseverenţa, cînd credem
că Evanghelia e în pericol şi Noul Testament este de
partea noastră.
La urma urmei, argumentele folosite de Atanasie ne
interesează şi pe noi astăzi. Controversa ariană apare iar
şi iar în discuţiile studenţilor, în adunările bisericeşti şi
în facultăţile de teologie. Oamenii se simt liniştiţi cînd
sînt asiguraţi că doctrina întrupării reprezintă purul
adevăr şi nu o idee veche de cîteva secole, pe care o
ATANASI E 25
putem lepăda în timpurile moderne. Două dintre

argumentele lui Atanasie au o importanţă specială.
În primul rînd, Atanasie subliniază faptul că numai
Dumnezeu ne poate mîntui. Dumnezeu, şi numai
Dumneze u , poate înfrî nge puterea păcatu l u i ,
dăruindu-ne viaţă veşnică. Din această perspectivă,
Atanasie preia o tradiţie vetero-testamentală centrală (de
pildă, vezi Isaia 45 : 2 1-22). Nu are nici un rost să-ţi cauţi
mîntuirea luptîndu-te să aduni averi ori armate,
închinîndu-te la prinţi sau alte autorităţi lumeşti: numai
Dumnezeu poate mîntui. Atanasie îşi construieşte
argumentaţia pornind de la această premisă importantă.
Nici o creatură nu poate mîntui o altă creatură - numai
Creatorul Îşi poate răscumpăra creaţia.
După ce subliniază că numai Dumnezeu ne poate
mîntui, Atanasie urmează un fir logic căruia Arie nu a
reuşit să-i opună contraargumente pe măsură. Noul
Testament consideră că Isus este Mîntuitorul. Printre
textele Noului Testament, care sugerează această idee,
sînt Matei 1 : 21 (vorbind despre Isus care-i mîntuieşte pe
oameni de păcatele lor) , Luca 2 : 1 1 (celebrul mesaj de
Crăciun vestit de îngeri : ,,Astăzi în cetatea lui David vi s-a
născut un Mîntuitor") , Fapte 4 : 1 2 (unde se afirmă că
mîntuirea vine prin Isus) şi Evrei 2 : 10 (unde I sus este
numit " Căpetenia mîntuirii" ) . Conform Noului
Testament, Mîntuitorul este Isus. Cu toate acestea, aşa
cum subliniase Atanasie, numai Dumnezeu poate mîntui .
Deci, ce să înţelegem de aici?
Singura concluzie posibilă, demonstrează Atanasie,
este să acceptăm faptul că Isus este Dumnezeu î ntrupat.
Firul logic al argumentaţiei este următorul :
26 Un nor de ma rto ri
Numai Dumnezeu poate mîntui .

Isus mîntuieşte.
Deci Isus este Dumnezeu.
Acest gen de logică pare să fie folosit şi în cîteva

fragmente ale Noului Testament. De pildă, Tit 1 : 3-4
vorbeşte o dată despre "Dumnezeu , Mîntuitorul nostru"
şi apoi despre "Isus H ristos, Mîntuitorul nostru" . În acest
moment, Atanasie îşi poate întări argumentaţia
folosindu-se de faptul că nici o creatură nu poate mîntui
altă creatură. Mîntuirea implică intervenţia divină.
Astfel , Atanasie explică pasajul din Ioan 1 : 14
demonstrînd cum "Cuvîntul S-a Iacut trup" : cu alte
cuvinte, Dumnezeu Şi-a asumat condiţia umană pentru
a o transforma. Ca să-I cităm pe Atanasie Însuşi :
"Dumnezeu S-a Iacut om pentru ca noi să putem deveni
asemeni lui Dumnezeu" . Dacă Isus n-ar fi decît o
creatură ca oricare dintre noi, El ar face parte din
problemă mai degrabă decît să fie soluţia ei !
A doua idee pe care o subliniază Atanasie este că toţi
creştinii se închină lui Isus şi se roagă Lui. În secolul al
IV-lea, pe vremea lui Atanasie, acestea erau trăsăturile
definitorii ale serviciului religios public. În Noul
Testament există numeroase mărturii că aceste practici
au fost iniţiate la un răstimp extrem de scurt de la
Înviere . De pildă, în Fapte 7:59 se spune că Ştefan s-a
rugat lui Isus. Creştinii sînt definiţi în 1 Corinteni 1 : 2 ca
"cei ce cheamă în vreun loc Numele lui Isus H ristos" .
Expresia "cheamă" provine din Vechiul Testament, unde
este utilizată pentru a descrie "închinarea şi rugăciunile
ATANAS I E 27
oferite lui Dumnezeu" (vezi Genesa 4 : 26, 13 : 4 ; Psalmul

105 : 1 ; Ieremia 10:25; Ioel 2 : 3 2 ) . Şi mărturiile pe care le
avem de la începuturile secolului al II-lea arată că
practica de a se ruga lui Isus şi a se închina înaintea Sa
era o modalitate de a-i distinge pe creştini . O celebră
scrisoare a lui Pliniu, datată în jurul anului 115, îi descrie
pe creştini înălţînd imnuri lui "Hristos Dumnezeul" .
Atanasie face o observaţie simplă şi pertinentă: dacă
Isus este doar un om, atunci creştinii se fac vinovaţi de
închinarea în faţa unei fiinţe create ! Toată lumea ştia că
le era absolut interzis să se închine în faţa oricui sau a
orice altceva decît Dumnezeu. Şi dacă Isus este doar o
fiinţă umană, înseamnă că ei se închină unei fiinţe create,
cînd le este permis să se închine doar Creatorului. Se
pare că vina lui Arie este de a fi considerat rugăciunea şi
închinarea creştinilor ca fiind lipsite de sens. Închinarea
lor a ajuns idolatrie, conform lui Arie. Însă Ata nasie nu
este de acord cu acest punct de vedere. Creştinii nu
greşeau închinîndu-I-se lui Isus Hristos şi adorîndu-L,
pentru că, făcînd acest lucru, recunoşteau ceea ce era (şi
este ! ) EI - Dumnezeu întrupat.
În cele din urmă, controversa ariană s-a încheiat cu
ceea ce s-a numit "definiţia calcedoniană" (451) -
afirmaţia că Isus este Dumnezeu adevărat şi om

adevărat. Nu a fost vorba de un enunţ dogmatic, elaborat
de un comitet autoritar, care dorea să suprime orice
discuţie în legătură cu chestiunea respectivă ! A fost
concluzia unei dezbateri care a durat secole în şir. Mulţi
dintre noi au participat la discuţii în grup sau la
adunările unor comitete în care se dezbate la nesfirşit
aceeaşi problemă, aducîndu-se iar şi iar argumente
aproape identice. Şi, în cele din urmă, cineva trebuie să

tragă o concluzie. Rezultatele discuţiilor trebuie
interpretate. În multe privinţe, insistenţa creştinilor
asupra naturii divine a lui Isus Hristos poate fi
considerată ca o reiterare a verdictului dat în marea
controversă asupra identităţii şi importanţei lui Isus, în
care cele două idei lansate de Atanasie au jucat un rol
important.
Dar controversa aceasta nu ţine exclusiv de istoria
creştinismului, încît să o putem trece cu vederea în
timpurile moderne. Pentru că fiecare generaţie se
confruntă cu aceeaşi problemă: cine este Isus H ristos? Şi
de ce este El atît de important? Iar creştinii vor şi astăzi
să explice de ce Isus reprezintă o figură de importanţă
crucială pentru rasa umană. Natura divină a lui Isus este
o parte esenţială a explicaţiei. Trebuie să fim gata să
apărăm oricînd divinitatea lui H ristos. Mulţi critici ai
creştinism ului vor sublinia mai ales că Isus este doar o
fiinţă umană, un alt învăţător religios. Argumentele
folosite de Atanasie sînt şi astăzi de ajutor, cînd încercăm
să explicăm şi să apărăm relevanţa lui Isus În lumea
modernă.
ATANASIE 29
Lecturi suplimentare
Gerald Bray, Creeds, Cou ncils and Christ, p. 1 04- 1 13 . o

excelentă trecere în revistă a p rincipalelor elemente
vehiculate în dezbaterea asupra divinităţii lui Isus.
Hans von Campenhause n , The Fathers of the Greek Chu rch,

p. 69-83. O valoroasă prezentare succintă a carierei lui
Atanasie, precum şi o prezentare a principalelor sale idei.
Henry Chadwick, The Early Ch u rch, p . 133- 1 5 1 . O relatare

accesibilă şi bine documentată despre evoluţia
controversei dintre Arie şi Atanasie, cu precizări utile
p entru clarificarea intrigilor politice care au însoţit-o.
Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition , p. 302-328.

Un studiu detaliat despre poziţia lui Atanasi e privind
identitatea şi semnificaţia lui Isus. Lectură dificilă :
recomandată numai celor care doresc să aprofundeze
acest subiect.
R. P . C . Hanson, In Search of the Ch ristian Doctrine of God. O

a naliză detaliată a chestiunilor, personalităţilor şi
p roblemelor legate de controversa ariană. Recomandată
numai celor care doresc să aprofundeze subiectul.
Capitolul 2
AUGUSTI N D I N HIPP[J:
Harul lui Dumnezeu
n secolul al IV-lea, Imperiul Roman

îngloba aproape toată coastă vestică a
Mediteranei, inclusiv Algeria modernă.
Credinţa creştină, întărită de mărturia unor martiri ca
Ciprian din Cartagina, prinsese rădăcini adînci în această
zonă. Deşi era considerată de către majoritatea
persoanelor educate o regiune destul de înapoiată, Mrica
de Nord aflată sub stăpînire romană va da Bisericii
creştine pe unul dintre cei mai importanti gînditori din
istoria ei bimilenară. La 13 noiembrie 354, în oraşul
Tagaste, actualmente cunoscut sub numele de
Souk-Ahras, se naşte un copil. Părinţii săi, probabil
cetăţeni romani de origine africană, erau oameni săraci .
Numele său era Augustin .
Toţi vedeau că Augustin era un copil isteţ, care va şti
să se descurce în viaţă. Inevitabil, acest lucru însemna să
părăsească locurile natale şi să meargă într-un centru de
cultură şi educaţie. Tatăl său a început să-şi facă planuri

să-I trimită în Cartagina, marele oraş universitar din
Mrica de Nord. Monica, mama lui Augustin, era o
creştină înflăcărată, care dorea cu ardoare ca fiul ei să-i
împărtăşească credinţa. Din nefericire, ea nu era capabilă
să ofere soluţii problemelor care-l frămîntau pe tînărul
Augustin . Treptat, el s-a îndepărtat de creştinism. Îi
părea că nu are o bază intelectuală demnă de respect.
Augustin a plecat la Cartagina pentru a-şi continua
studiile. Cheia succesului pentru o carieră în avocatură
era stăpînirea retoricii şi a limbii latine. N-a trecut multă
vreme pînă cînd Augustin a descoperit că excelează în
ambele domenii şi, plin de entuziasm , a gustat din
roadele succesului. Preocupările sale depăşeau,
bineînţeles, sfera academică : cum li se întîmplă şi astăzi
studenţilor, voia să exploreze, să-şi încerce limitele, să fie
liber şi să se îndrăgostească. Mai tîrziu, Augustin îşi va
aminti cu cîtă dezinvoltură s-a abandonat plăcerilor
senzuale o dată ce a scăpat de sub tutela părinţilor. La
nici un an după ce s-a stabilit în Cartagina şi-a luat o
concubină şi a devenit în curînd tatăl unui băiat (născut
în 372, cînd Augustin avea optsprezece ani) .
Africa de Nord era pe vremea aceea patria unei secte
religioase cunoscută sub numele de maniheism. Nu mult
după naşterea fiului său, Augustin a aderat la secta
respectivă, care propovăduia o credinţă ce părea că
seamănă în anumite privinţe cu creştinismul. De pildă,
Isus H ristos era considerat un învăţător înţelept, ale
cărui îndrumări erau demne de urmat. Însă, în alte
privinţe, crezul lor avea prea puţin de-a face cu
Evanghelia, propovăduind că Dumnezeul Vechiului
AUGUSTIN DIN HIPPO 33
Testament este răzbunător şi rău şi nu are nici o legătură

cu Dumnezeul din Noul Testament. Dumnezeul
Vechiului Testament este responsabil pentru tot răul şi
suferinţa din lume. În consecinţă, Vechiul Testament nu
e important pentru creştini, întruCÎt prezintă un
Dumnezeu inferior celui din Noul Testament.
În multe privinţe, maniheismul este similar noilor
mişcări religioase care au apărut în America de Nord şi
Europa occidentală în zilele noastre. Secta pretindea un
angajament total din partea celor convertiţi. De pildă, se
cerea ca adepţii să fie vegetarieni şi celibatari, să facă
jurămînt de sărăcie şi abstinenţă. Învăţătura lor conţinea
un mesaj religios foarte simplu, care părea asemănător
celui creştin - dar, în realitate, era complet diferit.
Oricum, majoritatea oamenilor ştiau atît de puţine
lucruri despre creştinism, încît nu-şi puteau da seama de
diferenţe.
Această sectă a exercitat o mare atracţie asupra lui
Augustin, întruCÎt a rămas în rîndurile ei timp de nouă
ani. Mama lui a fost îngrozită şi i-a spUS fiului ei să nu-i
mai calce pragul. S-a dus chiar la un episcop, rugîndu-l
s-o sfătuiască ce să facă cu fiul ei. El i-a sugerat să-I lase
în pace să-şi vină singur în fire. Monica nu a putut
accepta sfatul. Ar fi însemnat să-şi abandoneze copilul,
pur şi simplu, în voia sorţii necunoscute.
Î ntre timp, cariera lui Augustin îşi urma cursul spre
succes. În 377, a CÎştigat un concurs de retorică prezidat
de proconsulul Africii . Reuşise chiar să-şi convertească
unii prieteni la maniheism. A acceptat un post de
profesor în Cartagina, considerînd că este un pas
important spre o carieră strălucită la Roma. Era numai o
34 Un n o r de ma rtori
chestiune de timp pînă să acceadă pe scara socială,

urcînd treptele care l-ar fi dus la funcţii importante în
administraţia imperială romană. Putea ajunge chiar
guvernator al unei provincii romane. Mama sa l-a rugat
să nu meargă la Roma, care i se părea un oraş al
pierzaniei mult mai cumplit decît Cartagina. În 383,
Augustin i-a spus mamei sale că merge în port să-şi
conducă un prieten care pleacă într-o călătorie pe mare ;
de fapt, s-a îmbarcat pe o corabie care mergea spre
Roma, luîndu-şi şi concubina cu el.
Cu toate că secta avea succes, Augustin era frămîntat
de îndoieli. Pe cînd era în Cartagina, a auzit ce critici
aduceau creştinii acestei teorii, şi i s-au părut destul de
convingătoare. Maniheiştii nu i-au oferit răspunsuri care
să-I mulţumească. A început să-şi dea seama că l-a
cuprins o nelinişte spirituală. Punea întrebări şi nu
primea răspuns. Cu toate acestea, nu a considerat că e
cazul să împărtăşească tovarăşilor de credinţă îndoieli le
care-l frămîntau. Ajuns la Roma, a luat legătura cu cîţiva
membri de acolo ai sectei . Unul din ei avea relaţii
influente şi, datorită lui, Augustin a primit funcţia de
orator public la Milano, cel mai important oraş din
nordul Italiei.
După ce a ajuns la Milano, Augustin a aflat că
episcopul creştin din oraş avea faima unui excelent
orator. S-a hotărît să vadă dacă reputaţia lui era
întemeiată. În fiecare duminică se strecura în catedrală
şi asculta predica episcopului. La început, interesul său
a fost exclusiv profesional, privind predicile ca pe nişte
exemple de rafinată oratorie : ce retor putea rezista
tentaţiei de a fura meserie de la un maestru? Însă, cu
AUGUSTIN D I N H I PPO 35
timpul, conţinutul predicilor a început să-I captiveze.

Îndoielile sale privind maniheismul erau tot mai
neliniştitoare, iar interesul faţă de creştinism începea să
fie din ce în ce mai mare. "Urma să descopăr că îi învăţa
pe oameni adevărul, a spus mai tîrziu, dar aflasem deja
că nu propovăduia lucrurile de care îl acuzasem".
Şi de aici a început criza spirituală. A rupt legătura cu
concubina sa - relaţia lor durase cincisprezece ani şi
păruse extrem de stabilă colegilor săi. Maniheismul nu
mai prezenta nici o atracţie pentru Augustin, însă ceva îl
împiedica să îmbrăţişeze creştinismul. Ceva îl trăgea
înapoi; apăruse un blocaj în evoluţia sa spirituală. În
acelaşi timp, presiunea se acumula. De multă vreme,
Augustin se simţise atras de scrierile lui Marius
Victorinus ; şi descoperă că acesta se convertise la
creştinism spre sfirşitul vieţii. Un musafir care l-a vizitat
i-a povestit că Victorinus se convertise studiind
Scripturile şi că ţinu se să meargă la biserică pentru a-şi
mărturisi în public credinţa. Musafirul savurase
istorioara ca pe o excelentă anecdotă ; lui Augustin i s-a
părut că aude însuşi glasul lui Dumnezeu, vorbindu-i în
secret.
La scurt timp, criza s-a manifestat din plin . Augustin
s-a trezit că vrea să rupă orice legătură cu trecutul şi să
înceapă o relaţie nouă cu Isus H ristos . Auzise că alţi
oameni izbutiseră şi-şi dorea fierbinte acelaşi lucru. Cu
toate acestea, imboldul aşteptat întîrzia să apară . În
auto biografia sa, Augustin povesteşte că, în august 386,
şedea sub un smochin din grădina casei sale din Milano
şi Îl întreba pe Dumnezeu cît va mai dura această
situaţie. De ce nu reuşea nicicum să se dezbare de
Un nor de ma rtori
josnicia lui? Ca răspuns, a auzit glasul unor copii ce se

hîrjoneau în grădina vecină. În timp ce se jucau, îngînau
un CÎntecel care spunea : "Ia şi citeşte ! Ia şi citeşte ! "
Augustin s-a repezit î n casă, a deschis Noul Testament la
întîmplare şi a citit primele versete care i-au sărit în ochi:
"Îmbrăcaţi-vă în Domnul Isus Hristos, şi nu purtaţi grij ă
d e firea pămîntească, pentru c a să-i treziţi poftele"
(Romani 13: 14) . A închis cartea şi a mărturisit prietenilor
că a devenit creştin.
De unde ştim toate aceste lucruri? Augustin a scris o
autobiografie cunoscută sub numele de Confesiun ile
Sfin tului Augustin , în care descrie lanţul de evenimente
care au dus la convertirea lui . Una dintre cele mai
interesante trăsături ale operei este felul în care Augustin
recunoaşte că Dumnezeu Îşi începuse lucrarea sfintă în
viaţa lui cu mult timp înainte de a se converti,
pregătindu-1 pas cu pas pentru acest mare eveniment.
Augustin îşi întrerupe mereu povestirea despre cariera
lui ca să-I aducă laude lui Dumnezeu pentru felul în care
mîna Lui a lucrat în viaţa sa.
După numai zece ani, Augustin a devenit episcop de
Africa de Nord, fiind unul dintre cei mai străluciţi
gînditori pe care i-a dat vreodată creştinismul. Talentul
său extraordinar era pus acum în slujba Evangheliei , în
dauna carierei în administraţia romană. În acest capitol,
vom examina concepţia lui Augustin despre harul lui
Dumnezeu, considerată a fi una din cele mai
semnificative contribuţii ale sale la gîndirea creştină.
Datorită lui Augustin, Biserica a recuperat învăţăturile lui
Pavel despre păcat şi har, după ce aproape le pierduse
din vedere.
AUGUSTIN DIN H IPPO 37
Disputa la care a participat Augustin, asupra căreia

ne vom opri în rîndurile ce urmează, a fost numită
controversa pelagiană. Aceasta a izbucnit la începutul
secolului al V-lea, avîndu-l în centru pe Pelagius, care
tocmai sosise la Roma din Britania (probabil din Scoţia) .
Pelagius era un reformator al moralei, care simţea (se
pare că pe bună dreptate) că la Roma creştinismul
devenise destul de lax. El a iniţiat un program de reformă
care se baza în bună măsură pe capacitatea omului de a
face binele.
Într-o zi, Pelagius a auzit pe cineva care citea cu voce
tare din Confesiunile lui Augustin. Fragmentul citit trăda
convingerea lui Augustin că este complet dependent de
mila lui Dumnezeu. "Mila Ta este toată nădej dea mea.
Dă-mi ce porunceşti şi porunceşte-mi voia Ta" . Pelagius
a fost şocat de aceste cuvinte. Păreau să spună că nu ne
putem bizui decît pe Dumnezeu, şi nu pe noi înşine.
Întregul său program de reformă morală era pus sub
semnul întrebării . A început să îl provoace pe Augustin
la discuţii . Controversa a durat multă vreme şi n-a fost
lipsită de confuzii. La urma urmei, Pelagius se afla la
Roma, în timp ce Augustin era în Africa de Nord - şi, în
zilele acelea, sistemul de comunicaţii nu era deloc
satisfăcător. Dar, în ciuda dificultăţilor, elementele
principale ale conflictului sînt clare şi continuă să
prezinte şi în zilele noastre un interes crescut şi să aibă o
importanţă sporită.
Pelagius afirma că toate acţiunile noastre sînt
săvîrşite în deplină libertate. Nu sîntem influenţaţi de
forţe ascunse şi nici limitaţi de puteri pe care nu le putem
controla. Noi singuri ne croim destinul . Dacă ni se spune
Un nor de ma rtori
să nu mai păcătuim, sîntem în stare să nu mai păcătuim .

Păcatul este ceva faţă de care putem şi trebuie să ne
opunem. Dumnezeu ne-a dat Cele Zece Porunci şi
exemplul lui Isus Hristos, şi nu depinde decît de noi să
ne ridicăm la înălţimea cerinţelor Lui. După Pelagius,
orice imperfecţiune în natura fiinţei umane, care ne-ar
putea împiedica să acţionăm moral, se răsfrînge negativ
asupra lui Dumnezeu. La urma urmei, Dumnezeu ne-a
creat - a spune că ceva nu-i în ordine cu natura umană
înseamnă a afirma că Dumnezeu nu ne-a creat cu prea
mare meşteşug. E o insultă la adresa lui Dumnezeu,
precum şi la adresa noastră, să spui că există ceva
fundamental stricat în natura umană.
Augustin însă şi -a dat seama că Noul Testament, mai
ales scrierile lui Pavel, părea a spune cu totul altceva.
Pentru Augustin, poziţia lui Pelagius faţă de natura
umană era periculos de simplistă şi avea prea puţină
legătură atît cu Noul Testament, cît şi cu experienţa
umană. Aşa că Augustin i-a răspuns lui Pelagius cu o
analiză detaliată a viziunii nou-testamentale asupra
naturii umane, a păcatului şi a harului divin, analiză
considerată îndeobşte strălucită. Ne vom ocupa mai întîi
de ideile sale referitoare la natura umană.
Ceva nu este în regulă în firea omenească.
Convingerea fundamentală a lui Augustin este că fiinţa
umană, deşi creată desăvîrşit, a fost contaminată de
păcat în urma Căderii. Cu alte cuvinte, există un cusur în
natura umană. Acest cusur nu exista în momentul în care
ne-a creat Dumnezeu. Relatarea creaţiei din cartea
Genesei arată foarte limpede că Dumnezeu ne-a creat
fără defect. Dar apoi s-a întîmplat ceva - ceva prin care
AUGUSTIN DIN HIPPO 39
a apărut în natura umană un cusur. Augustin numeşte

acest eveniment Cădere, adică neascultarea lui Adam -
acest fapt nu a fost greşeala lui Dumnezeu. Ca urmare,
fiinţa umană pur şi simplu nu este capabilă să facă
lucrurile pe care Pelagius credea că ar trebui să le
îndeplinească. În urma Căderii, firea noastră omenească
este înclinată spre păcat şi tinde să ne îndepărteze de
Dumnezeu. Fiinţa umană căzută are o tendinţă în născută
spre păcat.
Pentru a explica acest lucru, Augustin foloseşte o
analogie edificatoare. Să luăm o balanţă cu două talere,
unul reprezentînd binele, celălalt răul. Dacă balanţa se
află în echilibru, argumentele în favoarea binelui şi cele
în favoarea răului pot fi cîntărite, ajungînd la concluzia
potrivită. Analogia cu liberul arbitru al omului este
evidentă: cîntărim argumentele în favoarea binelui şi pe
cele în favoarea răului, acţionînd în consecinţă. Dar dacă
talerele sînt deja pline cu greutăţi, se întreabă Augustin?
Ce se întîmplă dacă cineva pune greutăţi î n talerul
răului? Balanţa funcţionează, dar ea se înclină tare spre
rău. Augustin argumentează că exact acelaşi lucru s-a
întîmplat cu omenirea datorită păcatului. Liberul arbitru
al omului este înclinat spre rău. El există, într-adevăr, şi
este capabil să ia hotărîri - tot aşa cum balanţa, deşi
încărcată, nu încetează să funcţioneze. Dar în loc să
emită judecăţi echilibrate, lasă să se vadă evidenta
înclinaţie spre păcat.
Una dintre cele mai impresionante trăsături ale
demonstraţiei lui Augustin privind influenţa păcatului
asupra liberului arbitru al omului este fidelitatea acestei
demonstraţii faţă de adevărul vieţii. Toţi am trecut prin
situaţia de a fi sfişiaţi Între a şti că ceva e bine şi a nufi

în stare sau a nu voi s ă facem lucrul respectiv. Este
dilema pomenită de Pavel : "Căci binele, pe care vreau
să-I fac, nu-l fac, ci răul, pe care nu vreau să-I fac, iacă ce
fac ! " ( Romani 7: 19) . Tendinţa Înnăscută a fiinţei umane
de a voi să facă răul este ilustrată de celebra anecdotă
despre vizitatorul unei mănăstiri din Europa. Călugării
care l-au condus În camera de oaspeţi i-au spus că poate
face orice doreşte, numai să nu se uite afară printr-una
dintre ferestre. Aşezată sus În perete, fereastra era cu
mult peste înălţimea unui om. În cele din urmă,
vizitatorul nu şi-a mai putut stăpîni curiozitatea.
Urcîndu-se pe un scaun, a reuşit să privească dincolo de
fereastra interzisă - şi a fost îngrozit să-i vadă pe
călugării care se adunaseră lîngă fereastră şi aşteptau să
apară la geam. "Toţi se uită pînă la urmă pe fereastră ! " a
fost concluzia lor, pe cînd se îndepărtau rîzînd.
Ideea de bază pe care o subliniază Augustin este că
nu avem nici un control asupra faptului că sîntem
păcătoşi. Păcatul ne contaminează existenţa de la naştere
şi ne domină întreaga viaţă. Pentru a vorbi despre
această problemă în născută a fiinţei umane, el foloseşte
termenul de "păcat originar" . Venim pe lume înstrăinaţi
de Dumnezeu şi trebuie să ne naştem din nou dacă vrem
să avem o legătură desăvîrşită cu El. Păcatul este o stare
asupra căreia nu avem nici o putere de control. S-ar
putea spune că, în viziunea lui Augustin, omenirea se
naşte avînd ca parte constitutivă a firii omeneşti înseşi
înclinaţia spre păcat, o aplecare inerentă spre actul
păcătuirii. Păcatul naşte păcat: sta rea de păcătoşenie
generează acte individuale de păcat. Deci, cum trebuie
AUGUSTIN D I N HIPPO 41
să înţelegem păcatul? Augustin sugerează trei modalităţi

de a aborda această problemă, considerînd păcatul
originar ca "boală" , "putere" sau "vină" .
Mai întîi, gîndiţi-vă la păcat ca la o boală ereditară,
care se transmite din generaţie în generaţie. După cum
am văzut mai sus, boala respectivă slăbeşte omenirea şi
este imposibil de vindecat prin intervenţie umană. Din
această perspectivă, Hristos este medicul divin şi "prin
rănile Lui sîntem tămăduiţi" ( Isaia 53 : 5 ) , iar mîntuirea
este concepută în termeni medicali. Harul lui Dumnezeu
ne tămăduieşte astfel ca raţiunea noastră să-L poată
recunoaşte pe Dumnezeu, iar voinţa noastră să răspundă
chemării Sale.
În al doilea rînd, gîndiţi-vă la păcat ca la o putere ce
ne ţine prizonieri şi din ale cărei gheare sîntem incapabili
să ne eliberăm prin noi înşine. Voinţa umană este ţinută
captivă de puterea păcatului şi nu poate fi eliberată decît
prin har. Din această perspectivă, Hristos este
eliberatorul, izvorul de har care nimiceşte puterea
păcatului.
În al treilea rînd, gîndiţi-vă că păcatul este un
concept juridic - vină - care se transmite de la o
generaţie la alta. Într-o societate în care legea se afla la
loc de cinste, cum era cea a Imperiului Roman tîrziu în
care a trăit şi şi -a desfăşurat activitatea Augustin, această
abordare era considerată extrem de utilă pentru a
înţelege păcatul. Din această perspectivă, Hristos vine
pentru a ne graţia, acordîndu-ne iertarea de păcate.
Aceste modalităţi de a interpreta păcatul s-au
dovedit extrem de preţioase şi se prea poate ca cititorul
să le fi întîlnit deja. S-ar putea să fi auzit şi versurile
42 Un 1lor de ma rtori
următoare din celebrul imn Stînca veacurilor, datorat lui

A.M . Toplady:
Apa şi sîngele, ce curseră noian,

Ţîşnind în val din coasta amarnic despicată,
Leac îndoit păcatului avan,
Mă curăţă de vină, frîngîndu-i puterea
'nverşunată .
"Leacul îndoit" pentru păcat s e referă la necesitatea

ca păcatul să fie iertat şi puterea lui înfrîntă - şi
observaţi că moartea lui H ristos este văzută ca izvor al
acestei vindecări. Sau poate că ştiţi următoarele versuri
din celebrul imn al lui Charles Wesley, Mii de glasuri să
înalţe slavă :
Puterea păcatului şters o zdrobeşte,

Pe robul întemniţat slobozind.
Sîngele Lui pe oricine curăţeşte,
Sîngele Lui pen tru mine curgînd.
Faptul că zdrobeşte "puterea păcatului şters" are o

importanţă deosebită, pentru că împacă ideea eliberării
de sub puterea păcatului şi cea a iertării de vina
păcatului - "păcatul şters" este păcatul iertat.
Augustin dezvoltă o idee întîlnită deja în Noul
Testament, în special în Epistola către Romani. Legea
este capabilă să ne spună ce sîntem datori să facem - dar
nu ne ajută să împlinim ceea ce este bine. Există ceva în
firea omenească, ceva care ne îndeamnă să facem lucruri
ce ştim că sînt rele. Legea ne poate spune ce este rău,
identificînd păcatul, dar se dovedeşte neputincioasă cînd

e vorba să ne ajute să-I evităm (Romani 7 : 7-20) . Pentru
a putea acţiona ca unii care ştim ce este păcatul , avem
nevoie de ajutor din afară. Dar cine sau ce ne poate oferi
acest ajutor? Pentru Pavel , răspunsul se află în
Evanghelie, vestea cea bună a lui Isus Hristos. Dumnezeu
Însuşi ne-a venit în ajutor, înzestrîndu-ne cu mijloacele
prin care nu numai că putem identifica păcatul, ci ne
putem elibera din lanţurile lui. "Cine mă va izbăvi de
acest trup de moarte? Mulţămiri fie aduse lui Dumnezeu,
prin Isus H ristos, Domnul nostru ! " (Romani 7: 24-25 ) .
Augustin dezvoltă această idee esenţial ă ,
demonstrînd c ă sîntem prizonierii păcatului, fără s ă fi m
în stare s ă n e eliberăm din lanţurile lui . Datorită Legii
reuşim să recunoaştem păcatul . Cu toate acestea, el
continuă să exercite influenţă asupra noastră. Este ca o
forţă misterioasă şi fascinantă, ne atrage ca un magnet.
Identificarea adversarului este numai începutul bătăliei.
Conform lui Augustin , noi nu sîntem înzestraţi cu
mijloacele necesare pentru a cîştiga această luptă. Lăsaţi
de capul nostru, vom eşua lamentabil şi nu vom reuşi
altceva decît să ne înglodăm şi mai tare în păcate.
Aţi văzut vreodată un camion împotmolit în noroi?
Cu cît şoferul accelerează mai tare, cu atît se afundă
camionul mai adînc. Toate încercările de a scoate
camionul din noroi nu fac decît să adîncească şi mai mult
groapa, aşa că, în loc să se îmbunătăţească, situaţia
devine şi mai gravă. E nevoie ca cineva din afară, cineva
care nu e înglodat în noroi, să vină şi să-I scoată la liman.
Sau gîndiţi-vă că sînteţi la închisoare. E bine să
conştientizaţi că sînteţi întemniţat - dar cu asta nu ieşiţi
44 Un Tlor de ma rtori
din închisoare ! Ştiind asta, vă puteţi înţelege mai bine

starea şi vă ajută să vă gîndiţi cum aţi putea ieşi din
situaţia în care vă aflaţi. Dar simpla realizare a faptului că
sînteţi în închisoare nu este suficientă pentru a vă pune
în libertate. Cineva trebuie să vă scoată de acolo. Poate să
arunce uşa închisorii în aer sau, pur şi simplu, să
deschidă uşa cu o cheie - dar, orice ar face, trebuie ca
cineva din afară să intervină ca să vă elibereze.
Pelagius susţinea că nu sîntem prizonieri în nici o
situaţie şi că nu avem nevoie de altcineva pentru a ne
elibera. Sîntem liberi ! În multe privinţe, argumentele lui
Pelagius seamănă cu ideile unui poem foarte popular în
perioada victoriană, lnvincibilul, scris de William Ernest
Henley:
Ce-mi pasă cît de strÎ.mte-s porţile grele

Ori de e al pedepselor zapis fără sfirşit,
SÎ.n t pe deplin stăpÎ.n al sorţii mele:
Al inimii cîrmaci de neclintit!
Augustin afirmă că singura şansă de a ne elibera vreodată

este să recunoaştem realist starea în care ne găsim. El
susţine că păcatul încătuşează omenirea în natură,
permiţîndu-ne să ne bucurăm de libertate numai în
interiorul acestei sfere - dar ne împiedică să ne eliberăm
din lanţurile naturii pentru a ne întîlni cu Dumnezeul cel
viu şi a- 1 răspunde. Sîntem asemeni camioanelor blocate
în noroi - cineva trebuie să vină să ne scoată afară. Prin
har, Dumnezeu ne dă putere să ne eliberăm din chingile
condiţiei naturii noastre, să recunoaştem şi să
răspundem chemării Sale pline de har. După Augustin,
AUGUSTIN DIN H I PPO 45
sîntem orbi încît nu-L putem vedea pe Dumnezeu, iar

ochii noştri trebuie să fie deschişi prin har; sîntem surzi
încît nu-I putem auzi vorbirea, iar urechile noastre
trebuie deschise şi ele.
Ce este harul? A fost definit ca "bogăţiile lui
Dumnezeu cîştigate cu preţul lui Hristos" , o perspectivă
foarte potrivită pentru începutul meditaţiei despre har.
Augustin foloseşte două exemple pentru a ne ajuta să
medităm asupra harului. Mai întîi, harul divin este
conceput ca eliberatorul naturii umane. E ca un vehicul
de tracţiune, care scoate camionul din noroi . E ca o cheie,
care deschide uşa celulei. Dacă ne întoarcem la exemplul
balanţei, harul îndepărtează greutăţile care înclină
balanţa spre rău, îngăduindu-ne să ne dăm seama ce
greutăţi să punem pe talerul prin care Îl alegem pe
Dumnezeu. Astfel, Augustin este în măsură să
demonstreze că, departe de a anula sau stînjeni liberul
arbitru, harul nu face altceva decît să-I statornicească .
În al doilea rînd, harul este conceput ca
tă măduitorul naturii umane. Una dintre analogiile
preferate de Augustin pentru Biserică este imaginea
spitalului, plin cu bolnavi. Creştinii sînt cei care recunosc
faptul că sînt bolnavi şi caută ajutorul unui medic pentru
a fi tămăduiţi. Augustin se foloseşte de pilda bunului
samaritean (Luca 10: 30-34), făcînd presupoziţia că firea
omenească e ca omul ce zace aproape mort, părăsit la
margine de drum, pînă cînd este salvat şi vindecat de
samaritean (care, în concepţia lui Augustin, îl reprezintă
pe H ristos Răscumpărătorul) . Pe baza unor astfel de
exemple, Augustin susţine că liberul arbitru este bolnav
şi trebuie vindecat. Încă o dată, harul statorniceşte, nu
Un nor de ma rtori
distruge liberul arbitru al omului, deoarece înlătură

o b s t a c o l e l e c a r e - l î m p i e d i c ă să fu n c ţ i o n e z e
corespunzător.
Augustin foloseşte numeroase alte analogii pentru a
explica problema păcatului omenesc, cu scopul de a ne
ajuta să înţelegem mai bine conceptul de har. La fel de
utilă poate fi o altă analogie, pe care Augustin nu a
folosit-o. Să presupunem că mergi pe stradă cînd un tînăr
te opreşte şi îţi oferă un praf alb. Îţi spune că e ceva
extraordinar. la-l şi vei avea parte de o experienţă
nemaipomenită. Vei trăi într-o nouă dimensiune. Te
tentează. Ce rău îţi poate face? La urma urmei , e doar o
pudră albă. (Sesizaţi paralela cu capitolul trei din Cartea
Genesei? ) Şi cedezi tentaţiei, cumperi un pacheţel de
praf, privind cu teamă împrejur nu cumva să te vadă
cineva.
Cînd ajungi acasă, tragi pe nas praful şi crezi că-i
grozav. Apoi descoperi ceva îngrozitor - nu te poţi
dezobişnui de el. Eşti prins în capcană. Ai nevoie de tot
mai mult praf alb. Eşti prins în capcană. Întreaga ta
existenţă începe să graviteze în j urul nevoii de a face rost
de cocaină. Nu-ţi serveşte la nimic să ţi se spună că eşti
prins în capcană ori că ai Tacut o greşeală groaznică -
asta ştii şi tu. Ai nevoie de cineva care să rupă lanţul
dependenţei. Ai nevoie de ajutor. Eşti ca omul acela
părăsit să moară pe drumul dintre Ierusalim şi Ierihon,
incapabil să se salveze de unul singur.
În acest mod se poate înţelege mai bine viziunea lui
Pavel şi Augustin asupra condiţiei umane. Asemeni celor
dependenţi de cocaină, sîntem prinşi în capcana
păcatului. Nu putem să ne eliberăm prin noi înşine, să ne
îndepărtăm de păcat şi să descoperim iubirea lui

Dumnezeu. Oare nu mai există nici o speranţă? Nu există
nici o cale de a ne elibera din această situaţie? Pavel şi
Augustin jubilează cînd se gîndesc că Dumnezeu a
intervenit în starea noastră, prin harul Său, trimiţîndu-L
pe Isus H ristos în lume pentru a învinge puterea
păcatului şi a ne elibera de el. Evanghelia ne declară
păcătoşi, dar apoi ne oferă şi mijloacele de a ieşi de sub
puterea păcatului - prin credinţa în Isus Hristos.
Viziunea lui Augustin asupra creştinismului este
dominată de ideea harului lui Dumnezeu. Poate că citatul
său preferat era: "căci despărţiţi de Mine, nu puteţi face
nimic" (Ioan 15 :5). Moartea şi învierea lui Hristos înfrîng
puterea păcatului şi iartă vina. H ristos este al doilea
Adam , Cel care a venit să restabilească relaţia noastră cu
Dumnezeu şi să ne dea puterea să Împlinim Legea. După
cum spune Însuşi Augustin, " Harul nu înseamnă numai
cunoaşterea legii dumnezeieşti, a firii noastre ori a
faptului că păcatul poate fi iertat. Este ceva ce ni se dă
prin Domnul nostru Isus Hristos astfel încît prin El legea
să fie Împlinită, firea răscumpărată şi păcatul Înfrînt" .
De ce este atît de important accentul pus pe harul lui
Dumnezeu? Trebuie să subliniem două aspecte
principale. Mai întîi, harul ne arată că nu depindem
exclusiv de resursele noastre. Ne arată că Dumnezeu nu
ne lasă singuri în confruntarea cu provocările şi şansele
pe care ni le oferă viaţa de creştin. După cum Dumnezeu
a intervenit pentru a ne elibera de sub puterea păcatului
şi a ierta vina păcatului, El se află mereu alături de noi,
de-a lungul întregii noastre vieţi de creştin . Pavel
povesteşte că, la un moment dat, era complet neajutorat,
Un nor de ma rtori
într-o situaţie care l-a făcut dureros de conştient de

propria slăbiciune. Îşi aminteşte că a găsit mîngîiere în
cuvintele Domnului : "Harul Meu îţi este de ajuns ; căci
puterea Mea în slăbiciune este făcută desăvîrşită"
(2 Corinteni 1 2 : 9 ) .
În a l doilea rînd, harul Înseamnă că nimeni n u este
prea departe pentru a putea fi atins de dragostea lui
Dumnezeu. Pavel şi Augustin au fost extrem de conştienţi
de acest lucru . Pavel fusese cel care a persecutat Biserica
lui Dumnezeu, încuviinţînd moartea lui Ştefan (Fapte
8 : 1) . Părea că se află departe de atingerea iubirii şi
puterii lui Dumnezeu. Dar, după cum arată istoria
călătoriei sale pe drumul Damascului, Dumnezeu poate
să intervină chiar şi în viaţa oamenilor care o merită cel
mai puţin . "Căci eu sînt cel mai neînsemnat dintre
apostoli ; nu sînt vrednic să port numele de apostol,
fiindcă am prigonit Biserica lui Dumnezeu. Prin harul lui
Dumnezeu sînt ce sînt. Şi harul lui faţă de mine n-a fost
zadarnic" ( 1 Corinteni 15 : 9-10) .
Şi Augustin a fost conştient cît de măreţ poate fi
harul lui Dumnezeu. Cînd s-a Îmbarcat pe corabia care
mergea spre Roma fugind de mama lui, părea că Întoarce
cu totul spatele credinţei sale creştine. Însă s-a trezit
Într-o situaţie în care s-a întîlnit cu Dumnezeu şi această
experienţă l-a transformat într-un alt om. Să nu uităm că
Augustin a dus o viaţă de student destul de libertină,
fiind prea puţin atras de credinţa creştină şi puternic
atras de lucrurile uşoare ale vieţii . Dar, pe măsură ce
trecea prin viaţă, după ce gusta se din plăcerile tinereţii,
a descoperit că este adînc nemulţumit. TInjea după un alt
fel de mulţumire, mai profundă - şi această năzuinţă i-a
AUGUSTIN DIN HI PPO 49
fost împlinită de credinţa creştină. Este un aspect

important de care trebuie să se ţină seama în cercurile
studenţeşti creştine: mulţi tineri care nu arată nici un
interes faţă de creştinism sau chiar îl refuză îi pot
redescoperi puterea mult mai tîrziu în viaţă. Exemplul lui
Augustin ne aminteşte să nu ne pierdem nicicînd
speranţa.
Excelente relatări ale vieţii şi lucrării lui Augustin, i nclusiv

converti rea lui şi controversa pelagiană, se găsesc î n :
Gerald Bonner, A ug ustine of Hippo: Life and Con troversies;
Peter B rown , Aug ustine of Hippo: A Biography;
Henry Chadwick, A ugustine, este extrem de utilă - şi scurtă !

C a p itDlul 3
ANSELM DE CANTERBURY:
Moartea lui Hristos
ntunecatul Ev a coborît asupra Europei

ca o cortină după primul act al unei
piese de teatru. Căderea Imperiului
Roman şi năvălirile barbarilor au marcat începutul unei
perioade tulburi în istoria Europei. Evul Mediu durează
pînă pe la sfirşitul secolului al XI-lea. În acele vremuri,
gînditorii creştini erau preocupaţi de supravieţuire mai
mult decît de orice altceva ! A fost o epocă de instabilitate
politică şi teamă. În acelaşi timp, a fost şi o epocă a
credinţei, pe măsură ce creştinismul continua să se
răspîndească. Misionarii călătoreau spre nord şi vest,
asigurîndu-se că făclia credinţei luminează chiar şi în
Evul Întunecat.
O serie de texte creştine de mare forţă datează din
această perioadă. Mulţi studenţi la literatură engleză au
întîlnit celebrul poem anglo-saxon, cunoscut ca Visul
Crucii. Nu ştim cu precizie cînd a fost scris, dar
maj oritatea specialiştilor consideră că datează din jurul

anului 750. Este un poem extraordinar, o meditaţie
asupra morţii lui Isus pe cruce. Ni se spune că poetul a
adormit şi a visat un copac. Copacul îşi povesteşte istoria:
a crescut într-o pădure şi, într-o zi, a fost doborît la
pămînt şi dus pe un deal. După ce l-au ridicat în picioare
pe vîrful colinei, un tînăr erou a fost răstignit pe lemnul
lui. Copacul a fost cuprins de fiori cînd cuiele au fost
bătute şi sîngele ce izvora din rănile eroului îi umezea
lemnul. Iată care este preţul imens al răscumpărării
omenirii, meditează poetul. Într-atît de mult iubeşte
Dumnezeu lumea. Preţul răscumpărării este uimitor de
ridicat - dar aceasta este deplina răscumpărare.
Imaginea lui H ristos în agonie, ţintuit pe cruce, nu se
şterge nici cînd poemul ajunge la final. Ea ne aminteşte
nemărginirea iubirii lui Dumnezeu pentru noi.
Figura centrală a capitolului de faţă s-a născut puţin
mai tîrziu, cînd întunecatul Ev începea să se ridice de
peste Europa. Anselm s-a născut în 1033 , în nordul
Italiei, în familia unui nobil lombard. În tinereţe, s-a
hotărît să plece din căminul părintesc, călătorind spre
nord, ajunge în Franţa, oprindu-se în cele din urmă în
Normandia. Locul unde s-a aşezat este astăzi cunoscut
sub numele de Le Bec-Hellouin. Helloiun a fost un
cavaler normand atît de interesat de creştinism, încît şi-a
transformat proprietatea într-o mănăstire. Mănăstirea a
primit numele de Le Bec şi curind a devenit un centru de
învăţătură şi credinţă. Aici a ajuns Anselm în cele din
urmă, atras de reputaţia lui Lanfranc, abatele din acea
vreme.
AASELM DE CANTERBURY 53
În 1066, Wilhelm Cuceritorul invadează Anglia şi

începe să-i numească pe nobilii normanzi în funcţii
importante în ţara cucerită. Tot el îl invită pe Lanfranc în
Anglia ca arhiepiscop de Canterbury. Anselm este ales
abate în locul lui şi rămîne în această funcţie timp de
cincisprezece ani . În timpul unei vizite în Anglia, regele
Wilhelm II îl numeşte pe Anselm arhiepiscop de
Canterbury. Moare în 1 109, la şaptezeci şi cinci de ani,
după o perioadă de cincisprezece ani marcaţi de
puternice tensiuni între Biserica Angliei şi regii
normanzi. De fapt, se pare că Anselm a trăit mai mult în
afara Angliei în această perioadă, fiind exilat de mai
multe ori de către Wilhelm II şi Henric I .
Anselm a scris mai multe opere. Una din ele,
intitulată De ce S-a făcut Dumnezeu om, a fost scrisă în
1098, în timpul unei călătorii în Italia. Lucrarea este
frecvent menţionată cu titlul latin, Cur Deus homo. În
această lucrare, Anselm se ocupă pe larg de semnificaţia
morţii lui Hristos. Ceea ce a afirmat el merită reţinut şi
astăzi.
Problema centrală cu care se luptă Anselm este: de ce
a trebuit Dumnezeu să ne răscumpere prin moartea lui
Hristos pe cruce? De ce n-a putut să facă ceva mult mai
simplu? De pildă, de ce nu a proclamat pur şi simplu
iertarea şi uitarea păcatelor? La urma urmei , Dumnezeu
e milostiv - de ce nu a putut să-Şi arate mila prin simpla
ignorare a păcatului sau spunîndu-ne că nu contează?
Răspunsurile pe care le-a dat acestor întrebări sînt
extrem de incitante şi foarte importante.
Anselm subliniază că se pot afirma foarte multe
lucruri despre Dumnezeu. De pildă, este milostiv; este
înţelept; este drept. Toate aceste trăsături pot fi

identificate fără nici o problemă în Scripturi . Însă, aceste
calităţi ori atribute ale lui Dumnezeu nu pot fi socotite
separat una de alta. Dumnezeu nu e milostiv lunea şi
marţea, înţelept miercurea şi joia şi drept vinerea şi
sîmbăta. El este toate aceste lucruri în acelaşi timp.
Înseamnă că nu putem izola unul dintre atributele lui
Dumnezeu - cum ar fi mila - tratîndu-l separat, de
parcă el ar spune totul despre cine şi cum este
Dumnezeu. Dumnezeu este într-adevăr îndurător - dar
El este şi înţelept şi drept. Avînd în minte acest lucru, să
luăm în discuţie următoarea întrebare : de ce nu poate
Dumnezeu să ierte şi să uite pur şi simplu păcatul? Doar
este milostiv, nu-i aşa? Şi cum poate dovedi mai multă
milă decît procedînd astfel?
Anselm acceptă ideea că Dumnezeu este milostiv. La
urma urmei, tocmai mila Lui L-a determinat pe
Dumnezeu să vrea din capul locului să ne răscumpere.
Dar nu înseamnă că dreptatea şi înţelepciunea lui
Dumnezeu se anulează prin acest act. Să formulăm ideea
lui Anselm în termeni mai academici : atributele lui
Dumnezeu trebuie să coexiste, în perimetrul condiţiilor
limitative pe care şi le impun reciproc. Sau, în cuvinte
mai simple, unul dintre atributele lui Dumnezeu (mila,
de exemplu) nu le anulează pe celelalte (dreptatea, de
pildă) - toate împreună determină modul în care
Dumnezeu se raportează la noi .
Demonstraţia lui Anselm poate fi rezumată în felul
următor. Mila şi dreptatea lui Dumnezeu participă
ambele la răscumpărarea omenirii . Îndurarea plină de
bunătate a lui Dumnezeu Îl face de la bun început să
ANSELM DE CANTERBURY 55
dorească să ne răscumpere păcatele ; dreptatea Sa Îl

determină să aleagă o anumită modalitate de a ne
răscumpăra. Atît mila, cît şi dreptatea sînt astfel
implicate în actul răscumpărării - dar în feluri diferite.
Îndurarea lui Dumnezeu duce la hotă rîrea de a ne
răscumpăra ; dreptatea lui Dumnezeu duce la metoda
specifică pe care o alege pentru a ne răscumpăra. Nici
mila, nici dreptatea lui Dumnezeu nu sînt anulate - este
nevoie de amîndouă. Acum, dacă Dumnezeu ar fi
decretat pur şi simplu iertarea păcatelor, mila Lui ar fi
fost satisfăcută pe deplin, într-adevăr - dar dreptatea
Sa? Aversiunea implacabilă a lui Dumnezeu faţă de păcat
ar fi fost compromisă. Dumnezeu ar fi dat impresia că
face un tîrg dubios, care l-ar compromite propriile
principii .
V ă amintiţi c e scandal a izbucnit cînd s - a aflat că
preşedintele Reagan furnizează arme Iranului? Ronald
Reagan - poate cel mai popular preşedinte al Statelor
Unite din ultimii ani - şi-a manifestat constant opoziţia
faţă de terorism. Teroriştii (şi preşedintele Reagan
considera Iranul o naţiune de terorişti) trebuie izolaţi .
Trebuie ţinuţi în carantină. Nimeni nu trebuie să facă
afaceri cu ei. Apoi s-a aflat că preşedintele Reagan
autorizase vînzarea de echipament militar I ranului .
Acelaşi om care-şi folosise autoritatea morală pentru a se
opune oricăror tratative cu lranul a fost prins negîndu-şi
propriile principii. Se dovedise inconsecvent. Unii l-au
numit chiar necinstit. Popularitatea sa a scăzut brusc.
Morala acestui incident este clară : cînd condamni un
anumit lucru, nu-ţi compromite propriile principii
făcîndu-1 chiar tu !
Este evident modul în care acest principiu se aplică

lui Dumnezeu şi răscumpărării omenirii . După cum
limpede arată Scripturile, Dumnezeu se opune cu
înverşunare păcatului. Desigur, El îl iubeşte pe păcătos
- dar urăşte păcatul. Dacă Dumnezeu ar acţiona astfel,
încît să treacă păcatul cu vederea, integritatea Sa ar fi
compromisă. Dacă Dumnezeu ar pretinde că păcatul nu
contează, blamul pe care Scripturile îl aruncă asupra
păcatului ar fi doar o vorbă goală. Dacă faptele lui
Dumnezeu dovedesc că El tolerează păcatul, în loc să-I
condamne, de ce nu ne-am purta şi noi în acelaşi fel? Nu
e suficient că Dumnezeu este drept - trebuie să-L vedem
acţionînd conform dreptăţii . Astfel, răscumpărarea
omenirii devine un fel de test. Va acţiona Dumnezeu
public după dreptatea sugerată de condamnarea
păcatului pe care o pretinde? Sau va continua să
condamne păcatul în timp ce, în spatele nostru, pare să
semneze un pact cu el, de genul celui încheiat de Ronald
Reagan cu lranul?
Romild Reagan a explicat în următorul fel faptul că
a făcut afaceri cu I ranul : cîţiva ostatici americani erau
reţinuţi de grupuri de simpatizanţi ai Iranului .
Încheierea unui acord cu I ranul, ar fi putut grăbi
eliberarea ostaticilor. Astfel, scopul scuza mij loacele.
Dar, după cum a rezultat curind din sondaj ele de opinie,
publicul american nu s-a lăsat impresionat. Atît scopul,
cît şi m ijloacele trebuia să fie în acord cu principiile
morale. Răscumpărarea omenirii este un scop admirabil
- dar mijloacele prin care se atinge acest scop trebuie să
urmeze anumite principii. Dumnezeu trebuie să-Şi
demonstreze public dreptatea, hotărîrea de a amenda
ANSELM DE CANTERBU RY 57
ferm şi imparţial păcatul prin modul în care va

răscumpăra lumea.
Să-I lăsăm pe Anselm să demonstreze ideea cu
propriile cuvinte:
Să ne Întoarcem şi să vedem dacă se cuvin e ca Dum nezeu

să ierte păcatul numai din Î ndurare, fără nici un fel de
restituire a cinstirii de care a fost lipsit. . . A ierta astfel
păcatul nu Înseamnă decît a nu pedepsi. Dar, deoarece a
aşezat păcatul fără [nici o] satisfacţie într-o orîndu i re
dreaptă , nu Înseamnă altceva decît a pedepsi, [atunci] ,
dacă [păcatul] nu este pedepsit, se îngăduie dezordin e a . . .
Dacă păcatul este lăsat nepedepsit, există ş i o altă
consecinţă: [anume] că, înai ntea lui Dumnezeu , la fel va
fi şi pentru cel păcătos şi pentru cel care nu păcătuieşte;
ceea ce pentru Dumnezeu n u se cuvine :
Deci, Dumnezeu nu poate pur şi simplu să ierte şi să

uite păcatul , ca şi cum nici n-ar fi fost vreodată.
Dumnezeu Îşi menţine integritatea pe parcursul întregii
Sale lucrări de răscumpărare. Dar, de ce a ales Dumnezeu
să mîntuiască lumea prin moartea lui Hristos? Cum
demonstrează acest lucru dreptatea lui Dumnezeu?
Haideţi să urmărim pînă la capăt argumentele lui Anselm
şi să vedem cum împacă el mila şi dreptatea lui
Dumnezeu.
De ce ne-a creat Dumnezeu de la bun început? După
Anselm, Dumnezeu ne-a creat pentru a fi în stare să
primim viaţa veşnică şi binecuvîntarea pe care ni le
dăruieşte. Cu toate acestea, darul Său este condiţionat:
depinde de supunerea deplină faţă de Dumnezeu.
Anse l m de Canterbury, De ce s-ajăcut Dumnezeu om, trad. Emanuel
GroSll, Ed. Pol i rom, Iaşi, 1997, p. 107.
58 Un nor de martori
Promisiunea vieţii veşnice este reală; dar mai există şi o

condiţie. Din nefericire, datorită păcatului omenesc, ne
este imposibil să îndeplinim condiţia respectivă. Păcatul
omenesc ne împiedică să ne supunem lui Dumnezeu. Nu
sîntem în stare să îndeplinim condiţia esenţială pentru a
primi viaţa veşnică. În plus, păcatele noastre sînt o
jignire la adresa lui Dumnezeu. În consecinţă, fie scopul
pe care L-a avut Dumnezeu în vedere cînd ne-a creat a
fost zădărnicit, fie există o modalitate oarecare de a
rezolva problema. Anselm susţine că Evanghelia se
concentrează asupra soluţiei acestei probleme.
Apoi, Anselm îşi dezvoltă teoria folosind imagistica
legală. De importanţă fundamentală este ideea de
satisfacţie. Să zicem că trăim la începutul perioadei
feudale şi că am intrat într-un conflict cu un nobil din
. partea locului - de pildă, cu stăpînul domeniului . Să
zicem că am furat un ou. Dacă sîntem prinşi , legea
feudală stipulează două lucruri diferite. Mai întîi, trebuie
să se revină la situaţia iniţială. Oul trebuie restituit. În
plus, trebuie oferită o compensaţie victimei pentru
afrontul suferit. Se pretinde satisfacţie. Cu cît ofensa este
mai gravă, cu atît mai mare este compensaţia care
trebuie plătită.
Astfel Anselm ajunge la problema centrală a
răscumpărării. Răscumpărarea este posibilă numai dacă
s-a adus satisfacţie pentru păcatul omenesc. Dar, din
cauza păcatului omenesc, sîntem incapabili să oferim
această satisfacţie. Sîntem incapabili să ne răscumpărăm
pe noi înşine. Nu numai că nu sîntem în stare de
elementara ascultare pe care ne-o cere Dumnezeu, dacă
vrem să primim viaţa veşnică, dar nu sîntem în stare nici
ANSELM DE CANTERBURY 59
să aducem compensaţie pentru ofensa neascultării

noastre. Dar - şi aici argumentaţia lui Anselm atinge
punctul culminant - Dumnezeu Însuşi poate să ofere
satisfacţia necesară.
Putem rezuma argumentaţia lui Anselm în felul
următor:
1. Fiinţele umane a u obligaţia, dar n u ş i capacitatea, de

a oferi satisfacţia pretinsă, dacă vrem ca Dumnezeu
să ne dea viaţa veşnică.
2. Dumnezeu Î nsuşi nu are nici o obligaţie de a aduce
satisfacţie; totuşi, El are capacitatea de a aduce
această satisfacţie.
3. De aceea, conchide Anselm, dacă Dumnezeu se face
om, rezultatul va fi un Dumnezeu-Om care are atît
obligaţia, cît şi capacitatea de a restabili situaţia,
îngădtiindu-ne să recîştigăm viaţa veşnică.
Astfel, Anselm demonstrează că întruparea - adică,

Dumnezeul devenit om - este o soluţie corectă pentru
problema răscumpărării lumii. Şi aşa dovedeşte Anselm
că întruparea are, cu adevărat, sens. Dacă Dumnezeu este
într-adevăr hotărît să ne răscumpere, El trebuie să vină
printre noi ca fiinţă umană.
Demonstraţia lui Anselm continuă din acest punct,
subliniind că supunerea lui H ristos compensează
nesupunerea noastră. Dacă Hristos ar fi fost doar un om,
împărtăşindu-Se exclusiv din condiţia noastră umană,
răscumpărarea ar fi fost imposibilă; moartea Lui n-ar
avea nici o valoare deosebită. Însă, deoarece El nu este
altul decît Dumnezeu întru pat, este în măsură să aducă
satisfacţia necesară pentru păcatul omenesc, redîndu-ne

astfel posibilitatea de a ajunge la viaţa veşnică.
Supunerea lui H ristos, culminînd cu moartea Sa pe
cruce, compensează nesupunerea noastră. Aici Anselm
analizează una dintre ideile lui Pavel, care pune în
contrast nesupunerea lui Adam şi supunerea lui H ristos:
"Căci, după cum prin neascultarea unui singur om, cei
mulţi au fost făcuţi păcătoşi, tot aşa, prin ascultarea unui
singur om, cei mulţi vor fi făcuţi neprihăniţi" ( Rom.
5 : 19).
Evident, viziunea lui Anselm despre moartea lui
Hristos ridică multe critici. De pildă, el are tendinţa de
a-L vedea pe Dumnezeu ca pe un fel de stăpîn feudal,
foarte uşor de ofensat - şi mulţi cititori contemporani
consideră că această perspectivă trădează o mentalitate
feudală. Desigur, Anselm ar putea răspunde că nu a făcut
altceva decît să adopte metoda oricărui predicator bun -
a folosit analogii din vremea lui pentru a explica anumite
probleme teologice. Dacă trăieşti în epoca feudală, este
normal să faci comparaţii apelînd la lucruri din lumea
feudală. Oricum, unele aspecte sînt demonstrate cu
extrem de mare acurateţe şi forţă de convingere.
Dumnezeu nu foloseşte mijloace îndoielnice pentru a ne
răscumpăra : păcatul trebuie luat foarte în serios.
Dumnezeu nu zice pur şi simplu: "Nu-i nimic - ne
vom preface că nu ai păcătuit" . Chiar şi nouă ni s-ar
părea că e o atitudine şocant de superficială. Nu -
Dumnezeu smulge păcatul din rădăcini, cerînd să fie luat
în serios şi iertat cu adevărat. Iar pentru cei care sînt
profund convinşi de realitatea păcatului, este de
importanţă vitală să aibă certitudinea că păcatele lor au
.ANSELM DE CANTERBURY 61
fost realmente iertate. Este foarte important s ă fim

convinşi că păcatele ne-au fost într-adevăr şterse şi
iertate, încît să putem trăi pe mai departe în linişte
alături de Dumnezeul care ne iubeşte. Costul iertării
noastre este deosebit de mare. Dar costul răscumpărării
noastre ne aminteşte ce preţioşi sîntem în ochii lui
Dumnezeu. Trebuie că însemnăm foarte mult pentru El,
dacă e gata să meargă atît de departe ca să ne ierte, să ne
reabiliteze încît să avem din nou părtăşie cu El.
Una din ideile centrale ale lui Anselm este că păcatul
seamănă unei mari datorii. Această idee a devenit extrem
de populară în epoca modernă. Una dintre problemele
majore ale societăţii occidentale în ultimele decade ale
secolului al XX-lea este îndatorarea excesivă. Companiile
care emit cărţi de credit le oferă oamenilor posibilitatea
de a cumpăra articole care, altfel, ar depăşi posibilităţile
lor financiare. În consecinţă, mulţi oameni ajung să se
înglodeze în datorii. Sumele de bani datorate sînt atît de
mari, încît renunţă chiar să mai spere că le vor achita
vreodată. Nu pot face nimic pentru a ieşi din această
situaţie. Sînt prinşi în capcană.
Trecînd timpul, datoria se măreşte pe măsură ce
creşte dobînda şi comisionul. Nu mai au nici o nădej de
de a ieşi la liman. Poate vor încerca să pretindă că nu
există nici o problemă reală: din păcate, acest lucru nu
schimbă cu nimic situaţia. Sînt cuprinşi de o disperare
adîncă. Problemele financiare îi copleşesc şi le ameninţă
existenţa. Ceva fără viaţă începe să se manifeste ca o
creatură vie şi duşmănoasă. Dacă n-ai ajuns niciodată în
situaţia respectivă, încearcă să-ţi imaginezi cum ar fi să
ţi se întîmple aşa ceva. Încearcă să intuieşti sentimentul

acut de disperare şi anxietatea.
Anselm ne îndeamnă să considerăm că starea
noastră de păcătoşi este similară situaţiei datornicului
vîndut. Noi singuri nu ne putem plăti datoriile - cu toate
acestea, ele trebuie plătite, dacă vrem să ne eliberăm de
influenţa nefastă a păcatului . Dreptatea lui Dumnezeu
pretinde ca datoria să fie achitată - iar mila lui
Dumnezeu se oferă să o plătească în locul nostru.
Încearcă să-ţi imaginezi ce povară ţi s-ar lua de pe umeri
dacă cineva s-ar oferi să plătească o datorie de care nu
poţi scăpa nicicum. O greutate imensă ar cădea de pe
umerii tăi ; ai putea să mergi din nou cu fruntea sus.
În scrierile sale, Anselm se străduieşte să fie
credincios Noului Testament. Poate nu reuşeşte cu atît
succes cum ne-am aştepta noi ; poate uneori ni se pare că
spune mai mult decît Noul Testament însuşi. Însă a fost
mereu preocupat de un lucru de o importanţă veşnică -
să accentueze faptul că semnificaţia mîntuitoare a crucii
se datorează numai şi numai divinităţii lui H ristos. Dacă
Isus ar fi fost un simplu om, moartea Sa nu ar fi fost
nicidecum un cîştig pentru neamul omenesc. Tocmai
datorită faptului că Isus nu este altul decît Dumnezeu
întru pat, moartea Lui aduce răscumpărarea şi viaţa
veşnică. În multe privinţe, Anselm se face ecoul unei idei
importante, formulată mult mai poetic, înainte cu cîteva
secole, în Visul Crucii:
Acesta este lemnul slavei
Pe ca re Cel Atotputernic odat' a suferit,
Pen tru noianul nostru de păcate
Şijapta lui Ada m din vremuri de demult.
ANSELM DE CANTERBURY
Predicile şi meditaţiile lui Anselm, dintre care m ulte sînt

emoţionante, au fost adunate în volumul The Prayers a n d
Meditations oJSa in t Anselm , apărut l a Editura Pengui n .
D e c e s-a Jăcut Dumnezeu om, traducere d e Emanuel Grosu,

Editura Polirom, Iaşi, 1 997 .
O excelentă prezentare a vieţii şi operei lui Anselm este

A nselm, de Gillian R. Evans.
Capito lul 4
TOMA D'ADUINO:
Credinţă şi raţiune
�
CJ � abilitatea politică ce se instaurează în Europa
ccidentală începînd cu secolul al XII-lea aduce
după sine o adevărată renaştere. Reînvie şi se
răspîndeşte tot mai mult interesul pentru ştiinţe, arte şi
religie. Un centru important al acestei înfloriri culturale
este oraşul Paris, cu a sa universitate care atrage învăţaţi
din toate colţurile Europei . În perioada de î nceput,
Universitatea din Paris nu era altceva decît un
conglomerat de şcoli. Unele dintre şcolile p rincipale
funcţionau în Île de la Cite, în umbra marii catedrale
Notre Dame, pe atunci aproape de terminare. În scrierile
unor teologi din secolul al XI I -lea găsim mărturii despre
dificultăţile întîmpinate de studioşi din cauza zgomotului
neîntrerupt al pietrarilor ce construi au catedrala ! Pe
malul stîng al Senei se aflau alte şcoli . Una dintre acestea
era Colegiul Sorbonne, care a dobîndit o faimă atît de
mare încît "Sorbona" a devenit, în cele din urmă, numele
prescurtat pentru întreaga Universitate din Paris. Şi în

secolul al XVI-lea, Parisul era recunoscut ca unul dintre
cele mai importante centre de studii teologice şi
filosofice, numărînd printre studenţi figuri celebre, ca
Erasm din Rotterdam şi Jean Calvin.
În Evul Mediu, unul dintre cei mai renumiţi
profesori ai Universităţii din Paris a fost Toma d'Aquino
(cca. 1225-1274). D'Aquino s-a născut în castelul
Roccasecca din Italia, fiind cel mai mic fiu al contelui
Landulf d'Aquino. Dacă ar fi să luăm în seamă porecla ce
i s-a dat I "bou nătîng" , se pare că a fost un copil destul de
greoi şi corpolent. În 1244, spre sfîrşitul adolescenţei,
d'Aquino s-a hotărît să intre în Ordinul Dominicanilor,
cunoscut şi ca "Ordinul Predicatorilor" . Părinţii s-au
împotrivit acestei decizii; ei sperau mai degrabă să-I vadă
la benedictini şi, în cele din urmă, abate al mănăstirii
Monte Cassino, care avea una dintre cele mai faimoase
poziţii în Biserica medievală. Pentru a-l determina să-şi
schimbe hotărîrea, fraţii săi l-au închis cu forţa timp de
un an într-unul din castelele familiei. În ciuda
înverşunatei împotriviri a familiei, d'Aquino şi-a urmat
gîndul, ca, în final, să ajungă unul dintre cei mai
importanţi gînditori religioşi ai Evului Mediu. Se spune
că un profesor de-al lui ar fi afirmat că "mugetul acestui
bou va fi auzit de-a lungul şi de-a latul lumii" .
D'Aquino şi-a Început studiile la Paris, înainte ca, în
1248, să se mute la Koln. În 1252 s-a Întors la Paris să
studieze teologia. Patru ani mai tîrziu, a primit
permisiunea de a preda teologia la universitate. În
următorii trei, ani a ţinut prelegeri despre Evanghelia
după Matei şi a început să scrie Summa contra Gen tiles.
TOMA D'AQUINO
În această operă fundamentală, d'Aquino a furnizat

argumente importante în favoarea credinţei creştine,
care au servit lucrării misionare în rîndurile
musulmanilor şi ale evreilor. În 12 66, a început să
redacteze cea mai renumită dintre toate operele sale, în
general cunoscută cu titlul latin Su mma Theologiae. (O
traducere liberă a titlului ar suna cam aşa : "Tot ce vrei să
ştii despre teologie" ! ) D'Aquino nu a încheiat această
lucrare. La 6 decembrie 1273 a afirmat că nu mai poate
scrie : "Tot ce am scris pînă acum mi se pare de paie " . E
posibil să fi suferit o epuizare fizică şi nervoasă, probabil
de prea multă muncă. A murit la 7 martie 1274 .
Chiar ş i neîncheiată, Summa Theologiae este
imensă; conţine 512 de întrebări, 2.669 de articole şi mai
mult de 1 0 . 000 de obiecţii şi răspunsuri . A fost tradusă
şi în limba noastră şi continuă să fie o introducere
nepreţuită în multe domenii ale teologi ei creştine. Unul
dintre acestea se dovedeşte de o importanţă aparte :
legătura dintre credinţă şi raţiune.
Caracterul raţional al credinţei este unul dintre
motivele principale de îngrijorare, care-i tulbură pe mulţi
creştini, şi poate că aţi simţit şi voi aceeaşi nelinişte . Nu
cumva aţi comis un act de sinucidere intelectuală prin
faptul că aţi devenit creştini? Poate v-aţi întrebat dacă,
după ce veţi reflecta îndelung şi cu seriozitate asupra
credinţei voastre, nu veţi ajunge să vă daţi seama de
totala ei absurditate . Există vreo contradicţie
fundamentală între credinţă şi raţiune? De pildă, să luăm
credinţa în Dumnezeu Însuşi. Este aceasta iraţională?
Sau avem totuşi motive să credem că este justificată?
Nu spunem că existenţa lui Dumnezeu poate fi

dovedită. Acest lucru a fost întotdeauna considerat o
chestiune de credinţă. Într-adevăr, filosoful austriac
Ludwig Wittgenstein a subliniat faptul că niciodată n-a
crezut cineva în Dumnezeu datorită unor raţionamente.
Despre altceva vrem să vorbim acum. Pornind de la
premisa că ai credinţă în Dumnezeu, se poate dovedi
cumva că această credinţă este raţională? Nu ajungi să
crezi datorită unui raţionament care-ţi dovedeşte
existenţa lui Dumnezeu. Dar, o dată ce ajungi să crezi,
este normal să te întrebi în ce măsură credinţa ta este
raţională. Posedă ea o coerenţă intrinsecă, de pildă? Ori
implică o serie de contradicţii evidente?
Să luăm exemplul credinţei în Dumnezeu. Dacă toate
mărturiile de care dispunem ar demonstra inexistenţa lui
Dumnezeu, ne-ar veni destul de greu să ne păstrăm
credinţa ! În acest caz, parcă am sta cu spatele la zid şi
toate dovezile privind inexistenţa lui Dumnezeu s-ar
năpusti asupra noastră, strivindu-ne. Astfel, pare raţional
să ne întrebăm în ce măsură credinţa în Dumnezeu are
vreun sens, avînd în vedere mărturiile pe care le avem la
dispoziţie. Nimeni nu se aşteaptă să fie în stare să
demonstreze că Dumnezeu într-adevăr există - dar este
corect să speraţi că veţi reuşi să vă convingeţi pe voi
înşivă că, dată fiind viziunea creştină despre Dumnezeu,
ceea ce ştiţi despre lume este în concordanţă cu credinţa
în existenţa Lui . Acesta este genul de raţionament
dezvoltat mai recent de C.S. Lewis, asupra căruia vom
reveni mai tîrziu.
Contribuţia lui d'Aquino la această dezbatere este de
importanţă majoră. Deşi unii filosofi susţin că d'Aquino
TOMA o'AQUINO
a vmt să dovedească existenţa lui Dumnezeu, nu poate fi

vorba de aşa ceva. Am în faţa mea o copie a unei ediţii
standard a operei lui d'Aquino, Summa Theologiae. Are
mai mult de patru mii de pagini. Discuţia consacrată
subiectului "oare Dumnezeu există" ocupă nu mai mult
de două pagini ! Deci e evident că d'Aquino nu a
intenţionat să demonstreze premisa fundamentală a
c r e d i n ţ e i c r e ş t i n e î n dezbaterea sa a s u p r a
raţionamentelor care n e determină să credem î n
existenţa lui Dumnezeu. Este foarte limpede c ă , pentru
el, motivul iniţial al credinţei în existenţa lui Dumnezeu
este faptul că Dumnezeu S-a revelat pe Sine Însuşi.
D'Aquino se aşteaptă ca cititorii să-i împărtăşească
credinţa în Dumnezeu şi consideră că nu e cazul să le
demonstreze mai întîi acest lucru. Chiar şi aşa, el crede
că este potrivit să puncteze elementele care oferă indicii
despre existenţa lui Dumnezeu şi care pot fi găsite În
afara Scripturilor. La urma urmei, şi Pavel pare a sugera
o asemenea abordare ( Romani 1 : 19-2 1 ) . Însă aceste
elemente sau argumente sînt simple elemen te
ajutătoare, iar nu dovezi, în discuţia despre existenţa lui
Dumnezeu.
Ce elemente identifică d'Aquino? Firul roşu al
gîndirii lui este faptul că lumea, aşa cum o cunoaştem, Îl
oglindeşte pe Dumnezeu, ca şi Creator al ei. Tot aşa cum
un artist îşi semnează tabloul pentru a-l putea identifica
drept operă a sa, Dumnezeu Şi-a pus semnătura asupra
creaţiei. Ceea ce observăm în jurul nostru poate fi
explicat pornind de la premisa existenţei lui Dumnezeu
ca şi Creator al acelor lucruri. El este prima cauză şi
arhitectul lor. Dumnezeu a adus lumea în fiinţă şi tot El

i-a dat chipul şi asemănarea Sa.
Deci, unde putem găsi, în creaţie, dovezi ale
existenţei lui Dumnezeu? Pentm psalmist, ceml înstelat
proclamă existenţa şi slava lui Dumnezeu ( Psalmul
19: 1-3) . Pentm d'Aquino, ordinea lumii este cea mai
convingătoare dovadă a existenţei şi înţelepciunii lui
Dumnezeu. Acest raţionament, cunoscut sub denumirea
"
de "argumentul creaţiei sau "argumentul teleologic" , îşi
păstrează validitatea pînă în zilele noastre. Mai întîi să
vedem care sînt cele cinci argumente (numite şi "cele
cinci căi") pe care d'Aquino le consideră indicii în
favoarea existenţei lui Dumnezeu.
Prima cale porneşte de la observaţia că lucmrile din
natură se află în mişcare sau în schimbare. Lumea nu
este statică, ci dinamică. E foarte uşor să enumeri
exemple de acest fel . Ploaia cade din cer. Pietrele se
rostogolesc la vale. Pămîntul se învîrte în j uml soarelui
(lucm pe care, apropo, d'Aquino nu-l ştia) . Dar cum a
ajuns natura să fie în continuă mişcare? De ce nu e
statică?
D'Aquino susţine că tot ce se mişcă este pus în
mişcare de altceva. Fiecare mişcare are o cauză. Lucmrile
nu se mişcă pur şi simplu - ele sînt mişcate. Deci, fiecare
cauză a mişcării are la rîndul ei o altă cauză. Şi aceasta
trebuie să aibă şi ea o cauză . Astfel, d'Aquino
demonstrează că există o întreagă serie de cauze ale
mişcării în lumea pe care noi o cunoaştem. Deci , dacă nu
cumva există un număr infinit de asemenea cauze,
raţionează d'Aquino, trebuie ca la originea acestei serii de
mişcări să se afle o cauză ultimă. Din această cauză
TOMA D'AQUINO 71
originară a mişcării derivă toate celelalte. Ea se află la

originea marelui lanţ al cauzalităţii pe care-l vedem
reflectat în felul în care se comportă natura. Din faptul că
lucrurile se află în mişcare, d'Aquino deduce că există o
singură cauză originară a mişcării - şi aceasta,
concluzionează el, este Dumnezeu Însuşi .
A doua cale porneşte de la ideea cauzalităţii . Cu alte
cuvinte, d'Aquino observă existenţa cauzelor şi efectelor
în natură. Un eveniment (efectul) se explică prin
influenţa altuia (cauza). Ideea de mişcare, pe care am
analizat-o succint mai înainte, este un bun exemplu
pentru succesiunea cauză-efect. Folosind un tip de
argumentaţie similar celui precedent, d'Aquino
demonstrează că toate efectele îşi au originea într-o
singură cauză originară - care este Dumnezeu Însuşi.
A treia cale se referă la existenţa fiinţelor
contingente. Cu alte cuvinte, lumea include fiinţe (noi
înşine, de pildă) care nu se află aici din necesitate.
D'Aquino opune acest tip de fiinţă cu fiinţa necesară
(care se află aici în mod necesar) . Cum Dumnezeu este o
fiinţă necesară, d'Aquino arată că noi sîntem fiinţe
contingente. Faptul că sîn tem aici cere obligatoriu o
explicaţie. De ce ne aflăm aici? Ce s-a întîmplat de am
fost aduşi în fiinţă?
Apoi, d'Aquino argumentează că o fiinţă ajunge să
existe pentru că altceva ce există deja a adus-o la viaţă.
Cu alte cuvinte, existenţa noastră este cauzată de o altă
fiinţă. Sîntem efectul unei serii de cauze. Întorcîndu-se la
origini, d'Aquino proclamă faptul că această cauză
originară a fiinţei nu poate fi decît cineva a cărui
existenţă este necesară - cu alte cuvinte, Dumnezeu.
A patra cale porneşte de la valorile umane, cum ar fi

adevărul, bunătatea şi nobleţea. De unde "in aceste
valori? Care este cauza lor? D'Aquino argumentează că
trebuie să existe ceva care să fie, în sine, adevărat, bun şi
nobil şi care generează ideile noastre despre adevăr,
bunătate şi nobleţe. Originea acestor idei, sugerează
d'Aquino, este Dumnezeu, care este cauza lor primă. C.S.
Lewis a propus o variantă mult mai subtilă a acestui
raţionament şi pe care o vom discuta mai tîrziu (în
capitolul unsprezece).
Ultima cale constituie raţionamentul teleologic
propriu-zis. D'Aquino observă că lumea prezintă urme
evidente ale unui proiect inteligent. Procesele şi obiectele
naturale par să fi fost proiectate avînd finalităţi concrete.
Par a avea un anume scop. Par să fi fost concepute după
un anumit plan. Dar lucrurile nu se proiectează singure ;
sînt generate şi proiectate de altcineva sau altceva.
Pornind de la această observaţie, d'Aquino conchide că
trebuie să-L considerăm ca sursă a acestei ordini
naturale pe Dumnezeu Însuşi .
E limpede că majoritatea raţionamentelor lui
d'Aquino sînt în mare măsură asemănătoare. Fiecare
depinde de stabilirea lanţului de cauze, mergînd pînă la
origine, care trebuie identificată cu Dumnezeu. Totuşi,
aceste raţionamente nu dovedesc existenţa lui
"Dumnezeu, Tatăl Domnului nostru Isus Hristos"
(1 Petru 1 : 3 ) . Mai degrabă sugerează că este raţional să
credem într-un Creator al lumii sau într-o Fiinţă
inteligentă capabilă să cauzeze efecte în lume. Este
necesar totuşi un salt al credinţei. Încă n-am demonstrat
că acest Creator sau Făptură inteligentă este Dumnezeul
TOMA D'AQUINO 73
pe care creştinii Îl cunosc, 1 se închină şi Îl adoră.

Raţionamentele lui d'Aquino pot duce la credinţa în
existenţa unui dumnezeu mai degrabă asemănător celui
imaginat de filosoful grec Aristotel - un Prim Motor,
îndepărtat şi neimplicat în această lume. Oricum, pentru
cititorul creştin al operei lui d'Aquino, raţionamentele
sale constituie un suport util al credinţei . Ele nu
întemeiază credinţa în Dumnezeu, însă vin în sprij inul ei,
arătînd că ea are un sens.
Oricum , o discuţie serioasă despre natura raţională
a credinţei creştine implică mult mai mult decît a
demonstra că e rezonabil să crezi în existenţa lui
Dumnezeu ! Ea presupune o investigare atentă a limitelor
raţiunii umane, întrucît aceasta îşi încearcă puterile
într-o confruntare cu ceva ce se află dincolo de limitele ei
- Dumnezeul cel Viu. În ce măsură este în stare raţiunea
să-L cuprindă pe Dumnezeu? Dacă Dumnezeu se află
deasupra şi dincolo de lumea noastră, cum poate spera
mintea omenească să-L înţeleagă? Cum poate fi
Dumnezeu descris sau interpretat cu ajutorul limbajului
uman? Filosoful austriac modern Ludwig Wittgenstein
surprinde foarte pertinent această idee: dacă limbaj ul
uman este incapabil să descrie aroma cafelei , cum poate
să se descurce cu ceva intr-adevăr dificil?
Principala idee dezvoltată de d'Aquino este
extraordinar de importantă şi îşi păstrează însemnătatea
în gîndirea creştină. De obicei , este menţionată sub
numele de "principiul analogiei" . Dumnezeu Se revelează
pe Sine Însuşi în forme accesibile experienţei noastre
cotidiene. Datorită fragilităţii şi limitărilor intelectului
uman, Dumnezeu Se revelează în forme pe care sîntem
capabili să le înţelegem . El Se adaptează capacităţilor

noastre (pentru a folosi una dintre expresiile preferate de
Jean Calvin, la care vom reveni) .
Haideţi să analizăm u n exemplu pentru a ilustra
această idee. Să luăm afirmaţia "Dumnezeu este Tatăl
nostru " . Aceasta înseamnă, susţine D'Aquino, că
Dumnezeu este ca un tată pămîntesc. Cu alte cuvinte,
Dumnezeu este asemănător unui părinte. Î n unele
privinţe este ca un tată pămîntesc, în alte privinţe nu.
Există elemente comune evidente. Dumnezeu are grijă de
noi, tot aşa cum taţii se îngrij esc de copiii lor (vezi Matei
7:9-11). Dumnezeu este sursa ultimă a existenţei noastre,
ca şi părinţii noştri care ne aduc pe lume. El Îşi exercită
autoritatea asupra noastră asemenea taţilor pămînteşti.
Î n aceeaşi măsură, există şi elemente distinctive clare. De
pildă, Dumnezeu nu este o fiinţă umană ! De asemenea,
necesitatea de avea o mamă pămîntească nu înseamnă că
trebuie să existe şi o mamă divină.
Este clar ce vrea să demonstreze D'Aquino.
Dumnezeu Se revelează pe Sine în forme şi idei care au
legătură cu lumea în care ne trăim viaţa de zi cu zi. Cînd
spunem că " Dumnezeu este Tatăl nostru" nu înseamnă că
mai avem un tată pămîntesc. Mai degrabă, analogia cu
tatăl pămîntesc are rolul de-a ne ajuta să ne gîndim la
Dumnezeu. Este vorba de o comparaţie şi, ca orice figură
de stil, ea şchiopătează în anumite puncte. Cu toate
acestea, sînt metode de mare folos şi stimulative de a
medita la Dumnezeu.
De ce este atît de importantă folosirea analogiilor? Se
impun două aspecte. Mai întîi, ele ilustrează capacitatea
lui Dumnezeu de a Se revela pe Sine în forme pe care le
TOMA O'AQUINO 75
putem înţelege şi noi . Imaginile biblice ale lui Dumnezeu

(de pildă, ca păstor, rege şi părinte) sînt aparent simple.
Uşor de prezentat şi de ţinut minte, la o abordare mai
profundă ele revelează adevăruri adînci şi esenţiale
despre Dumnezeu. Doctrina întrupării arată dorinţa şi
capacitatea lui Dumnezeu pe a Se coborî la nivelul
nostru. Dumnezeu Se revelează în moduri adecvate
nivelului şi posibilităţilor noastre ca fiinţe umane,
folosindu-Se de exemple pe care noi le putem înţelege.
E simplu să ne gîndim la Dumnezeu ca păstor sau ca
tată. Î nsă acest lucru nu înseamnă şi că Dumnezeu este
păstor, nici că este tată pămîntesc. Ar însemna să-L
coborîm pe Dumnezeu la nivel pur uman. Mai degrabă,
imaginea păstorilor sau a taţilor pămînteşti ne ajută să
desluşim mai bine cum este Dumnezeu. Dumnezeu este
asemeni unui păstor sau tată pămîntesc. Aceste imagini
nu sînt identice cu Dumnezeu, ci asemănă toare Lui.
Analogiile semnifică faptul că Dumnezeu Se revelează în
termenii noştri fără să fie redus la nivelul nostru.
Un alt exemplu ne poate ajuta să înţelegem mai bine.
Scripturile Îl compară adesea pe Dumnezeu cu o stîncă
(de pildă, Psalmul 1 8 : 2 ; 28 : 1 ; 42 : 9 ; 78 :35; 8 9 : 26) . Dar
aceasta nu vrea să spună că Dumnezeu este o stîncă. Ar
însemna să -L transformăm pe Dumnezeu într-un lucru
fizic, ceea ce ar deschide calea spre idolatrie. Desigur, în
realitate se spune cu totul altceva. Nimeni nu spune că
Dumnezeu este un obiect natural neanimat după cum
este stînca. Dumnezeu este ca o stîncă, fiindcă este
neclintit, puternic şi de încredere.
În al doilea rînd, analogiile sînt uşor de ţinut minte.
Sînt imagini vizuale pline de forţă, care ne stimulează
Un nor de ma rtori
imaginaţia. Ele ne determină să medităm la Dumnezeu.

Cîteodată, descrierea lui Dumnezeu în termeni abstracţi
devine destul de plictisitoare şi denotă lipsă de
imaginaţie. Ştim cu toţii că, adesea, o imagine este mult
mai grăitoare decît o mie de cuvinte. Nu e greşit să
vorbim despre Dumnezeu ca despre cineva care are grijă
de noi, ne îndrumă şi ne însoţeşte în tot răstimpul vieţii .
Însă c u mult mai uşor va fi ţinută minte analogia cu
păstorul, întrucît ea include toate aspectele pomenite mai
sus. Oamenii ţin minte ideea că Dumnezeu este păstor,
legînd-o de anumite versete biblice esenţiale (de
exemplu, Psalmul 23) . Pe măsură ce meditează la această
imagine, ei încep să desluşească diferitele idei care se
profilează pe fundalul ei.
Pildele lui Isus sînt exemple clasice în acest sens. Ele
sînt imagini vii ale vieţii de zi cu zi, ce j oacă rolul de
ferestre prin care putem întrezări ceva din Dumnezeu.
Idei sofisticate - cum ar fi iertarea ori coexistenţa
binelui şi a răului în lume - sînt prezentate astfel În
imagini accesibile. Nicidecum pildele nu-L coboară pe
Dumnezeu la nivelul lumii naturale. Ele demonstrează
capacitatea şi dorinţa lui Dumnezeu de a Se revela pe
Sine Însuşi în moduri pe care le putem ţine minte şi
înţelege. Este o concesie făcută slăbiciunii şi fragilităţii
firii omeneşti, pe care Dumnezeu o cunoaşte şi o înţelege.
Şi Pavel foloseşte exemple din viaţa cotidiană pentru a
clarifica anumite concepte teologice de bază (de pildă,
Galateni 3 : 15).
Dar experienţa ne învaţă că analogiile nu sînt cu totul
perfecte. Dintr-un anumit punct par forţate. Cum ştim
unde este punctul în care cei doi termeni ai comparaţiei
TOMA D'AQUINO 77
nu se mai suprapun? Să analizăm un exemplu, înainte

de-a căuta O soluţie. Noul Testament spune despre Isus
că îşi dă viaţa "răscumpărare" pentru păcătoşi (Marcu
1 0 : 45 ; 1 Timotei 2 : 6) . Ce înseamnă această comparaţie?
Uzul curent al termenului "răscumpărare" sugerează trei
idei :
1. Elibera re . Răscumpărarea aduce e liberarea

persoanei care este în prizonierat. Cînd se cere o
răscumpărare, în cazul unei răpiri, răscumpărarea se
plăteşte în schimbul eliberării.
2. Pla tă . Răscumpărarea este o sumă de bani care se
achită pentru eliberarea unei persoane.
3. Persoana . că reia i se plăteşte răscumpă ra rea .
Răscumpărarea se plăteşte, de obicei, răpitorului sau
agentului său.
Vorbind despre moartea lui H ri stos ca

"
răscumpărare pentru păcătoşi , aceste trei idei sînt
implicite.
Oare apar toate trei în Scripturi? Nu există nici o
îndoială că Noul Testament vesteşte că am fost sloboziţi
din robie prin moartea şi învierea lui Isus. Am fost
eliberaţi de sub jugul păcatului şi al fricii de moarte
( Romani 8 : 2 1 ; Evrei 2 : 15) . De asemenea, e foarte
limpede că Noul Testament consideră moartea lui Isus
drept preţ care trebuie plătit pentru eliberarea noastră
( 1 Corinteni 6 : 2 0 ; 7:23). Libertatea noastră este un lucru
scump şi costisitor. În aceste două privinţe, sensul biblic
al termenului de "răscumpărare" se suprapune celui
uzual. Dar cel de-al treilea sens?
Un nor de ma rtori
Nu există nici un indiciu în Noul Testament că

moartea lui Isus ar fi preţul plătit cuiva (de pildă,
diavolului) ca să ne elibereze. Unii dintre autorii care au
scris în primele patru secole de creştinism au presupus că
pot duce analogia pînă la capăt şi au afirmat că
Dumnezeu ne-a eliberat de sub puterea diavolului
oferindu-L pe Isus ca preţ al eliberării noastre. Această
idee însă nu are nici un suport biblic şi, în cele din urmă,
duce la o gravă deformare a sensului nou-testamental al
morţii lui Isus Hristos. De aceea, este important să
vedem cît de departe putem merge cu analogiile, înainte
ca ele să-şi piardă semnificaţia şi să ne inducă în eroare.
Scripturile nu ne oferă o singură analogie pentru
Dumnezeu sau pentru mîntuire, ci o întreagă serie de
analogii. Fiecare dintre ele pune în valoare anumite
elemente în înţelegerea lui Dumnezeu sau a naturii
mîntuirii. Oricum, aceste analogii interacţionează. Ele se
modifică una pe cealaltă şi ne ajută să înţelegem limitele
altor analogii. Nici o analogie sau pildă nu este
exhaustivă ; dar luate î mpreună, întreaga serie de analogii
şi parabole, se îngemănează pentru o înţelegere
exhaustivă şi coerentă a lui Dumnezeu şi a mîntuirii.
Un exemplu al felului în care interacţionează
imaginile respective poate clarifica acest aspect. Să luăm
comparaţiile cu regele, tatăl şi păstorul. Fiecare dintre ele
reflectă ideea de autoritate, sugerînd că are o importanţă
fundamentală în înţelegerea lui Dumnezeu. Cu toate
acestea, regii se comportă adesea în mod arbitrar, nu
întotdeauna spre binele supuşilor lor! Compararea lui
Dumnezeu cu un rege poate fi greşit înţeleasă, sugerînd
că Dumnezeu este un fel de despot. Î nsă, tandreţea
TOMA D'AQUINO 79
blîndă a unui tată faţă de copiii săi, lăudată în Scripturi

( Psalmul 103 : 13-18), şi dăruirea totală a bunului păstor,
care se pune în slujba turmei (Ioan 10: 1 1 ) , arată că nu
acesta este sensul dorit. Autoritatea trebuie exercitată cu
înţelepciune şi blîndeţe.
Desigur, analogia funcţionează şi în sens invers.
Autorităţile lumeşti, părinţii şi păstorii trebuie să-şi
modeleze atitudinea întru asemănarea cu Dumnezeu,
care le oferă exemplul cel mai nimerit de comportament.
Conducătorii trebuie să fie persoane absolut integre şi
altruiste, dedicate binelui poporului pe care-l conduc.
Părinţii trebuie să-şi exercite autoritatea asupra copiilor
cu blîndeţe şi înţelegere. Păstorii trebuie să fie blajini şi
devotaţi celor care se află în grija lor. Astfel, analogiile ne
ajută să medităm asupra lui Dumnezeu, dar şi asupra
felului în care El ar dori să fie această lume.
Această relaţie cu două sensuri între analogiile
umane şi realităţile divine ne fereşte de o eroare gravă.
Datorită experienţei negative pe care au avut-o cu tatăl
lor, mulţi oameni consideră că ideea de Dumnezeu ca
părinte nu le este prea folositoare. "Dacă Dumnezeu este
ca tatăl meu, nu vreau să am nimic de-a face cu El" . Unii
taţi sînt pur şi simplu nişte tirani; imaginea lui
Dumnezeu sugerată de această analogie nu este deloc
atractivă. De asemenea, este absolut inacceptabilă. Unii
taţi sînt complet lipsiţi de acele calităţi care ar trebui,
conform Scripturilor, să-I caracterizeze pe un părinte.
Scripturile aduc laude anumitor arhetipuri paterne, în
primul rînd, oferindu-Ie ca modele pe care părinţii
lumeşti trebuie să le urmeze şi, în al doilea rînd, ca să ne
ajute să-L înţelegem pe Dumnezeu. Chiar dacă toţi taţii
pot oglindi într-o oarecare măsură ideea de Dumnezeu,

unii Îi seamănă mult mai bine decît alţii. Oricine găseşte
că îi vine greu să-L compare pe Dumnezeu cu un părinte
din cauza experienţei nefericite cu propriul tată va vedea
că îi foloseşte să se gîndească la aspectele discutate mai
sus.
Doctrina analogiei, elaborată de d'Aquino, este de
importanţă fundamentală pentru concepţia noastră
despre Dumnezeu. Ea pune în lumină modul în care
Dumnezeu ni Se revelează prin Scripturi. Ne ajută să
înţelegem cum se poate ca Dumnezeu să se afle deasupra
acestei lumi şi, în acelaşi timp, să Se reveleze În ea.
Dumnezeu nu este un lucru sau o persoană în spaţiu şi
timp; cu toate acestea, astfel de lucruri sau persoane pot
să ne ajute să înţelegem mai bine cine şi cum este
Dumnezeu. Dumnezeu, care e infinit, este capabil să Se
exprime în termeni omeneşti şi forme finite. Totuşi,
susţine d'Aquino, nu există nici o contradicţie :
Dumnezeu este capabil s ă S e reveleze pe Sine Î nsuşi î n
m o d convingător şi adecvat în cuvinte ş i imagini
omeneşti.
TOMA n'AQUINO 81
Colin Brown , Filozofia şi credinţa creştină, p. 20-32. Un

rezumat şi o introducere utilă în problematica
raţionamentelor privitoare la existenţa lui Dumnezeu pe
care le-am discutat în capitolul de faţă.
F.C. Coplestone , Aqu inas Probabil cea mai bună prezentare a

.
vieţii , epocii şi ideilor lui Toma d'Aquino.
Alister McGrath, Understan ding Jesus, p. 123- 136. O discuţie

despre p rincipalele analogii biblice pentru mîntui re.
Alister McGrath, Understa n ding the Trin ity, p. 45-77. O

discuţie detaliată a ideii de "analogie", cu referire specială
la analogiile p rivitoare la Dumnezeu .
Erik Persson , Sacra Doctrina . Un studiu detaliat al relaţiei

dintre raţiune şi revelaţie din perspectiva lui d'Aquino.
Lectură dificilă , recomandată celo r interesaţi în mod
special de acest subiect.
Keith E. Yandell, Christia n ity and Philosophy, p. 48-97. O

a n aliză mai detaliată a argumentelor în favoarea existenţei
lui Dum nezeu , discutate în acest capitol .
Capito l u l 5
MARTIN LUTHER:
Credinţă ş i experienţă
�
C91 ;i ns Luder era un miner sărac din orăşelul
Ei eben, situat în nord-estul Germaniei. Ca şi
soţia lui , Margarethe, se trăgea dintr-o familie de
ţărani . În 1484, familia Luder s-a mutat în oraşul vecin
Mansfeld, unde Hans a reuşit în cele din urmă să-şi facă
o situaţie în industria metalurgică a cuprului. Pe la 149 1
era unul dintre cetăţenii de vază ai oraşului. Hans Luder
reuşise în viaţă .
Î n seara zilei de 10 noiembrie 1483 s-a născut primul
fiu al familiei Luder. În dimineaţa zilei următoare,
copilul a fost botezat. Era o veche tradiţie de a boteza
copiii cu numele sfintului sărbătorit în ziua respectivă.
Ziua de 1 1 noiembrie era sărbătoarea sfintului Martin din
Tours, patron al Franţei . Aşa că băiatul a primit numele
de Martin.
Martin a fost întotdeauna mîndru de originile sale,
chiar în acea perioadă în care ţăranii erau dispreţuiţi.
Un nor de ma rtori
"Sînt fiu de ţăran, scrie el mai tîrziu. Tatăl, bunicul şi

străbunicul meu au fost cu toţii ţărani adevăraţi ." A avut
parte de o educaţie destul de modestă, totuşi, aceasta i-a
permis să se înscrie la Universitatea din Erfurt, în aprilie
1501. În ianuarie 1505 a obţinut diploma de absolvire,
fiind pregătit să practice una dintre cele mai profitabile
meserii din epoca medievală, avocatura. La 20 mai a
aceluiaşi an, s-a decis să aprofundeze dreptul.
Existau trei opţiuni pentru studenţii dotaţi din
universităţile medievale. După obţinerea licenţei, puteau
să-şi continue studiile în trei "şcoli mai înalte" - de
teologie, medicină şi drept. Ca şi Jean Calvin, Martin a
ales dreptul. Hans era cel care îl convinsese pe fiul lui să
ia această hotărîre. Se pare că a făcut numeroase presiuni
asupra lui ca să aleagă respectiva carieră. Încă înainte ca
Martin să se hotărască să studieze dreptul, tatăl său i-a
cumpărat un set de cărţi de specialitate pentru a-l
îndemna să meargă mai departe în acest domeniu, care-i
promitea un statut social şi bunăstare. Hans a început
să-i caute o mireasă bogată pentru a-l ajuta să se
descurce mai bine în viaţă.
Apoi , drumul lui Martin a luat o turnură neaşteptată.
În jurul datei de 30 iunie 1505 se întorcea la Erfurt
dintr-o vizită la Mansfeld. Pe cînd se apropia de satul
Storterheim, a început o furtună cumplită. Deodată, un
trăsnet a lovit chiar lîngă el, răsturnîndu-1 de pe cal.
Martin fu cuprins de groază. În spaima lui, strigă : "Sfintă
Ana, ajută-mă ! Mă călugăresc ! " Sfinta Ana era patroana
minerilor, explicîndu-se astfel de ce a invocat-o Martin.
Prietenii au încercat să-I facă să-şi uite promisiunea.
Cu toate acestea, el s-a decis s-o împlinească. La 17 iulie
MARTIN LurHER 85
1505 a intrat într-una dintre cele şapte mănăstiri

principale din Erfurt. A ales-o pe cea mai strictă -
mănăstirea augustinilor. Tatăl lui a fost indignat de
hotărîrea fiului şi cei doi s-au înstrăinat pentru o bună
bucată de vreme.
Cu toate acestea, Martin a mers înainte. Noua lui
vocaţie i-a permis să înceapă un studiu aprofundat al
teologiei. M ănăstirea augustină din Erfurt avea legături
strînse cu Universitatea, cîteva dintre personalităţile de
marcă ale Iăcaşului fiind şi membri ai corpului profesoral
al facultăţii de teologie. Astfel că Martin a putut să se
confrunte cu mari figuri ale gîndirii religioase ale Evului
Mediu tîrziu - William Ockham, Pierre d'Ailly şi Gabriel
BieI. Dar, mai presus de orice, a fost în măsură să înceapă
studierea în detaliu a Scripturii. Martin a p rimit un
exemplar din Vulgata, versiunea latină standard a
Scripturii în Evul Mediu.
Cariera lui a înregistrat progrese considerabile. După
doi ani petrecuţi în mănăstire, a fost ordinat ca preot, în
1507. În 1509, a obţinut prima acreditare academică în
teologie. În cele din urmă, în 18 octombrie 1512 i s-a
acordat titlul de Doctor în Teologie, atingînd astfel
punctul culminant al studiilor sale. La vremea aceea, se
mutase deja din Erfurt, stabilindu-se în oraşul vecin
Wittenberg.
Universitatea din Wittenberg fusese înfiinţată în
1502 de Frederic cel Înţelept. Raţiunile pentru care
fondase acest centru de învăţătură nu erau exclusiv
educative: voia să pună în umbră faima Universităţii din
Leipzig. Oricum, visul lui Frederic se năruise. Într-un
deceniu de activitate, Universitatea din Wittenberg
reuşise sa-şI facă o bine meritată reputaţie de

mediocritate. Numărul de studenţi era extrem de redus.
Martin a fost numit la catedra de studii biblice din
Wittenberg imediat după ce a obţinut doctoratul şi a
rămas aici (cu excepţia unor scurte perioade de absenţă)
pînă la sfirşitul vieţii sale.
În anii care au urmat, a ţinut prelegeri despre Psalmi
(1513-1515), epistolele către Romani (1515-1516),
Galateni ( 1516- 15 17) şi Evrei ( 15 17-15 18). Cu ocazia
acestor conferinţe, a descoperit că viziunea lui asupra
relaţiei lui Dumnezeu cu această lume începe să se
modifice. Teologia lui se elabora pe măsură ce se lupta
fără preget cu textul biblic. În timp ce medita asupra
Scripturilor, Martin a început să adopte o poziţie extrem
de critică la adresa unora dintre doctrinele şi practicile
Bisericii Evului Mediu tîrziu. De asemenea, a început să
citească cu mai multă atenţie opera lui Augustin, în
special scrierile împotriva lui Pelagius. Treptat, a ajuns să
elaboreze o teologie reformatoare care va avea consecinţe
imense asupra istoriei Europei şi a Bisericii creştine.
Prima lovitură de teatru a avut loc în 1517, o dată cu
disputa indulgenţelor. Secolul al XVI -lea a fost o epocă ce
a ştiut să profite de păcatele sale, iar posibilitatea de a
păcătui fără să-ţi faci prea multe griji în legătură cu
consecinţele era extrem de atrăgătoare. lndulgenţele
păreau a oferi tocmai această posibilitate. În schimbul
unei sume de bani, vînzătorii de indulgenţe, cum era
Johann Tetzel, ofereau iertarea păcatelor - trecute,
prezente şi viitoare - sub oblăduirea autorităţii papale.
Această autoritate nu se limita numai la cei vii. Tetzel îşi
asigura ascultătorii că rudele lor decedate pot scăpa de
MARTIN LUTH E R
orice pedeapsă pentru păcatele lor. Avea şi un fel de

cîntecel promoţional prin care făcea reclamă
indulgenţelor:
Cînd cufărul se umple de bănuţi aurii,

Sufletul urcă din Purgator, să ştii!
Pentru Martin, acest lucru însemna o completă

pervertire a Evangheliei. Noul Testament îşi pierdea
astfel sensul. Transforma creştinismul într-o marfă de
VÎnzare pentru cei care voiau să se scalde în păcate. În
consecinţă, a protestat. La 31 octombrie 1517 a bătut în
cuie faimoasele sale 95 de Teze pe poarta principală a
catedralei din Wittenberg. Nu trebuie să supraestimăm
importanţa acestui eveniment. Martin n-a făcut altceva
decît să lipească un anunţ pe afişierul principal al
universităţii, convocînd o dezbatere academică publică
privind teologia indulgenţelor, lucru pe care era absolut
îndreptăţit să-I facă. Oricum, unii editori au făcut rost de
copii ale textului scris de Martin şi au văzut imediat
potenţialul lui comercial. În cîteva luni, cele 95 de Teze
au ajuns să se bucure de o largă circulaţie, iar M artin şi-a
cîştigat reputaţia de tînăr furios. Şi faima i-a fost pe
deplin confirmată în 1519, în disputa cu Johann Eck, la
Leipzig, cînd Martin a contestat autoritatea papei.
Martin trăia într-o lume în care mişcarea umanistă
cîştiga din ce în ce mai mult teren. Deşi în zilele noastre
prin "umanism" se înţelege ateism sau secularism, în
secolul al XVI-lea nu avea nici una dintre aceste
conotaţii. Însemna "cineva care acordă o importanţă
specială izvoarelor clasice din Antichitate" . Una din
88 Un nor de m artori
modele epocii a fost inventarea unor versiuni latine sau

greceşti ale numelor proprii pentru a le conferi ceva mai
multă demnitate. Astfel, Philip Schwarzerd şi-a spus
"Melanchthon" ("Pămînt negru") şi Johann Hauschein,
"Oecolampadius" ( "Lumina casei") . Pe la 1519, Martin
Luder însuşi a căzut pradă modei vremii.
La acea vreme, Martin îşi cîştigase dej a faima de
critic al Bisericii medievale. Accentul pus pe libertatea
creştină - teză excelent prezentată în scrierea din 1520,
Despre libertatea creştinului - a dus la un joc de cuvinte
pornind de la numele de familie, Luder. Şi-a spus
"Eleutherius" - adică, " Eliberator" . Destul de repede,
Martin s-a săturat de această modă. A păstrat totuşi noul
mod de a-şi scrie numele. Martin Luder devenise Martin
Luther.
În 1520, Luther a publicat trei opere fundamentale,
care i-au adus pe loc faima unui mare reformator
popular. Luther a avut înţelepciunea să scrie în limba
germană, astfel că ideile sale au devenit accesibile unui
public larg: latina era limba elitei intelectuale şi
ecleziastice a Europei, în timp ce germana era limba
oamenilor simpli. În Apel către nobilimea germană,
Luther a susţinut cu fervoare nevoia reformării Bisericii.
Atît în doctrina, cît şi în practicile sale, Biserica
începutului de secol XVI se îndepărtase de Noul
Testament. Limba germană, plină de spirit şi vigoare, în
care îşi redactase textele, a făcut ca subiectele extrem de
serioase şi grave de teologie să dobîndească un colorit
atractiv pentru cercuri mai largi de cititori.
Încurajat de succesul acestei opere, Luther a scris
Robia babiloniană a Bisericii. În această lucrare
MARTIN LUTHER
impresionantă, Luther a susţinut faptul că Evanghelia

devenise prizoniera instituţiei Bisericii. Biserica
medievală, argumenta el, întemniţase Evanghelia într-un
sistem complicat de sacramente şi ierarhii sacerdotale.
Biserica devenise stăpîna Evangheliei , în loc să fie
sluj itoarea ei. Această teză a fost dezvoltată mai departe
în Libertatea creştinului, în care Luther a pus accent atît
pe libertatea, cît şi pe datoriile credinciosului.
De acum, Luther se afla într-o poziţie dificilă. La
15 iunie 1520 a fost atenţionat printr-o bulă papală şi
somat să-şi retracteze opiniile. El a refuzat, agravînd
ofensa prin arderea publică a bulei . A fost excomunicat
în luna ianuarie a anului următor şi convocat să apară în
faţa Dietei din Worms. Refuză din nou să-şi retracteze
opi n i i l e . Situaţia lui Luther aj unsese foarte
îngrijorătoare. Dîndu-şi seama de acest lucru, un prinţ
german care-l proteja a pus la cale "răpirea" lui,
ducîndu-l într-un loc sigur, în castelul din Wartburg,
lîngă Eisenach. În timpul celor opt luni de recluziune,
Luther a avut timp să se gîndească la consecinţele
multora dintre ideile sale şi să-şi socotească iarăşi
motivele. Cînd s-a întors la Wittenberg, în 152 2 , pentru
a se ocupa de Reformă în oraşul respectiv, ideile sale
cîştigaseră dej a sprijin în toată Europa. Începuse

Reforma.
Î ncă din tinereţe, Luther fusese extrem de conştient
de propria slăbiciune şi păcătoşenie. Cum putea un
păcătos ca el să aibă părtăşie cu un Dumnezeu sfint şi
drept? Cum putea cineva ca el să ajungă să aibă încredere
şi să-L iubească pe un Dumnezeu care-i pedepsea pe
păcătoşi? Neliniştile în legătură cu aceste probleme l-au
făcut pe Luther să se adîncească în studierea Scripturilor.

În cele din urmă, a ajuns la doctrina îndreptăţirii prin
credinţă. Cum a ajuns Luther să elaboreze această
doctrină şi ce implică ea se va discuta în capitolul
următor. În cele ce urmează, ne vom ocupa de una dintre
cele mai importante contribuţii ale lui Luther la gîndirea
creştină: "teologia crucii" , care pune în lumină relaţia
dintre credinţă şi raţiune şi oferă o perspectivă
edificatoare asupra suferinţei.
În anii 1518-1520, Luther s-a simţit tot mai
ameninţat de autorităţile ecleziastice şi politice ale
vremii. Ca şi multora dintre cei ce îi cunoşteau situaţia,
i se părea că zilele sale sînt numărate. Părea că nu-l
mai aşteaptă decît suferinţa şi moartea. Dar ce
semnificaţie trebuie să aibă suferinţa şi moartea pentru
un creştin? Se pare că Luther a meditat îndelung asupra
acestor dificile chestiuni în anii de criză. Rezultatul
reflecţiilor sale este ceea ce se numeşte "teologia crucii"
(theologia crucis) .
Pentru Luther, crucea este inima credinţei creştine.
Imaginea obsedantă a lui Hristos pe cruce este creuzetul
în care se modelează întreaga noastră viziune asupra lui
Dumnezeu . Luther afirmă poziţia centrală a crucii într-o
serie de afirmaţii concise, cum ar fi: "Crucea este toată
teologia noastră" sau "Crucea pune totul la încercare".
Luther trasează o, celebră acum, linie de demarcaţie între
"teologul slavei" , care Îl caută pe Dumnezeu separat de
Isus Hristos, şi "teologul crucii" , care ştie că Dumnezeu
se revelează în şi prin crucea lui Hristos.
Dar ce fel de revelaţie este aceasta? În ce fel se
revelează Dumnezeu prin cruce? Luther dezvoltă ideea
MARTIN LUTH ER 91
unei revelaţii ascunse a lui Dumnezeu prin cruce. E o

idee greu de desluşit. Oricum, o dată înţeleasă, este
extrem de edificatoare pentru luminarea multora din
aspectele experienţei şi vieţii creştine. Poate cea mai
bună cale pentru a înţelege ce vrea să spună Luther prin
"revelaţie ascunsă" este să încercăm să ne imaginăm
disperarea şi neputinţa din prima Vinere Mare, cînd Isus
a murit pe cruce.
M ulţimea adunată în jurul crucii aştepta să se
întîmple ceva dramatic. Dacă Isus era într-adevăr Fiul lui
Dumnezeu, se aşteptau ca Dumnezeu să intervină şi să-L
salveze. Dar, deşi acea zi nesfirşită se apropia de apus, nu
se profila nici un semn al unei intervenţii divine. În
momentul strigătului de pe cruce, Isus Însuşi avea un
efemer, dar profund, sentiment al abse nţei lui
Dumnezeu, "Dumnezeul Meu, Dumnezeu Meu, pentru ce
M-ai părăsit?" Mulţi au aşteptat ca Dumnezeu să
intervină în mod spectaculos şi să-L salveze pe
muribundul Isus. Dar nu s-a întîmplat nimic. Isus a
suferit şi, în cele din urmă, Şi-a dat sufletul. N-a existat
nici un semn al intervenţiei divine în acele momente. Aşa
că cei care îşi fundamentau concepţia despre Dumnezeu
numai pe experienţă au tras, pe drept cuvînt, concluzia
evidentă: Dumnezeu nu S-a aflat acolo.
Învierea a infirmat această concluzie. Dumnezeu S-a
dovedit a fi fost prezent şi activ în momentul Calvarului,
realizînd mîntuirea omenirii şi reabilitarea lui I sus
Hristos. Nu a fost perceput ca prezent - cu toate acestea,
se afla acolo cu adevărat. Ceea ce experienţa a interpretat
ca absenţă a lui Dumnezeu, învierea a arătat că este
prezenţa ascunsă a lui Dumnezeu . Se poate ca experienţa
92 Un nor de martori
noastră să ne fi spus că Dumnezeu nu a intervenit, dar

învierea ne-a arătat că El acţionase în spatele scenei,
lucrind în ascuns. Pentru Luther, învierea demonstrează
cît de nesigure sînt concluziile trase din experienţa
umană. În loc să ne bazăm pe impresiile înşelătoare
furnizate de experienţa omenească, ar trebui să ne
încredem în promisiunile lui Dumnezeu. Dumnezeu
promite să fie alături de noi, chiar în momentele cele mai
întunecate - iar dacă simţurile nu-L pot percepe ca fiind
prezent, atunci verdictul experienţei nu este valid.
Luther sugerează să ne gîndim la existenţa umană ca
la evenimentele din Vinerea Mare. Vedem multe lucruri
care ne nedumeresc sau ne sperie şi care ne duc la
concluzia că Dumnezeu este absent sau indiferent faţă de
situaţia respectivă. Suferinţa este un exemplu excelent.
Ne întrebăm adesea cum poate fi Dumnezeu prezent în
suferinţa omenească? Acelaşi gînd trebuie să fi fost şi în
mintea celor care au fost de faţă la suferinţa şi moartea
lui Isus H ristos. Prima zi de Paşte a schimbat datele
problemei şi viziunea noastră asupra felului în care
Dumnezeu este prezent şi activ în această lume. A arătat
că Dumnezeu este prezent şi activ în situaţii în care
experienţa ne face să credem că este absent şi inactiv -
de exemplu, în suferinţă.
După Luther, tot aşa ar trebui să ne vedem şi propria
situaţie. Sînt momente cînd tuturor ne vine greu să
credem că Dumnezeu este prezent şi activ - mai ales în
suferinţă. Dacă privim aceste momente în lumina
evenimentelor din Vinerea Mare, putem vedea că sînt
aceleaşi gînduri şi temeri . Dar învierea a risipit aceste
nelinişti şi temeri, arătîndu-ne cît de nevrednică de
MARTIN LUfH ER 93
încredere este experienţa umană în astfel de situaţii.

Aceste reflecţii se pot rezuma după cum urmează:
CRUCE - EXPERIENŢĂ ÎNVIERE - CREDINŢĂ
Dumnezeu este absent; Dumnezeu este prezent în chip

ascuns;
Dumnezeu este inactiv; Dumnezeu este activ î n chi p
ascuns;
Î ncredere greşită în Î ncredere corectă î n
raţiune; promisiunile lui
Dumneze u ;
Suferinţa este fără sens. Dumnezeu împlineşte
mîntuirea prin suferinţă.
Experienţele noastre actuale sînt parcă tot o Vinere

Mare. E posibil ca Dumnezeu să nu pară nici prezent, nici
activ în mod evident. Dar credinţa, care vede Vinerea
Mare din perspectiva Zilei Învierii, trebuie să
interpreteze după acelaşi tipar experienţele actuale. Ceea
ce pare absenţă divină este, în realitate, prezenţă divină
ascunsă.
Acest lucru are consecinţe semnificative asupra
viziunii lui Luther despre credinţă. Credinţa este
capacitatea de a vedea prezenţa şi acţiunea lui Dumnezeu
în lume şi în experienţa noastră. Credinţa vede dincolo
de aparenţa exterioară şi impresiile înşelătoare ale
experienţei. Ea înseamnă deschidere, dorinţă de a-L găsi
pe Dumnezeu acolo unde El a promis că se va afla, chiar
şi atunci cînd experienţa insinuează că nu e acolo. Luther
foloseşte expresia "întunericul credinţei" pentru a
explicita această idee. Ea are consecinţe importante

asupra tezei lui Luther despre natura îndoielii.
Îndoiala dezvăluie tendinţa noastră înnăscută de a ne
întemeia judecăţile pe experienţă, mai degrabă decît pe
credinţă. Cînd credinţa şi experienţa par a se afla în
contradicţie, tindem să credem datele experienţei, nu ale
credinţei . Dar, subliniază Luther, ce călăuză nesigură se
dovedeşte a fi ea ! Cei care, în prima Vinere Mare, au
crezut în experienţă s-au dovedit nebuni din perspectiva
învierii. Pentru Luther, î nvierea demonstrează
superioritatea credinţei în promisiunile lui Dumnezeu
faţă de încrederea în experienţă sau în raţiune. Trebuie
să învăţăm să-L lăsăm pe Dumnezeu să fie Dumnezeu şi
să ne încredem în El şi în promisiunile Sale, mai degrabă
decît în percepţia noastră finită şi inadecvată.
Astfel, crucea distruge încrederea noastră în propria
capacitate de a discerne cum este Dumnezeu. Ne clatină
încrederea greşită în raţiune şi experienţă, ca să ajungem
să ştim cine şi cum este Dumnezeu . Ne obligă să
acceptăm înfrîngerea, să recunoaştem că avem nevoie să
ne fie descoperit Dumnezeu, în loc să hotărîm noi înşine
cum este El. Revelîndu-Se pe Sine Însuşi în suferinţa,
slăbiciunea şi ocara crucii, Dumnezeu ne obligă să
renunţăm la preconcepţiile noastre despre El. Dumnezeu
ne infirmă prejudecăţile legate de Sine pentru ca să fim
mai dispuşi să învăţăm de la El. Umilinţa este esenţială,
dacă vrem să ne îmbogăţim şi să ne împlinim
cunoaşterea despre Dumnezeul care a fost prezent şi
activ în scena Calvarului .
Şi, în sfirşit, Luther subliniază faptul că orice om care
vrea să fie teolog trebuie să aibă parte de o experienţă
MARTIN LUTH ER 95
anume. El descrie această experienţă într-una din cele

mai des citate şi (mai obscure) afirmaţii: "Nu cititul,
speculaţiile ori cunoaşterea îl fac pe om teolog, ci trăirea,
moartea şi chiar osîndirea." Cînd am citit pentru prima
oară aceste cuvinte ale lui Luther, le-am considerat
destul de confuze. Teologia este, cu siguranţă, legată de
lectura şi interpretarea Scripturilor, nu? De ce se plîngea
oare Luther? Acum ştiu şi sînt convins că Luther are
dreptate. A fi un adevă rat teolog înseamnă să te lupţi cu
nimeni altul decît cu Dumnezeul cel Viu - nu cu idei
despre Dumnezeu, ci cu Dumnezeu Însuşi. Şi cum poate
spera un păcătos să reuşească să se apropie de acest
Dumnezeu?
Dacă vrei să fii un adevărat teolog, insistă Luther,
trebuie să fi avut sentimentul damnării . Trebuie să fi
trecut printr-un moment de iluminare, în care să fi
realizat ce păcătos eşti şi cît de mult meriţi osînda lui
Dumnezeu. Moartea lui Hristos pe cruce ne înfăţişează
mînia lui Dumnezeu împotriva păcatului la adevăratele
ei dimensiuni şi dovedeşte că noi sîntem cei osîndiţi.
Numai din această perspectivă putem înţelege în
adevărata sa lumină tema centrală a Noului Testament
cum a reuşit Dumnezeu să-i mîntuiască pe păcătoşi de
soarta lor. Fără o conştientizare deplină a păcatului
nostru şi a prăpastiei înspăimîntătoare pe care acesta o
deschide între noi şi Dumnezeu, nu putem aprecia cum
se cuvine bucuria şi miracolul iertării prin Isus Hristos.
Aproape oricine poate citi şi poate înţelege ceva din
Noul Testament. Dar, susţine Luther, adevăra tul teolog
este cel care a avut sentimentul că este supus osîndei din
cauza păcatelor sale - cineva care citeşte Noul
Un nor de martori
Testament şi-şi dă seama că mesajul iertării este Vestea

cea Bună, care i se adresează nemijlocit. Astfel,
experienţa Evangheliei ne eliberează, transformă starea
în care ne aflăm, este relevantă pentru noi. E foarte uşor
să citeşti Noul Testament ca şi cum n-ar fi decît o operă
literară oarecare. Dar Luther ne reaminteşte că numai
dacă sîntem conştienţi de păcatele noastre şi de toate
implicaţiile lor putem aprecia pe deplin miracolul veştii
însufleţitoare că Dumnezeu ne-a iertat păcatele prin Isus
Hristos.
Perspectiva lui Luther privind raportul dintre
credinţă şi experienţă este unul dintre cele mai
interesante şi dificile aspecte ale gîndirii sale. Este
extrem de folositoare pentru a ne introduce în chestiuni
cum ar fi natura îndoielii şi modul în care identificăm
prezenţa şi acţiunea lui Dumnezeu în lume şi în propria
viaţă. Însă Luther este cunoscut mai ales datorită
doctrinei îndreptăţirii numai prin credinţă. Ce spune
această doctrină şi de ce este atît de importantă, vom afla
în capitolul următor.
MARTIN LUTHER 97
Probabil că cea mai bună biografie a lui Luther este Rol a n d

Bainto n , Here 1 Sta nd, pe care o recomandăm c a c e a mai
accesibilă lectură existentă în prezent.
O excelentă biografie, mai recentă, este James M. Kittelso n ,

L u ther the Refo rmer. Pentru o i ntroducere generală î n
contextul i ntelectual şi social a l Reformei, vezi Alister
M cGrath, Reformation Thought, p. 1-66.
Pentru o abordare m a i amănunţită a carierei şi ideilor sal e ,

vez i : Bernhard Lohse, Ma rtin Luther: A n ln troduction ;
Walther von Loewenich, Ma rtin Luther: The Ma n a n d His
Work; Al ister M cGrath, Luther 's Theology of the Cross;
Gordon Rupp , The R ighteousness of God.
Pentru dezbateri privind mărturia îndoielnică a experienţei î n

raport cu viaţa creştină, vezi Alister McGrath, Doubt, p.
1 33- 1 39 ·
Pentru o prezentare amănunţită a i mpactului "teologie i crucii"

asupra teologiei moderne, vezi : Alister McGrath , The
En ig m a of the Cross şi Jii rgen Moltmann , The Crucified
God .
C a p itDl u l S
MARTI N LUTHER:
Îndreptăţirea păcătosului
�
�.-/ upă toate mărturiile, tînărul Luther a fost
extrem de conştient de păcătoşenia sa. Se pare
că întreaga tinereţe i-a fost marcată de
următoarea problemă: "Cum pot găsi un Dumnezeu
îndurător?" Cum se poate ca un Dumnezeu neprihănit să
aibă legătură cu un păcătos? Şi, pentru că era conştient
de păcatele sale, această frămîntare l-a aruncat într-o
adîncă deznădejde. De fiecare dată cînd se gîndea la Isus
Hristos, şi -L imagina ca pe un judecător neînduplecat,
care-i dă în vileag păcatele şi i le condamnă.
Miezul tuturor întrebărilor care îl frămîntau pe
Luther a fost "neprihănirea lui Dumnezeu" . Ce î nseamnă
să spui că Dumnezeu a fost neprihănit? Ca student la
teologie, Luther s-a format urmînd preceptele unei şcoli
de gîndire cunoscută ca "nominalism" , deşi cea mai
populară expresie pentru a o desemna a fost "calea
modernă" . Printre autorii aparţinînd acestei şcoli se
100 U n nor de ma rtori
numără marele scriitor englez din secolul al XIV-lea,

William Ockham (cunoscut mai ales pentru "briciul lui
Ockham") , şi autorul german din secolul al XV-lea,
Gabriel BieI . În tinereţe, Luther s-a familiarizat cu ideile
şi scrierile lor, inclusiv cu teoriile particulare despre ce
înseamnă să afirmi că Dumnezeu a fost "neprihănit" .
Să analizăm perspectiva lui Gabriel BieI pentru a ne
face o idee despre interpretarea pe care o dădea Luther
în tinereţe "neprihănirii lui Dumnezeu" . După BieI,
Dumnezeu a stabilit o legătură sau un legămînt cu
omenirea. Dacă fiinţele umane făceau anumite lucruri
(cum ar fi să- L iubească pe Dumnezeu şi să nu mai
păcătuiască), Dumnezeu le răspundea îndreptăţindu-i .
Dumnezeu este complet imparţial : nu contează cine
sîntem, ci ceea ce facem . Oricine îndeplinea condiţia
fundamentală stipulată în legămînt era socotit
neprihănit, indiferent cine era el sau ea. Nu conta dacă
eşti rege sau ţăran - aceeaşi condiţie de bază trebuia
respectată. Dumnezeu era drept prin faptul că răsplătea
pe oricine îndeplinea condiţia esenţială pentru
îndreptăţire şi pedepse a pe oricine o încălca.
Dar ce se î ntîmplă, se întreba Luther, dacă eşti un
păcătos? Ce se întîmplă dacă eşti atît de cufundat în
păcat, încît nu poţi îndeplini condiţia de bază? Se pare că
Luther şi-a dat seama că păcatul exercita o influenţă
puternică în viaţa sa, atît de puternică, încît nu putea să
o ignore pur şi simplu. E minunat să-i promiţi cuiva că va
fi îndreptăţit dacă încetează să mai păcătuiască - dar era
ca şi cum i-ai promite unui orb un milion de dolari cu
condiţia să vadă ! Pur şi simplu, e imposibil să
îndeplineşti condiţia de bază. Luther considera că
MARTIN LUTHER 101
viziunea lui BieI privind îndreptăţirea ş i "neprihănirea lui

Dumnezeu" era nerealistă şi nu reuşea să cuprindă
gravitatea păcatului omenesc. Dacă Dumnezeu, în
dreptatea Sa, îi pedepseşte pe păcătoşi, atunci Evanghelia
nu oferă nici o mîngîiere unui păcătos ca Luther.
Luther povesteşte că s-a străduit din răsputeri să facă
tot ceea ce era necesar pentru a se mîntui, dar a fost din
ce în ce mai convins de faptul că nu poate fi salvat.
Eram un bun călugăr şi-mi îndeplineam obligaţiile cu atîta

stricteţe, încît aş putea spune că, dacă u n călugăr va reuşi
vreodată să aju ngă în Rai prin disciplină monastică, eu voi
fi acela . Toţi tovarăşii mei din mănăstire ar putea
confirma acest lucru . . . Cu toate acestea, conştiinţa mea
nu-mi oferea nici o certitudine, mă îndoiam mereu şi-mi
spuneam : « N-ai făcut bine. Nu te-ai pocăit îndeajuns. Nu
ţi-ai mărturisit toate păcatel e » . Cu cît încercam mai mult
să liniştesc o conştiinţă nesigură, slabă şi tulburată ,
consolî nd-o cu idei care ţineau de tradiţie, cu atît o
descopeream pe zi ce trece mai nesigură , slabă şi
tulburată.
Luther avea senzaţia că, pur şi simplu, nu poate

îndeplini condiţia fundamentală a mîntuirii. Nu dispunea
de resursele necesare pentru a fi mîntuit. Nu exista nici
o cale prin care Dumnezeu să-i dea mîntuirea - doar
condamnarea.
Între anii 1513-1514, Luther şi-a îndreptat insistent
atenţia spre un anumit pasaj din Scripturi : "deoarece în
ea [ Evanghelia lui Hristos] este descoperită o
neprihănire, pe care o dă Dumnezeu" (Romani 1 : 17).
Luther n u putea înţelege cum revelarea "neprihănirii lui
Dumnezeu" era miezul Evangheliei, "vestea cea bună" .
102 U n n o r d e ma rtori
Dacă Dumnezeu era neprihănit, atunci trebuia sa-}

pedepsească pe păcătoşi - cum era Luther, de pildă !
Cum să fie aceasta o veste bună? De ce era Pavel atît de
entuziasmat de un lucru atît de cumplit? Sau poate că el,
Luther, îl înţelesese pe Pavel cu totul greşit?
Apoi, la un moment dat - probabil în 1515, dar nu
ştim exact - se pare că Luther a avut o revelaţie. Din
fericire, ni s-a păstrat propria-i relatare a evenimentului.
În ultimul an al vieţii sale ( 1545), Luther a publicat o
scurtă relatare a reflecţiilor sale teologice din tinereţe, în
care povesteşte că a fost profund tulburat de textul din
Romani 1 : 17. Luther îşi aminteşte că fusese învăţat să
interpreteze "neprihănirea lui Dumnezeu" ca dreptatea
prin care Dumnezeu Însuşi este drept şi-i pedepseşte pe
păcătoşi, astfel că (după cum vedea Luther) revelarea
"neprihănirii lui Dumnezeu" în Evanghelie nu era altceva
decît revela rea mîniei Sale îndreptate împotriva
păcătoşilor. Cum poate fi aceasta o veste bună pentru
păcă toşi? Luther continuă:
Î n sfirşit, prin mila lui Dum nezeu , meditînd zi şi noapte,

am î nţeles mai bine contextul cuvintelor, şi anume "în ea
este descoperită o neprihănire, pe care o dă Dumnezeu",
întrucît este scri s : "Cel neprihănit va trăi prin credinţă" .
Atunci am î nceput să înţeleg că neprihănirea lui
Dumnezeu este cea prin care cel neprihănit trăieşte ,
datorită darului lui Dumnezeu, care e credinţa. Şi acesta
este înţelesul : neprihănirea lui Dumnezeu este revelată î n
Eva nghelie, adică nepri h ă n i rea pasivă prin care
Dumn ezeul cel milostiv ne îndreptăţeşte prin credinţă,
după cum stă scris: "Cel neprihănit va trăi pri n credinţă " .
Atunci a m simţit c ă mă nasc din nou şi intru în Rai p e
porţi larg desch ise.
MARTIN LUTH ER 1 03
Acest fragment vibrează de entuziasmul iluminării,

pe măsură ce Luther povesteşte cum şi-a dat seama că
neprihănirea lui Dumnezeu revelată în Evanghelie este
da rul lui Dumnezeu dat păcătoşilor. Dumnezeul revelat
în Evanghelie nu este un judecător aspru , care ne judecă
după meritele noastre, ci un Dumnezeu îndurător şi plin
de har, care dă copiilor Săi ceva ce ei nu pot obţine prin
eforturi proprii.
Cu alte cuvinte, "neprihănirea lui Dumnezeu" nu este
neprihănirea care Îi aparţine lui Dumnezeu, ci cea care
vine de la Dumnezeu. Gabriel BieI interpretase acest
concept ca neprihănire imanentă a lui Dumnezeu,
neprihănirea care Îi aparţine şi pe baza căreia El ne
judecă ; Luther şi-a dat seama însă că e vorba de
neprihănirea pe care Dumnezeu ne-o dă nouă în dar.
Dumnezeu Însuşi îndeplineşte condiţia primordială
pentru îndreptăţire ! Nu mai spune că păcătoşii trebuie să
devină neprihăniţi înainte de a avea părtăşie cu
Dumnezeu, ci Dumnezeu Însuşi le dăruieşte această
neprihănire, încît să poată sta înaintea Sa.
Un exemplu poate lumina mai bine noua abordare
propusă de Luther. Să presupunem că ne aflăm în
închisoare şi că ni se oferă libertatea cu condiţia să
plătim o amendă substanţială. Promisiunea este reală -
dacă reuşim să îndeplinim condiţia de bază, promisiunea
va fi onorată. Gabriel BieI (şi Pelagius, înaintea lui) au
pornit de la ipoteza, împărtăşită la început şi de Luther,
că noi avem undeva suma necesară. Deoarece libertatea
noastră valorează mult mai mult, ni se propune un tîrg.
Aşa că, plătim amenda. Acest lucru nu ridică nici o
problemă - atît timp cît dispunem de suma necesară !
1 04 Un nor de m a rtori
Însă Luther a aj uns treptat să împărtăşească viziunea lui

Augustin, conform căreia omenirea păcătoasă pur şi
simplu nu dispune de resursele necesare pentru a
îndeplini această condiţie de bază. Pentru a ne întoarce
la exemplul nostru, Luther (ca şi Augustin, înaintea lui)
a pornit de la premisa că, din moment ce nu avem banii,
promisiunea eliberării n-are prea mare relevanţă în
situaţia în care ne aflăm. Atît pentru Augustin, cît şi
pentru Luther, vestea cea bună a Evangheliei este că ni
s-a dăruit suma necesară pentru a ne răscumpăra
libertatea. Cu alte cuvinte, condiţia esenţială a fost
îndeplinită pentru noi de altcineva. Ceea ce nu aveam
ne-a fost dat de altcineva - pe neaşteptate şi fără să
avem nici un merit. Acum Luther putea înţelege de ce era
Pavel atît de entuziasmat de revelarea neprihănirii lui
Dumnezeu în Evanghelie (Romani 1 : 17) !
Deci, ce a înţeles Luther prin expresia "neprihănirea
lui Dumnezeu"? Printr-o serie de exemple, Luther
construieşte imaginea neprihănirii pe care ne-o dăruieşte
Dumnezeu, care rămîne un element exterior fiinţei
noastre. Ca o cloşcă ce-şi acoperă puişorii cu aripa,
Dumnezeu ne învăluie în neprihănirea Sa. Deşi sîntem
inerent păcătoşi, Dumnezeu ne înveşmîntează cu
neprihănirea Sa protectoare şi tămăduitoare, sub care
putem creşte în sfinţenie. Este ceva ce ne acoperă ca un
scut. Este ceva ce ni se dă, ceva ce n-am fi putut obţine
nicicînd prin eforturi proprii. Stăm în faţa Sa ca şi
păcătoşi îndreptăţiţi, acoperiţi de o neprihănire care nu
ne aparţine, dar care ne este dăruită de Însuşi
Dumnezeu. Faptul că putem merge acum alături de
Domnul, că sîntem "neprihăniţi" în faţa Lui prin credinţa
MARTIN LUTHER 1 05
pe care ne-a' dat-o El se datorează, la urma urmei,

copleşitorului har al lui Dumnezeu, iar nu eforturilor
noastre de a deveni neprihăniţi în ochii Săi. Marea temă
a "îndreptăţirii numai prin credinţă" - caracteristică lui
Luther - slăveşte harul şi generozitatea lui Dumnezeu şi
afirmă, în egală măsură, neputinţa omenirii păcătoase de
a se îndreptăţi singură. Chiar şi credinţa datorită căreia
sîntem îndreptăţiţi este un dar de la Dumnezeu !
Astfel, Luther demonstrează că sîntem neprihăniţi
datorită faptului că Dumnezeu ne-a îmbrăcat cu
neprihănirea Sa - dar, în adîncul sufletului nostru,
rămînem păcătoşi. Dumnezeu ne îndreptăţeşte pe baza
darului neprihănirii, şi nu datorită faptului că există în
noi înşine vreo urmă de neprihănire. Această idee animă
una din cele mai celebre fraze rostite de Luther, în care
îi numeşte pe păcătoşi "neprihăniţi şi păcătoşi î n acelaşi
timp" (simul iustus et peccator) . Chiar dacă sîntem
păcătoşi, Dumnezeu are capacitatea de a ne reînnoi şi
regenera firea noastră căzută. Ca zidarul care-şi
protej ează munca acoperind clădirea la care lucrează cu
pînză unsă cu catran pentru a o feri de intemperii,
Dumnezeu Îşi protejează munca de înnoire şi regenerare
dinăuntrul nostru, punînd pe deasupra neprihănirea Sa.
Se face o distincţie între lucrarea lui Dumnezeu în
lăuntrul nostru şi în afara fiinţei noastre. În afară,
Dumnezeu ne impută sau ne trece la socoteală
neprihănirea lui Hristos, şi acest lucru ne modifică
statutul ; în adîncul inimii noastre, El lucrează pentru a
regenera firea căzută şi păcătoasă, şi aceasta ne
transformă fiinţa. Lucrarea lui Dumnezeu în afara fiinţei
noastre are forma unui eveniment, în timp ce în lăuntrul
nostru ia forma unui proces. Autorii protestanţi de mai

tîrziu vor numi lucrarea lui Dumnezeu din afara noastră
"îndreptăţire", iar pe cea dinăuntrul nostru, "sfinţire" ;
oricum, Luther nu face distincţia respectivă, în această
etapă .
Deşi rămînem păcătoşi, putem trăi sperînd, dacă
ştim că Dumnezeu lucrează în adîncul fiinţei noastre,
înnoind-o şi regenerînd-o. Luther susţine că păcătoşii
socotiţi neprihăniţi sînt asemeni bolnavilor care au fost
încredinţaţi în grija unui medic priceput. Ei sînt
neprihăniţi "nu în fapt, ci în speranţă" (non in re sed in
spe). Semnele însănătoşirii şi regenerării dinăuntrul
nostru ne arată calea viitoarei desăvîrşiri întru
neprihănire, aşa cum pacientul aflat în grija unui medic
bun este sigur de vindecare atunci cînd descoperă
semnele însănătoşirii.
Ce înseamnă expresia "îndreptăţire prin credinţă"?
Ideea "îndreptăţirii", frecvent utilizată de Pavel (e.g.
Romani 5 : 1) , se referă la restabilirea sau întemeierea
relaţiei dintre păcătos şi Dumnezeu, înglobînd concepte
ca "iertarea" sau "împăcarea" . Dar ce înseamnă
"îndreptăţirea prin credin ţă" ? Luther subliniază că nu
înseamnă că sîntem îndreptăţiţi datorită credinţei ! Nu
înseamnă că păcătosul este îndreptăţit pentru faptul de
a crede în Dumnezeu, datorită credinţei sale. Atunci
credinţa ar fi o realizare omenească, ceva ce facem sau la
care ajungem. Mai degrabă, înseamnă că primim tot ceea
ce ne trebuie pentru îndreptăţire - inclusiv credinţa -
de la Dumnezeu.
Doctrina îndreptăţirii numai prin credinţă este
afirmarea faptului că Dumnezeu face tot ce este necesar
MARTIN LUTH ER 1 07
pentru mîntuire. Însăşi credinţa este un dar de la

Dumnezeu. Dumnezeu este activ, în timp ce noi sîntem
pasivi ; Dumnezeu, în îndurarea Sa, dăruieşte, iar noi
primim cu bucurie. Nu sîntem îndreptăţiţi datorită
meritelor, acţiunilor ori virtuţilor noastre, ci datorită
darului divin pe care îl primim. Luther accentuează
faptul că nu devenim neprihăniţi făcînd fapte bune, ci că
facem fapte bune pentru că sîntem neprihăniţi . Cu alte
cuvinte, faptele bune sînt un răspuns dat lui Dumnezeu
pentru neprihănirea oferită; nu înseamnă că Dumnezeu
ne dă neprihănirea cu condiţia ca noi să facem fapte
bune. Trăirea întru neprihănire este rezultatul, nu
condiţia de bază , a îndreptăţirii.
M ulţi dintre criticii lui Luther au considerat că
viziunea lui este o blasfemie. Părea a sugera că
Dumnezeu nu are timp de fapte bune. Luther a fost
catalogat drept libertin şi "antinomian" - altfel spus,
cineva care exclude legea (nomos, în greacă) din viaţa
"
religioasă. E acelaşi lucru cu a-l numi "anarhist . De fapt,
Luther afirma pur şi simplu că faptele bune nu sînt cauza
îndreptăţirii noastre, ci rezultatul ei. Cu alte cuvinte,
Luther consideră faptele bune drept consecinţăjirească
a faptului de a fi fost îndreptăţiţi, mai degrabă decît
cauză a acestei îndreptăţiri. Departe de a distruge
moralitatea, Luther o plasează însă în adevăratul ei
context. Credincioşii fac fapte bune pentru a aduce
mulţumiri lui Dumnezeu pentru iertarea Sa, iar nu
pentru a-L determina să-i ierte mai întîi. În 1554 ,
reformatorul elveţian Heinrich Bullinger a susţinut cam
aceeaşi idee, publicînd o lucrare pe această temă cu
amplul , chiar dacă mai puţin elocventul, titlu : Harul lui
Dumnezeu care ne îndreptă ţeşte de dragul lui Hristos

numai prin credin ţă, însă fără fapte bune, în timp ce
credinţa abundă înfapte bune.
Luther dezvoltă această explicaţie a "neprihănirii lui
Dumnezeu" în termenii unui "uimitor schimb" între
Hristos şi credincios. Prin analogie cu căsnicia, Luther
arată că Hristos şi credinciosul sînt uniţi prin credinţă:
Hristos Îşi revarsă neprihănirea asupra credinciosului şi
păcatul celui credincios trece asupra lui Hristos.
Îndreptăţirea nu implică nici un subterfugiu legal, ci o
legătură personală între H ristosul Î nviat şi fiecare
credincios. Tot ce-I aparţine lui H ristos devine al nostru
şi tot ce avem noi Îi revine Lui . Astfel, Luther vorbeşte
despre "o credinţă ce apucă" (fides apprehensiva) , care
se agaţă de Hristos, unindu- L cu credinciosul, pentru ca
acest uimitor schimb de atribute să poată avea loc.
Luther insistă asupra faptului că îndreptăţirea implică o
schimbare în poziţia individului faţă de Dumnezeu, mai
degrabă decît o modificare radicală a naturii sale: deşi
fiecare credincios este neprihănit prin credinţă, el rămîne
tot păcătos. Prezenţa păcatului în credincios nu
contrazice cu nici un chip faptul că el a fost îndreptăţit.
E foarte limpede că doctrina lui Luther despre
îndreptăţirea prin credinţă are consecinţe semnificative
pentru credincioşi . Mîntuirea lor se întemeiază pe
lucrarea lui Dumnezeu, nu pe vreun efort propriu. Este
ceva primit în dar, mai degrabă decît ceva cîştigat ca
răsplată. În multe privinţe, e o idee extrem de radicală. În
prezent, mulţi dintre cei care nu sînt membri ai Bisericii
creştine consideră că mîntuirea poate fi cîştigată sau
dobîndită prin fapte bune. Unii spun adesea că "nu sînt
MARTIN LUT H E R 1 09
destul de buni pentru a fi creştini" . Luther ar fi pe deplin

de acord ! Nu datorită faptului că sîntem buni ne
îndreptăţeşte Dumnezeu ; sîntem buni pentru că
D u m n e zeu ne î n dreptăţeşte . P e n t ru Luth e r ,
recunoaşterea faptului că sîntem păcătoşi ş i n u merităm
nicidecum harul lui Dumnezeu este primul pas pentru a
primi acel har, ca dar pe care deloc nu-l merităm şi care
ne transformă întru totul.
I mportantă pentru individ, doctrina îndreptăţirii
prin credinţă a avut implicaţii sociale deosebite în epoca
Reformei, după cum rezultă din controversa asupra
indulgenţelor, stîrnită în 1517, discuţie care l-a adus pe
Luther în centrul atenţiei opiniei publice. Ce erau
indulgenţele? La origine, indulgenţele par să fi fost
donaţii în bani, în scopuri caritabile, expresie a
recunoştinţei pentru iertarea păcatelor. Pe la î nceputul
secolului al XVI-lea, această idee inocentă a fost
transformată într-o importantă sursă de venit pentru
papalitate. Mînia lui Luther era stîrnită mai ales de
modalităţile de promovare a indulgenţelor folosite de
Johannes Tetzel, cel care deţinea în mod oficial
monopolul vînzării lor. În schimbul a numai trei mărci,
păcătosului îi erau şterse toate păcatele pe care altfel ar
fi trebuit să le ispăşească în Purgatoriu - şi mulţi
considerau că e o ofertă greu de refuzat, la un preţ atît de
scăzut ! Poate şi mai macabră era pretenţia lui Tetzel de
a mîntui sufletele celor dragi de toată suferinţa din
Purgatoriu. Pentru Luther, acest lucru însemna că
iertarea lui Dumnezeu putea fi cumpărată sau cîştigată
în total dezacord cu accentul pus în Noul Testament pe
harul lui Dumnezeu . Indignarea stîrnită de pretenţiile
110 Un n o r d e m a rtori
respective l-a făcut să afişeze, la 3 1 octombrie 1517, pe

poarta catedralei din Wittenberg, faimoasele 95 de Teze
despre indulgenţe.
Cu toate acestea, ideea că poţi cumpăra iertarea era
foarte răspîndită la vremea aceea. Mulţi oameni credeau
cu naivitate că pedeapsa veşnică datorată faptelor
păcătoase putea fi redusă, dacă nu şi înlăturată, printr-o
răscumpărare pecuniară. Astfel, cardinalul Albrecht de
Brandenburg a reuşit să strîngă plata pentru 39.245. 120
de ani de ispăşire a păcatelor în Purgatoriu. La începutul
secolului al XVI-lea, indulgenţele constituiau o sursă
principală de venituri papale - şi, după cum arată o
înţelegere oarecum dubioasă între papă, Albrecht de
Brandenburg şi Banca Fuggers, acel venit s-a scurs într-o
mulţime de cufere. Ca urmare, existau interese mari
pentru ca neclarităţile legate de doctrina îndreptăţirii,
care persistau la începutul secolului al XVI -lea, să fie
întreţinute.
Doctrina î ndreptăţirii prin credinţă, elaborată de
Luther, şi doctrina complementară ei, "preoţia tuturor
credincioşilor" , au dobîndit o semnificaţie care trece mult
dincolo de sfera teologi ei academice. Ea a subminat
interesele subterane ale Bisericii. Iertarea era o chestiune
ce-i privea exclusiv pe credincios şi pe Dumnezeu: nu
mai era implicat nimeni în acest proces. Nu mai era
nevoie de nici un preot care să pronunţe iertarea -
fiecare credincios putea citi din Scripturi făgăduielile de
iertate pentru cei care-şi mărturiseau păcatul şi n-avea
nevoie de nimeni ca să i le recitească ori să le pună în
aplicare. Nu se mai cerea nici un fel de răscumpărare
pentru a primi iertarea divină. Conceptul de Purgatoriu,
MARTIN LUTHER 111
p e care s e întemeia superstiţia populară ş i exploatarea

ecleziastică, a fost discreditat ca invenţie nebiblică. O
dată cu negarea existenţei Purgatoriului, a fost î nlăturată
o întreagă concepţie despre moarte şi atitudine în faţa
morţii, precum şi practicile asociate în trecut cu acestea.
Accentul ce cădea acum pe relaţia individului cu
Dumnezeu, derivată în parte din indivi dualismul
renascentist, în parte din Noul Testament, marginaliza
rolul instituţiei Bisericii. Nu numai venitul adus de
indulgenţe era atacat de Luther, ci şi concepţia despre
rolul Bisericii în acordarea iertării, care se contura
dincolo de această practică.
Gestul lui Luther de a afişa Cele 95 de Teze despre
indulgenţe în 31 octombrie 1517 (astăzi sărbătorită în
Germania ca "Ziua Reformei") nu a fost doar un protest
împotriva reclamei făcute de Tetzel indulgenţelor, ce
rivaliza în optimism cu reclamele moderne pentru
detergenţi. Nici n-a fost o simplă cerere adresată Bisericii
de a clarifica învăţăturile despre iertare . Actul său a
marcat apariţia unei noi teologii a iertării (sau, mai exact,
reapariţia unei vechi şi, se pare, uitate teologii a iertării)
care ameninţa să deposedeze Biserica instituţională de
orice rol în iertare - punînd astfel în pericol interesele
oculte ale papalităţii, majorităţii clerului, cîtorva prinţi şi
ale unei importante bănci . Doctrina îndreptăţirii numai
prin credinţă reafirma faptul că iertarea lui Dumnezeu
era oferită, nu cumpărată, şi se afla la îndemîna oricui,
indiferent de mijloacele sale financiare sau poziţia sa
socială. Doctri na înrudită a "preoţiei tuturor
credincioşilor" înseamnă că orice credincios, cu sprijinul
binevoitor al lui Dumnezeu, poate face tot ce este necesar
112 Un n o r d e m a rtori
pentru mîntuirea sa, fără a fi nevoit să recurgă la ajutorul

preoţilor sau al Bisericii. De aceea , nu este de mirare
faptul că ideile lui Luther au fost primite cu atîta
nelinişte de instituţia ecleziastică şi cu atîta interes de
mulţi laici din vremea aceea !
Dar care este semnificaţia doctrinei îndreptăţirii a lui
Luther în zilele noastre? Societatea occidentală modernă,
mai ales în Statele Unite ale Americii, este orientată spre
realizare . Datorită valorilor care ne-au fost inculcate de
părinţii sau de semenii noştri , multora dintre noi le vine
greu să accepte ideea că Dumnezeu ne iubeşte. De pildă,
dacă sîntem perfecţionişti, avem senzaţia că trebuie să
facem ceva sau să reuşim un anumit lucru pentru ca
Dumnezeu să ne poată iubi. Acestor oameni le vine greu
să accepte învăţătura Evangheliei despre iubirea
necondiţionată a lui Dumnezeu pentru noi - întrucît
contrazice standardele culturii occidentale. Sau poate că
am fost educaţi să credem că dependenţa trebuie
descuraj ată. Unele persoane cred cu tărie în cultul
independenţei: împlinirea personală înseamnă să nu
depinzi de nimeni şi de nimic. Ideea că Dumnezeu ne
iubeşte este o invitaţie de a învăţa să depindem de El .
Acest lucru vine în contradicţie cu sistemul de valori pe
care l-am primit de la semenii noştri , care îşi închipuie că
poţi merge înainte în viaţă numai dacă înveţi să fii
independent.
Doctrina lui Luther despre îndreptăţirea prin
credinţă reprezintă o puternică provocare la adresa
tuturor acestor atitudini. Poziţia pe care o avem faţă de
Dumnezeu ne este dăruită, nu o cîştigăm. După cum
subliniază însuşi Luther: "Păcătoşii sînt atrăgători pentru
MARTIN LUTH ER 1 13
că sînt iubiţi ; ei nu sînt iubiţi pentru că sînt atrăgători" .

Iubirea lui Dumnezeu pentru noi n u depinde de
realizările noastre, şi nici nu putem să ne cîştigăm
vreodată mîntuirea. Nu trebuie să fim oameni de succes
pentru a deveni creştini; Dumnezeu, şi nu noi , este Cel
care realizează ceva ! Pacea credinţei - o trăsătură
extrem de impresionantă a spiritualităţii lui Luther - se
împlineşte cînd ne dăm seama că Dumnezeu a făcut tot
ce era necesar pentru mîntuirea noastră prin Isus
Hristos, şi a făcut totul foarte bine.
Marea parte a bibliografiei enunţate în capitolul anterior este,

de asemenea, utilă şi aici. Poate fi completată cu
următoarele propu neri :
Pentru o prezentare generală a semnificaţiei doctrinei

îndreptăţirii în perioada Reformei, acordîndu-i atenţie
specială lui Luther, vezi Alister M cGrath , Justijica tion by
Fa ith, p . 47 -62.
Pentru o analiză detal iată a evoluţiei gîndirii lui Luther, vezi

Alister McGrath , Luther's Theology of the Cross.
C a p ito l u l 1
H U LDRYCH ZWIN G LI:

Pomenirea lui Isus
ajoritatea oamenilor cred că Reforma a avut loc

în Germania, în principal datorită lui Martin
Luther. Cu toate acestea, ea s-a afirmat şi în
Elveţia şi se pare că a pornit independent de influenţa lui
Luther. În aceeaşi perioadă în care Luther îşi apăra ideile
în disputa de la Leipzig ( 1519), Zwingli îşi începea
programul de reformă la Ziirich. Importanţa pe care
istoricii şi teologii i-o atribuie lui Luther îi face adesea să
ignore Reforma elveţiană şi pe principalul ei iniţiator.
La vremea aceea, Elveţia avea un teritoriu mult mai
mic decît în prezent. Numele ţării derivă din denumirea
unuia dintre cele trei cantoane - Schwyz, Uri şi
Unterwalden - care au semnat, în 1 29 1 , un tratat mutual
de apărare împotriva Austriei . Treptat, această uniune
şi-a sporit rîndurile. În 1332 i se alătură Lucerna, urmată
de Ziirich ( 135 1), Glarus şi Zug (1352) şi Berna (1353 ) .
Puterea confederaţiei a fost demonstrată în bătălia de la
116 Un n o r de ma rtori
Năfels ( 1388) , cînd o victorie memorabilă i-a asigurat

supravieţuirea. În 148 1 , Solothurn şi Fribourg se alătură
şi ele con federaţiei, astfel că numărul total al cantoanelor
se ridică la zece. În 150 1 , aderă Basel şi Schafthausen ,
urmate d e Appenzell, în 1 5 1 3 . Pînă l a sfirşitul Revoluţiei
Franceze nici un alt canton nu mai intră în confederaţie.
Zwingli s-a născut în ziua de Anul Nou, 1484, în valea
Toggenburg din cantonul St. Gallen, în partea de est a
Elveţiei de astăzi. La drept vorbind, St. Gallen nu făcea
parte din confederaţia elveţiană. Dar, printr-un tratat
semnat în 145 1 , se aliase cu unele cantoane elveţiene şi se
pare ca Zwingli s-a considerat întotdeauna elveţian.
El şi-a început studiile la Berna, după care a urmat
cursurile Universităţii din Viena ( 14 9 8 - 1 5 0 2 ) ,
considerată pe atunci una dintre cele mai interesante
instituţii de acest gen din vecinătatea Elveţiei, datorită
reformelor educaţionale care aveau loc în acea vreme.
Sub conducerea unor umanişti de prestigiu, cum ar fi
Conrad Celtis, Universitatea adoptase o serie de reforme
în spiritul umanism ului. În continuare, Zwingli s-a mutat
la Universitatea din Basel ( 1502-1506), unde şi-a
aprofundat viziunea umanistă. În 1506 a fost ordinat ca
preot şi în următorii zece ani a slujit în această calitate la
Glarus pînă cînd, în 1516, s-a mutat la un lăcaş sfint din
Einsiedeln.
Toate informaţiile pe care le avem despre tinereţea
lui Zwingli ne indică faptul că a fost puternic influenţat
de umanism. După cum am văzut dej a (p. 87-88 ) ,
cititorii secolului XX consideră "umanismul" similar cu
"secularismul" sau "ateismul" . Dar nu aceasta era
accepţiunea termenului în vremea Renaşterii sau a
H ULDRYCH ZWING LI 1 17
Reformei . Umanismul se referea la dezvoltarea artei

scrise sau orale a retoricii, avîndu-i ca model pe clasicii
greci şi latini. Însemna întoarcerea la marile opere
literare ale antichităţii şi citirea lor în original . Umanistul
era preocupat în primul rînd de importanţa talentului de
a vorbi şi scrie cu măiestrie, considerînd că acesta se
dezvoltă cel mai bine prin studierea clasicilor. Sloganul
"înapoi la origini" (adJontes) rezumă cel mai bine acest
punct de vedere.
Umanismul a exercitat o influenţă evidentă asupra
creştinismului. Mai întîi, el nu a fost anti- sau noncreştin.
Umanismul însemna întoarcerea la cele mai importante
izvoare. Pentru scriitori, acestea erau reprezentate de
clasicii greci şi latini ; pentru teologi, de Noul Testament.
Teologia se face întorcîndu-ne la Scripturi şi citindu-le în
limbile în care au fost redactate iniţial. În loc să se
concentreze asupra lucrărilor medievale de teologie
scolastică, cititorii trebuie să meargă direct la Scripturi şi
să mediteze asupra ideilor pe care le găsesc acolo. În
multe privinţe, ascensiunea umanismului poate fi
considerată drept un preludiu al Reformei . Două
elemente demonstrează această afirmaţie .
Mai întîi, s e pune accentul p e studierea Scripturilor
înseşi . Cu alte cuvinte, teologilor li se atrăgea atenţia
asupra Scripturilor ca fiind cea mai importantă sursă
pentru studierea şi înţelegerea creştinismului. Toate
celelalte izvoare erau, în cel mai bun caz, de importanţă
secundară. Acest principiu general a fost preluat de
gîndirea Reformei sub numele de "principiul Scripturii" .
Dacă ceva nu se demonstra prin Scriptură, nu era necesar
pentru credinţă. Nu era în mod obligatoriu rău - dar nu
118 Un n o r d e ma rtori
puteai obliga pe nimeni să-I creadă. De pildă, majoritatea

reformatorilor (inclusiv Luther şi Calvin) s-au mulţumit
să menţină practica botezării copiilor, deşi nu este
menţionată explicit în Scripturi , dar bănuiau că poate fi
justificată pe baza lor. Pe de altă parte, ei au respins
practica rugăciunilor pentru morţi, care li se părea că nu
poate fi justificată în acest mod.
În al doilea rînd, Scripturile trebuiau studiate în
limba originală, nu în traducerea latină. După cum am
menţionat înainte (p. 85), versiunea cea mai răspîndită
a Bibliei în Evul Mediu era Vulgata. Această traducere
latină a Bibliei includea Vechiul şi Noul Testament,
precum şi cărţile numite apocrife sau "cărţile
deuterocanonice". Însă nu era o traducere foarte fidelă,
astfel că o bună parte din vocabularul ei a indus în eroare
Biserica medievală. Cîteva exemple vor indica ce fel de
probleme ridica traducerea respectivă.
Ce a spus Isus cînd Şi-a început lucrarea în Galileea?
Conform Vulgatei, Isus a rostit următoarele cuvinte :
"Faceţi penitenţă , căci Împărăţia cerurilor este aproape" .
Acest fragment pare să facă aluzie la ritualul bisericesc al
penitenţei . Dar, înzestraţi cu o excelentă erudiţie clasică,
umanişti ca Lorenzo Valla şi Erasm din Rotterdam au
arătat că traducerea exactă sună oarecum diferit :
"Pocă iţi-vă, căci Împărăţia cerurilor este aproape"
(Matei 4 : 17) . Este evident că se face aluzie la schimbarea
minţii sau a inimii celui care ascultă - iar nu a unei
slujbe bisericeşti !
Ce-i spune arhanghelul Gabriel Mariei , cînd îi aduce
vestea că-L va naşte pe Isus? Conform Vulgatei, cuvintele
îngerului sînt : "Plecăciune ţie, cea pLină de har" . Acest
H ULDRYCH ZWI NGLI 1 19
lucru ar însemna că Maria este un fel de izvor, plin de

har, de la care oricine se poate adăpa în vreme de nevoie.
Şi s-a construit o întreagă teologie pornind de la versetul
respectiv, o teologie ce vedea în Maria un izvor de har
dumnezeiesc. Dar, după cum au arătat traducătorii
umanişti, textul grecesc nu suportă o astfel de
interpretare, de aceea trebuie tradus: " Plecăciune ţie,
căreia ţi s-ajăcut mare har" ( Luca 1 : 28). Cu alte cuvinte,
Maria a căpătat trecere în ochii lui Dumnezeu, prin
urmare avea să-L poarte în pîntece pe Mîntuitorul lumii.
Nu există nici o trimitere la ideea "izvorului de har" .
Astfel, o altă temă esenţială a teologi ei medievale s-a
dovedit a fi fost întemeiată pe o traducere biblică
inexactă.
Întoarcerea la studierea Scripturii în limbile în care
a fost scrisă a pus deci sub semnul î ntrebării unele
învăţături tradiţionale ale Bisericii medievale. În multe
cazuri , aceste învăţături s-au dovedit întemeiate pe o
traducere greşită a versetelor biblice. Această descoperire
a constituit o armă redutabilă în arsenalul
reformatorilor, care doreau să reaşeze atît învăţăturile,
cît şi practicile Bisericii pe fundamentul solid al
Scripturilor.
În al treilea rînd, Scripturile au devenit mult mai
accesibile. Înainte de inventarea tiparului, în secolul al
XV-lea, nu existau decît manuscrise. Reproducerea lor
era un procedeu greoi şi costisitor, operele trebuind să fie
copiate de mînă. Unui laic îi era aproape imposibil să-şi
procure un exemplar al Bibliei. Invenţia tiparului a
însemnat ieftinirea cărţilor şi posibilitatea publicării lor
în număr mare . La începutul secolului al XVI -lea, ediţiile
tipărite ale Noului Testament au început să apară în

bibliotecile a tot mai mulţi laici . Biblia devenise
accesibilă, ceea ce a permis unui număr crescut de cititori
să reflecteze asupra fidelităţii Bisericii faţă de originile
sale găsite în Scripturi.
Contribuţia umaniştilor la acest avînt publicistic a
fost de o importanţă majoră. Savanţii umanişti , ca Erasm
din Rotterdam, au tipărit şi publicat Noul Testament în
limba greacă, precum şi gramatici greceşti şi ebraice, cu
scopul de a-i ajuta pe erudiţi să înţeleagă ceea ce citesc.
În consecinţă, tot mai mulţi şi mai mulţi oameni au
devenit capabili să citească şi să înţeleagă Scripturile în
limbile în care au fost redactate. În rîndul laicilor a
apărut o categorie de cititori educaţi, care s-au simţit în
stare să înţeleagă Scripturile prin forţe proprii.
Monopolul clerului asupra citirii şi înţelegerii
Scripturilor luase sfîrşit.
Zwingli a fost un umanist biblic tipic, capabil să
citească şi să înţeleagă Noul Testament în original.
Fascinat de ideile descoperite în Scriptură, a devenit
extrem de conştient de diferenţele dintre Biserica
prezentată în Noul Testament şi Biserica Catolică a
Evului Mediu tîrziu. Îl preocupau în special discrepanţele
evidente în ceea ce priveşte morala şi instituţiile. În
consecinţă, s-a gîndit la un program de reformă în
termenii împrospătării vieţii şi moralei Bisericii pe baza
modelului oferit de Noul Testament. În timp ce Luther
punea accentul pe reforma doctrinei Bisericii, pe Zwingli
l-a preocupat iniţial reforma vieţii Bisericii şi a
credincios ului creştin.
H U LD RYCH ZWINGLI 121
În 1518, Zwingli a primit o invitaţie care-i va schimba

întreaga viaţă, precum şi destinul Bisericii din Europa
occidentală. A fost chemat să ocupe un post de pastor la
biserica Grossmiinster din Ziirich. Aceasta era cea mai
mare biserică din oraş şi se bucura de un prestigiu
considerabil. La vremea respectivă, oraşul Ziirich îşi
consolidase reputaţia ca cel mai important oraş al
confederaţiei elveţiene. După toate criteriile, postul care
i se oferise era deosebit de important. În sîmbăta de
1 ianuarie 1519, ziua celei de-a treizeci şi cincea
aniversări a naşterii sale, Zwingli şi-a început lucrarea la
Ziirich.
S-a văzut imediat cu claritate că Zwingli era un
reformator. A doua zi după ce a sosit la Ziirich, şi-a
anunţat intenţia de a începe o serie nouă de predici din
Evanghelia după Matei. În loc să-şi întemeieze predicile
pe comentarii, el se va raporta exclusiv la textul biblic.
Pentru Zwingli, Scriptura era un text viu, aducînd
eliberarea. Era instrumentul prin care Dumnezeu putea
vorbi poporului Său, îngăduindu-i astfel să se elibereze
din robia falselor idei şi practici . N-a trecut mult şi, pe
măsură ce Zwingli predica împotriva falsei interpretări a
Evangheliei, au început controversele.
Sfatul orăşenesc s-a simţit ameninţat de neliniştea
care creştea în oraş şi a hotărît să rezolve problema. În
ianuarie 1523, s-a organizat o faimoasă confruntare
publică între Zwingli şi adversarii săi catolici . Sfatul
orăşenesc s-a întrunit să asculte cum îşi argumentează
Zwingli programul de reformă în faţa clerului catolic din
localitate. În scurt timp, s-a văzut că Zwingli cîştigă
teren. Capabil să traducă fără dificultate din ebraică,
122 Un Ilor de ma rtori
greacă ori latină în dialectul vorbit în Ziirich , Zwingli a

demonstrat o stăpînire a textului biblic neegalată de nici
unul dintre adversarii săi. Nu putea fi decît un sigur
rezultat. Sfatul orăşenesc a hotărît că programul de
reformă Întemeiat pe Scripturi , aşa cum îl concepuse
Zwingli, va deveni politica oficială a oraşului .
Încurajat de succes, Zwingli a convins şi alte consilii
orăşeneşti să organizeze dezbateri publice pe această
temă. În 1528 s-a produs o importantă răsturnare de
situaţie, cînd, după o astfel de dispută publică, oraşul
Berna a decis să adopte Reforma. Berna era un important
centru politic şi militar din regiune. În 1536 , sprijinul
politic şi militar acordat Genevei asediate se va dovedi
decisiv în impunerea influenţei lui Calvin în al doilea
stadiu al Reformei . Zwingli a contribuit mult mai mult
decît se recunoaşte în general la succesul lui Calvin ca
reformator. Zwingli a murit în 153 1 , apărînd Reforma pe
cîmpul de bătălie.
Una din multele contribuţii aduse de Zwingli la
gîndirea creştină, poate cea mai interesantă, este
explicaţia faptului că moartea lui Isus Hristos este
comemorată de creştini prin slujba cunoscută sub
numele de Cina Domnului, Stînta Împărtăşanie sau
Euharistia. În relatările biblice despre Cina cea de Taină
(Matei 26 : 17-29; Marcu 14: 12-25 ; Luca 2 2 : 7-20 ; vezi şi
1 Corinteni 1 1 : 23-25) se arată că Isus le spune discipolilor
Săi să "faceţi acest lucru [adică, să mănînce pîinea şi să
bea vinul] spre pomenirea Mea" (Luca 2 2 : 19). Dar cum
ne aj ută acest lucru să- L pomenim pe Isus? Şi, mai
important, cum trebuie să interpretăm cuvintele lui Isus,
rostite în momentul în care a frînt pîinea : "Acesta este
H ULDRYCH ZWINGLI 1 23
trupul Meu, care se dă pentru voi" (Luca 22 : 1 9)? Cum

poate fi pîinea trupul lui Hristos? Răspunsurile date de
Zwingli la ambele întrebări sînt importante şi
edificatoare. Pentru început, să discutăm ideea că
Euharistia ne permite să ne amintim de Isus.
Zwingli propune două analogii utile pentru
explicarea legăturii dintre Împărtăşanie şi moartea lui
Isus. Prima se referă la un negustor care trebuie să
pornească într-o lungă şi riscantă călătorie de afaceri .
Înainte d e a pleca la drum, îi lasă soţiei inelul c a să-i
amintească de el cît timp va fi departe. Deşi nu va fi
alături de ea, inelul o va face să se gîndească la el pînă la
întoarcere. Inelul este intim legat de imaginea
respectivului negustor. Astfel, Zwingli argumentează că
împărtăşania trezeşte în mintea noastră imaginea lui Isus
şi ne aminteşte promisiunea Lui de a Se Întoarce
(observaţi că reflecţiile lui Pavel din 1 Corinteni 1 1 : 23-5
confirmă acest punct de vedere) .
A doua comparaţie se referă la o serie de idei cu
semnificaţie aparte pentru identitatea naţională
elveţiană. Mai Înainte, am subliniat importanţa
fundamentală a marii bătălii de la Năfels ( 1388) în
asigurarea supravietuirii confederatiei elvetiene. În
această înfruntare, forţele uniunii cantoanelor elveţiene
au învins armata austriacă ce ameninţa independenţa
confederaţiei. Armatele elveţiene erau formate din
soldaţi din diferite cantoane : pentru a arăta faptul că
luptau de aceeaşi parte, aveau o emblemă comună - o
cruce albă cusută pe umărul mantalei. Emblema
respectivă îl desemna pe purtătorul ei drept o persoană
care jurase credinţă confederaţiei elveţiene. Era un
simbol al identităţii şi al solidarităţii . (Aceeaşi cruce albă

este în prezent simbolul naţional de pe drapelul elveţian.)
Atît de importantă a fost această victorie, încît pe
vremea lui Zwingli era comemorată în fiecare an
printr-un pelerinaj . Era obiceiul ca, în prima j oi din
aprilie, oamenii din diferite cantoane să călătorească la
Năfels, în cantonul Glarus, şi să aducă mulţumiri
Domnului pentru victoria cîştigată, rugîndu-se pentru
binele uniunii elveţiene. Bătălia respectivă era
considerată evenimentul central al fondării confederaţiei
elveţiene, un moment de cotitură în istoria ei.
Zwingli subliniază aceste aspecte ale bătăliei de la
Năfels pentru a explica legătura dintre slujba
împărtăşaniei şi moartea lui Isus pe cruce :
Dacă un om îşi coase pe haină o cruce albă, declară că vrea

să aparţină Confederaţiei. Şi, dacă merge în pelerinaj la
Nafels şi-I aduce slavă şi mulţumiri lui Dumnezeu pentru
victoria pe care străbunii noştri au cîştigat-o prin graţia
Lui , a rată prin asta că este u n adevărat confederat. Î n
acelaşi fel , omul care primeşte semnul botezului îşi afirmă
hotărîrea să asculte cuvi ntele Domnului, să-şi însuşească
învăţăturile d ivine şi să-şi trăiască viata în acord cu ele. Şi
omul care, în timpul pomenirii lui Isus, al Cinei , aduce
mulţumiri lui Dumnezeu în m ijlocul adunării mărturiseşte
astfel că se bucură din adîncul inimii de moartea lui
H ristos şi mulţumeşte pentru ea.
Sacramentele (cum sînt botezul sau împărtăşania)

sînt manifestări publice ale apartenenţei credinciosului
la comunitatea creştină. Tot aşa cum soldatul elveţian
şi-a proclamat în public, la Năfels, loialitatea faţă de
confederaţia elveţiană purtînd o cruce albă, creşti nul îşi
H U LDRYCH ZWINGLI 1 25
proclamă fidelitatea faţă de comunitatea creştină

amintindu-şi de moartea lui Isus prin botez şi
împărtăşanie. Şi tot aşa cum pelerinajul la Năfels
comemorează marele eveniment de care a depins
existenţa prezentă a confederaţiei elveţiene, slujba
împărtăşaniei aminteşte moartea şi suferinţa lui Isus, de
care a depins existenţa prezentă a comunităţii creştine.
Slujba împărtăşaniei reaminteşte creştinilor că victoria
a fost cîştigată prin moartea lui Isus.
După Zwingli, moartea lui H ristos are aceeaşi
semnificaţie pentru Biserică precum bătălia de la Năfels
pentru confederaţia elveţiană. Este evenimentul care a
întemeiat Biserica creştină, crucial pentru definirea
identităţii şi viziunii sale asupra ei înseşi . Tot aşa cum
comemorarea bătăliei de la Năfels nu presupune
repetarea bătăliei, Euharistia nu implică nici repetarea
sacrificiului lui H ristos, nici prezenţa Sa la comemorare.
Euharistia este 0 comemorare a suferinţei lui H ristos" .
,,
E c a ş i cum Hristos a r fi spus : "Vă încredinţez un simbol

al supunerii Mele pentru a trezi în voi amintirea Mea şi
a bunătăţii Mele faţă de voi, astfel ca, atunci cînd veţi
vedea că vi se dă această pîine şi acest pahar la această
cină de comemorare, să Mă pomeniţi pe Mine ca Cel dat
la moarte pentru voi , ca şi cum M -aţi vedea în faţa
ochilor aşa cum Mă vedeţi acum, mîncînd împreună cu
voi " .
Cum trebuie deci s ă înţelegem cuvintele "acesta este
trupul Meu"? Una din teorii, de mare importanţă în Evul
Mediu, a fost cea a transsubstanţierii. Literal , acest
termen latin înseamnă · "schimbare a substanţei" .
Conform acestei teorii, aparenţa exterioară a pîinii
rămîne neschimbată . Forma, gustul , mirosul şi culoarea

rămîn aceleaşi. Dar, printr-un proces ascuns şi tainic,
fiinţa internă a respectivei pîini este preschimbată. Ea
devine trupul lui H ristos. Aristotel numeşte înfăţişarea
exterioară a lucrurilor "aparenţă", iar realitatea
i n t e r i o a r ă , " e s e n ţ ă " . C o n fo r m d o c t r i n e i
transsubstanţierii, aparenţa pîinii rămîne neschimbată,
în timp ce esenţa se schimbă, transformîndu-se din pîine
în trupul lui Isus Hristos.
Zwingli a considerat absurdă această teorie. Cînd
Isus a spus "acesta este trupul Meu" , verbul "este" nu a
fost folosit cu înţelesul de "este literalmente identic cu .
"
Zwingli explică ideea respectivă printr-o afirmaţie
similară din Evanghelia după Ioan: "Eu sînt Pîinea vieţii"
(Ioan 6 : 35). Cînd Isus a rostit aceste cuvinte, susţine
Zwingli, El nu s-a transformat pe loc într-o bucată de
pîine ! Cuvintele sînt folosite în sens metaforic. Adică,
"acesta este trupul Meu" nu înseamnă "această pîine este
literalmente iden tică cu trupul lui Isus H ristos" ;
Înseamnă că "această pîine simbolizează trupul lui
H ristos" . Ea ne aminteşte de frîngerea trupului lui Isus
pe cruce.
Deci , în ce fel simbolizează pîinea trupul lui H ristos?
Cum poate ceva atît de modest, cum este o bucată de
pîine, să reprezinte ceva atît de important şi
cutremurător, cum este moartea lui Isus? Cu siguranţă,
pîinea nu poate să trimită la aşa ceva ! Zwingli foloseşte
o serie de comparaţii pentru a arăta că e posibil şi, în
fapt, foarte uşor. Două exemple sînt extrem de
edificatoare.
H U LD RYCH ZWINGLI 1 27
Zwingli sugerează să ne gîndim la sigiliul unui rege.

Luat drept o bucată de metal, el nu are nici o semnificaţie
aparte. Poate fi făcut chiar din aur - rămîne totuşi o
bucată m ică de aur. Totuşi, sigiliul simbolizează puterea
şi autoritatea regelui. El reprezintă ceva mult mai înalt.
Cînd o bucăţică de aur este transformată într-un sigiliu
regal, ea dobîndeşte o semnificaţie mult mai adîncă. Ceea
ce a fost cîndva o simplă bucată de metal devine acum un
simbol al autorităţii şi maiestăţii regale. Îl reprezintă pe
rege însuşi. În acelaşi fel , susţine Zwingli , pîinea
dobîndeşte o nouă semnificaţie. Ea ajunge să simbolizeze
nepreţuita moarte a Mîntuitorului lumii . Deşi rămîne o
bucată de pîine, ea dobîndeşte noi semnificaţii şi
conotaţii - conotaţii de nepreţuit.
Sau, sugerează Zwingli, să ne gîndim la un crin. Îl
putem culege să-I împletim în cununa unei mirese. E tot
un crin, dar care simbolizează fericirea şi jurămîntul de
credinţă de la căsătorie. Dobîndeşte conotaţii pe care nu
le-ar fi avut dacă ar fi rămas să crească pe cîmp sau ar fi
fost cules şi pus în glastră. Noul context în care este
plasat îl înzestrează cu o semnificaţie cu totul nouă. Tot
aşa se întîmplă cu pîinea, care, plasată într-un context
nou în slujba împărtăşaniei , primeşte o nouă
semnificaţie. Ea nu încetează de a fi pîine, tot aşa cum
crinul nu încetează de a fi crin. Dar dobîndeşte nuanţe şi
conotaţii pe care nu le-a avut iniţial.
Un exemplu mai actual poate va clarifica această
idee . Să presupunem că avem ocazia să trecem foarte des
pe lîngă magazinul unui bij utier în a cărui vitrină sînt
expuse o mulţime de inele. Din cînd în cînd, ne oprim să
le admirăm . Într-o zi , trecînd pe acolo, îl vedem pe
vînzător că ia un inel din vitrină şi-l dă unui tînăr care-l

pune pe degetul partenerei lui. Tocmai s-au logodit, iar
inelul reprezintă şi simbolizează credinţa pe care şi-o
jură unul celuilalt. Acelaşi inel, care s-a aflat cîndva în
vitrină, împodobeşte acum degetul tinerei femei ; el nu
s-a schimbat. Dar a ajuns să simbolizeze ceva nou . A
dobîndit nuanţe şi conotaţii mult diferite de cele pe care
le avea înainte. I nelul a fost plasat într-un nou context şi,
în consecinţă, a dobîndit o nouă semnificaţie. A devenit
ceva special nu datorită a ceea ce este în sine însuşi, ci
datorită asociaţiilor posibile.
Astfel, şi pîinea devine un lucru aparte datorită
asociaţiilor pline de forţă pe care le trezeşte. Ea evocă
amintirea suferinţelor şi morţii lui Isus Hristos,
acţionînd ca un catalizator asupra gîndurilor noastre, pe
măsură ce reflectăm la preţul enorm plătit pentru
mîntuirea noastră. Imaginea lui Hristos murind, al Cărui
trup s-a frînt pentru noi, este asociată cu pîinea. Aşadar,
pîinea ne invită la meditaţie şi ne focalizează gîndurile,
făcîndu-ne pe noi toţi să-L pomenim pe Isus şi să ne
amintim tot ce Înseamnă şi tot ce este El pentru noi.
H ULDRYCH ZWINGLI 1 29
Cea mai bună biografie existentă a lui Zwi ngli este G . R. Potter,
Zwingli.
Pentru o analiză detaliată a ideilor lui Zwingli, vezi W. P .

Stephens, Th e Theology of Huldrych Zwingli.
Informaţii mai ample asupra umanismului ş i impactului său

asupra Reformei se găsesc în Alister M cGrath ,
Reforma tion Though t, p. 2 7 - 49 .
Pentru impactul umanismului asupra studierii şi interpretării

Scripturilor în vremea Reformei, vezi Al ister McGrath ,
Reforma tion Though t, p. 95- 1 1 6 .
Pentru detalii despre concepţia l u i Zwingli refe ritoare la

Sacramente vezi Stephens, The Theology of Huldrych
Zwingli, p. 180-259 ; McGrath , Reforma tion Though t, p .
1 1 7- 1 3 0 .
Capitol u l 8
.. . . . . . ____ ,=-�; .
. . . L .. _._. _ _ . . . . _._ .. _E�r_. .
J EAN CAL VIN :

Cunoaşterea lui Dumnezeu
�
� rimul stadiu al Reformei a fost dominat de
cîteva figuri carismatice, cu talente remarcabile
- oameni ca Luther, la Wittenberg şi Zwingli, la
Geneva. În curind s-a văzut limpede că succesorii lui
Luther erau persoane relativ şterse, cărora le lipsea
carisma şi viziunea acestuia. De asemenea, era evident că
atît Luther, cît şi Zwingli nu elaboraseră un corpus
sistematic de învăţături, pe baza căruia să se poată
consolida opera lor reformatoare. A doua generaţie a
Reformei avea nevoie, mai presus de orice, de un
organizator capabil să expună principiile Reformei în
mod coerent şi eficient. Pentru ca mişcarea să aibă şanse
de supravieţuire, trebuia ca o nouă stea să răsară pe
firmamentul Reformei.
Aceasta s-a întruchipat în persoana lui Jean Calvin .
E l a avut un succes atît d e mare c a organizator, învăţător
şi propagator al Reformei, încît a ajuns să fie comparat în
timpurile moderne cu Lenin - unul care a fost în stare să

transforme ideile într-o revoluţie. La moartea sa, Calvin
ajunsese să îi pună în umbră pe toţi promotorii
contemporani ai Reformei, lăsînd o considerabilă
moştenire creştinismului occidental. Mişcarea Reformei
a primit un nou impuls şi un nou suflu de viaţă, ceea ce
i-a permis să depăşească barierele naţionale şi culturale
în Europa şi America de Nord, contribuind în mod
esenţial la trasarea frontierelor religioase ale lumii
moderne. Calvin a fost un om al ideilor, mai degrabă
decît un om de acţiune şi ideile sale continuă să
alimenteze gîndirea contemporană.
Pentru mulţi, numele lui Calvin este practic sinonim
cu oraşul Geneva. Deşi în prezent este parte a Elveţiei,
Geneva era î n secolul al XVI -lea un mic oraş-stat
independent. Oricum , Calvin era francez. S-a născut în
10 iulie 1509, în oraşul episcopal Noyon, cam la 1 10
kilometri la nord-est de Paris. Tatăl său lucra în
administraţia financiară a diocezei locale şi se putea bizui
pe sprijinul episcopului pentru a asigura educaţia fiului
lui . Cîndva, pe la începutul anilor 1520 (probabil în
1523) , tînărul Calvin a fost trimis la Universitatea din
Paris.
Calvin a studiat cu Mathurin Cordier gramatica
latină şi apoi a intrat la Colegiul Montaigu . După o
pregătire temeinică în domeniul ştiinţelor umaniste,
Calvi n s-a mutat la Orleans pentru a studia dreptul civil,
probabil pe la 1528 . Deşi tatăl său îl destinase iniţial
studiilor teologice, se pare că s-a răzgîndit. E posibil ca,
după cum observa Calvin mai tîrziu, el să-şi fi dat seama
că dreptul e, în general, o ocupaţie mai bănoasă. Este la
J EAN CALVIN 1 33
fel de posibil să fi pierdut sprijinul episcopului din Noyon

din cauza unor afaceri financiare încurcate.
Se crede că studiul aprofundat al dreptului civil i-a
oferit lui Calvin posibilitatea de a avea acces la metode şi
idei pe care le va folosi mai tîrziu în cariera sa de
reformator. La Orleans a învăţat şi greaca. Înjurul anului
1529, Calvin s-a mutat la Bourges, atras de faima marelui
avocat italian Andrea Alciati . Majoritatea biografilor lui
Calvin consideră că remarcabila lui claritate în expunere
se datorează în mare parte influenţei lui Alciati.
La scurt timp după ce a absolvit dreptul, Calvin s-a
întors la Noyon. Tatăl său s-a îmbolnăvit şi a murit în
mai 153 1 . El fusese excomunicat de episcopul catedralei
locale. Fără nici o obligaţie familială (mama sa murise
cînd era copil) , Calvin s-a întors la Paris pentru a-şi
continua studiile, fiind tot mai atras de ideile
reformatoare care cîştigau pe atunci un auditoriu tot mai
mare în oraş. Autorităţile universitare şi orăşeneşti se
arătau însă extrem de ostile ideilor lui Luther. La
2 noiembrie 1533, Calvin a fost silit să părăsească Parisul
pe neaşteptate. Rectorul Universităţii din Paris, Nicolas
Cop, ţinuse o prelegere academică în care îşi afirmase
deschis sprijinul pentru doctrina justificării prin credinţă
enunţată de Luther. Imediat după aceea, Parlamentul din
Paris i-a intentat proces lui Cop. Se păstrează un
exemplar al adresei, scrisă de mînă de Calvin, ceea ce
sugerează că probabil chiar el a redactat-o. Oricum,
Calvin a fugit din Paris, de teama consecinţelor.
Pe la 1534, Calvin era deja un susţinător fervent al
principiilor Reformei . În anul următor, s-a stabilit în
oraşul elveţian Basel, la adăpost de orice ameninţare
13 4 Un nor de ma rtori
franceză. Exploatînd la maximum această perioadă de

inactivitate forţată, a publicat o carte care va avea un
impact decisiv asupra Reformei : Institu ţia religiei
creştine. Publicată într-o primă ediţie în mai 1536, opera
era o expunere sistematică şi coerentă a principalelor
teze ale credinţei creştine. Ea a atras în mod special
atenţia asupra autorului , care a continuat s-o revizuiască
şi s-o completeze pe tot parcursul vieţii. Prima ediţie
avea şase capitole ; ediţia ultimă, publicată în 1559 (şi
tradusă de Calvin în franceză, în 1560) avea optzeci. Este
considerată, în general, ca una dintre cele mai grandioase
opere zămislite de Reformă.
Pe la începutul anului 1536 , după ce şi-a încheiat
toate afacerile la Noyon, Calvin s-a hotărît să se dedice
unei vieţi de studiu în marele oraş Strasbourg. Din
nefericire, drumul care ducea de la Noyon la Strasbourg
era impracticabil, din cauza războiului care izbucnise
între Francisc 1 al Franţei şi împăratul Carol V. Calvin a
fost silit să facă un mare ocol, trecînd şi prin oraşul
Geneva, care-şi cîştigase de curînd independenţa faţă de
Savoia. La vremea aceea, în oraş era o stare de confuzie,
episcopul local tocmai fusese exilat şi, sub conducerea
francezilor Guillaume Farel şi Pierre Viret, se iniţiase un
controversat program de reformă. Auzind că trece Calvin
prin oraş, l-au rugat să rămînă pentru a ajuta cauza
Reformei. Aveau nevoie de un învăţător. Calvin a
acceptat foarte greu.
Încercările sale de a oferi Bisericii din Geneva o
solidă bază doctrinară s-au lovit de o puternică opoziţie.
După ce tocmai îl răsturnaseră pe episcopul local, ultimul
lucru pe care-l doreau majoritatea locuitorilor Genevei
JEAN CALVIN 13 5
era impunerea unor noi norme religioase. Încercările lui

Calvin de a reforma doctrina şi ritualul Bisericii geneveze
au întîmpinat o opoziţie înverşunată şi bine organizată.
După o serie de confruntări, conflictul a atins punctul
culminant în ziua de Paşte a anului 1538: Calvin a fost
expulzat din oraş, găsind adăpost la Strasbourg.
Ajungînd la Strasbourg cu doi ani mai tîrziu decît
intenţionase, Calvin a intenţionat să răscumpere vremea.
Într-o succesiune rapidă, a publicat o serie de opere
teologice fundamentale. A revizuit şi a extins Instituţia
( 1539) şi a publicat prima traducere în franceză a acestei
lucrări ( 1541 ) ; a elaborat o excelentă apărare a
principiilor Reformei în celebrul Răspuns lui Sadoleto
(Sadoleto le scrisese genevezilor, îndemnîndu-i să se
întoarcă la Biserica Romano-Catolică) ; iar iscusinţa sa în
exegeza biblică a fost demonstrată în Comenta riul
asupra Epistolei către romani. În calitate de pastor al
congregaţiei vorbitoare de limbă franceză din oraş,
Calvin a reuşit să dobîndească o folositoare experienţă în
ceea ce priveşte problemele practice cu care se
confruntau pastorii reformaţi. Prietenia lui cu Martin
Bucer, reformatorul din Strasbourg, l-a ajutat să-şi
dezvolte concepţia despre relaţia dintre autorităţile laice
şi Biserică.
În septembrie 154 1, Calvin a fost rugat să revină la
Geneva. În absenţa sa, situaţia politică şi religioasă se
deteriorase considerabil. Autorităţile orăşeneşti l-au
rugat să se întoarcă pentru a restabili ordinea şi
încrederea locuitorilor oraşului. Omul care a revenit la
Geneva era un tînăr mai înţelept şi cu mult mai multă
experienţă, mult mai bine înarmat pentru dificultăţile
Un nor de m a rtori
care-l aşteptau decît fusese cu trei ani în urmă. Deşi ,

timp de mai bine de un deceniu, Calvin va mai intra în
conflict cu autorităţile locale, de acum încolo o va face de
pe poziţii de forţă. Î n cele din urmă, opoziţia contra
programului său de reformă s-a stins. În ultimul deceniu
al vieţii, a avut mînă liberă în ceea ce priveşte problemele
religioase ale oraşului. La moartea sa, în 1564, Calvin
transformase Geneva în centrul unei mişcări universale
care a ajuns să-i poarte numele. Calvinismul este încă
una dintre cele mai viguroase şi influente mişcări
intelectuale din istoria omenirii.
Cînd ne aplecăm asupra gîndirii religioase a lui
Calvin, ne vedem în faţa unei covîrşitoare bogăţii de idei.
Scrierile lui, în special ediţia din 1559 a Instituţiei, sînt
produsul unei minţi strălucite şi lucide, îmbinînd
profunzimea i ntelectuală şi originalitatea cu o
remarcabilă abilitate de comunicare. Practic, fiecare
aspect al gîndirii lui Calvin merită studiat. Tema pe care
am ales să o prezentăm aici este de importanţă majoră
pentru mulţi creştini. Cum reuşim să-L cunoaştem pe
Dumnezeu? Cum poate limbajul uman să-L explice pe
Dumnezeu? Cum poate bogăţia şi profunzimea divină să
fie exprimate în limba omenească? Cum se poate umple
prăpastia dintre Dumnezeu şi omenire?
Calvin începe prin a se întreba cum reuşim să
cunoaştem ceva despre Dumnezeu? Pentru a răspunde,
iniţiază un dialog cu tratatul clasic al lui Cicero Despre
natu ra zeilor. Cicero afirmă că fiinţa umană posedă în
însăşi structura ei o cunoaştere privitoare la existenţa
fiinţelor superioare cum sînt zeii . Meditînd asupra firii ,
fiinţa umană este capabilă să ajungă la credinţa în
JEAN CALVIN 1 37
existenţa zeilor. Calvin dezvoltă acest punct de vedere

pornind de la afirmaţia lui Pavel referitoare la
cunoaşterea lui Dumnezeu datorită structurii noastre
( Romani 1 : 19-20) . "Mintea omenească posedă din
instinct conştiinţa existenţei divinităţii . . . Pentru a-i
împiedica pe oameni să-şi găsească refugiu în ignoranţă,
Dumnezeu Însuşi a sădit în fiinţa umană o anume
înţelegere a maiestăţii Sale divine" . Oricine contemplă
natura îşi dă seama de realitatea prezenţei lui Dumnezeu.
Oricine s-a plimbat noaptea sub cerul înstelat,
privind micuţele puncte strălucitoare suspendate în
întunericul spaţiului, va înţelege ce vrea să spună Calvin .
Cîteodată, prezenţa, puterea ş i maiestate a Dumnezeului
creaţiei par a fi scrise cu litere mari pe canavaua operei
Sale. Parcă Dumnezeu, Marele Artist, Şi-ar semna opera,
încît să-I vedem cu toţii numele. Dar cît de departe ne
poate duce acest sentiment profund al prezenţei lui
Dumnezeu?
Calvin susţine că fiinţele umane pot aj unge la
cunoaşterea existenţei lui Dumnezeu (şi a naturii Sale, în
egală măsură) folosindu-şi cu iscusinţă raţiunea. Cu toate
acestea, el aduce două critici fundamentale acestei
cunoaşteri . În primul rînd, ea este fragmentară ; în al
doilea rînd, inconsecventă. Cunoaşterea lui Dumnezeu
prin intermediul raţiunii ne permite numai un acces
limitat la El . Oricînd riscăm , susţine Calvin, să nu ne dăm
seama de limitele raţiunii omeneşti datorită finitudinii
fiinţei umane. Mai mult, natura este ambiguă, unele din
elementele sale indică existenţa lui Dumnezeu, în timp ce
altele arată absenţa Lui . Acest lucru înseamnă că ideile
despre Dumnezeu (sau despre zei) formate exclusiv cu
Un Tlor de ma rtori
ajutorul raţiunii sînt inconsecvente şi nesigure.

Întemeindu-se numai pe raţiune, fiinţele umane sînt
incapabile să ajungă la consens în privinţa ideii de
Dumnezeu.
Contemplînd natura, raţiunea poate într-adevăr să
ne spună că Dumnezeu este creator, că este înţelept şi
veşnic. Dar avem nevoie să accedem la o cunoaştere mult
mai profundă a lui Dumnezeu ! Trebuie să ştim cum
putem să-L întîlnim. Trebuie să ştim să ne trăim viaţa în
conformitate cu scopul Său pentru noi. Şi unde putem
găsi această cunoaştere?
Calvin susţine că această cunoaştere trebuie căutată
în Scripturi. Scripturile confirmă şi adîncesc cunoaşterea
lui Dumnezeu datorată structurii umane. Ele confirmă
instinctul primar al omului, care-i spune că există un
Creator al acestei lumi şi că El este înţelept şi etern. Ele
certifică ceea ce ştim deja. Dar ne duc şi mai departe.
Afirmă că sîntem păcătoşi şi că Dumnezeu ne mîntuieşte
prin Isus H ristos. Ele ne explică ce trebuie să facem
pentru a fi mîntuiţi şi ce înseamnă o viaţă de creştin.
Făcînd loc ideii cunoaşterii lui Dumnezeu datorită
structurii noastre, Calvin pune bazele teoriei revelaţiei pe
care o va dezvolta. În revelarea de Sine prin Scripturi şi
în Isus Hristos, Dumnezeu confirmă limitele intrinseci
ale naturii şi raţiunii, dar le extinde sfera de acţiune.
Natura şi raţiunea sînt puncte de contact pentru
Revelaţie. Orice religie sau filosofie care se întemeiază
exclusiv pe natură ori pe raţiune oferă o cunoaştere
îndoielnică, fragmentară, inadecvată. Dar Dumnezeu
clădeşte pe această înţelegere instinctivă, care este, la
urma urmei, rezultatul faptului că El a creat şi ordinea
J EAN CALVIN 1 39
naturii, şi umanitatea însăşi. Fiindcă Dumnezeu Şi-a pus

amprenta asupra creaţiei şi a făcut fiinţa umană după
chipul şi asemănarea Sa (Genesa 1 : 26-27) , este raţional
să credem că sîntem în stare să percepem prezenţa lui
Dumnezeu în natură.
Creştinismul, declară Calvin, afirmă că înţelegerea
instinctivă a lui Dumnezeu este autentică, dar
incompletă. Seamănă unei căi care duce spre destinaţie
numai pînă la un anumit punct: arată direcţia corectă,
dar nu ne poartă pînă la capătul drumului . Este nevoie de
o completare. Şi Dumnezeu, prin providenţa şi mila Sa,
ne-a oferit tocmai o astfel de completare prin Scripturi .
Scripturile confirmă percepţia umană î nnăscută că
Dumnezeu se află aici şi ne spun mai mult despre cine şi
cum este Dumnezeu, precum şi despre ce a pregătit
pentru noi. "Aproape toată înţelepciunea cu care sîntem
înzestraţi, scrie Calvin, adică înţelepciunea adevărată şi
sănătoasă, constă din două elemente: cunoaşterea lui
Dumnezeu şi cunoaşterea de sine." Scriptura le oferă pe
ambele şi arată legătura dintre ele. Ne putem înţelege pe
noi înşine, natura şi destinul nostru numai atunci "cînd
privim chipul Domnului". Scripturile ne îngăduie să
privim chipul lui Dumnezeu, mai ales aşa cum se
revelează . El în Persoana lui Isus Hristos.
După ce demonstrează caracterul raţional şi necesar
al revelaţiei divine, Calvin începe să exploreze formele
particulare pe care aceasta le împrumută. În Scripturi,
Dumnezeu Se revelează prin limbaj , sub forma
cuvintelor. Dar cum pot cuvintele să explice maiestate a
lui Dumnezeu? Cum pot oare cuvintele să umple
prăpastia imensă dintre Dumnezeu şi omenirea
păcătoasă? Dezbaterea lui Calvin asupra acestei chestiuni

este considerată, în general, drept una dintre cele mai
semnificative contribuţii la gîndirea creştină. Ideea pe
care o dezvoltă este cunoscută sub numele de "principiul
adaptării" . Cuvîntul "adaptării" are aici sensul de
"ajustare sau acomodare pentru a veni în întîmpinarea
cerinţelor unei situaţii concrete" .
Revelîndu-Se, susţine Calvin, Dumnezeu Se
adaptează capacităţilor minţii şi inimii omului .
Dumnezeu pictează un autoportret pe care noi sîntem
capabili să-I înţelegem. Analogia folosită de Calvin
pentru această idee este imaginea unui retor. Un bun
orator, spune el, cunoaşte limitele auditoriului său şi-şi
adaptează discursul în consecinţă. Pentru ca actul
comunicării să aibă loc, trebuie să se umple prăpastia
dintre orator şi ascultători . Limitările auditoriului
determină limbajul şi stilul folosit de orator în actul
comunicării. Parabolele lui Isus ilustrează cel mai bine
această afirmaţie : ele au un limbaj şi exemple (de pildă,
comparaţiile legate de turme şi păstori) perfect adecvate
auditoriului din Palestina rurală a vremii. Pavel foloseşte
şi el idei adecvate condiţiei ascultătorilor săi,
împrumutate din sfera de preocupări comerciale şi
juridice ale oraşelor în care trăiau majoritatea cititorilor
săi .
În perioada clasică, retorii erau persoane educate,
înzestrate cu arta vorbirii, în timp ce ascultătorii lor erau,
în general , oameni fără educaţie, cărora le lipsea talentul
de a folosi cu iscusinţă cuvintele. În consecinţă , oratorul
trebuia să se coboare la nivelul lor pentru a se face
înţeles. Trebuia să umple prăpastia dintre el şi public,
J EAN CALVIN 14 1
înţelegînd dificultatea ascultătorilor de a-i pricepe

limbajul, exemplele şi ideile. În acelaşi fel , argumentează
Calvin, Dumnezeu S-a coborît la nivelul nostru pentru a
Se face înţeles. Cum se apleacă mama spre copilaşul ei,
Dumnezeu Se apropie de noi pentru a ajunge la nivelul
nostru. Revelaţia este un act de condescendenţă divină,
prin care Dumnezeu umple prăpastia dintre Sine şi
posibilităţile Sale şi omenirea păcătoasă, mult mai
limitată în capacitatea ei de cuprindere. Ca orice bun
orator, Dumnezeu Îşi cunoaşte auditoriul - Şi-şi
adaptează limbajul în consecinţă.
Aceeaşi idee poate fi întîlnită şi la scriitorii mai vechi.
De pildă, Origen (un autor grec din secolul al III-lea,
cunoscător al artei şi tehnicilor retoricii) afirmă adesea
că, vorbind omenirii păcătoase, Dumnezeu Se confruntă
cu aceleaşi probleme ca şi un tată care încearcă să
comunice cu copiii lui . "Dumnezeu binevoieşte şi Se
coboară pe Sine, potrivindu-Se slăbiciunii noastre, ca un
învăţător care vorbeşte cu elevii săi « pe limba celor
mici )) , ca un tată care-şi răsfaţă copilaşii." Cînd vorbeşti
cu copiii mici trebuie să iei în considerare faptul că ei
dispun de resurse intelectuale limitate. E imposibil să
comunici cu ei dacă-i tratezi ca pe nişte adulţi, folosind
cuvinte şi idei care depăşesc capacitatea lor de înţelegere.
Trebuie să te adaptezi posibilităţilor lor. Putem parafraza
demonstraţia lui Origen, care se găseşte în Omilii la
Ierem ia, după cum urmează :
Cînd Dumnezeu Se implică în afacerile omenirii, El se

adaptează limbajului uman şi felului nostru de a gîndi.
Cînd vorbim cu un copil de doi ani, folosim limbaj ul lui
tocmai pentru că este un copilaş. Dacă ne-am adresa
într-un mod potrivit adulţilor şi nu ne-am adapta situaţiei,

el ar fi absolut i ncapabil să ne înţeleagă. I m agi naţi-vă că
Dumnezeu Se confruntă cu aceeaşi situaţie cînd vine în
contact cu rasa umană şi mai ales cu acei care sînt î ncă la
vî rsta întrebărilor. La urma urmei, şi oamenii folosesc
adesea cuvi nte diferite, cînd vorbesc cu copiii şi cînd
vorbesc cu adulţii , pentru aceeaşi idee. Dar acesta nu este
u n semn al imaturităţii lor intelectual e ! Cîn d avem de-a
face cu copiii , vorbim pe limba lor ca să ne înţeleagă şi nu
folosim limbajul potrivit unor oameni mai înaintaţi în
vîrstă ş i maturi.
Un astfel de exemplu de adaptare este oferit de

imaginile biblice ale lui Dumnezeu. Adesea Dumnezeu
este reprezentat ca şi cum ar avea gură, ochi, mîini şi
picioare, subliniază Calvin. Aceasta ar putea sugera că
Dumnezeu este o fiinţă umană. Pare a lăsa de înţeles că,
într-un anume fel , Dumnezeu cel sfint şi veşnic se reduce
la o fiinţă omenească cu constituţie fizică asemenea
nouă ! (Chestiunea în discuţie este cunoscută sub
denumirea de "antropomorfism" - adică înfăţişarea lui
Dumnezeu sub formă umană.) Calvin susţine că
Dumnezeu este silit să Se reveleze pe Sine în această
formă picturală datorită slăbiciunii intelectului nostru.
Dumnezeu trebuie să-Şi adapteze modul în care vorbeşte
despre Sine luînd în considerare capacităţile noastre
strict limitate de a-L înţelege. I maginile care-L
înfăţişează pe Dumnezeu cu gură sau mîini sînt simple
"gîngureli" divine, o modalitate prin care Dumnezeu Se
coboară la nivelul nostru şi foloseşte exemple pe care le
putem înţelege. Evident că sînt mai adecvate modalităţile
mai sofisticate de exprimare - dar s-ar putea ca noi să
nu fim capabili să le înţelegem .
J EAN CALVIN 1 43
Calvin utilizează, în principal, trei imagini pentru a

dezvolta ideea adaptării divine, în revelaţie, în funcţie de
capacităţile umane. Dumnezeu este părin tele nostru,
care se arată gata să folosească limbajul copiilor pentru
a comunica cu noi . El se adaptează slăbiciunii şi lipsei de
experienţă copilăreşti. El este învăţătorul nostru,
conştient de nevoia de a se coborî la nivelul nostru, dacă
e să ne spună ceva despre Sine. Se adaptează ignoranţei
noastre pentru a ne învăţa. El este judecătorul nostru,
care ne arată cît sîntem de păcătoşi, rebeli şi
neascultători . Tot aşa cum limbajul juridic folosit în
instanţă este menit să exprime convingător verdictul,
Dumnezeu vrea să ne convingă de realitatea păcatului
nostru şi-l condamnă, făcînd în aşa fel încît verdictul Său
să fie şi sentinţa noastră , pe măsură ce ne dăm seama că
sîntem într-adevăr nişte păcătoşi care s-au îndepărtat de
Dumnezeu. Calvin subliniază că adevărata înţelepciune
constă din cunoaşterea lui Dumnezeu şi cunoaşterea de
sine : prin faptul că recunoaştem că sîntem păcătoşi,
descoperim că Dumnezeu este Răscumpărătorul nostru.
Doctrina întrupării vorbeşte despre Dumnezeul care
Se coboară la nivelul nostru spre a ne găsi. El vine printre
noi ca unul asemenea nouă. Calvin extinde acest
principiu asupra limbajului şi imaginilor revelaţiei:
Dumnezeu Se revelează pe Sine Însuşi în cuvinte şi
imagini pe care le putem înţelege. Dumnezeu Se arată
gata să se aplece spre noi ca o mamă asupra copilului ei
şi să folosească un limbaj pe care să-I putem înţelege.
Preocuparea şi ţelul lui Dumnezeu este de a comunica , de
a umple imensa prăpastie care se deschide între Creator
şi umanitate, creaţia Sa. Pentru Calvin, dorinţa şi
1 44 UTI nor de m a rturi
capacitatea lui Dumnezeu de a Se micşora, de a Se coborî

la nivelul nostru, de a Se adapta limitelor noastre este un
semn al blîndei Sale îndurări şi griji faţă de noi .
o relatare excelentă şi foa rte accesibilă a carierei lui Calvin

este Joh n Ca luin de T. H . L. Parker.
Un material biografic util, completat de o detaliată analiză a

temelor gîndirii lui Calvin , se poate găsi la Franc;ois
Wendel, Ca luin .
Un studiu detaliat al tinereţii lui Calvin , cu o prezentare

amănunţ ită a momentului şi naturii "convertiri i " sale, se
poate găsi în Alexandre Ganoczy, The Young Ca luin .
Temele fundamentale ale acestui capitol pot fi aprofundate

prin lectura a două articole : F.L. Battles, "God Was
Acco mmodating Himselfto H u man Capacity" şi E . Grisl is,
"Calvi n's Use of Cicero i n the I nstitutes" . Aceste a rticole
sînt demne de toată atenţia , deşi este necesar accesul la o
bună bibliotecă de teologie p entru a procura revistele în
care ele au apărut.
Pentru i nfluenţa exercitată în continuare de Calvi n asupra

Europei şi Americii de Nord , vezi colecţia de eseuri editată
de Menna P restwich sub titlul In terna tional Ca lui n ism .
Merită şi citirea operei lui Calvin L 'Institu tion Ch retie n ne.

Capitolul S
JDNATHAN EDWARDS:
Provocările culturii moderne
� forma a marcat un moment de cotitură în

teologia creştină. Luther, Zwingli şi Calvin,
alături de o întreagă pleiadă de alţi autori, au
schimbat faţa Bisericii creştine din Europa şi au pus
bazele unei viitoare expansiuni, de proporţii , în America
de Nord. Perspectivele deschise de mişcarea Reformei au
fost amplificate mai ales de puritanismul din Anglia şi
coloniile din America de Nord. Cuvîntul "puritan"
trezeşte pe loc imaginea unor predicatori încrîncenaţi, a
căror preocupare principală era să împiedice pe toată
lumea să se bucure de viaţă. Este tocmai i maginea
puritanismului pe care au vrut s-o creeze adversarii săi
înverşunaţi . În realitate, el a Însemnat cu totul altceva. A
fost o mişcare ce a manifestat un puternic interes pentru
trezirea şi creşterea spirituală, o preocupare pastorală
intensă pentru binele spiritual şi fizic al comunităţii şi o
dorinţă fierbinte de a apăra şi proclama adevărul şi
Un nor de m a rtori
importanţa Evangheliei creştine în faţa contemporanilor

ei. În ultima parte a secolului al XVI-lea şi de-a lungul
veacului următor, puritanismul a reprezentat o forţă
majoră în lumea creştină vorbitoare de li mbă engleză .
Deşi puritanismul şi-a avut originile în Anglia
secolului al XVI -lea, el a avut o influenţă deo�ebită în
coloniile Americii de Nord ale secolului al XVII -lea, care
devenise patria multor adepţi ai calvi nismului din epoca
respectivă. Anglia veacului al XVII -lea, mai ales în timpul
domniei lui Carol 1, oferea imaginea unei societăţi
intolerante. În 1620, Părinţii Pelerini au ridicat pînzele
din Plymouth. Între 1627-1640, aproape 4.000 de
oameni au întreprins periculoasa traversare a Oceanului
Atlantic şi s-au aşezat pe coasta golfului Massachussets.
Pentru ei, America era Pămîntul Făgăduinţei, iar ei înşişi
se simţeau poporul ales. Expulzaţi din Egiptul lor de un
faraon nemilos, se aşezaseră în ţara unde curgea lapte şi
miere. În această patrie străină, sus, pe vîrful unei coline,
vor ridica un nou I erusalim. Se poate să fi fost la mare
depărtare de locurile lor natale, dar erau aproape de
Dumnezeu.
Pe la sfirşitul primei pătrimi a secolului al XVI II -lea,
multora li s-a părut că puritanismul Noii Anglii îşi
pierduse calea. Rămas fără suflu de viaţă, părea că zilele
sale sînt numărate. Prosperitatea materială a adus după
sine o indiferenţă faţă de credinţă, care a ajuns curînd să
se limiteze la simpla moralitate. Viitorul creştinism ului
în Lumea Nouă părea destul de îndoielnic. Multe scrieri
creştine ale vremii trădează un sentiment de confuzie şi
disperare. Creştinii mai vechi trăiau nostalgia zilelor din
tinereţe. Ce se va întîmpla în continuare?
JONATHAN EDWARDS 1 47
Primele semne au apărut în 1727. Theodore

Freylinghausen, un pastor olandez slujind o congregaţie
din Raritan Valley, statul New Jersey, a început să
observe semnele unei renaşteri . Ca un foc din pădure
aţîţat de vînt, ea a început să se răspîndească sub
influenţa unor personalităţi ca Gilbert Tennent. Din New
J ersey, şi -a făcut drum spre Pennsylvania şi Virginia. Dar
abia în 1734 renaşterea a izbucnit ca o flacără, pentru a
deveni ceea ce astăzi istoricii numesc "Marea Trezire" . O
extraordinară succesiune de evenimente a avut loc în
Northampton, Massachussets, ca urmare a predicilor
unui om considerat actualmente cel mai mare şi mai
influent teolog al Americii: Jonathan Edwards.
Edwards s-a născut în East Windsor, Connecticut, la
5 octombrie 1703. Tatăl său era pastor în localitate şi, în
timpul păstoririi lui, prin anii '20 ai veacului al XVII -lea,
au apărut o serie de semne ale renaşterii religioase. În
septembrie 1716, Edwards a fost admis la Colegiul Yale,
New Haven (actualmente Universitatea Yale) , unde a şi
rămas ca asistent între 1724-1726. Pe la şaptesprezece
ani, viaţa lui Edwards a fost marcată de experienţa
convertirii. Citind textul din 1 Timotei 1 : 17, a fost copleşit
de sentimentul măreţiei şi slavei lui Dumnezeu : "Pe
măsură ce citeam cuvintele, scrie el mai tîrziu în j u rnal,
aveam impresia că îmi pătrund în suflet şi, o dată cu ele,
simţămîntul slavei Făpturii dumnezeieşti ; un sentiment
cu totul nou, diferit de tot ceea ce simţisem pînă atunci" .
În 1726, Edwards şi-a dat demisia de la Yale pentru
a păstori o congregaţie din Northampton, alături de
bunicul din partea mamei, Solomon Stoddard. Acesta din
urmă era considerat de mulţi drept cea mai mare
Un nor de ma rtori
autoritate spirituală din Connecticut Valley - avea aşa o

faimă, că oamenii erau înclinaţi să-i spună "papa
Stoddard". Edwards a fost ordinat la 15 februarie 1727, la
vîrsta de douăzeci şi trei de ani. În luna iulie a aceluiaşi
an, s-a căsătorit cu Sarah Pierrepont, de care se
îndrăgostise cu mult timp în urmă. Bunicul lui Edwards
a murit în februarie 1729, lăsîndu-i în grij ă una dintre
cele mai importante biserici din regiune. Gîndindu-se la
evenimentele din ultimii doi ani, Edwards observă
absenţa aproape generală a oricărui interes pentru
religie: Northampton , ca maj o ritatea coloniilor
nord-americane, "părea la vremea aceea extrem de
insensibil la chestiunile care ţineau de religie, preocupat
de alte griji şi ţeluri " .
La vremea respectivă, atît enoriaşilor, cît ş i pastorilor
le lipsea vitalitatea spirituală. Pe la începutul secolului al
XVII -lea, bisericile din New England primeau ca membri
numai persoanele care îşi puteau dovedi convertirea. Cu
timpul, tot mai puţini indivizi au fost în stare să facă
acest lucru. Cu toate acestea, maj oritatea oamenilor
doreau să aibă o oarecare legătură cu Biserica - de pildă,
să li se boteze copiii, să aibă parte de o înmormîntare
creştină . Începînd cu a n i i 1 6 6 0 , s-a recunoscut un fel de
adeziune "parţială" : oricine era pregătit să accepte
adevărurile creştine şi disciplina morală impusă de
biserică avea dreptul de a-şi boteza copiii.
Rezultatul acestei evoluţii a fost inevitabil : pe la
începutul secolului al XVI II-lea o mare parte a
"
enoriaşilor erau "membri nominali ai bisericilor sau "pe
jumătate" . Poate că frecventau Biserica şi învăţau ceva
din predicile ce propovăduiau Cuvîntul Domnului , poate
JONATHAN E nWARDS 1 49
că-şi botezau copiii , poate şi recunoşteau creştinismul ca

adevărat şi etic - dar, la urma urmei, erau neconvertiţi.
Creştinismul şi apartenenţa la o biserică au ajuns a fi
considerate parte a societăţii americane. Faptul că erai
botezat şi erai membru al unei biserici nu reprezenta
decît o altă faţetă a calităţii de bun cetăţean. Înşişi
pastorii unor asemenea congregaţii păreau adesea lipsiţi
de orice credinţă personală. Deşi se bucurau, în general,
de o bună educaţie, nu păreau că înţeleg prea bine
adevărata semnificaţie a Evangheliei. Tot mai mult,
creştinismul a ajuns să fie considerat exclusiv în termeni
morali şi sociali. În urma unei vizite în America,
predicatorul englez George Whitefield a definit pe scurt
această stare : "Sînt foarte convins că majoritatea
predicatorilor vorbesc despre un Hristos pe care nu-L
înţeleg şi nu-L simt. Şi motivul pentru care congregaţiile
sînt moarte este că ascultă predici rostite de oameni care
"
n-au nici ei viaţă .
Situaţia s-a schimbat radical la Northampton,
într-un mod neaşteptat, în iarna dintre anii 1734 şi 1 735.
În ultimele săptămîni ale lui 1734 au avut loc mai multe
convertiri , "extraordinar şi fără veste, una după alta" . În
noul an, trezirea spirituală a continuat, ajungînd la culme
în lunile martie şi aprilie. Nu era casă în oraş care să nu
fi fost afectată de acest fenomen. Se pare că trei sute de
persoane, "aproximativ un număr egal de bărbaţi şi
femei", au fost convertite. Cîrciuma din oraş zăcea acum
părăsită. Cei ce obişnuiau să-şi omoare vremea la un
pahar de băutură au început să-şi petreacă tot timpul
liber alături de Edwards. Creştinismul, odinioară ceva
străin, îndepărtat şi superficial s-a transformat într-un

lucru profund, vital şi real.
După ce se convertesc, oamenii vorbesc adesea despre

chestiunile legate de religie ca despre ceva cu desăvîrşi re
nou pentru ei; p redica li se pare un lucru neobişnuit, de
parcă n-ar mai fi auzit o predică în viaţa lor; Biblia li se
pare o carte absolut nouă, unde găsesc noi capitole, noi
psal m i , noi povestiri, pentru că le văd î ntr-o lumină cu
totul nouă. lată exemplul extraordinar al unei bătrî ne de
şaptezeci de ani, care-şi petrecuse mare parte din viaţă
fii nd martoră a neobişnuitei lucrări. Citind din Noul
Testament despre suferinţa lui H ristos pentru mîntuirea
păcătoşilor, a fost uimită de ceea ce citea, ceva foa rte real
şi m i nunat, dar cu desăvîrşire nou pentru ea. La început,
înainte de a reflecta asupra acestor lucruri, s-a mirat că
n-a mai auzit aşa ceva n iciodată ; dar imediat şi-a revenit
şi s-a gîndit că citise fragmentul şi auzise cuvintele
respective de nenumărate ori, însă niciodată pînă atunci
nu l e percepuse ca fiind atît de adevărate.
Laitmotivul apare pretutindeni : creştinismul a

devenit ceva real. Ceea ce mintea cunoştea, s-a dezvăluit
acum inimii.
Edwards a publicat o relatare a evenimentelor care
au avut loc în Northampton într-o carte, A Faithfu l
Narrative of the Surprising Work of God [O relatare
fidelă despre nemaipomenita lucrare a lui Dumnezeu]
care a atras atenţia lumii întregi asupra acestei treziri
spirituale. Între 1737- 1739, cartea a cunoscut trei ediţii,
fiind publicată de douăzeci de ori . Trezirea spirituală a
evanghelicilor cîştiga tot mai mult teren în America de
JONATHAN E DWARDS 15 1
Nord şi Anglia, evenimentele din Northampton fiind

considerate germenii acestei treziri .
George Whitefield, de curînd sosit din Anglia, a
imprimat o nouă direcţie trezirii spirituale care era în
plină creştere în Noua Anglie. Edwards şi-a dat seama că
nu se mai afla în fruntea mişcării de trezire . De
asemenea, era tulburat şi de disensiunile apărute în
cadrul comunităţii din Northampton, în special cu privire
la disciplina ecleziastică. S-a mutat ca pastor al
congregaţiei qin Stockbridge, unde obligaţiile parohiale
relativ uşoare i-au îngăduit să scrie o serie de opere
teologice fundamentale, care au întărit din punct de
vedere intelectual puritanismul din Noua Anglie.
Creştinismul american ajunsese la maturitate. În 1757,
bucurîndu-se de reputaţia de erudit, Edwards a fost
invitat să fie preşedintele Colegiului New Jersey,
Princeton (actualmente Universitatea Princeton) . Ca
urmare a unui vaccin nereuşit împotriva variolei, a murit
la Princeton, la 22 martie 1758 .
Dintre numeroasele sale contribuţii la teologia
creştină, cea aleasă pentru lucrarea de faţă vizează
provocarea pe care ascensiunea culturii moderne i-o face
propovăduirii Evangheliei . Motivul pentru care ne-am
oprit asupra acestui aspect al gîndirii lui Edwards este
relevanţa aparte pe care o are această temă pentru orice
om preocupat de răspîndirea Evangheliei în cultura
occidentală modernă. În secolul al XVIII -lea, Noua
Anglie a asistat la apariţia unor puncte de vedere acum
obi�nuite în societatea vestică, mai ales în America de
Nord. În anii ' 3 0 , Edwards s-a confruntat cu o serie de
tendinţe , care începeau să devină un obstacol serios in
152 Un n o r de m a rtori
faţa propovăduirii Evangheliei. (El le-a denumit cu

termenul generic "arminianism" , pe care îl pomenim şi
noi aici, deşi nu este foarte util ori edificator pentru ceea
ce vom spune în continuare. ) În multe privinţe,
atitudinile respective seamănă pelagianismului (vezi
Capitolul 2) , însă posedă şi trăsături distincte,
caracteristice societăţii americane. Ar fi mult mai util să
ne referim la această mişcare numind-o "creştinismul
realizărilor" . Trecerea timpului a sporit relevanţa acestei
probleme, mai ales în cadrul culturilor orientate spre
succes şi realizări materiale. Pentru a o exemplifica, vom
discuta două chestiuni cu care s-a confruntat Edwards
cînd şi-a început activitatea la Northampton .
Prima este problema omului care se realizează în
viaţă prin forţe proprii. Accentul pus pe succesul
personal era evident în mai multe domenii ale vieţii .
Prosperitatea financiară era considerată a depinde de
implicarea individului în activitatea pe care o depune, de
valoarea personală şi de munca depusă. "Eşti ceea ce
realizezi" pare a fi fost motoul multor oameni din
Northampton, mai ales al celor care vor reuşi, în cele din
urmă, să-I alunge pe Edwards din oraş.
Principala idee a Reformei, "îndreptăţirea prin
credinţă, nu prin fapte" , li se părea acestor indivizi cel
puţin prostească, ba chiar revoltătoare. Li se spunea că
realizările personale sînt extrem de lipsite de importanţă
pentru relaţia cu Dumnezeu, ajungînd chiar obstacole în
calea credinţei lor. Asemenea oameni puteau accepta cu
mult mai multă uşurinţă ideea că creştinismul este, în
esenţă, un suport şi sprijin spiritual în vederea realizării
personale. Cu alte cuvinte, ei voiau o religie în care

Dumnezeu să le respecte şi să le valideze realizările.
A doua problemă se naşte din adeziunea "parţiaIă" ,
care încuraja congregaţiile să accepte creştinismul
nominal. În biserica sa, Edwards s-a confruntat cu un
număr mare de indivizi care fuseseră botezaţi de dragul
convenţiilor sociale şi care considerau că frecventarea
Bisericii este o problemă civică. Ideea că ar fi într-un fel
"păcătoşi" li se părea revoltătoare unor asemenea
cetăţeni model. Ei se aflau la jumătatea drumului spre
credinţă. Dar cum puteau fi convinşi să rămînă pe cale?
Cum puteau fi convinşi că sînt păcătoşi şi că trebuie să se
pocăiască şi să se întoarcă la credinţă?
Edwards s-a referit la aceste probleme într-o serie de
predici de importanţă fundamentală pentru Marea
Trezire. Au fost predici lungi, chiar după standardele
generoase ale timpului (se spune că predica lui Edwards
de la numirea sa ca preşedinte al Colegiului Princeton a
durat două ore). Oricum , amploarea lor i-a îngăduit lui
Edwards să se ocupe în amănunt de unele dificultăţi
legate de chestiunile menţionate anterior. Predicile sînt
atît critice, cît şi afirmative - critice la adresa
capacităţilor şi realizărilor umane şi afirmative în ceea ce
priveşte îndurarea şi j udecata lui Dumnezeu. Deoarece
există multe similitudini remarcabile între congregaţia
lui Edwards din Northampton, la 1734, şi cultura
modernă occidentală ca întreg, este util să-i analizăm
strategia.
Mai întîi de toate, Edwards porneşte un atac viguros
împotriva pragmatism ului religios al timpului său.
Dumnezeu nu Se lasă i mpresionat de realizările omului.
Nu le ia în considerare cînd trebuie să dea verdictul de

neprihănire. Î n ainte de a fi justificaţi , Dumnezeu îi
socoteşte pe oameni păcătoşi . Dumnezeu consideră un
om fără credinţă "doar o creatură nelegiuită şi ticăloasă" .
Judecata lumească , a societăţii americane (fie că este cea
a Northamptonului din secolul al XVI II-lea, fie a New
Yorkului .m odern ) trebuie să cedeze locul judecăţii
divine. Pentru că, la urma urmei , contează numai ceea ce
face Dumnezeu din noi , şi nu ceea ce cer standardele
morale ale societăţii. Dumnezeu îl socoteşte neprihănit
pe credincios, dar nu pe baza realizărilor personale ale
credinciosului, ci datorită a ceea ce a realizat Hristos la
cruce.
Din cînd în cînd, Edwards îşi îndeamnă ascultătorii
să "caute mîntuirea . Dar prin aceasta nu înţelege de fel
"
că ei îşi pot realiza singuri mîntuirea. Mai degrabă, îi

îndeamnă să recu n oască faptul că mîntuirea nu poate
veni decît din afara lor. Mîntuirea nu este un ţel la care se
poate ajunge prin eforturi omeneşti, ci un lucru care se
obţine pentru omenire. A căuta mîntuirea înseamnă a
recunoaşte că nu te poţi salva singur. Înseamnă a accepta
că mîntuirea nu este ceva ce posezi de la bun început. Pe
scurt, înseamnă să-ţi recunoşti slăbiciunea şi neputinţa
în lipsa harului lui Dumnezeu. Şi astfel am ajuns în inima
strategiei de evanghelizare a lui Edwards: trezirea
sentimentului neputinţei personale în ce priveşte
mîntuirea individului . O dată cu această străfulgerare, se
înlătură un obstacol principal ce stă în calea întoarcerii
la Dumnezeu.
În al doilea rînd, Edwards subliniază realitatea
păcatului omenesc, o temă la care se va întoarce,
dezvoltînd-o pe larg în principala sa operă , Orig inal Sin

[Păcatul originar] . Pentru creştinii "pe jumătate", însăşi
ideea păcatului pare o ofensă. Tendinţa modernă de a
confunda conforma rea faţă de cerinţele societăţii cu
"neprihănirea" denaturează ideea de păcat - şi mulţi
membri ai congregaţiei lui Edwards din Northampton
s-au dovedit a fi foarte moderni din acest punct de
vedere. Să aplici unor asemenea oameni eticheta de
"păcătoşi" Înseamnă să spui că sînt "vecini răi", "adulteri"
sau "necinstiţi în afaceri" . Păcatul a degenerat astfel
într-un concept social ; relevanţa lui faţă de relaţia cu
Dumnezeu se pierde în întregime.
Edwards protestează cu vehemenţă Împotriva acestei
tendinţe. Toţi oamenii sînt lipsiţi de slava lui Dum nezeu.
Poate că se conformează unor convenţii sociale (cel puţin
o parte din timp) - dar acest lucru nu este echivalent cu
neprihănirea În faţa lui Dumnezeu. Se prea poate să fii
un cetăţean de vază şi respectat (ori măcar să fii
considerat un astfel de om) şi, în acelaşi timp, să fii
Înstrăinat de Dumnezeu. Cu toţii, susţine el, suferim de
o "în născută depravare păcătoasă a inimii" . Ne aflăm cu
toţii în aceeaşi barcă. A recunoaşte realitatea păcatului
nu Înseamnă că păcătuim tot timpul ; mai degrabă,
Înseamnă a spune că sîntem tot timpul înclinaţi să
păcătuim. Î n esenţă, păcatul este o chestiune de
potenţialitate, care din cînd în cînd se transformă În act.
Starea păcătoasă a omenirii, în general, este cauza actelor
individuale păcătoase ; păcatul aduce după sine păcate.
Fără conştiinţa realităţii şi a puterii păcatului,
răscumpărarea Îşi pierde relevanţa. Cu cît mai vagă este
ideea noastră de păcat, cu atît mai puţin înţelegem ce
Un nor de m a rtori
înseamnă mîntuirea. Dacă păcatul este conceput în

termeni sociali, răscumpărarea ajunge să nu însemne cu
mult mai mult decît capacitatea de a-ţi ocupa locul
cuvenit în societate. Dumnezeu rămîne complet în afara
problemei . Societatea şi valorile sale ajung să-I
î n l o c u i a s c ă pe D u m n e z e u . C o n g r e g a ţ i a d i n
Northampton, în mare parte alcătuită dintr-o burghezie
din ce în ce mai prosperă, înţelegea păcatul în mod greşit
şi, în consecinţă, avea o concepţie eronată despre
răscumpărare. Atitudinea lor prefigurează multe din
tendinţele culturii americane moderne; reacţia lui
Edwards este o provocare extrem de incitantă la adresa
acesteia. Recuperarea sentimentului păcatului s-ar putea
să fie una din cele mai presante sarcini de pe agenda
teologului şi predicatorului modern.
În al treilea rînd, Edwards subliniază cu insistenţă
faptul că numai din perspectiva credinţei se poate ajunge
la adevărata înţelegere şi apreciere a creştinismului. (O
teorie similară a fost propusă de Augustin din Hippo,
care scrisese : " Fără să crezi, nu vei înţelege niciodată" .)
A accepta numai conţinutul etic şi principiile Evangheliei
(o atitudine caracteristică acelor creştini "pe jumătate")
înseamnă eşecul de a intra în lumea ei. O dată cu
credinţa, toate acestea se schimbă: Biblia este citită într-o
nouă lumină şi, pentru prima oară, bogăţia Evangheliei
este apreciată cum se cuvine. Edwards accentuează faptul
că raţiunea şi inima, mintea şi sentimentele sînt
întreţesute cu credinţa. "Cel iluminat spiritual. . . nu
crede, pur şi simplu, cu mintea că Dumnezeu este măreţ,
ci nutreşte sentimentul măreţiei lui Dumnezeu în inima
sa." Î nainte de convertire, cunoaşterea noastră este doar
JONATHAN E DWARDS 157
noţională; după aceea, este relaţională şi afectivă.

Adevărul trebuie simţit cu inima în aceeaşi măsură în
care este înţeles cu mintea. Nu este suficient să aderi la
doctrina creştină; trebuie să simţi prezenţa şi puterea lui
Dumnezeu în viaţa de zi cu zi.
Distincţia pe care o face Edwards în această etapă
poate fi tradusă în termeni contemporani. El pune în
contrast o înţelegere pur cognitivă a lui Dumnezeu şi
înţelegerea existenţială. Cu alte cuvinte, simplele noţiuni
despre Dumnezeu sînt comparate în mod nefavorabil cu
cele însuşite şi asimilate de credincios, care îi transformă
întreaga concepţie despre viaţă. Adevărata cunoaştere a
lui Dumnezeu îi transformă pe oameni - nu numai ideile
lor despre viaţă, ci întreaga lor viaţă. Creştinismul nu
este un fenomen natural, ci este lucrarea Duhului Sfint
de trezire şi iluminare a conştiinţei frumuseţii, prezenţei
şi puterii lui Dumnezeu.
Fără a se converti , omul nu poate aprecia în
întregime semnificaţia Evangheliei. Acum , şi aşa va fi
întotdeauna, ceva scapă înţelegerii noastre. Scripturile
nu par a avea legătură cu nimic vital, sacramentele par să
fie simple ceremonii civice, frecventarea bisericii nu este
mai mult decît îndeplinirea unei obligaţii sociale.
Moralitatea devine un scop în sine, în loc să fie rezultatul
firesc al credinţei, o datorie, mai degrabă decît o bucurie.
Cei care se află la jumătatea drumului spre credinţă nu
cuprind întreaga bogăţie spirituală a Evangheliei, care
rămîne dincolo de puterea lor de înţelegere. Numai prin
convertire se poate înţelege profunzimea Evangheliei.
Acceptarea adevărului sau a importanţei creştinismului
Un nor de ma rtori
(poate ca parte constitutivă a culturii americane) este un

lucru ; a fi creştin este cu totul altceva.
Mulţi membri ai societăţilor occidentale moderne
privesc creştinismul ca element constitutiv al culturii lor.
În cel mai bun caz, sînt gata să-i afirme de pe vîrful
buzelor ideile şi valorile. Edwards subliniază slăbiciunea
acestei poziţii: nu vom reuşi niciodată să apreciem
puterea, vitalitatea şi semnificaţia creştinismului
privindu-l din afară . Numai întoarcerea la credinţă ne
revelează adevărata minunăţie a Evangheliei . Abordării
intelectuale a creştinism ului îi scapă din vedere
profunzimea şi vitalitatea acestuia; numai dacă îngăduim
Evangheliei să pătrundă atît în mintea, cît şi în inima
noastră reuşim să ne bucurăm de desăvîrşirea ei.
Este, poate, dificil de imaginat impactul acestor
predici, aparent seci şi plictisitoare, asupra ascultătorilor.
După standardele moderne, ele sînt lungi şi complicate,
fără efectul şi umorul pe care mulţi le consideră
actualmente caracteristicile unei predici reuşite. Cu toate
acestea, predicile lui Edwards rămîn un exemplu
remarcabil de aplicare a principiului "înainte de a
construi, Dumnezeu dărîmă". Făcîndu-i pe ascultători
să-şi piardă sentimentul dreptăţii faţă de Dumnezeu,
Edwards a reuşit să creeze o stare de deschidere şi
aşteptare, în care atenţia s-a îndreptat asupra lui
Dumnezeu Însuşi.
Dar, pentru mulţi, numele lui Edwards este direct
legat de Marea Trezire şi mai puţin de ideile pe care le-a
dezvoltat ulterior. Marea Trezire arată posibilitatea
continuă a renaşterii bisericilor creştine după perioade
de stagnare şi declin. Ea arată capacitatea credinţei în
JONATH AN EDWARDS 1 59
Evanghelie de a schimba vieţi şi statistici Arată acţiunea

.
neîntreruptă a Sfintului Duh în cele mai neaşteptate

situaţii. Noua Anglie de la începutu l secolului al
XVII I-lea părea să fie un adevărat deşert spiritual ; Însă,
după cum demonstrează activitatea lui Edwards, Duhul
lui Dumnezeu poate să facă să Înflorească şi cel mai arid
deşert.
Lecturi s uplimentare
Cea mai completă şi accesibilă biografie modernă este cea a lui

lain M urray, Jonathan Edwards, care conţine o bogăţie
de amănunte despre operele scrise de sau despre Edwards.
Opera care a stîrnit actualmente un interes crescut pentru

Edwards , mai ales în Statele Unite, este cea scrisă de Perry
Miller, Jonath a n Edwards.
Probabil că cea mai interesantă p rezent are a ideilor lui

Edwards este realizată de Robert Jenson , în America 's
Theolog ia n, care demonstrează influenţa lui Edwards
asupra unor importante probleme din teologia şi viaţa
religioasă americană.
Universitatea Yale este pe cale a elabora ceea ce se speră că va

fi ediţia definitivă a operelor comp lete ale lui Edwards.
Pînă acum au apărut nouă volume. Cea mai cuprinzătoare
ediţie care poate fi găsită în prezent este reeditarea
versiunii în două volume din 18 34 .
Capitolul l []
KARL BARTH:
Dumnezeu este Dumnezeu!
�COIUI
c..J ; xx s-a încheiat, dar poate că e încă
rematur să decidem care este cel mai mare teolog
al veacului. Oricum, unul din candidaţii cu cele
mai mari şanse de succes este, fără îndoială, teologul
elveţian Karl Barth ( 1886-1968 ) . Barth ar fi îndreptăţit să
se bucure de această cinste în primul rînd datorită
masivelor volume care alcătuiesc opera sa Church
Dogmatics [ Dogmatica Bisericii] , pentru a cărei lectură
autorului cărţii de faţă i-au trebuit patru ani (chiar dacă
făceam şi alte lucruri între timp ! ) . De asemenea, Barth a
fost şi unul dintre cei mai incisivi şi lucizi critici la adresa
politicii lui Adolf Hitler şi un moralist de înaltă clasă.
Barth a studiat teologie la Berna, Berlin , Tiibingen şi
Marburg, bucurîndu-se de avantajele bunelor relaţii care
existaseră întotdeauna între Germania şi Elveţia
vorbitoare de limbă germană. În perioada studiilor
teologice, îmbrăţişase idealurile protestantism ului
liberal, cea mai influentă mişcare teologică germană la

vremea respectivă. Deşi mai tîrziu se va declara
vehement împotriva acestor idei, nu există nici o
mărturie evidentă că ar fi fost nemulţumit de ele în
tinereţe.
Tezele fundamentale ale protestantism ului liberal,
aşa cum erau ele prezentate de profesorii lui Barth, sînt
uşor de sintetizat. Unele dintre ele ocupă o poziţie
centrală; poate cea mai importantă este ideea evoluţiei
culturii umane. Istoria, ni se spune, este procesul prin
care Dumnezeu ne îndrumă spre desăvîrşire . Civilizaţia
este văzută ca parte a acestui proces evolutiv. În decursul
istoriei, apar o serie de indivizi recunoscuţi drept
purtători ai inspiraţiei divine. Isus a fost o astfel de
persoană. Urmînd exemplul Său şi împărtăşindu-se din
viaţa Sa interioară, şi celelalte fiinţe umane sînt capabile
să evolueze. Mişcarea a manifestat un optimism imens şi
neîngrădit în ceea ce priveşte potenţialul şi capacităţile
umane. Religia şi cultura erau, după această teorie,
virtual identice. Expresia "protestantism l:: l lltural" a fost
aleasă convenţional pentru a rel. m n a crezul ni.ş cării.
Prima misiune duhovniceasca l-a dus fe Barth la
Geneva , unde a funcţionat ca pastor-asistent al
congregaţiei de limbă germană din oraşul respectiv. În
1911, a fost numit pastor în sătucul Safenwil, în regiunea
Aargau din Elveţia. Ca orice pastor, a trebuit să ţină
predici în fiecare duminică, an de an. Nu după mult timp,
Barth a început să devină "conştient de responsabilitatea
de a înţelege şi interpreta, năzuind la împlinirea datoriei
- şi, cu toate acestea, absolut incapabil să mă ridic la
înălţimea ei ! " Barth va afirma cu tărie, mai tîrziu, că a
KARL BARTH
devenit un adevărat teolog numai atunci cînd a

recunoscut necesitatea de a înţelege Scripturile şi a-şi
întemeia predicile pe ele. La început, însă, s-a lovit de
diferite piedici . 1 -a fost greu să înţeleagă o mare parte din
Scripturi pe baza premiselor protestantismului liberal de
la care pornise. Ceva părea a nu fi în regulă.
S-a sugerat adesea că protestantismul liberal credea
mai degrabă în om decît în Dumnezeu. Există o
suficientă doză de adevăr în această afirmaţie.
Protestantismul liberal se întemeia pe credinţa în
bunătatea fiinţei şi a civilizaţiei umane şi m anifesta
optimism în ceea ce priveşte viitorul acestei civilizaţii.
S-a întîmplat însă ceva ce a zguduit din temelii această
credinţă.
În august 1914 a izbucnit Primul Război Mondial.
Marile puteri europene - care, în conformitate cu
protestantismul liberal, erau exponente ale unei culturi
aflate sub auspiciile ordinii şi legii divine - au pornit pe
calea distrugerii reciproce. Naţiunile civilizate, care
trebuiau să demonstreze progresul şi luminarea fiinţei
umane, au degenerat în barbarie o dată cu izbucnirea
celui mai distructiv şi crud război pe care-l văzuse
omenirea pînă atunci . Credinţa protestantismului liberal
în bunătatea fundamentală a naturii şi civilizaţiei umane
s-a dovedit absurdă. Parcă pentru a agrava lucrurile,
foştii profesori de teologie ai lui Barth (oameni pe care-i
admira enorm) şi-au pus semnătura pe o declaraţie
publică de sprijin a politicii de război a Kaiserului.
Pentru Barth, acesta era sfirşitul unei epoci.
Un nor de m a rtori
Una din zilele de la începutul lui august 1 9 1 4 se profilează

în a mintirea mea ca o zi de doliu. Nouăzeci ş i trei de
intelectual i germani au şocat opinia publică prin
adeziunea declarată la politica de război a Kaiserului
Wilhelm II şi a consilierilor săi. Spre groaza mea, printre
aceşti intelectuali i-am descoperit pe aproape toţi
profesorii mei de teologie, pentru care nutrisem cea mai
adîncă veneraţie. Gîndindu-mă cu disperare la ce arată
acest fapt despre semnele vremurilor, mi-am dat seama
dintr-o dată că nu trebuie să mă conduc nici după etica
sau dogmatica lor, nici după interpretarea dată de ei
Scripturilor sau istoriei. Cel puţin în ceea ce mă priveşte,
teologia secolului al XIX-lea nu mai avea nici un viitor.
Protestantismul liberal fusese discreditat şi înjosit în

mod public. Barth s-a văzut silit să-şi reconsidere
întreaga viziune asupra vieţii. A şi făcut acest lucru,
noapte de noapte, în biroul său din Safenwil, luptîndu-se
cu Scripturile în timp ce-şi pregătea predicile de
duminică.
Cînd războiul se apropia de sfirşit, Barth îşi încheia
prima operă fundamentală, un comentariu la Epistola lui
Pavel către romani. Însă nu era vorba de ceea ce se
înţelege, în general, prin comentariu - Barth a
împrumutat cuvintele lui Pavel , dar le-a folosit mai ales
pentru a construi o strategie de atac împotriva a ceea ce
considera drept debila şi nerealista viziune a
liberalismului. După cum a remarcat ulterior un
comentator, era ca şi cum cineva ar fi aruncat o bombă în
terenul de joc al teologiei liberale. Î n lucrarea lui Barth,
afi rm a ţ i i l e s u p e rfi c i a l e ş i i n c o n s i s t e n t e a l e
protestantism ului liberal sînt înlăturate treptat, pe
măsură ce autorul dezvoltă, cu înverşunare şi
K-\RL BARTH
impetuozitate, temele pe care le descoperă în Epistolă. O

temă se impune cu pregnanţă : Dumnezeu este
Dumnezeu şi trebuie recunoscut ca atare. În timp ce
protestantismul liberal sugerase că Dumnezeu şi
umanitatea sînt foarte apropiaţi, Barth subliniază
absoluta lor disimilitudine. Î ntre ei există o prăpastie
imensă, ca o "crevasă din era glaciară" . Dacă
protestantismul liberal sugerase că Dumnezeu poate fi
echivalat cu cultura, Barth susţine că Dumnezeu nu poate
fi cu nici un chip identificat cu nimic din ceea ce ţine de
sfera omenescului. Gîndirea din tinereţe a lui Barth a fost
adesea etichetată drept "dialectică" datorită dialecticii
sau tensiunii pe care el o identifică în relaţia dintre
Dumnezeu şi omenire, dintre Creator şi creaturile Sale.
Dumnezeu este cu totul altcineva; El este radical diferit;
El nu poate fi găsit de înţelepciunea umană. Barth crede
că astfel, cu o lovitură iute şi puternică, se retează însăşi
vena j ugulară a protestantismului liberal. Deşi va trece
un timp ca ideile dezvoltate de Barth în lucrarea lui să
cîştige o audienţă largă, ele vor fi primite cu simpatie de
cei convinşi că liberalismul era fatalmente eronat şi
discreditat.
Cum putem , in acest caz, să cunoaştem ceva despre
Dumnezeu? Dacă nu reuşim să accedem la Dumnezeu
prin mijlocirea culturii, cum putem să-L cunoaştem?
Dacă între Dumnezeu şi umanitate este o prăpastie de
netrecut, cum putem avea acces la El? Această întrebare
ne aduce la tema centrală a gîndirii din tinereţe a lui
Barth : revelaţia. Există, într-adevăr, o prăpastie imensă
între noi şi Dumnezeu. E o genune peste care noi nu
putem construi cu nici un chip vreo punte de legătură.
Barth foloseşte exemplul Turnului Babel pentru a ilustra

zădărnicia oricărui efort uman de a aj unge la Dumnezeu.
Însă Evanghelia ne aduce vestea cutremurătoare că
Dumnezeu a făcut un pod peste prăpastie. El a luat
iniţiativa, păşind peste marea genune a timpului şi a
veşniciei, făcîndu-Se cunoscut în istoria lumii şi în chip
uman. Dumnezeu S-a revelat pe Sine Însuşi în Isus
H ristos. " Dominus dixit - Dumnezeu a spus" este tema
la care Barth se va întoarce fără încetare. Cu această
afirmaţie, se face tranziţia spre teologia din perioada de
maturitate, exprimată în Dogmatica Bisericii.
În multe privinţe, comentariul Roman i poate fi
considerat un manifest de protest. A avut efectul unui
baros - un instrument de distrugere. Stimulat de
sentimentul de deziluzie în ceea ce priveşte liberalismul,
care s-a generalizat în urma războiului, Barth a fost în
măsură să contribuie la desfiinţarea fundamentelor
acestuia fără prea mare dificultate. Oricum, este uşor să
distrugi şi să critici : să construieşti ceva mai bun în loc
este o misiune mult mai dificilă. După mai mult de un
deceniu de muncă pregătitoare, Barth a răspuns acestei
provocări . În 1932 a publicat prima parte a unei lucrări
intitulate Dogmatica Bisericii; după ce a aşternut pe
hîrtie şase milioane de cuvinte, Barth a murit la vîrsta de
optzeci şi unu de ani, fără să-şi încheie opera. Astfel s-a
stins definitiv un zvon care circula în cercurile teologilor
germani : "Dumnezeu îi va îngădui lui Barth să trăiască
pînă îşi va termina lucrarea - vrea şi El să ştie cum se
termină" .
KARL BARTH
Dogmatica Bisericii este o încercare laborioasă de a

explora consecinţele faptului că Dumnezeu S-a revelat pe
Sine Însuşi în Isus H ristos.
Cînd Sfinta Scriptură vorbeşte despre Dumnezeu, atenţia

şi gîndurile ne sînt concentrate asupra unei singu re
chestiun i , urmărind tot ce trebuie ştiut despre l ucrul
respectiv . . . Şi dacă privim mai îndeaproape şi ne
întrebăm : asupra cui sau asupra cărei chestiuni se
concentrează atenţia şi gîndurile noastre , pe cine trebuie
să recunoaştem ca Dumnezeu ... atunci ne dăm seama că,
de la început şi pînă la sfirşit, Biblia ne trimite spre
numele lui Isus Hristos.
Dumnezeu nu este ceva sau cineva pe care trebuie

să-I găsim sau să-I descoperim noi înşine, aşa cum sugera
protestantismul liberal ; El este Cel care preia iniţiativa şi
ni Se revelează. Nu-L căutăm pe Dumnezeu; răspundem
faptului că El Se revelează pe Sine Însuşi în Isus H ristos.
Chiar Barth a observat undeva că: "Dacă a m înţeles
bine ce încerc să fac în Dog ma tica Bisericii, atunci nu
pot să spun decît că ascult ce spun Scripturile şi vă
relatez ceea ce am auzit" . Fundamentală pentru
dezbaterea lui Barth despre revelaţie şi legătura acesteia
cu Scripturile este noţiunea de "Cuvîntul lui Dumnezeu".
Barth identifică trei forme ale "Cuvîntului lui
Dumnezeu" , risipind ceva din confuzia care înconjoară .
uneori acest concept. Mai întîi, este Isus Hristos Însuşi,
revelaţia de Sine a lui Dumnezeu. Apoi este Sfinta
Scriptură, mărturia revelării de Sine a lui Dumnezeu în
Isus Hristos. În al treilea rînd, este predica întemeiată pe
Scripturi , în care se proclamă Cuvîntul lui Dumnezeu .
Astfel, pentru Barth, teologia creştină se bazează pe

cunoaşterea lui Dumnezeu aşa cum S-a revelat în Isus
Hristos; aşa cum este arătat şi interpretat Isus Hristos de
către Scripturi ; şi aşa cum predicile scripturale ne arată
că este Isus Hristos. Barth a fost întrebat odată despre
fundamentele Dog ma ticii Bisericii. A replicat :
"Subiectul, izvorul şi unitatea sa de măsură sînt . . .
Cuvintul lui Dumnezeu, care vorbeşte omului î n Sfinta
Scriptură" . Altfel spus, teologia lui se referea la, era
izvorîtă din şi se supunea judecăţii Cuvîntului lui
Dumnezeu, aşa cum se găsea acesta în Scripturi.
"Teologia se întemeiază şi se prăbuşeşte o dată cu
Cuvîntul lui Dumnezeu, deoarece Cuvîntul lui Dumnezeu
precede toate vorbele teologiei, creîndu-Ie, stîrnindu-Ie
şi contestîndu-Ie."
Teologul, remarcă Barth, este ca un om care se
plimbă fără încetare în jurul aceluiaşi munte, pe care îl
priveşte mai întîi dintr-o parte, apoi din alta. După ce s-a
familiarizat pe deplin cu peisajul pe care-l vede, îi invită
pe alţii să-I însoţească, în vreme ce el le arată bogăţiile şi
frumuseţile lui . Dar locul său este mereu la poalele
muntelui . Teologul este un om care se învîrteşte fără
preget în jurul revelaţiei de Sine a lui Dumnezeu în
Scripturi, rămînînd mereu în umbra ei. Îşi cunoaşte
locul. El este un om care trebuie să înveţe, mai degrabă
decît unul care ştie răspunsurile dinainte. Nu are nevoie
să privească nimic altceva decît Scripturile.
Poziţia teologiei . . . n u poate fi c u nici un chip considerată

superioară mărturiilor biblice . Fără îndoială , se poate ca
teologul postbiblic să posede mai multe cunoştinţe de
astronomie, geografie , zoologie, psihologie, fiziologie şi
K>\R I . BARTH
aşa mai departe, decît aveau aceşti martori din vremurile

biblice; dar, în ceea ce priveşte Cuvîntul lui Dumnezeu , n u
este in măsură să s e raporteze la ei c a şi c u m a r ş t i m a i
mult despre Cuvî nt . . . C h i a r şi cel mai mărunt, ciudat,
simplu sau obscur dintre m a rtorii biblici se bucură de un
avantaj incomparabil faţă de cel mai pios, e rudit şi
perspicace teolog al vremurilor postbiblice.
(Menţionăm, în paranteză, că Barth tinde să-L considere

pe Isus H ristos drept însăşi revelaţia de Sine a lui
Dumnezeu, în timp ce Scripturile sînt doar o mărturie a
acestei revelaţii de Sine. După cum am văzut mai sus, el
foloseşte adesea expresia "martori biblici" pentru a
sublinia ideea respectivă. Acesta este un aspect
controversat al gîndirii lui Barth, deoarece cîteodată el
pare a sugera că Scripturile nu sînt în ele însele revelaţia
de Sine a lui Dumnezeu, ci un martor secund al acesteia).
Un teolog sistematic este întotdeauna un teolog biblic,
gata să dea dovadă de umilinţă şi supunere faţă de
subiectul investigaţiei sale. După cum a remarcat odată
Calvin (şi Barth ar fi, cu siguranţă, de acord ! ) , "adevărata
cunoaştere a lui Dumnezeu se naşte din ascultare".
Unul din domeniile în care Barth a oferit o
substanţială hrană pentru gîndire este teologia
predicării. Ce facem cînd predicăm? Care este diferenţa
dintre o predică şi o conferinţă? Noţiunea de proclamare,
pe care o foloseşte Barth, este de nepreţuit atunci cînd
începem să ne confruntăm cu astfel de probleme.
Predicarea se ocupă cu proclamarea lui Isus Hristos - cu
alte cuvinte, ea proclamă cine este Isus Hristos şi ce
relevanţă are pentru noi. Predica ridică anumite pretenţii
asupra noastră în Numele lui Isus Hristos. Ea ne pune
Un nor de ma rtori
faţă în faţă cu Isus Hristos şi ne sileşte să ne confruntăm

cu provocările pe care El ni le lansează. Celor care trăiesc
în afara Bisericii li se vesteşte că Isus H ristos este
Domnul şi Mîntuitorul, Cel care le pretinde şi le merită
supunerea. Astfel, evanghelizarea înseamnă proclamarea
lui Isus H ristos. Dar şi membrilor Bisericii li se vesteşte
că Isus H ristos este Domn şi Mîntuitor; El este Cel care
le-a cîştigat supunerea şi care îi îndeamnă să mediteze în
continuare la forma pe care trebuie să o ia această
ascultare.
Predicarea este, de asemenea, un puternic stimulent
pentru reflecţie. Ea îl îndeamnă pe credincios să
mediteze asupra credinţei sale. Anselm de Canterbury a
introdus expresia "credinţa în căutarea cunoaşterii"
(jides quaerens intellectum) pentru a sublinia această
idee: cînd un om ajunge să creadă este firesc şi potrivit să
vrea să înţeleagă ceea ce crede. Barth împrumută această
idee şi expresie pentru a explica scopul teologiei .
"Credinţa comunităţii trebuie să ducă la cunoaştere.
Credinţa în căutarea cunoaşterii, fides quaerens
intellectum , este ceea ce teologia trebuie să întruchipeze
şi să reprezinte. Ceea ce deosebeşte credinţa de oarba
supunere este caracterul său special de « credinţă în
căutarea cunoaşterii » ."
Accentul pus de Barth pe importanţa predicării
derivă din convingerea sa că Dumnezeu lucrează prin ea.
Prin proclamarea Cuvîntului lui Dumnezeu, Biserica şi
lumea se văd silite să asculte Cuvîntul şi să-i răspundă.
Teologia are o funcţie critică , fiind obligată să se asigure
că afirmaţiile Bisericii rămîn credincioase Cuvîntului lui
Dumnezeu, exprimat în Scripturi , ca mărturie a acestuia.
KARL BARTH 171
În acelaşi timp, teologia are şi o funcţie pozitivă , fiind

scrisă din perspectiva credinţei ca funcţie a Bisericii.
Astfel, Barth plasează teologia academică în contextul
adecvat: ea este un bun slujitor, dar un stăpîn nepriceput.
Dar cine este teologul? Vreun specialist care
conferenţiază în universităţi? Pentru Barth, teologia este
mult prea importantă pentru a fi lăsată pe mîna unor
astfel de oameni. Ea este o chestiune care-l priveşte pe
fiecare om care crede şi meditează asupra credinţei sale.
E o problemă care-i priveşte pe toţi cei care vor să
abordeze în mod responsabil ideea de Dumnezeu,
precum şi drepturile şi îndatoririle care le revin o dată cu
credinţa în Dumnezeu.
Teologia nu este o disciplină rezervată î n exclusivitate

uzului privat al teologilor. Nici subiect de lucru pentru
profesori nu este . Din fericire, au existat întotdeau n a
pastori care au î nţeles mult mai mult despre teologie decît
m ajoritatea profesorilor. Teologia nu este n ici u n obiect de
studiu privat destinat exclusiv pastorilor. Din fericire , au
existat mereu membri ai congregaţiei, a desea şi
congregaţii î ntregi, care s-au dedicat cu trup şi suflet
teologi ei atunci cînd pastorii lor s-au dovedit imaturi sau
chiar barbari în ceea ce o priveşte. Teologia este o
chestiune care ţine de Biserică.
Pentru Barth, misiunea Bisericii, baza vestirii,

închinării şi adoraţiei sale nu este nimic altceva decît
Cuvîntul lui Dumnezeu în formă întreită: Isus Hristos,
Scripturile şi predica. Astfel, cei cărora li se încredinţează
cercetarea Scripturilor, proclamarea Cuvîntului lui
Dumnezeu şi criticarea doctrinei şi ritualului Bisericii
creştine în funcţie de fundamentele sale, trebuie
re cunoscuţi ca teologi . "Sarcina teologiei constă în a

reaminti, iar şi iar, celor din Biserică, membri ai
congregaţiei şi predicatori , că viaţa şi lucrarea Bisericii se
află sub autoritatea Evangheliei şi a Legii, că Dumnezeu
trebuie ascultat" . Recunoaşterea poziţiei centrale pe care
o ocupă Isus Hristos în teologia creştină implică cerinţa
ca viaţa şi doctrina Bisericii să fie evaluate critic pe baza
Scripturilor şi numai a Scripturilor. Biroul şi amvonul
pastorului sînt elemente esenţiale în acest proces, care
nu pot fi ignorate sau marginalizate de către cei ce se
consideră "teologi de profesie" . A fi teolog înseamnă să
predici Cuvîntul lui Dumnezeu. Fidel principiilor sale,
Barth a continuat să predice regulat şi după ce a părăsit
postul de pastor şi a devenit profesor de teologie. Unele
dintre cele mai frumoase predici ale sale au fost rostite în
faţa deţinuţilor din închisoarea din Basel !
Ca pastor la Safenwil, Barth însuşi a trecut printr-o
adevărată agonie gîndindu-se la responsabilităţile pe care
le implică predicarea. Cum putea fi el sigur că vorbele pe
care le rosteşte sînt întărite de autoritatea lui Dumnezeu?
Cum putea evita să-şi prezinte propriile idei ca şi cum
acestea s-ar bucura de suport divin? Cum putea face
diferenţa dintre Cuvîntul lui Dumnezeu şi cuvintele lui
Karl Barth? Treptat, ideea fidelităţii şi a supunerii faţă de
Scripturi a apărut ca rezolvare a acestei dileme :
adevăratul teolog şi predicator este cel care dă ascultare
cuvîntului lui Dumnezeu, cel care este prins în mrej ele
Cuvîntului , slujindu-l cu umilinţă. Din nou, Barth rămîne
fidel ideilor sale, mai ales în perioada în care predică în
Germania nazistă. În anii '30, la apogeul ascensiunii la
putere a naziştilor, Barth declară că singura voce căreia
KARL BARTH 1 73
creştinii trebuie să-i dea ascultare este cea a lui Isus

Hristos. În timp ce în Germania mulţi se lăsau seduşi de
retorica lui Adolf Hitler, Barth subliniază că numai o
singură persoană se poate afla în centrul vieţii creştine -
Isus Hristos Însuşi . "Isus Hristos, după cum Îl arată
Sfintele Scripturi, este Cuvîntul lui Dumnezeu pe care
trebuie să- L auzim , în care trebuie să credem şi căruia
trebuie să ne supunem în viaţă şi în moarte" .
Tocmai aceste idei se află la temelia reputaţiei lui
Barth de gînditor creştin de frunte, şi mai puţin poziţia sa
de teolog de catedră. Pentru Barth, teologia este intim
legată de predică, de proclamarea lui Isus Hristos, de
bunăstarea şi viaţa Bisericii în lume. Teologia sprijină
activitatea şi doctrina Bisericii în calitate de disciplină
practicată de Biserica văzută ca întreg. Unii teologi de
catedră au pretins, pur şi simplu, că nu se poate spune
nimic despre Dumnezeu fără permisiunea lor. Această
"infailibilitate papală a profesorilor" este respinsă de
Barth, deoarece implică o falsă înţelegere a naturii
teologiei înseşi. Teologia este o întreprindere iniţiată de
credincioşii din comunitatea celor care cred în momentul
în care se roagă şi meditează asupra credinţei lor.
Sarcina teologiei, şi care poate şi trebuie î ndeplinită, este

rolul ei î n biserică ş i faţă de Domnul Biserici i . Ea are o
funcţie concretă în slujba religioasă, adică în dife ritele faze
ale procesului de manifestare a Biserici i : în fiecare
proclamare reverenţioasă a cuvîntului Evangh eliei, în
fiecare vestire plină de reverenţă prin care Biserica Î l
ascultă şi Î l caută pe Dumnezeu. Teologia nu există
într-un vid, nici în vreun domeniu selectat arbitrar, ci în
acea zonă di ntre botez şi cin ă , pe tărîmul di ntre Scripturi

şi i nterpretarea şi proclamarea lor.
Aşa cum Luther a susţinut "preoţia tuturor

credincioşilor" , Barth afirmă competenţa teologică a
tuturor credincioşilor. Şi tot aşa cum Luther subliniază că
"preoţia tuturor credincioşilor" nu înseamnă desfiinţarea
ordinării slujitorilor, ci plasarea ei în contextul cuvenit,
Barth accentuează nevoia de a menţine o legătură corectă
Între teologie şi credinţă, Între teolog şi credincios.
Teologul nu trebuie lăsat să-şi expună propriile teorii,
după metode inventate tot de el, întrucît acestea au fost
dej a stabilite nu de către el, ci pentru el. Tocmai
contextul de închinare, adorare, predicare, misiune şi
proclamare este cel care defineşte parametrii în care
funcţionează teologia - şi toate aceste elemente privesc
viaţa şi doctrina Bisericii şi a credinciosului. Viziunea lui
Barth poate părea antiintelectuală, dar e evident faptul că
protestele sale sînt în întregime adresate unei false
concepţii despre teologie însăşi. Teologia este o funcţie a
Bisericii - este o disciplină subsidiară, care-L sluj eşte pe
Domnul Bisericii şi ai cărei sluj itori sînt cei care (oricine
ar fi ei) sînt ascultători supuşi ai Cuvîntului lui
Dumnezeu.
Pentru Barth, deci, teologia este o disciplină care
implică supunere şi umilinţă. Locul teologului este in
um bra Cuvîntului lui Dumnezeu ; teologul este supus
judecăţii Cuvîntului şi nu se găseşte În poziţia de a
judeca acest Cuvînt. În cele din urmă, trebuie să realizăm
că Dumnezeu este Dumnezeu şi că vorbele şi ideile
noastre omeneşti nu-L vor putea exprima niciodată pe
KARL BARTH 1 75
deplin . Cuvintele, ideile şi instituţiile umane pot da

indicii despre Dumnezeu - dar nu pot fi niciodată
identificate cu El. Aşa stînd lucrurile, Barth încurajează
fiecare generaţie să redescopere pentru ea însăşi
alteritatea lui Dumnezeu, să experimenteze copleşitorul
sentiment al divinităţii lui Dumnezeu şi să răspundă cu
umilinţă, supunere şi uimire.
Încheind acest capitol, trebuie să subliniem faptul că
Barth rămîne o figură controversată, fiind adesea greşit
etichetat drept reprezentant al multor doctrine
tradiţionale creştine. De pildă, perspectiva sa privind
răscumpărarea este, în general, considerată a se referi la
salvarea universală - credinţa că, în cele din urmă, toţi
vor fi mîntuiţi, fie că vor sau nu. Ea pare a fi, cu
siguranţă, în neconcordanţă cu multe pasaje din Noul
Testament. Oricum, Barth a fost inclus în cartea de faţă
datorită importanţei sale şi a simplului fapt că ideile sale
sînt extrem de stimulative. Dacă îmi permiteţi să adaug
o părere personală, Barth este unul dintre puţinii teologi
care m-au tăcut să simt nevoia să întrerup lectura şi să
încep să predic atunci şi acolo ! Aşa că citiţi-l şi
bucuraţi-vă de cuvintele sale - dar fiţi gata să-I criticaţi,
în acelaşi timp. La urma urmei , Barth a sUQliniat faptul
că voi, ca cititori fideli ai Scripturii, aveţi tot atîtea
drepturi să fiţi teologi ca oricine altcineva.
Un nor de ma rtori
Lecturi s uplimentare
Cea mai amănunţită biografie a lui Barth existentă

actualmente este E. Busch , Karl Ba rth . Pe lîngă un
material bogat despre evoluţia teologică a lui Barth,
această operă include şi mărturii semnificative despre
opoziţia lui Barth faţă de H itler.
Prezentări generale ale gîndirii lui Barth se găsesc în: G. W.

Bromiley, ln troduction to the Theology of Karl Ba rth şi
T. H . L. Parker, Karl Ba rth . Ambele sînt scrise de
specialişti care au contribuit la traducerea Dog maticii
Bisericii lui Barth în e ngleză. Brom iley oferă mai multe
detal i i , în timp ce Parker este ceva mai uşor de citit .
Pentru studii mai detaliate ale gîndirii lui Barth, potrivite unor
cititori mai avansaţ i , vezi : Reckon ing with Ba rth, editată
de Nigel Biggar, o utilă colecţie de eseuri care include
principalele teme ale gîndirii lui Barth, accentuînd în
special etica sa, şi Robert Jenson , A lpha and Omega, o
analiză incitantă a unuia din principalii cercetători
americani ai lui Barth.
Opera vastă a lui Barth face extrem de d ificilă sarcina celui ce

trebuie să recomande de unde să sc înccapă lectura.
Oricum , următoarea lucrare este semnalată ca unul dintre
giuvaierurile creaţiei sale literare : Eva ngelical Tlzeology.
Avî n d la origine o serie de conferinţe susţinute l a
Princeton, cartea conţine scî nteietoare i d e i referitoare la
natura teologiei şi a relaţiei acesteia cu Isus H ristos, cu
Scripturile şi cu predicarea. Uşor de citit, conferinţele sînt
î n cea mai mare parte expuneri clasice ale poziţiei lui
KARL BARTH 1 77
B a rth la maturitate. E greu să nu fii cuprins de entuziasm

cînd citeşti această carte .
Pentru a avea o idee despre felul în care scrie Barth , despre

stilul său organizat şi echilibrat, încercaţi să răsfoiti unul
din numeroasele "eşantioane" publicate din Ch u rch
Dog ma tics.
Comentariul Romans, deşi este o lectură dificilă, permite

cititorului să-I surprindă pe Barth în etapa "dialectică" .
Comentariile la Romani 1 : 1 6 - 1 7 sau 2 : 1 - 5 sînt exemple
excelente ale criticii liberalismului î n tinereţe.
Capitolul 1 1
7.!!!.! .. ... .. .. ... . . ......... . . .. . . . . . . . . . . . . .. __ ................ _... . ." .. _ o . , ... ._ ' ........... _ . . ,'".
C.S. LEWI S:
Dorul de Dumnezeu
�
(9 � ve Staples Lewis - Jack, pentru prieteni - s-a
ăscut în Belfast, Irlanda de Nord, la 29 noiembrie
.
1898. Tatăl său era un avocat de succes, căruia i-a
mers suficient de bine ca să-şi permită, în 1905, să se
mute cu familia într-o casă imensă ("Little Lea") din
suburbiile Belfastului. La scurt timp, mama lui Lewis a
murit, Iăsîndu-1 pe el şi pe fratele lui mai mic, Warren, în
grija tatălui . Cei doi fraţi şi-au petrecut multe ore singuri ,
în podul cel mare al vechii case, hălăduind prin lumi
imaginare create de închipuirea lor.
Chiar dacă Lewis a pornit în viaţă cu vreun dram de
credinţă în Dumnezeu, n-a trecut mult pînă a pierdut şi
ce avea. După ce a servit în armata britanică în Primul
Război Mondial, Lewis s-a înscris la Oxford. A studiat la
colegiul universităţii în perioada 1919-1923, luîndu-şi
mai întîi diploma în clasici şi filozofie, în 1922, şi în
engleză, în anul următor. După o perioadă în care viitorul
180 U n nor de m a rtori
său părea nesigur, în primăvara lui 1925 a devenit

membru al Colegiului Magdalen. Va rămîne acolo pînă în
1954, cînd este invitat să conducă nou-creata catedră de
engleză medievală şi renascentistă de la Cambridge.
Catedra avea legături cu un departament al Colegiului
Magdalen de la Cambridge (şi, după cum arată vasta lui
corespondenţă, lui Lewis i-a făcut plăcere să constate
coincidenţa de nume dintre vechiul şi noul său colegiu) .
Lewis a murit în casa sa din Oxford, la ora 17:30, în
22 noiembrie 1963, cu cîteva ore înainte ca lumea să
primească şocul veştii că preşedintele John F. Kennedy
fusese asasinat în Dallas, Texas.
În anii '20, Lewis a avut vreme să-şi reconsidere
atitudinea faţă de creştinism. Povestea revenirii sale la
' ·
credinţa pe care o abandonase în copilărie este relatată
în amănunţime în autobiografia sa, Surprised by Joy
[Surprins de bucurie] . După ce s-a confruntat cu indiciile
prezenţei lui Dumnezeu, pe care le furnizează raţiunea şi
experienţa umană, a decis în cele din urmă că onestitatea
intelectuală îl obligă să creadă în El. Nu a vrut s-o facă ;
dar a simţit că nu se poate altfel. Pasaj ul din
autobiografie, în care descrie acest extraordinar moment
al alegerii, a devenit celebru :
Trebuie să vă înch ipuiţi cum stăteam singur, noapte de

noapte, în camera mea de la Colegiul M agdalen şi, ori de
cîte ori gîndurile mele se îndepărtau fie şi pentru o clipă
de la muncă, simţeam că Cel pe care , cu toată si nceritatea,
nu doream să-L întîlnesc Se apropie de mine neabătut şi
inevitabil. Lucrul de care mă temeam cel mai mult s-a
întîmplat în cele din urmă. Î n 1 9 29 am cedat şi am
recunoscut că D u m n ezeu este D u m n ezeu , am
C.S. LEWIS 181
îngenuncheat şi m-am rugat : în noaptea aceea, eram poate

c�l mai ticălos şi mai îndărătnic convertit din toată Anglia .
Nu vedeam ceea ce acum mi se pare cel mai evident şi mai
luminos lucru : divina umilinţă care acceptă chiar şi o
astfel de convertire . Fiul risipitor aj unsese, în cele din
urmă, acasă pe picioarele lui. Dar cine poate oare să nu
venereze din toată inima acea Iubire care deschide larg
poarta în faţa risipitorului adus acasă cu forţa ,
împotrivindu-se, plin de ran chiună şi rotindu-şi ochi i î n
dreapta şi stînga, să caute o cale de scăpare?
După convertire, Lewis a început să-şi consolideze

reputaţia de autoritate principală în materie de literatură
engleză medievală şi renascentistă. The Allegory ofLove
[Alegoria iubirii] , publicată în 1936, ca şi Prefaţa la
Paradisul pierdut al lui Milton sînt considerate
capodopere. Însă, pe lîngă scrierile erudite, Lewis a
redactat şi cărţi de o cu totul altă factură. Năzuind spre
claritate, Lewis a elaborat o serie de lucrări care voiau
să-i convingă pe contemporanii săi de caracterul raţional
al creştinismului. Aceste opere i-au adus recunoaşterea
publică, deşi se pare că i-au ştirbit într-o oarecare
măsură reputaţia ştiinţifică. În 1946, a fost numit la
catedra de literatură engleză Merton de la Oxford.
Prima carte pentru publicul larg a fost The Pilgrim 's
Regress [ Rătăcirea pelerinului] , un comentariu pe
marginile operei lui John Bunyan, Pilgrim 's Progress
[Călătoria pelerinului] , ce nu s-a bucurat de un prea
mare succes. Dar Lewis nu s-a lăsat descuraj at. The
Problem of Pa in [Problema suferinţei] a apărut în 1940.
Cartea a fost bine primită de public şi, datorită stilului
clar şi inteligenţei argumentelor prezentate, Lewis a fost
Un nor de m a rtori
invitat de BBC să ţină o serie de conferinţe radiofonice.

În 1942, acestea au fost publicate sub titlul The Casefor
Ch ristianity [ Pledoarie pentru creştinism]. Ele s-au
bucurat de un succes atît de mare, încît Lewis le-a
republicat împreună cu alte două lucrări mai scurte -
Christian Behaviour [Conduita creştină, 1923] şi Beyond
Personality [Dincolo de personalitate, 1944] - sub titlul
Mere Ch ristianity [Creştinismul redus la esenţe] . În anul
1942 publică şi The Screwtape Letters [Scrisorile lui
Zgîndărilă] , carte al cărei spirit şi viziune au consolidat
definitiv reputaţia lui Lewis ca principal apărător al
credinţei creştine.
Această reputaţie a fost întărită şi <it lucrările
următoare, printre care şi Miracles [ Despre minuni,
1 947] şi The Fou r Loves [Cele patru iubiri, 1960] . Critic
deschis al "creştinismului diluat" (cum denumeşte
versiunile liberale ale creştinismului), el a atins o coardă
sensibilă în inimile cititorilor săi. A avut parte însă şi de
critici înverşunate. Alistair Cooke l-a etichetat drept "un
foarte nesemnificativ profet minor" , care va fi uitat
imediat după terminarea Celui de-al Doilea Război
M ondial - previziune care n-a făcut altceva decît să
dovedească faptul că însuşi autorul ei era , în fapt, un
foarte nesemnificativ şi incompetent profet minor.
Teologii de profesie s-au arătat, de asemenea, iritaţi
de succesul lui Lewis şi l-au acuzat că simplifică lucrurile ;
Lewis le-a răspuns că, în condiţiile în care teologii de
profesie şi-ar fi făcut datoria cum se cuvine, n-ar mai fi
fost nevoie de teologi ca el . Moartea sa survenită în 1963
nu a înăbuşit defel valul de interes crescînd pentru
scrierile lui . În aprilie 1980, revista Time nota că Lewis
C . S . LEWIS
era, de departe, "cel mai citit apologet al lui Dumnezeu

din secolul acesta" . Chiar şi după moartea sa, ideile sale
continuă să exercite influenţă ; mii de oameni care nu l-au
cunoscut pe Lewis în carne şi oase atribuie descoperirea
credinţei sau reîntoarcerea lor la creştinism influenţei
scrierilor sale.
Oare ce anume au aceste scrieri, de au reuşit să-i
captiveze pe atîţia oameni? Fără îndoială, este vorba de
abordarea inteligentă şi convingătoare a creştinismului.
Pentru Lewis, creştinismul are sens. El se impune prin
caracterul său raţional. A crede în Dumnezeu este mult
mai raţional, argumentează Lewis, decît a nu crede în El.
Creştinism ul redus la esen ţe este poate cel mai
remarcabil exemplu de prezentare lucidă şi inteligentă a
argumentelor raţionale şi morale în favoarea credinţei
creştine pe care îl vom vedea vreodată.
Cu toate acestea, sînt mult mai multe lucruri de spus
despre Lewis. Alături de analistul lucid, descoperim în el
un alt fel de gînditor - un om conştient de puterea
imaginaţiei şi de impactul ei asupra viziunii noastre
despre lume. Poate una dintre cele mai originale
caracteristici ale scriiturii lui Lewis este apelul constant
şi tulburător la imaginarul religios. Lewis a fost conştient
de existenţa unor sentimente omeneşti profunde, care
trimit la o dimensiune a existenţei noastre dincolo de
timp şi spaţiu. Înăuntrul fiinţei umane zace, afirmă
Lewis, un sentiment de adînc şi intens dor, pe care nici
un lucru sau o trăire omenească nu-l poate împlini. Lewis
numeşte acest sentiment "bucurie" şi susţine că
Dumnezeu este izvorul · şi ţelul său (de aici titlul
autobiografiei sale) .
Un nor de ma rtori
./
Pentru a-l înţelege pe Lewis în această etapă a

demonstraţiei sale, trebuie explicată în amănunţime
ideea de "bucurie". De la fereastra casei sale din Belfast,
tînărul Lewis vedea în depărtare colinele Castlereagh.
Aceste coline îndepărtate păreau a simboliza ceva absolut
inaccesibil. În timp ce le privea, un dor de necuprins
creştea în inima sa. Nu putea spune cu siguranţă după ce
anume tînjea, ci numai că simţea un gol pe care
misterioasele coline păreau a-l adînci fără să-I umple. În
Ră tăcirea pelerinului, colinele apar ca simbol al
neştiutelor doruri ale inimii.
Lewis descrie această experienţă (poate mai bine
cunoscută studenţilor romantismului german sub
numele de Sehnsucht) cu cîteva amănunte în
autobiografie. El povesteşte că, în copilărie, stătea lîngă
o tufă îmbobocită de pom uşoare, cînd, fără vreun motiv
anume, şi-a amintit ceva.
Apoi se trezi deodată în mine, pe neaşteptate , ca şi cum ar

fi izbucnit d i n adîncul veacurilor şi nu al anilor, amintirea
acelei dimineţi î n Casa Veche , cînd fratele meu a adus în
camera copi ilor grădiniţa sa de jucărie. E greu să găsesc
cuvintele potrivite pentru a descrie sentimentul care m-a
copleşit; « imensa beatitudine paradiziacă » despre care
vorbeşte M ilton . . . se apropie într-un fel de ceea ce am
simţit. Desigur, era o dorinţă nostalgică ; dar după ce? Cu
siguranţă că nu tînjeam după biscuiţii cu cremă şi nici
măcar după trecutul meu (deşi cumva se lega şi de el) . . . şi,
înainte să aflu ce doream, dorinţa însăşi s-a evaporat,
priveliştea s-a î ntunecat, lumea s-a transformat din nou
într-un loc cunoscut sau poate numai tulburat de nostalgia
după acel dor care tocmai se stinsese. Durase doar o clipă;
dar, într-un anume sens, tot ce mi se întîmplase înainte
C.s. LEWIS 1 85
părea, în comparaţie cu acest moment, lipsit de

i mportanţă.
Lewis prezintă aici un moment de iluminare, o clipă

devastatoare în care a simţit ceva care trece dincolo de
tărîmul experienţei cotidiene. Dar ce a însemnat acest
lucru? Sau, cel puţin, ce simboliza?
Lewis şi-a pus această · întrebare într-o predică
faimoasă intitulată "Povara slavei" , rostită în 8 iunie
194 1 . El a vorbit despre ,,0 dorinţă pe care nici un prilej
firesc de bucurie n-o poate satisface" , ,,0 dorinţă î ncă
rătăcitoare şi nesigură de obiectul ei, încă neputincioasă
să-I vadă acolo unde se află el în realitate" . Î ntr-un fel,
dorinţa omenească se subminează singură, pentru că
atingerea lucrului rîvnit pare a o lăsa nesatisfăcută. Lewis
exemplifică această afirmaţie referindu-se la eterna
căutare a frumuseţii.
Cărţile s a u muzica î n care am crezut că s e a fl ă ascunsă

frumuseţea ne trădează dacă ne punem credinţa î n ele;
frumuseţea nu se afla în ele, ci doar n i se a răta p rin
m ijlocirea lor, aducînd cu sine un dor fă ră sfîrşit. Aceste
lucruri - frumuseţea, amintirea propriului trecut - sînt
exemple potrivite pentru ceea ce dorim cu adevărat ; dar,
dacă le confundăm cu lucrul după care tînj i m , ele se
transformă î n idoli nesimţitori , ce frîng i nima celor ce li se

înch i n ă . Şi asta pentru că ele nu sînt lucrul în sine; sînt
doar mireasma unei flori pe care n-am aflat-o , ecoul u nei
melodii pe care n-am ascultat-o, veşti dintr-un tărî m pe
care nu l-am străbătut.
Dorinţa omenească, dorul adînc, dulce-amărui după

ceva care să ne împlinească transcende obiectele şi
fiinţele finite (care par a fi în stare să împlinească această

dorinţă, dar, în cele din urmă, se dovedesc incapabile să
o facă) ; ea trece dincolo de aceste obiecte şi fiinţe spre
adevăratul său ţel şi adevărata sa împlinire în Dumnezeu
Însuşi.
Relaţiile interpersonale demonstrează un mecanism
similar. În cazul iubirii, poate cea mai profundă relaţie
umană, ne confruntăm cu strania dorinţă de a ne pierde
în celălalt - de a intra într-o relaţie care, în mod
paradoxal, ne a mplifică şi ne şterge, în acelaşi timp,
propria identitate. Cu toate acestea, chiar şi iubirea, care
pare a oferi totul, ne aduce mai puţin decît promite.
Într-un fel, relaţiile interpersonale se impregnează şi ele
cu un dulce-amărui alean - ceva ce vine prin mijlocirea
relaţiei, dar nu se află în acea relaţie. Romanul lui Evelyn
Waugh, Brideshead Revisited [ Din nou la Brideshead]
reuşeşte să redea ceva din frustrarea resimţită în urma
unor astfel de experienţe personale, fie că este vorba de
căutarea iubirii , fie a frumuseţii . Cumva, căutarea
respectivă eşuează mereu în a-şi găsi obiectul. Chiar
atunci cînd ea pare a se apropia de sfirşit, descoperim că
tot ne mai rămîne o potecă de străbătut. Ceea ce
urmărim cu perseverenţă pare a se afla mereu cu un pas
în faţă, scăpîndu-ne printre degete.
Poate că toate iubirile noastre nu sînt decît aluzii şi

simboluri ; grafitti schiţat pe porţile şi pietrele care
pavează obositorul drum pe care alţii l-au străbătut
înaintea noastră ; poate că tu şi cu mine sîntem doar
prototipuri şi această tristeţe care ne desparte cîteodată
izvorăşte din dezamăgirea ce ne însoţeşte căutarea, fiecare
din noi încercînd să treacă dincolo de celălalt, din cînd în
c.s. LEWIS
cînd Întrezărind umbra care ia colţul mereu cu un pas sau

doi în faţa noastră.
E ca şi cum iubirea omenească trimite la altceva,

dincolo de ea, ca şi o parabolă. Paradoxul hedonismului
- simplul, dar uluitorul fapt că plăcerile nu ne pot
satisface - este un alt exemplu al acestui interesant
fenomen. Plăcerea, frumuseţea, relaţiile personale: toate
par a promite atît de mult, cu toate acestea, cînd ajungem
să le atingem, descoperim că ceea ce căutam cu disperare
nu se afla acolo , ci dincolo de ele. O "nemulţumire
divină" domină experienţa umană, ne îndeamnă să ne
întrebăm dacă există ceva ce poate satisface strădania
omenească de a ne împlini dorinţele inimii.
Lewis susţine că aceasta există. Foamea, sugerează
el, este un exemplu excelent de senzaţie umană care
corespunde unei nevoi fizice reale. Această nevoie trimite
la realitatea hranei care o poate satisface. Setea este un
alt exemplu de dorinţă omenească ce trimite la o
necesitate omenească şi care, la rîndul ei, trimite la
satisfacerea ei prin băutură. Orice dorinţă omenească,
argumentează el, trimite la o autentică nevoie umană,
care, la rîndul ei, trimite la obiectul real ce corespunde
acelei nevoi. O demonstraţie similară, deşi într-un fel mai
criptică, se face în cazul instinctului sexual. Şi astfel,
sugerează Lewis, este normal să presupui că profundul
sentiment de nesfirşit dor care nu poate fi satisfăcut de
nici un obiect fizic ori finit sau de o persoană trimite la o
nevoie omenească reală care poate fi satisfăcută cumva.
Această idee este exprimată foarte limpede Într-o
scrisoare către fratele său, datată 31 octombrie 193 1 .
188 Un nor d e ma rtori
Pentru a n u m iţi oameni, « i deea de Dumnezeu » presupune

nu o simplă definiţie abstractă, ci o percepere reală a
bunătăţii şi frumuseţii ce se află dincolo de resursele
fiinţei umane, şi aceste imagini se formează nu doar în
minţile celor ce cred în Dumnezeu. M i se pare că se poate
demonstra într-adevăr faptul că acel « ceva vag » , care ni se
prezintă ca dezirabil de-a lu ngul întregii noastre vieţi
datorită unor experienţe ca extazul în faţa naturi i , muzicii ,
poeziei sau sub forme de evidentă i religiozitate, cum ar fi
« ţara de la răsărit de Soare şi la apus de Lun ă » despre
care vorbeşte Morris, şi care stîrnesc daruri pe care nici u n
obiect fi n i t n u poate avea pretenţia să le împlinească
vreodată, nu este produsul imaginaţiei noastre.
Cu alte cuvinte, sentimentul unor "doruri pe care nici

un obiect finit nu poate avea pretenţia să le împlinească
vreodată" corespunde unei nevoi omeneşti reale care
trebuie satisfăcută - dar cum?
Lewis argumentează că sentimentul de dor trimite,
ca izvor şi împlinire a sa, la Dumnezeu Însuşi. Prin
aceasta, el reia o mare temă a gîndirii creştine
tradiţionale despre originea şi scopul naturii umane. ,,0 ,
Doamne, Tu ne-ai creat pentru Tine Însuţi şi inimile
noastre nu-Şi află liniştea pînă nu găsesc odihnă În Tine"
(Augustin d i n Hippo) . Sîntem creaţi de Dumnezeu şi
simţim un dor profund de El, pe care numai El ni-l poate
împlini . Deşi reflecţiile lui Lewis despre dorinţă, pe care
el o numeşte "bucurie" , oglindesc propria-i experienţă,
este evident că el (ca mulţi alţii) consideră că simţirea
acestui dor este o caracteristică generală a naturii şi
experienţei umane. Astfel, se pune o importantă piatră
de temelie pentru propovăduirea Evangheliei .
c . s . LEWIS
Viziunea lui Lewis înzestrează totodată cu o nouă

profunzime fragmentele biblice cunoscute, care vorbesc
despre dorul omului de Dumnezeu. "Cum doreşte un
cerb izvoarele de apă, aşa Te doreşte sufletul meu pe
Tine, Dum nezeule ! " ( Psalmul 42 : 1 ) . Remarcaţi
sentimentul profund de dor de Dumnezeu exprimat în
acest verset - un alean ce dobîndeşte noi semnificaţii,
dacă luăm în considerare reflecţiile lui Lewis despre
"bucurie" . Remarcaţi, de asemenea, comparaţia biblică
între senzaţia de necesitate - în acest caz, setea
animalului - şi nevoia şi dorul omenesc după
Dumnezeu.
Dar oare este real acest obiect transcendent al
dorinţei? Lewis sugerează că interpretarea indiciilor
oferite de dorinţa omenească are sens numai dacă există
o a patra dimensiune a existenţei umane, aflată sub
imperiul imaginaţiei. "Dragonul vigilent" al raţiunii
omeneşti ne împiedică să vorbim despre ceva ce trece
dincolo de experienţă. Pentru a aborda aceste chestiuni,
Lewis împrumută de la Platon metafora peşterii . În
mîinile sale, această imagine familiară se transformă
într-o unealtă puternică şi convingătoare pentru a face
legătura dintre lumea experienţei şi lumea ce se
profilează dincolo şi prin ea - pe care Lewis o identifică
cu Dumnezeu.
Platon ne cere să ne închipuim un grup de oameni
închişi într-o peşteră. Înăuntru arde un foc şi ei văd
umbrele ce se proiectează pe peretele peşterii . Peştera
este singura lume pe care o cunosc din experienţă, aşa că
este firesc să-şi imagineze că aceasta este lumea reală -
sing u ra lume. Umbrele pe care le văd reprezintă pentru

ei unica realitate. Apoi, unul dintre oameni scapă din

peşteră şi descoperă lumea nemaipomenită de afară; se
întoarce să le spună celorlalţi despre ea, iar ei nu-l pot
crede. Poate exista, într-adevăr, o altă lume, care o
transcende pe cea pe care o cunosc din experienţă?
Lewis dezvoltă această analogie în Jiltul de argint
[The Silver Chair] , una dintre Cron icile din Narnia
[Chronicles of Narnia] . În această carte, un om din
Narnia trebuie să se confrunte cu o vrăjitoare ce locuieşte
într-un regat subteran. Vrăjitoarea încearcă să-I convingă
pe narnian că tărîmul de sub pămînt este lumea reală -
că este u n ica lume. Narnianul nu se arată impresionat.
Ştiind că greşeşte, el trebuie deci s-o convingă să-şi
lărgească orizonturile gîndiri i . Îşi construieşte
argumente :
Să p resupunem că numai am visa t sau am i nventat toate

aceste lucruri - copaci , şi ierburi, şi soare , şi lună, şi stele
şi pe Aslan însuşi. Să zicem că-i aşa. Atunci tot ce pot zice
e că lucrurile inventate par cu mult mai importante decît
cele adevărate. Să zicem că gen unea neagră a regatului tău
este singura lume. Ei bine, mi se pare una destul de
mizeră. Şi asta-i comic, dacă stai să te gîndeşti bine. Dacă
d reptatea e de p a rtea ta, sîntem ca nişte copii prinşi
într-un joc. Dar patru copii care se j oacă îşi pot tăuri o
lume mult mai adevărată decît a ta.
Argumentul respectiv este unul clasic, avîndu-şi

originea în Părinţii Bisericii şi găsindu-şi expresia
desăvîrşită la Toma d'Aquino: dacă anumite idei din
mintea noastră nu pot fi explicate pe baza experienţei
empirice, atunci ele trebuie explicitate în termeni ce ţin
C . S . LEWIS 19 1
de ceva ce transcende lumea pe care o cunoaştem. Lumea

aparent "reaIă" trebuie să fie completată de o altă lume,
o "lume imaginată" - nu în sensul de lume inventată , ci
de lume rea lă în care trebuie să pătrundem cu ajutorul
imaginaţiei.
Dar rămîne posibilitatea ca această "lume imaginată"
să fie o lume inventată. Ideile religioase se pot întemeia
pur şi simplu pe noţiuni curente. Imaginea lui Dumnezeu
se poate modela după chipul unui rege sau tată
pămîntesc. Se poate argumenta că realitatea se află în
lumea aceasta; ideea care-i corespunde este imaginară.
Taţii sînt reali ; Dumnezeu ca Tată este o invenţie a
omului. Lewis abordează această chestiune î n cîteva
locuri, dintre care cel mai memorabil este Jiltul de
argin t. Vrăjitoarea îl roagă pe prinţul din Narnia să-i
vorbească despre ceea ce el numeşte "soare" . Nu există
echivalent pentru un astfel de lucru în lumea subterană
în care trăieşte ea. Prinţul îi răspunde construind o
analogie: soarele este ca un candelabru.
Vezi candelabrul. E rotund şi galben şi luminează întreaga

încăpere ; şi el atîrnă de tavan. Acum, lucrul pe care-l
numim noi soare este asemeni candelabrului, numai că e
mult mai mare şi mai strălucitor. El dă lumină întregii
lumi de deasupra şi atîrnă pe cer.
"Atîrnă pe ce, alteţe?" întrebă vrăj itoarea; şi apo i , în
timp ce toţi se gîndeau ce să-i răspundă, adăugă cu un
hohot de rîs cristal i n : "Vezi? Cînd încerci să-mi a răţi
limpede cum este acest soa re al tău , nu reuşeşti să-mi spui
nimic. Poţi spune numai că e ca un candelabru . Soarele
tău e un vis ; şi nu este nimic în visul tău care să nu fi fost
copiat după candelabru . Candelabrul e obiectul real ;
soa rele e numai o legendă, poveste de adormit copi i i " .
Cu alte cuvinte, soarele este o noţiune imaginată,

inventată pornind de la un obiect real, candelabrul.
Ştiind că cititorii săi sînt pe deplin conştienţi că
soarele există în realitate, Lewis este în măsură să
demonstreze superficialitatea sofistică a argumentului
vrăj itoarei : pare inteligent şi convingător, fiind în fapt cu
totul eronat. Ideea de Dumnezeu nu porneşte numai de
la figuri umane (cum ar fi păstorii, conducătorii ori taţii) ,
ci ea vorbeşte despre o realitate independentă în sine.
Figurile omeneşti sînt capabile să o reflecte într-o
oarecare măsură ; oricum, aceste analogii nu presupun
inexistenţa lui Dumnezeu ! În toate scrierile sale, Lewis a
accentuat ideea că dorurile se împlinesc atunci cînd omul
se întîlneşte cu Dumnezeul cel Viu.
Poate că cea mai subtilă afirmaţie referitoare la
implicaţiile teologice ale acestui sentiment adînc de dor
se găseşte în Till We Have Faces [Pînă cînd avem chip] ,
încîntătoarea versiune a lui Lewis după povestea de
dragoste dintre Cupidon şi Psyche. Într-un fragment,
Lewis o face pe Psyche să-i povestească surorii ei (cea
care spune istoria) despre dorul după ceva ce simte că se
află dincolo de lumea pe care o cunoaşte.
" Î ntotdeauna - sau cel puţin de cînd îmi ami ntesc -

am si mţit un dor de moarte."
"Vai, Psyche, i-am spus, atît de puţină fericire ţi-am
oferit?"
"Nu, nu, nu" , răspunse ea. "Nu înţelegi. Nu acel fel de
dorinţă. Tocmai cînd eram mai fericită, dorul mă
cupri ndea mai năvalnic. Î n acele zile fericite, cî nd toţi trei
eram împreu nă pe vîrful colinei, cu vîntul şi soarele . . . Î ţi
aminteşti? Culorile şi parfumurile, şi priveliştea M u ntelui
C.s. LEWIS 1 93
Cenuşiu în zare? Şi pentru că era atît de frumos, dorul

meu creştea , creştea mereu. Undeva trebuie să fie ceva
mai mult. Totul părea să-mi strige : « Psyche, vino ! » Dar
nu puteam (nu încă) să merg şi nu ştiam unde aveam să
aj ung. Aproape că mă durea. Mă simţeam ca o pasăre
închisă în colivie în timp ce tovarăşele ei zboară spre
casă. "
Dorul lui Psyche pentru ceva nedefinit, de care i-a

amintit frumuseţea lumii, sfirşeşte în frustrare: nimic pe
lumea asta nu-i poate ostoi aleanul. Numai eliberîndu-se
din robia limitelor acestei lumi, Psyche va putea trăi
împlinirea sentimentului ei de dor. Şi tot aşa, inimile
noastre nu-şi află pacea pînă cînd nu-şi găsesc odihnă î n
Dumnezeul care ne-a făurit pentru a trăi în părtăşie c u
El.
Lewis elaborează o teorie mult mai bogată - ca, de
altfel, toţi teologii discutaţi în cartea de faţă - decît este
posibil să examinăm în acest scurt capitol. Oricum, să
sperăm că povestirea lui Lewis vă va stîrni interesul de a
citi mai multe lucruri de şi despre el; tot aşa cum s-ar
putea să vă trezească interesul pentru ceilalţi autori
discutaţi .
Lecturi sup limentare
Relatarea tinereţii şi a convertirii lui Lewis este i n clusă în

Su rprised by Joy. Alte biografii (cum sînt cele enumerate
mai jos) pot oferi şi alte detal i i , dar nu reuşesc să
reconstituie la fel de bine atmosfera de înfrigurată căutare
şi descoperirea plină de bucurie.
Roger Lancelyn Green şi Walter Hooper, C.S. Lewis: A

Biog raphy. Un studiu interesant al carierei lui Lewis, cu
un material bogat despre convertirea şi evoluţia lui ca şi
creşt i n .
William Griffin , C.S. Lewis: The A u then tic Voice. O biografie

inspirată din scrierile lui Lewis, di ntre care multe sînt
necunoscute ori n epublicate .
Abo rdarea creştinismului în viziunea lui Lewis este ilustrată,

poate cel mai bine, de următoarele patru opere :
Creştin ism u l redus la esen ţă ; Despre miracole; Problema
durerii; Scrisorile lu i Zgîndă rilă .
Predica "Povara slavei" este o scurtă expunere clasică a

apelului său la imaginaţie.
Richard L. Purtill , C.S. Lewis 's Caselor the Ch ristia n Fa ith . O

excelentă prezentare a principalelor teme ale gîndirii lui
Lewis.
Chad Walsh, C.S. Lewis: Apostle to the Sceptics. Un studiu mai

vech i , dedicat pledoariei lui Lewis în favoa rea
creştinismului . Deşi se limitează la operele publicate în
anii '30 şi ' 4 0 , este o analiză excelentă a autorului şi a
misiunii sale literare .
Chad Wals h , The Litera ry Legacy o/C.S. Lewis. O interpretare

incitantă a m o dulu i în care Lewis foloseşte lit e ra t u ra şi
mijloacele literare - i nclusiv apelul la imaginaţie - În
dezvoltarea pledoariei în favoarea credinţei creştine.
C()ntinuare
,-C7l
@/ � acă aţi descoperit că vă interesează unii dintre
autorii sau ideile din această lucrare, s-ar putea
să vă întrebaţi care este următorul pas. Vă
oferim trei sugestii.
Mai întîi, poate ar trebui să consultaţi şi alţi autori.
a excelentă completare a listei ar constitui-o operele
scriitorului din secolul XX, Francis Schaeffer, ale cărui
studii despre relaţia dintre creştinism şi lumea
occidentală modernă sînt considerate de mulţi absolut
remarcabile. Sau întrebaţi-vă prietenii ce autori creştini
consideră că sînt folositori - şi de ce !
În al doilea rînd, gîndiţi -vă să mergeţi mai departe cu
autorii prezentaţi în lucrarea de faţă. Deoarece v-aţi
familiarizat cu ei, puteţi explora orice domenii de interes
din scrierile lor, cu scopul de a vă stîrni să vă gîndiţi la
aceste subiecte. Două zone de potenţial interes pentru
mulţi cititori sînt problema răului (discutată extrem de
bine de Augustin şi C. S. Lewis) şi relaţia dintre
credincios şi societatea laică (abordată de Augustin,
Calvin şi Barth) . Dacă parcurgeţi bibliografia
suplimentară, veţi avea toate şansele să daţi şi de alte
subiecte abordate de aceşti autori, care să vă stimuleze să
mergeţi mai departe.
Un nor de ma rtori
În al treilea rind, poate că veţi dori să aprofundaţi un

anumit domeniu al gîndirii creştine, dezvoltînd unele
dintre ideile pe care le-aţi întîlnit în această carte. Trei
domenii sînt în principal potrivite În această etapă şi aici
dispunem de un bogat material ca prezentare generală.
Ele sînt: doctrina despre Persoana lui H ristos
(cristologia) , doctrina despre lucrarea lui Hristos
(soteriologia sau doctrina ispăşirii) şi doctrina despre
Dumnezeu (mai ales doctrina Treimii) . Aprofundarea
acestor teme vă va lărgi orizonturile şi vă va Întări
credinţa.
Francis Schaeffer este un scriitor p rolific ale cărui numeroase

texte au fost adunate în cinci volume de opere complete
Complete Works: A Ch ristia n Worldview. Escape from
Reason şi The God Who Is There prezintă un interes
aparte. Ele se găsesc în primul volum al Operelor
complete, dar şi separat . O prezentare utilă a multor
aspecte ale concepţiei creştine despre lume p rezentată de
Schaeffer se găseşte în colecţia de eseuri editată de Ronald
R. Ruegsegger, Rejlections of Fra llcis Schaeffer.
Există mai multe opere care se ocupă cu problema răului.

Aug ustine on Evil de G.R. Evans este o analiză
edificatoare a viziunii lui Augustin asupra răului, pe care
o plasează în contextul general al gîndirii sale. O excelentă
dezbatere asupra acestei probleme este cartea lui C.S.
Lewis , Problema du rerii.
CONTINUARE 1 97
R.A. Markus, Saeculu m : History and Society in the Theology

of St. Augustille se ocupă de relaţia dintre credinţă şi
societatea laică, propunînd o interpretare elaborată a
viziunii lui Augustin asupra relaţiei dintre Biserică şi
autoritatea politică. Deşi e o lectură d ificilă pe alocuri ,
cartea merită efortul.
The Ch ris tian Polity of Joh n Calvin de Harro H opfl este o

excelentă prezentare a opiniilor lui Calvin în ceea ce
priveşte modul î n care credinţa creştină trebuie să se
reflecte în structurile politice şi sociale . Referindu-se în
special la Geneva lui Calvin , cartea ilustrează felul în care
Cal vin a reuşit să ancoreze Evanghel i a în acest context
istoric particular.
Cea mai potrivită abordare a sferei cristologiei (adică, a

disciplinei care se ocupă de Persoan a lui Isus H ristos)
este, pentru î nceput, lectura unor texte i ntroductive, cum
ar fi A. McGrath , Understa nding Jesus. O dată ce vă
familiarizaţi cu ideile de bază, puteţi să aprofundaţi
subiectul citind: C. F. D. Moule, The Origins of
Ch r is t olog y , un studiu excele nt al vi z i u n i i
nou-testamentale asupra lui Isus, ş i Alister M cGrath , The
Making of Modern Germa n Christology, un rezumat util
al p rincipalelor evoluţii care au avut loc în cadrul
cristologiei germane de la I luminism şi pînă în timpurile
moderne.
Disciplina despre lucrarea lui H ristos poate fi, de asemenea,

abordată l a început prin intermediul unor preze ntări
generale, cum este McGrath , Ullderstalldillg Jesus. Î nsă,
opera cea mai potrivită pentru aprofundarea acestui
domeniu esenţial al gîndirii creştine este J . R.W. Stott,
Cru cea lu i Cristos, o fascinantă interpretare a
semnificaţiei morţii lui Isus H ristos.
Un nor de ma rtori
Doctrina despre Dumnezeu poate fi abordată i niţial tot prin

mijlocirea unor texte introductive, cum este A. McGrath ,
Understa n ding th e Trin ity . Cîteva opere care
aprofundează acest subiect sînt: Tom Smail, The
Forgo tten Father, un studiu excepţional despre calitatea
de părinte a lui Dumnezeu ; Ronald H. Nash , The Concept
of God, o analiză edificatoare a unor probleme
contemporane l egate de doctrin a creştină despre
Dumnezeu ; şi E. Calvin Beisner, God in Th ree Persons, cu
o discuţie utilă despre istoria doctrinei Treimii.
""
B I BLI D G RAFIE SUPLIMENTARA
Bibliografie primară
Karl Barth, The Epistle to the Romans.
Ide m , Church Dogmatics.
Idem , Evangelical Theology.
Jean Calvin, L 'Institution Chretienne.
Jonathan Edwards, Works.
C. S. Lewis, Creştinismul redus la esenţe.
Idem , Despre m iracole.
Ide m , Problema Durerii.
Ide m , Scrisorile lui Zg indărilă .
Ide m , .,Povara slavei" , În The Weigh t of Glory a n d Other

Addresses.
Francis Schaeffer, Fuga de raţiu ne.
Ide m , The God Who Is There.
Ide m , Complete Works: A Ch istia n Worldview.

Bibliografie secundară
Roland H . Bainton, Here 1 Stand: A Life ofMartin Luther.
F. L. Battles, "God Was Accommodating H imself to Human

Capacity" , în lnterpreta tions 31 .
E. Calvin Beisner, God in Th ree Persons.
Nigel Biggar (ed . ) , Reckon ing with Barth .
Gerald Bonner, Augustine of Hippo: Life and Con troversies.
Gerald B ray, Creeds, Cou ncils a n d Christ.
G.W. Bromiley, An lntroduction to the Theology ofKarl Ba rth .
Colin B rown, History & Fa ith : A Personal Exploratio n .
Idem , Filozofia şi credinţa creştină.
Peter B rown , A ug ustine of Hippo: A Biography.
Eberhard Busch, Karl Ba rth : A Biog raphy.
Henry Chadwick, The Early Ch u rch .
Ide m , Aug ustine.
F.C. Coplestone, Aquinas.
G . R. Evans, A ug ustine on Evi/.
Idem , A nselm .
Alexandre Ganoczy, The Young Calvin .
Roger L. Green, Walter Hooper, C. S. Lewis : A Biog raphy.
William Griffi n, C. S. Lewis: The A u thentic Voice.

B I BLIOG RAFIE SUPLI M ENTARĂ 201
Egl i Grislis, "Calvin's U s e o f Cicero in the I n stitutes 1 : 1- 5 - A

Case Study in Theological Method" , în A rehiv for
Reforma tionsgeschich te 62.
R . P . C . Hanson , In Search of the Christian Doctrine of God:

The A ria n Con troversy 31 8-381 .
Harro Hopfl, The Ch ristia n Polity of John Ca/vin . Robert W.

Jenson, Alpha and Omega : A Study in the Theology of
Ka rl Ba rth .
Ide m , America 's Theolog ian : A Recommenda tion ofJonathan

Edwa rds. James M . Kittelson, Luther the Refo rmer: The
Story of the Ma n and His Career.
Walter von Loewenich, Martin Luther: The Ma n and His

Work.
Bernhard Lohse, Martin Luther : An lntroduction to His L ife

a n d Work.
Alister E. McGrath , Luther's Theology of the Cross: Martin

Luther 's Theological Breakth rough .
Ide m , Understa nding Jesus.
Ide m , Understa nding the Trin ity .
Ide m , The Making of Modern German Ch ristology .
Ide m , The Mystery of the Cross.
Ide m , Justijication by Fa ith : An lntroduction .
Ide m , Expla in ing You r Fa ith .
Ide m , Reformation Thought: An Introduction .
Ide m , The Su n n ier Side of Doubt.
R.A. Markus, Saeculu m : History and Society in the Theology

of St. A ugustine.
Perry Miller, Jonathan Edwards.
Jiirgen M oltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as

the Fou nda tion a n d Criticism of Ch ristia n Theology.
C.F.D. M oule, The Orig in of Ch ristology .
l a i n H . M urray, Jonathan Edwards: A New Biog raphy .
Ronald H . Nash , The Concept of God.
T. H . L. Parker, Ka rl Barth .
Idem, Joh n Calvin .
E. Persson, Sacra Doctrina : Reason and Revela tion in

Aquinas.
G. R. Potter, Zwingli.
Menna Prestwich (ed . ) , Interna tional Ca lvinism 1541 -1 715.
Richard L. Purtill, C. S. Lewis 's Casefor the Clt ristia n Fa ith .
Ronald W. Ruegsegger (ed . ) , Rejlections of Fra ncis Schaeffer.
Tom Smail, The Forgotten Father.
W . P . Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli. Chad

Walsh, c. s. Lewis: Apostle to the Sceptics.
Ide m , The Literary Legacy of C. s. Lewis.
Fran<;ois Wendel , Calvin : Tlte Origins and Development ofHis

Relig ious Thought.
Keith E. Yandell , Christia n ity and Philosophy.

Un Nor de Martori

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Un Nor de Martori

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

(ff) [ ,

'IlÎIlÎlPf (ffj //iII/M/ft

Drepturile în limba engleză: © 1990 by Alister McGrath

Drepturile în limba română: Editura LOGOS, © 2001.

Toate citatele din Sfinta Scriptură, cu excepţia locurilor precizate, sînt

AUGUSTIN DIN HIPPD:

BIBLIOGRAFIE SUPLIMENTARĂ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1S8

uIţi creştini consideră că istoria şi teologia sînt,

în timpul liber. Pentru că nu aveam nimic altceva de citit,

Înţeles ; şi e foarte posibil ca altcineva din grup să fie în

biblice care vorbesc despre Dumnezeu şi subliniază

înţeles mai bine. E mult mai uşor s ă explici u n lucru dacă

Din cînd în cînd veţi găsi citate memorabile, care

De asemenea, trebuie subliniat faptul că, fără

menţine în formă pentru a înfrunta nevoile vieţii

stimula interesul pentru lectură, autorii incluşi în această

asupra morţii lui Hristos, iar unii vor pune în valoare

Alister McGra th,

corinteni, filipeni şi tesaloniceni au fost scrise unor

acestora asupra vieţii oamenilor. Primii creştini au

Constantin şi-a proclamat public convertirea la noua·

are o importanţă vitală în comerţ, diplomaţie ş i cultură

alte cuvinte, complet izolat de această lume. Cum poate

Isus a dezvăluit ceea ce pînă atunci rămăsese necunoscut

Dumnezeu, exact ca şi noi. Desigur că nu era ca noi în

putem lepăda în timpurile moderne. Două dintre

Numai Dumnezeu poate mîntui .

Acest gen de logică pare să fie folosit şi în cîteva

oferite lui Dumnezeu" (vezi Genesa 4 : 26, 13 : 4 ; Psalmul

afirmaţia că Isus este Dumnezeu adevărat şi om

aproape identice. Şi, în cele din urmă, cineva trebuie să

Gerald Bray, Creeds, Cou ncils and Christ, p. 1 04- 1 13 . o

Hans von Campenhause n , The Fathers of the Greek Chu rch,

Henry Chadwick, The Early Ch u rch, p . 133- 1 5 1 . O relatare

Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition , p. 302-328.

R. P . C . Hanson, In Search of the Ch ristian Doctrine of God. O

n secolul al IV-lea, Imperiul Roman

cultură şi educaţie. Tatăl său a început să-şi facă planuri

Testament este răzbunător şi rău şi nu are nici o legătură

chestiune de timp pînă să acceadă pe scara socială,

timpul, conţinutul predicilor a început să-I captiveze.

josnicia lui? Ca răspuns, a auzit glasul unor copii ce se

Disputa la care a participat Augustin, asupra căreia

să nu mai păcătuim, sîntem în stare să nu mai păcătuim .

a apărut în natura umană un cusur. Augustin numeşte

situaţia de a fi sfişiaţi Între a şti că ceva e bine şi a nufi

să înţelegem păcatul? Augustin sugerează trei modalităţi

următoare din celebrul imn Stînca veacurilor, datorat lui

Apa şi sîngele, ce curseră noian,

"Leacul îndoit" pentru păcat s e referă la necesitatea

Puterea păcatului şters o zdrobeşte,

Faptul că zdrobeşte "puterea păcatului şters" are o

identificînd păcatul, dar se dovedeşte neputincioasă cînd

din închisoare ! Ştiind asta, vă puteţi înţelege mai bine

Ce-mi pasă cît de strÎ.mte-s porţile grele

Augustin afirmă că singura şansă de a ne elibera vreodată

sîntem orbi încît nu-L putem vedea pe Dumnezeu, iar

distruge liberul arbitru al omului, deoarece înlătură

îndepărtăm de păcat şi să descoperim iubirea lui

într-o situaţie care l-a făcut dureros de conştient de

fost împlinită de credinţa creştină. Este un aspect

Excelente relatări ale vieţii şi lucrării lui Augustin, i nclusiv

Gerald Bonner, A ug ustine of Hippo: Life and Con troversies;