VINOVATIE SI

RESPONSABILITATE IN
GRECIA ANTICA
Lucrare de diploma

CUPRINS
Capitolul I - LUMEA ZEILOR I LUMEA OAMENILOR N ILIADA I ODISEEA

Capitolul II - INTRUZIUNEA DIVINULUI N COTIDIANUL UMAN

Capitolul III - INTERVENII I CONSECINE
1. Zeii i puterea spiritului
2. Reacii umane n rndul divinitilor
3. Miasma
Capitolul IV - RESEMNARE SAU ACIUNE
Capitolul V - SENSURILE TRAGICULUI
1.Tragic i tragedie
2.Fatalitatea tragic
3. Libertatea tragic
CONCLUZIE
BIBLIOGRAFIE

Capitolul I
LUMEA OAMENILOR I LUMEA ZEILOR N ILIADA I ODISEEA
A vorbi despre destin ca despre singura for care determin aciunile omeneti
nseamn a ne raporta la un termen care contrariaz i limiteaz condiia uman. Destinul vine n
paralel cu reacia zeilor, ns este mai presus de oameni i de zei. El reprezint fora cea mare, n
faa creia i zeii se pleac, dar, n definitiv, nu este singura for.
n Genez imaginea apariiei omului este strns legat de crearea acestuia dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu. Aceeai idee se ntlnete i n teoria despre creaia universului la vechii
greci, imagine despre care vorbete Ovidius n Metamorfoze: S-a nscut omul, fie c l-a creat din
smna divin acel fctor al lucrurilor i obrie a unei lumi mai bune, fie c lutul proaspt i de
curnd desprit de naltul eter pstra n sine seminele cerului cu care era nrudit, lut pe care fiul lui
Japet, dup ce l-a amestecat cu ap de ru, l-a plsmuit dup chipul zeilor care crmuiesc toate.
Fiina divin posed, deci, perfeciunea, fina uman este doar o copie a ei, ns ceva divin exist i
n lume, cum ceva lumesc exist i n diviniti.
Zeii particip la existena oamenilor pentru a-i ajuta sau pentru a-i prigoni, fr ca, ntrun caz sau n cellalt, atitudinea s le fie ndreptit de purtarea acestora din urm. Succesul, reuita
n orice ntreprindere omeneasc nu depind, n ultim instan, de valoarea individual, ci de
sprijinul acordat de Nemuritori dup ndemnuri ce nu cunosc justificare. Zeus ne este nfiat ca
ntruparea unei voine atotputernice, dar arbitrare, ale crei manifestri nu pot fi nici prevzute, nici
evitate. Partea de bine i de ru a muritorilor este fixat dup criterii care n-au a face cu virtutea sau
cu dreptatea, i aceasta din chiar clipa naterii, nainte ca individul s fi avut rgazul s-i manifeste
nsuirile bune sau rele.
Cele dou poeme homerice Iliada i Odiseea sunt oglinzile perfecte ale omului grec.
Timp de secole ele au hrnit spiritul grecesc i au rmas modelele imitate att n lucrrile de art
ct i n cele de fiecare zi. Ulise i Ahile, cei care domin cu personalitatea lor extraordinar, primul
Odiseea, cellalt Iliada, sunt modelele eroului grec, Ulise aprnd ca un erou apolinic, iar Ahile ca
un erou dionisiac.
Lumea zeilor , cu toat diferena i ciudenia ei, a devenit cunoscut oamenilor prin
glasul poeilor, puterile de dincolo mbrcnd, graie povestirilor care le aduceau n scen, o form
familiar, accesibil inteligenei.
Cerul i pmntul ntre unul i cellalt Zeus se face trstura de unire prin ploaie
(Zeus ombrios, hyetios, ikma, ios, ploiosul, umedul), prin vnturi (Zeus urios, euanemos, vntosul,
al vntului bun), prin trznet(Zeus astrapaios, bronton, keraunos, trznitorul, tuntorul).*1. ntre
nalturi i lumea de jos, el mai face legtura i ntr-un alt fel: prin semnele i oracolele care transmit
nemuritorilor de pe acest pmnt mesajele pe care li le trimit zeii cereti. Oracolul de la Dodona, cel
mai vechi care a existat la ei dup spusa grecilor, era un oracol al lui Zeus. Acolo i aezase el
sanctuarul, unde crescuse un stejar mare care-i aparinea i care se nla spre cer ca o coloan
ndreptat spre nalt. Fonetul frunzelor produs n aer, deasupra capetelor lor, ddea rspuns celor
venii s le pun stpnului cerului. De altminteri, cnd Apollo i reprezint oracolele n sanctuarul
de la Delfi, el nu vorbete att n numele lui, ct n cel al tatlui su, de care rmne legat i cruia i
este subordonat n funcia sa oracular. Apollo este profet, dar profetul lui Zeus; el nu face dect s
dea grai voinei Olimpianului, hotrrilor sale, pentru ca buricul lumii s rsune n urechile celui
care st s asculte cuvntul Regelui i al Tatlui. Diferite supranume ale lui Zeus, ct de larg le-ar fi

evantaiul, nu sunt incompatibile. Ele se situeaz n unul i acelai cmp, ale crui multiple
dimensiuni le subliniaz. Luate n ansamblul lor, ele traseaz conturul suveranitii divine, aa cum o
concepeau grecii;ele marcheaz frontierele, delimiteaz domeniile constitutive, consemneaz
aspectele variate pe care Fora zeului-rege le poate mbrca, modalitile diferite ale exercitii
acesteia, n legtur mai mult sau mai puin strns, dup caz, cu alte diviniti.
Nemurirea, care constituie o grani precis ntre oameni i zei, este n ochii grecilor o
trstur cu totul esenial a divinului; pentru ca stpnul Olimpului s poat fi asimilat n vreun
chip uneia din acele diviniti orientale care mor i renasc.
Cu totul altfel stau lucrurile n cazul eroilor. Ei aparin cu certitudine spaiului omenesc
i au cunoscut, ca atare, suferinele i moartea. Dar, printr-o serie ntreag de trsturi, ei se
deosebesc pn i n moarte de mulimea morilor de rnd. Cu toate c rmn oameni, acetia par n
multe privine mai apropiai de zei i mai puin desprii de divin dect omenirea prezentului istoric.
Dac prin natere ei au uneori o ascenden semidivin, moartea i situeaz de asemenea dincolo de
condiia uman. n loc s coboare n ntunecimile lui Hades, ei au fost rpii prin graia divin,
transportai, unii nc din timpul vieii, cei mai muli dup moarte, ntr-un loc anume, ndeprtat, n
insulele preafericiilor, unde continu s se bucure, ntr-o fericire perpetu, de o via comparabil cu
cea a zeilor. Fr a parcurge distana imposibil de strbtut care separ pe oameni de zei, statutul
eroilor pare s fi deschis astfel perspectiva promovrii unui muritor ctre o stare, dac nu divin, cel
puin apropriat divinului. Dar aceast posibilitate rmne, pe durata ntregii perioade clasice, strict
limitat la un sector restrns. Ea este contracarat de nsui sistemul religios. ntr-adevr, pietatea, ca
i nelepciunea, poruncete s nu pretinzi a fi egal cu zeul. Preceptele de la Delfi,:S tii cine eti
i Cunoate-te pe tine nsui ! nu au alt sens. Omul trebuie s-i accepte limitele.
n epopeile homerice, ndeosebi n Iliada, ne este nfiat o intim ntreptrundere ntre
lumea zeilor i lumea oamenilor. Pe vremea cnd au fost compuse marile epopei, procesul de
antropomorfizare a religiei greceti era definitiv ncheiat i fiecare divinitate dobndise o fizionomie
proprie, caracterizat prin atribute specifice.
Odiseea, fa de Iliada, prin nsi varietatea planurilor ei compoziionale, pune n
relaie personaje aparinnd celor mai diverse categorii sociale. Dar ambele epopei, datorit
subiectelor pe care le dezvolt, urmresc n primul rnd destinele eroilor i modul cum acetia
sunt sau nu ajutai de zei. Majoritatea acestor eroi, printr-o strns continuitate ntre vrsta
zeilori cea a oamenilor, sunt nfiai ca descendeni ai zeilor; restul muritorilor, n comparaie
cu eroii, apar n postura unor personaje terse, cu rol minor, sau nglobai n masa amorf a unor
personaje colective, cum ar fi, de pild, pluralitatea peitorilor din Odiseea, din care se desprinde
doar figura lui Antinou.
Raporturile ntre zei i oameni, aa cum au fost ele nfiate de Homer, ridic
numeroase probleme privitoare la influena zeilor asupra desfurrii vieii pe pmnt, chiar i
asupra psihologiei eroilor. Lumea zeilor, n epopeea homeric, nu reprezint o ficiune poetic, ci
constituie un adevrat sistem de fore, un angrenaj n care forele omeneti sunt prinse mpotriva
dorinei lor.
Dar nici puterea zeilor nu pare dominant n adevratul neles al cuvntului. Dezbinrile
ntre zeii homerici reflect ntructva rivalitile reale existente ntre cultele mai multor diviniti.
Zeii homerici au fost nzestrai cu figuri omeneti bine conturate din punct de vedere descriptiv,
precum i cu nsuiri i slbiciuni omeneti. n Olimp, adunrile, sfaturile i banchetele zeilor
amintesc de practici curente din viaa public a cetilor din Grecia veche.

Pentru a-i nlesni interveniile n lumea muritorilor, zeii iau adesea nfiarea
omeneasc. Atena, plin de viclenie rea, apare sub chipul lui Deifobos, alturi de Hector, cnd l
ajut pe Ahile s-l doboare pe eroul troian. Cu toate acestea, pmntenii recunosc uor pe zeii care
nu se sfiesc s ia chipul unui tovar de lupt sau chiar al unei rude apropriate. Astfel, Aiax, fiul lui
Oileus, l recunoate de ndat pe zeul Poseidon care intervine n lupt, i se adreseaz cu aceste
cuvinte celuilalt Aiax, fiul lui Telamon:
Aias, un zeu din Olimp s-ascunde sub chipul lui Calhas
i ne d zor s ne batem la vase, c nu-i ghicitorul
Calhas acela; vzui dup mersul mre, dup felul
Pulpelor lui, cnd s-a dus, c-i lesne pe zei a cunoate*2
Evident, ipostazele n care apar zeii, indiferent dac se ntruchipeaz sau nu ntr-un
muritor, au o mare influen asupra acelora care le simt prezena sau intervenia.
n Odiseea, epopee evoluat fa de Iliada i lipsit de reeaua luptelor ndrjite,
intervenia zeilor apare ntructva n regres prin nsi natura subiectului epic; acum primeaz voina
unui om, nu cea a divinitilor. Zeii nemuritori ncep treptat s se detaeze de interesele imediate i
directe ale oamenilor. Marile diviniti olimpice nu mai sunt aidoma acelor personaje din Iliada, care
se ceart i se mpac ntre ele, adesea n detrimentul muritorilor. Singur Poseidon este n dezacord
cu ceilali zei asupra lui Odiseu. Dar acest dezacord ntre zei nu-l mpinge pe erou spre pieire (dei
ntoarcerea sa este presrat de jertfe omeneti) i, dup cntul XIII, adic dup debarcarea lui
Odiseu n Itaca, dup pedepsirea corbierilor feaci, motivul mniei lui Poseidon dispare cu totul.
Este bine de observat faptul c n lupta pe care Odiseu, ajutat de Atena, o susine cu pretendenii,
acetia nu sunt ajutai de nici o alt divinitate rival.
Personalitatea zeilor apare i ea diferit de felul cum acetia erau zugrvii n cnturile
Iliadei. n Odiseea, zeii pierd nfiarea hiperbolic, precum i atributele fantastice care-i
transformau n personaje de basm.
Cea mai atrgtoare figur din galeria nemuritorilor, nfiat de poetul Odiseei, rmne
Atena, cea care-l protejeaz, n mod direct, pe Ahile, pe care-l apreciaz dup propria-i mrturie
pentru inteligena i iscusina lui: Cci tu eti ntre oameni fr seamn
De bun la sfat, la ticluit de vorbe,
Eu, ntre zei pe lume sunt vestit
De tiutoare i de iscusit.*3.
Mult mai diversificat n raport cu lumea zeilor, lumea eroilor din epopeea homeric
nfieaz o ntreag galerie de tipuri umane. Odiseea este o epopee care descrie lumea eroilor la
un interval de zece ani dup cderea Troiei; ca atare, troienii lipsesc cu desvrire din cnturile
acestei epopei. Aceasta nu nseamn lips de continuitate fa de Iliada. Firele care leag cele dou
epopei sunt multiple: aceleai personaje, evocarea unor situaii n care s-au gsit lupttorii greci n
cursul rzboiului troian, urmrirea destinului anumitor personaje din Iliada, acum disprute din via
sau, evident, aflate n pragul btrneii (Menelau, Elena).

Eroii, cu unele excepii, aparin pturii rzboinicilor; pentru oameni, a cror ocupaie
de predilecie este rzboiul, nu-i de mirare c cel mai nalt ideal rmne gloria i bunul renume.
Acest ideal este comun lui Ahile i lui Hector; amndoi eroii, ntr-un anume fel, i jertfesc viaa n
numele acestui ideal. n cntul IX (vers. 407 i urm. din Iliada) Ahile mrturisete rspicat c
principala lui grij o constituie gloria sa dup moarte. Aceast mrturie, care poate fi apropiat de
cuvintele rostite de Hector n ajunul morii sale (XXII, 99 i urm.) nu nseamn c eroii homerici
nu iubesc viaa, c nu se rzvrtesc mpotriva morii, sau c nu sper, asemenea lui Hector artnd
fireasca slbiciune omeneasc n posibilitatea ocolirii destinului tragic.
Trsturile comune n lumea eroilor homerici se grupeaz, de obicei, dup vrst i
rang: prestana fizic, dispreul fa de moarte, bogia armelor, aceleai concepii despre onoare,
cinste, preuirea valorilor materiale sunt comune principalelor figuri masculine din tabra aheilor i
a troienilor. Btrnii, fie c este vorba de Nestor sau Priam, sunt i ei apropiai prin trsturi comune
de nelepciune, sftoenie, dorina de a participa ct mai activ, pe msura posibilitii, la viaa
colectivitii.
*1 1
*22
*33.

Capitolul II
1

Jean-Pierre Vernant, Mit i religie n Grecia Antic, Editura Merdiane, Bucureti, 1995, p.
93.
2
Homer, Iliada, cntul XIII, vers.65-68.
3
Homer, Odiseea, cntul XIII, vers 410-413

INTRUZIUNEA DIVINULUI N COTIDIANUL UMAN

Interveniile olimpienilor n rzboiul troian se integreaz efectiv viziunii homerice asupra
existenei, fcnd parte din concepia despre univers a unui autor pentru care desfurarea
ntmplrilor pmnteti se cuvine urmrit nu numai n mobilurile i n nlnuirea lor omeneasc,
dar i sub aspectul hotrrilor superioare ce crmuiesc lumea. Este vorba despre zei, dar mai ales de
soart, n faa creia oameni i diviniti trebuie s se supun.
Experiena vieii este cea care-l silete pe om s deosebeasc de soarta, care acioneaz
ireversibil, destinul pe care i-l croiete singur cu o libertate cel puin aparent, destin care bate la
u la fel de neierttor ca i soarta, atunci cnd omul nsui a provocat fatalitatea. Este semnificativ
faptul c zeii, care trebuie s se dea la o parte cnd acioneaz Moira, intervin ori de cte ori este de
ateptat s se ntmple o catastrof pe care n-a determinat-o ea, deci atunci cnd este vorba de un
eveniment hyper moron. n Iliada, exist de mai multe ori pericolul ca Troia, a crei cdere este
rnduit de soart, s fie cucerit, fr s se in seama de hotrrea ei, cu alte cuvinte, exist
pericolul ca Troia s cad prea devreme i, de fiecare dat, intervine cte o zeitate spre a mpiedica
acest lucru. Dup cum ine de natura Moirei s pun capt vieii, tot aa ine de natura zeilor s apere
viaa ct de mult timp posibil. Dar odat i odat tot vine sfritul i atunci zeii i fac loc Moirei.
Tristeea zeitii atunci cnd sosete clipa Moirei, obiecia ei, care ns cedeaz imediat locul unei
ncuviinri resemnate, arat limpede c aici stau fa-n fa dou lumi complet strine. Rmne cert
faptul c zeii i ursita sunt desprii unii de alii printr-o deosebire fundamental a esenei lor,
deosebire care-i face s se resping. n locul strvechii credine n fore ale destinului, reprezentate
de personaje individuale s-a impus ideea unei ordini i decizii de nestrmutat. Cnd se vorbete
despre decizia zeilor, nu se refer la o determinare fatalist a tuturor faptelor. Nicieri nu exist vreo
urm a credinei c tot ceea ce se petrece este dinainte stabilit. Decizia se refer la moarte i la ceea
ce este nrudit cu ea., anume marile catrastrofe. Pentru toate vieuitoarele, moartea este fixat
dinainte i n faa acestei reguli nceteaz i fora zeilor. Este ns posibil ca un om s nceteze din
via chiar naintea zilei stabilite. Aceast hiper moron poate s fie vina lui, prin jignirea vreunui
zeu i, n acest caz, zeii nii sunt cei care mplinesc hotrrea. Altminteri, ei ncearc cu toate
forele s mpiedice mplinirea ei, cci ei reprezint viaa, nemurirea le aparine doar lor, i de aceea
lupt mpotriva morii atta vreme ct n-a sosit clipa n care moartea s devin necesitate.
Mrginirea, sfritul aceasta este legea care rmne strin zeilor i deci vieii, lege creia viaa
trebuie s i se supun i n faa creia zeii trebuie s se dea la o parte.
Divinul devine demonic pentru cel cruia ursita i-a hotrt sfritul. O via pierdut este
ncheiat ntotdeauna de zeul protector al unei alte viei, opus celei dinti. Cnd a sosit ora fatal,
zeul protector al acestei viei, cel care a condus-o fidel pn acum, se retrage. Zeul i plenitudinea
vieii fiind unul i acelai lucru, atunci cnd zeul dispare, viaa n-a pierit nc total, dar elementul
negativ al existenei i-a cobort deja umbra rece asupra lui. Iar efectul nemijlocit sunt gnduri
rtcite i decizi nechibzuite. Prezena divin l lumineaz pe om, aprndu-l astfel de erori. Pentru
cel prsit de divinitate totul devine iluzie, divinul nsui se transform n demonic, iar el se
prbuete astfel n abis. Orbit i lipsit de aprare, este mpins n braele celeilalte viei, duman lui.
Spiritualitatea vechilor greci a conceput partea ntunecat a existenei ca fiind
reprezentat de moarte i de tot ceea ce duce n mod necesar la ea. Aici, unde viaa s-a sfrit i fora
esenial a zeilor i-a atins limitele, zeii se retrag. Pentru c intervine neputina acestora de a drui
unui om, mort deja, o nou via, voina nici unuia dintre zei netrecnd dincolo, n mpria
umbrelor trecutului. Mai mult dect att, zeitatea nu numai c nu mai are putere asupra morilor, dar
ea nu-i poate apra nici pe cei vii de moartea care le este sortit. Atena nsi spune n Odiseea:

Ce-i drept c nici chiar zeii

Nu pot scuti de moartea cea fireasc
Pe cine lor li-i drag, dac-l doboar
Nendurata soart, mna morii. 4
Astfel, Apollo care l-a sprijinit cu atta credin pe Hector, l prsete n clipa n care
balana destinului indic deja prbuirea acestuia n braele morii, cci n faa hotrrilor soartei sau
nevoii nceteaz i fora zeilor: Orict Apolon s-ar zbate i-ncoace i-ncolo de mil
S-ar tvli rugtor la picioarele tatlui Zeus.5
Zeii obinuiesc s druiasc, s ajute, s lumineze, reuind prin aceasta s reprezinte
partea pozitiv a existenei. Uneori poate prea c i hotrrea destinului i aduce omului ceva
pozitiv, dar totalitatea efectelor ei arat, fr putin de ndoial, c natura ei nu este pozitiv, ci
negativ. Durata este ntrerupt de o limit, bunstarea de catastrofe, viaa de moarte. Catastrofa,
ncetarea, limitarea, toate formele acelui pn aici i nu mai departe sunt forme ale
morii, iar moartea nsi este sensul suprem al destinului.
Ceea ce constituie caracterul grandios i etern al celor dou epopei (Iliada i Odiseea)
este tocmai sentimentul tragic al destinului uman. Omul duce o lupt necontenit nu numai cu sine
nsui, ci i mpotriva unor elemente care mbrac adesea un caracter divin.
Desigur, zeii se pot deghiza prelund nfiarea unor fiine umane individuale; zeii apar
uneori n form omeneasc, oamenii au uneori atributul divin al puterii, dar la Homer nu ntlnim
niciodat estomparea demarcaiei precise care separ umanitatea de lumea zeilor.
Daimon-ul ()
Trstura caracteristic a Odiseei este modul n care personajele atribuie toate tipurile de
evenimente mentale (sau fizice) interveniei unui daimon , a unui zeu sau a unor zei, nedeterminai i
fr nume. Aceste fiine descrise n termeni vagi pot inspira curaj n momentele de criz sau pot
ntuneca mintea unui om, cum fac zeii n Iliada: Duc-se naibii, cci mintea-i lu Cel-de-sus
neleptul.6.
De asemenea, lor li se atribuie tot ceea ce s-ar putea numi avertisment. Egist fusese
avertizat de Hermes c dac o va lua de soie pe Clitemnestra i-l va ucide pe Agamemnon va suferi
rzbunarea lui Oreste, dar nimic n-a putut s-l fac s-i schimbe hotrrea. Aa se ntmpl i cnd
cineva are o idee strlucit: Vine, cu drag l apuc pe-Ahile de mn i-i zice:(Iliada, XIX, 10),
Astfel zeia-i gri lui Ahile i-n fa-i aterne / Armele-aduse,(Iliada, XIX, 17) sau prosteasc
(Iliada, II, 124 i urm).
Un alt caz ar fi cnd o persoan i d deodat seama de identitatea altei persoane, cu alte
cuvinte cnd se produce recunoterea sau i se dezvluie brusc nelesul unui semn prevestitor.
Intervenia se mai poate produce cnd o persoan i amintete de ceea ce ar fi putut uita sau cnd
uit ceea ce ar fi trebuit s in minte. n acest caz, el sau altcineva va vedea n aceste fenomene,
dac lum cuvintele lor n sens literal, o intervenie la nivel psihic a acestor fiine supranaturale
anonime. Desigur, ei nu se ateapt ntotdeauna s fie luai n sens literal: Odiseu, de exemplu, nu

trebuie luat n serios atunci cnd atribuie faptul de a fi ieit fr manta ntr-o noapte rece
mainaiunilor unui demon. Totui, nu este vorba despre o simpl convenie epic, deoarece
personajele sunt cele care se exprim astfel i nu poetul nsui. Convenia poetului este alta: ei
manipuleaz zei antropomorfi bine definii, ca Atena sau Poseidon, i nu daimoni anonimi.
Recunoaterea, intuiia, amintirea, ideea strlucit sau stupid au o trstur comun, i
anume aceea de a trece omului prin cap dintr-o dat. Adesea, el este contient c nu a ajuns la ele
cu ajutorul unui raionament. Dar, n acest caz, cum le poate numi ale sale? Cu cteva clipe nainte
nimic nu le anuna i s-au ivit brusc. Ceva le-a iscat i acest ceva este altfel dect el. Mai mult nu
tie. De aceea vorbete despre zei sau de vreun zeu sau, mai des (n special cnd ndemnul a
avut rezultate proaste), de un daimon. Astfel, prin analogie, el aplic aceeai explicaie ideilor i
faptelor altor oameni cnd nu le poate nelege i cnd i se pare c nu le stau n fire.
Un exemplu n acest sens este discursul lui Antinou din Odiseea , n care, dup ce laud
inteligena deosebit a Penelopei i buna sa cuviin, adaug c refuzul ei de a se cstori nu este
deloc rezonabil i, mai departe, c ea se comport cum azi o-nva zeii (Odiseea, II, 122).
De asemenea, cnd Telemah vorbete pentru prima oar cu ndrzneal peitorilor,
Antinou sugereaz, nu fr ironie, c Zeii te-nva s ne iei de sus (Odiseea, I, 384). De fapt,
Atena este cea care l-a nvat s vorbeasc astfel, lucru cunoscut i de cititor, i de scriitor (I, 321).
Antinou nu are ns de unde s tie i vorbete de zei.
O similar deosebire ntre ceea ce tie vorbitorul i ceea ce tie poetul poate fi observat,
n mai multe locuri, n Iliada. Cnd i se rupe coarda arcului, Teucer strig ngrozit c un daimon i
zdrnicete toate aciunile; de fapt, Zeus fusese cel care i-o rupsese, cum ne spune i poetul:
Vai c un zeu negreit ne face cu totul deeart
inta; el arcul din mn-mi smuci i mi rupse i struna
Cea de curnd rsucit, - nndit chiar azi dimineaa
Ca s tot ie, oricte sgei ar zbura de pe dnsa.7.
Confuzia lui Teucer nu are nici o legtur cu scepticismul, ci este rezultatul ignoranei.
Folosind cuvntul daimon , el arat faptul c o putere superioar a fcut s se ntmple ceva i la
acest lucru se reduce tiina sa.
La origine, cuvntul daimonios nsemna, dup cum afirm E. R. Dodds8, s acionezi
sub impulsul unui daimon, dar nc din Iliada sensul su se pierduse n asemenea msur nct
Zeus l poate aplica Herei:
Nefericito! Ce ru aa mare ai vzut de la Priam
i de la fiii lui Priam, de tot nzuieti i te strdui
Troia s surpi i s spulberi temeinic zidita cetate? 9
Daimonicul, ca distinct de divin, a jucat un rol important n credina popular greac.
Personajele din Odiseea atribuie, de multe ori, evenimentele vieii lor psihice i fizice interveniei

unor daimoni anonimi;nu ntotdeauna ns eroii homerici iau n serios aceste lucruri. Totui, n epoca
dintre Odiseea i Orestia, daimonii par s i intensifice prezena; transformarea intervenit i gsete
pe acetia mai persevereni, mai insidioi, mai lugubri. Daimon-ul care-l duce pe om la at este luat
foarte n serios i aceast credin s-a perpetuat mult timp dup moartea lui Eschil. Doica din
Medeea tia c at este opera unui daimon furios i o lega de vechea idee de phthonos; cu ct
neamul este mai de seam, cu att este mai mare at.
Poetul Iliadei i Odiseei a recurs la apariiile supranaturale ale Atenei pentru a sublinia
minunata putere a raiunii contra pasiunilor, n sufletul lui Ahile, divina pruden a lui Ulise,
precocea maturitate a lui Telemah.
Nici o scen nu uimete mai tare dect acea coborre a Atenei pentru a calma furia lui
Ahile n primul cnt al Iliadei. El a lsat ca un moment furia urcat din piept s-i ntunece raiunea;
ns curnd l-a dezmeticit , l-a smuls din aceast ncletare i l-a adus la o stare mai bun.
Recunoscnd-o pe divina mesager, Ahile este cuprins de uimire. Sngele rece i
impasibilitatea sa n faa primejdiei prin care trecea, fac loc spaimei: vede n ce prpastie ar fi putut
s cad. i n faa apariiei raiunii are un gest de retragere. El nu-i revine complet din mnie, de
vreme ce neputndu-i ucide rivalul, l insult totui. Atena i d raiune, dar una uman, nu una
divin, perfect. Celelalte intervenii ale Atenei n Iliada sunt cel mai adesea de natur rzboinic,
nu este vorba de luminarea raiunii vreunui erou.
Cu toate acestea, ea mai joac nc acest rol de lumintoare, n cntul V, ridicnd de pe
ochii lui Diomede negura care-l mpiedica s-i poat deosebi pe oameni de zei n rndul lupttorilor.
Diomede, cu ochii astfel deschii, va evita s se msoare cu nemuritorii n lupt.
Dar Atena nu se arat ntotdeauna neleapt. Menelaos i Paris se vor bate n duel,
troienii i grecii au ncheiat un armistiiu i un pact: Elena, cu toate comorile sale, va reveni
nvingtorului. ns zeii, mai puin rezonabili dect oamenii, msluiesc jocul. Afrodita l va sustrage
pe Paris, scpndu-l de o moarte sigur, iar Hera i Atena vor ca btlia s renceap i s dureze
pn la ruina Ilionului. Zeus decide atunci s porneasc din nou rzboiul. n aceste condiii se punea
problema celui care va rupe armistiiul; troienii erau cei care n ochii destinului trebuiau s se fac
vinovai lund iniiativa rupturii, printr-un sperjur.
Atena este nsrcinat de ctre Zeus cu cutarea unui executant: ea va strecura perfidul
sfat lui Pandaros, un fiu al lui Lycaon aliat cu troienii. Ea ia nfiarea lui Laodocos i-l convinge pe
slvitul fecior al lui Lycaon s trimit o sgeat mpotriva lui Menelau. Dac l va ucide, va primi
multe daruri strlucite de la Alexandru.
Atena din Iliada l inspir bine pe Ahile, dar l sftuiete mai degrab ru pe Pandaros,
ns Atena Odiseei nu insufl dect idei bune protejailor si. Ea este deja specializat, stilizat, n
rolul su de inspiratoare neleapt. n Telemahia, alegoria devine absolut transparent. Atena, dnd
sfaturi tnrului, sub nfiarea btrnului Mentes, n primul cnt al Odiseei, este o figur pur
simbolic. Telemah a ajuns la vrsta brbiei, cugetul su s-a maturizat, reflecia s-a trezit.
Atena, i nu Ares, este cea care l ajut pe Ulise la mcelrirea pretendenilor: dac Ulise
ar fi luptat fa n fa i prin for cu oamenii care i fcuser ru, ar fi fost asistat de Ares. ns,
ntruct i nal prin iretenie i abilitate pentru a-i prinde fr a fi recunoscut, reuita sa este cea a
inteligenei.

*1 4
*25.
*36
*47
*5 8
*6 9

Capitolul III

Homer, Iliada, cntul XXII, vers. 112-115.

Ibidem, vers. 216 i urm
6
Ibidem, cntul IX, vers. 381.
7
Ibidem, cntul XV, vers. 461 i urm.
8
E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, Editura Polirom, Iai, 1998, p. 25.
9
Homer, op. cit., cntul IV, vers. 31 i urm.
4
5

DESPRE INTERVENII I CONSECINE

3.1.Zeii i puterea spiritului
At este o greeal svrit ca urmare a unei rtciri trectoare i, de asemenea,
desemneaz flagelul trimis de zei drept pedeaps, flagel personificat ntr-o care, cu pai uori,
alearg deasupra capetelor muritorilor. Atunci cnd ncearc s justifice moartea lui Agamemnon,
Clitemnestra spune c l-a jertfit Eriniilor i zeiei At pentru a rzbuna moartea Ifigeniei.
n opera lui Eschil, Agamemnon reuete s se consoleze de pierderea iubitei sale prin
rpirea iubitei lui Ahile, tocmai datorit experienei ispitei divine sau a infaturii (at). El declar
apoi:
()Nu eu sunt de vin, ci numai
Zeus, Ursita i Furia, iasma hoinar prin umbr,
Care-n sobor m fcur din minte s-mi ies ca nebunii
i s rpesc lui Ahile rsplata ce obtea-i dduse.
Ce puteam eu mpotriv? O zn le pune la cale
Toate, fiica mai mare a lui Zeus, Orbirea duman
Care smintete pe toi.
Aceste cuvinte ale lui Agamemnon ar putea fi considerate o modalitate de a se scuza sau
o eludare a responsabilitii. Aceast explicaie este exclus n momentul n care, la frsitul
discursului su, Agamemnon se declar dornic s-i rscumpere greeala:
Nu m putui dezbra de orbirea n care czusem
Pentru c eu am greit i mintea luatu-mi-a Zeus,
Vreau s te-mbun i s-i dau sumedenie de daruri
De aici deducem faptul c nu se considera vinovat, pentru c dac ar fi acionat din
propria lui voin, nu i-ar fi recunoscut vina aa de uor; lucrurile stnd altfel, el va plti pentru
faptele sale. Victima actului su i mprtete punctul de vedere asupra celor ntmplate:
Doamne, c mari sunt pcatele care le dai omenirii !
N-ar fi putut Agamemnon nicicnd s m scoat din fire
i s m tulbure atta, nici roab s-mi ia cu de-a sila.
S-ar putea crede c Ahile accept din politee o minciun convenional pentru a salva
renumele regelui, dar nu este aa, cci nc din cntul I, cnd explic situaia lui Thetis, Ahile
vorbete despre purtarea lui Agamemnon ca despre at-ul su *4, iar n cntul IX izbucnete:El m-

amgi i pcat i fcu () / ();e destul i cu pace / Duc-se naibii, cci mintea-i lu Cel-de-sus
neleptul.
n acest mod, prerea lui Ahile coincide cu cea a lui Agamemnon i, se pare , cu cea a poetului,
exprimat n celebrele cuvinte care preced pasajul despre Mnie:i mplinit fu voia lui Zeus.
Acesta nu este singurul incident pe care personajele lui Homer l interpreteaz astfel;
dac ar fi aa, ar aprea o ndoial cu privire la motivaia poetului: ne-am gndi, poate, c a dorit s
nu ndeprteze prea mult simpatiile publicului de Agamemnon, sau c a ncercat s dea o
semnificaie mai adnc glcevii vulgare dintre cele dou cpetenii, prezentnd-o ca pe o treapt n
mplinirea unui plan divin.
Dar aceste explicaii nu sunt valabile n cazul altor fragmente, n care se spune c zeii sau un
zeu sau Zeus au rpit, distrus sau fermecat pentru un timp minile unei fpturi omeneti.
Oricare din aceste cuvinte s-ar putea potrivi Elenei, care sfrete un discurs profund mictor i
sincer spunnd c Zeus i-a hrzit ei i lui Paris un destin att de trist nct: Chiar dup moarte pe
lume s-ajungem a fi de poveste..Dar atunci cnd ni se spune c Zeus i-a fermecat pe Ahei pur i
simplu petru ca ei s lupte prost, nu sunt luate n consideraie persoane; cu att mai puin n afirmaia
general potrivit creia:Doar zeii care pot prosti pe unul / ntreg la minte, i pe un znatic/ l
cuminesc
Exist o serie de pasaje n opera lui Homer n care un comportament nesbuit este
explicat prin at sau descris cu ajutorul verbului din aceeai familie de cuvinte, aasasthai, fr vreo
referin clar la intervenia divin. Dar at nu este pentru Homer un agent personal n sine;
fragmentul n care se vorbete despre at n termeni personali este un fragment de alegorie
transparent. Astfel, la un moment dat se spune:
Cine s-arat cucernic, cnd ele s-apropie-n cale-i
Mult folosete din parte-le ruga cu drag i ascult,
Dac el nu le ia-n seam i-n faa lor nu se supune,
Znele alearg la Zeus i-l roag s-asmut spre dnsul
Vina, s-l vateme pn ce el ispi-va greeala..
Cuvntul nu nseamn niciodat, cel puin n Iliada, dezastru obiectiv, cum se ntmpl n
mod curent n tragedii. ntotdeauna sau aproape ntotdeauna, at este o stare de spirit - o ntunecare,
o confuzie temporar a contiinei normale. Poate fi asimilat unei nebunii pariale i, ca orice
nebunie, nu este atribuit unor cauze fiziologice sau psihologice, ci unui factor extern, daimonic.
ntr-adevr, n Odiseea se spune c un consum excesiv de vin provoac at; implicaia nu pare a fi
ns c at este un produs natural, ci, mai degrab, c vinul conine ceva daimonic sau
supranatural. n afar de acest caz special, ntotdeauna cnd se fac precizri despre factorii care
produc at, ei par s fie fiine supranaturale. E.R.Dodds include toate cazurile de at ne-alcoolic la
Homer n categoria numit de el intervenie psihic.
Dac vom avea n vedere aceste situaii, vom observa c at nu este neaprat sinonim
sau rezultat al rutii. At (cu sensul de descumpnire) care l-a cuprins pe Patrocle dup ce a fost
lovit de Apollo (Cumptu-i pierde viteazul, n piept se descoard, /se moaie) poate fi invocat ca

exemplu, fiindc Patroclu i-a pus pe fug pe troieni printr-un act nesbuit, contravenind rnduielii
divine; numai c puin mai nainte, n aceeai scen, tocmai aceast nesbuin este atribuit voinei
lui Zeus i caracterizat de verbul a fi nelat. Nesbuina este ea nsi at, sau un rezultat al strii
de at, i nu implic vreo vin moral. Odiseu nu a fost nici el vinovat sau imprudent atunci cnd a
adormit tocmai cnd nu trebuia, oferind tovarilor si ocazia s mcelreasc boii sacri. Noi am
considera c este vorba de un accident, dar pentru Homer nu exist accidente Odiseu tie c
somnul i-a fost trimis pentru orbire, ca s-i bat joc de el:
M rog de zeii toi, locuitorii
Olimpului, iar ei mi picurar
Un dulce somn pe pleoape().
Adesea, dar nu ntotdeauna, noiunea de at este asociat cu ideea moral, fiind
reprezentat ca o pedeaps; apare astfel doar o dat la Homer (n Iliada, IX) i apoi la Hesiod care
face din at pedeapsa hybris-ului i observ cu satisfacie c nici mcar nobilul nu poate scpa de
ea. Ca i alte pedepse supranaturale, pedeapsa hybris-ului va cdea asupra descendenilor
pctosului dac vina nu este rscumprat n timpul vieii sale. Din aceast accepiune de
pedeaps deriv o larg extensiune a sensului lui at. Termenul nu se aplic numai strii sufleteti
a pctosului, ci i dezastrelor obiective rezultate din ea. n acest mod, perii la Salamis sufer
marinreti atai i oile mcelrite sunt at-ul lui Aiax.
Printr-o extensiune de sens i mai larg, cuvntul desemneaz de asemenea, uneori,
uneltele sau ntruchiprile mniei divine: de pild, Calul Troian este at, iar Antigona i Ismena sunt
pentru Creon o pereche de atai. Astfel de credine sunt nrdcinate, mai degrab, n sentiment
dect n logic: ele exprim contiina unei misterioase conexiuni dinamice, fora fatalitii (
), cum o numete Eschil.
Faptul c aceste spirite erau temute n perioada arhaic este atestat i de cuvintele Mesagerului din
Perii : Xerxes a fost ispitit de un alastor sau daimon ru. Eschil se dovedete ns mai nelept:
dup cum explc fantoma lui Darius mai trziu, ispitirea era pedeapsa pentru hybris.Ceea ce n
viziunea parial a celor vii apare ca actul unei fiine diavoleti este perceput de puterea de
ptrundere lrgit a morilor drept un aspect al justiiei cosmice. n Agamemnon ntlnim aceeai
interpretare. Acolo unde poetul, prin intermediul corului, se arat n stare s descopere voina
atotcuprinztoare a lui Zeus acionnd printr-o lege moral inexorabil, personajele lui vd numai o
lume daimonic, bntuit de fore malefice. Cassandra vede n Erinii o hait daimonic, mbtat de
snge omenesc; pentru imaginaia nfierbntat a Clitemnestrei, at, ca i Eriniile, este un daimon
personal cruia i-a oferit ca jertf uman pe brbatul ei; exist chiar un moment cnd ea i simte
personalitatea dizolvat i absorbit n cea a alastorului, al crei agent i instrument devenise.
Un alt tip de intervenie psihologic, tot att de frecvent la Homer ca i at,
este reprezentat de comunicarea puterii de la zeu la om. n Iliada cazul tipic este transmiterea
menos-ului () n timpul unei btlii, cum se ntmpl ntre Atena i protejatul ei,
Diomede. Menos nu este n primul rnd for fizic, ci este mai degrab, ca i at, o stare de
spirit. Cnd un brbat simte menos n pieptul lui sau urcndu-i ca un fum, n nri, el devine
contient de un misterios plus de energie vital, de ncredere i elan. De cele mai multe ori o
ncrctur de menos vine ca rspuns la o rugciune, dar este vorba de ceva spontan i
instinctiv. n cazul omului, ea este energia vital, ardoarea care nu vine cnd ai nevoie de
ea, ci are o funcionare misterioas, uneori capricioas.

Pentru Homer ns, ea nu este un capriciu; este fapta unui zeu care amplific sau
diminueaz dup bunul plac art-ul unui om (adic potenialul su de lupttor): () Ci de jos
Eneas lu ntr-o mn
Un bolovan aa greu, c n-ar fi putut s urneasc
Doi chiar n ziua de azi ().
Uneori, ntr-adevr, menos-ul poate fi strnit prin ndemnuri verbale; alteori izbucnirea
lor poate fi explicat doar prin faptul c un zeu l-a insuflat eroului, l-a aezat n pieptul lui sau,
cum se ntmpl ntr-un loc, l-a transmis prin contact, cu ajutorul unui b: () Gri i cu sceptrul /
Numai i-atinse pe ei i ndat-i umplu de virtute,.Totui, trebuie remarcat faptul c transmiterea
fizic a puterii, prin contact, este destul de rar la Homer, i, n general, n credina grecilor.
Posedarea temporar a unui menos intensificat este, ca i at, o stare anormal care cere
o explicaie supranormal. Eroii lui Homer pot recunoate momentul instalrii ei ca fiind marcat de
o senzaie stranie n corp. Picioarele mele i minile mele sunt pline de elan este afirmaia unui
receptor de astfel de putere i, mai adaug poetul, fiindc Zeus le-a fcut agile. Aceast senzaie,
mprtit i de al doilea receptor, constituie pentru amndoi o confirmare a originii divine a
menos-ului:
Astfel atunci amndoi ortomanii vorbeau nde-sine
Veseli de vlaga cea mult ce zeul n piept le trezise.
n Odiseea, Telemah recunoate comunicarea puterii, dar nu se spune exact n ce fel se
produce acest act: Eu m rped la insula Itaca / Spre a-ndemna i-mbrbta mai tare / Pe Telemah,
feciorul lui Ulise. *18. Este o experien anormal, i oamenii aflai n condiia unui menos ridicat
se comport, ntr-o anumit msur, anormal. Sunt capabili s fac cele mai grele lucruri cu mult
uurin: Hector lu de la poart, din fa, o stan de piatr / Groas de tot dedesupt, ascuit
deasupra doi / oameni / Ct de voinici din popor anevoie ar putea s-o ridice. Acesta este un semn
tradiional al puterii divine.
Pot chiar, asemenea lui Diomede, s lupte mpotriva zeilor fr team de pedeaps:
Las rzboiul, tu fiic-a lui Zeus, i du-te. Ori poate
Nu i-e destul c ademeni femeile slabe din fire?
Dac mai umbli pe aici, ia seam s n-ajungi s
tremuri
Chiar de departe auzind c-i vifor de crunt btaie.
O astfel de aciune este, pentru oamenii normali, foarte periculoas, dup cum se vede i din pasajul
urmtor, din Iliada: Dac din cer te cobori i eti vreun zeu fr moarte, / Spune-mi; cu cei din
Olimp eu nu-s bucuros s / m-ncaier. De fapt, cei crora li s-a indus menos sunt, n acest rstimp,
ceva mai mult sau poate ceva mai puin dect oameni.

n Odiseea, n care luptele nu sunt o tem constant, transmiterea puterii ia alte forme.
Poetul Telemahiei imit Iliada fcnd-o pe Atena s-l nzestreze pe Telemah cu menos; Antinou
griete: De bun seam, Telemah, chiar zeii / Te-nva s ne iei de sus i-obraznic / Aa s
cuvntezi.. Dar aici menos este curajul moral care va permite biatului s-i nfrunte pe ndrzneii
peitori.
Mai veche i mai autentic este presupoziia adesea repetat c menestrelii dobndesc
for creatoare de la Zeus. Am nvat singur zice Phemius, un zeu este cel care mi-a umplut
capul cu cntece. (Odiseea, XXII, 347 i urm). Este important de semnalat c cele dou pri ale
afirmaiei nu sunt resimite ca fiind contradictorii; cu alte cuvinte, Phemius nu a nvat pe dinafar
poemele celorlali menestreli, ci este un poet creator care se bazeaz pe hexametri ce izbucnesc
spontan, cnd este nevoie, din adncimi necunoscute i de necontrolat; cnt din har zeiesc, cum
cnt totdeauna cei mai buni menestreli: Se uit la un cntre cum cnt, / Deprins de zei poveti
fermectoare.(Odiseea, XVII, 518 i urm).
Cea mai frapant descriere a strii de menos este n cntul XV, n care Hector intr
ntr-o criz, face spum la gur i ochii i se aprind: Gura-i de furie-i spumeg, ochii sub crunte
sprncene / Flacri revars din ei i groaznic pe tmple-i se zbate / Chivra la-ncierare (). Astfel
de cazuri sunt la un pas de ideea de posedare; Homer ns nu face acest pas. Despre Hector, dup ce
a mbrcat armura lui Ahile, se spune:Ares se furi-ntr-nsul/ De virtute de vlag-i se umple /
Trupu-i ntreg. Este adevrat c Ares nu este aici dect un sinonim al spiritului rzboinic, iar
transmiterea de putere de Zeus este produs, probabil cu ajutorul armurii divine.
Drept concluzie, dup aceast analiz succint a tipurilor de intervenie psihic la Homer,
se poate spune c orice abatere de la comportamentul omenesc normal, ale crei cauze nu sunt
percepute imediat de contiina subieciilor sau de observaiile altora, este atribuit unor cauze
supranaturale, la fel cu orice abatere de la normal a vremii sau a corzii arcului.
3.2.Reacii umane n rndul divinitilor
O concepie dominant a religiei arhaice este aceea a invidiei zeilor : phthonos ().
Este o credin rspndit att n societile primitive actuale ct i n lumea antic, afirmnd c o
prea strlucit izbnd n lumea muritorilor provoac o contralovitur cu caracter supranatural
atribuit invidiei zeilor.
Eschil numea pe bun dreptate ideea phthonos-ului, a geloziei divine, o venerabil i
strveche doctrin. Ideea c un succes prea mare n special atunci cnd e nsoit de laude, aduce
dup sine o primejdie supranatural a aprut n multe culturi diferite, independent una de alta, i are
rdcini adnci n nsi natura uman. Iliada ignor aceast idee, aa cum ignor alte credine
populare, dar poetul Odiseei ntotdeauna mai tolerant fa de modurile de gndire contemporane
lui i ngduie lui Calypso s exclame enervat c zeii sunt cele mai geloase fiine din lume, de
vreme ce pot invidia i cea mai mic frm de fericire:
Ah, cruzi suntei, pizmai fr potriv,
Voi, zeilor ce nu lsai din pizm
Pe zne de a-i lua de so pe-oricare
Brbat i-l pot alege din iubire!

Reiese limpede , totui, din felul neinhibat n care se laud omul homeric, c pericolul phthonos-ului
nu prea este luat n serios.
Pentru Herodot istoria este supradeterminat; n timp ce la prima vedere ea pare
efectul unor mobiluri umane, o privire mai ptrunztoare va descoperi pretutindeni efectul ascuns al
phthonos-ului. n acelai spirit, Mesagerul din Perii atribuie tactica neneleapt a lui Xerxes la
Salamina, pe de o parte grecului iret care l-a nelat i, pe de alt parte, phthonos-ului zeilor care
intervin prin intermediul unui daimon ru; evenimentul are deci o dubl determinare: una pe plan
natural, cealalt pe plan supranatural.
La scriitorii epocii, divinul phthonos este uneori colorat moralizator. ntre ofensa
primitiv (prea mult succes) i pedepsirea ei de ctre zeitatea geloas se insereaz o verig moral;
se spune c succesul produce koros () suficiena omului care a reuit prea bine care, la
rndul su, genereaz hybris () arogana n vorb, n fapt sau chiar n gndire. n scena
covorului din Agamemnon vedem cum orice manifestare a triumfului strnete anxietatea vinoviei;
hybris a devenit rul primordial, pcatul al crui pre este moartea. Oamenii tiau c este periculos
s fii fericit. Dar aceast constrngere i avea, fr ndoial partea bun. Este semnificativ de
remarcat c atunci cnd Euripide, scriind n noul veac de sceptism, face ca membrii corului su s
deplng prbuirea codului moral, acetia vd dovada suprem a prbuirii n faptul c scopul
comun al oamenilor nu mai este s scape de phthonos-ul zeilor.
Interpretarea moral a phthonos-ului aduce n discuie o trstur caracteristic a gndirii
religioase arhaice tendina de a transforma supranaturalul, n general, i pe Zeus, n special, n
ageni ai dreptii. Omul proiecteaz asupra cosmosului nevoia lui nscnd de dreptate social;i
cnd i d seama c vinovaii pot fi pedepsii, el capt curaj i ncredere.
n epopeea greac acest stadiu nu a fost atins; se nregistreaz ns tot mai multe semne
ale iminenei sale. Zeii Iliadei sunt preocupai, n primul rnd, de propria lor onoare. A-i invoca
nereverenios, a le neglija cultul, a le brutaliza preoii, iat ceea ce - cum este lesne de neles i
supr;ntr-o cultur a ruinii, zeii, ca i oamenii, sunt uor de jignit. Sperjurul intr n aceeai
categorie; zeii nu au nimic mpotriva unei minciuni sntoase, dar nu le place cnd cineva le ia
numele n deert.
n Odiseea interesele lui Zeus sunt considerabil mai largi; i protejeaz pe cei care i se
roag:
Fulgertorul, care ocrotete
Pe rugtorii vrednici de cinstire,(VII, 146 i urm).
Pe oaspei i pe rugtori rzbun,
El paznicul de oaspei cumsecade.(IX, 270 iurm).
Ocrotitor de oaspei, care vajnic
Se mnie cnd vede rutatea.(XIV, 283 i urm).
n plus toi strinii i ceretorii vin de la Zeus:

Ci dac eti acum la noi n ar

i n cetate, vei avea i haine
i toate cele care se cuvine
S aib-un biet pribeag care se roag.
Mai mult, Zeus-ul Odiseei ncepe s devin sensibil la critica moral: oamenii, se plnge el, gsesc
ntotdeauna defecte zeilor fiindc spun c necazurile vin de la ei:
()Vai mie,
Cum oamenii mereu pe zei defaim!
i-nchipuie c de la noi vin toate
Necazurile lor, ci dnii singuri
Cu-a lor pcate i-nriesc ursita.
Aezat chiar la nceputul poemului, remarca sun programatic. Iar programul se mplinete.
Peitorii, prin propriile lor fapte rele, i merit distrugerea:Pe peitori i-o fi ucis vreunul
Din zei pe care i-o fi-ndrjit urgia
Trufiei lor i faptele miele,
C nu cinsteau pe nici un om din lume,
Nici ru , nici bun, oricine-a fost la dnii., n timp ce Odiseu, atent la avertismentele
divine, triumf n ciuda numrului mare al oponenilor; astfel se repun lucrurile n ordine.
3.2.1.Vina motenit
Eschil este nclinat s atenueze nedreptatea admind c un blestem motenit poate fi
dezlegat. Iar faptul c aceti oameni acceptau ideea unei vini motenite i a unei pedepse ntrziate
se datoreaz credinei n solidaritatea familiei pe care Grecia arhaic o mprtea cu alte societi
timpurii. Orict de nedreapt ar fi fost, ea le prea ca o lege a naturii care trebuie acceptat; fiindc
familia era o unitate moral, viaa fiului era o prelungire a vieii tatlui i el motenea datoriile sale
morale, aa cum le motenea i pe cele comerciale. Mai de vreme sau mai trziu fapta i cerea
rsplata; dup cum i povestea Pitia lui Cresus, legtura cauzal dintre crim i pedeaps era moira,
aadar o legtur pe care nici un zeu nu o putea dezlega.
Funciile atribuite supranaturalului ncrcat cu sens moral erau predominant, dac nu
exclusiv, penale. Aflm multe despre vina motenit: aflm multe despre suferinele din iad sau
purgatoriu, dar relativ puin despre rsplata ntrziat a virtuii; accentul cade ntotdeauna asupra
pedepsei. De altfel, legea divin, ca i legea omeneasc timpurie, nu ine cont de motivaie i nu face
nici o concesie slbiciunilor omeneti; ea este lipsit de acea calitate umanitar a compasiunii,
numit de greci (filantropia). Proverbul att de rspndit n acea vreme, potrivit cruia

orice virtute este cuprins n dreptate, se aplic att zeilor ct i oamenilor: nu era loc pentru mil
nici ntr-un caz , nici n altul.
3.2.2.Zeus milos
Altfel se petreceau lucrurile n Iliada : acolo Zeus i comptimete pe Hector; i fu mil
lui Zeus de dnsul(Iliada, XV, 12) i pe Sarpedon, care sunt sortii s moar:
Fiul lui Cronos se-ndur vzndu-i i zice soiei:
Vai mie, fiul meu cel mai iubit de pe lume, Sarpedon,
Are s-mi fie rpus de Patroclu i stau ndoielnic:(Iliada, XVI, 431 i urm. Aceeai mil
resimte pentru Ahile, care l plnge pe Patrocle, dar i pentru caii lui Ahile, care-i jelesc stpnul:
Palas copilo, tu l-ai oropsit pe Ahile cu totul.
Nu mai vrei oare s tii, deloc nu-i mai pas de dnsul? (Iliada, XIX, 342-343),
Bieii mei cai, de ce oare v-am dat lui Peleu domnitorul,
Un muritor, pe voi doi care nu tii de vreme i moarte? (Iliada, XVII, 443-444).
mi pas de ei cu toate c vor pieri, spune el n Iliada, XXI.
Cnd ns devine ntruchiparea dreptii cosmice, Zeus i pierde umanitatea. n acest
mod, olimpianismul n forma sa moralizatoare tinde s devin o religie a fricii.
3.3.Miasma
n strns legtur cu justiia divin, i cu aceast religie a fricii impus de ea, se afl
teama universal de pngrire, reprezentat prin conceptul de miasm () i corespondentul ei,
dorina universal de purificare ritual, catharsis (). Aceast caracteristic evideniaz c
diferena dintre Homer i perioada arhaic este relativ i nu absolut. Ne putem da mai bine seama
de distana care separ cele dou mentaliti atunci cnd comparm versiunea homeric a legendei
lui Oedip cu cea cu care ne-a familiarizat Sofocle. n aceasta din urm, Oedip devine un proscris
pngrit, zdrobit de o vin pe care nu o poate accepta nici pmntul, nici sfnta ploaie, nici raza
soarelui.Dar n povestea pe care o cunoate Homer, el continu s domneasc n Teba i dup ce i
se descoper vina, fiind n cele din urm ucis n lupt i ngropat cu toate onorurile regale: Care la
Teb-a mai fost, la serbare de mort, cnd pierise / Craiul Edip(Iliada, XXIII, 79).
La Homer nu exist nici o urm a credinei potrivit creia profanarea este molipsitoare
sau ereditar. n viziunea arhaic ea era i una i alta , ceea ce nu fcea dect s-i amplifice teroarea:
cci nimeni nu putea fi sigur c nu a contractat rul printr-un contact ntmpltor sau nu l-a motenit
prin pcatul uitat al vreunui strmo ndeprtat. Astfel de neliniti erau cu att mai sfietoare cu ct
erau mai vagi, corelarea lor cu o cauz recognoscibil fiind imposibil. Rohde a afirmat c natura
mecanic a pngririi este evident nu numai din caracterul ei molipsitor, ci i din mijloacele puerile
prin care ea poate fi evitat. n vreme ce catharsis, n perioada arhaic, nu era, adesea , mai mult
dect o mplinire mecanic a unor obligaii, noiunea unei purificri automate era susceptibil de a se
transforma, prin nuanri, n ideea mai profund a ispirii pcatului.

Capitolul IV
RESEMNARE SAU ACIUNE

De obicei, se spune c esena tragicului const n lupta inutil dus de om, fiin slab,
mpotriva Destinului, mpotriva destinului su care l domin, l strivete. ntunecata Fatalitate
(Anank) mpreun cu nendurata Soart (Moira) se arat a fi mecanismul profund al dramei, i
nsi putera ei n faa mediocritii omului constituie esena tragicului.
Este evident faptul c acest sentiment al tragicului, att de caracteristic teatrului lui
Eschil, Sofocle i Euripide, nu apare la ei ca un fenomen unic i brusc ieit la iveal. Acest
sentiment tragic al existenei se regsete n toate manifestrile vieii grecilor antici ncepnd cu
religia, expresia poate cea mai profund a mentalitii unei societi. Pentru omul grec i mai ales
pentru omul grec al epocii care a fost martora apariiei i dezvoltrii tragediei, zeii sunt
omniprezeni i aciunile lor se fac simite n toate manifestrile vieii omeneti, att n ceea ce i
este favorabil, ct i n ceea ce i aduce suferin.

Destinul implacabil
a) Aparatul zeilor, la Homer, este supus unei puteri transcendente, incorporale, invizibile,
denumit cnd Aisa, cnd Moira, pe care nimeni i nimic nu o poate nfrnge. Zeus, de pild, nu-l
poate salva de la moarte pe Sarpedon, care i este fiu i tot Aisa i slujete pentru a explica n faa
zeilor i a oamenilor necesitatea morii lui Hector, implicit cderea Troiei, contrar voinei lui de a
ajutora pe troieni. Ceea ce Zeus nu adaug la aceast justificare a sacrificrii eroului Hector pe
care n mod evident l preuiete mai mult dect pe Ahile este adevrul care rezult din nsui
mersul lucrurilor. Ahile s-a mpcat cu Agamemnon (cntul XIX) i motivul iniial al mniei, legat
de cel al voinei, nu mai presupune ajutorarea Troiei.
Atunci cnd se refer la ceea ce determin starea de ate, Agamemnon citeaz trei: Zeus,
Moira, i Eriniile care umbl prin ntuneric. Dintre acetia, Zeus este factorul mitologic, pe care
poetul l consider motivul prim: planul lui Zeus a fost mplinit. Este foarte important de semnalat
faptul c, dac l considerm pe Ahile rspunztor de starea de at a lui Patrocle, Zeus este singurul
olimpian cruia i se atribuie n Iliada puterea de a provoca at.
Moira este implicat fiindc oamenii numeau orice dezastru personal inexplicabil
ursita, soarta lor; de fapt, nenelegnd cauza celor ntmplate, considerau c, din moment ce s-a
ntmplat, aa a fost s fie. Atunci cnd Agamemnon i nvinuiete Moira, el nu o face de pe
poziiile unui determinist. Nu ar avea nici un sens ntrebarea dac eroii lui Homer cred n
determinism sau n liberul arbitru; pe lng faptul c nu i-au pus niciodat aceast problem, ei
oricum n-ar nelege aceast disociere. Ceea ce e era clar era diferena ntre fapte fireti i fapte
svrite n starea de at. Faptele de tipul celor din urm sunt atribuite nediscriminat Moirei sau
voinei zeilor, n funcie de punctul de vedere obiectiv sau subiectiv. Astfel, Patrocle atribuie
nemijlocit moartea sa agentului imediat, Euphorbus i, indirect, agentului mitologic, Apollo, iar din
punct de vedere subiectiv Moirei sale potrivnice:
Dar m ucise soarta cea neagr i Febos Apollon
i-un muritor, Euforb; tu al treilea fui la lovire..

b) Pornind de la aceast analogie, Erinia ar trebui s fie n cazul lui Agamemnon agentul
imediat. Prezena ei n acest context poate surprinde pe cei care o consider un spirit esenialmente
rzbuntor, dar pasajul nu este unic. Tot n Odiseea citim despre greaua at cu care zeia Erinia,

care lovete crunt, a nceoat mintea lui Melampus:() i-n marea lui orbire / La care-l mpinsesenfricoata / Zei-a rzbunrii.. n nici un loc nu este vorba de rzbunare sau pedeaps. Explicaia
posibil ar fi c Erinia este agentul personal care asigur mplinirea Moirei. Acesta este motivul
pentru care Eriniile ntrerup discursul cailor lui Ahile; nu era potrivit cu Moira ca
nite cai s vorbeasc: Asta vorbi i de Furii pe loc nbuit i fu glasul.".
Este posibil ca funcia moral a Eriniilor de soli ai rzbunrii s derive din sarcina
iniial de a impune o Moira care, la nceput, a fost neutr moral sau, mai degrab, a coninut
implicit pe ar trebui i pe trebuie ntre care nu se distingea clar nainte. Astfel, la Homer,
regsim Eriniile impunnd revendicrile de statut inerente relaiilor de familie sau sociale; ele sunt
considerate ca parte din Moira unei persoane: unui printe, unui frate mai mare, chiar i unui
ceretor i se cuvine un lucru anume i el se poate adresa Eriniilor ca s-i apere acest drept. De
asemenea, ele sunt invocate ca martore la jurminte;cci jurmntul creeaz o sarcin, o Moira.
Legtura Eriniei cu Moira este atestat i de Eschil, n Prometeu nlnuit: Moirele cu
trei chipuri, Eriniile, care-i amintesc bine.. Aceste fiine supranaturale sunt nc pentru el cele care
mpart at .Complexul Moira-Erinii-at pare s aib rdcini adnci, fiind, probabil, mai vechi dect
relaia at-Zeus.
Acolo unde este pronunat numele Moirei, primul gnd duce la necesitatea morii.
Moira a fost un demon al fatalitii i al morii. Nscut din Noapte, Moira, al crei nume
semnific mprire sau participare, controleaz naterea, nunta i moartea, hotrnd asupra
destinului oricrei viei omeneti. Ea guvernaz orice form de via i reprezint forma care decide
i ndeplinete destinul fiecruia anume prbuirea i moartea. Conform unei cunoscute i
strvechi reprezentri, ele torc nou nscutului firul destinului, aceasta nsemnnd, n special
moartea. Pe de alt parte, Moira apare ca o for care, aidoma morii, concepute foarte personal, l
atac pe om, afundndu-l n noapte. Astfel, despre cel rnit de moarte , se spune n Iliada: i zarea-i
nvluie moartea / Cea-ntunecat i cea mai nalt putere, Ursita.
Deciziile Moirei lui Homer sunt absolut negative, ea fiind aceea care hotrte prbuirea
, declinul, iar sentina pe care-o rostete este: Nu!, nsemnnd rtcire, catastrofe, moarte. Astfel,
n Odiseea, Menelau a aflat c nu-i e dat (moira) s-i revad patria, pn ce nu va face dificila
cltorie n Egipt unde va trebui s aduc jertfe zeilor. Prin urmare, este doar o iluzie credina c
Moira le-ar drui oamenilor i lucruri pozitive sau succese, n realitate decizia ei nseamn
ntotdeauna pentru om un eec. Coninutul hotrrii Moirei este mereu negativ, ceea ce nseamn un
prejudiciu dureros sau prbuirea total, iar ceea ce se petrece dincolo de fora ursitei nu n seamn
nlturarea hotrrii Moirei, ci , dimpotriv, nsprirea ei. Dac exist deci temerea c ar putea s
se produc o prbuire care n-a fost nc menit, intr n aciune zeii pentru a mpiedica excesul.
Exist nu numai hotrri absolute, ci i unele condiionate, care pot fi numite soart n msura n
care determin unui anumit gest o anumit consecin, fr ca s fi fost dinainte stabilit dac primul
pas va fi sau nu fcut. Dac Laios va avea cu Iocasta un urma, atunci acesta va fi ucigaul tatlui
su. n acest caz, decizia este absolut hotrtoare, dar ea nsi este liber. Prin tiina lor despre
soart, zeii nu sunt supui acestei ncercri, pentru c ei, spre deosebire de oameni, tiu ceea ce a
hotrt destinul, iar oamenii afl despre acesta decizii tocmai prin intermediul zeilor.
Un anumit tip de daimon i face apariia n perioada arhaic i este legat nc de la
natere de fiecare individ particular, determinndu-i, n ntregime sau n parte, destinul. El reprezint
moira individual sau lotul de care vorbete Homer, dar ntr-o form personal care corespunde
imaginaiei acelor vremi. Adesea nu pare a fi dect norocul sau ursita unui om; dar acest noroc nu

este conceput ca un accident din afar el face tot att de mult parte din nzestrarea nativ ca i
frumuseea sau talentul.

Capitolul V
SENSURILE TRAGICULUI

1)Tragic i Tragedie
Tragic este, n primul rnd ceea ce este relativ la tragedie. Totui nu este numai aceasta
, din moment ce putem gsi tragic i n alte genuri literare. Destinul lui Ahile din Iliada lui Homer
poate fi astfel desemnat ca fiind tragic. Nu este mai puin adevrat c tragicul nu este caracterizat ca
atare dect din momentul n care el a fost artat n opere tragice. ntre tragic i tragedie se
instaureaz o relaie particular: tragicul se nate cu adevrat n tragedie, dar nu se reduce la ea.
Aceast depire a tragediei de ctre tragic, care rmne un gen marcat istoric n ciuda diferitelor
sale renateri, permite, fr ndoial, explicarea interesului acordat de-a lungul secolelor acestor
piese lsate de ctre Antichitate.
Tragicul este un fenomen tulburtor; el este bogat i divers. n parte, el scap oricrei
definiii. El apare n rivalitate cu tragedia care-i d natere, artnd att mreia omului ct i mizeria
lui. El face din erou un vinovat i un inocent, mhnete i atrage n acelai timp. Tragicul se gsete
deci n centrul multiplelor ambiguiti care-i fac abordarea dificil, dar aceste ambiguiti reprezint
caracteristica nsi a tragicului.
Se poate spune c dac grecii au inventat tragedia i au scris piese tragice nu nseamn
c ei au cutat cu adevrat s vorbeasc despre tragic. Teoria, chiar i a lui Aristotel, nu are drept
scop s defineasc tragicul ca atare: ea se intereseaz, mai ales, de structura pieselor i de
reprezentarea aciunii. Pentru Aristotel, tragedia trebuie s arate o aciune a unui caracter elevat,
care inspir teroare i mil. n lectura pieselor clasice, filosoful consider c Euripide este cel mai
tragic dintre cei trei mari dramaturgi. Aceast judecat se explic prin faptul c Euripide a tiut s i
fac personajele s cad n nenorocire i s le arate suferina. Deci, pentru Aristotel, tragedia i
atinge scopul n patetism: ea trebuie s ofere spectacolul nenorocirii. Dac aceast abordare nu este
contrar noiunii de tragic, ea nu este suficient pentru a stabili esena tragicului care const, n
primul rnd, n nfruntarea, n cadrul personajului tragic, dintre o anumit fatalitate i o libertate.
2)Fatalitatea Tragic
Este remarcabil faptul c prin limbaj se evideniaz cel mai bine caracterul fatalitii:
evenimentul care se produce este dinainte determinat. n latin, fatum nseamn era spus, iar n
arab, mektoub este chiar era scris. Aceast legtur a cuvntului cu fatalitatea ne apropie de o
enigm tragic: fatalitatea nu rezid n eveniment, nici n libertate; ea este inclus n cuvnt.
a)Omul i zeii
Fr ndoial, tragedia greac este att de pur i de coerent, fiindc se deruleaz pe
un fond de credine comune ce-i ngduia s ntrupeze n entiti mitologice un univers religios
ambiguu, unde divinitatea i umanitatea se amestecau.
Greeala fr vinovat trimite la o culpabilitate divin: nediferenierea divinului i a
diabolicului este tema pe care o implic aceast credin. Oamenii nu-i dau seama cum acelai
zeu poate fi n acelai timp autorul izbvirii lor i a pierzaniei lor. Aceasta este contradicia de
nerezolvat n care se situeaz tragediile; cci este tragic s faci ru vrnd s faci binele; este
tragic s zdrobeti libertatea altuia pentru a o cuceri pe a ta. Tragedia greac ofer, n acest sens,
exemple gritoare: Agamemnon nvingtor i aruncat n heleteu dup ce clcase n picioare
purpura divin, Ajax nnebunit de Atena creia i refuzase ajutorul n lupt, Antigona ngropat
de vie pentru c i ndeplinise ultimele ndatoriri fa de fratele su. Dar, nc mai inocent i mai
pedepsit, Oedip, regele orb, care rmne modelul absurd i concludent al misterului tragic. Prins
n capcan de divinitate, svrete faptele cele mai odioase: i ucide tatl, se cstorete cu

mama sa ... toate acestea fr s tie, orbete, nainte de a se orbi el nsui. Aici, orice
responsabilitate uman pare exclus, chiar hybris-ul; nclcarea msurii, sfidarea puterilor cereti
nu pot fi invocate mpotriva lui.
Mai mult dect att, uneori greeala se produce n inocen, este motenit; nu exist
nici mcar o legtur personal ntre erou i crima sa. Vina se trece din generaie n generaie de
parc ar fi o valoare; n Agamemnon, corul spune : Rasa este intuit de nenorocire, aadar nu
este vorba de o resonsabilitate direct.
Simirea tragic a grecului nu izvorte neaprat din instinct ct din nelegere.
Dedesubtul variaiunilor fenomenelor naturale i ale celor vitale inteligena greac a descoperit o
permanen i a conceput-o ca pe o zei care domnete incoruptibil peste fire, peste oameni i
chiar peste zei; hotrrile ei sunt de nenlturat fiindc sunt de neptruns. Soarta, ea este stavila
de care se lovete i bunul plac al zeilor i aspiraia omului. Nzuina i-ar putea frnge avntul
i neamul omenesc ar putea fi osndit la o trist pasivitate, dac n sufletul grecesc nu ar fi trit i
puterea ndejdii, a credinei n mai bine. Totui, pesimismul religios al grecilor capt la Sofocle,
n Oedip la Colonos, o expresie remarcabil atunci cnd corul exclam: S nu te nati, iat ce-i
mai bine ntre toate. Sau, dac lumina ai vzut-o, s-i faci soarta s te-ntorci ct mai curnd spre
ntuneric. Cci dup ce vrsta fraged nu-i mai d dulcea nepsare, mai e oare vreun ru care s
nu te-ating? E oare vreo suferin care s-i lipseasc? Ceea ce deosebete spiritul tragic grec
de pesimismul oriental, de care, fr ndoial, el a fost nrurit, este tocmai ncrederea sa n
natura omeneasc. nsi Soarta, antropomorfic conceput i ea, beneficiaz de aceast ncredere
n om; aa c de timpuriu, ntunecata Moira, puin cte puin, se preschimb n nenfrnata
Anank, Necesitatea, apoi n Nemesis, Dreptatea, dezvluindu-i astfel virtualitile ei de ordin
moral.
a.1.Oreste sau destinul care urmrete
Mai ales Eschil a folosit puterile infernale. Eriniile alctuiesc corul din Eumenidele i
ocup un loc capital; n tot decursul piesei, ele l urmresc pe Oreste, ca pe un animal hituit de
vntori, ca pe un iepure. Btrnii din corul lui Agamemnon presimeau aceast intervenie a
Eriniilor; ei cnt:
i iat astzi eu sunt martor
Cu ochii mei la-ntorsul lor
i totui de la sine ndrumat
De nici o lir nstrunat
Jlania m tot descnt
Ca de o furie-nsetat
De rzbunare
n Eumenidele, Eriniile ele nsele i ngn pe btrni:
Deasupra jertfei s tot sune

Un glas nebun, gndiri nebune,

Din noaptea minii-n rtcire
Cntare fr de strunire
E lan de suflete-uscciune
De omenie
Astfel cnt ele ntr-un refren repetat, care marcheaz aspectul lui incantatoriu i nspimnttor.
nc de la nceputul Eumenidelor aceast atmosfer supranatural este creat prin prezena acestor
ntunecate zeie, aa cum le descrie Pitia din Delfi, i prin apariia Clitemnestri care cheam Eriniile
n visele lor ca s reia urmrirea fiului matricid.
Un aspect tragic al religiei greceti este strns legat de concepiile sociale
primitive;rzbunarea, ispirea i purificarea sunt aciuni aflate ntr-o necesar nlnuire. Orice
crim trebuie rzbunat de cea mai apropiat rud a victimei i rzbunarea poate lovi n copii sau n
descendenii mai ndeprtai ai vinovatului.
ntreaga dram a Orestiei este bazat pe aceast credin creia i sunt legate Eriniile,
diviniti primordiale; ele urmresc pe cel ce asasineaz o rud, dar mai ales pe cel care-i ucide
mama. Eschil, cel care a tiut s scoat cele mai tragice efecte din aceast credin religioas, a lsat
o descriere de neuitat a Eriniilor, la nceputul Eumenidelor:Cum intru n templu printre multele
cununi / Ce vd cu ochii ? Un brbat pe lng albul stei / Rotund st tupilat, un oropsit de zei /
Nelegiuit fugar ce vine spre tmad / Cu sngerate mini, cu proaspt smuls spad, / iind o
creang rsrit de mslin / nvluit-n panglic de ln alb / i ce nprasn mai vzui? Pe
nesimite spui: / Naintea lui femei grmad stau ciudate / Dormind n jeuri, nu femei adevrate /
Gorgone-nfricoate i totui negorgone /.../ Sunt aripate, groaznice, ntunecate. / Le-auzi cum
stranic sforie cu geamt greu. / Din ochi un suc scrbos le picur mereu, / Iar portul lor nu-i de
locauri dumnezeieti / i nici de locuine omeneti / N-am mai vzut asemenea fpturi de-o astfel
de-artare, / i nici nu cred c-au fost inuturi, care, / Hrnind n snul lor fiine-aa cumplite, /
Scpar de blestem i chin nebntuite.
Dup svrirea oribilei crime, Oreste este dat de Apollo n grija lui Hermes, care l va
cluzi spre Atena, acolo unde va fi judecat. Formele fiind mplinite, se purcede la ascultarea
vinovatului i a martorului. Acesta din urm este Apollo; el anun c oracolele i sfaturile sale sunt
inspirate de nsui Zeus i astfel aaz mrturia mai presus de orice bnuial i prtinire. El vorbete
n numele voinei supreme, fr a crei ncuviinare nu se ntmpl nimic n Cosmos. Oreste a
svrit crima sub imboldul lui Apollo, i totui este fcut rspunztor. Aici st noutatea tragediei;
mitul se mulumea cu rzbunarea cu plata sngelui pentru snge, fr a se mai ngriji de vreo alt
rspundere. Asigurarea lui Apollo , prin care ncearc s-l liniteasc spunndu-i c va fi alturi de el
pn la capt, nu-l ajut cu nimic pe Oreste care, dezndjduit, i cere zeului s-l lumineze; nu mai
tie dac a avut sau nu dreptate omornd-o. Fapta n sine nu o neag.
Dezbaterea va lua o alt ntorstur. Crima Clitemnestrei este socotit mai grav, fiindc
regina a rpus un erou, ef al unei otiri, pe cnd Oreste a omort o soie criminal care a ucis pe
furi, la. Oreste a ucis sub imboldul zeilor, e drept, pentru o cauz just, firete, dar sngele
omenesc a curs. Care judector s-ar ncumeta s nu osndeasc vrsarea sngelui omenesc? Eschil
pune chiar n gura lui Apollo sentina irevocabil; n versurile 647 i urmtoarele, el afirm c nici

mcar Zeus n-a gsit gsit leacul mpotriva acestei nenorociri. Aadar pcatul vrsrii de snge nu
poate fi iertat; el este iremisibil pentru c nu exist cale de ntoarcere. Votul zeiei Atena, acordat n
urma aciunii de persuasiune a lui Apollo, l salveaz pe Oreste. Transfigurarea Eriniilor
rzbuntoarele n Eumenide binevoitoarele este ca un ecou amplificat al mntuirii lui Oreste.
Se pune problema tragicului pentru c nu este vorba de o vin proprie, ci de o vinovie esenial,
care trece dincolo de voina i de contiina eroului. Tragic este c eroul cade n vin tocmai pentru
c e pur.
Acceptarea activ a vinoviei ca un element dintr-o rnduial de neptruns pare
atitudinea specific eroului eschilian. Aa nct moartea eroului nu mai este absolut necesar; n
schimb suferina sa este esenial tragicului. Suferina tragic se ivete numai la limita unde omul
ezit ntre a fi i a nu fi. Tragic nu poate fi dect omul care se lupt cu Destinul. Suferina tragic a
lui Oreste const n nedumerirea sa, care nu-i mai ngduie linite. La el, ntrbarea nseamn durere,
contiina lui Oreste din acest chin se nate. Tragicul este realizat n Orestia tocmai prin confruntarea
att de primejdioas a Omului cu misterul.
Se poate spune c exist la Eschil o legtur strns ntre o necesitate impus de zei i
hotrrea personal de a aciona, legtur care las o oarecare libertate voinei individuale, dar n
acelai timp o limiteaz.
a.2. Oedip sau fuga de destin
O anumit libertate a alegerii exist i la Sofocle.n Oedip-Rege pe erou nu-l opresc nici
temerile Iocastei care presimte sfritul, i nici avertismentele lui Tiresias nu i slbesc dorina de a
descoperi pe ucigaul lui Laios;deci nu Destinul sau zeii sunt cauzele nenorocirii sale, ci voina i
curajul lui, loialitatea sa fa de tebani, cutarea fr ncetare a adevrului i setea de dreptate. Cu
siguran, unul dintre resorturile tragicului este folosirea acestei liberti care duce la nenorocire.
Eroul tragic se gsete n faa necesitii de a aciona el nsui sau de a se supune unei aciuni, i
tocmai din contrastul permanent ntre cei care acioneaz i cei care se supun se nate emoia tragic.
Aciunea este strns legat de voin care, la rndul ei, nu se poate exprima dect n libertate. Dar
personajul, care acioneaz, este i cel care sufer consecinele propriei sale aciuni. Eroul tragic
este confruntat cu o lume pe care crede c o nelege, dar pe care nu o cunoate bine. Cu toate
acestea, zeii i dau omului semne i avertismente pentru a-l cluzi n aciunea sa. Astfel, chiar de la
nceput, un oracol st la baza ncurcturilor care l vor mpinge pe Oedip n reeaua destinului su i
vor crea textura tragic; i cnd profeia se mplinete, i cnd el domnete asupra Tebei, netiind c
este ucigaul printelui su i c mparte aternutul cu mama sa, l constrnge pe Tiresias,
prezictorul, s-i dezvluie, cu priceperea lui, un adevr pe care nu vrea s-l cread.
Dar aceste intervenii divine, printr-o crud ironie, nu fac dect s-i nele i mai mult pe
oameni, care descifreaz prost mesajele zeilor. i totui, ceea ce este izbitor cnd l citim pe Sofocle
e, n comparaie cu Eschil i mai ales cu Euripide, absena zeilor, o anume indiferen a zeilor fa de
oameni i, cnd intervin, intervin mai ales spre nenorocirea lor. n Oedip-Rege, eroul declar:
Apollo, prieteni, Apollo, cci el e / Fptaul durerilor mele / Cumplite! . Apollo s-a mulumit s-l
previn pe Oedip n legtur cu destinul lui prin glasul oracolului su, dar el nu mai are nici un
amestec n urmarea evenimentelor, spre deosebire de Apollo din Hoeforele care l mpinge pe Oreste
la fapta sa. Oamenii sunt nelai de oracole. Este exact cazul lui Oedip, care crede c evit
blestemul anunat de ctre oracolul lui Apollo, prsindu-i pe cei pe care-i crede prinii si: el nu
face dect s ias n ntmpinarea unei puneri n gard divine i se apropie, fr s tie, de destinul
su. El colaboreaz pe deplin cu destinul su i cu nenorocirea pe care i-o anun cuvntul divin.

Eroul nelege prea trziu destinul pe care-l ndeplinete. Nenorocirea sa i pare ca un

rezultat inevitabil, ca o ncoronare a cauzelor transcendente pe care nu a fost niciodat n msur s
le analizeze.
Tragicul eroului rezid n constatarea pe care o face prea trziu despre puterea forelor
divine care l-au condus la impasul n care se afl. Eroul este n inima tragicului atunci cnd
contientizeaz necesitatea destinului su i limitele condiiei umane.
b)Provocarea eroului tragic
n faa acestei necesiti imperioase, eroul nu adopt o atitudine pasiv. El se aaz n mod voluntar
n postura de rival al zeilor. Personalitatea lui Xerxes din Perii este, n ntregime, construit de ctre
Eschil pe ideea sfidrii pe care regele persan o lanseaz zeilor i organizrii lumii de ctre ei: podul
de nave, pe care-l construiete la Hellespont, reprezint concretizarea acestei provocri fa de zeul
Poseidon, care trebuie s fie singurul stpn al mrii. Greeala tragic este legat de hybris, de acest
sentiment tragic al lipsei de msur care i d omului dorina de a deveni egalul zeilor sau, cel puin,
de a se ridica mpotriva lor. Modelul omului stpnit de orgoliul lipsei de msur este Xerxes,
ncercnd s devin asemenea zeilor; i , mai mult, orbit de greeal, alearg spre propria-i pieire:
Ateea, dulce i mngietoare, / Spre cursele-i ascunse cheam omul, / i nu se afl muritor s scape
/ Din cursele-i ntinse, printr-un salt .
Aciunea tragediei Perii, de Eschil, este simpl; se detaeaz patru episoade, dintre care
al treilea l are ca erou pe vestitor. Ca n orice tragedie, elementul patetic rezid n ateptarea plin
de nelinite a evenimentului tragic. Acest eveniment este perceput i mprtit cu dubl
subiectivitate, a celui vulnerabil n ateptare i a celui care l-a trit direct i l retriete relatndu-l.
Vestitorul nu se adreseaz doar reginei i corului, ci Persiei ntregi, iar detaliile sporesc grozvia.
Cauzele nfrngerii vor fi subliniate, pe rnd: nemrginita putere a nenumratelor oti persane,
gelozia zeilor, orgoliul lui Xerxes i, n sfrit, viclenia oteanului grec, simplu instrument al zeilor
care aveau resentimente.
Marcai de trecut (btlia de la Maraton) i de prezent (Salamina), perii ateapt cu
ndejde viitorul Trecutu-i mort, dar vine viitorul!, rostete Atossa. Replica ei puncteaz, de fapt,
ironia tragic, ce i va gsi cheia n episodul al treilea.
Viitorul ateptat nu va aduce nimic bun perilor, pentru c Xerxes, n loc s-i
domoleasc nemsurarea i s le mulumeasc zeilor, va persevera n greeal, iar perii o parte din
pedeaps / i-au primit-o, ns nu-i de ajuns? Prpastia nu s-a cscat ntreag, / Pn-n strfund!
Pedepse-i mai ateapt!.
Xerxes, eroul episodului al patrulea, simbolizeaz omul, supus destinului care l
copleete. Chiar dac, dup spusele Atossei, zeii nefati i rtcir mintea., este vinovat. Corul
pare o oglind a disperrii; fiecare gest sau vaiet este amplificat de cellalt. Orgoliul regelui a fost
att de mare, nct poate fi msurat prin intensitatea disperrii, a plnsetelor.
Explicaia pe care Eschil o d evenimentelor este, mai presus de toate, religioas, cci,
amintindu-i de oracolul care demult le prevestise, el le atribuie hotrrii lui Anank. Dar n graba cu
care la cauzele insondabile el adaug i vinovia omului, marele tragic d pe fa c interesul su se
ndreapt spre individualitatea omeneasc. Iat o sentin elocvent n aceast privin: Cnd omul
se silete el nsui, Zeii i vin n ajutor.

Azi, ai mei i-au cutat ei singuri izvorul nenorocirii lor. .

Vina lui Xerxes const n ndrzneala de a fi purtat rzboi mpotriva grecilor chiar n
propria lor ar, unde pmntul lupt pentru ei. ntr-un crescendo susinut, Eschil ncearc efecte
tot mai puternice. Darius, dup tlmcirea trecutului, anun sfetnicilor si nenorocirile pe care
acetia nu le cunosc nc: nfrngerea armatei persane la Plateea. Adunnd toate cauzele ntr-una
singur, el spune: Cci trufia cnd se coace poart spicul greelii / i din ea nu se culege dect un
seceri de lacrimi . Eschil pune n gura lui Darius cuvintele pe care trebuia s le aud i persanii i
grecii. Darius le spune s nu dispreuiasc soarta sau s rvneasc la a altora. Zeus este cel care
pedepsete cugetele trufae i le cere socoteal.
Atunci cnd apare, Xerxes nu mai este tnrul capricios i tiran n faa cruia tremurau
Asia i Grecia, el nu mai e dect victima de plns a rzbunrii divine. El nu mai poate strni dect
comptimire, cci e doar un om supus soartei ca oricare altul. Zdrobit de durere, contient de
dezastru, apsat de rspundere i de remucri, Xerxes nfieaz personajul tragic n paroxismul
dezndejdii. El nu mai dorete dect s moar; avntul sufletului su s-a frnt, de aceea graiul su
este un geamt prelung. i totui, a mai rmas o putere vie n el: nevoia moral de a ispi.
Eroul dovedete o lips de msur (hybris), i se las rtcit de orgoliul su. Dar greeala
comis nu este n general izolat: ea se nscrie ntr-o serie de crime, care se repet din generaie n
generaie. Familiile tragice, ca aceea a Atrizilor (familia lui Agamemnon) sau aceea a Labdacizilor
(familia lui Oedip), sunt exemplare pentru aceste descendene marcate de greeal. Atreu comite,
astfel, greeala de a da fratelui su Tieste s-i mnnce copiii, pentru a se rzbuna de infidelitatea
comis de ctre soia sa, ndrgostit de Tieste. Acesta din urm i blesteam atunci fratele. Egist,
nscut de ctre Pelopia, rmas nsrcinat cu tatl su Tieste, este abandonat de ctre mama sa i
primit de ctre Atreu. Acesta i cere s-l omoare pe Tieste, dar Egist i d seama c-l va omor pe
propriul su tat (i bunic) i se ntoarce mpotriva lui Atreu, la ordinul lui Tieste. n generaia
urmtoare, regsim blestemul lui Tieste: Agamemnon trebuie s-i sacrifice fiica, Ifigenia, pentru a
permite expediiei grecilor contra Troiei s plece. n timpul rzboiului, Egist o seduce pe
Clitemnestra, soia lui Agamemnon, mpreun cu care-l omoar pe Agamemnon, la revenirea
acestuia din expediie. Dup mai muli ani, Oreste se ntoarce pentru a rzbuna moartea tatlui su i
i omoar pe Egist i pe Clitemnestra. Acest exemplu scoate n eviden caracterul ambiguu al
greelii tragice: personajul tragic este ntr-adevr, n acelai timp, vinovat i inocent, autor i victim
a propriei sale nenorociri.
3) Libertatea Tragic
a) Pentru a termina cu fatalitatea
De fapt, provocarea pe care omul o lanseaz zeilor pune n discuie noiunea de
fatalitate, care este asociat tragicului. Omul, care nu se supune n mod pasiv destinului su, refuz
povara unei fataliti oarbe. Fora tragicului nu se poate sprijini numai pe resemnare dezolat a
eroului n faa destinului: ea cere personajului chiar s fie un erou, adic s-i manifeste n acelai
timp mreia i voina. Conceptul de fatalitate terge prea mult partea uman indispensabil
tragicului. ntr-un anumit numr de cazuri, noiunea de fatalitate este chiar complet absent n
situaia tragic: situaia Andromaci nu se supune, de exemplu, nici unei fataliti. Nu pentru c
exist un ordin divin omul trebuie s fie despovrat de destinul su. Cauzalitatea divin nu o
mpiedic pe cea uman s survin. Dimpotriv, cnd un muritor se d pierzaniei , zeii vin s-l
ajute

Termenul de fatalitate pare, deci, impropriu i este mai bine atunci s vorbim despre
transcenden. Un eveniment nu este tragic prin el nsui, ci prin ceea ce el semnific i aceast
semnificaie este tragic, atunci cnd ea introduce semnul unei transcendene. ntr-adevr, n raport
cu condiia uman, evenimentele tragice capt sens. Aceast transcenden, de orice natur ar fi,
las un mare loc libertii umane.
b)Fora aciunii
Nu exist deci contradicie ntre transcenden i libertate. Att una, ct i cealalt sunt la
fel de necesare constituirii situaiei tragice. Ele ajung s nu mai poat fi distinse una de cealalt:
eroul se altur n mod liber unei anumite valori i nu mai poate fi credincios dect acestei alegeri.
Fa de imposibilitatea, pentru om, de a se mpotrivi unei fore att de covritoare,
libertatea de a-i cluzi viaa, libertatea de a face sau a nu face ceva ar prea desfiinate. Ceea ce
st, totui, n putina individului, s ncerce, este acceptarea unei rnduieli care l depete, curajul
de a-i cunoate puintatea fr ca sentimentul propriei vremelnicii s-l mpiedice de a tri i de a
aciona potrivit unui ansamblu de reguli n respectarea cruia st mndria omului homeric. Aceste
reguli i dicteaz s aspire ctre o excelen fizic i intelectual, numit Art i n dobndirea
creia se vdete preul vieii.
Viaa nseamn micare i, n plin micare i se altur zeitatea ca plenitudine a forelor,
revelaie i beatitudine. nainte ca zeii s-i mpart darurile, fericirea i lumina, hotrrea i
necesitatea se deosebesc precum afirmaia de negaie, precum viaa de moarte. Nu soarta omului
decide dac acesta va reui s-i ating un el, s realizeze ceva sau s aib parte de ceva, ci
nsufleirea vieii, misterul ei, care, n fiecare clip a mbogirii ei, este fireasc i-n acelai timp
minunat, evoluie consecvent i-n acelai timp, revelaie i existen divin. Soarta hotrte, n
schimb, cnd omul nu trebuie s sufere un eec sau cnd, n cele din urm, trebuie s piar i s
peasc n acea lume care cunoate doar necesitatea i limitarea.
Orict de rece i amar ar fi necesitatea, mreia morii rmne ultima motenire a strlucirii vieii i
a zeilor. n sprijinul acestei mreii intervine i zeul a crui aciune fusese pn atunci aductoare de
pericole i de nenorocire. Mreia aceasta este singurul lucru pe care cel prbuit l mai poate lua cu
sine n noaptea cea tcut, noapte care nu cunoate nici pulsul vieii, nici prezentul viu.
Eroul nu se recunoate, ntr-adevr, dect n msura n care acioneaz. Orice erou tragic
este egalul lui Prometeu i se poate pune n postura de rival al zeilor. Aciunea sa este singurul
mijloc prin care i poate dobndi nobleea. El trebuie s acioneze pentru a exista, chiar dac aceast
aciune este ncrcat adesea de consecine i-l poate conduce la propria-i suprimare.

Concluzie
Este foarte dificil s delimitm ceea ce, n tragic, ine de uman i ceea ce ine de divin. ntradevr, n tragedia greac, oamenii acioneaz: aciunea lor face ntreaga tragedie. Dar ei acioneaz
ntr-o lume condus de zei. De aceea, aciunea uman se gsete angajat ntr-o cauzalitate care o

depete. Tragicul este, deci, compus din aceast ambiguitate fundamental a aciunii umane care
este, n acelai timp, asumat de ctre un om i dorit de ctre zei, supus unui destin de neocolit.
Este o problem de alegere. Oricum fatalitate exist i destinul este deja scris, opiunea pe care
trebuie s-o facem, n libertatea limitat de care dispunem, se refer la atitudine: alegem pasivitatea,
ateptnd s ni se ntmple, sau acionm, participnd efectiv la propria noastr mrire sau cdere.
De ce ar trebui s acceptm ceea ce ni se ntmpl? Pentru c aa a fost scris? Dar cum putem ti
acest lucru? Soluia preferabil ar fi aciunea, cci n aciune rezid posibilitatea omului de a se
opune destinului. Atta vreme ct ne definim ca individualiti cu voin proprie , noi, oamenii nu
vom fi nite marionete n minile soartei.

BIBLIOGRAFIE
1. Buffire, Flix, Miturile lui Homer i gndirea greac, Editura Univers,
Bucureti, 1987.

2. Chamoux, Francois, Civilizaia greac, Editura Meridiane, Bucureti, 1985.

3. Cusset, Cristophe, La Tragdie Grecque, ditions du Seuil, 1997.
4. Dodds, E. R., Grecii i iraionalul, ediia a doua, Editura Polirom, Iai, 1998.
5. Domenach, Jean-Marie, ntoarcerea tragicului,Editura Meridiane,
Bucureti, 1995.
6. Eschil, Orestia, Editura Univers, Bucureti, 1979.
7. Eschil, Rugtoarele, Perii, apte contra Tebei, Prometeu nlnuit,
Editura Univers, Bucureti, 1982.
8. Finley, M. I., Lumea lui Odiseu, Editura tiinific, Bucureti, 1968.
9. Flacelire, Robert: Viaa de toate zilele n Grecia secolului lui Pericle,
Editura Eminescu, Bucureti, 1976.
10. Homer: Iliada, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1967.
11. Homer, Odiseea, Editura Univers, Bucureti, 1971.
12. Liiceanu, Gabriel, Tragicul: o fenomenologie a limitei i a depirii,
Editura Humanitas, Bucureti, 1993.
13. Rachet, Guy, Tragedia greac, Editura Univers, Bucureti, 1980.
14. Rohde, Erwin, Psyche, Editura Meridiane, Bucureti, 1985.
15. Rusu, Liviu, Eschil, Sofocle, Euripide, Editura Tineretului, Bucureti,1961.
16. Sofocle, Oedip-Rege, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1965.
17. Tragicii greci: antologie,studiu introductiv i comentarii de D.M. Pippidi,
Editura de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti, 1958.

18. Vernant, Jean-Pierre, Mit i gndire n Grecia Antic,

Editura Meridiane,Bucureti, 1995.
19. Vernant, Jean-Pierre, Mit i religie n Grecia Antic, Editura Meridiane,

Bucureti,1995.
20. Voinescu, Alice, ntlnire cu eroi din litratur i teatru, antologie,
Editura Eminescu, 1983.