Cnd Socrate nu are dreptate

Nota autorului
Volumul de fa cuprinde mai multe studii-comentarii la dialogurile lui Platon. De i au fost gndite, scrise
i rescrise de-a lungul unei perioade destul de lungi (1989-2004), ele sunt legate printr-o tem comun
aceea a reabilitrii filozofice a unor personaje secundare din dialoguri. Volumul trebuie deci citit ca o
carte unitar, i nu ca o culegere de eseuri izolate. Studiul Tcerea lui Philebos a aprut ca introducere
la traducerea mea a dialogului Philebos, n Platon-Opere, vol. VII, Bucureti, 1993, i apoi n volumul
Penumbra, ed. II, Iai, Polirom, 1998. O parte din studiul Inocentul responsabil dezvolt un subcapitol
din cartea mea Filozofie i cenzur. Cazul Platon, Bucureti, Humanitas, 1995. n rest, textele sunt
complet inedite.
Anumite incongruene dintre unele idei sau formulri din cuprinsul volumului incongruen e pe care nu
am ncercat s le elimin complet la revizia final se explic prin perioadele diferite de redactare a
textelor de fa, ceea ce a condus a unele transformri fire ti ale perspective mele asupra lui Platon. Nu
cred totui c aceste incongruene afecteaz unitatea ntregului.
Septembrie 2004

I. Argument pentru cteva reabilitri filozofice

n dialogurile platoniciene Socrate are dreptate. n mod constant, fr gre i indiferent de interlocutor.
Sincer, nu v-a obosit niciodat aceast monotonie a sa n a avea mereu dreptate? Chiar dac da, m tem c
v va fi jen s o recunoatei, cci suntei persoane cultivate, crescute n cultul filozofiei i vede i n
Socrate proto-martirul acesteia. Atenienii, desigur, nu aveau nc asemenea scrupule decadente i,
exasperai, l-au servit cu otrav pe neleptul agasant fiindc nu tia dect s aib dreptate.
La drept vorbind, exist unele excepii: n Parmenide, de pild, dar acolo Socrate era ni se spune tnr
i, pesemne, nc insuficient de experimentat n disputa dialectic. Altminteri, regula se pstreaz: Socrate
are dreptate mereu, n chip consecvent, oricare ar fi tema conversa iei i oricare ar fi partenerul su de
dialog. i chiar atunci cnd discuia se neac i, n final, nu se ajunge la nici un rezultat pozitiv, tot
Socrate este cel care are dreptate s proclame c cercetarea ntreprins nu a dus la nici un rezultat pozitiv.
Dar, n fond, chiar Socrate este acela care are dreptate? Desigur, de fapt are dreptate Platon, n msura n
care el se identific cu personajul Socrate, ceea ce este de obicei probabil, dar nu ntotdeauna sigur.
La modul general ns, prin Socrate, ori prin Platon, are dreptate filozofia, o anumit filozofie cel puin,
venerabil, esenial i esenialist onto-theo-logia cum o numete Heidegger, de neocolit pn aproape
de zilele noastre, dar contestat vehement tocmai n secolul ce s-a ncheiat. Iar ea are dreptate nu doar,
firete, mpotriva unor interlocutori oarecare, precum Hippias, Menon, Euthyphron, Criton, Glaucon, ori
mai cunoscui sau chiar celebri, precum Protagoras sau Gorgias, ci mpotriva practicilor de gndire
curente, a mitologiei, mpotriva Cetii i tradiiilor ei, a moralei comune, ci i mpotriva sofi tilor cu
pigmentul lor incitant de relativism.

S spunem chiar, n felul lui Nietzsche, c ea, filozofia, are dreptate mpotriva spiritului, a libert ii i, mai
mult dect orice, mpotriva vieii? Ar fi prea din cale-afar! Dar iat c cei odinioar nfrn i de Socrate i
de filozofie i-au luat ntre timp revana i c ra ionalismul socratico-platonico-aristotelic i, n general,
raionalismul i umanismul bizuite pe el au tot pierdut teren i pierd n vremurile noastre, n continuare,
poziie dup poziie. i, desigur, nu doar raiunea, n sine, este n mare cumpn i la ananghie n aceast
retragere fr glorie, ci e n suferin, mai ales omul, n nelesul de fiin raional i moral distinct,
credem, n mod esenial de natur, capabil s practice binele n libertate i s caute adevrul, de ale crui
consecine s se arate apoi responsabil.
Dar nu cumva tocmai victoria prea devastatoare i decisiv de odinioar a lui Socrate din dialoguri are i
ea o anumit rspundere n virulena acestei ngrijortoare revan e? Nu cumva actuala veritabil revenire
a refuzailor a fost stimulat i de o biruin obinut cndva n chip nu tocmai corect, cam grbit,
impus mai curnd printr-o anumit tehnic dialectic dect printr-o autentic i intrinsec precdere
asumat liber de parteneri? Mai mult, nu cumva i lipsa de tact, i deficitul de n elegere al filozofiei
clasice pentru alte tipuri de idei i de opinii dect ale sale au fcut-o, la un moment dat, incapabil s
reziste agresivitii acestor idei mult vreme desconsiderate, atunci cnd ele s-au constituit, trziu, ntr-un
corp de armat coerent i combativ? Ironia socratic, pedepsit cndva prin cucut, a fost la urma ii
filozofului pedepsit mult mai subtil, cu tratate i denun uri academice de abatere de la political
corectness!
Iat de ce a propune cteva exerciii de reabilitare a refuza ilor filozofiei platonice prin intermediul unor
personaje secundare ale dialogurilor (mpotriva crora Socrate prea s aib mereu dreptate) mi se pare
un demers bine-venit. Vechiul umanism socratic este n ruin astzi, dup Nietzsche, Heidegger,
Wittgenstein, Derrida, Foucault. Dar, ca s recldim un altfel de umanism, fie i mai modest, cumva
defensiv, dar poate mai solid, un umanism secund, este nc timp, cu condi ia de a cerceta originea i
esena vechii erori. Quo numine laeso ce zei au fost jignii odinioar de filozofia socratic, zei care s-au
rzbunat ntre timp pe ea, dar mi pare c i pe omul n deplintatea sa omeneasc?
Numai cutnd un raspuns la ntrebarea aceasta, cred, am mai putea iar i nl a capul i da a n elege
lumii de acum, contemporan cu terorismul de mas, cu manipularea genetic i cu vulgaritatea chatului pe Internet, c Socrate, chiar i aa agasant cum era cu dreptatea lui la prima vedere fr repro - n
fapt destul de fisurat , totui nu a murit n zadar
Aadar, s vedem ce se ntmpl atunci cnd Socrate nu are dreptate

II. Inocentul responsabil

Dar, la urma-urmei, de ce, chipurile, Socrate are mereu dreptate? Aceasta aduce dup sine o alt ntrebare,
esenial: ce nseamn a avea dreptate?
Trebuie s nlturm mai nti o confuzie persistent: a avea dreptate nu este totuna cu a fi adevrat.
Altfel zis, cnd spunem despre X c are dreptate aceasta nu nseamn acela i lucru cu a spune
discursul lui X este adevrat. ntr-adevr, a fi sau nu adevrat este valabil numai pentru a a-numitele
propoziii de fapt, dar nu i pentru propoziiile normative, care exprim valori i aprecieri. Adevrul este
cum spuneau scolasticii adaequatio rei et intellectus, potrivirea dintre fapt i gndire.

Or, valorile, aprecierile morale, estetice etc. nu se refer la fapte, nu sunt in rebus. Cnd afirm (a):
srcia este o pedeaps divin, salariile sunt prea mici, sinuciderea este un drept, pisicile gri sunt
frumoase nu susin nici ceva adevrat, nici ceva fals, ci, a a cum tim cel pu in n urma lui Kant i apoi a
lui Max Weber, produc evaluri etice, religioase, politice, estetice etc. Este impropriu, prin urmare, s
declar asemenea propoziii, atunci cnd le aud pronunate, adevrate ori false, a a cum fac, ndrept it
ns, atunci cnd aud afirmaiile (b) triunghiul isoscel are dou unghiuri egale, pisicile gri sunt psri,
ori aciunea este egal cu reaciunea.
n schimb, este legitim s declar celui care pronun propozi ii de tipul (a) c are sau nu are dreptate. S
spunem atunci, deocamdat, c a avea dreptate se refer numai la sfera propozi iilor normative? Dar
oare putem afirma legitim i despre cel care enun o propozi ie de fapt, de tipul (b) c el are sau nu
dreptate? O facem adesea, desigur, i nu e greit. Totui pare oarecum nelalocul lui s spui cuiva care
enun o eviden de tipul (b) c are dreptate. Pare mai natural, n aceast situa ie, s consta i, pur i
simplu, c omul spune adevrul sau c e adevrat ceea ce el spune.
n acest ultim caz (b), a avea dreptate, dac totui este folosit, exprim ceva mai mult, chiar dac nu
ceva diferit dect a spune adevrul. Astfel, cnd un savant face o comunicare, colegii si, fr nici un
fel de improprietate, vor declara c el are sau nu dreptate n concluziile pe care le trage, n elegnd,
desigur, prin aceasta c aceste concluzii sunt, n opinia lor, adevrate sau false.
Reflectnd asupra acestor expresii, cred c putem susine c a avea sau nu dreptate se aplic acelor
propoziii, indiferent dac ele sunt de fapt sau normative, la producerea crora se poate percepe i un
efort personal sau o implicare personal, iar la evaluarea crora se depune, de asemenea, un efort
personal ori se manifest o implicare personal vdit. Forma personal a verbului din sintagma el are
dreptate este ceea ce o distinge de fapt de impersonalitatea lui este adevrat. Adevrul este, exist la
cineva, sau n spusa cuiva; dreptatea ns, ca s o ai, ca s o deii, trebuie s faci efortul de a o obine.
A avea dreptate presupune, aadar, o dubl intervenie personal, rmas vizibil, uneori chiar
pregnant att din partea locutorului, ct i din partea receptorului. De aceea, formularea de eviden e nu
este, n mod propriu, calificat ca a avea dreptate. n schimb, enun area de propozi ii normative sau
chiar de propoziii-fapt, dar obinute cu dificultate, n urma unei argumenta ii mai mult sau mai pu in
complicate, prin urmare enunarea de propoziii a cror evaluare, dar i producere presupune o implicare
personal vdit, un efort personal manifest, intr, n chip mult mai legitim, sub inciden a lui a avea sau
nu dreptate.
Aadar, cnd A spune: B are dreptate, aceasta nu nseamn neaprat c enun ul lui B este adevrat (s-ar
putea s fie, s nu fie, ori s fie un enun normativ, care s nu poat cdea sub inciden a adevrului i a
falsului, de tipul sclavia e un ru), ci nseamn c A omologheaz, legitimeaz implicarea personal a
lui B, considernd-o valabil i pentru el nsui, cel puin n anumite condi ii i cu anumite restric ii. A
pare s raioneze astfel: Poziia adoptat de B i manifest n ceea ce el spune poate deveni i pozi ia
mea; ori, eu a putea-o adopta cel puin n anumite condi ii; efortul i implicarea lui B n aser iunea sa mi
par legitimabile. De aceea, eu accept ceea ce spune A. Pe scurt, a avea dreptate revine, pentru cineva, la
a i se da dreptate.

Aadar, dac Socrate are dreptate, aceasta nu nseamn neaprat c el spune adevrul, sau c l spune
ntotdeauna. nseamn, n schimb, c i se d dreptate. Cine o face? Respectnd ficiunea dialogului, o fac
interlocutorii si, Hippias, Menon, Gorgias, Protagoras, Simmias etc. Ce presupune aceasta? n
conformitate cu cele artate mai sus, interlocutorii omologheaz o anumit implicare personal a lui
Socrate, o accept, o asum, i acord legitimitate. La captul conversa iei, partenerii de dialog ai lui
Socrate convin, sau mai exact, sunt nevoii s convin c el are dreptate. Convin ei oare ns i c ceea ce
susine Socrate reprezint adevrul, ori c celelalte opinii i idei pe care acesta le-a respins sunt false?
Unii dintre ei da, alii ezit s se pronune clar, alii, n fine, ridic unele scitoare obiec ii. De fapt, n
chip paradoxal, interlocutorul lui Socrate, ini ial ostil fa de propunerile avansate de acesta sau extrem de
ncreztor n propriile sale convingeri, ajunge deodat s afirme aser iuni n acord cu cele ale lui Socrate
ori contrare convingerilor sale iniiale. El asum a adar, formal, aser iuni cu care adesea, n sinea sa, se
ntmpl s nu fie de acord, dar pe care nici nu are vreun motiv vdit i rezonabil s nu le asume explicit.
Interlocutorul are senzaia cum afirm Adeimantos n Republica sau Menon n dialogul omonim c
este mpins pe nesimite i puin cte puin pe o cale pe care nu o poate nici urma fr ezitri, dar nici
respinge.
Dar asumarea unor asemenea aseriuni nseamn totodat i asumarea responsabilit ii de a le fi pronun at
i, prin urmare, de a le susine public. Interlocutorul lui Socrate devine pe nesimite prta la o teorie,
devine responsabil pentru ea, chiar dac n sinea sa el nu poate sau nu tie dac trebuie s o accepte.
Este clar c o astfel de situaie confuz n care ajunge s fie plasat partenerul de dialog va produce
acestuia un serios disconfort, pe care, eventual, l va explica, precum Menon, ca semnnd cu o vraj
sau un descntec (epode) prin care Socrate i-ar paraliza adversarii, cam n felul n care pe teletorpil procedeaz cu prada sa.
Pe de alt parte, apare limpede c, din perspectiva lui Platon, atunci cnd Socrate are dreptate, el spune i
adevrul. Este ns oare aceast translaie legitim, din perspectiva noastr, a a cum ea nu apare adesea
perfect legitim din perspectiva unora dintre interlocutorii lui Socrate? Are vreun sens, vreo noim
confuzia lui a avea dreptate i a lui a fi adevrat? Merit ea o validare, fie i parial? Sau dimpotriv?
Da, translaia este legitim, n cazul cnd acceptm c procedura dialogic, care propune secven a: 1) lui
Socrate i se d dreptate, deci 2) Socrate are dreptate, deci, 3) Socrate spune adevrul, este omologabil.
Da, prin urmare, n cazul n care suntem deci i s pstrm perspectiva platonician, central, asupra
dialogului de tip socratic, n sfrit, n cazul n care vom accepta s rmnem hipnotiza i de imensul su
prestigiu cultural i filozofic.
Noi ns vom risca s punem la ndoial valabilitatea general a acestei secven e, considernd c, atunci
cnd i se d dreptate lui Socrate, el nu spune, n mod necesar, i adevrul. C din faptul de a i se da
dreptate cuiva nu rezult faptul de a avea dreptate i nici n mod necesar i cel de a spune adevrul, am
sugerat deja. i totui, de ce i se d de obicei dreptate lui Socrate, dac, mcar uneori, el se n al, sau
afirm lucruri neadevrate, chiar dubioase, ori nu mai adevrate dect cele sus inute de interlocutori?
Cum reuete el s obin mereu consimmntul acestora, chiar i n circumstan a unui deficit al
adevrului? De ce este omologat de ctre ceilal i implicarea sa personal i n ce const ea exact? Iat
ntrebrile la care ne vom strdui acum s rspundem.

S ne apropiem ns mai mult de felul n care funcioneaz dialogul platonician. Este u or de observat c,
n chip fundamental, acesta reprezint un joc competiional, un agon cu structur asimetric: exist cineva
care ntreab (de regul, Socrate) i cineva care rspunde. Asimetria dialogului socratico-platonic
contrasteaz cu relativa simetrie a dialogului real. n acesta din urm, rolurile nu sunt distribuite n mod
univoc i fix. Miza jocului din dialogul platonician este fie ca o propozi ie paradoxal propus de cel ce
ntreab s sfreasc prin a fi acceptat de ctre cel care rspunde, fie ca o tez relativ banal, sus inut
iniial de acesta din urm, s nu mai poat fi asumat de el. n ambele cazuri, cel care ntreab, pornit la
drum cu handicapul de a trebui s rstoarne o tez banal, trebuie s c tige, prin aceea c i se d
dreptate, de unde pare natural c el chiar are dreptate i, mai mult, c el spune adevrul.
Acum, trebuie s remarcm faptul c preteniile epistemologice i propedeutice ale dialogului se
ntemeiaz, n ultim instan, pe dou presupoziii care permit agon-ului s se desfoare i care par de la
sine nelese: inocena celui care ntreab i libertatea celui ce rspunde.
Cel care ntreab Socrate de obicei pare inocent deoarece, mai nti de toate, el las impresia de
netiinl cci dac ar ti, la ce bun s-ar mai obosi s ntrebe? A pune o ntrebare este nregistrat, n
principiu, de opinia curent dintotdeauna ca o dovad de inocen n chestiunea ce face obiectul ntrebrii
i, totodat, ca o dorin de instruire, de a afla ceva nou. Chiar reporterii care-i supun ntrebrilor pe
oamenii politici, dei nu sunt desigur ignorani, mimeaz ignorana n numele publicului. Tipul ideal al
ntrebtorului i deopotriv al inocentului este copilul mic. Acesta i petrece o bun parte din timpul
cnd nu doarme ori mnnc scindu-i prinii i educatorii cu un potop de ntrebri, dintre care cele
mai caracteristice sunt ntrebrile de tipul ce este i de ce, foarte frecvente i la Socrate. n
consecin, putem spune c implicarea personal a filozofului const n asumarea rolului copilului n
pasajele pur dialectice i c efortul su personal, n temeiul cruia i se d dreptate, st n buna realizare
a acestui rol.
Inocena ntrebrii pare s se legitimeze n logica formal, dup cum ne asigur Aristotel n Despre
interpretare: Nu orice discurs este declarativ, ci doar cel care comunic ceva adevrat sau fals (en to
aletheuein e pseudethai). Aceasta nu se ntmpl cu toate discursurile: de exemplu, rugciunea este
discurs (logos), dar nu-i nici adevrat nici fals.1 Se poate spune c rugciunea, la care Aristotel face
referinm este o form a cererii. Or, ntrebarea este i ea o form de cerere: ceri, n general, un rspuns
atunci cnd ntrebi, tot aa cum ceri un anumit rspuns de la divinitate atunci cnd te rogi. Prin urmare,
ntrebarea nu reprezint un logos apophantikos, adic o declaraie. Ca atare, ea nu este nici afirma ie
(kataphasis), nici negaie (apophasis), dat fiind c n temeiul ei nici nu se neag, nici nu se afirm c un
subiect este sau nu este.
De aceea, ntrebarea nu poate fi nici adevrat, nici fals; or, nf i ndu-se ca fiind situat dincoace de
adevr i de minciun, ntrebarea printre altele, veritabil institu ie a copilriei nu poate fi, s-ar
prea, dect inocent. Nu poi fi nvinuit de ceva atunci cnd numai ntrebi, fiindc nici nu afirmi, nici nu
negi, deci nu nfiezi un lucru ca fiind ceva sau fiind ntr-un anumit fel, nici ca nefiind ceva sau nefiind
ntr-un anumit fel. Nenfindu-se drept un logos apophantikos, ntrebarea pare atunci s se sustrag
tocmai responsabilitii pe care maturitatea, ca vrst a cunoa terii binelui i rului, a adevrului i a
falsului, ar presupune-o.
1 Aristotel, Despre interpretare, 4, 17a. Aristote ncredin eaz cercetarea discursurilor care nu sunt
declaraii retoricii i poeticii.

n fapt, lucrurile nu stau deloc aa; ntrebarea este n mod fals inocent, i aceasta nu doar n cazurile
particulare ale aa-zisei ntrebri retorice - n realitate o ntrebare ce- i con ine aproape implicit propriul
rspuns.
Pag. 18-19