CAPUTO RO John D. Caputo - După Moartea Lui Dumnezeu-Editura Curtea Veche Publishing (2008)

ŞT I I N Ţ Ă ŞI R E L I G I E
colecţie coordon ată de

Ba sar ab N ic o le sc u şi M agd a St avin sch i
Lu c r a r e a p ăr u t ă cu sp r ijin u l
Fu n d aţ ie i Jo h n T e m p le t o n
în aceeaşi co le cţ ie
y y
au apărut:
C ân d ştiin ţa în tâln eşte religia. A dv ersare, străin e sau
parten ere f Ian G. Barbour
Q uarci, h aos şi creştin ism . în t re b ări pen tru şt iin ţ ă şi
religie , Joh n Polkinghorne
A dev en i tu în suţi în lu m in a ştiin ţei şi a Bibliei ,
Thierry Magnin
D u m n ez eu în tr-o lum e ev olu ţion istă, Niels Henrik
Gregersen
Credin ţa biologiei şi biologia credinţei, Robert Pollack
în dialog cu ... despre ştiin ţă şi religie , Cătălin Mosoia
M oartea ast ăz i , Basarab Nicolescu (ed.)
Scien ce an d O rth od ox y , a N ecessary D ialogu e,
Basarab Nicolescu, Magda Stavinschi (edi
tori)
Perspectiv e rom ân eşti asu p ra ştiin ţei şi teologiei,
Magda Stavinschi (editor)
Transdisciplin arity in Science an d R eligion , 1/2007 and
2/2007, Basarab Nicolescu, Magda Stavinschi
(editori)
sunt în curs de apariţie:

D e ce D u m n ez eu n u v a dispărea n iciodată, Andrew
Newberg, Eugene D’Aquili, Vince Rause
Proceedin gs o f th e In t ern at ion al Con gress T ran s-
disciplin ary A pp roach es o f th e D ialo gu e
betw een Science, A rt, an d R eligion in the
Eu rope o f T om orrow , Sibiu 2007, Basarab
Nicolescu, Magda Stavinschi (editori)
JO H N D . C A P U T O şi G I A N N I V A T I M M O
DUPA MOARTEA
LUI DUMNEZEU
Cu o postfaţă de
GABRIEL VANAH IAN
Tradu cere din lim ba en gleză de

C R I ST I A N C E R C E L
BUCUREŞTI, 2008
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
CAPUTO, JOH N D.
După moartea lui Dumnezeu / John D. Caputo,
Gianni Vattimo; trad.: Cristian-Alexandru Cercel. -
Bucureşti: Curtea Veche Publishing, 2008
Index
ISBN 978-973-669-554-4
I. Vattimo, Gianni (trad.)

II. Cercel, Cristian (trad.)
231
Coperta: G r i f f o n AND Sw ans PRODUCTIONS

www.griffon.ro
JOHN D. CAPUTO & GIANNI VATTIMO

After the Death of God
Edited by Jeffrey W. Robbins
With an Afterword by Gabriel Vahanian
Copyright © 2007 Columbia University Press

All rights reserved.
The Romanian-language edition is specially authorized
by the original publisher, Columbia University Press
© Curtea Veche Publishing, 2007,

pentru prezenta ediţie în limba română
ISBN 978-973-669-554-4
Lui Jacques Derrida
MuCtum iri
9
în tâi de toate, editorul ar dori să-şi exprim e cea m ai

adân că recun oştin ţă faţă de Gian n i Vattim o şi Joh n D .
Cap u t o, care au oferit cu gen erozitate tim p şi en ergie
pen tru a face posibilă apariţia acestei cărţi. Spiritu l lor
colegial este un m odel pen tru viaţa in telectuală, an ga
jam en tul lor este un m odel de obligaţie politică şi etică
asu m ată cu r espon sabilitate, iar această carte este, d eo
potrivă, o m ărtu risire a aprecierii mele pen tru ei şi o
în registrare fidelă a spiritului dialogal ce le în sufleţeşte
gân direa şi opera. D e asem en ea, m ulţum iri deosebite
se în dreaptă către Gabriel Vah an ian , pen tru că n e-a
îm păr tăşit perspectiva sa teologică, cu o p ost faţ ă care
ne aju tă să stabilim legătura în tre vitalitatea origin ală şi
en tu ziasm ul care au caracterizat m işcarea m orţii lui
Du m n ezeu de la în ceputurile ei pân ă azi.
îm i face plăcere să le m ulţum esc şi altor per soan e, a
căror con tribu ţie la acest proiect a fost esen ţială: G ar y
Grieve-Carlson , care a oferit un sprijin nepreţuit în con
ceperea proiectu lu i şi a con tribu it cu fin a sa per spica
citate la realizarea in terviurilor; Jor d an M iller, pen tru
-7-
Du pă m oartea lui Dum nezeu
sprijin ul acordat la tran scriere; Car issa Devin e pen tru

realizarea in dexului; şi lui W en dy Loch n er, pen tru
în curajările, en tuziasm ul şi profesion alism u l m an ifes
tate de-a lun gul procesu lu i prin care acest pr oiect a
fost dus la bun sfârşit.
Dialogu l cu Gian n i Vattim o a avut loc la Rom a, pe
21 mai 2005, iar cel cu Joh n D . Capu t o la Villan ova
Un iversity, pe 19 au gu st 2004.
In cele din urm ă, toată stim a n oastră se în dreaptă
spre Leban on Valley College, pen tru colocviul din
2004- 2005 in titulat God in the Tw enty-first Century
(Du m n ezeu în secolul al XXI- le a). Proiectul s-a d ez
voltat din discuţiile pr ovocate de acest colocviu care a
durat un an şi care a găzdu it n um eroase figuri im p or
tante care cercetează n atura sch im bătoare a gân dirii şi
practicii religioase con tem poran e. Aş dori să m u lţu
m esc colegiu lu i, în special pr eşedin telu i Steph en
M acDon ald, pen tru valorosu l său sprijin in stituţion al,
în absen ţa căruia această carte nu ar fi fost posibilă.
Introducere
(După moartea (ui (Dumnezeu
Relevanţa filosofică şi teoretică a religiei

stă în perpetua ei agonie. Pe măsură ce
religia are parte de o moarte tot mai si
gură şi în etape, e din ce în ce mai neîn
doielnic că va căpăta iarăşi viaţă, sub
înfăţişarea ei actuală ori sub alta.
Hen t de V r ie s ,
Philosophy an d the Turn to Religion
I
Dum n ezeu e m ort ?
în felul acesta, tu însuţi ai pus la cale surparea împărăţiei
tale şi n-ai deci nici un drept să arunci vina pe alţii. Asta
să fie oare, spune, ceea ce ţi s-a oferit ? în lume nu există
decât trei forţe, unicele pe pământ, în măsură să înfrângă
şi să subjuge definitiv, în numele propriei lor fericiri,
conştiinţa acestor becisnici răzvrătiţi. Şi aceste forţe sunt
miracolul, taina şi autoritatea. Tu însă le-ai respins pe
câteşitrele, rând pe rând, prin exemplul pe care tu însuţi
l-ai dat.
D o s t o ïe v s k i , „Marele Inchizitor“*
Pe 8 aprilie 1966 coperta revistei Tim e în tr eba: „D u m

n ezeu e m ort ?“ La data pu blicării, a fost cel m ai bin e
vân du t n um ăr din istoria revistei. Adu cea la cu n oştin ţa
* F.M. Dostoievski, Fraţii Karam az ov , vol. I, trad, din limba

rusă de Ovidiu Constantinescu şi Isabella Dumbravă (Bucureşti:
RAO International, 1997), p. 396. (N . trad.)
-9-
publiculu i o m işcare teologică ce îşi făcea loc în special

în curen tul gen eral şi an um e teologia radicală a m orţii
lui Du m n ezeu . Această m işcare teologică era, de fapt,
un am algam de diferite voci şi perspective disparate.
Cu pr in dea de la teologii culturali care se luptau cu
ceea ce n um eau „era postcr eştin ă“ 1 pân ă la efortul p r e
dom in an t evreiesc de dezvoltare a un ei „teologii post-
H olocau st “12, eforturile r eform iste popu lar e din cartea
episcopu lu i an glican Joh n Robin son , Hon est to God ,
şi din Secular City a lui H ar vey C o x3 şi, în fin e, t eolo
gia m orţii m etafizice a lui Du m n ezeu , a lui Th om as J.
J. Altizer.4
Ceea ce toţi aveau în com un era un sen tim en t colec
tiv, con form căruia cultura occiden tală în general şi
tradiţia iudeo-creştin ă în particular in traseră în tr-o p r o
fun dă „criză ideologică".5 Fie lim bajul religios îşi pier
1Vezi Gabriel Vahanian, The Death o f God : The Culture o f

O u r Post-Ch ristian Era (New York, Braziller, 1961).
2 Vezi Richard J. Rubenstein, A fter A usch w itz : Essay s in
Con tem porary Ju d aism (New York, Macmillan, 1966).
3 Vezi John Robinson, H on est to God (Philadelphia: W est
minster Knox, 1972) şi Harvey Cox, The Secular City : Seculari
zation an d Urban ization in Th eological Perspective (New York,
Macmillan, 1966).
4 Vezi Thomas J. J. Altizer, The Gospel o f Ch ristian A theism
(Philadelphia, Westminster, 1966).
5 Sociologul religiilor Richard Fern descrie această criză ideo
logică în felul următor: „Apariţia teologiei radicale a morţii lui
Dumnezeu se situează aşadar, în contextul cultural al unei crize
ideologice: în absenţa universaliilor, a concepţiilor despre lume şi a
orientărilor axiologice, a sancţiunilor aranjamentelor sociale şi a
prototipurilor pentru motivaţiile individuale, noua teologie capătă
o adaptare empirică şi o semnificaţie mult mai largă decât lasă să se
înţeleagă sursele sale din teologia academică." în „The Death of God :
- 10-
Introducere
duse în ţelesul, fie, mai rău, înţelesurile m oşten ite se per

vertiseră în u rm a unei lungi liste de atrocităţi m odern e.
Războaie m on diale, gen ociduri, arm am en t n uclear,
im pasul războiului rece între Est şi Vest, toate aceste
realităţi ale secolului al XX- lea au tran sform at opt i
m ism ul asociat cu perioada m odern ă în tr-un pesim ism
profu n d şi de durată. D u pă cum au afirm at filosofii
politici con tem poran i An ton io N egr i şi Mich ael H ar d t :
Negativitatea modernă nu este localizată în vreun tărâm

transcendent, ci în realitatea dură din faţa noastră: câm
purile bătăliilor patriotice din Primul şi din al Doilea
Război Mondial, de la câmpiile morţii de la Verdun la
cuptoarele naziste şi la nimicirea instantanee a mii de
oameni la Hirosh ima şi Nagasaki, covoarele de bombe
din Vietnam şi Cambodgia, masacrele de la Setif şi
Soweto, până la cele de la Sabra şi Shatila, iar lista poate
continua. Nu există vreun Iov care să poată îndura ase
menea suferinţă!6
Cei ce vor beau despre m oartea lui D u m n ezeu

în cercau, aşadar, să se situeze în această „realitate dură
din faţa n oastr ă“ şi, precu m Car tea lui Iov din Scr ipt u
rile Iudaice, pun eau în trebarea — veche de când lum ea —
teodiceei, referitoare la sen sul suferin ţei şi m otivele
tăcerii eviden te a lui Du m n ezeu faţă de această situaţie.
Ei recu n oşteau faptul că vechile platitudin i m orale şi
teologice se d ovediseră în tr-o oarecare m ăsu ră in su fi
cien te, acceptân d că r ăspu n su l Bibliei privin d su ferin ţa
An Analysis of Ideological Crisis," Review o f Religious Research 9 ,

nr. 3 (primăvara 1968): 171.
6 Michael H ardt şi An tonio Negri, Em pire (Cam bridge,
Harvard University Press, 2000), p. 46.
- 11 -
D u pă m oartea lui Dum nezeu
ispăşirii este, poate, in adecvat în faţa experien ţei gen o

cidului din secolul al XX- le a şi a poten ţialei exterm i
nări n ucleare. îm pr u m u tân d o expresie a teologu lui
germ an Dietrich Bon h oeffer, pu tem con sidera m oar
tea lui Du m n ezeu ca o „m at u r izar e“, un efort de cin
stire a istoriei n oastre, con secin ţă a un ui an um e rit cu l
tural şi teologic de trecere.
în acest sen s, ch iar dacă preocu parea teologiei con
tem poran e nu se mai axează pe m oartea lui D u m n e
zeu, această m işcare teologică radicală în că ni se m ai
adresează, atestân d un m om en t de tran ziţie şi de criză
al con ştiin ţei religioase occiden tale şi ajutân d astfel la
stabilirea descen den ţei care va evolua în ceea ce n oi
cu n oaştem ca teologie postm odern ă. în tr-adevăr, doi
din tre prin cipalii teoreticien i ai teologiei postm odern e,
Car i Rasch ke şi M ark C. Taylor , au sugerat fiecare
existen ţa un ei legături directe în tre m oartea lui D u m
n ezeu şi filosofiile decon str u ctiviste postm odern e.
D u p ă cum a scris Taylor în lucrarea sa Errin g, din
1984, ce m arch ează un pu n ct de cotitură, „D econ -
stru cţia este « h erm en eutica » m orţii lui D u m n ezeu .“7
în plu s, teologiile m orţii lui Du m n ezeu au ajun s să fie
asociate cu un an um e spirit al secularism ului, care se
in filtrează în aproape toate aspectele societăţii occi
den tale con tem poran e.
Desigu r, cu m ult în ain te ca teologii să abordeze în
m od explicit această tem atică a m orţii lui Du m n ezeu ,
în anii ’60, filosofii, istoricii, rom an cierii şi obser va
7 Mark C. Taylor, Errin g: A Postm odern A /th eology (Chicago,

University of Chicago Press, 1984), p. 6. Prin această afirmaţie,
Taylor o repetă pe cea făcută pentru prima dată de Cari Raschke în
Deconstruction an d Theology (1982).
-12-
Introducere
torii culturali stabiliseră deja legătura în tre colapsu l

creştin ătăţii şi n aşterea unei culturi n oi, mai pr on u n ţat
seculare. In tr-adevăr, distin cţia din tre creştin ătate şi
creştin ism poate fi privită ca un a din caracteristicile
defin itorii ale credin ţei creştin e la sfârşitu l lum ii m o
dern e şi în lum ea postm odern ă, fiin d în m od cert fu n
dam en tală pen tru stabilirea con diţiilor culturale ale
teologiei radicale.8 Această distin cţie în tre creştin ătate
şi creştin ism provin e din tr-o bin ecun oscută n araţiun e
istor ică referitoare la religia im perială, creştin ism u l,
care îşi are în cepu tul în secolul al IV-lea, atun ci cân d
îm păr atu l Con stan tin a in stituit efectiv creştin ism u l ca
religie a Im periu lui Rom an . Edictu l de toleran ţă al lui
Con stan tin , emis în anul 312 a pu s capăt la cel pu ţin
trei secole de persecu ţii sporadice, deşi un eori destul
de severe, îm potr iva creştin ilor, aprobate de stat.
Tot u şi pân ă la fin ele secolului al IV-lea creştin ism u l
deven ise religia dom in an tă şi t otod ată oficială în Im pe
riul Rom an şi, cu eventualele excepţii ale câtorva p ar a
ziţi pr ecu m călugării din deşert şi un grup select de
m on ah i, Biserica creştin ă îm br ăţişase deplin alian ţa
n ou -in stitu ită cu puterile în vigoare. D u p ă cum explică
ist or icu l biser icesc, H u gh M cLe od , această n ou ă
alian ţă a în tem eiat un „m odel de relaţii în tre Biser ică şi
stat şi în tre Biserică şi societate" care va fi dom in an t cel
8 După cum scrie istoricul Hugh McLeod, „« Creştinismul » şi

« Creştinătatea » pot fi separate. Creştinismul a existat vreme de
trei secole înainte de creştinătate. Există părţi ale lumii, spre exem
plu China, unde nu a existat niciodată creştinătate, dar unde sunt
multe milioane de creştini." în Hugh McLeod, „Introduction," în
The Declin e o f Ch ristendom in W estern Europe , 1750-2000 , ed.
Hugh M cLeod şi W erner Ustorf (Cam bridge, Cam bridge
University Press, 2003), p. 2.
- 13 -
puţin în urm ătorii 1 500 de ani, dat fiin d că „cei mai

m ulţi creştin i deprin deau şi îşi practicau credin ţa în
con textu l «c r e şt in ism u lu i»“ . M cLe od con t in u ă:
„Ad ică trăiau în tr-o societate un de existau legături
strân se în tre con du cătorii Bisericii şi cei ce deţin eau
pu terea seculară, un de legile pretin deau să fie bazate pe
prin cipii creştin e şi un de, cu excepţia u n or com un ităţi
profan e clar defin ite, se presu pu n ea că fiecare m em bru
al societăţii este creştin “ .9
Un in d Biserica cu Im periul Rom an sau, în sen s m ai
larg, cu cultura occiden tală, revoluţia con stan tin ian ă
a u tilizat cu succes cele trei puteri iden tificate de
Dostoievsk i, an exân d autoritatea statului dom in aţiei
deja solide a Bisericii asu pr a m iracolului şi a tainei.
Astfel, pu terea Bisericii a fost con solidată prin crearea
şi disem in area un ei culturi distin ct creştin e. Cu tim pul
în să, m ărtu ria lui H r ist os — în special suferin ţa şi
m oartea Sa — s-a pier du t în slăvirea Sa de către Bise
rica acu m tr iu m făt oar e. M ar ele In ch izit or al lui
D ost oievsk i ştia b in e: s-ar părea, aşadar, că glor ia Bi
sericii s-a ridicat pe respin gerea lui H r ist os, în trucât
cei persecu taţi au deven it persecu tori, iar servitorul,
n oul D om n şi stăpân . D e la m oarte la în viere şi apoi la
pream ărire — avem aici, de dou ă ori, m oartea lui D u m
n ezeu în per soan a lui H r ist os.
(Religia) în um bra creştin ătăţii

Noi nu suntem cu tine, ci cu el, asta este toată taina n oas
tră! De mult nu mai suntem cu tine, ci cu el, au trecut
opt veacuri între timp. S-au împlinit opt veacuri de când
am primit din mâinile lui ceea ce tu ai lepădat cu indig
9Ibid., p. 1.
-14-
Introducere
nare, darul din urmă, pe care el însuşi ţi l-a oferit atunci

când ţi-a înfăţişat împărăţiile pământeşti. Noi am primit
de la el Roma şi spada cezarului, decretându-ne stăpâni-
torii pământului, singurii lui împăraţi, deşi nici până-n
ziua de azi n-am apucat să ne desăvârşim lucrarea în
cepută. Dar cine-i de vină? O, într-adevăr, lucrarea e
abia înfiripată, dar totuşi s-a înfiripat. Va trece încă
multă vreme până să fie dusă la bun sfârşit, şi până atunci
lumea va mai avea încă multe de îndurat, dar în cele din
urmă ne vom atinge ţelul şi vom fi cezari. Atunci ne vom
gândi la fericirea omenirii.
D o s t o ïe v s k i , „Marele Inchizitor“"
Gran iţa în tre situaţia în care servitorul devin e stăpân

şi cea în care un stăpân este sch im bat pen tru un altul e
în gustă. Poate că, aşa cum sugerează D ostoievsk i, creş-
tin izarea culturii a fost de la bun în cepu t o în şelătorie
a diavolului. Aceasta este teza celor ca Elain e P agels, a
cărei apreciere asu pra literaturii gn ostice tim purii tr i
mite la o per ioadă an terioara defin irii com un ităţii
creştin e prin tr-u n set specific de credin ţe au tor izate.
D u p ă cum o spun e Pagels şi du pă cum o con firm ă
cun oştin ţele n oastre tot mai m ari privin d literatura
gn ostică, prim ele secole ale Bisericii au reprezen tat o
per ioadă de m are diversitate a credin ţelor şi pr act ici
lor. D e asem en ea, era o perioadă cân d m ulte com u n i
tăţi creştin e diferite păreau să în florească, ch iar şi în
con textul persecuţiei oficiale de stat. D ar , în cele din
urm ă, această diversitate a ajun s să fie văzu tă m ai
degrabă ca o am en in ţare decât ca un sem n de vitalitate
a Bisericii. Pen tru a preven i ceea ce erau n um ite „lec- *
* F.M. Dostoievski, op. cit., p. 400. (N . trad.)
-15-
turile pr ofan e“ ale Evan gh eliei şi „reau a exegeză“ a

tradiţiei scripturistice, s-a tras o linie, iar ceea ce în a
inte era con siderat h eterodoxie a fost iden tificat ca
erezie. „D ar — du pă cum scrie Pagels — ar fi n evoie de
mai m ult decât de un argum en t teologic pen tru ca
[acest] pu n ct de vedere să aibă câştig de cau ză... De
fapt ar fi n evoie de o revoluţie in iţiată de îm păratul
rom an Con stan tin .“ 10 O în şelătorie a diavolului, care
le-a dat con du cătorilor Bisericii autoritatea n ecesară
nu doar pen tru a defin i dreapta credin ţă, ci şi pen tru
a-şi im pun e viziun ea asu pra u n iform ităţii şi om ogen i
tăţii adecvate a Bisericii. Prin in stituirea acestui n ou
cadru al can on ului, crezului şi autorităţii ecleziastice,
lum ea pu tea fi acum con struită con for m im agin ii Bi
sericii, acum îm părăţia lui Du m n ezeu pu tea (în sfârşit)
să vină.
Sau, dacă nu a fost vor ba de o în şelătorie a diavolu
lui, atun ci poate a fost o iluzie n ebun ească. Să fim
corecţi, acest vis ori ideal al creştin ătăţii, şi an um e că
societatea va fi con stru ită con for m im agin ii Bisericii şi
că credin ţa creştin ă va pătrun de în toate aspectele vieţii
sociale, culturale, religioase şi ch iar politice, n iciodată
nu s-a realizat pe deplin . S-a în tâm plat astfel nu doar
din cau za provocării extern e ridicate de n ecreştin i (fie
că erau reprezen taţi de păgân i, evrei, m usulm an i ori de
prim itivi), ci şi din cauza dezbaterii interne care avea
loc prin tre creştin ii în şişi, în legătura cu relaţia adec
vată din tre Biserică şi societate şi în ţelegerea corectă a
iden tităţii creştin e. D u p ă cum scrie M cLe o d :
10 Elaine Pagels, Bey on d Belief: The Secret Gospel o f Th om as

(New York, Random House, 2003), p. 168.
-16-
Introducere
în cele mai multe momente din istoria creştină au existat

aceia care se opuneau identităţii Bisericii şi a statului ori
legăturilor mult prea apropiate dintre Biserică şi stat ori
dintre Biserică şi elitele sociale. Din secolul al IV-lea
încoace au existat creştini care vedeau aceste asocieri ca
fiind dăunătoare Bisericii. „Creştin ătatea" însemna că
Biserica era subiectul interferenţei statului, că era con
strânsă să îi admită ca membri pe cei care nu erau creştini
adevăraţi şi că era sub presiune să treacă cu vederea obi
ceiuri şi valori contemporane necreştine.11
în tim p ce această ten siun e caracteristică în tre cr e

din ţa creştin ism ului şi cultura creştin ătăţii a fost cen
trală pen tru istoria creştin ătăţii în O cciden t, în că de la
Refor m a protestan tă din secolul al XV I- lea s- a p r od u s
o dezm em brare con stan tă a vech ii alian ţe con stan ti-
n ien e, ducân d la colapsu l fin al al creştin ătăţii în epoca
m odern ă. Acest colaps al creştin ătăţii (con sid erat r es
pon sabil pen tru o gam ă largă de aspecte din cultura
n oastr ă con tem poran ă, de la prin cipiul libertăţii reli
gioase şi al toleran ţei la scepticism u l religios extrem , la
cin ism ori ch iar la n ih ilism ul ju decăţii m od er n e)
devin e defin itiv sau absolu t în prim a ju m ătate a seco
lului al XX- lea, atun ci cân d n aţiun i con siderate civili
zate şi n um ite creştin e se arun că un a îm potr iva celei
lalte în tr-u n război total. Cu alte cuvin te, idealul
civilizaţiei occiden tale ţin ute laolaltă de o m oşten ire şi
de o iden titate creştin ă com un ă ajun ge să se în toar că
îm potr iva lui în suşi, cu în treg poten ţialul său d ist r u c
tiv. în cadrul acestui pr oces creştin ătatea se dovedeşte
a fi „n im ic mai m ult decât un stadiu în istor ia cr eştin is
m ului, reprezen tân d d oar un a din tre m ultele relaţii1
11 McLeod, „Introduction“, p. 1.
-17-
posibile în tre Biserică şi societate. în să în Eu r op a de

Vest acest stadiu a durat mai m ult de o mie de ani, iar
n oi în că mai trăim în u m bra sa.“ 12
N u d oar teologia creştin ă, ci ch iar practica şi evla
via religiozităţii con tem poran e au fost determ in ate în
m are parte de u m bra pr ovocată de colapsu l creştin ă
tăţii. Din acest m otiv, com en tatori creştin i din secolul
al XX- lea, precum Dietrich Bon h oeffer în a sa Letters
an d Papersfrom Frison , au în cepu t să vorbească despre
un „creştin ism fără religie.“ 13 Bon h oeffer a expus această
posibilitate, a un ui creştin ism lipsit de religie, atun ci
cân d îşi trăia ultim ele zile în tr-o celulă de în ch isoare,
în ain tea m artiriului său datorat im plicării în tr-un com
plot de asasin at îm potriva lui H itler. Astfel, cuvin tele
sale aveau o credibilitate m orală suplim en tară, în spe
cial pen tru cei asem en ea t eologilor m orţii lui D u m
n ezeu, care erau tulburaţi de in capacitatea m orală,
dacă nu ch iar de com plicitatea făţişă, a Bisericii. C o n
for m lui Bon h oeffer, acest efort de curăţire a creştin is
m ului de ben eficiile religiei ar reprezen ta o credin ţă
riscan tă, fără asigurări, care rupe legăturile din tre ch e
m area lui H r ist os la ucen icie şi asocierea creştin ism u
lui cu can celariile Puterii şi iden tificarea religioasă cu
orn am en tele culturale ale civilizaţiei. Cu vin tele şi
observaţiile lui Bon h oeffer au apărut în lum e ca o voce
profetică din m orm ân t, deven in d legătura din tre, pe de
o parte, o credin ţă plictisită de viaţă, şocată şi oripilată
de pr opriu l eşec şi de pr opria in capacitate m orală şi, pe
de altă parte, o sen sibilitate culturală şi religioasă n ăs
12 Ibid., p. 2.
13 Vezi Dietrich Bonhoeffer, Letters an d Papers from Prison ,
ed. Eberhard Bethge (New York, Macmillan, 1972).
-18-
Introducere
cân dă, care acum era obligată să culeagă cioburile

sparte şi să în ch ipuie, dacă nu ch iar să m odeleze, un
viitor altern ativ — un viitor urm ân d m orţii lui D u m
n ezeu şi d u pă colapsul creştin ătăţii. Bon h oeffer a fost,
aşadar, privit de mulţi ca un pr ecu r sor al teologilor
m orţii lui D u m n ezeu .14
Alt pr ecu r sor im portan t a fost filosofu l existen ţia
list creştin din secolul al XlX- le a, Soren Kier kegaard.
Kier k egaard a fost în totdeaun a cu n oscu t ca un m are
stilist literar. M od u l în care el recurgea la pseu don im e,
în care ir on iza şi satiriza, e de m ultă vrem e o su r să de
con fu zie şi fru strare pen tru raţion aliştii m odern i. Pe
de altă parte, scrierile sale religioase erau altceva. Spre
d eosebire de m ulţi gân ditori ilum in işti şi postilu m i-
n işti, Kier kegaard părea să aprecieze sin cer sen tim en
tul religios. In acelaşi tim p, puţin i au scris o critică atât
de n ecru ţătoare la adresa creştin ătăţii şi a Bisericii din
epoca m odern ă cum a făcu t-o Kierkegaard în A ttack
Upon Ch risten dom ,15 Asem en ea lui Bon h oeffer şi t eo
logilor m orţii lui Du m n ezeu , Kier kegaard a dat glas
n oii credin ţe creştin e, an tiin stituţion ale, in dividu ali
zate, care se situa în opoziţie cu alian ţa facilă din tre
religie şi societate. Er a vor ba de o credin ţă radicală,
expu rgată de orice u rm ă de au toritarism şi trium fa-
lism , căreia nu îi era frică să cerceteze ch iar sen sul şi
scopu l Bisericii, atât prin dispon ibilitatea de-a adm ite
eşecurile pr opriei tradiţii, cât şi prin con siderarea
m arelui succes al Bisericilor de stat ca fiin d m arele lor
14 Vezi in special William Hamilton, „Dietrich Bonhoeffer“ in

R adical Theology an d the Death o f God , ed. Thomas J. J. Altizer si
William Hamilton (New York, Bobbs-Merrill, 1966), pp. 113-120.
15 Soren Kierkegaard, A ttack Upon Ch risten dom (Princeton,
Princeton University Press, 1972).
-19-
eşec. Cu alte cuvin te, în viziun ea lui Kierkegaard cr eş

tin area vizibilă a culturii şi politicii a făcut practic
im posibilă în deplin irea reven dicărilor existen ţiale r a
dicale ale un ei credin ţe cu adevărat biblice.
D acă Bon h oeffer şi Kierkegaard erau am ân doi gân
ditori religioşi, care, fiecare în felul său, în cerca să r es
tituie in tegritatea credin ţei creştin e, au existat şi alţi
gân ditori n ereligioşi, poate ch iar an tireligioşi, care au
in spirat şi ei form a fin ală a m işcării radicale a m orţii lui
Du m n ezeu . In fon d, nu este o su r pr iză că m işcarea
m orţii lui Du m n ezeu e celebrată ca reprezen tân d
acceptarea şi pun ctul culm in an t al ten din ţei m odern e
către o cultură com plet secu larizată sau, dacă nu com
plet secularizată, cel puţin o cultură care deven ise din
ce în ce mai su spicioasă în ceea ce priveşte in stituţia
religiei. Acest lucru s-a în tâm plat deoarece, pe lân gă
criticile teologice ale lui Bon h oeffer şi Kierkegaard,
existau şi cei ca M arx, N iet zsch e şi Freu d, cun oscuţi în
gen eral pen tru „h erm en eutica su spiciu n ii" şi, în m od
m ai particular, pen tru critica ori ch iar ostilitatea lor
faţă de religie. In m ijlocul acestui m ediu cultural, m iş
carea m orţii lui Du m n ezeu capătă un ton în du ioşător .
Vor beşte despre o lum e în care Du m n ezeu , prin actul
ken osisu lu i, S-a golit de dum n ezeire. Acceptă ideea
con for m căreia adeseori Du m n ezeu nu e decât o p r o
iecţie um an ă. Face apel la respon sabilitatea şi la r ăs
pu n derea um an ă. In dică faptul că, de-a lun gul vrem ii,
religia a fost problem a, la fel de des pe cât a fost solu ţia
con flictelor um an e. Această teologie radicală a m orţii
lui Du m n ezeu reprezin tă, aşadar, un glas critic şi p r o
fetic în m ijlocul unei culturi şi al un ei credin ţe în criză,
care se deplasa din spre vech ile certitudin i şi asigurări
religioase către o sen sibilitate religioasă tran sform ată.
-20-
Introducere
M ai m ult, ea este, poate, teologia reprezen tativă de

b ază pen tru o credin ţă creştin ă care se trezeşte la o
n ou ă realitate culturală, în u m br a creştin ătăţii. Iron ia
este că, îm brăţişân d o cultură din ce în ce m ai ostilă
faţă de religie, prin critica sa tim purie a Du m n ezeu lu i
m oral-m etafizic din on toteologie, teologia m orţii lui
Du m n ezeu nu d oar sprijin ă pun erea bazelor post m o-
dern ism ului, dar stabileşte şi con diţiile pen tru r ecu pe
rarea un ei credin ţe biblice distin cte, care pu n e accen tul
atât pe pu terea şi slava lui Du m n ezeu , cât şi pe su fe
rin ţa şi dragostea Lu i — de la existen ţa lui D u m n ezeu
la povestea existen ţei Lu i, în r apor t cu cei săraci, cu cei
în fom etaţi, cu cei proscrişi.
întoarcerea postm odem ă a religiei

Inchizitorul a spus tot ce avea de spus şi acum aşteaptă
răspunsul prizonierului său. Tăcerea lui îl apasă. L-a
ascultat tot timpul cu luare-aminte, liniştit, privindu-1
pătrunzător drept în ochi, fără să-i obiecteze ceva. Bătrâ
nul ar vrea totuşi să-i audă glasul, să-i spună ceva, orice,
măcar un cuvânt, fie el cât de amar, cât de cutremurător.
Acesta însă se apropie de el şi sărută blând buzele ofilite
ale bătrânului de nouăzeci de ani. E singurul lui răspuns.
Inchizitorul tresare. Ceva îi tremură în colţul gurii; se
îndreaptă spre uşă, o deschide şi spune : „Du-te şi să nu
mai vii... să nu mai vii... niciodată, niciodată!“ Şi-l lasă
să iasă în noaptea ce învăluie piaţa oraşului. Iar prizo
nierul pleacă.
D o s t o ïe v s k i , „Marele Inchizitor“ "
Pe de-o parte, sun t cele aproxim ativ d ou ă m ilen ii

de pu tere, autoritate şi triu m f ale Bisericii. Pe de altă *
* F.M. Dostoievski, op. cit., p. 408. (N . trad.)
- 21 -
parte, e m artoru l apr oape mut, H r ist os. Cele din tâi
poartă povara cea grea a istoriei; Cel din urm ă, greu
tatea crucii. H aru l M arelui In ch izitor al lui Dostoievski
este acela că putem sim patiza cu dolean ţa sa şi cu
dolean ţa Bisericii sale. E adevărat, aşa cum descrie cu
tristeţe Marele In ch izitor, fiin ţele um an e sun t slabe şi
n evoiaşe. Tân jim d u pă un Du m n ezeu care să ne ducă
pe tărâm ul făgăduit, nu du pă un Du m n ezeu care
m oare, d em ascân d astfel st r u ct u r a de violen ţă şi
n edreptate care ţine cu suveran itate h ăţurile în această
lum e căzută. Vrem pe cin eva care să ne salveze de noi
în şin e pen tru că, oricât am în cerca, con tin uăm să ne
stricăm libertatea. Con tin u ăm să ne luptăm , să ucidem ,
să urâm —, câteodată ch iar în n um ele lui Du m n ezeu .
Poate că M arele In ch izitor avea dreptate — n oi, fiin ţele
um an e, nu pu tem fi de în credere. Trebu ie să fim gh i
date şi con duse. Şi dacă nu de Biserică, atun ci de către
cine ? Şi ch iar dacă Biserica şi-a pier du t calea, cine din
tre n oi vrea cu adevărat să urm eze calea crucii ? Prin
urm are, cân d Marele In ch izitor vorbeşte, îi auzim tr is
teţea, patosu l şi ch iar resem n area. Ecce hom o — „iată
om u l" — Cel care îşi trădează adevărata dragoste, cel
care suferă de dragul n ostru , astfel ca în slăbiciun ea
n oastră să pu tem fi salvaţi, Cel care ştie adevărul în
tim p ce n oi, restul, ne trăim iluziile. Iată om ul — cel
care are parte de sărutul lui H r ist os şi care trebuie să îl
trim ită pe H r ist os să-şi urm eze calea, in terzicân du-i să
se mai în toarcă vreodată. Acesta este tristul adevăr şi
tragedia religiei, aşa cum ne sun t relevate de el.
Desigu r, prizon ieru l a mai auzit aceste acuzaţii. N u
se apără. Sin gurul lui răspu n s este cel al un ui sărut,
în truch ipân d astfel esen ţa în văţăturii Sale : să-i iubeşti,
ch iar şi pe duşm an i, ch iar şi pe cei care îl con dam n ă la
- 22 -
Introducere
m oarte. Aceasta este o poveste ce nu poate fi crezută.

Cin e ar pu tea să în drăzn ească să în ţeleagă, darăm ite să
îi u r m eze? Ceea ce e stran iu şi n eaşteptat e cum acel
sărut, exem plificator pen tru dragostea lui H r ist os,
con tin uă să existe ch iar şi du pă m oartea Du m n ezeu lu i
m oral-m etafizic. Iron ia poveştii lui D ost oievsk i este
că, în ciuda faptu lu i că Marele In ch izitor are în vedere
un rech izitoriu îm potr iva lui H r ist os, d eopotrivă se
dezvăluie şi dorin ţa sa disperată de El. O iron ică şi
sim ilară răsturn are de 180 de grade poate fi văzu tă în
ist or ia n oast r ă m oder n ă. La exam in area sit u aţ iei
actuale a teologiei, a filosofiei religiei, a gân dirii şi
practicii religioase con tem poran e, viitorul, aşa cum e
trasat de cam pion ii secularism ului, de teologii m orţii
lui Du m n ezeu şi de filosofii decon structivişti, a lăsat
cale liberă un ei n oi în ţelegeri, „post secu lar e“, a con di
ţiei postm odern e, în care în toarcerea religiei este m ai
decisivă decât colapsu l creştin ătăţii. In tr-adevăr, atât în
cercurile culturale filosofice, cât şi în cele popu lar e,
Du m n ezeu pare viu şi pare că o duce bin e, şi, du pă
cum a pr oclam at N ew Y ork Tim es în tr-u n articol
din tr-o ediţie specială de dum in ică din 1998, „religia
are parte de un revirim en t.“ 16 In decursul acestu i p r o
ces, poate cea m ai fun dam en tală presu pu n ere a m in ţii
m odern e a fost scoasă în eviden ţă în m od critic, şi
an um e, iden tificarea m odern izării cu secularism ul.
M u lt tim p sociologii, filosofii şi teologii au p r esu
pu s d eopotrivă că, pe m ăsură ce deven im mai m odern i,
deven im şi mai puţin religioşi. Se credea că în d em â
n area teh n ologică sporită şi cun oaşterea ştiin ţifică se
16 Jack Miles, „Religion is Making a Comeback (Belief to

Follow )," N ew Y ork Tim es M agazin e (decembrie 7, 1997).
- 23 -
traduceau în tr-o depen den ţă dim in uată faţă de credin

ţele religioase depăşite, în Du m n ezeu şi în su pr an atu
ral. în tr-adevăr, cel mai proem in en t din tre toţi filosofii
Lum in ilor, Imman uel Kan t, a defin it proiectul iluminist
prin cea mai fun dam en tală dintre toate presupun erile
modern e, atunci când a scris că Ilum in ism ul reprezin tă
eliberarea de sub toate form ele de tutelă autoin dusă. Pe
lân gă diferitele form e de au toritarism politic, el avea în
vedere autoritarism ul şi dogm atism u l religios care
vrem e de secole descu rajaseră cercetarea ştiin ţifică cri
tică. Con for m lui Kan t, subiectul ilum in at va fi un
su biect capabil să gân dească pen tru el în suşi, un
subiect în care religia ar pu tea în că să joace un rol, dar
n um ai în sfera privată a m oralităţii person ale.17 Această
an ticipare filosofică m odern ă a un ui subiect au ton om
lipsit de con strân gerile credin ţelor religioase determ i
n an te a ajun s să fie exam in ată cu in ten sitate, în con diţi
ile în care teoreticien i con tem poran i, din disciplin e
variate, au răsturn at aparen t cursul subiectivităţii m o
derne, arătând cum identitatea person ală şi cea socială
sun t pr odu se ale unei con strucţii sociale, cum cun oaş
terea se în trepătrun de cu puterea şi cum viaţa presupus
privată şi internă a religiei e mereu publică şi politică.
Ceea ce vedem , aşadar, e o istorie stran iu d ezarti
culată. Aceste presupun eri m odern e, seculare, care
sun t in terogate acum şi faţă de care există tot mai
m ulte în doieli, sun t in filtrate în m ulte din tre, dacă nu
în toate teologiile radicale ale m orţii lui Du m n ezeu din
17Vezi Immanuel Kant, „What Is Enlightenment?“ în The

Portable Enlightenm ent R eader , ed. Isaac Kramnick (New York,
Penguin, 1995) [Immanuel Kant, „Răspuns la întrebarea: Ce este
« luminarea »?“ în Immanuel Kant, Despre frum os şi bine , voi. II,
selecţie şi note de Ion Ianoşi (Bucureşti, Minerva, 1981)].
-24-
Introducere
anii ’60. în trebarea, care va deven i pr oblem a cen trală

pe care acest volu m în cearcă să o abordeze, este u r m ă
toar ea: Cum am ajun s de la teologiile m orţii lui D u m
nezeu, postcreştine, post-H olocaust şi cu precădere
seculare, la întoarcerea postm odern ă a religiei ? Altfel
spu s, ce se în tâm plă cân d ne deplasăm de la afirm aţia
tim purie că decon strucţia este h erm en eutica m orţii lui
D u m n ezeu , la efortul u lter ior de d econ str u cţie a
m orţii lui D u m n ezeu ? Ce se în tâm plă atun ci cân d
relaţion area critică a m orţii lui Du m n ezeu cu d econ
stru cţia devin e un cerc plin ? Şi, în fine, cum se face că
această ch estiun e a în toarcerii religiei nu este tr an sm isă
de teologi şi/sau de liderii religioşi, ci de şi prin in ter
m ediul filosofilor şi teoreticien ilor culturali care pân ă
acum m an ifestau puţin ori n iciun in teres în ch estiun i
r eligioase ori teologice ?
II
Această trecere de la m oartea lui Du m n ezeu la cr e
din ţa postm od er n ă (sau de la secularism la post se-
cu larism ) este un ul din tre capitolele defin itorii ale
gân dirii religioase. Joh n Cap u t o şi Gian n i Vattim o,
fiecare la rân dul său, sun t voci reprezen tative ale aces
tor m odu r i de gân dire distin cte şi totu şi pr ofu n d in ter
con ectate, gân dire prin şi gân dire despre relaţia religiei
cu societatea şi viabilitatea con tin uă a gân dirii t eolo
gice. D ialogu l lor ar trebui să ne spu n ă multe n u d oar
despre asem ăn ările şi deosebirile din tre cei doi gân di
tori, un ul din Statele Un ite şi celălalt din Italia, şi din
tre d ou ă perspective religioase, ci, în că şi m ai m ulte
despre curen tele mai largi ale culturii n oastre con tem
poran e, despre cum n e-am deplasat de la un scepticism
- 25 -
Du pă m oartea lui Dumnezeu
religios (dacă nu ch iar un an tagon ism brut faţă de reli

gie, ce reflectă m odern itatea, la o vizibilă găsire a reli
giei în lum ea postm odern ă. D e asem en ea, ce fel de
sch im bări, alterări, distorsiu n i sau reform e au fost
in trodu se în această credin ţă postm odern ă, ca rezultat
al trecerii sale prin creuzetul criticilor m orţii lui D u m
n ezeu ? Faţă de Vattim o, Capu t o va supu n e filosofía sa
privitoare la m oartea lui Du m n ezeu un ei critici decon -
structiviste. Faţă de Capu t o, Vattim o va oferi in terpre
tarea pr oprie a m orţii lui Du m n ezeu şi a pr oceselor
m odern e de secularizare ca pe o recuperare fidelă a
creştin ismului chenotic şi ca pe o reorientare către esenţa
autentică a credinţei creştin e, anume cea a lui agape .
Ch iar dacă fiecare din tre ei vorbeşte în m od diferit
despre sem n ificaţia filosofică şi teologică a m orţii lui
Dum n ezeu, Capu t o şi Vattim o au cel puţin trei m ari
câm puri de in teres care se suprapun . în tâi de toate, atât
Cap u t o cât şi Vattim o s-au an gajat de m ult tim p în
efortul de radicalizare a filosofiei h erm en eutice. Pen
tru Cap u t o aceasta a în sem n at făurirea un ei colaborări
mai apropiate în tre h erm en eutică şi decon structivism ,
am bele sem n alizân d o în depărtare şi un efort de d epă
şire a m etafizicii prezen ţei.18 Ch iar dacă această legare
a h erm en euticii de decon strucţia lui D err ida ar pu tea
con duce la o an um e n ecun oaştere sau la o in decidabili-
tate epistem ologică, în cazul lui Capu t o aceasta n u ar
trebui în ţeleasă ca un exerciţiu de n ih ilism .
18 Vezi John D. Caputo, R adical H erm en eutics: Repetition ,

Deconstruction , an d the Herm eneutic Project (Bloomington, Indiana
University Press, 1987) si M ore R adical H erm en eutics: On N ot
Kn ow in g W ho We A re (Bloomington, Indiana University Press,
2000 ).
- 26 -
Introducere
în acest din u rm ă pu n ct Vattim o se despar te de

Cap u t o. Ca şi Cap u t o, el a exprim at o m are apreciere
şi adm iraţie faţă de Derr ida şi de decon str u ctivism dar,
spre deosebire de Capu t o, Vattim o a pledat în favoarea
con tribu ţiei pozitive avute de n ih ilism atât pen tru o
în ţelegere a filosofiei h erm en eutice con tem poran e, cât
şi pen tru pr ocesu l em an cipării. Apor t u l n ih ilism ului
nu este acela al fun cţion ării, ca o n ou ă doctr in ă
filosofică ori ca un n ou adevăr. D in con tră, n ih ilism ul
este n um ele un ei serii de n egaţii resim ţite de gân direa
con tem poran ă, de la presupun erile putern ic m etafizice
asociate cu filosofía an tică şi con tin uate în per ioada
raţion alistă a Ilum in ism ului, pân ă la tr ăsătu ra slabă,
an tiau toritară a filosofiei in terpretative a h erm en eu
ticii. D u p ă cum a scris prieten ul şi colabor atoru l său
statorn ic, Rich ard Ror ty, şi du pă cum au dem on str at şi
cartea sa recen tă de eseuri de filosofie politică, Vattim o
a arătat că „n ih ilism ul şi em an ciparea m erg, de fapt,
m ân ă-n m ân ă"19. în form ularea lui Vattim o, „n ih ilis
m ul capătă sen tim en tul em an cipării" atun ci cân d r eali
zăm că „d isolu ţ ia fu n daţiilor e ... cea care aduce liber
t at ea."20 Aceasta se în tâm plă pen tru că, „o on tologie
slabă sau m ai bin e zis o on tologie a slăbirii Fiin ţei
fu rn izează m otive filosofice pen tru pr efer ar ea un ei
societăţi liberale, toleran te şi dem ocratice, m ai degrabă
decât a un eia autoritare şi totalitar e."21 în plus, Vattim o
vede n ih ilism ul drept sin on im al h erm en euticii, căci
19 Richard Rorty, „Foreword,“ în Gianni Vattimo, N ih ilism

an d Em an cipation , ed. Santiago Zabala (New York, Columbia
University Press, 2004), p. xi.
20 Vattimo, N ih ilism an d Em an cipation , p. xxvi.
21 Ibid., p. 19.
- 27 -
ambele adm it că orice argum en taţie este con stan t situată

istoric şi cultural şi am bele r ecun osc n ecesitatea dialo
gului. Astfel, Vattim o iden tifică h erm en eutica ca fiin d
„gân direa n ih ilism ului în deplin it, gân dire care in ten
ţion ează să recon struiască raţion alitatea pe urm ele
m orţii lui Du m n ezeu , şi care se opu n e oricărui curen t
de n ih ilism n egativ, cu alte cuvin te disperarea celor
care con tin uă să cultive un sen tim en t de doliu pen tru
că « religia nu mai este »w.22
Aceasta ne con du ce la cea de-a d ou a arie de in teres
care se suprapu n e la Capu t o şi Vattim o, an um e cea a
gân dirii slabe.23 Atât Capu t o, cât şi Vattim o au vor bit
despre şi au exam in at con secin ţele slăbirii gân dirii.
Pen tru Cap u t o, in teresul acordat gân dirii slabe a în so
ţit aten ţia sa sporită faţă de ch estiun ile religioase din
ultim ii ani, sem n alată în tâia oară de studiul său de su c
ces şi extrem de in fluen t asu pra dim en siun ii religioase
din filosofía decon structivistă a lui D err ida.24 D e la
acea pr im ă în toarcere filosofică susţin ută, către religie,
Capu t o a pu blicat foarte m ult despre religie şi p ost m o
dern ism şi, cu precădere datorită m arelui succes r epu r
tat cu organ izarea con ferin ţelor bian uale pe acest
subiect, m ai în tâi la Villan ova şi acum la Syracuse U n i
versity, a sprijin it legitim area şi defin irea dom en iului
în flor itor al filosofiei con tin en tale a religiei. D ar atun ci
cân d Cap u t o vorbeşte despre în toarcerea postm od ern ă
22 Ib id ., xxvi.
23 Caputo a recunoscut că îi este îndatorat lui Vattimo în acest
aspect. Vezi introducerea de la The W eak ness o f God : A Theology
o f the Ev en t (Bloomington: Indiana University Press, 2006), nr. 9.
24 Vezi John D. Caputo, The Prayers an d Tears of Jacques Derrida:
Religion W ithout Religion (Bloomington, Indiana University Press,
1997).
-28-
Introducere
a religiei, el in vocă aproape in variabil calificativul pe

care l-a în văţat de la Derr ida, an um e „religie fără reli
gie“ . Spre deosebire de varian ta religiozităţii con tem
por an e care se afirm ă putern ic şi triu m fător, Cap u t o
oferă o religie postcritică, vrân d să afirm e credin ţa,
ch iar dacă fără cun oaşterea absolu tă sau sigură, şi cău
tân d să valorifice tradiţia religioasă, păstrân d totu şi
distan ţa faţă de actualele com un ităţi istorice de cr e
din ţă. Pe scurt, teologia sa nu este o teologie a pu terii,
ci un a a slăbiciun ii, care leagă slăbiciun ea lui D u m
n ezeu de im perativul etic de a-i ajuta pe cei săraci şi
n evoiaşi. Spre deosebire de h otărârea şi specificitatea
istor ică a pu tern icelor teologii creştin e, iudaice ori
islam ice, Cap u t o oferă o teologie cu fin al desch is, „slă
bită de flu xul in decidabilităţii şi al tradu ctibilităţii“ .
Con for m descrierii lui Capu t o, este vor ba de o „t eolo
gie a even im en tului“, la care ne pu tem gân di în m od
iron ic ca la o „teologie fără teologie.“25
O r igin ea in teresului lui Vattim o faţă de gân direa
slabă precedă pr opr ia sa în toarcere filosofică spre reli
gie. în tr-adevăr, ch iar expresia gân dire slab ă este,
poate, con tribu ţia prin cipală a lui Vattim o la filosof ia
con tem poran ă şi m ijlocul prin care el a in form at şi a
form at lectura con tem poran ă a m oşten irii lui Nietzsch e,
H eid egger şi a postm odern ism u lu i. Expresia gân dire
slab ă se referă la slăbirea treptată a fiin ţei care a tr an s
for m at filosofia con tem poran ă, de la fost a sa obsesie a
m etafizicii adevărului la actuala autoîn ţelegere, mai
lim itată, ca exerciţiu in terpretativ. Ir on ia este că
această on tologie slabă slăbeşte şi putern icele cauze
25 Pentru mai multe despre teologia evenimentului la Caputo,

vezi The W eak ness o f God.
-29-
m etafizice ale ateism ului şi ale repudierii raţion aliste a

religiei. Astfel, gân direa slabă nu d oar precedă în toar
cerea filosofică spre religie, dar, con form expun erii lui
Vattim o, stabileşte, practic, pr econ diţia filosofică pen
tru în toarcerea postm odern ă a religiosului. Vattim o
susţin e că, în epoca postm etafizică, lum ea nu d oar s-a
desacralizat, iar credin ţa şi-a pierdu t pun ctele de sp r i
jin , dar, îm preun ă cu această secularizare a religiei —
pe care el o vede ca adevăr al evan gh eliilor şi ca destin
al O cciden tulu i — are loc şi prăbuşirea sau disolu ţia
tiran iei raţiun ii din care derivă critica m oder n ă,
refuzul ori aten uarea religiei. Cu alte cuvin te, susţin e
Vattim o, „sfârşitu l m etafizicii şi m oartea D u m n ezeu
lui m oral au lich idat baza filosofică a ateism u lui.“26 în
acest sen s, ateism ul nu este altceva decât reversul teis-
m ului, n iciun ul n eîn ţelegân d adevărata n atură a cre
din ţei, căci, con form an alizei lui Vattim o, am bele se
bazează în că pe preten ţii absolu tiste, specifice p o zit i
vism ului ştiinţific ori autorităţii tran scen den te.27 Acum ,
cân d trăim în epoca postm etafizică în care nu există
adevăruri absolute, ci d oar in terpretări, categoria cre
din ţei poate fi din n ou tratată cu seriozitate ca parte
in tegrală a tradiţiilor pe care le trăim .
în al treilea rân d, Cap u t o şi Vattim o sun t doi din
tre cei mai im portan ţi teoreticien i din lum e ai post -
m odern ism ului, în gen eral şi ai posibilităţii un ei religii
postm odern e, în particular. Privin d o teorie gen erală a
practicii postm odern ism u lu i, h erm en eutica radicală a
26 Gianni Vattimo, A fter Ch ristian ity , trad. Luca D ’Isanto

(New York: Columbia University Press, 2002), p. 17.
27Vezi Gianni Vattimo, Belief trad. Luca D ’Isanto si David
Webb (New York: Columbia University Press, 1999), p. 28.
-30-
Introducere
lui Cap u t o poate în sem n a un efort de aducere la zi a

filosofiei h erm en eutice în r apor t cu ceea ce a deven it
un m ediu cultural extrem de diferit faţă de origin i, prin
m odurile sale de in teligibilitate alterate, asociate cu
con diţia postm odern ă. în acest sen s, a r adicaliza h er
m en eutica în seam n ă a-i arăta con tin ua relevan ţă în
lum ea postm od ern ă. în m od sim ilar, prin efortu l său
de „dem itologizar e a lui H eid egger “, Cap u t o arată
aceeaşi iscusin ţă pen tru reîn tin erire prin recu n oaşterea
im portan ţei lui H eidegger şi, în acelaşi tim p, prin
exam in area critică a sursei erorilor sale per son ale şi a
cecităţii sale politice. Astfel, Cap u t o d em on str ează
cum decon stru cţia politică nu este în m od strict o filo-
sofie n egativă, fiin d în sch im b o ten tativă de-a citi t r a
diţia îm potr iva ei în săşi — m ai m ult ch iar, de citire a
un u i sin gu r gân d itor îm potr iva lui în su şi. Ast fel,
decon strucţia postm odern ă este în m od n ecesar o op e
raţie în dou ă părţi. D u pă cum o descrie Capu to, cu refe
rire la propria lectură decon structivistă a lui H eid egger:
Nu e vorba doar de o lucrare negativă, de-a expune insi

nuările mitului Fiinţei în chestiunea Fiinţei, de-a sus
pecta totul fără de milă, chiar şi ceea ce pare a fi nevino
vat. în acelaşi timp, e vorba de producerea pozitivă a
unui alt Heidegger, o altă lectură a lui Heidegger, a unui
Heidegger dem itologizat, a unui Heidegger citit contra
lui Heidegger. Astfel, demitologizarea şi deconstrucţia,
citirea atentă şi recitirea sunt operaţii pozitive, şi chiar
remitologizante.28
28 Joh n D. Caputo, Dem y th ologizin g H eidegger (Bloomington,

Indiana University Press, 1993), pp. 7-8.
- 31 -
La fel ca în cazul con tribuţiei sale m ajore în d om e

n iul eticii postm odern e, prin atacul „îm potriva eticii“
(cel pu ţin aşa a fost în ţeles şi utilizat în m od sim plist
de acei în văţaţi bin e in ten ţion aţi, căutân d să fixeze r es
pon sabilitatea şi să stabilească un cod m oral pen tru o
viaţă n eprih ăn ită), Capu t o a luat poziţie în favoarea
an gajam en tului prealabil al decon strucţiei p o st m o
dern e, an um e cel al ju stiţiei.29 Fin alm en te, cu referire
la postm od ern ism şi la religie, cum e posibil ca o figu ră
precum Derrida, care afirm ă despre el în su şi că e con
siderat pe bun ă dreptate un ateu, să trebu iască a fi citită
drept un gân ditor religios ? Aici este m arele par ad ox şi
m area valoare a filosofiei postm odern e, cel pu ţin în
viziun ea lui Capu to. N u Der r ida în suşi ar pretin de să
fie un gân ditor postm odern ori un ul religios, ci citin -
du-1 pe Derr ida prin len tila postm odern ism u lu i ni se
arată cum ch iar (sau poate m ai cu seam ă) cin eva ca el
poate ajuta la crearea un ui spaţiu desch is, prin care o
tradiţie să-şi în deplin ească pr opr ia prom isiun e.
Aşa cum spun e Capu t o, la n ivelul cel mai im p or
tant, religia are de-a face cu dragostea lui Du m n ezeu ,
o dragoste aflată din colo de m ăsura um an ă şi care se
eliberează de toate con strân gerile um an e. D r agost ea
lui Du m n ezeu este o dragoste fără categorie sau, mai
bine spu s, o dragoste care depăşeşte orice categorizare,
fie ea religioasă ori seculară, fie teistă ori atee, fie cr eş
tină, m usulm an ă, budistă, iudaică etc. Astfel, decon -
stru cţia postm odern ă nu este m işcarea care n eagă
lum ea, radicalm en te sceptică şi an tireligioasă, aşa cum
au prezen tat-o detractorii ei. D in con tră, poate fi în ţe-
29 Vezi John D. Caputo, A gain st Eth ics: Con tribution s to a

Poetics o f Obligation w ith Con stan t References to Deconstruction
(Bloomington, Indiana University Press, 1993).
- 32 -
Introducere
leasă d oar prin recun oaşterea pasiun ii ei an im ate şi

fun dam en tal afirm ative, a Da-u lu i radical şi n econ di
ţion at faţă de prom isiu n ea vieţii. Acest D a m en ţin e
prom isiu n ea un ei credin ţe distin ct postm od er n e şi,
mai m ult ch iar, ne ajută să în ţelegem mai bin e par a
doxu l prin care postm odern ism u l — extin zân d şi r ad i
calizân d critica m odern ă a religiei — a stabilit, în fapt,
con diţiile culturale ale ren aşterii religiei.
Astfel, Cap u t o iden tifică postm odern itatea cu post -
secularism ul, acolo un de m oartea lui D u m n ezeu îşi
realizează în m od iron ic poten ţialul său icon oclast
deplin , actualizân d ceea ce Capu t o n um eşte „m oar tea
m orţii lui D u m n ezeu “ . Car tea sa On Religion descrie
acest pr oces în ch ip ludic atun ci cân d vor beşte despre
„cu m lum ea seculară a deven it post secu lar ă“ .30 Aici
Cap u t o ech ivalează m odern itatea cu secu larizarea şi
postm od ern itatea cu desecularizarea. Figu rile de tr an
ziţie din această tran sformare istorică, cele la care Capu to
se referă ca fiin d „pr ofeţii n oşt r i“, sun t Kier kegaard şi
N ietzsch e. Iată ce scrie Cap u t o:
Cu Kierkegaard şi cu Nietzsche, lumea Raţiunii epocii

Luminilor şi a Cunoaşterii Absolute hegeliene e lăsată
mult în urmă. Fiecare dintre ei prevede în felul său pro
priu nebunia secolului al XX-lea, a cărui violenţă crimi
nală a făcut din viziunea optimistă a lui Hegel asupra
istoriei ca autobiografie a Spiritului timpului, o farsă. De
aceea secolul al XX-lea şi i-a luat drept profeţi.
Kierkegaard şi Nietzsche schiţează în mod proeminent
liniile unei lumi postiluministe, posthegeliene, postfilo-
sofice. (55)
30 Joh n D. Caputo, On Religion (New York, Routledge, 2001),

pp. 37^-66. Referinţele ulterioare vor apărea în text, între paranteze.
- 33 -
în această lum e postilu m in istă de du pă Kierkegaard

şi Nietzsch e, critica ilum in istă a religiei se în toarce ca
un bum eran g îm potriva ei în săşi. Fie că vorbeşte
despre Nietzsch e, M arx ori Freu d, lum ea post m o-
dern ă devine su spicioasă în privin ţa propriei lor h er
m en eutici a suspiciu n ii, în ţelegân d că toate criticile lor
erau „şi perspective, şi con strucţii sau ficţiun i ale gr a
m aticii.“ în cuvin tele lui Cap u t o:
Marx şi Freud, împreună cu Nietzsche însuşi, au căzut în

groapa săpată de acesta, criticile lor la adresa religiei fiind
demontate sub ameninţarea criticii lui Nietzsche, a posi
bilităţii de formulare a unei critici care taie în carne vie —
a lui Dumnezeu, a naturii, a istoriei. Secularismul ilumi
nist, reducţia obiectivistă a religiei la altceva decât ea
însăşi — cum ar fi dorinţa perversă pentru mămica cuiva
sau pentru o modalitate de a menţine autorităţile suve
rane la putere — este încă o poveste spusă de oameni cu
imaginaţie limitată istoric, cu concepţii contingente
asupra raţiunii şi istoriei, a economiei şi muncii, a naturii
şi a naturii umane, a dorinţei, sexualităţii şi a femeilor şi
asupra lui Dumnezeu, a religiei şi credinţei. (59-60)
Pe scurt, Cap u t o vede postm odern itatea ca un „Ilu

m in ism mai ilum in at [care] nu se mai lasă în şelat de
visul O biectivitătii P u r e ... Are un sen tim en t postcritic
al criticii, critic la adresa ideii că pu tem stabili gran iţe
erm etice în juru l u n or sfere sau regiun i destin ate, p r e
cum cun oaşterea, etica, arta şi religia“ (61). Şi, în fine,
aceasta „desch ide porţile un ui alt fel de-a gân di despre
credin ţă şi raţiun e“, care pen tru Capu t o se traduce nu
prin relativism, iraţion alism sau n ih ilism „ci [prin tr-un ]
sen tim en t in tens al con tin gen ţei şi caracterului revi-
-34-
Introducere
zu ibil al con stru cţiilor n oastre, nu debarasarea de ra

ţiun e, ci o redescriere a raţiun ii, un a care este cu m ult
mai raţion ală decât gogoaşa un ei Raţion alităţi atotcu
pr in zătoare şi tran sistorice, pe care Ilum in ism u l în
cearcă să n e-o vân dă“ (63).
Iată-n e trecân d astfel de la m odern itate la post m o-
dern itate, de la secularizare la un proces de deseculari-
zare, prin care religia s-a deplasat de la situarea în
defen sivă, în trucât trebuia să dea socoteală raţiun ii, la
reven irea con tem poran ă, în care şi-a recâştigat mai de
grabă sen tim en tul autentic al credinţei, decât o for m ă
in ferioară de cun oaştere. Aşa cum scrie Cap u t o în con
clu zia sa la On Religion , „adevărul religios este un ade
văr fără Cu n oaştere“ (115). Şi, în con tin uare, „In deci-
dabilitatea este locul în care sălăşlu ieşte credin ţa,
n oaptea în care e con cepută credin ţa, pen tru că n oaptea
este elemen tul său. Decidabilitatea este m otivul pen tru
care credin ţa e credin ţă, şi nu Cu n oaştere, şi m odu l în
care credin ţa poate fi adevărată fără Cu n oaşter e.“ (128)
Vattim o, pe de altă parte, pr opu n e o altă lectură a
postm odern ism u lui, bazată pe o înţelegere foarte dife
rită, mai pozitivă, a proceselor m odern e de secularizare.
D u p ă cum afirm ă în interviul care urm ează, „religiozi
tatea adevărată se bazează pe secularizare“. Prin aceasta,
el face referire la fragm en tarea m odern ă a autorităţii
religioase, care are atât con secin ţe pozitive, cât şi n ega
tive. în ch ip pozitiv, ea ţine credin ţa religioasă la adă
p ost de con strân gere şi furn izează cel puţin posibilitatea
ca oam en ii credin cioşi să recun oască con tin gen ţa şi isto-
ricitatea propriilor credinţe. D ar reversul m edaliei este
că o religie separată de con trolul in stituţion al în seam n ă
că, la fel ca aproape toate celelalte lucruri din societatea
con tem poran ă, devine pu r şi sim plu o altă m arfă în
lum ea com un icării de masă. în viziun ea lui Vattim o,
- 35 -
aceasta este m ăcar o parte din explicaţia imensei p op u

larităţi a Papei Ioan Paul al II-lea. D u pă cum spun e el,
„oam en ii sun t mai in teresaţi de spectacolul religios
decât de an gajamen tul religios.“ Şi ulterior în cadrul
con versaţiei, ca pen tru a sublin ia argum en tul statutului
papei de star m edia: „M ulţi oam en i se uită la televizor,
dar nu tot atât de mulţi se duc la biserică“.
Avân d acest lucru în min te, în ce m ăsură îm păr
tăşeşte Vattim o legătura trasată de Capu t o în tre post -
m odern itate şi postsecu lar ism ? Şi, dacă trăim în tr-o
lum e postsecu lară, asta în seam n ă, oare, că postm od er -
nitatea a in augurat un pr oces de desecularizare ? Cu
privire la prim a în trebare, Vattim o răspu n de afirm ativ,
în sen sul că, în societatea postm odern ă con tem poran ă
sun tem m artorii unei an um ite ren aşteri a religiozităţii.
Postm odern itatea este postsecu lară, în con diţiile în care
secularizarea stabileşte con diţiile de posibilitate ale reli
giosu lu i şi, mai im portan t, aşa cum afirm ă în altă parte,
secularizarea este destin ul O cciden tului creştin .31 D ar
Vattim o nu acceptă con ectarea postsecu lar ism u lu i cu
pr ocesu l de desecularizare, pen tru că aceasta ar im plica
o răsturn are care tăgăduieşte tradiţia istorică actuală o
n egare a m odulu i în care O cciden tul şi-a redescoperit
origin ile creştin e. D at fiin d că secularizarea este desti
nul O cciden tu lu i creştin , răm ân em legaţi de acea tr adi
ţie, iar în toarcerea postm odern ă a religiei există ca r ăs
pu n s la aceasta.
Dacă nu desecularizare, atunci ce este postm odern i
tatea? Vattim o oferă cel mai direct răspun s la această
întrebare în capitolul introductiv al cărţii The Transparent
Society. în această con frun tare tim purie cu în ţelesul
con diţiei postm odern e, Vattim o scrie că, dacă term en ul
31 Vezi Vattimo, A fter Ch ristian ity , pp. 69-82.
- 36 -
Introducere
postm odern trebuie să aibă un sens, acesta trebuie să fie

„legat de faptul că societatea în care trăim este o socie
tate a comun icării generalizate. Este societatea m ass-m e-
d ia."32 In plu s, orice altceva s-ar în ţelege prin term en ul
postm odern , acesta im plică cel pu ţin „în tr-un m od
fun dam en tal faptul că m odern itatea s-a sfâr şit ." (1)
Prin m odern itate Vattim o se referă la spiritul Ilu m in is
m ului, care a creat „u n cult al n ou lu i" şi, cel mai
im portan t, a privit istoria ca un pr oces u n ilin iar de
emancipare. „Modern itatea ia sfârşit, scrie el, „atun ci
cân d — din n um eroase m otive — nu mai pare p osib il să
privim istoria ca pe ceva un ilin iar" (2) Prin tre m otivele
pen tru care acest lucru nu mai este posibil figu r ează şi
acela că n atura ideologică a acestei lecturi a fost expu să
fie prin postu larea n aşterii lui Iisu s ca m om en tul zero
al istoriei, fie prin descrierea O cciden tu lu i ca cen tru al
civilizaţiei. Spre deosebire de im agin ea ideologică a
istoriei, care valorizează O cciden tu l creştin , Vattim o
scrie: „N u există o istorie un ică, ci doar im agin i ale
trecutului, proiectate din diferite pun cte de vedere.
Este o iluzie să crezi că există un pu n ct de vedere
su prem ori atotcu prin zător, capabil să le un ifice pe
toate celelalte." (2) O d ată cu această criză a n oţiun ii
un ei istorii un ilin iare şi u n ificatoare, vine cr iza adia
cen tă a n oţiun ii de pr ogres. Pen tru Vattim o, această
realizare postm od ern ă devin e im portan tă ca o critică a
eu rocen trism ulu i, care a furn izat com bu stibil colon ia
lismului şi imperialismului asociate cu perioada m odern ă.
32 Gianni Vattimo, The Transparen t Society , tard. de David

Webb (Baltimore: Johns Hopkin s University Press, 1992), p. 1.
[Societatea tran sparen tă, editura Pontica, Constanţa, 1995]. Refe
rinţele ulterioare vor apărea în text.
- 37 -
Pen tru a ne în toarce la pu n ctul an terior, ch iar dacă

sfârşitu l acestei sen sibilităţi m odern e cu privire la ist o
rie este im portan t, sen sul term en ului postm odern nu
este com plet pen tru Vattim o, fără o apreciere a ascen
siun ii societăţii com un icării de m asă:
Ceea ce propun eu este: (a) că mass-media joacă un rol

decisiv în naşterea unei societăţi postmoderne; (b) că ea
nu face această societate postmodernă mai transparentă,
ci mai complexă, chiar haotică; şi, în cele din urmă (c) că
tocmai în acest „h aos" relativ stau speranţele noastre
pentru emancipare. (4)
Astfel, spre deosebire de Th eod or Ad or n o şi M ax

H orkh eim er, care au pr ezis că m ijloacele m odern e de
com un icare vor „pr od u ce o om ogen izare gen erală a
societăţii“, Vattim o vede „o explozie şi o proliferare
gen erală de W eltanscbauung-un , de viziun i asu pr a
lu m ii“ (5). In studii ulterioare, el se referă frecven t la
această proliferare de viziun i asu pra lum ii ca un „p lu
ralism de tip Tu rn ul Bab el“ postm odern ist. Ideea este
că prin in term ediul actualei com un icări de m asă,
n en um ăratele „form e ale realităţii“, fac im posibilă
orice viziun e un ică asu pra lum ii sau orice istorie un i-
liniară. Astfel, postm odern itatea pr odu ce un m odel
altern ativ de em an cipare. Spre deosebire de m odelu l
con ştiin ţei lucide, reflectat în Spiritul A b solu t h egelian
sau în con cepţia m arxistă a um an ităţii eliberate de falsa
con ştiin ţă, m odelul em an cipării postm odern e al lui
Vattim o e „b azat pe oscilare, pluralitate şi, în cele din
urmă, pe eroziun ea autenticului « principiu al realităţii »“
(7). Cu alte cuvinte, postm odern itatea e postm etafizică,
în tim p ce libertatea „n u con stă în posesia un ei cu
n oaşteri perfecte a structurii necesare a realităţii şi în
- 38 -
Introducere
con form area faţă de aceasta“ . D u pă cum scrie Vattim o,

„dacă în lum ea m ulticulturală îm i stabilesc pr opr iu l
sistem de valori religioase, estetice, politice şi etnice,
voi fi în m od acut con ştien t de istoricitatea, con tin
gen ţa şi caracterul fin it al acestor sistem e, în cepân d cu
al m eu “ (9).
Această lectură m ai pozitivă a istoriei secu larizării
şi această lectură mai plin ă de speran ţă, dacă n u ch iar
optim istă, a postm odern ităţii ca postm etafizică îl fac pe
Vattim o să ia distan ţă faţă de ceea ce el n um eşte „cr eş
tin ism ul tragic şi apocaliptic al lui D ost oievsk i“33, cu
care am în cepu t şi cu referire la care Cap u t o va în ch eia
dialogul n ostru. Ch iar dacă povestea d ostoievsk ian ă a
M arelui In ch izitor se foloseşte cu certitudin e de tragic,
în această criză spirituală teribil de existen ţială, ea an ti
cipează de asem en ea o istorie, şi an um e pr opr ia n oas
tră istorie a în toarcerii postm odern e a un ei religii
bazate pe iubirea de H r ist os. In această privin ţă, atât
Cap u t o, cât şi Vattim o p ot fi de acord.
In con tin uare, căutarea n oastră, a un ei n oi filosofii
a religiei, va trece prin h erm en eutica radicală a lui Joh n
Cap u t o şi Gian n i Vattim o, prin m işcarea m orţii lui
Du m n ezeu , de la secularizare la în toarcerea religiei, şi
din colo de toate acestea. Pe parcurs, şi în virtutea
form ei desch ise a d ialogu r ilor care u rm ează, atât lui
Cap u t o, cât şi lui Vattim o le va fi dată şan sa de a gân di
„altfel“, gân din d în con versaţia din tre ei. Pen tru a ne
în toarce la epigrafu l lui H en t de Vr ies: ceea ce u r
m ează reprezin tă agon ia perpetuă a un ei con versaţii
fără sfârşit, pe m ăsu ră ce explorăm con tururile im p osi
bilului aparen t — o teologie de du pă m oartea lui D u m
n ezeu şi o filosofie a religiei fără religie.
33 Vezi Vattimo, Belief ’ pp. 80-84.
- 39 -
I
Spre un creştinism nonretißios*
G I A N N I V A T T IM O
Cunoaştere şi interpretare
Să por n im de la o observaţie care n e-ar pu tea aju ta să
în ţelegem care este sem n ificaţia in terpretării şi care
este rolul pe care trebuie să-l joace în ceea ce n um im
cun oaştere. D in perspectivă h erm en eutică, trebu ie să
spun em că pen tru cun oaştere se cere o perspectivă, că
pen tru a cun oaşte ceva trebuie aleasă o perspectivă.
Un ii ar pu tea obiecta în să: şi în cazul cun oaşterii ştiin
ţifice? Depin de şi cu n oaşterea ştiin ţifică de p er sp ec
tivă ? Răspu n su l m eu este că, deoarece oam en ii de şt i
in ţă au ales să nu aibă n im ic de-a face cu pr opr iu l lor
in teres privat şi să descrie d oar ceea ce priveşte ştiin ţa
lor, cu n oaşterea lor ca atare este în m od deliberat lim i
tată. Ei nu ştiu n iciodată totul.
Cei fam iliari cu tradiţia h erm en eutică ştiu că aici
în cepe obiecţia lui H eidegger faţă de m etafizică: în
* Publicată iniţial în Giovanni Filoramo, Emilio Gentile şi Gianni

Vattimo, Cos *è la religione oggif (Pisa: ETS, 2005), pp. 43-61.
Tradusă şi editată de Jeffrey W. Robbins. (N . red.)
- 43 -
Spre un creştinism nonretißios*
G I A N N I V A T T IM O
Cunoaştere şi interpretare
Să porn im de la o observaţie care n e-ar pu tea aju ta să
în ţelegem care este sem n ificaţia in terpretării şi care
este rolu l pe care trebuie să-l joace în ceea ce n um im
cun oaştere. D in perspectivă h erm en eutică, trebu ie să
spu n em că pen tru cun oaştere se cere o perspectivă, că
pen tru a cu n oaşte ceva trebuie aleasă o perspectivă.
Un ii ar pu tea obiecta în să: şi în cazul cun oaşterii ştiin
ţifice? Depin de şi cu n oaşterea ştiin ţifică de p er sp ec
tivă ? Răspu n su l m eu este că, deoarece oam en ii de şt i
in ţă au ales să nu aibă n imic de-a face cu pr opr iu l lor
in teres privat şi să descrie d oar ceea ce priveşte ştiin ţa
lor, cun oaşterea lor ca atare este în m od deliberat lim i
tată. Ei nu ştiu n iciodată totul.
Cei fam iliari cu tradiţia h erm en eutică ştiu că aici
în cepe obiecţia lui H eidegger faţă de m etafizică: în
* Publicată iniţial în Giovanni Filoramo, Emilio Gentile şi Gianni

Vattimo, Cos *e la religione oggif (Pisa: ETS, 2005), pp. 43-61.
Tradusă şi editată de Jeffrey W. Robbins. (N . red.)
-43-
decizia de-a fi obiectivi, nu putem face altceva decât să

ne asu m ăm o an um ită poziţie, defin ită, cu alte cuvin te
un pun ct de vedere care lim itează, dar, de asem en ea,
sprijin ă în m od decisiv în tâln irea n oastră cu lum ea. In
tim p ce critica h eideggerian ă a m etafizicii în cepe aici
cu o critică a defin iţiei m etafizice a adevărului ca un
dat obiectiv, critica sa m erge şi din colo de acest pu n ct
în even tuala sa focalizare asu pra n aturii etico-politice a
m etafizicii, „r aţion alizar ea" societăţii m odern e îm p o
triva căreia luptau avan gardele din prim a parte a seco
lului al XX- lea. H eidegger şi-a dat seam a şi el că p r e
ten ţia ştiin ţifică a obiectivitătii (acelaşi lucru îl spun e şi
Lu kâcs, sub profilu l un ui m arxist) se in spiră din tr-un
interes deter m in at: de exem plu, a descrie un fen om en
n atural astfel în cât şi alţii să poată vorbi despre el în
acelaşi m od si a dezvolta această cun oaştere iden tică.
y y y
Cu alte cuvin te, oam en ii de ştiin ţă nu sun t stim ulaţi de

im pulsul adevărului. Relaţia din tre lum e şi cun oaşterea
lum ii nu fun cţion ează ca o oglin dă. în sch im b, există
lum ea şi cineva care este „în lu m e", adică cin eva care se
orien tează în lum e şi către lum e, cin eva care îşi fo lo
seşte propriile abilităţi de cun oaştere, aşadar cin eva
care alege, reorgan izează, în locuieşte, reprezin tă etc.
Conceptul de interpretare este pe de-a-n tregul aici:
nu există nicio experienţă a adev ărului care să nu fie
interpretativă. N u cunosc nim ic care să nu m ă intere
seze. D acă m ă interesează, este evident că nu m ă uit la
acel lucru într-un m od dezinteresat.
La H eidegger, acest con cept al in terpretării îşi face
loc şi în reflecţiile sale asu pra ştiin ţelor istorice, du pă
cum se poate observa nu doar din lectura prim elor
- 44 -
Spre un creştinism nonreligios
părţi din Fiin ţă şi Timp '\ dar şi din multe alte eseuri din
acea per ioadă. Pen tru H eidegger, aşadar, totu l se
rezum ă în felul u rm ător: eu sun t cel ce in terpretează,
atâta timp cât nu sun t cineva care priveşte lum ea din
exterior. Văd lum ea exterioară pen tru că sun t în in teri
orul ei. Ca o fiin ţă-în -lum e, in teresele mele su n t foarte
com plicate. N u p ot spun e cu precizie cum sun t lucru
rile, ci doar cum sun t ele din acest pun ct de vedere, cum
îmi par şi cum cred eu că sunt. Dacă un experim en t p r o
dus de un a din tre ideile mele fun cţion ează, nu în seam n ă
că am epuizat cun oaşterea obiectivă a acelui aspect al
realităţii. M ai degrabă, după cum a înţeles şi filosofia
ştiinţei ulterior, am făcut ca experim en tul să fun cţion eze
în con textul u n or an umite aşteptări şi prem ise. La urm a
urmei, atunci cân d con duc un experimen t, am deja un
în treg set de criterii şi in strum en te graţie cărora p ot
determin a — mereu cu un alt cineva care ajun ge la expe
riment cu alte interese şi, astfel, prin definiţie, nu gân
deşte exact cum gân desc eu —- dacă experim en tul meu
fun cţion ează sau nu. Din start, criteriile şi in strum en tele
sun t scoase din discuţie. Niciu n om de ştiin ţă n u stu
diază toată fizica de la zero. Apr oape toţi au în credere
în man uale şi, cu ajutorul cun oaşterii m oşten ite con ţi
nută în acestea, dezvoltă altele.
Acest argu m en t al lui H eidegger, vech i de apr oape
un secol, este pân ă astăzi un fapt acceptat — oam en ii de
ştiin ţă nu descriu lum ea în m od obiectiv. D in con tră,
descrierea lum ii pe care ei o efectuează depin de de
uzul specific al an u m itor in strum en te şi de o m et od o
logie rigu roasă, toate acestea fiin d determ in ate la nivel*
* Martin Heidegger, Fiin ţ ă şi tim p , editura Human itas,

Bucureşti, 2003. (N. red.)
-45-
cultural şi calificate la nivel istoric. Desigu r, îm i dau

seam a că nu toţi oam en ii de ştiin ţă ar accepta aceste
afirm aţii. D ar ch iar şi con diţiile de posibilitate pen tru
verificarea un ei pr opoziţii ştiin ţifice (sau pen tru falsi
ficarea ei, cum ar spun e P opper ) depin d de faptul că
vorbim aceeaşi lim bă, folosim aceleaşi in strum en te,
luăm aceleaşi m ăsuri. D acă vreun ul din tre aceşti factori
ar fi diferit, nu doar că nu n e-am pu tea în ţelege unii cu
ceilalţi, dar nici m ăcar nu am avea această posibilitate.
Şi, în plu s, aceste criterii şi această par adigm ă nu au
fost in ven tate de la zero. Din con tră, le-am m oşten it.
Din nou , aceasta în seam n ă interpretare : a f i în inte
riorul unei situaţii, a o confrunta nu precum cineva
v en in d de pe M arte, ci precum cineva care are o istorie,
cineva care aparţine unei com unităţi.
Există oam en i care cred că a stu dia fizica nu în
seam n ă a studia adevărul fizicii, ci a în văţa în dem ân ă
rile şi practicile secrete şi a fi su pu s diferitelor rituri de
iniţiere, ca un atlet care se pregăteşte pen tru a fi în
for m ă sau ca un in iţiat care devin e m em bru al un ei
societăţi secrete. Are sen s atun ci cân d se ia în con side
rare dificultatea de-a face pe cin eva să în ţeleagă o
dem on straţie ştiin ţifică. Pen tru a în ţelege adevărul
unei teorii, mai în tâi, trebuie predate rudim en tele d is
ciplinei. Aceste rudim en te sun t pr esu pu se a fi „n atu
rale“ . Dar , cân d ne uităm de mai în deaproape, nu este
adevărat că şi cun oaşterea aparţin ân d unei ştiin ţe par
ticulare ar pu tea fi, de asem en ea, difer ită? In toate
aceste ch estiun i trebuie să mai luăm ceva în con side
rare — an um e apariţia stru cturalism ului ca o m işcare în
cadrul studiului an tropologic al culturii. H eidegger nu
era în că la curen t cu stru cturalism ul lui Lévi-Strau ss,
dar care este diferen ţa din tre Kan t şi H eidegger ? Sim-
- 46 -
piu spu s, e vorba de secolul al XIX- le a în care avem

parte de „descoperir ea“ ştiin ţifică şi/sau an tropologică
a altor culturi.
Această descoperire a secolului al XX- le a m odifică
dram atic în ţelegerea n oastră asu pra m odu lu i în care
este con stru ită cun oaşterea. Con for m lui Kan t, pen tru
a cu n oaşte lum ea e n evoie de n işte structuri apriorice
care n u p ot fi recuperate din experien ţă şi prin care
experien ţa în săşi este organ izată. D ar ce în seam n ă asta ?
Spaţiul, tim pul şi categoriile în ţelegerii, iată lucrurile
care con stituie şinele ca structuri un iversale ale raţiun ii.
Cu alte cuvin te, pen tru Kan t şi m ulţi filosofi n eokan -
tieni, raţiun ea a fost con siderată m ereu aceeaşi. Pe de
altă parte, an tropologia culturală dezvăluie diferen ţele
arătân d feluritele m odu ri în care societăţile, culturile si
diverşii in divizi se con frun tă cu lumea. Aşadar, am putea
spun e că filosofía secolului al XX- lea, aşa cum se reflectă
în existen ţialism ul lui H eidegger, este r ezultatul sen si
bilităţii filosofice kan tien e trecân d prin pr ob a de foc a
culturii an tropologice. D acă su n t o fiin ţă um an ă fin ită,
m ă n asc şi m or în tr-un an um e m om en t al istoriei. Este
atun ci p osib il ca eu să fiu pu rtător u l acestui absolu t pe
care să îl p ot afirm a n econ diţion at, fără n iciun du biu ?
Exist ă vreo diferen ţă în tre aceste categorii şi această
stru ctu ră a min ţii şi adevărul că doi şi cu doi fac patr u ?
Pân ă la urm ă, sun t culturi care-şi devorează adepţii, ca
să n u mai m en ţion ăm m ultiplele diferen ţe care există
ch iar şi în in teriorul culturii şi gân dirii europen e.
Prim ul val de an tropologie culturală a r ecu n oscu t
existen ţa altor culturi, dar, în acelaşi tim p, a su blin iat
statu tu l „pr im itiv“ al acestora — adică erau exem ple ale
un ei form e tim purii sau an terioare a relaţiilor um an e.
In prin cipiu, se credea că „pr im itivii“ nu ştiau m ate
-47-
m atică; odată ce ajun gem la ei, îi în văţăm ştiin ţa şi ne

in stalăm guvern ele. D ar astăzi, cine sun t aceşti „pr im i
tivi“ ? Pe cine pu tem să în văţăm aceste lucruri ?
Chestiunea interpretării se con figurează acum astfel:
interpretarea este ideea conform căreia cunoaşterea nu
este reflecţia pură, dezin teresată a realului, ci abordarea
in teresată asupra lumii, care este ea însăşi sch im bătoare
la nivel istoric şi con diţion ată cultural
Apariţia creştinismului si naşterea subiectului

I i i i i
D ar ce au toate acestea de-a face cu creştin ism ul şi, mai

m ult de-atât, cu in terpretarea n on religioasă a creşti
n ism ului pe care o pr opu n aici ? Şi ce drept am eu, ca
filosof, să declar asem en ea lucruri ?
Con for m altor filosofi cu care H eidegger avea afi
nităţi — cel mai de seam ă, W ilh elm Dilth ey — creşti
n ism ul a realizat prim ul atac îm potr iva m etafizicii
con struite exclusiv ca obiectivitate. Ca atare, Kan t nu
a făcu t altceva decât să ne în veţe, secole m ai târziu,
ceea ce creştin ism ul afirm ase deja, de cân d cu ideea
Sfân tului Augustin că in interiore homine h abitat veritas
(„adevăr u l sălăşluieşte în in teriorul om u lu i“ ). Cr eşt i
n ism ul an un ţă sfârşitu l idealului platon ic al obiectivi-
tăţii. N u lum ea etern ă a for m elor din exteriorul n ostru
este cea care ne salvează, ci doar privirea în dreptată
către in terior şi căutarea adevărului pr ofu n d în sin ea
n oastră, a tuturor. Con for m sch em ei istoriei a lui
Dilth ey (pe care, ch iar dacă nu a afirm at-o n iciodată în
m od explicit, este sch em a istoriei care o u rm ează şi
H eidegger), ch estiun ea cea mai h otărâtoare în apariţia
creştin ism ului este tocm ai aten ţia acordată subiectivi-
- 48 -
taţii, care, în tâm plător, aduce cu sin e şi grija faţă de cei

săraci, slabi şi excluşi.
Cu alte cuvin te, du pă cum dem on str ează Erich
Auerbach în tr-o m in un ată carte, fiecare din tre n oi este
exact ca celălalt.1 Ca să fim corecţi, filosofiile An tich i
tăţii târzii sun t tot la fe l: epicurism ul şi stoicism u l sun t
ambele orientate mult mai mult către subiect. D ar niciuna
mai m ult decât creştin ism ul, care in terogh ează în m od
con sisten t fixaţia asu pra obiectului în favoarea p r o
priei aten ţii asu pr a subiectului. Şi astfel, cel pu ţin con
for m sch em ei lui Dilth ey, ajun gem la Kan t şi la adevăr,
care nu este în lucruri, nu este în afara n oastră şi care,
pr in u rm are, apare m ereu în m od acciden tal. în
sch im b, adevărul se găseşte în raţiun ea om ului, care,
odată ce îşi în toarce spatele, odată ce devin e cu adevă
rat reflexivă, arată cum m in tea în săşi con tribu ie cu
adevărat la cu n oaşterea adevărului.
Filosofii con tem poran i ai ştiin ţei vorbesc, de ase
men ea, şi despre faptul că fen om en e sin gulare (u n ibric
cu apă care fierbe la 100 de grade) nu sun t deloc m ai
bine cun oscu te doar pen tru că ştiin ţa e capabilă să le
gen eralizeze în form ule. Gen erân d form ule, ştiin ţa
tran scen de în tr-u n fel fen om en ul sin gu lar şi îl plasează
în tr-u n sistem com plet artificial. Ter m om etru l n u este
folosit or pen tru că îm i perm ite să cu n osc mai bin e fier
berea apei; îm i serveşte doar pen tru a gen eraliza acest
discu rs în tr-o sferă mai largă. Cu alte cuvin te, nu se
in ten ţion ează ca abstracţia să pătru n dă în fen om en şi1
1 Erich Auerbach, M im esis: The Representation o f R eality in

W estern Literature , trad. de Willard R. Trask (Princeton University
Press, 2003). [Ed. rom.: Erich Auerbach, Mim esis. R eprezen tarea
realităţii în literatura occiden tală, trad, de I. Negoiţescu (Bucureşti,
editura Polirom, 2000)].
- 49 -
să-i găsească adevărata esen ţă. Esen ţa pe care o atin

gem este doar stru ctu ra gen erală a un ei an um e lumi de
fen om en e, care devin adevăr în tr-un fel ce nu are nimic
de-a face cu in dividualitatea.2 N u ne uităm m ereu la
ibric, dar îl m ăsurăm , îl legăm de un sistem . In tr-un
an um it fel, acesta este tot un m od kan tian de gân dire.
Privin d caracterul im ediat a ceea ce văd, con struiesc un
sistem făcut din con exiun i, un calcul, prin care cu n oaş
terea este m ediată. Pe scurt, n im ic altceva decât Kan t.
In torcân du-n e la pr oba de foc a an tropologiei cu l
turale şi avân d o apreciere sporită pen tru caracterul
finit al existenţei, poate că acum şi m atem atica ni se
revelează doar ca o m atem atică. O bservăm acest lucru
la în ceputul secolului al XX- le a odată cu descoperirea
matematicilor alternative, a geom etriilor noneuclidiene.
Trebuie să m ărtu risesc că nu ştiu de ce oam en ii in ven
tează aceste lucruri, dar este m ereu vor ba de sistem e,
de con exiun i m atem atico-logice care ch iar fu n cţio
n ează şi prin care e posibil să dem on străm an um ite
adevăruri. Atun ci cân d se descoper ă că e posibil să fie
aplicate un ui fen om en n atural în m od mai adecvat
decât altora — spre exem plu, un ii su gerează că an um ite
geom etrii n on euclidien e p ot fi aplicate mai u şor în
spaţiul cosm ic — în cepem să în ţelegem că ar pu tea fi
2 Richard Rorty a explicat foarte bine această chestiune arătând

că turnura lingvistică este cea care ne-a îndepărtat nu doar de epis
temologie, ci şi de metafizica tradiţională dat fiind că nu înţelegem
niciodată nimic dacă nu ne este descris, iar descrieri privilegiate nu
există. Ar trebui să interpretăm fraza a înţelege un obiect ca o
modalitate uşor înşelătoare de a ne descrie abilitatea de a conecta
descrieri vechi cu descrieri noi. „Being That Can Be Understood Is
Language,“ în Gadam er’s Repercussions: Reconsidering Philosophical
Herm eneutics, ed. Bruce Krajewski (University of California Press,
2004), pp. 21-29.
- 50 -
lim baje diferite, care se ocu pă de fen om en e în m oduri

diferite.
W ittgen stein , care nu a fost ch iar un prieten al lui
H eidegger (de fapt, n u cred ca H eidegger să-l fi citit
vreodată) afirm ă, spre exem plu, că, dacă cin eva p r o
pun e o for m u lă m atem atică care dă rezultate diferite
de ale mele, m ă p ot în treba m ereu dacă celălalt a greşit
calculul sau dacă aplică alt lim baj m atem atic. Acesta
este deja un m od de-a în ţelege ideea de in terpretare.
Aceasta nu în seam n ă că dacă acceptăm ideea de in ter
pretare, atun ci „totu l m erge" şi fiecare poate spu n e ce
vrea. In diferen t de asta, există reguli, dar regulile în sele
ţin de lim baj. Aceasta este im portan ţa privirii păt r u n
zătoare a lui W ittgen stein cel de mai târziu asu pra
jocu r ilor de lim baj, în care fiecare lim baj fu n cţion ează
ca un joc cu pr opriile reguli. In m od eviden t, nu poţi
aplica regulile base-ball -ului în tr-un meci de basch et.
In caz con trar, n orm ele basch etului ar fi în călcate.
Ast a n u în seam n ă că regulile base-ball -ului su n t gr e
şite, ci în seam n ă că fiecare limbaj îşi are propriile n orm e.
Astfel, creştin ism u l con tribuie la o filosofie a in ter
pretării din m ai m ulte con sideren te.3 U n u l din tre aces
tea, afirm ă istoricii gân dirii, ar fi acela că creştin ism u l
în toarce m in tea spre in terior şi astfel, face posib ilă
existen ţa subiectulu i kan tian şi an ticipează filosofiile
m odern e ale subiectivităţii. In tr-adevăr, în săşi p osib ili
tatea teoretizării acestui lucru se datorează faptu lu i că
trăim în tr-o civilizaţie creştin ă (ch iar dacă nu m ai trăim
în era creştin ătăţii în sen s global). în tr eg d iscu rsu l p r i
vin d perspectiva biblică asu pra creaţiei, care este pr e
3 Am analizat această problemă în A fter Ch ristian ity , trad, de

Luca D ’Isanto (New York, Columbia University Press, 2002).
- 51 -
zen tat în form ă m itologică, se află în con flict cu m eta

fizica con cisă a lui Platon , Ar istotel etc. Ca să nu mai
m en ţion ăm episoadele mai extravagan te, zăpăcitoare,
din N o u l Testam en t, precum povestea n aşterii fecio
reln ice sau cea a pogorârii Sfân tului Du h asu pra ap os
tolilor în ziua de Rusalii. Ce în seam n ă toată acestea ?
Cu m trebuie să le în ţelegem ? Iisu s ne oferă un ele
in dicii atun ci cân d prevesteşte ziua de Rusalii, cân d
apostolii vor fi botezaţi de Sfân tul Duh . în acest caz,
Iisu s le trim ite apostolilor ceea ce Tatăl Său prom isese,
pen tru ca ei să poată, în fine, în ţelege tot ceea ce îi
în văţase. An ticipân d era spirituală, Iisus a recun oscu t
şi a ju stificat tran sform area ulterioară a adevărurilor
creştin e. M esajul lui H r ist os este adevărat şi fiin dcă s-a
prezen tat ca fiin d cineva cu autoritatea de-a in terpreta
tradiţia m oşten ită şi scrierile sacre ale trecutului (la
care creştin ii se referă acum ca fiin d Vech iul Test a
m en t). Astfel, Iisu s este văzu t ca agen t al in terpretării,
în această calitate El n u este deosebit de M oise, care, să
fim realişti, nu a tran scris pu r şi sim plu literal cuvin tele
lui Du m n ezeu . Mai degrabă poru n cile aduse de M oise
erau şi ele un pr od u s al in terpretării.
Colegii mei evrei îm i am in tesc că h erm en eutica nu
în cepe şi nu a în ceput cu N o u l Testam en t. Scrierile
con ţin ute în Scripturile Iudaice n u reprezin tă n im ic
dacă nu sun t un exem plu al acestui act con tin uu de
in terpretare şi rein terpretare. Sun t corecte, desigur.
Vedem , de exem plu, la W alter Ben jam in , care a fost un
m are in telectual al filosofiei secolului al XX- lea, că el
gân dea totu l în term en i talm udici. Altfel spu s, gân di
rea sa era o form ă de com en tariu asu pra a ceea ce fu
sese deja tran sm is.
- 52 -
Istor ia origin ii ideii de in terpretare nu poate fi

ign or ată.4 Să ne gân dim la evan gh eliile N ou lu i Test a
m en t, din tre care n iciun a nu a fost scrisă în ain tea an u
lui 60. C u alte cuvin te, du pă cum ştim din su rse de
în credere, istoriile despre Iisu s drept H r ist os au fost
scrise în m are m ăsură du pă tim pul lui Iisu s, astfel în cât
e în ţelept să con ch idem că n iciun a din tre ele n u r epre
zin tă m ărturii de la faţa loculu i şi că n iciun a nu p ăs
trează pen tru n oi un r apor t jurn alistic al în tâm plăr ilor
auten tice. U n u l din tre m otivele pen tru care H eid egger
a ales să com en teze Epistolele Sfân tului Pav el către
Tesaloniceni, în cursul său despre „Fen om en ologia
vieţii r eligioase", din 1919- 1920,5 este că acestea su n t
cele m ai vech i scrieri din N o u l Testam en t, r eprezen
tân d stratu l cel mai tim puriu al istoriei creştin e la care
acum avem acces. Toate acestea in dică faptu l că şi
atun ci cân d ne referim la evan gh eliile can on ice — texte
pe care Biserica le-a stabilit dem ult ca fiin d de au tor i
tate şi dem n e de în credere — ele su n t în cel m ai bun caz
r apoarte scrise, bazate pe o tradiţie orală.
Recu n osc că toate acestea sun t observaţii dispersate
şi prem ise preluate din istoria in terpretării şi din lu pta
4 Există câteva cărţi foarte interesante despre originea interpre

tării, disponibile acum, precum: Kath y Eden, H erm en eutics an d
the Rh etorical Tradition (New Haven, Yale University Press, 1997);
Gerald L. Bruns, Herm eneutics: A ncient an d M odem (New Haven,
Yale University Press, 1992); Gayle L. Ormiston şi Alan D. Schrift,
ed., Tran sform in g the Herm en eutic Con text: From N ietzsch e to
N an cy (New York, State University of New York Press, 1990), şi
The H erm en eutic T radition : From A st to Ricoeur (New York, State
University of New York Press, 1990).
5 Martin Heidegger, The Ph en om en ology o f Religious Life ,
trad, de Matthias Fritsch şi Jennifer Anna Gosetti (Indiana Univer
sity Press, 2004).
- 53 -
sa îm potriva obiectivitătii. D ar care este sem n ificaţia

acesteia? Răspu n s: creştin ism ul este un stim ul, un
m esaj care pun e în m işcare o tradiţie de gân dire care,
în cele din urm ă, va atin ge libertatea faţă de m etafizică,
în seam n ă aceasta că m etafizica nu ar fi trebuit să existe
n iciodată, că Aristotel a greşit sau că a fost con du s pe
calea gr eşită? N u , pen tru că o astfel de afirm aţie ar
în sem n a să cădem în capcan a m etafizicii. A r fi un
exem plu de raţion am en t m etafizic tipic — an um e că
este un adevăr etern acela că m etafizica e o greşeală.
N u p ot să spun aşa ceva şi nu aş spun e aşa ceva, dar,
pen tru a spun e ceva, orice, trebuie să mă bazez pe an u
mite cuvinte şi, pen tru ca aceste cuvin te să aibă sen s,
ele trebuie să fie preluate din tr-o an um ită tradiţie.
D acă m -aţi în treba de ce sun t aşa de sigu r în cât să
predic acest mesaj al libertăţii faţă de m etafizică fără să
cad în capcan a m etafizicii, v-aş oferi o expun ere lun gă
şi m on oton ă: „Aţi citit asta ori ailalt ă?" Cu alte cu
vinte, sin gurele argum en te pe care le p ot oferi nu sun t
cele recun oscute în m od tradiţion al de cei ce adm i
n istrează regulile logicii. Argum en tul m eu nu este tr a
diţion al, ci este un ul care ţine de tran sm itere, de lim baj
şi de cultura în care trăim îm preun ă.
D e pildă, atun ci cân d spu n că sun t sigu r că D u m
n ezeu m -a creat, recun osc că, dacă ar trebui să m ă
debarasez de lum ea sen su rilor şi a referin ţelor biblice,
m -aş debarasa totod ată de sen s. A elimin a Biblia în
seam n ă, aşadar, a elim in a sen sul. Ar fi ca şi cum l-am
scoate pe Dan te din istoria literaturii italiene. Dan te,
ca şi Sh akespeare, a scris în aşa fel, în cât dacă n u ai citit
Biblia, nu în ţelegi n imic. D ar poţi citi Biblia fără să-l fi
citit pe Dan te sau pe Sh akespeare. Aceasta în seam n ă că
a pr ofesa credin ţa faţă de creştin ism în seam n ă în tâi de
-54-
toate a pr ofesa credin ţa în in evitabilitatea un ei an um e

tradiţii textuale care m i-a fost tran sm isă. Elim in aţi
Biblia şi nu aş mai fi ceea ce sun t. Poate că aş fi altceva
ori altcin eva, dar ar fi inutil să m ă gân desc că la fel de
u şor aş pu tea fi un băştin aş am azon ian . Este adevărat
că aş pu tea fi, dar cum m ă ajută asta să în ţeleg cin e sun t
cu adev ărat ? D acă reflectez asu pra existen ţei mele,
trebu ie să în ţeleg că fără textul Bibliei aş fi lipsit de
adevăratele in strum en te pe care le am pen tru a gân di şi
a vorbi.
Ben edetto Cr oce, filosof italian şi figu ră polit ică a
secolului al XX- lea, a spu s cân dva: „N u pu tem decât
să ne n um im creştin i.“6 M -am referit de m ulte ori la
această afirm aţie, trăgân d-o în diferite direcţii, ch iar
du cân d-o la o poziţie extrem ă, pe care Cr oce pr ob ab il
că nu ar îm părtăşi-o. Spre exem plu, cân d el spu n e că
„n u pu tem decât să ne n um im creştin i“, eu afirm
în tr-u n m od mai categoric, că nu pu tem nici m ăcar să
vor bim altfel decât din perspectivă creştin ă. Aceast a se
în tâm plă pen tru că la nivel fun dam en tal sun tem in ca
pabili să ne for m u lăm pe n oi în şin e, in capabili să arti
culăm un discu rs, mai puţin atun ci cân d acceptăm an u
m ite prem ise con diţion ate cultural.
Să ne gân dim la Voltaire: Voltaire e con siderat de
mulţi ca un adversar al religiei. D ar eu susţin că Voltaire
a fost un bun creştin tocm ai pen tru că a cerut elibera
rea de autoritarism , ch iar dacă aceasta s-a în tâm plat
în tr-un tim p şi în tr-un spaţiu în care iezuiţii erau cei ce
deţin eau autoritatea. P ron un ţân du-se n econ diţion at în
6 Benedetto Croce, „W hy We Cannot Help Calling Ourselves

Christians“ (1942) in M y Philosophy , trad. E.F. Carritt (New York,
Collier, 1962).
- 55 -
favoarea libertăţii şi îm potriva au toritarism ului, el s-a

pron u n ţat în favoarea creştin ism ului. In acest fel,
poate că adevăratul creştin ism trebuie să fie n on reli-
gios. In creştin ism există o an gajare fun dam en tală în
favoarea libertăţii. Şi, pen tru a adăuga un pic de scan
dal, pron un ţân du -n e pen tru libertate, aceasta in clude
şi libertatea faţă de (ideea de) adevăr. D in colo de toate,
dacă realm en te există un adevăr obiectiv, va exista
m ereu cin eva care se află în posesia lui mai m ult decât
min e, prin urm are fiin d au torizat să îi im pun ă obliga
tivitatea n orm ativă asu pra mea.
Uitaţi-vă în jur, toate form ele de autoritarism sun t
fun dam en tate pe an um ite prem ise ale un ei n aturi
m etafizice, fie şi doar pen tru că autoritatea este m ai
u şor de explicat şi con strân ge aparen t m ai m ult dacă
este con struită m etafizic decât un guvern sau o oficiali
tate a filosofiei care în cearcă să te con vin gă că o an u
m ită acţiun e, o an um ită politică sau o an um ită credin ţă
este în propriu l tău in teres. D acă v-aţi duce şi i-aţi
explica spre exem plu, preşedin telui Bu sh că riscurile
războiu lu i din Irak sun t prea ridicate, el va r ăsp u n d e:
„D ar sun t teror işti“. P ot în cerca să în ţeleg sen tim en tul
că ar pu tea fi terorişti, dar n um ai în tr-o logică pe care
Bu sh în suşi a stabilit-o. Ch iar şi Rezolu ţia 1 441 a
N aţiu n ilor Un ite, care a au torizat acţiun ea m ilitară din
Irak, este a N aţiu n ilor Un ite, aşa cum sun t ele stabilite
de Con siliu l de Securitate. Cu alte cuvin te, reflectă
voin ţa în vin gătorilor din al D oilea Răzb oi M on dial.
N u este vocea lui D u m n ezeu ! A şa că, şi dacă este
un ica form ă de legitim itate pe care o avem, im portan ţa
sa nu trebuie exagerată pân ă la a o sacraliza. A recu
n oaşte acest lucru ne ajută să recun oaştem caracterul
ilegitim al un ui război preem ptiv.
-56-
Spre un creştinism n onreligios
Să oferim în că un exem plu: dacă creştin ism u l nu

n e-a eliberat de adevărul obiectiv, cum am pu tea să ne
susţin em credin ţa în Scriptu ră sau cum am pu tea pr e
veni ca Scriptu ra să nu fie in con secven tă la nivel logic,
dacă nu de-a dreptul absu rdă ? Am , spre exem plu, un
coleg în Tor in o, care a scris o carte în care a calculat
realm en te în ălţim ea la care ar fi ajun s M aria atun ci
cân d corpu l i-a fost ridicat la cer. P r oblem a cu astfel de
calcule, desigu r, este că gen erează mai m ulte în trebări
decât răspu n su ri. Spre exem plu, un de este corpu l
Măriei acu m ? D e un de ştim că nu a dispăr u t pu r şi
sim plu ? Cor p u l i-a fost luat, dar un de a ajun s pân ă la
u r m ă? Toat e ca toate, dar de ce su n t n ecesare asem e
nea calcule şi în trebări ? Cu m poate fi pr otejată Scr ip
tura de asem en ea absu rdităţi? Rezu m ân d : pen tru a
crede astăzi în Evan gh elie, o per soan ă trebuie m ai în tâi
să în ţeleagă că lim bajul nu în seam n ă d oar realităţi
obiective. Exist ă şi un alt lim baj, care afirm ă alte
lucruri. La fel ca atun ci cân d for m u lez o pr op oziţ ie
ştiin ţifică: accept faptul că adevărul acesteia se bazează
pe o an um ită con cepţie asu pra cun oaşterii, pe un
an um e cod acceptat de experim en tare şi pe utilizarea
an um itor in strum en te. în con secin ţă, p ot accepta ade
vărul ştiin ţei fără să fiu eu în sum i un om de ştiin ţă —,
adică n u trebu ie să recreez eu în sum i con diţiile un ui
experim en t pen tru a-i accepta con cluziile. Altfel, aş fi
prin s în tr-un regres infinit. N u este n icio diferen ţă în
cazu l discu rsu lu i axiologic. N u p ot vor bi în afara un ei
an um e tradiţii lin gvistice fără să m ă b azez pe o an um e
en ciclopedie a cun oaşterii şi pe un dicţion ar de ter
meni. Toat e acestea sun t fun dam en tul existen ţei mele.
în m od sim ilar, cân d vine vor ba de lim bajul Evan
gh eliei, nu îl p ot în ţelege decât ca ceea ce nu este on tic,
-57-
ce nu este dat în lum ea exterioară şi nici nu este m en it

să fie in terpretat în m od realist. Cân d spui „te iu besc“
de Ziu a Sfân tului Valen tin , acest „te iu besc“ nu descrie
un fen om en obiectiv. S-ar pu tea să ne referim la bătăile
rapide ale inimii ca o dovadă obiectivă a sen tim en tului
de iubire, dar ch iar şi aceasta ar pu tea dovedi altceva.
Din n ou ne găsim în tr-un discu rs in terpretativ. Pân ă la
Galilei, nu era aşa de u şor să fii kan tian în ştiin ţă. D oar
odată cu ştiin ţa m odern ă, odată cu Bacon , dar în sp e
cial du pă Galilei, lum ea aceasta a fost văzu tă şi în ţe
leasă din perspectivă ştiin ţifică astfel în cât pare a se
potrivi perfect cu filosofía lui Kan t. Ch iar şi asta pare
a fi o con firm are a celor spu se de Dilth ey despre cr eş
tin ism , şi an um e că în cele din urm ă m esajul creştin îşi
în deplin eşte destin ul atun ci cân d deven im con ştien ţi
de acţiun ea n oastră în lum e.
Caritatea si> viitorul creştinismului

>
U n de se va sfârşi totul ? Şi un de vom ajun ge n oi în cele
din u r m ă? N e în dreptăm spre secularizare, care poate
fi n um ită şi n ih ilism. Prin urm are, ideea este că în cetul
cu în cetul fiin ţa obiectivă s-a autocon sum at.
In tr - u n m in u n at pasaj din A m u rgu l id olilor '
N ietzsch e povesteşte cum lum ea reală a deven it un vis.
Lu m ea platon ică a ideilor a fost cea care n e-a oferit
din tru în ceput ideea lum ii reale. Ulterior, lum ea reală
a fost con stru ită ca lum ea pr om isă de du pă m oarte (cel
pu ţin pen tru cei drepţi). Şi mai târziu, în mintea lui
Descartes, gân dul lum ii reale a fost dovada u n or idei*
* Frederich Nietzsche, A m urgul idolilor, editura Humanitas,

- 58 -
clare şi distin cte (dar n um ai în m in tea m ea). O d at ă cu

pozitivism u l, lum ea reală a deven it lum ea u n or ade
văruri verificate experim en tal şi, ulterior, un p r od u s al
om u lui de ştiin ţă care experim en tează (la u rm a urm ei,
om u l de ştiin ţă m odern nu este aşa de m ult cin eva care
se u ită la n atură, ci mai degrabă cin eva care stim u lează
n atura, o tach in ează, o m odelează, şi vrea să scoat ă din
ea un lucru an um e). In acest pun ct, aşa-n um ita lum e
reală a deven it o poveste pe care n e-o spu n em un ii
altora. E dificil să acceptăm toate acestea, d ar astăzi
trăim în tr -o lum e-poveste de acest tip.
Trăin d în această lum e-poveste a creaţiei n oastr e n u
mai vedem n atura. In sch im b, vedem în cea m ai m are
parte lum ea n oastră, o lum e care a fost tot m ai m ult
or gan izată prin tr-o serie de entităţi teh n ologice. O r i
de câte ori vorbim de n evoile n oastre n aturale, m en
ţion ăm lucruri precu m liftul sau cin em atografu l —
lucruri care nu sun t cu adevărat n aturale, dar care au
deven it perfect n aturale şi aparen t in dispen sabile pen
tru n oi. Ce s-ar alege din n oi dacă ar trebui să su p r a
vieţu im în tr-o lum e în care am fi lăsaţi pe de-a-n tregul
sin gu r i? N evoile n oastre n aturale sun t defin ite de
lucrul în care sun tem in cluşi, oricu m s-ar n um i acesta.
D ar n u sun t câtuşi de pu ţin n aturale. Sun t, în sch im b,
stim ulate de publicitate, con diţion ate de teh n ologie
etc. In n en um ărate feluri, lum ea n oastră a deven it un
vis. Vezi un acciden t auto şi fugi acasă să-l pr iveşti la
televizor. Cr edem apoi că ceea ce vedem la televizor
cuprin de un sen s sporit al realităţii. Prin in term ediul
televiziun ii sun tem capabili să vedem acciden tul în
realitatea sa deplin ă, în detrim en tul perspectivei lim i
tate din care l-am u rm ărit pe şosea. Zi de zi trăim
această realitate televizată atât local, cât şi global.
- 59 -
Faptu l că lum ea reală devin e un vis poate fi expri

m at şi în term en ii n ih ilism ului n ietzsch ean . Pe m ăsură
ce lum ea obiectivă se autocon sum ă, ea face loc unei
tran sform ări subiective nu în evoluţia in divizilor, ci a
com un ităţilor, culturilor, ştiin ţelor şi lim bajelor. Am
teoretizat aceasta in troducân d n oţiun ea gân dirii slabe.
Dacă există o posib ilă linie de em an cipare în istoria
um an ităţii, em an ciparea nu vin e prin în deplin irea
fin ală a un ei esen ţe date la în ceput, odată pen tru t ot
deaun a (ceea ce ar în sem n a că trebuie să ne în toarcem
cum va la starea prim ordială de n evin ovăţie de din ain
tea păcatului origin ar). Trebu ie să realizăm o t r an sfor
mare mai mare, din m om en t ce n aturalul face loc cul
turalului ori m aterialul, spiritualului. La aceasta s-a
referit H egel cân d a vor bit despre a face din lum e casa
om ului. E sim ilar efortului de-a face din casa cuiva un
cămin. Atun ci cân d decorăm o casă, nu este vor ba doar
de-a avea la dispoziţie m obilă con fortabilă sau un
m ediu prim itor. O d at ă ce totul este aranjat,, dacă ceva
lipseşte ori nu este la locul lui, nu poţi să n u-i observi
im ediat absen ţa. Ceea ce face din casa cuiva, acasă, este
ordin ea artificială pe care acesta o stabileşte.
Baudelaire a scris ceva m in un at: „A colo un de am
în tâln it virtutea, am în tâln it m ereu con tra-n atu ra.“7
Situaţia reală e u r m ătoarea: n atura e lum ea în care p eş
tele cel m are îl m ăn ân că pe cel mic. N u este deloc un
loc al legilor. Virtutea este diferită, în trucât nu este
determ in ată de n atură, ci de cultură. D e asem en ea, vir
tutea tran scen de. Astfel, în realitate, em an ciparea con
7 Charles Baudelaire, The Pain ter o f M odern Life an d Oth er

Essay s, trad. Jonathan Mayne (London, Phaidon, 1964) [Ed. rom.:
Charles Baudelaire, Pictorul vieţii m odem e şi alte curiozităţi, antolo
gie, trad., prefaţă şi note de Radu Toma (Meridiane, Bucureşti, 1992)].
-60-
stă în u rm ărirea ţelului secu larizării; adică em an cipa

rea se bazează pe desacralizare, pe a avea o m ai bun ă
în ţelegere a sen sului spiritual al Scriptu rilor, citin du-le
spiritual. M ax W eber a explicat că lum ea capitalistă s-a
în tem eiat pe o an um ită in terpretare a eticii protestan te.
Cu m pătarea, au todisciplin a, econ om isirea, reprim area
im pu lsu rilor im ediate sun t toate fun dam en tale pen tru
con stituirea ordin ii capitalului. C a atare, lum ea m o
dern ă a fost for m ată prin aplicarea, tr an sfor m area şi
chiar con fu n darea con ţin utului tradiţiei sale, care la
nivel pr im ar este acea a propriei m oşten iri biblice.
în ce pu n ct se opreşte acest pr oces con tin uu de
tran sform are ? Car e îi sun t lim itele ? Sau am atin s un
pun ct în care nu mai sun t limite, acolo un de p u r şi sim
plu pu tem face orice ne place ? N u , pen tru că, şi dacă
creştin ism ul pu n e în m işcare pr ocesu l secularizării, în
Scripturi pu tem găsi şi o lim ită a secularizării, prin
urm are un gh id pen tru desacralizare — an um e cel al
carităţii.8 D acă citeşti cu aten ţie Evan gh eliile sau pe
Părin ţii Bisericii, observi că la sfârşit un ica virtute
răm asă este cea a carităţii. Am aflat de la Sfân tul Pavel
că cele m ai m ari trei virtuţi sun t credin ţa, n ădejdea şi
dragostea, d ar că „m ai m are din tre acestea e d r ago
stea“ . Ch iar şi credin ţa şi n ădejdea se vor sfârşi la un
m om en t dat. D u p ă cum ne p ovăţ u ieşt e Sfân t u l
Augu stin , „iu beşte şi fă ce vrei“ .
8 Nota editorului: prin caritate, autorul nu are în vedere pur şi

simplu actul donaţiei sau cel al ajutării celor săraci. Cuvântul pe
care îl foloseşte de fapt este cel de caritas, care are un sens mai larg
decât caritatea. Se referă la har şi iubire ori la generozitatea spiri
tului şi la actul pe care se fundamentează cu adevărat caritatea
autentică a jertfirii de sine.
-61-
Mesaj eliberator, acesta este totodată şi un ul decon

certan t, în trucât în relaţie cu iubirea sugerează că toate
celelalte lucruri asociate cu tradiţia şi adevărul creşti
n ism ului p ot lipsi şi pot fi n um ite m itologie. Spre
exem plu, nu ştiu dacă Du m n ezeu e cu adevărat trei
persoan e în un a, aşa cum este defin it de teologia trini-
tară. A r pu tea părea obligator iu să gân dim în acest
m od, dar cu siguran ţă azi nu am mai arde ca eretic pe
cin eva care nu crede în Sfân ta Treim e.
în loc să aplicăm palm a cea grea a autorităţii Bise
ricii pen tru a im pun e con form area la dogm e, azi i-am
invita pe disiden ţi să se gân dească puţin mai m ult la
problem ă. Dar, acestea fiin d spu se, cân d cin eva se gân
deşte la aceste problem e, în loc să pu n ă capăt d ezb a
terii, adeseori ridică n oi dificultăţi. Spre exem plu, cân d
mă gândesc la limbajul masculin — Dum n ezeu ca Tată —,
n u m ă pot abţin e să nu m ă în treb de ce Du m n ezeu tre
buie să fie tată, şi nu m am ă sau altă for m ă de părin te.
Lim baju l despre Du m n ezeu ca tată este în m od evi
den t un lim baj alegoric. O d at ă ce o apuci pe acest
drum , nu ştii un de ai să sfârşeşti.
în trebarea, aşadar, este dacă mai pu tem rosti r u gă
ciun ea T atăl N ostru , odată ce am recun oscu t că este
con diţion ată cultural. Răspu n su l m eu este D a, pen tru
că atun ci cân d m ă rog, ştiu precis că cuvin tele pe care
le folosesc nu in ten ţion ează să tran sm ită un adevăr
literal. M ă r og folosin du -m ă de aceste cuvin te mai
degrabă de dragul tradiţiei decât de dragul vreun ei
realităţi mitice. Este ca relaţiile pe care le avem cu
rudele în vârstă. E lipsit de sen s să avem preten ţia ca
bun icii n oştri să ne îm părtăşească ideile politice. A n u
mite lucruri e mai bine să răm ân ă n erostite. Poţi avea
un respect special pen tru experien ţa şi pen tru lim bajul
-62-
pe care l-au m oşten it. în acest sen s, relaţiile in terper

son ale au m ult mai m ult de-a face cu m ila creştin ă
decât cu adevărul.
O am en ii de ştiin ţă sun t oam en i de ştiin ţă din d r a
goste pen tru adevăr sau pen tru că le place să fie în tr-o
com un itate ştiin ţifică, care le perm ite să dezvolte an u
mite discu rsu ri şi în in teriorul căreia găsesc an um iţi
in ter locu tor i? Ch iar şi cân d un filosof ca Jü r gen
H aberm as afirm ă raţion alitatea, el adm ite că r aţion ali
tatea con stă în in troducerea u n or argum en te ce p ot fi
su portate la nivel raţion al în d ialog cu ceilalţi. El nu
afirm ă că raţion alitatea sau adevărul este ceea ce cor es
pu n de cu „lucru l în sin e“.
N oţ iu n ea de adevăr s-a sch im bat faţă de cum o
în ţelegea Sfân tul Au gu stin . D ar în toarcerea spr e in te
rior a lui Au gu stin este deja un pas în ain te cu privire la
n oţiun ea adevărului obiectiv, pen tru că, odată ce te
în torci spre in terior, trebuie să în cerci să-i asculţi pe
alţii asem en ea ţie. Azi adevărul e tot mai m ult deter m i
nat în acord cu ceilalţi. Am sp u s: „N u sun tem şi poate
nu pu tem cădea de acord cân d am găsit adevărul, dar
cel pu ţin pu tem spun e că am găsit un adevăr atun ci
cân d am căzu t de acord asu pra a ceva“, ceea ce în
seam n ă şi că în locul adevărului am pu s iubirea de
semen i. Aşa cum D ost oievsk i a scris cu un secol în
urm ă, dacă ar fi con strân s să aleagă în tre H r ist os şi
adevăr, l-ar alege pe H r ist os. Sen tim en t diferit de ceea
ce Aristotel a spus despre profesorul său Platon : A m icus
Plato sed m agis am ica v eritas (M i-e prieten Plato, dar
mai prieten m i-e adevărul).
în această privin ţă, de-a lun gul vrem urilor in ch izi
torii au fost mai degrabă de partea lui Ar istotel decât
de cea a lui Dostoievski. Rezu ltatu l este acela că, ch iar
- 63 -
dacă nu toate m etafizicile au fost violen te, aş spun e că

la scară largă toţi oam en ii violen ţi au fost m etafizici.
D acă H itler i-ar fi urât doar pe evreii din cartierul său,
poate că le-ar fi dat foc la case. D ar el a fost cu m ult
m ai periculos, dat fiin d că în tr-un an um e m om en t a
teoretizat în legătură cu n atura gen erală a tu tu ror
evreilor, sim ţin du-se astfel în dreptăţit să îi exterm in e în
m asă. N u cred că e dificil să în ţelegem asta. N ietzsch e
e foarte explicit în această privin ţă. Pen tru el, m etafi
zica e un act de violen ţă în sine, pen tru că vrea să-şi
în su şească „cele mai fertile regiun i“, cu alte cuvin te
prin cipiile prim e, pen tru a dom in a şi a con trola. P r i
mele rân duri din M etafizica lui Ar istotel con firm ă
m ai m ult sau mai pu ţin aceasta, atun ci cân d afirm ă că
în ţeleptul este cel ce cun oaşte totul. Cel în ţelept ştie
totu l, ştiin d cau za prim ară, crezân du-se astfel capabil
să con troleze şi să îi determ in e toate efectele. Tradiţia
n oastră e dom in ată de ideea că dacă am avea o fun daţie
stabilă, n e-am pu tea m işca şi am pu tea acţion a cu mai
m ultă libertate. D ar fun daţion alism ul filosofic nu p r o
m ovează libertatea. Există mai degrabă în scopu l de-a
obţin e un efect dor it ori de-a con solida autoritatea.
D acă cin eva vrea să-m i spu n ă adevărul absolu t e pen
tru a m ă plasa sub con trolul, sub com an da sa. E atun ci
de m irare că auzim refren ul „Fii băr bat“ sau „Fă-ţi
d ator ia“, de fiecare dată cân d cei aflaţi la pu tere îi tri
m it pe ceilalţi la r ăzboi ?
Cătr e ce se în dreaptă acest discurs pr ivitor la creş
tin ism ? Recen t am participat la Tor in o la o dezbatere
despre Gadam er, care m urise cu un an în ain te. Cu
m ulţi ani în urm ă Gadam er fusese pr ofesor u l meu.*
* Aristotel, M etafizica, editura IRI, Bucureşti, 2006. (N . red.)
- 64 -
Un ii au afirm at că în ultim ii ani Gadam er dezvoltase

un soi de atitudin e h erm en eutică religioasă. Aceasta
era vizibilă în dialogurile sale frecven te despre religie şi
în tre tradiţii religioase. în plu s, vorbea tot m ai m ult
despre bun ătate. Această deviere religioasă din filoso
fía sa a fost fun dam en tal un rezultat al h erm en euticii.
Adică, dacă nu există n iciun adevăr obiectiv dat cuiva
odată pen tru totdeaun a, un adevăr în ju ru l căru ia să ne
adun ăm cu toţii (de bin e ori de rău, volu n tar ori in vo
lun tar), atun ci adevărul apare în dialog. Adevăr u l pe
care H r ist os a ajun s să-l predea Bisericii n u este un
adevăr deja în deplin it. M esaju l său evoluează în istorie,
în m od sim ilar, nu îl poţi citi pe Platón fără a lua în
con siderare în treaga istorie a in terpretării lui Platón .
Ceea ce pare n atural e, de fapt, istoric. La u rm a urm ei,
e vreo su r pr iză că atun ci cân d un elev de gim n aziu se
apu că să scrie poezie, versurile sale sun ă aidom a cu
cele ale lui Giovan n i Pascoli ?9 Aici este de aju t or h er
m en eutica n ietzsch ean ă a su spiciu n ii: dacă e ceva ce îţi
apare ca fiin d pe deplin în ţeles de la sin e, nu trebu ie să
ai în credere în acel lucru. E, pr obabil, o glum ă care ţi-a
fost in tr odu să în creier. Poţi fi sigu r de orice, m ai pu ţin
de certitudin ile cele m ai preţuite, căci pr obabil m ătu-
şile, bun icii, bisericile, autorităţile şi m edia ţi le-au p r e
dat avân d cele mai m ari in terese să te opr ească de la a
avea alte gân duri.
9 Giovanni Pascoli (1855-1912) a fost un poet şi un erudit cla

sic italian. A ocupat pentru multă vreme catedra de literatură a Un i
versităţii din Bologna. A rămas în istorie cel mai mult pentru poezia
sa experimentală, care incorpora cunoştinţele sale ample asupra
Antichităţii clasice. A scris atât în italiană, cât şi în latină şi de ase
menea a tradus poezie engleză.
-65-
Aşa cum văd eu lucrurile, creştin ism ul se depla

sează în tr-o direcţie ce nu poate decât să-şi u şu r eze ori
să-şi slăbească în cărcătura m orală în favoarea carităţii
m oral-practice. Şi nu e vor ba doar de slăbirea pr esu
poziţiilor m oral-m etafizice. Prin această tran sform are,
în cele din urm ă iubirea va în locui adevărul. La urm a
urm ei, catolicii ch iar trebuie să se lupte mai în tâi cu
protestan ţii, pen tru că aceştia nu acceptă autoritatea
Vatican ului, şi în cele din urm ă cu budiştii şi h in duşii,
pen tru că aceştia nu cred că Du m n ezeu e trei persoan e
în tr-u n a ? Ch iar se aşteaptă cineva ca n oi să credem că
atun ci cân d papa se în tâln eşte cu Dalai Lam a e în gr ijo
rat că Dalai Lam a va sfârşi în iad pen tru că nu e cat o
lic? N u , ei discută cum să poarte, laolaltă, în ain te
dim en siun ea spirituală din viaţa um an ă şi ajun g, p r o
babil, în m ulte privin ţe la acorduri.
Viitoru l creştin ism ului, precum şi cel al Bisericii,
este acela de-a deveni o religie a iubirii pu re, tot mai
purificate. Există un im n al Bisericii care spun e asta pe
scu rt şi care ne ajută să vedem şi cât de departe sun tem
faţă de-a realizarea acestei p r om isiu n i: „A colo un de e
e dragoste, e şi D u m n ezeu “ . Aşa cum arată acest imn,
m odul în care eu citesc creştin ism ul nu este cu ade
vărat prea stran iu ori n eortodox. Cu m spun e H r ist os,
„Acolo un de sun t doi sau mai m ulţi adun aţi în n um ele
M eu “ (n u pot să nu m ă în treb dacă atun ci cân d H r ist os
spun e „în num ele M eu “, nu se referă tot aşa de bin e la
caritate), „acolo sun t şi eu în m ijlocul lor .“ Iubirea este
prezen ţa lui Du m n ezeu. E dificil să ne im agin ăm că la
fin al un ii vor fi blestem aţi pen tru că sun t bu dişti, alţii
pen tru că sun t m usulm an i etc. Din con tră, susţin că
vom fi blestem aţi — sau, mai precis, că ne blestem ăm pe
- 66 -
păm ân t — atun ci când ne izbim unii de ceilalţi, fiecare

crezân d că al lui este Du m n ezeul un ic şi adevărat.
Afirm ân d acestea, nu aduc în discuţie m esajul o b iş
n uit al toleran ţei. Vorbesc, în sch im b, de dezvoltarea
ideală a societăţii um an e, de un de şi reducerea p r ogr e
sivă a tu tu r or categoriilor rigide care duc la opoziţie,
in clu zân du-le pe cele ale proprietăţii, sân gelui, fam i
liei, alături de excesele absolu tism u lu i. Adevăru l care
ne va elibera este adevărat tocm ai pen tru că ne elibe
rează. D acă nu ne eliberează, sun tem datori să-l aru n
căm peste bord . D e aceea refuz să adm it că aceasta
(gân direa slabă, cu tot ceea ce în seam n ă ea) nu este
d oar o m odalitate în şelătoare de pr opovădu ir e a t ole
ran ţei (ceea ce, în parte, este — la u rm a urm ei su n t un
in terpret). E m ult mai m ult de atât, ca un pr oiect viitor
care con tribu ie la elim in area pr ogresivă a zid u r ilor
(e.g., zidu l Berlin ului, legile n aturale con figu rate ca un
zid care lim itează libertatea in divizilor, legea egoistă a
corpor aţiilor , care ridică un zid în tre pr opr iu l succes şi
bin ele social).
Recu perân d acest m esaj al carităţii, perm item u şu
rarea poverii dogm atice şi perm item ca un n ou spir it al
ecum en ism ului să um ple Biserica. Desigu r, acesta este
şi m esaju l h erm en euticii, al lui Gadam er şi al un ei m ari
părţi din filosofia con tem poran ă, toate acestea aju n
gân d să fie acceptate destul de bine. Acu m e tim pul
pen tru creştin ism să-şi realizeze pr opriu l destin , d es
tin ul n on religios.
IHermeneutica spectrala
Despre slăbiciunea lui Dumnezeu
şi teologia evenimentului
JO H N D. C A P U T O
0 teologie a evenimentului
Evenimente
U n a din tre m odalităţile de explicare a postm od ern is-
m ului este aceea de-a spun e că este o filosofie a even i
m en tului, iar un a din tre m odalităţile de explicare a
teologiei radicale ori postm odern e este aceea de-a
spun e că este o teologie a even im en tului. în m od evi
den t deci, în tr-o astfel de relatare totul depin de de ceea
ce avem în vedere prin tr-un even im en t, pe care, de
dragul sim plităţii, îl descriu în felul urm ător. 1. Un
even im en t nu e exact ceva ce se în tâm plă, aşa cum su
gerează cuvân tul en glezesc, ci ceva care are loc în ce se
în tâm plă, ceva ce este exprim at ori realizat sau ceva ce
capătă form ă în ceea ce se în tâm plă; nu este ceva pr e
zen t, ci ceva care caută să se facă sim ţit în ce este pr e
zen t. 2. în con secin ţă, aş distin ge în tre un num e şi un
even im en t care este în m işcare sau care se pr odu ce
în tr-un n ume. Nu m ele este un fel de form ulare pr ovi
zorie a un ui evenimen t, o structură relativ stabilă, chiar
- 68 -
Herm eneutica spectrală
dacă în evoluţie, în tim p ce even im en tul este m ereu

din am ic, în m işcare, căutân d n oi form e pe care să le
preia, căutân d să fie exprim at în m odu r i în că n eexpri
mate. N u m ele sun t istorice, con tin gen te, expresii p r o
vizorii în lim bi n aturale, în tim p ce even im en tele sun t
ceea ce n um ele în cearcă să form eze sau să form u leze,
să n um ească sau să den um ească. 3. U n even im en t nu
este un lucru , ci ceva aflat în m işcare în tr-u n lucru.
Even im en tele su n t realizate în lucruri, capătă actuali
tate şi prezen ţă acolo, dar m ereu în tr-un fel care este
pr ovizoriu şi revizuibil, în tim p ce lipsa de odih n ă şi
fluxul lucru rilor sun t explicate prin even im en tele pe
care le adăpostesc. 4. Ceea ce se în tâm plă, fie el lucru
ori cuvân t, este m ereu deconstruibil d oar în virtutea
even im en telor, care nu sun t decon struibile. Aceasta nu
în seam n ă că even im en tele sun t m ereu adevărate ca un
eidos platon ic; departe de-a fi m ereu adevărate ori p r e
zen te, even im en tele nu sun t n iciodată prezen te, n icio
dată sfârşite ori form ate, realizate ori con struite, în
tim p ce d oar ceea ce este con stru it e decon stru ibil.
Cu vin tele şi lucrurile sun t decon struibile, d ar even i
men tele, dacă există asem en ea lucruri (s’il y en a ), nu
sun t decon struibile. 5. în ceea ce priveşte tem porali-
tatea lor, even im en tele, n efiin d n iciodată prezen te, ne
solicită de departe, se apropie de n oi, ne prelu n gesc în
viitor, ne ch eam ă în tr-acolo. Even im en tele su n t p r o
vocări şi prom isiu n i, avân d stru ctu ra a ceea ce D er r ida
n um eşte n eprevăzutul „care va ven i“ (â ven ir). Sau ne
ch eamă în apoi, ne readuc în m em orie tot ceea ce s-a
scurs în trecutul de n eiertat, din care cau ză for m ează
baza a ceea ce Joh an n Baptist M etz n um eşte „am in ti
rile per icu loase“ ale n edreptăţii suferite de cei m orţi cu
mult sau cu mai puţin tim p în urm ă, o revocare care
- 69 -
con stituie o altă provocare. Even im en tele con ju ră şi

readuc în m em orie.1
Even im en tele sun t ceea ce Zizek n um eşte „ab solu
tul fragil“ : când Zizek se depărtează de abuzul de teorii
postm odern e, el pun e la dispoziţie bun uri post m o-
dern e extraordin are. Ele sun t fragile în trucât sun t deli
cate şi absolute în trucât sun t preţioase.1 2 Even im en tele
sun t progen ituri şi puieţi delicaţi, cele mai vuln erabile
evoluţii, un am estec n ăscân d şi in cipien t, iar în vederea
cultivării şi prezervării lor, gân direa postm od ern ă tre
buie să depun ă toate eforturile. P ostm oder n ism u l re
prezin tă în grijirea even im en tului, gân direa even im en
tului, oferin d ad ăpost even im en tului şi un spaţiu
securizat. Even im en tele sun t am en in ţate de m ari m on
ştri care se h răn esc din pu lpa lor delicată, de m ari teorii
atotcu prin zătoare care le-ar m ătura de-a dreptul, le-ar
organ iza, le-ar face să m ărşăluiască pe ritm urile vre
un ei m elodii m etafizice, de dreapta ori de stân ga, teiste
ori atee, idealiste ori m aterialiste, realiste ori an tirea
liste. Pe de altă parte, even im en tele călătoresc apr oape
de su prafaţa a ceea ce se în tâm plă, n eieşin d la iveală pe
plan ul iman en ţei, m ult din colo de radarul m arilor
teorii precum istoria Spiritului Ab solu t sau Destin u l
Fiin ţei ( Seinsgeschick ). Even im en tele sun t mici daruri,
1 în timp ce punctele 4 şi 5 se inspiră în mod evident din

Derrida, fundalul pentru punctele 1-3 poate fi găsit în Gilles Deleuze,
The Logic o f Sense , ed. Constantin V. Boundas, trad. Mark Lester
şi Charles Stivale (New York, Columbia University Press, 1966);
vezi în special pp. 149-59. Vezi şi Johann Baptist Metz, Faith in
H istory an d Society , trad. D. Smith (New York, Crossroads, 1980),
pp. 109-15.
2 Slavoj Zizek, The Fragile A bsolute (New York, Verso, 2000),
pp. 118, 159.
- 7 0 -
iar gân direa postm od ern ă caută să le ţină departe de

marile afaceri, care le-ar vin de pe piaţă.
în expun erea mea, lucrurile iau o turn ură teologică
în postm odern ism atun ci cân d ceea ce în ţelegem prin
evenim en t se deplasează spre Dum n ezeu. Sau, în ch ip
altern ativ, lucrurile iau o turn ură postm odern ă în t eo
logie atun ci cân d m editaţia asu pra lui tloeos sau th eios,
Du m n ezeu ori divin ul, se deplasează spre even im en te,
atunci cân d locaţia lui Du m n ezeu sau a divin ului din
Du m n ezeu se deplasează din spre ceea ce se în tâm plă,
din spre cuvin tele ori lucrurile con stituite, spr e plan u l
even im en tu lu i. Atu n ci cân d even im en tele capăt ă
aspectul ori sun etul ori sen tim en tul specific ale sacr u
lui, atun ci cân d scân teile pe care le experim en tăm în
cuvin te şi lucruri sun t scân tei divine, an un ţuri divin e
sau in ten sităţi sacre, atun ci am păşit pe teren ul t eolo
giei postm od er n e.3 Gân diţi-vă la even im en t ca la un
foc, ca la o flacără, ch iar şi ca la ceea ce D eleu ze nu
ezită să n um ească „adevăru l veşn ic“ . Focu l, flăcările şi
scân teile au fost de cân d lum ea reprezen tări ale divin u
lui. Pen tru a cita doar un exem plu faim os, M eister
Eck h art a spu s că există o m ică scân teie în su flet (ein
Seelenfiinklein)y care este pu n ctul un de se în tâln esc
Du m n ezeu şi sufletul. în t eologia postm od er n ă even i
m en tul îm pru m u tă lu crurilor, am pu tea spun e, un soi
de licărire divin ă, ceea ce Deleu ze n um eşte o strălu cire
3 Astfel, în loc de a spune etică, am putea parafraza ceea ce

afirmă Deleuze ( The Logic o f Sense , 149) după cum urmează: „Fie
[teologia] nu are sens deloc, fie acesta este sensul ei şi nu are altceva
de spus: a nu fi nedemnă de ceea ce ni se întâmplă.“ Ca şi Deleuze,
teologia, de asemenea, vrea să „voiască evenimentul“, ceea ce
înseamnă „în principal, să-şi elibereze adevărul veşnic, ca şi focul
din care se hrăneşte.“
-71 -
ori o splen doare, „splen doarea Fiin ţei.“ Teologia se

apleacă asu pra cen trului pu lsu rilor ori asu pra pu lsaţ i
ilor divin ului în lucruri.
O r icât de postm odern ă, o teologie a even im en tului
are descen den ţă vech e care m erge în apoi pân ă la o
faim oasă n araţiun e despre un even im en t cu adevărat
fun dam en tal, a cărui sem n ificaţie a fost că viaţa strălu
ceşte odată cu „bin ele“ pe care Eloh im l-a pron u n ţat
asu pra creaţiei — de şase ori, ultim a oară sublin iin d
esenţa, în cazul în care am ratat-o: foarte bine. Pentru că,
dacă ne uităm de în deaproape doar la ceea ce Eloh im a
făcut în prim a istorisire a creaţiei din Gen eză, vom
observa im ediat că nu a fost vor ba de apariţia din
n im ic a fiin ţei, aşa cum n e-ar face să credem teologii
m etafizici, ci de plasarea strălucirii vieţii şi a lum in ii
asu pra a ceea ce era în tun ecat şi inert, de în cărcarea
acestuia, însufleţirea, lum in area sa — am putea spun e,
odată cu splen doarea şi in can descen ţa vieţii. D e parcă
marile elemente — genunile pân tecului (teh om f vidul
fără form ă (tohu w a bohu) şi vântul ( ruach ) dorm eau,
iar cuvân tul lui Eloh im le-a con jurat să se trezească şi să
strălucească cu viaţă. In această relatare alternativă a
creaţiei, ceea ce a făcut Eloh im a fost să elibereze eveni
mentele care m ocn eau în aceste mari elemente adorm ite.
Am pu tea spun e ch iar, con cis şi în drăzn eţ, că în
teologia postm od ern ă ceea ce ni se în tâm plă este D u m
n ezeu, din care cauză o n um im teologie postm odern ă.
Sau, cam uflân d totul în term en i ceva mai precau ţi, în
teologia postm od ern ă ceea ce ni se în tâm plă este eve
nim entul adăpostit în num ele lui Du m n ezeu , din care
cauză vrem să cultivăm resursele în num ele Său, să le
h răn im şi să le oferim adăpost şi să ne lăsăm h răn iţi de
forţa lor, în călziţi de strălucirea lor, în cărcaţi de in ten
- 72 -
sităţile lor.4 M u tarea crucială se află în tratarea even i

m en telor ca ceva ce are loc în cuvin te şi în lucruri, ca o
poten tă stârn ită în in teriorul lor, n elin iştin du-le odată
cu even im en tul. Deleu ze afirm ă că a voi even im en tul
în seam n ă, mai precis, a voi „n u exact ceea ce se petrece,
ci ceva din ceea ce se petrece, ceva care trebuie în că să
4 Caracterul teologic al evenimentului este adus în discuţie de

Alain Badiou, care îl numeşte un „har laicizat“ ori un „har fără
Dumnezeu“, ceea ce este o ocurenţă minunată, dar mundană ori
imanentă, iar nu magică ori supranaturală. Gândiţi-vă la apariţia
întâmplătoare a ceva ce nu a fost invitat de noi, sosirea a ceva neaş
teptat, imprevizibil, neprogramabil, incontrolabil şi chiar nelegiti
mat. Nu am făcut nimic ca să-l producem, ca să-l câştigăm ori ca
să-l merităm; din contră, trebuie să ne facem demni de el, după fapt.
Vezi Alain Badiou, Eth ics: A n Essay on the Un derstan din g o f Ev il ,
trad. Peter Hallward (London , Verso, 2001), pp. 122-23. în viziu
nea lui Deleuze, acest har aşteaptă pretutindeni şi în toate — este
doar o chestiune de realizare şi actualizare — în timp ce pentru
Badiou harul evenimentului este ieşit din comun şi nu se referă toc
mai la noi, care să ne facem demni de orice ni s-ar întâmpla, ci la a
rămâne credincioşi harului unui eveniment ieşit din com un , la a ne
permite să fim galvanizaţi şi organizaţi şi aprinşi de focul evenimen
tului, punând deoparte doctrina nenecesară şi chiar superfluă a
Totului. După cum prezintă lucrurile Badiou, într-un mod foarte
frumos, pentru Deleuze harul este totul, şi totul este har, aceasta
fiind viziunea preotului D ’Ars, din faimoasa carte a lui Georges
Bernanos, Ju rn alu l unui preot de ţ ară (Editura All, Bucureşti).
Totul este voinţa lui Dumnezeu, în timp ce pentru Badiou harul
este un moment ieşit din comun, precum acela care l-a dat jos de pe
cal pe Pavel, în drumul său spre Damasc, făcând din povestea lui
Pavel povestea fidelităţii sale faţă de acest moment. Există două
teologii diferite ale harului. într-adevăr, dezbaterea între Deleuze şi
Badiou poate fi privită ca dezbaterea unui cuplu de teologi răguşiţi
certându-se în privinţa harului în spatele unor ziduri de seminar.
Vezi Alain Badiou, Deleu z e: The Clam or o f Bein g, trad. Louise
Burchill (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999).
- 73 -
sosească, cu ceea ce se petrece.“ „Even im en tul nu este

ceea ce se petrece (un acciden t), ci mai degrabă în in te
riorul a ceea ce se petrece, exprim atul pu r. N e sem n ali
zează şi ne aşt eap t ă.“5 A ceast a în seam n ă că se
în dreaptă spre o direcţie m ai derridean ă, un de a voi
even im en tul în seam n ă „a afir m a“ even im en tul, a
spun e oui, oui (A m e n !) nu faţă de ceea ce este prezen t,
ci faţă de ceea ce soseşte, faţă de ceea ce m ocn eşte în
in teriorul lu cru rilor, în in teriorul cuvin telor şi al
lucrurilor, faţă de ceea ce acestea prom it.
Atun ci, even imen tele îşi asu m ă o în făţişare m ai
m esian ică sau ch iar mai spectrală, căci în teologia post -
m odern ă noi credem în fan tom e, fan tom e foarte sfin te,
ch iar dacă u şor palide, n um ite evenim en te, care sun t
m aterialul a ceea ce eu n um esc aici h erm en eutică spec
trală. Căci n e-am în tors privirea spre viitor şi sun tem
obsedaţi de posibilităţile adăpostite în even im en te —-
de „p oat e“-le fragil din lucruri — care pr om it o n ou ă
viaţă, o n ou ă fiin ţă, o n ouă creaţie. în locu im am o rfat i ,
care este un a din tre acele m ari poveşti care am en in ţă să
fărâm e absolutu l fragil al even im en tului, cu un am or
v en turi, o dragoste ori o afirm aţie a ceea ce stă să vin ă,
ceea ce are mai m ult sen s.6 Căci n oi toţi, toată lum ea de
la Deleu ze la fan aticii evan gh elici ai Bibliei, vrem să
5 Deleuze e cel mai aproape de Derrida, iar eu sunt cel mai

aproape de Deleuze, atunci când Deleuze subliniază că evenimen
tul nu este cea ce se petrece, ci „ceva din ceea ce se petrece, ceva care
trebuie încă să sosească“, care ne „semnalizează“ şi „ne aşteaptă şi
ne invită înăuntru.“ The Logic o f Sense , p. 148.
6 Atunci când Deleuze vorbeşte despre a dori evenimentul ca a
dori ceea ce ni se întâmplă, ceea ce sună de parcă ar fi vorba de con-
trasemnarea a tot ceea ce se întâmplă ca fiind inevitabil, el încearcă
să reabiliteze doctrina eternei reîntoarceri a lui Nietzsche. Ar fi
făcut mult mai bine dacă ar fi urmat sfatul lui Badiou şi ar fi
- 7 4 -
ren aştem .7 Pen tru Deleuze, evenimentul e un soi de

impuls an on im, un câm p tran scen den tal preperson al,
un n om ad care se deplasează liber peste gran iţa ce
separă cuvintele şi lucrurile, esen ţa şi existenţa, sau doar
„su prafaţa“ propriu -zisă care le pun e laolaltă şi le se
pară. Even im en tul con stituie un arh isens tran scen den tal
(pe care Deleuze, in ducân d cum va în eroare, îl n um eşte
n on sen s), care face ca sen sul şi n on sen sul din m area
grădin ă a varietăţii, să fie atât posibile, cât şi im posibile.
Dacă e aşa, atunci ceea ce este distin ct la teologia post-
m odem ă este că acest câm p preperson al, preum an este
socotit a fi un dom en iu al divinului, o suprafaţă sacră
aliniată de firele divine ale forţei ori stârn ită de im
pulsuri divin e sau în cărcată cu intensităţi divin e.8
renunţat la toată ideea lui am or fat i, dat fiind că aceasta nu face alt
ceva decât să se pună în faţa a ceea ce el vrea să spună prin a voi
evenimentul. Deleuze evită implicaţia fatalistă doar prin a spune că
ar trebui să iubim nu orice se întâmplă, ci mai degrabă evenimentul
care transpare în ceea ce se întâmplă, o distincţie care transformă
complet teoria nietzscheană, până la punctul unde este aproape ire-
cognoscibilă. Vezi The Logic o f Sense, p. 149.
7 „Nimic mai mult nu poate fi spus şi nimic mai mult nu a fost
vreodată spu s: a deveni demni de ceea ce ni se întâmplă, astfel voind
şi eliberând evenimentul, a deveni progeniturile propriilor eveni
mente şi astfel a renaşte, a avea încă o naştere şi a te rupe de naşterea
carnală — a deveni progeniturile propriilor evenimente şi nu ale pro
priilor acţiuni, căci acţiunea este ea însăşi produsă de progeniturile
evenimentului.“ ( The Logic o f Sense , pp. 149-50). Pe scurt, Deleuze,
ca orice creştin evanghelic, vrea să „renască“. Cine nu vrea ? Cine nu
ar vrea şansa de a avea un nou început, de a avea încă o naştere, iar de
acestă dată să strălucească cu „toată splendoarea şi grandoarea eveni
mentului“, cu o splendoare divină, căpătând o strălucire divină!
8 în The Logic o f Sense , evenimentul este expus cu ingeniozitate ca
o irealitate ireductibilă, într-un anume dialog cu Husserl (pp. 96-99)
sau ca o „natură absolută“, într-un dialog surprinzător cu Avicenna
(p. 34). în orice caz, evenimentul nu poate fi redus la niciuna din
apariţiile sale mundane, fiindu-i permis să circule liber într-o veselă
- 75 -
După m oartea lui Dumnezeu
Un legământ postmodern
în con ceperea teologiei radicale ca o teologie a eve
nim en tului, accen tul cade pe even im en t ca o posib ili
tate ireductibilă, o poten ţialitate care poate să îşi asum e
form e variate de expresie şi reprezen tare. Even im en tul
nu este reductibil la ceea ce este actual, ci este stim ulat
ca o poten ţialitate clocotin dă în num ele ori în starea
lucrurilor, căutân d n econ ten it o ieşire, stim ulân d în
m od con stan t exprim area în cuvin te şi lucruri. Even i
men tul este iredu ctibil; în tr-adevăr, în clin să spu n că
este form a în săşi a ireductibilităţii. Pen tru că ceea ce
este ireductibil este ceea ce r ezistă con tracţiei în tr-o
form ă fin ită ori în alta, ceea ce caută să se elibereze de
con tain erele fin ite în care se găseşte depozitată, ceea ce
nu poate fi în m agazin at — adică ceea ce înţelegem prin
eveniment. O r i de câte ori dăm de o în tâm plare — un
cuvân t ori un lucru — o pr opoziţ ie sau o stare de fapt,
o credin ţă sau o practică, un discurs sau o in stituţie
care nu poate con ţin e ceea ce con ţin e, aceasta se în tâm
plă din cauza even im en tului pe care îl con ţin e, pen tru
că este în fierbere din pricin a even im en tului, pen tru că
a fost şocată, zgâlţâită şi tulbu rată de even im en t, care
în cearcă să se elibereze de actuala în grădire. în t r -ad e
văr, aşa aş prezen ta pe scurt decon strucţia. Pen tru că
ce altceva e decon strucţia, dacă nu m un ca de an aliză a
fen om en elor care con ţin ceea ce nu p ot con ţin e pen tru
a elibera even im en tul pe care (nu-1 p ot ) con ţin e ?
Even im en tul nu este aşa de m ult ceva prezen t, cât
ceva ce vine, ceva ce stim ulează, ceva ce ne sem n ali-
indiferenţă atât către sfera existenţială, unde se realizează în con

diţiile individualităţii, cât şi către sfera logică, unde este exprimat în
condiţiile universalităţii.
- 76 -
zează de departe, ceva ce ne aşteaptă să-l pr in dem din

urmă, ceva ce ne in vită, pr om iţător, pr ovocat or şi, fie
spus, căci acesta e un cuvân t care cuprin de o for ţ ă sp e
cială în teologie, ceva prom is. Atu n ci cân d D er r ida
vorbeşte despre „dem ocr aţia care va ven i", această
expresie se referă la even im en tul a ceva care va să vin ă,
care în prezen t este activ în cuvân tul dem ocraţie , ceva
care ne in vită şi ne ch eam ă în acest cuvân t, care este
cuvântul cel mai puţin rău pe care îl avem acum pen tru
ceva care ne este dat doar prin tr-o graţie an ticipată,
anume, în rugăciun ile şi lacrimile n oastre. Astfel, eve
nimentul este capabil să capete o form ă religioasă şi t oc
mai din acest m otiv furn izează materialul unei teologii a
evenimentului. Pen tru că evenimentul con stituie un fel
de legăm ânt înch eiat cu noi, care face din n oi popor u l
făgăduinţei, al legămân tului, al înţelegerii. Religia este
legământul înch eiat — nu prea putem spun e de cine —
între evenimen t şi noi. Astfel că, din colo de sau poate în
interiorul Legăm in telor iudaice şi creştin e pu tem visa la
un legăm ân t postm odern , în care n oi sun tem popor u l
evenimen tului, cei con juraţi de eveniment.
Totu şi, vorbin d despre for m a „r eligioasă" luată de
eveniment, n u am periclitat această pr ogen itu r ă firavă,
expun ân d-o M on str u lu i ori H ipern araţiu n ii Religiei, a
cărei istorie în O cciden t e u n a a violen ţei şi a vărsării
de sân ge ? N u am trădat cu tem eritate even im en tul ir e
ductibil, reducân du-1 la religiile Căr ţii, cele con stitu ite
de Legăm ân tu l în ch eiat în tre Du m n ezeu şi p op or u l
ales, faim os pen tru exclusivism ul său m on oteist şi p en
tru gelozia sa ? Eu voi fi Du m n ezeu l vostru , iar voi veţi
fi popor u l m eu şi nu vom perm ite n iciun ui zeu ori
n ecredin cios străin să tulbure in tim itatea acestei relaţii
private. D e aceea in sist să spun că even im en tul n u este
- 77 -
ceea ce se în tâm plă, ci ceva în cadrul căruia se în tâm

plă, ceva stim ulân d, ceva care în că urm ează să vină.
Ideea din spatele un ei teologii postm odern e este aceea
de a elibera evenim entul care m ocn eşte în faim oasele
scen e ale Legăm ân tulu i şi de-a n u-i perm ite să fie lim i
tat la vreo form ă prezen tă ori in h ibat de con diţiile sale
locale.9 Even im en tul este necondiţionatul care este activ
în aceste con diţii locale, ceea ce este in decon struibil în
orice con strucţie istorică sau practică discursivă. D acă
iau „religia“ în sen sul ei cel mai radical, ca un legăm ân t
în ch eiat în tre even im en t şi popor u l său, in ten ţia m ea
este să fac ca even im en tul să se folosească de cea mai
flexibilă form ă cu pu tin ţă pen tru a-şi prezerva iredu c
tibilitatea. A spun e că even im en tul are un sen s religios
în seam n ă a sublin ia ceva crucial în el, an um e pasiun ea
9 Aceasta este forţa distincţiei lui Derrida, a mesianicului pur care

bântuie mesianismele istorice ca o fantomă. Aceeaşi cauză e pro
movată de încercarea lui Badiou, de a arăta proporţiile pauline ale
evenimentului, acolo unde „Dumnezeu nu e parţial“, iar evenimen
tul nu e restricţionat de un grup particular, care se distinge în mod
specific, printr-o etnicitate privilegiată, printr-un status special, ori
prin sex. Evenimentul este disponibil pentru fiecare în singularitatea
sa — acolo, nu e vorba nici de greci, nici de evrei, nici de bărbaţi, nici
de femei, nici de oameni liberi, nici de sclavi. „Universalitatea“ aici
este incompatibilă doar la nivel superficial cu singularitatea; singula
ritatea este, într-adevăr, universalitatea, unica formă posibilă pe care
poate să o ia universalitatea, constituind ceea ce Derrida numeşte
„universalitatea singularităţii“. Pentru că, luând indivizii în singula
ritatea lor, am scăzut nu caracteristicile regionalizante şi particula
rizante ale individului, ceea ce este imposibil şi de nedorit, ci orice
priv ilegiu arbitrar care le este ataşat, orice parţialitate a tratamentu
lui, în vederea trasării, în jurul fiecărei singularităţi (tout au tre ), o
zonă de respect absolut, exclusiv în virtutea acestei singularităţi, care
este foarte singulară (est tout autre). Universalitatea singularităţii este
o universalitate peticită, o coaliţie a curcubeului.
- 78 -
n econ diţion ată sau pasiun ea pen tru necondiţionat , pe

care even im en tul o periclitează. In Scripturi Legăm ân
tul este o prom isiu n e sau un legăm ân t în ch eiat de
Dum n ezeu — din această cau ză vor besc fără reţin ere
despre teologie —, num ele lui D u m n ezeu fiin d n um ele
even im en tului, n um ele a ceva care m ocn eşte în in te
riorul n um elui, ceva, nu ştiu exact ce, o scân teie ori un
foc sacru. N u m ele lui D u m n ezeu adăposteşte un
even im en t, iar sarcin a de-a gân di în legătură cu sau
de-a m edita în privin ţa acestui n um e este aceea de-a
prezerva acel even im en t şi de-a elibera ceea ce m oc
n eşte în ăun tru. Nu m ele lui Du m n ezeu este p u r şi sim
plu cel m ai faim os şi mai b ogat n um e pe care îl avem
pen tru a sem n ifica atât un exces cu fin al desch is, cât şi
un m ister in accesibil. Din această cau ză in sist asu pr a
faptului că eu n u „r ed u c" even im en tul la o religie,
atun ci cân d vor besc despre o teologie a even im en tului,
ci, din con tră, găsesc un loc pen tru a-i prezerva ir edu c
tibilitatea şi caracteru l n econ diţion at. N u m ele lui
Du m n ezeu este n um ele un uia din tre cele mai faim oase
focu ri ale um an ităţii, un ul care a în flăcărat um an itatea
din vrem uri im em oriale — ceea ce explică de ce, ca
orice foc, este şi aşa de periculos. Afirm area flăcării
eterne a even im en tului care arde în in teriorul n um elui
lui D u m n ezeu este, de asem en ea, un m od de-a m arca
violen ţa m istuitoare în m agazin ată în n um ele Său.
N u m ele lui Du m n ezeu este un ul din tre n um ele pe
care D er r ida le are în vedere cân d m editează asu pr a
expresiei sau f le nom „în afara n u m elu i", o expresie
care pen tru el în seam n ă am bele lu cru ri: h aideţi să
pu n em acest n um e în afară de orice, h aideţi să-l sal
văm, dar şi: Du m n ezeu este totul în afara (sau f/ex cep-
tân d) n um elui, în afara sau exceptân d ceea ce n um ele
- 79 -
n um eşte explicit, totul exceptân d excesul care depă

şeşte ceea ce este n um it în m od explicit. Nu m ele lui
Du m n ezeu n um eşte totul, mai puţin even im en tul care
este adăpostit de acest n um e, care este un even im en t ce
solicită şi invită, ce ne ch eam ă şi ne sem n alizează, dar
care, în cele din urm ă, nu este n iciodată n u m it.10
Afirm area even im en tului este mai degrabă un r ăs
pun s decât un agen t, mai curân d o acceptare a term e
n ilor legăm ân tului decât un decizion ism subiectivist.
Pen tru că, ce altceva poate fi afirm area even im en tului,
dacă nu răspun sul un ui subiect faţă de vestirea de către
ceva ce îl preia ? Ce altceva poate fi o astfel de afirm are
dacă nu respon sabilitatea prin care subiectul este or ga
n izat ori galvan izat în tr-un subiect al even im en tului ?
Ce altceva este even im en tul dacă nu focu l care în flă
cărează m işcarea su biectu lu i ori ceea ce D er r id a
n um eşte decizia celuilalt din mine ? A afirm a n um ele
lui Du m n ezeu în seam n ă a spun e „d aw for ţelor care îşi
fac loc prin acel n um e şi care ne traversează in im ile şi
corpurile. Pen tru că even im en tul este ceea ce ne
ch eam ă, iar n oi sun tem popor u l ch em at, popor u l eve
n im en tului, cel care vrea să se facă dem n de ch emare.
Rugăciun i şi lacrim i
Religia în cepe şi se sfârşeşte prin rugăciun e; acolo
un de e rugăciun e, e şi religie; acolo un de e religie, e şi
rugăciun e. Even im en tul e m aterialul din care sun t
făcute rugăciun ile şi lacrimile, cel prin care sun tem
mereu solicitaţi, invitaţi, ch emaţi. Even im en tul este
mereu în ain tea n oastră, ne pr ovoacă şi ne solicită, ne
10 Jacques Derrida, On the N am e , ed. Thomas Dutoit (Stanford,

Stanford University Press, 1995).
- 80 -
adem en eşte în etern itate cu prom isiu n ea sa. Adevăr u l

even im en tului îl con stituie prom isiu n ea sa de adeve
rire. Even im en tele con stituie prom isiun ile care nu
sun t n iciodată ţin ute cu vreo ocazie practică. Aceasta
este, de asem en ea, ceea ce am n um it ireductibilitatea
even im en tului. Even im en tul nu poate fi n iciodată
ţin ut captiv de vreo in stan ţă particulară a even im en tu
lui, n u poate fi n iciodată redus la vreo for m ă ori
reprezen tare prezen tă. A spun e că justiţia este în cele
din urm ă realizată în vreo for m ă existen tă, în vreo p er
soan ă ori stare prezen tă ar fi culm ea in justiţiei sau, m ai
mult ch iar, a arogan ţei. Even im en tul n econ diţion at
este realizat d oar sub an um ite con diţii în orice m o
ment sau în orice loc, în orice cuvân t ori pr opoziţ ie sau
form aţie discursivă, în orice realizare ori actualizare
on tică. Even im en tul ireductibil este cel care ne reduce
la lacrim i, la rugăciun i şi lacrim i, în vederea ven irii sale.
Even im en tul este ceea ce destabilizează orice astfel de
structuri relativ stabile, ca o ten tativă de a-1 găzdu i,
n elin iştin du-le în perspectiva viitorului, abu n dân d în
speran ţe şi prom isiu n i, ch iar dacă t ot în virtutea even i
men tului se în tâm plă ca lucrurile să fie bân tuite de t r e
cut, ocazia u n or am in tiri periculoase, care nu su n t m ai
puţin vlăguitoare şi destabilizatoare. Adevărul etern al
even im en tului îl con stituie n om adism u l său, călătoria
sa n econ ten ită de-a lun gul u n or deserturi pu st ii sau,
poate, aven turarea în n işte m ări n ecun oscute, în orice
caz, n em ulţum irea sa faţă de form aţiu n i mai sedim en
tate, m ai seden tare, tocm ai pen tru că vech ea acuzaţie
adusă n ou ă de n om ad este ospitalitatea, desch iderea
larg ă a uşii de bun -ven it în faţa ven irii sale. N u d oar
pen tru a-i prim i cum se cuvin e ven irea, dar şi pen tru a
se ruga şi a plân ge la sosirea sa.
-81 -
Teologia e un loc un de energiile even im en tului pot

fi h rănite şi eliberate, in ten sităţile îi pot fi cultivate şi
afirm ate, con struite şi revocate — libere de toate con
strân gerile a ceea ce există. Alice în Ţara M inunilor şi
poveştile lui Borges au parte de foarte puţin e dezavan
taje din faptul că se ocu pă de entităţi n on existen te, idee
susţin ută de Deleu ze pe parcu rsu l volu m ului Logique
du sens, care, con form lecturii mele, are şi un sen s u şor
cr iptoteologic.11 La fel şi în cazul rugăciun ii, căci nu ne
rugăm pen tru ceea ce deja există, d oar dacă nu ne
rugăm ca deja existen tul să îşi ia tălpăşiţa şi să nu mai
existe. In tr-adevăr, o astfel de in existen ţă este con diţia
razei de acţiun e şi a puterii literaturii şi a rugăciun ii, a1
11 în cea mai mare parte a scrierilor timpurii ale lui Derrida, teo
logia tindea să se refere la numele însuşi al transcendentului semni
ficat, a tot ceea ce încetineşte jocul urmelor, chiar dacă Deleuze, în
The Logic o f Sense , nu se putea gândi la lucruri suficient de răută
cioase de spus despre teologie, care i se părea a fi numele însuşi al
Sedentarului, al Reacţionarului, deplasarea somnoroasă a dogma
tismului care încearcă să închisteze evenimentul (pp. 72-73, 103),
faţă de care o bună parte a istoriei depune mărturie. Deleuze a fost
izbit doar o dată, în eseul despre Klossowski pe care editorii l-au
adăugat în anexă, că „este epoca noastră" — anume, aceste vremuri
postmoderne în care am descoperit potenţa evenimentului — „cea
care a descoperit teologia." Deleuze era la fel de insolent ca de obi
cei atunci când a afirmat asta. Se referea la ceea ce el numea o
„structură", o „formă care ar putea fi umplută cu credinţe", pe care
el le-a descris astfel: „Teologia este ştiinţa entităţilor nonexistente,
felul în care aceste entităţi — divine ori antidivine, creştine ori anti
creştine — însufleţesc limbajul şi creează pentru el acest corp glo
rios care este divizat în disjuncţii." (p. 281). îl cred pe Deleuze pe
cuvânt şi, fără să fiu convins de tot ceea ce Deleuze găseşte în Klos
sowski, accept acel text ca o recunoaştere suficientă a faptului că
teologia furnizează un adăpost pentru eveniment, un loc pentru a-i
cultiva forţa şi pentru a-i hrăni focul.
- 82 -
sen sului în suşi. Literatu ra şi teologia sun t locuri în

care visăm la ceea ce va veni, un de ne rugăm şi plân gem
pen tru ceva ce och iul nu a văzu t în că, iar urech ea n u a
auzit, acolo un de ne aven turăm în câm pia in existen tu
lui şi ne m in u n ăm : de ce n u ? In an sam blu, cred că o
astfel de n on existen ţă con stituie o defin iţie foarte op t i
m istă şi afirm ativă a teologiei; orice afirm aţie origin ală
despre Du m n ezeu trebuie să treacă prin tr-o n oapte
în tun ecată şi prin tr-un ateism obligatoriu. O r i de câte
ori D err ida vorbeşte despre even im en t, care activează
ceea ce este n edecon struibil, el adaugă precau ţia syil y
en a, „dacă există“ ! Pen tru că, dacă orice există este
decon struibil, atun ci even im en tul, care este n edecon
struibil, se situează tocm ai din colo de accesibilitatea şi
din colo de gran iţele a ceea ce există, an um e pr ovin cia
specială a un ei teologii postm odern e.
în tr-adevăr, există în această for m u lă ch iar ceva de
gen ul un ui inel clasic — o ton alitate par adoxal an sel-
mică. N u m ele lui Du m n ezeu este n um ele un ui even i
ment care este mai m are decât orice există.12 D acă ceva
există, atun ci acest ceva nu este ceea ce este n um it prin
n um ele lui Du m n ezeu sau, m ai degrabă, nu este even i
men tul găzdu it ori con ţin ut în num ele lui D u m n ezeu .
Căci sen sul even im en tului este acela de-a preven i
n um ele sau lucrul de la blocarea sau reprim area in ten
sităţii even im en tului din in terior. Atun ci cân d se în
tâm plă ceva care con ţin e un evenim en t, con ţin e tocm ai
ceea ce nu poate con ţin e. A exista ar în sem n a să epu i
zeze even im en tul, ceea ce în seam n ă că even im en tul
care este n um it în sau de n um ele lui D u m n ezeu nu
12 în Fiin ţă şi Tim p , #7c, Heidegger afirmă că potenţa este mai

mare decât actualitatea.
- 83 -
poate lua n iciodată for m ă fin ală, nu poate exista n icio

dată şi nu se poate epuiza — pe plan on tic ori on tologic
— nici în vreo fiin ţă su perioară acolo sus, nici m ăcar în
Fiin ţa în săşi, tocm ai pen tru că nu poate fi con ceput
în tr-o expresie ori con cept adecvat la nivel logic. Eve
n im en tul care m ocn eşte în in teriorul n um elui lui
Dum n ezeu ne solicită şi ne in vită mereu, ne ch eam ă şi
ne sem n alizează. N u spun em în m od adecvat în legă
tură cu acest even im en t că există, ci că solicită şi ne
ch eam ă din in teriorul a ceea ce există, din care cauză
evenimen tele sun t o ch estiun e de rugăciun i şi lacrimi.
Rugăciun ea nu e o tran zacţie ori o in teracţiun e cu vreo
superfiin ţă din cer, o com un icare cu vreo ultrarealitate
din spatele scen elor, in vocarea sau lin iştirea un ei p u
teri m agice în vederea un ei intervenţii supran aturale
ven in d de sus. Rugăciun ea are de-a face cu ascultarea,
luarea în seam ă şi aten ţia acordată unei pr ovocăr i care
ne scoate din n oi în şin e.13
Dorin ţa de Dum n ezeu

A vorbi despre rugăciun ile şi lacrim ile n oastre este
un alt m od de-a vorbi despre dorin ţa n oastră, iar a
13 La fel ca Tillich, folosesc strămutând noţiunea de Dumnezeu

ca un sum m um ens sau ca un ens om nipotens care poate interveni în
desfăşurarea evenimentelor naturale ca ceva supranatural; dar de
asemenea, folosesc strămutând noţiunea de Dumnezeu ca Fiinţă a
fiinţelor, sau temei al Fiinţei, ca ontologism, şi localizez elementul
cu adevărat deconstructiv ori postmodern al teologiei radicale în
Dumnezeu, înţeles ca revendicarea făcută asupra noastră în mod
necondiţionat dar fără forţă, fizică ori metafizică, ontică ori onto
logică. Aceasta ar putea fi numită o teologie a „morţii lui Dumne
zeu“ dar, din motivele pe care le expun mai jos, consider că aceasta
este o descriere înşelătoare.
- 84 -
vorbi despre dorin ţa n oastră în seam n ă a in tra in tr-un

spaţiu al n im ăn ui, mai bizar decât orice a în tâln it Alice
în vizu in a iepurelui, pen tru că dorin ţa este situată în
spaţiu l in term ediar sau, poate, este ch iar spaţierea
in term ediară, ceea ce există şi ceea ce nu există. D o
rin ţa este în curajată şi h rănită de ceea ce nu există, de
pu terea a ceea ce nu există de-a ne solicita şi de-a ne
tulbu ra, din care cau ză dorin ţa are în cele din urm ă
de-a face cu even imen tele. A vor bi despre dorin ţă
în seam n ă a abor da tot ceea ce sun tem şi ceea ce nu su n
tem, tot ceea ce ştim şi ceea ce nu ştim , ceea ce în
seam n ă o en igm ă învelită în tr-un secret atât de profun d,
în cât nu poate fi n iciodată cu n oscu t de noi ori de or i
cine altcin eva, din care cauză D err ida îl n um eşte secre
tul absolu t. D at fiin d că dorin ţa are de-a face cu even i
m en tul, n u ştim ce dorim , dar această n ecun oaştere
este ceea ce m en ţin e dorin ţa vie. D acă even im en tul ar
fi epu izat de existen ţă, de existen ţa în totalitate, ar fi
distru s de lum in a albă a cun oaşterii.
N u trebu ie să ren un ţăm n iciodată la dorin ţă, aşa
cum spu n e Lacan , la care Bad iou com en tează: „Căci
dorin ţa este parte con stitutivă a subiectulu i in con şti
en tu lu i; astfel, n e-cun oscutul p ar excellence, de gen ul
« nu ren un ţa la dorin ţa ta » în seam n ă pe bun ă dreptate
« n u ren un ţa la acea parte din tine pe care nu o
cu n oşti »“ H Cu alte cuvinte, n oi dor im un M esia care
nu ni se arată vreodată, ceea ce face ca dorin ţa să nu
piară. Dar , dacă ren un ţăm la dorin ţă, rezultatul va fi că
ne vom sim ţi n en orociţi. Pen tru că atun ci, o parte din
n oi, partea pe care o cun oaştem , ren un ţă, în tim p ce
cealaltă parte, partea pe care nu o cun oaştem , nu a1 4
14 Badiou, Eth ics, 47.
- 85 -
ren unţat. Aceasta nu ne va aduce pace in terioară, ci

m aladia in terioară a bolii în tru m oarte.
Din vrem uri im em oriale num ele lui Du m n ezeu a
fost num ele a ceea ce ne dorim cu o dorin ţă de din colo
de dorin ţă, astfel că, o m odalitate de-a în cerca să
ren un ţăm pe deplin este aceea de-a ren un ţa la D u m
n ezeu ori de-a în cerca. N u m ele lui Du m n ezeu nu este
tocm ai numele a ceea ce ne dorim , ci n um ele even i
m en tului care are loc în ceea ce ne dorim , ce ţine d o
rin ţa în viaţă. O r i de câte ori ne dorim un lucru sau
altul, este adevărat că aceasta este ceea ce ne dorim cu
adevărat. D ar acesta nu este în treg adevărul; nu este
form a fin ală pe care o poate lua dorin ţa n oastră. Pen
tru că, dacă lucrul pe care îl dorim n e-ar fi oferit,
aceasta nu ar face altceva decât să h răn ească tot mai
m ult dorin ţa, iar dacă, D oam n e fereşte, acel lucru ori
persoan ă ar dispărea, aceasta nu n e-ar zădărn ici ori
n -ar trebui să ne zădărn icească dorin ţa, pen tru că d o
rin ţa nu poate fi n iciodată r edusă la acea ocazie speci
fică. Dor in ţa n oastră este ireductibilă, pen tru că even i
m en tul, adică ceea ce ne dorim , este ireductibil. A
vorbi despre cum să ne facem dem n i de even im en t
în seam n ă că ne petrecem vieţile sau aşa ar trebui, în cer
cân d să ne facem dem n i de ceea ce dorim . N e petrecem
vieţile ori aşa ar trebui, sperân d, visân d, oftân d du pă
even imen t, rugân du-n e şi plân gân d din cauza even i
m en tului, rugân du-n e pen tru ven irea even im en tului.
Pen tru că evenimen tul nu prea există — n iciodată cu
exactitate. Dacă teologia este o ştiin ţă a en tităţilor n on -
existen te, este pen tru că teologia s-a n ăscut în spaţiul
din tre ceea ce există şi even im en t, ceea ce în seam n ă că
teologia s-a n ăscut în rugăciun e. Aceasta este m area sa
dem n itate, trupul său glorios, care pu lsează şi în sufle-
- 86 -
ţeste lim bajul Confesiunilor Sfân tului Au gu stin . N u

mele lui Du m n ezeu este la fel de vech i, de ven erabil şi
de cărun t ca n um ele pe care îl avem pen tru dorin ţă,
pen tru dorin ţa n oastră de din colo de dorinţă. In quietum
est cor nostrum , n elin iştit este sufletul n ostru plin de
dorin ţă, donec requiescat in te , iar in im a n u-şi va găsi
pacea pân ă ce nu se va odih n i în tru Tin e, în even im en
tul pe care acest „T u “ îl în truch ipează.
Ce doresc ? Cin e sau ce an um e din mine dor eşte ?
Acesta este un lucru care, în fon d, tocm ai prin term en ii
a ceea ce în ţelegem prin dorin ţă şi evenim en t, n u poate
fi form ulat. Desigu r, aceasta este doar ju m ătate din
toată povestea. Căci ch estiun ea in capacităţii n oastre de
a-i da dorin ţei vreo form u lare f in ală reprezin tă un flu x
con stan t de form u lări p r ovizor ii.15 Sun tem cu toţii în
15 într-un soi de analogie postmodernă la ideea lui Tillich, con

form căreia religia are de-a face cu o nelinişte ultimă, e cazul să spu
nem aici că are de-a face cu o dorinţă ireductibilă ori chiar necon
diţionată, spre deosebire de dorinţele noastre proxime şi cotidiene.
Nu putem produce o formulare finală a dorinţei noastre, dar aceasta
nu este o veste proastă, căci dă naştere unui curent necontenit şi
productiv de formulări provizorii a ceea ce ne dorim, la care se refe
rea Tillich ca fiind simbolice. Aceste formulări sunt sculptate pentru
a corespunde nevoilor a ceea ce Heidegger numea situaţia factică în
care ne găsim, din care cauză aceste formulări sunt „hermeneutice",
chiar dacă cu o hermeneutică care are nevoie de radicalizare.
Deleuze însuşi a atins una din cele mai faimoase astfel de formulări
ale dorinţei noastre — dorinţa unei noi naşteri — atunci când a vor
bit despre „a deveni progeniturile evenimentelor proprii ale cuiva,
şi astfel a renaşte, a avea încă o naştere şi a te rupe de naşterea car
nală" ( The Logic o f Sense , pp. 149-150). Fie că o apreciază ori nu,
Deleuze se deplasează extrem de aproape de teologia paulină a
harului: am pus deoparte trupul morţii, al vinei şi al transgresiunii
şi am realizat tranziţia către o nouă viaţă, de la carne către Spirit, de
la vechea creaţie la noua creaţie, de la vechea fiinţă la noua fiinţă,
ori, dând lucrurilor o uşoară turnură postmodernă, de la economie
la anarhia încoronată a darului, a harului.
- 87 -
în tun eric în legătură cu ceea ce ne dorim , cu ceea ce ne

doreşte, cu ceea ce se doreşte în noi. D ar acest în tu
neric ţine dorin ţa la adăpost de soarele ofilitor al
cun oaşterii. Q uid ergo am o, cum deum m eum am o ?,
în treabă Derrida, îm preun ă cu Augustin ( Con f 10:6-7).
Aşadar , ce iubesc eu cân d iubesc pe Du m n ezeu l m eu ?
Ce doresc atun ci cân d îmi doresc Du m n ezeu l ? Care
este even im en tul dorin ţei care are loc în m in e, care îşi
face loc în min e, aici, în acest loc, un de eu spun „eu “ ?
Ce este even im en tul dorin ţei, care este m ereu dorin ţa
de even im en t ce are loc în teologie ?
Slăbiciunea lui Dumnezeu

Even im en tul zdrun cin ă lum ea, tulbură, dezbin ă şi
deform ează cursul stabilit al lucrurilor, expun ân d p o
sibilităţile altern ative care îşi croiesc drum ul lor călător
prin tre căile ziln ice n orm alizate pe care lucrurile le u r
m ează în m od obişn uit. Acesta este un ul din tre m oti
vele pen tru care citim literatură, şi din această cauză
Deleu ze savurează aşa de m ult lucrările lui Lew is
Car roll — şi bin e face. Sun t doar con trariat — ei bine,
nu ch iar con trariat, ci dezam ăgit — că el nu a luat în
con siderare şi altă literatură — iar aici diferă de Derr ida
—, nu mai puţin an arh ică şi h aotică, o an arh ie nu mai
puţin în coron ată, dar de această dată cu o coroan ă
sacră, an arh ia sacră a „îm părăţiei lui D u m n ezeu “ . Sun t
dezam ăgit că el nu a urm at fân tân a even im en telor care
se varsă în lum ea n ebun ă, paradoxală, parabolică, cu
susul în jos, în curcată, care se găseşte în Scripturi.
Căci, dacă gân direa postm odern ă in ten ţion ează să
urm eze m işcările even im en telor prin care cuvin tele şi
lucrurile sun t tulbu rate la nivel intern, prin care sun t
- 88 -
chiar în n ebun ite, n oi, teologii even im en tului, sun tem

aici pen tru a in sista asupra faptului că n ebun ia e de
multe feluri. Nech ibzuin ţei sclipitoare şi in teligen te a
lui Alice din Ţar a M in un ilor şi durerii în tun ecate a
sch izofren iei cartografiate de Deleuze, îi adăugăm o a
treia n ebun ie: n ebun ia divin ă a îm părăţiei lui D u m
n ezeu descrisă în N o u l Testam en t, un de even im en tul
provoacă efectele cele mai sublim e, o veritabilă „an ar
hie sacră“, ale cărei parabole şi paradoxu ri se ridică lejer
la n ivelul oricărora din tre poveştile lui Lew is Car roll.
Tocm ai această im posibilă circulaţie a un or astfel de
even imen te divin e este cea care dă naştere un ei istorisiri
precum ospăţu l de n un tă, care reprezin tă o petrecere
cel puţin la fel de stran ie precum un a dată de Pălărier.
Acolo, Deleu ze ar fi trebu it să su specteze u n even i
ment. A r fi trebu it să se în trebe dacă răsturn ările bufe
şi paradoxu rile u im itoare din N o u l Testam en t nu erau
în egală m ăsu ră pr odu su l un ui even im en t, pe cât este
povestea un u i iepure in dolen t care se arun că în tr-o
vizuin ă. Ce m in un at flux de even im en te şi-a lăsat
urm ele pe această su prafaţă şi a m arcat-o cu astfel de
figuri vii şi de n eu itat? Dar , în cea m ai m are parte,
N o u l Testam en t a răm as pen tru el o oportu n itate
ratată, el perm iţân du -şi să cadă în cursa lecturii in sti
tuţion ale prim ite, a textului, şi să fie descu rajat de
zidu l în alt de putere ecleziastică de care este în con ju
rat. O m odalitate prin care o teologie post m od er n ă
porn eşte la dru m — şi sun t mai m ulte, nu pr etin d să
acaparez piaţa — este aceea de a em patiza cu even im en
tul care a tu lbu rat în tr-o asem en ea m ăsură su pr afaţa
acestor poveşti. Ce in ten sităţi, ce urm ă n om adă de
n on sen s ori de arh isen s arun că totul pe partea cealaltă ?
Ce val de forţe se varsă în tr-o asem en ea n ebun ie de
- 89 -
neuitat, în tr-o asem en ea n esăbuin ţă sacră, în care oa

menii se pr ostesc pen tru îm păr ăţia lui Du m n ezeu ?
A n arh ie sacră
Teza m ea e dublă. 1. în Scripturi, fen om en ele n eo
bişn uite con stituin d îm păr ăţia lui Du m n ezeu sun t
pr odu su l şocului trim is de n um ele lui Du m n ezeu către
ceea ce se ch eamă „lu m e“, rezultân d în ceea ce eu
n um esc o „an arh ie sacră“. Să luăm în con siderare doar
o m ostră a celor mai proem in en te caracteristici ale sale.
în îm părăţie, cei din urm ă sun t cei din tâi, iar cei din tâi
sun t cei din urm ă, un sistem de privilegiere pervertit în
m od strategic, astfel că avan tajul nu este dat doar fr u
m oaselor trupuri aten ien e care găzduiesc o casă a în ţe
lepciun ii, ci leproşilor, su r do-m u ţilor, orbilor, epilep
ticilor şi celor paralizaţi. Bu n ăvoin ţa îm păr atu lu i nu
cade asu pra oam en ilor în ţelepciun ii practice, arete ,
asu pra experţilor în phronesis, ci asu pra vam eşilor şi
prostitu atelor, care se bucu ră de un tratam en t pr efe
ren ţial faţă de cei corecţi şi care se com portă cum se
cuvine. în plus, în îm părăţie, calea în cun un ată cu toată
slava lui Du m n ezeu este cea în care nici nu sem en i, nici
nu culegi, ci te com porţi precu m crinii pe câm p. D acă
în cerci să-ţi salvezi viaţa o vei pierde, dar dacă o vei
pierde, vei fi salvat. în îm părăţie, trebuie să-ţi urăşti
m am a şi tatăl, dar să-ţi iubeşti duşm an ii, iar dacă
cin eva te loveşte, trebuie să-i în torci şi celălalt obraz.
Apoi, dacă eşti bogat, ai la d ispoziţie n işte găuri foarte
în gu ste de ac prin care poţi ajun ge în îm părăţie. D acă
vrei să te îm bogăţeşti cu com orile oferite de această
îm părăţie, trebuie să vin zi tot ceea ce ai şi să dai săr a
cilor. M ai mult, trebuie să dai săracilor nu doar ceea ce
n u-ţi poţi perm ite, dar ch iar şi lucrurile de care ai
- 90 -
n evoie pen tru tin e în suţi. D acă un a din tre oile tale s-a
pierdut, nu trebuie să te în gr ijorezi că le-ai pu n e în
pericol pe celalalte n ouăzeci şi n ouă, ci să te duci şi să
o cauţi pe cea pierdu tă, acesta fiin d un m od in explica
bil de n eobişn uit de-a n um ăra. D acă eşti gazda un ei
petreceri — fie şi n un ta un uia din tre copiii tăi — trebuie
să ieşi în stradă şi să inviţi trecătorii în ăun tru. Acolo,
corpurile trec cu u şu rin ţă prin zidu ri solide, se scoală
din m orţi, traversează su prafaţa apei fără să se scu
fun de, strălucesc cu o paloare orbitoare şi trec in stan
tan eu din tr-o stare, cum ar fi apa, în altă stare, cum ar
fi vin ul. In valizii se în dreaptă, leproşii se vin decă, iar
m orţii se scoală din m orm ân t. Toate aceste m etam or
foze corpor ale sun t, la rân dul lor, în truch ipări ale un ei
t r an sfor m ăr i p er son ale d escr ise cel m ai bin e ca
m etan oia, care ar pu tea fi retradu să din „căin ţă" în
„fiin ţă cu o n ou ă min te şi cu o n ou ă in im ă", fiin d
con ectată şi arm on izată cu n ou a fiin ţă care ajun ge să
aparţin ă îm părăţiei.
2. Even im en tul care şoch ează lum ea nu este o for ţă
putern ică, ci un a slabă. Sublin iin d sau plasân du -n e
deasu pra tu tu r or acestor faim oase par adoxu r i, în ip o
teza mea, există o teză despre Du m n ezeu sau despre
even im en tul găzdu it în n um ele lui Du m n ezeu , un ul
care este con trar pu terilor în vigoare în teologie şi în
Biserică, o teză şocan tă găsită în ceea ce Pavel n um eşte
„slăbiciu n ea lui D u m n ezeu ".16 Sfân tul Pavel rosteşte
16 Desigur, în măsura în care „Noul Testament“ este un exem

plu demodat al unui “text“, o pastişă croită din mai mulţi autori şi
redactori, provenind din mai multe teologii din diferite biserici,
transcrise de scribi care nu erau mereu neutri, sunt pregătit să admit
că această teză este contrazisă suficient de frecvent de teza opusă, de
o bravadă în legătură cu puterea cea mare a lui Dumnezeu.
-91 -
cu vigoare această teză despre slăbiciun e, în tr-un m od

ch iar paradigm atic, în tr-un auten tic discurs deleuzian
despre „logosu l crucii“ (logos tou staurou ), m arca a
ceea ce Pavel iden tifică drept „n ech ibzu in ţă“. Aici,
în tr-o perform an ţă de virtuozitate a am algam ării sen
sului şi n on sen sului, a un ui logos care este pr odu su l lui
m oria, Pavel expun e m odul în care această slăbiciun e
zdrun cin ă lum ea: Du m n ezeu i-a ales din lum e pe cei
n ech ibzuiţi să-i ruşin eze pe cei în ţelepţi, pe cei slabi
să-i ruşin eze pe cei putern ici, iar pe cei aflaţi la un nivel
in ferior, cei care „n u su n t“ (ta me o n t a\ să-i ruşin eze
pe cei din osia, oam en ii substan ţei, puterile care sun t.
„Slăbiciun ea lui D u m n ezeu “, spun e Pavel, „e mai p u
tern ică decât tăria oam en ilor “ (I Cor . 1:25).17
O teologie postm odem ă a crucii

Mare parte din ceea ce se în tâm plă în aceste texte se
reîn toarce la un an um e evenim en t, o experien ţă deran
jan tă a lui Du m n ezeu ca o „forţă slabă“, acesta fiin d
paradoxu l crucial care pr ovoacă o asem en ea revoltă de
răsturn ări şi paradoxuri în naraţiunile sale. Acest even i
17 Merită, de asemenea, menţionat că întregul pasaj începe cu o

citare din Isaia 29:14, în care Dumnezeu rosteşte prin glasul profe
tului: „Pierde-se-va înţelepciunea înţelepţilor“. Dacă ne amintim că
„a se pierde“ (apolo ) a fost redat în latină, în Vulgată, prin destruere ,
care a fost preluat de Luther în cadrul disputelor din Heidelberg,
care a vorbit de o destructio a filosofiei păgâne, trecând apoi la
Heidegger, care a vorbit de o Dek on struk tion a istoriei metafizicii,
care a fost tradus de Derrida ca de construction , atunci am putea
oferi următoarea traducere a acestui pasaj din Isaia: „Voi decon-
strui metafizica prezenţei filosofilor, spune Domnul Dumnezeu.“
Prin aceasta, autorii sacri aveau cu siguranţă în vedere, din perspec
tiva mea, că voi elibera evenimentul pe care aceşti filosofi vor să-l
prevină. Lăsaţi-mi evenimentele să plece!
- 92 -
men t crucial este exprim at paradigm atic în n araţiun ea

crucii, acolo un de Iisu s este subiectul un ei execuţii
în fiorătoare şi um ilitoare, ca un crim in al de rân d,
învin s de pu terea rom an ă, părăsit de discipoli şi ch iar
aban don at de D u m n ezeu .18 Iisus a fost crucificat n u de
bun ăvoie, ci îm potriva voin ţei Sale, îm potriva voin ţei a
tot ce este bun şi drept, um an ori divin. Iisu s a fost
vestitoru l un ui m esaj despre ven irea îm părăţiei , care a
adus lum ii şocul even im en tului, pen tru care lum ea L- a
făcut să plătească cu sân ge. Sân gele este m on eda tărâ
m ului lum ii, nu a îm părăţiei. Cu sân ge — aşa se fac
lucrurile în lu m e: căile lum ii sun t căile puterii. Atu n ci
cân d Petru ridică spada pen tru a preven i ca Iisu s să fie
luat de gărzile rom an e din grădin ă, acesta îi spu n e să o
lase jos, pen tru că în îm părăţie lucrurile nu se petrec
aşa. D acă extragem din asta faptul că Iisu s ar fi pu tu t,
cu o sim plă m işcare a m âin ii sau cu o clipire din och i,
să îi doboar e pe aceşti soldaţi rom an i, alegân d în să de
bun ăvoie să n u-şi utilizeze atotputern icia pen tru că era
în tr-o m isiun e divin ă, atun ci am accepta că m ai d e
grabă pare, docet , o victim ă n eajutorată şi in ocen tă a
18 în relatarea ortodoxă, această moarte a fost întruchiparea p ar

excellence a iubirii şi libertăţii divine, un act de identificare liberă, la
modul suprem, cu condiţia umană, realizat ca o plată-sacrificiu
pentru păcatele lumii. Ca mulţi alţi scriitori de astăzi, nu sunt instruit
de spectacolul unui sacrificiu sângeros făcut din orice motiv, de
către oricine faţă de oricine, şi sunt şi mai puţin instruit de sacrificiul
sângeros al Fiului Divin faţă de Tatăl Divin. Găsesc primitivă ideea
sacrificiului sângeros, iar ideea unui tată care cere sau care este satis
făcut printr-un astfel de sacrificiu al fiului său — o găsesc respingă
toare la nivel moral. Desigur, în termenii mei, acest întreg discurs e
simbolic, dar simbolurile sunt importante. Ar trebui evitată o descriere
simbolică a scenei execuţiei lui Iisus, înrădăcinată într-un exces de
violenţă patriarhală şi într-un imaginar masculin violent.
- 93 -
acestei puteri. D ar asta este ceea ce era El cu adevărat.

Dezrădăcin area radicală a ereziei docetism ului ne cere
să nu localizăm divin itatea acestei scen e a n en orocirii
şi în frân gerii, caracterul sacru al m em oriei Sale în
vreun ascun s joc divin de putere ori în tr-o in vestiţie pe
term en lun g în tr-o icon om ie divin ă a salvării. Car ac
terul sacru se află în strigătele de pr otest care se aud de
pe scenă. Even im en tul care trebuie dor it aici repre
zin tă profu n zim ea ultrajului în faţa in justiţiei puterii
im periale, a zdrobirii îm părăţiei prin forţe m un dan e.
Divin itatea se află în iden tificarea n um elui lui D u m
n ezeu, în trucât Iisus era eikon al lui Du m n ezeu , nu cu
pu terea rom an ă, ci cu o victim ă in ocen tă a puterii, nu
cu pedeapsa, ci cu actul iertării pe care evan gh eliştii i-1
atribuie lui Iisus. Căile un ui tată din îm părăţie sun t
ilustrate de povestea altui tată, cel care a fost m ărin i
m os în dragostea sa faţă de fiul rătăcitor. Acestea sun t
căile îm părăţiei. în lum e, violen ţei i se răspu n de cu
violen ţă; în îm părăţie violen ţa este în tâm pin ată cu
iertare. în lum e trădarea este disim ulată cu un săr u t ; în
îm părăţie trădarea este vin decată cu un sărut.
Even im en tul găzdu it de num ele lui Du m n ezeu în
această scen ă, paradoxu l bogat în even im en te ori eve
n im en tul paradoxal, al cărui fior poate fi sim ţit de-a
lun gul în tregului N o u Testam en t, este acela al puterii
n eputin ţei ori a ceva „n econ diţion at fără suveran itate",
a unei „forţe slabe", pen tru a prelua o dezbatere pe care
Derrida o dezvoltă în ultim ele sale scrieri.19 M aiestatea
19 Vezi Jacques Derrida, R ogu es: Tw o Essay s on R eason , trad.

Pascale-Anne Brault şi Michael Naas (Stanford, Stanford University
Press, 2005). Derrida distinge între drept şi justiţie, spunând că
legile rele au forţă, lipsindu-le însă justiţia, în timp ce justiţia în sine
nu are forţă, dar ne revendică necondiţionat. în această schemă
- 94 -
ori slava n um elui lui Du m n ezeu nu se află în puterea

unei forţe putern ice, ci în ceva „n econ diţion at“, ce nu
poate fi distrus, dar care nu are nicio armată, n icio for ţă
adevărată, n icio pu tere reală ori fizică. Este mai de
grabă n um ele un ei poten ţe decât al un ei puteri, o p o si
bilitate fără astâm păr care n elin işteşte lum ea cu spe
ran ţa în justiţie, făcân d-o dorn ică de justiţie, în tim p ce
actualizarea ori realizarea ne sun t desem n ate n ouă, aşa
cum a afirm at Bon h oeffer. Tran scen den ţa ori m aiesta
tea lui Du m n ezeu se află în reven dicarea n econ diţio
n ată a lui Du m n ezeu asu pra n oastră, de către n um ele
lui Du m n ezeu , în num ele lui Du m n ezeu . Atun ci cân d
se ajun ge la reven dicări, realizarea depin de de răspu n s,
ch iar pe m ăsu ră ce even im en tele n ecesită actualizare,
iar n ou ă ni se cere să ne facem dem n i de evenimente.
Revendicările, care sunt de fapt evenimente, depin d de
n oi ca să le răspu n dem , să le realizăm ori să le actuali
zăm , să le facem să se în tâm ple, ceea ce în seam n ă aici
să îl facem pe Dum n ezeu să se în tâm ple, să-i dăm lui
Du m n ezeu trup şi ch ip, for ţă şi actualitate. Deleu ze
găseşte o exprim are foarte exactă despre even im en tul
care (spu n em n oi) are loc în n um ele lui D u m n ezeu :
„In măsura în care evenimentele sunt actualizate în noi, ele
ne aşteaptă şi ne invită în ăun tru... Este vorba despre atin
gerea acestei voinţe, pe care evenimentul o creează în n oi;
de devenirea cvasicauzei a ceea ce este produs în n oi.“20 De
a deveni demni de evenimentele care ni se întâmplă.
derrideană, Dumnezeu e mai degrabă justiţie decât drept. Vezi

Jacques Derrida, „The Force of Law: « The Mystical Foundation of
Authority »“, trad. Mary Quantaince, în Drucilla Cornell, Michel
Rosenfeld şi David Gray Carlson, ed., Deconstruction an d the
Possibility o f Justice (New York, Routledge, 1992), pp. 3-69.
20 Deleuze, The Logic o f Sense , p. 148.
- 95 -
Religia este ceea ce ni se în tâm plă în n um ele lui

Dum n ezeu. Religia în seam n ă să-l facem pe Du m n ezeu
să se în tâm ple în lum e şi să ne facem dem n i de ceea ce
ni se în tâm plă. Sun tem fun cţion ari ai acestui even i
men t, trim işi în lum e să o servească, să-i răspu n dă, să-l
realizeze şi să-l facă să se în tâm ple, m ision ari ai em isi
ilor sale. D ar acest evenimen t, ca orice even im en t, nu
este reductibil la cineva ori la ceva care are puterea
de-a aju sta lucrurile. Mai degrabă ia form a un ui apel, a
un ei adresări, a unei solicitări, a un ei forţe care ne
reven dică, care ni se adresează n econ diţion at, fără să
aibă în să ben eficiul vreun ei arm ate terestre ori al un ui
arsen al de arm e sau al vreun ei puteri celeste m etafizice
în ceruri. A în grădi acest even im en t în tr-un n um e, a-1
lim ita la o fiin ţă, fie şi la Fiin ţa fiin ţelor, a în cerca să
con ţin em even im en tul în lim itele un ui an um e tip de
superen titate, care poate să facă totul mai bin e decât
n oi, m uritorii din lum ea de jo s: să gân dească, să îşi
exprim e voin ţa, să îşi m an ifeste puterea şi, în general,
să realizeze totul mai bine, ar fi un act de m agie, cre
din ţă în supran atu ral, fetişism , reificare, idolatrie.
Du m n ezeu nu este o forţă cosm ică, o putere lum ească,
o en ergie ori o su r să de putere fizică ori m etafizică care
fu rn izează energie lum ii, care o proiectează, care o
porn eşte şi o men ţin e în m işcare, şi care ocazion al
in tervin e ici şi colo cu corecţii strategice de p ar cu r s: un
tsun am i prevestit aici, o tum oare can ceroasă acolo, un
r ăzboi sân geros aplan at mai în colo.21
21 Acesta este, desigur, un mod de a-ţi imagina evenimentul.

Totuşi, e posibil să cooperezi cu forţele imaginaţiei fără să fii deza
măgit de ele. Aceasta este ceea ce numim literatură — suspendarea
voluntară a necredinţei — sau scriptură, Sacră ori nesacră. Dar, în
final, este o mistificare să tratăm literal aceste figuri şi imagini — o
- 96 -
Ideea în săşi a even im en tului, pen tru a reveni la ceea

ce a văzu t An selm în gran iţele un ei im agin aţii m etafi
zice m edievale, a fost că orice sau oricin e poar t ă
n um ele ce con ţin e acest even im en t nu poate con ţin e
ceea ce con ţin e. O rice poartă acest n um e, orice se p r e
zin tă astfel, poate fi distrus, în tim p ce even im en tul în
sine, syil y en a , nu. N u m ele lui Du m n ezeu nu este
n um ele un ui res, ci al un ui realissim um . N u m ele lui
Du m n ezeu n u este n um ele un ei posibilităţi logice
abstracte, ci al un ei dynam is care pu lsează prin lucruri
(rei)> in citân du-le, solicitân du-le să fie ceea ce p o t fi, în
acest sen s fiin d vor ba de ceea ce este cel m ai real în
legătură cu ele. N u m ele lui Du m n ezeu nu este n um ele
celui mai real lucru, ci a ceea ce este cel m ai real în
lucruri. N u m ele lui Du m n ezeu nu este n um ele a ceva
care se în tâm plă ori se iveşte, ci este n um ele a ceva în
care se în tâm plă ori se iveşte, care solicită ceea ce este
mai bun în lucruri. In versiun ea m ea u şor p ost m o-
dern ă a lui An selm , Du m n ezeu este ens realissim um nu
tocm ai în sin e, ci ca realissim um - ul din orice res ori ens
care in cită acea fiin ţă de din colo de sine, ca u n fel de
h iperreal care îl deplasează cu câţiva cen tim etri din
colo de realitatea sa prezen tă.
P r opu n o teologie postm od ern ă a crucii în care
în treb ce se în tâm plă pe cruce ? Ce ni se în tâm plă ? Ce
mistificare chiar periculoasă — atâta timp cât rezultatul este acela de

a ne aduce la obiceiul de a fi dependenţi de această superfiinţă divină,
care să ne scoată pe cauţiune în momente critice, atunci când lucru
rile ameninţă să meargă prost. Numele lui Dumnezeu este numele
unei revendicări necondiţionate, un apel ori o adresare, dar nu este
numele unui supererou, fie el (sic!) cosmologic ori meteorologic,
istoric ori fiziologic, venind de peste deal într-un moment critic, ca
să ne scoată pe cauţiune.
- 97 -
even imen te pu lsează de-a lun gul acelei scene de n eui

tat ? Faţă de ce trebuie să ne facem dem n i ? Este o m is
tificare să credem că aici există o tran zacţie cerească, o
reglare de con turi în tre divin itate şi um an itate, ca şi
cum această m oarte ar fi am ortizarea un ei datorii vech i
şi de dim en siun i im presion an te. In n iciun caz nu ni se
an ulează o datorie în această scen ă, ci ni se im pun e o
respon sabilitate. Pen tru că sun tem reven dicaţi de acest
spectacol, de strigătul îm potr iva persecuţiei n edrepte
ivite din am in tirea pericu loasă a acestei scen e, din
spectacolul u im itor al în tâm pin ării urii cu iubire, al
răspu n su lui dat persecu ţiei: nu răzbun are, ci iertare.
Tru pu l crucificat al lui Iisu s este un sit — un ul prin tre
multe — al even im en ţialului divin, prin care se scurge
un flux de evenimen te ce ne traversează corpurile şi ne
şoch ează lum ea în num ele slăbiciun ii lui Du m n ezeu ,
iar n oi trebuie să ne facem dem n i de acest evenimen t.
Moartea lui Dumnezeu

A propu n e o teologie postm odern ă a Cru cii, a m edita
asu pra even im en tului ce tran spare în m oartea lui Iisus
în seam n ă a în cerca să gân deşti o an um e m oarte a lui
D u m n ezeu , m oar tea lui ens suprem um et deus
om nipotens, m oartea Dum n ezeu lu i puterii, pen tru a
elibera even im en tul de reven dicarea n econ diţion ată,
căreia îi lipseşte suveran itatea lum ească ce izvorăşte
din Cruce. N u sun t satisfăcu t de m oartea lui D u m
n ezeu pe care o an un ţă Nietzsch e, care era n ech ibzuit
de m ult în drăgostit de putere, de ierarh ie şi de luptă,
de m in un ata m oarte m istică a lui Du m n ezeu în tr-o
teologie apofatică, care în cearcă să afirm e fiin ţa în că
superioară a un ui hyperousios supraem in en t. Aş m erge
- 98 -
mai departe, către o m oarte mai apăsătoare şi mai

im portan tă, m oartea lui dens om nipotens din t eologia
clasică, în vederea h răn irii vieţii even im en tului ce m oc
neşte în in teriorul n um elui lui Du m n ezeu , care este
m aterialul ren aşterii n oastre. M oartea Du m n ezeu lu i
puterii dă n aştere la ceea ce Sallie M cFagu e n um eşte
„tru pu l lui D u m n ezeu ", tru pul suferin d al lui D u m
nezeu, care se în alţă în tr-un pr otest n econ diţion at
îm potriva suferin ţei in utile şi n edrepte. In m ăsu ra în
care există o viaţă filosofică răm asă în această expresie
tot m ai fixată în tim p, m oartea lui Du m n ezeu se referă
la un proiect în desfăşurare, n iciodată term in at, al
decon strucţiei D u m n ezeu lu i on toteologicu lu i, care
pen tru m in e este, mai pr esu s de toate, Du m n ezeu l p u
terii suveran e. Am fost m ereu in teresat de relaxarea
even im en telor ce m ocn esc în cadrul credin ţelor şi
practicilor şi care au căpătat o prepon deren ţă pr ea
mare asu pra n oastră, al căror prestigiu am en in ţă să ne
in tim ideze, care s-au dezvoltat în m ari teorii şi m ari
poveşti, m ari problem e şi m ari dureri, care adu c cu ele
o istorie a in tim idării, opresiun ii şi violen ţei. Şi, să ne
ajute Du m n ezeu , aceasta este cu siguran ţă adevărat în
ceea ce priveşte n um ele lui Du m n ezeu . Pe m ăsu ră ce
un ii oam en i folosesc tot mai m ult cuvân tul Du m n e
zeu, îm i dau seam a că m ă r og lui Du m n ezeu pen tru
m oartea lui Du m n ezeu , cerân du-i lui D u m n ezeu să ne
scape de Du m n ezeu , pen tru a cita un m istic faim os.
Desigu r, există ceva ce poate fi câştigat din în tre
prin derea un ei decon strucţii a n um elui lui D u m n ezeu ,
tocm ai sub auspiciile un ei „m or ţ i" a lui Du m n ezeu .
Adu c m odeste con tribuţii anuale în această cam pan ie,
atâta tim p cât aceasta este înţeleasă ca o m odalitate de-a
afirma evenimentul care trăieşte în numele lui Dum n ezeu.
- 99 -
Pentru că, odată cu Deleuze şi cu Sfân tul Pavel — şi cu

fan aticii Bibliei — şi eu vreau să ren asc, cel puţin o dată
în ain te de-a muri. Travaliul con sum ării vech ii m eta
fizici a om n ipoten ţei, care nu poate în ceta n iciodată,
trebuie să fie m ereu o cale de-a aţâţa focu l ori de-a
con strui focu l even im en tului ce tran spare în n um ele
lui Du m n ezeu . Faim oasa şi pesim ista descriere a
decon strucţiei, făcu tă de M ark Taylor drept „o h erm e
n eutică a m orţii lui D u m n ezeu “ nu este altceva decât
un m om en t în tr-o descriere m ult m ai optim istă a teo
logiei even im en tului, drept o „h erm en eutică a dorin ţei
de Du m n ezeu “ .22
în tr-adevăr, sun t fericit să con trasem n ez îm bu n ătă
ţirea substan ţială realizată de M ark Taylor asu pra ver
siu n ilor tim purii ale m orţii lui Du m n ezeu , regăsită cu
ani în urm ă în grupul for m at în juru l lui T.J.J. Altizer
în anii ’60. Ch iar dacă a form u lat în term en i n ietzsch e-
eni, Altizer a respin s sen sul cen tral pe care m oartea lui
Du m n ezeu l-a avut pen tru N iet zsch e, acela de-a
an un ţa sfârşitu l ori declin ul „idealului ascetic“ al un ui
fun dam en t central absolu t ori m etafizic. La Altizer
m oartea lui Du m n ezeu în sem n a, în prin cipal, că cen
trul absolu t s-a deplasat de la tran scen den ţă la im a
n enţă prin m ijloacele un ei m etafizici a lui k enosis, prin
care în treaga prezen ţă a un ui Du m n ezeu tran scen den t
era tran sferată pe plan ul imanenţei. Altizer se bucu ra
cu exuberan ţă în văzul lum ii de m etafizica prezen ţei
iman ente, a „prezen ţei totale“, aduse în discuţie ca
pr odu su l dialectic al „absen ţei totale“ ori al negării.
Tay lor a despărţit in cisiv aceasta sau oricare altă t eolo
22 Mark C. Taylor, Errin g: A Postm odern A /th eology (Chicago,

Chicago University of Chicago Press, 1985), p. 6.
- 100-
gie m etafizică, clasică ori h egelian ă, cu vârful de pen iţă

al decon strucţiei. La aceste fun eralii o să m ă îm brac,
desigur, în cel mai bun costu m n egru pe care îl am. D ar
propria „a/t eologie decon stru ctivă“ a lui Tay lor repre
zin tă pen tru mai mine mai puţin o afirm are a even i
men tului care m ocn eşte în cadrul n um elui lui D u m
nezeu, cât o risipire a forţei acestui n um e su b m asca
unei disem in ări. Errin g al lui Tay lor duce la o afirm are
a lum ii — oui, oui —, dar în tr-un asem en ea m od, în cât
să te facă să te în trebi dacă nu sun tem reven dicaţi de
nimic, irespon sabili faţă de nimic, n esolicitaţi şi n epr o
vocaţi, de parcă nu ni s-ar fi în tâm plat n imic, de parcă
nu ar fi existat even imen te. Este, desigu r, adevărat că
Taylor n u se bu cu ră în văzul lum ii în ceea ce priveşte
m etafizica prezen ţei — te poţi în treba dacă n u se
bucură pu r şi sim plu în văzul lum ii, sim pliciter. Ab ia
dacă se obser vă sem n ul „/ “ din a/teologia sa, flu ctu aţia
in decidabilă a even im en tului ce m ocn eşte în n um ele
lui Du m n ezeu , dar care îi perm ite ieos-ului să se d isi
peze în atm osfer ă; este o ateologie, nu o a/teologie,
m oartea h otărâtoare, nu in decidabilitatea.
Gr ija care per sistă în mine este că teologiile m orţii
lui Du m n ezeu sun t ele în sele n işte gran ds récits degh i
zate. Sun t teologii ale istoriei care relatează m area
poveste privin d trecerea de la religia Tatălu i din iu d a
ism la religia Fiu lu i din N o u l Testam en t, iar apoi la
religia Spiritului din m odern itate (Alt izer ) ori din
postm odern itate (Taylor ), aceasta fiin d Povestea Fin ală.
In ciu da faptu lu i că Taylor ne spun e că decon stru cţia
im plică sfârşitu l Cărţii şi al Istoriei, el nu face faţă aces
tei sch em e. In tr-adevăr, o com pletează ori o per fecţ io
nează. Atu n ci cân d descrie decon strucţia ca „h erm e
n eutica m orţii lui D u m n ezeu “, aceasta în seam n ă că
- 101 -
este versiun ea fin ală a m orţii lui Du m n ezeu , com ple

tarea postm etafizică a poveştii, m odalitatea decisivă
de-a dezrădăcin a reziduul m etafizic care se agaţă de
versiun ea paten tată de m etafizică, eviden t a m orţii lui
Du m n ezeu Altizer. Aceasta este o Poveste în altă spu să
în n um ele decon strucţiei, o poveste despre cum con
ştiin ţa ori istoria trece de la tran scen den ţă la im an en ţă,
de la alienare la în toarcerea acasă, în care iudaism ul, ca
religie a Tatălui ori a alienării, joacă rolul person aju lu i
n egativ. N u n eg că teologiile m orţii lui Du m n ezeu tin d
să fie teologii creştine; la fel este şi cazul pr opriei mele
„teologii postm odern e a Cr u cii“ —, fiin d în să teologii
care prezin tă kenosis-ul ca un joc de sum ă zero în care
tran sferul fiinţei se face pe spezele „religiei Tat ălu i“ şi
în avan tajul în trupării Sale locale. Du m n ezeu îşi d epă
şeşte con diţia sa alien ată (=iu daism u l) pen tru a-Şi
ridica cortu l ch iar aici în P ru sia Cr eştin ă ori în Eu r op a
Cr eştin ă sau, să zicem , m ai gen eral şi mai gen eros, în
O cciden tul Creştin . Decon stru cţia, care este m ult mai
puţin în crezătoare în această sch em atizare periodizan tă
şi a în trupării, a fost trim isă în lum e (ca să fiu pu ţin
iron ic) pen tru a sfărâm a astfel de iluzii23 şi pen tru a
risipi evan gh eliile sch im bului econ om ic în n um ele
darului.
Cu toate acestea, voi vrea m ereu să păstrez travaliul
gân dirii m orţii Du m n ezeu lu i puterii, care aparţin e sar
cinii in fin ite de criticare a idolilor. în tr-adevăr, făcân d
23 Acest exclusivism este o tendinţă a monoteismului însuşi, din

care cauză e necesar să oferim o lectură deconstructivistă a
„poporului ales", de felul celei oferite de Levinas, conform căreia a
fi ales reprezintă o structură a subiectului etic per se, nu pur şi sim
plu a evreilor, individul fiind ales, chemat, de către comunicarea
celuilalt, nu a unui Dumnezeu sectar.
- 102 -
distin cţie în tre n um e şi even im en t, în tre n um ele lui

Du m n ezeu şi even im en tul care tran spare acolo, m -am
arătat desch is faţă de posibilitatea ca acest even im en t
ori flux de even im en te să se poată elibera de acest
nume, u rm ân d ca apoi n oi să ne pu tem găsi în deşert,
în tr-un loc k h ora al absen ţei n um elui şi al dorin ţei de
noi n um e. D acă eliberăm even im en tul care este găz
duit de n um ele lui Du m n ezeu , am pu tea sfârşi tr ebu
ind să eliberăm n um ele în suşi, în sen sul de a-1 lăsa să
plece, de-a nu ne mai agăţa de el. Even im en tul solici
tării care este pr odu s în n um ele lui Du m n ezeu se află
pe con t pr opriu , ne ch eam ă şi ne solicită pe con t p r o
priu, in diferen t dacă cin eva pe n um e D u m n ezeu este
autorul solicitării ori nu, în care caz, m oartea au t or u
lui, care aici ar fi m oartea lui Du m n ezeu , este con diţia
pen tru a auzi această solicitare. în dorin ţa de D u m n e
zeu n u Du m n ezeu este decon struibil, ci even im en tul
care m ocn eşte în cadrul acelui num e. Va fi m ereu p o si
bil ca acea dorin ţă să ia alte form e, să găsească alte fo r
m ulări — acum ori în vrem uri viitoare. Astfel că p r o
pria m ea teologie a even im en tului se pregăteşte să
adm ită dacă n u ch iar m oartea lui D u m n ezeu 24, m ăcar
caracterul m u r itor ori con tin gen t la nivel istoric al
n um elui lui Du m n ezeu , separabilitatea — în prin cipiu
— a even im en tului de n um e, ca un spirit care lasă în
urm ă un corp lipsit de viaţă. Pen tru că oricât de pr eţios
şi de prestigios ar pu tea fi, n um ele lui Du m n ezeu
răm ân e un n um e istoric şi, ca atare, o form aţie con tin
gen ţă ori o un itate de sen s. Eu în sum i nu am n icio
in form aţie din in terior pe care o p ot da mai departe în
legătură cu cât de bine va în flori acest n um e în viitor,
24 Vezi nota 13.
- 103 -
dacă va trăi ori va m uri, adică cât de bin e va adăposti

even im en tul ce i-a fost în credin ţat şi de care este tu l
burat pe plan in terior.
Despre radicalizarea turnurii hermeneutice

Dialog cu Vattimo
Teologia slab ă şi teorem a slăbiciunii a lui V attim o
Aceste con sideraţii m ă con du c direct la opera lui
Gian n i Vattim o şi la n oţiun ea sa provocatoare a gândirii
slabe, care este o resursă pen tru ceea ce, prin tr-o an u
mită analogie, n um esc teologie slabă, ceea ce ne duce la
slăbiciun ea lui Dum n ezeu care, pen tru mine, este expri
mată în moartea lui Iisus. Sun t şi alte m oduri de-a face
ceea ce fac eu aici, dar al meu este, în m od m ărturisit,
creştin, iar în acest pu n ct propria mea teologie a eveni
men tului se în tâln eşte cu gân direa lui Vattim o.
Am o sim patie in terioară faţă de opera lui Vattim o
privitor la mai m ulte aspecte.
Ca şi Vattim o, sun t catolic şi italian — m ă rog, un
italian slab, un cvasiitalian , un sim ulacru de italian , un
italian am erican care nu vorbeşte italian a, străm utat
acum d ou ă gen eraţii din vech iul oraş N ap oli şi, fără
n iciun dubiu, un şi mai slab catolic. Ca atare, îm păr tă
şesc cu el o cultură in telectuală com un ă şi o educaţie
com u n ă în ceea ce priveşte m arile teologii m etafizice
medievale. Ca şi Vattim o, Jacqu es M aritain a fost un
erou tim puriu pen tru mine, eu fiin d din tru în ceput
su spicios faţă de dogm ele m odern e. Cân d am citit
prim a oară Fiin ţă şi Tim p , m -am gân dit că am găsit
ceea ce căutam , o m odalitate de-a critica m odern itatea
care nu este un catolicism an tim odern şi în ch istat, ci
cea mai recen tă fen om en ologie eu r opean ă! C a şi
- 104 -
Vattim o, m ă sim t u ltragiat de autoritarism ul pon tifical

şi de „fu n dam en talism u l“25 lui loan Paul al II-lea şi aş
fi su rprin s dacă Ben edict al XVI- lea ar pr odu ce ceva
diferit. Defun ctul papă a fost un om foarte sim patic, care
a dat o m ân ă de aju tor la pr ăbu şirea dom n iei terorii
com un iste în Eu r op a de Est , dar a fost şi un adm in is
trator care şi-a in stalat pr opr ia for m ă de teroare în
cadrul Bisericii Rom an o-Catolice. loan Paul al II-lea a
eliminat, virtualm en te, orice u rm ă a n oţiun ii „p o p o r al
lui D u m n ezeu ", care fu sese sem n ul distin ctiv al C o n
ciliului Vatican trădân d în pr ofu n zim e spiritu l acelui
mare con ciliu. A în tors în apoi cu o gen eraţie aspir aţ i
ile legitim e ale fem eilor din Biserică, a in tim idat eru
diţii catolici şi discu rsu l liber cu o violen ţă in ch izito
rială, lăsân d în u rm ă o Biserică în care este im p osibil
să-ţi im agin ezi că în văţăturile periculoase şi r eacţio
nare asu pra con tracepţiei şi h om osexualităţii vor fi
corijate în viitorul apropiat. A su prim at dezbaterea
liberă în Biserică privin d drepturile civile legitim e ale
bărbaţilor şi fem eilor din societatea secu lară de-a
decide asu pra diferitelor ch estiun i precum dreptu l la
avort, fără in tim idare ecleziastică. A con trazis spiritu l
lui Iisu s, Car e şi-a riscat pr opr ia viaţă sfidân d ch iar
au toritarism u l practicat de Vatican în n um ele Său.
Acest papă a sprijin it alin ierea Bisericii la cauzele p o li
tice de extrem ă dreaptă şi reacţion are din Eu r op a şi
Statele Un ite, care au redus m esajul creştin la op oziţ ie
faţă de dreptul la avort şi h om osexualitate. Iisu s a luat
poziţie alături de săracii care sun t oprim aţi de forţele
politice, lân gă care se alin iază astăzi Biserica Catolică.
25 Gianni Vattimo, Beliefs trad. Luca D ’Isanto si David Webb

(New York: Columbia University Press, 1999), p. 80.
- 105-
Ca şi Vattim o, am păşit prim a oară din colo de cato

licism ul con ven ţion al, în postm odern ism , cu ajutoru l
lui H eidegger, Nietzsch e şi Gadam er, ch iar dacă ulte
rior Derr ida avea să devin ă prin cipala m ea in fluen ţă.
Ca şi el, nu am ren un ţat la cuvân tul herm eneutică,
în cercân d, în sch im b, să salvez ori să reabilitez acest
cuvân t în tr-o m odalitate m ai postm odern ă, să salvez
even im en tul con ţin ut în acest cuvân t, prin tr-o cam pa
nie de lun gă durată de apărare a ceea ce am n um it h er
m en eutică radicală.26 Prin aceasta m ă refer la o p er s
pectivă care con sider ă in terpretarea ca fiin d ceva
radicalm en te in evitabil, ceea ce am în văţat cu toţii de la
Gadam er, cu o în torsătu ră specială în să, aceea de-a
în cerca să ajutăm h erm en eutica în săşi să se elibereze de
m etafizică, mai ales de o versiun e a m etafizicii h ege
liene de care pare a fi am en in ţată în m od deosebit.
Dacă aş fi con vocat o con ferin ţă pe in sula Capr i pen
tru a discuta despre religie, şi eu aş fi vrut să-i văd pe
Derr ida şi Gadam er la aceeaşi m asă. Am visat de m ultă
vrem e să organ izez o astfel de reun iun e, în trucât ideea
m ea de ceva vrem e era să ţin h erm en eutica sub pr e
siun ea decon strucţiei. Afirm caracterul in evitabil al
26 Aproape că am găsit această frază la Vattimo, care caută „cea

mai radicală versiune a filosofiei hermeneutice.“ Gianni Vattimo,
A fter Ch ristian ity , trad. Luca D ’Isanto (New York, Columbia
University Press, 2002), p. 49. Relatarea sa asupra hermeneuticii
este mai mult heideggeriană, a mea mai mult derrideană. El adap
tează istoria Fiinţei a lui Heidegger, afirmând că în aceasta Fiinţa
„slăbeşte“, de la „structură“ la „eveniment“, de la metafizica ca o
furnizare a structurii obiective a realităţii la o istorie a „interpre
tărilor“ Fiinţei. Gândul puternic al metafizicii este subţiat ori ate
nuat în realizarea faptului că avem de-a face doar cu anumite „tri
miteri“ ale Fiinţei, în care Fiinţa ne prezintă o anumită faţă a sa, pe
care noi o „interpretăm“.
- 106-
in terpetării nu atât din cauza lui H eidegger, cât mai

mult din cau za jocu lu i lui différance , o greşeală de gr a
fie ce im plică sfârşitu l faptelor atotcu prin zătoar e, ais-
torice şi n ein terpretate.
Ca şi Vattim o, am găsit o m odalitate de a-m i
rescrie, rein ven ta ori reafirm a în cepu turile m ele cr eş
tine în tr-u n cadru pe care nu ştiu cum să-l descriu alt
fel decât ca un an um it creştin ism , un cr eştin ism de un
anume fel, axat pe im agin ea slăbiciun ii din N o u l T e s
tamen t şi pe m oartea lui Iisu s pe cruce. C a şi cr eştin is
mul lui Vattim o, şi creştin ism ul m eu a lăsat d eoparte
capcan ele certitu din ilor m odern iste şi, aşa cu m bin e
spun e Vattim o, cel mult, cred că cred. C a şi Vattim o,
sun t in teresat de o an um ită versiun e post m od er n ă a
religiei şi am găsit n ecesar să „slăb esc" obiectivism u l
m etafizic pen tru a lăsa loc credin ţei. Căci con secin ţa
diferitelor revoluţii care au zdrun cin at secolul al XX- lea,
pe care le-am pu tea rezu m a succin t su b n um ele de
turn ură lin gvistică şi turn ură h erm en eutică, a arătat,
de fapt, calea spr e redu cţion ism şi a făcu t p osib il ca
discursu l r eligios şi credin ţa r eligioasă să fie văzu te
în că o dată în pu blic.
Ca şi Vattim o, am în cercat şi eu să fredon ez un cân
tec de dragoste postm odern , teologic şi vag italien esc,
în ch in at Du m n ezeu lu i iubirii, h erm en euticii carităţii.
Mai pr esu s de toate, sun t ten tat astăzi să organ izez tot
ceea ce cred despre gân direa postm od er n ă şi despre
teologia postm od ern ă în special în ju ru l figurii slăbi
ciunii, o figu ră asociată de-a pu ru ri cu articu larea
splen didă a lui Vattim o, a ceea ce el n um eşte gân dire
slabă (pensiero debole). Făcân d o an alogie cu gân direa
slabă a lui Vattim o, eu vorbesc despre o teologie slabă. O
astfel de expresie, ce poate fi găsită şi la Jeffrey Robbin s,
- 107-
şi la teologu l dom in ican Ulrich En gel,27 nu se referă la

lipsa de verticalitate in telectuală, ci, în prim u l rân d, la
o slăbire a ten din ţelor dogm atice m ilitan te ale teologi-
ilor con fesion ale, care, în m odern itate, s-au con topit
în ch ip letal cu par adigm a cartezian ă a certitudin ii.
Aşa cum sublin iază En gel, dacă m arile religii ale
Căr ţii ar trebui să se con for m eze pr opr iilor în văţături
despre um ilin ţă şi p r opr iilor tradiţii de teologie m is
tică, care pu n ctau faptu l că Du m n ezeu l cu adevărat
divin este Divin itatea Car e se su strage în ţelegerii
n oastre, le-ar opri să-şi m ai urm ărească în ch ip m ili
tan t scopurile. C a şi în cazul lui En gel, speran ţa m ea
este că o „redescoperire a acestui m om en t de teologie
« slabă », am bigu ă“ ar pu tea, even tual, să le devieze
ten din ţele spre violen ţă.28 D ar , din colo de asta, in tere
27Jeffrey W. Robbins, „Weak T h e o lo g y Jou rn al o f Cultural

an d Religious Theory 5, nr. 2 (aprilie 2004) (www.jcrt.org); şi
Ulrich Engel, O.P., „Religion and Violence: Plea for a Weak Theo
logy in tem pore belii“, N ew Black friars 82 (2001), 558-60. Engel
argumentează că, având în vedere cerinţele toleranţei religioase,
marile monoteisme trebuie să-şi slăbească puternicele tradiţii dog
matice în favoarea unei teologii slabe şi pacifiste.
28 Am avut, de asemenea, în vedere ideea lui Walter Benjamin,
a unei „puteri mesianice slabe“, a unui Mesia întors spre trecut, spre
cei morţi şi uitaţi, acolo unde noi înşine ocupăm în prezent poziţia
mesianică, ca unii pe care cei morţi îi aşteptau pentru a le răs
cumpăra suferinţa nedreaptă. Suntem lipsiţi de putere pentru a
schimba trecutul — nu-i putem trezi pe cei morţi din mormintele
lor — în timp ce „forţa mesianică“ se află în amintire, în memorie,
în gândirea care se intersectează cu evlavia, A n den k en !A n dach t, ca
o rugăciune pentru cei a căror moarte a fost violentă sau injustă. în
timp ce nu le putem modifica moartea, amintind-o ne putem găsi
chemaţi să promovăm un viitor mai just, astfel încât suntem res
ponsabili nu doar pentru cei morţi, dar şi pentru viitor, pentru
copii. Vezi Walter Benjamin, „The Concept of History,“ nr. 9 în
W alter Ben jam in : Selected W ritings 1938-40, ed. Michael Jennings
- 108-
sul m eu pen tru o teologie slabă trece din colo de slăb i

ciun ea gân dirii, ch iar în slăbiciun ea lui D u m n ezeu ,
discutată mai sus.
Teorem a secularizării
Vattim o susţin e un pr oces de slăbire cu d ou ă ieşiri.
Prim ul pr oces este slăbirea Fiin ţei, din tr-o stru ctu r ă
m etafizică în in terpretare („even im en t“ în sen s h eideg-
gerian ) sau , cum spun e el un eori, în „lum ea ca t ab lou “
(W eltbild -ul h eideggerian ). Aceasta este descrisă în
lim bajul „n ih ilism u lu i“ lui Nietzsch e, reprezin tân d
procesu l istoric în care preten ţiile obiectiviste ale
m etafizicii, de-a localiza o fun daţie absolu tă, su n t în
declin ori au deven it in credibile (sau „n im ic“ ), adică
s-au vidat şi au slăbit, fiin d în locuite de „per spectivele“
sch emei in terpretative. Al doilea pr oces este cel al slă
birii lui Du m n ezeu în lum e, descris în lim bajul paulin
al golirii ( k enosis), care este exprim at paradigm atic de
doctrin a creştin ă a în tru pării, a n aşterii dar şi a m orţii
lui Iisu s. Ch en oza nu este un even im en t ce se petrece
o dată în viaţa şi m oartea lui Iisu s, ci este istor ia sau
tradiţia în desfăşurare, in augurate de acest even im en t.
Vattim o n um eşte acest pr oces „secu lar izare“, ceea ce
nu în seam n ă aban don area sau disolu ţia lui D u m n ezeu ,
ci „tran scrierea“ Lu i în tim p şi istorie ( saeculum )13,
astfel fiin d o form ă u lterioară de teologie a m orţii lui2 9
(Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 2003),

4:389-400. E vorba de ceea ce Johann Baptist Metz — sub influenţa
lui Benjamin — a numit „amintirile periculoase ale suferinţei“, ale
morţii nedrepte a lui Iisus, a suferinţei nedrepte de peste tot.
29 Vattimo, A fter Ch ristian ity , pp. 24, 72.
- 109-
Dum n ezeu.30 Cele dou ă procese, n ih ilism ul şi ch en oza,

sunt strict paralele. Nih ilism ul este vidarea Fiinţei într-o
stru ctură in terpretativă; ch en oza este deven irea întru
nimic a lui Du m n ezeu ca o divin itate tran scen den tă.
Cele d ou ă procese de slăbire, a Fiin ţei şi a lui D u m
nezeu, sun t corelativele a ceea ce Vattim o n um eşte
gân dire slabă (pensiero debole). Ch en oza, ca tran scrie
rea, tran spun erea sau tran sm iterea lui Du m n ezeu în
lum e, în seam n ă in stalarea îm părăţiei lui Du m n ezeu pe
păm ân t. Aceasta este o idee al cărui corelativ politic îl
reprezin tă o dem ocraţie n on autoritară şi al cărui core
lativ epistem ic îl reprezin tă o viziun e gadam erian ă a
dialogului şi a fuziun ii orizon tu rilor, un de, aşa cum
spun e Gadam er, „fiin ţa care este înţeleasă este lim baj“ —
şi con versaţie. în acest caz, slăbirea este versiun ea mai
radicală a h erm en euticii lui Vattim o.
Biserica creştin ă ar trebui să-şi recon sidere, în m od
adecvat, critica în dreptată îm potriva un ei culturi tot
mai seculare şi, în loc de a-şi deplân ge în frân gerea în
faţa secularizării, ar trebui să se declare în vin gătoare şi
să m ărşăluiască trium fal spre casă. Căci ce altceva este
cultura occiden tală, dacă nu tran spun erea creştin ism u
lui din cealaltă lum e în structuri terestre, con versia
m on edei cereşti în ban ul in stituţiilor lum ii occiden tale,
mai ben ign e la nivel etic, social, politic şi ch iar econ o
m ic? Slăbirea Fiin ţei (H eidegger ) a făcu t din n ou din
„creştin ism “ o poveste lizibilă, credibilă, un a pe care o
pu tem lua în serios, iar secularizarea a tran spus această
30 Nu înţeleg cu exactitate critica lui Vattimo îndreptată împo

triva lui Altizer şi a şcolii anilor ’60 — anume că ei nu vedeau secu
larizarea ca o afirmaţie pozitivă bazată pe întrupare. Vattimo, A fter
Ch ristian ity , p. 37.
- 110 -
poveste din tr-un m it im posibil de citit în tr-o istorie

inteligibilă. In cultura secularizată, vech ile n araţiun i
religioase sun t pu blicate în tr-o ediţie n ouă, tr adu se în
dialectul laic, în tr-o ediţie br oşată la preţ redus. Acolo
ele nu mai sun t poveşti despre tran zacţii tran scen den te
în etern itate, ci poveşti despre saeculum , despre tim pul
istoric, în care trăiesc oam en ii adevăraţi. Exist ă astfel o
„asem ăn are de fam ilie" în tre slăbirea Fiin ţei şi ren aşte
rea religiei, o corelaţie esen ţială.31 O d at ă cu ofilirea
m etafizicii, căreia i s-au oferit largi oportu n ităţi pen tru
a-şi dovedi valoarea şi al cărei un ic rezultat a fost o
raţion alitate aridă şi reificatoare, care a tr an sfor m at
lumea şi viaţa om u lu i în obiecte ale raţiun ii in str u m en
tale, sun tem liberi să ne în toarcem pen tru h ran ă la
vechile n araţiun i religioase.
Spre exem plu, pen tru Vattim o, n em ulţum irea gen e
rală con for m căreia lum ea seculară l-a elim in at pe
H r istos din Cr ăciu n transcriindu-1 în „Săr bător i Fer i
cit e!" trebuie văzu tă ca un alt succes al creştin ism ului.
Pen tru m om en t, în t r u par ea, o doctr in ă t eologică
acceptată în tr-o for m ă putern ică ori r obu st ă d oar în
cadrul u n or lim ite con fesion ale, a fost tr adu să pr in tr -o
sărbătoare popu lar ă seculară în O cciden t, în care pr in
tre oam en i predom in ă spiritul gen erozităţii şi al bu n ă
voinţei. în tim pul „sărbătorilor", acest „spir it" al dra
gostei, atenuat, dacă nu stu fos, devin e obişn u it pen tru
um an itate, fiin d de fapt, ceea ce şi „repr ezin tă" această
doctrin ă, aplicarea sa în realitatea con cretă a experien
ţei trăite. Societăţile dem ocratice toleran te, n on au tori-
tare şi pluraliste din Occiden t, sun t tran spun erea în
structuri politice reale a doctrin ei creştin e a iubirii faţă
31 Ibid., p . 23.
- 111 -
Dum n ezeu.30 Cele d ou ă procese, n ih ilism ul şi ch en oza,

sun t strict paralele. Nih ilism ul este vidarea Fiinţei într-o
stru ctură in terpretativă; ch en oza este deven irea în tru
n im ic a lui Du m n ezeu ca o divin itate tran scen den tă.
Cele d ou ă procese de slăbire, a Fiin ţei şi a lui D u m
n ezeu, sun t corelativele a ceea ce Vattim o n um eşte
gân dire slabă (pensiero debole). Ch en oza, ca tran scrie
rea, tran spun erea sau tran sm iterea lui Du m n ezeu în
lum e, în seam n ă in stalarea îm părăţiei lui Du m n ezeu pe
păm ân t. Aceasta este o idee al cărui corelativ politic îl
reprezin tă o dem ocraţie n on autoritară şi al cărui core
lativ epistem ic îl reprezin tă o viziun e gadam erian ă a
dialogului şi a fuziun ii orizon tu rilor, un de, aşa cum
spun e Gadam er, „fiin ţa care este înţeleasă este lim baj" —
şi con versaţie. în acest caz, slăbirea este versiun ea mai
radicală a h erm en euticii lui Vattim o.
Biserica creştin ă ar trebui să-şi recon sidere, în m od
adecvat, critica în dreptată îm potriva un ei culturi tot
mai seculare şi, în loc de a-şi deplân ge în frân gerea în
faţa secularizării, ar trebui să se declare în vin gătoare şi
să m ărşăluiască trium fal spre casă. Căci ce altceva este
cultura occiden tală, dacă nu tran spun erea creştin ism u
lui din cealaltă lum e în structuri terestre, con versia
m on edei cereşti în ban ul in stituţiilor lum ii occiden tale,
mai ben ign e la nivel etic, social, politic şi ch iar econ o
m ic? Slăbirea Fiin ţei (Fîeidegger) a făcu t din n ou din
„creştin ism " o poveste lizibilă, credibilă, un a pe care o
pu tem lua în serios, iar secularizarea a tran spus această
30 Nu înţeleg cu exactitate critica lui Vattimo îndreptată împo

triva lui Altizer şi a şcolii anilor ’60 — anume că ei nu vedeau secu
larizarea ca o afirmaţie pozitivă bazată pe întrupare. Vattimo, A fter
Ch ristian ity , p. 37.
- 110 -
poveste din tr-un mit im posibil de citit în tr-o istorie

inteligibilă. în cultura secularizată, vech ile n araţiun i
religioase sun t pu blicate în tr-o ediţie n ouă, tr ad u se în
dialectul laic, în tr-o ediţie br oşată la preţ redus. Acolo
ele nu mai sun t poveşti despre tran zacţii tran scen den te
în etern itate, ci poveşti despre saeculum , despre tim pul
istoric, în care trăiesc oam en ii adevăraţi. Exist ă astfel o
„asem ăn are de fam ilie“ în tre slăbirea Fiin ţei şi ren aşte
rea religiei, o corelaţie esen ţială.31 O d at ă cu ofilirea
m etafizicii, căreia i s-au oferit largi oportu n ităţi pen tru
a-şi dovedi valoarea şi al cărei un ic r ezultat a fost o
raţion alitate aridă şi reificatoare, care a tr an sfor m at
lum ea şi viaţa om u lui în obiecte ale raţiun ii in str u m en
tale, sun tem liberi să ne în toarcem pen tru h ran ă la
vech ile n araţiun i religioase.
Spre exem plu, pen tru Vattim o, n em ulţum irea gen e
rală con for m căreia lum ea seculară l-a elim in at pe
H r ist os din Cr ăciu n transcriindu-1 în „Săr bător i Fer i
cit e !“ trebuie văzu tă ca un alt succes al creştin ism u lui.
Pen tru m om en t, în t r u par ea, o d octr in ă t eologică
acceptată în tr-o for m ă putern ică ori r obu stă d oar în
cadrul u n or lim ite con fesion ale, a fost tr adu să pr in tr -o
sărbătoare popu lar ă seculară în O cciden t, în care p r in
tre oam en i predom in ă spiritul gen erozităţii şi al bu n ă
voin ţei. în tim pul „sărbătorilor“, acest „spir it“ al dra
gostei, atenuat, dacă nu stu fos, devin e obişn u it pen tru
um an itate, fiin d de fapt, ceea ce şi „reprezin tă“ această
doctrin ă, aplicarea sa în realitatea con cretă a experien
ţei trăite. Societăţile dem ocratice toleran te, n on au tori-
tare şi pluraliste din Occiden t, sun t tran spun erea în
structuri politice reale a doctrin ei creştin e a iubirii faţă
31 Ibid., p . 23.
- 111 -
de aproapele. Atun ci cân d Du m n ezeu l tran scen den t

este „slăb it “ — ori golit — în lum e, preia for m a vie a
vieţii culturale occiden tale. Vattim o arată că această
sch em ă, pe care modernitatea a învăţat-o mai întâi de la
Hegel şi Schelling şi care a fost u tilizată de Altizer şi de
m işcarea din anii ’60, poate fi găsită în for m a sa cea mai
tim purie în doctrin a m ilen aristă a lui Gioacch in o da
Fiore a celor „trei epoci“, cea a Tatălu i (iu daism u l), a
Fiului (N ou l Testam en t) şi a Spiritului, an um e desfă
şurarea îm părăţiei lui Dum n ezeu pe păm ân t de la anul
1000 în colo. Pentru Vattim o, istoria occiden tală este
W irkungsgeschichte a un ui „clasic“ în sens gadamerian ,
a N ou lu i Testam en t, viaţa şi aplicarea sa în desfăşurare,
revelaţia şi realizarea în evoluţie, tran spun erea şi tran
scrierea care se dezvăluie.32 D ar la Vattim o epoca Spiri
tului nu este o versiun e a metafizicii, nu este biografia
Absolutu lu i în tim p, aşa cum este la da Fiore, H egel şi
Altizer, ceea ce este o gân dire putern ică, ci o sch emă
interpretativă, un m od de-a expun e con ştien tizarea fap
tului că avem mereu de-a face cu interpretări conflic-
tuale, a căror un ică m ăsură este dragostea n em ăsurată.
Astăzi, sarcin a intelectualilor este dublă. Pe de-o
parte, ei trebuie să se mute din colo de vechiul reduc-
ţion ism şi din colo de obiectivismele secolului al XlX- le a
şi să preia turn ura h erm en eutică. în tr -o astfel de lum e,
vech ile n araţiun i religioase trebuie să fie în că o dată
luate în serios ca jocu ri de lim baj ireductibile ori ca
form e de viaţă care ne in struiesc în m od un ic în legă
tură cu sen sul vieţilor n oastre. Pe de altă parte, sarcin a
in telectualului o reprezin tă protecţia îm potriva in cen
32 Richard Rorty şi Gianni Vattimo, The Future o f Religion , ed.

Santiago Zabala (New York: Columbia University Press, 2005), p. 53.
- 112 -
diilor, adică a vegh ea ca, în tim p ce flacăra u n or astfel

de n araţiun i religioase este m en ţin ută vie, ea să nu
scape de su b con trol. Dacă poveştile trebuie luate în
serios, ele nu trebuie citite şi literal, ceea ce ar da n aş
tere celei mai rele specii de fun dam en talism , celei mai
rele ridigizări a teologiei în au toritarism şi dogm ă, spre
deosebire de slăbirea sa în plu ralism şi ospitalitate.33
„ Occidentul sau creştinism ul“

Deşi plin de admiraţie pen tru m odul în care Vattim o
susţin e şi îm brăţişează h erm en eutica, am totu şi an u
mite rezerve care activează privilegiul de care „cr eşti
n ism u l“ se bu cu ră în opera sa, cum ar fi atun ci cân d
foloseşt e cu în drăzn eală „pr ovocat oar ea“ expresie
„O ccid en tu l sau creştin ism u l“, pe care o în ţelege ca o
disjun cţie in clusivă, şi nu ca un a exclusivă34, parcă
pen tru a deju ca m odul în care H eidegger tin dea să
vadă „O ccid en t u l“ ca pe „gr eci“ şi să trateze „cr eşt i
n ism u l“ ca o cădere de la a fi auten tic grec. Est e o
gen eralizare a tezei lui W eber con for m căreia capita
lism ul se d ezvoltă din spiritul pr otestan tism u lu i; capi
talism ul şi dem ocraţia, ştiin ţa şi teh n ologia su n t ade
vărul aplicat ori secu larizat al „cr eşt in ism u lu i“,35
33 Literalismul fundamentalist nu este doar o formă de sinuci

dere intelectuală şi o greşeală hermeneutică; la nivel politic, rezultă
în intoleranţă şi violenţă reciprocă. Occidentul este sincer cu sine
însuşi şi sincer faţă de Evanghelie doar în măsura în care renunţă la
imperialism şi practică ospitalitatea politică, atât în interiorul pro
priilor graniţe, cât şi cu privire la imigranţii din lumea a treia şi în
relaţiile internaţionale. „Creştin ismul“ nu reprezintă o sectă parti
culară, ci o compasiune politică cosmopolită şi o ospitalitate naţio
nală şi internaţională.
34 Vattimo, A fter Ch ristian ity , p. 69.
35 Ibid., pp. 77-79.
- 113-
m odalităţi de-a ne „în deplin i religia“, pen tru a adapta

titlul un ei cărţi de Rich ard Ror t y, recen tul parten er de
dialog al lui Vattim o. Ceea ce Vattim o şi Ror t y au în
vedere prin în făptuirea ţării ori în deplin irea religiei
(creştin ism ul) este realizarea idealurilor un iversale pe
care fiecare le sim bolizează. Creştin ism u l trebuie să fie
în lăturat ca o sectă particulară şi perceput ca o dublură
(privilegiată) a ospitalităţii un iversale faţă de străin ;
Statele Un ite nu trebuie percepute ca un ju cător un i
lateral în jocurile de pu tere ale politicii m on diale, ci ca
reprezen tân d idealurile afirm ate în Declaraţia de In de
pen den ţă şi în Con stitu ţie. Pân ă acum, spun e Vattim o,
creştin ism ul a fost parte a problem ei, dar dacă s-ar
în ţelege corect pe sine, ar deven i temei al soluţiei,36
în trucât creştin ism ul în seam n ă iubire şi, im plicit, osp i
talitate şi pluralism . Gr ija m ea este că există o im pru
den ţă atun ci cân d se vorbeşte astfel, avân d în vedere că
de fiecare dată diferiţi oam en i folosesc aceste expresii,
precum ţara ori religia „n oast r ă“, referin du-se la ţări şi
religii diferite. Ch iar dacă este pr odu ctiv să în cadrezi
lucrurile astfel în tr-o dezbatere locală în tre am erican i
ori în tre creştin i, pen tru a fi sigu r că uşile ospitalităţii
răm ân desch ise, este m ai riscan t să vorbeşti astfel pe o
scen ă globală, în com un itatea in tern aţion ală, acolo
un de figu rează m ulte ţări şi religii.
Dar , din colo de lim itările retorice, există o p r o
blem ă su bstan ţială: iudaism u l devin e aufgeh oben în
această expresie, absorbit şi asim ilat de „creştin ism “,
căruia i se cere să realizeze servicii pen tru iudaism , şi
să-şi am in tească toate con tribuţiile specifice ale evrei
lor la „creştin ism “ ori la caracterul „iu deo-creştin “,
36 Ibid., p . 93.
- 114 -
utilizân d faim oasa „cratim ă“ care a fost subiectul cărţii

lui Lyot ar d. N u cred că evreii vor fi lin iştiţi de această
strategie mai m ult decât ar fi fem in istele lin iştite de un
filozof bărbat care le-ar asigura că de fiecare dată cân d
vorbeşte despre drepturile om ului le in clude şi pe ele.
De ce să nu com plicăm şi mai m ult discursul cuiva ori
chiar, în tr-un gest de răsturn are strategică, să facem
din fem ei ori din evrei em blem a un iversală — ca în
„Aten a şi Ier u salim “ —, ceva ce Vattim o ar pu tea r ea
liza dacă in vocă o tradiţie biblică largă, dacă ceea ce are
în vedere în cele din urm ă este tran slatarea lui D u m
n ezeu în iubirea faţă de aproape. D ar pr oblem a este de
substan ţă, nu retorică. In im plicaţia lui Vattim o se află
faptul că această sch em ă nu poate fi prelu crată în tr-u n
con text evreiesc, ceea ce con sider că este o greşeală. El
este un critic al tran scen den ţei lui Du m n ezeu aşa cum
apare la Levin as, dar n u observă că la Levin as, de fie
care dată cân d in ten ţion ăm să ne în dreptăm privirea
către Du m n ezeu , în în alt, ea este „deviată“ de D u m
n ezeu în faţa vecin ului de mai jos. Sen sul pr agm atic al
tran scen den ţei lui tout autre la Levin as este serviciul
făcut vecin ului. Devierea evreiască a lui Levin as cor es
pu n de ch en ozei creştin e al lui Vattim o. Tran scen den ţa
în săşi a lui Du m n ezeu ca tout autre , de care se plân ge
Vattim o, este tran spusă în iubirea faţă de apr oapele:
tocm ai pen tru că faţa lui Du m n ezeu este tr an scen
den tă, un ica for m ă în care vei găsi vreodată faţa lui
Du m n ezeu este faţa vecin ului, către care trebuie să-ţi
în drepţi toată aten ţia. în tr-adevăr, avân d în vedere că
Iisu s era un evreu care in ten ţion a să în n oiască iu d ais
mul, n eavân d n icio in tenţie de-a in iţia o n ou ă religie,
aceasta este aproape sigu r ceea ce se afla în spatele sp u
selor lui Iisu s despre iubirea faţă de aproape. D ar dacă
- 115-
faptul că Vattim o privilegiază creştin ism ul naşte o pr o

blemă pentru evrei, face aceaşi lucru a fortiori şi pentru
Islam, unde ch estiun ea unui război religios care dă în
clocot este şi mai acută. Pentru naţiunile arabe cratima
din iudeo-creştin este numele unei alianţe politice de rău
augur între statul Israel şi Statele Un ite. In acest pun ct,
prelegerea lui Vattim o despre „creştin ism " ca purtător
al ospitalităţii universale devine şi mai problem atică,
tocm ai pen tru că e n evoie de m ultă în drăzn eală şi multă
ipocrizie ca să foloseşti sitagm a Statele Unite ca em
blemă a ospitalităţii internaţionale, când, de fapt, e vorba
de emblema supracon sum ului iraţional al resurselor
lumii şi de exerciţiul hegemonie al suveranităţii naţionale.
Aceasta ne aduce în apoi la pr oblem a pe care am
sublin iat-o mai sus, odată cu teologiile m orţii lui
Du m n ezeu — şi există o pr ofu n dă asem ăn are gen etică
în tre teza secularizării a lui Vattim o şi teologiile m orţii
lui Dum n ezeu . Pen tru că, oricât de radicale ar fi, aces
tea sun t teologii cu o descen den ţă creştină, care acti
vează doctrin ele Sfin tei Treim i şi ale în tru pării. Ele
tind către o sch em ă care în m od in evitabil pun e iu dais
mul în tr-o lum in ă slabă, reîn scen ân d, prin urm are,
ceea ce Derrida n um eşte „duelul din tre creştin şi
evreu."37 De la Gioacch in o da Fiore, trecând prin Hegel,
Sch elling şi Feuerbach , pân ă la gân ditorii con tem po
rani ai m orţii lui Du m n ezeu , aceste teologii pr oiec
tează mereu tran ziţia de la tran scen den ţă la iman enţă,
de la alienare la în toarcerea acasă, de la Du m n ezeu ca
un Tată distan t şi sever la Du m n ezeu mai întâi ca Fiu
37Jacques Derrida, Given Tim e , vol. 1: Coun terfeit M oney ,

trad. Peggy Kamuf (Ch icago: University of Chicago Press, 1991),
p. 101, n. 18.
- 116-
şi frate, şi apoi ca duh al iubirii. Cin eva trebuie să joace

rolul person aju lu i n egativ („r eligia Tat ălu i“ ) în această
poveste, acest person aj fiin d în m od in evitabil iu dais
mul.38 Moartea lui Dum n ezeu este un gran d récit pe cont
propriu, com plice cu istoria lui H egel despre evrei şi cu
o an ume lectură rapidă din Sfân tul Pavel despre evrei.
Aceasta este o poveste a teologiei substituirii, a tran zi
ţiei de la alien ata Lege Vech e a fariseilor la in ocua Lege
N ou ă a iubirii şi a darului, de la litera cea m oartă a lite-
ralism ului la Spiritul cel viu, de la legalism ul sclavilor la
religia copiilor şi a prieten ilor lui Du m n ezeu , de la o
icon om ie a darului de tip och i-pen tru-och i etc. Alu zia
lui M arcion nu este n iciodată departe faţă de această
poveste, oricât de m ult i s-ar opun e şi ar revizui-o.
Pen tru a-ţi am in ti de violen ţa im plicită din această
sch em ă trebuie d oar să citeşti Spiritul creştinism ului al
lui H egel, care reuşeşte să spu n ă cele mai plin e de ură
lucruri despre evrei pe parcursul defin irii cr eştin ism u
lui ca fiin d religia iubirii. M etafizica lui H egel, a evrei
lor alien aţi, este la fel de m ult o m etafizică a urii, pe cât
este o m etafizică a dragostei, şi la su pr afaţa acestei
m etafizici a iu birii/u rii Derr ida descin de în Glas. D in
această cauză, mai degrabă decât să servească drept
„h erm en eutică“, decon strucţia reuşeşte să păst r eze o
distan ţă sigu ră faţă de teologiile m orţii lui D u m n ezeu .
38 în mod conştient, Vattimo ia o „decizie creştină", afirmă el, ce

îl separă de Levinas şi Derrida, care aparţin „primului nivel" al religiei
(Tatălui). Nu văd ce îmbunătăţire este realizată afirmând că ar fi doar
o „rigidizare dogmatică" a religiei care s-ar opune iudaismului şi creş
tinismului, dat fiind că această opoziţie îmi pare a ajunge la esenţa dis
tincţiei dintre teologia puternică şi teologia slabă: creştinismul „slă
beşte", dez-iudaizând. Vattimo, A fter Christianity , pp. 37—38.
* G.W.F., Spiritul creştinismului, traducere, studiu introductiv şi
note de Dragoş Popescu, editura Paideea, Bucureşti, 2002. (N . red .)
- 117 -
Decon stru cţia este ceva mai m ult decât o ştiin ţă evre
iască, este decon strucţia idolilor, care, în tim p ce
afirm ă carn ea şi trupul — Scripturile Iudaice sun t toate
despre ţară şi copii — se în gr ijorează în m od con stan t
în legătură cu în truparea divin ă, pen tru că în trupările
su n t con stan t ocu ren ţe locale . D econ st r u cţ ia s-ar
în grijora în totdeaun a în legătură cu o ch en oză divin ă
care a rezultat în um plerea bu zu n arelor cuiva cu bu n u
rile tran sferate ale divin ităţii. D at fiin d că m oartea lui
Du m n ezeu are loc în tr-un an um it m om en t şi loc, în
m ijlocul un ui an um it p op or şi în tr-o an um ită lim bă, ea
ridică problem a accesului teologic privilegiat şi îi aţâţă
pe cei prin tre care Du m n ezeu şi-a ridicat cortul îm p o
triva străm oşilor lor evrei. Alien area evreiască este
depăşită de un proces ch en otic con ceput ca o econ o
mie de sum ă zero ce goleşte con tul evreiesc şi îi tr an s
feră fon durile către proprietăţile creştin e. Este foarte
dificil pentru această schemă să se păstreze neatinsă de
implicaţia de su bstitu ţion ism *, astfel că ea apare ch iar la
n eom arxişti com plet seculari, atei, precum Zizek sau
Badiou , atun ci cân d în cep să laude iubirea şi harul
Sfân tului Pavel, mai presus de Lege, care este m oartea.
Vattim o critică ceea ce n um eşte, în m od variat,
creştin ism existen ţial, tragic ori apocaliptic. In această
versiun e a creştin ism ului, spun e el, istoria seculară este
devalorizată, ca lipistă de sen s şi violen tă, con side-
rân du-se că n ecesită o revelaţie pr ofu n d-pătru n zătoar e
de la Du m n ezeu ca tont autre pen tru a o răscum păra.
* Doctrină cunoscută şi sub denumirea de „teologia substi

tuirii" care pretinde că poporul evreu, din cauza respingerii lui
Mesia nu mai poate fi numit „poporul lui Dumnezeu", şi că
Bisericii (comunitatea celor care cred în Hristos) i se cuvine titu
latura de „Noul Israel". (N. red.)
- 118 -
O astfel de perspectivă asu pra creştin ism ului este

in spirată de „credin ţa Vech iului Testam en t" ori de o
„teologie a prim ei e p oci"39 şi „devalor izează" în t r u pa
rea lui H r ist o s; merge m ân ă-n m ân ă cu o „religiozitate
iu daică" care este „afirm ată pe spezele oricărei recu
n oaşteri a n outăţii în even im en tul cr eşt in ."40 Ideea
în săşi a lui Du m n ezeu ca un „com plet altu l", care a
jucat un rol de frun te în reîn n oitul interes filosofic
pen tru religie ce a ieşit la iveală datorită lui Levin as şi
lui Derr ida, afirm ă el, este un a alien ată, în străin ată de
sen sul auten tic al ch en ozei, con for m căruia D u m n e
zeu, în loc să-şi păstreze caracterul sfân t ori separarea
de lum e, se videază în lume. Sun t de acord cu scopu l
lui Vattim o de-a elibera m etafizica de escatologie, de
dualism ul celor dou ă lumi, un a iman en tă, pierdu tă şi
seculară, cealalată profun d-pătru n zătoare, salvatoare,
sfân tă şi com plet alta. Ca şi el, ca toată teologia m orţii
lui Du m n ezeu în general, afirm un ica lum e pe care
o cun oaştem , cea pe care Eloh im a declarat-o bun ă
de cinci ori, adăugân d apoi, pen tru o m ăsură corectă,
„foar te bin e". D ar vreau să pr ezer v efectele salvatoare
ale distan ţei, ale şocului şi traum ei un ei „reven dicări
n eco n d iţ ion at e", care separ ă cu for ţ a p ar cu r su l
u m an -m u lt-prea-u m an al „lu m ii". Vreau să prezerv nu
m et afizica ap ocalipt icu lu i, ci sen su l ori sch em a
etico-religioasă a even imen tului. Pen tru că even im en
tul nu este ceea ce se în tâm plă, ci ceea ce are loc în ceea
ce se în tâm plă, ceea ce îl n elin işteşte cu privire la viitor.
Astfel, în loc de-a opun e dou ă lum i ori de a-1 opun e pe
Du m n ezeu lumii ca şi cum ar fi două tărâm uri ale
39 Ibid., p. 37.
40 Vattimo, Belief\ pp. 83-84.
- 119-
fiinţei, eu fac distin cţia în tre lum ea şi even im en tul prin

care lum ea este tulburată, reven dicarea n econ diţion ată
care solicită lum ea din in terior, care o în trerupe şi o
con jură, aceasta fiin d ceea ce cred eu că este decon -
strucţia (dacă este). N u distin g în tre dou ă lum i dife
rite, ci în tre d ou ă logici diferite, logica econ om iilor
con stituite lum esc şi logica even im en tului care le tu l
bură, iar în Iisus din N azar et văd o în truch ipare exem
plară a logicii ori a paralogicii darului, care spun ea
parabole paradoxale despre îm părăţia lui Du m n ezeu
şi care era El în su şi o par abolă a îm părăţiei lui D u m
n ezeu, pe care a opu s- o econ om iei „lu m ii“ . Even i
men tul care s-a strecu rat în Iisu s l-a dat jos pe Pavel de
pe calul său şi a şocat lum ea. Şi dacă nu asm ut o lum e
su persen sibilă îm potr iva un eia sen sibile, nu îl asm ut
nici pe Iisu s îm potriva iudaism ului. Din con tră, în
acest pu n ct Iisu s nu ar pu tea fi mai evreu; face tot ceea
ce face nu în num ele teologiei în locuirii iudaism u lui, ci
în n um ele unei ren aşteri a doctrin ei vii ( T ora\ a iubirii
faţă de aproapele, care poate fi găsită şi în con ceptul lui
Levin as al refracţiei şi, la un nivel şi mai in tegrativ, la
Derr ida — tont autre est tont autre.
Din această cauză expun teologia even im en tului în
term en ii unei an alize structurale a distin cţiei din tre
n um e şi even im en t ori din tre lucru şi even im en t, sau
din tre m esian icul pu r şi m esian ism ele con crete. N u
îmi expun vederile în term en ii m orţii lui Du m n ezeu
ori ch iar în term en ii tezei secularizării, şi păstrez o d is
tan ţă de siguran ţă faţă de periodizarea istorică în care
sun t cuprin se aceste teologii. O biectez faţă de ele din
d ou ă cauze. în tâi de toate nu văd cum este posibil să
decon tam in ăm această sch em ă de teoriile su bstitu ţio-
n iste care prezin tă iudaism u l ca o religie a Tatălu i şi,
- 120 -
prin urm are, ca un teatru al alienării şi al cruzim ii, ch iar

dacă intenţiile person ale ale cuiva cu siguran ţă nu sun t
an tisem ite.41 In al doilea rân d, ele tin d să devin ă m ari
naraţiuni, cuprin zân d istorii apriorice care ne vân d o
altă factură m etafizică de bun uri, sub n um ele dem itolo-
gizării. Din acestă cau ză ele se sim t jen ate şi con stern ate
sub con ducerea faptelor empirice, de cursul pe care îl ia
istoria. Su gestia con for m căreia credin ţa or t od oxă
tradiţion ală în Du m n ezeu este oarecum pe ducă în
Statele Un ite, care a ajun s la m odă în anii ’60, în egală
m ăsură ca teză sociologică şi teologică, ar pu tea fi
făcută azi doar de cin eva care a fost în com ă pr ofu n d ă
în ultim ul sfert de veac. în drăzn esc să spun că, credin ţa
în supran atural, în în geri, în lum ea veche de şase mii de
ani şi creată în şase zile, şi în tr-o rasă um an ă ce se trage
din doi in divizi orfan i şi goi, din tr-o grădin ă, un deva în
străvech ea M esopotam ie, care au fost păcăliţi de un
şarpe să ia o m uşcătură din tr-un fruct oprit, n u a fost
n iciodată asa de vie ca în zilele noastre.
Hermeneutica spectrală
Propria mea versiun e a teologiei slabe este pr od u su l
unei h erm en eutici spectrale, pr odu su l a ceea ce eu
n um esc de ceva vrem e h erm en eutică radicală, distin ctă
de cea a lui Vattim o în care găsesc, repet, un spir it în r u
dit. D acă în teologia m ea slabă totul activează distin cţia
între nume şi even im en t, ezitările pe care le sim t în
raport cu Vattim o sun t centrate în ju ru l lui cât de „p u
tern ice“ rămân n um ele creştin ism ului şi al în tr u pării în
gân direa sa, acolo un de o astfel de putere vine pe seam a
41 Ibid., p. 84.
- 1 21 -
evenimen tului, al cărei cel mai im portan t efect este cel

de slăbire a u n or astfel de nume. In con cordan ţă, mă
în treb dacă gân direa slabă a lui Vattim o este prea p u
tern ică şi dacă pr opria sa versiun e a h ermen euticii radi
cale, dat fiind că nu a eradicat cu adevărat această p u
tere, nu este suficien t de spectrologică — şi radicală.
In cele din urm ă ezitarea m ea în ceea ce-1 priveşte
pe Vattim o con stă în faptul că nu există n iciun cores
pon den t în opera sa la ceea ce Derr ida n um eşte k h ora.
Aceasta este figu ra pe care Derr ida o îm pru m u tă din
dialogul Tim aeus al lui Platon , ch iar dacă D err ida o
leagă şi de figura deşertului, a un ui arh ideşert în in te
riorul deşertului biblic, pen tru a sim boliza spaţierea
elemen tală în care sun t în scrise toate lim bajele n oastre
n aturale şi toate in stituţiile istorice. La Derr ida, efectul
acestei figuri este de-a sublin ia sen sul con tin gen ţei şi al
decon struibilităţii — slăbiciun ea — n um elor în scrise în
acest spaţiu arid şi, de aici, secretul pr ofu n d şi lipsit de
m aleabilitate în care sun t în scrise vieţile n oastre. D ar
k hora este folosită de D err ida şi în m od afirm ativ, ca o
cvasicon diţie a im /posibilităţii rugăciun ii, ca un m od
de-a descrie o scen ă de speran ţă m esian ică în ven irea
cuiva, a un ui m esia a cărui figu ră nu o p ot descrie, de
un de o scen ă de rugăciun i şi lacrim i aride şi de ospitali
tate zadarn ică. Din m om en t ce Vattim o nu are un
om olog pen tru k h ora, figurile în tru pării Creştin e şi,
mai general, ale în trupării în seşi, trec n ebifate. Cr eşt i
n ism ul este con stituit din figura privilegiată a iubirii şi
cea a ospitalităţii, care sun t con siderate a fi n oţiun i d is
tin ct creştin e, un gest ce corespun de destul de direct
ideii lui Tillich , a un ei revelaţii finale. în toată d ezba
terea lui Tillich în legătură cu caracterul sim bolic al
lim bajului n ostru despre Du m n ezeu , teoria sa — pr e
cum cea a lui Gad am er şi a lui Vattim o — se situ ează în
- 122 -
cadrul un ei perspective hegeliene asu pra istoriei, ca

tran scriere, tran sm itere şi tran slatare a un ui D u h mai
robust şi sfân t. Dar , pen tru mine, even im en tele sun t
în scrise în jocu l m ai slab şi m ai spect r al al lui
differance. Even im en tele su n t bân tuite de o fan tom ă
mai palidă, în tr-o h erm en eutică m ai spectrologică.
In m od sim ilar, h erm en eutica lui Vattim o este m ai
puţin o h erm en eutică slabă de rugăciun i şi lacrim i pen
tru o figu ră care e pe cale să vin ă, ale cărei replici nu le
pot pricepe, şi mai degrabă o h erm en eutică r ob u st ă a
aplicării, realizării şi tran spun erii în lum ea seculară a
figurii deja oferite şi autoritare a în tr u pării creştin e. în
accepţiun ea m ea de teologie slabă, o astfel de figu ră
autoritară este m ult prea putern ică. în fin al, Vattim o
ne oferă o h erm en eutică a „aplicării“ în m od gadam e-
rian, acolo un de sarcin a h erm en eutică este o ch estiun e
de aplicare a un ei figuri autoritare ori a un ui „clasic“ .
Mă pr eocu pă faptu l că h erm en eutica lui Vattim o este
un alt exem plu a ceva în legătură cu care am fost în gr i
jorat în trecu t: atun ci cân d h erm en eutica este prea de
aproape alin iată la Gadam er, ajun ge sub vraja lui
H egel şi a vreun ei versiun i a cân tecului m etafizic de
sirenă con for m căruia, istoria este m odalitatea în care
absolutul se dezvoltă pe sin e.42 în cazul de faţă, aceasta
nu ia for m a tezei con form căreia creştin ism u l este un
adevăr clasic ce are n evoie de o aplicaţie m odern izată
în ordin ea postm od ern ă ori secularizată ?
D ar nu ar trebui să fie opera gân dirii slabe, aceea de
a slăbi for ţa u n or astfel de ten din ţe m etafizice, in clu
zân d distin cţia m etafizică între o aplicaţie clasică in e
puizabilă şi aplicaţia sa curen tă ? Atun ci cân d gân direa
42 Vezi John D. Caputo, R adical Herm eneutics (Bloomington,

Indiana University Press, 1986), pp. 108-19 (in special 112-13).
- 123-
slabă îşi croieşte drum în pr opria n araţiun e, atunci

cân d găseşte o mare n araţiun e în care să spun ă o p o
veste în altă despre trecerea de la o gân dire m etafizică
putern ică la un a slabă, de la un Du m n ezeu alien at la un
Du m n ezeu în trupat aici, pe păm ân t, şi de la o dogm ă
creştin ă ortodoxă la adevărul con tem poran secularizat
al creştin ism ului din lum ea postm odern ă, atun ci gân
direa slabă a evoluat puţin cam m ult. Este gh idată de o
figură prea autoritară şi particulară a adevărului şi p or
n eşte la drum pe b aza un ei idei de adevăr prea pu ter
nice, ca un clasic care trebuie să-şi găsească realizarea
con tem poran ă.
N u este o h erm en eutică cu adevărat radicală ceva
mai pierdu tă în deşert, ceva mai destinerrant ?
N u este teologia radicală m ai puţin o ch estiun e de-a
în treba cum aplic şi cum tran spun această figu ră au to
ritară a Du m n ezeulu i creştin ism ului în lum ea con tem
por an ă şi mai degrabă o pr oblem ă ce ţine de în trebarea
„ce iubesc atun ci cân d îm i iubesc D u m n ezeu l?“ —
un de n um ele lui Du m n ezeu este num ele even im en tu
lui care tran spare în n um ele lui Du m n ezeu ?
N u este hermeneutica radicală vocea cuiva care plânge
în deşert, care se roagă şi plân ge în deşert ?
O teologie radicalm en te slabă nu este o teologie a
deşertului ?
II
O rugăciune pentru tăcere
D ialog cu G I A N N I V A T T IM O
Pentru început , aţi putea explica pe scurt cum v edeţi

sem nificaţia filosofică a m orţii lui Dum n ezeu ?
în ceea ce mă priveşte, există semnificaţii com plem en
tare ale m orţii lui Dum n ezeu. în termenii lui Nietzsch e,
sem n ificaţia an tropologică a m orţii lui Du m n ezeu este
cât se poate de clară. Este vorba de ideea con for m
căreia um an itatea l-a ucis pe Du m n ezeu pen tr u că
recun oaşte că el n u mai este o necesitate. D u m n ezeu
s-a n ăscut în con ştiin ţa um an ă pen tru a fu r n iza secu
ritate îm potr iva pericolelor vieţii n aturale. în acest
sen s, N ietzsch e se aseam ăn ă lui Giam battista Vico, care
descria con diţia om u lui prim itiv ca fiin d cea a cuiva
care căuta în toate şi în orice fen om en n atural opera
un ui zeu. în m ulte sen suri, la fel e şi la N iet zsch e.
Aşad ar , origin ile lui Du m n ezeu se află în pr ocesele
n aturale prin care ne rugăm lui Dum n ezeu pen tru a ne
pr oteja pe n oi în şin e de forţe naturale. C a atare,
această stare prim itivă a con ştiin ţei trebuie decon str u -
ită. în plu s, dat fiin d că um an itatea a în ceput să creadă
- 127 -
în Dum n ezeu , a în ceput să aibă şi reguli. Regulile au

organ izat un soi de societate raţion ală care a deven it o
altă su rsă a securităţii n oastre în lume. Ştiin ţa şi teh n o
logia s-au dezvoltat tot în aceeaşi direcţie. Din această
cauză, la un an um it m om en t, Du m n ezeu nu a mai fost
o n ecesitate. N ietzsch e exprim ă un eori acest lucru în
aceşti termen i. Um an itatea a descoperit, de asemenea,
că Du m n ezeu a fost o min ciun ă. Iar cum Du m n ezeu
le-a poru n cit oam en ilor să nu min tă, prin urm are
Du m n ezeu se n eagă pe Sine. Ideea este că în con diţii
civilizate nu mai avem n evoie de o astfel de asigurare
extrem ă, de o astfel de garan ţie a securităţii n oastre.
Aceasta este in terpretarea literală a m orţii lui D u m
n ezeu, pe care am stu diat-o cu precădere în operele lui
Nietzsch e, în eseul lui H eidegger din 1943, „Nietzsch es
W ort: «G o t t ist T o t »" şi în prelegerile sale despre
Nietzsch e, pu blicate în dou ă volum e. D ar cealaltă
in terpretare, cea n on literală îm i pare a fi mai con vin gă
toare şi nu ch iar aşa de putern ic n ietzsch ean ă. Aş
spun e în felul u r m ător : m oartea lui Du m n ezeu , despre
care vorbeşte N ietzsch e este m oartea lui H r ist os pe
cruce. D e ce? Pen tru că tocm ai du pă creştin ism ori
du pă even im en tul creştin ism ului devine posibil să nu
mai credem în zeii clasici şi raţion ali ai grecilor.
Există o idee im portan tă la Dilth ey, în Einfüh rung
in die Geistesw issenschaften , care afirm ă, mai pr esu s de
toate, că m etafizica a fost ucisă de creştin ism în trucât
creştin ism ul a deviat aten ţia om ului spre in terior, ast
fel în cât filosofía să devin ă subiectivă, mai cartezian ă.
Că tot sun tem aici: acest lucru este foarte im portan t
pen tru H eidegger. Am in tiţi-vă că în Fiin ţă şi Tim p ,
H eidegger afirm a că îşi pr opu n ea pu r şi sim plu să facă
mai in teligibile şi mai clare pen tru oam en ii epocii sale
- 128 -
în văţăturile lui Dilth ey. Aceasta este situaţia ch iar dacă

H eidegger în suşi nu a elaborat n iciodată un com en
tariu specific asu pra lui Dilth ey.
D esigu r , Dilth ey a pu s şi în trebarea de ce m etafi
zica a avut o viaţă aşa de lun gă, în m ăsura în care cr eş
tin ism ul a în cepu t acum d ou ă mii de ani. Exist ă n işte
pr ocese com plem en tare pe care D ilth ey le vede în tre
cele dou ă. La fin ele Im periu lu i Rom an , episcopii erau
aproape sin gu rele au torităţi care în că mai existau în
lum ea an tică. D e exem plu, Au gu st in era atât filosof,
cât şi episcop. Pe de-o parte, ca filosof, el îi con ju r a pe
oam en i să se în toarcă la sin e, locu in du -şi p r op r ia
minte. Pe de altă parte, ca episcop, trebu ia să or ga
n izeze o com un itate, să acopere şi să pr otejeze st r u c
turile lum ii antice. Aceasta este, m ai m ult sau m ai
puţin , o versiun e popu lar izat ă a ideii lui D ilt h ey —
an um e că Biser ica are posibilitatea de a în n oi com plet
o com un itate fon dată pe even im en tul creştin ism u lu i
care pu n e capăt m etafizicii. D ar nu a făcu t aceasta
pen tru că era în că foarte im plicată în cultura seculară.
Astfel că, d oar du pă foarte m ulte revoluţii cr eştin ă
tatea a r ealizat că ideea prin cipală a creştin ism u lu i a
fost n egarea un ei stru cturi a lum ii în m od n ecesar
obiective şi raţion ale (i.e., etern e). D esigu r , e n evoie
de tim p pen tru acest lucru şi el se poate petrece d oar
în tr-o lum e protestan tă. In orice caz, creştin ism u l etic
în con stru cţie im plică disolu ţia credin ţei în str u ctu r a
m etafizică a lum ii. Aici e vor ba, în m ulte sen su ri, de
istoricism , care corespu n de istoriei salvării şi aşa m ai
departe.
Acu m , cân d N iet zsch e spu n e că D u m n ezeu a
m urit, el de fapt nu face altceva decât să dezvolte acest
pun ct extrem in trodu s în lum e de creştin ism , cel al
- 129-
istoricităţii istoriei. Cu alte cuvin te, n icio structură,

n iciun Du m n ezeu obiectiv ori extern, aşa cum în tot
deaun a a afirm at creştin ism ul. Astfel că aş afirm a că
această legătură în tre gân direa m ea şi N ietzsch e şi
ideea secularizării etc., este reprezen tată de faptul că
Nietzsch e şi-a dat seam a de ocuren ţa m orţii lui D u m
n ezeu care corespu n de ideii disoluţiei m etafizicii. N u
credem în Du m n ezeul grec m etafizic ca structură
raţion ală a lumii. In m od eviden t, acest Du m n ezeu nu
are n imic de-a face cu Du m n ezeu l creştin .
Care este legătura între ideea dum n eav oastră,

despre „gân direa slab ă“ sau „slăbirea fiin ţ ei“ şi im agi
nea teologică a m orţii lui Dum n ezeu ?
Trebu ie să m ărturisesc că nu am stu diat intens m iş
carea teologică a m orţii lui Du m n ezeu . Există mulţi
autori im portan ţi precum G. Vah an ian , W . H am ilton ,
T. Altizer, J. Robin son , H . Co x şi V. Buren , care s-au
eliberat de intenţiile n aturale ale teologiei tradiţion ale
şi care au articulat cu succes o teologie fără Dum n ezeu,
dar ei nu ar fi pu tu t să realizeze acest lucru fără Luth er
sau Nietzsch e, de exem plu. D e asem en ea, m odu l în
care eu abor dez m oartea lui Du m n ezeu depin de foarte
m ult de istoria Fiin ţei, aşa cum este ea legată de p r o
blem a on toteologiei. In acest con text mai filosofic,
teologia m orţii lui Du m n ezeu dă dovadă de m ultă
rezon an ţă de curen t şi de forţă. Devin e parte a un ui
efort m ult mai larg care nu vorbeşte d oar de m oartea
lui Du m n ezeu , ci şi de sfârşitu l m etafizicii şi al adevă
rului. Aşa că, pen tru a r ăspu n de în trebării dum n ea
voastră, aş spun e că, în ceea ce m ă priveşte, n oţiun ea
gân dirii slabe poate, în fapt, să ajute teologiile m orţii
lui Du m n ezeu să-şi în ţeleagă mai bin e origin ile în filo-
- 130 -
sofiile lui N ietzsch e şi H eidegger şi în con textul mai

larg al sfârşitu lu i m etafizicii.
In D o p o la cristian itâ, scrieţi că „sfârşitul m etafi

zicii şi m oartea Dum n ezeului m oral au lichidat tem e
iul filosofic al ateism ului. ffl A şa cum vedeţi dum n ea
v oastră lucrurile, de ce m oartea lui Dum n ez eu nu a
av ut loc necesarm ente în ateism ?
Există o zicală italien ească la care fac un eori trim i
tere: „Ii m ulţum esc lui Du m n ezeu că sun t ateu ."
Desigu r, referin ţa este la Du m n ezeu l filosofilor . D u m
nezeu nu poate fi susţin ut ori dem on strat pr ea m ult
timp de către raţiun e ori cu argum en te raţion ale.
Totu şi, acest efort de dem on strare a raţion alităţii cre
dinţei este ceva la care Biserica Cat olică ţine cu foarte
m ultă tărie. D e ce ? In parte, este o ch estiun e legată de
fidelitatea faţă de tradiţia m edievală. Pân ă la urm ă, este
firesc ca Biserica să con sidere că per ioada în care Bise
rica avea cea mai m are putere era per ioada culturii
um an e reale, adevărate. Astfel că, în m ulte sen suri este
vorba de un soi de in culcare istorică în cazul Bisericii,
de parcă ar vrea să se în toarcă în Evu l M ediu dacă ar
putea. D ar m ai există şi pr oblem a puterii. C ât tim p
Biserica poate depin de de o stru ctu ră etică n aturală şi
raţion ală, ea poate în cerca să im pun ă această etică nu
doar asu pr a credin cioşilor, ci asu pra tuturor. în Italia,
exem plele su n t n um eroase. D e exem plu, a în cercat să
menţin ă legea îm potriva divorţului. în plu s, ceva m ai
recent, sub con ducerea putern ică a cardin alului Cam illo
Ruin i, vicarul papei la Rom a şi preşedin tele con ferin ţei 1
1 Vezi Gianni Vattimo, A fter Ch ristian ity , trad. Luca D ’Isanto

(New York, Columbia University Press, 2002), p. 17.
- 1 31 -
episcopilor italieni şi cu sprijin ul făţiş al papei Ben edict,

Biserica s-a m obilizat la toate nivelurile pen tru a-i
con vin ge pe italieni să nu se prezin te la urne, scopu l
fiin d acela ca rata de prezen tare la vot să fie mai m ică
de 50 de procen te, in validân d astfel referen dum ul
asu pra procreării asistate m edical. Biserica nu face
aceasta pen tru că ar fi vor ba de un aspect al legii creş
tine, ci mai degrabă pen tru că este un aspect al legii
n aturale. Acum , ea susţin e acelaşi lucru cu privire la
diferitele faţete ale bioeticii.
Aceasta corespu n de foarte bine ideii mele asu pra
m etafizicii, pe care eu o defin esc ca fiin d im pun erea
violen tă a unei ordin i care este declarată obiectivă si >
n aturală şi, prin urm are, nu poate fi în călcată şi nici nu
m ai reprezin tă un obiect de dezbatere. In aceeaşi
ordin e de idei, din acelaşi m otiv pu tem crede că
H eidegger era îm potriva m etafizicii tocm ai din aceeaşi
cauză. D acă adm item că există un prin cipiu prim ar
care poate fi cuprin s şi cu n oscu t în tr-un an um e m od,
preven im pe oricin e de la a mai pun e în trebări. A şa că,
pe acest temei, am d ezvoltat u rm ătoarea teorie cu
privire la violen ţă. A şa cum am explicat în Nichilism o
ed em ancipazione ,2 violen ţa reprezin tă faptul stin gerii,
am uţirii, suspen dării dialogului în trebărilor şi r ăspu n
surilor. Aceasta este ceea ce fac tem eiurile u ltim e; se
im pun ca etan şe faţă de în trebări ulterioare, ca obiecte
de con tem plat şi am or dei intellectualis.
Atu n ci cân d spu n asta, pare exagerat. D e ce ? Gân -
diţi-vă la război, de exem p lu : aşa cum obser va Pascal,
2 Gianni Vattimo, Nih ilism an d Em an cipation , ed. Santiago

Zabala, trad. William McCuaig (New York, Columbia University
Press, 2004).
- 132 -
O rugăciun e pentru tăcere
dacă ucizi pe cin eva de această parte a râulu i, eşti

declarat erou, dar de cealaltă parte eşti declarat asasin .
D ar eu tan asia? în că o dată, m otivul pen tru care Bise
rica nu vrea să vor bească despre acest lucru, este p en
tru că ea con sideră că există o violen ţă obiectivă
în tr-un act de ucidere. D a, dar D u m n ezeu ? D acă
există o violen ţă obiectivă în uciderea cuiva, atun ci ar
rezu lta că D u m n ezeu este cel mai m are u cigaş cu
pu tin ţă. Atun ci violen ţa nu este decât faptu l de a n u
mai perm ite celuilalt să pu n ă în trebări. Acu m , Bise
rica, pe de-o parte, pretin de că respectă foar te m ult
n atura um an ă, raţiun ea um an ă şi altele asem en ea, dar,
pe de cealaltă parte, pu n ctu l cen tral al acestei ch estiun i
este că ea vrea să-şi im pun ă perspectiva asu pr a esen ţei
n aturale a om ulu i, a raţiun ii etc., care in clude o an u
m ită post u r ă au toritară.
Dez v oltân d acest com entariu pe care l-aţi făcu t în

legătu ră cu violenţa reprezen tân d fapt u l stin gerii ,
am uţirii ori al suspendării dialogului, această im punere
v iolen tă a puterii este destul de ev iden tă în oraşul
Rom a. Fiin d aici în R om a, nu av em cum să nu obser
v ăm contrastul dintre ruinele Rom ei im periale şi ale
Bisericii trium fătoare. A cest peisaj urban îm i pare a f i
cadrul v iz u al nim erit pen tru ideea dum n eav oastră
priv in d disoluţia m etafizicii.
D a, am crescu t cu ideea că gran doarea bisericii con
tin uă n eîn trerupt în cepân d cu epoca rom an ă. în m ulte
feluri, această idee ne este mai n aturală n ou ă decât
vouă, am erican ilor. D ar , desigur, cineva s-ar pu tea
m ira în legătură cu sem n ele in dicân d că Biser ica nu
mai este aşa de vie. Ch iar cân d Biserica in sistă asu pr a
con form ităţii doctrin are şi se im plică în diferite inch i-
- 133-
ziţii — aceasta dezvăluie o an um ită slăbiciun e con fe

sion ală în trucât pr om ovează în tr-un m od con ceptual
ideea Bisericii ca o arm ată. O arm ată îţi organ izează,
de exem plu, viaţa sexuală, silin d la con form itate rigidă
şi la disciplin ă. In m ulte sen suri, in sisten ţa Bisericii
Catolice asupra acestor pun cte este un m od de a antrena
o arm ată care se presupun e a fi pregătită pen tru un n ou
război, pen tru o n ou ă lum e. Altfel, nu are n iciun sens
să in siste aşa de m ult pe poziţia asu pra con tracep
tivelor. Atun ci cân d în cerc să în ţeleg de ce P apa Ioan
Paul al II-lea a fost aşa de putern ic an gajat în politica
reproducerii, m ă în treb dacă îi era frică de sch im bare
socială, precu m reducerea ratei n aşterilor sau in fluxul
de im igran ţi de alte religii. Vrea Papa să crească n u m ă
rul de im igran ţi care sun t în m od n otor iu mai fecun zi ?
Mi se pare că cea mai reacţion ară parte a Bisericii
Catolice se poate b aza pe dezvoltarea Bisericilor lum ii
a treia. Aceste Biserici stau m ult m ai p r ost decât a
n oastră, din pu n ct de vedere teologic. în prim u l rân d,
m ulte sun t parte a u n or com un ităţi m in oritare, astfel
că sun t com un itare în m od foarte putern ic, în torcân -
du-se la creştin ism ul prim itiv. D e asem en ea, sun t d og
m atice; cred în m in un i etc. D acă aceasta este situaţia,
atun ci n oi, europen ii seculari, ne aflăm în faţa un ui
viitor foarte dificil.
V reau să vorbim puţin despre acest lucru , în special

despre viitorul Bisericii, pentru că volum ul scris de dum
n eav oastră, îm preună cu Jacques Derrida, O n Religion ,
este creditat de m ulţi ca readucân d religia în aten ţia
filosofilor. D ar atunci când vorbim de întoarcerea reli
giei — cel puţin în opera dum n eav oastră — v orbim , de
asem en ea, şi despre procesul de secularizare. Puteţi
- 134-
explica legătura între întoarcerea religiei, care este ade

seori v iolen tă şi, aşa cum spuneţi, prim itiv ă în lum ea a
treia, şi procesul sim ultan de secularizare, care este aso
ciat cu m odernitatea şi cu Occidentul ?
In m in tea mea, legătura aceasta are m ulte sem n ifi
caţii. în t r-un fel, tocm ai din cauza pierderii un ei au t o
rităţi religioase un ificate are loc un soi de ren aştere a
religiozităţii. Religiozitatea adevărată se bazează pe
secu larizare dat fiin d că religia nu mai este un ică ori
u n iform ă şi că nu mai există o autoritate religioasă cen
trală. Pe de altă parte, secularizarea şi n oua r eligiozi
tate relaţion ează şi prin tr-un soi de con exiun e terapeu
tică, pen tru că, dacă, să zicem , sun t gata să accept
literalm en te în toarcerea religiei în Italia, aş spu n e că
această r eligiozitate tin de din n ou să fie un fel de reli
giozitate resecularizată — adică, o r eligiozitate care
trăieşte d oar ca urm are a secularizării. D e exem plu,
P apa Ioan Paul al II-lea s-a folosit foarte m ult de
m edia, m esajul său a fost com un icat prin in term ediul
televizun ii şi, du pă cum m oartea sa a arătat-o foarte
bin e, era un star m edia legitim la nivel global. Există
un fel de fals un iversalism pr om ovat de m edia, care
este foarte con tradictoriu. O am en ii sun t mai in teresaţi
de spectacolu l religios decât de an gajam en tul religios.
U n u l din tre exem plele mele favorite în această
direcţie vin e de la săr băt or ir ea de către Biser ica
j
Rom an o-Cat olică a An ului Ju bileu lu i, în 2000. M ulţi

tin eri au ven it la Rom a să îl vadă şi să îl audă pe papă.
M ulţi au per cepu t aceasta drept un exem plu al creşterii
r eligiozităţii la tin erii de astăzi. D ar , du pă ce aceştia au
plecat şi cân d a sosit tim pul să cureţe zon a un de tinerii
petrecu seră n oaptea, s-au găsit trei sute de m ii de p r e
zervative.
- 135 -
N u m ăru l pe care l-am au z it eu a fost de fap t dou ă

zeci de m ii
N u , au fost mai multe. Desigu r, e dificil să le numeri.
Poate că m ulte au fost arun cate din respect pen tru
papă. [Râsete] Ideea e că sun t m ulte con tradicţii. Am e
n in ţarea este aceea că, prin m ijloacele m itologiilor
create de televiziun e, n oi recon struim un soi de reli
giozitate prim itivă, o for m ă de superstiţie — un spec
tacol religios, opu s sm eren iei. Acu m , odată cu n oul
papă, părem a avea o n ou ă situaţie, ch iar dacă e prea
devrem e pen tru a trage vreo con cluzie. Pen tru m o
m en t, Ben edict al XV I- lea pare m ai in teresat de
ch estiun i filosofice precum „relativism u l“ decât de
con tracepţion ale. Cr ed că acesta este un lucru bun ,
pen tru că îi lasă pe oam en i m ai liberi să-şi trăiască
credin ţa fără oprelişti. Acu m este destul de posibil ca
aceasta să fie o decizie pe care Vatican ul a luat-o pen
tru a în cepe să-i atragă pe toţi acei oam en i care au
păr ăsit Biserica din cauza pr edicilor dogm atice ale lui
Ioan Paul al II-lea. Şi, ch iar dacă nu am auzit în că
n im ic în legătură cu n um ărul de prezervative lăsate în
u rm ă d u pă Ziua Tin eretului din Köln , am citit ceva
despre o con troversă care s-a iscat ca urm are a plan u
r ilor poliţiei de a distribui prezervative la Ziu a Tin ere
tului. Con for m pu rtătoarei de cuvân t a un iun ii poliţiei
germ an e (în m od obişn uit, un iun ea le distribuie la
m ari adun ări, pen tru a pr oteja pu blicu l), Biserica a
în cercat să oprească plan urile de a le distribui.
M -am în tâln it cu Ratzin ger la Paris, la Sorbon a, cu
m ulţi ani în urm ă, la o dezbatere şi trebuie să m ărtu ri
sesc că este un teolog distin s. Dar , din n ou, hai să
vedem ce se va în tâm pla acum , cân d se află în ăun trul
stru cturii m etafizice a Bisericii. Pân ă acum, nu s-a
- 136 -
sch im bat prea mult. Ceea ce m i-ar plăcea să văd la

Ben edict al XVI- lea este tăcerea! Aş vrea un papă care
vorbeşte mai puţin , pen tru că W ojtyla vorbea despre
toate, peste tot. O am en ii vor să-l audă pe papă vor bin d
despre evan gh elii, nu despre con stituţia cea „d r eap t ă"
sau „n atu rală" a fam iliei. Aceasta este şi teza pe care
am expu s-o îm preu n ă cu Rich ard Ror t y şi cu San tiago
Zabala în The Future o f Religión. In acea carte am
în cercat să „salvăm biserica de ea în su şi", dem on strân d
că viitorul religiei depin de de viitorul Bisericii.
In acest sen s, filosofía este im portan tă pen tru secu
larizare. Este im portan tă pen tru că ajută m ereu la
repetarea de n oi posibilităţi pen tru religie, care depin d
tocm ai de secularizare. D e exem plu, tocm ai pen tru că
Du m n ezeu l filosofiei greceşti a m urit e posibil să fim
din n ou aten ţi la Biblie. N u m ai există m otive p u t er
nice, raţion ale, de a fi ateu. Aceasta este o con secin ţă a
secularizării, n u o con secin ţă a desecularizării. Aceasta
este foarte im portan t şi la nivel filosofic. Aş spu n e că
religia poate avea o sem n ificaţie religioasă d oar cu aju
torul filosofiei — adică, doar cu ajutoru l unei teorii a
secularizării care recun oaşte în m ulte trăsături ale
lum ii m odern e caracteristicile de bază ale creştin ism u
lui. Atu n ci cân d ne gân dim la per ioada ilum in istă, am
pu tea spun e că Voltaire a fost mai religios decât iezuiţii,
pen tru că iezuiţii deven eau gardien ii ordin ii t r ad iţio
nale a societăţii, în tim p ce Voltaire era adeptul socie
tăţii om ului. In m ulte privin ţe ceea ce atun ci păr ea a fi
„m ai pu ţin creştin " era de fapt „m ai cr eştin ".
A şa că nu aţi f i de acord cu cei care spun că trăim

într-o lum e postseculară sau desecularizată; sau cu cei
care spun că întoarcerea religiei dezm inte teza secula
- 137-
rizării, că teza secularizării a fost v iziun ea incorectă a

zilei de ieri asupra viitorului ?
N u ştiu cum ar fi o lum e desecularizată. In ceea ce
priveşte caracterul postsecu lar , e vor ba de o defin iţie
care ia în con siderare fen om en ul de m asă al r eligiozi
tăţii, cum ar fi m area aten ţie acordată papei. D ar aces
tea nu su n t aşa de caracteristice, căci dacă P apa loan
Paul al II-lea, care a m urit la Rom a acum câteva lun i,
nu ar fi fost un astfel de star p op, p r om ovat aşa de
m ult de televiziun e, atun ci lucrurile ar fi fost foarte
diferite. La urm a urm ei, m ulţi tin eri se uită la televi
zor, dar n u atât de m ulţi se duc la biserică. D acă te
duci la biserică în Italia, dum in ică dim in eaţa, nu vezi
o m ulţim e en orm ă.
A şa că, da, aş spun e că există un tip de con ţin ut reli
gios în in teresele um an itare pe care le avem dar acesta,
din n ou, este n egat de m edia. La urm a urm ei, îi arată
m ass-m edia ziln ic pe copiii sărm an i din Rw an da ? în
m ulte privin ţe, acest in teres larg pen tru religie repre
zin tă sem n ificaţia pozitivă a secularizării. A im pregn at
creştin ism ul cu un sen s al în cercării de a accepta p r o
blemele lum ii, dar aceasta este o pr oblem ă am biguă.
Cr ed că adevărul creştin ism ului nu este papa, ci socie
tatea dem ocratică. Con secin ţele creştin ism ului sun t
m odern izarea societăţii, relaţii mai pu ţin violen te în
societate şi aşa mai departe. Iar pr oblem a este că
aceasta este tocm ai ceea ce Biserica tin de să nege.
Aceasta este secularizarea reală, un soi de desacralizare
a m esajului creştin în sen sul eticii, al politicii m ai puţin
violen te, al puterii îm părţite şi aşa mai departe. Pe de
cealaltă parte, este am biguu pen tru că, dacă adevăratul
creştin ism se revelează în dem ocraţia m odern ă, atun ci
ce se în tâm plă cu în văţăturile Bisericii privin d ch es
- 138 -
tiun i precum viaţa eternă, viaţa du pă m oarte, au tor i

tatea Bisericii etc. ? Aş spun e că adevăratul creştin ism
este teoria secu larizată care aparţin e carităţii. Pe de altă
parte, aş spu n e că există un soi de dezacord care este
m en ţin ut.
In fin e, ce este creştin ism ul ? Este credin ţa că D u m
n ezeu este U n u l în trei per soan e? Lu aţi Cr ezu l din
slu jbă: dacă m -aş opri la fiecare pr opoziţie a rugăciun ii,
nu există n ici m ăcar un articol pe care l-aş pu tea crede
literalm en te. D e pildă, Iisus stă la dreapta Tatălu i. D e
ce la dreapta ? D e ce tatăl şi nu m am a ? Exist ă aşa de
m ulte ch estiun i literale care trec pu r şi sim plu . D ar , pe
de cealaltă parte, tot mai cred că pu terea şi adevărul
creştin ism u lui reprezin tă even im en tul un ei in terven ţii
a lui Du m n ezeu în istorie. Aceasta nu trebuie n eapărat
legată de existen ţa istorică a lui Iisus. Cr ed în H r ist osu l
Evan gh eliilor. Cr ed în că în m isterul creaţiei. N u în
creaţion ism ul care este predat în şcolile din Su d u l am e
rican . M ă in teresează mai degrabă un t eolog precu m
Pierre Teilh ard de Ch ardin , care este m ai am abil faţă
de evolution ism si fată de ideea con for m căreia D u m -
n ezeu nu este atotpu tern ic acum , ch iar dacă ar pu tea fi
atotpu tern ic la sfârşit.
A ceasta îm i am inteşte şi de faim oasa declaraţie a Ini

R u d olf Bultnam m , care a declarat că şi d acă s- ar găsi
oasele lui Iisus, aceasta nu ar schim ba în niciun f e l ade
v ăru l creştinism ului.
D a, desigu r, există această grijă îm păr tăşită cu h er
m en eutica şi pr oblem a literalism ului biblic. Liter alis-
m ul îm i pare că se autoan ulează ori se discreditează,
ţin ân du-se de o in terpretare a Bibliei care devin e d oar
un soi de d ep ozit pen tru poveşti de gen ul, de exem plu,
- 139-
Codului lui D a V inci'. D acă iei Biblia literal, atun ci

găseşti o groază de surse pen tru con spiraţii. Ch iar şi
povestea lui Iov — aceasta este o poveste a un ui D u m
n ezeu absolu t care face un pariu cu Satan a. O K. Dar ,
pe parcu rs, oam en i sun t ucişi. D e ce ? D oar pen tru un
pariu îm potriva diavolului. Toate acestea — fie că e
vorba de teorii ale con spiraţiei sau de cooptar ea ştiin ţei
de către teologie — sun t un pr od u s, ori, mai bin e zis,
rebutul ori refuzul in terpretării literale a Bibliei.
R ăm ân ân d la această am biguitate, v reau să pun o

întrebare m ai critică — şi an um e cum utilizaţi creştinis
m ul în relaţie cu asem enea lucruri precum dem ocraţia,
secularizarea, m odernizarea şi aşa m ai departe. A ţi
scris că m odernitatea este „d e n egân dittc în absen ţa
m oştenirii creştine şi, ulterior, că sarcina secularizării
nu este doar m esajul N oului Testam ent, ci constituie
chiar destinul Occidentului. In fine, aţi spus că nu este
posibilă existenţa unei filosofii noncreştine. în trebarea
m ea este cum de această privilegiere a m oştenirii creş
tine nu ne conduce înapoi către form a însăşi a trium fa-
lism ului religios pe care încercaţi să-l evitaţi.
Din n ou, aş spun e că pr oblem a trium falism ului
creştin se bazează pe un soi de citire literală a Bibliei.
Văd m odern itatea ca pe o disolu ţie a distan ţei sacre
din tre Du m n ezeu şi lume. Aşa că, dacă în ţeleg m oder
n itatea în aceşti term en i, atun ci nu m ă pot gân di la
m odern itate fără această origin e ori bază în în truparea
creştin ă. Dar , de asem en ea, aşa cum am m en ţion at mai
în ain te, p ot m ărturisi şi că îi „m ulţu m esc lui Du m - *
* Dan Brown, Codul lui D a V inci, Curtea Veche Publishing,

- 140 -
n ezeu că sun t ateu .“ Putem fi m odern i şi pu tem să nu

mai credem în tr-un Du m n ezeu sacrificial, aşa cum a
spu s Ren é Girard , ori în tr-un Du m n ezeu literal, doar
datorită even im en tului creştin ism ului. Aceasta este
calea descrisă de Gioacch in o da Fiore — pe care, în altă
ordin e de idei, îm i vine foarte greu să-l în ţeleg — atun ci
cân d vorbeşte despre epoca spiritului. Perspectiva m ea
asu pra viitorului religiei şi al creştin ism ului se b azează
tocm ai pe ideea sa legată de spiritualizarea in ten să a
Sfin telor Scriptu ri, ceea ce în seam n ă că nici m ăcar p r i
m atul papei nu mai este con siderat în m od literal.
Această relativizare sau spiritualizare a autorităţii reli
gioase poate fi văzută şi în d ispu ta care există prin tre
erudiţii biblici, în legătură cu care ar fi pr im a din tre
Evan gh elii. M ulţi erudiţi afirm ă că cea a lui M arcu , dar
Biser ica preferă să spun ă că a fost cea a lui M atei pen
tru că acolo se găseşte afirm aţia că Petru este piatr a de
tem elie pe care H r ist os va con stru i Biserica. A şa că
totul este o ch estiun e a ceea ce prefer eu să fie Biserica.
în torcân du -n e la această în trebare legată de sem
n ificaţia creştin ă a secularizării şi a creştin ătăţii, care
are astăzi un înţeles d oar prin in term ediul secu lari
zării, se ridică în trebarea critică în legătură cu rolu l
Bisericii în lum ea de astăzi. Ce facem cu Biserica ? R ăs
pu n su l m eu este că trebuie să in ven tăm o altă sem n ifi
caţie a în văţăturii Bisericii, un a care nu se sprijin ă pe
eforturile Bisericii de con cen trare a puterii în Vatican .
Ceea ce aş spun e eu este că, dacă Biserica con sideră că
cel m ai bin e este să-şi con cen treze autoritatea şi să
in siste asu pr a an um itor lecturi literale ale Bibliei, cât
poate să dureze aşa ceva ? Aceasta nu este doar o p r o
blem ă h erm en eutică ori filosofică, ci este şi un a pr ac
tică. Să luăm , spre exem plu, ch estiun ea fem eilor preot.
- 141 -
O r icu m nu există mulţi preoţi, aşa că, dacă o fem eie

vrea să devin ă preot, foarte bin e atunci. La fel şi în
ch estiun ea prezervativelor, aşa cum am discutat deja.
Toate acestea sun t lucruri pe care Joh n Cor n w ell le-a
explicat foarte bine în cartea sa, Break in g Faith : The
Pope, the People, an d the Fate o f Cath olicism . Desigu r,
aceasta priveşte ch estiun ea autorităţii Bisericii în seşi.
Dacă Biserica în că predică ceva ce pare a nu avea credi
bilitate, ceva total absen t la n ivelul sen sului, atun ci sin
gura m odalitate ar fi ca Biserica să îşi relaxeze doctrin a
în m od treptat. Im agin aţi-vă că eu aş fi papă şi m âin e
aş an un ţa că totul este perm is — desigur, asta ar im plica
distrugerea Bisericii. Dar , în acelaşi tim p, pen tru a fi
m en ţin ută, Biserica trebuie să se sch im be.
M ergân d pe urmele interpretării dum n eav oastră nu

s-ar putea vorbi la fel de uşor despre ideea că nu poate
exista nicio filosofie f ără transm iterea sa islam ică din
Ev ul Mediu ? Sau, aşa cum scrie prietenul nostru Umberto
Eco în rom anele sale extrem de inovative, el preia mereu
aceste trăsături alternative din cadrul tradiţiei istorice
pentru a chestiona cum va sau pentru a debalanţa tra
diţia dom in antă ori precum pănitoare . în trebarea m ea
este dacă dum neavoastră aţi putea f i cum va prins într-o
contradicţie, din m om ent ce nu n um ai că nu poate exista
nici o filosofie în afara creştinismului, întrucât, întâi de
toate, creştinismul însuşi nu este o tradiţie unică ori uni
form ă şi, în al doilea rând, indiferent de cât de creştin
este caracterul tradiţiei filosofice occidentale, ar f i putut
foarte bine săfie pierdut ori uitat f ără aportul Islam ului.
D a, în ţeleg, şi adm it că, poate, m -am exprim at pu ţin
prea h otărât. Să spu n mai în tâi că filosofia este un p r o
dus european . Aceasta in clude cu siguran ţă con tribuţii
- 142 -
greceşti, evreieşti şi islam ice. Dar , în acelaşi tim p, nu

vreau să reduc tradiţia islam ică la un rol strict in str u
men tal. Poate ceea ce ar trebui să spun este că am fi
pu tu t să nu avem filosofie şi ştiin ţă m odern ă fără Bi
blie, fără această legătură cu cartea, ceea ce n u repre
zin tă vreun privilegiu fun dam en tal pen tru această tr a
diţie. N u există n icio filosofie m odern ă astăzi făr ă vreo
referin ţă posib ilă la Biblie sau, mai specific, care să nu
se fi n ăscut din luptele privin d în ţelesul Bibliei. M ă
gân desc aici la M artin Lu th er şi la luptele sale cu au t o
rităţile bisericeşti asu pra dreptului in terpretării. A şa
că, atun ci cân d îm i afirm credin ţa în Du m n ezeu , ceea
ce am în vedere este că, fără Biblie, n u m -aş pu tea
gân di la m in e în sum i. Ter m in ologia pe care o folosesc
este în m od in evitabil tributară Bibliei.
D ar nu în seam n ă că aceasta este sin gu ra cale pen tru
religie. Aş spun e că even im en tul creştin ism u lui nu
n eagă m itologiile, ci că, în fapt, a au torizat, diferitele
m itologii şi tradiţii religioase. Pen tru că dacă D u m n e
zeu a deven it om , el ar fi pu tu t deven i şi o pisică sacră
ori o vacă sacră. Astfel, există şi un alt m od de a vedea
în truparea. în tr u par ea este un even im en t care nu
spun e că tot ceea ce a ven it mai în tâi este fals sau că
orice altă m itologie este falsă, ci d oar că avem o altă
relaţie cu această tradiţie.
Acesta este exem plul m eu favorit pen tru a explica
această idee. Im agin aţi-vă că, du pă ce papa a avut o
în tâln ire cu D alai Lam a, se duce în capela sa privată şi
se roagă pen tru acest biet om care este blestem at pen
tru că nu s-a con vertit. Ce im agin aţie! Cel mai p r o b a
bil papa şi Dalai Lam a sun t de acord în m ulte privin ţe.
Fac sch im b de experien ţe spirituale. Ast a este ceea ce
ar trebui să se în tâm ple în tre religii.
- 143-
Să ne deplasăm atunci de la dialogul dintre religii şi

liderii religioşi la schim bul actual dintre dum n eavoastră
şi Joh n Caputo, adică principalii adepţi a ceea ce el
numeşte herm eneutică radicală. A ţi devenit , de asem e
nea, două dintre vocile principale care definesc natura
religiozităţii postm odem e. Herm eneutica radicală a lui
Joh n Caputo este foarte legată de filosofía deconstruc-
tivistă a lui Derrida şi se sprijină pe o anum e indecida-
bilitate epistemică. In acelaşi timp, el e atent să distingă
această hermeneutică radicală de nihilism — pentru el,
una nu conduce şi nu ar trebui să conducă la cealaltă.
Discuţia sa despre religie este, de asemenea, profun d
influenţată de Derrida, m ai precis, de ceea ce el a identi
ficat ca fiin d pasiunea religioasă afirm ativ ă care conduce
opera lui Derrida. A ceasta îl conduce pe Caputo la dis
cuţia despre „religia f ără religie*, unde afirm ă dorinţa şi
dragostea de Dum nezeu, dar răm âne critic, dacă nu
chiar bănuitor, f aţ ă de credinţele istorice. In cele din
urm ă, cu privire la natura condiţiei postm odem e, Caputo
a identificat postm odem ism ul cu postsecularul. A ţi putea
comenta, v ă rog, în legătură cu m odul cum înţelegeţi şi
cum aţi distinge opera dum n eavoastră despre herm e
neutică şi religiozitate postm odem ă, f aţ ă de as a?
Mai în tâi, nu m -aş iden tifica prea în deaproape cu
term en ul de „radical" din h erm en eutica sa radicală. D e
asem en ea, felul în care eu folosesc h erm en eutica nu
este aşa de tributar lui Derr ida cum este al lui. Este
adevărat că filosofii cu care am cele mai m ari afin ităţi
sun t exclusiv Derr ida şi Ror ty, dar nu pen tru că
îm părtăşim aceeaşi idee asu pra h erm en euticii, ci, mai
degrabă pen tru că îm părtăşim n ecesitatea de a depăşi
m etafizica. D e asem en ea, aceasta fiin d pr obabil cea
mai m are diferen ţă în tre Cap u t o şi mine, în privin ţa
- 144 -
n ih ilism ului aş spun e nu doar că h erm en eutica duce la

n ih ilism , ci că n ih ilism ul apare doar graţie h erm en eu
ticii. Aceasta este sem n ificaţia cărţii mele Nichilism o ed
em an cipazion e , u n de h erm en eu tica cor espu n d e la
nivel politic dem ocraţiei, dar doar atâta tim p cât îi este
r ecu n oscu tă vocaţia n ih ilistă. Cr ed că Joh n Cap u t o nu
ar fi de acord că, pen tru a depăşi m etafizica, am avea
n evoie să recun oaştem vocaţia n ih ilistă a h erm en eu
ticii. Explic toate acestea în Bey on d Interpretation .
Sch im bân d puţin direcţia, v reau să v ă întreb în

legătură cu im presiile priv in d credinţa şi politica în
contextul Statelor Unite. D ou ă în trebări în această
priv in ţă: în prim ul rând, în ce m ăsură vedeţi conflictul
politic global de astăz i ca fiin d condus de interese reli
gioase ? M ă gân desc aici la ce aţi spune despre noţiunea
aşa-n um itului conflict al civilizaţiilor şi, în particular,
la rolul pe care religia l-ar putea ju ca în acest conflict,
în al doilea rân d , s-a acordat m u ltă atenţie credinţei
preşedin telui Bush şi rolului h otărâtor pe care dreapta
evan gh elică l-a ju cat în cam pania sa pen tru realegere
din 2004. A ici, în trebarea m ea este, în ce m ăsu ră cre
deţi că această politiz are ev iden tă a religiei ar trebui să
ne îngrijoreze ori să ne alarm eze.
In legătură cu prim a în trebare: devine tot mai evi
den t în acestă situaţie că M arx a avut dreptate în privin ţa
funcţiei ideologice a religiei. Noţiu n ea de con flict al
civilizaţiilor a fost dezvoltată sub influenţa ideologiei
politice generale. Este adevărat că, ch iar şi sub Saddam
H u ssein , au existat conflicte ale grupu rilor religioase *
* Gianni Vattimo, Dincolo de in terpretare , editura Pontica,

Constanţa, 2003. (N. red.)
- 145-
din Irak. Desigur, acest lucru a fost agravat de faptul că

Occiden tul a creat condiţiile pen tru graniţele statului.
Irakul era un stat în care oam en i cu diferite origin i
etnice şi cu diferite tradiţii religioase au fost puşi laolaltă
doar pen tru a crea con diţii in stabile, fiind astfel nevoie
de intervenţia Vestului. Dar, de asemenea, în m od para
doxal, vizibilul conflict al civilizaţiilor este poten ţat de
proliferarea media, după cum se vede atunci când Al
Q aed a foloseşte Al Jazeer a pen tru a-şi com un ica
mesajul. E vorba de un amestec între teh n ologia m o
dern ă şi accesoriile religioase reale ori pretinse.
Abdelw ah ab M eddeb a scris o carte pătru n zătoare
despre relaţia din tre teh n ologia m odern ă şi fun dam en -
talism ul religios, The M alady o f Islam , în care a porn it
prin a explica că, dacă fan atism ul reprezen ta boala din
catolicism , iar n azism ul boala din Germ an ia, atun ci cu
sigu r an ţă fu n dam en talism u l este boala din Islam .
M eddeb con sideră că, dacă politicien ii care con duc
lum ea ar fi in terven it pen tru a salva de la distrugere
coloşii Bu ddh a din Bam iyan , la 9 m artie 2001 (taliban ii
an un ţaseră cu câteva zile mai devrem e că urm au să le
distru gă), N ew York-u l ar fi scăpat de la pierderea tu r
n urilor gem en e: la urm a urm ei, e vor ba de dou ă acte
de distrugere care aparţin aceleiaşi tragedii. Prin an a
liza sa erudită şi istorică, M eddeb arată cum pr ogresu l
fun dam en talism ului îşi are rădăcin ile în colon izarea
european ă şi în dom in aţia n eocolon ială am erican ă din
lum ea islam ică. Pân ă la perioadele barocă şi clasică,
civilizaţia islam ică a ţin ut ritm ul cu culturile europen e
şi cu evoluţiile lor în ştiin ţă şi artă. Acest pr ogres a fost
decuplat în m od bru sc din cauza pierderii progresive a
com erţului in tern aţion al. Islam ul şi-a in staurat gran
doarea atunci cân d Eu r opa căzuse în letargie (din seco-
- 146 -
O rugăciune pen tru tăcere
Iul VIII pân ă în secolul XI). Un u l din tre efectele cruci

adelor — care au durat dou ă secole, de la 1099 la 1270 —
a fost restabilirea din am ism ului oraşelor-state italiene
(Gen ova, Pisa, Ven eţia), care au spart m on opolu l isla
m ic asu pr a com erţu lu i m editeran ean . D in această
cauză, spre exem plu, am avut în Evu l M ediu cruciadele.
Cru ciadele erau în m od evident predicate în term en i
religioşi şi în curajate de autorităţi religioase, dar ţineau
şi de redistribu ţia puterii şi de cucerirea de n oi pieţe.
Evu l M ediu italian s-a dezvoltat tocm ai prin aceste
m ijloace. Bu rgh ezia prim itivă era cea care a cules avan
tajele din aceste pieţe lărgite şi din călătorii.
Aş spun e, aşadar, că trebuie să ne abţin em de la a nu
ţine seam a de o an aliză m arxistă. La urm a urm ei, M arx
are perfectă dreptate în ceea ce priveşte r ăzboiu l lui
Bu sh din Irak. Este d oar o ch estiun e de m ascare id eo
logică. Logica este u rm ătoarea — mai în tâi, ne aflăm în
acest r ăzboi pen tru că sun tem credin cioşi. In calitate
de credin cioşi, vrem să extin dem dem ocraţia. D acă nu
vor să ne accepte dem ocraţia, atun ci îi bom bar dăm .
Ap oi, la finele călătoriei, se găseşte, desigur, petrol.
D ar , la urm a urm ei, am erican i ca N oah Ch om sk y şi
M ich ael M oore au explicat m in un at această din am ică,
care a deven it tot mai eviden tă pen tru toată lum ea.
Avân d acest lucru în minte, ar exista în m od evident
un m are avantaj în dem itologizarea com pon en tei reli
gioase din această luptă, pen tru că mulţi factori nu sun t
religioşi în n atura lor, ci ideologici. Pe de cealaltă parte,
dacă există unii care încă cred că în Irak luptăm îm p o
triva diavolului, acesta ar fi un m od de a-i educa, de a le
arăta con trariul. Ca şi în cazul m odern izării; m odern i
zarea este, în multe sensuri, desacralizan tă. Ceea ce creş
tin ism ul ar trebui să facă în lum ea n oastră este să fie un
- 147-
pic mai materialist, să arate că Dum n ezeu nu se im plică

în luptele n oastre; luptele n oastre sun t mai degrabă pen
tru petrol, domin aţie, putere şi aşa mai departe.
D e asemen ea, e vor ba de o ch estiun e de sch im bare.
D oar prin sch im bare oam en ii pot în cepe să-l în ţeleagă
pe Marx. Ca un bun creştin , trebuie să în ţeleg că D u m
n ezeu nu e de partea m ea în tr-un război sau aliniat
cum va de o an ume parte în tr-un aşa-n um it con flict al
civilizaţiilor. Aceasta este exact ceea ce ar spun e un
m arxist. Dacă cin eva în că mai crede că Du m n ezeu e de
partea sa în război, atun ci trebuie să fie dem itologizat.
Ch iar şi preşedin tele Bush . D ar Bu sh — crede el ori
nu ? Atun ci cân d m ă gân desc că el crede cu adevărat,
îm i im agin ez că tran sform area sa a fost o n en orocire
absolu tă pen tru lume. D ar apoi, aceasta nu este o ch es
tiun e despre Bush , ci, în sch im b, e o ch estiun e a un ei
an um ite logici a com plexului m ilitaro-in dustrial.
A tunci, cu privire la această a doua întrebare , dacă

această politizare a religiei ar trebui să ne îngrijoreze ,
aţi spune că trebuie să fie dem itologizată?
Filosofía trebuie să fie un discurs al m odern ităţii,
adică un discu rs secu larizator. Astăzi spre exem plu, în
Fran ţa, atun ci cân d se spun e că se dă o luptă privin d
in tegrarea m u su lm an ilor în cultura fran ceză, este, de
asem en ea, şi o ch estiun e privin d con diţiile m ateriale
ale vieţii. în m od evident, aceasta este situaţia cu m ulte
din tre problem ele n oastre de astăzi. D acă un sau dit
bogat cum pără un apartam en t în cartierul m eu, sim t că
m ă aflu în tr-un con flict al civilizaţiilor ? N u , pen tru că
e bogat. Sin gura pr oblem ă este că determ in ă o creştere
a preţurilor pr oprietăţilor în zon a mea. Dar , dacă aş
avea o mie de im igran ţi m arocan i în jurul casei mele,
- 148-
care, în m od ju stificat, cerşesc în fiecare dim in eaţă

pen tru m ân care şi ban i, din m om en t ce guvern ul ita
lian nu face n im ic pen tru a-i ajuta, atun ci aş deven i
probabil un soi de an tiarab. Este aceasta o ch estiun e de
religie ? N u , ţine doar de con diţiile m ateriale de exis
tenţă. Ch iar şi lupta israelo-palestin ian ă e de această
n atură. D acă vizitezi o tabără de refugiaţi din O r ien tu l
M ijlociu ori din Africa, atun ci vezi că aceasta este o
existen ţă im posibilă. Aceşti refugiaţi nu au n im ic de
pierdu t. D acă su n t făcuţi să creadă că sacrificiul lor ar
pu tea servi eliberării popor u lu i lor, atun ci ei s- ar sacr i
fica. E foarte sim plu de în ţeles. D ar acest lucru poate fi
în ţeles doar dacă m edia ne arată aceste tabere — ceea ce,
desigu r, nu se în tâm plă n iciodată.
Atun ci toate acestea sun t respon sabilitatea con du
cătorii m arilor religii — m usulm an ă, iudaică, catolică şi
protestan tă. Religia poate deveni un m od de a ne în ţe
lege un ii pe alţii în loc de a ne exacerba diferen ţele.
Atun ci cân d te gân deşti că pân ă şi catolicii şi an glican ii
sun t divizaţi — ch estiun e care ţine doar de faptu l că
H en ric al VIII-lea voia să divorţeze — este oribil. Din
această cauză, atun ci când vine vorba de religie, spu n că
adevărul nu con tează. Con tează m orala, etica şi caritatea.
R ăm ân ân d la această noţiune, cum că religia devine

un veşm ânt ideologic care ascunde adevăratele condiţii
m ateriale ale vieţii noastre, vreau să v ă citesc un citat din
A ntonio N egri şi Michael H ardt , din Empire, în care cri
tică discursurile postm oderne — cum este cel al dum nea
v oastră — care sublin iază oscilaţia şi pluralitatea: „ Sim
plificând foarte mult , am putea afirm a că discursurile
postm oderne fac apel, în principal, la învingătorii din
procesul globalizării} iar discursurile fundam entaliste —
- 149-
la învinşi. Cu alte cuvinte, tendinţele globale contempo

rane către o m ai m are mobilitate, nehotărâre şi hibri
ditate sunt experimentate de unii ca un fel de eliberare,
iar de alţii ca o exacerbare a suferinţei lor. ff Cum răspun
deţi acestei analize a discursului postm odem ?
Şi eu am aceeaşi băn uială. Este adevărat că post m o-
dern ism ul in clude ideea m obilităţii şi a h ibridităţii —
gân diţi-vă la im agin ea un ui y uppie1'. D ar n u sun t sigu r
că, în această situaţie aş pu tea descrie ceea ce săracii
şi-ar dori cu adevărat. N egr i, asem ăn ători m u ltor post-
m arxişti-len in işti, crede că el îi reprezin tă pe aceşti
oam en i. Dar , la urm a urm ei, el e un yuppie. D e fapt,
aceasta e o greşeală pe care o fac m ulţi revoluţion ari. Şi
an ume, că în totdeaun a ei cred că reprezin tă popor u l
fără voce. Ca şi cum Biserica ar pretin de că reprezin tă
drepturile fătului n en ăscut.
Dar , pen tru a răspu n de în trebării dum n eavoastră,
realizez că problem a postm odern ism u lu i este un soi de
poziţie privilegiată. D ar şi educaţia un iversitară a fost,
în secolele trecute, o poziţie privilegiată. Acesta nu a
fost un m otiv pen tru a respin ge eforturile de a furn iza
educaţie un iversitară pen tru toată lum ea. Acu m e p o si
bil ca, în lum ea postm odern ă, această pr oblem ă să fie
con ciliată de în lesn irea com un icaţiilor, ceea ce face
popu lism u l tot mai atractiv, ca o iden tificare am biguă
a celor săraci cu cei bogaţi. La urm a urm ei, m ulţi săraci
din Italia au votat cu Berluscon i. D ar , din n ou, trebuie
să-i în treb pe cei săraci. D acă aceştia au votat pen tru
Berlu scon i, cum p ot eu h otărî că vorbesc în num ele
in tereselor lor adevărate ? în cerc să îi con vin g să nu-1*
* Un tânăr rezident al unui oraş sau suburbii, având o meserie

bine plătită şi ducând o viaţă înstărită. (N . red .)
- 150 -
voteze pe Berlu scon i, dar cu siguran ţă, nu spu n ân d că

le cun osc adevăratele interese.
In fin e, aş spun e că aceasta este o in dicaţie a r igidi
tăţii ideologice a lui Ton y N egr i. In ceea ce priveşte
în treg proiectu l lui H ar dt şi N egr i, am aceeaşi obiecţie
pe care a avut-o şi N oah Ch om sk y — şi an um e, de ce
au avut n evoie să spu n ă în tr-un m od com plicat ceea ce
poate fi spu s m ai u şor ? Am sen tim en tul nu d oar că ei
nu r eprezin tă aşa-n um ita m ultitudin e, ci şi că nici nu
vor să fie în ţeleşi de aceasta, dacă îşi fac cartea aşa de
com plicată. Acesta este un truc vech i practicat de in te
lectuali, pen tru a căpăta prestigiu şi putere. Spre d eose
bire de această abordare, San tiago Zabala şi cu mine
lucrăm acum la o carte despre politică, care va fi in ti
tulată From W itbin , în care sperăm să arătăm cum
socialism u l este ceea ce obţii atun ci cân d în cepi să cri
tici in egalităţile capitalism ului. In tre tim p, aş r eco
m an da volu m u l lui Rich ard Ror t y, A ch ievin g our
Cou n try : Leftist Th ough t in T w en tieth -Cen tury
A m erica:, ca fiin d cel m ai bun in strum en t pen tru in di
vizii pr ogresivi din Am erica in teresaţi în sch im barea
direcţiei ţării lor. Aceasta este o carte care poate p r o
m ova in iţiative dem ocratice serioase, în locul discu ţi
ilor in telectuale ale lui N egr i despre esen ţe m etafizice
precum „im per iu " sau „m u ltitu din e", care su n t destul
de in utile pen tru activism ul politic.
A şa cum descrie Z abala în introducerea sa la filoso-

fia dum n eav oastră, din W eaken in g P h ilosoph y, origi
nile preocupării dum n eav oastră pen tru „on tologia
slab ăcc şi pen tru „ gân direa slab ăcc au fost reprezentate
de efortul dum n eav oastră de a v ă adresa noii stân gi
dem ocrate şi de grija priv in d cât de m ulţi leninişti de
- 151 -
stânga tineri, radicali, revoluţionari, zwaif tributari

unor presupoziţii puternic metafizice. A stfel, filosofía
dum n eavoastrăpolitică a fost mereu preocupată de legă
tura dintre violenţă şi m etafizică şi, ulterior, de poten
ţialul perm anent al terorismului. Cum s-a schimbat,
dacă s-a schimbat, sau cum s-a dezvoltat gândirea dum
n eavoastră asupra acestor problem e de-a lungul an ilor?
Da, ceea ce a explicat Zabala în in troducere con stituie
un factor foarte im portan t în explicarea semnificaţiei şi
origin ii gândirii slabe. Alături de profesorul meu, Luigi
Pareyson , cel mai im portan t filosof din Italia, de la
Croce încoace, ne spun eam mereu unul altuia că eram
mult mai revoluţionari decât revoluţia studen ţească din
’68. Asta, pentru că citeam H eidegger, un filosof care a
încercat să depăşească m etafizica obiectivă, ce duce atât
de des la violenţă. Gân direa slabă nu a devenit doar un
răspun s la violenţa terorismului, ci şi o dem ascare — în
m ăsura în care am fost chiar ameninţat de mulţi revo
luţionari. Desigur, astăzi situaţia este un pic diferită, dar
tot cred că gândirea slabă este cel mai bun răspun s pe
care îl putem da violenţei şi discriminării.
In dialogul meu cu Joh n Caputo, acesta discută

despre prom isiunea unei dem ocraţii care urm eaz ă să
vină. Caputo afirm ă că prom isiunea dem ocraţiei este
aceea că se auto-corectează ori se auto-construieşte (pe
sine). Şi, atunci când vorbeşte despre dem ocraţia care
urm ează să vină, el se inspiră dintr-un com entariu pe
care l-a făcut prim a oară Derrida, când a afirm at: „Poate
că în expresia « dem ocraţia care urm ează să v in ă », faptul
că « urm ează să v in ă » e m ai im portant decât « dem o
craţia ».“ Unul din motivele pentru acest lucru este că nu
„există dem ocraţii“, ci doar „v isu l“ democraţiei. Cum
- 152 -
O rugăciun e pen tru tăcere
aţi răspunde acestei afirm aţii pe care Caputo o extrage

din Derrida ? In particular, credeţi că acest ton profetic,
aproape mesianic este adecvat filosof iei politice şi fu rn i
z eaz ă un temei filosofic adecvat activism ului politic?
Aceasta este o în trebare dificilă pen tru că nu p ot
în ţelege de ce Cap u t o pun e accen tul m ai degrabă pe
„u r m ează să vin ă“ decât pe „dem ocr aţie“. P oate, din
cau za fun dam en tului său h eideggerian , care in dică fap
tul că răm ân e foarte m ult con diţion at de acesta.
D ar există, de asem en ea, o privin ţă în care su n t de
acord cu accen tul pu s pe „u r m ează să vin ă“ — şi
an um e, faptul că dem ocraţia îm i pare mai degrabă un
viitor perm an en t decât un statu t con stituţion al. M ai
pr esu s de toate, acest lucru este vizibil dacă luăm în
con siderare dem ocraţiile existen te sau aşa-n um itele
dem ocraţii. în trebarea repetată în m od frecven t, dacă
dem ocraţia va in terzice ori nu partidele an tidem ocr a
tice — astfel, con trazicân du -se pe sin e — arată că nu
poate fi con siderată n iciodată o realitate dată. Est e
m ereu vorba de un pr ogram , de o valoare. Sim t în
dem ocraţie un accent al „pr oiecţiei“ h eideggerien e şi
îmi pare că actuala criză a societăţilor dem ocratice
depin de de faptu l că cetăţen ii nu acceptă această p r o
iecţie. N u pu tem gân di n iciodată că dem ocraţia este
pr ezen tă; de un de şi m ultele im plicaţii pen tru par t ici
parea politică. Ceea ce Rob er to M an gabeira U n ger a
n um it o „dem ocraţie cu poten ţial în alt“ pare a fi m ult
mai asem ăn ătoare cu ceea ce sovietele fu seseră plan ifi
cate a fi — con siliile popu lar e care trebuiau să ia d ecizi
ile politice (existân d d oar pen tru scurtă vrem e la
în cepu tul revoluţiei r u seşti) decât cu dem ocraţiile
n oastre electorale form ale (care, la o adică, su n t plin e
de coru pţie şi foarte depen den te de ban i serioşi).
- 153 -
Dar, în torcân du-m ă la expresia lui Derrida, cred că

am bele expresii trebuie citite laolaltă şi n iciun a din tre
ele nu trebuie accen tuată mai m ult decât cealaltă, pen
tru că ar pu tea cădea m ult prea u şor în m etafizică.
Dacă vorbim d oar despre viitor, atun ci s-ar pu tea să nu
realizăm n iciodată ceea ce vrem, iar, pe de altă parte,
dacă descriem n um ai cum ar trebui să fie dem ocraţia,
atun ci am pu tea uita că este ceva con stituit astfel în cât
să fie m odificat de-a lun gul tim pului. în Nichilism o ed
em ancipazione relatez pe larg cum în ţeleg eu dem ocr a
ţia, în capitolele 7 şi 8.
O ultim ă întrebare . întorcându-n e la N egri şi H ardt

şi introducându-l şi pe Giorgio A gam ben în discuţie, ei
şi-au exprim at serioasa în grijorare pen tru v iitorul
dem ocraţiei. M ultitude al lui H ard t şi N egri începe cu o
an aliz ă critică a perm an en tei stări de răz boi care a
devenit o trăsătură stan dard a actualei ordini inter
naţionale, dom in ată de Statele Unite. în m od sim ilar,
A gam ben a scris pe larg despre „starea de excepţie“ care
am en in ţă să transform e dem ocraţiile în state totalitare.
V orbind din dubla dum n eav oastră calitate, cea de filo
sof com binată cu experienţa de politician, ca fost m em
bru al Parlam entului European, sunteţi de acord că
această stare de excepţie a devenit noua parad igm ă de
lucru a guvern ului ? în acest caz, ce poate f i făcu t ?
D acă aş crede că aceasta a deven it paradigm a, atun ci
răspu n su l sim plu la ultim a în trebare ar fi că nu se
poate face nimic. Pe baza experien ţei mele din Parla
men tul Eu ropean , sim t cu tărie că logica războiu lu i
devin e logica vieţii cotidien e. Vor bim tot mai explicit
în term en i de război. D e asem en ea, e un joc al puterii.
D e exem plu, nu aş spun e că Bu sh a pr ovocat 11 sep
- 154 -
tem brie, dar cu siguran ţă, că l-a exploatat foarte, foarte

bin e, astfel în cât cărţi precum Before an d A fter de
Ph yllis Ben n is sau docum en tare ca Loose Ch an ge de
D ylan Aver y ne fac să ne în trebăm dacă o astfel de
exploatare are vreo limită. Con secin ţele au deven it evi
den te în m od tragic atunci cân d guvern ul s-a dovedit
prea în cet în a răspu n de u ragan ului Katrin a, care a
devastat com plet N ew O rlean s-ul, dem ascân d r esu r
sele fin ite pe care guvern ul le are la dispoziţie şi ech ili
brul fragil al un ei societăţi în că bân tuite de m oşten irea
rasism ulu i. M ulţi l-au criticat pe Bu sh pen tru că a r ăs
pun s pr ea târziu şi a dedicat atât de m ulte din resursele
n aţiun ii r ăzboiu lu i din Irak, atun ci cân d pr opr ia ţară se
afla în tr-o stare de gravă n ecesitate.
Dar, în torcân du-n e la Negr i şi Agam ben , problem a
mea, aşa cum am sugerat mai devreme, este că am ân doi
sun t vin ovaţi de o mult prea mare rigiditate ideologică.
Interpretân d starea de excepţie în termeni absoluţi, totul
se potriveşte laolaltă în m od destul de rezon abil. Un ica
posibilitate pen tru democraţie, în situaţia n oastră actu
ală, este de a exploata găurile, marginile, aceasta fiind,
apropo, ideea din anii 7 0 , din spatele a ceea ce Ton y
Negri n um ea autonom ie, efortul de a desluşi şi de a con
strui com un ităţi auton om e — n u de a încerca preluarea
puterii, ci desluşirea un or puteri periferice. Dacă în lume,
oamenii protestează, spre exemplu, îm potriva războiului
din Irak, aceasta nu în seamnă că preiau con trolul asupra
palatului W in dsor sau asupra Casei Albe, dar, cu toate
acestea, în seam n ă încetinirea roţilor puterii.
La în cepu tu l secolului al XIX- le a şi al XX- le a, filo
sofía avea foarte multe suspiciun i faţă de teh n ologie.
Situaţia s-a sch im bat. Astăzi, un ica posibilitate n u este
de a respin ge în m od categoric m aşin ăria pu terii, ci de
- 155-
a în cetin i procesul de reprodu cţie a capitalului. Cu m

poate fi realizat acest lucru ? Există, desigur, h ackeri şi
sabotori. D ar im agin aţi-vă, de pildă, cum l-ar pu tea
ruin a italienii pe Berlu scon i, dacă n e-am decide cu toţii
să boicotăm orice com ercian t care a făcut reclam ă pe
postu rile sale de televiziun e. D ar nu facem asta. D e ce ?
Pen tru că nu sun tem în că în tr-atât de săraci, în tr-atât
de fu rioşi. In să atunci cân d aceasta se în tâm plă, nu ne
pu tem opun e logicii puterii cu arme, pen tru că n e-ar
ucide. D ar putem în cerca să extin dem replicarea cen
trelor auton om e. Cr ed în asta. La urm a urm ei, nu
există n im ic mai bun în care să credem . N u este aceasta
ideea de bază a m ultitudin ii ? Existen ţa m ultor com u
n ităţi care lucrează — nu n eapărat îm preun ă, în sen sul
un ui efort coordon at — ci pu r şi sim plu, îm potrivă.
D e aceea m ă n um esc un eori un an arh ist. In con clu
zia un eia din lucrările mele recen te, am pr opu s să luăm
în serios ideea unei cărţi de Rein er Sch ürm an n despre
H eidegger (On Being an d A ctin g: From Principles to
A n arch y ). Sch ürm an n a sublin iat cum H eidegger a
predicat sfârşitu l unei epoci dom in ate de un arch e, de
prin cipiu, astfel că acum trăim în tr-o epocă an arh ică.
D ar acum aş spun e că trebuie să interpretăm asta într-un
m od ceva mai literal. Trebu ie să fim în afară. Aceasta
este o idee postm odern ă. Ideea este că trebuie să ies din
jocu l puterii. De pildă, pen tru mine a fost im portan t să
nu mai fiu ales ca m em bru al parlam en tului. Am d es
coperit că aş putea face ceva fără prea m ulte an gaja
men te faţă de un partid. Am descoperit că atun ci cân d
ajun gi la putere, asta nu se în tâm plă pen tru că ai cuce
rit puterea, ci pen tru că puterea te-a cucerit.
Puterea ceCorfără de putere
D ialog cu JO H N D. C A P U T O
Să începem cu o întrebare biografică. Urm ărin d gen ea

logia gân dirii dum n eav oastră de-a lun gul scrierilor
publicate, am putea spune că aţi realizat un cerc com
plet ca filosof al religiei — de la interesul tim puriu pen
tru elem entele mistice din gân direa lui H eidegger la o
h erm en eutică rad icală a dem itologiz ării , p ân ă la
Derrida şi la interesul actual pen tru o religie f ăr ă reli
gie. A ţi putea v ă rog să explicaţi cum înţelegeţi evoluţia
(sau este o revoluţie ?) gân dirii dum n eav oastră şi aţi
putea reflecta asupra firu lu i com un , dacă există unuly
care se af lă în toate aceste interese ale dum n eav oastră ?
Con sisten ţa este dată de faptul că am fost m ereu
in teresat de spaţiul din tre filosofie şi religie. în tr -u n fel
sau altul, am reflectat mereu asu pra ch estiun ilor filo
sofice, expun ân du -le r esurselor teologice şi religioase.
In acelaşi tim p, şi poate, în cele din urm ă, aceasta în
seam n ă acelaşi lucru, am fost m ereu in teresat de p r o
blem a lim itelor filosofiei. Prim ul m eu pr oiect filosofic
serios, The M ystical Elem ent in H eidegger's Th ough t a
- 157 -
fost un studiu al m odului în care H eidegger delim i

tează raţion alitatea filosofică — sau raţiun ea m etafizică
sau on toteologia — stabilin d relaţii în tre m isticism ,
adică, în prin cipal M eister Ech kart, m etafizică, şi ceea
ce H eidegger n um eşte gân dire.
In teresul meu pen tru m isticism a fost stim ulat de
form aţia m ea catolică. In tim p ce tradiţia m istică in fil
trează Evu l M ediu creştin , ea capătă o an um ită în tâie
tate spre sfârşit, la apusul m arilor sistem e scolastice,
atun ci cân d raţion alitatea filosofică în cepea să in tre în
declin. Apare un an um it scepticism legat de m etafizică,
acom pan iat de o turn ură spre m istic. In teresul meu
pen tru m istic este bazat pe faptul că el se poziţion ează
la margin ile raţiunii metafizice. Un a din cărţile pe care am
preţu it-o ca studen t a fost cea a lui Jacqu es Maritain ,
Les degrés du sav oir, care descria un soi de scară a înăl
ţimii sufletului către Dum n ezeu — de la raţiun ea m eta
fizică, prin credinţă, la misticism . Maritain situ ează m is
ticism ul în culm e, în tim p ce credin ţa în săşi răm ân e în
în tun eric.
Astfel, am abordat m ereu pr oblem a lim itelor filo-
sofiei, prin in term ediul expun erii acesteia faţă de d is
cursul religios. In tr-un an um e fel, a fost m ereu vorba
de aceeaşi în trebare, dar în prim a jum ătate a operei
mele tin deam să văd m isticul şi, de asem en ea, ceea ce
H eidegger n um ea gân dire, ca un soi de perfecţiun e
în coron atoare, care lua locul raţionalităţii. La Heidegger,
n oţiun ea de experien ţă a gân dirii este m ai pr ofu n dă
decât raţiun ea m etafizică, ch iar în con diţiile în care
un iun ea m istică în coron ează ceea ce caută m etafizica
teologică. Dar , odată cu turn ura mea spre D er r ida —
adevărata mea con frun tare cu Derr ida a por n it la
în ceputul an ilor ’80 — am în ceput să văd situaţia nu
- 158 -
Puterea celor f ăr ă de putere
atât de m ult ca o încoronare, cât ca o delim itare a ra

ţiunii. In acelaşi timp, propriul meu sentiment al religio
sului a devenit m ult mai puţin mistic şi mult mai p r o
fetic ori etico-politic, eu devenind u şor sceptic faţă de
ideea a ceva mai „pr ofu n d ". în decon strucţie, delim i
tarea raţionalităţii nu se realizează în numele a ceva mai
profu n d, ci în n umele a altceva ori a ceva n ou ori inedit,
în n umele un ui eveniment mai degrabă decât al un ui
abis al Fiinţei. Accen tul nu se pun e pe n on cun oaştere în
clasicul sen s mistic, care im plică o n on cun oaştere mai
profu n dă, „în văţată", mai degrabă pe n on cun oaştere în
sen sul că n oi ch iar nu şt im ! Non cu n oaşterea n u este o
expresie a un ui adevăr mai pr ofu n d ; în seam n ă pu r şi
sim plu că nu şt im ! Aşa că, în acest sens, există o con ti
n uitate auten tică între aceste cărţi, dar există, de asem e
nea, o turn ură reală, iar ocazia turn urii o reprezin tă
Derrida. Aru n c toată vina pe Derrida. [Râsete] Cân d
ajun g la anan gh ie, dau vin a pe Derrida.
A ţi spune că scepticism ul dum n eav oastră este acum

direcţionat atât către m etafizică, cât şi către m isticism ?
D a, dar n u astfel în cât să spun em că există ceva con
trafăcu t în m isticism sau că pu tem revoca m etafizica.
Scepticism ul m eu are de-a face cu in terpretările date
experien ţei m istice, in cluzân du-le pe cele ale m isticilor
în şişi. în m od eviden t, experien ţa m istică este im p or
tantă, sch im bă viaţa cuiva, dar ca orice experien ţă —
aceasta în ţelegem prin h erm en eutică — n ecesită in ter
pretare. Se în tâm plă ceva foarte im portan t, în trebarea
în să este ce an ume. Ce fel de cuvin te oferim pen tru
ceea ce se în tâm plă ? Apoi, în această privin ţă, su n t u şor
sceptic. Trebu ie să adm item că aceste experien ţe ar
pu tea în sem n a m ulte lucruri, in cluzân d un ele lucruri
- 159-
patologice. Astfel, în tin ereţea m ea strict catolică, aş fi

spus că în experien ţa m istică sun tem atin şi d e ...
Revelaţie ?
D a, şi ch iar din colo de revelaţie — de Du m n ezeu , în
ch ip direct, imediat, fără cuvin te, în tim p ce Revelaţia
este m ereu oferită în cuvinte. In tim p ce acum accen
tuez că sun tem atin şi de ceva ce nu cun osc.
N e vom întoarce m ai târziu la subiectul m orţii lui

Dum n ez eu , dar aţi putea echivala această noncunoaş-
tere, această turn ură radicală în propria dum n eav oas
tră gân dire , cu un m om ent al m orţii lui Dum n ez eu ?
Da. Dat fiind că m oartea lui Dum n ezeu înseamnă, cu
siguran ţă, nu doar stingerea on toteologiei şi a teologiei
clasice metafizice, ci şi a noţiunii de unitate m istică ce
survine, con cepută ca împlinirea ori în coron area teolo
giei metafizice. Moartea lui Dum n ezeu aduce cu sine
decon strucţia nu doar a ousiay din metafizica clasică, dar
şi a hyperousios din m isticism ul n eoplaton ic. Valoarea
conceptului morţii lui Dum n ezeu este aceea că oferă un
n ume provocator unei tradiţii vechi şi venerabile, munca
în desfăşurare a criticii idolilor, unul dintre ei fiind cu
certitudine idolul unui dat nud, prelingvistic, inefabil —
cam la aceasta se referă hyperousios în misticismul clasic.
Misticii pretin d adeseori că vorbesc din inima lui D u m
nezeu, cu un fel de cun oaştere absolută sau dintr-un
pun ct de vedere absolut. Preţuiesc misticismul ca o
expresie a non cun oaşterii n oastre, dar scepticismul meu
are de-a face cu atingerea acestei perspective absolute.
Un lucru im portan t pe care îl avem în vedere prin m oar
tea lui Dum n ezeu este m oartea centrului absolut, m oar
tea locuirii unui pun ct de vedere absolut. Aceasta este
- 160 -
ideea prin cipală a criticii lui Derrida a teologiei n ega

tive — pe care el o n um eşte h iperousiologie — din care
cauză decon strucţia nu este teologie negativă.
In f aţ a acestei incertitudini epistem ologice, sau pe

urm ele sale , care este atunci sarcina ori ideea gân dirii
filosofice şi religioase ? Care îi este efectul ?
Ei bine, pe de-o parte, filosofía serioasă şi teologia
im plică o m un că de criticare n eîn cetată a capacităţii
n oastre de a ne în şela pe noi în şin e. N e ream in tesc că
toată lum ea se află la acelaşi nivel, că n im en i nu se
bu cu ră de acces privilegiat. Aceasta are o sem n ificaţie
etică şi politică salutară pen tru că ne arată că sun tem cu
toţii în aceeaşi barcă şi că n im en i nu este pr edispu s
n aturalm en te la Secret. Aceasta pr odu ce un dezirabil
efect etic, politic şi religios — un efect egalitar.
D ar cred că gân direa filosofică şi teologică trebuie
să fie — din colo de critică şi in certitudin e — afirm ative.
D acă atun ci cân d vine vor ba de gân dire, totul este cr i
tică şi delim itare, scepticism şi dubiu, atun ci n u ne va
in spira. Va fi pu r şi sim plu ceva distr u gător şi n egativ.
Astfel, cred că filosofía caută m ereu un m od de a arti
cula ceea ce iubim , ceea ce dorim , ceea ce ne im p u lsio
n ează. Aceasta este partea augustin ian ă a operei mele,
care este sim bolizată de ceea ce Au gu stin n um eşte, la
în ceputul Confesiun ilor* sale, cor inquietum — in im a
n elin iştită. Scriem cu am bele mâin i. Cr itica radicală si
delim itarea reprezin tă m ân a stân gă, dar m ân a dreaptă
este afirm area a ceva ce dorim cu o dorin ţă din colo de
dorin ţă, care este sum a şi substan ţa argu m en tului m eu
* Sfântul Augustin, Con fesiuni, Editura Nemira, Bucureşti,

2006.(N .re d .)
- 1 61 -
din Prayers an d Tears, care con cepe rugăciun ea şi plân

sul în m od profun d afirmativ. Ceva poate fi afirm ativ —
pu tem spun e da, pen tru că ne place — fără să fie p o zi
tiv. Adică, n e-ar pu tea lipsi o for m u lă pozitivă pen tru
ceea ce afirmăm . O r i de câte ori cin eva asam blează un
con ţin ut pozitiv, tran sform ân d afirmaţia n oastră în tr-un
obiect determ in at, aceasta poate fi m ereu decon struită.
O rice este con struit poate fi decon struit, altfel este o
am en in ţare ori un idol. D ar afirm aţia în săşi este ire
ductibilă. Astfel, aş spun e că filosofía — gân direa filo
sofică şi teologică, în fapt orice fel de gân dire — trebuie
să fie con du să de o en ergie radicalm en te afirm ativă, de
o dorin ţă pen tru ceea ce este n edecon struibil.
N e-aţi putea da un exem plu de diferen ţă între

această energie afirm ativ ă şi ceva ce are un conţinut
poz itiv ? Care este, de fapt, diferenţa ?
Ceea ce este pozitiv poate fi localizat im ediat ce
afirm aţia se con tractă în tr-o for m ă on tică şi con struită
istoric. Aceste form e sun t m aterialele in evitabile şi cir
cum stan ţele vieţilor n oastre, lucrurile pe care tim pul şi
spaţiul ni le-au pu s la dispoziţie. Sun t lucrurile pe care
le ştim , form ele determ in ate istoric, în care ni se con
turează dorin ţele. D e pildă, m arile religii m on oteiste
sun t toate m odalităţi de a oferi un con ţin ut pozitiv
h otărâtor dorin ţei n oastre de Du m n ezeu şi, la nivel
mai fun dam en tal, dorin ţei n oastre tout court . M arile
sistem e ori con strucţii filosofice ale lui H egel, Kan t şi
ch iar H eidegger fac acelaşi lucru. Dar, în viziun ea mea,
ceea ce afirm ă ei, program ele pozitive ale filosofilor şi
teologilor, trebuie privite de la o an um ită distan ţă
iron ică. Acestea sun t con strucţii fru m oase şi putern ice,
dar ele sun t, ca atare, decon struibile. O rice a fost con
- 162 -
struit, orice există, orice este prezen t, este decon stru -

ibil. Ceea ce afirm ăm este even im en tul pe care îl con ţin
aceste program e, şi care nu este decon struibil. Aceasta
nu în seam n ă că un lucru e la fel de bun ca altul.
M i se pare că noncunoaşterea, scepticism ul şi ironia

ar av ea un efect destabilizator asupra afirm aţiilor ori a
dorinţelor cuiva. Orice afirm este, de asem en ea, decon
struibil Sun t şi dorinţele mele deconstruibile într-un
sens ? M ă întreb ce există dincolo de ceea ce este decon
struibil şi ce e de făcu t în legătură cu aspectul poten ţial
destabilizator al deconstrucţiei ?
D in această cauză, fac distin cţia în tre con stru cţie şi
even im en tul pe care con strucţia îl con ţin e. Cr ed că
există ceva irepresibil şi ireductibil, un even im en t care
nu este decon struibil, o prom isiu n e care în sufleţeşte
aceste variate stru cturi decon struibile. Lu cru r ile în cep
cu even im en tul un ei prom isiun i. Ceea ce iubim şi ceea
ce dor im este prom isiun ea, ceea ce este pr om is. D ar
asta este mereu frustran t pen tru că prom isiun ile nu sun t
n iciodată în deplin ite com plet, iar n oi sun tem m ereu
subapreciaţi. Cu toate acestea, sun tem im pu lsion aţi
sau en ergizaţi de ceva ce m ocn eşte în in teriorul acestor
obiecte con tin gen te ale dorin ţei. D esigu r , ai dreptate.
Cr ed că n atura infinit decon struibilă a lucrurilor pe care
le iubim ridică o provocare. Este descurajam . D ar a avea
curaj este tocm ai ceea ce ni se cere în faţa a ceea ce este
descurajam . La urm a urmei, aceasta în seam n ă curajul.
Sunt de acord cu ceea ce spuneţi în legătură cu do

rinţele noastre şi cu ceea ce iubim — că, într-un fely nu
ajun gem n iciodată acolo. în ţeleg cum dorin ţa este
m ereu în frân tă ori m ereu am ân at ă şi că nu ajun gem
- 163-
niciodată acolo. Dar, în altfel, ajun gem acolo, m ăcar în

parte. Spre exemplu, dacă ne gân dim la o relaţie cu un
copil sau cu o consoartă sau cu un prieten, într-un fel
relaţia respectivă nu se poate ridica n iciodată la aştep
tările pe care le av em sau m ăcar la ceea ce ne-am putea
dori de la acea relaţie. Cu toate acestea, este o relaţie
preţioasă. La fel, în cazul relaţiei mele cu Dum n ezeu
sau cu experienţa religioasă, fie ea în biserică sau m ai
ştiu eu unde, experienţa ar putea să nu fie tot ceea
sperasem eu că v a fi. Cu toate acestea, există ceva v alo
ros acolo. A stfel că, deşi e corect să spui că dorinţa m ea
nu este îm plinită în totalitate, tot n-aş v rea să spun pu r
şi sim plu că nu a fost tot ceea ce ar f i putut fi. La urm a
urmei, era totuşi de valoare. Există ceva afirm ativ aici.
Cr ed că este adevărat. Dacă nu ar fi aşa, n oi am fi cu
adevărat înfrânţi. Dacă fiecare valoare ar deveni de-a
dreptul in signifiantă, aşa cum spun e Nietzsch e, atunci
am fi înfrânţi. D ar esen ţa chestiunii este că sun tem soli
citaţi în contin uu, şi abordaţi, şi hărăziţi cu tot soiul de
provocări care ne scot din n oi înşine, care obţin aceste
afirmaţii de la noi. Acestea sun t reale şi trebuie să le răs
pun dem . Depin de de n oi să facem ca aceste prom isiun i
să se în deplin ească. Ele trebuie realizate în ceea ce expe
rimentăm, în m ăsura în care acest lucru este posibil, alt
fel am fi cu adevărat înfrânţi. Dar, iarăşi trebuie spus, ele
nu sun t n iciodată realizate, iar noi trăim în spaţiul din
tre ceea ce este posibil şi ceea ce este im posibil.
Cel mai evident exemplu al prom isiun ii date de D er
rida este m odul în care el an alizează dem ocraţia.
Dem ocraţia este o prom isiun e imperfect realizată, astfel
încât el poate spun e că nu există dem ocraţi şi nici dem o
craţii. Ceea ce se n umeşte pe sine dem ocraţie nu este
democraţie. Dar, pe de altă parte, cuvântul dem ocraţie
- 164 -
nu este ales în m od arbitrar. Derrida nu începe să se roage

şi să plân gă pen tru venirea unui regim n aţion al-socialist
ori a unei oligarhii ori monarh ii, ci pen tru ven irea unei
dem ocraţii. Dem ocraţiile pe care le cun oaştem , care
există în prezen t, nu pot fi scoase din discuţie ori privite
în tr-un m od pu r cinic, pen tru că tocm ai aceste structuri
politice, şi nu altele, conţin prom isiun ea.
Legătu r a din tre dem ocraţie şi prom isiu n e este că
dem ocraţia se corectează pe sin e ori, aşa cum spu n e el,
se „au to-decon str u ieşte“ . O dem ocraţie perm ite p r o
pria revizuire ori decon strucţie, pr opria repetabilitate
şi pr opriu l caracter revizuibil. Con stru ieşte viitoru l în
sine, astfel în cât — aceasta este speran ţa — acesta nu în
gh eaţă. N u se con sideră pe sine a fi ultim ul cuvân t.
Prin urm are, superioritatea dem ocraţiei va fi că este
cea m ai prom iţătoare, oricât de m ulte h ibe ar avea.
Ast ăzi, dem ocraţia nu a deven it altceva decât un alt
n um e pen tru capitalism . Un eor i, nu este altceva decât
un alt n um e pen tru im perialism ori con su m ism . Est e
un n um e pen tru orice — toate relele la care te poţi
gân di sun t practicate în dem ocraţie. D ar aceasta nu
în seam n ă că dem ocraţia nu este nimic. Aceasta nu
în seam n ă că dem ocraţia nu trebuie preferată în detr i
m en tul altern ativei, ceea ce în seam n ă că găzdu ieşte
prom isiu n ea în tr-un m od în care altern ativele n u o fac.
Aici se ridică şi pr oblem a lui H eidegger. U n u l din
tre lucrurile care s-au în tâm plat în anii ’80, atun ci cân d
l-am în tâln it cu adevărat pe Derrida, a fost că am ajun s
la lim ită în ceea ce-1 priveşte pe H eidegger, găsin d
n ecesar, aşa cum se exprim a Levin as, să păr ăsesc clim a
tul filosofiei sale. M u ltă vrem e du pă război, în in ter
viul din Der Spiegel, pe care l-a dat în 1966, H eid egger
în că spun ea că stalin ism ul, fascism ul şi dem ocraţia sun t
165-
„aceleaşi, la nivel esen ţial.“ Am ajuns la un pun ct în care

nu mai puteam su porta această „gân dire esen ţialistă“.
Cân d vine vorba de politică, gân direa esen ţialistă este,
esenţialmente, o stupiditate. Există diferenţe im portan te
între aceste structuri şi, dacă gân direa esen ţialistă a ajun s
la un pun ct de vedere filosofic care şterge acele dife
renţe, cu atât mai rău pen tru ceea ce el n um eşte gândire,
care mie îmi pare a fi destul de iraţională.
D ar atunci, cum explică Derrida, ori deconstrucţia

lui Derrida, preferin ţa sa pentru dem ocraţie ?
Să ne în toarcem la această idee, a autodecon struibi-
lităţii. Dem ocraţia este un sistem care furn izează ele
men tele necesare propriei corecţii. P orn eşte de la ideea
că avem m ereu de-a face cu structuri con tin gen te, cu
un ităţi revizuibile de sens care sun t esen ţialm en te
decon struibile. în acelaşi tim p, este con du să de o asp i
raţie. N u este pu r şi sim plu un sistem al autocriticii.
Este con du să de o aspiraţie pen tru invenţie şi plu rali
tate a vocilor, pen tru diversitate şi diferen ţă, pen tru
sin gularitate. Dacă ar fi să vin ă o dem ocraţie — şi ea nu
poate ven i, nu ar fi posibil să vin ă cu adevărat — ar fi
vorba de un loc în care există arm on ie pu ră sau „pace“
perfectă. A r fi un loc în care ar fi diferen ţe n esfârşite şi
irecon ciliabile, o abun den ţă de diferen ţe care ar fi arbi
trate fără a ne ucide un ii pe alţii. N u cred că în decon -
strucţie, dem ocraţia în seam n ă m işcarea la u n ison ori în
arm on ie; este o n oţiun e care ţin teşte la m axim izarea
diferenţei şi la reinventare nesfârşită. Visul democraţiei —
să spun em , rugăciun ea sa — este visul un ei lum i în care
am fi n econ ten it capabili să ne rein ven tăm , în care ar fi
o abun den ţă a diferen ţei mai degrabă decât o fuziun e
sau o arm on ie.
- 166-
Ei bine, v orbiţi despre o lum e care nu v a v en i nicio

dată.
N at u r a în săşi a vieţii, a trăirii în tim p şi istorie,
în seam n ă că ceea ce afirm ăm , ceea ce dorim , n u va veni
n iciodată.
D ar ideea este să încercăm să facem lum ea în care

trăim pe cât posibil asem ăn ătoare acelei lum i ?
Da, ideea ar fi să facem im posibilu l posibil. Sin gura
mea con diţie atun ci cân d spun asta este că, în tr-o t eo
rie radicalm en te an tiesen ţialistă aşa cum este aceasta,
nu ar trebui să gân dim în term en ii un ei esen ţe ideale pe
care în cercăm să o atin gem asim ptotic. Prom isiun ea
este radicalm en te im previzibilă. Expr esia religioasă a
acestui sen tim en t în seam n ă a spun e că nu ştiu ce iubesc
atun ci cân d îl iubesc pe Du m n ezeu l meu. Astfel că ter
m en ul dem ocraţie este un substitut, o dublură, o stare
an teceden ţă pen tru ceva de n eprevăzut. O n um im
dem ocraţie, dar n u ştim ce se află în faţă sau cum va fi
ce va fi. M ai m ult, s-ar pu tea tr an sfor m a în tr-un m on
stru. A r pu tea deven i un dezastru. A r pu tea fi în gr ozi
tor. A r pu tea fi m ai rău decât ceea ce avem acum . O r ice
prom isiu n e este, de asem en ea, o am en in ţare. La un
m om en t dat, Derr ida a fost în trebat: „D acă vorbiţi
despre dem ocraţia care va veni ca fiin d de n eprevăzut,
de un de ştiţi că se va n um i dem ocraţie ?" El a răspu n s
că în expresia „dem ocraţia care va ven i", verbu l „va
ven i" este m ai im portan t decât „dem ocr aţ ia". Cr ed că
are dreptate. Este vorba de „va ven i"-u l care reprezin tă
stru ctu ra speran ţei şi a aşteptării, care este n atura în săşi
a prom isiu n ii, ce n ecesită credin ţă şi dragoste şi spe
ranţă. D e aceea cred că toată povestea are o dim en siun e
- 167-
religioasă. Decon stru cţia este stru cturată ca o religie,

dar nu de tipul ortodox, clasic.
îm i pot im agina criticii afirm ân d că toate acestea

sun ă foarte efemer.
Ei bine, în tr-un sen s im portan t, această afirm aţie ar
fi adevărată. Dem ocraţia care va veni este un spectru.
Are o dim en siun e „a bân tuirii“, fan tom atică, spectrală,
care ne ţine treji n oaptea. Sun t de acord cu dum n ea
voastră că acum visăm , că visăm cu voce tare, dar cred
că a visa e im portan t, esenţial. Totu şi, în m iezul zilei,
aceste vise ar trebui să fie legate de cele mai am ăn un ţite
an alize ale in stituţiilor si stru cturilor concrete. D in
această cauză, atunci cân d oam en ii visează, visele lor ar
trebui să fie mereu în soţite de an alize foarte atente, la
obiect şi riguroase. Avem n evoie de teoreticieni politici
şi ai dreptului care să fie bine antrenaţi şi care să în ţe
leagă structurile politice şi econ om ia şi legile şi care să
poată în treprin de un dem ers ştiin ţific con cret, dar care
să fie in spiraţi de acest vis, de acest fel de înţelegere. Am
în vedere teoreticien i precum Dru cilla Corn eli, care a
făcut ca visele lui Derrida să lucreze în tr-un fel con cret
în teoria radicală a dreptului, la Ern esto Laclau şi
Ch an tal M ouffe, în teoria politică, la Peter Eisen m an n ,
în arh itectură, iar lista ar pu tea con tin ua. Aceşti oam en i
fac m un că con cretă, care este recun oscută de colegii
lor. Se supun protocoalelor disciplin ei. D ar ei şi visează
acest tip de vise. E adevărat. Ceea ce facem — ceea ce fac
eu — este un vis. D ar visul este im portan t. Ceea ce eu,
ca şi mulţi alţii, am în cercat să facem , a fost să sprijin im
aceste vise pe analize teologice şi religioase, să găsim o
m odalitate de a vorbi despre Biserică şi teologie şi
Dum n ezeu. Aceasta are in fluen ţă asupra religiei şi a
- 168 -
arh itecturii, în prin cipiu asupra a tot — decon strucţia

n u este un corp de doctrin e, ci un m od de a gân di şi de
a in teroga — dar are im pact asu pra tuturor acestora ca
un vis despre ceva ce va veni.
Ideea dem ocraţiei care v a ven i este in teresan tă în

special în lum in a gân dirii şi a operei lui Gian n i
V attimo. D u pă cum ştiţi, V attim o nu doar că a scris
foarte m ult despre filosof ia politică, dar, cel puţin pen
tru o perioadă, a fost chiar şi politician, activ ân d în
Parlam en tul European . A fost foarte critic la adresa
diferitelor curente din filosofia politică contem porană,
fie din pricina rigidităţii lor ideologice, fie a im posibi
lităţii pun erii în practică. A stfel, s-a alin iat n eopragm a-
tism ului unui Rich ard Rorty. Cum se aseam ăn ă m odul
în care dum n eav oastră înţelegeţi dem ocraţia cu im pe
rativ ul visării, al lui Derrida ?
Sun t plin de sim patie pen tru Ror t y şi Vattim o. C a
şi ei, m i-am pierdu t răbdarea pen tru teoria politică
în altă şi caut, de asem en ea, m odalităţi mai articulate
pen tru a con cretiza dem ocraţia care va veni. Să luăm
cazurile lui Badiou şi Zizek. Ei se plân g de in capaci
tatea n oastr ă de a ne im agin a altceva în afară de capi
talism , dar nu există n iciun exem plu mai bun decât
aceşti doi n on econ om işti, Badiou şi Zizek în şişi, care
n u oferă nici m ăcar cel m ai puţin realist sfat în vederea
un ei gen erări diferite a bogăţiei, în con diţiile în care
în treaga lum e, ch iar şi Ch in a în felul său, a în cepu t să
adopte o econ om ie de piaţă. Ei au aban don at o bun ă
parte din m arxism ul clasic, dar nu aduc n icio altern a
tivă econ om ică reală la capitalism . In ceea ce m ă p r i
veşte, aş fi cât se poate de fericit dacă politicen ii de
extrem ă stân gă din Statele Un ite ar fi capabili să
- 169-
reform eze sistem ul, furn izân d acces un iversal la siste

mul san itar, redistribuin d în m od efectiv bogăţia în
ch ip mai ech itabil, prin in term ediul un ui cod fiscal
revizuit, restricţion ân d în m od efectiv fin an ţarea cam
pan iilor politice, acordân d drepturi electorale tuturor
votan ţilor, tratân du-i în m od um an pe m un citorii
m igran ţi şi pun ân d în aplicare o politică extern ă m ulti
laterală care să in tegreze puterea am erican ă în cadrul
com u n ităţii in tern aţion ale etc., adică să in tervin ă
asu pra capitalism ului prin in term ediul u n or reform e
serioase şi cu bătaie lun gă. Şi să facă toate acestea în ce
tul cu în cetul, tim p de douăzeci şi cinci de ani, în felul
în care dreapta a reuşit să facă exact con trariul. Dacă, o
dată ce toate cele en un ţate m ai sus ar fi în deplin ite,
Badiou şi Zizek s-ar plân ge că un m on stru pe n um e
Capitalism în că ne dă târcoale, aş fi în clin at să îl în tâm
pin pe acel m on stru cu un căscat. Ideea lor despre o
„revolu ţie“ îmi pare vidă. Cr ed că decon stru cţia este
im plem en tată prin tr-o serie de in terven ţii specifice, în
circum stan ţe con crete, şi cred că aceasta este în con so
n an ţă cu ceea ce Ror t y n um eşte n eopragm atism şi cu
h erm en eutica lui Vattim o. Reţin erea m ea cea mai mare
şi destul de derridean ă privin du-i pe Ror t y şi pe
Vattim o, se referă la o an um ită in ocen ţă în felul în care
ei afirm ă toate acestea, ceea ce duce la un şovin ism
latent (sau nu ch iar aşa de laten t). Ror t y este prea
în clin at să n um ească acest pr ogram de in terven ţie
„în făptuirea ţării n oastr e“, prin aceasta în ţelegân d rea
lizarea idealurilor Statelor Un ite, ceea ce, în viziun ea
mea, nu distan ţează în deajun s dem ocraţia existen tă
aici, de dem ocraţia care va veni. Vattim o este prea
în clin at să spun ă că toate acestea se rezum ă la în depli
nirea religiei n oastre, adică la tran scrierea sau la reali
- 170 -
zarea „creştin ism u lui“, adică O cciden tul, ceea ce nu

pun e suficien tă distan ţă în tre un ul din tre m esian ism ele
con crete şi pu ra speran ţă mesian ică. Cr ed că am bii au
n evoie în tr-o m ăsu ră mai mare de o h erm en eutică a
suspiciun ii, de o distan ţare sporită în tre ei şi Statele
Un ite sau creştin ism , de şi mai m ultă precauţie faţă de
ceea ce Levin as şi Derrida n um eau tout autre.
V reau să răm ân em o clipă la dim ensiunea politică a

deconstrucţiei. A ţi scris la un m om ent dat despre dato
ria dum n eav oastră solem n ă de a „în lătu ra ideea con
form căreia Derrida nu este un anarhist, un relativist
ori un nihilist. “ M i se pare, în m od izbitor, că aceasta
este poate cea m ai m are realizare a scrierii dum n ea
voastră, Prayers an d Tears — anum e, argum en tul con
v in gător cum că deconstrucţia derridean ă este con dusă
de o pasiun e afirm ativ ă, chiar religioasă, dov edin d ast
fel, o d at ă pen tru totdeauna, că Derrida nu este o
„n u că“. Din nou, acestea sunt cuvintele dum n eav oas
tră, nu ale mele.
Am spu s eu „n u că“ ? [.Râsete ]
Da. Oricum , aşa cum m ărturisiţi chiar dum n eav oas

tră, atunci când vine v orba de a face deconstrucţia să
arate respectabil, există m ereu pericolul domesticirii, al
securizării lui Derrida şi a deconstrucţiei. Cum aţi
negociat între aceste prim ejdii gem ene — pe de-o parte,
ceea ce num iţi „axiom atica in dign ării“, în care criticii îşi
proiecteaz ă autom at cele m ai neplăcute frici asupra lui
Derrida şi, pe de cealaltăparte, ceea ce ar putea f i n um it
„axiom atica ev lav iei“, în care adepţii religioşi ai lui
Derrida îşi proiecteaz ă cele m ai preţuite şi sincere senti
mente evlavioase asupra sa ? Sau, m ai sim plu spus, cum
- 171 -
v ă pronun ţaţi în privin ţa naturii afirm ative a decons-

trucţieiyf ără să o debarasaţi de caracterul său critic ?
Ei bine, du pă ce tocm ai am vor bit de n evoia unei
h erm en eutici a suspiciun ii, aceasta este o în trebare
bun ă, în special pen tru mine, pen tru că eu sun t şi mai
expus acestui al doilea pericol al tran sform ării decon -
strucţiei în ceva „b u n “, în ceva pios. N u vreau să fac
decon stru cţia bun ă sau pioasă, nu vreau să o d om es
ticesc. D acă s-ar dovedi bun ă, ar fi în gr ozitor. Am
n evoie de critici, cu toţii avem n evoie de critici, de
oam en i care se ţin scai de mine şi m ă men ţin în pr iză în
privin ţa cuvin telor pe care le iubesc, precum iubire . D e
pildă, du pă cum bin e ştiţi, Gr egg Lam bert m -a dojen it
aspru în legătură cu folosirea cuvân tului iubire , care
este un cuvân t foarte p io s.1 Este, poate, cel m ai ven e
rabil şi mai sen tim en tal cuvân t din vocabularu l n ostru.
Astfel că este foarte periculos să vorbim despre iubire
şi să descriem decon strucţia ca iubire. D err ida vor
beşte el în suşi aşa, dar aceasta nu aduce siguran ţă. A st
fel că, atun ci când sun t atacat astfel, privesc asta ca un
m od de a m ă men ţin e vigilen t faţă de ceea ce scriu.
Acesta este pericolul care am en in ţă ceea ce fac. Totu l
este periculos, dar acest risc este ceea ce Levin as n u
m eşte un risc fr u m os; este un pericol care m erită riscat,
pen tru că este un risc şi mai m are să eviţi iubirea. D u pă
ce i-am răspu n s în scris lui Gregg, m -am lovit de o
1 Vezi Gregg Lambert, „Against Religion (Without « Religion »):

A New Rationalist Reply to Joh n Caputo’s On Religion ,“ Jou rn al
f o r Cu ltural an d Religious Theory 5, nr. 2 (Aprilie 2004): 20-36.
Vezi, de asemenea, răspunsul lui Caputo, „Love Among the
Deconstructibles: A Response to Gregg Lambert,“ Jou rn al fo r
Cu ltu ral an d Religious Theory 5, nr. 2 (aprilie 2004), 37-57.
- 172 -
afirm aţie a lui Lacan , citată de Zizek, „Ies n on -du pes

erren t“ : cei ce sun t prea deştepţi ca să fie traşi pe sfoar ă
de iubire se în şală pe ei în şişi; cei care nu vor să fie abă
tuţi din dru m de iubire sun t abătuţi din drum . Iubirea
crede tu tu r or lucrurilor, dar iubirea nu este am ăgită,
aceasta fiind replica Sfân tului Pavel pe care Kierkegaard
o elaborează în Kjerligh edens Gjem in ger. D in această
cauză, Der r ida a crezut că decon strucţia n u poate
porn i la drum fără iubire. Astfel, trebuie să facem exact
ceea ce spu i tu, să „n egociem “ în tre aceste „per icole
gem en e“.
D e asem en ea, e de aju tor să iei în con siderare soarta
religiei — dim en siun ea „b u n ă“ — pe care o iden tific în
decon strucţie. Această religie este un coşm ar pen tru
O r t od oxie, care este foarte n efericită în această p r i
vinţă. Aceasta este o experien ţă pe care o am destul de
des. Din tr -u n m otiv sau altul, sun t in vitat în colegii
creştin e care au în spate o cultură evan gh elică, pen tru
a vor bi despre decon strucţie sau religie. N u ştiu de ce
fac ei asta. Sun t alţi oam en i care sun t ceva mai pregătiţi
pen tru acel gen de lucru decât sun t eu, dar ei m ă in vită
pe min e. Astfel că, adeseori ajun g în tr-o situaţie în care
vor besc despre decon stru ibilitatea radicală, despre
relativitatea istorică, despre creştin ism , iar apoi sun t
atacat şi oam en ii spun că e distructiv, e în gr ozitor, e
terifian t, e m on stru os. O dată, o tân ără m -a privit drept
în och i şi m i-a spu s că am fost trim is de către diavol în
cam pusu l ei, pen tru a-i testa credin ţa. E b in e ! Pen tru
că în acest caz su n t rău şi aşa se presu pu n e că sun t.
[Râsete] D econ str u cţia ar trebui să fie rea, pen tru a
evita acest pericol pe care îl eviden ţiaţi.
- 173 -
Este im portant pentru dum n eav oastră ca decon-

strucţia să fie fie bun ă, fie rea ?
N u şi dacă aceasta în seam n ă că totul este alb ori
n egru. D ar este im portan t să ţin em vie ten siun ea din
tre afirm aţie şi critică, din tre posibil şi im posibil. Spun
asta m ereu: in diferen t de cât de critică este, decon -
stru cţia în seam n ă afirm aţie. Adică descrie con diţiile
dificile, ch iar im posibile, în care se realizează afirm aţia.
In acest sen s, trebuie să fie m ereu „r ea“, poate precu m
cân tecul lui Mich ael Jack son , „Bad “. Pen tru a evita
evlavia, ea trebuie să fie în fricoşătoare şi decon cer
tan tă, ceea ce ar fi bine, pen tru că afirm aţia m ea con
stan tă este că obţin em cele mai bun e rezultate prin
con fr u n tar ea cu ceea ce e m ai rău. în R ad ical
Herm eneutics am spu s că, prin titlul cărţii, aveam în
vedere restaurarea vieţii în dificultatea sa origin ară şi
dezarm area ilu ziilor pe care le con stru im m ereu.
Descrierea on estă, atât cât pu tem fi de on eşti — dacă
ch iar pu tem fi on eşti, astfel în cât să explicăm ori să
adm item faţă de n oi în şin e con tin gen ţa desăvârşită şi
decon struibilitatea lu crurilor în care credem — acesta
ar fi în ceputul. D acă pu tem adm ite cât de rău stau
lucrurile, acesta ar fi în ceputul a ceva bun , al un ui fel
de on estitate radicală cu n oi în şin e. Aceasta ar in spira
o an um ită com pasiun e reciprocă, pen tru că am în ţe
lege că sun tem cu toţii în aceeaşi barcă, n aufragiaţi.
A m ărtu risi con diţia răn ită, fracturată a vieţilor n oas
tre — aceasta este ceea ce su n t em ! Şi acesta ar fi în cepu
tul în ţelepciun ii în decon strucţie, în ceputul a ceva bun .
D acă toată lum ea ar crede cu adevărat în asta, dacă
toată lum ea ar acţion a în această privin ţă, ar exista
relaţii şi procese politice m ai bune. D acă oam en ii ar
crede cu adevărat că ei ch iar nu ştiu, în tr-un m od p r o
- 174 -
fun d, ce este adevărat, am avea n işte in stituţii mai

m odeste, mai toleran te şi mai um an e.
A m putea spune asta despre orice. D acă toată lum ea

chiar l-ar f i crezut pe K arl M arx, lum ea ar f i fost un loc
m ai simplu. D acă cu toţii am f i creştini evan gh elici,
lum ea ar f i un loc m ai simplu. D ar nu o să credem cu
toţii acelaşi lucru.
D a, ar fi mai sim plu, dar în acest caz sim plitatea ar
în sem n a un iform itate.
Da, p ăi am crede aceleaşi lucruri, nu ?

Eu vreau ca toată lum ea să creadă că nu există un ul
şi acelaşi lucru pe care să-l creadă toată lum ea. Vreau
ca toată lum ea să recun oască caracterul pr ofu n d con
tin gen t şi istoricizat al credin ţelor lor. Atun ci, în loc ca
toată lum ea să creadă acelaşi lucru, cu toţii am afirm a
acelaşi drept, acela de a fi diferiţi. Am în vedere ceva
precum un ivocitatea fiin ţei la D eleu ze: ceea ce toate
lucrurile au în com un este sin gularitatea diferen ţei lor.
A r fi o în florire a diferen ţelor şi am recun oaşte cu toţii
că nu ştim Secretul, ceea ce este adevărat în tr-u n sen s
pr ofu n d.
Desigur, m ulţi sunt sceptici în priv in ţa unei asem e

nea poziţii. Sunt oam en i precum Derrida, precum
dum n eav oastră, care pot trăi confortabil cu acel tip de
contingenţă. D ar , pen tru m ulţi oam en i, acel tip de con
tin gen ţă radicală nu ar f i doar profun d înfricoşător, ci
s-ar putea apropia şi de ceea ce am putea descrie ca
fiin d un tip de psih oză. Şi îm i pot im agin a că o descriere
- 175 -
a acestei psih oze ar f i schizofrenia. A ceastă experienţă

bruscă a contingenţei radicale , când totul devine lejer şi
nim ic nu m ai este predictibil sau sigur.
Aşa că acum ne-am în tors la n egocierea dintre evla
vie şi scepticism. Fără să recom an d suferin ţa patologică
şi fără să susţin boala mintală, cred că ceea ce H eidegger
şi Kierkegaard au spus în legătură cu „a fi pregătit pen
tru an xietate" (A ngstbereit) este corect şi eliberator.
A dică, în parte cred că acesta este m otiv ul pen tru

care audienţele evanghelice v ă răspun d în acest f e l ,
dum n eav oastră şi lui Derrida. Pentru că înţeleg ceea ce
spunem noi şi asta le sperie .
Cr ed că o parte din săn ătatea m in tală auten tică
în seam n ă recun oaşterea unei an umite psih oze fen om e
n ologice, a unei an um ite n ebun ii sau in stabilităţi n on -
patologice. Adeseori, sun t şocat de oam en i care sun t
capabili să trăiască în in teriorul unei un ice viziun i
asupra lumii — de la naştere pân ă la m oarte — care nu se
fărâm iţează n iciodată. Poate că au in terogat-o cu ade
vărat, s-au ţinut strân s de ea şi nu au pierdut-o. Apoi, îi
preaslăvim şi spun em că ei sun t servitori bun i şi credin
cioşi. Iar eu m ă gân desc, „asta ar fi b in e!" Pot admira
aceasta, dar ca intelectual, nu m ă pot iden tifica şi, cel
puţin pen tru min e, reprezin tă un cadru mintal închis.
A firm aţi că deconstrucţia despre care v orbiţi nu este

o alegere ?
Ce vreţi să spun eţi ?
- 176 -
N u aţi ales să v ă interogaţi v iziun ea asupra lumii.

N u aţi ales să v ă dez voltaţi inconfortabil în tradiţia
dată. E ceva ce v i s-a întâm plat.
Facem alegeri care ne duc în această situaţie. A alege
să fii in telectual în seam n ă să stabileşti o cale de urm at,
în tr-o an um ită direcţie, care o să fie riscan tă şi per icu
loasă. Stabileşti o cale care va face ca lucrurile să fie
ch estion abile şi ar fi fost mai con fortabil pu r şi sim plu
să n u te pr eocu pi de acele lucruri. D ar in telectualii se
pr eocu pă de orice; asta este treaba lor. Se în gr ijor ează
în legătură cu un ele pr esu poziţii. M ai cu seam ă n oi. în
special cei care lucrează în dom en iu l filosofiei şi al reli
giei. E vor ba de o an um ită pierdere şi există ceva
decon certan t în această privin ţă. D ar cred că există un
fel de al doilea nivel de bucurie ori afirm aţie, în care
r ecu n oşti ceea ce afirm i şi ceea ce iubeşti, ceea ce fin al
m en te nu este reductibil la aceste stru cturi fin ite deter
minate. Ceea ce afirm eu supravieţuieşte m orţii oricărei
con strucţii date şi are o ireductibilitate mai radicală.
D ar su n t de acord că te poţi lan sa în tr-o carieră
in telectuală, ţin ân du-te strân s de o credin ţă deter m i
n ată, m oşten ită. Asta se în tâm plă mereu. In telectualii
sun t dedicaţi creştin ism ului, ch iar dacă în tr-un m od
mai sofisticat decât al in divizilor din stran e. Ad m ir
acest lucru, ch iar dacă nu m ă situez tocm ai acolo. Aici
îl u r m ez pe Sfân tul P avel: dacă Du m n ezeu e D u m n e
zeu, Du m n ezeu nu e părtin itor. Iar dacă D u m n ezeu
nu e părtin itor, atun ci, a te fi n ăscut creştin n u poate
aduce n iciun avan taj pe care Du m n ezeu să-l ofere cr eş
tin ilor, ţin ân du-i deoparte de ceilalţi, n ăscuţi în tr-altă
per ioadă şi în tr-alt loc, în afara creştin ătăţii. Ch est iu
n ea plu ralism ului religios creează în m od con stan t
pr oblem e t eologilor radicalm en te on eşti, cu pu terile în
- 177-
vigoare. Roger H aigh t este un bun exem plu din tr a

diţia catolică. Există ceva pr ofu n d şi im portan t în legă
tură cu tradiţia creştin ă, dar există şi n en um ărate tra
diţii şi m ultă violen ţă în tradiţia creştin ă faţă de alte
tradiţii. Aşa că, atun ci cân d vorbesc tin erilor din
colegii evangh elice şi când spun , uite — să presu pu n em
că n e-am fi n ăscut în tr-o altă perioadă, în tr-un alt loc,
şi că nu am fi auzit n iciodată num ele lui Iisu s. Ce s-ar
fi în tâm plat atun ci ? Mi se pare că nu pu tem ieşi din
această aporie. Câteodat ă mi se spun e „m isterioase
sun t căile Dom n u lu i, iar eu aş fi blestem at.“ Iar eu
sp u n : ei bine, uite — mai gân deşte-te puţin la asta. Sun t
aici ca să-ţi cer să te gân deşti la asta. D ar asta este ceea
ce cred ei cu adevărat.
Şi există o an um ită integritate în asta.

Cu siguran ţă.
Ca şi în răspunsul pe care dum n eav oastră i-l daţi lui

Derrida. Răspunsul dat lui Derrida v ă pare de neevitat
pen tru că atunci când v ă confruntaţi cu scrisul său , pare
corect. în tr-un anum e m od , v ă descrie experienţa inte
lectuală. în timp ce cineva precum Joh n Searle sau
N oam Chom sk y — atunci când se confrun tă cu scrisul
lui Derrida, nu au aceeaşi experienţă, n u-i aşa ? Şi nu
sunt prin şi într-o viziun e evan gh elică creştină asupra
lumii, ci sunt prinşi în ... sau, prin şi nu e cuv ân tul co
rect — se află într-un cadru intelectual foarte diferit.
Cr ed că trebuie să ne aflăm m ereu în tr-un cadru
in telectual, recun oscân d că, în acelaşi tim p, nu sun tem
în in teriorul său. D ar ceea ce spun eţi despre Derr ida
este de asemenea, adevărat. Decon str u cţia are ceva
- 178 -
delicat, o abilitate de a te m işca prin tre cadre, care îi

perm ite să fie atacată nu doar din spre dreapta, dar şi
din tr-un pu n ct de vedere clasic, liberal, de stân ga, care
vrea baze ferm e, ilum in iste, în care decon strucţia e
luată ca o for m ă de relativism . Astfel că, există o critică
a lui D er r id a care vine din spre stân ga — o vedeţi în
N ew Y ork Rev iew o f Book s — aşa cum există şi o cri
tică care vine din spre dreapta creştin ă. El este un om
de stân ga, desigu r, şi nu de dreapta, dar se opun e axio
m elor şi certitudin ilor Ilum in ism ului.
In acest caz , cum interpretaţi propria revendicare a

lui Derrida, cum că proiectul său este o extensie a Ilu
m inism ului ?
Atun ci cân d Derr ida afirm ă că decon stru cţia în
seam n ă dreptu l de a spun e orice sau de a in teroga
orice, că dem ocr aţia este decon stru cţie pen tru că
am bele în seam n ă dreptul de a pu n e orice în trebare, el
spun e că decon strucţia este o con tin uare a Ilu m in is
m ului, în să prin alte m ijloace. Este o con tin uare mai
critică a Ilum in ism ului, un a cu aceleaşi aspiraţii către
em an cipare, libertatea gân dirii şi libertăţi dem ocratice.
D ar scopu l său este acela de a fi ilum in at în legătură cu
Ilum in ism u l şi de a fi critic la adresa ideii sale, a criticii
pure şi a raţiun ii pure. Ilum in ism ul se în toarce la o
n oţiun e a certitudin ii raţion ale şi a un iversalităţii, care
nu se su sţin e tocm ai în faţa tipu lui de critică pen tru
care e cu n oscu t Derrida. Dacă Ilum in ism u l în seam n ă
dreptul de a pun e orice în trebare, atun ci în seam n ă
dreptul de a pun e şi Ilum in ism ul sub sem n ul în trebării.
- 179-
Deci aţi f i de acord şi cu H eidegger, cum că, odată

cu Nietzsche, căutarea m etafizicii se sfârşeşte ?
Ca şi Derrida, sun t su spicios în legătură cu p er io
dizarea im plicată în tr-un astfel de discurs. Sun t texte în
care ch iar şi H eidegger ar tin de să se dea puţin în apoi
de la un astfel de discurs. Derr ida nu crede că m oder
n itatea a luat sfârşit şi că acum există ceva care vine
după. Spre exemplu, conferinţele bianuale pe care le-am
găzdu it la Villan ova, pe care Derr ida le-a prezidat,
s-au n um it „Religion and P ostm oder n ism “ . Der r ida a
obiectat la cuvân tul postm odernism (şi nu îi era prea
con fortabil nici cuvân tul religie , astfel că e de m irare că
a apărut la con ferin ţă). Ii displăcea cuvân tul postm o-
dernitate pen tru că nu crede că m odern itatea este ceva
care a luat sfârşit, ci se con sideră pe sine ca un filosof
m odern , care con tin uă proiectul ilum in ist sub n um ele
de un nou Ilum in ism . în plu s, nu vreau să m ă d isociez
de Ilum in ism — de aspiraţiile sale — de ceea ce este
pr om is de către Ilum in ism . Prom isiun ile Ilu m in ism u
lui sun t prom isiun ile cu care în că ne iden tificăm . Ele
ne con stituie. Libertatea faţă de autoritate, faţă de
ierarh ie şi faţă de im obilitatea socială prin care un in di
vid este con dam n at la o an um ită form ă de viaţă din
pricin a circum stan ţelor n aşterii sale, ale gen ului şi ale
clasei — cine nu vrea o astfel de libertate ? Astfel că, fie
că vorbim de un post-Ilu m in ism structural, fie că vor
bim de un Ilum in ism fără Ilum in ism , ideea este să
găsim un ilum in ism cu un fin al mai desch is, un ilu m i
n ism mai in terogativ. Cr ed că eşecul fun dam en tal al
Ilum in ism ului con stă în reducţion ism ul său, n oţiun ile
sale r ed u cţion iste con for m căr or a lum ea n u este
„n im ic altceva decâtw Raţiun e sau „n im ic altceva
decât“ progresu l Spiritului ori al ştiinţei etc. Aceasta
- 180 -
am uţeşte in terogaţia. La urm a urm ei, aceasta este o

poziţie necritică, în trucât o critică lan sată din pu n ctu l
de vedere al un ui prin cipiu absolu t nu poate fi su sţ i
n ută în m od critic. Astfel în cât n oi criticăm acea cr i
tică; sun tem postcritici.
Ceea ce in telectualii nu au pr evăzu t este m od u l în
care aceasta a desch is u şa postsecu lar ism u lu i. M od er
n itatea era secu larizatoare, iar această critică a m od er
n ităţii a desch is u şa în faţa a ceva din colo de r edu cţio-
n ism u l secu lar ist . A t u n ci cân d N ie t zsch e sp u n e
„D u m n ezeu a m u r it “, el spun e că nu m ai există n iciun
cen tru, n iciun un ic prin cipiu exh austiv care să explice
lucrurile. Exist ă d oar o m ultiplicitate de ficţiu n i şi
in terpretări. Ei bin e, dacă nu există n iciun un ic p r in
cipiu exh austiv, atun ci ştiin ţa este, de asem en ea, în că o
in terpretare, n eavân d un drept exclusiv la adevăru l
absolu t. D ar , dacă e adevărat, atun ci m odalităţile n on -
ştiin ţifice de con cepere a lum ii, in cluzân d m odalităţile
religioase, ies din n ou la su prafaţă. Ideea un ui tip de
m işcare postsecu lar ă se n aşte tocm ai din ceea ce
N iet zsch e n um eşte „m oar tea lui D u m n ezeu “ , pen tr u
că este m oartea oricărei versiun i de m on ism sau
redu cţion ism , in clu zân d secularism ul. N iet zsch e şi-a
im agin at o voce pr ofetică pen tru sin e, dar n u a văzu t
tot ce avea să vină.
în ain te de a trece la o discuţie m ai cuprin zătoare

despre postm odernism , v oiam să subliniez în că o pri
m ejdie în interpretarea lui Derrida, care are de-a face
cu n atura operei sale ca fiin d m ai degrabă ocaz ion ală
decât sistem atică. V ă e team ă că sistem atizarea operei
lui Derrida l-ar transform a pe acesta într-un bun aca
dem ic ? Cum v ă luaţi precauţii îm potriva a aşa ceva ?
- 181 -
Cr ed că totul este am biguu şi periculos şi că n ego

ciem mereu. Astfel că, ori de câte ori ne debarasăm de
o problem ă, creăm oportun itate pen tru o alta. îm i
place să spu n că uite, Derr ida nu e n ebun — nu e sis
tematic, e un scriitor de avan gardă, dar nu e n ebun —
şi asta este ceea ce spun e el, în rezum at, în tr-o form ă
coeren tă şi accesibilă. A pr opo, el în su şi era foarte bun
la asta, în răspu n su rile spon tan e la în trebările pe care le
prim ea la diferite m ese r otu n de; de acolo m i-a ven it
ideea. Dacă fac asta, m -am debarasat de un pericol —
de un pericol perfid — dar apoi am creat un ul n ou, iar
acum există n oi prim ejdii şi n oi m on ştri d e care să mă
în grijorez. Astfel că, orice ai face, situaţia va deveni
periculoasă. N u există nici un răspu n s n on periculos la
în trebări serioase. D oar că unele pericole am en in ţă să
distru gă mai m ult decât altele, iar cel care spun e că
Derrida e ir espon sabil este, în m od particular, rem ar
cabil. Strică tot bin ele pe care decon strucţia îl asigură
gân dirii, pen tru că decon strucţia desch ide lucrurile
în tr-un m od despre care eu cred că e fru ctu os şi p r o
m iţător, eliberator şi productiv. Astfel că, a-1 den un ţa
în aceşti term en i — ch estiun e in spirată în m are m ăsură
de o vech e ten din ţă an glo-am erican ă îm potr iva lu cru
rilor con tin en tale — este distructiv. A şa că, poate că am
creat o altă problem ă şi că poate altcin eva va veni la
m ult tim p du pă retragerea m ea şi poate că îl vor face pe
Derrida să pară mai periculos. Sau vor uita despre
Derrida şi va fi vor ba despre altcineva.
H aideţi să trecem de la Derrida la Cap ut o, dacă e

posibil D u pă cum ştiţi, în recenzia cărţii dum n eav oas
tră, Prayers and Tears, regretatul Ch arles W inquist ,
m ergân d pe urm ele dum n eav oastră, se joacă cu num ele
- 182 -
Jack, Jacqu es şi Jackie, sugerân d că nu este v orba doar

de o glisare în lim baj, ci şi de o glisare în şi între iden
tităţi.2 Şi, în tr-adevăr, în ciuda diferenţelor evidente,
sunt m om ente în care este greu să distingi între dum
n eavoastră. şi Derrida sau, cel puţin, atunci cân d citeşti
opera dum n eav oasatră despre Derrida, să identifici
unde se sfârşeşte unul şi unde începe celălalt. Cum
faceţi această distincţie în m intea du m n eav oastră?
Unde se sfârşeşte gân direa lui Derrida şi unde începe a
dum n eav oastră ? E cazul să vorbim despre aşa ceva ?
Jacqu es este o m u ză care m ă in spiră şi, aşa cum am
spu s în mai m ulte locuri, m -a făcut să vorbesc. D acă vă
uitaţi la prim ele dou ă cărţi pe care le-am scris, sun t
absolu t reci şi sobre, n eavân d n icio bizarerie. At ât The
M y stical Elem en t in H eidegger’s Th ough t , cât şi
H eidegger an d A quin as erau pu re exerciţii academ ice.
Ap oi am în cepu t să m ă lupt serios cu D err ida şi el m -a
eliberat, făcân du -m ă să vorbesc cu pr opria m ea voce.
Desigu r, nu a deran jat faptul că pân ă atun ci pr im isem
un post , fu sesem pr om ovat p r ofesor deplin , sim ţin -
du-m ă ceva m ai sigur. Derrida citează o fr ază din
Lacan care îm i place foarte m u lt: „Să oferi un dar
în seam n ă să oferi ceva ce nu ai.“ Ast a este ceea ce a
făcu t D er r id a: m i-a dat ceva ce n u avea — pe mine
în sum i. M -a redat mie în sum i pen tru că m i-a perm is
să-m i găsesc vocea. Este in teresan t că aşa ceva nu s-a
în tâm plat atunci când m ă aflam sub vraja lui H eidegger.
M -am ocu pat de H eidegger vrem e de dou ăzeci de ani,
de la m ijlocu l an ilor şaizeci, cân d am absolvit, pân ă la
m ijlocul an ilor optzeci, şi îi sun t r ecu n oscător lui
2 Vezi Charles Winquist, „Postmodern Secular Th eology,“ in

The Surface o f the Deep (Aurora, CO : Davies, 2003), pp. 199-212.
- 183 -
H eidegger că m -a ajutat să sparg strân soarea catolicis

m ului dogm atic, arătân du-m i drum ul spre lum ea filo
sofică contemporană. Am un m od mult mai istoricizat de
a mă uita la propriul catolicism datorită lui Heidegger.
D ar m i-am dat seam a, prin in term ediul lui Derrida, că
H eidegger a spu s şi o altă m are poveste, o m etan ara-
ţiun e despre în ceputul O cciden tului. Apoi, la m ijlocul
an ilor optzeci, când devenise, de asemenea, absolu t evi
den t cât de legată îi era gân direa de n aţion al-socialism ,
vraja s-a rupt. H eidegger arun că o vrajă asupra oam e
nilor, iar în cazul meu vraja a fost ruptă de Derrida. Cei
cărora nu le plac H eidegger ori Derrida în cearcă să-i
situeze laolaltă, dar eu cred că ei sun t foarte diferiţi. Am
fost eliberat de H eidegger de către Derrida.
N u cred că Derr ida nu este altceva decât o n ou ă
vrajă! Din con tră, am în cepu t să scriu în num ele m eu
aşa cum nu mai făcu sem n iciodată înainte. Ca şi
fan aticii Bibliei, pot preciza ora la care am ren ăscut: în
1984 (fatidică d at ă!), atun ci cân d scriam ultim ele trei
capitole din R adical Herm eneutics. Atun ci m i-am
găsit vocea. M ă uitam lun g la m an uscris, dân du-m i
seam a că volu m ul nu este term in at, că ceva lipsea,
atun ci cân d am realizat că ceea ce lipsea era ceea ce eu
voiam să spun , iar acele trei capitole au con turat cursul
tu tu r or scrierilor mele ulterioare. D e atun ci, am tot
scris şi rescris acele trei capitole. Ele prefigu rează
A gain st Ethics şi apoi, ei bine, absolu t totul, dar m ai cu
seam ă Prayers an d Tears, care este în tr-adevăr „u n joc
al lui Jack cu Jack şi cu Jack şi cu Ja c k ...“ N ici m ăcar
eu nu ştiu cine e cine în acea carte. Poate că ar trebui să
spun că sun t in spirat de Derrida, dar eu mă duc acolo
un de el nu se duce. El nu este in teresat de religie în
aceeaşi m ăsură ca şi mine. Sun tem ch iar oam en i foarte
- 184 -
diferiţi. El e un evreu algerian ; eu sun t n epotul am eri

can al u n or im igran ţi italieni catolici. Pe bun ă dreptate,
el trece drept ateu ; pe bun ă dreptate, eu trec drept
creştin . El a fost un in telectual faim os în lum ea largă,
eu su n t ... — ei, e suficien t.
Sim t că ştiu la nivel in stin ctiv un de vrea să ajun gă
atun ci cân d îl citesc. Sim t că am acelaşi fel de im puls.
D ar îm i descarc im pulsurile pe m ateriale diferite. El
m ă priveşte drept teolog. In cartea editată de M ar k
D ooley, în care M ark îl in tervievează pe D er r ida în
legătură cu Pray ers an d Tears> de fiecare dată cân d se
referea la m in e de-a lun gul in terviului, o făcea ca la un
teolog am erican . Astfel, eu m erg în tr-o direcţie în care
el n u m erge şi urm ăresc în trebări despre creştin ism pe
care el nu le urm ăreşte şi sun t m ult m ai pr ofu n d im pli
cat în „m esian ism u l con cret“ decât în creştin ism .
O altă diferen ţă în tre mine şi el este că nu tratăm la
fel psih an aliza. Atun ci cân d eu aplic decon stru cţia în
psih an aliză, aceasta apare ca o altă m are poveste. Cr ed
că ideea in con ştien tului este un in strum en t critic cr u
cial, dar eu nu apreciez foarte m ult detaliile oricărei
teorii a in con ştien tului, care îm i par a pr odu ce fan tas
tici n ori m itologici, n on verificabili. Cr ed că psih an a
liza este un discu rs profu n d istoric, con stituit de către
literatura din care se in spiră — figurile m itologiei gre
ceşti, de pildă — şi că este extrem de su spectă ca ştiin ţă
empirică. D err ida e fran cez şi acordă m ult m ai m ult
credit psih an alizei decât fac eu, care am în speţă, o ati
tudin e am erican ă faţă de ea. Cr ed că în m are parte este
ceea ce Ror t y n um eşte o „for m ă de scr is“ — in tere
san tă speculaţie — dar nu mă în cred în specificităţile ei,
după cum vă puteţi da seama din raritatea referin ţelor la
ea, din textele mele. Este citită de oam en i din literatura
- 185-
com parată şi din departam en tele de religie, dar rareori

de oamen ii antrenaţi în ştiinţele naturale şi medicale.
Vreau să mă în torc la problem a numelui. Atun ci când
am aflat că numele său era Jackie, a fost aşa, un lucru pur
şi simplu potrivit, ca o graţie. Jacqu es este un pseu do
nim. Mai jos de Jacqu es se află Jackie, care este numele
de pe paşaport, numele cu care i se adresează familia etc.
M -a marcat. El e cumva, un soi de suflet-perech e aflat la
distan ţă şi, datorită lui, datorită acestui celălalt, scriu în
numele meu. Ch iar dacă asta este ceva ce poţi face doar
târziu în tr-o carieră academică. N u e o idee bun ă să
începi să scrii aşa cum fac eu acum. Poţi avea problem e.
[Râsete] N u aş fi pu tut scrie n iciodată A gainst Ethics, de
pildă, dacă Radical Herm eneutics nu ar fi fost un succes
şi nu mi-ar fi adus ceva prestigiu. Astfel că atunci am
crezut, în spiritul lui Jackie, că o să las totul să iasă. Că o
să scriu aşa cum gân deşte Jack.
Trebuie să f i fost eliberator.

în veselitor. în tâm plător, există un alt person aj despre
care n oi nu vorbim , dar care este, de asem en ea, foarte
im portan t pen tru m in e — m ă refer la Kierkegaard. Mai
multe pseudon im e.
Kierkegaard din literatura estetică este m odelul pen
tru ceea ce scriu — ceea ce este, din nou, o altă diferenţă
între mine şi Derrida. Derrida este un scriitor subtil,
aluziv, jucăuş şi avangardist. Şi eu sun t un scriitor jucăuş,
dar nu ca Derrida, care este foarte dificil de citit. îl citesc
pe Derrida de ani de zile, dar de fiecare dată când dau de
un n ou text al lui trebuie să trec prin el încet. E mereu
dificil. Eu nu scriu aşa. Nici m ăcar nu încerc. Persoan a
care mă inspiră ca scriitor e Kierkegaard din literatura
pseudon im ă. Dar ceea ce Kierkegaard şi Derrida au în
- 186-
com un este această sensibilitate adâncă, gravă, serioasă,

de curte de biserică — numele său în seam n ă curte de bi
serică, cimitir —- exprim ată cu un u m or strălucitor. Şi
Derrida are asta, dar Kierkegaard este un stilist mai acce
sibil. De asemenea, Kierkegaard este cea mai con sec
ven tă influenţă asupra mea. De la optsprezece ani, când
l-am descoperit pen tru prim a oară, Kierkegaard este
eroul meu. Mereu. Tot timpul cât îi studiam pe Sf. Tom a
şi, ulterior, pe H eidegger şi pe Derrida — în orice
m om en t al vieţii mele — Kierkegaard a fost m ereu eroul
meu ca scriitor. Ceea ce încerc să cultiv, ceea ce am
în văţat atât de la Derrida, cât şi de la Kierkegaard, este
puterea sa de a râde prin lacrimi, care îi distin ge pe am ân
doi de H eidegger. D u pă cum afirmă Joh an n es Clim acus,
um orul serveşte ca in cogn ito al religiosului.
A sch im bat Derrida m odul în care îl citiţi ori îl p ri

v iţi pe Kierk egaard ?
Da. In m od con ştien t, i-am situat laolaltă. D in cân d
în cân d, voi mai glum i sarcastic vorbin d despre decon -
strucţia dan eză. Eu scriu în tr-un spaţiu m arcat de p r o
xim itatea ori caracterul con gen er al decon strucţiei şi al
lui Kierkegaard. Ei sun t vecini, fraţi în tr-un an um e fel,
ch iar dacă Kier kegaard e creştin şi religios în tr-u n fel
în care D err ida n u este. D ar Kierkegaard a fost cel care
m -a aju tat să-l în ţeleg pe Derrida. La un m om en t dat,
cân d ne aflam îm preu n ă la o con ferin ţă în Italia la care
obişn u iam să m ă duc în anii optzeci, D er r ida era şi el
acolo ţin ân d o pr elegere despr e in d ecid ab ilit at e.
Atun ci l-am au zit în tâia oară spun ân d că n on decida-
bilitatea nu este opu su l unei decizii, ci este con diţia de
posibilitate a un ei decizii. Atun ci cân d i-am sp u s:
187-
„D ar asta e Frică şi cu trem ur'!“, Derr ida a replicat:

„D esigu r !" De acolo s-a n ăscut A gainst Ethics. Atun ci
şi acolo am decis să prezin t o recon strucţie în maniera
lui Derrida a lui Frică şi cutrem ur (tot aşa cum Radical
Herm eneutics era un soi de reconstrucţie a Repetitionl).
Apoi, ceva am uzan t, dar în fricoşător s-a întâmplat. In
acelaşi timp în care a apărut A gainst Ethics, Derrida a
publicat Donner la m orty pe care, desigur, nu avusesem
şan sa să o citesc. Astfel că am citit cartea lui Derrida cu
frică şi cutremurare că propria mea predicţie a unei lec
turi în man iera lui Derrida a lui Frică şi cutrem ur va fi
con trazisă tocm ai de apariţia sa ! D ar nu cred că a fost
cazul. Derrida spun e mereu cât e de dificil să iei o
decizie, cât de in decidabilă este situaţia, cum nu poţi
valorifica n iciodată o anxietate atunci când iei o decizie,
aceasta fiind ceea ce o decizie este cu adevărat. Din tr-un
anume pun ct de vedere, aceasta în seam n ă decon strucţia.
Derrida va accentua jocul de oglin zi al com plicaţiilor
care copleşesc o decizie, dar el afirm ă ceea ce afirm ă şi
Frică şi cutrem ur, şi anume, că în tr-un an umit m om en t,
deliberarea trebuie să ia sfârşit şi tu trebuie să iei decizia.
Atun ci am văzut în m od eviden t ce abordare n ereu
şită era să vezi decon strucţia ca un estetism , ca fiin d
an tireligioasă ori irespon sabilă la nivel etic. Caracterul
decidabil în seam n ă că există o pr ocedu r ă form ală de
decizie pen tru luarea un ei decizii, că un curs al acţiun ii
ori o decizie pot fi derivate la nivel form al, că este for
m alm en te decidabil, program abil. D ar ceea ce îl in tere
sează pe Derrida sun t situaţiile care sun t form alm en te
in decidabile — despre asta e vor ba şi la Kierkegaard.
Soren Kierkegaard, Frică şi cutrem ur, Editura Humanitas,

- 188-
A st a îl in teresa şi pe Aristotel, care a fost prim u l care a

în ţeles cu adevărat că a face alegeri etice, care n ecesită
phronesis, nu este ceva ce nu poate fi form alizat.
Unii dintre criticii m ai recenţi ai lui Derrida au

legat această noţiune a indecidabilităţii de filosoful
politic Cari Schm itt.
Această obiecţie este folositoare pen tru scoaterea în
eviden ţă a ceva im portan t. D ecizion ism u l lui Sch m itt
este un soi de versiun e h iperbolică a subiectivităţii, în
care esen ţa deciziei stă în descărcarea subiectivă. D ar
D er r id a va spun e mereu că decizia este decizia celuilalt
din m in e, m işcarea pe care o fac ca răspu n s la celălalt.
A decide ceva în seam n ă a răspu n de la ceea ce mi se
cere, la ceea ce îm i este adresat din spre acest celălalt,
din spre situaţia un ică, sin gulară, care are n evoie de tot.
Este o perspectivă m ult mai „r espon sab ilă“ decât cea
decizion istă. Foar te m ult din vor băr ia „existen ţialistă“
este decizion istă, dar, dacă ne în toarcem la Kierkegaard
în su şi, veţi vedea că şi el are o n oţiun e de a r ăspu n de
Celu ilalt care se situ ează d easu pr a mea. El a privit
credin ţa lui Avraam ca hineni, me voiri, care este un
m odel pen tru Levin as şi Derrida.
în priv in ţa acestei legătu ri în tre D errid a şi

Kierk egaard , atunci când discutaţi despre deconstrucţia
lui Derrida ca fiin d o „ştiin ţă ebraică“, spuneţi că
Derrida s-a an gajat într-o an um e „reinventare a iuda
ism ului“. în m od sim ilar, s-ar putea spune că propria
dum n eav oastră interpretare a lui Derrida şi a decon-
strucţiei, în conjuncţie cu A ugustin şi Kierk egaard,
reprezin tă o an um ită reinventare a creştinismului.
V edeţi lucrurile în acest m od ? Şi, dacă da, ar f i corect
- 189-
să num im aceasta o recuperare a unui creştinism parti

cularm ente ebraic ?
Asta m i-ar fi plăcu t să fac şi ar fi fost flatan t pen tru
mine să m ă gân desc că am rein ven tat creştin ism ul sau
o versiun e a creştin ism ului — că l-am reprodu s în tr-o
form ă n ouă şi diferită, care îi dă viaţă n ouă, îl extin de,
îi recun oaşte evreitatea. Să fi făcut asta cu adevărat ar fi
un vis, mai ales să fi făcut asta prin evitarea teologiei
substituţiei, prin m en ţin erea evreităţii lui Iisu s, a lui
Ieşua, aşa cum îl n um esc în A gain st Ethics. Desigu r,
am în văţat asta de la cei mai m ari erudiţi ai N ou lu i
Testam en t; ei îl văd pe Iisu s ca o con tin uare a p r ofe
ţilor şi a tradiţiei evreieşti a iubirii aproapelui, pe care
voia să o reafirm e şi să o facă mai profu n dă. In in ter
viul cu Rich ard Kearn ey, D err ida afirm ă că profeţii nu
sun t n iciodată departe de decon strucţie. Văd acest flux
profetic în con exiun e cu Augu stin din Confesiuni, astfel
în cât toate acestea curg îm preun ă în ceea ce, pen tru
mine, este figu ra paradigm atică a om ului „ru găciu n ilor
şi lacrim ilor“, ceea ce în seam n ă dorin ţa de Du m n ezeu
şi în trebarea — ce iubesc atun ci cân d îm i iubesc D u m
n ezeul. In acest sen s, creştin ism ul este şi el o ştiin ţă ori
o practică evreiască. Văd decon strucţia atin gân d un
pu n ct sen sibil — un pu n ct sen sibil m esian ic-profetic —
care m erge de la profeţi, prin Iisu s, pân ă la un creşti
n ism profetic.
Desigu r, aşa cum am spu s mai devrem e, trebuie să
evităm prea m ulta evlavie şi sim plificarea lucrurilor.
Atun ci cân d spun „pr ofeticu l“, ca un soi de sten ogra-
fiere, tin d să con den sez tot ceea ce e bun şi drept şi
adevărat, Martin Lu th er Kin g şi Dietrich Bon h oeffer,
fără să bag de seam ă cât de m ultă violen ţă şi cât de
m ultă ierarh ie există şi la profeţi. Afirm un deva că
- 190 -
Am os ar fi spu s că el vrea o religie fără religie, ceea ce

nu este ch iar adevărat. Vrea doar ca religia să-şi cureţe
faptele. Aşad ar , trebuie să evit o an um ită ten din ţă de a
prezen ta un soi de im agin e distilată, sim plificată, a
profeticu lu i, de a o n um i apoi iudaism , iar u lter ior de
a n um i decon stru cţia ca fiin d evreiască şi iarăşi, de a
prezen ta creştin ism ul ca o extin dere a acestei virtuţi
origin are. Religia este m ult m ai violen tă şi com plicată
decât atât.
D ar aş fi m ereu an gajat în tr-un fel de rein ven tare a
religiei biblice în dialog cu decon strucţia. A st a fac în
viaţă. Filosofii m ă deran jează cân d în cearcă să se iz o
leze îm potr iva tradiţiei biblice, atun ci cân d o respin g
ori ch iar o dispreţuiesc. Ch iar atun ci cân d filosofii
con tin en tali vorbesc în n um ele expun erii filosofiei
către „celălalt" — prin „celălalt" ei au în vedere în gen e
ral literatura sau psih an aliza! N u se referă la Scriptu ri
(sau la ştiin ţele n aturale), ch iar dacă le spui că Scr ip
turile sun t lit er at u r ă! N u au în vedere asta. Astfel că eu
vreau să fac filosofía vuln erabilă în faţa religiei şi vreau
să expun religia resu rselor criticii filosofice, să ocu p
spaţiul din tre ele. La Syracuse Un iver sity am şan sa de
a lucra în tr-un departam en t de religie, astfel că n u tr e
buie să explic m ereu ce fac. O am en ii din tr-un d epar
tam en t de religie sun t deja in teresaţi de religie. Iar
spaţiul din tre religie şi filosofie este cel care m ă in tere
sează cu adevărat. Poate că nu există „religie" sau
„filosofie". Poate că am bele sun t m odu ri foarte con
tin gente pe care n oi, în O cciden t, le avem pen tru a fo r
mula ceea ce Tillich a n um it problem e de im por tan ţă
fun dam en tală sau ceea ce n oi, decon structiviştii, am
putea n um i afirm aţia n econ diţion atului sau afirm aţia
im posibilului.
- 191 -
Bănuiesc că m ă voi întoarce la în trebarea legată de

turnura teologică a filosofiei contem porane, din m o
m ent ce aici ne-a condus conversaţia. In timp ce unii au
fost extrem de critici la adresa aşa-n um itei turn uri teo
logice a fenom enologiei în particular, şi a filosofiei în
gen eral , dum n eav oastră v -aţi aflat în prim -plan ul
instituirii şi dezvoltării acestui dom eniu înm uguritor al
filosofiei continentale a religiei. Câtev a în trebări în
această priv in ţă: în prim u l rân d , în m od tradiţion al a
fost făcu t ă o distincţie între teologie şi filosofía religiei.
Care este distincţia ? A ţi spus m ai devrem e că aţi obiec
tat f aţ ă de faptu l că Derrida v ă n um ea teolog. De ce ?
Care este, după dum n eav oastră, diferenţa dintre a f i
un teolog şi a f i un filosof al religiei ?
Ceea ce n oi astăzi n um im filosofía con tin en tală a
religiei, această turn ură teologică în fen om en ologie şi
decon strucţie, reprezin tă o turn ură, de m ult scaden tă,
către fen om en e care se zgâiesc la n oi. Pân ă acum , am
refu zat com plim en tul de a fi n um it teolog m ai m ult
din m odestie, tot aşa cum Joh an n es Clim acu s r efu za să
fie n um it creştin . Sim t că nu am ajun s ch iar atât de
departe — la teologie. N u am avut n iciodată în d r ăz
neala de a spun e că ceea ce fac eu este teologie. Pe de o
parte, este o ch estiun e care ţine de disciplin ă; educaţia
m ea este în filosofi — în Kan t si H u sser l, nu în
Sch leierm ach er şi Karl Barth . Sun t un „am at or “, un
iu bitor al lucrurilor teologice. Le citesc cât de m ult
pot, dar de fapt, nu am acel tip de pregătire discipli
n ară. D e asem en ea în să, îm i pare că e n evoie de o tem e
ritate ori de o în drăzn eală en orm ă să spui că ceea ce
faci e teologie, că ai cu adevărat ceva de spu s despre
Dum n ezeu. Pân ă de curân d, aceasta a fost atitudin ea
mea. D ar apoi, în The W eakness o f God , am decis să
- 192 -
cedez, să ies la iveală. Am decis că poate aş pu tea să

scap, să m ă n um esc teolog atâta tim p cât nu pu n asta în
for m a un ei reven dicări în drăzn eţe, ci în for m a unei
con fesiun i. „Com m en t ne pas parler ?“ N u p o t să nu
vorbesc despre Du m n ezeu . N u p ot vor bi despre alt
ceva. N u con tează un de în cep, mereu ajun g la D u m n e
zeu, în tr-un fel sau altul. Şi dacă asta este cu adevărat
ceea ce cuvân tul — teologie — în seam n ă, atun ci m ărtu
risesc şi m ă su pu n cu resem n are. N u scriu despre ist o
ria religiei, ci despre Dum n ezeu. Sun t — je suis, sun t,
urm ez — un teolog filosofic care pipăie d u pă even i
m en tul din cadrul religiei biblice, în special din cadrul
religiei creştin e, căutân d ceea ce este n econ diţion at în
actualitatea con diţion ală şi istorică a creştin ism ului.
Sen sul postm odern ism ului este acela de a slăbi dife
renţa clasică dintre teologie şi filosofie. D u pă mine, dis
tin cţia din tre credin ţă şi raţiune, de exem plu, nu răm ân e
în picioare în cele din urmă. Cr ed că raţiun ea este p r o
fun d structurată de credinţă şi con sider că orice credin ţă
care nu este pu r şi sim plu n ebunie este obligată să se
articuleze în legătură cu sine şi, astfel, să fie raţion ală în
acest sens. Virtualm en te toată filosofia con tem poran ă
vrea să arate m odul în care a înţelege ceva în seam n ă a
opera în cadrul un ui orizon t al înţelegerii, care trebuie
să încerce să răm ân ă la locul ei pen tru a pu tea realiza
ceva. Acel orizon t al înţelegerii seam ăn ă cu credinţa.
Este o structură presupoziţion ală, care este testată în
m od con stan t, dar care trebuie să fie la locul ei.
în plu s, distin cţia n atural/supran atural se p r ăb u
şeşte şi ea. A dirtin ge o ordin e n aturală în care se in jec
tează un in flux supran atural, o îm putern icire su pr a
n aturală a f cultăţilor n oastre n aturale în seam n ă, cred
eu, a credr in magie. Foar te bine că m -am retras de la
- 193 -
Villan ova, din m om en t ce deven eam aşa de er et ic! Ca

să gân deşti lim pede despre religie, trebuie să-ţi scoţi
din cap supran aturalul şi m agia. Aceasta este datoria
n oastră con stan tă faţă de Tillich . O credin ţă religioasă
este un sistem sim bolic m oşten it istoric, o h erm en eu
tică, un m od sim bolic de a privi lucrurile, care ţi-a fost
în m ân at prin tr-o tradiţie culturală şi literară, cu care
rezon ezi în m od n atural.
Astfel că nu există distin cţii clare pe care le-ai putea
face, în tre filosofie şi teologie, pe care eu să nu le pot
decon strui, dacă am la dispoziţie un com pu ter şi o oră
şi jum ătate. D ispu ta din tre ele este ca cearta din tre
în drăgostiţi. Cel mai m ult se rezum ă la m ăsura în care
vrei să vorbeşti despre Du m n ezeu . D acă discu rsu l se
în toarce în m od con stan t la Du m n ezeu şi nu poţi să te
vin deci de asta, atun ci îţi zici, ei bine, trebuie să fie
teologie. Acest lucru poate fi perm is atâta tim p cât este
o m ărturisire şi nu o autofelicitare.
M ă întreb cum se face totuşi că această distincţie se

prăbuşeşte după teologiile morţii lui Dum nezeu din anii
360. A şa cum unii teologi postm odem i, precum M ark C.
Taylor şi Charles W inquist, au sugerat , după m oartea lui
Dum nezeu chiar şi acea distincţie între teologia confe
sională şi agnosticismul filosofic al filosof iei, se prăbuşeşte.
A dică devine tot m ai dificil să distingi aşa-num ita vor
bărie despre Dum nezeu de alte form e de discurs.
Sun t de acord cu dum n eavoastră că m oartea lui
Du m n ezeu ne ajută şi la aten uarea acestei distin cţii.
Aşa cum spun e Taylor, „religia este un eori cea mai
in teresan tă acolo un de este cel mai puţin vizibilă." Aş
adăuga pu r şi sim plu că, oricât de im portan te ca m iş
cări au fost „m oartea lui D u m n ezeu " şi altele, ele nu
- 194 -
s-au dovedit a avea ultim ul cuvân t, aşa cum vedem

ch iar din „tu rn u ra teologică“ pe care o discutăm , care
nu cred că ar fi fost pr ezisă de m işcarea m orţii lui
Du m n ezeu . D iscu r su l despre Du m n ezeu , lim bajul
despre Du m n ezeu , im portan ţa tot mai m are a Con fe
siunilor Sfân tului Au gu stin pen tru figuri seculare ca
Ly ot ar d şi Derrida, a Sfân tului Pavel pen tru Badiou ,
Agam ben şi Zizek, toate acestea sun t probabil o su r
pr iză pen tru mişcare. în seam n ă că n oţiun ea distin ctă de
Du m n ezeu şi de vorbire despre Dum n ezeu răm ân e vie
şi im portan tă, reafirm ân du-se. N u prea are sen s să
descrii Circum fessios a lui Derrida în termenii m orţii lui
Dum n ezeu . în 2002, la în tâln irea din Tor on to a Acade
miei Am erican e a Religiei, când Derrida a um plut sala
de bal cu aproxim ativ o mie cinci sute sau dou ă mii de
oam en i, aceştia nu erau oam en i veniţi să asculte despre
m oartea lui Dum n ezeu. „D or in ţa de D u m n ezeu “ ar fi
m ult mai bine. Desigu r, discursul n ostru despre D u m
n ezeu reprezin tă un limbaj con tin gen t la nivel istoric şi
— cine ştie ? — poate că în tr-o bun ă zi nu vom mai avea
acest limbaj. Poate că lim bajul se va tran sform a în alt
ceva. Dar , în acest mom en t, după m oartea lui Du m n e
zeu, pare evident că Dum n ezeu are parte de un reviri
ment. Nu m ele lui Dum n ezeu nu a murit, dar lim bajul
despre Dum n ezeu bântuie, iar Derrida, mai cu seam ă, a
fost receptiv. N u cred că am term in at cu asta. N u cred
că n um ele lui Dum n ezeu ne va lăsa în pace — cel puţin
nu pen tru o vreme. N u ştim cum să nu vorbim despre
Dum n ezeu. Cred că Dum n ezeu ne ia în derâdere, ne
bân tuie. Este o „spectrologie“, dar nu o ch estiun e pen
tru an trepren orii de pom pe funebre.
Sun t izbit de faptul că teologii au ceva al lor, ce filo
sofii n u au — iată poate un m od de a-i d ist in ge! Atun ci
- 195 -
cân d filosofii în cearcă să n um ească aşa-n um ita p r o

blem ă de interes fun dam en tal, sau acel lucru care r ezo
n ează cel mai profu n d pen tru ei, aceştia recurg la un
vocabu lar inventat. Vor vorbi despre fiin ţ ă sau sub
stan ţă sau m on adă sau vor folosi un con struct de acest
gen. Ei con struiesc un vocabu lar tehnic. P rodu c un
term en de artă. D ar teologii se in spiră din tr-un cuvân t
care este profu n d în rădăcin at în viaţa n oastră con
ştien tă şi in con ştien tă, în viaţa n oastră ziln ică şi în cele
mai sublim e m om en te ale n oastre, la n aştere şi la
m oarte şi între ele. Filosofii nu au ceva care să poată
con cura cu asta. Nu m ele lui Dum n ezeu este un n um e
pe care îl în văţăm la sân ul m am ei n oastre, un cuvân t
bin e im pregn at în lim bajul n ostru, ceva care reiese din
an aliza pe care Levin as o face term en ului adieu. Este
un cuvân t care ne satu rează experien ţa şi, în viziu n ea
mea, cred că este in fin it an alizabil pen tru decon struc-
ţie, avân d un fin al desch is. Acesta este even im en tul din
cadrul a ceea ce ne in vită, a ceea ce ne aşteaptă, aşa cum
spun e Deleuze. Părem să nu ajun gem n iciodată la
fin ele acestui cuvân t, să nu term in ăm n iciodată de exa
m in at acest cuvân t şi acţiun ea lui asu pra n oastră. A st
fel, acest cuvân t con ţin e o m ult mai m are pr ovocar e
decât orice altceva, iar sem n ificaţia lui se află m ereu
în ain tea n oastră. Aceasta este, cred, ceea ce n u-m i
place în legătură cu con ceptul m orţii lui Du m n ezeu .
Din colo de faptul că s-a dovedit a fi o previziun e
pr oastă, structura discursivă a ideii în seam n ă a trata
n um ele lui Du m n ezeu ca ceva plasat în spatele n ostru.
Lim baju l este prea h otărâtor, de parcă de acum în ain te
acest cuvân t trebuie făcut să tacă, reîm pach etat în m od
securizat în tr-o for m ă accesibilă, lum ească. Sun ă de
parcă H egel ar fi spu s că arta este o for m ă pe care
- 196 -
Ab solu tu l a pu s- o în spatele său. Pen tru mine, n um ele

lui Du m n ezeu este în faţă, n um ele unei pr ovocăr i ori
al un ei solicitări, şi el este in decidabil.
A sta are sens pen tru că, pen tru mulţi, expresiile
„m oartea lui Du m n ez eu “, „teologie secu lară“ sau
„religie f ără religie“ p ar a f i aproape absurde, p ân ă ce
citeşti textele din care s-au născut.
D a. Cr ed că e ceva in trin sec în şelător în lim bajul
m orţii lui Du m n ezeu , care se clarifică atun ci cân d îl
stu diezi. D ar nu e vor ba doar de o retorică în şelătoare
a m orţii, ci, mai im portan t, cred eu, e că u r m ează o
logică p r ost direcţion ată a tran spun erii ori a t r an sfer u
lui. Pen tru a evita neînţelegerile, pen tru a salva expre
sia, ea trebuie să fie m ereu reîn scrisă în tr-un con text
mai afirm ativ. N u cred că expresia religie f ăr ă religie
este la fel de în şelătoare, dar trebuie să fie în ţeleasă ca
o afirm aţie a ceva ce are final desch is, în plin ă d esfăşu
rare şi privin d spre viitor, ch iar dacă în con textul un ei
an um ite ştergeri. Religia trece prin tr-un fel de pu n ct
de foc al criticii şi delim itării — iar această fază a criticii
ar pu tea fi cu siguran ţă asociată cu m oartea lui D u m
n ezeu — dar iese la polu l opu s. La nivel discu rsiv,
retoric, logic, con ceptul m orţii lui Du m n ezeu su
gerează o fin alitate şi o m ortalitate care sun t pr ea sim
ple, prea decisive. în anii ’60, Derr ida a sp u s: „N u cred
în sim pla m oarte a n im ic." în acel con text, el vor bea
despre m oartea cărţii. Pen tru el, ceea ce este m ort are
un m od particular de a con tin ua să trăiască. Şi apoi,
desigu r, Specters o f M arx este o spectrologie, logica
*Jacqu es Derrida, Spectrele lu i M arx , Editura Polirom,

Bucureşti, 1999. (N . red.)
- 197-
spectrelor care ne bân tuie — nu doar M arx în suşi, ci

ju stiţia şi dem ocraţia care vor veni, care nu sun t nici
vii, nici m oarte, nici fiinţe, nici n on fiin ţe. Astfel că,
tocm ai cân d spun em că ceva este m ort, acel ceva nu
este m ort şi con tin uă să ne bân tuie. In cele din urm ă,
în ceea ce m ă priveşte, eu vorbesc despre m oartea lui
Du m n ezeu în tr-un sen s restrân s, în sen sul un ei critici
a on toteologiei, a Du m n ezeu lu i m etafizicii şi, în par ti
cular, a Du m n ezeu lu i suveran ităţii, puterii şi om n ipo
tenţei. Apoi în să, trec mai departe, pen tru că, în viziu
nea mea, a vorbi despre m oartea lui Du m n ezeu în tr-un
sen s fin al ar în sem n a să vorbim despre „m oar tea d o
rin ţei“ sau despre „m oar tea iu birii“ sau despre „m oar
tea afirm aţiei“ . Acu m , desigur, trebuie să criticăm
mereu, la n esfârşit, idolii on toteologiei, să practicăm la
n esfârşit o an um e m oarte a lui Du m n ezeu , dar m ereu
ca parte a un ui pact cu un proiect ce are un fin al mai
desch is. în această privin ţă, descrierea pe care An selm
o face lui Du m n ezeu ca fiin d Cel faţă de care n u există
n imic mai măreţ, este de aju tor pen tru că aceasta este o
n oţiun e, în m od in teresan t, „au t od econ st r u ct ivă“ :
orice ai spun e tu că e Du m n ezeu , Du m n ezeu e mai
mult. în săşi con stituţia ideii în seam n ă decon stituirea
oricărei astfel de con stituţii. Iar aceasta este con struită
tocm ai în idee. Form u la care îl descrie pe Du m n ezeu
este aceea că nu există n icio form u lă prin care D u m
n ezeu să poată fi descris.
Voi practica mereu o an um ită teologie strategică a
m orţii lui Du m n ezeu , m oartea un ui an um e idol h otă
râtor, mai presu s de toate, cel al puterii. Du m n ezeu ar
trebui să în treprin dă o m oarte con tin uă în acest sen s.
D ar îm i pare a fi m ult mai produ ctiv şi mai fru ctu os să
te gân deşti la Du m n ezeu ca la un obiect al afirm aţiei şi
- 198-
al dorin ţei. Iar atun ci în trebarea nu este dacă există un

Dum n ezeu — nu mai mult ca în trebarea dacă există d o
rinţă — ci în trebarea este un a pe care Derrida o extrage
din Confesiunile lui Au gu stin : „Ce iubesc atunci când
îmi iubesc Du m n ezeu l ?“ Dum n ezeu este num ele — un
n um e traductibil la infinit — a ceea ce iubim şi dorim şi
al afirmaţiei şi, pen tru mine, în trebarea este, ce este
aceasta ? Ce doresc ? Astfel că „m oartea lui D u m n ezeu “
nu este o n oţiun e pe care să o pot utiliza prea mult.
Desigu r, n um ele lui Dum n ezeu este istoric, con tin gen t
şi s-ar putea ca, pen tru dragostea de Du m n ezeu şi în
n umele a ceea ce ne dorim , să trebuiască să ren un ţăm la
acest nume. N u am n icio in form aţie din in terior pe care
să o tran sm it mai departe în această privin ţă. Poate că
acest n ume se va ofili şi va face loc pen tru ceva com plet
n eprevăzut. Aceasta ar în sem n a că o an um ită m oarte a
lui Dum n ezeu poate fi cuprin să în ceea ce eu n um esc
afirm area acestui nume. Pentru că, în cele din urm ă, nu
afirm ăm n um ele lui Dum n ezeu, ci ceva — un „even i
m en t“ — care este afirm at în propria n oastră afirm are a
n um elui lui Dum n ezeu.
Spuneţi că nu puteţi utiliza prea m ult discursul morţii

lui Dum nezeu. Cu toate acestea, ideea m orţii lui Du m
nezeu încă pare să joace un rol central în filosofía lui
Gianni Vattimo. M ă întreb dacă m odul n uanţat în care
el foloseşte discursul morţii lui Dum nezeu ar putea f i m ai
corespunzător viziunii dum neavoastră De pildă\ în D opo
la cristianitâ, în loc de-a spune pur şi simplu că Dum n ezeu
e m ort , el foloseşte expresia altern ativă, „Dum n ezeul
care a m urit.“ în cartea sa, elaborată îm preună cu
Rich ard Rorty, n um ită The Future of Religión , el repetă
cu ironie expresia „Mulţum esc lui Dum nezeu că " " r¡
- 199-
ateu (C. Iar în discuţia m ea cu elypentru volum ul de faţ ă}

el dezbate relaţia im portantă dintre ontologia slabă şi
m oartea lui Dum nezeu atunci când afirm ă că nu „ m ai
există motive puternice ca să fii ateu. “ Cum interpretaţi
semnificaţia acestor diferite expresii ale lui Vattimo, atât
pentru a-l înţelege pe V attimo, cât şi în relaţie cu opera
dum n eavoastră ?
Folosesc m ulte din Vattim o şi am o sim patie pen tru
ceea ce descrieţi. Este un ul din tre eroii revenirii con
tem poran e a discursului religios. Con sid er proiectul
lui Vattim o destul de sim ilar cu al m eu: radicalizarea
aven turii h ermen eutice, îm pin gerea ei la extrem, în
dialog cu creştin ism ul. Am , de asem en ea, o mare adm i
raţie pen tru tem atica „slăbiciu n ii“ pe care a plasat-o
aproape de un ul sin gur în cen trul discursului filosofic
postm odern . Vattim o, alături de Ben jam in şi Derr ida
— şi de Sfân tul Pavel — este un a din tre figurile din fu n
dal în propriul meu discurs despre slăbiciun ea lui
Du m n ezeu şi despre teologia slabă şi în critica m ea
în dreptată îm potriva Dum n ezeului puterii suveran e, ca
să nu mai vorbesc de puterea Vatican ului sau a creş
tin ism ului evangh elic din Statele Un ite. Ch iar şi la nivel
cultural, am traversat un arc sim ilar, de la un catolicism
arden t în tinereţe, prin critica h eideggerian ă a m oder
nităţii şi stabilirea sarcinii de depăşire a m etafizicii,
pân ă la o recuperare a în ceputurilor n oastre creştin e
în tr-un m od postm odern . Astfel că sun t m ult mai
multe lucrurile care ne un esc decât cele care ne despart.
Dar, cel puţin în tr-un aspect, Vattim o este un bun
exem plu pen tru ceea ce m ă în grijorează. Ceea ce mă
in com odează din gân direa sa se leagă tocm ai de acest
recurs la sch em a m orţii lui Dum n ezeu. Ch estiun ea e
com plicată, iar eu o sim plific prea m ult aici, dar aceasta
- 200 -
este rezerva mea. Pen tru în ceput, această sch em ă pr ivi

legiază pe n edrept creştin ism ul, plasân d o capcan ă în
faţa iudaism ului. In m od in evitabil, face din iudaism
religia Tatălu i, a alienării şi a relaţiei stăpân /sclav, p r e
tin zân d că substan ţa Tatălui trebuie să fie tran sferată,
tran scrisă şi golită ( k enosis) în Fiu şi în Spiritul C r e ş
tin ism ului, care este nivelul im an en ţei, al în trupării, al
în toarcerii acasă şi al iubirii. N u este un acciden t că
teologii m orţii lui Du m n ezeu tin d să fie creştin i, dat
fiin d că ei activează o in terpretare a în trupării şi a Sfin
tei Treim i, văzân d istoria ca M area Poveste a d esfăşu
rării Creştin ism u lu i în tim p. Pen tru o gân dire slabă,
aceasta este o ch estiun e foarte putern ică. Şi, pen tru o
h erm en eutică care în cearcă să fie radicală, aceasta în
seam n ă eşuarea dezrădăcin ării un ei sch em e fu n dam en
tal gadam erien e care ia istoria Fiin ţei (slăbire) sau n ih i
lism ul (m oartea vech iului Du m n ezeu ) ca fun dam en t al
„aplicaţiei" istorice în desfăşurare, a adevărului p r o
fu n d al „clasicu lu i", care aici este creştin ism ul. H er m e
n euticii lui Vattim o îi lipseşte un lucru n ecesar, ideea
mai radicală a ceea ce D err ida n um eşte k boray con for m
căreia, o tradiţie m oşten ită precu m creştin ism ul este
istor icizată fără milă. C a orice sch em atică a m orţii lui
Du m n ezeu , istoria este văzu tă prin tr-o oglin dă r etr o
vizoare : se uită în apoi la Du m n ezeu l care s-a cob or ât
pe păm ân t şi este tran scrisă acum în pagin ile istoriei.
Nu m ele lui Du m n ezeu este n um ele a ceva ce se află în
spatele n ostru , iar istoria este pr ocesu l prin care ceva
care se află în spatele n ostru este acum tran scris, apli
cat şi tran sferat în tim p. Viitorul în seam n ă să deven im
ceea ce sun tem deja: un fel de realizare sau aplicaţie, nu
o m işcare radicală spre în ain te, o am in tire, nu o repe
tiţie în ain te. în sch em a mea, care este o sch em ă a
-201 -
dorin ţei şi a afirm ării even im en tului care este ad ăpos

tit în n um ele lui Du m n ezeu , Du m n ezeu se situ ează în
faţa n oastră ca fiin d num ele a ceva ce ne dor im cu o
dorin ţă din spatele dorin ţei, n um ele un ui viitor cu final
desch is în totalitate, al un ui „even im en t“ care fierbe
m ocn it ca un an ume „p oat e“. Să m ă explic. Accept
critica idolatriei şi mai pr esu s de toate critica suveran i
tăţii şi a om n ipoten ţei, im plicată în ideea „m or ţii lui
D u m n ezeu “. Accept critica celor dou ă lum i, ceea ce
Altizer n um eşte gn osticism ul care a reuşit să se agaţe
de d ou ă mii de ani de creştin ism şi m ă în torc şi eu la
Tillich în această privin ţă. D ar respin g periodizarea
im plicită din această sch em ă (s-a dovedit a fi o teribilă
predicţie sociologică, cel pu ţin aici, în Statele Un ite).
Respin g privilegierea creştin ism ului în care este im pli
cată. Şi respin g felul în care expun e ideea Dum n ezeului
din spatele n ostru. Pen tru mine, num ele lui Du m n ezeu
este n um ele un ui viitor cu fin al desch is şi im previzibil.
Pen tru mine, opera teologică nu este o ch estiun e de
tran scriere şi aplicaţie, ci o ch estiun e de rugăciun i şi
lacrimi, de rugăciun i şi tân guire pen tru ce va veni.
Sch im bân d puţin direcţia, v oiam să v ă ofer oportu

nitatea de a reflecta asupra dim ensiunilor politice şi
asupra crizei globale actuale căreia trebuie să-i facem
f aţ ă astăz i în lum e şi asupra m odului în care ideile
dum n eav oastră referitoare la religia f ără religie reia-
ţion ează cu lucruri precum fun dam en talism ul şi tero
rism ul In cartea dum n eav oastră, O n Religion , atunci
când explicaţi propria noţiune a unei religii f ără religie ,
scrieţi că „problem a religiei sunt oam enii religioşi“ şi,
în corelaţie, definiţi fun dam en talism ul ca o „ religie
care a înnebunit Cum aţi lărgi acest diagnostic atunci
- 202 -
când se ajun ge la am en in ţarea contem porană globală a

form elor v ariate de fun dam en talism religiosy la pro
blem a religiei şi a violenţei şi la am en in ţarea con tin uă
a terorism ului? îm i dau seam a că pun o în trebare
foarte m are , dar v ă rog să faceţi ce v reţi cu ea.
Religia n u se poate spăla pe m âin i de violen ţă. O r i
de câte ori con strucţii con stituite istoric se con sider ă
ca avân d o validitate aistorică, ca fiin d picate din cer,
atun ci, din pu n ct de vedere teoretic, aceasta va fu rn iza
o bază pen tru violen ţă; îm pru m u tă violen ţei sprijin u l
teoriei. Violen ţa este o con secin ţă a tot soiu l de lucruri,
dar religia în săşi este listată ca fiin d în serviciul ei,
cerân du-i-se să o facă plauzibilă. D acă s-ar adopta
abordarea decon structivistă asu pra religiei al cărei
adept sun t, n u ar exista oam en i care să piloteze avioan e
spre laturile u n or zgârie-n ori, nici nu ar exista acest
r ăzboi in ju st din Ir ak ; am trăi în frică şi cutrem urare în
legătură cu lucrurile pe care le credem şi am ţine pu m n ii
pen tru a n u face rău n im ăn ui cu credin ţele n oastre.
Rezon an ţa in fin ită a n um elui lui Du m n ezeu im plică şi
violen ţa lui Du m n ezeu — faptul că atât de m ultă vio
lenţă poate fi săvârşită în n um ele lui Du m n ezeu . Este
reversul m on edei. Religia este aşa de pr ofu n d ă, se
ocu pă de ch estiun i de o asem en ea gravitate, în cât este
la fel de capabilă de violen ţă radicală cât şi de pace
radicală şi n u o poţ i decon tam in a de această violen ţă,
în toată această violen ţă există o pasiun e auten tică. N u
este tocm ai pasiu n ea de care trebuie să ne în gr ijorăm ,
este pasiu n ea care a luat-o pe arătură sau pasiu n ea care
a în n ebun it. M i-e foarte greu să în ţeleg fun dam en talis-
mul pen tru că îm i pare a fi cu adevărat perfect n ebun .
[Râsete] Trebu ie să te m in un ezi cum oam en ii p o t lăsa
astfel de lucruri să le intre în cap. Faptu l că este capa
-203 -
bilă de un asem en ea extrem ism este o dovadă a p r o

fun zim ii religiei ori a puterii ei, dar reprezin tă exem
plul perfect al tratării a ceva care este în m od in erent
decon struibil ca n on decon struibil.
Acestea fiin d spuse, sun t m ulte alte dim en siun i în
politică, în care religia este pu r şi sim plu atrasă în foc
sau folosită ca un paravan în spatele cărora se ascun d
alte interese. Politica are de-a face cu ch estiun i econ o
mice şi etnice şi cu m ulte alte lucruri. Cr ed spre exem
plu — luaţi exem plul Irlan dei de N o r d — că nu sun t
foarte multe problem e teologice în joc în tre cele dou ă
părţi. Catolicism u l şi protestan tism u l sun t doar stin
darde pen tru nişte rivalităţi săpate adân c, pen tru con
flicte mai profu n de şi uri mai vechi. Cu adevărat in te
resan t este faptul că, pe m ăsura ce con flictul a în ceput
să scadă, cel ce câştigă războiu l — sau câştigă pacea,
mai bine spu s — este capit alism u l! Adică, oam en ii din
Irlan da de N o r d în cep să realizeze că ar pu tea face
m ult mai mulţi bani dacă s-ar opri de la a se mai ucide
un ii pe alţii, pen tru că bom bele descu rajează t u r ism u l!
Econ om ia din Irlan da în ultim ii 25 de ani a cun oscut
un b oom — tigrul celt — iar Irlan da de N o r d a ob ser
vat asta. Iată astfel, că pu terea pu ră a capitalism ului,
succesul en orm al Irlan dei ca o econ om ie n aţion ală în
expan siun e, a în ceput să treacă sub tăcere bom bele din
Belfastul care îşi în cepe acum pr opr ia ren aştere eco
n om ică. Aceasta nu în seam n ă că în vin gătorul a fost
catolicism ul. Din con tră, Irlan da cân dva pr ofu n d cat o
lică în cepe să-şi în lăture catolicism ul. în fapt, există o
criză de preoţi în Irlan da; Repu blica Irlan da se secu
larizează rapid, iar catolicism ul irlan dez tradiţion al se
află în criză. Ceea ce părea a fi un con flict religios nu
- 204 -
era în n iciun caz doar un con flict religios, fiin d rezolvat

în tr-un m od total n eprevăzut prin forţe econ om ice.
Şi cu toate acestea, fun dam en talism ul este cât se

poate de viu şi o duce bine în capitalistele State Unite.
E u im itor, nu ? Dacă aţi ven it la mine ca să vă dau o
explicaţie pen tru asta, nu aţi venit la persoan a potrivită.
E deprim ant... [Râsete] Există vreo legătură cu inte

resul renăscut pentru religie şi teologie al filosofilor con
tem porani ? Sunt cele douăfenom ene legate în vreun f e l ?
Sun t paralele, dar un ul se află la stân ga faţă de cen
tru, iar celălalt la dreapta. In telectualii, care se află la
stân ga, în tr-u n an um e fel, au ajun s la om ul de pe
stradă, care se află la dreapta. Secularism ul şi m oartea
lui Du m n ezeu su n t fen om en e cun oscute d oar în cer
curi academ ice. Teoreticien ii lor academ ici au ajun s, de
fapt, pe coperta revistei Tim e acum m ulţi ani, dar au
fost uitaţi de atun ci, n eexistân d n icio şan să ca ei să iasă
din n ou la suprafaţă. O am en ii care stu diază sociologia
religiilor, du pă cum bine ştiţi, vă vor spun e că sin gurul
gru p în care acest secularism extrem este cu adevărat
răspân dit — ch iar en dem ic — este reprezen tat de cul
tura academ ică. Virtualm en te tot restul popu laţiei e
foarte en tuziastă în legătură cu religia. Aceasta este
desigu r adevărat în Statele Un ite şi sun t date care să ne
arate că e adevărat şi în Eu r op a de Vest. In Eu r op a de
Vest, ca şi în Statele Un ite, există o an um e dezvrăjire a
religiei organ izate, dar n u o dezvrăjire a tu tu r or pr ac
ticilor religioase ori a religiei n ew age sau a spir itu ali
tăţii. N u e vor ba doar de Californ ia. D u m n ezeu nu a
plecat n iciodată din m ijlocul popu laţiei obişn uite şi,
- 205 -
în tr-un an ume fel, in telectualii şi-au dat, în sfârşit,

seam a de asta. în term en i w ittgen stein ien i, ei au ajun s
să realizeze că Du m n ezeu este o for m ă ireductibilă de
discurs. Discursu l religios este o m odalitate ireductibilă
de a vorbi şi de a gân di despre vieţile n oastre, un a din
tre căile ireductibile în care ne în ţelegem pe noi înşine.
Astfel că in telectualii au de făcut dou ă lucruri. Ca
reprezen tan ţi ai stân gii, au datoria n egativă de a critica
religia fun dam en talistă, care este o m işcare de extrem ă
dreapta şi reacţion ară, dar ei au şi o datorie pozitivă
corelativă, de a în ţelege ceea ce se afirm ă în religie. în
m od eviden t, religia nu o să dispară. Aceasta este im
portan ţa u n or gân ditori ca W ittgen stein , H eidegger şi
Derrida, toţi avân d lucruri im portan te de spu s despre
ceea ce se în tâm plă în lim baj şi, prin urm are, în d is
cursul religios. Astfel că, dacă, în tr-un sen s, in telec
tualii au ajun s în sfârşit la oam en ii obişn uiţi, există în că
o diferen ţă m ajoră în lume în tre intelectualii care înţeleg
aceste lucruri cu un soi de distan ţă iron ică şi o credinţă
religioasă mai naivă. Sun t fascin at de m odul în care
Derrida recuperează Confesiunile Sfân tului Augustin ,
dar Derr ida ia distan ţă cân d vorbeşte despre Sfân tul
Au gu stin : abia dacă se iden tifică cu acesta. N ici eu nu
m ă iden tific. Iu besc Confesiunile , dar nu sun t prea
m ulte lucruri în Cetatea lui Dum n ez eu , pe care să le
accept. Cetatea lui Dum n ezeu reprezin tă în m are
m ăsură ceea ce nu e în regulă cu creştin ism ul occiden
tal — spre exem plu, atitudin ea faţă de sexualitate şi
corp, dih otom ia tim pului şi a etern ităţii, distin cţia
în tre această lume şi lum ea cealaltă. D ar nu există nici
o distan ţă iron ică în credin ţa religioasă a fun dam en -
taliştilor. Credin ţa lor este directă, n on iron ică şi reac
ţion ară. Şi pr opria m ea abordare e dublă. 1. Ei ştiu ceva
- 206 -
ce in telectualii au u itat; ei afirm ă ceva ce trebuie să

în ţelegem . 2. In acelaşi tim p, credin ţa lor e r eacţion ară;
a creat o deban dadă de extrem ism literal, prin in ter
m ediul efectelor dezrădăcin an te ale teh n ologiei m o
dern e şi capitalism ulu i global. Credin ţele şi practicile
lor sun t prim ejdioase şi n ecritice şi, prin urm are,
aceasta perm ite ca religia să le fie m an ipulată în scopu ri
n aţion aliste, ţinute captive de cele mai rele forţe, forţe
care con trazic tot ceea ce reprezin tă Iisus şi profeţii.
Lu ân d asta în considerare este totuşi corect să spu

nem că, chiar dacă este o form ă perv ersă sau pericu
loasă, este v orba despre o form ă a afirm ării şi a dorinţei
despre care aţi v orbit m ai devrem e ?
Da, desigur. Aceasta este am biguitatea sa; aceasta
este aporia. N u pretin d că m ilioan e de creştin i sau
m u su lm an i practican ţi evlavioşi nu au cuprin s ceva
auten tic. E vorba de r eligie! D e bine sau de rău, e vor ba
de religie, şi nu e toată rea. D e aceea, în On Religion ,
am în treprin s acea an aliză a un uia din tre film ele mele
favorite pe această tem ă, A postolul lui Rober t Du vall,
despre care cred că este o relatare m in un ată a t u tu r or
tribu laţiilor un ei pasiun i religioase auten tice din tr-o
con gregaţie evan gh elică. U n a din cele mai izbitoar e
caracteristici ale film ului ţine de m odul în care este tr a
tată rasa. Con gr egaţia Apost olu lu i E. F. era for m ată în
m are parte din n egri, iar pasiu n ea sa evan gh elică a şters
diviziun ea rasială şi i-a făcu t pe toţi fraţi şi su r or i. Er a
auten tic, era o pasiun e religioasă reală. E. F. suferea, de
asem en ea, de un con flict în sen s pau lin : „Făcân d ceea
ce nu vreau şi voin d ceea ce n u fac.“
Desigu r, avea pu ţin din tr-un artefact pen tru că
făcea abstracţie de ch estiun i politice mai largi, care nu
- 207 -
vorbi mai degrabă despre afirm area a ceva n econ diţio

nat, even im en tul, care se pr ezin tă m ereu în tr-o con
diţie sau alta, con strucţia.
Prin n econ diţion at nu m ă refer la vreo fiin ţă supra-
sen sibilă aflată deasupra — îm părtăşesc asta cu teologia
m orţii lui Du m n ezeu — ci, m ă refer la even im en tul
care m ocn eşte în interiorul lu cru rilor relative şi con
tin gen te din juru l n ostru. Astfel că îm i im agin ez o
situaţie m ult mai spon gioasă în care noi lărgim o p a
siun e absolu tă la ceea ce ştim că e relativ sau, mai pr e
cis, în care afirm ăm n econ diţion at even im en tul căruia
îi este dată mereu o expresie con diţion ată relativă. Ai
m ereu de-a face cu ceea ce ai m oşten it, cu tradiţia şi cu
lim bajul. Ştiu că sun t alb şi că sun t bărbat şi creştin şi
cun osc situaţia în care m ă aflu şi care îm i pun e la d is
poziţie resursele şi lim itările. Con ced că, dacă m -aş fi
n ăscut în altă loc şi în altă perioadă, aş crede alte
lucruri. D ar există ceva care m ă solicită, ceva care îm i
este pr om is, ceva care m ă pr ovoacă în ceea ce au tr an s
m is tradiţiile mele, faţă de care sim t un răspu n s n econ
diţion at şi faţă de care sun t legat n econ diţion at. D ar
obligaţia n econ diţion ată este faţă de ceva ce are loc în
tradiţie, ceva ce se în tâm plă, ceva ce eu n um esc even i
ment, în structura condiţională. Aşa cum spun e Deleuze,
even imen tul nu este ceea ce se în tâm plă, ci ceea ce are
loc în ceea ce se în tâm plă.
A ceastă idee a unei pasiun i absolute pentru relativ —

îm i pare că este definiţia deconstrucţiei. C ă decon-
strucţia nu este ceva ce se în tâm plă din clicul unui
pistol al deconstrucţiei. In schim b, intri com plet în ceva
şi, făcân d asta, o iei dincolo de lim ite şi o expui propri
ilor limitări.
- 210 -
Exact. Şi această form ă particulară, m oşten ită, a

vieţii izbucn eşte su b ten siun ea even im en tului n econ
diţion at şi este for ţată să se rein ven teze. Decon str u cţia
pe scurt. Trebu ie să mai adaug un capitol. [Râsete ]
Pentru a încheia cu o întrebare teribil de speculativă,

ca să v ă las să v isaţi puţin : ce credeţi că rez erv ă viitorul
religiei în gen eral şi creştinism ului în particular ?
Ch iar dacă sun t dorn ic să vorbesc despre ceea ce „va
ven i" şi despre „pr om isiu n e", mi-e silă să fac previ
ziun i. Pen tru min e, adevăratul viitor e de n eprevăzut.
Previziun ile m orţii lui Dum n ezeu din anii şaizeci, ca si
previziun ile pozitiviste din secolul al XlX- le a, cum că
religia se apropia de sfârşit, sau criticile m arxiste şi
freudien e ale viitorului unei iluzii — toate aceste lucruri
n e-au în văţat să nu mai spun em „Du m n ezeu a m u r it"
atun ci cân d aceasta în seam n ă „religia s-a sfâr şit ". Pen
tru m om en t, discu rsul religios pare să fie o r esu rsă ire
ductibilă în lum ea n oastră. N u cred că in telectualii ori
oam en ii de acţiun e vor fi capabili să se descurce fără el
în viitorul apropiat. Poate că se va disipa. Poate că
teh n ologia ne va tran sform a atât de m ult existen ţa
în tr-o su tă ori în tr-o mie de ani, în cât astfel de lucruri
vor fi irecogn oscibile. Iar acest tip de discurs se va fi
evaporat. S-ar putea în tâm pla, dar m ărturisesc că nu
cred că se va în tâm pla. D esigu r în să, exact asta se în ţe
lege prin viitorul absolu t: tocm ai ceea ce nu crezi că se
va în tâm pla. Astfel că s-ar putea în t âm p la! N u - m i p ot
im agin a un viitor fără discurs religios şi, în acelaşi tim p,
asta este ceea ce în seam n ă viitorul absolut. Lu aţi exem
plul propriei mele tradiţii. Vatican ul este lin iştit în tru
cât, în ciuda ten din ţei descen den te a n um ărului celor
care aleg preoţia în Eu r opa de Vest şi în Statele Un ite,
-211 -
n um ărul lor în floreşte în Africa şi în Am erica Latin ă.

Sun t problem e în dem ocraţiile vestice, dar, la nivel
in tern aţion al, catolicism ului îi m erge bine. Astfel că,
dacă în trebarea dum n eavoastră în seam n ă: cred eu că
religia şi creştin ism ul au un viitor, atunci spun că n u-m i
pot im agin a o alternativă. D ar care era în trebarea du m
n eavoastră ? Era „cu m va arăta viitorul ?“
Cum v a arăta v iitorul. .. cum v or f i ele, religia şi

creştinism ul, transform ate ?
Ei bine, dacă nu cădem în pesim ism , trebuie să
visăm , să eliberăm puterea decon structivă a lui „va
ven i“, care este en ergia afirm ativă a decon strucţiei.
Avem n evoie să visăm despre o creştin ătate în care
fem eile vor fi recun oscute ca m em bri egali ai trupului
m istic al lui H r ist os şi în care efectele distructive ale
n eoplaton ism u lui furişate în tradiţie se vor disipa.
Viziun ile sum bre ale creştin ism ului asu pra sexualităţii
şi viziun ile sale reacţion are asu pra invenţiei un ei n oi
form e de mariaj şi asu pra procreării copiilor şi a rein -
ven ţiei în ţelesului m ariajului şi al m atern ităţii — aces
tea sun t viziun i radicalm en te reacţion are care, pu tem
visa că se vor risipi. Putem visa la o form ă cu adevărat
n on gn ostică, n on dualistă a creştin ism ului, care a aban
don at vech ea idee a celor dou ă lum i, care nu fu ge de
corp şi în trupare, care se va crea pe sine ca un alt m od
de a afirm a lumea, la nivelul imanenţei. Putem visa la o
îm părăţie a lui Du m n ezeu pe păm ân t, ceea ce în
seam n ă in cluderea celor care sun t în afară — în afara
poveştii n oastre şi în afara n oroculu i n ostru — astfel
în cât ordin ea econ om ică auten tică ar în cepe să reflec
teze soar t a r ăstu r n ăr ilor sistem atice care defin esc
îm părăţia. Cin e aparţin e îm păr ăţiei? Tocm ai aceia
- 212 -
care nu sun t in vitaţi la ban ch et şi la sărbătoarea n un ţii,

îm păr ăţia este m arcată de-a lun gul său, de aceste r ăs
turn ări radicale şi de privilegierea celor n eprivilegiaţi.
Ca să con clu zion ez, p ot spun e că cel m ai m are
com en tariu asu pra creştin ătăţii a fost pen tru m in e, de
cân d l-am citit, „Legen d a M arelui In ch izitor ". D acă
Iisu s s-ar în toarce pe păm ân t, L-am aresta pen tru
in terferen ţă în treburile Bisericii, care corectează acum
greşelile făcute de Iisu s şi la fin ele un ui lun g discu rs,
de-a lun gul căruia Iisu s tace în totalitate, Acest a îl
d ezarm ează pe Marele In ch izitor cu un sărut.
M ie m i se pare că m arele geniu al lui Dostoiev sk i

este că suntem făcu ţi să sim patizăm cu M arele In ch i
zitor. La urm a urm ei, Iisus este arestat într-o închi
soare pen tru nişte m otive juste.
Această sugestie ar pu tea da n aştere unei excelen te
discuţii. Atun ci cân d .spun asta, n u m ă gân desc aşa de
m ult la ch estiun ea pâin ii şi a libertăţii, ci la par ab ola
puterii. Ceea ce este cu m ult mai atrăgător la Iisu s
decât la creştin ism ul in stituţion al, ecleziastic, catolic
ori protestan t, este figura cuiva care a fost crucificat nu
ca parte a un ui m are scop divin , ci în m od n edrept şi
îm potr iva voin ţei sale, iar dacă s-ar în toarce l-am cr u
cifica din n ou pen tru in terferen ţă în treburile Bisericii.
Cr eştin ism u l care va ven i ar am in ti de figura u n u i Iisu s
lipsit de putere şi a cărui reven dicare asu pra n oastr ă
este n econ diţion ată, ch iar dacă El nu are pu tere.
Acesta este even im en tul care m ocn eşte în in teriorul
n um elui lui Iisu s.
III
M oartea Cui ‘D umnezeu
O postfa ă
G A BR IE L V A H A N I A N
I
Cel ce face cuvinte
Atât ca figu ră de lim baj, cât şi ca m etodă de in terpre
tare, m oartea lui Du m n ezeu şi decon strucţia se îm p o
vărează şi se despovărează în m od egal un a pe cealaltă.
Precu m dou ă mâini, ele prelun gesc corpul. Şi nu m ai e
ca în ain te. Precum d ou ă bu ze ale un ei guri, ele desch id
cor p u l în faţa ch em ării lim b aju lu i, în t r u ch ip ân d
cuvân tul prin care su n t în truch ipate. Lu m e făr ă sfârşit.
Cu vân t fără sfârşit. D e asem en ea, sun t ca d ou ă pa-
n eluri laterale ale un ui triptic, în ch ise peste cel din cen
tru, acoperin du-1 şi descoperin du-1. Sau ca un ecran de
televizor — şi, gân diţi-vă, nu „acţ ion ează“ tripticul ca
un ecran, pe care îl an ticipează cum va, ch iar dacă în
m od sim ilar un ei m aşin i care m erge în ain te, în tim p ce
roţile m erg în apoi ? D ar ce arată cu adev ărat m oartea
lui Du m n ezeu şi decon strucţia ?
Lim baju l arat ă, iar ceea ce este arătat este d oar ceea
ce se află în ăun tru, ceea ce se ascun de în ău n tr u :
cuvin te ţin ute în frâu, şi totuşi capabile să dezlăn ţuie
- 217 -
lim bajul în suşi. Lim baju l nu este un lucru sau altul, ci

d oar se în tâm plă ori fun cţion eaz ă. Fu n cţ ion ează
atun ci cân d, prin s în pân za de cuvinte, de-m on strează
tocm ai ceea ce pare să dem on streze. Stă în folosirea
cuvin telor, nu în m agia lor. Ar ată către lun ă sau către
Du m n ezeu şi, ca un n ătân g, te uiţi la deget de parcă
lun a a fost alun gată din orizon tu l lim bajului. Con str u -
in du-se şi decon struin du-se, lim bajul nu are în ceput şi
nici sfârşit. Refu ză idolu l şi este bin evoitor faţă de
Du m n ezeu în m ăsura în care Du m n ezeu şi idolu l pot
fi ţin uţi laolaltă sau, cel puţin , în m ăsura în care D u m
n ezeu nu este prin s în tr-un num e ca în tr-un lasou. U n
n um e ca atare nu este un even im en t: de aceea D u m
n ezeu nu are n um e şi referin ţa la el se face adeseori,
dacă nu prin in term ediul un ei an tifraze, atun ci prin cel
al un ei perifraze — cum ar fi îm părăţia lui Du m n ezeu
sau caracterul ultim (Cap u t o) ori biserică şi in tim itate
(Vattim o). D oar ca o problem ă ce ţine de cuvin te
Du m n ezeu e un even im en t de lim baj. La fel este şi
tăcerea, ca să nu mai vor bim de poten ţialul său voca
bu lar fin al decon structivist, m oartea lui Du m n ezeu .
Aşa cum spun e Au gu stin , nu vorbim ca să spun em
ceva, ci ca să nu spu n em nimic.
Decon stru cţia nu poate fi critică la adresa Egiptu lu i
sau a Can aan u lui fără să fie critică la adresa Israelu lu i;
nu poate fi critică la adresa m etafizicii religioase a
prezen ţei fără să fie critică la adresa m orţii D u m n ezeu
lui său. Aşa cum ar spun e Ror ty, du pă m oartea lui
Du m n ezeu nu (m ai) avem perspectiva och iului lui
Du m n ezeu asu pra lu crurilor mai m ult decât părea că o
aveam înain te — sau decât credem că o avem „du pă
creştin ism ". O ri, aşa cum ne ream in teşte Vattim o,
sfârşitul m etafizicii a lich idat baza filosofică a ateism u
- 218 -
O post faţ ă
lui. N u m iţ i-o decon strucţie sau cum vreţi, trebu ie să

în ceapă cu ea în săşi, cu o an aliză a propriei grădin i, cu
o critică a propriei an alize de fu n dal.1 D econ str u cţia
n u îl poate răsturn a pe Du m n ezeu dacă nu se r ăstoar n ă
şi pe sin e îm preu n ă cu în săşi ideea m orţii lui D u m
n ezeu, o figură de limbaj care la urm a urm ei este în tr-o
m ai m are con cordan ţă cu pr esu poziţia un ui D u m n e
zeu con siderat de la sin e în ţeles decât cu pr esu poziţ ia
un ei lum i care n u poate decât să se con sidere de la sin e
în ţeleasă şi care, ca un şarpe, îşi m uşcă coada. D econ
stru cţia e o ch estiun e de cuvin te — Derr ida n e tot r ea
m in teşte asta — cuvin te pe care nu le găseşti în n atură
sau (dacă e să spun em adevărul) în istorie. D oar în lim
baj. In lum in a căruia, Du m n ezeu l tău fiin d pen tru
m in e d oar un idol, Du m n ezeu l meu, în m od sim ilar,
im ediat ce este adulat, devin e şi el un ul.
N iet zsch e se în şală r ar eor i: ca şi Dum n ez eu , orice
altă per ifr ază a lui Dum n ezeu — îm părăţia lui D u m
nezeu sau m oartea lui Dum n ezeu — este d eopotr ivă
un even im en t de lim baj, ch iar dacă acum d oar un
n ătân g îl poate proclam a. D at fiin d că a dem ascat
caracterul de even im en t al lui Du m n ezeu , n ătân gul
aduce n um ele lui Du m n ezeu pân ă la nivelul de jos, al
caracteru lui pu r faptic. Sau ? N ietzsch e ar trebu i să
ştie, n u-i aşa ? N u există fapte, ci doar cuvin te. Şi, fie că
ne place sau n u, Du m n ezeu a fost cân dva even im en tul
1 Ceea ce îmi reaminteşte: subtitlul primei mele cărţi, M oartea

lui Du m n ez eu , a fost modificat în mod deliberat de editorul meu,
un cunoscut critic literar: din „o analiză culturală“ a devenit „cul
tura epocii noastre postcreştine“. Abia mai târziu am aflat de la un
reputat filosof francez că an aliz a, cuvântul expurgat, este tocmai
termenul prin care vechii greci ar fi denumit ceea ce noi începem să
numim deconstrucţie.
- 219 -
cuvin telor, un eveniment cuvânt, la fel de valabil la

nivel natural ori istoric ca şi în cazul în care ar fi validat
doar în chip m iraculos. Eliberarea lui Israel din robia
egiptean ă este, de asemenea, un evenimen t cuvânt. A lt
fel, de ce ar fi nevoie de un m iracol pen tru traversarea
Mării Roşii ? Şi de ce nu face nicio diferen ţă dacă opr e
sorul e egiptean sau nu — sau oricin e altcineva din con
ducătorii cuiva, care se iden tifică cu puterile în vigoare ?
II
„Dumnezeu a vorbit aici“
Da, decon strucţia se ocupă cu mituri şi ficţiuni. N u cu
fapte: faptele sun t în căpăţân ate, sun t ech ivoce. Iar
decon strucţia, care n u-şi uită n iciodată propria am bi
valenţă, trebuie să facă faţă un ui cuvânt şi con ectării sale
la un Dum n ezeu care con tin uă să figureze în dicţion ar
ca şi cum n -ar fi nicăieri. Un dicţion ar e un m ausoleu.
Sau un m orm ân t gol — depin de de limbaj şi, apoi, ch iar
şi aceasta depin de de adevărul de care se îm piedică
cineva, o evidenţă vetustă sau un lucru n ou, apărut din
senin, de care cineva nu ar putea auzi dacă nu s-ar mai fi
auzit de el pân ă atunci. Să-l n um im îm părăţia lui D u m
nezeu. Sau m oartea lui Dum n ezeu. Urech ea um an ă este
receptivă doar la adevărul perifrastic — un adevăr care
nu este mereu corect la nivel teologic.
D e la patripasien ii creştin ism ului tim puriu la Lu th er
şi pân ă la H egel, prin Jean Paul, nimen i nu s-a lovit de
adevăr aşa cum a făcu t-o Nietzsch e. U n adevăr care
este departe de corectitudin ea teologică şi la fel de
departe de corectitudin ea filosofică, ca să nu mai vor
bim despre regina târfă a ştiin ţelor de astăzi, corecti
tudin ea sociologică, care, de la apariţia sa, nu a cu n os
- 220 -
O postfaţă
cut r ăgaz pân ă ce nu a păstrat cu sfin ţen ie în Sacru ceea

ce a răm as din Du m n ezeu , fie El m ort ori nu.
N iet zsch e afirm ă trei lucruri despre m oartea lui
D u m n ezeu : 1. N o i l-am u cis; 2. Lu cru rile erau aşa
cum erau, acum sun t aşa cum su n t ; 3. Tot ceea ce a
răm as du pă atâtea secole de teorie creştin ă e Biblia — şi
ne pu tem gân di la ea aşa cum fac G ogo şi D id i în
A şteptân du-l pe Godot al lui Beckett, atun ci cân d tot
ceea ce îşi am in teşte G ogo este Cu vân tu l lui D u m
n ezeu şi h ărţile Ţării Sfin te şi culoarea albastru pal a
M ării M oarte în care îsi dorea să în oate — nu e ch iar o
j
sugestie, sem n a dorin ţei botezu lu i, dar ce con tează ?

Cu m altfel ar pu tea fi cin eva privat de lim baj şi redus
la starea larvară a fiin ţelor um an e care nu su n t în că
biologic um an izate, cu atât mai m ult cum ar pu tea fi
su sţin u t în şi prin lim baj ? G o go n u-şi poate am in ti
decât M ar ea M oartă, ca şi N ietzsch e, care-şi am in teşte
o carte m oartă. U n m orm ân t. Sau ? A r pu tea această
carte să reprezin te un m orm ân t gol ?
1. Vattim o şi Cap u t o au dreptate: există ceva creş
tin şi poate m ai degrabă ebraic legat de m oartea lui
Du m n ezeu (care afectează ordin ea lu cru rilor), t ot aşa
cum există ceva grecesc în legătură cu zeii care m or şi
care se ridică (ceea ce este in depen den t de n atura
lu cru rilor). Am algam ân d aceste d ou ă tipu ri de D u m
n ezeu, creştin ism u l, pe de-o parte, desacralizează în
con tin uare religia greacă, fiin d astfel r espon sabil de un
proces care deja fu sese iniţiat de gân direa greacă, aşa
cum va afirm a Au gu stin , în m od retrospectiv. Pe de
altă parte, creştin ism u l con tin uă să secu larizeze religia
1 Samuel Beckett, A şteptân du-l pe Godot, Eleuth eria; Sfârşitul

şocului, Curtea Veche Publishing, Bucureşti, 2007. (N . red.)
-221 -
iudaică, răm ân ân d astfel în orbita viziun ii pr ofeţilor

unei n oi lum i, în arm on ie cu con dam n area alegerii lui
Israel ca un privilegiu n aţion al, mai degrabă decât ca o
obligaţie un iversală. Şi cu toate acestea, Du m n ezeu l
iudaic perifrastic diferă de idolii care au un n um e şi
care nu s-ar califica drept idoli dacă nu ar fi acel n um e.
Dacă idolii sun t cvasizei, Du m n ezeu , prin con trast, nu
este Du m n ezeu doar în n um e sau doar în reflecţia un ui
n um e, aşa cum pare a fi cazul cu m ulţi zei ai in telectu
lui grecesc care reflectă un icitatea lui Du m n ezeu .
Com bin ân d cele dou ă ten din ţe, creştin ism ul este ob li
gat să afirm e sau să m ărtu risească că im ediat ce D u m
n ezeu este adulat, atun ci acest Du m n ezeu devin e un
idol. N u există un „alt D u m n ezeu “, nici în ain te nici
du pă Du m n ezeu, în ain te sau du pă tim p, istorie ori
n atură. Du m n ezeu n u este deasu pra şi din colo de
tim p, dar ne izbeşte cu coor don area sa tem porală, cu
k airos-ul său. Cu alte cuvin te, coor don area tem porală
e ceea ce, durân d etern, nu poate decât să dăin uie o
dată pen tru totdeaun a. Să-l n um im îm părăţia lui D u m
n ezeu, care este cu atât mai sin gulară cu cât e un iver
sală şi cu atât mai un iversală cu cât e sin gulară. Sau să-l
n um im cuvân t în trupat, cuvân tare a lui Du m n ezeu din
in teriorul şi prin cele mai locale din idiom urile, m ult
prea um an e, prin care a fi om este sarcin a un ei fiin ţe
um an e ch emate, reprezen tate, n efiin d nici pr im a nici
ultim a, nici prim ul grec, nici ultim ul evreu, şi cu atât
mai pu ţin „om par excellen ce“, ci om tont court — cul
m in ân d în acel lim baj care, tran sform ân d dogm a în
poezie, tran sform ă buzele în cuvinte. în evenimen t.
Nu-1 auzim m ereu (n u auzim în totdeaun a nici
copacul care cade în m ijlocul pădu rii). D ar acesta nu
este un m otiv pen tru a aplauda doar cu o m ân ă, doar
- 222 -
O post faţ ă
cu ju m ătate de creier sau pen tru a ne în frân a de la

aplauda cu am bele m âin i, trup şi suflet, carn e şi spirit.
O d at ă cu Capu t o, m ă delectez cu cavalcada sa gram a-
tologică care m erge pe patru roţi ducân d, în in terior şi
în exterior, ca o procesiun e, o teologie a even im en tu
lui. U n lucru trebuie spu s, şi an um e că alun gă gustul
de sirop m edicin al care se agaţă de titlu, fiin d m ai
degrabă în ch ipuit. Ca un truc care, luân d pr ofu n zim ea
fiin ţei drept cea mai în altă fiin ţă, slăbiciun ea d rept p u
tere, con stă în a îm brăca ran a în m od diferit, avân d
în că n evoie disperată de vin decare. Aşa-n u m ita graţie a
lui Du m n ezeu , pu ră şi sim plă, nu ţine nici de putere,
nici de slăbiciun e; este in diferen tă faţă de am bele ch es
tiun i. Se sprijin ă pe rezisten ţa la putere şi d eopotrivă,
la slăbiciun e. C u atât mai pu ţin e cazul ca eficacitatea
sa, con fu n dân du-le pe am ân două, să fie r edu să la vre
un a din tre ele. Lu i Capu t o îi place să-l citeze pe Luth er,
H ier stehe ich , care, departe de a fi un pr ozaism în că
păţân at, nici m ăcar nu este ecoul un ei con vin geri, cât al
un ei con vin geri care con tează in diferen t de orice p u
tere ori slăbiciun e, sigilân d astfel o pr oblem ă de con
ştiin ţă — mai m ult chiar, o problem ă ce ţine de in con
ştientul ajun s în elementul său, culminând în tr-un limbaj
n em aiauzit pân ă acum, care totuşi m arch ează cu tărie o
n ouă desch idere a lumii spre lim baj, neluând în seam ă
toate prem isele de pân ă acum, ierarhice şi autoritare.
Am ajun s în limbaj aşa cum am ajun s în lume — goi. Şi
am ajun s la Dum n ezeu, ori nu, aşa cum am ajun s la lim
baj. Niciu n limbaj ? Niciu n Dum n ezeu. In ridicarea
lumii spre limbaj sau a in con ştien tului spre con ştien t,
lim bajul, ca şi turn ul Babei, este gol, amuţit, astfel că
poate doar să izbucn ească, refuzân d idolul şi fiin d d es
chis faţă de Dum n ezeu deopotrivă, în m ăsura în care
-223 -
Pe superfluitatea lui D u m n ezeu ? Din autoritatea cui

se în tâm plă astfel de lucruri ? Din autoritatea un ui lim
baj care este deopotrivă favorabil lui Du m n ezeu şi
alergic la id ol; poţi plia lim bajul aşa cum vrei o
perioadă de tim p, dar nu m ereu. Lim baju l este o divi
ziun e con tin en tală între trecutul şi viitorul n ostru. Din
această cauză decon strucţia, care este o ch estiun e de
lim baj, se aplică m orţii lui Du m n ezeu în ain te de a se
aplica lui Du m n ezeu sau idolului — nu atât de m ult
m etafizicii trecute ori uitării Fiin ţei, cât prezen tului şi
uitării Cu vân tulu i. N u se aplică doar lui Du m n ezeu , ci
şi lum ii. Secularizarea, aşa cum vom vedea, este ilegi
tim ul călcâi al lui Ah ile din gân direa occiden tală în
gen eral. Este, în m od mai sem n ificativ, pr odu su l n edo
rit al teoretizării teologice am ăgitoare care a expirat.
Cin stit vorbin d, l-am ucis pe Du m n ezeu pen tru că
am separat religiosul de secular şi — în pofid a lui
H egel, care dă vin a pe diferiţii pazn ici ai tem plului şi
care nu era departe de adevăr — pen tru că i-am ţin ut
separaţi un ul de celălalt. O discrepan ţă în tre D u m n e
zeu şi lum e şi un h iat tot mai m are în tre e i: nu este asta
ceea ce a pu n ctat Nietzsch e, avân d pe de o parte un el
tele gram aticale, speran ţa îm potriva speran ţei pe care o
pu tea salva de la n aufragiul retoricii creştin e occiden
tale şi, pe de altă parte, dată fiin d izbucn irea br u scă a
un ui secret pe care n icio teoretizare creştin ă nu-1 mai
poate păstra şi ascun de de och ii şi urech ile pieţii p u
blice: „Du m n ezeu a m u r it !“ D ar este acesta un im pas ?
Fără ştiin ţa specialiştilor şi a celorlalţi pu rtători de
sicriu, nu a reuşit Biblia să cadă în m od m iracu los în
dom en iul public, luată de la in terpreţii săi oficiali şi
în credin ţată oricui are och i să citească şi poate să
citească şi în ai cărui och i Scriptura, desch izân du-se
- 226 -
O postfaţă
în tr-o n ou ă scriptură, se in terpretează pe sin e, decon -

stru in d un viitor căruia altfel i-ar fi destin ată, la fel ca
şi un trecut de care ar fi în m od in evitabil obsed at ă ?
Lu t h er : în acelaşi tim p păcătos şi în dreptăţit, un cre
din cios este d eopotrivă stăpân ul tutu ror, perfect liber,
subiectul n im ăn ui şi cel mai silitor servitor, subiectul
tu tu ror. Subversivitate ? N u mai pu ţin decât Biblia care
sfidân du-se — dar şi în frun tân du-se — de la o provocare
la „este scr is“ aleargă mereu la alte şi alte provocări.
Ad ică: n ici iudaism ul, nici creştin ism ul nu sun t
religii ale Căr ţii (sau religii ale salvării în aşteptarea
un ui paradis îm prejm u it). Ale Cu vân tu lu i, da. Ale lui
Du m n ezeu care este asta sau cealaltă, nu. D u m n ezeu
vorbeşte şi lucrul se în tâm plă — lum ea este fr u m oasă şi
din colo de ea n u există m ân tuire (Cam u s), iar Ad am şi
Eva su n t destin aţi un ul celuilalt. Im an en tă sau tr an s
cen den tă, lum ea se agaţă de un cuvân t, la nivel literal şi
figurativ, n u de un Du m n ezeu abstract, ci, în sch im b,
de a-1 cuvân ta pe Du m n ezeu prin cuvin tele koin e-lui
acestei lum i, prin ele şi n um ai prin ele pu tân du -se
spun e că „D u m n ezeu a vorbit aici.“
Du m n ezeu nu este Du m n ezeu fără lum e, dar lum ea
nu este Du m n ezeu . Du m n ezeu este iubire, dar iubirea
nu este divin ă: este un lucru prea bun ca să fie gustat
în special de person aje, oricât de divin e ar fi ele, care
acţion ează prin in term ediar. Şi pen tru că Du m n ezeu
este cuvân t, un ul şi acelaşi lucru, aceasta în seam n ă fie
că iubirea e Du m n ezeu fie că Du m n ezeu e iubire, r ăs
pân dită prin laicizarea cuvân tului. D ar , oricu m ar fi, te
tot în trebi de-a lun gul Bibliei despre ce e vorba. D u m
n ezeu n u pare a fi mai în grijorat de Grădin a Eden u lu i
decât de lum ea pen tru care se presu pu n e că această
grădin ă este em blem atică? Şi, în tr-adevăr, pare că
- 227 -
Du m n ezeu e mai în grijorat în legătură cu cea din tâi,

dar doar pen tru că Du m n ezeu , ca să zicem aşa, nu e
în grijorat de o ordin e în tâm plătoare a lucrurilor, ci de
ordin ea reală a cuvin telor, sim bolică, dar şi literală.
Să-l luăm drept exem plu pe C a in : ucigându-1 pe fratele
său Abel, el scoate din peisaj această ordin e a cuvin
telor din ordin ea lum ii, a Sacru lu i; el face lum ea su rdă
la în tâietatea cuvân tului, a Sfân tului. De ce preferă
Du m n ezeu un lucru în detrim en tul celuilalt? Pen tru
că m ai presu s de toate, iubirea este o ch estiun e ce ţine
de cuvin te (din colo de slogan ul „Faceţi dragoste, nu
r ăz b o i!“ D acă nu faci dragoste cu cuvinte, bestia sacră
n eoten ică în că dorm itează în tin e.)
3. Du m n ezeu este o ch estiun e ce ţine de cuvin te.
Astfel că decon strucţia este o ch estiun e ce ţine de lim
baj. Con ceptele vin şi pleacă. Lim baju l se agaţă de
capacitatea de a tran sfera o lim bă în tr-alta, de a tr an s
fera ceea ce nu este tran sferabil, an um e secretul său,
ceea ce ţine laolaltă ca şi ceea ce este ţin ut laolaltă.
Desigu r, m oartea lui Du m n ezeu este secretul on toteis-
m ului. Sarcin a care revine atun ci decon strucţiei are
de-a face cu tran sferul acestui secret, al lim bajului, nu
on toteism u l un ui con cept rezum at ca (m oartea lui)
Du m n ezeu — aşa cum par a su gera virajele — de la p u
tere la slăbiciun e. E n evoie ca fen om en ul m orţii lui
D u m n ezeu să fie d econ str u it, m ai degrabă decât
on toteism ul al cărui secret îl poartă. Apoi, în m od
ch iar mai iron ic, ceea ce e în m iză în m oartea lui D u m
n ezeu nu este un con cept (al lui Du m n ezeu sau al
absen ţei lui Du m n ezeu ), ci teologia, un lim baj care
nici nu se teme de absen ţa lui Du m n ezeu şi nici nu este
în fricoşat de prezen ţa lui Du m n ezeu , cei doi param etri
ai lui Du m n ezeu care sun t con cepuţi în m od tradiţio-
- 228 -
O p ost faţ ă
nai. In tr-adevăr, fie el prezen t sau absen t, Du m n ezeu

este cu totul altul. Şi este un sen tim en t al acestei alteri-
tăţi radicale, al parfu m u lui ei em an cipatoriu, pe care
cin eva îl sim te, aşa cum a fost deja sublin iat, atun ci
cân d vine vor ba de îm păcarea cu caracterul ultim , al lui
Cap u t o sau cel intim al lui Vattim o. Ei im plică dim en
siun ile gem en e ale un ei fiin ţe um an e culm in ân d în sau
fiin d reprezen tate de a fi om , nici în ger nici bestie şi
(să-i m ulţum im din n ou lui Pascal), din m otive ce ţin
de in im ă şi de care raţiun ea nu ştie nimic.
Pen tru o vrem e, m oartea lui Du m n ezeu s-a arătat la
orizon tu l teologiei. Ce or izon t ! în ceţoşat din tru în
ceput, se dovedeşte a avea şi mai m ultă ceaţă decât or i
zon tu l supran atural n on şalan t pe care l-a alun gat.
N e - a în văţat, cel puţin pe un ii din tre n oi, un lu cr u : faci
teologie nu pe fun dalul m orţii lui Du m n ezeu , ci în
ciu da acesteia, adică fără să o dom esticeşti şi făr ă să uiţi
că n im en i nu foloseşte lim bajul fără să fie pedepsit, tot
aşa cum nimen i nu-1 poate vedea pe Du m n ezeu şi
răm ân e în viaţă.
D u pă Ausch w itz şi H irosh im a, întrebarea era: „Cu m
se poate vorbi despre Dum n ezeu ?“ în opoziţie, 11 sep
tem brie ne separă şi con du ce o lum e îm potr iva alteia şi
de am bele părţi, în am bele tabere, nu facem altceva
decât să vorbim despre Du m n ezeu . In capabili să ne
ju stificăm , în cercăm să-l ju stificăm pe Du m n ezeu , t u l
burân d în con tin uare din răspu teri lum ea de par că nu
ar fi suficien t să fie fru m oasă în sine, iar n oi să ne
bucu răm de ea, cât de precară ar fi, fie şi d oar pen tru
că este con tin gen ţă în tr-o ordin e a cuvin telor, tot aşa
cum este şi Du m n ezeu în tr-o lum e creată ex n ih ilo,
adică o dată pen tru totdeaun a, din nimic care să fi p r e
existat. Astfel este şi con cepţia trin itară a lui D u m
- 229 -
nezeu, dacă n-ar fi vorba de contaminarea sa de către o

căutare a unui universalism totalitar rezum at în teodicee,
care, oricât de distractiv, nu este decât o excursie laterală
din călătoria on toteistă, o călătorie care uită cuvântul mai
mult decât Fiin ţa — sau uită corupţia puterii în mâinile
puterii şi con fun darea ei cu autoritatea. Puterea e un
lucru, autoritatea e altceva. Cân d vine vorba de putere,
ori eşti de-o parte, ori eşti de cealaltă. Puterea divide.
Au toritatea este atotcu prin zătoar e: se spr ijin ă pe
disidenţă la fel de mult ca şi pe consimţăm ânt. Delegată
aşa-n umitelor autorităţi, nu este nici mai mult, nici mai
puţin decât putere delegată şi în special administrativă,
limitată, aşa cum a fost stipulat de Joh n Cotton . Ca
oricine din acea perioadă americană, aflat cu picioarele
pe pământ, Cotton ştia că e firesc pen tru admin istraţii să
se perpetueze. Mai presus de toate şi din colo de orice, ele
erau răspun zătoare în faţa cuvântului (lui Dum n ezeu),
nici măcar în faţa puterilor în vigoare. N u în faţa puterii
sacralizate, ci în faţa puterii secularizate în vederea
sfinţirii numelui lui Dum n ezeu, cuvântul eveniment a
cărui laicizare o reprezin tă această lume. Sfân tul Legă
mânt nu con stă nici în sacralizarea propriilor decrete,
nici a religiei cu care s-a obişn uit, cu atât mai puţin în
Dum n ezeu, al cărui caracter sfân t nu trebuie con fun dat
cu Sacrul — ridicat astăzi la rangul prin cipiului h erme
neutic al morţii lui Dum n ezeu.
N u e de mirare că, în ciuda defin iţiei lui Gram sci a
religiei ca fiin d cea mai gigan tică utopie care să fi apă
rut vreodată în istorie şi deşi lăsată orfan ă de m oartea
lui Du m n ezeu , religia se iden tifică astăzi cu Sacrul.
Mai rău chiar, este mai degrabă o adm in istrare a sa. îm i
m ărtu risesc su r pr iza în m ăsura în care, în n işte con
tribuţii altfel splen dide la această carte, atât Capu t o şi
- 230 -
O postfaţă
Vattim o au fost atraşi deşi au căzut pradă cân tecelor

siren ei, cântece ale Sacrului, un substitut al lui D u m
n ezeu, o iluzie a religiei, un vis al sociologilor de a
vorbi despre Du m n ezeu fără să vorbeşti despre D u m
n ezeu sau al iman en ţei radicale a lumii. Profan ul, spun e
Eliade, este ceea ce nu este sacru şi, reciproc, Sacrul este
ceea ce nu este profan . Se ataşează de lucruri sau de
fiinţe. Ceea ce e sfân t califică relaţiile om ului cu divin ul
din tr-un lucru sau altul şi corupe orice obiectificare a
en tităţilor sacralizate şi a ceea ce reprezin tă acestea (ca
şi în parabola Bu n ului Sam aritean ). Dialectica occiden
tală a lui Du m n ezeu şi a lum ii s-a dezvoltat pe m odelul
religiosului (ceea ce e sfân t) şi al secularului şi al p r o
priei subversiun i a dih otom iei sacrului şi profan ului.
M erită repetat aici că, în viziun ea mea, con den sarea
sacrului alături de an arh ie este cel puţin la fel de p r o
blem atică. „Ieran arh ia“ lui Capu t o are virtutea de
n ein vidiat a com bin ării un ui şir de cuvin te greu de
pron u n ţat cu o gh icitoare. Ţin teşte la o decon strucţie
ulterioară a teleologiei avân d în vedere ceea ce el
n um eşte o ateleologie, un sfârşit fără sfârşit, sim ilar
cum va an arh iei, care, la celălalt capăt al spectrului, este
refuzarea arhiei. Pân ă acum , totul bine. D ar este pr o-
gresivism ul sau idealul perfectibilităţii tran sm is de
către teologie, distrus din faşă? N u este ieran arh ia
în săşi in filtrată de ch em area perfecţiun ii, oricât de rea
lizată ? Să în locu im teleologia cu pr ogresu l şi vom avea
an arh ia, sacră sau nu, îm părtăşin d idealul perfecţiun ii
plutin d deasu pra aşa-n um itei teocraţii.
E adevărat, Capu t o în suşi are problem e cu in gu r
gitarea un ei astfel de ieranarh ii. Ast a nu-1 scu teşte pe
Vattim o de pr opria sa în clin aţie — un pu n ct slab —
pen tru sacrul care în că stă ascun s în aprecierea sa m ult
-231 -
mai pozitivă la nivel global a secularului. D ar şi el,

dacă nu ch iar mai m ult decât Capu t o, ar trebui să-şi
am in tească că nimic nu este mai organ izat la nivel ie
rarh ic decât dih otom ia rigidă a un iversului sacru al
discu rsu lu i îm potriva căruia devin e foarte elocven t în
alte privin ţe: el dem ască o preoţim e com plet m ascu
lină, dar cu toate acestea pare refractar să accepte ideea
unei preoţim i a tu tu ror credin cioşilor (şi im plicita sa
an arh ie).
III
Laicizând Cuvântul
Să con clu zion ez repetân d urm ătoarele trei p r o p o ziţ ii:
1. Din colo de fiin ţă şi deven ire, Du m n ezeu ca even i
men t de lim baj; 2. Secularul ca laicizare a cuvân tului;
3. N u pen tru coloratura sa creştin ă, ci în ciuda sa,
secularul este ceea ce religia (a for tior i cea creştin ă) şi
religiile au în com un .
1. Avem mare n evoie să facem curăţen ie în ograda

n oastră, în special dacă „du pă creştin ism “ nu trebuie să
ne în toarcem la treburile n oastre, ca de obicei. Post
m ortem dei, even im en tul pe care Capu t o îl evocă şi îl
in vocă pe bun ă dreptate, are loc fiin d desfăşu rat n u ca
o figu ră de lim baj, ci prin tr-o recon figurare a lim baju
lui, ch iar o tran sfigurare. Să te n aşti în lum e ca o fiin ţă
um an ă nu este un even imen t. Să fii om este, iar asta nu
lasă n icio altă urm ă decât lim bajul, din care cauză, aşa
cum spun e Augu stin , sun tem fiin ţe um an e nu de la
n atură, ci de la graţie. Să fii om depin de de desch iderea
fiinţei um an e către lim baj. U n even im en t este un eve
niment de limbaj în ocuren ţa căruia, ca şi la un curs
-2 3 2 -
O post faţ ă
academ ic, în deplin irea este în cepu tul şi, în m od sim i

lar, caracterul ultim coin cide cu caracterul in tim . O r i
tran scen den ţa cu iman en ţa, astfel în cât, oricum , tr an s
cen den ţa se agaţă de im an en ţa radicală (lum ea nu este
D u m n ezeu ) şi, reciproc, im an en ţa se agaţă de tr an s
cen den ţa radicală (Du m n ezeu este Du m n ezeu , ch iar
dacă n u fără lum e). Astfel, este con struită o dialectică
pe care tradiţia biblică o n um eşte sfin ţire, ai cărei doi
din ţi (îm i pare rău dacă flirtez în con tin uare cu un
an acron ism du pă altul) sun t religiosu l şi secularul, nu
sacrul şi profan u l. D e ce ? Pen tru că mai degrabă decât
religia care este adm in istraţia sacrului, religiosul con
stă din depăşirea religiosului şi, reciproc, secularul din
depăşirea secularului, aşa cum Am os şi profeţii şi Iisu s
ne am in tesc. Sfin ţin d Nu m ele sau laicizân d cuvân tul
nu este o sacralizare de niciun fel, ci este şi m ai con so
n an tă cu secularizarea nu doar a religiei, ci şi a lum ii
în săşi în m ăsu ra în care, pe de-o parte, lum ea este
m ereu lum ea un ei religii, fie de n atură exclusivă (teo-
craţie), fie pluralistă (an arh ie) şi, pe de altă parte, ceea
ce aceste dou ă opţiun i au în com u n este în ch eietura
logocrată pe care par să o articuleze în direcţii d ifer it e:
în H r ist os nu există nici evreu, n ici grec, nici stăpân ,
nici sclav, nici bărbat, nici fem eie — nici „D u m n ezeu “,
nici „o m “ .
2. Grădin a Eden u lui nu are o in cin tă sacră. N u
există n iciun tem plu în N o u l Ierusalim . în plu s, să
adău găm şi faptul că, în ain te de alun garea lui Calvin
din Gen eva, u lterior teocrată, Ep oca Spiritului a lui
Gioacch in o da Fiore (în care culm in ează epoca Tatălui
şi a Fiu lu i) este la fel de teocrată pe cât este de an arh ică
(atâta tim p cât aceşti termen i n u-şi ren eagă etim ologi
ile). Cu alte cuvinte, secularul nu m ai este tratat doar
-233 -
literal, iar sim bolicul nu este tratat doar sim bolic. Fie
că extrem ele se în tâln esc ori nu, nimic nu este mai sim
bolic în tre ele decât literalul (soarele în că răsare şi
apun e, ch iar dacă păm ân tul nu mai este p lat ); d eop o
trivă, nimic nu este mai literal decât sim bolicul (Viaţa
cea Bu n ă nu trebuie să evite bun urile vieţii, sau vor
bin d în term en i euh aristiei, prezen ţa reală evită pâin ea
reală tont court). In m od sim ilar, cel puţin din per spec
tiva creştin ă, religiosul şi secularul au aparţin ut m ereu
un ul celuilalt, fiecare in dicân d către celălalt, aşa cum
Vattim o s-a obişn uit să ne ream in tească pe bun ă d r ep
tate — în special în O cciden t (din care m otiv, este ade
seori acuzat de m aterialism ). M ai degrabă decât să
sch im be lumi, creştin ism ul latin a căutat tot mai m ult,
mai cu seam ă prin m etam orfozele sale an glo-saxon e,
să sch im be lumea. Poate ch iar pe spezele slogan ului
„N u există m ân tuire în afara Biser icii“ dacă nu există
m ân tuire în afara lumii. Du m n ezeu în suşi nu l-a jertfit
El — uitân d poate de critica adresată lui Avraam — pe
propriu l Fiu, pu r şi sim plu pen tru că „Du m n ezeu a
iubit lum ea“ (W elt), secularul ( W eltlich , W eltlichkeit) ?
3. îm i dau seam a de im pactul ruin an t al fascin aţiei
n oastre um flate sociologic faţă de sacru. Agr avat de
această ten din ţă şi dân d dovadă de o lipsă de viziun e
reîn n oită a propriei aculturaţii legitime, creştin ism ul
îşi trădează im plicarea extrem de veche cu lum ea,
în torcân d spatele dim en siun ii seculare in alien abile a
credin ţei. In ciuda avertizărilor privin d secularitatea
acestei credin ţe şi ech ilibrul pozitiv al procesu lu i secu
larizării, creştin ism ul perm ite secularului să fie alu n
gat. In ciuda faptului că s-a în depărtat de m ultă vrem e
de lum e, în ţeleasă ca fiin d dem n ă doar de dispreţ, în
afirm area sa radicală, secularism ul (pe spezele seculari-
- 234 -
O postfaţă
tăţii) va deven i un icul ben eficiar al acestui pr oces, sp r i

jin it u lterior de scien tism ul m odern ist. Ca u n fideism
orb, secularism ul nu este nici el scutit de dogm atism .
D oar în posteritatea m odern ităţii va în cepe secularul
să îşi recupereze plasticitatea in iţială din cuplul pe care
îl for m a cu religiosul. Derr ida în suşi era sen sibil la
asta, în tr-u n m od foarte elocven t.
D esigu r, ch iar dacă e afin religiosului, la n ivel ist o
ric apare odată cu efectele person ale ale lum escu lui.
D ar , tran sfigu rat rapid, va reprezen ta laicizarea lum ii
(aşa cum a fost deja sugerat de Au gu stin ), fie pr in con
cretizarea religiosului fie prin in terpretarea, ca să sp u
n em aşa, a in con ştien tului. în această diadă a r eligiosu
lui şi secularului, am bele rezultă din şi sun t r ăzbu n ate
de n oţiun ea un ui Du m n ezeu care vorbeşte şi al cărui
cuvân t se află în laicizarea cuvân tului ca şi în în trupare,
în tru parea, care n u este o invenţie a N o u lu i Test a
m en t, are aceleaşi rădăcin i escatologice ca şi creaţia.
M ân tu irea nu este un icul aspect al în trupării. Iisu s vine
proclam ân d îm păr ăţia: la fel, dacă nu ch iar m ai m ult,
im portan tă este cealaltă dim en siun e escatologică. „La i
cizarea cuvân tului“ în cearcă să adun e am bele aspecte.
N u , nu poţi izola un text de con textul său şi de

m argin ile sale (o pagin ă de carte depin de serios de
m argin ile sale). Teologii de prim -plan ar trebu i să-şi
aplece urech ea la cei m argin ali, ch iar dacă aceştia sun t
adeseori categorisiţi ca eretici. Prim ul şi cel m ai eretic
din tre toţi a fost M arcion . Com par ân d am bele testa
m en te, el spun e că istoria (a se citi secularu l) este (în
cel mai bun caz) ceea ce am bele testam en te au în
com un . în lum in a un ei m işcări creştin e in cipien te,
Tertulian a iden tificat secularul cu păgân ism u l poli-
-235 -
teist. D ar astăzi nu ne în şelăm mai puţin atunci când

decuplăm secularul de religios şi lăsăm o postu r ă ate
istă a secularism ului să preîn tâm pin e în m od un ilateral
lum ea laicizării sale autentice. Cu toate acestea, de la
Augustin încoace lumea este ceea ceyîn lumina dialecticii
sfin ţirii, creştin ătatea are în com un cu religiile lumii.
Capu t o ştie asta. La fel şi Vattim o. N u o spun în su r
d in ă? Devin elocven ţi atun ci cân d cer depăşirea reli
giei prin religii. D ar efortul depăşirii secularului prin
secular ? D e ce nu ? M etafizica este ceea ce creştin ism ul
a m oşten it din An tich itatea greacă, in vestin d în p r o
pria aculturaţie a credin ţei şi, da, în secularizarea aces
teia, ch iar cu costul n on perm isiv al m orţii lui D u m
n ezeu. D ar vor cădea vreodată solzii de pe och ii
t u t u r or ? Secularul este ceea ce creştin ism ul a lăsat
m oşten ire lum ii în tr-un proces de globalizare şi, fie şi
doar pen tru acest m otiv, se află în faţa un ei n oi p r ovo
cări mai degrabă decât este exten uat de m oartea lui
D u m n ezeu .
Indice
Abel 228 America Latină 211

absolutism 67 anarhie 231-232; anarhist 156;
Adam 227 epoca anarhică 156; anarhie
adevăr: sfârşitul adevărului 130; sacră 90
perifrastic 218-219; şi reli Anselm, Sfântul 97,198
gie 149; drept la 181 antiautoritar 27
Adorn o, Th eodor 38 antirealist 70
afirmaţie; 163, 177; afirmativ antisemitism 121
164; şi creştinism 236; Aristotel 52, 64; şi metafizica
moartea afirmaţiei 198; şi 52, 54; M etafiz ica 64
dorinţa de eveniment 210; ateism 30, 83, 131; ateu 32, 70,
afirmaţia imposibilului 191; 131, 137, 140-141, 185,
şi iubire 177; şi numele lui 199-200; şi sfârşitul meta
Dum n ezeu 199; v e z i şi fizicii 218
dorinţă Auerbach, Erich 49
Africa 149, 211 Augustin, Sfântul 48, 61, 63,
Agamben, Giorgio 154,155,195 129,161,189,206,218, 221,
agape 26 232, 235, 236; Cetat ea lui
Al Jazeera 146 Du m n ez eu 206; Con fesiun i
Al Qaeda 146 87, 161, 190, 195, 199, 206;
Altizer, Thomas J.J. 10,100—101, şi problemele creştin ismu
112, 130; şi m oartea lui lui occidental 206
Dum n ezeu 100- 101; şi Ausch witz 229
gn osticism 202 autonomie; autonom 24
Am erica 151; american 114, autoritarism 19, 24, 55, 56, 105,
133, 147; armata americană 113
134; puterea americană autoritate; a Bisericii 62; a lui
170; Sudul american 139; Dumnezeu 224; autoritate
dominaţie neocolonială 146 ecleziastică 16; pierderea
- 237 -
unei autorităţi unificate/cen- Biserica 105, 128-136, 139,

trale 135; autoritate religioasă 150, 168, 213; autoritatea
147; spiritualizarea autori Bisericii 139,141; şi con for
tăţii religioase 141 mitatea doctrin ară 134;
Avery, Dylan ; Loose Ch an ge Părinţii Bisericii 61; viitorul
155 Bisericii 66, 134, 137; ima
Avicenna 75n ginea Bisericii 16; structura
metafizică a Bisericii 137;
Bacon, Roger 58 politica Bisericii 134; şi cul
Badiou, Alain 73n, 74n, 78n, tura seculară 110; şi învăţă
85,118, 169, 170,195 turile ei 138; Bisericile lumii
Barth, Karl 192 a treia 134; Biserica în lumea
Baudelaire, Charles 60 de azi 141; v ez i şi Slab
Beckett, Samuel; A şteptân du-l Bonhoeffer, Dietrich 12,18-20,
p e Godot 221 95, 190; şi creştinismul fără
Ben edict al XVI-lea, Papa religie 209; Letters an d
(Ratzin ger) 132, 136; şi Papers from Frison 18
fundamentalismul 105; şi Borges, Jorge Luis 82
relativismul 136 budism 32; Buddh a 146
Benjamin, W alter 52, 108n, budist 32
109n, 200; „putere mesia Bultnamm, Rudolf 139
nică slabă“ 108n Buren, Paul van 130
Ben n is, Ph yllis; Before an d Bush, George W. 56,145- 147;
A fter 155 şi uraganul Katrin a 155; şi
Berlusconi, Silvio 150,151,156 11 Septembrie 154
Biblia 11, 55, 137, 141, 221,
226- 227; fanaticii Bibliei Cain 228
100, 116; biblic 20, 55; Calvin , Joh n 233; teocraţia
moştenire biblică 61; lite calvină/„Bibliocraţia“ 224
ralism biblic 139-141; lite Camus, Albert 227
ralism biblic şi triumfalism Canaan 218
creştin 100; religia biblică şi canon 16
deconstrucţia 191; şi creaţia capitalism 113, 165, 169-170;
51; şi evenimentul 193; v ez i şi fundamentalism 205; glo
şi Tradiţie bal; inegalităţile capitalis
Biserica Roman o-Catolică 105, mului 151; în Irlanda 204;
135 ca Mon stru 170; puterea
- 238 -
Indice
capitalismului 204; şi pro Cotton , Joh n 230

testantismul 77 Cox, Harvey 10,130
caritate 58, 61, 66, 67, 107, 139, Crăciun 111
149 Creaţie 51, 72; misterul Crea
Carroll, Lewis 88, 89 ţiei 139; distincţia între mis
catolic 66, 105, 149, 158, 208, terul Creaţiei şi creaţionism
213; Biserica Catolică 105, 139
131, 149; catolicism 105, credinţă 34, 61, 121, 158, 168,
147, 184, 200, 204, 193,206, 234, 236; disoluţia
211-212; şi oprimarea să credin ţei 130; distin cţia
racilor 105; şi democraţiile între credinţă şi raţiune 193;
occidentale 212 credinţe istorice 144; cre
ceea ce este sfânt 119; Sfinţenia din ţa religioasă a funda-
lui Dumnezeu şi Sacrul 230 mentaliştilor 206
Ch ina 13n, 169 creştinătate 14, 51; colapsul
ch e n o z ăl09 ,110,115,118,119 creştinătăţii 13, 17-19, 23;
Ch om sky, Noam 147,151,178 distincţia între creştinătate
cinism 165 şi creştinism 13; visul/idea-
Cod u l lu i D a V inci 140n lul creştinătăţii 17
colonialism 37 creştinism; creştin 32, 206; şi
comerţ 146,147 comunitatea 15; consecin
comunicarea de masă 35, 38; ţele creştinismului 138; şi
mass-media 37-38 deconstrucţia 173; şi dem o
comun ism; în Europa de Est craţia 138; creştin ism ul
105 timpuriu 220; evenimentul
com un itate; şi in dividualism creştinismului 120-129,141,
209; şi tradiţie 209 143; viitorul creştinismului
Constantin 13,16; edictul de to 66,141, 211; şi comunitatea
leranţă al lui Constantin 13 globală 114; Dum n ezeu l
Constituţia Americană 114 creştinismului 124; moşte
consumism 165 nirea creştin ism ului 140;
conştiinţa falsă, eliberarea de 38 relativitatea istorică a creş
contin genţă 34, 35, 39, 122, tinismului 173; şi triumfa-
174-176, 208, 209, 224 lismul religios 140; şi ima
Corneli, Drucilla 95n, 168 nenţa, în truparea, iubirea
Cornwell, Joh n ; Break in g Faith : 114; şi întruparea 121; ca o
The Pope, the People, an d ştiinţă ebraică 190; creşti
the Fate o f Cath olicism 142 nismul chenotic 26; mesajul
-239
După m oartea lui Dum nezeu
creştinismului 138; şi meta de Chardin, Pierre Teilhard 139

fizica 144-145, 159; şi de Vries, Hent 9, 39
lumea modernă 97, 135; şi Declaraţia de Independenţă 114
cealaltă lume 110; privile deconstrucţia 25, 26, 76, 101,
gierea creştinismului 202; şi 102,106,120,122,168-174,
vederile reacţionare 207, 176, 178, 182, 188-191,
212; creştinismul ca religie 196, 218-220; şi afirmaţia
a iubirii 66; creştinismul ca 163, 172-174; şi teologiile
religie a Fiului 201; creşti morţii lui Dumnezeu 117,
nism fără religie 18; şi secu 217-218, 163, 229; şi deci-
larizare 140; şi subiectivitate dabilitatea/indecidabilitatea
51; triumfalismul creştinis 187; deconstruibil 162,204;
mului 140; adevărul creş deconstructiv 26- 27; filo
tin ismului 52, 113, 123, sofii deconstructivişti 23; şi
138-139; şi slăbirea presu delimitarea raţionalităţii 158;
poziţiilor moral-metafizice şi dorinţa 163; şi limba-
66; şi Occidentul 113-114, jul/cuvintele 69, 217, 226,
226; v ez i şi filosofie 228; şi limite 210-211; ca
creştinizare 15,19 iubire 172-173; decon
Crezul 139 strucţia metafizicii 160;
criză 10; criză existenţială spi deconstrucţia misticismului
rituală 39 160; şi numele lui Du m
Croce, Benedetto 55,152 nezeu 99; dimensiunea po
cruce 22,93,97,107,128; logo litică a deconstrucţiei 171;
sul crucii 92; teologia post- şi puterea lui „va veni" 212;
modernă a crucii 92, 97-98, predicţiile (previziun ile)
102 deconstrucţiei 211; şi psi
cruciade 147 hanaliza; dimensiunea poli
cunoaştere 34 tică a deconstrucţiei 171; şi
Cuvântul 221; şi evenimentul, religia 173; şi metafizica
uitarea Cuvântului 225-226; religioasă 218
şi Dumnezeu 224; religia Deleuze, Gilíes 71- 72, 82,
Cuvântului 226 88-89, 95, 100, 175, 196,
210; deleuzian 92; şi teolo
Dalai Lama 66,143 gia 82n; voind evenimentul
Dante 54 74-75n
dar 117,120,183 demitologizare 121; şi herme
Darwin, Charles 225 neutică radicală 157
240 -
Indice
democraţie 77, 110, 113, 138, modernitatea 180, 235; O n

145, 154-155, 164- 167; R eligion 134; şi postm o-
democraţia autodeconstru- dernismul 180; şi prom i
ibilă 165-166; şi capitalism siunea 164; şi psih analiza
165; şi consumism 165; şi 184-186; şi teologia 82n; şi
deconstrucţie 165-166,179; „va veni" 69, 77, 152, 167;
democraţia care va veni 152, despre in decidabilitate
164-169, 198; democratic 187-188
27; libertăţi democratice desacralizare 61, 147; a mesa
179; stânga democrată 151; jului creştin 138
visul democraţiei 152, 166; Descartes, René 58
„democraţiile existente" şi desecularizare 35- 36; con se
fascismul 165; şi libertăţile cinţa desecularizării 137;
179; viitorul democraţiei lumea desecularizată 30,138
154; şi imperialismul 165; Destin 70; şi creştinismul 58;
democraţia ca substitut 167;
Destinul Fiinţei 70; v ez i şi
prom isiun ea democraţiei
Occidentul
152,164-166; şi stalinismul
dialog 110, 132- 133; dialog
165; democraţia în Occi
între religii 144
dent 111
diavolul 15,16,140,147,173
Derrida, Jacques 74n, 77, 80,
Dilthey, W ilhelm 48- 49, 58,
88, 94, 106, 116, 119-120,
128-129; şi ştiinţa morală
144, 154, 157-160, 165,
128
171-174, 176, 178-189,
194- 195, 197, 200, din cealaltă lume 110
206-208n , 219n; derridian diseminare 14,101
70, 74, 171n; ca ateu 208; şi diversitate 15,166
deconstrucţia 26, 27, 32, 92, docetism 94
144,171, 172n; şi democra dogmă 62, 104; dogmatism 24,
ţia 165; şi democraţia care 235; povară dogmatică 67;
va veni 164, 167; şi dorinţa dogme moderne 104; dogmă
85 ;D ifferan ce \0 7 ;D o n n e r creştină ortodoxă 124
la m ort 188; şi evenimentul Dooley, Mark 185
83; Glas 117; h iperousiolo- dorinţa 34, 84-86, 161-164,
gie 160; imperativul visării 198, 202; şi afirmaţia 167,
169; ca „ştiin ţă ebraică" 198-199, 207; ca forţă con
189-190; şik h ora 122,201; ducătoare 163; şi eveni
şi speranţa mesianică 122; şi mentul 87 ; numele a ceea ce
-241
dorim 86, 199; ca bun valo ficial 141; şi Fiul 233; Fiul
ros (relaţie preţioasă) 164 ca duhul iubirii 116-117;
Dostoievski Fiodor 9n, 14, 22, Dum n ezeul suveranităţii
23, 39, 63, 213; M arele 198; Dum n ezeul puterii
In ch izitor 9, 15, 21 suverane 99,200; superflui-
drepturi civile 105 tatea lui Dumnezeu 226;
Dumnezeu: absenţa lui Dum transcendenţa lui Dumn e
nezeu 229; Dumnezeu ab zeu 95; violenţa lui Du m
solut 140; Dumnezeu alienat nezeu 203; Dumnezeu drept
124; trupul lui Dumnezeu com plet altul 119, 229;
99; Dumnezeu şi dorinţa drept cuvânt 227; furia lui
86, 103, 199; dorin ţa de Dumnezeu 225; Slab; Lume;
Dum n ezeu 84, 144, 162, v ez i şi îm părăţia lui Du m
190,195; şi evenimentul 83; nezeu
faţa lui Dum n ezeu 115; Duvall, Robert; A postolul 207
Dum n ezeu ca Tată 116,
201; slava lui Dumn ezeu
Ecce h om o 22
21, 222; şi puterea şi slă
Eckhart, Meister 71
biciunea 222-223; şi idoli/ca
Eco, Um berto 142
un idol 222-223, 226;
Egipt 218
Dumn ezeul în trupat 124;
Einstein, Albert 225
intervenţia lui Dumnezeu
Eisenmann, Peter 168
139; limbajul lui Dumn e
Eliade, Mircea 231
zeu 195; Dum n ezeu ca
iubire 227; iubirea (dr a eliberare 149-150; de adevărul
gostea) lui Dumnezeu 32; obiectiv 56
numele lui Dumnezeu 72, Elohim 72,119
79- 80, 83, 86, 95- 97, emancipare 27, 37, 38, 60, 61,
99- 104, 196-197, 199, 179; emancipare postm o-
201-203,219,230; şi aproa dernă 38
pele 115-116; Dumnezeul Engel, Ulrich 108
omnipotenţei 198; originile epicurism 49
lui Dumnezeu 127; Dum erezie 16, 94
nezeul puterii 198, 200; escatologie; apocaliptic 39;
puterea lui Dumnezeu 21; creştinătate apocaliptică 118;
prezen ţa lui Dumn ezeu teama apocaliptică 225;
228; relaţia cu Dumnezeu metafizica apocalipticii 119
163-164; Dumnezeul sacri- Est 11
- 242 -
Indice
etică 131, 138, 149; creştinism Evul Mediu 131,142,147; Evul

etic 129; structură etică Mediu creştin 158; Evul
131; bioetică 132 Mediu italian 147; medieval
eurocentrism 37 131
Europa 102; Europa creştină existenţialism 47
102; şi mesajul creştin 105;
european 47; colonizare fanatism 146
europeană 146; cultură, fapte 219
ştiinţă şi artă europeană femei 115; şi creştinism 212; şi
146; Parlamentul European Biserica 105; femei preot
154, 169; şi politica 134; 142
Europa seculară 134; Europa feminism; feminist 115
Occidentală 205, 211 fenomenologie: fenomenologia
Eva 227 şi modernitatea europeană
Evanghelic 74,173-175; creşti 104-105; psih oză fenome
nologică, turnura teologică
nism evanghelic 178; pu
din fenomenologie 192
terea evanghelică 200; evan-
Fem , Richard lOn
ghelişti 94
Feuerbach, Ludwig 116
Evanghelie (Evanghelii) 16, 30,
Fiinţa 84, 96, 110, 230; abisul
53, 57,61,102,137,141
Fiin ţei 159; profu n zim ea
eveniment 68-69, 72-73, 77,
Fiinţei şi cea mai înaltă
80-81, 89, 109, 119, 120,
Fiinţă 223; slăbirea Fiinţei
159, 209; afirmarea eveni
109; istoria Fiinţei 130, 193,
mentului 202; dorinţa de 201; metafizica şi uitarea
eveniment 87, 202; distinc Fiinţei 226; mitul Fiinţei 31 ;
ţia între nume şi eveniment chestiunea Fiinţei 31 ; v ez i şi
120; şi dogmă 222; numele Slabă Credin ţă 31, 191;
evenimentului 83; eveni credinţă religioasă determi
mentul unei promisiuni 163; nantă 24
schema evenimentului 119; filosofie; şi creştinism 142,161 ;
teologia evenimentului 100, filosofie contemporană 192;
103, 120; adevărul eveni filosofía continentală a reli
mentului 81; evenimentul giei 27, 192; şi Europa 205;
care nu e deconstruibil 163; limitele filosofiei 157-158;
şi nume sau lucruri 68- 69; şi iubire/dorinţă 161 ; şi ştiinţa
şi lumea 119 modernă 143; fundaţiona-
evoluţionism 139 lism filosofic 64; filosofie şi
-243
religie 157; filosofía religiei mitologie 185; religie 221;

23; programele filosofiei gândire 221
religiei 162-163; şi secu
larizarea 137; şi tehnologia Habermas, Jurgen 63
155; turnura teologică în Haight, Roger 178
fenomenologie şi decons- Hamilton, William 19n, 130
trucţie 192; şi teologia har 32, 77, 119, 186, 232-233;
192- 193; turn ura către v ez i şi Dumnezeu, harul lui
religie 28; tradiţia filosofică Dumnezeu şi, Sfântul Pavel
occidentală 143; v ez i Post şi harul
modern Hardt, Michael 11, 151, 154;
Franţa 148; cultura franceză şi Em pire lin , 149
musulmani 149 Hegel 33, 38, 60, 101,106, 112,
Freud, Sigmund 20, 34; freu 116-117, 123, 162, 196,
dian 211 220, 226; şi arta 196; Fiin ţ ă
fundamentalism 105, 113, 146, şi Tim p 104; şi istoria 123;
203; şi afirmaţia şi dorinţa Cunoaşterea Absolută he
207; şi Islamul 147; şi pasiu geliană 33, 196; metafizica
nea 203; şi religia fără hegeliană 101, 106; Spiritul
religie 202-203; progresul creştinism ului 117
fundamentalismului 146; în H eidegger, Martin 29, 31,
Statele Unite 205; 43-48, 53, 106-107, 110,
Gadamer, Han s 64, 67, 106, 113, 128-130, 132, 152,
110,122-123; şi dialog 110; 156-158, 162, 165, 176,
şi hermeneutică 65, 201 180, 183; şi arché 156;
Galileo 225 Fiin ţă şi Tim p 45; şi exis
gândire puternică 112,122,124 tenţialism 47; şi o metana-
Geneza 72 raţiune a Occidentului 184;
genocid 11,12 şi metafizica 43, 151, 180,
Girard, René 141 200; şi nazismul 146; şi
global; globalizare; procesul gândirea 151-152
globalizării 236 Henric al VIII-lea 149; angli
gnostic 15 cani 149
gnosticism 202 hermeneutică 12, 65, 74, 106,
Gramsci, Antonio 230 121-122, 144, 159, 170,
Grădina Edenului 227, 233 200; hermeneutica carităţii
grec 221, 233; greci 78, 113, 107; şi creştinism 200; şi
128; filosofie 137,142-143; moartea lui Dumnezeu 25,
- 244 -
Indice
101; şi decon strucţia 20; iertare 94, 98

h ermeneutica demitologi- iezuiţi 55; şi ordin ea tradi
zării, spectrologică 122; ţională a societăţii 137
filosofía hermeneutică 27; Iisus 52, 98, 105, 139, 178, 207,
turnura hermeneutică 107, 209,213,233,235; şi autori
112; şi metafizica 106; şi tarism 105; n aşterea lui
nihilism 144-145; şi pro Iisus 37; Iisus drept H ristos
blema literalismului biblic 53; moartea lui Iisus 93, 98,
(lecturi) 139, 141; şi con 104, 107, 109; Iisus ca dar
diţia postmodernă 30; her 120; existenţa istorică a lui
meneutica radicală 30, 39, Iisus 139; evreitatea lui
106, 122, 124, 144; şi cre Iisus 115, 120, 190; Iisus şi
dinţa religioasă 194; herme absenţa puterii 94; spiritul
neutica suspiciunii 20, 34, lui Iisus 105; Gioacch ino da
65, 172; hermeneutica slabă Fiore 112, 116, 141, 233;
a rugăciunilor şi lacrimilor Epoca Tatălui 112, 119;
123 Epoca Fiului 112; Epoca
hibriditate 150 Spiritului 112, 141
h induism; hindú 66 Iluminism 24, 37; Raţiunea ilu
Hirosh ima 11, 229 ministă 27; şi libertăţi 179;
Hitler, Adolf 18, 64 Iluminism mai iluminat 34,
homosexualitate 105 179; post-Iluminism post-
Horkheimer, Max 38 structural 180; şi raţiunea
H ristos 14, 18, 39, 52-53, 63, 35; secularismul iluminist
65, 66, 111, 119, 141, 212, 23, 34, 181, 205, 235-236;
233; moartea lui H ristos Spiritul Iluminismului 37
128; H ristosul Evangheli imanenţă 73, 100, 119, 227;
ilor 139; sărutul lui Hristos tranziţia de la transcendenţă
22 la imanenţă 115
Hussein, Saddam 145 imperialism 3 7 ,113n, 165
Hus^erl, Edmun d 75n, 192 imperiu 151; Imperiul Roman
(v ez i Imperiul Roman )
iconoclast 33 Imperiul Roman 13, 14,129
ideologic 10, lin , 37, 145, 147, incertitudini 161
149, 151, 155, 169 indecidabilitate 26,35,144,187,
idolatrie 96; critica idolatriei 189; şi numele lui Dum n e
202 zeu 29,101
- 245 -
interpretare 159; interpretativ iudaism 102, 112, 114-118,

29; multiplicităţile interpre 201, 221-222, 227; iudaic
tării 181; originea interpre 32, 52, 149; alienarea evre
tării 53 iască 118; creştinism ebraic
Ioan Paul al II-lea, Papa 190; evreu 64, 115-118,
(W ojtyla) 36, 105, 134, 233; religiozitate iudaică
136-137; şi predica dogma 119; şi Dum n ezeul său
tică 136; şi fundamentalis- perifrastic 222; ca religie a
mul 105; şi politica repro Tatălui 102,120,201; v ez i şi
ducerii 134 Gioacchin o da Fiore
Irak 56,146,147,155, 203 iudeo-creştin 10,114,116
iraţionalism 34
Irlanda; Irlanda de Nord 204; împărăţia lui Dumn ezeu 16,
şi economia 204; şi secu 88 -93, 120, 218-219, 222,
larizarea 204; şi probleme
235;pe pământ 110-111,212
teologice 204
întrupare llOn, 111, 118, 119,
islam 116, 146; islamic 143;
140, 143, 212, 235; devalo
lumea islamică 146; civili
rizarea întrupării 119
zaţia islamică 146; transmi
înviere 14
tere şi filosofie islamică 142
Israel 116,118n, 218,222; lupta
)ustiţie 32, 81, 94n, 95; care va
israelo-palestin ian ă 149;
veni 198
eliberarea din Egipt 220
istorie 101-102, 230; istorie
creştină 53; istoria creştină k airos 222
tăţii 17; istoricitate 39; isto Kant, Immanuel 24, 46, 47-50,
rie uniliniară 37 58,162,192
Italia 25,131,135,138,150,152, Kearney, Richard 190
187; italian 104,147,149 Kierkegaard, Soren 19, 20, 33,
iubire 62,66,117-118,172-173, 176, 186-187, 189, 209;
201; dragoste 61, 112, 167, A ttack upon Ch risten dom
227; iubirea de H r ist os; 19; Climacus, Johannes 187,
moartea iubirii 198; iubirea 192; deconstrucţia daneză
de Dumn ezeu; iubirea de 187, 209; şi Derrida 187;
duşman 90; religia iubirii, Frică şi cu trem u r 188;
spiritul iubirii şi cuvintele Kjerligh eden s Gjern in ger
228 173
-246
Indice
King, Jr., Martin Luther 190, tuirea 227; şi cuvântul 227;

208; şi afirmarea justiţiei caracterul lumesc 235
208 Luther, Martin 130, 220, 223,
227; şi autorităţile biseri
Lacan, Jacques 85, 173, 183 ceşti 143; şi dreptul la inter
Laclau, Ernesto 168 pretare 143
legământ 76-80, 230 Lyotard, Jean-François 115,195
lege: lege creştină 132; ca
moarte 118; Legea naturală Marcu, Evanghelia după 141
132; tranziţia de la Vechea Marcion 117, 235
Lege la Nou a Lege 117 mari naraţiuni 121,124
Len in, Vladim ir: leninişti Maria 57
150-151; şi presupun eri Maritain, Jacques 104; Les
metafizice 152 degrés du sav oir 104,158
Levin as, Em m an uel 115, Marx, Karl 20, 34, 145, 147,
119-120, 165, 171-172, 148,175,197; marxism 169;
189; şi vecin u lll5; devierea marxist 38,44,147,148,211
evreiască 115 Matei, Evanghelia după 141
Lévi-Strauss, Claude 46 mântuire 235; obsesia salvării
liberal 27,179 225 ; religia salvării 227
libertate 17, 22, 27, 38, 54, 56, McFague, Sallie 99
64, 67, 93n, 179, 180, 213 McLeod, Hugh 1 3 ,1 4 ,1 6 ,17n
limbaj 217-219, 222-225, 232; Meddeb, Abdelw ah ab 146;
jocuri de limbaj 51; şi eve The M alady o f Islam 146
nimentul 232 ; eveniment de media 36-38, 65, 135,138,146,
limbaj 219-220; Dum n e 149
zeu ca eveniment de limbaj mesianism 120, 171; şi creşti
232; şi Dumn ezeu 229; şi nism 185; mesianic 74, 78n,
numele lui Dumnezeu 195; 108n, 120, 153, 190; şi
şi trecutul şi viitorul 226; şi filosofia politică 153; spe
religia 232; v ez i şi Decon- ranţa mesianică 122, 171
strucţie Mesopotamia 121
literalism 117; biblic (v ez i metafizică 43, 48, 52, 54, 64,
Biblia) ; şi politica 208 112, 123,128,132, 152,154,
Lukâcs 44 159; sfârşitul metafizicii 30,
lumea: şi Dumn ezeu 226-227, 111, 129-130; critica meta
231,234; şi imanenţa 231 ; şi fizicii 43; în coronarea me
religia 225, 233; şi mân tafizicii 160; disoluţia
-247
metafizicii 130; sfârşitul terul ei creştin şi caracterul

disoluţiei metafizicii 159; ei iudaic 128; moartea
eliberarea de metafizică 54; morţii lui Dumnezeu 33; şi
limitele raţiunii metafizice moartea dorin ţei 198;
158; şi misticismul 159; moartea Dumnezeului mo-
presupoziţii metafizice 27, ral-metafizic 23; mişcarea
66; fundament metafizic morţii lui Dumn ezeu 20,
100; metafizica kenosis-ului 39, 194; moartea Dumn e
100; metafizica iubirii şi zeului puterii 228; teologia
metafizica urii 117; obiec morţii lui Dumn ezeu 18,
tivismul metafizic 107; pu 21, 25, 29, 62, 68, 229;
terea metafizică 96; raţiu teologii morţii lui Du m
nea metafizică 27, 54; nezeu 18-19, 25; limbajul
structura metafizică 109; morţii lui Dumnezeu 197;
teologia metafizică 10, 21; moartea lui Dumnezeu şi
nevoia de a depăşi meta limbajul 217, 219
fizica 26; metafizica obiec mobilitate 150
tivă şi violenţa 107; capcana modernitate 26,33,37,140,180;
metafizicii 54; sub numele critica modernităţii 104; şi
demitologizării 121 moştenirea creştină 112; şi
metanoia 91 desacralizare 147; ca diso-
Metz, Joh ann Baptist 69, 70n, luţie a distanţei dintre
109n Dum n ezeu şi lume 140;
miracol 9,14, 220 m odern izare 147; lume
misiune divină 93 modernă 13; religia spiritu
mister 79,139 lui în modern itate 101;
misticism 158-160; şi metafi modernizarea societăţii 181;
zica 159; unitate mistică şi Occidentul 135
160; element mistic 160; Moise 52
teologie mistică 108; tradi monarhie 165
ţie mistică 158 monism, moartea monismului
moartea lui Dumnezeu 11, 12, 181
14, 25-26, 33, 98-99, 100, monoteist 7 7 ,102n, 108n, 162
103,130-131,160,194-195, Moore, Michael 147
197, 198-199, 205, 217, moralitate 24; morală 11, 18,
221, 224; după moartea lui 66, 149, 224
Dumnezeu 39, 218; moar Mouffe, Chantal 168
tea lui Dumnezeu si carac multicultural 39
- 248 -
Indice
multitudine 151, 156 Occiden tul creştin 17,

musulman 16, 32, 66, 148, 149, 36-37, 171, 206, 225-226;
207 destinul Occiden tului 30,
36, 140; ospitalitatea Occi
natură umană 34, 133 dentului 111; şi imperialis
Naţiunile Unite 56 mul 146; idealul civilizaţiei
nazism 146 occidentale 17, 37, 112;
Negri, Antonio 11, 150-151, istoria occidentală 77, 112;
154; şi autonomie 155; şi gân direa occidentală 111,
esenţe metafizice 151; 142, 226
Em pire 149 oligarhie 165
n eortodox 66 omnipotenţa: critica om n ipo
Nietzsch e, Friedrich 20, 29, tenţei 202; şi Dum n ezeu
33-34, 127-128, 219, 221, 198; metafizica omnipoten
224, 226; şi moartea lui ţei 100
Dum n ezeu 98, 100, 127, omogenizarea societăţii 38
129,181; şi dionisiacul 225; on toteologie 21, 99, 130, 158,
şi hermeneutica suspiciunii 160; critica on toteologiei
65, 106; şi metafizica 64, 198; sfârşitul (stin gerea)
130-131, 180; şi nihilismul ontoteologiei 160; secretul
60, 109; şi adevărul 164, ontoteologiei 228
220; A m u rgu l Idolilor 58 opresiune 99
nihilism 17, 26, 28, 34, 58, 60, Orientul Mijlociu 149
109-110, 144-145, 201; şi ortodox 93n, 124,168; credinţă
emancipare 27-28 ortodoxă 121
nonreligios 43, 48, 56, 67 oscilare 38
Nou l Ierusalim 233 ospitalitate 81,113,114; şi creş
Nou l Testament 52, 89, 9In, tinism 116,122
94, 101, 107, 112, 119, 140,
190, 235; Evangh eliile pace 86, 87,166,195, 203, 204
Noului Testament 53 Pagels, Elaine 15,16
Papa 66,105,135-138,142-143;
obiectivitate 44, 48, 54; visul primatul Papei 141
Obiectivităţii Pure 34; fiinţa Pareyson, Luigi 152
obiectivă 58; adevărul obiec Pascal, Blaise 132, 229
tiv 65; lumea obiectivă 60 Pascoli, Giovanni 65
Occidentul 10, 12,14, 102, 110, pasiun e: pasiune absolută
113, 135, 184, 191, 234; 209- 210; pasiun e biblică
- 249 -
208; pasiune relativă 209; 124, 144, 149, 180, 193; şi

pasiune religioasă 207; şi creştinism 201; şi eveni
violenţa 203 mentul 69; şi mobilitate şi
Paul, Jean 220 hibriditate 150; şi oscilaţie
Pavel, Sfântul 53, 61, 91-92, şi pluralitate 149; condiţia
100,117; şi came/Spirit 87n; postmodernă 23, 31, 144;
şi harul 87n; Epistolele către legământul postmodern 77;
Tesaloniceni 53; paulin 78n, deconstrucţia postmodern ă
87n, 109, 207 31, 32; emanciparea post
păcatul originar 60 modernă 37; etica postm o
Petru, Sfântul 93,141 dernă 34; credinţa p ost
pietate (evlavie) 190; şi scepti modernă 25, 33; ideea şi
cism 175 puterea postmodernă 156;
Platon 52, 63, 65; platonic 48, filosofia postm odern ă 32;
58, 69; şi metafizica 52; şi religia postm odern ă 144;
obiectivitatea 48; T im aeus religiozitatea postmodern ă
122 135; întoarcerea postm o
pluralism 113-114; pluralism dernă a religiei 2 1- 23,
de tip Babei 38; pluralitate 28- 29, 36, 39, 134-136,
149, 166; pluralism religios 137; teologia postm odern ă
177 68, 71-72, 73n, 75, 89, 92,
politeism; păgânismul politeist 107; teologi postm odern i
şi secularul 235, 236 89, 195; lum ea postm o
politică 138, 151, 204; şi legă dernă 26, 124, 150; şi post-
tura dintre violenţă şi meta secularul 33, 144; şi religia
fizică 152; activism politic 30, 107; şi slăbiciunea 107;
153; forţe politice 105; ide problem a postm odern is-
ologie politică 145; filosofie mului 150
politică 152; şi religia 204 postsecular 23, 36, 137; lumea
poporul ales 77 postseculară 33, 138; post-
Popper, Karl 46 secularism 25, 33
postcreştin 10, 25, 219n pozitivism 30, 59, 224
post-Holocaust 10, 25 preoţie 211, 224; v ez i şi femei
postiluminism 19, 33, 34 primitiv 135; creştin ism pri
postm etafizic 38, 39, 102; mitiv 135; religiozitate pri
epoca postmetafizică 30 mitivă 136
postmodernism 12, 21, 29-31, profeţi 153, 181, 191; profetic;
32, 34-35, 68-70, 88, 106, şi deconstrucţie 153
- 250 -
Indice
progres 37, 146, 180, 231; pro- reducţion ism 180; m oartea
gresivism 231 reducţionismului 181; re
promisiune 79-81, 152; pro ducţionism secular 181
misiunea a ceea ce iubim şi reformă 17, 26, 170
dorim 163 relativism 34,136,179
protestant 129, 149, 204, 213; religie 34, 207; religia Cărţii 77,
protestan tism 113; etica 108, 227; viitorul religiei
protestan tă 61; reforma 137, 141, 199,211; şi viito
protestantă 17 rul Bisericii 137; istoria reli
psihanaliza 185,191 giei 193; iluzia religiei 231;
psih oza 175, 176 şi tehnologia modernă 146;
Ptolemeu 225 politizarea religiei 145; religia
putere 131, 139, 148, 151, postcritică 29; şi postm o
156-157, 170, 204, 213; şi dernism 28, 29; şi puterea
autoritate 230; şi corupţie 204; repudierea raţionalistă
224, 230; moartea puterii a religiei 30; experienţa reli
198; jocul puterii 154, 156; gioasă 164; fundamentalis-
redistribuţia puterii 147; mul religios 146, 202, 206;
puterea secularizată 230 religiozitate 18, 29, 35, 119,
puterea romană 93, 94 135,138,144; naraţiuni reli
gioase 111-113; scepticism
rasă 121, 207 religios 25- 26; război reli
Raschke, Cari 12 gios 116; religiozitate rese-
raţional; raţionalist; raţionali cularizată 135; sociologia
tate 35, 131; delimitarea religiei 205; şi terorismul
raţionalului 203; şi violenţa 203; fără
raţiune 30, 180, 193; în coro religie 29,39,144,157- 191,
narea raţiunii 159; delimi 197, 202
tarea raţiunii 159; deba revelaţie 112,118,122,160
rasarea de raţiune 35 Robin son, Joh n 10,130
război 132, 204, 228; războiul Roma 131, 133, 135, 138; şi
din Irak 56, 147, 203; contrastul dintre ruinele sale
război preemptiv 56; război şi Biserică 133
religios 116; războaie m on Rorty, Richard 27, 50n, 112n,
diale 11; al Doilea Război 114,137,144,151,169-170,
Mondial 56 185, 199,218; A ch iev in g ou r
realist 70 Cou n try : Leftist T h ough t in
realitate 38-39, 45, 62 Tw en tieth -Cen tury A m erica
251 -
151; şi neopragm atism ul 140-141,233; moartea secu

169; The Future o f Religion larismului 181; şi Dumn e
137, 199 zeu 234; şi creştinismul real
rugăciune 80, 84, 86, 108, 127, 138; şi religia 138, 233, 235;
162, 166; şi dorinţă 84; şi cultura seculară 129; istoria
visul democraţiei 166; rugă seculară 118; secularizare
ciune şi plâns 162 20,26,30,33,35- 36,39,58,
Ruini, cardinal Camillo 131 61, 109, 110-11, 116, 120,
Rusalii 52 130, 134-135, 137-138,
Rwanda 138 141, 148, 233; teologia se
culară 197; teoria seculari
sacrificiu 93n, 149 zată 139; lumea seculară 33,
sacrul 71, 221, 228, 230, 231, 111,123
234; şi profanul 231, 233 Septembrie, 11 229
Satana 140; {v ez i diavolul)
Sfântul Duh 52
scepticism 158-159, 163; şi
Shakespeare, Wilhelm 54
afirmaţii şi dorinţe 163; şi
simplitate 68,175
experienţa mistică 159; v ez i
slăbiciune 22, 92,103,122, 200,
şi pietate
223-224; şi Biserica 134; şi
Schelling, Friedrich 112,116
m oartea lui Dum n ezeu
Schleiermacher, Friedrich 192
200; slăbiciunea lui Du m
Schmitt, Carl 189
nezeu 29, 68, 88, 91-92, 98,
Schiirmann, Reiner: O n Bein g
an d A ctin g from Principles
104, 109, 200; imaginea slă
to A n arch y 156 biciunii 107; şi metafizica
Scriptura 57, 61, 90, 191, 224, 123; şi puterea 228; proce
227; credinţa în Scriptură sul slăbirii 66,109,113; slă
57; şi viitorul; spirituali birea Fiinţei 109; forţa slabă
zarea Scripturii 141 92, 94; ontologia slabă 151,
Scripturi Iudaice 11, 52,118 200; teologia slabă 104;
SearljJoh n 178 gândirea slabă 104
secret(ul) 85,122,161,175,226, socialism 151
228 solidaritate 225
secularism 23, 25, 33-34, 39, spectrologie 195, 197; spectro-
123, 181, 205, 226, 232, logic 122, 123
235-236; postura ateistă a speranţă (nădejde) 61,167,226;
secularismului 236; şi creş şi democraţie 165; şi „va
tinismul 113, 124, 138, veni“ 166
-252 -
Indice
Spirit (Duh ) 123, 223; progre teleologie 231; decon strucţia

sul Spiritului 180; spiritual teleologiei 231
61; experienţe spirituale televiziun e/televizor 36, 59,
143; spiritualitate 205; v ez i 136,138, 156,217
şi Gioacch ino da Fiore teocraţie: şi puterea absolută
Spiritul Absolut 38, 70 224, 231, 233; şi anarhie
Statele Unite 24, 114, 116, 121, 89-90, 232
154,169,171,200, 202, 205, teodicee 11, 230
211; şi mesajul creştin 105; teologie 12, 23, 29, 71, 77, 83,
şi război 154-155 89, 91, 97- 98, 101, 103,
stoicism 49 107; teologia apofatică 98;
structuralism 46 m oartea teologiei clasice
subiectivitate 24; filosofiile su 99; teologia deşertului 124;
biectivităţii 51; transformări distin cţia între teologia
subiective 60
confesională şi agn osticis
suferinţă 11, 14, 21, 150, 176;
mul filosofiei 192-193,
suferin ţă n edreaptă 99,
194; şi Dumn ezeu 21, 79,
108n, 109n
84n; şi rugăciuni şi lacrimi
suflet 71, 87, 158, 207, 223
202; programele teologiei
supranatural 24, 73n, 84, 96,
162; teologia radicală 10,
121,193,194, 229
13, 20, 68, 76; teologia isto
suveranitate 22,94,98,116,198;
riei 101; teologia evenimen
critica suveranităţii 202
tului 29, 68, 72, 76, 79, 100,
ştiinţa 113; ca interpretare 181; 104; teologia fără Dum n e
scientism 235 zeu 130; teologia fără teolo
gie 29; şi „va veni“ 202;
taliban 146 teologia tradiţională 130
talmudism 52 terorism 202- 203; violen ţa
T atăl Nosira/Rugăciun ea dom terorismului 152; şi religia
nească 62 fără religie 202
Taylor, Mark C. 12,100,194; şi Tertulian 235
moartea lui Dumnezeu 101; Tillich, Paul 84n, 87n, 122,191,
şi „teologia deconstructivă“ 194, 202
102 tolerant 27, 111, 175
tehnologie 59,155; şi capitalism Tora 120
207 totalitar 27, 154, 230
teism 30; teist 32, 70, 236 tradiţie orală 53
-253 -
tradiţie 177,201; tradiţie biblică Vico, Giambattista 127

115, 233; tradiţie creştină viitor 154, 202, 211; viitor
178; tradiţie catolică 178; absolut 211; viitorul creşti
tradiţie culturală 194; tra n ismului (v ez i creştin is
diţie biblică 191; tradiţie mul) şi democraţia 154; şi
ebraică 190; tradiţie isla numele lui Dumnezeu 202;
mică; şi limbaj 210; tradiţie şi „prom isiu n ea" 211; şi
literară 194; tradiţie medie tehnologia; şi „va veni" 211
vală 131; şi neoplatonism violenţă 99, 105, 133, 138, 203;
212 şi metafizică 152; şi dialog
transcendenţă 100, 110, 112, 132; şi discriminare 152;
227; transcendenţa (tran structura violenţei 22
scrierea) lui Dum n ezeu
vis 16,34, 58- 60,152,166,168,
100,109,110,112,115
169,190, 231
Treime 62; doctrina Trinităţii
viziune asupra lumii 38, 48,
229; teologia trinitară 62
176-178
triumfalism 19,140
Voltaire 55, 137, 225; şi socie
Turnul Babei 38, 223
tatea umană 137
umanitate 128; interese umani
tare 138 Weber, Max 61,113
umilinţă 108 Winquist, Charles 182,183n, 194
uniformitate 16,175 W ittgenstein, Ludwig 51, 205,
universalism: fals universalism 206; şi jocuri de limbaj 51
135; universalism totalitar
230; Zabala, Santiago 151, 152; From
Vatican 66, 105, 136, 211; pu W ithin 151; The Future o f
terea Vaticanului 141, 200; R eligion 137; W eak en in g
Conciliu de la Vatican 105 Philosoph y 137,151
Vechiul Testament 52; credinţa Zizek, Slavoj 70, 118, 169, 170,
Vechiului Testament 119 173,195
Cuprins
Mulţum iri ............................................................................7

Introducere. D u pă m oartea lui D u m n e z e u ................. 9
I
Gian n i Vattimo .............................................................. 43
Hermeneutica spectrală
Despre slăbiciunea lui Dumnezeu
şi teologia evenimentului
Joh n D. Capu to .............................................................. 68
II
D ialog cu Gian n i Vattimo ..........................................127
Puterea celor fără de putere
D ialog cu Joh n D. Capu t o ..........................................157
III
M oartea lu i Du m n ezeu. O postfaţă
Gabriel V a h a n ia n .......................................................... 217
In dice ................................................................................. 237
- 255 -
Colec ia „Ştiin ă şi Religie" ij idresează tu iu W N I
care doresc să exploreze f ertftalitatea unui n<
7g 1
sistem de valori fundat pe ălogul transdisciplii
www.curteaveche.ro 5 948486 DO 6 3 7 4 >

CAPUTO RO John D. Caputo - După Moartea Lui Dumnezeu-Editura Curtea Veche Publishing (2008)

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CAPUTO RO John D. Caputo - După Moartea Lui Dumnezeu-Editura Curtea Veche Publishing (2008)

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ŞT I I N Ţ Ă ŞI R E L I G I E

colecţie coordon ată de

sunt în curs de apariţie:

Tradu cere din lim ba en gleză de

I. Vattimo, Gianni (trad.)

Coperta: G r i f f o n AND Sw ans PRODUCTIONS

JOHN D. CAPUTO & GIANNI VATTIMO

Copyright © 2007 Columbia University Press

© Curtea Veche Publishing, 2007,

în tâi de toate, editorul ar dori să-şi exprim e cea m ai

sprijin ul acordat la tran scriere; Car issa Devin e pen tru

Relevanţa filosofică şi teoretică a religiei

Pe 8 aprilie 1966 coperta revistei Tim e în tr eba: „D u m ­

* F.M. Dostoievski, Fraţii Karam az ov , vol. I, trad, din limba

publiculu i o m işcare teologică ce îşi făcea loc în special

1Vezi Gabriel Vahanian, The Death o f God : The Culture o f

duse în ţelesul, fie, mai rău, înţelesurile m oşten ite se per ­

Negativitatea modernă nu este localizată în vreun tărâm

Cei ce vor beau despre m oartea lui D u m n ezeu

An Analysis of Ideological Crisis," Review o f Religious Research 9 ,

ispăşirii este, poate, in adecvat în faţa experien ţei gen o­

7 Mark C. Taylor, Errin g: A Postm odern A /th eology (Chicago,

torii culturali stabiliseră deja legătura în tre colapsu l

8 După cum scrie istoricul Hugh McLeod, „« Creştinismul » şi

puţin în urm ătorii 1 500 de ani, dat fiin d că „cei mai

(Religia) în um bra creştin ătăţii

nare, darul din urmă, pe care el însuşi ţi l-a oferit atunci

Gran iţa în tre situaţia în care servitorul devin e stăpân

* F.M. Dostoievski, op. cit., p. 400. (N . trad.)

turile pr ofan e“ ale Evan gh eliei şi „reau a exegeză“ a

10 Elaine Pagels, Bey on d Belief: The Secret Gospel o f Th om as

în cele mai multe momente din istoria creştină au existat

în tim p ce această ten siun e caracteristică în tre cr e­

posibile în tre Biserică şi societate. în să în Eu r op a de

cân dă, care acum era obligată să culeagă cioburile

14 Vezi in special William Hamilton, „Dietrich Bonhoeffer“ in

eşec. Cu alte cuvin te, în viziun ea lui Kierkegaard cr eş­

M ai m ult, ea este, poate, teologia reprezen tativă de

întoarcerea postm odem ă a religiei

Pe de-o parte, sun t cele aproxim ativ d ou ă m ilen ii

* F.M. Dostoievski, op. cit., p. 408. (N . trad.)

m oarte. Aceasta este o poveste ce nu poate fi crezută.

16 Jack Miles, „Religion is Making a Comeback (Belief to

traduceau în tr-o depen den ţă dim in uată faţă de credin ­

17Vezi Immanuel Kant, „What Is Enlightenment?“ în The

anii ’60. în trebarea, care va deven i pr oblem a cen trală

religios (dacă nu ch iar un an tagon ism brut faţă de reli­

18 Vezi John D. Caputo, R adical H erm en eutics: Repetition ,

în acest din u rm ă pu n ct Vattim o se despar te de

19 Richard Rorty, „Foreword,“ în Gianni Vattimo, N ih ilism

ambele adm it că orice argum en taţie este con stan t situată

a religiei, el in vocă aproape in variabil calificativul pe

25 Pentru mai multe despre teologia evenimentului la Caputo,

m etafizice ale ateism ului şi ale repudierii raţion aliste a

26 Gianni Vattimo, A fter Ch ristian ity , trad. Luca D ’Isanto

lui Cap u t o poate în sem n a un efort de aducere la zi a

Nu e vorba doar de o lucrare negativă, de-a expune insi­

28 Joh n D. Caputo, Dem y th ologizin g H eidegger (Bloomington,

La fel ca în cazul con tribuţiei sale m ajore în d om e­

29 Vezi John D. Caputo, A gain st Eth ics: Con tribution s to a

leasă d oar prin recun oaşterea pasiun ii ei an im ate şi

Cu Kierkegaard şi cu Nietzsche, lumea Raţiunii epocii

30 Joh n D. Caputo, On Religion (New York, Routledge, 2001),

Pe 8 aprilie 1966 coperta revistei Tim e în tr eba: „D u m

duse în ţelesul, fie, mai rău, înţelesurile m oşten ite se per

ispăşirii este, poate, in adecvat în faţa experien ţei gen o

în tim p ce această ten siun e caracteristică în tre cr e

eşec. Cu alte cuvin te, în viziun ea lui Kierkegaard cr eş

traduceau în tr-o depen den ţă dim in uată faţă de credin

religios (dacă nu ch iar un an tagon ism brut faţă de reli

Nu e vorba doar de o lucrare negativă, de-a expune insi

La fel ca în cazul con tribuţiei sale m ajore în d om e

Pe scurt, Cap u t o vede postm odern itatea ca un „Ilu

zu ibil al con stru cţiilor n oastre, nu debarasarea de ra

aceasta este m ăcar o parte din explicaţia imensei p op u

să-i găsească adevărata esen ţă. Esen ţa pe care o atin

zen tat în form ă m itologică, se află în con flict cu m eta

4 Există câteva cărţi foarte interesante despre originea interpre

Faptu l că lum ea reală devin e un vis poate fi expri

stă în u rm ărirea ţelului secu larizării; adică em an cipa

Mesaj eliberator, acesta este totodată şi un ul decon

pe care l-au m oşten it. în acest sen s, relaţiile in terper

9 Giovanni Pascoli (1855-1912) a fost un poet şi un erudit cla

Aşa cum văd eu lucrurile, creştin ism ul se depla

sităţile lor.4 M u tarea crucială se află în tratarea even i

indiferenţă atât către sfera existenţială, unde se realizează în con

ceea ce se în tâm plă, ci ceva în cadrul căruia se în tâm

n um eşte explicit, totul exceptân d excesul care depă