Bioetica Superrr

BIOETHICA
2/2010
ANUL LV
2010
STUDIA
UNIVERSITATIS BABEBOLYAI
BIOETHICA
2
Desktop Editing Office: 51ST B.P. Hasdeu, Cluj-Napoca, Romania, Phone + 40 264-40.53.52
CUPRINS CONTENT SOMMAIRE INHALT
IOAN CHIRIL, Editorial: Cteva criterii pentru a putea discerne, Biblia i Morala...... 3
STUDII
CONSTANTINE B. SKOUTERIS, Bioetica social i bioetica cretin............................... 9
YVES MARIE BLANCHARD, Le Bien ou le Vrai: lments de thologie
morale johannique .................................................................................. 15
MIHAELA FRUNZ, Etic i vulnerabilitate n reproducerea asistat. Studiu de caz ......23
NIKOLAOS DIMITRIADIS, Stem Cell Research in the Service of Human Life?:
Ethical and Theological Reflection. Report of the Consultation..........................31
COSTEL CIULINARU, Transplantul de organe i valoarea persoanei umane...................37
MARIAN PTRACU, Abordarea sfritului vieii-eutanasia uman, sau intervenia
nedreapt a omului, n planul lui Dumnezeu .........................................................51
ADRIAN TIRON, Quelle demarche ethique dans les institutions medicales ......................73
CRISTINA ZANFIRESCU, Percepia i asumarea tuberculozei de ctre bolnav.
Studiu de caz: Ziarele Gnduri i Licriri.......................................................95
ACTIVITILE CENTRULUI DE BIOETIC............................................. 103
STUDIA UBB. BIOETHICA, LV, 2, 2010
IOAN CHIRIL
Editorial:
Cteva criterii pentru a putea discerne, Biblia i Morala.
Configuraia tematic a prezentului numr al revistei noastre m determin
s ncerc s v ofer, n rndurile acestui editorial, cteva date despre un important
document al Comisiei Biblice Pontificale intitulat Bible et morale, quels critres
pour discerner?1 din care am extras i numele de mai sus. Am avut privilegiul de a
participa la o dezbatere la scen a documentului, dezbatere realizat n cadrul
Institutului Catolic de la Paris (martie 2010) n care poziia central a deinut-o
prof. dr. Olivier Artus, membru al echipei de redactare, de fa fiind i ali profesori
din Paris i din SUA: prof. dr. Yves-Marie Blanchard, prof. dr. Philippe Bordeyne
i prof. Lisa Sowle Cahill de la Boston College. n cadrul dezbaterii s-a putut
observa faptul c exist diferene de abordare ntre mediul european i cel transatlantic.
Acestea constau n modul de aplicare, mediul american fiind caracterizat mai mult
de gndirea pragmatic care face ca aspectul universal al nvturii morale s treac
n plan secund i s primeze aspectul personal/individual, fapt care genereaz o
anume secularizare a gndirii i a tririi morale, dei bazele biblice de la care se
pleac sunt aceleai. Dar nu doresc s v prezint un exerciiu de analiz comparat
a discursurilor, ci cteva din elementele/afirmaiile de baz ale documentului care
nsumeaz 278 de pagini.
Numrul de fa debuteaz cu distingerea realizat de ilustrul profesor
Constantine Skouteris ntre Bioetica secular i Bioetica cretin. De aceea i noi
v propunem s observai faptul enunat n preambulul documentului Bible et
morale: Sfnta Scriptur nu este numai calea de transmitere a revelaiei, temelia
credinei, ci n aceeai msur este punctul de referin pentru ntreaga Moral.
Cretinii sunt convini c n Scriptur pot fi gsite indicaiile i normele pentru
vieuirea dreapt i pentru a atinge plenitudinea vieii (p. 9). Acest gen de
exprimare poate prea fundamentalist, dar nu este aa, Scriptura nu rspunde
tuturor chestiunilor contemporane n chip direct, n ea pot fi identificate paradigme
evenimeniale ce pot fi extinse n cotidian prin interpretarea just a unei mini
luminate de credin. Toat revelaia, altfel spus, planul lui Dumnezeu de a Se
face cunoscut i de a deschide tuturor calea mntuirii, converge spre Hristos, , dar
aceast cale este una moral care ne accede la viaa venic prin intermediul acestei
cri unice, cci raportul ntre cele dou testamente este unul n termeni de continuitate,
Directorul Centrului de Bioetic al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca.

Philippe BORDEYNE (d.), Bible et Morale, Paris, ditions du Cerf, 2003.
IOAN CHIRIL
discontinuitate i progresie, dar de unitate (p. 20). n aceast unitate trebuie cutat
rspunsul la interogaiile contemporane ale omului postmodern prin aplicarea
sensului paradigmelor evenimeniale biblice, evenimeniale ale istoriei mntuirii.
ntruct omul postmodern privete realitatea, de cele mai multe ori, din
perspectiva excesiv a individualizrii, poate lui i-ar trebui reamintite cteva dintre
afirmaiile acestui document. S nu uite c lumea exist pentru c a creat-o
Dumnezeu (p. 29), c ea nu este un ansamblu nchis n sine (p. 29), c ea rezist n
timp deoarece Dumnezeu este Cel care o conserv i s nu uite nici faptul c omul
nu trebuie s-i manifeste izolat darurile, atributele sale, de but de la cration (p. 28) i
chip al lui Dumnezeu. Aceste daruri pot fi rezumate la cele ase caracteristici ale
persoanei umane: raionalitate, libertate, stpnitor, capabilitatea de a alege, demnitatea
de a fi persoan i sfinenia vieii (p. 28), acestea trebuie s fie reflectate n decizii
i n act unitar, iar nu prin izolare/autonomizare. Dar rolul su de el al creaiei nu
trebuie neles n afara unitii creaiei i poate acest lucru este reflectat cel mai bine
de nvtura psalmilor (de ex. Ps. 8, 18) care vorbete despre comprehensiunea
soteriologic a creaiei. Aceast comprehensiune nu se poate realiza fr de Dumnezeu,
fr s recunoasc dependena total a universului i a sa de Dumnezeu (p. 31).
Vorbind despre lacunele timpului nostru, documentul traseaz mai nti
calea afirmrii pozitivitilor i mai apoi evidenierea celor necesare. Afirm c n
societatea de azi trebuie recunoscute i afirmate elementele pozitive din planul
cultural, economic i politic, dar c acestea nu sunt lipsite de grave deficiene.
Exaltm n chip exagerat dreptul la libertatea total n planul individului i scpm
din vedere libertatea, adevrata libertate, a ntregului. Se solicit dreptul la avort, la
eutanasie, la experimente genetice nelimitate (teme abordate n acest numr de Dr.
Nikolaos Dimitriadis, Ierom. Costel Ciulinaru, Diac. Marian Ptracu), la cstoriile
homosexuale, i de aceea apare comportamentul potrivit cruia fiecare pare a fi
propriul su artizan (p. 195) i unicul decident. Numai c aceste stri atitudinale
conduc la conflicte, la manifestri de tip totalitar (p. 196), la inducerea ideii de
autosuficien (p. 197), stare care genereaz n chip evident excluderea constant a
lui Dumnezeu din ecuaia existenei noastre. Dar n contrapondere cu aceste
manifestri i pentru a le dovedi caracterul iluzoriu este foarte simplu s remarcm
faptul c n strfundurile fiecruia exist un dram de ateptare eshatologic. O
rentoarcere la planul progresiei morale dezvoltate n Scriptur ar putea face ca
persoana s convearg spre un alt mod de nelegere a poziiei sale n societate i n
creaie, ar putea duce la dreapta cumptare, la cumptatea tiinific prin care se
reflect contiina faptului c n faa creaiei este viaa venic, i nu doar viaa de
aici. Subiectul atitudinii i al aciunii etice fiind dezvoltat n prezentul volum de
studiul doamnei Lect. dr. Mihaela Frunz i de Adrian Tiron.
Mediul de restaurare sau de ncepere a restaurrii este afirmat ca fiind
morala biblic, morala conjugal, dreptatea social, cultul divin, dar mai presus de
acestea este dobndirea contiinei morale ca factor de plinire a aspectului gnomic al
fiinei umane prin care se reafirm teleiosis-ul omului i al creaiei ca fiind entheosis-ul.
4
EDITORIAL
ncheiem i noi n nota specific documentului, spunnd c morala revelat

n toat amploarea i fecunditatea sa, n deplin consens cu Scriptura, poate retrasa
conturul unei pedagogii rennoite att de necesare omului postmodern (p. 276).
Poate e nevoie s remarcm un pasaj din Apocalipsa lui Ioan (2; 3; 20; 21; 22) n
care autorul puncteaz de mai multe ori necesitatea manifestrii unei colaborri
responsabile a cretinilor pentru ca toi s ajungem la mprtirea darurilor
eshatologice. Este, aadar, imperios necesar s trecem dincolo de individualitatea
noastr i s fiim cooperani la realizarea victoriei vieii venice.
Am propus cteva secvene alese, evident, n chip subiectiv. Documentul
este mult mai bogat i exploateaz toate tehnicile demonstraiei contemporane,
evideniind faptul c Scriptura dezvolt cultura comunitarului desvrit n unitatea
cultului, n druirea pentru cellalt i Cellalt.
Un nou numr al Revistei de Bioetic, unul aparent policrom i totui
unitar prin faptul c n fundalul tuturor materialelor se afl morala revelat care,
odat realizat, detensioneaz i unete, confer cumptatea.
STUDII
BIOETICA SOCIAL I BIOETICA CRETIN

CONSTANTINE B. SKOUTERIS
ABSTRACT. In its first part, this article presents the main features of what is
known as Social Bioethics, which is more a new perspective on the human being,
rather than a science. But Social Bioethics considers the human being solely as a
biological existence and understands the human person as an entity whose being is
a consequence of the processing of human genes. Thats why it promotes much
more an ethics characterized to be utilitarian and eudemonistic, relevant to o
secularised Christianity. On the other hand, there is and needs to be promoted a
Christian Bioethics, based on Christian anthropology. This Bioethics is not mancentred, but God-Man centred by Jesus Christ. It underlines the sanctity of the
phenomenon of life and respect for each and every human person, having the
image of God and receiving the divine gift of the creativity and of discerning the
spirits. Thats why Christian Bioethics wants to give solutions to the human being
who is destined to live in eternity and not to die.
Keywords: Social Bioethics, Christian Bioethics, Jesus Christ, God, divine gift,
image of God, utilitarianism, eudemonistic, human being, human life,
ethics, person.
a) O descriere a ceea ce este cunoscut ca fiind Bioetica Social

Bioetica a aprut relativ recent n domeniul studiilor etice, undeva pe la
sfritul anilor 60. Obiectivul Bioeticii este acela de a studia viaa omului i, mai
exact, problemele create de noile descoperiri n domeniul Biotehnologiei, precum
i metodele din procesul naterii i dezvoltrii vieii umane. Aadar, Bioetica a fost
consecina normal a cercetrii biomedicale i este o dezvoltare ulterioar a eticii
medicale. Ceea ce noi cunoatem ca Bioetic social este mai mult o perspectiv
nou asupra fiinei umane dect o tiin. De multe ori, aceasta pare s dea
prioritate mai degrab progresului dect fiinei umane. Aceast bioetic social are
de obicei o oarecare elasticitate i n cea mai mare parte ocolete principiile
religioase i de etic ce apar din puncte de vedere metafizice divergente. n schimb,
i bazeaz propunerile pe principiul drepturilor i autonomiei individului, pe
binefacere, pe evitarea rului i a durerii i pe dreptate1.
Adresm calde mulumiri familiei distinsului Profesor Constantine Skouteris, care a acceptat tiprirea
acestui articol post-mortem, la rugmintea Pr. Ioan Chiril, Directorul Centrului de Bioetic, precum i a
ucenicului regretatului profesor, Ion Croitoru. Traducerea din limba englez a materialului de: Prof.
Clin Merca.
1
Vezi G. I. MANTZARIDES, Bioethics, the ethics of globalisation, n Globalisation and globalism. Chimera
and Truth (in Greek),Tesalonic, 2001, p. 159.
Aceast etic nou, ce se nate din progresul biotehnologiei, se strduiete

s obin acceptul disciplinelor implicate, astfel nct s existe o repartizare a
responsabilitii i s fac mai uoar acceptarea consecinelor progresului. Aceast
etic nou a vieii umane adeseori i modific poziiile i criteriile, atunci cnd
acest lucru este impus de realizrile progresului biomedical. n timp ce subiectivitatea
adesea o influeneaz, lipsa unei baze pentru un consens i un punct comun de
plecare este mai mult dect evident.
Un lucru este sigur despre Bioetica social, anume acela c privete fiina
uman doar ca pe o existen biologic i se consum pe capacitatea omului de a
supravieui. Este evident faptul c face abstracie de motivul mai profund pentru
existena biologic a fiinei umane, contiina de sine i capacitatea nelimitat a lui
sau a ei de a crea o istorie personal. Rezultatul acestei indiferene este limitarea
unei persoane la o lume nchis, format din celule i gene. Pe de alt parte, nsi
Bioetica se afl n incapacitatea de a influena dezvoltarea, deoarece i lipsete o
baz autentic - aa cum am mai menionat pn acum - i ncearc mai degrab s
fac fa problemelor pe msur ce ele apar. Astfel, Bioetica social este guvernat
de instabilitate, de multe ori susine argumente fr rezerve, atunci cnd servesc
existena biologic. Un astfel de sistem de etic poate accepta avortul ca un mijloc
de tratament, dar, de asemenea, ca dreptul unei femei de a-i folosi trupul dup
bunul su plac. Poate susine forme extreme de reproducere asistat i tratamente
pentru fertilitate prin donatori, avnd convingerea c acestea contribuie la naterea
unei fiine umane. Ar putea susine modificarea funciilor motenite i s adopte
selectarea de organe i esuturi de la un surplus de embrioni, oferind justificarea
c mbuntete sntatea uman i condiiile vieii umane. Ar putea lua o
atitudine pozitiv fa de eugenie, ignornd faptul c ar putea fi o form ascuns de
rasism i discriminare. Ar putea accepta fr efort att eutanasia pasiv, ct i
eutanasia non-pasiv ca un mijloc de eliberare de durere i, ca necesitate, inevitabil
impus de presupusul avantaj al societii. Acest fel de Bioetic sau Bioetica social
cum mai este numit, de obicei se risipete pe luarea unei poziii n faa realizrilor
revoluionare ale cercetrii. Aceast poziie poate fi modificat n mod tolerabil
atunci cnd circumstanele sau descoperirile mai noi cer acest lucru, ignornd astfel
n esen referinele psihologice, sociale i legale ale argumentului tiinific.
Faptul c Bioetica social se preocup exclusiv de partea biologic a fiinei
umane este indicat i de faptul c accept fr rezerve practica experimentrii, fr
a ine cont de faptul c uneori desacralizeaz i micoreaz persoana uman,
transformnd-o ntr-un obiect de experimentare. Experimentul este o ncercare cu
anse egale de succes sau de eec. Dezbaterea cauzat de experimentarea n
cercetare este evident mai ales atunci cnd este legat de cercetarea pe embrioni.
Oricine este de acord s fac cercetare pe un embrion i fundamenteaz aciunile
sale pe prerea conform creia embrionul nu este o fiin uman complet, deoarece i
lipsete contiina de sine. Astfel embrionul este transformat dintr-o persoan
potenial ntr-o unitate biologic i un obiect pentru experimentare.
10
Eu cred c este oarecum clar, din ce am observat pn acum, c Bioetica

social nelege persoana uman ca pe o entitate a crei existen este rezultatul
prelucrrii genelor umane. Aici, demnitatea persoanei este n mod clar uman i
unicitatea ei este msurat doar n cifre. Tocmai din acest motiv, o fiin uman
poate deveni un obiect folositor pentru cercetare. Astfel, ceea ce este cunoscut sub
numele de Bioetic social pare s nlocuiasc etica clasic, care consider fiina
uman ca fiind o persoan unic i fr pereche a crei via este neleas n relaie
cu viaa altor fiine umane. ntr-adevr, Bioetica contemporan aspir s nlocuiasc
orice form de etic i s devin acceptat ca etic a omenirii moderne. Nu ar fi o
exagerare s subliniez faptul c are un caracter n principal pragmatic i eudemonist.
Herbert Doucet, referindu-se la principiile acestei etici moderne, i ntradevr la forma sa american, i confer patru trsturi caracteristice: (a) Caracteristica
autonomiei, ceea ce nseamn libertatea absolut i independena fa de precedentele
date, care nu sunt ntotdeauna fr presupuneri; (b) Caracteristica binefacerii, n
sensul de a da pacientului mai mult dect este obligatoriu, inclusiv ceea ce este o
expresie a compasiunii; (c) Caracteristica de a nu provoca vtmare sau ru, ceea ce
nseamn c toate eforturile ar trebui s fie efectuate astfel nct posibilitatea de a
vtma pacientului s fie redus la minim. i n sfrit, (d) Caracteristica dreptii,
adic respect pentru individ i drepturile sociale2.
S-a spus cu exactitate c acest tip de Bioetic este deontologia globalizrii
i nu este total irelevant pentru istoria i tradiia cretinismului secularizat3. Este o
etic atent la reglementrile legale, punnd probleme individuale, sociale i chiar
financiare, precum i dilemele lor n ordine. Este o etic, care este n primul rnd
n slujba umanitii, a drepturilor i cerinelor sale. Este o chestiune de onestitate s
mrturisim faptul c o astfel de Bioetic este acceptat astzi de ctre un numr
mare de cretini, care ngrdesc mesajul cretin n limitele nguste ale unei eticii
sociale. Msura i baza Bioeticii sociale este fiina uman (omul este msura
tuturor lucrurilor), n existena sa biologic efemer, a lui sau a ei. Este acceptat
n mod absolut i necondiionat n msura n care tiina ajut aceast fiin uman.
Prin urmare, cercetarea nu are frne i este suficient c progresul tiinific aduce
beneficii fiinei umane, pentru a servi nevoile sale naturale i materiale, pentru a
reduce posibilitatea apariiei bolii i pentru a ntrzia moartea. n cele din urm,
aceasta este o etic ce are att ca punct de plecare, dar i ca punct final fiina uman.
(b) Reflecii asupra recunoaterii Bioeticii Cretine
n ciuda rezervelor serioase i a ntrebrilor ridicate de cercettorul imparial
al Bioeticii sociale, i n primul rnd faptul c este fondat, aproape n ntregime,
pe o baz fr chip, eu cred c putem vorbi despre un alt fel de Bioetic. Putem
vorbi de Bioetica cretin, care va fi bazat pe antropologia cretin, adic va recunoate
2
3
H. DOUCET, Au pays de la biothique. Lthique biomdicale aux Etats-Unis, Geneva, 1996, p. 63.
G. I. MANTZARIDES, op. cit., p. 164.
11
unicitatea, importana i sfinenia fiecrei persoane umane, independent de nelegerea

cultural, convingerile religioase i prejudecile sociale. Aceast Bioetic nu este
centrat pe om, ci pe Dumnezeu i om. Punctul ei de plecare va fi principiul c
fiecare fiin uman nu este doar un mecanism biologic, ci o persoan unic, a crei
valoare i sfinenie se regsete n faptul c a fost creat dup chipul lui Dumnezeu
i prin abilitatea Sa unic de a crea o istorie spiritual personal.
Pe baza antropologiei cretine, persoana uman ca o imagine divin i ca
om perfect n Hristos, i continu extensia istoric ntr-un mod care nu este
limitat exclusiv de legile existenei biologice. n timp ce el sau ea triete n lume
ca o entitate biologic individual, ei au capacitatea de a depi relaiile impuse de
existena lor biologic. Aceast depire este exprimat n Noul Testament ntr-un
mod deosebit de puternic. Credei c am venit s aduc pace pe pmnt? V spun
c nu, ci mai degrab dezbinare! De acum nainte cinci dintr-o cas vor fi dezbinai:
trei mpotriva a doi i doi mpotriva a trei. Vor fi dezbinai: tatl mpotriva fiului i fiul
mpotriva tatlui, mama mpotriva fiicei i fiica mpotriva mamei, soacra mpotriva
nurorii sale i nora mpotriva soacrei (Lc. 12, 51-53). Astfel, relaiile impuse de
viaa biologic sunt literalmente ntoarse cu susul n jos, i, absolut fiecare
persoan uman l are acum pe Dumnezeu Tatl ca tat al su i pe Fiul lui
Dumnezeu ca fratele al lui sau a ei, care cu ntruparea Sa a fondat o relaie de
fraternitate pentru toate persoanele umane. Aceast relaie cu siguran i gsete
forma sa perfect n viaa Bisericii i n comuniune. n plus, conceptul cretin de
fraternitate are o amploare astfel nct nici o persoan nu poate fi exclus din ea.
n cazul n care aceast analiz antropologic cretin este concludent,
atunci este evident c fiecare persoan uman, independent de coincidenele
istorice personale i crezul su religios i metafizic, are n sine un element de
sfinenie i, prin urmare, orice fel de cercetare tiinific ce reduce omul la un
obiect de experimentare nu este permis. Aceasta nu nseamn deloc respingerea
cercetrii tiinifice, care din punct de vedere cretin este inclus n darul divin al
creativitii; acest dar se mpletete cu nsi natura persoanei umane ca i chip al
lui Dumnezeu. Aceasta nseamn doar c cercetarea tiinific nu poate rmne
neverificat i fr critici, deoarece atunci nu numai c desacralizeaz persoana
uman, ci, de fapt, i pierde i propria autenticitate, prin desprirea de fundamentul ei
divin. Persoana uman nu este un mecanism autonom i auto-determinat, ci un colucrtor al lui Dumnezeu. Adic, el sau ea sunt n msur s cerceteze tocmai
pentru c el sau ea au capacitatea de a crea, fiind o imagine vie a lui Dumnezeu. Cu
toate acestea, persoana uman ca i chip al lui Dumnezeu a fost nzestrat, odat cu
darul creativitii i cu darul la fel de important de a deosebi duhurile (1 Cor. 12,
10) care i dau posibilitatea de a funciona ntr-o manier decisiv i de a verifica
dac rezultatele cercetrii ntr-adevr servesc ceea ce este cu adevrat bun i nu un
bun necesitat, care vine ca rezultat al unui ru necesar4.
4
C. B. SCOUTERIS, Bioethics and the ethos of Orthodoxy, n Episkepsis, anul 30, nr. 575.
12
Bioetica cretin n primul rnd vrea sa ofere soluii nu pentru fiina uman
efemer i trectoare, ci pentru fiina care este destinat s triasc i s nu moar.
Abordarea eshatologic a vieii umane lumineaz criteriile Bioeticii; i furnizeaz
un alt neles, avnd ca efect faptul c stabilete rezultatele progresului n mod
realist i discerne dac acestea servesc beneficiul real al umanitii i dac pstreaz
integritatea persoanei umane. Propunerea Bioeticii cretine cu siguran nu
desconsider ceea ce este o fiin uman, i n acelai timp recunoate importana
inestimabil a scopului la care a fost chemat fiina uman. Deoarece tim c,
dac acest cort pmntesc n care trim se va strica, avem zidire de la Dumnezeu,
cas nefcut de mn, venic n ceruri. Cci de aceea i suspinm n acest trup,
dorind s ne mbrcm cu locuina noastr din cer(2 Cor. 5, 1-2).
n cazul n care viaa uman este luat n considerare prin prisma sfritului
su biologic, va fi recunoscut faptul c acesta are o valoare unic nu pentru c este
limitat, ci pentru c este o posibilitate pentru nemurire. Abordarea eshatologic a
vieii nu nseamn degradarea istoricitii ei, ci aceasta nseamn pur i simplu, c
dimensiunea uman nu poate fi limitat sau consumat pe impermeabilitatea
realitii materiale lumeti. Bioetica cretin nu poate face altceva dect s dea o
replic ferm i responsabil Bioeticii seculare, care dorete s serveasc nevoile
existente sau presupuse ale umanitii secularizate. Bioetica cretin nu poate fi o
slug pentru prosperitatea unui om muritor, ci mai degrab o reamintire a faptului
c n existena fiecrei persoane, ceea ce este muritor poate fi nghiit de via (2 Cor.
5, 4). Bioetica cretin este obligat s aib grij de edificarea i sprijinul omului
nou. Aceasta este la dispoziia persoanei umane i vine nu pentru a servi nevoile
perisabile, ci pentru a servi ntregul chip, ntreaga prezen a lui sau a ei n lume.
Bioetica cretin nu trebuie s vad persoana uman doar n dimensiunea
sa biologic, ci ntr-un mod combinat sau compus, ca pe o persoan n care converg
identitatea biologic i cea eshatologic. Aceast convergen ne ajut s vedem
persoana uman nu n termenii exclusivi ai existenei sale biologice prezente, ci
pentru a-l vedea pe el sau pe ea ntr-o msur care transcende, i cu siguran fr a
eradica, istoria lor biologic. Poate c aceasta este cea mai mare contribuie pe care
Bioetica cretin o poate oferi umanitii, care creeaz dar i sufer n acelai timp,
n nsi existena sa, efectele progresului su. Memento-ul c fiina uman biologic
ar trebui s fie considerat din punct de vedere al finalitii ei este un factor care cu
siguran pune probleme pentru cercetare i lumineaz dilemele bioetice ntr-un
mod diferit.
Dac ar trebui s fac o observaie n ncheiere, a spune c obligaia de azi
a teologiei cretine n general, i mai precis a teologiei ortodoxe, n primul i-n
primul rnd, este s nu fie impasibil n faa provocrilor prezentate de tehnologia
biomedical. Mai degrab, ar trebui s sublinieze statornic sfinenia fenomenului
extraordinar al vieii i respectul pentru fiecare persoan uman. Noi trebuie, n
calitate de experi legitimi i ca teologi, s fim contieni c persoana uman nu este
o entitate auto-suficient i autonom, ci este o creaie care exist ca un microcosmos
13
i circul ntr-o reea complex, care i are nceputul n creaia din nimic. n cadrul
acestei dimensiuni, cercettorul uman are desigur, locul su n calitate de preot al
vieii, din care, de asemenea, face parte. Cu toate acestea, este o chestiune pentru
Teologie de a da un memento c limitele persoanei umane nu sunt consumate de
supravieuirea corporal, ci sunt cufundate n viaa lui Dumnezeu nsui. Cuvintele
lui Pavel au ntotdeauna valabilitate, mai ales astzi cnd explozia realizrilor
tiinifice pare s dea prioritate identitii trectoare i s ignore total sfinenia i
eternitatea persoanei umane. Drept aceea frailor, nu suntem datori trupului, ca s
vieuim dup trup cci dac vieuii dup trup vei muri; dar dac ucidei cu
Duhul faptele trupului, vei fi vii. Cci ci sunt mnai de Duhul lui Dumnezeu
sunt fii ai lui Dumnezeu (Rm. 8, 12-14).
BIBLIOGRAFIE
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HADJINICOLAOU, N., Freedom from genes. Approaches towards Orthodox Bioethics,
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ZIZIOULAS, I. D., From the mask to the person. The contribution of Patristic
Theology to the concept of the Person, n Offerings in honour of Geron
Metropolitan of Chalcedon Meliton, Tesalonic, 1977, pp. 287-323.
14
LE BIEN OU LE VRAI:
LMENTS DE THOLOGIE MORALE JOHANNIQUE
YVES MARIE BLANCHARD
ABSTRACT. The paper proposes an approach of the Gospel of John from the point
of view of moral theology. The originality of the paper resides in this new perspective,
while the author enlarges his approach to some elements taken from the epistles of
John. The First Epistle of John is presented as a complement to the Gospel, and even
as having a corrective role with regard to certain unilateral statements of the evangelist.
Keywords: good, truth, moral theology, double commandment, Johan, tradition, mission.
Les relations entre Bible et morale sont aujourd'hui l'ordre du jour, sans
doute en relation avec la complexification des questions thiques dans la socit
contemporaine avec, en corollaire, la difficult pour les chrtiens de dfinir une
voie qui soit la fois morale et vanglique. De cet intrt nouveau pour le dbat
thique en dialogue avec l'criture ressortent un certain nombre de publications,
telles que l'ouvrage collectif dit par plusieurs de mes collgues de l'Institut
Catholique de Paris. Toutefois, regarder de prs, on a la surprise de constater que
le quatrime vangile est habituellement absent de telles tudes. Il est vrai que
l'vangile selon saint Jean prsente une telle richesse proprement thologique qu'il
peut tre tentant de ngliger des domaines plus concrets, telles l'ecclsiologie ou la
morale. Notre propos sera cependant de considrer le quatrime vangile sous
l'angle de la thologie morale, ft-elle implicite. Ce faisant, nous largirons notre
recherche aux ptres de Jean, principalement la premire, particulirement riche en ce
domaine et dsormais considre comme un complment indissociable de l'vangile,
voire un correctif des positions parfois unilatrales soutenues par l'vangliste.
Certes, le quatrime vangile ne comporte aucune prescription thique tant
soit peu prcise. On y chercherait en vain l'quivalent du discours sur la montagne
ou de la charte des Batitudes. Cependant et le paradoxe est de taille le mot
commandement (grec : entol) se rencontre une dizaine de fois et, si ce n'est
une rfrence aux dcisions des grands prtres (11,57), il figure au cur mme des
relations entre le Pre, le Fils et les disciples. Ne serait-ce pas l l'indice d'une
prfrence johannique pour la thologie morale fondamentale, enracine dans le
mystre de la vie trinitaire, plutt qu'une attention aux prescriptions concrtes
Profesor, disciplina: Exegez Biblic i Teologie Patristic, la Institutul Catolic din Paris.
censes orienter la vie pratique du sujet croyant ? De fait, sur les huit occurrences
thologiques du mot commandement , cinq sont au singulier, visant moins les
prceptes de la vie morale que le cadre gnral englobant cette dernire. En ce sens,
il ne parat pas dplac de voir dans le commandement johannique l'quivalent de la
Torah hbraque, en tant que loi-cadre ayant pour fonction de situer tout l' agir d'Isral
dans le contexte d'une relation d'Alliance tablie entre Dieu et son peuple. De mme, le
commandement johannique, au singulier, rappelle l'initiative de Dieu dans une
dmarche entreprise l'adresse et au bnfice de l'humanit. Cette intervention de Dieu
en faveur des hommes s'accomplit travers l'envoi du Fils unique ; en ce sens, elle
est quasiment synonyme de l'agap, dont le quatrime vangile affirme qu'elle est
la source mme de l'agir divin et la motivation premire de l'Incarnation : Dieu a
tant aim le monde qu'il a donn son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne
se perde pas, mais ait la vie ternelle. Car Dieu a envoy son Fils dans le monde,
non pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauv par lui (3,16-17).
Une telle mission confie au Fils unique sauver le monde, en appelant les
hommes la foi constitue proprement parler le commandement ayant pour
effet de rgir toute l'activit du Fils envoy, jusques y compris le mystre pascal de
mort et rsurrection. Ainsi, Jsus peut affirmer : C'est pour cela que le Pre m'aime,
parce que je donne ma vie pour la reprendre. Personne ne me l'enlve ; mais je la
donne de moi-mme. J'ai pouvoir de la donner et j'ai pouvoir de la reprendre : tel est le
commandement que j'ai reu de mon Pre (10,17-18). Loin d'tre une contrainte
au sens moderne du mot, le commandement auquel Jsus consent soumettre sa
vie lui donne pouvoir d'aller jusqu'au bout du don de soi (donner sa vie), au point
de traverser la mort en triomphant de toutes les forces du mal (reprendre sa vie).
Ds lors, il n'est pas surprenant que les derniers mots de Jsus, avant que l'pisode
du lavement des pieds ouvre le rcit de la Croix, reviennent affirmer sa pleine
dpendance l'gard du Pre : Ce n'est pas de moi-mme que j'ai parl, mais le
Pre qui m'a envoy m'a lui-mme command ce que j'avais dire et faire connatre
(12,49). Mais c'est pour ajouter aussitt : Je sais que son commandement est vie
ternelle (12,50). Autrement dit, la totale fidlit de Jsus la volont du Pre
ce qui constitue son commandement , au sens de la loi-cadre inspirant tout son tre
a justement pour effet de communiquer la vie mme de Dieu (en langage johannique, la
vie ternelle ). Retenons l'affirmation selon laquelle la loi est finalise la vie : si elle
comporte une part de renoncement (Jsus va donner , littralement exposer sa vie),
elle est elle-mme au service de la vie, que Jsus va reprendre , du fait mme qu'il
la communique aux hommes, du fait mme de la volont du Pre (cf. nouveau
3,16-17 : Dieu a tant aim le monde, etc. ).
Une telle conjonction du commandement et de l'amour (agap), manifeste
travers l'envoi du Fils, trouve sa pleine expression dans le discours testamentaire
pralable la Passion, lorsque Jsus dclare sans ambages : Voici quel est mon
commandement : vous aimer les uns les autres comme je vous ai aims (15,12).
Non seulement il est clair que le commandement inspirant tout le comportement de
16
LE BIEN OU LE VRAI: ELEMENTS DE THEOLOGIE MORALE JOHANNIQUE
Jsus est l'amour qui l'unit au Pre, mais la nouveaut tient au fait que les disciples
sont eux-mmes pris d'entrer dans cette relation d'amour, au point d'en faire la
charte de toute leur existence. Le comme Jsus est ici beaucoup plus qu'une
comparaison : le kaths grec implique une vritable conformation des disciples
l'tre du Christ, du fait mme de leur participation l'amour divin rvl par le Fils
unique. Ce n'est pas pour autant qu'on puisse se satisfaire de sentiments ou d'une attitude
purement intrieure. Il est significatif que dans ce contexte mme (verset 10) apparaisse
le pluriel du mot commandement : Si vous gardez mes commandements, vous
demeurerez dans mon amour, comme moi j'ai gard les commandements de mon
Pre, et je demeure dans son amour (15,10). Les termes n'ont pas chang : le
commandement n'est autre que l'adhsion la relation d'amour unissant le Pre et
le Fils ; et les disciples n'ont d'autre devoir que d'entrer dans cette relation et de s'y
tablir de faon permanente (verbe demeurer ).
Toutefois, le passage au pluriel, tant pour Jsus que pour les disciples, suggre
la traduction concrte d'une telle attitude. Si les commandements ne sont pas
nomms, laissant ainsi aux disciples toute libert de discerner ce qu'il convient de
faire, l'emploi du pluriel a cependant pour effet de suggrer le passage l'acte, au
travers des mille gestes quotidiens, susceptibles d'exprimer l'impratif de l'amour
fraternel : Ce que je vous commande dit encore Jsus c'est de vous aimer les
uns les autres (15,17). Toutefois et cela est d'importance il n'y a dans cette loi
aucune forme de coercition impose de l'extrieur. Les disciples sont ici renvoys
leur responsabilit d'hommes libres, partenaires et amis de Jsus, appels vivre
avec autrui la relation d'amour qui dj les unit au Fils envoy de Dieu : Vous
tes mes amis, si vous faites ce que je vous commande. Je ne vous appelle plus
serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son matre ; mais je vous appelle
amis, parce que tout ce que j'ai entendu de mon Pre, je vous l'ai fait connatre
(15,14-15). videmment, un tel enracinement des exigences thiques dans la
relation d'amour du Pre et du Fils, rvl en Jsus Christ, prsente une nouveaut
radicale et va beaucoup plus loin que la notion vtrotestamentaire d'Alliance et son
expression concrte dans la Loi mosaque. On comprend alors qu'il soit question de
commandement nouveau (ou plutt renouvel : grec kainos) : Je vous donne
un commandement nouveau : vous aimer les uns les autres ; comme je vous ai aims,
aimez-vous les uns les autres. ceci tous reconnatront que vous tes mes disciples
: si vous avez de l'amour les uns pour les autres (13,34-35).
Une telle exigence est tout sauf purement affective : elle implique des attitudes
concrtes. En attestent, non seulement le recours au pluriel les commandements ,
mais l'incitation garder ou observer les commandements : Si vous m'aimez,
vous garderez mes commandements (14,15) ; ou encore : Celui qui a mes
commandements et qui les garde, c'est celui-l qui m'aime (14,21) ; ainsi que :
Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez en mon amour, comme
moi j'ai gard les commandements de mon Pre et je demeure en son amour
(15,10). Dans tous les cas, il s'agit du verbe tre, dont le sens premier est : pier,
17
surveiller, garder sous son regard, l'image du chasseur qui ne veut pas laisser
s'chapper la proie qui est guette. Il s'agit bien l d'un appel la vigilance : garder
les commandements ne signifie donc pas d'abord se conformer des rgles prtablies,
mais plutt tre attentif ne rien manquer des gestes et attitudes constitutifs de la
charit (agap) au sein d'une communaut troitement unie son Seigneur et soucieuse
de communier l'amour que se portent mutuellement le Pre et le Fils. Ainsi le
verbe tre consonne-t-il avec le verbe demeurer (men), pour suggrer une
mme permanence dans l'amour vcu au quotidien, en quelque sorte l'image de la
vie trinitaire manifeste travers l'intime relation du Pre et du Fils.
Ainsi, le quatrime vangile pose les bases solides et lumineuses !
d'une thique chrtienne enracine dans la vie trinitaire et centre sur l'amour
fraternel (agap) vcu dans le contexte d'une communaut appele demeurer
dans l'unit de ses membres et l'intimit de leur commune relation Jsus le Fils
envoy du Pre. Aucune rgle prcise n'est alors nonce, tant l'insistance sur
l'amour et l'appel la vigilance paraissent susceptibles d'entraner les disciples sur
la voie d'une telle communion. Or, la vie n'est pas si simple, et la communaut
johannique fut, semble-t-il, la premire prouver la dsillusion de graves
divisions, au point de voir son existence mme menace d'clatement. La premire
ptre atteste la gravit de la crise traverse et tmoigne d'une volont de reprise en
main, notamment au travers d'une sensible rorientation du discours johannique.
L'un des points nouveaux d'insistance concerne prcisment la vie communautaire,
mise mal par l'oubli de l'agap, d'o la multiplication des appels l'amour, euxmmes noncs avec la force de commandements. On retrouve l l'ensemble du
dossier dj tabli partir de l'vangile, avec cependant des accents nouveaux et
une force d'expression plus affirme. En outre, le pluriel l'emporte largement, dans
une perspective plus concrte que le discours thologique dominant dans le
quatrime vangile.
Ainsi, la fidlit aux commandements est dsormais tenue comme le
critre objectif permettant d'apprcier la qualit d'une exprience de foi exprime
en termes de connaissance : ceci nous savons que nous le connaissons : si
nous gardons ses commandements. Qui dit : ''je le connais'', alors qu'il ne garde pas
ses commandements est un menteur, et la vrit n'est pas en lui (1Jn 2,3-4). Or,
les commandements en question ne sont en rien d'autre que la parole de Dieu,
laquelle n'appelle d'autre application que l'amour : Celui qui garde sa parole,
c'est en lui vraiment que l'amour de Dieu est accompli. cela nous savons que
nous sommes en lui (2,5). Ds lors, la foi en la personne mme du Christ et la
pratique de l'amour fraternel constituent comme les deux faces d'un unique
commandement, dont la pratique assidue ouvre au croyant le chemin de la vie
divine, sous le sceau de l'Esprit Saint : Voici son commandement : croire au nom
de son Fils Jsus Christ et nous aimer les uns les autres comme il nous en a donn
le commandement. Et celui qui garde ses commandements demeure en Dieu et
Dieu en lui ; ceci nous savons qu'il demeure en nous : l'Esprit qu'il nous a
18
donn (3,23-24). Nous retrouvons l la conjonction du singulier, pour dsigner la

loi fondamentale de l'agap, insparable de la foi, et du pluriel suggrant la
diversit des gestes exprimant au quotidien de la vie les multiples exigences de
l'amour fraternel en contexte communautaire. De cette double fidlit la fois
mystique et pratique (amour de Dieu / amour des frres) dcoule une parfaite assurance
devant Dieu, avec la certitude d'tre exauc : Bien-aims, si notre cur ne nous
condamne pas, nous avons pleine assurance devant Dieu : quoi que nous lui
demandions nous le recevons de lui, parce que nous gardons ses commandements
et que nous faisons ce qui lui est agrable (3,21-22).
L'unit du double commandement sous sa forme johannique se trouve
confirme par des dclarations aussi explicites que : Voil le commandement que
nous avons reu : que celui qui aime Dieu aime aussi son frre (4,21) ; ou bien :
Nous reconnaissons que nous aimons les enfants de Dieu ce que nous aimons
Dieu et que nous pratiquons (verbe poien) ses commandements. Car l'amour de
Dieu consiste garder ses commandements. Et ses commandements ne sont pas
pesants, puisque tout ce qui est n de Dieu est vainqueur du monde. Et telle est la
victoire qui a triomph du monde : notre foi (5,2-4). Ainsi, la mise en uvre du
double commandement ne relve pas d'une pratique asctique, quelque peu
volontariste. Elle dcoule plutt d'une affirmation sotriologique : la victoire du
Ressuscit sur toute forme de mal libre en l'homme des capacits qui n'ont pas fini
de surprendre. N de Dieu par la foi, le disciple se trouve presque spontanment
dispos aimer, donc mettre en pratique le double commandement, avec une
facilit et un naturel dconcertants : du moment que le Christ est vainqueur du
monde et que notre foi participe de cette victoire, les commandements ne sont plus
pnibles (litt. : lourds porter ; grec barys). Admirons l'audace du propos ! Il est
alors tentant de s'extasier devant la nouveaut d'un tel commandement, sans commune
mesure avec les prescriptions, voire l'esprit de la Loi mosaque : Encore une fois,
c'est un commandement nouveau que je vous cris, puisque les tnbres s'en vont
et que la vritable lumire brille dj (2,8). Soit, mais le verset prcdent vient
d'exprimer le contraire : Bien-aims, ce n'est pas un commandement nouveau que je
vous cris, c'est un commandement ancien, que vous avez reu ds le dbut. Ce
commandement ancien est la parole que vous avez entendue (2,7). De quel dbut
s'agit-il ? Beaucoup de critiques y voient le dbut de la prdication apostolique, de
mme qu'au premier verset de l'ptre : Ce qui tait ds le commencement, etc.
(1,1). Qu'il nous soit permis d'en douter ! De mme que l'ouverture de l'ptre est
impensable sans une rfrence explicite au prologue de l'vangile et sa mention
d'un commencement absolu, de mme selon nous le dbut du commandement
d'amour renvoie galement aux origines de l'humanit, incluant de ce fait les
expressions de la Loi mosaque
titre de preuve, rappelons la rfrence au crime de Can, considr comme
la premire violation d'une Loi d'amour, certes renouvele en Christ mais dj
explicite dans l'Ancien Testament, y compris au stade des rcits d'origine : Tel est
19
le message que vous avez entendu ds le dbut : nous devons nous aimer les uns les
autres, loin d'imiter Can qui, tant du Mauvais, gorgea son frre. Et pourquoi
l'gorgea-t-il ? Parce que ses uvres taient mauvaises, tandis que celles de son
frre taient justes (3,11-12). Certes, le message d'amour port par l'vangile est
neuf, mais il s'enracine dans un impratif aussi vieux que le monde, savoir
l'interdit de porter la main sur le frre, par jalousie et refus de regarder en face sa
propre perversit. Fidle en cela une tradition bien atteste dans le judasme,
l'auteur de la premire ptre impute Can, non seulement une violence homicide
exerce contre son frre, mais dj en amont de ce crime une attitude fausse et
mensongre, justifiant l'attitude ngative de Dieu son gard. Pareille accusation
se retrouve dans le quatrime vangile, accusant le diable d'tre, justement comme
Can, homicide et menteur (Jn 8,44) et cela ds le commencement .
Autrement dit, si selon saint Jean, le bien est l'amour, inscrit dans la
conscience humaine comme un impratif absolu, le mal radical conjugue la haine
du frre et le mensonge. Ds lors, on peut soutenir que le bien, synonyme de
l'amour, inclut la vrit, non pas bien sr au sens philosophique, mais en tant qu'il
s'agit de l'authenticit de la personne, dans la transparence de sa relation ellemme aussi bien qu' Dieu et au frre humain. Une telle dualit, opposant au mal la
vrit avant mme la valeur morale du bien, figure en conclusion du dialogue
avort de Jsus avec Nicodme. Dfinissant alors le jugement comme discernement
entre les tnbres et la lumire (Jn 3,19), Jsus en vient opposer deux types
d'individus : d'une part, celui qui commet le mal et refuse de s'exposer la lumire,
de peur que celle-ci ne dmasque la perversit de ses uvres (v. 20) ; d'autre part,
celui qui fait la vrit et se trouve de ce fait baign d'une lumire qui rvle ses
propres yeux la beaut de ses uvres, appeles trouver en Dieu mme le principe
de leur accomplissement (v. 21). Le vis--vis thique est donc moins celui du bien
et du mal que celui du vrai et du faux, ou encore de la vrit oppose au mensonge.
Ds lors, on comprend que le quatrime vangile ne s'attarde pas dresser
un catalogue de commandements, mais prfre s'en tenir l'unique impratif de
l'amour, sans nier toutefois l'exigence d'une traduction concrte de ce principe, au
travers d'uvres elles-mmes inspires de commandements au pluriel, comme
autant d'applications de l'unique exigence relative la vrit. C'est bien le mrite de
la premire ptre que d'insister sur la pratique concrte de l'amour, au sein de la
vie communautaire, travers des gestes et attitudes pouvant aller jusqu'au partage
des ressources financires, au nom d'une exigence de justice plus prgnante que les
sentiments spontans : Quiconque n'aime pas (litt. : hait ou dteste) son frre est
un homicide ; et vous savez qu'aucun homicide n'a la vie ternelle demeurant en
lui. ceci nous avons connu l'Amour : celui-l a donn sa vie pour nous. Et nous
devons, nous aussi, donner notre vie pour nos frres. Si quelqu'un, jouissant des
biens de ce monde, voit son frre dans la ncessit et lui ferme ses entrailles,
comment l'amour de Dieu demeurerait-il en lui ? Petits enfants, n'aimons ni de
mots ni de langue, mais en actes et en vrit. cela nous saurons que nous sommes
20
de la vrit (1Jn 3,15-19). Ainsi se trouvent conjugus amour et vrit, comme la

double expression d'un unique commandement, enracin dans le mystre de Dieu
Pre, Fils, Esprit, et appel se raliser au travers de commandements concrets,
ordonns l'harmonie de la vie communautaire et, en quelque sorte, laisss
l'apprciation du sujet croyant.
La tradition johannique se montre en effet rserve l'gard de toute
contrainte impose de l'extrieur. Elle prfre en appeler au discernement du
disciple, plutt qu' un magistre intrusif : Quant vous, l'onction que vous avez
reue de lui (le Pre ou le Fils ? Le texte est ambigu) demeure en vous, et vous
n'avez pas besoin qu'on vous enseigne. Mais puisque son onction vous instruit de
tout, qu'elle est vridique, non mensongre, comme elle vous instruit, demeurez en
lui (1Jn 2,27). Au-del des obscurits du texte, une chose est sre : le disciple
porte en lui la trace mme du Christ, tel un sceau qui le prserve de l'erreur ou du
mensonge et lui donne capacit de se dterminer en conscience comme nous
dirions aujourd'hui c'est--dire dans la pleine lumire de sa foi. Certes, cela
suppose une rfrence vivante la Parole, donc un travail d'actualisation au regard
de situations thiques forcment indites. Mais n'est-ce pas justement la fonction de
l'Esprit Paraclet que d'assister les disciples exposs au monde en leur permettant de
faire mmoire des paroles de Jsus, en quelque sorte insres dans les contextes
nouveaux qui conditionnent toute dcision morale ? Nous lisons en effet, dans le
quatrime vangile, cette promesse de Jsus : Le Paraclet, l'Esprit Saint, que le
Pre enverra en mon nom, lui vous enseignera tout et vous rappellera tout ce que je
vous ai dit (Jn 14,27) ; et encore : Quand il viendra, lui, l'Esprit de vrit, il
vous introduira dans la vrit tout entire ; car il ne parlera pas de lui-mme, mais
ce qu'il entendra, il le dira et il vous dvoilera les choses venir. Lui me glorifiera,
car c'est de mon bien qu'il recevra et il vous le dvoilera (Jn 16,13-14). De telles
affirmations concernent aussi la vrit thique, dont nous avons vu qu'elle est
insparable de la vrit thologique, dans la mesure o elle dcoule d'un unique
commandement, lui-mme enracin dans l'amour mutuel du Pre et du Fils et sa
communication aux hommes du fait de l'Incarnation ou Envoi du Fils.
Si donc nous faisons le point au terme de ce parcours johannique, il nous
parat possible de soutenir les affirmations suivantes :
1. Le quatrime vangile s'abstient de toute formulation de rgles morales
prcises, prfrant en appeler l'amour infini du Pre et du Fils comme la source
de tout comportement chrtien ;
2. En revanche, la premire ptre souligne les applications concrtes d'un
tel commandement, principalement dans le champ de l'unit communautaire mise
mal par la crise affectant les hritiers du quatrime vangile ;
3. Toutefois, une telle dramatisation ne remet pas en cause le principe de
libre examen, non comme une capacit propre au sujet, mais au titre d'une conformation
au Christ lui-mme (image de l'onction), sous l'impulsion de l'Esprit Paraclet, interprte
autoris des paroles de Jsus ;
21
4. Ds lors, le discernement thique relve moins d'un discernement formel

entre le bien et le mal que d'une disposition intrieure plaant le sujet dans une attitude
de vrit, tant l'gard de soi-mme que devant Dieu et l'gard des autres (image
de la lumire) ;
5. De ce fait, le mal radical se confond avec le mensonge, et il n'est pas
difficile de montrer quel point le refus de la vrit exerce des effets mortifres, au
point de pervertir toute exprience de vie communautaire (exemple de Can, appliqu
la communaut divise) ;
6. S'il est vrai que mensonge et homicide vont de pair (figures interchangeables
du diable ou Satan, de Can, de Judas), le pralable toute vie morale est bien le
dcentrement de soi, ou nouvelle naissance (3,5-8), c'est--dire l'exposition une
lumire venue d'ailleurs et seule capable de librer le sujet en lui permettant de
faire toute la lumire sur soi (3,21) ;
7. Ainsi, l'on peut dire qu' dfaut de rgles morales dtailles, la tradition
johannique fournit les bases d'une thologie morale fondamentale, subordonne
la thologie trinitaire et riche d'implications anthropologiques.
Ce n'est donc pas son moindre mrite que de tenir ensemble le discours sur
Dieu (thologie) et le discours sur l'homme (anthropologie), articuls travers
l'expression d'une thique fondamentale en appelant l'unique commandement
d'amour comme la source et au principe de tous les commandements. Mais la
perspective demeure ouverte, suggrant aussi bien le discernement du sujet croyant
que la docilit l'gard de l'Esprit Paraclet : Amen, amen, je vous le dis, celui qui
croit en moi fera, lui aussi, les uvres que je fais ; et il en fera mme de plus
grandes, parce que je vais vers le Pre (14,12) ; Si vous m'aimez, vous garderez
mes commandements ; et je prierai le Pre et il vous donnera un autre Paraclet,
pour qu'il soit avec vous jamais, l'Esprit de Vrit (14,15-17). En dernier mot,
retenons celui de vrit ; n'tait-ce pas dj l'expression du culte nouveau rvl
la Samaritaine : Dieu est esprit, et ceux qui adorent, c'est dans l'esprit et la
vrit qu'ils doivent adorer (4,24) ? Ce qui est dit l de l'adoration, c'est--dire de
l'attitude religieuse globale, inclut forcment la vie morale. C'est donc bien dans
l'esprit et la vrit qu'il convient de vivre chaque jour, la suite du Christ et selon
le propos de sa grande prire sacerdotale : Pre, sanctifie-les dans la vrit : ta
parole est vrit... Je leur ai donn la gloire que tu m'as donne, pour qu'ils soient
un comme nous sommes un : moi en eux et toi en moi, afin qu'ils soient parfaits
dans l'unit, et que monde reconnaisse que tu m'as envoy et que tu les as aims
comme tu m'as aim... Je leur ai fait connatre ton nom et je le leur ferai connatre,
pour que l'amour dont tu m'as aim soit en eux et moi en eux (17,17.22-23.26). Il
est inutile de prciser que cet appel l'unit des disciples concerne aussi et en
premier chef nos glises engages, sans doute trop timidement, sur les chemins
ardus de l'Unit promise et attendue...
22
ETIC I VULNERABILITATE
N REPRODUCEREA ASISTAT.
STUDIU DE CAZ1
MIHAELA FRUNZ
ABSTRACT. This paper examines the ways in which the concept of vulnerability
might be applied in an applied ethical analysis to the technologies of assisted
reproduction. In order to facilitate the analysis, a problematic, highly-publicized
study case is discussed namely, the scandal involving human eggs from the
Sabyc clinic. As shown from the analysis, the degrees of vulnerability are distributed
in different ways to the various categories of participants, and the current legislative
framework is not sufficiently adapted to all the features of these technologies.
Keywords: bioethics, assisted reproduction, vulnerable population, transplant, Romania.
Aceast lucrare urmrete s analizeze modalitile n care un concept etic

dens2 de tipul vulnerabilitii poate fi circumscris ntr-o analiz calitativ care s
dea seama de complexitatea acestuia3. Conceptul de vulnerabilitate reprezint unul
Lector univ. dr., Facultatea de Istorie i Filozofie, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca.

Aceast lucrare a fost prezentat ntr-o versiune preliminar la a VI-a Conferina Naional de Bioetic, 17-19
iunie 2010, Iai, cu titlul: Etic i legislaie n reproducerea asistat. Studiu de caz. Lucrarea a fost elaborat cu
suport parial din grantul CNCSIS-UEFISCSU nr. ID_2265/2009, Expertiz etic i aciune social. O
perspectiv interdisciplinar asupra eticii aplicate (coordonator: Mihaela Frunz). Autoarea dorete s
mulumeasc organizatorilor Conferinei de Bioetic pentru oportunitatea prezentrii lucrrii, ca i
participanilor la conferin pentru interesul artat fa de lucrare. ntrebrile i comentariile adresate n timpul
conferinei de Cristina Gavrilovici i Silviu Morar au fost foarte utile i au condus la regndirea i re-elaborarea
unor pasaje din lucrare.
2
Folosim aici terminologia lui Goran Lantz, care opune eticilor aplicate reducioniste, ce opereaz cu concepte
nguste i subiri eticile aplicate holistice ce privilegiaz viziunile largi, de adncime i dense.
Conceptul de vulnerabilitate este un astfel de concept etic dens, ce nu se las epuizat ntr-o schem tip A/nonA ci admite diverse grade intermediare. Goran LANTZ, Applied Ethics: What Kind of Ethics and What Kind of
Ethicist?. Journal of Applied Philosophy. Volume 17, Issue 1, pages 2128, 2000
3
Dorim s menionm aici c nu dorim s asociem termenul de vulnerabilitate cu conotaiile sale emoionale
frecvente (pentru care a fi vulnerabil nseamn a fi atacabil, slab, neconvingtor). Aceste asocieri emoionale
constituie, n viziunea unor sociologi, semnul unei culturi terapeutice ce privilegiaz explicaiile
psihologizante pentru orice tip de fenomen, care necesit suportul tehnic al unui specialist. Vezi Frank FUREDI,
Therapeutic Culture. Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age. London: Routledge, 2004.
1
MIHAELA FRUNZ
din principiile fundamentale ale bioeticii europene4. Spre deosebire de alte concepte
etice, cel de vulnerabilitate prezint o anumit dualitate intrinsec: pe de o parte,
el exprim susceptibilitatea fiinei umane de a fi rnit, fragilitatea acesteia, pe de
alt parte, acelai concept reclam protejarea fiinelor umane de ceea ce le poate rni:
Vulnerabili sunt cei nzestrai cu autonomie sau demnitate sau integritate
i care sunt susceptibili de a fi ameninai. Toate fiinele nzestrate cu demnitate
sunt protejate de acest principiu. ns acest principiu reclam n mod specific nu
doar non-interferena fa de autonomie, demnitate sau integritate, ci i ca fiinele
respective s primeasc asistena necesar n realizarea potenialului propriu5.
Tema vulnerabilitii este dezvoltat n bioetica medical n discuia

referitoare la populaiile vulnerabile i la felul n care se poate dispune protejarea
lor prin msuri speciale6. n general, n practica internaional se admite faptul c
exist dou tipuri de vulnerabilitate absolut, respectiv intrinsec sau relativ
sau situaional7. Aa cum o va demonstra aceast lucrare, n anumite situaii
specifice, categoria populaiilor vulnerabile poate cuprinde unele grupuri care sunt
vulnerabile la modul relativ sau situaional.
Contextul particular la care ne vom referi se leag de folosirea problematic a
tehnicilor de reproducere asistat n ceea ce mass-media naional i internaional
a denumit scandalul clinicii Sabyc8.
Tehnicile de reproducere asistat (TRA) sunt folosite pe scar larg pentru
rezolvarea diverselor probleme de infertilitate ale cuplurilor. Datorita situaiei
specifice n care se afl cei care apeleaz la aceste practici, femeile ce se supun
procedurilor de fertilizare in vitro (FIV), ca subgrup al femeilor gravide, sunt n
general asimilate populaiilor vulnerabile.
Cazul Sabyc a mobilizat atenia unei pri semnificative a mass-media, att
a celei interne ct i a celei internaionale. Din acest motiv, temele etice n discuie
pot fi tratate ntr-o manier interdisciplinar, mobiliznd att resursele eticii
medicale, ct i pe cele ale eticii juridice, eticii mass-media i, ntr-o oarecare
msur, chiar ale eticii relaiilor internaionale. n aceast lucrare vom aborda cazul
4
Jacob Dahl RENDTORFF, Basic ethical principles in European bioethics and biolaw: Autonomy, dignity,
integrity and vulnerability Towards a foundation of bioethics and biolaw. Medicine, Health Care and
Philosophy 5: 235244, 2002. Peter KEMP, Jacob Dahl Rendtorff. The Barcelona Declaration. Towards an
Integrated Approach to Basic Ethical Principles. Synthesis Philosophica 46 (2/2008), pp. 239-251.
5
Jacob Dahl RENTDORFF, op. cit., p. 235.
6
Vezi prezentarea fcut de Cristina GAVRILOVICI, Populaii vulnerabile i protecii speciale. n Vasile
ASTRSTOAE, Sana Loue, Beatrice-Gabriela Ioan (eds.). Etica cercetrii pe subiecii umani. Iai: Ed. Gr. T.
Popa, UMF Iai, 2009, 69-82.
7
Cristina GAVRILOVICI, op. cit., p. 70.
8
Pentru a contura imaginea acestui caz aa cum a fost prezentat n mass-media, vezi: ***, DIICOT cere
dizolvarea clinicii Sabyc. Cotidianul, 24 februarie 2010; ***, Yair Miron a dispus ca donatoarele de la Sabyc
s nu fie vzute de pacientele VIP, din cauza etniei, Cotidianul, 12 august 2009; George LCTU Fostul ef
al Ageniei de Transplant, urmrit penal n dosarul Sabyc, Cotidianul, 10 august 2009; *** Medicii israelieni
Natan Lewit i Genia Zisking rmn n libertate, dar nu pot prsi ara, Cotidianul, 6 august 2010.
24
ETIC I VULNERABILITATE N REPRODUCEREA ASISTAT
cu precdere din perspectiva eticii medicale, cu toate c n mod secundar vom

atinge i alte tipuri ale eticii aplicate.
Cazul Sabyc a monopolizat atenia mediatic n iulie 2009, cnd la clinic
au fost fcute mai multe descinderi ale procurorilor ce au condus la punerea sub
acuzare a unei pri a personalului medical i auxiliar pentru trafic de ovule. Dat
fiind c procesul nu este nc finalizat, cele mai multe dintre acuze rmn nc s
fie dovedite, de aceea referina la ele este fcut la modul ipotetic.
Pentru a nelege mai bine complexitatea situaiei din cazul pe care l-am
avut n vedere n aceast lucrare, trebuie precizat o particularitate a legislaiei
romne referitoare la TRA. Datorit faptului c deocamdat nu exist o lege
special referitoare la reproducerea asistat9, utilizarea celulelor reproductive,
folosite n procedurile de tip FIV, este reglementat n cadrul legislaiei referitoare
la transplant. Astfel, unitile ce pot oferi n mod legal proceduri tip FIV se supun
acelorai rigori ca i unitile ce pot realiza transplanturi, fiind controlate i
acreditate prin ordin de guvern. Teoretic, asta ar trebui s duc la o selecie
riguroas a centrelor unde pot fi practicate aceste terapii. Practic, asta a condus la
cazuri n care clinicile ce ofereau astfel de servicii n absena autorizrii s-au situat
n afara legii, supunndu-i pacienii unor riscuri suplimentare (pe lng riscurile
medicale, la cele de nclcare a legislaiei referitoare la transplant).
Pe parcursul desfurrii cazului, au fost implicate diverse categorii socioprofesionale sau de alt natur, ns doar unele pot clama statutul de participant
vulnerabil. Astfel, dintre cei implicai direct amintim: personalul medical al clinicii
(medicii romni i cei strini care facilitau procedurile de recoltare de ovule, FIV i
inseminare a pacientelor); personalul auxiliar al clinicii (care se ocupa de gsirea
donatoarelor, teoretic n funcie de solicitrile cuplurilor ce apelau la terapie);
cuplurile ce apelau la clinic (n principal cupluri strine infertile); donatoarele de
ovule (asimilate, datorit particularitii legislaiei romne, donatorilor vii de
organe altruiti) plus, desigur, Agenia Naional de Transplant (care a acordat o
autorizare tardiv, cel puin discutabil, date fiind condiiile n care se desfurau
activitile n acea clinic); ulterior, se poate vorbi de implicarea poliiei, procuraturii,
Colegiului Medicilor, respectiv mass-media, care a preluat adesea caracterul
senzaional al afacerii, neglijnd sau minimiznd problemele etice.
Din punct de vedere etic este important de a stabili care sunt categoriile de
participani vulnerabili, deoarece vulnerabilitatea condiioneaz n bun msur
gradul de informare al respectivilor participani cu privire la ntregul proces i
eventuala lor responsabilizare.
n cele ce urmeaz vom oferi o scurt prezentare a categoriilor de
participani /actori vulnerabili, analiznd implicaiile etice i juridice multiple puse
n joc. Pentru a putea analiza n mod uniform aceste categorii, n conformitate cu
literatura de specialitate, am propus dou criterii: criteriul posibilitii exercitrii
9
Au existat mai multe iniiative de realizare a unui astfel de proiect legislativ, ns ele nu s-au concretizat.
25
MIHAELA FRUNZ
consimmntului informat i criteriul existenei unor alternative de aciune/tratament.

Au rezultat astfel diverse grade de vulnerabilitate, mai mare sau mai redus, dup
care aceti participani pot fi ordonai i respectiv responsabilizai.
Prima i cea mai vizibil categorie de participani vulnerabili o reprezint
donatoarele de ovule. n cea mai mare parte a lor de condiie social precar, fr
prea mult educaie, femeile respective s-au supus unor riscuri medicale sporite, pe
care nu este clar dac le-au neles, atunci cnd au semnat s i ofere ovulele.
Aceste riscuri includ, ntre altele, hiperstimularea ovarian sau diverse riscuri
asociate prelevrii ovulelor (infecii, sngerri, etc.). n plus, dac femeile au fost i
pltite (sumele declarate variind ntre 800 i 1000 de lei), faptul este de dou ori
grav. n primul rnd pentru c aceste femei, legal vorbind, pot fi asimilate
donatorilor vii de celule. Or, legea transplantului este clar i sancioneaz orice
form de plat ce transform actul altruist al donrii n trafic de celule. Nu este clar
dac aceste femei au neles c prin acceptarea sumei ele ncalc legea, care
prevede sanciuni destul de serioase pentru vinderea unei pri a corpului, fie aceea
o celul. Cu siguran ns c personalul clinicii poart mcar o parte a rspunderii
pentru oferirea sumelor respective. n al doilea rnd, acceptarea plii ridic dubii
serioase asupra consimmntului voluntar al acelor femei. Dac ne gndim la
faptul c multe din ele nu aveau ocupaie i suma respectiv reprezenta o sum
destul de consistent (aproape dublul ajutorului de omaj) avem de rspuns la
chestiunea dac aceast sum nu cumva trecea peste limita acceptabil a unei
compensaii pentru disconfort, n categoria unei promisiuni prea tentante pentru un
venit altfel inaccesibil. n acest fel ns, exprimarea consimmntului nu mai are
nicio valoare. Situaia vulnerabilitii acestor donatoare a fost recunoscut i de
Colegiul Medicilor, care, ntr-un comunicat de pres, a condamnat ca neetic i
ilegal activitatea de prelevare a ovulelor de la acea clinic10.
n privina cuplurilor de pacieni care au apelat la serviciile clinicii, aici
situaia este ceva mai complicat. Despre acetia nu se poate spune c ar fi fost
lipsii de educaie sau de resurse materiale dimpotriv, accesarea unor programe
de FIV presupune mobilizarea unor resurse materiale destul de semnificative.
Totui, situaia medical particular infertilitatea, cumulat cu dorina de a avea
copii, eventual n combinaie cu gsirea unor condiii legale laxe referitoare la
reproducerea asistat - le-a ngustat opiunile. Mai departe, este dificil de apreciat
ct de multe informaii au deinut i ct de credibile au fost acele informaii cu
referire la clinica Sabyc, dat fiind c legislaia referitoare la FIV variaz de la o ar
la alta (n SUA fiind de exemplu legal cumprarea ovulelor). n plus, este greu de
verificat informaia de natur strict medical privitoare de exemplu la procentul de
10
Mai mult de att, Colegiul Medicilor a susinut c activitatea clinicii Sabyc a fcut obiectul unei anchete n
interiorul Colegiului, deoarece aceasta funciona n baza unui act ilegal, fapt care a i condus la solicitarea
nchiderii respectivei clinici. Ionel DANCU, Mihaela STOICA, VIDEO UPDATE Trafic cu ovule: trei persoane
au fost arestate, Adevrul, 20 iulie 2009, http://www.adevarul.ro/actualitate/eveniment /UPDATE-VIDEOTrafic-arestate-ersoane_0_82791861.html
26
sarcini reuite n urma unui ciclu de FIV, care era de 33% pe site-ul clinicii.
Oricum, n ceea ce i privete, principalele dimensiuni etice n care au fost prejudiciai
pacienii sunt: n privina caracteristicilor fizice ale donatoarelor (acuzele
procurorilor menioneaz c personalul clinicii ar fi minit pacienii n privina
caracteristicilor fizice ale femeilor care au donat ovule); n privina caracterului
unicat al ovulelor (dat fiind c de la donatoare s-au prelevat i folosit mai multe
ovule, teoretic copiii rezultai din combinarea ovulelor de la aceeai donatoare erau
frai dup mam); n privina modului n care au fost recoltate respectivele ovule
(de dou ori ilegal: contra cost i ntr-o clinic ce nu avea de fapt autorizaia de a
face respectiva procedur); (unii dintre ei) n privina depozitrii i folosirii ulterioare a
embrionilor (dat fiind c nchiderea clinicii i sechestrarea tuturor probelor biologice
disponibile a dus la imposibilitatea finalizrii procedurilor FIV antamate de respectivii
clieni). Din aceste motive, am inclus n categoria participanilor vulnerabili, ntr-o
oarecare msur, i pe clienii/pacienii acestei clinici.
n fine, n discuiile referitoare la TRA, unii autori includ o alt categorie
de participani vulnerabili: embrionii neimplantai, produi prin tehnicile FIV la
clinic. n cazul de fa, respectivii embrioni au fost confiscai de DIICOT i, pe
durata procesului, constituie probe biologice supuse sechestrului. Tema statutului
embrionului este o tem de discuie n sine i nu vreau s intru aici n subtilitile
filosofice, religioase11 sau legale interminabile12. Cu siguran, dat fiind c au fost
produi n urma unor activiti ilegale, i au un statut incert, ei vor fi distrui13.
Embrionii respectivi erau extrem de preioi pentru cuplurile infertile care au
apelat la tratament la clinica Sabyc i, n virtutea potenialului lor de a deveni copii,
n urma unor proceduri reuite de implantare, ei au o anumit valoare n general.
Merit discutat dac, dintr-un punct de vedere filosofic, respectiva categorie de
participani poate fi sau nu inclus n grupul populaiilor vulnerabile. Potrivit
criteriilor mai sus pomenite, embrionii neimplantai corespund formal acestei
categorii, dat fiind c au fost implicai n caz absolut fr vreo intenionalitate
11
Dei perspectiva religioas este important, ea nu face obiectul lucrrii de fa. Pentru cititorii interesai de o
perspectiv bioetic ortodox mai general, nu doar asupra tehnologiilor reproducerii asistate, dar i altor
provocri ale tehnologiilor contemporane, vezi tefan ILOAIE, Biotechnology and Faith. Relativism in the
Postmodern Moral. A Christian-Orthodox Approach, Journal for the Study of Religions and Ideologies, 8, 22
(Spring 2009): 38-52; vezi i capitolul Asumarea de responsabiliti personale i comunitare, astzi n tefan
ILOAIE, Responsabilitatea moral, personal i comunitar. Cluj-Napoca, Ed. Renaterea, 2009, 341-364
12
O caracterizare interesant a strii embrionilor este urmtoarea: n consonan cu starea lor de animare
suspendat, embrionii ngheai se gsesc ntr-un spaiu al uitrii caracterizat de dispute interne i referine
normative incipiente cu privire la modul n care ar trebui ierarhizate argumentele i criteriile actorilor ce sunt
preocupai de viitorul i de soarta embrionilor. Simone Bateman NOVAES, Tania SALEM. Embedding the
Embryo In John HARRIS, Soren HOLM, The Future of Human Reproduction. Ethics, Choice, and Regulation.
Oxford: Clarendon Press, 2000, p. 126.
13
Nu toi pacienii clinicii au acceptat acest deznodmnt pentru embrionii produi prin fertilizare i stocai n
clinic. Astfel, o pacient a dat n judecat statul romn la CEDO pentru a-i recupera materialul genetic. Vezi
***, Recuperarea unor embrioni confiscai din clinica Sabyc, Bun ziua Iai, 25 februarie 2010,
http://www.bzi.ro/recuperarea-unor-embrioni-confiscati-din-clinica-sabyc-159645
27
MIHAELA FRUNZ
proprie i fr posibilitatea de a aciona n continuare. Cu toate acestea, este

discutabil dac atributul vulnerabilitii poate fi ntr-adevr aplicat embrionilor.
Exist cel puin dou contra-argumente serioase la aceast poziie:
1. Definiiile europene ale vulnerabilitii asum implicit autonomia, demnitatea
i integritatea ca premise ale atribuirii acesteia. Or, dac exist discuii despre
demnitatea embrionilor, este dificil de acceptat c embrionii neimplantai reprezint
creaturi autonome care i pot exercita voina proprie.
2. Statutul embrionilor neimplantai este problematic datorit stadiului
elementar de dezvoltare n care acetia se afl motiv pentru care unii autori
introduc o distincie suplimentar ntre pre-embrion (embrionul n primele stadii de
dezvoltare) i embrionul propriu-zis. Diferena fundamental dintre cei doi const
n caracterul potenial indeterminat al primului (dac este divizat, pre-embrionul
poate produce doi embrioni care, lsai s se dezvolte n continuare, vor da natere
la doi gemeni monozigoi) n timp ce al doilea, lsat s se dezvolte, conduce la un
singur individ. Altfel spus, pre-embrionul reprezint via uman asamblat n
mod contingent i de-abia n stadiul embrionar propriu-zis se poate vorbi de via
individualizat14. Astfel, chiar dac este tentant discuia despre vulnerabilitatea
embrionilor, din punct de vedere conceptual expresia respectiv nu se justific.
Pentru a sumariza i a avea o perspectiv de ansamblu, am ntocmit
urmtorul tabel:
Categorie de
participani
Donatoarele de
ovule
Pacienii/clienii
Embrionii
neimplantai
Dispunea de
posibilitatea oferirii
consimmntului
voluntar?
Parial
Avea alternative de
aciune/tratament?
Grad de
vulnerabilitate
Parial
Mare
Da - limitat
Nu se aplic
Da - limitate
Nu se aplic
Redus
Nu se aplic
Ct privete concluziile care se pot desprinde din aceast analiz: pe de o

parte, se poate observa c prejudiciile cele mai mari au fost suportate de categoriile
cele mai vulnerabile de participani; pe de alt parte, ar trebui mbuntit cadrul
legislativ, pentru c legea transplantului nu este cea mai adecvat pentru a acoperi
chestiunile complicate legate de reproducerea asistat.
14
Maurizio MORI, On the Concept of Pre-embryo: The Basis for a New Copernican Revolution in the Current
View about Human Reproduction. In John HARRIS, Soren HOLM, The Future of Human Reproduction. Ethics,
Choice, and Regulation. Oxford: Clarendon Press, 2000, p. 54.
28
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Ionel Dancu, Mihaela Stoica, VIDEO UPDATE Trafic cu ovule: trei persoane au fost
arestate, Adevrul, 20 iulie 2009, http://www.adevarul.ro/actualitate/eveniment/
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Frank Furedi, Therapeutic Culture. Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age.
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George Lctu Fostul ef al Ageniei de Transplant, urmrit penal n dosarul Sabyc,
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***, Recuperarea unor embrioni confiscai din clinica Sabyc, Bun ziua Iai, 25
februarie 2010, http://www.bzi.ro/recuperarea-unor-embrioni-confiscati-din-clinicasabyc-159645
***, DIICOT cere dizolvarea clinicii Sabyc. Cotidianul, 24 februarie 2010;
***, Yair Miron a dispus ca donatoarele de la Sabyc s nu fie vzute de pacientele
VIP, din cauza etniei, Cotidianul, 12 august 2009;
*** Medicii israelieni Natan Lewit i Genia Zisking rmn n libertate, dar nu pot
prsi ara, Cotidianul, 6 august 2010.
29
STEM CELL RESEARCH IN THE SERVICE OF HUMAN LIFE?

ETHICAL AND THEOLOGICAL REFLECTION
REPORT OF THE CONSULTATION1
NIKOLAOS DIMITRIADIS
ABSTRACT. The International Conference on the title: Stem Cell Research in

the service of human life?: Ethical and Theological Reflection was a great place
of mutual learning and mutual service to deepen understanding of ethical issues
associated with stem cell research and helped to respond theologically with clarity
so as to encourage the faith community to make better decisions on the bioethical
issues in their respective contexts. While the meaning of human dignity, human
personhood, hominization and ensoulment was a matter of some debate, life itself
was consistently viewed as a gift from God across the religious traditions represented
at the meeting. One of the key points of the consultation was the underlined theology
of affirmation of life which grows and develops in the context of the worshipping
life of a community. It is through liturgy that we find the space to be people of
God, made in Gods image, and therefore grounded in deep respect for all persons.
Keywords: Stem-cell, Ethics, Solidarity, Dignity, Responsibility
INTRODUCTION
The Project on Faith, Science, Technology and Ethics of the World Council
of Churches, (Geneva), in association with the Volos Academy for Theological
Studies, (Volos), has organized a Global Consultation which was held on November
9-11, 2009 with the title: Stem Cell Research in the service of human life? : Ethical
and Theological Reflection.
In the Consultation they took part about 40 participants (scientists, medical
doctors, theologians and ethicists) from all over the world, from various Christian and
other traditions (e.g. Islam), which have been involved in some way in issues relating
to stem cell research. Special attention has been given to include youth delegates.
There were three main objectives of the Consultation:
1
For writing this article I was based on the summary which was given to me by the executive
committee and the inputs and reflections as they were given to me by the academys personnel.
Dr Nikolaos DIMITRIADIS is an academic partner of Volos Academy for Theological Studies and he
is specialized in Interreligious Dialogue. He is currently working on Interreligious aspects of
Climate Change and Environmental Ethics
1. Remembering the past: The project on Faith, science, technology and

ethics is a follow-up of the Conference on Faith, science and the future that was
held in 1979 (MIT, USA). It was organised by the unit of Church and Society of
the World Council of Churches and strengthened the churches ability to respond to
many ethical issues posed by modern technologies and sciences at that time. Thirty
years later new technologies have emerged, particularly in the area of human
genetics, raising new challenges and ethical dilemmas. In this context, the present
theological reflection intends to recommit ourselves to these bioethical struggles in
the light of our historical legacy starting from 1979.
2. Engaging with present: The Faith, Science, Technology and Ethics
project this year focuses mainly on stem cell research. It was one of the small group
topics discussed at the 2007 Global Consultation (Johannesburg). By focussing on the
specific field of stem cell research it is hoped that fundamental theological ethical
principles regarding genetic technologies will emerge. Beginning with stem cell research,
the ultimate goal was to empower churches to actively engage in these issues with
both their promises and problems, in solidarity with people at the grassroots level.
3. Charting the future: This consultation was to address the importance
of churches actively engaging in bioethical issues and would try to guide their future
actions. The consultation approached the issue through three methodological stages:
a. Understanding the science: Ccompetent scientists presented the scientific
advancements as well ethical concerns associated with stem cell research of relevance to
scientists. Grasping the basic science helped demystify the facts for theologians
and ethicists and alerted them to future scientific possibilities and applications.
b. Discerning the ethical issues: The second day of the reflection was
dedicated to finding and addressing such ethical issues associated with stem cell
research from different contexts and religious perspectives.
c. Responding theologically: Pastors, theologians and leaders of other faiths
were called on to speak out, counsel and advice about ethical concerns associated with
scientific research and its applications.
The consultation report will be published with selected writings and deliberation
which is the outcome of the consultation to disseminate the knowledge globally
with humanity.
An ethics blog will be opened soon. This will be a place of information sharing
and networking to promote joint work in this world to address the great challenges
of our times.
THE CONSULTATION
His most Venerable, the Metropolitan of the Holy Metropolis of Demetrias
Bishop Ignatius welcomed the consultation standing sure that the meeting will
make a valuable theological contribution to the questions and issues deriving from
the use and exploitation of the new methods and techniques used for the prevention
32
STEM CELL RESEARCH IN THE SERVICE OF HUMAN LIFE? ETHICAL AND THEOLOGICAL REFLECTION
and cure of diseases and human pain. He underlined the importance of such
gatherings and said that ethics is urgently called to contribute to the evaluation of
the advantages and implications of biotechnology for human life and, in effect, to
reconsider, in light of the new data, the significance and the meaning of the
concepts of the right and good quoting Steven Jones who said that Genetics
became, for the common mind, a substitute for religion, a dogma of faith. Hence, it
is sometimes considered a threat and sometimes a blessing and a salvation.
The inauguration speech followed several presentations, panel discussions
and small working groups. The following themes emerged:
1.1 The need for caution
In opening this international consultation Father Vasileios Kalliakmanis
remarked :
The discovery of the potency of stem-cells opened new horizons in
research and raised great expectations for the curing of serious illnesses. At the
same time, it created new moral dilemmas which need to be dealt with cautiously
It was this note of caution that dominated the discussions around stem cells
in the days that followed. Such caution was reflected not only in the scientific
knowledge available, but also in approaching the topic globally through the eyes of
those who did not stand to gain from such techniques.
1.2 Developing solidarity
Ethical dilemmas created by the introduction of new technologies have,
however, universal impacts beyond those nations in which such techniques are
developed. Solidarity was a useful starting point for discussion of complex issues
between diverse peoples, for if medicine in general and stem cells in particular are
to be to the service of all human beings, it must necessarily consider wider social
issues that affect the whole human family, not just particular elite groups. Defining
what the common good might mean in a global society is more a question to be
explored rather than answered, but this includes the goods of science and technology.
This meeting included doctors, theologians, bioethicists, activists, students and young
people, and representatives from Orthodox, Roman Catholic, Reformed, Methodist,
Jewish and Muslim traditions, from across a variety of nations and continents.
When we discuss about bioethics and our mind goes to questions such the
importance of human life, the ball is thrown to theologians to answer crucial
questions. Since the meeting was hosted by the theological academy of Volos this
particular aspect was of great importance. Since the meeting had scientists from
various religious tradition, to me personally, was of extreme importance.
33
1.3 A theology of life

From a religious perspective the science of stem cell research is not
necessarily a good to be sought. As reflection on theology from diverse traditions
suggested, the common values of affirmation of life, relationships, respect for
diversity and human dignity prevailed. Such affirmation of life was evident in the
discussion between different religious traditions. For some this meant affirming
human life from the moment of conception. Particular ethical difficulties were
posed by stem cells that had been derived from embryos or those artificial
constructs that had the decisive potential to form embryos under certain conditions,
named embryoids by Professor James Rusthoven. Induced pluripotent stem cells2
were the most promising stem cells to use as they seem to avoid going through a
stage when they could form embryos, yet displayed characteristics of embryonic
stem cells. However, even these induced pluripotent cells could make up the body
of a whole life form if appropriate additional cellular conditions were supplied.
Different religious traditions were divided on how far it was necessary to affirm
personal life from the moment of conception. Others preferred to view such
affirmation of life in the wider context of life of all creatures. While the meaning of
human dignity, human personhood, hominization and ensoulment was a matter of
some debate, life itself was consistently viewed as a gift from God across the
religious traditions represented at the meeting. Further, a theology of affirmation
of life is one that grows and develops in the context of the worshipping life of a
community. It is through liturgy that we find the space to be people of God, made
in Gods image, and therefore grounded in deep respect for all persons.
1.4 An ethic of responsibility.
Overall there was a clear recognition of the need for a combination of
honesty and humility, both for those engaged in the science, and those encountered
such issues in the church. Activists, academics and policy makers identified with
this need. Professor Aviad Raz struck a common chord when he claimed that we
needed to face up to the responsibility that confronted religious traditions through
stem cell research. He suggested:
'Know before whom you stand, and to whom you are going to give account.
The idea also comes from Moses standing before the burning bush in Midian. Stem
cells can be our burning bush. We are forced to rethink humility, self awareness, and
accountability in the wider context of sustainable economy, the environment, equity
and disparities, and social justice. We are all in this boat together.
Pluripotent stem cells: Cells which have the potential to differentiate into one of a wide variety of
cells types but are never capable of implanting into the inner lining of the uterus and thus develop
into a fully developed and distinct creature.
34
STEM CELL RESEARCH IN THE SERVICE OF HUMAN LIFE? ETHICAL AND THEOLOGICAL REFLECTION
Responsibility could come, therefore, in a spirit of shared struggle and

through careful listening to each other in humility and with deep respect for different
contexts and concerns.
1.5 Health justice in broken world
The disparity of income between different nations and their relative
expenditure on new technologies showed up crucial examples of health injustice on
a global scale, where 90% of health resources are spent on 10% of the global
population. The death of poor and vulnerable people in the poorer nations of the
world from diseases or conditions that could be curable stood in sharp contrast to
the vast expenditure on stem cell research and development. Behind this concern is
recognition of particular models of the global economy that seem to compound the
issues. For example, we need to ask if unregulated stem cell research will flourish
due to dominant interests of powerful nations exploiting vulnerable nations. Is this
becoming another form of neo-colonial dominance? Such issues are compounded
by poor regulation in many nations on exotic technologies, and the exploitation of
vulnerable women in particular for their eggs for embryonic3 stem cell research.
Behind this is a philosophy of the co modification of life that needs to be strongly
resisted. The necessity for much tighter regulation and forms of international
agreement was seen as a pressing issue of concern.
1.6 Seeking practical wisdom
Practical wisdom needs to help shape the way science is funded, developed
and used. Such practical wisdom draws on the experience of those who are of
different cultural and religious backgrounds. Practical wisdom is about deliberation,
judgement and action, and needs to inform decision making at all levels, individual,
ecclesial and political. Deliberation includes memory of the past, attention to the
present in terms of science, insight, reason, caution, and foresight. Memory includes
the memory of communities and the recognition of the importance of community
decision making in many cultural contexts, for example in Africa.
1.7 Finding ways forward
Developing insight on how best to inform different churches on this difficult
issue included the realisation that the technologies do not stand still. Newer, more
exotic technologies, such as nanotechnologies, have the potential for even greater
manipulation of inherited genetic information. The supposed promise of this and
other forms of bioengineering need to be treated with caution, but at the same time
3
Embryonic stem cells: Cells from an embryo produced through the self-replication of a zygote
formed by the union of a sperm and egg. These cells have a diploid complement of genetic material
and are totipotent.
35
there was recognition that the churches needed to be ready to respond before this
had developed into government policies in powerful nation states. It is important,
therefore, to develop careful self-critical reflection, public discussion and strong
education strategies in order to inform that discussion. Different religious traditions
need to find a way of interpreting scriptures and other authoritative traditions so as
to develop an authentic voice in the public sphere. While the opportunities for such
input is clearly socially and culturally bound, the need to take up such opportunities
was recognised as a crucial way forward. The faith communities cannot afford to
remain silent on this issue, for silence amounts to acquiescence.
CONCLUSION
Stem cell research and the theological and ethical issues associated with it
are profound and its impact over humankind is remarkable. As a global faith
community this conference was a great place of mutual learning and mutual service
to deepen understanding of ethical issues associated with stem cell research and
helped to respond theologically with clarity so as to encourage the faith community
to make better decisions on the bioethical issues in their respective contexts.
36
TRANSPLANTUL DE ORGANE I VALOAREA

PERSOANEI UMANE
COSTEL CIULINARU
ABSTRACT. Organ transplantation is a particularly delicate issue, which the Orthodox
Church has tackled with complete responsibility from its first occurrences. It is
included in the list of priorities of the National Bioethics Commission established
within the Romanian Orthodox Church. The Commission evaluates the activity of
the mixed local bioethics committees of the Romanian Orthodox Church, whose
mission is to formulate the Churchs perspective on various bioethical issues.
Located in several university centers (e.g. Bucharest, Jassy, Cluj-Napoca), the
committees comprise theologians and scientists who have expertise and publications
in this field. Other priority issues of the committees include: abortion, contraceptives,
eugenics, euthanasia, genetic engineering (embryonic cell implant, in vitro fertilization,
cloning). On the 5th of March 2003, the Commission submitted for the approval of
the Holy Synod a document which presents an Orthodox perspective on organ
transplantation. The document stipulates that the Orthodox Church blesses tissue
and organ transplant, as long as it restores normal life to a person without
depriving someone else of it. In other words, nobody should be killed so that
somebody else may live. Its work is based on the truth that life is a gift from God,
understood as the souls living in the body, and on the fact that Christians should
grant the utmost importance to their souls and fight for their salvation. With this
starting point, it establishes a set of general and specific principles, medical
responsibilities and other elements which should be respected for Christian love to
be the foundation of organ transplantation.
Keywords: transplantation, donor, patient, Orthodox Christian teaching, brain death
1. Pacientul i medicul trebuie s rmn n Hristos

Fiind creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, omul este neles i se
pune n valoare n msura n care reflect n el Prototipul su. Atta vreme ct
mplinete porunca iubirii i rmne n Dumnezeu, care este iubire, este membru al
Bisericii lui Hristos1.
Doctorand la Facultatea de Teologie Ortodox a Universitii Ovidius din Constana disciplina: Studiul
Noului Testament. Articolul realizat sub ndrumarea IPS prof. univ. dr. Teodosie Petrescu, care i-a dat
avizul pentru publicare.
1
Cf. Pr. Prof. Dr. George REMETE, Suferina omului i iubirea lui Dumnezeu, EIBMBOR, Bucureti,
2005, p. 93.
COSTEL CIULINARU
Prin transplantul de esuturi i/sau de organe, se nelege acea activitate

medical complex care, n scop terapeutic, nlocuiete esuturi i/sau organe umane
compromise morfologic i funcional, din corpul unui subiect uman cu alte structuri
similare, dovedite ca fiind sntoase2.
Transplantul de esuturi i de organe este una din formele de vrf ale practicii
medicale contemporane, care transform suferina n ndejde pentru mai mult via.
Este o performan a tiinei i a practicii medicale pe care Biserica o binecuvinteaz
atta vreme ct, prin transplant, se rezolv criza determinat de lipsa altor soluii de
vindecare i se red viaa normal unei persoane, fr ns a i-o ridica alteia, cci
nimeni nu trebuie ucis pentru ca s triasc altcineva3.
Viaa specific persoanei umane, unic i irepetabil, este un dar al lui
Dumnezeu, dar neles ca vieuire a sufletului n trup; cretinul va purta grij de
amndou, dar i va acorda maxim importan sufletului, luptnd pentru mntuirea
sa4. Actul de druire voit a vieii pentru Dumnezeu ori pentru aproapele, descoper
adevratul sens al dragostei, de aceea druirea este mai dorit dect conservarea ei;
pe aceste considerente se fundamenteaz eroismul dar mai ales martiriul.
Darul vieii const n sfinenia ei, de aceea urmrirea calitii vieii ar
trebui s se fac pentru sporirea sfineniei, iar eventuala prelungire a vieii ar trebui
s se fac pentru lucrarea mai departe a mntuirii i prezena benefic a persoanei
n mijlocul semenilor5.
nvtura cretin-ortodox acord mare importan cinstirii trupului, att
n timpul vieuirii lui, ct i dup moarte, i aceasta pentru c trupul reprezint o
materie structurat de Dumnezeu n taina persoanei6. Trupul este templul Duhului
Sfnt (1 Corinteni 6, 9) i, sub o form spiritualizat, urmeaz s participe i la
viaa de dincolo de mormnt7.
Moartea, ca desprire a sufletului de trup, nu justific nicidecum ideea
considerrii trupului ca un simplu obiect, care s poat fi folosit dup bunul plac
al unor tere persoane8.
Idem., La fondament de la biothique, Ed. De Boeck Universit, Bruxelles, 1992, p. 77.

E. CLAPSIS, Life and Death in Eschatological Perspective, n , an 1984,
tom E, p. 529.
4
Cf. Drd. Aurel RADU, Temeiuri morale cretine pentru aprarea vieii, n Studii Teologice, an
XXXVI (1984), nr. 9-10, p. 650.
5
Pr. John BRECK, Darul sacru al vieii. Tratat de bioetic, traducere i cuvnt nainte de PS Dr. Irineu
POP-BISTRIEANUL, Ed. Patmos, Cluj-Napoca, 2003, p. 133.
6
Prof. Marian NI, Biologia vzut prin ochii credinei n Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 2005, p. 67.
7
Pr. Prof. Dr. Dumitru BELU, Sfinii Prini despre trup, n Studii Teologice, an IX (1957), nr. 5-6,
p. 300.
8
Arhim. Iuvenalie IONACU, Ispita faustian. Aspecte ale bioeticii contemporane n lumina
Ortodoxiei, Ed. Christiana, Bucureti, 2005, p. 19.
3
38
TRANSPLANTUL DE ORGANE I VALOAREA PERSOANEI UMANE
Transplantul de organe trebuie aadar s aib la temelie iubirea cretin a

celui ce druiete, i mplinirea ei n iubirea celui care primete. n acest sens,
transplantul ar trebui s ndeplineasc urmtoarele condiii:
- s respecte demnitatea persoanei (donator, receptor, medic);
- s aib doar scop terapeutic;
- s fie n folosul aproapelui;
- s respecte viaa dar i moartea persoanei umane;
- s respecte drepturile omului i dimensiunea duhovniceasc a existenei
umane, chiar din momentul conceperii acesteia9;
- s nu fie determinat de oportunisme politice sau economice, de
curioziti medicale, la mod n lumea noastr secularizat10.
Actul de donare trebuie s aib ca temelie, iubirea cretin fa de aproapele i
jertfelnicia. Donarea organelor nu poate s fie obiectul unor tranzacii. Prelevarea i
transplantul de organe i de esuturi se face numai n scop terapeutic, iar transplantul
va trebui s se dovedeasc a fi unicul remediu valid pentru prelungirea i
mbuntirea (n cazul transplantului de cornee, de piele etc.) vieii unui pacient11.
Pentru c prelevarea de organe presupune consimmntul donatorului,
este de neacceptat prelevarea de esuturi de la un embrion, dat fiind faptul c, dei
fiin vie, acesta este n imposibilitatea de a-i da consimmntul. Totodat, este
inadmisibil provocarea voit a mutilrii sau a decesului unui om prin prelevarea
de organe, chiar pentru scopul de a salva viaa unei alte persoane.
Transplantul trebuie aadar s fie bine justificat: se va urmri scopul imediat
i pe termen lung al transplantului, ca i acordarea unei caliti satisfctoare vieii
primitorului12. Realizndu-se din iubire i din respect fa de viaa uman, transplantul
va lua n calcul viaa persoanei umane n toat complexitatea ei, nu numai viaa
care se consum sub forma i la nivel exclusiv biologic, ci i dimensiunea
duhovniceasc, etern a vieii omului. Fiind o metod de tratament, transplantul se
justific dup ce s-au epuizat toate celelalte forme i modaliti de tratament.
Darul cunoaterii i al descoperirii noutilor vine de la Dumnezeu. Omului
i revine responsabilitatea folosirii lui nu mpotriva aproapelui i a lumii, ci pentru
sprijinirea prezenei demne a persoanei n creaie, i pentru mplinirea sensului
existenei. n acest context, medicul trebuie s aib contiina c este instrument i
colaborator al lui Dumnezeu, n nlturarea suferinei trupeti i a manifestrii
rului n lume13.
9
Marie-Hlne CONGOURDEAU, Lanimation de lembrion humaine chez Maxime le Confesseur, n

Nouvelle revue thologique, an CXI (1989), nr. 5, p. 701.
10
Cf. Dr. Pavel CHIRILA, Conceptul de medicin cretin, Ed. Christiana, Bucureti, 2001, p. 48.
11
Dr. Marc ANDRONIKOF, Un punct de vedere ortodox asupra transplantului de organe, n Revista
Teologic, an LXXX (1998), nr. 1, p. 108.
12
Ibidem, p. 109.
13
Virgil ANASTASIU, Despre medicina cretin, n Scara revist de oceanografie ortodox, an 1
(1997), nr. 2, pp. 42-48.
39
COSTEL CIULINARU
Echipa de transplant trebuie s informeze, sub toate aspectele i n detaliu,

att pe donator, ct i pe primitorul de organe, cu privire la riscurile, beneficiile,
procedura i consecinele prelevrii i, respectiv, ale implantului de organe, nct
cei vizai s poat lua o hotrre n deplin cunotin de cauz14.
2. Druire i autodruire
Cretinismul ortodox nu trebuie s promoveze tiina fr contiin etic i
responsabilitate fa de demnitatea uman15. De aceea, sunt necesare o permanent
priveghere spiritual i pastoral i un discernmnt spiritual activ privind scopurile
declarate i nedeclarate ale transplantului de organe.
n perspectiva nvturii cretin-ortodoxe, druirea unui organ, a unui
esut ori chiar i numai a unei picturi de snge, din dragoste fa de aproapele,
nseamn autodruirea i autojertfirea ntregului om n interiorul aceluiai Trup
mistic al lui Hristos, ceea ce exclude privirea trupului omului ca pe un simplu
mijloc de nsntoire fizic a cuiva sau ca pe o magazie de organe de schimb16.
2.1. Consimmntul
Dei se afirm c donarea de organe este o expresie a iubirii, ea nu nate
nicidecum obligaia moral de a dona; actul de donare este manifestarea deplin i
indubitabil a voinei libere. Se impune solicitarea i obinerea, n prealabil, a
consimmntului n scris, expres i liber, al donatorului sau al persoanei tere
creia legea i permite acest fapt; de asemenea, se va solicita i acordul scris al
primitorului. Numai consimmntul contient al donatorului i descoper iubirea i
spiritul su de jertf, ncrederea i interesul pentru aproapele. Rudeniile ar putea si ofere consimmntul pentru transplantul de organe, n numele celor apropiai
(copii, minori) i atunci cnd ei nu o mai pot face (din cauza situaiei n care cei
vizai se gsesc). tiut fiind faptul c este mai greu s decizi pentru trupul altuia
dect pentru al tu, legea trebuie s prevad reguli clare cu privire la consimmnt,
pentru evitarea bnuielii de comercializare a organelor de ctre rudenii. Este
preferabil ns acordul prealabil al fiecrei persoane, pentru prelevarea de organe
dup deces, sau mcar transmiterea ctre rudenii a dorinei sale n acest sens,
indiferent dac poziia este pro sau contra; aceasta pentru c numai n cazul
consimmntului explicit al persoanei se poate vorbi despre un act de generozitate
i iubire, i deci, de donare: Acceptul rudelor la prelevarea de organe dup decesul
pacientului nu poate fi interpretat drept consimmnt al pacientului17.
14
Jean-Claude LARCHET, Cretinul n faa bolii, suferinei i morii, Ed. Sophia, Bucureti, 2004, p. 60.
Cf. Pr. Prof. Dr. Ion BRIA, Demnitatea omului, n Studii Teologice, an XLII (1990), nr. 2, p. 4.
16
Pr. John i Lynn BRECK, Trepte pe calea vieii. O viziune ortodox asupra bioeticii, traducere de
Geanina FILIMON, Ed. Sophia, Bucureti, 2007, p. 84.
17
Pr. John BRECK, Dilemele bioetice i Ortodoxia, n Revista Teologic, an LXXX (1998), nr. 1, p. 11.
15
40
2.2. Donatorul
n cazul donatorului n via, transplantul se va face numai cu respectarea
urmtoarelor norme:
- s fie major i s fie n deplintatea facultilor mintale;
- s i se garanteze c viaa nu i va fi pus n pericol18;
- s i fie prezentate riscurile i consecinele asupra sntii i asupra
capacitii de munc pe care prelevarea de organe le poate provoca;
- s-i fi dat n mod prealabil, liber, expres, contient i informat,
consimmntul n scris pentru prelevare; n cazul donatorului minor, consimmntul
va fi acordat de ctre prini sau de ctre tutorii legali, respectndu-se libertatea i
demnitatea minorului;
- actul de donare va fi expres i nu prezumat.
n cazul donatorului decedat:
- echipa care a constatat decesul unei persoane nu va fi aceeai cu cea care
urmeaz s fac transplantul;
- medicii care constat decesul sunt responsabili pentru situaiile n care
moartea nu a intervenit efectiv sau ea nu a fost bine constatat19.
2.3. Primitorul
Primitorul i va da consimmntul n scris pentru efectuarea transplantului i
va fi informat obiectiv asupra anselor de reuit a transplantului.
n selecionarea pacienilor crora urmeaz s li se efectueze transplantul,
se impune ca medicii care iau deciziile de transplantare s aplice exclusiv criteriul
terapeutic, adic s se aib n vedere cteva criterii, cum ar fi: urgena transplantrii,
posibilitatea de reuit, previziunea ca organul s se poat transplanta, prioritatea cererii.
ntruct transplantul are un caracter pur terapeutic, selecia pacienilor nu
trebuie s fie mpiedicat sau viciat de motive de ordin religios, rasial, social,
economic etc., ci trebuie s fie determinat de condiii optime de reuit a transplantului
i de finalitatea acestuia20.
3. Despre moarte
3.1. Moartea, dup nvtura cretin-ortodox
Pe scurt, din punct de vedere cretin-ortodox, moartea are dou accepiuni:
18
Cf. Dr. Marc ANDRONIKOF, op. cit., p. 110.

***, Sinuciderea un paradox: consideraii psiho-sociologice, biomedicale i juridice, Ed. tiinelor
Medicale, Bucureti, 2001, p. 89.
20
Cf. Dr. Pavel CHIRIL, Pr. Drd. Mihai VALICA, Spitalul cretin. Introducere n medicina pastoral,
Ed. Christiana, Bucureti, 2004, p. 59.
19
41
COSTEL CIULINARU
- moarte sufleteasc (ndeprtarea omului, prin pcat, de Dumnezeu); ea

poate fi temporar sau venic, n funcie de gravitatea pcatului, de pocin sau
de lipsa acesteia;
- moarte fizic, concretizat prin desprirea sufletului de trup.
Misiunea Bisericii Ortodoxe este concretizat n efortul de a scpa sufletul
de moartea venic prin comuniunea dinamic cu Dumnezeu n Hristos, prin Duhul
Sfnt. Aceasta nu exclude grija pentru condiiile, momentul i modalitatea separrii
sufletului de trup.
3.2. Moartea din punct de vedere medical i legal
Moartea, din punct de vedere medical i legal, este cunoscut n mai multe
feluri, i anume:
- moarte aparent (funciile vitale sunt att de mult slbite, nct nu pot fi
percepute dect cu aparate speciale);
- moarte clinic (funciile vitale au ncetat, fr a fi alterate nc n mod
ireversibil; de aceea este posibil ca aceste funcii s fie reactivate prin terapia
intensiv i prin reanimare);
- moarte biologic (se produce atunci cnd organele vitale au intrat deja n
proces de alterare, adic a nceput procesul de necrozare a esuturilor21);
- moarte cerebral.
Constatarea morii fizice nu este obiectivul teologiei sau al filosofiei, ci
ine de resortul tiinelor medicale i juridice. Pn nu demult, era considerat
moart acea persoan creia inima a ncetat s-i mai bat, i creia i lipsea
respiraia22. Datorit tehnicilor de reanimare s-a ajuns la convingerea c moartea
este un ntreg proces, i ca atare ea nu este n mod necesar legat de ncetarea
btilor inimii.
Moartea, ca ncetare efectiv a vieii, presupune: oprirea inimii, absena
respiraiei spontane i moartea cerebral. Aceste trei condiii trebuie ndeplinite,
concomitent i n totalitate, pentru a se evita erori regretabile.
3.3. Moartea cerebral
Din punct de vedere medical, moartea cerebral reprezint alterarea
ireversibil a vieii celulelor creierului (cortex, cerebel i trunchi cerebral), care
provoac ncetarea definitiv a funciilor encefalului ntreg, ceea ce nseamn
imposibilitatea organismului uman de a mai fi n relaie cu mediul i de a-i asigura
i realiza propria sa existen, caracter specific i obligatoriu n definirea vieii
21
***, Hirntod und Organverpflanzung: ethische, medizinische, psychologische und rechtliche

Aspekte der Transplantations-medizin, Johann S. ACH i Michael QUANTE (editori), Stuttgart-Bad
Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1999, p. 201.
22
Cf. Pr. Prof. Dr. Constantin GALERIU, Viaa n plenitudinea i unitatea ei, n Studii Teologice, an
XXXVIII (1986), nr. 5-6, p. 295.
42
umane: Nu trebuie ns confundat moartea cerebral cu moartea biologic deoarece,

din punct de vedere juridic, moartea este una singur, i anume cea declarat din
punct de vedere medical23.
Din punct de vedere juridic, moartea este considerat una singur, i
anume cea declarat din punct de vedere medical.
nvtura moral a credinei ortodoxe se opune tuturor tranzaciilor cu
organe umane, precum i exploatrii strilor de criz i a vulnerabilitii potenialilor
donatori, determinat de lipsa de libertate psihic sau fizic, ori de srcie.
n privina declarrii morii reale (prsirea trupului de ctre suflet,
identificat cu moartea cerebral, legal declarat), cretinismul ortodox cere s fie
respectate exact criteriile de diagnosticare a acestei stri: Declararea morii
cerebrale trebuie s fie fcut de o echip medico-legal neimplicat n aciunea de
transplant, pe baza criteriilor clinice i de laborator existente24. Din punct de
vedere legal, moartea cerebral poate fi declarat dup un examen clinic constnd
n: constatarea comei profunde, absena reflexelor de trunchi cerebral i a ventilaiei
spontane, confirmat de testul de apnee i de alte dou expertize efectuate la 6 ore
i care s ateste lipsa electrogenezei corticale.
Aceast convingere are implicaii importante pentru stabilirea morii, ca i
n cazurile n care mijloace extraordinare sunt folosite pentru a menine existena
fizic a unui pacient. Echipele pentru transplantul de organe sunt pe drept
preocupate de lipsa cronic a organelor disponibile. Aceasta a dus i la presiunea
de a declara nou-nscuii anencefalici, mori din punct de vedere teoretic, pentru ca
organele lor s poat fi recoltate. S-a creat astfel imaginea unei echipe pentru
transplant ce bntuie deasupra trupului bolnavului aflat n stadiu terminal, gata s-i
ia organele vitale nainte ca pacientul s fi murit cu adevrat. Sunt de asemenea
controversate iniiativele de a declara mori din punct de vedere legal, pacieni n
com profund sau, stare vegetativ persistent (SVP), fr a se ine cont de faptul
c acetia ar putea fi meninui mai muli ani prin tehnologia de susinere a vieii25.
Date fiind resursele noastre limitate i capacitatea tehnologic redus de a
transplanta cu succes organe vitale, oare ar trebui ca vieile unor astfel de pacieni
s fie luate prin retragerea sau oprirea mijloacelor de susinere a vieii? i dac da,
ar trebui ei s fie considerai candidai pentru recoltarea de organe?
Biserica Ortodox apreciaz c sunt necesare unele precizri eseniale cu
privire la conceptul de moarte cerebral. Astfel, moartea, n calitate de separare a
sufletului de trup, rmne o tain: Nu se poate spune cu precizie dac separarea
23
***, Sinuciderea un paradox: consideraii psiho-sociologice, biomedicale i juridice, ed. cit., p. 111.
Pr. John BRECK, Bio-medical technology: of the kingdom or of the cosmos?, n Saint Vladimirs
Theological Quarterly, vol. 32, an 1988, nr. 1, p. 22.
25
Idem, Selective nontreatment of the terminally ill. An Orthodox moral perspective, n Saint
Vladimirs Theological Quarterly, vol. 33, an 1989, nr. 3, p. 271.
24
43
COSTEL CIULINARU
aceasta coincide cu moartea cerebral, cci ea poate s coincid, s precead sau s

urmeze morii cerebrale26.
Pe de alt parte, Biserica nu poate fi de acord cu transplantul esuturilor
embrionare care implic riscul afectrii sntii ftului, i nici cu utilizarea pentru
transplant a organelor nou-nscuilor acefali sau hidrocefalici27. n egal msur,
nu poate fi de acord cu tendina unora de a deveni donatori de organe, cu condiia
s fie euthanasiai, ceea ce este pcatul grav al sinuciderii.
O ntrebare preliminar este dac, din punctul de vedere al lui Dumnezeu
(adic din punctul de vedere al nvturii teologiei morale cretin-ortodoxe i al
tradiiei patristice), este sau nu acceptabil recoltarea i transplantarea de organe.
Problema ar trebui privit ns din alt unghi. Pe de o parte, teologia moral
ortodox insist asupra sfineniei vieii, asupra calitii inerent sacre a existenei
umane, create dup chipul lui Dumnezeu; aceasta i face pe unii teologi s susin
c transplantul de organe ar trebui total interzis, deoarece violeaz trupul uman i
reduce persoana muribund la un potenial rezervor de pri disponibile:
ntruct etica medical ortodox apreciaz valoarea vieii i integritii pacientului
mai mult dect orice, este imoral folosirea copiilor anencefalici sau a adulilor
muribunzi ca surs pentru recoltarea de organe28.
Pe de alt parte, sunt alte preri ce susin c cel mai mare act de iubire de
care poate da dovad un pacient aflat pe patul de moarte, const n a-i oferi
organele sale vitale altora, pentru ca viaa lor s fie prelungit sau mbuntit. Ei
spun c tot ceea ce ne aparine, nou, inclusiv existena noastr personal, e un dar
de la Dumnezeu, i n realitate i aparine Lui; prin urmare, suntem chemai s ne
asumm pzirea i pstrarea trupului n numele lui Hristos i s artm aproapelui
nostru iubire necondiionat (taina fratelui), i suntem obligai moral s le oferim
altora organele vitale pe care noi nine nu le mai putem folosi29.
Oricum vom hotr n aceast problem, exist cteva coordonate pe care
trebuie s le respectm. n ultimii ani criteriul de determinare a morii s-a mutat de
la stopul cardio-respirator la aa-numita, moarte a creierului. Aceasta din urm este
ns ambigu. Constituie moarte oare oprirea ireversibil a encefalului? Sau ar
trebui declarat moartea doar acolo unde activitatea trunchiului cerebral s-a oprit?
Moartea trunchiului cerebral nseamn instalarea putrefaciei, ce semnific
moartea ntregului organism mai degrab, dect moartea organismului ca ntreg30.
Aadar, odat ce s-a produs moartea trunchiului cerebral, recoltarea de organe este
26
Georgios MANTZARIDIS, Globalizare i universalitate. Himer i adevr, traducere de Pr. Prof. Dr.
Vasile RADUCA, Ed. Bizantin, Bucureti, 2002, p. 159.
27
Sebastian MOLDOVAN, O problem de bioetic n embriologia contemporan, n Revista
Teologic, an LXXX (1998), nr. 4, p.71.
28
Jean-Claude LARCHET, Statutul embrionului dup tradiia patristic, n Revista Teologic, an
LXXX (1998), nr. 1, p. 49.
29
Tristan H. ENGELHARDT jr., Fundamentele bioeticii cretine. Perspective ortodox, traducere de
Mihail NEAMTU, Cezar LOGIN i Diac. Ioan I. IC jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 97.
30
***, Sinuciderea un paradox: consideraii psiho-sociologice, biomedicale i juridice, ed. cit., p. 132.
44
prea trzie. Folosind criteriile legate de trunchiul cerebral pentru a determina

moartea, ajungem la nfiortoarea concluzie c organele vitale pot fi recoltate doar
de la pacieni care, teoretic, mai triesc.
n toate aceste cazuri anencefalia ca boal incurabil, i SVP ca i com
profund noi trebuie s ne amintim de un factor crucial. Persoana uman nu e
determinat de diagnosticul medical, ci de ctre Providena divin. Un copil
anencefalic, considerat inutil i poate nu n ntregime uman dintr-o perspectiv
strict social, este totui o persoan n ochii lui Dumnezeu31. Acelai lucru este
adevrat i despre pacientul aflat n SVP, sau despre victima unei traume, a crei
via poate fi susinut doar cu aparatul de respiraie asistat. n aprecierile privind
moartea i viaa, acest adevr rmne fundamental, cci nici boala, nici moartea
nu priveaz fptura uman de calitatea de persoan n ochii lui Dumnezeu32.
i totui, dat fiind realitatea resurselor economice i medicale limitate,
mpreun cu faptul c suntem muritori, este iresponsabil s prelungim procesul
morii. Este o vreme pentru a tri i o vreme pentru a muri. Odat ce trupul a intrat
n faza final (iar anencefalicii sunt, prin definiie, pacieni n stadiul terminal),
tratamentul rezonabil va consta n terapia spiritual i controlul durerii, oferind
confort i permind panica desprire a sufletului de trup, pe care o cerem de
altfel n rugciunile noastre pentru cei ce pleac din aceast lume.
Decizia privitoare la ceea ce constituie tratament inutil sau nefolositor,
diferit de eforturile eroice de a pstra i mbunti calitatea vieii pacientului
acolo unde este posibil, trebuie luat n fiecare caz individual. Tradiia biblic i
patristic a Bisericii Ortodoxe nu ne va da rspunsuri exacte, stricte, despre cnd i
cum ar trebui meninut sau ntrerupt sprijinul vieii33. Va insista, ns, asupra valorii
infinite a persoanei umane. Procednd astfel, ne va oferi linia cluzitoare pentru
toate deciziile medicale: respectul sincer pentru pacient, ca purttor al chipului
divin. Aceasta nseamn c astfel de decizii trebuie s aib ca scop ultim ncredinarea
persoanei n minile iubitoare i milostive ale lui Dumnezeu, cu neclintit convingere
c Dumnezeu, i numai El, ar trebui lsat s hotrasc limitele vieii i ale morii.
Tocmai n lumina acestui gen de reflecie, marea majoritate a teologilor
ortodoci resping categoric toate formele de sinucidere asistat de ctre medic, aa
cum resping orice aciune al crei el este de a pune capt vieii unei persoane, chiar i
acolo unde pacientul bolnav ndur ceea ce pare a fi o suferin insuportabil.
Rspunsul la astfel de situaii nu poate fi nicidecum tragica moarte cunoscut prin
eufemismul euthanasie. Rspunsul e mai degrab crearea unor msuri ce vor diminua
31
Mariette CANEVET, Lhumanit de lembrion selon Saint Grgoire de Nysse, n Nouvelle revue
thologique, an CXIV (1992), nr. 5, p. 688.
32
Laura RIZEIRO, Le problme des parties de lme et de lanimation chez Clement dAlexandrie, n
Nouvelle revue thologique, an CXI (1989), nr. 3, p. 404.
33
Pr. Lect. Dr. Adrian DINU, Pcat, boal i moarte, n Analele tiinifice ale Universitii Alexandru
Ioan Cuza Din Iai (serie nou), fascicula Teologie Ortodox, tom X, an 2005, p. 295.
45
COSTEL CIULINARU
suficient suferina, n asemenea msur nct pacientul bolnav aflat n stadiu terminal,
s poat muri cu un maxim de contiin i un minimum de durere34.
Catehismul cretin-ortododox spune c, n faza final a vieii, este esenial
ca persoanele muribunde s se poat pregti pentru moarte, n aa fel nct s
pstreze anumite valori i scopuri fundamentale. Aceste persoane trebuie s
menin n cel mai nalt grad posibil o relaie contient i personal cu Dumnezeu
Sfnta Treime, trebuie s se poat mrturisi i s primeasc Sfnta mprtanie
pentru ultima oar, i s fie contiente c sunt nsoite de prezena i rugciunea
celor care le iubesc i c se pot preda ncet i panic n minile lui Dumnezeu.
Concluzii
Orice practic medical n vederea reducerii suferinei din lume, este
binevenit. Trupul omenesc, viu sau nensufleit, trebuie s aib parte de tot
respectul nostru35. Bioetica ortodox previne ns pe toi s neleag transplantul
ca pe o practic medical menit nlturrii suferinei membrilor ei i nu ca pe una
care s alimenteze ideea autonomiei vieii fizice i a eternizrii acesteia, n
detrimentul credinei n viaa etern (adevrata via) i neglijndu-se pregtirea
pentru aceasta. Pentru c vede n donatorul de organe un om capabil s se
autojertfeasc, Ortodoxia socotete c acesta trebuie s mplineasc gestul su din
dragoste fa de aproapele, de bunvoie, n urma unei informri corecte i a unui
consimmnt liber i independent de orice influen strin de contiina sa.
Aceleai exigene trebuie s fie mplinite de rudele celui decedat, responsabile de
trupul acestuia i dispuse s ofere anumite organe ale defunctului pentru transplant.
Biserica respect dorina primitorului de a tri mai mult sau n condiii mai bune,
dar i exprim cu att mai mult respectul pentru actele de iubire, autojertfire i
nelegere ale donatorului. Biserica se opune oricrei tranzacii cu organe umane i
oricrei exploatri a strilor de criz i a vulnerabilitilor potenialilor donatori
(lipsa de libertate psihic sau fizic, penuria social).
Biserica nu poate fi de acord cu transplantul esuturilor embrionare care
comport riscul afectrii sntii ftului, i nici cu utilizarea pentru transplant a
organelor nou-nscuilor acefali sau hidrocefalici. n egal msur, nu poate fi de
acord cu tendina pacienilor ori a rudelor acestora, de a deveni donatori de organe,
cu condiia s fie euthanasiai.
Consimmntul informat i lucid de a-i oferi un organ, n via sau dup
moarte, pentru binele semenului suferind, din iubire fa de acesta i dezinteresat,
precum i hotrrea rudelor de a permite prelevarea de esuturi sau organe n
vederea transplantului de la trupurile decedate ale celor fa de care au drepturi
legale, respectndu-se legea lui Dumnezeu, sunt n acord cu morala ortodox
34
35
***, Mic manual de spovedanie i mngiere a bolnavilor i muribunzilor, Ed. Deisis, Sibiu, 2006, p. 54.
tefan RECEANU, Dreptul omului la via dup morala cretin, n Mitropolia Olteniei, an
XXVII (1975), nr. 1-2, p. 198.
46
cretin. Persoanele care pot face, eventual, asemenea sacrificii, sunt demne de tot
respectul, dar n egal msur, i nelegem i pe cei care nu pot face aceasta,
respectnd libertatea de decizie a fiecrui om. Biserica nu poate ncuraja negativismul
nejustificat al altora (negativism care const fie n refuzul total al donrii de
organe, fie n refuzul acceptrii oricrei forme de transplant, cum ar fi chiar i
simpla transfuzia de snge)36. Pentru c vede n donatorul de organe un om capabil
s se autojertfeasc, morala ortodox socotete c acesta trebuie s-i mplineasc
gestul de bunvoie, din iubire fa de aproapele su, n urma unei informri corecte
i a unui consimmnt liber. Aceleai exigene trebuie mplinite i de rudele celui
decedat, responsabile de trupul acestuia i dispuse s ofere pentru transplant
anumite organe ale defunctului.
n acelai timp, este necesar ca druirea de sine i generozitatea donatorilor
pentru transplantul de organe s nu fie manipulat ca pretext sau paravan pentru
profit financiar nedemn, care nu nnobileaz, ci degradeaz fiina uman.
Cretinii, fie ei personal medical, donatori, beneficiari sau intermediari,
nu trebuie s promoveze tiina fr contiin etic i responsabilitate fa de
demnitatea uman37. De aceea, se impune o permanent priveghere spiritual i
pastoral, un discernmnt spiritual activ, privind scopurile declarate i nedeclarate
ale transplantului de organe.
Deopotriv, cretinismul ortodox are toat nelegerea pentru cei care i
doresc scparea de suferin i prelungirea vieii fizice. Astfel, prelungirea vieii
fizice ar putea oferi acestora ansa apropierii de Mntuitorul Iisus Hristos i a
urcuului duhovnicesc. Dac viaa aproapelui, cea fizic i cea duhovniceasc, este
garantat, nici un sacrificiu nu este prea mare, cu condiia s nu ucizi un om spre a
promite sau a da viaa altuia.
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Quante (editori), Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1999, 342p.
36
Cf. Pr. Prof. Dr. Gheorghe POPA, Viaa uman ntre determinismul manipulrilor tehnologice i
libertatea transfigurrii spirituale, n Analele tiinifice ale Universitii Alexandru Ioan Cuza
Din Iai (serie nou), fascicula Teologie Ortodox, tom IX, an 2004, p. 231.
37
Drd. Aurel RADU, Dreptul la via, n Studii Teologice, an XXXVIII (1986), nr. 1, p. 72.
47
COSTEL CIULINARU
***, La fondament de la biothique, Ed. De Boeck Universit, Bruxelles, 1992, 198p.

***, Mic manual de spovedanie i mngiere a bolnavilor i muribunzilor, Ed. Deisis,
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49
ABORDAREA SFRITULUI VIEII-EUTANASIA UMAN,

SAU INTERVENIA NEDREAPT A OMULUI,
N PLANUL LUI DUMNEZEU
MARIAN PTRACU
ABSTRACT. The following rights, the right to live, the right to hospital care, the right
to health and the right to autonomy, are the capital rights of human kind. All the
international documents relating to the conditions for applying them are made very
clearly. Such as: The Universal Delaration of Human Rights; The European Convention
of Human Rights; The Constitution of Roumania etc. Concerning the ethimology,
the word euthanasia refers to a good and peacefull death, without pain and suffering.
Today, more than ever, the human kind is confronting very often, with the problem
of human euthanasia, because of the horrible thouth of phisical suffering and incurable
illness. Euthanasia is considerred active when another person had produced the death
of somebody and here we can speak about assisted death too. Euthanasia is passive
when the alimentation or treatment is interrupted with the approval of everyone
involved. This immoral practice can not be authorized, because the moral and civil
rights of human kind are broken. Although some countryes of Europe, but not only
these, are practicing euthanasia withouth any restriction. Both Catholic and Orthodox
Churches are not agreeing with this immoral practice witch attacks the fundamental
cell of the society: the family and the supreme quality on witch it stands-love. Men
must realize that he can not take something that he was not being able to create. Life
was created and offered by God. So, if God is hard with somebody it means that
He loves that person, because He is hard with all the sons who are comming to
Him (Jews XII, 6). So, if someone doesnt have pain and suffering in this life, this
should rise a big question from the inside: God had forgot me?. In fact, through
pain and suffering God is forgiving us some of our mistakes and sins. Death must
not be consederred the last step of the life. After it, is begining another one, an
etternal one in the Kingdom of Heaven, for those who have made good things and
have belived in the Almighty God, or an etternal punishment for those who have
made bad things and were not truly belivers in Him. But the last and permanent
place where the souls shall be putted, will be decided at the Second Judgement,
when Jesus Christ shall separate the good people bz the bad people. For deeper
studying this problem, the Steering Committee on Bioethics (CDBI) have made a
questionnaire, detailed bellow, that was applyed for thirty five european countryes
interpreted and published in english and french on january 20th, 2003.
Keywords: life, rights, euthanasie, death, suffering, pain, love, family, questions.
Masterand la Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai, secia Hermeneutic i
Teologie Biblic. n prezent coordonator al Departamentului de Pres i Comunicare al Arhiepiscopiei
Dunrii de Jos, Galai. Articol realizat sub ndrumarea Pr. lect. dr. Ilie Melniciuc-Puic, care i-a dat
avizul pentru publicare.
MARIAN PTRACU
Dreptul la via, la sntate i la autonomie, reprezint drepturi fundamentale

ale omenirii. Aceste drepturi sunt reglementate n cadrul celor mai importante
documente internationale referitoare la drepturile omului. Astfel, articolul 3 al
Declaratiei Universale a Drepturilor Omului spune: Orice fiin uman are dreptul
la via, la libertate i la securitatea persoanei sale 1.
Convenia European a Drepturilor Omului reglementeaz:
Articolul 2 - Dreptul la via
1. Dreptul la via al oricrei persoane este protejat prin lege. Moartea nu
poate fi cauzat cuiva n mod intenionat, dect n executarea unei sentine capitale
pronunate de un tribunal n cazul n care infraciunea este sancionat cu aceast
pedeaps prin lege.
2. Moartea nu este considerat ca fiind cauzat prin nclcarea acestui articol n
cazurile n care aceasta ar rezulta dintr-o recurgere absolut necesar la for:
a. pentru a asigura aprarea oricrei persoane mpotriva violenei ilegale;
b. pentru a efectua o arestare legal sau pentru a mpiedica evadarea unei
persoane legal deinute ;
c. pentru a reprima, conform legii, tulburri violente sau o insurecie.
Articolul 3 - Interzicerea torturii
Nimeni nu poate fi supus torturii, nici pedepselor sau tratamentelor inumane
ori degradante.
Articolul 7 - Nici o pedeaps fr lege
1. Nimeni nu poate fi condamnat pentru o aciune sau o omisiune care, n
momentul n care a fost svrit, nu constituia o infraciune, potrivit dreptului
naional sau internaional. De asemenea, nu se poate aplica o pedeaps mai sever
dect aceea care era aplicabil n momentul svririi infraciunii.
2. Prezentul articol nu va aduce atingere judecrii i pedepsirii unei
persoane vinovate de o aciune sau de o omisiune care, n momentul svririi sale,
era considerat infraciune potrivit principiilor generale de drept recunoscute de
naiunile civilizate.
Articolul 8 - Dreptul la respectarea vieii private i de familie
1. Orice persoan are dreptul la respectarea vieii sale private i de familie,
a domiciliului sau i a corespondenei sale.
1
Declaraia Universal a Drepturilor Omului, adoptat de Adunarea General a Organizatiei Naiunilor Unite la
10 septembrie 1948, art. 3, http://legislatie.resurse-pentru-democratie.org/drepturi_onu.php
52
ABORDAREA SFRITULUI VIEII-EUTANASIA UMAN, SAU INTERVENIA ...
2. Nu este admis amestecul unei autoriti publice n exercitarea acestui

drept dect n msura n care acest amestec este prevzut de lege i dac constituie
o msura care, ntr-o societate democratic, este necesar pentru securitatea
naional, siguran public, bunstarea economic a rii, aprarea ordinii i
prevenirii faptelor penale, protejarea sntii sau a moralei, ori protejarea
drepturilor i libertilor altora 2.
Tot cu privire la dreptul la via Constituia Romniei spune:
Articolul 22
(1) Dreptul la via, precum i dreptul la integritate fizic i psihic ale
persoanei sunt garantate. (2) Nimeni nu poate fi supus torturii i nici unui fel de
pedeaps sau de tratament inuman ori degradant.
(3) Pedeapsa cu moartea este interzis.
Articolul 26
(1) Autoritile publice respect i ocrotesc viaa intim, familial i
privat.
(2) Persoana fizic are dreptul s dispun de ea nsi, dac nu ncalc
drepturile i libertile altora, ordinea public sau bunele moravuri.
Articolul 34
(1) Dreptul la ocrotirea sntii este garantat.
(2) Statul este obligat s ia msuri pentru asigurarea igienei i a sntii
publice.
(3) Organizarea asistenei medicale i a sistemului de asigurri sociale
pentru boal, accidente, maternitate i recuperare, controlul exercitrii profesiilor
medicale i a activitilor paramedicale, precum i alte msuri de protecie a
sntii fizice i mentale a persoanei se stabilesc potrivit legii 3.
2
Convenia European a Drepturilor Omului, Convenia pentru aprarea Drepturilor Omului i a

Libertilorfundamentale amendat de Protocolul nr. 11, nsoit de Protocolul adiional i de Protocoalele
nr. 4, 6 i 7, art. 2, alin. 1, 2,; art. 3; art. 7, alin. 1, 2; art. 8, alin. 1, 2,
http://www.freeex.ro/legislatie/publicatii/jurisprudenta/cap1.pdf
Constituia Romniei aa cum a fost modificat i completat prin Legea de revizuire a Constituiei Romniei nr.
429/2003, republicat de Consiliul Legislativ, cu reactualizarea denumirilor i dndu-se textelor o nou
numerotare; Legea de revizuire a Constituiei Romniei, a fost aprobat prin referendumul naional din 18-19
octombrie 2003 i a intrat n vigoare la data de 29 octombrie 2003, data publicrii n Monitorul Oficial al
Romniei a Hotrrii Curii Constituionale nr. 3 din 22 octombrie 2003 pentru confirmarea rezultatului
referendumului naional din 18-19 octombrie 2003 privind Legea de revizuire a Constituiei Romniei.
Principalele valori ale Legii de revizuire a Constituiei edina comun a Camerei Deputailor i Senatului
dedicat prezentarea Raportului Curii Constituionale referitor la respectarea procedurii pentru organizarea i
desfurarea referendumului naional din 18-19 octombrie 2003 privind Legea de revizuire a Constituiei
Romniei, precum i a Hotrrii nr. 3 din 22 octombrie 2003 a Curii Constituionale pentru confirmarea
53
MARIAN PTRACU
Etimologic, cuvntul eutanasie vine din grecismele (care nseamn

bun) i (care nseamn moarte) i este menionat iniial n scrierile
filozofului englez Francis Bacon, care l utiliza cu sensul de moarte fericit, linitit,
asigurat prin comportamentul activ al medicilor, de a nu abandona bolnavul n
situaia n care nu i mai pot asigura vindecarea. Cuvntul n limba francez euthanasie,
nseamn moarte fr dureri; metod de provocare a unei mori nedureroase unui
bolnav incurabil, pentru a-i curma o suferin ndelungat i grea4.
Contemporaneitatea se confrunt din ce n ce mai mult cu problema
eutanasiei umane. Cnd se vorbete despre eutanasia uman se au n vedere dou
lucruri: oroarea fa de suferina fizic, foarte accentuat n societate i meninerea
artificial n via a unor oameni cu boli incurabile, care de cele mai multe ori
necesit eforturi financiare extrem de mari.
Abordnd tema eutanasiei umane, ca o problem major de ordin moral, cu
care se confrunt contemporaneitatea, Comitetul de Minitri ai Consiliului Europei
a solicitat Comitetului de organizare pe probleme de bioetic realizarea unui
studiu cu privire la cele mai relevante aspecte legislative i practice ale eutanasiei
n statele membre 5. n acest sens, s-a alctuit un chestionar, la care au rspuns 35
de state membre. Printre aceste state s-a numrat i Romnia. Interpretarea
chestionarului a fost publicat oficial, la 20 ianuarie 2003 6 (anexa 2), n limbile
englez i francez.
Trebuie menionat c de la data publicrii acestuia pn n prezent, este
posibil ca reglementrile rilor participante s fi suferit modificri, cum s-a
ntmplat de altfel i n ara noastr 7.
Scopul acestui chestionar a fost crearea unei imagini de ansamblu asupra
acestei probleme cu care se confrunt, din ce n ce mai accentuat, omenirea.
Din punct de vedere social, eutanasia pare s aduc un sfrit fericit
persoanelor aflate n suferin. Acest aspect este n strns corelaie cu sinuciderea,
iar legile actuale nu pedepsesc pe sinuciga, ci pe cel care faciliteaz desfurarea
tragicului eveniment.
Se vorbete despre eutanasie activ, atunci cnd ne referim la aciunea
deliberata a unui ter de a produce moartea unei persoane bolnave, aflate n faza
terminal, n vederea curmrii suferinelor sale, la cererea acesteia din urma. n
rezultatului acestui referendum. Constituia din 1991 n forma iniial, a fost adoptat n edina Adunrii
Constituante din 21 noiembrie 1991 i a intrat n vigoare n urma aprobrii ei prin referendumul naional din 8
decembrie 1991.
3
Constituia Romniei, TITLUL II Drepturile, libertile i ndatoririle fundamentale, CAPITOLUL I, Dispoziii
comune, art. 22, alin. 1, 2, 3; art. 26, alin. 1, 2; art. 34, alin. 1, 2, 3, postat miercuri, 14 aprilie 2010, ora 9:53,
http://www.parlament.ro/pls/dic/site.page?id=339&idl=1&par1=2
4
Dicionar Explicativ, Ediia a II-a, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 352.
5
http://www.pharma-business.ro/juridic/eutanasia-opinii-si-reglementari-juridice-in-statele-europene.html
6
Ibidem.
7
Ibidem.
54
categoria eutansiei active s-ar putea ncadra i suicidul asistat, care presupune furnizarea
de ctre o persoan de mijloace apte de a lua viaa unei persoane bolnave.
Prin eutanasia pasiv se nelege moartea produs n mod deliberat prin
ntreruperea alimentaiei sau tratamentului, ori prin abinerea de la asigurarea acestora
bolnavului aflat n faza terminal.
Acceptarea eutanasiei de ctre societatea uman reprezint, din punct de
vedere social-civic, o problem foarte delicat, avnd n vedere faptul c atac i
lezeaz unele dintre drepturile fundamentale ale omului: dreptul la via, dreptul la
sntate i dreptul la autonomie, enumerate i descrise mai sus.
Se pune ntrebarea dac legiuitorul poate autoriza practicarea eutanasiei
umane.
Din punct de vedere al tehnicii legislative, rspunsul ar fi negativ, deoarece
potrivit modului de funcionare al dreptului penal, legiuitorul este cel care traseaz
niste reguli generale, abstracte i impersonale, iar judecatorul este cel care trebuie
s aplice aceste reguli, unor cazuri speciale, concrete i individuale. Drept urmare,
legiferarea eutanasiei umane, ar presupune o misiune extrem de dificil plasat n
sarcina judectorilor, cu prilejul aplicrii normelor legale n practic, fiind extrem
de greu, dac nu imposibil de decelat abuzurile care se pot svri n asemenea
situaii.
Avnd n vedere faptul c eutanasia este practicat, oficial sau nu, n toat
lumea, s-a pus de nenumrate ori problema, dac este ntr-adevr necesar legiferarea
acesteia, n statele europene, cu att mai mult cu ct, n majoritatea statelor aceasta
constituie o infraciune.
Exist o evident discrepan, pe de o parte ntre prevederile legale existente i
punerea acestora n practic, iar pe de alt parte ntre prevederile civile i cele ecleziale
(bisericeti).
Biserica Catolic condamn eutanasia, ncepnd cu Papa Pius al XII-lea,
prin lucrarea sa Mystici Corporis din 1943. Biserica Catolic i fundamenteaz
poziia de condamnare a eutanasiei, pe cteva principii cretine fundamentale.
Astfel, pe de o parte, medicul, care a depus jurmntul lui Hippocrate, este
slujitorul vieii, astfel c nu poate lua viaa unui om, la cererea acestuia, deoarece
acela care cere, nu poate da acest drept din moment ce el nsui nu l are. Pe de alt
parte, n viziunea cretin, nu exist suferin inutil, suferina i moartea fiind
sfinite i desvrite prin moartea Mntuitorului Iisus Hristos pe cruce.
Cu toate acestea o parte din lumea Occidental (America, Belgia, Olanda, etc.)
se gsete astzi n situaia de a accepta eutanasia activ, voluntar i involuntar 8.
Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne respinge de asemenea eutanasia,
considernd c orice aciune prin care s-ar ncerca ridicarea vieii cuiva i orice
modalitate prin care cineva ar ncerca s-i ridice viaa, sunt mpotriva moralei
8
Pr. Prof. Dr. John BRECK, Darul sacru al vieii, traducere i cuvnt nainte de PS Dr. Irineu POP-BISTRIEANUL,
Episcop-vicar, Ed. Patmos, Cluj Napoca, 2001, p. 245.
55
MARIAN PTRACU
cretine. Dei societatea general-uman evalueaz fr a ine cont totdeauna de

valorile cretine promovate de Biseric, cretinismul respinge orice aciune sau
omisiune prin care s-ar ncerca ridicarea vieii cuiva i orice modalitate prin care
cineva ar ncerca s-i ridice viaa 9.
Potrivit Bisericii Ortodoxe Romne, de orice tip ar fi ea, activ sau pasiv,
eutanasia rmne un act mpotriva lui Dumnezeu. Omul nu poate atenta nici la
viaa lui, nici la viaa vreunui semen al su. Medicul care practic eutanasia, i-a
nclcat jurmntul i menirea, comind un pcat grav, condamnat de Dumnezeu
i detestat de Biseric.
n cazul bolilor incurabile, Biserica recomand folosirea tuturor mijloacelor n
vederea uurrii durerii provocate de boal: n primul rnd a celor de natur
spiritual, nelegndu-se prin aceasta, consilierea duhovniceasc (Sfnta Tain a
Spovedaniei), administrarea Sfintelor Taine, rugciune i susinere moral, iar n al
doilea rnd, cele de natur medical, prin administrarea tratamentelor normale, prin
asigurarea igienei corespunztoare.
n cazul n care sfritul biologic al unei persoane este iminent, nu avem
dreptul s-i grbim acest sfrit prin eutanasie. Iubirea de aproape nu const n
curmarea vieii cuiva din mil pentru a-l scpa pe dureri, ci a-l ajuta s suporte
durerea pn n clipa cnd se va preda lui Dumnezeu; moment care trebuie s
rmn rezultatul unui proces natural i, pe ct posibil, n deplin contien i cu
deplin contiin. Datoria noastra i n special scopul medicilor este de a fi n
slujba vieii pn la captul acesteia; or, omul triete chiar i atunci cnd se afla n
stadiul terminal al vieii fizice 10, adaug sursa citat.
n toate cazurile de eutanasie uman se omite un aspect foarte important:
Viaa omului este sacr prin nsi natura sa, n msura n care poart i reflect
imagine i scopul Creatorului ei 11, drept pentru care ...trebuie luat o poziie
clar i ferm mpotriva oricrei forme de experiment, care ar viola libertatea,
demnitatea sau intergitatea persoanei 12 umane.
Nimeni nu are dreptul s ia ceva pe care nu-l poate crea, sau care nu face
parte din natura sa obinuit: ...adevrata sfinenie a vieii umane const n
persoan mai mult dect n simplul fapt al existenei fizice. Din aceast perspectiv
nu exist conflict ntre consideraiile privind sfinenia vieii i calitatea ei. Cele
dou sunt n mod necesar complementare... 13 i ...trebuie s ne bazm consideraiile
despre calitatea vieii n perspectiva mai profund a sfineniei persoanei umane.
Birourile de pres ale Patriarhiei Romne i Arhiepiscopiei Bucuretilor, 7 iulie 2005.

http://www.cbrom.de/Teme-Actuale/eutanasia.htm
10
Ibidem.
11
Pr. Prof. Dr. John BRECK, op. cit., p. 266.
12
Ibidem, p. 247.
13
Ibidem, p. 265.
56
Aceasta presupune ca noi s nelegem rostul suferinei pentru experiena omeneasc i

s o punem n legtur cu vocaia cretin a bunei chiverniseli a vieii 14.
Dumnezeu pedepsete pcatul n aceast via i prin aceast metod a
suferinei. Este foarte simplu ca la cererea celui ce sufer de o boal incurabil, sau
n cazul incontienei lui, la cererea rudelor, s se curme o via. Dar se omite
faptul c Dumnezeu poate vindeca acea suferin, survenit n urma pcatelor i
... pe cine l iubete Domnul l ceart, i biciuiete pe tot fiul pe care l primete
(Evrei XII, 6) i de asemenea ... acolo unde durerea fizic i suferina psihic sunt
ndurate cu curaj i cu dorina asemnrii lor patimilor lui Hristos, ele sunt
investite, fr ndoial, cu valoare rscumprtoare 15.
Pentru cretini, ar trebui s constituie un motiv de ngrijorare lipsa ncercrilor
i suferinelor din partea lui Dumnezeu. Preocupai de grijile lumeti i de bunstarea
lor i a familiilor lor, oamenii uit de Dumnezeu, iar n momentul apariiei unui
necaz sau sufeine se nate ntrebarea: De ce mie?
Nu se ine cont de faptul c prin toate aceste lucruri negative, Dumnezeu l
determin s contientizeze iubirea Lui fa de el, cci Dumnezeu nu voiete
moartea pctosului, ci s se ntoarc i s viu... 16.
n cazul n care omul triete n bun stare, nu are nici o suferin sau
nevoie, cretinul ar trebui s se ntrebe: Dumnezeu m-a prsit? Toate acestea ca
urmare a cuvintelor iar dac suntei fr de certare, de care toi au parte, atunci
suntei fii nelegitimi i nu fii adevrai (Evrei XII, 8).
Dup unii cercettori, vieile umane au valori inegale, interpretate dup
anumite condiii, valori i capaciti. Drept pentru care, n funcie de acestea, nu se
mai respect ... calitatea relaiei ce exist ntre condiia medical a pacientului, pe
de o parte i abilitatea de a urma elurile, scopurile vieii, nelese ca valori ce
transced viaa fizic, pe de alt parte 17.
Prin eutanasie, hotrand singur momentul morii, omul uzurp autoritatea
care aparine numai lui Dumnezeu, Stpnul vieii i al morii 18 i uit c orice
decizie medical trebuie luat ntr-un cadru eclezial, deoarece pacientul este un
membru al Trupului lui Hristos 19. Moartea este privit doar ca o curmare a
suferinei, ca o finalitate ultim.
Dar moartea nu este o finalitate ultim. Moartea este o us prin care se
trece de la o via la alta, de la o via pmnteasc, plin de griji i suferine, plin
de lucruri materiale, la o via venic, nzestrat doar cu bucurie i fericire, plin
doar de spiritual i de Dumnezeu. nsui Mntuitorul Iisus Hristos spune: Nu v
14
Ibidem, p. 267.
Ibidem, p. 273.
16
Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 2002, p. 64.
17
The Meaning and Validity of Quality of Life Judgments in Contemporary Roman Catholic Medical Ethics, n
WOLTER i SHANNON, Quality of Life, p. 80-82, apud., Preot Prof. Dr. John BRECK, op. cit., p. 264.
18
Ibidem, p. 8.
19
Ibidem, p. 10.
15
57
MARIAN PTRACU
temei de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot sa-l ucid; temei-v mai curnd de
acela care poate i sufletul i trupul s le piard n gheena (Mat. X, 28). n
categoria celor care pot ucide trupul, intr i suferintele i bolile trupeti, survenite,
dup cum s-a artat mai sus, tot n urma pcatelor personale.
Versetul de mai sus a fost rostit de Mntuitorul Iisus Hristos pentru a arta
Atotputernicia lui Dumnezeu i faptul c El este Creatorul vieii i al tuturor celor
vzute i nevzute, Singurul Stpn al tuturor. Deci, doar El poate hotr cnd i n
ce fel poate lua o via de pe pmnt. Teama cretinului fa de moarte este
nejustificat.
El trebuie s se treama de judecata lui Dumnezeu, n privina aezrii
sufletului su: n Rai, sau n Iad. Judecata acesta se va face pe baza faptelor, bune
sau rele, svrite n viaa sa pmnteasc. Drept pentru care, cea care necesit o
atenie deosebit, avnd o prioritate maxim pentru orice cretin, chiar aflat pe
patul de suferin, este rugciunea pentru sine i pentru aproapele. Doar ea poate
salva sufletul de gheena focului de care vorbete Mntuitorul.
Cuvntul gheena, folosit frecvent de Mntuitorul Hristos n convorbirile i
predicile Sale, provine din limba ebraic, de la Valea lui Hinnom, sau a fiilor lui
Hinnom. Aceasta este o vale adnc aflat n sudul Ierusalimului, ntre muntele
Sion i muntele sfatului celui ru unde n vechime-pe vremea regilor idolatri din
Iuda-se aduceau ca jertfe, zeului Moloh, copii (Ieremia VII, 31; XIX, 6; XXXII, 35) 20.
Datorit acestui trecut ntunecat al locului, aici se depozitau deeurile
comunitii, care erau arse permanent, astfel nct se ajungea ca focul s nu se
sting niciodat. Imaginea era comparat cu Iadul (eolul din concepia iudaic) i
chinurile lui, drept pentru care dup credina iudaic i dup nvtura Evangheliei,
gheena ar fi un loc (n) care primesc osnda dup moarte sufletele celor ri... 21.
Aadar singura moarte bun pentru (cretin) ... este panica acceptare a
sfritului vieii sale pmnteti, cu credina i ncrederea n Dumnezeu i n
promisiunea nvierii 22.
20
Pr. Dr. Ioan MIRCEA, Dicionar al Noului Testament A-Z, tiprit cu binecuvntarea Preafericitului Printe
Iustin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, EIBMBOR, Bucureti, 1984, p. 195.
21
Ibidem.
22
Pr. Stanley HARACOS, Contemporary Moral Issues Facing the Orthodox Christian, Minneapolis: Light & Life
Publishing, 1982, 176 i n Choosing Death, 1994, apud., Preot Prof. Dr. John BRECK, op. cit., p. 282.
58
Anexa
Consiliul Europei
CDBI/NF (2003) 8
Strasbourg, 20 Ianuarie 2003
(bioetic/Texte publicate/CDBI-NF/2003/
INF (2003)8, rspunsuri la eutanasie
Comitetul Director pentru bioetic (CDBI)

Rspunsurile statelor membre
la chestionarul despre eutanasie
Rspuns la adresa Comitetului de Minitri ai Consiliului Europei, n

lumina Recomandrii 1418 (1999) a Parlamentului Europei, cu privire la protecia
drepturilor omului i demnitatea n faa bolilor incurabile i a morii, Comitetul
Director pentru Bioetic a trimis un chestionar n anul 2001 statelor membre ale
Consiliului Europei privind aspecte ale legii i practicii judiciare referitoare la
eutanasie i la decizia unui alt fel de sfrit al vieii. Documentul conine o analiz
a rspunsurilor a 35 de state membre participante la sondaj.
Legend
1. NS (Nespecificat) nseamn c rspunsul cu da sau nu la respectiva
ntrebare nu a fost dat prin anumite comentarii adiionale care ar fi putut fi prezentate
(incluse ca note de subsol);
2. Cnd nici ntrebarea i nici rspunsul nu au fost menionate, csua a
rmas goal;
3. / semnific faptul c nu a fost necesar nici un rspuns i mai mult dect
att, un rspuns ar fi fost fr nsemntate;
4. fosta YRM nseamn fosta Republic Iugoslav a Macedoniei.
59
MARIAN PTRACU
I. Definiii
1. Termenii de mai jos sunt folosii n ara dumneavoastr? (d/n)
a. Eutanasie (Rspunsuri: da-25; nu-3; nespecificat-7)
b. Eutanasie activ (Rspunsuri: da-16; nu-7; nespecificat-12)
c. Eutanasie pasiv (Rspunsuri: da-16; nu-7; nespecificat-12)
d. Sinucidere asistat (Rspunsuri: da-18; nu-5; nespecificat-12)
e. Moarte asistat (Rspunsuri: da-7; nu-17; nespecificat-11)
ara
Albania
Andorra
Armenia
1. a.
1. b.
1. c.
1. d.
1. e.
ara
1.a.
1.b.
1.c.
1.d.
1.e.
da
da
da
da
da
Luxembourg
Fosta YRM
Malta
nu
nu
nu
nu
nu
da
N
S
N
S
N
S
N
S
Austria
Azerbaijan
Belgia
da
nu
nu
da
nu
Moldova
rile de
Jos
Norvegia
Bulgaria
NS
NS
NS
NS
NS
Polonia
NS
Croaia
Cipru
NS
nu
NS
nu
NS
nu
NS
da
nu
nu
Portugalia
Romnia
da
da
Rep. Ceh
Danemarca
da
da
da
da
da
da
da
da
nu
da
Rusia
San Marino
da
NS
Estonia
Finlanda
Frana
Georgia
da
da
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da
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nu
da
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NS
nu
da
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NS
nu
da
nu
NS
nu
Slovacia
Slovenia
Spania
Suedia
da
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Germania
Grecia
da
da
da
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da
da
da
da
da
da
Elveia
Turcia
da
da
Ungaria
Islanda
nu
nu
nu
nu
nu
Ucraina
M. Britanie
da
da
da
da
nu
Irlanda
Italia
Letonia
Liechtenstein
Lituania
da
da
da
NS
da
NS
NS
da
NS
NS
da
NS
NS
da
NS
Canada
S.U.A.
da
da
da
da
nu
da
da
da
da
nu
60
da
nu
nu
da
nu
NS
N
S
N
S
da
N
S
da
N
S
da
nu
da
N
S
da
N
S
N
S
N
S
da
N
S
da
N
S
da
nu
da
N
S
da
N
S
N
S
N
S
da
N
S
nu
N
S
da
da
nu
N
S
da
N
S
N
S
N
S
da
N
S
nu
N
S
nu
nu
nu
N
S
nu
N
S
2. Cnd un anumit termen este folosit, v rog s descriei cum este definit
i dac definiia este prevzut n termeni legali sau nu?
II. Legislaia curent, reguli i practici
Eutanasia
3. Exist un cod profesional de practic referitor la eutanasie? (d/n)
(Rspunsuri: da-11; nu-14; nespecificat-10)
Dac rspunsul este afirmativ, v rog s oferii detalii.
ara
Albania
Andorra
Armenia
Austria
Azerbaijan
Belgia
Bulgaria
Croaia
Cipru
Rep. Ceh
Danemarca
Estonia
Finlanda
Frana
Georgia
Germania
Grecia
Ungaria
Islanda
Irlanda
Italia
Letonia
Liechtenstein
Lituania
Rspunsul
NS
da
NS
da
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nu
nu
NS
nu
nu
da
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nu
da
NS
nu
ara
Luxembourg
Malta
Fosta YRM
Moldova
rile de Jos
Norvegia
Polonia
Portugalia
Romnia
Rusia
San Marino
Slovacia
Slovenia
Spania
Suedia
Elveia
Turcia
Ucraina
M. Britanie
Canada
S.U.A.
Rspunsul
NS
nu
da
NS
NS
nu
nu
nu
NS
da
da
nu
nu
da
nu
NS
da
NS
4. Exist legi care privesc eutanasia? (d/n)

a. Care este natura acestor reglementri (fac parte din legislaie, jurispruden,
obicei, cod de etici...)?
b. Dai v rog numele sau titlul legislaiei, reglementrilor sau a altor dispoziii.
61
MARIAN PTRACU
5. Legislaia, reglementrile sau alte dispoziii fac posibil practicarea

eutanasiei? (d/n)
ara
Albania
Andorra
Armenia
Austria
Azerbaijan
Belgia
Bulgaria
Croaia
Cipru
Rep. Ceh
Danemarca
Estonia
Finlanda
Frana
Georgia
Germania
Grecia
Ungaria
Islanda
Irlanda
Italia
Letonia
Liechtenstein
Lituania
4. a;b
5.
nu
NS
NS
nu
da
nu
nu
da
nu
nu
nu
da
da
da
nu
da
NS
nu
nu
nu
NS
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
NS
nu
nu
nu
NS
nu
nu
nu
ara
Luxembourg
Malta
Fosta YRM
Moldova
rile de Jos
Norvegia
Polonia
Portugalia
Romnia
Rusia
San Marino
Slovacia
Slovenia
Spania
Suedia
Elveia
Turcia
Ucraina
M. Britanie
Canada
S.U.A.
4. a;b
5.
nu
nu
NS
nu
da
NS
nu
da
nu
da
nu
nu
da
nu
nu
nu
nu
NS
NS
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
NS
nu
da
nu
da
NS
6. a. Exist sanciuni penale? (d/n)

b. Dac rspunsul este afirmativ, au fost ele vreodat puse n practic? (d/n)
ara
Albania
Andorra
Armenia
Austria
Azerbaijan
Belgia
62
6. a.
6. b.
nu
nu
da
NS
ara
Luxembourg
Malta
Fosta YRM
Moldova
rile de Jos
Norvegia
6. a.
6. b.
da
da
NS
NS
NS
NS
NS
NS
Bulgaria
Croaia
Cipru
Rep. Ceh
Danemarca
Estonia
Finlanda
Frana
Georgia
Germania
Grecia
Ungaria
Islanda
NS
da
da
NS
da
da
nu
da
da
da
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NS
nu
nu
NS
da
NS
/
NS
NS
da
NS
da
Irlanda
Italia
Letonia
Liechtenstein
Lituania
da
da
da
NS
da
NS
da
nu
Polonia
Portugalia
Romnia
Rusia
San Marino
Slovacia
Slovenia
Spania
Suedia
Elveia
Turcia
Ucraina
M. Britanie
Canada
S.U.A.
NS
da
da
da
da
da
da
da
da
da
da
NS
NS
NS
NS
nu
nu
nu
nu
da
NS
NS
da
da
da
da
Sinuciderea asistat:
7. Exist un cod profesional de practic referitor la sinuciderea asistat? (d/n)
Dac rspunsul este afirmativ, v rog s oferii detalii.
ara
Albania
Andorra
Armenia
Austria
Azerbaijan
Belgia
Bulgaria
Croaia
Cipru
Rep. Ceh
Danemarca
Estonia
Finlanda
Frana
Georgia
Germania
Grecia
Ungaria
Rspunsul
nu
NS
NS
nu
da
da
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
da
ara
Luxembourg
Malta
Fosta YRM
Moldova
rile de Jos
Norvegia
Polonia
Portugalia
Romnia
Rusia
San Marino
Slovacia
Slovenia
Spania
Suedia
Elveia
Turcia
Ucraina
Rspunsul
NS
da
da
NS
nu
nu
nu
NS
nu
da
nu
nu
nu
nu
nu
63
MARIAN PTRACU
Islanda
Irlanda
Italia
Letonia
Liechtenstein
Lituania
da
nu
nu
M. Britanie
nu
Canada
S.U.A.
da
NS
8. Exist legi care fac referire la sinuciderea asistat? (d/n)

9. Legislaia, reglementrile sau alte dispoziii fac posibil practicarea
sinuciderii asistate? (d/n)
ara
Albania
Andorra
Armenia
Austria
Azerbaijan
Belgia
Bulgaria
Croaia
Cipru
Rep. Ceh
Danemarca
Estonia
Finlanda
Frana
Georgia
Germania
Grecia
Ungaria
Islanda
Irlanda
Italia
Letonia
Liechtenstein
Lituania
64
8. a;b
9.
nu
NS
nu
NS
da
da
da
da
nu
nu
nu
nu
da
da
da
nu
NS
nu
nu
nu
nu
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nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
NS
nu
NS
NS
ara
Luxembourg
Malta
Fosta YRM
Moldova
rile de Jos
Norvegia
Polonia
Portugalia
Romnia
Rusia
San Marino
Slovacia
Slovenia
Spania
Suedia
Elveia
Turcia
Ucraina
M. Britanie
Canada
S.U.A.
8. a;b
9.
nu
nu
NS
nu
da
NS
nu
da
nu
NS
da
da
da
da
nu
da
nu
NS
NS
nu
nu
nu
NS
nu
nu
nu
nu
nu
da
nu
da
nu
da
NS
10. a. Exist sanciuni penale? (d/n)

b. Dac rspunsul este afirmativ, au fost ele vreodat puse n practic? (d/n)
ara
Albania
Andorra
Armenia
Austria
Azerbaijan
Belgia
Bulgaria
Croaia
Cipru
Rep. Ceh
Danemarca
Estonia
Finlanda
Frana
Georgia
Germania
Grecia
Ungaria
Islanda
Irlanda
Italia
Letonia
Liechtenstein
Lituania
10. a.
10. b.
nu
nu
da
NS
da
da
da
da
nu
nu
da
nu
da
da
da
NS
NS
da
nu
NS
da
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NS
/
da
NS
da
da
da
NS
NS
NS
NS
NS
NS
ara
Luxembourg
Malta
Fosta YRM
Moldova
rile de Jos
Norvegia
Polonia
Portugalia
Romnia
Rusia
San Marino
Slovacia
Slovenia
Spania
Suedia
Elveia
Turcia
Ucraina
M. Britanie
Canada
S.U.A.
10. a.
10. b.
NS
da
NS
NS
NS
NS
da
da
da
NS
da
da
da
da
NS
da
da
NS
NS
NS
NS
NS
NS
nu
nu
nu
NS
NS
NS
NS
da
da
da
da
Comisia Naional cu privire la eutanasie:

11. A existat vreodat n trecut o Cimisie Naional cu privire la eutanasie? (d/n)
12. Exist n prezent o Cimisie Naional cu privire la eutanasie? (d/n)
ara
Albania
Andorra
Armenia
Austria
11.
12.
nu
nu
ara
Luxembourg
Malta
Fosta YRM
Moldova
11.
12.
NS
nu
nu
nu
65
MARIAN PTRACU
Azerbaijan
Belgia
Bulgaria
Croaia
Cipru
Rep. Ceh
Danemarca
Estonia
Finlanda
Frana
Georgia
Germania
Grecia
Ungaria
Islanda
Irlanda
Italia
Letonia
Liechtenstein
Lituania
nu
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nu
da
nu
nu
nu
nu
nu
nu
rile de Jos
Norvegia
Polonia
Portugalia
Romnia
Rusia
San Marino
Slovacia
Slovenia
Spania
Suedia
Elveia
Turcia
Ucraina
M. Britanie
Canada
S.U.A.
da
NS
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
NS
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
nu
da
nu
nu
nu
13. Care este (a fost) rolul acestei Comisii Naionale (rapoarte, sfaturi,
propunere de legi...)?
Informaii generale:
14. Aceste reglementri include i pe nou-nscui? (d/n)
15. Aceste reglementri include i pe copiii? (d/n)
16. Pacienii au dreptul de a refuza un anumit tratament? (d/n)
17. Se poate ca un tratament pentru susinerea vieii s fie retras de la un
pacient care este n moarte cerebral? (d/n) Dac rspunsul este afirmativ, n care
circumstane?
18. Se poate ca un tratament pentru susinerea vieii s fie retras de la un
pacient care nu mai este capabil s i dea consimmntul? (d/n) Dac rspunsul
este afirmativ, n care circumstane?
66
ara
Albania
Andorra
Armenia
Austria
Azerbaijan
Belgia
Bulgaria
Croaia
Cipru
Rep. Ceh
Danemarca
Estonia
Finlanda
Frana
Georgia
Germania
Grecia
Ungaria
Islanda
Irlanda
Italia
Letonia
Liechtenstein
Lituania
14.
15.
16.
17.
18.
ara
14.
15.
16.
17.
18.
nu
nu
da
da
da
NS
nu
NS
nu
da
da
NS
da
NS
da
nu
NS
da
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nu
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NS
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NS
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nu
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NS
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da
NS
NS
da
da
da
da
da
NS
da
da
da
da
da
NS
NS
Luxembourg
Malta
Fosta YRM
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19. Ce criterii trebuie s fie ndeplinite nainte ca eutanasia sau sinuciderea

asistat s fie ntreprinse?
III. Consimmnt
20. Cnd eutanasia este posibil, ce condiii pentru consimmnt sunt
necesare dup reglementrile dumneavoastr?
IV. Testamentele de via i directivele avansate
21. Exist legi care reglementeaz testamentele de via sau directivele
avansate? (d/n)
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Rspunsul
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22. Sub ce form aceste testamente de via sau directive avansate pot fi
ntocmite?
23. Dorinele exprimate n testamentele de via sau directivele avansate
sunt obligatorii (legale)? (d/n)
24. Dorinele exprimate n testamentele de via sau directivele avansate
sunt retractabile n orice moment? (d/n)
Dac rspunsul este afirmativ, n care circumstane?
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V. Aciuni mpotriva personalului medical

Eutanasia:
25. Cadrele medicale beneficiaz de imunitate mpotriva pedepselor cnd
svresc eutanasia? (d/n)
26. Aciunile mpotriva unui cadru medical privind eutanasia pot fi luate de
un corp de reglementare profesionist? (d/n)
27. Cadrele medicale au fost vreodat sancionate dup ce au efectuat o
eutanasie? (d/n)
28. Cadrele medicale au fost vreodat condamnate sau pedepsite dup ce
au efectuat o eutanasie? (d/n)
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Sinuciderea asistat:
29. Cadrele medicale beneficiaz de imunitate mpotriva pedepselor cnd
svresc o sinucidere asistat? (d/n)
30. Aciunile mpotriva unui cadru medical privind sinuciderea asistat pot
fi luate de un corp de reglementare profesionist? (d/n)
31. Cadrele medicale au fost vreodat sancionate dup ce au efectuat o
sinucidere asistat? (d/n)
32. Cadrele medicale au fost vreodat condamnate sau pedepsite dup ce
au efectuat o sinucidere asistat? (d/n)
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Link-uri:
http://www.coe.int/t/dg3/healthbioethic/activities/09_euthanasia/INF(2003
)8e_replies_euthanasia.pdf versiunea engleza
http://www.coe.int/t/dg3/healthbioethic/activities/09_euthanasia/INF(2003
)8f_reponses_euthanasie.pdf versiunea franceza
Traducerea a fost fcut de ctre Dl. Ptracu Marian, Masterand la Facultatea
de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae, Secia Hermeneutic i Teologie
Biblic, n data de 25-26 Aprilie 2010.
BIBLIOGRAFIE
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Molitfelnic, Cuprinznd slujbe, rnduieli i rugciuni svrite de preot la diferite trebuine
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Fericitului Printe Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, EIBMBOR,
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BRECK, Preot, Prof., Dr., John, Darul sacru al vieii, traducere i cuvnt nainte de Prea Sfinitul
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71
MARIAN PTRACU
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Lingvistic Iorgu Iordan, Ediia a II-a, Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998.
MIRCEA, Pr. Dr. Ioan, Dictionar al Noului Testament A-Z, Tiprit cu binecuvntarea
Preafericitului Printe Iustin, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, EIBMBOR,
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Declaraia Universal a Drepturilor Omului, adoptat de Adunarea General a Organizaiei
Naiunilor Unite la 10 septembrie 1948, art. 3.
Convenia European a Drepturilor Omului, Convenia pentru aprarea Drepturilor
Omului i a Libertilor fundamentale amendat de Protocolul nr. 11, nsoit
de Protocolul adiional i de Protocoalele nr. 4, 6 i 7, art. 2, alin. 1, 2,; art. 3; art. 7,
alin. 1, 2; art. 8, alin. 1, 2.
Constituia Romniei, TITLUL II Drepturile, libertile i ndatoririle fundamentale,
CAPITOLUL I, Dispoziii comune, art. 22, alin. 1, 2, 3; art. 26, alin. 1, 2; art. 34, alin. 1,
2, 3, postata miercuri, 14 aprilie 2010, ora 9:53.
http://legislatie.resurse-pentru-democratie.org/drepturi_onu.php
http://www.freeex.ro/legislatie/publicatii/jurisprudenta/cap1.pdf
http://www.parlament.ro/pls/dic/site.page?id=339&idl=1&par1=2
http://www.pharma-business.ro/juridic/eutanasia-opinii-si-reglementari-juridice-instatele-europene.html
http://www.cbrom.de/Teme-Actuale/eutanasia.htm
http://www.coe.int/t/dg3/healthbioethic/activities/09_euthanasia/INF(2003)8e_replies_
euthanasia.pdf versiunea engleza
http://www.coe.int/t/dg3/healthbioethic/activities/09_euthanasia/INF(2003)8f_reponses
_euthanasie.pdf versiunea franceza
72
QUELLE DEMARCHE ETHIQUE

DANS LES INSTITUTIONS MEDICALES
ADRIAN TIRON
ABSTRACT. The substantial growth of both medical science and technologies
during the last century has been coherent with a rising concern related to the
legitimacy of human action in various areas of life. The contemporary medical
research has opened new perspectives on science. In the given context, both reason
and ethic judgments have to state their word for the natural laws to be observed.
Recent research on human embryo, abortion issues and the DNA mapping are only
a few problems that are to be analyzed in their relation to healthy moral criteria.
This study analyses the bioethical research that is currently taking place in several
medical centers. It also highlights the difficulty the contemporary bioethics is
facing because of its will to encourage the medical progress which, at its turn,
should pay serious attention to both human life and person.
Keywords: Bioethics, Medical Bioethics, Neurology and conscience mastering, Christian
Theology and Bioethics, human subject experiments, pre-birth diagnosis and
child deficiency.
La biothique est une discipline qui propose une conduite thique dans les
diverses recherches biologiques et applications mdicales1. Une autre dfinition
explique que la biothique est une tude des problmes moraux poss par les
manipulations gntiques et les biotechnologies2, et concerne les questions thiques
et socitales poses par les innovations mdicales qui impliquent une manipulation
du vivant comme les exprimentations sur lhomme, les greffes dorganes et
lutilisation des parties du corps humain, la procration mdicalement assiste, les
interventions sur le patrimoine gntique3. En dautres termes, si lon associe bio
du grec bios : vie et thique, on obtient la dfinition : Science des murs et de la
morale considre comme un ensemble de rgles de bonne conduite mdicale en un
ensemble de rgles de conduite des professionnels de la recherche biomdicale et
mdicale. Ce qui revient alors dire que la biothique est une science thique
applique sur la conduite des dcisions prendre sur le vivant4.
Masterand la Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae din Iai, secia Hermeneutic i Teologie
Biblic. Articol realizat sub ndrumarea Pr. lect. dr. Ilie Melniciuc-Puic, care i-a dat avizul pentru publicare.
1
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/330682/Larousse - dictionary, 7.05.2010
2
http://www.le-dictionnaire.com/definition.php?mot=bio%E9thique 7.05.2010
3
http://membres.multimania.fr/clonamo/Lexique.htm - 7.05.2010
4
Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL, Principii de Bioetic, o abordare ortodox, Ed. Cristiana, Bucureti,
2008, p. 6
ADRIAN TIRON
Le questionnement thique de la biomdecine, en empruntant des voies

complmentaires pour se formuler, met en vidence les enjeux des mutations qui
caractrisent la mdecine contemporaine. Trois principales voies apparaissent dans
la rflexion biothique actuelle.
La premire est linterrogation qui porte sur le bien- faire, partant de plusieurs
orientations de la pratique et leur justification :
Le statut qu'il convient d'accorder dans la rf1exion et dans la pratique, aux
incertitudes quant au bien poursuivre;
Le rapport entretenir avec les puissances de la technique mobilise pour
viser une plus grande efficacit sans ngliger dlucider les logiques normatives
impliques, les chances et les risques du progrs en connaissance et en capacit
opratoire sur le vivant.
La seconde interrogation consiste prcisment, en amont des pratiques,
mettre le questionnement thique en tension avec l'analyse pistmologique des
logiques l'uvre dans l'action biomdicale.
La troisime interrogation, en aval de la pratique, est d'ordre plutt
anthropologique et porte sur les significations donnes travers l'action au rapport
la personne qui fait l'exprience de la maladie5.
La dmarche thique analyse les questions de la valorisation du respect de
la souffrance dans une socit qui isole le sujet et instaure une relation en partie
instrumentalise de la personne son corps et rvle lexercice dun certain pouvoir
sur les personnes, travers une pratique mdicale institutionnalise.
Il semble que la dmarche thique peut tre valide par les horribles actes
dinhumanit rvls au moment du procs de Nuremberg et assez souvent rptes
depuis, qui jalonne lhistoire des progrs de la biomdecine en ce sicle, et montre
que la mdecine est un commun paradigme de la rationalit du sujet contemporain
confronte aux limites de son triple rapport au bien, au savoir et la violence. On
pourrait considrer la mdecine comme appele tre lun des lieux o peut
sexercer la raison critique delle-mme dans le mme mouvement, o toujours
inacheve, cette raison est en esprance daccomplissement delle-mme6.
La prsentation de la rflexion en thique biomdicale privilgie deux
aspects. Le premier est celui de la nouveaut des questions thiques poses par les
innovations, en termes de connaissance comme de potentiel d'efficacit. Dans cette
perspective, on essaie de mesurer les enjeux thiques de ces nouvelles actions, les
consquences auxquelles il faudra faire face, les modes d'accompagnement ou
d'anticipation de la mise en uvre des progrs. Le second aspect est celui des
modalits de rflexion et de rgulation concernant les progrs en biomdecine qui
seraient les plus appropris soit pour fixer lgitimement le cadre ou les limites de
5
Pierre BOITTE, Bruno CADOR, Dominique JACQUEMIN, Sergio ZORRILLA, Pour une biotique
clinique, Presses Universitaires du Septentrion, 2002, p. 37.
6
Ibidem, p. 38.
74
QUELLE DEMARCHE ETHIQUE DANS LES INSTITUTIONS MEDICALES
leur dploiement, soit pour mettre au jour les consensus ou dissensions leur
propos dans une socit donne. Pour honorer ce second aspect, divers comits ou
commissions, relevant d'expertises plus ou moins spcialises, ont t mises en
place. C'est videmment, d'une manire ou d'une autre la pratique soignante qui fait
le lien entre ces deux aspects, et l'objet de l'thique clinique est de rendre intelligibles
les enjeux thiques de cette pratique afin dclairer les prises de dcision.
Ainsi la question thique est devenue trs classique dans le milieu mdical
quand il sagit dune prise de dcision dans une situation difficile. D'autant plus
que chaque choix fait doit tre bien argument. Cette situation a conduit certains
auteurs formuler leurs arguments en utilisant diffrentes mthodes daide pour la
dmarche thique la prise dune dcision. Mais parmi les mthodes existantes on
observe chez les soignants un sentiment dinsatisfaction, ce qui les pousse la
recherche continue de solutions. Une rflexion thique ou philosophique est propose
aux soignants ce qui leur permet dassumer dune manire critique leur pratique7.
Bruno Cador parle de progrs raliss dans le cadre de la matrise de la
sant qui renvoie en mme temps des questions fondamentales touchant la
vision de lhomme sur un aspect philosophique et thologique. Trois lments sont
sans doute essentiels, concernant la corporit, lautonomie et la temporalit,
engages dans le projet de sant.
Lhomme tend vers un idal de sant qui rejoint la dynamique essentielle
de lexistence humaine envisage dans sa globalit. Lexistence dun tel idal
invite poser la question du lien entre la recherche de la sant et les diverses vises
dveloppes par les thories morales qui s'appuient sur l'existence de tensions
fondamentales en l'homme : le bonheur, pour les morales mdivales, la libert pour
l'utilitarisme. Au regard des diverses traditions morales on comprend ici pourquoi
il est important de situer la rflexion biothique8.
Quelle responsabilit pour le projet de production de la sant
Un lieu de dploiement de la crativit humaine, le domaine de la sant est
la fois celui de l'appel la ralisation des capacits d'autonomie de la
connaissance de l'homme, et celui o sa propre autonomie morale est pousse au
dveloppement face une incertitude inoue du progrs technomdical. Ces deux
appels se font, dans un contexte tellement nouveau pour l'homme d'aujourd'hui
qu'il lui faudra probablement encore longtemps faire l'apprentissage d'une crativit
lui permettant de dvelopper les moyens de soigner tout en poursuivant
llargissement de son humanisation. Au moment o le projet rationnel de la sant
prendra une forte assurance, l'homme dcouvrira que sa grandeur est de crotre en
humanit en consentant un certain niveau provisoire au cur duquel il lui faut
raliser, avec d'autres, sa capacit thique. Dans cette perspective, deux innovations
7
8
Ibidem, p. 115-116.
Bruno CADOR, Lexeprience bioetique de la responsabilit, Ed. Catalyses, 1987, p. 67-68.
75
ADRIAN TIRON
se prsentent comme objets principaux de sa responsabilit : celles qui sont lies la

matrise du corps humain et celles portant sur l'exercice de l'autonomie de la personne.
L'une des mutations les plus marquantes dans le soin mdical depuis
quelques annes, est la prise en compte de la dimension psychologique personnelle
dans la relation de soin. Pour respecter au mieux la globalit de leur personne, il est
apparu en effet important de tenir compte du dsir de l'homme ou de la femme qui
se confiait la mdecine. Ds lors que l'on peut dire aussi qu'aujourd'hui la rponse
technique apporte par la mdecine a un certain type de dsir de sant, a fait passer
la mdecine dans la logique de la loi de l'offre et de la demande, le rapport de la
rationalit biomdicale au vcu psychologique de la maladie doit tre interrog.
L'homme ne s'adresse plus seulement la mdecine pour qu'elle le restaure en un
tat de sant compatible avec une existence la meilleure possible et sans souffrance,
mais aussi de lui procurer l'tat de sant qu'il souhaite, ou qu'il juge ncessaire.
Ainsi, l'homme surcharg par son activit attend de la mdecine qu'elle puisse lui
procurer lorsqu'il en a besoin les stimulants ncessaires, et qu'au terme de l'effort elle lui
offre les somnifres rparateurs. Alors il ne s'agit plus de rparer des blessures du
corps, mais aussi de faonner le corps selon les performances ou les canons de
beaut que l'on attend, ou exige, de lui. La mdecine est en partie perue comme
devant servir le dsir de sant que l'homme porte en lui, lequel est, pour une part,
tributaire des offres que les progrs des capacits techno mdicales mettent sur le
march de la consommation . Le dsir de sant ouvre devant l'homme la voie o la
matrise possible de son corps organique est sa porte, faonnable selon sa volont et
ses aspirations psychologiques, voire psychosociologiques. Sur ce sujet, il faudrait
dire que les progrs de la mdecine aprs avoir conduit laisser merger en l'homme la
parole du dsir, doivent maintenant s'ouvrir une sorte de retour au corps , sous
peine de rduire nouveau l'homme lune des dimensions de sa personne. C'est dire
aussi que l'homme moderne doit encore et toujours apprendre faire place la
finitude et la mortalit, surtout lorsque son projet de matrise devient de plus en plus
performant et qu'il se donne les moyens d'un accs direct la ralit organique de la
personne humaine en son corps. Bien sr, la mise en uvre de ces possibilits cherche
tenir compte de l'exigence du respect de l'autonomie de la personne.
Le progrs mdical fournit de nombreuses occasions o la dcision de
l'homme est sollicite face des questions inoues jusque-l : Tel couple accepterat-il d'accueillir un enfant dont on peut lavance dire quil est gravement malade.
Telle quipe soignante trouvera-t-elle les critres judicieux permettant de faire un
choix entre deux personnes ranimer alors que le temps et le matriel seront
insuffisants, ou des critres pour voir lequel de ces deux patients bnficiera le plus
de la mme greffe dorgane disponible. Voil quelque question qui se pose et lourdes
rsoudre. Dans un mme temps elles sont laisses lautonomie morale des personnes,
face un choix personnel qui finalement engagera bien plus qu'elles-mmes, leur
76
entourage, voire parfois la socit tout entire. Elles constitueront l'occasion

irrcusable d'une rflexion renouvele concernant les enjeux de la responsabilit9.
Selon les dernires recherches et dveloppement de la mdecine semblent
exercer une influence de plus en plus grande sur lhomme en changeant son
apparence et son rapport avec le monde extrieur. Lhomme volue donc et ses
rapports avec le monde de sorte quune artificialisation de lhomme remplace la
sophistication. Lhomme parvient matriser son corps et la nature au point de se
hisser lui-mme comme tant le centre de lexistence universelle en rapport avec
linfini, lgal de Dieu parce quil est tent de se placer lui-mme comme tre
infini, et dici commence tout le changement de rapport avec le monde et les tres
humains entre eux.
L'exigence thique de la responsabilit
Depuis une priode assez rcente la notion de responsabilit, en tant que
telle, appartient explicitement au registre de la rflexion thique, aprs avoir t
principalement une notion juridique, au moins dans la pense occidentale. Cette
pense est distincte de la pense hbraque pour laquelle l'homme tient une position
de responsabilit dans la cration, selon les rvlations du Livre, ce qui donne
cette notion une porte d'emble thique mme si elle n'est pas ncessairement
thmatise comme telle. Mais c'est bien sous le terme de responsabilit que l'on
pourra runir les exigences thiques faites la biomdecine. La responsabilit thique
est entendue comme telle lorsquil sagit dassumer la responsabilit quand une
dcision mdicale doit tre prise selon la dmarche biothique habituellement dcrite.
C'est elle encore laquelle, chercheurs et praticiens sont appels rpondre lorsquils
sont pousss par les dfis du dveloppement de leur science et de leurs pratiques10.
H. Jonas a formul ce concept sous le mode d'un impratif catgorique :
Agis de faon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la
possibilit future d'une telle vie ; Ne compromets pas les conditions pour la survie
indfinie de l'humanit sur terre ; Inclus dans ton choix actuel l'intgrit future
de l'homme comme objet secondaire de ton vouloir 11.
La conclusion faite sur la dmarche tique en termes de responsabilit est
primordiale, parce que lhomme doit constamment rendre compte de ces actions et
les vrifier en sorte que ses intentions ne se tournent pas contre lui-mme dans sa
dignit humaine et contre ces semblables. Mais de temps autre sa volont pousse
la porte de la nouveaut malgr linconnu qui lattend, et sessaye vers une vie
meilleure pour rpondre aux questions existentielles de la vie. La responsabilit
reste la voix qui le conduit et le protge contre des actions qui suivent tout autre
objectif que le bien de lhumanit.
9
Ibidem, p. 70-72.
Ibidem, p. 83.
11
Ibidem, p. 92.
10
77
ADRIAN TIRON
L'horizon de ce nouveau concept de responsabilit est celui de lavenir

indtermin, il faut que l'homme puisse imaginer le futur, et c'est le r1e heuristique de
1a peur et de limagination : les risques. La peur est considre comme une facult
de connaissance, et l'anticipation de la menace permet l'homme de prvoir les
effets de son action technique long terme, et imaginer le futur de ce qui au
prsent doit tre protg et sauvegard. Le point de dpart de cette mobilisation par
la peur est le fait d'une obligation inconditionnelle pour l'humanit de continuer
exister : Jamais l'existence ou l'essence de l'homme dans son intgralit ne doit
tre mise en jeu dans les paris de l'agir .
Lthique prend son fondement sur un oui dit ltre, ou sur un non
dit au non tre. Une manifestation de parti pris pour le bien, o la responsabilit
serait la rponse cet appel du bien, faisant de l'humanit et de la nature l'objet de
la responsabilit de l'homme : L'avenir de l'humanit est la premire obligation
du comportement. Manifestement l'avenir de la nature est compris comme condition
sine qua non, et indpendamment de cela, une responsabilit mtaphysique en et pour
soi, depuis que l'homme est devenu dangereux non seulement pour lui-mme mais
pour la biosphre entire 12.
Les rles des comits dthique
La dmarche thique introduite dans les institutions mdicales en la
prsence des comits dthique limite le rle du mdecin dans les dcisions
importantes. Elle nest plus la seule affaire du praticien ou du mdecin qui jusquici
sest toujours base sur sa conscience. Le rapport mdecin/patient a volu, le
patient est considr aujourdhui comme une personne autonome, partie prenante
aux dcisions le concernant.
Ensuite lactivit mdicale n'est plus exclusivement centre sur les soins
donns aux patients. La recherche est devenue incontournable dans la faon
d'apprhender la mdecine, et le souci de trouver de nouveaux et de meilleurs
remdes est largement aussi prsent que l'utilisation de ceux qui existent.
Les excs de la seconde guerre mondiale ont dclench l'alerte sur la
ncessit de faire intervenir d'autres reprsentants de la population. En quelque sorte ce
fut le dbut de la prise de conscience que les dcisions et les choix ne pouvaient
plus tre laisss au seul mdecin, au seul chercheur. De plus en plus l'opinion
publique manifeste son souci d'instaurer un contrle des pratiques mdicales, le
besoin d'une rflexion sociale sur le travail scientifique et lorientation des choix qu'il
suscite. Ces dernires annes une multitude d'instances thiques diverses et varies
ont t cres.
Lide dun contrle de la recherche sur lhomme a favoris lapparition
des diffrents comits dthiques. Tous ces comits rendent leur avis sur les conditions
12
Ibidem, p. 93-94.
78
de validit de la recherche au regard de la protection des personnes, notamment la

protection des participants, leur information, avant pendant la dure de la recherche,
les modalits de recueil de leur consentement, les indemnits ventuellement
accordes, la pertinence gnrale du projet et l'adquation entre les objectifs
poursuivis, les moyens mis en uvre ainsi que la qualification des investigateurs.
Les comits d'thique proprement dite sont des structures spontanment apparues
dans diffrents cadres au sein d'organismes comme les hpitaux, centres de
recherche, complexes mdico-universitaires. Suscite par et pour les besoins de la
pratique mdicale, leur cration ne fait pas l'objet d'un plan concert.
Les comits dthique comprennent des reprsentants du monde mdical,
mdecins et personnels soignants divers, des pharmaciens, des reprsentants du
milieu infirmier, des reprsentants de diverses instances mdicales (conseil de
l'ordre, facult de mdecine), des reprsentants de l'administration hospitalire
(concerns par les questions de respect du secret mdical, de respect du patient
etc.). Ces comits comprennent aussi en gnral un, ou deux, juristes, parfois un
reprsentant du monde religieux, mais peu de personnes des sciences humaines.
Les comits ns au sein des centres hospitaliers, souvent en partenariat
avec l'universit, ont pris la forme des comits hospitaliers. Certains ont t
constitus sous forme d'associations, pour faciliter l'octroi de subventions.
La rflexion des comits se concrtise sous forme d'avis, ou de rapports.
Dans la procdure d'mission des avis, des rapporteurs sont dsigns pour examen
approfondi et prsentation de la question devant le comit. Lorsque ce dernier se
runit, le rapporteur prsente la situation, donne son avis, et la discussion s'instaure.
Des experts extrieurs peuvent tre entendus. Certains comits recourent au vote,
main leve en gnral, la majorit simple.
Les comits dthique ont pour mission la rflexion sur des problmes
gnraux, l'information et la formation relative l'thique mdicale. En pratique
on retrouve dans l'activit de tous les comits trois aspects : donner un avis thique
sur des protocoles de recherche, rpondre des questions prcises l'occasion de
cas cliniques rels, participer la sensibilisation du public, lenseignement de
l'thique et la formation du personnel mdical. Aujourdhui les comits dthique
sont aussi saisis par des protocoles de recherche sur lhomme avec le CCPPRB
(Comits Consultatifs pour la Protection des Personnes).
Le Comit dthique joue un rle de consultant ad hoc pour une question
embarrassante, propos de laquelle la rflexion d'un groupe peut aider un individu
isol. Il sagit tout dabord de questions poses par un cas clinique prcis. Le
comit est sollicit pour donner son avis sur des pratiques cliniques, car les
intresss se sentent parfois seuls et dmunis pour prendre certaines dcisions. On
fait alors appel aux lumires des comits d'thique. Un avis est mme parfois
demand a posteriori, pour que dans l'avenir il n'y ait pas dcider dans l'urgence.
Cette mission t approuve par le Comit consultatif national d'thique sous
79
ADRIAN TIRON
rserve que les comits n'interviennent pas dans la relation mdecin/patient, mais
se contentent d'apporter une aide la dcision du praticien.
Quand les comits sont sollicits ils ne donnent leur avis que dans le cadre
lgal; il ne leur est pas (plus) demand de se prononcer sur des questions telles que
l'exprimentation sur l'embryon ou la demande de don d'embryon formule par une
personne clibataire ou homosexuelle. En effet, ces questions sont aujourdhui
traites par la loi qui, pour les exemples donns, interdit l'une comme l'autre. En
revanche, la loi ne peut tout rsoudre, ne peut prvoir toutes les situations qui se
prsentent dans la pratique. La rflexion du comit s'exerce donc dans un cadre et
limites dfinies par la loi. Son domaine n'en est pas pour autant moins vaste, en
tmoignent ces quelques exemples de questions poses aux comits d'thique.
Le comit d'thique a pour rle de dvelopper la prise de conscience
thique, la connaissance et l'enseignement de l'thique biomdicale. Cette mission
s'exerce tout d'abord au sein du comit lui-mme, par la formation, l'information
des membres. Il s'agit d'un travail dactualisation interne des connaissances des
membres sur des sujets trs volutifs (ex : embryons humains).
Cette mission de formation et d'information s'exerce enfin auprs du grand
public, par des moyens divers et varis, par exemple en organisant des confrences
dbats sur des sujets d'actualit. Tous les thmes comme la strilisation des
malades mentaux, l'euthanasie, les soins palliatifs et bien d'autres peuvent faire
l'objet d'une rflexion de socit. En gnral les comits d'thique rgionaux ont
plus cette dernire mission, moins ponctuelle, d'information et de formation du
public et des professionnels que celle d'apporter ses lumires dans le cadre d'un
problme prcis13.
Les Comits dthique occupent une place privilgie dans les institutions
mdicales tout simplement parce quils amnent une clart sur des questions
mdicales soin/patient inexplor ou sur des pratiques thrapeutiques qui posent un
problme de conscience. La relation mdecin/malade doit tre respecte, mais la
place des comits dans certaines situations exceptionnelles est nglige. Les
valeurs humaines dantan disparaissent et laissent apparatre une pense humaine
nouvelle qui nest pas toujours un progrs orient vers le bien individuel en tant
quindividu libre au sens universel, mais dun tre isol face ses droits et non
droits et en mme temps membre de lhumanit. Lhomme est plus ouvert vers
linconnu que vers les valeurs traditionnellement acquises et qui le caractrisent. Le
futur accueille ncessairement lhomme nouveau, mais qui sera cet homme nouveau ?
Exprimentation sur lhomme un problme thique
Une interrogation thique sur la personne et les essais cliniques humains.
Lexprimentation sur les hommes est faite avec le seul libre consentement de la
personne aprs avoir entendu toutes les explications ncessaires sur son devenir.
13
Claude DURAND, Regards sur les biotechnologies, Ed. lHarmattan, 2003, p. 269-278.
80
clairer, signifie que le patient doit comprendre comment se droulera l'exprimentation

et quelles en sont les consquences, l'information doit tre vridique, fiable et
comprhensible. Toute exprimentation sans condition thique est condamnable et
transforme la personne humaine en instrument ou matriel de recherche.
De fait, il nest pas toujours facile de runir les conditions qui permettent
d'obtenir un consentement clair. Cette difficult constitue l'une des proccupations
majeures des mdecins chargs de mener les recherches. Aussi des dispositions
spciales sont prises, et lon vite de procder des exprimentations avec certaines
catgories de personnes, en particulier avec celles qui vivent une dans une institution,
car on peut craindre qu'elles y soient l'objet de pressions14.
Le problme de lutilisation de lembryon
Le dsir de connatre les rouages des secrets de la vie lhomme use de son
intelligence pour observer la vie sa source, dans le but de comprendre son volution
et intervenir dans ses complications et dfauts qui poussent le chercher relativiser
la ralit humaine et entourent lembryon dans une notion dinachev nayant pas
atteint le degr dvolution cellulaire suffisant qui puisse, par son aspect extrieur,
sapparenter un tre humain.
En soutenant que la valeur d'un tre est dconnecte de sa ralit ontologique,
Ren Frydman adopte un avis totalement subjectiviste, selon lequel la seule ralit
des tres vient de ce que leur attribuent le regard ou le dsir humain. Pour
l'embryon, sa thse repose sur l'arbitraire du dsir parental, qui est trs subjectif et
alatoire. L'enfant n'existerait pas en lui-mme, mais uniquement dans la mesure o
il est conforme au vu parental.
Nous nous trouvons au cur d'une opposition philosophique - ici pousse
l'extrme - entre, d'une part, les tenants des traditions aristotliciennes, thomiste et
chrtienne qui prennent en compte les ralits telles qu'elles sont, dans leur tre
mme et, d'autre part, les tenants d'une vision plus contemporaine, selon laquelle
les choses n'existent qu' travers notre regard. Par exemple le philosophe et
biothicien amricain Tristram Engelhardt, qui, tout en se disant favorable au
respect de la personne humaine, ajoute que parmi les tres considrs comme
humains , certains sont des non- personnes car ils ne sont pas aptes dcider
de leurs comportements dans la socit. Parmi eux, les enfants, les vieillards, les
handicaps et, bien sr, les embryons15.
La thologie chrtienne
LEglise Orthodoxe se prononce pour la protection de la vie humaine dans
toutes les tapes de vie, parce que lhomme a un but et une destination ternelle.
14
15
Olivier de DINECHIN Lhomme de la biothique, Ed. Esculape, 1999, p. 49-43.

Ibidem, p. 50.
81
ADRIAN TIRON
Justin Popovici disait : Si lhomme a condamn Dieu la mort, Dieu a condamn

lhomme lternit . La thologie chrtienne met la disposition de la biothique
toute une srie de valeurs divino humaines qui pourraient servir la biothique
comprendre la vie comme un moment de lternit dans lequel lhomme doit devenir
de plus en plus humain, en valorisant la dignit humaine et son volution intellectuelle,
concerne tous les questions morales de plus en plus prsentes dans notre socit,
visant particulirement lembryon humain et son utilisation dans les laboratoires
mdicaux. LEglise soutient son avis critique sur toute opinion qui ne conoit pas
une personne humaine dans lembryon ds les premires phases de dveloppement.
Lincarnation de Jsus-Christ dans un moment historique reprsente, selon
la pense chrtienne, une sanctification de la nature humaine, de la vie, du temps et
de lespace terrestre qui invite le monde respecter la vie et ne pas le dtruire par
nos actes et intentions16.
La thologie chrtienne est par excellence une thologie de la personne.
Lhomme est une personne et pas seulement parce quil a la conscience de soi,
mais parce quil a aussi la conscience dun tre humain cr par Dieu. Dun point
de vue orthodoxe lhomme est une personne responsable de sa propre divinit
humaine parce quil est cr limage et la ressemblance de Dieu. Cest pour
cette raison qui lie lhomme Dieu que vouloir agir dans le domaine de la vie
signifie vouloir agir pour le respect de la vie humaine, de la nature en se rapportant
Dieu comme source de vie17.
LEglise catholique partage la mme conception que toutes les autres
Eglises chrtiennes en sopposant l'avortement. Lexemple sans cesse donn par
Jean Paul II est l'argument du chasseur : si le chasseur embusqu au coin d'un bois
avec son fusil, la nuit tombante, aperoit une silhouette dans les taillis, sans savoir s'il
s'agit du gibier ou d'un homme, il ne tire pas18.
Aux Etats-Unis la situation des avortements nest pas meilleure quailleurs,
car durant les dernires 25 annes, plus de 30 millions dinterruptions volontaires
de grossesses ont t recenses, dont 98 % sans motivation mdicale. Dans ces
rsultats, la biothique soutient le droit de femme et nglige lenfant, cest pourquoi la
biothique chrtienne relve un acte de destruction dune vie innocente. Cette
conviction tient de la rvlation biblique. Les psaumes disent que la vie in utero est
cre par Dieu et est connue par Lui : Cest toi qui as cre mes reins ; tu mabritais
dans le sein maternel. Je confesse que je suis une vraie merveille, tes uvres sont
prodigieuses : oui, je le reconnais bien. Mes os ne ton pas t cachs lorsque jai
t fait dans le secret, tiss dans une terre profonde. Je ntais quune bauche et
tes yeux mont vu. Dans ton livre ils taient tous dcrits, ces jours qui furent
16
Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL, Prof. Univ. Dr. Lucian GAVRIL, Principii de bioetic, o abordare
ortodox, Ed. Cristiana, Bucureti 2008, pp. 21-23.
17
Ibidem, p. 25.
18
O. de DINECHIN, Lhomme de la biothique, p. 53-54.
82
forms quand aucun deux nexistait. (Ps. 138, 13-16)19. La biothique chrtienne
met un grand accent sur les librations des vices de notre cur et lunification de
lhomme avec Dieu et cherche la sanctification de la vie mme des situations les
plus difficiles de la vie humaine. Elle est thrapeutique dans le sens o elle nous
invite au comportement toujours plus humain, celui de protger la vie, davancer
continuellement vers le bien et vers lamour de lautre. Une telle dmarche nest
pas une dmarche intellectuelle discursive. Elle sintgre au mode de vie qui
implique chaque tre humain dans un voyage vers Dieu20.
La socit civile - quel regard ?
L'embryon, ou le ftus, a toujours eu un statut juridique de fait. Il tait mme
reconnu rtroactivement dans la mesure o les droits de succession de l'enfant sont
valables depuis le jour de sa conception. L'interdiction d'avorter a t longtemps
inscrite dans la loi franaise.
Aujourd'hui, on se trouve devant une situation nouvelle avec la fcondation
in vitro, qui permet de disposer des embryons hors du corps de la mre. Que doiton faire des embryons surnumraires qui ne sont pas implants chez la mre ?
Dans les dbats en France, deux positions se sont affrontes l'Assemble
nationale, en novembre 1992. L'une, dfendue par Christine Boutin, demandait que
la loi nonce dans un article explicite que l'embryon in vitro est une personne
humaine qu'il faut protger comme telle. Cette position tait vivement conteste au
Parlement par Yvette Roudy, pour qui toute perspective de protection de l'enfant
natre paraissait aller contre la libert des femmes qui veulent avorter21.
Une perspective thique rencontrera toujours des problmes dans sa voie
pour formuler une pense exacte de la protection de lembryon qui est un tre
humain potentiel dans le sens que toute linformation de ce quil sera il le contient
dj. Le ftus nest pas capable de se dfendre pour son existence laisse la
conscience de plusieurs personnes. Mais pour les partisans de lide que lembryon
soit une agglomration de cellules, dun point de vue moral, prsuppose que leur
mre les avorte dans une dimension intellectuelle inaccessible par lobservateur
non concern. Un exercice dimagination aide comprendre le raisonnable et
draisonnable de lacte moral quune femme fait en avortant, ou encore le mdecin
qui produit des embryons in vitro dans un objectif dexprimentation.
Le Parlement franais ne s'est donc pas prononc sur le statut de l'embryon
comme tel, mais il a ajout au Code civil un article prcisant que la loi garantit la
19
John BRECK, Darul sacru al vieii, Ediia a II-a, trad. PS. Dr. Irineu Pop BISTRIEANUL, Ed. Patmos,
Cluj-Napoca, 2003, pp. 163-165.
20
H. Tristram ENGELHARDT jr, Fundamentele Bioeticii Cretine, trad. Mihail NEAMU, Cezar LOGIN
i diac. I. IC jr, Ed. Deisis, Sibiu, 2005, p. 81.
21
Ibidem, p. 55.
83
ADRIAN TIRON
protection de l'tre humain, ds le commencement de sa vie. Au demeurant, le texte

sest bien gard de prciser quel moment se situe ce commencement.
Pour les embryons in vitro la loi de 1994 a pos un certain nombre de verrous
afin qu'on ne fasse pas n'importe quoi de lembryon surnumraire, en particulier
que les parents souhaitant la conservation de leurs embryons surnumraires formulent
clairement leur consentement. On leur rappellera chaque anne l'existence de ces
embryons en leur prcisant leur responsabilit sur le sort final de leurs embryons.
Au bout de cinq ans, s'ils n'en veulent pas, ces embryons seront la disposition des
personnes qu'aura prvu la loi22.
La rponse sur la fcondation in vitro en elle-mme est en soi une question
thique, les opinions se divisent, et la responsabilit dun tel acte constamment
prsente dans lesprit des impliqus, corps mdical/parents. Fcondation in vitro
ou pas, et dans quelle mesure dcider de la vie autant que de la mort ? ce sujet
Le cardinal Lustiger dit : Je raisonnerai par analogie avec la situation rencontre,
en fin de vie. Nous ne sommes pas tenus d'employer des moyens extraordinaires et
disproportionns pour assurer la survie d'un tre humain. De mme, les embryons
ne sont pas viables si ce nest par des moyens extraordinaires dimplantation,
exorbitants et suspects. On peut donc estimer qu'il n'y a pas de faute morale
arrter la conglation. Mais la faute est de crer des embryons surnumraires 23.
Diagnostic prnatal et handicap de lenfant
Le diagnostic prnatal est une forme dassurance pour la mre que lenfant
natre soit en bonne sant et ne souffre daucune maladie, une pratique rcente
depuis une vingtaine dannes, qui prend deux formes diagnostiques :
Lchotomographie qui est une technique dobservation visuelle du ftus et
lamniocentse qui consiste faire un prlvement de cellules ftales dans le
liquide amniotique, et, aprs culture, permet davoir le caryotype (les caractristiques
chromosomiques et gntiques) de l'enfant natre.
La question thique se pose dans cette situation seulement dans deux cas :
Dabord la rvlation inopine : quand une femme vit une grossesse sans
inquitude et qu'apparat soudain l'chographie une anomalie du ftus. On
souhaite alors obtenir des prcisions sur ce danger par un diagnostic plus complet.
Dans le second cas, le risque ventuel redout d'avance quand une femme,
en raison de son ge ou de ses antcdents, est suppose appartenir une
population risques pour l'enfant. Pour les futures mres ces deux situations sont
psychologiquement diffrentes. La premire est confronte un problme qui
surgit brutalement au cours d'une grossesse heureuse, alors que la seconde a des
22
23
Ibidem, p. 56.
Ibidem, p. 58.
84
raisons et des craintes apaiser par des examens. La question thique se pose
quand la femme doit choisir la vie de lenfant ou sa mort.
Dans les situations particulires quand des praticiens chargs de faire des
chographies trouvent une anomalie lors dun examen se heurtent la difficult de
transmission des rsultats et de comprhension des parents. Le phnomne social
face la technique imprgne les consciences comme si la naissance d'un enfant
porteur d'une malformation tait considre comme faute professionnelle du corps
mdical, et non imputable un accident de la nature.
Le tableau de fond qui se dgage des questions poses l'occasion du
diagnostic prnatal est celui d'un glissement dune civilisation la recherche de
lenfant parfait, vers l'eugnisme, plus prcisment vers l'limination avant la
naissance des tres humains dont on estimerait la qualit de vie par la qualit de
leurs organismes non conforme nos critres de bonheur et ne justifie pas leur
venue au monde24.
Certaines anomalies dcouvertes par limagerie mdicale sont traites
aprs la naissance, mais les techniques ne garantissant pas les rsultats escompts,
entranant des dispositions diagnostiques compliques dans lesquelles la question
thique intervient et la plupart des parents se prononcent pour linterruption de la
grossesse. Dans ces conflits motionnels de convictions purement intimes de la
nature humaine le thologien dfendra la vie de lenfant natre, et tentera de
dmontrer limportance de la vie, la dignit de la personne, et de mettre en vidence le
rapport cette nature humaine avec Dieu.
La ncessit dune lgislation reconnaissant les droits la vie de lenfant
ds la procration, pour notre avis thologique, garantirait lquilibre de la relation
thique entre poux, responsabiliserait la relation parents-enfants, et la relation
mdecins/malade, toutefois atteindrait la libert individuelle et limiterait lattribut
du libre arbitre tel que nous lentendions. O est le bien o est le mal ? Le
lgislateur tient compte de ces volutions. Et bien que lvolution des lois et des
sciences progresse sans cesse, il y aura toujours des tres humains porteurs de
handicap la naissance et dautres naissent sains pour penser et dire que quil serait
prfrable de ne pas natre que natre porteur de handicap dans un vritable dni de
l'tre, qui est autant un dsaveu des valeurs structurantes de notre socit25. Le
diagnostic prnatal est encourag par notre civilisation soucieuse datteindre une
perfection dans son fonctionnement social dont la plupart des couples ne sont ni
prts ni prpars accueillir un enfant atteint par une maladie gntique. Ces
enfants sont privs de vie par la dcision parentale oriente par une socit en qute
de perfection. Ainsi en encourageant le diagnostic prnatal, lhomme ne prpare-til pas son futur dans Le meilleur des mondes ? (A. Huxley)
24
25
Ibidem, p. 75-77.
Ibidem, p. 78.
85
ADRIAN TIRON
Lorsque un couple apprend que lenfant natra avec un handicap, quil soit
lour ou lger laffliction morale et sentimentale est telle quaucune consolation ne
peut substituer leurs sentiments encore moins leur peine et mme lapproche
thique se trouve en difficult dmettre un avis. Le rle du mdecin est celui
dinformer, et linformation encourage lavortement, car la mdecine diagnostique
prcocement les maladies, mais dans la plupart des cas elle est incapable de gurir.
Le couple seul prendra la dcision, une dcision qui marquera sa vie et rien ne sera
dsormais comme si lenfant na jamais exist.
Le gnie gntique
Depuis que l'on a compris le rle du gnome, de nombreuses interrogations
surviennent, et une en particulier ; comment concilier cette programmation biologique
avec la personnalit d'un tre qui fait des choix et qui a une histoire. On imagine
peut-tre avec raison que la modification du gnome humain pourrait transformer
l'identit de la personne.
Les chercheurs explorent le gnome humain et progressent dans la voie du
gnie gntique suivant deux axes complmentaires, l'un consiste poser comme
des jalons sur les longs filaments d'ADN : c'est la cartographie gntique, l'autre
consiste raliser le squenage du gnome ; on sait que les sections - les
squences - dADN dterminent la production des enzymes et que, si tel ou tel
gne est dficient, provoque une maladie ou une prdisposition la dvelopper.
Aujourd'hui, les tests gntiques permettent de dire qu terme, un individu
porteur de gnes dficients peut dvelopper des troubles graves. On estime environ
trois mille maladies rpertories comme gntiques, et six cents gnes susceptibles
de provoquer ces maladies, dont les plus connues sont la mucoviscidose, le
myopathie de Duchenne et la chore de Huntington.
La question thique concernant les tests gntiques sur un patient aprs
avoir dcouvert quil y a un risque pour lui dtre affect par telle ou telle maladie
se pose divers degrs, de dire comment, pour ce patient, concilier cette
information en lintgrant sans dommages dans ses relations affectives et dans son
existence sociale?26 Une rponse cette question repose sur le fait du droit de savoir et
celui qui repose sur la possibilit de transmettre un handicap sa descendance.
La gntique mdicale est un domaine trs spcialis en raison de la
complexit des techniques mises en uvre, de la dimension relationnelle entre le
mdecin et la personne, et enfin des implications psychologiques et morales. Pour
cette raison agir moralement dans des situations graves pour la vie devient un
dilemme thique dune part, et dautre part une morale autonome qui est diffrente
dune morale chrtienne mais qui rejoint celle de quelquun qui la suit instinctivement
sans la connatre et agit selon sa conscience.
26
Ibidem, p. 83-85.
86
Mais le vrai problme thique se pose au moment o la mdecine

intervient sur les gnes pour viter lapparition certaines maladies. Nanmoins il
convient de distinguer deux types de thrapies gniques, c'est--dire agir sur les
gnes. La plus radicale et la plus risque est la thrapie germinale. Quand on sait
quune personne est susceptible de transmettre une maladie gntique ses
descendants elle peut songer suivre une thrapie qui consiste modifier le
gnome de ses cellules germinales en agissant sur la formation des spermatozodes,
des ovules ou mme de l'embryon l'tat monocellulaire. Et si cette thrapie
gnique des gamtes russit - ce qui est loin d'tre aujourd'hui le cas - on aura
obtenu que le sujet atteint ne transmette plus la maladie. La difficult rside dans la
matrise de ce type d'intervention quand on risque de provoquer sur le gnome plus
de dgts que d'amliorations, et transmis aux gnrations suivantes. C'est
pourquoi, dans le monde entier, les instances thiques ont demand un moratoire
mettant fin aux expriences de thrapies germinales chez l'homme.
La deuxime orientation de la recherche faisant l'objet de nombreux
travaux est celle des thrapies dites somatiques impliquant des interventions sur
des parties du corps autres que les cellules germinales. Le procd est compar
celui des greffes qui consiste injecter un gne sain dans un organisme souffrant
d'une dficience de ce gne. Encore faut-il trouver un moyen de transporter ce gne
sain dans une partie du corps o il peut s'exprimer, sans danger, car le principe
consiste vhiculer le gne par un virus dans lorganisme. Ce qui rsume quelque
rflexion sur une recherche prometteuse, mais dlicate et lente27.
Le clonage nchappe pas non plus au regard thique et soulve largement
les dbats pour et contre. Si on parle de lunicit de chaque tre humain, chacun
un gnome unique, savoir quon est soi et non pas un autre, une condition
ncessaire pour le dveloppement de chaque tre, le clonage devient condamnable
face au principe de lunicit gntique, et comme lunicit morale, la singularit
reste un lment didentit de chaque tre sur terre. Eliminer cette unicit serait une
atteinte visant la dignit de l'tre humain qui vient au monde, car la copie interdit
loriginal dtre lui-mme et pas le double dun autre. On ne construit pas l'enfant
qui est image de Dieu, cette image nous advient28.
En parlant de clonage, il y a le clonage des animaux en voie de disparition.
Il existe des dpts de matriel gntique ncessaire pour sauvegarder des milliers
despces disparues et en voie de disparition. Mais le principe, aussi louable soit-il,
soulve des problmes intrinsques la disparition de lespce, car si on clone un
tigre, sans parents pour lui apprendre comment survivre, ce clone de tigre ne peut
tre ni devenir lanimal sauvage voluant de faon autonome dans son milieu naturel.
En conclusion sur le clonage et en rgle gnrale, lhomme tend utiliser
ltre comme moyen et non le respecter comme une fin.
27
28
Ibidem, p. 89.
Ibidem, p. 93.
87
ADRIAN TIRON
Les neurosciences et la tentation de manipuler la conscience

La biothique concernant le cerveau interroge un autre niveau, celui du
hardware ; ou le matriel biologique organis qui intervient dans le fonctionnement
de la pense, et software ; ou les produits de la pense humaine, de la logique et de
la structure du langage. Ca veut dire que la neurobiologie travaille seulement au
plan mental non celui de lesprit et encore moins celui de lme. Cette avance a
pris deux chemins diffrents et tout fait complmentaires : la comprhension de
la structure physiologique du cerveau et une meilleure connaissance de son
fonctionnement lectrochimique.
Dans cette premire voie, on cherche comprendre et de mieux en mieux,
comment se rpartissent les fonctions mentales (perception sensorielle, mmoire,
langage), dans les diffrentes zones du cerveau d'abord, dans sa structure plus fine
ensuite. Aujourd'hui, on dispose d'une imagerie crbrale de plus en plus prcise
qui permet d'observer le cerveau en activit. Deux procds principaux sont utiliss.
Le premier, la rsonance magntique nuc1eaire (RMN), consiste bombarder et
faire rsonner les atomes d'hydrogne du corps, puis analyser l'ordinateur les
signaux qu'ils mettent, ce qui donne une image remplie dinformations interprter.
Le second procd, la camera positons, consiste mesurer les intensits variables
de la circulation sanguine locale grce l'injection de produits faiblement radioactifs.
Aujourd'hui les images tomographiques montrent que le fonctionnement
crbral est la fois plus subtil et plus compliqu car, pour une fonction donne
comme la vision, l'audition, la mmoire, le langage, plusieurs aires crbrales
travaillent en mme temps et communiquent entre elles.
Les neurosciences ont fait d'autres avances en montrant quel point le
systme nerveux se dveloppe en relation avec lenvironnement. Comment le
systme neurocrbral de lembryon, puis de lenfant, acquiert progressivement
toutes ses facults la condition dtre avec le milieu extrieur, sa mre d' abord,
ensuite l'entourage familial proche, enfin le milieu culturel29.
La rflexion thique son mot dire, comme la pense matrialiste de
Jean- Pierre Changeux qui rduit le sige de la pense humaine au cerveau de
lhomme quand celui-ci pense. Changeaux vient dire que cet organe produit la
pense. Mieux on connatra le fonctionnement biologique du cerveau, mieux on
connatra ce quest la pense.
Cest une conception qui refuse une perspective finaliste qui placerait lesprit
ou lme comme ple dunit de la personne, et par l de la pense humaine. Pour
lui, lhumanisation de lhomme se fait travers le hasard et la ncessit.
Les consquences thiques partir de cette vision sont celles d'une thique
gouverne par les exigences de la vie sociale. L'homme a dans sa constitution
neurocrbrale les dispositions cette vie sociale et thique, et les met en uvre.
29
Ibidem, p. 99-101.
88
Les socits se sont organises pour entretenir une certaine connivence entre leurs
membres pour limiter la violence dans les relations individuelles et sociales. Cette
thique immanente et pragmatique ne se construit pas partir des valeurs, encore
moins des principes fonds sur une quelconque transcendance. C'est un humanisme
qui, se refusant faire de la personne humaine un a priori moral, essaie de la
comprendre partir de ces conditions corporelles de l'existence.
Si on sintresse seulement au fonctionnement biologique du cerveau le
problme thique devient plus grand, car si on prend lexemple donn par Olivier
de Dinechin sur le fonctionnement biologique du cerveau, le problme des drogues
et de toxicomanie, pour certains, est bien insr dans la socit et na aucune
incidence biologique, mais pour un enfant en situation dchec scolaire et familial
qui gote une drogue, inoffensive pour lui, devient un problme social potentiel
plong dans lignorance. Il ne suffit pas d'apprcier la toxicit biologique dune
drogue pour savoir quels seront ses effets sur une population de jeunes.
Ces difficults apprhender les problmes humains dans leur globalit
apparaissent quand la vocation de lintelligence du chercheur s'intresse seulement
au fonctionnement biologique du cerveau30.
Conclusion
La rflexion sur lthique dans les institutions mdicales est en permanent
dveloppement. Elle produit une volution rapide des techniques biomdicales et
suscite une rponse sans cesse nouvelle et volutive de la part des comits dthique et
du lgislateur. Le message thologique apporte au sens philosophique un clairage
aux diffrents obstacles et questions ontologiques qui se prsentent tout au long de
la vie. Tous les acteurs de la sant sont dans un dialogue permanent avec euxmmes (avec leur conscience) et avec les autorits thiques du systme de sant.
Dans ses recherches sur la biothique dans laccompagnement du souffrant,
Bruno Cador relve chez le patient un lment de souffrance d'une aspiration
tenace l'unit de son identit. L'homme dans la souffrance prouve, certes, ses
limites, et est prouv par elles. Le cri de la souffrance est la parole d'un sujet qui
se cherche dans la dchirure du corps, dans la sparation des corps. Il est le cri de
celui qui la souffrance fait apparatre la mort comme la vrit du sujet, vrit au
fond de laquelle tout la fois merge le dsir de l'Autre. Ce cri en appel l'autre,
lhomme, pour qu'il tmoigne de la justesse de cette dcouverte, de la ralit de ce
dsir, car la mort se profile. Ce cri n'est pas un simple symptme, le sujet n'est pas
un simple objet de douleur. Il ne faut pas suturer trop vite la demande, mais
plutt laisser au cri le temps de se convertir en mots. C'est ainsi que la souffrance
peut devenir lieu symbolique d'une parole : Prcisment lendroit o la souffrance
30
Ibidem, p. 108-110.
89
ADRIAN TIRON
nous spare de nos imaginaires respectifs et o a se met parler d'autre chose que
de moi 31.
Un autre ple de l'exprience biothique est en effet constitu par le fait
que la mise en uvre de cette puissante comptence technique et scientifique de la
biomdecine s'exerce sur le corps humain. La production d'un idal de sant
s'opre en quelque sorte par la production techniquement assiste d'un corps
humain en bonne sant 32.
La biothique est un domaine de recherche complexe et en mme temps un
dfi adress au futur comme une provocation de vouloir rpondre aux problmes
qui se prsentent de nos jours plus que dans les autres poques devant cet homme
qui tente de matriser la vie dans tous les sens depuis laube des temps. Cest vrai
que le dveloppement technique offre ses avantages en facilitant la vie, au prix
dune certaine recherche mdicale se dveloppant dans son domaine, (le contrle
des naissances, matrise du systme nerveux et de lhrdit) o lhomme se
considre seul matre, seul capable de dcider sur son sort, sur sa vie. Lhomme
devient une machine dpourvue du sens de vie. Labsence de Dieu dans le message
scientifique et dans les dcisions mdicales loigne la dignit et la personnalit
humaine en considrant lhomme comme un simple matriel de recherche.
Quand on parle de la biothique on parle aussi de la difficult de sens de
mots qui se trouvent dans ces expressions parce que les mots sont censs donner un
avis prcis sur les questions dont les rponses la socit sont lourdes de
consquences. Dune part le dveloppement des techniques mdicales qui, dans
certaines circonstances, pourraient devenir une arme capable de dnaturer lhomme, et
dautre part le rendre plus esclave du systme quil ne lest, soulve la rflexion sur
la dignit humaine, sur sa valeur et son futur.
Dans cet entendement scientifique la rflexion thologique et philosophique
tente de mettre en valeur lhomme comme tre vivant et la valeur spirituelle, celle
de sa vie, sa scurit, son futur, sa relation avec Dieu, sa pense abstraite capable
de passer au-del de toute matire.
La question o va la mdecine, restera toujours valable dans une socit
qui volue aussi rapidement dans la dcouverte des nouveaux moyens pour
matriser lhomme et la nature. La conscience humaine est relative son activit, la
socit lui ressemble comme ses actes le sont envers la nature. Lhomme dtruit la
nature pour ses exigences et se dtruit lui-mme au nom de ces mmes exigences.
Sa volont de possder la nature est considrable. Bien sr dans son activit il y a
tant de choses admirables, et particulirement dans les techniques mdicales, son
action de solidarit des greffes dorganes, des actions humaines qui amliorent sa vie.
Lenjeu thique doit tre prsent dans toute recherche que lhomme consacre
son bien-tre, et particulirement dans le domaine du gnome dont lissue est une
31
32
Bruno CADOR, p. 51-52.

Ibidem, p. 72.
90
inconnue. Tout renouveau issu de ces recherches devrait tre soumis la lumire
de lintelligence thique pour dvelopper un sens cohrent de la moralit des
actions. Cest pourquoi lavis thique doit tenir compte du progrs et de lvolution
des sciences, en consquence de lhomme et de sa dignit, de ses droits, celui
dtre protg de lautre, et de lui-mme.
Il me semble quune articulation entre cultures du monde et l'glise est
indispensable lenrichissement rciproque, dans le sens de la valorisation de
lhomme, de le protger et de lencourager crer une galit tant matrielle que
spirituelle pour que la vie prenne un sens de partage avec lautre.
Dans les institutions mdicales la rflexion thique est un acquis. Elles
sefforcent de garder le respect et la valeur de chaque tre humain, de le protger
de lacharnement thrapeutique qui, tendance carter la dignit humaine de sa
valeur spirituelle.
Point de vue critique
Lopinion critique se dveloppe chez les personnes qui respectent et
protgent la vie humaine dans toutes ses phases, et agissent contre toute tentative
de manipuler la vie. Ces dernires dcennies la rflexion thique sest essentiellement
concentre sur le dbut et la fin de la vie. La question du commencement de la vie
reste encore un problme pour les scientifiques et thiciens. Mme si la cration
rcente de cellules vivantes, partir dlments synthtiques, bouleversent les
milieux scientifiques, les chercheurs profitent de ce vide thique faisant lconomie
des opinions sur le dbut de la personne humaine dans la vie de lembryon et de
toute linformation sur le futur humain quil contient ds la premire multiplication
cellulaire. Dans ce dbat sans fin, maintenu entre conscience et lvolution des
biotechnologies et dsir de lhomme, avide de matriser le secret de la vie, selon le
Pape Jean Paul II, vit dans une culture mort 33 au nom de lvolution et de progrs
selon ses propres rgles.
Notre socit sait pertinemment quun certain nombre de rgles sont
inscrites au plus profond de notre me, ce que certains appellent la loi naturelle ; ce
ne sont pas les lois de la nature mais plutt ses lois morales qui sont naturellement
dans le cur de chaque tre humain.
En matire de biothique restons lcoute de notre conscience ; tout ce
qui est nouveau nest pas forcment un progrs, tout ce qui est ralisable nest pas
forcment faire, tout ce qui est fait nest pas forcment lgitime, et enfin, tout ce
qui est lgal nest pas forcment moral.
Certains sujets relevant de la vie fondamentale de ltre humain devraient
tre traits avec mille prcautions, car par imprudence, nos positions, aussi louables
quelles soient, contribuent exactement linverse de ce quon veut obtenir.
33
John, Lyn BRECK, Trepte pe calea vieii, Ed. Sofia, Bucureti, 2007, p. 24.
91
ADRIAN TIRON
Les enfants souffrant dune maladie gntique grave sont dpists par un
diagnostic prnatal. Ce diagnostic pose aux parents comme aux professionnels de
la sant, lincertitude de ce qui est essentiel dans cette vie, de ce qui situe la vie
entre bonheurs passagers et bonheurs permanents. La position dune attitude
conduisant au choix vers le bien qui provoque le changement de lhomme. Un
paradigme jamais prouv, hormis dans limaginaire collectif, de dire quun enfant
dsir sera plus heureux et aura une existence plus digne quun enfant non dsir. Il
en est de mme pour lenfant handicap. Rappelons au passage quelques chiffres :
La trisomie 21 ne touche quun enfant sur 700 en moyenne, et 95 % des bbs
diagnostiqus trisomiques dans le ventre de leur maman seront avorts. On peut du
mme coup se demander quel est le sens de la vie et celui de son ascendance, si
cest le bonheur ou le bien-tre de lenfant dont il est question, si formuler des
doutes sur la mthode et sinquiter de la mdiocrit du raisonnement, pour
liminer un tre vivant plutt que de se donner les moyens de laider accder au
bonheur ou de gurir, nest pas trs satisfaisant. Enfin, la dignit et le respect sont
un d chaque tre humain qui ne connat pas de frontire, y compris quand la
dchance du corps semble inluctable et imminente. Si tel ntait pas le cas, quel
aurait t le sens de lengagement de mre Trsa ? Et lon peut dire quune grande
majorit de nos concitoyens qui subissent cette preuve, meurent sereinement et
sans souffrance, parce que la nature est ainsi faite et que la mdecine a les moyens
de soulager la souffrance, sans pour autant mettre fin la vie.
Le sens de la vie humaine nest peut-tre pas le reflet de ce systme que
nous dveloppons et nous enseigne depuis quelques dcennies, le bonheur moderne
: le bien-tre, la jouissance, la petite vie ppre avec son lot dinsatisfactions et de
nvroses car il sagit dun bonheur superficiel, phmre. La relle vocation est
peut-tre de saimer les uns les autres, avec le bonheur qui en dcoule. Laccs au
vrai bonheur aurait donc comme pendant lexigence de lamour, lobligation de
voir son prochain comme un frre aimer dont on a le devoir de se soucier un
minimum, on ne peut pas se ddouaner de lobligation morale de se proccuper du
sort de son prochain car le bonheur de lhomme passe par lamour quil donne et
par celui quil reoit. Ainsi, en naidant pas celui qui est faible ou qui souffre, je
lempche de bnficier de la grce de mon amour, mais je mempche galement
daccder au bonheur.
Le sens humain peut conclure que le vrai bonheur est sur ce sujet quelque
chose qui dpasse la conception habituelle de notre socit. Cette conception est un
sentiment qui volue dans la relation avec lautre , avec notre prochain qui passe
sa vie autour de nous. Cest pourquoi nous devons constamment penser comment
se situe notre responsabilit par rapport notre semblable et par rapport notre
socit. Sur une dimension diffrente, le bonheur est approch par des systmes de
sens et convictions de morale religieuse. Ce systme des sens est capable dassurer le
bonheur, sans pour autant carter le rapport avec notre semblable, mais en le fortifiant.
92
La question de lavortement est un problme sensible qui provoque de

peines et malheurs pour notre socit. Il reprsente le symbole de la violence faite
aux femmes, avant, pendant et aprs. Au cours de sa vie une femme sur quatre
passe par cette preuve avec parfois des squelles physiques et morales indlbiles,
dans une socit qui ne veut pas admettre quon puisse en souffrir. Mais une
femme ne doit pas tre condamne pour son acte de provoquer un avortement pour
deux raisons ; la premire est quon nen ait pas la lgitimit et quon ne connat
pas les raisons et les souffrances qui lont pousse un tel acte ; la deuxime rside
dans le fait quelle est constamment la victime en cas davortement et que les
coupables sont ceux qui ont rendu possible cet acte et rendu lalternative
impossible. La femme est humilie dans sa nature profonde par lavortement car sa
vocation mme de mre est mise mal, nie, bafoue, dans notre lche socit,
noffrant aucune alternative acceptable, force la femme porter seule le poids de la
responsabilit. La femme est toujours perdante. Elle vit seule sa souffrance, perdant
sa dignit de femme, dpouse et de mre ; alors sen suivent dpression, rcidive
davortement, relations extraconjugales, divorces, troubles de lidentification
sexuelle etc. Quand elle prend conscience quon ne lui a pas laiss le choix, elle ne
sait pas vers qui se tourner pour exprimer ses regrets, sa tristesse ou sa colre,
crant une fois encore un tat de trs grande souffrance psychique avec des
barrires psychologiques et des attitudes suicidaires. Il est ncessaire que notre
socit abandonne les dbats infructueux et consacre les moyens indispensables au
sort des femmes.
Promouvoir les valeurs de la vie en famille et de la fidlit dans le couple,
favorise une politique tourne vers la famille qui participe anticiper sur les
vnements dlicats qui nous occupent. Une adaptation du monde du travail plus
proche des souhaits ou de la ncessit pour une femme dexercer une profession est
indispensable, et la reconnaissance des avantages sociaux pour les femmes qui
prfrent sinvestir leur foyer.
Et enfin, pour quune grossesse non dsire ne soit plus un drame, notre
socit devra laborer une vritable politique de lenfant permettant la femme de
se sentir rellement libre et respecte dans sa dignit et lenfant un accueil dans
ce monde la hauteur de son humanit.
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BRECK, John, Darul sacru al vietii, Ediia a II-a, trad. PS. Dr. Irineu Pop BISTRIEANUL, Ed.
Patmos, Cluj-Napoca, 2003.
93
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CADOR, Bruno, Lexeprience bioetique de la responsabilit, Ed. Catalyses, 1987.
CHIRIL, Pavel, Prof. Univ. Dr., Principii de bioetic, o abordare ortodox, Ed.
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http://membres.multimania.fr/clonamo/Lexique.htm - 7.05.2010.
94
PERCEPIA I ASUMAREA TUBERCULOZEI

DE CTRE BOLNAV
Studiu de caz: Ziarele Gnduri i Licriri
CRISTINA ZANFIRESCU
ABSTRACT. Gnduri i Licriri is two newspapers from the interwar period
that were edited by suffering tuberculosis patients hospitalized in TB nursing
homes. The content and topic of the newspapers allow for a description of the daily
life from within the nursing home space and also provide a better understanding of the
physical and emotional state of the allying.
Keywords: tuberculosis, nursing home, patient, medic, disease awareness
Tipologia bolnavului
Condiiile sociale care predispun omul la tuberculoz, tipul de tratament,
dificultatea fizic prin care trece individul, provocat de boal, i, nu n ultimul
rnd, procesul de izolare prin care trece bolnavul datorat gradului mare de contagiune1
sunt factori importani care las urme asupra modului n care bolnavul de TBC
percepe realitatea pentru o lung perioad de timp.
Starea lacunar a surselor scrise face dificil trasarea percepiei bolii de
ctre rani i muncitori. Excepia o constituie informaiile oferite de ziarele Gnduri i
Licriri, editate n sanatorii de TBC din ar, (Bisericani n cazul primului ziar i
Brnova n cazul ziarului Licriri), prin care vom schia imaginea tuberculosului
despre sine i a modului n care acesta i percepe boala.
Cele dou ziare folosite ca surs erau de dimensiuni reduse, nu depeau
cinci pagini, iar din punct de vedere al calitii tehnice nu se ridicau la nivelul
publicisticii perioadei, ns ceea ce le fcea relevante era coninutul i problematica
condiiei tuberculosului pe care o dezbteau redactorii. Iniiativa de a redacta un
ziar scris de bolnavii de TBC a aprut dintr-o nevoie imperioas de a forma o
opinie sntoas n masa bolnavilor, de a populariza pe nelesul tuturor diferitele
nvminte folositoare i la nevoie s apere cu demnitate interesele bolnavilor2.
Masterand la Facultatea de Litere, Universitatea Bucureti, specializarea Studii Iudaice. Articol realizat sub
ndrumarea domnului Conf. dr. Alin Ionu Ciupal, care i-a dat avizul pentru publicare.
1
I. ATARANDESCU, S. BLUMENFELD, Psihicul bolnavului de tuberculoz pulmonar, Ed. Junimea, Iai, 1981,
p. 47.
2
Vucol DORNA, Doi ani de munc, n Gnduri, an. III, nr.11, p. 6.
CRISTINA ZANFIRESCU
De asemenea, un lucru deosebit generat de aceste ziare a fost faptul c fcea

posibil comunicarea intersanatorial ntre bolnavi deoarece revista se distribuia n
cele mai importante sanatorii din ar. Se construia astfel o baz de colegialitate
ntre oameni care sufereau de aceeai boal.
Din lips de finanare cele dou ziare erau nevoite s se susin permanent
prin abonamente ctre sanatorii, spitale i cititorii bolnavi. Redacia celor dou
reviste fcea constant un apel ctre bolnavi i medici rugndu-i s recomande publicaiile
n mediul sanatorial. S-ar fi dorit i atragerea cititorilor din afara spaiului sanatorial
pentru a putea preveni populaia sntoas de pericolele tuberculozei, ns ptrunderea
n piaa publicistic a lumii exterioare mediului medical era ceva imposibil datorit
reticenei celor sntoi de a citi revista pentru c se temeau de boal3.
Aadar, ne confruntm cu un fenomen al propagandei antituberculoase
chiar din perspectiva bolnavului de tuberculoz. Motivele apariiei acestora sunt
deosebit de relevante pentru trasarea percepiei bolnavului de TBC. Ele apar pe
fondul unei ncercri de reintegrare n societate, a unei lupte de a se rupe de izolarea
caracteristic vieii din sanatorii. Cuvinte precum dezndejde, suferin, plictiseal
i ncredere caracterizau strile pacientului din sanatoriu. Se urmrea, n primul
rnd, insuflarea unei atitudini mai optimiste a bolnavilor din sanatoriile din Romnia,
pentru a le uura i permite vindecarea4. De asemenea, se urmrea nlturarea atitudinii
de refuz a pacientului n a-i lua medicamentaia i n a urma indicaiile terapeutice
i de conduit recomandate de medic.
Se dorea ieirea din toropeala de zi cu zi a bolnavului, scopul ziarelor fiind
de a ntrebuina timpul liber al acestuia ntr-un mod mai instructiv, mai cerebral,
fr a se neglija categoria pacienilor mai puin nzestrai5 pentru care revista va fi
un mijloc de educare i de luminare. Ziarul Gnduri se adresa n special categoriilor
sociale mai nevoiae i cu o educaie intelectual precar, cei care erau profund
copleii de nenelegerea indicaiilor medicilor i care aveau astfel nevoie de
ndrumare n tainele conduitei sanatoriale.
Ieirea din toropeal se axa pe dou planuri, unul ce inea de loisirul
bolnavilor i al doilea de regulile interne de conduit ale bolnavilor. Geo Caravia,
unul dintre redactorii ziarului, se adresa colegilor de suferin, n editorialul primului
numr cu urmtoarele cuvinte: Spunei sincer, nu v-a plictisit jocul acesta vulgar
de table i cri, care ne confisc timpul liber n detrimentul unor delectri mai
alese, nu v-au obosit conversaiile n jurul boalei-subiect att de torturant ce struie
astenic pe buzele fiecruia ca un strigt n deert, nu v irit ascultarea la nesfrit a
povestitorilor de anoste anecdote i de ntmplri obscene, triviale, nu v disper
aceast atmosfer animat i viciat de intrig i indolen n care ne complacem
Rubrica Coresponden, n Gnduri, an II, nr. 15, p. 8.

Vasile IONESCU, Autosugestia i tuberculoza, n Gnduri, an I, nr. 1, 1 iulie 1935, p. 3.
5
Geo CARAVIA, Prezentare, n Gnduri, an 1, nr.1, 5 iulie 1935, p.1.
4
96
PERCEPIA I ASUMAREA TUBERCULOZEI DE CTRE BOLNAV
beatitudinali, nu v chinuie regretul de a v petrece timpul fr s fi aflat nvturi

folositoare pentru viaa de mine din societatea ce ne va reprimi?6
Astfel, pentru a nfrumusea viaa bolnavilor i a oferi cititorilor pacieni
subiecte mai instructive de discuie i pentru a-i instrui, problematica ziarului
coninea dou registre tematice. Pe de o parte, de divertisment i de loisir, cuprinznd
foiletoane, poezii i poeme scrise de tuberculoi i articole moralizatoare i instructive
despre modul n care pacientul de tuberculoz trebuie s-i petreac timpul i cum
e bine s se ngrijeasc att pe durata internrii ct i dup externare, pe parcursul
reintegrrii n societate. Pe de alt parte, cel de-al doilea registru tematic era unul
de ordin social, meninea legtura ntre sanatorii, avea rol informativ i relata
chestiunile de reglementri i probleme de medicin social ale tuberculosului.
Receptarea revistelor a fost pozitiv, att din partea pacienilor ct i din
partea medicilor din epoc. n ziarul Gnduri exista, de exemplu, o rubric
permanent dedicat medicilor ftiziologi din interbelic i directorilor de sanatorii.
n rubrica de coresponden se fcea n fiecare numr un apel ctre celelalte
sanatorii s trimit portretul sau poza medicilor directori de spitale, pentru a putea
fi publicate n revist i a se aduce astfel un elogiu doctorilor iubii de bolnavi.
Ziarul Licriri avea fa de Gnduri un ton tematic mai serios, cuprindea
mai puine intervenii literare n favoarea articolelor cu grave implicaii sociale ale
bolnavului de tuberculoz. Dup cum am menionat anterior pentru cititorii din
afara lumii sanatoriale tematica publicaiilor nu prezenta interes din motive de
team, dar i dintr-o sesizabil neidentificare cu problema tuberculozei. Faptul c
numeroase ziare din perioada interbelic conineau articole despre tuberculoz,
chiar i ziare care nu erau din registrul medical, arat c problema tuberculozei
ncepuse s trag un semnal de alarm n tot mai multe medii profesionale i s
atrag un public neiniiat n problematica tuberculozei sau a spaiului sanatorial i
medical. Dac pentru persoanele sntoase ziarele Gnduri i Licriri nu
prezentau mare interes, pentru bolnavi, ziarele scrise de tuberculoi i destinate
persoanelor ftizice, erau o adevrat consolare n clipele de dezndejde i de nelinite.
Conduita bolnavului
Spaiul sanatorial era reglementat de legi interne ale sanatoriului. Nu este
vorba de o legislaie scris, ci de simple reguli interne transmise pacienilor de
ctre personalul medical i de moduri de conduit pe care noii venii le preluau de
la bolnavii internai de mai mult vreme. ns ca n orice mediu social i instituie,
unde apar conflicte interne din cauza nerespectrii normelor impuse, i n spaiul
sanatorial apare situaia de discrepan i de conflict ntre personajul colectiv care
reglementeaz conduita intern i cel care trebuie s respecte legile instituiei n
care se afl internat.
6
Ibidem, p.1.
97
CRISTINA ZANFIRESCU
Prin urmare, bolnavul lsnd deoparte viaa din interiorul comunitii de

care aparinuse, se identifica acum cu probleme de alt tip, generate de condiiile de
via pe care sanatoriul le asigura. Astfel, muli bolnavi erau nemulumii de calitatea
i cantitatea mncrii, de viaa sever din sanatoriu i de programul auster care
trebuia urmat n vederea ameliorrii condiiei bolnavului sau chiar a vindecrii sale.
Nerespectarea conduitei impuse se manifest prin refuzul curei de aer, frica
de tratamentul cu pneomotorax i, prin urmare, respingerea acestui tip de tratament
i cele mai grave, nclcri ale profilaxiei: fumatul i consumul de alcool7.
Din aceast perspectiv, Nicolae Olaru surprinde ntr-un articol comportamentul
colegilor si bolnavi de tuberculoz ntr-o manier n care probabil nici chiar
persoanele n cauz nu o fac: Bolnavii au o concepie cu totul sumar despre
ndatoririle fatal impuse de disciplina vieii de sanatoriu. nsi contiina existenei
lor dramatice nu o au dect relativ. Muli dintre ei socotesc trecerea prin sanatoriu,
un mijloc de agrement, o escapad carpatin. Ajung s-i dobndeasc sentimentul
realitii de-abia cnd primejdia morii i zguduie mai adnc. Pn atunci nu fac
nici un secret din dispreul fa de recomandrile medicale.
O alt situaie dramatic pentru ameliorarea strii de sntate a tuberculosului
era nerespectarea unei conduite favorabile dup externarea acestuia. Faptul c se
milita foarte mult pe marginea ideii c modelul de conduit din sanatorii trebuia
continuat i dup terminarea tratamentului din sanatoriu, se datora n cele mai
multe cazuri, obiceiului bolnavului ca dup externare, ameliorat, dar nu i vindecat,
s duc un mod de via care implica surmenaj fizic, consumul de alcool, fumatul,
lipsa orelor indicate de somn, conduit care l-ar fi readus n stadiul grav al bolii.
Cum ns obiceiurile rele se dezva cel mai greu sau chiar deloc, mai ales
atunci cnd sunt construite pe un caracter slab instruit i lipsit de reguli elementare
de igien medical, nu se observ n ansamblul articolelor pe perioada celor trei ani
cercetai vreo mbuntire a conduitei bolnavilor din perspectiva elementelor
surprinse anterior.
Totui, este de admirat faptul c bolnavii intelectuali din sanatoriu au
continuat munca lor de prevenire i de suport moral al bolnavilor, atunci cnd
medicii nu aveau timp s ofere pacienilor speriai amnunte asupra condiiei lor.
Din cauza prejudecii despre aceast boal care nu iart, a asocierii cu ideea de
moarte n clipa n care cineva afla c sufer de ftizie i a refuzului de a se interna
din motive social-economice, riscul pierderii locului de munc sau neputina de a
ntreine familia pe durata internrii, foarte muli bolnavi amnau internarea pn
cnd vindecarea devenea puin probabil.
Astfel, pornind de la prejudecile menionate, redacia ziarului Gnduri
i-a propus s devin un instrument de propagand antituberculoas a Societii
pentru Profilaxia Tuberculozei i ulterior a Ligii Naionale Antituberculoase pentru
7
Nicolae OLARU, Formarea caracterului i vindecarea tuberculozei, n Gnduri, nr. 5, 25 septembrie

1935, p. 7.
98
PERCEPIA I ASUMAREA TUBERCULOZEI DE CTRE BOLNAV
ca mesajul despre ce reprezenta tuberculoza n epoc, despre cum ar fi putut fi

combtut, ce fel de conduit ar fi fost necesar n profilaxie s ajung i n lumea
celor sntoi, din orae i din sate.
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tuberculozei pulmonare, Tipografia Rapid, Bucureti, 1938.
***, Ce trebuie s tim despre Tbc. Sfaturi pentru sntoi i bolnavi, brour realizat
de Societatea Pentru Profilaxia Tuberculozei, Tipografia Ion. C. Vcrescu,
Bucureti, 1929.
99
ACTIVITILE CENTRULUI DE BIOETIC
n data de 27 mai 2010, a avut loc la Facultatea de Teologie Ortodox Sibiu,

Simpozionul: Direcii de cercetare n Teologia Moral Ortodox Romneasc,
la care a participat din partea Centrului de Bioetic din Cluj-Napoca, Pr.
conf. dr. tefan Iloaie.
Mari 15 iunie 2010, domnul Dr. Nicolae Mazilu, cercettor la Institutul de
cauciucuri din Akron, Ohio, a inut conferina cu titlul: tiina ca ispit.
n zilele de 17-19 iunie 2010, la Iai, s-a desfurat A VI-a Conferin Naional de
Bioetic. La acest evenimet, din partea Centrului de Bioetic al Universitii
Babe-Bolyai din Cluj-Napoca a fost prezent Pr. conf. dr. tefan Iloaie
prezentnd referatul: Devine tiina Religie? Vulnerabilitatea uman n
faa tiinei. O perspectiv ortodox.
Centrul de Bioetic a avut onoarea s gzduiasc n ziua de 2 noiembrie 2010,
conferina cu titlul: Stadiul actual al cercetrilor pe celule stem. Consideraii
etice i teologice, susinut de Dr. Nikolaos Dimitriadis, de la Academia
de Studii Teologice din Volos, Grecia. Alturi de Dr. Dimitriadis, a fost
prezent i Dr. Pantelis Kalaitzidis, directorul Academiei din Volos. Domnia
sa a prezentat un scurt raport al cercetrilor pe probleme de Bioetic ce se
desfoar la Academia din Volos.
Lect. univ. dr. Mihaela Frunz, de la Facultatea de Filosofie a Universitii BabeBolyai din Cluj-Napoca, a prezentat n data de Joi, 25 noiembrie 2010,
conferina cu titlul: Expertiz etic i ndoial filosofic: Complementaritate
sau contradicie?
n data de 9 decembrie 2010, a avut loc Masa rotund, cu titlul Ce (mai) este omul?
ntre antropologiile contemporane i ntruparea lui Hristos, la care au susinut
comunicri: Lect. dr. Clin Splcan, Dr. Nicolae Turcan, Dr. Iustinian
ovrea, moderatorul acestei mese rotunde a fost Pr. prof. dr. Ioan Chiril,
Directorul Centrului de Bioetic.
INDICAII PENTRU AUTORI
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Titlul s fie de maximum 80 de caractere, all caps, bold.
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STUDIA UBB. BIOETHICA, LV, 2, 2010

Directorul Centrului de Bioetic al Universitii Babe-Bolyai din Cluj-Napoca.

ncheiem i noi n nota specific documentului, spunnd c morala revelat

STUDIA UBB. BIOETHICA, LV, 2, 2010

BIOETICA SOCIAL I BIOETICA CRETIN

a) O descriere a ceea ce este cunoscut ca fiind Bioetica Social

Aceast etic nou, ce se nate din progresul biotehnologiei, se strduiete

BIOETICA SOCIAL I BIOETICA CRETIN

Eu cred c este oarecum clar, din ce am observat pn acum, c Bioetica

unicitatea, importana i sfinenia fiecrei persoane umane, independent de nelegerea

BIOETICA SOCIAL I BIOETICA CRETIN

Association Orthodoxe dEtudes Bio-Ethique, Bioethique Orthodoxe 1, Paris, 1998.

STUDIA UBB. BIOETHICA, LV, 2, 2010

YVES MARIE BLANCHARD

LE BIEN OU LE VRAI: ELEMENTS DE THEOLOGIE MORALE JOHANNIQUE

YVES MARIE BLANCHARD

LE BIEN OU LE VRAI: ELEMENTS DE THEOLOGIE MORALE JOHANNIQUE

donn (3,23-24). Nous retrouvons l la conjonction du singulier, pour dsigner la

YVES MARIE BLANCHARD

LE BIEN OU LE VRAI: ELEMENTS DE THEOLOGIE MORALE JOHANNIQUE

de la vrit (1Jn 3,15-19). Ainsi se trouvent conjugus amour et vrit, comme la

YVES MARIE BLANCHARD

4. Ds lors, le discernement thique relve moins d'un discernement formel

STUDIA UBB. BIOETHICA, LV, 2, 2010

Aceast lucrare urmrete s analizeze modalitile n care un concept etic

Lector univ. dr., Facultatea de Istorie i Filozofie, Universitatea Babe-Bolyai, Cluj-Napoca.

Tema vulnerabilitii este dezvoltat n bioetica medical n discuia

ETIC I VULNERABILITATE N REPRODUCEREA ASISTAT

cu precdere din perspectiva eticii medicale, cu toate c n mod secundar vom

consimmntului informat i criteriul existenei unor alternative de aciune/tratament.

ETIC I VULNERABILITATE N REPRODUCEREA ASISTAT

proprie i fr posibilitatea de a aciona n continuare. Cu toate acestea, este

Ct privete concluziile care se pot desprinde din aceast analiz: pe de o

ETIC I VULNERABILITATE N REPRODUCEREA ASISTAT

STUDIA UBB. BIOETHICA, LV, 2, 2010

STEM CELL RESEARCH IN THE SERVICE OF HUMAN LIFE?

ABSTRACT. The International Conference on the title: Stem Cell Research in

1. Remembering the past: The project on Faith, science, technology and

1.3 A theology of life

Responsibility could come, therefore, in a spirit of shared struggle and

STUDIA UBB. BIOETHICA, LV, 2, 2010

TRANSPLANTUL DE ORGANE I VALOAREA

1. Pacientul i medicul trebuie s rmn n Hristos

Prin transplantul de esuturi i/sau de organe, se nelege acea activitate

Idem., La fondament de la biothique, Ed. De Boeck Universit, Bruxelles, 1992, p. 77.

TRANSPLANTUL DE ORGANE I VALOAREA PERSOANEI UMANE

Transplantul de organe trebuie aadar s aib la temelie iubirea cretin a

Marie-Hlne CONGOURDEAU, Lanimation de lembrion humaine chez Maxime le Confesseur, n

Echipa de transplant trebuie s informeze, sub toate aspectele i n detaliu,

TRANSPLANTUL DE ORGANE I VALOAREA PERSOANEI UMANE

Cf. Dr. Marc ANDRONIKOF, op. cit., p. 110.

- moarte sufleteasc (ndeprtarea omului, prin pcat, de Dumnezeu); ea

***, Hirntod und Organverpflanzung: ethische, medizinische, psychologische und rechtliche

TRANSPLANTUL DE ORGANE I VALOAREA PERSOANEI UMANE

umane: Nu trebuie ns confundat moartea cerebral cu moartea biologic deoarece,

aceasta coincide cu moartea cerebral, cci ea poate s coincid, s precead sau s

TRANSPLANTUL DE ORGANE I VALOAREA PERSOANEI UMANE

prea trzie. Folosind criteriile legate de trunchiul cerebral pentru a determina

TRANSPLANTUL DE ORGANE I VALOAREA PERSOANEI UMANE

***, La fondament de la biothique, Ed. De Boeck Universit, Bruxelles, 1992, 198p.

TRANSPLANTUL DE ORGANE I VALOAREA PERSOANEI UMANE