Sunteți pe pagina 1din 11

Universitatea din

Facultatea de Stiinte sociale

Cultura si religie.Evolutie in timp


Cuprins

Cuprins……………………………………...pag 1
Introducere.Cultura si religie……………….pag 2
Intelegerea termenilor………………………pag 2
Relatiile dintre religii……………………….pag 3
Religie si cultura
Elemente commune………………………...pag 4
Diferente……………………………………pag 5
Cultura morala……………………………...pag 6
Cultura si religie in timp……………………pag 6
Cultura si religia geto-dacilor………………pag 6
Inceputurile culturii medievale romanesti….pag 9
Cultura moderna si religia………………….pag 11
Omul , in centrul lumii .…………………….pag 13
Spiritualitate si cultura-influenta reciproca…pag 14
Civilizatia-grad de dezvoltare al culturii……pag 15
Bibliografie…………………………………pag 16

2
Centrul de greutate al creştinismului se situează în viaţa sufletească a oamenilor. Iar
dacă extindem sfera vieţii sufleteşti, ea se împlineşte în sfera spirituală. Aici, în suflet şi în
spirit acţionează învăţătura creştină. Dar tot în suflet şi în spirit îşi are sediul şi cultura. Este
de neimaginat o viaţă în suflet şi în spirit conformă cu demnitatea umană, care să nu simtă
nevoia unei ancorări religioase. După cum este de neimaginat că ea ar putea să acorde o
importanţă minimă culturii. Încât, din punct de vedere structural, adică al elementelor
constitutive fiinţei umane, religia şi cultura au o sumă de contingenţe, care îngreuneaza
această delimitare.Este mult mai uşoar dacă o facem din punctul de vedere al finalităţii care
revine atât religiei, cât şi culturii.

Intelegerea termenilor

Cultura a fost definită în diferite moduri. Una dintre cele mai vechi definiţii ale culturii
este cea a lui Tylor, care defineşte cultura astfel: „Cultura este acel întreg complex
care cuprinde cunoştinţele, credinţele, arta, morala, legile, obiceiurile şi orice alte capacităţi şi
obişnuinţe dobândite de indivizii unei societăţi”1 .
Cercetătorul Geert Hofstede a definit cultura ca fiind „programarea colectivă a minti, care
diferenţiază membrii unui grup uman de altul”2 .Cultura, în acest sens, cuprinde sistemele de
valori; iar valorile sunt printre componentele esenţiale ale unei culturi3 . Prin urmare, cultura
este un fenomen colectiv care este modelata de mediul social al indivizilor si nu de indivizi
insisi.În esenţă, cultura reprezintă întreaga moştenire a unei societăţi, transmisă prin viu
grai,literatură sau alte forme de comunicare, dar şi modul de viaţă şi de gândire al acelei
societăţi care se transmite din generaţie în generaţie.Ea este o sumă a caracteristicilor
comportamentale înrudite şi învăţate, care sunt împărtăşite de membrii societăţii.
Religia este unul dintre elementele cele mai sensibile ale culturii. Religia presupune
existenta unei forte supranaturale care ne guverneaza vietile.Ea defineşte idealurile de viaţă,
care sunt reflectate la rândul lor în atitudinile şi valorile societăţii şi indivizilor. Religia stă la
baza similarităţilor culturale în ţările care împărtăşesc aceleaşi credinţe şi comportamente.
În contextul diversităţi etnice, religioase şi culturale apar probleme legate de natura societăţi
care înglobează aceste diferenţe. Din perspectivă istorică şi teologică, atât lumea religioasă
cât şi cea seculara a răspuns diferit la problemele ridicate de pluralismul religios.

Relatiile dintre religii

Din perspectiva creştină, abordarea relaţiilor dintre diversele religii poate fi sistematizată
în trei modele majore: particularism, inclusivism şi pluralism.
Particularismul se defineşte în termeni teologici şi nu în termeni exclusivismului cultural
sau social. Particularismul manifestă respect faţă de alte tradiţii sau culturi, dar afirmă că
Dumnezeu s-a revelat pentru toţi oamenii şi că Isus Hristos este singurul mantuitor pentru
oamenii din orice cultură sau tradiţie religioasă.
Inclusivismul s-a conturat pe măsură ce abordarea tradiţională cu privire la relaţiile
interreligioase a adoptat o politică de deschidere. Afirmaţiile inclusivismului sunt în mod voit
îmbrăcate în ambiguitate pentru a putea acomoda mulţimea de păreri diferite cu privire la o
serie de doctrine creştine tradiţionale cum ar fi: trinitatea, dubla natură a lui Hristos, păcat,
ispăşire şi mântuire. Numitorul comun al tuturor părerilor inclusiviste este dorinţa de a păstra

1
Tylor, 1871, p. 1
2
Hofstede, 1991, p.5
3
Adler, 1997, p. 15

3
într-un anume fel unicitatea lui Isus Hristos, dar cu precizarea că harul lui Dumnezeu şi
mântuirea (indiferent cum sunt definite) se găsesc şi în celelalte religii.
Ipotezele pluraliste au survent în mod special în urma interacţiunii dintre creştinism şi
celelalte credinţe ale lumii. În lumea occidentală dominată timp de secole de religia creştină
se pare că diversitatea crescândă este legată de noile configuraţii demografice ca urmare a
imigraţiei şi de declinul general al valorilor iudeo-creştine. În acest context, în ultimele
decenii ale secolului douăzeci s-a observat o schimbare radicală in dezbaterile cu privire la
relaţiile dintre religii. Astfel, un numar crescând de teologi occidentali au respins atât poziţia
particularistă cât şi cea inclusivistă cu privire la unicitatea şi superioritatea lui Isus Hristos.
Acest demers, pe de o parte, propovăduieşte valoarea diversităţii religioase, pe de altă parte,
se îndreaptă spre o nouă metanaraţiune. Astfel, se afirmă că adevărată cunoaştere este acea
cunoaştere pe care o împărtăşesc toate persoanele inteligente şi care poate fi verificată
cumulativ prin observaţie şi participare. Această cunoaştere îşi are expresia în conştiinţa
globală, iar a împărtăşi această conştiinţă transculturală înseamnă a împărtăşi o cetăţenie a
lumii religioase sau o identitate religioasă postconvenţională sau universalistă. În mod clar,
cetăţenia lumii religioase reprezintă, pentru pluralismul religios, scopul suprem, iar mijlocul
cel mai evident de a realiza acest scop îl constituie dialogul dintre persoanele religioase.
Problema care apare, însă, este că această valoare nu este universal acceptată, iar
omenirea se confruntă cu aşa numitul conflict al civilizaţiilor, care în esenţă este profund
religios şi este alimentat de concepţii fundamental opuse cu privire la revelaţie, adevăr,
moralitate, autoritate şi sensul ultim al omenirii.
O altă abordare asupra pluralismului religios este cea oferită de secularism. Cei mai mulţi
sociologi privesc secularismul nu ca o tendinţă de desfiinţare a religiei ci ca o încercare de
marginalizare a religiei. În alte cuvinte, instituţiile religioase pot supravieţui, sau chiar
prospera, dar influenţa lor asupra culturii este în mod progresiv diminuată. Unii autori sunt de
părere că secularismul se referă la reevaluarea religiei în termenii spiritualităţii. Astfel, viaţa
spirituală a lumii seculare constă în integrarea progresivă a unor trăiri, gâduri, şi obiceiuri tot
mai complexe prin care o persoană reacţionează şi se relaţionează la realitatea înconjurătoare

Religie si cultura-elemente comune

Religia cuprinde o concepţie despre viaţă, dar ea îşi găseşte expresia specifică într-un
ansamblu de norme, de modalităţi de trăire cotidiană, dar în acelaşi timp şi în chip
precumpănitor ea este o legătură directă cu Dumnezeu. Nu e mai puţin adevărat că doctrina
religioasă oferă un răspuns la marile probleme ale existenţei şi ale vieţii. Şi fără voia ei, ea
trebuie să abordeze preocupări de ordin metafizic.
Or, şi cultura oferă o concepţie despre viaţă, şi ea procură un răspuns la marile
probleme ale existenţei şi ale vieţii. Însă, în vreme ce religia este un drum, şi singurul care
începe de pe pământ şi sfârşeşte în viaţa viitoare, aducându-1 pe om înaintea lui Dumnezeu,
realizând aşadar o relaţie de subordonare a omului faţă de Dumnezeu, cultura are ca domeniu
de predilecţie operele minţii şi ale spiritului, făcând din ele o finalitate a efortului intelectual,
dar nu şi o posibilitate de mântuire, sarcină care revine religiei.
În esenţă, religia se defineşte prin lucrarea ei de mântuire a persoanei umane, iar cultura îşi
rezervă opera de orientare a spiritului în ansamblul realizărilor lui. Mai departe, Biserica şi
credinţa găsesc în cultură un material indispensabil lor, ca informaţie, şi nu mai puţin ca o
disciplină de dezvoltare intelectuală, după cum doctrina Bisericii formează un obiect de
studiu pentru cultură, fără ca totuşi simpla preocupare culturală să-i ofere şi o posibilitate de
mântuire.

4
Religie si cultura-diferente

Am relevat această relaţie între religie şi cultură, pentru a preciza punctele comune care
le prezintă până la un anumit nivel, dar şi pentru a preciza aspectele finale care le deosebesc.
Creştinismul grupează dogme, cu obligativitatea de a crede în ele, şi precepte obligatorii
de îndeplinit. Dubla dimensiune care îl face să fie în acelaşi timp şi credinţă şi morală îi dă
posibilitatea creştinismului să opereze în om şi în societate transformări care conduc la
crearea unei vieţi noi. Această viaţă câştigă în superioritate, în nobleţe şi în desăvârşire. Ea se
hrăneşte dintr-o continuă tensiune de apropiere şi contopire cu fiinţa divină.Chiar dacă, aşa
cum am menţionat mai sus, există zone de despărţire între religie şi cultură, totuşi religia
oferă culturii elemente care îi asigură acesteia armonia, îi imprimă o soliditate care o face să
înfrunte vremea până la capătul veacurilor. Contingenţele dintre creştinism şi cultură conferă
primului şi dreptul şi posibilitatea de a o îndruma pe ultima. De altminteri, creştinismul a
creat fundamentele de ordin moral ale omului, singurele care pot să-i asigure o dezvoltare
armonioasă.

Cultura morală

Nu ne putem închipui o adevărată cultură, în divorţ cu creştinismul. Prin esenţa ei, cultura
este morală. O cultură despărţită de morală este una dintre căile cele mai sigure de pervertire
şi pierzanie ale fiinţei umane. Pentru că sălaşul Bisericii este, în primul rând şi în cele din
urmă, sufletul, acesta nu-şi poate găsi în altă parte sprijinul şi călăuza, decât în preceptele ei.
Prin faptul că Biserica salvează sufletul, ea salvează totodată şi cultura.
Omul lăuntric care, pe drept cuvânt, este considerat sediul credinţei, un sediu însă care
rămâne ca atare şi neviciat numai dacă stă sub puterea şi ocrotirea Sfântului Duh, ajunge să
tindă spre desăvârşire prin relaţia lui cu Biserica. Nu există în lume o altă forţă care să
imprime culturii proprietăţi de însănătoşire a societăţii, mai mare ca aceea a Bisericii. Nu
numai că omul lăuntric este zona de înfrăţire a omului cu Biserica, dar el atestă prezenţa lui
Hristos în om. Convertirea omului, transformarea lui interioară prin decizia şi aspiraţiile
noastre de a trăi conform liniei creştine, reprezintă momentele iniţiale în zidirea adevăratului
om creştin. Ele pot fi o chezăşie a mântuirii lui.

Cultura si religia in timp

Trebuie să spunem că activitatea culturală, subminată însă de vicii, este expusă


sterilităţii. Antichitatea prezintă acest tip de cultură, care dacă nu ar fi fost oprit, el devenea o
piatră de moară în dezvoltarea civilizaţiei, precum şi în realizarea destinului uman. Omul
antic, care a excelat în realizări culturale, era mai puţin pregătit să-şi dobândească mântuirea,
iar în multe cazuri ignora această cale.Creştinismul este acela care a stopat procesul de
degenerare a lumii antice, insuflându-i virtuţi, printre care unele erau necunoscute societăţii
de atunci.

Cultura şi religia geto-dacilor

Cultura geto-dacilor constituie un fenomen foarte complex prin radacinile sale istorice,
prin varietatea formelor si prin teritoriul in care s-a manifestat.
Reconstituirea sa este un proces anevoios, pe de o parte datorita complexitatii
fenomenului, imposibil de cuprins in toate amanuntele sale, iar pe de alta parte datorita

5
saraciei izvoarelor scrise si marturiilor arheologice. Cultura atunci, ca si acum, constituie
elementul cel mai insemnat pentru felul de a fi al unui popor, in ultima instanta cultura fiind
cea care individualizeaza popoarele, le face sa fie sau sa nu fie in istorie.
Religia geto-dacilor, ca a tuturor popoarelor din antichitate, constituie unul dintre
subiectele cele mai pasionante, atat prin fascinatia subiectului in sine, cat mai ales prin aura
creata in jurul lui de catre o literatura de tot felul. Desi istoriografia noastra (dar nu numai) a
reusit achizitii notabile, ea este totusi destul de departe de a avea si a ne oferi o imagine a
religiei geto-dacice cat mai completa si general acceptata.
Intre problemele de baza ale religiei geto-dacice se inscrie caracterul acesteia. Dupa o
lunga disputa intre specialisti, ipoteza care sustine caracterul politeist al religiei geto-dacilor
tinde sa se impuna.Acest lucru este in balanta cu afirmatia explicita a lui Herodot care spune
ca getii nu recunosc alt zeu decit al lor. Superioritatea (mai degraba farmecul, profunzimea si
bogatia) unei religii nu este data de caracterul sau, o religie monoteista nu este mai evoluata
decat una politeista, si, ca atare, nu trebuie sa manifeste nici un fel de retineri subiective in a
accepta caracterul politeist al religiei geto-dacilor.
Mult mai dificila este situatia atunci cand trebuie sa se arate natura zeitatilor adorate de
geto-daci, atributele sau elementele legate de ierarhizarea intr-un ''panteon'', ori date despre
perioada cand au fost la apogeul adorarii lor.
Zeul cel mai frecvent mentionat la autorii vechi este Zalmoxis (specialistii nu au ajuns la
un consens asupra formei numelui: Salmoxis - Zalmoxis - Zamolxis). Cat priveste natura si
atributele sale, unii sustin ca este o divinitate chtoniana, altii ca este uraniana. Zalmoxis este
amintit ca o divinitate veche, iar unii autori latini (Vergilius, in Eneida, Ovidius, in Pontice si
Tristele) si greci (Dio Chrysostomos) arata adorarea lui Marte de catre geto-daci de o maniera
neobisnuita in perioada Burebista-Decebal. Acestui zeu, ne spune Iordanes, ''i se jertfeau
primele prazi, lui i se atarnau pe trunchiurile arborilor prazile de razboi cele dintai si exista un
simtamant religios adanc in comparatie cu ceilalti zei, deoarece se parea ca invocatia
spiritului sau era ca aceea adresata unui parinte'' In ceea ce priveste alte zeitati adorate de
geto-daci, documentele literar arheologice vorbesc despre divinitatile feminine Hestia si
Bendis, prima considerata drept protectoare a focului din camin si a caminului, in general, a
doua - zeita a padurii, a lunii, a farmecelor si protectoare a femeii.
Desi nu sunt suficient de explicite, izvoarele vechi lasa totusi sa se inteleaga ca Zalmoxis,
Gebeleizis, Marte, Hestia, Bendis, ca zeitati, erau adorate nu de un trib anume, ci de catre
geto-daci in totalitatea lor. La atit se reduce prezenta ''panteonului'' la geto-daci
Un alt element al religiei geto-dacice il constituie credinta in nemurire. ''Nemurirea'' a fost
considerata adeseori ca un element specific conceptiei religioase a geto-dacilor, care i-ar fi
deosebit intre toate popoarele antichitatii. S-a considerat a fi o filosofie, o doctrina promovata
de Zalmoxis a carei esenta ar fi credinta in nemurirea sufletului. Impartasim ideea potrivit
careia ''nemurirea'' geto-dacica este o credinta obisnuita, ca ''dincolo'' vor continua viata
pamanteana in mare desfatare.
Viata religioasa a geto-dacilor se afla sub controlul si conducerea sacerdotiului despre
care am vorbit mai inainte. Este posibil ca in vremea lui Burebista, marele preot Deceneu sa
fi savarsit o adevarata reforma religioasa, constient de autoritatea castei preotesti pe care o
conducea si de rolul major al religiei ca element de unitate politica a geto-dacilor. Aceasta
reforma nu a fost violenta, si este foarte probabil ca geto-dacii adorau in acest Marte nu
numai pe zeul razboiului, el avand si atributii care, poate, apartineau altor divinitati, cum ar fi
cazul lui Zalmoxis, de pilda. Strans legata de viata lor religioasa, daca nu cumva chiar parte a
acesteia, sunt miturile si riturile geto-dacilor.
Mitul cel mai cunoscut este cel al lui Zalmoxis, daca nu este cumva si singurul despre
care stim ceva. Faptul ca din tezaurul de mituri geto-dacice, pe care efervescenta culturala
afirmata de acest popor ne da dreptul sa-l presupunem ca ar fi fost deosebit de bogat, s-a

6
pastrat si a ajuns pana la noi in primul rand acest mit (mai degraba ''mitul'' mitului lui
Zalmoxis) se datoreaza consemnarilor scrise ale unor autori straini. Curiozitatea starnita de
oamenii indepartatelor taramuri carpato-danubioano-pontice, ecoul actiunilor geto-dacilor si
formatiunilor lor politice, dar si o recunoastere a calitatilor intrinseci ale mitologiei lor au
determinat aceasta aplecare a scriitorilor antici asupra spiritualitatii geto-dacilor. Mitul lui
Zalmoxis a reprezentat, probabil, cel mai important si cel mai reprezentativ mit al geto-
dacilor. Acest mit si insusi personajul sau central s-au cristalizat devreme in lumea geto-
dacica, ca rezultat al unor fenomene de sincretism desfasurate pe diferite planuri cultural-
istorice. In epoca clasica a statului geto-dacic, cultul Zalmoxian scade ca intensitate, pentru
ca mai tarziu urmele sale sa dispara, din diverse motive, din spiritualitatea daco-romanilor si
din folclorul romanesc.
Despre riturile geto-dacilor, foarte bogate, ca la oricare popor antic, de altfel, putem
avansa cateva idei doar in legatura cu cateva dintre acestea. Herodot, Valerius Maximus si
Pomponius Mela ne vorbesc de intristarea ce-i cuprindea pe Traci la nasterea unui copil,
stare manifestata prin plansul rudelor apropiate, care nu vedeau in viata pamanteasca decat
prilej de suferinte si greutati.
Cat priveste ritul de inmormantare, in epoca clasica a civilizatiei lor geto-dacii practicau cu
preponderenta incineratia; inhumatia se intalneste mai rar. Mormantul de incineratie plan
reprezinta tipul cel mai des intalnit la geto-daci. De cele mai multe ori resturile funerare sunt
pur si simplu asezate intr-o groapa, in unele cazuri fiind depuse in prealabil intr-o urna.
Mormintele plane cu caseta din piatra sunt extrem de rare. Cu prilejul inmormantarii se
faceau anumite jertfe, se asezau in groapa obiectele de care mortul ar putea avea nevoie in
viata de apoi, precum si vase cu mancare si bautura. La moartea celor bogati se faceau si
ospete funerare cu spargerea rituala deasupra mormantului a vaselor folosite.
La geto-daci intalnim, in ansamblul riturilor de sacrificiu, atat jertfele umane (constatate,
dealtfel, si la alte popoare), cat si sacrificarea de animale si ofrande, acestea doua din urma
devenind, probabil, destul de timpuriu preponderente.

Începuturile culturii medievale româneşti

În spaţiul românesc scrisul a apărut mult mai târziu decât în Occident. Extinderea ariei
scrisului la nord de Dunăre a fost legată, aşa cum arată istoricul Bogdan Murgescu, de
„activitatea bisericească, nevoile statului şi viaţa orăşenească”.
Asupra culturii începutului de ev mediu românesc s-au exercitat trei influenţe: slavonă,
bizantină şi latină.
La noi, limba slavă sau mai bine zis liturghia în limba slavă a fost introdusă pe la sfârşitul
secolului al IX-lea şi începutul secolului al X-lea. Preslavul a fost, se pare, principalul centru
de iradiere culturală a spaţiului dunărean şi nord-dunărean. După distrugerea definitivă a
primului „ţarat” bulgar (1018), mulţi preoţi sud-dunăreni, slavo-bulgari şi vlahi, s-au refugiat,
din cauza stăpânirii bizantine, la nord de Dunăre, influenţând cultural şi religios clasa politică
şi militară de aici (jupani, cnezi, voievozi). Cea mai veche mărturie a scrierii în limba slavă la
noi este inscripţia lui jupan Dimitrie (943), descoperită la Mircea Vodă – jud. Constanţa.
Influenţa limbii şi scrierii slave este relevată şi de bogăţia de elemente slave în lexicul
bisericesc: mucenic, Maica Precista, duhovnic, mirean, stareţ, ţârcovnic, prohod, molitvă,
odăjdii, pomană, post, vlădică, slujbă, taină, utrenie, vecernie, pravilă etc. toate aceste cuvinte
adăugându-se celor latine, mult mai vechi, din secolul al IV-lea: biserică, cruce, botez,
Dumnezeu, înger, sfânt, Crăciun, Paşti etc. Până la mijlocul secolului al XIV-lea, cultura
„mai marilor” de la sud şi răsărit de Carpaţi s-a redus numai la adoptarea şi adaptarea limbii
slavone bisericeşti ca organ de exprimare a clasei stăpânitoare.
La nord de Dunăre principalele centre de cultură, înainte de constituirea statelor medievale

7
româneşti au fost mânăstirile. Dacă spaţiul transilvan şi bănăţean, precum şi cel est-carpatic,
s-au aflat sub influenţa confesională şi culturală a catolicismului maghiar, spaţiul dobrogean
şi muntean s-au aflat în aria confesiunii orthodoxe şi culturii slavo-bizantine.
În Transilvania, pe măsură ce viaţa urbană s-a animat tot mai mult, ca urmare a
colonizărilor făcute în secolele XII-XIII, scrisul a devenit tot mai important, fapt demonstrat
de numărul tot mai mare de documente emise de cancelaria regală şi voievodală. Iată, de
pildă într-un interval de doar patru ani (1356-1360), au fost emise 548 de documente.
În Ţara Românească şi Moldova numărul documentelor de cancelarie a fost, cel puţin până la
1400, extrem de mic: în cazul primei vreo 7 documente (cel mai vechi emis în 1364), iar în
cazul celei de-a doua 9 documente (cel mai vechi emis în 1384).
Sub aspect artistic şi arhitectural, spaţiul românesc s-a aflat atât sub influenţa stilului
bizantin, atestat încă din secolele X-XI, pe teritoriul Dobrogei şi Munteniei, cât şi sub
influenţa stilurilor apusene, stilul romanic (sec. IX-X) şi cel gotic (sec. XII-XIII). La
Morisena, de pildă, exista în jurul anului 1000, o mănăstire cu o basilică romanică deservită
de călugări „greci”, având hramul „Sf. Ioan Botezătorul”. După cucerirea formaţiunii lui
Ahtum, a cărui reşedinţă se afla aici, regalitatea maghiară a adus la Morisena (Cenad)
călugări „latini”, în locul vechii basilici fiind construită o catedrală în stil romanic, iar apoi
gotic. La sfârşitul secolului al XI-lea şi începutul secolului al XII-lea, în locul vechii basilici
de la Alba Iulia, ridicate pe vremea lui Ghyula cel Bătrân şi a episcopului ortodox
Hierotheus, a fost construită o catedrală romanică, devenită în secolul al XIV-lea, gotică. Cea
mai răspândită categorie de biserici de piatră din Transilvania au fost „bisericile sală”,
specifice atât ortodocşilor, cât şi catolicilor, având plan dreptunghiular, susţinută de stâlpi (Sf.
Maria Orlea, Sf. Ana, Gârbova de Jos, Odorhei, Densuş).
Cel mai important complex arhitectural din Ţara Românească, cel puţin pentru Evul Mediu
dezvoltat rămâne cel de la Câmpulung-Muscel unde, înainte de 1300, exista o „măreaţă şi
foarte frumoasă” biserică domnească (Letopiseţul Cantacuzinesc), zisă a lui Negru-Vodă,
datând de la jumătatea secolului al XIV-lea, precum şi două lăcaşuri de cult catolic, Bărăţia şi
Cloaşterul, datând din prima jumătate a secolului al XIV. În Ţara Românească n-a existat o
„unitate” la nivel arhitectural: biserica cetăţii Severinului avea plan dreptunghiular şi cu o
singură absidă, după modelul bisericilor de la Târnovo; biserica mănăstirii Cotmeana avea
plan în formă de treflă, iar biserica Sân Nicoară, plan de tip „sală”.

Cultura moderna si religia

Milostenia, sinceritatea, castitatea, pudoarea, puritatea, demnitatea, erau practicate


capricios şi fără legătură cu nevoia omului de a-şi împlini destinul, nevoie care nu se poate
realiza în afara efortului de mântuire. În contextul unei societăţi primejduite de mari racile
morale şi ameninţate de disoluţie, Biserica vine cu un mesaj salvator. Ea insuflă societăţii o
sete de regenerare morală şi axare spirituală care face din ea o cetate a lui Dumnezeu şi o
comuniune a sfinţilor. Ar fi o greşeală să se creadă că religia creştină neagă instituţiile acestei
lumi. El le consideră necesare, dar le dăruieşte cu spiritul său purificator şi dătător de viaţă
nouă, descoperă o înaltă înrudire între omenire şi Dumnezeu, conform ideii că Dumnezeu 1-a
făcut pe om după chipul şi asemănarea Sa, transfigurând astfel lumea veche şi cultura ei.
Divorţul dintre cultura modernă şi Dumnezeu a fărâmiţat cultura într-o puzderie de
individualisme, lipsite de înţelesul înalt al unităţii spirituale. Speculaţiile omului modern, care
năzuiesc spre o iluzorie autonomie spirituală, sunt pândite de o moarte sigură. Trăim un grav
proces de secularizare a forţelor spirituale, antrenate într-o separare a tuturor domeniilor de
viaţă socială şi culturală, creând goluri şi abisuri între ele şi tentându-le la autonomii care, în

8
aparenţă sunt un câştig, dar în realitate un eşec. Gravitatea acestei tendinţe nu stă numai în
autonomia raţiunii şi a câmpurilor de viaţă culturală şi spirituală, ci în faptul că lumea în
totalitatea ei este concepută ca un organism care vrea să trăiască prin el însuşi, exonerat de
protecţia lui Dumnezeu. Urmările sunt incalculabil de primejdioase. În primul rînd se ajunge
la o retranşare a omului în imanenţă şi la un fel de expediere a lui Dumnezeu într-o nebuloasă
transcendenţă. Această concepţie denumită deism îl vede pe Dumnezeu ca pe un fel de
bobârnac care a pus lumea în mişcare pentru ca aceasta să se emancipeze şi să-şi găsească
drumul singură, scutită de conducător. În intimitatea ei, o asemenea concepţie ascunde un
ateism latent pentru că lumea ca existenţă propriu-zisă nu-1 mai conţine pe Dumnezeu şi
prezintă toate semnele unei autonomii totale. O altă faţetă a acestei concepţii a condus la
teoria evoluţionistă, ambiţionând să explice apariţia şi dezvoltarea vieţii pe pământ numai
prin cauze naturale, fără intervenţia creatoare a lui Dumnezeu.
Secularizarea culturii poartă o amprentă mecanicistă pentru că se sprijină pe o relaţie
inexplicabilă între cauză şi efect.
Izolându-1 pe Dumnezeu în transcendent, omul îşi inaugurează o împărăţie faptică aici pe
pămînt. Spre deosebiere de omul evului mediu care nu-şi ajungea sieşi, şi pentru a remedia
acest neajuns aspira să se întregească în Dumnezeu, omul modern îşi proclamă autonomia
respingând revelaţia divină şi substituindu-se lui Dumnezeu.

Omul, în centrul lumii

Contrar epocii medievale caracterizată prin teocentrism, adică prin aşezarea lui
Dumnezeu în centrul lumii, modernitatea este antropocentrică, adică situează pe om în centrul
lumii. Ruperea lumii de Dumnezeu nu are urmări nefericite numai pentru mântuirea omului.
Urmările sunt vizibile, iar în stadiul actual anevoie de remediat, pentru că Biserica are de
înfrînt factori a căror forţă socială se întemeiază în primul rînd pe puterea de seducţie a
banului. În cadrul unor libertăţi civice şi morale rău înţelese şi practicate fără discernământ s-
a permis infiltrarea în corpul social a unor secte religioase, practici sexuale şi formule de
viaţă destinate să dezechilibreze şi să descompună instituţii şi datini pe care Biserica le-a
creat de-a lungul multor veacuri.
Asistăm la o reeaditare a libertăţilor consecutive revoluţiei franceze - când zdruncinarea
instituţiilor creştine şi defăimarea clerului au deschis calea unui libertinaj pe toate planurile
de viaţă. Strădania Bisericii de a redresa omul şi societatea, desfăşurată cu precădere după
primul război mondial, dar blocată prin instaurarea unor regimuri fără Dumnezeu, încurajate
la rîndul lor de alte regimuri care îşi ascundeau ateismul dar îl practicau efectiv, a pregătit
ofensiva iconoclastă la care asistăm în zilele noastre. Dacă tot ceea ce s-a dărâmat a fost
posibil printr-o îndepărtare de Biserică, atunci se impune cu necesitate ca tot prin Biserică să
se reconstruiască şi prin nimeni altcineva.
Tot ceea ce ştim noi despre religie se rezumă la cîteva obiceiuri al căror sens ne scapă,
la ritualuri la fel de obscure, la formule de rugăciune care trebuie să ne asigure sănătate,
bunăstare, şi tot ceea ce ţine de speranţele vieţii noastre cotidiene. Religia noastră, ca practică
şi credinţe, nu are nimic în comun cu concepţia lui Jung în acest domeniu4.Pentru Jung, deci,
religia este o activitate specifică a individului şi/sau a colectivităţii îndreptate în direcţia
cultivării numinosului, sau a conţinuturilor numinoa se ale inconştientului.Aceasta definitie i-
a adus lui Jung critica acerba a mediilor ecleziastice,pentru ca, se afirma, ea nu atinge decat
zona minora, cea a psihicului.

4
Jean Chiriac-C.G.Jung “Psihanaliza fenomenelor religioase(editie critica)

9
Spiritualitate si cultura-influenta reciproca

Spiritualitate: termenul este definit in DEX astfel: „calitatea, caracterul a ceea ce este
spiritual. Ceea ce caracterizeaza o colectivitate umana din punctul de vedere al vietii sale
spirituale, al specificului culturii sale.”5 Totusi, datorita ariei semantice foarte vaste a
cuvantului si datorita familiei de cuvinte a termenului „spirit”, vom extinde intelesul acestui
cuvant la ceea ce caracterizeaza cautarile cele mai adanci ale spiritului uman. Cu alte cuvinte,
spiritualitatea unui individ este o reflectare a intrebarilor, preocuparilor, cautarilor interioare
ale sufletului sau cu privire la transcendent, la divin sau la ceea ce este superior. Astfel, se
poate observa o legatura stransa intre religiozitatea unui om si spiritualitatea lui, acestea
transpunandu-se in religia lui iar mai apoi, prin intermediul interactiunii sale interpersonale,
in cultura lui. In felul acesta, spiritualitatea omului se exprima prin cultura lui si duce la un
anumit grad de civilizatie.
Cultura: termenul are o foarte vasta insemnatate, dar aici vom restrange intelesul sau la prima
parte a definitiei sale din DEX. Cultura este „totalitatea valorilor materiale si spirituale create
de omenire si a institutiilor necesare pentru comunicarea acestor valori.”6 Nu uitam insa nici
ca acest cuvant se refera si la „faptul de a poseda cunostinte variate in diverse domenii;
totalitatea acestor cunostinte; nivel (ridicat) de dezvoltare intelectuala la care ajunge cineva.”7
Pe de alta parte, omul de cultura este „persoana cu un nivel intelectual ridicat, care poseda
cunostinte universale multe si temeinice.”8 Acum, daca suntem foarte atenti, putem sa facem
cu foarte mare usurinta legatura dintre cultura si religie dintre omul de cultura si omul
preocupat de religie (nu neaparat omul religios). Istoria ne ajuta sa facem aceasta legatura
deoarece, initial, majoritatea preocuparilor omului intelectual au fost legate de raspunsurile
pe care dorea sa le gaseasca cu privire la viata si supranatural. Practic, cultura omului
s-a dezvoltat pornind de la aspiratiile sale de a se descoperii pe sine in raport cu ceea ce exista
in afara lui, implicit cu inexplicabilul supranatural de care era constient ca exista. Cu timpul
insa, omul de cultura s-a distantat tot mai mult de ceea ce inseamna religia, totusi putem inca
recunoaste religia ca una din valorile care compun vastitatea culturii umane.

Civilizatia –grad de dezvoltare al culturii

Civilizatia exprima un anumit nivel cultural, care la randul lui implica si aceasta valore
inestimabila a religiei sau religiozitatii. Termenul poate fi definit ca fiind „nivel de dezvoltare
materiala si spirituala a societatii dintr-o epoca data, a unui popor, a unui stat etc; cultura
(materiala si spirituala); nivel inalt de dezvoltare a unei societati.”9In aceeasi idee, omul
civilizat este cel „care are o cultura si o tehnica inaintata, care a ajuns la un nivel superior de
civilizatie, la un standard de viata ridicat”.10 Astfel, premisa de la care pornim legat de
civilizatie este ca gradul de civilizatie al unui om sau al unei societati este strans legat de
cultura acelui om sau acelei societati si de asemenea, este legat si de preocuparile religioase
ale omului si societatii. Practic, avem o interactiune intre cele trei concepte care ofera un tipar
existential. In acelasi timp insa, nu excludem alte interactiuni si preocupari umane din ecuatia
noastra, dar am considerat ca acestea sunt fundamentale.

5
Dictionar explicativ, pag 1010
6
Idem ,pag 248
7
Idem, pag 248
8
Dictionar explicativ,pag 248
9
Idem,pag 183
10
Idem ,pag 183

10
Bibliografie

ALZATI, Cesare, În inima Europei. Studii de istorie religioasă a spaţiului românesc, ediţie de
Şerban Turcuş, 1998

PANAITESCU, P. P., Introducere în istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1969

THEODOR, Dan Gh., Creştinismul la est de Carpaţi de la origini până în secolul al XIV-lea,
Iaşi, 1991

JEAN CHIRIAC AROPA C.G.Jung Psihanaliza fenomenelor religioase (Ediţie


critică)Selecţie de texte, Bucureşti, 1998

11