Har i fiinare eclezial n afara granielor canonice ale Bisericii?

Schie
de rspuns, pornind de la contribuia Printelui Stniloae
Pr. Ioan Moga
Text preluat din revista Tabor, nr. 11, noiembrie 2013, pg. 94-109
Abstract
The article explores the question of the boundaries of the Church, from the orthodox
perspective. The different practices in the reception of converts into the Orthodox Church
have determined theologians like Georges Florovsky and Dumitru Staniloae to start a
deeper theological reflection about it. On the basis of these two theological approaches,
the author tries to make some systematic differentiations, which could help to find the
balance between the ecclesiological self-understanding of the Orthodox Church and the
recognition of baptism of other Christian Churches.
Keywords:
boundaries of the Church, mutual recognition of baptism, Dumitru Staniloae, Georges
Florovsky, orthodox dogmatics, ecclesiology
1. Declaraia de la Magdeburg (2007) privind recunoaterea Botezului
O tem major care a marcat dialogurile ecumenice din cadrul Consiliului
Mondial al Bisericilor n ultimele trei decenii a fost ncercarea de a ajunge la o nelegere
comun a teologiei baptismale, i apoi, chiar la o recunoatere reciproc a Botezului ntre
diferitele confesiuni cretine. Declaraia de la Lima (1982) cu titlul Botez, Euharistie,
Slujire (BEM: Baptism, Eucharist, Ministry), adoptat de Comisia Credin i
Constituie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor a constituit apogeul unui efort comun
de reflecie teologic privind teologia sacramental. Mentorii acestui text William
Lazareth i Nikos Nissiotis, n introducerea prin care trimiteau documentul Bisericilor
membre spre a-i exprima un punct de vedere oficial, scriau: textul se concentreaz n
mod intenionat pe acele aspecte ale temei care fac referire, n mod direct sau indirect, la
chestiunea recunoaterii reciproce.[1] Desigur, documentul BEM nu poate fi redus la
aceast chestiune punctual. i totui, recomandarea repetat privind necesitatea
recunoaterii reciproce a botezului este evident: n viziunea documentului, ea ar
constitui un semn important i un mijloc de a exprima unitatea n Botez, druit n
Hristos[2]. De aceea, nu e de mirare, c i n spaiul teologic romnesc, pr. prof. Ion Bria
publica n anul 1985 un articol[3] n care se arta foarte optimist n legtur cu
perspectivele receptrii acestui document. Aceasta ar presupune un examen comparativ
ntre BEM i mrturisirea de credin, n urma cruia ortodocii ar urma s accepte
acele afirmaii care sunt n acord explicit, obiectiv, cu tradiia comun a Bisericii din
perioada ei de consolidare ecumenic[4]. Semnul concret de receptare a acestor
convergene ar fi, i n viziunea teologului romn, recunoaterea validitii tainelor i
preoiei din Bisericile neortodoxe[5]. De ce, la peste 30 de ani de la semnarea acestui
document, nu s-a concretizat acest pas?

n primul rnd, pentru c documentul BEM stabilea nite convergene n teologia

baptismal care constituiau pentru unii (aripa protestant) o descriere suficient a
semnificaiilor teologice a Botezului, pe cnd, pentru alii (Bisericile Ortodox, VechiOrientale i Romano-Catolic) ele nu puteau fi dect un semn pozitiv ntr-o direcie
promitoare. Pentru unii, textul era similar unui cvasi-consens teologic, suficient pentru
realizarea unitii euharistice (a se vedea aa numita Liturghie de la Lima, care a
devenit, n mediile protestante, expresia acestei convergene teologice), pentru alii ea era
doar un nceput de drum. Percepiile diferite s-au oglindit i n procesul de receptare a
textului, majoritatea teologilor ortodoci fiind destul de rezervai n aceast privin[6].
Astfel, dei este un text de referin, documentul de la Lima a consemnat indirect
nceputul crizei profunde a dialogului ecumenic multilateral. Fondul problemei a fost i
este unul metodologic i se regsete ca lacun i n multe alte documente ecumenice:
cum se ajunge de la stabilirea unor convergene punctuale la consens, atunci cnd
convergena este expresia unui nivel maxim de deschidere teologic a prilor aflate n
dialog?[7]
Ceea ce ne intereseaz n acest context este ns urmtorul fapt: apelul formulat n
documentul de la Lima ctre Bisericile cretine de a avea n vedere necesitatea
recunoaterii reciproce a Botezului, date fiind convergenele formulate la nivel teologic, a
constituit miza unui ir ntreg de proiecte i documente din cadrul Consiliului Mondial al
Bisericilor[8]. Rezervele fa de un asemenea pas vin din dou direcii cu totul diferite:
din partea cultelor baptiste i anabaptiste, care refuz botezul copiilor i, prin urmare, nu
recunosc drept valabil botezul copiilor svrit n alte confesiuni cretine; dar i din
partea Bisericilor Ortodoxe, respectiv Romano-Catolice, care, datorit ncadrrii teologiei
baptismale n contextul ntregii mrturisiri de credin, au o cu totul alt viziune asupra
acestei teme, i ori impun nite criterii canonice clare pentru recunoaterea botezului,
afirmnd c atunci cnd acestea exist, se poate vorbi de o legtur a unitii ntre
cretinii diferitelor confesiuni, prin Botez (Biserica Romano-Catolic), ori oscileaz ntre
imposibilitatea recunoaterii principiale ale Tainelor svrite n afara Bisericii i practica
iconomic a recunoaterii botezului anumitor confesiuni, n cazul trecerii la ortodoxie
(Biserica Ortodox).
Cu att mai surprinztor a fost faptul c n data de 29 aprilie 2007, deci la 25 de
ani de la declaraia de la Lima, reprezentanii oficiali a 11 Biserici cretine din Germania
(printre care i un reprezentant al Comisiei Bisericii Ortodoxe din Germania) au semnat
un document comun privind recunoaterea reciproc a Botezului.[9] Ce conine textul
declaraiei? n primul rnd o scurt prezentare a semnificaiei teologice a Botezului:
Botezul este participare la Taina morii i nvierii lui Hristos, i prin aceasta, natere din
nou n Iisus Hristos. Cine primete acest sacrament i afirm n credin dragostea lui
Dumnezeu, se unete cu Hristos i n acelati timp cu poporul su din toate timpurile i
locurile.[10] Teologia baptismal este formulat hristologic, dimensiunea ecleziologic
fiind prezent doar prin expresia ambigu: ...se unete cu poporul su din toate timpurile
i locurile. Ce presupune ns aceast unire cu poporului lui Hristos, n spe Biserica?
i, mai ales, cine este acest popor n context multiconfesional? Declaraia nu tematizeaz
aceste puncte, se rezum doar s afirme c n pofida diferenelor privind nelegerea
Bisericii, exist ntre noi o concepie fundamental privind botezul. Documentul
continu: De aceea recunoatem fiecare botez svrit potrivit poruncii lui Iisus n
numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh prin ritualul imersiunii n ap sau al turnrii

de ap i ne bucurm de fiecare om care se boteaz astfel. Aceast recunoatere reciproc

a botezului este expresia legturii unitii care se ntemeiaz n Iisus Hristos, cf. Ef. 4,
4.6. Un asemenea botez este unic i irepetabil.Declaraia se ncheie n mod semnificativ
cu un citat din documentul de la Lima (nr. 6).
Din punct de vedere dogmatic[11], textul denot o perspectiv i argumentaie de
tip hristocentric. Curioas este trecerea sub tcere a problemei trinitar-teologice i anume
a faptului c botezul nu presupune doar o formul baptismal corect n numele Sf.
Treimi, ci i o mrturisire de credin n acest sens. Eecul eforturilor ecumenice din anii
1980 de a se ajunge la un Crez comun printre Bisericile membre ale CMB, respectiv
pentru recunoaterea Crezului Niceno-Constantinopolitan (fr Filiqoue) drept Crezul
normativ se face resimit n acest document, care evit orice aluzie la problema Crezului.
Aici, desigur, taberele s-ar fi mprit i acordul ar fi devenit dificil, mai ales din
perspectiv protestant. n plus, lipsete o clarificare privind implicaiile ecleziologice ale
unei asemenea recunoateri reciproce a botezului. Dac botezul nseamn unire cu
Hristos i cu poporul su, ce presupune aceast unire din punct de vedere
ecleziologic? Confuziile care pot lua natere pornind de la aceste lacune att cea
trinitar-teologic, ct i cea ecleziologic nu sunt greu de imaginat.
Documentul nu este unul revoluionar nici pentru Biserica Romano-Catolic, care
de la Conciliul II Vatican consider botezul svrit corect n afara Bisericii RomanoCatolice nu numai drept valid, ci i drept lucrtor pentru mntuire[12], i cu att mai
puin pentru Biserica Evanghelic. n schimb, pentru Biserica Ortodox chiar i n acest
context local (Germania) el este ceva inedit. De aceea, imediat dup publicarea lui,
Grupa teologic de lucru a Comisiei Bisericii Ortodoxe din Germania s-a simit datoare
s anexeze acestei declaraii un comentariu privind punerea ei n practic din
perspectiv ortodox. Autorii textului reduc semnificaia declaraiei la cazurile n care
cineva provenind dintr-o alt confesiune cretin dorete s fie primit n Biserica
Ortodox. Pentru acetia, dac provin dintr-una din Bisericile semnatare, botezul nu se
repet, ci se svrete doar Mirungerea, nu nainte de o catehez prelungit. Autorii
ortodoci ai comentariului scriu: Mirungerea este n Biserica Ortodox semnul vizibil al
primirii cretinilor ne-ortodoci n ortodoxie.[13] Ceea ce neglijeaz autorii ortodoci ai
acestui comentariu este o clarificare teologic privind dimensiunea ecleziologic a
recunoaterii reciproce a botezului. Ce realitate eclezial se afirm prin faptul c exist
cretini botezai n afara granielor Bisericii Ortodoxe? Ce contiin dogmatic
nsufleete Biserica, acceptnd acest lucru? Sau care este statutul ecleziologic, ba chiar
sacramental, al cretinilor neortodoci, dac recunoaterea Botezului se refer n mod
strict la cazurile trecerii la ortodoxie i nu la toi cretinii neortodoci?
n schimb, Biserica Evanghelic din Germania a subliniat de la bun nceput
dimensiunea ecleziologic a declaraiei de la Magdeburg, comentndu-o n felul urmtor:
ncepnd cu acest moment, pentru majoritatea cretinilor din Germania, devine valabil
urmtorul fapt: cine e botezat, acestuia i este recunoscut botezul dincolo de graniele
propriei Biserici. Botezul este poarta de intrare n comunitatea cretin[14]. De
asemenea, comentatori romano-catolici autorizai ai documentului, precum cardinalul
Walter Kasper spun c botezul comun i apartenena comun la acelai Trup al lui
Hristos nu este doar ceva teoretic, ci are consecine concrete[15]. Printre implicaiile
cvasi-ecleziale ale declaraiei, cardinalul enumer contiina unei singure cretinti, dar
mai ales participarea la moartea i nvierea lui Hristos, la Taina lui Hristos. Acest lucru ar

permite n viziunea sa dat fiind recunoaterea botezului participarea, n cazuri

singulare, i la celelalte taine ale Bisericii, respectiv la Sf. mprtanie! Desigur, vocea
cardinalului Kasper nu reprezint opinia oficial a Bisericii Romano-Catolice, ns ea
arat c trebuie purtat o dezbatere teologic privind consecinele, respectiv implicaiile
unei astfel de declaraii.
Dup cum se vede, ca i n cazul documentului de la Lima, declaraia de la
Magdeburg este citit n chei ermeneutice diferite de ctre reprezentanii bisericilor
semnatare. La 3 ani de la semnarea declaraiei, n anul 2010, la Zilele ecumenice din
nchen, Konrad Raiser, teolog evanghelic i fost preedinte al CMB (Geneva), credea
c, pe baza acestei declaraii se poate vorbi de concretizarea unei ecleziologii
baptismale[16], aa cum a fost ea anunat n anul 1993, la Santiago de Compostela, n
cadrul Adunrii Comisiei Faith and Order. Pentru Raiser acest pas presupune
recunoaterea deplin i reciproc a bisericilor ca Biserici (o veche tem spinoas a
relaiilor catolico-protestante), ceea ce implic, la rndul ei urmtorul fapt: nici o
Biseric nu mai poate decide singur, pentru sine; pentru c nici o Biseric nu mai poate
fi cu adevrat Biseric n adevratul sens al cuvntului. O astfel de ecleziologie
baptismal, ne-ar ajuta s dm la o parte majoritatea barierelor actuale de pe drumul
ecumenic...[17] Dincolo de acestea, drept consecin practic, declaraia de la
Magdeburg ar putea nsuflei svrirea unui rit comun / ecumenic al Botezului,
asemntor liturghiei de la Lima, botez care ar consemna integrarea n trupul universal
al Trupului lui Hristos.[18]
Negreit, o astfel de interpretare a recunoaterii reciproce a Botezului nu poate
avea n mediile teologice ortodoxe dect un ecou negativ. Ea discrediteaz pentru c
suprainterpreteaz, respectiv confisc ecleziologic orice pas nspre o recunoatere
principial a Botezului din celelalte biserici. n plus, forarea de consecine dogmatice i
liturgice, pe baza unui document de o jumtate de pagin, semnat pe plan local, denot o
lips de sensibilitate pentru teologia sacramental a partenerilor de dialog.
2. Georges Florovsky despre graniele Bisericii
Discuia privind recunoaterea Botezului i graniele Bisericii nu este de ordin
strict canonic sau pastoral, ea nu poate fi redus la felul n care sunt primii n Biserica
Ortodox convertiii provenind din alte confesiuni cretine. Din contr, ea are un miez
dogmatic profund. Voi ncerca s schiez cteva perspective sistematice n aceast
direcie.
Primul teolog al sec. XX care a re-vaolorificat dogmatic aceast problem a fost
George Florovsky. ntr-un memorabil articol cu titlul The boundaries of the Church
(Limitele/graniele Bisericii)[19] publicat pentru prima dat n anul 1933, teologul de
origine rus ncerca s gseasc un rspuns referitor la motivele teologice pe care le-a
avut Biserica ortodox de-a lungul secolelor cnd a acceptat drept valide sacramentele
ereticilor i ale schismaticilor. Argumentaia lui Florovosky este urmtoarea: prin faptul
c Biserica primete n multe cazuri pe eterodoci fr a svri un nou Botez, ba chiar
fr Mirungere (este vorba de practica Bisericii Ortodoxe Ruse n cazul convertiilor
provenii din rndul romano-catolicilor), ea afirm c exist sacramente i n afara
granielor strict canonice ale Bisericii[20]. Florovsky crede c rspunsul clasic potrivit
cruia acest lucru se face katoikonomian (potrivit iconomiei bisericeti) nu poate fi
valabil: dac dincolo de graniele canonice ale Bisericii ncepe slbticia lipsei de har,

dac schismaticii nu sunt de fapt botezai i sunt cuprini nc de ntunericul dinainte de

botez[21], Biserica nu ar avea cum s stipuleze dect svrirea botezului, aici neputnd
fi permis un act de iconomie. Biserica nu poate, respectiv, nu are dreptul, s desfiineze
actul extern al botezului, svrindu-l n asemenea cazuri doar mental...[22] Din contr,
Biserica a acceptat primirea ereticilor i a schismaticilor fr o repetare a botezului,
pentru c avea convingerea ... c Tainele sunt svrite chiar i la schimatici, ba chiar
c sectele au o ierarhie valid, chiar dac nelegitim.[23] El d ca exemplu n acest
sens Biserica Ortodox Rus, care primete n rndurile sale clerici romano-catolici doar
printr-o mrturisire de credin, respectiv prin spovedanie, fr o repetare a hirotoniei.
Soluia teologului rus este aceea de a prelua distincia fcut n sec. V de ctre
Fericitul Augustin n disputa donatist, i anume ntre validitatea Tainelor (prezent i la
schismatici) i eficacitatea lor (caracterul lor lucrtor). Nu ns distincia n sine e
important, ci faptul c n Tainele schismaticilor este activ Biserica.[24] Sacramentul,
Taina spune Florovsky, pe urmele lui Augustin are dou dimensiuni: harul
dumnezeiesc i dragostea omeneasc. n cazul ereticilor sau a schismaticilor, legtura
dragostei este rupt, dar unitatea n Duh nu poate fi abolit n mod definitiv. Acesta
este paradoxul unic al existenei schismatice: ea rmne n legtur cu Biserica prin harul
sacramentelor, dar acest lucru este tototodat i o condamnare, de vreme ce dragostea i
armonia comunitar au disprut.[25] Cu alte cuvinte: Sfntul i sfinitorul Duh nc
sufl n rndul schismaticilor, dar vindecarea nu este desvrit, date fiind obstinaia i
lipsa de putere ale schismei.[26] Florovsky pledeaz pentru o actualizare ortodox a
teologiei sacramentale a Fericitului Augustin n aceast privin: sacramentele
schismaticilor sunt cosinderate drept valide, dar ilegitime. O validitate fr comuniune nu
presupune o acreditare camuflat a acestor sacramente sau a grupurilor de schismatici, ci
o atitudine de ascultare n faa Duhului. Florovsky a fost de altfel un adeversar al
intercomuniunii i a afirmat de nenumrate ori c Biserica Ortodox nu poate fi
considerat drept una dintre Biserici[27], ci Biserica adevrat. Prin urmare,
concluziile sale n privina teologiei sacramentale nu vizeaz un relativism ecleziologic.
Formula pentru care pledeaz Florovsky este urmtoarea: Biserica i continu
lucrarea n rndul schismaticilor, n ateptarea ceasului n care inima mpietrit va fi
topit de ctre cldura harului... Validitatea sacramentelor svrite de schismatici este
garania tainic a ntoarcerii lor n plenitutinea i unitatea catolic.[28] Sau, altfel
formulat: graniele canonice nu sunt identice cu graniele harismatice ale Bisericii.
Reinem din studiul lui Florovsky dou teze majore: pe de o parte, afirmaia destul
de ndrznea c acolo unde se svresc Tainele, acolo e Biserica[29], ceea ce
nseamn c Tainele aduc cu ele o existen eclezial, chiar i acolo unde nu poate fi
vorba de Biserica cea adevrat dpdv. canonic. Pe de alt parte, ideea c validitatea
tainelor svrite n afara Bisericii se datoreaz, n viziunea lui Augustin, faptului c
determinant n Sfintele Taine nu este starea omului, ci harul divin.[30] Cu alte cuvinte,
teologia sacramental are n primul rnd o ancorare pneumatologic-eshatologic, i apoi
una ecleziologic: Duhul Sfnt sufl i dincolo de graniele canonice ale Bisericii, n
virtutea unei legturi latente chiar dac pervertite ale comunitilor schismatice cu
trupul Bisericii, respectiv n virtutea momentului eshatologic sau nu al ntoarcerii n
plenitudinea eclezial. Aceste dou teze ale marelui teolog rus dei controvers discutate
pn n ziua de azi pot fi punctul de plecare ntr-o meditaie dogmatic mai extins
privind teologia Sfintelor Taine.[31]

Florovsky nu a rmas ns singurul teolog ortodox al sec. XX care a pledat pentru

o recunoatere a validitii Botezului svrit n afara Bisericii Ortodoxe, potrivit unor
raiuni de ordin teologic. Ioannis Zizioulas mitropolitul de Pergam, consider drept
vizionar actualizarea ecumenic a teologiei sacramentale augustiniene de ctre Florovky.
[32] Nu aprofundez aici teologia baptismal n viziunea lui Zizioulas. A face doar o
referin recent, care s-ar nscrie n aceeai linie interpretativ propus de Florovsky i
care scoate totodat n eviden actualitatea acestei teme.[33] Comisia teologic
consultativ de dialog ortodox-catolic a Americii de Nord, care are girul oficial att al
episcopilor ortodoci canonici din America de Nord ct i al Conferinei episcopale
romano-catolice din USA i Canada a publicat n anul 1999 un document cu titlul Botez
i iconomie sacramental. Autorii combat interpretarea sacramental propus de
Nicodim Aghioritul n Pidalion cea potrivit creia sacramentele din Biserica
Romano-Catolic sunt lipsite de validitate, romano-catolicii necesitnd s fie re-botezai
n cazul convertirii. Potrivit documentului, aceast interpretare, dei are muli adepi n
rndurile ortodocilor, nu reprezint tradiia i nvtura Bisericii Ortodoxe privind
Botezul. Dat fiind tradiia i nelegerea baptismal comun, n pofida unor diferene
rituale, se cere s recunoatem unii altora acelai botez, acest fapt fcnd s se
recunoasc de ambele pri, dei n chip nedesvrit, realitatea prezent a aceleiai
Biserici. Prin urmare, recunoaterea reciproc a botezului ntre ortodoci i catolici
presupune i recunoaterea reciproc a unei comuniuni ecleziale, care dei nedesvrite,
exist datorit nvturii conciliare comune a primului mileniu. Ca recomandri oficiale
fcute Bisericilor, comisia consultativ propune ca modelul iconomiei sacramentale,
respectiv practica rebotezrii s fie infirmate de partea ortodox, ca o serioas piatr de
poticnire n calea dialogului, respectiv ca ritul Mirungerii n cazul trecerii romanocatolicilor la ortodoxie s nu fie interpretat drept o repetare a confirmaiunii, adic a unui
sacrament primit deja de ctre acetia, ci aa cum era prezent n practica postbizantin
ca un rit penitenial. Totodat se precizeaz faptul c recunoaterea reciproc a botezului
nu rezolv problema schismei i nu restabilete comuniunea euharistic ntre cele dou
Biserici.
3. Practica primirii la Ortodoxie a celor de alte credine chestiune
canonic sau opiune ecleziologic?
nainte de a prezenta abordarea teologic a aceleiai teme de ctre Dumitru
Stniloae, trebuie avut n vedere faptul c divergenele teologice ortodoxe privind
validitatea Botezului svrit n afara Bisericii Ortodoxe corespund i unor diferene n
practica liturgico-pastoral privind primirea etorodocilor n Biserica Ortodox. Practica
pastoral a Bisericii Ortodoxe Romne este, dac ne orientm dup Rnduiala Primirii la
Ortodoxie a celor de alte Credine, tiprit n ediia Molitfelnicului din anul 1992,
urmtoarea: se face o distincie clar ntre schismatici (romano-catolicii) i eretici
(luterani, calvini, baptiti i alii). Difer att rnduiala[34], ct i rugciunile aferente.
Interesant este c att pentru unii, ct i pentru alii prevzut, pe lng mrturisirea de
credin, Mirungerea. Un caz aparte l constituie denominaiunile protestante antitrinitare,
ca de pild unitarienii, pentru care Molitfelnicul precizeaz c trebuie botezai: se cuvine
ns a-i boteza din nou pe cei care dup mrturisirile lor de credin nu se boteaz n
numele Sfintei Treimi. Practica romneasc se distinge de cea ruseasc, provenind de la
mitropolitul Sf. Petru Movil: acesta stabilea c romano-catolicii, nestorienii i ne-

calcedonienii, de vreme ce au succesiune apostolic au i Sfinte Taine valabile, de aceea,

n cazul convertirii, trebuie primii doar printr-o mrturisire de credin. Mirungerea
primit n Bisericile lor este i rmne valabil. n schimb, pentru protestani, doar
botezul este considerat valabil n msura n care a fost svrit n numele Sfintei Treimi
nu ns i Mirungerea, datorit carenelor privind succesiunea apostolic. n practica
ruseasc, criteriul esenial al Botezului este mrturisirea Sfintei Treimi, n timp ce pentru
celelalte taine se impune drept criteriu i succesiunea apostolic, respectiv prezena unei
structuri episcopale valide.
Aceste diferene n practica primirii cretinilor ne-ortodoci la ortodoxie oglindesc
i o neclaritate la nivel ecleziologic. n canonul 95 de la Trullanum sunt distinse trei
categorii de eterodoci, respectiv trei feluri de a-i primi n Biseric prin Botez, prin
Mirungere sau doar printr-o mrturisire de credin nsoit de un certificat (libelos
pisteos). n a treia categorie se ncadrau i monofiziii i nestorienii, deci grupri
considerate eretice, datorit hristologiei lor.[35] n primele secole dup schisma dintre
Apus i Rsrit, latinii au fost ncadrai n cea de-a treia categorie, adic erau reprimii n
comuniune cu Biserica Ortodox, fr a se mai face Mirungerea. Acutizarea conflictului
cu Roma, n urma ofensivei unioniste a sec. XIII, respectiv a eecului lamentabil de la
Ferrara-Florena, a fcut ca aceast practic s fie schimbat: n 1484, Sinodul
Constantinopolitan preciza c latinii trebuie primii n urma unei mrturisiri, dar i al unui
rit al Mirungerii, special ntocmit n acest sens. Rmne o chestiune deschis, n ce
msur acest rit al Mirungerii dat fiind faptul c rugciunea nsoitoare avea caracter
penitenial, fiind alta dect cea pentru nou-botezai (!) poate fi considerat drept o
nerecunoatere a sacramentului mirului practicat n Biserica romano-catolic, sau ca ceva
aparte.
Aceast practic privind latinii va fi reconfirmat n sec. XVII de ctre Sinodul
din Ierusalim din anul 1672. Biserica Rus, care n anul 1620 pretindea (re)botezarea
tuturor eterodocilor, va reveni cteva decenii mai trziu, n anul 1667, cnd se va alinia
practicii greceti. De asemeni, deja din epoca bizantin trzie, practica privind primirea
monofiziilor sau a nestorienilor era alta dect cea prevzut n canonul 95 de la
Trullanum: ei primeau Mirungerea, n cazul trecerii la Ortodoxie. Un pas nainte spre
radicalizarea acestei tendine va fi fcut n spaiul grecesc de ctre patriahul Chiril al Vlea al Constantinopolului n anul 1755, care va hotr ca toi ereticii, indiferent de
provenien, s fie botezai n cazul convertirii. ntre eterodoci i necretini nu exist,
astfel, nici o diferen categorial! Fr doar i poate, att atitudinea patriarhului Chiril al
V-lea din anul 1755, ct i teologia Sf. Nicodim Aghioritul, care a susinut aceast
viziune, trebuie citite drept o reacie fireasc la noua ecleziologie promovat de
misionarii catolici ai sec. XVIII, potrivit creia tot ceea ce se svrea n afara autoritii
pastorale a papei, se svrea n afara Bisericii lui Hristos, i, prin urmare, sacramentele
svrite de clerici n afara legturii jurisdicionale cu papa, erau ilegitime.[36] n 1756
ceilali patriarhi ai Rsritului vor confirma hotrrea patriarhului Chiril al V-lea, care va
rmne n vigoare pn la sfritul sec. al XIX. n anul 1888, Patriarhia Constantinopolui,
va reveni ns la practica dinainte de anul 1755, prin care eterodocii care au primit un
botez n numele Sfintei Treimi nu sunt (re)botezai, n cazul convertirii.
n momentul de fa, botezul convertiilor provenii din Biserici neortodoxe este
practicat doar n Muntele Athos sau pe alocuri, ns majoritatea Bisericilor ortodoxe
autocefale afirm oficial c Taina Botezului nu se mai repet n cazul convertirii, n

cazurile n care botezul respectiv a fost fcut n acord cu tradiia baptismal a primului
mileniu (mrturisire i formul trinitar, precum i prezena apei afundare, turnare sau
stropire ca materie a botezului). Situaia specific a Bisericii Ortodoxe Ruse care nu
practic nici Mirungerea n cazul cretinilor romano-catolici este un caz aparte, nelipsit
de relevan teologic. Fapt este ns c avem o recunoatere implicit a botezului n
cazul trecerii la ortodoxie pentru persoanele provenind din Biserica Romano-Catolic,
Anglican sau Luteran, fr a avea ns n mod oficial (la nivel panortodox) o
recunoatere explicit a validitii acestei Taine. Botezul nu se repet n cazul trecerii la
ortodoxie, dar asta nu nseamn n interpretarea celor mai muli teologi ortodoci
contemporani c Biserica Ortodox recunoate ca valid, n sine, botezul svrit n
afara granielor ei.
Concluziile sunt ns paradoxale, n context ecumenic, atunci cnd nu se pune
problema trecerii la ortodoxie (unde este invocat principiul iconomiei), ci doar a ntlnirii
interconfesionale: ce statut sacramental le acordm, n definitiv, cretinilor i clericilor
ne-ortodoci? Probabil c nici un ierarh sau un teolog ortodox n ntlnirile
interconfesionale din ultimele decenii nu s-ar fi gndit s afirme c partenerii si de
dialog m refer n primul rnd la ierarhii romano-catolici nu au sacramente valide, cu
alte cuvinte nu sunt cu adevrat episcopi. Toat corespondena oficial a ultimelor decenii
dintre ntistttorii Bisericilor Ortodoxe i reprezentanii Bisericilor apusene st drept
dovad n acest sens.
4. O ncercare de intermediere: printele Dumitru Stniloae despre misterul
Bisericii dincolo de graniele Bisericii
Revenind n registrul dogmatic, devine clar c diagnosticul pus de Florovosky
este nc actual, chiar dac nu toi vom fi de acord i cu soluia sa. Ne lipsete un rspuns
teologic viabil, din punct de vedere ortodox, privind statutul ecleziologic al celorlalte
confesiuni cretine[37], avnd n vedere faptul c recunoatem implicit (la primirea
eterodocilor n ortodoxie) botezul svrit de ctre ele. ntrebarea este una acut, i n
contextul polemicii antiecumeniste. Renumitul manifest antiecumenist din Grecia (2009)
atac reprezentanii ortodoci n forurile ecumenice, printre altele pentru faptul de a fi
subscris la discursul despre un botez comun. Ca exemplu negativ este citat mitropolitul
Zizioulas, care ntr-un articol din anul 1985 scria: n cazul botezului, chiar dac este
vorba de o ruptur, de o schism, de o dezbinare, nc se poate vorbi de Biseric...
Ortodocii, cel puin n viziunea mea, particip la micarea ecumenic ca la o micare a
cretinilor botezai, care sunt ns divizai, pentru c nu pot exprima aceeai credin
mpreun.[38]
Din contribuiile teologiei romneti la aceast tem merit aprofundat poziia
formulat de printele Dumitru Stniloae. nc din anul 1931 tnrul teolog sibian trata
acest subiect, ntr-un scurt articol aprut n Revista teologic[39]. Dumitru Stniloae
remarca disensiunea existent n practica Bisericilor ortodoxe privind recunoaterea
botezului i fcea o prezentare foarte succint a celor dou atitudini teologice divergente:
prima recunoate ca valid n sine botezul svrit cu ap i n numele Sf. Treimi,
chiar acordat n afar de Biserica ortodox[40]. A doua (reprezentat de teologi greci
precum Andruos, Diobuniotis, Hrisostom Papadopoulos) afirm c toate botezurile din
afar de Biseric, fr excepie, sunt n sine nevalide, Biserica avnd posibilitatea de a
valida dup principiul iconomiei sau invalida aceste botezuri. Dumitru Stniloae

consider drept greit a doua teorie, spunnd c dac nici un botez extern nu e valid,
de ce Biserica ar valida numai un tip de Botez, i nu toate tipurile de botez svrite n
afara granielor ei. Stniloae este adeptul primei interpretri, pe care ns o corecteaz:
...botezurile n ap i n numele Sfintei Treimi din afar de Biseric sunt dup natur
valide, dar actualizarea Harului din ele se realizeaz numai dac i cnd vrea Biserica
ortodox[41]. n plus, el propune o unificare a atitudinii panortodoxe fa de botezurile
strine, n felul urmtor: a) vor fi botezai cei care au un botez spiritual sau antitrinitar;
b) vor fi numai miruii cei ce n-au fost miruii sau n-au Mirul i preoia ca Tain; c) vor fi
primii cu libelos pisteos cei care au botezul material-trinitar, au fost miruii i au Mirul i
preoia ca Tain[42] (adic romano-catolicii, greco-catolicii etc.).
Claritatea teologic, dar i deschiderea de care d dovad teologul sibian n anul
1931 este cu att mai valoroas cu ct n contextul anilor 1930-1940 relaiile ortodoxiei
cu Biserica Romano-Catolic erau nc ntr-un stadiu conflictual. Biserica RomanoCatolic nu depise nc paradigma ecleziologic exclusivist, care marcase secolele
XVIII i XIX. O ultim expresie a acestui exlusivism soteriologic va fi enciclica Mystici
corporis a papei Pius al XII-lea din anul 1943, n care se afirma c toi cei care nu sunt
botezai n Biserica Romano-Catolic, nu numai c nu aparin de trupul Bisericii, dar
trebuie considerai pgni i pctoi publici. Din aceast categorie fac parte att aceia
care nu mprtesc credina romano-catolic, ct i cei care nu i recunosc conducerea,
cu alte cuvinte, att eretici, ct i schismatici: De aceea, cei care sunt desprii din
motive de credin sau de conducere, nu pot tri n acest trup i nu pot vieui din acelai
Duh dumnezeiesc[43].
Revenim la poziia printelui Stniloae. El o va reitera, uor nuanat, i cu alte
ocazii. n anul 1956, ntr-un articol care tematiza, printre altele, tainele din afara
Bisericii, printele Stniloae relua distincia a dou direcii interpretative n teologia
ortodox: una potrivit creia toate tainele din afar de Biseric sunt goale de orice
coninut, dar Biserica le poate umple pe unele de substan atunci cnd vrea; o alta,
opus, care crede n validitatea Botezului svrit n afara Bisericii.[44] Dumitru
Stniloae crede c soluia dogmatic ar trebui cutat undeva la mijloc, ntre cele dou
teorii, ntre recunoaterea caracterului de tain al Botezului i ntre negarea oricrui
coninut obiectiv al lor[45]. Interesant n contextul actual al polemicii antiecumeniste
privind statutul cretinilor neortodoci, este intransingena cu care printele Stniloae n
anii 1950 deci n plin epoc de cenzur stalinist i de polemic interconfesional
combate teoria potrivit creia taina svrit n afar de Biseric ar fi lipsit de orice
coninut[46]. ntr-un asemenea caz, investirea ulterioar cu har, prin iconomie, a unui act
lipsit de orice coninut ar fi o absurditate: o astfel de teorie duce la un spiritualism
abstract, respectiv la ideea c harul poate fi dat de Biseric fr mijlocirea unor acte
sensibile[47].
Calea de mijloc propus de printele Stniloae ar fi aceea c, de vreme ce Tainele
sunt mijloacele prin care omul intr n relaie deplin i normal cu Hristos, nseamn
c aa numitele Taine din afara Bisericii intermediaz relaii cu Hristos care nu au
deplintatea celor din Biseric. Criteriul ar fi urmtorul: omul nu poate primi n general
pe Hristos sau de la Hristos mai mult dect crede[48]. Cu alte cuvinte, realitatea
sacramental din Biserica Romano-Catolic este pe msura teologiei i a credinei
sacramentale din aceast Biseric. n contextul anilor 1950, Dumitru Stniloae vedea n
teoria scolastic i neoscolastic privind graia creat o dovad a faptului c sacramentele

romano-catolice nu aeaz pe om cu Hristos ntr-o relaie de unire, de mpreun vieuire,

ci rmn foarte departe de El...[49] Se pune ntrebarea: n msura n care Biserica
romano-catolic i-a revizuit n cadrul i dup Conciliul II Vatican limbajul soteriologic,
renunnd la discursul despre mntuirea ca satisfacie sau despre graia creat i revenind
n mare parte la o abordare a teologiei sacramentale mult mai apropiat de tradiia
comun patristic[50], nu cumva tocmai acest argument ne oblig la recunoaterea
deplin a realitii sacramentale a acestor taine?
Printele Stniloae folosete ns i un argument ecleziologic: Desigur, numai
pentru c exist Biserica, n care Hristos lucreaz integral, e posibil o iradiere a puterii
Lui i dincolo de ea, aa cum lucrarea din trupul omului se resimte i asupra celor din
jur.[51] Cu toate acestea, Stniloae se ferete s ofere un rspuns final n aceast
privin, ceea ce este semnificativ: Nu putem spune exact ce primesc cei din afar de
Biseric, n aa zisele lor taine. (...) Formula, imaginea adecvat pentru aceast baz
obiectiv pus de ceremoniile lor, pentru ridicarea i trecerea lor pe planul tainelor, ne
lipsete nc.[52] De altfel, aceast reinere n a discuta pn la sfrit tema validitii
Tainelor din afara Bisericii se regsete i la ali teologi ortodoci ai sec. XX.[53]
Printele Stniloae are n vedere o participare sacramental gradual a
cretinului la Hristos: cel ce primete Tainele n Biserica Ortodox are parte de o relaie
deplin din punct de vedere sacramental, relaie care trebuie ns crescut la nivel
existenial, de-a lungul ntregii viei, pn la starea de sfinenie; cel care primete Tainele
n afara Bisericii Ortodoxe are parte de nite forme strmbe ale relaiei, ele coninnd
ceva, prin reflecie, din caracterul Tainelor. Stniloae neag ns faptul c aceste
imagini slbite i desfigurate ale tainelor[54] ar ajuta la mntuirea omului. De aceea,
afirm el, nu poate fi vorba de recunoaterea n ele nsele a tainelor unei alte confesiuni
cretine...[55]
Aici se nate o ntrebare fundamental legat de naintarea n sfinenie: oare aceti
oameni din afara Bisericii Ortodoxe, care nu numai c particip la sacramentele bisericii
lor, dar se i strduiesc s duc o via cretin autentic, s nu fie i ei nscrii pe un
drum dinamic de adncire a relaiei cu Hristos? Prin urmare, dincolo de discuia
referitoare la validitatea sacramentelor, unde i cum lsm spaiu lucrrii harului lui
Dumnezeu n cei ce l mrturisesc pe Hristos chiar dac nu n deplin armonie cu
tradiia Bisericii primare? Altfel spus, folosind vocabularul folosit de Dumitru Stniloae:
dac aceti oameni sunt prtai, dpdv. sacramental, la o relaie nedeplin cu Hristos, unde
lsm loc pentru acele cazuri existente n istoria Bisericii de oameni devenii sfini n
afara granielor canonice ale Bisericii? De pild, Sf. Isaac Sirul (sec. VII) care a fost dea lungul ntregii viei nestorian, adic nu numai c a primit Tainele n cadrul unei Biserici
eretice, dar a i mprtit, cel puin formal, ca episcop, hristologia respectiv[56]? Nu
cumva viaa sa sfnt i teologia sa duhovniceasc s-au impus n ambele Biserici (cea
Ortodox i cea Siriac sau Iacobit), prin ngduina lui Dumnezeu, tocmai pentru a ne
face sensibili spre o alt dimensiune a fiinrii ecleziale?
A ncerca un rspuns, apelnd tot la printele Stniloae. El va relua discuia
privind cretinii eterodoci i n contextul anilor 1960-1980. Astfel, ntr-unul din
articolele sale trzii, Realitatea tainic a Bisericii, n anul 1984, el afirma: ...cei ce au
o credin tirbit n Hristos cel adevrat i practic o mprtire redus de El prin
sacramente mpuinate, sau golite de deplina prezen a lui Hristos, ntruct au slbit
trirea unitar n misterul Bisericii, mister maxim n condiiile vieii pmnteti, nu se

10

afl cu totul n afar de acest mister.[57] Observm aici aceeai reticen teologic de a
formula o opinie final referitoare la statutul eclezial al cretinilor aflai n afara
Bisericii Ortodoxe: ei particip dei n mod ne-deplin, deficitar la misterul Bisericii.
Un lucru este clar pentru printele Stniloae: ei nu sunt cu totul n afara acestui mister
al Bisericii.
Prin urmare, chiar dac dpdv. canonic graniele Bisericii sunt determinate, dpdv.
al teologiei dogmatice, trebuie spus c misterul Bisericii nu nceteaz a fi prezent n
comunitile de cretini din afara Bisericii Ortodoxe. n viziunea p. Stniloae acestea sunt
biserici nedepline, unele mai aproape de deplintate, altele mai deprtate[58]. Gradul
de apropiere de starea deplintii ecleziale ine desigur de gradul apropierii de credina
cea una a Bisericii primului mileniu. n alt loc, printele Stniloae scrie: confesiunile
neortodoxe sunt desprminte care s-au format ntr-o anumit legtur cu Biserica
deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc de lumina i de
puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile
desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut desprit deplin de Tradiia prezent n ea. n
altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox.[59]
Fr a putea analiza n mod exhaustiv toate accentele formulate de printele
Stniloae n tratarea acestui stubiect, a reine pentru referatul de fa cteva idei de baz:
nc din anul 1931, teologul sibian a combtut ideea potrivit creia Tainele svrite n
afara Bisericii Ortodoxe ar fi forme lipsite de coninut haric. Ca practic unitar, el
recomanda chiar nerepetarea Mirungerii i a Hirotoniei n cazul convertiilor provenii
din Biserica Romano-Catolic, prin urmare este de acord cu tradiia ruseasc. De altfel,
acest lucru corespunde i deciziei ulterioare de la Balamnd, confirmat oficial de Sinodul
BOR, potrivit creia se recunoate c ceea ce Hristos a ncredinat Bisericii Sale, adic
mrturisirea credinei apostolice, participarea la aceleai Taine, mai ales la preoia unic,
care celebreaz jertfa unic a lui Hristos i succesiunea apostolic a episcopilor, nu pot fi
considerate ca proprietate exclusiv a uneia din Bisericile noastre. n acest context, este
evident c orice rebotezare este exclus.[60] Dumitru Stniloae se ferete s fac ns
speculaii privind calitatea sau realitatea haric a acestor Taine, optnd pentru un discurs
nuanat n care trebuie distins nu ntre valid i invalid, ci ntre deplin i
nedeplin gradul ne-deplintii sacramentale depinznd nu nu numai de criteriile
clasice (succesiune apostolic, mrturisirea de credin etc.) ci i de teologia sacramental
a fiecrei comuniti neortodoxe n parte.
Aceast reinere subliniaz i faptul c discuia privind validitatea tainelor
svrite n afara Bisericii Ortodoxe trebuie purtat ntr-un context teologic mai larg. Pe
de o parte, i din punct de vedere ecleziologic, pentru printele Stniloae, exist grade
diferite de participare la Taina Bisericii. Folosind termenul de biserici nedepline,
Dumitru Stniloae accentueaz dimensiunea vie a fiinei ecleziale i deschiderea cosmic
a trupului lui Hristos. Pe de alt parte, aceast deschidere nu are voie s duc la o
relativizare a unitii de credin ca fiind premisa unitii sacramentale. Critica acerb
formulat de p. Stniloae la adresa ecleziologiei euharistice n versiunea lui Afanassieff
avea n vedere tocmai acest lucru: o ecleziologie sacramental a crei afirmaie de baz
este faptul c Tainele constituie Biserica risc s neglijeze adevrul i unitatea credinei
ca creuzet al fiinrii ecleziale: Tainele singure desprite de lumina larg a nvturii de
credin, nu pot fi un criteriu suficient pentru unitatea ntre comuniti, pentru integrarea
lor n aceeai Biseric...[61]

11

n treact merit menionat urmtorul lucru: teza privind apartenena gradual la

taina Bisericii pe care printele Stniloae o schieaz n diferite forme este i
soluia teologic pentru care opteaz Biserica Romano-Catolic n aceast chestiune,
ncepnd cu Conciliul II Vatican. Dac, aa cum am amintit, enciclica Mystici Corporis
din anul 1943 opta pentru un exclusivism ecleziologic, afirmnd totui c exist un dor
ne-explicit al cretinilor ne-catolici, dar i al ne-cretinilor de a intra n comuniune
deplin cu Biserica, Conciliul II Vatican va schimba n mod radical viziunea, vorbind
despre o apartenen gradual la Biseric.[62] n decretul Unitatis Redintegratio al
Conciliului II Vatican se spune c botezul creeaz o legtur sacramental a unirii ntre
toi cei care renasc prin el (UR 22), dar c Botezul nu este dect un nceput orientat
nspre dobndirea plintii vieii n Hristos. La aceast afirmaie privind o legtur
baptismal ntre toi cretinii s-ar putea subscrie i din perspectiv ortodox. Dup cum se
tie, ecleziologia romano-catolic a Conciliului vine cu precizri: n timp ce Biserica
Universal subzist n Biserica Romano-Catolic (se evit verbul a fi), credincioii
catolici aflndu-se n comuniune deplin cu Biserica, exist comuniti ne-catolice
aflate n legtur cu Biserica Romano-Catolic. Discuia romano-catolic n jurul acestui
subiect se poart ns att de mult n jurul termenilor (Biseric, verbul subsistit in
etc.), nct ea risc uneori s devieze nspre o abordare canonist n haine dogmatice.
Deschiderea ecumenic[63] afirmat de Conciliul II Vatican este astfel umbrit de nevoia
repetat de a clasifica i determina cu exactitate n ce const aceast apartenen
gradual: Bisericile Rsritene au statut de biserici particulare, lor le lipsete ns un
principiu fundamental al unei eclezialiti depline, i anume recunoaterea primatului
papal; comunitile protestante nu au nici mcar statut de biserici, lipsindu-le att
succesiunea apostolic, ct i sacramentele.
5. Viaa din Botez. De la dilema recunoaterii Tainelor la comuniunea
sfinilor
Una din dificultile majore ale dezbaterii privind graniele Bisericii, respectiv
recunoaterea Tainelor svrite n afara Bisericii Ortodoxe rezid probabil tocmai n
abordarea ecleziocentric a acestei teme. Am vzut c att Florovosky, ct i Stniloae
ncearc depirea unei priviri strict ecleziologice n aceast privin: Florovsky, prin
preluarea impulsului augustinian referitor la validitatea Tainelor i prin accentul
pneumatologic; Stniloae, prin deschiderea definiiei clasice de Biseric, prin accentuarea
dimensiunii cosmice, care permite recunoaterea unor existene ecleziale (biserici
nedepline) n afara granielor canonice ale Bisericii, precum i printr-o nelegere mult
mai dinamic a ceea ce nseamn participare la Taina Bisericii.
n general, faptul c teologia ecumenic a ultimilor decenii s-a centrat asupra
problemei ecleziologice a fost, n mare parte, un lucru pozitiv, care a stimulat n multe
privine chiar i evoluia teologiei ortodoxe, pe de alt parte ns a contribuit indirect i la
o anumit autonomizare a ecleziologiei, respectiv la o orizontalizare a discursului
ecleziologic. n efortul continuu de a clarifica chestiuni de ordin ecleziologic (cum ar fi
relaiile dintre confesiuni, dar i temele clasice de controvers interconfesional:
sacramentele, preoia, succesiunea apostolic etc.), teologia ecumenic a pierdut de multe
ori din vedere faptul c n teologia patristic perspectiva era una organic. Chiar i
realitatea, respectiv teologia Bisericii cuprindea mult mai multe dimensiuni i valene
dect cele pe care le regsim azi n tratatele de ecleziologie.

12

Dac lum ca exemplu teologia Sfintelor Taine, vedem c n tradiia rsritean

accentul cade nu pe ecleziologie (chestiunile privind validitatea Tainelor svrite de
schismatici sau eretici fiind discutate n registru canonic), ci, nu n ultimul rnd, pe
perspectiva duhovniceasc pe care o implic viaa sacramental a cretinului. Indiferent
dac lum ca punct de referin sec. IV-V (catehezele Sf. Chiril al Ierusalimului sau ale
lui Teodor al Mopsuestiei) sau Bizanul trziu (teologia Sf. Nicolae Cabasila), i lsnd la
o parte accentele mistagogice diferite, numitorul comun este acela c Tainele Iniierii
pentru a rmne la acestea corespund unei transformri reale a omului, transformare
care nu se reduce doar la momentul de svrire al Tainei, ci este un proces existenial, de
comuniune teandric, care are ca el sfinenia. n teologia contemporan se vorbete de
dimensiunea ontologic a teologiei sacramentale: prin Botez, natura uman se vindec
de rana pcatului, firea se ndreapt, omul este eliberat de sub stpnirea celui ru, i
prin participarea tainic la moartea i nvierea Domnului, se nnoiete. Cu toate acestea,
la o privire mai atent de pild asupra teologiei baptismale a Sf. Nicolae Cabasila
observm c aici e vorba nu numai despre ontologie, respectiv despre un moment
punctual de transformare fiinial, ci de nceputul unui drum duhovnicesc, nceputul real
al vieuirii duhovniceti. O teologie a Sfntului Botez nu cuprinde doar un comentariu al
Tainei Botezului n sine, ci presupune i o perspectiv teologic asupra vieii de dup
Botez, respectiv a vieii din Botez, a vieii n Hristos.
Pentru a rmne la teologia Sf. Nicolae Cabasila, este evident faptul c accentul
cade pe aceast dimensiune duhovniceasc a Sfintelor Taine, prin duhovnicesc
nelegnd aici att dimensiunea haric, ct i necesitatea strdaniei proprii, de naintare
n viaa spiritual. Redau un citat reprezentativ: Prin mijlocirea acestor Sfinte Taine
(Botez i Mirungere), Hristos vine la noi, i face sla n sufletul nostru, se face una cu el
i-l trezete la o via nou.[64] Botezul ntiprete n noi pecetea lui Hristos, el fiind
nceputul vieuirii noastre n Hristos[65]. n acest context, Cabasila vorbete i de felul
n care lucreaz Botezul n viaa noastr, subliniind faptul c de-abia din momentul
Botezului avem acces la o cunoatere adevrat: cunoaterea dinainte de Botez
acceptarea mrturisirii de credin, respectiv predica sau cateheza prebaptismal nu sunt
n mod obligatoriu premisa absolut pentru a primi Botezul. Cabasila vorbete de o
mulime nesfrit de sfini, care, neputnd s cunoasc adevrul prin nvtur
omeneasc... au ajuns s devin cretini desvrii din clipa n care au primit
Botezul[66]. El d ca exemplu pe comediantul Porfirie, care s-a botezat n btaie de joc,
pe scena teatrului, rostind formula Sfintei Treimi i care, n acel moment, a svrit ntradevr o natere i o plsmuire din nou, o tain n toat regula; cnd a ieit omul din apa
Botezului nu mai era comediant, ci era suflet de mucenic...[67] Sf. Nicolae Cabasila
vrea s arate prin aceste exemple extreme c i atunci cnd este svrit n afara
cadrului eclezial, Taina Botezului nu rmne fr urmri, ea fiind nceputul unei
schimbri tainice a omului. Ar fi greit s vedem aici o abordare magic a actului
Botezului: Cabasila este departe de o asemenea interpretare. Intenia sa este urmtoarea:
lucrarea principal a Tainei Botezului aceea de a nate pe om la viaa ntru Hristos
poate s fie anterioar oricrei decizii pentru adevrul de credin. Citit n contextul
temei de fa, aceast tez ar suna astfel: nceputul vieii n Hristos este druit tuturor
acelora care svresc actul Botezului n numele Sfintei Treimi, chiar i atunci cnd se
afl n afara Bisericii. Panayotis Nellas, unul din cei mai buni cunosctori ai teologiei Sf.
Nicolae Cabasila, scrie n acest context: Ca un adevrat Printe al Bisericii, Cabasila

13

dezvluie ntreaga lrgime a cretinismului. Este depit i exclusivismul, i el o not

tipic a religiei. Ecleziologia ortodox se dovedete a fi o cosmologie nou,
teantropic.[68] n viziunea lui Nellas, ecleziologia sacramental ortodox se situeaz pe
axa unificatoare creaie-ndumnezeire, depind astfel orice conflict ontologic ntre
Biseric i lume, Biserica nefiind altceva dect lumea unit cu Dumnezeu[69].
Citit n acest registru, i problema Botezului svrit n afara granielor canonice
ale Bisericii se nuaneaz. Discutarea ei trebuie s in cont de faptul c ceea ce este n
afara Bisericii nu este strin de har dumnezeiesc, ci este via eclezial n devenire, sau,
pentru a folosi o metafor din registrul parohial, biseric n construcie. Cu alte cuvinte,
viaa n Hristos poate ncepe n afara Bisericii, dei, teologic vorbind, afara Bisericii
(lumea) nu este locul damnrii, ci locul unei eclezialiti latente: acolo unde Hristos e
prezent n chip tainic i proniator, prin Duhul Sfnt, nu se poate nega i o realitate
eclezial incipient. Dac apologeii cretini vorbeau de prezena acelor logoi
spermatikoi n lumea i cultura antic, atunci i noi ar trebui s recunoatem c Biserica
nu poate s creasc dect n msura n care Dumnezeu ngduie i ekklesiai
spermatikai, semine de fiinare ecleziale, dincolo de graniele canonice ale Bisericii.
Cel puin din perspectiva unei dimensiuni cosmice a Bisericii, acolo unde este chemat
numele i harul Sfintei Treimi, n cadrul unei comuniti care dei deficitar
mrturisesc tradiia biblic i apostolic, se poate vorbi de o participare, chiar dac
nedeplin, la drumul Bisericii.
Desigur, aceast viziune trebuie nsoit de un exerciiu neptima de deosebire a
duhurilor. Pentru a evita aporia privind validitatea sau invaliditatea Tainelor, am
putea vorbi despre necesitatea unui respect teologic fa de realitatea haric a actelor de
sfinire svrite n bisericile ne-ortodoxe, realitate mai mult sau mai puin deplin, n
funcie de teologia sacramental a fiecrei confesiuni n parte, conform tezei printelui
Stniloae din anul 1956. Dincolo de asta, diferenierile sunt mai mult dect necesare: n
cazul sacramentelor svrite n cadrul Bisericii Romano-Catolice, s-ar cere
recunoaterea caracterului lor de Tain, recunoatere care nu ar trda n nici un fel
integritatea sacramental i eclezial a Bisericii Ortodoxe. n schimb, problema relaiei cu
Bisericile protestante (doar acelea care au o practic baptismal trinitar) este mult prea
complex pentru a fi rezolvat n cteva fraze. Dat fiind practica Bisericii Ortodoxe la
primirea n ortodoxie,botezul svrit n aceste biserici ar trebui respectat ca botez
cretin, n sensul asumrii identitii de cretin, a unei relaii existeniale i
mrturisitoare cu Iisus Hristos. n ce msur principiul iconomiei rezolv toate dilemele
acestei chestiuni rmne o problem deschis. Oricum, o asemenea atitudine nu
presupune n nici un fel subscrierea la discursul privind botezul comun sau integrarea
comun n trupul universal al Bisericii: premisele teologice i tradiia liturgic (legtura
intrinsec ntre Botez, Mirungere i Euharistie, n tradiia ortodox i cea romanocatolic) sunt mult prea diferite, pentru a schia o ecleziologie baptismal de acest gen,
rupt de mrturisire i de mistagogie. n context ortodox este greu imaginabil o
ecleziologie baptismal, rupt de Taina Mirungerii[70] i de cea a Euharistiei.
Desigur, exist o koinonia a cretinilor, aa cum exist o koinonia a tuturor
oamenilor. Aceste comuniuni sunt ca nite cercuri concentrice de apropiere fa de
taina Bisericii. Nu vom putea ns substitui koinonia cretinilor adic comunitatea
tuturor acelora care mrturisesc n via i n rugciune pe Iisus Hristos i cred n
Dumnezeu-Treimea (Tatl, Fiul i Sf. Duh), dar aparin unor tradiii diferite, mai mult sau

14

mai puin ndeprtate de filonul comun al ntregii mrturisirii apostolice Bisericii

nsei,n sensul strict al cuvntului. Aceast imposibilitate nu presupune nici o judecat
valoric i nici o confiscare confesionalist-polemic a harului (de tipul: Dumnezeu e
doar cu noi, restul sunt ai celui ru), ci doar incapacitatea de a relativiza o tradiie
eclezial, creia i aparinem. Aceast tradiie eclezial este deschis (mplinirea ei final
fiind una eshatologic), nu este ns relativ. n plus, apartenena la aceast tradiie nu ne
scutete pe nici unul din noi de strdania continu a unirii cu Hristos, de efortul
existenial de a deveni din membri sau primitori pasivi ai darurilor sacramentale, chipuri
vii ale slavei dumnezeieti. Drumul de la botezul sacramental la botezul lacrimilor (Sf.
Ioan Scrarul, Sf. Simeon Noul Teolog) este marele capitol nescris al teologiei
sacramentale: capitolul vieuirii i al rodirii.
De aceea, i discuia privind graniele Bisericii, respectiv validitatea Tainelor
svrite n afara Bisericii Ortodoxe, ar trebui purtat din perspectiv eshatologic. Cum
se silabisete ns o teologie ancorat eshatologic? Negreit, spernd i tcnd mai mult;
i judecnd mai puin. n fapt, sfinii sunt cei care ne dau msura participrii la taina
dumnezeiasc a trupului lui Hristos. Biserica este n primul rnd comuniune a sfinilor,
communio sanctorum. Chemai la sfinenie suntem toi cei botezai, chiar i cei botezai
n biserici nedepline. Drumul e deschis tuturor, chiar dac plenitudinea harului nu poate
fi dect acolo unde este i unitatea credinei i autenticitatea tradiiei apostolice. Dincolo
de asta, esenial rmne n ce msur reuim noi, ortodocii, s ne onorm pastoral i
existenial teologia sacramental, fa de care i acuzm pe ceilali c au prsit-o sau nu
o cunosc.[71] Dac Biserica este Tain a mpriei (A. Schmemann), i Tainele
svrite n Biseric sunt pregustri ale acestei realiti eshatologice, atunci avem o
misiune grea n primul rnd duhovniceasc de a arta c roadele acestor Taine se
impun de la sine, ca roade ale sfineniei. Sfinenia este ultimul criteriu al apropierii de
inima Bisericii. i tot sfinenia este cel mai bun drum de a vindeca dezbinarea ntre
Biserici.
Dinamica mplinirii acestei chemri la sfinenie depete o mentalitate
ecleziologic abordat din prisma unui orizontalism canonic. Exist sfini crescui n
afara granielor canonice ale Bisericii i aceast realitate ar trebui s ne inspire la o tcere
teologic privind graniele harului. Aceast tcere n virtutea finalului deschis al
drumului fiecrui om care-l mrturisete pe Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, precum i
smerenia apofatic n faa tainei prezenei Sf. Duh n bisericile ne-ortodoxe, nu implic
ns i un relativism doctrinar sau ecleziologic. Trebuie s tim care este limita dintre
adevrul i falsul credinei ecleziale, trebuie s tim care sunt cadrele succesiunii
apostolice, trebuie s tim care este sfietoarea grani ntre adevrul eclezial, schism i
erezie, mrturisind credina ntru una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc Biseric.
Dar nu putem determina graniele harului.

[1]Baptme, eucharistie, ministre:

http://www.oikoumene.org/fr/documentation/documents/commissions-du-coe/f...

15

[2]Ibidem (Lima, 15).

[3]Ion Bria, Receptarea convergenelor n credin, rezultate din dialogul ecumenic.
Orientarea teologic ortodox privind receptarea documentului despre Botez, Euharistie,
Preoie, n: Studii teologice 1-2 (1985) p. 127-134.
[4]Ibidem, p. 131.
[5]Ibidem, p. 129.
[6]Teologul grec Theodor Nikolau comenteaz: Se ateapt s receptm ceva, care
eventual nu ine de propria credin. De aceea, chestiunea fundamental este: Se poate
vorbi de receptare n cazul unui dialog multilateral, cnd textele reprezint, de fapt, un
compromis? Theodor Nikolaou, Sind die Lima-Dokumente ein Weg zu grerer
sakramentaler Gemeinschaft der Christen?, n: Th. Bolzenius (ed.), Wie im Himmel so
auf Erden. 90. Deutscher Katholikentag. Dokumentation, Paderborn 1991, p. 612-618,
aici p. 617-618.
[7] Din punct de vedere al tradiiei conciliare a Bisericii Vechi, n chestiuni de credin un
sinod nu stabilete convergene, ci d glas unui consens, fr a-l inventa, de vreme ce
acesta este expresia credinei apostolice. ncercrile puterii imperiale, la mijlocul sec. IV,
de a fora convergene ntre arieni i niceeni, a dus la o serie de formule unioniste
semiariene care, n final, nu puteau s mulumeasc nici pe unii, nici pe alii. Acelai
eec al formulelor de convergen l ntlnim n cadrul disputei monotelete din sec. VII.
[8] Un exemplu: Comisia Faith and Order a publicat n anul 2010, n urma unui proces
redacional care a durat un deceniu, un document de studiu intitulat One Baptism:
Towards mutual recognition (Faith and Order Paper no. 210). Documentul care st sub
motto-ul: Recunoaterea reciproc a botezului: un dar i o provocare pentru biserici
trateaz trei teme teologice principale: botezul ca simbol i model al unei noi viei n
Hristos, botezul i Biserica i botezul i credina, pentru ca mai apoi s formuleze o
serie de ntrebri ctre Bisericile membre CMB. Textul denot efortul de a ine cont de
toate sensibilitile teologice pe marginea acestui subiect. Astfel, sunt distinse trei
variante de recunoatere reciproc: 1. Biserici care se recunosc reciproc ca biserici, prin
urmare ca expresii ale Bisericii Celei Una a lui Hristos; 2. Biserici care recunosc
botezul unei persoane provenind din alt biseric i care dorete s intre n acea biseric;
3. Persoane care se recunosc reciproc, individual, drept cretini.
[9]Bisericile semnatare erau: Biserica Etiopian-Ortodox din Germania, Comunitatea de
Biserici Anglican-Episcopale din Germania, Biserica Armenic-Apostolic din Germania,
Biserica Romano-Catolic, Episcopia Veche-Catolic, Comisia Bisericii Ortodoxe din
Germania (reprezentat de arhiepiscopul rus IPS Longin), precum i patru Biserici
evanghelice (Biserica Evanghelic din Germania, Biserica evanghelic-vechi-reformat,
Biserica evanghelic-metodist i Biserica evanghelic a Frailor Moravi). Lipsesc deci
cultele baptiste, dar i unele biserici vechi-orientale, ca de pild, copii.
[10]A se vedea textul declaraiei: www.kokid.de/download/taufanerkennung.pdf
[11]Nu voi lua n discuie chestiunile de ordin canonic, respectiv n ce msur un
reprezentant oficial al unui organ cvasi-sinodal panortodox poate semna un text care are
n vedere nu doar o problem local (Germania), ci una a Bisericii n ntregul ei.
[12]A se vedea analiza pozitiv a declaraiei de la Magdeburg semnat de cardinalul
Walter Kasper: Die Taufe als Band der Einheit und als Ruf zur Einheit, conferin
27.06.2011 (Hildesheim), nikowy.homepage.t-online.de/kasper.pdf.

16

[13]Bemerkungen des Theologischen Arbeitskreises der KOKiD zur praktischen

Umsetzung der Erklrung ber die Taufe, in: Orthodoxes Forum 21 (1-2/2007) p. 283284.
[14]http://www.ekd.de/einsteiger/erwachsenentaufe.html
[15]Walter Kasper: Die Taufe als Band der Einheit und als Ruf zur Einheit, conferin
27.06.2011 (Hildesheim).
[16]Santiago de Compostela, Beiheft zur kumenischen Rundschau 67, Frankfurt 1994,
p. 237.
[17]Konrad Raiser, Gegenseitige Anerkennung der Taufe: Magdeburg 2007, conferin n
cadrul colocviului: Gemeinschaft in der Einen Taufe ohne kumenische
Konsequenzen?, in: Damit ihr Hoffnung habt. 2. kumenischer Kirchentag 2010,
Mnchen. Dokumentation, ed. de A. Glck, E. Nagel, S. Lechner, T. Gromann,
Gtersloh Mnchen 2011, p. 737-738.
[18]Ibidem, p. 738.
[19]G. Florovsky, The Boundaries of the Church, in: Collected Works XIII, p. 36-45. O
prezentare a acestui articol n lb. romn vezi la: Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai,
Adevratul i falsul ecumenism. Perspective ortodoxe asupra dialogului dintre cretini,
Sibiu 2010, p. 34-38.
[20]G. Florovsky, The Boundaries of the Church, p. 37.
[21]Ibidem, p. 38.
[22]Ibidem, p. 39.
[23]Ibidem, p. 40.
[24]Ibidem, p. 42.
[25]Ibidem, p. 42.
[26]Ibidem, p. 42.
[27]G. Florovsky, Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church, in: Collected
Works IV, p. 13-14.
[28]G. Florovsky, The Boundaries of the Church, p. 43.
[29]Ibidem, p. 37.
[30]A se vedea i: St. Cyprian and St. Augustine on schisme, in: Collected Works vol.
XIV, p. 49.
[31]Exist n spaiul american o ntreag dezbatere n ce msur Florovosky i-a pstrat
pn la sfritul vieii opiniile privind teologia sacramental a Fericitului Augustin,
respectiv cele privind existena eclezial dincolo de graniele canonice ale Bisericii.A se
vedea: Constantine Cavarnos, Father Georges Florovsky on Ecumenism (Etna, CA:
Center for Traditionalist Orthodox Studies), 1996. Tamara Grdzelidze, Using the
Principle of Oikonomia in ecumenical discussions. Reflections on The Limits of the
Church by George Florovsky, in: The Ecumenical Review 56 (2/2004) p. 234-246.
[32]John Zizioulas, The Self-Understanding of the Orthodox and Their Participation in
the Ecumenical Movement, in: The Ecumenical Movement, the Churches, and the World
Council of Churches: An Orthodox contribution to the reflection process on "The
Common Understanding and Vision of the WCC, ed. G. Lemopoulos, (Geneva: WCCSYNDESMOS,
1995),
http://www.orthodoxresearchinstitute.org/articles/ecumenical/john_selfun...
[33]Alte voci ortodoxe pe aceast tem: Emmanuel Clapsis, The Boundaries of the
Church: An Orthodox Debate, 1990, www.goarch.org/ourfaith/ourfaith8441/; Vlassios

17

Pheidas,
The
limits
of
the
Church
in
an
orthodox
perspective,
http://www.myriobiblos.gr/texts/english/pheidas_limits_1.html;
Paul
Meyendorff,
Toward Mutual Recognition of Baptisms, in: Baptism today, ed. T. F. Best, Faith and
Order Paper 207, 2008, p. 195-206.
[34]Rnduiala primirii la credina ortodox a ereticilor luterani, calvini, baptiti, ori
alii, Molitfelnic, Ed. IBMBOR Bucureti 1992, p. 678-688. Rnduiala primirii la
credina ortodox a schismaticilor romano-catolici ori alii, Molitfelnic, Ed. IBMBOR
Bucureti 1992, 689-695.
[35]Athanasios Vletsis afirm c n lumina aceastui canon, recunoaterea botezului
romano-catolic i chiar luteran nu ine de iconomie, ci de acrivie: Dac chiar n cazul
bisericilor ariene nu este infirmat mrturisirea n numele Sfintei Treimi, putem noi s
facem acest lucru pentru Biserici precum cea romano-catolic i cea evanghelic?
Athanasios Vletsis, Taufe: Ein Sakrament auf der Suche nach seiner Identitt? Versuch
einer orthodoxen Interpretation, in: kumenische Rundschau, Bd. 53 (2004) 330.
[36]Cf. Ernst Christoph Suttner, Schismen, die von der Kirche trennen, und Schismen, die
von ihr nicht trennen, (kumenische Wegzeichen 15), Fribourg 2003, p. 113-114.
[37]Lipsa unui rspuns ortodox la aceast chestiune este semnalat de muli teologi
ortodoci contemporani. A se vedea, ca exemplu: Theodore Stylianopoulos, The Question
of the Reception of BEM in the Orthodox Church in the Light of its Ecummenical
Commitment, in: G. Limouris, N. M. Vaporis (ed.), Orthodox Perspectives on Baptism,
Eucharist, and Ministry, Brookline (Massachusetts 1985), p. 128.
[38]John Zizioulas, Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement, in: Sourozh
Diocesan Magazine 25 (August 1985), p. 23.
[39]D. Stniloae, Cari dintre eretici i schismatici vor putea fi primii n snul Bisericii
Ortodoxe: a. Prin botez, b. Prin mirungere, c. Prin libelos pisteos?, n: Revista teologic
XXI (11-12/1931), p. 444-447.
[40]Ibidem, p. 446.
[41]Ibidem, p. 447.
[42]Ibidem, p. 447.
[43]http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_pxii_enc_29061943_mystici-corporis-christi_ge.html
[44]Aceasta din urm avea n context romnesc reprezenteni precum preotul profesor i
mai trziu mitropolitul Ioan Mihlcescu, a crui lucrare La Theologie symbolique
(Bucarest 1932, p. 101), p. Stniloae o citeaz: Botezul este deasupra diferenelor
confesionale, scria Mihlcescu: cel botezat n numele Sfintei Treimi, poate s aparin
indiferent oricrei confesiuni. El e poarta prin care se ptrunde n cretinismul ntreg i nu
n vreo confesiune oarecare.
[45]D. Stniloae, Numrul tainelor, raporturile ntre ele i problema tainelor din afara
Bisericii, n: Ortodoxia 2/1956, p. 211.
[46]Ibidem, p. 211.
[47]Ibidem.
[48]Ibidem.
[49]Ibidem, p. 212.
[50]A se vedea studiul aprofundat al lui Robert Hotz SJ, Sakramente im Wechselspiel
zwischen Ost und West, Basel 2008.

18

[51]D. Stniloae, Numrul tainelor, raporturile ntre ele i problema tainelor din afara
Bisericii, p. 212.
[52]Ibidem, p. 212.
[53]A se vedea: A. Schmemann, Unity, Division, Reunion in the light of
Orthodox Ecclesiology, in: Theologia (1951) p. 242-254:
http://www.myriobiblos.gr/texts/english/schmemann_unity.html
[54]D. Stniloae, Numrul tainelor, raporturile ntre ele i problema tainelor din afara
Bisericii, n: Ortodoxia 2/1956, p. 212
[55]Ibidem, p. 213.
[56]A se vedea: Ilarion Alfeyev, The Spiritual World of Isaac the Syrian, Cistercian
Studies No 175. Kalamazoo, Michigan: Cistercian Publications, 2000, precum i recenzia
lui Alexander Golitzin, in: St Vladimirs Theological Quarterly 46, (2-3/2002), pp. 285290.
[57]Dumitru Stniloae, Realitatea tainic a Bisericii, n: Ortodoxia (3/1984), p. 420. A se
vedea i afirmaiile pe aceast tem din Dogmatica, vol. III, Bucureti 1978, p. 59: n ce
privete recunoaterea Botezului svrit n afara Bisericii, libertatea cu care s-a
comportat Biserica fa de un astfel de Botez svrit prin ntreita afundare sau vrsare,
sau stropire cu ap n numele Sfintei Treimi, arat c Biserica l poate valida, prin
iconomie, la primirea n Biseric a celui botezat astfel n afara ei, extinznd peste partea
extern svrit atmosfera deplin de har a Bisericii, care a existat ntr-un mod mai mult
sau mai puin accentuat i n unitatea cretin de unde vine cel astfel botezat.
[58]D. Stniloae, Dogmatica, vol. II, Bucureti 1978, p. 267.
[59]Ibidem, p. 267-268. O anumit biseric subzist i azi n afar de cretinism,
ntruct exist nc anumite legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul
dumnezeiesc. Cu att mai mult exist aceast biseric n celelalte formaiuni cretine,
dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul ntrupat, i dat fiind c au n
parte o credin comun n Hristos cu Biserica ortodox, Biserica deplin. (Ibidem, p.
268).
[60]Documentul de la Balamand. Text i comentariu, n: Revista teologic 1993, p. 92.
[61]D. Stniloae, Biserica universal i soborniceasc, n: Ortodoxia 18 (2/1966) p. 192.
[62]Cf. J.-H. Tck, Extra ecclesiam nulla salus. Das Modell der gestuften
Kirchenzugehrigkeit und seine dialogischen Potentiale, n: J.-H. Tck (ed.), Erinnerung
an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg i. Br. 2012, p. 242-267.
[63]Aceast deschidere inconstestabil a Conciliul II Vatican rmne totui una
ambivalent, din perspectiv ortodox. S citm doar un pasaj din Lumen Gentium: De
aceea, acei oameni care tiu despre Biserica catolic i despre necesitatea mntuirii
ntemeiat de Dumnezeu n ea, dar nu intr sau nu rmn (n Biseric), nu pot fi salvai.
A se vedea: Ioan Moga, Verhaltene ffnung, verhaltene Freude? Zur orthodoxen
Rezeption des kumenismusdekrets, in: J.-H. Tck, Erinnerung an die Zukunft. Das
Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg i. Br. 2012, p. 383-395.
[64]Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, n: idem, Scrieri. Tlcuirea Dumnezeietii
Liturgii i Despre viaa n Hristos, trad. Ene Branite i Teodor Bodogae, Bucureti 1989,
p.146. Desigur, aspectul ecleziologic nu lipsete, ns el are aceeai orientare
duhovniceasc: Biserica este ntruchipat n sfintele Taine nu n chip simbolic, ci ca
mdularele n inim, ca ramurile n rdcina plantei, sau precum spune Mntuitorul, ca
mldiele de vi. Adic nu este vorba numai de o comunitate de nume sau de o simpl

19

asemnare ntre ele, ci chiar de o identitate de fapt (PG 150, 452 CD). Aa cum
comenteaz Nikos Matsoukas acest pasaj, Tainele sunt manifestrile i funciunile reale
ale trupului lui Hristos i nu, dup cum erau denumite n manualele scolastice de
dogmatic ritualuri instituite de Dumnezeu, care manifest i comunic harul
dumnezeiesc N. Matsoukas, Teologia dogmatic i simbolic II, p. 345, 346.
[65]Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, p. 154.
[66]Ibidem, p. 174.
[67]Ibidem.
[68]Panayotis Nellas, Hristos Dreptatea lui Dumnezeu i ndreptarea noastr. Pentru o
soteriologie ortodox, trad. pr. prof. Ioan Ic sr, Sibiu 2012, p. 281.
[69]Ibidem, p. 278.
[70]Dup cum precizeaz Ioannis Romanides, n Biserica Primar, dei Taina
Mirungerii nu se svrea o dat cu Taina Botezului, credinciosul era socotit mdular al
Bisericii numai dup Mirungere. O dat cu Botezul primea iertarea pcatelor, iar dup
Mirungere devenea membru al Bisericii. (Ioannis Romanides, Teologia patristic, trad.
Gabriel Mndril, Ed. Metafraze: Bucureti 2011, p. 118).
[71]Vezi i Thomas Hopko, Tasks Facing the Orthodox in the Reception Process of BEM,
in: Orthodox Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry, ed. by Gennadios
Limouris and Nomikos Michael Vaporis, Brookline 1985, p. 141.

20