Profeți și popor paria

Christopher Adair-Toteff, Fundamental Concepts in Max Weber’s Sociology of Religion, ed. Palgrave Macmillan 2015, cap. 5, p.83-105

Spre deosebire de multe dintre conceptele duale tratate în această carte, conceptele de profeți și de oameni paria sunt în mod natural legate. Acest
lucru se datorează faptului că interesul lui Weber este aproape exclusiv de Profeții Vechiului Testament, iar preocuparea lui față de oamenii paria
a fost limitată în mare parte la evrei. Ceea ce i-a atras, de asemenea, atenția a fost reputația celor două grupuri ca străini și luptele lor politice,
economice și religioase. Deși câțiva savanți au sugerat că Weber era rasist și antisemit, interesul său savant și preocupările sale personale ar
trebui să fie suficiente pentru a arăta că aceste afirmații sunt nejustificate.

Profeții

Interesul lui Max Weber pentru iudaism a fost destul de extins și s-a manifestat de-a lungul unei perioade de timp într-un număr semnificativ de
scrieri. Interesul lui Weber pentru iudaism a fost arătat în unele scrieri timpurii, dar mai ales într-o ediție ulterioară a Agrarverh ä ltniss. Cu toate
acestea, acest interes a părut să crească mai mult în ultimul deceniu al vieții sale și este dezvăluit mai ales în scrierile sale ulterioare. Aceste
lucrări includ nu doar secțiunile din Wirtschaft und Gesellschaft care se ocupă de Profeții Vechiului Testament și conceptul de paria, ci și din
Das antike Judentum și Wirtschaftsgeschichte. Preocuparea lui Weber față de poporul evreu este importantă din multe motive, deoarece aici el
demonstrează intersecția carismatică dintre religie și politică și aici arată cum evreii nu ar fi putut fi responsabili pentru dezvoltarea
capitalismului. În cele din urmă, aici Weber își expune noțiunea despre „poporul paria”.
În discuțiile lui Weber despre iudaism, există două noțiuni în special care merită examinate: În primul rând, există noțiunea de profeți;
un subiect care nu a generat prea mult interes, dar este important pentru înțelegerea carismei. În al doilea rând, există noțiunea de paria-popor,
care ocupă un loc special în sociologia sa a religiei și este unul dintre subiectele cele mai disputate ale sociologiei sale generale. Weber dedică o
secțiune lungă conceptului de profet în partea „Religi ö se Gemeinschaft” din Wirtschaft und Gesellschaft. Profeții sunt oameni reali și nu
concepte abstracte, așa că Weber indică noua sa abordare față de aceștia ca concepte, punând termenul între citate („Profet”) și punând întrebarea
definitorie „Ce este, sociologic vorbind, un profet?” („Was ist, soziologisch gesprochen, ein Prophet?”) (Weber 2001: 177). Apoi indică imediat
ce nu este un profet, adică nu este un „aducător de mântuire” („Heilbringer”). El nu este un „Heilbringer” pentru că nu orice zeu antropomorf
aduce mântuire. În schimb, Weber definește un „profeț” ca pe cineva care este „pur purtător personal de carisma, a cărui putere a misiunii sale
este anunțată printr-o învățătură religioasă sau o poruncă divină”.
Weber indică, de asemenea, că nu este interesat de întrebarea dacă aceasta este o revelație veche făcută nouă sau una complet nouă,
adică diferența dintre un „reînnoitor religios” („Religionserneuerer”) și un „fondator religios” ( „Religionsstifter”) (Weber 2001: 177). Weber nu
este interesat de această distincție pentru că este greu de diferențiat, pentru că este neclară și pentru că nu este foarte importantă. Ceea ce este
important pentru Weber este distincția sa între cele două tipuri de profeție. Aceasta este distincția pe care Weber o face între ceea ce el numește
„profeția exemplară” („Exemplarische Prophetie”) și „profeția etică” („Ethische Prophetie”). Weber oferă mai întâi doar o schiță preliminară și
amână furnizarea unei relatări mai detaliate a celor două tipuri pentru mai târziu. Primul tip de profeție se bazează pe un exemplu personal, în
timp ce al doilea tip se bazează pe o învățătură. Weber îi oferă pe Zarathustra, Isus și Mahomed ca exemple de profet exemplar, deoarece adepții
sunt atrași de persoană și sugerează că Buddha și profeții israelieni sunt exemple ale profetului etic, deoarece adepții sunt atrași din cauza
învățăturilor.
Acest tip de predare nu este una abstractă, ci una „personală”. Preoții evrei au oferit o doctrină abstractă, în timp ce profeții au oferit un
mesaj personal care era legat de „chemarea” lui personală. Weber notează că nu este întâmplător faptul că niciun profet nu a ieșit din clasa
preoților, deoarece preotul a fost întotdeauna în slujba tradiției sfinte, în timp ce profetul a stat în afara ei (Weber 2001: 178). Riesebrodt
subliniază independența aproape completă a profetului.
Profetul nu depinde de niciun grup, nicio tradiție sau nicio convenție. Acesta este ceea ce îl face pe profet un conducător atât de
potențial revoluționar (Riesebrodt 2001: 198). După cum se indică mai târziu în capitolul 7, profeții au darul divin al charismei. Astfel, preotul
își trage legitimitatea prin slujba sa, dar profetul o trage din sarcina sa divină. Acest accent pe carisma face ca profetul să se aseamănă cu
magicianul, dar Weber clarifică faptul că diferența dintre profet și magician constă în faptul că primul are o doctrină sau o poruncă dată divin, în
timp ce cel din urmă este adesea cineva care încearcă să influențeze zeul. prin magie. În plus, magicianul consultă un oracol sau interpretează un
vis, dar profetul este ales de Dumnezeu (Weber 2001: 178–179). După ce a spus ce nu este un profet și ce este un profet, Weber trece la
discutarea diferiților profeți specifici. Weber menționează profeți din diferite locuri și vremuri diferite, dar accentul său principal este pe profeții
israelieni. El menționează în mod specific Profeții Vechiului Testament pe aproape fiecare pagină (Weber 2001: 179, 180, 181, 182, 183, 184,
188, 192, 193). Există trei profeți specifici din Vechiul Testament care joacă roluri proeminente în relatarea lui Weber despre profeți: Amos,
Ieremia și Isaia. Aceste trei sunt importante pentru Weber din mai multe motive. În primul rând, aveau convingeri care ajutau la determinarea
comportamentului lor, erau carismatici și erau lideri atât în sens religios, cât și în sens politic. În cele din urmă, fiecare dintre ei părea să-l atragă
pe Weber din motive personale, iar acesta părea mai ales cazul în privința lui Isaia. Amos a fost cel mai vechi dintre acești trei profeți din
Vechiul Testament și, din multe relatări, el a fost unul dintre cei reticenți. El a ales să trăiască o viață destul de simplă, dar Dumnezeu l-a
„chemat” și l-a instruit să profețească. Amos a ascultat, dar a insistat să nu fie privit ca un profet obișnuit. El a mai insistat că nu aparține vreunei
comunități profetice și că nu este o persoană învățată. Cu toate acestea, Amos și-a urmat instrucțiunile pentru că Dumnezeu era supărat pe
„poporul său ales” – ei se îndepărtaseră de Dumnezeu și începuseră să se închine unei zeități false. Mai mult, ei au respins vechile valori și trăiau
vieți imorale și nedrepte. Comunitatea a fost ruptă; bogații au devenit mai bogați și adesea în detrimentul celor săraci. Aceștia din urmă au fost
forțați să cumpere bunuri la prețuri umflate, perpetuând astfel decalajul tot mai mare dintre bogați și săraci. Lui Amos i s-a poruncit să vorbească
împotriva acestor lucruri și mai ales să vorbească despre dreptate și pedepse pentru nedreptate (Baentsch 1908: 438). Amos a arătat clar că, deși
era de acord cu aceste lucruri, acestea erau noțiunile lui Dumnezeu. De fapt, el nu a pretins că vorbește pentru Dumnezeu, ci mai degrabă că
Dumnezeu a vorbit prin el. Mai mult, vorbea ca o persoană limpede și nu avea halucinații; nu vorbea în nicio limbă mistică sau într-un fel de
vers poetic. În schimb, Amos a vorbit clar și direct oamenilor despre consecințele îndepărtării de Dumnezeu și a trăirii unei vieți de desfrânare.
Ieremia era asemănător în multe privințe cu Amos. Asemenea lui Amos, a fost reticent să fie considerat profet și a rezistat inițial pentru că credea
că este prea tânăr. Asemenea lui Amos, Ieremia a recunoscut eșecurile morale ale poporului său și că ei s-au întors împotriva lui Dumnezeu.
Totuși, spre deosebire de Amos, lui Ieremia părea să-i pese mai puțin de comunitate și tindea să se concentreze mai mult pe indivizi. Se
presupune că a rătăcit pe străzi interogând oamenii în speranța de a găsi o persoană bună, dar a fost întotdeauna dezamăgit. Și spre deosebire de
Amos care s-a născut într-o familie de păstori, Ieremia provenea dintr-o familie de preoți. Cu toate acestea, ca și Amos, Ieremia și-a urmat
chemarea de la Dumnezeu și nu de la familia sa.
Isaia provenea dintr-o familie nobilă și era de așteptat ca el să folosească o parte din reputația sa pentru a lupta împotriva greșelilor; cu
toate acestea, el a urmat de bunăvoie porunca lui Dumnezeu de a deveni profet și de a avertiza asupra prăbușirii viitoare. Asemenea lui Amos și
Ieremia, Isaia era convins că oamenii au adus ei înșiși dezastrul care urma, pentru că s-au îndepărtat de Dumnezeu. Isaia i-a batjocorit pentru
respingerea intenționată a legământului lor cu Dumnezeu și i-a condamnat pentru aroganța lor incredibilă. Fiecare dintre acești trei profeți din
Vechiul Testament a fost motivat de înțelegerea Legământului cu Dumnezeu și de credința lor în necesitatea de a trăi o viață bună din punct de
vedere moral. Au fost fermi în convingerile lor și au încercat să trăiască după ele. Ca urmare, parțial, acești profeți i-au privit de sus pe alții
pentru că nu aveau convingeri și doreau plăceri imorale. Din cauza convingerilor și profețiilor lor, ei erau considerați „din afară”. Au fost
disprețuiți de conducători și ignorați de mare parte din populația generală, dar au atras un număr de adepți. Weber a atribuit o mare parte din
această putere de atracție carismei lor și, într-adevăr, acești profeți aveau tendința de a poseda principalele caracteristici pe care le posedau alți
lideri carismatici.
7 În primul rând, este caracteristica că profeții au venit în vremuri de răsturnări politice, sociale, economice și religioase (Weber 2005a: 461). În
timpul vieții Profeților Vechiului Testament, au existat probleme masive cu chestiuni religioase și morale, precum și dificultăți semnificative cu
probleme economice și politice. Se părea că numai liderii carismatici pot rezolva toate problemele. Liderii carismatici ar putea fi lideri militari,
lideri ai marilor expediții de vânătoare, medici sau chiar judecători. Cu toate acestea, Weber îi include și pe profeți (Weber 2005a: 462). În al
doilea rând, liderii carismatici au fost chemați personal și au considerat misiunea lor ca fiind personală (Weber 2005a: 465–469; vezi și Weber
2005b: 608 n. 2). În cele din urmă, profetul a fost considerat „revoluționar”; mai degrabă decât să facă parte din elita politică, profetul era
străinul politic. Bernhard Lang a remarcat că preotul nu face doar parte din elita politică și religioasă, ci că este reprezentantul oficial al acelei
elite.
8 Ca atare, preotul exercită o influență considerabilă în întreaga comunitate (Lang 2001: 176–177). Preotul este capabil să facă acest lucru prin
diverse mijloace, iar unul dintre ele este prin dezvoltarea și menținerea unei doctrine sau a unei învățături. Astfel, în timp ce ambele tipuri de
profeți sunt străini, „profetul etic” poate foarte bine să aibă o doctrină etică sau o învățătură morală. În contrast, „profetul exemplar” nu este doar
un străin, ci diferă de preot prin faptul că îi lipsește o doctrină și chiar respinge nevoia uneia. „Profetul exemplar” conduce prin autoritatea
carismei care ia fost dată. În cazurile profeților din Vechiul Testament, ei au fost chemați să dea glas neplăcerii și chiar mâniei lui Dumnezeu și
au fost considerați exemple datorită modului în care au ales să-și trăiască viața în conformitate cu Legământul lui Dumnezeu. Astfel, Profeții
Vechiului Testament au fost revoluționari, au spus adevărul puterii și au trăit personal tipul de viață pe care l-au susținut. Acest lucru a fost
adevărat cu privire la aproape toți profeții Vechiului Testament, dar a fost adevărat mai ales pentru Amos, Ieremia și Isaia. Fiecare dintre acești
trei profeți din Vechiul Testament are caracteristici care l-ar atrage pe Weber. Toți au avertizat împotriva automulțumirii și s-au opus vieții
imorale. Dar, Amos avea un profund simț al dreptății; și el credea că „cui i se dă mult, mult se așteaptă” (Cornhill 1894: 44). Marianne credea că
Ieremia a fost cel care a atras o mare parte din atenția personală a lui Weber și a remarcat că „pasiunea arzătoare” a lui Ieremia („gl ü hende
Leidenschaft”) l-a atras atât de mult.
9 Marianne a mai sugerat că, deși Weber fusese interesat de Profeții Vechiului Testament mai devreme în viața sa, la sfârșitul războiului a
devenit personal interesat de ei (Weber 1926: 604–605). Totuși, acest lucru sugerează că s-ar putea să nu fi fost nici Amos, nici Ieremia cei care
l-au afectat personal cel mai mult pe Weber, dar a fost Isaia. Pentru a arăta acest lucru este nevoie de o scurtă relatare a interesului lui Weber
pentru iudaismul antic. Weber a citit despre iudaismul antic înainte de 1908, dar a început un studiu intensiv în 1908. O mare parte din acestea au
avut de-a face cu revizuirea și extinderea lui Weber a articolului său „Agrarverh ä ltnisse im Altertum” pentru cea de-a treia ediție a Handw ö
rterbuch. der Staatswissenschaften (Otto 2002: 3–8). După ce și-a terminat studiile despre confucianism, taoism, hinduism și budism, Weber și-a
îndreptat atenția înapoi către vechii evrei. Das antike Judentum a apărut în Archiv f ü r Sozialwissenschaft und Sozialpolitk în volume succesive
care acoperă anii din 1917 până în 1919. Astfel, lucrarea sa asupra iudaismului antic a coincis cu ultimii ani ai războiului și cu urmările
revoluționare. Știm din diverse surse cât de supărat era Weber pe conducerea politică germană și cât de frustrat era pe comanda militară a
Germaniei. Este util să ținem cont de acest interval de timp atunci când ne gândim la celelalte scrieri ale lui Weber din acest timp, și mai ales în
ceea ce privește cele două discursuri ale sale „Vocație”. Este util pentru că ajută la clarificarea unora dintre remarcile oarecum criptice ale lui
Weber care vin la sfârșitul acelor discursuri. La concluzia Wissenschaft als Beruf Weber vorbește dur despre „Kathederpropheten” pentru că ei îi
induceau în eroare pe germani. Ei erau echivalentul modern al vechilor „profeți mincinoși” evrei, deoarece nu spuneau adevărul despre
Germania și viitorul ei. În schimb, Weber citează din unul dintre „adevărații profeți” – Isaia. Pasajul este greu de tradus; o redare probabilă a
acesteia este: „De la Seir, în Edom, vine o chemare: Veghere, cât mai este noaptea? Paznicul vorbește: Vine dimineața, dar încă e noapte. Dacă
vrei să întrebi, vino din nou altă dată.”
10 Duhm a sugerat că sfârșitul nopții și venirea zorilor semnifică sfârșitul asupririi și foametei care năpădiseră Edom și vor anunța începutul
libertății și fericirii. Cu toate acestea, repetarea întrebării indică un sentiment de urgență, iar răspunsul paznicului pe care cel care a întrebat ar
putea să se întoarcă să întrebe din nou sugerează că nu avea un răspuns definitiv de dat (Duhm 1902: 126). Comentariile lui Duhm au fost despre
un anumit pasaj biblic despre un anumit timp, dar Weber folosește același pasaj pentru a comenta atât istoria evreilor, cât și despre viitorul
Germaniei. Weber știa că evreii așteptaseră mai bine de două mii de ani, dar ceea ce nu putea ști era cât de multă suferință le va fi provocată
peste un deceniu. El a presupus că viitorul apropiat al Germaniei nu va fi roz, dar a sugerat ca el și ascultătorii săi să se întâlnească din nou peste
zece ani pentru a vedea cum au evoluat lucrurile.
11 Ar trebui să fie evident că Weber avea un mare respect pentru profeții Vechiului Testament, dar se pare că îi lipsea credința lor în Dumnezeu.
Weber credea în schimb că oamenii nu pot să aștepte pur și simplu, ci trebuie să își caute propriul viitor. Acest lucru se aplica atât oamenilor, cât
și națiunilor, dar națiunea avea nevoie de lideri curajoși, dacă nu chiar eroici. Weber nu a fost niciodată convins că ar putea fi unul, dar știa care
sunt trăsăturile de care aveau nevoie. Weber părea să-i fi privit pe profeți drept spirite înrudite; Marianne a sugerat că și-a văzut propriul destin
ca pe o reflectare a lor (Weber 1926: 604–605, 2005b: 121; Otto 2002: 59–60). Le-a împărtășit pasiunea pentru convingeri, le-a admirat aderarea
la principii și s-a văzut ca ei din cauza nevoii de a spune oamenilor adevăruri incomode și de a le sublinia pericolele dacă nu își schimbă felul.
Weber a recunoscut personal importanța Profeților Vechiului Testament și a înțeles că aceștia ar putea fi priviți ca exemple pentru liderul politic
modern (vezi AdairToteff 2014a: 14).

Oamenii paria
La prima vedere, s-ar putea să nu pară prea multe care să lege Profeții Vechiului Testament de conceptul lui Weber despre „Pariavolk” („oameni
paria”). Cu toate acestea, există cel puțin două motive pentru a le lega. În primul rând, ambele grupuri sunt considerate de cultura dominantă ca
fiind proscriși și străini. În al doilea rând, și mai important, Weber însuși sugerează că un număr de profeți din Vechiul Testament au fost
disprețuiți și ridiculizati ca fiind străini. Asta pentru că erau considerați demagogi politici care vorbeau în spații deschise și mai ales pe străzi și
alei. Nu părea să conteze dacă elita politică se temea de acești profeți politici sau pur și simplu furios, cei care dețineau puterea au răspuns cu
forță și negativ. Weber a scris despre modul în care profeții Vechiului Testament au fost ridiculizati, înjosiți și chiar amenințați (Weber 2005b:
610–615, 618). Conceptul lui Weber despre „poporul paria” a fost probabil subiectul mai multor critici și a fost sursa mai multor neînțelegeri
decât majoritatea celorlalte concepte ale sale (Love 2000: 210–211; Barbalet 2008: 188; Abraham 1992: 8–20). ; Liebeschutz 1967: 303). În cea
mai veche recenzie a lui Weber Antike Judentum, Julius Guttmann a susținut că Weber credea că principala problemă a fost dezvoltarea evreilor
ca popor paria (Guttman 1980: 291). În ciuda importanței pe care Weber a acordat-o noțiunii de „paria”, oamenii de știință nu sunt siguri ce este
și au întrebări despre ce înseamnă. Este un concept obișnuit sau este ceva diferit, ca un tip ideal? (Rapha ë l 1980: 228– 229). L-a folosit Weber
într-un mod neutru din punct de vedere al valorii, așa cum a insistat el, sau a continuat să-l folosească ca un termen derogatoriu așa cum făcuseră
mulți oameni anterior? (Sch ä fer-Lichtenberger 1991: 111–112). Chiar și numărul de moduri în care Weber folosește termenul este supus unor
dispute. Richard Swedberg are două intrări: „capitalism paria” și „oameni paria”, în timp ce Wolfgang Schluchter are trei: „oameni paria,
intelectualism paria și religiozitate paria” (Swedberg 2005: 193–194; Schluchter 1980: 164; Cahnmann 1974: 1674:). ). Având în vedere
cantitatea de neînțelegeri și criticile aprinse, este foarte important să ținem cont de cuvintele lui Karl Jaspers – că, în scrierile sale despre
sociologia religiei, Max Weber a aderat la o demarcație strictă între „observația savantă” („wissenschaftlicher Betrachtung” ) și „judecăți care
privesc lumea” („weltanschaulicher Wertung”).
Când Weber discută despre diferitele forme de paria, el face acest lucru într-un mod nejudecator, deoarece interesul său nu este în
valori, ci în erudiție. Menținerea cuvintelor lui Jaspers în minte va minimiza, dacă nu va preveni, orice nerăbdare de a-l acuza pe Weber că
folosește noțiunea de paria ca pe o dezamăgire și că este un antisemit, așa cum a făcut Gary A. Abraham (Abraham 1992: 7–8, 282) .
Preocuparea aici nu este de a aborda afirmațiile referitoare la presupusul rasism al lui Weber, ci mai degrabă de a oferi o privire de ansamblu
academică asupra diferitelor moduri în care Weber folosește conceptul de paria. Noțiunea lui Weber despre paria și utilizarea lui nu sunt
probleme minore, ci sunt de o importanță capitală.
Având în vedere importanța termenului de paria, este regretabil că unii cercetători par să se concentreze asupra a ceea ce ei consideră
că sunt sursele noțiunii lui Weber de paria, mai degrabă asupra noțiunii în sine. Unii dintre acești savanți notează importanța resentimentelor și,
prin urmare, sunt în mod natural înclinați să se gândească la Nietzsche. De aceea, Klaus Lichtblau petrece atât de mult timp cu Nietzsche în
„Resentiment, negative Privilegierung, Praxis”.
Noțiunea lui Weber de oameni paria este acum asociată în mod tipic cu evreii, dar o examinare a scrierilor lui Weber arată că originea
ei rezidă în discuția lui despre multe alte grupuri, dar în primul rând cu indienii (Schmuhl 1991: 340; Otto 2002: 47-48). , 50, Weber 2005b: 66–
67). Într-adevăr, Weber începe Das antike Judentum notând că termenul „popor-paria” se bazează pe înțelegerea lui despre India. Cu toate
acestea, Weber se ocupă cel mai mult timp de evrei ca oameni paria.
Otto oferă o istorie concisă a legăturii dintre oamenii paria și evrei în Max Webers Studien des Antiken Judentums (și oferă o scurtă
istorie a utilizării acesteia până pe vremea lui Weber în introducerea sa în Das antike Judentum (Otto 2002: 51). –53; Weber 2005b: 68–69).
Conceptul lui Weber nu este un concept istoric empiric, ci mai degrabă este un tip ideal, unul pe care Weber l-a folosit în mod constant în
scrierile sale despre noțiunea de paria (Sch ä ferLitchenberger 1991: 86, 93). Conceptul de „popor-paria” nu se găsește în mod specific în Etica
protestantă și Spiritul capitalismului, ci apare în lucrări ulterioare.
Ceea ce este în Etica protestantă este demonstrația lui Weber a afinității dintre evrei și puritani și, prin extensie, cu capitalismul. Peter
Ghosh notează că Weber era „profund interesat de iudaism” și, în consecință, dedică un întreg capitol afinității dintre iudaism și puritanism
(Ghosh 2008: 122, 144, 149, 156, 160–161). Ghosh argumentează mai multe puncte în mod convingător. : că Weber a fost întotdeauna interesat
personal de iudaism, că el credea că iudaismul era etic egal, dacă nu superior, creștinismului și că afinitatea dintre iudaism și puritanism era în
primul rând una legală (Ghosh 2008: 122, 128, 161). Ghosh atrage atenția asupra unuia dintre „acele eseuri mărunte sub formă de note de
subsol” (Ghosh 2008: 119). Ghosh atrage atenția asupra unuia dintre „acele eseuri mărunte sub formă de note de subsol” (Ghosh 2008: 119). În
această notă, Weber subliniază importanța comună a poruncilor etice atât de către evreii din Vechiul Testament, cât și de către puritani și
sugerează că ambele popoare se considerau „poporul ales” (Weber 1905: 91 n. 49). Scopul lui Weber în etica protestantă a fost să arate legătura
dintre etica puritană și dezvoltarea capitalismului și, ca punct minor, să noteze asemănarea dintre puritani și evrei.
Noțiunea de capitalism paria se regăsește în lucrarea ulterioară a lui Weber despre iudaismul antic și din nou în cursul de curs de
istorie economică pe care l-a susținut la München în 1919. Conceptul suferă modificări pe măsură ce Weber și-a concentrat eforturile pentru a
înțelege religia evreiască timpurie și ca reacție la Die Juden und Wirtschaftsleben de Werner Sombart. Sombart a scris această lucrare ca răspuns
la teza protestantismului a lui Weber (Sombart 1911: 292). A fost, totuși, un răspuns destul de întârziat, deoarece Sombart nu l-a furnizat decât în
1911, în publicarea lui Die Juden und Wirtschaftsleben. Ideea lui Sombart a fost că Weber a greșit în privința puritanilor și a capitalismului, dar
a avut dreptate în ceea ce privește asemănarea dintre puritani și evrei. De fapt, Sombart a insistat că, în ciuda asemănării, nu puritanii, ci evreii au
fost responsabili pentru ascensiunea capitalismului modern (Sombart 1911: vii, x, xiii). Sombart a oferit o serie de motive pentru aceasta: că
poporul evreu a fost împrăștiat în întreaga lume și, ca urmare, a fost capabil să comunice în multe limbi diferite (Sombart 1911: 201–205, 298–
299). Datorită acestor doi factori, evreii s-au îmbogățit prin comerț și, după ce au acumulat bogăție, au putut să se angajeze apoi să împrumute
bani (Sombart 1911: 221–224). Mai mult, din cauza temeiului „legal” al „contractului” lor cu Jahveh, ei aveau expertiza necesară pentru a
încheia contracte de afaceri (Sombart 1911: 261, 266). În cele din urmă, evreii erau raționali, atât în teorie, cât și în practică (Sombart 1911:
316–319). Sombart concluzionează că există o suprapunere a acelorași trăsături între evrei și capitalism (Sombart 1911: 328–331). Nu există
nicio îndoială că a existat un schimb continuu de idei între Weber și Sombart și nu există nicio îndoială că ambii gânditori erau convinși că
fiecare dintre ei avea dreptate. Cu toate acestea, pretenția lui Sombart de analiză academică este suspectă, iar metodologia sa este dubioasă. Nu
este de mirare că Weber a depus eforturi considerabile pentru a arăta cum Sombart a greșit cu privire la originile capitalismului modern în
general și rolul evreilor în special. 20 În Das antike Judentum Weber a întrebat cum s-au dezvoltat evreii ca un popor paria și a trasat-o înapoi la
cele două tipuri diferite de moralități ale lor. Acesta este dualismul dintre moralitățile „interioare” și „exterioare” (Weber 2005b: 244, 700).
Totuși, în secțiunea „Religi ö se Gemeinschaften” Weber se referă la aceasta ca o „morală dublă” („doppelte Moral”) și aici o explică. Legea
evreiască interzicea să împrumuți bani altor evrei, dar permitea ca cineva să poată împrumuta bani unor oameni din afara credinței (Weber 2001:
420). Cu toate acestea, acest tip de împrumut era destul de precar; îi lipsea fundamentul juridic al statului. Aceasta nu a fost o morală
nesemnificativă și nu a avut repercusiuni economice minore. Mai degrabă, a fost o parte majoră a tradiției evreiești și a avut efecte de anvergură
(Weber 2005b: 701). Mai exact, a blocat posibila formare a fundamentului legal formal necesar pentru „economia rațională de achiziție”
(„rational Erwerbswirtschaft”) (Weber 2005b: 701, 703). Fără această trăsătură importantă, evreii nu ar fi putut niciodată să contribuie la
dezvoltarea capitalismului modern, în timp ce puritanii au putut și au făcut-o (Weber 2005b: 701–702). În plus, evreii nu au introdus schimbul,
dar creștinii au făcut-o. În cele din urmă, evreilor le lipsea interesul de a dezvolta organizația necesară pentru munca economică găsită în fabrici.
Astfel, Sombart poate să fi scris o carte strălucitoare, dar afirmația sa că evreii sunt responsabili pentru dezvoltarea capitalismului modern a fost
fundamental greșită (Weber 2001: 418–419). Răspunsul final al lui Weber la Sombart este conținut în prelegerile de încheiere despre istoria
economică. În Abri ß der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Weber contestă direct afirmația lui Sombart conform căreia evreii au
fost responsabili pentru ascensiunea capitalismului occidental. Weber admite că există anumite asemănări între puritani și evrei, în special
accentul pus pe legi și obligații morale. El susține, de asemenea, că evreii au fost extrem de utile în creșterea raționalității occidentale prin
respingerea magiei. Totuși, el insistă că noțiunea de proprietar evreu de fabrică este una modernă și că ceea ce aveau evreii nu era capitalism
rațional, ci capitalism paria. Asta pentru că evreii erau un paria sau un popor invitat („Pariahvolk”, „Gastvolk”) (Weber 2011: 387–388). Pentru
a înțelege noțiunea lui Weber despre capitalismul paria evreu, trebuie să înțelegem noțiunea lui despre evrei ca popor paria, și asta înseamnă să
ne uităm atât la Wirtschaft und Gesellschaft, cât și la Das antike Judentum. Cu toate acestea, înainte de a trece la acele lucrări, este necesar să ne
întoarcem la scrierile sale despre hinduism, deoarece aici Weber își introduce noțiunea de paria. În primele pagini ale Wirtschaftsethik der
Weltreligionen dedicate hinduismului, Weber susține că, la fel ca China, India este o țară imensă, dar, spre deosebire de China, este mai rurală și
are un sistem familial de caste neschimbabil (Weber 1996: 49, 56-57). ). În cadrul acestui sistem, există ceea ce Weber se referă ca „oameni-
oaspeți” („Gastvolk”). În India, există o serie de variații ale acestuia; în contrast, în Europa există doar ţigani (Weber 1996: 62). Weber îi
enumeră, împreună cu evreii din Evul Mediu, și un anumit „Gastv ö lker” indian ca „Pariahvolk” și permite că folosește acest termen pentru a
desemna un anumit popor – cei care nu sunt doar „străini”, ci și care sunt excluși ritual din anumite grupuri și anumite experiențe.
În consecință, „Pariahvolk” li se interzice intrarea în templele hinduse și stau în afara culturii hinduse (Weber 1996: 63–65).
Principalul aspect de reținut din acest lucru este că Weber credea că atât „Gastvolk” hinduși, cât și evreii erau „străini”, că erau considerați
diferiți și străini (Fleischmann 1980: 265–266). Cu toate acestea, în introducerea sa în Antike Judentum a lui Weber, Eckart Otto a insistat că
definiția lui Weber a paria se poate aplica numai evreilor și din două motive. În primul rând, Weber limitează „paria” mai mult la cei care sunt
excluși ritual și, în al doilea rând, că o limitează mai mult la oraș (Weber 2005b: 67–68). Otto clarifică faptul că Weber nu a fost primul care a
aplicat conceptul de paria evreilor, printre predecesorii săi s-a numărat și prietenul și colegul lui Weber, Georg Simmel (Weber 2005b: 70). Și
Simmel a fost cel mai bine descris ce este „străinul”. În secțiunea Soziologie Simmel discută despre modul în care „străinul” era privit ca un
rătăcitor, cineva care venea și pleca, care era astăzi aici și pleca mâine. Cu toate acestea, noțiunea de „străin a fost transformată pentru a însemna
pe cineva care este prezent, dar este radical diferit”. „Exemplul clasic” al lui Simmel este evreul european (Simmel 1908: 686). Simmel l-a ales
pe evreul european pentru că el reprezenta trăsăturile fundamentale ale „străinului” – era atât apropiat, dar îndepărtat; familiar, dar diferit
(Simmel 1908: 689–691). Weber credea, de asemenea, că „Pariahv ö lker” erau membri ai unei clase inferioare care erau priviți cu dispreț pentru
că erau considerați și ca fiind necurați (Cahnmann 1974: 169).

Acestea vor fi caracteristici pe care Weber le va folosi pentru a descrie popoarele paria. În secțiunea Wirtschaft und
Gesellschaft dedicată comunităților religioase, Weber remarcă din nou că există două popoare paria diferite: casta
inferioară a Indiei și poporul evreu din timpul distrugerii Templului din 70 d.Hr. Ceea ce este de interes aici este
discuția lui Weber despre evrei ca popor paria și o explică printr-o comparație cu clasele (pozitiv) privilegiate.
Membrii claselor privilegiate sunt văzuți ca beneficiind de zei sau de Dumnezeu; au sănătate, bogăție și fericire. În
schimb, clasele privilegiate negativ sunt considerate ca meritând într-un fel indiferența sau chiar mânia divinităților.
Drept urmare, oamenii suferă de boală și sărăcie și nu au nicio șansă de fericire. Nevoia lor specifică este mântuirea
din suferință (Weber 2001: 253–255). Pentru evrei, singurul mijloc de reducere a suferinței și singura speranță de
mântuire era ispășirea pentru încălcarea Legământului cu Dumnezeu. Însemna că trebuiau să se încreadă în
Dumnezeu, iar cele două virtuți majore erau ascultarea („Gehorsamkeit”) și smerenia („Demut”) (Liebeschutz 1967:
306). În cea mai mare parte, evreii credeau că sunt diferiți de ceilalți oameni; ei erau „poporul ales”. Weber pune
accent pe „oameni”; nu era vorba de un singur individ, ci mai degrabă de un colectiv. În ciuda credinței comune în
Dumnezeul furios, primii protestanți credeau că erau condamnați ca indivizi, în timp ce evreii credeau într-o soartă
comună (Weber 2001: 259–261). Că acest lucru nu este tocmai corect este dezvăluit de propriile comentarii ale lui
Weber despre profeții Vechiului Testament. Deși vor fi discutate în capitolul despre profeți și preoți, aici trebuie spus
câteva cuvinte despre ei, deoarece profeții prevestesc viitorul teribil care se va întâmpla asupra evreilor pentru că sunt
impuri și au încălcat legământul pe care l-au avut cu ei. Dumnezeu. Weber a fost interesat de majoritatea Profeților
Vechiului Testament pentru că aceștia erau indivizi atât de etici. Weber a susținut că ei îl priveau pe Jaweh în primul
rând ca pe un Dumnezeu etic și, prin urmare, se considerau reprezentanți etici (Weber 2005b: 629, 645). Nu erau
înclinați în mod deosebit către politică; dacă ceva, convingerile lor etice profunde i-au împiedicat să fie politici. Ei au
devenit politici doar ca urmare a pozițiilor lor etice, adică s-au convins că au fost obligați să facă acest lucru (Weber
2005b: 628, 650, 673). Pentru a încheia cu câteva comentarii cu privire la părerile lui Weber despre iudaism, Rapha ë l
a susținut că Weber i-a considerat pe Profeții Vechiului Testament drept înaintașii spirituali ai primilor protestanți, iar
Liebeschutz a remarcat că Weber avea o afinitate personală puternică pentru Profeții Vechiului Testament (Rapha ë). l
1980: 271; Liebeschutz 1967: 333). Se poate concluziona că Weber nu a fost un antisemit și nu a intenționat să
folosească termenul „oameni-paria” ca termen derogatoriu. În schimb, el a dorit să explice ce este un „popor-paria” și
a folosit istoria evreilor pentru a oferi o relatare tipică ideală despre „oameni-paria”.
Weber și rasismul
Nu există nicio îndoială că, după standardele de astăzi, gândirea politică a lui Weber este oarecum
naționalistă, iar reflecțiile sale asupra genului sunt mai degrabă învechite. Cu toate acestea, nu există prea multe
întrebări despre părerile lui Weber despre rasă. Reflectând asupra prelegerii sale inaugurale timpurii, el a sugerat că
unele dintre comentariile sale despre rasă erau oarecum imature și, ca urmare, le-a dezavuat. Cu toate acestea,
gândurile sale mature despre rasă nu suferă de o asemenea imaturitate. Weber a crezut că diferențele rasiale sunt un
subiect deosebit de important pentru investigațiile academice și s-a opus personal rasismului tradițional care a apărut
în societatea germană. S-a opus discriminării împotriva evreilor din Europa și s-a plâns de situația neagră din
America. Cu toate acestea, au existat câțiva indivizi care l-au acuzat pe Weber că este un antisemit și anti-negru. Gary
A. Abraham insistase că Weber era un rasist, mai ales împotriva evreilor, în timp ce Andrew Zimmerman a acuzat că
Weber era un rasist în primul rând împotriva polonezilor și negrilor. O respingere completă a acestor acuzații ar
necesita mult mai mult decât ceea ce poate fi prezentat aici; cu toate acestea, aș fi neglijent dacă nu aș aborda măcar
aceste acuzații în această relatare a profeților și a oamenilor paria. Acuzația mai veche și mai relevantă este că Weber
a fost rasist și antisemit. Gary A. Abraham și-a ridicat acuzațiile de rasism într-un articol foarte lung și din nou într-o
carte. Articolul este intitulat „Max Weber: Modernist Anti-Pluralism and the Polish Question” iar Abraham a făcut o
afirmație mai amplă care se bazează pe discuțiile lui Weber despre problema poloneză. Această afirmație mai largă
este că Weber, în preocuparea sa de a proteja cultura germană, a fost un anti-pluralist (Abraham 1991: 35–36, 65–66).
Prin aceasta, Avraam a vrut în mod evident să spună că Weber era împotriva aproape tuturor culturilor străine și,
pentru a-și susține afirmația, a susținut că Weber era ostil catolicilor, polonezilor și, după 1911, evreilor (Abraham
1991: 35). În acest articol, Abraham se concentrează în primul rând pe discursurile și acțiunile antipolone ale lui
Weber. Cu toate acestea, relatarea lui Avraam este problematică din mai multe motive.
În primul rând, pare să nu se fi uitat la propriile scrieri ale lui Weber și recunoaște că „s-a bazat în principal”
pe Arthur Mitzman și Mommsen. Dar, The Iron Cage a lui Mitzman nu este o „interpretare istorică a lui Max Weber”,
așa cum promite subtitlul, ci mai degrabă una psihologică. În conformitate cu acest accent, Mitzman nu este atât de
interesat de scrierile lui Weber despre „chestiunea poloneză”, cât este de relațiile lui Weber cu tatăl său, cu Emily
Baumgarten și Marianne în această perioadă (Mitzman 1970: 85–94, 103–). 104, 107–119). Mommsen, pe de altă
parte, este preocupat de viziunea politică a lui Weber, dar intenția sa a fost să arate că ideea postbelică conform căreia
Weber era un fel de liberal occidental era o iluzie și că era un naționalist puternic (Mommsen 1984: xviii–xx) . Cartea
lui Mommsen a provocat controverse considerabile, dar principiul său de bază a fost și este justificat (Mommsen
1984: xi). Din nefericire, Abraham folosește interpretarea lui Mommsen doar atunci când aceasta ajută să-și
dovedească punctul de vedere. Când există o discrepanță, Abraham crede că Mommsen este probabil orb la problemă.
Acest lucru se întâmplă în cel puțin două cazuri: unde Weber nu vorbește despre evrei și unde Weber își schimbă
părerea despre polonezi (Abraham 1991: 57). În al doilea rând, Abraham înțelege greșit atât „Antisemitismusstreit”
cât și „Kulturkampf”, și interpretează greșit relația lui Weber cu von Treitschke (Abraham 1991: 35–37, 41, 49–51,
55–59). A argumenta aceste puncte depășește scopul acestei cărți. Acest lucru mă duce la a treia problemă – că
Avraam pare să nu înțeleagă natura „Chestiunii poloneze”. Avraam nu o numește „Chestiunea poloneză”; în schimb, o
numește „problema poloneză”. El își dezvăluie neînțelegerea atunci când scrie că a fost „deplasarea atât a Junkerilor,
cât și a țărănimii germane la est de Elba de către etnicii polonezi” (Abraham 1991: 33). Cu toate acestea, întrebarea
poloneză se referea la ce să facă cu proprietarii de pământ Junkers care importau forță de muncă străină ieftină.
Importând forță de muncă ieftină, au amenințat nu numai situația economică din Est, ci și securitatea întregii
Germanii. Cât despre rasist, Abraham admite că problema poloneză nu era rasială, ci „etnică” și că Weber s-a opus
antisemitismului (Abraham 1991: 33, 37, 46). Cu toate acestea, Avraam are dreptate să susțină că Weber nu a fost un
„multiculturalist” – chiar dacă înțelege greșit ce l-a determinat pe Weber să fie unul. La fel ca articolul său, cartea lui
Gary Abraham Max Weber and the Jewish Question este dedicată arătării că Max Weber nu a fost un „pluralist” și el
folosește multe dintre aceleași argumente pe care le-a făcut în articol. Cu toate acestea, aici, discuțiile sale despre
aceste probleme sunt mai ample și mai bine furnizate decât articolul. Cu toate acestea, Abraham este, de asemenea,
mai convins că opiniile negative ale lui Weber cu privire la „chestiunea evreiască” nu sunt doar o chestiune a unei
părți a sociologiei lui Weber, ci reflectă gândirea lui generală. Abraham crede că opiniile lui Weber despre iudaism și
istoria evreilor sunt „peiorative” și sunt o consecință naturală a societății germane (Abraham 1992: 6–7, 267). Cu toate
acestea, Avraam recunoaște că unii dintre prietenii apropiați ai lui Weber erau evrei (inclusiv Jellinek și Simmel) și că
deseori a făcut eforturi mari pentru a-i apăra. Cu toate acestea, Avraam crede că Weber pur și simplu nu ar permite
„evreilor să fie evrei” și că a vrut ca ei să se asimileze. Abraham crede că, în ciuda aparenței de liberal progresist,
Weber a fost un reacționar conservator precum von Treitschke și Mommsen (Abraham 1992: 103–104, 118). Mai
mult, Abraham este convins că cunoaște „sentimentele reale” ale lui Weber și recunoaște că ele duc la o „viziune a
modernității care este invidioasă” (Abraham 1992: 7, 31). Prejudecățile lui Weber împotriva evreilor este doar o parte
a „prejudecății sale fundamentale împotriva unei societăți pluraliste” (Abraham 1992: 21). Este posibil ca Weber să nu
se implice direct în „discursul antisemit”, dar el „face aluzie” frecvent la acesta (Abraham 1992: 109). Este posibil ca
Weber să nu fi identificat în mod special pe evrei pentru condamnare, așa cum a făcut-o Sombart, dar în opinia lui
Abraham, Weber părea să împărtășească multe dintre aceleași sentimente pe care le avea Sombart (Abraham 1992:
220–223, 228–229, 269). În analiza sa finală, Abraham întreabă cum ar putea Weber să fie „atât de nevăzut de
realitățile evreiești” și el răspunde la aceasta sugerând că evreii pe care Weber îi cunoștea erau deja asimilați
(Abraham 1992: 275). Abraham susține că, în loc să ofere o analiză savantă a modernității, teoriei lui Weber despre
dezvoltarea religioasă îi lipsește o „bază faptică” și are rădăcinile în „stereotipurile contemporane” (Abraham 1992:
292).
Cu toate acestea, Avraam recunoaște că unii dintre prietenii apropiați ai lui Weber erau evrei (inclusiv Jellinek
și Simmel) și că deseori a făcut eforturi mari pentru a-i apăra. Cu toate acestea, Avraam crede că Weber pur și simplu
nu ar permite „evreilor să fie evrei” și că a vrut ca ei să se asimileze. Abraham crede că, în ciuda aparenței de liberal
progresist, Weber a fost un reacționar conservator precum von Treitschke și Mommsen (Abraham 1992: 103–104,
118). Mai mult, Abraham este convins că cunoaște „sentimentele reale” ale lui Weber și recunoaște că ele duc la o
„viziune a modernității care este invidioasă” (Abraham 1992: 7, 31). Prejudecățile lui Weber împotriva evreilor este
doar o parte a „prejudecății sale fundamentale împotriva unei societăți pluraliste” (Abraham 1992: 21). Este posibil ca
Weber să nu se implice direct în „discursul antisemit”, dar el „face aluzie” frecvent la acesta (Abraham 1992: 109).
Este posibil ca Weber să nu fi identificat în mod special pe evrei pentru condamnare, așa cum a făcut-o Sombart, dar
în opinia lui Abraham, Weber părea să împărtășească multe dintre aceleași sentimente pe care le avea Sombart
(Abraham 1992: 220–223, 228–229, 269).
În analiza sa finală, Abraham întreabă cum ar putea Weber să fie „atât de nevăzut de realitățile evreiești” și el
răspunde la aceasta sugerând că evreii pe care Weber îi cunoștea erau deja asimilați (Abraham 1992: 275). Abraham
susține că, în loc să ofere o analiză savantă a modernității, teoriei lui Weber despre dezvoltarea religioasă îi lipsește o
„bază faptică” și are rădăcinile în „stereotipurile contemporane” (Abraham 1992: 292). Ne întrebăm de ce Abraham a
petrecut atât de mult timp și efort cu Max Weber, dacă el credea cu adevărat că Weber era un savant atât de sărac și un
reacționar politic extrem. Acest capitol a arătat că departe de a fi un antisemit, Weber a fost atât personal preocupat de
bunăstarea prietenilor și colegilor săi evrei, cât și a implicat cele mai înalte principii academice atunci când a scris
despre evrei și despre istoria lor. După ce a experimentat prima mână antisemitismul lui Treitschke în sala de clasă și
în afara și după ce a văzut efectele pernicioase ale sentimentului antievreiesc, Weber s-a concentrat să ofere o relatare
atentă și detaliată a dezvoltării eticii economice a evreilor. În loc să-i considere un grup străin și prădător, Weber a
crezut că au contribuit la creșterea raționalismului occidental prin eliminarea magiei din religie și prin introducerea
unui sistem juridic puternic codificat. Poate mai important, Weber i-a considerat pe unii dintre Profeții din Vechiul
Testament ca oferind unele dintre cele mai bune exemple ale liderului politic adecvat – un tip de lider care a respins
răbdarea față de diferite interese și a avertizat, în loc de distrugere, pe calea greșită (vezi Farris 2013: 114, 123). Ei au
combinat etica principială a convingerii cu simțul ascuțit al acțiunii responsabile. Nu este lipsit de importanță faptul că
Weber a avut la fel de mare respect pentru unii dintre acești profeți ca și pentru unii dintre teologii calvini. La urma
urmei, ambele tipuri aveau o înțelegere a lui Dumnezeu ca zeitate furioasă, dar profeții erau legați printr-un legământ
legal. În plus, ambele tipuri se considerau instrumente ale lui Dumnezeu, dar în loc să lucreze orbește pentru o
divinitate irațională, Profeții Vechiului Testament au înțeles clar imperativul moral pentru activitățile politice. 21 În
cele din urmă, înțelegerea extraordinară a lui Weber a complexității înțelegerii sociale i-a oferit baza potrivită pentru
înțelegerea și explicarea modului în care a apărut un „popor-paria” și cum au fost capabili să continue să
interacționeze cu culturile dominante.
Cea mai recentă acuzație că Weber a fost rasist vine de la Andrew Zimmerman. În mai multe articole și în
cartea sa Alabama in Africa, Zimmerman nu îl numește pe Weber pur și simplu rasist, ci insistă că rasismul este un
element important în munca sa politică și sociologică și că „puritatea rasială” și „contaminarea rasială” au fost printre
preocupările centrale ale lui Weber ( Zimmerman 2010: 101–103). Cartea lui Zimmerman se referă în primul rând la
sudul Americii și, prin urmare, el dedică mult timp unor figuri de prim rang precum Booker T. Washington și W. E. B.
Du Bois. Zimmerman sugerează că Weber credea că acești doi oameni de știință nu erau cu adevărat negri, ci păreau
aproape albi și se referă la biografia soțului ei a Marianne Weber (Zimmerman 2010: 209–210). Cu toate acestea, o
lectură a scrisorii lui Marianne către mama lui Max dezvăluie o imagine destul de diferită de ceea ce sugerează
Zimmerman. Marianne observă într-adevăr că soția lui Booker T. Washington nu părea ca fiind complet neagră. Cu
toate acestea, ceea ce era mai interesat să relateze era cât de educați și cultivați erau Washingtonul și cât de importantă
era școala Tuskegee. Marianne și-a împărtășit interesul față de idealismul Washingtonului și a simpatizat cu lupta lor
împotriva urii rasiale (Weber 2015: 332–333). Ceea ce este și mai important este părerile lui Weber, care se găsesc
într-un număr de scrisori. La sfârșitul lui septembrie 1904, Weber i-a scris, în engleză, lui Booker T. Washington și și-
a exprimat speranța că ar putea avea „onoarea să vă viziteze și să vă vadă Institutul”. El a adăugat că era „foarte
interesat de lucrarea ta [sic] măreață și umanitară” (Weber 2015: 304). Din nefericire, Booker era plecat și Weberii
abia așteptau să se întoarcă; Marianne era bolnavă și nu putea tolera căldura. Într-o scrisoare ulterioară, Weber i-a
scris lui Booker T. Washington despre cât de rău îi era că i-a fost dor de el și despre cum spera să se întoarcă în Statele
Unite peste câțiva ani și să poată vizita din nou școala și să aibă ocazia să-și exprime „înalta admirație și considerație”
pentru el. Pentru moment, Weber și-a exprimat „mulțumirea noastră sinceră și respectuoasă [ sic ] doamnei
Washington și ofițerilor și profesorilor Institutului dumneavoastră” (Weber 2015: 374).
Weber îl întâlnise pe W. E. B. Du Bois la Congresul Mondial din St. Louis din 1904 (Weber 2015: 301, 304).
Într-o scrisoare către el, Weber a scris că starea lui Marianne însemna că nu a putut să-l vadă pe el și „universitatea ta”
(Universitatea din Atlanta) și că „se roagă” ca Du Bois să ia în considerare solicitarea sa de a scrie un articol despre
rasă pentru Arhiv. (Weber 2015: 391–392). Du Bois îi scrisese lui Weber că va accepta oferta, la care Weber a răspuns
extrem de mulțumit. El a întrebat, de asemenea, dacă Du Bois își va traduce cartea „Sufletele oamenilor negri” în
germană și, dacă nu, i-a sugerat ca Else Jaff să o facă. 22 Scrisorile lui Weber sunt indicatori cheie ai opiniilor lui
Weber despre rasă, atât datorită substanței, cât și a tonului lor. Weber cerea contribuții academice; dacă nu ar fi
apreciat foarte bine scrisul lui Du Bois, nu l-ar fi invitat să scrie pentru Arhiv. Solicitările lui Weber către Du Bois și
către Booker T. Washington sunt la fel de politicoase și respectuoase ca și cererile lui către savanții albi. 23 Faptul că
Weber a vorbit despre „problema rasă” și „problema negrului” nu este un indiciu al rasismului; erau termenii acceptați
ale vremii. Poate că Weber a avut gânduri rasiste, dar nu a făcut niciodată din rasism un principiu central al sociologiei
sale. Oricine sugerează astfel de lucruri pare să fie mai interesat să fie provocator decât să fie savant și oricine este
interesat de o relatare academică despre relatarea lui Weber despre călătoria sa prin America ar trebui să citească
Weber în America a lui Lawrence Scaff, iar oricine este interesat de Weber despre rasă ar trebui să citească „Max
Weber und der Begriff der Rasse” de Karl-Ludwig Ay (Scaff 2011; Ay 1993).

Unlike many of the dual concepts treated in this book, the concepts of prophets and pariah-people are naturally linked.
That is because Weber’s interest is almost exclusively in the Old Testament Prophets and his concern with pariah-
people was mostly limited to the Jews. What also drew his attention was the two groups’ reputations as outsiders, and
their political, economic, and religious struggles. Although a few scholars have suggested that Weber was racist and
an anti-Semite, his scholarly interest and his personal concerns should be sufficient to show that these claims are
unwarranted. Prophets Max Weber’s interest in Judaism was rather extensive, and it was manifested over a period of
time in a significant number of writings. Weber’s interest in Judaism was shown in some early writings, but especially
in a later edition of his Agrarverh ä ltniss. However, this interest appeared to grow more in the last decade of his life
and it is revealed mostly in his later writings. These works include not just the sections of Wirtschaft und Gesellschaft
dealing with the Old Testament Prophets and the concept of pariah, but also in Das antike Judentum and the
Wirtschaftsgeschichte. Weber’s concern with the Jewish people is important for many reasons, because it is here that
he demonstrates the charismatic intersection between religion and politics, and it is here that he shows how the Jews
could not have been responsible for the development of capitalism. Finally, it is here that Weber sets out his notion of
the “pariah-people.” In Weber’s discussions of Judaism, there are two notions in particular that warrant examination:
First, there is the notion of the prophets; a topic that has not generated much interest, yet it is important to his
understanding of charisma. Second, there is the notion of the pariah-people, which occupies a particular place in his
sociology of religion and is one of the most disputed topics of his general sociology. Weber devotes a lengthy section
to the concept of the prophet in the “Religi ö se Gemeinschaft” part of Wirtschaft und Gesellschaft .
1 Prophets are actual people and not abstract concepts, so Weber indicates his novel approach to them as concepts by
placing the term in quotations (“Prophet”) and by asking the definitional question “What is, sociologically speaking, a
prophet?” (“Was ist, soziologisch gesprochen, ein Prophet?”) (Weber 2001: 177). He then immediately indicates what
a prophet is not , that is, he is not a “bringer of salvation” (“Heilbringer”). He is not a “Heilbringer” because not every
anthropomorphic god brings salvation. Instead, Weber defines a “prophet” as someone who is a “pure personal carrier
of charisma, whose power of his mission is announced by a religious teaching or a divine command.”
2 Weber also indicates that he is not interested in the question of whether this is an old revelation made new or a
completely new one, that is, the difference between a “religious renewer” (“Religionserneuerer”) and a “religious
founder” (“Religionsstifter”) (Weber 2001: 177). Weber is not interested in this distinction because it is hard to
differentiate, because it is blurred, and because it is not very important. What is important for Weber is his distinction
between the two types of prophecy. This is the distinction that Weber makes between what he calls the “exemplary
prophecy” (“Exemplarische Prophetie”) and the “ethical prophecy” (“Ethische Prophetie”). Weber first offers only a
preliminary sketch and postpones providing a more detailed account of the two types until later. The first type of
prophecy is based upon a personal example while the second type is founded upon a teaching. Weber offers
Zarathustra, Jesus, and Mohammed as examples of the exemplary prophet because the followers are drawn by the
person, and he suggests that the Buddha and the Israeli prophets are examples of the ethical prophet because the
followers are drawn because of the teachings.
3 This type of teaching is not an abstract one but is a “personal” one. The Jewish priests provided an abstract doctrine
while the prophets offered a personal message that was connected to his personal “calling.”
4 Weber notes that it is no accident that no prophet came out of the class of priests, because the priest was always in
the service of the holy tradition whereas the prophet stood outside of it (Weber 2001: 178). Riesebrodt emphasizes the
almost complete independence of the prophet.
5 The prophet is not dependent on any group, any tradition, or any convention. This is what makes the prophet such a
potentially revolutionary leader (Riesebrodt 2001: 198). As indicated later in chapter 7 , prophets have the divine gift
of charisma. Thus, the priest derives his legitimacy through his office, but the prophet derives it from his divine task.
This emphasis on charisma makes the prophet similar to the magician, but Weber clarifies that the difference between
the prophet and the magician lies in the fact that the former has a divinely given doctrine or command while the latter
is frequently someone who tries to influence the god through magic. In addition, the magician consults an oracle or
interprets a dream, but the prophet is chosen by God (Weber 2001: 178–179). Having said what a prophet is not and
what a prophet is, Weber turns to discussing various specific prophets. Weber mentions prophets from different places
and different times, but his primary focus is on the Israeli prophets. He specifically mentions the Old Testament
Prophets on almost every page (Weber 2001: 179, 180, 181, 182, 183, 184, 188, 192, 193). There are three particular
Old Testament Prophets who play prominent roles in Weber’s account of prophets: Amos, Jeremiah, and Isaiah. These
three are important to Weber for a number of reasons. First, they held convictions that helped determine their conduct,
they were charismatic, and they were leaders in both the religious and political senses. Finally, each of them seemed to
appeal to Weber for personal reasons, and this seemed especially the case regarding Isaiah. Amos was the earliest of
these three Old Testament Prophets and, by many accounts, he was one of the reluctant ones. He had chosen to live a
rather simple life but God “called” him and instructed him to prophesize. Amos obeyed but insisted that he should not
be regarded as a regular prophet. He also insisted that he did not belong to any prophetic community and that he was
not a learned person. However, Amos followed his instructions because God was angry with his “chosen people”—
they had turned away from God and had begun to worship a false deity. Furthermore, they rejected the old values and
were living immoral and unjust lives. The community was broken; the rich became richer and often at the expense of
the poor. The latter were forced by buy goods at inflated prices, thus perpetuating the widening gap between the rich
and the poor. Amos was commanded to speak against these things and especially to talk about justice and the penalties
for failing to be just (Baentsch 1908: 438). Amos made it clear that while he agreed with these things, these were
God’s notions. In fact, he did not claim to speak for God, but rather, that God spoke through him. Moreover, he spoke
as a clearheaded person and he had no hallucinations; he did not speak in any mystical language or in some sort of
poetic verse. Instead, Amos spoke clearly and directly to the people about the consequences of turning away from God
and living a life of debauchery. Jeremiah was similar in many ways to Amos. Like Amos, he was reluctant to be
considered a prophet and initially resisted because he believed that he was too young. Like Amos, Jeremiah
recognized the moral failings of his people and that they had turned against God. However, unlike like Amos,
Jeremiah seemed to care less about the community and tended to focus more on individuals. He supposedly wandered
the streets interrogating people in the hope of finding a good person, but he was always disappointed. And unlike
Amos who was born to a family of shepherds, Jeremiah came from a family of priests. Nevertheless, like Amos,
Jeremiah followed his calling from God and not from his family.
6 Isaiah came from a noble family and it was expected that he would use some of his standing to fight against wrongs;
however, he willingly followed God’s command to become a prophet and to warn of the coming collapse. Like Amos
and Jeremiah, Isaiah was convinced that the people had brought on the coming disaster themselves because they had
turned away from God. Isaiah railed against them for willful rejection of their covenant with God and he condemned
them for their incredible arrogance. Each of these three Old Testament Prophets was motivated by their understanding
of the Covenant with God and their belief in the necessity of living a morally good life. They were adamant in their
convictions and they tried to live by them. Partially as a result, these prophets looked down at some others because
they had no convictions and wanted immoral pleasures. Because of their convictions and their prophecies, they were
regarded as “outsiders.” They were despised by the rulers and ignored by much of the general population, but they did
attract a number of followers. Weber attributed much of this power of attraction to their charisma, and indeed, these
prophets tended to possess the main characteristics that other charismatic leaders possessed.
7 First, is the characteristic that the prophets came during times of political, social, economic, and religious upheavals
(Weber 2005a: 461). During the lives of the Old Testament Prophets, there were massive problems with religious and
moral matters as well as significant difficulties with economic and political issues. It seemed that only charismatic
leaders could solve all of the problems. The charismatic leaders could be military leaders, leaders of great hunting
expeditions, physicians, or even judges. However, Weber also specifically includes prophets (Weber 2005a: 462).
Second, the charismatic leaders were personally called and regarded their mission as personal (Weber 2005a: 465–
469; see also Weber 2005b: 608 n. 2). Finally, the prophet was regarded as “revolutionary”; rather than being part of
the political elite, the prophet was the political outsider. Bernhard Lang noted that the priest is not only part of the
political and religious elite, but that he stands as the official representative of that elite.
8 As such, the priest exerts considerable influence throughout the community (Lang 2001: 176–177). The priest is
able to do this by various means, and one of them is by the development and the maintaining of a doctrine or teaching.
Thus, while both types of prophet are outsiders, the “ethical prophet” may very well have an ethical doctrine or moral
teaching. In contrast, the “exemplary prophet” is not just an outsider, but differs from the priest in that he lacks a
doctrine and even rejects the need for one. The “exemplary prophet” leads by the authority of the charisma that has
been given to him. In the cases of the Old Testament Prophets, they were called to give voice to God’s displeasure and
even wrath, and were considered examples because of how they chose to live their lives in accordance with God’s
Covenant. Thus, the Old Testament Prophets were revolutionaries, they spoke the truth to power, and they personally
lived the type of lives that they advocated. This was true regarding almost all of the Old Testament Prophets, but it
was especially true about Amos, Jeremiah, and Isaiah. Each of these three Old Testament Prophets has characteristics
that would appeal to Weber. All of them warned against complacency and objected to immoral living. But, Amos had
a deep sense of justice; and he believed that “to whom much is given, much is expected” (Cornhill 1894: 44).
Marianne believed that it was Jeremiah who drew much of Weber’s personal attention and she noted that it was
Jeremiah’s “burning passion” (“gl ü hende Leidenschaft”) that attracted him so much.
9 Marianne also suggested that while Weber had been interested in the Old Testament Prophets earlier in his life, it
was at the end of the war that he became personally interested in them (Weber 1926: 604– 605). This, however,
suggests that it might not have been either Amos or Jeremiah who personally affected Weber the most, but it was
Isaiah. To show this requires a brief recounting of Weber’s interest in ancient Judaism. Weber had been reading about
ancient Judaism prior to 1908, but he began an intensive study in 1908. Much of this had to do with Weber’s revision
and expansion of his article “Agrarverh ä ltnisse im Altertum” for the third edition of the Handw ö rterbuch der
Staatswissenschaften (Otto 2002: 3–8). After finishing his studies of Confucianism, Taoism, Hinduism, and Buddhism
Weber turned his attention back to the ancient Jews. Das antike Judentum appeared in the Archiv f ü r
Sozialwissenschaft und Sozialpolitk in successive volumes spanning the years from 1917 until 1919. Thus, his work
on ancient Judaism coincided with the last years of the war and the revolutionary aftermath. We know from various
sources how angry Weber was with the German political leadership and how frustrated he was with Germany’s
military command. It is helpful to keep this time frame in mind when thinking about Weber’s other writings of this
time, and especially with regard to his two “Vocation” speeches. It is helpful because it helps to clarify some of
Weber’s somewhat cryptic remarks that come at the end of those speeches. At the conclusion of Wissenschaft als
Beruf Weber speaks harshly of the “Kathederpropheten” because they were misleading the Germans. They were the
modern equivalent of the Old Jewish “lying prophets” because they did not tell the truth about Germany and its future.
Instead, Weber quotes from one of the “true prophets”—Isaiah. The passage is difficult to translate; a likely rendering
of it is: “From Seir in Edom comes a call: Watchman, how much longer is the night? The watchman speaks: It comes
in the morning, but it is still night. If you want to ask, come again another time.”
10 Duhm suggested that the ending of night and the coming of dawn signified the end of the oppression and hunger
that had plagued Edom and would announce the beginning of freedom and happiness. However, the repetition of the
question indicates a sense of urgency, and the watchman’s reply that the questioner could return to ask again suggests
that he had no definitive answer to give (Duhm 1902: 126). Duhm’s comments were about a certain biblical passage
about a particular time, but Weber uses the same passage to comment on both the history of the Jews and about
Germany’s future. Weber knew that the Jews had waited for more than two thousand years, but what he could not
know was how much more suffering would be inflicted on them in just over a decade. He surmised that Germany’s
near future was not going to be rosy, but he suggested that he and his listeners meet again in ten years to see how
things have developed.
11 It should be evident that Weber had great respect for the Old Testament Prophets, but he apparently lacked their
faith in God. Weber believed instead that people could not simply wait, but needed to seek their own future. This
applied to people as well as to nations, but the nation needed courageous, if not heroic, leaders. Weber was never
convinced that he could be one, but he knew the traits that they needed. Weber seemed to have regarded the prophets
as kindred spirits; Marianne suggested that he saw his own destiny as a reflection of them (Weber 1926: 604–605,
2005b: 121; Otto 2002: 59–60). He shared their passion for convictions, he admired their adherence to principles, and
he saw himself like them because of the need to tell people uncomfortable truths and to point out the dangers to them
if they did not change their ways. Weber personally recognized the importance of the Old Testament Prophets and he
understood that they could be regarded as examples for the modern political leader (see AdairToteff 2014a: 14).
Pariah-People At first glance, there may not seem to be much to link the Old Testament Prophets to Weber’s concept
of the “Pariavolk” (“pariah-people”). However, there are at least two reasons to link them. First, both groups are
regarded by the dominant culture to be outcasts and outsiders.
12 Second, and more importantly, Weber himself suggests that a number of the Old Testament Prophets were despised
and ridiculed as being outsiders. That is because they were regarded as political demagogues who spoke.
13 They spoke in the open, in the open areas and especially in the streets and alleys. It did not seem to matter whether
the political elite were fearful of these political prophets or simply angry, those who held power responded forcefully
and negatively. Weber wrote about how the Old Testament Prophets were ridiculed, debased, and even threatened
(Weber 2005b: 610–615, 618). Weber’s concept of the “pariah-people” has probably been the subject of more
criticism and has been the source of more misunderstandings than most of his other concepts (Love 2000: 210–211;
Barbalet 2008: 188; Abraham 1992: 8–20; Liebeschutz 1967: 303). In the earliest review of Weber’s Antike Judentum
Julius Guttmann claimed that Weber believed that the main problem was the development of the Jews as a pariah
people (Guttman 1980: 291). Despite the importance that Weber gave to the notion of “pariah,” scholars are uncertain
what it is and have questions about what it means. Is it a regular concept or is it something different—like an ideal
type? (Rapha ë l 1980: 228– 229). Did Weber employ it in a value-neutral way, as he insisted, or did he continue to
use this as a derogatory term as many people had previously done? (Sch ä fer-Lichtenberger 1991: 111–112). Even the
number of ways in which Weber uses the term is subject to some dispute. Richard Swedberg has two entries: “pariah
capitalism” and “pariah people,” while Wolfgang Schluchter has three: “pariah people, pariah intellectualism, and
pariah religiosity” (Swedberg 2005: 193–194; Schluchter 1980: 164; Cahnmann 1974: 167). Given the amount of
misunderstanding and the heated criticisms, it is very important to bear in mind Karl Jaspers’ words—that in his
writings on the sociology of religion, Max Weber adhered to a strict demarcation between “scholarly observation”
(“wissenschaftlicher Betrachtung”) and “world-viewing judgments” (“weltanschaulicher Wertung”).
14 When Weber discusses the various forms of pariah, he does so in a non-judgmental way, because his interest is not
in values but in scholarship. Keeping Jasper’s words in mind will minimize, if not forestall, any eagerness to accuse
Weber of using the notion of pariah as a slight and of being an anti-Semite, as Gary A. Abraham did (Abraham 1992:
7–8, 282). The concern here is not to address the claims regarding Weber’s alleged racism, but rather, to provide a
scholarly overview of the various ways in which Weber uses the concept of pariah. Weber’s notion of the pariah and
his use of it are not minor issues, but are of paramount importance.
15 Given the importance of the term pariah, it is unfortunate that some scholars appear to concentrate on what they
take to be the sources of Weber’s notion of pariah rather on the notion itself. Some of these scholars note the
importance of resentment and so they are naturally inclined to think about Nietzsche. That is why Klaus Lichtblau
spends so much time on Nietzsche in his “Ressentiment, negative Privilegierung, Praxis.”
16 Weber’s notion of pariah-people is now typically associated with the Jews, but an examination of Weber’s writings
show that its origin resides with his discussion of many other groups but primarily with the Indians (Schmuhl 1991:
340; Otto 2002: 47–48, 50, Weber 2005b: 66–67). Indeed, Weber begins Das antike Judentum by noting that the term
“pariah-people” is based upon his understanding of India.
17 However, Weber spends the most amount of time on the Jews as the pariah-people.
18 Otto provides a concise history of the connection between pariah-people and the Jews in his Max Webers Studien
des Antiken Judentums (and he provides a short history of its use up to Weber’s time in his introduction to Das antike
Judentum (Otto 2002: 51–53; Weber 2005b: 68–69). Weber’s concept is not an empirical historical concept, but rather
is an ideal type, one that Weber consistently used throughout his writings on the notion of pariah (Sch ä
ferLitchenberger 1991: 86, 93). The concept of the “pariah-people” is not specifically found in the Protestant Ethic
and the Spirit of Capitalism but surfaces in later works.
19 What is in the Protestant Ethic is Weber’s demonstration of the affinity between Jews and Puritans and by
extension to capitalism. Peter Ghosh notes that Weber was “deeply interested in Judaism” and accordingly devotes an
entire chapter to the affinity between Judaism and Puritanism (Ghosh 2008: 122, 144, 149, 156, 160–161). Ghosh
argues several points convincingly: that Weber was always personally interested in Judaism, that he believed that
Judaism was ethically equal, if not superior to, Christianity, and that the affinity between Judaism and Puritanism was
primarily a legal one (Ghosh 2008: 122, 128, 161). Ghosh draws attention to one of “those little essays masquerading
as footnotes” (Ghosh 2008: 119). In this note Weber stresses the shared importance of ethical commands by both the
Jews in the Old Testament and the Puritans and he suggests that both peoples regarded themselves as the “chosen
people” (Weber 1905: 91 n. 49). Weber’s point in the Protestant Ethic was to show the connection between the Puritan
ethics and the development of capitalism and as a minor point to note the similarity between the Puritans and the Jews.
The notion of pariah capitalism is found in Weber’s later work on ancient Judaism and again in the lecture
course on economic history that he gave at Munich in 1919. The concept undergoes changes as Weber concentrated
his efforts to understand the early Jewish religion and in reaction to Werner Sombart’s Die Juden und
Wirtschaftsleben. Sombart wrote this work as a response to Weber’s Protestantism thesis (Sombart 1911: 292). It was,
however, a rather delayed response because Sombart did not provide it until 1911 in the publication of his Die Juden
und Wirtschaftsleben . Sombart’s point was that Weber was wrong about the Puritans and capitalism, but was right
about the similarity between the Puritans and the Jews. In fact, Sombart insisted that despite the similarity it was not
the Puritans but the Jews who were responsible for the rise of modern capitalism (Sombart 1911: vii, x, xiii). Sombart
provided a number of reasons for this: that the Jewish people were dispersed throughout the world, and as a result,
they were able to communicate in many different languages (Sombart 1911: 201–205, 298–299). Because of these two
factors, the Jews became wealthy through trade, and having accumulated wealth, they were then able to engage in
lending money (Sombart 1911: 221–224). Furthermore, because of the “legal” basis of their “contract” with Jahveh,
they had the expertise necessary to make business contracts (Sombart 1911: 261, 266). Finally, the Jews were rational,
both in theory and in practice (Sombart 1911: 316–319). Sombart concludes that there is an overlap of the same traits
between the Jews and capitalism (Sombart 1911: 328–331). There is little doubt that there was a continual exchange
of ideas between Weber and Sombart and there is little question that both thinkers were convinced that each of them
was right. However, Sombart’s claim to scholarly analysis is suspect and his methodology is dubious. It is no wonder
that Weber spent considerable effort in showing how Sombart was wrong about the origins of modern capitalism in
general and the role of the Jews in particular.
20 In Das antike Judentum Weber asked how it was that the Jews developed as a pariah-people and he traces it back to
their two different types of moralities. This is the dualism between “inner” and “outer” moralities (Weber 2005b: 244,
700). It is, however, in the section on “Religi ö se Gemeinschaften” that Weber refers to this as a “double morality”
(“doppelte Moral”) and it is there that he explains it. The Jewish law prohibited loaning money to other Jews but
allowed that one could loan money to people outside of the faith (Weber 2001: 420). However, this type of loaning
was rather precarious; it lacked the legal foundation of the state. This was not an insignificant morality and it did not
have minor economic repercussions. Rather, it was a major part of the Jewish tradition and it had far-reaching effects
(Weber 2005b: 701). Specifically, it blocked the possible formation of the formally legal foundation necessary for the
“rational acquisition economy” (“rationale Erwerbswirtschaft”) (Weber 2005b: 701, 703). Lacking this important
feature, the Jews could never have been able to help develop modern capitalism whereas having it, the Puritans could,
and, did (Weber 2005b: 701–702). In addition, the Jews did not introduce the exchange, but it was the Christians who
did. Finally, the Jews lacked the interest to develop the organization that was necessary for the economic work found
in factories. Thus, Sombart may have written a brilliant book but his claim that the Jews were responsible for the
development of modern capitalism was fundamentally wrong (Weber 2001: 418–419). Weber’s final response to
Sombart is contained in the closing lectures on economic history. In the Abri ß der universalen Sozial- und
Wirtschaftsgeschichte Weber directly takes issue with Sombart’s claim that the Jews were responsible for the rise of
Western capitalism. Weber grants that there are certain similarities between the Puritans and the Jews, notably the
emphasis on laws and moral obligations. He also maintains that the Jews were extremely helpful in the rise of western
rationality with their rejection of magic. However, he insists that the notion of the Jewish factory owner is a modern
one and that what the Jews had was not rational capitalism but pariah capitalism. That was because the Jews were a
pariah or a guest people (“Pariahvolk,” “Gastvolk”) (Weber 2011: 387–388). To understand Weber’s notion of the
Jewish pariah capitalism one needs to understand his notion of the Jews as a pariah people, and that means looking at
both Wirtschaft und Gesellschaft as well as Das antike Judentum. Nevertheless, before turning to those works, it is
necessary to turn to his writings on Hinduism, because it is there that Weber introduces his notion of pariah. In the
opening pages of the Wirtschaftsethik der Weltreligionen devoted to Hinduism, Weber claims that, like China, India is
an immense country, but unlike China, it is more rural and has an unchangeable familial caste system (Weber 1996:
49, 56–57). Within this system, there is what Weber refers to as a “guest-people” (“Gastvolk”). In India, there are a
number of variations of this; in contrast, there are only the Gypsies in Europe (Weber 1996: 62). Weber lists them,
along with the Jews of the Middle Ages, and certain Indian “Gastv ö lker” as “Pariahvolk,” and he allows that he is
using this term to designate a specific people—those who are not just “strangers” but who are ritually excluded from
certain groups and certain experiences.
Accordingly, the “Pariahvolk” are denied entrance to Hindu temples and stand outside Hindu culture (Weber
1996: 63–65). The main point to take away from this is that Weber believed that both the Hindu “Gastvolk” and the
Jews were “strangers,” that they were regarded as different and alien (Fleischmann 1980: 265–266). However, in his
introduction to Weber’s Antike Judentum , Eckart Otto insisted that Weber’s definition of pariah can apply only to the
Jews and for two reasons. First, Weber restricts “pariah” more to those who are ritually excluded and second, that he
limits it more to the city (Weber 2005b: 67–68). Otto clarifies that Weber was not the first to apply the pariah concept
to the Jews, among his predecessors was Weber’s friend and colleague Georg Simmel (Weber 2005b: 70). And, it was
Simmel who best described what the “stranger” was. In the section of Soziologie Simmel discusses how the “stranger”
used to be regarded as a wanderer, someone who came and went, who was here today and gone tomorrow. However,
the notion of “stranger has been transformed to mean someone who is present but is radically different.” Simmel’s
“classical example” is the European Jew (Simmel 1908: 686). Simmel chose the European Jew because he represented
the fundamental traits of the “stranger”—he was both close yet distant; familiar yet different (Simmel 1908: 689–691).
Weber also believed that the “Pariahv ö lker” were members of a lower class who were looked down upon because
they were also regarded as being unclean (Cahnmann 1974: 169). These will be characteristics that Weber will use to
describe pariah peoples. In the section of Wirtschaft und Gesellschaft devoted to religious communities, Weber again
notes that there are two different pariah peoples: the lower caste of India and the Jewish people from the time of the
Temple destruction of 70 ad . What is of interest here is Weber’s discussion of the Jews as a pariah people and he
explains it by a comparison with the (positively) privileged classes. Members of the privileged classes are seen as
benefiting from the gods or God; they have health, wealth, and happiness. In contrast, the negatively privileged classes
are regarded as somehow deserving the indifference or even wrath of the divinities. As a result, the people suffer from
sickness and poverty and they have no chance of happiness. Their specific need is salvation from suffering (Weber
2001: 253–255). For the Jews, the only means for the reduction of the suffering and the only hope for salvation was
atonement for breaking the Covenant with God. It meant that they had to trust in God, and the two major virtues were
obedience (“Gehorsamkeit”) and humility (“Demut”) (Liebeschutz 1967: 306). For the most part, the Jews believed
that they were different from other people; they were the “chosen people.” Weber emphasizes the “people”; it was not
a question of a single individual, but rather, a collective. Despite the shared belief in the angry God, the early
Protestants believed that they were doomed as individuals, while the Jews believed in a common fate (Weber 2001:
259–261). That this is not exactly correct is revealed by Weber’s own comments about the Old Testament Prophets.
While they will be discussed in the chapter on prophets and priests, a few words need to be said about them here
because the prophets are foretelling the terrible future that will befall the Jews because they are impure and they have
broken the Covenant that they had with God. Weber was interested in most of the Old Testament Prophets because
they were such ethical individuals. Weber contended that they regarded Jaweh primarily as an ethical God and so they
regarded themselves as ethical representatives (Weber 2005b: 629, 645). They were not especially inclined to politics;
if anything, their deep ethical beliefs prevented them from being political. They became political only as a result of
their ethical positions, that is, they became convinced that they were dutybound to do so (Weber 2005b: 628, 650,
673). To conclude with a few comments on Weber’s views of Judaism, Rapha ë l contended that Weber regarded the
Old Testament Prophets as the spiritual forbearers of the early Protestants and Liebeschutz noted that Weber had a
strong, personal affinity for the Old Testament Prophets (Rapha ë l 1980: 271; Liebeschutz 1967: 333). One can
conclude that Weber was not an anti-Semite and he did not intend to use the term “pariah-people” as a derogatory
term. Instead, he wished to explain what a “pariah-people” was and he used the history of the Jews in order to provide
an ideal-typical account of “pariah-people.”
Appendix: Weber and Racism
There is little doubt that by today’s standards, Weber’s political thinking is somewhat nationalistic and his reflections
on gender are rather dated. There is, however, not much question about Weber’s views on race. In reflecting on his
early Inaugural Lecture, he suggested that some of his comments on race were somewhat immature and, as a result, he
disavowed them. However, his mature thoughts on race suffer from no such immaturity. Weber thought that racial
differences were a particularly important topic for scholarly investigation and he was personally opposed to the
traditional racism that appeared in German society. He objected to the discrimination against the Jews in Europe and
he complained about the plight of the Blacks in America. However, there have been a few individuals who have
accused Weber of being an anti-Semite and anti-Black. Gary A. Abraham had insisted that Weber was a racist, mostly
against the Jews, while Andrew Zimmerman charged that Weber was a racist primarily against the Poles and the
Blacks. A complete refutation of these charges would require far more than that which can be presented here;
nonetheless, I would be remiss if I did not at least address these charges in this account of prophets and pariah-people.
The older and the more relevant charge is that Weber was racist and anti-Semitic. Gary A. Abraham leveled his
charges of racism in a very lengthy article and again in a book. The article is titled “Max Weber: Modernist Anti-
Pluralism and the Polish Question” and Abraham has made a larger claim which is based upon Weber’s discussions of
the Polish question. This larger claim is that Weber, in his concern to protect German culture, was an anti-pluralist
(Abraham 1991: 35–36, 65–66). By that, Abraham evidently meant that Weber was against almost all foreign cultures
and to back up his assertion he claimed that Weber was hostile to Catholics, Poles, and after 1911, Jews (Abraham
1991: 35). In this article, Abraham focuses primarily on Weber’s antiPolish speeches and actions. However,
Abraham’s account is problematic for a number of reasons. First, he seems not to have looked at Weber’s own
writings and admits that he has “relied mainly” on Arthur Mitzman and Mommsen. But, Mitzman’s The Iron Cage is
not an “historical interpretation of Max Weber,” as the subtitle promises, but rather, a psychological one. In
accordance with this focus, Mitzman is not so much interested in Weber’s writings on the “Polish Question” as he is
in Weber’s relationships with his father, with Emily Baumgarten, and Marianne during this period (Mitzman 1970:
85–94, 103–104, 107–119). Mommsen, on the other hand, is preoccupied with Weber’s political outlook, but his
intention was to show that the postwar idea that Weber was some kind of Western liberal was an illusion and that he
was a strong nationalist (Mommsen 1984: xviii–xx). Mommsen’s book provoked considerable controversy, but his
basic tenet was, and is, justified (Mommsen 1984: xi). Unfortunately, Abraham uses Mommsen’s interpretation only
when it helps to prove his point. When there is a discrepancy, Abraham thinks that Mommsen is probably blind to the
problem. This occurs in at least two instances: where Weber does not talk about the Jews and where Weber changes
his mind about the Poles (Abraham 1991: 57). Second, Abraham misunderstands both the “Antisemitismusstreit” and
the “Kulturkampf,” and he misinterprets Weber’s relation to von Treitschke (Abraham 1991: 35–37, 41, 49–51, 55–
59). To argue these points is beyond the scope of this book. This brings me to the third problem— that Abraham
seems not to understand the nature of the “Polish Question.” Abraham does not call it the “Polish Question”; instead,
he calls it the “Polish Problem.” He reveals his misunderstanding of it when he writes that it was “the displacement of
both Junkers and the German peasantry east of the Elbe by ethnic Poles” (Abraham 1991: 33). However, the Polish
Question concerned what to do about the land-owning Junkers who were importing cheap foreign labor. By importing
cheap labor, they threatened not only the economic situation in the East, but the security of all of Germany. As to
being a racist, Abraham admits that the Polish problem was not racial but “ethnic,” and that Weber objected to anti-
Semitism (Abraham 1991: 33, 37, 46). However, Abraham is correct to claim that Weber was not a “multi-
culturalist”—even if he misunderstands what prompted Weber to be one. Like his article, Gary Abraham’s book Max
Weber and the Jewish Question is devoted to showing that Max Weber was not a “pluralist,” and he employs many of
the same arguments that he did in the article. However, here, his discussions of these issues are more extensive and
better sourced than the article. However, Abraham is also more convinced that Weber’s negative views on the “Jewish
question” are not just a matter of one portion of Weber’s sociology, but are reflective of his overall thinking. Abraham
believes that Weber’s views on Judaism and the history of the Jews are “pejorative” and are a natural outgrowth of
Germany society (Abraham 1992: 6–7, 267). Yet, Abraham admits that some of Weber’s close friends were Jewish
(including Jellinek and Simmel) and that he often went to great lengths to defend them. However, Abraham believes
that Weber simply would not allow “Jews to be Jews” and that he wanted them to assimilate. Abraham believes that
despite the appearance of being a progressive liberal, Weber was a conservative reactionary like von Treitschke and
Mommsen (Abraham 1992: 103–104, 118). Moreover, Abraham is convinced that he knows Weber’s “real
sentiments” and he recognizes that they lead to a “vision of modernity that is invidious” (Abraham 1992: 7, 31).
Weber’s bias against the Jews is just one part of his “fundamental bias against a pluralistic society” (Abraham 1992:
21). Weber may not engage directly in “anti-Semitic discourse” but he frequently “alludes” to it (Abraham 1992: 109).
Weber may not have specifically singled out the Jews for condemnation like Sombart did, but in Abraham’s opinion,
Weber seemed to share many of the same sentiments that Sombart had (Abraham 1992: 220–223, 228–229, 269). In
his final analysis, Abraham asks how Weber could be “so oblivious to Jewish realities” and he answers this by
suggesting it was because the Jews that Weber knew were already assimilated (Abraham 1992: 275). Abraham
maintains that instead of providing a scholarly analysis of modernity, Weber’s theory of religious development lacks a
“factual basis” and is rooted in “contemporary stereotypes” (Abraham 1992: 292). One wonders why Abraham spent
so much time and effort on Max Weber if he really thought that Weber was such a poor scholar and an extreme
political reactionary. This chapter has shown that far from being an anti-Semite, Weber was both personally concerned
with the wellbeing of his Jewish friends and colleagues and committed to highest scholarly principles when writing on
the Jews and their history. Having experienced Treitschke’s anti-Semitism first hand in the classroom and outside and
having seen the pernicious effects of the anti-Jewish sentiment, Weber was focused on providing a careful and
detailed account of the development of the economic ethics of the Jews. Rather than regarding them as some foreign
and predatory group, Weber believed that they helped foster the rise of Western rationalism by the elimination of
magic from religion and by the introduction of a heavily codified legal system. Perhaps more importantly, Weber
regarded some of the Old Testament Prophets as providing some of the best examples of the proper political leader—a
type of leader who rejected the pandering to different interests and warned instead of the destruction in following the
wrong path (See Farris 2013: 114, 123). They combined the principled ethics of conviction with the keen sense of
responsible action. It is not inconsequential that Weber had as high regard for some of these prophets as he did for
some of the Calvinist theologians. After all, both types had an understanding of God as the angry deity, but the
prophets were bound by a legal covenant. In addition, both types regarded themselves as instruments of God, but
instead of working blindly for an irrational deity, the Old Testament Prophets clearly understood the moral imperative
for the political activities. 21 Finally, Weber’s extraordinary understanding of the complexities of social understanding
gave him the proper basis for comprehending and explaining how a “pariah-people” came about and how they were
able to continue to interact with the dominant cultures.
The most recent charge that Weber was a racist comes from Andrew Zimmerman. In several articles and in his
book Alabama in Africa, Zimmerman does not simply call Weber a racist but insists that racism is an important
element in his political and sociological work and that “racial purity” and “racial contamination” were among Weber’s
central concerns (Zimmerman 2010: 101–103). Zimmerman’s book is primarily about the American South and so he
devotes considerable time to such leading figures as Booker T. Washington and W. E. B. Du Bois. Zimmerman
suggests that Weber believed that these two scholars were not really black, but appeared almost white and he refers to
Marianne Weber’s biography of her husband (Zimmerman 2010: 209–210). However, a reading of Marianne’s letter
to Max’s mother reveals a rather different picture than what Zimmerman suggests. Marianne does indeed note that
Booker T. Washington’s wife did not appear as being fully black. However, what she was more interested in relating
was how educated and cultivated the Washingtons were and how important the Tuskegee School was. Marianne
shared her interest with the Washington’s idealism and she sympathized with their fight against racial hatred (Weber
2015: 332–333). What is even more important is Weber’s own views, which are found in a number of letters. In late
September 1904, Weber wrote, in English, to Booker T. Washington, and expressed the hope that he could have the
“honour to visit you and see your Institute.” He added that he was “ exceedingly interested in your great and
humanitary [ sic ] work” (Weber 2015: 304). Unfortunately, Booker was away and the Webers could not wait for his
return; Marianne was ill and was not able to tolerate the heat. In a later letter, Weber wrote to Booker T. Washington
about how sorry he was to have missed him and how he hoped to return to the United States in a few years and would
be able to visit the School again and have the opportunity to express “the high admiration and consideration” for him.
For now, Weber expressed “our hearty and respectful thank [ sic ] to Mrs. Washington and to the officers and teachers
of your Institute” (Weber 2015: 374).
Weber had met W. E. B. Du Bois at the 1904 St. Louis World Congress (Weber 2015: 301, 304). In a letter to
him, Weber wrote that Marianne’s condition meant that he was unable to see him and “your university” (University of
Atlanta) and that he “begs” that Du Bois considers his request to write an article on race for the Archiv (Weber 2015:
391–392). Du Bois had written to Weber that he would be taking up the offer, to which Weber responded extremely
satisfied. He also asked whether Du Bois was having his book The Souls of Black People translated into German and
if not, he suggested that Else Jaff é to do it. 22 Weber’s letters are key indicators to Weber’s views on race, because of
both their substance and their tone. Weber was asking for scholarly contributions; if he did not think highly of Du
Bois’ writing, he would not have invited him to write for the Archiv . Weber’s requests to Du Bois and to Booker T.
Washington are just as polite and respectful as his requests to white scholars. 23 The fact that Weber spoke of the
“race problem” and the “Negro problem” is not an indication of racism; they were the accepted terms of the time.
Weber may have had racist thoughts, but he never made racism a central tenet of his sociology. Anyone who suggests
such things seems to be more interested in being provocative than in being scholarly, and anyone interested in a
scholarly account of Weber’s account of his trip through America should read Lawrence Scaff’s Weber in America ,
and anyone interested in Weber on race should read Karl-Ludwig Ay’s “Max Weber und der Begriff der Rasse” (Scaff
2011; Ay 1993).