FENOMEN I FIIN SAU DESPRE NELESUL

FENOMENOLOGIC AL ONTOLOGIEI LUI NOICA

CLAUDIU BACIU

Noica pretinde c realizeaz o fenomenologie a fiinei 1 n care sunt descrise

fenomenele ei, dar aceast ntreprindere el o numete totui Tratat de ontologie.
ns ontologia, n sens obinuit, vorbete despre ceea ce nu este fenomen, sau mai
exact despre realul aa cum este el n sine, iar nu aa cum apare pentru om, pentru
gndire, ca fenomen. Este la mijloc o confuzie, o scpare (sistematic?!) a lui
Noica, sau este vorba despre o afirmaie pe care trebuie s o acceptm ca atare,
ncredinai fiind de adevrul i temeinicia ei 2? Cum ar putea vorbi fenomenologic
o ontologie fr s se contrazic singur? Heidegger centra discursul ontologic pe
cel care ntreab, deplasnd propriu-zis interogaia de la fiin la sensul fiinei
1 C.

Noica, Devenirea ntru fiin. ncercare asupra filosofiei tradiionale. Tratat de ontologie.
Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Humanitas, 1998, p. 225.
2 n ce msur ontologia fenomenologic a lui Noica este o problem se poate vedea din modul
n care este gndit acest tip de ontologie n primele trei exegeze complete ale ontologiei noiciene
scrise la noi (fiecare dintre ele, avnd n vedere cuprinderea analizei fcute i caracterul lor de
pionierat, lucrri excepionale): Laura Pamfil, Noica necunoscut (Cluj-Napoca, Apostrof, 2007),
Andrei-Drago Giulea, Fiin i proces n ontologia lui Noica (Bucureti, Humanitas, 2005) i Sorin
Lavric, Ontologia lui Noica. O exegez (Bucureti, Humanitas, 2005). Pentru Laura Pamfil, Noica
construiete pe cont propriu ceea ce el numete ontologia ca fenomenologie a fiinei. n mod
evident, nu se poate vorbi literalmente de o fenomenologie noician, ci de o construcie autonom de
inspiraie fenomenologic (op. cit., p. 23). Pentru Drago Giulea, cercetarea fenomenologic
noician este mai apropiat de cea hegelian [...] dect de cea a lui Husserl i Heidegger (op. cit.,
p. 171). Pe de alt parte, ultimul autor consider c filosofia noician nu este una solipsist, doar a
raiunii, a sinelui n lipsa unei lumi exterioare. n mod esenial deci, fiina este legat cu necesitate de
o realitate concret n care fiina este descoperit prin cercetare fenomenologic. Aceast legtur este
necesar pentru c n lipsa realului (a firii sau a fiinrii concrete) nu poate fi vorba de nici un
fenomen, de nici o apariie a fiinei (op. cit., p. 173). Nu este ns clar din context ce nelege autorul
din urm prin realitate concret. Dac este luat n sensul realismului, aceast realitate concret n
mod cert nu exist la Hegel, ca, de altfel, nici n fenomenologie, n general. Pentru Sorin Lavric,
Noica nu face deloc fenomenologie, adic descriere esenial a fenomenelor, ci face construcie
ontologic. El construiete, nu descrie, sau mai corect, el construiete sub cuvnt c descrie. Sau dac
descrie ceva, acel ceva e tocmai reprezentarea intuitiv din mintea lui, i nu realitatea fenomenal din
faa lui, ceea ce nseamn c descrierea lui e de fapt construirea unei teorii ontologice bazate pe o
viziune a lumii (op. cit., p. 190). i aici se presupune existena unei realiti fenomenale, care ar
sta n faa filosofului, fr interpunerea niciunei viziuni a lumii.

Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica

235

pentru cel care ntreab, pentru om. Ontologia lui nu mai vorbete, astfel, despre
fiina obiectiv, ci despre nelesul acesteia pentru om, despre posibilitatea i
configurarea acestui neles. Acolo, contopirea dintre fenomenologie i ontologie
era legitim. Noica, n schimb, respinge n mod hotrt o asemenea centrare,
criticndu-l chiar pe Heidegger n aceast privin: Heidegger a crezut potrivit s
pun ntrebarea tocmai existentului ce se ntreab, n spe omului. n ntrebtor el
a gsit momentul originar al fricii care trece, la om, din fric anumit n fric de
nimic determinat, apoi n anxietate, apoi n Sorge, i cu aceasta n temporalitate,
unde ar fi urmat s se dezvluie fiina. Dar n chip recunoscut nu i s-a dezvluit. I
s-a reproat (nsui Husserl a fcut-o, pe marginea lui Sein und Zeit) c rmne la
antropologie. Chiar dac ntmpinarea nu e dreapt, de vreme ce Heidegger caut
n om nelesul fiinei, nu al omului ca atare, este totui un adevr c temporalitatea
la care se ajunge rmne blocat n istoricitate, pe modelul invocat al lui Dilthey,
iar istoricitatea nu regsete pe deplin timpul. Existentul ce se ntreab, omul, n-a
rspuns nici mcar de fiina lucrurilor, necum de fiina nsi, cum vroia gnditorul.
Ni s-a prut c ntrebarea despre fiin trebuie pus nu unui existent

privilegiat, ci tuturor3.
Ultima afirmaie pare a lsa s se neleag c accesul spre fiin ar fi posibil,
pentru Noica, ignornd omul. n acest caz, cu siguran, pretenia caracterului
fenomenologic al ontologiei noiciene ar fi o fars. Noica nu este ns interesat de
modul n care noi ajungem la nelegerea fiinei, neintenionnd astfel niciun fel de
Analitic, ci s descrie nelesul fiinei, al acelui neles n interiorul cruia noi ne
aflm deja: ntrebarea principal a ontologiei ar trebui totui s fie nu att accesul
nostru la fiin, ct accesul acesteia la o afirmare unitar 4. Aadar, i Noica vizeaz
un sens al fiinei, dar nu dinspre condiia sa de posibilitate n interiorul omului (pe
filier transcendental), ci al unui sens care este prezent n lucruri tot att ct n nsi
nelegerea de sine a omului, condiionnd-o (fcnd, aadar, posibil chiar abordarea
transcendental). Este legitim o asemenea abordare, dup ce, de la Kant ncoace,
transcendentalul a devenit un loc comun al filosofrii, un adevr de la sine neles al
acesteia? n plus, se poate concepe o fenomenologie fr tenta transcendental?
Ideea unei ontologii bazat exclusiv pe condiiile cunoaterii umane, aadar a
unei ontologii fenomenale, era lansat deja de Kant, pentru care filosofia sa
transcendental reprezenta nsi ontologia n noua ei configuraie: filosofia
transcendental, spune Kant, nu consider dect intelectul i raiunea nsi ntr-un
sistem al tuturor conceptelor, care se raporteaz la obiecte n genere, fr a admite
obiecte care ar fi date (ontologia)5. Filosofia transcendental nu era ns propriu3 C.

Noica, Devenirea ntru fiin, ed. cit., p. 226.

p. 210.
5 Imm. Kant, Critica raiunii pure, trad. de N. Bagdasar i E. Moisuc, Bucureti, Editura
tiinific, 1969, p. 626.
4 Ibidem,

Studii de istorie a filosofiei romneti, V

236

zis o ontologie complet (n sens tradiional), ntruct admitea ceva care nu putea fi
integrat n discursul ei, lucrul n sine, un factor neinteligibil despre care ea nu putea
da seam, aa cum s-ar cere, de fapt, ontologiei. Modelul kantian, cu deficiena sa
esenial, s-a meninut pn n secolul al XX-lea. Trstura de baz a acestui model
a fost ns, poate, nu att distincia dintre lucru n sine i fenomen, ct distincia
dintre Eul empiric i Eul apercepiei transcendentale, respectiv dintre contiina
comun, empiric, i o entitate (logic) aflat n spatele ei, care o condiioneaz.
Ulterior, Eul absolut al lui Fichte, Raiunea hegelian, Voina schopenhauerian,
Incontientul lui E. v. Hartmann, i al psihanalizei de mai trziu, contiina de clas
a lui Marx, Voina de putere a lui Nietzsche au fost tot attea noi proiecii i
interpretri ale condiiilor care stau la baza contiinei concrete individuale,
constrngnd-o pe aceasta din urm s rmn n pur fenomenalitate. Adevrul nu
se afla n posesia acestei contiine, ci era, atunci cnd venea vorba despre adevr,
mereu de partea acelei entiti superioare, era mereu transcendent contiinei, dar
ntruct entitatea n cauz fcea corp comun cu contiina, avea un statut
transcendental. Filosofii de dup Kant s-au lansat, astfel, mereu n speculaii cu
privire la ceea ce determin contiina empiric individual din interiorul ei.
Aceast determinare nu putea avea dect un caracter universal, de vreme ce
contiina empiric avea unul individual. Secolul al XIX-lea a glisat, astfel,
permanent ntr-un nou tip de metafizic, al crei obiect nu-l mai reprezenta ns
transcendena, ci imanena. O fcea ns n dauna individualului, a concretului,
ndreptnd atenia, n continuare, spre un domeniu pe care Noica l considera
generalul abstract. Sensul concretului, al domeniului empiric, era cutat n
spaiul eterat al condiiilor (logice) ntemeietoare, conducnd, n continuare, la o
devalorizare i depreciere a imediatului. n ciuda revoluiei copernicane a lui
Kant, gndirea se preocupa n continuare de entiti abstracte, care, e drept, nu mai

ntemeiau cunoaterea i existena uman din afara lumii, dar o fceau din
interiorul contiinei. Lor le revenea un acelai caracter substanial (respectiv
imuabil) ca i elementelor care compuneau altdat lumea, doar c acum
substana nsemna reprezentare, era o condiie intelectual-logic, iar nu real.
Adevrata realitate revenea acestor condiii, iar nu omului concret. Identitatea sa i
lumea nu-i aparineau propriu-zis, ci erau doar jocul momentan al acelor factori.
Alturi de aceast orientare, n epoca lui Kant i ulterior este prezent i o
alta, care ncearc s dea seam de individual n concretitudinea sa. Unul dintre
exponenii acestei orientri este J.W. Goethe. Fr ndoial, i la el exist discursul
despre entiti abstracte (aa dup cum i la filosofii menionai anterior exist i
aceast ultim orientare, ca o atenie sporit acordat concretului), ns Goethe, ca
artist, este atras n mai mare msur de configuraiile sensibilului. Ca principiu
metodologic fundamental i de gndire n general, Goethe respinge abstractul i
adncirea n el de dragul speculaiei pure. El este ataat de lumea imediat, de
concretul acesteia, pe care caut oarecum s l neleag imediat, ntr-un fel de
Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica
237

intuiie intelectual prin care sensul se ofer nemijlocit mpreun cu obiectul intuit.
Intuiia intelectual, marea tem a idealismului german, este exercitat de Goethe,
mai degrab dect conceptualizat. Prin exerciiul acesteia, Goethe reuete chiar s
anticipeze teoria evoluionist a lui Darwin, fapt recunoscut att de Darwin nsui, ct
i de Noica. n prim-planul unei asemenea intuiii, ca al oricrei forme de intuiie, st
obiectul care ni se ofer. Lsnd la o parte condiiile logice de posibilitate ale unei
asemenea ntlniri, Goethe se adncete n cunoaterea obiectului nsui, n aflarea
a ceea ce se arat i n descrierea sa. Aceast atitudine, care-l definete, de altfel, i
pe omul de tiin dintotdeauna, se asociaz la el cu un fel de patos pentru lume, n
general, i pentru ceea ce o alctuiete.
Nu este ntmpltor faptul c Noica, un filosof care-i propune s reabiliteze
individualul mpotriva unei dominaii a generalului abstract, este un mare iubitor al
lui Goethe, al omului deplin al culturii universale, al unui om care iubete cu
mptimire aceast lume, i care, datorit acestei iubiri pentru concret se ncrede
mai mult n simuri dect n orice gndire conceptual. ns Goethe nu este un Pan
sau un epicureu obsedat de simuri, ci ncrederea lui n acestea este mai degrab o
form de cunoatere. Ea nu ignor conceptul i clasificrile conceptuale, dar se
opune instinctiv oricrei pierderi de sine n lumea fantomatic a conceptelor pure,
n teorii care nu au de-a face cu realitatea. Goethe accentueaz ceea ce este prezent
i la ali creatori contemporani lui, i anume ntoarcerea spre lumea aceasta,
detaarea, specific chiar sensibilitii i stilului epocii, de lumile transcendente ale
cretinismului premodern. ntlnim la el un fel de bucurie a identificrii cu lumea,
o bucurie a panteismului care nu este privit att dinspre divinitate, ct mai degrab
dinspre lume, o bucurie a panteismului mundan, dac se poate spune aa.
Pasiunea lui Noica pentru Goethe nu este o ciudenie, chiar dac paradoxal
ar putea prea entuziasmul lui pentru cineva care glorific att de mult lumea i
relativul ei, n condiiile n care, n rstimpul n care este scris cartea despre
Goethe, Noica triete poate perioada cea mai grea a vieii sale (obsedantul
deceniu). ns, aidoma lui Goethe, Noica are ncredere n fiina care devine, care nu
se oprete din devenire i care ntotdeauna produce noi configuraii, sau, cum
spunea Goethe, noi Gestalten. Fiina noician este n continu metamorfoz, aa
cum este i lumea lui Goethe, iar prin aceast metamorfoz i creativitate, prin
neateptatul ei, cu adevrat fascinant i demn de a fi iubit. Vorbind despre o
scrisoare din 1957, trimis lui Cioran, Noica are o izbucnire sentimental:

O recitesc, acum, mi amintesc de tot ce investisem sufletete n ea, de tot ce

s-a ntmplat din cauza ei, de tot ce a urmat i-mi spun: du-te dracului de via, c
frumoas mai eti!
(i-mi spun: ce slbatic e viaa; ce slbatic de frumoas!) 6.
Desprirea de Goethe este probabil cea mai frumoas i mai consistent
carte despre autorul lui Wilhelm Meister scris la noi. Ea permite un acces inedit
6 C.

Noica, Jurnal de idei, Bucureti, Humanitas, 1991, p. 228.

Studii de istorie a filosofiei romneti, V

238

spre ontologia fenomenologic noician, prin sugestiile prezente n ea pentru cel

care este familiarizat cu gndirea lui Noica, chiar dac nu att prin cele formulate
acolo de filosof.
Ideile teoretice cu privire la cunoatere sunt desprinse la Goethe din relaia
imediat cu lucrurile, din experiment i observaie direct. Aa sunt refleciile sale
despre analiz i sintez, ca procedee ale cercetrii, despre realizarea unei tipologii
a viului, despre metamorfoza plantelor, despre cele dou tendine opuse ale
creterii plantelor. E vorba despre idei care i se impun firesc cercettorului, fr o
constrngere a faptului empiric de a intra n abloanele teoreticului. Goethe este
pasionat toat viaa de studiul naturii, e preocupat de cele mai diverse domenii, ns
nu va fi niciodat un om de tiin propriu-zis. Paginile sale de tiin sunt mai
degrab descrieri ale obiectelor cercetate, ct mai apropiate posibil de acestea,
dect teoretizri pe marginea lor. E drept, majoritatea disciplinelor n care Goethe
i realizeaz observaiile sunt la nceputul cristalizrii lor ca tiine, n sensul n
care acest termen ne este astzi familiar. n acea vreme, multe dintre experimentele
tiinifice puteau fi realizate de oameni care aveau doar preocupri tiinifice, fr a
se dedica ns exclusiv activitii tiinifice. De asemenea, limbajul n care erau
redate rezultatele obinute era unul accesibil publicului larg i chiar formulat pentru
acest public. Chiar mai trziu, de pild, Darwin nu scrie nc pentru un grup
specializat, ci pentru publicul larg, n msur s-l neleag fr s aib o pregtire
de specialitate. Ceea ce nu mai este posibil astzi. Aceste condiii i permit lui
Goethe s se menin aproape de obiectul observaiei sale, aproape nsemnnd, n
acest context, din perspectiva simului comun, cu premise teoretice (abstracte) ct
mai puine. Goethe, recunoate i Noica, e printre puinii oameni de cultur prin
care apare altceva: privitul, experiena imediat, plimbarea spiritului peste lumea
nconjurtoare. El se cultiv vznd, practicnd, convorbind, resimind mai mult
dect instruindu-se la propriu. Dar aceasta i teoretizeaz el. Simirea direct i d
plcere, cci te mbib de nelesurile obiective ale lucrurilor, te las invadat de
ele...7. Goethe este i se vrea un diletant n tiin (mai puin cu privire la optic,
unde are pretenia de a-l contrazice pe Newton). Totui, el are o anumit metod pe
care o descrie astfel:
Ceea ce am putea prezenta, prin urmare, din munca noastr ar fi urmtoarele:
1. Fenomenul empiric,
pe care l sesizeaz orice om n natur i care ulterior
2. este ridicat prin experiment la statutul de fenomen tiinific, prin aceea c
el este prezentat n alte mprejurri i condiii dect a fost observat pentru prima
dat i ntr-o succesiune mai mult sau mai puin reuit.
3. Fenomenul pur
apare doar la final, ca rezultat al tuturor experienelor i experimentelor. El
nu poate fi izolat niciodat, ci se arat ntr-o succesiune constant de fenomene.
7 Constantin

Noica, Desprirea de Goethe, Bucureti, Editura Univers, 1976, p. 34.

Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica

239

Pentru a-l prezenta, spiritul uman determin faptul fluctuant sub aspect empiric,
exclude elementul accidental, separ factorul impur, desfoar ceea ce era
implicit, ba chiar descoper ceea ce este necunoscut.
Aici s-ar afla, poate, dac omul ar ti s se limiteze, elul ultim al energiilor
noastre. Cci aici nu se caut cauzele, ci condiiile n care apar fenomenele: sunt
urmrite i nregistrate succesiunea lor constant, eterna lor revenire ntr-o
sumedenie de mprejurri diferite, sunt observate i acceptate uniformitatea i
variabilitatea lor, este recunoscut caracterul lor specific care este ulterior
determinat de spiritul uman.
Nu a numi aceasta activitate speculativ, cci n cele din urm, pe ct mi se
pare, este vorba totui de operaiile practice i care se rectific singure ale
intelectului uman obinuit, care ndrznete s se avnte ntr-o sfer superioar 8.
Fenomenul lui Goethe este, dup cum vedem, unul care se ofer spontan
cercettorului, dup un numr relativ suficient de experimente. Dei determinat la
captul unei asemenea serii, acest fenomen nu este mai puin prezent de la bun
nceput acolo, ca fenomen empiric ce poate fi sesizat de oricine. Cercetarea este
mai degrab o clarificare a ceva dat, dect o descoperire a ceva nc inexistent.
Interesant este ns c dei fenomenul pur nu poate fi izolat niciodat, el se impune
cercettorului la final. Fenomenul pur nu este, astfel, o construcie, ci se ofer prin
intuiie. Goethe consider c acest fenomen poate fi vzut, aa cum i planta
originar o idee, pentru Schiller era vzut de el. El va revendica, n acest sens,
pentru sine att formula intuiiei intelectuale, ct i pe aceea a intelectului intuitiv.
Prin aceast ataare de imediat, Goethe se apropie, ntr-adevr, de tipul de
fenomenologie din secolul al XX-lea, aa cum admite i Noica: Nu e nevoie [spune
acesta din urm, comentnd nelegerea goethean a intuiiei intelectuale] s caui
dincolo de fenomen, iar acesta va fi sensul fenomenului modern; este de ajuns s
intuieti cum trebuie fenomenul nsui spre a obine esena lucrurilor 9.
Avem n aceast abordare a intuitivului i a fenomenului la Goethe o cu totul
alt orientare dect cea prezent n idealismul german. Interesul permanent pentru
imediat, fr teoretizri prealabile, se bazeaz pe ncrederea n emergena spontan,
neconstrns, a adevrului din prelucrarea experienei. Dimpotriv, idealismul
german, chiar i Kant, cu toate c admite primatul experienei, o face n sensul
admiterii unui primat doar de facto, temporal, nu ns i logic i valoric. Experiena
este numai un mediu prin care se manifest logicul, metafizicul, i acesta din urm
este cel care trebuie urmrit. Nu vorbea Hegel de o Viclenie a Raiunii,
nelegnd prin aceasta faptul c inteniile i pasiunile actorilor concrei n istorie
sunt doar mijloace, de care acetia nu sunt contieni, ale realizrii scopului
transcendent? ns atunci cnd priveti aa, experiena, n mod paradoxal, devine
8 J.W.

Goethe, Werke, Hamburger Ausgabe in 14 Bnden, Band 13, Naturwissenschaftliche

Schriften I, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1998, p. 25.
9 Constantin Noica, ed. cit., p. 106.

Studii de istorie a filosofiei romneti, V

240

doar un prilej de exemplificare a logicului, iar nu un domeniu care las prin el

nsui s apar i s se formuleze logicul. Sistemul trece pe primul loc, iar dac
siluiete i contrazice experiena, cu att mai ru pentru ea (Hegel).
ntruct se opune unei asemenea abordri, nu este de mirare c Goethe pune
accentul pe activitatea practic n calitatea ei de prilej concret de manifestare a
adevrului. Hegel vede filosofia ca pe o nelegere a unui real epuizat, Goethe caut
o nelegere a realului n curs. i el are contiina unui sfrit de epoc, aidoma lui
Hegel: la btrnee, spune c i-ar fi plcut s mearg n America i s o ia acolo de

la nceput. ns, spre deosebire de Hegel, el vrea s participe la naterea noii epoci,
n timp ce acela admite doar c o nou epoc a Spiritului pare s nceap n
America, despre care filosofia nu poate spune nc nimic, ceea ce nseamn c ea
trebuie lsat deocamdat deoparte...
E drept, pre-judecat ntlnim i la Goethe, ns ea este mult mai puin
manifest. Fenomenele originare (altfel spus, fenomenele pure), dei arhetipuri,
sunt enunate doar ca sprijinind n mod static realul, fr s intre n niciun dans
dionisiac care s-l dirijeze, precum Conceptul hegelian. Panteismul goetheean
este, de aceea, unul contemplativ, n sensul c rmne o viziune, fr s fie articulat
interior. El nu are un caracter filosofic, cum vrea Noica, pentru care modelul
suprem de filosofie, n Desprirea de Goethe, l reprezint (cu bun ndreptire, i
n opinia mea) filosofia hegelian. ns dac activismul i productivitatea lui
Goethe se situeaz cu mult sub fora speculativ a lui Hegel, n schimb ele
anticipeaz vremea noastr, fiind, astfel, mai actuale dect filosofia acestuia din
urm. Lucrul acesta se vede n Faust, i-l remarc i Noica la finalul crii sale,
enunndu-l ns mai mult ca pe un fapt, dect dezvoltnd aceast idee.
Activismul cu care sfrete Faust, transformarea realului ca sens al umanului pe
care o propune tragedia, este nceputul noului tip de angajare a omului n real.
Pragmatic la nceput, aceast angajare ne apare acum (ca i lui Noica), dup dou
secole, cnd ea a reuit s arunce suficiente umbre pentru a-i deslui forma, drept noua
ontologie a omului: ceea ce este (fiina) se face (att de ctre om, ct i pe sine).
Cu siguran, se poate admite, mpreun cu Noica, faptul c, la finalul
tragediei, Faust (ca individ) este gol, c el cucerete doar o supremaie asupra
elementelor. Este ns n aceast victorie-nfrngere o reaezare despre care Noica
nu vorbete: este adncirea n aventura transformrii de sine, surprins, am putea
spune, n momentul ei iniial, acolo unde sinele este nc inexistent. i aceast
transformare este una exemplar, n sensul c vizeaz cultura occidental n
ntregul ei, omul occidental, iar nu doar un individ. Faust nu este, ntr-adevr, un
filosof. El se situeaz la rscrucea a dou epoci, una care se ncheie i una care
ncepe, pstrnd multe din cea veche i anunnd (pentru noi, cei care reprezentm
posteritatea sa) ceva nou, dar nc nedefinit, neclar. Faust este imaginea omului
occidental care se transform prin activitate, fr a-i cunoate dinainte imaginea
metamorfozat, sau mcar a putea anticipa logica acestei metamorfoze. Nietzsche,
Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica
241

un secol aproape dup Faust, va exprima foarte bine noua paradigm: pentru el (i
cu att mai mult pentru noi i pentru Noica) adevrul este un experiment. Stranie
aceast vorb a lui Nietzsche, ns cu totul conform condiiei noastre. Ceea ce
milenii de-a rndul a fost considerat o reflectare adecvat a lumii n contiin,
devine explicit prin Nietzsche un experiment, adic o ipotez care antreneaz nu
doar facultatea de cunoatere lsnd restul fiinei noastre neatins , ci antreneaz
ntregul fiinei noastre, ct i lumea n care ea se descoper i nelege pe sine.
Adevrul ca experiment renun la ideea de lume obiectiv (iar aceasta, pn la
urm, nu n sens kantian, pentru c nsui Kant pstreaz un rest de obiectivitate n
ideea de lucru n sine, adic o existen real i imuabil, respectiv ceea ce
dintotdeauna a fost considerat a fi existena adevrat) i de sine nnscut.
Adevrul ca experiment este condiia n care omul i lumea se creeaz simultan i
integral (deci, n cazul lumii, fr restul lucrului n sine). Singura condiie logic a
acestui tip de adevr este activitatea omului. Prin activitate, omul obiectiveaz
lumea i se alctuiete ca sine i ca subiect. Oare nu este acest lucru ct se poate de
vizibil astzi, cnd aa-numita structur a realului i a lumii se transform de la un

secol la altul, cnd nicio teorie nu mai este propriu-zis cunoatere (n sensul
clasic), ci un ansamblu unitar (axiomatic) de propoziii care poate fi oricnd
falsificat? Lumea obiectiv a disprut demult din preocuprile noastre (mult
clamata moarte a metafizicii), iar sinele nostru este unul... postmodern, respectiv
unul care nu mai poart grija tradiiei, care s-a desprins de tot ceea ce-l determina
din trecut, ba chiar triete din nsi aceast desprindere. i nu se spune n Faust,
tocmai n acest sens postmodern: De libertate i via-i vrednic! / Doar cel ce
zilnic i le-a cucerit!10? Libertatea devine aici un act continuu, o eliberare
permanent. Ea nu mai este o calitate metafizic, cu care omul este nzestrat n
absolut, sau, mai exact, ea nu mai intereseaz ca trstur metafizic,
transcendent, ci intereseaz prin coninutul ei, prin ceea ce zmislete, prin
ntruchiprile ei. Omul este liber numai n msura n care i afirm libertatea, n
care o ntrupeaz. Omul are un sine numai n msura n care i-l exteriorizeaz prin
aciunea liber. Iar aciunea creeaz n jurul ei lumea. Putem ilustra aceast idee cu
fapta lui Columb: pentru noi, cei care trim n posteritatea lui, Pmntul este
indiscutabil rotund, i ni se pare c Columb nu a fcut dect s descopere ceva
preexistent, aa cum dai peste un lucru din ntmplare, care era dinainte acolo.
Aceasta este ns numai o latur a problemei. Cealalt latur este aceea a actului
nsui, este aventura lui Columb, actul care n energia i patosul desfurrii sale i
schimb pentru totdeauna lumea exterioar. Este destructurarea unei imagini a
lumii i plsmuirea alteia, sau mai exact experiena, trirea acestei destructurri i
plsmuiri. Aici i arat adevrul caracterul su de experiment, iar nu n lumile
10 Goethe,

Faust. Partea nti i partea a doua a tragediei, traducere de tefan Aug. Doina,
Bucureti, Editura Univers, 1983, p. 237 (versurile 1157576).

Studii de istorie a filosofiei romneti, V

242

cristalizate dup actul instituirii lor. Formulnd o ipotez trieti nc (pentru c ea

este formulat doar teoretic) n vechea imagine a lumii. Validnd ns ipoteza, acea
imagine se transform n mod real, la nivel existenial, nlocuind n toate planurile
contiinei i ale tririi percepia anterioar. Aceste transmutri permanente au
devenit modul nostru de a fi. De care ns nu suntem contieni, pentru c ne
privim mereu numai din poziia rezultatului, la final. Accelerarea progresului
cunoaterii face ns n prezent acest proces, pe care anterior l puteam sesiza la
nivelul duratei lungi, extrem de vizibil. Werde was du bist! nseamn din acest
punct de vedere faptul c esena i existena sunt una, c omul este, cum s-a spus,
acea fiinare la care esena nu (mai) precede existena (ba chiar dimpotriv). Dar
ct de greu este s gndeti o asemenea stranie condiie, dup ce milenii de-a
rndul am fost vrjii de mirajul lumii obiective! Libertatea lui Faust nseamn
imposibilitatea anticiprii de sine a omului i acceptarea acestei imposibiliti.
Goethe spunea n acest sens ntr-una dintre maximele sale: Man geht nie weiter,
als wenn man nicht mehr wei, wohin man geht11 (Nu mergi mai departe dect
atunci cnd nu mai tii ncotro te ndrepi). Aceast dezorientare implic o treapt
zero a sinelui, un nihilism n care te trezeti proiectat i pe care trebuie s-l
parcurgi. Faust descoper, nu n mod ntmpltor, imperativul aciunii dup ce
trecutul nu-i ofer nimic, sau mai exact, dup ce simpla contemplaie nu-l mai duce
nicieri, tocmai pentru c lucrul pe care-l caut nu poate fi contemplat. De aceea,
nici nu exist aici propriu-zis o lupt cu sine, cum cere Noica, sau o lrgire a
sinelui, de vreme ce nu exist un sine dat n prealabil. Ceea ce Noica critic la
Faust constituie adevrul su cel mai adnc: ... ultimul su vis era expresia
rezumativ a permanentului su vid, de contiin fr patrie, fr altar, fr
sine12. Faust este, ntr-adevr, un om fr nsuiri avant la lettre. Pentru noi

ns, acest sine gol, acest nihilism nu este o vin pentru care s-ar cere s fii iertat,
ci, dimpotriv, el este nimbul unei noi sfinenii.
i Noica recunoate c Faust este o anticipare a secolului al XX-lea. O face ns
n alt sens. Concepnd succesiunea scenelor istorice n care este antrenat Faust n
partea a doua a tragediei drept o simpl serie de creaii ale intelectului, creaii care,
aidoma tuturor produselor acestuia, n nelesul lui Noica, nu-i ating unitatea dect n
relaie cu o facultate superioar, raiunea, Noica l vede pe Faust cufundat aici ntr-un
flux al posibilului de dragul posibilului. Experienele la care Faust particip sunt goale,
spectrale, pentru c nu au unitate ntre ele. Tot astfel, prima jumtate a secolului
al XX-lea s-ar aeza, n viziunea noician, sub un primat al posibilului prin creaiile i
instituirile sale13, deseori realizate sub deviza de ce nu?. Accentul critic al acestei
analogii este ns completat n alte texte ale lui Noica de contiina unei semnificaii noi
11 Goethe,

Maximen und Reflexionen, nach den Hndschriften des Goethe-und Schiller-Archivs,

herausgegeben von Max Hecker, Weimar, Verlag der Goethe-Gesellschaft, 1907, p. 194
12 C. Noica, Desprirea de Goethe, ed. cit., p. 167.
13 Ibidem, p. 225 i urm.

Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica

243

pe care o aduce posibilul n secolul al XX-lea, acolo unde el recunoate, de pild, c

marea problem a lumii noastre e posibilul, nu realul 14.
Nu se poate spune, firete, c Goethe este cel care a orientat spiritul
occidental spre activism i imanen. Acest spirit s-a orientat mai degrab spontan
n aceast direcie. Goethe, prin creaia sa, poate fi privit ns, aa cum am fcut-o
i noi pn acum, ca o bun punere n tem pentru modul n care poate fi neleas
rsturnarea pe care o urmrete Noica prin ontologia sa fenomenologic, n raport
cu marile construcii ale tradiiei filosofice, i pentru nelegerea posibilitii logice
a refuzului lui Noica de a centra filosofarea pe generalul abstract.
Ce nseamn s vrei s reabilitezi individualul? S renuni la instane
transcendente (de felul Fiinei parmenidiene ori a Spiritului hegelian), dar n acelai
timp s respingi i ancorarea discursului filosofic ntr-o condiionare a gndului i s
caui fiina n lucruri. Acest n lucruri aduce a un fel de organ care secret
lucrurile din interior i a crui activitate raiunea uman o cunoate n mod straniu,
cum, printr-o reflectare? Dar mileniile de tradiie filosofic nu i-au spus n cele din
urm nimic lui Noica, care ar elabora o ontologie filosofic ignornd n ntregime
locul omului n interiorul acesteia? Cunoaterea noastr, gndirea sunt, n cele din
urm, simple oglinzi ale unei fiine care, fiind n lucruri, iar lucrurile fiind
obiective, este ea nsi obiectiv? Aceast idee, dup ce ai citit cte ceva din marea
filosofie i cnd raportezi, n acest sens, creaia noician la ea, este cu totul trivial.
Noica, cel care i-a dedicat ntreaga via cunoaterii tradiiei filosofice i despre care
s-a spus, la un moment dat, c ar fi singurul din Romnia n stare s descifreze o
pagin din Heidegger, care avea o bun introducere n logicile moderne i n
matematic, cruia nu-i erau strine nfptuirile tiinei contemporane i problemele
acesteia, scrie o filosofie n spatele creia se ascunde un realism att de plat? O
ontologie n care s se descrie doar ceea ce raiunea ntlnete primprejur, fr
contiina critic a condiiei ontice a acestei raiuni? Fr mcar o ncercare de a
explica identitatea (sau dac nu identitatea, mcar unitatea) dintre gndire i fiin
(obiectul autentic al oricrei ontologii), enunat acum mai bine de dou mii de ani
de Parmenide, identitate care, cu siguran, nu viza nici atunci Fiina (cu F mare),
pentru c nici mcar un grec din Antichitate nu putea crede c Absolutul, n
necuprinsul su, i mintea sa sunt una. Dac ontologia este un logos, atunci ea
trebuie, inevitabil, s dea seam de unitatea dintre gndire i fiin. Lsnd la o parte
Antichitatea i Evul Mediu, care gndesc aceast unitate prin intermediul conceptului

de participare, vedem c n modernitate aa a fcut-o Kant, cu filosofia sa

transcendental, noua ontologie, aa a fcut-o Hegel, cu Sistemul su, n care
gndirea omului era desfurarea logico-istoric a Absolutului, aa a fcut-o (sau a
urmrit s o fac) Heidegger, cu ncercarea sa de a origina sensul fiinei ntr-un fond
pre-intelectual al Dasein-ului i de a obine astfel o ontologie fundamental.
14 C.

Noica, Jurnal de idei, ed. cit., p. 61.

Studii de istorie a filosofiei romneti, V

244

Cea de-a doua ipotez, conform creia omul este el nsui una dintre fiinri,
el ntrupnd i reconfirmnd, aadar, modelul universal al fiinei, i care ignor n
mod voit ntrebarea despre accesul la nelegerea acestui model din partea omului,
las lucrurile n aer, lucreaz cu jumti de msur. Lucrurile le vedem i le
nelegem (fr s ne mai ntrebm cum) prea bine, dar ce anume ne ferete de
iluzii ontologice, de ce am avea noi de-a face cu un adevr ontologic, iar nu cu o
fars (cine tie, poate de prost gust, ceea ce cu siguran nu ar da niciun temei
optimismului, n fond att de grandios, i care a tras dup el o cultur ntreag, al
lui Noica)? Chiar i Descartes a dat un rspuns, i s nu-l dea Noica, el nsui un
bun cartezian n tinereile sale, dup cteva secole?
Ca s nu mai vorbim de sintagma ontologie fenomenologic, despre care
exegeii fie nu cred c ar avea o acoperire riguroas, fie o reduc la stadiul hegelian
al filosofiei, e drept, n temeiul unor note noiciene.
De unde, aadar, o cunoatere a fiinei i de ce o fenomenologie a ei? De ce
avem a ne menine la o descriere a fiinei i a devenirii cu care ea se identific? Ce
anume ne mpiedic s trecem dincolo de devenire sau, mai exact, de individualul
care devine i s speculm despre o fiin care nu e n lucruri? De ce nu exist nimic
n afara devenirii? Trebuie s-l credem pe Noica pe cuvnt i s nu vrem s vedem
dect ce ne arat el? Dac ns avem o opiune ct de mic de a privi dincolo de
individual, atunci ontologia lui Noica nu este posibil. Realitatea este ns c nu
avem posibilitatea de a privi dincolo de individual (n sensul cel mai larg, de fapt,
accesibil nou, ntr-un fel sau altul). Situaia n care ne gsim, i creia Noica i d
expresie prin ontologia sa, este aceea de a fi lsat n urm opoziia dintre realism i
nominalism: Am ieit din opoziia realismnominalism, n spe din alternativa: sau
universaliile au realitate, sau numai individualurile, restul fiind simple nume.
nfrngem alternativa PlatonAristotel15. Ca urmare, lucrurile obiective nu pot fi
gndite de noi, spune Noica, nici ca lucruri reale, nici ca suporturi ininteligibile
pentru conceptele (universaliile) noastre. Atunci n care lucruri mai st fiina
noician? Realismul ar presupune fiina ca real (adic n afara gndirii, chiar i
atunci cnd gndirea este un caz particular al fiinei, ceea ce, n fond, este o form de
hegelianism), nominalismul ar vedea-o ca ideal (n miezul gndirii). Care este
condiia noastr dup ce am depit alternativa realismnominalism?
ntr-o perspectiv fenomenologic, n general, s-ar putea crede c intenia
fundamental este aceea de a se renuna la explicarea aciunii interioare, a agentului
care realizeaz lucrul descris. Aa, de pild, atunci cnd descrii fenomenal cderea
unui corp renuni la explicaia prin cauze situate n afara posibilitii de observare, de
pild, spunnd c el i manifest prin cdere tendina de a reveni la locul su natural.
Ipoteza unei asemenea tendine este strict una speculativ, dat fiind c niciodat nu
vom putea ptrunde n interiorul lucrurilor pentru a vedea dac respectivul corp cade
15 Ibidem,

p. 64.

Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica

245

datorit ei sau nu. Fenomenul cderii nseamn ns pur i simplu trecerea corpului

dintr-un punct n altul, pe care l putem descrie i asupra cruia putem cdea de acord
prin observaie. ns o asemenea descriere nu este nc o descriere filosofic,
respectiv una fenomenologic n sens filosofic. i asta pentru c intenia
fenomenologic este nsoit i de contiina motivului pentru care se rmne la
domeniul observabil (ceea ce nseamn c lucrului i se va da un alt orizont, n care
tendina devine ininteligibil). Aa s-a ntmplat cu tiina n perioada modern, n
momentul n care ea a reuit s se cristalizeze ca tiin i s devin contient de o
metod de a nelege lucrurile pe care le cerceta, i de a le cerceta de atunci ncolo
numai din perspectiva acelei metode. Fenomenologia ca abordare descriptiv a
lucrurilor nu este doar o deziluzie, un scepticism legat de tendina speculativ a
gndirii, ci i o metod de cunoatere, un mod de a-i nelege obiectul. Ca simpl
descriere a ceea ce ntlnete, fenomenologia nu ar fi fost niciodat altceva dect o
Bilderbuch, un album de poze, cum spunea indignat Max Scheler, despre
practicienii descrierilor aa-zis fenomenologice. Ea nu este doar o punere ntre
paranteze a lumii, ci, explicit, i o nelegere a ei, ns dintr-o anumit perspectiv,
asumat de la bun nceput. Lucrurile nu sunt n fenomenologie, n general (chiar i n
cea hegelian), fenomene pentru c sunt descrise la suprafa, ci pentru c sunt
descrise ca fenomene n unitatea lor cu alte fenomene, pentru c exist deci o
nelegere prealabil a realului n ansamblu i a cunoaterii. Aceast unitate este
intenia primar a fenomenologului, iar nu descrierea unui fenomen izolat (care, de
altfel, n lipsa unitii cu celelalte fenomene, nici nu ar putea fi numit fenomen). Ca i
n alte discipline, unitatea precede i aici fenomenul, crend cmpul fenomenal.
n fenomenologia din prima parte a secolului al XX-lea, termenul de
fenomen vizeaz n primul rnd sensul, nelesul pe care-l utilizm. Ea nu mai
caut speculativ i constructiv o instan care s produc acest sens (ca pentru
fenomenul kantian), n schimb caut o ordine de ntemeiere logic a sensurilor,
straturi tot mai profunde n gndire a cror nelegere (dat mereu) condiioneaz
nelegeri, s spunem, mai de suprafa. Se caut locul unui fenomen n ordinea
aceasta de ntemeiere, alturi de descrierea lui.
Dac la nceput fenomenologia opera o reducie eidetic, respectiv o abinere
de la atitudinea natural de a privi lucrurile n materialitatea lor, concentrndu-se
numai asupra eidos-ului lor, a inteligibilului care le nsoete, considernd
deopotriv c n ordinea de ntemeiere a sensurilor s-ar putea ajunge la un moment
dat la un fel de necondiionat care s ntemeieze integral celelalte nelesuri,
necondiionat privit ca fiind localizat n interiorul fiinei umane, treptat himera unui
asemenea necondiionat se destram, fenomenologia redefinindu-i, ca s spunem
aa, nelegerea transcendentalului. De fapt, de la nceput au existat bree n micarea
fenomenologic n privina acestei nelegeri. Max Scheler nu accepta nici mcar o
unitate transistoric a omului, iar M. Heidegger caut o ntemeiere a gndirii care s
nu fie situat n nimic de genul unui intelect, dar totui n interiorul singurei fiinri
Studii de istorie a filosofiei romneti, V
246

care se poate ntreba cu privire la fiin, omul-Dasein. Fenomenologii neleg treptat nu

doar c gndirea nu poate fi liber de ceva de felul unei Weltanschauung, cum voia
Husserl urmrind idealul unei tiine riguroase, dar c ea este chiar legat de epoca
sa. Experiena primar la care apela fenomenologia, lumea vieii, nu este comun
culturilor, ci este ea nsi, ntr-un anume sens, un fenomen. Iat ce spune n aceast
privin unul dintre cei mai proemineni fenomenologi actuali, B. Waldenfels:
ndrznesc s pun la ndoial faptul c lumea vieii ofer un fundament unitar i
univoc pentru toate formaiunile de sens (Sinnbildungen) cotidiene, pentru construciile
tiinifice i reglementrile instituionale i c rspndirea limitat (Begrenztheit) a

configuraiilor de sens (Sinnprovinzen) istorice i culturale poate fi n continuare

integrat ntr-o teleologie complet a raiunii. Cci realizrile (Leistungen) structurante
i de organizare ale practicii din interiorul lumii vieii nu pot fi reduse nici la anumite
date primare, nici la reglementri ultime 16. Fenomenul nu mai este un concept
filosofic chiar att de simplu i de univoc cum ar prea. Cu att mai puin un concept
de felul fenomen al fiinei, despre care vorbete Noica. Pentru c fiina nu apare
nicieri ca atare. Ea apare mereu ntr-un orizont de nelegere, ntr-o interpretare.
Copacul care este ntrebat dac el este fiina e aezat deja ntr-un orizont, pe care-l
traseaz ntrebarea nsi, n msura n care ntrebarea creeaz un cmp logic 17. (Noica
explic foarte clar acest lucru n Scrisori despre logica lui Hermes: Jung istorisete
undeva c un prieten de-al su a ntrebat pe un chinez ce nseamn Tao pentru ei.
Chinezul l-a dus la balcon i l-a ntrebat ce vede. O strad, oameni, case, a rspuns
europeanul. i ce nc? Grdini, arbori. i ce mai vede? C bate vntul, a fost
rspunsul. Ei bine, toate laolalt sunt Tao a spus chinezul.
S-ar putea ca, pentru a explica tiina Tao-ului, nceputul acesta de oriunde
s fie excelent. Pentru tiina logicii nu este. Nu poi spune: s lum orice situaie,
cum apare ea din balcon, sau s pornim de la orice propoziie, de felul calul
alearg. Trebuie plecat de la uniti logice i transformrile lor, nu de la forme
luate n gol sau pe baz de exemple ntmpltoare.18) Toate acestea sunt
platitudini filosofice (i, de o bun bucat de vreme, nu numai filosofice, ci i
tiinifice), desigur, doar c ele se uit atunci cnd n discuie vine ontologia
fenomenologic a lui Noica.
Termenul de fiin nu poate fi, aadar, lipsit de premise. Iar fenomenele
pe care le descrie ontologia fenomenologic sunt identificate i au un sens numai
dac deriv din acele premise. Cred c premisa fundamental a ontologiei lui Noica
se poate regsi n urmtoarea afirmaie: Oricte reacii a putut trezi un asemenea
primat al subiectivului, el spune ceva deosebit care pare a se fi reflectat i n tiina
fizicii: c subiectivul este mpletit cu obiectivul i c subiectul este lume19.
16 Bernhard

Waldenfels, In den Netzen der Lebenswelt, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1994, p. 8.

Noica, Jurnal de idei, ed. cit., p. 86.
18 C. Noica, Devenirea ntru fiin, ed. cit., p. 417.
19 Ibidem, p. 337338.
17 C.

Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica

247

Subiectul este lume. Aceasta este teza fenomenologic tare i fundamental a lui
Noica. S fim ateni ns: Noica nu spune c subiectul ntemeiaz lumea, ci el
este lumea. Aadar nu este vorba de o preeminen de tip transcendental a
subiectului (oricum ar fi gndit aceast preeminen), lucru pe care Noica l respinge
hotrt, fenomenologia sa intenionnd s descrie, ntr-adevr, manifestrile
lucrului, iar nu nlnuirile gndului despre el. O alt formulare repetat n creaia
noician a tezei de mai sus este i enunarea identitii dintre transcendent i
transcendental, ca de pild: n lucru, transcendentul coincide cu transcendentalul 20.
Aceast coinciden nu se las ns neleas n sens hegelian, unde Absolutul susine
i deschide din interior dialectica gndirii, dup cum nu este nici o identitate gndit
ca participare n sens tradiional, participare care ar implica un termen mediu prin
care s se realizeze. Coincidena rezid n modelul fiinei, care este prezent
pretutindeni: Temeiul fiinei trebuie s fie acelai, oriunde ar aprea ea i n ea
nsi. Trebuie s existe un cifru al fiinei, sau un cod al ei; dar cel mai potrivit este s
spunem: un model, neles ca un procedeu arhetipal 21. Un asemenea model nu este
instituit de subiect, pentru c subiectul nsui exist, st n acest model (ceea ce
elimin transcendentalismul, idealismul sau nominalismul), dar nici nu este ntlnit
de subiect gata-fcut n realitate (ceea ce elimin realismul).

n plus, n msura n care la Noica fiina se identific cu devenirea, iar

modelul este un procedeu (termen care presupune activitate, micare, chiar i
conotaie subiectiv) care susine devenirea, se poate spune c fiina se identific
fenomenal cu modelul ei: fiina apare mereu ca model la Noica (vezi sintagme
precum: fiina din lucruri ca model interior, fiina din lucruri ca model n
realizare, fiina n lucruri ca model realizat: devenirea). Modelul ontologic
reprezint, astfel, spune Noica, n lucruri, ce este mai adnc real n ele dect ele
nsele22. ntocmai ca fiina. Descoperim astfel o a doua tez fenomenologic a
lui Noica: fiina nu are niciun coninut n sine (adic un coninut care s fie
dincolo de lucrurile care ne apar, sau, n termeni tradiionali, dincolo de
fenomene), ci este nsui modelul ei, pe care l gsim pretutindeni n act. Fiina
se golete de orice coninut, devine un Preagol 23 nscris n lucruri i care se
identific, astfel, cu neantul, dar, n mod paradoxal, ca neant structurant 24.
Golirea fiinei de orice coninut (transcendent, material etc.) i formalizarea ei
nseamn tocmai renunarea la substanialismul tradiional, pe care o revendic
Noica permanent pentru ontologia sa.
Totui, n msura n care este un neant structurant, fiinei pare s-i revin un
coninut transcendent, s fie altundeva i altceva dect ele, fapt pe care Noica l
20 Ibidem,

p. 310.
p. 268.
22 Ibidem, p. 306.
23 Ibidem, p. 206.
24 Ibidem, p. 207.
21 Ibidem,

Studii de istorie a filosofiei romneti, V

248

respinge. Neant era la nceputul Logicii i Fiina hegelian, i, n fond, tot structurant,
ca aici, doar c acest neant era gndit n perspectiva ntregului i a determinaiilor pe
care Fiina le va dobndi pe parcurs, Fiina ieind, de fapt, din aceast identitate
originar. n schimb, la Noica, aceast identitate rmne, pentru c nu se poate spune
c fiina ar conduce lucrurile n vreun fel pentru a-i dobndi determinaiile, cci
astfel s-ar recdea n teleologia tradiional. Atributul de structurant nu se las,
aadar, gndit ca o for necunoscut imanent, pentru c altfel fiina ar fi ceva,
iar termenul de neant structurant ar fi o contradicie n sine. Orict de metaforic ar
fi limbajul lui Noica, el nu permite un asemenea joc de termeni. Neantul structurant
i golul fiinei nu pot fi nelese dect fenomenologic, adic din perspectiva i din
interiorul lucrurilor-fenomene, ca devenire i ordine a fenomenelor ce se arat astfel
n desfurarea lor. Numai astfel fiina se poate identifica cu devenirea, nefiind nimic
n afara devenirii. i din acest motiv suntem constrni n actul filosofic s ne
meninem n perimetrul devenirii: pentru c fiina este n prim instan devenire,
privilegiul filosofic al conceptului de fiin trece asupra devenirii nsei. A filosofa
nseamn a gndi i a vorbi despre devenire25.
Am descoperit, prin urmare, pn acum dou teze ntru totul fenomenologice
ale lui Noica: 1. subiectul este lume; i 2. fiina este un neant structurant. Acestora
li se poate acum aduga a treia, care a i fost introdus deja, dar care abia acum i
dobndete adevrata semnificaie: lucrurile sunt cristalizri ale modelului fiinei
sau, cum mai spune Noica att de frumos, ntruchipri. Nu exist propriu-zis
lucruri, exist doar manifestri ale modelului fiinei, manifestri care nu trebuie
privite dinspre o instan transcendent, ci numai n desfurarea lor, n ceea ce (ni)
se arat. n ceea ce ni se arat, fiina nu este principiul care conduce desfurarea
(caz n care nu ar fi altceva dect un lucru n sine), ci este nsi aceast
desfurare i nimic altceva (neant), fiina fiind deci un termen care descrie
desfurarea, iar nu l explic, aa cum ar face-o o cauz datorit creia lucrurile se

desfoar astfel. Numai n acest sens fiina poate fi identic cu devenirea, altfel ea ar
fi mai mult dect aceasta din urm i n orice caz altceva.
Cea de-a treia tez fenomenologic ar fi, aadar, urmtoarea: lucrurile sunt
fenomene ce se arat ca pur desfurare a modelului fiinei. Ele nu au n sine nici
un fel de consisten. Singura lor consisten este cea oferit de model, ns acesta
nu asigur, propriu-zis, o consisten, ci doar un cod, un cifru al fiinei, adic o
lectur, o interpretare. Lucrurile sunt fenomene ntruct nu au consisten ontic,
ntruct nu se sprijin pe nici un fel de substane pe care s le actualizeze,
ntruct sunt pure scheme sau formule ce pot fi concretizate n nenumrate chipuri.
Sunt, cu alte cuvinte, doar valori posibile ale unor funcii: Prin relevarea funciei
modelului ontologic n orice realitate imediat s-a fcut vdit fiina ca devenire a
25 Ibidem,

p. 318.

Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica

249

lucrurilor, n cazul intrrii lor n ordine, o dat cu satisfacerea modelului 26. Sau:
n lucruri, fiina a aprut doar ca model, aadar cu un sens funcional 27.
Trebuie s amintim aici c Noica accept doar parial distincia lui Cassirer
dintre conceptul de substan i cel de funcie. El intenioneaz s impun un
termen mediu ntre cele dou, ceva de felul unei funcii substaniale sau al unei
substane funcionale. Acest termen mediu l-ar oferi ceea ce Noica numete
element. S ne ntrebm mai nti de ce refuz Noica doar parial distincia lui
Cassirer i, prin urmare, de ce o accept totui n parte. Funcionalismul pe care-l
critic Noica este cel care revine tiinelor actuale, care, n cunoaterea lor,
opereaz cu diverse modele menite s permit manipularea lucrurilor. Aceste
modele nici nu mai sunt propriu-zis cunoatere i cu att mai puin au ele o unitate
ntre ele, ba chiar n aceeai tiin, cu privire la acelai obiect, pot aprea modele
diferite. ntruct modelul noician este unul universal, caracterul su nu este
funcional n sensul acestui relativism practicat n tiin. Pe de alt parte, modelul
noician, n msura n care Cassirer este acceptat, are un caracter funcional, pentru
c el nsui este o funcie universal. Funcia nseamn ns mereu relaie, sunt puse
ntr-o relaie de coresponden dou serii de entiti diferite. Numai c n cazul
modelului, seriile nsele rmn nedeterminate, ele nefiind altceva dect variabile:
Ce este funcia n matematici? se ntreab Noica. Este judecata din logic.
Dac x este aa, y e aa. Dac plou, se rcete cu judecata ipotetic. Sau mai
simplu: Dac A, atunci B. i nici mcar ipotetic. Orice judecat: Calul alearg,
pune n joc variaia unui predicat ca legat de cea a unui subiect (Care e variabila
independent? Poi face predicatul s varieze i n funcie de el va varia subiectul;
dar poi face i invers. Dou tipuri de judecat dintru nceput.) [...]
Dar poate c funcia, respectiv judecata interesant ar fi tocmai cea n care
variaia infinit a unuia s atrag pe cea tot infinit a celuilalt 28. Avem de-a face n
cazul modelului noician al fiinei tocmai cu o funcie n care variaia infinit a unuia
dintre termeni atrage variaia infinit a celuilalt. Cu ct despachetm lucrurile de
generalurile care le compun, cu att ele devin altceva, intr ntr-o transformare care
este att a lor (ca obiecte concrete), ct i a semnificaiilor. Un obiect nu rmne
identic cu el nsui atunci cnd intr n explicaia unei noi paradigme tiinifice sau
este privit dintr-o alt cultur. Dimpotriv, variaia sensului atrage variaia realului.
Soarele nostru nu este soarele tribului de indieni americani care se nchin la soare.
Nici ca sens, nici ca obiect al percepiei, i nici ca realitate n sine. Noi traducem n
sistemul nostru un obiect aparinnd unui alt sistem.
Putem spune deci c modelul noician al fiinei este o funcie universal (sau o
structur) care transform individualele posibile n realizri ale acesteia. Dar nu

26 Ibidem,

p. 367.
p. 342.
28 C. Noica, Jurnal de idei, ed. cit., p. 58.
27 Ibidem,

Studii de istorie a filosofiei romneti, V

250

este aa c ar exista un individual n sine, ntr-o lume obiectiv, cruia i se

asociaz o semnificaie, ci individualul devine individual prin faptul c intr ntr-o
unitate cu semnificaia, care i ea, aidoma individualului, poate s varieze (infinit).
Individualul nici nu este propriu-zis, dect dup ce este integrat unui cmp
semantic: Individualul este o funcie, spune Noica, i are un spaiu logic. De ex.
Spaiul logic la Porfir e 5 dimensional.
Gndit aa tocmai individualul e concept, pe cnd conceptele propriu-zise
(coordonatele) sunt ca substanele secunde, simple atribute.
Tocmai individualul nu e opac. Dar spaiul lui logic are prea multe
dimensiuni i atunci l nelegem descriptiv, uitnd c tot ce e descriere e logic:
dimensioneaz.
Un roman desfoar spaiul logic n-dimensional al cte unui erou. Cu fiecare
fraz se d un chip provizoriu al funciei. ntregul contopete spaiile ntr-unul:
chipul individualului29.
Modelul nu este, aadar, un schematism, pentru c acesta din urm aplic
numai un ablon (identic) asupra unei materii (gndit tot ca identic). n cazul
modelului noician ns, nu exist un asemenea ablon universal i identic, dat fiind
faptul c el nu are un coninut, ci este doar o relaie pur. Adevrul unui asemenea
model funcional nu aaz deci n coresponden lucrul identic siei cu intelectul
identic siei, de unde ar rezulta fenomenul ca perspectiv subiectiv a intelectului
asupra lucrului n sine. Ci intelectul i lucrul (sau mai bine spus tipurile de intelect
teoriile, culturile i tipurile de lucruri lumile pe care aceste teorii i culturi le au
n jurul lor) sunt ele nsele produse ale funciei, n sensul c sunt ulterioare funciei.
Se poate vorbi n acest caz despre o fiin n sine care s fie un temei activ
din interiorul lucrurilor? Firete c nu. i asta pentru c tot ceea ce ar putea fi fiina
nsi (n termeni fizicali, un reper universal) lipsete, fiind determinat mereu din
interiorul unui cmp semantic (respectiv al unei proiecii, tot fizical vorbind) care
ns nu are nici el o constituie universal. Aceasta este funcia n care variaia
infinit a unui termen atrage variaia infinit a celuilalt.
Fenomenele lui Noica sunt, aadar, fenomene care nu se ntemeiaz nici ntr-o
structur dat a subiectului, nici ntr-o prezen dat a lumii obiective, ci ntr-o
realitate mai adnc din care emerg ambele: modelul funcional al fiinei.
Cunoaterea i realitatea emerg simultan ca dou ramuri ale aceleiai tulpini.
Cunoaterea devine creaie a realului (aa dup cum este i creaie de sine), iar nu
reflectare a acestui real: Ideea noastr, spune Noica, nu are realitate, dar nu [e]
nici simplu nume ori chiar noiune. E concept n dublul sens al concepiei:
concepie gnd creator, idee de lucru i concepie generare 30. Numai n aceast
emergen simultan transcendena i transcendentalul pot fi identice n sens
29 Ibidem,
30 Ibidem,

p. 128.
p. 64.

Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica

251

riguros. O concluzie care pare chiar a-l deruta ntructva pe Noica: Adic orice
posibil sau punere n posibil a realului explic realul? 31 (subl. n., C. B.). Realul
devine evanescent sub puterea posibilului. Altfel spus, realul nu mai este prin el
nsui ceva, ci numai prin posibil, care ns nu este un posibil ontologic, ca n tradiia
premodern, ns nici unul logic-ideatic (ca n idealismul german). Posibilul este

efectiv al relaiei pure, adic al modelului funcional. Peste tot n tradiie, posibilul
avea un coninut (fie ontologic, fie transcendental). Acum posibilul nu mai are niciun
coninut, ci nseamn pur generare de coninuturi, respectiv de real, n baza unei
funcii. Spaiul logic, noteaz Noica, cel creat de coordonatele prin care fixm o
realitate. Dar ce e orice nregistrare, orice definiie, orice descriere i orice nfiare
a unei situaii reale dect crearea unui spaiu n care aceasta s fie captat.
Romanul ca un spaiu n-dimensional. De la simpla numire, care e monodimensional,
i pn la desfurarea unui destin, tot ce spunem prin concepte fixm
n cte un spaiu.
Definiia e bidimensional: gen proxim i diferen specific. Dar ea e doar
limita de jos, spaiul logic minimal. n fapt e de aceeai natur cu tot ce e
desfurare descriptiv, chiar naraiune. Narativul i tiinificul se ntlnesc.
Spaiul logic (de fiecare dat altul), timpul logic i el altul, iat cadrul intuitiv
al logicului.
[n margine:] Spre a spune ceva despre ceva, trebuie s creezi un spaiu. Vezi,
aci este lucrul, procesul, gndul acesta 32. Noica subliniaz deci c fixarea unei
realiti presupune crearea unui spaiu logic. Acesta este singurul care permite
descrierea ei i, implicit, accesul la ea. Diferena fa de transcendentalismul lui Kant
este c spaiul logic era acolo unul singur, fiind instituit de un intelect, care punea,
astfel, coninutul su transcendental n realitate. Acum avem un spaiu logic multiplu
prin care accedem, astfel, la realiti multiple: Posibilitatea nu e de acelai rang cu
realitatea; dar e de acelai ordin cu ea.
De aceea cnd vorbim de lumile posibile nc facem ontologie. Iar omul
modern, care aduce primatul posibilului asupra realului, face ontologie: face la
propriu cnd creeaz alt natur, alte plante. Sau n matematici.
Dac un sistem de axiome nu e contradictoriu, el e o ordine posibil. Deci e
mai mult dect o simpl convenie, cum spunea Poincar, cum spunea Kant cu
argumentul ontologic.
Aici e, n fond argumentul ontologic, prezent peste tot, cum spunea Hegel.
Tot ce poate fi este ntr-un fel. i tot ce ine poate fi. Aa era i la cei vechi: tot ce
ine era bun, adevrat, deci, pentru ei. Dar la noi a ine este logic 33. Deschiderile
oferite de aceste spaii nseamn tot attea posibiluri n care se configureaz ceea
31 Ibidem,

p. 60.
p. 186187.
33 Ibidem, p. 115.
32 Ibidem,

Studii de istorie a filosofiei romneti, V

252

ce noi numim realul. Fie c este vorba de roman, poezie, filosofie, pictur,
muzic, tiin, culturi, toate acestea sunt spaii (cmpuri) logice (sisteme
axiomatice) care permit n primul rnd identificarea realului (a unui real mereu
diferit, n funcie de spaiul logic n discuie) i concomitent semnificarea lui, adic
vorbirea despre el. Realul se ivete, aadar, numai dintr-o pur posibilitate
logic, printr-o deschidere de genul unei Lichtung heideggeriene, deschidere
pe care Noica o are n vedere atunci cnd vorbete despre cmp sau spaiu
logic, i pe care o numete n ontologia sa element.
Desfurarea, ca simpl desfurare a modelului ontologic n lucruri,
reprezenta numai concretizarea funciei, valorile pe care modelul, ca funcie, le are
n realitate. n schimb, n msura n care avem n vedere nu desfurarea nsi
(devenirea), ci ceea ce face posibil desfurarea ca ir al valorilor funciei,
respectiv ceea ce asigur cristalizarea ntr-o formul oarecare, n care ntlnim
mereu doar variabile, adic pure posibiliti, este elementul. El este entitatea care

deschide propriu-zis un cmp, un spaiu, un orizont pentru devenirea realului. El

este, astfel, posibilul prin care realul se poate ivi ca real determinat. El este un
mediu interior34 al lucrurilor, care le desfoar n orizontul unui mediu exterior:
ntr-un sens, elementul exist nti, i din el se desprind realitile individuale, de
o parte, legile abstracte, de alta35. Din element se desprinde att individualul, ct
i generalul, orict diversificate36.
Ne putem ntreba, ajuni aici, dac nu i ascunde Noica, de fapt, adevratul
chip al gndirii sale, o gndire care, fiind fenomenologic, are profunde afiniti
cu ceea ce se numea la un moment dat idealism. Dac vom privi creaia lui Noica
n context istoric, o asemenea ipotez nu este deloc hazardat. El accentueaz
mereu dimensiunea dialectic a ontologiei sale, ocultnd ns presupoziiile
sistematice ale acesteia. Dei la tot pasul intenia ascuns a gndirii lui Noica
transpare, explicit ea este formulat, am putea spune, doar accidental, ca i cnd lui
Noica i-ar fi scpat printre rnduri aceast adevrat intenie. Ce condiie le poate
reveni elementelor, de vreme ce ele nu sunt nici substan, nici funcie? Sunt ele
nite struo-cmile?
Un indiciu, i el parc scris n trecere, ar putea fi urmtoarea afirmaie a lui
Noica: S-ar putea numi filosofia: identificarea raiunii ca element al lumii 37.
Raiunea nu are o realitate sesizabil (raiunea, spune Noica, nu are realitate, ci
identitate n realizarea de sine38), de aceea filosofia trebuie s dea seam de ea. Dar
cum? Descriind o raiune din interiorul omului, aa cum ar face o filosofie
transcendental? Nu, ci considernd raiunea, aa cum spune Noica, ca element al
34 C.

Noica, Devenirea ntru fiin, ed. cit., p. 338.

p. 335.
36 Ibidem, p. 342.
37 Ibidem, p. 340.
38 Ibidem, p. 340.
35 Ibidem,

Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica

253

lumii i, astfel, n act. Astfel, ntruct este element, raiunea are o ntietate n
raport cu lumea, putem spune c lumea se desprinde din elementul care este
raiunea, se desprinde din raiune. Dac vom nelege prin element mediul interior,
atunci raiunea este chiar mediul interior al lumii. Este spaiul logic n care se
desfoar lumea nsi.
A spune c raiunea este elementul lumii nu revine la a spune c subiectul este
lume? Elementul nu este deosebit de ceea ce ntemeiaz, tot astfel raiunea, ca
irealitate, este n lume, ca mediu al acesteia, cu alte cuvinte, ca punere ntr-o form
interioar, ca acel mediu ntru care exist lumea. Aceasta nu este o Raiune
transcendent, de felul celei hegeliene, ci este fondul, s-l numim spiritual, al omului,
prin care se poate vorbi, n general, despre ceea ce ntlnete omul de fiecare dat n
jurul su ca despre o unitate oarecare. Fondul spiritual al omului (o raiune
goal, aa cum se exprim n mod paradoxal Noica, raiunea goal, care, n
ontologia sa, st n faa golului de fiin39) nu are o form determinat universal,
ci are condiia a ceva care pune mereu un spaiu logic sau, pentru a evita
personificarea acestei capaciti, este ceea ce vedem c face omul punnd lucrurile
din jur mereu n cte un spaiu logic, n fond, semnificndu-le. Raiunea nu mai
este neleas ca o facultate ce are lucrurile concrete naintea sa, pe care le cunoate
desprinznd trsturile lor comune (determinaiile) i formnd, astfel, abstracii
logico-ontologice (aa cum era modelul tradiional al gndirii), ci determinaiile apar
acum, ca s spunem aa, naintea lucrului, crend lucrul i absorbindu-l ntr-un
orizont care-i ofer consisten ontic. Raiunea nu reflect, nu oglindete, ci,
dimpotriv, instituie, pune fenomene, adic lucruri care au un neles, care sunt

cuprinse ntr-un mediu interior ce le desfoar ca individuale ce pot exista numai

sub diferite generaluri: Raiunea, spune Noica n mod concludent, ar putea avea i
ea o unitate, de la care s nceap exerciiul logic: individual-generalul. L-am numit
holomer, adic parte-tot, parte ce reflect n ea totul; l-am putea numi eventual mai
bine holofor, realitate ce poart cu ea ntregul. [...] Ceea ce aduce raiunii i astfel
logicii individual-generalul este unitatea logic de la sine activ40.
Aadar, raiunea, omul nu reprezint n mod pasiv o contiin a devenirii
ntru fiin, ci este aceea care pune chiar devenirea ca fiin, ntruct este
elementul n care st lumea. Ea este o facultate funcional prin excelen,
creatoare de funcii. Ea este aceea care instituie elementul lumii, element care
este acea unitate avnd un caracter cvasi-substanial, ns nu n sine, ci n raport
cu desfurarea funcional a modelului ontologic, n raport cu devenirea. Ca
atare, ea nici nu este specific numai omului occidental, ci este a omului nsui,
este acel ceva din om, mai adnc dect omul nsui, care confer realului o
dimensiune ce-l depete i-l integreaz: Orice tiin i cunoatere poart asupra
39 Ibidem,
40 Ibidem,

p. 210.
p. 414.

Studii de istorie a filosofiei romneti, V

254

a altceva dect omul. Filosofia i ea vorbete despre altceva; e chiar insuportabil

cnd pune n joc subiectul, contiina i Weltanschauung-ul. Dar acel altceva
(raiune) e att de nrudit cu omul nct filosofia trebuie s-l piard pe acesta, pe
cnd tiina poate doar s-l uite41. n toate culturile individualele au fost integrate
mereu unui general care le depea, dar acest general nu era obinut nicieri
propriu-zis prin abstractizare, prin desprinderea unor trsturi comune unei
anumite clase de obiecte. Ci, de la bun nceput, orice lucru era o ntrupare a ceva
mai nalt. n istoria uman nu va exista, astfel, pentru Noica o raiune unic n
sensul logicii clasice, ci doar o raiune ca facultate originar (dar i suprem) a
omului de a ntlni realul numai integrat unui cmp semantic, de a ntlni realul
numai prin semnificaie. De aceea, ea nici nu trebuie identificat cu nelesul ei
clasic, de facultate logic a silogismului (ca la Kant i la idealitii germani), chiar
dac noul sens, mai cuprinztor, cu care lucreaz Noica, explic i posibilitatea a
ceea ce era tradiional considerat a fi raiune.
Doar n aceast nou accepiune este raiunea o contiin a devenirii ntru
fiin. i doar n aceast accepiune tot ceea ce descrie o asemenea raiune nu poate
dect s fie o vorbire despre modul n care ea ntlnete i nelege realul, adic
despre un... fenomen. Ea nu are ns i un coninut transcendental (aa cum era la
Kant, cum era la Husserl i chiar la Heidegger I), ci numai unul formal: pretutindeni
ea ntlnete pri care poart n ele nsele ntreguri. Ce anume sunt ns aceste
ntreguri rmne la Noica nedeterminat (spre deosebire de Hegel, bunoar, unde
ntregurile erau formaiuni ale desfurrii logic-metafizice a Absolutului).
Ontologia poate fi acum pe deplin neleas ca o ontologie fenomenologic,
adic drept o descriere a ceea ce este ca fenomen, a fiinei ca fenomen. Ontologia
nu va putea depi condiia fenomenologiei, de vreme ce individualul la care omul
are mereu acces este integrat ntotdeauna unor cmpuri semantice, fiind astfel un
fenomen. Unitatea dintre fenomene este tocmai acel element ntru care ne poate
fi dat doar lumea. Aa se poate nelege de ce subiectul este lume: pentru c
lumea, aa cum o vede omul de fapt, acest X nedeterminat ontologic, aceast
raiune goal, care este ireal i lipsit de finalitate transcendent, ct i de
coninut intrinsec , este, de fapt, o vast reea (una chiar infinit, de vreme ce Noica
admite c fiina se poate spune funcional ntr-o infinitate de feluri, dup infinitatea

n lumea spiritului a elementelor42) de holomeri, de individualuri care nu au chip

prin ei nii, ci capt mereu chipurile (identitile) cu care-i investete facultatea
creatoare de semnificaii din interiorul omului. Astfel, la Noica nu exist un real
nedeterminat, sau mai exact nu exist un obiect n sine asupra cruia ulterior s
opereze funcia creatoare de semnificaii, ci tot ceea ce este obiect pentru noi este aa
ceva numai ntruct l ntlnim deja ca holomer, ca un obiect care aparine mereu
41 C.
42 C.

Noica, Jurnal de idei, ed. cit., p. 204.

Noica, Devenirea ntru fiin, ed. cit., p. 344.

Fenomen i fiin sau despre nelesul fenomenologic al ontologiei lui Noica

255

unui spaiu logic n afara cruia el nu exist. De aceea, putem formula acum teza
final a fenomenologiei noiciene a fiinei: raiunea este fiina.
Unde este ns legtura cu Goethe i cu Faust-ul su? Ea rezid n faptul c
activismul goetheean, adncirea n imediat i desprinderea unui neles prin contactul
activ cu lucrul, anun renunarea la coninutul transcendent, metafizic (i deci imuabil)
al raiunii, acest coninut imuabil fiind nlocuit cu o (pre)facere continu din care se
ivesc realurile noastre. Aa dup cum Faust, ca om fr nsuiri, i ctig propria
lume, tot astfel cunoaterea noastr nu mai este orientat de premise transcendente, sau
ancorate n transcendent (n nici un fel de transcendent), ci ea nsi se face n mod
concret, ea descoper, i ntlnete realul n msura n care reuete s-l capteze ntr-un
cmp de semnificaii. Noica spune de aceea c binefacerea neantului, asta descoper
omul modern43. Activismul fundamental al omului i al raiunii nseamn aceast
capacitate de a produce realul prin cunoatere, instituind cmpuri logice care,
cuprinzndu-l, l n-fiineaz. Omul nsui nu mai poate avea un sine (nici mcar
ca Dasein), ci i construiete acest sine n msura n care proiecteaz un cmp n
interiorul cruia sinele poate s evolueze. nsuirile, respectiv determinaiile pe
care le va avea acest sine nu mai pot fi universale (ceea ce nseamn c nu mai
poate exista un om sau un subiect universal), ci ele sunt doar determinaiile care se
obin n funcie de ntregul, de elementul n care acel sine va evolua. Sinele se
creeaz mpreun cu propria lume.
43 C.

Noica, Jurnal de idei, ed. cit., p. 114.