Prof. Univ. Dr.

Gheorghios Martzelos*

Sf. Grigorie Palama i noua teologie occidental

Sfntul Grigorie Palama a fost o piatr de poticnire att n timpul su, n

nfruntarea dintre ortodoxie i tradiia i teologia occidental, ct i n vremea noastr,
cnd reprezint nc un motiv de dezacord ntre teologii ortodoci, pe de o parte, care
l consider lumintor ortodoxiei, ntritor evlaviei i nvtor[1] i teologii
occidentali, pe de alt parte, pentru care acesta e vrednic a fi socotit de-a dreptul
eretic.
Aceast valorizare diferit a lui Palama din partea ortodocilor i a teologiei
vestice nu e greu de neles, cci prin teologia lui devine evident pentru toi
dimensiunea legturii organice ce caracterizeaz teologia ortodox i spiritualitatea
specific ortodox, dar i prpastia adnc ce o desparte de tradiia i modul de a face
teologie occidentale.

Premisele teologiei sf. Grigorie Palama

n contrast cu teologia catolic a epocii sale care era fondat n ceea ce avea
mai profund ca experiere pe aristotelismul scolasticilor, Palama nu-i dezvolt
nvtura plecnd de la premise filosofice, ieite din speculaie, ci din realitatea
experienei personale a ndumnezeirii, trite harismatic n Biseric.
De aceea, n persoana lui Varlaam Calabrezul, Palama respinge ntreaga
metodologie scolastic a epocii, n acord cu care cunoatem pe Dumnezeu prin
filozofie i prin propriile posibiliti de cugetare, de nelegere.
Acestui raionalism al scolasticilor, Palama i opune experiena tainic a
ndumnezeirii, aa cum este ea trit continuu n tradiia ortodox. Pentru Palama
ndumnezeirea omului nu e, simplu, o stare moral la care poate ajunge omul cu
ajutorul filosofiei despre Dumnezeu, ci o realitate plin de har care presupune curia
inimii i este mplinit prin mprtirea de energiile increate ale dumnezeirii[2].
De aceea cei curai cu inima vd n mod real pe Dumnezeu, dup cuvntul
Domnului din Fericiri (Fericii cei curai cu inima c aceia vor vedea pe
Dumnezeu[3]). Cu toate acestea ei nu pot vedea fiina lui Dumnezeu, care e
neapropiat, nemprtibil i necuprins, ci numai energiile, lucrrile sale necreate,
prin care Dumnezeu Treime vine n legtur personal, real, cu lumea.
Aa, de exemplu, cnd proorocii Vechiului Testament,ucenicii lui Hristos pe
muntele Tabor i sfinii Bisericii vedeau n rpirile lor o lumin dumnezeiasc, aceasta
nu era nici firea dumnezeirii cea nefcut i neapropiat, dar nici vreun simbol
dumnezeiesc creat, ci slava necreat, energia, harul lui Dumnezeu[4].

Dumnezeu nu este numai fire necreat i ipostasuri necreate, ci i lucrri

necreate prin intermediul crora persoanele Sfintei Treimi intr n legtur nemijlocit
cu Creaia. Dup fire, pe care Palama o numete dumnezeire superioar, Dumnezeu
e necuprins, transcendent, nevzut i incognoscibil; potrivit energiilor Lui, ns, pe
care Palama le definete dumnezeire inferioar, Dumnezeu e nluntrul Creaiei,
imanent, vzut i cunoscut, experiat aievea[5]. Aa, de pild, n toiul disputelor
teologice isihaste, n ncercarea de a ntemeia teologic realitatea experienei
dumnezeieti nemijlocite a credincioilor n Biseric, Palama folosete amplu
distincia dintre fire i lucrri n Dumnezeu, distincie care a existat tot timpul n
tradiia patristic ortodox[6].
Aceast deosebire reprezint singura soluie viabil care poate asigura
realitatea ndumnezeirii fiinei umane fr pericolul de a cdea n panteism grosier.
Acelora (monahii isihati pe care sfntul i apr aici, mpotriva acuzelor aduse de
Akindin, n.tr.), observ astfel Palama, crora harul ndumnezeitor precum i sfinilor
le druiete ndumnezeirea; strlucirea n care sunt primii, lumina care i face s
strluceasc precum soarele sunt firea i ipostasele dumnezeieti, fiind toi precum
Hristos este, i deopotriv dumnezei, dup spusa aceea a Domnului[7].
Omul, accentueaz Palama, mprtindu-se de tainele Bisericii prin energiile
Lui necreate i ndumnezeitoare, devine n chip real dumnezeu, nu dup fire, ns, ci
dup har. n dialogul Teofanii, recapitulnd un loc comun din Sf. Maxim
Mrturisitorul, subliniaz: toi pe de-a-ntregul devenind dumnezei fr numai
identitatea cea dup fiin[8]. Astfel, distincia fire-energii n Dumnezeu devine
pentru Palama fundamentul teologic pe care i va ntemeia nvtura sa i exact din
acest motiv, atunci, n epoc, la fel ca i astzi, aceast distincie teologic se gsete
n centrul disputei dintre Otodoxie i teologia occidental contemporan.
Cauzele acestor diferende teologice pot fi gsite nu numai n raionalismul
teologiei vestice, evideniat ncepnd cu scolasticismul medieval, ci ele se gsesc, de
asemenea i n premisele sale teologice ortodoxe de dinainte de schism, mergnd
pn la triadologia Fericitului Augustin[9] i mai pe urm n principal n aristotelismul
teologiei lui Toma dAquino. Distincia de la nceput neclar nluntrul existenei
venice a lui Dumnezeu i pogorrii iconomice a persoanelor Sf. Treimi pe care o
gsim n nvtura lui Augustin, precum i aseriunea lui Toma dAquino c
Dumnezeu este simplitate absolut, actus purus, adic lucrare simpl[10], poten
dus din eternitate pn la act, nu permit n teologia occidental nici admiterea i cu
att mai puin valorizarea concret a unei asemenea distincii n Dumnezeu pe care o
face Palama, n duhul i urmnd Prinilor.

Sf.Grigorie Palama i teologia romano-catolic

mpotrivirea agresiv a teologiei occidentale moderne contra nvturii Sf.
Grigorie Palama dureaz nc de la nceputul sec. XX, cnd teologii ortodoci care sau ocupat cu Palama, precum Temistocle Hagistavrou, mai trziu arhiepiscop al
Atenei[11], Grigorie Papamihail[12] i Hristou Papadopoulos[13], au adus din nou n
atenia opiniei teologice a vremii distincia fire-energii n Dumnezeu, n care consist
una din principalele diferene care despart Ortodoxia de teologia catolic.

Imediat dup aceea anumii teologi romano-catolici, ntre care un rol aparte l-a
jucat Martin Jugie, au susinut prerea c nvtura lui Palama despre energiile
necreate ale lui Dumnezeu constituie o inovaie neobinuit n cuprinsul teologiei
cretine, fiind complet necunoscut nu doar tradiiei patristice occidentale, dar i celei
rsritene[14]. Scopul lor era s demonstreze c nu exist nici o unitate de duh i nici
legtur ntre teologia palamit i teologia Prinilor patristici precedeni. n
consecin, cu toate c Palama consider distincia pe care el o face ntre firea i
lucrrile lui Dumnezeu ca fiind patristic, proprie Prinilor Bisericii, i trimite mai
departe, spre a ntri aceast nvtur a sa, la Capadocieni, la Sf. Dionisie
Areopagitul, Sf. Maxim Mrturisitorul i alii, totui, spun teologii catolici de nceput
de secol, i rstlmcete substanial[15].
n aceste condiii, firete c teologul catolic anti-palamit mai nou E.von Ivanka
s-a simit mputernicit s demonstreze c nvtura lui Palama privitoare la distincia
fire-energii n Dumnezeu nu-i are temelie nici din punct de vedere biblic, nici
patristic, avnd o provenien filosofic i anume filosofia neo-platonic[16]. Chiar
din acest motiv Ivanka a ncercat s interpreteze distincia pe care Sf. Prini o fac
ntre firea i lucrrile lui Dumnezeu n acelai mod, astfel nct s-l prezinte pe
Palama ca unul care ori nu-i nelege ori i scoate din context.
n acord cu Ivanka, Sf. Prini nu au primit niciodat nvtura c deosebirea
ntre firea i energiile dumnezeirii este real i are caracter ontologic, ci are numai o
semnificaie subiectiv i gnoseologic[17].
Cu alte cuvinte distincia acceptat i neleas de Sf. Prini nu-i are cauza n
Dumnezeu nsui, ci numai n puterile limitate ale minii omeneti. Dac Prinii ar
primi aceast distincie ca real i fiinial, precum o face Palama, atunci s-ar pune n
pericol simplitatea absolut a lui Dumnezeu, concept tomist.
Pentru Ivanka, obinuit s se mite strict ntre cadrele premiselor scolastice ale
teologiei catolice, nu exist alt posibilitate de interpretare a distinciilor fcute de
Sfinii Prini ntre firea i lucrrile lui Dumnezeu dect aceea care a fost admis de
scolastic. Altfel spus, dac pentru Ivanka ar putea exista vreo deosebire ntre acestea
dou, ea nu ar putea fi admis n mod real, ontologic, ci numai subiectiv, n cugetare,
la nivelul simplei cunoateri intelectuale filosofice, cu mintea. Altminteri se distruge
simplitatea absolut a fiinei dumnezeieti[18]. i exact aici se gsete principalul
subiect de disput dintre teologii catolici i nvtura Sf. Grigorie Palama.
Aa cum observ B. Schultze, unul din romano-catolicii anti-palamii
contemporani, acuza fundamental formulat mpotriva teologiei palamite o constituie
imposibilitatea acceptrii unei distincii reale n Dumnezeu, Simplitate absolut i
desvrirea nsi. O asemenea deosebire, susin teologii catolici, ar fi absolut,
deoarece ar fi ntemeiat obiectiv n Dumnezeu - n antitez cu distincia persoanelor
dumnezeieti, care este, evident, real, ns numai ca relaie, deoarece aceast
distincie ipostatic exist exclusiv la nivelul relaiilor interne dintre cele trei Persoane
treimice, conform nvturii romano-catolice[19].
Problemele devin, cu siguran, i mai dificile, spune Schultze, cnd Palama
denumete firea prim dumnezeiasc, neapropiat, dumnezeire supra subiectiv, iar
energiile necreate, lucrrile fr de nceput i fr sfrit ale Treimii drept

dumnezeire inferioar, lucru care-i conduce pe adversarii si la a-l acuza de

politeism. Evident aceast acuz nu-i are ecou n intenia lui Palama, dar constituie
totui o dovad pentru patosul oponenilor si contemporani, n dorina lor de a pzi
pur i neamestecat nelegerea simplitii lui Dumnezeu, pus n pericol de
teologia palamit[20].
De asemenea, un alt teolog catolic mai nou, Juan Miguel Garrigues, susine
ntr-un stil mai elevat cam aceeai tez. Teologia lui Palama, spune el, a pstrat n linii
mari, nvtura cretin despre ndumnezeirea omului, dar a putut face acest lucru
doar cu preul nenumratelor inconsecvene metafizice i prin aceasta supunnd unui
mare pericol misterul simplitii fiinei dumnezeieti[21].
n sfrit, excepie pare s constituie teologul catolic Jurgen Kuhlmann. n
singurul su studiu despre Palama, cu toate c i el se mic n aceleai cadre ale
gndirii scolastice occidentale, accentueaz valoarea duhovniceasc a teologiei Sf.
Grigorie Palama pentru epoca noastr secularizat[22].

Sf. Grigorie Palama i teologia protestant

Teologia protestant nu s-a ocupat prea mult, pn acum cteva decenii, cu
nvtura arhiepiscopului Tesalonicului tritor n sec. XIV. Totui, n 1980, un nou
teolog, Dorothea Wendebourg, profesor la Facultatea de Teologie protestant din
Mnchen, a strnit interesul cu punctul su de vedere precum i diferite reacii, nu
doar din partea ortodocilor, ci i a teologilor catolici i protestani. n studiul ei de
notorietate Duh sau energie? Problema fundamentului intra-trinitar al vieii cretine
n teologia bizantin, susine concepia potrivit creia Palama, prin importantul rol
soteriologic pe care l atribuie energiilor dumnezeieti, a lsat persoanele Treimii fr
semnificaie soteriologic specific n teologia Bisericii rsritene. Rolul mntuitor
jucat de persoanele dumnezeieti ar fi fost luat n teologia palamit de ctre energiile
necreate.
Astfel, precum se susine, cu Palama se mplinete n teologia ortodox
disfuncionalizarea soteriologic a ipostasurilor Sf. Treimi. (Entfunktionalisierung,
)[23]. Desigur, potrivit D. Wendebourg, Palama nu e singurul
reprezentant al acestei extensii teologice n teologia bizantin: el ar fi avut deja
predecesori nc din sec. IV pe Sf. Athanasie cel Mare, Didim cel Orb i n special pe
Prinii Capadocieni, Sf. Vasilie cel Mare, Sf. Grigorie Teologul i Sf. Grigorie de
Nysa. Iar responsabilitatea acestor nainte-mergtori ai lui Palama este, dup
Wendebourg, mare pentru destinul teologiei ortodoxe ce a urmat, deoarece i acetia
teologhisesc, la fel ca i Palama, c fiina de neapropiat a lui Dumnezeu se
mprtete Creaiei n energiile Sale[24].
n antitez cu teologia catolic modern, Wendebourg vede clar ca adevrat
unitatea i legtura strns dintre teologia palamit i teologia Sf. Prini de dinainte,
referitor la distincia fire-energii n Dumnezeu. Teologul german are grij, totui, s
menioneze c Palama difer de Prinii predecesori: aceia neleg mprtirea,
revrsarea energiilor necreate n lume n mod treimic, aa nct s accentueze
iconomia specific, personal, a fiecruia din ipostasurile dumnezeieti, pe cnd

Palama difer complet atunci cnd trateaz despre specificitatea iconomic a

ipostasurilor n pogorrea Lor spre lume, atta timp ct rolul lor soteriologic n
perimetrul iconomiei a fost substituit de cel al energiilor necreate. Cu toate acestea,
deoarece i acetia nva o distincie ontologic, real n Dumnezeu, ntre existena
Lui venic i artarea, pogorrea Lui iconomic n Creaie i, n acelai timp,
consider energiile necreate ca singurul mijloc de legtur a lui Dumnezeu cu lumea,
Wendebourg trage concluzia c ei sunt n contrast cu teologia occidental mai veche
punctul de plecare n teologia rsritean ortodox a acestei disfuncionalizri a
ipostasurilor treimice, teologie pe care o duce la desvrire nvtura lui Palama, un
mileniu mai trziu[25].
Aceste concepii ndrznee i surprinztoare ale Dorotheei Wendebourg au
mprit opinia teologic occidental contemporan, n special pe cea de factur
german. Christoph von Schnborn, n recenzia sa la cartea lui Wendebourg, se
exprim n cuvinte elogioase la adresa celor expuse de profesoara de teologie
protestant din Munchen i i prevede un succes nc i mai mare n rndul teologilor
de sorginte catolic[26]. Pe de alt parte Fairy von Lilienfeld, n recenzia sa la opera
Dorotheei Wendebourg, enumer, la rndul ei, o serie ntreag de greeli
metodologice n studiul acesteia i l caracterizeaz drept o interpretare neinspirat a
teologiei lui Palama, care nu contribuie la dialogul ecumenic cu Biserica
Ortodox[27].
De asemenea, romano-catolicul J. Kuhlman consider nedreapt acuza
susinut de Wendebourg la adresa lui Palama. Pentru Kuhlman, cu teologia palamit
nu s-a ntmplat nici o disfuncionalizare, ci o refuncionalizare dinamic
accentuat
(eine
kraftvolle
Refunktionalisierung,

) a ipostasurilor Sf. Treimi, de care era neaprat nevoie n

teologia secolului XIV[28]

Critica ortodox a teologilor occidentali mpotriva Sf. Grigorie Palama

S analizm una cte una din problemele puse cu foarte mult concizie: sunt
valide acuzele de mai sus aduse de teologii vestici mai noi mpotriva lui Palama sau e
vorba de rstlmciri nefericite ale teologiei sale ?
nti de toate, n ceea ce privete acuzele teologilor catolici observm c
distincia fcut de Palama ntre firea i lucrrile lui Dumnezeu nu provin din aria
filosofiei greceti, n special din neoplatonism, cum presupune Ivanka, ci din tradiia
biblic i patristic. n neoplatonism distincia fire-lucrri are o cu totul alt
semnificaie dect la Palama i n ntreaga tradiie ortodox. La neoplatonici
lucrarea/energia nu constituie o expresie a libertii voinei lui Dumnezeu, aa cum se
ntmpl n Revelaie i la Sfinii Prini, ci mai degrab este iradierea, manifestarea
fiinial i compulsiv a fiinei lui Unul, monada primordial, sau a Minii, care
servete simplu procesului acestei iradieri[29]. i din acest punct de vedere putem mai
repede s vorbim de o identificare cu Fiina, dect s se deosebeasc de aceasta.
Din acest motiv Iulian Paravatul, care aparine colii filosofice neoplatonice,
susine cu trie c nu poate exista distincie ntre firea i lucrarea lui Dumnezeu:

...cci nu e altceva firea lui Dumnezeu i altceva puterea (lucrarea, n. tr.), fiind prin
aceast lucrare trei dumnezei. Ci totdeauna cte voiete, acestea le i poate i le i
lucreaz. Cci ce nu voiete nu exist, nici nu vrea ce nu e puternic s lucreze[30].
Ivanka a fost evident nelat de ctre apropierea formal, exterioar ce exist ntre
distincia palamit i cea neoplatonic i care poate fi stabilit numai i numai la
nivelul superficial al limbajului vremii. Prin coninutul ei, totui, deosebirea fcut de
Palama provine n ntregime din tradiia Scripturii i a Prinilor patristici predecesori.
Ct despre semnificaia pe care aceast distincie teologic a avut-o n tradiia
patristic pre-palamit se cuvine s menionm c i pentru Palama, ca i pentru Sf.
Prini dinaintea lui, la care face referire cel mai des acesta, deosebirea dintre fire i
lucrri nu e subiectiv, intelectual, deoarece i are cauza n nsui Dumnezeu i nu
n finitudinea gndirii omeneti[31]. Fiina constituie pentru Sf. Prini fundamentul
vieii intra treimice n Dumnezeu, n timp ce energiile Lui reprezint mijlocul
ontologic al relaiilor Sale extra-treimice cu lumea. Nu poate fi vorba pur i simplu de
o distincie de natur gnoseologic, menit s dea un rspuns la problema ardent a
cunoaterii lui Dumnezeu. Gnoseologia teologic a Sf. Prini nu e niciodat
subiectiv i arbitrar, ci e ntrit mereu pe premise obiective, ontologice[32].
Astfel, nvtura Sf. Vasilie cel Mare potrivit creia Dumnezeu nu poate fi
cunoscut dup firea Sa, ci numai dup lucrrile Lui, se bazeaz, cum desluit
subliniaz chiar el, pe faptul c Dumnezeu nu se mprtete lumii create n fiina Sa,
ci numai prin energiile Lui: Cci noi numai din lucrri/energii spunem c l
cunoatem pe Dumnezeul nostru, iar de firea aceea a ne apropia s nu ne nsuim.
Cci lucrrile Lui coboar pn la noi, ns fiina Acestuia rmne neapropiat[33].
Deoarece energiile lui Dumnezeu sunt cele care vin n mprtire cu noi i nu fiina
Sa necuprins, putem s cunoatem pe Dumnezeu numai dup lucrrile Sale i nu n
ceea ce este prin fire, n esena Sa. Ontologia i gnoseologia se mpletesc organic n
teologia Sfinilor Prini.
n consecin, Sf. Grigorie Palama a surprins foarte corect semnificaia acestei
distincii fundamentale fire/energii necreate n Dumnezeu, fcut deja mult nainte de
el de ctre Prinii Bisericii. Nu exist motiv pentru o distincie subiectivgnoseologic ntre firea i lucrarea lui Dumnezeu dac aceasta nu corespunde
ontologic, n mod real, n Sf. Treime.
Totui, oare caracterul real-ontologic al distinciei mai sus amintite amenin
aa cum pretind teologii catolici simplitatea lui Dumnezeu? Se poate, totui, ca
atunci cnd Palama n special la nceputul disputei isihaste caracterizeaz firea lui
Dumnezeu drept dumnezeire supra-subiectiv, superioar i lucrrile Lui
dumnezeire inferioar[34], s fi alunecat n rtcirea diteist, dup cum l-au acuzat
adversarii si? Hotrt nu. Cnd Palama accentueaz caracterul realist existenial,
ontologic, al distinciei dintre fire i lucrri n Dumnezeu, nu o concepe ca pe o
mprire a lui Dumnezeu n dou categorii ontologice independente. Una e distincia
i alta e mprirea lui Dumnezeu. Deosebirea poate foarte bine s existe fr a avea
ca rezultat mprirea i, ca urmare, fr s ating simplitatea dumnezeiasc.
Aa dup cum foarte bine observ Palama, distincia fire ipostasuri, cu toate
c e real, nu are drept consecin mprirea lui Dumnezeu n trei ipostasuri
independente ntre ele i prin fiin. Tot aa distincia fire energii n Dumnezeu nu

poate avea ca rezultat mprirea lui Dumnezeu n dou realiti ontologice

independente ntre ele. Precum Persoanele mprtesc modul intra-treimic de
existen al lui Dumnezeu, tot astfel energiile, mprtesc modul relaiilor Lui extratreimic, nspre lume, i nu pot fi gndite i nelese independent de fiina
dumnezeiasc[35] (n sensul tierii simplitii fiinei, violrii tainei aseitii existenei
divine n. tr.).
Ct despre opiniile ndrznee aduse n discuie dinspre teologia protestant de
ctre D. Wendebourg mpotriva sfntului isihast avem de observat urmtoarele:
concepia potrivit creia Palama se deosebete de predecesorii si prin aceea c a
fcut ca persoanele Sf. Treimi s devin n soteriologie pe de-a-ntregul disfuncionale
nu st n picioare. i aceasta deoarece att Palama, ct i Sf. Prini dinaintea lui, n
special Prinii Capadocieni, la care acesta se refer cu larghee, primesc (primesc,
aici, n sensul ortodox al predaniei, a ceea ce e motenit de la apostoli, dat odat
pentru totdeauna, n plin sens paulin n. tr.) n mod clar lucrarea soteriologic i, mai
larg, iconomic a ipostasurilor Sf. Treimi. Pentru Palama i Capadocieni persoanele
Treimii mprtesc mpreun, dar n mod specific, unic, manifestarea comun a
energiilor Lor n Creaie i, propriu-zis, n aceasta const rolul Lor operativ, lucrarea
Lor n cadrul iconomiei dumnezeieti.
Att pentru Capadocieni ct i pentru Palama comunul i particularul nu
caracterizeat doar existena venic a Sf. Treimi n distincia Ei ntr-o fire i trei
Ipostasuri, ci determin i artarea iconomic n lume a Sf. Treimi, deoarece fiecare
din cele trei ipostasuri svrete lucrarea Sa particular n manifestarea comun,
fiinial, a energiilor. Astfel, precum primesc i nva cei trei Capadocieni, c Tatl
ca izvor al lucrrilor Treimii este Cauza nceptoare ( ) a tuturor
celor zidite, Fiul Cauza operativ, lucrtoare ( ), deoarece Acesta
svrete lucrarea ziditoare, opera Creaiei i Sf. Duh Cauza desvritoare,
ndumnezeitoare, ( ), deoarece El opereaz lucrarea desvririi i a
sfinirii Creaiei[36], la fel nva i Palama n Mrturisirea de credin, aproape cu
aceleai cuvinte : Tatl... singura Cauz nceptoare a celor fcute, Fiul Cauza i
Principiul tuturor celor zidite, prin care toate s-au fcut... Duhul Sfnt... Cauza i
Acesta a tuturor celor fcute, ca Cel n care toate sunt duse la desvrire[37]. Dar n
afar de asta, particularitatea iconomic-lucrtoare a ipostasurilor Sf. Treimi este
mrturisit potrivit Sf. Grigorie Palama i Sf. Grigorie Teologul i din faptul
succesiunii revelrii Lor n istoria iconomiei dumnezeieti mntuitoare.
Aceasta este i taina iconomiei: pe Dumezeu Unul i Trei creznd; pe Unul
cauzator Singur i comun al Celorlali Doi. Pentru aceea mpreun Acestora sunt tot
darul i puterea, mprindu-i timpul ntre Ei n care trebuiau s se arate fiecare, dar
cu fiecare n Sine Se arat i Ceilali.
Dinti S-a artat Tatl, cele de laud ale dumnezeietii firi nsuirile
dumnezeieti, lucrrile fireti i fiiniale dnd proorocilor prin har. Cu Acesta i Fiul
s-a artat pe aceleai de laud ale fiinei dumnezeieti nsuirile dumnezeirii,
lucrrile fiiniale i naturale prin care harismele vindecrilor, lucrrile puterilor i
cele apropiate acestora ucenicilor Lui casnici dup har dndu-le. Dimpreun cu
Acesta Duhul Sfnt S-a artat acestea dintru aceleai de laud ale dumnezeietii
fiine, nsuirile dumnezeirii, lucrrile naturale i fiiniale - apostolilor druindule...[38].

n concluzie, la Capadocieni ca i la Palama, rolul operativ, funcional, al

ipostasurilor Sf. Treimi n iconomia dumnezeiasc a mntuirii este mai mult dect
evident i de aceea nu se poate vorbi de o disfuncionalitate a lor ce ar exista, dup
cum gsete Wendebourg, n teologia ortodox, prin teologia palamit i cea a sf.
Prini din sec. IV.

Concluzie
La o prim privire general critic a polemicii dintre noua teologie vestic i
teologia Sf. Grigorie Palama se nate o ntrebare fundamental. Care sunt consecinele
acestei dispute pentru teologia occidental, care rmne n esena ei pe aceleai
poziii?...
Rspunsul la aceast ntrebare din punct de vedre ortodox este unul singur.
Respingerea din parte teologiei catolice i protestante a nvturii lui Palama despre
energiile necreate i ndumnezeitoare ale Sf. Treimi desemneaz n spaiul eclesiastic
vest-european imposibilitatea ndumnezeirii omului i a mprtirii lui reale de viaa
divin. Astfel, n realitate, se neag n continuare nvtura cretin primar
privitoare la urcuul omului n Dumnezeu, ndumnezeirea lui, care constituie nucleul
teologiei i spiritualitii Revelaiei i Sfinilor Prini.
Cretinismul occidental srcete spiritual n acest fel, fiind n pericol de a se
transforma ntr-un simplu sistem umanist i moralist. Dup cum mrturisete cu
sinceritate teologul catolic contemporan Jrgen Kuhlmann, din nefericire teologii
ortodoci au avut dreptate. Nu exist n cuprinsul teologiei vestice nelesul
ndumnezeirii n adevratul sens al cuvntului, aa cum poate fi gsit el la Sf. Prini
i la Sf. Grigorie Palama[39].
De aceea, adreseaz teologiei occidentale urmtoarea afirmaie, cu care i
nchei: De acum ncolo teologia noastr va trebui s nu mai resping evidena pe care
o d Sf. Grigorie Palama Treimii iconomice cu energiile ei dumnezeieti. Pentru
aceea, teologia (vestic - n. tr.) are datoria s pstreze vie credina Bisericii n
ndumnezeirea real a omului. ntr-o lume secularizat, ideea unei Treimi absolut
transcendente, cu totul n afara lumii, care nu vine n real i nemijlocit legtur cu
omul, nu provoac nici neplcere, dar nici nu conduce la mntuire[40].
Traducere de Pr. Catalin Ciobanu

* Prof. de Teologie Dogmatic , Facultatea de Teologie Ortodox - Universitatea

Aristotelis din Tesalonic
[1]

Troparul Sf. Grigorie Palama din Duminica a doua a postului Patilor, Triod, ed. a
VII-a, EIBMBOR, 1970, pag. 255

[2]

Gh. Mantzaridis, nvtura despre ndumnezeirea omului la Sf Grigorie Palama, n

Palamicele, Tesalonic, ed. Pournara, 1973, pag. 165;Anestis Keselopoulos, Patimi i
virtui n teologia Sf. Grigorie Palama, Atena, 1982,pag. 195
[3]

Mt. 5,8

[4]

Sf. Grigorie Palama, Pentru cei ce se linitesc cu evlavie,3,1,22-24, n Panaiotis

Hristou, Opere complete Grigorie Palama, vol. 1, Tesalonic, 1962, pag.634
[5]

Idem, Antireticul III ctre Akindin, 6, op. cit.,pag. 300

[6]

Gh. Martzelos, Firea i lucrrile lui Dumnezeu la Sf. Vasilie cel Mare.Cercetare
istorico-dogmatic asupra nvturii Bisericii Ortodoxe despre fire i energii n
Dumnezeu, Tesalonic, 1984, pag. 18
[7]

Antireticul I contra lui Akindin, 7, 35, op. cit., pag. 65

[8]

Sf. Grigorie Palama, Teofanii, PG 150, 936C, Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua,
PSB 80, EIBMBOR,1983; trad. pr. prof. D.Stniloae, 7h, pag.89 i 7i, pag. 90
[9]

Fer. Augustin, De Trinitate 15,17,29, PL42,1081: i cu toate acestea nu n zadar n

aceast Treime nu se spune Cuvntul lui Dumnezeu dect Fiului, nici Darul lui
Dumnezeu dect Duhului Sfnt, nici Cel din care nscut este Cuvntul i din Care
purcede n primul rnd (principaliter) Duhul Sfnt dect lui Dumnezeu Tatl.(...)
Dac, desigur, n aceast natur simpl i compus nu este altceva esena i altceva
buntatea; ci esena nsi este buntate i buntatea n ea nsi este esen, sau n
Tatl, sau n Fiul, sau n Sfntul Duh; buntatea proprie, aadar, Duhului Sfnt
vestete/manifest (et tamen proprie Spiritus Sanctus charitas nuncupetur).
[10

]Toma d'Aquino, Summa Theologiae, 1a, 3,2,ed.Blackfriars,vol.2,LondonN.Y.,1964,pag. 24:Dumnezeu e act simplu, neavnd vreo potenialitate;idem,
Compendiu teologic, 10,ed. R. Tannhof, Ed. F.H.Kerle, Heidelberg, 1963, pag. 24:
ns la Dumnezeu nu se gsete poten i act ci este act simplu;11, op. cit.,pag. 25,
Dumnezeu este act simplu, fr imixtiunea vreunei potenialiti.
[11

]T. Hagistavrou,Disputele isihaste din sec. XIV i nvtura isihast, Leipzig, 1905

[12

]G Papamihail, Luptele isihaste din sec. XIV, n Farul bisericesc, 5(1910), pp. 385425;id.,Sf.Grigorie Palama, Petersburg-Alexandria, 1911
[13

]H. Papadopoulos, Sf. Grigorie Palama i Biserica latin, n Grigorie Palama,

Anuarul teologic al Sf. Mitropolii a Tesalonicului,2(1918), Tesalonic, pp. 345-354
[14

]Martin Jugie, Palamas, art. ,n Dicionarul de Teologie Catolic(DTC), Paris,

1909-1950, vol.XI,2,pp.1742-1750 i urm.;pag. 1758 :sistemul lui Palama e
incontestabil o noutate n istoria teologiei bizantine. Nu se gsete nicieri echivalent
ntr-o perioad anterioar.; idem, Controversa palamit,op. cit.,pag. 1817; S.
Guichardan, Problema simplitii divine n Orient i n Occident n sec.XIVXV:Grigorie Palama,Duns Scotus, George Scholarios, Lyon, 1933, pag. 119

[15

]id.,ibid.,pag.1762, S. Guichardan, op. cit., pag. 115

[16

]cf.E. Von Ivanka, Platon cretin.Receptarea i transformarea platonismului la

Prinii Bisericii, Einsiedeln, 1964,pag. 391, pag. 410; id., Elenismul n
isihasm.Antinomia n nvtura despre energii, n Epektasis.Buchete patristice
nchinate Cardinalului Jean Danielou, Paris, 1972, pag.492 i urm.
[17

]cf. Palamismul i tradiia Sf. Prini, n Biserica i bisericile.Studii i eseuri

asupra unitii cretine; Omagiu lui Dom Lambert Beaudouin, vol. 2, Chevetogne,
1955, pag. 33; id., ibid.,pag. 429;conf. de asem. Idem., Elenismul n isihasm, pag. 495
[18

]cf. legat de aceasta Gh. Martzelos, op. cit., pp.14-98

[19

]Anuarul Bisericii Orientale, Dusseldorf,1971, pag. 139

[20

]id.,ibid.

[21

]cf.J. M. Garrigues, Lucrarea divin i harul la Maxim Mrturisitorul, n Istina,

19(1974), pag. 276
[22

]cf. ndumnezeirea n Duhul Sfnt.Grigorie Palama, reprezentant al monahismului

athonit, n Duh i Via, 57(1984), pag. 352
[23

]cf. Duh sau lucrare?Despre ntemeierea relaiilor intra-treimice n viaa cretin n

teologia bizantin, Munchen, 1980, pag. 10, pag. 244 i urm.
[24

]op. cit., pag. 171 i urm.

[25

]id., pag. 233

[26

]cf. Treimea imanent i iconomic, n Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und

Theologie, 27(1980), pag. 255
[27

]cf. Biserica n Orient.Studii de istorie bisericeasc european i eclesiologie,

25(1982), pag. 199
[28

]op. cit.,pag. 365

[29

]Plotin, Eneade,V,1,6;2,1;3,11-12;4,2

[30

]cf. Cuvntul IV,mpratului Iulian,Ctre Salustion, 142CD, W. C. Wright, The

Works of the Emperor Julian, vol. 1, n seria The Loeb Classical Library, pag. 388
[31

]cf. G. Florovskz, Conceptul de Creaie la Sf. Athanasie cel Mare, n Studia

Patristica, 6(1962), pag. 48, pag. 56 i urm.Cf. i G. Martzelos, op. cit. pag. 98
[32

]G. Martzelos, op. cit.,pag. 98

[33

]Sf.Vasilie cel Mare, Epistola 234Aceluiai (Amfilohie,n.tr.)pentru aceeai

ntrebare,1,PG 32, 869AB, cf. PSB 12, Sf. Vasilie cel Mare, EIBMBOR 1988 trad.
C.Corniescu-T. Bodogae, pag.483
[34

]Sf. Grigorie Palama, Antireticul III ctre Akindin, 6,ed.cit.,op. Cit., pag. 300

[35

]id., Teofanii, PG 150, 929A,ibid., Tomul Sinodal,3, PG 151, 766BC, cf. Filocalia a
VII-a, EIBMBOR, Bucureti, 1977, trad. pr. Prof. dr. D. Stniloae, pp. 413-414
[36

]cf. Sf. Vasilie cel Mare, Despre Duhul Sfnt, 16, PG 32, 136AB; cf. PSB 12, ed.
cit., col. 156, pag. 52; Sf. Grigorie Teologul, Cuv. 34, Despre cei venii n Egipt, 8,
PG 36, 249A;Sf. Grigorie al Nyssei, Cum c nu sunt trei dumnezei.Ctre Avlavie, PG
45, 125C, 128C,la W.Jaeger, Gregorii Nysseni opera,vol. III, Paris-Leiden, 1958, pag.
47
[37

]Sf. Grigorie Palama, Contra lui Varlaam i a lui Akindin, 3,PG 151, 765A766A
[38

]Id.,Cuvntul al doilea pentru purcedera Duhului Sfnt, 19, ed. P. Hristou,

op.cit.,pag. 95, cf. de asem. Opera complet,vol.1, Ed. Patristic, ediie ngrijit de
pr. drd.Cristian Emil Chivu, Bucureti, 2005, pag.227
[39

]op. cit.,pag.356

[40

]Id, pag. 367