Vasile-Claudiu Semnat digital de Vasile-Claudiu

Kifor
Kifor Data: 2017.08.02 15:36:05 +03'00'

UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” DIN SIBIU

FACULTATEA DE TEOLOGIE „ANDREI ȘAGUNA”

ORTODOXIA ROMÂNEASCĂ – PUNTE ÎNTRE ORIENT ȘI

OCCIDENT

CONDUCĂTOR ȘTIINȚIFIC:

DOCTORAND:

SIBIU
2017
 Cuprins

Introducere................................. 4

I. Specificul Ortodoxiei româneşti – aspecte misionare interne şi externe...... 10

II. Misiunea internă și externă a Bisericii Ortodoxe Românești în Evul Mediu (sec. XV-
XVIII). Momente principale, domnitori și ierarhi români………………. 32
1. Misiunea Ortodoxiei româneşti în timpul lui Ştefan cel Mare (1453-1504)… 35
2. Ortodoxia românească reflectată în corespondenţa diplomatică. Diplomaţii clerici.. 43
3. Ortodoxia românească în timpul domniei lui Neagoe Basarab (1512-1521)… 48
4. Relaţiile cu Occidentul în timpul domniei lui Petru Cercel (1583-1585)….. 57
5. Ortodoxia românească reflectată în corespondenţa diplomatică a domnitorilor Mihai
Viteazul (1593-1601), Vasile Lupu (1634-1653) şi Matei Basarab (1632-1654)..… 59
6. Nicolae Milescu Spătaru – cărturar şi diplomat ortodox ….. 64
7. Dimitrie şi Antioh Cantemir: contribuţia unui savant şi a unui diplomat la misiunea
Ortodoxiei româneşti ……………………………………………….. 66
8. Sfinţii Ortodoxiei româneşti: familia domnitorului Constantin Brâncoveanu …. 80
9. Ortodoxia românească din Transilvania ………………………………. 83
10. Opera misionară a Mitropolitului Varlaam al Moldovei ...................... 87
11. Relații inter-bisericești ale Ortodoxiei româneşti ............................. 89
12. Contribuția Diaconului Coresi la misiunea Ortodoxiei românești ……. 92
13. Mitropolitul Dosoftei al Moldovei şi „Psaltirea Şcheiană” ………………. 93
14. Mitropolitul Antim Ivireanul (1708-1716) și opera sa misionară ………. 96
15. Influenţa isihastă asupra monahismului misionar românesc ...................... 100
16. Misiunea Ortodoxiei româneşti prin activitatea filantropică şi gesturi ale evlaviei (vizite,
pelerinajele, rugăciuni şi venerarea moaştelor sfinţilor) ………….. 104
17. Ortodoxia românească şi umbrele ei la trecerea din Evul Mediu spre Epoca Modernă
…………………………………………… 107

III. Misiunea Ortodoxiei româneşti în secolele XIX-XX ..................... 109

1. Conștiința națională și Latinismul Ortodoxiei româneşti ………… 110

2
2. Ortodoxia românească şi dialectica „formelor fără fond” …………. 112
3. Mitropolitul Andrei Şaguna şi principiile de organizare administrativă ale Ortodoxiei
româneşti ………………………………………………. 115
4. Ortodoxia românească în diaspora …………………. 120
5. Intelectualitatea interbelică în slujba Ortodoxiei româneşti …………….. 124
6. Misionarismul naţionalist la Ortodoxiei româneşti …………………….. 130
7. Biserica şi statul: Ortodoxia românească în comunismul sovietic şi în naţionalismul
comunist ………………………………………………………………….…… 133
8. „Oastea Domnului”, o asociaţie misionară laică în Ortodoxia românească….. 137
9. Ortodoxia românească în comunism: mărturisitori şi martiri ……………….. 141
10. Pregătirea deschiderii misionare a Ortodoxiei româneşti spre Occident …… 147
11. Pelerinajele şi canonizările de sfinţi: factori de unitate ai Ortodoxiei româneşti .. 148
12. Monahismul misionar al Ortodoxiei româneşti …………………… 150

IV. Misiunea Ortodoxiei româneşti după 1989 ………………………. 152

1. Redefinirea raportului Biserică-stat după 1989 ……………………… 153
2. Tendinţele misionare ale Ortodoxiei româneşti după 1989 ……………….. 154
3. Diaspora ortodoxă română contemporană …………………………….. 157
4. Ortodoxia românească în Europa ………………………………………. 164
5. Naţionalismul Ortodoxiei româneşti actuale …………………………….. 168
6. Relaţiile cu alte culte şi religii şi vizita Papei Ioan-Paul al II-lea în România
(1999)………………………. 171
7. Misiunea Ortodoxiei româneşti în contextul laicizării ………………. 175

Concluzii ………………………………………. 177

Bibliografie generală……………………………………… 207

3
 Introducere
Metafora „punte între Orient şi Occident”, raportată la specificul Ortodoxei
româneşti (înţeleasă ca instituţie, abordare dogmatică proprie, spiritualitate şi etos), apare în
volumul Ortodoxia Românească (E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992). Etimologia temei impune
un caleidoscop de termeni (de exemplu: simfonie, cult, cultură, neam, naţiune, naţionalism,
comunitate, sobor, universalitate, toleranţă, ecumenism, sinteză, echilibru etc.), care se
raportează dinamic unii la alţii. Teza principală a lucrării noastre o reprezintă punerea în
valoare a izvoarelor istorice şi culturale care au relevanţă în completarea tabloului misionar
teologic dintr-o perioadă istorică întinsă. Pentru cercetarea teologică academică, importanţa
temei rezidă în posibilitatea de a pune în valoare tradiţia istorică, liturgică, dogmatică şi
misionară a Ortodoxiei româneşti, în conexiunile ei intradisciplinare. Evident, limbajul
teologic de specialitate este diferit de cel din manualele de misiologie, dar convergent în
conţinuturile selectate. Dificultăţile unei astfel de abordări complexe apar în privinţa
organizării fluente a materialului, în „traducerea” în limbaj teologic a informaţiilor profane şi
în posibilitatea omiterii unor materiale istorice şi culturale relevante. Pretenţia unei cercetări
exhaustive poate reprezenta singurul neajuns asumat al lucrării de faţă.
În primul rând, abordările teologice comune se pot axa pe legăturile dintre
formulările dogmatice ale primelor Sinoade ecumenice şi fixarea lor în cultul Bisericii, cu
ajutorul limbii liturgice române. În al doilea rând, studiul istoriei bisericeşti poate valorifica
interacţiunea culturală (nu doar prozelitist-polemică) dintre creştinismul oriental şi cel
apusean şi modul cum aceasta s-a cristalizat în modul românesc de asimilare eclesială
(teologia răsăriteană de expresie latină cu organizarea bisericească administrativă de influenţă
şi vocabular slavon, sinteza stilurilor arhitecturale bisericeşti, reproducerea vieţii academice
apusene în mănăstirile româneşti etc.). De asemenea, raporturile istorice dintre Ortodoxia
românească şi celelalte Ortodoxii naţionale (Patriarhiile orientale, balcanice şi est-europene),
din Evul Mediu până în prezent, conţin un tezaur documentar-diplomatic explorat insuficient.
Avem convingerea că aducerea lui la lumină, prin studii de specialitate, va confirma şi
dezvolta înţelegerea Ortodoxiei româneşti ca „punte”, în înţelesul de „liant” (factor de
apropiere, de înţelegere şi de împăcare între teologii, mentalităţi şi poziţii diplomatice aparent
ireconciliabile). În al treilea rând, cercetarea teologică are sarcina de a trasa liniile de forţă ale
misiologiei ortodoxe româneşti. O importantă temă a cercetării misiologice interne este
evaluarea gradului inculturaţiei la români. Tradiţia misiunii interne (de la proclamarea
Evangheliei în Dobrogea în antichitate, la răspândirea cuvântului tipărit în limba poporului şi
până la „re-evanghelizarea” rurală şi urbană de după 1989) dezvăluie aspecte strategice

4
pozitive şi negative, reuşite şi eşecuri pastorale. Dimitrie Cantemir este primul care
consemnează ponderea majoră a superstiţiilor în mentalitatea şi credinţa românilor1, dar
exemple de impermeabilitate la mesajul Evangheliei sau de inculturaţie parţială au fost
semnalate şi în secolele următoare.
Problema relaţiilor culturii româneşti cu Occidentul a fost abordată în numeroase
lucrări, tipărite în volume, reviste sau foiletoane, dar nu s-au alcătuit încă sinteze de anvergură
privind exhaustiv istoria acestor relaţii. Până la tipărirea unor tomuri academice care
cercetează diacronic şi tipologic, relaţiile culturii române cu Occidentul, e necesar să disociem
din multitudinea acestor relaţii ipostaza cultural-teologică, urmărită în lucrarea noastră. În
felul acesta dovedim prin fapte şi valori, realizări româneşti, simultan autohtone şi europene,
căci a fi român înseamnă a fi, simultan, european.
Contribuţiile la cercetarea istoriei misiunii ortodoxe româneşti sunt indiscutabile,
dar experienţa misionară inter-ortodoxă din Evul Mediu (prezenţa românească în Ţara Sfântă,
la Muntele Athos2, în Ucraina şi Rusia, dar şi activitatea reprezentanţilor altor popoare în
Biserica românească) şi contribuţiile Ortodoxiei româneşti în cadrul Mişcării Ecumenice
necesită o permanentă adaptare la necesităţile misionare din prezent şi, mai mult, folosirea lor
în planificarea liniilor de forţă ale acţiunilor misionare viitoare.
În prezent elementele esenţiale ale sintezei teologice româneşti sunt: îmbinarea
structurală dintre cultul ortodox şi cultura latină, civilizaţia euharistică a unei comunităţi care
practică „liturghia după Liturghie”, şcoala teologică de excepţie, care a formulat „receptarea
creatoare şi inventivă a tradiţiei diacronice”, consecvenţa rolului jucat în Mişcarea
Ecumenică3.
Obiectul lucrării noastre este preponderent teologic, axat pe dimensiunea sa
militant-culturală, cu rezonanţă europeană. Ne vom referi la repere competitive valoric în
spaţiul cultural şi religios occidental, cum ar fi: Învăţăturile lui Neagoe Basarab, însemnările
de călătorie ale spătarului Nicolae Milescu, operele lui Dimitrie Cantemir etc..
Noutatea lucrării constă în obiectivul propus, care are un aspect teoretic (În ce
măsură Ortodoxia românească a stabilit în decursul istoriei legături culturale, politice,
diplomatice și sociale între Orient și Occident prin activitatea sa misionară, internă și
1
Dimitrie CANTEMIR, Descrierea Moldovei, Postfață și bibliografie de Magdalena Popescu, Editura Minerva,
București, 1986, a fost concepută în limba latină și s-a publicat prima dată în traducere românească în 1825. O
monografie de excepție, dedicată familiei de domnitori, a fost scrisă de Ștefan LEMNY, Cantemireștii. Aventura
europeană a unei familii princiare din secolul al XVIII-lea, prefață de Emmanuel Le Roy Ladurie, Traducere de
Magdalena Jeanrenaud, Polirom, Iași, 2013.
2
Pr. Prof. Dr. Ioan DURĂ, Românii și Athosul. Pagini inedite din istoria legăturilor Românilor și Bisericii
acestora cu Sfântul Munte Athos, Editura „Cuget Românesc”, Bârda, 2002.
3
Conf. Dr. Nifon MIHĂIŢĂ, op. cit., p. 252.

5
externă?) și un aspect practic (Cum poate Ortodoxia românească să constituie un repertoriu de
soluții misionare, aplicat la problemele soteriologice actuale?).
Stadiul cercetării
Din perspectiva cercetării teologice, stadiul argumentării istorice şi misiologice
despre capacitatea teologiei româneşti de a constitui legături între Orient şi Occident a făcut
progrese importante în sec. al XX-lea. Tema a fost abordată (direct sau indirect) în cadrul
disciplinelor laice, istoria românilor (Nicolae IORGA, Sinteza izantină. Conferin e și
articole despre civilizatia izantină, București, 1972; Nicolae IORGA, Bizan după Bizan ,
București, 2013; I.I. RUSSU, Etnogeneza românilor. Fondul autohton traco-dacic şi
componenta latino-romanică, Bucureşti, 1981; Mihai BĂRBULESCU, Dennis DELETANT,
Keith HITCHINS, Şerban PAPACOSTEA, Pompiliu TEODOR, Istoria României, Bucureşti,
2005; Mihai RALEA, Fenomenul românesc, Bucureşti, 1997; Dan ZAMFIRESCU, România
– pământ de civiliza ie și sinteză, Editura EL, București, 1969; Constantin
RĂDULESCU-MOTRU, Românismul – catehismul unei noi spiritualită i, 1905), istoria
diplomaţiei româneşti, istoria literaturii române vechi (Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basarab
și Învă ăturile către fiul său Teodosie. Pro leme controversate, 1973) sau în cadrul
disciplinelor teologice (Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Ortodoxie și românism, București,
1999; Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Pozi ia Domnului Lucian Blaga fa ă de Creștinism și
Ortodoxie, ediția aIII-a, Ed. Paideia, București, 1997; Pr. Dumitru STĂNILOAE, Reflexii
despre spiritualitatea poporului român, Craiova, 1992 Nichifor CRAINIC, Ortodoxie și
etnocra ie, Studiu introductiv, ediție îngrijită și note de Constantin Schifirneț, Editura
Albatros, București, 1997; ÎPS Mitropolit Nicolae CORNEANU (coord.), Ortodoxia
Românească, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992; Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Ortodoxia în Europa.
Locul spiritualită ii române, Iași, 1995; Dr. Nifon MIHĂIŢĂ, Arhiepiscopul Târgoviştei,
Misiologie creştină. Curs pentru Facultăţile de Teologie, Târgovişte, 2002; studiul Pr. prof.
Dr. Ilie MOLDOVAN, „Actualitatea gândirii Părintelui Dumitru Stăniloae cu privire la etnic
și etnicitate” în volumul Persoană şi Comuniune. Prinos de cinstire Pr. Prof. Acad. Dumitru
Stăniloae (1903-1993), Sibiu, 1993 ). În cazul disciplinelor teologice, după 1989, au apărut
studii, manuale şi lucrări în care se regăsesc aspecte ale temei.
Literatura provenită din punctele de atracţie teologice principale (rusesc şi grecesc)
a canalizat atât cunoaşterea „Ortodoxiilor” respective, dar şi propria imagine a teologiei
academice. Ortodoxia românească a fost definită prin raportare la viziunile grecească şi
rusească despre Ortodoxie. Cu toate acestea, o pleiadă de teologi români de excepţie au
contribuit la decantarea şi definirea unei teologii româneşti specifice.

6
 Metode
Această cercetare presupune, desigur, o metodă de selectare şi evaluare a
informaţiilor, care să conducă la relevarea şi integrarea axiologică a creaţiilor româneşti
competitive în sistemul de relaţii europene. Doar exegezele de referinţă, cu orizont continental
pot fi capabile să orienteze cititorii români şi străini spre opere româneşti de valoare şi
originale. Aceste exegeze solicită însă conjugarea unor eforturi individuale şi colective în
cadrul unei politici culturale stabile şi sistematice, prin tipărirea unor studii ştiinţifice de înaltă
competenţă,purificate de festivism protocronic sau europocentrist.
Tematica propusă (Ortodoxia românească, punte între Orient și Occident) nu a fost
abordată decît tangențial de cercetarea teologică și limitat de cercetarea istorică, în sensul
granițelor disciplinare, în care teologia și istoria bisericească au fost auxiliare stabilirii
faptului istoric (prin metoda filologică se putea stabili vechimea și caracterul latin al
creștinismului românesc, iar prin metoda comparativă s-a încercat analiza critică a izvoarelor
documentare bisericești). Suntem de părere că o cercetare integrată (teologică și istorică) a
acestei teme este oportună.
Metoda de cercetare predilectă este cea sintetică, deoarece este nevoie de
structurarea și rezumarea ideilor pe parcursul strângerii materialului bibliografic istoric și
teologic. Am pornit de la premisa existenţei unei multitudini de idei referitoare la temă cărora
le lipsește o organizare specifică. În ceea ce privește teologia românească, ea este percepută în
concertul teologic panortodox ca un element de echilibru și sinteză între extreme, iar meritul
lucrării noastre ar putea consta în observarea acestui fapt. Metoda sintezei (culturale și
istorice) prezintă avantajul unui proces liniar și succint de elaborare a concluziilor, sistem care
rămâne deschis la întrebarile secundare legate de temă. Asamblarea lor într-un tot coerent nu
afectează procesul de construcție a altor cercetări (teologice sau istorice), deoarece criteriile se
pot adapta în funcție de disciplina științifică, de viziunea proprie a cercetătorului sau de
întrebările și provocările ivite în timp.
De asemenea, am utilizat și metoda istorico-critică de cercetare a izvoarelor
istorice (de istorie bisericească și laică a poporului român) și teologice (pe parcursul
dezvoltării istorice a Tradiției). Am examinat critic implicaţiile evenimentelor istorice
europene asupra Ortodoxiei românești și ecourile profane (sociale, politice și culturale) ale
gândirii teologice. Metoda analitică este necesară într-o cercetare istorică, unde documentarea
se împletește cu analiza materialului, dar și în cercetarea teologică (limitele teoretice ale
misiologiei nefiind atinse). Colectarea materialului teologic se desfășoară în paralel cu
structurarea și analizarea lui.

7
 Cu ajutorul metodei comparative am sugerat că în desfășurarea evenimentelor
istorice există o constantă a prezenței, directe sau indirecte, a Ortodoxiei românești.
Compararea cazurilor istorice, a atitudinilor religioase de origine apuseană sau răsăriteană au
servit la stabilirea de noi fapte și la verificarea ipotezei lucrării. Analogiile, ca forme de
desfășurare paralelă a evenimentelor profane și religioase, au evidențiat trăsături comune ale
Occidentului și Orientului creștin, mai mult decât deosebiri. Ortodoxia românească și-a
dovedit vocația istorică de „punte” prin integrarea lor intr-un ansamblu religios (dogmatic,
liturgic, duhovnicesc și misionar) coerent.
Planul lucrării este organizat cronologic, după periodizarea istorică, urmărind
misiunea (internă și externă) a Ortodoxiei românești din Ţara Românească, Moldova şi
Transilvania. Primul capitol pornește de la momentul cristalizării instituţiilor bisericeşti și
stabilirea relațiilor oficiale dintre Ortodoxia românească și Bisericile din Occident și Orient în
Evul Mediu (sec. XV-XVIII). Bisericile autohtone, întemeiată de facto de misionari și
instituțional prin mijlocirea Patriarhiei ecumenice de la Constantinopol, au aspectul unor
entități autocefale, care se manifestă politic, misionar, cultural și duhovnicesc la un nivel cel
puțin echivalent cu celelalte „Ortodoxii” orientale și Biserici apusene. Creștinismul românesc
asimilase deja într-un mod propriu misiunea slavonă a fraților Chiril și Metodie din sec. al IX-
lea și începe să de afirme în Țările Române din timpul domniilor „întemeietorilor” (Basarab I,
Dragoș și Bogdan Vodă) și a străluciților lor urmași (Vlaicu Vodă inițiază în 1369 relațiile cu
Muntele Athos, Mircea cel Bătrân, Matei Corvin, Ştefan cel Mare, Neagoe Basarab, Petru
Rareş). Celebra biserică de la Curtea de Argeș, biserica „Trei Ierarhi” din Iași, a Mănăstirii
Neamț și ansamblul de biserici și mănăstiri din nordul Moldovei (unice sinteze de stiluri
arhitectonice orientale și apusene), începuturile literaturii românești culte în limba slavonă
(„Învățăturile...” lui Neagoe Basarab, care aducea laolaltă ideile politice ale lui Niccolo
Machiavelli și ale Sfântului Ioan Gură de Aur), corespondența lui Ștefan cel Mare cu Scaunul
papal, diplomația echilibrată și abilă între Occident și Orient a domnitorilor români sau
războaiele duse pentru „apărarea creștinătății” sunt repere ce confirmă rolul Ortodoxiei
românești ca „punte” între Orient și Occident. Secolul al XVII-lea, considerat o culme a
manifestării sentimentului național (marcat de domniile lui Mihai Viteazul, Matei Basarab și
Vasile Lupu), marchează afirmarea sentimentului național românesc și prestigiul de care se
bucura Ortodoxia românească (Sinodul panortodox de la Iași - 1642). Trebuie menționate
luptele (sau alianțele încheiate cu state catolice) pe care principii români au trebuit să le ducă
pentru oprirea extinderii catolicismului, precum și literatura ortodoxă anti-eretică: Udriște
Năsturel (1642), mitropolitul Varlaam (1645), tipărirea Molitvelnicului (1635), Psaltirii

8
(1637, în slavonă) etc.. În sec. al XVIII-lea victoriile militare ale lui Mihai Viteazul asigură
viitorul Europei creștine occidentale. Dimitrie Cantemir marchează o întreagă epocă prin
lucrările sale științifice, iar Șerban Cantacuzino și Constantin Brâncoveanu mărturisesc
Ortodoxia în fața ochilor uimiți ai Occidentului. Tot ei susțin tipărirea unei bogate bibliografii
bisericești în rusă, bulgară, sărbă, arabă, georgiană. În Transilvania trebuie amintite luptele
pentru păstrarea identității ortodoxe de la începutul sec. al XVIII-lea și relațiile cu frații
ortodocși din Țara Românească și Moldova.
Capitolul al doilea include imaginea modernizării culturale, sociale și economice
(uneori forțate) a societății românești din secolele XIX-XX, fenomen paralel cu afirmarea
conștiinței naționale bisericești. Rusia devine puterea străină care va frâna cel mai mult
dezvoltarea Ortodoxiei românești. Mitropoliții Veniamin Costache și Grigorie Dascălul vor
intra în conflict cu țarul, „protectorul ortodocșilor din Balcani”. Principalele momente istorice
din Ţara Românească, Moldova şi Transilvania, marcate de sfârşitul domniilor fanariote,
Revoluţia din 1848, politica Imperiului Habsburgic în Transilvania, modernizarea statului
român (Alexandru Ioan Cuza şi Carol I) şi relaţiile cu aromânii din Balcani. Emanciparea
mănăstirilor aservite grecilor se soldează cu secularizarea averilor mănăstirești, iar noul curent
politic (început cu A.I.Cuza) se stabilizează odată cu instaurarea monarhiei de Hohenzollern.
În 1885 este obținută autonomia Bisericii Ortodoxe Române, iar profilul Ortodoxiei române
se definitivează în 1925, cu ridicarea la rang de Patriarhie (Țara Românească fiind preocupată
mai mult de raportul dintre stat și Biserică). După 1918, Transilvania aduce în viața politică și
bisericească interesul pentru neam, pentru reunificarea și organizarea bisericească după
modelul șagunian și ideile naționalismului (Biserica este un singur trup cu națiunea). În 1923
se stipula în Constituție că Biserica Ortodoxă este „Biserică națională”, motiv pentru care,
după 1948 s-a încercat refacerea unității cu Biserica greco-catolică. Supraviețuirea Ortodoxiei
românești în perioada comunismului, păstrarea relațiilor bisericești cu celelalte „Ortodoxii” și
rolul în Mișcarea Ecumenică sunt idei luate în considerare în structura capitolului.
În capitolul al treilea ne propunem să sintetizăm elemente culturale, teologice și
misionare după Revoluția din 1989, ținând cont de schimbarea contextului politic, economic
şi cultural, de libertatea relaţiilor Bisericii Ortodoxe Române cu alte culte şi Biserici
Ortodoxe, de provocări misionare (interne şi externe) și de direcţia actuală a misiunii Bisericii
Ortodoxe Române. Pe parcursul capitolului vom încerca să răspundem la întrebări ca: Poate
Ortodoxia românească supraviețui fără protecția statului? (relația actuală Biserică-Stat); Care
este rolul Ortodoxiei românești în Uniunea Europeană? Cum reacționează Biserica la
prozelitismul antiecumenic, promovat de grupările evanghelice fundamentaliste? (atitudinea

9
misionară a Ortodoxiei românești față de prozelitism); Care este rolul social al Bisericii?
(edificarea unei filantropii ortodoxe instituționale); Care este contribuția și rolul actual al
Ortodoxiei românești în Mișcarea Ecumenică? (păstrarea sensului Tradiției în ecumenism 4);
Care sunt principalele direcții ale cercetării teologice academice și cum se integrează ele în
cercetarea teologică europeană? (chipul teologiei române moderne).

1. Specificul Ortodoxiei româneşti – aspecte misionare interne şi externe

Ortodoxia românească are aspectul unei sinteze (antropologice, geografice şi

teologice) în care s-au întâlnit elemente diferite ale culturii, credinţei şi civilizaţiei europene.
Aspectele instituţional, doctrinar şi duhovnicesc ale Ortodoxiei româneşti prezintă un specific
unitar, constitutiv în mod natural atât creştinătăţii de tradiţie orientală-bizantină, cât şi
creştinătăţii apusene. Chipul actual al Bisericii Ortodoxe Române (instituţional şi harismatic)
se oglindeşte în istoria formatoare, de la începuturile creştinismului apostolic în Dobrogea,
trecând prin episoadele de întemeiere eclesiastică instituţională din Evul Mediu (în statele
româneşti: Ţara Românească, Moldova şi Transilvania) şi până la recenta cristalizare
instituţională din sec. XIX-XX. Un rezultat sintetic şi util (înţeles ca proporţionat, lipsit de
contradicţii majore şi comprehensiv) al cercetării de faţă trebuie să decanteze cercetarea
tradiţiei misionare a Bisericii româneşti de clişeele teologice impuse din afară (imaginile
deseori deformate ale Bisericilor romano-catolică5, Lutherană şi calvină despre Ortodoxia
românească) sau din interior (dominanţa tradiţiilor teologice greceşti şi ruseşti și complexul
actual de inferioritate al misiunii bisericeşti).
Teza de faţă intenţionează să separe (pro domo) prejudecăţile de adevăr, inclusiv
referitor la două acuzaţii aduse Bisericii Ortodoxe Române în ultimul secol: Biserica
Ortodoxă pretinde că este „Biserică naţională” (chiar dacă nu reprezintă poporul român în
integralitatea sa) şi acuzaţia de „cezaro-papism” (supunerea Bisericii faţă de puterea seculară
sau colaborarea cu statul comunist).
Prima parte a argumentării noastre se referă la încreştinarea românilor
(inculturaţia), care s-a desfăşurat ca un proces unic („receptarea Evangheliei este

4
Pr. dr. Cristian SONEA, „Ecumenismul la nivel parohial în viziunea părintelui profesor Ioan I. Ică”, în Analele
Ştiinţifice ale Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Tomul IX, 2005-2006, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2008.
5
Pr. prof. univ. Dr. Ion BRIA, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei: exegeza și
transmiterea Tradi iei, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 122: „Un nou dialog între Orient și Occident
presupune înainte de orice întreruperea prezentărilor provocatoare și exclusiviste. Teologii catolici găsesc
nejustificată frica de Occident a ortodocșilor de vreme ce papalitatea nu e un dușman al Orientului ortodox”.

10
concomitentă cu procesul de formare a unui popor, dar şi a unui corp eclezial”6). Etnogeneza
şi eclesiogeneza sunt faţete ale aceluiaşi fenomen. Istoricul Ion Bulei afirma că „românismul
şi creştinismul sunt născute şi crescute în chip firesc, încet şi tainic în Dacia lui Traian…,
două dimensiuni care merg inseparabil o dată cu naşterea poporului român”7. Şcoala
istoriografică veche, al cărei exponent principal a fost Nicolae Iorga, a influenţat studiile
istorice vreme de un secol8, reafirmând ideea sintezei de cultură latină şi creştinism oriental ca
esenţă şi specific al poporului român. Marele istoric credea că în „sinteza religioasă a
poporului nostru … e şi ceva universal…, lumea toată e divină, dar e divină pentru toţi
oamenii”. În spiritul creştin românesc s-au împletit o organizare misionară grecească, cu
vocabularul latin, aparţinând unei „limbi populare” vorbite9.
Teza a rezistat în timp, fiind confirmată chiar de criticii ei. Cele două mari teorii
ale etnogenezei (prima: despre originea daco-romană şi autohtonia românilor în spaţiul
geografic carpato-danubiano-pontic şi a doua: despre formarea poporului român la sud de
Dunăre, de unde a migrat spre nord) nu pot infirma realitatea „miracolului” românesc: „insulă
de romanitate înconjurată de popoare de alte origini”10. Fără îndoială că „soarta poporului
român stă în legătură cu întâmplările istoriei bizantine”, cel puţin până în sec. al XI-lea
(Nicolae Iorga11), realitate deplânsă de unii istorici şi filozofi ai culturii (Eugen Lovinescu12)
sau aspru criticată de cercetătorii mentalităţii româneşti (Mihai Ralea13). Este sigur însă că

6
Conf. Dr. Nifon MIHĂIŢĂ, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie creştină. Curs pentru Facultăţile de
Teologie, Universitatea „Valahia”, Târgovişte, 2002, p. 249.
7
Ion BULEI, O istorie a românilor, Ediţia a II-a revăzută, Editura Minerva, Bucureşti, 2004, p. 22.
8
I.I. RUSSU, Etnogeneza românilor. Fondul autohton traco-dacic şi componenta latino-romanică, Bucureşti,
1981.
9
Nicolae IORGA, Istoria românilor, vol. II, Oamenii pământului (până la anul 1000), Text stabilit, note,
comentarii, postfaţă şi addenda de Ion Ioniţă, Virgil Mihăilescu-Bîrliba, Vasile Chirică, Editura Enciclopedică,
Bucureşti, 1992, p. 86 şi 94.
10
Mihai BĂRBULESCU, Dennis DELETANT, Keith HITCHINS, Şerban PAPACOSTEA, Pompiliu TEODOR,
Istoria României, Ediţie revăzută şi adăugită, Editura Corint, Bucureşti, 2005, p. 93-94 şi 116.
11
Nicolae IORGA, Istoria poporului românesc, Ediţie îngrijită de Georgeta Penelea, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1985, p. 107.
12
Eugen LOVINESCU, Istoria civilizaţiei române moderne, Ediţie şi studiu introductiv de Z. Ornea, Editura
Minerva, Bucureşti, 1997, p. 6-9. Autorul mergea mai departe, considerând Biserica un „principiu al
orientalizării”, retrograd, crezând că „în spatele crucii bizantine se ascunde rusul (gând latin exprimat în slove cu
cerdacuri)”. După filozoful român al culturii „orice progres al culturii române e un produs al contactului cu
Apusul”, dând ca exemplu începuturile istoriografiei şi literaturii româneşti. Ceea ce considerăm util pentru
cercetarea noastră rămâne caracterul de „punte”, de legătură şi sinteză pe care civilizaţia şi credinţa românilor l-a
realizat (uneori prin convergenţa contrariilor) între Apus şi Răsărit.
13
Mihai RALEA, Fenomenul românesc, Studiu introductiv, note, ediţie îngrijită de Constantin Schifirneţ,
Editura Albatros, Bucureşti, 1997, p. 171: „Ortodoxism fără bizantinism e greu de conceput, … influenţa nefastă
pe care a avut-o asupra caracterului nostru”.

11
elementul bizantin face parte din moştenirea culturală, religioasă şi politică a poporului
român14.
Mesajul culturii, respectiv al Ortodoxiei româneşti, constă, în opinia istoricului şi
teologului Dan Zamfirescu, în trei elemente specifice: „disponibilitatea pentru universal”,
realismul şi „contactul cu izvoarele vieţii”15. „Pentru noi, Occidentul şi Răsăritul sunt două
realităţi interioare, constitutive ab initio. Noi nu mergem spre Europa, noi suntem Europa, fie
în Apus, fie în Răsărit. Casa noastră intelectuală este întreaga Europă”, afirmă acesta.
Capacitatea teologică de a percepe realitatea vieţii, dincolo de schemele abstracte şi
scolastice, reprezintă un specific al fiinţei umane, formate dramatic în echilibrul dintre „o
aspră luciditate cu o mare forţă de afirmare a vieţii”16.
Leonid Uspensky, referindu-se la raportul dintre misiunea locală și universală a
Bisericilor Ortodoxe, credea că „în zilele noastre, locul preponderent al misiunii nu mai
aparţine uneia sau alteia dintre Bisericile locale, ci Ortodoxiei înţelese ca manifestare a
revelaţiei pe care o poartă Biserica. Caracterul misiunii s-a schimbat şi el: nu mai este vorba
doar de a propovădui creştinismul unor popoare neluminate, ci mai ales de a-l pune în contrast
cu lumea decreştinată, dimpreună cu a ei cultură în plină dezagregare. Acestei culturi
caracterizate prin fărâmiţare şi artificiu, Ortodoxia îi opune ca antiteză adevărul, unitatea,
autenticitatea, deoarece însăşi natura sobornicească a Bisericii este contrariul separatismului,
al discordiei, al diviziunii şi individualismului”17.
Teza eclesiogenezei româneşti, simultană cu etnogeneza sa, nu poate fi evaluată
prin comparaţie cu eclesiogenezele de raportare din Ortodoxie: cea grecească sau cea
rusească. Hermeneutica teologică de astăzi a făcut progrese metodologice evidente în
încercarea de a discerne chipul autentic al Ortodoxiei româneşti din culturile ortodoxe
dominante. Dezvoltarea istorică proprie a vieţii creştine din România a avut loc odată cu
procesul de formare al poporului român, fixând în tradiţia bisericească etosul românesc. Încă
din sec. al XV-lea s-au păstrat dovezi ale folosirii limbii române în cult, realitate pe care ruşii

14
În scurta existență a Imperiului româno-bulgar (1218-1241), în documentele cancelariei bizantine s-a produs o
substituire nominală care a marcat istoriografia românească. Trimișii lui Ioniță la papa Nicolae al Romei,
diplomați-preoți, primesc o scrisoare de răspuns în care numele „Romania” (Ρωμανία) este înlocuit cu „Blach”,
probabil ca reacție la politica agresivă și inconsecventă a țarilor româno-bulgari, numiți în documentele interne
ale cancelariei papale „vlahii cei răi” (la Nicolae IORGA, Istoria poporului românesc, p. 110).
15
Dan ZAMFIRESCU, România – pământ de civilizaţie şi sinteză, Editura EL, Bucureşti, 1969, p. 131.
16
Ibidem, p. 133.
17
Leonid USPENSKY, Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, studiu introductiv şi traducere Teodor Baconsky,
Ediţie electronică APOLOGETICUM, 2006, p. 139.

12
sau grecii nu o cunosc nici în prezent. Pietatea individuală şi misticismul (specific slavone 18)
nu s-au impus niciodată asupra diaconiei sociale, iar pretenţiile eclesiastice dominatoare
(legate de cele „trei Rome”) nu au înglobat niciodată tendinţele autocefale din provinciile
româneşti. Nu în ultimul rând, lexicul creştin românesc (biblic, teologic, cultic, duhovnicesc
sau administrativ) aparţine fondului lexical al limbii vorbite de popor, fără necesitatea
traducerii termenilor, aşa cum se întâmplă cu limbile greacă şi rusă. Patriarhul ecumenic,
Bartolomeu I, admitea caracterizarea poporului român ca „o insulă latină într-o mare slavă”,
dar explica analogia ca legătură, punte, liant între „Europa răsăriteană şi cea Occidentală. Prin
limba sa, el este înrudit cu popoarele Occidentului, iar prin credinţa ortodoxă el aparţine
Răsăritului, constituind astfel o permanentă provocare pentru unirea Răsăritului cu Apusul”19.
Primele alcătuiri bisericești (din sec. al XV-lea) s-au făcut sub înrâurirea
creștinismului slavon și grecesc. În 1359, primul mitropolit al Țării Românești era Iachint de
la Vicina (județul Tulcea), grec de neam și „legat cu scaunul constantinopolitan”20. Călugărul
Nicodim din Macedonia (Prilep) era jumătate grec, jumătate slav. El va întemeia primele
mănăstiri din Țara Românească (Vodița și Tismana), dar va declanșa și „o luptă între
grecismul mitropolitului și între slavismul egumenilor, al lui Nicodim și urmașilor lui”21.
Limba și cultura slavonă se vor impune în Biserică și în cancelariile domnești, dar numai
pentru un secol. La sfârșitul sec. al XVI-lea cultura slavonă decăzuse, fiind puțin adaptabilă
spiritului și limbii latine românești, și se poate constata că „limba română se strecura acum
chiar în tratate, ba chiar și în hrisoave. ... Avem un act de la Mihai Viteazul însuși – scria
Nicolae Iorga - ..., iar Simion Movilă puse să se facă multe hrisoave de danie și întărire în
limba populară, ... iar Radu Mihnea încheie chiar tratate în limba românească”22. Nu aceeași
situație vom avea în Moldova, care va accepta influența slavonă. Moldova secolului al XVI-
lea „era mai înaintată în cultură”, iar Matei Basarab și Vasile Lupu „își dăduseră multe silinți
la restabilirea culturii slavone. ... Vasile aduse din Rusia, de la Kiev, pentru școala sa de la
Trei Ierarhi din Iași, dascăli de uitata știință slavonă”. Este amintit mitropolitul Petru Movilă
de la Kiev, care a convocat și condus Sinodul de la Iași (1642) ca „un furtunos apărător pentru

18
Majoritatea istoricilor români consideră dominaţia seculară a limbii şi culturii slavone un fel de „ocupaţie”.
„Slavona…o fatalitate pentru destinul civilizaţiei româneşti, … similară celei exercitate de turci pe plan politic”,
scria Ion BULEI, op. cit., p. 24.
19
BARTOLOMEU I, Biserica şi problemele lumii de azi. Vocaţia universală a Ortodoxiei, Editura Trinitas, Iaşi,
1997, p. 197 și Patriarhul ecumenic BARTOLOMEU, Întâlnire cu Taina. O prezentare contemporană a
Ortodoxiei, Editura Andreiana, Sibiu, 2016.
20
Mediul în care acesta a păstorit era originar românesc, prima catedrală „Sîn-Nicoară”, purtând un nume
„neinfluențat de rosturi grecești” (Nicolae IORGA, Istoria românilor prin călători, Ediție îngrijită, studiu
introductiv și note de Adrian Anghelescu, EdituraEminescu, București, 1981, p. 80-81).
21
Nicolae IORGA, Istoria românilor prin călători, p. 82.
22
Nicolae IORGA, Istoria poporului românesc, p. 455.

13
ortodoxie”23. Relația dintre Biserică și stat în sec. al XVI-lea devine foarte apropiată, uneori
până la substituire. Călugării din mănăstiri, mulți cunoscători de carte, poligloți, buni
diplomați, artiști copiști și pedagogi străluciți ai poporului „alcătuiau Ministerul Instrucțiunii
Publice și al Cultelor, ...Serbările naționale de astăzi erau suplinite pe vremea aceea prin
hramurile mănăstirilor”, observa, nu fără ironie, Nicolae Iorga24.
Secolele al XVII-lea și al XVIII-lea sunt sinonime cu dezvoltarea și afirmarea
incipientă a valorii de sine și a conștiinței naționale bisericești. Lumea catolică și lumea
protestantă (în ascensiune) vor fi interesate de rolul de mijlocitor al Țărilor Române în relația
cu Imperiul Otoman și cu lumea musulmană, dar și de rolul lor de mediator interconfesional
creștin. De exemplu, în timpul domnilor lui Matei Basarab 25 și Vasile Lupu se intensifică
relațiile cu misionarii catolici (iezuiți), care „făceau propagandă la Constantinopol pentru ca
patriarhul Chiril Lukaris să nu treacă la calvinism”26. O altă tentativă unionistă a oferit-o
Biserica Angliei, care a căutat mult timp o modalitate de refacere a unităţii cu Biserica
romano-catolică şi cu Bisericile Reformate. Orientarea spre creştinismul oriental a devenit
concretă între anii 1716-1725, când are loc un schimb de scrisori între patriarhii Bisericilor
Ortodoxe şi liderii Bisericii anglicane, propunându-se chiar o „unire”27. Ortodoxia
românească a păstrat legăturile spirituale cu creştinismul englez, recunoscând validitatea
hirotoniilor anglicane abia în 1936 şi având reprezentanţi români printre monahii de la celebra
Mănăstire „Sfântul Ioan Botezătorul” din Essex.
Dialogul dintre civilizația românească și Europa clasică sporește. Se cunosc
misiuni catolice franciscane și iezuite pe teritoriul Țărilor Române. La Craiova, Câmpulung-
Muscel, Râmnicu Vîlcea și în alte târguri românești exista o „populație flotantă catolică” 28.
Se stabilesc relații cu Universitatea din Padova. În spațiul cultural românesc își dau întâlnire
„o diversitate de curente culturale din sfera Reformei și Contrareformei, din lumea ortodoxiei
constantinopolitane și kievene”29. În Transilvania se desfășoară o intensă propagandă cu scop

23
Ibidem, p. 455-456.
24
Nicolae IORGA, Istoria românilor prin călători, p. 83.
25
Ion SÎRBU, Rela iile externe ale lui Matei Basara 1632-1654 (Cu privire la istoria Orientului European),
Traducere și ediție îngrijită de Rudolf Gräf, Prefață de Ștefan Ștefănescu, Editura de Vest, Timișoara, 1992, p.
295. Deși a fost „cea mai națională epocă din istoria noastră”, domnia lui Matei Basarab a însemnat o înflorire a
culturii, un triumf al limbii române, aprofundarea relațiilor diplomatice cu Apusul Europei prin intermediul
clericilor ortodocși și romano-catolici șireafirmarea Ortodoxiei în rolul de forță spirituală conducătoare.
26
Nicolae Iorga, Istoria românilor prin călători, p. 261.
27
Mihai COPĂCEANU, Ortodoxie la Oxford. Te-am găsit, Doamne! Mărturii a 12 englezi convertiţi la
Ortodoxie, Interviuri realizate şi comentate de Mihai Copăceanu, Cuvânt înainte de Kallistos al Diokleei, Deisis,
Sibiu, 2010, p. 35-38.
28
Nicolae Iorga, Istoria românilor prin călători, p. 264-265.
29
Mihai BĂRBULESCU, Dennis DELETANT, Keith HITCHINS, Şerban PAPACOSTEA, Pompiliu TEODOR,
Istoria României, p. 225.

14
de convertire a poporului român la calvinism sau catolicism. Răspândirea tiparului (chiar dacă
în scop prozelitist) a avut un rol benefic atât în educația poporului, cât și în dezvoltarea
relațiilor interconfesionale. Tipărirea „Catehismului” (1640), a „Tâlcului Evangheliei” (1641),
a „Noului Testament” (1648), a „Psaltirii” (1651) etc. au slujit la răspândirea limbii literare
românești. „Prin aceste cărți eretice ... se născu o limbă literară pe înțelesul tuturora. Unele
din lucrările mai vechi ale lui Coresi îndeplineau cele mai strașnice prescripții ale ortodoxiei
și de aceea puteau fi folosite în Moldova și Țara Românească”, scria Nicolae Iorga. În
Moldova, Miron Costin alcătuia o „Carte pentru descălecatul dintâi al țerii Moldovei și
neamului moldovenesc” (1687) la rugămintea unui nobil polonez30. Trebuie amintit că boierul
român urmase școlile catolice din Polonia și cunoștea în profunzime teologia catolică. În
arhitectura bisericească „se îmbină elemente decorative orientale cu influențe ale artei
populare, cu înrâuriri din afara spațiului românesc, din Rusia, Polonia, Orientul Apropiat și
Europa Centrală”. Sunt cunoscute eclectismul stilului brâncovenesc (în care se întâlnesc
Renașterea italiană cu elemente figurative orientale), sincretismul bisericilor zidite din
Transilvania (adaptări și sinteze locale ale stilurilor romanic, gotic și baroc) sau exemplele
unice ale bisericilor Mănăstirii din Curtea de Argeș (ctitorie voievodală a lui Neagoe Basarab,
a cărui corespondență cu regele Manuel II al Portugaliei confirmă rolul de „punte” al
spiritualității românești) și al bisericii Mănăstirii Golia din Iași (în stilul baroc)31.
Sinteza ortodoxă românească este rezultatul complex al inculturaţiei din cele trei
mari provincii româneşti, în care se regăsesc valorile creştinătăţii universale: Ţara
Românească (cu influenţele teologice greceşti, promovate în şcolile de teologie din
Bucureşti), Moldova (cu influenţa teologiei ruseşti, spiritualitatea filocalică, tradiţia monahală
şi capacitatea cristalizărilor dogmatice în Sinodul de la Iaşi - 1642) şi Transilvania (cu
literatura apologetică anti-catolică şi anti-reformată, promovarea laicilor şi culturii româneşti
prin Biserică32). Pe tot parcursul Evului Mediu relațiile diplomatice dintre Țările Române și
țările din Apus și Răsărit au fost desfășurate prin intermediul Bisericilor, cu ajutorul
episcopilor și preoților, care sporadic răspundeau și de consemnarea evenimentelor și
elaborarea tratatelor în cadrul cancelariilor domnești.
Secolele al XIX-lea și al XX-lea au fost marcate de evenimente politice și
bisericești majore (Revoluția din 1848, Unirea Principatelor – 1859, câștigarea independenței

30
Nicolae IORGA, Istoria poporului românesc, p. 456 și458
31
Mihai BĂRBULESCU, Dennis DELETANT, Keith HITCHINS, Şerban PAPACOSTEA, Pompiliu TEODOR,
Istoria României, p. 229-230
32
Pr. dr. Cristian SONEA, „Repere ale rolului şi ale responsabilităţii laicilor în teologia Părinţilor Apostolici”, în
Studia Universitatis Ba eş-Bolyai. Theologia Orthodoxa, nr. 2, 2010.

15
de stat – 1877, regalitatea – 1889, proclamarea autocefaliei bisericești – 1875, Marea Unire –
191833, ridicarea Bisericii Ortodoxe Române la rang de patriarhie – 1925, instaurarea
comunismului – 1948, Revoluția din decembrie 1989), care au configurat un stat-națiune:
România și o Biserică autocefală: Biserica Ortodoxă Română. De acum înainte, rolul de
„punte” al Ortodoxiei românești va fi unul mult mai explicit și evident în ansamblul
popoarelor Europei.
Poporul român, prin aşezarea sa geografică şi limba sa latină, a fost şi este un
popor european. Exegeţii culturii române au remarcat interferenţe umaniste şi renascentiste
încă din sec. al XV-lea şi al XVI-lea, chiar dacă dominantă era concepţia medievală despre
lume şi viaţă. Dacă în aceste secole,influenţele occidentale au fost sporadice şi intermitente,
de mică anvergură, începând din sec. al XVIII-lea se înregistrează în cultura română o
puternică influenţă iluministă pe filiera catolică din Ardeal şi grecească din Moldova şi
Muntenia. În sec. al XIX-lea, în toate provinciile româneşti, peste adstratul cultural iluminist
s-a adăugat influenţa romantică, receptată din sursele grecească, franţuzească, italienească şi
germană. În sec. al XX-lea, creaţiile româneşti originale pătrund în circulaţia culturală
europeană prin reprezentanţi de elită. Brâncuşi, Eliade, Cioran, Enescu, Horia Vintilă ş.a. se
bucură de o strălucită apreciere europeană şi mondială. Cu toate acestea, cultura română a
rămas departe de a fi cunoscută şi valorificată.
Spiritul echilibrat, dragostea de viață și capacitatea de sinteză se datorează poate
așezării geografice speciale a poporului român. Situat geo-politic „la răspântia imperiilor
moarte: Turcia, Austria, Rusia și Germania”, poporul român face legătura cosmică și
spirituală „între occidentalul care își supune natura și orientalul care i se supune”. El se
adaptează, mereu disponibil. „Asta a și făcut poate ca, îndelungul veacurilor, poporul acesta
să păstreze o așa de formidabilă vitalitate. Au trecut pe aici, în valuri nesfârșite, toate
neamurile. Sub ele pătura românească a supraviețuit ”, scria criticul Mihai Ralea34. În 1932,
după eforturi de definire psihologică și antropologică, acesta constata „neclarificarea
suficientă” a sufletului românesc. „Trebuie să ne dăm seama ce suntem în stare”, conchidea
el35.
Un moment istoric de confuzie între mistică și politică l-a reprezentat mișcarea
legionară românească (1927-1941). Urmând un tipar ideologic și psihologic mesianic,
membrii Mișcării Legionare au dorit să instaureze un ideal religios național: „mântuirea

33
Antonie PLĂMĂDEALĂ, Contri u ii istorice privind perioada 1918-1939 – Elie Miron Cristea – documente,
însemnări, coresponden e, Sibiu, 1987.
34
Mihai RALEA, op. cit., p. 215.
35
Ibidem, p. 52-53.

16
neamului”36. „Legionarismul nu a reprezentat o angajare făcută dintr-un calcul politic, ci o
adeziune pornită dintr-un act de credință. Iar atunci când s-a pus problema politicii, ea a fost
rezolvată tot în termeni de credință”, credea Sorin Lavric37. Raportul dintre Ortodoxie și
Românism a fost abordat de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, care a avut inspirația de a valorifica
sinteza dintre latinitate și Ortodoxie ca element specific românismului38. În 1939 el scria că
„Ortodoxia noastră este astăzi cel mai sigur criteriu de diferențiere, căci noi suntem în lume
singurul popor latin de credință ortodoxă. Această împerechere fericită de sânge latin cu alese
însușiri sufletești, venite din Răsărit, ne ridică valoarea rasei noastre”39. Filozoful Constantin
Rădulescu-Motru definea românismul ca „geniu etnic care își creează o religie specifică lui, în
afară de religia revelată”40 și sintetiza profetic raportul dintre ortodoxie și românism:
„Ortodoxismul este tradiție, românismul este vocație”41.
În lipsa unei puternice identități naționale, în România a existat permanent riscul
de a idealiza și de a confunda națiunea cu statul român și limba română. Școala istoriografică
nouă redefinește într-un sens mult mai larg conceptele de „neam”, „popor”, „națiune” și
„etnie”. După Victor Neumann, termenul de „națiune” ar trebui să definească „o coeziune
culturală și geografică”42, un cadrul laic și juridic în care să se desfășoare liber inclusiv
valorile religioase. În opinia lui Lucian Boia, termenii de mai sus au suferit în decursul
timpului „o transfigurare mitică”43. Exclusivismul etnic conduce gândirea spre exclusivismul
religios, în care Ortodoxia ar fi numai românească. „Neamul” românesc se fundamentează pe
identitatea rasială: doar românii formează un neam, iar limba și confesiunea sunt factorii
hermeneutici esențiali44. Celelalte părți ale națiunii românești ar fi etnii și religii din afara
neamului. „Neamul-Etnicitatea-Na iunea sunt subsumate termenului Rasă”, scria Victor
Neumann45.
Comunismul a impus în România „internaționalismul”, o variantă falsificată a
naționalismului. În anul 2006, la propunerea unui lider politic român, Cozmin Gușă (Partidul

36
Sorin LAVRIC, Noica și Mișcarea Legionară, ediția a doua revăzută, Humanitas, București, 2008, p. 7.
37
Ibidem, p. 6-7.
38
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Ortodoxie și românism, ediția aIII-a, Editura Albatros, București, 1999.
39
Dumitru STĂNILOAE, „Ortodoxie și latinitate”, în Gândirea, an XVIII, Nr. 4/ 1939, p. 197.
40
Z. ORNEA, Anii trezeci. Extrema dreaptă românească, ediție revizuită, Editura Fundației Culturale Române,
București, 1996, p. 125.
41
Ibidem, p. 123 și 80-81.
42
Victor NEUMANN, Neam, popor sau na iune? Despre identită ile politice europene, Ediția a II-a, revizuită și
adăugită, Curtea Veche, București, 2005, p. 123 și Bernard BAERTSCHI, Kevin MULLIGAN (coord.),
Na ionalismele, traducere din lb. franceză Ion Doru Brana, Nemira, 2010, p. 75-76.
43
Lucian BOIA, Istorie și mit în conștiin a românească,Editura Humanitas, 2011, p. 7.
44
Nicolae Iorga scria că „neamul este o ființă organică, un fapt viu al lumii”, la Peter F. SUGAR, Na ionalismul
est-european în secolul al XX-lea, traducere de Radu Paraschivescu, Curtea Veche, București, 2002, p. 226).
45
Murray N. ROTHBARD, „Națiuni prin consimțământ: descompunerea statului-națiune” în Bernard Baertschi,
Kevin Mulligan (coord.), Na ionalismele, traducere din lb. franceză Ion Doru Brana, Nemira, 2010, p. 137.

17
Inițiativa Națională), se solicită la Moscova crearea unei „internaționale pentru apărarea
civilizației ortodoxe”. Probabil că implicarea unui laic în politica misionară externă a Bisericii
Ortodoxe Române ar fi trebuit să țină cont de aspirațiile poporului, abia a ieșit de sub
dominația sovietică. Propunerea făcută la Moscova nu era decât o reluare a ideologiei
panslavismului ortodox. „Suntem peste 300 de milioane de ortodocși, ocupăm peste o șesime
din suprafața de uscat mondială, iar pe teritoriul acestor țări ortodoxe se află aproape jumătate
din resursele energetice ale lumii. Iar la ora actuală civilizația ortodoxă se confruntă cu o criză
serioasă, fiind amenințată cu asimilarea ei de către alte civilizații și chiar cu dispariția”46,
argumenta politicianul român.
Metafora de „punte”, atribuită Ortodoxiei româneşti, face referire la un conţinut
spiritual concret, pe care pr. prof. Dumitru Stăniloae îl sintetiza prin trei exemple cultural-
religioase. În primul rând, spiritualitatea românească s-a cristalizat prin mitul jertfei pentru
creaţie. În legenda Mănăstirii Argeşului, meşterul Manole (prescurtare a numelui divin
Emanuel), adică jertfitorul, „se preface într-o fântână din care îşi astâmpără setea, sau îşi
reînnoiesc puterea de viaţă trecătorii. Astfel în gândirea poporului român clădirea unei
biserici” este legată de „o jertfă, sau de o totală depăşire de sine a celui ce le dă fiinţă”. În
comparaţie cu înţelegerea occidentală, juridică, a jertfei (conform căreia Dumnezeu cere o
jertfă în schimbul iertării păcatelor omeneşti), tema jertfei (a lui Manole, a Anei, a celorlalţi
meşteri) este privită „ca un act care are în el însuşi puteri de zidire şi de întreţinere a unei
vieţi şi ordini mai înalte”47. Legenda nu reprezintă numai un monument al spiritualităţii
româneşti, transfigurate de credinţa ortodoxă, dar şi un sistem de filtrare, un pattern (filozofic,
politic, cultural şi religios48) al evenimentelor istorice actuale, un mod de rezolvare a dramelor
istorice viitoare.
În al doilea rând, creaţia literară românească (populară49 şi cultă) păstrează
dovezile spirituale despre „viziunea cosmosului transfigurat”. În balada „Mioriţa” sau în

46
Florian BICHIR, Polemici ortodoxe. Gânduri despre o Biserică în tranzi ie, apare cu binecuvântarea ÎPS
Laurențiu Streza, Mitropolitul Ardealului, Agnos, Sibiu, 2007, p. 67.
47
Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Spiritualitatea şi cultura românească în lumina Credinţei Ortodoxe, în
„Almanah”, editat de Capela Ortodoxă Română din R.F. Germania, 1980, citat în volumul ÎPS Mitropolit
Nicolae CORNEANU (coord.), Ortodoxia Românească, p. 150-153.
48
Ioan-Petru CULIANU, Jocurile min ii. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, Ediție îngrijită de Mona
Antohi și Sorin Antohi, Editura Polirom, Iași, 2002, p. 339 și 347. Religia, similar altor creații culturale, artistice,
politice și economice „este un sistem autonom”, a cărui unitate rezidă „în unitatea minții omenești”. Acest tipar
generativ (pattern), specific religiei „funcționează ca un program de computer în interiorul societății umane”. În
acest caz, societatea nu poate fi capabilă să răspundă decât în interiorul religiei. Așadar, criteriul religios de
evaluare al oricărui produs spiritual poate fi credința religioasă.
49
În creaţia populară, prin creaţii aparţinând genului dramatic, s-au păstrat elemente de cultură bizantină,
asemănătoare dramei liturgice. Originile „Vicleimului” (teatru religios) coboară până în sec. al IV-lea bizantin,
fiind găzduit în bisericile imperiale începând cu sec. al X-lea, de patriarhul Teofilact al Constantinopolului (Pr.

18
operele literare ale lui Mihai Eminescu şi Mihail Sadoveanu natura apare umanizată, în
contrast cu viziunea contemporană despre omul rupt de natură, chiar adversar al ei. Pentru
ţăranul român, natura oferă răspunsuri prin toate elementele ei, i se dăruieşte şi îl ocroteşte pe
omul care o iubeşte şi o percepe ca „raiul”, ca „acasă”50. „Occidentul care a văzut mântuirea
omului realizându-se în afara oricărei legături cu cosmosul (de aici neînţelegerea Tainelor), al
cărui umanism vede pe om tăiat de legături sufleteşti cu natura şi nu consideră pe aceasta
decât un obiect de explorare economică”51, aceeaşi natură devine subiect prin puterea omului
de a o umaniza şi co-participantă la mântuire, explica pr. Prof. Dumitru Stăniloae. În al treilea
rând, din punct de vedere filozofic, Ortodoxia românească îmbină plastic esenţa
creştinismului occidental (spiritualitatea ascendentă către un Dumnezeu atotputernic, distant,
aproape imposibil de atins, plasticizată în arhitectura gotică52) cu gândirea filozofică
românească (Lucian Blaga scria despre „transcendentul care coboară”53), sintetizându-o ca
„năzuinţă spre înălţime”, atât cât omul se poate îndumnezei, după har. Expresia arhitectonică
bisericească îmbină bolta rotundă (descendentă) cu turnul (ascendent), şi păstrează caracterul
de „punte” în exemplul bisericilor moldoveneşti (îmbinare de stil gotic cu stil bizantin)54.
A doua parte a argumentării noastre este o imagine de ansamblu a perspectivelor
teologică şi misionară din metafora „punte între Orient şi Occident”, atribuită Ortodoxiei
româneşti. Teologul anglican, Donald Allchin face un portret obiectiv şi elogios al Ortodoxiei
româneşti, considerând că are „rădăcini adânci în tradiţia Bisericii orientale”, dar, „în acelaşi
timp, o deschidere spre Occident”. Exponentul spiritual al acestei sinteze este poporul român,
păstrător al unei tradiţii creştine ortodoxe de expresie lingvistică latină. Sinteza unică de
Ortodoxie şi latinitate creează poporului român o vocaţie unică, „specială, aceea de a fi un loc
de întâlnire, de reîntâlnire. Am fost foarte impresionat – scria acelaşi teolog – când mi s-a
explicat etimologia cuvântului cuvânt – conventum – conventus, aceasta vrea să spună
întâlnire, a fi împreună, adunare … România este ţara întâlnirii, căci ea aparţine geografic şi
istoric Europei, însă îşi demonstrează legăturile şi îşi manifestă deschiderea spre lumea latină

Prof. Petre VINTILESCU, „Liturghia în viaţa românească” în volumul ÎPS Mitropolit Nicolae CORNEANU
(coord.), Ortodoxia Românească, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 186).
50
Caracterul cosmic al creștinismului românesc a fost inițial impus de împrejurări. De exemplu, înainte de
organizarea bisericească medievală au existat biserici și schituri construite din lemn, sub ascultarea episcopilor
de țară (horepiscopi), iar când acestea nu puteau fi edificate se așeza o cruce pentru a se putea sluji acolo
Liturghia (la Nicolae IORGA, Istoria românilor prin călători, p. 78-79).
51
Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, art. cit., p. 153.
52
Georges DUBY, Vremea catedralelor: Arta și societatea (980-1420), Traducere Marina Rădulescu, ediția a II-
a, Editura Meridiane, București, 1998.
53
Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Pozi ia Domnului Lucian Blaga fa ă de Creștinism și Ortodoxie, ediția aIII-a,
Ed. Paideia, București, 1997.
54
Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, art. cit., p. 154.

19
şi Europa Occidentală”55. Din această perspectivă, putem deduce că mântuirea unui întreg
neam depinde de înţelegerea şi păstrarea unui duh comunitar viu, echilibrat şi tolerant.
Etnogeneza românească prezintă, în opinia Mitropolitului Meliton de Chalcedon, toate datele
unui „fenomen teologic”. Civilizaţia românească este o „simfonie între Cultus şi Cultură”, în
care s-au sintetizat organic trei elemente: geografia („care constituie punctul central de
încrucişare a Estului cu Vestul”), poporul (care „reuneşte elemente autohtone latine şi daco-
romane cu elemente orientale”)56 şi credinţa creştină (de tradiţie orientală, bizantină)57. În
diferitele epoci istorice, Ortodoxia românească a ştiut să arunce punţi între civilizaţii şi
credinţe. În epoca bizantină, Ţările Române se integrează cultural, religios şi politic
„commonwealth”-ului bizantin, Patriarhia Ecumenică (prin patriarhul Callistos I)
implicându-se direct în întemeierea organizării bisericeşti la nord de Dunăre (sec. XV). În
perioada post-bizantină (după 1453), participă la ocrotirea (prin sprijinirea materială a
Ortodoxiei orientale de către domnitorii şi ierarhii români) şi contribuie la interpretarea
teologică a spiritului ortodox în Europa centrală. Începând cu sec. al XVI-lea (vreme de trei
secole), Țările Române devin unul din focarele importante de cultură ortodoxă (centru al
literelor, artei şi convergenţei teologice). După câştigarea autocefaliei şi proclamarea
Patriarhiei, România începe să joace „un rol fundamental în mişcările interortodoxe şi
intercreştine”58, devenind „un fel de transformator de curent din Răsărit în Apus şi invers”59.
Ortodoxia românească este un spaţiu spiritual ecumenic. Ea şi-a afirmat hotărârea
de a rămâne în Mişcarea Ecumenică (Harare, 1998), alături de alte Biserici istorice (Lutherană
şi Reformată), cu care a cultivat de-a lungul istoriei (în special în Transilvania) relaţii
misionare, culturale şi sociale. Bineînţeles că în sânul Ortodoxiei româneşti există voci critice
(chiar anti-ecumenice), care nu împărtăşesc opiniile, participarea şi progresele teologice
făcute în cadrul Mişcării Ecumenice. Argumentele acestui curent de opinie provin fie din lipsa

55
Donald ALLCHIN, „Occidentul descoperă valorile Ortodoxiei”, în revista Dacia Literară, Iaşi, (1992), nr. 3,
p. 3.
56
Dan ZAMFIRESCU, România – pământ de civiliza ie și sinteză, Editura EL, București, 1969, p. 15: „Tocmai
această putere de a înțelege, îmbrățișa și a se adapta la noile formede civilizație ce vin peste el sau ajung până la
el este o caracteristică a poporului geto-dac”.
57
Mitropolitul MELITON de Chalcedon, „Teologie şi viaţă ortodoxă”, în volumul ÎPS Mitropolit Nicolae
CORNEANU (coord.), Ortodoxia Românească, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 198-199.
58
Dr. Damaskinos PAPANDREOU, Mitropolitul Elveției, Sfântul și Marele Sinod al Ortodoxiei: tematică și
lucrări pregătitoare, cu prefață de ÎPS Mitropolit Daniel al Moldovei și Bucovinei, Editura Trinitas, Iași, 1998,
p. 5-7.
59
Mitropolitul MELITON de Chalcedon, art. cit., p. 200.

20
de educaţie teologică (susţin „trădarea” Ortodoxiei), fie din extremismul religios (în special
comunităţile stiliste sau care folosesc autoritatea monahismului athonit60).
Recunoaşterea reciprocă a Bisericilor şi mărturia comună nu înseamnă o trădare a
credinţei ortodoxe, pentru că misionarismul creştin de factură orientală vine cu specificul lui
în raport cu metodele misionare ale celorlalte Biserici. Programul Bisericii romano-catolice de
„re-evanghelizare” a Europei a fost abandonat deoarece s-a constatat, pe de o parte, că
rădăcinile creştinismului apostolic din România sunt autentice, iar, pe de altă parte, încercările
de prozelitism ar distruge mărturia Ortodoxă în favoarea unor noi forme camuflate de
uniatism. Raportată la accentele sociale şi reducţionismul liturgic protestant, Ortodoxia
promovează în structura ei comuniunea liturgică euharistică, pe care o prelungeşte în
„liturghia aproapelui”61.
Specificul misionar al Ortodoxiei româneşti provine din „actul soteriologic”62, al
celebrării euharistice şi s-a dezvoltat în direcţiile „apostolatului teologic”63 şi „apostolatului
social”.În cadrul „apostolatului teologic”, Ortodoxia românească a dezvoltat o literatură
teologică pe direcția reinterpretării marilor teme din gândirea Sfinților Părinți (mișcarea
neopatristică64) și a readaptării lor la problematica istorică, liturgică și misioanară
contemporană. Teologul Dan-Ilie Ciobotea, actualul Patriarh Daniel, credea că, atât în Orient,
cât și în Occident, teologia românească este caracterizată ca fiind „informativă și formatoare”.
În caleidoscopul teologiei panortodoxe, Ortodoxia românească contemporană s-a concentrat
pe patru mari direcții de cercetare: „1. Efortul de a regândi – față de exigențele epocii noastre
-, marile teme ale credinței ortodoxe”, „2. Aspectul pastoral și social al teologiei românești”,
3. interesul pentru teologia altor confesiuni (ecumenismul) și 4. „Izvorul patristic și
65
filocalic” .

60
***, Sunt anticalcedonienii ortodocși? Texte ale Sfintei Comunități a Sfântului Munte și ale altor Părinți
athoniți privitoare la dialogul dintre ortodocși și anticalcedonieni (monofiziți), traducere din lb. greacă de
Ieroschim. Ștefan Nuțescu, Schitul Lacu, Editura Evanghelismos, București, 2007.
61
Pr. Prof. dr. Ion BRIA, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică şi mărturie creştină azi, Editura Athena,
1996, p. 27.
62
Conf. Dr. Nifon MIHĂIŢĂ, op. cit., p. 250-251.
63
Pr. Prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, „Unitate și diversitate în Tradiția ortodoxă” în O., XXII (1970), nr. 3, p.
333-356. El afirma convergenţa Bisericii cu lumea, a mântuirii personale cu cea a istoriei, a moralei sociale cu
mistica.
64
Ciprian-Iulian TOROCZKAI, Tradi ia patristică în modernitate. Ecleziologia Pr. Georges V. Florovsky
(1893-1979) în contextul mișcării neopatristice contemporane, Editura Andreiană, Sibiu, 2008.
65
Dan-Ilie CIOBOTEA, „Teologia română contemporană” în volumul ÎPS Mitropolit Nicolae CORNEANU
(coord.), Ortodoxia Românească, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 205-207.

21
 Ortodoxia românească nu este o prelungire a elenismului sau slavofilismului66, ci o
sinteză teologică unică, raportată critic atât la elenism, cât și la slavofilism. La Congresul
Facultăţilor de Teologie (Atena, 1936) delegaţia românească a dat o expresie clară a identităţii
Ortodoxiei româneşti. Provenind din cultura dominantă comună bizantină, Ortodoxia
românească s-a distins ab initio de aceasta din punct de vedere cultural, dar a rămas
universală prin rădăcinile evenghelice. Specificul ideii româneşti include o raportare de
sinteză între local şi universal, cultură şi credinţă, societate civilă şi misiunea Bisericii;
aprecierea valorii paradigmatice egale dintre Ortodoxia românească şi celelalte Biserici
ortodoxe naţionale şi, nu în ultimul rând, o contribuţie creativ-organică la Mişcarea
Ecumenică. „Ortodoxia este deci o polifonie, căci Bisericile locale la plural înseamnă culturi
la plural. Orice cultură locală are valoare în sine însăşi, este exemplară, este paradigmatică,
căci inculturaţia credinţei şi a liturghiei într-o cultură şi civilizaţie locală înseamnă o
prelucrare creatoare a Tradiţiei diacronice şi nu este o simplă adaptare socială din motive
filo-etnice sau geo-politice”, afirma arhiepiscopul Nifon Mihăiţă67.
În prima jumătate a sec. al XX-lea Biserica Ortodoxă Română şi-a exprimat
orientarea teologică potrivit cu istoria şi cultura românească. Gânditorii, istoricii şi teologii
timpului au participat la o arhitectură spirituală complexă, în care românismul şi Ortodoxia
aveau vocaţie universală. Filozofii Lucian Blaga (în Spaţiul mioritic - 1936) şi Nae Ionescu
(în revista Cuvântul), poetul şi teologul Nichifor Crainic (Ortodoxie și etnocra ie - 193868),
istoricii Nicolae Iorga (Byzance aprés Byzance - 193569), C. Rădulescu-Motru (Românismul.
Catehismul unei noi spiritualită i - 193670), pr. prof. Dumitru Stăniloae (Ortodoxie şi
românism - 1939) formulau diferit o singură teză: identificarea românismului cu Ortodoxia în
matricea moştenirii bizantine.
Argumentarea „Românismului”- naţionalist interbelic este înlocuită de
argumentarea naţionalist-istorică (pr. prof. Mircea Păcurariu71) prin care se sublinia rolul
Bisericii Ortodoxe din Ţările Române la luptele sociale şi naţionale (după 1848), în încercarea

66
Alain BESANÇON, Sfânta Rusie, Traducere din franceză de Vlad Russo, Humanitas, București, 2013, p. 35.
A fi rus și ortodox sunt același lucru, iar părăsirea Ortodoxiei duce la pierderea calității de rus. Misticismul rus
este, de fapt, un sistem filozofic (p. 43), deoarece „vederea lui Dumnezeu” dictează modul de gândire rusesc.
Ceea ce frapează este ambivalența sufletului rus: blândețea și brutalitatea lui. Cu alte cuvinte, extremismul lui.
67
Conf. Dr. Nifon MIHĂIŢĂ, op. cit., p. 249.
68
Nichifor CRAINIC, Ortodoxie și etnocra ie, Studiu introductiv, ediție îngrijită și note de Constantin
Schifirneț, Editura Albatros, București, 1997.
69
Nicolae IORGA, Bizan după Bizan , Traducere dupa originalul francez de Liliana Iorga-Pippidi, Editura
Gramar, București, 2013.
70
Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Românismul – catehismul unei noi spiritualită i, reproducere facsimil
după ediția din 1905, Editura Semne.
71
Preot Prof. Dr. Mircea PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, 3 volume, tipărită cu binecuvântarea
PF Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R., București, 1992, 1992, 1997.

22
de a crea o solidaritate naţională în afara comunismului. Patriarhul Justinian formula un nou
capitol în eclesiologie (exploatat insuficient), în care colaborarea dintre Biserică şi stat nu era
o alianţă între puteri adverse, ci solidaritate pacificatoare şi unificatoare cu poporul român.
Începând cu anii ’70 se accentuează eliberarea din sistemul cultural şi moral cenzurat de stat.
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae reia publicarea Filocaliei (de la vol. 5, Bucureşti, 1976) şi publică
Teologia Dogmatică Ortodoxă (3 volume, Bucureşti, 1978). Părintele Dumitru Stăniloae a
lăsat, pe lângă zecile de cărţi, traduceri, sutele de studii, articole, recenzii, prefeţe, interviuri şi
predici, două capodopere teologice: Dogmatica (3 volume) şi Filocalia (12 volume). El s-a
inspirat din operele unor Părinţi răsăriteni, ca Sfântul Maxim Mărturisitorul, Simeon Noul
Teolog, Atanasie şi Chiril ai Alexandriei, „redescoperind” valoarea teologică a omului, a
creaţiei şi a istoriei. Occidentul a perceput traducerea Filocaliei în limba română, de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, drept un „reviriment spiritual”, menit să lărgească orizontul spiritual al
credincioşilor72. Provenind dintr-o profundă smerenie, părintele Dumitru Stăniloae mărturisea
că „regretă că n-a unit îndeajuns teologia spirituală cu cea misionară”, deşi el a subliniat ca
nimeni altul dimensiunea misionară a teologiei ortodoxe. Preafericitul Patriarh Daniel aprecia
că, „totuși, noi știm acum cât de multă misiune a făcut el cu teologia sa profundă în ceea ce
privește formarea teologică a preoților noștri de parohie, de mănăstire și de universitate”73.
Sintezele majore realizate de el (dintre spiritual, social și ecologic, redescoperirea viziunii
liturgice a existenței, caracterul permanent al tradiţiei etc.) trasează liniile misiunii ortodoxe
până în prezent74.
Profesorii de teologie consacraţi continuă cercetările teologice întrerupte sau
diminuate în „obsedantul deceniu” (1950-1960): Ioan Coman, Petre Vintilescu, Teodor
Bodogae, Isidor Todoran75. O serie de teologi tineri deschid drumul cercetării teologice critice
(Mircea Păcurariu, Legăturile Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Ţara
Românească şi Moldova în secolele XVI-XVIII, Sibiu, 1968 şi Ion Bria, Aspecte dogmatice ale
unirii Bisericilor, Bucureşti, 1968) şi confirmă locul şi importanţa teologiei româneşti în
Ortodoxie.
Rolul uriaș al pr. prof. Dumitru Stăniloae în teologia românească și universală a
fost subliniat printr-o întreagă literatură despre receptarea operei sale teologice (articole,

72
Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi li ertate în spiritualitatea ortodoxă, Cu pagini de Pateric românesc
şi o prefaţă de Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 281.
73
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Știin a mânturii: voca ia mistică și misionară a teologiei,
Ed. A II-a, Ed. Basilica, București, 2014, p. 225.
74
Ibidem, p. 233.
75
***, Contri u ii transilvănene la Teologia Ortodoxă, lucrare tipărită din inițiativa și cu binecuvântarea ÎPS
Antonie, Mitropolitul Ardealului, Sibiu, 1988.

23
studii, volume, teze de doctorat76). Apelul permanent la izvoarele „teologiei patristice l-a
ajutat pe Părintele Stăniloae să pună în vedere caracterul personalist al teologiei ortodoxe”.
Datorită puterii sale de sinteză între spiritual, social și ecologic, pr. prof. Dumitru Stăniloae și-
a câștigat renumele de „patriarhul teologiei românești”, totuși avea regretul că „n-a unit
îndeajuns teologia spirituală cu cea misionară”77. Pe de o parte, gândirea teologică a Părintelui
Stăniloae a reușit să evite extrema mistic-contemplativă, transformând speculația teologică în
„teologie a întâlnirii omului cu Dumnezeu și cu semenii prin Biserică”78, iar, pe de altă parte,
să se raporteze critic la metodele misionare prozelitiste ale Bisericilor Occidentale, prin
sublinierea forței Ortodoxiei românești de a crea o cultură și o morală izvorâte din viața cu
Hristos. Puterea de radiere a acestora face Ortodoxia românească să rămână deschisă la
valorile lumii și să impulsioneze misiunea Bisericii. Caracterul românesc, național al
Ortodoxiei este un răspuns istoric la evanghelizare. Românismul pleacă de la premiza că
Ortodoxia este o compenentă fundamentală a națiunii române, în legea strămoșească
păstrându-se elemente arhaice pre-creștine transformate în principii de morală creștină79.
Trebuie amintită aici și contribuția pr. prof. Ion Bria la definirea aportului
românesc la teologia europeană actuală. Alături de sintezele sale teologice (Dic ionar de
Teologie ortodoxă, E.I.B.M.B.O.R., București, 1994 și Tratat de teologie dogmatică și
ecumenică, Editura România Creștină, București, 1999) amintim volumele în care a definit
teologia misionară românească în context european și universal: Ortodoxia în Europa. Locul
spiritualită ii române,Trinitas, Iași, 1995; Mergi în pace! Perspective ortodoxe în misiune,
Reîntregirea, Alba Iulia, 2015; Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică și mărturie
creștină – azi, Editura Athena, 1996; „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea
Ortodoxiei: exegeza și transmiterea Tradi iei, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002. Pr.

76
Teologia Pr. Prof. D. Stăniloae constituie încă o „punte” între diverse teologii: românească, ortodoxă-
grecească, romano-catolică, lutherană, neo-protestantă. Exemplul câtorva de teze de doctorat este grăitor: Dr.
Roanld G. ROBERTSON, Contemporary Romanian Orthodox Eccesiology. The Contribution of Dumitru
Stăniloae und Younger Colleagues, Excerpta ex disertatione ad Doctoratum, Roma, 1988; Dr. Maciej
BIELAWSKI, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. Ioan I. ICĂ jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 1998; Conf. Univ. Dr. Dilviu Eugen ROGOBETE, O ontologie a iu irii. Su iect și Realitate Personală
supremă în gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae, Traducere Anca Dumitrașcu și Adrian Guiu, Ed. Polirom,
Iași, 2001; Conf. Univ. Dr. Emil BARTOȘ, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, Ed.
Cartea Creștină, Oradea, 1999; Pr. Dr. Jürgen HENKEL, Îndumnezeire și etică a iu irii în „Spiritualitatea
ortodoxă”. „Ascetica și mistica” Părintelui Dumitru Stăniloae, Traducere diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis,
Sibiu, 2003, la Gheorghe F. ANGHELESCU, Cristian UNTEA, Părintele Dumitru Stăniloae, un urmaș vrednic
al patristicii clasice (bio-bibliografie), Tipărită cu binecuvântarea ÎPS Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008, p. 155-156 și 116-154.
77
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Știin a mânturii: voca ia mistică și misionară a teologiei,
Ed. A II-a, Ed. Basilica, București, 2014, p. 225 și 233.
78
Gheorghe F. ANGHELESCU, Cristian UNTEA, Părintele Dumitru Stăniloae, p. 22-23.
79
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Editura Scrisul Românesc,
Craiova, 1992.

24
Prof. Ion Bria, în continuarea gândirii Pr. prof. Dumitru Stăniloae, crede că rolul Ortodoxiei
românești este de a provoca „o colaborare imediată a tuturor ortodocșilor prin mărturie
comună și misiune”, prin inculturație. „Cultura, ca o creație spirituală și materială a întregii
omeniri, este parte a realității bisericești”, afirma pr. prof. Ion Bria80. Specificul național
creștin poartă în sine în mod organic posibilitățile misionare, interne și externe, ale Ortodoxiei
românești („Spațiul mioritic trebuie convertit în spațiul economic, sentimentul ființei în
proiect istoric, liturghia în apostolat social, naționalismul ortodox în solidaritate națională”81).
Începând cu perioada istorică modernă, Biserica Ortodoxă a fost forțată să se
delimiteze de politic și de social, atribute pe care statul (de concepție Occidentală) a încercat
permanent să le acapareze. Răspunsul formulat de pr. prof Ion Bria la tendințele exclusiviste
etatiste se cuprinde în sintagma „Liturghia după liturghie”. „Tradiția ortodoxă n-a separat
aceste orientări, ci le-a împreunat în curentul Liturghiei după liturghie, adică prelungirea și
continuitatea Liturghiei dincolo de cult și templu, sub forma diaconiei și solidarității”, scria
teologul român82.
Deși România are o Biserică autohtonă, a cărei naștere este contemporană cu
formarea poporului român, nu beneficiază de o redefinire actuală a raportului dintre Ortodoxie
și Românism (cum exista între 1925 și 1945). Întârzierile istorice nu reprezintă lacune
valorice. În contextul european actual, Ortodoxia românească este pe cale să-și definească
identitatea de „punte între Occident și Orient”83. Locul ei a fost și rămâne în inima Europei.
„Ortodoxia românească, în condițiile de deficit economic și democratic ale țării, va ajunge
poate mai târziu, probabil în ceasul al unsprezecelea, în inima Europei, dar va aduce darul ei
fără de care comuniunea europeană nu se împlinește. Dacă Ortodoxia - și în primul rând cea
română – este în întârziere cu o etapă istorică, ... atunci Occidentul este în întârziere cu o idee
istorică, anume aceea de a face ierarhia națiunilor după criterii economice și interese

80
Preot Ion BRIA, Mergi în pace! Perspective ortodoxe în misiune, Traducere Ana Simona Tuhuț, Tipărită cu
binecuvântarea ÎPS Părinte Irineu, Arhiepiscop al Alba Iuliei, Reîntregirea, Alba Iulia, 2015, p. 112.
81
Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualită ii române, Carte tipărită cu binecuvântarea
ÎPS Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Trinitas Editura Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1995,
p. 28.
82
Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică și mărturie creștină – azi, Editura
Athena, 1996, p. 209-210.
83
Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Ortodoxia în Europa, p. 49-50: „Au fost studiate relațiile bisericești dintre
Transilvania, Țara Românească și Moldova, în secolele XVI-XIX. Beneficiem, de asemenea, de importante
studii asupra centrelor mitropolitane, asupra istoriei monahismului. S-au scris eseuri de valoare despre caracterul
și etosul Ortodoxiei românești. Toate acestea ne ajută să înțelegem de ce creștinismul românesc, înconjurat la
răsărit de Ortodoxia slavă imperială, care, sub eticheta de a treia Romă, a împiedicat ecoluția Bisericii române,
iar la apus de imperiul austro-ungar, corpus etnic, cultural și confesional eterogen, care n-a dat nici o apreciere
Ortodoxiei, a reușit să-și mențină o identitate remarcabilă”.

25
materiale, excluzând spiritualitatea și cultura”, afirma pr. prof. Ion Bria84. Având o structură
perfect echilibrată „cult oriental şi cultură occidentală”, Ortodoxia românească face parte
integrantă din patrimoniul european.
Mitropolitul Nicolae Corneanu credea că „teologia românească nu s-a pierdut
niciodată în teorii abstracte. Ţinta sa a fost de a sluji viaţa practică a credincioşilor şi prin
aceasta a reuşit tot ceea ce poate fi de mare valoare în creştinism: transformarea teologiei în
teofilie, adică trecerea de la cunoaşterea teoretică şi intelectuală a lui Dumnezeu, la
cunoaşterea şi la împăcarea cu Dumnezeu prin iubire”85. Maria Spyropoulos observa aspectele
sintetice şi dialogice ale teologiei româneşti. Pe de o parte, teologia românească face o sinteză
„între ieri şi azi”, pentru că poate găsi legături între sensul voinţei divine şi datoriile Bisericii
faţă de societatea contemporană. Pe de altă parte, teologia românească realizează o sinteză
„între da şi nu-urile teologice”. Ea „găseşte un admirabil echilibru, drumul egal între extreme.
Se lasă adesea impresia că această capacitate e o consecinţă clară a sinergiei. … Munca
sintetică a teologiei româneşti între capacităţile extremiste şi opuse se reflectă profund în viaţa
spirituală a credincioşilor”, explica autoarea86.
După 1948, teologia românească a afirmat viziunea „apostolatului social” (concept
iniţiat de episcopul Dr. Antim Angelescu de la Buzău), prin care a încercat să nu se
enclavizeze în cult, ci să participe la problemele ţării, abordând o „autonomie ofensivă în
raport cu statul” comunist87. Teoria „apostolatului social” face concretă adaptarea Bisericii la
noua situaţie politică creată de comunism, începând cu anul 1948. În seria de volume intitulate
Apostolatul social (12 vol.)88, patriarhul Iustinian dezvoltă conceptul de „Biserică slujitoare”

84
Ibidem, p. 9.
85
Dr. Nicolae CORNEANU, „Teologia în slujba vieţii”, în volumul 20 de ani de viaţă ai Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1968, p. 257.
86
Maria SPYROPOULOS, „Biserica Ortodoxă Română. Imaginea ei actuală” în volumul ÎPS Mitropolit Nicolae
CORNEANU (coord.), Ortodoxia Românească, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 159.
87
Conf. Dr. Nifon MIHĂIŢĂ, op. cit., p. 241.
88
JUSTINIAN, Mitropolitul Moldovei, Apostolat Social. Pilde şi îndemnuri pentru cler, vol. 1, Tipografia
cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1948; JUSTINIAN, Mitropolitul Moldovei, Apostolat Social, Pilde şi îndemnuri
pentru cler, vol. 2, Tipografia cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1948; JUSTINIAN, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, Apostolat Social, Pilde şi îndemnuri pentru cler, vol. 3, Bucureşti, 1949; JUSTINIAN, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, Apostolat Social. Pilde şi îndemnuri în lupta pentru pace, vol. 4, Bucureşti,
1952; JUSTINIAN, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Apostolat Social - Pentru pacea a toată lumea. Pilde
şi îndemnuri pentru cler, vol. 5, Bucureşti, 1955; JUSTINIAN, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, Apostolat Social - În sluj a isericii şi patriei. Pilde şi îndemnuri pentru cler, vol. 6,
Bucureşti,1958; JUSTINIAN, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Apostolat Social - Să prefacem să iile în
pluguri. Pilde şi îndemnuri pentru cler, vol. 7, Bucureşti, 1961; JUSTINIAN, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, Apostolat Social - Uniţi în cuget. Pilde şi îndemnuri pentru cler, vol.8, Bucureşti, 1966; JUSTINIAN,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Apostolat Social - Umanism evanghelic şi responsa ilitate creştină. Pilde
şi îndemnuri pentru cler, vol.9, Bucureşti, 1968; JUSTINIAN, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Apostolat
Social- Slujind lui Dumnezeu şi oamenilor. Pilde şi îndemnuri pentru cler ,vol. 10, Bucureşti,1971; JUSTINIAN,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Apostolat Social - În duhul înfrăţirii şi al dragostei. Pilde şi îndemnuri

26
al mitropolitului Antonie Plămădeală. Acesta din urmă pornește de la teza sa de doctorat,
susținută sub îndrumarea Pr. Dumitru Stăniloae și publicată sub titlul Biserica slujitoare, în
Sf. Scriptură, în Sf. Tradiţie şi în teologia contemporană89. Ideea principală din apostolatul
social priveşte modul în care se poate realiza înnoirea Bisericii Ortodoxe Române şi definirea
misiunii sale într-o lume pe cale de a se naşte (caracterizată prin exces de tehnicizare, de
liberalism moral, politic și economic etc.). Biserica este misionară prin însăși natura ei, iar
misiunea, prin conținuturile ei, prin Tradiția sincronică, desfășurată în disciplinele teologice
este „mama teologiei”. Teologul David Bosh încearcă să redefinească paradigmele misiunii
eclesiastice. „Încurajarea exprimării noi în cadrul misiunii Bisericii și regândirea teologiei
misionare în metodele ei” trebuie să conducă la definirea unei misiuni ij viitorului, diferită de
trecut. teologul american făcea aceste afirmații în contextul eșecului misiunilor creștine din
timpul colonialismului african, când Evanghelia a precedat asuprirea economică și socială90.
În ceea ce privește reproșul supunerii Bisericii faţă de stat, Biserica Ortodoxă
Română a găsit în „apostolatul social” posibilitatea de a se opune regimului totalitar prin
activitatea ei liturgică şi culturală, ca mijloace de a împărtăşi Tainele şi a mântui sufletele.
Atașamentul Ortodoxiei față de istoria naţională şi sprijinul popular constituiau premizele
supraviețuirii instituționale în statul comunist91. Prin „apostolatul social”, Ortodoxia
românească a ales calea de mijloc între misticismul rusesc, liturgismul grecesc şi
auto-limitările creştinătăţii apusene la aspectele sociale şi filantropice. Continuarea
raporturilor dintre puterea bisericească și cea laică după 1989 trebuie să evite
instrumentalizarea reciprocă. „Credincioșii ortodocși de azi nu mai acceptă o simfonie fără
discernământ între Stat și Biserică și nu mai permit să se grefeze pe credința ortodoxă
patriotismul de care are nevoie puterea politică”, constata pr. prof. Ion Bria92.
În opinia lui Dan Zamfirescu, Ortodoxia românească transmite un mesaj cultural
cu trei însușiri: caracterul universal. „Pentru noi, Occidentul și Răsăritul sunt două realități
interioare, constitutive ab initio. Noi nu mergem spre Europa, noi suntem Europa, fie în Apus,
fie în Răsărit”, afirma teologul român93. A doua trăsătură este realismul, care coexistă cu
idealismul moral. Opera lui Neagoe Basarab confirmă că „instinctul politic stă la baza

pentru cler, vol. 11, Bucureşti, 1973; JUSTINIAN, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Apostolat Social -
Urmărind sfintele predanii şi rânduieli strămoşeşti. Pilde şi îndemnuri pentru cler, vol. 12, Bucureşti,1976
89
Antonie PLĂMĂDEALĂ, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi în teologia contemporană,
Bucureşti, 1972.
90
David J. BOSCH, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll, New York,
Orbis Books, 1991.
91
Andreea RICARDI, Secolul martiriului. Creştinii în veacul XX, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2004, p. 205.
92
Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Ortodoxia în Europa, p. 53.
93
Dan ZAMFIRESCU, România – pământ de civiliza ie și sinteză, p. 130-131.

27
miracolului istoric românesc”. Cea de a treia însușire culturală a Ortodoxiei este „contactul cu
izvoarele vieții”, care se manifestă prin păstrarea echilibrului ființei umane, „unind o aspră
luciditate cu o mare forță de afirmare a vieții”94. Profesorul Dan Zamfirescu și-a adus o
importantă contribuție la definirea rolului de „punte” a Ortodoxiei românești. El scria că
„poporul român se așază... structural, ca o formă originală, amestec de tracism cu o puternică
armătură interioară latină și o coloratură slavă, în întregul proces de continuitate izantină
care constituie ... realitatea fundamentală a istoriei Răsăritului”. „Infuzia ortodoxă”,
„transmisiunea religioasă”, „continuitatea bizantină”, „cultură ortodoxă” etc. sunt termeni și
sintagme în care istoricul și teologul amintit schițează unicitatea Ortodoxiei românești95.
Universalitatea Ortodoxiei românești trebuie căutată la izvoarele ei, „la nivelul
spiritualității și mentalității populare”. Familiaritatea cu Dumnezeu, cu care românul are o
relație de iubire profund personală, îl predispune la deschidere maximă față de oameni și
lume. „Dacă este vorba despre o vocație europeană a creștinismului românesc, atunci această
vocație constă tocmai în faptul că, punând un accent considerabil pe coborârea dinamică a lui
Dumnezeu în lume, creștinismul ortodox românesc arată singura cale posibilă prin care omul
contemporan poate transforma atitudinea chinuitoare a neantului din ființa lui în plenitudine
de viață”, scria pr. prof. Dumitru Popescu96. Prin doctrina ei de politică socială, Ortodoxia
românească „se află în mijlocul oamenilor, în solidaritate cu condiţia lor umană, responsabilă
de istoria şi de destinul lor”97. Preocupările „apostolatului social” au fost continuate la nivel
academic în perioada recentă98, simultan cu evaluările istorico-teologice al relației dintre Stat
și Biserică99.
După 1989 s-au tradus în limba română o întreagă literatură teologică, provenită
din mediul ortodox rusesc din diaspora, care a suprasolicitat ideea că Ortodoxia se reduce la
„teologia mistică răsăriteană”100 (cu accent pe: apofatism, personalism, existenţialism şi
eshatologie). Nu dorim să minimalizăm contribuţia teologilor şi filozofilor ruşi din prima
jumătate a sec. al XX-lea (mulţi convertiţi la Ortodoxie) la dezvoltarea teologiei ortodoxe în
ansamblul ei, dar nu putem fi de acord cu impunerea ideii că expresia fidelă a Ortodoxiei se

94
Ibidem, p. 133.
95
Dan ZAMFIRESCU, Ortodoxie și Romano-Catolicism în specificul existen ei lor istorice, Editura Roza
Vânturilor, București, 1992, p. 107 și 99.
96
Pr. Prof. Dumitru POPESCU, „Vocația europeană a creștinismului românesc” în volumul ÎPS Mitropolit
Nicolae CORNEANU (coord.), Ortodoxia Românească, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 199-200.
97
Conf. Dr. Nifon MIHĂIŢĂ, op. cit., p. 251.
98
Ioan I. ICĂ jr, Germano MARANI, Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.
99
Mihail NEAMȚU, Bufni a din dărâmături. Insomnii teologice în România postcomunistă, Polirom, Iaşi, 2008.
100
Vladimir LOSSKY, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Traducere din limba franceză de Pr. Vasile
Răducă, Editura Bonifaciu, 1998.

28
regăseşte numai în versiunea dominantă a creştinismului slav. De asemenea, procesul
traducerilor şi împrumuturilor teologice recente în teologia românească a avut ca sursă şi
teologia ortodoxă grecească-elenistică. Preluările din teologia mistică bizantină, tradiţia
monahismului athonit şi din filocalia greacă au lăsat să se înţeleagă faptul că celelalte expresii
naţionale ale Ortodoxiei sunt doar anexe sau reproduceri ale culturii creştine-elenistice
dominante. Bisericile romano-catolică şi protestante au receptat clişeele rusesc şi grecesc
referitoare la identitatea unilaterală a Ortodoxiei.
Ortodoxia românească păstrează vocaţia redefinirii continue a creştinismului său
oriental de expresie latină. Un argument recent al atitudinii sale de „punte” între creştinismul
răsăritean şi cel latin este primirea vizitei papei Ioan Paul al II-lea la Bucureşti în 1999.
Recunoaşterea locului episcopului din Roma ca primul din pentarhia scaunelor patriarhale
apostolice, susţinerea autocefaliei Bisericilor în sinodul ecumenic (în detrimentul primatului
papal, pe care îl consideră revizuibil101) şi afirmarea egalităţii dintre realităţile eclesiale
ortodoxă şi romano-catolică reprezintă idei de legătură fundamentale în diplomaţia misionară.
În prezent, Ortodoxia românească este chemată să-şi confirme rolul şi importanţa
de „punte” între Biserici, să formuleze o nouă interpretare ecumenică a creştinismului. Ea a
dovedit în istoria sa că poate păstra neatinsă comuniunea dintre Biserica universală şi cea
locală şi că poate trece peste atitudini rigide, aparent ireconciliabile, prin contribuţiile
constante din cadrul Mişcării Ecumenice. Problematica modernităţii (deconstructivismul
religios102) a intrat în atenţia teologiei româneşti care încearcă să formuleze răspunsuri actuale
la provocări pastorale, la rigiditatea canonică, la morala socială şi la deviaţiile pietiste.
Misiunea Bisericii are importanţă nu doar pentru mântuirea personală, ci pentru a
unui întreg neam. Încă de la creație, grupurile umane au fost organizate de Dumnezeu
„fiecare după limba sa, după neamul său şi după naţia sa” (Fac.10, 5). Prezența popoarelor în
Împărția cerurilor va fi una distinctă, personală și comunitară. Toate „vor aduce în ea slava şi
cinstea neamurilor” (Apoc. 21, 26). Elanul doxologic comun, la care misiunea Bisericilor
cheamă neîncetat de pe acum, se va prelungi eshatologic („Tu singur eşti sfânt şi

101
Dr. Nicolae CORNEANU, „Răsăritul Ortodox, dascăl şi exemplu pentru Apus”, în Almanahul Parohiei
Ortodoxe Române din Viena, Viena, 1972, p. 40-42.
102
Jaques DERRIDA, Diseminarea, Traducere şi postfaţă de Cornel Mihai Ionescu, Univers enciclopedic,
Bucureşti, 1997, p. 78-85. Omul cugetător şi-a însuşit rolul demiurgic de dătător de sens cuvintelor: viaţa
lăuntrică a cuvintelor se vrea creată de „suflarea” omului, o reinventare autonomă. „Noi nu percepem şi nu
gândim lumea aşa cum este ea, ci numai construindu-o … Ceea ce vedem cu ochii noştri şi ceea ce auzim cu
urechile noastre nu există cu adevărat. Nu există culori în natură, ci doar radiaţii electromagnetice, … nu există
sunete în natură, ci numai vibraţii… Culorile , ca şi sunetele, există doar în mintea noastră.” O critică la Pr. Conf.
Univ. dr. Gheorghe PETRARU, „Paradigme conceptuale moderniste şi postmoderniste şi impactul lor asupra
teologiei şi misiunii Bisericii”, în volumul colectiv Simpozionul „Modernism, postmodernism şi relgie”,
Constanţa, mai 2005, p. 44-59.

29
toate neamurile vor veni şi se vor închina înaintea Ta” - Apoc. 15, 4 și7, 9). Ieșirea la
propovăduire a Bisericii implică și vindecarea ei interioară, la fel cum există un raport între
itinerarul credinței personale și comunitatea sacramentală a Bisericii sau itinerariul ei
liturgic103. În opinia Pr. Prof. Petre Vintilescu, Sfânta Liturghie este „un fenomen social
românesc”, care sintetizează „fiinţa etnică a poporului român”, are corespondent „în categoria
paradigmelor din raţiunea divină”. În toată istoria de „punte” a Ortodoxiei româneşti este
„afirmată o mentalitate creştină-ortodoxă a vieţii româneşti, de esenţă liturgică”104. Prin cultul
oriental de expresie latină, poporul român aduce în comunitatea popoarelor chipul lui unic.
Comentând actualitatea gândirii Părintelui Stăniloae cu privire la etnic și etnicitate,
Pr. prof. Ilie Moldovan încearcă să redefinească în termeni teologici (morali și dogmatici)
perspectiva interconfesională modernă despre neam, popor și națiune. Opera Părintelui Ilie
Moldovan, „teolog al familiei, al natalității, al etnicității euharistice”105, abordează și
aprofundează formule ca: „ființă etnică”, „paradis etnic românesc”, „legea neamului”,
„vindecarea arborelui genealogic”106.
Punctul de plecare îl reprezintă etnicul (εθνος = popor), care este „o unitate umană
sui-generis, supraindividuală și supraempirică. Trecut, pământ, sânge, lege, limbă, port,
datini, credințe, virtuți, muncă, așezământ, aptitudini și îndeletniciri fizice și culturale, ...
prinse într-o singură sinteză”107. Concepția dezvoltată de pr. prof Ilie Moldovan cu privire la
etnic devine importantă pentru cercetarea noastră deoarece încearcă să surprindă acele „noduri
divine, punți de legătură ontologice”108. De aici încolo trebuie făcută distincția între etnic ca
stare „naturală” (existență căzută) și etnicul restaurat în Iisus Hristos.
După concepția „naturalistă” apuseană, din învățătura de credință a Bisericii
romano-catolice, etnicul este înțeles prin lentila scolasticii, adică dialectic și exterior. Etnicul
devine o categorie abstractă, o „realitate” convențională. Distincția dintre natură și

103
Pr. prof. univ. Dr. Ion BRIA, „Spre plinirea Evangheliei”, p. 129.
104
Pr. Prof. Petre VINTILESCU, „Liturghia în viaţa românească”, p. 181 şi 192.
105
Pr. Conf. Dr. Picu OCOLEANU, „Natalitate dumnezeiască și etnicitate euharistică”, în volumul Teologie
ortodoxă în destin românesc. Omagiu Părintelui Profesor Ilie Moldovan la 80 de ani, Editura Andreiană, Sibiu,
2008, p. 172-193.
106
Pr. Prof. Ilie MOLDOVAN, „Biserica strămoșească în fața unei noi încercări proavorționiste de surpare a
vieții neamului”, în Îndrumător isericesc, 2000, Sibiu, p. 165-172; două volume dedicate familiei: În Hristos și
în Biserică. Iu irea, taina căsătoriei, și În Hristos și în Biserică. Adevărul și frumuse ea căsătoriei, Alba Iulia,
1996 și volumul special dedicat adolescenței: Adolescenţa, preludiu la poemul iu irii curate. Viaţa intimă a
elevului de liceu în perspectiva educaţiei creştine ortodoxe, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001, la care se
adaugă volumul omagial dedicat Pr. Prof. Ilie Moldovan: Teologie ortodoxă în destin românesc. Omagiu
Părintelui Profesor Ilie Moldovan la 80 de ani, Editura Andreiană, Sibiu, 2008.
107
Pr. prof. Dr. Ilie MOLDOVAN, „Actualitatea gândirii Părintelui Dumitru Stăniloae cu privire la etnic și
etnicitate” în volumul Persoană şi Comuniune. Prinos de cinstire Pr. Prof. Acad. Dumitru Stăniloae (1903-
1993), Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, p. 120.
108
Ibidem, p. 126.

30
supra-natură, atribuită națiunii (natură) și credinței creștine (supra-natură), nu poate defini
etnicul, care este unitate divino-umană. După romano-catolici, creștinismul nu poate fi
național109. Celălalt mod apusean de definire a etnicului este cel „axiologic și idealist”. Ernest
Renan introduce principiul spiritual în definirea etnicului și crede că individul și națiunea sunt
rezultatul unui cumul de valori, prin „stăpânirea în comun a unei bogate moșteniri de
amintiri” și prin „consimțământul actual, dorința de a trăi împreună”110. Pr. prof. Ilie
Moldovan critică atât „naturalismul” romano-catolic, cât și „idealismul” psihologic, reluând o
sintagmă a Părintelui Stăniloae („Legea neamului”111), care face legătura între teoriile
occidentale amintite și orientarea transcendentă și spiritualistă a Ortodoxiei.
Etnicul include elementul antropologic (rasa), elementul geografic (pământul),
genealogia istorică („toți aceia care au o origine comună, sunt de același neam și au trăit din
moși-strămoși pe același pământ”) și o „realitate spirituală”, care impune legea și rânduiala.
„Un neam... este o realitate spirituală”, scria Părintele Stăniloae112, iar Pr. prof. Ilie Moldovan
adăuga că etnicul „este un întreg format dintr-o comunitate înrădăcinată într-un pământ, nu
mai puțin însă și într-o transcendență,... o natură rezidită în Hristos”113. Dimensiunea comună,
legătura dintre concepții rezidă în înțelegerea maximiană a etnicității. Patria devine expresia
istoriei și aspirațiilor unui neam, „icoana” lui, a cărei rațiune (logos) este purtată în Logosul
divin și actualizată ca „formă” sensibilă prin intervenția Sfântului Duh. „Forma este principiul
ideal al existenței unui lucru”, izvorât din Dumnezeu114.
Identificarea specificului Ortodoxiei românești ca „punte” între Orient și Occident
înseamnă descoperirea acelei rațiuni și „forme” unice, care definește etnicul și în cadrele
căruia se mântuiește. Demersul căutării identității divine al unui neam se desfășoară
permanent, deoarece modelele divine „nu sunt niște idei statice, ci forțe care lucrează la
alcătuirea chipurilor lor în lumea creată, punând la contribuție și puterile imanente ale lumii”,
explica Părintele Dumitru Stăniloae115.
Elaborarea principiilor clare, a obiectivelor și a instrumentelor misionare (interne
și externe), pe linia și în duhul tradiției Ortodoxiei românești sunt factori de care depinde
împlinirea vocației pămânești și mântuirea poporului român. În prezent trebuie operată o
modificare de atitudine la nivel personal și eclesial, deoarece „atitudinea triumfalistă nu

109
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Ortodoxie și românism, Sibiu, 1939, p. 13 și 21.
110
Pr. prof. Dr. Ilie MOLDOVAN, „Actualitatea gândirii...”, p. 123.
111
Pr. Dumitru STĂNILOAE, „Legea Neamului” în Luceafărul, Sibiu, februarie 1942, p. 42-48.
112
Ibidem, p. 47.
113
Pr. prof. Dr. Ilie MOLDOVAN, „Actualitatea gândirii...”, p. 124-125.
114
Ibidem, p. 127-128.
115
Pr. Dumitru STĂNILOAE, Ortodoxie și românism, p. 7.

31
servește la nimic”. În profunzimea conștiinței lor „credincioșii ortodocși au convingerea că
vor fi judecați după fidelitatea față de vocația lor. La fel și preoții, după fidelitatea față de
misiunea lor”116. Mântuirea poporului român depinde direct de asumarea şi îndeplinirea
misiunii sale creştine în istorie. „Ortodoxia este viaţa lui Iisus Hristos prelungită în istorie
până la sfârşitul veacurilor”, scria mitropolitul Nicolae Mladin117.

II. Misiunea internă și externă a Bisericii Ortodoxe Românești în Evul Mediu

(sec. XV-XVIII). Momente principale, domnitori și ierarhi români

La începutul mileniului al II-lea, după Marea Schismă (1054), s-au păstrat relaţii
consolidate între Scaunul Papal şi catolicii din spaţiul geografic românesc, prin mijlocirea
naţiunilor conlocuitoare. Într-o scrisoare adresată de episcopul catolic de Milcovia din
Moldova către creştinii catolici secui din Transilvania se solicită ajutor bănesc şi tineri
combatanţi pentru cruciada din Palestina. După 1234 episcopia s-a numit a „cumanilor”,
informaţie care aminteşte colateral de „poporul valah”, care „în loc de a primi Sfintele Taine
de la episcopul catolic al cumanilor, ar asculta de pseudoepiscopi de rit grecesc”118.
Informaţia dovedeşte existenţa unei misiuni catolice şi contramisiuni ortodoxe în spaţiul
românesc în perioada premergătoare cercetării noastre, precum şi o tradiţie misionară
ortodoxă.
În prima parte a secolului al XIV-lea ș-a desfășurat procesul de cristalizare statală
în Țara Românească și Moldova. Formațiunile politice existente (cnezate și voievodate) au
fost unificate sub un singur conducător. În paralel, s-a petrecut și procesul de centralizare
bisericească119, astfel încât, dintre mai mulți ierarhi, unul a fost ales mitropolit, ca

116
Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Ortodoxia în Europa, p. 54.
117
Mitropolit Dr. Nicolae MLADIN, „Martirii Ortodoxiei” în vol. Arhim.prof. Vasile PRESCURE, Pr. Dr.
Nicolae Răzvan STAN (coord.), Tineretul şi creştinismul. Repere duhovniceşti pentru tinerii vremurilor noastre,
Tipărit cu binecuvântarea ÎPS Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008, p. 199.
118
A.D. XENOPOL, Istoria Românilor din Dacia Traiană, vol. II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1986, p. 30.
119
De la întemeiere, Mitropoliile Țării Românești și Moldovei au avut episcopii sufragane: a Severinului (din
1370), a Rîmnicului și Buzăului (de la începutul sec. al XVI-lea) și a Argeșului (din 1793, cu întreruperi),
respectiv a Rădăuților (de la întemeiere până în 1781, când se mută la Cernăuți), a Romanului (din sec. al XV-
lea) și a Hușilor (din 1598).

32
reprezentant pe lângă domnitor. Principiul urmat a fost ca „organizarea bisericească să se
adapteze celei politice”120.
Intervalul cuprins între secolele XIII şi XVI coincide cu perioada în care apar
informaţii despre primele organizări politico – administrative pe pământ românesc. Apar
informaţii despre primele organizări statale în următoarele documente: Gesta Hungarorum
(sec. XIII) și Diploma cavalerilor ioaniţi (1247). Importante sunt şi scrierile în slavonă de pe
teritoriul românesc. Literatură română de expresie slavonă păstrează o scriere capitală a
genului parenetic (moralizator) în spaţiul bizantin - Învăţăturile lui Neagoe Basara către fiul
sau Theodosie (1520 - 1521), operă de pedagogie morală, de factură isihastă, cu un vădit
caracter enciclopedic.
Pe lângă scrierile religioase care reprezintă traduceri şi copii ale textelor slavone,
în secolul XVII îşi face apariţia literatură laică. Primul document scris, atestat de istoria
literaturii române este Scrisoarea lui Neacşu din Câmpulung către judele Johannes Benkner
al Braşovului (1521). Ulterior acestuia apar Psaltirea Scheiană, Psaltirea Hurmuzachi,
Psaltirea Voronetiana şi Codicele Voronetian. Istoriografia rămâne genul literar dominant în
Evul Mediu românesc. Reprezentanţii ei, Grigore Ureche, Miron Costin, Ion Neculce, Radu
Greceanu, Radu Popescu, alcătuiesc „secţiunea de aur” a scrisului istoriografic medieval.
În Moldova, s-au remarcat în timpul domniei lui Ștefan cel Mare mitropoliții
Teoctist I (1453-1478) și Gheorghe (1478-1508). În sec. al XVII-lea apare o generaţie de
personalităţi intelectuale remarcabile, dintre care menționăm pe mitropolitul Anastasie
Crimca (1608-12617 și 1619-1629), ctitorul mînăstirii Dragomirna și fondatorul unui spital la
Suceava.
În timpul domniei lui Vasile Lupu apăstorit mitropolitul Varlaam (1632-1653),
autorul Căr ii românești de învă ătură sau Cazania (1643). Tipărirea acestei cărţi marchează
debutul activităţii tipografice din Moldova, începută în Ţara Românească cu mai bine de un
secol în urmă – Liturghierul lui Macarie, 1508 – şi debutul culturii religioase de expresie
românească. Cu ea începe procesul de emancipare a limbii române în raport cu slavona.
În Ţara Românească, în sec. al XVII-lea s-au remarcat mitropoliții Teofil (1636-
1648) și Ștefan (1648-1653 și 1655-1668). Teofil a întemeiat, cu ajutorul lui Matei Basarab,
tipografiile de la mănăstirile din Câmpulung, Govora, Dealu și Târgoviște, unde au fost
tipărite cărți slavone și române (Pravila de la Govora, 1640). Mitropolitului Ștefan îi datorăm

120
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric al Bisericii Ortodoxe Române”, în Credin ă ortodoxă și
via ă creștină, Lucrare tipărită cu binecuvântarea ÎPS Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Mitropolitul Transilvaniei,
Sibiu, 1992, p. 140.

33
primele cărți de cult cu indicațiile tipiconale în românește. În a doua jumătate a sec. al XVII-
lea amintim pe mitropolitul Varlaam (1672-1679).
Pe plan european, sec. al XVI-lea marchează creşterea puterii statelor naţionale şi
diminuarea vieţii religioase, pe fondul abuzurilor autorităţii papale în Occident. Mişcarea de
Reformă din sânul Bisericii Romano-Catolice a dus la divizarea Europei Occidentale în lumea
catolică şi lumea protestantă (luterani, anglicani şi calvini). În acest timp, Ortodoxia a suferit
în Orientul european, fie din cauze externe (persecuţiile Imperiului Otoman, propaganda
catolică şi calvină, abuzurile şi absolutismul nobilimii feudale asupra Bisericii), fie din cauze
interne (trădări, dezbinări, ierarhi care au trecut la alte confesiuni, presiuni politice). Punctul
de referinţă şi salvarea într-o epocă marcată de evenimente dramatice l-a constituit Ortodoxia,
iar în interiorul ei, Tradiţia, adaptată timpului istoric. „În decursul timpului, au fost momente
când popoarele ortodoxe au fost lipsite de un stat naţional, însă de Biserică, niciodată”, scria
Georgios Mantzaridis121.
Românii s-au format ca popor şi civilizaţie distinctă sub influenţa culturală şi
religioasă a Bizanţului. Politica bizantină era una de toleranţă culturală, lingvistică, etnică,
rasială sub umbrela credinţei ortodoxe (un „Commonwealth ortodox”). După acest model a
reuşit să păstreze pe români ca pe o oază de latinitate ortodoxă într-o mare slavă. „Oricărei
rase, care posedă obiceiuri şi legi proprii, trebuie să i se îngăduie a-şi păstra aceste caractere
proprii”,spunea împăratul Constantin Porfirogenetul în sec. al X-lea122. Politica administrativă
a Imperiului Bizantin a urmărit întărirea organizării bisericeşti în Balcani, ca parte a
manifestării supremaţiei sale complexe. Menţinerea stăpânirii bizantine în Dobrogea va fi
punctul de plecare pentru organizarea Mitropoliei Ţării Româneşti de la 1359. „După cum în
alte părţi Patriarhia ecumenică slujea prin jurisdicţia ei efectivă interesele imperiului bizantin,
care mereu era numit Romania, tot aşa şi în această regiune a fost întemeiată o Mitropolie
locală, pe care o identificăm cu Mitropolia Keltzenei, a Tarilor şi Gortzenei, legată de
Dinogetia, din faţa Galaţiului. Numele stă în legătură cu kelţi – galatii – celţii. Jurisdicţia
acestei Mitropolii se întindea de la Tomis până spre Gorj şi Argeş – Sîn Nicoară şi în Ardeal,
având 21 de episcopii, multe dintre ele cu sedii pe la schituri”, scria pr. Prof. Milan Şesan123.
Perioada secolelor XV-XVIII, în care civilizaţia bizantină este marcată de
ameninţările turcă şi latină, „se creează un nou nucleu, în jurul căruia, datorită faptului că
Ţările Române îşi păstrează o largă autonomie ce le permite să aibă o neîntreruptă viaţă

121
Georgios MANTZARIDIS, Glo alizare şi universalitate, Editura Bizantină, Bucureşti, 2002, p. 75.
122
Nicolae IORGA, Ce este Bizanţul, Minerva, Colecţia BPT, vol. 685, Bucureşti, 1972, p. XIX şi XXI.
123
Pr. Prof. Milan ŞESAN, „Organizaţia bisericească veche carpatică”, în M.A., IV, nr. 5-6, 1959, p. 368.

34
statală, se va structura o nouă ordine ortodoxă în Sud-Est. În timp ce lumea sud-dunăreană …
cade tot mai mult sub stăpânirea turcească, aici se ridică la viaţă, în pragul timpurilor
moderne, o energie nouă care va constitui, câteva sute de ani, centrul moral şi material al
întregii Ortodoxii din Sud Estul Europei şi Orientul Apropiat”, scria Dan Zamfirescu124.

1. Misiunea Ortodoxiei româneşti în timpul lui Ştefan cel Mare (1453-1504)

Cercetarea istorică a epocii domnitorului Ştefan cel Mare confirmă existenţa unui
fragment de „istorie eroică”, „o paradigmă catalizatoare” a legăturilor spirituale şi militare cu
Apusul. Misiunea externă a Bisericii Ortodoxe din Moldova secolului al XV-lea consta în
crearea de legături diplomatice cu ţările apusene, capabile să ajute „cruciada” antiotomană a
domnitorului român şi din apelul la teme teologice comune (universalitatea credinţei creştine,
pronia divină, eshatologia).
În Ortodoxia românească, în special în pietatea populară, voievodul Ştefan cel
Mare a fost cinstit de multă vreme ca sfânt. De la începutul domniei sale s-a sprijinit în primul
rând pe Biserică, apoi pe boieri şi pe poporul oamenilor liberi (răzeşi, negustori, târgoveţi). Pe
Câmpia Dreptăţii, în 1453, noul domnitor era întâmpinat şi uns de mitropolitul Teoctist,
însoţit de boieri şi de popor. Biserica Ortodoxă din Moldova a făcut din puterea politică un
mijloc „pentru a se apăra împotriva propagandei catolice şi mahomedane, a sprijinit pe
domnitor,l-a ajutat în toate acţiunile lui, iar Domnitorul, la rândul său, a ştiut să preţuiască
sprijinul dat de Biserică”125.
Pe plan intern, Ştefan cel Mare, a fost principalul susţinător al Ortodoxiei,
identificându-şi misiunea de Domn, cu destinul său de creştin. Pr. Prof. Liviu Stan credea că
Ştefan cel Mare „a înţeles să facă din Biserică o pârghie spre întărirea ţării sale şi cel mai
puternic ajutor… Între Stat, înfăţişat prin Domn, şi între Biserică a fost o legătură strânsă”126.
De aceea domnitorul a înzestrat Biserica moldovenească cu noi aşezăminte, restaurând pe cele

124
Dan ZAMFIRESCU, Ortodoxie şi Romano-catolicism în specificul existenţei lor istorice,Editura Roza
Vânturilor, Bucureşti, 1992, p. 106.
125
Acad. Mihai ROLLER, Istoria Republicii Populare Române, Bucureşti, 1952, p. 128.
126
Prof. Victor BRĂTULESCU, pr. Conf. Al. I. CIUREA, diac. Prof. Gh. MOISESCU, diac. Lect. I. PULPEA,
pr. N. ŞERBĂNESCU, pr. Prof. Liviu STAN, „Ştefan cel Mare, binecredincios domn şi apărător al dreptei
credinţe” în B.O.R., nr. 7, 1954, p. 700-742, publicat în vol. Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, Biserica şi dreptul.
Ortodoxia românească, ediţie coordonată de pr. Conf. Univ. dr. Irimie Marga; apare cu binecuvântarea ÎPS Dr.
Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, Editura Andreiana; editura ASTRA
Museum, Sibiu, 2015, p. 253.

35
vechi şi acordându-i drepturi şi înlesniri economice. Aceeaşi grijă a acordat-o Bisericilor din
Ardeal şi Ţara Românească de pe posesiunile sale, dar şi mănăstirilor athonite.
În Mitropolia Moldovei erau trei eparhii (la Suceava, Roman şi Rădăuţi),
protopopiate, mănăstiri şi parohii. În 1458 domnitorul acordă episcopilor eparhioţi, unor
protopopi şi egumeni de mănăstiri dreptul de judecată civilă în jurisdicţia lor. Dreptul lor era
inamovibil, doar Domnului ţării fiindu-i permis să intervină în cazurile judecate („iar
protopopii sau vornicii oricărui mitropolit sau episcop să n-aibă nici o treabă cu acei preoţi în
veci”). Judecătorii clerici aveau şi obligaţia livrării către Scaun a obligaţiilor băneşti rezultate
din dări127. Ierarhia superioară a Bisericii (mitropolitul şi episcopii) nu doar povăţuia poporul,
ci stăpânea sate şi moşii întinse. Ştefan cel Mare a înzestrat episcopiile şi mănăstirile cu sate,
moşii, mori, vii, drepturi comerciale, de pescuit, drepturi vamale şi scutiri importante de dări.
Cea mai mare parte din patrimoniul material al Bisericii a fost cumpărată chiar de domnitor şi
donată acestora128. Libertatea materială a Bisericii era limitată de autoritatea domnească,
singura cu drept de imixtiune în administrarea Bisericii. Inspirându-se din dreptul feudal al
Regatului Polon, (cu care întreţinea relaţii diplomatice, militare şi economice) Ştefan cel Mare
anula însuşirea de res sacra a mănăstirilor, care „puteau fi vândute şi dăruite ca orice bun
aparte, deşi rânduielile Bisericii nu îngăduiau asemenea lucruri. Era o abatere vădită de la
datina samovlastiei, pe care o întâlnim în Ţara Românească…pe temeiul căreia nici Domnul,
nici vlădicii, nici boierii şi nici chiar ctitorii, afară de soborul mănăstirii cu egumenul ales de
acesta, nu aveau dreptul să se amestece în cârmuirea şi treburile mănăstirii,ori să hotărască
asupra averilor ei”129. Biserica Ortodoxă, prin mănăstirile moldoveneşti care stăpâneau un
sfert din toate satele ţării (din patru sute, o sută erau proprietate bisericească), şi-a desăvârşit
organizarea de tip feudal. Numai mănăstirile mari, posesoare ale unor averi consistente, erau
capabile să susţină o activitate misionară prin copierea de cărţi de cult şi cronici, reproducerea
artei miniaturale, traduceri din operele Sfinţilor Părinţi, prin întemeierea şi susţinerea de şcoli,
filantropie, pelerinaje şi sinaxe bisericeşti. Schiturile şi mănăstirile sărace se mulţumeau să
păstreze rânduiala monahală şi liturgică zilnică, plătindu-şi dările la fel cu populaţia rurală şi
târgoveţii.
Înzestrarea materială a Bisericii a influenţat misiunea ei internă, în toate aspectele,
credincioşii fiind educaţi şi îndrumaţi în centrele monahale de iradiere culturală. Astfel,
arhitectura bisericească s-a dezvoltat într-un stil propriu (stilul moldovenesc), caracterizat prin

127
Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, op. cit., p. 255.
128
Ibidem, p. 256-260.
129
Ibidem, p. 261-262 (în B.O.R., LXVII, 1949, p. 71 şi 82-83).

36
sinteza elementelor din arta gotică, armeană şi orientală în matca artei bizantine, moştenite şi
continuate de Ortodoxia românească după căderea Constantinopolului (1453)130. Arhitectura,
alături de artele minore (pictura, broderia, sculptura în piatră, miniatura), au păstrat dovezi
despre legăturile spirituale dintre Occident şi Orient în cadrul artei bisericeşti din Moldova.
Istoricul artei, Gheorghe Balş, a realizat în perioada interbelică o clasificare a tipurilor de
biserici edificate de Ştefan cel Mare131. Pentru realizarea picturilor interioare şi exterioare (cea
mai mare parte fiind realizată de urmaşii săi la domnie), Ştefan cel Mare s-a inspirat din
pictura bisericească din Ţara Românească (Biserica Domnească „Sfântul Nicolae” din Curtea
de Argeş). Scenele „Ducerea crucii” şi „Prinderea lui Iisus” sunt identice cu cele din Biserica
Domnească şi cu modelele lor athonite132. Dintre meşterii în piatră s-a păstrat numele lui
„mistr Ian”, un ceh rutean de credinţă ortodoxă, care este autorul pietrei de mormânt a lui
Bogdan I, de la Rădăuţi133. Veşmintele şi broderiile mănăstirilor proveneau din atelierele din
Bizanţ, Orientul apropiat şi din Rusia, cu care Ştefan avea legături politice şi de familie. Cele
două mari şcoli de miniaturişti, de la Neamţ şi Putna, au creat o tradiţie în arta miniaturistică,
manuscrisele de aici împodobind mănăstiri greceşti şi patrimoniul artistic occidental
(Evangheliar din 1502, pentru mănăstirea Zografu, Evangheliarul din 1429, păstrat la
Oxford)134.
Ştefan cel Mare a fost „apărător al Ortodoxiei”, nu numai a celei româneşti, ci şi a
celei universale. Prin donaţiile făcute, prin alianţele de familie, prin activitatea diplomatică
intensă (reflectată în corespondenţa oficială) şi prin ambiţia politică a desfăşurat o intensă
activitate misionară în numele Ortodoxiei româneşti. Pr. Prof. Liviu Stan îl caracteriza drept
„un dârz şi neînfricat apărător al întregii Ortodoxii”135, împotriva celor două mari ameninţări
ale vremii: ofensiva otomană cu pericolul islamizării şi asalturile constante ale propagandei
Romano-Catolice asupra Bisericii Răsăritene.
După 1453 speranţele ortodocşilor din Răsărit se îndreptau către doi conducători
iluştri: Ştefan cel Mare al Moldovei şi marele cneaz Ivan al III-lea al Moscovei (1462-1505).
Aceştia au căutat să-şi legitimeze puterea politică şi spirituală prin stabilirea legăturilor de

130
Ibidem, p. 274-275.
131
Gheorghe BALŞ, Bisericile lui Ştefan cel Mare, Bucureşti, 1925, p. 12-15 şi 245 ş.u.. Elementele cele mai
eterogene din arta reprezentativă a Răsăritului şi Apusului s-au reunit într-un stil românesc autentic, de o unică
frumuseţe: biserici cu turle, cu abside laterale sau navă, cu pronaosul supralărgit , cu bolţi semicirculare sau cu
arcade frânte, arcade oarbe exterioare sau smălţuite cu figuri şi rozete, arcuri dublouri în stil românesc (Voroneţ,
Popăuţi, Borzeşti, Arbore, Războieni, Putna etc.).
132
Ibidem, p. 270. Perioada petrecută la Curtea lui Vlad Ţepeş i-a îngăduit viitorului voievod moldovean să
cunoască de aproape ctitoriile valahe şi meşterii zugravi de acolo.
133
Ibidem, p. 240.
134
Victor BRĂTULESCU, Miniaturi şi manuscrise din Muzeul de artă religioasă,Bucureşti, 1939, p. 116.
135
Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, op. cit., p. 284.

37
rudenie cu familiile imperiale bizantine. Dincolo de orgoliul politic, cei doi aveau în minte
„ideea unui stat ortodox şi ideea unităţii Ortodoxiei”136. Pe de altă parte, cei doi conducători s-
au străduit să creeze o punte între Moldova şi Rusia prin legături de rudenie şi tratate politico-
militare. Astfel, Ştefan cel Mare şi-a luat de soţie în prima căsătorie pe principesa ruso-
lituaniană Evdochia, fiica marelui cneaz Vasile I al Moscovei (1389-1425)137. În a doua
căsătorie şi-a luat o soţie din familia bizantină a Comnenilor, Maria de Mangop, rudă şi cu
familia imperială a Paleologilor (1472). Alianţa matrimonială îi aducea nu doar legitimitate, ci
îi asigura „drepturile de moştenire asupra unor teritorii care făcuseră parte din imperiul
bizantin”. Membri din familia Mariei de Mangop vor fi implicaţi intens în activitatea
diplomatică a Moldovei. În lupta împotriva islamizării, Ştefan s-a înrudit şi cu sultanul
Persiei, Uzun-Hassan, cu care va intra în legături diplomatice pentru lupta antiotomană138.
În mod similar, marele cneaz Ivan al III-lea a căutat să-şi legitimeze domnia ca
urmaş al Bizanţului. În 1472 se căsătoreşte cu prinţesa bizantină Zoe-Sofia Paleologul,
nepoata ultimului împărat (Constantin al XI-lea Dragases, 1449-1453), cu ajutorul diplomatic
al Papei Sixt al IV-lea, care avea interesul să câştige un susţinător al propagandei catolice în
Răsărit şi un aliat militar pentru Republica Veneţiei. Prin căsătorie, prinţesa transfera
„drepturile sale de moştenitoare a casei de Bizanţ căzute, Moscovei, ca unui Ţarigrad, unde ea
le împărtăşi cu soţul ei”139. Doctrina politico-religioasă rezultată din această alianţă
matrimonială va marca istoria Rusiei şi a Ortodoxiei ruse.
Ştefan cel Mare, văzând că insistenţele sale diplomatice în Occident nu dau
rezultate, a căutat să se apropie de Moscova. În 1480, Ştefan cel Mare intră în tratative cu
marele cneaz în vederea căsătoriei fiicei sale, Olena, din prima căsătorie, cu Evdochia, cu fiul
lui Ivan al III-lea, Ivan cel Tânăr. Logodna are loc la Suceava, iar nunta la Moscova, în 1483.
Legăturile de sânge, prestigiul şi ajutorul diplomatic şi militar vor consolida situaţia
domnitorului moldovean.
Legăturile de rudenie se sprijineau pe legăturile bisericeşti. „Pentru atingerea
ţelurilor politice, care l-au călăuzit pe Ştefan cel Mare în apropierea sa de Moscova şi de
Kiev, legăturile bisericeşti dintre Moldova şi Rusia par să fi avut un rol destul de însemnat.
Este evident că în faţa primejdiei la fel de ameninţătoare a islamismului şi catolicismului, care
încercau să doboare Ortodoxia răsăriteană, cei dintâi nimicind-o cu iataganele, iar ceilalţi

136
Ibidem, p. 285.
137
Alexandru CERNA-RĂDULESCU, Victor CÂMPINEANU, Legături politico-religioase româno-ruse:
Ştefan cel Mare şi Rusia, Bucureşti, 1949, p. 11.
138
Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, op. cit., p. 289.
139
Ibidem, p. 291.

38
cotropind-o prin năzuinţele lor de unire cu Roma papală – vlădicii ruşi şi români au fost
obligaţi să caute mijloace de apărare”, scria pr. Prof. Liviu Stan 140. În 1461 era semnalată la
Suceava prezenţa „preotului rusesc ce este în marginea târgului”. În 1490 Ştefan aduce de la
Liov clopote pentru mănăstirea Bistriţa. La 2 februarie 1484, episcopul Vasile al Romanului
trimite o scrisoare de răspuns mitropolitului Gherontie al Moscovei, în care aduce lămuriri
liturgice referitoare la sensul ocolirii locaşului de cult în timpul procesiunilor solemne.
Consultarea episcopilor ortodocşi mai apropiaţi era o practică obişnuită între Ortodoxiile
răsăritene medievale141. În 1499 marele cneaz al Moscovei mărturisea într-o scrisoare către
cneazul Alexandru al Lituaniei că „noi suntem cu Ştefan voievodul în unire şi prietenie, …
noi, de asemenea,din mila lui Dumnezeu, vom sta pentru creştinătate împotriva păgânilor”142.
Ştefan cel Mare va susţine şi ocroti pe ortodocşii ruteni din Pocuţia în tot timpul
domniei sale. Nobilii catolici polonezi dezlănţuiseră împotriva acestora o cruntă ofensivă
religioasă. După Unirea de la Florenţa (1439), tulburările confesionale în Răsărit au crescut în
intensitate, mai ales că papa încerca, ajutat politic şi militar de regii catolici ai Ungariei şi
Poloniei, să recupereze teritoriile catolice pierdute în Europa Centrală, din cauza Reformei.
Pocuţia ocupă teritoriul dintre izvoarele Prutului, fluviul Nistru, Munţii Carpaţi şi
oraşul Halici la vest, cu o suprafaţă de aproape 8000 km2. Populaţia regiunii era ruteană de
religie ortodoxă. Regele polon, Vladislav Iagello, se împrumută în 1388 la domnitorul
moldovean Petru Muşat (1375-1391) cu suma de 4000 de ruble de argint, pentru care pune
garanţie ţinutul Pocuţiei. Nerestituind împrumutul la timp, datoria s-a transferat în timpul
domniei lui Alexandru cel Bun (1400-1432). Neputând plăti nici către acesta datoria, ţinutul
intră sub stăpânire moldovenească în 1430. Polonezii îl redobândesc la scurt timp cu
armele143.
Ştefan cel Mare devine interesat de provincie după pierderea cetăţilor de la Marea
Neagră (Chilia şi Cetatea Albă). Campaniile de jaf sau pentru organizarea teritoriului vor fi
întotdeauna însoţite de refacerea, construirea, dotarea bisericilor ortodoxe din Pocuţia şi de
susţinerea clerului (prin şcoli şi hirotonii)144. Numărul clericilor ucraineni hirotoniţi la Rădăuţi

140
Ibidem, p. 294.
141
În timpul unei procesiuni de înconjurare a bisericii Uspenia din Moscova (1478), marele cneaz Ivan al III-lea
s-a arătat nemulţumit de sensul procesiunii (împotriva cursului solar), intrând în conflict cu mitropolitul. Acesta
începe o cercetare liturgică, răspunsul episcopului moldovean fiind hotărâtor în împăcarea ulterioară dintre cneaz
şi mitropolit; Petre MIHAILOVICI, „Legăturile culturale bisericeşti dintre români şi ruşi în sec. XV-XX” în
Revista Societăţii istorico-arheologice isericeşti, vol. XX, 1922, p. 207.
142
Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, op. cit., p. 301.
143
C. RACOVIŢĂ, „Începuturile suzeranităţii polone asupra Moldovei (1387-1432)” în Revista Istorică
Română, X, 1940, p. 257.
144
Ion NISTOR, „Ctitoriile româneşti în Polonia şi Ucraina” în Codrul Cosminului, VIII, 1933, nr. 4, p. 87.

39
crescuse simţitor la începutul sec. al XVI-lea, motiv de îngrijorare pentru regele polonez
Sigismund I (1505-1548). El va interzice, sub pedeapsa cu moartea, ca cineva să mai meargă
să fie hirotonit în Moldova. El ştia că „unul din cele mai sigure mijloace de a consolida o
posesiune de teritorii era de a-l lega cu ierarhia bisericească a ţării de către care fusese
alipit”145.
În 1489, voievodul Moldovei trimite un căpitan român de oaste, Mucha, pentru a
răscula poporul împotriva stăpânirii latifundiarilor poloni. Poporul îi primeşte pe soldaţii
moldoveni ca eliberatori „de jugul străin feudal şi catolic”. Ştefan însuşi mărturisea că „am
venit la dânsa ca în ţara mea”146. „Concursul autorităţilor politice, situaţia grea a clerului şi a
poporului ortodox, lipsit, în acele ţări, de drepturile de care se bucurau romano-catolicii,
promisiunile ce li se făceau în scopul unirii” au reprezentat factorii care au uşurat stăpânirea
moldovenilor, priviţi ca „patroni ai Ortodoxiei în regiunile ucrainene de sub stăpânirea
polonilor catolici”147. Încercările de pedepsire a lui Ştefan cel Mare se vor încheia, după
repetate campanii (1491-1493), cu înfrângerea totală a armatei polone, conduse de regele
catolic Ioan Albert (1492-1501), în bătălia din Codrul Cosminului.
Ştefan Cel Mare a fost şi un susţinător al Ortodoxiei din întregul Orientul apropiat.
Mănăstirea Zografu de la Muntele Athos era numită în documentele Cancelariei „a noastră
mănăstire”148, căreia Ştefan îi clădeşte un turn pentru corăbii (1475), o trapeză pentru aproape
două sute de călugări (1485), o restaurează în totalitate (1501-1502) şi îi face constant danii
(veşminte, vase, Icoana Sfântului Gheorghe, făcătoare de minuni, un Tetraevanghel, bani
pentru pomenire etc.). Un călugăr grec, Isaia din Hilandar afirma, în 1489, că mănăstirea
Zografu „a fost întemeiată de Ştefan al Moldovei”149. Pentru mănăstirile Constamonitu şi
Sfântul Pavel voievodul român a fost cel dintâi ctitor dintre români. La Vatoped, unde a fost
de asemenea ctitor, s-a păstrat o inscripţie şi un basorelief cu portretul lui (1496)150. În Ţara
Românească a ctitorit o singură biserică („Sfânta Paraschiva” din Râmnicul Sărat), iar în
Transilvania mănăstirea din Vad, care va adăposti vlădicii locali după 1475151.
După victoria de la Podul Înalt (1475), care va fi momentul de apogeu al gloriei
sale militare, Ştefan cel Mare va trimite o „scrisoare circulară” către toţi principii şi suveranii
creştini ai Europei. În conţinutul ei găsim dovezi despre „conştiinţa pe care o are neînfricatul

145
Nicolae IORGA, Istoria Bisericii româneşti, vol. I, 1928, p. 97.
146
Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, op. cit., p. 312-313.
147
Teodor M. POPESCU, „Autocefalia Bisericii Ortodoxe Ruse” în B.O.R., LXVI, 1948, p. 301
148
Pr. Dr. Teodor BODOGAE, Ajutoarele româneşti din Sfântul Munte Athos, Sibiu, 1941, p. 71, 216-217.
149
Ibidem, p. 218.
150
Ibidem, p. 259, 279-280, 116-118.
151
Nicolae IORGA, Istoria Bisericii româneşti, vol. I, p. 105.

40
voievod despre soarta creştinătăţii”. După acest moment, văzând lipsa de reacţie a
Occidentului catolic, el „se concentrează mai mult asupra Ortodoxiei sale, a poporului său şi a
vecinilor săi din răsărit şi miazănoapte”152. În textul scrisorii, Ştefan cel Mare mărturiseşte:
„am luat sabia în mână şi, cu ajutorul Domnului Dumnezeului nostru Atotputernic,am mers
împotriva duşmanilor creştinătăţii, i-am biruit şi i-am călcat în picioare… Ţara noastră care
este poarta creştinătăţii, … dacă această poartă , care e ţara noastră, va fi pierdută… atunci
toată creştinătatea va fi în mare primejdie… Noi, din partea noastră făgăduim, pe credinţa
noastră creştinească şi cu jurământul domniei noastre, că vom sta în picioare şi ne vom lupta
până la moarte pentru legea creştinească”153. Pentru musulmani, Ortodoxia românească, în
numele căreia voievodul moldovean lupta, era văzută ca principalul obstacol în ocuparea
militară a Europei154.
Epistolarul diplomatic dintre domnitorul moldovean şi Papa Sixtus al IV-lea a fost
publicat în ediţie bilingvă (latină-română), după o transcriere făcută în sec. al XIX-lea de C.
Esarcu, după procesele verbale din Biblioteca Bisericii San Marco, a Senatului Republicii
Veneţiene (Ştefan cel Mare. Documentele descoperite în Arhivele Veneţiei de C. Esarcu,
Bucureşti, 1874)155. Vom cita patru scrisori din schimbul epistolar, pentru argumentarea
deschiderii „politice şi ecumenice” a lui Ştefan cel Mare. Pe plan ecumenic intern, prestigiul
episcopului romano-catolic se reflecta în poziţia secundă pe care o ocupa în sfatul ţării, după
mitropolitul ortodox. De asemenea, domnitorul se bucura de preţuirea şi ajutorul moral şi
material al papei, care va confirma propunerea domnitorului pentru scaunul episcopal
romano-catolic al Moldovei şi îi va oferi scutire de dările către Scaunul Papal (1476). În
scrisoarea lui Ştefan cel Mare către Sixtus al IV-lea (Vaslui, 29 nov. 1474) se afirmă unitatea
spirituală între creştinătatea răsăriteană şi apuseană împotriva duşmanului comun: „O
încredinţăm pe sanctitatea voastră că noi suntem dintotdeauna pregătiţi cu toată puterea
noastră, cu care ne-a înzestrat Atotputernicul Dumnezeu, cu toată simţirea, ţinând a lupta din
răsputeri până la izbândă pentru Creştinătate”. Domnitorul solicită papei „să străduiască tot
astfel spre a nu fi călcată în picioare Creştinătatea de nişte păgâni de cea mai rea credinţă” 156.
Credinţa creştină comună, deşi schismatică, nu îl împiedică pe domnitorul român, aflat într-o

152
Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, op. cit., p. 324 şi 329.
153
Ioan BOGDAN, Documentele lui Ştefan cel Mare, vol. II, Bucureşti, 1913, p. 319.
154
Eudoxiu HURMUZAKI, Documente privitoare la Istoria românilor, vol. II, p. 493 la Pr. Prof. Univ. Dr.
Liviu STAN, op. cit., p. 324. Sultanul scria hanului tătar, în 1502: „Dacă tu vei avea în mâna ta Moldova, atunci
drumul ne va fi deschis în toate părţile lumii”.
155
Traian DIACONESCU, „Epistolar diplomatic Ştefan cel Mare şi Papa Sixtus al IV-lea” în Buletin istoric,
EPISCOPIA ROMANO-CATOLICĂ IAŞI, Departamentul de cercetare istorică, Nr. 13 (2012), Presa Bună, Iaşi,
2013, p. 137-143.
156
Traian DIACONESCU, „Epistolar diplomatic…”, p. 139.

41
situaţie militară dificilă (când Imperiul Otoman se pregătea pentru o nouă campanie în
Balcani), să se adreseze episcopului Romei ca unui „întru Hristos părinte şi stăpân”, iar acesta
să-l numească „iubite fiu”.
Răspunsul papei a constat în trei scrisori, expediate pe parcursul unui an întreg
(1475-1476), conţinând şi o reflectare a dispoziţiilor verbale, transmise de ambasadorii lui
Ştefan cel Mare. „Vedem că eşti atât de hotărât a apăra credinţa creştină”, constată episcopul
Romei, după care îl îndeamnă „să meargă până la capăt” cu „sfânta şi dreapta lui
intenţie”(Papa Sixtus către Ştefan cel Mare, Roma, 31 martie 1475). Ceea ce îi promite papa,
dezamăgitor pentru un conducător creştin de oşti, sunt „măsuri preventive, împreună cu
ceilalţi principi şi conducători creştini”157. Capătul de pod întins de Ştefan cel Mare nu află un
echivalent practic în apărarea credinţei de partea catolică. Papa justifică refuzul unui ajutor
material scriindu-i că nu poate ajuta pe toată lumea: „am fost copleşiţi, mai presus de puterile
noastre, întru sprijinirea credinţei, se întâmplă ca acum să le acordăm ajutoare, pe cât ne
îngăduie puterile, şi celor din Rodos şi ungurilor, şi de aceea posibilităţile noastre materiale
nu sunt îndestulătoare”.
În următoarea scrisoare de răspuns a papei (Roma, 20 martie 1476) sunt
recunoscute „strălucita virtute şi preavestitele merite în Republica Creştină” ale domnitorului
român şi este reluat îndemnul de „a persevera din bune în mai bune şi să sprijini cu toată
inima apărarea şi propagarea credinţei sfinte”. Bineînţeles că suveranul pontif se referă la
credinţa catolică (confirmându-l pe preotul Petru ca episcop romano-catolic al Moldovei), dar
lupta armată contra „duşmanului comun” (turcii necredincioşi) „adaugă numelui său atâta
strălucire încât este pe buzele tuturor şi lăudat foarte mult prin consensul tuturor”158.
Consensul era privit diferit la Vaslui şi la Roma, unul dorind mai multă slavă pentru Scaunul
Apostolic, iar celălalt aşteptând ajutor concret în cruciada antiotomană. Refuzul elegant al
papei (Papa Sixtus al IV-lea către Ştefan cel Mare, Roma, 3 aprilie, 1476), al cărui ajutor
material va consta în anumite scutiri de dări către Roma şi în sfatul de a colabora cu românul
Matei Corvin, rege al Ungariei, ilustrează această diferenţă de viziune asupra consensului
(bazată pe interes, chiar dacă este „comun”): „Privitor la ajutorul pe care l-ai cerut prin aceşti
soli ai tăi, întru-cât se convenise de la început, cu puternicii italici, să trimitem preaiubitului
întru Hristos, fiul nostru, Mathia, regelui vestit al Ungariei, care a purtat atâtea războaie, cu
toate forţele regatului său, contra necredincioşilor, orice bani strângem şi să-i dăruim lui,
socotind că acest fapt este şi în interesul şi în folosul tău pentru ca tu, prin însuşi regele

157
Ibidem, p. 140.
158
Ibidem, p. 141-142.

42
Mathia, porţi război necontenit contra neamului necredincios şi te lupţi pentru folosul
comun”159.
Orientarea diplomatică spre Transilvania avea ca punct de referinţă schimbul de
informaţii cu negustorii braşoveni referitor la mişcările de trupe turceşti din Ţara
Românească. În 1479 (prin scrisoarea din 20 aprilie) Ştefan cel Mare solicita braşovenilor
catolici („prieteni în veci vrednici de cinstirea noastră”) să-l atenţioneze de apropierea
trupelor turceşti. Textul epistolei promovează o imagine negativă a islamului („păgânii cei
sălbatici”), pe care românii şi-o formaseră la faţa locului („avem în Turcia nişte oameni ai
noştri” – scrisoarea lui Ştefan către braşoveni din 4 februarie 1481)160. Două decenii mai
devreme (1459), Ştefan cel Mare încheia un tratat de pace şi de alianţă contra turcilor, cu solii
regelui Poloniei, Cazimir al IV-lea, în care Ortodoxia constituia garanţia respectării acestuia.
„Mai făgăduim să nu ne căutăm nici o altă tabără, … ci să slujim numai domnului Rege şi
Regatului Poloniei şi, de va fi fost nevoie … vom fi ţinuţi să trecem în ajutor împotriva
păgânilor… Făgăduim să le ţinem pe toate şi să le păstrăm neştirbite, în temeiul credinţei”, se
angaja domnitorul moldovean161. Atunci când situaţia devine critică în Moldova (1471), din
pricina jafurilor vecinilor, Ştefan cel Mare invocă Providenţa divină. El aduce „nesfârşite
mulţumiri Făuritorului tărâmului ceresc” şi recunoaşte că „milostivirea lui Dumnezeu a privit
cu ochi răi către noi”162.
În ochii contemporanilor străini, domnitorul Ştefan cel Mare a rămas nu doar ca un
strălucit conducător militar, ci ca un apărător al creştinismului răsăritean şi protector al
Occidentului. „După părerea mea,el este cel mai vrednic să i se încredinţeze conducerea şi
stăpânirea lumii şi mai ales funcţiunea de comandant şi conducător contra turcilor, cu sfatul
comun şi hotărârea creştinilor”, scria cronicarul polonez Dlugosz163.

2. Ortodoxia românească reflectată în corespondenţa diplomatică. Diplomaţii

clerici

Biserica Ortodoxă din cele două provincii românești se manifestă pe timpul Evului
Mediu „ca o Biserică de stat, oficială – moștenire din Bizanț, - ea deținând un rol important în

159
Ibidem, p. 143.
160
Ana-Cristina HALICHIAS, Latina diplomatică în Ţările Române (Secolele XIII-XVI). Studiu lingvistic şi
documente comentate, Editura Universităţii din Bucureşti, 2014, p. 220 şi 228.
161
Ibidem, p. 186.
162
Ibidem, p. 198.
163
Acad. Mihai ROLLER, op.cit., p. 132.

43
viața politică a țării și îndrumând întreaga activitate culturală și de asistență social-umanitară”,
scria pr. prof. Mircea Păcurariu164.
Domnitorii români ai Evului Mediu au înclinat în mod firesc spre o „diplomaţie
cucernică”165. Conceptul este specific Ortodoxiei româneşti şi include paradoxul toleranţei
intolerante de circumstanţă. De exemplu, în manifestările exterioare festive, se făcea uz de
propaganda reprezentaţiilor religioase de la târnosirile de biserici şi mănăstiri, la care
participau înalţi ierarhi ai Răsăritului ortodox (Mănăstirea de la Curtea de Argeş, biserica
Sfântul Gheorghe din Bucureşti). Istoricul Daniel Barbu lansează teza (neverificată) că
Basarab I al Ţării Româneşti şi nepotul lui Nicolae Alexandru s-ar fi convertit iniţial la
catolicism, iar spre sfârşitul vieţii s-ar fi botezat ortodocşi166. Într-o biserică ortodoxă din
Baia, sub cristelniţă, se află mormântul Doamnei Margareta, soţia catolică a lui Alexandru cel
Bun. Domnitorul Ieremia Movilă se căsătorise cu o nobilă unguroaică şi catolică, iar fetele şi
le-a căsătorit cu nobili poloni, acceptându-le trecerea la Catolicism. Episcopul catolic,
Bernardo Quirini, în vizită în Moldova, consemnează mărturia verbală a domnitorului, care,
„în public şi în discuţii particulare”, afirma că papa, „Sanctitatea Sa este adevăratul cap al
tuturor creştinilor”167.
În prima jumătate a sec. al XVII-lea, domnitorul Vasile Lupu, susţinător material
(în limita intereselor sale politice) al bisericilor catolice din Iaşi, era interesat de diferenţele
dogmatice dintre Ortodoxie şi Catolicism. Interesul său era motivat de pregătirea sinodului
care urma să aprobe la Iaşi Mărturisirea de credinţă a mitropolitului Petru Movilă168.
Domnitorul, care îşi va căsători fiica, Ruxandra, cu un prinţ lituanian calvin, va răspunde
admonestării unui preot catolic iezuit: „Oare vouă vi se pare credinţa acelora rea? Mie îmi
place într-adevăr, întru totul”169. Alţi domnitori au dezlănţuit adevărate prigoane împotriva
creştinilor ne-ortodocşi. Domnitorii Ştefan Rareş şi Alexandru Lăpuşneanu persecută pe
armenii din Moldova (jefuirea bisericii armeneşti din Suceava, dărâmarea bisericii din
Cameniţa), obligă la apostazie pe catolicii din Moldova (forţându-i pe secuii şi ungurii din
zona montană să se reboteze în ritul ortodox) şi expulzează pe luterani170. În aceste condiţii,

164
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric...”, p. 141.
165
***, Călători străini despre Ţările Române, vol. IV, îngrijit de Maria Holban, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1968, p. 262.
166
Daniel BARBU, Pictura murală din Ţara Românească în secolul al XIV-lea, Bucureşti, 1986, p. 11-12 şi 19-
25.
167
***, Călători străini…, vol. IV, p. 43.
168
Ibidem, p. 186-187.
169
Ibidem, vol. V, p. 280.
170
Ibidem, vol. III, p. 99; vol. V, p. 25 şi Constantin C. GIURESCU, Istoria Românilor, vol. II, p. 285.

44
corespondenţa diplomatică a câtorva domnitori români iluştri, reprezintă o dovadă certă a
statorniciei în Ortodoxie, indiferent de contextul istoric potrivnic.
În decursul sec. al XVI-lea, episcopul Isaia de la Rădăuți (1564-1577) a condus
misiuni diplomatice în numele domnitorilor moldoveni171. În sec. al XVIII-lea, episcopul
Inochentie de Rădăuți (1752-1782) a condus o delegație moldoveană la țarina Ecaterina II a
Rusiei.
Dintre mitropoliții Țării Românești de la începutul sec. al XVII-lea, amintim pe
mitropolitul Eftimie (1594-1602), care a condus câteva misiuni diplomatice în numele lui
Mihai Viteazul. În aceeași perioadă, episcopul de Buzău, grecul Luca din Cipru (ulterior
mitropolit, 1602-1629), a fost trimis în misiuni diplomatice în Transilvania și în Rusia.
Misiunile diplomatice ale clericilor români aveau loc pe fondul relaţiilor bisericeşti
existente, pe baza credinţei ortodoxe comune şi implicau întotdeauna elemente misionare
interne (schimburi de cărţi, odoare, moaşte de sfinţi, reîmprospătarea legăturilor cu monahii
români din spaţiul slav şi invers). După căderea Constantinopolului sub dominaţia otomană
(1453) şi transformarea funcţiei patriarhale în atribut etnic („etnarh”), cu interdicţia tuturor
activităţilor misionare externe, a existat percepţia că doar ruşii pot prelua aceste activităţi.
„Orice misiune exterioară, orice evanghelizare a necreştinilor le devenise imposibilă şi era
considerată ca o crimă politică: în Răsărit, doar Biserica rusă era în stare să continue
evanghelizarea necreştinilor, după exemplul Bizanţului”, scria Jean Meyendorff172.
Colaborarea Bisericii cu statul este un model bizantin, preluat şi de români. În
Răsărit, Imperiul Bizantin şi Biserica emiteau legi fiecare pentru domeniul său, dar ele „îşi
exercită întotdeauna jurisdicţia în comun”173, iar tradiţia istorică a Ortodoxiei româneşti nu a
încurajat niciodată separarea jurisdicţiilor. În corespondenţa diplomatică a domnitorilor
români se făceau referiri la credinţa creştină comună, la scopurile antiotomane comune, la
situaţii punctuale referitoare la viaţa Bisericii Ortodoxe şi la raporturile ei cu Biserica
Romano-Catolică.
În sec. al XVI-lea, Alexandru Vodă Lăpuşneanu primea din partea papei Pius al
IV-lea invitaţia de a trimite reprezentanţi la conciliul tridentin, ştiut fiind că familia acestuia
respecta ambele tradiţii creştine, răsăriteană şi apuseană. Prin relaţiile strânse cu Ţările

171
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric...”, p. 142.
172
Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă ieri şi azi, Ediţie nouă, revăzută şi îndreptată de Jean Meyendorff şi
Nicolas Lossky, Traducere de Cătălin Lazurca, Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 77.
173
Daniel BARBU, Bizanţ contra Bizanţ. Explorări în cultura politică românească, Editura Nemira, Bucureşti,
2001, p. 21 şi 23. Prin Edicul din 313 d. Hr. se oferea libertate creştinismului. Biserica devenea subiect de drept
(jus corporis), dar, paradoxal, prin dobândirea libertăţii cultului, era incorporată în dreptul Imperiului ca corpus
christianorum.

45
Române, Vaticanul urmărea înfăptuirea comuniunii dintre cele două Biserici. În 1588,
domnitorul moldovean Petru Şchiopu solicita papei, printr-o scrisoare înmânată
arhiepiscopului Demetrius Solikowski de Lemberg, refacerea unităţii creştine anterioare Marii
Schisme (1054), gest fără precedent (quod antea fuit numquam) în istoria Moldovei174. Se ştie
că Alexandru Lăpuşneanu a sprijinit activitatea Contrareformei în Moldova175.
Cităm din epistolarul diplomatic două epistole ale papei Pius al IV-lea către
Alexandru Lăpuşneanu. Prima, datată 28 aprilie 1560 (Roma), cuprinde condiţiile unei
posibile uniri cu Biserica Romei. Referindu-se la Simbolul de Credinţă al Sfântului Atanasie
cel Mare (Niceeo-Constantinopolitan), papa se arată îngăduitor faţă de „eroarea” Ortodoxiei:
„Dacă Tu şi neamul Tău ţin, în mod deosebit, aceeaşi credinţă pe care Sfânta Biserică
Romană o ţine, să-ţi mulţumim Ţie şi poporului Tău. Dacă voi vă abateţi, poate, în realitate,
de la credinţa dreaptă şi catolică,noi să vă arătăm eroarea voastră părinteşte, … şi să vă
readucem, corectaţi, pe calea salvării eterne şi la unitatea Bisericii catolice”. De asemenea,
scrisoarea papei din 9 aprilie 1561 prezintă evidente accente împăciuitoare şi ecumenice avant
la lettre: „Văzând cu mare amărăciune a sufletului, că turma împărătească a credinţei noastre
a decăzut în chip jalnic, dezbinată de erezii şi schisme ivite în unele locuri, vrând să ne
sfătuim pentru sarcina mântuirii acestei datorii pastorale, am început să croim planuri despre
întoarcerea acestor oi care rătăcesc… Te înştiinţăm pe Domnia ta, ca pe un Principe creştin, şi
nu punem la îndoială cauza credinţei şi a grijii religiei, aşa cum trebuie să fie, şi-ţi dăm de
ştire despre Conciliul hotărât de noi, precum îndemnăm şi pe alţi mari Principi întru Domnul,
informându-i şi invitându-i să trimită soli, bărbaţi potriviţi cu încredinţări, … ca să participe
în numele lor la Conciliul de la Trident, încât, cu ajutorul lui Dumnezeu şi cu favoarea ta… să
se poată ajunge la o sfântă şi dorită izbândă. … Dacă tu vei face acest lucru, noi ne
încredinţăm de zelul tău în Religia Catolică şi de distinsa ta înţelepciune şi îţi vei îndeplini,
desigur, datina lăudabilă, pioasă şi plăcută, faţă de Domnul, iar eu voi proclama că, într-
adevăr, eşti un Principe Creştin”176.
Relaţiile Ţărilor Române cu Veneţia aveau deja o tradiţie şi o complexitate aparte
în Evul Mediu, aşa cum reiese din corespondenţa comercială a lui Alexandru Lăpuşneanu cu

174
E. Ch. SUTTNER, Bisericile Răsăritului şi Apusului de-a lungul istoriei isericeşti, Traducere de Mihai
Săsăujan,Editura Ars Longa, Iaşi, 1998, p. 71-73.
175
Marco BANDINI, Codex. Vizitarea generală a tuturor Bisericilor catolice de rit roman din Provincia
Moldova – 1646-1648, ediţie bilingvă;Introducere, text latin, traducere, glosar de Traian Diaconescu, Editura
Presa Bună, Iaşi, 2006, p. 19.
176
***, Epistolar diplomatic. Papa Pius al IV-lea către Alexandru Lăpuşneanu, Roma, 9 aprilie, 1561 în „Ex
Reg. Orig.”, An. II. Brev. Tom XI, ep. 55.

46
dogii Republicii177. Pentru cercetarea noastră este relevant schimbul de mărfuri pentru
meşterii bisericeşti veneţieni, semn al unei misiuni practice a Ortodoxiei româneşti. „Tu
doreşti, pentru împodobirea locaşurilor sacre de aici întru cultul Dumnezeului Bun şi Mare, să
vină în Moldova câţiva dintre zugravii noştri potriviţi”, în schimbul „turmelor din regatul
tău”, în „folosul şi avantajul ambelor părţi”, scria un notar veneţian voievodului Moldovei, la
data de 15 mai 1650.
După Căderea Constantinopolului (1453), centrul culturii bizantine se păstrează în
Ţările Române,unde voievozi ca Neagoe Basarab, Petru Cercel şi Despot Vodă vor fi
exponenţii luminaţi ai sintezei spirituale dintre Orient şi Occident. Cazul lui Despot Vodă
(Eraclid după numele său grecesc) al Moldovei apare ilustrat în cronica poloneză a lui
Johannes Leunclavius178. Domnitorul a încercat unirea politică a Ţărilor Române, în spaţiul
geografic al Daciei antice şi a promovat proiecte culturale renascentiste: Schola latina,
Biblioteca palatină şi Academia domnească179. În relatarea poloneză, despre viaţa şi moartea
lui Despot Vodă, păstrată de B.P. Hasdeu, este zugrăvit chipul unui voievod cult, umanist
renascentist de prestigiu internaţional, de expresie intelectuală latină. Din scurta lui domnie
(1561-1563), cronicarul a reţinut demnitatea în faţa morţii, orizontul cultural şi lingvistic,
precum şi credinţa nezdruncinată în dreptatea divină, aspecte caracterologice rar întâlnite în
epocă. „Iacob, de neam grec,folosind porecla de Eraclid, … a dobândit de la sultanul
Soleiman … să fie confirmat conform datinei… Iacob Despot a fost prins cu viclenie de
valahii săi… şi ucis… Acesta văzând că trebuie să moară, n-a dat nici un semn memorabil de
slăbiciune sufletească, ci îmbrăcat în mantie regală, cu privire cutezătoare, cu vorbă limpede a
susţinut că a condus statul bine şi … a chemat răzbunarea lui Dumnezeu asupra perfidiei şi
nerecunoştinţei neamului barbar… Vorbea cu multă eleganţă greceşte, latineşte, italieneşte şi
franţuzeşte”, consemna Johannes Leunclavius. Prezenţa lui în lucrarea noastră ilustrează
continuitatea culturii religioase şi enciclopedice bizantine în spaţiul spiritual românesc.

177
Alexandru CIORĂNESCU, „Trei ducale către Alexandru Lăpuşneanu”, (descoperite la Veneţia şi publicate,
fără traducere) în Revista Istorică, an XIX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1933, p. 36-39.
178
B.P. HASDEU, Arhiva istorică a României, 1864, an I, nr. 23, doc. 269, p. 179-180.
179
Valentin TALPALARU, Academia de la Suceava şi Schola latina de la Cotnari, un proiect cultural
european, Opera Magna, Iaşi, 2011; J. SOMMER şi N. GRAZIANI, Viaţa lui Despot Vodă, Ediţie bilingvă;
Prefaţă, traducere şi note de Traian Diaconescu, Institutul European, Iaşi, 1998; J. SOMMER şi Ch.
SCHESAEUS, Scrieri alese, Ediţie bilingvă; Prefaţă, traducere şi note de Traian Diaconescu, Editura Junimea,
Iaşi, 1988.

47
 3. Ortodoxia românească în timpul domniei lui Neagoe Basarab (1512-1521)

Ortodoxia românească a avut în persoana şi opera voievodului Neagoe Basarab

principalul exponent misionar în exteriorul ţării şi în interiorul ei, cu influenţă în rândurile
boierimii. Personalitatea culturală şi religioasă a domnitorului român nu este cu nimic mai
prejos de omologii săi din Occident şi din Orient, dovedindu-se egalul lor valoric tocmai prin
afirmarea identităţii sale ortodoxe180. Lucrarea sa principală, Învăţăturile către fiul său
Theodosie, este „una din operele ce absorb şi ridică la înălţimea capodoperei toate ideile,
tendinţele şi direcţiile spirituale ale vremii lor”181. Lucrarea a fost concepută în slavonă şi
tradusă în româneşte în jurul anului 1635.
După domnia lui Ştefan cel Mare (1548-1504) ia sfârşit marea epocă militară
inaugurată de Basarab I al Ţării Româneşti, care, după victoria de la Posada (1330) împotriva
lui Carol Robert de Anjou, deschidea calea afirmării independenţei şi statalităţii Ţărilor
Române. Afirmarea identităţii statale s-a făcut prin afirmarea identităţii religioase ortodoxe şi
bizantine, prin organizarea administrativă şi duhovnicească internă, dar şi prin păstrarea
permanentă a legăturilor cu românii ortodocşi din spaţiul geografic carpatic şi balcanic. Din
sec. al XVI-lea, Ţările Române rămân singurul bastion militar şi spiritual în calea invaziei
musulmane, învăţând să se adapteze la noua politică a Imperiului Otoman, elaborând „o nouă
strategie, a supravieţuirii” prin credinţă, diplomaţie182 şi cultură. „Momentul major al deplinei
cristalizări – teoretice şi practice – a noii strategii, scria istoricul Dan Zamfirescu, momentul
când ea devine o mare politică ce implică mobilizarea Bisericii Ortodoxe în lupta pentru
asigurarea dăinuirii creştinătăţii din Turcocraţie este marcat tocmai de domnia şi
personalitatea lui Neagoe Basarab… În această strategie, cultura bisericească – ctitorirea de
biserici monumentale şi admirabil realizate artistic – înlocuieşte confruntarea
militară,devenită imposibilă… Cel în care ea dobândeşte o întruchipare monumentală este
Neagoe Basarab, arhetipul unei noi categorii de conducători ai românilor”183.
Limba slavonă bisericească şi-a atins limitele stilistice în spaţiul cultural românesc
prin capodopera politico-duhovnicească a domnitorului Neagoe Basarab. După părerea prof.
Dan Zamfirescu, voievodul valah a imprimat slavonei din Învăţături, „ca peste secole Emil

180
Dan Horia MAZILU, Un „Dracula” pe care Occidentul l-a ratat, Editura Floarea Darurilor, Bucureşti, 2001,
p. 135-141.
181
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara şi Învăţăturile către fiul său Theodosie. Pro leme controversate,
Editura Minerva, Bucureşti, 1973, p. 87.
182
Dan ZAMFIRESCU, „Un mare diplomat: Neagoe Basarab” în Lumea,1965, nr. 33, p. 24-25.
183
Prof. Dr. Dan ZAMFIRESCU, „Marea carte a identităţii româneşti…”, p. X-XI.

48
Cioran limbii lui Voltaire, vibraţiile, mlădierile şi încărcătura emoţională a unei naturi umane
inconfundabile: aceea care defineşte românul în ansamblul umanităţii”184.
Ce cultură avea voievodul muntean? Istoricul P.P. Panaitescu crede că, fiind
căsătorit cu o sârboiacă, ştia slavoneşte, iar, ca fiu sufletesc al patriarhului Nifon al
Constantinopolului, dobândise limba şi cultura grecească, precum şi arta scrisului 185. Relaţia
cu Nifon a avut resorturi spirituale şi politice, deoarece, alungat din Ţara Românească de
Radu cel Mare, patriarhul a fost reabilitat hagiografic în timpul domniei lui Neagoe Basarab.
Ortodoxia românească a punctat întâlnirea istorică dintre o personalitate marcantă a
Patriarhiei ecumenice şi cel mai strălucit exponent al spaţiului românesc cultural medieval186.
Neagoe Basarab „a avut toate condiţiile pentru o educaţie mai mult decât domnească”, scria
Dan Zamfirescu187, ca fiu duhovnicesc al patriarhului Nifon iniţiindu-se în tainele culturii
teologice bizantine şi isihaste188. Cu toate acestea, unii contemporani îl considerau mai mult
militar decât cărturar. Despre temperamentul său complex, Dan Zamfirescu afirmă că
„Neagoe avea umilinţa creştinească în rugăciuni şi mândria domnească în acţiuni”189. Apariţia
în istorie a domnitorului, „exemplară din toate punctele de vedere”, s-a bazat pe stabilirea
unor relaţii privilegiate cu Biserica (voievodul fiind „uns al lui Dumnezeu”) şi pe
„pătrunderea avizată în interiorul sistemului ideologic” cu scopul de a-l domina190.
Cultura teologică a domnitorului este departe de a fi unilaterală191. Din paginile
Învăţăturilor se face auzit un laic, nu un monah isihast. Domnitorul se dovedeşte a fi un

184
Prof. Dan ZAMFIRESCU, Marea carte a identităţii româneşti în Europa Renaşterii şi în cultura universală,
în Învăţăturile lui Neagoe Basara către fiul său Theodosie, ediţie facsimilată după unicul manuscris păstrat,
transcriere, traducere în limba română şi studiu introductiv de Prof. Dr. G. Mihăilă, Membru corespondent al
Academiei Române, cu oprefaţă de Dan Zamfirescu, Roza Vânturilor, Bucureşti, 1996, p. XVI.
185
D. P. BOGDAN, Literatura română veche, vol. I, Editura Tineretului, Bucureşti, 1969, p.70-71: „Să lipi de
dânşii şi Nifon, hrănindu-se şi el din meşteşugul scrisorii, că scria foarte bine şi frumos”.
186
Gavril Protul consemna întâlnirea dintre cei doi, în jurul anului 1520, când, deşi Neagoe Basarab era bolnav,
întâmpină moaştele mentorului său la Târgovişte; în Viaţa şi traiul Sfinţiei sale părintelui nostru Nifon,
patriarhul Ţarigradului, care au strălucit întru patemi şi ispite în Ţarigrad şi în Ţara Muntenească; la Dan
Horia MAZILU, Voievodul dincolo…, p. 558.
187
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara …, p. 90-91 şi 88.
188
Nicolae IORGA, Învăţăturile lui Neagoe Vodă (Basara ) către fiul său Teodosie, cu o prefaţă de N. Iorga,
Editura Societăţii „Neamul Românesc”, Vălenii de Munte, 1910, p. V-VI: „Neagoe, nepot al Craioveştilor… a
căpătat în tinereţea lui cunoştinţe de limba şi literatura slavonă. Trebuie să se creadă că el va fi stat între călugării
cărturari de la Bistriţa…, mai ferit de cercetările şi prigonirea duşmanilor. … Astfel Neagoe ajunse a şti pe
deplin toată Scriptura, unele Tâlcuiri ale ei, unele compilaţii religioase şi vreun cronograf, în care se cuprindea
istoria omenirii păgâne şi creştine…şi din istoria românilor, bizantinilor şi a ţărilor slave; se poate chiar ca în
cetirile lui să fi dat de vreun tratat de tactică… ”.
189
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara …, p. 93.
190
Dan Horia MAZILU, Voievodul dincolo de sala tronului. Scene din viaţa privată, Polirom, 2003, p. 523.
191
Antonie PLĂMĂDEALĂ, „Cuprinsul teologic al Învăţăturilor lui Neagoe Basara ” în S.T., anul XXI, 1969,
nr. 3-4, p. 245-262.

49
creştin informat, nu un practicant al „rugăciunii inimii”192. Printre Părinţii Bisericii preferaţi şi
studiaţi de Neagoe Basarab se numără: Sfinţii Ioan Gură de Aur, Efrem Sirul şi Ioan Scărarul.
Dan Zamfirescu remarcă fragmentele din literatura isihastă fragmentară care circula în epocă,
specificând că autorul a folosit „informaţie de primă mână, texte esenţiale, şi nu o îngustă
specializare în lecturi ascetice”193.
Ca filantrop, Neagoe Basarab se pare că a fost destul de reţinut în donaţiile către
biserici şi mănăstiri, cu excepţia ctitoriei sale de la Curtea de Argeş 194. Cu toate acestea,
istoricii l-au reţinut ca pe „un ziditor în slujba Bisericii şi un protector al locaşurilor de cult
din spaţiile sacre ale creştinătăţii”195. În 1510 a patronat tipărirea Evangheliarului slavon al
ieromonahului Macarie. Voievodul călătorise la Constantinopol şi în Ardeal, având simpatii
catolice, motiv pentru care a trimis o solie la papa Leon al X-lea196. Din aparatul diplomatic al
lui Neagoe Basarab făceau parte doi străini. Medicul Ieronim Raguzanul (Matievici) este
trimis la Veneţia pentru a cumpăra lucruri scumpe, aprecierea de care s-a bucurat la doge
materializându-se în acordarea unui titlu nobiliar (martie 1518). Celălalt sol, Antonie
Policalas, este menţionat în documentele papale197. Acordarea „diplomei de cavaler aurat”
confirmă relaţiile diplomatice prieteneşti dintre Republica Veneţiei şi Ţara Românească. În
1502, dogele Veneţiei conferise acelaşi titlu ambasadorului lui Ştefan cel Mare. Solul lui
Neagoe Basarab transmite adeziunea voievodului valah la noua cruciadă planificată de papa
Leon al X-lea, iar un an mai târziu (1519), papa răspunde că „liga creştină” nu va încheia pace
cu turcii fără participarea principilor Ţării Româneşti198. Documentele epistolare păstrate au,
pe lângă valoarea lor informativă, un rol reflexiv, deoarece ajută cititorii contemporani să
depăşească prejudecăţile istorice medievale despre „inferioritatea” românilor în istoria politică
şi bisericească europeană. Dimpotrivă, din ele reiese contribuţia majoră, materială şi
spirituală, la apărarea şi progresul creştinătăţii europene.
Din cartea sa de căpătâi, Învăţăturile către fiul său Theodosie, răzbate simpatia
pentru Biserica romano-catolică, teză formulată pe baza deducţiei că din text „nu răzbate …

192
Antonie PLĂMĂDEALĂ, Dascăli de cuget şi simţire românească, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981, p. 40,
nota 96.
193
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara …, p. 102-103.
194
Manole NEAGOE, Neagoe Basarab, Bucureşti, 1971, p. 216-222; Pavel CHIHAIA, „Două fiale din Ţara
Românească construite de către voievodul Neagoe Bsarb” în G.B., XXVI, 1967, nr. 11-12, p. 1143-1159 şi
Corina NICOLESCU, „Biserica mănăstirii Curtea de Argeş tezaur de artă românească” în B.O.R.,1967, nr. 7-8.
195
Dan Horia MAZILU, op. cit., p. 523.
196
P.P. PANAITESCU, „Autenticitatea Învăţăturilor lui Neagoe Basarab” în Convorbiri literare, anul 77,
1944,p. 733-739.
197
Virgil CÂNDEA, „Primul document al experienţei diplomatice româneşti medievale: Învăţăturile lui Neagoe
Basarab” în vol. Virgil CÂNDEA, Dinu C. GIURESCU, Mircea MALIŢA (coord.), Pagini din trecutul
diplomaţiei româneşti, Bucureşti, 1966, p. 109.
198
B.P. HASDEU, Arhiva istorică a României, tom II, nr. 16, p. 69.

50
nici cea mai mică undă de polemică confesională. Dimpotrivă, în Epistola către oasele mamei
sale ne întâmpină un fervent cult al Fecioarei, obişnuit la curtea sa şi chiar o surprinzătoare
influenţă franciscană: cultul rănilor lui Iisus. Târgoviştea, capitala Ţării Româneşti, adăpostea
în vremea lui Neagoe şi o mănăstire a franciscanilor”199. Neagoe solicită avizul unei
autorităţi dogmatice, al clericului grec Manuil din Corint, pentru lămurirea deosebirilor dintre
ortodocşi şi catolici, „în momentul în care se pregătea să propună papei Leon al X-lea unirea
bisericilor”200. În 1519, voievodul valah cerea papei Leon al X-lea să-i socotească legaţi de el,
pe el şi pefiul său Theodosie, „prin alianţă perpetuă” cu Biserica Romano-Catolică201.
În secolele XVI-XVII, au fost trimise spre Ţările Române grupuri de misionari
franciscani, care au apărat cultivarea limbii române ca mijloc de atragere la catolicism a
populaţiei româneşti. Personalitatea şi opera Sfântului Francisc de Assisi au avut un ecou
pozitiv în istoria religioasă românească, fiind o punte între Orient şi Occident şi un model
ecumenic de unitate. Într-o monografie dedicată relaţiilor complexe dintre Ortodoxia
românească şi franciscanism, Silvestru Bejan urmăreşte firul roşu al receptării religioase şi
culturale a vieţii şi operei lui. Ecourile franciscane din opere literare româneşti culte (Nicolae
Iorga, Vasile Voiculescu, Ion Pillat, Lucian Blaga etc.), demonstrează, în opinia autorului, că
„mesajul creştin franciscan concordă cu creştinismul carpato-danubian, căci afirmarea
sacralităţii bazată pe trăirea interioară şi libertatea de cuget deschide calea spre un ecumenism
creştin şi universal”202.
Un contemporan occidental celebru al lui Neagoe Basarab a fost secretarul
Florenţei, Nicolo Machiavelli, autorul manualului politic Il principe. Forţa, valoarea şi
actualitatea cărţii lui Neagoe se descoperă când o comparăm cu opere similare, reprezentative
în istoria omenirii. Deşi tratează acelaşi subiect cu Învăţăturile, deosebirile dintre cei doi sunt
fundamentale. Istoricul I. D. Sandu constată că modelul lui Machiavelli este Caesar Borgia,
un personaj lipsit de scrupule, care acţionează cu sânge rece pentru atingerea scopurilor sale,
utilizând mijloace abjecte: minciuna, otrava, viclenia şi pumnalul. Idealul moral al prinţului
Renaşterii este omul autonom, liber în gândire şi acţiune. Neagoe Basarab urmează tradiţia
bizantină şi zugrăveşte modelul unui principe chemat să întrupeze cel dintâi ideile morale
creştine, care trudeşte şi are încredere în supuşii lui şi se autoperfecţionează ca om şi artist.
Raporturile dintre domnitor şi supuşii săi se încadrează în limitele deschise ale alegoriei

199
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara …, p. 92.
200
Ibidem, p. 229. Răspunsul papei la propunerea de unire a Bisericilor se află publicat în ***, Codicele
Hurmuzaki, XI, 3, doc. 224, p. 308.
201
Alexandru PIRU, Istoria literaturii române de la origini până la 1830, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1977, p. 34-35.
202
Silvestro BEJAN, San Francisco d’Assisi nelle rescriture di alcuni am ienti ortodossi, Padova, 2007, p. 39.

51
„grădinarului” (domnitorul) şi „grădinii” (boierii şi slujitorii), o reproducere în oglindă a
parabolelor evanghelice despre „Hristos Viţa” şi „mlădiţele”203.
Biserica Mănăstirii Argeşului şi Învăţăturile fac din Neagoe „cel mai mare artist şi
scriitor care a şezut vsreodată pe tronul Ţărilor Române”204. Ceea ce îi deosebeşte pe cei doi
sunt cele „două concepţii diametral opuse: … concepţia bizantină, care vede idealul în
întruparea virtuţilor creştine şi concepţia Renaşterii care prezintă un nou model de stăpânitor,
omul Renaşterii care descătuşat de obligaţiile morale dă frâu liber pornirilor sale de
dominaţie”. Există şi elemente comune celor doi autori, exponenţi ai Orientului şi
Occidentului, care ţin în special de formă. „Ceea ce îl apropie pe Neagoe… de Machiavelli …
este tocmai presimţirea că există o ştiinţă a mânuirii realităţilor politice şi sufletului omenesc,
o tehnică a înstăpânirii asupra altora… Grija pentru ţinută, pentru fiecare gest şi cuvânt,
pentru fiecare act, supravegherea de sine, arta de a-i descoase pe alţii (la nevoie şi dându-le să
bea), de a regiza propriul prestigiu, de a păzi secretul gândurilor proprii şi a le ghici pe ale
altora”, scria Ion D. Sandu205.
Un alt autor italian contemporan voievodului valah a fost Giovanni Pontano.
Lucrarea sa, De principe, a fost publicată în ediţie princeps în 1490, cunoscând ulterior
numeroase reeditări206. Similitudinile şi deosebirile urmează aceleaşi tipare umaniste
medievale (interes pentru cultura clasică, enciclopedism, sincretismul izvoarelor istorice,
interes moral pentru probleme politice, pedagogice şi religioase), reflectând „modelul comun
al educaţiei unui principe renascentist”207. Misiunea lui solicită stăpânirea unor virtuţi laice şi
religioase, a mai multor limbi de cultură şi circulaţie europeană, integrarea în spiritul vremii,
dar virtutea supremă rămâne iubirea pentru Dumnezeu, care este izvorul omeniei.
În 1516, Erasmus din Rotterdam tipărea lucrarea Institutio Principis Cristiani, în
care „evanghelismul” oferea argumente pentru o societate şi o guvernare creştină. Occidentul
însă a ignorat această parte de Europă, în care un geniu ortodox post-bizantin, cunoscător al
slavonei ca limbă de cultură, „se apleca într-o dispoziţie de spirit mult asemănătoare asupra

203
Ion POP, Dicţionar analitic de opere literare româneşti, vol. I, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj, 2007, p. 460-461.
204
Ion D. SANDU, Neagoe Basara apărător şi sprijinitor al ortodoxiei, Sibiu, 1938, p. 23.
205
Ibidem, p. 143 şi Edgar PAPU, „Învăţăturile lui Neagoe Basarab în contextul Renaşterii” în Luceafărul, nr. 4,
1971.
206
Giovanni PONTANO, De principe, a cura de G.M. Capelli,Editrice Salerno, Roma, 2003. La noi a se vedea
studiul lui Nicolae LUCA, „Virtu cardinali nel Gli insegnamenti di Neagoe Bassarab per suo figlio Teodosie e
nel De principe di Giovanni Pontano” în vol. ***, La cultura romena tra l’Occidente e l’Oriente: gli umanesimi
greco-bizantino, latino e slavo, Università „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2004, p. 77-86 şi criticile lui Dan ZAMFIRESCU,
Contri uţii la istoria literaturii române vechi, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1981; Adolf ARMBRUSTER,
Romanitatea românilor, Editura Academiei, Bucureşti, 1972, Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Dascăli de cuget şi
simţire românească, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981.
207
Dan Horia MAZILU, Literatura română în epoca Renaşterii,Editura Minerva, Bucureşti, 1984, p.131.

52
cărţilor istorice ale Bibliei, de unde scotea pentru fiul său învăţăminte de guvernare a statului
şi oamenilor, precum şi fundamentele unei doctrine a monarhiei absolute, prin care se
dovedeşte un veritabil precursor al lui Bossuet din Politique tirée de l’Écriture Sainte”208.
Opera lui Neagoe reprezintă dovada că Ortodoxia românească medievală a influenţat major
gândirea politică a domnitorilor români209, într-o manieră organică şi profund umană,
superioară influenţei exercitate de religie asupra gândirii politice în Occident.
Istoricul Edgar Papu identifica în Învăţături pe „omul secret” al Barocului, care,
constrâns de condiţiile istorice la „un minus de esenţă”, va compensa „printr-un maxim de
aparenţă”210. Gloria armelor va fi înlocuită în timpul lui Neagoe Basarab în Ţara Românească
şi în timpul domniei lui Petru Rareş (1527-1538; 1541-1546), în Moldova, cu edificii
bisericeşti măreţe, împodobite cu picturi murale splendide şi cu o literatură de curte menită să
atenueze şi să mascheze atrocităţile comise de puterea imperială otomană. „Barocul
românesc” a fost un curent similar şi paralel cu Renaşterea şi Barocul europene, care îl
situează pe Neagoe Basarab în ambianţa lui Machiavelli şi Erasmus, dar îl distinge de aceştia
prin „intensitatea vibraţiei sale creştine, de veritabil isihast încoronat” şi prin „profunda lui
omenie”. Omenia (să fii om de treabă, Menschheit, humanité) este o condiţie contrară celei
definite de Machiavelli, care justifica ne-omenia ca principiu politic, dar şi mentalităţii
ruseşti-orientale (ţarul Ivan cel Groaznic o va dovedi câteva decenii mai târziu, iar Stalin o va
resuscita în sec. al XX-lea), prin care supuşii erau terorizaţi în numele unui Dumnezeu
creştin-ortodox. Ortodoxia românească s-a manifestat echilibrat şi uman în istoria extremistă
(occidentală şi orientală) a Evului Mediu, păstrând duhul tradiţiei duhovniceşti bizantine.
În Învăţături sunt prezentate liniile principale ale monarhiei de drept divin, cu
obligaţiile faţă de Dumnezeu şi faţă de popor. Ideile morale fundamentale sunt justiţia şi
omenia. Pentru o carte acuzată că predică fuga de lume, pătrunderea ideilor creştine în gândire
politică o face să apară în lumina unui manual practic al artei de a domni. „Domnul nu trebuie
să-şi trateze supuşii ca pe o turmă de vite, în care poate intra cu sabia. El este dator,
dimpotrivă, să ajute pe cei slabi, şi un amplu elogiu al milei”, documentat biblic şi patristic211
(Omilia la Psamul VIII, a Sfântului Ioan Gură de Aur). Ortodoxia aduce în arta guvernării

208
Prof. Dr. Dan ZAMFIRESCU, „Marea carte a identităţii româneşti în Europa Renaşterii şi în cultura
universală” în Învăţăturile lui Neagoe Basara către fiul său Theodosie, Ediţie facsimilată după unicul
manuscris păstrat;Transcriere, traducere în lb. română şi studiu introductiv de prof. dr. G. Mihăilă, Membru
corespondent al Academiei Române; Cu o prefaţă de Dan Zamfirescu, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1996,
p. IX-X.
209
Emanoil BUCUŢA, „Un voevod filozof” în Transilvania, 1943, p. 387.
210
Edgar PAPU, Barocul ca tip de existenţă, Editura Minerva, Bucureşti, 1977 şi Edgar PAPU, Despre stiluri,
Editura Eminescu, Bucureşti, 1986.
211
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara …, p. 291.

53
principiile milei, omeniei şi Providenţei, într-o relaţionare paralelă (om-societate, interioritate-
exterioritate, generozitate-asprime etc.), ale cărei roade vizibile au rădăcini duhovniceşti în
inima omului. Un conducător destoinic este în primul rând un om al rugăciunii, apoi un om de
acţiune, îngăduit de Dumnezeu în cinstea princiară atâta vreme cât Îl îngăduie pe Dumnezeu
în viaţa sa. „Pentru că în viaţa aceasta au venit mulţi domni şi au fost unşi ai lui Dumnezeu,
dar cei ce au proslăvit pe Dumnezeu, aceia au fost proslăviţi de Domnul Dumnezeu, şi aici, şi
în împărăţia cerurilor”, învăţa Neagoe pe fiul său, Theodosie212.
„În nici o scriere parenetică a Bizanţului ortodox nu ne întâmpină o relaţie atât de
vie, de personală, de directă între divinitate şi omul încoronat. Nici un împărat bizantin nu ne
apare, ca autor, capabil să creeze atât de multe rugăciuni”213, sau atât de preocupat de ceea ce
se petrece în sufletul omului, scria Dan Zamfirescu. Scrierea aparţine genului parenetic, dar
organizarea materialului alcătuieşte o structură unică între opere similare din literatura
universală. Spre deosebire de scrierile bizantine, în Învăţături apar idei politico-religioase
mult mai evoluate: domnitorul nu este subiectul monarhiei absolute, necontestate, ci este ales
dintre boieri, ca primus inter pares; oamenii sunt egali în faţa legii; diplomaţia reprezintă
prima soluţie în rezolvarea conflictelor, apoi lupta armată214.
Un exemplu cutremurător de discernământ politic, încadrat într-o creaţie liturgică
este rugăciunea pentru ridicarea armelor pentru apărarea pământului strămoşesc: „Dacă veţi
vedea pe unele din neamurile cele puternice îndreptându-şi oştile asupra voastră, nu le staţi
împotrivă, … ci plecaţi-vă puţin şi daţi-le din ghearele voastre din vânat, adică din avuţie…
Iar dacă veţi vedea că nu vrea să se întoarcă, nu vă temeţi de dânsul, nici de oştile lui mai
multe, ci luaţi pe Dumnezeu în inimile voastre şi rugaţi-vă, zicând aşa: Stăpâne al tuturor,
Ziditorule şi unule Dumnezeu, noi suntem ro ii tăi … Iar noi, Doamne, după porunca Ta, nu
suntem ucuroşi de acest răz oi, nici să vărsăm sânge… Şi noi ne-am plecat smerenia
noastră lor, iar ei n-au vrut să primească smerenia noastră, ci s-au împotrivit, crezându-se
mai puternici decât Tine … Iată, duşmanul nostru a venit împotriva noastră, iar noi nu le
suntem cu nimic vinovaţi, ci câte cuvinte dulci au fost, cu ele i-am îndulcit, şi dacă a fost
vor a de avuţie, noi le-am dat, şi dacă a fost vor a de smerenie, noi ne-am smerit. Dar ei n-
au vrut să ne primească nici cuvintele dulci, nici avuţia, nici smerenia, ci au venit acum să ia
capul meu … şi capetele voastre. De aceea, eu nu voi lăsa, ci îmi voi pune capul pentru voi,
că-mi este şi mie milă de voi … Să chemăm pe Dumnezeu în ajutorul nostru şi cu ajutorul lui

212
Neagoe BASARAB, Învăţăturile lui Neagoe Basara către fiul său Theodosie, Cap. VIII: „Pentru solii şi
pentru războaie”, p. 301.
213
Prof. Dr. Dan ZAMFIRESCU, „Marea carte a identităţii româneşti…”, p. XII-XIII şi XV.
214
George IVAŞCU, Istoria literaturii române, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 79-81.

54
Dumnezeu să mergem împotriva lor. Pentru că, dacă sunt mulţi, Dumnezeu i-a înmulţit, iar
pentru nesmerenia lor Dumnezeu îi va smeri şi va da pe vrăjmaşii noştri su picioarele
noastre”215.
Relaţiile cu religia musulmană se subordonează concepţiei belicoase medievale, în
care argumentele politice şi militare dictează argumentele religioase. În Învăţături, Neagoe
Basarab recomandă lui Theodosie să nu aibă nici un fel de relaţie cu păgânii, „măcar de ţi-ar
fi frate, să te fi născut cu dânsul dintr-o mumă”. Sfatul poate fi o referire mascată la o rudă a
Craioveştilor trecută la mahomedanism cu numele de Mehmed Beg216. Începutul părţii întâi a
Învăţăturilor este o „teologie pentru uzul şefilor de stat”217, un exemplu al succesului misiunii
Ortodoxiei româneşti în rândurile nobilimii române conducătoare. În capitolul al II-lea,
intitulat Despre frica şi dragostea lui Dumnezeu, se regăsesc excelent formulate ideile isihaste
ale Sfântului Simeon Noul Teolog. „Unul din elementele originale şi definitorii ale curentului
cultural pe care-l reflectă scrierile din vremea aceasta este sinteza dintre religiozitatea
potenţată de isihasm şi lupta pentru cruce, adică pentru apărarea ţării de asalturile semilunei”,
scria Dan Zamfirescu218. Compatibilitatea dintre îndatoririle voievodale şi gândirea religioasă
(incluzând practica isihasmului), era o trăsătură comună în Orientul creştin, moştenită de la
împăraţii bizantini, pentru care cunoaşterea teologiei făcea parte din ideologia statului. Astfel
de lucrări ale genului parenetic se regăsesc la ţarii ruşi Ivan cel Groaznic şi Vladimir
Monomahul, la ţarul Simeon al Bulgariei şi la alţii, ca „oglinzi ale domnilor” (Fürstenspiegel,
Mirror of Princes)219, dar opera voievodului român dovedeşte o uimitoare originalitate.
Neagoe Basarab dedică un spaţiu generos „transmiterii sistematice a ideologei
dominante” medievale. Societatea românească din cele trei provincii separate politic era unită
de lupta împotriva dominaţiei turceşti. Astfel, Neagoe „urmărea … păstrarea şi educarea
societăţii în coordonatele ideologiei moştenite, faţă în faţă cu o altă societate – a feudalismului
islamic – ce-i dorea desfiinţarea”220. Lupta de idei era doar un plan secundar al luptei armate.
Cele două extreme între care se desfăşoară întreaga viaţă a lumii medievale sunt „hieratismul
şi dinamismul”, adică între idealul ascetic şi idealul cavaleresc221. Dan Horia Mazilu

215
Neagoe BASARAB, Învăţăturile lui Neagoe Basara către fiul său Theodosie, Cap. VIII: „Pentru solii şi
pentru războaie”, Ediţie facsimilată după unicul manuscris păstrat; Transcriere, traducere în lb. română şi studiu
introductiv de prof. dr. G. Mihăilă, Membru corespondent al Academiei Române; Cu o prefaţă de Dan
Zamfirescu, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1996, p. 311-313.
216
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara …, p. 108.
217
Paul ANGHEL, „Colaj şi originalitate la Neagoe Basarab” în Argeş,1971, nr. 11.
218
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara …, p. 86.
219
G. MIHĂILĂ, „Originalul Învăţăturilor lui Neagoe Basara . Răspuns la o ipoteză” în Magazin istoric, Nr. 10
(67), octombrie 1972, p. 62-65.
220
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara …, p. 289.
221
I.D. LĂUDAT, Istoria literaturii române vechi, Partea I, Bucureşti, 1962, p. 40-50.

55
consemna frecvenţa intrărilor în monahism din rândurile familiilor boiereşti şi domnitoare în
sec. al XV-lea şi al XVI-lea, un semn că „idealul monastic” de „coborâre isihastă” domina
atât gândirea laică, cât şi pe cea profană, datorită idealurilor ascetice şi mistice comune222.
Monahismul era trăit din punct de vedere material destul de diferit de călugării şi călugăriţele
provenite din familii nobiliare şi de cei proveniţi dintre oamenii de rând. Existau, în Moldova
şi Ţara Românească, două feluri de mănăstiri: „mănăstiri mari, zidite şi înzestrate de Domni
cu nenumărate bunuri, şi mănăstiri mai mici, fără averi sau cu prea puţine averi, zidite de
diferiţi credincioşi dintre mireni sau din cinul bisericesc. Fireşte, între unele şi altele, din
punct de vedere canonic şi al pravilelor de obşte, nu era nici o deosebire… Deosebirea cea
mare era cu totul alta: în timp de mănăstirea domnească nu se putea vinde sau cumpăra, cea
mică era bântuită de nevoile şi primejdiile unei averi obişnuite”223. Doar mănăstirile înzestrate
îşi permiteau, pe lângă viaţa de rugăciune, să desfăşoare activităţi misionare interne sau
externe: copieri şi tipăriri de manuscrise, întreţinerea şcolilor pentru educarea clerului de mir
sau monahal, instruirea aparatului diplomatic domnesc şi participarea directă la misiuni
diplomatice sau religioase în afara ţării.
Învăţăturile lui Neagoe Basara către fiul său Theodosie au fost studiate prima
dată în cadru literar comparativ de Vasile Grecu224. Spre deosebire de alt opere similare
bizantine contemporane (Învăţătura lui Vladimir Monomahul sau Sfaturile reginei Elisabeta a
Poloniei către fiul ei), care nu citează decât sporadic surse religioase, Învăţăturile „sunt
bazate exclusiv pe izvoare religioase care predică fuga de lume, retragerea ascetică”225. P.P.
Panaitescu contextualiza opera în tonuri asemănătoare: „Caracterul Învăţăturilor adresate lui
Theodosie vodă spre deosebire de acela al Învăţăturilor scrise de împăraţii bizantini şi ruşi,
care şi atunci când fac morală se gândesc la viaţa lumească, nu este practic, ci moral-ascetic,
autorul nu urmăreşte atât să dea un manual cu sfaturi folositoare pentru toate împrejurările
domniei, cât directive sufleteşti şi religioase asupra unei anumite atitudini în viaţă”226.
Istoricul Dan Zamfirescu, scriind despre realismul echilibrat al Ortodoxiei româneşti, credea
că în Învăţăturile lui Neagoe Vodă Basara către fiul său Teodosie reprezintă o operă în care
realismul şi idealismul moral-ascetic se îmbină firesc într-un „umanism despre care opera lui

222
Dan Horia MAZILU, op. cit., p. 523.
223
Pr. prof. univ. dr. Liviu STAN, Biserica şi dreptul. 6. Ortodoxia românească, Ediţie coordonată de pr. Conf.
Univ. dr. Irimie Marga, Apare cu binecuvântarea ÎPS Dr. Laurenţiu Streza, Editura Andreiana, Editura ASTRA
Museum, Sibiu, 2015, p. 259-260.
224
Vasile GRECU, Învăţăturile lui Neagoe Basara domnul Ţării Româneşti (1512-1521),Versiunea grecească
editată şi însoţită de o introducere şi traducere în româneşte de Vasile Grecu, Bucureşti, 1942.
225
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara …, p. 95.
226
P.P. PANAITESCU, Contri uţii La istoria culturii româneşti, ediţie îngrijită de Silvia Panaitescu, Prefaţă,
note şi bibliografie de Dan Zamfirescu, Bucureşti, 1971, p. 183.

56
Neagoe Basarab ne spune câte ceva încă de acum o jumătate de mileniu”, umanism răsăritean
întârziat, care „a devenit proverbial şi explică în bună parte conţinutul faimosului instinct
politic ce stă la originea miracolului istoric românesc”227.

4. Relaţiile cu Occidentul în timpul domniei lui Petru Cercel (1583-1585)

Domnitorul valah a fost un promotor al Renaşterii în mediul bizantin românesc, cu
pronunţat caracter poetico-religios228 şi ştiinţific-enciclopedic. În timpul Renaşterii târzii (sec.
XIV-XV), suveranii pontifi resafirmaseră latinitatea poporului român229 în contextul
civilizaţiei europene. Papa Pius al II-lea pleda pentru unitatea lumii creştine în faţa primejdiei
otomane, lansând în circulaţia culturală internaţională termenul geo-politic de „Europa”230.
În 1583, papa Grigore al XIII-lea (printr-o scrisoare de recomandare adresată
Senatului Republicii Veneţiene231) şi regele Franţei, Henric al III-lea (care îl considera pe
Petru Cercel văr de-al său), îl ajută pe acesta (fiu al lui Pătraşcu Vodă şi frate cu Mihai
Viteazul) să dobândească tronul Ţării Româneşti. În numai doi ani (1583-1585s) reuşeşte să
edifice o Curte de tip european la Târgovişte: construieşte un palat regal şi o reţea de apă
curentă urbană, introduce o nouă tehnologie de fabricare a tunurilor, trimite tineri să studieze
în Italia şi se înconjoară de erudiţi italieni şi francezi. Scurta sa domnie s-a încheiat
asemănător celei a lui Despot Vodă şi a anunţat, peste timp, soarta tragică a lui Constantin
Brâncoveanu.
Petru Cercel a permis călugărului iezuit Antonio Posevinus să evalueze
posibilitatea unei misiuni catolice prozelitiste în Ţara Românească, unde rădăcinile bizantine
erau puternice. Misiunea în rândul poporului s-a soldat cu un eşec, motiv pentru care
călugărul iezuit a cerut altui călugăr, grec pro-catolic, Maxim Margunie, să alcătuiască şi să
trimită cu dedicaţie lui Petru Cercel o copie a manuscrisului său din 1584 despre purcederea

227
Dan ZAMFIRESCU, România – pământ de civilizaţie şi sinteză…, p. 131-132.
228
Alexandru CIORĂNESCU, „Rugăciunea lui Petru Cercel” în Revista Fundaţiilor Regale, II, 1935, p. 9.
229
Alexandru MARCU, „Riflessi di storia rumenain opre italiene dei secoli XIV-XV” în Ephemeris
Dacoromana,Nr. 1, 1923, p. 338-386: „Valachi genus italicum sunt. Sermo adhunc genti Romanus est quamvis
magna ex parte mutatus”.
230
Gheorghe CEAUŞESCU, Naşterea şi configurarea Europei, Editura Corint, Bucureşti, 2004.
231
Constantin ESARCU, Petru Cercel. Documente inedite descoperite în Arhivele Veneţiei, Bucureşti, p. 19;
Traian DIACONESCU, „Petru Cercel. Un prinţ valah şi Papa Grigorie al XIII-lea” în volumul ***, Antiquitas
vivens, Editura Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi, 2014, p. 52-58. În epistola din 14 ianuarie 1581, papa solicită
ducelui Veneţiei sprijin politic pentru un principe creştin care dorea să-şi redobândească tronul: „Principele
Valahiei a hotărât să meargă la Turc ca să-şi primească de la acesta stăpânirea Provinciei sale;… Când însă va
face drum prin locurile Nobleţei tal, ne vei face un lucru plăcut, dacă vei fi ocrotit, după cum este drept, în toate
problemele, pe Principele recomandat”.

57
Duhului Sfânt, în speranţa atragerii acestuia la confesiunea catolică232. Explicând tendenţios
adaosul „Filioque” din Crezul niceeo-constantinopolitan, Margunie afirma că „între ortodocşi
şi catolici nu este diferenţă în privinţa purcederii Sfântului Duh”, înţelegând prin „purcederea
şi de la Fiul trimiterea Lui în lume”233. În dedicaţia cărţii, Margunie scrie că, „aprins de
dorinţa ardentă pentru unirea Bisericilor”, a prelucrat informaţia teologică atât ortodoxă, cât şi
catolică, fiind încrezător că „acest manual îi va conduce şi pe latini la adevăr… şi nu vor voi
să înlăture mântuirea de la dânşii şi de la noi, căci sunt datori ca ei singuri împreună cu noi să
caute, cu toate puterile, fericirea unirii Bisericilor şi înţelegerea universală a tuturor
creştinilor”234. Tratatul nu are merite dogmatice, dar consemnează încercările de unire între
creştinismul occidental şi oriental prin intermediul domnitorilor români luminaţi. Eşecul
misiunii protestante şi catolice în sec. al XVI-lea în Ţara Românească nu se datorează unei
contra-misiuni organizate şi planificate din partea Ortodoxiei româneşti, ci mai mult datorită
stabilităţii confesionale ortodoxe şi pasivităţii creştinismului rural în faţa oricăror schimbări în
sistemul religios de valori. Cercetarea lui Margunie surprinde activitatea celor trei mari
Biserici creştine în dinamica unionistă, motivată politic şi militar. Protestanţii au meritul de a
fi tradus unele cărţi de cult în limba naţională, iar catolicii iezuiţii (a căror misiune a fost
introdusă de Petru Cercel în Oltenia şi protejaţi de Petru Şchiopul în Moldova) au trezit
speranţele unei posibile colaborări în vederea refacerii unităţii primordiale a Bisericii.
După 1573, teologii ortodocşi din Constantinopol intraseră în legătură cu teologii
luterani în vederea unirii Bisericilor ortodoxă şi luterană. În 1581, predicatorul catolic al
regelui polon scrie patriarhului ecumenic Ieremia ţinând să demonstreze că diferenţele dintre
ortodocşi şi catolici nu sunt majore, astfel încât tratatul lui Margunie din 1584 vine pe fondul
unor încercări de contrareformă. Un rol important l-a jucat prestigiul principilor români în
epocă, care erau văzuţi ca exponenţi culturali, religioşi şi politici egali celor din Occident.
Semnificaţia naţională şi creştină a domniei lui Petru Cercel poate fi schiţată în următoarele
direcţii: promovarea latinităţii limbii şi poporului român, trezirea conştiinţei naţionale,
relaţiile interconfesionale cu Sfântul Scaun, precum şi cele diplomatice cu Franţa şi Veneţia
aveau ca puncte de convergenţă fraternitatea latină şi unitatea europeană pe baze creştine.

232
Arhim. Ghenadie ENĂCEANU, „Petru Cercel faţă cu Papismul” în B.O.R., an VIII, nr. 10, Bucureşti, 1884,
p. 745-754.
233
Ibidem.
234
Ibidem, p. 751.

58
 În cartea lui Stefano Guazzo, Dialogi piacevoli (Veneţia, 1586)235, reeditată şi
cercetată la noi în ultimul secol, Petru Cercel apare ca subiect al dialogului dintre doi erudiţii
protagonişti: autorul şi Francesco Pugiella. Realitatea se îmbină cu ficţiunea în zugrăvirea
portretului lui Petru Cercel. Prinţul valah este darnic, mărinimos, răscumpără cu banii lui
mulţi sclavi creştini din Istambul, dar este şi un poet de talie europeană. Poemul
„Potentissimo Deo”, scris de Petru Cercel la 22 de ani în italiană, în terţine danteşti este plin
de fervoare religioasă, dovedeşte deschidere ecumenică, stăpânirea mitologiei greco-latine, a
istoriei biblice şi a învăţăturii de credinţă ortodoxe. Prin poemul său amplu (28 de terţine),
Petru Cercel devine „primul poet român de limbă italiană… şi, totodată, întâiul poet român,
care a scris o capodoperă, cu rezonanţă europeană, aşa cum Neagoe Basarab este cel dintâi
prozator care a scris o capodoperă cu virtuţi continentale”236.

5. Ortodoxia românească reflectată în corespondenţa diplomatică a

domnitorilor Mihai Viteazul (1593-1601), Vasile Lupu (1634-1653) şi Matei Basarab
(1632-1654)
Corespondenţa externă a domnitorului Mihai Viteazul (1593-1601) reprezintă un
izvor documentar important pentru argumentarea rolului Ortodoxiei româneşti ca liant între
creştinătatea apuseană şi răsăriteană în sec. al XVII-lea. Luptele duse pentru unirea Ţărilor
Române sau războaiele antiotomane erau considerate partea vizibilă a unei lupte duhovniceşti,
pentru apărarea credinţei. Alături de corespondenţa diplomatică, textele liturgice ortodoxe
medievale au păstrat imaginea literară a conflictului dintre Cruce şi Semilună. Adevărurile de
credinţă şi realităţile geo-politice ce trebuiau apărate ajungeau în conştiinţa poporului în
primul rând prin exprimările poetice liturgice237, motiv pentru care răspândirea literaturii
cultice a rămas unul din principalele scopuri misionare ale Ortodoxiei româneşti în Evul
Mediu.
Într-o scrisoare adresată căpitanului din Liov, Stanislav Zołkiewski (datată 12
septembrie 1595, Bucureşti), conţinând informaţii militare despre lupta de la Călugăreni,
Mihai Viteazul se consideră solidar cu destinatarul polonez în lupta pentru apărarea credinţei
235
Harieta TOPOLNICEANU, „Petru Cercel poeta toscano del Cinquecento e principe valacco” în volumul ***,
La cultura rumena tra l’Occidente e l’Oriente. Convegno Internazionale de Studi, Iaşi, 21-22 mai 2004, p. 31-
42; Gheorghe LĂZĂRESCU, „Un domnitor poet şi poliglot în Italia, Petru Cercel” în volumul, ***, Prezenţe
româneşti în Italia, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1995 şi Dumitru MĂNUCĂ, Dicţionarul literaturii
române de la origini până la 1900, Editura Academiei, Bucureşti, 1979, p. 679-680.
236
Alexandru CIORĂNESCU, „Petru Cercel” în Revista Istorică, nr. XXXI, 1935 şi „Rugăciunea lui Petru
Cercel” în Revista Fundaţiilor Regale, nr. II, 1935, p. 660-666.
237
Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă …, p. 74.

59
şi atribuie victoria Providenţei. „Aşadar să ştiţi că am dat piept cu turcul în urmă cu vreo trei
săptămâni în ţara noastră, la Călugăreni, în care bătălie bunul Dumnezeu ne-a ajutat nouă,
creştinilor, într-un chip minunat”, scria el238. Domnitorul român solicita căpitanului polon să
trimită cât mai curând ajutoare militare fraţilor întru credinţă, deoarece momentul strategic îi
este favorabil („niciodată nu va fi mai uşor decât acum să poată fi alungat din aceste hotare
vicleanul duşman”). Vecinătatea geografică şi religioasă nu presupunea că sprijinul cerut
venea întotdeauna la timp. Conştiinţa lui Mihai Viteazul că prin luptele sale stăvilea ofensiva
otomană spre centrul Europei şi că apăra în realitate întreaga creştinătate, părea să nu
convingă. „Eu fireşte, cu toate că doresc peste măsură să mă năpustesc iarăşi asupra
duşmanului” – scria Mihai Viteazul – „sunt totuşi nevoit să aştept ajutorul celorlalţi creştini.
Iarăşi şi iarăşi vă rugăm stăruitor, înduraţi-vă de folosul creştinilor şi stingeţi focul care arde
peretele vecinului, înainte să vă ajungă pe voi”239.
Meritele creştin-ecumenice şi misionare ale voievodului Mihai Viteazul apar într-
un poem festiv, o epigramă omagială, scrisă în limba română de logofătul Ioan Maro, cu
ocazia zilei onomastice a prinţului Petru, fiul cel mare al lui Mihai Viteazul, în anul 1597. În
text apar referiri biblice, moral-creştine şi cultic-misionare. Traducerea latină s-a făcut de
Balthasar Walther, cronicarul de limbă latină al voievodului240. Poemul aniversar poate sta
alături de creaţii poetico-istorice în orice antologie de poezie renascentistă, atestând integrarea
culturii şi civilizaţiei româneşti în circuitul cultural occidental, deşi contextul istoric şi
mentalităţile interne au constituit piedici în adaptarea şi continuitatea spiritualităţii noastre
europene241.
Începând cu secolul al XVII-lea s-a încheiat „epoca voievozilor războinici” şi a
debutat perioada diplomatică, a negocierilor politice, matrimoniale şi personale cu liderii
politici ai vremii. Ţările Române se aflau la intersectarea intereselor a trei mari imperii
(Otoman, Habsburgic şi Ţarist), fundamentate pe structuri religioase eterogene şi antagonice,
motiv pentru care domnitorii români au încercat să-şi conserve credinţa prin relaţionarea abilă
(militară, diplomatică şi religioasă) cu acestea. În privinţa misiunii Ortodoxiei româneşti, se
constată pe plan intern „o epocă de înflorire culturală, de triumf al limbii naţionale, de

238
Ana-Cristina HALICHIAS, op. cit., p. 255.
239
Ibidem, p. 256.
240
Dan SIMIONESCU, „Cronica lui Balthazar Walther despre Mihai Viteazul, în raport cu cronicile interne
contemporane”, Studiu introductiv,original latin, traducere în ***, Studii şi materiale de istorie medievală, vol.
III, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1959, p. 95-96.
241
Ernst Robert CURTIUS, Literatura europeană. Evul Mediu Latin, Editura Univers, Bucureşti, 1970.

60
afirmare a unor personalităţi culturale”242. Mihai Eminescu definea acest secol drept „cea mai
naţională epocă din istoria noastră”243.
Conţinutul a patru scrisori expediate de papa Inocenţiu al X-lea către domnitorii
Vasile Lupu al Moldovei şi Matei Basarab al Ţării Româneşti atestă, pe lângă colaborarea
politică externă dintre cele două Ţări Române şi Statul Papal, raporturi religioase pozitive. În
opinia lui Traian Diaconescu, misiunea externă a Ortodoxiei româneşti din sec. al XVII-lea
cunoaşte un progres prin cei doi „heralzi ai ecumenismului” şi anticipează „integrarea noastră
europeană”244. În Epistola papei Inocenţiu al X-lea către Vasile Lupu (din 20 mai 1645) se
cere domnitorului să-l confirme la curtea sa pe Marcu, arhiepiscopul de Marcianopol, cu
misiunea de a „vizita pe catolicii latini, risipiţi prin Provincie şi să-i ajute”. Domnitorul
român, la solicitarea suveranului pontif, va oferi protecţie catolicilor din Moldova, „ca ei să-şi
îndeplinească, în bisericile lor, Liturghia şi ritualurile, departe de supărări şi de oprelişti, fără
griji şi în linişte”245. Deducem din scrisoarea papei că raporturile dintre conducerea politică şi
comunitatea bisericească (ortodoxă sau de altă tradiţie) se desfăşurau într-un context de
toleranţă religioasă. Domnitorul proteja şi susţinea comunitate romano-catolică din ţara sa.
Doi ani mai târziu, papa va scrie din nou principelui Moldovei pe 10 ianuarie
1647, solicitându-i să-l confirme în scaunul episcopal romano-catolic de Bacău pe Hyaciant
Macripodarius, îndată ce acesta va deveni vacant. Domnitorul român intervenise la un
moment dat în conflictul dintre arhiepiscopul Marcu de Marcianopol şi facţiunile ordinului
călugăresc minorit, pe seama proprietăţilor Bisericii romano-catolice din Moldova. Papa face
însă apel la dreptul său suveran, insistând ca „concordia între catolici să fie hotărâtă de
autoritatea apostolică”. De asemenea, mulţumeşte lui Vasile Lupu pentru purtarea sa tolerantă
şi ajutorul dat catolicilor în numele credinţei creştine: „omenia nobilităţii tale faţă de bărbaţii
sacri şi faţă de ordinele călugăreşti ale ritului latin este perenă şi faptele sunt probate aproape
zilnic”246.
În Ţara Românească, îmbunătăţirea şi intensificarea relaţiilor cu Romano-catolică
sunt rezultate ale cultivării unei misiuni bisericeşti externe intense. Eforturile de apropiere,
teologice în fond, dar susţinute într-un context diplomatic politic, reflectă deosebirile şi
asemănările clasice, uneori conflictele, dintre Ortodoxie şi Romano-catolicism. În timp ce în

242
Ion SÎRBU, Relaţiile externe ale lui Matei Basara 1632-1654 (cu privire la istoria Orientului European),
Traducere şi ediţie îngrijită de Rudolf Gräf, Prefaţă de Ştefan Ştefănescu, Editura de Vest, Timişoara, 1992, p. 7.
243
Mihai EMINESCU, Opera politică (1880-1883),Editor I. Creţu, Bucureşti, p. 295.
244
Traian DIACONESCU, „Epistole diplomatice latine” în Buletin istoric, EPISCOPIA ROMANO-CATOLICĂ
IAŞI, Departamentul de cercetare istorică, Nr. 8 (2007), Presa Bună, Iaşi, p. 113.
245
Ibidem, p. 114.
246
Ibidem, p. 115.

61
Apus, raporturile dintre Biserică şi stat au fost formulate prin doctrina „celor două săbii”
(puterea bisericească şi seculară concentrată în mâna papei şi a principilor creştini), în Răsărit
aceste raporturi s-au cristalizat în forma „simfoniei” (puterea seculară şi cea bisericească
conlucrează, păstrându-şi autonomia). Istoricul francez Alain Besançon credea că, în afara
celor patru puncte florentine, „credinţa n-a suferit devieri în nici una din cele două religii, dar
a fost practicată diferit de fiecare”. Aşadar, diferenţe practice, nu dogmatice. Ortodoxia
românească a încercat să depăşească ceea ce istoricul menţionat numea „un crud paradox:
două Biserici despărţite de aceeaşi credinţă”247. Misiunea externă a Ortodoxiei româneşti a
cunoscut cele mai strălucite rezultate prin intermediul diplomaţiei creştine a domnitorilor săi.
Istoricul Ion Sîrbu aprecia că Matei Basarab „a reuşit să redea Ţării Româneşti
prestigiul pe care îl avea în vremea lui Neagoe Basarab, de forţă conducătoare spirituală şi
politică a creştinătăţii ortodoxe”248. Corespondenţa papei Inocenţiu al X-lea cu „principele
Valahiei”, Matei Basarab, reflectă relaţii mult mai cordiale şi apropiate decât cele dintre papă
şi Vasile Lupu, ceea ce demonstrează eforturile constante ale Bisericii Ortodoxe din Ţara
Românească pentru apropierea de Biserica Romano-catolică. Trebuie amintit că Neagoe
Basarab ceruse papei câteva decenii mai devreme să iniţieze unirea celor două Biserici.
În Epistola papei Inocenţiu al X-lea către Matei Basara (din 20 mai 1646) „este
dezvăluită, în mod lăudabil, favoarea şi bunăvoinţa” domnitorului valah „faţă de ordinele
bărbaţilor religioşi” din Ordinele Minoriţilor Sfântului Francisc şi Minoriţilor Sfântului
Bernard. Acesta acceptase „judecata tuturor controverselor despre sarcinile episcopilor şi ale
normativelor stabilite de” papă, „după prescriptul dreptului, … după edictul dat”, în
conflictele din interiorul ordinului călugăresc249. În următoarea scrisoare (din 16 mai 1647)
suveranul pontif cere domnitorului să pună în aplicare paşnic „concordia orânduită” prin
„autoritatea noastră de la Propaganda Fide” şi să atribuie mănăstirea din Târgovişte „ordinului
minoriţilor conventuali”. Protecţionismul şi intervenţiile politice româneşti în aplicarea
hotărârilor unei Biserici supra-naţionale erau considerate „servicii” la care Scaunul Papal
răspundea „cu afecţiune şi potrivire, după cum împrejurarea va cere”250. Papa Inocenţiu al X-
lea va lăsa ambele facţiuni ale ordinului minoriţilor în grija judecăţii domnitorului român:

247
Alain BESANÇON, Sfânta Rusie, Traducere din franceză de Vlad Russo, Humanitas, Bucureşti, 2013, p. 24-
25.
248
Ion SÎRBU, op. cit., p. 7.
249
Traian DIACONESCU, „Epistole diplomatice latine”, p. 116.
250
Ibidem, p. 117-118.

62
„pentru că tu îi ajuţi şi îi ocroteşti, toţi laolaltă ţi-au fost adjudecaţi ţie, ca ei să se ocupe mai
liniştit, întru grija spirituală a catolicilor latini”251.
Matei Basarab şi-a creat un „aparat diplomatic”252 alcătuit din oameni instruiţi, a
căror misiune politică externă se suprapunea cu obiectivele misionare al Ortodoxiei
româneşti. Ca parte a luptei pentru eliberarea popoarelor ortodoxe din Balcani, Matei Basarab
va profita de slăbirea Imperiului Otoman, implicat pe frontul războiului cu Persia, ca să ducă
tratative cu puterile creştine: Imperiul German, Regatul Polon, Republica Veneţia şi cu
Imperiul Rus, sperând să încheie alianţe care să-i asigure sprijinul. Biserica Ortodoxă din Ţara
Românească va participa activ la demersurile diplomatice ale domnitorului, prin
corespondenţă, traducători clerici, donaţii simbolice de moaşte de sfinţi şi eforturi livreşti, de
cercetare a surselor teologice ortodoxe.
Relaţia lui Matei Basarab cu Transilvania se îmbunătăţeşte prin mijlocirea
Bisericii Ortodoxe, care va organiza o vizită protocolară. Curtea imperială habsburgică scrie
principelui valah şi patriarhului de Ipek să recruteze mercenari din teritoriile lor pentru lupta
cu turcii253. „Arhiepiscopul transalpin”, însoţit de boierii munteni, este primit la Alba Iulia de
principele Rakoczy şi de „stările ţării” la 7 mai 1636. Tratativele s-au concretizat într-o
„alianţă solidă”, în care principii „îşi promiteau să se apere şi sprijine reciproc împotriva
atacurilor lui Lupu şi ale turcilor”254.
Misiunea externă a Bisericii se desfăşura uneori prin diplomaţi laici ortodocşi. Un
moment exemplar l-a constituit întoarcerea lui Petru Deodat, prietenul voievodului Matei
Basarab, din misiunea diplomatică la suveranul pontif, în ianuarie 1652. Drumul spre casă,
prin Germania, Ungaria şi Transilvania, l-a făcut însoţit de episcopul de Prizren, Francisc
Soimirovič, „pe care Matei Vodă Basarab îl folosise în misiuni politice”, aducând „din partea
papei ştirea unei iminente coaliţii împotriva necredincioşilor”. În ziua sosirii, domnitorul
muntean îl primeşte episcop „cu cele mai înalte onoruri luând de la acesta darurile şi relicvele
trimise de Sacra Congregaţie…, aşezându-le ca un adevărat creştin în biserică, lăsând să fie
sărutate”. Respectul arătat pontifului roman, aşa cum rezultă şi din corespondenţa cu acesta,
nu a fost lipsit „de gânduri politice ascunse”.

251
Ibidem, p. 118.
252
Ion SÎRBU, op. cit., p. 8-9.
253
Ibidem, p. 47.
254
Ibidem, p. 93. Relaţiile dintre Moldova, Ţara Românească şi Transilvania au fost frecvent tensionate de
ambiţiile teritoriale ale domnitorului Vasile Lupu (care pretindea Ţara Românească şi Transilvania) şi de
neîncrederea principelui Transilvaniei în domnitorul Ţării Româneşti, care, într-un raport cerut arhiepiscopului
romano-catolic de Gran, era numit „eretic” (p. 106-108).

63
 Râvna domnitorului pentru Ortodoxie se reflectă şi în eforturile de redescoperire a
izvoarelor scrise ale credinţei ortodoxe, la îndemnul şi sub îndrumarea mitropolitului Ştefan.
Colaborarea lor a condus la căutarea manuscriselor patristice, liturgice şi dogmatice vechi
până în Ţara Sfântă. Aversiunea faţă de laxitatea morală şi dogmatică a patriarhului ortodox
de Constantinopol, Chiril Lukaris, care „se sprijinea când pe puterile protestante, când pe cele
catolice” i-a făcut să ceară binecuvântarea patriarhului de Ierusalim pentru începerea
traducerilor255.
Pe plan intern, Matei Basarab a sprijinit misiunea Ortodoxiei româneşti prin
lărgirea reţelei de aşezăminte monahale şi de biserici de enorie (ctitorite sau restaurate), a
sprijinit activitatea tipografică (a înfiinţat tiparniţe şi o „moară de hârtie” la Rîmnicu Vâlcea)
şi traducerea literaturii bisericeşti (canonice, liturgice şi duhovniceşti) din slavonă, greacă şi
latină în limba română. Limba română literară, cristalizată în Evul Mediu, s-a împlinit prin
noile creaţii de cuvinte (poetice şi liturgice), inspirate din limba veche, adevărata „matrice
stilistică”256 a valorilor spirituale româneşti.
„Trăsătura principală a gândirii politice a lui Matei Basarab – scria Ion Sîrbu – a
fost recursul la istorie, la tradiţia ţării. … Acest lucru îl va face, printre alţii, cu strălucire
Constantin Brâncoveanu… Dacă Neagoe Basarab îi era model în dezvoltarea culturii, Mihai
Viteazul i-a slujit ca înălţătoare pildă în apărarea libertăţii… I s-a atribuit lui Matei Vodă
Basarab în epocă titlul de stăpân şi voievod al acestor ţări dacice”257. Ambiţiile politice
unioniste ale lui Matei Basarab au fost permanent dublate de dorinţa unirii românilor într-o
singură structură bisericească, sub oblăduirea mitropolitului Ţării Româneşti.

6. Nicolae Milescu Spătaru – cărturar şi diplomat ortodox

Un exponent laic al Ortodoxiei româneşti din sec. al XVII-lea a fost spătarul

Nicoale Milescu, cărturar şi diplomat român în Europa şi Asia. El este autorul unei „Scrieri
despre credinţa grecilor”, inclusă în anul 1669 în compilaţia de teologie dogmatică a

255
Ibidem, p. 154.
256
Lucian BLAGA, Trilogia culturii. Orizont şi stil, Cuvânt înainte de Dumitru Ghişe, Editura pentru Literatură
Universală, Bucureşti, 1969, p. 105-117 şi critica ei la Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Poziţia Domnului Lucian
Blaga faţă de Creştinism şi Ortodoxie, Colecţia studii şi eseuri, Paideia, Bucureşti, 1997, capitolul I: „Românism
şi ortodoxie”, p. 7-15.
257
Ion SÎRBU, op. cit., p. 9.

64
profesorilor francezi de la Port-Royal, Antoine Arnauld şi Pierre Nicole, intitulată La
Perpétuité de la foi258.
Între 1675-1678, Nicolae Spătaru-Milescu face o călătorie în China, parcurgând de
la Moscova toate ţinuturile Siberiei orientale şi Extremul Orient (organizând primul drum
comercial pe uscat Moscova-Tobolsk-China), prilej cu care alcătuieşte un jurnal259.
Peregrinările spătarului au fost relatate şi de diplomatul francez De la Neuville260.
Consemnările reflectă interesul european pentru contribuţia culturală a românului la
europenizarea Siberiei şi modifică imaginea negativă a eroului din Letopiseţul lui Ion
Neculce.
La întoarcere, spătarul s-a retras la Moscova, unde primul ministru Vasili Galiţîn îi
acordă protecţie. Era timpul în care se încerca reabilitarea ţareviciului Alexei Mihailovici,
oponentul mişcării de reformare a Bisericii ruse. El se va afla de aceeaşi parte a baricadei cu
Dimitrie Cantemir, care trei decenii mai târziu, va susţine Ortodoxia tradiţională, autentică, a
Sfinţilor Părinţi. Un alt punct comun cu domnitorul cărturar Dimitrie Cantemir a fost
frecventarea aceloraşi cursuri de teologie ortodoxă ale Academiei patriarhale din Istambul261.
În ambele personalităţi diplomatice şi culturale, de anvergură universală, se regăsesc
rădăcinile bizantine ale Ortodoxiei româneşti.
În Jurnalul de călătorie în China, pe lângă observaţiile geografice şi etnologice
consemnate de Milescu Spătarul se află şi informaţii despre credinţele şi manifestările
religioase ale populaţiilor asiatice întâlnite, cu care călătorul român a intrat în contact şi, fără
îndoială, că a schimbat idei religioase262. Jurnalul este „prima carte modernă de explorare
ştiinţifică”263. Din punct de vedere teologic, contribuţia lui Milescu Spătarul la misiunea
externă a Ortodoxiei româneşti nu a fost îndeajuns analizată şi valorificată. Istoricul literar

258
Ştefan LEMNY, Cantemireştii. Aventura europeană a unei familii princiare din secolul al XVIII-lea,Prefaţă
de Emmanuel Le Roy Ladurie, Traducere de Magda Jeanrenaud, Polirom, 2013, p. 233, nota 6.
259
Nicolae SPĂTARU-MILESCU, Jurnal de călătorie în China, Traducere, ediţie îngrijită şi prefaţă de Corneliu
Bărbulescu, ESPLA, Bucureşti, 1987. Cartea s-a reeditat în 2004, la Editura Litera.
260
Ediţia princeps a cărţii lui De la NEUVILLE poartă titlul: Relation curiose et nouvelle de Moscovie,
contenant l’etat present de cette empire,les expeditions des Moscovite sen Crimée en 1699, Les causes des
derniéres revolutions,les moeurs et leur religion,le recit d’un voyage de Spatarus parr terre a la Chine, Paris,
1698, cu ediţii succesive: 1699, Haye; 1699, Tyel; 1707, Utrecht; 1705, Londra. „Spătarul, valah de neam, a fost
pedepsit cu tăierea nasului şi alungat din ţara sa… Cu spiritul său superior el a ştiut să observe atât de bine starea
locurilor prin care trecea încât, după întoarcere, a dat lui Galiţîn speranţa că, în a doua călătorie,va putea pune
acele regiuni în starea normală altor ţări… o cale comodă şi scurtă pentru transportul mărfurilor… Spătaru m-a
încredinţat că, în ultima sa călătorie,n-a petrecut pe drum mai mult de cinci luni şi că s-a bucurat de atâtea
avantaje şi înlesniri ca în Europa noastră”, se consemnează în textul francez.
261
A se vedea monografia lui P.P. PANAITESCU, Nicolae Milescu-Spătarul (1636-1708), Ediţie îngrijită,
studiu introductiv şi note de Ştefan Gorovei, Editura Junimea, Iaşi, 1987.
262
Neagu DJUVARA, O scurtă istorie a românilor povestită celor tineri, Humanitas, Bucureşti, 2002.
263
Nicolae SPĂTARU-MILESCU, op. cit., p. 16.

65
Nicoale Cartojan îl aşează pe Nicolae Milescu „printre marile figuri ale culturii universale din
sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea, … prin seriozitatea ştiinţei şi prin frumuseţea expunerii”264.
Aceşti deschizători de drumuri ai activităţii culturale şi misionare ortodoxe au
împărtăşit problematica şi „dilemele comune întregului spaţiu est-european, prin chiar
poziţionarea lui la răscrucea dintre lumea musulmană şi Imperiul Otoman, catolicismul
Europei Centrale şi ortodoxia de tradiţie bizantină şi rusă. O asemenea situare, la răspântia
dintre culturi, nu produce însă doar frământări dramatice: ea îngăduie deopotrivă o apreciabilă
deschidere şi o capacitate de percepere a lumii exterioare în pluralitatea ei”265.

7. Dimitrie şi Antioh Cantemir: contribuţia unui savant şi a unui diplomat la

misiunea Ortodoxiei româneşti
Pe parcursul sec. al XVIII-lea nimeni nu a egalat contribuţia misionară ortodoxă a
familiei Cantemir. Dimitrie Cantemir a făcut cunoscută Ortodoxia în spaţiul religios şi
cultural occidental şi rămâne în istoria românească ca model de emancipare prin educaţie şi
spirit critic. În Apusul Europei, răsunetul trecător al activităţii culturale şi diplomatice al
familiei Cantemir se estompează începând cu sec. al XIX-lea, dar în Răsărit (în special în
România şi Rusia) abia de atunci începe receptarea, publicarea şi valorificarea ştiinţifică
(istorică, literară, muzicală şi teologică) a scrierilor lui Dimitrie şi Antioh Cantemir. În
conturarea acestui portret religios misionar vom face apel la una dintre cele mai complete şi
obiective monografii despre familia Cantemir: Ştefan Lemny, Cantemireştii. Aventura
europeană a unei familii princiare din secolul al XVIII-lea (Iaşi, 2013).
Umanismul românesc s-a manifestat cu întârziere faţă de cel european, pătrunzând
în Ţările Române prin opere literare, istorice şi teologice în limbile greacă, latină și slavonă,
care circulau în manuscris sau erau tipărite în provinciile românești. Un aport însemnat la
influenţa umanismului european medieval l-a reprezentat afluxul de tineri boieri români care
studiau în apusul Europei.
Trăsăturile umanismului românesc sunt întrupate în mod exemplar în viața și opera
lui Dimitrie Cantemir. El este tipul curteanului care dorește să edifice o cultură românească în
complexitatea expresiilor ei artistice: tipărituri în română, istoriografie, pictură. Foloseşte în
cercetările sale ştiinţifice o abordare interdisciplinară. Folosește latina ca limbă de cultură.
Manifestă interes pentru istoria neamului său, prin lentila interesului pentru istoria universală,

264
Nicolae CARTOJAN, Istoria literaturii române, vol. II, Editura Academiei Române,Bucureşti, 1964, p. 469.
265
Ştefan LEMNY, Cantemireştii. Aventura europeană a unei familii princiare din secolul al XVIII-lea,Prefaţă
de Emmanuel Le Roy Ladurie, Traducere de Magda Jeanrenaud, Polirom, 2013, p. 35.

66
cercetând critic izvoarele istorice. Cu toate că a fost un principe luminat, Cantemir nu a reușit
să-și impună ideile umaniste pe plan politic intern (prin instaurarea domniei ereditare) sau
266
extern (eliberarea țării de turci și alianța cu Rusia) . Urmând principiile practice ale
spiritualităţii ortodoxe, Dimitrie Cantemir aduce o contribuţie însemnată la Umanismul
european, recomandând viitorilor cărturari şi savanţi „cucerirea polisului din interior, prin
267
consolidarea virtuților personale și colective” .
Dimitrie Cantemir şi fiul său, Antioh, au excelat în edificarea legăturilor dintre
Orient şi Occident printr-un „demers intelectual ce vizează cunoaşterea reciprocă a
societăţilor şi culturilor vremii lor”268. Destinul lor constituie un traseu familial, geografic şi
cultural care va include întreaga Europă. Dimitrie va pleca de la Istambul spre Moscova, iar
Antioh va pleca din Rusia ca reprezentant diplomatic la Londra şi Paris. În toate, principii
Cantemireşti vor promova cunoştinţele, limba şi credinţa ortodoxă a strămoşilor lor.
Dimitrie, Fiul domnitorului Constantin Cantemir, este trimis ca ostatic la
Constantinopol, unde profită de vecinătatea cu savanții vremii (Ieremia Cacavelas, Hrisant
Notara, Ilie Miniat, Nefioghlu, Es'ad Efendi, Lehvi Celebi) și cu școlile orientale ale vremii
(Marea Școală sau Academia Patriarhiei Ortodoxe a lui Ciril Lukaris) pentru a-și spori
cunoștințele și universul cultural ( teologie creștină și musulmană, muzica turcească, filozofie,
matematică, astronomie, geografie, anatomie, limbile: turcă, persană, arabă, latină, greacă,
germană, rusă). Dimitrie Cantemir nu doar că a profitat de atmosfera cosmopolită și elevată a
Constantinopolului, ci a influențat la rândul lui atmosfera culturală și științifică a Moldovei și
Europei secolului al XVIII-lea. În 1714 este primit ca membru al Academiei din Berlin, al
cărei președinte era filozoful Gottfried Wilhelm von Leibniz. A fost perceput ca orientalist
atât de Berlin - pentru care va scrie Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, Istoria
creșterii și descreșterii Imperiului Otoman, Descrierea Moldovei etc. - cât și de țarul Petru cel
Mare, la curtea căruia se va refugia după 1711 și al cărui sfetnic pe probleme orientale va
deveni.
Dimitrie Cantemir a primit o educaţie eminamente ortodoxă, în spirit critic. Se ştie
că de-a lungul întregii vieţi a păstrat şi studiat un exemplar al Bibliei integrale, din 1688,
moştenită de la tatăl său, Constantin Cantemir. Profesorul său, Ieremia Cacavela este autorul
unor scrieri dogmatice despre diferenţele dintre Biserica romano-catolică şi biserica Ortodoxă

266
I. PAICU, M. LUPU, M. LAZĂR, Literatura română. Eseul, Editura Art, București, 2010, p. 28-29.
267
Alexandru DUțU, Postfa ă, la Dimitrie CANTEMIR, Divanul sau Gâlceava în eleptului cu lumea sau
Giude ul sufletului cu trupul, Text stabilit, traducerea versiunii grecești, comentarii și glosar de Virgil Cândea;
postfață și bibliografie de Alexandru Duțu, Editura Minerva, București, 1990, p. 393.
268
Ştefan LEMNY, op. cit., p. 19.

67
(1667) şi participant la dezbateri polemice cu reprezentanţii Bisericii evanghelice (la Sibiu,
1678). Astfel, personalitatea tânărului Dimitrie va descoperi în Ortodoxie izvorul credinţei
autentice, „în erudiţia protestantă un aliat împotriva islamului, dar şi împotriva atotputernicei
propagande catolice”269.
Activitatea sa în slujba Ortodoxiei româneşti, implicită, în datoriile politice sau
ştiinţifice sau explicită, prin lucrări sau întâlniri, va continua până în ultimele clipe ale vieţii.
În 1693, primeşte la Curtea domnească trei patriarhi ortodocşi, eveniment care „nu se
pomeneşte să se mai fi întâmplat vreodată în Moldova”270. În acelaşi an, în vârstă de 20 de
ani, pleacă la Istambul, unde va rămâne timp de 17 ani. Oraşul, cel mai populat centru urban,
era un bizar amestec de popoare şi religii şi i-a oferit tânărului prinţ o experienţă
fundamentală, care defineşte obiectul cercetării noastre. „Personaj emblematic pentru
întâlnirea dintre Occident şi Orient, el îşi modelează personalitatea sub influenţa directă şi
simultană a mai multor tradiţii ce se încrucişează la Istambul, a contactelor sale cu
coreligionarii ortodocşi, dar şi cu ambasadorii europeni şi, desigur, cu înalţii reprezentanţi ai
societăţii otomane”, scria Ştefan Lemny271.
Patriarhia ecumenică, instalată definitiv în cartierul Fanar, începând cu 1601, va
asigura supravieţuirea tradiţiilor bizantine272 printr-o puternică enclavă ortodoxă, alcătuită
majoritar din greci, dar şi din români, albanezi şi muntenegreni. Şcoala teologică a Patriarhiei,
Academia cea Mare, „chintesenţa ortodoxiei din întreg imperiul” a fost zguduită în sec. al
XVII-lea de o confruntare teologică majoră. Legăturile teologice cu protestanţii din Tübingen
fuseseră iniţiate de patriarhul Ieremia al II-lea cu un secol în urmă. În 1638 este ucis patriarhul
Chiril Lukaris, acuzat de „calvinism” şi înlocuit cu un simpatizant iezuit. Sinodul de la Iaşi
(1642) va avea grijă să nu aducă vreo atingere defunctului patriarh şi în cadrul lui s-a aprobat
Mărturisirea de credinţă. Atmosfera teologică de la Academia Patriarhiei era înclinată spre
simpatii protestante, fără intenţia de a abdica de la Ortodoxie. Profesorii greci vedeau „în
protestanţi nişte aliaţi în lupta lor seculară împotriva latinilor” şi o şansă de accedere la
cultura europeană. În acest context de gândire bizantină, critică şi liberală, va petrece tânărul
Dimitrie perioada sa otomană. În 1698, la doar 25 de ani, a publicat Divanul sau Gâlceava
înţeleptului cu lumea, „un opuscul care nu putea să nu-i şocheze pe partizanii ortodoxiei”273,

269
Ibidem, p. 62.
270
Ibidem, p. 65.
271
Ibidem, p. 69.
272
Ortodocşii din Istambul se împărţeau între tradiţionalişti (refractari la orice coabitare cu imperiul musulman)
şi adepţii „Marii Idei” (care încercau un compromis între dobândirea demnităţilor politice în Imperiul Otoman şi
credinţa ortodoxă).
273
Ştefan LEMNY, op. cit., p. 16 şi 80.

68
deoarece se întemeia pe lectura critică a Noului Testament şi pe ideile radicale ale unui teolog
reformat unitarian, Andreas Wissowatius. Lucrarea este prima reuşită din genul ei, pentru că,
paradoxal, „îşi asumă libertatea de a supune învăţătura Bisericii Ortodoxe unei reflecţii
critice, fără a se dezice vreo clipă de ea”274. În carte întâlnim formulat unul din principiile
fundamentale ale misiunii ortodoxe. Personajul principal, „Înţeleptul”, deşi nu acceptă nici o
concesie în privinţa doctrinei (argumentată din Evanghelie), are misiunea de a trăi în mijlocul
lumii (nu să se retragă din ea), pentru a-i inocula virtuţile creştine275.
În acelaşi spirit critic va trata relaţia cu lumea musulmană. Tânărul Dimitrie
Cantemir învaţă limbile orientale vorbite la Poartă (turca, araba, persana), elogiind
„frumuseţile literare ale Coranului”, arta literară a poeţilor persani şi cea oratorică a
predicatorilor musulmani. Participă la întâlniri cu „ateii” turci, cu ramura lor „libertină”,
scriind că „nu toţi turcii au o credinţă de la sine înţeleasă: printre ei, unii sunt mai luminaţi
decât alţii şi nu cred tot ce stă scris în Coran”276.
Monografia despre religia musulmană, Sistemul sau întocmirea religiei
muhammedane, a fost scrisă între 1718-1721, în limba latină, pe când principele român se afla
la Curtea ţaristă. Cartea a fost publicată în timp record (1722) şi tradusă în limba rusă, în
ciuda criticilor şi încercărilor de cenzură ale Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse.
Acesta solicita autorului „să indice sursele utilizate, astfel încât anumite afirmaţii ofensatoare
la adresa religiei musulmane să beneficieze de o susţinere mai consistentă”. Motivul bizarei
cereri (în aparenţă) îl constituia „prudenţa celei mai înalte instituţii ortodoxe ruse faţă de o
religie cu care era în război”, prin reluarea campaniei militare în Caucaz (1722). Ţarul
justifica demersul ştiinţific al lui Dimitrie Cantemir prin „îndatorirea de a-şi informa mai bine
supuşii asupra religiei şi obiceiurile populaţiei musulmane”277. Cantemir refuză să-şi divulge
sursele deoarece erau fragile, atât prin referinţele livreşti aproximative, cât şi prin
documentarea de teren bazată doar pe experienţa sa în exilul otoman. Pe de o parte, Cantemir
pretinde că prezintă „sistemul” religiei musulmane, rolul ei social, ceea ce este remarcabil,
dar, pe de altă parte, mărturiseşte că nu a înţeles teologia şi morala islamului. Dogmele şi
regulile religioase le-a cunoscut prin poemul mistic Muhammediye (sec. al XV-lea), despre
care afirmă că, „deşi l-am citit cândva cu sârguinţă, spun deschis că n-am putut nimic înţelege

274
Ibidem, p. 100.
275
Dimitrie CANTEMIR, Divanul sau Gâlceava în eleptului cu lumea sau Giude ul sufletului cu trupul, Text
stabilit, traducerea versiunii grecești, comentarii și glosar de Virgil Cândea; postfață și bibliografie de Alexandru
Duțu, Editura Minerva, București, 1990, p. 109-111.
276
Dimitrie CANTEMIR, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane,editată de Virgil Cândea, Editura
Academiei, Bucureşti, 1987, p. 533, 661-662.
277
Ştefan LEMNY, op. cit., p. 203-205.

69
din el”278. Autorul se dovedeşte lipsit de obiectivitate, apreciind superficial aspectele
exterioare ale religiei mahomedane. „Să nu-şi închipuie cineva mai puţin iscusit în legile şi în
cărţile popoarelor orientale. … Că o voinţă a lui Dumnezeu necunoscută oamenilor ar ajuta
(nu zic ar îngădui) pe necredincioşi şi pe barbari. … Să cunoască şi să vadă poporul
pravoslavnic al acestui imperiu că neamurile arabe, persane, turceşti, tătărăşti şi altele câte
mai sunt care cinstesc această credinţă rea s-au robit întru această dobitocească şi uşuratică
credinţă pentru că la ei rânduielile rele se socotesc drept virtuţi şi rătăcirile drept răsplătire”,
scria Cantemir279. Din perspectiva misiunii externe a Ortodoxiei româneşti, se constată un
regres gnoseologic, prin prezentarea tendenţioasă a religiei musulmane şi un eşec în relaţiile
interreligioase, dominate de război. Totuşi, lucrarea lui Dimitrie Cantemir rămâne un punct de
reper românesc în şirul contribuţiilor ştiinţifice la trasarea unei fenomenologii sociale a
islamului.
Aşezat pe tron în 1710, pentru a susţine acţiunile militare ale Porţii împotriva
Rusiei, Dimitrie Cantemir face un „viraj istoric: de la Sudul otoman la Nordul rusesc”.
Ascensiunea Rusiei („a treia Romă”) dă speranţe popoarelor ortodoxe din Balcani280, în
special românilor, ostili ofensivei catolice sub protecţie habsburgică din anul 1700. Specificul
belicos al misiunii externe a Ortodoxiei ruseşti se repetă în campania militară a ţarului Petru
cel Mare. Cu două secole în urmă, ţarul Ivan cel Groaznic a desfiinţat Hanatul din Kazan
(1522), provocând convertirea tătarilor la Ortodoxie. Aceşti puteau să-şi păstreze domeniile,
numele şi funcţiile în schimbul recunoaşterii legitimităţii puterii ţariste, „eliberatoare” şi de
drept divin281. Căderea Constantinopolului (1453) și căsătoria țarului Ivan al III-lea cu Sofia
Paleologina, nepoata ultimului împărat bizantin (1472) au întărit convingerea țarului cum că
el ar fi moștenitorul de drept al împăraților bizantini. Numele monahului Filotei din Pskov a
fost pus în directă legătură cu dezvoltarea teoriei că Moscova este „cea de a treia Romă”.
Vorbind despre statul rus și țar, el accentua faptul că acesta „este singurul țar creștin în
întreaga lume. El ține frâiele tuturor sfintelor Tronuri, ale Sfintei Biserici Ecumenice, care în
loc de Roma sau de Constantinopol, se află la Moscova, orașul cel cu dumnezeiască

278
Dimitrie CANTEMIR, Sistemul…, p. 149-155, 279, 509.
279
Ibidem, p. 101 şi 329.
280
Este epoca în care mitul „celei de a treia Rome” îşi începe cariera istorică sub forma unei materializări
profane a puterii ţarului Petru cel Mare. Conotaţia teocratică va fi utilizată de ţar doar pentru păstrarea
aparenţelor. Încă din 1520, călugărul Filotei îl definea pe ţar ca „unic prinţ al creştinilor”, printr-o formulă
devenită celebră: „Două Rome s-au prăbuşit, însă a treia, Moscova, se înalţă spre cer şi nu va mai exista o a
patra”(André ROPERT, La Misère et la gloire: histoire culturelle du monde russe de l’an mil à nos jours, A.
Colin, Paris, 1992, p. 83 şi Alain BESANÇON, Sfânta Rusie, Traducere din franceză de Vlad Russo, Humanitas,
Bucureşti, 2013, p. 54 şi 61).
281
Alain BESANÇON, op. cit., p. 59.

70
ocrotire…”. Așadar țarul, iar nu Biserica Moscovei este prezentat drept sprijinitorul de seamă
și unic al teoriei panslaviste. Monahul Filotei, în epistola sa către țarul Vasili Ivanovici,
subliniază faptul că „vechea Romă a căzut în erezia lui Apolinarie. Agarenii au zdrobit porțile
celei de a doua Rome cu bardele lor, dar cea de a Treia Romă, cea de astăzi, ... strălucește ca
soarele”. El subliniază faptul că „două Rome au căzut, cea de a Treia însă stă în picioare, iar o
a patra nu va mai exista”282. Este evident faptul că dezvoltarea teoriei celei de a Treia Rome
se referă în principal și exclusiv la perspectiva politică și desigur, nu la cea bisericească.
La începutul sec. al XVIII-lea, legăturile românilor din Transilvania cu Bisericile
din Moldova şi Ţara Românească fuseseră rupte brutal de armată. Dimitrie Cantemir se aliază
cu ţarul Petru cel Mare la câteva luni de la instalarea ca domn, iar ţarul anunţă în februarie
1711, din faţa Catedralei Adormirii Maicii Domnului din Moscova, începutul unui nou război
„împotriva duşmanilor lui Iisus”, adică a turcilor283. Înţelegerea războiului ca parte a misiunii
Bisericii Ortodoxe a fost formulată în mod clar de ţar în faţa boierilor moldoveni, în timpul
vizitei făcută în Moldova: „Noi, în acest război, nici afirmarea puterii şi întinderea
posesiunilor noastre nu dorim şi nici vreo îmbogăţire… Pentru eliberarea sfintei Biserici şi a
popoarelor creştine vrem să luptăm”.
Dimitrie Cantemir acceptă argumentele şi îşi fabrică un portret de victimă,
invocând presiunea exercitată de sultani pentru convertirea sa la islam. Războiul de eliberare a
popoarelor ortodoxe devine „război sfânt”284. În acest caz, misiunea Ortodoxiei româneşti este
subordonată scopului politic. Pentru ţar „credinţa ortodoxă, în ajutorul căreia pretindea, în
1711, că voia să sară, nu constituia în realitate decât un catalizator al politicii sale externe. În
guvernarea propriei ţări, ţarul se dovedea mult mai motivat de spiritul practic decât de
sentimentul religios”, iar domnitorul moldovean de scopurile sale absolutiste: „domnia pe
viaţă şi consacrarea dinastiei Cantemireştilor”285.

282
Aldo FERRARI, A treia Romă. Renașterea na ionalismului rus, Traducere Elena Pârvu, Editura Anastasia,
București, 1999; Timothy WARE, Istoria Bisericii Ortodoxe, traducere de Alexandra Petrea, Editura Aldo Press,
Bucureşti, 1999, p. 106: „După cucerirea Constantinopolului în 1453, a existat o singură naţiune capabilă să-şi
asume rolul conducător în cadrul creştinătăţii vestice. Mare parte din Bulgaria, Serbia şi România fuseseră deja
cucerite de turci, iar restul a fost absorbit în scurt timp. Metropola Kievului trecuse sub sceptrul regilor romano-
catolici ai Poloniei şi ai Lituaniei. Rămăsese doar Moscova. Moscoviţilor nu li s-a părut o coincidenţă faptul că
tocmai se eliberase de ultimele vestigii ale suveranităţii tătare exact când Imperiul Bizantin căzuse pradă turcilor.
Era ca şi când Dumnezeu le-ar fi dăruit libertatea pentru că îi alesese să fie succesorii Bizanţului”; vezi Florian
BICHIR, Polemici ortodoxe, p. 68.
283
Ştefan LEMNY, op. cit., p. 134-135.
284
Ibidem, p. 137-139.
285
Conducerea Bisericii Ortodoxe Ruse era exercitată de facto de ţar. Subordonarea politică a Bisericii era doar o
piesă în sistemul absolutist ţarist. La nivel psihologic popular pot fi recunoscute contradicţii tipic ruseşti între
pietatea ortodoxă (cu „accesele de blândeţe, generozitate, detaşarea cu care priveşte bunurile lumeşti”) şi
brutalitatea funciară („accesele de cruzime, de lăcomie şi de tâlhării, de dezgust de viaţă şi de sine”), între

71
 Se ştie că planurile celor doi nu au fost încununate de succes. După bătălia de la
Stănileşti (1711) Dimitrie Cantemir se refugiază cu familia şi cu o parte a suitei nobiliare în
Rusia. Credinţa ortodoxă îi va oferi argumente pentru misiuni diplomatice riscante. În 1718
cere ţarului un paşaport diplomatic pentru o călătorie în Transilvania, trecând prin Polonia.
Aici doreşte să acţioneze în secret pentru recuperarea moaştelor Sfântului Ioan cel Nou de la
Suceava (pe care regele Ian Sobieski le confiscase în timpul incursiunii din 1683 în Moldova)
şi ducerea lor la Kiev286.
Cronicarul moldovean Nicolae Costin zugrăveşte în Letopiseţul său domnia lui
Dimitrie Cantemir în culori sumbre, ceea ce ne face să tragem concluzia că, pe plan intern,
misiunea Ortodoxiei româneşti din Moldova nu putea fi susţinută material. Motivele erau, pe
de o parte, concurența dintre cei doi cărturari, care alimenta invidia lui Nicolae Costin, iar pe
de altă parte, catastrofa economică în care a fost aruncat poporul la sfârșitul scurtei domnii a
lui Dimitrie Cantemir. El oferă o imagine plastică a prăpădului lăsat de tătari în Moldova după
înfrângerea de la Stănilești (1711): „N-au rămas la sfintele mănăstiri nice clopote, nice uși,
nice un her și până în jilțuri și sfintele icoane le-au sfărâmat și le-au ars de istov, cu foc ... țara
de gios au căzut toată în robie”287.
Operele eruditului domnitor român vor rămâne mijlocul cel mai important prin
care va face cunoscută în Europa Ortodoxia românească. Din 1714 devine membru al Societas
Scientarum Brandenburgica, cunoscută sub numele de Academia din Berlin. Primirea sa în
secţiunea orientală a Academiei nu s-a bazat pe recunoaşterea unor opere scrise deja, ci ca
expresie a interesului documentar faţă de Moldova şi ca încurajare pentru Dimitrie Cantemir
să-şi continue cercetările. Descrierea Moldovei şi Istoria moldo-valahă au fost alcătuite
aproape simultan pentru a fi prezentate Academiei germane288. Lucrarea lui Dimitrie
289
Cantemir, Descrierea Moldovei (1717) , a fost concepută iniţial în limba latină, dar a văzut
lumina tiparului în traducere românească prima dată în 1825. În Descrierea Moldovei,
Cantemir reuşeşte să facă un portret fizic și spiritual al țării și locuitorilor ei cu gândul

materialism şi spiritualism, într-un cuvânt „extremismul său, în rău, ca şi în bine” (Alain BESANÇON, op. cit.,
p. 43-44); Ştefan LEMNY, op. cit., p. 140.
286
Ibidem,, p. 156-157.
287
Nicolae CARTOJAN, Istoria literaturii române vechi, Prefață de Dan Horia Mazilu; Bibliografii finale de
Dan Simonescu; Ediție îngrijită de Rodica Rotaru și Andrei Rusu, Editura Fundației Culturale Române,
București, 1996, p. 306-307.
288
„Înpinși și poftiți fiind de la unii priateni streini, și mai cu deadins de la însoțirea noastră carea iaste
Academia Științelor din Berlin, nu numai o dată sau de două ori, ci de multe ori îndemnați și rugați fiind, pentru
ca de începătura, neamul și vechimea moldovenilor, măcar cât de pre scurt să-i înștiințăm”, scria Cantemir în
Hronicul vechimii Romano-Moldo Vlahilor (citat la Dimitrie CANTEMIR, Descrierea Moldovei, p. 177).
289
George CĂLINESCU, Istoria literaturii române de laorigini până în prezent, ediție facsimil, Editura Semne,
București, 2003, p. 40-41.

72
emancipării, cu dorința iluminării prin cultură și a îndreptării prin educație a supușilor săi.
Dimitrie Cantemir a devenit celebru pe plan internaţional, în primul rând, prin tratatul istoric-
politic Historia incrementorum atque decrementorum Aulae Othomanicae (1715-1716).
Cantemir dorea să scrie o istorie a tuturor românilor. Ocazia s-a ivit atunci când Academia din
Berlin i-a mai solicitat redactarea unei lucrări istorice în limba latină despre români: Hronicul
vechimei Romano-Moldo-Vlahilor. A lăsat și alte opere cu caracter erudit: Cartea sistemei sau
despre starea religiei mahometane, Logica, Divanul sau gâlceava în eleptului cu lumea sau
jude ul sufletului cu trupul (1698).
Referitor la cercetarea noastră, în Descrierea Moldovei sunt formulate direcţiile
misiunii externe şi interne ale Ortodoxiei româneşti din Moldova. În partea a III-a („Despre
cele bisericeşti şi ale învăţăturii în Moldova”), capitolul „Despre religia moldovenilor” începe
cu o constatare parţial inexactă despre omogenitatea Ortodoxiei din Moldova: „În zilele
noastre tot norodul ţine de biserica creştinească a Răsăritului. Nu se îndoieşte nimeni de slova
credinţei, nimeni nu se arată fără luare-aminte faţă de vreuna din porunci şi nu face nimic din
cele oprite de biserică. O erezie sau vreun eretic nu s-au arătat vreodată în Moldova şi cu atât
mai puţin s-ar fi putut răspândi”290. La prima vedere s-ar putea crede că Biserica Ortodoxă şi-
a îndeplinit misiunea către proprii credincioşi, dar realitatea contrazicea observaţiile autorului.
Învăţăturile lui Ian Hus pătrunseseră în Moldova prin predica unui călugăr franciscan,
Constantin, iar catolicismul stabilise un cap de pod solid, având un episcop la Bacău şi
pregătind preoţi pentru populaţia locală în seminariile de la Cotnari şi Galaţi. Principala
direcţie a misiunii ortodoxe interne rămânea combaterea superstiţiilor şi a credinţelor populare
alimentate din fondul păgân, dacic. Poporul „este foarte plecat spre eres şi încă nu s-a curăţat
desăvârşit de necurăţia cea veche, încât se mai închină şi acum în poezii şi cântece, la nunţi,
îngropăciuni şi alte întâmplări ştiute, la câţiva zei necunoscuţi şi care se vede că se trag din
idolii cei vechi ai dacilor”, scria Dimitrie Cantemir291. El crede că nu doar fondul de credinţe
magice precreştine constituie un factor retrograd, ci şi apartenenţa la creştinismul răsăritean:
„Pricina cea mai de seamă împotriva oricăror înnoiri, ca să vorbim în treacăt, pare că se află în
statornicia cu care moldovenii s-au plecat totdeauna către biserica Răsăritului”292.

290
Dimitrie CANTEMIR, Descrierea Moldovei, Postfață și bibliografie de Magdalena Popescu, Editura
Minerva, București, 1986, p. 152. Descrierea Moldovei cuprinde trei părți: I. Partea geografică, II. Partea
politică. Despre orânduirea de stat, III. Despre cele isericești și ale învă ăturii din Moldova. Observăm că
ultimele două părți, despre cultura națională și despre specificitatea etnică, sunt compuse astfel: părții politice i
se atașează considerațiile psihologice și folclorice, iar partea a III-a cuprinde schița mitologiei, organizarea
bisericească și note despre literatura incipientă.
291
Ibidem, p. 154.
292
Ibidem, p. 153.

73
 Misiunea externă a Ortodoxiei româneşti era îndreptată către refacerea unităţii
Bisericii primului mileniu, prin revenirea catolicilor la Biserica Ortodoxă. La nivel popular,
Cantemir constată că „nici o altă religie nu este mai urâtă de moldoveni ca religia
papistaşilor”, care „sunt lupi îmbrăcaţi în piele de oaie”. Dimitrie Cantemir credea că, iniţial,
strămoşii moldovenilor de până la „descălecat”, „nu s-au închinat niciodată scaunului de la
Ţarigrad sau grecesc, ci totdeauna scaunului de la Roma”. Dar, pentru că „nu ni se spune
nicăieri că ei ar fi părăsit biserica papistăşească şi ar fi trecut la biserica Răsăritului”, „se vede
limpede că Apusul şi nu Răsăritul s-a depărtat mai târziu de la credinţa creştinească cea
adevărată”293. Eforturile Ortodoxiei româneşti în direcţia refacerii unităţii ar consta într-o
aşteptare activă a revenirii acasă a „fratelui rătăcit” (Lc. 15, 11-35). Domnitorul român îi
aşează pe transilvăneni, pe valahi şi pe moldoveni pe picior de egalitate, iar tema originilor
romane ocupă un loc principal. Tezele originilor latine ale românilor şi continuităţii
elementului roman în Dacia vor fi preluate şi valorificate de reprezentanţii uniţi ai „Şcolii
Ardelene”, începând cu sfârşitul sec. al XVIII-lea şi începutul sec. al XIX-lea: Samuil Micu
(1745-1806), Gheorghe Şincai (1754-1816) şi Petru Maior (1756-1821)294.
Memoria colectivă românească a păstrat ca centru al sistemului cultural de
referință, din toată familia Cantemireştilor, amintirea savantului Dimitrie Cantemir, trecând cu
vederea eşecurile practice ale domniei sale. Personalitatea științifică a domnitorului Moldovei
a reprezentat, de asemenea, un moment astral pe cerul culturii și spiritualității Ortodoxiei
românești. „Dimitrie Cantemir îmbogățește istoria românilor și istoria culturii românești cu o
personalitate aproape neverosimilă în epocă, la noi”, scria Mitropolitul Antonie
295
Plămădeală .
Autentică lucrare de pionierat multidisciplinar, Descrierea Moldovei este
revendicată ca „act de naștere” de mai multe discipline științifice: geografia, științele naturii,
arheologia, folcloristica, lingvistica, stilistica. Pentru literatura istorică modernă, Descrierea
Moldovei apare ca „o carte de idei”, cu o „miraculoasă conștiință de sine”, sintetizând precoce
și clarvăzător „gândirea și scrisul românesc, înainte chiar de a-și fi enunțat și maturizat toate
296
temele de meditație” . Astfel, critica literară a secolului al XX-lea consideră Descrierea

293
Ibidem.
294
O ediţie critică, cuprinzând textele istorice ale corifeilor Şcolii Ardelene: Samuil MICU, Gheorghe ŞINCAI,
Petru MAIOR, Despre vechimea şi continuitatea românilor, studiu introductiv de Dan Horia Mazilu, selecţia
textelor şi glosar de Anatol Ghermanschi, Editura Militară, Bucureşti, 1989.
295
Antonie PLĂMĂDEALĂ, De la Filotei al Buzăului laNicolae Bălcescu și Andrei Șaguna, Tiparul Tipografiei
Eparhiale, Sibiu, 1997, p. 147.
296
Magdalena POPESCU, Posfa ă la Dimitrie CANTEMIR, Descrierea Moldovei, Postfață și bibliografie de
Magdalena Popescu, Editura Minerva, București, 1986, p. 175.

74
Moldovei un reper cultural, „o operă ce aparține și literaturii prin pasajele cu caracter fabulos
și prin numeroasele sale reflecții”297. Dimitrie Cantemir este cel dintâi sociolog și folclorist
român298 și o personalitate științifică complexă. „Cultura lui este o cultură apuseană - scria
istoricul literar Ștefan Ciobanu - , cu un colorit dat de orientalismul grecesc. El іși scrie
operele în limba latină, limba științifică de atunci a Apusului. Preocupările lui față de Orientul
299
Apropiat poartă un caracter științific apusean” . Cantemir a fost cel mai de seamă orientalist,
punând bazele acestei discipline pe plan internaţional, dar şi a sociologiei şi etnologiei
româneşti. O mulţime de date cu privire la viața cotidiană a musulmanilor, nepreţuite pentru
documentarea misionară ortodoxă, pentru istoricii religiilor, folclorişti şi teologi, ne-au fost
300
transmise prin lucrarea Cartea sistemei sau despre starea religiei mahometane . Timp de
peste un veac, Descrierea Moldovei a rămas neegalată, reprezentând cea mai bună sursă de
informații geografice, sociale, istorice, culturale și religioase despre Moldova, dovadă că a
fost tradusă în câteva limbi europene (germană, rusă, greacă), înainte de traducerea în limba
română (1825). Realitatea acestui fapt „se datorește și interesului politic pe care-l prezenta
301
Moldova în legătură cu Imperiul Otoman și cu Peninsula Balcanică” , dar şi prestigiului pe
care Ortodoxia românească l-a dobândit în Orient în timpul Evului Mediu, ca moştenitoare a
culturii bisericeşti bizantine şi susţinătoare a Ortodoxiei din ţările ocupate de Imperiul
Otoman.
Prin Dimitrie Cantemir, Ortodoxia românească din Moldova optează definitiv
pentru limba română în cult, în literatura teologică şi duhovnicească, deşi generalizarea
acestui fenomen va mai aştepta un secol. După sinoadele de la Ferrara-Florenţa (1439) şi de la
Constantinopol (1450), la care participase şi mitropolitul Damian al Moldovei, a urmat un val
de reacţii protecţioniste faţă de Ortodoxie, astfel încât tot ce era latin trebuia epurat, iar
Ortodoxia românească trebuia protejată cu pavăza limbii slavone302. Cu toate acestea, nevoia

297
Algeria SIMOTA, Dimitrie Cantemir, în ***, Dic ionarul literaturii române de laorigini până la 1900,
Intitutul de Lingvistică, Istorie Literară și Folclor al Universității „Alexandru Ioan Cuza” Iași, Editura Academiei
Republicii Socialiste România, București, 1979, p. 152
298
Adrian FOCHI, Dimitrie Cantemir etnograf și folclorist, în „Revista de Etnografie și folclor” (REF), an IX,
1964, nr. 1, p. 71-102; Adrian FOCHI, Bi liografia generală a etnografiei și folclorului românesc, I, (1800-
1891), București, 1968; Ion TALOș, Dimitrie Cantemir și folclorul românesc, în „Tribuna”, an XVII (1973), nr.
43 (879); Alexandru BISTRIȚEANU, Crea ia populară ca preocupare și izvor de inspira ie la D. Cantemir și N.
Bălcescu, în „Studii și cercetări de istorie literară și folclor” (RITL), II, 1953; Florea Bobu FLORESCU,
Elemente etnografice în opera lui Dimitrie Cantemir, în „Studii și cercetări de istoria artei”, II, 1955, și Octav
PĂUN, Dimitrie Cantemir cercetător al culturii populare, în „Săptămâna culturală a Capitalei”, 1973.
299
Ștefan CIOBANU, Istoria literaturii române vechi, Hyperion, Chișinău, 1992, p. 553.
300
Ibidem, p. 566 și 562.
301
Ștefan CIOBANU, op. cit., p. 564.
302
Dimitrie CANTEMIR, Descrierea Moldovei, V, Litera Internaţional, Bucureşti – Chişinău, 2001, p. 216:
„Înainte de soborul bisericesc de la Florenţa, moldovenii foloseau litere latineşti, după pilda tuturor celorlalte

75
de exprimare a vieţii duhovniceşti şi liturgice în limba română a constituit un deziderat vechi
şi permanent al Ortodoxiei româneşti303. Dimitrie Cantemir a fost preocupat de argumentarea
latinităţii limbii române 304, nefiind de acord cu teoria descendenţei italiene. Aşadar, utilizarea
grafiei latine în Moldova a precedat-o pe cea slavonă305.
Înainte de primele manuscrise păstrate în limba română exista o „chirilică
românească”306, diferită de chirilica slavonă. Diferenţa era semnificativă şi explică
efervescenţa culturală care a precedat domnia lui Cantemir. Începând din timpul domniei lui
Ştefan cel Mare se remarcă numărul mare de manuscrise slavone şi româneşti, copiate în
mănăstirile moldoveneşti (Neamţ, Putna şi Moldoviţa), răspândirea lor în Transilvania
(Bistriţa Năsăud, Şcheii Braşovului) şi influenţa asupra apariţiei primelor tipărituri în Ţara
Românească (ieromonahul Macarie, 1508 – 1512).
Dimitrie Cantemir considera limba poporului a fi etalonul limbii literare româneşti,
aşa cum mărturiseşte într-o scrisoare din 1714 către filozoful G.W. Leibniz307.
„Reintroducerea limbii valaho-române în Biserică prin restabilirea situaţiei dinainte de epoca
slavonismului bisericesc” făcea parte din misiunea Ortodoxiei româneşti, dornică să revină la
matca lingvistică originară308.
Miron Costin, în De neamul moldovenilor, îşi exprimă şi el admiraţia pentru Italia
și epatează prin latinitatea excesivă, dar nu demonstrează „saltul psihologiei etnice ca
309
totalitate” . Cu alte cuvinte, „demonstrația lui e o tipică exaltare cărturărească, cu atenția
310
fixată pe extraordinarul moment roman” . Dimitrie Cantemir a fost și el partizan al originii
exclusiv romane a poporului român, afirmând că toți românii de pretutindeni sunt o unitate de
limbă, obiceiuri și credință. Miron Costin vrea să capteze atenția cititorului şi să câştige

neamuri al căror grai se trage din cel roman. Dar când mitropolitul moldovean a trecut, la acest sinod – după cum
am arătat mai sus – de partea papistaşilor, atunci urmaşul său, cu numele Theoctist – diacon al lui Marcu din
Efes, bulgar de neam, ca să stârpească aluatul papistaşilor din biserica moldovenească şi să taie celor tineri
prilejul de a citi vicleşugurile papistaşilor – l-a sfătuit pe Alexandru cel Bun să izgonească din ţară nu numai pe
oamenii de altă lege, ci şi literele latineşti şi să pună în locul lor pe cele slavoneşti. Cu această râvnă prea mare şi
nepotrivită, el a ajuns ctitorul cel dintâi al barbariei în care este împotmolită astăzi Moldova”;
303
Pr. Prof. Dr. Milan ŞESAN, Dimitrie Cantemir…, p. 953. Mitropolitul Andrei Şaguna scria în Istoria Bisericii
Ortodoxe (vol. II, 1860, p. 69) că valahii traduseseră Liturghia slavonă de rit grecesc în limba lor înainte de
apariţia Liturghierului lui Coresi (1570), fapt ce corespunde necesităţii fireşti a unui popor ce nu înţelegea limba
slavă, ci dorea „să cunoască drumul mântuirii lor în limba lor proprie”.
304
Dimitrie CANTEMIR, Istoria ieroglifică, I, Ediţie îngrijită, note şi glosar de Ion Verdeş şi P.P. Panaitescu,
Ediţia a II-a, Colecţia BPT, Minerva, Bucureşti, 1983, p. 6.
305
Ioan Horia MAZILU, Dimitrie Cantemir. Un prinţ al literelor, Editura Elion, 2001, p. 95.
306
C.C. GIURESCU, Istoria României în date, Bucureşti, 1971, p. 87.
307
Pr. Prof. Dr. Milan ŞESAN, Dimitrie Cantemir şi lim a română, în M.A., XVIII, Nr. 9-10, 1973, p. 951.
308
Pr. Prof. Dr. Milan ŞESAN, Despre lim a liturgică la români, în „Mitropolia Ardealului”, Anul XX, Nr. 1-2,
ianuarie-februarie 1975, p. 20.
309
Magdalena Popescu, art. cit., p. 178.
310
Ibidem, p. 178-179.

76
simpatia nobilimii polone, motiv pentru care practică un ton smerit. Dimpotrivă, Cantemir are
un mod autoritar de exprimare. El se afirmă suveran despre țara lui, bazându-se pe
argumnetele şi demonstrația științifice. Principele moldovean vorbește în numele poporului
său, „ca suprem reprezentant al lui, singurul îndreptățit să afirme o colectivitate integrală, pe
311
toate axele spațiale și temporale ale existenței” .
Respectând principiile credinţei, Dimitrie Cantemir va lua apărarea Tradiţiei
ortodoxe în conflictul dintre reformatorii Bisericii ruse şi curentul conservator. Opiniile sale,
adaptate la modernitatea sec. al XVIII-lea, constituie un aport teoretic important al Ortodoxiei
româneşti la înnoirea din Biserica rusă, în măsura în care rămân fidele deschiderii
interdisciplinare, toleranţei religioase şi etosului ortodox bizantin312. Ideile misionare,
teologice, morale, pedagogice şi propuse de domnitorul român sunt evoluate pentru acel timp,
dar ancorate în spiritul Tradiţiei ortodoxe autentice. Ţarul Petru cel Mare începuse reformarea
Bisericii cu ajutorul arhiepiscopului de Novgorod, eruditul Teofan Prokopovici, care, în 1720,
publicase Prima învăţătură pentru prunci, un manual de educaţie teologică elementară, cu
influenţe protestante, al cărui scop era combaterea superstiţiilor şi ignoranţei din sânul
poporului. Oponenţii reformei religioase erau conduşi de ţareviciul Alexei (executat de Petru
cel Mare în 1718) şi de o parte a corpului didactic al Academiei Teologice din Moscova
(Ştefan Iarovski, Ieronim Ghedeon Vişniovski, Teofilact Lopatinski), la care se alătură şi
principele român Cantemir. Acesta a publicat în 1722 un răspuns în latină la catehismul lui
Teofan Prokopovici, intitulat Locuri o scure în catehismul tipărit în slavoneşte de un autor
anonim su titlul „Prima învăţătură pentru prunci”313. Cartea se va bucura de o enormă
difuzare, fiind tipărit în peste douăsprezece ediţii până în 1724.
Cu metoda unui autentic om de ştiinţă, Dimitrie Cantemir confirmă sau infirmă
anumite puncte din cartea înaltului prelat. Este de acord cu educaţia patriarhală din societatea
rusă („dacă cineva ar îndrăzni să introducă altă metodă de instruire a copiilor, oricât de bună
şi zeloasă i-ar fi încercarea, cred că vrând-nevrând n-ar putea scăpa de ruşinea de a fi bănuit şi
batjocorit ca reformator sau stricător al vechilor tradiţii”), al cărei absolutism trebuie limitat
prin legile divine şi civile. Căsătoriile aranjate de părinţi de la o vârstă fragedă sau împotriva

311
Ibidem, p. 179. Comparându-le din punct de vedere stilistic, scriitura cronicarului Miron Costin are farmec
narativ, dar a domnitorului Cantemir aduce cu sine creativitatea și structura operei științifice argumentative.
312
Pr. dr. Cristian SONEA, „Mărturia creştin ortodoxă într-un context etnic, confesional şi religios eterogen în
viziunea arhiepiscopului Anastasios Yannoulatos”, în Stefan ILOAIE (coord.), Ethos şi etnos. Aspecte teologice
şi sociale ale mărturiei creştine. Acta conferinţei internaţionale „Etica-etnie-confesiune”, Presa Universitara
Clujeana, Cluj-Napoca, 2008.
313
Dimitrie CANTEMIR, „Locuri obscure în Catehismul tipărit în slavoneşte de un autor anonim sub titlul
Prima învăţătură pentru prunci”, Traducere şi comentariu de Teodor Bodogae, în ***, Dimitrie Cantemir (1673-
1723), principe român şi cărturar european, Editura Trinitas, Iaşi, 2003.

77
voinţei copiilor nu sunt acceptate de autor314. În tinereţe, Dimitrie susţinea familia întemeiată
pe consimţământul liber al soţilor şi pe dragoste. În ceea ce priveşte relaţiile interreligioase şi
interconfesionale (cu musulmanii, evreii şi celelalte confesiuni creştine), autorul critică
interpretarea vagă a Decalogului de către Teofan Prokopovici, menită să atenueze deosebirile
dintre religii. Cantemir îi aminteşte că „actele sinodale ale Bisericii trebuie să aibă autoritate
în orice subiect de controversă teologică”315 şi că superstiţiile populare trebuie tratate „fără
grabă şi cu blândeţe”. „Dacă cineva, în prostia lui, se închină habotniceşte la icoane, mai bine
se cade ca unul ca acesta să se înveţe, … decât să fie scoasă din biserică închinarea la sfintele
icoane”, recomanda acesta316. Poziţiei morale intransigente, împrumutate din protestantism
adoptate de Prokopovici, Dimitrie Cantemir îi răspunde cu mila şi compasiunea ortodoxe,
după care „păcatul, odată mărturisit, nu mai e păcat”, deoarece „nici un păcat, oricât de mare
şi de grav ar fi, nu poate birui mila şi bunătatea lui Dumnezeu”317.
Până la sfârşitul vieţii, Dimitrie Cantemir a lucrat sub impulsul profundei sale
credinţe ortodoxe. La începutul anului 1723, ultimul din viaţa sa pământească, redactează un
scurt catehism desinat evanghelizării musulmanilor. Maşina de război a ţarului Petru cel Mare
includea, alături de tunuri, o maşină de propagandă care consta dintr-o tipografie mobilă cu
caractere arabe şi o echipă de şapte tipografi. Compunerea şi răspândirea către populaţiile
cucerite din Caucaz a manifestelor scrise cădeau în atribuţia principelui român, bun
cunoscător al limbilor şi mentalităţilor orientale. În iunie 1723 trimite Sfântului Sinod al
Bisericii ruse prima filă tipărită a catehismului şi câteva file scrise de mână pentru a fi
aprobate. Catehismul are dimensiuni reduse (douăzeci de întrebări şi câteva rugăciuni),
originalitatea lui constând în redactarea bilingvă: rusă şi turco-arabă. Motivaţia lui Cantemir
era de natură „politico-religioasă”, de „a lucra pentru convertirea la ortodoxie a populaţiilor
musulmane trăitoare în noile teritorii. În faţa morţii – aprecia istoricul Ştefan Lemny –
credinţa lui Dimitrie sporeşte în intensitate şi îl vedem cum se străduie pentru ultima dată să-şi
îndeplinească cu zel îndatoririle de creştin”318. Domnitorul Moldovei îşi încheie cu evlavie
periplul pământesc pe 21 august 1723, spovedit, după „ce a primit sfânta taină a împărtăşaniei
şi ungerea cu toată devoţiunea ce se poate închipui”319.

314
Ştefan LEMNY, op. cit., p. 104.
315
Ibidem, p. 214.
316
Dimitrie CANTEMIR, „Locuri obscure…”, p. 129-131.
317
Ibidem, p. 154.
318
Ştefan LEMNY, op. cit., p. 229.
319
Virgil CÂNDEA, „La Vie du prince Dimitrie Cantemir écrite par son fils Antioh” în Revue des études sud-est
européennes, nr. 23, 1985, p. 219.

78
 Referitor la raporturile Bisericii cu statul, Dimitrie Cantemir perpetuează ideile
feudale, ale conducerii bicefale, dar absolutiste în cazul său. „Privegherea dinafară asupra
bisericii Moldovei cade în seama domniei însăşi, care ia aminte cu râvnă şi cu multă grijă că
purtarea şi învăţătura feţelor bisericeşti să se potrivească cu temeiurile credinţei”, scria el în
Descrierea Moldovei („Despre tagma bisericească”)320.
Antioh Cantemir, fiul domnitorului Dimitrie Cantemir, va avea parte de o educaţie
religioasă complexă, fiind educat iniţial în familie de dascăli ortodocşi şi de un profesor
protestant. Urmează Academia de Ştiinţe din Sankt Petersburg, şcoala ortodoxă din Moscova
şi, pentru scurt timp, frecventează Colegiul catolic al capucinilor din oraşul Astrahan.
Biblioteca sa teologică vădeşte un enciclopedism livresc remarcabil. Autorii ortodocşi (Istoria
ecleziastică a lui Sozomen, lucrări ale profesorilor te teologie greci şi moscoviţi) se regăsesc
alături de autori protestanţi controversaţi (Despre existenţa şi însuşirile lui Dumnezeu de
Samuel Clarcke, O iceiurile israeliţilor şi creştinilor de Claude Fleury) şi de savanţi catolici
(Istoria critică a dogmelor, Istoria pontificatului sfântului Grigore cel Mare şi Istoria
pontificatului Sfântului Leon cel Mare de Louis Maimbourg). Cultura teologică eteroclită îl va
ajuta „în modelarea spiritului de deschidere şi toleranţă”, care îi va defini cariera diplomatică
strălucită. Antioh Cantemir reprezintă, din perspectiva Ortodoxiei româneşti, un reper al
stăruinţei în credinţă cu deschidere europeană, un ortodox într-un periplu cultural, religios şi
politic internaţional eterogen.
În anul 1727, la doar 18 ani, Antioh Cantemir debutează în lumea literelor cu
lucrarea Simfonia la Psaltire. Cartea reprezintă o realizare remarcabilă, deoarece este o
transpunere poetică a Psalmilor dintr-o limbă moartă, slavona, într-o limbă vie, rusa. Antioh
Cantemir şi-a câştigat titlul de „pionier al literaturii ruse moderne”, dovedind, chiar dacă
traseul literar obligatoriu trecea prin temele religioase, cunoaşterea profundă a Bibliei şi a
artei poetice. Un aspect original, de natură practică în iconomia traducerii, este organizarea
alfabetică a Psalmilor (sistem „nou şi inedit, care nu este împrumutat de la alţii”321). Vrând să
contribuie la educaţia religioasă a poporului rus, el a alcătuit o versiune atractivă şi uşor de
consultat a celei mai iubite cărţi a Bibliei. În decursul carierei diplomatice, de ambasador la
Londra şi Paris, Antioh Cantemir nu va ezita să apere Ortodoxia, acuzată de intelectuali
occidentali că este un obstacol în calea modernizării. Reacţia sa la cartea lui Francesco
Locatelli, Scrisori moscovite (1735) va veni trei ani mai târziu (1738, Die Sogenannten

320
Dimitrie CANTEMIR, Descrierea Moldovei..., p. 158.
321
Ştefan LEMNY, op. cit., p. 288-289.

79
Moskowitischen Briefe), în care pune accent pe reformele realizate de Biserica rusă în vremea
ţarului Petru cel Mare322.
După victoria Imperiului Ţarist împotriva Imperiului Otoman din 1739, prezentată
de propaganda rusească drept victoria creştinilor împotriva păgânilor, se punea problema
deschiderii unei reprezentanţe diplomatice ruse la Vatican. În comunicarea dintre Scaunul
Papal („prima Romă”) şi lumea ortodoxă (căreia Moscova, „a treia Romă” pretindea că îi este
reprezentantă) Antioh Cantemir era considerat alegerea firească. „Nu cunosc pe nimeni – scria
un prieten italian al acestuia – asupra căruia ar putea cădea mai bine alegerea decât asupra
dumneavoastră. Ce bucurie ar fi pentru mine să văd cele două Biserici, de atâta vreme
despărţite…, din nou împreună”323. Spiritul critic, enciclopedic, deschis dialogului între
culturi se dovedeşte benefic în diplomaţia bisericească, domeniu în care Antioh va afişa
detaşarea de problemele religioase, lipsa prejudecăţilor şi a înclinaţiei spre prozelitism.
Laicismul declarat („îi dispreţuiesc prea mult pe purtătorii de rasă şi nu-i pot suferi
nicidecum”) face parte din realismul diplomatului. Imaginea ambasadorului implicat în unirea
Bisericilor este falsă. Antioh respinge visul de unire al ţarului Petru cel Mare, considerându-l
„o himeră”, deoarece oamenii implicaţi în negocieri „nu se prea gândesc la religie”324.
Deşi familia Cantemir se va stinge la numai o generaţie după Antioh, „moştenirea
lor intelectuală va ocupa un loc prestigios în cultura europeană”. Dimitrie Cantemir, spirit
luminat şi cult, va rămâne întreaga viaţă un ortodox autentic, încercând să-şi susţină şi să facă
cunoscută Ortodoxia în Europa într-un mod propriu, erudit şi echilibrat, comun cărturarilor,
episcopilor, monahilor şi domnitorilor români. Ortodoxiei româneşti nu i-a lipsit spiritul
critic, puterea echilibrului, iar Dimitrie Cantemir a fost un exemplu de „zel religios”
amestecat cu „un autentic deist”325.

8. Sfinţii Ortodoxiei româneşti: familia domnitorului Constantin

Brâncoveanu

Biserica ortodoxă a jucat un rol determinant în dezvoltarea societăţii româneşti.

Începând cu „epoca întemeietorilor” (sec. al XIV-lea), instituţia eclesială devine parte
importantă a noilor state. Influenţa ei a marcat profund dezvoltarea statului medieval

322
Ibidem, p. 348.
323
Ibidem, p. 367.
324
Ibidem, p. 368.
325
Ştefan LEMNY, op. cit., p. 449.

80
românesc. În conducerea bicefală (domnitor şi mitropolit), profanul se împleteşte cu sacrul326,
ambii fiind legitimaţi de Dumnezeu. Conform tradiţiei politice bizantine, basileul se orienta
după acelaşi ideal moral şi ascetic valabil şi în lumea monahală. Sfinţenia era cerută atât în
Biserică, cât şi în politică. În Apus, idealul moral creştin al cavalerului era formulat aproape
identic327. Distincţia între cele două spiritualităţi, apuseană şi răsăriteană, va fi ilustrată în
episodul muceniciei domnitorului român Constantin Brâncoveanu, documentată în scrierile
latine ale vremii. În limba română au fost traduse şi publicate iniţial de Nicolae Iorga, după
rapoartele diplomatice austriece328. Familia Brâncovenilor va fi executată sub ochii
ambasadorilor creştini ai marilor puteri ale Apusului. Prezenţa acestora la decapitare
reprezintă doar o piesă din ansamblul intereselor geostrategice ale marilor imperii europene.
Acuzaţia principală adusă domnitorului român va fi de trădare „din pricina relaţiilor sale
secrete cu ruşii şi austriecii”329. În hotărârea scrisă a detronării (hatişerif) se poate citi că „am
descoperit că tu, Constantin Brâncoveanu, eşti nevrednic şi necredincios, că ai adus moscoviţi
la Brăila şi că le-ai dat provizii”330. Domnitorul român s-a considerat permanent un apărător al
credinţei ortodoxe şi aliat al oricărui principe creştin în cruciada antiotomană.
Secolul al XVIII-lea va avea în persoana domnitorului Constantin Brâncoveanu un
conducător abil, capabil să păstreze un climat de linişte şi prosperitate prin diplomaţie, prin
cultivarea relaţiilor culturale, religioase şi economice atât cu puterile răsăritene, cât şi cu cele
apusene. Unicitatea cazului său rezidă în prioritatea valorilor religioase eterne, ale credinţei
ortodoxe mărturisite prin martiriu331, înaintea valorilor umane şi materiale.
La 3 aprilie 1714 – relatează medicul personal al domnitorului, Bartolomeo
Ferrati, martor ocular la detronare - capugiul otoman Bassa intră în Bucureşti cu 800 de
militari, sechestrează sfatul domnesc şi pe domnitor în divanul ţării, ajutat de 16 soldaţi. După
ce primeşte provizii şi bani, capugiul, „îndată, pe nepregătite, prinzând pieptul domnului,
326
Dan Horia MAZILU, Voievodul dincolo de sala tronului. Scene din viaţa privată, Polirom, 2003, p. 529.
Istoricul constată că „Ortodoxia voievodului… era, concomitent, termen de referinţă şi criteriu de evaluare”. El
este „delegatul lui Dumnezeu între români” şi „are datoria să protejeze cu autoritatea sa seculară hotărârile
ecleziastice… şi îi numeşte – ca în Bizanţ - pe capii Bisericii”.
327
Heinrich ZIMMER, Regele şi cadavrul. Meditaţii despre iruinţa sufletului asupra răului, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 55.
328
Nicolae IORGA, Documente privitoare la Constantin Brâncoveanu, la domnia şi la sfârşitul lui, 1901, după
textul latin al raportului trimis la Viena de ambasadorul austriac la Istambul pentru perioada 1711-1717 (înclus
în Aus den Papiern der Gesandschaft zu Wien, türkische Angelegenheiten betreffend).
329
Prof. dr. Traian DIACONESCU, „Mazilirea voievodului Constantin Brâncoveanu reflectată în documente
latine” în Buletin istoric, EPISCOPIA ROMANO-CATOLICĂ IAŞI, Departamentul de cercetare istorică, Nr. 14
(2013), Presa Bună, Iaşi, 2014, p. 139.
330
Ibidem, p. 148: Scurtă relatare a căderii tragice a principelui Valahiei Constantin Basara de Brâncoveanu,
în anul 1714, la 4 aprilie, petrecută în Bucureşti, scrisă de Bartolomeo Ferrati, medicul de familie al domnului,
martor ocular al detronării.
331
Dan Horia MAZILU, Voievodul dincolo de sala tronului. Scene din viaţa privată, Polirom, 2003, p. 361-
3664.

81
spune că el nu mai este domn, ci prizonier şi, la fel, doamna sa, fiii, tinerii prinţi, prinţesele
acestora, ginerii domnului şi doamnele lor, … că tezaurul şi toate bogăţiile domnului le
sigilează singur şi le sechestrează”332.
Mazilirea domnitorului Brâncoveanu şi instalarea noului domn, Ştefan
Cantacuzino, s-a făcut cu respectare tradiţiilor religioase ortodoxe, recunoscute şi solicitate de
turci două zile mai târziu (5 aprilie). „Ei l-au sfătuit pe Ştefan Cantacuzino să meargă la
Biserica Mitropolitană, pentru a săvârşi acolo rugăciuni, după ritul lor… Ştefan a fost
îmbrăcat de Kapugiu-Bassa cu veşmântul de domn…, în timp ce este introdus pe o poartă a
palatului, pe alta, în acelaşi timp, domnul Basarab şi toată familia lui sunt scoşi ca prizonieri”,
relata plastic medicul familiei333.
Constantin Brâncoveanu a fost dus cu o parte din avere şi cu familia sa la
Istambul, fiind încarceraţi la Edicule („închisoarea celor şapte turnuri”). Domnitorul cu fii săi
au fost torturaţi vreme de patru luni, dintr-un „singur motiv: pentru a mărturisi unde şi-au
ascuns averile”, scria cronicarul334. O parte din anturajul domnitorului a promis să treacă la
mahomedanism dacă va primi graţierea. Bătrânul domnitor cu fiii săi vor refuza, motiv pentru
care s-a hotărât execuţia lor prin decapitare în ziua de 15 august 1714, de sărbătoarea
Adormirii Maicii Domnului, când domnitorul ar fi împlinit şaizeci de ani. În ziua stabilită,
domnitorul cu familia au fost conduşi pe uliţele Istambulului, îmbrăcaţi numai în cămăşi, spre
Ialy-Kioşc, aproape de marele serai. „De faţă erau, pe lângă şirurile de ieniceri şi mulţimea de
popor îngrozită, şi sultanul Ahmed al III-lea, crudul său vizir, Gin Ali, precum şi ambasadorii
mai-marilor puteri europene de atunci, invitaţi special la macabrul spectacol. Cumplita dramă
n-a durat decât un sfert de ceas, după spusele unor martori oculari”, consemna Stelian
Gomboş335. Cuvintele de îmbărbătare ale tatălui către fiii săi au fost consemnate de
ambasadorul Veneţiei, Del Chiaro: „Fiii mei, fiţi curajoşi, am pierdut tot ce am avut în această
lume, cel puţin să salvăm sufletele noastre şi să ne spălăm păcatele cu sângele nostru… Din
sângele nostru n-a mai fost nimeni să-şi piardă credinţa. Dacă este cu putinţă, mai bine să
mori de o mie de ori decât să-ţi renegi credinţa strămoşească pentru a trăi câţiva ani mai mulţi
pe pământ”.

332
Prof. dr. Traian DIACONESCU, „Repere culturale. Mazilirea voievodului Constantin Brâncoveanu…”, p.
143.
333
Ibidem, p. 144. „Domnul Ştefan, intrând mai întâi în biserică, a rostit rugă de mulţumire lui Dumnezeu şi,
apoi, dus în palat, a fost înscăunat de către sus-numiţii dregători turci, după datina obişnuită” (p. 150).
334
Stelian GOMBOŞ, „Jertfa Sfinţilor Martiri Brâncoveni” în Revista română, anul XX, 2 (76), iulie, 2014, Iaşi,
p.15.
335
Ibidem, p. 16.

82
 Trupurile Brâncovenilor ce s-au mai putut găsi, au fost adunate din apele
Bosforului şi înmormântate în insula Halchi, în biserica Maicii Domnului, pe care Constantin
Brâncoveanu o ajutase. De aici, doamna Marica, soţia voievodului, a mutat moaştele familiei
sale în ţară (1720), la biserica Sfântul Gheorghe Nou din Bucureşti. Canonizarea oficială a
avut loc în 1992. „Prin aceasta, s-a dat cuvenita cinstire celui care, vreme de un sfert de veac,
a ştiut să conducă în mod autonom ţara lui, deşi condiţiile vremii erau vitrege, a reuşit să
ridice prestigiul cultural al Ţării Româneşti şi, mai ales, a ştiut să moară pentru credinţa
străbună, în acest fel dovedind încă o dată întregii lumi că românii au avut parte şi de
conducători destoinici, ridicaţi la rangul sfinţeniei”, concluziona Stelian Gomboş336.
Prin credinţa sa ortodoxă, Constantin Brâncoveanu a construit punţi între Orient şi
Occident. El a trimis donaţii şi ajutoare materiale creştinilor din afara hotarelor Ţării
Româneşti: la Locurile Sfinte, la Muntele Athos, în Moldova şi Transilvania. Prin martiriul
său, Constantin Brâncoveanu şi-a făcut propria persoană un model şi o „punte” între
creştinătatea orientală şi cea occidentală. Un fir roşu al misiunii Ortodoxiei româneşti rămâne
succesiunea martirilor ei, iar Constantin Brâncoveanu reprezintă o strălucitoare „figură de
mărturisitor al Ortodoxiei din sânul neamului românesc”337.

9. Ortodoxia românească din Transilvania

În Transilvania, Ortodoxia românească s-a dezvoltat într-un context distinct din

punct de vedere politic în comparaţie cu Ţara Românească şi Moldova. Organizarea
bisericească a influenţat misiunea internă a Bisericii, deoarece sediul mitropolitului sau
arhiepiscopului transilvan nu era unul stabil, mănăstirile erau mai puţin numeroase şi modest
înzestrate, iar activitatea culturală era condiţionată de statutul inferior al naţiunii române.
„Trebuie consemnat şi faptul că Biserica ortodoxă românească din Transilvania nu era o
religie de stat, oficială, ci dimpotrivă, o religie tolerată, spre deosebire de celelalte confesiuni
care aveau statutul de recepte”, scria pr. prof. Mircea Păcurariu338. Activitatea misionară a
Ortodoxiei româneşti din Transilvania secolelor XV-XVIII ar putea fi caracterizată drept
contra-misiune. Încercările de atragere la romano-catolicism sau calvinism au monopolizat

336
Ibidem.
337
Documente suplimentare referitoare la memoria martirilor Ortodoxiei româneşti la: Prof. univ. dr. Silviu
DRAGOMIR, Istoria dezrobirii religioase a Românilor din Ardeal în secolul al XVII-lea, Sibiu, 1930; Prof. dr.
Ioan LUPAŞ, Doi precursori ai lui Horia în audienţă la Curtea împărătească din Viena, Bucureşti, 1944 şi de
acelaşi: Contri uţii documentare la istoria satelor transilvane, Sibiu, 1944.
338
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric...”, p. 148.

83
activitatea misionară internă a Bisericii ortodoxe spre conservarea identităţii religioase şi
naţionale, spre mărturisire şi antiprozelitism.
Arhiepiscopii şi mitropoliţii ardeleni, hirotoniţi de obicei de mitropoliţii moldoveni
sau valahi, erau nevoiţi să-şi stabilească reşedinţa acolo unde tolerau conducătorii politici.
Astfel, până în 1456 întâlnim pe episcopul Ioan în Hunedoara, iar în 1479 aici era atestat
episcopul Ioanichie. Între 1420-1490 patru mitropoliţi ai Transilvaniei au locuit în satul
Feleac, lângă Cluj. În 1553 era atestat mitropolitul Ioan la mănăstirea Prislop. Între 1667-
1570, mitropoliţii Hristofor I, Sava şi Gheorghe şi-au avut reşedinţa la mănăstirea Geoagiu.
Abia din 1541, când Transilvania, până atunci „voievodat”, devine „principat autonom”,
sediul Mitropoliei Transilvaniei se stabileşte la Alba-Iulia pentru un secol şi jumătate. În
aceste condiţii de instabilitate, misiunea Bisericii ortodoxe s-a concentrat pe păstorirea
propriilor credincioşi.
Începând cu a doua jumătate a sec. al XVI-lea - când saşii transilvăneni şi o bună
parte din unguri şi secui trec de la romano-catolicism la lutheranism, respectiv la calvinism şi
unitarianism - şi pe tot parcursul sec. al XVII-lea principii maghiari ai Transilvaniei susţin o
puternică activitate prozelitistă printre ortodocşii români (folosind restricţii la adresa
episcopilor şi protopopilor români, tipărituri propagandistice, presiuni economice şi şantaj
asupra credincioşilor) cu ajutorul „episcopilor româno-calvini”. Totuşi, succesul misiunii
prozelitiste calvine nu a fost cel aşteptat, deoarece credincioşii şi ierarhii românii s-au opus,
uneori cu preţul libertăţii şi al vieţii, sau împrumutând aceleaşi mijloace propagandistice.
Astfel, Mitropoliţii Ilie Iorest (1640-1640, † 1678) şi Sava Brancovici (1656-1680,
† 1683) au fost înlăturaţi din scaun şi întemniţaţi pentru opoziţia la acţiunile prozelitiste.
Mitropolitul Simion Ştefan (1643-1656) a tipărit prima ediţie a Noului Testament în limba
română (Alba Iulia, 1648), întărind în credinţă comunitatea ortodoxă românească. Eforturile
românilor transilvăneni au fost permanent susţinute de fraţii ortodocşi din spaţiul
extracarpatic. Legăturile dintre ei şi Bisericile ortodoxe din Moldova şi Ţara Românească n-
au încetat niciodată. De exemplu, mitropoliţii Ungrovlahiei reprezentau Patriarhia ecumenică
la nord de Carpaţi („exarhi ai Plaiurilor”). Domnitorii români din Moldova şi Ţara
Românească au ctitorit numeroase biserici şi mănăstiri în Transilvania: catedrala
mitropolitană din Alba-Iulia, şi sediile mitropoliţilor din Vad şi Feleac, bisericile de mir din
Ocna Sibiului, Turnu-Roşu, Lancrăm, Făgăraş, Şcheii Braşovului, mănăstirile şi schiturile din
Sâmbăta de Sus, Prislop, Topliţa etc..
Un nou val de încercări prozelitiste, de atragere a românilor ortodocşi la romano-
catolicism, a avut loc în sec. al XVIII-lea. După ce Transilvania îţi pierde autonomia, trecând

84
sub stăpânirea habsburgilor (1688-1918), o mică parte a clerului şi credincioşilor români
ortodocşi au fost obligaţi să accepte „unirea” cu Biserica Romei (1698-1701), sub păstorirea
mitropolitului Atanasie Anghel. În 1701, Curtea Imperială de la Viena desfiinţează Mitropolia
Ortodoxă a Transilvaniei de la Alba Iulia, înlocuindu-o cu o Episcopie Unită, subordonată
arhiepiscopului romano-catolic de Esztergom. Mănăstirile şi schiturile româneşti au fost
distruse fizic de armata austriacă, lipsind această provincie românească de o viaţă monahală
orgnizată. Românii ortodocşi au rămas fără păstor sufletesc până în 1761, când a fost numit un
episcop ortodox sârb, Dionisie Novacovici, cu reşedinţa la Răşinari. Abia în 1810 românii au
primit acceptul Curţii habsburgice pentru a-şi alege un episcop român, la Sibiu (Vasile Moga).
Misiunea Ortodoxiei româneşti s-a concentrat pe apărarea credinţei, ajutată de
călugări, preoţi de mir şi credincioşi, într-un mod fără termen de comparaţie până atunci.
Astfel, ieromonahul Visarion Sarai, preoţii Moise Măcinic din Sibiel, Ioan din Galeş,
protopopul Ioan Piuariu din Sadu, credincioşii Oprea Miclăuş din Sălişte, Ioan Oancea din
Făgăraş şi Tănase Todoran au suferit închisoare, moarte în detenţie sau execuţie publică
pentru statornicia cu care şi-au mărturisit credinţa. Majoritatea au fost canonizaţi de Sinodul
Bisericii Ortodoxe Române în sec. al XX-lea.
Activităţile misionare, cu caracter cultural, nu au lipsit din Transilvania, deşi
dezvoltarea lor nu s-a desfăşurat organizat şi neîntrerupt ca în Moldova şi Ţara Românească.
Din sec. XV-XVI s-au păstrat primele Psaltiri în manuscris, cunoscute în limba română
(Psaltirea voroneţeană, Psaltirea scheiană, Psaltirea Hurmuzaki), dovadă că activitatea
misionară internă avea o istorie anterioară acestor manuscrise. În sec. al XVI-lea, diaconul
Coresi a tipărit la Braşov peste 25 de cărţi în slavonă şi română (Liturghierul, Psaltirea- 1570,
Evanghelia cu învăţătură - 1581). La Alba Iulia se înfiinţează o nouă tipografie în care se
reeditează, alături de Noul Testament (1648), Chiriacodromionul mitropolitului Varlaam de la
Iaşi (1699) şi Evanghelia cu învăţătură a lui Coresi (1561). Diferite opere originale, cu
caracter istoric bisericesc şi profan, sunt tipărite pe parcursul sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea,
constituind izvoare pentru documentarea activităţii misionare interne: Cronica Bisericii din
Şcheii Braşovului (de protopopul Vasile de la „Sf. Nicolae” din Şchei, continuată în secolul
următor de preotul Radu Tempea), manuscrisele istorice copiate de preotul Sava Popovici din
Răşinari, şi Plângerea sfintei mănăstiri a Silvaşului din eparhia Haţăgului, din Prislop
(atribuită greşit ieromonahului Efrem). În aceasta din urmă se deplânge şirul de agresiuni
asupra mănăstirii, punctul cel mai de jos al decăderii fiind „unirea” cu Biserica romano-

85
catolică (1698-1700). Cronicarul cu sclipiri poetice vede în „unire” un „atentat la adresa
unităţii spirituale a tuturor românilor”339.
În acest timp, în Ţara Românească, mitropolitul Ştefan al II-lea publica în 1732
Chiriacodromionul, o ediţie destinată educării poporului asupra textelor biblice duminicale,
cu raportare indirectă la aceste texte. Autorul le considera mai utile decât Evangheliile, „de
vreme ce evangheliia iaste prorocie acoperită şi neprecepută la cei mai mulţi, iaru aciasta ce
se zice Chiriacodromionul iaste prorocie descoperită, … pe înţelesulu limbii rumâneşti”. Cu
alte cuvinte, o interpretare poate fi superioară traducerii biblice. „Biblia descoperită face
inutil recursul la adevărata Biblie, cea acoperită”, comenta istoricul Daniel Barbu340.
Radu Tempea al II-lea (născut la Braşov în1691) ne-a lăsat întâiul text istoriografic
de mari proporţii referitor la Ortodoxia românească din Braşov. În Istoria sfintei biserici a
Şcheilor Braşovului (deceniul al II-le al sec. al XVIII-lea) sunt consemnate evenimentele
istorice dintre 1484 (anul întemeierii bisericii) şi 1742 (anul morţii autorului). Cronica
relatează istoria unei instituţii „cu rosturi deosebite în păstrarea legii românilor transilvăneni,
centru de cultură cu mari merite în conservarea făcliei spirituale a neamului şi în comunicarea,
neîntreruptă şi fortifiantă, cu conaţionalii din Ţara Românească şi Moldova”. Scopul misionar
declarat al cronicii era protejarea „legii strămoşeşti” de atentatorii uniţi. În două capitole
consecutive, în proză şi în versuri („Plângerea oilor în mijlocul lupilor” şi „Arăta-vom şi alte
lui Atanasie stihuri”), se incriminează în cuvinte usturătoare actul trădării bisericeşti a
mitropolitului Atanasie Anghel: „în ce chip curva se împodobeşte împotriva libovnicilor săi,
aşa şi Atanasie, îmbrăcându-se în toate odăjdiile arhiereşti, şi preoţii în feloane să uniră cu
papistaşii, călcând hotarele sfintelor săboară…”341.
Bineînţeles că au existat o seamă de influențe externe în Ortodoxia românească
medievală din Ţările Române. Elaborarea de texte bisericeşti necesare cultului şi teologiei în
limba română nu s-a datorat influenţelor confesionale străine, ci unei necesităţi din interiorul
Bisericii şi societăţii româneşti medievale. În Moldova husiţii nu au avut succes în a atrage pe
români la ideile lor, după cum nici traducerea Bibliei în limba maghiară cu caractere latine
(Trotuş, 1440) nu a afectat pe românii ardeleni, care aveau o veche tradiţie creştină

339
Dan Horia MAZILU, „Istoricii Şcolii Ardelene sau demonstrarea dreptului de a fi în istorie” (studiu
introductiv) în volumul Samuil MICU, Gheorghe ŞINCAI, Petru MAIOR, Despre vechimea şi continuitatea
românilor, studiu introductiv de Dan Horia Mazilu, selecţia textelor şi glosar de Anatol Ghermanschi, Editura
Militară, Bucureşti, 1989, p. XI-XII.
340
Daniel BARBU, op. cit., p. 128-129.
341
Dan Horia MAZILU, art. cit., p. IX-XI.

86
autohtonă342. Nici luteranii nu au putut influenţa, decât prin mijloacele tehnice, apariţia
primelor scrieri în limba română343. La românii din Moldova este consemnată şi introducerea
în cult a cântărilor populare tradiţionale344. În sec. al XV-lea apar texte bilingve slavo-române,
atât pentru a dovedi provenienţa curată a textelor de cult, cât şi pentru a uşura munca
lectorilor mai puţin deprinşi cu limba slavă (Omilii, Apostol Evangheliar), texte după care au
fost traduse şi copiate primele manuscrise rotacizante româneşti: Psaltirea Voroneţeană,
Codicele Voroneţean, Psaltirea Scheiană, Psaltirea Hurmuzaki345.
Mişcarea de ansamblu propice apariţiei textelor bisericeşti şi biblice în română este
confirmată şi de însemnările comerciale („Scrisoarea lui Neacşu din Câmpulung către judele
Braşovului Hans Bender”), militare (scrisorile turcilor către românii asediaţi în cetatea
Timişoarei)346 şi de existenţa centrelor de copişti în jurul Sibiului şi de mult mai vechiul
centru de la mănăstirea Peri (1391, Maramureş).

10. Opera misionară a Mitropolitului Varlaam al Moldovei

Original în crearea expresiei literare româneşti, Varlaam a construit punţi în lumea

Ortodoxiei răsăritene, urmând traducătorilor greci şi slavi al Sfintei Scripturi. Mitropolitul
Varlaam traduce în româneşte lucrarea Scara a Sfântului Ioan (1618). Tot el a publicat în
1643 (la Iaşi) Cazania sau Cartea românească de învăţătură, lucrare concepută încă din
1637347 şi considerată un monument literar şi un punct de cotitură în misiunea internă a
Ortodoxiei româneşti în Evul Mediu348. Lucrarea includea şi traducerea Muceniciei lui Ioan
cel Nou de la Suceava. Pericopele duminicale în româneşte intraseră atât în oficierea
Liturghiei, cât şi în lectura de strană, odată cu tipărirea Evangheliei cu învăţătură a diaconului
Coresi, cu o jumătate de secol înainte (1581). Istoricul Nicolae Iorga stabileşte un raport
342
Pr. Prof. Milan ŞESAN, Husiţii şi Ortodoxia, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, Anul X, Nr. 3-4, 1958, p.
218-227.
343
Dr. Milan P. ŞESAN, Originea şi timpul primelor traduceri româneşti ale Sf. Scripturi, Tiparul Glasul
Bucovinei, Cernăuţi, 1939, p. 6-7; 35-37 şi 63-65.
344
În anul 1497 voievodul Ştefan cel Mare şi Sfânt poruncea ca la praznicul Sfântului Nicolae să fie cântate
„colindele strămoşeşti”, fapt ce se putea realiza doar în limba română; după „Letopiseţul moldovenesc” la Pr.
Prof. Milan ŞESAN, Despre lim a liturgică la români, în „Mitropolia Ardealului”, Anul XX, Nr. 1-2, ianuarie-
februarie 1975, p. 22.
345
Ion GHEŢIE, Textele rotacizante şi originile scrisului literar românesc,în „Studii de limbă literară şi
filologie”, vol. I, Bucureşti, 1969, p. 239.
346
V. MOLIN, Arta miniaturală şi caligrafia în Moldova, în „Biserica Ortodoxă Română”, Anul LXL, Nr. 11-
12, 1972, p. 1250 ş.u.
347
Dan ZAMFIRESCU, Neagoe Basara …, p. 362.
348
Mihai BULACU, „Cartea românească de învăţătură a marelui Varlaam, Mitropolitul Moldovei” în G.B., anul
XVI, 1957, nr. 12, p. 908-920. Ediţia critică completă a lucrării va vedea lumina tiparului în 1944, la Cluj,
editată de Florea Mureşanu, conţine un studiu biografic, corpul complet al celor 75 de texte biblice comentate, la
care de adaugă menţionarea izvoarelor Cazaniei şi, în încheiere, critica „grafiei, ortografiei şi lexicului”.

87
contextual larg între tâlcuirea originală a mitropolitului Varlaam şi cea a diaconului Coresi,
remarcând că datorită lui Varlaam „cugetarea cărţilor de învăţătură bisericească slavone
trecuse la data aceasta prin însuşi sufletul poporului românesc; ea se născuse astfel din nou în
graiul scris aşa cum se vorbeşte, al stareţului Varlaam de la Secul”349. Un an mai târziu (1644)
apare „o nouă versiune post-coresiană din Noul Testament” sub forma Evangheliei
învăţătoare, duminecilor peste tot anul şi la praznice domneşti şi la sfinţii mari aleşi, tipărită
la Mănăstirea Dealu, „cu porunca şi cu cheltuiala preluminatului creştin Matei Basarab
Voievod”350. Cartea nu era altceva decât o reproducere a Cărţii româneşti de învăţătură a
mitropolitului Varlaam, un semn livresc al faptului că domnitorul Matei Basarab a unit „pe
tărâmul culturii, Ţara Românească cu Moldova” prin mijlocirea acestei cărţi. Cazania lui
Varlaam devenea astfel „şi un bun al culturii de la sud de Carpaţi”351.
Referitor la relaţia cu necreştinii, Cazania cuprinde o concepţie exclusivistă asupra
locuirii eshatonului352. Criteriul unic al Judecăţii de Apoi este apartenenţa la credinţa
adevărată. Pentru coreligionari, optimismul exprimat în Cazanie este mai mult decât generos,
apropiindu-se de origenism. În schimb, pentru păgâni intrarea în Ierusalimul ceresc le va fi
refuzată, deoarece nu s-au împărtăşit de viaţa sacramentală a Bisericii ortodoxe353.
Traducerea lui Varlaam se apropie lingvistic mai mult de limba traducerilor lui
Coresi decât de graiul moldovenesc, contribuind la unificarea limbii literare româneşti 354 şi
dovedind o colaborare misionară internă îndelungată între provinciile Ortodoxiei româneşti.
Edificarea unei limbi literare comune, expresive şi perene355 se poate dovedi un instrument
misionar cu maximă eficienţă356. Poetul Mihai Eminescu caracteriza poetic şi teologic
contribuţia mitropolitului Varlaam la misiunea Ortodoxiei româneşti, considerând că „a făcut

349
Nicolae IORGA, Istoria literaturii religioase a românilor până la 1688, Bucureşti, 1904, p. 159-160. Textul
lui Varlaam este identic cu cel din Evanghelia cu învăţătură a diaconului Coresi.
350
Ion RIZESCU, „Noi date în legătură cu raportul dintre Cazania lui Varlaam şi Cazania de la Dealu” în Limba
română, XXV, 1976, nr. 3, p. 313-321.
351
Doina Alina NICOLAE, Noul Testament în traducerea Mitropolitului Varlaam, Editura Roza Vânturilor,
Bucureşti, 2006, p. 6-7.
352
VARLAAM, Cazania. Carte românească de învăţătură…de Varlaam, Mitropolitul de Ţara Moldovei, Iaşi,
1643, f. 234 la Daniel BARBU, op.cit., p. 234.
353
Daniel BARBU, op.cit., p. 235.
354
Nicolae CARTOJAN, Istoria literaturii române vechi, Ediţie îngrijită de Rodica Rotaru şi Andrei Rusu,
Prefaţă de Dan Horia Mazilu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1996: „Limba Cazaniei lui este
limba românească scrisă, aşa cum fusese statornicită prin tipăriturile coresiene, care circulau încă de pe vremea
sa în Iaşi. Astfel munca lui de traducător reprezintă un proces de formare a limbii noastre literare, un mare pas
înainte curăţindu-o de slavonisme şi apropiind-o de limba vie”.
355
Dan Horia MAZILU, Recitind literatura română veche. Compendiu, Editura Ager, Bucureşti, 2004.
356
Stela TOMA, „Apărarea Ortodoxiei în Cazania lui Varlaam.1643-1993” în O.,, anul XLVI, 1994, nr. 2-3, p.
55-64.

88
ca Duhul Sfânt să vorbească în limba neamului românesc, să redea în graiul de miere al
coborâtorilor armiilor romane Sfânta Scriptură şi preceptele blândului Nazarinean”357.
Urmând aprecierilor critice ale lui Dan Zamfirescu, putem afirma că la
„Mitropolitul Varlaam adânca simţire şi cele mai înalte gânduri sunt ale Sfintelor Evanghelii
şi cele izvorâte din textul lor la doi dintre cei mai celebri tâlcovnici, la care trimite – fără a-i
numi – dar care au fost descoperiţi în ultimii an a fi: Damaschin Studitul358 şi Kiril
Trancvilion Stavroveţki. Unul aparţine lumii greceşti postbizantine din sec. al XVI-lea, iar
celălalt culturii ortodoxe ucrainene a secolului al XVII-lea”359.

11. Relații inter-bisericești ale Ortodoxiei româneşti

Activitatea culturală și cultura teologică românească sunt legate de personalitățile

bisericești și politice din sec. XV-XVIII, români și străini de neam. Ei au activat într-un spațiu
geo-politic balcanic, solidar în fața amenințării otomane, închegat prin alianțe politice și
matrimoniale, alimentat cultural de moștenirea bizantină comună și animat duhovnicește de
credința ortodoxă. Specificul sintezei culturale și bisericești românești constă, pe de o parte, în
atingerea unui nivel valoric cel puțin echivalent cu societățile vest-europene și, pe de altă
parte, în capacitatea de asimilare și retransmitere a valorilor materiale și spirituale către
Occident și Orient.
O seamă de ierarhi din Țara Românească și Moldova erau de origine străină:
mitropolitul Maxim Brancovici (sârb), mitropolitul Iachint de Vicina, episcopul Luca din
Cipru, Neofit Cretanul, Dositei Filitti, fostul mitropolit al Tesalonicului, Gavril Calimachi,
ajuns mitropolit al Moldovei (1760-1786), (greci), Antim Ivireanul (gruzin) etc.. În sec. al
XVI-lea, amintim între mitropoliții Ungrovlahiei pe sârbul Maxim Brancovici (1505-1508).
S-a retras la ctitoria sa, mănăstirea Cruședol, unde va răposa (1516), fiind trecut de Biserica
sârbă în rândul sfinților.
De asemenea, mulți români au păstorit, ctitorit sau desfășurat activități culturale și
teologice în și pentru Bisericile ortodoxe din Orient și Europa (de exemplu episcopul Pahomie
al Romanului (1707-1713), ucenic al Sfântului Dimitrie al Rostovului și ctitor al mănăstirii
Pocrov ş.a). Ortodoxia românească a fost prezentă și în teritoriile românești ocupate de turci,

357
Mihai EMINESCU, „România şi Austro-Ungaria” în Curierul de Iaşi, noiembrie 1876, la Doina Alina
NICOLAE, op.cit., p. 9.
358
Florentina GAFTOI-HOLTEA, Mitropolitul Varlaam şi Damaschin Studitul, Editura Roza Vânturilor,
Bucureşti, 2007.
359
Doina Alina NICOLAE, op.cit., p. 19.

89
aflate oficial sub jurisdicția Patriarhiei ecumenice de la Constantinopol. De la sfârșitul sec. al
XV-lea până în 1828 a funcționat, sub conducerea unor ierarhi greci, pentru cetatea Brăila și
împrejurimile ei, Mitropolia Proilaviei (Brăilei)360.
Pentru cercetarea noastră prezintă interes modul de relaționare cu Patriarhia
ecumenică de la Constantinopol. În 1359 Patriarhia ecumenică recunoaște oficial Mitropolia
Ungrovlahiei sau a Țării Românești, cu sediul în cetatea de scaun de la Curtea de Argeș,
având ca titular pe Iachint, fost mitropolit la Vicina. În Moldova, prima atestare a Mitropoliei
datează din 1386, iar recunoașterea Patriarhiei ecumenice a venit abia în 1401. Motivul
întârzierii l-au constituit presiunile Patriarhiei de a impune un ierarh grec ca mitropolit, deși
țara dorea un ierarh român. Domnitorul moldovean reușește să-l aducă în scaunul mitropolitan
pe Iosif, român de neam și rudă cu el, reședința mitropolitană fiind în aceeași cetate cu cea
domnească: la Suceava.
Reticenţa românilor din Moldova faţă de numirea unui ierarh grec făcea parte
dintr-un val naţionalist generat chiar de Patriarhia ecumenică, tendinţă care va supravieţui şi
se va amplifica în secolele următoare. Devenit „etnarh” al tuturor popoarelor ortodoxe din
Răsăritul ocupat de turci, patriarhul ecumenic îşi exercita (adeseori prin constrângere) în
numele sultanului, puterea religioasă şi politică asupra bulgarilor (Patriarhia bulgară primise
în 1394 un titular grec, apoi a fost transformată în simplă episcopie) şi sârbilor (patriarhul
Samuel I a suprimat în 1776 Patriarhia sârbă de la Peci). De asemenea, centralizarea includea
şi impunerea limbii greceşti ca singură limbă liturgică, pe principiul greşit al suprapunerii
creştinismului cu naţionalismul grec. Disputele ortodoxe interne vor fi susţinute, pe de o
parte, de naţionalismul slav, care, în sec. al XIX-lea va restabili Patriarhia Moscovei, iar în
Ţările Române va genera repetate intervenţii în numele salvării fraţilor de credinţă şi, pe de
altă parte, de simpatizanţii răsăriteni ai Contra-Reformei din Apus. Astfel, „Biserica a trebuit,
în condiţii materiale şi spirituale deplorabile, să-şi mărturisească Ortodoxia. Teologii
secolelor al XVII-lea şi al XVIII-lea au făcut-o bâjbâind, uzând de argumente romane
împotriva protestanţilor şi de argumente protestante împotriva romanilor. Însăşi politica nu
era absentă din acest du-te-vino: în relaţiile sale cu Poarta, Patriarhia se sprijinea când pe
ambasadorii catolici (Austria, Franţa), când pe colegii lor protestanţi (Anglia, Ţările de Jos), şi
unii, şi ceilalţi folosindu-se de influenţa lor pentru a detrona sau învesti patriarhi”, scria Jean
Meyendorff361. Conducerea bicefală a Ţărilor Române, corespondenţa diplomatică şi o serie

360
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric...”, p. 142-143.
361
Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă …, p. 79.

90
de tipărituri româneşti amintite deja poartă amprenta împrumuturilor din teologia apuseană şi
din disputele catolico-protestante.
Diaconul Coresi, Filip Moldoveanul şi Macarie au tipărit în sec. al XVII-lea cărţi
slavone cu largă răspândire la popoarele vorbitoare de slavă din sudul Dunării, dar lipsite de
tipografii. Elanul mistic rusesc s-a hrănit din scrierile filocalice greceşti, iar Ortodoxia
românească a jucat un rol important în traducerea, editarea şi tipărirea lor, realizând şi o
receptare monahală critică începând cu activitatea lui Paisie Velicicovski în Moldova.
Lucrarea Sfântului Grigorie Palama, Filocalia rugăciunii inimii, a apărut în 1782 la Veneţia,
cu susţinerea financiară a domnitorilor moldoveni. Traducerea din greacă în slavonă îi
aparţine călugărului de la Mănăstirea Neamţ, Sfântul Paisie Velicicovski, apărută în 1793 la
Sankt Petersburg. Se ştie că în sec. al XIX-lea scriitorul rus F.M. Dostoievski mergea adesea
la Mănăstirea Optina unde procedeele de rugăciune filocalice erau citite călugărilor şi laicilor
interesaţi362.
Conştiinţa unei comunităţi întemeiate pe Ortodoxie şi manifestată în sec. al XVIII-
lea prin apărarea civilizaţiei create de acesta „îşi are centrul, temelia şi punctul de iradiere în
Ţările Române”363. Nicolae Iorga afirmă că are loc o „concentrare culturală slavă pe pământul
nostru; ea va dura secole, dându-ne un mare rol de păstrători ai unităţii creştine în lumea
supusă politiceşte Islamului, iar cultural elenismului, care înviase prin chiar cucerirea ce părea
menită să-l distrugă”364. Tot el menţionează că între sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea, „în
Bucureşti şi Iaşi se refugie sângele cel preţios al Creştinătăţii răsăritene, pentru a fi aruncat
apoi cu forţă până la extremităţile corpului ortodox”365. Românii nu au preluat Bizanţul, ci
„şi-au făurit propriul lor non-Bizanţ”, după ce Bizanţul istoric le-a oferit un model
cultural-teologic şi a dispărut din istorie366. Cu alte cuvinte, românii şi-au folosit fondul lor
autohton, pe care l-au exprimat în forme bizantine, creându-şi o civilizaţie proprie, sintetică
(incluzând asimilările slave) şi non-bizantină367. Ortodoxia românească are aşadar un conţinut
propriu, original, în formă bizantină.

362
Alain BESANÇON, op. cit., p. 45-46.
363
Dan ZAMFIRESCU, Ortodoxie şi Romano-catolicism în specificul existenţei lor istorice,Editura Roza
Vânturilor, Bucureşti, 1992, p. 122.
364
Nicolae IORGA, Ce este Bizanţul, Colecţia B.P.T., vol. 685, Editura Minerva, Bucureşti, 1972, p. XX-XXI;
Pr. Prof. Dr. Milan ŞESAN, „Bizanţul şi România”, în M.A., anul XVI, Nr. 9-10, 1971.
365
Nicolae IORGA, Istoria Statelor Balcanice: lecţii ţinute la Universitatea din Bucureşti, Tipografia Societăţii
„Neamul Românesc”, Vălenii de Munte, 1913, p. 65.
366
Valentin Al. GEORGESCU, Bizanţul şi instituţiile româneşti până la mijlocul secolului al XVIII-lea,
Bucureşti, 1980, p. 289.
367
Daniel BARBU, Bizanţ contra Bizanţ. Explorări în cultura politică românească, Editura Nemira, Bucureşti,
2001, p. 16-17.

91
 12. Contribuția Diaconului Coresi la misiunea Ortodoxiei românești

Misiunea Ortodoxiei româneşti a fost influenţată de descoperirea tiparului

(Johannes Gutenberg, 1450368), apărând urmări asupra activităţii de multiplicare a cărţilor
bisericeşti de la noi. Primele tipărituri vor fi în limba slavonă (ieromonahul Macarie, 1508-
1512: „Liturghierul”, „Octoihul” şi „Tetraevanghelul”), dar vor urma la scurt timp cele în
limba română: „Catehismul” lui Filip Moldoveanul (Sibiu, 1544), în chirilica română, apoi
„Evangheliarul” slavo-român (Sibiu, 1551-1553). La acestea se adaugă activitatea tipografică
a Diaconului Coresi (începând cu 1559 la Braşov). Acesta a marcat punctul de cotitură al
misiunii livreşti a Bisericii ortodoxe, pentru că „are marele merit de a fi pus în circulaţie vechi
manuscrise româneşti”369, precum şi meritul de a înlătura treptat limba slavonă din scrierile
oficiale şi bisericeşti.
Un rol important în misiunea Ortodoxiei românești din Transilvania l-au jucat
biserica și școala din Scheii Brașovului. Cronologia şcolii păstrează principalele momente ale
misiunii Bisericii în rândul propriilor credincioși, precum și legăturile cu alte Biserici: în 1399
Papa Bonifaciu al IX-lea atestă în documentele cancelariei locaşul de cult şi învăţătură; între
1556-1583 diaconul Coresi tipăreşte în Şchei primele cărţi de circulaţie în limba română, iar
în 1559 se predă în școală după „Catehismul” coresian. „Coresi pune cununa, prin tipăriturile
sale”, scria pr. Milan Șesan370. Au existat, bineînţeles, influenţe externe, de formă, de conţinut
şi determinări de natură tehnică, referitoare la introducerea limbii române în cult, cum ar fi
cea husită pentru tipărirea „Psaltirii” lui Coresi, influenţa catolică (cum este adaosul
„Filioque” de la sfârşitul „Psaltirii Scheiene” - 1482) sau elementele de propagandă luterană
(hârtia pentru tipar de la moara lui Lukas Hischer din Braşov se dădea numai cu
recunoaşterea doctrinei luterane de către tipograf371).
Influenţa hotărâtoare asupra misiunii bisericeşti prin tipar a fost prin excelenţă
internă, izvorâtă din nevoi religioase şi morale autohtone, aşa cum un fluviu subteran iese la
suprafaţă, având ca rezultat apariţia primelor tipăriturilor româneşti. „Psaltirea” diaconului

368
Giovanni GIOVANNINI (editor), De la silex la siliciu. Istoria mijloacelor de comunicare în masă, Editura
Tehnică, Bucureşti, 1989, p. 78-97.
369
Este exclusă influenţa luterană de fond asupra activităţii Diaconului Coresi, pentru că existau deja texte
biblice traduse din slavonă în română, pe care ei doar le-au oferit tiparului adus în Transilvania de saşi; vezi N.
ŞERBĂNESCU, „La 400 de ani de la apariţia „Întrebării creştineşti”, în B.O.R., Anul LXXVII, Nr. 11-12, 1959,
p. 1043-1052.
370
Pr. Prof. Dr. Milan ŞESAN, „Introducerea limbii romîne în Biserică”, în M.A., Anul II, Nr. 11-12, noiembrie-
decembrie 1957, p. 833.
371
Pr. Prof. Dr. Milan ŞESAN, „Despre limba liturgică la români”, în M.A., Anul XX, Nr. 1-2, ianuarie-februarie
1975, p. 27

92
Coresi (1482) este un exemplu că şi „prin limba română se puteau exprima frumuseţile
poetice ale scrisului creştin”372. Rescrierea Psalmilor în limba română dezvăluie totuşi destul
din frumuseţea poeziei ebraice şi pune în valoare posibilităţile poetice de excepţie ale limbii
române. Datorită ritmului susţinut al activităţii misionare prin răspândirea cărţii tipărite,
diaconul Coresi era obligat să folosească traduceri româneşti mai vechi: ale Psaltirii (cea din
1570 urmează „Psaltirea Scheiană”), ale Apostolului ( părţi comune cu „Codicele
Voroneţean”) sau ale Liturghierului (identic cu cel al ieromonahului Macarie - Târgovişte,
1508), pe care le îndrepta cel mult stilistic.
Putem vorbi şi de o influenţă misionară externă, de factură culturală, dar ortodoxă
în principiu, cu punctul de plecare în renaşterea teologică palamită (sec. al XIV-lea). La
început s-a manifestat ca o „mişcare populară religioasă, lăţită de la Muntele Athos sub forma
isihasmului palamit, care prin învăţătura sa redeschidea cerurile pentru conştiinţa
credincioşilor”. Renaşterea palamită a definit conlucrarea (sinergismul) ca revărsare continuă
a harului dumnezeiesc peste om, iar omul, fără distanţa de maiestate faţă de Dumnezeu, ca
împreună-lucrător cu Dumnezeu la mântuirea sa, caută să-şi apropie viaţa duhovnicească din
ce în ce mai mult de expresia ei în limba maternă. Rezultatele concrete ale mişcării
duhovniceşiti se vor vedea atât mişcările de recunoaştere a autocefaliei în Bisericile
Ungovlahiei şi a Moldovei, din sec. al. XIV-lea, precum şi afluxul de carte liturgică, teologică
şi duhovnicească în limba poporului în secolele următoare. Învăţăturile despre energiile
necreate dumnezeieşti şi sinergie au fost răspândite printre români de Sfântul Nicodim de la
Tismana, plecat de la Mănăstirea Hilandar şi stabilit în Banat după 1369, apoi de ucenicii lui
de la Mănăstirile Prislop şi Neamţ, de Mitropolitul Hariton al Ungrovlahiei (1372-1380 - venit
de la Mănăstirea Cutlumuş), de ieromonahul Filotei de la Mănăstirea Cozia (autorul
„Pripealelor la Psalmii aleşi”, după bizantinul Vlemide), iar în Moldova de Grigorie Ţamblac,
ulterior Mitropolitul Kievului.

13. Mitropolitul Dosoftei al Moldovei şi „Psaltirea Şcheiană”

Activitatea misionară internă a Ortodoxiei româneşti din a doua jumătate a sec. al

XVII-lea se leagă de pastoraţia mitropolitului Dosoftei (1671-1674 și 1675-1686), primul
mare versificator (Psaltirea în versuri, Uniev, 1673), prozator (Via a și petrecerea sfin ilor, 4
volume, 1682-1686) și traducător din dramaturgia universală în limba română (drama Erofili,

372
Pr. Prof. Dr. Milan ŞESAN, „Introducerea limbii romîne în Biserică”, în M.A., Anul II, Nr. 11-12, noiembrie-
decembrie 1957, p 819.

93
în manuscris). El a tipărit în Moldova primele cărți de cult, integral în limba română:
Liturghierul (1679, 1683) și Molitvelnicul (1681). Portretul misionar al mitropolitului
Moldovei (1671-1674 şi 1675-1686) a fost realizat în cronica sa de Ion Neculce: „Acestu
Dosofteiu mitropolit nu era om prostu de felul lui. Şi era neam de mazîl; prè învăţat, multe
limbi ştiè: elineşte, lătineşte, sloveneşte şi altă adâncă carte şi-nvăţătură, deplin călugăr şi
cucernic, şi blând ca un miel. În ţara noastră pe-acesta vreme nu este om ca acela”373. Dosoftei
a crezut în puterea limbii române ca instrument de cult şi de cultură. Pe lângă textele de ritual
traduse („Dumnezeiasca Liturghie”- 1679; „Molitvălnic de-nţeles”- 1683; „Psaltirea de-
nţeles”- 1680; „Octoihul”-1683) şi de literatură duhovnicească („Viaţa şi petriaceria sfinţilor”,
4 volume, Iaşi, 1682-1686) a încercat şi a reuşit o „traducere a traducerii” în cazul Cărţii
Psalmilor (1673), unul din puţinele „momente astrale” ale literaturii române374. El are meritul
de a întemeia poezia cultă românească pe bazele limbii populare româneşti şi că a scos la
lumină mijloacele de expresie literară ale epocii sale, folosindu-le în activitatea sa de păstor al
Bisericii Moldovei.
Un adevărat părinte spiritual al Ortodoxiei româneşti, mitropolitul Dosoftei
contribuie la renaşterea ei, alegând să aibă o atitudine critică faţă de islam şi faţă de Sublima
Poartă şi să se apropie de Regatul Polon catolic, catalizatorul luptei antiotomane. În anul 1686
se alătură regelui polon Sobieski, venit să „elibereze” Moldova, greşeală pe care mitropolitul
o va regreta. În Psaltirea în versuri, mitropolitul cărturar nu ezită să-şi exprime aversiunea
faţă de turci: „Mută-ţi, Doamne, pe păgâni mânia/ Şi peste dânşii îţi varsă urgia”375.
Mitropolitul Dosoftei spunea în cuvântul introductivla Psaltire că „cu multă trudă şi vreme-
ndelungată, precum am putut mai frumos, am tâlcuit ş-am scris precum au vrut Dumnezău, să
poată trage hirea omului cătră cetitul ei”376.

373
Ion NECULCE, O samă de cuvinte. Letopiseţul Ţării Moldovei de la Da ija-Vodă până la a doua domnie a
lui Constantin Mavrocordat, Postfaţă şi tabel cronologic de George Muntean, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti,
1996, cap. XI, p. 66.
374
Gavril ISTRATE, „Limba română literară în Psaltirea în versuri a lui Dosoftei”, în M.M.S., an L, 1974, nr. 9-
12, p. 777- 780; Nicolae MANOLESCU, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură. Partea I: De
la scrisoarea lui Neacşu din Câmpulung la perioada romantismului timpuriu şi a literaturii post-paşoptiste, la
Hasdeu şi Alexandru Odobescu , Paralela 45, 2008 şi ***, De te voi uita, Ierusalime. Ţara Sfântă şi Cărţile
Sacre în literatura română, Antologie alcătuită de Marin Bucur şi Victoria Ana Tăuşan, cu o postfaţă de Victor
Bârlădeanu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1996, p. 9-10 şi 186-392.
375
DOSOFTEI, Psaltirea în versuri, Ediţie, postfaţă, tabel cronologic, referinţe critice de Aureliu Goci, Editura
100+1 Gramar, Bucureşti, 1998, p. 63.
376
Ibidem, p. 10 şi la Bartolomeu Valeriu ANANIA, Notă asupra ediţiei, în Cartea psalmilor sau Psaltirea
profetului şi regelui David, versiune revizuită după Septuaginta, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu
Anania, sprijinit pe numeroase alte osteneli, tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod, Arhidiecezana Cluj, 1998, p.
27. Mitropolitul Bartolomeu Anania, bazându-se pe traducerile înaintaşilor săi, a editat o ediţie poetizată a
Psaltirii, „potrivit cu vârsta de acum a limbii române”.

94
 Psaltirea a fost un mijloc eficient al misiunii interne a Bisericii de-a lungul
întregului Ev Mediu, devenind etalonul limbii române din cultul bisericesc. „Psaltirile vechi,
potrivit cuprinsului atât de poetic, sunt într-o limbă de o curăţenie netăgăduită”377, credea
Onisifor Ghibu. Puritatea limbii din cea mai citată carte biblică trebuie păstrată prin raportarea
permanentă la limba vie, populară şi la valorile limbii literare. Limba română a fost unealta cu
care Mitropolitul Dosoftei şi-a însufleţit scopul nobil de a consolida credinţa şi a spori cultura
poporului său378. Psalmii au trecut în conştiinţa religioasă a poporului, prin mijlocirea cultului
Bisericii, dovedindu-şi forţa misionară şi potenţielul cultural-folcloric. Unii din Psalmii
versificaţi în ritmul cântecului popular au intrat în folclor sub formă de colinde şi „cântece de
stea”(Ps. 46)379.
Nicolae Cartojan scria că Dosoftei „a deschis drumul limbii româneşti către altarul
bisericii”380, provocând un val de creaţii poetice culte de gen în secolele următoare. Ortodoxia
românească va intra în panteonul intelectual, literar şi artistic românesc prin mitropolitul
Dosoftei381. Ecouri ale Psalmilor, ca gen literar profan, se vor regăsi la Mihai Eminescu şi la
Tudor Arghezi382. Mitropolitului Dosoftei rămâne „părintele poeziei româneşti”383. Acesta „a
făcut, indiscutabil, operă de pionierat, nu doar pentru poezia românească, cât, mai ales pentru
Biserica Ortodoxă”, scria criticul literar Aureliu Goci în Postfaţa la Psaltirea în versuri384.
„Psaltirea Şcheiană” a fost folosită în versificarea realizată de mitropolitul
Dosoftei385. Originalul după care s-a tradus este un exemplar sârbesc de Psaltire, al lui Branko
Mladenovič, din anul 1346386. Din cuprinsul şi împărţirea Psalmilor putem exclude influenţele
romano-catolice, deşi la sfârşitul traducerii psalmilor avem textul Crezului în varianta
„Filioque”387. Prezenţa Psalmului 151 atestă faptul că traducătorul urma lista cărţilor canonice
şi necanonice a Sfântului Atanasie cel Mare, respectată în Răsărit, pe când în traducerile

377
Onisifor GHIBU, Lim a nouălor cărţi isericeşti, Sibiu, Tiparul Tipografiei archidiecesane, 1905, p. 62-64.
378
Rodica ŞUIU, „Mitropolitul Dosoftei”, în ***, Dicţionarul literaturii române de la origini până la 1900,
Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1979, col. I, p. 297: „Necesitatea consacrării limbii
poporului în serviciul liturgic este înţeleasă de el, … din perspectiva acelui râvnit progres cultural, menit a risipi
ignoranţa ( să-nţeleagă creştinii svintele taine) – deziderat promovat de Dosoftei, ca slujitor al Bisericii, în acord
cu imperativele veacului”.
379
George CĂLINESCU , Istoria literaturii române dela origini până în prezent, Fundaţia Regală pentru
Literatură şi Artă, Bucureşti, 1941, p. 55.
380
Nicolae CARTOJAN, Istoria literaturii române vechi, Minerva, Bucureşti, 1980, p. 218.
381
Pr. Prof. Dr. Mircea PĂCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Vol. I, E. I.B.M.B.O.R., Ediţia aII-a,
Bucureşti, 1991, p. 94-112.
382
Tudor ARGHEZI, Versuri, Colecţia „Biblioteca pentru toţi”, Editura pentru Literatură, 1960.
383
George CĂLINESCU, op. cit., p. 55.
384
DOSOFTEI, op. cit., p. 289.
385
Rodica ŞUIU, art. cit., p. 299.
386
Dr. Milan P. ŞESAN, Originea şi timpul primelor traduceri româneşti ale Sf. Scripturi, Tiparul Glasul
Bucovinei, Cernăuţi, 1939, p. 66.
387
Ibidem, p. 68.

95
apusene ale Psaltirii de până la Conciliului de la Trident (1545-1563) respectă canonul
Fericitului Augustin, fapt ce confirmă misiunea catolică şi încercările de contra-misiune
ortodoxe. Istoricul Milan Şesan exclude teorile catolică, husită şi luterană drept cauze
misionare ale apariţiei Psaltirii Scheiene. Husiţii nu au tradus o ediţie proprie a Psalmilor, ci le
foloseau pe cele existente388. Raporturile teologice şi lingvistice dintre Psaltirea în versuri şi
Psaltirea Şcheiană dovedesc faptul că interferenţele occidentale în creştinismul oriental au
fost, în cazul Ortodoxiei româneşti, superficiale şi conjuncturale. Modul forţat în care a ajuns
Crezul atanasian în Psaltire se observă şi din redactarea neglijentă a ordinii articolelor şi din
traducerea inexactă, ceea ce ne indică lipsa de interes teologic a traducătorului. Este sigur
pentru istoricii bisericeşti că Psaltirea Scheiană s-a tradus după un alt text românesc mai
vechi, alături de cel slavon al lui Branko Mladenovič 389. Adaosul „Filioque” a fost receptat în
Răsărit numai după semnarea uniunii florentine (1439) de către delegaţiile Bisericilor
ortodoxe (inclusiv de Mitropolitul Damian al Moldovei). La numai zece ani după aceea
(1450) patriarhii răsăriteni încep să se declare împotriva uniunii de la Florenţa, astfel încât
primul text biblic în română aparţine unei epoci de înflorire culturală slavonă, când se
manifesta şi necesitatea poporului de a auzi cuvântul lui Dumnezeu în limba sa. „Românii din
Moldova doreau realizarea a două postulate naţionale, în locul celor două robii respinse.
Aceste postulate erau următoarele: un stat independent şi liber şi o limbă înţeleasă de toţi, şi în
scriere. Aici zace impulsul pentru accelerarea înveşmântării Cuvântului Domnului în haină
românească !”, concluzionează preotul Profesor Milan Şesan. Punctul comun al celor două
traduceri este necesitatea misionară internă de accedere la cuvântul Sfintei Scripturi în limba
înţeleasă de toţi românii, dar valorificată poetic390. Nicolae Iorga credea că numai domnia lui
Alexandru cel Bun (1400-1432) putea oferi aceste condiţii, în special la Mănăstirea
Moldoviţa, căreia acesta i-a făcut danii bogate între 1400-1418391.

14. Mitropolitul Antim Ivireanul (1708-1716) și opera sa misionară

Acesta a desfășurat o prodogioasă activitate misionară, cultural-bisericească. El

este cel care „a desăvârșit procesul de românizare al slujbelor bisericești”392. Spirit misionar

388
Prof. Dr. Milan ŞESAN, „Filioque în Psaltirea Scheiană” în Candela, Anul LV-LVI, 1944-1945, p. 19 şi
Irineu MIHĂLCESCU, La theologie symbolique au point de l´Eglise orthodoxe orientale, Bucureşti-Paris,
1932, p. 36.
389
Pr. Prof. Dr. Mircea PĂCURARIU, op.cit., vol. I, p. 422-423.
390
Dr. Milan P. ŞESAN, Originea şi timpul …, p. 103-118.
391
Nicolae IORGA, Istoria românilor, vol. IV : „Cavalerii”, Vălenii de Munte, 1937, p. 433.
392
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric...”, p. 141.

96
prin excelenţă, mitropolitul Antim, „în tot timpul păstoriei a apărat din răsputeri turma ce i-a
fost încredinţată”393, concentrându-şi eforturile în direcţia întăririi autorităţii Bisericii
ortodoxe394. Personalitate complexă, Antim şi-a dedicat multitudinea de talente răspândirii
cuvântului Evangheliei şi valorilor Ortodoxiei, prin intermediul tiparului. „Brodeur, sculptor,
gravor şi xilograf, constructor şi desenator, pictor şi portretist, miniaturist şi caligraf, smeritul
Antim a fost … singurul vlădică de mai multe ori artist. Pe toate le-a pus în slujba … unei
năprasnice patimi: patima tiparului”, scria mitropolitul Firmilian al Olteniei. Mitropolitul
Antim cerea cu tărie ca „slăvitul meşteşug al tipografiei să nu fie folosit împotriva Bisericii şi
Legii; ci pentru folosul ţării”395.
Originar din Iviria (Georgia), cărturar poliglot396, a coordonat tipărirea a peste 60
de cărți (în română, greacă, slavă, arabă și georgiană) în tipografiile din București, Snagov,
Rîmnic și Târgoviște. Unele dintre tipăriturile sale au fost premiere editoriale pentru alte
Biserici Ortodoxe: prima carte în limba bulgară (Râmnic, 1806), prima ediţie a
Tetraevanghelului în bulgară (Bucureşti, 1828) şi primul Abecedar bulgar (Braşov, 1824).
Tiparniţa cu caractere arabe a fost dăruită patriarhului Atanasie Abas şi instalată la Alep
(Siria). Ucenicul tipograf al mitropolitului Antim, Mihail Ştefan, şi-a continuat activitatea
tipografică la Tbilisi, în limba georgiană.
Relaţiile bisericeşti oficiale ale mitropolitului Antim cu centrele creştine orientale
din Ierusalim şi Muntele Athos şi cu Rusia ortodoxă au fost marcate de momente dramatice.
La începutul anului1690 Antim Ivireanul este adus de la Constantinopol în Ţara Românească,
la Curtea lui Constantin Brâncoveanu, la recomandarea patriarhului Dositei Nottara,
patriarhul Ierusalimului. După un an îl găsim hirotonit ieromonah şi coordonând activitatea
tipografiei de la Buzău. Aici tipăreşte în neogreacă un text tradus de nepotul patriarhului
Dositei, Hrisant Nottara: Învăţăturile lui Vasile Macedoneanul către fiul său Leon397. Hrisant
va ocupa tronul patriarhal din Ierusalim începând cu anul 1707, iar Antim va avea numeroase
conflicte cu acesta398. În anul 1711 mitropolitul Antim va face o alegere politică dificilă,
îndemnându-l pe voievodul Constantin Brâncoveanu să se alieze cu ţarul Petru cel Mare,
împotriva turcilor, convins că, între Orientul otoman şi Occidentul dominat de austrieci, ruşii

393
Ştefan DINULESCU, Viaţa şi activitatea mitropolitului Ţării Româneşti, Antim Ivireanul (1708-1716),
Cernăuţi, 1886, p. 2.
394
Nicolae CARTOJAN, Istoria literaturii române vechi, vol. III,Editată de Fundaţia Regele Mihai I, Bucureşti,
1945, p. 226-227.
395
FIRMILIAN, Mitropolitul Olteniei, „250 de ani de la moartea mitropolitului Ţării Româneşti Antim
Ivireanul” în M.O., XVIII, 1966, nr. 9-10, p. 764 şi 766.
396
Ibidem, p. 763.
397
Atim IVIREANUL, Opere, Ediţie de Gabriel Ştrempel, Editura Minerva, Bucureşti, 1997, p. VIII.
398
Ibidem, p. XI.

97
ar fi fost compromisul de alianţă cel mai bun. Credinţa ortodoxă comună constituia
principalul argument pentru formarea „noului simţ naţional”399.
Cutezanţa mitropolitului Antim, sprijinit de domnitorul Constantin Brâncoveanu,
contracarează încercările calvine şi propaganda catolică împotriva Ortodoxiei româneşti, iar
Patriarhia Ierusalimului ajunge să-şi modifice pozitiv atitudinea cu privire la raporturile de
subordonare („închinările”) faţă de mănăstirile româneşti. Rolul de punte între Orient şi
Occident a cunoscut şi un flux misionar înspre Ţările Române. Aici au aflat scăpare din
situaţii istorice primejdioase personalităţi precum Dositei al Ierusalimului, Hrisant Nottara,
Gherasim Palada, patriarhul Alexandriei, Atanasie al IV-lea Dabbas al Antiohiei, Ioan
Cariofil, Ioan Comnen etc.. În secolul al XVII-lea se intensifică atacurile calviniste şi
propaganda romano-catolică, cărora mitropolitul Antim le răspunde prin traduceri şi tipărirea
de cărţi liturgice, transformând Ţara Românească într-un scut religios, similar celui militar,
atât împotriva primejdiei musulmane, cât şi protestante şi catolice creştine. Primejdia
prozelitismului religios era favorizată de incursiunile militare habsburgice la sud de Carpaţi,
ajungând să se răspândească „din spaţiul ţărilor româneşti … peste munţi, până în Maramureş,
iar în sud trecea prin Grecia, în Asia Mică, până în Siria şi Arabia”400.
Tipăriturile mitropolitului Antim au fost grupate în: „cărţi pentru întărirea
Ortodoxiei şi combaterea calvinismului şi a catolicismului; cărţi de slujbă bisericească; cărţi
de îndrumare religioasă şi filozofică şi cărţi populare”401. Pentru cercetarea noastră vom
aminti acele ediţii care confirmă tradiţia Ortodoxiei româneşti prin care „cartea pornea de la
noi către toată lumea ortodoxă de limbă slavă şi grecească” şi pentru apărarea credinţei402.
Prin cărţile de cult şi teologice bilingve sau trilingve, activitatea tipografică a
mitropolitului Antim a avut un ecou internaţional, susţinând spiritual şi material pe creştinii
din Orientul apropiat şi făcând cunoscută Ortodoxia românească. În 1693 imprimă la
Bucureşti un Evangheliar greco-român de mari dimensiuni, împodobit cu elemente
antropomorfe şi florale ce se vor regăsi şi în arhitectura mănăstirii ctitorită de el în Bucureşti.
Anul 1701 debutează cu tipărirea unui Liturghier greco-arab pentru creştinii din Patriarhia
Antiohiei, subvenţionat de domnitorul Constantin Brâncoveanu. Urmează în 1702 un Ceaslov
greco-arab, în 1703 Ceaslov slavo-român, un Evangheliar şi un Liturghier în georgiană (cu
ajutorul lui Mihai Ştefanovici, Tbilisi, 1709 şi 1711), un Catavasier slavo-greco-român (cu

399
Constantin ERBICEANU, Didahiile ţinute în Mitropolia din Bucureşti de Antim Ivireanul,Mitropolitul
Ungrovlahiei, publicate de şi cu notiţe biografice de Episcopul Melhisedec, Bucureşti, 1888.
400
FIRMILIAN, Mitropolitul Olteniei, art. cit., p. 770.
401
Ibidem, p. 769.
402
Ibidem, p. 767-768.

98
ajutorul ucenicului său, Gheorghe Radovici, Târgovişte, 1713), un ghid al Muntelui Athos,
alcătuit de medicul grec Ioan Comnenul: Proschinitarul Muntelui Athos. În cadrul misiunii
interne, mitropolitul Antim Ivireanul tipăreşte lucrări destinate ridicării nivelului de pregătire
liturgică şi dogmatică a preoţilor. În 1705 tipăreşte în română Învăţătură pe scurt pentru taina
pocăinţii, Sluj ă a sfinţirii isericilor (1703), Învăţătura dogmatică (1703) şi o lucrare de
importanţă excepţională, Învăţătura isericească (Târgovişte, 1710 şi 1741), care, alături de
Capete de poruncă (Târgovişte, 1714 şi 1775), vor constitui principalele manuale pastorale
pentru preoţii români din sec. al XVII-lea403.
Didahiile, o culegere de predici la duminici, sărbători mari şi ocazionale, rostite
între 1708-1711 (păstrate în tradiţia manuscrisă şi publicate abia în 1886 de episcopul
Melchisedec al Romanului), reprezintă o operă originală, prin care „predica se consacră la noi
ca gen de mare efect şi audienţă, trecând din pridvor în incinta însăşi a literaturii” 404. Fiind un
observator lucid, preocupat de starea Ortodoxiei româneşti din timpul său, Antim Ivireanul
surprinde în Didahii o imagine negativă a vieţii morale a credincioşilor, criza vocaţiei în
rândul clericilor, batjocorirea Tainelor şi „falimentul social al timpului liturgic”405. Astfel,
credinţa a ajuns doar „un nume uscat şi sec”, preoţia „un lucru necuvios şi lucru de nimica”,
„cei ce fac jafuri” îşi păcălesc conştiinţa dând la altar un „sărindariu”, Spovedania se face
doar „din obicei”, în grabă şi după trei zile de post, participarea la slujbe se face doar „pentru
privirea oamenilor”406. Din cauza scutirilor discreţionare de impozit, o mulţime de români –
cei mai mulţi fără vocaţie clericală – vor cere hirotonia, îngroşând rândurile unei noi şi hibride
clase sociale: „burghezia de sutană”407. Numărul clericilor fără vocaţie, needucaţi şi
indiferenţi moral va creşte foarte mult, dovadă fiind onomastica frecventă de: Popa, Popescu,
Diaconu, Protopopescu, Preoteasa etc.. „Tot ce-i fruntaş în sat se află preot şi diacon”, scria
V.A. Urechia la sfârşitul sec. al XIX-lea408.
„Efort şi conştiinţă a creaţiei”, Didahiile mitropolitului Antim se încadrează
valoric între opera poetică a Mitropolitului Dosoftei şi cea a eruditului european, Dimitrie
Cantemir, pe linia concurentului său, Hrisant Nottara. El este numit de Eugen Negrici
„iniţiator al elocvenţei sacre”, activ într-o epocă istorică în care ierarhii străini veniţi după
ajutoare materiale în eparhiile din Ţările Române, participau la Sfânta Liturghie oficiată încă
403
Atim IVIREANUL, Opere..., p. X-XIV.
404
Antim IVIREANUL, Didahii, Postfaţă şi bibliografie de Florin Faifer, Editura Minerva, Bucureşti, 1983, p.
227.
405
Daniel BARBU, op. cit., p. 121.
406
Atim IVIREANUL, Opere..., p. 165, 26, 39, 94-95.
407
Daniel BARBU, op. cit., p. 130.
408
V. A. URECHIA, Istoria românilor, vol. I, Bucureşti, 1897,p. 309 şi Andrei OŢETEA, Tudor Vladimirescu şi
revoluţia din 1821, Bucureşti, 1971, p. 88.

99
în slavonă. Excepţie făceau lecturile biblice din Apostol, Evanghelie şi a predica. Criticul
literar oferă un criteriu de evaluare a operei misionare a mitropolitului Antim, prin comparaţie
cu Ortodoxia românească, nu cu repere eclesiale occidentale. „Se aud adesea glasuri care,
raportând permanent datele spiritualităţii române la cele occidentale, deplâng destinele vitregi
ale culturii naţionale. Fiecare popor îşi are, însă, o istorie artistică independentă, alături de cea
raportabilă. Nu ne interesează ce a existat în timpul lui Antim în Franţa ori Italia, ci mai ales
ceea ce a fost înainte şi după el pe aceste meleaguri”, scria acesta409.
În opinia istoricului Nicolae Iorga, cartea cuprinde „experienţa autorului”, care
încearcă să „descrie societatea românească din timpul său, cu indignarea supraveghetorului
turmii celei cuvântătoare, cum o mustră şi caută să o îndrepte către o viaţă curată şi potrivită
cu voia lui Dumnezeu”410. Mitropolitul Antim Ivireanul poseda „un simţ al psihologiei
colective”411, motiv pentru care construieşte în Didahii un model de misiune internă bazat pe
un stil moralizator, biblic şi autoritar, asemănător în plasticitate cu Infernul lui Dante
Alighieri412. Efectul pastoral nu a fost cel meritat de Didahii, deoarece au circulat multă
vreme în manuscris, dar influenţa prin contrast, realizată de ideile iluministe Occidentale a
jucat un rol determinant în promovarea lor. „Biserica românească a pierdut fără îndoială mult
prin aceasta, căci prin manuscripte discursurile nu s-au răspândit, şi ele au rămas fără
influenţă. Abia mai târziu Şcoala ardeleană a pus în circulaţie, a popularizat propovedanii şi
didachii, cuvinte care au o bună formă românească, fiind opera fruntaşilor culturii noastre, dar
n-au energia şi farmecul discursurilor lui Antim Ivireanul”, aprecia Nicolae Iorga413.

15. Influenţa isihastă asupra monahismului misionar românesc

Mănăstirile românești, organizate sau ctitorite în decursul Evului Mediu, au

susținut misiunea internă și externă a Ortodoxiei românești, răspândind cuvântul Scripturii și
cultura românească prin activitatea de copiere, tipărire și creație literară și teologică, formând
generații de preoți și ierarhi, de grămătici, diplomați și domnitori români în școlile din incinta

409
Eugen NEGRICI, Antim. Logos şi personalitate, Editura Minerva, Bucureşti, 1971, p. 256-257.
410
Nicolae IORGA, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea,1688-1821, Bucureşti,1901, p. 430-431.
411
Antim IVIREANUL, Didahii, Bucureşti, 1983, p. 230.
412
Ibidem, p. 231-232 şi 234. Florin Faifer observa în postfaţă „combustia etică” şi câteva metode misionare de
mare actualitate: „Dacă naraţiunea este în linii mari previzibilă, ceea ce va conta acum e strategia istorisirii,
modulaţia frazării, în genere, tot ce ţine de ritualul unei didahii… Etica lui e înţesată cu precepte evanghelice,
care sunt leacul (amar adeseori) şi îndreptarul fiecărui ortodox… Este în didahiile lui Antim Ivireanul, o continuă
alternanţă de planuri (concret-abstract, real-simbolic, laic-religios), solicitând logica şi fantezia, erudiţia
(teologică) şi elanul sufletesc deopotrivă”.
413
Nicolae IORGA, op. cit., p. 433.

100
lor și păstând vie flacăra rugăciunii neîncetate prin cult, ținut de cele mai multe ori în limba
poporului, dar și în slavonă și greacă. Tradiția monastică românească îşi are rădăcinile în
primul mileniu creștin (activitatea „călugărilor sciți”, Sf. Ioan Casian, Dionisie Exiguul,
exemplul mănăstirii cu slujire trilingvă de la Morisena, viața monahală din Dobrogea etc.),
dar va căpăta o formă instituționalizată începând cu sec. al XIV-lea, odată cu organizarea
vieții mănăstirești. Rădăcinile bizantine ale vieții monahale românești se pot observa din
legăturile cultivate între Țările române și celelalte popoare ortodoxe din Balcani. Începuturile
vieții monahale organizate se leagă de numele Sfântului Nicodim de la Tismana, macedo-
român din Prilep, care a ctitorit mănăstirile Tismana (jud. Gorj) și Vodița (jud. Mehedinți). În
mănăstiri au funcționat „școli de copiști” (mănăstirea Neamț, cu Gavriil Uric și Teodor
Mărișescu; mănăstirea Dragomirna, condusă de mitropolitul Anastasie Crimca), unde s-au
multiplicat cărți de cult, letopisețe și cronici (Cronica universală, în limba română, a
călugărului Mihail Moxa din Țara Românească, sec. al XVII-lea), tipografii (la mănăstirile
Dealu, Govora, Câmpulung, Iași, Snagov, Neamț etc. și în centrele eparhiale), școli slavone și
românești (școli medii – Colegiul de la Trei Ierarhi, din Iași și superioare – Academia de la
Sfântul Sava, din București)414.
De-a lungul istoriei spiritualităţii ortodoxe la români se regăseşte constant prezenţa
practicii isihaste. În sec. al XIV-lea, în jurul lui Grigore Sinaitul se aflau şi ucenici români,
ceea ce demonstrează că isihasmul a venit la noi prin Sfântul Munte Athos, în special de la
Mănăstirea Cutlumuş415. Acest locaş monahal a fost ridicat cu ajutorul material al lui
Vladislav I (Vlaicu Vodă) al Ţării Româneşti şi populat un timp îndelungat cu călugări
români. Patriarhul Calist al Constantinopolului a fost cel care l-a recomandat voievodului
Nicolae Alexandru pe Iachint de Vicina ca primul mitropolit al Ţării Româneşti (1359). Lui i-
a urmat pe tronul mitropolitan un stareţ al Cutlumuşului: Hariton (1372). În Moldova
isihasmul ajunge, prin călugării care se întorceau din Athos, încă de pe vremea domnitorului
Alexandru cel Bun (1418-1432)416. Din perspectivă misionară, isihasmul, această „şcoală a
desăvârşirii”, a reprezentat un factor de întărire a credinţei creştinilor ortodocşi, un element de
progres al gândirii şi scrisului în limba română417, precum şi un element de legătură cu

414
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric...”, p. 144-145.
415
Tit SIMEDREA, „Monahismul în Ţara Românească înainte de 1370” în B.O.R., XC (1972), nr. 7-8, p. 675
ş.u..
416
Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, „Din istoria isihasmului în Ortodoxia română” în ***, Filocalia, vol. VIII,
Bucureşti, 1979, p. 557-578.
417
Antonie PLĂMĂDEALĂ, Dascăli de cuget şi simţire românească, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981, p. 119-
121.

101
spiritualitatea creştină occidentală418, mai ales în sec. al XX-lea. „Această atmosferă creată de
isihasm a fost un factor însemnat în susţinerea luptei poporului român de apărare în faţa
atacurilor necurmate ale semilunei. Ţările româneşti au rămas astfel ultimul refugiu al întregii
mişcări monahale isihaste… Sihaştrii au fost nu numai foarte apropiaţi poporului, ci şi
voievozilor”, scria părintele D. Stăniloae419.
Începând cu sec. al XV-lea, datorită legăturilor comerciale dintre ţările balcanice,
au început să circule în toate provinciile româneşti „sbornicele” („adevărate biblioteci la
purtător”420). Ele cuprindeau extrase masive din operele unor reprezentanţi de seamă ai
isihasmului, în special din Grigore Sinaitul, dar şi din operele Sfântului Simeon Noul Teolog,
Grigorie Palamas, Filotei şi Callist patriarhii Constantinopolului şi a Sfântului Dionisie
Pseudo-Areopagitul, fiind multiplicate prin copiere la mănăstirile Neamţ, Putna sau Slatina
sau editate bilingv (sbornicele slavo-române din Ţara Românească)421.
În decursul sec. al XVIII-lea monahismul românesc s-a îmbogăţit cu experienţa
tradiţiei athonite, aduse în Ţările Române de Paisie Velicicovski şi Calinic de la Cernica.
Curentul rugăciunii isihaste la români s-a păstrat, după moartea lui Paisie, pe de o parte, în
tradiţia monahală moldovenească (Mănăstirile Neamţ, Secu, Sihăstria), iar pe de altă parte,
printr-un stareţ originar din Transilvania, stareţul Gheorghe, la Mănăstirile Cernica şi
Căldăruşani din Ţara Românească. Mitropolitul Antonie Plămădeală confirmă, în radiografia
sa făcută spiritualităţii româneşti, influenţa stareţului Paisie la „fixarea momentului român al
lungii şi bogatei istorii a spiritualităţii ortodoxe”422.
În cazul isihasmului reflectat în opera şi viaţa voievodului Neagoe Basarab,
întâlnim o nouă dimensiune, specifică Ortodoxiei româneşti, anume „o limpede marcă
omenească”, cu accent pe cumpătare şi măsură423. „Omul e bun prin natură, de la creaţie, că
nu şi-a pierdut prin căderea în păcat posibilitatea de a se desăvârşi, ci, dimpotrivă, e
perfectibil şi anume aici, pe pământ”, scria mitropolitul Antonie Plămădeală.
Sfântul Paisie s-a impus la Mănăstirea Neamţ prin girul spiritual al Sfântului
Munte şi prin calităţile sale intelectuale şi duhovniceşti. El nu s-a impus în obştea sa printr-o

418
Răzvan THEODORESCU, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale româneşti (sec. X-
XIV), Bucureşti, 1974, p. 341.
419
Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, în ***, Filocalia, vol VII, Bucureşti, 1977, p. 84.
420
Dan Horia MAZILU, Voievodul dincolo de sala tronului …, p. 524.
421
Dan Horia MAZILU, Recitind literatura română veche, vol. I, Editura Universităţii din Bucureşti, Bucureşti,
1994, p. 49-57.
422
Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Mitropolitul Ardealului, Tradiţie şi li ertate în spiritualitatea ortodoxă, Cu
pagini de Pateric românesc şi o prefaţă de Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 272.
423
Antonie PLĂMĂDEALĂ, Dascăli de cuget şi simţire românească, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1981, p. 31 şi
46-47.

102
atitudine radicală. Accentul cădea pe rugăciune, dar Paisie Velicicovski sfătuia, nu poruncea,
ca „rugăciunea inimii” să se facă neîncetat. De asemenea, recomanda ucenicilor „să se ţină de
rânduiala Sfinţilor Părinţă, să aibă un dascăl povăţuitor, să fie sub ascultare”, menţiona
ieromonahul Nicodim Mândiţă424. Mitropolitul Antonie Plămădeală concluziona, din
cercetările proprii asupra istoriei vieţii duhovniceşti isihaste, că „monahii, isihaştii, sihaştrii
români nu s-au luat niciodată după teoriile lui Paisie. Şi nu numai că nu l-au urmat în practică,
dar nici nu l-au reţinut ca atare, fie şi numai teoretic. Ei au reţinut practica din viaţa de toate
zilele care … urma legile bunului simţ şi ale puterilor omeneşti”425. După moartea lui, obştea
s-a repliat pe linia vechii tradiţii locale a lui ora et labora. Spiritualitatea monastică specific
românească nu exclude accentele isihaste, dar nu se depărtează de spiritul local, echilibrat şi
practic, al credinţei ortodoxe. Acest fel de experienţă monahală „s-a făcut din cele mai vechi
timpuri şi soluţia a fost transmisă din generaţie în generaţie, ca prin acest cuvânt din Pateric:
Zi-sa un ătrân: De va petrece cineva într-un loc şi nu va face asemenea locului, însuşi locul
îl goneşte pe dânsul, căci nu face fapta locului”, scria mitropolitul Antonie Plămădeală426.
Din perspectiva misiunii interne, monahismul propune un model, fără să impună o
regulă. „Duhovnicii autentici sunt nu numai oficii de ascultare şi dezlegare, ci şi modele”,
scria mitropolitul Antonie Plămădeală. Părintele duhovnicesc al sfântului Paisie Velicicovski,
stareţul Vasile de la Poiana Mărului, obişnuia să spună: „Când nu ai un duhovnic, să-l cauţi
plângând”, înţelegând prin aceasta dimensiunile terapeutică şi soteriologică ale îndrumării
duhovniceşti427. Tradiţia monastică a Ortodoxiei româneşti s-a dezvoltat în timp prin
contribuţia marilor duhovnici, care au educat şi îndrumat poporul, prin Spovedanie şi
Împărtăşanie. Continuarea momentului paisian s-a realizat mai târziu prin doi transilvăneni:
stareţul Gheorghe de la Cernica (în sec. al XVIII-lea; plecat din Transilvania după ce
generalul Bukow a distrus mănăstirile de aici cu tunurile) şi stareţul Ioanichie de la Sihăstria
(în sec. al XX-lea). Această linie misionară monastică va fi regăsită şi pe parcursul sec. al
XX-lea în experienţa ecumenică a Bisericii Ortodoxe Române.

424
***, Pateric românesc, p. 247.
425
Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi li ertate …, p. 373.
426
Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi li ertate …, p. 34.
427
VASILE de la Poiana Mărului, Introduceri în rugăciunea lui Iisus și isihasm, Editura Deisis, Sibiu, 2009.

103
 16. Misiunea Ortodoxiei româneşti prin activitatea filantropică şi gesturi ale
evlaviei (vizite, pelerinajele, rugăciuni şi venerarea moaştelor sfinţilor)

O parte importantă a misiunii interne a Ortodoxiei româneşti a fost ajutorul

material şi spiritual acordat altor popoare ortodoxe, „contribuind la supravieţuirea Ortodoxiei
sub dominaţia otomană”428. Erudiţi şi profesori greci au deschis Academii greceşti în Iaşi şi
Bucureşti, iar zeci de şcoli din Grecia (Constantinopol, Trapezunt, Athos, Smirna etc.) au fost
subvenţionate de domnitorii români. Începând din sec. al XIV-lea contribuţia Ortodoxiei
româneşti din Ţara Românească şi Moldova în susţinerea celor douăzeci de mănăstiri de la
Muntele Athos a crescut constant (donaţii în bani, proprietăţi, ctitorii, cărţi, obiecte de cult şi
„închinări” de mănăstiri româneşti). Ajutorul material acordat Athosului reprezenta şi
confirmarea legăturii spirituale cu Ortodoxia bizantină, a cărei moştenitoare s-a considerat
toată genealogia politică a domnitorilor valahi şi moldoveni. De exemplu, un hrisov
testamentar al „ţarinei Marina” trecea drepturile şi datoriile de ctitor al Mănăstirii Hilandar
(„lavra sârbească”) asupra voievodului valah Vlad Călugărul. Acesta şi urmaşii lui vor prelua
datoria protejării şi înzestrării mănăstirilor athonite, „neuitând să proclame statutul lor de
moştenitori ai ţarilor sârbi şi, prin ei, ai bazileilor de la Constantinopol”429. Voievodul
Vladislav Vlaicu al Ţării Româneşti dăruia Marii Lavre de la Athos o icoană a Sfântului
Atanasie. Matei Basarab dăruia Mănăstirii Hilandar o icoană ferecată în argint, zugrăvită de
sârbul Longhin Korenic, care avea trecută pe verso o pisanie de donaţie a familiei domneşti.
Gavril Protul, în Viaţa patriarhului Nifon, evocă imaginea lui Neagoe Basarab zugrăvit (la
porunca lui), alături de Sfântul Nifon, patriarhul Constantinopolului, în icoana Maicii
Domnului „Înjunghiată”, gest interpretat ca „asociere la glorie”430, un împrumut de prestigiu
de la recentul canonizat: Sfântul Nifon, patriarhul Constantinopolului.
Ajutorul românesc s-a îndreptat şi către aşezămintele bisericeşti din Serbia,
Bulgaria şi Ucraina. În sec. al XVII-lea întreaga viaţă bisericească a ucrainenilor a fost
dominată de personalitatea mitropolitului moldovean Petru Movilă al Kievului (1633-1646).
Acesta a păstorit Ortodoxia kieveană după modelul tolerant, deschis şi erudit al Ortodoxiei
româneşti. A întemeiat un colegiu umanist la Kiev şi a întocmit lucrarea dogmatică
Mărturisirea Ortodoxă431, aprobată de un sinod panortodox, convocat la Iaşi în 1642. De

428
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric...”, p. 146.
429
Dan Horia MAZILU, Voievodul dincolo de sala tronului. Scene din viaţa privată, Polirom, 2003, p. 524.
430
***, Literatura română veche, Vol. I, Editura Tineretului, Bucureşti, 1969, p. 92-93.
431
Lucrarea lui Petru Movilă, Mărturisire ortodoxă, a fost publicată în 1666, la Amsterdam, după aprobarea ei în
Sinodul de la Iaşi, din1642. Paternitatea ei stă sub semnul întrebării, deoarece nu aparţine decât contextual

104
asemenea, Mănăstirea Sfânta Ecaterina din Sinai432, mănăstirile de pe stâncile Meteore din
Grecia Centrală, din insulele greceşti, din Cipru, Patriarhiile din Constantinopol, Antiohia,
Alexandria şi Ierusalim s-au bucurat de generozitatea ortodocşilor români, neîntrerupt, până la
secularizarea averilor Bisericii din timpul domnitorului Alexandru Ioan Cuza (1863).
Vreme de mai bine de trei secole, donaţiile generoase, subvenţiile şi ajutoarele
materiale curg dinspre Ţările Române spre Muntele Athos, Ţara Sfântă şi alte centre ale
Ortodoxiei „într-un şir lung, al meritului ortodox”, fenomen consemnat pe larg în cercetarea
istoricului Virgil Cândea433. Misiunea interortodoxă iniţiată şi susţinută de Ortodoxia
românească în Evul Mediu a „avut un rol pozitiv în istorie, căci ocrotind Bisericile naţionale
din ţările aflate sub stăpâniri politice străine, era sprijinită însăşi lupta acestor popoare pentru
cultură proprie şi independenţă naţională”, concluziona pr. prof. dr. Mircea Păcurariu434.
Participarea unor înalţi ierarhi ai Răsăritului la Liturghiile din cetăţile-reşedinţă din
Ţara Românească şi Moldova producea adevărate evenimente eclesiastice, rămase repere
pentru istorie. Ei se aflau la curţile domnitorilor români ca refugiaţi sau ca oaspeţi. În timpul
domnitorului Constantin Brâncoveanu (1708), Bucureştiul adăpostea concomitent pe
patriarhul Alexandriei, Gherasim şi pe patriarhul Ierusalimului, Hrisant Nottaras. Radu
Greceanu consemnează că Domnul i-a rugat să slujească (cu un sobor de alţi cinci ierarhi) la
biserica Sfântul Gheorghe, „lucru care în pământul acesta nu să ţine minte să fie fost sau să fie
făcut altădată”435. Temporar, Ortodoxia românească devenea centrul unei lumi a credinţei.
„Zilele şi săptămânile, când aceşti prelaţi înalţi ai Ortodoxiei rezidau la Iaşi, la Târgovişte ori
la Bucureşti, transferau simbolic în Cetăţile de Scaun valahe ori moldoveneşti centrul de

Ortodoxiei româneşti. Mărturisirea ortodoxă aparţine lui Chiril Lukaris, patriarhul ortodox al
Constantinopolului, publicată iniţial în 1629, la Geneva, în limba latină: Confessio fidei. Mitropolitul Petru
Movilă era determinat ă ofere un răspuns teologic adecvat deoarece personalitatea celui acuzat de protestantism
era chiar primatul Ortodoxiei. Împreună cu colaboratorii săi, „foarte puţin familiarizaţi cu teologia ortodoxă
tradiţională”, Petru Movilă s-a mulţumit să copieze argumente din catehismele catolice ale vremii, elaborând
(1640) şi supunând aprobării sinodale (1642), după unele modificări şi amendamente (despre Purgatoriu şi
cuvintele de instituire euharistice), ceea ce Jean Meyendorff numea „documentul cel mai latin – în formă şi în
spirit – ce a fost vreodată aprobat de ierarhia ortodoxă” (Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă …, p. 81-82).
432
***, „Legături ale domnitorilor români cu Sinaiul”, în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă „Patriarhul
Justinian“ din Bucureşti, anul universitar 2006-2007, Ed. Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2007, p. 223-
244.
433
Virgil CÂNDEA, Mărturii româneşti peste hotare, vol. I şi II, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1991 şi
1998. Între sec. XV-XVIII, voievozii din Ţara Românească şi din Moldova au sprijinit fără întrerupere misiunea
inter-ortodoxă din Răsărit: Nicolae Alexandru, Vladislav I Vlaicu, Alexandru cel Bun, Vlad Dracul, Vlad
Vintilă, Alexandru Aldea, Ştefan cel Mare, Bogdan al III-lea Ştefăniţă, Petru Rareş, Vlad Călugărul, Radu cel
Mare, Radu de la Afumaţi, Radu Paisie, Alexandru Lăpuşneanu, Mircea Ciobanul, Mihnea Turcitul, Radu
Mihnea, Neagoe Basarab cu Doamna Miliţa, Mihai Viteazul, Radu Şerban, Ieremia Movilă, Gavril Movilă,
Alexandru Iliaş, Matei Basarab, Vasile Lupu, Constantin Şerban, Grigore Ghica, Şerban Cantacuzino,
Constantin Brâncoveanu, Constantin Cantemir, Antioh Cantemir.
434
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric...”, p. 146-147.
435
***, Călători străini…, vol. V, p. 308.

105
greutate al unei confesiuni care domina Răsăritul european, sporeau ponderea şi strălucirea
prinţilor care puteau avea asemenea musafiri şi le consolidau faima”, scria Dan Horia
Mazilu436. Gavril Protul aminteşte (renunţând la modestia auctorială şi devenind personaj în
propria naraţiune) de fastul sfinţirii Mănăstirii Argeşului, proporţional cu faima şi ambiţiile
domnitorului Neagoe Basarab: „Iar Gavril Protul dacă văzu cartea şi scrisoarea domnului,
aciiş chiemă pe toţi egumenii de la toate mănăstirile cele mari” de la Athos, din Ucraina,
Bulgaria şi Ţara Românească, apoi „chemă domnul şi pre Teolipt Ţarigrădeanul, care este
patriarh a toată lumea şi cu dânsul patru mitropoliţi: de la Sereş, de la Sardie, de la Midiia şi
de la Melichin”437.
Un tip de creaţie liturgică specială (denumită în general „o literatură a invocaţiei”),
privea adesea pe conducătorii ţării şi consta din rugăciuni folosite în special în protocolul de
la Curte. Cea mai mare parte din aceste creaţii sunt astăzi ieşite din uz, dar în epocă erau
destinate rostirii în public. Din sec. al XVII-lea s-au păstrat exemple de rugăciuni protocolare
în Moldova (Prentru sănătate maice lui vodă, Prentru sănătate cuconilor) şi în Ţara
Românească (rugăciunea consemnată în Învăţăturile lui Neagoe Vodă: Pentru ridicarea
armelor şi cea consemnată de mitropolitul Antim Ivireanul la sfârşitul Didahiilor)438.
Încă din sec. al XV-lea, odată cu ridicarea primelor biserici domneşti, boierii şi
voievozii au început să dăruiască acestora moaşte de sfinţi. Mănăstirea sau biserica îşi sporeau
renumele, primeau un patron, generau un cult şi deveneau gropniţe domneşti. Moaştele erau
cel mai adesea cumpărate din teritoriile creştine ameninţate de turci sau aflate deja sub
ocupaţia lor, Ortodoxia românească sporindu-şi astfel prestigiul de protectoare a Ortodoxiei
universale. Textele cu vieţile sfinţilor erau traduse şi completate cu etapele româneşti ale
traseelor şi destinelor lor, după prescripţiile canonice ale scriiturii bizantine sacre. Astfel, în
1385 erau menţionate la Câmpulung, în biserica lui Negru Vodă, moaşte ale Sfântului Apostol
Andrei. Cândva între 1396-1404 ajungeau la Curtea de Argeş moaştele Sfintei Filofteia de la
Târnovo, aparent din voia ei, fără amestecul domnitorului (patriarhul Eftimie de Târnovo scrie
Viaţa şi traiul preacuvioasei maicii noastre Filotheea). În 1415, au fost aduse la Suceava, din
porunca domnitorului Alexandru cel Bun, moaştele Sfântului Ioan cel Nou din Trebizonda
(Grigorie monahul alcătuieşte în slavonă Mucenicia Sfântului şi slăvitului mucenic Ioan cel
Nou, care a fost chinuit la Cetatea Al ă). Fraţii Craioveşti aduceau în Ţara Românească

436
Dan Horia MAZILU, Voievodul dincolo…, p. 537.
437
***, Literatura română veche, Vol. I, Editura Tineretului, Bucureşti, 1969, p. 95.
438
Dan Horia MAZILU, Voievodul dincolo…, p. 545 ; Antim IVIREANUL, Opere, Ediţie de Gabriel Ştrempel,
Editura Minerva, Bucureşti, 1997, p. 21-22 ; Eugen NEGRICI, Poezie medievală în lim a română, Editura Vlad
and Vlad, Craiova, 1996, p. 95-96.

106
(1497), din Serbia, moaştele Sfântului Grigorie Decapolitul şi le-au aşezat la ctitoria lor de la
Bistriţa439. În 1641 au ajuns la Iaşi moaştele Sfintei Paraschiva din Epivat. Ele au fost aşezate
la biserica Trei Ierarhi, după ce domnitorul Vasile Lupu le „cumpărase”, plătind datoriile
impresionante ale Patriarhiei ecumenice. Miron Costin consemnează evenimentul: „Şi întru
aceşti ani au adus Vasilie-Vodă şi moaştele Sfintei Preacuvioasei Paraschiva, în anul
7148”440.
Este posibil ca pelerinajele la Locurile Sfinte (Ierusalim) şi la Muntele Athos să se
fi desfăşurat pe tot parcursul Evului Mediu, organizate privat şi neconsemnate în documentele
vremii. De exemplu, logofătul Stoica Ludescu scria istoria pelerinajului în Ţara Sfântă a
jupânesei Elena Cantacuzino, soţia răposatului postelnic, Constantin Cantacuzino, desfăşurat
pe parcursul unui an, 1681-1682441. Motivată de penitenţă şi de gândul pomenirii soţului
răposat, doamna Elena va fi însoţită de copiii ei (spătarul Mihai şi Stanca, mama domnitorului
Constantin Brâncoveanu) şi de un grup numeros de soldaţi şi servitori442. Prezenţa românilor
stârneşte emoţie la Ierusalim şi la Mănăstirea Sf. Ecaterina de pe Sinai, unde spătarul Mihai a
făcut o extensie a călătoriei, întorcându-se cu ideea de „a face un Sinai în ţara sa însăşi”. El se
va documenta cu privire la arhitectura şi „regula” viitoarei mănăstiri şi va căuta meşteri pentru
ridicarea ei pe Valea Prahovei443. Ortodoxia românească s-a văzut implicată, în acest punct de
convergenţă, atât la transmiterea în Orient al modului românesc de evlavie, cât şi la receptarea
duhovnicească şi arhitectonică a Ortodoxiei palestiniene şi egiptene.

17. Ortodoxia românească şi umbrele ei la trecerea din Evul Mediu spre

Epoca Modernă

Evlavia unor domnitori români a fost dublată de eşecurile lor duhovniceşti,

manifestate prin lipsa toleranţei, exemple care definesc imaginea unei Ortodoxii româneşti
prinsă în evoluţia dramatică a istoriei, dar care se afirmă până la urmă cu strălucire, în contrast
cu rarele devieri extremiste. Alexandru Lăpuşneanu va schimba spre sfârşitul vieţii mantia de
voievod cu rasa monahală. Pe de o parte, „ataşamentul său faţă de valorile Ortodoxiei” nu
poate fi pus la îndoială. A fost un protector al credinţei ortodoxe şi un ctitor important: la

439
***, Călători străini…, vol. I, p. 20; Dan Horia MAZILU, Recitind…, vol. II, p. 188-195; Ştefan
ŞTEFĂNESCU, Bănia în Ţara Românească, Bucureşti, 1965, p. 120-130.
440
Nicolae IORGA, Documente româneşti din arhivele Bistriţei, Editura Socec, Bucureşti, 1900, doc. XCVI şi
XCVII.
441
Nicolae IORGA, „Testamentele domniţei Elina Cantacuzino”, p. 96-97.
442
Dan Horia MAZILU, Voievodul dincolo…, p. 562-563.
443
Constantin BUŞE, Mănăstirea Sinaia, Editura Meridiane, Bucureşti, 1967, p. 11.

107
Athos (donator către Mănăstirile Dionisiu, Dohiariu, Grigoriu, Xenofon, Zografu şi Karakalu
– unde se găseşte un tablou cu Alexandru Lăpuşneanu, zugrăvit ca monahul Pahomie) şi în
Moldova (Mănăstirea Pângăraţi – rezidită între 1552-1558444, Mănăstirea Slatina445). Pe de
altă parte, evlavia sa exagerată l-a determinat să extindă prigoana împotriva armenilor,
începută de Ştefan Rareş, şi împotriva lutheranilor, saşi sau unguri. Ioan Belsius, spionul
împăratului austriac Maximilian, raporta „edictul” antiprotestant al lui Lăpuşneanu (1562) şi
convertirea saşilor cu sabia la Ortodoxie. Despot Vodă, adversarul la domnie al lui
Lăpuşneanu, l-a reclamat pe acesta catolicilor că le dărâmă bisericile şi că „a tras în ţeapă
şapte preoţi dintr-o simplă bănuială”446.
Evlavia românilor din sec. al XVIII-lea nu putea fi rezultatul unei misiuni interne
foarte eficiente în rândul credincioşilor din Moldova, de moment ce Paul de Alep constata că
„oamenii ţării, ei nici nu postesc, nici nu se roagă, nu au nici un fel de religie; sunt creştini
doar cu numele. Preoţii lor sunt cei dintâi care îşi încep ziua la crâşmă. E ceea ce am văzut în
ţara Moldovei”447. Se constată un decalaj în adaptarea Ortodoxiei româneşti la cerinţele
moralei sociale. „Conformism la vârf, ritualism alternativ la bază, indiferenţă la toate nivelele
ierarhiei sociale”, scria istoricul Daniel Barbu448. Tot el făcea o critică a sincroniei Ortodoxiei
româneşti, considerând sec. al XVIII-lea drept cel mai puţin concentrat pe misiunea internă:
„Caracterul dogmatic împlinit o dată pentru totdeauna, mai presus de orice examinare,
reevaluare sau interpretare, izolaţionismul doctrinar ce a rezultat din lipsa unei instanţe
magisteriale şi din obiceiul de a privi spre trecut ca spre unica sursă de inspiraţie, relaxarea
disciplinară produsă de diversitatea situaţiilor politice la care a fost nevoită să se adapteze în
era post-bizantină, sunt toţi atâţia factori care au împiedicat Ortodoxia tradiţională să-şi pună
la punct o hermeneutică a Revelaţiei în istorie”.
Evlavia ortodocşilor români în sec. al XIX-lea a fost documentată în mod realist
prin mărturiile unor neortodocşi, care constatau efectele negative ale lipsei misiunii interne de
calitate. O imagine obiectivă a evlaviei „populare” a Ortodoxiei româneşti din sec. al XIX-lea
a fost zugrăvită de consulul general al Belgiei în România, catolicul Jacques Poumay, în anul
1866. Însemnările din raportul consular privesc în mod special elita intelectuală română, care
nu mai aparţinea boierimii feudal-agrare, dar nu avea încă un fundament burghez de drept.
Era o clasă socială nouă, născută prin imitarea civilizaţiei occidentale. Consulul belgian

444
Iosif E. NAGHIU, „Contribuţii la istoria mănăstirii Pângăraţi” în M.M.S., LVI, nr. 1-2, p. 156-159.
445
Corina NICOLESCU, Mănăstirea Slatina, Editura Meridiane, Bucureşti, 1966, p. 7-10.
446
La Dan Horia MAZILU, Voievodul dincolo…, p. 572.
447
***, Călători străini despre Ţările Române, vol. VI, îngrijit de Maria Holban, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1968, p. 58.
448
Daniel BARBU, op. cit., p. 126-127.

108
remarcă superficialitatea şi imoralitatea unor oameni prinşi între Ortodoxie şi Iluminism. Vom
cita doar fragmentul referitor la sentimentele şi comportamentele religioase: „Înainte de toate,
remarc că sentimentul religios este complet absent din sufletele lor: aceasta ţine de esenţa
însăşi a religiei greco-ortodoxe, religie pe de-a-întregul exterioară, lipsită de predicaţie şi
învăţământ teologic şi consistând aproape numai din practici puerile la care oamenii din popor
ţin mult, împăcându-le totuşi în chip desăvârşit cu o mare licenţă a moravurilor şi pe care
oamenii de lume le dispreţuiesc ca pe nişte copilării ridicole.
Clerul este, în general, lipsit de instruire (sunt câteva excepţii onorabile). Clerul
înalt iubeşte intriga, clerul de jos are viciile ignoranţei, totul fiind dominat de un spirit de
toleranţă excesivă, care ar fi o virtute dacă n-ar fi vorba despre indiferenţă. Familia nu există
în România. Posibilitatea divorţului slăbeşte toate legăturile şi face din căsătorie doar un
concubinaj de mai scurtă sau mai lungă durată. Mai ales în Moldova această plagă s-a extins
într-atât încât în aproape fiecare căsnicie există copii din diferite căsătorii, bărbaţi şi femei pe
care întâmplarea i-a adunat, pe care o altă întâmplare îi desparte. Educaţia maternă nu este
posibilă acolo unde nu există o mamă. Crescuţi în absenţa acestui sentiment divin, copiii nu
aduc cu ei în societate decât un trist scepticism, a cărui consecinţă imediată este o relaxare
înfricoşătoare a moravurilor”449. Observaţiile comportamentului religios se transferă simultan
credinţei ortodoxe, astfel încât imaginea moralei devine imaginea Ortodoxiei.
Istoricul Virgil Cândea remarca lipsa canonizărilor de sfinţi în Evul Mediu
românesc. Abia în sec. al XX-lea românii au început să-şi redescopere sfinţii. În
impresionanta culegere, Vieţile sfinţilor a mitropolitului Dosoftei al Moldovei (4 volume, Iaşi,
1686) se dedică o singură pagină hagiografiei româneşti. Cercetătorii au lăsat întrebarea
deschisă. Explicaţia cea mai plauzibilă este aceea că „românii n-au procedat la canonizări, că
au preferat, în evul mediu, să caute în alte părţi sfinţii de care ar fi putut avea nevoie”450.

III. Misiunea Ortodoxiei româneşti în secolele XIX-XX

În decursul secolelor XIX-XX s-a petrecut cristalizarea conştiinţei de neam şi

limbă pe fondul conştiinţei unităţii de credinţă. Procesul poate fi urmărit etapă cu etapă în
mişcările revoluţionare din 1784, 1789, 1821, 1848, 1859, 1877-1878, pe parcursul regalităţii,

449
Valeriu STAN, „Un raport consular belgian din 1866 despre caracterul şi moravurile românilor” în Revista
Istorică, III, 1992, p. 1200-1201
450
Virgil CÂNDEA, „Caractères dominants de la culture roumaine médiévale” în Association internationale
d’études sud-est européenes. Bulletin, VI, 1-2, 1968, p. 71.

109
al celor două Războaie Mondiale, evoluţie ce va conduce spre perioada comunistă (1948-
1989), caracterizată prin stagnarea misiunii externe şi reducerea până la supravieţuire a
misiunii interne a Ortodoxiei româneşti.
În sec. al XIX-lea mulţi preoţi au sprijinit lupta poporului român pentru
independenţă şi unitate statală, în toate etapele ei: Revoluţia lui Tudor Vladimirescu (1821),
Revoluţia din 1848 (preotul Radu Şapcă, ierom. Ambrozie, arhim. Iosafat Snagoveanu în Ţara
Românească; preoţii Simion Balint, Simion Groza, Simion Prodan, luptători în oastea lui
Avram Iancu), Mica Unire (1859 – participanţi în divanele ad-hoc: Neofit şi Filaret Scriban,
arhim. Melchisedec Ştefănescu, episcopii Filotei al Buzăului şi Sfântul Calinic al
Râmnicului), Războiul de Independenţă (1877 – ca voluntari sanitari, capelani, organizatori
de colecte pentru sprijinirea frontului, inclusiv din Ardeal), mişcarea Memonrandistă (1892),
Marea Unire (1918 – preoţii Vasile Lucaciu, Miron Cristea, Nicolae Bălan). În sec. al XX-lea,
Ortodoxia românească va străluci prin martirii din perioada comunistă, prin intelectualitatea
de inspiraţie ortodoxă din perioada interbelică, prin monahism şi prin avântul misionar al
perioadei de după 1989.

1. Conștiința națională și Latinismul Ortodoxiei româneşti

La hotarul dintre sec. al XVIII-lea şi al XIX-lea, reprezentanţii Şcolii ardelene

(Samuil Micu, Gheorghe Şincai, Ioan Budai-Deleanu şi Petru Maior) aduc o contribuţie
importantă la istoria, cultura şi credinţa românilor ardeleni451. Trebuie specificat că munca lor
nu aparţine misiunii Ortodoxiei româneşti, interne sau externe, ci că îşi are rădăcinile în ea.
Uneori, informaţiile despre Ortodoxia românească pot fi întregite din operele lor, cum este
cazul documentării slăbirii evlaviei euharistice a românilor din Ardeal în sec. al XVIII-lea
(informaţii utile pentru misiunea contemporană)452.
În epoca de afirmare a identităţii naţionale, erudiţia teologică a constituit o sursă
pentru dezvoltarea sistemului educaţional şi un mijloc pentru ameliorarea vieţii sociale.
Activitatea unor personalităţi ca: Leon-Gheorghe Asachi, Gheorghe Asachi, Gheorghe Lazăr,

451
***, Şcoala ardeleană, vol. I şi II, Ediţie critică, note, bibliografie şi glosar de Florea Fugariu, Editura
Minerva, Bucureşti, 1983.
452
Petru MAIOR, Istoria besericei românilor, Buda, 1813, p. 78. Referirea este la pâine numită în popor „paşti”:
„Pre însuşi pruncii cei sugători, … de la miezul nopţii până la vremea când se împarte zisa pâne întinsă în vin, cu
tirănie îi silesc la ajun… Ba chiar şi aceia carii se cuminecă cu sfânta taină a evharistiei, în zioa de Paşti,nu se
odihnesc pînă nu se împărtăşesc din zisa pâne ţerimonială”. Respectiva practică alternativă a rămas până în
prezent „un substitut magic al Trupului lui Hristos”, cu rădăcini în fondul de ignoranţă ancestrală (Daniel
BARBU, Bizanţ contra Bizanţ. Explorări în cultura politică românească, Editura Nemira, Bucureşti, 2001, p.
124).

110
arhimandritul Eufrosin Poteca, erudiţii Şcolii Ardelene, Paisie Velicicovschi şi mitropolitul
Veniamin al Moldovei etc. a consolidat un „fenomen sincron”, în care difuzarea ideilor
iluministe a mers în paralel cu mişcarea isihastă, iar oamenii Bisericii colaborau cu oamenii
de cultură şi politicieni453. Aceştia din urmă credeau cu tărie că religia joacă un rol primordial
în edificarea civilizaţiei şi statului român, aspect ce a conturat specificul „miracolului
românesc” din sec. al XIX-lea454.
Corifeii greco-catolici ai Şcolii ardelene continuă şi desăvârşesc lucrarea iniţiată
de cronicarul Miron Costin, de boierul cărturar Constantin Cantacuzino şi de domnitorul
erudit Dimitrie Cantemir. Marile teme legate de adevărurile istorice (originea latină a
poporului român, continuitatea lui în spaţiul carpato-danubiano-pontic), lingvistice (latinitatea
limbii române) şi religioase (simultaneitatea etnogenezei cu eclesiogeneza) sunt preluate din
preocupările corifeilor Ortodoxiei româneşti. Un exemplu, care ilustrează rădăcinile ortodoxe
ale latinităţii românilor, îl constituie solidaritatea ortodocşilor cu greco-catolicii în cadrul
mişcării naţionale din Ardeal. În perioada interbelică a funcţionat o asociaţie misionară a
intelectualilor, Frăţia ortodoxă Română, care a gravitat în jurul dictonului „Noi, fără
ortodoxie, am reprezenta latinitatea cea mai goală de suflet”455 (preluat după o formulare a
părintelui Dumitru Stăniloae456). Fondatorul şi conducătorul asociaţiei a fost Sextil Puşcariu.
El clama solidaritatea românilor ortodocşi şi greco-catolici, prin reunificarea bisericească, în
desele cazuri ale încălcării drepturilor civile şi religioase româneşti. „E cel mai bun prilej ca
Biserica unită să-şi probeze solidaritatea cu Biserica ortodoxă, ca în marile momente istorice
din trecut, când o cereau interesele de înalt ordin naţional” scria acesta în 1937457. Un mijloc
misionar comun Bisericii Ortodoxe şi Bisericii greco-catolice a fost şcoala. Şcolile
confesionale ortodoxe din Transilvania vor fi cedate statului român după Primul Război
Mondial. Sextil Puşcariu avea convingerea că statul va prelua misiunea educativă religioasă a
Ortodoxiei („Cedând Statului şcoala primară, Biserica noastră poate fi sigură că în ea vor
creşte bun români”), dar considera necesară păstrarea dreptului confesional în perspectiva

453
Alexandru ZUB, „Teologie şi politică în epoca regenerării naţionale” în Miruna Tătaru-Cazaban (coord.),
Teologie şi politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa unită, Introducere de Mihai Şora, Editura Anastasia,
Bucureşti, 2004, p. 110; Alexandru ZUB, „M. Kogălniceanu şi Melchisedec. Note pe marginea unei opere de
colaborare”, în M.M.S., XLIII, 1967,nr. 9-10, p. 626-630.
454
Alexandru ZUB, „Teologie şi politică…”, p. 121.
455
Sextil PUŞCARIU, Latinitate şi Ortodoxie, Ediţie îngrijită, studiu şi indice de nume de Gabriel Vasiliu;
prefaţă de Bartolomeu al Clujului, Editura NAPOPCA STAR, Cluj-Napoca, 2006, p. I.
456
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae realiza în 1939, la şase ani după înfiinţarea Frăţiei Ortodoxe Române, o analiză a
activităţii asociaţiei şi preşedintelui ei, cu titlul „Ortodoxie şi latinitate”. Articolul devenea parte integrantă a
ideologiei Frăţiei, al cărei scop era misiunea Ortodoxiei în sprijinul românismului (D. STĂNILOAE, „Ortodoxie
şi atinitate”, în Gândirea, nr. 4, 1939, p. 197).
457
Sextil PUŞCARIU, „Răspuns” în Renaşterea, nr. 46, 1937.

111
întemeierii învăţământului profesional prin Biserica Ortodoxă, care să asigure „pregătirea unei
clase de mici negustori şi industriaşi români”458.
Reprezentanţii Şcolii ardelene au contribuit la edificarea ştiinţifică a unor opere
fundamentale, prin contactele sistematice cu ştiinţa şi filozofia istoriei din Occident şi prin
metodele de cercetare moderne, care au ajutat la depăşirea decalajului cultural459. Încercarea
Şcolii ardelene de a ancora creştinismul românesc în propovăduirea latină sau romană, ca
argument pentru „reîntoarcerea” la Catolicism, a cunoscut un succes parţial şi temporar
deoarece poporul român se prezintă structural ca o sinteză de tracism, mentalitate latină,
coloratură slavă şi continuitate bizantină, „unitate organică ce nu mai poate fi descompusă în
elemente iniţiale”460.
La începutul sec. al XIX-lea, un preot din Răşinari, Sava Popovici (1768-1808),
autor prolific de scrieri religioase, istorice, geografice şi juridice 461, afirma importanţa rolului
Bisericii Ortodoxe în mişcarea de emancipare naţională. Predica sa, intitulată Istoria
românilor din Ţara Ardealului, trasează un adevărat program misionar al Ortodoxiei locale,
propunându-şi să lămurească probleme ca: „Ce feliu de sămânţă vechie este neamul nostru
românesc?... Cu ce întâmplări sau pricini, am venit noi în ţara aceasta?... De unde am venit?...
Cum am rămas pre locul acesta?”462. În contextul unor afirmaţii de natură istorică (inclusiv
referitoare la drama rupturii produse de uniaţie în Biserica Ortodoxă din Ardeal), autorul
înţelege misiunea Ortodoxiei româneşti ca „asumare a responsabilităţii precise, … de
consolidare a principalelor structuri ce alcătuiau spiritualitatea românească, de menţinere
nealterată a coordonatelor fundamentale ale acelei construcţii pe care, de regulă, o numim
fiinţă naţională”463.

2. Ortodoxia românească şi dialectica „formelor fără fond”

La hotarul dintre sec. XVIII-XIX cultura română a intrat într-un proces rapid de
sincronizare cu Occidentul, dând naştere la ambiguităţi şi conflicte între „forme” (occidentale)

458
Idem, „Biserica militantă” în Conştiinţa românească, nr.13, 1923.
459
Dan Horia MAZILU, „Istoricii Şcolii Ardelene sau demonstrarea dreptului de a fi în istorie” (studiu
introductiv) în volumul Samuil MICU, Gheorghe ŞINCAI, Petru MAIOR, Despre vechimea şi continuitatea
românilor, studiu introductiv de Dan Horia Mazilu, selecţia textelor şi glosar de Anatol Ghermanschi, Editura
Militară, Bucureşti, 1989, p. XV.
460
Dan ZAMFIRESCU, Ortodoxie şi Romano-catolicism…, p. 107.
461
Ioan LUPAŞ, Scrieri alese. Chestiunea originii şi continuităţii românilor, într-o predică de la 1792, vol. I, p.
166, nota 1.
462
Ibidem, p. 170-173.
463
Dan Horia MAZILU, art. cit., p. XIV.

112
şi „fond” (autohton şi oriental). Convingerea criticului Titu Maiorescu era că formele îşi vor
genera treptat fondul464. Pentru mentalitatea colectivă, inclusiv cea religioasă, apărea dilema
de a fi, în acelaşi timp, „român” şi „european”, o scindare care a generat în ortodoxia
românească fie „fuga de” Europa (izolarea), fie „fuga în” Europa (întărirea diasporei)465.
Antagonismul dintre formă şi fond pare să fie o constantă a istoriei româneşti466,
cu toate că, din perspectiva Ortodoxiei româneşti, formele administrative bisericeşti au venit
în sec. XIV-XV peste un fond de viaţă creştină autentică: populaţie botezată ortodox, schituri
cu viaţă monahală autonomă, horepiscopi responsabili de parohiile din cnezate şi voievodate,
o ierarhie bisericească descentralizată. În sec. al XIX-lea, modernizarea ţării, inclusiv a
Bisericii Ortodoxe, a devenit un model critic, prin lentila căruia schimbările au fost
considerate drept o lucrare superficială, o suprapunere de forme dăunătoare peste un fond
autentic românesc sănătos (pentru a ne referi numai la reformele bisericeşti iniţiate de
Alexandru Ioan Cuza)467.
După 1821, Regulamentele Organice din Ţara Românească şi Moldova (1830 şi
1832) au reprezentat faza pregătitoare a unificării organizaţiei Bisericii din Principate.
Domnitorul Alexandru Ioan Cuza (1859-1866) a decretat „autocefalia” sau „independenţa”
Bisericii din România (prin „Decretul organic pentru înfiinţarea Sinodului general al Bisericii
Ortodoxe Române” din 3 decembrie 1864), manifestată sub o conducere unică (Sinodul
general), prezidată de un „mitropolit primat”(Nifon al Ungrovlahiei), începând cu 11 ianuarie
1865 (prin „Legea pentru numirea de Mitropoliţi şi Episcopi eparhiali din România”). În 1872
de aproba Legea Organică de înfiinţare a Sfântului Sinod, alcătuit din mitropoliţii, episcopii
eparhioţi şi episcopii vicari ai Moldovei şi Ţării Româneşti468. Ortodoxia românească primea
o formă instituţională unitară, în care reformele (secularizarea averilor mănăstireşti - 1863)
vor avea efecte misionare interne şi externe importante. După câştigarea independenţei de stat
a României (1877), s-au reluat demersurile pe lângă Patriarhia ecumenică în vederea
recunoaşterii autocefaliei formale a Ortodoxiei româneşti din vechiul Regat. Patriarhul

464
Titu MAIORESCU, Critice, vol. I, Ediţie îngrijită de D. Filimon-Stoicescu, Bucureşti, 1967, p. 147.
465
Adrian MARINO, Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologice şi culturale, Ediţia a II-a,
revăzută şi întregită, cu un post-scriptum al autorului; Cuvânt înainte de Silviu Lupescu, Polirom, Iaşi, 2005, p.
82-83.
466
Daniel BARBU, Bizanţ contra Bizanţ. Explorări în cultura politică românească, Editura Nemira, Bucureşti,
2001, p. 13.
467
Ibidem, p.12 : „procesul de modernizare politico-juridică din sec. al XIX-lea ar fi fost o pretenţie lipsită de
fundament; în al doilea rând, democraţia votului universal dintre cele două războaie mondiale s-ar fi dovedit doar
o iluzie fără adevăr; comunismul s-a arătat apoi ca o fantomă fără corp, ca un produs de import fără rădăcini în
societatea românească; în sfârşit, tranziţia postcomunistă pare să nu ajungă nici ea să dea un conţinut real
reformei”.
468
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric...”, p. 151.

113
ecumenic Ioachim al IV-lea a emis „tomosul” de recunoaştere a Patriarhiei Române abia în
1885.
Scopul reformelor bisericeşti din Regat era „să curme abuzurile şi să creeze
condiţii pentru ca Biserica să-şi dea aportul la întărirea noului Stat român unitar”469. Opoziţia
unei părţi a Bisericii la reformele bisericeşti ale lui Cuza şi Kogălniceanu (sfătuiţi îndeaproape
de episcopul Mechisedec Ştefănescu de la Roman) se datora rezistenţei „feudalismului
ecleziastic”, susţinut din afara ţării, stării de înapoiere a vieţii bisericeşti din Principate şi
tradiţionalismului îngust al unor ierarhi, care, invocând lipsa de canonicitate, se opuneau
revenirii Bisericii în sânul poporului.
În acest timp, mulţi ierarhi români au contribuit la susţinerea misiunii interne a
Ortodoxiei româneşti prin promovarea culturii şi educaţiei bisericeşti în limba română.
Mitropolitul Veniamin Costachi al Moldovei (1803-1808; 1812-1842) a înfiinţat Seminarul
teologic de la Socola, Academia de la „Trei Ierarhi” şi un curs de inginerie, condus de
Gheorghe Asachi. A tradus şi publicat peste 130 de titluri de cărţi de teologie şi cultură. În
Ţara Românească, mitropolitul primat Nifon (1850-1875) a întemeiat Seminarul teologic din
Bucureşti (1836), iar sub mitropolitul Calinic Miclescu (1875-1886) s-a înfiinţat Facultatea de
Teologie din Bucureşti (1881). În Transilvania, la Sibiu, a luat fiinţă un Institut
teologic-pedagogic, pentru instruirea preoţilor şi învăţătorilor din şcolile confesionale
româneşti (1811). Învăţământul teologic mediu s-a dezvoltat cantitativ prin înfiinţarea unor
seminarii teologice: la Buzău şi Argeş (1836), Rîmnic (1837), Huşi (1852), Roman (1858),
Ismail (1864) şi facultăţi teologice: Cernăuţi (1875), Blaj (1754), Arad (1822) şi Caransebeş
(1865). Instituţiile de învăţământ medii şi superioare bisericeşti din Ardeal „au îndeplinit un
rol însemnat în păstrarea conştiinţei naţionale româneşti şi a limbii române”470, contribuţie
misionară majoră a Ortodoxiei la opera de mântuire a românilor din Transilvania.
Din rândul marilor cărturari români o serie de preoţi şi episcopi au elaborat opere
fundamentale ale culturii române sau au fost membri ai Academiei Române. Unul dintre
reprezentanţii cei mai străluciţi ai spiritualităţii române a fost episcopul Calinic al Râmnicului
(1850-1868), canonizat în 1955. Episcopul Gherasim Timuş (1893-1911) a fost profesor de
teologie la Bucureşti, traducător din literatura teologică rusă şi autor de opere teologice
originale. Episcopul Melchisedec al Romanului (1879-1892) a scris opere istorice, pe baza

469
Pr. Prof. Liviu STAN, „Legislaţia bisericească a Patriarhului Justinian. Un veac de frământări în jurul
canonicităţii”, publicat în B.O.R., nr. 5-6, 1953,p. 503-516, cuprins în volumul Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN,
Biserica şi dreptul. Ortodoxia românească, ediţie coordonată de pr. Conf. Univ. dr. Irimie Marga; apare cu
binecuvântarea ÎPS Dr. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, Editura Andreiana;
editura ASTRA Museum, Sibiu, 2015, p. 135.
470
Pr. prof. dr. Mircea PĂCURARIU, „Scurt istoric...”, p. 154.

114
cărora a fost ales membru activ al Academiei Române. Din Transilvania se remarcă erudiţii
teologi ortodocşi, care au fost primiţi ca membri activi ai Academiei: Timotei Cipariu
(1805-1885), istoric, filolog, orientalist şi om politic, Ioan Micu Moldovan (1838-1915),
istoric şi filolog, Augustin Bunea (1857-1909), istoric, episcopul Nicolae Popea de la
Caransebeş (1826-1909), istoric, mitropolitul Vasile Mangra (1850-1918), istoric, preoţii Sava
Popovici-Barcianu şi Ioan Sîrbu (autor de studii istorice despre Matei Basarab în limba
germană). Misiunea internă a Ortodoxiei româneşti s-a dezvoltat şi prin popularizarea din
presa bisericească şi teologică: Telegraful Român (Sibiu, din 1853), Biserica şi Şcoala (Arad,
1877-1948), Foaia Diecezană (Caransebeş, 1886-1948), Biserica Ortodoxă Română
(Bucureşti, din 1874), Candela (Cernăuţi, 1882-1946), Revista Teologică (Sibiu, 1907-1947).
Pe plan extern, în 1848, papa Pius al IX-lea adresa o enciclică „răsăritenilor”
pentru a-i chema la unirea cu Biserica romano-catolică. Demersul a fost perceput de toate
Bisericile ortodoxe drept o invitaţie la „forma fără fond”. Răspunsul patriarhilor răsăriteni ai
Constantinopolului, Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului (semnat ulterior de încă 29 de
mitropoliţi) a fost o invitaţie adresată papei de a reveni în adevărata Biserică universală,
Ortodoxă. Răspunsul lor defineşte caracterul unei epoci teologice cu accent pe „fidelitate
doctrinară şi ataşament faţă de tradiţie”, iar direcţia misionară a Bisericilor ortodoxe din
Răsărit, „născută din Bizanţ”, s-a dezvoltat prin bogăţia liturgică şi raportare la spiritualitatea
filocalică471.

3. Mitropolitul Andrei Şaguna şi principiile de organizare administrativă ale

Ortodoxiei româneşti

Contribuţia mitropolitului Andrei Şaguna la organizarea Bisericii Ortodoxe din

Transilvania, a Bisericii ortodoxe Române după Marea Unire (1918), precum şi a altor
Bisericii Ortodoxe naţionale şi autocefale, prin preluarea principiilor şi metodelor
Regulamentului Organic, reprezintă una dintre cele mai importante dimensiuni ale misiunii
interne şi externe ale Ortodoxiei româneşti în sec. al XIX-lea. Pr. Prof. Liviu Stan lăuda
efectele reformelor administrative şaguniene „peste întinderi terestre şi peste timp”472, iar
Nichifor Crainic aprecia că „la temelia Statutului Organic stă spiritul marelui Andrei Şaguna”,

471
Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă …, p. 84-86.
472
Pr. Prof. Liviu STAN, „Mitropolitul Nicolae Bălan, apărătorul şi plinitorul tradiţiei şaguniene” în B.O.R., nr.
7, 1954, p. 700-742, publicat în vol. Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, Biserica şi dreptul. Ortodoxia românească,
ediţie coordonată de pr. Conf. Univ. dr. Irimie Marga; apare cu binecuvântarea ÎPS Dr. Laurenţiu Streza,
Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, Editura Andreiana; editura ASTRA Museum, Sibiu, 2015, p.
44.

115
spirit care va sta şi la „temelia noii legi de organizare a Bisericii Ortodoxe din România
întregită”473.
Atmosfera culturală şi religioasă a românilor din Ardeal era influenţată major de
clerul Bisericii Ortodoxe care, abia după 1848 va reuşi să-şi reînfiinţeze propria ierarhie,
ieşind de sub tutela sârbească, a Mitropoliei Ortodoxe din Carloviţ. Clasa politică ungară,
rămasă încă dominantă, se temea de ascensiunea sentimentului naţional românesc şi de lupta
pentru autonomie culturală şi teritorială întreţinute prin Biserică. Ministrul ungar Kossuth,
care în timpul Revoluţiei luptase alături de români împotriva asupririi austriece, îşi exprima
nemulţumirea faţă de amestecul clerului în treburile politice (24 august 1848). „Statul ungar
asigură cetăţenilor săi fără deosebire de naţiune sau confesiune, deplina libertate individuală,
că românii comit eroarea de a-şi identifica într-o măsură prea mare limba cu religia şi de a da
prea multă ascultare ierarhiei, care la dânşii nu se bucură numai de conducerea bisericească, ci
o exercită şi pe cea politică”474, constituia un pericol pentru clasa politică maghiară şi pentru
Biserica Romano-Catolică, interesată de conservarea „Uniaţiei”.
Fiind cu mult înaintea vremurilor, mitropolitul Andrei Şaguna a depăşit orientările
politice activistă şi pasivistă. El a optat în realitate pentru eficienta realizare a imperativelor
naţionale cu ajutorul Bisericii Ortodoxe din Transilvania. „Toată doctrina mea o reduc la
proverbul nostru: fă şi taci”, spunea el475.
„Statutul organic” al Bisericii Ortodoxe Româneşti din Transilvania şi Ungaria a
fost promulgat de împărat, ca Legea IX, din 24 iunie 1864, cuprinzând toate principiile
moderne şi democratice de organizare a Bisericii. Amendamentele şi modificările aduse
variantei finale priveau doar chestiuni secundare. Astfel, articolul 2 prevedea „mitropolia
independentă, înfiinţată pentru Românii de religiunea greco-orientală”, care beneficia de
„dreptul de autonomie” (art. 3), de dreptul de „a administra şi guverna independent, prin
propriile lor organe… cauzele bisericeşti, şcolare şi fundaţionale”. Forumul suprem de
conducere administrativă avea să fie „congresul naţional bisericesc român”, alcătuit după
proporţia 1/3, adică, „afară de arhierei, 30 deputaţi din cler şi 60 laici” (art. 6)476.
Presa de limbă germană a timpului intuise deja că instituirea „unui sinod ortodox”
este „numai un pretext religios pentru un congres politic al românilor” (Neue Freie Presse,

473
Nichifor CRAINIC, „Cuvânt de Sf. Nicolae”, în Telegraful Român, nr. 50, 1939.
474
Ioan LUPAŞ, Mitropolitul Andrei Şaguna. Monografie, cu o postfaţă de Matei Albastru, Editura România
Press, Bucureşti, 1999, p. 78-79.
475
Ibidem, p. 308.
476
Ibidem, p. 360.

116
nr. 884 din 1867). Biserica Romano-Catolică a reacţionat critic la „democratizarea” Bisericii
ortodoxe, iar ortodocşii extremişti au cerut excluderea mirenilor din conducerea Bisericii 477.
În acelaşi an, între 7 şi 19 octombrie 1868, Şaguna a convocat la Sibiu Congresul
naţional-bisericesc (împreună cu episcopii sufragani: Procopiu Ivacicovii de la Arad şi Ioan
Popasu de la Caransebeş), în care se aprobă Statutul organic. Combătând absolutismul
ierarhic, mitropolitul Şaguna salută democratizarea Bisericii („toţi românii ortodocşi au
devenit membri egal îndreptăţiţi şi activi în biserica noastră”), revenirea ei la principiile vechi
de organizare („restabilirea instituţiunilor vechi şi primitive bisericeşti”) şi stilul colegial
(sinodal) de conducere. „Depun cu desăvârşită odihnă sufletească toată competinţa legislativă
şi administrativă a bisericei noastre naţionale în mâinile congresului prezent”, declara
acesta478.
Pentru cercetarea noastră este relevant rolul pe care Statutul organic şagunian l-a
jucat în viitoarea organizare a Patriarhiei române (după 1918) şi în organizarea bisericească a
altor Ortodoxii naţionale. Mitropolitul Andrei Şaguna avea intuiţia valorii principiilor sale
organizatorice, afirmând că „nu cunoaşte şi nu ştie nici o parte a bisericii noastre ecumenice,
care, ca mitropolia noastră, în sensul statutului său organic, ar înălţa clerul şi poporul său
credincios la acea demnitate individuală şi socială, ca să le poată zice: Toţi suntem împreună
lucrători ai lui Dumnezeu”479.
Presa din Regatul României a primit cu entuziasm ştirea despre adoptarea
Statutului Organic. În „Convorbiri Literare”480 se menţiona că „democratismul introdus de
Şaguna a avut de efect, că fiecare român a trebuit să se intereseze de aproape şi să contribuie
şi el după puteri la bunul mers al trebilor bisericii şi şcolii”, iar în „Viaţa Românească”481 se
făceau următoarele aprecieri: „Marele mitropolit Şaguna, prin Statutul organic al bisericii
ortodoxe române din Ungaria şi Transilvania a reuşit să dea societăţii româneşti întregi o
organizaţie atât de largă şi adânc democratică, încât nu i-am putea găsi o analogie, decât doar
în organizaţia unei parohii engleze sau a unui township american”. Alexandru Mocioni,
magnatul care a sprijinit necontenit cauza poporului şi Bisericii româneşti din Ardeal, afirma

477
Ibidem, p. 365.
478
Ibidem, p. 361-364.
479
***, Protocolul congresului naţional-bisericesc român, 1870, p. 5 la Ioan Lupaş, op. cit., p. 365.
480
Dr. J. MIHĂLCESCU, „Organizaţiunea bisericească şi şcolară a lui Şaguna” în Convorbiri Literare, anul 42,
1908, nr. 12, p. 592.
481
Constantin STERE, „Lecţii practice: Organizaţia bisericii din Ardeal” în Viaţa Românească, nr. 2, 1909, p.
247-252.

117
că „principiile fundamentale ale autonomiei noastre bisericeşti sunt pe deplin acomodate
înaltei misiuni culturale a bisericii”482.
Principalul instrument misionar de presă din Transilvania celei de a doua jumătăţi
de secol XIX a fost ziarul „Telegraful Român”, „gazetă politică, industrială, comercială şi
literară”483. Apariţia lui neîntreruptă din 1853 îl face cel mai longeviv din spaţiul cultural
românesc. În primii ani de la apariţie, ziarul a jucat un rol istoric şi documentar important. Cel
dintâi redactor şef, Aaron Florian, scria în programul primului număr din „Telegrafului
Român” (numărul pilot din 8 decembrie 1852) că o gazetă, „prin felurimea ideilor şi
cunoştinţelor ce cuprind, împodobesc mintea, îmbunătăţeşte inima, îndreptează spiritul,
preface năravurile, formează caracterul şi perfecţionează atât viaţa privată, cât şi cea publică a
unui popor”. În 1876 era considerat de poetul Mihai Eminescu „foaia cea mai modernă de
peste Carpaţi”484.
Ar putea părea surprinzător că în programul editorial al „Telegrafului Român”
lipsesc temele religioase şi educative, care constituiau centrul preocupărilor mitropolitului
Şaguna. Dacă în realitate „ele nu sunt formulate ca puncte deosebite de program, acest lucru
se explică prin împrejurarea că Şaguna, socotindu-le, foarte corect, ca chestiuni politice, le-a
cuprins şi pe acestea în marginile punctului prim din program. Deci sub tre uinţele de
căpetenie ale poporului român au fost înţelese negreşit şi acestea, sau mai ales acestea”,
explica Ioan Lupaş485. În 1920, istoricul Nicolae Iorga rostea la Sibiu un discurs în care
mitropolitul Şaguna „a creat democraţia românească în cadrul organizaţiei religioase” 486.
În cadrul „mişcării memorandiste” din Transilvania (1892), Bisericile Ortodoxă şi
Greco-Catolică s-au implicat activ în tipărirea şi distribuirea la nivel european a declaraţiei
cunoscute sub numele de Memorand. În document erau denunţate încercările violente ale
statului maghiar de a-i lipsi de naţionalitate şi credinţă religioasă pe românii din Imperiul
Austro-Ungar. Biserica devenise ultimul refugiu al naţionalităţii, misiunea religioasă
identificându-se cu misiunea naţională, sublinia istoricul american Keith Hitchins487.
Solicitările autonimiei statale româneşti erau nuanţate. Tendinţa conservatoare din
mişcarea naţională era condusă de mitropolitul Andrei Şaguna şi milita pentru colaborarea

482
***, Momente memorabile la alegerea de mitropolit din 19 Decembrie 1898, Sibiu, 1899, p. 8 la Ioan Lupaş,
op. cit., p. 370-371.
483
Ioan LUPAŞ, op. cit., p. 191.
484
Ibidem, p. 193.
485
Ibidem, p. 198.
486
Nicolae IORGA, „Discurs la instalare Mitropolitului Nicolae Bălan”, în Telegraful Român, nr. 28, 1920.
487
Keith HITCHINS, Conştiinţă naţională şi acţiune politică la românii din Transilvania (1868-1918),
Introducere şi îngrijirea ediţiei de Pompiliu Teodor, Traducere de Sever Trifu şi Codruţa Trifu, Editura Dacia,
Cluj, 1992, p. 44-45.

118
paşnică între naţiunile Transilvaniei („fii ai aceleiaşi patrii”) şi colaborarea strânsă cu Curtea
de la Viena. Tendinţa liberală, condusă de George Bariţiu, se străduia să adopte o atitudine
politică independentă, bazată pe revizuirea graniţelor şi autonomie românească integrală
(naţională, culturală, religioasă şi politică)488.
Ortodoxia românească din Transilvania a transmis mesajul Evangheliei sub formă
civilizaţională, devenind model pentru organizarea viitoare a întregii Biserici româneşti
autocefale. Putem vorbi de o formă directă de misiune bisericească, prin promovarea valorilor
culturale, sociale, economice şi naţionale create în timp de Ortodoxie în Transilvania, pe care
românii le-au pierdut în tumultul istoriei medievale şi pe care Biserica le-a recâştigat cu
mijloacele misionare specifice.
În Regatul României situaţia administrativă şi canonică a Bisericii Ortodoxe
secolului al XIX-lea se caracteriza prin dependenţa de stat şi prin absolutismul ierarhic.
„Organizarea se prezenta mai mult ca o dezorganizare”, observa pr. Prof. Liviu Stan489.
Biserica Ortodoxă din Basarabia a fost influenţată (după anexarea de către Imperiul Ţarist,
1812) de absolutismul ierarhic, similar celui de stat. Cu toate acestea, Biserica Basarabiei „era
mult mai progresistă decât în Regatul de odinioară şi decât în Bucovina, concepţia despre
Biserică” fiind „mai formată şi conştiinţa bisericească mai pronunţată”, datorită asocierii ei cu
conştiinţa naţională490. În Bucovina putea fi observată o dependenţă aproape totală de stat.
„Fondul Bisericesc”, care administra veniturile Bisericii Ortodoxe din Bucovina, era controlat
de împărat fără consultarea poporului, ci doar a ierarhiei.
Conştientă de superioritatea organizării ei, Biserica Ortodoxă din Ardeal „a iniţiat
acţiunea pentru unificare”. Un Consiliu Dirigent, alături de Congresul preoţimii din Ardeal,
întrunite la Sibiu în 1919, solicită ca Statutul Organic să fie folosit „ca bază de organizare
pentru noua organizare bisericească unitară pentru teritoriul întregului Regat Român”.
Opoziţia din partea Bisericilor româneşti a fost însă mult mai mare „decât întâmpinase de la
stăpânirea străină”491. Mitropolitul Nicolae Bălan îşi va aduce contribuţia la acceptarea şi
aplicarea Statutului Organic în organizarea Ortodoxiei româneşti. În 1919 încerca să convingă
pe românii din Regat de importanţa misionară a „prezenţei elementului mirean în corporaţiile
bisericeşti” şi de faptul că drepturile mirenilor în Biserică nu atinge caracterul ierarhic al
acesteia. În privinţa păstrării autonomiei în raport cu Statul, mitropolitul Bălan spunea că

488
Ibidem, p. 119-120.
489
Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, op. cit., p. 53.
490
Ibidem, p. 54.
491
Ibidem, p. 57.

119
preferă „o Biserică persecutată, decât o Biserică înăbuşită de Stat”492. Eforturile acestuia de
impunere a principiilor şaguniene întregii Ortodoxii româneşti au fost încununate de succes.
În Constituţia din 1923 (art. 23) au fost trecute şi garantate autonomia bisericească, principiul
participării mirenilor la viaţa bisericească şi caracterul Bisericii Ortodoxe de „Biserică
dominantă”493. „Ceea ce a făcut Şaguna pentru Biserica ardeleană, a izbutit să facă
Mitropolitul Nicolae pentru Biserica României întregite. Ceea ce ne-a dat Şaguna nouă,
Ardelenilor, le-a dat Mitropolitul Nicolae tuturor Românilor”, concluziona pr. Prof. Liviu
Stan494.

4. Ortodoxia românească în diaspora

Până la Marea Unire (1918), afară de Mitropolia Proilaviei (Brăilei), care s-a aflat
sub jurisdicţia Patriarhiei ecumenice până la 1828, au mai funcţionat în teritoriile istorice
româneşti: Episcopia de Cernăuţi (ridicată la treapta de Mitropolie în 1873), în Bucovina, şi
Arhiepiscopia Basarabiei, trecută sub jurisdicţia Sfântului Sinod al Bisericii Ruse din 1812
până în 1919, dincolo de Prut.
Începuturile Ortodoxiei româneşti în Europa Centrală şi de Vest se datorează unui
misionarism popular laic. Încă din sec. al XVIII-lea, intelectuali, studenţi şi negustori români
ortodocşi din spaţiul germanic şi francofon s-au străduit să întemeieze comunităţi religioase
ortodoxe, cu sprijinul Bisericii din ţară. La Lemberg (Liov) exista o capelă românească,
atestată în 1787. În 1860 se ridică o biserică ce va dăinui până în 1901. La Viena, comunitatea
românească reuşeşte să-şi edifice un locaş de cult abia în 1906, care va fi sfinţit la 8 ianuarie
1907. Pentru numeroşii români stabiliţii la Paris, guvernul cumpără în 1882 biserica ce
aparţinuse călugărilor dominicani din Cartierul Latin. Aceasta va completa capela românească
din 1853, devenită insuficientă. Negustorii români din Leipzig sprijină funcţionarea unei
capele ortodoxe între 1858-1881. În oraşul Badan-Baden, fostul domnitor al Moldovei, prinţul
Mihail Sturdza, a finanţat ridicarea unei biserici româneşti (1864-1866). Pusă de ctitorul ei
sub jurisdicţia canonică a Mitropoliei Moldovei, biserica a deservit nevoile sufleteşti ale
românilor din întreaga zonă de graniţă dintre Germania şi Franţa: Strasbourg, Heidelberg,
Freiburg, Karlsruhe.

492
Ibidem, p. 59.
493
Ibidem, p. 78.
494
Ibidem, p. 87.

120
 Emigraţia românească spre ţările din centrul Europei va creşte la sfârşitul sec. al
XIX-lea şi începutul sec. al XX-lea. După Marea Unire revin speranţele românilor într-un
viitor mai bun în ţara lor. În perioada interbelică (1940) se înfiinţează o numeroasă comunitate
a românilor din Berlin. La trei ani după înfiinţare, statul român cumpără un locaş de cult în
centrul Berlinului, cu o incintă pentru locuinţă parohială şi muzeu românesc. Complexul
bisericesc va funcţiona doar între 1944-1945, deoarece va fi distrus complet în timpul unui
bombardament (2 martie 1945). După război, autorităţile germane au schimbat planul
urbanistic iniţial, făcând imposibilă reconstrucţia495.
În perioada postbelică (1950-1960) viaţa spirituală a românilor ortodocşi din
Europa Centrală şi de Vest a început să fie organizată bisericeşte prin strădania unor preoţi
români din exil sau plecaţi din România în timpul comunismului. În numeroase capitale şi
oraşe europene vor lua fiinţă parohii ortodoxe române: Viena (1960), Londra (1964),
Stockholm, Göteborg, Malmö (1971-1979), Hamburg (1975), Offenbach am Main, München,
Milano, Torino, Veneţia (1975), Geneva (1973), Madrid (1978), Bruxelles (1978), Haga,
Strasbourg (1982) etc.. Parohiile aveau numeroase filii, acoperind toate ţările Europei, iar
jurisdicţia era împărţită între Patriarhia ecumenică, Biserica rusă din afara frontierelor şi
Biserica Ortodoxă Română496. În 1972 s-a reactivat Episcopia Ortodoxă Română pentru
Europa Occidentală, iar după 1989 s-a încercat reunirea tuturor comunităţilor ortodoxe
româneşti sub autoritatea Arhiepiscopiei Ortodoxe Române pentru Europa Centrală şi
Occidentală cu sediul la Paris, dar cu un succes limitat, deoarece relaţiile dintre unele
comunităţi erau dificile sau reci.
În 1972, episcopul Teofil Ionescu de la Paris solicită Sfântului Sinod al B.O.R. şi
Patriarhului Justinian să fie reprimit sub ascultarea Bisericii Ortodoxe Române, cu statut de
autonomie, similar celui acordat episcopului Victorin din S.U.A.. Sfântul Sinod analizează
cererea episcopului Teofil şi, la recomandarea reprezentanţilor Departamentului Cultelor al

495
***, „Mitropolia Ortodoxă Română a Germaniei, Europei Centrale şi de Nord” la http://www.mitropolia-
ro.de/index.php/17-istoricul-mitropoliei/28-diaspora-romana, accesat la 28 decembrie 2016, ora 08, 43.
496
„Din În 1960, Pr. Prof. Dr. Gh. Moisescu este paroh la Viena, iar din 1964, Pr. Prof. Dr. Vintilă Popescu
conduce Parohia Ortodoxă Română din Londra. La Baden-Baden, Patriarhia Română, prin Mitropolia Moldovei,
trimite preot pe Pr. consilier Vasile Ştefan, care se ocupă şi de asistenţa religioasă a românilor din împrejurimi.
La începutul anilor '70, Pr. prof. Dr. Al. Ciurea (1971-1979) organizează Parohiile Ortodoxe Române din
Stockholm, Göteborg, Malmö cu numeroase filiale în Suedia, Danemarca şi Finlanda. La jumătatea anilor '70
sunt organizate parohiile din Germania: Hamburg (Pr.Dr. M. Dan, 1975), Offenbach am Main (Pr. A. Tudor,
1975), München (Pr. Dr. M. Basarab, 1976) şi Salzgitter (Pr. Dr. V. Florea, 1976). Tot cam în aceeaşi perioadă
sunt înfiinţate parohiile din Milano (Pr. T. Valdman, 1975), Torino (Pr. G.Vasilescu), Florenţa (Pr. P. Coman) şi
Bari (Pr. M. Drigă). Alte parohii s-au organizat la Geneva (Pr. E. Roman, 1973), Lausanne, la Madrid (Pr.Dr. T.
Moldovan, 1978, de asemenea, o filie la Barcelona), Bruxelles (Pr. V. Palade, 1978), Haga (Pr.Dr. I. Dură),
Strasbourg (Pr. V. Iorgulescu), Nürnberg (Pr.Dr. M. Basarab, 1982), Salzburg (Pr. I. Săbăduş) şi în alte centre
europene”; ***, „Scurt istoric”, la http://www.mitropolia-ro.de/index.php/17-istoricul-mitropoliei/31-
organizarea-noi-parohii, accesat la 28 decembrie 2016, ora 13, 05.

121
R.S.R., recunoaşte validitatea hirotoniei lui497 şi se iniţiază reactivarea Arhiepiscopiei
Ortodoxe Române pentru Europa Occidentală. Revenirea episcopului Teofil sub jurisdicţia
B.O.R. a fost privită de o mare parte a comunităţii ortodoxe româneşti din exil ca un act de
trădare şi colaborare cu autorităţile comuniste, motiv pentru care numai o mică parte a
parohiilor şi filiilor din Europa Occidentală au rămas sub ascultarea lui. Cea mai mare parte a
comunităţii româneşti a trecut „în mod nemijlocit în ascultarea şi sub conducerea Sinodului
Bisericii ruse din afara frontierelor”498, fără un episcop propriu până în prezent.
Una dintre metodele misionare de reorganizare a Mitropoliei a fost obţinerea prima
dată a unui statut civil pentru comunitatea românilor din Europa. Românii au fost incluşi de
mitropolitul Teofil Ionescu într-o „Asociaţie cultuală a Episcopiei Ortodoxe Române pentru
Europa Occidentală”, recunoscută de statul francez (1972). Organizează în acelaşi an
Consiliul eparhial, încercând să coopteze în Episcopie cât mai multe dintre vechile parohii şi
cele înfiinţate după 1972 în Europa Meridională, Scandinavia şi Elveţia. În 1974, Sfântul
Sinod hotărăşte ridicarea Episcopiei la rang de Arhiepiscopie, cu titulatura „Arhiepiscopia
Ortodoxă Română pentru Europa Centrală şi Occidentală”, cu acelaşi titular la conducere.
Arhimandritul Lucian Florea este numit de Sfântul Sinod în postul de episcop vicar şi instalat
în 1975. Acesta va conduce Arhiepiscopia după moartea arhiepiscopului Teofil Ionescu
(1975-1980). Între 1982-1992 în fruntea Arhiepiscopiei va fi ÎPS Adrian Hriţcu. Decizia
Sfântului Sinod de ridicare la rangul de Arhiepiscopie (1974) s-a dovedit a fi o metodă
misionară benefică. Prin creşterea prestigiului unei Episcopii reactivate în timpul
comunismului s-a restabilit încrederea unei părţi a diasporei româneşti occidentale în Biserica
Ortodoxă Română, acuzată că deserveşte statul comunist499.
Ortodoxia românească din America îşi are originile în prima emigraţie a românilor
din a doua jumătate a sec. XIX. O mică parte a luptătorilor pentru libertate în Revoluţia din
1848 a luat drumul Americii, evidenţiindu-se peste ocean în timpul Războiului Civil şi după

497
Problema teologică o reprezenta recunoaşterea hirotonirii întru episcop a lui Teofil Ionescu, săvârşită de
mitropolitul Visarion Puiu, caterisit de B.O.R. în 1950 sub presiunea statului comunist, şi de doi ierarhi ruşi, cu
care B.O.R. nu era în legătură canonică. Soluţia Sfântului Sinod a fost să ignore atât o condamnare pe care fusese
forţat să o aplice mitropolitului Visarion Puiu (1950), cât şi lipsa de validitate a hirotoniei episcopului Teofil
(1972). În procesul verbal al şedinţei Sfântului Sinod din 28 aprilie 1972 se consemnează: „Hirotonia P. S. Teofil
este validă. Ea n-a fost contestată şi nici nu s-a negat calitatea canonică a hirotonisitorilor”. Reabilitarea publică
a Mitropolitului Visarion Puiu s-a făcut oficial prin şedinţa Sfântului Sinod al B.O.R. din 25 septembrie 1990.
Atitudinea ar putea fi considerată un precedent şi pentru alte hotărâri abuzive luate de Biserica Ortodoxă
Română în timpul regimului comunist; ***, „Scurt istoric”, la http://www.mitropolia-ro.de/index.php/17-
istoricul-mitropoliei/30-biserica-exil-timpul-dictaturii-comuniste, accesat la 28 decembrie 2016, ora 14, 12.
498
Jean Paul BESSE, L’Église Orthodoxe Roumaine de Paris: au cœur du quartier latin, Editions D.U.C., Paris,
1994, p. 123.
499
***, „Scurt istoric”, la http://www.mitropolia-ro.de/index.php/17-istoricul-mitropoliei/30-biserica-exil-
timpul-dictaturii-comuniste, accesat la 28 decembrie 2016, ora 14, 12

122
aceea (legendarul Gheorghe Pomuţ). Grupuri mari de români ardeleni, bucovineni, dobrogeni
şi macedo-români au emigrat după 1890, majoritatea lucrând în industria metalurgică din zona
Marilor Lacuri (Chicago, Detroit, Michigan). Aceştia au pus bazele primelor comunităţi
stabile de români din S.U.A. şi Canada. Primele forme de asociere au fost societăţile de
ajutorare economică500, care au evoluat în societăţi culturale româneşti (cu ziare proprii:
„Ecoul American” – New York, 1903; „Poşta Română” – Pittsburg, 1903; „Tribuna” –
Cleveland, 1904; „Muncitorul Român” – Cleveland, 1904 etc.). Din bogata presă iniţială au
supravieţuit în timp: „Românul American”, „America” şi „Solia”, cu caracter
bisericesc-conservator (toate la Detroit). Prima revistă religioasă a asociaţiei preoţilor români
americani, apărută la Buffalo, a fost „Lumina” (din 1922)501.
Eforturile iniţiale de organizare bisericească ale românilor americani nu au fost
susţinute din ţară, mai ales de Bisericile Ortodoxe din Ardeal, Bucovina sau din Regat, motiv
pentru care unii fie au apelat la serviciile religioase şi au intrat în structurile bisericeşti ale
ruşilor, grecilor sau ale altor popoare ortodoxe, fie au ales să treacă la confesiunile protestante
şi neoprotestante. Prima iniţiativă a venit tot din America în anul 1904, când ia fiinţă prima
parohie românească, la Cleveland, din care făceau parte ortodocşi şi greco-catolici. Deşi
reprezintă un exemplu punctual al începuturilor, el reflectă spiritul misionar, deschis şi solidar
al românilor din diaspora, capabili să revină la unitate502. În 1906 este clădită prima biserică
de parohie (la Indiana Harbor) şi se trimit din ţară (de la Mitropolia Ardealului şi de la
Mitropolia Moldovei) preoţi pentru comunităţile româneşti din S.U.A. şi Canada.
În 1918, la Joungstown, o „Adunare Naţionlă a Românilor din America” hotărăşte
înfiinţarea unei Episcopii autonome în America, organizată pe baza Statutului Organic
şagunian, dar sub jurisdicţia Arhiepiscopiei Bucureştilor. Atitudinea ierarhiei din ţară va fi
una de respingere, dictată de „faimosul despotism ierarhic”503. În 1923 se reiau încercările de
organizare a unei Ortodoxii autonome româneşti americane. Urmează o perioadă dramatică,
în care unii dintre români se supun jurisdicţiei episcopului rus de New York (deserviţi de

500
Societăţile de ajutor financiar reciproc au format în 1906 o „Uniune”, care va ajunge rapid la 44 de asociaţii
membre. Intelectualii erau excluşi de la conducerea lor,motiv pentru care aceştia şi-au format o asociere proprie
de societăţi culturale, numită „Liga”. Mai puţin numeroasă, ea va fuziona cu „Uniunea” în 1924. Organizarea
socială a românilor americani este relevantă pentru studiul nostru, deoarece ea reflectă până azi deficienţele de
organizare internă, inclusiv pe linie bisericească; Pr. Prof. univ. dr. Liviu STAN, „Românii din America şi viaţa
lor religioasă” în B.O.R., nr. 11-12, 1950, p. 588-602, cuprins în volumul Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN,
Biserica şi dreptul. Ortodoxia românească, ediţie coordonată de pr. Conf. Univ. dr. Irimie Marga; apare cu
binecuvântarea ÎPS Dr. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul Ardealului, Editura Andreiana;
editura ASTRA Museum, Sibiu, 2015, p. 197-200.
501
Ibidem, p. 202.
502
Credincioşii greco-catolici s-au alăturat demersului, „declarând că ei sunt cu trup şi suflet pentru o parohie şi
Biserică greco-orientală, care să nu-i excludă nici pe ei”; Ibidem,p. 203.
503
Ibidem, p. 206.

123
aşa-numiţii „preoţii de nevoie”), alţii jurisdicţiei fictive din ţară (de la Sibiu, Suceava sau
Bucureşti), alţii (aproape jumătate) se îndreaptă spre alte confesiuni504. Abia în 1929, pr.
Trandafir Scorobeţ reuşeşte să coaguleze o parte a diasporei ortodoxe din Canada şi S.U.A.
sub autoritatea Sfântului Sinod, convocând o „Conferinţă preoţească” (Cleveland). Se
constituia o „Episcopie Autonomă misionară”, aflată în „legături spirituale şi dogmatice cu
Sfântul Sinod din România”, organizată după Statutul bisericesc din 1925 şi separată de
Episcopia autonomă a Americii (din 1918)505. După încă şase ani este hirotonit şi trimis
arhiereu în S.U.A. arhimandritul Policarp Moruşca. El înfiinţează gazeta „Solia”, care va
apărea neîntrerupt începând cu anul 1936. Sub jurisdicţia acestuia se vor afla şi credincioşii
români din America Latină şi de Sud, care erau mai puţin numeroşi sau organizaţi în parohii
autonome (Buenos Aires)506. La mijlocul sec. al XX-lea funcţionau în S.U.A. şi Canada
aproximativ 50 de parohii, deservite de aproape 40 de preoţi. Episcopia şi-a dovedit
importanţa misionară atât pe plan intern (românii sprijinind ţara adoptivă, protopopul Andrei
Moldovan fiind U.S.A. Front President în timpul celui de al Doilea Război Mondial), cât şi
extern (prin ajutoarelemateriale trimise în ţară în anii de foamete de după război, 1946-1947).

5. Intelectualitatea interbelică în slujba Ortodoxiei româneşti

Prima generaţie de intelectuali din Româna Mare (după 1918) s-a afirmat în ţară
prin ideile, limbajul şi miturile Ortodoxiei româneşti, iar în afară printr-o ţinută intelectuală de
excepţie, recuperând în câţiva ani etape istorice întregi, pe un fond eminamente creştin
ortodox. Setea de afirmare şi vitalitatea generaţiei interbelice veneau după un îndelungat
„contact cu taina morţii”, în copilăria sau tinereţea trăite în timpul Primului Război
Mondial507. „Misticismul vag”508, generat de fondul precreştin păgân, reprezinta un pericol
real pentru misiunea Ortodoxiei în rândul tinerilor, care, în mod natural, se ataşează
creştinismului Bisericii străbune.

504
Ibidem, p. 210-212.
505
Sfântul Sinod a aprobat înfiinţarea noii Episcopii după un an, în 1930 (Hotărârea nr. 10/ 219) şi decidea
trimitere unui arhiereu pentru organizarea acesteia. Statul român alcătuia un proiect de lege pentru înfiinţarea
Episcopiei în 1934; Ibidem, p. 215 şi 217.
506
Ibidem, p. 221.
507
Prof. Dr. Nichifor CRAINIC, „Tineretul şi creştinismul” în vol. Arhim. prof. Vasile PRESCURE, Pr. Dr.
Nicolae Răzvan STAN (coord.), Tineretul şi creştinismul. Repere duhovniceşti pentru tinerii vremurilor noastre,
Tipărit cu binecuvântarea ÎPS Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008, p. 102.
508
Prof. Dr. Nichifor CRAINIC, art. cit., p. 104.

124
 În perioada interbelică „expresia intelectuală s-a intensificat şi a devenit mai
variată ca niciodată înainte”, scria istoricul Keith Hitchins509. Direcţia în care s-a dezvoltat
mişcarea intelectualilor ortodocşi a fost „reexaminarea vechilor valori şi căutarea unor noi
definiţii pentru spiritualitatea românească”. Sociologi, poeţi, teologi, critici şi scriitori s-au
implicat în dezbaterile despre specificul etnic şi cultural românesc. Punctul comun al
filozofiei lor era Ortodoxia510, dar raportarea la credinţă era diferită. S-au conturat două mari
grupări: „europenii” şi „tradiţionaliştii”.
Orientarea europeană, de inspiraţie preponderent laică, considera că românii
trebuie să urmeze exemplul şi calea civilizaţiei central-europene, recuperând decalajul istoric
(„sincronism”). Mijloacele de comunicaţie moderne, accesul la cultura occidentală,
industrializarea permanentă, circulaţia capitalului şi formarea unei burghezii locale
constituiau premizele şi scopurile „europenilor”. Susţinătorii orientării s-au grupat în jurul
revistei lunare „Viaţa Românească” (1906-1940), condusă de sociologul Mihai Ralea
(1896-1964) şi al revistei „Sburătorul” (1919-1927), condusă de Eugen Lovinescu. Locul
spiritualităţii ortodoxe ar fi fost între confesiunile creştine catolice şi protestante, cu condiţia
adaptării civilizaţiei religioase, tradiţional-agrare şi feudale, la modernitatea europeană
(urbanizarea misiunii, descentralizarea şi democratizarea instituţională, educaţia enciclopedică
şi emanciparea clerului)511.
„Tradiţionaliştii” se caracterizau printr-o complexitate divergentă, raportată la
„tradiţia românească”, cu pronunţate accente religioase ortodoxe. Începuturile
tradiţionalismului românesc au fost făcute la mijlocul secolului al XIX-lea de Titu Maiorescu,
teoreticianul „formelor fără fond”512, care se pronunţa împotriva „falsificării” spiritului
naţional, prin împrumuturi externe, în special occidentale. Ramurile ideologice ale orientării
„tradiţionaliste” a intelectualităţii ortodoxe interbelice se pot rezuma, din perspectivă pur
teoretică (cu riscurile simplificării), la teoriile următoare: „poporanismul” (caracterul unic al
spiritualităţii ţărăneşti este singura contribuţie de geniu la tezaurul culturii mondiale; susţinută
de revista „Viaţa Românească”, condusă de Constantin Stere513), „semănătorismul”
(edificarea unei culturi naţionale pe fondul idealizat al trecutului agrar; prin revista

509
Keith HITCHINS, Conştiinţă naţională…, p. 207.
510
Nicolae BAGDASAR, Istoria filozofiei româneşti, Bucureşti,1940, p. 123-246.
511
Ovidiu S. CROHMĂLNICEANU, Literatura română între cele două răz oaie mondiale, vol. I, Editura
Minerva, Bucureşti, 1972, p. 145-123.
512
Titu MAIORESCU, „În contra direcţiunii de astăzi a culturii române” în Convorbiri literare, an II, nr. 19,
Iaşi, 1868, p. 301-307.
513
Zigu ORNEA, Poporanismul, Editura Minerva, Bucureşti, 1972, p. 212-233, 242-253, 394-412.

125
„Semănătorul”, condusă de Nicolae Iorga între 1901-1910514), „românismul” (al cărui
teoretician a fost Constantin Rădulescu-Motru. Satul românesc este exponentul culturii, iar
vestul industrializat exponentul civilizaţiei. Numai sinteza celor două poate genera „caracterul
naţional român”515), „ţărănismul” (construit în jurul ideilor economistului Virgil Madgearu,
care milita pentru conservarea economiei familiale de tip agrar, organizat într-o structură
colectivistă, în defavoarea industrializării516), „trăirismul” (un existenţialism românesc,
promovat fără egal de Nae Ionescu), „gândirismul” (cel mai influent curent intelectual
interbelic. Fondatorii revistei „Gândirea” – 1921- erau preocupaţi de păstrarea valorilor
româneşti, reuşind să impună o „coerenţă dogmatică” ideilor. „Ortodoxismul literar” al
mişcării proclama „ortodoxismul şi tradiţia ca fiind cele două elemente componente
inseparabile ale caracterului naţional român”517. Gândirismul a cunoscut, la rândul lui, o
orientare politică şi intelectuală de extremă dreaptă – Nichifor Crainic, Dumitru Stăniloae,
Vasile Băncilă, care încuraja renaşterea unei civilizaţii spirituale ortodoxe, mai mult decât a
uneia materiale. Aripa „de stânga” a Gândirismului era reprezentată de Lucian Blaga, Cezar
Petrescu, Victor Papilian ş.a., care recunoşteau contribuţia Ortodoxiei româneşti la edificarea
culturală a poporului, dar foloseau mitologia populară de inspiraţie creştină ca izvor de teme
şi motive artitice). Pe Blaga nu îl interesau aspectele dogmatice ale Ortodoxiei, ci mai mult
delimitările misionare dintre Ortodoxie, Protestantism şi Romano-Catolicism în Europa.
Diferenţele dintre acestea se datorează interferenţelor misionare timpurii cu „geniul local”,
având rezultate stilistice. Astfel, Catolicismul înclină spre conservarea noţiunii de
„autoritate”, Protestantismul accentuează ideea de „libertate”, iar Ortodoxia conceptul
„organic”, de „viaţă”. Confesiunile creştine occidentale au generat o civilizaţie preponderent
urbană şi omisiune bisericească similară, în timp ce creştinismul răsăritean a dezvoltat o
civilizaţie rurală, în care s-au păstrat elemente precreştine („sentimentul cosmic”, colindele,
gândirea magică etc.)518.
Un caz particular, de reprezentare a Ortodoxiei româneşti în diaspora, l-a constituit
persoana şi opera pr. Virgil Gheorghiu519. Poet, scriitor şi teolog român, exilat din 1945 în

514
Zigu ORNEA, Sămănătorismul, ediţia a II-a, revăzută, Editura Minerva, Bucureşti, 1971, p. 148-177, 308-
311.
515
Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Românismul: Catehismul unei noi spiritualităţi, Ediţia a II-a revăzută,
Bucureşti, 1939, p. 15 şi 173-177.
516
Virgil MADGEARU, Agrarianism, capitalism, imperialism, Bucureşti,1936, p. 136-138.
517
Keith HITCHINS, Conştiinţă naţională…, p. 215.
518
Lucian BLAGA, Zări şi etape, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1968, p. 194-204; Lucian BLAGA,
Despre gândirea magică, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Editura Prima, Bucureşti, 1941, p. 135-137.
519
Pr. Virgil GHEORGHIU,, Marele exterminator și Marele Sinod Ortodox, traducere Diana-Maria Drăghici,
prefață de pr. Ioan Niculoiu, Editura Agaton, Făgăraș, 2008.

126
Franţa, el a publicat peste patruzeci de volume în limba franceză, din care doar câteva au fost
traduse în limba română. Caracteristicile (temele şi imaginile) operei sale sunt de inspiraţie
ortodoxă liturgică (transfigurarea timpului în Liturghia ortodoxă, spaţiul liturgic rural,
mântuirea prin credinţă), valori care îl aşază alături de marile personalităţi culturale şi
religioase ale sec. XX: Mircea Eliade, Constantin Noica, pr. Dumitru Stăniloae, Vintilă Horia.
Dintre promotorii valorilor culturale, istorice, artistice şi religioase ale Ortodoxiei
româneşti, Nicolae Iorga (1871-1940) rămâne personalitatea enciclopedică cea mai ataşată de
spiritualitatea românească. Operele sale deschid drumuri în aproape toate domeniile de
cercetare umaniste: istorie naţională, istorie bisericească, istoria literaturii, a armatei, a
comerţului.
Fenomenologia religioasă (dialectica sacru-profan) a lui Mircea Eliadea are certe
rădăcini biblice-creştine, dar şi consecinţe misionare. Homo religiosus a devenit reperul
antropologic al ştiinţelor profane şi teologiei academice din prezent. De exemplu, pr. Ilarion
Felea argumenta necesitatea educativă şi socială a religiei, afirmând că „simţul religios este
un fapt universal, un fenomen dat, întipărit în sufletul nostru; este o calitate specifică a
sufletului, ca şi celelalte simţuri. Omul întreg, omul normal, este acela care îşi dezvoltă toate
simţurile, inclusiv simţul religios”520.
Filozoful român Nae Ionescu (1890-1940) s-a impus în peisajul intelectual şi
spiritual al României interbelice prin eforturi proprii. Formaţia sa academică germană
(doctoratul în filozofie la Berlin, 1919) l-a apropiat în anii 1926-1940 de doctrina politică de
extremă dreaptă, promovată la ziarul „Cuvântul”, unde va colabora cu Mircea Eliade.
Nae Ionescu considera legătura dintre Ortodoxie şi neamul românesc ca fiind organică, motiv
pentru care românii nu pot îmbrăţişa altă credinţă fără să-şi piardă specificul biologic, etnic şi
uman. Din perspectivă misionară, Catolicismul nu poate pătrunde în lumea ortodoxă şi nici
Ortodoxia nu se poate răspândi în afara ariei geografice răsăritene. „Catolicismul şi Ortodoxia
sunt reciproc impenetrabile”, scria acesta521.
Împreună cu Petre Ţuţea şi Constantin Noica, Nae Ionescu a întruchipat „teoria
antieuropeană”, de dreapta, manifestă în perioada interbelică (1932-1945), cu ecouri în
perioada comunisto-ceauşistă, de inspiraţie naţionalistă (1970-1989). Cei trei sunt consideraţi
de Ortodoxia românească „filozofii-mit, filozofii-profeţi, filozofii-simbol, filozofii-mistici,

520
Pr. Prof. dr. Ilarion FELEA, „Necesitatea religiei” în vol. Arhim. prof. Vasile PRESCURE, Pr. Dr. Nicolae
Răzvan STAN (coord.), Tineretul şi creştinismul. Repere duhovniceşti pentru tinerii vremurilor noastre, Tipărit
cu binecuvântarea ÎPS Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008, p. 252.
521
Nae IONESCU, Roza vânturilor, Prefaţă de Mircea Eliade, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990, p. 34-
35.

127
filozofii-guru ai culturii actuale”522. După1989 ei au fost readuşi în actualitate ca purtătorii de
cuvânt ai intelectualităţii ortodoxe interbelice. În singurul său volum publicat antum, Roza
Vânturilor (1932), Nae Ionescu solicita pur şi simplu regresul, „o decuplare a noastră de
politica mondială; o închidere a noastră, cât mai departe împinsă, în graniţele noastre; o luare
în considerare a realităţilor româneşti; o scădere provizorie a standardului de viaţă la nivelul
acestei realităţi”523. Este ceea ce s-a întâmplat la nivelul întregii ţări între anii 1980-1989.
Filozoful Constantin Noica adresa „O scrisoare către un intelectual din Occident” (1987), în
care zugrăvea Occidentul ca plin de „absurd, nonsens şi cinism”, un Occident „în agonie”, iar
poporul român era considerat neatins în „condiţia lui de popor nefaustic”, adică lipsit de
„setea de cunoaştere cu orice preţ şi setea de putere, iarăşi cu orice preţ” 524. Din perspectivă
religioasă, dimensiunea faustică din cultură este echivalentul spiritului misionar, adică efortul
de a-L vesti pe Hristos cu orice preţ (chiar cu preţul vieţii), ca urmare a cunoaşterii sale
„supreme”, adică personale. Cel puţin pe plan istoric, superioritatea spiritului faustian a fost
dovedită. Petre Ţuţea, un „Socrate al României”, milita pentru a fi „naiv-fanatici şi
anti-europeni” (Adrian Marino). Într-o carte publicată după 1989, filozoful propunea o
variantă de izolaţionism politic, economic şi religios nerealistă525.
România şi credinţa ei ortodoxă aparţin spaţiului cultural şi religios european şi nu
se pot sustrage cursului istoriei (care presupune integrare şi adaptare la contextul social,
politic şi economic european). Din punct de vedere spiritual, Ortodoxia este factorul cel mai
dinamic, nu conservator cum pare, capabil să sprijine celelalte aspecte în procesul de
„europenizare”.
Ion Dobre (1889-1972), licenţiat în teologie, a fost reprezentantul cel mai de
seamă al gândirii de inspiraţie ortodoxă. La revista sa, „Gândirea”, s-au afirmat şi alte
personalităţi ale filozofiei româneşti: Lucian Blaga, Tudor Vianu, Mircea Eliade, Dan Botta,
Vasile Voiculescu. Opera lui teologică este o sinteză între Tradiţia credinţei ortodoxe şi
psihologia românească (Rasă şi religie – 1935, Puncte cardinale în haos - 1936), iar opera
poetică este de inspiraţie mistică şi mitologică ortodoxă românească (Darurile pământului –
1920, Ţara de peste veacuri – 1931, Şesuri natale - 1916).
Un loc special în exemplificarea noastră îl ocupă Nichifor Crainic, deoarece ideile
lui fac parte dintr-un mod de gândire la graniţa dintre Ortodoxia populară şi elitistă, o sinteză
între rezultatele misiunii bisericeşti populare şi necesităţile misionare academice. În opinia lui,

522
Adrian MARINO, op. cit., p. 84.
523
Nae IONESCU, Roza Vânturilor, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1937, p. 286-287.
524
Constantin NOICA, Modelul cultural European, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 9-10.
525
Petre ŢUŢEA, Proiectul de tratat, Eros, Braşov-Chişinău, 1992, p. 46.

128
intelectualitatea românească s-a orientat excesiv spre modele străine, occidentale,
depărtându-se de bazele culturii religioase populare. „Plămada gândului religios” pe
fundamentele Ortodoxiei tradiţionale populare era considerată esenţială pentru un efort
intelectual autentic526. Întreaga cultură tradiţională românească s-a născut şi s-a dezvoltat din
Ortodoxia bizantină (concepţia transcedentală şi fenomenologică despre lume), reflectând
apogeul creşterii şi frumuseţii spirituale umane în lumea materială (doctrina sofianică)527.
Direcţia misionară a Ortodoxiei româneşti trebuie construită dinspre spiritul organic popular
sau conştiinţa profund religioasă a ţărănimii către subtilităţile intelectuale şi academice
teologice. Împrumutul de valori occidentale în Ortodoxia românească se face vinovat, de
exemplu, de subjugarea treptată a Bisericii de către stat, de laicizarea învăţământului teologic,
de marginalizarea preocupărilor administrative (salarizarea clerului, suprainterpretarea
canoanelor, ritualism ş.a.528). „Disciplina tradiţiei”, cea care a generat valorile estetice
bizantine din spaţiul geografic şi cultural românesc, este de fapt Ortodoxia în efectele ei
misionare milenare. Revenirea exclusivistă la valorile practice (economice şi rasiale) ale
Ortodoxiei a primit o interpretare intolerantă (etnic, rasial şi cultural) în opera lui Nichifor
Crainic529.
Teologul şi poetul miza pe tineretul interbelic pentru o misiune creştină vie şi
eficientă. „Vremea noastră este vremea tineretului … Noi vom considera raportul dintre
tineret şi creştinism sub unghiul iniţiativei tineretului de a se apropia de Iisus Hristos”, scria
el530. De asemenea, instituţia Bisericii Ortodoxe Române are datoria de a canaliza misionar
energia tineretului şi de a-i discerne curentele pozitive şi negative. Nichifor Crainic dorea
responsabilizarea misionară a Bisericii: „Bisericii îi rămâne sarcina să capteze şi să filtreze
valorile afirmative ce-i năvălesc în prag sau să îndiguiască valurile negative şi rebele ce-i bat
în coastă”531.
Nichifor Crainic confirma rolul hotărâtor al neamului în structura statului român,
arătând că numai factorul etnic oferă o identitate şi valoare universală. Doar neamul (nu
„naţiunea”) a păstrat, biologic şi spiritual, puritatea „românismului”. „Statul este forma
dinamică de organizare a națiunii prin voința și puterea românilor sadea”, scria acesta532.

526
Nichifor CRAINIC, „Iisus în ţara mea”, în Gândirea, II, Nr. 11-12, 1923, p. 119.
527
Ibidem, p. 118; Dumitru STĂNILOAE, „Opera teologică a lui Nichifor Crainic”, în Gândirea, XIX, nr. 4,
1940, p. 264-276.
528
Nichifor CRAINIC, „Politică şi Ortodoxie” în Gândirea, III, Nr. 5, 1923, p. 79.
529
Nichifor CRAINIC, „A doua neatârnare” în Gândirea, VI, nr. 1, 1926, p. 1-4.
530
Prof. Dr. Nichifor CRAINIC, „Tineretul şi creştinismul”, p. 97-98.
531
Ibidem, p. 98.
532
Nichifor CRAINIC, „Programul statului etnocratic”, în Nichifor Crainic, Ortodoxie și etnocra ie, Cugetarea,
București, 1938, p. 283-284.

129
 Rolul cultural-naţional de primă mână, jucat de Ortodoxia românească în sec. al
XIX-lea, care a pregătit unificarea statală şi bisericească românească, nu are voie să
degenereze în veneraţie pentru trecut, ci să stimuleze intelectualitatea. Semnele acestui nou
val de entuziasm au fost crearea de capele studenţeşti în aproape toate centrele universitare
din România Mare şi, sporadic – sub influenţa doctrinei naţionaliste legionare (după formula
exclusivistă: „Hristos, Regele şi Naţiunea”) – epurarea profesorilor atei din învăţământul
superior533. Contramisiunea Bisericii ar trebui să se îndrepte împotriva „stupefiantelor zilnice
ale sufletului tânăr”: tiparul, radioul şi cinematografia necenzurate moral534. O parte din
volumele lui se nasc în închisoare, după 1948, şi vor fi transmise pe cale orală între deţinuţi şi
memorate pentru a fi mai târziu cuprinse în volum.
Vasile Voiculescu (1884-1963) a fost medic de profesie, dar s-a impus în peisajul
Ortodoxiei româneşti prin creaţia sa poetică. A fost profund impresionat de adunările
„Rugului Aprins” de la Mănăstirea Antim, devenind un teoretician al isihasmului şi un
practicant al „rugăciunii inimii”. Primele sale volume de poezie sunt de inspiraţie biblică, iar
după „botezul” închisorilor comuniste atinge culmea creaţiei sale poetice cu Ultimele sonete
închipuite ale lui Shakespeare, în care iubirea devine personajul principal al existenţei umane.
Din opera sa în proză fac parte capodopere ca: Lostriţa, Cap de zim ru, Pescarul Amin,
Schimnicul etc..

6. Misionarismul naţionalist la Ortodoxiei româneşti

Este îndreptăţită Biserica să formuleze, să argumenteze şi să susţină identitatea

naţională ca element constitutiv al ei? O întrebare cu foarte multe răspunsuri clare şi totuşi o
întrebare care rămâne deschisă.
În secolul al XIX-lea, în toate provinciile româneşti, s-a manifestat un curent
ideologic care aspira la emanciparea națională prin educarea maselor, mișcare susținută de
familiile nobiliare și de Biserică. Statele naţionale Moldova şi Ţara Românească, unite în
1859 sub numele „România”, încercau „recâștigarea încrederii maselor în valențele
etnoculturale și lingvistice ale colectivităților”535. Era începutul unui nou tip de guvernare în
estul Europei, de tip occidental, care urmărea păstrarea echilibrului social prin administrarea
profesionistă a statului şi prin crearea unui cadrul laic în care să se desfășoare liber inclusiv

533
Prof. Dr. Nichifor CRAINIC, „Tineretul şi creştinismul”, p. 109 şi 115.
534
Ibidem, p. 101.
535
Victor NEUMANN, Neam, popor sau na iune? Despre identită ile politice europene, Ediția a II-a, revizuită
și adăugită, Curtea Veche, București, 2005, p. 119.

130
valorile religioase536. Noile caracteristici ale unei comunități naționale ar trebui să fie credința
în existența sa, identitatea istorică, proiectele comune, locul geografic și credința în caracterul
distinctiv a ceea ce denumim „român”537. Conform modelului social francez, identitatea
religioasă nu mai definea un popor, ci devenea un element secundar al existenţei sale,
manifestat în viaţa privată.
Istoricii încă mai sunt fascinați de viziunea etno-națională a identității statale
românești538, creată prin dispunerea termenului „națiune” alături de conceptul de „stat”, astfel
încât expresia „stat național” a devenit o regulă generală în secolele XIX și XX539. Noua
filozofie de guvernare, explicată în afara unor seturi de valori morale cultivate în familie,
școală și Biserică, a generat riscul de a confunda (la modul romantic) națiunea cu statul
român. „Neamul-Etnicitatea-Na iunea sunt subsumate termenului Rasă”, scria Victor
Neumann540, într-un mod exclusivist de a vedea lucrurile, în care limba și confesiunea sunt
factorii hermeneutici esențiali.
Pentru cercetarea noastră prezintă interes raportul dintre Ortodoxie și Românism.
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae a valorificat sinteza dintre latinitate și Ortodoxie ca element
specific românismului. „Ortodoxia noastră este astăzi cel mai sigur criteriu de diferențiere,
căci noi suntem în lume singurul popor latin de credință ortodoxă. Această împerechere
fericită de sânge latin cu alese însușiri sufletești, venite din Răsărit, ne ridică valoarea rasei
noastre”, scria el în 1939541. Pe aceeaşi linie, filozoful Constantin Rădulescu-Motru definea
românismul ca „geniu etnic care își creează o religie specifică lui, în afară de religia
revelată”542, făcând următoarea distincţie: „Ortodoxismul este tradiție, românismul este
vocație”543. Istoricul Nicolae Iorga scria că „neamul este o ființă organică, un fapt viu al
lumii”, al cărei rost „este pur și simplu perfec iunea propriei fiin e în interesul civiliza iei
universale”544. În programul Frăţiei Ortodoxe Române, condusă de Sextil Puşcariu, se regăsea
constant ideea că „legea strămoşească împreună cu limba e elementul distinctiv faţă de oricare

536
Cuvântul „națiune” ar trebui să definească „o coeziune culturală și geografică” (Ibidem, p. 123).
537
B. BAERTSCHI, „Farmecul secret al patriotismului” în Bernard BAERTSCHI, Kevin MULLIGAN (coord.),
Na ionalismele, Traducere din lb. franceză Ion Doru Brana, Editura Nemira, 2010, p. 75-76
538
Exemplul istoricului american Keith Hitchins; în Victor NEUMANN, op. cit., p. 127 și 131.
539
Murray N. ROTHBARD, „Națiuni prin consimțământ: descompunerea statului-națiune” în Bernard
BAERTSCHI, Kevin MULLIGAN (coord.), Na ionalismele, traducere din lb. franceză Ion Doru Brana, Nemira,
2010, p. 293.
540
Murray N. ROTHBARD, art. cit., p. 137.
541
D. STĂNILOAE, „Ortodoxie și latinitate”, în Gândirea, an XVIII, Nr. 4/ 1939, p. 197.
542
Constantin RĂDULESCU-MOTRU, Românismul, catehismul unei noi spiritualită i, citat de Zigu ORNEA,
Anii trezeci. Extrema dreaptă românească, ediție revizuită, Editura Fundației Culturale Române, București,
1996, p. 125.
543
Ibidem, p. 123 și 80-81.
544
Nicolae IORGA, Ce este na ionalismul, (1908) , citat de Peter F. SUGAR, Na ionalismul est-european în
secolul al XX-lea, traducere de Radu Paraschivescu, Curtea Veche, București, 2002, p. 226.

131
alt neam”545. În şedinţa de înfiinţare a F.O.R. (Cluj, 5 martie, 1933), el se adresa membrilor
comitetului de iniţiativă: „Voind să apărăm Naţiunea întregită, trebuie apărată ortodoxia, care
rămâne şi în viitor, ceea ce a fost în trecutul nostru: puterea nebiruită de echilibrare
sufletească a poporului român”. Discursul cuprindea şi principii misionare interne şi externe,
formulate în special în relaţie cu Biserica Romano-Catolică şi Concordatul încheiat cu statul
român în 1932: „Structura profund democratică a Bisericii noastre, conferind mirenilor o
preponderenţă numerică în corporaţiunile oficiale, îi pune pe aceştia în situaţia importantă de
a hotărî direct de soartea Bisericii. Această poziţie… trebuie să se afirme, nu numai în
domeniul strict oficial, … ci şi în afară de ele, în câmpul larg al frământărilor sociale…
Nevoia apărării ortodoxiei împotriva numeroaselor ofensive… Dărâmând Biserica, … se
clatină însăşi fiinţa statului”546. Temele congreselor, ţinute între 1934-1939, sunt programe de
lucru misionare: românism şi Ortodoxie (1933), „misiunea istorică a Ortodoxiei române”
(1933), „modestie şi trainică operă istorică a Ortodoxiei româneşti” (1933), „problema
Ortodoxiei în Ardeal” (1934), „înarmarea sufletească” (1936), „brâul crucii ortodoxe” (1937),
„veac nou” (1938)547.
În perioada interbelică s-a accentuat ideea Ortodoxiei ca liant şi identitate etnică.
Un exemplu de moment istoric de confuzie între mistică și politică l-a reprezentat Mișcarea
Legionară românească („Legiunea Arhanghelului Mihail”, 1927-1941), care a încercat să
instaureze un ideal religios național: „mântuirea neamului”548. „Legionarismul nu a
reprezentat o angajare făcută dintr-un calcul politic, ci o adeziune pornită dintr-un act de
credință. Iar atunci când s-a pus problema politicii, ea a fost rezolvată tot în termeni de
credință”549, scria Sorin Lavric.
Din punct de vedere structural, Ortodoxia cuprinde un ansamblu de Biserici locale,
autocefale, delimitate de limitele teritoriale ale unui stat, motiv pentru care sunt numite
„naţionale”. Din punct de vedere canonic, limitele Bisericii nu sunt naţionale, ci teritoriale:
episcopiile alcătuiesc mitropolii, ai căror conducători se reunesc în sinod pentru a-şi exprima
fidelitatea comună prin hotărârile luate. Relaţiile dintre Ortodoxii sunt în primul rând
canonice, apoi geo-politice, dimensiune care favorizează izolaţionismul în cazurile în care
relaţiile politice sunt defectuoase. Jean Meyendorff consideră că un alt neajuns al organizării
teritoriale a Ortodoxiei este naţionalismul, „această boală care a făcut ravagii în Europa

545
Sextil PUŞCARIU, „Rostul bisericii noastre” în Renaşterea, nr. 21, 1935.
546
***, „Chemare către credincioşii Bisericii ortodoxe române”, în Renaşterea, nr. 2, 1933, în Sextil
PUŞCARIU, op. cit., p. 87-89.
547
Sextil PUŞCARIU, op. cit., p. 15-16.
548
Sorin LAVRIC, Noica și Mișcarea Legionară, ediția a doua revăzută, Humanitas, București, 2008, p. 7.
549
Ibidem, p. 6-7.

132
răsăriteană a sec. al XIX-lea şi al XX-lea”. Principalul loc comun al naţionalismului ar fi
considerarea „Bisericii un atribut al naţiunii, un simplu instrument destinat să păstreze limba
şi obiceiurile populare”. Naţionalismul poate fi un efect al misiunii Ortodoxiei bizantine
medievale, direcţionată către exportul unui model politic odată cu credinţa şi adaptarea lui
rapidă şi organică prin traducerea Liturghiei în limba poporului respectiv550.

7. Biserica şi statul: Ortodoxia românească în comunismul sovietic şi în

naţionalismul comunist

Fără să proclame cu claritate separarea statului de Biserică, Republica Populară

Română a promovat o atitudine duplicitară, menţionând în Constituția din 1948 că Biserica
Ortodoxă este una „unificată, avându-și propriul conducător”551, dar, în același timp
subvenționa clerul și instituțiile de învățământ religios (preluat şi de Constitu ia R.S.R., Art.
30). Manipularea aversiunii B.O.R. față de Biserica Romano-Catolică, în contul lipsei de
popularitate a P.C.R., a condus la revenirea, prin decret de stat, a greco-catolicilor în Biserica
Ortodoxă (1948). O serie de măsuri administrativ-canonice urmau să aibă efecte pozitive
asupra activităţii misionare interne şi externe a Ortodoxiei româneşti în comunism.
Cu noul Statut de Organizare a Bisericii Ortodoxe Române (din 25 februarie
1949), patriarhul Justinian punea capăt unui secol de frământări canonice în Ortodoxia
românească552. Păstrând principiile şaguniene de organizare (stabilite pentru întreaga Biserică
prin Constituţie şi Legea cultelor din 1925), noul Statut aducea în plus extinderea principiului
autocefaliei şi la comunităţile credincioşilor ortodocşi de peste hotare (art. 6). Măsura venea
ca răspuns la încercările Patriarhiei ecumenice de a-şi impune jurisdicţia asupra întregii
diaspore ortodoxe553. Prima măsură concretă s-a luat în toamna anului 1950, când membrii
Sinodului B.O.R. hirotoneau pe Andrei Moldovanu episcop al românilor ortodocşi din
America. Acelaşi Statut prevedea (art. 160-199) întărirea autonomiei bisericeşti prin trecerea
învăţământului teologic (mediu şi superior) în subordinea directă a Bisericii. Separarea de stat
nu a exclus, în realitate, posibilitatea colaborării şi sprijinirii Bisericii de statul comunist.
Principiul sinodalităţii era extins la dreptul ierarhiei de a controla şi revoca organele de

550
Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă …, p. 119-120.
551
Ibidem, p. 137.
552
Pr. dr. Cristian SONEA, „Patriarhul Justinian Marina şi Apostolatul social în contextul societăţii socialiste.
Repere pentru o mărturie creştină în lumea contemporană”, în Studia Universitatis Ba eş- Bolyai. Theologia
Orthodoxa, nr. 1, 2009.
553
Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, op. cit., p. 140-141.

133
conducere şi administrative bisericeşti. De asemenea, funcţia onorifică de „patriarh”, devenea
instituţie bisericească, organizată canonic după modelul mitropoliei554.
În anii ’50, patriarhul Justinian Marina a elaborat teoria ,,apostolatului social”, care
punea bazele noii politici a Bisericii Ortodoxe. Doctrina apostolatului social presupune
adaptarea Bisericii la noua situaţie politică creată de instaurarea comunismului. Scrierile
conţinute în lucrarea Apostolat social, pilde şi îndemnuri pentru cler (12 volume) reprezintă
ansamblul discursului de convieţuire a Bisericii Ortodoxe faţă de noua putere începând din anul
1948, definind misiunea Bisericii într-o lume pe cale de a se naşte. Biserica Ortodoxă încerca
să întreţină relaţii bune cu puterea comunistă, împletindu-şi destinul cu cel al naţiunii, dar
menţinea ,,în mod confidenţial o netă rezervă anticomunistă”, cum aprecia Roberto Morozzo
della Roca555.
Teoria ,,apostolatului social”, ca bază a noii politici a Bisericii Ortodoxe Române
după 1948, presupunea adaptarea misiunii interne la noua situaţie politică creată de instaurarea
comunismului. Ampla lucrare a patriarhului Justinian reprezintă un discurs misionar extins,
bazat în principal pe generozitatea, filantropia şi forţa conservatoare a credinţei creştine, în care
patriotismul şi datoria de a munci erau înfăţişate ca o trăsături principale ale vieţii sociale
creştine. Viziunea patriarhului Justinian se dorea capabilă să împace tradiţiile Bisericii Ortodoxe
cu ,,circumstanţele noi, generate de mersul societăţii româneşti către o societate modernă şi
datorate evenimentelor survenite după cel de-al Doilea Război Mondial”556. ,,Naţionalismul” şi
,,supunerea faţă de stat” erau înţelese ca posibilităţi ale Bisericii Ortodoxe de a opune
regimului totalitar activitatea ei liturgică şi culturală (singurele mijloace permise pentru a-şi
împlini mandatul soteriologic în societate), evitând un conflict direct, care ar fi dus la
anihilarea instituţională. ,,Biserica noastră are datoria să propovăduiască numai adevărul.
Viitorul ei depinde de felul cum susţine şi apără adevărul. Calea Bisericii noastre este Iisus şi
viaţa ei este călăuzită de El. Arhiereul lui Hristos are îndatorirea să păşească toată viaţa sa
numai pe calea adevărului lui Hristos prin fapte concrete, fiindcă drumul adevărului este calea
vieţii”, scria patriarhul Justinian.
Biserica Ortodoxă Română încerca să întreţină oficial relaţii bune cu statul
comunist, dar îşi păstra ,,în mod confidenţial o netă rezervă anticomunistă”557. După 1958 a
început o nouă prigoană din partea statului comunist. Prin Decretul nr. 410 din 19 noiembrie
1959 erau scoşi din mănăstiri nenumărați călugări și călugărițe, care şi-au continuat misiunea

554
Ibidem, p. 143-144.
555
Andreea RICARDI, Secolul martiriului. Creştinii în veacul XX, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2004, p. 205.
556
Olivier GILLET, op.cit., p. 39.
557
Andreea RICARDI, Secolul martiriului. Creştinii în veacul XX, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2004, p. 205.

134
în lume, devenită acum „chilia lor”558. În acest context sumbru, patriarhul Justinian „a
menținut strâns unite rândurile clerului, a sprijinit pe condamnații politic dintre preoții și
călugării eliberați din pușcării și a restaurat multe biserici și mănăstiri, înfruntând sancțiunile,
amenințările și chiar domiciliul forțat”559.
În perioada comunistă, ideea naţionalismului a animat şi alte popoare est-europene
ortodoxe. De exemplu, ruşii, aflaţi sub conducerea unui regim comunist-stalinist, au cunoscut
o revigorare a sentimentului religios în momentul crucial al bătăliei pentru Stalingrad (1942).
După căderea regimului comunist „conştiinţa că a fi rus şi a fi ortodox reprezintă unul şi
acelaşi lucru este încă vie, fiind invocată mai mult ca niciodată după şaptezeci de ani de
comunism”. Diferenţa faţă de Ortodoxia românească ar consta în faptul că în Ortodoxia
rusească „sentimentul de comuniune e chiar mai puternic în rândul poporului decât în rândul
conducătorilor”560, fiind întreţinut de elemente liturgice şi estetice (Liturghia şi icoana),
adevărate „splendori psihedelice”561. În România s-a păstrat mult mai clară distincţia dintre
stat şi Biserică, conducerea autonomă şi respectul reciproc (înţeles adesea ca răceală).
Regimul politic comunist şi-a manifestat limitarea ideologică atee prin faptul că nu
recunoştea „că religia creştină reprezintă una din dimensiunile esenţiale ale civilizaţiei şi
culturii europene. În cea mai mare parte viaţa culturală românească şi europeană s-a construit
pe fundamentul creştin”562. Naţionalismul creştin românesc s-a infiltrat în gândirea teologică
interbelică prin punctul de fuziune al românismului. Dorinţa de a trasa liniile definitorii ale
sufletului românesc a crescut din Ortodoxie, dar a devenit exclusivistă şi protocronistă.
Eternitatea neamului românesc era căutată în biologia înnobilată de creştinism. În Rusia,
fuziunea dintre tema religioasă şi tema naţională s-a produs sub stricta supraveghere şi la
iniţiativa puterii politice despotice a ţarului. Nu biologia, ci Sacrul constituie fundamentul
naţionalismului rusesc. „Exceptând Ţara Sfântă, nici o altă ţară din lume n-a îndrăznit să-şi
atribuie calificativul de sfântă. Expresia Sfânta Rusie aşează un nimb de sfinţenie deopotrivă
asupra pământului rusesc, a poporului şi a statului rus”, explica istoricul Alain Besançon563.

558
Pr. Paroh prof. dr. Mihai VALICĂ, Colonel (r) prof. Grigore RADOSLAVESCU, Ortodoxia în contextul
mondialismului ocult. Abordare pastorală și ioetică, Tipărită cu binecuvântarea ÎPS Părinte PIMEN,
Arhiepiscopul Sucevei și Rădăuților, Editura Studis, Iași, 2012, p. 74-75.
559
Ibidem, p. 75-76.
560
Alain BESANÇON, Sfânta Rusie, Traducere din franceză de Vlad Russo, Humanitas, Bucureşti, 2013, p. 34-
38.
561
Vladimir VODOFF, Naissance de la chrétineté russe, Paris, 1988, p. 65.
562
Vasile SIMON, „Religia creştină prigonită de comunişti”, în Revista română, anul XX, 2 (76), iulie, 2014,
Iaşi, p. 34.
563
Alain BESANÇON, op. cit., p. 53.

135
Sacrul în înţelegerea teologică rusească se apropie, prin „sofianism” mai mult de Rudolf
Otto564, decât de „kadish”-ul biblic.
Într-un discurs din 1974, la inaugurarea Transfăgărășanului, Nicolae Ceaușescu
prelua temele naționalismului interbelic, folosindu-le în scopul propagandei statului comunist.
„Acesta este pământul moșilor și strămoșilor noștri, aceasta este casa românilor!”, declama
acesta565.
În perioada interbelică, Nichifor Crainic privea statul ca pe un factor laic, neutru şi
ineficient, capabil în realitate să elimine (prin forţa legilor sau prin indiferenţa specifică
administraţiei civile româneşti) orice fel de activitate misionară ortodoxă, pe care declarativ ar
susţine-o. „Statul nostru, în a cărui constituţie scrie că Biserica ortodoxă este Biserica
dominantă, practică acest principiu ca o simplă formalitate oficială, festivă şi decorativă. În
realitate este un stat laic, indiferent din punct de vedere religios, gata oricând să socotească
religia ca o simplă afacere particulară după cea mai bună regulă democratică şi să se simtă
incomodat ori de cât ori religia se conturează ca forţă colectivă socială. Statul acesta laic nu
vede în cultul organizat nici măcar o formă de disciplină socială şi de solidaritate morală, ci
mai mult o sarcină bugetară pe care este gata s-o arunce în fiecare moment. Sub acest raport,
el este mult mai aproape de bolşevism decât de fascism. Nu impune concepţia ateistă, dar ar fi
încântat în ziua când cetăţenii săi s-ar declara necredincioşi părăsind cultele respective”, scria
el în studiul Tineretul şi creştinismul566.
Ideea implicării directe a clerului în politica statului nu a fost văzută cu ochi buni
în cazul adeziunii partinice, dar a fost puţin incriminată când a slujit politicii naţionale. În
1923, intelectualul român Sextil Puşcariu afirma că „în ţara asta suntem mai mulţi decât se
crede şi mai buni decât se recunoaşte, care nu facem politică de partid, ci politica
neamului”567. În opinia lui, neimplicarea Bisericii în viaţa politică părea imposibilă în 1923.
„Sub stăpânirea românească, Biserica noastră poate să se dezintereseze de mişcarea
naţionalistă şi să-şi mărginească activitatea în direcţie pur religios spirituală? Desigur că nu”,
se întreba retoric Sextil Puşcariu568.

564
Rudoph OTTO, Sacrul, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 22.
565
Nicolae CEAUșESCU, România pe drumul construirii societă ii socialiste multilateral dezvoltate, vol. 10,
Editura Meridiane, București, 1976, p. 703-706.
566
Prof. Dr. Nichifor CRAINIC, art. cit., p. 99.
567
Sextil PUŞCARIU, Latinitate şi Ortodoxie…, p. II.
568
Idem, „Biserica militantă”, în Conştiinţa românească, nr. 13, 1923, la Sextil PUŞCARIU, Latinitate şi
Ortodoxie…, p. 48.

136
 8. „Oastea Domnului”, o asociaţie misionară laică în Ortodoxia românească

Locul misionarismului laic al Asociaţiei „Oastea Domnului” va fi schiţat în

capitolul de faţă în special prin lucrările proprii, pentru a defini modul cum „Oastea” se vede
în interiorul Ortodoxiei româneşti.
În anul 1921 a fost convocată la Sibiu o consfătuire biblică pentru iniţierea unor
măsuri practice de însănătoşire a vieţii morale a Bisericii Ortodoxe Române, proaspăt
unificate. Conducerea mişcării a fost încredinţată preotului Iosif Trifa, care la 1 ianuarie 1922
edita deja săptămânalul „Lumina Satelor”, sub auspiciile Mitropoliei Ardealului569. Asociaţia
„Oastea Domnului” a luat fiinţă la începutul anului 1922, în Sibiu, primii zece ani
caracterizându-se prin frământări şi un număr redus de membri. Primul congres al „Oastei” a
avut loc de Rusalii 1932, numărul membrilor crescând vertiginos, de la zece persoane la
câteva sute de mii, răspândiţi în toată România570.
Programul „Oastei” a fost rezumat într-un singur ţel: „Oastea Domnului L-a făcut
şi Îl face cunoscut pe Iisus Cel Răstignit”571, cu două obiective morale: „cele două mai mari şi
mai ruşinoase dintre păcate sunt beţia şi înjurătura”572. Preotul Iosif Trifa a intuit de la bun
început valoarea entuziasmului misionar, disponibil în orice creştin, traducându-l în activitate
voluntară a unor oameni în căutare de sens. „Să nu se uite că Oastea Domnului este un
voluntariat de luptă creştină! Deci şi conducătorii ei trebuie să fie tot voluntari”, scria el573.
Asociaţia se fundamentează pe „misionarismul laic şi voluntariatul Oastei şi, prin aceasta,
revitalizarea Bisericii Ortodoxe Române şi înnoirea credincioşilor ei”574. Încercările de
reglementare instituţională a unei mişcări considerate harismatice575 au fost privite cu
neîncredere şi, uneori, cu revoltă. Biserica Ortodoxă a insistat în a-i trasa sarcini, programe,
standarde, a-i impune un control instituţionalizat şi să o instrumentalizeze în scopuri civile,

569
Traian DORZ (culegere şi prelucrare), Zile şi adevăruri istorice, ediţia a II-a, Editura „Oastea Domnului”,
Sibiu, 2004, p. 19-23. Pr. Iosif Trifa a păstorit zece ani satul Vidra de Sus, fiind căsătorit cu o nepoată a lui
Avram Iancu, Iulia Iancu. În intervalul 1911-1919 i s-au născut şi decedat patru copii, apoi şi soţia. Rămâne să
crească singur pe singurul fiu, Titus, continuând intens să scrie la diferite gazete din Transilvania şi din Regat,
texte religioase, moralizatoare. Mutat în Sibiu, el va ocupa şi funcţia de director al Orfelinatului Ortodox.
570
Preot Iosif TRIFA, Ce este Oastea Domnului, Ediţia a VII-a; apare cu binecuvântarea ÎPS Sale dr. Antonie
Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Editura „Oastea Domnului”, Sibiu, 2003, p. 21.
571
Ibidem, p. 212.
572
Traian DORZ, Zile şi adevăruri…, p. 24.
573
Preot Iosif TRIFA, Ce este Oastea Domnului, p. 218.
574
Ibidem, p. 7.
575
Rezultate ale activităţii misionare duhovniceşti au fost consemnate permanent în istoria „Oastei”. Noi cităm
un volum recent despre fapte vechi (din perioada 1924-1937): ***, Frânturi patericale. Din „Cartea
Biruinţelor” Oastei Domnului, Ediţie elaborată şi îngrijită de Romeo Petraşciuc, Apare cu binecuvântarea ÎPS
Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Editura „Oastea Domnului”, Sibiu, 2004.

137
folosindu-se repetat de argumentul canonic al „absolutismului ierarhic”576. Implicarea istorică
tradiţională a Ortodoxiei româneşti, în toate aspectele vieţii pământeşti a poporului creştin,
pare să se limiteze exclusiv la aspectele morale şi duhovniceşti. Progresul instituţional al
„Oastei” se va limita la încercarea de conservare, cu orice preţ a harismei în detrimentul
instituţiei, direcţie riscantă, apropiată de parţializarea eclesială a sectarismului neoprotestant.
Scopul misionar al Oastei este unul eminamente moral şi educativ. Fondatorul ei,
preotul Iosif Trifa „n-a fost niciodată un reformator al dogmelor şi învăţăturilor Bisericii, ci al
vieţii credincioşilor”577. Prin vocabularul belicos îşi propunea să mobilizeze conştiinţele şi să
asigure disciplina conducătorilor şi membrilor „Oastei”, pornind de la metafora luptei
duhovniceşti din Epistola către Efeseni (cap. 6). Mişcarea de revigorare a Ortodoxiei prin
asociaţia laicilor din „Oastea Domnului” s-a manifestat ca reacţie la degenerarea vieţii morale,
în primul rând a preoţilor, la instituţionalizarea excesivă a Bisericii Ortodoxe Române şi la
absolutismul ierarhic. Pr. Iosif Trifa constata „adevărul: creştinismul de azi a dat un fel de
faliment”, cauzat de alungarea lui Iisus Hristos din instituţia şi viaţa sacramentală a Bisericii:
„Falimentul creştinismului este o Biserică fără Hristos, iar culmea falimentului este o taină
fără Hristos”578.
Mesajul luptei morale a cucerit prin simplitatea lui. „Oastea Domnului nu e o
mişcare numai contra beţiilor şi înjurăturilor, ci e o Mişcare contra tuturor patimilor rele,
pentru că fiecare patimă rea este un fel de beţie”, scria acelaşi Părinte579. Ortodoxia
românească a beneficiat colateral, printr-un fenomen religios laic, de o revigorare a vieţii
morale populare. Pr. Iosif Trifa nu s-a considerat „creatorul” mişcării, ci purtătorul ei de
cuvânt. „Oastea Domnului este o armată ce luptă sub steagul şi conducerea lui Iisus
Biruitorul. Domnul este Conducătorul acestei Oşti. Eu nu sunt altceva decât un umil gornist”,
scria el în 1932580.
În autodefinirea principiilor misionare ale „Oastei” se constată o evoluţie către
convingeri contradictorii, rezultate din omisiuni, critici unilaterale, aluzii şi indicii dogmatico-
liturgice neclare sau insuficient explicate, exprimate referitor la două puncte controversate:
subiectul misiunii Bisericii (clerul sacramental) şi mijloacele sacramentale (Sfintele Taine).

576
Preot Iosif TRIFA, Ce este Oastea Domnului, p. 227-228: „Oaste cu conferinţe de Geografie! Oaste cu
conferinţe de Igienă! Oaste cu conferenţieri care n-au nimic cu fronturile Oastei! … şi toate acestea în
conformitate cu fronturile Oastei! Iată sfârşitul Oastei! Iată o Oaste ce nu mai e Oaste! … Ea îşi are rosturile ei
pronunţat duhovniceşti… Când se va retrage revărsarea Duhului Sfânt – Oastea şi-a pierdut viaţa”.
577
Ibidem, p. 7.
578
Preot Iosif TRIFA, Să creştem în Domnul, ediţia a III-a, Editura „Oastea Domnului”, Sibiu, 1999, p. 16-18.
579
Preot Iosif TRIFA, Ce este Oastea Domnului, p. 19.
580
Ibidem, p. 19.

138
 Un „păstor adevărat” se defineşte în primul rând harismatic, nu neapărat
sacramental. Harisma propovăduirii are prioritate în faţa preoţiei sacramentale în interiorul
„Oastei”. Deşi pr. Iosif Trifa a încercat să păstreze coordonarea mişcării prin preoţi entuziaşti,
după moartea lui accentul s-a mutat pe laicii harismatici. Hirotonia este valabilă dacă se
adaugă unor calităţi umane. „Pentru a fi un păstor, un părinte… ţi se cere … în primul rând
iubire şi inimă, … înţelepciune şi prevedere, … curaj şi puterea stăpânirii”, scria Traian
Dorz581. Preoţii au fost criticaţi aspru în adunările „Oastei”, ajungându-se la o separare a
atribuţiilor între liderii laici şi preoţii „ostaşi”. „Laicul are slujba lui de la Hristos, iar clericul
o are pe a lui. Dar tot aşa, sunt munci pe care un cleric nu le va putea îndeplini niciodată cu
atâta folos mântuitor ca un laic înzestrat de Duhul Sfânt pentru aceasta…Nici unul negând pe
celălalt, nici unul amestecându-se în munca celuilalt, nici unul dispreţuind pe celălalt”, credea
acelaşi Traian Dorz582.
În 1932 părintele Iosif Trifa avertiza mişcarea să nu se despartă de lucrarea
sacramentală a Bisericii Ortodoxe: „Mâncare duhovnicească ne îmbie, în primul rând,
Biserica prin tainele şi învăţăturile ei. Aici ni se dă şi mâncarea mâncărurilor duhovniceşti:
preacurat Trupul şi preasfânt Sângele Domnului”583. Mai recent, în „Prefaţă la ediţia a VI-a”
la cartea Ce este Oastea Domnului, colegiul de redacţie încearcă să explice că „pentru
Părintele Iosif, Sfintele Taine nu sunt simboluri, ci realităţi harice şi mântuitoare. Apoi,
Părintele subliniază datoria credincioşilor de a trăi conştient de lucrarea acestor Taine”584.
Dacă prima generaţie a „Oastei”, a părintelui Iosif Trifa, înţelegea Tainele sacramental,
urmaşii lui la conducere (cel mai influent fiind poetul Traian Dorz) înţelegeau Tainele
Bisericii în afara Tradiţiei (strict biblic), gnoseologic, harismatic, dar nu ca lucrări de sfinţire
ale Duhului Sfânt (sacramental)585.
Raportarea „Oastei Domnului” la Ortodoxia românească a fost definită în două
momente istorice: pedepsirea canonică a pr. Iosif Trifa (1938) şi trasarea atitudinii „Oastei”
faţă de sectele neoprotestante (1976)586. Între 1934-1938 amplitudinea mişcării cuprinsese
România Mare, generând valuri de nemulţumire din partea preoţilor, credincioşilor şi

581
Traian DORZ, „Lucrători cu Dumnezeu”. Meditaţii, îndrumări, rugăciuni şi cântări pntru lucrătorii
Evangheliei lui Hristos,Editura „Oastea Domnului”, Sibiu, 1999, p. 168.
582
Ibidem, p. 54 şi 203.
583
Preot Iosif TRIFA, Să creştem …, p. 11.
584
Preot Iosif TRIFA, Ce este Oastea Domnului, p. 8-9.
585
Traian DORZ, „Lucrători cu Dumnezeu”, p. 52 ş.u..
586
Un „ostaş” din exilul românesc la Paris, Sergiu Grossu, recomanda „supraconfesionalizarea” României, adică
„universalizarea” religioasă a ei. Scopul mişcării propuse de el, „Frontul Solidarităţii Româneşti” era unul
naţional: „imperativul unităţii creştine” (fără hegemonie confesională şi adversităţi politice, construit pe
„recunoaşterea lipsurilor şi superficialităţii” confesionale, pe demascarea „spărgătorilor unităţii româneşti”);
Sergiu GROSSU, Evanghelia exilului, Editura Duh şi Adevăr, Bucureşti, 2001, p. 215-218.

139
autorităţilor deranjaţi de stricarea „obiceiurilor strămoşeşti” şi a „tradiţiei bisericeşti”. În
eparhia originară, Mitropolia Ardealului, a fost catalogat „răzvrătit, schismatic şi eretic” de
mitropolitul Nicolae Bălan şi de consistoriul mitropolitan. „Oastea” trebuia să se supună
controlului bisericesc strict, conform unor statute oficiale, create special pentru ea. Pr. Iosif
Trifa era eliminat de la conducerea „Oastei” şi din toate posturile oficiale deţinute în Biserica
Ortodoxă587. Încercările repetate ale părintelui Iosif Trifa de a-l convinge pe mitropolitul
Bălan că doreşte să rămână în interiorul Bisericii Ortodoxe au rămas fără rezultat588. Unii
„istorici” ai Asociaţiei extind conflictul de-a lungul perioadei 1923-1947, accentuând
martiriul „Oastei” şi al părintelui Iosif Trifa589. După 1989, pedeapsa canonică a fost anulată
(mult timp după moartea lui), iar persoana preotului Iosif Trifa reabilitată de Biserica
Ortodoxă, care, marginal, a recunoscut greşelile pastorale ale unora dintre ierarhii ei590.
După 1948 „Oastea” a fost desfiinţată, săptămânalul „Iisus Biruitorul” şi-a încetat
apariţia, iar contestatarii sibieni (bisericeşti, civili şi interni) ai „Oastei” au extins
contra-misiunea în toată ţara. Din 1956 până în 1976 membrii „Oastei” au acţionat clandestin
sau au fost închişi în temniţele comuniste. În 1976, s-au adunat într-o casă clandestină din
Poiana Braşov 35 de conducători naţionali ai „Oastei” pentru a reacţiona la dezertările şi
fărâmiţarea asociaţiei sub presiunea creştinilor neoprotestanţi şi formularea unui răspuns
oficial la acuzaţiile de sectarism. Sub conducerea lui Traian Dorz, „Oastea Domnului” îşi
reafirmă ataşamentul faţă de Biserica Ortodoxă şi valorile naţionale, condamnă mişcările
protestante schismatice şi face apel la revenirea în Biserica Ortodoxă şi în „Oaste” a celor
rătăciţi: „Pentru noi şi pentru neamul nostru, mântuirea nu poate veni prin lucrări străine şi din
afara ţării şi a Bisericii noastre. Ci numai dinăuntrul acestora… E adevărat că oficialităţile
Bisericii noastre şi ale poporului nostru ne prigonesc acum… Însă aceasta nu trebuie să ne
facă pe noi nici să ne părăsim credinţa noastră, nici să ne rupem de neamul nostru…
Consfătuirea aceasta trebuie să precizeze acest adevăr şi anume: atitudinea noastră faţă de
grupările şi crezurile străine… Respectăm fiecăruia dreptul la credinţa pe care şi-o alege. Dar
nu mai îngăduim nimănui să se amestece în adunările noastre… Toţi cei care au făcut până
acum aceste greşeli să nu le mai facă, ci să se îndrepte pe calea sănătoasă”591.

587
Traian DORZ, Zile şi adevăruri…, p. 29-33.
588
Ibidem, p. 46-47. În Moţiunea din 12 septembrie 1937 sfatul „Oastei” declara că „Ostăşia Domnului o trăim şi
vrem să o trăim sub binecuvântarea Bisericii Noastre strămoşeşti… Noi ne socotim fii credincioşi ai Bisericii…
Rugămintea noastră sinceră şi dorinţa noastră caldă este ca să se asigure voluntariatul Oastei Domnului”.
589
Nicolae MARINI, Istoria documentară a „Oastei Domnului”. Conflictul dramatic Pr. Iosif Trifa-Mitr.
Nicolae Bălan (1923-1947), Editura Societatea Evanghelică Română, Bucureşti, 1999, 402 p..
590
„Oastea nu-i născută din toana unui preot propăşit în Ortodoxie, dublată de voinţa unui Mitropolit orgolios.
Ci este lucrarea Duhului Sfânt” (***, Frânturi patericale, p. 9).
591
Traian DORZ, Zile şi adevăruri…, p. 110, 120-122.

140
 „Nu exagerăm când spunem că Oastea Domnului a pus Biblia şi cartea creştină în
mâna credincioşilor noştri”592, constata pr. Iosif Trifa în anii ’40. Acesta este un merit ce
trebuie recunoscut „Oastei” într-o epocă marcată de lipsa educaţiei biblice şi de mercantilism
bisericesc, urmată de comunismul restricţionar, când literatura creştină de popularizare era
aproape inexistentă. În primii zece ani de existenţă (1922-1932), prin intermediul „Oastei
Domnului” s-au distribuit zeci de mii de Biblii, o jumătate de milion de cărţi religioase şi
peste şase milioane de foi „Iisus Biruitorul”593. Săptămânalul „Lumina Satelor” s-a
transformat în „Iisus Biruitorul”. Au circulat temporar, în diferite centre din ţară, şi alte foi
religioase ale „Oastei Domnului”: „Ecoul”, „Ostaşul Domnului”, „Glasul Dreptăţii”, „Ogorul
Domnului”, „Viaţa Creştină”, „Misionarul Vieţii Creştine”, „Familia Creştină”594. După 1948,
„Oastea Domnului” a intrat în clandestinitate, rămânând în „lupta rezistenţei spirituale
împotriva agresivităţii ateismului comunist”. În diaspora, săptămânalul „Iisus Biruitorul”
apărea trimestrial în ediţia franceză, începând din 1976, în paralel cu revista creştină
„Catacombes” (Paris). Principalele mijloace al misiunii „Oastei Domnului” în Europa au fost
conferinţele, emisiunea radiofonică „În Duh şi Adevăr” (Lisabona) şi numeroase intervenţii,
comunicări şi conferinţe la Radio „Europa Liberă”595.
Deşi controversată, „Oastea Domnului”, rămâne „profilul unui model misionar de
excepţie”, cu scopul declarat: „întoarcerea Neamului românesc către Hristos”596. Înainte de
moartea sa, ca un fiu care îşi iubeşte mama necondiţionat, părintele Iosif Trifa spunea că
„atitudinea noastră ca fii ai Bisericii şi Neamului acestuia… nu depinde de atitudinea acestora
faţă de noi. Ci de conştiinţa noastră sinceră şi curată faţă de ele”597.

9. Ortodoxia românească în comunism: mărturisitori şi martiri

După Rusia, România are cel mai mare număr de credincioşi ortodocşi. Spre
deosebire de Ortodoxia rusească, cea românească a beneficiat de o relaţie atipică cu statul
comunist. Regimurile comuniste est-europene şi-au propus să lichideze instituţia şi factorul
care contribuiseră cel mai mult la crearea civilizaţiei şi statelor naţionale moderne: Biserica şi
creştinismul. Imperiul ţarist al lui Petru cel Mare a fost readus la aceleaşi dimensiuni, cu o
expansiune reluată după 1945. Spre deosebire de Ortodoxia românească, cea rusească „a vrut

592
Preot Iosif TRIFA, Ce este Oastea Domnului, p. 10.
593
Ibidem, p. 225; idem, Să creştem…, p. 12-13.
594
Traian DORZ, Zile şi adevăruri…, p. 50, 63, 72, 107-108
595
Sergiu GROSSU, Evanghelia exilului, p. 6-7.
596
***, Frânturi patericale, p. 5 şi 9.
597
Traian DORZ, Zile şi adevăruri…, p. 65.

141
cu tot dinadinsul să arunce punţi între” Orient şi Occident, continuând tradiţia slavofilă, ca
revenire intelectuală a ţarismului598. Aceeaşi atitudine spirituală extremistă, oscilând între
cruzime şi blândeţe, constrângere şi libertate, Ierusalimul pământesc şi Ierusalimul ceresc va
răzbate din operele teologilor ruşi din diaspora.
Statul socialist român nu a publicat un decret special care să separe radical
Biserica de stat, dar în 1948 a promulgat o lege care reglementa „regimul general al religiei”.
Republica Populară Română recunoştea autonomia, conducerea instituţională proprie a
Bisericii Ortodoxe şi subvenţiona învăţământul teologic (trei seminarii şi două facultăţi de
teologie). În schimb, Biserica era eliminată din afacerile politice interne şi din sistemul public
de educaţie, clericii fiind nevoiţi să depună un dublu jurământ: faţă de Biserică şi faţă de
republică. În opinia pr. Jean Meyendorff ierarhia română apărea ca „un simplu corp de
funcţionari în serviciul unui guvern al cărui mărturisit ţel ultim este acela de a distruge
prejudecăţile religioase”599. Compromisul politic făcut de conducătorii Ortodoxiei româneşti
după 1948 a permis continuarea activităţii misionare interne, beneficiind, pe lângă bunurile
imobile păstrate în proprietate, de instituţii de învăţământ superior şi de zece publicaţii
teologice, dintre care revista Studii Teologice a fost „de departe cea mai bună publicaţie de
teologie ortodoxă din ţările de dincolo de cortina de fier”600.
Prin acte normative (în special prin Decretul-Lege nr. 177 din 1948 şi Decretul nr.
410 din 1959), aplicate ca măsuri de organele administraţiilor locale şi centrale, se reglementa
regimul cultelor religioase şi se impunea autoritatea statului comunist în organizarea
mănăstirilor. În urma măsurilor coercitive au fost depuşi din treaptă 17 ierarhi, au fost exilaţi
15 ierarhi, aproximativ 1888 de preoţi ortodocşi au fost încarceraţi în sistemul de lagăre şi
închisori şi un număr mult mai mare de credincioşi601.
În filozofia materialistă, marxist-leninistă, a regimurilor comuniste, locul
misterului religios a fost luat de ştiinţa pozitivă în efortul omenesc de a obţine garanţii ale
adevărului absolut. Lumea şi istoria ei, omul şi devenirea lui, spiritul şi valorile lui (artistice,
religioase, politice, economice) sunt interpretate în lumina simplistă a marxismului602. În
comunism s-a produs un fenomen de substituire, prin desacralizare, a valorilor credinţei
creştine. Specificul răsăritean, atât al creştinismului bizantin, cât şi al comunismului sovietic
598
Alain BESANÇON, op. cit., p. 123.
599
Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă …, p. 137-138.
600
Ibidem, p. 138.
601
Andrea RICCARDI, Secolul martiriului, Creştinii în veacul XX, Traducere, ediţie şi note de Elisabeta Turcuş,
Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2004 şi ***, Biserica întemniţată. România 1944-1989, Institutul Naţional
pentru Studiul Totalitarismului, Bucureşti, 1998.
602
Karl MARX, Friedrich ENGELS, Manifestul Partidului Comunist, Ediţia a II-a, îngrijită de Cristian Preda,
Editura Nemira, Bucureşti, 2006, p. 15 şi 42.

142
(impus cu forţa şi în România), l-a reprezentat respingerea dinamicilor reformiste ale
catolicismului, respectiv a compromisurilor comunismului teoretic apusean. Comunismul
răsăritean „s-a purtat faţă de marxism ca un credincios de rit vechi”, pretenţie de substituţie
religioasă în termeni profani care a generat aproape un secol de drame. Paralelismul dintre
intransigenţa comunismului şi a Ortodoxiei ruseşti este ilustrat de Alain Besançon în termeni
biblici şi teologici: „Partidul-stat avea să fie sacru precum ţarul, pentru că avea să concentreze
în el principiul spiritual al izbăvirii materialiste, al cărei păzitor se proclama. Doctrina avea să
fie depusă în chivotul ideologiei; urma să-şi aibă proprii preoţi, ideologii de avangardă. Urma
să dea naştere unei liturghii, la fel de scrupulos conservatoare ca şi cea de dinainte… Cu
ajutorul acestei liturghii, cu ajutorul limbii de lemn imuabile ce-i va fi asociată, cu ajutorul
noilor icoane care, aidoma celor vechi, nu vor reprezenta lumea aceasta, ci lumea ideală
viitoare, … realismul socialist, poporul va fi reeducat. Va pierde nădejdea de a contempla
lumina necreată, dar va vedea în curând strălucirea luminii radioase a comunismului”603.
Ideea de sistem, construit în oglindă după cel al Bisericii, a fost dezvăluită de Alexandr
Soljeniţîn ca fiind construită pe „minciuna absolută”604. Răsturnarea misiunii Bisericii, care
proclamă că „Adevărul vă va face liberi” (In. 8, 32), a constituit misiunea comunismului,
axată diabolic pe minciună, şi dincolo de graniţele Uniunii Sovietice. Prin comparaţie,
limitările misionare externe ale Ortodoxiei româneşti au fost contextuale.
Despre teologia fenomenului reeducării și despre supraviețuirea Ortodoxiei
românești în comunism, autorii și contemporanii s-au exprimat în termenii spiritualității.
„Iadul şi-a găsit o realizare aidoma în reeducarea marxist-leninistă, dovedind perspectiva ce o
deschide revoluţia materialismului istoric pentru toată omenirea: realizarea pe dos a
Împărăţiei lui Dumnezeu”, scria Ion Ianolide605.
Principala misiune a Ortodoxiei româneşti în comunism nu a fost supravieţuirea
materială a instituţiei şi păstrarea statistică a numărului de credincioşi, ci „mărturisirea
Adevărului. Ortodoxia este adevăr”, scria mitropolitul dr. Nicolae Mladin 606. Inima sistemului

603
Alain BESANÇON, op. cit., p. 114-115.
604
Alexandr SOLJENIŢÎN Arhipelagul Gulag, vol. 1-3, traducere Nicolae Iliescu, Editura Univers, București,
2012 şi Căderea Imperiului Comunist sau cum să reîntemeiem Rusia, traducere Natalia Cantemir, Editura
Rampa și Ecranul, București, 1991.
605
Ion IANOLIDE, Întoarcerea la Hristos – document pentru o lume nouă, Ediție îngrijită la Mănăstirea
Diaconești, cu un cuvânt înainte de Pr. Gheorghe Calciu-Dumitreasa, Editura Christiana, București, 2006, p.
410-411 și idem, „Duhul diavolesc din spatele reeducării”, publicat la
http://www.fericiticeiprigoniti.net/teologia-reeducarii/425-duhul-diavolesc-din-spatele-reeducarii, accesat la 22
mai 2017, ora 11:06.
606
Mitropolit Dr. Nicolae MLADIN, „Martirii Ortodoxiei” în vol. Arhim.prof. Vasile PRESCURE, Pr. Dr.
Nicolae Răzvan STAN (coord.), Tineretul şi creştinismul. Repere duhovniceşti pentru tinerii vremurilor noastre,
Tipărit cu binecuvântarea ÎPS Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008, p. 178.

143
comunist este demonul607, iar misiunea principală a Bisericii rămâne mărturisirea Adevărului:
în scris sau verbal; tacit, prin atitudinea personală; public, prin predică sau proclamând pe
Hristos în societate; interpersonal, prin solidaritatea şi filantropia socială.
Poate cea mai importantă contribuţie la clarificarea misiunii Ortodoxiei româneşti
în timpul regimului comunist au avut-o mărturisitorii şi mucenicii din închisorile şi lagărele
de muncă forţată (minele de pe Valea Jiului, Canalul Dunăre-Marea Neagră, penitenciarele
din Aiud, Jilava, Piteşti etc.). Din exterior, sistemul penitenciar se vedea diabolic (instituţia
Bisericii apelând la diferite formule pentru a-şi arăta dezaprobarea, dar în limitele diplomaţiei
supravieţuirii), din interior, închisoarea putea omorî fizic sau învia spiritual. Poeta
Ana Blandiana a surprins ambivalenţa răului, afirmând că „din perspectiva unora, închisoarea
apare ca un loc al urii, din perspectiva altora, închisoarea apare ca un loc al iubirii, … locul
unde suferinţa exorcizează răul, … într-un fel de-a dreptul miraculos”608. Literatura
documentară şi istorică românească despre mucenicii şi mărturisitorii din închisorile
comuniste reprezintă un izvor fundamental al reconstituirii misiunii interne a Ortodoxiei
româneşti609.
Mărturisirea adevărului se realizează deplin în sfinţi. Ei sunt „martorii lucrării lui
Dumnezeu în istorie”, atitudine misionară supremă, care fundamentează credinţa Bisericii610.
Mitropolitul Nicolae Mladin concentrează imaginea misiunii Ortodoxiei româneşti din
sistemul penitenciar politic comunist în icoana chipului Mântuitorului, afirmând că „Biserica
este mahrama Veronicăi, pe care s-a întipărit chipul cel adevărat al lui Hristos şi care îl
transmite neschimbat, nefalsificat tuturor popoarelor, tuturor veacurilor”. Martorii Ortodoxiei
au văzut slava lui Dumnezeu şi se oferă pe sine garanţie a vederii lor. De aceea „pomelnicul
martirilor Ortodoxiei nu are sfârşit”, afirmă el611.
Considerată secundară, „retragerea în liturgic” sau dimensiunea cultică a
Ortodoxiei româneşti în epoca postbelică a constituit principala forţă misionară internă.
„Comunismul era o putere”612, care a devenit regim politic şi a confiscat realitatea
distrugându-o. Puterii demonice a comunismului Biserica i-a opus puterea cathartică şi

607
„Ne confruntăm, dincolo de orice cronologie, cu răul în stare pură, cu neantul, cu duhul răului, cu fiinţa
ucigaşă şi mincinoasă, cu demonul”, scria Alain BESANÇON (op. cit., p. 127).
608
Nicole VALÉRY-GROSSU, Binecuvântată fii, închisoare…, Traducere şi postfaţă de Mioara Izverna; Cuvânt
înainte de Ana Blandiana; Note biografice de Mariana Ionescu; ediţia a II-a revizuită şi adăugită, Editura Duh şi
Adevăr, Bucureşti, 1998, p. 1-2.
609
Richard WURMBRAND, Predici în celula singuratică, Editura Stephanus, București, 1994; Cu Dumnezeu
în su terană,Editura Casa Școalelor, București, 1994; Radu GYR, Crucea din stepă, Editura Blassco, 2016.
610
Mitropolit Dr. Nicolae MLADIN, „Martirii Ortodoxiei”, p. 181.
611
Ibidem, p. 186-187.
612
Alain BESANÇON, op. cit., p.128.

144
sfinţitoare a Duhului Sfânt. Continuitatea duhovnicească, liturgică şi asigurarea constantă a
personalului clerical în aproape toate localităţile României au fost elementele principale ale
rezistenţei anticomuniste613.
Unul dintre exemplele de mărturisitor al Ortodoxiei în timpul regimului comunist a
fost scriitorul Nicolae Steinhardt. Format ca intelectual în perioada interbelică (absolvent de
Drept şi Litere la Bucureşti, doctor în Drept Constituţional - 1934 - coleg cu Constantin Noica
şi colaborator la cenaclul „Sburătorul”), Nicolae Steinhardt va mărturisi pentru Ortodoxia
românească după 1959, când va fi condamnat la muncă silnică pentru refuzul de a fi martor în
procesul lui Constantin Noica. În 1960 se botează ortodox în închisoare. „Pentru mine
creştinarea se confundă cu o poveste de dragoste: o dublă îndrăgostire de Biserica creştină şi
de neamul românesc”614. După eliberare (1964) publică intens, volume de eseuri şi critică ce
alcătuiesc o hartă a spiritualităţii româneşti în perioada comunistă (Între viaţă şi cărţi – 1976,
Incertitudini literare – 1980, Critică la persoana întâia – 1983, Eminescu şi a isul ontologic -
1988). În 1980 este tuns în monahism la Mănăstirea Rohia, fiind încurajat de episcopul
Justinian Chira să scrie „fără frică, fără reţinere, pentru a risipi întunericul”. Astfel apar
volume de memorialistică, cu conţinut teologic şi literar, în care prezintă degradarea condiţiei
umane sub presiunea regimurilor politice dictatoriale, atee: Jurnalul fericirii – 1991, Dăruind
vei dobândi – 1992, Primejdia mărturisirii – 1993.
Mitropolitul Valeriu Anania a fost o personalitate multilaterală a culturii româneşti
a sec. XX. A studiat teologia, literele, medicina şi muzica în perioada interbelică târzie, fiind
unul dintre dizidenţii de primă generaţie ai comunismului. Dintre activităţile sale complexe
amintim pe cele care au legătură cu activitatea sa misionară. Din 1951 până în 1958 (când este
arestat şi întemniţat pe rând la Jilava, Piteşti şi Aiud) conduce Centrul de Îndrumări Misionare
şi Sociale din Curtea de Argeş. După eliberarea din închisoare (1965), până în 1976 ocupă
diferite funcţii în cadrul Arhiepiscopiei Misionare Ortodoxe Române din America şi Canada.
Între 1976-1982 este directorul Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române. A scris literatură toată viaţa (dramaturgie: Jocul fulgilor – 1938, Mioriţa, Steaua
Zim rului, Meşterul Manole – 1970-1974, lirică: Poeme alese – 1998, Imn Eminescului –
1982, File de acatist – 1976, Cerurile Oltului - 1990, proză şi memorialistică: Străinii din
Kipukua – 1979, Rotonda plopilor aprinşi - 1983), totul întregindu-se într-un univers spiritual
românesc şi ortodox, pe care artistul îl zugrăveşte atât cu meşteşugul literatului, cât şi al

613
George ENACHE, Ortodoxie şi putere politică în România contemporană, Bucureşti, 2005 şi Adrian
GABOR, Biserica Ortodoxă Română şi puterea comunistă în timpul Patriarhului Justinian Marina în „Anuarul
Facultăţii de Teologie Ortodoxă”, Bucureşti, 2002, p. 93-154.
614
Lidia SIMA şi colab., Integrarea României în UE…, p. 178.

145
teologului. Contribuţia cea mai importantă la misiunea Ortodoxiei româneşti şi-a adus-o prin
diortosirea Sfintei Scripturi după Septuaginta (1999-2001), readucând cărţile poetice (foarte
populare în evlavia creştină românească) la valoarea şi forma metaforică originală.
Subiectul unei cărți de memorialistică, Valeriu Gafencu (1921 - 1952)615, s-a
bucurat din timpul vieții de aprecierea confraților săi întru credință, dar confirmarea activității
sale misionar-mărturisitoare este așteptată odată cu acceptarea dosarului de canonizare.
Preotul Gheorghe Calciu-Dumitreasacredea că „nu avem alt sfant mai mare decat Valeriu
Gafencu”, iar mitropolitul Bartolomeu Anania îl caracteriza drept „Stâlp al rezistenței
spirituale românești”616. Poetul Vasile Militaru (1885 - 1959) era întemnițat la vârsta de 74 de
ani, cu o condamnare absurdă de 32 de ani. Convins că poezia nu poate fi întemnițată („În
poeziile mele nu va rima poporul cu tractorul”, spunea acesta), Vasile Militaru a rămas în
conștiința contemporanilor drept cel mai prolific și important versificator biblic și moral al
Ortodoxiei românești din sec. al XX-lea. Propunerea de canonizare așteaptă și în cazul lui.
„Vasile Militaru nu și-a ispășit condamnarea o dată cu trecerea la cele veșnice; el continuă să
se zbată și astăzi în adâncă temniță a uitării și a indiferenței. Când îl vom elibera pe Vasile
Militaru?”, se întreabă credincioșii români617.
Pentru Preotul Dumitru Calciu-Dumitreasa au intervenit în favoarea eliberării, în
timpul ultimei arestări: președintele S.U.A., Ronald Reagan, Papa Ioan Paul II, Margaret
Thatcher și alte personalități internaționale. Ortodoxia românească s-a făcut astfel cunoscută,
prin mărturisitorii ei, în medii laice (politice și culturale), fapt ce nu s-ar fi putut imagina cu
un secol înainte618. Un cleric, martor contemporan al misiunii Ortodoxiei românești în timpul
comunismului, a fost pr. Zosim Oamcea din Sibiu619. Un alt exemplu este cel al părintelui Ilie
Lăcătușu (1909-1983), al cărui trup a fost descoperit neputrezit (1998), izvorând mireasmă
plăcută și ajutor prin mijlocirea rugăciunilor. La mănăstirea Petru Vodă există și o icoană a
lui, pictată la exteriorul bisericii, iar dosarul de canonizare se află în așteptare. De asemenea,

615
Monahul MOISE, Sfântul închisorilor - Mărturii despre Valeriu Gafencu, Editura Reîntregirea, Alba Iulia,
2007.
616
http://martirii-inchisorilor.blogspot.ro/2010/09/valeriu-gafencu-1921-1952.html, accesat la 22 mai 2017, ora
13:36.
617
http://martirii-inchisorilor.blogspot.ro/2010/09/vasile-militaru-in-poeziile-mele-nu-va.html, accesat la 22 mai
2017, ora 15:22.
618
Pr. Gheorghe CALCIU-DUMITREASA, Cele șapte cuvinte către tineri. Via a și acatistul părintelui
Gheorghe Calciu, Editura Mănăstirea Petru Vodă, 2014; idem, Suferin a ca inecuvantare, Editia a II-a, Editura
Chatisma, București, 2007; idem, Cuvinte vii, Editura Bonifaciu, București, 2009. Despre Ortodoxia românească
în America avem mărturia valoroasă a mitropolitului (Bartolomeu)Valeriu Anania, Memorii, Polirom, 2008.
619
http://www.fericiticeiprigoniti.net/zosim-oancea/1246-o-viata-inchinata-religiei, accesat la 20 mai 2017, ora
12: 23 și Zosim OANCEA, Închisorile unui preot ortodox, București, Editura Christiana, 2004.

146
este notoriu cazul lui Mircea Vulcănescu (1904 - 1952), pentru care „deţinuţii aveau un
adevărat cult”, sfințenia vieții fiindu-i recunoscută încă din timpul vieții pământești620.

10. Pregătirea deschiderii misionare a Ortodoxiei româneşti spre Occident

Încă din sec. al XVIII-lea Ortodoxia românească experimenta schimbări în

gândirea credincioşilor săi, animaţi de ideile Iluminismului. Naţiunea română dorea un viitor
luminos, mult mai accesibil decât veşnicia propovăduită de Biserică. „Darurile cele bune ale
Europei” încep să fie râvnite de întreaga societate, credea Nicolae Iorga 621. Ierarhii ortodocşi
din Moldova încep să se asocieze Masoneriei, fruntaşii civili şi bisericeşti ai ardelenilor se
angajează în lupta de emancipare naţională, iar clerul valah se preocupă progresiv de educarea
poporului, urmând modelul cultural european622.
Dualismul gândirii româneşti, prins între Orient şi Occident, s-a manifestat în
perioada comunistă pe liniile unei tendinţe de superioritate spirituală, în condiţiile unei
inferiorităţi istorice şi materiale impuse. Subestimarea şi ignoranţa Occidentului vizavi de
teologia ortodoxă răsăriteană a fost direct proporţională cu triumfalismul şi îngustimea
Orientului ortodox faţă de creştinismul apusean. Potenţialul liturgic, cultural, misionar,
filantropic şi academic al teologiei ortodoxe a constituit unul dintre atuurile Ortodoxiei
româneşti pe plan european. Clişeele istorice au început să fie treptat depăşite. „Era o iluzie
firească. Occidentul trăia în istorie, Orientul era încă în afara istoriei. Astăzi perspectivele
sunt total deosebite: Occidentul e la capătul unei evoluţii; Orientului i se deschid zările
istoriei. De aici întrebarea firească, de o capitală importanţă: nu cumva în spiritualitatea
ortodoxă înmuguresc energiile înnoirii, potenţialităţile creatoare ale unei noi istorii?”, scria
mitropolitul Nicolae Mladin623. În chip profetic, mitropolitul N. Mladin schiţa imaginea
Ortodoxiei româneşti de după 1989. „Se tinde spre o transplantare a spiritualităţii ortodoxe în
Apus”, moment în care „Europa va trăi un nou moment de preamărire a Ortodoxiei”624.

620
http://martirii-inchisorilor.blogspot.ro/2010/09/mircea-vulcanescu-1904-1952.html, accesat la 20 mai 2017,
ora 09:34.
621
Nicolae IORGA, „Contribuţii la istoria învăţământului din ţară şi în străinătate 1780-1830” în Academia
Română. Memoriile Secţiunii Istorice, seria II, tom XXIX, 1906, p. 47.
622
Alexandru DUŢU, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII, Bucureşti, 1968, p. 117-170.
623
Mitropolit Dr. Nicolae MLADIN, „Lumină din Răsărit” în vol. Arhim.prof. Vasile PRESCURE, Pr. Dr.
Nicolae Răzvan STAN (coord.), Tineretul şi creştinismul. Repere duhovniceşti pentru tinerii vremurilor noastre,
Tipărit cu binecuvântarea ÎPS Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008, p. 204.
624
Ibidem, p. 208 şi 212.

147
 11. Pelerinajele şi canonizările de sfinţi: factori de unitate ai Ortodoxiei
româneşti

Viaţa umană presupune efortul combinat: fizic, psihic şi spiritual, urmat de

perioade de reînnoire a energiilor personale prin activităţi culturale, sportive sau spirituale.
Astfel de momente mixte, de odihnă sufletească sau trupească, pot fi drumeţiile în cadre
naturale deosebite, vizitarea obiectivelor turistice cu valenţe educative, excursiile în ţară şi
străinătate. Pelerinajele religioase, prin aşezarea obiectivelor în spaţii naturale pitoreşti, au
însumat toate tipurile de regenerare (fizică, psihică şi spirituală) într-o singură activitate
recreativă. Începând cu sec. al XX-lea, odată cu industrializarea treptată a societăţii urbane
româneşti, cu extinderea reţelelor de şosele şi căi ferate în întreaga ţară şi cu creşterea
mobilităţii muncii a ţăranilor şi orăşenilor (în special din anii ’50), frecvenţa pelerinajelor la
mănăstirile din ţară şi la obiectivele religioase din străinătate a crescut constant. Motivaţia
pentru pelerinaj s-a legat întotdeauna de prezenţa marilor duhovnici în mănăstiri ca: Sihăstria,
Techirghiol, Cernica, Sinaia, Sâmbăta de Sus, Recea, Nicula, Prislop, Agapia etc. sau de
existenţa moaştelor de sfinţi în biserici sau mănăstiri: Sfânta Paraschiva (Iaşi), Sfântul
Dimitrie Basarabov (Bucureşti), Sfânta Filofteia (Curtea de Argeş), Sfântul Iosif de la Partoş
(Timişoara), Sfânta Tatiana (Craiova), Sfântul Grigorie Decapolitul (Bistriţa Olteniei), Sfântul
Ştefan cel Mare (Putna), sfinţii de la Niculiţel (Dobrogea) etc..
Apartenenţa poporului la Ortodoxia românească s-a manifestat prin astfel de
întâlniri, ocazionate de sfinţi, în care familii întregi, din cele mai îndepărtate colţuri ale ţării,
s-au regăsit alături în rugăciune, la hramuri, în procesiuni religioase. „Pelerinajele au reuşit,
de-a lungul veacurilor, să păstreze în sânul neamului unitatea de limbă, credinţă, datini şi
tradiţii, au înlesnit comunicarea culturală între provinciile româneşti prin răspândirea cărţilor
de cult şi învăţătură, au contribuit şi contribuie la apărarea fiinţei neamului, a unităţii şi
suveranităţii naţionale”625, fiind o contribuţie concretă la păstrarea solidarităţii ortodoxe.
Dacă în Evul Mediu românii s-au mulţumit să venereze mai ales sfinţii altor
popoare, cu ale căror moaşte au căutat să-şi împodobească mănăstirile şi bisericile, în sec. al
XX-lea atenţia s-a îndreptat spre sfinţii dintre români, care fuseseră lăsaţi numai în grija
evlaviei populare. Timp îndelungat canonizările au fost neglijate ca mijloc misionar de

625
Lidia SIMA, Roxy Cassandra MADISON, Vasile SORESCU, prof. Minodora MELCIOIU, Integrarea
României în UE – o viziune ortodoxă, Editura C.H. Beck, Bucureşti, 2007, p. 168.

148
întărire a credinţei Ortodoxiei româneşti şi de apropiere de alte Ortodoxii, prin dezvoltarea
unor sinaxare comune extinse626.
Anul 2017 a fost ales de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române ca „Anul
omagial al sfintelor icoane, al iconarilor şi al pictorilor bisericeşti şi Anul comemorativ
Justinian Patriarhul şi al apărătorilor Ortodoxiei în timpul comunismului în Patriarhia
Română”. În cadrul acestui demers comemorativ, Cancelaria Sfântului Sinod a elaborat un
program-cadru misionar pentru a sublinia „jertfelnicia unor ierarhi, preoţi şi mireni din toate
eparhiile care au mărturisit şi apărat credinţa creştină ortodoxă în timpul regimului comunist
(prin înţelepciune şi tact pastoral, prin curaj şi fermitate în transmiterea credinţei, prin
mărturisire jertfelnică în timp de prigoană)”627. O parte din obiectivele misionare operaționale
s-au desfășurat recent în cadrul diferitelor eparhii din țară: Turul României „Ferici i cei
prigoni i pentru dreptate” (23-29 iunie 2017), Evocarea Monahului Nicolae de la Rohia (30
martie 2017, Baia Mare), „Sfin ii închisorilor. De la studen ie la sfin enie” (22 martie 2017,
Iași), Festivalul de Teatru “Închis am fost”( A.S.C.O.R., Cluj), Simpozionul „România de
azi și martirii” (19 martie 2017, Alba Iulia) etc.. În mediul online au fost realizate, în ultimii
ani, Antologii ale martirilor români din închisorile comuniste628, slujbe speciale pentru
mărturisitorii şi martirii anticomunişti, iar Parlamentul României a adoptat Legea nr. 247 din
2011, prin care se declara ziua de 9 martie (ziua pomenirii celor 40 de Mucenici) drept „Ziua
Deținuților Politici Anticomuniști din Perioada 1944-1989”. Decizia a fost publicată în
Monitorul Oficial partea I nr. 864 din 8 decembrie 2011. Patriarhia Română a alcătuit o slujbă
de pomenire uniformizată și a transmis Centrelor eparhiale îndemnul de a săvârşi în această zi
slujbe de pomenire a celor care au pătimit în timpul regimului comunist ateu, apărând credinţa
în Dumnezeu şi demnitatea poporului român629.

626
Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu STAN, „Canonizarea sfinţilor români” în volumul Biserica şi dreptul. 6. Ortodoxia
românească…, p. 225-247.
627
Iulian DUMITRAȘCU, „2017 – Anul omagial al sfintelor icoane, al iconarilor şi al pictorilor bisericeşti şi
Anul comemorativ Justinian Patriarhul şi al apărătorilor Ortodoxiei în timpul comunismului în Patriarhia
Română”, publicat pe basilica.ro, la 31. 12. 2016, accesat la 22 mai 2017, ora 10:36 .
628
http://www.marturisitorii.ro/category/anul-aparatorilor-ortodoxiei-in-timpul-comunismului-2017/, accesat la
20 mai 2017, ora 08:56.
629
***, Slujba Parastasului pentru eroi, lucrare publicată cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R., București, 2016.

149
 12. Monahismul misionar al Ortodoxiei româneşti

În Occident, Ortodoxia românească s-a făcut cunoscută, în special în mediile

teologice protestante, prin dimensiunile liturgică şi duhovnicească. Repetarea constantă a
slujbelor, în română sau în limba ţării-gazdă, a făcut ca acestea să fie cunoscut aproape pe
dinafară. Credincioşii ortodocşi sau protestanţi au început să sesizeze mai mult „ritmul”
generat de psalmodie în contextul participării comune. Rezultatul a fost acela că majoritatea
ascultătorilor au perceput ceea ce Rudolf Otto numea sentimentul de mysterium
tremendum630, o fascinaţie faţă de sacru, manifestată „într-o disponibilitate de recepţie a
sacrului care îi covârşeşte inima, i-o umple de căldură”631. Experienţa duhovnicească (cu
nuanţele isihaste de origine cernicană) va fi nedespărţită de ecourile sale practice misionare
(culturale, educative şi filantropice).
Secolul al XX-lea a însemnat, în contextul relaţiilor ecumenice, o relansare a
spiritualităţii ortodoxe de tradiţie monahală în cadrul misiunii Ortodoxiei româneşti. Doi
teologi de marcă, Nikos Nisssiotis şi Jean Daniélou, făceau observaţia că în ceea ce priveşte
conceptul de spiritualitate, tradiţiile Orientului şi Occidentului sunt complementare (Bossey,
1962)632. Olivier Clément caracteriza monahismul românesc drept „un monahism
contemplativ”633, în termenii dialectici ai vieţii active sau contemplative, caracterizare
improprie, din moment ce monahismul este şi contemplativ şi activ. Mitropolitul Antonie
Plămădeală distinge între monahismul Ortodoxiei româneşti şi cel apusean, precizând că „în
Occident se numesc contemplativi, în sens strict, ordinele monahale care nu fac misiuni, adică
acelea care duc o viaţă claustrată, nu se ocupă nici de învăţământ, nici de activităţi
pastorale”634.
„Specificul românesc” al isihasmului, moştenit din tradiţia paisiană a sec. al
XVIII-lea, ar consta într-o metodă proprie, care „nu a separat niciodată rugăciunea de
acţiune”635. Ideea unei „vieţi active”, înţeleasă ca o „cale normală, realistă, conştientă că

630
Rudoph OTTO, Sacrul, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002: „Cauza și obiectul bucuriei ne rămân pentru moment
nedeslușite ... fericirea pe care ne-o oferă fascinans al numinosului, în starea aceasta nici cel mai însemnat efort
al atenției nu reușește să scoată la iveală natura și calitatea obiectului, să le facă să treacă din obscuritatea
sentimentului în domeniul înțelegerii conceptuale”, scria Rudolph Otto. De văzut și Jean-Jaques Wunenburger,
Sacrul, Traducere, note și studiu introductiv Mihaela Căluț; postfață Aurel Codoban, Ed. Dacia, Cluj-Napoca,
2000, p. 83-85.
631
Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Mitropolitul Ardealului, Tradiţie şi li ertate în spiritualitatea ortodoxă, Cu
pagini de Pateric românesc şi o prefaţă de Dr. Dumitru Stăniloae, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004, p. 52.
632
La Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi li ertate …, p. 273.
633
Olivier CLÉMENT, Biserica Ortodoxă, RAO, București, 2005, p. 83.
634
Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi li ertate …, p. 281.
635
Ibidem, p. 273.

150
angajarea pe ea presupune toată viaţa”, reprezintă o revenire la accentele practice ale vieţii de
rugăciune, dar şi un refuz al instituţionalizării rugăciunii. Trei studii din anii ’70, dedicate
spiritualităţii ortodoxe româneşti, prezintă istoric atât rădăcinile paisiene şi cernicane ale
isihasmului românesc636, cât şi perpetuarea şcolii de rugăciune monahale în prezent. Părintele
Cleopa surprindea, în ultimul dintre studii, continuitatea Ortodoxiei româneşti, de factură
isihastă, în şcoala duhovnicească de la Mănăstirea Sihăstria, a părintelui său spiritual, stareţul
Ioanichie. După 1945 aici au primit îndrumare şi au fost formaţi mii de credincioşi, călugări şi
ierarhi, într-un duh echilibrat, orientat spre asceză, viaţă comunitară şi misiune637. Patriarhul
Justinian Marina a îndrumat renaşterea vieţii monastice româneşti la începutul perioadei
comuniste, publicând în 1948 un nou regulament monahal, cu scopul ridicării „nivelului
intelectual”, al creării unei „elite spirituale a Bisericii şi pentru a respinge criticile aduse de
guvern împotriva unei instituţii neproductive”. Atitudinea reformistă, cu accente de aparent
compromis, nu era decât o revenire la sănătoasa atitudine a tradiţiei monahale româneşti (lex
orandi, lex credendi şi lex agendi), menită să „justifice social existenţa mănăstirilor”638 şi să
contracareze abuzurile legislative prin care mănăstirile erau golite de călugării şi călugăriţele
obligaţi să se integreze în activităţi economice (1958).
Misiunea externă a mănăstirilor româneşti s-a concretizat în sec. al XX-lea în
„ecumenismul monahal”639. Vizitele reciproce ale monahilor au întărit sentimentul unităţii şi
solidarităţii creştine, pe fondul afinităţilor şi experienţelor duhovniceşti comune640. Pr. A. M.
Allchin a vizitat mănăstirea Sihăstria, fiind impresionat de căldura sufletească cu care a fost
întâmpinat. „Cuvintele ne lipseau, dar aceasta nu părea a fi foarte important. Niciodată în
viaţa mea n-am avut sentimentul de a fi iubit atâta”, scria acesta641. Pr. Irenée Hausherr
formula pentru ambele tipuri de creştinism, oriental şi occidental, o concluzie comună şi
viabilă, un adevărat program misionar pentru viitor: „Pe terenul spiritualităţii ne va fi uşor să
ne înţelegem. De-ar fi aşa şi pe toate celelalte”642.
Din punct de vedere istoric, moştenirea isihastă paisiană reprezintă un moment
hotărâtor, o contribuţie teologică şi culturală majoră, dar, din punct de vedere duhovnicesc,

636
Pr. Dumitru STĂNILOAE, „Sf. Callinicus of Cernica” în The tradition of Life, supliment la Sobornost, nr. 2,
1971, Londra, p. 17-33; Patriarhul JUSTINIAN, „Sf. Callinicus: Abbot, Bishop, Man of God” în suplimentul
The tradition of Life, p. 11-17 şi p. 51-52.
637
Arhimandrit Ioanichie BĂLAN, Patericul românesc, Editura Mănăstirii Sihăstria.
638
Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă …, p. 138-139.
639
Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi li ertate …, p. 321.
640
Clément LIALINE, „Monachisme oriental et monachisme occidental” în Irenikon, nr. 33, 1960, p. 435 ş.u..
641
A.M.ALLCHIN, în Sobornost, seria V, nr. 10, 1969, p. 761, la Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi
li ertate …, p. 322.
642
Irenée Hausherr, Hésychasme et prière, p.VI şi 62, la Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi li ertate …, p.
323.

151
asimilarea orientării paisiene s-a făcut pe o linie spirituală clasică, aceea a vieţii de obşte. „În
ultima vreme, orientarea românească poartă din ce în ce mai mult numele de spiritualitate
cernicană, pentru că Stareţul Gheorghe şi Sf. Calinic de la Cernica au fost aceia care i-au dat
un profil distinct de paisianism. Cred că nu greşim dacă li-l alăturăm şi pe stareţul Ioanichie
de la Sihăstria, pentru direcţia moldovenească”, sintetiza mitropolitul Antonie Plămădeală,
contribuţia Ortodoxiei româneşti de tradiţie monahală643.

IV. Misiunea Ortodoxiei româneşti după 1989

Tradiţia bizantină referitoare la relaţia dintre Biserică şi stat, în care societatea

românească a luat naştere şi s-a dezvoltat, impune separaţia puterilor în stat. În timp ce
administraţia civilă, politică este preocupată de reglarea relaţiilor sociale pe plan orizontal,
imanent, administraţia religioasă a Bisericii se preocupă cu relaţia persoanei şi a comunităţii
cu Dumnezeu, în plan transcendent. Biserica se supune legilor statului şi este chemată să
conlucreze cu instituţiile sale în aspecte sociale, culturale sau economice care concordă cu
principiile religioase, dar are misiunea să-şi păstreze autonomia organizatorică, administrativă
şi independenţa totală a doctrinei. Din păcate, în decursul istoriei au existat perioade în care
autoritatea statului s-a intersectat sau s-a suprapus peste autoritatea civilă, şi invers. Începând
cu perioada istorică modernă (la români după 1848), „administraţia politică şi-a delimitat în
cele din urmă funcţionalitatea faţă de latura religioasă”644. Tipologia relaţiilor stat-Biserică
este depăşită de dramatismul relaţiilor istorice dintre formele statale şi Ortodoxia românească,
deoarece modul românesc propriu de trăire a credinţei ortodoxe depăşeşte limitele instituţiei
Bisericii. „Spaţiul românesc oferă… o imagine u totul deosebită, căci istoria Bisericii şi istoria
statelor româneşti, mai ales a celor feudale, se întrepătrund adânc. De la existenţa clandestină
din primele trei secole creştine, până la conducerea bicefală din Evul Mediu, de la atitudinea
servilă a începuturilor moderne ale României şi intervenţiile brutale – ca în vremea lui
Alexandru Ioan Cuza – până la vicleana rezistenţă, aparent împăciuitoare ori adânc
împotrivitoare din perioada comunistă, toate pot fi normative sau, dacă dorim, normale în
anumite epoci istorice”, scria Gheorghe Florin Hostiuc645. După 1989 activitatea misionară a
Ortodoxiei româneşti a fost marcată de atracţia negativă a unui trecut oprimant şi un viitor

643
Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Tradiţie şi li ertate …, p. 277.
644
Gheorghe Florin HOSTIUC, „Relaţiile Stat-Biserică în perioada comunistă. Izvoare şi direcţii de cercetare” în
Revista română, anul XX, 2 (76), iulie, 2014, Iaşi, p. 30.
645
Ibidem.

152
care promitea dezvoltarea aparent fără limite a activităţilor misionare, aşteptate şi dorite de
majoritatea covârşitoare a credincioşilor ei.

1. Redefinirea raportului Biserică-stat după 1989

După 1989 discuţia despre raporturile dintre Biserică şi statul comunist ateu s-au
reluat şi amplificat, prin exprimarea liberă a opiniilor de către clerici şi credincioşii mireni.
Dezbaterea este mai complexă decât pare, deoarece există pericolul reducerii demersurilor la
trei direcţii de opinie, devenite deja şabloane: 1) Biserica Ortodoxă Română a fost „total
obedientă, chiar colaboraţionistă cu regimul comunist”; 2) Biserica Ortodoxă a fost „o martiră
totală a comunismului” şi 3) Biserica Ortodoxă a fost indiferentă la ceea ce s-a întâmplat în
comunism, fiind o instituţie arhaică, perimată646. Răspunsurile la complexitatea raporturilor
Biserică - stat comunist sunt în decurs de formulare, istoricii şi teologii fiind pe cale să le
ilustreze printr-o bogată literatură documentară, care a început deja să genereze elementele
constitutive ale noilor relaţii Biserică-stat. Posibilităţile de informare despre misiunea internă
şi externă a Ortodoxiei româneşti în relaţia cu statul comunist le constituie Arhivele
Naţionale, ale CNSAS, arhivele Ministerului Justiţiei, ale Ministerului de Interne, ale
instituţiilor religioase recunoscute în comunism, stenogramele Secretariatului CC al PCR,
actele legislative emise de Marea Adunare Naţională, literatura memorialistică din ţară şi din
străinătate şi, nu în ultimul rând, istoria orală a românilor.
După 1989 s-a recunoscut în Constituţie statutul Bisericii Ortodoxe Române ca
„Biserică românească dominantă în Statul Român”, consfinţind, pe de o parte, rolul major al
Ortodoxiei în societatea românească şi, pe de altă parte, protecţionismul statului faţă de
Biserică.
Constituţia României, intrată în vigoare în 1991 şi modificată în 2003, prevede un
model de colaborare „bazat pe principiul separării/ colaborării Stat-Biserică”, adică se declară
autonomia Bisericii, „care prin aceasta vrea să se delimiteze de sfera politicii. În schimb,
Statul se întemeiază în general pe normele şi valorile religioase, dar manifestă echidistanţă şi
neutralitate confesională”647. „Cultele sunt libere şi se organizează potrivit statutelor proprii,
în condiţiile legii … ele sunt autonome faţă de stat şi se bucură de sprijinul acestuia”, se
prevede în articolul 29, alineatele 3 şi 5 din Constituţie. Problema actuală a raportului

646
Ibidem, p. 30.
647
Florin FRUNZĂ, „Biserica Ortodoxă Română şi laicizarea” în volumul Radu CARP (coord.), Un suflet
pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, introduceri de Dr. Günter Dill şi ierom. Iustin
Marchiş, Editura Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 286 şi 294, nota 18.

153
stat-Biserică nu este recunoaşterea rolului istoric al Ortodoxiei româneşti în supravieţuirea şi
dezvoltarea poporului, ci „dacă administraţia bisericească are capacitatea să valorifice acest
argument în viitoarele negocieri cu statul român”648.
Căutarea unui model post-bizantin – „articularea unei culturi a dialogului Bisericii
cu societatea”, „cultivarea angajamentului laic împotriva tendinţelor laiciste şi anticlericale”:
„Adică omul Bisericii trebuie să aibă aşezarea şi temeinicia unui mesaj bimilenar şi în acelaşi
timp zelul proaspăt şi molipsitor al unui misionar neobosit”649. Egalitatea legală între Biserici
şi culte în România nu are dreptul să confunde „uzul cu abuzul”, adică tradiţia unei Biserici
legate fiinţial de popor cu agresivitatea psihică, financiară şi instituţională a sectelor intrate în
ţară după 1989650.

2. Tendinţele misionare ale Ortodoxiei româneşti după 1989

Ortodoxia românească recentă a evoluat în direcţia recuperării şi reconstruirii

etapelor pierdute în anii comunismului (activitate educativă, culturală şi filantropică), dar a
stagnat prin tendinţa de a-şi justifica atitudinea duplicitară din trecut, alimentarea
naţionalismului şi erorile istorice inevitabile. Unul din punctele deficitare ale misiunii interne
este recuperarea tineretului. Înainte de căderea cortinei de fier, părintele Jean Meyendorff
formulase profetic programul misionar al Ortodoxiei: „Viitorul Bisericii, în România ca şi în
celelalte ţări ale Europei răsăritene, atârnă deci de rezultatele propagandei antireligioase în
rândurile tineretului”651.
Destinul post-modern al unei instituţii religioase, considerată de mulţi credincioşi
„un dinozaur încă viu”, pare să aibă puţine variante de supravieţuire, având de ales între a fi
„un fel de instituţie caritabilă”, „un institut de psihologie” sau „un ultim refugiu al unor
marginalizaţi ai societăţii”652. Tendinţa evoluţiei în relaţia stat-Biserică din ultimii ani
marchează „începutul unei epoci cu totul noi în istoria Ortodoxiei”, marcată de obiectivul
separării absolutului de relativ, a Bisericii de statul laic653. Scopurile şi metodele misiunii
Ortodoxiei româneşti obligă la o readaptare a vechilor principii misionare (hristocentric şi

648
Lidia SIMA, Roxy Cassandra MADISON, Vasile SORESCU, prof. Minodora MELCIOIU, Integrarea
României în UE – o viziune ortodoxă, Editura C.H. Beck, Bucureşti, 2007, p. 151-152.
649
Radu PREDA, „Amnezia unui continent. Raportul Biserică-Stat între laicism şi relativism” în Miruna Tătaru-
Cazaban (coord.), op. cit., p. 341-342.
650
Ibidem, p. 349-350.
651
Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă …, p. 139.
652
Gheorghe Florin HOSTIUC, art. cit., p. 31.
653
Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă …, p. 120.

154
eclesiocentric) la specificul reîncreştinării fiecărei generaţii în mediul ei de viaţă (urban şi
rural).
Ortodoxia românească are chemarea de a oferi sens tuturor existenţelor umane din
zona ei de iradiere, propunând şi arătând ca model de viaţă, viaţa de sfinţenie. „Despre omul
antic se spune că vorbea cu universul creat, pe care-l îndumnezeia; omul Evului Mediu creştin
vorbea cu Hristos în şi prin Biserică, mărturisindu-i dumnezeirea; omul modern stătea de
vorbă cu el însuşi, idolatrizându-se, în timp ce omul epocii post-moderne se pare că a decăzut
atât de mult, încât tinde să stea de vorbă doar cu tehnica, adică cu propria sa creaţie. Din
această stare sinucigaşă îl poate scoate numai dialogul personal cu Hristos, care, ca Raţiune
majoră şi Logos creator, poartă în Sine raţiunile întregii lumi create, fie că e vorba de cea
materială, fie de cea spirituală”, se sintetiza într-un studiu dedicat integrării europene a
Ortodoxiei româneşti654.
Pe baza învăţăturii Bisericii despre preoţia universală (I Petru 2, 9), Ortodoxia
românească are datoria să păstreze şi să pună în valoare contribuţia laicatului la edificarea
Bisericii Ortodoxe Române. Împreună cu clerul, mirenii sunt elementul constitutiv al
Bisericii. Principiul implicării laicilor în administrarea instituţiei eclesiale a fost formulat,
acceptat şi pus în practică iniţial prin Regulamentul Organic al Bisericii Ortodoxe din
Transilvania, de către mitropolitul Andrei Şaguna (sec. XIX) şi a devenit parte a organizării
întregii Ortodoxii româneşti după 1918. Implicarea laicilor în misiunea bisericească a primit o
argumentare teologică academică prin lucrarea pr. prof. Liviu Stan, Mirenii în Biserică, în
care mirenii sunt priviţi ca egal îndreptăţiţi în „acţiunea comună divino-umană” a Bisericii,
având concomitent „o responsabilitate generală pentru biserică, pentru soarta ei”655.
În cadrul misiunii externe a Ortodoxiei româneşti după 1989 trebuie menţionată
implicarea în dialogul ecumenic internaţional şi în dialogul interconfesional, promovat prin
Conferinţa Bisericilor Europene.
Apelurile civice nu au lipsit în ultimul sfert de veac: Declaraţia de la Snagov (16
mai 2000), prin care Biserica se alătura şi sprijinea prin mijloacele specifice integrarea
europeană şi euro-atlantică a României; Apelul către românii din ţară şi din lume (13 iunie
2001), semnat de Patriarhul B.O.R., preşedinte şi Regele Mihai I etc..
În perioada de după 1989, datorită emigrării masive a forţei de muncă tinere în
ţările Europei occidentale, a crescut numărul căsătoriilor mixte. Situaţia, mai ales în cazul

654
Lidia SIMA, Roxy Cassandra MADISON, Vasile SORESCU, prof. Minodora MELCIOIU, Integrarea
României în UE – o viziune ortodoxă, Editura C.H. Beck, Bucureşti, 2007, p. 58.
655
Prof. Liviu STAN, Mirenii în Biserică, Sibiu, 1939, p. 25.

155
căsătoriilor dintre ortodocşi şi catolici, a fost considerată de unii teologi drept punct de plecare
în apropierea dintre Biserica Romano-Catolică și Biserica Ortodoxă656.
În general, Biserica a preferat să se raporteze la tezaurul canonic, căutând să ofere
soluții punctuale la probleme morale şi liturgice, conform iconomiei bisericești657. Ortodoxia
românească nu a formulat un ghid canonic, comun cu alte Ortodoxii, deoarece „teologia
noastră și predica au evitat până acum să trateze” probleme conjugale, „lăsându-le la discreția
exploatării lor negative”658. Istoria mentalităţilor religioase româneşti a păstrat o imagine
refractară asupra căsătoriilor mixte în secolele anterioare. De exemplu, alianţa între familii,
prin încuscrire, era privită cu suspiciune în cazul căsătoriilor mixte. „Românii peste tot grâind
659
s-au îngrețoșat a se căsători cu muieri de alt neam”, scria Patru Maior . Etnologul Simion
Florea Marian considera drept apostazie unirea cu un soţ sau soţie de altă credinţă, deoarece
„pentru român legea sa e sfântă, mai sfântă decât a oricăruia. Și, dacă s-ar încuscri cu unul de
660
altă lege crede că se pângărește, își spurcă legea” .
Cu toate acestea, în cadrul celei de a II-a Conferințe Panortodoxe de la Chambesy
(1982) s-au trasat direcţiile orientative, referitoare la săvârșirea căsătoriilor mixte. În primul
rând, trebuie făcută distincția între „heterodocși” și „necreștini”, după care se poate aplica, în
funcţie de cazurile particulare, dialectica iconomie-acrivie canonică. Documentele Conferinţei
stipulau că: „a) căsătoria între ortodocși și heterodocși este interzisă după acrivia canonică.
Totuși, ea poate fi săvârșită prin pogorământ, ... cu condiția expresă ca copiii rezultați din
acestă căsătorie să fie botezați și crescuți în Biserica Ortodoxă. b) căsătoria între ortodocși și
necreștini sau necredincioși este interzisă cu desăvârșire de acrivia canonică. Bisericile
Ortodoxe locale pot totuși hotărî în privința căsătoriei, asupra aplicării iconomiei pastorale
față de soțul ortodox..., c) la aplicarea tradiției bisericești... să se ia în considerare dispozițiile
legislației civile... fără a depăși limitele iconomiei bisericești”661.
În cadrul misiunii interne a Ortodoxiei româneşti fiecare ierarh (în special
conducătorii eparhiilor româneşti din diaspora) a luat hotărâri punctuale, ori şi-a asumat
răspunderea canonică şi duhovnicească pentru reguli pozitive referitoare la săvârşirea

656
Hans KÜNG, op. cit., p. 67.
657
Principiile iconomiei au fost tratate academic în lucrarea de doctorat a Arhimandritului Dr. Chesarie
GHEORGHESCU, Învă ătura ortodoxă despre iconomia divină și iconomia isericească, Editura Antim
Ivireanul, Mănăstirea Dintr-un Lemn, Vâlcea, 2001.
658
Charlie W. SHEDD, Scrisori către Filip. Sfaturi unui tânăr căsătorit, Traducere Tudor Coman, Editura
Bizantină, București, 2011, p. 6.
659
Petru MAIOR, Istoria pentru începutul românilor în Dacia, Buda, 1812, cap. 62 la S. Fl. Marian, op. cit., p.
54.
660
S. Fl. MARIAN, op. cit., p. 54.
661
Dr. Damaskinos PAPANDREOU, op. cit., p. 83-84.

156
căsătoriilor mixte. Argumentul principal era că nu trebuie pornit de la judecarea unei relaţii
de iubire dintre bărbat şi femeie, ci de la susţinerea ei cu deplin discernământ şi
responsabilitate, cu scopul păstrării unei legături bazate pe „claritatea conştiinţei”662. Pentru
eparhiile din ţară nu s-au luat decizii canonice sau liturgice cu privire la căsătoriile mixte, dar
se fac recomandări pentru o pastoraţie mai intensă a familiilor mixte663.

3. Diaspora ortodoxă română contemporană

Patriarhia Română a dezvoltat o structură administrativă misionară fără precedent

după 1989 (înfiinţând şapte dioceze autonome pentru diaspora), arătând că este interesată de
păstorirea şi mântuirea credincioşilor ortodocşi care, din cauza greutăţilor materiale, pentru
afirmare profesională sau pentru reîntregirea familiei au ales să se stabilească în alte ţări din
Europa şi din întreaga lume. În ultimul deceniu, Ortodoxia românească din diaspora a
dezvoltat metode şi mijloace misionare moderne (multe adaptate din lumea profană sau din
experienţa misionară a altor culte) necesităţilor eclesiale specifice. De asemenea, anvergura şi
calitatea relaţiilor inter-bisericeşti, ecumenice, cu statele laice gazdă şi cu societăţile civile
sunt susţinute în primul rând prin Biserică, care se dovedeşte o remarcabilă punte între patrie
şi diaspora, între Orient şi Occident.
În cadrul administraţiei patriarhale funcţionează un sector pentru relaţiile
inter-bisericeşti şi inter-religioase, cu atribuţii ecumenice şi misionare: elaborează strategiile
misionare internaţionale ale Bisericii Ortodoxe Române; planifică şi organizează întâlnirile
inter-ortodox, inter-religioase şi ecumenice; asigură comunicarea cu statul român şi instituţiile
lui şi gestionează prezenţa studenţilor români, bursieri în cadrul altor Ortodoxii.
Mesajul de credinţă al Ortodoxiei româneşti este promovat din ce în ce mai intens,
la nivel naţional şi internaţional, prin mijloacele de comunicare în masă. Centrul de presă
„Basilica” cuprinde cinci departamente media: Radio Trinitas, Trinitas TV, publicaţii
(cotidianul „Ziarul Lumina”, săptămânalul „Lumina de Duminică” şi revista lunară
„Vestitorul Ortodoxiei”), Agenţia de Ştiri „Basilica” şi biroul de presă al Patriarhiei. Între
obiectivele misionare asumate de Centrul de presă „Basilica”, care prezintă interes pentru
cercetarea noastră amintim: „cultivarea unei relaţii active … între cler şi credincioşi,între

662
Philip SCHAFF, (Editor), op. cit., p. 89.
663
Arhim. Conf. Dr. Teofil TIA, Parohia – Familia lui Dumnezeu pe Pământ - 33 de exigen e pentru o misiune
fructuoasă a parohiei - Conferința Preoțească de Primăvară 21 aprilie 2015, Cluj-Napoca, p. 13: „Faceţi cel
puţin trei vizite pe an la familiile mixte (în care unul din membri este deja membru al unei secte sau e doar
simpatizant practicant) pentru a preveni sau controla derapajul spre sectarism al celorlalţi membri”.

157
Biserică şi societate”, „cultivarea valorilor moralei creştine şi promovarea activităţilor
cultural-educative în societate”, „mediatizarea unor campanii social-filantropice”, „stabilirea
de parteneriate” media şi educaţionale, „încurajarea dialogului credinţei creştine” cu artele şi
ştiinţa664.
În ultimul deceniu s-a constatat că Ortodoxia românească cuprinde eparhii
(mitropolii, arhiepiscopii si episcopii) în afara graniţelor României, care înglobează
aproximativ zece procent din populaţia românească de religie ortodoxă. Vom face o trecere în
revistă a acestora, menţionând principalele momente istorice şi elementele misionare de
interes pentru cercetarea noastră.
În diaspora românească Biserica Ortodoxă rămâne instituţia românească cea mai
bine reprezentată şi organizată665. În anul 2003 funcţionau, ca „unităţi bisericeşti dependente
canonic de Patriarhia Română”: Mitropolia Basara iei autonomă şi de stil vechi (reactivată în
1992), Episcopia Română a Vârşeţului (inclusiv pentru românii şi aromânii din Serbia şi
Muntenegru), Episcopia Ortodoxă Română din Ungaria (la Gyula). După 1990, în contextul
emigrării economice masive a credincioşilor români în Occident au fost reorganizate sau
înfiinţate noi structuri administrative bisericeşti în diaspora: Mitropolia Ortodoxă Română a
Germaniei, Europei Centrale şi de Nord (1993, Nüremberg), Mitropolia Ortodoxă Română a
Europei Occidentale şi Meridionale (Paris), Arhiepiscopia Ortodoxă Română în America şi
Canada (Chicago)666.
Situaţia din Basarabia rămâne controversată până în prezent, deoarece Ortodoxia
românească se vede nevoită să funcţioneze sub două autorităţi eclesiastice, Patriarhia Rusă şi
Patriarhia Română. Contextul eclesiastic este strâns legat de cel naţional, „viaţa religioasă a
românilor de dincolo de Prut este în strânsă legătură cu lupta lor pentru păstrarea identităţii
naţionale”667.
Mitropolia Basarabiei are în componenţă Arhiepiscopia Chişinăului (cu sediul în
municipiul Chişinau) şi trei episcopii sufragane: Episcopia de Bălţi, fostă a Hotinului (cu
sediul în oraşul Bălţi), Episcopia Basarabiei de Sud, fostă de Cetatea Albă (cu sediul în oraşul
Cantemir) şi Episcopia Ortodoxă a Dubăsarilor şi a toată Transnistria, fosta Misiune Ortodoxă

664
***, „Statutul de organizare şi funcţionare al Centrului de Presă BASILICA”, la http://patriarhia.ro/sectorul-
comunicaii-si-relaii-publice-centrul-de-presa-basilica-1265.html, accesat la 30 decembrie 2016, ora 11, 04.
665
Alexandru TUDOR, „Suveranitate naţională şi Biserica Ortodoxă Română din perspectiva integrării
europene” în volumul ***, Suveranitate naţională şi integrare europeană, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p. 196.
666
***, Anuarul Statistic al României, Comisia Naţională de Statistică, 1993 şi 2003.
667
Lidia SIMA şi colab., Integrarea României în UE…, p. 151.

158
Română din Transnistria (cu sediul în oraşul Dubăsari)668.
În 1991, Parlamentul Moldovei îşi declară independenţa faţă de Uniunea Sovietică, urmând ca
şi Biserica Ortodoxă să revină sub jurisdicţia canonică a Bisericii Ortodoxe Române. În 1992
era reactivată Mitropolia Basarabiei, printr-un Act Patriarhal şi Sinodal, fiindu-i recunoscută
autonomia şi folosirea stilului liturgic după calendarul vechi. Patriarhul Alexei al II-lea al
Moscovei recunoştea autoritatea Ortodoxiei româneşti într-o scrisoare trimisă patriarhului
Teoctist (la 6 octombrie 1992): „să se ţină seama neapărat de voinţa poporului lui
Dumnezeu”669.
Activitatea misionară a Mitropoliei este organizată pe departamente care destinate
formării spirituale continue a clerului şi catehizării credincioşilor, organizării de conferinţe
teologice, pastoraţiei tinerilor şi copiilor şi organizării de tabere şi pelerinaje670. Depărtarea de
influenţa rusească şi zelul misionar al Bisericii Basarabiei, revenită la tradiţia lingvistică,
naţională şi bisericească firească nu a fost perceput pozitiv de autorităţile de stat. Clerul
român şi administraţia mitropolitană au fost persecutaţi sistematic şi acuzată de uneltire
împotriva statului şi de propagandă naţionalistă românească. După zece ani de la reînfiinţare
şi după procese penale internaţionale (2002), Guvernul Republicii Moldova admitea intrarea
în legalitate a Mitropoliei Basarabiei.
Cea mai veche prezenţă ortodoxă română organizată din diaspora europeană a fost
cea din Germania. Trebuie menţionat că începuturile prezenţei Ortodoxiei româneşti în
Europa Centrală şi Occidentală sunt legat de misionarismul laic popular, începând cu sec. al
XVIII-lea, dezvoltându-se pe măsura creşterii emigraţiei româneşti în sec. XIX-XX.
Mitropolia Ortodoxă Română a Germaniei, Europei Centrale şi de Nord a fost
înfiinţată oficial în 1993, la Aachen, prin separare Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Europei
Occidentale. În prezent are jurisdicţie peste Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Germaniei,
Austriei şi Luxemburgului (cu reşedinţa la Nürnberg) şi Episcopia Ortodoxă Română a
Europei de Nord (incluzând Danemarca, Suedia şi Norvegia,cu sediul la Stockholm).
Arhiepiscopia editează revista de cultură şi spiritualitate „Deisis”, fiind implicată misionar în
toate domeniile sociale prin Departamentele pentru Educaţie şi Cateheză (Leipzig),
Departamentul Tineret (Tübingen), Departamentul Misiune şi Tipărituri: (Erlangen),
Departamentul Asistenţă Socială (Mannheim) şi

668
***, „Patriarhia Română. Organizarea administrativă” la http://patriarhia.ro/organizarea-administrativa-
763.html, accesat la 28 decembrie 2016, ora 15,09.
669
Ibidem, la http://mitropoliabasarabiei.md/scurt-istoric-de-profesorul-gheorghe-badea-iaşi, accesat la 28
decembrie 2016, ora 16, 32.
670
Ibidem, la http://mitropoliabasarabiei.md/misiune, accesat la 28 decembrie 2016, ora 16, 32.

159
Departamentul Penitenciare671. De asemenea, Mitropolia dispune de un Centru Bisericesc la
München, care este şi reşedinţa episcopului vicar.
Cea mai extinsă reţea misionară din diaspora românească este cea din America. În
prezent, este organizată la rangul de mitropolie (Mitropolia Ortodoxă Română a celor două
Americi, cu sediul la Chicago), care include Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Statelor Unite
ale Americii (Chicago) şi Episcopia Ortodoxă Română a Canadei (cu episcop titular
sufragan). În total, Mitropolia are jurisdicţie peste 5 protopopiate, 45 de parohii, 13 parohii
misionare şi 4 mănăstiri672. Activitatea misionară se desfăşoară preponderent prin două mari
asociaţii de laici („Asociaţia Auxiliară a Doamnelor” - AROLA şi „Asociaţia Tinerilor
Ortodocşi din cele două Americi” - ROYA), având ca organ de presă revista şi almanahul
„Credinţa”673.
În jurisdicţia directă a Patriarhiei se află Episcopia Daciei Felix (Vârşeţ),
responsabilă canonic de viaţa religioasă a românilor din Serbia, Episcopia Ortodoxă Română
din Ungaria (Gyula), Episcopia Ortodoxă Română a Australiei şi Noii Zeedande (Melbourne),
Vicariatul Ortodox Ucrainean (Sighetul Marmaţiei), reprezentanţele Patriarhiei în străinătate
şi comunităţile ortodoxe române cu legături spirituale şi culturale cu Biserica Ortodoxă
Română.
Prezenţa românilor ortodocşi din Ungaria este una perenă, nefiind condiţionată de
fenomenul emigraţiei, ci de schimbări politice şi istorice ale graniţelor de stat dintre România
şi Ungaria. Eparhia ortodoxă românească include 21 de parohii şi filii, cu un număr cunoscut
de peste 20000 de credincioşi.
În 1936, Patriarhia ecumenică a intenţionat crearea a trei episcopii naţionale în
Ungaria: pentru români, sârbi şi greci. Comunităţile română şi sârbă aveau dreptul să-şi aleagă
un ierarh din rândurile lor, iar grecii urmau să-şi trimită un ierarh de la Constantinopol, cu
funcţia de mitropolit şi cu sediul la Budapesta674. Începuturile organizării bisericeşti româneşti
au fost făcute după 1946, ca Vicariat Ortodox Român în Ungaria, sub autoritatea canonică a
Mitropoliei Banatului. Administrarea şi păstorirea duhovnicească au fost încredinţate unui
ierarh român, membru deplin al Sfântului Sinod. Din 1992 s-a hotărât reorganizarea
Vicariatului prin aprobarea unui nou Statut, iar din 1997, Sfântul Sinod a hotărât reactivarea

671
***, „Mitropolia Ortodoxă Română a Germaniei, Europei Centrale şi de Nord”, la http://www.mitropolia-
ro.de/index.php/17-istoricul-mitropoliei/31-organizarea-noi-parohii, accesat la 28 decembrie 2016, ora 17, 45.
672
***, „Mitropolia Ortodoxă Română a celor două Americi” la http://www.romarch.org/ro/parohii.php?,
accesat la 30 decembrie 2016, ora 8, 12.
673
Ibidem, la http://www.romarch.org/ro/pags.php?id=13, accesat la 30 decembrie 2016, ora 8, 34.
674
Dr.Antonie PLĂMĂDEALĂ, „Un episod important din lupta pentru limba română”, în O., anul XXX,
nr.3/1978, p. 426.

160
vechii Episcopii Ortodoxe Române din Ungaria (încercări de reactivare au mai fost în 1950 şi
1953). Doi ani mi târziu Episcopia primeşte un ierarh titular la conducerea ei675.
Un nou val în reorganizarea bisericească a Ortodoxiei româneşti a avut loc după
anul 2007. Mitropolia Ortodoxă Română a Europei Occidentale şi Meridionale (ridicată în
rang în 2001) îşi exercită jurisdicţia canonică în ţări din Europa de Vest şi mediteraneeană:
Franţa, Elveţia, Olanda, Belgia, Regatul Unit, Irlanda, Islanda, Spania şi Portugalia.
Mitropolia include şi reprezentanţa oficială permanentă a Bisericii Ortodoxe Române la
Bruxellles. Întemeierea s-a făcut din motive pastorale, iniţial cu rangul de Arhiepiscopie
(1998), extinzându-se de la 30 de parohii la peste 130 în prezent676.
Jurisdicţia este împărţită între Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Europei
Occidentale (sediul la Paris) şi două episcopii: Episcopia Ortodoxă Română a Italiei
(înfiinţată în 2007, cu sediul Roma677) şi Episcopia Ortodoxă Română a Spaniei şi Portugaliei
(înfiinţată în 2008, cu reşedinţa la Madrid678). Mitropolia editează două publicaţii proprii:
revista lunară bilingvă, de informare şi spiritualitate ortodoxă, „Apostolia” şi buletinul
Reprezentanţei B.O.R. pe lângă instituţiile europene, „EuRoOrthodox”679. Alături de
instrumentele misionare ale presei scrise, mitropolia este prezentă şi în mediul virtual, cu o
emisiune radio (săptămânal la Radio Enghien din Paris), cu transmisiuni în direct şi
live-stream pe postul „Apostolia.TV”, cu un site specializat şi bine documentat despre
„Teologie şi Ştiinţă”680 şi prin prezenţa pe reţelele de socializare681. Specificul şi atuurile
misiunii în Mitropolia Europei Occidentale şi Meridionale sunt eficienţa comunicării şi
direcţionarea catehizării spre categoriile tinere de credincioşi: adolescenţi, familii tinere şi în
formare. De asemenea, asistenţa socială, duhovnicească şi, uneori, civilă şi legală sunt
îndeplinite prin Biserică.
Episcopia Ortodoxă Română a Europei de Nord a fost înfiinţată din considerente
misionare în anul 2007, cu un episcop propriu (2008). Situaţia pastorală dificilă a românilor

675
Teodor MISAROŞ, Din istoria comunităţilor isericeşti ortodoxe române din Ungaria, ediţia a II-a, revizuită,
Giula, 2002; Conf. Univ. Dr. Tiberiu GAGYI, Bisericile Ortodoxe Româneşti din Ungaria. Prezent şi
perspectivă, Casa de editură Eclusiv, 2009.
676
***, „Mitropolia Ortodoxă Română a Europei Occidentale şi Meridionale” la
http://www.mitropolia.eu/ro/site/63/, accesat la 28 decembrie 2016, ora 16, 50
677
***, „Mitropolia Ortodoxă Română a Europei Occidentale şi Meridionale” la
http://www.mitropolia.eu/ro/site/74/, accesat la 28 decembrie 2016, ora 16, 50.
678
***, „Episcopia Ortodoxă Română a Spaniei şi Portugaliei” la
http://www.episcopiaspanieiportugaliei.es/index.php/preasfintitul-timotei-lauran, accesat la 29 decembrie 2016,
ora 08,22.
679
***, „Mitropolia Ortodoxă Română a Europei Occidentale şi Meridionale” la
http://www.mitropolia.eu/ro/site/96/, accesat la 28 decembrie 2016, ora 16, 58.
680
http://www.science-et-religion.fr/ro/ .
681
https://www.facebook.com/MOREOM.ro şi https://twitter.com/MOREOM_ro .

161
ortodocşi din Scandinavia era cunoscută Sfântului Sinod al B.O.R. din 1970, când au fost
trimişi primii preoţi pentru organizarea bisericească a comunităţilor şi pentru păstorirea lor
duhovnicească. Numărul comunităţilor şi parohiilor scandinave a crescut constant, incluzând
în prezent 27 de parohii. Începând cu anul 2008 apare revista de spiritualitate şi cultură
„Candela Nordului”, iar în anul 2016 a fost sfinţită o mănăstire ortodoxă în Ikast
(Danemarca), cu hramul „Sfinţii Cuvioşi Macarie Romanul şi Ioan Iacob de la Neamţ” 682.
Episcopia Ortodoxă Română a Australiei şi Noii Zeelande a fost înfiinţată pentru
comunităţile româneşti din diaspora (2008), cuprinzând un număr de 30 de parohii şi o
mănăstire, organizate administrativ în două protopopiate, pentru Australia şi Noua
Zeelandă683.
Reprezentanţele Patriarhiei Române au statut oficial, de reprezentare instituţională
(Aşezămintele Româneşti de la Ierusalim, Iordan şi Ierihon, Reprezentanţele Patriarhiei la
Bruxelles, Sofia şi Tokyo) sau statut misionar, de asistenţă religioasă a românilor din
diaspora, fără o structură bisericească proprie (Comunităţile Ortodoxe Române din Istambul,
Johannesburg, Nicosia, Damasc, Osaka etc.). În decursul istoriei, o seamă de mănăstiri şi
comunităţi româneşti, întemeiate şi susţinute de domnitori, ierarhi şi mireni români, au ajuns
în prezent sub jurisdicţia canonică a altor Biserici Ortodoxe, dar au păstrat legăturile de limbă,
cultură şi spiritualitate cu Ortodoxia românească. Importanţa lor misionară a rămas foarte
mare, prin legăturile inter-ortodoxe şi prin promovarea spiritualităţii româneşti în exteriorul
ţării. Cele mai însemnate sunt aşezămintele româneşti din Muntele Athos: Lacu, Prodromu şi
altele.
Legislaţia civilă după 1989 a permis reluarea activităţii asociaţiilor şi fundaţiilor
religioase, reactivate cu binecuvântarea Bisericii Ortodoxe. Cele mai importante pentru
misiunea Ortodoxiei româneşti sunt Oastea Domnului, Frăţia Ortodoxă Română, Societatea
Naţională a Femeilor Ortodoxe Române, Liga Tineretului Ortodox, Asociaţia Studenţilor
Ortodocşi Români etc..
Principala trăsătură a misiunii externe a Ortodoxiei româneşti pare să fie păstrarea
identităţii naţionale şi spirituale a românilor emigraţi după 1989. Biserica românească a
devenit în ultimele două decenii prezenţa cea mai plină de conţinut şi mai stabilă instituţional,
superioară formelor de reprezentare statală (ambasade, consulate, asociaţii etnice româneşti).
Sociologii constată avantajele Ortodoxiei româneşti în comparaţie cu celelalte Ortodoxii din

682
***, „Episcopia Ortodoxă Română a Europei de Nord”, la http://episcopiascandinavia.se/istoric, accesat la 29
decembrie 2016, ora 13, 21.
683
***, „Episcopia Ortodoxă Română a Australiei şi Noii Zeedande”, la http://www.roeanz.com.au/infiintarea-
episcopiei-din-australia-noua-zeelanda-p, accesat la 29 decembrie, ora 21, 58.

162
diaspora. Biserica Greciei pare încremenită în naţionalismul ei ortodox, care priveşte cu
superioritate la „ereticii” vest-europeni. Biserica Bulgariei este copleşită de încercările
repetate de refacere a unităţii instituţionale interne, fiind abia prezentă în diaspora ortodoxă
europeană. Biserica Serbiei şi Biserica Ucrainei etalează dezavantajele unui naţionalism demn
de sec. al XIX-lea, acaparate de autoritatea morală şi jurisdicţională a Bisericii Ruse.
În relaţia dintre comunităţile ortodoxe genuine ale Ortodoxiei vest-europene şi
Ortodoxia est-europeană, Biserica Ortodoxă Română are prezenţa cea mai dinamică,
numeroasă, bine reprezentată teritorial şi deschisă ecumenic. Una dintre mărturiile
documentate cele mai recente este cartea de interviuri a lui Mihai Copăceanu: Ortodoxie la
Oxford (Sibiu, 2010). Misiunea Ortodoxiei româneşti în Europa, în ţări preponderent
romano-catolice sau protestante, se realizează cu o eficienţă sporită datorită comunităţilor de
intelectuali (studenţi, bursieri, cercetători, profesori etc.), al căror număr a crescut vertiginos
după 1989, într-o mişcare demografică cunoscută sub numele de „migraţia creierelor”684.
Autorul menţionat observă fenomenul convertirii la Ortodoxie („în afara prozelitismului”) în
cazurile unor preoţi neortodocşi, profesori, terapeuţi şi filozofi englezi685. Pentru cercetarea
noastră prezintă deosebită importanţă soluţiile misionare (principiale şi metodologice) pe care
Ortodoxia românească le poate reevalua şi care sunt recomandate de personalităţile engleze,
convertite la Ortodoxie. Episcopul Basil Osborne vorbea despre „obligaţia creştinului” de a
face voluntariat. „În România nu doar creştinii, dar românul în general nu are dezvoltat acest
simţ civic şi, de exemplu, sunt foarte puţini oameni care fac voluntariat”, declara el 686. Pentru
un alt convertit, preotul Stephen Platt, relaţiile profesionale şi asistenţa emigranţilor au
constituit legăturile cu Ortodoxia românească687. Preotul Andrew Phillips recomandă
corectarea mentalităţii religioase superficiale şi a formalismului din rândul credincioşilor
ortodocşi din Balcani. „Regret însă un singur lucru. Şi anume faptul că mulţi ortodocşi în
Europa de Est sunt ortodocşi doar cu numele, şi nu practicanţi ai credinţei lor. În general, fie
în România, Rusia, Grecia, Serbia sau Bulgaria, cei mai mulţi ortodocşi nu sunt conştienţi de
marele dar pe care li l-a făcut Dumnezeu: Biserica lui Dumnezeu. Lipsa conştiinţei este
primejdioasă din punct de vedere spiritual, pentru că ei îşi pot pierde credinţa”, spunea

684
„Un alt val de emigranţi, un număr mare de creştini proveniţi din ţările ex-comuniste vor sosi în Marea
Britanie după 1990 odată cu căderea regimului comunist şi mai ales după aderarea acestor ţări la Uniunea
Europeană. Numărul de studenţi, muncitori, oameni de afaceri veniţi din Grecia, Bulgaria, Serbia, Georgia,
Rusia, Ucraina şi România a crescut considerabil” scria teologul Mihai COPĂCEANU, Ortodoxie la Oxford. Te-
am găsit, Doamne! Mărturii a 12 englezi convertiţi la Ortodoxie, Interviuri realizate şi comentate de Mihai
Copăceanu, Cuvânt înainte de Kallistos al Diokleei, Deisis, Sibiu, 2010, p. 46.
685
Ibidem, p. 11 şi 7.
686
Ibidem, p. 72.
687
Ibidem, p. 119-120.

163
acesta688. De asemenea, autorii interviurilor subliniază importanţa educaţiei pre- şi post-
baptismale, precum şi normalizare etapelor pastorale în construcţia unei comunităţi ortodoxe.
„Biserica ortodoxă din Oxford s-a clădit întâi în inimile oamenilor, iar, când numărul acestora
a crescut, Sfânta Liturghie s-a săvârşit într-o cameră, într-o bibliotecă, abia după ani de zile
hotărându-se construirea unei mici biserici”, observa teologul Mihai Copăceanu exemplul
oferit de englezi689.
Destinul duhovnicesc al românilor ortodocşi din diaspora a fost o preocupare
constantă a Ortodoxiei româneşti după 1989, când numărul lor a crescut vertiginos, iar
legăturile cu ţara au putut fi menţinute mai uşor datorită libertăţii de mişcare şi comunicare.
Mântuirea unui popor nu se limitează la graniţele sale geografice, ci include devenirea tuturor
membrilor lui indiferent de locul unde îşi petrec viaţa. Legăturile spirituale, prin cultivarea
cunoaşterii limbii române, a valorilor culturale, ştiinţifice şi religioase româneşti au fost
întreţinute şi amplificate în primul rând de Biserica Ortodoxă. Avantajul de a fi prezentă fizic,
prin preoţii şi ierarhii ei, în mijlocul comunităţilor răspândite în întreaga lume, a fost
completat de prestigiul unei instituţii milenare, dedicate mântuirii poporului român. În ultimul
secol se constată un progres misionar semnificativ al Ortodoxiei româneşti, care a avut
capacitatea să înveţe din greşelile şi ezitările trecutului, să-şi păstreze deschiderea ecumenică
pentru a colabora cu Bisericile din ţările-gazdă şi să dezvolte principii, metode şi mijloace
misionare specifice secolului XXI, fără să piardă din vedere scopul misiunii sale: mântuirea
credincioşilor din sânul ei.

4. Ortodoxia românească în Europa

Ortodoxia românească a fost acuzată, mai ales în primul deceniu al perioadei

post-comuniste, că, datorită „unei culturi politice de tip anti-democratic”, a determinat
întârzierea procesului de evoluţie spre democraţie al României690. Afirmaţiile de acest tip
pornesc de la distincţia antagonică dintre Orient şi Occident, operată iniţial între creştinătatea
de tip occidental şi creştinătatea răsăriteană. Vechile hărţi geografice, care indică frontiera
dintre civilizaţii, au fost reactivate. Clişee seculare au fost scoase la lumină691, iar Ortodoxia a

688
Ibidem, p. 126.
689
Ibidem, p. 181.
690
Dragoş PETRESCU, „Biserica Ortodoxă Română sub regimul comunist: o abordare instituţională” în Miruna
Tătaru-Cazaban (coord.), Teologie şi politică…, p. 194.
691
Istoricul american Samuel Huntington considera că suprastructurile politice (Uniunea Europeană) şi militare
(NATO) ar trebui să se limiteze doar la ţările care aparţin creştinătăţii occidentale, ţările din estul şi sud-estul
Europei trebuind să rămână sub sfera de influenţă a Rusiei, cea care iradiază alt tip de civilizaţie, cea ortodoxă

164
fost făcută responsabilă pentru decalajul istoric dintre Occident şi Orient. „Orientalismul este
un discurs al expansiunii şi al dominaţiei occidentale, prin care Orientul e reconstruit ca
fantasmă pasivă şi necivilizată, spaţiu care cheamă, chiar dacă inconştient, acţiunea
civilizatoare vest-europeană, în numele căreia orice abuz este posibil”, scria Sorin Antohi692.
Ortodoxia ar fi influenţat atitudinea pasivă sau inexistenţa unei opoziţii politice în
România, similare mişcărilor din Ungaria (1956) sau Polonia. „Se poate vorbi despre lipsa
unei poziţii critice clare a Bisericii Ortodoxe Române faţă de Statul comunist”, constata un
cercetător al epocii comuniste693. Biserica a întârziat să-şi asume „incompetenţa
civilizaţională”, adică greşelile instituţionale istorice, propriul anti-europenism (mascat de
naţionalismul clerical), precum şi „lipsa acelui set de norme, coduri, obişnuinţe şi reflexe
caracteristice civilizaţiei moderne”694. Din perspectivă misionară, se pot evalua rezultatele
mişcării fluxurilor de credincioşi înainte de 1989 şi în primul deceniu post-comunist, folosind
criteriile teoriei organizaţiilor. Astfel, cei patru factori care determină nevoile instituţionale
(mărimea instituţiei: cu cât o instituţie este mai mare, cu atât va fi mai predispusă la
compromisuri cu autoritatea seculară; dispersia: legăturile externe ale unei organizaţii
religioase determină gradul de libertate faţă de stat; capitalul simbolic: prestigiul simbolic al
Bisericii face să crească şi gradul dizidenţei faţă de stat; ideologia operaţională: strategia
misionară, bazată pe atragerea de noi adepţi) nu au fost folosiţi integral de Biserica Ortodoxă
Română în timpul comunismului, generând supunerea Bisericii faţă de stat, înstrăinarea unui
mare număr de credincioşi şi migrarea către cultele neo-protestante după 1989695.
Realitatea este că Ortodoxia românească a încercat fără oprire în ultimul mileniu şi
jumătate să creeze o ierarhie a valorilor creştine care să fie însuşite prin educaţie religioasă în
civilizaţia rurală românească, creând astfel o lume dominată de echilibru moral, frumuseţe şi
omenie rămasă ca etalon pe tot parcursul istoric dramatic al poporului român. Firul roşu al
acţiunii misionare ortodoxe trebuie urmărit prin prisma forţei civilizatoare a credinţei.
Poporul român, prin elementele sale spirituale constitutive, latinitatea şi Ortodoxia,
poate fi o punte de legătură între Răsărit şi Apus, sub aspect cultural şi religios. El
îndeplineşte „o misiune de intermediere”, ale cărei atuuri sunt: populaţia majoritar creştină,
„morala creştină, … precum şi opera social-caritativă sau filantropică a Bisericii”, care a

(Samuel HUNTINGTON, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon and Schuster,
New York, 1996, p. 158-159).
692
Sorin ANTOHI, Exerciţiul distanţei: Discursuri, societăţi, metode, Editura Nemira, Bucureşti, 1997, p. 310-
311.
693
Dragoş PETRESCU, art. cit., p. 200.
694
Piotr SZTOMPKA, „Civilizational Incompetence: The Trap of Post-Communist Societies”, în Zeitschrift für
Soziologie, Aprilie 1993, p. 88-91.
695
Dragoş PETRESCU, art. cit., p. 201.

165
inspirat idealurile sociale umaniste actuale, „cultura europeană, …inspirată în mare parte de
spiritualitatea creştină şi de Biblie”696, cultură care depăşeşte uniunea geografică a Europei,
transformându-o într-un „centru de echilibru, o stare de spirit, o soartă comună, o fiinţă
colectivă”697.
Contextul european a impus Ortodoxiei româneşti denumiri cu un conţinut nou:
„înlocuirea conceptului de Europă de Est cu cele de Europă Centrală, respectiv Europă
Orientală. Aceste noi denumiri sunt unice din punct de vedere geografic, dar reflectă o
oarecare împărţire sau diferenţiere su tilă care a supravieţuit trecutului pentru a desemna
până în zilele noastre starea de tranziţie a comunismului spre democraţie”698. Biserica s-a
văzut nevoită să trăiască o stare de tranziţie istorică, o adaptare şi o reformulare bruscă a
imaginii Tradiţiei sincronice. Educaţia democratică, înţeleasă ca însuşire (reînvăţare) a
valorilor creştine, nu se poate concepe în afara educaţiei creştin-ortodoxe autentice (după
principii patristice)699.
Modelul cultural românesc nu poate fi disociat de modelul Ortodoxiei româneşti.
Dezbaterea despre „integrarea europeană” aduce aspectele cultural şi religios din nou faţă în
faţă. Încă din sec. al XIX-lea cultura română a moştenit dublul complex: vestic (occidental) şi
estic (oriental), acumulând frustrări din ambele direcţii. „Cultura română va ajunge la
maturitate, la echilibru şi calm interior abia atunci când va depăşi ambele complexe”, de
inferioritate (faţă de cultura vestică) şi de superioritate (faţă de cultura orientală) 700. În
comparaţie cu dimensiunea culturală, Ortodoxia românească a făcut paşi importanţi spre
adaptare la cultura vestică a sec. al XX-lea, datorită teologiei academice de un înalt nivel,
profesată de teologii de la facultăţile de teologie din Bucureşti şi Sibiu şi reflectată în revistele
teologice. „Complexul canonului occidental” nu s-a făcut simţit foarte mult în teologie,
deoarece paradigmele patristice au alimentat dezvoltarea unei gândiri teologice originale, cel
puţin egale valoric teologie academice din Occident (mişcarea neo-patristică românească).
„Complexul estic” păstrează încă din forţa de atracţie interbelică, prin afirmarea moderată a
protocronismului Ortodoxiei româneşti. Modelul de sinteză şi de adaptare istorică propus de
Adrian Marino (regăsit şi în gândirea teologică a pr. prof. Ion Bria) ne învaţă „să fim români

696
În preambulul Constituţiei Europene nu a fost inclusă nici o referire la „rolul major jucat de creştinism în
istoria Europei, la formarea spiritului european şi la cristalizarea scării lui de valori; … au respins cererea unei
referiri la Dumnezeu”, scria Nicolae STROESCU, „Misiunea laicatului pe drumul integrării în Europa unită” în
Radu CARP (coord.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic, introduceri de Dr.
Günter Dill şi ierom. Iustin Marchiş, Editura Fundaţiei Anastasia, Bucureşti, 2005, p. 263.
697
Lidia SIMA şi colab., Integrarea României în UE…, p. 63-64.
698
Ibidem, p. 98-99.
699
Ibidem, p. 99-108.
700
Adrian MARINO, op. cit., p. 88.

166
şi europeni în acelaşi timp”701. El crede că „singura formulă recomandabilă este… a fi, a voi
să fii, a acţiona să fii şi să rămâi … român şi european în acelaşi timp… A avea deci această
dublă conştiinţă activă. A căuta s-o conciliezi, s-o armonizezi şi s-o realizezi, pas cu pas, într-
o sinteză superioară”. Obiectivul acestui proces se împlineşte printr-o singură mişcare, cu
dublu sens: „a aduce Europa acasă … echivalează, aparent paradoxal, cu a intra în Europa”.
Creaţiile culturale şi teologice se pot impune prin originalitate, prin unicitate, aşa cum este
gândirea părintelui Dumitru Stăniloae. „Idealul nostru este o sinteză de influenţe occidentale
constructive şi de iniţiative proprii, locale şi originale, care se pot concretiza în opere
competitive, capabile să intre într-un dialog cultural real, neconvenţional, neoficial, fără
complexe de nici un fel. Deci: opere româneşti de semnificaţie şi valoare internaţională”,
concluziona Adrian Marino702.
Vorbind despre graniţele culturale şi spirituale ale Europei, Armando Rigobello
scria că religia creştină are rolul de „ţesut de legătură între elementele speculative şi practice
ale diferitelor familii culturale şi spirituale europene: Occidentul latino-german, Orientul
bizantin şi ulterior slavon, Reforma protestantă şi Contrareforma catolică, laicitatea şi
interiorizarea experienţei religioase şi raportul dintre credinţa religioasă şi convingerile
politice”703. Deşi nu are dreptate în situarea egală a creştinismului alături de alte curente
spirituale laice, cercetătorul italian identifică rădăcinile creştine ale valorilor europene
fundamentale şi solicită stipularea lor în Constituţia europeană.
Cu toate acestea, studiile filozofice şi teologice (atât istorice, cât şi fundamentale)
nu au putut evita relativismul termenilor „Orient” şi „Occident”. Raportul dintre ele a pornit
de la „inventarea Orientului de către Occident”, prin „folosirea lor în limbajul eclesial-liturgic
într-un sens care nu este strict geografic”704. Astfel, Biserica se face responsabilă, începând
din epoca lui Teodosie cel Mare (†395), de separarea geografică şi spirituală între cele două
direcţii de interpretare a creştinismului, deşi ar fi avut misiunea de a păstra diversitatea
teologiilor în unitate liturgică şi euharistică705. Europa, identificată în prezent cu progresul de
tip occidental, impune Orientului modernizarea popoarelor creştine care îl compun. Aspecte
punctuale ca: piaţa economică bazată pe mobilitatea forţei de muncă, iniţiativa
antreprenorială, schimbul valutar rapid, renaşterea artelor moderne sub formă digitală,

701
Ibidem, p. 91.
702
Ibidem, p. 91-93.
703
Armando RIGOBELLO, „Una frontiera per l’Europa. Dove?” în ***, Le radici cristiane dell’Europa.
Convegno internazionale di studi, Casa dei Carraresi, Treviso, 6-7 febbraio 2004, p. 17.
704
Boghos Levon ZEKIYAN, „L’apporto all’Europa dell’Oriente cristiano” în ***, Le radici cristiane
dell’Europa. Convegno internazionale di studi, Casa dei Carraresi, Treviso, 6-7 febbraio 2004, p. 96.
705
Ibidem, p. 101.

167
emanciparea femeii etc. sunt privite ca străine (adesea inamice) ale tradiţiei creştine orientale,
iar Ortodoxiile orientale (de la care cea românească nu face excepţie) sunt făcute responsabile
pentru starea de regres istoric a popoarelor păstorite de ele. În acest context se pune întrebarea
care este aportul Ortodoxiei româneşti în edificarea Europei prezente? Un răspuns adecvat nu
poate fi decât unul complex. În primul rând, creştinismul oriental a oferit Europei mărturisirea
credinţei apostolice şi biblice şi viziunea unei lumi bazate pe valoarea absolută a
transcedentului, misiune care îi revine şi în prezent. În al doilea rând, trebuie să apere omul de
„excesele integralismului laic”, păstrând umanitatea ca pe criteriul social absolut. În al treilea
rând, are datoria să sintetizeze filozofic şi antropologic gândirea politică europeană,
folosindu-se de experienţa istorică în sânul statelor-naţiuni pentru a o echilibra706.

5. Naţionalismul Ortodoxiei româneşti actuale

Statutul de „Biserică națională” sau „Biserică a neamului” s-a dovedit util atât în
„negocierea statutului public al Bisericii”, cât şi în edificarea de sine a statului laic român,
care dorea să păstreze ca element central al autodefinirii sale ideea națiunii etnice ca
fondatoare a comunității politice.
Ortodoxia românească a conservat specificul național, înălțându-l la statutul de
instrument și mediu al Revelației707. Pr. Jean Meyendorff scria că „naționalismul, această
boală care a făcut ravagii în Europa răsăriteană a secolelor al XIX-lea și al XX-lea, e foarte
greu de surmontat pe plan ecleziastic: se ajunge adesea la a considera Biserica un atribut al
națiunii, un simplu instrument destinat să se păstreze limba și obiceiurile populare. Faptul că
altădată misionarii bizantini au adoptat peste tot limbile indigene pentru a traduce liturghia, că
au transplantat în țările slave nu doar religia Bizanțului, ci și teoria bizantină a Statului creștin,
furnizează naționalismului modern, în fond secularizat, un teren propice”708.
Post-comunismul a debutat în România cu o alternativă falsă la naționalism:
internaționalismul mascat de globalizare. De exemplu, în anul 2006, apare propunerea
liderului politic al PIN (Partidul Inițiativa Națională), Cozmin Gușă, de creare a unei
„internaționale pentru apărarea civilizației ortodoxe”709. După el, implicarea laicatului în

706
Ibidem, p. 111 şi 113.
707
Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Ortodoxie și na ionalism, Editura Supergraph, 2011; Olivier GILLET,
Religie si na ionalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Române su regimul comunist, Editura Compania, 2001.
708
Jean MEYENDORFF, Biserica Ortodoxă..., p. 120.
709
Florian BICHIR, Polemici ortodoxe. Gânduri despre o Biserică în tranzi ie, apare cu binecuvântarea ÎPS
Laurențiu Streza, Mitropolitul Ardealului, Agnos, Sibiu, 2007, p. 67.

168
relaţiile misionare şi diplomatice externe ale Bisericii Ortodoxe Române trebuie să țină cont
de aspirațiile poporului, care abia a ieșit de sub dominația sovietică și care așteaptă ca
Biserica națională să funcționeze autonom în relație cu statul și. Biserica are datoria în prezent
să-și exercite funcția critică şi profetică. Cu toate că politicianul român aducea argumente
practice710, propunerea făcută în cadrul unei conferinţe desfăşurate la Moscova nu era decât o
reluare a ideologiei panslavismului ortodox, folosit ca doctrină de stat în timpul expansiunii
imperialiste a sec. al XVIII-lea.
În prezent, în România, datorită lipsei identității personale puternice, există riscul
idealizării romantice și confuziei națiunii cu statul și limba română. Comportamentele umane
(din mediile urban și rural) se pot explica însă din perspectiva seturilor de valori cultivate de
familie, școală și Biserică. Distincţia şi convergenţa dinamicii dintre morală, naţionalism şi
educaţie cade de cele mai multe ori în sarcina preotului, a cărui misiune implică generarea
unor legături spirituale şi integrarea într-un singur sistem religios a seturilor de valori
menţionate. În opinia mitropolitului Emilianos Timiadis sarcina preotului este să
propovăduiască atât de clar şi convingător, încât laicul să devină egal cu sfinţii şi numai
atunci se poate odihni păstorul711.
Dezbaterea îndelungată cu privire la redobândirea statutului de „Biserică
naţională” sau „Biserică de stat” a pendulat între argumente pro şi contra, la contextualizări
europene moderne sau istorice medievale, dar firul roşu l-a constituit tendinţa raportării la
modele externe, cu ignorarea propriului model istoric. De exemplu, Biserica Ortodoxă Rusă a
jucat un rol istoric important în creşterea puterii statale ţariste şi, mai târziu, comuniste. Ea se
comportă, prin privilegiile majore, ca o Biserică de stat. În Spania şi Portugalia, deşi catolicii
sunt majoritari, este legiferat că „nici o religie nu poate avea caracter de religie de stat”. În
Italia, Biserica Romano-Catolică este privilegiată în relaţia cu statul, aşa cum se întâmplă şi în
alte ţări europene: Austria, Belgia, Germania. Aceste state asigură un echilibru între susţinerea
financiară a cultelor şi încurajarea preluării unor funcţii sociale şi educative de către cultele
religioase. Singura ţară europeană care practică neutralitatea absolută faţă de cultele religioase
este Franţa. Ea nu susţine cultele religioase decât prin scutiri limitate de la plata
impozitelor712. În România, creşterea costurilor sociale ale tranziţiei îndelungate, a făcut ca

710
Ibidem, p. 67. Cozmin Guşă afirma că: „suntem peste 300 de milioane de ortodocși, ocupăm peste o șesime
din suprafața de uscat mondială, iar pe teritoriul acestor țări ortodoxe se află aproape jumătate din resursele
energetice ale lumii. Iar la ora actuală civilizația ortodoxă se confruntă cu o criză serioasă, fiind amenințată cu
asimilarea ei de către alte civilizații și chiar cu dispariția”.
711
Aidan NICHOLS OP, Christendom awake, William B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids,
Michigan, 1999, p. 235.
712
Lidia SIMA şi colab., Integrarea României în UE…, p. 149-150.

169
promisiunile de susţinere materială a Bisericii să crească, astfel încât frustrările faţă de stat,
implicit faţă de Biserica Ortodoxă să crească şi ele.
În contextul geo-politic de după 1989, dilema identităţii religioase nu se mai pune
între „cred” şi „nu cred”, ci între „cred având o identitate” sau „cred fără a avea o
identitate”713. Integrarea europeană a început deja să opereze „o schimbare semnificativă a
structurii sentimentelor de loialitate ale românilor”714. Formarea unei identităţi de european
implică consecinţe sufleteşti asemănătoare celor provocate de internaţionalismul comunist
(eroismul fals, sentimentalismul ateu, diluarea identităţii naţionale, familiale şi religioase
etc.). Ortodoxia, aşa cum a dovedit-o în decursul istoriei milenare, este un modus vivendi care
implică echilibrul (de gândire, de viaţă şi de acţiune) în toate perioadele de schimbări politice,
sociale, economice şi culturale. Fără falsă modestie (ţinând cont că societatea occidentală
priveşte cu superioritate Ortodoxia, prin criteriile arheologice şi ale mercantilismul
economic), se poate afirma că nu atât lumea ortodoxă „are nevoie de valorile şi cuceririle
ştiinţei occidentale, cât lumea occidentală are nevoie de valorile Ortodoxiei”715. Naţionalismul
ortodox românesc trebuie să reprezinte o atitudine de redescoperire echilibrată a specificului
complex al Ortodoxiei, manifestată prin raporturi de felul: elite-popor, valori-receptarea
comună, evlavie personală-evlavie socială, responsabilitate personală-responsabilitate
comună, independenţă-ascultare, naţional-european, tezaur istoric-viitor programat, temporal-
etern, eficacitate economică-progres spiritual etc.. „Biserica Răsăriteană, fiind în mai toate
statele ortodoxe o Biserică naţională şi echilibrată, a reuşit să menţină echilibrul între
atitudinea autoritară a conducătorilor şi situaţia socială reală a poporului, fiind întotdeauna
aproape de cei simpli şi săraci. Ea a îmbinat sobornicitatea (aspectul democratic) cu
autocefalia (independenţa), dând prin aceasta dovada deţinerii unor valori democratice
autentice”, se specifica într-un studiu despre integrarea europeană a României716.
Sintagma de „Biserică naţională” este o reluare a unei teme vechi de un secol. În
perioada interbelică „combinaţia de ideologie şi religie a dus la rezultate nefaste”, credea
istoricul Vladimir Tismăneanu717. În ultimul deceniu al regimului comunist (1975-1989),
Biserica Ortodoxă Română a jucat un rol important în susţinerea „concertului propagandistic

713
Ateismul de tip comunist, conştient de puterea socială şi spirituală a religiei creştine, spunea: „Dumnezeu nu
există, n-ar trebui să credeţi în El”, persecutând cu cruzime pe credincioşii de orice fel. Ateismul de tip
occidental (mascat de conceptul politically corectness) spune: „Nu contează dacă Dumnezeu există sau nu există.
Toate religiile sunt la fel, deci dacă gândiţi că religia voastră este cea adevărată, sunteţi un fanatic”. Statul
occidental a interzis prin lege orice fel de diferenţiere pe bază religioasă, afirmându-şi neutralitatea.
714
Lidia SIMA şi colab., Integrarea României în UE…, p. 170.
715
Ibidem, p. 172-173.
716
Ibidem, p. 171.
717
Vladimir TISMĂNEANU, Încet, spre Europa, dialoguri cu Mircea Mihăeş, Polirom, 2000, p. 171.

170
extern”. Rolul s-a prelungit în perioada post-comunistă sub forma unei „alianţe la vârf între
patriarh şi preşedinte”718, care a reprezentat cu succes dimensiunea politică bicefală a
Ortodoxiei româneşti în momentul vizitei papale. Discursul național-comunist s-a perpetuat
după 1989 prin ideile protocroniste ale Partidului România Mare. În programul său politic se
cerea „caracterului național și unitar al statului român ... prin credința creștină, ... prin
rezistența, energia și geniul nepereche al poporului nostru”719.
Ambiţia edificării unei catedrale a „Mântuirii Neamului”, care să rememoreze
sacrificiile ostaşilor români pentru întregirea neamului în Primul Război Mondial, a generat
nenumărate critici, din cauza „reflexului faraonic, venit de undeva din perioada ceauşistă”720.
Firul roşu al ideii de „Biserică naţională” nu a fost atât greşit, cât denaturat şi instrumentalizat
în ultimul secol. Exclusivismul etnologic, clădit pe Stereotipul originilor românești „pure”
(exclusivism etnologic) generează exclusivismul religios, conform căruia Ortodoxia ar fi
numai românească. Afişarea ostentativă a simbolurilor naționale în bisericile ortodoxe poate
restrânge orizontul misionar al unei Ortodoxii deschise spre inculturaţie. Ortodoxia
românească se păstrează autentică tocmai puterii de asimilare lingvistică şi culturală a etniilor
care împărtăşesc aceeaşi credinţă.

6. Relaţiile cu alte culte şi religii şi vizita Papei Ioan-Paul al II-lea în România

(1999)

După Conciliul II Vatican, Bisericile Ortodoxe au fost privite ca egale cu Biserica

Romano-Catolică, drept „Biserici surori”, cu o seamă de consecinţe practice: nu au mai fost
considerate necesare rebotezarea ortodocșilor trecuți la catolicism, rehirotonirea preoților
ortodocși şi impunerea celibatului pentru aceştia, ortodocșii puteau primi Sfintele Taine în
Biserica Romano-Catolică („ospitalitatea liturgică” cu sens unic), au fost ridicate reciproc
anatemele de la 1054 (de către Papa Paul al VI-lea și Patriarhul Athenagora I, care a avut loc
abia pe 7 decembrie 1965)721. În relația dintre Biserica Ortodoxă Română și Biserica
Romano-Catolică, tema privitoare la „uniatism”722 a fost abordată şi clarificată prin

718
Ibidem, p. 172-173.
719
***, Platforma- Program a Partidului România Mare, 21 iunie 1991, la Peter F. Sugar, Na ionalismul est-
european în secolul al XX-lea, p. 230.
720
Vladimir TISMĂNEANU, op. cit., p. 174.
721
Hans KÜNG, Wegzeichen in die Zukunft. Programatisches für eine christlichere Kirche, Rowolt
Taschenbuch Verlag, Hamburg, 1980, p. 66-67.
722
Grigorios LARENTZAKIS, Biserica Ortodoxă. Trăire și credin ă, traducere Pr. prof. Univ. Dr. Nicolae
Chifăr, apare cu binecuvântarea ÎPS Laurențiu Streza Mitropolitul Ardealului, Editura Andreiana, Sibiu, 2009, p.
274-275.

171
denunțarea lui de către Biserica Romano-Catolică drept „formă de prozelitism confesional și
politic”723. În 1986, la a treia Conferință Presinodală Panortodoxă s-a constatat progresul
teologic în dialogul cu Biserica Romano-Catolică cu privire la uniatism și prozelitism,
concluzionând că dialogul trebuie continuat. În cadrul ultimei întâlniri (Ravenna, 2007) a fost
elaborat un document comun despre sinodalitate și autoritate în Biserică.
În anii ’60, misiunea Bisericii Romano-Catolice a fost numită de teologul Donal
Dorr „vehicul de evanghelizare”724 şi include un sistem alcătuit din mai multe valori de bază
ale credinţei creştine în care era introdus sistemul de asistenţă socială propriu. Vehicule de
evanghelizare erau şi actele de implicare în viaţa socială laică, în sistemul de sănătate şi
educaţie de stat şi în problemele ce ţin de viaţa comunităţii, intrând astfel în relaţii cu toate
instituţiile responsabile725. Sistemul misionar romano-catolic porneşte de la premiza
maturizării comunităţii. Nu se doreşte o dependenţă a comunităţii faţă de preotul lor, din
această cauză activitatea misionară este restrânsă la o anumită perioadă de timp, perioadă în
care trebuie să zidească o comunitate de sine stătătoare. Misionarii sunt instruiţi să împartă
responsabilităţi misionare (sociale, educative şi de relaţionare cu autorităţile civile) în
comunitate. Sistemul parohial sau comunitar se structurează pe o dependenţă a comunităţii
faţă de preot.
Misiunea protestantă şi neoprotestantă din prezent îşi construieşte modul de
acţiune bazându-se pe trei particularităţi de credinţă: Kerygma (propovăduirea), Koinonia
(solidaritatea creştină) şi Diakonia (slujirea aproapelui). Avantajul acestui sistem este o
înţelegere şi sistematizare a criteriilor de cunoaştere a realităţilor sociale şi culturale, care
creează o premiză globală de unitate şi ajutor reciproc, care poate fi util Bisericii Ortodoxe în
misiunea ei726.
Biserica Ortodoxă se confruntă în prezent cu prozelitismul confesional şi sectar,
care definește contra-misiunea Bisericii. Variantele „uniatiste” din trecut şi constituirea
sectelor n-au avut la bază convertirea necreştinilor, ci „dislocarea, sub presiune psihologică,
morală sau chiar economică, a unui grup de creștini din trupul unei Biserici constituite
anterior”727. După 1989 sectele au profitat de „vacuumul religios și spiritual” din România,
efect al slăbirii misiunii interne a Bisericii. Pr. prof. Dr. Ion Bria insistă pe definirea corectă a
termenilor, atunci când se vorbeşte de „misiune” şi „contramisiune”: „fundamentalism -

723
Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Liturghia după Liturghie…, p. 286-287.
724
Donal DORR, Mission in Today`s World, Orbis Books, New York, 2000, p. 233.
725
Ibidem., p. 235.
726
Michael J. CHRISTENSEN, Carl E. SAVAGE, Equipping the Saints. Mobilizing for Ministry, Abingdon
Press, Nashville, 2000, p. 19.
727
Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Liturghia după Liturghie…. p. 217.

172
păstrarea strictă și interpretarea literală a Bibliei; integrism – pretenția unei Biserici că este
unica depozitară a Adevărului; sectarism – opoziția unei minorități sub pretextul că adepții ei
ar fi energizați, inițiați și puri; ecumenism – acceptarea dialogului interconfesional în vederea
unității văzute a tuturor”728. Prof. Pr. Gh. Petraru, fiind de părere că misiunea externă este
strâns legată de misiunea internă, defineşte totuşi scopul misiunii ortodoxe printr-o atitudine
total defensivă, rezervată faţă de cucerirea de noi frontiere geografice, ci preocupată de
păstrarea poporului în credinţă într-o comunitate istorică permanentă.729 Există o distincţie
clară între „misiune”, în sensul de vocaţie apostolică fundamentală a Bisericii şi „misiuni”, ca
activităţi evanghelizatoare ale unei confesiuni într-un spaţiu necreştin. Pr. Prof. Gh. Petraru
defineşte „misiunea” catolică şi protestantă ca o contradicţie teologică şi eclesiologică,
deoarece Bisericile creştine nu pot fi spaţii misionare pentru alţi creştini.
În dialogul Ortodoxiei cu iudaismul nu poate fi negată originea iudaică a
creștinismului. Pe plan mondial, dialogul academic a fost inițiat în a doua jumătate a secolului
al XX-lea (1972), abordând teme ca: sursa biblică, fondul antropologic comun, misionarismul
înțeles ca mărturie, Israel-„popor deicid”, teologia numelor divine (Sephiroth și Shekinah,
esența și energiile divine, exprimate prin departe și aproape), timpul liturgic (ziua și anul
liturgic, ciclul laudelor bisericești), lecturile și imnele biblice, obiectele de cult, ideea jertfei
euharistice (spiritualizată în creștinism) şi sofianitatea creatului730. În decursul istoriei creștinii
au sprijinit poporul lui Israel prin intervențiile clerului, ajutorul mirenilor dat evreilor în
timpul pogromurilor din Rusia și din timpul holocaustului din al Doilea Război Mondial.
Jules Isaac constată existența unei profunde solidarități între Israel și Biserică731.
În România secolului al XIX-lea s-au stabilit bazele ideologice pentru xenofobia și
antisemitismul din prima jumătate a secolului al XX-lea. Emigrarea în Moldova a unui mare
număr de evrei a generat o reacție naționalistă și xenofobă, susținută de o parte a Bisericii
Ortodoxe732. După edificarea statului naţional unitar român, prin Constituția din 1923, se

728
Ibidem, p. 282.
729
Pr. Gheorghe PETRARU, Misiologia Ortodoxă, Ed. Panfilius, Iaşi, 2003, p. 170.
730
Arhid. asist. Visarion BĂLțAT, „Alte religii ale lumii. Situația religioasă a lumii contemporane”, în Pr. Prof.
Dr. Mircea PĂCURARIU, Pr. Prof. Dr. Aurel JIVI (coord.), Teologie, slujire, ecumenism. Înalt Prea Sfin itului
Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului la împlinirea vârstei de 70 de ani, Tiparul Tipografiei
Eparhiale, Sibiu, 1996, p. 339-347; Maurice-Ruben HAYOUN, „Iudaismul”, în Jean DELUMEAU (coord.),
Religiile lumii, Humanitas, București, 1996, p. 227-236; Serghei BULGAKOV, Lumina neînserată.
Contemplaţii şi reflecţii metafizice, Traducere Elena Drăguşin, Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 285-310 şi Olivier
CLEMENT, Adevăr și li ertate. Ortodoxia în contemporaneitate. Convor iri cu Patriarhul Ecumenic
Bartolomeu I, traducere Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 166-167.
731
Jules ISAAC, Geneza antisemitismului, traducere Țicu Goldstein, Editura Hasefer,
București, p. 312.
732
Peter F. SUGAR, Na ionalismul est-european în secolul al XX-lea, traducere de Radu Paraschivescu, Curtea
Veche, București, 2002, p. 232.

173
garantează drepturilor minorităţilor, conducând la unificarea comunităţilor evreieşti din
Vechiul Regat, sub denumirea de Federaţia Uniunilor de Comunităţi Evreieşti (1928). În
timpul comunismului, Ortodoxia românească a jucat un rol important în emigrarea
comunităţii evreilor-români către Israel, mărturie stând relaţiile bune dintre conducătorii celor
două comunităţi: rabinul şef Moses Rosen şi patriarhii Justinian, Justin şi Teoctist733.
Decizia papei de a vizita o ţară majoritar ortodoxă a reprezentat „un mesaj adresat
României ca parte a comunităţii culturale şi spirituale europene… Mesajul papei sugerează că
Ortodoxia nu înseamnă … lipsă de participare la imensa transformare care are loc în condiţia
europeană şi în condiţia planetară”734. Vechile prejudecăţi, despre rolul negativ al Ortodoxiei
în dezvoltarea istorică a României, par să fie depăşite în discursul papei Ioan-Paul al II-lea.
„Surprinzătoarea deschidere către un dialog cu Biserica Catolică şi, mai ales, vizita Papei Ioan
Paul al II-lea în România au reprezentat primele semne ale unui început de ieşire din
imobilism a Bisericii ortodoxe Române”, scria un cercetător român735.
Istoricul Vladimir Tismăneanu pare să observe obiectiv poziţionarea echidistantă
şi realistă a Bisericii Ortodoxe Române în concertul ecumenic universal. Pe plan extern,
Ortodoxia românească „pare să fie dispusă să facă un pas pe care alte Biserici ortodoxe
refuză să-l facă”. În contextul întreruperii dialogului între Biserica Ortodoxă Greacă şi
Biserica Romano-catolică, „apariţia unor texte ale celei dintâi care vorbesc despre catolicism
în termeni de perfidie, manipulare” nu pare să ajute eforturile deja seculare de apropiere
dintre Biserici. „Vechile clişee, poncifele resentimentului mutual nu dispar la fel de uşor în
fiecare din ţările ortodoxe. După cum, probabil, şi în interiorul catolicismului există reacţii
diferite”, scria Vladimir Tismăneanu736.
Întâlnirea de la Bucureşti a devenit „un posibil reper”, pe care opinia bisericească
publică l-a perceput ca pe un fapt unic. Progresul ecumenic adus de vizita papei în România
rămâne de necontestat. Papa a sperat şi a realizat o aspiraţie veche a Bisericii
Romano-Catolice de a vindeca o rană istorică a trecutului. „E duminică, 26 martie 2000, iar
New York Times-ul face o prezentare a întâlnirii între Suveranul Pontif şi patriarhul
Ierusalimului, Diodoros. S-au schimbat mesaje protocolar, însă la problema-cheie, anume a
oficierii în comun a liturghiei sau la asistenţa reciprocă la liturghiile respective … nu s-a ajuns
la concordie… Vizita făcută în România apreciată de New York Times drept un breaktrough,

733
Șef rabin Dr. Moses ROSEN, Eseuri biblice, ediția aII-a, Editura Hasefer, București, 1992, p. 331-333 și 273-
274.
734
Ibidem, p. 134-135.
735
Dragoş PETRESCU, art. cit., p. 207.
736
Vladimir TISMĂNEANU, op. cit., p. 142.

174
drept o vizită crucială, accentuând faptul că Bisericile ortodoxe, prin chiar natura lor
autocefală au fiecare propriile opţiuni”737, generatoare de consens, aşează Ortodoxia
românească pe o poziţie privilegiată, consemna ecourile din presa internaţională istoricul
Vladimir Tismăneanu. Vizita Suveranului Pontif la Bucureşti a fost urmată de vizita
Patriarhului B.O.R., Prea Fericitul Teoctist, la Vatican în 2003738.

7. Misiunea Ortodoxiei româneşti în contextul laicizării

Biserica Ortodoxă Română este fără îndoială cea mai veche instituţie complexă (cu
atribuţii liturgice, culturale, filantropice şi misionare) din întreg spaţiul geografic românesc.
Rădăcinile sale instituţionale oficiale se regăsesc în Evul Mediu, dar legăturile de credinţă
merg înapoi până în perioada etnogenezei şi chiar până în vremea ocupaţiei romane din Dacia.
Am observat în capitolele anterioare evoluţia şi unele momente semnificative ale dezvoltării
istorice eclesiastice, contribuţii şi eşecuri misionare cu scopul evaluării lor obiective într-un
prezent de care generaţia noastră este responsabilă. După 1989 Biserica este supusă „asaltului
secularizării şi laicităţii”, după ce timp de patru decenii (1948-1989) s-a confruntat cu o
ideologie laică şi seculară, de sens opus. Comunismul a încercat prin metode violente
eliminarea religiei din scara de valori ale societăţii (cu argumentele materialismului ştiinţific),
iar în prezent se lucrează la epurarea propagandistică (susţinută de principiile materialiste ale
societăţii de consum) a Ortodoxiei din societatea românească. Secularizarea este (ne place sau
nu s-o recunoaştem) o ideologie de import, la fel de lipsită de toleranţă ca oricare ideologie
profană sau religioasă. În prezent Occidentul „apare ca o cultură deschisă, plină de întrebări,
profană, fără autoritate spirituală recunoscută şi fără ideologie religioasă dominantă şi
unificatoare. Diferitele domenii ale existenţei colective: politic, social, cultural s-au eliberat,
treptat, de creştinism. Statul şi viaţa economică se situează de acum înainte în afara sferei
aşa-numite religioase”739.
Ortodoxia românească este reprezentată instituţional în ţară şi în diaspora printr-un
număr de unităţi de cult (parohii şi mănăstiri) al căror număr a crescut constant după 1989740.

737
Ibidem, p. 141.
738
Pr. dr. Cristian SONEA, „Premise hristologice şi eclesiologice ale participării laicilor la misiunea integrală a
Bisericii” în Laicii şi misiunea creştină: realitate istorică, vocaţie personală, necesitate eclesială, Iaşi, 2014 și
Florin FRUNZĂ, „Biserica Ortodoxă Română şi laicizarea” în volumul Radu CARP (coord.), op.cit., p. 291.
739
Florin FRUNZĂ, „Biserica Ortodoxă Română şi laicizarea” în volumul Radu CARP (coord.), op.cit., p. 275.
740
Patriarhia Română este condusă de Sfântul Sinod, care, în 2003, era alcătuit din patriarh, 7 mitropoliţi, 6
arhiepiscopi, 14 episcopi eparhioţi, 3 episcopi vicari patriarhali şi 5 arhierei vicari. Patriarhia cuprindea 13808
unităţi bisericeşti: 1 centru patriarhal, 5 mitropolii, 10 arhiepiscopii, 15 episcopii, 158 de protopopiate, 10987
parohii, 2059 filii, 392 mănăstiri,177 schituri şi 5 metocuri. În mănăstiri erau la data respectivă 7631 monahi şi

175
Organizarea lor a suferit fluctuaţii după necesităţile misionare, iar personalul clerical şi
bisericesc auxiliar şi-a păstrat stabilitatea profesională, luându-se în considerare
perfecţionarea permanentă prin cursuri, grade clericale şi studii postuniversitare de teologie
ortodoxă741. De sistemul teologic de schimb universitar (prin intermediul burselor) au
beneficiat numeroşi studenţi sau absolvenţi ai facultăţilor de teologie ortodoxă.
Activitatea editorială şi publicistică a cunoscut cea mai mare creştere cantitativă
din istoria Ortodoxiei româneşti, fiind depăşită sub raport calitativ de revistele teologice din
perioada 1948-1989, când conţinutul, numărul şi tirajul acestora era controlat de autorităţile
de stat comuniste. În 2003 funcţionau în Biserica Ortodoxă Română 11 tipografii bisericeşti
(tipografia I.B.M.B.O.R., tipografiile eparhiale din Iaşi, Sibiu, Craiova, Timişoara, Suceava,
Cluj-Napoca, Alba Iulia, Râmnicu Vâlcea, Caransebeş şi Oradea), iar cele mai importante
publicaţii teologice erau: Biserica Ortodoxă Română, Studii Teologice, Ortodoxia, Glasul
Bisericii, Vestitorul Ortodoxiei, Teologie şi Viaţă, Candela Moldovei, Revista
Teologică,Telegraful Român, Mitropolia Olteniei, Altarul Banatului, Renaşterea etc.. În 2003
funcţionau legal patru posturi de radio proprii: Trinitas (Iaşi), Renaşterea (Cluj-Napoca),
Reîntregirea (Alba Iulia) şi Ortodoxia (Braşov). În acelaşi an se înfiinţează un post de radio
on-line la Craiova: Mitropolia Olteniei742.
La susţinerea materială a misiunii Ortodoxiei româneşti după 1989 au contribuit
veniturile realizate în urma retrocedărilor bunurilor confiscate de stat în perioada comunistă
(Legea 18 din 1991, articolul22 şi Legea nr. 501 din 2002). Introducerea învăţământului
religios în şcolile publice de stat a fost treptat reglementată prin lege (Legea nr. 84 din 1995).
De asemenea, introducerea asistenţei religioase în instituţiile statului: spitale, aşezăminte
sociale, unităţi militare a fost legiferată (Legea nr. 195 din 2000), bineînţeles în condiţiile
respectării libertăţii religioase şi confesionale743.

monahii. În centrele eparhiale, parohii, mănăstiri şi schituri erau încadraţi 12326 preoţi şi diaconi, din care 430
erau remuneraţi de alte instituţii, bugetare şi de stat; ***, Recensământul Populaţiei şi al Locuinţelor,Institututl
Naţional de Statistică, Bucureşti, 2003, vol. I, p. 766-795.
741
În 2004, în sistemul de învăţământ teologic, mediu şi superior, funcţionau: 18 şcoli de cântăreţi bisericeşti, 39
de seminarii teologice liceale, 14 centre universitare cu Facultăţi de Teologie Ortodoxă,inclusiv cu ofertă
educaţională pentru master şi doctorat în teologie; Ibidem.
742
Florin FRUNZĂ, art. cit., p. 282-283.
743
Ibidem, p. 288-289.

176
 Concluzii

În finalul cercetării noastre, putem afirma că teza principală a lucrării, anume

punerea în valoare a izvoarelor istorice şi culturale cu relevanţă în istoria misiunii Ortodoxiei
româneşti din Evul Mediu până în prezent, s-a confirmat şi concretizat într-o selecţie coerentă
de informaţii directe şi indirecte, ce acoperă o perioadă istorică vastă. De acum înainte, revine
cercetării teologice academice rolul de a confirma şi completa o abordare interdisciplinară a
misiunii Ortodoxiei româneşti. Limbajul teologic de specialitate are o pondere mai redusă în
compoziţia şi scriitura cercetării noastre, motivată, pe de o parte, de necesitatea citării cât mai
fidele a izvoarelor studiate, iar pe de alta, de obligaţia extinderii limbajului misiologiei în
domenii de studiu relevante.
Stabilirea unei convergenţe între conţinuturile selectate a rămas principala piatră
de încercare a lucrării. Dificultăţile unei astfel de abordări complexe apar în privinţa
organizării fluente a materialului, în „traducerea” în limbaj teologic a informaţiilor profane şi
în posibilitatea omiterii unor materiale istorice şi culturale relevante. Problema relaţiilor
culturii româneşti cu Occidentul a fost abordată în numeroase lucrări, tipărite în volume,
reviste sau foiletoane, dar nu s-au alcătuit încă sinteze de anvergură privind exhaustiv istoria
acestor relaţii. Până la tipărirea unor tomuri academice care cercetează diacronic şi tipologic,
relaţiile culturii române cu Occidentul, e necesar să disociem din multitudinea acestor relaţii
ipostaza cultural-teologică, urmărită în lucrarea noastră. În felul acesta dovedim prin fapte şi
valori, realizări româneşti, simultan autohtone şi europene, căci a fi român înseamnă a fi,
simultan, european, iar Ortodoxia a fost şi rămâne un factor de apropiere, de înţelegere şi de
împăcare între teologii, mentalităţi şi poziţii diplomatice aparent ireconciliabile.
În primul capitol al lucrării noastre am încercat să argumentăm şi să documentăm
ştiinţific ideea Ortodoxiei româneşti punte între Orient şi Occident şi modul cum studiul
istoriei bisericeşti poate valorifica interacţiunea culturală (nu doar prozelitist-polemică) dintre
creştinismul oriental şi cel apusean, în modul cum aceasta s-a sintetizat şi cristalizat în modul
românesc de asimilare eclesială. Cercetarea teologică are sarcina de a trasa liniile de forţă ale
misiologiei ortodoxe româneşti. Contribuţiile la cercetarea istoriei misiunii ortodoxe
româneşti sunt indiscutabile, dar experienţa misionară inter-ortodoxă din Evul Mediu şi
contribuţiile Ortodoxiei româneşti în cadrul Mişcării Ecumenice necesită o permanentă
adaptare la necesităţile misionare din prezent. Astfel, putem identifica elementele esenţiale ale
sintezei teologice româneşti: îmbinarea structurală dintre cultul ortodox şi cultura latină,
civilizaţia euharistică a unei comunităţi care practică „liturghia după Liturghie”, şcoala

177
teologică de excepţie şi consecvenţa rolului jucat de Biserica Ortodoxă Română în Mişcarea
Ecumenică.
Obiectul lucrării noastre este preponderent teologic, axat pe dimensiunea sa
militant-culturală, cu rezonanţă europeană. Ortodoxia românească are aspectul unei sinteze
(antropologice, geografice şi teologice) în care s-au întâlnit elemente diferite ale culturii,
credinţei şi civilizaţiei europene. Ne-am referit în lucrarea noastră la repere cultural-religioase
competitive valoric în spaţiul cultural şi religios occidental.
Prima faţetă a abordării noastre a avut în vedere dezvoltarea istorică ce a urmat
încreştinării românilor, care s-a desfăşurat ca un proces unic, etnogeneza şi eclesiogeneza
fiind faţete ale aceluiaşi fenomen. Prin limba sa, poporul român este înrudit cu popoarele
Occidentului, iar prin credinţa ortodoxă el aparţine Răsăritului, constituind astfel o
permanentă provocare pentru unirea Răsăritului cu Apusul.
Cele două mari teorii ale etnogenezei (prima: despre originea daco-romană şi
autohtonia românilor în spaţiul geografic carpato-danubiano-pontic şi a doua: despre formarea
poporului român la sud de Dunăre, de unde a migrat spre nord) nu pot infirma realitatea
„miracolului” românesc: „insulă de romanitate” înconjurată de popoare de alte origini. De
asemenea, elementul bizantin face parte din moştenirea culturală, religioasă şi politică a
poporului român.
Pentru poporul român, Occidentul şi Răsăritul sunt două realităţi interioare,
constitutive ab initio. „Noi nu mergem spre Europa, noi suntem Europa”, sintetiza Dan
Zamfirescu. Dezvoltarea istorică proprie a vieţii creştine din România a avut loc odată cu
procesul de formare al poporului român, fixând în tradiţia bisericească etosul românesc, încă
din sec. al XV-lea. Sinteza ortodoxă românească este rezultatul complex al inculturaţiei din
cele trei mari provincii româneşti, în care se regăsesc valorile creştinătăţii universale: Ţara
Românească (cu influenţele teologice greceşti, promovate în şcolile de teologie din
Bucureşti), Moldova (cu influenţa teologiei ruseşti, spiritualitatea filocalică, tradiţia monahală
şi capacitatea cristalizărilor dogmatice în Sinodul de la Iaşi - 1642) şi Transilvania (cu
literatura apologetică anti-catolică şi anti-reformată, promovarea laicilor şi culturii româneşti
prin Biserică).
Poporul român, prin aşezarea sa geografică şi limba sa latină, a fost şi este un
popor european. Exegeţii culturii române au remarcat interferenţe umaniste şi renascentiste
încă din sec. al XV-lea şi al XVI-lea, chiar dacă dominantă era concepţia medievală despre
lume şi viaţă. Dacă în aceste secole, influenţele occidentale au fost sporadice şi intermitente,
de mică anvergură, începând din sec. al XVIII-lea se înregistrează în cultura română o

178
puternică influenţă iluministă pe filiera catolică din Ardeal şi grecească din Moldova şi
Muntenia. În sec. al XIX-lea, în toate provinciile româneşti, peste adstratul cultural iluminist
s-a adăugat influenţa romantică, receptată din sursele grecească, franţuzească, italienească şi
germană. În sec. al XX-lea, creaţiile româneşti originale pătrund în circulaţia culturală
europeană prin reprezentanţi de elită. Brâncuşi, Eliade, Cioran, Enescu, Horia Vintilă ş.a. se
bucură de o strălucită apreciere europeană şi mondială. Cu toate acestea, cultura română a
rămas departe de a fi cunoscută şi valorificată.
A doua abordare a argumentării noastre a încercat să ofere o imagine de ansamblu
a perspectivelor teologică şi misionară din metafora „punte între Orient şi Occident”, atribuită
Ortodoxiei româneşti. Mântuirea unui întreg neam depinde de înţelegerea şi păstrarea unui
duh comunitar viu, echilibrat şi tolerant. Etnogeneza românească prezintă toate datele unui
„fenomen teologic” (mitropolitul Meliton de Chalcedon). Civilizaţia românească este o
„simfonie între Cultus şi Cultură”, în care s-au sintetizat organic trei elemente: geografia,
poporul şi credinţa creştină. Ortodoxia românească este un spaţiu spiritual ecumenic, deoarece
şi-a afirmat hotărârea de a rămâne în Mişcarea Ecumenică, alături de alte Biserici istorice
(Lutherană şi Reformată), cu care a cultivat de-a lungul istoriei relaţii misionare, culturale şi
sociale, deşi în sânul Ortodoxiei româneşti există şi voci critice.
Argumentarea „Românismului”- naţionalist interbelic a fost înlocuită după 1948
de argumentarea naţionalist-istorică (pr. prof. Mircea Păcurariu), prin care se sublinia rolul
istoric al Bisericii Ortodoxe din Ţările Române la luptele sociale şi naţionale (după 1848), în
încercarea de a crea o solidaritate naţională în afara comunismului. De fapt, caracterul
românesc, național al Ortodoxiei este un răspuns istoric la evanghelizare. Patriarhul Justinian
formula un nou capitol în eclesiologie, în care colaborarea dintre Biserică şi stat nu era o
alianţă între puteri adverse, ci solidaritate pacificatoare şi unificatoare cu poporul român
(„apostolatulsocial”). În cadrul „apostolatului teologic”, Ortodoxia românească a dezvoltat o
literatură teologică pe direcția reinterpretării marilor teme din gândirea Sfinților Părinți.
Specificul Ortodoxiei româneşti include o raportare de sinteză între local şi
universal, cultură şi credinţă, societate civilă şi misiunea Bisericii. Axiologia creştină
românească presupune aprecierea valorii paradigmatice egale dintre Ortodoxia românească şi
celelalte Biserici ortodoxe naţionale. Universalitatea Ortodoxiei românești trebuie căutată la
izvoarele ei, la nivelul spiritualității populare. Familiaritatea cu Dumnezeu, cu care românul
are o relație de iubire profund personală, îl predispune la deschidere maximă față de oameni și
lume. Orice cultură locală este paradigmatică, căci (a)inculturaţia credinţei şi a liturghiei într-
o cultură şi civilizaţie locală înseamnă o prelucrare creatoare a Sfintei Tradiţii (Atena, 1936).

179
Începând cu perioada istorică modernă, Biserica Ortodoxă a fost forțată să se delimiteze de
politic și de social, atribute pe care statul (de concepție Occidentală) a încercat permanent să
le acapareze. Răspunsul formulat de pr. prof Ion Bria tendințele exclusiviste etatiste se
cuprinde în sintagma „Liturghia după liturghie”.
Misiunea Bisericii are importanţă nu doar pentru mântuirea personală, ci pentru a
unui întreg neam. Încă de la creație, grupurile umane au fost organizate de Dumnezeu
„fiecare după limba sa, după neamul său şi după naţia sa” (Fac.10, 5). Prezența popoarelor în
Împărția cerurilor va fi una distinctă, personală și comunitară. Ieșirea la propovăduire a
Bisericii (misiunea) presupune și vindecarea ei interioară, la fel cum există un raport între
itinerarul credinței personale și comunitatea sacramentală a Bisericii. Concepția dezvoltată de
pr. prof Ilie Moldovan cu privire la etnic devine importantă pentru cercetarea noastră deoarece
încearcă să surprindă acele „noduri divine, punți de legătură ontologice”.
Identificarea specificului Ortodoxiei românești ca „punte” între Orient și Occident
înseamnă descoperirea acelei rațiuni și „forme” unice, care definește etnicul și în cadrele
căruia se mântuiește. Mântuirea poporului român depinde direct de asumarea şi îndeplinirea
misiunii sale creştine în istorie.
În capitolul al doilea, care alcătuieşte partea cea mi amplă a lucrării, am urmărit
evoluţia istorică a misiunii (interne şi externe) a Ortodoxiei româneşti între sec. al XV-lea şi
al XVIII-lea, pentru a dovedi (argumentat ştiinţific) că este o punte de legătură între
spiritualitatea răsăriteană şi apuseană a continentului nostru.
În prima parte a secolului al XIV-lea ș-a desfășurat procesul de cristalizare statală
în Țara Românească și Moldova. Cnezate și voievodate existente au fost unificate sub un
singur conducător. În paralel, s-a petrecut și procesul de centralizare bisericească, astfel încât,
dintre mai mulți ierarhi, unul a fost ales mitropolit, ca reprezentant pe lângă domnitor.
Principiul urmat a fost ca „organizarea bisericească să se adapteze celei politice”. Stabilitatea
politică a Ţărilor Române a favorizat apariţia şi dezvoltarea unei Renaşteri culturale, animată
de un Umanism laic şi creştin, avându-şi izvoarele atât în valorile civilizaţiei elene şi latine,
cât şi în valorile biblice şi creştine. În prezent există tendinţa ca valorile sacre şi profane să
fuzioneze într-o cultură de sinteză, căreia cultura română îi oferă credinţa creştină de factură
europeană, complexă existenţial, sintetică şi enciclopedică. Neagoe Basarab, Nicolae Milescu,
Petru Movilă şi Dimitrie Cantemir sunt modele seculare ale Ortodoxiei româneşti, care au
rezolvat duhovniceşte probleme politice şi militare apărute în vremea lor. Soluţiile oferite de
aceştia în timpul crizelor complexe dintre Orient şi Occident poartă pecetea unui dialog
responsabil, a solidarităţii creştine şi a jertfei contra Islamului violent. Prin cercetarea noastră

180
am încercat să contribuim, în ultimă instanţă, la sporirea cunoaşterii, la difuzarea valorilor
Ortodoxiei în spaţiul laic european şi la reafirmarea contribuţiei teologice-misionare a
creştinismului românesc.
În Europa secolului al XVI-lea se constată creşterea puterii statelor naţionale şi
diminuarea vieţii religioase, pe fondul abuzurilor autorităţii papale în Occident. Mişcarea de
Reformă din sânul Bisericii Romano-Catolice a dus la divizarea Europei Occidentale în lumea
catolică şi lumea protestantă (luterani, anglicani şi calvini). În acest timp, Ortodoxia a suferit
în Orientul european, fie din cauze externe (persecuţiile Imperiului Otoman, propaganda
catolică şi calvină, abuzurile şi absolutismul nobilimii feudale asupra Bisericii), fie din cauze
interne (trădări, dezbinări, ierarhi care au trecut la alte confesiuni, presiuni politice).
Românii s-au format ca popor şi civilizaţie distinctă sub influenţa culturală şi
religioasă a Bizanţului. Politica bizantină era una de toleranţă culturală, lingvistică, etnică,
rasială sub umbrela credinţei ortodoxe. Perioada secolelor XV-XVIII, când civilizaţia
bizantină este marcată de ameninţările turcă şi latină, se creează un nou nucleu, alcătuit în
jurul forţei de sinteză şi iradiere pe care îl constituiau Ţările Române. Acestea îşi păstrează o
largă autonomie ce le permite să aibă o neîntreruptă viaţă statală şi bisericească,astfel încât
„se va structura o nouă ordine ortodoxă în Sud-Est” (Dan Zamfirescu).
O parte importantă a misiunii interne a Ortodoxiei româneşti a fost ajutorul
material şi spiritual acordat altor popoare ortodoxe, contribuind la supravieţuirea Ortodoxiei
sub dominaţia otomană. Misiunea interortodoxă iniţiată şi susţinută de Ortodoxia românească
în Evul Mediu a avut un rol pozitiv în istorie.
Erudiţi şi profesori greci au deschis Academii greceşti în Iaşi şi Bucureşti, iar zeci
de şcoli din Grecia (Constantinopol, Trapezunt, Athos, Smirna etc.) au fost subvenţionate de
domnitorii români. Începând din sec. al XIV-lea contribuţia Ortodoxiei româneşti din Ţara
Românească şi Moldova în susţinerea celor douăzeci de mănăstiri de la Muntele Athos a
crescut constant (donaţii în bani, proprietăţi, ctitorii, cărţi, obiecte de cult şi „închinări” de
mănăstiri româneşti). Ajutorul material acordat Athosului reprezenta şi confirmarea legăturii
spirituale cu Ortodoxia bizantină, a cărei moştenitoare s-a considerat toată genealogia politică
a domnitorilor valahi şi moldoveni.
Ajutorul românesc s-a îndreptat şi către aşezămintele bisericeşti din Serbia,
Bulgaria şi Ucraina. În sec. al XVII-lea întreaga viaţă bisericească a ucrainenilor a fost
dominată de personalitatea mitropolitului moldovean Petru Movilă al Kievului (1633-1646),
care a păstorit Ortodoxia kieveană după modelul tolerant, deschis şi erudit al Ortodoxiei
româneşti. Mănăstirea Sfânta Ecaterina din Sinai, mănăstirile de pe stâncile Meteore din

181
Grecia Centrală, din insulele greceşti, din Cipru, Patriarhiile din Constantinopol, Antiohia,
Alexandria şi Ierusalim s-au bucurat de generozitatea ortodocşilor români, neîntrerupt, până la
secularizarea averilor Bisericii (1863).
Un mijloc misionar intern de maximă importanţă a fost înzestrarea bisericilor cu
moaşte de sfinţi. Încă din sec. al XV-lea, odată cu ridicarea primelor biserici domneşti, boierii
şi voievozii au început să dăruiască acestora moaşte de sfinţi, care erau cel mai adesea
cumpărate din teritoriile creştine ameninţate de turci sau aflate deja sub ocupaţia lor.
Cercetarea istorică a epocii domnitorului Ştefan cel Mare confirmă existenţa unui
fragment de „istorie eroică”. Misiunea externă a Bisericii Ortodoxe din Moldova secolului al
XV-lea consta în crearea de legături diplomatice cu ţările apusene, capabile să ajute
„cruciada” antiotomană a domnitorului român şi din apelul la teme teologice comune
(universalitatea credinţei creştine, pronia divină, eshatologia). Ştefan cel Mare a fost „un dârz
şi neînfricat apărător al întregii Ortodoxii” răsăritene (Pr. Prof. Liviu Stan). Prin donaţiile
făcute, prin alianţele de familie, prin activitatea diplomatică intensă (reflectată în
corespondenţa oficială) şi prin ambiţia politică a desfăşurat o intensă activitate misionară în
numele Ortodoxiei româneşti, împotriva celor două mari ameninţări ale vremii: ofensiva
otomană cu pericolul islamizării şi asalturile constante ale propagandei Romano-Catolice
asupra Bisericii Răsăritene. După victoria de la Podul Înalt (1475) Ştefan era conştient de
rolul său misionar ortodox, scriind principilor occidentali: „Ţara noastră … este poarta
creştinătăţii”.
După căderea Constantinopolului speranţele ortodocşilor din Răsărit se îndreptau
către doi conducători iluştri: Ştefan cel Mare al Moldovei şi marele cneaz Ivan al III-lea al
Moscovei (1462-1505). Ei au căutat să-şi legitimeze puterea politică şi spirituală prin
stabilirea legăturilor de rudenie cu familiile imperiale bizantine, promovând „ideea unui stat
ortodox şi ideea unităţii Ortodoxiei”. Pe de altă parte, cei doi conducători s-au străduit să
creeze o punte între Moldova şi Rusia prin legături de rudenie şi tratate politico-militare.
Legăturile de rudenie se sprijineau pe legăturile bisericeşti. Consultarea episcopilor ortodocşi
mai apropiaţi era o practică obişnuită între Ortodoxiile răsăritene medievale. Ştefan cel Mare
va susţine şi ocroti pe ortodocşii ruteni din Pocuţia, fiind „patron al Ortodoxiei în regiunile
ucrainene de sub stăpânirea polonilor catolici”.
Arhitectura, alături de artele minore (pictura, broderia, sculptura în piatră,
miniatura), au păstrat dovezi despre legăturile spirituale dintre Occident şi Orient în cadrul
artei bisericeşti din Moldova. Veşmintele şi broderiile mănăstirilor proveneau din atelierele
din Bizanţ, Orientul apropiat şi din Rusia, cu care Ştefan avea legături politice şi de familie.

182
 Pe plan intern, Ştefan cel Mare, a fost principalul susţinător al Ortodoxiei,
identificându-şi misiunea de Domn, cu destinul său de creştin. Ştefan cel Mare „a înţeles să
facă din Biserică o pârghie spre întărirea ţării sale şi cel mai puternic ajutor” (Pr. Prof. Liviu
Stan). Domnitorul a înzestrat Biserica moldovenească cu noi aşezăminte, restaurând pe cele
vechi şi acordându-i drepturi şi înlesniri economice. Aceeaşi grijă a acordat-o Bisericilor din
Ardeal şi Ţara Românească de pe posesiunile sale, dar şi mănăstirilor athonite. Înzestrarea
materială a Bisericii a influenţat misiunea ei internă, în toate aspectele, credincioşii fiind
educaţi şi îndrumaţi în centrele monahale de iradiere culturală.
Domnitorii români ai Evului Mediu au înclinat în mod firesc spre o „diplomaţie
cucernică”, un concept specific Ortodoxiei româneşti, care include paradoxal toleranţa umană
şi intransigenţa în probleme de credinţă. Misiunile diplomatice ale clericilor români aveau loc
pe fondul relaţiilor bisericeşti existente, pe baza credinţei ortodoxe comune şi implicau
întotdeauna elemente misionare interne (schimburi de cărţi, odoare, moaşte de sfinţi,
reîmprospătarea legăturilor cu monahii români din spaţiul slav şi invers).
În Răsărit, Imperiul Bizantin şi Biserica emiteau legi fiecare pentru domeniul său,
dar ele „îşi exercită întotdeauna jurisdicţia în comun”, iar tradiţia istorică a Ortodoxiei
româneşti nu a încurajat niciodată separarea jurisdicţiilor. În corespondenţa diplomatică a
domnitorilor români se făceau referiri la credinţa creştină comună, la scopurile antiotomane
comune, la situaţii punctuale referitoare la viaţa Bisericii Ortodoxe şi la raporturile ei cu
Biserica Romano-Catolică. În sec. al XVI-lea, Alexandru Vodă Lăpuşneanu primea din partea
papei Pius al IV-lea invitaţia de a trimite reprezentanţi la conciliul tridentin, ştiut fiind că
familia acestuia respecta ambele tradiţii creştine, răsăriteană şi apuseană.
Ortodoxia românească a avut în persoana şi opera voievodului Neagoe Basarab
principalul exponent misionar în exteriorul ţării şi în interiorul ei, cu influenţă în rândurile
boierimii. Personalitatea culturală şi religioasă a domnitorului român nu este cu nimic mai
prejos de omologii săi din Occident şi din Orient, dovedindu-se egalul lor valoric tocmai prin
afirmarea identităţii sale ortodoxe. Din sec. al XVI-lea, Ţările Române rămân singurul bastion
militar şi spiritual în calea invaziei musulmane, învăţând să se adapteze la noua politică a
Imperiului Otoman, elaborând o nouă strategie, a supravieţuirii prin credinţă, diplomaţie şi
cultură. Istoricii l-au reţinut ca pe un ziditor în slujba Bisericii şi un protector al locaşurilor de
cult din Ortodoxia românească şi orientală. Voievodul călătorise la Constantinopol şi în
Ardeal, având simpatii catolice, motiv pentru care a trimis o solie la papa Leon al X-lea. Din
aparatul diplomatic al lui Neagoe Basarab făceau parte doi străini.

183
 Apariţia în istorie a domnitorului s-a bazat pe stabilirea unor relaţii privilegiate cu
Biserica (voievodul fiind „uns al lui Dumnezeu”) şi pe pătrunderea avizată în interiorul
sistemului ideologic (de provenienţă teologică) cu scopul de a-l domina. Din paginile operei
principale a domnitorului român, Învăţăturile lui Neagoe Basara către fiul său Theodosie,
se face auzit un laic, nu un monah isihast. Domnitorul se dovedeşte a fi un creştin informat,
nu un practicant al „rugăciunii inimii”. Printre Părinţii Bisericii preferaţi şi studiaţi de Neagoe
Basarab se numără: Sfinţii Ioan Gură de Aur, Efrem Sirul şi Ioan Scărarul. Lupta de idei era
doar un plan secundar al luptei armate. Cele două extreme între care se desfăşoară întreaga
viaţă a lumii medievale sunt „hieratismul şi dinamismul”, adică între idealul ascetic şi idealul
cavaleresc.
Din Învăţături răzbate simpatia domnitorului pentru Biserica Romano-Catolică.
Din text nu răzbate nicio undă de polemică confesională. Neagoe solicită avizul unei autorităţi
dogmatice, al clericului grec Manuil din Corint, pentru lămurirea deosebirilor dintre ortodocşi
şi catolici, „în momentul în care se pregătea să propună papei Leon al X-lea unirea
bisericilor” (Dan Zamfirescu).
Comparând capodopera literară a lui Neagoe Basarab cu opere similare din
Occident, se constată asemănări care ţin în special de formă. „Barocul românesc” a fost un
curent similar şi paralel cu Renaşterea şi Barocul europene, care îl situează pe Neagoe
Basarab în ambianţa lui Machiavelli şi Erasmus, dar îl distinge de aceştia prin „intensitatea
vibraţiei sale creştine, de veritabil isihast încoronat” şi prin „profunda lui omenie” (Dan
Zamfirescu). Ceea ce îl apropie pe Neagoe Basarab de Nicolo Machiavelli este tocmai ideea
existenţei unei ştiinţe a manipulării realităţilor politice şi a sufletului omenesc, dar cu direcţii
morale total diferite. Neagoe Basarab urmează tradiţia bizantină şi zugrăveşte în Învăţături
modelul unui principe chemat să întrupeze cel dintâi ideile morale creştine, care trudeşte şi are
încredere în supuşii lui şi se autoperfecţionează ca om şi artist. Opera lui Neagoe este dovada
că Ortodoxia românească medievală a influenţat major gândirea politică a domnitorilor
români, într-o manieră profund umană, superioară influenţei exercitate de religie asupra
gândirii politice în Occident. Lipsa de omenie, ca principiu politic, se regăseşte şi în
mentalitatea rusească-orientală (ţarul Ivan cel Groaznic o va dovedi câteva decenii mai târziu,
iar Stalin o va resuscita în sec. al XX-lea), care va considera normal ca supuşii să fie terorizaţi
în numele unui Dumnezeu creştin-ortodox. Ortodoxia românească s-a manifestat echilibrat şi
uman istoria extremistă (occidentală şi orientală) a Evului Mediu, păstrând duhul tradiţiei
duhovniceşti bizantine.

184
 Domnitorul Ţării Româneşti, Petru Cercel (1583-1585), a fost un promotor al
Renaşterii în mediul bizantin românesc, cu pronunţat caracter poetico-religios şi
ştiinţific-enciclopedic. Scurta sa domnie s-a încheiat asemănător celei a lui Despot Vodă şi a
anunţat, peste timp, soarta tragică a lui Constantin Brâncoveanu. Petru Cercel a permis
călugărului iezuit Antonio Posevinus să evalueze posibilitatea unei misiuni catolice
prozelitiste în Ţara Românească. Un călugăr grec pro-catolic, Maxim Margunie, a alcătuit şi a
trimis cu dedicaţie lui Petru Cercel o copie a manuscrisului său din 1584 despre purcederea
Duhului Sfânt, în speranţa atragerii acestuia la confesiunea catolică. Tratatul consemnează
încercările de unire între creştinismul occidental şi oriental prin intermediul domnitorilor
români luminaţi. Eşecul misiunii protestante şi catolice în sec. al XVI-lea în Ţara Românească
nu se datorează unei contra-misiuni organizate şi planificate din partea Ortodoxiei româneşti,
ci mai mult datorită stabilităţii confesionale ortodoxe şi pasivităţii creştinismului rural în faţa
oricăror schimbări în sistemul religios de valori. Semnificaţia naţională şi creştină a domniei
lui Petru Cercel poate fi schiţată în următoarele direcţii: promovarea latinităţii limbii şi
poporului român, trezirea conştiinţei naţionale, relaţiile interconfesionale cu Sfântul Scaun,
precum şi cele diplomatice cu Franţa şi Veneţia aveau ca puncte de convergenţă fraternitatea
latină şi unitatea europeană pe baze creştine.
Corespondenţa externă a domnitorului Mihai Viteazul (1593-1601) reprezintă un
izvor documentar important pentru argumentarea rolului Ortodoxiei româneşti ca liant între
creştinătatea apuseană şi răsăriteană în sec. al XVII-lea. Luptele duse pentru unirea Ţărilor
Române sau antiotomane erau partea vizibilă a luptei duhovniceşti pentru apărarea credinţei.
Începând cu secolul al XVII-lea se va încheia „epoca voievozilor războinici” şi va
debuta perioada diplomatică, a negocierilor politice, matrimoniale şi personale cu liderii
politici ai vremii. Conţinutul a patru scrisori expediate de papa Inocenţiu al X-lea către
domnitorii Vasile Lupu al Moldovei şi Matei Basarab al Ţării Româneşti atestă, pe lângă
colaborarea politică externă dintre cele două Ţări Române şi Statul Papal, raporturi religioase
interne pozitive. Misiunea externă a Ortodoxiei româneşti din sec. al XVII-lea cunoaşte un
progres prin cei doi domnitori, „heralzi ai ecumenismului” care anticipează „integrarea
noastră europeană” (Traian Diaconescu). Din corespondenţa papei cu domnitorul Vasile Lupu
deducem că raporturile dintre conducerea politică şi comunitatea bisericească (ortodoxă sau
de altă tradiţie) se desfăşurau într-un context de toleranţă religioasă. Domnitorul proteja şi
susţinea comunitate romano-catolică din ţara sa. În Ţara Românească, îmbunătăţirea şi
intensificarea relaţiilor cu Romano-catolică sunt rezultate ale cultivării unei misiuni bisericeşti
externe intense.

185
 Matei Basarab şi-a creat un adevărat aparat diplomatic alcătuit din oameni instruiţi
(majoritatea clerici), a căror misiune politică externă se suprapunea cu obiectivele misionare
al Ortodoxiei româneşti. Ca parte a luptei pentru eliberarea popoarelor ortodoxe din Balcani,
Matei Basarab va profita de slăbirea Imperiului Otoman, implicat pe frontul războiului cu
Persia, ca să ducă tratative cu puterile creştine: Imperiul German, Regatul Polon, Republica
Veneţia şi cu Imperiul Rus, sperând să încheie alianţe care să-i asigure sprijinul. Biserica
Ortodoxă din Ţara Românească va participa activ la demersurile diplomatice ale
domnitorului, prin corespondenţă, traducători clerici, donaţii simbolice de moaşte de sfinţi şi
eforturi livreşti, de cercetare a surselor teologice ortodoxe. Râvna domnitorului pentru
Ortodoxie se reflectă şi în eforturile de redescoperire a izvoarelor scrise ale credinţei
ortodoxe. La îndemnul şi sub îndrumarea mitropolitului Ştefan se va organiza o misiune
pentru căutarea şi copierea manuscriselor patristice, liturgice şi dogmatice vechi până în Ţara
Sfântă.
Un exponent laic al Ortodoxiei româneşti din sec. al XVII-lea a fost spătarul
Nicoale Milescu, cărturar şi diplomat român în Europa şi Asia. În Jurnalul de călătorie în
China, pe lângă observaţiile geografice şi etnologice consemnate de Milescu Spătarul se află
şi informaţii despre credinţele şi manifestările religioase ale populaţiilor asiatice întâlnite, cu
care călătorul român a intrat în contact şi, fără îndoială, că a schimbat idei religioase. La
întoarcere, spătarul s-a retras la Moscova, unde se va afla de aceeaşi parte a baricadei cu
Dimitrie Cantemir, care trei decenii mai târziu, va susţine Ortodoxia tradiţională, autentică, a
Sfinţilor Părinţi în conflictul pentru reabilitarea ţareviciului Alexei Mihailovici, oponentul
mişcării de reformare a Bisericii ruse. Un alt punct comun cu domnitorul cărturar Dimitrie
Cantemir a fost frecventarea aceloraşi cursuri de teologie ortodoxă ale Academiei patriarhale
din Istambul. Aceşti deschizători de drumuri ai activităţii misionare ortodoxe au împărtăşit
problematica şi dilemele comune spaţiului est-european, prin poziţionarea la răscrucea dintre
lumea musulmană şi creştină. O asemenea situare, la răspântia dintre culturi, nu produce doar
tensiuni, ci generează o deschidere sintetică spre lume. Milescu Spătarul este şi autorul unei
„Scrieri despre credinţa grecilor”, inclusă în anul 1669 în compilaţia de teologie dogmatică a
profesorilor francezi de la Port-Royal, intitulată La Perpétuité de la foi.
Pe parcursul sec. al XVIII-lea, Dimitrie Cantemir a făcut cunoscută Ortodoxia în
spaţiul religios şi cultural occidental şi rămâne în istoria românească ca model de emancipare
prin educaţie şi spirit critic. Dimitrie Cantemir şi fiul său, Antioh, au excelat în edificarea
legăturilor dintre Orient şi Occident printr-un demers intelectual de cunoaştere reciprocă a

186
societăţilor, culturilor şi religiilor. Destinul lor constituie un traseu familial, geografic şi
cultural care va include întreaga Europă.
Operele eruditului domnitor român vor rămâne mijlocul cel mai important prin
care va face cunoscută în Europa Ortodoxia românească. În 1714, Dimitrie Cantemir este
primit ca membru al Academiei din Berlin, al cărei președinte era filozoful Gottfried Wilhelm
von Leibniz. A fost perceput ca orientalist atât de Berlin - pentru care va scrie Sistemul sau
întocmirea religiei muhammedane, Istoria creșterii și descreșterii Imperiului Otoman,
Descrierea Moldovei etc. - cât și de țarul Petru cel Mare, la curtea căruia se va refugia după
1711 și al cărui sfetnic pe probleme orientale va deveni. Dimitrie Cantemir a primit o educaţie
eminamente ortodoxă, în spirit critic. Se ştie că de-a lungul întregii vieţi a păstrat şi studiat un
exemplar al Bibliei integrale, din 1688, moştenită de la tatăl său, Constantin Cantemir.
Profesorul său, Ieremia Cacavela este autorul unor scrieri dogmatice despre diferenţele dintre
Biserica Romano-Catolică şi Biserica Ortodoxă (1667) şi participant la dezbateri polemice cu
reprezentanţii Bisericii Evanghelice (la Sibiu, 1678).
În 1698, la doar 25 de ani, a publicat Divanul sau Gâlceava înţeleptului cu lumea,
o carte care nu putea să nu-i şocheze pe partizanii Ortodoxiei, deoarece se întemeia pe lectura
critică a Noului Testament şi pe ideile radicale ale unui teolog reformat unitarian. Lucrarea
este paradoxală, pentru că îşi asumă libertatea de a critica învăţătura Bisericii Ortodoxe, fără a
se dezice vreo clipă de ea. În carte întâlnim unul dintre principiile fundamentale ale misiunii
ortodoxe. Personajul principal („Înţeleptul”), deşi nu acceptă nicio concesie în privinţa
doctrinei ortodoxe, îşi acceptă misiunea de a trăi în mijlocul lumii, fără să se retragă din ea. În
Descrierea Moldovei (1717), Cantemir reuşeşte să facă un portret fizic și spiritual al țării și
locuitorilor ei cu gândul emancipării, cu dorința iluminării prin cultură și a îndreptării prin
educație a supușilor săi. În Descrierea Moldovei sunt formulate obiectivele misiunii externe şi
interne ale Ortodoxiei româneşti din Moldova. Principala direcţie a misiunii ortodoxe interne
rămânea combaterea superstiţiilor şi a credinţelor populare alimentate din fondul păgân, dacic.
Autorul credea că nu doar fondul de credinţe magice precreştine constituie un factor
retrograd, ci şi apartenenţa la creştinismul răsăritean. Misiunea externă a Ortodoxiei româneşti
era îndreptată către refacerea unităţii Bisericii primului mileniu, prin revenirea catolicilor la
Biserica Ortodoxă. Eforturile Ortodoxiei româneşti în direcţia refacerii unităţii ar consta într-o
aşteptare activă a revenirii acasă a Bisericii romano-catolice, a „fratelui rătăcit” (Lc. 15, 11-
35).
Monografia despre religia musulmană, Sistemul sau întocmirea religiei
muhammedane, a fost scrisă între 1718-1721. Din perspectiva misiunii externe a Ortodoxiei

187
româneşti, se constată un regres gnoseologic, prin prezentarea tendenţioasă a religiei
musulmane şi un eşec în relaţiile interreligioase, dominate de război. Specificul belicos al
misiunii externe a Ortodoxiei ruseşti se va regăsi constant în campaniile militare ale ţarului
Petru cel Mare. Înţelegerea războiului ca parte a misiunii Bisericii Ortodoxe a fost formulată
în mod clar de ţar la începutul campaniei din 1711. În acest caz, misiunea Ortodoxiei
româneşti este subordonată scopului politic al domnitorului moldovean, scopurilor sale
absolutiste: domnia pe viaţă şi consacrarea dinastiei Cantemireştilor. Cronicarul moldovean
Nicolae Costin zugrăveşte în Letopiseţul său domnia lui Dimitrie Cantemir în culori sumbre,
ceea ce ne face să tragem concluzia că, pe plan intern, misiunea Ortodoxiei româneşti din
Moldova nu putea fi susţinută material. Motivele erau, pe de o parte, concurența dintre cei doi
cărturari, care alimenta invidia lui Nicolae Costin, iar pe de altă parte, catastrofa economică în
care a fost aruncat poporul la sfârșitul scurtei domnii a lui Dimitrie Cantemir. El oferă o
imagine plastică a prăpădului lăsat de tătari în Moldova după înfrângerea de la Stănilești
(1711). Referitor la raporturile Bisericii cu statul, Dimitrie Cantemir perpetuează ideile
feudale, ale conducerii bicefale, dar absolutiste în cazul său.
Personalitatea tânărului Dimitrie va descoperi în Ortodoxie izvorul credinţei
autentice, „în erudiţia protestantă un aliat împotriva islamului, dar şi împotriva atotputernicei
propagande catolice” (Ştefan Lemny). Activitatea sa în slujba Ortodoxiei româneşti a fost
implicită, în datoriile politice sau ştiinţifice şi explicită, prin lucrări sau întâlniri, copntinuând
până în ultimele clipe ale vieţii. În 1693, primeşte la Curtea domnească trei patriarhi
ortodocşi, eveniment care „nu se pomeneşte să se mai fi întâmplat vreodată în Moldova.
Respectând principiile credinţei, Dimitrie Cantemir va lua apărarea Tradiţiei ortodoxe în
conflictul dintre reformatorii Bisericii ruse şi curentul conservator. Opiniile sale, adaptate la
modernitatea sec. al XVIII-lea, constituie un aport teoretic important al Ortodoxiei româneşti
la înnoirea din Biserica rusă. Ideile misionare, teologice, morale, pedagogice şi propuse de
domnitorul român sunt evoluate pentru acel timp, dar ancorate în spiritul Tradiţiei ortodoxe
autentice. La cercul oponenţilor reformei religioase se alătură şi principele român Cantemir.
Acesta a publicat în 1722 un răspuns în latină la catehismul lui Teofan Prokopovici, intitulat
Locuri o scure în catehismul tipărit în slavoneşte de un autor anonim su titlul „Prima
învăţătură pentru prunci”, carte cu însemnate merite misionare şi care se va bucura de o
enormă difuzare. Până la sfârşitul vieţii, Dimitrie Cantemir a lucrat sub impulsul profundei
sale credinţe ortodoxe. La începutul anului 1723, ultimul din viaţa sa pământească, redactează
un scurt catehism desinat evanghelizării musulmanilor. Memoria colectivă românească a
păstrat ca centru al sistemului cultural de referință, din toată familia Cantemireştilor,

188
amintirea savantului Dimitrie Cantemir, trecând cu vederea eşecurile practice ale domniei
sale. Personalitatea științifică a domnitorului Moldovei a reprezentat, de asemenea, un
moment astral pe cerul culturii și spiritualității Ortodoxiei românești.
Antioh Cantemir, fiul domnitorului Dimitrie Cantemir, va avea parte de o educaţie
religioasă complexă, fiind educat iniţial în familie de dascăli ortodocşi şi de un profesor
protestant. Prin cariera sa diplomatică strălucită, Antioh Cantemir reprezintă, din perspectiva
Ortodoxiei româneşti, un reper al stăruinţei în credinţă cu deschidere europeană, un ortodox
într-un periplu cultural, religios şi politic internaţional eterogen. Ca ambasador la Londra şi
Paris, Antioh Cantemir nu va ezita să apere Ortodoxia, acuzată de intelectuali occidentali că
este un obstacol în calea modernizării. După 1739, în comunicarea dintre Scaunul Papal
(„prima Romă”) şi lumea ortodoxă (căreia Moscova, „a treia Romă” pretindea că îi este
reprezentantă) Antioh Cantemir era considerat alegerea diplomatică firească.
În anul 1727, tânărul Cantemir debutează în lumea literelor cu lucrarea Simfonia la
Psaltire. Cartea reprezintă o realizare remarcabilă, deoarece este o transpunere poetică a
Psalmilor dintr-o limbă moartă, slavona, într-o limbă vie, rusa, cu organizarea alfabetică a
Psalimilor biblici, câştigându-şi astfel titlul de „pionier al literaturii ruse moderne”.
În dezvoltarea statului medieval românesc, conducerea bicefală (domnitor şi
mitropolit) este o împletire a profanului cu sacrul, simbioză binecuvântată de Dumnezeu.
Sfinţenia era cerută atât în Biserică, cât şi în politică. Distincţia între cele două spiritualităţi,
apuseană şi răsăriteană, va fi ilustrată în episodul muceniciei domnitorului român Constantin
Brâncoveanu, documentată în scrierile latine ale vremii (Nicolae Iorga). Secolul al XVIII-lea
va avea în persoana domnitorului Constantin Brâncoveanu un conducător abil, capabil să
păstreze un climat de linişte şi prosperitate prin diplomaţie, prin cultivarea relaţiilor culturale,
religioase şi economice atât cu puterile răsăritene, cât şi cu cele apusene. Unicitatea cazului
său rezidă în prioritatea valorilor religioase eterne, ale credinţei ortodoxe mărturisite prin
martiriu.
Familia Brâncovenilor va fi executată sub ochii ambasadorilor creştini ai marilor
puteri ale Apusului. În schimb, domnitorul român s-a considerat permanent un apărător al
credinţei ortodoxe şi aliat al oricărui principe creştin în cruciada antiotomană. Istoricul
constată că Ortodoxia voievodului reper şi criteriu. Pe de o parte, el este „delegatul lui
Dumnezeu între români” şi, pe de altă parte „are datoria să protejeze cu autoritatea sa
seculară hotărârile ecleziastice”, numindu-i în funcţie pe conducătorii Bisericii. El a trimis
donaţii şi ajutoare materiale creştinilor din afara hotarelor Ţării Româneşti: la Locurile Sfinte,
la Muntele Athos, în Moldova şi Transilvania. Prin martiriul său, Constantin Brâncoveanu şi-a

189
făcut propria persoană un model şi o „punte” între creştinătatea orientală şi cea occidentală.
Un fir roşu al misiunii Ortodoxiei româneşti rămâne succesiunea martirilor ei.
În Transilvania, Ortodoxia românească s-a dezvoltat într-un context distinct din
punct de vedere politic în comparaţie cu Ţara Românească şi Moldova. Organizarea
bisericească a influenţat misiunea internă a Bisericii, deoarece sediul mitropolitului sau
arhiepiscopului transilvan nu era unul stabil, mănăstirile erau mai puţin numeroase şi modest
înzestrate, iar activitatea culturală era condiţionată de statutul inferior al naţiunii române.
Biserica ortodoxă românească din Transilvania nu era o religie de stat, oficială, ci dimpotrivă,
o religie „tolerată”, spre deosebire de celelalte confesiuni care aveau statutul de „recepte”.
Activitatea misionară a Ortodoxiei româneşti din Transilvania secolelor XV-XVIII
ar putea fi caracterizată drept contra-misiune. Încercările de atragere la romano-catolicism sau
calvinism au monopolizat activitatea misionară internă a Bisericii ortodoxe spre conservarea
identităţii religioase şi naţionale, spre mărturisire şi antiprozelitism. Eforturile românilor
transilvăneni au fost permanent susţinute de fraţii ortodocşi din spaţiul extracarpatic.
Legăturile dintre ei şi Bisericile ortodoxe din Moldova şi Ţara Românească n-au încetat
niciodată.
Activităţile misionare, cu caracter cultural, nu au lipsit din Transilvania, deşi
dezvoltarea lor nu s-a desfăşurat organizat şi neîntrerupt ca în Moldova şi Ţara Românească.
Din sec. XV-XVI s-au păstrat primele Psaltiri în manuscris, cunoscute în limba română
(Psaltirea voroneţeană, Psaltirea scheiană, Psaltirea Hurmuzaki), dovadă că activitatea
misionară internă avea o istorie anterioară acestor manuscrise. Elaborarea de texte bisericeşti
necesare cultului şi teologiei în limba română nu s-a datorat influenţelor confesionale străine,
ci unei necesităţi din interiorul Bisericii şi societăţii româneşti medievale.
În sec. al XVI-lea, diaconul Coresi a tipărit la Braşov peste 25 de cărţi în slavonă
şi română. Radu Tempea al II-lea ne-a lăsat întâiul text istoriografic de mari proporţii
referitor la Ortodoxia românească din Braşov: Istoria sfintei iserici a Şcheilor Braşovului
(1742). Scopul misionar declarat al cronicii era protejarea „legii strămoşeşti” de atentatorii
uniţi. Mitropolitul Varlaam al Moldovei a publicat în 1643 (la Iaşi) Cazania sau Cartea
românească de învăţătură, lucrare concepută încă din 1637, considerată un monument literar
şi un punct de cotitură în misiunea internă a Ortodoxiei româneşti în Evul Mediu şi
contribuind la unificarea limbii literare româneşti.
Conştiinţa unei comunităţi întemeiate pe Ortodoxie şi manifestată în sec. al
XVIII-lea prin apărarea civilizaţiei create de acesta îşi avea centrul, temelia şi punctul de
iradiere în Ţările Române. Acestea vor juca un rol de păstrători ai unităţii creştine în lumea

190
supusă politiceşte Islamului. Devenit „etnarh” al tuturor popoarelor ortodoxe din Răsăritul
ocupat de turci, patriarhul ecumenic îşi exercita, adeseori prin constrângere, în numele
sultanului, puterea religioasă şi politică în Balcani. De asemenea, centralizarea includea şi
impunerea limbii greceşti ca singură limbă liturgică. Românii, în schimb, şi-au folosit fondul
lor autohton, pe care l-au exprimat în forme bizantine, creându-şi o civilizaţie proprie,
sintetică şi non-bizantină. Ortodoxia românească are aşadar un conţinut propriu, original,
turnat în formă bizantină.
Misiunea Ortodoxiei româneşti a fost influenţată de descoperirea tiparului
(Johannes Gutenberg, 1450), apărând urmări asupra activităţii de multiplicare a cărţilor
bisericeşti de la noi. Primele tipărituri vor fi în limba slavonă (ieromonahul Macarie, 1508-
1512: „Liturghierul”, „Octoihul” şi „Tetraevanghelul”), dar vor urma la scurt timp cele în
limba română: „Catehismul” lui Filip Moldoveanul (Sibiu, 1544), în chirilica română, apoi
„Evangheliarul” slavo-român (Sibiu, 1551-1553). La acestea se adaugă activitatea tipografică
a Diaconului Coresi (începând cu 1559 la Braşov). Acesta a marcat punctul de cotitură al
misiunii livreşti a Bisericii ortodoxe, pentru că a pus în circulaţie vechi manuscrise româneşti
şi a înlăturat treptat limba slavonă din scrierile oficiale şi bisericeşti. Influenţa hotărâtoare
asupra misiunii bisericeşti prin tipar a fost prin excelenţă internă, izvorâtă din nevoi religioase
şi morale autohtone. Putem vorbi şi de o influenţă misionară externă, de factură culturală, dar
ortodoxă în principiu, cu punctul de plecare în renaşterea teologică palamită (sec. al
XIV-lea), care caută să-şi apropie, să exprime şi să facă cunoscută viaţa duhovnicească în
limba maternă a fiecărui credincios ortodox.
Activitatea misionară internă a Ortodoxiei româneşti din a doua jumătate a sec. al
XVII-lea se leagă de pastoraţia mitropolitului Dosoftei (1671-1674 și 1675-1686), primul
mare versificator român (Psaltirea în versuri, Uniev, 1673). El are meritul de a întemeia
poezia cultă românească pe bazele limbii populare româneşti şi că a scos la lumină mijloacele
de expresie literară ale epocii sale, folosindu-le în activitatea sa de păstor al Bisericii
Moldovei. Adevărat părinte spiritual al Ortodoxiei româneşti, mitropolitul Dosoftei contribuie
la renaşterea ei, alegând să aibă o atitudine critică faţă de islam şi faţă de Sublima Poartă şi să
se apropie de Regatul Polon catolic, catalizatorul luptei antiotomane. Psaltirea a fost un mijloc
eficient al misiunii interne a Bisericii de-a lungul întregului Ev Mediu, devenind etalonul
limbii române din cultul bisericesc, iar limba română a fost unealta cu care Mitropolitul
Dosoftei şi-a însufleţit scopul nobil de a consolida credinţa şi a spori cultura poporului său.
Ortodoxia românească va intra în panteonul intelectual, literar şi artistic românesc
prin mitropolitul Dosoftei, care rămâne „părintele poeziei româneşti” (George Călinescu).

191
Ecouri ale Psalmilor, ca gen literar profan, se vor regăsi la Mihai Eminescu şi la Tudor
Arghezi. „Psaltirea Şcheiană” a fost folosită în versificarea realizată de mitropolitul Dosoftei,
dar raporturile teologice şi lingvistice dintre Psaltirea în versuri şi Psaltirea Şcheiană
dovedesc faptul că interferenţele occidentale în creştinismul oriental au fost, în cazul
Ortodoxiei româneşti, superficiale şi conjuncturale. Punctul comun al celor două traduceri
este necesitatea misionară internă de accedere la cuvântul Sfintei Scripturi în limba înţeleasă
de toţi românii, dar valorificată poetic.
Mitropolitul Antim Ivireanul (1708-1716) a desfășurat o prodogioasă activitate
misionară, cultural-bisericească. Spirit misionar prin excelenţă, mitropolitul Antim a apărat
din răsputeri turma ce i-a fost încredinţată, concentrându-şi eforturile în direcţia întăririi
autorităţii Bisericii ortodoxe. Personalitate complexă, Antim şi-a dedicat multitudinea de
talente răspândirii cuvântului Evangheliei şi valorilor Ortodoxiei, prin intermediul tiparului.
Cărturar poliglot, Antim a coordonat tipărirea a peste 60 de cărți (în română, greacă, slavă,
arabă și georgiană) în tipografiile din București, Snagov, Rîmnic și Târgoviște, unele dintre
tipăriturile sale fiind premiere editoriale pentru alte Biserici Ortodoxe: bulgară, georgiană şi
arabă.
Relaţiile bisericeşti oficiale ale mitropolitului Antim cu centrele creştine orientale
din Ierusalim şi Muntele Athos şi cu Rusia ortodoxă au fost marcate de momente dramatice.
Rolul de punte între Orient şi Occident a cunoscut şi un flux misionar înspre Ţările Române.
Aici au aflat scăpare din situaţii istorice primejdioase personalităţi precum Dositei al
Ierusalimului, Hrisant Nottara, Gherasim Palada, patriarhul Alexandriei, Atanasie al IV-lea
Dabbas al Antiohiei, Ioan Cariofil, Ioan Comnen etc.. În anul 1711 mitropolitul Antim va face
o alegere politică dificilă, îndemnându-l pe voievodul Constantin Brâncoveanu să se alieze cu
ţarul Petru cel Mare, împotriva turcilor. Între Orientul otoman şi Occidentul dominat de
austrieci, el credea că ruşii ar fi fost compromisul de alianţă cel mai bun. Credinţa ortodoxă
comună constituia principalul argument pentru formarea sentimentului naţional. Îndrăzneala
mitropolitului Antim, sprijinit de domnitorul Constantin Brâncoveanu, anulează încercările
misionare calvine şi propaganda catolică împotriva Ortodoxiei româneşti, iar Patriarhia
Ierusalimului ajunge să-şi modifice pozitiv atitudinea cu privire la raporturile de subordonare
(„închinările”) faţă de mănăstirile româneşti.
Tipăriturile mitropolitului Antim confirmă tradiţia Ortodoxiei româneşti prin care
cartea (cărţi de cult şi teologice bilingve sau trilingve) pornea de la noi către toată lumea
ortodoxă de limbă slavă şi grecească, cu scopul de apărare a credinţei, de a susţine spiritual şi
material pe creştinii din Orientul apropiat şi de a face cunoscută Ortodoxia românească. Ele

192
au fost grupate în cărţi apologetice şi polemice, pentru întărirea Ortodoxiei şi combaterea
calvinismului şi a catolicismului; cărţi de slujbă bisericească; cărţi de îndrumare religios-
filozofică şi cărţi de popularizare a culturii. În cadrul misiunii interne, mitropolitul Antim
Ivireanul tipăreşte lucrări destinate ridicării nivelului de pregătire liturgică şi dogmatică a
preoţilor. Didahiile, o culegere de predici la duminici, sărbători mari şi ocazionale, rostite
între 1708-1711, reprezintă o operă originală şi critică. Observator lucid, preocupat de starea
Ortodoxiei româneşti din timpul său, Antim Ivireanul surprinde în Didahii o imagine negativă
a vieţii morale a credincioşilor, criza vocaţiei în rândul clericilor, batjocorirea Tainelor şi
„falimentul social al timpului liturgic” (Daniel Barbu). Operă de conştiinţă misionară,
Didahiile mitropolitului Antim se încadrează valoric între opera poetică a Mitropolitului
Dosoftei şi cea a eruditului european, Dimitrie Cantemir. Criticii literari oferă un criteriu de
evaluare a operei misionare a mitropolitului Antim, prin comparaţie cu Ortodoxia
românească, nu cu repere eclesiale occidentale. Totuşi se poate spune că Antim poseda „un
simţ al psihologiei colective”, motiv pentru care construieşte în Didahii un model de misiune
internă bazat pe un stil moralizator, biblic şi autoritar, asemănător în plasticitate cu Infernul
lui Dante Alighieri.
Începând cu întemeierea statelor feudale româneşti se poate vorbi despre influenţa
isihastă asupra monahismului misionar românesc. De-a lungul istoriei spiritualităţii ortodoxe
la români se regăseşte constant prezenţa practicii isihaste. În sec. al XIV-lea, în jurul lui
Grigore Sinaitul se aflau şi ucenici români, ceea ce demonstrează că isihasmul a venit la noi
prin Sfântul Munte Athos, în special de la Mănăstirea Cutlumuş. Din perspectivă misionară,
isihasmul, această „şcoală a desăvârşirii”, a reprezentat un factor de întărire a credinţei
creştinilor ortodocşi, un element de progres al gândirii şi scrisului în limba română, precum şi
un element de legătură cu spiritualitatea creştină occidentală, mai ales în sec. al XX-lea.
Începând cu sec. al XV-lea au început să circule în toate provinciile româneşti „sbornicele”,
care cuprindeau extrase masive din operele unor reprezentanţi de seamă ai isihasmului. În sec.
al XVIII-lea monahismul românesc s-a îmbogăţit cu experienţa tradiţiei athonite, aduse în
Ţările Române de Paisie Velicicovski şi Calinic de la Cernica, curentul care s-a păstrat şi
după moartea lor.
Din perspectiva misiunii interne, monahismul propune un model, fără să impună o
regulă. O notă de originalitate, o dimensiune specifică isihasmului Ortodoxiei româneşti este
„o limpede marcă omenească”, cu accent pe cumpătare şi măsură. Isihaştii români „au reţinut
practica din viaţa de toate zilele care urma legile bunului simţ şi ale puterilor omeneşti”
(mitropolitul Antonie Plămădeală), adică aspectele practice. Spiritualitatea monastică specific

193
românească nu exclude accentele isihaste, dar nu se depărtează de spiritul local, echilibrat şi
practic, al credinţei ortodoxe. Tradiţia monastică a Ortodoxiei româneşti s-a dezvoltat în timp
prin contribuţia marilor duhovnici, care au educat şi îndrumat poporul, prin Spovedanie şi
Împărtăşanie. Continuarea momentului paisian s-a realizat mai târziu prin doi transilvăneni:
stareţul Gheorghe de la Cernica (sec. al XVIII-lea) şi stareţul Ioanichie de la Sihăstria (sec. al
XX-lea).
Misiunea Ortodoxiei româneşti s-a desfăşurat şi prin activitatea filantropică sau
gesturi ale evlaviei (vizite, pelerinajele, rugăciuni şi venerarea moaştelor sfinţilor).
Pelerinajele la Locurile Sfinte (Ierusalim) şi la Muntele Athos se desfăşurau pe tot parcursul
Evului Mediu, organizate privat şi consemnate rar în documentele vremii (jurnalul de
călătorie al logofătului Stoica Ludescu). Ortodoxia românească s-a văzut implicată, în acest
punct de convergenţă, atât la transmiterea în Orient al modului românesc de evlavie, cât şi la
receptarea duhovnicească şi arhitectonică a Ortodoxiei palestiniene şi egiptene.
Evlavia unor domnitori români a fost dublată de eşecurile lor duhovniceşti,
manifestate prin lipsa toleranţei, exemple care definesc imaginea unei Ortodoxii româneşti
prinsă în evoluţia dramatică a istoriei, dar care se afirmă până la urmă cu strălucire, în contrast
cu rarele devieri extremiste. Evlavia românilor din sec. al XVIII-lea nu putea fi rezultatul unei
misiuni interne foarte eficiente în rândul credincioşilor din Moldova, de moment ce Paul de
Alep constata un decalaj în adaptarea Ortodoxiei româneşti de atunci la cerinţele moralei
sociale evanghelice. Istoricul Daniel Barbu făcea o critică a sincroniei Ortodoxiei româneşti,
considerând sec. al XVIII-lea drept cel mai puţin concentrat pe misiunea internă a
Bisericii,responsabilă cu întârzierea modernizării sociale. Istoricul Virgil Cândea remarca
lipsa canonizărilor de sfinţi în Evul Mediu românesc, care încep să aibă loc abia în sec. al
XX-lea.
În al treilea capitol am încercat să sintetizăm procesul prin care s-a realizat (în
sec. XIX-XX) cristalizarea conştiinţei de neam şi limbă pe fondul conştiinţei unităţii de
credinţă, rolul jucat de intelectualitatea interbelică la consolidarea misiunii externe a Bisericii
şi istoria dramatică a Bisericii în timpul regimului comunist. Procesul poate fi urmărit etapă
cu etapă în mişcările revoluţionare din 1784, 1789, 1821, 1848, 1859, 1877-1878, pe
parcursul regalităţii, al celor două Războaie Mondiale, evoluţie ce va conduce spre perioada
comunistă (1948-1989), caracterizată prin stagnarea misiunii externe şi reducerea până la
supravieţuire a misiunii interne a Ortodoxiei româneşti. În sec. al XIX-lea mulţi preoţi au
sprijinit lupta poporului român pentru independenţă şi unitate statală, în toate etapele ei. În
sec. al XX-lea, Ortodoxia românească va străluci prin martirii din perioada comunistă, prin

194
intelectualitatea de inspiraţie ortodoxă din perioada interbelică, prin monahism şi prin avântul
misionar al perioadei de după 1989.
În sec. al XIX-lea, marile teme legate de adevărurile istorice (originea latină a
poporului român, continuitatea lui în spaţiul carpato-danubiano-pontic), lingvistice (latinitatea
limbii române) şi religioase (simultaneitatea etnogenezei cu eclesiogeneza) sunt preluate din
preocupările corifeilor Ortodoxiei româneşti. Munca reprezentanţilor Şcolii ardelene nu
aparţine misiunii Ortodoxiei româneşti, interne sau externe, dar îşi are rădăcinile în ea.
Încercarea Şcolii ardelene de a ancora creştinismul românesc în propovăduirea latină sau
romană, ca argument pentru „reîntoarcerea” la Catolicism, a cunoscut un succes parţial şi
temporar deoarece poporul român se prezintă structural ca o sinteză de tracism, mentalitate
latină, coloratură slavă şi continuitate bizantină. Un mijloc misionar comun Bisericii Ortodoxe
şi Bisericii Greco-Catolice a fost şcoala.
La începutul sec. al XIX-lea, un preot din Răşinari, Sava Popovici (1768-1808),
autor de scrieri religioase, istorice, geografice şi juridice, afirma importanţa rolului Bisericii
Ortodoxe în mişcarea de emancipare naţională. Autorul înţelege misiunea Ortodoxiei
româneşti ca asumare a responsabilităţii precise, cu scopul consolidării structurilor ce
alcătuiesc spiritualitatea românească.
La hotarul dintre sec. XVIII-XIX cultura română a intrat într-un proces rapid de
sincronizare cu Occidentul, dând naştere la ambiguităţi şi conflicte între „forme” (occidentale)
şi „fond” (autohton şi oriental – Titu Maiorescu). Antagonismul dintre formă şi fond pare să
fie o constantă a istoriei româneşti, cu toate că, din perspectiva Ortodoxiei româneşti, formele
administrative bisericeşti au venit în sec. XIV-XV peste un fond de viaţă creştină autentică:
populaţie botezată ortodox, schituri cu viaţă monahală autonomă, horepiscopi responsabili de
parohiile din cnezate şi voievodate, o ierarhie bisericească descentralizată. Pentru mentalitatea
colectivă a secolelor XIX-XX, inclusiv cea religioasă, apărea dilema de a fi, în acelaşi timp,
„român” şi „european”, o scindare care a generat în Ortodoxia românească fie atitudinea de
izolare faţă de valorile occidentale, fie asimilarea lor lipsită de discernământ şi necritică.
Regulamentele Organice din Ţara Românească şi Moldova (1830 şi 1832) au
reprezentat faza pregătitoare a unificării organizaţiei Bisericii din Principate. Ortodoxia
românească primea o formă instituţională unitară, în care reformele vor avea efecte misionare
interne şi externe importante. În acest timp, mulţi ierarhi români au contribuit la susţinerea
misiunii interne a Ortodoxiei româneşti prin promovarea culturii şi educaţiei bisericeşti în
limba română. Din rândul marilor cărturari români o serie de preoţi şi episcopi au elaborat
opere fundamentale ale culturii române sau au fost membri ai Academiei Române. Misiunea

195
internă a Ortodoxiei româneşti s-a dezvoltat şi prin popularizarea din presa bisericească şi
teologică.
Contribuţia mitropolitului Andrei Şaguna la organizarea Bisericii Ortodoxe din
Transilvania (prin Statutul Organic din 1864), a Bisericii ortodoxe Române după Marea Unire
(1918), precum şi a altor Bisericii Ortodoxe naţionale şi autocefale, prin preluarea principiilor
şi metodelor Regulamentului Organic, reprezintă una dintre cele mai importante dimensiuni
ale misiunii interne şi externe ale Ortodoxiei româneşti în sec. al XIX-lea. Atmosfera culturală
şi religioasă a românilor din Transilvania era influenţată major de clerul Bisericii Ortodoxe
care, abia după 1848 a reuşi să-şi reînfiinţeze propria ierarhie.
Fiind cu mult înaintea vremurilor, mitropolitul Andrei Şaguna a depăşit orientările
politice activistă şi pasivistă. El a optat în realitate pentru eficienta realizare a imperativelor
naţionale cu ajutorul Bisericii Ortodoxe din Transilvania şi pentru „democratizarea” Bisericii
ortodoxe. Principalul instrument misionar de presă din Transilvania celei de a doua jumătăţi
de secol XIX a fost ziarul „Telegraful Român” (din 1853). Ortodoxia românească din
Transilvania a transmis mesajul Evangheliei sub formă civilizaţională, devenind model pentru
organizarea viitoare a întregii Biserici româneşti autocefale. Putem vorbi de o formă directă
de misiune bisericească, prin promovarea valorilor culturale, sociale, economice şi naţionale
create în timp de Ortodoxie în Transilvania, pe care românii le-au pierdut în tumultul istoriei
medievale şi pe care Biserica le-a recâştigat cu mijloacele misionare specifice. Biserica
Ortodoxă din Ardeal a iniţiat şi acţiunea pentru unificarea administrativă a Ortodoxiei
româneşti după Marea Unire. Un Consiliu Dirigent, alături de Congresul preoţimii din Ardeal,
întrunite la Sibiu în 1919, solicită ca Statutul Organic să fie folosit „ca bază de organizare
pentru noua organizare bisericească unitară pentru teritoriul întregului Regat Român”. Un alt
spirit misionar, mitropolitul Nicolae Bălan, îşi va aduce contribuţia la acceptarea şi aplicarea
Statutului Organic în organizarea Ortodoxiei româneşti.
Elita intelectuală română a sec. al XIX-lea, care nu mai aparţinea boierimii
feudal-agrare, dar nu avea încă un fundament burghez de drept, se manifesta ca o clasă socială
nouă, născută prin imitarea civilizaţiei occidentale. Evlavia socială se caracteriza prin
superficialitatea şi imoralitatea unor oameni prinşi între Ortodoxie şi Iluminism, iar imaginea
moralei devine imaginea Ortodoxiei. Clerul de mir era caracterizat ca fiind lipsit de instruire.
Clerul înalt prefera intriga şi competiţia pentru putere, cu grave implicaţii politice, totul fiind
dominat de un spirit de toleranţă excesivă din partea credincioşilor ortodocşi (Jacques
Poumay).

196
 În secolul al XIX-lea, în toate provinciile româneşti, s-a manifestat un curent
ideologic care aspira la emanciparea națională prin educarea maselor, mișcare susținută de
familiile nobiliare și de Biserică. Noile caracteristici ale unei comunități naționale ar trebui să
fie credința în existența sa, identitatea istorică, proiectele comune, locul geografic și credința
în caracterul distinctiv a ceea ce denumim „român”. Conform modelului social francez,
identitatea religioasă nu mai definea un popor, ci devenea un element secundar al existenţei
sale, manifestat în viaţa privată.
Istoricii încă mai sunt fascinați de viziunea etno-națională a identității statale
românești, creată prin dispunerea termenului „națiune” alături de conceptul de „stat”, astfel
încât expresia „stat național” a devenit o regulă generală în secolele XIX și XX. În acest mod
exclusivist de interpretare, limba și confesiunea religioasă sunt factorii hermeneutici esențiali.
Pentru cercetarea noastră prezintă interes raportul dintre Ortodoxie și Românism. Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae a valorificat sinteza dintre latinitate și Ortodoxie ca element specific
românismului. Filozoful Constantin Rădulescu-Motru definea românismul ca „geniu etnic
care își creează o religie specifică lui, în afară de religia revelată”, făcând următoarea
distincţie: „Ortodoxismul este tradiție, românismul este vocație”.
În perioada interbelică a funcţionat o asociaţie misionară a intelectualilor, Frăţia
ortodoxă Română, care a gravitat în jurul dictonului „Noi, fără ortodoxie, am reprezenta
latinitatea cea mai goală de suflet” (părintele Dumitru Stăniloae). În programul Frăţiei
Ortodoxe Române, condusă de Sextil Puşcariu, se regăsea constant ideea că „legea
strămoşească împreună cu limba e elementul distinctiv faţă de oricare alt neam”. Acelaşi text
programatic cuprindea şi principii misionare interne şi externe, formulate în special în relaţie
cu Biserica Romano-Catolică şi Concordatul încheiat cu statul român în 1932.
În perioada interbelică s-a accentuat ideea Ortodoxiei ca liant şi identitate etnică.
Un exemplu de moment istoric de confuzie între mistică și politică l-a reprezentat Mișcarea
Legionară românească („Legiunea Arhanghelului Mihail”, 1927-1941), care a încercat să
instaureze un ideal religios național: „mântuirea neamului”. Din punct de vedere structural,
Ortodoxia cuprinde un ansamblu de Biserici locale, autocefale, delimitate de limitele
teritoriale ale unui stat, motiv pentru care sunt numite „naţionale”. Un dezavantaj al
organizării teritoriale a Ortodoxiei este naţionalismul (Jean Meyendorff). Naţionalismul poate
fi un efect al misiunii Ortodoxiei bizantine medievale, direcţionată către exportul unui model
politic odată cu credinţa, cu adaptarea lui rapidă şi organică, în primul rând prin traducerea
Liturghiei în limba poporului respectiv.

197
 Începuturile Ortodoxiei româneşti în diaspora, în special în Europa Centrală şi de
Vest, se datorează unui misionarism popular laic. Încă din sec. al XVIII-lea, intelectuali,
studenţi şi negustori români ortodocşi din spaţiul germanic şi francofon s-au străduit să
întemeieze comunităţi religioase ortodoxe, cu sprijinul Bisericii din ţară. La Lemberg (Liov)
exista o capelă românească, atestată în 1787. În 1860 se ridică o biserică ce va dăinui până în
1901. La Viena, comunitatea românească reuşeşte să-şi edifice un locaş de cult abia în 1906,
care va fi sfinţit la 8 ianuarie 1907. Pentru numeroşii români stabiliţii la Paris, guvernul
cumpără în 1882 biserica ce aparţinuse călugărilor dominicani din Cartierul Latin. Aceasta va
completa capela românească din 1853, devenită insuficientă. Negustorii români din Leipzig
sprijină funcţionarea unei capele ortodoxe între 1858-1881. În oraşul Badan-Baden, fostul
domnitor al Moldovei, prinţul Mihail Sturdza, a finanţat ridicarea unei biserici româneşti
(1864-1866). Emigraţia românească spre ţările din centrul Europei va creşte la sfârşitul sec. al
XIX-lea şi începutul sec. al XX-lea.
În perioada postbelică (1950-1960) viaţa spirituală a românilor ortodocşi din
Europa Centrală şi de Vest a început să fie organizată bisericeşte prin strădania unor preoţi
români din exil sau plecaţi din România în timpul comunismului. În numeroase capitale şi
oraşe europene vor lua fiinţă parohii ortodoxe române: Viena (1960), Londra (1964),
Stockholm, Göteborg, Malmö (1971-1979), Hamburg (1975), Offenbach am Main, München,
Milano, Torino, Veneţia (1975), Geneva (1973), Madrid (1978), Bruxelles (1978), Haga,
Strasbourg (1982) etc.. Parohiile aveau numeroase filii, acoperind toate ţările Europei, iar
jurisdicţia era împărţită între Patriarhia ecumenică, Biserica rusă din afara frontierelor şi
Biserica Ortodoxă Română.
În 1972 s-a reactivat Episcopia Ortodoxă Română pentru Europa Occidentală. Una
dintre metodele misionare de reorganizare a Mitropoliei a fost obţinerea prima dată a unui
statut civil pentru comunitatea românilor din Europa. Românii au fost incluşi de mitropolitul
Teofil Ionescu într-o „Asociaţie cultuală a Episcopiei Ortodoxe Române pentru Europa
Occidentală”, recunoscută de statul francez (1972). Decizia Sfântului Sinod de ridicare la
rangul de Arhiepiscopie (1974) s-a dovedit a fi o metodă misionară benefică. Prin creşterea
prestigiului unei Episcopii reactivate în timpul comunismului s-a restabilit încrederea unei
părţi a diasporei româneşti occidentale în Biserica Ortodoxă Română, acuzată că deserveşte
statul comunist.
Ortodoxia românească din America îşi are originile în prima emigraţie a românilor
din a doua jumătate a sec. XIX. Grupuri mari de români ardeleni, bucovineni, dobrogeni şi
macedo-români au emigrat după 1890, majoritatea lucrând în industria metalurgică din zona

198
Marilor Lacuri (Chicago, Detroit, Michigan). Aceştia au pus bazele primelor comunităţi
stabile de români din S.U.A. şi Canada. Primele forme de asociere au fost societăţile de
ajutorare economică, care au evoluat în societăţi culturale româneşti (cu ziare proprii dintre
care au supravieţuit în timp: „Românul American”, „America” şi „Solia”, cu caracter
bisericesc-conservator.
Eforturile iniţiale de organizare bisericească ale românilor americani nu au fost
susţinute din ţară, mai ales de Bisericile Ortodoxe din Ardeal, Bucovina sau din Regat, motiv
pentru care unii fie au apelat la serviciile religioase şi au intrat în structurile bisericeşti ale
ruşilor, grecilor sau ale altor popoare ortodoxe, fie au ales să treacă la confesiunile protestante
şi neoprotestante. În anul 1904 ia fiinţă prima parohie românească, la Cleveland, din care
făceau parte ortodocşi şi greco-catolici şi se trimit din ţară (de la Mitropolia Ardealului şi de
la Mitropolia Moldovei) preoţi pentru comunităţile româneşti din S.U.A. şi Canada. În 1918
se reiau încercările de organizare administrativ-bisericească. La Joungstown, o „Adunare
Naţionlă a Românilor din America” hotărăşte înfiinţarea unei Episcopii autonome în America,
organizată pe baza Statutului Organic şagunian, dar sub jurisdicţia Arhiepiscopiei
Bucureştilor. Atitudinea ierarhiei din ţară va fi una de respingere. În 1929 se constituia o
„Episcopie Autonomă misionară”, aflată în „legături spirituale şi dogmatice cu Sfântul Sinod
din România”, organizată după Statutul bisericesc din 1925. Episcopia şi-a dovedit importanţa
misionară atât pe plan intern (românii sprijinind ţara adoptivă, protopopul Andrei Moldovan
fiind U.S.A. Front President în timpul celui de al Doilea Război Mondial), cât şi extern (prin
ajutoarelemateriale trimise în ţară în anii de foamete de după război, 1946-1947).
Prima generaţie de intelectuali din Româna Mare (după 1918) s-a afirmat în ţară
prin ideile, limbajul şi miturile Ortodoxiei româneşti, iar în afară printr-o ţinută intelectuală de
excepţie, recuperând în câţiva ani etape istorice întregi, pe un fond eminamente creştin
ortodox. Setea de afirmare şi vitalitatea generaţiei interbelice veneau după un îndelungat
„contact cu taina morţii”, în copilăria sau tinereţea trăite în timpul Primului Război Mondial.
Rolul cultural-naţional de primă mână, jucat de Ortodoxia românească în sec. al XIX-lea, care
a pregătit unificarea statală şi bisericească românească, nu are voie să degenereze în veneraţie
pentru trecut, ci să stimuleze intelectualitatea.
Am încercat ă surprindem liniile generale ale misiunii intelectualităţii interbelice
în sânul Ortodoxiei româneşti prin definirea raporturilor unor personalităţi marcante cu
creştinismul ortodox. Istoricul Nicolae Iorga s-a impus prin operele de sinteză în istoriografia
naţională, bisericească, a literaturii, a armatei şi a comerţului. Mircea Eliade va defini
fenomenologia religioasă (dialectica sacru-profan). Alături de Eugen Ionescu şi Emil Cioran

199
va reprezenta cultura şi spiritualitatea românească pe plan european şi mondial. Pe de altă
parte, împreună cu Petre Ţuţea şi Constantin Noica, Nae Ionescu a întruchipat „teoria
antieuropeană”, de dreapta, manifestă în perioada interbelică (1932-1945), cu ecouri în
perioada comunisto-ceauşistă, de inspiraţie naţionalistă (1970-1989). Cei trei sunt consideraţi
de Ortodoxia românească „filozofii-mistici” ai culturii naţionaliste actuale. Din perspectivă
religioasă, dimensiunea faustică din cultură este echivalentul spiritului misionar, adică efortul
de a-L vesti pe Hristos cu orice preţ (chiar cu preţul vieţii), ca urmare a cunoaşterii sale
„supreme”, adică personale. Vasile Voiculescu a fost medic de profesie, dar s-a impus în
peisajul Ortodoxiei româneşti prin creaţia sa poetică. A fost profund impresionat de adunările
„Rugului Aprins” de la Mănăstirea Antim, devenind un teoretician al isihasmului şi un
practicant al „rugăciunii inimii”.
Nichifor Crainic a fost reprezentantul cel mai de seamă al gândirii de inspiraţie
ortodoxă. La revista sa „Gândirea” s-au afirmat şi alte personalităţi ale filozofiei româneşti:
Lucian Blaga, Tudor Vianu, Mircea Eliade, Dan Botta, Vasile Voiculescu. Teologul şi poetul
Nichifor Crainic miza pe tineretul interbelic pentru o misiune creştină vie şi eficientă. De
asemenea, el sublinia că instituţia Bisericii Ortodoxe Române are datoria de a canaliza
misionar energia tineretului şi de a-i discerne curentele pozitive şi negative. Nichifor Crainic
dorea responsabilizarea misionară a Bisericii Ortodoxe Române. Contramisiunea Bisericii ar
trebui să se îndrepte împotriva „stupefiantelor zilnice ale sufletului tânăr”: tiparul, radioul şi
cinematografia necenzurate moral. Opera lui teologică este o sinteză între Tradiţia credinţei
ortodoxe şi psihologia românească, iar opera poetică este de inspiraţie mistică şi mitologică
ortodoxă românească.
O asociaţie misionară laică activă în sec. al XX-lea în Ortodoxia românească este
„Oastea Domnului”. Am încercat în lucrarea noastră să schiţăm modul cum „Oastea” se
reflectă în interiorul Ortodoxiei româneşti. Ortodoxia românească a beneficiat colateral,
printr-un fenomen religios laic, de o revigorare a vieţii morale populare.
Asociaţia „Oastea Domnului” a luat fiinţă la începutul anului 1922, în Sibiu, primii
zece ani caracterizându-se prin frământări şi un număr redus de membri. Primul congres al
„Oastei” a avut loc de Rusalii 1932, numărul membrilor crescând vertiginos, de la zece
persoane la câteva sute de mii, răspândiţi în toată România. Programul misionar al „Oastei
Domnului” a fost rezumat într-un singur ţel: să-L facă cunoscut pe Iisus Cel Răstignit, cu
două obiective morale: să lupte împotriva celor două mai mari şi mai ruşinoase dintre păcate:
beţia şi înjurătura. Scopul misionar al „Oastei” este unul eminamente moral şi educativ.

200
 Preotul Iosif Trifa a intuit de la bun început valoarea entuziasmului misionar,
disponibil în orice creştin, traducându-l în activitate voluntară a unor oameni în căutare de
sens. Asociaţia se fundamentează pe „misionarismul laic” şi pe voluntariat urmărind prin
acestea revitalizarea Bisericii Ortodoxe Române şi înnoirea credincioşilor ei. Mişcarea de
revigorare a Ortodoxiei prin asociaţia laicilor din „Oastea Domnului” s-a manifestat ca reacţie
la degenerarea vieţii morale, în primul rând a preoţilor, la instituţionalizarea excesivă a
Bisericii Ortodoxe Române şi la absolutismul ierarhic. Raportarea „Oastei Domnului” la
Ortodoxia românească a fost definită în două momente istorice: pedepsirea canonică a pr.
Iosif Trifa (1938) şi trasarea atitudinii „Oastei” faţă de sectele neoprotestante (1976). După
1948, „Oastea Domnului” a intrat în clandestinitate, rămânând în lupta rezistenţei spirituale
împotriva agresivităţii ateismului comunist. Principalele mijloace al misiunii „Oastei
Domnului” în Europa au fost conferinţele, emisiunea radiofonică „În Duh şi Adevăr”
(Lisabona) şi numeroase intervenţii, comunicări şi conferinţe la Radio „Europa Liberă”.
Ortodoxia românească în comunismul sovietic şi în naţionalismul comunist a avut
un statut ambiguu şi paradoxal. Statul socialist român nu a publicat un decret special care să
separe radical Biserica de stat, dar în 1948 a promulgat o lege care reglementa „regimul
general al religiei”. Fără să proclame cu claritate separarea statului de Biserică, Republica
Populară Română a promovat o atitudine duplicitară, menţionând în Constituția din 1948 că
Biserica Ortodoxă este una „unificată, avându-și propriul conducător”, dar, în același timp
subvenționa clerul și instituțiile de învățământ religios. O serie de măsuri
administrativ-canonice urmau să aibă efecte pozitive asupra activităţii misionare interne şi
externe a Ortodoxiei româneşti în comunism. Ideea implicării directe a clerului în politica
statului nu a fost văzută cu ochi buni în cazul adeziunii partinice, dar a fost puţin incriminată
când a slujit politicii naţionale. În urma măsurilor coercitive (din 1948 şi 1959) au fost depuşi
din treaptă 17 ierarhi, au fost exilaţi 15 ierarhi, aproximativ 1888 de preoţi ortodocşi au fost
încarceraţi în sistemul de lagăre şi închisori şi un număr mult mai mare de credincioşi.
Prin noul Statut de Organizare a Bisericii Ortodoxe Române (1949), separarea de
stat nu a exclus, în realitate, posibilitatea colaborării şi sprijinirii Bisericii de statul comunist.
Naţionalismul creştin românesc s-a infiltrat în gândirea teologică interbelică prin punctul de
fuziune al românismului, perpetuându-se în timpul regimului comunist. În perioada
interbelică, Nichifor Crainic privea statul ca pe un factor laic, neutru şi ineficient, capabil în
realitate să elimine prin forţa legilor orice fel de activitate misionară ortodoxă. Statul era mai
aproape de bolşevism decât de fascism. Câteva decenii mai târziu, Nicolae Ceaușescu prelua
temele naționalismului interbelic, folosindu-le în scopul propagandei statului comunist.

201
 Spre deosebire de Ortodoxia rusească, cea românească a beneficiat de o relaţie
atipică cu statul comunist. Regimurile comuniste est-europene şi-au propus să lichideze
instituţia şi factorul care contribuiseră cel mai mult la crearea civilizaţiei şi statelor naţionale
moderne: Biserica şi creştinismul. Compromisul politic făcut de conducătorii Ortodoxiei
româneşti după 1948 a permis continuarea activităţii misionare interne, beneficiind, pe lângă
bunurile imobile păstrate în proprietate, de instituţii de învăţământ superior şi de zece
publicaţii teologice, dintre care revista Studii Teologice a fost cea mai bună publicaţie de
teologie ortodoxă din ţările comuniste.
Principala misiune a Ortodoxiei româneşti în comunism nu a fost supravieţuirea
materială a instituţiei şi păstrarea statistică a numărului de credincioşi, ci „mărturisirea
Adevărului. Ortodoxia este adevăr” (mitropolitul Nicolae Mladin). Poate cea mai importantă
contribuţie la clarificarea misiunii Ortodoxiei româneşti în timpul regimului comunist au
avut-o mărturisitorii şi mucenicii din închisorile şi lagărele de muncă forţată (minele de pe
Valea Jiului, Canalul Dunăre-Marea Neagră, penitenciarele din Aiud, Jilava, Piteşti etc.).
Mărturisirea adevărului se realizează deplin în sfinţi. Ei sunt „martorii lucrării lui Dumnezeu
în istorie”, atitudine misionară supremă, care fundamentează credinţa Bisericii. Am amintit
câţiva dintre exemplele de mărturisitori al Ortodoxiei în timpul regimului comunist, pe
scriitorul Nicolae Steinhardt şi pe mitropolitul Valeriu Anania. Din exterior, sistemul
penitenciar se vedea diabolic (instituţia Bisericii apelând la diferite formule pentru a-şi arăta
dezaprobarea, dar în limitele diplomaţiei supravieţuirii), din interior, închisoarea putea omorî
fizic sau învia spiritual. Retragerea în liturgic sau în dimensiunea cultică a Ortodoxiei
româneşti în epoca postbelică a constituit principala forţă misionară internă.
Încă din sec. al XVIII-lea Ortodoxia românească experimenta schimbări în
gândirea credincioşilor săi, animaţi de ideile Iluminismului. Naţiunea română dorea un viitor
luminos, mult mai accesibil decât veşnicia propovăduită de Biserică. Dualismul gândirii
româneşti, prins între Orient şi Occident, s-a manifestat în perioada comunistă pe liniile unei
tendinţe de superioritate spirituală, în condiţiile unei inferiorităţi istorice şi materiale impuse.
Subestimarea şi ignoranţa Occidentului vizavi de teologia ortodoxă răsăriteană a fost direct
proporţională cu triumfalismul şi îngustimea Orientului ortodox faţă de creştinismul apusean.
Potenţialul liturgic, cultural, misionar, filantropic şi academic al teologiei ortodoxe a
constituit unul dintre atuurile Ortodoxiei româneşti pe plan european. Clişeele istorice au
început să fie treptat depăşite.
Pelerinajele şi canonizările de sfinţi au constituit mijloace misionare eficiente şi
factori de unitate ai Ortodoxiei româneşti. Începând cu sec. al XX-lea, odată cu

202
industrializarea treptată a societăţii urbane româneşti, cu extinderea reţelelor de şosele şi că
ferate în întreaga ţară şi cu creşterea mobilităţii muncii a ţăranilor şi orăşenilor (în special din
anii ’50), frecvenţa pelerinajelor la mănăstirile din ţară şi la obiectivele religioase din
străinătate a crescut constant, motivate de prezenţa marilor duhovnici din mănăstiri şi de
existenţa moaştelor de sfinţi. Familii întregi, din cele mai îndepărtate colţuri ale ţării, s-au
regăsit alături în rugăciune, la hramuri, în procesiuni religioase.
Secolul al XX-lea a însemnat, în contextul relaţiilor ecumenice, o relansare a
spiritualităţii ortodoxe de tradiţie monahală în cadrul misiunii Ortodoxiei româneşti. În
Occident, Ortodoxia românească s-a făcut cunoscută, în special în mediile teologice
protestante, prin dimensiunile liturgică şi duhovnicească. Am observat, pe de o parte, că la
români experienţa duhovnicească (cu nuanţele isihaste de origine cernicană) a fost
nedespărţită de ecourile sale practice misionare (culturale, educative şi filantropice). Pe de
altă parte, doi teologi de marcă, Nikos Nisssiotis şi Jean Daniélou, făceau observaţia că în
ceea ce priveşte conceptul de spiritualitate, tradiţiile Orientului şi Occidentului sunt
complementare. „Specificul românesc” al isihasmului, moştenit din tradiţia paisiană a sec. al
XVIII-lea, ar consta într-o metodă proprie, care „nu a separat niciodată rugăciunea de acţiune”
(mitr. Antonie Plămădeală). Misiunea externă a mănăstirilor româneşti s-a concretizat în sec.
al XX-lea în „ecumenismul monahal”. Vizitele reciproce ale monahilor au întărit sentimentul
unităţii şi solidarităţii creştine, pe fondul afinităţilor şi experienţelor duhovniceşti comune.
În al patrulea capitol ne-am ocupat de perioada recentă, după Revoluţia din 1989,
când tipologia relaţiilor stat-Biserică este depăşită de dramatismul relaţiilor istorice dintre
formele statale şi Ortodoxia românească. Acum este momentul când modul românesc propriu
de trăire a credinţei ortodoxe depăşeşte limitele instituţiei Bisericii. După 1989 activitatea
misionară a Ortodoxiei româneşti a fost marcată de atracţia negativă a unui trecut oprimant şi
un viitor care promitea dezvoltarea aparent fără limite a activităţilor misionare, aşteptate şi
dorite de majoritatea covârşitoare a credincioşilor ei. Dezbaterea este mai complexă decât
pare, deoarece există pericolul reducerii demersurilor la trei direcţii de opinie, devenite deja
şabloane: 1) Biserica Ortodoxă Română a fost „total obedientă, chiar colaboraţionistă cu
regimul comunist”; 2) Biserica Ortodoxă a fost „o martiră totală a comunismului” şi
3) Biserica Ortodoxă a fost indiferentă la ceea ce s-a întâmplat în comunism, fiind o instituţie
arhaică, perimată. Constituţia României, intrată în vigoare în 1991 şi modificată în 2003,
prevede un model de colaborare „bazat pe principiul separării/ colaborării Stat-Biserică”,
adică se declară autonomia Bisericii, „care prin aceasta vrea să se delimiteze de sfera politicii.

203
În schimb, Statul se întemeiază în general pe normele şi valorile religioase, dar manifestă
echidistanţă şi neutralitate confesională”.
Posibilităţile de informare despre misiunea internă şi externă a Ortodoxiei
româneşti în relaţia cu statul comunist le constituie Arhivele Naţionale, ale CNSAS, arhivele
Ministerului Justiţiei, ale Ministerului de Interne, ale instituţiilor religioase recunoscute în
comunism, stenogramele Secretariatului CC al PCR, actele legislative emise de Marea
Adunare Naţională, literatura memorialistică din ţară şi din străinătate şi, nu în ultimul rând,
istoria orală a românilor.
În relaţia dintre comunităţile ortodoxe genuine ale Ortodoxiei vest-europene şi
Ortodoxia est-europeană, Biserica Ortodoxă Română are prezenţa cea mai dinamică,
numeroasă, bine reprezentată teritorial şi deschisă ecumenic. Misiunea Ortodoxiei româneşti
în Europa, în ţări preponderent romano-catolice sau protestante, se realizează cu o eficienţă
sporită datorită comunităţilor de intelectuali (studenţi, bursieri, cercetători, profesori etc.), al
căror număr a crescut vertiginos după 1989, într-o mişcare demografică cunoscută sub numele
de „migraţia creierelor”. Una dintre mărturiile documentate cele mai recente este cartea lui
Mihai Copăceanu: Ortodoxie la Oxford (Sibiu, 2010).
Tendinţele misionare ale Ortodoxiei româneşti după 1989 sunt mult mai complexe
şi mai dinamice ca în trecut (recuperarea tineretului, necesitatea evoluţiei în relaţia stat-
Biserică, specializarea misiunilor urbană şi rurală, nevoia de sens în societatea românească,
punerea în valoare a contribuţiei misionare a laicatului, reevaluarea utilizării mijloacelor de
comunicare moderne, a învăţământului religios public, soluţionarea liturgică şi canonică a
căsătoriilor mixte, ). În cadrul celei de a II-a Conferințe Panortodoxe de la Chambesy (1982)
s-au trasat direcţiile orientative, referitoare la săvârșirea căsătoriilor mixte. În primul rând,
trebuie făcută distincția între „heterodocși” și „necreștini”, după care se poate aplica, în
funcţie de cazurile particulare, dialectica iconomie-acrivie canonică. Pentru eparhiile din ţară
nu s-au luat decizii canonice sau liturgice cu privire la căsătoriile mixte, dar se fac
recomandări pentru o pastoraţie mai intensă a familiilor mixte.
Ortodoxia românească recentă a evoluat în direcţia recuperării şi reconstruirii
etapelor pierdute în anii comunismului (activitate educativă, culturală şi filantropică), dar a
stagnat prin tendinţa de a-şi justifica atitudinea duplicitară din trecut, alimentarea
naţionalismului şi erorile istorice inevitabile.
Patriarhia Română a dezvoltat o structură administrativă misionară fără precedent
după 1989 (înfiinţând şapte dioceze autonome pentru diaspora), arătând că este interesată de
păstorirea şi mântuirea credincioşilor ortodocşi care, din cauza greutăţilor materiale, pentru

204
afirmare profesională sau pentru reîntregirea familiei au ales să se stabilească în alte ţări din
Europa şi din întreaga lume. În ultimul deceniu, Ortodoxia românească din diaspora a
dezvoltat metode şi mijloace misionare moderne (multe adaptate din lumea profană sau din
experienţa misionară a altor culte) necesităţilor eclesiale specifice. De asemenea, anvergura şi
calitatea relaţiilor inter-bisericeşti, ecumenice, cu statele laice gazdă şi cu societăţile civile
sunt susţinute în primul rând prin Biserică, care se dovedeşte o remarcabilă punte între patrie
şi diaspora, între Orient şi Occident. Mesajul de credinţă al Ortodoxiei româneşti este
promovat din ce în ce mai intens, la nivel naţional şi internaţional, prin mijloacele de
comunicare în masă. În ultimul deceniu s-a constatat că Ortodoxia românească cuprinde
eparhii (mitropolii, arhiepiscopii si episcopii) în afara graniţelor României, care înglobează
aproximativ zece procent din populaţia românească de religie ortodoxă.
Principala trăsătură a misiunii externe a Ortodoxiei româneşti pare să fie păstrarea
identităţii naţionale şi spirituale a românilor emigraţi după 1989. Biserica românească a
devenit în ultimele două decenii prezenţa cea mai plină de conţinut şi mai stabilă instituţional,
superioară formelor de reprezentare statală (ambasade, consulate, asociaţii etnice româneşti).
Sociologii constată avantajele Ortodoxiei româneşti în comparaţie cu celelalte Ortodoxii din
diaspora. Biserica Greciei pare încremenită în naţionalismul ei ortodox, care priveşte cu
superioritate la „ereticii” vest-europeni. Biserica Bulgariei este copleşită de încercările
repetate de refacere a unităţii instituţionale interne, fiind abia prezentă în diaspora ortodoxă
europeană. Biserica Serbiei şi Biserica Ucrainei etalează dezavantajele unui naţionalism demn
de sec. al XIX-lea, acaparate de autoritatea morală şi jurisdicţională a Bisericii Ruse.
Destinul duhovnicesc al românilor ortodocşi din diaspora a fost o preocupare
constantă a Ortodoxiei româneşti după 1989, când numărul lor a crescut vertiginos, iar
legăturile cu ţara au putut fi menţinute mai uşor datorită libertăţii de mişcare şi comunicare.
Mântuirea unui popor nu se limitează la graniţele sale geografice, ci include devenirea tuturor
membrilor lui indiferent de locul unde îşi petrec viaţa. Legăturile spirituale, prin cultivarea
cunoaşterii limbii române, a valorilor culturale, ştiinţifice şi religioase româneşti au fost
întreţinute şi amplificate în primul rând de Biserica Ortodoxă.
Modelul cultural românesc nu poate fi disociat de modelul Ortodoxiei româneşti.
Dezbaterea despre „integrarea europeană” aduce aspectele cultural şi religios din nou faţă în
faţă. Încă din sec. al XIX-lea cultura română a moştenit dublul complex: vestic (occidental) şi
estic (oriental). Contextul european de după 1989 a impus Ortodoxiei româneşti denumiri cu
un conţinut nou. Înlocuirea conceptului de Europă de Est cu cele de Europă Centrală,
respectiv Europă Orientală. Aceste noi denumiri sunt unice din punct de vedere geografic, dar

205
reflectă o oarecare împărţire sau diferenţiere subtilă care a supravieţuit trecutului pentru a
desemna până în zilele noastre starea de tranziţie a comunismului spre democraţie. Biserica
s-a văzut nevoită să trăiască o stare de tranziţie istorică, o adaptare şi o reformulare bruscă a
imaginii Tradiţiei sincronice. Ortodoxia românească a făcut paşi importanţi spre adaptare la
cultura vestică a sec. al XX-lea, datorită teologiei academice de un înalt nivel, profesată de
teologii de la facultăţile de teologie din Bucureşti şi Sibiu şi reflectată în revistele teologice.
Modelul de sinteză şi de adaptare istorică propus de Adrian Marino (regăsit şi în gândirea
teologică a pr. prof. Ion Bria) ne învaţă „să fim români şi europeni în acelaşi timp”.
Dezbaterea îndelungată cu privire la redobândirea statutului de „Biserică
naţională” sau „Biserică de stat” a pendulat între argumente pro şi contra, la contextualizări
europene moderne sau istorice medievale, dar firul roşu l-a constituit tendinţa raportării la
modele externe, cu ignorarea propriului model istoric. Sintagma de „Biserică naţională” este o
reluare a unei teme vechi de un secol. Discursul național-comunist s-a perpetuat după 1989
prin ideile protocroniste ale Partidului România Mare. Ambiţia edificării unei catedrale a
„Mântuirii Neamului”, care să rememoreze sacrificiile ostaşilor români pentru întregirea
neamului în Primul Război Mondial, a generat nenumărate critici.
Naţionalismul ortodox românesc trebuie să reprezinte o atitudine de redescoperire
echilibrată a specificului complex al Ortodoxiei, manifestată prin raporturi de felul: elite-
popor, valori-receptarea comună, evlavie personală-evlavie socială, responsabilitate
personală-responsabilitate comună, independenţă-ascultare, naţional-european, tezaur
istoric-viitor programat, temporal-etern, eficacitate economică-progres spiritual etc.. Biserica
Ortodoxă Română, fiind o Biserică naţională, a reuşit să menţină echilibrul între atitudinea
autoritară a conducătorilor şi situaţia socială reală a poporului. Ea a fost întotdeauna aproape
de oamenii simpli şi săraci, îmbinând sobornicitatea (aspectul democratic) cu autocefalia
(independenţa) în procesul de conducere a comunităţilor pe calea mântuirii.
Decizia papei Ioan-Paul al II-lea de a vizita o ţară majoritar ortodoxă (1999) a
reprezentat un mesaj pozitiv adresat României ca parte a comunităţii culturale şi spirituale
europene şi a aşezat Ortodoxia românească pe o poziţie privilegiată. Întâlnirea de la Bucureşti
a devenit „un posibil reper”, pe care opinia bisericească publică l-a perceput ca pe un fapt
unic. Progresul ecumenic adus de vizita papei în România rămâne de necontestat. Papa a
sperat şi a realizat o aspiraţie veche a Bisericii Romano-catolice de a vindeca o rană istorică a
trecutului. Istoricul Vladimir Tismăneanu pare să observe obiectiv poziţionarea echidistantă
şi realistă a Bisericii Ortodoxe Române în concertul ecumenic universal. Pe plan extern,

206
Ortodoxia românească pare să fie dispusă să facă un pas pe care alte Biserici ortodoxe refuză
să-l facă pe cale apropierii ecumenice.
Biserica Ortodoxă Română este fără îndoială cea mai veche instituţie complexă (cu
atribuţii liturgice, culturale, filantropice şi misionare) din întreg spaţiul geografic românesc.
Am observat în capitolele anterioare evoluţia şi unele momente semnificative ale dezvoltării
istorice eclesiastice, contribuţii şi eşecuri misionare cu scopul evaluării lor obiective într-un
prezent de care generaţia noastră este responsabilă. După 1989 Biserica este supusă „asaltului
secularizării şi laicităţii”, după ce timp de patru decenii (1948-1989) s-a confruntat cu o
ideologie laică şi seculară, de sens opus. Ortodoxia românească este reprezentată instituţional
în ţară şi în diaspora printr-un număr de unităţi de cult (parohii şi mănăstiri) al căror număr a
crescut constant după 1989. Activitatea editorială şi publicistică a cunoscut cea mai mare
creştere cantitativă din istoria Ortodoxiei româneşti, fiind depăşită sub raport calitativ de
revistele teologice din perioada 1948-1989, când conţinutul, numărul şi tirajul acestora era
controlat de autorităţile de stat comuniste.
Chipul actual al Bisericii Ortodoxe Române (instituţional şi harismatic) se
oglindeşte în istoria formatoare, de la începuturile creştinismului apostolic în Dobrogea,
trecând prin episoadele de întemeiere eclesiastică instituţională din Evul Mediu (în statele
româneşti: Ţara Românească, Moldova şi Transilvania) şi până la recenta cristalizare
instituţională din sec. XIX-XX.

BIBLIOGRAFIE GENERALĂ

Izvoare
BIBLIA sau Sfânta Scriptură, Tipărită sub îndrumarea și purtarea de grijă a P.F. Părinte
TEOCTIST, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod,
E.I.B.M.B.O.R., București, 1994.

***, Cartea psalmilor sau Psaltirea profetului şi regelui David, versiune revizuită după
Septuaginta, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu Anania, sprijinit pe
numeroase alte osteneli, tipărită cu aprobarea Sfântului Sinod, Arhidiecezana Cluj,
1998.

207
***, Epistolar diplomatic. Papa Pius al IV-lea către Alexandru Lăpuşneanu, Roma, 9
aprilie, 1561 în „Ex Reg. Orig.”, An. II. Brev. Tom XI, ep. 55.

***, Evangheliarul slavo-român de la Sibiu 1551-1553, Editura Academiei Republicii

Socialiste România, Bucureşti, 1971.

***, Slujba Parastasului pentru eroi, lucrare publicată cu binecuvântarea Preafericitului

Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R., București,
2016.

BASARAB, Neagoe, Învăţăturile lui Neagoe Basara către fiul său Theodosie, Ediţie
facsimilată după unicul manuscris păstrat; Transcriere, traducere în lb. română şi
studiu introductiv de prof. dr. G. Mihăilă, Membru corespondent al Academiei
Române; Cu o prefaţă de Dan Zamfirescu, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1996.

DOSOFTEI, Psaltirea în versuri, Ediţie, postfaţă, tabel cronologic, referinţe critice de

Aureliu Goci, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 1998.

HASDEU, B. P., Arhiva istorică a României, tom II, nr. 16, 1864.

IVIREANUL, Antim, Opere, Ediţie de Gabriel Ştrempel, Editura Minerva, Bucureşti, 1997.

IVIREANUL, Antim, Didahii, Postfaţă şi bibliografie de Florin Faifer, Editura Minerva,

Bucureşti, 1983.

NECULCE, Ion, O samă de cuvinte. Letopiseţul Ţării Moldovei de la Da ija-Vodă până la

a doua domnie a lui Constantin Mavrocordat, Postfaţă şi tabel cronologic de George
Muntean, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 1996.

Dicționare, enciclopedii, manuale

***, Dic ionarul literaturii române de laorigini până la 1900, Intitutul de Lingvistică,
Istorie Literară și Folclor al Universității „Alexandru Ioan Cuza” Iași, Editura
Academiei Republicii Socialiste România, București, 1979.

***, Literatura română veche, Vol. I, Editura Tineretului, Bucureşti, 1969.

***, Anuarul Statistic al României, Comisia Naţională de Statistică, 1993 şi 2003.

208
***, Recensământul Populaţiei şi al Locuinţelor,Institututl Naţional de Statistică,Bucureşti,
2003, vol. I.

BAGDASAR, Nicolae, Istoria filozofiei româneşti, Bucureşti, 1940.

BODOGAE, Teodor, Istoria Bisericească Universală, vol. I, E.I.B.M.B.O.R., București,

1987.

BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Dic ionar de Teologie ortodoxă (DTO), A-Z, Tipărit cu
binecuvântarea P.F. părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii ortodoxe Române, Ediția a
II-a revizuită și completată, E.I.B.M.B.O.R., București, 1994.

BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Tratat de teologie dogmatică și ecumenică, Editura România
Creștină, București, 1999.

CULIANU, Ioan-Petru şi Mircea ELIADE, Dicţionar al religiilor, Edit. Humanitas,

Bucureşti, 1993.

IVAŞCU, George, Istoria literaturii române, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.

MĂNUCĂ, Dumitru, Dicţionarul literaturii române de la origini până la 1900, Editura

Academiei, Bucureşti, 1979.

MIHĂIŢĂ, Conf. Dr. Nifon, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie creştină. Curs pentru
Facultăţile de Teologie, Universitatea „Valahia”, Târgovişte, 2002.

PĂCURARIU, Preot Prof. Dr. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, 3 volume,
tipărită cu binecuvântarea PF Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, E.I.B.M.B.O.R., București, 1992, 1992, 1997.

PETRARU, Pr. Gheorghe, Misiologia Ortodoxă, Ed. Panfilius, Iaşi, 2003.

PIRU, Alexandru, Istoria literaturii române de la origini până la 1830, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1977.

POP, Ion, Dicţionar analitic de opere literare româneşti, vol. I, Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj,
2007.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, tipărită cu

binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe

209
 Române, Ediţia a II-a, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1996.

Cărți și volume
***, Sfânta Mănăstire Paraklitu, Ecumenismul, traducere Ștefan Nuțescu, Editura
Evanghelismos, București, 2004.

***, Sunt anticalcedonienii ortodocși? Texte ale Sfintei Comunități a Sfântului Munte și ale
altor Părinți athoniți privitoare la dialogul dintre ortodocși și anticalcedonieni
(monofiziți), traducere din lb. greacă de Ieroschim. Ștefan Nuțescu, Schitul Lacu,
Editura Evanghelismos, București, 2007.

***, Biserica întemniţată. România 1944-1989, Institutul Naţional pentru Studiul

Totalitarismului, Bucureşti, 1998.

***, Contri u ii transilvănene la Teologia Ortodoxă, lucrare tipărită din inițiativa și cu

binecuvântarea ÎPS Antonie, Mitropolitul Ardealului, Sibiu, 1988.

***, Călători străini despre Ţările Române, vol. IV, VI, îngrijit de Maria Holban, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1968.

***, Dimitrie Cantemir (1673-1723), principe român şi cărturar european, Editura Trinitas,
Iaşi, 2003.

***, Frânturi patericale. Din „Cartea Biruinţelor” Oastei Domnului, Ediţie elaborată şi
îngrijită de Romeo Petraşciuc, Apare cu binecuvântarea ÎPS Dr. Antonie
Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Editura „Oastea Domnului”, Sibiu, 2004.

***, Şcoala ardeleană, vol. I şi II, Ediţie critică, note, bibliografie şi glosar de Florea
Fugariu, Editura Minerva, Bucureşti, 1983.

ANANIA, Valeriu, Memorii, Polirom, 2008.

ANGHELESCU, Gheorghe F., UNTEA, Cristian, Părintele Dumitru Stăniloae, un urmaș

vrednic al patristicii clasice (bio-bibliografie), Tipărită cu binecuvântarea ÎPS
Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008.

210
ANTOHI, Sorin, Exerciţiul distanţei: Discursuri, societăţi, metode, Editura Nemira,
Bucureşti, 1997.

ARMBRUSTER, Adolf, Romanitatea românilor, Editura Academiei, Bucureşti, 1972.

ARON, Raymond, Democra ie și totalitarism, traducere Ceaușu Simona, Editura ALL,

2001.

BAERTSCHI, Bernard/ MULLIGAN, Kevin (coord.), Na ionalismele, traducere din lb.

franceză Ion Doru Brana, Nemira, 2010.
BANDINI, Marco, Codex. Vizitarea generală a tuturor Bisericilor catolice de rit roman din
Provincia Moldova – 1646-1648, ediţie bilingvă;Introducere, text latin,
traducere,glosar de Traian Diaconescu, Editura Presa Bună, Iaşi, 2006.
BARBU, Daniel, Pictura murală din Ţara Românească în secolul al XIV-lea, Bucureşti,
1986.
BARBU, Daniel, Bizanţ contra Bizanţ. Explorări în cultura politică românească, Editura
Nemira, Bucureşti, 2001.
BARTOLOMEU, Mitropolitul, Corup ia spirituală. Texte social-teologice, ediție îngrijită
de Bogdan Ivanov și Radu Preda, ediția a II-a, nemodificată, Eikon, Cluj-Napoca,
2011.

BARTOLOMEU I, Biserica şi pro lemele lumii de azi. Vocaţia universală a Ortodoxiei,

Editura Trinitas, Iaşi, 1997.

BARTOȘ, Conf. Univ. Dr. Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru
Stăniloae, Ed. Cartea Creștină, Oradea, 1999.

BALŞ, Gheorghe, Bisericile lui Ştefan cel Mare, Bucureşti, 1925.

BĂRBULESCU, Mihai, DELETANT, Dennis, HITCHINS, Keith, PAPACOSTEA, Şerban,

TEODOR, Pompiliu, Istoria României, Ediţie revăzută şi adăugită, Editura Corint,
Bucureşti, 2005.

BEJAN, Silvestro, San Francisco d’Assisi nelle rescriture di alcuni am ienti ortodossi,
Padova, 2007.

BEL, Valer, Misiunea Bisericii în lumea contemporană. Premise teologice, Ed. Presa
Universitar Clujeană, Cluj-Napoca, 2004.

211
BERDIAEV, Nicolai, Împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia Cezarului, trad. Nina
Nicolaeva, Ed. Humanitas, 1996.

BESANÇON, Alain, Sfânta Rusie, Traducere din franceză de Vlad Russo, Humanitas,
București, 2013.

BESSE, Jean Paul, L’Église Orthodoxe Roumaine de Paris: au cœur du quartier latin,
Editions D.U.C., Paris, 1994.

BICHIR, Florian, Polemici ortodoxe. Gânduri despre o Biserică în tranzi ie, apare cu
binecuvântarea ÎPS Laurențiu Streza, Mitropolitul Ardealului, Agnos, Sibiu, 2007.

BIELAWSKI, Dr. Maciej, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume,
trad. Ioan I. ICĂ jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998.

BLAGA, Lucian, Zări şi etape, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1968.

BLAGA, Lucian, Despre gândirea magică, Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă,
Editura Prima, Bucureşti, 1941.

BODOGAE, Pr. Dr. Teodor, Ajutoarele româneşti din Sfântul Munte Athos, Sibiu, 1941.

BOGDAN, Ioan, Documentele lui Ştefan cel Mare, vol. II, Bucureşti, 1913.

BOGDAN, D. P., Literatura română veche, vol. I, Editura Tineretului, Bucureşti, 1969.

BOIA, Lucian, Istorie și mit în conștiin a românească,Editura Humanitas, 2011.

BOIA, Lucian, Capcanele istoriei. Elita intelectuală românească între 1930 și 1950,
Humanitas, 2013.

BOSCH, David J., Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission,

Maryknoll, New York, Orbis Books, 1991.

BRĂTULESCU, Victor, Miniaturi şi manuscrise din Muzeul de artă religioasă,Bucureşti,

1939.

BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Liturghia după Liturghie. Misiune apostolică și mărturie creștină –
azi, Editura Athena, 1996.

212
BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualită ii române, Carte tipărită
cu binecuvântarea ÎPS Daniel, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, Trinitas Editura
Mitropoliei Moldovei și Bucovinei, Iași, 1995.

BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, „Spre plinirea Evangheliei”. Dincolo de apărarea Ortodoxiei:
exegeza și transmiterea Tradi iei, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002.

BRIA, Preot Ion, Mergi în pace! Perspective ortodoxe în misiune, Traducere Ana Simona
Tuhuț, Tipărită cu binecuvântarea ÎPS Părinte Irineu, Arhiepiscop al Alba Iuliei,
Reîntregirea, Alba Iulia, 2015.

BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Comentariu la Catehismul Ortodox, Ed. ”Oastea Domnului”, Sibiu,
2000.
BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Mari săr ători şi praznice creştine, praznice împărăteşti, Editura
Oastea Domnului, Sibiu, 2004.
BRIA, Pr. Prof. Dr. Ion, Sensul Tradi iei Ecumenice. Mărturia și viziunea ecumenică a
Bisericii Ortodoxe, Editura Universității Sibiu, 2009.

BRIA, Pr. Prof. Ion, Curs de formare misionară şi ecumenică, Geneva, 1984.

BRUSANOWSKI, Paul, Stat şi Biserică în Vechea Românie între 1821-1925, Presa

Universitară Clujeană, 2010.
BULEI, Ion, O istorie a românilor, Ediţia a II-a revăzută, Editura Minerva, Bucureşti, 2004.

BULGAKOV, Serghei, Ortodoxia, Bucureşti, Ed. Paideia, 1994.

BUŞE, Constantin, Mănăstirea Sinaia, Editura Meridiane, Bucureşti, 1967.
CALCIU-DUMITREASA, Pr. Gheorghe, Cele șapte cuvinte către tineri. Via a și acatistul
părintelui Gheorghe Calciu, Editura Mănăstirea Petru Vodă, 2014.
CALCIU-DUMITREASA, Pr. Gheorghe, Suferin a ca inecuvantare, Editia a II-a, Editura
Chatisma, București, 2007.
CALCIU-DUMITREASA, Pr. Gheorghe, Cuvinte vii, Editura Bonifaciu, București, 2009.
CANTEMIR, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Postfață și bibliografie de Magdalena
Popescu, Editura Minerva, București, 1986.

CANTEMIR, Dimitrie, Descrierea Moldovei, Litera Internaţional, Bucureşti – Chişinău,

2001.

213
CANTEMIR, Dimitrie, Divanul sau Gâlceava în eleptului cu lumea sau Giude ul sufletului
cu trupul, Text stabilit, traducerea versiunii grecești, comentarii și glosar de Virgil
Cândea; postfață și bibliografie de Alexandru Duțu, Editura Minerva, București,
1990.

CANTEMIR, Dimitrie, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, editată de Virgil

Cândea, Editura Academiei, Bucureşti, 1987.

CANTEMIR, Dimitrie, Istoria ieroglifică, I, Ediţie îngrijită, note şi glosar de Ion Verdeş şi
P.P. Panaitescu, Ediţia a II-a, Colecţia BPT, Minerva, Bucureşti, 1983.

CARP (coord.), Radu, Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect
politic, introduceri de Dr. Günter Dill şi ierom. Iustin Marchiş, Editura Fundaţiei
Anastasia, Bucureşti, 2005.

CARP, Radu, Religia în tranziţie. Ipostaze ale României creştine, Ed. Eikon, Cluj-Napoca,
2009.
CARTOJAN, Nicolae, Istoria literaturii române, vol. II, Editura Academiei
Române,Bucureşti, 1964.

CARTOJAN, Nicolae Istoria literaturii române vechi, Prefață de Dan Horia Mazilu;
Bibliografii finale de Dan Simonescu; Ediție îngrijită de Rodica Rotaru și Andrei
Rusu, Editura Fundației Culturale Române, București, 1996.

CĂLINESCU, George, Istoria literaturii române de laorigini până în prezent, ediție

facsimil, Editura Semne, București, 2003.

CÂNDEA, Virgil Mărturii româneşti peste hotare, vol. I şi II, Editura Enciclopedică,
Bucureşti, 1991 şi 1998.

CEAUȘESCU, Nicolae, România pe drumul construirii societă ii socialiste multilateral

dezvoltate, vol. 10, Editura Meridiane, București, 1976.

CEAUŞESCU, Nicolae, Naşterea şi configurarea Europei, Editura Corint, Bucureşti, 2004.

CERNA-RĂDULESCU, Alexandru, CÂMPINEANU, Victor, Legături politico-religioase

româno-ruse: Ştefan cel Mare şi Rusia, Bucureşti, 1949.

214
CESEREANU, Ruxandra, Comunism şi represiune în România. Istoria tematică a unui
fratricid naţional, Polirom, Bucureşti, 2006.

CIOBANU, Ștefan, Istoria literaturii române vechi, Hyperion, Chișinău, 1992.

CLÉMENT, Olivier, Adevăr și li ertate. Ortodoxia în contemporaneitate. Convor iri cu

Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, traducere Mihai Maci, Editura Deisis, Sibiu,
1997.

CONOVICI, Iuliana, Ortodoxia în România postcomunistă. Reconstruc ia unei identită i

publice, Prefață de Radu Carp, Postfață de Daniel Barbu, Volumul II, Editura
Eikon, Cluj-Napoca, 2010.

COPĂCEANU, Mihai, Ortodoxie la Oxford. Te-am găsit, Doamne! Mărturii a 12 englezi

convertiţi la Ortodoxie, Interviuri realizate şi comentate de Mihai Copăceanu,
Cuvânt înainte de Kallistos al Diokleei, Deisis, Sibiu, 2010.

CORNEANU, ÎPS Mitropolit Nicolae (coord.), Ortodoxia românească, Carte tipărită cu

binecuvântarea PF Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,
E.I.B.M.B.O.R., București, 1992.
COSMA, Pr. prof. univ. dr. Sorin, Spiritualitate și misiune creștină în contextul actual,
volum apărut cu binecuvântarea PS Lucian MIC, Episcopul Caransebeșului, Editura
Universității Aurel Vlaicu, Arad, 2014.
CRAINIC, Nichifor, Ortodoxie și etnocra ie, Studiu introductiv, ediție îngrijită și note de
Constantin Schifirneț, Editura Albatros, București, 1997.

CROHMĂLNICEANU, Ovidiu S., Literatura română între cele două răz oaie mondiale,
vol. I, Editura Minerva, Bucureşti, 1972.

CULIANU, Ioan-Petru, Jocurile min ii. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie, Ediție
îngrijită de Mona Antohi și Sorin Antohi, Editura Polirom, Iași, 2002.

CURTIUS, Ernst Robert, Literatura europeană. Evul Mediu Latin, Editura Univers,
Bucureşti, 1970.

† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Știin a mânturii: voca ia mistică și

misionară a teologiei, Ed. A II-a, Ed. Basilica, București, 2014.

215
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Misiune pentru mântuire. Lucrarea
Bisericii în Societate, Ed. Basilica, București, 2009.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Libertate pentru comuniune. Lucrarea
Bisericii în societate în anul 2009, Ed. Basilica, București, 2010.
† DANIEL, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Credin ă pentru fapte une. Lucrarea
Bisericii în societate în anul 2010, Ed. Basilica, București, 2011.

DERRIDA, Jaques, Diseminarea, Traducere şi postfaţă de Cornel Mihai Ionescu, Univers

enciclopedic, Bucureşti, 1997.

DINULESCU, Ştefan, Viaţa şi activitatea mitropolitului Ţării Româneşti, Antim Ivireanul

(1708-1716), Cernăuţi, 1886.

DJUVARA, Neagu O scurtă istorie a românilor povestită celor tineri, Humanitas,

Bucureşti, 2002.

DORR, Donal, Mission in Today`s World, Orbis Books, New York, 2000.

DORZ, Traian (culegere şi prelucrare), Zile şi adevăruri istorice, ediţia a II-a, Editura
„Oastea Domnului”, Sibiu, 2004.

DORZ, Traian, „Lucrători cu Dumnezeu”. Meditaţii, îndrumări, rugăciuni şi cântări pntru

lucrătorii Evangheliei lui Hristos,Editura „Oastea Domnului”, Sibiu, 1999.

DRAGOMIR, Prof. univ. dr. Silviu, Istoria dezrobirii religioase a Românilor din Ardeal în
secolul al XVII-lea, Sibiu, 1930.

DUBY, Georges, Vremea catedralelor: Arta și societatea (980-1420), Traducere Marina

Rădulescu, ediția a II-a, Editura Meridiane, București, 1998.

DUNGACIU, Sandra, George Simel şi sociologia modernităţii. Elemente pentru o teorie

socială a postmodernităţii, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003.

DURĂ, Pr. Prof. Dr. Ioan, Românii și Athosul. Pagini inedite din istoria legăturilor
Românilor și Bisericii acestora cu Sfântul Munte Athos, Editura „Cuget Românesc”,
Bârda, 2002.

DUŢU, Alexandru, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII, Bucureşti, 1968.

EMINESCU, Mihai, Opera politică (1880-1883), Editor I. Creţu, Bucureşti.

216
ENACHE, George, Ortodoxie şi putere politică în România contemporană, Ed. Nemira,
Bucureşti, 2005.

ERBICEANU, Constantin, Didahiile ţinute în Mitropolia din Bucureşti de Antim

Ivireanul,Mitropolitul Ungrovlahiei, publicate de şi cu notiţe biografice de
Episcopul Melhisedec, Bucureşti, 1888.

EVDOKIMOV, Paul, Ortodoxia, Traducere din lb. franceză de Dr. Irineu Ioan Popa,
Arhiereu vicar, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996.

EVDOKIMOV, Paul, Hristos în gândirea rusă, traducere Ion Buga, Editura Symbol,
București, 2001.

EVDOKIMOV, Paul, Rugăciunea în Biserica de Răsărit, Prefață de Olivier Clement,

Traducere: Carmen Bolocan, Polirom, Iași, 1996.
FELMY, Karl Christian, Dogmatica experien ei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe
contemporane, Introducere și traducere: Pr. Prof. Dr. Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu,
1999.
FERRARI, Aldo, A treia Romă. Renașterea na ionalismului rus, Traducere Elena Pârvu,
Editura Anastasia, București, 1999.

GABRIEL, Ingeborg/ Bystrcky, Cornelia (ed.), Kommunismus im Rückblick. Ökumenische

Perspektiven aus Ost und West(1989-2009), Matthias-Grünewald-Verlag, Ostfilden,
2010.

GAFTOI-HOLTEA, Florentina, Mitropolitul Varlaam şi Damaschin Studitul, Editura Roza

Vânturilor, Bucureşti, 2007.

GAGYI, Conf. Univ. Dr. Tiberiu, Bisericile Ortodoxe Româneşti din Ungaria. Prezent şi
perspectivă, Casa de editură Eclusiv, 2009.

GEORGESCU, Valentin Al., Bizanţul şi instituţiile româneşti până la mijlocul secolului al

XVIII-lea, Bucureşti, 1980.

GHEORGHE, Manuela, Religie şi schim are socială în România, Ed. Fundaţiei Axis, Iaşi,
2004.

217
GHEORGHESCU, Arhim. Dr. Chesarie, Învă ătura ortodoxă despre iconomia divină și
iconomia isericească, Editura Antim Ivireanul, Mănăstirea Dintr-un Lemn, Vâlcea,
2001.
GHEORGHIU, Pr. Virgil, Marele exterminator și Marele Sinod Ortodox, traducere Diana-
Maria Drăghici, prefață de pr. Ioan Niculoiu, Editura Agaton, Făgăraș, 2008.

GILLET, Olivier, Religie si na ionalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Române su regimul

comunist, Editura Compania, 2001.

GIOVANNINI (editor), Giovanni,,De la silex la siliciu. Istoria mijloacelor de comunicare

în masă, Editura Tehnică, Bucureşti, 1989.

GIURESCU, C.C., Istoria României în date, Bucureşti, 1971.

GRECU, Vasile, Învăţăturile lui Neagoe Basara domnul Ţării Româneşti (1512-
1521),Versiunea grecească editată şi însoţită de o introducere şi traducere în
româneşte de Vasile Grecu, Bucureşti, 1942.

GROSSU, Sergiu, Evanghelia exilului, Editura Duh şi Adevăr, Bucureşti, 2001.

GUARDINI, Romano, Sfârșitul modernită ii. O încercare de orientare, traducere din

germană de Ioan Milea, Humanitas, București, 2004.

HALICHIAS, Ana-Cristina, Latina diplomatică în Ţările Române (Secolele XIII-XVI).

Studiu lingvistic şi documente comentate, Editura Universităţii din Bucureşti, 2014.

HENKEL, Pr. Dr. Jürgen, Îndumnezeire și etică a iu irii în „Spiritualitatea ortodoxă”.

„Ascetica și mistica” Părintelui Dumitru Stăniloae, Traducere diac. Ioan I. Ică jr,
Editura Deisis, Sibiu, 2003.

HIMCINSCHI, Pr. Mihai, Misiune și dialog. Ontologia misionară a Bisericii din

perspectiva dialogului interreligios, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003.

HITCHINS, Keith, Conştiinţă naţională şi acţiune politică la românii din Transilvania

(1868-1918), Introducere şi îngrijirea ediţiei de Pompiliu Teodor, Traducere de
Sever Trifu şi Codruţa Trifu, Editura Dacia, Cluj, 1992.

HUIZINGA, Johann, Amurgul Evului Mediu, Traducere din olandeză de H.R. Radian,
Bucureşti, Humanitas, 2002.

218
HUNTINGTON, Samuel, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,
Simon and Schuster, New York, 1996.

IANOLIDE, Ion, Întoarcerea la Hristos – document pentru o lume nouă, Ediție îngrijită la
Mănăstirea Diaconești, cu un cuvânt înainte de Pr. Gheorghe Calciu-Dumitreasa,
Editura Christiana, București, 2006.

ICĂ jr, Ioan I., MARANI, Germano, Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.

IONESCU, Nae, Roza Vânturilor, Editura Cultura Naţională, Bucureşti, 1937.

IONESCU, Nae, Roza vânturilor, Prefaţă de Mircea Eliade, Editura Roza Vânturilor,
Bucureşti, 1990.
IONIȚĂ, Viorel (ed.),, Teologia Ortodoxă în secolul al XX-lea și la începutul secolului al
XXI-lea, Ed. Basilica, București, 2011.
IORGA, Nicolae, Sinteza izantină. Conferin e și articole despre civilizatia izantină,
Biblioteca pentru toți, Nr. 685, Editura Minerva, București, 1972.

IORGA, Nicolae, Bizan după Bizan , Traducere dupa originalul francez de Liliana Iorga-
Pippidi, Editura Gramar, București, 2013.

IORGA, Nicolae, Ce este Bizanţul, Minerva, Colecţia BPT, vol. 685, Bucureşti, 1972.

IORGA, Nicolae, Istoria românilor, vol. II, Oamenii pământului (până la anul 1000), Text
stabilit, note, comentarii, postfaţă şi addenda de Ion Ioniţă, Virgil Mihăilescu-
Bîrliba, Vasile Chirică, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1992.

IORGA, Nicolae, Istoria românilor, vol. IV : Cavalerii, Vălenii de Munte, 1937.

IORGA, Nicolae, Documente privitoare la Constantin Brâncoveanu, la domnia şi la

sfârşitul lui, 1901.

IORGA, Nicolae, Istoria literaturii religioase a românilor până la 1688, Bucureşti, 1904.

IORGA, Nicolae, Istoria literaturii române în secolul al XVIII-lea,1688-1821, Bucureşti,

1901.

IORGA, Nicolae, Istoria poporului românesc, Ediţie îngrijită de Georgeta Penelea, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985.

IORGA, Nicolae, Istoria românilor prin călători, Ediție îngrijită, studiu introductiv și note
de Adrian Anghelescu, EdituraEminescu, București, 1981.

219
IORGA, Nicolae, Învăţăturile lui Neagoe Vodă (Basara ) către fiul său Teodosie, cu o
prefaţă de N. Iorga, Editura Societăţii „Neamul Românesc”, Vălenii de Munte,
1910.

IORGA, Nicolae, Documente româneşti din arhivele Bistriţei, Editura Socec, Bucureşti,
1900.

JURCAN, Pr. Emil și NICOLAE, Pr. Jan (coord.), Wer ist die Kirche? Cine este Biserica.
40 de ani în dialogul iubirii. Omagiu Monseniorului dr. Albert Rauch, tipărită cu
binecuvântarea ÎPS Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Reîntregirea, Alba Iulia,
2008.

JUSTINIAN, Mitropolitul Moldovei, Apostolat Social. Pilde şi îndemnuri pentru cler, 12

volume, Tipografia cărţilor bisericeşti, Bucureşti, 1948-1976.

KÜNG, Hans, Wegzeichen in die Zukunft. Programatisches für eine christlichere Kirche,
Rowolt Taschenbuch Verlag, Hamburg, 1980.

LARENTZAKIS, Grigorios, Biserica Ortodoxă. Trăire și credin ă, traducere Pr. prof. Univ.
Dr. Nicolae Chifăr, apare cu binecuvântarea ÎPS Laurențiu Streza Mitropolitul
Ardealului, Editura Andreiana, Sibiu, 2009.

LAVRIC, Sorin, Noica și Mișcarea Legionară, ediția a doua revăzută, Humanitas,

București, 2008.

LĂUDAT, Ion D., Istoria literaturii române vechi, Partea I, Bucureşti, 1962.

LEMNY, Ștefan, Cantemireștii. Aventura europeană a unei familii princiare din secolul al
XVIII-lea, prefață de Emmanuel Le Roy Ladurie, Traducere de Magdalena
Jeanrenaud, Polirom, Iași, 2013.

LOSSKY, Vladimir, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Traducere din limba franceză
de Pr. Vasile Răducă, Editura Bonifaciu, 1998.
LOUTH, Andrew, Deslușirea Tainei. Despre natura teologiei, Traducere și postfață: Mihai
Neamțu, Prefață: diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999.
LOVINESCU, Eugen, Istoria civilizaţiei române moderne, Ediţie şi studiu introductiv de Z.
Ornea, Editura Minerva, Bucureşti, 1997.

220
LUPAŞ, Prof. dr. Ioan, Doi precursori ai lui Horia în audienţă la Curtea împărătească din
Viena, Bucureşti, 1944.

LUPAŞ, Prof. dr. Ioan, Contri uţii documentare la istoria satelor transilvane, Sibiu, 1944.

LUPAŞ, Ioan, Mitropolitul Andrei Şaguna. Monografie, cu o postfaţă de Matei Albastru,

Editura România Press, Bucureşti, 1999.

MADGEARU, Virgil, Agrarianism, capitalism, imperialism, Bucureşti,1936.

MAIORESCU, Titu, Critice, vol. I, Ediţie îngrijită de D. Filimon-Stoicescu, Bucureşti,

1967.

MANOLESCU, Nicolae, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură. Partea I:

De la scrisoarea lui Neacşu din Câmpulung la perioada romantismului timpuriu şi
a literaturii post-paşoptiste, la Hasdeu şi Alexandru Odo escu, Editura Paralela 45,
2008.

MANOLESCU, Nicolae, De te voi uita, Ierusalime. Ţara Sfântă şi Cărţile Sacre în

literatura română, Antologie alcătuită de Marin Bucur şi Victoria Ana Tăuşan, cu o
postfaţă de Victor Bârlădeanu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti,
1996.

MANTZARIDIS, Georgios, Glo alizare şi universalitate, Editura Bizantină, Bucureşti,

2002.

MARINI, Nicolae, Istoria documentară a „Oastei Domnului”. Conflictul dramatic Pr. Iosif
Trifa-Mitr. Nicolae Bălan (1923-1947), Editura Societatea Evanghelică Română,
Bucureşti, 1999.

MARINO, Adrian, Pentru Europa. Integrarea României. Aspecte ideologice şi culturale,

Ediţia a II-a, revăzută şi întregită, cu un post-scriptum al autorului; Cuvânt înainte de
Silviu Lupescu, Polirom, Iaşi, 2005.

MARX, Karl, ENGELS, Friedrich, Manifestul Partidului Comunist, Ediţia a II-a, îngrijită
de Cristian Preda, Editura Nemira, Bucureşti, 2006.
MAZILU, Dan Horia, Un „Dracula” pe care Occidentul l-a ratat, Editura Floarea
Darurilor, Bucureşti, 2001.

221
MAZILU, Dan Horia, Voievodul dincolo de sala tronului. Scene din viaţa privată, Editura
Polirom, Iași, 2003.

MAZILU, Dan Horia, Dimitrie Cantemir. Un prinţ al literelor, Editura Elion, 2001.

MAZILU, Dan Horia, Recitind literatura română veche, vol. I, Editura Universităţii din
Bucureşti, Bucureşti, 1994.

MAZILU, Dan Horia, Recitind literatura română veche. Compendiu, Editura Ager,
Bucureşti, 2004.

MEYENDORFF, Jean, Biserica Ortodoxă ieri și azi, ediție nouă, revăzută și îndreptată de
Jean Meyendorff și Nicolas Lossky, traducere de Cătălin Lazurca, Editura Anastasia,
București, 1996.

MEYENDORFF, John, Ortodoxie și catolicitate, Tipărită cu binecuvântarea PS Galaction,

Episcopul Alexandriei și Teleormanului, traducere din limba franceză de Călin
Popescu, Editura Sofia, București, 2003.

MEYENDORFF, John, Teologia izantină. Tendin e istorice și teme doctrinare, Traducere

din lb. engleză de Pr. Conf. dr. Alexandru I. Stan, E.I.B.M.B.O.R., București, 1996.

MICU, Samuil, ŞINCAI, Gheorghe, MAIOR, Petru, Despre vechimea şi continuitatea

românilor, studiu introductiv de Dan Horia Mazilu, selecţia textelor şi glosar de
Anatol Ghermanschi, Editura Militară, Bucureşti, 1989.

MISAROŞ, Teodor, Din istoria comunităţilor isericeşti ortodoxe române din

Ungaria, ediţia a II-a, revizuită, Giula, 2002.

MOISE, Monahul, Sfântul închisorilor - Mărturii despre Valeriu Gafencu, Editura

Reîntregirea, Alba Iulia, 2007.
MOLDOVAN, Pr. Prof. Ilie, Biserica strămoșească în fa a unei noi încercări
proavor ioniste de surpare a vie ii neamului, în „Îndrumător bisericesc”, 2000,
Sibiu.
MOLDOVAN, Pr. Prof. Ilie , În Hristos și în Biserică. Iu irea, taina căsătoriei, și În
Hristos și în Biserică. Adevărul și frumuse ea căsătoriei, Alba Iulia, 1996.

222
MOLDOVAN, Pr. Prof. Ilie, Adolescenţa, preludiu la poemul iu irii curate. Viaţa intimă a
elevului de liceu în perspectiva educaţiei creştine ortodoxe, Editura Renaşterea,
Cluj-Napoca, 2001.

MUNTEANU, Eugen, Lexicologie i lică românească, Humanitas, Bucureşti, 2008.

MURGESCU (coord.), Bogdan, Revolu ia Română din Decem rie 1989. Istorie și memorie,
Coll. Document, Polirom, Iași, 2007.

NEAMȚU, Mihail, Bufni a din dărâmături. Insomnii teologice în România postcomunistă,

Polirom, Iaşi, 2008.

NEGRICI, Eugen, Antim. Logos şi personalitate, Editura Minerva, Bucureşti, 1971.

NEGRICI, Eugen, Poezie medievală în lim a română, Editura Vlad and Vlad, Craiova,
1996.

NEUMANN, Victor, Neam, popor sau na iune? Despre identită ile politice europene,
Ediția a II-a, revizuită și adăugită, Curtea Veche, București, 2005.

NEUVILLE, De la, Relation curiose et nouvelle de Moscovie, contenant l’etat present de

cette empire,les expeditions des Moscovite sen Crimée en 1699, Les causes des
derniéres revolutions,les moeurs et leur religion,le recit d’un voyage de Spatarus
parr terre a la Chine, Paris, 1698, cu ediţii succesive: 1699, Haye; 1699, Tyel; 1707,
Utrecht; 1705, Londra.
NICHOLS OP, Aidan, Christendom awake, William B. Eerdmans Publishing Company
Grand Rapids, Michigan, 1999.
NICOLAE, Doina Alina, Noul Testament în traducerea Mitropolitului Varlaam, Editura
Roza Vânturilor, Bucureşti, 2006.

NICOLESCU, Corina, Mănăstirea Slatina, Editura Meridiane, Bucureşti, 1966.

NOICA, Constantin, Modelul cultural European, Humanitas, Bucureşti, 1993.

OANCEA, Zosim, Închisorile unui preot ortodox, București, Editura Christiana, 2004.

OBOLENSKY, Dimitri, Byzantium and the slavs, Collected studies, Variorum Reprints,
London, 1971.

223
ORNEA, Zigu, Anii trezeci. Extrema dreaptă românească, ediție revizuită, Editura
Fundației Culturale Române, București, 1996.
ORNEA, Zigu, Poporanismul, Editura Minerva, Bucureşti, 1972.
ORNEA, Zigu, Sămănătorismul, ediţia a II-a, revăzută, Editura Minerva, Bucureşti, 1971.
OŢETEA, Andrei, Tudor Vladimirescu şi revoluţia din 1821, Bucureşti, 1971.
PAICU, I., LUPU, M., LAZĂR, M., Literatura română. Eseul, Editura Art, București,
2010.
PANAITESCU, P.P., Contri uţii La istoria culturii româneşti, ediţie îngrijită de Silvia
Panaitescu, Prefaţă, note şi bibliografie de Dan Zamfirescu, Bucureşti, 1971.
PANAITESCU, P.P., Nicolae Milescu-Spătarul (1636-1708), Ediţie îngrijită, studiu
introductiv şi note de Ştefan Gorovei, Editura Junimea, Iaşi, 1987.
PAPANDREOU, Dr. Damaskinos Mitropolitul Elveției, Secretarul pentru pregătirea
Sfântului și Marelui Sinod, Sfântul și Marele Sinod al Ortodoxiei: tematică și
lucrări pregătitoare, cu prefață de ÎPS Mitropolit Daniel al Moldovei și Bucovinei,
Editura Trinitas, Iași, 1998.
PAPU, Edgar, Barocul ca tip de existenţă, Editura Minerva, Bucureşti, 1977.
PAPU, Edgar, Despre stiluri, Editura Eminescu, Bucureşti, 1986.
PAVEL, Pr. Aurel / TOROCZKAI, Ciprian Iulian, Adevăratul și falsul ecumenism.
Perspective ortodoxe asupra dialogului dintre creștini, apare cu binecuvântarea ÎPS
Laurențiu Streza, Mitropolitul Ardealului, Editura Universității Lucian Blaga din
Sibiu, Editura Andreiană, 2010.
PĂCURARIU, Pr. Prof. Dr. Mircea/ JIVI, Pr. Prof. Dr. Aurel (coord.), Teologie, slujire,
ecumenism. Înalt Prea Sfin itului Dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului
la împlinirea vârstei de 70 de ani, Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu, 1996.
PETRICĂ, Ion, Religiozitatea și instituțiile sociale în România, Ed. Institutul European,
Iași. 2013.
PLĂMĂDEALĂ, Antonie, Contri u ii istorice privind perioada 1918-1939 – Elie Miron
Cristea – documente, însemnări, coresponden e, Sibiu, 1987.
PLĂMĂDEALĂ, Antonie, Dascăli de cuget şi simţire românească, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureşti, 1981.
PLĂMĂDEALĂ, Antonie, Biserica slujitoare în Sfânta Scriptură, Sfânta Tradiţie şi în
teologia contemporană, Bucureşti, 1972.

224
PLĂMĂDEALĂ, Dr. Antonie, Mitropolitul Ardealului, Tradiţie şi li ertate în
spiritualitatea ortodoxă, Cu pagini de Pateric românesc şi o prefaţă de Dr. Dumitru
Stăniloae, Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2004.
PLĂMĂDEALĂ, Antonie, De la Filotei al Buzăului laNicolae Bălcescu și Andrei Șaguna,
Tiparul Tipografiei Eparhiale, Sibiu, 1997.
PONTANO, Giovanni, De principe, a cura de G.M. Capelli,Editrice Salerno, Roma, 2003.
POPESCU, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Hristos, Biserică, Societate, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti,
1998.

POPESCU, Dumitru, Ortodoxie şi contemporaneitate, Bucureşti, Ed. Diogene, 1996.

PUŞCARIU, Sextil, Latinitate şi Ortodoxie, Ediţie îngrijită, studiu şi indice de nume de
Gabriel Vasiliu; prefaţă de Bartolomeu al Clujului, Editura NAPOPCA STAR, Cluj-
Napoca, 2006.
PREDA, Radu, Biserica în Stat. O invita ie la dez atere, Tipărită cu binecuvântarea ÎPS
Serafim Joantă, Mitropolitul ortodox al Germaniei și Europei Centrale, Editura
Scripta, 1999.

PREDA, Radu, Comunismul. O modernitate eșuată, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2009.

RALEA, Mihai, Fenomenul românesc, Studiu introductiv, note, ediţie îngrijită de
Constantin Schifirneţ, Editura Albatros, Bucureşti, 1997.
RĂDULESCU-MOTRU, Constantin, Românismul – catehismul unei noi spiritualită i,
reproducere facsimil după ediția din 1905, Editura Semne.
RICCARDI, Andreea, Secolul martiriului, Creştinii în veacul XX, Traducere, ediţie şi note
de Elisabeta Turcuş, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2004.

ROGOBETE, Conf. Univ. Dr. Eugen, O ontologie a iu irii. Su iect și Realitate Personală
supremă în gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae, Traducere Anca Dumitrașcu și
Adrian Guiu, Ed. Polirom, Iași, 2001.

ROLLER, Acad. Mihai, Istoria Republicii Populare Române, Bucureşti, 1952.

ROPERT, André, La Misère et la gloire: histoire culturelle du monde russe de l’an mil à
nos jours, A. Colin, Paris, 1992.

RUSSU, I.I., Etnogeneza românilor. Fondul autohton traco-dacic şi componenta latino-

romanică, Bucureşti, 1981.
SANDU, Dumitru (coord.), Viaţa socială în România Ur ană, Ed. Polirom, 2006.

225
SANDU, Ion D., Neagoe Basara apărător şi sprijinitor al ortodoxiei, Sibiu, 1938.

SCHMEMANN, Alexander, Pentru viaţa lumii. Sacramentele şi Ortodoxia, traducere din

limba engleză de Pr. Prof. Dr. Aurel Jivi, EIBMBOR, Bucureşti, 2001.

SHEDD, Charlie W., Scrisori către Filip. Sfaturi unui tânăr căsătorit, Traducere Tudor
Coman, Editura Bizantină, București, 2011.

SIMA, Lidia, MADISON, Roxy Cassandra, SORESCU, Vasile, MELCIOIU, prof.

Minodora, Integrarea României în UE – o viziune ortodoxă, Editura C.H. Beck,
Bucureşti, 2007.

SÎRBU, Ion, Relaţiile externe ale lui Matei Basara 1632-1654 (cu privire la istoria
Orientului European), Traducere şi ediţie îngrijită de Rudolf Gräf, Prefaţă de Ştefan
Ştefănescu, Editura de Vest, Timişoara, 1992.

SPĂTARU-MILESCU, Nicolae, Jurnal de călătorie în China, Traducere, ediţie îngrijită şi

prefaţă de Corneliu Bărbulescu, ESPLA, Bucureşti, 1987.
STAN, Pr. prof. univ. dr. Liviu, Biserica şi dreptul. 6. Ortodoxia românească, Ediţie
coordonată de pr. Conf. Univ. dr. Irimie Marga, Apare cu binecuvântarea ÎPS Dr.
Laurenţiu Streza, Editura Andreiana, Editura ASTRA Museum, Sibiu, 2015.
SÎRBU, Ion, Rela iile externe ale lui Matei Basara 1632-1654 (Cu privire la istoria
Orientului European), Traducere și ediție îngrijită de Rudolf Gräf, Prefață de Ștefan
Ștefănescu, Editura de Vest, Timișoara, 1992.

SOLOVIEV, Alexandr, Byzances et la formation de l'Etat Russe, London, 1979.

SOMMER, J., GRAZIANI, N., Viaţa lui Despot Vodă, Ediţie bilingvă; Prefaţă, traducere şi
note de Traian Diaconescu, Institutul European, Iaşi, 1998.

SOMMER, J., SCHESAEUS, Ch., Scrieri alese, Ediţie bilingvă; Prefaţă, traducere şi note
de Traian Diaconescu, Editura Junimea, Iaşi, 1988.

STAN, Pr. Dr. Liviu, Mirenii în Biserică. Importan a elementului mirean în Biserică și
participarea lui la exercitarea puterii isericești, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane,
Sibiu, 1939.

STAN, Lavinia/ TURCESCU, Lucian, Religie şi politică în România postcomunistă, Ed.

Curtea Veche, București, 2010.

226
STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Ortodoxie și na ionalism, Editura Supergraph, 2011.

STĂNILOAE, Pr. prof. Dumitru, Ortodoxie și românism, ediția aIII-a, Editura Albatros,
București, 1999.

STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, Pozi ia Domnului Lucian Blaga fa ă de Creștinism și

Ortodoxie, ediția aIII-a, Ed. Paideia, București, 1997.

STĂNILOAE, Pr. Dumitru, Reflexii despre spiritualitatea poporului român, Editura Scrisul
Românesc, Craiova, 1992.

STĂNILOAE, P. prof. Dumitru, Spiritualitate şi comuniune în liturghia ortodoxă, Ed.

Episcopiei, Craiova, 1986.
SUGAR, Peter F., Na ionalismul est-european în secolul al XX-lea, traducere de Radu
Paraschivescu, Curtea Veche, București, 2002.

SUTTNER, E. Ch., Bisericile Răsăritului şi Apusului de-a lungul istoriei isericeşti,

Traducere de Mihai Săsăujan, Editura Ars Longa, Iaşi, 1998.

ŞESAN, Dr. Milan P., Originea şi timpul primelor traduceri româneşti ale Sf. Scripturi,
Tiparul Glasul Bucovinei, Cernăuţi, 1939.

TALPALARU, Valentin, Academia de la Suceava şi Schola latina de la Cotnari, un proiect

cultural european, Opera Magna, Iaşi, 2011.

TAMÁS, G.M., Idola tri us. Esen a morală a sentimentului na ional, în românește de
Marius Tabacu și Ștefan Borbély, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.

THEODORESCU, Răzvan, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale

româneşti (sec. X-XIV), Bucureşti, 1974.

TIA, Arhim. Conf. Dr. Teofil, Parohia – Familia lui Dumnezeu pe Pământ - 33 de exigen e
pentru o misiune fructuoasă a parohiei - Conferința Preoțească de Primăvară 21
aprilie 2015, Cluj-Napoca.

TISMĂNEANU, Vladimir Încet, spre Europa, dialoguri cu Mircea Mihăeş, Polirom, 2000.

TOROCZKAI, Ciprian-Iulian, Tradi ia patristică în modernitate. Ecleziologia Pr. Georges

V. Florovsky (1893-1979) în contextul mișcării neopatristice contemporane, Editura
Andreiană, Sibiu, 2008.

227
TRIFA, Preot Iosif, Ce este Oastea Domnului, Ediţia a VII-a; apare cu binecuvântarea ÎPS
Sale dr. Antonie Plămădeală, Mitropolitul Ardealului, Editura „Oastea Domnului”,
Sibiu, 2003.

TRIFA, Preot Iosif, Să creştem în Domnul, ediţia a III-a, Editura „Oastea Domnului”, Sibiu,
1999.

VALÉRY-GROSSU, Nicole, Binecuvântată fii, închisoare…, Traducere şi postfaţă de

Mioara Izverna; Cuvânt înainte de Ana Blandiana; Note biografice de Mariana
Ionescu; ediţia a II-a revizuită şi adăugită, Editura Duh şi Adevăr, Bucureşti, 1998.

VASILE, Cristian, Biserica Ortodoxă Română în primul deceniu comunist, Ed. Curtea
Veche, Bucureşti, 2005.
VALICĂ, Pr. Paroh prof. dr. Mihai/ RADOSLAVESCU, Colonel (r) prof. Grigore,
Ortodoxia în contextul mondialismului ocult. A ordare pastorală și ioetică,
Tipărită cu binecuvântarea ÎPS Părinte PIMEN, Arhiepiscopul Sucevei și Rădăuților,
Editura Studis, Iași, 2012.
VLACHOS, Mitropolit Hierotheos, Secularismul, un cal troian în Biserică, traducere de
Tatiana Petrache, Galaţi, 2004.

VLAICU, Pr. Patriciu, Locul și rolul Bisericilor în ările Uniunii Europene, Editura
Arhidiecezană, Cluj-Napoca, 1998.

VOICU, Bogdan/ VOICU, Mălina Valori ale românilor: 1993-2006. O perspectivă

sociologică, Ed. Institutul European, 2007.

VOICU, Mălina, România religioasă, Ed. Institutul European, Iaşi, 2007.

VODOFF, Vladimir, Naissance de la chrétineté russe, Paris, 1988.

VOLKOFF, Vladimir, Stru ocămila, traducere de Mircea Ivănescu, Editura Anastasia,

București, 1993.

VULCĂNESCU, Mircea, Logos și eros. Creștinul în lumea modernă. Două tipuri de

filosofie medievală, Ed. Paideia, București, 1991.
WARE, Timothy, Istoria Bisericii Ortodoxe, traducere de Alexandra Petrea, Editura Aldo
Press, Bucureşti, 1999.

228
XENOPOL, A. D., Istoria Românilor din Dacia Traiană, vol. II, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1986.

YANNARAS, Christos, Ortodoxie și Occident, text îngrijit de Iulian Nistea, Editura

Bizantină, București, 1995.

YANNARAS, Christos, A ecedar al credin ei. Introducere în teologia ortodoxă, Traducere

Pr. Dr. Constantin Coman, Editura Bizantină, București, 1996.
YANNARAS, Christos, Adevărul și unitatea Bisericii, Traducere din lb. greacă de Ierom.
Ignatie Trif și Uliniuc Ionuț Dumitru, Editura Sofia, București, 2009.
YANNOULATOS, Anastasios, Ortodoxia şi pro lemele lumii contemporane, Ed.
Bizantină, București, 2003.
YANNOULATOS, Anastasios, Biserica Ortodoxă și drepturile omului: Paradigme,
fundamente, implica ii, Nicolae Răzvan STAN (editor), Editura Universul Juridic,
București, 2010.
YANNOULATOS, Anastasie, Arhiepiscopul Tiranei și al întregii Albanii, Misiune pe
urmele lui Hristos. Studii teologice și omilii, Traducere din lb. greacă Diac. Dr.
Ștefan L. Toma, Apare cu binecuvântarea ÎPS Dr. Laurențiu Streza, Arhiepiscopul
Sibiului și Mitropolitul Ardealului, Editura Andreiana, Sibiu, 2013.ZAMFIRESCU,
Dan, România – pământ de civiliza ie și sinteză, Editura EL, București, 1969.

ZAMFIRESCU, Dan, Ortodoxie și Romano-Catolicism în specificul existen ei lor istorice,

Editura Roza Vânturilor, București, 1992.

ZAMFIRESCU, Dan, Neagoe Basara și Învă ăturile către fiul său Teodosie. Pro leme
controversate, Editura Minerva, București, 1973.

ZAMFIRESCU, Prof. Dan, Marea carte a identităţii româneşti în Europa Renaşterii şi în

cultura universală, în Învăţăturile lui Neagoe Basara către fiul său Theodosie,
ediţie facsimilată după unicul manuscris păstrat, transcriere, traducere în limba
română şi studiu introductiv de Prof. Dr. G. Mihăilă, Membru corespondent al
Academiei Române, cu oprefaţă de Dan Zamfirescu, Roza Vânturilor, Bucureşti,
1996.

ZAMFIRESCU, Dan, Contri uţii la istoria literaturii române vechi, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1981.
ZETEA, Simona Ştefana, Biserica/Indeferentismul religios, Galaxia Gutenberg, 2007.

229
Studii și articole
***, „Legături ale domnitorilor români cu Sinaiul”, în Anuarul Facultăţii de Teologie
Ortodoxă „Patriarhul Justinian“ din Bucureşti, anul universitar 2006-2007, Ed.
Universităţii din Bucureşti, Bucureşti, 2007.
ALLCHIN, Donald, „Occidentul descoperă valorile Ortodoxiei”, în revista Dacia Literară,
Iaşi, (1992), nr. 3.
ANGHEL, Paul, „Colaj şi originalitate la Neagoe Basarab” în Argeş,1971, nr. 11.
BISTRIȚEANU, Alexandru, „Creația populară ca preocupare și izvor de inspirație la D.
Cantemir și N. Bălcescu”, în Studii și cercetări de istorie literară și folclor, (RITL),
II, 1953.
BRĂTULESCU, Prof. Victor, CIUREA, pr. Conf. Al. I., MOISESCU, diac. Prof. Gh.,
PULPEA, diac. Lect. I., ŞERBĂNESCU, pr. N., STAN, pr. Prof. Liviu, „Ştefan cel
Mare, binecredincios domn şi apărător al dreptei credinţe” în B.O.R., nr. 7, 1954, p.
700-742, publicat în vol. STAN, Pr. Prof. Univ. Dr. Liviu, Biserica şi dreptul.
Ortodoxia românească, ediţie coordonată de pr. Conf. Univ. dr. Irimie Marga; apare
cu binecuvântarea ÎPS Dr. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul
Ardealului, Editura Andreiana; editura ASTRA Museum, Sibiu, 2015.
BRIA, Ion, „Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă: aspecte, posibilităţi şi perspective
actuale”, în G.B., 41 (1982), nr. 1-3.
BRIA, Ion, „Experienţa lumii în teologia ortodoxă actuală – Contribuţia Pr. Prof. Dumitru
Stăniloae”, în B.O.R., nr. 9-10 (1980).
BUCUŢA, Emanoil, „Un voevod filozof” în Transilvania, 1943.
BULACU, Mihai, „Cartea românească de învăţătură a marelui Varlaam, Mitropolitul
Moldovei” în G.B., anul XVI, 1957, nr. 12.
CÂNDEA, Virgil, „Primul document al experienţei diplomatice româneşti medievale:
Învăţăturile lui Neagoe Basara ” în vol. Virgil CÂNDEA, Dinu C. GIURESCU,
Mircea MALIŢA (coord.), Pagini din trecutul diplomaţiei româneşti, Bucureşti,
1966.
CÂNDEA, Virgil, „La Vie du prince Dimitrie Cantemir écrite par son fils Antioh” în Revue
des études sud-est européennes, nr. 23, 1985.
CÂNDEA, Virgil, „Caractères dominants de la culture roumaine médiévale” în Association
internationale d’études sud-est européenes. Bulletin, VI, 1-2, 1968.

230
CHIHAIA, Pavel, „Două fiale din Ţara Românească construite de către voievodul Neagoe
Bsarb” în G.B., XXVI, 1967, nr. 11-12.
CIORĂNESCU, Alexandru, „Trei ducale către Alexandru Lăpuşneanu”, în Revista Istorică,
an XIX, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1933.
CIORĂNESCU, Alexandru, „Rugăciunea lui Petru Cercel” în Revista Fundaţiilor Regale,
II, 1935.
CIORĂNESCU, Alexandru, „Petru Cercel” în Revista Istorică, nr. XXXI, 1935.
CORNEANU, Dr. Nicolae, „Răsăritul Ortodox, dascăl şi exemplu pentru Apus”, în
Almanahul Parohiei Ortodoxe Române din Viena, Viena, 1972.
CORNEANU, ÎPS Nicolae, „Teologia în slujba vieții” în vol. ***, 20 de ani de via ă ai
Bisericii Ortodoxe Române, E.I.B.M.B.O.R., București, 1968.
CRAINIC, Nichifor, „Cuvânt de Sf. Nicolae”, în Telegraful Român, nr. 50, 1939.
CRAINIC, Nichifor, „Iisus în ţara mea”, în Gândirea, II, Nr. 11-12, 1923.
CRAINIC, Nichifor, „Politică şi Ortodoxie” în Gândirea, III, Nr. 5, 1923.
CRAINIC, Nichifor, „A doua neatârnare” în Gândirea, VI, nr. 1, 1926.
CRAINIC, Prof. Dr. Nichifor, „Tineretul şi creştinismul” în vol. Arhim. prof. Vasile
PRESCURE, Pr. Dr. Nicolae Răzvan STAN (coord.), Tineretul şi creştinismul.
Repere duhovniceşti pentru tinerii vremurilor noastre, Tipărit cu binecuvântarea ÎPS
Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008,
DIACONESCU, Traian, „Epistolar diplomatic Ştefan cel Mare şi Papa Sixtus al IV-lea” în
Buletin istoric, EPISCOPIA ROMANO-CATOLICĂ IAŞI, Departamentul de
cercetare istorică, Nr. 13 (2012), Presa Bună, Iaşi, 2013.
DIACONESCU, Traian, „Epistole diplomatice latine” în Buletin istoric, EPISCOPIA
ROMANO-CATOLICĂ IAŞI, Departamentul de cercetare istorică, Nr. 8 (2007),
Presa Bună, Iaşi.
DIACONESCU, Prof. dr. Traian, „Mazilirea voievodului Constantin Brâncoveanu reflectată
în documente latine” în Buletin istoric, EPISCOPIA ROMANO-CATOLICĂ IAŞI,
Departamentul de cercetare istorică, Nr. 14 (2013), Presa Bună, Iaşi, 2014.
DIACONESCU, Traian, „Petru Cercel. Un prinţ valah şi Papa Grigorie al XIII-lea” în
volumul ***, Antiquitas vivens, Editura Universităţii Al. I. Cuza, Iaşi, 2014.

ENACHE, George, „Biserică, societate, națiune, stat în România interbelică Biserica

Ortodoxă Română și ispita totalitară de dreapta” în R. T., XXII(2012).

231
ENĂCEANU, Arhim. Ghenadie, „Petru Cercel faţă cu Papismul” în B.O.R., an VIII, nr. 10,
Bucureşti, 1884.
FELEA, Pr. Prof. dr. Ilarion, „Necesitatea religiei” în vol. Arhim. prof. Vasile PRESCURE,
Pr. Dr. Nicolae Răzvan STAN (coord.), Tineretul şi creştinismul. Repere
duhovniceşti pentru tinerii vremurilor noastre, Tipărit cu binecuvântarea ÎPS
Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008.
FIRMILIAN, Mitropolitul Olteniei, „250 de ani de la moartea mitropolitului Ţării
Româneşti Antim Ivireanul” în M.O., XVIII, 1966, nr. 9-10.
FLORESCU, Florea Bobu, „Elemente etnografice în opera lui Dimitrie Cantemir”, în Studii
și cercetări de istoria artei, II, 1955.
FOCHI, Adrian, „Dimitrie Cantemir etnograf și folclorist”, în Revista de Etnografie și
folclor, (REF), an IX, 1964, nr. 1.
FRUNZĂ, Florin, „Biserica Ortodoxă Română şi laicizarea” în volumul Radu CARP
(coord.), Un suflet pentru Europa. Dimensiunea religioasă a unui proiect politic,
introduceri de Dr. Günter Dill şi ierom. Iustin Marchiş, Editura Fundaţiei Anastasia,
Bucureşti, 2005.
GABOR, Adrian, „Biserica Ortodoxă Română şi puterea comunistă în timpul Patriarhului
Justinian Marina” în Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă, Bucureşti, 2002
GOMBOŞ, Stelian, „Jertfa Sfinţilor Martiri Brâncoveni” în Revista română, anul XX, 2
(76), iulie, 2014, Iaşi.
HOSTIUC, Gheorghe Florin, „Relaţiile Stat-Biserică în perioada comunistă. Izvoare şi
direcţii de cercetare” în Revista română, anul XX, 2 (76), iulie, 2014, Iaşi.
ICĂ jr., Arhid. Conf. Dr. Ioan I., „Provocarea globalizării – mutația umanului”, în vol.
***Tinere e, ideal, Biserică, Editura Agaton, Făgăraș, 2002.
IORGA, Nicolae, „Contribuţii la istoria învăţământului din ţară şi în străinătate 1780-1830”
în Academia Română.Memoriile Secţiunii Istorice, seria II, tom XXIX, 1906.
ISTRATE, Gavril, „Limba română literară în Psaltirea în versuri a lui Dosoftei”, în M.M.S.,
an L, 1974, nr. 9-12.
LĂZĂRESCU, Gheorghe, „Un domnitor poet şi poliglot în Italia, Petru Cercel” în volumul,
***, Prezenţe româneşti în Italia, Editura Pentru Literatură, Bucureşti, 1995.
LIALINE, Clément, „Monachisme oriental et monachisme occidental” în Irenikon, nr. 33,
1960.
LUCA, Nicolae, „Virtu cardinali nel Gli insegnamenti di Neagoe Bassarab per suo figlio
Teodosie e nel De principe di Giovanni Pontano” în vol. ***, La cultura romena tra

232
 l’Occidente e l’Oriente: gli umanesimi greco-bizantino, latino e slavo, Università
„Al. I. Cuza”, Iaşi, 2004.
MAIORESCU, Titu, „În contra direcţiunii de astăzi a culturii române” în Convorbiri
literare, an II, nr. 19, Iaşi, 1868.
MARCU, Alexandru, „Riflessi di storia rumenain opre italiene dei secoli XIV-XV” în
Ephemeris Dacoromana, Nr. 1, 1923.
MAZILU, Dan Horia, „Istoricii Şcolii Ardelene sau demonstrarea dreptului de a fi în
istorie” (studiu introductiv) în volumul Samuil MICU, Gheorghe ŞINCAI, Petru
MAIOR, Despre vechimea şi continuitatea românilor, studiu introductiv de Dan
Horia Mazilu, selecţia textelor şi glosar de Anatol Ghermanschi, Editura Militară,
Bucureşti, 1989.
MICHELSON, Paul E., „Communist Romania 1944-1989”, în Encyclopedia of Eastern
Europe(From Congress of Vienna to the Fall of Communism), Richard Frucht (ed.),
Garland Publishing, New York/London, 2000.
MIHAILOVICI, Petre, „Legăturile culturale bisericeşti dintre români şi ruşi în sec. XV-
XX” în Revista Societăţii istorico-arheologice isericeşti, vol. XX, 1922.
MIHĂLCESCU, Dr. J., „Organizaţiunea bisericească şi şcolară a lui Şaguna” în Convorbiri
Literare, anul 42, 1908, nr. 12.
MIHĂILĂ, G., „Originalul Învăţăturilor lui Neagoe Basara . Răspuns la o ipoteză” în
Magazin istoric, Nr. 10 (67), octombrie 1972.
MLADIN, Mitropolit Dr. Nicolae, „Martirii Ortodoxiei” în vol. Arhim.prof. Vasile
PRESCURE, Pr. Dr. Nicolae Răzvan STAN (coord.), Tineretul şi creştinismul.
Repere duhovniceşti pentru tinerii vremurilor noastre, Tipărit cu binecuvântarea ÎPS
Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008.
MLADIN, Mitropolit Dr. Nicolae, „Lumină din Răsărit” în vol. Arhim.prof. Vasile
PRESCURE, Pr. Dr. Nicolae Răzvan STAN (coord.), Tineretul şi creştinismul.
Repere duhovniceşti pentru tinerii vremurilor noastre, Tipărit cu binecuvântarea ÎPS
Teofan, Mitropolitul Olteniei, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2008.
MOLDOVAN, Pr. Prof. Ilie, „Biserica strămoșească în fața unei noi încercări
proavorționiste de surpare a vieții neamului”, în Îndrumător isericesc, Sibiu, 2000.
MOLDOVAN, Pr. prof. Dr. Ilie, „Actualitatea gândirii Părintelui Dumitru Stăniloae cu
privire la etnic și etnicitate” în volumul Persoană şi Comuniune. Prinos de cinstire
Pr. Prof. Acad. Dumitru Stăniloae (1903-1993), Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe
Sibiu, 1993.

233
MOLIN, Vasile, „Arta miniaturală şi caligrafia în Moldova”, în B.O.R., anul LXL, Nr. 11-
12, 1972.
MUNTEANU, Daniel, „Liturghie și ecumenism. Valenţe fundamentale ale teologiei
ortodoxe reflectate în teologia Părintelui Ion Bria” în TULCAN, Ioan/ IOJA,
Cristinel (coord.), Omagiu. Pr. Prof. Dr. Ion Bria (1929-2002) The reception of his
theological thinking and its revelance for the overpass of the ecumenical &
missionary deadlock, Editura Universității „Aurel Vlaicu”, Arad, 2009.
NECULA, Nicolae D., „Raportul dintre universitate şi Facultăţile de Teologie Ortodoxă din
România”, în S. T., I (2005), nr. 1.
NICOLESCU, Corina, „Biserica mănăstirii Curtea de Argeş tezaur de artă românească” în
B.O.R.,1967, nr. 7-8.
NISTOR, Ion, „Ctitoriile româneşti în Polonia şi Ucraina” în Codrul Cosminului, VIII,
1933, nr. 4.
OCOLEANU, Pr. Conf. Dr. Picu, „Natalitate dumnezeiască și etnicitate euharistică”, în
volumul omagial dedicat Pr. Prof. Ilie Moldovan ***, Teologie ortodoxă în destin
românesc. Omagiu Părintelui Profesor Ilie Moldovan la 80 de ani, Editura
Andreiană, Sibiu, 2008.
PANAITESCU, P.P., „Autenticitatea Învăţăturilor lui Neagoe Basarab” în Convorbiri
literare, anul 77, 1944.
PAPANDREOU, Dr. Damaskinos, „Ortodoxia și Mișcarea ecumenică”, 7, în Episkepsis, an
17, nr. 369/ 1986.
PAPU, Edgar, „Învăţăturile lui Neagoe Basarab în contextul Renaşterii” în Luceafărul, nr.
4, 1971.
PĂCURARIU, Pr. prof. dr. Mircea, „Scurt istoric al Bisericii Ortodoxe Române”, în
volumul ***, Credin ă ortodoxă și via ă creștină, Lucrare tipărită cu binecuvântarea
ÎPS Dr. Antonie PLĂMĂDEALĂ, Mitropolitul Transilvaniei, Sibiu, 1992.
PĂCURARIU, Mircea, „Biserica Ortodoxă Română în secolul XX”, în Christine
CHAILLOT (coord.), Biserica Ortodoxă din Europa de Est în secolul XX, traducere
Liliana Donose SAMUELSSON, Humanitas, București, 2011.
PĂUN, Octav, „Dimitrie Cantemir cercetător al culturii populare”, în Săptămâna culturală
a Capitalei, 1973.
PUŞCARIU, Sextil, „Rostul bisericii noastre” în Renaşterea, nr. 21, 1935.
PUŞCARIU, Sextil, „Biserica militantă”, în Conştiinţa românească, nr. 13, 1923.

234
PESTROIU, Pr. Conf. Univ. Dr. David, „Misiunea Bisericii Ortodoxe în postmodernitate”,
în Epifania, Revistă de dialog ortodox, Iași, Nr. 30, septembrie-noiembrie 2014.
PETRARU, Pr. Conf. Univ. dr. Gheorghe, „Paradigme conceptuale moderniste şi
postmoderniste şi impactul lor asupra teologiei şi misiunii Bisericii”, în volumul
colectiv Simpozionul „Modernism, postmodernism şi relgie”, Constanţa, mai 2005.
PETRARU, Gheorghe, „Pr. Prof. Dr. Ion Bria – universalizarea și dinamizarea etosului
misionar ortodox”, în G.B., 41 (1982), nr. 1-3.
PETRESCU, Dragoş, „Biserica Ortodoxă Română sub regimul comunist: o abordare
instituţională” în Miruna Tătaru-Cazaban (coord.), Teologie şi politică. De la Sfinţii
Părinţi la Europa unită, Introducere de Mihai Şora, Editura Anastasia, Bucureşti,
2004.
PLĂMĂDEALĂ, Antonie, „Cuprinsul teologic al Învăţăturilor lui Neagoe Basara ” în
S.T., anul XXI, 1969, nr. 3-4.
PLĂMĂDEALĂ, Dr. Antonie, „Un episod important din lupta pentru limba română”, în O.,
anul XXX, nr.3/1978.
POPESCU, Teodor M., „Autocefalia Bisericii Ortodoxe Ruse” în B.O.R., LXVI, 1948.
POPESCU, Emilian, „Bizanțul și creștinarea Europei de sud-vest și de est”, în S.T. (XVII),
nr. 1/ 1990.
PREDA, Radu, „Dileme ale relației dintre ortodoxie și democrație”, în Camil
UNGUREANU (ed.), Religia în democra ie. O dilemă a modernită ii, Polirom, Iași,
2011.
PREDA, Radu, „Amnezia unui continent. Raportul Biserică-Stat între laicism şi relativism”
în Miruna Tătaru-Cazaban (coord.), Teologie şi politică. De la Sfinţii Părinţi la
Europa unită, Introducere de Mihai Şora, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004.
RACOVIŢĂ, Constantin, „Începuturile suzeranităţii polone asupra Moldovei (1387-1432)”
în Revista Istorică Română, X, 1940.
RĂMUREANU, Ion, „Creștinarea rușilor în lumina noilor cercetări istorice”, în S.T., IX/
1957.
RIGOBELLO, Armando, „Una frontiera per l’Europa. Dove?” în ***, Le radici cristiane
dell’Europa. Convegno internazionale di studi, Casa dei Carraresi, Treviso, 6-7
febbraio 2004.
RIZESCU, Ion, „Noi date în legătură cu raportul dintre Cazania lui Varlaam şi Cazania de
la Dealu” în Lim a română, XXV, 1976, nr. 3.

235
ROTHBARD, Murray N., „Națiuni prin consimțământ: descompunerea statului-națiune” în
volumul Bernard BAERTSCHI, Kevin MULLIGAN (coord.), Na ionalismele,
traducere din lb. franceză Ion Doru Brana, Nemira, 2010.
SIMEDREA, Tit, „Monahismul în Ţara Românească înainte de 1370” în B.O.R., XC
(1972), nr. 7-8.
SIMIONESCU, Dan, „Cronica lui Balthazar Walther despre Mihai Viteazul, în raport cu
cronicile interne contemporane”, Studiu introductiv,original latin, traducere în ***,
Studii şi materiale de istorie medievală, vol. III, Editura Academiei Române,
Bucureşti, 1959.
SIMON, Vasile, „Religia creştină prigonită de comunişti”, în Revista română, anul XX, 2
(76), iulie, 2014, Iaşi.
STAN, Prof. Liviu, „Iconomie şi intercomuniune”, în O., XXII (1970), nr. 1.
STAN, Pr. Prof. Liviu, „Legislaţia bisericească a Patriarhului Justinian. Un veac de
frământări în jurul canonicităţii”, publicat în B.O.R., nr. 5-6, 1953.
STAN, Pr. Prof. univ. dr. Liviu, „Românii din America şi viaţa lor religioasă” în B.O.R., nr.
11-12, 1950.
STAN, Pr. Prof. Liviu, „Mitropolitul Nicolae Bălan, apărătorul şi plinitorul tradiţiei
şaguniene” în B.O.R., nr. 7, 1954.
STAN, Valeriu, „Un raport consular belgian din 1866 despre caracterul şi moravurile
românilor” în Revista Istorică, III, 1992.
STAN, Nicolae Răzvan, „Principiile spiritualităţii ortodoxe reliefate în opera părintelui
profesor Ion Bria”, în N. MOȘOIU (coord.), Relevanţa operei Părintelui Profesor
Ion Bria pentru viaţa isericească şi socială actuală. Direcţii noi de cercetare în
domeniul doctrinei,misiunii şi unităţii Bisericii., Editura Universităţii „Lucian
Blaga”, Sibiu, 2010.
STANCU, Ion „Exigențele misiunii Bisericii în lumea secularizată”, în G.B. nr. 5-8 (1996).
STĂNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, „Posibilitatea reconcilierii dogmatice între Biserica
Ortodoxă şi vechile Biserici Orientale”, în O. , an. XVII, 1965, nr.1, p.5-27.
STĂNILOAE, D., „Ortodoxie și latinitate”, în Gândirea, an XVIII, Nr. 4/ 1939.
STĂNILOAE, Dumitru, „Opera teologică a lui Nichifor Crainic”, în Gândirea, XIX, nr. 4,
1940.
STĂNILOAE, Pr. Prof. dr. Dumitru, „Unitate și diversitate în Tradiția ortodoxă” în O.,
XXII (1970), nr. 3.
STĂNILOAE, Pr. Dumitru, „Legea Neamului” în Luceafărul, Sibiu, februarie 1942.

236
STĂNILOAE, Pr. Prof. Dumitru, „Din istoria isihasmului în Ortodoxia română” în ***,
Filocalia, vol. VIII, Bucureşti, 1979.
STĂNILOAE, Pr. Dumitru, „Sf. Callinicus of Cernica” în The tradition of Life, supliment la
Sobornost, nr. 2, 1971, Londra.
STERE, Constantin, „Lecţii practice: Organizaţia bisericii din Ardeal” în Viaţa
Românească, nr. 2, 1909.
SZTOMPKA, Piotr, „Civilizational Incompetence: The Trap of Post-Communist Societies”,
în Zeitschrift für Soziologie, Aprilie 1993.
ŞERBĂNESCU, Nicolae, „La 400 de ani de la apariţia Între ării creştineşti”, în B.O.R.,
Anul LXXVII, Nr. 11-12, 1959.
ŞESAN, Pr. Prof. Milan, „Organizaţia bisericească veche carpatică”, în M.A., IV, nr. 5-6,
1959.
ŞESAN, Pr. Prof. Dr. Milan, „Dimitrie Cantemir şi limba română”, în M.A., XVIII, Nr. 9-
10, 1973.
ŞESAN, Pr. Prof. Dr. Milan, „Introducerea limbii romîne în Biserică”, în M.A., Anul II, Nr.
11-12, noiembrie-decembrie 1957.
ŞESAN, Pr. Prof. Dr. Milan, „Despre limba liturgică la români”, în M.A., Anul XX, Nr. 1-2,
ianuarie-februarie 1975.
ŞESAN, Pr. Prof. Milan, „Husiţii şi Ortodoxia”, în M.M.S., Anul X, Nr. 3-4, 1958.
ŞESAN, Pr. Prof. Dr. Milan, „Bizanţul şi România”, în M.A., anul XVI, Nr. 9-10, 1971.
ŞESAN, Prof. Dr.Milan, „Filioque în Psaltirea Scheiană”, extras din Candela, Anul LV-
LVI, 1944-1945.
TALOȘ, Ion, „Dimitrie Cantemir și folclorul românesc”, în Tribuna, an XVII (1973), nr.
43.
TOMA, Stela, „Apărarea Ortodoxiei în Cazania lui Varlaam.1643-1993” în O.,, anul XLVI,
1994, nr. 2-3.
TOPOLNICEANU, Harieta, „Petru Cercel poeta toscano del Cinquecento e principe
valacco” în volumul ***, La cultura rumena tra l’Occidente e l’Oriente. Convegno
Internazionale de Studi, Iaşi, 21-22 mai 2004.
TUDOR, Alexandru, „Suveranitate naţională şi Biserica Ortodoxă Română din perspectiva
integrării europene” în volumul ***, Suveranitate naţională şi integrare europeană,
Editura Polirom, Iaşi, 2002.
ZAMFIRESCU, Dan, „Un mare diplomat: Neagoe Basarab” în Lumea,1965, nr. 33.

237
ZAMFIRESCU, Prof. Dr. Dan, „Marea carte a identităţii româneşti în Europa Renaşterii şi
în cultura universală” în Învăţăturile lui Neagoe Basara către fiul său Theodosie,
Ediţie facsimilată după unicul manuscris păstrat;Transcriere, traducere în lb. română
şi studiu introductiv de prof. dr. G. Mihăilă, Membru corespondent al Academiei
Române; Cu o prefaţă de Dan Zamfirescu, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1996.
ZEKIYAN, Boghos Levon, „L’apporto all’Europa dell’Oriente cristiano” în ***, Le radici
cristiane dell’Europa. Convegno internazionale di studi, Casa dei Carraresi, Treviso,
6-7 febbraio 2004.
ZUB, Alexandru, „Teologie şi politică în epoca regenerării naţionale” în Miruna Tătaru-
Cazaban (coord.), Teologie şi politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa unită,
Introducere de Mihai Şora, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004.
ZUB, Alexandru, „M. Kogălniceanu şi Melchisedec. Note pe marginea unei opere de
colaborare”, în M.M.S., XLIII, 1967, nr. 9-10.

Surse electronice
***, „Mitropolia Ortodoxă Română a Germaniei, Europei Centrale şi de Nord” la
http://www.mitropolia-ro.de/index.php/17-istoricul-mitropoliei/28-diaspora-romana,
accesat la 28 decembrie 2016, ora 08, 43.
***, „Scurt istoric”, la http://www.mitropolia-ro.de/index.php/17-istoricul-mitropoliei/31-
organizarea-noi-parohii, accesat la 28 decembrie 2016, ora 13, 05.
***, „Biserica din exil în timpul dictaturii comuniste”, la http://www.mitropolia-
ro.de/index.php/17-istoricul-mitropoliei/30-biserica-exil-timpul-dictaturii-
comuniste, accesat la 28 decembrie 2016, ora 14, 12.
***, „Episcopia Ortodoxă Română a Spaniei şi Portugaliei” la
http://www.episcopiaspanieiportugaliei.es/index.php/preasfintitul-timotei-lauran,
accesat la 29 decembrie 2016, ora 08, 22.
***, „Episcopia Ortodoxă Română a Europei de Nord”, la
http://episcopiascandinavia.se/istoric, accesat la 29 decembrie 2016, ora 13, 21.
***, „Episcopia Ortodoxă Română a Australiei şi Noii Zeedande”, la
http://www.roeanz.com.au/infiintarea-episcopiei-din-australia-noua-zeelanda-p,
accesat la 29 decembrie, ora 21, 58.
***, „Mitropolia Ortodoxă Română a Germaniei, Europei Centrale şi de Nord”, la
http://www.mitropolia-ro.de/index.php/17-istoricul-mitropoliei/31-organizarea-noi-
parohii, accesat la 28 decembrie 2016, ora 17, 45.

238
***, „Mitropolia Ortodoxă Română a celor două Americi” la
http://www.romarch.org/ro/parohii.php?, accesat la 30 decembrie 2016, ora 8, 12.
***, „Mitropolia Ortodoxă Română a Europei Occidentale şi Meridionale” la
http://www.mitropolia.eu/ro/site/63/, accesat la 28 decembrie 2016, ora 16, 50.
***, „Patriarhia Română. Organizarea administrativă” la http://patriarhia.ro/organizarea-
administrativa-763.html, accesat la 28 decembrie 2016, ora 15,09.
***, „Statutul de organizare şi funcţionare al Centrului de Presă BASILICA”, la
http://patriarhia.ro/sectorul-comunicaii-si-relaii-publice-centrul-de-presa-basilica-
1265.html, accesat la 30 decembrie 2016, ora 11, 04.
***, http://martirii-inchisorilor.blogspot.ro/2010/09/mircea-vulcanescu-1904-1952.html,
accesat la 20 mai 2017, ora 09:34.
***, http://martirii-inchisorilor.blogspot.ro/2010/09/valeriu-gafencu-1921-1952.html,
accesat la 22 mai 2017, ora 13:36.
***, http://www.marturisitorii.ro/category/anul-aparatorilor-ortodoxiei-in-timpul-
comunismului-2017/, accesat la 20 mai 2017, ora 08:56.
DUMITRAȘCU, Iulian, „2017 – Anul omagial al sfintelor icoane, al iconarilor şi al
pictorilor bisericeşti şi Anul comemorativ Justinian Patriarhul şi al apărătorilor
Ortodoxiei în timpul comunismului în Patriarhia Română”, publicat pe basilica.ro, la
31. 12. 2016, accesat la 22 mai 2017, ora 10:36 .
IANOLIDE, Ion, „Duhul diavolesc din spatele reeducării”, publicat la
http://www.fericiticeiprigoniti.net/teologia-reeducarii/425-duhul-diavolesc-din-
spatele-reeducarii, accesat la 22 mai 2017, ora 11:06.
http://www.science-et-religion.fr/ro/ .
https://www.facebook.com/MOREOM.ro şi https://twitter.com/MOREOM_ro .

239