Introducere

în teologia
Vechiului Testament
 Mihai Handaric

Introducere
în teologia
Vechiului Testament
ediţia a doua - revizuită

Editura Universităţii Aurel Vlaicu - Arad

2009
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
HANDARIC, MIHAI
Introducere în teologia Vechiului Testament: / Mihai Handaric. - Ed. a
2-a, rev. - Arad : Editura Universităţii Aurel Vlaicu, 2009
Bibliogr.
ISBN 978-973-752-366-2

222/224.07
 CUVÂNT ÎNAINTE

Cartea de „Introducere în Teologia Vechiului Testament” a fost concepută pentru a

sluji ca manual de studiu pentru studenţii de la secţia de Teologie Penticostală-Didactică,
din cadrul Universităţii „Aurel Vlaicu,” din Arad.
Însă, ea poate fi consultată şi de cei interesaţi să cunoască modul în care Teologia
Biblică, şi în special Teologia Vechiului Testament, ca disciplină teologică separată, s-a
dezvoltat de-a lungul timpului.
Lucrarea oferă informaţii în legătură cu evoluţia interpretării Vechiului Testament,
din perspectiva disciplinei de Teologie Biblică. Din păcate, Teologia Vechiului Testament
în România este abia la începuturi. Ca urmare, naşterea şi evoluţia acestei discipline,
vreme de 200 de ani, s-a petrecut în Occident.
În această carte, sunt prezentate aspecte legate de începuturile disciplinei în
Germania, şi în Europa Occidentală, probleme întâmpinate de teologi în legătură cu
interpretarea Vechiului Testament, precum şi metodele reprezentative, folosite de-a lungul
timpului, de cei mai importanţi cercetători în domeniu.
În finalul cărţii, ne-am ocupat şi de stadiul Teologiei Vechiului Testament, în
perioada postmodernă, când cercetătorii din America s-au impus în faţa teologilor
europeni.
Am arătat modul în care concepţia despre lume şi viaţă, caracteristică unei
perioade istorice, a influenţat interpretarea Vechiului Testament.
Cititorul va fi conştientizat de influenţa pe care o au presupoziţiile unui interpret,
în ceea ce priveşte concluziile la care acesta ajunge, în procesul interpretării Scripturii. În
felul acesta vor putea fi evitate unele capcane, în care au căzut cei din trecut.

Arad, Ianuarie, 2009 Mihai Handaric

5
 Introducere

În această carte vom prezenta o perspectivă asupra evoluţiei disciplinei de Teologia

Vechiului Testament în Occident. Pentru început, considerăm că este util să specificăm
faptul că Teologia Vechiului Testament aparţine de Teologia Biblică, care include două
ramuri principale: Teologia Vechiului Testament şi Teologia Noului Testament.
Mai ales după anii ‘90 ai secolului trecut, teologii biblici români au devenit tot
mai conştienţi de faptul că şi în ţara noastră Teologia Biblică merge în direcţia unei
săpecializări tot mai accentuate.1 Compartimentarea Teologiei Biblice în cele două
ramuri: Teologia Vechiului şi Teologia Noului Testament, stârneşte interesul teologului
sau predicatorului român, care doreşte să afle mai multe informaţii în legătură cu evoluţia
acestei ştiinţe, care are deja o istorie mai lungă în Occident. Cunoaşterea evoluţiei
Teologiei Vechiului Testament, din Occident va oferi teologului şi pastorului care
studiază Vechiul Testament, o înţelegere mai clară în ceea ce priveşte viitoarea evoluţie a
disciplinei în ţara noastră.
Cartea poate fi consultată şi de cititorii care doresc să cunoască mai multe lucruri
în legătură cu modul în care a fost interpretat Vechiul Testament de-a lungul timpului.
Metodele prezentate în carte, prezintă diferite modele de abordare a Vechiului Testament,
care pot contribui la stimularea credinciosului în ceea ce priveşte înţelegerea Primului
Testament al Scripturii creştine.
Este adevărat că în prezent, în limba Română, există doar două cărţi care tratează
în mod ştiinţific Teologia Vechiului Testament. Este vorba despre cartea lui Atanasie
Negoiţă2 şi cea scrisă de Hans Klein.3 Prin trecerea în revistă a dezvoltării Teologiei
Vechiului Testament, de-a lungul timpului, această carte poate contribui la familiarizarea
cititorului cu disciplina amintită.
În Capitolul 1 vom încerca să facem o prezentare asupra evoluţiei Teologiei
Vechiului Testament până în anul 1970. Vom încerca să atingem aspectele principale
ale dezvoltării disciplinei în această perioadă de început. Vom vorbi despre diferenţa
dintre Teologia Biblică şi Teologia Sistematică, despre aspecte referitoare la istoria
1
Alexandru-Stănciulescu-Bîrda, cu articolul “Bibliografia revistei ‘Biserica Ortodoxă Română’ 1874 – 1984,”
din BOR, nr. 12, anul 1987, p. 111-142, în special p. 111.
2
Vezi Atanasie Negoiţă, Teologia Biblică a Vechiului Testament (Bucureşti: Editura ‘Credinţa Noastră’,
1992).
3
Hans Klein, Viaţa binecuvântată: Scurt cuprins al învăţăturilor biblice, traducător: Alexandru A. Muntean,
(Bucureşti: Editura Blueprint, 2004). Această carte a fost publicată iniţial în limba germană în anul 1991.

7
Teologiei Vechiului Testament în Occident, înainte de perioada Reformei, în perioada
Reformei, între Reformă şi Iluminism, despre evoluţia Teologiei Vechiului Testament
în perioada Iluministă, şi despre factori care au constribuit la dezvoltarea teologiei în
perioada Modernă. Vom discuta despre dezvoltarea Teologiei Vechiului Testament de la
Iluminism la Teologia dialectică, despre şcoala “Istoria religiei” şi fragmentarea textului
Vechiului Testament, despre liberalismul în Teologia Biblică, despre reacţia împotriva
raţionalismului, despre situaţia Teologiei Biblice după anul 1920, şi despre perioada de
reîmprospătare în Teologia Vechiului Testament.
În Capitolul 2, vom prezenta aspecte generale referitoare la scrierea Teologiei
Vechiului Testament până în anul 1970. Vom discuta despre metode de interpretare a
Vechiului Testament, despre abordarea de tip descriptiv sau normativ a textului Vechiului
Testament, despre factorii care au influenţat evoluţia Vechiului Testament în Secolul
al XIX-lea şi începutul Secolului al XX-lea, şi despre şcoli de interpretare a Vechiului
Testament. Vom analiza apoi rolul pe care l-a avut istoria în interpretarea Vechiului
Testament, concentrându-ne asupra relaţiei dintre istorie şi canon în scrierea Teologiei
Biblice (Wrede), stabilirea unei metode ştiinţifice de analiză istorică (Troeltsch), două
versiuni ale istoriei lui Israel (von Rad), scrierea Teologiei Vechiului Testament strict pe
baza istoriei reconstituite (Franz Hesse), istoria interpretată unitar (Pannenberg), istoria
tradiţiei în scrierea Teologiei Vechiului Testament (Rendtorff), şi despre relaţia dintre
Vechiul şi Noul Testament
Capitolul 3 va avea în vedere noile direcţii ale dezvoltării Teologiei Vechiului
Testament după anul 1970. Vom analiza Mişcarea Teologiei Biblice, care a luat naştere
în America, schimbările produse în Teologia Vechiului Testament după 1970, importanţa
canonului în interpretare, normativitatea în scrierea Teologiei Biblice, importanţa
doctrinelor în scrierea Teologiei Biblice, rolul metodei criticii istorice în eclipsarea
naraţiunii biblice, interpretarea Scripturii în perioada precritică, şi depre interpretarea
Scripturii în perioada critică. Vom aminti şi despre adepţii analizei critice a Teologiei
Biblice, despre „Colapsul metodei de interpretare de tip critica istorică,” aşa cum a fost
înţeles de L. Perdue, finalizând cu o evaluare a viitorului metodei criticii istorice, care a
reprezentat metoda de bază în ceea ce priveşte interpretarea Vechiului Testament, vreme
de peste 200 de ani.
În Capitolul 4, suntem interesaţi să cunoaştem mai multe Metode de scriere a
Teologiei Vechiului Testament până în anul 1985, şi anume: metoda dogamtică-didactică,
metoda genetică progresivă, metoda trasversală – ‘’Cross-section,’’ metoda tematică,
metoda diacronică, metoda Formarea tradiţiei, metoda tematică-dialectică şi metoda
multiplexă de scriere a Teologiei Vechiului Testament (Hasel). Am ales anul 1985 în loc
de anul 1970, considerat anul de referinţă în ceea ce priveşte evoluţia disciplinei, pentru
că am dorit să includem în această perioadă iniţială şi cărţile de Teologie a Vechiului
Testament, care au fost scrise între 1970 şi 1990. Considerăm că abia după anul 1990
asistăm la o nouă direcţie în ceea ce priveşte dezvoltarea disciplinei.
Vom aloca, apoi, un capitol special, Capitolul 5, doar evaluării Metodei criticii
canonice, a lui Childs, care a avut un impact deosebit asupra evoluţiei Teologiei Vechiului
Testament de la sfârşitul veacului trecut. Această metodă a mai fost numită “Metoda
noii teologii biblice.” Vom aminti metoda citatelor propusă iniţial de Childs, cartea de
Teologie a Vechiului Testament scrisă de Childs, dintr-o perspectivă canonică, şi vom

8
discuta despre Teologia Biblică a lui Childs, publicată în anul 1993. Vom face apoi o
evaluare a metodei canonice propusă de Childs.
În ultimul capitol, vom aborda Teologia Vechiului Testament în Postmodernism,
analizând modul în care a fost interpretat Vechiul Testament în perioada postliberală. Ne
vom referi şi la aspecte referitoare la interpretarea intratextuală a Scripturii. Vom discuta
şi despre cartea de teologie a Vechiului Testament, pe care a scris-o W. Brueggemann, care
are ca şi secţiuni principale: Miezul mărturiei lui Israel despre Yahweh, contra mărturia
lui Israel despre Yahweh, parteneri care depun mărturie în favoarea lui Yahweh, mărturia
întrupată a lui Israel, şi perspective asupra evoluţiei Teologiei Vechiului Testament. Vom
face şi o evaluare a teologiei lui Brueggemann, şi modul în care sunt privite interpretările
extreme ale Vechiului Testament, ca: teologia eliberării şi teologia feministă. Vom încheia
capitolul cu o evaluare a interpretării teologice în Postmodernism.

9
 Evoluţia Teologiei Vechiului
Testament până în anul 1970

1. Piramida teologică
Pentru început dorim să localizăm poziţia disciplinei de Teologie Biblică, din care
face parte Teologia Vechiului Testament, pentru a înţelege importanţa pe care această
disciplină o are în cadrul studiilor biblice. Teologie Biblică face parte din categoria
disciplinelor de specializate din acest domeniu. Această disciplină reprezintă punctul
culminant al cercetării în ceea ce priveşte studiile biblice, deoarece ea se foloseşte de
mai multe ramuri ale teologiei pentru a formula învăţătura completă a Scripturii creştine.
Acest lucru poate fi observat, dacă privim Piramida teologică pe care o vom prezenta mai
jos, pentru a vedea care este, în cadrul studiilor teologice, poziţia Teologiei Biblice în
general şi a Teologiei Vechiului Testament în special.
După cum putem observa, în teologie se pleacă de la Scriptură, pe care o
considerăm baza şi norma de învăţătură şi practică creştină. Când ne referim la Scriptură
avem în vedere cărţile canonului biblic. Există diferenţe între denominaţiile creştine, în
ceea ce priveşte numărul cărţilor canonului Vechiului Testament. Biserica Protestantă şi
Neoprotestantă foloseşte canonul acceptat de către evreii din Israel. Biserica Romano-
Catolică a mai adăugat, la cele 39 de cărţi ale canonului evreiesc, un număr de 15 cărţi
sau porţiuni de cărţi, pe care le numesc „Cărţile Deuterocanonice”. În concepţia lor, aceste
cărţi au fost adăugate în urma celei de a II-a canonizări. Biserica Ortodoxă recunoaşte
cele 39 de cărţi ale Bibliei evreieşti, însă include şi cărţie din Biblia Catolică într-o
secţiune numită „Cărţile Apocrife”, care nu au aceeaşi valoare normativă cu celelalte.
Canonul reprezintă obiectul de studiu al teologiei.
O altă disciplină din cadrul studiului teologic, o reprezintă „Hermeneutica”. Ea se
ocupă de formularea regulilor de interpretare a textului biblic. Următorul pas în studierea
Scripturii îl reprezintă „Exegeza” care constituie procesul prin care interpretul scoate
adevărurile din text.
Urmează apoi „Teologia Biblică” care este formată din două compartimente, şi
anume: „Teologia Vechiului Testament” şi „Teologia Noului Testament”. Teologia Biblică

11
prezintă adevărurile biblice ţinând seama de contextul social, istoric şi geografic în care
acestea au fost formulate.
Teolgia Sistematică se ocupă cu organizarea adevărurilor teologice într-un anumit
sistem logic, în aşa fel încât, acestea să fie relevante pentru comunitate de credinţă căreia
i se adresează. Iar Teologia pastorală are de a face cu domeniile în care se aplică aceste
adevăruri, care au fost extrase din Scriptură, şi au fost formulate, respectând piramida
teologică de mai jos.

Teologie pastorală:
educaţie creştină, etică,
predicare, misiune
Teologie Sistematică:
prezentarea doctrinelor îmbră-
ţişate de comunitatea de credinţă
Teologie Biblică = Teologia Vechiului
Testament + Teologia Noului Testament
Teologia Biblică analizează adevărurile
Scripturii în contextul biblic

Exegeza: interpretarea textului în contextul său

Hermeneutica: ştiinţa interpretării textului

Scriptura: Canonul. La acest nivel sunt incluse

şi disciplinele de Introducere în Vechiul şi în Noul Testament,
care se ocupă de aspecte generale legate de textul şi contextul Scripturii,
cum ar fi: geografia, istoria, arheologia, etc.

2. Diferenţa dintre Teologia Biblică şi Teologia Sistematică

Deoarece cititorul poate fi derutat de faptul că există mai multe discipline de
teologie, considerăm că este important să clarificăm această problemă. Vom merge un pas
mai departe, arătând în ce relaţie se află Teologia Bibică cu Teologia Sistematică. De-a
lungul istoriei interpretării, cercetătorii au avut tendinţa de a interpreta greşit obiectivul
specific al celor două discipline. Unii le-au considerat rivale, când în realitate ele se
completează una pe alta. Fiecare din cele două discipline au un rol important în cercetarea
teologică, ele depinzând una de alta.
Teologia Biblică prezintă adevărurile Scripturii ţinând seama de contextul istoric
în care adevărurile au fost formulate. Teologia Biblică este în strânsă dependenţă de textul
biblic. Ea prezintă adevărurile ţinând seama de cartea din care acel adevăr face parte,
de persoanele implicate în text, precum şi de alţi factori de natură istorică, politică sau
geografică, care contribuie la înţelegerea adevărului respectiv.

12
 Începând cu secolul al XVIII-lea, teologii s-au grupat în două: cei care au scris
Teologie Biblică şi cei care au scris Teologie Sistematică. Cum afirmam, Teologia
Biblică conţine două ramuri importante: Teologia Vechiului Testament şi Teologia Noului
Testament.
Vom reţine faptul că Teologia Biblică prezintă adevărurile Scripturii ţinând cont de
contextul în care acestea au fost formulate de către autorul biblic. De exemplu, termenul
„Lege” are sensuri specifice în Exod 19-20 şi în Deuteronom 5. Teologul care scrie
Teologie Biblică este legat de un anumit text biblic specific, atunci când analizează un
concept sau un adevăr biblic. Dacă revenim la exemplele de mai sus, pentru a înţelege
conceptul de Lege, în cazul textului din Exod 19-20, teologul biblic va ţine seama de
pregătirile făcute de poporul Israel pentru primirea Legii de pe Sinai, de locul geografic
în care s-a dat legea, de reacţia poporului faţă de discursul divin şi de conţinutul propriu
zis al legilor divine (Decalogul).
Pe de altă parte, în cazul Teologiei Sistematice, teologii organizează adevărurile
Bibliei după un anume sistem logic, fără a mai ţine seama în mod special de contextul
biblic în care a fost formulat adevărul respectiv. Teologia Sistematică este mai aproape de
cititor, de comunitatea de credinţă căreia i se adresează. Teologul sistematician îl vizează
în mod deosebit pe credinciosul care practică adevărurile biblice. Din acest motiv cel care
scrie Teologie Sistematică încearcă să adapteze adevărurile biblice la contextul specific
audienţei căreia i se adresează. El simplifică explicaţia pe care o face textelor biblice şi
din acest motiv există pericolul să forţeze anumite pasaje pentru a se potrivi cu schema
logică proprie, în prezentarea adevărurilor biblice.
De exemplu, adevărul: „Pot totul în Cristos care mă întăreşte” (Filipeni 4:13), are
o semnificaţie specifică din perspectiva Teologiei Biblice, care ţine seama de contextul
în care a fost formulat. Pavel era în închisoare. Versetele dinainte clarifică afirmaţia lui
Pavel. Acesta era în lipsă de hrană, de îmbrăcăminte (Filipeni 4:11,12). Adevărul din
Filipeni 4:13, din perspectiva Teologiei Biblice, spune că un creştin are capacitatea de a
trece biruitor prin lipsa de hrană, de îmbrăcăminte, etc.
Din perspectiva Teologiei Sistematice, adevărul de mai sus poate fi aplicat la
succesul pe care îl are un lucrător în misiunea încredinţată de Dumnezeu: de a predica ,
de a face minuni, etc. În Teologia Sistematică adevărurile Scripturii sunt prezentate după
o anumită structură logică sau filosofică. În Teologia Sistematică, teologul este preocupat,
în primul rând, de a comunica adevărul biblic aşa încât acesta să poată fi aplicat la
audienţa căreia i se adresează. Din această perspectivă, interpretul este mai aproape
de audienţă, fiind în pericolul de a ignora contextul biblic din care face parte adevărul
formulat.
Teologia Sistematică nu poate să intre în amănunte când dă referinţe biblice
deoarece introducerea unor detalii pot complica sistemul de organizare a Teologiei
Sistematice. În anumite situaţii, poate să apară pericolul ca Teologia Sistematică să
fie folosită ca o carte de reţete exacte, care să se aplice pentru rezolvarea problemelor
creştinului. Există pericolul de a renunţa la Biblie, pe care să o înlocuim cu carte de
Teologie Sistematică.

13
 Teologia Biblică este prin natura ei mai aproape de textul biblic, deoarece ea
se foloseşte de exegeza şi hermeneutica biblică, pe care le angrenează într-un proces
inductiv de studiu al Scripturii. Prin intermediul hermeneuticii şi exegezei, teologul biblic
poate obţine adevărurile biblice care se pot aplica cititorului. Teologul biblic este mai
aproape de textul biblic fiind preocupat de exegeza corectă a Scripturii, fără a arăta un
interes special în legătură cu aplicarea acestor adevăruri biblice pentru anumite contexte
specifice. Şi în acest caz există pericolul de a scrie teologie biblică ignorând nevoile
audienţei căreia i se adresează.
Ca urmare, şi Teologia Biblică şi Teologia Sistematică trebuie să se scrie având un
ochi îndreptat către cealaltă disciplină de teologie. În felul acesta se vor evita erorile de
interpretare şi formulare a adevărurilor biblice în ambele domenii teologice.
Teologia Sistematică foloseşte un proces invers, plecând de la contextul cititorului,
teologul formulează un adevăr biblic general valabil pe care, în final, îl argumentează cu
versete biblice.
Cele două discipline sunt în mod egal importante, însă de-a lungul istoriei
interpretărilor a existat o rivalitate, prin care şi unii şi alţii au încercat să discrediteze
cealaltă disciplină. În realitate, cele două discipline se completează reciproc. Teologia
Biblică trebuie să reprezinte sursa de inspiraţie în scrierea Teologiei Sistematice. Dacă
se face saltul direct de la textul Scripturii la Teologia Sistematică, se pierde o verigă
foarte importantă, Teologia Biblică, care poate fi considerată ca fiind testul de verificare a
corectitudinii informaţiilor dintr-o Teologie Sistematică. Pe de altă parte Teologia
Sistematică este foarte importantă, deoarece ea explică cititorului modul în care acesta
poate aplica adevărurile biblice la contextul în care se află..
Trebuie să specificăm şi faptul că datorită schimbărilor de context a audienţei
căreia teologii se adresează, din timp în timp, este necesară o revizuire şi chiar o rescriere
a cărţilor de Teologie Biblică, şi chiar mai frecvent, a celor de Teologie Sistematică.
Teologia Sistematică se ocupă de un anumit context istoric în care creştinii au
anumite întrebări, preocupări specifice zonei geografice, sociale, politice. Aceste contexte
se schimbă în timp, şi odată cu ele, şi întrebările şi preocupările audienţei. De aceea
este nevoie ca în fiecare generaţie să revizuim Teologia Sistematică, în aşa fel ca ea să
corespundă cerinţelor comunităţii creştine din acea vreme. Teologia Biblică îşi păstrează
valabilitatea o perioadă mai lungă de timp, deoarece ea operează direct pe textul biblic şi
ţine seama de contextul biblic în care au fost formulate adevărurile biblice: autor, dată,
destinatar. Aceste informaţii nu se schimbă de la o generaţie la alta şi de aceea Teologia
Biblică este mai constantă. Însă datorită noilor întrebări ale cititorului, şi Teologia Biblică
are responsabilitatea de a se concentra asupra extragerii adevărurilor relevante pentru
audienţă. Intervine în acest caz procesul de selecţie. Din acest motiv, trebuie să revizuim,
şi în anumite situaţii să rescriem Teologia Biblică.
Cele două discipline nu trebuie să fie considerate ca fiind rivale, ci ca discipline
complementare, în sensul că Teologia Biblică are menirea de a scoate în evidenţă
argumentele biblice care vin în sprijinul adevărurilor Scripturii. În felul acesta cititorul şi
interpretul este ferit de pericolul ereziilor în aplicarea Scripturii. Pe de altă parte Teologia
Sistematică apropie Scriptura de audienţă, încercând să formuleze adevărurile ei în aşa
fel încât acestea să fie aplicabile pentru situaţia de viaţă specifică acelei comunităţi. Cu
ajutorul Teologiei Biblice şi Teologiei Sistematice putem face o trecere corespunzătoare a
mesajului biblic, de la Scriptură la cititor.

14
3. Aspecte referitoare la evoluţia Teologiei Vechiului
Testament în Occident
La această secţiune vom analiza evoluţia propriu-zisă a disciplinei. Teologia
Vechiului Testament ca parte a Teologiei Biblice, este o disciplină relativ nouă. Actul
de naştere al Teologiei Biblice, este considerată, prelegerea susţinută în anul 1787,
pe data de 03 martie, de către teologul Johan Ph. Gabler, la deschiderea cursurilor la
Universitatea din Altdorf, Germania. În această prelegere, Gabler propune înfiinţarea unei
noi discipline, numită “Teologie Biblică,” care să aibă un caracter descriptiv (istoric), în
ceea ce priveşte prezentarea textului biblic.
În concepţia lui, Teologia Sistematică (şi Teologia Dogmatică)4 trebuie să-
şi păstreze caracterul normativ, scoţând în evidenţă autoritatea Scripturii, ca normă
de credinţă pentru o anumită comunitate. El susţinea că Teologia Sistematică trebuie
să fie dependentă de Biserică, în timp de Teologia Biblică se va practica, în special, în
mediul academic, în şcoli şi instituţii specializate. În continuare, vom face o prezentare
a evoluţiei disciplinei de Teologie a Vechiului Testament, de-a lungul timpului. O sursă
reprezentativă în ceea ce priveşte analiza evoluţiei şi metodologiei folosite în scrierea
Teologiei Vechiului Testament, este reprezentată de Gerhard Hasel, care în volumul său,
Old Testament Theology: Basic Issues in Current Debate,5 urmăreşte să îl familiarizeze
pe cititor cu scopul, limitele, natura şi funcţiile Teologiei Vechiului Testament.

Teologia Biblică în perioada Reformei

În secolul al XVI-lea, reformatorii au reacţionat împotriva interpretării greşite
a Scripturii, prin apelarea la tradiţia Bisericii, într-un mod incorect, în ceea ce priveşte
interpretarea textului biblic. Din acest motiv teologii reformatori au propus scrierea unei
teologii fără să se mai ţină cont de tradiţia Bisericii.
În această perioadă au apărut aforisme ca: „Sola Scriptura,” sau “Sola fide,” care
încurajau interpretarea individuală a Scripturii, fără a se mai lua în seamă părerea tradiţiei
Bisericii din primele veacuri. Un pas înainte în interpretare, l-a reprezentat interesul
teologilor pentru studierea limbilor originale în care a fost scrisă Biblia, în scopul
descoperirii sensului exact al cuvintelor Scripturii. În această perioadă, Luther traduce din
original Scriptura iar Erasmus de Roterdam traduce Noul Testament din greacă.
Tot în această perioadă, reformatorii au scris foarte mult pentru a oferi o teologie
alternativă la teologia catolică. Este vorba de operele lui Luther, lucrările lui Calvin,
Melancton, etc. Teologii reformatori au susţinut că Biblia trebuie interpretată literal, nu
alegoric. Asistăm deci la o apropiere de Teologia Biblică propriu zisă, în sensul că, se
punea accentul pe realitatea la care face referire textul biblic, pe dimensiunea istorică a
mesajului Scripturii, fără spiritualizarea exagerată a textului.
În perioada Reformei s-a păstrat însă concepţia că Biblia este o carte inspirată de
Dumnezeu şi normativă pentru comunitatea de credinţă. Chiar dacă se punea accentul pe

4
O definiţie scurtă a Teologiei Dogmatice ar fi: “Prezentarea sistematică a adevărurilor fundamentale – numite
dogme - ale unei denominaţii creştine, conţinute în Mărturisirea de credinţă a respectivei comunităţi.” Teologia
Dogmatică este o Teologie Sistematică specializată.
5
Gerhard Hasel, Old Testament Theology Basic Issues in Current Debate, (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).

15
interpretarea literală a Bibliei, nu s-a pierdut din vedere faptul că Scriptura nu este o carte
obişnuită, şi că ea reprezintă revelaţia divină pentru om.

Teologia Biblică de la Reformă la Iluminism

În această perioadă, teologia era subordonată dogmelor Bisericii. Cei care scriau
teologie erau controlaţi de învăţăturile Bisericii, mai mult decât de textul Scripturii. Din
acest motiv nu putem vorbi despre o disciplină de Teologie Biblică în perioada Evului
Mediu. Interpreţii nu aveau libertatea de a interpreta textul biblic fără a fi constrânşi de
dogmele Bisericii. Scriptura era folosită cu scopul de a aduce argumente în favoarea
practicilor Bisericii. Astfel că multe din pasajele Scripturii erau folosite într-un mod
incorect.
În concepţia Bisericii de atunci, doar Tradiţia avea capacitatea de a interpreta
corect textul Scripturii. Biblia şi Tradiţia erau puse la acelaşi nivel de autoritate. Deşi
tradiţia comunităţii de credinţă trebuie să aibă un rol important în privinţa orientării în
legătură cu liniile generale de interpretare, şi în legătură cu verificarea interpretărilor
particulare, trebuie să recunoaştem că şi reversul este adevărat, în sensul că interpretarea
particulară a unui teolog trebuie să poată influenţa mecanismele interpretării, din
comunitatea interpretativă (Biserica).
Dacă Biserica şi interpretul înţeleg importanţa acestei influenţări reciproce în
interpretare, putem evita dogmatismul nesănătos, impus, în anumite situaţii, de Biserică,
sau ereziile propuse de anumiţi interpreţi.
Până în secolul al XVI-lea, nu au fost scrise cărţi de Teologie Biblică după definiţia
prezentată mai sus. Există însă câteva lucrări care poartă titlul de “Teologie Biblică.”
Putem aminti în sensul acesta cartea lui Wolfgang Jacob Christmann’s Teutsche Biblische
Theologie (Kempten, 1629), care nu mai există astăzi. In 1643, Henricus A. Digest scrie o
carte intitulată Teologia Biblica (Daventri, 1643), care s-a păstrat până astăzi. El înţelegea
prin Teologie Biblică folosirea de texte din Scriptură luate la întâmplare pentru a sprijini
doctrinele tradiţionale ale protestantismului.
Mai târziu Abraham Calovius, unul din cei mai de seamă reprezentanţi ai
protestantismului, defineşte Teologie Biblică ca o disciplină auxiliară, folosită pentru a
aduce argumente în sprijinul doctrinelor protestante. El numea Teologie Biblică, ceea ce
mai înainte se numea Teologie Exegetică.
Alţi teologi care au înţeles Teologia Biblică în acelaşi fel, au fost J. Wilhelm Baier,
în cartea sa Analysis et vindicatio illustrium scripturae (Altdorf, 1716-1719) şi Christian
Eberhard Weismann în cartea Institutiones theologiae exegetico-dogmaticae, (Tuebingen,
1739).
Odată cu apariţia Pietismului în Germania, reprezentaţii acestei mişcări au dat un
nou înţeles Teologiei Biblice, considerând-o un rival al teologiei protestante aride din
acea vreme.6 Vom marca faptul că începând cu anul 1745 Teologia Biblică era deja
considerată o disciplină separată de Teologia Sistematică. Sub influenţa Iluminismului,
Teologia Biblică devine rivala Teologiei Dogmatice, ceea ce în final va duce la apariţia
unei discipline independente (Hasel, 1982, p.16-18).

6
Philipp Jacob Spener, Pia Desideria (Frankfurt, 1675), tradusă în engleză de T. G. Tappert (Philadelphia,
1964), p. 54 ş.u.

16
 Evoluţia Teologiei Vechiului Testament în perioada Iluministă
Vom observa că evoluţia disciplinei de Teologie a Vechiului Testament a fost
dependentă în fiecare perioadă de contextul istoric în care s-a desfăşurat cercetarea. În
perioada Iluministă asistăm la anumite schimbări în ceea ce priveşte studiile biblice, în
general.
În această perioadă a apărut o nouă metodă de analiză a Scripturii, care a fost
determinată de mai mulţi factori, şi anume: a) reacţia împotriva supranaturalismului b)
S-a dezvoltat o nouă hermeneutică, practicată până în prezent de liberali. c) s-a folosit
critica dură de analiză literară a surselor care au stat la baza scrierii Scripturii, ca în cazul
lui J.B.Witter, J.Astruc şi alţii. d) În final, s-a respins idea că Scriptura este revelaţie,
ea fiind considerată un document ca oricare altul, din nenumăratele documente antice,
care erau supuse investigării de către cercetători. Sub influenţa Pietismului şi parţial a
Raţionalismului, Anton Friederich Busching în publicaţiile sale (1756-1758) afirmă că
Teologie Biblică a devenit rivala Teologiei Dogmatice.
Johan Philipp Gabler (1753-1826) este considerat părintele Teologiei Biblice,
datorită faptului că este primul care a vorbit în mod oficial despre nevoia de a face
diferenţiere între Teologia Biblică şi Teologia Sistematică. Anul 1787 este considerat
momentul de începutul al Teologiei Biblice ca disciplină de sine stătătoare, fiind
independentă de Teologia Sistematică.7
Gabler susţine că în scrierea Teologiei Biblice să se folosească o metodă
descriptivă, istorică, care să ţină seama de următoarele aspecte:
a) Inspiraţia nu trebuie luată în considerare deoarece Duhul lui Dumnezeu nu
a distrus în toţi oamenii sfinţi abilitatea de a înţelege şi iluminarea. Ceea ce
contează nu este autoritatea divină, ci ceea ce scriitorii Bibliei au intenţionat să
comunice.
b) Teologie Biblică are rolul de a culege concepte şi idei ale scriitorilor Bibliei
şi să le organizeze după anumite concepte generale care să fie caracterizate de
coerenţă. Acest lucru se poate realiza folosind metoda istorico-critică, critica
literară, critica filosofică.
c) Teologie Biblică fiind o disciplină istorică are responsabilitatea, prin definiţie,
de a deosebi între diferitele perioade ale religiei vechi şi noi. Obiectivul
teologie biblice este să analizeze care dintre idei au importanţă vis-a-vis de
doctrina creştină, care dintre acestea se pot aplica astăzi, şi ce idei nu mai au
validitate pentru prezent.
Georg Lorenz Bauer este primul cercetător care a scris o Teologie a Vechiului
Testament, care să poarte în mod explicit acest titlu. Lucrarea lui are un caracter strict
istoric.8 Bauer este cunoscut ca fiind şi primul teolog care a compartimentat Teologia
Biblică în cele două ramuri principale: Teologia Vechiului Testament şi Teologia Noului
Testament.
Metoda de structurare a cărţii sale este preluată din domeniul Teologiei
Sistematice. El a folosit metoda istorică-critică, accentuând importanţa raţionalismului
7
Vezi J. P. Gabler, “Oratio de iusto discrimine theologicae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriugque
finibus,” publicată în cartea The Flowering of Old Tesament Theology: A Reader in Twentieth-Century
Old Tesament Theology, 1930-1990,Editori: Ben C. Ollenburger, Elmer A. Martens şi Gerhard F. Hasel, (Ed.
Eisenbrauns, Winona Lake, 1992).
8
Hasel citează cartea lui G. L. Bauer, Theologie des Alten Testaments (Leipzig, 1796).

17
istoric. Interpretarea, strict din punct de vedere istoric, a Teologiei Biblice, susţinută de
Gabler şi Bauer este pusă sub semnul întrebării în zilele noastre (Hasel, 1982, p. 21-23).
În secolul al XVIII-lea, odată cu apariţia filosofiei raţionaliste, care susţinea
principiul terţului exclus, de tip: “ori-ori,”9 s-a ajuns la o nouă abordare a Scripturii. În
această perioadă filosofia deistă are o influenţă decisivă asupra interpretării Scripturii.
Această filosofie susţinea că Dumnezeu a creat lumea şi legile ce o guvernează iar apoi
s-a retras, şi ca urmare, în prezent lumea funcţionează după legile pe care le-a stabilit
Dumnezeu. Dumnezeu nu mai intervine în mecanismul acesta.10
Deiştii excludeau intervenţia supranaturală a lui Dumnezeu în istoria Universului.
Din acest motiv, ei consideră că minunile prezentate în Scriptură nu sunt reale. Dacă
lumea funcţionează după principiul prezentat de deişti, atunci nu mai pot fi acceptate
minunile, deoarece se încalcă principiul terţului exclus al raţionaliştilor, de tipul: “ori-
ori.”
În această perioadă, teologul J. Salamo Semler, propune o nouă hermeneutică
în care susţine că Biblia nu aste identică cu Cuvântul lui Dumnezeu, ci Biblia conţine
Cuvântul lui Dumnezeu. El propune ca Scriptura să fie interpretată după regulile
interpretării literaturii în general. Biblia fiind considerată o carte ca oricare altă
carte. S-a ignorat astfel dimensiunea divină a Cuvântului lui Dumnezeu. Ca urmare,
Teologia Biblică a devenit o istorie a religiei, în care textele biblice erau considerate
ca fiind produsul comunităţilor religioase, excluzându-se în felul acesta dimensiunea
transcendentală a Scripturii.
În perioada Iluministă J. Ph. Gabler propunea înfiinţarea unei discipline noi, cu
caracter descriptiv (istoric) numită Teologie Biblică (vezi Prelegerea lui Gabler). În
această perioadă se pun bazele teologiei liberale, care încearcă să facă reconcilierea dintre
realitate şi mit, întâlnite în textul Scripturii. Pe baza principiului deiştilor, ei au încercat să
identifice acele pasaje din Scriptură care înregistrează evenimente supranaturale şi să le
eticheteze ca fiind mituri.
În concepţia lor, mitul este definit ca un mod de interpretare a realităţii, în care
o anumită comunitate umană nu poate explica toate detaliile. Din acest motiv, în acea
vreme, s-a apelat la explicaţii de tip mit sau legendă, pentru a defini realitatea pe care au
experimentat-o.11
O contribuţie deosebită la dezvoltarea conceptului de mit în istoria religiei, în
general, l-a avut românul Mircea Eliade care, începând din anii ’40, dezvoltă un proiect
de cercetare a istoriei religiilor, în care susţine că mitul stă la baza articulării credinţelor
religioase mai ales în antichitate.12

9
Interpretarea după principiul terţiului exclus, de tip “ori-ori” are în vederea păstrarea fidelităţii faţă de o
concepţie despre lume şi viaţă. De exemplu, dacă folosim metoda raţionalistă de interpretare a unui text, nu
putem accepta ca fiind reale, relatări care fac referire la evenimente supranaturale. Supranaturalul compromite
metoda raţionalistă de analiză a unui text. Raţiunea nu poate explica aceste texte, considerându-le ca neadevărate.
Supranaturalul sfidează legile de bază ale Universului în care noi trăim. De aceea minunile sunt excluse, sunt
reinterpretate ca mituri sau legende.
10
Vezi Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narative, (New Haven and London: Yale University Press, 1974).
11
Vezi discuţia despre mit şi realitate în lucrarea lui B. Childs, Myth and Reality in the Old Testament, în seria:
Studies in Biblical Theology, London: SCM Press, 1960). Consultă de asemenea Hans Frei; op.cit., p. ??.
12
Vezi unde se spune că Eliade a dezvoltat concepţia de mit, în Istoria şi credinţelor religioase, vol.1 Bucureşti:
Editura Ştiinţifică, 1991.

18
 Eliade defineşte mitul ca pe o formulare a realităţii, de către omul care nu înţelege
toată realitatea, apelând în sensul acesta la reprezentări care să-l ajute să explice această
realitate. Mitul conţine idei pe care nu le putem considera istorice. Eliade rămâne
cercetătorul de referinţă la nivel internaţional, în ceea ce priveşte istoria religiilor.13

Factori care au constribuit la dezvoltarea teologiei în perioada Modernă

Spuneam că evoluţia disciplinei a fost influenţată de contextul istoric al vremii
în care ea s-a dezvoltat. Jurgen Moltmann14 susţinea că la baza apariţiei perspectivei
moderne, care a influenţat interpretarea criticii istorice din perioada Iluministă, au stat
la bază cel puţin două surse importante: 1) Descoperirea şi cucerirea Americii, în anul
1492 şi 2) Controlul omului asupra naturii, prin intermediul ştiinţei şi tehnicii (Moltmann;
A 2000, p. 302). Observăm că sursele care au dat naştere la lumea modernă au la bază
încrederea omului în raţiune şi rezultatele care au apărut în urma acestui proces.
1) Moltmann susţine că în anul 1492, s-au pus bazele pentru “Noua ordine a
Lumii” care este valabilă şi în prezent. Odată cu evenimentul cuceririi Americii, Europa
a fost mutată dintr-o poziţie periferică, în centru lumii. În anul 1492, a început, dominaţia
Europei peste poporul şi continentul American. Hegel susţinea că acest moment a fost
actul de naştere a lumii moderne. Înainte de 1942, puterile europene au avut un impact
nesemnificativ, în ceea ce priveşte afacerile mondiale, prin comparaţie cu Imperiul
Otoman, cu Mongolii indieni sau Imperiul Chinezesc. 15
2) Referitor la cea de-a doua sursă importantă, Moltmann susţine că în secolul
dintre Nikolaus Copernic şi Isaac Newton, noile ştiinţe cu caracter empiric au descântat
natura (vezi Max Weber) şi şi-au însuşit secretul ei divin, care anterior fusese cinstit ca
“Sufletul Lumii” Odată cu această perioadă, taboo-urile care însoţeau reverenţa pentru
“Mama Natură” şi “Viaţa bună,” au căzut. Ştiinţele naturale au adus “Mama Natură şi
fiicele ei,” la oameni (care sunt simpli oameni) pentru a-i face pe oameni “Domni şi
Stăpâni ai Naturii,” aşa cum a explicat Francis Bacon şi Rene Descartes...”descoperiri”
au fost făcute de către “descoperitori.” Recent biogenetica, numele descoperitorilor sunt
folosite ca modele pentru a promova o descoperire.16
13
Eliade, Mircea, Eseuri: Mitul eternei reîntoarceri, Mituri, vise şi mistere, traducător în franceză: Maria
şi Cezar Ivănescu, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1991, p. 35 Bultmann se inspiră de la Eliade când propune
demitologizarea. Vezi R. Bultmann, “New Testament and Mythology,” în kerigma and Myth: A Theological
Debate, editor: Hans Werner Bartsch, traducător, Reginald H. Fuller (London: S.P.C.K., 1953), p. 11, 24-25.
14
Articolul lui Moltmann Jurgen, “Progress and Abyss: Remembering the Future of the Modern World,”
din revista Review & Expositor: A Consortium Baptist theological journal, 97 (2000), editor E. Glenn Hinson,
(Louisville, Kentucky, 2000).
15
“Europeanii ordini “in 1492, the foundation stone for every subsequent ‘New World Order’ was laid and
still exists today. With the conquest of America, Europe was thrust from a peripheral position in world into the
center. In 1942, the European domination of the American continent and its people began. For Hegel, this was
the birth of the modern world. Prior to 1492, European powers made little impact on world affairs in comparison
with the Ottoman Empire, the kingdom of the Indian Monguls, and the Chinese Empire” (Moltmann; A 2000, p.
302-303).
16
“the new empirical sciences ‘’disenchanted’ nature (Max Weber) and took for themserves her divine secret
that was proviously honored as the ‘World Soul.’ With this, the taboos surrounding the deep respect for ‘Mother
Nature’ and the ‘Good Life’ fell. The natural sciences brought ‘Mother Nature and her daughters’ to humans
(who are naturally men) in order to make humans into the ‘Lords and Owners of Nature,’ as both Francis Bacon
and Rene Descartes explained...’discoveries’ are made and designated with the names of the ‘discoverers,’ and

19
 Loren Wilkinson, în eseul “Hermeneutics & the Postmodern Reaction Against
‘Truth,’”17 susţine că Bacon, Descartes şi Newton au fost trei surse de inspiraţie, care
au stat la baza mentalităţii moderne. Francis Bacon a fost preocupat pentru restabilirea
puterii umane asupra naturii, simţind că deoarece noi am fost creaţi pentru dominare, am
fost prea mult la mila naturii,noi care am fost destinaţi să stăpânim.18 Descartes a fost
preocupat de a găsi pentru orice tip de cunoaştere, acel tip de certitudine, pe care l-a
descoperit în matematică, şi a început să se îndoiască de orice, ca să ajungă la adevărul
evident.19
Isaac Newton pare să confirme convingerea lui Descartes referitoare la modelul de
tip maşină a lumii materiale, formulând legi exacte referitoare la mişcare şi la gravitaţie.
Descrierea pe care a făcut-o el stelelor, planetelor, după modelul ceasornicului, a atras
imaginaţia celor din secolul următor, apărând astfel concepţia deistă a Universului,
funcţionând atât de bine de la sine, încât Dumnezeu nu mai trebuia să intervină.20
La subcapitolul referitor la impactul pe care l-au avut noile evoluţii teologice,
Hayes21 susţine că un factor care a influenţat teologia la sfârşitul secolului al XIX-lea
şi începutul secolului al XX-lea, a fost sinteza realizată între teologie şi filosofie, cu
scopul demonstrării încrederii şi optimismului în ceea ce priveşte evoluţia progresivă
în domeniile: istoric, social şi personal (Hayes; 1985, p. 154). Hayes face referire
la Encyclopaedia Britanica, publicată în 1911, ca sursă de bază pentru promovarea
principiilor raţionalismului modern, la fel ca şi MacIntyre, care în cartea Three Rival
Versions of Moral Inquiry, face referire la aceeaşi sursă, dar mai veche cu trei ediţii.
Un alt factor care a influenţat teologia în această perioadă a fost teologia lui Karl
Barth, care susţinea 1) transcendenţa infinită a lui Dumnezeu şi 2) incapacitatea omului
de a-L cuprinde pe Dumnezeu cu ajutorul facultăţilor sale naturale (Hayes; 1985, p. 155).
Scholder22 observă că la baza obiectivului metodei criticii istorice, folosite de
raţionaliştii liberali, care susţinea, unitatea, interdependenţa şi consecvenţa raţiunii, pe
care ei au numit-o exegeză onestă, se află percepţia modernă a realităţii.
În realitate, pentru a înţelege natura metodei criticii istorice trebuie să ai în
vedere schimbările de natură intelectuală din lumea modernă de atunci. Teologia istorică
critică este interpretată ca un proces care a fost în mod necesar declanşat de către o serie
specifică de circumstanţe istorice, care au concurat în această direcţie, datorită persistenţei
acestor circumstanţe. Vechea mentalitate referitoare la unitatea Scripturii, concepţia
despre lume şi credinţă, au început să fie puse sub semnul întrebării. Sistemul propus de
recently in biogenetics, the names of the discoverers are used when applying for a patent in order to market the
‘discovery’”(Moltmann; A 2000, p. 303).
17
Elmer Dyck, editor, The Act of Bible Reading: A Multidisciplinary Approach to Biblical Interpretation,
(Carlisle, Cumbria: Paternoster Press, 1997).
18
“Feeling that since we were created for dominion, we were all too much at the mercy of the nature we were
meant to command” (Dyck, 1997, p. 117).
19
“For all knowledge the kind of certainty he found in mathematics, and he began doubting everyting he could
until he came to self-evident truth” (Dyck, 1997, p. 117).
20
“Seemed to confirm Descartes’s conviction of the machinelike nature of the material world by giving precise
formulation to the laws of motion and gravitation. His picture of the stars and planets proceeding as if in a kind
of clockwork captured the imagination of the next century and gave rise to the deist picture of a universe running
so well on its own that God had no need to intervene” (Dyck, 1997, p. 117-118).
21
R. Hayes şi Frederick C. Prussner, Old Testament Theology: Its History and Development, 1985).
22
Klaus Scholder, The Birth of Modern Critical Theology: Origins and Problems of Biblical Criticism in the
Seventeenth Century, traducător: John Bowden, (London: SCM Press, 1990).

20
Copernic nu mai putea fi ignorat şi vocea victorioasă a filosofiei referitoare la conştienţa
de sine, nu mai putea da greş în ceea ce priveşte interpretarea realităţii.23
Vorbind despre metoda carteziană de interpretare, folosită în Europa, Scholder
spune că sunt importante de luat în considerare următoarele aspecte ale acestei noi metode
apărute.
1. În metoda lui Descartes, subiectul care gândeşte, evaluează, ia locul obiectului
observat, devenind punctul de plecare în procesul de filosofare. În sensul
acesta, Scholder îl pune pe Augustin în opoziţie cu Descartes. Pentru Augustin,
Dumnezeu este “însuşi adevărul” original, în timp ce pentru Descartes,
Dumnezeu este Eul pe care el însuşi îl conştientizează.24
2. Ruperea relaţiei cu tradiţia, se face pe baza acestui principiu, deoarece printre
regulile sugerate de Descartes, una susţine că că nu trebuie să acceptăm
niciodată ca adevărat, ceva despre care nu putem vedea în mod evident că este
aşa. Acest lucru înseamnă că raţiunea nu are nimic altceva pe care se poate
baza, în afară de ea însăşi. Nici o tradiţie nu poate sta ca adevăr pentru aceasta,
nici o autoritate nu poate oferi certitudinea pe care raţiunea o obţine singură
prin propria-i judecată. Acesta nu este numai un nou mod de a cunoaşte, ci şi
un nou concept referitor la adevăr.25
În capitolul referitor la revoluţia culturală, Denniss Nineham26 observa că istoricii
moderni pornesc din start cu un anumit scepticism, în legătură cu dovezile pe care le deţin
şi încearcă pe orice cale posibilă să stoarcă din ele toate informaţiile referitoare la trecut,
care sunt de obicei foarte diferite de sensul lor evident.27

Dezvoltarea Teologiei Vechiului Testament de la Iluminism la Teologia

Dialectică

Începând cu această perioadă, în dezvoltarea ei, Teologie Biblică şi-a schimbat

rolul ei de disciplină auxiliară Teologiei Sistematice, devenind rivală Teologiei
Dogmatice. Hasel observă că Teologia Biblică a fost dominată de diferite sisteme
filosofice. Apoi a fost apărată de cercetătorii conservatori, care au folosit metoda istoria
salvării de interpretare a Scripturii.

23
“Historical-critical theology is understood as a process which was necessarily sparked off by a particular set
of historical circumstances and which was kept in motion by the persistence of these circumstances...where ...the
old unity of scripture, world-view and faith becomes questionable; where the Copernican system can no longer be
overlooked and where the triumphant voice of awakening philosophical self-awareness can no longer be missed
modern understanding of reality” (Scholder; 1990, p. 3).
24
“For the one (Augustin) God is the original ‘truth itself’; for the other (Descartes), God is the I of his self-
awareness” (Scholder; 1990, p. 111).
25
“That means that reason has nothing but itself on which it can rely. No tradition may stand as the truth for it,
no authority give it the certainty which it achieves solely thtough its own judgement. This is not only a new way
of knowing, but also a new concept of the ‘true’” (Scholder; 1990, p. 112).
26
Denniss Nineham, The Use and Abuse of the Bible: A Study of the Bible in An Age of Rapid Culture Change,
(Sauthampton: The Macmillan Press Ltd., 1976, retipărită, 1981).
27
“Modern historians start with a deliberate preliminary scepticism about the evidence at their disposal and
seek by every means in their power to wring from it all the information it has to give about the past, which is often
something very different from its overt meaning or obvious significance” (Nineham; 1981, p. 94-95).

21
 Mai apoi disciplina a fost marcată puternic de aşa numita: metoda ‘’istoria
religiei’’ (Religionsgeschichte). După Primul Război Mondial asistăm la o nouă
abordare a Teologiei Biblice, şi anume, folosirea metodei dialectice. În ceea ce priveşte
promovarea teologiei dialectice, un rol deosebit l-a avut Karl Barth, odată cu publicarea
în anul 1919 a comentariului său asupra Epistolei către Romani. Din acel moment studiile
biblice, în general, şi Teologia Biblică, în special, au fost marcate de o abordare dialectică
a interpretării textului biblic. 28 Despre aceste probleme vom discuta mai târziu.
La începutul secolului al XIX-lea, Ph. C. Kaiser publică o Teologie Biblică,29
folosind o metodă raţionalistă şi respingând dimensiunea supranaturală a Scripturii. W.
de Wette, care a fost studentul lui Gabler, publică o carte intitulată Biblische Dogmatik
(1813), care a marcat o îndepărtare de raţionalism. De Wette a fost primul care a folosit
în scrierea Teologiei Biblice un sistem filosofic (kantian). El realizează o sinteză a
credinţei şi a trăirilor religioase urmărind o dezvoltare genetică a religiei de la ebraism,
via iudaism, spre creştinism.30
Wilhelm Vatke (1806-1882) a fost primul teolog biblic care a adoptat filosofia
hegeliană referitoare la teză (religie naturală), antiteză (religia spirituală a evreilor) şi
31
sinteză (religia absolută sau universală, care este creştinismul). El susţine că sistemul de
organizare a Teologiei Vechiului Testament nu trebuie să fie extras din Biblie, ci el trebuie
impus din exterior.
Bruno Bauer (1809-1882) publică o carte de Teologia Vechiului Testament, la trei
ani după lucrarea lui Vatke.32 Cartea a avut o mare influenţă asupra lui J. Wellhausen,
care va publica mai târziu forma completă a Ipotezei Documentare de compunere a
Pentateuhului (Hasel, 1982, p. 24-25).
La jumătatea secolului al XIX-lea, teologii conservatori au reacţionat împotriva
abordării Teologiei Vechiului Testament dintr-o perspectivă pur raţionalistă şi filosofică,
căutând să combine metoda istorică cu conceptul de revelaţie. G.F.Oehler33 scrie o
carte de Teologie a Vechiului Testament care analizează în detaliu probleme legate de
metodologie, în ceea ce priveşte scrierea Teologiei Vechiului Testament. Oehler a luptat
împotriva lui Schleiermacher, pe două fronturi:
a) A combătut ideea marcionistă,34 care nega relevanţa Vechiului Testament pentru
creştinism. Oehler a scris o Teologie a Vechiului Testament folosind o abordare de tip
istorică, în care recunoaşte inspiraţia şi autoritatea Vechiului Testament.

28
Teologia dialectică combină metoda raţionalistă de analiză, cu o anumită acceptare a dimensiunii
supranaturale a textului. Teologia dialectică acceptă anumite minuni prezentate în Scriptură ca fiind reale, ca de
exemplu, întruparea Domnului Isus Cristos.
29
Hasel face referire la cartea lui G. P. C. Kaiser, Die biblische Theologie, 3 vol., (Erlangen, 1813, 1814,
1821).
30
Otto Merk, Biblische Theologie des Neuen Testaments in ihrer Anfangszeit, Ihre methodischen Probleme
bei Johann Philipp Gabler und Georg Lorentz Bauer und deren Nachwirkungen, (Marburg: N. G. Elwert Verlag
Marburg, 1972), p. 210-214.
31
Este menţionat Wilhelm Vatke, Die biblische Theologie. Die Religion des Alten Testaments, (Berlin, 1835).
32
Se face referire la Bruno Bauer, Die Religion des Alten Testaments in der geschichtlishen Entwicklung ihrer
Principien, 2 vol., (Berlin, 1838).
33
G. F. Oehler, Theologie des Alten Testaments, Editia a-2-a, (Stuttgart: Druck und Verlag von J. F. Steinkopf,
1882).
34
Referitor la influenţa marcionistă asupra teologiei liberale, poate fi consultată şi cartea Ioan Petru Culianu,
Gnozele dualiste ale Occidentului: Istorie şi mituri, ediţia a II-a, traducator Tereza Culianu-Petrescu, Iaşi:

22
 b) Oehler a luptat împotriva lui Schleiermacher, care cotesta unitatea dintre
Vechiul şi Noul Testament. Cartea lui Oehler este considerată cea mai reprezentativă în
domeniu, din perspectiva metodei istoria-salvării.35
Un alt reprezentatnt de seamă al metodei ‘’istoria-salvării’’ din secolului al XIX-
lea, a fost J.Ch. Konrad von Hofmann (1810-1877),36 care a propus: 1) Acceptarea istoriei
lui Israel aşa cum este ea prezentată în Scriptură, 2) susţinea conceptul de inspiraţie a
Bibliei, şi 3) afirma că interacţiunea dintre Dumnezeu şi om, în istorie, ne conduce către
Persoana lui Isus Cristos. Hofmann nu consideră Biblia ca o colecţie de texte care servesc
ca şi dovezi în sprijinul divinităţii, ci ea este mărturia în favoarea activităţii lui Dumnezeu
în istorie, care nu va fi încheiată până în perioada escatologică. Influenţa şcolii “istoria
salvării’’ asupra Teologiei Noului Testament şi Vechiului Testament a fost deosebită, şi ea
continuă să aibă un impact deosebit. 37
Vorbind despre metoda “istoria religiei,” vom susţine că anul 1878 reprezintă un
moment pivotal în dezvoltarea metodei istoriei religiei în Teologia Vechiului Testament,
deoarece atunci a fost publicată cartea lui Julius Wellhausen, Prolegomena to the History
of Israel. După teoria formulată de Welhausen, reprezentanţii Teologiei Biblice au fost
influenţaţi de :
a) acceptarea datei târzii de scriere a sursei P (preoţeşti), în conformitate cu teoria
lui K.H. Graf şi A. Kuenen, care a fost mai apoi popularizată de Wellhausen
(Hasel, 1982, p. 27-29), şi de
b) aderarea la varianta reconstituită a istoriei religiei lui Israel, pe baza noilor
sugestii oferite de ipoteza documentară a Pentateuhului, caracteristice şcolii lui
Graf-Kuenen-Wellhausen.
Perspectiva lui Wellhausen se extinde şi la studiul Noului Testament. R. E.
Clements,38 în articolul său “Welhausen, Julius,”susţine că Welhausen a fost convins că
era necesar să se reevalueze tradiţiile care au stat la baza scrierii Evangheliilor, prima
dintre ele fiind Marcu.39
În privinţa contribuţiei lui Welhausen, se afirma că, studiile sale asupra istoriei
lui Israel, rămân domeniul cel mai influent al cercetării sale, nu în ultimul rând datorită
dibăciei cu care a abordat diversitatea de întrebări din domeniul analizei literare. În
spatele proiectului său stau importante principii istoriografice, care se poate observa că
sunt înrădăcinate în Iluminismul german.40

Polirom, 2002, p.179-192. În această carte, se vorbeşte despre concepţia marcionistă susţinută de teologul liberal
A. Harnack.
35
Hasel aminteste cartea lui Hans-Joiachim Kraus, Biblische Theologie: Ihre Geschichte und Problematik,
(Neukirchener-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1970) p. 106.
36
Se menţionează J.Ch. Konrad von Hofmannn, Weissagung und Erfullung im Alten und Neuen Testamente
(Nordlingen, 1841-1844).
37
Hermann Schultz îşi scrie teologia sa după modelul istoriei religiei: Alttestamentliche Theologie: Die
Offengarungsreligion auf ihrer vorchristlishen Entwickelungsstufe, vol. 1, Frankfurt: Verlag von Heyder &
Zimmer, 1869).
38
Din volumul lui Donald K. McKim, editor, Historical Handbook of Major Biblical Interpreters, Downers
Grove: InterVarsity Press, 1998).
39
Clements; A 1998, p. 384.
40
Clements; A 1998, p. 384.

23
 Şcoala “Istoria religiei” şi fragmentarea textului Vechiului Testament

Spre sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea asistăm

la apariţia aşa numitei şcoli de interpretare: “Istoria religiei,” impulsionată de Julius
Wellhausen, odată cu publicarea cărţii sale din 1878. A fost acceptată în unanimitate
varianta istoriei religiei lui Israel, reconstituită pe baza teoriei celor patru surse JEDP.
Welhausen susţinea că secţiunea cărţilor profetice a fost compusă înainte de a se scrie
Pentateuhul (Decalogul).
După acest an, asistăm la o nouă abordare propusă de William Wrede, în lucrarea
pe care acesta a publicat-o în 1897 intitulată: Despre obiectivul şi metoda aşa numitei
Teologii a Noului Testament.41 Wrede a atacat metoda scrierii Teologiei Biblice, care
punea accentul pe doctrinele Bisericii. Argumentul lui era că cercetătorul trebuie să se
concentreze asupra religiei creştine şi nu asupra teologiei care presupune un sistem de
idei care reprezintă învăţătura Bisericii.
În opinia lui, obiectivul Teologiei Biblice nu este de a formula adevărurile
general valabile descoperite în urma revelaţiei supranaturale sau prin raţionament logic,
ci teologul trebuie să formuleze modul în care a fost manifestată viaţa religioasă a
creştinismului timpuriu în lumina contextului religios al vremii respective. Pe baza acestei
ipoteze, teologii au început să facă comparaţie între religia creştină şi religiile învecinate,
mai ales din perspectivă etică.
Respectând regulile interpretării metodei istoriei religiei, reprezentanţii criticii
istorice au ajuns să recunoască uneori dificultatea identificării originii diferitelor
fragmente, din care s-a constituit forma finală a unei cărţi biblice. Eissfeldt42 observa că
identificarea surselor care au stat la baza scrierii diferitelor texte din Vechiul Testament
este mai simplă în cazul naraţiunii, deoarece studiind un text particular specific acestui
gen va putea demonstra dacă analiza este corectă. Însă acest procedeu este mai dificil
încazul materialui legal (Eissfeldt; 1965, p. 145).
El vorbeşte, de asemenea şi despre limitele pe care trebuie să le respectăm în
analiza textului Vechiului Testament, referindu-se la canon. În concepţia lui Eissfeldt,
obiectivul disciplinei de introducere în Vechiul Testament este prezentarea istoriei
referitoare la dezvoltarea Vechiului Testament, de la începuturile sale până la finalizarea
lui. Eissfeldt consideră că în scrierea introducerii în Vechiul Testament trebuie luate în
considerare cărţile din canon, chiar dacă el face referire pentru argumentare şi la literatura
Apocrifă, la cărţile Pseudepigrafe, precum şi la Sulurile de la Qumran. El susţine, de
asemenea că într-o carte de Introducere în Vechiul Testament, istoria canonului trebuie
analizată până la momentul în care canonul s-a definitivat complet, iar Vechiul Testament
a ajuns la forma sa finală, neschimbată (Eissfeldt, 1965, p. 7). În cartea intitulată The Old
Testament and the Modern Study: A Generation of Discovery and Research,43 se prezintă

41
Vezi Robert Morgan, The Nature of New Testament Theology: The Contribution of William Wrede and Adolf
Schlatter. (London: SCM Press Ltd, 1973).
42
Otto Eissfeldt, The Old Testament: The History of the Formation fo the Old Testament, An Introduction
including Apocrypha and Pseudepigrapha, and also the works of similar type from Qumran, traducător, Peter R.
Ackroyd, (Oxford: Basil Blackwell, 1965).
43
H. H. Rowley editor, The Old Testament and the Modern Study: A Generation of Discovery and Research,
Essays by Members of the Society for Old Testament Study, (Oxford: Clarendon Press, 1951).

24
o ilustrare a metodei folosite în analiza textului Vechiului Testament din perspectiva
metodei critica istorică, folosită în perioada raţionalistă.
Reprezentanţii metodei criticii istorice susţineau că iniţial, au existat mai multe
tradiţii disparate, fără conexiuni reale între ele, care ulterior au fost incluse în cuprinsul
Pentateuhului, pretinzându-se că se referă la acelaşi popor, Israel. Printre aceste tradiţii
sunt menţionate: naraţiunea Exodului şi tradiţiile de la Sinai.
Nicholson44 contestă această ipoteză liberală, afirmând că tradiţiile înregistrate în
Pentateuh, vizează unul şi acelaşi popor. El susţine că nu avem motive serioase pentru a
ne îndoi de existenţa unei relaţii strânse între tradiţiile referitoare la Exod şi tradiţiile de
la Sinai, încorporate în Exod 19 şi în pasajele care fac referire la aceste evenimente. Ca
urmare, putem accepta că evenimentele se referă la acelaşi grup care a ieşit din Egipt, iar
mai târziu a călătorit prin pustia Sinai (Nicholson, 1973, p. 84).
O ramură importantă a criticii istorice, care s-a ocupat de stabilirea contextului
specific al diferitelor texte aparţinând Vechiului Testament, a fost critica formei iniţiată de
Herman Gunkel.
Discuţiile despre originea ipotezei documentare, formulată de Wellhausen, este
susţinută şi în prezent. Articolul lui Bernard M. Levinson, “Goethe’s Analisis of Exodus
34 and Its influence on Welhausen: ... The Documentary Hypothesis,”45 este o investigaţie
a istoriei intelectuale, care încearcă să demonstreze vechimea textului din Exod 34,11-
26. În dezbaterile contemporane, referitoare la teoria formării Pentateuhului, printre
întrebările care rămân fără un răspuns satisfăcător, sunt: Cum şi de ce, ideea dezvoltată,
care susţine că avem de a face cu o unitate literară independentă din domeniul legal
din antichitate, care este pre-Deuteronomică. Wellhausen susnţinea că această idee îi
aparţine lui Johan Wolfgang von Goethe... Ca şi Goethe, Wellhausen considera unitatea
ca un „Decalog ritualistic,” prin contrast cu „Decalogul etic” întâlnit în Exod 20. Această
diferenţiere l-a ajutat pe Wellhausen să modeleze Ipoteza Documentară clasică cu referire
la întocmirea Pentateuhului.
Morton Smith46 îi critică pe cei care acceptă istoria biblică aşa cum este ea
prezentată în Vechiul Testament. Aceştia credeau într-un raport adevărat al istoriei lumii,
şi al Israeliţilor, de la creaţia lumii (aproximativ 4004 î.C.) până la ultimele evenimente
înregistrate de Neemia.
Smith elogiază lupta reprezentanţilor criticii istorice din secolul al XIX-lea şi al
XX-lea şi este critic faţă de cei care nu acceptă evoluţia ca şi lege care a stat la baza
creerii Universului. Credinţa în istoria susţinută de Biblie contestată de biologi, geologi.

44
E.W. Nicholson, Exodus and Sinai in History and Tradition, (Oxford: Basil Blackwell, 1973).
45
In the contemporary debate about pentateuchal theory, a question that remains insufficiently addressed is how
and why the idea originally developed that the unit represents an ancient, independent, pre-Deuteronomic legal
source. Wellhausen credited the idea to Johan Wolfgang von Goethe... Like Goethe, Wellhausen regarded the unit
as a ‘ritual Decalogue,’ in contrast to the ‘ethical Decalugue’ of Exodus 20. The distinction helped Wellhausen
consolidate the classical model of the documentary hypothesis” (p. 223).
C
onsultă articolul lui Bernard M. Levinson, “Goethe’s Analisis of Exodus 34 and Its influence on Welhausen: The
Pfropfung of the Documentary Hypothesis,” din Zeitschrift fur die alttestamentlische Wissenschaft (ZAW), editor:
Hans-Christoph Schmitt şi Gunther Wanke, (Berlin şi New York: Walter de Gruyter) vol 115 (2003).
46
“They believed in a literary true account of the history of the world and of the Israelites from the creation
of the world (about 4004 B.C.) down to the last events recounted by Nehemiah.” (p. 19). Consultă articolul lui
Morton Smith, “The Present State of Old Testament Studies, “ din Journal of Biblical Literature, ed Morton S.
Enslin, vol. LXXXVIII, (Philadelphia: The Society of the Biblical Literature, 1969).

25
Bineînţeles că bătălia se dă încă în culisele lumii intelectuale. Există încă unele ţări în
care chiar predarea evoluţiei este interzisă de lege. Dar pentru cei mai mulţi dintre noi,
subiectul pare un nonsens.47 La acea vreme încă era la modă comunismul, care promova
evoluţionismul.
Au existat şi reacţii negative în ceea ce priveşte perspectiva susţinută de teoria
documentară a Pentateuhului. În volumul editat de Steven L. McKenzie şi Patrick
Graham, The Hebrew Bible Today: An Introduction to Critical Issues,48 este inclus şi
eseul lui John Van Seters, “The Pentateuch (Genesis, Exodus, Numbers, Deuteronomy).”
În acest eseu Van Seters aminteşte că părerea tradiţională că Moise a scris tot Pentateuhul,
inclusiv relatările creaţiei este prezentă “in the New Testament and in contemporary
Jewish writings, but it does not go back to the Hebrew Bible itself, at least in form”
(Setters, E 1998, p. 5).
Propunerea lui Setters este că Pentateuhul nu este opera unui singur autor.
Comparând Pentateuhul cu alte opere literare din antichitate, el susţine că autorii care
au contribuit la scrierea Pentateuhului, au făcut apel la o colecţie de învăţături (mituri,
legende, legi, etc.,) pe care le-au folosit ca surse pentru scrierile lor. Mai mult, se pare că
operele lor literare au devenit parte a unei istorii naţionale mai mari, pe care o găsim în
secţiunea Vechiului Testament de la Genesa la 2 Regi.49
Putem afirma că în prima parte a secolului al XX-lea, o perioadă de patru decade,
Teologia Vechiului Testament, a fost eclipsată de această metodă de interpretare, numită:
‘’Istoria Religiei’’ (Religiosgeschichte). O caracteristică principală a şcolii istoriei religiei,
care a avut o influenţă deosebită în teologie în această perioadă, era abordarea de tip
‘’istoric-genetic’’ a textului biblic, respectând principiul evoluţiei. Ei au fost influenţaţi de
Hegel şi Darwin, care au trăit în această perioadă.50
O contribuţie decisivă la dezvoltarea metodei istoria religiilor, mai ales după anul
1940, a fost adusă de Mircea Eliade.51 El a fost interesat mai ales de interpretarea sacrului
din perspectiva istoriei religiilor.52
Metoda ‘’istoria religiei’’ a avut ca efect fragmentarea textului biblic şi contestarea
unităţii Vechiului Testament.53

47
Smith spune că istoria biblică “was refuted by biologists and geologists. Of course, that battle is still being
fought in the backwoods of the intelectual world. There are some countries where even the teaching of evolution
is prohibited by law. But for most of us the matter seems a dead issue” (p. 19).
48
Steven L. McKenzie şi Patrick Graham editori, The Hebrew Bible Today: An Introduction to Critical Issues,
(Louisville: Westminster John Knox Press, 1998).
49
Autorii Pentateuhului “made use of a body of lore (myths, legends, laws, etc.) as sources for their compositions.
Furthermore, it appears that their literary works became part of a larger national history found within Genesis-2
Kings” (Setters, E 1998, p. 8)
50
R. C. Dentan, Preface , p. 51.
51
Vezi Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducător din franceză: Mariana Noica, (Bucureşti:
Humanitas, 1992), p. 2 şi volumul său intitulat Împotriva desnădejdii: Publicistica exilului, (Bucureşti: Humanitas,
1992), p. 2.
52
Mircea Eliade, Eseuri: Mitul eternei reîntoarceri, Mituri, vise şi mistere, traducător din franceză: Maria şi
Cezar Ivănescu, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1991, publicată iniţial în 1957).
53
Walter Eichrodt, Theologie des Alten Testaments , vol. 1 , (Stuttgart: Ehrenfried Klotz Verlag, 1957, volumele
2 şi 3 au fost republicate la aceeaşi editură în 1961. În germană cele trei volume au fost publicate în anii 1933,
1935 şi 1939), p. 31. Consultă şi Hasel, 1982, p. 29-31.

26
1. Liberalismul în Teologia Biblică
Propunerea lui F. C. Baur referitoare la interpretarea teologiei din perspectivă
dialectică hegeliană, a fost considerată ca fiind de un relativism exagerat. Sub influenţa lui
Ritschel, s-a ajuns la concluzia că esenţa creştinismului este de natură etică şi spirituală.
Împărăţia lui Dumnezeu era considerată cea mai înaltă valoare şi idealul de natură etică,
miezul religiei, era considerată relaţia personală cu Dumnezeu, în calitate de Tată. Această
concepţie referitoare la esenţa creştinismului, a dus la convingerea că nu se poate vorbi
de adevăr absolut, cu referire la textul biblic. Sâmburele de adevăr din litaratura biblică
trebuie căutat în dimensiunea etică şi spirituală, şi nicidecum să acceptăm istoricitatea
relatărilor textului.
Printre cele mai importante şcoli liberale, putem menţiona şcoala lui Holtzmann
reprezentată de Wernle şi de A. Harnak. Ultimul menţionat publică în anul 1901, o lucrare
intitulată: „Ce este creştinismul?” care a avut un impact deosebit în lumea academică
de atunci. Abordarea liberală veche i-a influenţat chiar şi pe teologiei conservatori. Este
cazul lui B. Weiss care publică în 1868 o carte de Teologie a Noului Testament, în care
spiritualizează naraţiunea care Îl descrie pe Isus în Evanghelii. El accentua centralitatea
lui Dumnezeu, în calitatea lui de Tată. Ultimii teologi menţionaţi sunt consideraţi
conservatori pentru că ei susţin ideea de revelaţie cu privire la Scriptură şi recunosc
importanţa canonului Scripturii în scrierea teologiei. În ceea ce priveşte portretul lui
Cristos ei împărtăşesc caracteristicile specifice liberalismului.
În această perioadă, putem vorbi de o victorie a religiei în teologie. Liberali au
considerat că elementul distinctiv al Teologiei Biblice se găseşte în învăţătura cu caracter
moral a lui Cristos.
Unii dintre reprezentanţii teologiei din această perioadă au acordat o anumită
atenţie rolului pe care îl joacă contextul religios al creştinismului primar asupra Bisericii.
Holtzmann dedică peste 100 de pagini în cartea lui vorbind despre contextul evreiesc şi
elenistic al creştinismului primar. Însă aceşti teologi susţin că esenţa creştinismului are un
caracter unic care îl deosebeşte de celelalte religii.
Această perspectivă a liberalilor vechi i-a determinat pe anumiţi teologi să
reacţioneze împotriva interpretării doar din perspectivă teologică (ideatică) a textului
biblic, concentrîndu-se în special asupra dimensiunii etice a Scripturii. În acest sens
teologi ca Albert Schweizer s-au ocupat de problema istoricităţii textului biblic, cum
este cazul istoricităţii lui Isus. El scrie o carte intitulată The Quest ot Historical Jesus,
publicată iniţial în 1906,54 în care încearcă să prezinte portretul lui Isus, din perspectivă
escatologică. Acest portret al lui Isus ca şi predicator escatologic, este diametral
opus portretului propus de A. Harnak şi de reprezentanţii liberalismului vechi, care îl
considerau pe Isus un învăţător al eticii, caracteristic aşa numitei religii pure, ce vorbeşte
despre calitatea de Tată a lui Dumnezeu. Isus a fost interpretat în termeni apocaliptici, din
perspectiva iudaismului primului secol.
Mesajul lui Isus era considerat ca având în principal caracter escatologic. În ceea
ce priveşte persoana lui Pavel, acesta era evaluat din perspectiva iudaismului elenistic, el
fiind marcat în învăţătura lui de aşa numitele religii ale misterelor, care aveau un caracter
54
Vezi cartea lui Albert Schweitzer, The Quest of Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from
Reimarus to Wrede, traducător, traducător, F. C. Burkitt (London: Adam & Charles Black, 1948).

27
sincretic cu tentă gnostică. Pavel este considerat ca acel care formulează noua perspectivă
asupra creştinismului, concentrându-se pe credinţa în înviere ca şi doctrină de bază.55
Mai târziu, Bultmann continuă această idee de a se preocupa de persoana lui
Cristos, dar nu dintr-o perspectivă apocaliptică iudaică, ci din perspectiva creştinismului
elenist, aşa cum este întâlnită în epistolele lui Pavel. Bultmann a adăugat în teologia sa
dimensiunea filosofică existenţială, concentrându-se asupra conceptului de mit, preluat de
la Mircea Eliade.
Bultmann face o deosebire între Isus al istoriei şi Cristos al kerigmei. Kerigma se
referă la proclamarea apostolilor din Biserica Primară – înregistrată în Faptele Apostolilor.
În opinia lui, kerigma (proclamarea lui Cristos) este un fapt istoric petrecut în Biserica
primară.
Bultmann se deosebeşte de înaintaşii săi, în sensul că el vede o continuitate istorică
între proclamarea Bisericii primare şi portretul istoric al lui Isus. În concepţia lui, Isus
a fost cel care a dat naştere kerigmei. În orice caz, portretul lui Cristos, aşa cum este
prezentat în kerigma, este considerat de către Bultmann ca fiind o construcţie mitologică.
Cristos nu a existat în istorie, ca urmare, nu putem vorbi de o continuitate între Isus al
istoriei şi Cristos al kerigmei. În opinia lui, kerigma este o expresie a semnificaţiei pe
care Cristos a avut-o pentru primii creştini formulată în termeni mitologici.
Interpretarea lui Bultmann se bazează pe filosofia existenţialistă. El ignoră
istoricitatea afirmaţiilor pe care Scriptura le face despre Isus. Ignorarea afirmaţiilor
Scripturii cu scopul ca textul biblic să se încadreze într-o anumită filosofie, nu este
justificată în demersul interpretării Bibliei.

2. Reacţia teologilor conservatori împotriva

raţionalismului
Interpretarea de tip raţionalist a Teologiei Biblice a provocat reacţii în rândul
teologilor conservatori. Aceştia au căutat să combine abordarea de tip istoric cu ideea de
revelaţie. Printre cei mai importanţi reprezentanţi ai conservatorilor, îi putem menţiona
pe E. W. Hegstemberg care scrie o carte importantă intitulată „Christology of the Old
Testament” publicată în anul 1835. Hegstemberg nu susţine ideea de evoluţie progresivă a
revelaţiei, aşa cum susţineau teologii raţionalişti. Din acest motiv el nu a făcut o distincţie
deosebită între cele două Testamente. El a interpretat profeţiile în mod spiritual, fără a
face referire în mod deosebit la dimensiunea istorică a acestor profeţii.
O perspectivă care pune accentul pe dimensiunea istorică a textului, a fost propusă
de J. K. Hofmann, care publică o serie de cărţi intitulate: Prophecy and Fulfillment.
Începând cu anul 1841, au existat mai mulţi teologi care au adoptat această perspectivă,
printre care şi G. Oehler. Aceştia au format aşa numita şcoală de interpretare: “Istoria
salvării” (Heilsgeschichte).
Hofmann a descoperit în textul Scripturii o evoluţie progresivă a istoriei sfinte – a
istoriei salvării, care scoate în evidenţă scopul lui Dumnezeu de a răscumpăra întreaga
omenire. În opinia lui, acest obiectiv va fi realizat deplin în perioada escatologică finală.
El a încercat să descopere rolul pe care îl are fiecare carte din Biblie în această istorie a
55
Vezi George Ladd; 1974, p. 16-19.

28
răscumpărării. Scriptura a fost privită ca o mărturie în favoarea a ceea ce Dumnezeu a
făcut în istoria salvării şi nu doar ca o colecţie de texte care susţin anumite doctrine ale
comunităţii de credincioşi. Această şcoală a mai fost numită şi Şcoala de la Erlangen.56

3. Teologia Biblică după anul 1920

Observăm că de-a lungul istoriei, procesul interpretării a fost influenţat mult de
contextul istoric, social şi politic în care a trăit generaţia care a interpretat Scriptura. Până
în anul 1920 asistăm la o preocupare pentru o sinteză între teologie şi filosofie. Spre
sfârşitul secolului al XIX-lea, raţionalismul a fost înlocuit cu filosofia idealistă, susţinută
de Hegel, care spunea că la baza Universului şi al afacerilor umane stă ideea absolută sau
spiritul absolut etern, care se manifestă în Univers şi în acţiunile omului. Hegel propagă
ideea evoluţiei dialectice a gândirii umane. Plecând de la teză (concepţia iniţială cu privire
la lume şi viaţă a unei societăţi) şi ajungând într-o direcţie, foarte diferită de cea iniţială,
numită de el antiteză.
Interacţiunea dintre teză şi antiteză, dă naştere unei noi perspective asupra realităţii
şi anume sinteza. În concepţia lui Hegel, istoria religiei poate fi explicată prin această
dialectică a interpretării divinităţii de către om, şi anume: societatea umană pleacă de la
religia care venerează natura, către religia care venerează Spiritul. Confruntarea dintre
cele două dă naştere religiei absolute care este considerată de el Creştinismul.
Creştinismul contestă religia care susţine închinarea la natură (panteismul), pe
de altă parte creştinismul nu propagă o închinare concentrată în exclusivitate pe lumea
spirituală. Creştinismul nu consideră că lumea materială este rea în esenţa ei (contra
gnosticilor).57
Un rol important la dezvoltarea metodei dialectice, l-a avut Friedrich
Schleiermacher, colegul lui Hegel de Universitatea din Berlin, care a fost influenţat în
teologia sa de filosofia lui Hegel. Schleiermacher este considerat părintele teologiei
dialectice.58

Perioada de reîmprospătare în Teologia Vechiului Testament

După Primul Război Mondial putem vorbi despre o revitalizare a Teologiei
Vechiului Testament. R.C. Dentan ne informează că la această nouă situaţie au contribuit
mai mulţi factori.
a) A apărut scepticismul cu privire la evoluţionismul susţinut de reprezentanţii
istoriei religiei. Până la Primul Război Mondial, filosofii şi teologii au avut
56
Vezi cartea George Ladd, A Theology of the New Testament, (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), p. 14-17.
57
Sub influenţa lui Hegel, teologul F. C. Baur a renunţat la interpretarea raţionalistă a Noului Testament,
propunând o interpretare de tip dialectic a creştinismului în sensul că Pavel propune eliberarea creştinismului de
sub legea Vechiului Testament (teza) iar pe de altă parte, Petru şi Iacov, care reprezentau creştinismul iudaic au
luat o poziţie opusă susţinând că Legea rămâne valabilă şi trebuie să fie considerată un aspect principal în Biserica
creştină (antiteza). Interacţiunea dintre cele două perspective întâlnite în istoria creştinismului apostolic a condus
în final la formarea Bisericii Catolice vechi în sec al II-lea d. Cr. care a reuşit cu succes să armonizeze cele două
perspective (sinteza). Această interpretare a lui Baur a dat naştere la aşa numita şcoală de Tübingen care a avut o
influenţă deosebită asupra interpretării Noului Testament în Germania şi în alte ţări.
58
Vezi Heron, Alasdair I. C., A Century of Protestant Theology, (Philadelphia: Westminster Press, 1980), p.
23.

29
 convingerea că societatea umană evoluează în mod pozitiv. Primul Război
Mondial a demonstrat că această evoluţie nu se desfăşoară în conformitate cu
aşteptările filosofilor. Ca urmare filosofii şi teologii au fost puşi în situaţia de a
reevalua această perspectivă asupra lucrurilor.
b) Teologii şi-au manifestat îndoiala că adevărul poate fi descoperit, folosindu-se
o analiză strict ştiinţifică, şi
c) asistăm la apariţia teologiei dialectice (neo-ortodoxe), care susţinea revenirea
la conceptul de revelaţie a Scripturii.59
Istoricismul liberal a fost inadecvat şi se cerea o nouă metodă de abordare a
Teologiei Biblice. În acest context Karl Barth publică în anul 1919, faimosul comentariu
asupra Epistolei către Romani, în care insistă asupra abordării textului biblic atât din
perspectivă istorică, cât şi din perspectivă teologică.60
Barth a încercat sa demonstreze că persoana lui Cristos se leagă în mod direct de
autoritatea Scripturii. El susţine ca Biblia trebuie interpretată în termeni ei caracteristici,
fără să apelăm la raţiune, ca etalon final de evaluare a textului biblic. În sensul acesta
el promovează concepţia susţinută anterior de Anselm de Cantenburry, care susţinea
dictonul: „Fides quaerens intellectum”(credinţa caută înţelegere). Barth susţine că în
procesul de cunoaştere trebuie să plecăm de la credinţă. El analizează în acest sens, cazul
lui Anselm, din care extrage patru aspecte ce scot în evidenţă relaţia dintre cunoaştere şi
credinţă:
a) credinţa în Dumnezeu cere cunoaşterea lui Dumnezeu,
b) Credinţa mobilizează voinţa - credinţa fiind o manifestare liberă consimţită,
c) credinţa poartă cu sine un element nou, care se întâmplă în viaţa credinciosului,
element ce vine din afară. Primind Cuvântul prin predicare noi primim har de la
Dumnezeu, care constă în cunoaşterea şi dragostea credinciosului manifestată
faţă de Dumnezeu.
d) Este luată în considerare şi dimensiunea escatologică, pe care Barth o descrie
ca viziunea pe care creştinul o are cu privire la viitor. Din această perspectivă
cunoaşterea stă între credinţă şi viziune.61
Primul semn al reînvierii a apărut în 1922 odată cu apariţia cărţii de Teologia
62
Vechiului Testament scrisă de E. Konig, care a respins teologia evoluţionistă de formare
a Vechiului TestamentJ; teorie propovăduită de Wellhausen. El a folosit o metodă de
interpretare gramatical-istorică. Cartea lui este un hibrid, în sensul că ea combină o
prezentare istorică a istoriei religiei Israelului cu o istorie a credinţei Vechiului Testament.
Konig ia în considerare, în special, anumiţi factori de natură teologică care au contribuit
la dezvoltarea acestei credinţe (Hasel, 1982, p. 31).
Cu un an mai târziu, în 1923, spune W. Staerk a încercat să folosească o metodă care să
scoată în evidenţă relaţia dintre Religionsgeschichte (istoria religiilor), filosofia religiei şi
Teologia Biblică.63

59
R. C. Dentan, Preface, p. 61.
60
Vezi Karl Barth, Der Romer Brief, Erste Fassung, (Zurich: Theologische Verlag Zurich, 1919, retipărită în
1985).
61
Karl Barth, Fides Quaerens Intellectum, Anselm’s Proof of the Existence of God in the Context of his
Theological Scheme, (London: SCM Press, 1060), p. 19-21.
62
E. Konig, Theologie des Alten Testaments, (Stuttgart: Chr. Belfer U. S. Berlagsbuchhandlung, 1923) p. 1.
63
R. C. Dentan, Preface, p. 62-71.

30
În anul 1925, C. Steurnagel scrie o carte de Teologie Biblică arătând că această disciplină
are un caracter istoric, fiind suplimentară disciplinei de Istoria religiei lui Israel.64
In 1926 O. Eissfeldt susţinea că Teologia Vechiului Testament nu este o disciplină istorică, ea
fiind determinată de poziţia credinţei teologului. Ca urmare ea este o disciplină subiectivă,
în timp ce istoria religiei lui Israel este o disciplină istorică obiectivă.65
Pe de altă parte Eichrodt critică poziţia lui Eissfeldt. Despre dihotonomia susţinută de
Eissfeldt, în ceea ce priveşte cunoaşterea şi credinţa, obiectivism şi subiectivism, realitate
şi normativitate vorbeşte, Eichrodt într-un eseu, unde susţine caracterul istoric al Teologiei
Vechiului Testament, şi consideră că afirmaţiile lui Eissfeldt nu sunt corecte. Eichrodt
susţine că trebuie să se respecte definiţia Teologiei Vechiului Testament dată de Gabler.
El crede că Teologia Vechiului Testament este o disciplină cu caracter istoric şi nu există
o istorie a religiei lui Israel pur obiectivă. Există o doză de subiectivism în orice ştiinţă,
din cauză că procesul este selectiv şi sistematizat. De aceea, nu putem de obiectivitate
totală.66
În teologia pe care o scrie Eichrodt,67 putem observa că acesta foloseşte metoda specifică
reprezentanţilor criticii istorice. El este interesat să scoată în evidenţă asemănările dintre
religia lui Israel şi religiile popoarelor învecinate lui Israel (Eichrodt, 1961, p. 141).
După anul 1930, putem vorbi chiar de o Perioadă de aur a Teologia Vechiului Testament,
care a continuat până la sfârşitul secolului al XX-lea.
Printre reprezentanţii cei mai de seamă a Teologiei Vechiului Testament din această
perioadă îi putem menţiona pe: Sellin, Kohler, Eichodt, Vischer, W. Robinson, O. J. Baab,
G. E. Wright, Vriezen, von Rad, B. Payne, Fohrer, Zimmerli, McKenzie, G. Vos, Lehman,
Young, B. S. Childs şi W. Brueggemann. Concluzia la care ajungem, analizând cărţile
acestor teologi ai Vechiului Testament, este că deşi perioada amintită mai sus a fost foarte
productivă, totuşi observăm că nu s-a ajuns la un consens în ceea ce priveşte metoda de
scriere a Teologiei Vechiului Testament.68

64
Hasel face referire la C. Steurnagel, “Alttestamentliche Theologie und alttestamentliche Religionsgeschichte,”
în Vom Alten TestameNT Festschrift fur K. Marti, ed. K. Budde (Beiheft, ZAW, 41; Giessen, 1925), p. 266-273.
65
O. Eissfeldt, “Israelitisch-judische Religionsgeschichte und alttestamentlische Theologie,” din ZAW, 44
(1926), p. 1-12.
66
W. Eichrodt, “Hat die alttestamentlische Theologie noch selbstandige Bedeutung innerhalb der
alttestamentlischen Wissenschaft?” din ZAW, 47 (1929), p. 83-91.
67
Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1, traducător: J. A. Baker, (London: SCM Press,
1961).
68
Vezi Hasel, 1982, p. 34

31
32
 Capitolul 2

Aspecte generale referitoare

la scrierea Teologiei Vechiului
Testament până în anul 1970

1. Abordarea de tip descriptiv sau normativ a textului

Vechiului Testament
O problemă de bază în discuţiile referitoare a metodologia scrierii Teologiei
Vechiului Testament în special, şi a Teologiei Biblice în general, se referă la modul în care
trebuie se fie abordat textul biblic. Unii au susţinut că Scriptura trebuie studiată dintr-o
perspectivă pur istorică, în timp ce alţii afirmau că ea trebuie analizată din perspectivă
teologică. Este important să stabilim dacă Teologia Vechiului Testament este o disciplină
pur discriptivă - istorică sau dacă este prescriptivă, normativă - teologică. În continuare
vom trece în revistă câteva răspunsuri date de teologi la această problemă.
Vorbind de modul de abordare descriptiv în scrierea Teologia Vechiului Testament,
printre cei mai importanţi reprezentanţi care au abordat această metodă pentru Teologia
Vechiului Testament, sunt cei care urmează tradiţia lui Gabler-Wrede69-Stendahl,70 în care
intră şi E. Jacob71, G.E.Wright,72 şi alţii. Cei menţionaţi mai sus susţin că Teologia Biblică
ar trebui să fie preocupată de a înregistra ‘’ceea ce a însemnat textul’’ în perioada când a
fost compus, fără a-l analiza din perspectiva a “ceea ce înseamnă textul în prezent.’’73
Teologia Biblică trebuie să aplice acest principiu, deoarece în felul acesta putem
să păstrăm diferenţa dintre Teologie Biblică, care foloseşte o metodă descriptivă şi
69
Vezi articolul lui Wredentitulat, Uber Aufgabe und Methode der sogenannten Neutestamentlichen Theologie
(Gottingen, 1897), p. 8, din cartea lui R. Morgan, The Nature (1973), op.cit.
70
Vezi K. Stendahl, “Biblical Theology, Contemporary,” în The Interpreter’s Dictionary of the Bible: An
Illustrated Encyclopaedia, in four volumes, Dictionary Editor: George Arthur Buttrick, (New York şi Nashville:
Abingdon Press, 1962), p. 418-432.
71
Este menţionată lucrarea lui E. Jacob, Theology of the OT (London, 1958), p. 31.
72
Hasel face referire la G. E. Wright, God Who Acts: Biblical Theology as Recital, (London, 1952), p. 37 ş.u.
73
K. Stendahl, “Biblical Theology, Contemporary,” din IDB, I, op.cit. p. 419. Hasel, 1982, p. 36.

33
Teologia Sistematică, care foloseşte o abordare normativă. Aceasta din urmă are misiunea
să traducă înţelesul textului pentru situaţia prezentă. Ca urmare, metoda normativă nu
aparţine metodei istorice-descriptive.
Stendahl scrie un eseu despre Teologia Biblică contemporană, în care susţine că
pentru scrierea Teologiei Biblice trebuie să folosim metoda descriptivă.74 În prima parte
a eseului, Stendahl se ocupă de caracterul descriptiv al Teologiei Biblice, şi afirmă că
în teologia dialectică practicată de Barth, conceptul de Teologie Biblică nu poate fi clar
diferenţiat de Teologia Sistematică (Stendahl; A, 1962, p. 420).
Stendahl aduce ca argument în susţinerea abordării pur descriptive pe Rudolf
Bultmann, un alt reprezentant de seamnă al Teologiei Biblice. Despre Bultmann, susţinea
că Teologia Noului Testament pe care o scrie acesta, devine teologie în mod explicit,
numai acolo unde cartea lui clarifică aspecte legate de înţelegerea de sine a credinţei în
raportul ei cu kerigma. Numai în felul acesta, Noul Testament are ceva de spus pentru
prezent.75
Concluzia lui Stendahl este că există o tensiune între „ceea ce a însemnat” textul
pentru audienţa originară (“what it meant”) şi „ceea ce înseamnă” textul pentru audienţa
din prezent (“what it means”). Iar când teologul este interesat să prezinte semnificaţia
textului pentru prezent, el va pierde interesul faţă de analiza de tip istoric – descriptiv a
textului biblic, care vizează contextul şi audienţa iniţială. Stendahl observa, de asemenea
că istoria disciplinei, scoate în evidenţă faptul că toate tipurile de teologie biblică, depind
de progresul făcut în această direcţie, a teologiei biblice descriptive.76
Însă, vom observa că în realitate, după 1920, care a marcat publicarea, de către
Barth, a faimosului său comentariu asupra Epistolei către Romani, teologii au început să
se îndoiască de faptul că putem face o separare totală între cele două tipuri de abordări.
Printre cei care susţin o abordare atât descriptivă cât şi normativă se numără şi B.S.
Childs. Acesta afirmă că nu se poate face o separare totală între metoda descriptiv-istorică
şi metoda normativă77. El este împotriva lui Stendahl. Cele două moduri de abordare ale
Scripturii aparţin împreună de interpretarea Bibliei ca Scriptură.
D. H. Kelsey, un coleg al lui Childs de la Universitatea din Yale, a încercat să arate
mai multe moduri în care ceea ce a însemnat textul iniţial, pentru audienţa iniţială, este
legat de ceea ce înseamnă textul pentru noi astăzi. El spunea că ceea ce a însemnat textul
este exprimat în propoziţii şi idei care trebuie să fie decodificate şi traduse; şi aceasta
reprezită, de fapt, ceea ce înseamnă textul.
O altă cale de a vedea relaţia dintre cele două tipuri de abordare este că ‘’ceea ce
a însemnat’’ textul, este de fapt o prezentare în limbaj arhaic, specific culturii şi vremii
respective, care necesită o reformulare în situaţia actuală a acelui fenomen. Această
reformulare reprezintă de fapt ‘’ceea ce înseamnă’’textul pentru noi în prezent. În altă
ordine de idei, „ceea ce a însemnat” se referă la modul în care primii creştini au înţeles

74
Krister Stendahl, op.cit
75
“His N T Theology becomes ‘theology’ explicitly only where it clarifies the ‘believing self-understanding in
its reference to kerigma.’ As such – and only as such – has the NT ‘something to say to the present’”(Stendahl; A,
1962, p. 421).
76
“The history of the discipline indicates that all types of biblical theology depend on the progress of this
descriprive biblical theology” (Stendahl; A, 1962, p. 421).
77
B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis, (Philadelphia: Fortress Press, 1970), p. 79.

34
textele biblice, iar „ceea ce înseamnă” explică modul în care creştinii din zilele noastre
înţeleg acele texte. Rezultă că există o relaţie genetică între cele două abordări.78
O delimitare clară între cele două tipuri de abordare nu este posibilă, deoarece
nu se poate face o evaluare pur obiectivă atunci când folosim metoda descriptivă. O.
Eissfeldt afirma că noi nu putem înţelege natura religiei Vechiului Testament, doar
analizând Vechiul Testament din punct de vedere istoric.79 Inţelesul teologic complet
al textului nu poate fi descoperit doar printr-o abordare istorică. În special, teologii din
ultima parte a secolului al XX-lea, şi mai ales după anul 1970, au scris Teologie Biblică,
folosind mai mult decât o abordare descriptivă şi ne-normativă.80

2. Factorii care au influenţat interpretarea istoriei

Vechiului Testament în secolul al XIX-lea şi începutul
secolului al XX-lea
Printre factorii care au contribuit la dezvoltarea metodei istorice de interpretare a
Vechiului Testament în secolul al XIX-lea, putem aminti:
a) convigerea teologilor liberali din secolul al XIX-lea că este posibil să
reconstituim istoria lui Israel,
b) apariţia de specialişti care au descifrat limbile vechi din Orientul Apropiat
(Egipt, Mesopotamia), s-au descifrat scrierile heroglifice egiptene şi akkadiene,
c) au apărut noi competenţe în cunoaşterea istoriei şi geografiei Orientului
Apropiat, s-au făcut multe descoperiri arheologice,
d) s-a adoptat Ipoteza documentară de scriere a Pentateuhului, de către mai
mulţi teologi. Această teorie a subliniat importanţa datei de scriere a cărţilor
Vechiului Testament şi a surselor pe care le-au folosit autori în compunerea
cărţilor.
În prima parte a secolului al XX-lea, asistăm la o nouă abordare a Teologiei
Vechiului Testament. Această nouă abordare a fost determinată de următorii factori:
a) Liberalismul a fost pus la îndoială de către teologii neortodocşi şi
neoprotestanţi.
b) Istoria de timp pozitivist a fost pusă la îndoială. Teologii au ajuns la concluzia
că trebuie să se facă diferenţă între evenimentele care s-au petrecut în trecut şi
speculaţiile de tip raţional cu privire la acele evenimente.
c) Liberalii au fost acuzaţi că au acordat prioritate literaturi egiptene şi akkadiene
în reconstituirea istoriei Vechiului Testament, în defavoarea textului biblic.
d) Cercetările arheologice au contestat reconstituirea istoriei lui Israel, de către
liberali. O contribuţie importantă au avut reprezentanţii „şcolii americane,”
despre care vom vorbi în continuare.
e) Ipoteza documentară a lui Wellhausen, a fost pusă sub semnul întrebarii.81
78
D. H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology, (Philadelphia: Fortress Press, 1975), p. 202 şu, n.18.
79
O. Eissfeldt, “Israelitisch-judische Religionsgeschichte und alttestamentlische Theologie,” din ZAW, 44
(1926), p. 1-12.
80
Hasel, 1982, p. 38-39, 41.
81
Vezi V. Phillips Long, cu articolul „History of the Old Testament,” din volumul etidat de Baker David W.,
şi Bill T. Arnold, editori, The Faces of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches, (Grand

35
3. Şcoli de interpretare a istoriei Vechiului Testament
Am putut observa că începând cu secolul al XVIII-lea şi până la jumătatea
secolului al XX-lea, Teologia Vechiului Testament a fost dominată de teologii germani.
Începând cu anul 1970, teologii englezi au început să se impună. Din această perioadă
putem vorbi de o cotitură în ceea ce priveşte evoluţia Teologiei Vechiului Testament.
Printre cele mai importante aspecte discutate de teologii germani în privinţa scrierii
Vechiului Testament, putem aminti relaţia dintre istorie şi Vechiul Testament, mitul şi
Scriptura; relaţia dintre Testamente.
În privinţa relaţiei dintre istorie şi Vechiul Testament, teologii germani au fost
conştienţi de importanţa cunoaşterii istoriei pentru scrierea Vechiului Testament. Pentru
a înţelege mesajul său, trebuie să cunoaştem istoria din spatele textului biblic. Din aceste
motive reprezentanţii criticii au fost preocupaţi vreme de două secole de-a reconstitui
istoria reală din spatele textului biblic. Însă cercetătorii nu au ajuns la un consens în
stabilirea istoriei reale din spatele textului. Au existat cel puţin două şcoli de evaluare a
istoriei biblice: una germană şi una americană.
- Şcoala germană este reprezentată de teologi ca A. Alt – M. Noth, iar
- Şcoala americană este reprezentată de Albright - Bright şi Wright.
Reprezentanţii şcolii germane au adopta în formularea istoriei biblice Ipoteza
documentară de scriere a Pentateuhului (J. E. D. P.). A. Alt susţine că în Genesa avem
de-a face cu o evoluţie a religiei patriarhilor, de la păgânism către monoteism. El vorbeşte
despre Dumnezeul lui Iacov ca fiind Dumnezeul de care se temea Isaac.
Mai târziu Marthin Noth, vine cu o nouă perspectivă în ceea ce priveşte
exodul evreilor din Egipt, inspirat de la mentorul său Alt. El apelează la conceptul de
amphyctionie ca şi model de explicare a istoriei lui Israel - (viaţa în cadrul comunităţii
umane a unei cetăţi). S-a formulat astfel teoria că nu a existat un exod masiv aşa cum
afirmă Pentateuhul, ci este vorba de o revoltă a păturii de jos împotriva clasei aristocratice
din Israel.82 În momentul când clasa inferioară a preluat puterea, ea şi-a formulat o
poveste care să explice schimbările care au avut loc. Această poveste este înregistrată în
Pentateuh.
Şcoala americană a venit ca o reacţie împotriva şcoli germane de istorie.
Reprezentanţi ei au susţinut că trebuie să acordăm credibilitate naraţiunilor biblice.
Teologi ca Abright şi Bright au respins modelul istoriei Scripturi propus de cercetători
germani. Ei au încercat să demonstreze istoricitatea textelor Vechiului Testament
din perioada patriarhilor. Din acest motiv ei s-au concentrat asupra arheologiei, fiind
recunoscuţi ca renumiţi arheologi, ce au excavat diferite zone de importanţă istorică
pentru Vechiul Testament, din Israel. Ei au încercat să demonstreze că, naraţiunea din
Genesa corespunde cu descoperirile arheologice, în sensul că evenimentele descrise s-au
întâmplat în mileniul II î.C.
Din rândul reprezentanţilor şcoli americane, îl putem evidenţia şi pe G.
Mendenhall, care in anii ‘50 scrie o carte, în care demonstrează că există asemănări
evidente între tratatele de suveranitate hitite şi structura cărţii Deuteronom. Aceste tratate

Rapids: Baker Books, 1999)., p. 150-151.

82
Noth, Martin, The Old Testament World, traducător, Victor I Gruhn, (f.l., f.a.), şi Brueggemann; 1997, p. 21-
23.

36
au fost întocmite în Mileniul II î.C. El înceracă să demonstreze că aceleaşi secţiuni
principale ale cărţii Deuteronom, cum ar fi: Prologul istoric, prezentarea părţilor din
tratat, martorii prezenţi, stipulările, blestemele şi binecuvântările, se regăsesc în tratatele
dintre suverani şi vasali, încheiate între Imperiul Hitit şi vasalii acestora, din mileniul II
î.C.83
Se mai poate vorbi şi de o a treia şcoală de interpretare, din Ţările Scandinavice,
Şcoala de la Upsala, care vine ca o alternativă la Ipoteza documentară propusă de
Wellhausen. Reprezentanţi acestei şcoli susţineau teoria transmiterii orale a tradiţiilor
religioase ale lui Israel, care mai apoi au fost înregistrate în scris. Printre reprezentanţii
acestei şcoli, putem aminti pe: H.S. Nyberg, I. Engnel, Birkeland şi Mowinckel.84
Observăm că au existat divergenţe în ceea ce priveşte interpretarea istoriei lui
Israel, prezentată în Vechiul Testament. Aceste neconcordanţe au creat dificultăţi în ceea
ce priveşte înţelegerea istoriei biblice, iar în final asistăm la o reconsiderare a variantei
tradiţionale, de a accepta istoricitatea naraţiunilor biblice.

4. Rolul istoriei în interpretarea Vechiului Testament

Teologi din şcoala germana au venit cu diferite propuneri de abordare a Teologiei
Vechiului Testament din perspectivă istorică.
Printre cele mai importante dezbateri, putem aminti: teoria luiWrede referitoare la
relaţia dintre canon şi caracterul istoric al Teologiei Biblice, apoi istoriografia modernă
în concepţia lui Troeltsch, cele doua variante ale istoriei în interpretarea lui Von Rad,
interpretarea istoriei din perspectiva lui Franz Hesse, şi identitatea dintre istoria universala
şi revelaţie, în concepţia lui W. Pannemberg.

Relaţia dintre istorie şi canon în scrierea Teologiei Biblice (Wrede)

Deşi Wrede este un reprezentant al Teologiei Noului Testament, considerăm că
problemele pe care acesta le ridică cu privire la relaţia dintre istorie şi canon, sunt la fel
de valabile şi pentru Teologia Vechiului Testament. El contesta corectitudinea folosirii
termenului de „Teologia Noului Testament” pentru această disciplină. Wrede propunea
să renunţam la a cerceta doar Canonul Scripturii în forma lui prezentă, şi să apelăm, în
schimb, la întreaga literatura creştina timpurie. Elpropune ca disciplina sa nu mai fie
numita „teologie” ci „istoria religiei creştine.”85
Odată făcute aceste schimbări, metoda de scriere a acestei discipline ar avea un
caracter pur istoric (Morgan; 1973, p. 23 ). Wrede propune scrierea unei istorii a religiei
creştine timpuri, reconstituita pe baza tuturor surselor disponibile, pe care el o considera o
istorie a teologiei. El era nemulţumit, deoarece teologii de până atunci (anul 1900) nu au
respectat caracterul strict istoric al disciplinei.
Renunţarea la canon era argumentată de faptul ca nici o carte din Scriptura nu
a avut înregistrata eticheta „canonică.” În opinia lui, cei care accepta canonul se supun
autorităţii episcopale din secolele II-IV d.C., când au avut loc conciliile ecumenice.

83
Brueggemann; 1997, p. 24-25
84
Harrison, op.cit., p. 66-69.
85
Vezi articolul lui Wrede din cartea lui Robert Morgan, The Nature of New Testament Theology, op.cit.

37
Pentru el, canonul este o limitare nejustificată a surselor istorice, care afectează scrierea
corecta a istoriei creştinismului (Morgan; 1973, p. 68).
Referitor la propunerea lui Wrede, consideram ca dacă facem abstracţie de canon,
o asemenea disciplină nu mai poate fi considerata „teologie biblică.” Teologia presupune
acceptarea dimensiunii normative a textului biblic, de care comunitatea creştină nu poate
face abstracţie. Adevărurile biblice sunt normative pentru comunitatea interpretativă.
Cititorul este responsabil faţă de acele adevăruri. Tocmai din acest motiv au existat reacţii
adverse faţă de perspectiva strict istorică în scrierea Teologiei Biblice.

Stabilirea unei metode ştiinţifice de analiză istorică (Troeltsch)

În anul 1913, Troltsch publica o carte intitulată „Despre metoda istorica şi
dogmatica în Teologie,” în care el susţine că obiectivul istoriei este de a face o prezentare
strict descriptiva a fenomenelor observate de cercetător. El urmăreşte să formuleze o
metodă obiectivă, caracteristică istoriei ca ştiinţă, care sa fie general valabilă în mai multe
domenii de investigare, inclusiv în cel teologic. Troeltsch susţinea că evenimentele şi
lucrurile trebuie să fie studiate din punct de vedere istoric, respectând principiile de tip
cauză – efect.
Concluzia lui a fost ca într-un asemenea studiu istoric nu putem include intervenţia
supranaturală a lui Dumnezeu, în evenimentele naturale şi în viata omului. Troltsch aduce
câteva argumente care vin în sprijinul propunerii sale de investigare istorica a textului
biblic:
a) În opinia lui, concepţia moderna despre natură, a înlăturat concepţia biblica în
ceea ce priveşte cosmologia.
b) Concepţia moderna despre istorie are la baza o relaţie de tip cauza – efect, care
are loc între lucruri şi evenimente.
c) Creştinii au reintrodus în cărţile canonice, şi nu numai, o prezentare de tip
mitologic a istoriei. Din acest motiv, înregistrările Scripturii, care vorbesc
despre intervenţia lui Dumnezeu în istorie, despre miracole, trebuie sa fie
interpretate ca mituri şi nu ca realitate istorica.
d) Istoricul va folosi analogia ca metoda de cercetare pentru a explica anumite
lucruri sau evenimente.

În modelul de cercetare istorică pe care o propune Troltsch, acesta formulează

câteva principii, pe care el consideră că ar trebuie luate în considerare.
1) Istoricul va apela la metoda critica de interpretare. El trebuie să pună la îndoiala
informaţiile pe care le primeşte, evaluându-le intr-un mod critic. În evaluarea critică se va
apela la analogie. Ca urmare tradiţiile religioase trebuie sa fie evaluate prin comparaţie cu
alte tradiţii, deoarece, în opinia lui, toate tradiţiile religioase sunt de aceeaşi natura.
În sprijinul acestui principiu, Rudolf Otto, scrie lucrarea intitulata Die Heilige
(Sacrul), în care susţine că la baza sentimentului religios se află frica omului faţă de
forţele, pe care nu le înţelege şi nici nu le poate controla. În opinia lui acest lucru este
valabil în orice religie.86

86
Vezi articolul lui Mircea Eliade, „Putere şi sacralitate în istoria religiilor,” din volumul Eseuri: Mitul eternei
reîntoarceri, Mituri, vise şi mistere, traducător în franceză: Maria şi Cezar Ivănescu, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică,
1991, publicată iniţial în 1957), p. 219-221.

38
 Din aceasta perspectivă, religiile evoluează de la forme primitive (simple) către
forme tot mai complexe. În legătura cu folosirea analogiei în investigarea istorica, trebuie
să avertizam referitor la pericolul de a face analogii greşite. G. Dawing observa că un
purcel de Guineea este din multe puncte de vedere asemănător cu un elefant. Insa nu
putem susţine ca cele doua animale sunt identice.87
2) Troltsch propune folosirea reciprocităţii în investigarea istorica. El afirma că
într-un sistem, o schimbare are loc atunci când se produce schimbarea, atât a momentelor
anterioare cât şi a celor posterioare momentului de referinţă. Pe baza acestui principiu,
Troltsch susţine ca evenimentele formează un întreg, ale cărui părţi depind una de alta.
În concepţia lui, o singura schimbare a unui element dintr-un sistem duce la modificarea
întregului sistem.
Pe baza acestui principiu, Troltsch condamnă Teologia Dogmatică, care formulează
idei general valabile. Cel puţin din perspectiva evenimentelor desfăşurate în timp,
vorbim de o continuă modificare. De aceea, spunea el, nu putem vorbi de idei a-istorice
(dogmatice). Teologii susţin că deoarece istoria este un proces în progres continuu, nu are
rost sa căutam un aşa numit miez a-istoric care sa stea la baza studiilor istorice.
Observam ca principiul lui Troltsch exclude orice intervenţie supranatural în
istoria omenirii, ceea ce este nesatisfăcător în istoria teologiei. Principiile lui Troltsch nu
se pot aplica pentru a explica evenimentul învierii lui Cristos, deoarece nu avem nici o
analogie istorica, în sensul acesta. Evenimentul învierii lui Cristos nu poate fi demonstrat
prin metode ştiinţifice.88
Mai mult, argumentele sale împotriva formulării adevărurilor general valabile
nu sunt convingătoare. Există idei a-istorice care se aplică într-un context istoric. Un
exemplu în acest sens este şi ispăşirea lui Cristos pentru om.

Două versiuni ale istoriei lui Israel (von Rad)

Von Rad susţine că nu este suficient să abordăm texul biblic doar prin prisma
istoriei reconstituite după metoda critică modernă, numită de el varianta critică a istoriei
Historie, ci este nevoie să luăm în considerare şi cea de a doua variantă a istoriei lui
Israel, numită istoria confesională – kerigmatică formată din mărturiile înregistrate de
Israel în Vechiul Testament Heilsgeschichte – istoria salvării.
El vorbeşte de două variante ale istoriei lui Israel. Von Rad consideră că Israel şi-a
înţeles istoria ca un drum de-a lungul căruia a călătorit sub îndrumarea lui Yahweh. Pentru
Israel istoria există numai acolo unde Yahweh S-a revelat pe Sine prin fapte şi Cuvânt.
Von Rad nu spune nici că prezentarea kerigmatică nu este istorică. El spune că
prezentarea kerigmatică este istorică deoarece ea se bazează pe evenimente istorice şi nu
este o invenţie. Dar el vorbeşte despre experienţele istorice timpurii ale istoriei primitive,
ca fiind prezentate sub forma poeziei istorice, a legendei, care conţin anacronisme şi
ficţiune.89
Important pentru von Rad nu este că istoria prezentată conţine ficţiune ci că
experienţa credinţei celui care scrie este istorică.90 Pentru von Rad metoda istorie tradiţiei
87
Vezi Downing; 1992, p. 21.
88
Vezi Balla; 1997, p. 14
89
Von Rad, Old Testament Theology: The Theology of Israel´s Traditions, vol. 1 şi vol. 2, (London: SCM Press,
1975, publicată iniţial în 1957 şi în 1960); în această situaţie, volumul 2, p. 420-422 şu.
90
Ibidem, p. 421.

39
este dominantă. Imaginea dihotomizată a istoriei lui Israel, nu este o noutate, deoarece în
secolului al XIX-lea teologii au corectat imaginea istoriei Bibliei considerând că ea este
în conflict cu cunoaşterea istorică.
Von Rad considera că cele două prezentări divergente ale istoriei lui Israel pot fi
acceptate, ţinând seama că Teologia Vechiului Testament dezvoltă istoria kerigmatică a
lui Israel, ignorând-o în mare măsură pe cea realizată pe baza metodei criticii istorice.91
Propunerea lui von Rad este un pas important înainte, în ceea ce priveşte
credibilitatea care se acordă naraţiunii biblice, prin contrast cu reprezentanţii criticii
istorice care au neglijat istoricitatea relatărilor din Scriptură.

Scrierea Teologiei Vechiului Testament strict pe baza istoriei reconstituite

(Franz Hesse)
Hesse a reacţionat împotriva propunerii lui Von Rad referitoare la istoria
confesională, kerigmatică a Vechiului Testament. Hesse susţinea că Teologia Vechiului
Testament trebuie să se bazeze strict pe istoria reconstituita după metoda critici istorice. În
concepţia lui kerigma (propovăduirea Bisericii primare) nu stă la baza credinţei noastre,
ci istoria reconstituita pe baza istoriei critice – aceasta fiind considerată istoria reală.
Hesse doreşte să îndepărteze dihotomia dintre cele doua variante ale istoriei lui
Israel (istoria critică şi istoria kerigmatică). În opinia lui, Dumnezeu direcţionează istoria
salvări prin, cu şi ascunsă în istoria lui Israel. Scopul final al istoriei este revelarea
Persoanei lui Cristos. Hesse susţine ca istoria lui Israel trebuie supusa reconstituirii pe
baze ştiinţifice.92
Există mai multe neajunsuri în ceea ce priveşte propunerea lui Hesse. El manifestă
o încredere exagerată în varianta reconstituită a istoriei lui Israel. Hesse nu recunoaşte că
istoria reconstituită este caracterizată de subiectivism, care presupune anumite supoziţii
istorice şi filosofice adoptate de interpret.
Hesse a ignorat faptul că în perioada Noului Testament autorii nu au folosit metoda
critica de scriere a istoriei.93 Modul în care el interpretează istoria este anacronic.
Observăm de asemenea că reprezentanţii criticii istorice nu au ajuns la un consens
în privinţa unei variantei autorizate a istoriei lui Israel. Aşa cum aminteam mai sus, au
existat mai multe şcoli de interpretare a istoriei din perspectiva criticii istorice, care au
avut opinii divergente în ceea ce priveşte interpretarea istoriei lui Israel (Alt – Noth,
Bright – Albright).

Istoria interpretată unitar (Pannenberg)

Pannenberg încearcă să găsească relaţia care exista intre evenimentele istorice şi
înregistrarea lor în scris, într-un discurs istoric. În concepţia lui, noi trebuie sa înţelegem
istoria ca realitate în totalitatea ei. Pannenberg susţine ca noi trebuie să acceptăm înţelesul
faptelor aşa cum au fost ele explicate de către cei care le-au înregistrat în textul biblic. În
prezent noi nu mai putem schimba semnificaţia faptelor istorice. Dacă autorii Scripturii
dau o anumită interpretare evenimentelor la care ei fac referire, noi nu mai putem contesta
acest lucru.

91
Hasel, 1982, p. 98-99.
92
Vezi articolul lui Hesse, din ZThK, 57 (1960), p. 17-26.
93
Vezi G. Hasel; 1982, p. 100.

40
 În felul acesta Pannenberg îi acuza pe reprezentanţii criticii istorice care propun
o alta semnificaţie pentru evenimentele înregistrate în Scriptura. De exemplu, referitor
la evenimentul Exodului evreilor din Egipt, teologi liberali au renunţat la sensul pe care
autorii Vechiului Testament îl dau Exodului, propunând alte sensuri. Ei neagau faptul că
a existat un exod masiv al evreilor, considerând ca este vorba de o revoluţie a păturii
inferioare împotriva păturii exploatatoare.94
Pannenberg pune accent pe ideea de revelaţie în istorie. În opinia lui, scopul lui
Yahweh în istorie este ca El să se facă cunoscut prin acţiunile şi promisiunile Sale. În
concepţia lui, în istoria Universului, destinul omenirii este inclus în planul lui Dumnezeu,
începând de la Creaţie. Doar recunoaşterea revelaţiei din Scriptură ne ajută să descoperim
înţelesul complet al istoriei. Revelaţia nu trebuie considerata ca fiind ceva adăugat la
istorie.
Pannenberg considera ca omul are capacitatea de a se raporta la transcendent. De
aceea el se preocupa să formuleze un model istoric care sa includă în presupoziţiile sale şi
dimensiunea transcendentală.

Istoria tradiţiei în scrierea Teologiei Vechiului Testament (Rendtorff)

Rolf Rendtorff continuă soluţia propusă de Pannenberg, încercând sa găsească
o relaţie intre istoria salvări şi istoria reconstituită. Rendtorff combină istoria lui Israel
cu istoria tradiţiei şi cu Teologia Vechiului Testament, realizând astfel un nou mod de
abordare a textului biblic. Pentru el termenul “tradiţie” stă la baza teologizării.
Rendtorff propune modificarea critici istorice în aşa fel ca ea sa includă conceptul
de revelaţie. În opinia lui, discursul verbal – cuvântul, are un rol esenţial în înţelegerea
evenimentului istoric, la care face referire. Cuvântul şi evenimentul formează împreună
revelaţia. Nu înseamnă ca trebuie sa acordam prioritate cuvântului, faţă de eveniment.
Cuvântul nu este mediator între eveniment şi persoana care experimentează
evenimentul. Soluţia propusa de Rendtorff corectează ipoteza lui von Rad referitoare la
cele doua variante ale istoriei lui Israel prezente în opinia lui în Vechiul Testament (istoria
kerigmatică şi istoria critică). El încearcă să ofere o perspectivă unitară de înţelegere a
istoriei, ca să includă atât dimensiunea teologică (normativă) cât şi istoria critică, privită
din perspectiva istoriei religiei (critică).
Există însă semne de întrebare cu privire la soluţia propusa de Rendtorff, care
încearcă sa unească cele doua perspective, folosind expresia „istoria tradiţiei.” De
apreciat pentru Rendtorff este că el încearcă să acorde credibilitate rapoartelor înregistrate
în textul biblic.

5. Relaţia dintre Vechiul şi Noul Testament

De-a lungul istorie interpretări au existat diferite propuneri de relaţionare a
Vechiului Testament la Noul Testament. Acest subiect a căpătat o importanta deosebita
doar după secolul al XVIII-lea, când teologii au început sa studieze Vechiul Testament
şi Noul Testament, separat unul de celalalt. Studierea separată a celor două Testamente
a început în anul 1796 când G. L. Bauer a scris prima carte care poartă titlul „Teologia
Vechiul Testament.”

94
Vezi Sailhamer, despre interpretarea exodului de către liberali (Sailhamer; 1995, p. 77).

41
 Odată cu diversificarea metodelor de interpretarea asistăm, la o specializare
pe domenii tot mai restrânse a procesului de interpretare. În perioada post-Iluminista,
teologii au fost conştienţi ca este nevoie sa se discute problema relaţiei dintre Testamente.
Dificultatea abordării acestui subiect se datora faptului ca teologii nu aveau o educaţie
corespunzătoare în cunoaşterea ambelor Testamente.
De-a lungul istoriei interpretării post-Iluministe, observăm că au existat mai multe
propuneri de relaţionare între Testamente. Anumiţi teologi au propus soluţii extreme în
ceea ce priveşte legătura dintre Noul Testament şi Vechiul Testament.
R. Bultmann, Adolf Harnack şi alţii, considerau că Noul Testament este adevărat
Scriptura în timp ce Vechiul Testament nu e o carte creştina. Bultman susţinea ca finalul
Vechiul Testament este eşecul planului lui Dumnezeu cu poporul Israel. În opinia lui
legăturile dintre Noul Testament şi Vechiul Testament se rezumă doar la speranţa care a
rămas în Israel şi care s-a materializat prin soluţia propusă de creştini în Noul Testament.
Pe de alta parte, au existat teologi care considerau ca Vechiul Testament este
Scriptura adevărata, iar Noul Testament este doar glasul explicativ al Vechiul Testament
(A. Van Ruler).95
Aceste atitudini extreme în ce priveşte soluţionarea relaţiei dintre Testamente, a
avut consecinţe dramatice în istoria modernă, dacă ne gândim că mulţi teologi din prima
jumătate a secolului al XX-lea au fost antisemiţi şi au sprijinit politica nazista a lui Hitler,
plecând de la ipoteza că nu există o relaţie semnificativă intre Noul Testament şi Vechiul
Testament.
Ca urmare, din perspectiva lor, poporul Israel nu joacă un rol important în religia
creştină. Harnack propunea scoaterea Vechiul Testament din canonul creştin, şi plasarea
lui în secţiunea cărţilor Apocrife.
F. Delitzsch a încercat sa demonstreze ca Isus era dintre neamuri.
Chamberlain ca prieten a lui Hitler a editat o carte prin care încearcă sa
demonstreze ca istoria Europei este o perpetua confruntare intre indo-europeni şi semiţi.
Această carte a ajuns până la a 8-a ediţie, publicarea ei fiind sponsorizată de Hitler.
G. Kittel şi E. Hirsch au adus argumente teologice „plauzibile” pentru a demonstra
ca exterminarea evreilor este justificata.96
Ideile care au fost propuse de teologi referitoare la legătura dintre Vechiul şi
Noul Testament au avut în vedere, pe de o parte, unitatea Scripturii, iar pe de alta parte
diversitatea mărturiilor prezentate în Scriptura.
Unitatea vorbeşte despre caracteristicile comune ale Testamentelor (asemănările).
Au existat mai multe propuneri de relaţionare între Testamente, având în vedere diferite
aspecte ale acestei relaţii.
Von Rad susţine că Noul Testament se găseşte în contextul Vechiul Testament. Iar
din punct de vedere istoric, Noul Testament oferă înţelesul complet al Vechiul Testament.
Eichrodt susţinea ca relaţia dintre Testamente are la bază pe Persoana lui Cristos.
Vechiul Testament nu ajunge la o concluzie finală decât în momentul apariţiei lui Cristos,
în care toate promisiunile prezente în Vechiul Testament îşi găseau împlinirea. Acelaşi
lucru îl susţinea şi E. Jacob, care spunea că, deşi nu întotdeauna în mod explicit, însă în
mod continuu, putem urmări o linie care străbate Biblia de la începutul ei, evoluând în
95
Vezi Hasel; 1982, p. 145-150.
96
Vezi Ralph Smith; Old Testament Theology: Its History, Method, and Message, (Nashville: Broadman &
Holman Publishers, 1993)., p. 39-41.

42
mod progresiv de la descrieri antropomorfice până la evenimentul întrupării lui Dumnezeu
în Persoana lui Cristos, care reprezintă punctul culminant (în istorie) al Scripturii.
O alta perspectiva este sugerată de G.E. Wright, care susţinea ca există două punţi
de legătura între Noul Testament şi Vechiul Testament, şi anume: iudaismul palestinian,
care ne direcţionează inspre Biserica primara şi iudaismul elenist, care ne conduce spre
creştinismul elenistic prepaulin şi spre Pavel însuşi.
Ca o concluzie, putem afirma că în ceea ce priveşte relaţionarea dintre Testamente,
majoritatea teologilor au considerat-o o problemă foarte importantă, atunci când se
vorbeşte de scrierea Teologiei Vechiului Testament. S-au propus o mulţime de soluţii de
relaţionare care s-au diversificat tot mai mult, mai ales după anul 1970.

43
44
 Capitolul 3

Noi direcţii ale dezvoltării

Teologiei Vechiului Testament
după 1970

1. Mişcarea Teologiei Biblice

Am observat că metoda Criticii istorice a fost metoda de bază folosită de teologii
germani. Ei au scris Teologie Biblică o perioadă de aproximativ 200 de ani, folosind o
abordare istorică a textului Scripturii. Începând cu anul 1970 au apărut reacţii împotriva
acestei metode.
Odată cu publicarea cărţii sale Biblical Theology in Crisis (1970), Brevard Childs
declanşează aşa numita criză în Teologia Biblică. El se îndoieşte de corectitudinea
metodei folosite de teologii germani şi europeni în scrierea Teologiei Biblice. După
Childs au apărut mai multe reacţii care confirmau necesitatea unei schimbări în Teologia
Biblică.
Childs vorbeşte în această carte despre o aşa numită Mişcare a Teologiei Biblice,
preponderentă în America, care încerca să fructifice rezultatele cercetării teologice
întâlnite în critica istorică, dar şi în teologia dialectică a lui Karl Barth.
Childs susţinea că această mişcare a început în anii patruzeci, s-a dezvoltat în anii
cincizeci şi a ajuns la colaps, fiind declarată chiar moartă în anul 1963. Nu toţi teologii au
fost de acord că a existat o aşa numită mişcare. Asistăm la numeroase atacuri puternice,
în special din partea lui James D.Smart. Acesta a contestat existenţa unei mişcări a
Teologie Biblică coerente în America. El defineşte „teologul biblic” ca fiind oricine care
investighează cu seriozitate conţinutul teologic a oricărei părţi din Scriptură.97 Deşi Smart
este optimist în privinţa viitorului Teologiei Biblice, această disciplină rămâne, pentru el,
un concept general, greu de definit şi care se referă a tot ceea ce implică studiul biblic. El

97
J. D. Smart, The Past, Present, and Future Biblical Theology, (Philadelphia, 1979), p. .21

45
credea că viitorul acestei discipline este nesigur.98 Însă, majoritatea teologilor au acceptat
descrierea făcută de Childs în privinţa existenţei unei mişcări a Teologiei Biblice.
În această perioadă cercetătorii făceau o întreagă filosofie discutând despre
diferenţele între mentalitatea ebraică şi cea greacă, în ceea ce priveşte stabilirea sensului
unui cuvânt. Printre teologii care au avut un rol deosebit în aşa numita mişcare a Teologiei
Biblice îi putem aminti pe G. E. Wright, Anderson, J. Bright, Albright, F. Filson, D.
Smart, O. Piper. Liderul acestei mişcări este considerat G. Wright care împreună cu J
Bright, au pus accentul pe descoperirile arheologice în ceea ce priveşte stabilirea istoriei
textului biblic.
Bright susţinea că evenimentul stă la baza credinţei. Reprezentanţii acestei mişcării
au criticat metoda de reconstituire istorică, folosită de teologii europeni, susţinând
că putem avea încredere în textul biblic pentru descoperirea istoriei prezentată în
Scriptură. Din acest motiv ei apelează la arheologie pentru a aduce argumente în sprijinul
afirmaţiilor autorilor biblici.
Ca şi caracteristici de bază a reprezentanţilor mişcării Teologiei Biblice putem
menţiona:
1) Preocuparea pentru recuperarea dimensiunii teologice a Scripturii,
2) Erau interesaţi în demonstrarea unităţii cărţilor Scripturii (prin contrast cu
ipoteza surselor susţinută de teologii liberali),
3) Pentru ei revelaţia este înrădăcinată în istorie (nu în natură, nici în doctrine),
4) Susţineau că mentalitatea evreiască are o componentă dinamică, verbală şi
personală spre deosebire de mentalitatea greacă pe care o considerau statică, şi
5) Scriptura a fost analizată de ei prin contrast cu mentalitatea popoarelor
învecinate Israelului, ca o reacţie împotriva metodei istorice a religiei.
În opinia lui au existat o serie de factori interni şi externi care au dus la colapsul
mişcării.99 Printre factorii interni au fost amintiţi:
1) Diferenţierea clară între contextul prezentat de Scriptură şi contextul Orientului
Apropiat, care a fost contestată de descoperirea Sulurilor de la Marea Moartă,
2) Interpretarea din perspectivă teologică a Scripturii, prin contrast cu
interpretarea pur istorică. Childs susţine că cel mai important factor din ultima
perioadă a anilor ’40 în America a fost recuperarea dimensiunii teologice
a Scripturii, care a fost precedată de neoortodoxism, care a avut o influenţă
semnificativă în această direcţie. Reprezentanţii neoortodoxismului au fost,
ei înşişi, împărţiţi în ceea ce priveşte interpretarea teologică a Scripturii.
Neoortodocşi au criticat însă liberalismul, care susţinea o metodă pur istorică
de interpretare. Însă reprezentanţii Mişcării Teologiei Biblice au avut reţineri
în legătură cu o abordare din perspectivă teologică în detrimentul unei abordări
istorice descriptive. Iar acest lucru a condus la colapsul mişcării.
3) Un alt factor intern a fost păstrarea unei diferenţe clare între domeniul de
studiu al teologului şi domeniul de studiu al istoricului Scripturii. Ei contestau
faptul că ar exista o relaţie strânsă între teologia biblică şi abordarea normativă
specifică teologiei dogmatice. Ei contestau corectitudinea interpretării
dimensiunii teologice a Scripturii.
98
J. D. Smart, The Past, Present, and Future Biblical Theology, (Philadelphia, 1979), p. 145-157. Vezi şi
recenzia volumului lui Smart, realizată de B. Childs în JBL, 100 (1981), p. 252 ş.u.
99
Childs; 1970, p. 61-87.

46
 Au existat şi câţiva factori externi care au dus la eroziunea mişcării: În anii ’60
contextul economic, social şi politic a dus la schimbări în cultura americană. A existat
interesul pentru pluralismul religios, care a fost respins din start de reprezentanţii
mişcării.
Printre cei mai importanţi autori şi teologi care au influenţat contextul istoric
al vremii respective au fost L. Gilkey care în articolul său, publicat în 1961, observa
neajunsurile interpretării reprezentanţilor acestei mişcării, care considerau liturghia,
predicarea Cuvântului, administrarea sacramentelor, practicile în Biserică ca fiind o
continuare a manifestării actelor măreţe ale lui Dumnezeu din trecut, înregistrate în
Biblie.100
Un autor influent a fost: Harvey Cox care scrie în 1965 „The Secular City,” în care
vorbeşte despre o schimbare de la o teologie a istoriei din trecut, la o teologie a istoriei în
prezent, pe care o identifică cu politica. În opinia lui, Biserica este agentul de schimbare
socială, ea fiind partenerul lui Dumnezeu în stabilirea Împărăţiei lui Dumnezeu, prin
intermediul oraşului secular.
Direcţia în care au mers aceşti autori nu poate fi acceptată de teologii tradiţionali.
Contribuţia acestor teologi a fost în vederea demolării pretenţiilor teologilor liberali şi a
reprezentanţilor mişcării Teologiei Biblice, care susţineau metodele lor, ca fiind singurele
soluţii de interpretare corectă a Scripturii.
În acest context, Childs prevedea că teologia Noului şi a Vechiului Testament
se vor orienta asupra unor abordări de tip istoric, filosofic şi literar.101 Teologii vor fi
preocupaţi de a se concentra asupra aspectelor de natură homiletică şi teologică a textului
biblic. În felul acesta Teologia Biblică va avea mai multă utilitate pentru păstori, în
vederea pregătirii mesajelor, ceea ce nu era cazul până atunci. Childs observa şi pericolul
ca într-un context pluralist, Teologia Biblică să ia o direcţie greşită.

2. Schimbările produse în Teologia Vechiului Testament

după 1970
Vom mai specifica şi faptul că după anul 1970, putem vorbi de o nouă schimbare
în ceea ce priveşte evoluţia Teologiei Vechiului Testament. Observăm că după ani 1970
teologii americani au venit cu elemente noi în scrierea Teologiei Biblice. Până la acea
vreme ei s-au inspirat după modelul german de scriere a Teologiei Biblice.
Anul 1970 este considerat momentul de cotitură în scrierea Teologiei Biblice
în general, el fiind marcat de publicarea cărţii lui Brevard Childs, amintită mai sus. În
această carte Childs susţine că este nevoie de o nouă teologie, datorită faptului că teologii
din America, în special, au intrat într-o criză, datorită neajunsurilor în ceea ce priveşte
ambiguitatea în folosirea terminologiei, în scrierea Teologiei Biblice.
Teologii făceau separare între evenimentele istorice şi afirmaţiile Scripturii, fiind
influenţaţi de teologia neoortodoxă a lui Barth. Ei considerau că doar anumite afirmaţii
din Scriptură sunt istorice, printre care şi întruparea lui Cristos. Această dilemă a dus la
100
Vezi articolul lui Langdon Gilkey, Gilkey, Langdon, “Cosmology, Ontology, and the Travail of Biblical
Language” în Journal of Religion, vol. XLI, (Chicago, Illinois: The Universitiy of Chicago Press, 1961), p. 194-
205.
101
Childs; 1970, susţinea că orientarea Teologiei Biblice în viitor spre abordări literare, sociologice etc.

47
criza pe care Childs încearcă să o soluţioneze propunând analizare întregului mesaj al
Scripturii, fără a se mai face delimitări de genul: istorie sau mit.
În legătură cu importanţa anilor 1970 din punct de vedere a teologiea Vechiului
Testament, această perioadă este una de referinţă. Hasel îşi începe articolul „A Decade
of Old Testament Theology: Retrospect and Prospect,”102 afirmând că decada dintre anii
1969 şi 1978 este foarte productivă din punct de vedere al numărului de volume publicate
şi al diversităţii folosite în abordare.
În această perioadă, s-au folosit şase tipuri principale de abordare a Teologiei
Biblice de către cei care au scris în domeniu: de tip dogmatic, historical genetic, cross-
section, tematic, diacronic, şi multiplex.
Cât despre anul 1969, Hasel consideră că acesta reprezintă un moment de referinţă,
deoarece anterior acestui an, în decada imediat anterioară, singura teologie importantă
care a fost pubicată a fost cea a lui von Rad (p. 165). Teologia lui von Rad s-a impus
în acea perioadă. Însă teologii au simţit nevoia de a se reorienta, în ceea ce priveşte
schimbarea metodei de scriere a Teologiei Vechiului Testament, după anul 1970.
În această perioadă capătă semnificaţie anumite aspecte legate de teologia pe care
o conţine textul biblic. Printre cele mai importante aspecte au fost: respectarea canonului,
normativitatea şi doctrinele.

Importanţa canonului în interpretare

Childs susţine că interpretul trebuie să folosească în scrierea Teologiei Biblice
întreaga Scriptură creştină. El trebuie să se limiteze la canonul creştin, făcând abstracţie
de literatura extracanonică. În concepţia lui, formarea canonului a avut la baza o regulă a
credinţei care străbate toate cărţile Scripturii creştine.
Teologul are responsabilitatea să selecteze doar acele cărţi care au fost recunoscute
ca având autoritate, în istoria creştinismului. Scriptura Biserici nu e o arhivă a trecutului,
ci un canon ce alimentează continuu viata credinciosului. Din aceasta perspectiva
Scriptura este un vehicul al autorităţii divine înrădăcinate în istorie, care continuă să
confrunte Biserica.
Pentru Childs, expresia folosita de profeţi: „Aşa vorbeşte Domnul,” nu este o
afirmaţie fără sens, reflectând părerea subiectivă a unui autor. Ea ar trebui interpretată
în mod literal. Cuvântul lui Dumnezeu se află în canonul creştin, pe care Childs îl
interpretează ca fiind controlat de regula credinţei, adică de raţiuni teologice.
Referitor la semnificaţia canonului în scrierea Teologiei Biblice, Stendahl103
aminteşte că Reforma Protestantă poate fi interpretată ca o reafirmare a unei linii de
demarcaţie cu caracter protector, în jurul canonului. Într-o situaţie în care dezvoltarea
tradiţiei ameninţa „literatura originală.” Aşa s-a întâmplat şi cu tradiţiile creştine, respinse
ca necanonice, în al doilea şi al treilea secol. Luther şi Calvin au accentuat nevoia de a

102
Gerhard F. Hasel, “A Decade of Old Testament Theology: Retrospect and Prospect,” din Zeitschrift fur die
altetestamentlische Wissenschaft, editor: Georg Fohrer, 93 (Berlin: Walter de Gruyter, 1981).
103
Krister Stendahl, “Biblical Theology, Contemporary,” din The Interpreter’s Dictionary of the Bible: An
Illustrated Encyclopaedia, in four volumes, Dictionary Editor: George Arthur Buttrick, (New York şi Nashville:
Abingdon Press, 1962)

48
se face deosebire între literatura originală şi cea exterioară ei, din punctul de vedere al
superiorităţii în ceea ce priveşte autoritatea exercitată asupra Bisericii.104

Normativitatea în scrierea Teologiei Biblice

Childs vorbeşte despre rolul Teologiei Biblice în luarea deciziilor. El susţine că
exista o relaţie directa între textul biblic şi normele etice ale comunităţi creştine. Creştini
şi evrei au pus accentul pe relaţia dintre comportamentul credinciosului şi Scriptură.
Childs vorbeşte despre necesitatea cunoaşteri voii lui Dumnezeu, pe care textul din
Vechiul Testament şi din Noul Testament o accentuează în mod clar. El afirma că această
voie, poate fi descoperită în literatura de înţelepciune a Vechiul Testament. Iar în ceea ce
priveşte Noul Testament, autorii susţin ca voia lui Dumnezeu trebuie descoperita (Romani
12:2).105
În concepţia lui, Teologia Biblica nu poate fi doar descriptivă, ea trebuie să fie
şi prescriptivă - normativă. Acest lucru înseamnă că orice teolog se apropie de text cu
ideile sale preconcepute. Din acest motiv orice Teologie Biblică va fi influenţată de ideile
preconcepute ale celui care o scrie. Acest lucru înseamnă că perspectiva pe care teologul
o are asupra Scripturii şi vieţii, va influenţa modul de scriere a Teologiei Biblice.
În ce priveşte preconcepţiile pe care le are interpretul, vom recunoaşte ca există
preconcepţii corecte şi false. Teologii au ignorat uneori faptul că în istoria omenirii a
intervenit un moment dramatic, şi anume Căderea, care are efecte negative, semnificative,
asupra raţiunii. Considerăm că interpretul trebuie sa-şi evalueze preconcepţiile în
lumina Scripturii. Biblia trebuie să fie autoritatea finală de stabilire a adevărului. În caz
contrar raţiunea va prelua poziţia de autoritate finală.
În concepţia lui Childs, luarea deciziilor de natura etica trebuie sa aibă în vedere
analiza tuturor textelor din canon, care vorbesc despre subiectul respectiv. Interpretul
trebuie să analizeze evoluţia internă a mărturiilor biblice, în ce priveşte înţelegerea unei
probleme de natură etică.106

Importanţa doctrinelor în scrierea Teologiei Biblice

Noutatea pe care o aduce Childs în scrierea Teologiei Biblice, în general, şi a
Teologiei Vechiului Testament, în special, constă în faptul că, în opinia lui, teologul biblic
trebuie să ţină seama de anumite doctrine ale Biserici atunci când scrie teologie biblica.107
Dar din perspectiva teologilor moderni, introducerea doctrinelor în scrierea
teologiei biblice înseamnă apelarea la anumite idei preconcepute, pe care le are interpretul
sau cititorul, idei care ar trebui eliminate, dacă vrem să facem o interpretare imparţială a
Scripturii.
Totuşi pe baza filosofiei existenţialiste susţinută de Heideger, şi mai apoi de
Gadamer, se afirmă că este imposibil procesul cunoaşterii dacă se face abstracţie de
contextul istoric şi ideatic al subiectului cunoscător, şi anume de ideile preconcepute şi
104
“A reafirmation of the line drawn protectively around the canon. In a situation when the growth of tradition
threatened to submerge the ‘original’ – as had the traditions rejected as noncanonical in the second and third
centuries – Luther and Calvin reinforce the distinctiveness of the original and its superior authority in the life of
the church” (Stendahl; A, 1962, p. 430).
105
Vezi discuţia despre voia lui Dumnezeu la Childs; 1985, p. 52.
106
Evaluarea problemelor de natură etică este discutată de Childs în; 1985, p. 36-39.
107
Vezi Teologia Vechiului Testament a lui Childs, unde vorbeşte despre importanţa adevărurilor teologice, a
doctrinelor. Childs; 1985, p. 5.

49
doctrinele care, în opinia lui Gadamer, modelează comunităţile de credinţă. Aceste idei
preconcepute constituie baza de plecare în procesul cunoaşterii.
Gadamer afirma că modelul propus în modernitate de Descartes, prin care se
făcea o delimitare clară între subiectul cunoscător considerat activ şi obiectul cunoscut,
considerat pasiv, este greşita. Cunoaşterea autentică presupune o interacţiune reciprocă
între interpret, ca subiect ce investighează, şi text, ca obiect cunoscut. Textul îi va
transmite cititorului ideile preconcepute, dar cititorul pleacă de la ideile preconcepute
pentru a descoperi mesajul textului.108

3. Rolul metodei criticii istorice în eclipsarea naraţiunii

biblice
Interpretarea Scripturii în perioada precritică
La numai patru ani de la anunţarea de către Childs a crizei în Teologia Biblică
(1970), Hans Frei publică o carte intitulată The Eclipse of Biblical Narative109 încercând
să demonstreze că vreme de aproximativ două sute de ani, de la naşterea Teologiei Biblice
şi până în ultimele trei decade ale secolului al XX-lea, cercetătorii au folosit o metodă
incorectă de abordarea Bibliei. Din acest motiv au ajuns la rezultate greşite în ceea ce
priveşte explicarea sensului textului biblic.
El sesizează faptul că Barth a avut o atitudine corespunzătoare, încercând să
îi convingă pe teologii că trebuie să accepte faptul că evenimentul “Cristos” este de
factură supranaturală. El sesiza că încercarea de a demitologiza evenimentul încarnării
lui Cristos este greşit, şi are efecte deosebite în ceea ce priveşte acceptarea dimensiunii
transcendentale în istoria umană.110
Frei pledează pentru o interpretare a Scripturii după modelul practicat înainte
de perioada raţionalistă a secolului al XVIII-lea, numit de el „Modelul precritic.” El
arată cum a fost interpretată Biblia înainte de Iluminism. În acea perioadă Scriptura
era interpretată, ca prezentând realitatea, atât din punct de vedere literar cât şi istoric.
Scriptura nu avea doar o funcţie doctrinară. În sensul acesta cuvintele şi propoziţiile
din Scriptură însemnau exact ceea ce exprimau ele în mod concret, în cuvinte. Aceste
cuvinte făceau referire la evenimente reale şi la adevăruri concrete. Frei aminteşte că în
această perioadă, când un text nu se putea interpreta literal, teologii precritici apelau la
alte moduri de interpretare, cum ar fi tipologia şi alegorizarea. Însă aceste moduri nu se
foloseau pentru a diminua sensul literal al textelor, ci pentru a completa situaţiile când
sensul literal nu mai corespundea (p. 1).
Frei susţinea că până în secolul al XVII-lea, interpretatea naraţiunii biblice a fost
marcată de trei caracteristici importante.
1) Naraţiunea biblică era interpretată literal, în sensul că teologii descriau ca real
ceea ce întâlneau pe paginile Scripturii. Mai târziu, reprezentanţii Iluminismului, au
interpretat Scriptura, influenţaţi de filosofia deistă - empirică, care susţinea că Dumnezeu,
108
Vezi articolul lui Thiselhon „The New Hermeneutic,” din volumul New Testament Interpretation, editor,
Howard Marshal, New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, (Grand Rapids: Eerdmans,
1991, publicată original în 1977), p. 308-329.
109
Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narative, (New Haven and London: Yale University Press, 1974).
110
Vezi discuţia lui Brueggemann; 1997, p. 16-19, despre K. Barth.

50
după ce a creat Universul sa retras, iar lumea funcţionează după legi clare după modelul
cauză-efect. De aceea pentru ei evenimentele supranaturale din Biblie, nu pot fi acceptate
ca fapte istorice. Ei au eliminat elementul supranatural.
2) Cea de a doua caracteristică a metodei de interpretare de tip realist, a naraţiunii
biblice din perioada precritică, este că aceasta considera că povestirile pe care le conţine
Scriptura descriu o singură lume. În acest caz, povestirile biblice, cumulate, ne oferă
imaginea completă a lumii istorice, reale, pe care o descrie Biblia. Autorii Bibliei, prin
cărţile lor, contribuiau, cu povestirea lor mai mică, la completarea unei singure povestiri
mai mari, care s-a cumulat de-a lungul timpului.
Autorii biblici au avut ca obiectiv descoperirea relaţiei dintre povestirile biblice
mai vechi şi mai noi. Pentru armonizarea povestirilor, s-a folosit tipologia, atunci când
sensul literal nu îi ajuta. Tipologia era privită ca o extensie a interpretării literale. Canonul
era privit ca un corp de literatură sacră, care impunea armonizarea diversităţii de texte
întâlnite în Scriptură (p. 2).
3) Pe baza faptului că naraţiunile biblice formează împreună o lume unitară,
reală – lumea Bibliei, teologii acelei vremi susţineau că lumea Scripturii include toate
experienţele care au avut loc în orice perioadă istorică. Ca urmare, lumea Bibliei
include întreaga lume creată. Interpretul trebuia să se includă pe el şi pe ceilalţi membri
ai comunităţii interpretative în lumea Bibliei. Întreaga existenţă umană trebuia să se
adapteze la lumea Scripturii.
Frei se inspiră în această explicaţie, din cartea lui Erich Auerbach, Mimesis,111
unde autorul compară atitudinea personajelor din legendele Olimpului cu atitudinea
personajelor din naraţiunea Vechiului Testament. În Odisea, personajele îşi pot permite să
comenteze voinţa zeilor, în timp ce personajele din Scriptură, nu (vezi cazul lui Avraam
din Genesa 22) (p. 3).

Interpretarea Scripturii în perioada critică

În legătură cu interpretarea Scripturii în Perioada critică, Frei observă că chiar din
secolul al XVII-lea, au existat gânditori radicali, ca B. Spinoza, care au pus sub semnul
întrebării interpretarea precritică. Dar el observă că şi printre interpreţii conservatori, cum
ar fi Johannes Cocceius, în secolul al XVII-lea, şi Johann Albrect Bengel în secolul al
XVIII-lea, au condamnat interpretarea precritică.
Ultimii doi menţionaţi au semnalat o transformare subtilă, care este mai
clară, dacă o analizăm prin prisma deiştilor şi a reprezentanţilor criticii istorice. Ei au
folosit tipologia, pentru a integra evenimentele din vremea lor în cadrul povestirii şi
istoriei biblice, şi să stabiliească prin intermediul afirmaţiilor biblice starea prezentă a
evenimentelor actuale pe care noi le experimentăm, şi să prezicem viitoarele evoluţii,
precum şi finalul istoriei prezente.112
Frei spune că sub influenţa filosofiei deiste, în interpretarea critică, asistăm la o
schismă între interpretarea literală a naraţiunii biblice şi evenimentele reale la care face
referire naraţiunea. În loc de a considera naraţiunea ca instrument de acces la eveniment,
111
Erich Auerbach, Mimesis: The Presentation of Reality in Western Literature, Traducator în germană: Willard
R. Task, (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1953, original 1949).
112
“Vis-a-vis the narrative framework of biblical story and history, and to locate by means of biblical sayings
the present stage of the actual events we experience and predict the future stages as well as the end of actual
history” (vezi Frei, op.cit., p. 4).

51
în perioada critică, naraţiunea era folosită cu scopul de a verifica evenimentele – care în
această perioadă au căpătat autonomie proprie (p. 4).
Interpreţii critici susţineau că trebuie să facem diferenţiere între naraţiunile
biblice şi evenimentele reale, la care fac acestea referire. În această perioadă, accentul în
interpretare s-a inversat faţă de perioada anterioară. În acest context, se impunea răspunsul
la următoarea întrebare: Naraţiunea biblică descrie lumea reală aşa cum o percepem noi?
Frei aminteşte de comentatorul sceptic, Conyers Middleton, care afirmă că nu
este important dacă relatarea creaţiei şi căderii din Genesa 1-3 este alegorie sau realitate,
atâta vreme cât sensul ei va rămâne acelaşi în oricare dintre situaţii, şi anume, că lumea a
avut un început, a fost creată de Dumnezeu, iar locuitorul principal al lumii, omul, a fost
pus iniţial într-o stare de fericire şi perfecţiune, pe care a pierdut-o datorită pasiunilor şi
poftelor sale, în ciuda voinţei Creatorului. Credinţa într-un Creator, spunea Middleton, stă
la baza oricărei religii, iar căderea omului este problema care stă la baza religiei revelate
(p. 5).
Frei observă că în această perioadă se face deosebire între sensul dat de naraţiunea
biblică şi sensul evenimentelor istorice din spatele naraţiunii. Pentru interpreţii din
această perioadă sensul naraţiunii biblice menţionate mai sus, trebuia căutat într-un cadrul
mai general, care depăşeşte cadrul Scripturii – vizând realitatea din spatele textului biblic.
În această situaţie nu mai funcţiona tipologia în interpretare, care pleca de la Scriptură,
spre un cadru mai cuprinzător.
În momentul în care interpretarea literară şi cea istorică au început să se separe,
interpretarea tipologică a început să fie discreditată, contestându-i-se capacitatea de
instrument literar credibil. Pe de altă parte, abordarea literară nu mai era acceptată ca un
argument istoric mulţumitor.
S-a renunţat la ideea că profeţiile din Vechiul Testament se împlinesc în persoana
lui Isus Cristos, considerându-se îngustă. A fost etichetată ca şi credulitate părerea că
există preziceri din Vechiul Testament care fac referiri specifice la anumite evenimente şi
persoane, cu sute de ani înainte. Ca urmare interpretarea din această perioadă a solicitat
instrumente alternative la tipologia practicată în perioada critică. Teologii au apelat în
această perioadă la categorii echivalente cum ar fi alegoria şi mai târziu mitul. Acest mod
de abordare a contribuit la o clasificare tehnică a povestirilor biblice.
S-a renunţat astfel la ideea că se poate conta pe sensul pe care îl dau naraţiunile
Scripturii, odată cu includerea lor într-un cadru mai larg care vizează semnificaţia
independentă a experienţelor descrise, şi o interpretare cu caracter raţional al naraţiunilor
biblice.113
Odată cu renunţarea la interpretarea de tip realist a naraţiunii biblice din perioada
pre-critică, au fost afectate sensul literal (verbal) şi sensul istoric, precum şi interpretarea
literală şi (figurativă) tipologică; acestea fiind înlăturate.
Asistăm la o inversare a interpretării în această perioadă, sensul figurat a fost
înţeles ca fiind în opoziţie faţă de sensul literal. Interpretarea literală a fost redefinită, ca
referindu-se la un singur sens pe care îl prezintă propoziţiile scrise, care respectă regulile
logice şi gramaticale (p. 7).
O consecinţă a acestei abordări a fost că încercarea de a găsi unitate în Scriptură
părea chiar incompatibilă cu citirea literală a anumitor texte. Frei observă că pentru
113
“their meaningful incorporation into an independent sense of a world of experience and a rational
interpretation” (Frei, op.cit., p. 6)

52
teologii raţionalişti, interpretarea literală însemna două lucruri: a) exactitate din punct
de vedere gramatical şi lexical în stabilirea sensului original, precum şi b) stabilirea
elementelor de corespondenţă dintre descrierea făcută în text, şi dintre modul în care
evenimentele s-au petrecut în realitate. Ca urmare în această perioadă preocuparea
a fost pentru stabilirea acestui tip de corespondenţă. În felul acesta interpreţii critici
erau interesaţi de dimensiunea istorică a textului, ignorând problema unităţii canonului
Scripturii (p. 7).
Frei susţine că, pentru ei, unitatea Bibliei a devenit o ipoteză dubioasă. Citirea
realistă, literală a naraţiunilor biblice a avut ca succesor imediat, reconstituirea critică a
istoriei a anumitor evenimente şi texte biblice.
Întrebarea de bază era: Cât de credibile sunt textele? Responsabilitatea evaluării
unităţii Scripturii a fost lăsată celor care scriau Teologie Biblică. S-au folosit diferite
soluţii în sensul acesta. Unii au folosit anumite concepte religioase care străbat întreaga
naraţiune biblică, alţii s-au concentrat asupra evoluţiei istorice, care scoate în evidenţă
unicitatea evenimentelor ce au afectat religia lui Israel, care a evoluat, în mod unitar şi
unic, în mentalitatea evreiască.
Frei observă cum citirea literală şi cea figurativă, care erau altădată complementare,
devin prin succesorii lor imediaţi: Critica istorică şi Teologia Biblică, discipline separate,
s-au tratat reciproc cu suspiciune, şi s-au aflat într-o relaţie de încordare. Începând
cu perioada critică, autoritatea Bibliei a fost afectată datorită scepticismului referitor
la credibilitatea naraţiunilor şi unitatea acestora. Teologii din perioada critică au fost
preocupaţi de a reconstituii realitatea din spatele textului biblic (p. 8).
În perioada modernă s-a încercat interpretarea Scripturii, eliminând dimensiunea
supranaturală a textului. În sensul acesta teologii au fost confruntaţi cu faptul că
naraţiunea biblică împleteşte elemente supranaturale cu aspecte naturale. Ca urmare, ei
au căutat o soluţie pentru a explica în mod logic dimensiunea supranaturală a textului.
Soluţia propusă de ei a fost că referirile la supranatural nu pot fi acceptate ca relatări
istorice ci ca mituri.
În felul acesta apare separarea între mit şi realitate în textul biblic. Teologii
au încercat să descopere acele adevăruri universale din naraţiune, eliminând în final
naraţiunea. Această practică este greşită, deoarece sensul unei povestiri este dat de însuşi
conţinutul povestirii.114

4. Analiza critică a Teologiei Biblice

În cea de a patra ediţie, revizuită în anul 1991, Hasel include în cartea lui şi o
secţiune nouă, referitoare la teologi care s-au limitat să facă doar o analiză critică a
Teologiei Vechiului Testament El observă că sunt unii teologi care nu au încercat să scrie
o teologie a Vechiului Testament, dar care au reflectat la viitorul disciplinei, ajungând la
concluzia că Teologia Vechiului Testament nu pare să aibă un viitor prea strălucit.
Printre cei menţionaţi din această categorie îi avem pe James Barr şi John
J. Collins. Barr este un teolog de prim rang, care avea un simţ deosebit în sesizarea

114
Frei, op.cit., p. 8.

53
evoluţiei studiilor biblice. Barr nu îl atacă doar pe Childs, ci şi fundamentalismul creştin,
respingând astfel concepţia despre inspiraţie şi autoritate biblică (Hasel, 1991, p. 94-95).
Deşi unii se aşteptau, Barr nu a formulat un model complet de scriere a Teologiei
Biblice sau a Teologiei Vechiului Testament. Barr nu este foarte optimist în legătură cu
viitorul Teologiei Biblice.115
El crede că cercetarea se îndepărtează de Teologia Vechiului Testament, deoarece
subiectul este prea dificil, iar noile paradigme de studiu, ca structuralismul, critica literară,
nu sunt teologice în adevăratul sens al cuvântului.
Barr susţine o abordare multiplă, afirmând că teologia nu se poate citi simplu din
textul biblic aşa cum îl avem în Scriptură, ci teologia se află în spatele textului.116 Barr a
declanşat un atac puternic împotriva criticii canonice a lui Childs, pledând în acelaşi timp,
pentru metoda istoriei tradiţiei, susţinută de von Rad şi Gese, precum şi în favoarea unei
intrepretări literare a Scripturii, ca povestire “story.”
Hasel încearcă o schiţare a principalelor aspecte luate în considerare de Barr în
metoda sintetică de scriere a Teologiei Biblice, pe care bănuia el că o va scrie în viitor
Barr. 1) Aceasta va avea un caracter descriptiv şi nu normativ, 2) va folosi o exegeză
după modelul criticii-istorice, situându-se între exegeză şi Teologia Sistematică, 3) va
fi solidară cu critica istorică modernă a Teologiei Biblice, 4) Scriptura se va aborda din
perspectivă istorică şi literară, apelând la categorii ca mit, legendă, alegorie, povestire,
etc., 5) sursele folosite de el nu se vor limita la cărţile canonice ci va include şi tradiţiile
care se află în spatele acestor cărţi, precum şi documentele religiilor şi culturii popoarelor
din Orientul apropiat, 6) va avea un caracter mistic, cuprintând istoria religiilor, abordare
din perspectivă literară şi teologică, 7) se va urmări relaţia disciplinei cu alte discipline
înrudite, 10) se va pleca de la premisa că Vechiul Testament este în principal povestire,
în sensul că acesta conţine istorie, fără să aibă neapărat un caracter istoric în sens faptic
(Hasel, 1991, p. 97), 9) deosebirea dintre religia lui Israel şi celelalte religii nu constă
în acţiunea lui Dumnezeu în istorie ci în ideea unui singur Dumnezeu împotriva altor
dumnezei, 11) Vechiul Testament nu are un singur centru ci mai multe, în sensul acesta
fiind de acord cu von Rad, 12) teologia trebuie căutată în spatele textului. Hasel susţine
că Barr este un reprezentant al neoliberalismului.117
Barr se opune cu fermitate în legătură cu implicarea comunităţii de credinţă în
Teologia Biblică. Asupra lui Barr au avut impact deosebit, mai multe metode, mişcări şi
orientări în teologie. La un moment dat a simpatizat cu orientarea lui Childs, pe care apoi
l-a criticat cu severitate.
Barr este influenţat de lingvistica modernă, în forma structuralismului francez,
de abordarea Bibliei ca literatură, de Paul Ricoeur în ceea ce priveşte probleme de
hermeneutică, iar în ultima parte, Barr s-a îndreaptat către teologia naturii, ca partener în
mărturia biblică.118 Concluzia finală al lui Hasel cu privire la direcţia pe care Barr urma
115
Hasel, 1991, p. 95-96.
116
James Barr, “The Literal, the Allegorical, and Modern Biblical Scholarship,” în Journal for the Study of
the Old Testament, editori: David J. Clines şi Philip R. Davies, David M. Gunn, vol. 44 (Sheffield: Sheffield
Accademic Press, 1989)., p. 14.
117
Hasel, 1991, p. 96-97. Vezi şi Paul Ronald Wells, James Barr and the Bible: Critique of a New Liberalism,
(Phillipsburg, NJ, 1980).
118
Vezi James Barr, “Mowinkel, the Old Testament, and the Question of Natural Theology: The Second
Mowinckel Lecture - Oslo, 27 Noiembrie 1987,” din Studia Theologica: Scandinavian Journal of Theology,
(Oslo: Norwegian University Press), editori J. Jervell şi A. S. Kapelrud, 42-1 (1988), p. 21-38.

54
să o ia în viitor a fost că Barr va rămâne dedicat metodei criticii istorice în orice tip de
abordare, pe care o va adopta (Hasel, 1991, p. 98, a 4-a ed.).
Consultând cartea lui Barr de Teologie Biblică vom constata că Hasel a prevăzut
cu multă exactitate, viitoarea carte a acestui teolog, însă se va dovedi că, în final, Barr nu
va scrie o teologie a Vechiului Testament în adevăratul sens al cuvântului. El va aborda
diferite aspecte legate de această disciplină, însă nu va formula un model propriu de
scriere a Teologiei Vechiului Testament.
În secţiunea referitoare la teologii care au analizat critic Teologia Vechiului
Testament, este menţionat şi John J. Collins, care susţine că Teologia Vechiului Testament
şi Teologia Noului Testament trebuie să fie parte din teologia critică a Bibliei119 În
concepţia lui Collins abordările teologilor care au scris Teologie a Vechiului Testament,
incluzând aici critica canonică a lui Childs, abordarea lui G. E. Wright şi chiar metoda lui
von Rad, nu au fost suficient de critice. Collins accentuează importanţa adjectivului
“critic” în abordarea pe care o propune. El propune o abordare critică-istorică radicală,
care exclude principiul consensului, propus de Peter Stuhlmacher.120
Collins nu doreşte să ia în considerare dimensiunea transcendentală din Scriptură.
El nu este deranjat de faptul că principiul criticii pune la îndoială certitudinea credinţei şi
a obiectului pe care aceasta se bazează din punct de vedere teologic.121
Collins încearcă să rezolve problema faptelor şi a istoricităţii Bibliei făcând apel
la paradigma criticii literare, şi anume: folosind conceptul de „povestire” (story), utilizat
de Robert Alter, care susţine că istoria sacră a Scripturii trebuie citită ca proză fictivă,122
şi apelează la Meir Sternberg, care susţine că Scriptura conţine ficţiune scrisă dintr-o
perspectivă literară.
Prin introducerea conceptului de povestire în Teologia Biblică, se sugerează ideea
că nu mai suntem preocupaţi de acurateţea istorică a textului, ci interesul interpreţilor se
concentrează asupra imaginaţiei poetice.123 Această schimbare, de la istorie la povestire,
urmăresc interpretarea afirmaţiilor referitoare la divinitate şi la dimensiunea supranaturală
din Biblie, ca instrumente retorice, folosite pentru a descrie comportamentul, care nu au
de a face nimic cu adevărul normativ.124
Caracteristicile esenţiale ale metodei Teologiei Biblice critice sunt:
1) metoda se bazează pe principiul criticii, analogiei şi a corelării, care sunt
esenţiale în aplicarea metodei critice,
2) se respinge orice aspect cu caracter confesional,
3) este o disciplină a teologiei istorice,
4) aparţine de teologia narativă, sau de teologia simbolică,

119
John J. Collins, “Is a Critical Biblical Theology Possible?,” in cartea The Hebrew Bible and Its Interpreters,
ed. William Henry Propp, Baruch Halpern şi david Noel Freedmann, (Winona Lake, IN, 1990), p. 1-17. Vezi de
asemenea Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, Kentuky: Louisville, şi Westminster John Knox Press, 1997),
scrisă de John J. Collins, care vorbeşte despre canonul Scripturii – apariţia lui., p. 17-20 precum şi despre literatura
biblică de înţelepciune înraport cu filosofia greacă, p. 222-232.
120
P. Stuhlmacher, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripoture, (Philadelphia, 1977), p.
88-89.
121
Hasel citează din cartea lui Edgar Krentz, The Historical-Critical Method, (Philadelphia, 1975), p. 57.
122
Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, (New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1981), p. 23-40.
123
John Collins, “Is a Critical Biblical Theology Possible?,” op.cit., p. 10-12.
124
Ibidem, p. 14.

55
 5) are un caracter funcţional, clarificând afirmaţiile pe care le face şi rolul pe care
acestea îl au,
6) se bazează pe un anumit canon al Scripturii, căruia nu i se atribuie o valoare
privilegiată în compartaţie cu celelalte texte antice, recunoscâdu-se doar
valoarea istorică a acestor texte în contextul tradiţiei.125
Modelul propus de Collins ridică mai multe semne de întrebare. El se întreabă
de ce să numim această abordare: Teologie Biblică? De ce se mai foloseşte termenul
„biblică,” dacă se acceptă ca surse de studiu un anumit canon care nu se diferenţiază din
punct de vedere a valorii calitative de celelalte texte antice?
Ce vrea să spună Collins prin expresia „un anumit canon al Scripturii”? Dacă
diferite comunităţi de credinţă folosesc diferite canoane, nu înseamnă că se introduce
o dimensiune confesională în interpretare? De ce este Collins interesat de importanţa
istorică a acestor texte în contextul tradiţiei? Acest interes scoate în evidenţă caracterul
confesional al metodei.
Un alt teolog care evaluează critic teolgia Vechiului Testament este Jesper
Hogenhaven, care consideră că Vechiul Testament este literatura naţională a unui popor
din Orientul Apropiat Antic- Israel. Acest lucru înseamnă că Vechiul Testament trebuie să
fie interpretat istoric, într-un context al culturii Orientul Apropiat de care aparţine.
Deşi contrastul dintre cultura din Israel şi cultura Orientul Apropiat nu trebuie
trecut cu vederea, totuşi acest aspect are un caracter subiectiv.126 Deşi ne-am aştepta ca
această abordare să respingă ideea unui centru în Teologia Vechiului Testament, totuşi el
sugerează un centru teologic, care nu poate fi extras pe baza exegezei. Centrul propus de
Hogenhaven este «Evanghelia creştină.» El susţine că Cristos este cadrul care integrează
întreaga Scriptură, însă, în opinia lui, nici acest lucru nu poate fi demonstrat exegetic.127
Metoda lui Hogenhaven prezintă următoarele caracteristici, 1) Teologia Biblică
este o disciplină istorică şi descriptivă, nu normativă, 2) Teologia Biblică este o disciplină
înrudită mai mult cu exegeza biblică şi nu cu Teologia Sistematică, fiind concluzia
exegezei biblice, 3) aparţine de Teologia istorică nu de Teologia Sistematică, 4) Este
interesată de motivele principale a evoluţiei religiei sugerate de textul biblic, 5) nu este
preocupată de unitatea dintre Vechiul şi Noul Testament, 6) obiectivul Teologiei Biblice
este de a prezenta un rezumat al celor mai importante motive, teme şi probleme din
literatura Vechiului Testament, realizat printr-o exegeză detaliată de tip istoric, diacronic
şi nu sistematic, 7) împărţirea Vechiului Testament se va face în funcţie de categoriile
literare principale: înţelepciune, psalmi, naraţiune, lege şi profeţie, tratate după metoda
criticii formei şi istoria tradiţiei.
Hogenhaven susţine că Teologia Vechiului Testament este dependentă de nivelul
cercetării istorice şi exegetice, care se află la un moment dat.128 Hogehaven rămâne
indiferent faţă de interpretarea, care încearcă să facă legătura între trecut şi prezent. El
susţine concepţia şcoliide intepretare: Gabler-Wrede-Stendahl, atribuind Teologiei Biblice
125
Hasel, 1991, p. 99-100. Vezi Collins, op.cit., p. 2-13. Consultă şi Jewish Wisdom in the Hellenistic Age,
Kentuky: Louisville, şi Westminster John Knox Press, 1997), unde John J. Collins vorbeşte despre apariţia
canonului Scripturii, p. 17-20.
126
Vezi Ralph Smith, Old Testament Theology: Its History, Method, and Message, Nashville: Broadman and
Holman Publishers, 1993, p. 70. Hasel îl aminteşte pe Jesper Hogenhaven, Problems and Prospects of OT Theolgy,
(The Biblical Seminar; Sheffield, 1988), p. 88-89.
127
Ibidem, p. 90-93.
128
Ibidem, p. 112.

56
menirea de a descoperi „ce a însemnat textul” atunci, iar Teologiei Sistematice, rolul de a
analiza „ce înseamnă textul” în prezent. Ca urmare, Teologia Vechiului Testament nu are
în nici un caz o preocupare teologică. Atunci, ne întrebăm, de ce disciplina se numeşte
«teologie»?
Ca o concluzie la această secţiune, se poate observa faptul că teologii nu au ajuns
la un consens în legătură cu stabilirea naturii, scopului, şi a rolului pe care trebuie să îl
joace Teologia Vechiului Testament.129

5. Colapsul criticii istorice

Noile metode de scriere a Teologiei Biblice, apărute după 1970, au scos în evidenţă
tot mai clar că metoda critică nu-şi mai poate păstra poziţia hegemonică privilegiată în
ceea ce priveşte perspectiva asupra intrepretării. În anul 1994 teologul american Leo
Pendue scrie o carte cu un titlu incitant: The Collapse of History: Reconstructing Old
Testament Theology,130 în care foloseşte expresia „colapsul istoriei.” În această carte
el demonstrează că metoda critică istorică nu este singura metodă corectă de scriere a
Teologiei Biblice. Leo Perdue anunţa în volumul său faptul că metoda istorică este în
“colaps.”
În prefaţa acestei cărţi, Brueggemann susţine că Leo Perdue a avut un rol special
în radiografierea stării în care se afla această disciplină şi în formularea obiectivului
cercetării teologice din acea vreme (Perdue; 1994, p. vii). Expresia din titlul cărţii „the
collapse,” arată situaţia în care se afla critica istorică în perioada anilor ‘90. Perdue
prezintă în mod clar evoluţia, influenţa şi decesul programului “historical-theological,” al
lui von Rad şi G.E.Wright (Perdue; 1994, viii).
Perdue este primul teolog care afirmă deschis că Teologia Vechiului Testament a
apucat într-o direcţie diferită, eliberându-se de încorsetarea hegemonică a metodei criticii
istorice (Perdue; 1994, p. viii). Brueggemann atrăgea atenţia cercetătorilor că este nevoie
a se renunţa la modelele mai vechi de Teologie a Vechiului Testament, oferite de Eichrodt
şi von Rad (Perdue; 1994, p. viii).
În ceea ce priveşte viitorul metodei istorice, Perdue131 consideră că această metodă
rămâne validă şi importantă pentru cercetare, însă în opinia sa, motivele colapsului ei s-a
datorat:
1) pozitivismului filosofic,
2) apariţia criticii noi, a istoriei religiilor, a criticii canonice, a mişcării feministe
şi a fenomenologiei. Paradigmele noi menţionate nu mai sunt interesate de
descoperirea istoriei obiective din spatele textului, ci mai degrabă de relaţia
dintre textul biblic şi comunitatea interpretativă (Perdue; 1994, p. 7).
3) Un alt motiv menţionat de Perdue este scepticismul manifestat în acea vreme,
faţă de afirmaţiile logice ale raţiunii, 4) renunţarea la folosirea unei metode pur
descriptive de scriere a Teologiei Biblice; 5) ignorarea dimensiunii culturale în
129
Hasel, 1991, p. 102-103.
130
Leo Perdue, The Collapse of History: Reconstructing Old Testament Theology, din seria Overtures to Biblical
Theology, (Minneapolis: Fortress Press, 1994).
131
Leo Perdue, The Collapse of History: Reconstructing Old Testament Theology, din seria Overtures to Biblical
Theology, (Minneapolis: Fortress Press, 1994).

57
 interpretare, de către reprezentanţii metodei istorice (Perdue; 1994, p. 9, şi 6)
atitudinea hegemonică, de a interzice altor metode (voci) să se exprime în ceea
ce priveşte interpretarea Scripturii (Perdue; 1994, p. 10).
Perdue nu poate fi de acord cu teologii raţionalişti care susţineau că toată teologia
din Scriptură este doar ideologie (Perdue; 1994, p. 11). Din acest motiv, s-a ajuns la o
criză, care a determinat, în final, căderea metodei istorice, care deţinea monopolul în
domeniu.
În opinia sa Teologia Biblică trebuie să fie caracterizată de mai multă imaginaţie.
Cercetătorii trebuie să renunţe la metodele clasice, de care teologia a fost prea
dependentă.

6. Evaluarea şi viitorul criticii istorice

În capitolul intitulat “Istorie şi creaţie: Mit şi înţelepciune,” Perdue132 obseva
că imediat după cel de-Al Doilea Război Mondial, critica istorică domina conţinutul şi
metoda disciplinei de teologie a Vechiului Testament. Însă în a doua parte a secolului
trecut, această metodă a începtul să fie criticată, făcându-se referire la limitările ei.
Una din limitări a fost faptul că se ignora anumite părţi din Scriptură, cum ar fi
textele care vorbesc despre creaţie. Perdue atrage atenţia că Ben Sirah – un autor din
perioada intertestamentală, nu era interesat de istorie ca şi categorie teologică, ci el
era interesat creaţie şi de providenţă, aspecte ignorate de reprezentanţii criticii istorice
(Perdue; 1994, p. 113).
În ciuda limitărilor ei, trebuie să susţinem că metoda istorică este o categorie
importantă, folosită în procesul de teologizare, în Vechiul Testament, dar în acelaşi timp
trebuie să recunoaştem că această metodă nu are capacitatea de a include în limitele sale
întreg conţinutul Vechiului Testament (Perdue; 1994, p. 113).
Perdue considera că metoda istorică nu trebuie eliminată, însă este necesar să
recunoaştem că ea are limitările ei, care nu îi oferă dreptul să se impună deasupra tuturor
celorlalte metode, într-un mod hegemonic. Ceea ce au demonstrat teologii în ultima
vreme, este că ea are limitele ei, şi în consecinţă nu poate organiza satisfacător materialul
Scripturii, fără a mai apela şi la alte metode. O alternativă atractivă la metoda istorică era
metoda narativă, care poate oferi soluţii la problemele pe care nu le poate rezolva critica
istorică.
Este util să menţionăm, de asemenea, şi câteva critici aduse de Goldingay, faţă de
metoda istorică folosită în scrierea Teologiei Vechiului Testament:
1) Lipsa consensului în privinţa rezultatelor cercetării reprezentanţilor metodei.
Acest lucru arată nu numai faptul că unii folosesc metode greşite în
interpretare, sau pleacă de la presupoziţii greşite, ci şi faptul că toţi aceştia pun
întrebări, ale căror răspunsuri, textul biblic îl ascund.133

132
Leo Perdue, The Collapse of History: Reconstructing Old Testament Theology, din seria Overtures to Biblical
Theology, (Minneapolis: Fortress Press, 1994).
133
“reflects not merely the fact that some are using the wrong methods or starting from mistaken assumptions,
but also the fact that all of them are asking questions whose answers the text by definition conceals” (Goldingay;
1995, p. 19).

58
 2) Teologii s-au aplecat asupra unor subiecte de care textul nu s-a ocupat
(Goldingay; 1995, p. 20).
3) Metoda istorică pune la îndoială mesajul textului biblic (Goldingay; 1995, p.
20).
4) Reprezentanţii acestei metode nu reuşesc să scoată în evidenţă scopul textului
biblic. Obiectivitatea obţinută în cadrul acestei metode, nu este realistă şi nici
nu este utilă (Goldingay; 1995, p. 20).

Pe de altă parte trebuie să subliniem caracterul profund istoric al textului Scripturii

creştine. David A. Hagner, în articolul său intitulat, „The New Testament, History, and
Historical Critical Method,”134 afirma că adevăratul creştinism, care este prezentat în
documentele Scripturii, este în mod absolul dependent de istorie. El amintea că în centrul
credinţei Noului Testament se află afirmaţia că „Dumnezeu era în Cristos împăcând lumea
cu Sine” (2 Corinteni 5:19).
Încarnarea, moartea şi învierea lui Isus Cristos ca evenimente reale, în timp şi
spaţiu, reprezintă baza de neînlocuit a credinţei creştine. Creştinismul este cel mai bine
definit ca un recital, în care se celebrează faptele lui Dumnezeu în istorie. Această istorie,
prezentată de Biblia creştină, mai ales prin intermediul Noului Testament, a ajuns la
punctul culminant în persoana lui Isus Cristos (Hagner; 1991, p. 73-74).
S-a pus întrebarea dacă putem afirma că credinţa creştină depinde doar de faptul
că anumite lucruri s-au întâmplat sau nu în istorie. Dacă răspunsul ar putea fi un da fără
echivoc, atunci ar înseamna că noi suntem la mila istoricului şi a rezultatelor cercetării
istorice?
Răspunsul este că această credinţă depinde de istoricitatea întâmplărilor prezentate,
dar trebuie luate în considerare multe aspecte. Fără îndoială esenţa credinţei noastre este
prin însăşi natura sa supusă investigaţiei istorice. Însă istoricul, cel puţin după standardele
istoriografiei ştiinţifice, care a început în special în secolul al XIX-lea, este incapabilă să
spună ceva despre Dumnezeu sau ceva despre supranaturalul la care face referire textul
biblic, în afară de cadrul normal în care se află, de tip cauză-efect.
Această limitare apriorică îl pune pe istoric într-o poziţie avantajoasă din punctul
de vedere al studierii Bibliei. De aceea nu este potrivit pentru creştini să se simtă complet
dependenţi de un asemenea mod de raţionare, de tip istoric. Însă Hagner ne atenţionează
că nu putem să ne spălăm pe mâini în legătură cu importanţa dovezilor de natură istorică
şi a cercetării istorice (p. 74).
Dumnezeu nu se revelează pe Sine doar prin intermediul faptelor sale ci şi prin
interpretarea care acompaniază acele fapte. Faptele sunt însoţite, în text, de interpretarea
lor, care este dată de autorul biblic. Ca urmare revelaţia are loc printr-un aşa numit
complex faptă-cuvânt sau eveniment-interpretare. Trebuie să avem în vedere natura duală
a revelaţiei. Cuvântul lui Dumnezeu ajunge la noi prin intermediul cuvintelor fiinţelor
umane.135
Deoarece revelaţia vine la noi în şi prin intermediul istoriei, înseamnă că critica
istorică nu este o opţiune ci o necesitate. Critica este definită în acest caz ca formularea
unei judecăţi de valoare în vederea informării. De aceea nimeni nu poate evita metoda
134
Vezi articolul lui Hagner din volumul editat de David Black, Alan şi David S. Dockerey, editori, New
Testament Criticism & Interpretation, (Grand Rapids: Zondervan, 1991).
135
“The word of God comes to us through the words of human beings” (Hagner, op.cit., p. 75).

59
critică. Dar această abordare critică a Bibliei a fost practicată cu mult îaintea aşa numitei
metode critice istorice (p. 75).
Hagner scoate în evidenţă câteva aspecte care trebuie să fie luate în considerare în
privinţa folosirii, în continuare, a criticii istorice, şi anume:
1) Să se elimine limitele impuse de modelul ştiinţific pozitivist,
2) Să fie deschisă către dimensiunea transcedentală a textului biblic,
3) Să accepte fără prejudecăţi, explicaţiile cele mai plauzibile cu referire la
realitatea investigată,
4) Să fie imparţială în privinţa rezultatelor obţinute în urma cercetării, fie că
acestea sunt etichetate ca naturale sau supranaturale, şi
5) Să acorde importanţa cuvenită comunităţii care a transmis textul (p. 89-90).

În opinia lui Hagner, modul în care a fost folosită critica istorică, a reprezentat mai
degrabă un abuz al metodei (p. 91). Neoprotestanţii trebuie să folosească în continuare
metoda criticii istorice, cu modificările propuse (p. 91).

60
 Capitolul 4

Metode de scriere
a Teologiei Vechiului
Testament până în 1985

Vom observa că în evoluţia ei, Teologia Vechiului Testament, a parcurs etape mai
productive şi etape mai puţin productive. Însă această evaluare a metodelor folosite, va
fi importantă pentru a înţelege problemele cu care s-a confruntat disciplina. Dacă vom
analiza evoluţia disciplinei de la originie ei, vom observa că perioada de după anul 1920,
este una productivă în ceea ce priveşte scrierea cărţilor de teologie a Vechiulu Testament.
Între anii 1930 şi 1970, disciplina a fost însă dominată de două teologii
monumentale, scrise de Walter Eichrodt şi G. von Rad, ceea ce a creat un anumit
sentiment de inhibare, nu doar datorită caracterului hegemonic al metodei istorice, ci şi
datorită faptului că cei doi teologi amintiţi s-au impus ca şi modele.
Imediat după anul 1970, o perioadă de aproximativ cincisprezece ani, asistăm la
o creştere considerabilă a numărului de volume de teologie a Vechilui Testament. În cea
de a doua parte a capitolului 2, Hasel analizează metodele folosite în scrierea Teologia
Vechiului Testament El spune că între anii 1970-1980 s-au scris peste 10 cărţi de Teologie
a Vechiului Testament. Un asemenea număr important de volume de Teologia Vechiului
Testament nu a fost întâlnit în nici una din decadele celor 180 de ani, de când a luat fiinţă
disciplina de Teologia Vechiului Testament (Hasel, 1982, p. 42).
În continuare, vom face o prezentare a metodelor folosite de teologi în scrierea
Teologiei Vechiului Testament.

1. Metoda dogamtică
Prima metodă folosită de teologii biblici în scrierea Teologiei Vechiului Testament
a fost Metoda dogmatică. Cei care au folosit această metodă au împrumutat sistemul

61
de organizare din Teologia Sistematică, de tipul: Dumnezeu-Om-Salvare sau Teologie-
Antropologie-Soteriologie.
Este explicabil acest fapt deoarece, la început teologii nu s-au putut desprinde
total de Teologia Sistematică, pe care o cunoşteau şi o practicau. Vom observa că după
ce teologii se vor îndepărta de sistemul dogmatic de organizare al Teologiei Vechiului
Testament, influenţaţi de şcoala „istoria religiei,” ei vor reveni din nou la structura de tip
dogmatic a Teologiei Biblice, influentaţi de această dată de teologia dialectică a lui Barth
(vezi evoluţia Teologiei Vechiului Testament după anul 1920, din această carte).
Această metodă a fost folosită în Teologia Vechiului Testament de către G.L.
Bauer, care publică în anul 1796, prima carte de Teologia Vechiului Testament.
Această metodă este folosită şi de R.C. Dentan, în cartea The Knowledge of God in
Ancient Israel (New York, 1968). În acest volum el se ocupă doar de ‘’Doctrina Vechiului
Testament despre Dumnezeu,’’ considerând că toate celelalte învăţături ale religiei lui
Israel îşi au rădăcina în învăţătura despre Dumnezeu (Hasel, 1982, p. 43).
Primele două capitole ale cărţii lui Dentan sunt intitulate ‘’Misterul lui Israel’’ şi
‘’Natura cunoşterii lui Israel,’ care sunt considerate capitole preliminare. În capitolele
3 ,4 şi 9, Dentan îl descrie pe Dumnezeu în trecut, prezent şi viitor. Capitolele 5 şi 8
sunt denumite ‘’Dumnnezeu şi lumea naturală’’ şi ‘’Numele lui Dumnezeu’’, despre care
Dentan afirmă că nu sunt secţiuni de bază în prezentarea argumentului principal al cărţii.
Putem observa dificultatea cu care Dentan a organizat materialul, folosindu-se de un
sistem tradiţional de interpretare (Hasel, 1982, p. 44).
Un alt adept al metodei dogmatice de scriere a Teologiei Vechiului Testament
este şi Gracia Cardero, care în cartea sa intitulată Teologia de la Biblia, I, Antiquoe
Testamento, foloseşte o structurară de tipul: „Teologie-Antropologie-Soteriologie” (Hasel,
1982, p. 44).
Neajunsul metodei dogmatice constă în faptul că teologul foloseşte în analiza
textului Vechiului Testament o abordare deductivă, impusă din exterior. Se pune sub
semnul întrebării dacă comunitatea evreiască a gândit în această formulă mesajul
Scripturii.

2. Metoda genetică progresivă

Printre reprezentanţii acestei metode, se află şi Chester K.Lehmann, care consideră
că metoda de scriere a Teologiei Biblice trebuie să urmărească principiul progresiei
istorice (Biblical Theology I: OT, 1948, p. 38). Aceasta înseamnă prezentarea revelaţiei
lui Dumnezeu aşa cum o înregistrează Biblia. Revelaţia lui Dumnezeu se grupează în
jurul mai multor legăminte făcute de Dumnezeu: cu Noe, Avraam, Moise şi Cristos. Toate
acestea reprezintă un tot organic în anatomia Scripturii.
Lehmann este influenţat de Gerhardus Vos, care a fost profesorul lui. Lehmann îşi
împarte cartea în trei secţiuni, după modelul canonului evreiesc, şi anume: I. Revelaţia lui
Dumnezeu în Creaţie şi Cădere, II. Revelaţia lui Dumnezeu în (primii şi ultimii) profeţi,
III. Teologia Hagiografei din Psalmi, Proverbe, Cântarea Cântărilor, Iov, Eclesiastul.
Această comparaţie cu canonul evreiesc, nu se potriveşte cu abordarea de tip progresie

62
istorică, deoarece canonul evreiesc nu ne dă, sau nici măcar nu intenţionează să prezinte o
progresie istorică (Hasel, 1982, p. 46-47).
În aceeaşi categorie este inclus şi R.E. Clements, a cărui carte o consideră un fel
de prefaţă la Teologia Vechiului Testament.136 Însă cartea este foarte importantă din punct
de vedere al înţelegerii metodologiei de scriere a Teologiei Vechiului Testament.
Capitolele 1 şi 2 fac o evaluare din perspectivă metodologică, iar capitolele 3 la 6
reprezintă secţiunea principală a cărţii, în care sunt abordate principalele teme din Vechiul
Testament (Hasel, 1982, p. 47-48).
Clements susţine limitarea teologului biblic la canonul Scripturii creştine,
refuzând, în acelaşi timp, identificarea unui centru unificator pentru textul Vechiului
Testament. Clements susţine că unitatea mesajului bilblic stă tocmai în Dumnezeu
Însuşi. Clements este de acord cu Childs când spune că trebuie să recunoaştem caracterul
normativ al canonului. Doar în felul acesta este posibil să scriem o teologie relevantă
pentru comunitatea de credinţă respectivă.137
Discuţia referitoare la considerarea canonului ca limită pentru Teologia Vechiului
Testament este foarte controversată. Hasel observa că în mod virtual, toate teologiile
Vechiului Testament, care au fost scrise, au scos în evidenţă faptul că este dificil să
integrezi scrierile de înţelepciune (Proverbe, Iov, Eclesiastul, Cântarea Cântărilor) într-o
Teologie a Vechiului Testament.
În aceeaşi situaţie s-au aflat şi teologii G. von Rad, W. Zimmerli şi C. Westermann,
care susţin că literatura de înţelepciune reprezintă răspunsul lui Israel faţă de Dumnezeu
(Hasel, 1982, p. 49).
Intrebarea care o pune Hasel este dacă Teologia Biblică este o ramură care aparţine
de domeniul Teologiei Sistematice, sau dacă ea rămâne parte a cercetării Vechiului
Testament, însă foloseşte o metodologie postcritică, postistoricistă? (Hasel, 1982, p. 50)
Carl Armerding138 face, la rândul său, o clasificare în cinci grupe a metodelor
folosite de teologi în scrierea Teologia Vechiului Testament, pe care le întâlnim şi în
clasificarea lui Hasel. Însă la acestea Armerding mai adaugă încă trei metode observate
de el: metoda analogiei textelor biblice, metoda eclectică şi metoda proprie, care respectă
modelul eclectic, abordând textul biblic atât diacronic cât şi sincronic.
Prima metodă amintită de Armerding este Metoda descriptivă. Cei ce scriu
Teologia Vechiului Testament folosind această metodă se concentrează în a răspunde
la întrebarea: „Ce înseamnă textul pentru audienţa iniţială?” şi nu „Ce înseamnă
textul pentru noi azi?” Krister Stendahl susţine această metodă în articolul publicat în
International Dictionary of the Bible?
Dacă se foloseşte această metodă, atunci, Teologia Biblică devine o disciplină
istorică. Armerding îl menţionează pe E. Jacob care susţine caracterul istoric al Teologiie
Biblice, prin contrast cu caracterul normativ al Teologiei Sistematice, care se ocupă de
întrebarea: „Ce înseamnă textul biblic pentru noi?”
Armerding susţine că folosirea acestei metode face din Teologia Biblică un prim
capitol al disciplinei de Teologie istorică. Teologia Biblică, însemnând puţin mai mult
136
R. E. Clements, Old Testament Theology : A Fresh Approach, (Cambridge: Cambridge University and
Marshall Morgan & Scott, 1978).
137
Ibidem, p. 19.
138
Carl E. Armerding, “Biblical Theology: Old Testament (Methodological Approaches),” articol nepublicat,
prezentat în Martie, 1998.

63
decât Religiongeshichte (istoria religiei). Asemănarea între istoria religiei şi Teologia
Biblică ar consta în faptul că cele două discipline folosesc aceeaşi metodă descriptivă.
Metoda susţinută de Stendahl este criticată de McKenzie, Childs şi DeVaux. Childs
spune că ceea ce textul a însemnat pentru audienţa primară este în mare măsură legat de
relaţia textului cu cel căruia i se adresează. Childs spune că “ce a însemnat” e în legătură
inseparabilă cu “ce înseamnă” textul azi (Armerding; A 1998, p. 1).
Cea de a doua metodă formulată de Armerding în clasificarea sa este metoda
confesională. Armerding afirmă că prin contrast cu metoda descriptivă, cea confesională
presupune ca Teologia Biblică să fie scrisă ţinând seama de contextul credinţei comunităţii
căreia i se adresează. Reprezentanţii acestei metode menţionaţi de Armerding sunt: G.A.F.
Knight, DeVaux. DeVaux susţine că teologia este ştiinţa credinţei (Armerding; A 1998, p.
1).
Armerding susţine că metoda menţionată anterior presupune existenţa unei false
dihotomii. El spune că ceea ce a însemnat textul aparţine de tendinţa rigidă pozitivistă
de tip istoric. Dacă ceea ce înseamnă textul astăzi este susţinut de credinţă şi nu are bază
ştinţifică, şi dacă nu există un punct de întâlnire între cele două abordări, înseamnă că
ceva lipseşte în raţionamentul la care se apelează în formularea acestei metode.

3. Metoda transversală - “cross-section”

În perioada anilor ’30 ai secolului trecut, au existat teologi care au propus o
nouă organizare a Teologiei Vechiului Testament. Ei susţineau că Vechiul Testament are
un centru care uneşte în jurul său, întreaga diversitate de texte ale Vechiului Testament.
Pionierul acestei metode, Walter Eichrodt, consideră că centrul Vechiului Testament este
„legământul.”139 El a stimulat şi alţi teologi să folosească metoda lui.
În prefaţa pe care o face la ediţia din engleză, Eichrodt140 ne informează că
obiectivul său a fost să desfăşoare conţinutul credinţei Vechiului Testament („to unfold
the content of faith of the OT”) (Eichrodt, 1960, p. 18). El contestă metoda pur istorică,
care era folosită până în acea vreme, propunând o abordare echilibrată, care să includă
atât abordarea istorică cât şi cea teologică.
În opinia lui era necesară o îndepărtare de aşa numita tiranie a istoricismului, care
a dus în final la fragmentarea textului biblic. El constata la acea vreme, că cercetarea
se afla într-un moment de cotitură, deoarece la atunci se punea şi problema evaluării
dimensiunii credinţei în interpretarea textului. Cum să înţelegem credinţa Vechiului
Testament în unitatea ei structurală, şi modul în care, prin examinarea, pe de o parte a
contextului religios, iar pe de altă parte armonizarea lui cu Noul Testament, putem
descoperi sensul lui cel mai profund.141
Eichrodt scoate în evidenţă dimensiunea teologică pe care o poartă ideea de
legământ, arătând că încheierea legământului este un aspect vizibil al revelaţiei divine
(Eichrodt, 1960, p. 37).
Spriggs ridică mai multe întrebări referitoare la portretul credinţei pe care trebuie
să îl conţină o asemenea carte. El se întreabă cum vor fi selectate convingerile din
139
Vezi cartea lui W. Eichodt, Theologie des Alten Testaments, op. cit.
140
Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 2, op.cit.
141
“the problem of how to understand the realm of OT belief in its sturctural unity and how, by examining its
structural unity and how, by examining on the one hand its religious environment and on the other its essential
coherence with the NT, to illuminate its profoundest meaning” (Eichrodt, 1960, p 31).

64
text, care ar fi criteriile. În felul acesta Spriggs arată dificultatea includerii dimensiunii
credinţei în scrierea unei teologii a Vechiului Testament. Trebuie să recuoaştem că această
persprectivă este caracteristică lui Spriggs, care adoptă punctul de vedere gablerian în
scrierea Teologiei Biblice. Eichrodt propune renunţarea la sistemul de organizare după
principiul Dumnezeu-om-salvare, care a dominat de la G.L.Bauer (1755-1806) până la
Emil Kautzch (1911), sub influenţa criticii istorice.
Pentru Eichrodt, în orice ştiinţă există o doză de subiectivitate. Ca urmare
subiectivitatea este prezentă în orice cercetare istorică. Nu poţi fi cu adevărat istoric, dacă
ignori filosofia istorică. Istoricul foloseşte principiul selecţivităţii, ceea ce presupune
existenţa subiectivismului. De aici rezultă că istoria nu poate să se pronunţe decisiv în
legătură cu stabiblirea adevărului sau falsităţii. El afirmă că deşi teologul Vechiului
Testament judecă în mod existenţialist, ceea ce conferă o notă de subiectivism, totuşi
nu putem afirma că Teologia Vechiului Testament are un caracter neştiinţific. Eichrodt
rămâne credincios metodei istorice şi descriptive. Teologul trebuie să rămână credincios
principiului selectivităţii şi conformării. Pe baza acestui principiu, Eichrodt enunţă
obiectivul metodei sale, care era de a organiza structura internă a religiei lui Israel, a
credinţei Vechiului Testament, pritr-o analiză de tip transversal a procesului istoric. 142
Teologia lui Eichrodt se desfăşoară în jurul conceptului de «legământ» care
atinge apogeul în Noul Testament.143 Eichrodt a rupt-o cu tradiţionala organizare de tip:
Dumnezeu-om-salvare. Pentru el Teologia Vechiului Testament este considerată ca fiind
complementară Teologiei Sistematice. El îşi împarte cartea în trei secţuiuni majore: I.
Dumnezeu şi poporul, II. Dumnezeu şi lumea, III. Dumnezeu şi omul.
În concepţia lui Eichrodt, avantajul acestei metode transversale, este că se scoate
în evidenţă unitatea teologiei pe care o conţine Vechiul Testament, precum şi unitatea
întregii Scripturi.
Dezavantajul este că prin această metodă autorul scoate în evidenţă evoluţia
istorică a religiei, mai greu în sens invers, dinspre Noul către Vechiul Testament. Cartea
lui Eichrodt (1933) a rămas de referinţă în domeniu, până spre sfârşitul anilor 1970,
împreună cu cartea lui Von Rad (1957).
Un alt reprezentant al metodei transversale este Th.C.Vriezen, care încească să
combine metoda transverasală cu dimensiunea confesională.144 El preia de la O.Eissfeldt
dimensiunea credinţei în scrierea Teologiei Vechiului Testament, în timp ce de la W.
Eichrodt preia abordarea de tip transversal.
Vriezen consideră conceptul de “comuniune” ca centru al întregii prezentări a
Teologia Vechiului Testament. El afirmă că acest concept de «comuniune» este mai
complet decât cel de «legământ,» pentru că noi nu ştim dacă de la început comuniunea
dintre Dumnezeu şi om a fost o comuniune pe bază de legământ. Cartea lui de Teologia
Vechiului Testament este o reacţie împotriva metodei istoria tradiţiei, iniţiată de von Rad.
El afirma că nu există un centru, şi ca urmare nu există unitate în Vechiul Testament.145

142
Hasel, 1982, p. 51-56.
143
Vezi cartea lui W. Eichodt, Theologie des Alten Testaments, op. cit., p. 26.
144
Th.C.Vriezen, An Outline of Old Testament Theology, a doua ediţie, (Newton, MA: Branford, 1970), publicată
iniţial în Olanda sub titlul Hoofdlijnen der Theologie van het Oude Testament (Wageningen: Verlag H. Veenman
& Zonen, 1954). p. 143-150. Cartea în germană se intitulează Theologie des Alten Testaments in Grundzugen, op.
cit. p. 104-122
145
G. von Rad, op.cit., vol. 1, p. 115-121 şi vol. 2, p. 411-417.

65
 John Van Setters 146 susţine însă că ideea de legământ a apărut mai târziu în istoria
lui Israel. Înţelegerea lui Israel, ca o comunitate a legământului, s-a concretizat doar în
perioada Exilului, şi mai ales între evreii care trăiau în diaspora. Sentimentul de identitate
corporată, a devenit semnificativă pentru viaţa religioasă a lui Israel, doar după căderea
monarhiei şi a statului.147
Referitor la cea de-a treia metodă: metoda transversală, şi Armerding îl aminteşte
pe Walter Eichrodt ca reprezentant al acestei metode. Armerding observă, de asemenea,
că Eichrodt respinge istoricismul în scrierea Teologia Vechiului Testament, şi că foloseşte
ca şi concept central în cazul literaturii Vechiului Testament legământul, ca reacţie la
metoda istorică.
Unitatea dintre cele două Testamente văzută din această perspectivă poate fi
urmărită fie de la Vechiul către Noul Testament, fie invers. Această metodă presupune
cooperarea între abordarea de tip istoric şi cea de tip sistematic (normativ) (Armerding; A
1998, p. 1).
Categoriile folosite în structurarea Teologiei Vechiului Testament după această
metodă, nu aparţin organizării specifice Teologiei Sistematice, de tip: Dumnezeu – Om –
Salvare.
Criticile aduse lui Eichrodt, sunt bazate pe faptul că acesta foloseşte frecvent
principiile metodei istoria religiei şi că, de multe ori, nu încearcă să demonstreze ceea ce
el spune („does not demonstrate what he affirms”) (Hasel, 1982, p. 1).
În al doilea rând, principiul folosit de Eichrodt pentru a demonstra unitatea
Vechiului Testament este legământul, care nu este suficient de cuprinzător pentru întreaga
diversitate de texte conţinute în Vechiul Testament (Armerding; A 1998, p. 1).
În concepţia lui von Rad148 o teologie ca a lui Eichrod este ilegitimă deoarece este
reducţionistă (Spriggs; 1974, p. 9).
În cateogoria metodei transversale este inclus şi W. C. Kaiser Jr. Acesta susţine
existenţa unui centru şi afirmă că există o temă care poate fi descoperită în mod inductiv.
Este vorba despre o cheie sau un model de organizare, pe care scriitorii Vechiului
Testament l-au recunoscut şi în mod conştient au contribuit la dezvoltarea revelaţiei
progresive a textului Vechiului Testament.
In cartea pe care o scrie, Kaiser alege ca temă centrală «promisiunea».149 Pentru el
promisiunea este considerată o categorie foarte largă, dacă nu chiar umbrela care include
şi armonizează toate puncte de vedere diverse şi toate temele Vechiului Testament Kaiser
a realizat o abordare transversală a Teologiei Vechiului Testament bazată pe conceptul
de binecuvântare-promisiune. În percepţia unora, Kaiser ignoră faptul că această temă
implică principiul selectivităţii şi ca urmare analizează sporadic sau chiar omite aspecte
cum ar fi: Creaţia, Cultul din Vechiului Testament etc. (Hasel, 1982, p. 57).

146
Din volumul editat de Gene M. Tucker, David L. Petersen şi Robert R. Wilson, Canon, Theology, and Old
Testament Interpretation: Essays in Honour of Brevard S. Childs, (Philadelphia: Fortress Press, 1988).
147
“The understanding of Israel as a covenant community is an exilic, and primarily a diaspora, form of
corporate identity that become significant for Israel’s religious life only after the demise of the monarchy and the
state” (Tucker; 1988, p. 127-128).
148
D. G. Spriggs, Two Old Testament Theologies: A Comparative Evaluation of the Contributions of Eichrodt
and von Rad to our Understanding of the Nature of Old Testment Theology, din Studies in Biblical Theology, vol.
30, (London: SCM Press, 1974).
149
W. C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology, (Grand Rapids: Zondervan, 1978).

66
 Teologii consideră că alegerea unei teme centrale conduce la neglijarea altor teme
importante din Vechiul Testament. Hasel demonstrează acest lucru comparând pe Kaiser
cu Eichrodt. Eichrodt se bazează pe legământul de pe Sinai, în timp ce Kaiser îşi clădeşte
teologia pe promisiunea abrahamică-davidică. De aceea, în profeţii, el acordă prioritatea
promisiunii salvării şi a speranţei, şi neglijează avertizările şi judecata.
Hasel ridică următoarele întrebări: Putem afirma că unitatea Vechiului Testament,
se află într-un concept care să reprezinte centrul Vechiului Testament ? Nu ar trebui să
căutăm unitatea Vechiului Testament, în Yahweh a cărui revelaţie de Sine, de o mare
diversitate, nu poate fi cuprinsă într-o singură temă sau concept? (Hasel, 1982, p. 58).
Armerding îl include pe Kaiser Jr., în altă categorie, şi anume în cea de a şasea
metodă, (6) metoda analogiei textelor biblice. Kaiser critică metodele ulterioare folosite
în scrierea Teologiei Vechiului Testament, afirmând că Metoda noii teologii biblice,
propusă de Childs, foloseşte interpretarea de tip critica istorică. În cazul acesta se pune
sub semnul întrebării dacă mai rămâne valabilă autoritatea Scripturii după reconstituirea
istoriei acesteia. Metoda este criticată şi pentru faptul că se împrumută categorii din
Teologia Sistematică (Kaiser, p. 9).
Kaiser critică şi metoda diacronică a lui von Rad, pentru că îşi bazează teologia
pe istoria tradiţiilor religioase a lui Israel şi nu pe istoria lui Israel prezentată în
canon. În acest caz metoda diacronică înseamnă întoarcerea la metoda istoria religiei
Religionsgeschichte. Kaiser îl critică pe von Rad pentru presupoziţiile sale filosofice, şi
nu pentru abordarea de tip diacronic sau cronologic.
Kaiser apelează la von Rad în înţelegerea caracterului progresiv al revelaţiei
biblice, însă fără a se folosi de presupoziţiile metodei criticii istorice. Kaiser urmăreşte
descoperirea unei teme sau a unui plan intern, care poate fi descoperit în conţinutul
Vechiului Testament, şi care demonstrează că planul respectiv include sensuri
suplimentare, care depăşesc limitele unei anumite cărţi canonice. Ne referim aici la
progresia revelaţiei de la o perioadă istorică la alta.(Armerding; A 1998, p. 2 citează din
Kaiser; 1978, p. 11).
Kaiser operează cu următoarele presupoziţii:
a. susţine unitatea Scripturii, referindu-se la cărţile canonice recunoscute de
Biserică.
b. presupune că revelaţia este prezentată în traiectorie progresivă de la o
perioadă la alta, ea putând fi descoperită, analizând intenţia autorilor Vechiului
Testament. El consideră, de asemenea, că este necesar să analizăm textele
anterioare, din punct de vedere cronologic, pentru a face lumină în legătură cu
textul studiat (Armerding; A 1998, p. 2, citat din Kaiser, p. 15-16).
c. Kaiser respinge analogia credinţei, care consideră că Noul Testament, sau
teologia de mai târziu determină sensul Vechiului Testament (“determines
the meaning of the Old Testament”). În opinia lui, sensul unui text este dat în
contextul istoric în care el a fost formulat (Armerding; A 1998, p. 2).
Critica pe care Armerding o aduce metodei lui Kaiser este
a) posibila ignorare a rezultatelor evidente ale criticii bibice. Acest lucru ar
însemna că întreaga lui metodă se bazează pe presupoziţii nefondate şi
depăşite. Dacă datarea unui text este diferită decât a considerat Kaiser,
înseamnă că aceasta înlătură o verigă în acest lanţ? („does this remove one link
in the chain?”) (Armerding; A 1998, p. 2).

67
 b) Kaiser poate fi vinovat de folosirea „canonului în canon,” atunci când slectează
anumite expresii şi teme, şi ignoră alte teme şi expresii prezente de asemenea
în Scriptură (Kaiser; 1978, p. 15).
c) Armerding se întreabă dacă Kaiser a găsit corect tema, sau centru unificator
intern al Vechiului Testament, prin folosirea conceptului de «promisiune.»
d) Armerding se întreabă dacă se poate descoperi intenţia autorilor, şi apoi să
se utilizeze ca argument pentru susţinerea unităţii, din perspectiva acumulării
materialului biblic de la o perioadă la alta? Nu este suficient să atribuim
unitatea Duhului Sfânt? (Armerding; A 1998, p. 2-3).
La această observaţie, vom spune că problema ar putea fi discutată şi dintr-un alt
punct de vedere. Unitatea pe care Duhul Sfânt o conferă Scripturii se poate extinde şi la
călăuzirea autorilor Scripturii, intenţia lor să se armonizeze cu intenţia Duhului.

4. Metoda tematică
Trebuie să facem deosebire între metoda tematică şi metoda dogmatică. Metoda
tematică încearcă să includă toate temele din toate cărţile Vechiului Testament. Metoda
tematică se deosebeşte, de asemenea, de metoda transversală, prin sinteza pe care o face
asupra conţinutului Vechiului Testament. Metoda tematică poate avea un centru simplu
sau dublu al Vechiului Testament, sau poate să nu aibă nici un centru tematic explicit.
Un reprezentant important al acestei metode este catolicul John L.McKenzie.
Acesta afirmă că a scris Teologie a Vechiului Testament ca şi cum Noul Testament n-ar
fi existat.150 McKenzie este în opoziţie faţă de reprezentanţii metodei tradiţionale de
intrepretare, şi faţă de metoda lui Childs, care optează pentru scrierea Teologiei Biblice,
bazată pe întregul canon al Scripturii.
McKenzie se apropie de A. Harnack şi de R. Bultamann când afirmă că Vechiului
Testament nu este o carte creştină. Mc Kenzie nu permite o parcurgere inversă a Scripturii
de la Noul Testament spre Vechiul Testament.151
În opinia lui McKenzie punctul de concentrare în scrierea Teologiei Vechiului
Testament a fost ‘’totalitatea experienţelor’’ întâlnite în revelaţia universală a lui
Dumnezeu din Vechiul Testament. McKenzie acceptă o unitatea internă în cazul Vechiului
Testament, însă el nu defineşte în mod clar această unitate. În opinia lui: totalitatea
experienţe prezentate în text îl scot în evidenţă pe Yahweh.
Ca urmare, structura unei Teologii a Vechiului Testament va fi determinată de
totalitatea experienţelor. Această analiză unificatoare a experienţelor istorice prezintă
o unitate interioară diferită de cea caracteristică unui discurs logic. Hasel consideră că
McKenzie este original în organizarea Teologia Vechiului Testament. El plasează la
început, în cuprinsul cărţii sale „cultul,” apoi continuă cu revelaţia, natura, istoria,
înţelepciunea, etc şi concluzionează cu un capitol intitulat „Viitorul lui Israel.”
Deşi în alegerea unei metode tematice ne-am aştepta la consecvenţă în abordare,
McKenzie nu mai resprectă direcţia lui când analizează profeţii clasici la capitolul

150
John L.McKenzie, A Theology of the Old Testament, (London, Sydney, Auckland, Toronto, Johannesburg:
Geoffrey Chapman Publischer , 1974), p. 319.
151
Hasel, 1982, p. 58-61.

68
Revelaţie. În secţiunea ‘’Mesajul Profeţilor”, oferă o prezentare foarte generală a unor
subiecte, dar fiecare din aceste subiecte ar putea constitui tema unei cărţi întregi.
Pentru McKenzie experienţele cantitative în comunitate au prioritate faţă de
experienţele individuale care, în anumite situaţii, pot fi superioare unor experienţe
colective. De aceea el acordă primul loc în carte, capitolului referitor la cult. Însă se pune
întrebarea dacă există aceeaşi valoare în experienţele de cult obişnuite şi experienţele
particulare ale unor indivizi cum ar fi Moise, Isaia, Ieremia, Amos, Osea?
Georg Fohrer este un alt reprezentant al metodei tematice, care îşi alege ca
centru al teologiei sale un concept dublu: „Domnia lui Dumnezeu şi comuniunea
dintre Dumnezeu şi om”152. Acest centru nu este considerat ca un principiu folosit în
sistematizarea cărţii. Secţiunea principală a cărţii lui Fohrer este capitolul patru, intitulat
„Unitate în diversitate” („Unity in Mainfoldness’’) în care face clarificări referitoare
la centrul ales de autor, şi anume, „stapânirea lui Dumnezeu şi comuniunea dintre
Dumnezeu şi om.’
Primele trei capitole ale cărţii lui sunt: „Moduri de interpretare ale Vechiului
Testament’’, „Vechiului Testament şi Revelaţia’’ şi „Diversitatea atitudinilor existenţei.”
Acestea pregătesc terenul pentru miezul teologiei lui Fohrer, care se găseşte în capitolul
patru. Capitolul cinci intitulat : „Puterea transformării’’ este un fel de paranteză. Aici
el demonstrează cum acest centru a influenţat credinţa lui Israel. Următorul capitol,
„Evoluţii’’ este o revizuire a ceea ce s-a discutat până atunci. Ultimul capitol, intitulat
„Aplicaţii,” se ocupă de interpretarea textului pentru omul modern, încercând să clarifice
„ceea ce înseamnă textul” în prezent.
Fohrer interpretează cultul numai în termeni negativi. Referitor la Lege, el afirmă
că ea salvează doar în sensul că ea câştigă favoarea lui Dumnezeu şi asigură harul lui
Dumnezeu. Legea este considerată tot negativă. Fohrer admite că de prima importanţă
este credinţa că Dumnezeu l-a ales pe Israel.
Fohrer menţionează şase atitudini ale existenţei, dintre care cinci (misterul, cultul,
alegerea, Legea şi înţelepciunea) sunt temporale., ca urmare, sunt încercări negative
de a asigura existenţa, în timp ce una, şi anume, atitudinea profetică a existenţei, este
supranaturală, şi ca urmare este pozitivă.
De bază, pentru el, este existenţa în supunere încrezătoare, şi slujirea în ascultare,
în efortul păstrării comuniuni cu Dumnezeu. Atitudinile umane, îndreptate în scopul
existenţei, prin care omul încearcă să fie „stăpân al vieţii,’’ sunt considerate temporale şi
negative.
În ceea ce priveşte metoda tematică propusă de Fohrer, este bine să ne punem
mai multe întrebări: „Cât de corecte sunt evaluările lui Fohrer privite în lumina analizei
exegetice şi teologice ?”153
C. Westerman afirmă că Fohrer îşi dezvoltă Teologia Vechiului Testament, folosind
două metode independente şi anume, prima foloseşte principiul atitudinii umane faţă de
existenţă şi a doua prezintă un centru, pe care l-ar avea Vechiului Testament.
Hasel nu este de acord cu evaluarea lui Westerman. El spune că Fohrer îşi alege
centrul dintr-o singură atitudine a existenţei şi din tradiţiile care reflectă acest centru.
Despre centrul Teologiei Vechiului Testament ales de Fohrer, acesta nu este identic cu
totalitatea mărturiilor Vechiului Testament. În acest caz avem un “canon în canon.’’ Ideea
152
Georg Fohrer, Theologische Gurndstrukturen des AT, op. cit.
153
Hasel, 1982, p. 62-64.

69
de “canon în canon’’ este discutată de G. E. Wright, care îl defineşte “un miez autoritativ’’
în Vechiul Testament.154
Un alt reprezentant al metodei tematice, este W. Zimmerli, care scrie o carte
intitulată Old Testament Theology in Outline (1978). Cartea este aranjată pe teme. El
consideră că Teologia Vechiului Testament are un caracter descriptiv. În concepţia lui,
Teologia Vechiului Testament trebuie să prezinte ceea ce spune Vechiulul Testament
despre Dumnezeu, într-o manieră care să scoată în evidenţă coerenţa întregului.
Această coerenţă nu se referă simplu la o traiectorie continuă a evenimentelor
istorice. Continuitatea se găseşte în asemănarea pe care credinţa lui Israel o recunoaşte în
Dumnezeul, care s-a revelat lui Moise sub numele de Yahweh, revelaţie care a fost inclusă
în Decalog. (Exod 20:2 şu Deuteronom 5:6 şu).155
W.Zimmerli şi-a aranjat cartea pe cinci secţiuni principale. Secţiunile I – III sunt
intitulate 1) “Noţiuni fundamentale,’’ 2) “Daruri acordate lui Yahweh,’’ 3) “Porunca lui
Yahweh’’. Prima secţiune este similară cu prima secţiune din cartea lui von Rad, care
se preocupă, pentru început, de teologia Hexteuhului. Dar von Rad include şi istoria
patriarhilor în această secţiune.156
Secţiunea a cincea, „Crize şi speranţe,’’ este un fel de soteriologie. Aici se face un
rezumat al fiecărei cărţi profetice luate în ordine. Pentru Zimmerli, Pentateuhul prezintă
o imagine de fond a lui Yahweh, iar crizele sunt prezentate ca ajungând la apogeu, în
profeţiile Vechiului Testament.
Secţiunea a doua şi a treia se leagă între ele prin relaţia de tip «dar şi obligaţie»
(Gabe-Aufgabe). Printre daruri, Zimmerli aminteşte: „război şi victorie’’, „ţara şi
binecuvântările ei’’, „darul prezenţei lui Dumnezeu’’, „charisma conducătorului
şi instruirea.’’ Al patrulea capitol intitulat „Viaţa în prezenţa lui Dumnezeu,’’ este
asemănător cu cel al lui von Rad, „Israelul înaintea lui Yahweh,’’ în care este prezentat
răspunsul lui Israel faţă de Yahweh.157
Comparând cele trei volume de Teologie a Vechiului Testament, amintite mai sus,
care au fost scrise de McKenzie, Fohrer şi Zimmerli, putem observa că cei trei teologi
folosesc aceeaşi abordare: tematică. Totuşi, vom observa că cei trei teologi diferă mult
între ei. Punctele lor de plecare sunt diferite.
McKenzie susţine existenţa unei unităţi interne, în forma experienţelor cantitative,
şi pe acest considerent el acordă prioritate cultului. Fohrer şi Zimmerli pleacă de la centre
ale Vechiului Testament prezentate în mod explicit, dar fiecare în mod diferit. Fohrer
foloseşte ca centru atitudinea profetică referitoare la existenţă, pentru că de la această
atitudine profetică se poate urmări: „evoluţia’’ şi „aplicaţiile.’’ Zimmerli pleacă de la
un centru care are rădăcinile în Pentateuh şi în particular în perioada mozaică. In cartea
lui, crizele formează un alt pol şi ajunge în istoria timpurie, via tradiţiile pentateuhale şi
scrierile istorice, către cărţile profetice.
Patru sau chiar cinci secţiuni din lucrarea lui Zimmerli sunt aranjate după criterii
tematice, dar în partea a doua, care este al doilea pol major al structurii cărţii sale, el
abordează Vechiului Testament în secvenţă istorică, carte după carte. La fel ca şi
154
G.E. Wright, The OT and Theology, (New York, 1970), p. 180-183.
155
W. Zimmerli intitulată Old Testament Theology in Outline, traducător, David E. Green, (Edingurgh: T & T
Clark,1976), p. 12-14. Iar în germană, Theologie des Alten Testaments in Grundzugen, op. cit. p. 10-16.
156
G. von Rad, op.cit., vol. 1, p. 136-279.
157
G. von Rad, op.cit., vol. 1, p. 355-459. Consultă Hasel, 1982, p. 67 ş.u.

70
McKenzie, el se depărtează de abordarea tematică, introducând o secţiune de abordare
carte după carte în capitolul despre „Revelaţie.’’
Un alt reprezentant al metodei tematice este şi Elmer Martens,158 care îşi
organizează cartea în jurul aşa numitului “Plan divin” („God’s design”) pe care îl trece
prin Vechiul Testament, observând că e este articulat în cartea Exod, este implementat în
perioada pre-monarhică, este testat în perioada monarhiei, şi reafirmat în perioada post-
monarhică.
Toate aceste secţiuni principale sunt împărţite la rândul lor în patru subsecţiuni,
care cuprind patru teme centrale ale Vechiului Testament, considerate a acoperi întreaga
diversitate a textului biblic: mântuirea, legământul, cunoaşterea lui Dumnezeu şi ţara.
În opinia lui Martens, planul divin este cheia mesajului Vechiului Testament
(Martens; 1981, p. 12). Celelalte patru teme centrale preluate din Vechiul Testament sunt
susţinute de pasajul din Exod 5:22-6:8 (Martens; 1981, p. 20).
Cartea lui Elmer Martens, este inclusă de Armerding într-o metodă separată,
a şaptea, numită “Metoda eclectică.” Acesta scrie o teologie folosind patru aspecte
care reprezintă miezul Vechiului Testament. În acest sens, metoda lui urmăreşte o temă
centrală ca în cazul lui Eichrodt, Kaiser şi alţii (Martens; 1981, p. 3).
El include aceste teme sub titlul „God’s Fourfold Design” (Scopul împătrit al lui
Dumnezeu). Aceste teme sunt: a) eliberarea (salvarea); b) comunitatea; c) cunoaşterea
lui Dumnezeu şi d) viaţa din abundenţă/ţara. El afirmă că aceste teme sunt menţionate
în evenimentele exodului, manifestate şi testate în perioada monarhiei, reafirmate după
monarhie şi continuate în Noul Testament. Martens foloseşte o metodă mixtă de tip
sintetic-diacronic. Abordarea sintetică se referă la analiza acelui “plan împătrit” (“fourfold
design”), iar abordarea diacronică, are în vedere organizarea materialului în funcţie de trei
perioade ale istoriei lui Israel (Armerding; A 1998, p. 3).
Armerding susţine că metoda folosită de Martens avansează un pas mai departe
în direcţia corectă, în sensul că se evită dependenţa de răspunsurile tradiţionale la toate
întrebările referitoare la introducerea biblică, din metoda pe care o foloseşte Kaiser. Se
evită şi problema intenţiei autorului.
Această metodă recunoaşte că tema internă unificatoare, poate fi descoperită
inductiv din Scriptură. Folosirea unei metode diacronice ne ajută să prezentăm evoluţia
în procesul revelaţiei. Întrebarea care se ridică, este dacă cele patru teme sunt suficiente şi
sunt cele mai potrivite în prezentarea mesajului Vechiului Testament (Armerding; A 1998,
p. 3).
În finalul clasificării sale Armerding schiţează câteva aspecte referitoare la metoda
proprie de scriere a teologiei Vechiului Testament. El afirma că doreşte să urmeze modelul
eclectic folosit de Martens, abordând textul atât diacronic cât şi sintetic. În analiza
diacronică se pleacă de la Creaţie spre Exil, „folosind cronologia absolută împreună cu
derularea istoriei tradiţiilor biblice.”159
Analiza sintetică va urmări descoperirea principiului care străbate Vechiul
Testament, în special în naraţiunea referitoare la legăminte.160 Armerding recunoaşte
158
Elmer A. Martens, God’s Design: A Focus on Old Testament Theology, (Grand Rapids şi Leicester: Baker
Book House Company şi Inter-Varsity Press, 1981).
159
“taking absolute chronology together with unfolding historiy of biblical traditions” - Armerding; A 1998, p.
3.
160
“look for cross-sectional (structural) principle, especially in the covenants” - Armerding; A 1998, p. 3.

71
existenţa mai multor teologii, ca şi von Rad, deşi se va susţine unitatea întregului – adică
armonizarea cărţilor în canon.
Această unitate a tuturor teologiilor din Vechiul Testament este susţinută în
diferite moduri sugerate de diferiţi teologi, şi anume, a) Edmond Jacob, care îl va ajuta
să abordeze textul din punct de vedere cristologic, în sensul că toate lucrurile sunt
unite în Cristos, b) Kaiser şi Zimmerli, l-au inspirat să analizeze Vechiul Testament din
perspectiva promisiunii şi împlinirii, c) Eichrodt l-a ajutat în abordarea ideii de legământ,
d) Terrien a fost de folos în abordarea literaturii de înţelepciune, e) şi P. Hanson în analiza
temei comunităţii şi poporului lui Dumnezeu. Forţa unificatoare este demonstrată de
întreg, aşa cum susţine Childs în metoda sa canonică, şi nu analizând izolat fiecare parte
din Vechiul Testament.161
Un alt reprezentant al metodei tematice este William Dyrness,162 care îşi
organizează cartea, folosind mai multe teme de bază întâlnite în textul Vechiului
Testament. În primul capitol Dyrness vorbeşte despre revelarea de Sine a lui Dumnezeu,
considerată de el, elementul principal în revelaţia scrisă în textul Scripturii. Acest element
ne ajută să înţelegem celelalte aspecte ale revelaţiei scrise (Dyrness; 1979, p. 25). În ceea
ce priveşte conceptul de lege în Vechiul Testament, Dyreness susţine că sensul de bază
al cuvântului “torah” este acela de „instruire” (Dyrness; 1979, p. 129), iar Legea este
discutată în Vechiul Testament în conexiune cu legământul, fiind întotdeauna secundară
legământului.163

5. Metoda Formarea tradiţiei

Von Rad vine cu o inovaţie în ceea ce priveşte organizarea Teologiei Vechiului
Testament. El propune metoda formării tradiţiilor care au fost crezute în religia lui Israel.
Von Rad publică articolul său „programatic,” din 1938, în care îşi prezintă metoda,
afirmând că la baza formării textului Vechiului Testament au stat iniţial, anumite crezuri
religioase.
Vom observa că metoda a fost influenţată de contextul politic în care von Rad a
trăit, când Hitler punea la grea încercare crezul Bisericii, prin politica sa. În timp, aceste
crezuri au dat naştere la o tradiţie enormă, numită de noi mai târziu „Vechiul Testament.”
Von Rad defineşte crezul ca fiind o formulare concisă a faptelor de răscumpărare ale lui
Dumnezeu, care reprezintă credinţa timpurie a lui Israel.
Şi Armerding aminteşte, în clasificarea sa, metoda diacronică al cărei reprezentant
este G. von Rad. Armerding spune că această metoda studiază Vechiului Testament
în mod secvenţial urmărind evoluţia tradiţiilor religioase ale lui Israel din perspectivă
cronologică. Von Rad îşi propune să analizeze crezurile (kerigma) lui Israel, înregistate în
Vechiului Testament.
El nu este interesat de istoria propriu zisă a lui Israel şi nici de reconstituirea din
perspectivă critică a istoriei Vechiului Testament. Pentru von Rad, mărturiile sau kerigma
sunt de natură istorică dar nu reprezintă istorie în sens ştinţific. Armerding observă şi

161
“is demonstrable in the whole (Childs’ canon) rather than simply in any of its parts” - Armerding; A 1998, p. 3.
162
William Dyrness, Themes in Old Testament Theology, (Paternoster Press, 1979).
163
“always secondary to it (legământului)” (Dyrness; 1979, p. 129).

72
faptul că von Rad descoperă mai multe teologii în Vechiul Testament (Armerding; A
1998, p. 1).
Ca metodă propriu zisă de scriere a Vechiului Testament, Von Rad propune
«repovestirea.» Această metodă se bazează pe cercetarea istoriei tradiţiei care a fost
dezvoltată în anii 1930. În anul 1957 şi în 1961, von Rad a publicat două volume de
Teologia Vechiului Testament,164 care au stimulat cercetarea teologică în domeniu, prin
faptul că abordează Vechiul Testament dintr-o perspectivă nouă - aceea a istoriei tradiţiei
lui Israel. Interesul faţă de Teologia Vechiului Testament a atins cote ne-mai întâlnite până
atunci între teologi.
Spriggs165 observă că în organizarea teologiei sale, von Rad este confuz deoarece
acesta refuză orice sistematizare, în cartea pe care o scrie (Spriggs; 1974, p. 9, şi von Rad,
I, p. 121).
În teologia lui von Rad, o importanţă deosebită o are conceptul de istoria salvării
(heilsgeschichte), care este descris în termeni similari lui Oehler, şi anume, că Teologia
Vechiului Testament trebuie să explice istoria, în modul în care a fost înţeleasă de Israel,
fără a o combina cu mentalitatea ştiinţifică asupra istoriei (Spriggs; 1974, p. 49).
În capitolul trei al cărţii The Collapse of History: Reconstructing Old Testament
Theology, intitulat “Istorie şi tradiţie,” Perdue166 se referă la şcoala germană, susţinând că
istoria tradiţiei a apărut ca o importantă metodă exegetică încă din anii 1930, în lucrările
lui Albrecht Alt, Martin Noth şi G. von Rad.
El aminteşte că o metodă diferită a apărut în Scandinavia, care au avut ca
reprezentanţi de seamă pe Sigmund Mowinckel, Harris Birkeland şi Ivan Engnell. În
opinia lui Perdue, metoda istoria tradiţiei a început să reformeze în mod semnificativ
Teologia Biblică, odată cu prodigioasa lucrare a lui von Rad (“the seminal work of
Gerhard Von Rad”) (Perdue; 1994, p. 45).
Referitor la alegerea crezurilor istorice, de către von Rad, cum este crezul din
Deuteronom 26:5b-9, Perdue menţionează că în opinia lui von Rad acest crez a fost rostit
în contextul unei liturghii de mulţumire, cu prilejul sărbătorii primelor roade, desfăşurată
într-un sanctuar local (cf. Deuteuteronom 6:20-24; Iosua 24:2b-13).
Definiţia pe care o dă von Rad crezurilor este aceea de: rezumat al acţiunilor lui
Dumnezeu de răscumpărare, prezente în credinţa timpurie a comunităţii lui Israel (Perdue;
1994, p. 49). Cât despre imaginea lui Isus Cristos, în concepţia lui von Rad, el susţinea
că Dumnezeu a ales ca Isus Cristos să reprezinte descoperirea finală de Sine (“von Rad
attributed a ‘once-for-all’ character to God’s ultimate and final act in Jesus Christ”).
Von Rad spunea că tradiţia care se regăseşte în aceste crezuri, deschide, mereu
şi mereu, noi posibilităţi, speranţe şi anticipează un punct culminant în escaton (“an
anticipated final climax in the eschaton”) (Perdue; 1994, p. 54).

164
Vezi lucrarea lui von Rad, Old Testament Theology: The Theology of Israel´s Traditions, vol. 1 şi vol. 2,
(London: SCM Press, 1975, publicată iniţial în 1957 şi în 1960).
165
D. G. Spriggs, Two Old Testament Theologies: A Comparative Evaluation of the Contributions of Eichrodt
and von Rad to our Understanding of the Nature of Old Testment Theology, din Studies in Biblical Theology, vol.
30, (London: SCM Press, 1974).
166
Leo Perdue, The Collapse of History: Reconstructing Old Testament Theology, din seria Overtures to Biblical
Theology, (Minneapolis: Fortress Press, 1994).

73
 Von Rad susţinea că folosirea tipologiei în interpretare, afirmând că tipologia este
înrădăcinată în istorie, în timp ce alegoria este inadecvată datorită caracterului ei neistoric
(Perdue; 1994, p. 54).
Considerăm că Perdue are dreptate cu privire la progresul pe care îl realizează
von Rad, prin folosirea crezurilor istorice, ca bază a metodei sale de scriere a Teologiei
Vechiului Testment. Von Rad fructifică, în intepretarea sa importanţa teologice a textului
biblic, prin contrast cu reprezentanţii de până atunci a metodei criticii istorice.
După von Rad, Brevard Chidls merge un pas mai departe, propunând o abordare
bidirecţională a Scripturii, când este vorba de scrierea Teologiei Biblice, şi anume,
abordarea descriptivă – care vizează cercetarea istorică, şi abordarea teologică a textului
biblic.
Importanţa cărţii lui von Rad a fost semnalată şi de Preuss167 care face o clasificre
a istoriei Teologiei Vechiului Testament, luând Teologia Vechiului Testament a lui von
Rad ca moment pivotal (Hasel, 1982, p. ix).
Considerăm că începând cu von Rad s-au facut paşi importanţi, în a acorda
naraţiunii biblice importanţa pe care o merită. Hans Frei, după numai trei ani de la
publicarea ultimei cărţi scrise de von Rad, publică revoluţionara sa carte The Eclipse of
Biblical Narrative, în care se ocupă, în detaliu, de această problemă.
Von Rad încearcă să repovestească kerigma sau mărturia Vechiului Testament
identificată prin metoda diacronică a tradiţiei istorice. Prin abordarea diacronică se
încearcă penetrarea în straturile succesive ale textului Vechiului Testament, cu scopul
de a descoperi activitatea teologică a lui Israel. Această activitate este probabil una din
cele mai importante şi interesante şi anume, de a găsi acele încercări mereu noi de a face
actele divine ale salvării relevante pentru fiecare perioadă nouă.
Această reactualizare mereu nouă a acţiunilor lui Dumnezeu, a făcut ca afirmarea
„crezurilor vechi’’ să dea naştere în timp la o cantitate enormă de tradiţii. Von Rad este
primul şi singurul teolog care a publicat vreodată o Teologie a Vechiului Testament
completă, care urmăreste o evolutie diacronica a traditiilor istorice ale lui Israel (Hasel,
1982, p. 69-70).
Monumentala carte de Teologia Vechiului Testament a lui von Rad, este o teologie
a tradiţiilor istorice şi profetice. Von Rad prefaţează lucrarea sa cu o prezentare a istoriei
Yahwismului şi a instituţiilor israelite sacre, aşa cum au fost formulate pe baza metodei
criticii istorice.
El afirmă că investigarea istorică urmăreşte descoperirea adevărurilor istorice
prin folosirea unei minime analize critice, iar în prezentarea dimensiunii kerigamtice
a Vechiului Testament tinde spre o maximizare a analizei teologice. În concepţia lui
von Rad teologul Vechiului Testament trebuie să recunoască faptul că şi „prezentarea
kerigmatică’’ care stă la baza credinţei lui Israel, este fundamentată în istorie şi nu este o
invenţie.
De fapt Israelul, în mărturiile sale confesionale, vorbeşte din profunzimile istorice,
pe care cercetarea istorică-critică nu le poate descoperi. Rezultă că subiectul unei Teologii
a Vechiului Testament este constituit din această lume a mărturiilor confesionale -
kerigmatice. Pentru von Rad această „lume a mărturiilor’’ care reprezintă „ceea ce Israel
însuşi mărturiseşte despre Yahweh’’ şi anume „Cuvântul şi faptele lui Yahweh în istorie’’
167
Preuss, Horst Dietrich, Old Testament Theology, traducător: Leo Perdue, (Louisville: Westminster Press,
1995).

74
nu reprezintă în totalitate revelaţie de sus, şi nici nu este doar o expunere a perceperii
omului de jos, ci este determinată de credinţă, şi deci, are un caracter confesional.
În opinia lui von Rad, tocmai aceste mărturii, din Vechiul Testament, cu caracter
confesional, referitoare la activitatea lui Dumnezeu în istorie, reprezintă subiectul
Teologiei Vechiului Testament.168
Conceptul de “kerigma” a fost preluat de către von Rad, de la Bultman. În ceea
ce priveşte concepţia lui Bultmann referitoare la relaţia dintre istorie şi kerigma din Noul
Testament, el era mult mai suspicios în legătură cu istoricitate kerigmei. Bultmann169 care
vorbeşte în “kerigma of the Hellenistic Church” despre Isus ca Fiu al lui Dumnezeu. El
susţinea că în prezentarea lui Cristos ca „Dumnezeu,” Noul Testament are mari reţineri
(„in describing Christ as ‘God’ the New Testament still exercises great restraint”)
(Bultmann, 1951, 1, p. 129) cu excepţia câtorva texte, ca cele din Ioan 1:1, Joan 20:28
unde există afirmaţii directe, iar în alte texte se fac afirmaţii indirecte.
Pentru von Rad mărturiile kerigmatice ale Vechiului Testament nu pot fi extrase
din istoria reconstituită a lui Israel prin metoda istorică-critică, deoarece ultima nu
coincide cu imaginea kerigmatică a credinţei şi istoriei Vechiului Testament.
Pentru von Rad reconstruirea istoriei lui Israel de către istorici, este sărăcită de
aceste mărturii, şi ca urmare incompatibilă pentru a explica realitatea completă, conţinută
în mărturisirile prezentate în Vechiului Testament.
Tocmai de aceste mărturii trebuie să se ocupe o Teologie a Vechiului Testament.
Von Rad îşi concentrează întreaga lui teologie pe interpretarea Vechiului Testament şi nu
pe interpretarea istorică-critică a evenimentelor.
In acest punct critica aspră, folosită în metodele moderne, pe de o parte, şi
presupoziţiile făcute de von Rad, pe de altă parte, au condus cercetarea critică spre o
analiză introspectivă, şi spre o evaluare a ceea ce, cercetarea de până atunci, ar trebui să
ia în considerare, în legătură cu caracterul normativ al acestei discipline.
Deşi acest rezultat este pozitiv, totuşi istoria pe care o concepe von Rad, prea
adesea, nu corespunde cu mărturisirile prezentate în Vechiului Testament. De aceea
istoria lui este de fapt „istoria tradiţiei’’ sau a experienţelor istorice, care au influenţat
tradiţiile. La acest moment, Hasel considera că este important să se analizeze relaţia
dintre Traditiongeschichte (Istoria tradiţiei), Historia, şi Heilsgeschichte (Istoria salvării)
(Hasel, 1982, p. 72).
Aminteam anterior că von Rad propune un nou mod de a prezenta Teologia
Vechiului Testament, folosind “Repovestirea” (Nacherzahlen). În opinia lui, repovestirea
Vechiului Testament rămâne cea mai legitimă formă a discursului teologic despre
Vechiului Testament170 Problema care apare, este: Ce înţelege von Rad prin repovestire?
Se pare că pentru el, termenul este confuz.
Von Rad nu reuşeşte să găsească un centru (MITTE) al Vechiului Testament. Din
acest motiv el se limitează la a povesti ceea ce Vechiului Testament povesteşte despre
conţinutul propriu (Hasel, 1982, p. 72-73). Acest lucru este corect spune von Rad,
deoarece Israel şi-a formulat mărturisirile confesionale – kerigmatice, în propoziţii cu

168
G. von Rad, op.cit., vol. 1, p. 107.
169
Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, vol.1, traducător, Kendrick Grota, (New York: Charles
Scribners Sons, 1951).
170
G. von Rad, op.cit., vol. 1, p. 121.2

75
caracter istoric. Ca urmare nici noi nu putem face altfel decât să repovestim, să repetăm
naraţiunea.171
Von Rad este contrazis de Baumgartel care se întreabă : Cum poate cineva
repovesti textul din Osea 1 – 3?172 Neclaritatea în ceea ce priveşte înţelegerea şi definirea
termenului «repovestire» l-a făcut pe von Rad să discute tot mai puţin despre această
metodă (Hasel, 1982, p. 73).
În orice caz, cartea lui von Rad a reprezentat un pas înainte în ceea ce priveşte
analiza din perspectivă teologică a textului Vechiului Testament, precum şi referitor
la metoda repovestirii în prezentarea Teologiei Vechiului Testament, mai ales dacă
ţinem seama de revoluţia ulterioară în cercetarea teologică, în care se pune accentul pe
naraţiunea biblică (Frei, Alter, Brueggemann).

6. Metoda Formarea tradiţiei

Această metodă este derivată din metoda istoriei tradiţiei, folosită de von Rad. Ca
reprezentanţi sunt menţionaţi Hartmut Gese173 şi Peter Stuhlmacher.174 În opinia lui Gese
Teologia Vechiului Testament are ca obiectiv, prezentarea procesului istoric caracteristic
tradiţiei biblice. Numai în acest fel se poate vorbi despre teologie, şi despre o relaţie între
Vechiul şi Noul Testament.
El susţine că există doar o singură teologie, şi anume: Teologia Vechiului
Testament, realizată prin metoda formării tradiţiei. În aceast caz nu se poate vorbi
despre o teologie a creştinilor sau a evreilor. Pentru Gese, Noul Testeament reprezintă
concluzia formării tradiţiei care a fost începută în Vechiul Testement. Noul Testament este
considerat o prelungire a procesului tradiţiei, fiind chiar scopul tradiţiei biblice.175 Istoria
tradiţiei este considerată cea corespunzătoare, deoarece ea descrie procesul viu al formării
tradiţiei (Hasel, 1982, p. 76). Ca şi mentorul său von Rad, Gese nu acceptă existenţa unui
centru teologic.
Cel de-al doilea reprezentant al metodei istoria tradiţiei, menţionat mai sus, este
Stuhlmacher. El consideră că Teologia Vechiului Testament are un centru, şi acesta
este „Evanghelia justificării prin Cristos’’ (Hasel, 1982, p. 76). El susţine că Vechiul
Testament este cadrul formării tradiţiei Noului Testament, şi că teologia Vechiului şi a
Noului Testament nu sunt simple discipline istorice, ca urmare, teologul trebuie să ia în
considerare şi dimensiunea normativă a texului biblic.
171
În ceea ce priveşte folosirea metodei „repovestirii” în scrierea Teologiei Vechiului Testament, consultă cartea
noastră, Mihai Handaric, Tratat de istoria interpretării Teologiei Vechiului Testament: evoluţia cercetării în
România, Europa occidentală şi spaţiul anglo-saxon, Arad: Carmel Print, 2007, p. 409-479. În această secţiune
pledăm pentru metoda „repovestirii” în scrierea Teologiei Vechiului Testament, în ultimul capitol (7) al cărţii,
intitulat: „Viaţa povestită – Poveste trăită.”
172
Vezi Friedrich Baumgartel, “Gerhard von Rad’s ‘Theologie des Alten Testaments,’”din Theologiche
Literaturzeitung, (ThLZ), 86 (1961), 897-907, în special p. 903 şu.
173
Hartmut Gese, “Erwagungen zur Einheit der biblicshen Theologie,” în Zietschrift fur Theologie und Kirche
(ZthK), Gen. ed. Gerhard Ebeling (Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck)), 67 (1970), p. 417-436.
174
Este amintit Peter Stuhlmacher, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture,
(Philadelphia: Fortress Press, 1977).
175
Se menţionează articolul lui Hartmut Gese, “Tradition and Biblical Theology,” din Tradition and Theology
in the OT, ed. D. A. Knight (Philadelphia, 1977), p. 25-60.

76
 Observăm că diferenţierea între «ceea ce a însemnat’’ şi «ceea ce înseamnă’’
textul în prezent, susţinută de şcoala Gabler-Wede-Stendahl, a fost continuu contestată.
R.E.Clemens afirmă că Teologia Vechiului Testament nu este subordonată criticii istorice
a Vechiului Testament şi ea trebuie considerată o ramură a teologiei (Clements; 1978, p.
186-191).176
Modelul de Teologie Biblică a lui Gese-Stuhlmacher, care urmăreşte modul de
formare a tradiţiei, este pus sub semnul întrebării, datorită faptului că disciplina noastră
trebuie considerată o ramură a teologiei şi nu parte din domeniul criticii istorice (Hasel,
1982, p. 78-79).
Wagner afirmă că procesul formării tradiţiei nu este identic în ambele Testamente,
ca urmare nu este corect să afirmăm că Testamentele aparţin împreună aceluiaşi proces al
„realizării tradiţiei.’’177 Metoda istoriei-tradiţiei nu poate fi folosită pentru a explica relaţia
esenţială dintre Vechiul şi Noul Testament, deoarece acest proces al formării s-a încheiat
în diferite contexte de tradiţie, în care cărţile Scripturii au fost canonizate.178 Ne întreabăm
dacă această abordare este Teologie Biblică sau mai degrabă este o teologie a tradiţiei?

7. Metoda tematică-dialectică
Datorită noilor oportunităţi apărute după publicarea, de către Childs, în anul 1970
a cărţii sale Biblical Theology in Crisis, se deschide drumul către folosirea altor metode
de abordare, diferite de metoda istorică. Am observat că teologi ca McKenzie, Fohrer şi
Zimmerli, au optat pentru o abordare tematică. S-a observat însă că metoda tematică nu
este suficient de cuprinzătoare pentru toată diversitatea de conţinut a Vechiului Testament.
Din acest motiv, teologii au simţit nevoia să propună o metodă diferită, care
încearcă să combine abordarea tematică cu cea dialectică. Metoda dialectică a fost
sprijinită de Karl Barth, care recunoştea că există o anumită tensiune între abodarea de tip
istoric şi abordarea teologicăl Această tensiune era, în opinia lui, motivată de credinţă.
W. Brueggemann salută acest tip de abordare în articolul său „Convergence in
recent O.T.T.,’’179 unde susţine că metoda dialectică ar fi o soluţie de ieşire din impasul în
care se afla disciplina la un anumit moment dat, când se practica metoda tematică.
În categoria celor care susţin metoda dialectică sunt dincluşi teologi ca: S.
Terrien,180 C. Westermann181 şi Paul Hanson.182 Terrien consideră că tema „prezenţei
lui Dumnezeu” stă la baza Teologiei Vechiului Testament, fiind superior altor concepte
ca: legământul sau comuniunea. Prezenţa divină este privită ca un principiu dinamic,
ce dă coerenţă şi unitate Scripturii. Această prezenţă este considerată ca aluzivă şi

176
Ronald E. Clements, în cartea Old Testament Theology: A Fresh Approach, (Atlanta: John Knox Press,
1978).
177
Vezi Siegfried Wagner, “’Biblische Theologien’ und ‘Biblische Theologie,’” din Theologiche Literaturzeitung,
(ThLZ) 103 (1978), p. 785-798, în special, p. 793.
178
Hasel îl menţionează pe D. A. Knight, Tradition and Theology in the OT, (Philadelphia, 1977), p. 139.
179
Brueggemann, în Journal for the Study of the OT, 18 (1980), p. 2-18.
180
S. Terrien, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology, (New York, 1978).
181
C. Westermann, Theologie des AT in Grundzugen, (Gottingen, 1978), publicată în engleză cu titlul: Elements
of Old Testament Theology, traducător, Douglas W. Stott, (John Knox Pres: Atlanta, 1982).
182
Paul Hanson, Dynamic Transcendence, (Fortress Press: Philadelphia, 1978).

77
nepredictibilă.183 El afirmă că puţini vor nega faptul că “prezenţa” este o temă majoră
a Scripturii, chiar suficientă pentru a integra întreaga diversitate a Vechiului Testament,
şi chiar a Noului Testament.184 Totuşi ne întrebăm dacă tema prezenţei este destul de
cuprinzătoare pentru textul Vechiului Testament
Hasel îl include şi pe Walter Bueggmann ca reprezentant al acestei metode,
propunând o abordare dialectică de tip providenţă-alegere, care include categoriile
dialectice ale lui Westermann, Terrien şi Hanson. Însă, Brueggemann şi-a schimbat
metoda dialectică de tip: “providenţă-alegere,” propunând o metodă dialectică mai
comprehensivă. Noua propunere este înregistrată în două articole, publicate în 1985.185
Vom observa că Brueggemann va veni cu o metodă, pe care o vom discuta mai târziu în
această carte.
Brueggemann a făcut propunerea sa mai înainte ca Brevard Childs să îşi publice
cartea lui de Teologia Vechiului Testament, în anul 1985, unde Childs specifică în mod
clar că lucrarea lui este diferită de alte abordări cum ar fi cea sugerată de Gottwald, despre
care Chids spune că încearcă să înlocuiască Teologia Biblică cu sociologie biblică.186
Despre metoda folosită de Childs şi Brueggemann vom discuta, însă, mai târziu.
Un alt reprezentant al metodei tematice-dialectice, a fost C. Westermann,
profesorul eminent de la Universitatea Heildelberg, care a publicat în 1978 o carte de
Teologia Vechiului Testament187 Pentru el, obiectivul Teologiei Vechiului Testament
era acela de a prezenta într-un mod organizat şi unitar, ceea ce Vechiul Testament are
de spus despre Dumnezeu. El nu acceptă să interpretăm Vechiul Testament, folosind
anumite centre teologice cum ar fi: legământul, alegerea sau salvarea. În opinia lui,
Vechiul Testament se deosebeşte de Noul Testament, care se centrează pe viaţa, moartea
şi învierea lui Cristos.
Westermann susţine că a prezenta ceea ce conţine Vechiului Testament despre
Dumnezeu, înseamnă a povesti aceste evenimente. Observăm că Westermann este de
acord, în acest sens, cu principiul repovestirii. Însă repovestirea este văzută diferit
de modul în care a fost propusă ea iniţial de von Rad. Pentru Westermann, repovetirea
trebuie să vizeze doar relaţia dintre Dumnezeu şi om, aşa cum este ea prezentată în
Vechiul Testament.
În opinia lui, „literatura de înţelepciune” nu îşi găseşte locul în această structură
de bază a Teologiei Vechiului Testament, deoarece ea nu are ca şi obiectiv prezentarea
interacţiunii dintre Dumnezeu şi om. Din punct de vedere teologic locul literaturii de
înţelepciune este în capitolul referitor la „Cererile omului» şi capacitatea lui de a înţelege
şi de a-şi croi drumul său în lume.

183
S. Terrien, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology, (New York, 1978), p. 5, 27
184
Se face referire la S. Terrien, “The Pursuit of a Theme,” din God and His Temple, p. 72. Vezi Hasel; 1991, p.
82-84.
185
Walter Brueggemann, “A Shape for OT Theology, I: Embrace of Pain,” din CBQ, 47, (1985), p. 28-46 şi
idem, “A Shape for OT Theology, II: Embrace of Pain,” din CBQ, 47, (1985), p. 395-415. Brueggemann ne
informează în legătură cu noua sa perspectivă şi în articolul său intitulat: “Futures in OT Theology,” din Horizons
in Biblical Theology, 6 (1984), p. 1-11.
186
Brevard Childs, OT Theology in a Canonical Context, (London, 1985), p. 25.
187
Westermann; 1982, op.cit.

78
 In timp ce von Rad înţelege literatura de înţelepciune ca fiind răspunsul lui Israel
la iniţiativa lui Dumnezeu, Westermann este de aceeaşi părere cu Zimmerli, argumentând
că teologia literaturii de înţelepciune aparţine domeniului «Creerii omului.»188
Observăm că Westermann nu găseşte locul teologiei înţelepciunii în organizarea
cărţii sale. Referitor la secţiunile cu caracter apocaliptic (Isaia 24-27, Zaharia 1-8 12-14,
Isaia 66, Ioel 2-4, Danniel), el afirmă că prin contrast cu profeţiile Vechiului Testament,
cărţile sau pasajele apocaliptice, conţin o concepţie a istoriei lumii, prezentată în
dimensiuni cosmice, care aparţin de perioada istoriei primitive.189
Westermann urmează într-un sens metoda critica-formei, şi anume, abordarea
istoriei tradiţiei, a lui von Rad, dar se deosebeşte de aceasta prin faptul că recunoaşte
posibilitatea unei organizări sistematice a Vechiului Testament. Pentru Westermann
aspectul sistematic este constant în Vechiul Testament, în timp ce aspectul istoric conţine
variaţii.
Comparând lucrarea lui Terrien şi Westermann, se observă că Terrien abordează
recunoscuta temă a legământului, iar Westermann urmează tema binecuvântării, căreia el
i-a dat o atenţie deosebită şi pe care el o înţelege ca fiind în relaţie dialectică cu tema
eliberării. Însă Westermann nu se ocupă doar de evoluţia acestei relaţii dialectice.190
Concluzia lui Hasel în legătură cu folosirea acestei metode dialectice de scriere a
Teologiei Vechiului Testament, este că:
1. Acest mod de abordare dialectică este selectiv şi nu realizează o analiză
exhaustivă a textului biblic, şi că
2. Nici un model de abordare dialectică nu poate cuprinde întreg conţinutul
scrierilor biblice. Ca urmare, nici abordarea Teologiei Vechiului Testament care
foloseşte un centru teologic, nici abordarea tematică sau tematică - dialectică
nu reuşeşte să includă întreaga bogăţie de material biblic.
Ca urmare, el propune o altă metodă, pe care o vom analiza în următoarea
secţiune.

8. Metoda multiplexă
Analizând metodele folosite în scrierea Teologiei Vechiului Testament, Hasel
observa că acestea sunt caracterizate de anumite neajunsuri. El a fost interesat să
prospecteze direcţia în care se îndrepta cercetarea după anii ‘70. Evaluând metodele
practicate până atunci, Hasel ajunge la concluzia că trebuie găsită o metodă mai
cuprinzătoare care să ţină seama de mai multe aspecte. În continuare vom prezenta
aspectele, care în opinia lui, trebuie să fie luate în considerare.
1) Teologia Biblică este o disciplină atât istorică cât şi teologică. Cercetătorul
având responsabilitatea de a descrie ceea ce a însemnat textul (istoric) şi
188
Ibidem, p. 7, 85 ş.u. Vezi C. Westermann, “Zur Auslegung des Alten Testaments (Geschichtlische Einleitung)”
11-27 şi W. Zimmerli, “Verheisung und Erfullung,” din Theologische Bucherei, Altes Testament, Probleme
alttestamentlicher Hermeneutik: Aufsatze zum Verstehen des Alten Testaments, p. 69-101. În engleză Essays on
OTT, p. 11-12, 100-101.
189
Hasel, 1982, p. 84-86.
190
Brueggemann, “A Convergence in Recent Old Testament Theologies,” în Journal for the Study of the Old
Testamet, 36 (Sheffield: JSOT Press, 1980), p. 3.

79
 ceea ce el înseamnă azi (teologic- normativ). Hasel consideră că în felul
acesta teologul biblic caută să conecteze cele două dimensiuni prezente în
interpretare, anulând prăpastia temporală dintre perioada interpretului şi de
perioada autorilor biblici.
Mărturiile biblice nu sunt doar mărturii istorice, apărute într-un anume timp şi
în anumite locuri. Ele sunt atât mărturii istorice cât şi mărturii teologice, în sensul că
mărturisesc, în calitatea lor de Cuvânt al lui Dumnezeu, în favoarea realităţii şi activităţii
divine. Teologul biblic nu trebuie să încerce să ia locul teologului sistematic, care va
trebui întotdeauna să-şi îndeplinească rolul, folosindu-se de anumite sisteme filosofice
în formularea categoriilor sau temelor analizate, pentru a le face pe înţelesul comunităţii
prezente.
Pe de altă parte, Hasel consideră că teologul biblic îşi extrage categoriile, temele
şi conceptele sale, chiar din textul biblic. Teologul sistematic şi cel biblic nu sunt în
competiţie între ei, ci rolurile lor sunt complementare. Teologul biblic prezintă categoriile,
temele şi conceptele biblice care, prin contrast cu ideile clare şi distincte ale teologului
sistematic, sunt adesea mai puţin evidente pentru cititorul din prezent.
Însă, de foarte multe ori, categoriile biblice sunt mai sugestive şi mai dinamice în
exprimarea revelaţiei bogate şi a misterului adânc al lui Dumnezeu. Ca urmare, Teologia
Biblică poate să comunice, uneori, omului modern, ceea ce Teologia Sistematică nu poate,
şi invers (Hasel, 1982, p. 170-171).
2) Metoda Teologiei Biblice trebuie să fie din start atât istorică cât şi teologică.
Analiza istorică şi teologică se completează reciproc. O exegeză atentă
va putea verifica în mod critic Teologia Vechiului Testament. Printre mai
dificile întrebări care confruntă azi Teologia Biblică, putem aminti: întrebarea
referitoare la punctul de plecare în Teologia Vechiului Testament, precum şi
întrebări referitoare la semnificaţia şi rolul metodei criticii istorice.191
Văzută în contextul canonului biblic, întrebările „ce înseamnă şi ce a însemnat
textul „sunt legate în mod inseparabil în interpretarea Bibliei ca Scriptură. Metoda
istorică-critică plasează o perdea de fier între trecut şi prezent (Hasel, 1982, p. 172, n.
3).192
Metoda care se mândreşte ca fiind istorică, ştiinţifică şi obiectivă, devine roaba
propriilor sale presupoziţii dogmatice şi premise filosofice referitoare la natura istoriei
(Hasel, 1982, p. 173). Hasel îl menţionează aici pe C. E. Brateen, care spune că istoricul
începe adesea prin a afirma că cercetarea lui este pur obiectivă, fără presupoziţii, şi
sfârşeşte prin a introduce pe parcurs o serie de presupoziţii ale căror rădăcini sunt înfipte
adânc într-un Weltanschauung („Concepţie despre lume”) anticreştin.193
O Teologie Biblică care se bazează pe acest tip de interpretare istorică, urmărind
un şir continuu, unitar de cauze şi efecte, nu poate fi folosită pentru a explica punctul
de vedere biblic despre istorie, revelaţie, şi despre pretenţia biblică la adevăr. Există o
dimensiune divină sau transcedentală în istoria biblică, cu care metoda critică-istorică nu
este capabilă să opereze. Dacă toate evenimentele istorice pot fi explicate, prin definiţii,

191
H. J. Kraus, Die Biblische Theologie, p. 363.
192
Childs; 1970, op.cit., p. 141-142.
193
Este amintit C. E. Braaten, “Revelation, History, and Faith in Martin Kahler,” din cartea The So-called
Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (Philadelphia, 1964), p. 22.

80
cu ajutorul a suficiente cauze istorice, atunci nu mai există loc pentru acţiunile lui
Dumnezeu în istorie, deoarece Dumnezeu nu aparţine în totalitate acestei istorii.
Dacă cineva încearcă să interpreteze istoria fără să facă loc intervenţiei divine în
istorie prin intermediul faptelor şi cuvintelor, atunci acel om nu este capabil să înţeleagă
în mod corect mărturiile Scripturii. Criza în folosirea metodei criticii istorice, constă în
incapacitatea ei de a explica rolul transcendentului, datorită presupoziţiilor sale filosofice,
cu privire la natura istoriei (Hasel, 1982, p. 174).194
Textul biblic aduce dovezi în sprijinul dimensiunii supraistorice care transcend
limitele impuse ale metodei criticii istorice. De aceea este nevoie să se găsească o metodă
care poate include şi această dimensiune. Metoda pentru scrierea Teologiei Biblice trebuie
să fie, din start, şi istorică şi teologică.
Exegeza are misiunea de a scoate la iveală înţelesul unui text particular, pe când
Teologia Biblică are responsabilitatea de a uni aceste idei singulare într-un tot teologic
unitar. Una din supoziţiile de bază ale metodei criticii istorice este aplicarea principiului
analogiei. Dar omnipotenţa analogiei implică faptul că toate evenimentele istorice sunt
identice, ceea ce nu lasă loc pentru supranatural.195
Ca urmare, Hasel propune o bază pe care, din start, interpretarea istorică şi
teologică pot merge mână în mână, fără ca să se facă o separare artificială a procesului
cercetării. Teologul biblic trebuie să fie conştient că lucrează cu o metodă istorică şi
teologică, recunoscând relativitatea obiectivităţii umane.196
De asemenea, el nu trebuie să lase ca tradiţia şi comunitatea sa de credinţa, să îl
determine să modernizeze textele biblice. El trebuie să pună întrebări textului, care se
pretează acestuia, folosind termeni caracteristici lui. El trebuie să fie dispus a accepta
provocarea pe care textul biblic o face tradiţiei comunităţii, credinţei sale, îmbogăţindu-le
în anumite situaţii.
Abordare pur filosofică, lingvistică şi istorică, nu este suficientă pentru a înţelege
sensul complet al textului biblic. Trebuie să ţinem cont şi de experienţa pe care o trăieşte
scriitorul biblic, şi anume credinţa lui. Hasel spune că nu trebuie să folosim credinţa ca o
metodă de interpretare. Metoda istorică - teologică trebuie să fie în slujba credinţei, dacă
vrem ca aceasta să scoată la lumină sensul deplin al textului. Activitatea de interpretare
a Scripturii trebuie să devină parte din experienţa noastră proprie, să ne regăsim în text
pentru a înţelege realitatea experienţelor din text (Hasel, 1982, p. 176-177).
3) Interpretul va folosi ca material de studiu, doar cărţile canonului Vechiului
Testament. Hasel susţine că Vechiul Testament este transmis în cadrul
Bisericii creştine, ajungând la teolog cu statutul de Scriptură inspirată. Vechiul
Testament este compus din scrieri, ale căror origini sunt foarte diverse. De
aceea, este imperativ să analizăm materialul biblic în lumina contextului de
care el aparţine. Textul face parte dintr-un întreg literar.
Analizând textul, în felul acesta, vom evita eroarea de a face din Teologia
Vechiului Testament, o istorie a religiei, o istorie a transmiterii tradiţiei, o istorie a
revelaţiei, o simplă teorie a criticii redacţionale sau altceva de felul acesta. Preocuparea

194
Von Rad, Theologie des Alten Testaments: Die Theologie der geschichtlischen Uberlieferungen Israels, vol.
1, (Munchen: Chr. Kaiser Verlag, 1966), p. 9.
195
Von Rad, op.cit., vol. 1, p. 106-107.
196
Stendahl; 1962, op.cit., vol. 1, p. 422.

81
teologului va fi de a analiza teologia cărţilor din canonul Vechiului Testament (Hasel,
1982, p. 177-178).
Explicarea teologiei cărţilor Vechiului Testament şi a unor grupuri de cărţi aflate
în forma lor finală, ne ajută să recunoaştem similarităţile şi diferenţele între anumite
cărţi sau grupuri de cărţi. Aceasta înseamnă că teologiile cărţilor profetice vor putea sta
împreună, independente una de alta. Fiecărei cărţi îi este acordată libertatea de a depune
mărturie despre activitatea lui Dumnezeu şi manifestarea divină.
Un alt avantaj al acestei metode este că nici o organizare sistematică sau model de gândire
abstract, nu poate fi impus, în acest fel, materialului biblic. Hasel consideră că nici o temă,
structură sau motiv nu este suficient de complet, pentru a include în el toată diversitatea
de puncte de vedere ale Vechiului Testament. Trebuie să se renunţe la a folosi un concept,
o formulă sau o idee de bază, ca centru al Vechiului Testament. El susţine însă, că este
indicată sistematizarea mărturiilor diverse ale Vechiului Testament. Pe de altă, el recunoaşte
că Dumnezeu este subiectul central al Vechiului Testament (178-179). În realitate, Hasel
susţine, în mod indirect, că această disciplină are un centru.
4) Este preferabil ca prezentarea teologiilor Vechiului Testament să nu respecte
ordinea cărţilor în secvenţa canonică, pentru că această ordine care diferă în
canonul ebraic de canonul LXX, a fost făcută şi din alte considerente diferite de
cele teologice. Deşi este dificil să stabilim data scrierii cărţilor sau a grupurilor
de cărţi, din cadrul acestor scrieri, am putea sugera o ordine de prezentare, în
funcţie ideile teologice pe care le conţin cărţile (Hasel, 1982, p. 179-180).
5) Teologia Vechiului Testament nu se limitează doar să prezinte adevărurile
teologice ale cărţilor biblice, ea trebuie să identifice şi să analizeze principalele
teme ale Vechiului Testament. O Teologie a Vechiului Testament trebuie să
facă o sinteză a temelor, motivelor şi conceptelor prezentate în aceste cărţi,
urmărind să explice întreaga diversitate a materialului biblic.
Teologul va avea grijă să se limiteze cu prezentatea sa la canonul Vechiului
Testament. El dă ca exemplu, tema alegerii, reflectată în chemarea lui Avraam şi în
promisiunile făcute lui şi urmaşilor lui, eliberarea lui Israel din Egipt - Exodul, stabilirea
în ţara promisă, alegerea lui David şi promisiunile făcute acestuia. Toate acestea trebuie
incluse într-o Teologie a Vechiului Testament, ţinând seama de diversitatea specifică
fiecărei cărţi.
Trebuie avut în vedere, în cazul fiecărei teme sau concept, aspectul escatologic,
ca de exemplu: binecuvântarea tuturor naţiunilor, un nou exod, al doilea David, Noul
Ierusalim, un nou legământ.
Hasel avertizează împotriva pericolului prezentării mărturiilor Vechiului
Testament, dintr-o perspectivă transversală, după modelul metodelor menţionate mai sus.
Abordarea transversală este, în opinia lui, artificială, forţată, unilaterală, atunci când se
foloseşte doar un singur concept sau temă, căruia toate mărturiile Vechiului Testament,
gândurile şi conceptele, trebuie să i se supună, sau sunt forţate să se potrivească în acest
sistem (Hasel, 1982, p. 180-181).
6) Teologul biblic va căuta să formuleze o teologie unitară şi completă a Vechiului
Testament. Această disciplină nu este preocupată doar de prezentarea şi
explicarea diferitelor teologii ale cărţilor sau grupurilor de cărţi. Însuşi numele
ei spune că ea are în vedere o anumită teologie, şi anume: Teologia Vechiului
Testament.

82
Scopul final al Teologiei Vechiului Testament este să demonstreze dacă este sau nu o
unitate interioară, care leagă împreună diferitele teologii ale cărţilor, luate separat, sau dacă
există anumite temele şi concepte întâlnite în mai multe cărţi sau în tot canonul Vechiului
Testament.
Părerea lui Hasel este că, în spatele acestei varietăţi, se ascunde o unitate internă,
care leagă împreună cărţile. Obiectivul final al Teologiei Vechiului Testament este să
scoată în evidenţă această unitate internă. El spune că nu trebuie să ne grăbim în găsirea
acestei unităţi interne. Apoi, el insistă că încercarea de descoperire a unităţii din cadrul
unei singure teme sau concept trebuie evitată.
În opinia lui, afirmaţiile teologice sau mărturiile divergente, se leagă între ele în
mod intrinsec, din punct de vedere teologic, pe baza presupoziţiei referitoare la inspiraţia
şi canonicitatea Vechiului Testament (Hasel, 1982, p. 182).
O abordare care pare să aibă succes din perspectiva unităţii, este prin selectarea
diferitelor teme şi concepte longitudinale, care ar putea explica dacă şi cum această
varietate de teologii sunt legate între ele. În această încercare de a explica unitatea internă
trebuie să avem grijă să nu facem din teologia unei cărţi sau a unui grup de cărţi, normă
pentru întreaga Teologie a Vechiului Testament. Hasel îl dă ca exemplu pe von Rad, care
a ales ca normă pentru Teologia Vechiului Testament, conceptul teologiei deuteronomiste
asupra istoriei (Hasel, 1982, p. 182).
Trebuie să permitem anumitor teologii neglijate, ca de exemplu, a literaturii
de înţelepciune, să stea alături de alte teologii. Ele au contribuţia lor proprie în cadrul
Teologiei Vechiului Testament şi sunt de o valoare identică cu teologiile recunoscute. Şi
aceste texte sunt expresii ale realităţilor prezentate în Vechiul Testament.
Hasel recunoaşte că problema unităţii implică o anumită tensiune, dar aceasta nu
înseamnă că tensiunea trebuie să ne ducă la concluzia că există contradicţii în text. Acolo
unde unitatea conceptuală pare să fie imposibilă, tensiunea creativă, apărută în aceste
circumstanţe, se va dovedi în final mai valoroasă pentru Teologia Vechiului Testament
(Hasel, 1982, p. 182-183).
7) Teologia Vechiului Testament reprezintă mai mult decât teologia Bibliei
evreieşti, deoarece ea presupune existenţa unui context largit, în care intră şi
Noul Testament. O teologie completă a Vechiului Testament va trebui să ţină
seama şi de relaţia ei cu Noul Testament.
Natura complexă a relaţiei dintre Testamente şi implicaţiile acesteia pentru
Teologia Vechiului Testament, ne determină să optăm pentru o abordare multiplă. Această
abordare multiplă oferă posibilitatea prezentării diversităţii de conexiuni între Testamente,
înlăturând nevoia de a explica această multitudine de mărturii prin intermediul unei
singure structuri, sau folosind un punct de vedere unilateral.
Hasel consideră că abordarea multiplexă are avantajul de a evidenţia cu fidelitate
asemănările şi deosebirile, elementele noi şi vechi, fără ca să se distorsioneze mărturia
istorică a textului, structurarea literară şi scopul său kerigmatic. Ambele Testamente vor
arunca lumină, unul asupra altuia, şi vor contribui în mod reciproc, la o înţelegere mai
completă a teologiilor lor.
Hasel susţine că ţinând cont de aceste sugestii, cineva poate scrie o Teologie a
Vechiului Testament, evitând capcanele şi crizele care au apărut în Teologia Vechiului
Testament, până atunci. El credea că această abordare ar putea însemna un pas crucial în

83
realizarea unei teologii biblice a Vechiului Testament şi a Noului Testament, care era atât
de aşteptată (Hasel, 1982, p. 183).
Propunerile lui Hasel, au avut un rol important în influenţarea teologilor care
au scris cărţi de Teologie a Vechiului Testament după anul 1970, după cum vom putea
observa în continuare.

84
 Capitolul 5

Metoda criticii canonice (Childs)

În ultimele două capitole ale acestei cărţi, vom analiza metodele propuse de doi
dintre cei mai reprezentativi teologi în domeniu: Brevard Childs şi Walter Brueggemann.
În articolul său intitulat ”Theology of the Old Testament,”197 Moberly trece în revistă
cărţile cele mai recente şi reprezentative din domeniul Teologiei Vechiului Testament.
În opinia lui, printre autorii cei mai de seamă în domeniu, se află Brevard Childs şi W.
Brueggemann, care au contribuit în mod semnificativ la evoluţia disciplinei, în special în
America (p. 453). Importanţa lor se bazează şi pe faptul că ei au fost singurii teologi care
au scris o teologie completă a Vechiului Testament, fiind recomandaţi ca modele pentru
cei ce vor urma (p. 465).

1. Metoda noii teologii biblice

O metodă diferită de cele practicate de teologi, chiar şi după anul 1970 vine din
partea lui Brevard Childs, care nu are doar meritul de a fi semnalizat criza în Teologia
Biblică la începutul anilor şaptezeci, ci şi de a oferi o alternativă la criză, prin aşa numita
Metodă a Noii Teologii Biblice. În cartea sa Biblical Theology in Crisis (1970), Childs
propune o alternativă de scriere a Teologiei Biblice, diferită de cea practicată până atunci
(critica istorică), pe care o numeşte iniţial “Metoda Citatelor” (Armerding; A 1998, p. 1).
Childs consideră că punctul de plecare în Teologia Biblică este canonul Vechiului
Testament şi nu reconstituirea istoriei sau a literaturii, după metoda criticii istorice. Childs
critică Mişcarea Teologiei Biblice, fiind susţinut în acest sens şi de Langdon Gilkey şi
James Barr. El afirma că perspectiva reprezentanţilor acestei mişcări, asupra lumii era una
modernă, în timp ce limbajul teologic pe care ei îl foloseau, era biblic şi ortodox (Armerding
preia ideea din cartea lui Walter Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology, p. 1).
Ca şi critică, Armerding spune că metoda propusă de Childs foloseşte canonul ca
şi normă, în timp ce în interpretarea Vechiului şi Noului Testament apelează la metoda
criticii istorice (Hasel, 1982, p. 52ff). O întrebare nerezolvată cu privire la această
metodă, ridicată de Armerding este: Al cui canon îl vom lua în considerare?
197
Eseu publicat în The Faces of Old Testament Studies: A Survey of Contemporary Approaches, editată de
David W. Baker şi Bill T. Arnold, (Grand Rapids: Baker Books, 1999), p. 452-478.

85
 Childs propune metoda canonică de scriere a Teologiei Biblice, pentru a se depăşi
dihotomia dintre “ceea ce a însemnat” şi “ceea ce înseamnă textul,” susţinută puternic de
critica modernă.198 În opinia lui, canonul Bisericii creştine este cel mai adecvat pentru a
face Teologie Biblică199
Childs respinge metoda istorică-critică, deoarece ea ar limita Biblia la un context
al trecutului istoric. Alte abordări necorespunzătoare, menţionate de Childs, sunt istoria
religiilor, religii comparate şi critica literară, la care apelează analiza critică, şi care
conduc la metoda istoria tradiţiei.200
Metoda lui Childs de a scrie Teologia Vechiului Testament este în opoziţie cu
metoda diacronică a lui von Rad şi cu metoda de formare a tradiţiei lui H. Gese (Hasel,
1982, p. 88). Childs afirmă că critica modernă creează o perdea de fier între trecut
şi prezent, şi este o metodă inadecvată de a studia Biblia ca şi Scriptură a Bisericii.201
El spune că a face Teologie Biblică în contextul canonului, înseamnă recunoaşterea
dimensiunii normative a tradiţiei biblice.202
După anul 1970, Childs începe un proiect canonic vast. La numai patru ani de la
apariţia cărţii Biblical Theology in Crisis, el pubică un comentariu asupra cărţii Exodul
(1974), încercând să prezinte un comentariu diferit de cele scrise până atunci.
După cinci ani, publică o carte de introducere intitulată: Introduction to the Old
Testament as Scripture (1979). Această introducere a fost, pe de o parte, foarte apreciată şi
pe de altă parte criticată în mod sever. În această carte Childs spune că după ce a publicat
în 1970 lucrarea sa privitoare la Metoda Teologiei Biblice, şi-a dat seama că bazele
acestei discipline nu s-au pus suficient de corect, atunci când se pune problema teologiei
a ambelor Testamente.
El a ajuns la concluzia că o Teologie Biblică care să includă ambele Testamente
este virtual imposibilă atâta timp cât Scriptura Bisericii este împărţită în două
compartimente ermetice 203 În introducerea sa la Vechiul Testament, Childs susţine că
doar forma canonică a textului biblic este normativă pentru Teologie Biblică204
El este împotriva celor ce afirmă că, în procesul de formare a tradiţiei, canonizarea
este doar o etapă.205 Childs face distincţie clară între preistoria şi postistoria literaturii
biblice, susţinând că forma finală a textului biblic este normativă pentru Teologie
Biblică206 Childs afirmă că numai forma finală a textului biblic, în care istoria normativă a
ajuns să se încheie, ne ajută să înţelegem revelaţia.
În acest caz observăm o tensiune între natura revelaţiei şi autoritatea canonului.
Pentru Childs autoritatea se găseşte în forma canonică a Scripturii.207 Preistoria şi postistoria
(evoluţiile precanonice şi postcanonice), nu sunt importante cu privire la înţelegerea
normativităţii Scripturii, chiar dacă aceste etape nu sunt excluse în procesul interpretării.

198
B. Childs; 1970, p. 100, 141.
199
Ibidem, p. 99-106.
200
B. Childs, Introduction to the Old Testament As Scripture, (London: SCM Press, 1979), p. 87.
201
Childs; 1970, p. 141.
202
Ibidem, p. 100.
203
B. Childs, “A Response,” din H.B.T., 2 (1980), p. 199 ş.u.
204
Childs, Introduction to OT, op.cit., p. 76, 83.
205
James A. Sanders, “Canonical Context and Canonical Criticism,” din HBT, 2, (1980), p. 193.
206
B. Childs, “A Response,” din H.B.T., 2 (1980), p. 210-211.
207
Hasel, 1982, p. 89-110

86
 Pentru Childs, noua Teologie Biblică. se bazează pe statutul normativ al formei finale
a textului.208 Ca urmare, contextul istoric de care se ţine cont în interpretarea formei canonice
a Scripturii, este înlocuit cu contextul canonic. Hasel susţine că aceasta este schimbarea cea
mai mare adusă de Childs. Childs afirmă că Teologia Biblică trebuie să se ocupe de ambele
Testamente. Această concluzie duce la respingerea ideii de “canon în canon.”209
Childs consideră că la baza abordării canonice se află convingerea că revelaţia
divină din Vechiul Testament nu poate fi analizată, făcându-se abstracţie de forma pe care
a luat-o mărturia scrisă, aşa cum a fost structurată de comunitatea istorică a lui Israel.210
În felul acesta, Childs este în opoziţie cu metoda diacronică a formării tradiţiei,
susţinută de von Rad şi Gese. Childs refuză de asemenea să accepte un centru al Teologiei
Vechiului Testament, fiind de acord, în felul acesta, cu von Rad. El este de aceeaşi părere
cu von Rad şi din punctul de vedere al polarităţii care trebuie să se menţină în interpretare,
între istoria salvării (Heilsgeschichte), istoria ştiinţifică (Historie).211
Childs este în dezacord cu Pannenberg, care identifică istoria cu revelaţia.212 În
privinţa organizarea cărtii sale de Teologia Vechiului Testament, Childs are un capitol
introductiv, iar în capitolele 2 la 4 vorbeşte despre natura revelaţiei. În capitolele 5 la
8 analizează conţinutul revelaţiei, în legile morale, rituale şi de curăţire. În capitolul 9,
vorbeşte despre recipienţii revelaţiei, colectivi (Israel) şi individuali, în capitolele 10-
13 vorbeşte despre lideri ai comunităţii, ca Moise, judecătorii, regii, profeţii şi preoţii,
iar în capitolele14 şi 15, analizează instituţiile principale din Israel. În capitolele 16-
17 abordează probleme de antropologie, despre viaţa în ascultare, despre viaţa sub
ameninţare şi despre promisiune.
Childs şi-a urmat drumul său propriu în cercetare. Soluţia lui este inovatoare şi
provocatoare, fiind rezultatul unui proces îndelungat care a început în 1964 odată cu
publicarea articolului său în revista Interpretation.213 Cartea este rezultatul maturizării
unui teolog care este un bun cunoscător al metodei criticii istorice moderne, care este
provocată de diferite abordări care începeau să-şi facă apariţia.
Childs face un efort susţinut de a depăşi impasul metodei ştiinţifice descriptive,
şi de a evidenţia aspectul teologic susţinut de comunitatea de credinţă. Childs este aspru
criticat de James Barr,214 de Collins215 pentru că renunţă la abordarea criticii istorice,
concentrându-se asupra dimensiunii teologice, prescriptive a textului biblic.
John Barton consideră că abordarea lui Childs are multe elemente în comun cu
critica literară promovată, în special, în rândul teologilor de la Universitatea Yale. 216

208
Childs, Introduction to OT, op.cit., p. 75-77.
209
Childs; 1970, p. 101-103.
210
Ibidem, p. 11-12.
211
Ibidem, p. 16.
212
Wolfang Pannenberg, Revelation as History, (London, 1969), cf. Childs; 1985, p. 16. Cartea lui Wolfang
Pannenberg, publicată în germană sub titlu Ofenbarung als Geschichte, în kerigma und Dogma, vol.1, (Gottingen:
Vandenhoeck & Ruprecht in Gotingen, 1961), p. 91-114.
213
Brevard Childs, “Interpretation in Faith: The Theological Responsibility of an OT Commentary,” din
Interpretation, 18 (1964), p. 432-449.
214
James Barr, “Childs’ Introduction to the OT as Scripture,” din JSOT, 16 (1980), p. 13-23.
215
John J. Collins, “Is a Critical Biblical Theology Possible?,” in cartea The Hebrew Bible and Its Interpreters,
ed. William Henry Propp, Baruch Halpern şi david Noel Freedmann, (Winona Lake, IN, 1990), p. 5-7.
216
John Barton, Reading the Old Testament: Method in Biblical Study, (London: Darton Longman and Todd,
1984), p. 77-103.

87
 Referitor la neajunsurile metodei, se ridică o serie de întrebări la care suntem
îndemnaţi să reflectăm, şi anume: De ce abordarea teologie biblice bazată pe un centru
este incorectă? De ce nu este valabilă metoda transversală? Care este relaţia dintre
Teologia Vechiului Testament, Teologia Noului Testament, şi Teologie Biblică? Este
posbil ca Teologia Vechiului Testament şi Teologia Noului Testament să se bazeze pe
contexte non-canonice, pe contexte istorice?217
Odată cu publicarea cărţii OT Theology in a Canonical Context, în 1985, mai
multe din aceste întrebări au fost clarificate.
Nu trebuie să confundăm abordarea canonică a lui Childs cu critica canonică,
propusă de un alt reprezentant al metodei canonice, numit James Sanders. Metoda
canonică propusă de Childs susţine că obiectul reflecţiei teologice este textul cărţilor
canonice ale Vechiului Testament, ceea ce presupune folosirea categoriilor canonice
propuse.218 Sanders insistă asupra procesului care a stat la baza formării canonului.
Childs susţine o abordare atât descriptivă cât şi una constructivă (prescriptivă).219
În felul acesta, el se află în opoziţie faţă de orietarea Gabler-Wrede-Stendahl care insistă
pentru o separare între „ce a însemnat textul” atunci, şi „ceea ce înseamnă textul” pentru
noi în prezent.

2. Metoda citatelor
Aşa cum am văzut deja, iniţial, Childs propune ca şi concept de baza în scrierea
Teologiei Biblice: Canonul. El oferă câteva linii directoare în ce priveşte scrierea unei
teologi canonice, în cartea sa, publicată în 1970. Acolo Childs afirma că metoda cea mai
corecta de scriere a Teologiei Biblice este metoda citatelor, în care, pentru clarificarea
unui adevăr formulat intr-un text biblic studiat, aducem ca argumente alte argumente
biblice din toata Scriptura creştină.
El prezintă anumite avantaje ale metodei citatelor, pe care le vom prezenta în
contiunare.
1) Autorii Noului Testament folosesc acelaşi mod de interpretare, apelând la
anumite pasaje din Vechiul Testament fără a veni cu argumente de natura
istorica sau teologica, din afara canonului Scripturii. De exemplu, Matei, prin
excelenţă, îşi susţine afirmaţiile pe care le face, cu citate din Vechiul Testament,
introducându-le cu expresia: „ca sa împlinească ce a fost scris.”
2) Apelând la citate, teologul foloseşte categorii luate din Scriptura, când îşi
structurează Teologia Biblică. Childs îl dă ca exemplu pe Pavel, care afirma în
scrisoarea sa către corinteni, că exista un singur Dumnezeu, care susţine toate
lucrurile (1 Corinteni 8:6), apelând la textul din Deuteronom 6:4.
3) Folosirea citatelor în scrierea Teologiei Biblice, ne va ajuta sa înţelegem
diferitele moduri în care un anumit text biblic se aplica, în funcţie de contextul
în care acesta se aşează. El exemplifică acest adevăr, arătând modul în care
Psalmul 8 este aplicat în epistola către Evrei, în capitolele 1 şi 2.

217
Hasel, 1982, p. 91-92. Vezi şi Hasel, 1991, p. 108-109, ed. 4
218
Childs; 1985, p. 6.
219
Ibidem, p. 12.

88
3. Teologia canonică a Vechiului Testament scrisă de Childs
În anul 1985, Childs publica prima sa carte de Teologia Vechiului Testament,
intitulată Old Testament Theology in a Canonical Context.220 În această carte Childs
schiţează metoda canonică pe care el o propune de scriere a teolgiei Vechiului Testament.
În opinia lui metoda canonică nu oferă doar o abordare nouă şi rezolvă probleme
importante de natură metodologică, dar şi deschide o cale nouă de abordare a texului
biblic, eliberând Vechiul Testament, cu scopul de a-i reda dimensiunea teologică, pe care
acesta o are în viaţa Bisericii Creştine.221
Childs afirmă că metoda canonică propusă de el, nu poate fi asociată cu metodele
pur literare, ca structuralismul, deoarece ultima menţionată face referire la categoriile de
tip canonic fără să facă referire, în mod real, la forma canonică.222
În această carte, Childs defineşte canonul ca un corp transmis al Scripturii, a
cărui formare a fost rezultatul unei istorii îndelungate al evoluţiei. Procesul a început în
perioada pre-exilică timpurie a istoriei lui Israel. Acest proces a trecut printr-o structurare
finală a Sinagogii evreieşti, în perioada Elenistă. Canonizarea propriu zisă, care a
reprezentat stadiul final al acestui proces, diferă în funcţie de modul în care îl interpretăm,
şi anume: Dacă considerăm că Creştinismul a întrerupt vechiul proces al formării
canonului, cu scopul de a-l pune în contrast cu propria-i tradiţie, nouă.
In sensul acesta se poate lua în calcul şi faptul că atât Isus cât şi creştinii, mai
târziu, au susţinut că procesul canonic al Scripturii Evreieşti (Vechiul Testament) a ajuns
la un final, iar din acel moment, a început un alt proces de canonizare, pentru ambele
religii: cel rabinic evreiesc şi cel specifică tradiţiei evanghelice.223
Childs afirmă că Biserica Creştină a acceptat Scriptura din Sinagogă. Denumirea
pe care au dat-o creştinii acestei secţiuni, din Biblia lor, demonstrează că Scriptura
evreiască este parte din Biblia lor, şi ca atare este sursă de studiu pentru disciplina de
Teologiei Biblică. Childs spune că termenul de „Vechiul Testament” recunoaşte în mod
corect, că disciplina este parte din Teologia Creştină („the term ‘Old Testament’ correctly
recognizes that the discipline is part of Christian Theology”).
Childs consideră că Teologia Vechiului Testament este în esenţă o disciplină
creştină. În sensul acesta Childs aduce câteva argumente care să susţină afirmaţia pe care
o face.
1) Textul biblic este considerat complet, împreună cu Noul Testament şi cu viaţa
Bisericii care continuă după aceea („with the New Testament and with the
ongoing life of the Church”),
2) Se recunoaşte, de asemenea, o relaţie de un anumit tip, între viaţa şi istoria
lui Israel şi viaţa Domnului Isus Cristos („a relation of some sort is assumed
between the life and history of Israel and that of Jesus Christ”), şi
3) Încercarea teologilor de a folosi diferite sisteme filosofice de organizare a
întregului, cum ar fi: idealismul, existenţialismul, istoria salvării, demonstrează

220
Brevard Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context (Philadelphia: Fortress Press, 1985).
221
(„opens an avenue into the material in order to free the OT for a more powerful theological role within the
life of the Christian Church”). Ibidem, p. 6.
222
“without any true reference to the canonical form.” Idem
223
Ibidem, p. 6-7.

89
 că disciplina este creştină în esenţa ei, chiar şi atunci când este puternic
secularizată („various philosophical construals of the whole.224
Metoda canonică ia în considerare şi necesitatea unei deschideri faţă de lucrarea de
iluminare pe care Duhul lui Dumnezeu o manifestă asupra cititorului.225
În metoda canonică se combină aspectul descriptiv cu cel prescriptiv. Childs
afirmă că dacă teologul acceptă Scriptura ca normativă pentru viaţa Bisericii, el se
încadrează într-o anumită tradiţie, identificându-se pe sine cu Israel ca şi comunitate de
credinţă. Teologul biblic modern se situează în contextul mărturiei lui Israel, şi încearcă
să discearnă voia lui Dumnezeu. Nu există o anumită cheie hermeneutică care să descuie
mesajul biblic, însă canonul oferă domeniul în care această frământare cu textul are loc.226
În capitolul trei al cărţii, Childs vorbeşte despre modul în care Dumnezeu poate
fi cunoscut. El afirmă că Vechiul Testament mărturiseşte că Dumnezeu s-a descoperit pe
Sine lui Avraam şi credincioşilor zilelor noastre. În interpretarea Scripturilor nu pornim
de la premisa că Dumnezeu este un subiect necunoscut, ci considerăm că Dumnezeu s-a
făcut deja de cunoscut prin Scriptură.227
Vechiul Testament porneşte din start cu premisa incontestabilă a existenţei şi
prezenţei lui Dumnezeu. Deoarece Dumnezeu a stabilit deja o relaţie între El şi Creaţia
Lui, nu mai este necesar ca teologul să facă speculaţii în legătură cu alte variante ale
revelaţiei divine diferite de cele înregisrate deja în Scriptură.228
El afirmă că revelaţia lui Dumnezeu din Vechiului Testament nu este anulată de
revelaţia lui Cristos din Noul Testament. Childs spune că analiza Vechiului Testament
aparţine credinţei creştine, în sensul că perceperea lui Dumnezeu, prin intermediul
mărturiei vechiului legământ, rămâne baza structurală pentru teologia creştină. Ultimul
obiectic al teologiei biblice este să asculte mărturia ambelor Testamente. Aceasta
presupune o analiză teologică a vechiului legământ, în termeii săi specifici, în calitate de
scriptură pentru Biserică.229
Childs susţine că un mod prin care Dumnezeu poate fi cunoscut este: Creaţia.230 El
aduce mai multe texte din Vechiul Testament, ca argumente în susţinerea acestei afirmaţii,
şi anume, Psalmul 111:4; Psalmul 19:1,Psalmul 8 şi Iov 38. A spune că Dumnezeu se
descoperă pe Sine în creaţia Sa, nu este acelaşi lucru cu a spune că Dumnezeu este
cunoscut prin intermediul naturii. Ultima interpretare despre cunoaşterea lui Dumnezeu
poate duce la idolatrie sau superstiţie.231
El aminteşte de faptul că Dumnezeu s-a revelat pe Sine şi în istorie. Childs afirmă
că revelaţia lui Dumnezeu, nu este de o altă factură decât cea prezentă în creaţie. Cartea

224
(idealism, existentialism, Heilsgeschichte), confirm a basically Christian stance even when highly
secularized”). Ibidem, p. 7-8.
225
(„faithful disposition by hearers who await the illumination of God’s Spirit”). Ibidem, p. 12.
226
(„and struggles to discern the will of God. There is no hermeneutical key for unlocking the biblical message
but the canon provides the arena in which the struggle for understanding takes place”). Ibidem, p. 15.
227
Ibidem, p. 28.
228
Idem
229
(„belongs to the nature of the Christian faith that the perception of God through the witness of the old
covenant remains constitutive stance for Christian theology...the ultimate task of biblical theology is to hear the
witness of both Testaments...of serious theological reflection on the old covenant in its own right as scripture of
the church”). Ibidem, p. 30.
230
Idem
231
Ibidem, p. 31.

90
Exodul face legătura între creaţie şi Sabat, ca un semn continuu al legământului dintre
Dumnezeu şi poporul Israel ( vezi Exod 31:12 ş.u., Exod 20:8 ş.u.).
Una din principalele teme care străbat cartea Genesa, se referă la modul în care
Dumnezeu Îşi face de cunoscută voia, Îşi duce la îndeplinire scopul faţă de patriarhi şi Îşi
manifestă puterea divină în vieţile acestora. Dumnezeu i-a apărut lui Avram la stejarii lui
Mamare (Genesa 18:1). Această voie a lui Dumnezeu, este comunicată prin diferite
evenimente din istoria lui Israel, ajungând să fie comunicată în mod complet în cărţile
profetice. Autorul cărţii Isaia prezintă în detalui controlul divin absolut asupra istoriei.
Isaia il prezintă pe Yahweh ca singurul capabil să explice trecutul, să prezică viitorul, să
ridice şi să coboare împăraţi şi împărăţii (Isaia 41:26). Preocuparea pe care Dumnezeu o
are pentru Israel este valabilă şi în cazul altor naţiuni, ca egiptenii, sirienii (Amos 9:7).232
În capitolul patru al cărţii, Childs vorbeşte depre scopul lui Dumnezeu în procesul
revelaţiei. Legământul este mijlocul prin care Dumnezeu s-a revelat omului. Principala
funcţie a legământului este de a demonstra credincioşia lui Dumnezeu faţă de Cuvântul
Său, promis celor cu care au intrat în acest legământ.233
Înţelgerea pe care o are Israel despre Dumnezeu, se bazează pe descoperirea
divină.234 Childs spune că scopul revelării lui Dumnezeu prin intermediul faptelor Sale,
nu este văzut şi înţeles de toţi oamenii,235 datorită rebeliunii care a avut loc în Univers.
Evenimentul înregistrat în Genesa 3 vorbeşte despre un conflict major între Dumnezeu şi
creaţia Sa, care se poate observa în tot Vechiul Testament (Isaia 1: 2-3).
În capitolul cinci, Childs observă că există o legătură strânsă între Legea lui
Dumnezeu, voia lui Dumnezeu, şi cunoaşterea lui Dumnezeu. El afirmă că a-L cunoaşte
pe Dumnezeu înseamnă să cunoşti voia Lui. Vechiul Testament nu prezintă cunoaşterea lui
Dumnezeu ca o experienţă mistică şi nici nu o limitează la o simplă relaţie interpersonală.
În tot Vechiul Testament cunoaşterea este definită în raport cu ascultarea de voia
Lui. Lipsa de cunoaştere a lui Dumnezeu este descrisă în Scriptură ca neascultare de
voia Lui (Isaia 5:13; Osea 4:1). Prima poruncă divină înregistrată în Genesa 2:16, este
prezentată în relaţie cu libertatea omului. Pentru autorul textului din Gen. 2.16,17, a fi om
înseamnă, a trăi în libertate, în comunitate, respectând imperativele divine.236
Childs analizează şi recipienţii revelaţiei lui Dumnezeu.237 Primul recipient menţionat, este
Israel ca popor ales de Dumnezeu.238 Un alt recepient pe care Dumnezeu îl foloseşte pentru
a se descoperii, sunt naţiunile. Dumnezeu face legătura între comportamentul greşit al lui
Israel şi efectul pe care acest comportament îl are asupra naţiunilor.239
Dumnezeu pretinde ca poporul Israel să se comporte în aşa fel încât Numele lui
să fie onorat. În capitolul zece, Childs vorbeşte despre agenţii stăpânirii lui Dumnezeu,
referindu-se la Moise, la judecători şi la regi.240

232
Ibidem, p. 36.
233
Ibidem, p. 43.
234
Ibidem, p. 44.
235
Ibidem, p. 46.
236
Ibidem, p. 52.
237
Ibidem, p. 92.
238
Ibidem, p. 93.
239
Ibidem, p. 103.
240
Vezi Walter Zimmerli, Old Testament Theology, op.cit., p. 81, citat de Brevard Childs în Old Testament
Theology in a Canonical Context, op.cit., p. 109.

91
 Este abordat şi oficiul de profet. Când analizează rolul profetului din punct de
vedere teologic, îl citează pe von Rad, care spune că pentru profet există o prăpastie atât
de mare, care îl separă pe profet de trecutul lui, încât nici una din relaţiile sale sociale
anterioare, nu sunt recunoscute în noua cale a vieţii.241
Concluzia lui Child era că profeţii Vechiului Testament au fost prezicători, ci
proclamatori ai voii lui Dumnezeu, care şi ucide dar şi aduce la viaţă. A identifica această
înţelegere a profeţiei cu predicţia, ar însemna să pierdem conţinutul real al acesteia, şi să
cădem într-o greşeală la fel de gravă ca cea a criticii moderne raţionaliste.242
În această carte Childs se ocupă şi de cultul specific închinării publice a lui Israel,
şi de instituţiile din Israel, precum şi alte aspecte legate de viaţa sub ameninţare şi despre
viaţa trăită în contextul promisiunii.

4. Teologia Biblică a lui Childs

Proiectul canonic a lui Childs ajunge la punctul culminant, odată cu publicarea,
în anul 1992 a cărţii sale Biblical Teology of the Old and New Testament,243 care este
considerată capodopera lui Childs.
La începutul acestei cărţi, Childs analizează în mod descriptiv relaţia dintre
Vechiul Testament şi istoria lui Israel din perspectivă canonică. Următoarea secţiune este
o prezentare descriptivă a Noului Testament, iar în ultima secţiune, analizează relaţia
dintre mărturia celor două Testamente, luate împreună, precum şi conţinutul teologic al
Scripturii creştine.
Cercetătorii susţin că Teologia Biblică a lui Childs aduce o contribuţie specială din
toate punctele de vedere, cu privire la aspectele legate de această disciplină, care au fost
discutate până atunci. El reuşeşte să elimine concepţia neomarcionistă de fragmentare
a mesajului biblic, analizând într-un mod unitar, mesajul Scripturii creştine. El pune
accentul pe dimensiunea teologică a Scripturii, afirmând că, în scopul acesta, interpretul
are nevoie de o hermenutică corespunzătoare.
În cartea sa, autorul oferă patru modele hermeneutice folosite de teologi până în
anii ‘90, pentru a scoate în evidenţă faptul că adevărurile teologice din Scriptură se extrag
folosind o metodă hermeneutică corespunzătoare.244
El dă ca exemplu modelul lui Von Rad, care foloseşte metoda istoria salvării,
evidenţiind modul în care comunitatea credincioşilor a actualizat tradiţiile religioase ale
lui Israel, de-a lungul timpului. Von Rad propunea metoda tipologică, folosită în procesul
de actualizare a tradiţiilor Scripturii. Metoda tipologică este hermeneutica pe care o
propune Von Rad, în abordarea teologică a Noul Testament.

241
În cazul profeţilor, „none of their previous social relationships are carried over into the new way of life.” Von
Rad menţiona aici cazul lui Amos (Amos 7:14 ş.urm.). Vezi G. Von Rad, Theology of the Old Testament, vol.II, p.
58, citat de Brevard Childs în Old Testament Theology in a Canonical Context, op.cit., p. 124.
242
Profeţii „were not soothsayers, but proclaimers of the will of God who both kills and brings to life. To identify
this understanding of prophecy with prediction is to lose its real theological content and to fall into an error just
as grevious as that of modern critical rationalism.”Childs; 1985, p. 132.
243
Vezi cartea lui Childs de teologie bibilcă, intitulată A Biblical Theology of the Old and New Testament,
(Philadelphia: Fortress Press, 1992).
244
Childs; 1992, p. 81.

92
 Childs aminteşte metoda lui Bultmann, care se foloseşte de filosofia existenţialistă
pentru a extrage adevărurile teologice din Scriptură. Ca urmare el este atras doar de
acei autori biblici care folosesc categorii existenţialiste în scrierile lor. Bultman se
concentrează asupra lui Pavel şi a scrierilor ioanine, excluzând evangheliile, epistole
pastorale şi Apocalipsa.
O altă metodă hermeneutică amintită de Childs este cea susţinută de Paul Tilich,
care extrage dimensiunea teologică a Scripturii folosind conceptul de „noua creaţie, om
nou.” În concepţia lui Tilich, omul are nevoie de credinţă, care face posibilă realitatea
noii creaţii.
În final, Childs aminteşte modelul hermeneutic propus de reprezentanţii teologiei
narative, care contestă orice mod de organizare sau sistematizare a mesajului Scripturii,
şi care apelează la teologia dogmatică a Bisericii. Ei consideră că repovestirea mesajului
biblic, este cea mai potrivită metodă de prezentare a adevărurilor teologice din Scriptură.
Apare însă o problemă între teologii narativi şi teologii conservatori. Teologii
narativi susţin că Scriptura îl invită pe cititor să participe la lumea simbolică a acestor
texte, în timp ce conservatorii insistă asupra dimensiunii istorice a mesajului biblic.
Teologii narativi consideră că Biblia reprezintă o lume în care cititorul trebuie să
se integreze. Această lume este considerată simbolică, şi sensul Scripturii este rezultatul
dintre lumea cititorului şi lumea Bibliei - lumea din faţa textului scripturii.
În concluzie, Childs susţine că pentru a extrage adevărurile teologice din Scriptură,
teologii biblici trebuie să-şi formuleze o metodă hermeneutică corespunzătoare. În opinia
lui Childs, teologii dinaintea lui (1970) nu au conştientizat în mod explicit necesitatea
folosirii unei hermeneutici speciale. Însă din exemplele prezentate mai sus, el doreşte
să arate că în mod tacit, interpreţii au folosit o anumită metodă hermeneutică, pentru a
extrage adevărurile teologice.

5. O evaluare a metodei canonice propusă de Childs

Moberly susţinea că în cărţile lui Childs se observă o anumită tensiune între
perspectiva lui iniţială, referitoare la scrierea Teologiei Vechiului Testament (Childs;
1985), şi cartea sa de mai târziu, Biblical Theology of the Old and New Testaments
(Childs; 1992). În cartea publicată în 1985, Childs vorbeşte despre două discipline de
Teologie Biblică: Teologia Vechiului Testament şi Teologia Noului Testament. În ultima
sa carte (1992), Childs insistă pentru scrierea unei teologii unitare a întregii Scripturi,
fără a compartimenta teologia în două: Teologia Vechiului Testament şi Teologia Noului
Testament (p. 453-454).
Dacă facem o comparaţie între cele două cărţi ale lui: Old Testament Theology in
a Canonical Context, publicată 1985, şi capodopera sa de mai târziu Biblical Theology
of Old and New Testaments, 1992, vom observa că în interpretarea lui Childs persistă
anumite incertitudini în legătură cu anumite aspecte ale metodei sale, cum ar fi: relaţia
dintre tradiţia istorică şi forma finală a textului, aşa cum o avem în canon (p. 467).
Childs este un teolog reprezentativ, prin elementele noi aduse în metoda de scriere
a Teologiei Biblice. Childs se evidenţiază dintre ceilalţi teologi prin faptul că, pentru el,
Teologia Vechiului Testament este justificată doar în contextul credinţei creştine (p. 468).

93
 În opinia lui Moberly, metoda propusă de Childs are câteva neajunsuri:
1) Childs a neglijat să facă o exegeză serioasă a textului Scripturii. El observă că
pentru Childs, Scriptura are capacitatea de a prezenta în moduri noi şi creative adevărurile
creştine (Childs; 1992, p. 86-87). Însă, modul în care el analizează Genesa 22, pe care îl
foloseşte ca un studiu pe caz, nu scoate în evidenţă în mod satisfăcătoar principiile pe
care le promovează.
Critica pe care Childs o face lui von Rad, este într-un fel ironică deoarece von
Rad interpretează acelaşi text din Genesa 22, într-un mod care se potriveşte mai bine cu
principiile lui Childs. Von Rad îl interpretează pe Avraam din perspectivă cristologică şi
longitudinal („cross-oriented”), ca fiind, în acele, momente uitat de Dumnezeu, fără a fi
conştient de faptul că Dumnezeu îl testează.245 Această interpretare este o demonstraţie a
principiilor pe care Childs le apără (p. 469).
2) Childs nu ne oferă întotdeauna criterii specifice în legătură cu sistematizarea
adevărului prezentat de Scriptură. Aceste criterii pot conduce în final la respingerea
caracterului transcendental al mesajului biblic, în cazul în care ar exista anumite
adevăruri, care transcend mesajul Scripturii.
Teologul are responsabilitatea să evalueze procedeul pe care-l aplică, atunci
când descoperă adevărurile din Scriptură. Principiul general sugerat de Childs se referă
la statutul canonic al textului, în comparaţie cu evoluţia pre-canonică al acestuia. Childs
este preocupat prea puţin să explice modul în care textul în forma finală – canonică,
funcţionează, în prezent, în raport cu credinţa.
El nu se ocupă de căile prin intermediul cărora credinciosul îl poate cunoaşte pe
Dumnezeu. Motivul pentru care evită acest lucru este pentru că, se fereşte de se limita la
un anumit canon specific unei denominaţii creştine.
Interpreţii folosesc uneori această abordare te tip canon în canon, care conduce
la ignorarea, sau chiar la denigrarea unor porţiuni din Scriptură care nu se încadrează în
normele prescrise de către teologi.
Un argument în sensul acesta, folosit de Childs, este abordarea folosită de Norman
Gottwald în cartea sa: The Tribes of Israel.246 În felul acesta putem observa de ce Childs
accentuează caracterul normativ al canonului, care serveşte ca garanţie împotriva
interpretărilor moderne, cu privire la textul biblic : feminismul, teologia negrilor, etc (p.
471).

245
G. von Rad, Genesis, trad. J. H. Marks, ediţia a doua, OTL (London: SCM; Philadelphia: Westminster,
1972), p. 244.
246
În această lucrare Gottwald foloseşte ca normativă perioada timpurie a istoriei lui Israel pe care a reconstituit-o
în mod personal. El susţinea că formarea societăţii lui Israel avea la bază principiul egalităţii sociale, fiind în
sensul acesta o societate liberă diferită de societatea cananită care avea diferite clase sociale. În concepţia lui
Gottwald egalitarianismul este bun deoarece el inspiră libertate, în timp ce ierarhizarea claselor sociale este rea
deoarece în această societate avem de a face cu subjugarea (p. 470).
Gottwald este influenţat de filosofie marxistă în metoda pe care o foloseşte în introducerea Vechiului Testament.
Gottwald consideră că perioada davidică şi solomonică este una întunecată datorită faptului că societatea lui Israel
este caracterizată de ierarhizare socială.

94
 Capitolul 6

Teologia Vechiului
Testament în postmodernism
(Brueggemann)

1. Interpretarea Vechiului Testament în perioada

postliberală
După anul 1970, asistăm şi la apariţia unei noi metode de interpretare a Scripturii,
care a fost determinată de filosofia postmodernă, şi în special, de filosofia lui Nietzsche,
numită filosofia genealogică.
Această filosofie susţine că adevărul este relativ, deoarece în societate „cel mai
putenric” stabileşte regulile de comportament şi de adevăr. Este o filosofie a puterii.
În concepţia lui Neitzsche, orice text este o interpretare. Din acest motiv, filosofia
postmodernă, a promovat un scepticism exagerat, punând la îndoială orice sistem sau
afirmaţie. Obiectivul principal a lui filosofiei postmoderne, a fost de a demola filosofia şi
teologia raţionalistă, din perioada Iluministă şi până în prezent.247
Această tendinţă a dus la promovarea pluralismului în interpretare. Din
perspectiva postmodernă fiecare interpret are dreptul să înţeleagă lumea şi textele pe care
le citeşte din perspectivă proprie. Fiecare are adevărul lui. În felul acesta, s-a ajuns la o
relativizare exagerată a adevărului. Filosofia postmodernă a dat naştere la o diversitate
de metode de interpretare, care sunt grefate pe diferite sisteme filosofice, unele mergând
până la extreme. În continuare vom prezenta câteva modele de interpretare propuse în
postmodernism.

247
Vezi despre filosofia lui Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future,
tradusă de Mariane Cowan, (Chicago: Gateway Editions, Inc., 1955, tradusă iniţial în 1909).

95
2. Abordarea intratextuală a Scripturii
După 1970, a apărut o nouă abordare a Scripturii numită Teologia Narativă, care a
fost susţinută de un grup de teologi, care au fost şi profesori la Universitatea Yale, din SUA.
Printre cei mai de seamă teologi narativi îi putem aminti pe: Hans Frei şi G. Lindbeck.
Ultimul amintit introduce aşa numitul concept de intratextualitate, pe care îl
explică ca fiind o redefinire a realităţii în cadrul Scripturii, prin contrast cu interpretarea
Scripturii de până atunci, când teologii traduceau Scriptura, în aşa numitele categorii
extrascripturale. Interpreţii identificau anumite principii din Scriptură, pe care le aplicau
în mod direct la viaţă.
Intratextualitatea susţine că, textul Scripturii este cel care are dreptul să interpreteze
lumea (viaţa), şi nu lumea absoarbe textul biblic. Din perspectiva lui Lindbeck, lumea
Scripturii este capabilă de a absorbi Universul. Ea reprezintă cadrul în care credinciosul
caută să îşi trăiască viaţa şi să înţeleagă realitatea. În cartea sa intitulată: The Nature of
Doctrine (1986)248 el încearcă să demonstreze importanţa metodei intratextuale prin
contrast cu metoda intertextuală - care promova interpretarea unui text biblic, folosind ca
argument alte texte biblice paralele.
Lindbeck aduce ca argument în sprijinul metodei intratextuale modelul lui Karl
Barth, care susţine că un anumit text are prioritate în ceea ce priveşte autoritatea lui în
interpretarea vieţii. În concepţia lui Barth, creştinismul se bazează pe revelaţia scrisă, care
vorbeşte despre Persoana lui Cristos, care este Cuvântul Întrupat. Fără această revelaţie
scrisă (Scriptura), omul nu L-ar putea descoperi pe Dumnezeu, doar contemplând natura.
A fost necesară revelaţia specială, care să ne informeze în legătură cu lucrarea de salvare
a omului prin Cristos.
Din această perspectivă, Lindbeck nu este de acord cu folosirea intertextualităţii, în
care toate textele scrise, inclusiv ale altor religii, au aceeaşi autoritate. De aceea, o religie
puternic textualizată, cum este creştinismul, va supravieţuii doar atâta vreme cât Scriptura
nu va fi ignorată. Creştinismul nu are viitor fără această lume intratextuală a Scripturii.
Lidbeck susţine că atunci când textul biblic controlează normativ comunitatea
creştină, Scriptura devine ghidul de interpretare a comunităţii de credinţă, în ciuda
schimbărilor cu caracter istoric.
Lindbech apelează la o expresie folosită de Barth, pentru explica această situaţie:
„Noua lume ciudată a Scripturii” ( “The Strange New World Within the Biblie”).249
Considerăm că această interpretare este corectă, deoarece Scriptura trebuie să fie ghidul
interpretativ al credinciosului şi nu invers, adică: experienţa credinciosului să interpreteze
Scriptura. În opinia lui Lindbeck, viaţa creştină este viaţa trăită în cadrul unei povestiri
„story”, care este textul biblic.
Slăbiciunea metodei intratextuale constă în faptul că Lindbeck se concentrează în
mod exagerat asupra textului, vorbind foarte puţin din punct de vedere teologic despre
semnificaţia lui, aproape că nu menţionează Numele lui Dumnezeu. Ca urmare, pericolul
abordării lui Lindbeck constă în faptul că „discursul despre text” pare să înlocuiască
„discursul despre Dumnezeu.”250
248
Vezi Ronald F.Thiemann, “Response to George Lindbeck, “ în Theology Today, (Ephrata: Science Press,
1986).
249
Lindbeck; 1986, p. 362.
250
Vezi slăbiciunea metodei intratextuale, Lindbeck; 1986, p. 26-31.

96
3. Teologia Vechiului Testament scrisă de Brueggemann
La început, dorim să oferim câteva date biografice ale acestui teolog, pentru
a demonstra că modelul teologic al unui cercetător este influenţat de contextul social
şi educaţional al acestuia. Walter Brueggemann s-a născut în anul 1932, în localitatea
Tilden, din Nebraska, Statele Unite ale Americii.251 În anul 1955 a obţinut o diplomă de
B.A. în sociologie de la Colegiul Elmhurst. Acest lucru sugerează motivul pentru care
Brueggemann a fost interesat şi preocupat în teologia lui de metoda sociologică de
interpretare a Vechiului Testament. În anul 1958 a obţinut diploma de B.D. în Vechiul
Testament, de la Seminarul Teologic Eden, iar în anul 1961 obţine diploma de Doctor în
Teologie (Th.D.), în Vechiul Testament, de la Seminarul Teologic Union din New York. În
anul 1974, Brueggemann obţine şi diploma de Doctor în filosofie, în domeniul educaţiei,
la Universitatea Louis.
Brueggemann s-a căsătorit cu Marry Bonner Miller, a cărui frate, Patrick Miller,
este de asemenea teolog, şi a colaborat cu cumnatul său, în proiecte comune în teologie.
Se pare că Patrick Miller a avut un rol constructiv în stimularea lui Brueggemann în
vederea publicării a numeroase articole, eseuri. Brueggemann, însuşi, recunoaşte acest
lucru.252 Probabil Miller este unul din factorii care l-a determinat pe Brueggemann să fie
atât de prolific în cariera lui publicistică.253
Perioada în care el şi-a exercitat activitatea teologică, a fost caracterizată de
frământare. La nivel social, America se confrunta cu Războiul din Vietnam. În aceeaşi
perioadă se desfăşurau proteste ale mişcării pentru drepturile civile (Parrish; A 1998, p.
570).
În domeniul Teologiei Biblice, aşa numita Mişcarea Teologiei Biblice, care a avut
un impact serios în America, a început să fie criticată de teologi de marcă cum ar fi, James
Barr, Brevard Childs, James Muilenburg şi Lagdon Gilkey.254
În mod deosebit prelegerea intitulată “Form Criticism and Beyond,” ţinută
de James Muilenburg, unul din profesorii lui de la Seminarul Teologic Union, ţinută
cu ocazia deschiderii anului universitar în 1968, a fost decisivă pentru schimbarea
paradigmei de interpretare în Teologia Biblică.255
Walter Bruegemann scrie în anul 1997, o Teologie a Vechiului Testament, intitulată
Teology of Old Testament: Testimony Dispute and Advococy,256 care este considerată
251
Vezi articolul “Brueggemann, Walter,”de V. S. Parrish, în cartea, Historical Handbook of Major Biblical
Interpretation, ed. McKim, 1998, p. 570-75.
252
Miller a fost editorul a mai multor cărţi scrise de Brueggemann, cum este, de exemplu Old Testament
Theology: Essays on Structure, Theme, and Text, editor: Patrick D. Miller, (Minneapolis: Fortress Press, 1992).
253
Brueggemann a publicat peste 20 de volume de eseuri şi cărţi şi peste 80 de articole în diferite reviste
teologice de specialitate. Vezi Atla Vista, CD. Vezi articolul “Brueggemann, Walter,”de V. S. Parrish, în cartea,
Historical Handbook of Major Biblical Interpretation, ed. McKim, 1998, p. 570.
254
James Barr scrie faimoasa carte The Semantics of Biblical Language, (Oxford: Oxford University Press,
1961). B. Childs scrie articolul “Interpretation in Faith: The Theological Responsibility of an OT Commentary,”
în Interpretation, 18 (1964), p. 432-449. James Muilenburg în articolul “Form Criticism and Beyond”publicat
în în Journal of Biblical Literature, editor: Morton S. Enslin, vol. LXXXVIII, (Philadelphia: The Society of the
Biblical Literature, 1969). Langdon Gilkey, “Cosmology, Ontology, and the Travail of Biblical Language” în
Journal of Religion, vol. XLI, (Chicago, Illinois: The Universitiy of Chicago Press, 1961), p. 194-205.
255
Vezi articolul lui James Muilenburg, “Form Criticism and Beyond,” op.cit.
256
Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy, (Minneapolis: Fortress
Press, 1997).

97
capodopera lui. Metoda folosită de autor este critica retorică. El afirmă că Teologia
Vechiului Testament se găseşte doar în textul scris al Scripturii. Adevărurile teologice nu
pot fi extrase din istoria Vechiului Testament, care se află în spatele textului sau din alte
surse.
În metoda propusă Brueggemann se inspiră şi din metoda sociologică, propusă de
Gottwald, susţinând că textul Scripturii reprezintă rezultatul proceselor de natură socială
şi economică, din fiecare perioadă pe care a parcurs-o textul Scripturii. El acceptă mai
multe voci care vorbesc despre Dumnezeu şi relaţia Lui cu poporul Israel.
Brueggemann îşi organizează cartea după modelul “Curţii de Judecată,”
considerând că toate rapoartele înregistrate în scris, în Vechiul Testament, respectă acest
model. Din acest motiv el consideră că pasajele din Scriptură trebuie analizate din trei
perspective: analiza mărturiei de bază, analiza contra-mărturiei şi analiza mărturiei
nesolicitate a lui Israel.
1) În concepţia lui Brueggemann, Mărturia de bază a Vechiului Testament, este
punctul de plecare în scrierea unei teologii biblice. El spune că în Israel observăm o
mulţime de astfel de mărturii, care sunt comunicate prin intermediul textului, făcând
referire la anumite evenimente sau persoane din istoria relaţiei dintre Israel şi Dumnezeu.
Această mărturie este comparată cu un martor care declară la curtea de judecată lucrurile
pe care le-a văzut şi auzit.
2) Faza a doua a procesului de judecată este disputa, numită de el şi contra-
mărturia. La un proces se prezintă mai multe mărturii, care sunt de multe ori în
contradicţie una cu cealaltă. Orice curte de judecată serioasă va audia câţi martori sunt
necesari pentru a descoperi adevărul. Există riscul să se tragă o concluzie greşită. Din
acest motiv, martorii sunt examinaţi cu atenţie, după care, din mulţimea martorilor, curtea
de judecată ajunge să descopere varianta adevărată, sau o versiune acceptată a adevărului.
3) Urmează un al treilea pas în curtea de judecată, şi anume: apărarea. Curtea va
încerca să găsească argumentele care susţin accea versiune adevărată prin contrast cu
alte versiuni de ale aceluiaşi eveniment, care relatează contrariul. Brueggemann susţine
că mărturiile conţinute în Vechiul Testament, sunt uneori contradictorii, dar ele reflectă
procesul normal prin care trece orice adevăr, unde întâlnim martori pro şi contra. De aceea,
trebuie să acceptăm că există mai multe voci în Vechiul Testament, care depun mărturie
despre adevăr, în favoarea Dumnezeului lui Israel, şi care satisfac realitatea pluralistă
dintr-o societate, în care se ţine seama de natura textului ( care conţine diferiţi martori ), de
diferite metode de interpretare, şi de percepţia continuităţi cu privire la un anumit adevăr.257
Cuprinsul cărţii lui Brueggemann are ca secţiuni principale: 1) Miezul mărturiei
lui Israel despre Yahweh, 2) Contra-mărturia lui Israel despre Yahweh, 3) Mărturia
nesolicitată a lui Israel cu privire la Yahweh, 4) Mărturia întrupată a lui Israel şi 5)
Perspective asupra evoluţiei Teologiei Vechiului Testament.

Miezul mărturiei lui Israel despre Yahweh

În prima secţiune a cărţii, el vorbeşte despre faptul că mărturia lui Israel despre
Yahweh a fost formulată în propoziţii. Aceste mărturii, conţin anumite verbe, care fac
parte din propoziţiile care îl descriu pe Yahweh (Brueggemann; 1997, p. 230).

257
Vezi descrierea pe care Brueggemann o face cărţii sale în Brueggemann; 1997, p. 63-64, 120-133.

98
 Evreii au vorbit de Dumnezeul lor ca despre Dumnezeu care creează (Genesa 1:2);
Dumnezeu care face promisiuni (Genesa 3:15; Genesa 12; Ieremia 31:34); Dumnezeu
care eliberează (Exod 12; Ezra 1:1-4), Dumnezeu care porunceşte (Exod 20), Dumnezeu
care călăuzeşte (Psalmul 32:23).
Tot la prima secţiune, Brueggemann îl prezintă pe Dumnezeu care este descris cu
ajutorul mai multor adjective. În Exod 34:6-7, Dumnezeu este prezentat ca şi îndurător,
încet la mânie, credincios, iartă nelegiuirea, pedepseşte nelegiuirea (Brueggemann; 1997,
p. 225 ş.u.). Aceste adjective, spune el, le găsim textele din categoria imnurilor de slavă la
adresa lui Dumnezeu.
Brueggemann continuă această secţiune, vorbind despre anumite substantive care
Îl descriu pe Dumnezeul lui Israel.
El foloseşte şi ideea de metaforă, ca o altă modalitate retorică folosită în
prezentarea Dumnezeului Vechiului Testament (Brueggemann; 1997, p. 225 ş.u.).
Printre metaforele folosite pentru a-L descrie pe Dumnezeu, sunt amintite: Dumnezeu
ca Judecător (Osea 4:1-3; Psalmul 94; Ezechiel 25:32), Guvernator – unde Dumnezeu
este prezentat ca rege (Psalmul 29:10; Exod 15:18), Susţinător (Exod 4:22, Osea 11:1),
Vindecător (Deuteronom 32:39, Osea 6:1) şi Mamă (Ieremia 31:9, Osea 11:4, Isaia
66:13).258

Contramărturia lui Israel despre Yahweh

Referitor la secţiunea a doua, contra-mărturia lui Israel despre Yahweh,
Bruegeemann afirmă că sunt anumite texte în Scriptură care pun la îndoială miezul
mărturiei lui Israel. În contra-mărturie, Israel vorbeşte despre o percepţie a realităţii, care
în general contrazice afirmaţiile pozitive din mărturia de bază.
În felul acesta, mărturia de bază este pusă în pericol (p. 319). Brueggeamnn trece
apoi în revistă, întrebările existenţiale pe care le pune Israel lui Yahweh, apoi vorbeşte
despre nedreptate, despre plângeri, formulate mai ales în Psalmi, şi despre exil, ca
fiind argumente care neagă mărturia de bază. La această interogare energică şi ascuţită,
mărturia de bază a lui Israel, nu are răspunsuri gata pregătite pe măsură, cu excepţia
reîntoarcerii la mărturia de bază, şi la reafirmarea acesteia.259
Brueggemann vorbeşte aici şi despre sentimentul de abandonare a lui Israel de
către Yahweh (Plângeri 5:20; Isaia 49:14 etc.,), şi despre punerea sub semnul întrebării
a suveranităţii Sale. Nedreptatea, exprimarea nemulţumirii, şi exilul, generează semne de
întrebare la adresa suveranităţii lui Yahweh (p. 323).
El afirmă că aceste texte vorbesc despre faptul că Dumnezeu nu răspunde
poporului Israel (Psalmul 6:3). Tăcerea lui Dumnezeu în anumite pasaje ale Vechiului
Testament poate fi identificată prin trei întrebări mai importante pe care le prezintă autorii
Vechiului Testament: Până când ? (Psalmii 13:1,2; 62:3; Habacuc 1:2), De ce ? (Psalmii
10:1; 43:2), Unde ? (Psalmii 42:3; 115:2) .
Contra-mărturiile pe care le conţine Vechiul Testament, sunt formulate într-un
context de nedreptate, şi în mod deosebit bazate pe evenimentele din vremea exilului,
când Templul a fost distrus. Din această cauză autorii exprimă sentimente de abandonare
258
Brueggemann; 1997, p. 225 ş.u.
259
“To this sharp and energic questioning, Israel’s positive testimony had no ready or compelling response,
except to reach back into the core testimony and reiterate those claims “ (Brueggemann; 1997, p. 322).

99
(Plângerile lui Ieremia 5:20; Isaia 54:7-8), suveranitatea lui Dumnezeu este pusă sub
semnul întrebării (Isaia 50:2-3).
Brueggemann susţine că, un caz similar în vremurile noastre este exilarea evreilor
în Holocaostul petrecut în cel de-Al Doilea Război Mondial. Tăcerea lui Dumnezeu este
întâlnită în special în literatura de înţelepciune a Vechiului Testament.
În secţiunea contra-mărturiilor, Brueggemann include, după tăcerea lui Dumnezeu,
problema ambiguităţii şi confuziei în caracterul lui Dumnezeu. El afirmă că Dumnezeu
abuzează anumite persoane, ceea ce pare a fi în totală contradicţie cu miezul mărturiei,
unde ni se spune că Dumnezeu este credincios şi bogat în bunătate. Abuzul lui Dumnezeu
împotriva oamenilor, conduce la decepţie (Ieremia 20:7-10; Iov 31:9).
Brueggemann susţine că uneori Dumnezeu pare că se contrazice. Naraţiunea
Potopului (Genesa 6-9), Îl prezintă pe Dumnezeu ca Cel care hotărăşte să distrugă
omenirea, datorită răutăţii ei (Genesa 5). În (Genesa 6:7) autorul spune că lui Dumnezeu
îi pare rău de omul pe care l-a făcut. În (Genesa 8:1) Dumnezeu se îndură din nou de
Noe. În Exod 2:23-25, citim că Dumnezeu îşi aduce aminte de strigătele poporului Israel,
în Egipt (Exod. 3:7-9).
În 1Samuel 8, Dumnezeu pare să aibă intenţii contradictorii cu privire la
instaurarea unui împărat. Samuel afirmă că Dumnezeu s-a întristat când poporul a cerut un
împărat, iar mai târziu în 1Samuel 11,12 Dumnezeu Însuşi, alege un împărat. În Vechiul
Testament există legii, în care anumite categorii de persoane sunt excluse (Deuteronom
23:1-7, prin contrast cu Isaia 56:3-8). În contextul ambiguităţii, Yahweh pare a nu fi demn
de încredere. Dumnezeu îl alege pe Saul, iar mai apoi îl părăseşte. Observând contrastul,
înţelegem că Saul calcă vechea poruncă a tradiţiei mozaice din Exod 17:8-16. Prin
contrast David lupta contra amaleciţilor şi capturează prada de război de la amaleciţi, iar
Dumnezeu nu-l acuză.
În finalul secţiunii referitoare la contra mărturie, Brueggemann vorbeşte
despre acel aspect negativ în caracterul lui Dumnezeu. În această secţiune, el spune că
Dumnezeu este violent. Pe de altă parte Dumnezeu alungă pe Israel din ţara, pe care mai
înainte i-o promisese în dar (Genesa 12:1-6). Brueggemann susţine că în aceste contra
mărturii Yahweh este descris ca acţionând iraţional. Dumnezeu îi cere profetului Osea să
se căsătorească cu o prostituat, îi cere lui Ezechiel să facă lucruri ieşite din comun.
Teodiceea este un alt aspect al contramărturiei lui Israel. Ea caută răspunsuri la
întrebarea: Dacă Dumnezeu este drept de ce există suferinţă şi nedreptate în lume? În
sensul acesta Brueggemann foloseşte cazul lui Iov, al lui Ieremia (Ieremia 12:1; Iov 21:7),
Exilul babilonian şi asirian.
Analizând aceste situaţii nefericite se pare că autorii Scripturii folosesc cuvinte
aspre la adresa lui Dumnezeu. (Iov 9:15-22). În aceste texte, autorii se adresează lui
Yahweh fără să-I folosească numele. În dialogurile dintre Iov şi prietenii lui, Dumnezeu
este prezentat sub multe alte denumiri dar nu sub numele Său. Yahweh este acuzat că
nu vrea să răspundă. De asemenea, în epilogul din carte, Iov prezintă nişte concluzii
neclare în legătură cu acuzarea prietenilor lui Iov (42: 7-17). Un alt caz pe care îl aduce
Brueggemann în discuţie, referitor la teodicee, este cartea Eclesiastul, unde autorul
vorbeşte într-un mod negativ despre Dumnezeu şi despre faptul că nu se face dreptate
(Eclesiastul 3:14-15; 5:6; 6:2; 3:19-21).260

260
Brueggemann; 1997, p. 319-410.

100
 Parteneri care depun mărturie în favoarea lui Yahweh
În cea de a treia secţiune, Brueggemann vorbeşte şi despre parteneri cărora
Dumnezeu li se descopere. El discută despre mărturia nesolicitată, prezentată de poporul
lsrael cu privire la Yahweh. În această secţiune Brueggemann vorbeşte despre parteneri pe
care îi are Dumnezeu, despre depunerea mărturiei proprii despre Sine, a lui Yahweh.
Primul partener menţionat de Brueggemann este lsrael. Israel mărturiseşte fără
cuvinte în favoarea lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu l-a salvat, i-a făcut promisiuni,
l-a călăuzit şi i-a dat porunci. În această mărturie nesolicitată poate fi observată mărturia
lui Yahweh referitoare la lsrael (Deut. 7:8; Osea 3:1; leremia 31:3).
Legământul între Dumnezeu şi Israel este o mărturie în favoarea lui Yahweh. Tot
aici vorbeşte şi despre dragostea pe care o are Yahweh, încă de la început, pentru Israel,
pe care o defineşte ca fiind dedicarea Lui faţă de Israel care altă dată a fost dedicat lui
Israel (p. 414 ş.u.).
Mărturia nesolicitată a poporului Israel poate fi observată şi în comportamentul
poporului lsrael. Din cauză că Israel, în anumite momente în istoria lui, se răzvrăteşte
împotriva lui Dumnezeu, Dumnezeu îl trimite în exil. Dar pedeapsa pe care o aplică
Dumnezeu poporului ales este limitată în timp, Dumnezeu este acela care îşi întoarce faţa
spre poporul Său. Acest lucru se observă în întoarcerea evreilor din Egipt (Exod 2:12-14;
Ezra 1:1-3). Poporul lui Dumnezeu îşi schimbă atitudinea faţă de Dumnezeu şi Îl slujeşte
în continuare pe Dumnezeu în ascultare. După întoarcerea din Exil, evreii s-au lecuit de
idolatrie.
O altă mărturie în favoarea lui Dumnezeu este depusă de om, în general.
Bruggemann afirmă că oamenii au putut să-L experimenteze pe Dumnezeu în anumite
legăminte pe care le-a încheiat în trecut cu diferite persoane: legământul Adamic, Noeic,
Avraamic sau Davidic.
Oamenii au putut să vadă prezenţa lui Dumnezeu în aceste legăminte, prin
împlinirea anumitor promisiuni pe care le-a făcut Dumnezeu în aceste legăminte
(curcubeul – semnul siguranţei, promisiunea unui urmaş pe tronul lui lsrael). Manifestarea
lui Dumnezeu în relaţia Sa cu anumiţi oameni, poate fi observată în suveranitatea Lui de
a alege pe unii dintre ei, şi de a încheia legământ, precum şi prin îndurarea pe care o
manifestă faţă de slăbiciunile acestora.261
Al treilea partener care depune mărturie în favoarea lui Yahweh sunt naţiunile.
Brueggemann susţine pe baza Vechiului Testament, că popoarele lumii depun mărturie,
într-un anumit fel, în favoarea lui Dumnezeu. Ridicarea unor imperii în istoria omenirii,
precum şi a unor împăraţi foarte importanţi, reprezintă parte din planul lui Dumnezeu.
Prezenţa acestor imperii este o dovadă că Dumnezeu controlează toate lucrurile, deci şi
Imperiul Asirian, Babilonian, etc., (Daniel 2:4).
Mărturia naţiunilor în favoarea lui Dumnezeu se observă în special în modul în
care imperiile menţionate în Vechiul Testament se raportează la Poporul ales (Habacuc
1: 5-6). În alte situaţii, Dumnezeu se foloseşte de poporul Său pentru a-Şi arăta slava în
mijlocul acestuia, cum este cazul ieşirii din Egipt sau a trecerii Mării Roşii.262
În capitolul şaptesprezece, Brueggeamnn vorbeşte despre creaţie ca şi partener
al lui Yahweh. El afirmă că deşi naraţiunea creaţiei din Genesa 1-2 este poate cel mai
cunoscut text din cultura creştină, totuşi, relaţia dintre Creator şi creatură nu este clară.
261
Brueggemann; 1997, p. 452-490.
262
Ibidem, p. 495-593.

101
Brueggemann susţine că lumea pe care a creat-o Dumnezeu mărturiseşte în favoarea
lui Dumnezeu. Această lume a fost binecuvântată de Dumnezeu: “Dumnezeu le-a
binecuvântat “- lucrurile pe care Le-a creat. Creaţia vorbeşte despre existenţa lui
Dumnezeu (Psalmul 19). Apostolul Pavel afirmă în predica lui din Atena că, natura
demonstrează existenţa lui Dumnezeu (Faptele Apostolilor 17:24).
În concluzie se afirmă că aceste mărturii nesolicitate la adresa Sa, relizate între
Dumnezeu şi lsrael, Dumnezeu şi fiinţele umane, Dumnezeu şi naţiuni, Dumnezeu şi
creaţie, scot în relief existenţa unui model pe care îl urmăreşte Dumnezeu în relaţia Lui
cu partenerii Săi.263

Mărturia întrupată a lui Israel

În cea de a patra parte importantă a cărţii, Brueggeamnn vorbeşte despre mărturia
întrupată a lui Israel, şi anume, despre mărturia mediată a lui Yahweh. Brueggeamnn
observă că peste tot în mărturia lui Israel din Vechiul Testament, Yahweh este prezentat ca
fiind în relaţie. Aici el discută despre prezenţa nemijlocită a lui Yahweh, prin intermediul
teofaniei, un model de mărturie care descrie pătrunderea masivă a lui Yahweh în viaţă,
într-un mod care demonstrează puterea uluitoare, şi înspăimântătoare a lui Yahweh...
teofania este o manifestare a suveranităţii, şi aceasta este complet originală. Este imposibil
să facem o critică teologică a teofaniei, deoarece aceasta este un dat teologic, în sine.264
În această secţiune, autorul prezintă mai multe mijloace prin care prezenţa
lui Dumnezeu era manifestată în viţa comunităţii lui lsrael. Printre mijloacele cele
mai importante, folosite de Dumnezeu, pentru a-şi face vizibilă prezenţa în lsrael, se
menţionează: 1) Tora, 2) Împăraţii, 3) Profeţii, 4) Actele de cult şi 5) Înţelepţii.
1) Brueggemann susţine că Tora e mediatorul principal între Dumnezeu şi lsrael.
El vorbeşte despre Moise ca fiind cel ce oferă Legea lui Dumnezeu. El vorbeşte
despre interpretarea dinamică a legii în comunitatea lui lsrael, şi despre rolul
legii lui Moise în tradiţia creştină.
2) În ceea ce priveşte Împăraţii, aceştia au fost mediatori între Dumnezeu şi
oameni. Brueggemann vorbeşte despre condiţiile ce trebuia să le îndeplinească
regele. Despre relaţia sa cu Tora, regele avea responsabilitatea să poarte cu el,
o copie a Legii, ca s-o citească şi s-o împlinească.
Este importantă şi relaţia regilor cu evenimentele exilului. Atitudinea
poporului faţă de Dumnezeu, este foarte mult influenţată de regele ţării (vezi
David şi Manase). Brueggemann vorbeşte despre împăratul ca iniţiator al
speranţei (Zedechia, losia).
3) Despre rolul profetului de mediator, Brueggemann susţine că acesta rostea
anumite oracole şi se impunea cu autoritate. Profeţii primeau aceste mesaje
direct de la Dumnezeu. Aceste profeţii au fost mai târziu scrise şi incluse în
analele evreieşti ale Vechiului Testament. Poporul lsrael şi-a formulat etica din
aceste mesaje rostite de profeţi. Mai mult, poporul lsrael a interpretat viitorul
prin prizma acestor profeţii
263
Ibidem, p. 528-546.
264
“a genre of testimony that describes Yahweh’s massive intrusion into life in a way that exibits Yahweh’s
awesome, ferocious power...teophany is an enactment of sovereignty and that it is completely originary...It is
impossible to provide a theological critique of theophany...it is a primary theological datum itself” (Brueggemann;
1997, p. 568-569).

102
 4) Actele de cult sau liturghia, reprezentau un alt mediator între Dumnezeu şi
om. Brueggemann vorbeşte despre cetatea Sionului, ca loc de manifestare a lui
Yahweh în mijlocul poporului Său. Ritualurile de închinare din cultul mozaic
ce includeau jertfele şi curăţirea, erau folosite ca fiind mijloace prin care
Dumnezeu îşi va manifesta prezenţa. În cultul mozaic, prezenţa lui Dumnezeu
în mijlocul poporului Său este considerată un dar al lui Dumnezeu, era ceva
nemeritat (Exod 40; 1 Împăraţi 8:10,11).
5) Brueggemann vorbeşte şi despre revelaţia lui Dumnezeu prin înţelepţi, în
funcţie de contextul în care au fost formulate literatura de înţelepciune şi
condiţiile sociale. El susţine că adevărul ce-l prezintă literatura de înţelepciune
e influenţat de condiţiile socio-economice în care adevărul a fost formulat. În
opinia lui, adevărul este relativ, fiind analizat în conexiune cu persona istorică
căreia i se adresează. Înţelepţii şi literatura de înţelepciune vorbesc despre
prezenţa lui Yahweh în ipostaze diferite ale existenţei umane.265

Perspective asupra evoluţiei Teologiei Vechiului Testament

În finalul cărţii, Brueggeamnn abordează subiectul referitor la prospecte în
interpretarea teologică. El analizează direcţiile pe care ar trebui să le urmeze teologii,
atunci când scriu o teologie.266 Teologii au datoria să ţină cont că noi trăim într-o societate
pluralistă, de aceea nu există doar o singură interpretare a Scripturii. El critică teologii
care au scris înaintea lui, deoarece au impus o anumită interpretare, numită de el,
hegemonică.
Deşi trebuie să acceptăm că interpretarea este influenţată de contextul în care
trăieşte comunitatea interpretativă, sugestia lui Brueggemann este discutabilă, deoarece
în comunitatea interpretativă conservatoare, se vorbeşte şi despre adevăruri general
valabile, pe care le conţine Scriptura. În Teologia Vechiului Testament va exista varietate
în intepretare, datorită contextelor diferite de care aparţin, a concepţiilor despre lume şi
viaţă.
Brueggemann vorbeşte despre faptul că Teologia Vechiului Testament nu trebuie
să fie preocupată de informaţii de natură istorică, vis-à-vis de Scriptură. Tot adevărul
teologic al Vechiului Testament este depozitat doar în cărţile Vechiului Testament. Însă nu
trebuie să uităm că credinţa Israelului ca şi credinţa creştină, este înrădăcinată în istorie.
Mărturia istoriei seculare, precum şi descoperirile arheologice, au contribuit în mod
deosebit la înţelegerea mesajului Vechiului Testament. Aceste dovezi reprezintă suportul
istoric al credinţei creştine.

4. O evaluare a teologiei lui Brueggemann

Walter Brueggemann este considerat unul din cei mai reprezentativi teologi din
ultima perioadă în cercetarea Vechiului Testament. El a fost interesat să descopere care
este relaţia dintre textul biblic şi comunitatea interpretativă din prezent (Moberly; 1999,
p. 472).

265
Ibidem, p. 570-702.
266
Ibidem, p. 708-750.

103
Brueggemann apelează la o diversitate de domenii extrateologice, pe care le include în
procesul de interpretare a Vechiului Testament, cum ar fi: sociologia, psihologia, teoria
literară, pe care le grefează pe filosofia postmodernistă. Brueggemann adoptă filosofia
postmodernă a lui Nietzsche, care promovează ideea relativităţii adevărului (Moberly;
1999, p. 472).
În articolele pe care le scrie, Brueggemann susţine existenţa unei tensiuni
constructive, necesară şi caracteristică vieţii. Între adevărurile formulate explicit în textul
biblic, pe care el le numeşte „structură legitimă” („structure legitimation”), şi care sunt
într-un fel standardul după care se orientează credinciosul, şi neconcordanţa întâlnită în
viaţa cotidiană a credinciosului, pe care el o numeşte “acceptarea durerii”(„embrace of
pain”), aceasta din urmă contestând adevărurile prezentate în textul biblic.
Brueggemann susţine că adevărurile formulate explicit în Scriptură, sunt
condiţionate e înţelegerea moralităţii, a raţiunii şi a coerenţei existenţei vieţii şi credinţei,
adoptată de o anumită comunitate.
El spune că această înţelegere a moralei şi a existenţeii vieţii este instituţionalizată.
Cel de-al doilea aspect, care ia în considerare realitatea experimentată în viaţa cotidiană,
Brueggemann o numeşte „îmbrăţişare a dureri,” în sensul că, cel credincios este confruntat
în mod frecvent cu dimensiunea moralităţii şi cu ordinea caracteristică comunităţii în care
trăieşte producându-i disconfort.
Aceasta se întâmplă datorită neconcordanţei, între modul în care evoluează viaţa
în mod particular şi normele generale impuse de comunitate. Individul este pus în situaţia
de a critica şi de a se opune acestor norme şi structuri publice.
Brueggemann consideră că normele generale promovate de textul biblic şi de
comunitatea credincioşilor, ar putea fi numită teologie generală (“common theology”),
care se bazează în principal pe realităţile biblice, cu privire la creaţia lumii şi este
preocupată în mod special cu păstrarea unei anumite ordini în lume şi în societate.
Cel de-al diolea aspect amintit de el, este caracteristic mărturiei profeţilor din
Vechiul Testament. Acest aspect scoate în evidenţă o preocupare deosebită pentru
restabilirea justiţiei. În sensul acesta Brueggemann abordează secţiuni ale Vechiului
Testament, punându-le în opoziţie. El vorbeşte despre tradiţiile Creaţiei, despre
înţelepciunea tradiţională, pe care le pune în contrast cu plângerile formulate în Psalmi,
cartea Iov, şi cărţile profetice (p. 472-473).
Un element de interes în interpretarea pe care o face Brueggemann, este
preocuparea lui deosebită pentru credinciosul care încearcă să interpreteze textul biblic cu
scopul de a-l aplica în mod practic. Moberly numeşte aceasta: “preocupare pastorală.”
Brueggemann încearcă să clarifice aspecte privind viaţa cotidiană şi natura
credinţei. El spune că tensiunea pe care o experimentează credinciosul, are un caracter
social şi îi vizează în mod deosebit pe cei săraci, bolnavi şi marginalizaţi. Brueggemann
consideră că tensiunea dintre structura legitimă şi îmbrăţişarea durerii trebuie să fie
păstrată, deoarece cele două dimensiuni sunt valabile şi necesare în interpretarea
Scripturii.
El susţine că există o anumită dinamică, între cele două dimensiuni, şi anume:
legitimitatea structurii, care se referă la adevărurile generale susţinute de Scripturii şi
necesitatea criticii acestor adevăruri.
Brueggemann susţine că religia trebuie privită ca ideologie, şi poate fi identificată
cu teologia. În sensul acesta, el spune că teologia creaţiei reprezintă o propagandă şi o

104
ideologie imperialistă. De exemplu, când Brueggemann interpretează Psalmul 96:10, care
afirmă „Spuneţi printre neamuri, Domnul este Împărat.” În comentariul pe care-l face,
el ţine seama de locul în care a fost rostită această afirmaţie, şi anume, în Templul de la
Ierusalim.
Brueggemann susţine că din această informaţie se poate observa că yahwismul
era în pericol de a fi umbrit de perioada domniei lui David şi Solomon. În opinia lui,
afirmaţiile făcute în acest psalm cu referire la Yahweh, au un caracter teologic, şi nu sunt
complet independente de anumite interese socio-economice, politice sau militare.
Pe de altă parte, Childs susţine că ideologia care stă la baza informaţiilor din
Psalmul 96:10 nu anulează valabilitatea afirmaţiilor teologice formulate aici. El afirmă că
interesul pe care îl are Israel din punct de vedere politic, nu diminuează forţa afirmaţiei
referitoare la suveranitatea lui Yahweh. Nu trebuie să identificăm interesul pe care îl are
Israel, cu afirmaţiile de natură teologică pe care le face Israel în textul biblic. Dumnezeu
este hotărât să facă dreptate şi să promoveze sfinţenia, iar aceste decizii sunt într-un fel
independente de interesul politic a lui Israel.
Brueggemann interpretează Vechiul Testament dintr-o perspectivă dialectică.
Brueggemann accentuează importanţa retoricii în discursul lui Israel despre Dumnezeu.
El afirmă că forma în care Dumnezeu ne este prezentat, este retorică.
Brueggemann recunoaşte că practica retorică este într-un fel periculoasă. Discursul
retoric despre Dumnezeu are capcanele lui, deoarece în anumite situaţii noi nu putem
verifica afirmaţiile celor care vorbesc despre Dumnezeu.
El avertiza în legătură cu faptul că trebuie să ţinem seama că mărturia făcută
de autorii Scripturii în favoarea lui Dumnezeu, nu poate fi folosită pentru a extrage,
în anumite situaţii, informaţii de natură istorică cu privire la intervenţia divinităţii în
omenire. O asemenea greşeală a fost făcută de reprezentanţii metodei criticii istorice,
care au încercat pe baza mărturiei Scripturii să reconstituie varianta autentică a istoriei şi
religiei lui Israel.
Brueggemann susţine că trebuie să acceptăm mărturiile prezentate în Vechiul
Testament ca fiind adevărate. El spune că orice afirmaţie credibilă cu privire la Yahweh
este în acelaşi timp o afirmaţie pe care o face un aşa numit partener al lui Yahweh.
Brueggemann explică această idee spunând că limbajul folosit de Israel pentru a-l
descrie pe Dumnezeu, implică în mod necesar un context social specific, care generează,
formulează şi mediază în favoarea Dumnezeului lui Israel, în comunitatea poporului Său.
Brueggemann susţine că textul Scripturii a fost generat într-un context social, care
este conectat în mod inseparabil de mărturia textului în favoarea lui Dumnezeu.267

5. Interpretări extreme ale Vechiului Testament

Vom observa că în perioada posmodernă au apărut anumite sisteme de interpretare,
considerate de Brueggemann, de la extremă, deoarece folosesc un model foarte selectiv
de analiză a Scripturii. Este vorba de teologia eliberării din America Latină şi din Africa,
precum şi teologia feministă.

267
Moberly; A 1999, p. 473- 475

105
 Teologia eliberării
În această perioadă, apare teologia eliberării, promovată în Africa şi America
Latină, care are ca punct de plecare Exodul evreilor din Egipt, pe care îl consideră
evenimentul crucial. Reprezentanţii teologiei eliberării ca şi alţi interpreţi postmoderni
(postliberali), sunt selectivi în interpretarea Scripturii.
Selectivitatea s-a bazat pe criterii subiective, teologii preluând anumite adevăruri
din Scriptură şi ignorând altele. Pentru ei, principalul eveniment este Exodul, deoarece
era evenimentul cel mai interesant pentru societăţile care luptau pentru independenţă, din
ţările din lumea a treia.
Teologii eliberării promovează revoluţia de eliberare, ignorând în aceleaşi timp,
adevărurile Noului Testament, care excludeau orice manifestare violentă (vezi Mat. 5:39).
Printre cei mai importanţi reprezentanţi ai mişcării eliberării îi avem pe Itumeg
Mosala268 din Africa şi George Pixley.269

Teologia feministă
În perioada postmodernă asistăm şi la apariţia teologiei feministe care, este de
asemenea o interpretare extremă a Scripturii. Principiul de bază al acestei teologii este
că în trecut, inclusiv în poporul Israel, societatea patriarhală a manifestat o politică de
exploatare a femeii.
Mişcarea feministă susţine caracterul unisex al umanităţii, afirmând pe această
bază, egalitatea dintre bărbaţi şi femei. Această premisă este contrară concepţiei Scripturii
care afirmă că Dumnezeu a creat pe om parte bărbătească şi parte femeiască.
Biblia nu susţine superioritatea bărbatului faţă de femeie, dar susţine că există
diferenţe în ceea ce priveşte responsabilitatea bărbatului şi femeii. Printre reprezentanţii
teologiei feministe putem amintii pe Phylis Trible şi David Clines.270
În opinia reprezentanţilor teologiei feministe, terminologia care îl descrie pe
Dumnezeu în Scriptură, aparţine altei culturi, care diferă de cultura noastră, şi ca urmare,
ea trebuie modificată, pentru a se adapta la noua cultură, în care se transmite Cuvântul lui
Dumnezeu.
Elisabeth Johnson consideră că limbajul folosit în Noul Testament are o tendinţă
discriminatoare, în ceea ce priveşte femeia. De aceea, în prezent, teologii trebuie să
schimbe discursul despre Dumnezeu, folosind alţi termeni.271 Pe baza acestei afirmaţii, am
putea spune că şi Biblia ar trebui rescrisă, pentru a nu ofensa anumite categorii sociale.
Acest lucru este împotriva creştinismului tradiţional, care a fost practicat de mii de ani.
Se pare că forţarea unor texte biblice, în ceea ce priveşte interpretarea acestora,
demonstrează un spirit de revoltă, pe care Scriptura o numeşte păcat.

268
Mosala scrie cartea Biblical Hermeneutics and Black Theology in South Africa (Grand Rapids: Eerdmanns,
1989).
269
George Pixley, Exodus: A Liberation Perspective (Maryknoll, New York: Orbis Books, 1987).
270
Vezi Phylis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT: Philadelphia: Fortress Press, 1978) şi Texts
of Terror. Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives (OBT: Philadelphia, Fortress Press, 1984). şi
David Clines, editor, Interested Parties: The Ideology of Writters and Readers of the Hebrew Bible, (Sheffield:
Sheffield:Academic Press, 1995).
271
Johnson, Elizabeth A., She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse, (New York:
Crossroad Publishing Company, 1994), p. 6.

106
 Totuşi nu vom ignora faptul că reprezentanţi feminismului au scos în evidenţă
anumite dimensiuni ale textului care au fost ignorate până atunci. Însă cititorul trebuie să
fie atent să nu distorsioneze sensul mesajului biblic aşa cum este înregistrat în Scriptură.

6. O evaluare a interpretării postmoderne

Am observat că în perioada postmodernă, caracteristica principală în interpretarea
Scripturii este încurajarea polifoniei - acceptarea mai multor variante în interpretarea
textului, în funcţie de diferite grupuri de interes. În postmodernitate, singura regulă care
funcţionează este: „Orice interdicţie este interzisă.”
În prezent mulţi interpreţi consideră tot mai improbabilă descoperirea unui sens
clar al mesajului biblic. Postmodernismul în interpretarea Scripturii merge la extreme,
în aşa numita abordare desconstrucţionistă susţinută de J. Derida şi alţii, care afirmă că
acceptarea unui sens stabil pentru un text, ar da naştere la pretenţii nefondate la autoritate
şi la exercitarea puterii, de către anumite grupuri de interes.
Pretenţia că cineva a descoperit singurul sens corect (sau Adevărul), constituie o
scuză pentru manifestarea unui comportament acuzator la adresa celor care nu împărtăşesc
aceleaşi convingeri, etichetându-i ca eretici. În opinia lui Derida, nici preoţii, nici filosofii
nu trebuie crezuţi. Aceştia se află într-o poziţie privilegiată, care ar trebui demolată.272
Ca o reacţie împotriva deconstrucţionismului, Vanhoozen susţine că, sensul unui
text este legat în mod direct de existenţă, de viaţă.273 Ca urmare, dacă ne îndoim de
posibilitatea descoperirii sensului unui text, atunci ar trebui să ne întrebăm dacă viaţa în
sine are sens, sau dacă nu cumva ar trebui să inventăm noi sensul ei.
Această situaţie sceptică, are consecinţe asupra civilizaţiei umane, deoarece
limbajul este cel mai important factor în dezvoltarea civilizaţiei. Vanhoozen susţine că
există dependenţă între sensul unui text şi intenţia autorului, contestând afirmaţia lui
Derida, că intenţia autorului este o himeră şi afirmând că semnele (cuvintele) creează
iluzia că ele comunică realitatea.
În opinia deconstrucţioniştilor, sensul unui text este nelimitat. El este dat de
interacţiunea dintre simbolurile textelor, reprezentate prin cuvinte, cu alte simboluri
(situaţii de viaţă). Sensul unui text este considerat doar la nivel orizontal şi nici odată pe
direcţie verticală: intenţia autorului – divinitate.
Pentru interpreţii postmoderni, pare să nu existe diferenţă între limbaj şi
realitate. Din această perspectivă, ei par să nu diferenţieze între practicarea genocidului
(Holocaustul) şi discursul despre genocid. Acest lucru se datorează faptului că în opinia
postmoderniştilor, discursul face parte din realitate. Ei acordă un rol exagerat cuvintelor,
fără a face o diferenţă clară între text şi viaţă.

272
Vezi filosofia deconstrucţionistă în concepţia lui Jack Derida. Consultă discuţia despre deconstrucţionism din
cartea editată de Hubbard, Jr., Robert L., Robert K. Johnston şi Robert P. Meye, editori, Studies in Old Testament
Theology, (Dallas-London-Vancouver-Melbourn: Word Publishing, 1992).
273
Vanhoozer, deconstrucţionism Vanhoozer, Kevin J., “The Semantics of Biblical Literature” în volumul,
Hermeutics, Authority and Canon, ed. D.A. Carson şi Woodbridge, op. cit., p. 82-83, şi cartea Is There A Meaning
in this Text?: The Bible, the Reader and the Morality of Literary Knowledge, (Grand Rapids: Zondervan, 1998).
Vezi şi Anthony C. Thiselton, “Thirty Years of Hermeneutics: Retrospect and Prospects,” în Interpretation of the
Bible, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).

107
 Pendue274 susţinea că datorită pluralismului, rezultat în urma fragmentării culturilor
este greu de crezut că în viitor se poate vorbi despre un consens în ceea ce priveşte
scrierea Teologiei Vechiului şi a Noului Testament. El susţine că teologii trebuie să fie
atenţi în privinţa interpretărilor greşite datorită libertăţii pe care o promovează perioada
postmodernă.
Perioada în care Pendue şi ceilalţi teologi au reacţionat împotriva metodei istorice
de scriere a Teologiei Biblice, din Germania şi din Europa în general, coincide cu
perioada postmodernă, care avea tendinţa de a demonta concepţiile şi teoriile din trecut,
cu scopul de a reconstrui, inclusiv teologia, pe baze noi.
Mentalitatea postmodernă are dezavantajele şi avantajele ei. Un dezavantaj
al mentalităţii postmoderne este tendinţa de relativizare exagerată a adevărurilor.
Postmodernismul a pus semne de întrebare cu privire la exclusivitatea religiei creştine ca
şi metodă autentică de relaţionare la divinitate. În sensul acesta apar tot mai multe voci
care susţin pluralismul religios.
În acest caz, teologi ca David Kesley, pun sub semnul întrebării pretenţia
creştinismului la salvare doar prin Persoana lui Cristos.275 Din perspectiva Scripturii
creştine, nu poate fi acceptată perspectivă postmodernă pluralistă cu privire la posibilitatea
mântuirii omului. Noul Testament afirmă clar, că mântuirea este posibilă, exclusiv prin
Persoana lui Isus Cristos (Ioan 14:6, Fapte 4:12).
Pe de altă parte postmodernismul a avut şi efecte pozitive, în sensul că el
demolează anumite filosofii şi dogme religioase care în perioada modernă au căpătat
statutul de adevăr absolut.
Postmodernismul redă umanităţii încrederea în dimensiunea supranaturală a
existenţei. Dacă în perioada modernă funcţiona principiul terţului exclus, care admitea
doar două posibilităţi (ori raţiunea ori supranaturalul), în perioada postmodernă se revine
la acceptarea terţului de tipul: „şi-şi” (şi raţiunea şi supranaturalul).
În perioada modernă, teologii Noului Testament au respins autenticitatea
miracolelor, deoarece din punct de vedere raţional ele nu pot fi explicate. Ei au clasificat
textele care înregistrează miracolele ca fiind „mituri.”
Principiul terţului exclus funcţionează foarte bine în ştiinţă. Dovadă este progresul
deosebit obţinut în ştiinţă, în perioada modernă. Însă mentalitatea modernă, referitoare la
terţiul exclus, nu funcţionează în alte domenii ale existenţei umane, cum este domeniul
spiritual. Ca urmare, filosofia postmodernă pune bazele acceptării altor perspective, care
nu întotdeauna pot fi interpretate raţional, cum este cazul dimensiunii transcendente
întâlnită în Scriptură.
Postmodernismul stabileşte că anumite dimensiuni ale existenţei, cum este
transcendentul, să fie incluse în ecuaţia existenţei umane. În felul acesta minunile sunt
posibile pentru un teolog postmodern.

Concluzie
În prezentarea evoluţiei Teologiei Vechiului Testament, am observat că în
Occident, această disciplină funcţionează ca ştiinţă separată, de aproximativ 200 de ani.
274
Perdue, op.cit.
275
Vezi David Kelsey, despre acceptarea altor religii în afară de cea creştină în cartea The Uses of Scripture in
Recent Theology, (Philadelphia: Fortress Press, 1975). Consultă de asemenea Carl E. Braaten, No Other Gospel:
Christianity Among the World’s Religions, (Minneapolis: Fortress Press, 1992).

108
Dacă vom ţine seama de această evoluţie a disciplinei în Vest, vom observa că ne putem
aştepta la o creştere a volumelor de Teologie a Vechiului Testament şi în ţara noastră.
Protagoniştii acestei discipline în ţara noastră sunt teologul ortodox Atanasie
Negoiţă şi teologul protestant, luteran, Hans Klein.
În capitolul 1 am încercat să facem o prezentare istorică a evoluţiei Teologiei
Vechiului Testament până în 1970. Am înţeles că există diferenţe între Teologia Biblică şi
Teologia Sistematică, dar că cele două discipline teologice nu trebuie privite ca rivale ci
complementare.
Am înţeles că înainte de perioada Reformei nu putem vorbi de o disciplină de
Teologie Biblică, nici în Occident. Termenul de Teologie Biblică se referea la sursa din
care se extrăgeau argumentele teologice (Biblia) sau la baza pe care se construia o anumtă
teologie.
Însă după anul 1787, odată cu prelegerea ţinută de Gabler, asistăm la diferenţierea
tot mai evidentă între Teologia Biblică şi cea Sistematică. Am văzut că, în perioada
Iluministă, mai mulţi factori au constribuit la dezvoltarea teologiei, şi anume: factori de
natură raţionalistă.
Am înţeles că teologii au reacţionat împotriva Teologiei Vechiului Testament
din perioada Iluministă, apărând aşa numita “Teologie Dialectică, inaugurată de
Schleiermacher, şi mai apoi de Karl Barth, odată cu publicarea comentariului său asupra
Epistolei către Romani. În acest context, după anul 1920, asistăm la o perioadă de
reîmprospătare în Teologia Vechiului Testament.
În capitolul 2, am prezentat aspecte generale, referitoare la scrierea Teologiei
Vechiului Testament, până în 1970. Am înţeles că, în secolul al XIX-lea şi începutul
secolului al XX-lea, teologii dezbăteau probleme referitoare la abordarea de tip descriptiv
sau normativ, şi au fost divizaţi în legătură cu interpretarea istoriei Vechiului Testament.
Am înţeles că nu putem ignora relaţia dintre istorie şi canon în scrierea Teologiei
Biblice (contra Wrede), şi că stabilirea unei metode ştiinţifice de analiză istorică este
problemtică (contra Troeltsch), la fel şi acceptarea a două versiuni ale istoriei lui Israel
(contra von Rad), sau scrierea Teologiei Vechiului Testament strict pe baza istoriei
reconstituite (contra Franz Hesse).
Am considerat ca demne de luat în seamă, istoria interpretată unitar (Pannenberg)
şi istoria tradiţiei în scrierea Teologiei Vechiului Testament (Rendtorff). Nu poate fi
ignorată relaţia dintre Vechiul şi Noul Testament, în scrierea Teologiei Biblice.
În capitolul 3, am trecut în revistă noile direcţii ale dezvoltării Teologiei Vechiului
Testament după anul 1970. Am înţeles că Mişcarea Teologiei Biblice a contribuit la
anumite schimbări, care s-au produs în Teologia Vechiului Testament după 1970.
Canonul a devenit tot mai important în interpretare, precum şi recunoaşterea
normativităţii Scripturii în scrierea Teologiei Biblice. Am văzut că nu putem face
abstracţie de doctrinele comunităţii interpretative, în scrierea Teologiei Biblice.
Teologii au conştientizat tot mai mult faptul că metoda criticii istorice, folosită
vreme de 200 de ani în Occident, a avut un rol deosebit în eclipsarea naraţiunii biblice.
Din acest motiv, cercetătorii au căutat soluţii noi de interpretare a Scripturii, inspirându-
se din perioada precritică. În acest context, teologi ca Perdue vorbesc despre „colapsul
istoriei.” Însă nu vom susţine că metoda istorică trebuie să fie eliminată de pe scena
interpretării Scripturii, chiar dacă nu mai putem accepta statutul ei hegemonic de până
atunci

109
 În capitolul 4, am făcut cunoştintă cu mai multe metode de scriere a Teologiei
Vechiului Testament, după anul 1970, şi anume: metoda dogamtică-didactică, metoda
genetică progresivă, metoda trasversală – ‘’Cross-section,’’ metoda tematică, metoda
diacronică, metoda Formarea tradiţiei, metoda tematică-dialectică şi metoda multiplexă
de scriere a Teologiei Vechiului Testament. Toate aceste metode scot în evidenţă o nouă
perioadă în evoluţia disciplinei studiate de noi, timp în care teologii s-au aflat într-o
situaţie de tatonare, care a creat o anumită confuzie.
Ne-am ocupat, mai apoi, în capitolul 5, doar de metoda criticii canonice, a lui
Childs, care a avut un impact deosebit asupra evoluţiei Teologiei Vechiului Testament
după anul 1970. În cadrul proiectului său canonic, Childs propune mai multe metode,
cum ar fi: metoda citatelor, teologia canonică a Vechiului Testament scrisă în 1985.
Am analizat şi Teologia Biblică a lui Childs, care include atât teologia Vechiului
cât şi cea a Noului Testament. Metoda canonică propusă de Childs, a avut un răsunet şi în
Europa, nu doar în perimetrul anglo-saxon.276
În ultimul capitol ne-am referit la Teologia Vechiului Testament în postmodernism.
Am observat că teologii de la Yale au propus o metodă hermeneutică intratextuală de
abordare a Scripturii, prin contrast cu cea intertextuală, tradiţională. Am înţeles că
Teologia Vechiului Testament scrisă de Brueggemann, este cea mai reprezentativă în
domeniu. El este recomandat ca un model viabil de inspiraţie în viitor. El apelează la o
metodă dialectivă, în care pune în contrast miezul mărturiei lui Israel despre Yahweh cu
contramărturia lui Israel despre Yahweh. Brueggemann face apel la diverşi parteneri care
depun mărturie în favoarea lui Yahweh, cum ar fi: Israel, naţiunile, Torah, profeţii, şi alţii.
O problemă pe care am sesizat-o cu privire la metoda lui Brueggemann, se
referea la deschiderea sa exagerată faţă de polifonie – de intervenţia diferitelor voci în
interpretare, fără a fi preocupat de autenticitatea sau falsitatea vocilor care doresc să intre
în dialog.
Este vorba de acele abordări extreme ale Vechiului Testament, cum ar fi: teologia
eliberării şi teologia feministă, care folosesc interpretarea de tip: „canon în canon,” fiind
selectivi în ceea ce priveşte apelul la cărţile canonice.
Am observat că postmodernismul greşeşte şi pentru că acordă prioritate exagerată
limbajului, ignorând dimensiunea ontologică, existenţială a textului. Este necesar să
păstrăm un echilibru în ceea ce priveşte abordarea pur literară şi abordarea din perspectivă
ontologică a textului biblic.

276
Vezi cartea lui Rolf Rendtorf, Kanon und Theologie: Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten Testaments,
(Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1991).

110
 BIBLIOGRAFIE

IZVOARE
Sfânta Scriptură, traducerea Cornilescu, 1923.
Biblia Hebraica Stuttgartensia, (BHS) Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,
Brown, F., S.R. Driver şi C.A. Briggs, The New Brown – Driver – Briggs –
Geseius Hebrew and English Lexicon With an Appendix Containing the
Biblical Aramaic, (Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1979).
Shoshan, Abraham Even, A New Concordance of the Bible: Thesaurus of the
Language of the Bible Hebrew and Aramaic Roots, Words, Proper Names
Phrases and Synonyms, (Jerusalem: „Kiryat Sefer” Publishing House Ltd.,
1990).

LUCRĂRI DE SPECIALITATE
Alt, Albrecht, “The God of the Fathers,” în Essays on Old Testament History and
Religion, traducător, R. A. Wilson, (Oxford: Basil Blackwell, 1966).
________, Essays on Old Testament History and Religion, traducător, R. A.
Wilson, (Oxford: Basil Blackwell, 1966).
Alter, Robert, şi Frank Kemode, editori, The Literary Guide to the Bible,
(Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1987, a opta
tipărire, 1997)
________, The Art of Biblical Narrative, (New York: Basic Books, Inc.,
Publishers, 1981).
Aquinas, Tomas Summa Teologica (Rome: Forzan, 1894).
Archer, Jr., Gleason, A Survey of Old Testament Introduction, (Chicago: Moody
Press, ediţie revizuită, 1994).

111
Armerding, Carl E., “Biblical Theology: Old Testament (Methodological
Approaches),” articol nepublicat, prezentat în Martie la centrul OCMS,
Oxford, 1998.
Auerbach, Erich, Mimesis: The Presentation of Reality in Western Literature,
Traducator în germană: Willard R. Task, (Princeton, New Jersey: Princeton
University Press, 1953, original 1949).
Baker David W., şi Bill T. Arnold, editori, The Faces of Old Testament Studies: A
Survey of Contemporary Approaches, (Grand Rapids: Baker Books, 1999).
Balla, Peter, „Challenges to Biblical Theology,“ în New Dictionary of Biblical
Theology, New Dictionary of Biblical Theology, editori T. Desmond Alexander,
Brian S. Rosner, (Leicester, England şi Downers Grove, Illinois, USA: Inter-
Varsity Press, 2000), p. 20-27.
________, Challenges to New Testament Theology: An Attempt to Justify the
Enterprise, Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, Inc., 1998.
Barr, J. , Holly Scripture: Canon, Authority, Criticism (Oxford şi Philadelphia,
1983).
________, “Story and History in Biblical Theology,” JR, 56 (Chicago: Chicago
Press, 1976).
________, The Semantics of Biblical Language, (Oxford: Oxford University Press,
1961).
________, “Allegory and Historicism,” în Journal for the Study of the Old
Testament, editori: David J. Clines şi Philip R. Davies, vol. 69 (Sheffield:
Sheffield Accademic Press, 1996).
________, “Childs’ Introduction to the Old Testament as Scripture,” în JSOT, 16
(1980), p. 2-11.
________, “Childs’ Introduction to the OT as Scripture,” în JSOT, 16 (1980), p.
13-23.
________, The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective,
(SCM Press, London, 1999)
Barth, Karl, Der Romer Brief, Erste Fassung, (Zurich: Theologische Verlag Zurich,
1919, retipărită în 1985).
________, Anselm: Fides Quaerens Intellectum, Anselm’s Proof of the Existence of
God în the Context of his Theological Scheme, (London: SCM Press, 1960).
________, Church Dogmatics: The Doctrine of Creation, Partea a doua, vol. iii,
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1958).
________, Church Dogmatics: The Doctrine of the Word of God: Prolegomena to
Church Dogmatics, vol. I, Partea I, trad. G. T. Thomson (Edinburgh: T. & T.
Clark, 1949).

112
________, The Word of God and the Word of Man, traducător, Douglas Norton
(The Pilgrim Press, 1928).
Barton, John, Reading the Old Testament: Method in Biblical Study, (Philadelphia:
Wesminster Press, 1984).
Baumgartel, Friederich “The Hermeneutical Problem of the OT,” în Essays on OT
Hermeneutics, ed, C. Westermann, (Richmond, Va., 1963).
Black, David Alan şi David S. Dockerey, editori, New Testament Criticism &
Interpretation, (Grand Rapids: Zondervan, 1991).
Blenkinsopp, J., “A New Kind of Introduction: Professor Childs’ Introduction to
the Old Testament as Scripture,” în JSOT, 16 (1980), p. 24-27.
Blomberg, C. L., “The Unity and Diversity of Scripture,” în New Dictionary of
Biblical Theology, editori T. Desmond Alexander, Brian S. Rosner, (Leicester,
England şi Downers Grove, Illinois, USA: Inter-Varsity Press, 2000), p. 64 -72.
Braaten, Carl E., No Other Gospel: Christianity Among the World’s Religions,
(Minneapolis: Fortress Press, 1992).
Brett, Mark, Biblical Criticism in Crisis? The Impact of the Canonical Approach
on Old Testament Studies (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
Briggs, John, “God, Time and History,” în The History of Christianity, editor
principal Tim Dowley, (Oxford: Lion Publishing, 1977, retipărită în 1990), p.
14-25.
Bright, John, A History of Israel, ediţia a II-a, (London: SCM Press, 1972).
Brueggemann, Walter, “A Convergence in Recent Old Testament Theologies,” în
Journal for the Study of the Old Testamet, 36 (Sheffield: JSOT Press, 1980), p.
2-18.
________, “A Shape for OT Theology, I: Embrace of Pain,” în CBQ, 47, (1985),
p. 28- 46.
________, “A Shape for OT Theology, II: Embrace of Pain,” în CBQ, 47, (1985),
p. 395-415.
__________, “Contemporary Old Testament Theology: A Contextual Prospectus,”
în Dialog, vol. 38, Nr. 2. (1999).
________, “Futures in OT Theology,” în Horizons in Biblical Theology, 6 (1984),
p. 1-11.
________, “The ABC’s of Old Testament Theology in the US,” în Zeitschrift fur
die alttestamentlische Wissenschaft (ZAW), editor: Hans-Christoph Schmitt şi
Gunther Wanke, (Berlin şi New York: Walter de Gruyter), vol. 114 (2002).
________, Old Testament Theology: Essays on Structure, Theme, and Text, editor:
Patrick D. Miller, (Minneapolis: Fortress Press, 1992).

113
________, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy,
(Minneapolis: Fortress Press, 1997).
Bultmann, R., “New Testament and Mythology,” în kerigma and Myth: A
Theological Debate, editor: Hans Werner Bartsch, traducător, Reginald H.
Fuller (London: S.P.C.K., 1953).
________, “The Significance of the Old Testament for the Christian Faith,” în The
Old Testament and Christian Faith, ed., B.W. Anderson (New York: Herder &
Herder, 1969), p. 8-35.
________, Theology of the New Testament, vol.1, traducător, Kendrick Grota.
(New York: Charles Sribners Sons, 1951).
Cazelles, H., “The Canonical Approach to Torah and Prophets,” în JSOT, 16
(1980), p. 28-31.
Childs S., Brevard, Introduction to the Old Testament As Scripture, (London: SCM
Press, 1979).
________, Myth and Reality in the Old Testament, în seria: Studies in Biblical
Theology, (London: SCM Press, 1960).
________, Old Testament Theology in a Canonical Context, (Philadelphia:
Fortress Press, 1985).
________, The New Testament As Canon: An Introduction, (Valey Forge: Trinity
Press International, 1984, republicată în 1994).
________, A Biblical Theology of Old and New Testament (Philadelphia: Fortress
Press, 1993).
________, Biblical Theology in Crisis, (Philadelphia: Fortress Press, 1970).
________, “A Response,” în H.B.T., 2 (1980), p. 210-211.
________, “Critical Reflections on James Barr’s Understanding of the Literal and
the Alegorical,” în JSOT 46, (1990).
________, “Critique of Recent Intertextual Canonical Interpretation” în Zeitschrift
fur die alttestamentlische Wissenschaft (ZAW), editor: Hans-Christoph Schmitt
şi Gunther Wanke, (Berlin şi New York: Walter de Gruyter) vol 115 (2003).
________, “Interpretation in Faith: The Theological Responsibility of an OT
Commentary,” în Interpretation, 18 (1964), p. 432-449.
________, “Interpreting the Bible Amid Cultural Change,” în Theology Today, vol.
54 (1997).
________, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary, (OTL;
Philadelphia: Wesminster, 1974.
Clements, R. E., Old Testament Theology: A Fresh Approach, (Cambridge:
Cambridge University and Marshall Morgan & Scott, 1978).

114
Clines, David J., editor, Interested Parties: The Ideology of Writters and Readers
of the Hebrew Bible, (Sheffield: Sheffield:Academic Press, 1995).
Coggins, Richard James şi Houlden, James Leslie, A Dictionary of Biblical
Interpretation, London: SCM Press şi Trinity Press International, 1990, a
doua imprimare, 1992).
Culmann, O., Christus und Die Zeit: Die Urchristliche Zeit- und
Geschichtsauffassung, Ediţia a-3-a, (Zurich: EVZ - Verlag, 1962).
Davies, Margaret, “B. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context, în
The Journal of Theological Studies, vol. 37, Oxford: Clarendon Press, 1986.
Dyck, Elmer, “Canon as Context for Interpretation,” în The Act of Bible Reading:
A Multidisciplinary Approach to Biblical Interpretation, (Carlisle, Cumbri:
Paternoster Press, 1997).
Dyrness, William, Themes in Old Testament Theology, (Paternoster Press, 1979).
Ebeling, G., Word and Faith, (Tubingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1960),
vol.2 (1969), vol.3 1975), vol. 4 (1995).
Eichrodt, Walter, “Hat die alttestamentlische Theologie noch selbstandige
Bedeutung innerhalb der alttestamentlischen Wissenschaft?” în ZAW, 47
(1929), p.83- 91.
________, Theologie des Alten Testaments , vol. 1 , (Stuttgart: Ehrenfried Klotz
Verlag, 1957, volumele 2 şi 3 au fost republicate la aceeaşi editură în 1961.
Cele trei volume au fost publicate iniţial în 1933,1935 şi 1939).
Eissfeldt, Otto, „Israelitisch-judische Religionsgeschichte und alttestamentlische
heologie,“ în ZAW, 44 (1926), p. 1-12.
________, The Old Testament: The History of the Formation fo the Old Testament,
An Introduction including Apocrypha and Pseudepigrapha, and also the works
of similar type from Qumran, traducător, Peter R. Ackroyd, (Oxford: Basil
Blackwell, 1965).
Eliade, Mircea, Eseuri: Mitul eternei reîntoarceri, Mituri, vise şi mistere,
traducător în ranceză: Maria şi Cezar Ivănescu, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică,
1991, publicată iniţial în 1957).
Evans, C.A., “New Testament Use of the Old Testament,” în New Dictionary of
Biblical Theology, editori T. Desmond Alexander, Brian S. Rosner, (Leicester,
England şi Downers Grove,Illinois, USA: Inter-Varsity Press, 2000), p. 72-80
Fohrer, Georg, “Tradition und Interpretation im AT,” în ZAW, 73-74 (1961, 1962),
p. 1-30.
________, Glaube & Welt im Alten Testament: Das Alte Testament und
Gegenwartsfrage, (Frankfurt am Main: Verlag Josef Knecht - Carolusdruckerei,
f.a.).

115
________, Introduction to the Old Testament, începută de Ernst Sellin, revizuită
complet şi rescrisă de G. Fohrer, traducător, David E. Green, (Nashville şi New
York: Abingdon Press, 1968. Publicată iniţial în germană, cu titlul: Grundriß
der alttestamentlichen Theologie, (Stuttgart, Berlin, Koln, Mainz: Verlag W.
Kohlhammer, 1972).
Frei, Hans, The Eclipse of Biblical Narative, (New Haven and London: Yale
University Press, 1974).
Gabler, J. P., “Oratio de iusto discrimine theologicae biblicae et dogmaticae
regundisque recte utriugque finibus,” în The Flowering of Old Tesament
Theology, op. cit.
Gese, Harmut,”The Messiah,” în Essays on Biblical Theology, (Philadelphia:
Minneaopolis, 1981), p. 141-166.
________, “Tradition and Biblical Theology,” în Tradition and Theology in the
Old Testament, ed. D. A. Knight (Philadelphia: Fortress Press, 1977), p. 301-
326.
Gilkey, Langdon, “Cosmology, Ontology, and the Travail of Biblical Language” în
Journal of Religion, vol. XLI, (Chicago, Illinois: The Universitiy of Chicago
Press, 1961), p. 194-205.
________, Society and the Sacred: Toward a Theology of Culture in Decline, (New
York: The Seabury Press, 1981).
________, Through the Tempest: Theological Voyages in a Pluralistic Culture,
editor: Jeff B. Pool, (Mineapolis: Fortress, 1991).
Goldingay, John, Models for Interpretation of Scripture, (Grand Rapids: Eerdmans,
Carlisle: The Paternoster Press, 1995).
________, Models for Scripture, (Grand Rapids: Michigan, 1994).
________, Theological Diversity and the Authority of the Old Testament, Grand
Rapids: Eerdmans, 1987).
Gottwald, Norman, A Light to the Nations: An Introduction to the Old Testament,
(New York: Harper & Brothers, 1959).
________, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel
1250-1050 B.C.E., (London: SCM Press, 1979).
Greidanus, Sidney, The Modern Preacher and the Ancient Text: Interpreting
and Preaching Biblical Literature, (Grand Rapids: Zondervan şi Leicester:
InterVarsity, 1988, retipãritã în 2000).
Gudmundsdottir, Arnfridur, “Female Christ-Figures in Films: A Feminist Critical
Analysis of Breaking the Waves and Dead Man Walking” în Studia Theologica:
Scandinavian Journal of Theology, vol. 56, (Taylor & Francis Group, 2002), p.
27- 43.

116
Gunkel, Hermann, The Legends of Genesis: The Biblical Saga and History, prima
ediţie în 1901, traducător, W. H. Carruth, (New York: Schocken Books, 1964).
Handaric, Mihai, Tratat de istoria interpretării Teologiei Vechiului Testament:
evoluţia cercetării în România, Europa occidentală şi spaţiul anglo-saxon,
Arad: Carmel Print, 2007.
Harrison, R.K., Introduction to the Old Testament, (Grand Rapids: Eerdmans,
1969, retipărit în 1979).
Hasel, Gerhard F., “The Problem of the Center for OT Theology Debate,” în ZAW,
86, 1974, p. 82
________, Old Testament Theology Basic Issues in Current Debate, (Grand
Rapids: Eerdmans, 1991).
________, “A Decade of Old Testament Theology: Retrospect and Prospect,” în
Zeitschrift fur die alteTestamentlische Wissenschaft, editor: Fohrer, Georg, 93,
(Berlin: Walter de Gruyter, 1981).
Hayes, H. John, editor, Old Testament Form Criticism, (San Antonio: Trinity
University Press, 1974).
________, şi Frederick C. Prussner, Old Testament Theology: Its History and
Development, op. cit. Ph. C. Kaiser, Die biblische Theologie, 3 vol., (Erlangen,
1813, 1814, 1821).
Heideger, Martin, Nietzsche, vol. 1, The Will to Power as Art, trad. David Farrell
Krell, (San Francisco: Harper & Row, Publishers, 1979).
Heron, Alasdair I. C., A Century of Protestant Theology, (Philadelphia:
Westminster Press, 1980).
Hesse, Frantz, “Die Erforschung der Geschichte Israels als theologische Aufgabe”
în kerigma und Dogma, (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 4 (1958), p.
1-20.
Hirsch, Emanuel, Geschichte der neuern evangelischen Theologie (Gutersloh: C.
Bertelsmann, 1951), vol. 2.
Hoelsher, Gustav, Geschichte der israelitischen und Judischen Religion (Giessen:
Verlag von Alfred Topelmann, 1922).
Hubbard, Jr., Robert L., Robert K. Johnston şi Robert P. Meye, editori, Studies
in Old Testament Theology, (Dallas-London-Vancouver-Melbourn: Word
Publishing, 992).
________, “Doing Old Testament Theology Today” în Studies in Old Testament
Theology, editori, Hubbard, Jr., Robert L., Robert K. Johnston şi Robert P.
Meye, (Dallas-London-Vancouver-Melbourn: Word Publishing, 1992).
Hubner, Hans, Biblische Theologie des Neuen Testaments, vol. 1: Prolegomena,
(Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990).

117
________, Biblische Theologie des Neun Testaments: Die Theologie des Paulus
and ihre neutestamentlische Wirkungsgeschichte, vol. 2, (Gottingen:
Vanderhoeck & Ruprecht, 1993).
Jacob, E., Theology of the Old Testament, (New York: Harper & Row, 1958,
publicată intiţial în franceză în 1955).
Jantzen, Grace M., Power, Gender and Christian Mysticism, (Cambridge:
Cambridge University Press, 1995).
Johnson, Elizabeth A., She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological
Discourse, (New York: Crossroad Publishing Company, 1994).
Jurgen, Moltmann, “Progress and Abyss: Remembering the Future of the Modern
World,” în Review & Expositor: A Consortium Baptist theological journal, 97
(2000), editor E. Glenn Hinson, (Louisville, Kentucky, 2000), p. 302.
Kaiser Jr., W. C., Toward an Old Testament Theology, (Grand Rapids: Zondervan,
1978).
Kaufman, Gordon D., Christian Theology in Pluralistic World, (Minneapolis:
Fortress Press, 1996).
Keil, C. F., Biblical Commentary on the Old Testament, vol. 1, (Grand Rapids:
Eerdmans, 1971)
Kelsey, David H., The Uses of Scripture in Recent Theology, (Philadelphia:
Fortress Press, 1975).
Klein, Hans, Leben neu entdecken: Entwurf einer biblischen Theologie, (Stuttgart:
Calwer Verlag, 1991)
________, Viaţa binecuvântată: Scurt cuprins al învăţăturilor biblice, traducător,
Alexandru A. Muntean, (Bucureşti: Editura Blueprint, 2004).
Klein, William W., Craig L. Blomberg and Robert L. Hubbard Jr., Introduction
to Biblical Interpretation, (Dallas, London, Vancouver, Melbourne: Word
Publishing, 1993).
Knight, Douglas A., “The Pentateuch,” în The Hebrew Bible and Its Modern
Interpreters, editori: D. A. Knight şi G. M. Tucker (Chico, California: Scholars
Press, 1985), p. 263-296.
Konig, Eduard, Theologie des Alten Testaments, (Stuttgart: Chr. Belfer U. S.
Berlagsbuchhandlung, 1923).
Kraus, Hans-Joiachim, Biblische Theologie: Ihre Geschichte und Problematik,
Neukirchener-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1970).
Kummel, Werner Georg, Das Neue Testament: Geschichte der Erforschung Seiner
Probleme, Munchen: Verlag Karl Alber Freiburg, 1958. p. 73-87.

118
Larkin, Jr., William J. Culture and Biblical Hermeneutics: Interpreting and
Applying the Authorative Word in a Relativistic Age, (Grand Rapids: Baker
Books House, 1988).
Lindbeck, George, “Postcritical Canonical Interpretation: Three Modes of
Retrieval,” în Theological Exegesis: Essays in Honor of Childs S., Brevard,
editori: Christopher Seitz şi Kathryn Greene-McCreight, (Grand Rapids:
Eerdmans, 1999).
________, “Barth and Textuality,” în Theology Today, Ephrata: Science Press,
1986.
________, The Nature of Doctrine, (London: SPCK, Holy Trinity Church, 1984).
Long, V. Phillips, “History of the Old Testament,” în The Faces of Old Testament
Studies: A Survey of Contemporary Approaches, editată de David W. Baker şi
Bill T. Arnold, (Grand Rapids: Baker Books, 1999), p. 145-175.
MacIntyre, Alasdair, Three Rival Versions of a Moral Enquiry: Encyclopedia,
Genealogy, and Tradition. (Notre Dame Ind.: University of Notre Dame Press,
1990).
Maier, Gerhard, Biblishe Hermeneutik , (Wuppertal: R. Brockhaus,1990).
Martens, Elmer A., God’s Design: A Focus on Old Testament Theology, (Grand
Rapids şi Leicester: Baker Book House Company şi Inter-Varsity Press, 1981).
Marshall, I. Howard, editor, New Testament Interpretation: Essays on Principles
and Methods, (Grand Rapids: Eerdmans, 1991, publicată original în 1977).
McCleandon Jr., Wiliam, Ethics: Systematic Theology, vol. 1, (Nashville:
Abingdon Press, 1986).
McKenzie, J. L., A Theology of the Old Testament, (London, Sydney, Auckland,
Toronto, Johannesburg: Geoffrey Chapman Publischer , 1974).
McKim, Donald K., editor, Historical Handbook of Major Biblical Interpreters,
(Downers Grove: InterVarsity Press, 1998).
Moberly, ”Theology of the Old Testament,“ în The Faces of Old Testament
Studies: A Survey of Contemporary Approaches, editată de David W. Baker şi
Bill T. Arnold, (Grand Rapids: Baker Books, 1999).
Morgan, R., The Nature of New Testament Theology: The Contribution of William
Wrede and Adolf Schlatter. (London: SCM Press Ltd, 1973).
Muilenburg, James, “Form Criticism and Beyond, “ în Journal of Biblical
Literature, editor: Morton S. Enslin, vol. LXXXVIII, (Philadelphia: The
Society of the Biblical Literature, 1969).
Negoiţă, Atanasie, Teologia Biblică a Vechiului Testament (Bucureşti: Editura
‘Credinţa Noastră’, 1992).

119
Nietzsche, Friedrich, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the
Future, tradusă de Mariane Cowan, (Chicago: Gateway Editions, Inc., 1955,
tradusă iniţial în 1909).
Noth, Martin, The Old Testament World, traducător, Victor I Gruhn, (f.l., f.a.).
Oehler, Gustav Fr., Theology of the Old Testament, vol. 2, traducător, Sophia
Taylor, (Edinburgh: T & T Clark, 1893).
________, Theology of the Old Testament, vol. 1, traducător, George E. Day,
(Mineapolis: Klock & Klock Christian Publishers, f.a.).
Ollenburger, Ben C., “From Timeless Ideas to the Essence of Religion,” în The
Flowering of Old Tesament Theology: A Reader in Twentieth-Century Old
Tesament Theology, 1930-1990, Editori: Ben C. Ollenburger, Elmer A. Martens
şi Gerhard F. Hasel, (Ed. Eisenbrauns, Winona Lake, 1992).
Olson, Dennis T., „The Bible and Theology: Problems, Proposals, Prospects,“ în
Dialog, vol. 37, Nr. 2. (1998).
Osborne, G., The Hermeneutical Spiral
Pannenberg, Wolfang, Ofenbarung als Geschichte, în kerigma und Dogma, vol.1,
(Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht in Gotingen, 1961).
Parrish, V. S., “Brueggemann, Walter,” în Historical Handbook of Major Biblical
Interpreters, Donald McKim, editor, (Downers Grove: InterVarsity Press,
1998).
Payne, J. B., The Theology of the Older Testament, (Grand Rapids: Michigan,
1962).
Perdue, Leo, The Collapse of History: Reconstructing Old Testament Theology, în
seria Overtures to Biblical Theology, (Minneapolis: Fortress Press, 1994).
Preuss, Horst Dietrich, Old Testament Theology, traducător, Leo Perdue,
(Louisville: Westminster Press, 1995)
Räisänen, Heiki, Beyond New Testament Theology: A Story and A Programe,
(London: SCM Press, 1990).
Rendtorf, Rolf, Kanon und Theologie: Vorarbeiten zu einer Theologie des Alten
Testaments, (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1991).
Reventlow, Henning Graf, “Basic Problems in Old Testament Theology,” în JSOT
11 (1979), p. 2-22.
Ricoeur, Paul, Eseuri de Hermeneutică: De la text la acţiune, (Cluj: Echinox,
1999).
Robinson, H. Weeler, Inspiration and Revelation in the OT, (Oxford, 1946).
Rolf Knierim, The Task of Old Testament Theology: Substance, Method, and
Cases, (Grand Rapids şi Cambridge: Eerdmans, 1995).

120
Sailhamer, John H., “Exegetical Notes, Genesis 1:1-2:4a,” în Trinity Journal,
(1984), p. 73-82.
Sanders, James A., Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism,
editor: Gene M. Tucker, (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
________, Canon as Paradigm: From Sacred Story to Sacred Text, (Philadelphia:
Fortress Press, 1987).
Schleiermacher, F. D. E., Hermeneutica, (Iaşi: Polirom, 2001).
Schnabel, E. J., „Scripture“, în New Dictionary of Biblical Theology, editori T.
Desmond Alexander, Brian S. Rosner, (Leicester, England şi Downers Grove,
Illinois, USA: Inter-Varsity Press, 2000), p. 34-43.
Scholder, Klaus, The Birth of Modern Critical Theology: Origins and Problems
of Biblical Criticism in the Seventeenth Century, traducător, John Bowden,
(London: SCM Press, 1990).
Schweitzer, Albert, The Quest of Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress
from Reimarus to Wrede, traducător, traducător, F. C. Burkitt (London: Adam
&Charles Black, 1948).
Semler, J.S., J.S. Semler Abhandlung von freier Untersuchung des Canon, în seria
Texte zur Kirchen-und Theologiegeschichte, Heft 5, Herausgegeben vonHeinz
Scheible, Heft 5, (Guntersloher: Guntersloher Verlanghaus Gerd Mohn, 1967).
Smart, James D., The Past, Present, and Future of Biblical Theology,
(Philadelphia: Westminster Press, 1979).
Smith, Ralph, Old Testament Theology: Its History, Method, and Message,
(Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1993).
Spener, Philipp Jacob, Pia Desideria (Frankfurt, 1675), tradusă în engleză de T. G.
Tappert (Philadelphia, 1964),
Spriggs, D. G., Two Old Testament Theologies: A Comparative Evaluation of the
Contributions of Eichrodt and von Rad to our Understanding of the Nature
of Old Testment Theology, în Studies in Biblical Theology, vol. 30, (London:
SCM Press, 1974).
Stendahl, Krister, “Biblical Theology, Contemporary,” în The Interpreter’s
Dictionary of the Bible: An Illustrated Encyclopaedia, in four volumes,
Dictionary Editor: George Arthur Buttrick, (New York şi Nashville: Abingdon
Press, 1962)
Steurnagel, C., “Alttestamentliche Theologie und alttestamentliche
Religionsgeschichte,” în Vom Alten Testament Festschrift fur K. Marti, ed. K.
Budde (Beiheft, ZAW, 41; Giessen, 1925).
Stott, John, Issues Facing Christians Today: New Perspectives on Social & Moral
Dilemmas, (London: Marshall Pickering, 1990).

121
Strauss, D. F. The Life of Jesus Critically Examined. Tradusă în engleză de G.
Elliot, prima ediţie, (London: Swan Sonnenschein & Co. Lim., 1848).
Stuhlmacher, Peter, Schriftauslegung ouf dem Wege zur biblischen Theologie
(Gottingen, 1975).
Terrien, Samuel,The Elusive Presence. Toward a New Biblical Theology, în seria
Religious Prespectives, vol., 26, editor: Ruth Nanda Aushlen, (San Francisco:
Harper & Row, 1978).
Thiemann, Ronald F., “Response to George Lindbeck, “ în Theology Today,
(Ephrata: Science Press, 1986).
Thiselton, Anthony C., „The New Hermeneutic,” în New Testament Interpretation:
Essays on Principles and Methods, editate de I. Howard Marshall, (Grand
Rapids: Eerdmans, 1977).
________, “Thirty Years of Hermeneutics: Retrospect and Prospects,” în
Interpretation of the Bible, (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).
Tracy, David, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope, (Chicago:
University of Chicago Press, 1987).
Trible, Phylis, God and the Rhetoric of Sexuality (OBT: Philadelphia: Fortress
Press, 1978).
________, Texts of Terror. Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives
(OBT: Philadelphia: Fortress Press, 1984).
Troeltsch, Ernest, “Historiography”, în Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol.
6, Hastings, J. (ed.), (Edinburgh: T & T Clark, 1913), p. 716-723.
Tucker, Gene M., David L. Petersen şi Robert R. Wilson, Canon, Theology,
and Old Testament Interpretation: Essays in Honour of Childs S., Brevard,
(Philadelphia: Fortress Press, 1988).
Tucker, Gene M., Form Criticism of the Old Testament, (Philadelphia: Fortress
Press, 1971).
Van Ruler, A.A. , The Christian Church and the Old Testament (Grand Rapids:
Eerdmans, 1971).
Vanhoozer, Kevin J., Is There A Meaning in this Text?: The Bible, the Reader and
the Morality of Literary Knowledge, (Grand Rapids: Zondervan, 1998)
Vischer, W., Das Christuzeugnis des Alten Testaments, vol. 1 şi 2, ediţia a VII-a,
(Zurich: Evanghelischer Verlag, 1946, publicată iniţial în 1934).
von Rad, Gerhard, Old Testament Theology: The Theology of Israel´s Traditions,
vol. 1 şi vol. 2, (London: SCM Press, 1975, publicată iniţial în 1957 şi în
1960).
________, The Problem of the Hexateuch and Other Essays, traducător: E.W.
Trueman Dicken, (Edinburgh şi London: Oliver & Boyd, 1966).

122
________, Genesis, trad. J. H. Marks, ediţia a II-a, OTL (London: SCM;
Philadelphia: Westminster, 1972).
________, Wisdom in Israel (Nashville: Abingdon Press, 1972).
Vos, Gerhardus, Biblical Theology: Old and New Testaments, (Grand Rapids:
Eerdmans, 1948).
Vriezen, Th. C., An Outline of Old Testament Theology, a doua ediţie, (Newton,
MA: Branford, 1970), publicată iniţial în Olanda sub titlul Hoofdlijnen der
Theologie van het Oude Testament (Wageningen: Verlag H. Veenman & Zonen,
1954).
________, An Outline of Old Testament Theology, a doua ediţie, (Newton, MA:
Branford, 1970)
Watson, Francis, Text and Truth: Redefining Biblical Theology, (Grand Rapids:
Eerdmans, 1997).
Wenham, G. J., “The Coherence of Flood Narrative,” în Vetus Testamentum, 28
(1978), p. 336-348.
Westermann, Claus, Elements of Old Testament Theology, traducător, Douglas W.
Stott, (John Knox Pres: Atlanta, 1982).
Wrede, D. W., Uber Aufgabe und Methode der sogenannten Neutestamentlischen
Theologie, (Gottingen: Vanderhoeck und Ruprecht, 1897).
________, “The Task and Metods of New Testament Theology,” în volumul The
Nature of Old Testament Theology, editat de Robert Morgan ,1973, op.cit.
Wright, George Ernest, “The Theological Study of the Bible,” în Interpreter’s One
Volume Commentary on the Bible (Nashville: Abingdon, 1970).
________, The OT and Theology, (New York, 1970).
________, God Who Acts: Biblical Theology as Recital, în Studies in Biblical
Theology, (London: SCM Press, 1952).
________, şi Reginald H. Fuller, The Book of the Acts of God: Christian
Scholarship Interprets the Bible, (New York: Doubleday & Company, 1957)
Wright, N.T., Jesus and The Victory of God: Christian origins and the Question
of God, vol. 2, (Philadelphia: Fortress Press, 1996).
________, The New Testament and the People of God, în seria Christian Origins
and the Questions of God, vol. 1, (London: SPCK, 1992, a IV-a imprimare,
1997).
Young, E. J., The Study of OT Theology Today, (London, 1959).
Zachariä, G. T. , Biblische Teologie oder Untersuchung des biblischen Grundes
der vornehmesten theologischen Lehren , (Gottingen and Kiel, 1771-1775).

123
Zimmerli, Walter, “Verheisung und Erfullung,” în Theologische Bucherei, Altes
estament, Probleme alttestamentlicher Hermeneutik: Aufsatze zum Verstehen
des Alten Testaments, p. 69-101.
________, Old Testament Theology in Outline, traducător, David E. Green,
(Edingurgh: T & T Clark,1976).
Zuck, Roy, A Biblical Theology of the Old Testament, (Chicago: Moody Press,
1991).

124
 Abrevieri

AT Alten Testament (Vechiul Testament)

BDB The New Brown – Driver – Briggs – Geseius Hebrew and English
Lexicon With an Appendix Containing the Biblical Aramaic
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CD Church Dogmatics (Karl Barth)
d.C. după Cristos
EOTH Essays on OT Hermeneutics
Shosan Even Shoshan A New Concordance of the Bible: Thesaurus of the
Language of the Bible Hebrew and Aramaic Roots, Words, Proper Names
Phrases and Synonyms.
HBT Horizons of Biblical Theology
JBL Journal of Biblical Literature
JBTH
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JSOT Journal for the Studies of the Old Testament
LXX Septuaginta
NT New Testament (Noul Testament)
OT Old Testament (Vechiul Testament)
OTT Old Testament Theology
ThLZ Theologiche Literaturzeitung
ZAW Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft
ZthK Zeitschrift fur Theologie und Kirche

În această lucrare au fost incluse mai multe referinţele în text, în paranteză.

Referinţele includ numele autorului sau a editorului cărţii la care se face apel, anul
publicaţiei şi paginile la care se face referire. Ca să nu evităm repetările inutile, uneori
s-au înregistrat doar paginile cărţii respective. Când înregistrăm un articol, am introdus
înaintea anului publicării articolului, majuscula „A” (care înseamnă articol). În cazul
recenziilor de lucrări, înaintea anului publicării, s-a introdus majuscula „R,” care poate fi
urmată de o cifră care se referă la numărul de ordine al recenziei pe care a făcut-o acelaşi
autor, în cadrul aceluiaşi an.

125
126
 CUPRINS

Cuvânt înainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5

Introducere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7

Capitolul 1: Evoluţia Teologiei Vechiului Testament

până în anul 1970 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
1. Piramida teologică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .11
2. Diferenţa dintre Teologia Biblică şi Teologia Sistematică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .12
3. Aspecte referitoare la evoluţia Teologiei Vechiului Testament în Occident . . . . . . . .15
Teologia Biblică din perioada Reformei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15
Teologia Biblică de la Reformă la Iluminism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .16
Evoluţia Teologiei Vechiului Testament în perioada Iluministă . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17
Factori care au constribuit la dezvoltarea teologiei în perioada modernă . . . . . . . . . . .19
Dezvoltarea Teologiei Vechiului Testament de la Iluminism la teologia dialectică . . . .21
Şcoala “Istoria religiei” şi fragmentarea textului Vechiului Testament . . . . . . . . . . . . .24
1. Liberalismul în Teologia Biblică. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .27
2. Reacţia teologilor conservatori împotriva raţionalismului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .28
3. Teologia Biblică după anul 1920 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29
Perioada de reîmprospătare în Teologia Vechiului Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29

Capitolul 2: Aspecte generale referitoare

la scrierea Teologiei Vechiului Testament până în 1970 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33
1. Abordarea de tip descriptiv sau normativ a textului Vechiului Testament . . . . . . . . .33
2. Factorii care au influenţat abordarea istoriei Vechiului Testament
în secolul al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35
3. Şcoli de interpretare a istoriei Vechiului Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .36
4. Rolul istoriei în interpretarea Vechiului Testament. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .37
Relaţia dintre istorie şi canon în scrierea Teologiei Biblice (Wrede) . . . . . . . . . . . . . . .37
Stabilirea unei metode ştiinţifice de analiză istorică (Troeltsch) . . . . . . . . . . . . . . . . . .38
Două versiuni ale istoriei lui Israel (von Rad) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39
Scrierea Teologiei Vechiului Testament strict
pe baza istoriei reconstituite (Franz Hesse) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .40
Istoria interpretată unitar (Pannenberg) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .40
Istoria tradiţiei în scrierea Teologiei Vechiului Testament (Rendtorff). . . . . . . . . . . . . .40
5. Relaţia dintre Vechiul şi Noul Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .40

Capitolul 3: Noi direcţii ale dezvoltării Teologiei Vechiului Testament după 1970. . . . . 45
1. Mişcarea Teologiei Biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .45
2. Schimbările produse în Teologia Vechiului Testament după 1970 . . . . . . . . . . . . . . .47
Importanţa canonului în interpretare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48
Normativitatea în scrierea Teologiei Biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .49

127
Importanţa doctrinelor în scrierea Teologiei Biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .49
3. Rolul metodei criticii istorice în eclipsarea naraţiunii biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . .50
Interpretarea Scripturii în perioada precritică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .50
Interpretarea Scripturii în perioada critică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .51
4. Analiza critică a Teologiei Biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .53
5. „Colapsul istoriei” în concepţia lui Perdue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57
6. Evaluarea şi viitorul criticii istorice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .58

Capitolul 4: Metode de scriere a Teologiei Vechiului Testament până în 1985 . . . .61

1. Metoda dogmatică. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .61
2. Metoda genetică progresivă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .62
3. Metoda transversală – ‘’Cross-section’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .64
4. Metoda tematică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .68
5. Metoda tradiţiilor religioase crezute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .72
6. Metoda Formarea tradiţiei. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .76
7. Metoda tematică-dialectică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .77
8. Metoda multiplexă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79

Capitolul 5: Metoda criticii canonice (Childs) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .85

1. Metoda noii teologii biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .85
2. Metoda citatelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .88
3. Teologia canonică a Vechiului Testament scrisă de Childs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .89
4. Teologia Biblică a lui Childs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92
5. O evaluare a metodei canonice propusă de Childs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .93

Capitolul 6: Teologia Vechiului Testament în postmodernism (Brueggemann) . . .95

1. Interpretarea Vechiului Testament în perioada postliberală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .95
2. Abordarea intratextuală a Scripturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .96
3. Teologia Vechiului Testament a lui Brueggemann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .97
Miezul mărturiei lui Israel despre Yahweh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .98
Contramărturia lui Israel despre Yahweh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .99
Parteneri care depun mărturie în favoarea lui Yahweh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101
Mărturia întrupată a lui Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .102
Perspective asupra evoluţiei Teologiei Vechiului Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103
4. O evaluare a teologiei lui Brueggemann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103
5. Interpretări extreme ale Vechiului Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .105
Teologia eliberării . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .106
Teologia feministă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .106
6. O evaluare a interpretării postmoderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .107
Concluzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .108

Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111

Abrevieri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125

128
Acest text se pune pe coperta din spate a cărţii:

Cartea poate fi consultată de cei interesaţi să cunoască modul în care Teologia Biblică, şi
în special Teologia Vechiului Testament, a evoluat de-a lungul timpului.

Cititorul va fi conştientizat de influenţa pe care o au presupoziţiile unui interpret, în ceea

ce priveşte concluziile la care acesta ajunge, în procesul intepretării Scripturii. În felul
acesta vor putea fi evitate unele capcane, în care au căzut cei din trecut.

Cărţi publicate de acelaşi autor: Tratat de istoria interpretării Teologiei Vechiului

Testament, Curs de predicare: exegeza şi homiletica textelor biblice, şi Introducere în
Vechiul Testament.

Autorul a obţinut diploma de Doctor în teologie biblică, de la Institutul Protestant, Cluj-

Napoca. În prezent, este cadru didactic la Secţia de Teologie Penticostală-Didactică, din
cadrul Universităţii „Aurel Vlaicu,” din Arad.

129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
139
140
141
142
143
144
145
146
147
148
149
150
151
152
153
154
155
156
157
158
159
160