Ibn 'Arabi de A. E. Affifi; Ph.D.

, Membru al Consiliului Superior de Arte şi Ştiinte Sociale din Cairo, Profesor Emerit la
Facultatea de Arte a Universităţii din Alexandria (Egipt). Traducere de A.I.

A: VIAŢA ŞI OPERA
O relatare imparţială şi obiectivă despre viaţa şi gândirea Şeicului Muhyi al-Din ibn al-'Arabi (sau Ibn 'Arabi, cum a
devenit cunoscut în Orient) prezintă anumite dificultăţi. Materialul biografic nu lipseşte: lui Ibn 'Arabi i se acordă o
deosebită importanţă în numeroase cărţi biografice şi istorice, atât în limba arabă cât şi în cea persană. S-au scris
cărţi sau capitole întregi care îi susţineau ortodoxia sau respingeau presupusa lui heterodoxie. Multe dintre propriile
lui lucrări, mai ales Futuhat (al-Futuhat al-makkiyya fi ma’rifat al-‘asrar al-malikiyya wa al-mulkiyya) - Cartea
cuceririlor (spirituale) meccane în cunoaşterea Regelui şi ale Regatului, Risalat al-Quds (Epistola Sfinteniei) şi
“Memorandum-ul”, în care îşi enumeră operele şi descrie împrejurările în care au fost scrise, aruncă suficientă
lumină asupra anumitor aspecte mai neclare din viaţa lui ca om dar, mai ales, ca sufi eminent şi autor sufit. Numai
că explicaţiile culese din toate aceste surse numeroase sunt contradictorii, iar adevarata provocare ce stă înaintea
noastră este aceea de a schiţa portretul real al personalităţii lui Ibn 'Arabi, al direcţiei lui de gândire şi al operei
acestuia, în temeiul acestor explicaţii. Şi totuşi, în ceea ce priveste viaţa personală şi evoluţia lui mentală şi
spirituală, sursele cele mai potrivite ar trebui să fie propriile lui lucrări - la care deja ne-am referit - pentru că în ele
găsim informaţii de prima mână despre evoluţia lui mentală şi spirituală. Tot aici întâlnim numeroase detalii despre
maeştrii pe care i-a avut la începutul angajării pe Cale, precum şi despre relaţiile lui nemijlocite cu bărbaţii şi femeile
întâlniţi pe parcursul numeroaselor sale călătorii. Din când în când, se întâmplă să găsim câte o vie descriere a
experienţelor mistice, a viziunilor şi a viselor sale. În lipsa sprijinului oferit de aceste materiale care - până în prezent
- au fost trecute cu vederea, adevăratul profil al lui Ibn 'Arabi, atât ca ganditor, cât şi ca mistic, ne-ar rămâne în mare
măsură necunoscut. Sarcina pe care ne-o asumăm nu este, în nici un caz, una uşoară. Ea presupune o căutare
minuţioasă, în voluminoasele lui Futuhat şi în alte lucrări ale sale, a detaliilor biografice pe care deja le-am descris.

Un rezumat al celor mai importante evenimente din cursul vieţii sale este destul de uşor de alcătuit, însă acesta nu
ar fi o biografie completă sau ştiinţifică în adevăratul înţeles al cuvântului. Ibn 'Arabi s-a născut la Murcia - în sud-
estul Spaniei - în ziua de 17 din luna Ramadan a anului 560 AH/28 iulie 1165. Nisbah lui - al-Hatimi al-Ta'I - arată că
era un descendent al unui vechi trib arab, Tayy - fapt ce demonstrează că misticismul musulman nu reprezenta
patrimoniul exclusiv al gândirii persane, cum susţin anumiţi învăţaţi. Ibn 'Arabi provenea dintr-o familie
binecunoscută pentru pioşenia ei. Tatăl lui şi doi dintre unchi erau sufiţi destul de cunoscuţi. Ibn 'Arabi şi-a început
studiile la Sevilla, care era pe vremea aceea un centru de învăţământ renumit. A rămas acolo timp de treizeci de
ani, studiind sub îndrumarea unor mari învăţaţi din acest oraş, precum Abu Bakr ibn Khalaf, ibn Zarqun şi Abu
Muhammad 'Abd al-Haqq al-Ishbili. Tot la Sevilla i-a intâlnit pe unii dintre primii lui maeştri spirituali, Yusuf ibn Khalaf
al-Qumi de exemplu, care fusese un discipol apropiat al Şeicului Abu Madyan [1] sau Salih al-`Adawi, pe care-l
descrie ca pe un ascet desăvârşit. Ibn 'Arabi se referă la aceşti oameni în termeni elogioşi şi cu recunoştinţă
în Futuhat şi Risalat al-Qudus, mărturisind cât de îndatorat le este pentru îndrumarea pe care a primit-o de la
aceştia pe calea sufită. Deşi Sevilla a continuat să rămână oraşul lui de reşedinţă, Ibn 'Arabi a călătorit intens prin
Spania şi Maghreb, stabilind, oriunde ar fi ajuns, noi relaţii cu sufiţi reputaţi şi cu diverşi erudiţi. A vizitat Cordoba
când nu era decât un copil [avea 14 ani], unde l-a cunoscut pe filosoful Ibn Rushid, care era în vremea aceea cadiu
al oraşului. [2] În 590 AH/1194 e.n. vizitează oraşele Fes şi Maroc. La 38 de ani, în 589 AH/1193 e.n., pleacă în
Orient, în perioada domniei lui Ya`qub ibn Yusuf ibn 'Abd al-Mu'min, Sultan al Africii şi al Andaluziei. Intenţia
mărturisită era aceea de a săvârşi pelerinajul, dar scopul lui real era, probabil, acela de a căuta în altă ţară un loc
potrivit în care să se stabilească, departe de Apusul extrem de agitat. Atmosfera politică şi religioasă din regiune era
sufocantă, iar cei ca ibn 'Arabi erau priviţi cu suspiciune atât de teologii cu vederi înguste, cât şi de monarhii în
funcţiune. Sultanii Muwahidilor şi Murabiţilor se temeau de ei din cauza influenţei pe care o aveau asupra
discipolilor lor şi a posibilului pericol reprezentat de folosirea acestor discipoli în scopuri politice, ca în cazul lui Abu
al-Qasim ibn Qasi, conducător al Muridinilor, care a fost ucis în 546 AH/1151 e.n. Teologii Malikiţi din Apus erau
extrem de intoleranţi faţă de noua şcoală de gândire care începea să se contureze în vremea aceea. Până şi
învăţăturile lui al-Ghazali' erau respinse, iar cărţile lui - date pradă focului. Răsăritul, pe de altă parte, era mult mai
tolerant şi mult mai pregătit să accepte noi idei şi curente. Totuşi, nu se poate spune acelaşi lucru despre întregul
Răsărit, pentru că atunci când Ibn 'Arabi a vizitat Egiptul, în 598 AH/1201 e.n., a fost rău primit de către unii dintre
oamenii săi şi chiar s-a atentat la viaţa sa. După ce a părăsit Egiptul, a călătorit în lung şi-n lat prin întreg Orientul
Mijlociu, vizitând Ierusalimul, Mecca (unde a studiat şi a predat hadith-uri un timp), Hijazul, Bagdadul, Alepul şi Asia
Minor. În final s-a stabilit la Damasc, unde a şi murit în ziua de 28 a lunii Rabi’ al-Thani din anul 638 AH/17
noiembrie 1240. Ibn 'Arabi a fost înmormântat la Muntele Qasiyun, în mormântul particular al Cadiului Qadi Muhyi
al-Din ibn al-Dhaki. [3]

Ibn 'Arabi este unul dintre autorii cei mai prolifici din istoria islamică. Este descris cu acurateţe de Broekelmann [4],
ca un scriitor de o colosală prolificitate. Se cunosc cel puţin 140 de lucrări care-i poartă semnătura, de la studii
scurte, de câteva pagini, până la tratate voluminoase - cum este Futuhat. Numărul exact al operelor sale este incert.
Sha`rani apreciază că ar fi circa 400, [5] iar autorul persan Jami - avansează numărul (mult exagerat) de
500. [6] Muhammad Rajab Hilmi, în cartea intitulată al-Burhan al-Azhar fi Manaqib al- Shaikh al-Akbar, enumeră
284 de cărţi şi broşuri. În "Memorandum-ul" pe care Ibn 'Arabi însuşi l-a întocmit în anul 632/1234, cu şase ani
înainte de moartea sa, a menţionat titlurile a 251 din lucrările sale, recunoscând că acestea erau doar cele de care-
şi aducea aminte. Conceperea “Memorandum-ului” are importanţa ei: era o mărturie scrisă împotriva oricui ar fi
încercat să scrie carţi în numele lui… şi trebuie sa fi existat numeroşi inamici ai lui Ibn 'Arabi din Răsărit care să fi
recurs la asemenea tentative.

Stabilirea identităţii şi autenticităţii tuturor lucrărilor care i-au fost atribuite lui Ibn 'Arabi este o sarcină pe care nu şi-a
asumat-o încă nici un erudit. Suntem, însă, întrucâtva siguri de autenticitatea majorităţii operelor lui importante, deşi
ar putea exista îndoieli cu privire la anumite pasaje din acestea. Dacă ceea ce spune Sha`rani despre Futuhat este
adevărat, ar trebui să ne întrebăm cât din cea mai importantă lucrare a lui este într-adevăr scrisă de Ibn ‘Arabi şi cât
este strecurat în ea de către altcineva, în numele lui. [7] Când a încercat să sintetizeze Futuhat, afirma Sha`rani, a
găsit câteva pasaje care i s-au parut a fi în contradicţie cu opiniile împământenite ale musulmanilor ortodocşi. După
o oarecare ezitare, le-a omis. Într-o zi, discuta pe tema aceasta cu Şeicul Shams al-Din al-Madani (d. 955 AH/1648
e.n.), care a redactat o copie a Futuhat pe care o colaţionase cu manuscrisul cărţii lui Ibn 'Arabi existent la Konya.
La parcugerea celui din urmă, a descoperit că nu conţinea nici unul dintre pasajele pe care le omisese. Aceasta l-a
convins, continuă Sha`rani să relateze, că acele copii ale Futuhat care circulau în mod curent în Egipt pe vremea lui,
conţineau pasaje strecurate de alţii, pasaje care nu-i aparţineau autorului, aşa cum se-ntâmplă şi în cazul Fusus-ului
sau al altor lucrări ale lui Ibn 'Arabi. [8]

Acesta se prea poate să fi fost cazul, însă fără parcurgerea manuscrisului lucrării Futuhat, care se păstrează încă la
Konya, nu putem aprecia în ce măsură corespunde acesta cu textele tipărite din zilele noastre. O ediţie critică a
cărţii respective bazată pe manuscrisul de la Konya este de o importanţă critică, în caz contrar cunoaşterea de către
noi a filosofiei mistice a lui Ibn 'Arabi putând suferi serioase alterări. Este mai probabil ca multe dintre lucrări, sau
părţi ale acestora, să fi fost scrise de discipoli mai târzii din şcoala lui Ibn 'Arabi şi atribuite acestuia din urmă; multe
altele au fost scoase din contextul operelor lui mai voluminoase şi li s-au dat titluri de-sine-stătătoare. Toate acestea
pun în evidenţă acelaşi curent de gândire şi aceeaşi tehnică ce caracterizează şi lucrările lui originale. Asta ar
explica, măcar în parte, uriaşul număr de lucrări care i se atribuie în mod curent lui Ibn 'Arabi.

Cu toate că opera lui se situează - în marea ei majoritate - în sfera sufismului, scrierile lui Ibn 'Arabi par să fi
acoperit întreaga diversitate a învăţăturilor musulmane. A tratat despre teoria şi practica sufismului, hadith-uri,
exegeză coranică, biografia Profetului, filosofie, literatură - inclusiv poezie sufită - şi ştiinţe ale naturii. În abordarea
acestei varietăţi de subiecte, nu a pierdut nici un moment din vedere dimensiunea lor mistică. Observăm de multe
ori cum anumite aspecte ale sistemului său relativ la mistică apar în prim plan, atunci când tratează despre o
problemă teologică, juridică sau chiar ştiinţifică. Ideile lui mistice se ţes imperceptibil în operele despre alte ştiinţe şi-
l fac să fie încă şi mai greu de înţeles din cauza unei terminologii compozite şi inconsistente.

Se cunosc cu certitudine numai perioadele conceperii a zece dintre operele lui Ibn 'Arabi dar se poate aprecia, în
anumite limite, dacă o lucrare a fost scrisă în perioada de început, când trăia în Spania şi al-Maghrib, sau în
perioada târzie, când trăia în Răsărit. Cu mici excepţii, majoritatea operelor lui importante au fost scrise după ce
părăsise ţara de origine, în principal la Mecca şi la Damasc; lucrările cele mai mature,
precum Futuhat,Fusus şi Tanazzulat (Tanazzulat al-Mawsiliyya - Revelatiile de la Mosul) au fost scrise de Ibn 'Arabi
pe parcursul ultimilor treizeci de ani de viaţă. Primele lui lucrări, pe de altă parte, îmbracă mai degrabă forma unor
monografii concepute pe marginea unui singur subiect şi nu lasă să se întrevadă existenţa unui amplu sistem
filosofic. S-ar părea că intrarea în contact cu sursele de informaţii şi oamenii Răsăritului a fost aceea care a conferit
speculaţiilor lui teosofice marea lor întindere şi finalitate sistemului lui filosofic.

“Opus magnum” a lui Ibn 'Arabi în ceea ce priveşte mistica filosofică o reprezintă celebrele Fusus al-Hikam (Bijuterii
filosofice sau Perle de intelepciune), pe care le-a definitivat la Damasc în 628 AH/1230 e.n., cu zece ani înainte de
stingerea sa din viaţă. Rudimente ale acestei filosofii se găsesc împrăştiate prin întreaga lui Futuhat, începută la
Mecca în 598 AH/1201 e.n. şi terminată prin 635 AH/1237 e.n.. Tema principală a Fusus a fost prefigurată în
numeroase locuri din Futuhat şi în special în Vol. II, pp. 357-77.
B: MODEL DE GÂNDIRE ŞI STIL
Extraordinara complexitate a personalităţii lui Ibn 'Arabi constituie o explicaţie satisfăcătoare a complexităţii modului
lui de a gândi şi a stilului lui de a scrie. Este adevărat că, uneori, se exprimă într-o manieră clară şi directă, însă de
cele mai multe ori - în special atunci când se adânceşte în speculaţii metafizice -, stilul lui Ibn 'Arabi devine
întortocheat şi greu de pătruns, iar ideile sale - dificil de urmărit. Impedimentul înţelegerii operei lui poate fi resimţit,
uneori, chiar şi de erudiţii bine familiarizaţi cu aspectele specifice ale gândirii lui. Nu atât conţinutul a ceea ce
intenţionează să comunice, cât modul în care face acest lucru - constituie adevărata dificultate. Ibn 'Arabi îşi asumă
o problemă imposibil de rezolvat, şi anume împăcarea unei teorii panteiste asupra naturii realităţii, cu doctrina
monoteistă a Islamului. Le era loial în acelaşi timp ambelor şi, într-adevăr, nu vedea nici un fel de contradicţie în
susţinerea ideii că Dumnezeul Islamului este identic cu Acela care este esenţa şi fundamentul ultim al tuturor
lucrurilor. Era un ascet pios şi un mistic, pe lângă faptul că era un savant în Legea Islamică (shari’ah), teologie şi
filosofie. Scrierile lui sunt un amestec curios al tuturor acestor teme. Ibn 'Arabi se străduieşte, la infinit, fie să
interpreteze întreaga ţesătură a învăţăturilor islamice în lumina teoriei lui panteiste a unităţii existenţei, fie să
găsească justificarea acestei teorii în diverse texte islamice. Aceste două metode merg mână în mână cu două
limbaje diferite, şi anume limbajul ezoteric al misticismului şi limbajul exoteric al religiei, pe care le utilizează
concomitent. Logic vorbind, Islamul este de neconciliat cu indiferent ce formă de panteism, însă Ibn 'Arabi găseşte
în experienţa mistică o sinteză superioară, în care Allah şi Cel Unic din panteism sunt armonizati. Această
interpretare se justifică în anumite limite, dar la Ibn 'Arabi apare pericolul de transformare a Islamului în panteism,
sau viceversa. Acest lucru este cât se poate de evident în Fusus şi, într-o oarecare măsură, în Futuhat, unde textul
coranic şi traditia Profetului (sunnah) sunt interpretate mistic sau, mai degrabă, panteist. Mai mult decat atât, în timp
ce Ibn 'Arabi este preocupat să evidenţieze în acest fel, din textul coranic - propriile idei, el strânge în jurul
subiectului în cauză materiale culese din toate sursele şi aduce totul în sfera consideraţiilor proprii. Aceasta explică
vocabularul extrem de bogat şi de inconsistent, care face ca operele lui să fie aproape ininteligibile. Ori de câte ori i
se contestă sau bănuieşte că i se va contesta înţelesul unei afirmaţii, Ibn 'Arabi aduce imediat în discuţie un alt
înţeles, care să-l convingă pe contestatar. A fost întrebat, la un moment dat, ce înţelegea prin aceste spuse:
“O Tu, Cel care mă vezi fără ca eu să Te pot vedea,
Cât de des Îl văd pe El, când El nu mă vede!”

Ibn 'Arabi a replicat imediat, aducând următoarele lămuriri care au alterat complet sensul original:
“O Tu, Cel care mă vezi mereu predispus la greşeală,
Când eu nu Te văd dornic să-mi reproşezi nimic:
Cât de des Îl văd oferindu-mi în sprijin mila,
Când El nu mă vede căutându-I mila ca să izbândesc.” [9]

În mod asemănător, când contemporanii lui au citit Tarjuman al-Ashwaq (Tălmăcitorul dorurilor), care se presupune
că avea ca temă iubirea divină, aceştia nu au reuşit să vadă în Diwan altceva decât poeme erotice în care erau
descrise femei frumoase, peisaje minunate din natură şi pasiunile umane cele mai comune. Ei l-au acuzat pe Şeic
că era îndrăgostit de fiica Şeicului Makin al-Din, ale cărei calităţi fizice şi morale le descria în introducerea la Diwan.
Aflând toate acestea, Ibn 'Arabi a scris un comentariu la lucrarea sa, explicând-o în mod alegoric. Nu a negat că o
iubea pe al-Nizam – frumoasa fiică a lui Makin al-Din; a respins, însă, acuzaţia că o iubea în înţelesul obişnuit dat
iubirii umane. Pentru el, ea nu era decât un simbol, o formă a frumuseţii atotpervazive care se manifestă pe sine în
infinita varietate a lucrurilor. “Orice nume rostesc”, spune Ibn 'Arabi, “se referă la ea şi orice casă la uşa căreia plâng
este casa ei… Şi, totuşi, cuvintele din versurile mele nu sunt altceva decât simboluri ale realităţilor spirituale care
coboară în inima mea. Fie ca Dumnezeu să ferească cititorul acestui Diwan de nutrirea unor gânduri nepotrivite
pentru oamenii cu suflet nobil şi înalte aspiraţii, fiindcă inimile acestora sunt ocupate numai de aspecte
superioare.” [10]

Nu este improbabil ca Ibn 'Arabi să fi facut un efort deliberat să-şi complice stilul, aşa cum remarca profesorul E. G.
Browne, în scopul de a-şi disimula ideile de ortodocşii înguşti la minte şi de neiniţiaţi. Tentativa lui a fost cu
certitudine încununată de succes, cel puţin în parte, îmbrăcându-şi ideile panteiste într-un inveliş de texte coranice
şi tradiţii profetice - fapt în mare măsură responsabil de controversa legată de ortodoxia lui, care a răvăşit lumea
musulmană. Este, însă, la fel de posibil - cum am remarcat anterior - ca Ibn 'Arabi să fi fost la fel de convins de
adevărul Islamului şi de cel al propriului său sistem filosofic, verificat prin experienţa sa mistică. În acest caz, nu mai
este cazul să se vorbească despre disimularea ideilor, sau despre o intenţionată complicare a stilului.

Ar fi o greşeală ca Ibn 'Arabi să fie judecat după canoanele obişnuite ale logicii. El este, fără îndoială, un gânditor şi
fondatorul unei şcoli de gândire dar, înainte de orice, este un mistic. Filosofia lui mistică, aşadar, reprezintă
contopirea în cel mai înalt grad a gândului cu emoţia. Este un amestec straniu de adevăruri chibzuite şi de
cunoaştere intuitivă. Ibn 'Arabi este, totodată, un om cu o imaginaţie fabuloasă. Raţionamentul lui dialectic nu este
niciodată lipsit de imagerie viguroasă sau de emoţie mistică. De fapt, gândirea lui pare să funcţioneze permanent
prin intermediul imaginaţiei. El viseaza ceea ce gândeşte şi, totuşi, în fundal se simte un puternic substrat de
raţionament. Ibn 'Arabi nu îşi susţine întotdeauna ideile cu o dialectică formală, ci îşi trimite cititorii spre o intuiţie şi o
imaginaţie mistice, ca argument final al validităţii acestora. Universul imaginaţiei este, pentru el, un univers real;
poate chiar mai real decât lumea exterioară a lucrurilor concrete. Este un univers în care poate fi cucerită adevărata
ştiinţă a lucrurilor. Propria lui imaginaţie era la fel de activă în stare de vis, ca şi în stare de veghe. Ibn 'Arabi ne
dezvăluie datele exacte şi locurile în care a avut viziunile, precizează în care dintre ele i-au apărut profeţi şi sfinţi cu
care a stat de vorbă, şi în care i s-a înmânat de către Profetul Muhammad o carte întreagă, aşa cum este Fusus,
acesta îndemnându-l “să o ia şi să o prezinte oamenilor, pentru ca aceştia să se folosească de ea.” [11] Ibn 'Arabi
numeşte asta un act de revelaţie sau de inspiraţie şi susţine că multe din scrierile lui au fost inspirate în acelaşi
mod. [12] “Tot ceea ce am aşternut în cărţile mele” spune el, “nu este rezultatul gândirii sau al raţionamentului
discursiv. Totul mi s-a comunicat prin adierea îngerului revelaţiilor direct în inima mea.” [13] “Tot ceea ce am scris
până acum şi ceea ce continui să scriu îmi este dictat prin adierea spiritului divin în propriul meu spirit. Acesta este
privilegiul meu în calitate de moştenitor, şi nu ca sursă independentă, pentru că adierea spiritului reprezintă o
treaptă mai joasă faţă de inspiraţia verbală.” [14]

Asemenea afirmaţii sugerează că o sursă supranaturală sau supramentală se află la baza inspiraţiei lui Ibn 'Arabi.
Cu toate acestea, discutând despre subiectul revelaţiei (kashf şi wahi) la modul general, el neagă cu emfază orice
intervenţie exterioară a unor agenţi supranaturali şi priveste revelaţia ca pe ceva ce izvorăşte din natura umană. În
propriile-i cuvinte: “Aşadar, dacă oricine a primit o revelaţie va susţine că i-a fost revelată o cunoaştere pe care nu a
deţinut-o înainte, această “cunoaştere” este propriul lui 'ain (esenţă) şi nimic mai mult. Astfel, din pomul propriului
“sine”, el culege fructul propriei sale cunoaşteri, exact la fel cum imaginea care-i apare când stă în faţa unei oglinzi
nu-l reprezintă decât pe el însuşi.” [15]

Revelaţia, deci, este o activitate a sufletului uman, atunci când toată forţa lui spirituală este concentrată şi
direcţionată spre producţie. Ea nu se datorează unui agent extern şi nu nici este creaţia minţii, în forma în care o
cunoaştem îndeobşte. Ceea ce este privit uneori ca un “obiect” revelator de cunoaştere unui om inspirat, nu este în
realitate decât o proiecţie a propriului său “eu”.

Ibn 'Arabi este destul de congruent cu el însuşi atunci când neagă o sursă externă a inspiraţiei divine, pentru că
omul - după părerea lui - ca orice altceva, este, într-un anumit sens, divin, aşa că nu este nevoie de supoziţia
existenţei dualităţii unui revelator divin şi a unui receptor uman al cunoaşterii.

Un alt aspect foarte important al acestei idei îl reprezintă caracterul ei digresiv. Ibn 'Arabi a oferit lumii un sistem de
filosofie mistică, dar nicăieri în cărţile sale nu poate fi găsit acest sistem explicat ca un întreg sau la un nivel
apreciabil de unitate sau coeziune. El trece de la un subiect la altul aparent fără nici o legatură logică, cu o
abundenţă de detalii pe care le atrage din orice sursă imaginabilă. Ideile lui filosofice sunt larg răspândite în volumul
acesta de material irelevant şi ele trebuie culese şi puse cap la cap. Faptul că Ibn 'Arabi are un sistem conturat de
filosofie mistică se situează în afara oricărei îndoieli. Este ceea ce se desprinde din fiecare pagină din Fusus şi în
multe pasaje din Futuhat; numai că sistemul, ca tot unitar, nu este de găsit nicăieri.

Este extraordinar faptul că Ibn 'Arabi recunoaşte că a camuflat intenţionat teoria lui insolită, prin dispersarea părţilor
ei componente în tot cuprinsul cărtilor lui şi că a lăsat recompunerea ei în sarcina cititorului inteligent.

Referindu-se la doctrina supraelectului/supraalesului (prin care înţelege doctrina Unităţii Existenţei), Ibn 'Arabi afirma:
“Nu am tratat-o niciodată ca pe o singură temă - din cauza caracterului ei abscons - ci am dispersat-o in capitolele
cărţii mele (Futuhat). Ea se află acolo, completă însă difuză, aşa cum am mai spus. Cititorul inteligent care o
înţelege va fi capabil să o recunoască şi să o deosebească de orice altă doctrină. Este adevarul ultim în afara
căruia nu mai rămâne nimic de aflat.” [16]

Cel de-al treilea aspect al gândirii lui este caracterul eclectic al acesteia. Deşi Ibn 'Arabi poate să afirme, pe bună
dreptate, că are propria lui filosofie a religiei, multe din elementele componente ale acestei filosofii derivă atât din
surse islamice, cât şi din surse neislamice. Ibn 'Arabi a beneficiat de imensa bogăţie a ştiinţelor islamice, ca şi de
comorile gândirii elene - transmise prin filosofi şi teologi musulmani. Mai mult decât atât, era deosebit de familiarizat
cu literatura sufiţilor timpurii. Din toate aceste surse, Ibn 'Arabi a împrumutat orice se potrivea în mod pertinent cu
propriul lui sistem şi, cu tehnica lui specială de interpretare, a adus tot ceea ce a împrumutat din altă parte - la
numitorul comun al propriilor idei. El a văzut, în termenii tehnici ai filosofiei şi teologiei tradiţionale - la fel ca în cazul
termenilor coranici - înţelesuri cu totul diferite. A împrumutat diverse noţiuni de la Plato, Aristotel, Philo [din
Alexandria], stoici şi neo-platonici, pentru care a găsit echivalente în Coran sau în scrierile sufiţilor şi ale teologilor
scolastici. Toţi aceşti termeni au fost folosiţi în construirea şi apărarea propriei lui filosofii, de la care nu s-a abătut
niciodată.

C: CONTROVERSA PRIVIND ORTODOXIA LUI IBN 'ARABI'

Nu a mai existat niciodată - în întreaga istorie a Islamului - un alt om a cărui credinţă să fi fost pusă atât de mult sub
semnul întrebării. Controversa privind ortodoxia lui Ibn 'Arabi s-a răspândit peste mări şi ţări şi a preocupat minţile
musulmanilor peste secole. Am putea chiar spune că unele urme ale ei pot fi găsite şi în ziua de astăzi. Savanţii
musulmani din trecut nu erau interesaţi de filosofia sau de mistica lui ca atare, ci de măsura în care ideile lui
filosofice sau mistice erau în armonie sau în disonanţă cu dogmele încetăţenite ale Islamului. În loc să-i studieze
opera cu obiectivitate şi imparţialitate, aşezându-l la locul pe care-l merita în cadrul general al istoriei musulmane, ei
au pierdut atât de mult timp şi energie în încercarea de a-i atesta sau de a-i contesta ortodoxia. Nici o altă muncă nu
putea fi mai inutilă şi mai lipsită de satisfacţii.

Divergenţa de opinii asupra acestui subiect este imensă. Unii îl consideră pe Ibn 'Arabi drept una dintre cele mai
importante personalităţi ale Islamului - ca autor şi ca sufit -, în timp ce alţii îl privesc ca pe un eretic şi un impostor.
Stilul lui straniu, probabil, se face în mare măsură responsabil de asta. Ambiguitatea limbajului şi complexitatea
gândirii fac ca ideile lui să fie aproape de neînţeles, mai ales pentru cei neobişnuiţi cu modul lui obscur de
exprimare.

Ibn 'Arabi este un scriitor care acordă mai multă atenţie ideilor şi nuanţelor subtile ale trăirilor mistice, decât
cuvintelor. Trebuie, prin urmare, să încercăm să sesizăm ideile care se ascund dedesubtul terminologiei lui
convenţionale. Din nou, nu trebuie să uităm că Ibn 'Arabi este un mistic care-şi zugrăveşte experienţa inefabilă - aşa
cum procedează mulţi mistici - într-un limbaj enigmatic. Enigmele sunt dificil de dezlegat, dar reprezintă expresia
exterioară a sentimentelor care zac adânc în inima misticului.

Cei care au citit cărţile lui Ibn 'Arabi cu atenţia fixată asupra cuvintelor, nu l-au înţeles şi l-au judecat greşit. Aceştia
sunt cei care, de obicei, îl acuză de infidelitate (kufr) sau cel puţin de erezie. Alţii, care îi sesizează adevărata
intenţie, îl consideră drept un mare mistic şi un om al lui Dumnezeu. O a treia categorie de persoane evită să îl
judece, din considerentul că a utilizat un limbaj care le depăşeşte cu mult capacitatea de înţelegere. Aceştia din
urmă nu au nimic de comentat relativ la moralitatea sau la viaţa lui religioasă pentru că acestea - susţin ei - au fost
în afara oricărui reproş.

După cât se pare, controversa legată de convingerile lui religioase a început atunci când un anume Jamal al-Din ibn
al-Khayyat din Yemen a făcut apel la “ulama” din diferite regiuni ale lumii musulmane, solicitându-le părerea în
privinţa lui Ibn 'Arabi - căruia el îi atribuia ceea ce Firuzabadi descrie ca fiind “convingeri şi doctrine eretice”, opuse
consensului comunităţii musulmane. Reacţiile provocate de acest apel au fost extraordinar de diverse. Unii scriitori l-
au condamnat pe loc pe Ibn 'Arabi; alţii l-au apărat cu multă râvnă. Din această ultimă categorie îi putem aminti pe
Firuzabadi, Siraj al-Din al-Makhzumi, al-Siraj al-Balqini, Jalal al-Din al-Suyuti, Qutb al-Din al-Hamawi, al-Qutb al-
Shirazi, Fakhr al-Din al-Razi şi pe mulţi alţii. Atât Makhzumi, cât şi Suyuti au scris cărţi pe această temă. Nu-i
găseau altă vină lui Ibn 'Arabi în afară de aceea că era greşit înţeles de cei care nu se ridicau la nivelul lui spiritual.
Suyuti îl aşează pe o treaptă chiar mai înaltă decât aceea pe care se situa Junaid, atunci când afirma că Ibn 'Arabi
era învăţătorul gnosticilor (`arifin), în timp ce Junaid era învăţătorul iniţiaţilor (muridin). Toţi cei mai sus menţionaţi
sunt unanim de acord în acordarea - lui Ibn 'Arabi - a locului de onoare în supremaţia cunoaşterii şi a spiritualităţii.
Ei recunosc în scrierile sale un echilibru perfect între shari`ah (Legea religioasă) şi haqiqah (autenticul spirit al Legii)
sau, altfel spus, între aspectele ezoteric şi exoteric ale Islamului.

Opoziţia cea mai însemnată a apărut în secolele 8-9 AH/14-15 e.n., când s-a declarat un război deschis împotriva
sufismului speculativ în general, şi între Ibn 'Arabi si Ibn al-Farid în particular. Hanbalitul Ibn Taimiyyah (d. 728 AH/
1328 e.n.), cu limba lui ascuţită şi atitudinea intransigentă faţă de sufiţi, a condus ostilităţile. El i-a pus pe aceşti doi
mari mistici în aceeaşi categorie cu Hallaj, Qunawi, Ibn Sab`in, Tilimsani şi Kirmani, ca indivizi care credeau în
încarnare şi unificare. Sub acest aspect, susţinea el, cei doi erau chiar mai răi decât creştinii sau decât extremiştii
şiiţi. [17] Ibn Taimiyyah nici măcar nu făcea vreo distincţie între delirul mistic al lui Hallaj, declaraţiile profund
emoţionale ale lui Ibn al-Farid, panteismul rece şi aproape material al lui Tilimsani şi teologia monistă a lui Ibn
'Arabi. Toţi se făceau vinovaţi de credinţa în abominabilele doctrine ale încarnării şi panteismului. Lucru destul de
curios, era mai puţin violent în criticarea doctrinei lui Ibn 'Arabi care - susţinea Ibn Taimiyyah - se apropia mai mult
de Islam decât oricare dintre doctrinele celorlalţi.

De departe, însă, adversarul cel mai înverşunat al lui Ibn 'Arabi şi Ibn al-Farid, ca şi cel mai insolent faţă de ei, a fost
Burhan al-Din Ibrahim al-Biqa'i (d. 858 AH/1454 e.n.). Acesta a dedicat două volume întregi discreditării doctrinelor
acestora, fără să cruţe nici măcar propriile lor persoane. În una dintre aceste două cărţi, intitulată Tanbih al-Ghabi
'ala Takfir ibn `Arabi [18] (Atragerea atenţiei necunoscătorului asupra necredinţei lui Ibn 'Arabi), al-Biqa'i afirmă: “I-a
înşelat pe adevăraţii credincioşi, pretinzând că era unul dintre ei. Iniţial s-a situat ferm de partea convingerilor lor
însă, treptat, i-a înghesuit la colţ şi i-a ademenit să ajungă în locuri în care pândeau întrebări periculoase. Ibn 'Arabi
este cel mai mare maestru în zăpăcirea oamenilor; citează hadith-uri autentice ale Profetului, după care le
distorsionează în cele mai curioase şi mai misterioase moduri. În acest fel, îi aduce pe imprudenţii care-l urmaresc
spre ţelul lui ultim, şi anume la completa respingere a oricărei religii şi a oricăror convingeri religioase. Susţinătorii
acestui gen de doctrină se ascund în spatele aparenţelor unor ritualuri islamice precum rugăciunea şi postul, dar ei
sunt, în realitate, atei care se pretind sfinţi, asceţi, sunt adevăraţi eretici care-şi spun sufiţi.” [19]

Aceste acuzaţii sunt nedrepte, pentru că sunt neîntemeiate. Ibn 'Arabi, este adevărat, interpretează Coranul şi
tradiţiile profetice dintr-o perspectivă ezoterică şi nu este nici primul, nici ultimul sufit care procedează în felul
acesta, dar ţelul lui ultim nu este nicidecum abandonarea credinţelor şi a practicilor religioase, cum susţine al-Biqa'i.
Dimpotrivă, el a făcut tot ce i-a stat în putinţă să salveze Islamul, pe care-l înţelegea în felul lui. Acuzaţia de
prefăcătorie şi de ipocrizie este contrazisă de limbajul făţiş şi curajos în care Ibn 'Arabi a ales să se exprime. El nu
pretinde că este musulman ca să placă sau ca să evite înverşunarea dreptcredincioşilor la care se referă al-Biqa`i;
este convins că Islamul - care afirmă principiul unicităţii lui Dumnezeu -, poate fi echivalat cu propria lui doctrină
despre unitatea existenţei şi aceasta este ceea ce declară el, deschis şi foarte răspicat. Ibn 'Arabi poate să se fi
înşelat, să fi exprimat uniunea mistică cu Dumnezeu în termenii teoriei metafizice a unităţii lui Dumnezeu cu lumea
fenomenală însă, cu certitudine, nu a încercat să inducă în eroare pe nimeni.

În contrast cu gravele acuzaţii ale lui al-Biqa'i, vom încheia acest capitol citând cuvintele lui Balqini, care avea cea
mai mare consideraţie faţă de Ibn 'Arabi. Acesta afirmă: “Ar fi bine să nu negaţi nimic din ceea ce a spus Şeicul
Muhyi al-Din - Dumnezeu să-l aibă în grija Sa - atunci când a plonjat adânc în marea cunoaşterii şi în verificarea
adevărurilor menţionate, spre sfârşitul vieţii sale, în Fusus, Futuhat şi Tanazzulat - lucruri care sunt pe deplin
înţelese numai de cei care se află la acelaşi nivel spiritual ca al său.”

D: INFLUENŢA ULTERIOARĂ ASUPRA SUFISMULUI

Deşi Ibn 'Arabi a fost atacat cu violenţă de adversarii lui pentru vederile sale - pe care aceştia le considerau
neortodoxe -, învăţăturile lui nu numai că au supravieţuit atacurilor, dar au exersat şi influenţa cea mai adâncă
asupra evoluţiei ansamblului sufismului în viitor. Admiratorii din Orient, unde şi-a petrecut cea mai mare parte a
vieţii, l-au numit al-Shaikh al-Akbar (“Marele Seic”, nume tradus în latina medievală prin “Doctor Maximus”), un titlu
care nu i-a mai fost acordat de atunci nici unui alt sufi. Se făcea astfel referire la calităţile lui de excepţie, ca mare
maestru spiritual şi autor sufit - perfect valabile şi astăzi în ceea ce îl priveşte. Ibn 'Arabi marchează sfârşitul unei
etape în care sufismul speculativ a atins punctul său culminant. Secolele care au urmat au fost martorele răspândirii
rapide a ordinelor sufite în întreaga lume islamică, sufismul devenind forma populară a Islamului - mai puţină teorie,
mai mult ritual şi practică. Fondatorii Fraternităţilor (în arabă: sg. tariqah, pl. turuq) erau mai cunoscuţi pentru
pioşenie şi ghidare spirituală, decât pentru consideraţiile lor teoretice despre sufism. Din această cauză, teosofia şi
filosofia mistică a lui Ibn 'Arabi au rămas de neegalat. Ele constituiau, în fapt, singura sursă de inspiraţie pentru
oricine dizerta pe marginea subiectului Unităţii Existenţei, fie că aceasta se întâmpla în ţări vorbitoare de limbă
arabă, în Persia sau în Turcia. Unii autori din şcoala sa, ca 'Abd al-Karim al-Jili şi 'Abd al-Razzaq al-Kashani,
aproape că nu au făcut altceva decât să-i reia ideile într-o formă diferită. Nici alte şcoli sufite nu au ieşit complet de
sub influenţa lui Ibn 'Arabi, cel puţin în ceea ce priveşte terminologia. Excelentul comentariu al lui Arusi
despre Risalah lui Qushairi - exemplul clasic de sufism sunnit - abundă în idei şi noţiuni împrumutate din lucrările lui
Ibn 'Arabi.

Influenţa lui pare să se remarce mai accentuat în încântătoarele opere ale poeţilor mistici din Persia secolelor 7-9
AH/13-15 e.n. 'Iraqi, Shabistari şi Jami au fost, cu toţii, inspiraţi de Ibn 'Arabi. Minunatele lor ode sunt, din multe
puncte de vedere, ecoul ideilor autorului lucrarilor Fusus şi Futuhat, mulate într-o poezie măiastră de geniul subtil al
minţii persane; în primele abundă ideile despre unitatea divină, despre iubirea şi frumuseţea universală. Dumnezeu
este descris ca sursa şi ţelul ultim al tuturor lucrurilor. El se revelează pe Sine la nesfârşit în infinitele forme ale lumii
fenomenale. Lumea este creată din nou în fiecare clipă; are loc un continuu proces de schimbare, fără ca ceva să
se repete şi fără ca ceva să devină. Lumina divină iluminează fiecare particulă a Creaţiei, la fel cum numele divine
au iluminat dintotdeauna realitatea potenţială, non-existentă a lucrurilor. Când aceste realităţi sunt actualizate în
timp şi spaţiu, ele reflectă - ca nişte oglinzi -, numele divine care le-au dăruit existenţa exterioară. Lumea
fenomenală este teatrul manifestării tuturor numelor divine. Omul este singura creatură în care aceste nume se
manifestă în mod colectiv.

Acestea nu sunt decât câteva dintre numeroasele idei pe care poeţii mistici ai Persiei le-au împrumutat de la Ibn
'Arabi şi cărora le-au conferit o infinită varietate de forme poetice. Se spune că 'Iraqi şi-a scris opera - Lama`at -
după ce a ascultat dizertaţiile lui Sadr al-Din Qunawi's despre Fusus, iar Jami - care a făcut comentarii pe marginea
aceleiaşi lucrări, ar fi scris Lawa'ih în acelaşi registru. În continuare este redat un fragment din opera lui `Iraqi,
Lama'at, care sintetizează teoria lui Ibn 'Arabi despre microcosmos (omul) :
“Deşi Forma”, spune el, “mă proclamă drept un fiu al lui Adam,
Nivelul real la care mă aflu mi-a câştigat un loc mai înalt.
Când mă contemplu în oglinda Frumuseţii,
Universul îmi dezvăluie chipul:
În Raiul Soarelui observă cum mă manifest.
Fiecare particulă măruntă atestă că exist…
Oceanul este doar o picătură din marea mea infinită,
Lumina nu-i decât o fulgerare a amplei mele Străluciri:
De la Tron la Covorul de rugaciune, toate acestea nu par
Altceva decât o Molie care pluteşte pe-o Rază de soare.
Când Vălul Existenţei Atributelor este dat deoparte,
Splendoarea Mea peste o Lume luxuriantă se răspândeşte …” [20]

E: DOCTRINE
1. Unitatea Existenţei - Principiul fundamental aflat la baza întregii filosofii a lui Ibn 'Arabi sau, mai degrabă, a
sistemului său de gândire mistică şi teologico-filosofică este principiul “Unităţii Existenţei” (wahdat al-wujud). Poate
că termenul “panteism” nu este traducerea cea mai inspirată, pe de o parte deoarece el determină anumite asociaţii
în mintea noastră, pe de altă parte pentru că el nu exprimă întreaga semnificaţie a mult mai amplei doctrine a
Unităţii Existenţei aşa cum este ea înţeleasă de autorul nostru. Din această idee primordială a naturii ultime a
realităţii decurg, cu un apreciabil grad de consistenţă, toate teoriile sale din celelalte domenii ale filosofiei.

Mare parte din criticile stârnite de poziţia lui Ibn 'Arabi este cauzată de neînţelegerea rolului pe care el i-l atribuie lui
Dumnezeu în sistemul lui - fapt care i-a atras atenţia până şi lui Ibn Taimiyyah, care face distincţia între wahdat al-
wujud al lui Ibn 'Arabi şi cel al altor panteişti musulmani. El spune că “sistemul lui ibn 'Arabi este mai apropiat de
Islam prin aceea că el face o deosebire între Cel care se revelează pe Sine şi manifestările Sale, stabilind astfel
adevărul Legii religioase şi insistând asupra principiilor etice şi teologice asupra cărora insistaseră şi vechii Şeici ai
Islamului.” [21] Cu alte cuvinte, Ibn Taimiyyah nu doreşte să-l situeze pe Ibn 'Arabi în aceeaşi categorie cu
Tilimsani, Isra'ili şi Kirmani, pe care îi condamnă ca fiind ateişti şi naturalişti.

Panteismul lui Ibn 'Arabi nu este o perspectivă materială asupra realităţii. Lumea exterioară a obiectelor sensibile nu
este decât o umbră trecătoare a Realului (al-Haqq), a lui Dumnezeu. Este o formă de acosmism care neagă faptul
că fenomenalul are existenţă sau înţeles separat de sau independent de Dumnezeu. Nu este acel panteism rece în
care numele lui Dumnezeu este menţionat din pură curtoazie sau, cel mult, dintr-o necesitate logică, ori pentru
coerenţă/consistenţă. Dimpotrivă, este genul de panteism în care Dumnezeu înglobează totul, iar ceea ce se
cheamă “altceva-în afară-de-Dumnezeu” este redus la nimic. Singur Dumnezeu este atotcuprinzător şi este
realitatea eternă. Această concepţie este rezumată de Ibn 'Arabi în propriile-i cuvinte:
“Laudă lui Dumnezeu, creatorul tuturor lucrurilor, El însuşi fiind chiar propria lor esenţă ('ainuha)”;
precum şi în versul următor:
“O Tu, care ai creeat toate lucrurile în Tine însuţi,
Tu ai unit ceea ce Tu ai creeat.
Tu eşti mai Măreţ decât ceea ce există la infinit
în Tine, fiindcă Tu eşti cel adunat şi cel atotcuprinzător.” [22]

Realitatea, prin urmare, este una singură/unică şi indivizibilă. Vorbim de Dumnezeu şi lume, de Unul şi de mai mulţi,
de Unitate şi multiplicitate, ca şi de alţi termeni asemănători atunci când utilizăm limbajul simţurilor şi intelectul de-
sine-stătător. Cunoaşterea intuitivă a misticului nu dezvăluie altceva decât absoluta unitate pe care - în mod destul
de curios -, Ibn 'Arabi o identifică drept doctrina islamică a unicităţii (tauhid).

“Întemeiază-ţi izolarea (khalwah),” sugerează el, “pe prezenţa în faţa lui Dumnezeu cu o unitate desăvârşită,
nepătată de (nici o formă de) politeism, implicit sau explicit, şi prin negarea, cu o convingere absolută, a tuturor
cauzelor şi mediatorilor, în întregime sau doar în parte - pentru că, dacă eşti într-adevăr privat de un astfel de
tauhid, cu siguranţă vei aluneca în politeism” [23]

Asta înseamnă, cu alte cuvinte, că autenticul tauhid al lui Dumnezeu este să te concentrezi exclusiv asupra Lui şi să
afirmi că este unicul creator a tot ceea ce există. Numai că o asemenea perspectivă trimite imediat la ceva mult timp
trecut cu vederea de învăţaţii misticismului islamic, şi anume că panteismul islamic (wuhdat al-wujud) este o
continuare firească, deşi cu siguranţă nu şi una logică, a doctrinei islamice a tauhid (a unicităţii). Ea a început cu
simpla convingere că “nu există altă divinitate în afara lui Dumnezeu” şi, în urma unei mai profunde considerări a
naturii Dumnezeirii, a îmbrăcat forma unei convingeri cu totul diferite, în sensul că nu există nimic altceva cu
excepţia lui Dumnezeu. În cazul lui Ibn 'Arabi, unitatea absolută a lui Dumnezeu - care reprezintă doctrina
monoteistă a Islamului -, este unanim/frecvent interpretată ca însemnând unitatea absolută a tuturor lucrurilor în
Dumnezeu. Cele două afirmaţii devin echivalente, diferind numai prin bazele lor de argumentare. Prima dintre ele îşi
are originea fie în convingerea religioasă, fie în raţionamentul teologic sau religios, fie în ambele; ultima îşi găseşte
justificarea finală în starea unitivă a misticului. Avem o străfulgerare a acestei tendinţe în scrierile misticilor timpurii
ai Islamului, precum Junaid din Baghdad şi Abu Yazid Bistami, dar aceştia se referă la wahdat al-shuhud (unitatea
viziunii), nu la aceea a wujud(Existenţei), şi nu încearcă să dezvolte nici un sistem filosofic care să se poată
compara, fie şi de departe, cu cel al lui Ibn 'Arabi.

Este suficient de clar acum că, după Ibn 'Arabi, realitatea este o unitate esenţială - substanţă, în viziunea lui
Spinoza. Ea este totodată şi o dualitate, atât timp cât dispune de două atribute diferenţiatoare: haqq (Dumnezeu)
şi khalq (Universul). Poate fi privită din două unghiuri diferite. În sine, este nediferenţiata Fiinţă Absolută care
transcende toate legăturile/relaţiile spaţiale şi temporale. Este o monadă simplă despre care nu se poate intui sau
cunoaşte nimic, dacă prin cunoaştere ne referim la înţelegerea/sesizarea unui lucru prin simţurile noastre şi prin
raţionament discursiv. În acest sens, a cunoaşte înseamnă determinarea a ceea ce este cunoscut, iar determinarea
este o formă de limitare, ceea ce se opune naturii Absolutului. Monada Absolută este maxima nedeterminare a
tuturor nedeterminărilor (ankar al-nakirat), lucrul-în-sine (al-Shai), cum o denumeşte Ibn 'Arabi.

Pe de altă parte, noi putem să percepem realitatea aşa cum o cunoaştem, ştiind că este investită cu nume şi
atribute divine. Altfel spus, o cunoaştem în multitudinea manifestărilor ei, care alcătuiesc ceea ce noi numim lumea
fenomenală. În acest mod, cunoscându-ne pe noi înşine şi lumea fenomenală în general, cunoaştem realitatea -
primele nefiind decât modalităţi particulare ale celei din urmă. După Ibn 'Arabi, “noi” - acest lucru fiind valabil şi
pentru lumea fenomenală - “reprezintă numele prin care Dumnezeu se descrie pe Sine”. Noi suntem numele Lui,
sau manifestările Sale exterioare. Esenţa noastră este esenţa Lui, iar aceasta constituie manifestarea Sa interioară.
Astfel, realitatea este Una şi mai multe; Unitate şi multiplicitate; eternă şi temporală; transcendentă şi imanentă.
Este capabilă să primească şi să unească în ea însăşi toate opusele imaginabile. Abu Sa’id al-Kharraz (d. 277
AH /890 e.n.) descoperise deja adevărul acesta, atunci când afirma că Dumnezeu poate fi cunoscut doar prin unirea
tuturor opuselor care I se atribuie Lui. “El este denumit Cel dintâi şi Cel de pe urmă; Cel dinafară şi Cel dinăuntru.
Este Esenţa a ceea ce se manifestă şi a ceea ce rămâne nemanifestat… Interiorul spune: “Nu [sunt]”, atunci când
Exteriorul spune: “Eu sunt” şi Exteriorul spune “Nu [sunt]”, atunci când Interiorul spune: “Eu sunt”; acelaşi lucru se
întâmplă în cazul oricăror perechi de contrarii. Locutorul este Unul, iar El este identic cu Cel care ascultă.” [24]

Astfel, gândirea lui Ibn 'Arabi continuă să se mişte în acel cerc închis care nu cunoaşte nici început, nici sfârşit.
Gândirea lui este circulară pentru că realitatea, aşa cum şi-o imaginează el, este circulară. Fiecare punct de pe cerc
este, potenţial, întreg cercul şi este capabil să-l manifeste pe acesta în totalitate. Privind punctele, cu un ochi aţintit
în centrul cercului (esenţa divină), putem spune că fiecare punct este identic cu esenţa dintr-o anumită perspectivă
şi diferit de esenţă din altă perspectivă. Aceasta este explicaţia contradicţiilor care abundă în cărţile lui Ibn 'Arabi.

Uneori el se apropie mai mult de filosofi decât de mistici, atunci când explică relaţia dintre Dumnezeu şi univers.
Găsim la Ibn 'Arabi teorii reminiscente din teoria platoniană a ideilor, doctrina existenţei inteligibile a lui Ishraqi (al-
wujud al-dhihni) şi teoria scolastică a identificării substanţei şi a accidentelor (teoria Ash`aritilor). “Înainte de a se
manifesta în existenţă”, spune el, “lucrurile lumii fenomenale erau potenţialităţi în sânul Absolutului.” Ele au alcătuit
conţinuturi ale minţii lui Dumnezeu, ca idei ale viitoarei Sale deveniri. Aceste realităţi inteligibile sunt ceea ce Ibn
'Arabi numeşte “prototipurile fixe ale lucrurilor” (al-a`yan al-thabitah). Cunoaşterea lor de către Dumnezeu este
identică cu cunoaşterea Sa de către Sine. Este o stare de auto-revelare sau de auto-conştientizare în care
Dumnezeu a observat (într-un moment nespecific din timp) în Sine însuşi aceste “forme” determinate ale propriei
Sale esenţe. Dar ele [prototipurile] sunt totodată şi stări latente ale minţii Sale. Astfel, sunt atât idei inteligibile în
mintea divină, cât şi moduri particulare ale esenţei divine. De aceea, a`yan al-thabitah se identifică, pe de o parte,
cu mahiyyah - cuiditatea lucrurilor şi, pe de altă parte, cu huwiyyah - cu esenţa lor. Cea dintâi explică primul aspect
al a`yan - ca idei; cea din urmă explică cel de-al doilea aspect al lor, ca moduri esenţiale. Ibn 'Arabi le numeşte non-
existente, în sensul că ele nu au o existenţă exterioară - în primul rând, şi pentru că nu au o existenţă separată de
esenţa divină - în cel de-al doilea rând. Ele sunt prototipurile şi cauzele a tot ceea ce există în exterior, pentru că ele
sunt relaţiile potenţiale dintre numele divine, precum şi modurile potenţiale ale esenţei divine. Atunci când aceste
potenţialităţi se actualizează, avem ceea ce se numeşte “lumea exterioară”. Şi, totuşi, nu vorbim încă despre o
existenţă reală şi nici despre o existenţă în spaţiu şi timp. Procesul continuă să se desfăşoare de la eternitate,
înspre veşnicie.

Această relaţie complexă între Unic şi multitudine nu este explicată nicăieri în operele lui Ibn 'Arabi, nici măcar
în Fusus. O anumită dialectică formală poate fi, totuşi, întâlnită în Fusus, unde autorul încearcă o explicaţie a teoriei
lui metafizice a realităţii, însă firul raţionamentului formal este deseori întrerupt de valuri de emoţie mistică. Ibn
'Arabi rămâne, în esenţă, un mistic şi, în cel mai înalt grad, un visător şi un imaginativ, aşa cum am mai constatat.
Utilizează frecvent simboluri şi metafore pentru exprimarea relaţiei dintre multiplicitatea lumii fenomenale şi unitatea
lor esenţială/de esenţă. Unicul se revelează pe Sine în multitudine, afirmă Ibn 'Arabi, tot aşa cum un obiect se
reflectă în oglinzi diferite, fiecare oglindă reflectând o imagine determinată de natura şi de calităţile ei de receptacul.
S-ar mai putea spune că este ca o sursă de lumină, de la care se aprinde o infinitate de lumini. Sau ca o substanţă
care pătrunde în şi saturează formele obiectelor existente, dăruindu-le astfel cu înţeles şi fiinţare. Sau ca o mare
învolburată la suprafaţa căreia observăm nenumărate valuri, care apar şi dispar la nesfârşit. Eternul joc al existenţei
nu este altceva decât această creaţie care se reia la nesfârşit (al-khalq al-jadid) şi care este, în realitate, un proces
perpetuu de auto-revelare. Sau, încă, ar mai spune Ibn 'Arabi, Unicul este Existenţa reală, iar lumea fenomenală
este umbra ei, lipsită de realitate în ea însăşi.

Oricât de frumoase ar fi, însă, astfel de metafore, sunt foarte ambigue şi pot induce extrem de uşor în eroare. Ele
pot sugera cel puţin dualitatea a două existenţe - a lui Dumnezeu şi a universului -, într-un sistem care admite doar
o unitate absolută. Dualitatea şi multiplicitatea sunt iluzorii. Ele sunt rezultatul incapacităţii noastre de a percepe
intrinseca unitate a lucrurilor. Dar această oscilare între unitate şi dualitate este urmarea confundării aspectului
epistemic al problemei, cu cel ontologic. Din punct de vedere ontologic, nu există decât o singură realitate. Din
punct de vedere epistemic, apar două perspective: o realitate care transcende lumea fenomenală şi o multitudine de
subiectivităţi care-şi găsesc explicaţia finală în modul în care noi vedem realitatea, aşa cum o cunoaştem. Pentru
intelectul şi simţurile noastre limitate, lumea exterioară suferă un proces de continuă schimbare şi transformare.
Numim acest proces “creaţie”, dar el este, de fapt, un proces de auto-dezvăluire a Esenţei Unice care nu cunoaşte
schimbarea.

2. Noţiunea de divinitate/deitate – În pofida teoriei sale metafizice despre natura realităţii, Ibn 'Arabi găseşte un
loc pentru Dumnezeu în sistemul său. Panteismul lui, ca şi acela al lui Spinoza, trebuie diferenţiat de filozofia
naturalistă a Stoicilor şi de materialismul ateist. Dumnezeul care figurează în metafizica lui Ibn 'Arabi ca o realitate
care nu poate fi cunoscută şi cu care nu se poate comunica, situat în afara gândirii şi a descrierii, apare în teologia
lui ca obiect al credinţei, al iubirii şi al veneraţiei. Căldura sentimentului religios manifestat în scrierile sale se
armonizează cu concepţia lui despre Dumnezeu - în sensul descris anterior -, care se apropie de concepţia
monoteistă a Islamului. Şi într-adevăr, Ibn 'Arabi încearcă tot ce-i stă în putinţă ca să împace cele două concepţii,
dar Dumnezeul lui - în sens strict religios - nu se limitează la Islam sau la oricare altă credinţă. Nu este Dumnezeul
etic şi personal al indiferent cărei religii, ci chintesenţa a tot ceea este venerat şi iubit în toate religiile:
“Domnul tău a hotărât să nu vă închinaţi decât Lui (…)” (Coran 17,23) [25]

Acest pasaj este interpretat de Ibn 'Arabi ca însemnând că Dumnezeu a poruncit ca, de fapt, nimic să nu fie venerat
în afară de El. Este recunoaşterea deschisă a oricăror forme de venerare, atât timp cât adoratorii îl recunosc pe
Dumnezeu în spatele “formelor” exterioare ale divinităţilor lor. Ei îşi denumesc divinităţile cu un nume sau cu altul,
însă Gnosticul (al-'arif) îl numeşte pe Dumnezeul său “Allah”, care este numele cel mai universal dintre toate
numele lui Dumnezeu. Obiectele particulare de cult sunt creaţii ale minţii umane, însă Dumnezeu, Absolutul, este
necreat. De aceea, nu ar trebui să-L circumscriem pe Dumnezeu unui anumit sistem de credinţă prin excluderea
tuturor celorlalte, ci să-L recunoaştem în toate sistemele deopotrivă. A-L limita la o singură credinţă - aşa cum au
procedat creştinii - înseamnă necredinţă (kufr); a-L recunoaşte în toate credinţele înseamnă spiritul adevăratei
religii. Această religie universală care afirmă că toate lucrurile venerate sunt forme ale Unei Divinităţi Supreme este
corolarul logic al teoriei metafizice a lui Ibn 'Arabi, şi anume că realitatea este, în ultimă instanţă, una singură. Dar
ea este mai adânc înrădăcinată în misticism, decât în logică şi nu este nicăieri mai bine exprimată decât în versul
următor:
“Oamenii cred în mod diferit în Dumnezeu,
Eu, însă, am adunat toate credinţele lor. ” [26]
Precum şi în versul care urmează:
“Inima mea poate fi orice:
O pajişte pentru gazele, o mânăstire pentru călugări creştini,
Un templu pentru idoli, Ka’ba pelerinului,
Tablele Torei şi cartea Coranului.
Eu cred în religia dragostei, oriunde s-ar îndrepta caravanele sale,
Căci dragostea este religia şi credinţa mea.” [27] trad. George Grigore

Astfel, toate drumurile duc la un singur drum drept care merge spre Dumnezeu. Ar fi o imensă greşeală să se
creadă că Ibn 'Arabi încuviinţează venerarea pietrelor, a stelelor sau a altor idoli, pentru că toate acestea, din
perspectiva filosofiei lui, nu există sau nu sunt decât produse ale minţii umane. Adevăratul Dumnezeu nu este un
obiect tangibil, ci ceva care se revelează pe Sine în inima gnosticului. Acela este singurul loc în care poate fi cuprins.
Aceasta demonstrează că teoria religiei dezvoltată de Ibn 'Arabi este mistică, nu exclusiv filosofică. Ea îşi are
originea în mult mai ampla lui teorie a iubirii divine. Ţelul ultim al misticismului este iubirea, iar constructul mistic al
lui Ibn 'Arabi în particular, este deplina realizare a uniunii dintre Cel Iubit şi cel care iubeşte. Dacă, însă, analizăm cu
atenţie natura venerării, ne dăm seama că iubirea constituie însuşi fundamentul acesteia. A venera înseamnă a iubi
până la extrem. Nici un obiect nu este venerat dacă nu este investit cu o oarecare formă de iubire, pentru că iubirea
este principiul divin care leagă lucrurile unele de altele şi pervazează toate creaturile. Aceasta înseamnă că
manifestarea cea mai înaltă prin care este venerat Dumnezeu este iubirea. Cu alte cuvinte, iubirea universală şi
venerarea universală sunt două aspecte ale unuia şi aceluiaşi fapt. Misticul care Il vede pe Dumnezeu (Cel Iubit) în
totul, Il venerează în orice. Această concluzie este rezumată în versul următor:
“Jur pe realitatea Iubirii că Iubirea este Cauza întregii iubirii.
Dacă Iubirea nu ar sălăşui în inimă, Iubirea (Dumnezeu) nu ar fi venerată.” [28]

Şi aceasta pentru că Iubirea este cel mai cuprinzător obiect al veneraţiei. Este singurul lucru venerat de dragul lui
însuşi. Restul lucrurilor sunt venerate prin intermediul ei.Dumnezeu - ca obiect al veneraţiei, aşadar, sălăşuieşte în
inimă ca obiect suprem al iubirii. El nu este cauza eficientă a filosofilor, nici Dumnezeul transcendent al Mu'taziliţilor.
El se află în inima supusului Său şi este mai aproape de acesta decât vena gâtului lui.[29] “Cerul şi pământul nu mă
pot cuprinde, ” spune tradiţia Profetică, “dar inima servitorului meu poate.” 

3. Dumnezeu şi Om – Husain ibn Mansur al-Hallaj (d. 309 AH/922 e.n.) a fost cel care a pus primul bazele teoriei
care a devenit cunoscută prin scrierile lui Ibn 'Arabi şi 'Abd al-Karim al-Jili ca Teoria Omului Desăvârşit. În forma
definitivă aleasă de Ibn 'Arabi, ea a jucat un rol foarte important în istoria misticismului musulman. Teoria lui Hallaj
era o teorie a reîncarnării având la bază tradiţia iudaică, care afirma că: “Dumnezeu l-a creat pe Adam după chipul
Său” - o tradiţie pe care sufiţii o atribuie Profetului. Acesta făcea distincţia între cele două naturi: divină (al-lahut) şi
umană (al-nasut). Ele nu sunt unite, ci amestecate una cu cealaltă, aşa cum vinul se amestecă cu apa. Astfel -
pentru prima dată în istoria Islamului -, se recunoştea un aspect divin al omului, iar acesta din urmă era privit ca o
creatură unică şi de necomparat cu alte creaturi, ca o consecinţă a caracterului său divin.

Ideea Hallajiană a fost preluată de Ibn 'Arabi, care a transformat-o radical şi i-a conferit o aplicabilitate mai mare.
Mai întâi, dualitatea lahut/nasut a devenit o dualitate a aspectelor unei singure realităţi, în locul uneia a două naturi
independente. În al doilea rând, lahut şi nasut erau considerate ca fiind prezente nu numai în om, ci şi în orice
altceva, nasut reflectând aspectul exterior al unui lucru, iar lahut - pe cel interior. Însă Dumnezeu - care se
revelează pe Sine în toată existenţa fenomenală - este revelat în modul cel mai desăvârşit şi mai complet sub forma
omului desăvârşit, care este cel mai bine reprezentat de profeţi şi sfinţi. Toate acestea alcătuiesc tema principală
în Fusus al-Hikam şi al-Tadbirat al-Ilahiyyah ale lui ibn 'Arabi, însă multe dintre aspecte sunt dezbătute şi în Futuhat
sau în alte scrieri ale sale. Fiecare dintre cele douăzeci şi şapte de capitole ale Fusus este dedicat unui profet, care
este în acelaşi timp un Logos (kalimah) al lui Dumnezeu şi un exponent al unuia dintre numele divine. Ele sunt
citate şi ca ilustrări ale omului desăvârşit. Logosul este, prin excelenţă, Profetul Muhammad, aşa cum nu vom
întârzia să vedem. Aşadar, omul în general - şi omul desăvârşit, în particular - este cea mai perfectă manifestare a
lui Dumnezeu. Universul care, asemenea unei oglinzi, reflectă atributele şi numele divine într-o multitudine de
forme, le manifestă pe acestea separat sau analitic. Omul este singurul care manifestă aceste atribute şi nume în
mod colectiv sau sintetic. De aceea el este numit microcosmos, personificare onorată (al-mukhtasar al-sharif) şi
făptura cea mai universală (al-kaun al-jami'), ceea ce include toate realităţile şi nivelele existenţei. Numai şi numai în
el se reflectă prezenţa divină, numai şi numai prin el Dumnezeu devine conştient de Sine Insuşi şi de propria Lui
perfecţiune. Cum spune Ibn 'Arabi: “Dumnezeu, laudă Lui, din consideraţie pentru cele mai frumoase nume ale
Sale, care se situează în afara oricărei enumerări, a dorit să le cunoască realităţile (a'yan) sau, dacă doriţi, să-Şi
cunoască (propria) realitate(a) ('ayn), într-o Fiinţă/Existenţă Universală care le conţine pe toate acestea - în aceeaşi
măsură în care este dăruită cu toate aspectele existenţei şi prin care (în exclusivitate), misterul Lui Îi este revelat Lui
Însuşi - deoarece vederea care constă în ceva care se vede pe sine prin sine, nu este acelaşi lucru cu vederea
aceluiaşi ceva care vede altceva ce serveşte drept oglindă… Adam a fost esenţa însăşi a lustruirii acestei oglinzi şi
spiritul acestei forme (forma prin care Dumnezeu s-a revelat pe Sine Însuşi, şi anume - omul).” [30]

Aici, Ibn 'Arabi aproape că repetă cuvintele lui Hallaj, care afirmă: “Dumnezeu s-a uitat la eternitate, înainte de orice
altceva, Şi-a contemplat esenţa propriei splendori şi apoi a dorit să proiecteze în afara Sa bucuria şi iubirea Lui
supreme, în scopul de a comunica cu acestea. El a mai creat şi un arhetip al Său, conţinându-I toate atributele şi
numele. Acest arhetip a fost Adam, pe care Dumnezeu l-a preamărit şi înălţat.” [31]
Şi, totuşi, diferenţa dintre cei doi gânditori este fundamentală. Hallaj este un adept al reîncarnării, Ibn 'Arabi, un
panteist. Despre om ca microcosmos, acesta din urmă spune:
“Spiritul Marelui Existent (Universul)
Este acest mic existent (omul).
Fără el, Dumnezeu n-ar fi spus:
“Eu sunt cel mai mare şi cel atotputernic.”
Fie ca apropierea mea să nu te orbească,
Nici moartea mea şi nici învierea-mi,
Fiindcă, dacă mă observi mai bine,
Eu sunt cel mare şi cel atotcuprinzător.
Eternul şi temporalul se manifestă
Prin propria mea esenţă.” [32]

Acesta este motivul pentru care omul binemerită imensa onoare şi demnitatea de a fi viceregele lui Dumnezeu pe
pământ - un rang pe care Dumnezeu l-a refuzat tuturor celorlalte creaturi, inclusiv îngerilor. Acest rang superior nu
revine oricărui om, fiindcă unii oameni se află într-un stadiu inferior chiar şi dobitoacelor, ci numai omului desăvârşit,
şi aceasta din două considerente:
a) el este o manifestare desăvârşită a lui Dumnezeu, în virtutea unirii în el însuşi a tuturor numelor şi atributelor lui
Dumnezeu;
b) el îl cunoaşte în mod absolut pe Dumnezeu, realizând - prin intermediul unui anumit gen de experienţă -
identitatea sa esenţială cu El.

Sub acest aspect, teoria metafizică a omului a lui Ibn 'Arabi coincide cu teoria despre misticism.

4. Implicaţii etice şi religioase – Am subliniat deja faptul că teoria panteistă a naturii realităţii a lui Ibn 'Arabi, este
turnanta în jurul căreia pivotează întregul lui sistem de gândire. Unele dintre aspectele acestei filosofii au fost deja
explicate; rămâne, acum, să arătăm relevanţa pe care o are aceasta asupra perspectivei lui despre viaţa etică şi
religioasă a omului.

Totul, în universul lui Ibn 'Arabi, este subiectul unui determinism rigid. Din punct de vedere ontologic, am văzut că
obiectele lumii fenomenale sunt privite ca manifestări exterioare ale realităţilor lor latente şi sunt determinate de
propriile lor legi. Totul este ceea ce este dintotdeauna şi nimic nu poate schimba acest lucru, nici măcar Dumnezeu
Însuşi. “Ceea ce eşti în stare de latenţă (thubut) este ceea ce vei fi în existenţa realizată (zuhur)” - aceasta este
legea fundamentală a existenţei. Este un auto-determinism sau o auto-realizare în care libertatea nu joacă nici un
rol - nici în actele lui Dumnezeu, nici în cele ale creaturilor Sale. Fenomenele morale şi religioase nu fac excepţie.
Dumnezeu hotărăşte mersul lucrurilor în sensul că El le cunoaşte aşa cum sunt în stare latentă şi prevede că vor
adopta forma în care El le cunoaşte. Prin urmare, El nu hotărăşte nimic în afara naturii care le este proprie. Acesta
este secretul predestinării (sirr al-qadar). [33]

Credinţa sau necredinţa, faptele păcătoase sau cele juste sunt, toate, determinate în acest fel şi tot în sensul acesta
oamenii sunt făuritorii propriului lor destin - de care, susţine Ibn 'Arabi, sunt ei înşişi responsabili. “Noi nu suntem
nedrepţi cu ei”, afirmă Dumnezeu, “ci ei sunt nedrepţi cu ei înşişi.” “Dumnezeu nu este nedrept faţă de robii
Săi.”[34] La care Ibn 'Arabi comentează: “Eu (Dumnezeu) nu am poruncit/izvodit infidelitatea (kufr), care-i
condamnă la nefericire, pentru ca apoi să le cer ceva ce nu le stă în putinţă. Nicidecum, eu mă port cu ei doar după
cum îi ştiu, şi îi ştiu doar după cum sunt ei pe dinăuntru. De aceea, dacă există nedreptate, ei sunt cei nedrepţi. În
mod asemănător, Eu nu le spun altceva decât ceea ce esenţa Mea a hotărât că trebuie să spun; iar esenţa Mea Mi
se face cunoscută în funcţie de cum se armonizează cu ceea ce trebuie să spun sau să nu spun. Aşa că nu spun
nimic în afară de ceea ce ştiu că trebuie să spun. Mie îmi revine să spun, iar ei pot să asculte sau să nu asculte,
după ce-Mi cunosc porunca.” [35]

Există, aşadar, o diferenţă între a asculta de propriile înclinaţii şi a asculta de porunca divină, o deosebire care a
fost remarcată, cu mult înaintea lui Ibn 'Arabi, de Hallaj. Pe de o parte, toţi oamenii - de fapt toate creaturile - ascultă
de propriile lor legi, pe care el/acesta din urmă (Hallaj?) le numeşte Legea creativă (al-amr al-takwini). Pe de altă
parte, unii ascultă, iar alţii nu ascultă de Legea religioasă (al-amr al-taklifi). Prima dintre ele este în concordanţă cu
voinţa creatoare a lui Dumnezeu (al-mashiyyah), care aduce lucrurile la fiinţă în forma pe care le este predestinat să
o aibă pentru veşnicie. Cea de-a doua este ceva impus din afară, dintr-un motiv ulterior care ţine de etică, de religie
sau de considerente sociale. Totul se supune poruncilor creatoare ca răspuns la propria natură şi, astfel, se supune
voinţei lui Dumnezeu indiferent dacă această ascultare înseamnă totodată ascultarea sau neascultarea de precepte
religioase sau etice. Când Faraonul a nesocotit porunca lui Dumnezeu şi Iblis (Satan) a refuzat porunca divină de a
se prosterna în faţa lui Adam, ei ascultau de fapt de porunca creatoare şi îndeplineau voia lui Dumnezeu, cu toate
că din perspectiva poruncii religioase, ei refuzaseră să se supună. Cu alte cuvinte, o acţiune în sine - adică
independentă de orice formă -, nu este nici bună, nici rea, nici religioasă, nici nereligioasă. Este doar o acţiune, pur
şi simplu. Ajunge sub incidenţa uneia sau a alteia din aceste categorii atunci când este judecată după standarde
religioase sau etice.

Întreaga teorie reduce supunerea şi nesupunerea - în sensul religios - la o simplă formalitate şi respinge
considerentele morale şi religioase. Ea ne arată că omul este răspunzător de acţiunile sale, însă afirmă că nu este
liber să-şi dorească acţiunile respective. Responsabilitatea şi completa absenţă a libertăţii nu se potrivesc una cu
cealaltă. În teorie, există diferite alternative din care omul îşi poate selecta acţiunile, dar conform acestei teorii el
este astfel creat încât să aleagă o singura alternativă, determinată de propriile legi pe care trebuie în mod necesar
să le respecte. Aşa că el nu alege, de fapt, nimic şi nu are mai mult libertate decât o piatră care cade, atrasă de
pământ, respectând propria lege după care funcţionează.

Astfel, continuăm să ne mişcăm în acel cerc închis de gândire care este atât de caracteristic pentru raţionamentul
lui Ibn 'Arabi. El este cu un ochi la doctrina lui panteistă, împreună cu tot ce presupune aceasta, şi cu celălalt ochi la
învăţăturile islamice, oscilând tot timpul între cele două. Doctrina panteistă conclude că Dumnezeu este Făptuitorul
Ultim al tuturor acţiunilor, în timp ce Islamul insistă asupra responsabilităţii umane, morale şi religioase, în orice
acţiune. Cele două puncte de vedere conflictuale nu pot fi împăcate, iar soluţia lui Ibn 'Arabi de a le reconcilia este
plină de paradoxuri. Este mai coerent atunci când afirmă că toate acţiunile sunt create de Dumnezeu şi că nu există
o reală diferenţă între Cel care porunceşte şi Cel căruia i se porunceşte. [36] Nu există o servitute reală
(`ubudiyyah), pentru că servitorul este cel care duce la îndeplinire poruncile stăpânului lui. De fapt, însă, servitorul
lui Dumnezeu nu este decât un simplu locus (mahall) prin care acţionează puterea creativă a lui Dumnezeu. Aşadar,
servitorul este Stăpânul, iar Stăpânul este servitorul. [37]

Aceasta pare să contrazică ceea ce am spus deja şi anume că, după Ibn 'Arabi, acţiunile ţin de om şi îşi au originea
în însăşi natura acestuia, într-un mod determinat. În realitate, nu este nici o contradicţie când ne gândim la distincţia
pe care o face Ibn 'Arabi între Cel Unic şi cei mulţi. De fapt, toate paradoxurile lui pot fi soluţionate dacă sunt
considerate în lumina acestei distincţii. Atunci când afirmă că Dumnezeu este făptuitorul tuturor acţiunilor, el
priveşte chestiunea din punctul de vedere al Unicului, fiindcă esenţa lui Dumnezeu este esenţa oamenilor cărora le
sunt atribuite acţiunile. Iar atunci când susţine că oamenii sunt făptuitorii propriilor acţiuni, priveşte această
chestiune din punctul de vedere al celor mulţi.

După ce redusese obligativitatea, supunerea, nesupunerea şi alte concepte asemănătoare la simple relaţii formale,
era destul de firesc ca Ibn 'Arabi să atribuie conceptelor de pedeapsă şi recompensă - un conţinut pozitiv. Raiul,
iadul şi toate problemele escatologice legate de acestea sunt descrise până în cele mai mici detalii, dar nu termină
bine de zugrăvit în culori pozitive pe una dintre ele, că şi recurge la metoda lui alegorică de interpretare pentru a o
respinge. Metoda lui Ibn 'Arabi seamănă remarcabil de mult cu aceea a Isma'iliţilor şi a Carmaţianilor, utilizată în
acelaşi scop. Toţi termenii escatologici precum: pedeapsă, răsplată, purgatoriu, Echilibru, Punte, mediere, rai, iad şi
aşa mai departe sunt priviţi ca simboluri ale nivelelor la care se situează oamenii şi ca materializări ale ideilor. Ceea
ce învăţăm din Tradiţie, spune Ibn 'Arabi, sunt doar cuvinte şi este lăsat la latitudinea noastră să ne dăm seama ce
se înţelege prin ele, [38] adică să vedem în ele orice înţeles dorim. Este exact ceea ce a făcut Ibn 'Arabi însuşi.
Raiul şi iadul, în opinia lui, sunt stări subiective, nu realităţi obiective. Iad înseamnă realizarea propriului “sine”;
înseamnă individualism. Rai înseamnă realizarea unităţii esenţiale a tuturor lucrurilor. Nu există cu adevărat nici o
diferenţă între cele două. Dacă, totuşi, ar exista, aceasta ar fi una de nivel, nu de clasă. Ţelul ultim este mântuirea.
Referindu-se la oamenii din iad şi din rai, Ibn 'Arabi spune:
“Nimic nu mai rămâne; doar Îndeplinitorul Promisiunilor.
Ameninţarea lui Dumnezeu nu are nici un temei vizibil
Când păşesc în Lăcaşul Suferinţei, ei simt plăcere
Acolo unde e-aşternută o fericire atât de diferită
De cea din Grădinile Veşniciei.
Peste tot este la fel: diferenţa se simte în viziunea cuprinsă de beatitudine.” [39]

Aceasta înseamnă că atunci când adevărul se face cunoscut, iar Dumnezeu se revelează pe Sine aşa cum este în
realitate, toţi - fie ei în rai sau în iad - vor şti unde se află, adică vor şti cât de aproape sau cât de departe se află de
adevăr. Cei care realizează pe deplin unitatea lor esenţială cu Dumnezeu sunt cei binecuvântaţi, care se vor duce
în rai. Cei care sunt voalaţi faţă de adevăr sunt cei blestemaţi, care se vor duce în iad. Dar cu toţii se vor bucura, în
locurile respective, de o fericire corespunzătoare nivelului lor de cunoaştere.

F: CONCLUZIE
În paginile anterioare s-a încercat conturarea unui crâmpei dintr-un domeniu excepţional de vast. Ne-am concentrat
asupra trăsăturilor definitorii ale vieţii şi gândirii lui Ibn 'Arabi; numeroase fapte importante au fost omise forţat, din
lipsă de spaţiu. Dacă Ibn 'Arabi a avut de suportat - aşa cum trebuie să presupunem că s-a întâmplat - o anumită
constrângere în timp ce-şi scria filosofia mistică, noi ne vedem încă şi mai constrânşi atunci când scriem despre el.
Ideile lui, stilul întortocheat şi obscur pot fi interpretate în numeroase moduri. Aceasta le permite erudiţilor să-i
tălmăcească învăţăturile nu numai în feluri diferite, ci şi în contradictoriu. Sinteza de faţă îl tratează pe Ibn 'Arabi ca
pe un panteist scrupulos care s-a străduit din răsputeri să împace doctrina sa panteistă cu Islamul. Făcând aceasta,
a trebuit să descopere noi înţelesuri în conceptele tradiţionale musulmane şi să schimbe Islamul dintr-o religie
pozitivă, într-una mistică. Este adevărat că nu a pierdut niciodată din vedere ideea de divinitate, dar Dumnezeul său
nu este Dumnezeul transcendent al religiilor revelate, ci Fiinţa Absolută care se manifestă pe Sine în orice formă de
existenţă, şi în gradul cel mai înalt - în forma umană. Oamenii pot să cadă sau nu acord asupra unora dintre teoriile
lui, dar rămâne faptul că Ibn 'Arabi este - ca prolificitate şi arie de influenţă - cel mai mare mistic vorbitor de limbă
arabă pe care l-a dat vreodată Islamul. S-a spus că el a desfiinţat religia, în sensul ortodox în care este aceasta
îndeobşte înţeleasă. Acest lucru nu este întru totul adevărat. A compromis destul de multe concepte care erau
înţelese într-un mod foarte îngust de juriştii şi teologii musulmani şi a adus în locul lor alte concepte, mult mai adânci
ca spiritualitate şi mult mai ample decât cele ale oricăruia dintre predecesorii săi musulmani. Ideile lui despre
universalitatea existenţei, iubire, religie - pot fi considerate drept repere majore în istoria gândirii omeneşti.

BIBLIOGRAFIE
ibn 'Arabi, Futuhat al-Makkiyyah; Fusus al-Hikam; Risalat al-Khalwah, MS. India Office, London; Tarjuman al-Shwaq, ed. R. A. Nicholson,
London, 1911; ibn al-Jauzi, Mir'at; ibn Taimiyyah, Rasa'il; al-Sha'rani, al-Yawaqit w-al Jawahir, Cairo; Qutubi, Fawat al-Wafayat; Jami, Nafahat al-
Uns; Hammer-Purgstall, Literaturgeschichte d. Araber; von Kremer, Gesch. der herrsch. Ideen des Islams; R. A. Nicholson, "The Lives of 'Umar Ibn
al-Farid and Ibn al-'Arabi," Journal of the Royal Asiatic Society, 1906; A Literary History of the Arabs; The Mystics of Islam, London, 1914; M.
Schreiner, Beitr. z. Gesch. d. Theol. Bewegungen im Islam in Zeitschr. d. Deutsch. Morg. Gesellsch.; Asin Palacios, La psicilogia segun Mohidin
Abenarabi in Actes du XVI Congres intern. des Orient, Algier, 1905; Goldziher, Vorlesungen; Macdonald, Development of Muslim Theology,
Jurisprudence and Constitutional Theory; A. J. Arberry, Sufism, London, 1950.
NOTE
[1] Futuhat al-Makkiyyah, Vol. I, p. 327.
[2] Ibid., p. 199.
[3] Qutubi, Fawat al-Wafayat, Vol. II, p. 301.
[4] Brockelmann, GAL, Vol. I, p. 44.
[5] Yawaqit, p. 10.
[6] Nafahat, p. 634.
[7] Publicat în Bulletin of the Faculty of Arts, Alexandria, Vol. VII, Decembrie 1954, de A. E. Affifi.
[8] Yawaqit, p.3.
[9] Futuhat, Vol: II, p. 646, şi Maqqari, p.. 407. Traducere de E. G Browne, Istoria literara a Persiei, Vol. II, p. 499. Literary History of
Persia,
[10] Introducere la Comentariile despre Tarjuman.
[11] Fusus al-Hikam, p. 47.
[12] Vezi operele lui Ibn `Arabi' în lumina unui memorandum… de A. E. Affifi, Bulletin of the Faculty of Arts, Vol. VIII, pp. 112f.
[13] Citat de Sha`rani, Yawaqit, p. 24.
[14] Ibid.
[15] Fusus, p. 66.
[16] Futuhat, Vol. I, pp. 47, 48.
[17] Ibn Taimiyyah, Rasa'il, Vol. I, pp. 166, 167.
[18] Manuscris din colecţia specială a lui Ahmad Dhaki Pasha, Cairo.
[19] Ibid.
[20] A. J. Arberry, Sufism, pp. 102-03.
[21] Rasa'il, Vol. I, p. 167.
[22] Fusus, p. 88.
[23] Risalat al•Khalwah, Manuscris. India Office, Londra.
[24] Fusus, p. 77.
[25] Qur’an, xvii, 23.
[26] Futuhat, Vol. III, p. 175.
[27] Tarjuman al-Ashwaq, pp. 30-40.
[28] Fusus, p. 194.
[29] Qur'an. i, 15.
[30] Fusus, P. 48.
[31] Tawasan, p. 130.
[32] Fusus, p. 152.
[33] Ibid., p. 131.
[34] Qur'an, xxii, 10.
[35] Fusus, p. 131.
[36] Futuhat, Vol. II, p. 286.
[37] Fusus, p. 92.
[38] Futuhat, Vol. I, p. 412, 11. 4ff.
[39] Fusus, p. 94.