Blogul Promoiei 2009-2013 a

Facultii de Teologie Ortodox

Andrei Saguna Sibiu
UN BLOG PENTRU MINTE I SUFLET!

HOME

RSS

Subiectele pentru examenul de Teologie Dogmatic, An III, semestrul I, 2011-2012

Stranile

ndrumar bibliografic i prelegeri la Dogmatic

an III sem I 2011-2012
25OCT
Am postat mai jos subiectele pentru examenul de dogmatic, de asemenea acestea pot fi descarcate
si n format Word dnd click dreapta si Save as de aici
ndrumar bibliografic pentru cursul de Teologie Dogmatic Ortodox
i
Prelegeri cu referire special la opera Printelui Profesor Dumitru Stniloae

Pr. Lect. Dr. Nicolae Mooiu

Universitatea Lucian Blaga Sibiu

Facultatea de Teologie Andrei aguna
2006

Introducere
La Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu, disciplina Teologie Dogmatic Ortodox se
pred conform programei analitice n vigoare. Sursele de baz pentru predarea cursului
sunt: Pr.Prof.Dr.DumitruStniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (Bucureti, 3 vol., ed.a III-a, 2003),
Prof.Nicolae Chiescu,Pr.Prof.Isidor Todoran, Pr.Prof.I.Petreu, Teologia Dogmatic i Simbolic (2
vol., Bucureti, 1958, ed.a II-a, vol.1, 2004, vol.2, 2005, Cluj Napoca) i Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Tratat de
Teologie Dogmatic i Ecumenic (Bucureti, 1999), precum i prelegeri cu referire special la
opera printelui Stniloae.
De menionat c Facultatea de Teologie din Sibiu s-a bucurat timp de patru ani (1995-1999) de
prezena, n calitate de profesor asociat, a regretatului printe profesor Ion Bria, fost profesor de
Teologie Dogmatic la Bucureti, specialist, recunoscut pe plan mondial, n doctrin cretin
comparat, precum i n misiune i ecumenism. Prea cucernicia sa activase timp de peste dou
decenii n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor cu sediul la Geneva i prezentase i reprezentase
Biserica Ortodox i teologia sa n mod strlucit. Prea cucernicia sa a redactat cursul menionat n
mod special pentru mediul ecumenic transilvnean, accentul fiind pe identitatea Ortodoxiei n sine i
nu pe o metod comparativ incisiv i contra-productiv, pe cunoaterea documentelor recente din
cadrul catolicismului i protestantismului.
La acestea se adaug alte surse considerate importante pentru situarea n contextul actual, indicate n
lista de abrevieri. De notat c studenii au obligaia de a promova, n primul semestru, un examen
parial dintr-o bibliografie clar precizat, scopul fiind dobndirea de cunotine, formarea limbajului
adecvat, precum i asocieri i conexiuni personale care s determine i s menin interesul pentru
studiu.
Se dorete ca studenii s fac un efort susinut n parcurgerea materialelor indicate. Teologia
Dogmatic nu poate fi nvat dup scheme i schie simplificatoare, fiind vorba despre credina pe
care trebuie s o mrturisim chiar cu preul libertii i al vieii noastre, asemenea sfinilor martiri. Se
dorete, de asemenea, reliefarea legturii ntre cercetarea trecut i cea prezent precum i oferirea
unor modele de cercetare. Dogmatica nu nseamn dogmatism. Chiar dac formulele dogmatice sunt
definite i definitive, explicitarea lor, aa cum ne nva printele Stniloae, se poate realiza nencetat,
conform expresiei Sfntului Vinceniu, infinitus progresus in idem.
La Sibiu, n mod special datorit prezenei printelui profesor Ion Bria, s-a nceput i se dorete s se
continue, prin cursuri, lucrri de seminar, de licen i de master, un amplu proces de receptare a
operei printelui profesor Dumitru Stniloae, cel care n mod indubitabil a avut harisma
teologizrii. ntr-o scrisoare adresat printelui proesor Ion Bria, cel mai cunoscut teolog romn scria:
A duce mai departe gndirea teologic romneasc! Aceasta mi produce cea mai mare bucurie. O
simpl nirare de citate din studiile mele ar bate pasul pe loc sau chiar ar face mort ceea ce e viu n
ele.[1] Iar un deceniu mai trziu transmitea acelai mesaj:
M bucur c se scrie despre teologia mea, dar m voi bucura i mai mult pentru reflexiunile altora
care vor spori aceast teologie, cci doresc s vd c gndurile mele fecundeaz gndirea altora,
ducnd astfel mai departe teologia noastr romn . Doresc ca gndurile mele s fecundeze
gndirea altora ! , iat testamentul marelui preot i teolog Dumitru Stniloae! .[2]
Numele Printelui Dumitru Stniloae este nscris nu numai n dipticele Bisericii i teologiei ortodoxe
romne, ci i n dipticele Bisericii universale. Cnd n 1994, Consiliul Ecumenic al Bisericilor a alctuit

volumul Ecumenical Pilgrims. Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation[3], editorii

volumului n-au ezitat o clip s introduc numele su n rndul Pionierilor n Reconcilierea Cretin
din secolul trecut. El se afl n comuniunea marilor teologi ai secolului al XX-lea : Karl Barth, Dom
Lambert Beauduin, Paul Couturier, Karl Rahner, Georges Florovsky, Vladimir Lossky, John
Meyendorff, Michael Ramsey, Olivier Tomkins, Stephan Zankov, Suzanne de Dietrich, Ioan Coman[4].
Exegeza teologic i comunicarea ecumenic a viziunii creatoare a Printelui Stniloae, sublinia
printele profesor Ion Bria, au intrat ntr-un nou stadiu odat cu publicarea primelor teze de doctorat
consacrate operei i teologiei sale i cu traducerea n limba german i n limba englez a Teologiei
Dogmatice Ortodoxe. O prim ncercare de a contura opera i personalitatea sa este volumul intitulat
Persoan i Comuniune publicat la Sibiu n 1993, unde gsim i impresionanta sa bio-bibliografie.
Studiile recente restabilesc simetria teologiei sale cu privire la definirea Ortodoxiei, la comunicarea
acesteia pe scena ecumenic. .
Printele profesor Ion Bria observa c teologia Printelui Stniloae, metoda sa de a mbina experiena
personal a teologului, practica ecclesial i receptivitatea social, ct i temele dezvoltate n studiile
sale, constituie o noutate, o alt teologie. Predarea Dogmaticii sale n nvmntul teologic
universitar a produs o polarizare latent n teologia romn. Parc pentru a marca aceast polarizare,
este numit peiorativ misticul nostru:
Rectorul Institutului nostru prin 1955 m-a prezentat odat, la o vizit a reprezentanilor
Departamentului Cultelor, cu cuvintele :
<< Iat-l i pe Printele Stniloae, misticul nostru>>.
La riposta mea c orice teolog e i mistic, s-a aprat cu furie :
<<Eu nu sunt mistic>>.
<<Dar nu te mprteti cu mystike thysia ?. i apoi dac te aperi ca de un lucru periculos de acest
epitet, de ce mi-l arunci mie?>>.[5]
Printele Stniloae a neles c nvmntul teologic din Romnia are nevoie de o alt teologie care
s exprime experien, s fie mrturisitoare (din grecescul martyria), nu doar s prezinte anumite
cunotine. Paginile scrise de printele Stniloae n manualul de Teologie Dogmatic i
Simbolic ( 1958), au fost cenzurate, i, oricum, numele su n-a aprut printre autori, nici cel puin n
ediia a II-a recent tiprit la Cluj-Napoca( vol.1, 2004, vol.2, 2005).
Potrivit printelui profesor Ion Bria mai trebuie s fie reinut, tot ca observaie preliminar, ideea c
Printele n-a neles redefinirea Ortodoxiei n dialogul ecumenic, fr o critic a teologiei ortodocilor
din diaspora rus n Occident. El recunoate locul important al diasporei ruse n difuzarea misticii
rsritene n Apus, mai ales n rndul laicilor. Dar, n multe capitole ale Dogmaticii sale, el nu
urmeaz viziunea acestora, ca de pild n eshatologie. Din cauza condiiei umane n planul istoriei,
Istoria e sortit s rmn mereu ntr-o anumit imperfeciune, ceea ce pe de alt parte i d o
tensiune nencetat[6] . Opiunea cretinilor pentru istorie este susinut de tensiunea eshatologic.
Printele Stniloae a neles c supralicitarea unei culturi i spiritualiti dominante ruso-bizantine, ar
putea s nsemne banalizarea tradiiilor i spiritualitilor locale. Cnd se reliefeaz raportul dintre
Evanghelie i cultur, trebuie s se in seama de nrdcinarea n spaiul propriu. Ethosul
Ortodoxiei romne se menine numai stnd ntre Orient i Occident, n acest spaiu de grani, spaiupunte. Identitatea sa este dislocat, dar nu este strin de cultura modern europen.
Participarea i contribuia Printelui Stniloae la Micarea ecumenic, la dialogul teologic bilateral, n-a
avut totdeauna un caracter instituional, de reprezentare. A fost discret n manifestrile sale
ecumenice, dar a fost mereu n contact cu mari teologi ai timpului su. Ecumenismul este ru neles,

de aceea nu exist capitol dinDogmatica sa fr un comentariu asupra implicaiilor ecumenice ale

acestui capitol. Divergenele confesionale sunt vizate i numite fr ocol, cu acuratee i fermitate,
totui situate n cercul mare al unei soborniciti deschise, al Tradiiei patristice inclusive, ce aparine
tuturor. Consiliul Ecumenic al Bisericilor i-a solicitat contribuia n diverse reuniuni, cu nelegerea c
teologia sa ecumenic modific portretul Ortodoxiei care circula n Occident n prima jumtate a
secolului trecut. Ecumenismul era ru neles, considera Printele Stniloae, i din cauz c se
comunic deficient Ortodoxia, adic nu s-a atins un nivel teologic adecvat i relevant pentru
comunitatea ecumenic n majoritatea ei protestant.
Prea Sfinitul Kallistos Ware, profesor universitar la Facultatea de Teologie a Universitii Oxford,
prefer definiia Tradiiei dat de Printele Stniloae : Aceasta nu este o sum de propoziii nvate
pe dinafar, ci o experien trit.[7] Tradiia nu se epuizeaz n formule dogmatice, deoarece
experiena lui Dumnezeu n istorie este inepuizabil. Ortodoxia nu poate fi redus la definiii scurte
cum ar fi Biserica celor apte sinoade ecumenice. De aceea nu a ezitat s vorbeasc
despre nnoirea Tradiiei i dezvoltarea doctrinei. nnoirea const pe de o parte n eliminarea unora
din excrescenele neeseniale sau deviate ale Tradiiei originare, pe de alta n regsirea i
aprofundarea sensului ei viu, a potenelor ei spirituale, i n trirea lor. Aceast regsire, aprofundare
i trire face ca vemntul exterior al Tradiiei s devin transparent. nnoirea Tradiiei nu o realizm
prin inerea exterioar la textul Scripturii, ci prin nnoirea noastr interioar, n conformitate cu
mplinirile duhovniceti cele mai impresionante i mai autentice din cursul istoriei Bisericii, ncepnd cu
perioada apostolic, n care avem primele modele.[8] Rennoirea Tradiiei se produce mai degrab
prin ea nsi, cnd ea e trit prin credin de oamenii credincioi care o transmit i o accept. i
ntruct aceasta are loc n snul Bisericii, numai n snul Bisericii se poate nnoi Tradiia.[9]
n ceea ce privete concepia Bisericii Ortodoxe despre dezvoltarea doctrinei[10] Printele
scria:
Plenitudinea misterului mntuirii, adic dumnezeirea n maxima ei apropriere i lucrare
mntuitoare, trit continuu n Biseric, nu poate fi exprimat deplin n nici un fel de cuvinte, de
metafore, de formule. De aici rezult ndreptirea de a exprima acest mister nemrginit continuu n
alte i alte cuvinte, metafore, formule[11]; chiar dac formulele dogmatice au un caracter definit,
explicarea lor teologic este interminabil[12], credincioii nu pot rmne numai la repetarea
formulelor schematice ale dogmelor, ci caut s intre n adncimea nesfrit a nelesului lor, ajutai
de o explicare bazat pe Sfnta Scriptur i pe Sfnta Tradiie. Teologia este astfel o necesitate
impus de trebuina Bisericii de a explica credincioilor punctele credinei.[13]
Sinteza neo-patristic n trei volume[14] a nsemnat mplinirea dezideratului major exprimat la primul
Congres al Facultilor de Teologie de la Atena din anul 1936. Dogmatica scris de Printele
Stniloae are un nalt grad de originalitate, dnd impresia , adesea, c autorul este martor, c
relateaz ceea ce experiaz, ceea ce vede. n acelai timp, Printele a fost deplin contient c nu se
poate elabora un curs de Teologie Dogmatic pentru totdeauna, deoarece, pe de o parte este nevoie
de o permanent hermeneutic, dup cum tocmai s-a artat, iar pe de alt parte : Orice neles
referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de fixitate, trebuie s ne
ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui. Dac nelesul rmne fix n
mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia
noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra cuvntului care-L exprim. n acest
caz nelesul devine un idol adic un fals dumnezeu. nelesul sau cuvntul trebuie s fac mereu
transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca depind orice neles, ca punndu-Se n eviden
cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei Lui bogii. [15]

Probabil din aceast cauz n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca disciplin metodic
sau cascientia , i prin urmare teologii acestei perioade nu au urmat o metod dat pentru a ajunge la
cunoaterea lui Dumnezeu.[16]
Ne ntrebm din nou n ce mod suntem gata s receptm opera printelui Stniloae. Nu am dori, n
nici un caz, s aib soarta clasicilor care mai mult sunt citai dect citii, printele nsui nu a dorit s
fie numai citat n diferite contexte. Nu credem c este destul s se nsileze cursuri de Teologie
Dogmatic pe baza operei sale. Receptarea trebuie s se fac temeinic la nivelul studiilor pentru
licen, master i doctorat. Opera sa trebui s fie baz de pornire i stimul pentru tnra generaie de
teologi care trebuie s duc mai departe gndirea teologic romneasc.
Se nelege de ce Printele Profesor Ion Bria le spunea mereu celor ce doreau s studieze
Teologia, s nceap procesul asimilrii operei printelui Stniloae i s aib viaa sa, ca unul din
modelele pentru viaa lor.
Abrevieri
TDO (1,2,3), Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (Bucureti, 2003, 3 vol.),
TDS (1,2), Prof.Nicolae Chiescu,Pr.Prof.Isidor Todoran, Pr.Prof.I.Petreu, Teologia Dogmatic
i Simbolic ( 2 vol., ed.a II-a, Cluj Napoca, vol.1, 2004, vol.2, 2005),
TTDE, Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Bucureti, 1999),
OA, Panayotis Nellas, Omul-animal ndumnezeit (Sibiu, 1999),
TDSECO, Nikos Matsoukas, Teologie Dogmatic i Simbolic II, Expunerea Credinei
Ortodoxe (Bucureti, 2006),
O, Paul Evdokimov, Ortodoxia,
DEE, Karl C.Felmy, Dogmatica experienei ecleziale, (Sibiu, 1999),
TPDVU, Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a
Printelui Profesor Dumitru Stniloae ( Bucureti, 2002),
ndrumar bibliografic pentru cursul de Teologie Dogmatic
TEME
Semestrul I

1.Noiunea i cuprinsul Teologiei Dogmatice ortodoxe.

1.Numirea de Teologie Dogmatic i Simbolic
1.
2.

Definiia Teologiei Dogmatice i Simbolice

Etimologia i semnificaia cuvintelor : A. Teologie; B. Dogmatic; Ortodox;
D.Simbolic
TDS,1, 7-13.
2.Noiuni introductive
1.
2.
Dogma

Dogmatic, dogm, cunoatere dogmatic, dezvoltarea doctrinei

Simbioza: Dogmatic (doctrin)- Liturgic (cult)- Moral (spiritualitate)
TTDE, 11-17

O, 189-196
Introducere
TDSECO, 11-30
2. Raportul Teologiei Dogmatice cu celelalte discipline teologice.
1.
Raportul Teologiei Dogmatice cu celelalte discipline teologice
2.
Metoda
3.
mprirea
4.
Necesitatea
e. Folosul Teologiei Dogmatice i Simbolice
TDS,1, 13-20
3.Teologia Dogmatic n contextul actual
1.Teologia ca slujire bisericeasc de explicare i aprofundare a dogmelor sau a planului de mntuire i
de nviorare a lucrrii slujitoare a Bisericii
1.
2.
3.

Caracterul definit al formulelor dogmatice i explicarea lor teologic interminabil

Teologia i nvtura bisericeasc
c.
Responsabilitatea teologiei pentru viaa bisericeasc i pentru progresul ei spiritual
TDO,1, 94-114
Problema metodologiei n teologia romn
TTDE, 55
Pr.prof.Ioan Ic i diac.Ioan I.Ic jr.:
nnoirea n teologia ortodox contemporan: sens, probleme, dimensiuni, n:
DEE,5-35
4. Dogmele ca adevruri revelate, pstrate, propovduite, explicate i definite de Biseric
pentru mntuire
1.Dogmele ca expresie doctrinar a planului de mntuire revelat i realizat de Dumnezeu
n
Hristos i extins i fructificat de Biseric
1.
2.
3.
4.
5.

Dogmele ca adevruri revelate ale credinei mntuitoare

Dogmele- pstrate, propovduite, aplicate sau fructificate, explicate i definite de Biseric
Dogmele sunt necesare pentru mntuire
Dogmele, expresii ale planului de mntuire i ndumnezeire a omului n Iisus Hristos
Fundamentul dogmelor : Sfnta Treime comuniune a iubirii desvrite
TDO, 1,72-83
5. Revelaia dumnezeiasc, izvorul credinei cretine
1.Unicitatea provenienei Revelaiei dumnezeieti i modurile de pstrare i transmitere a acesteia:
A. Biblia cretin
a.Vechiul Testament
b.Noul Testament
B. Sfnta Tradiie

TTDE,69-76
a.Definiia i fiina Tradiiei dumnezeieti; limitele ei n timp
b.Geneza Tradiiei
c.Necesitatea Tradiiei
d.Raportul Sfintei Scripturi cu Sfnta Tradiie
e.Cele dou aspecte ale Sfintei Tradiii: cel statornic (diacronic) i cel dinamic

(sincronic)

TDS, 1,141-145
Aspectul statornic (diacronic) al Sfintei Tradiii i posibilitatea de acomodare a Bisericii prin iconomie
a.Formarea Tradiiei dumnezeiti i apostolice; caracterul su statornic i nsemntatea sa
b.Descrierea celor 8 izvoare ale acestei Tradiii neschimbtoare
c.Iconomia dumnezeiasc
TDS,1, pp.145-150
Aspectul dinamic (sincronic) al Sfintei Tradiii i exagerrile implicitului revelat i virtualului revelat
a.Aspectul dinamic al Tradiiei i raportul su cu Tradiia statornic
b.Manifestarea i ndreptirea acestui aspect
c. Implicitul revelat i virtualul revelat
TDS,1, 150-155
Factorii activi n Tradiia dogmatic dinamic. Pstrarea integral a Tradiiei apostolice. Tradiia
tainic .
1.

Principalii factori activi n formarea Tradiiei : Sfntul Duh, poporul dreptcredincios, colile
teologice i sinoadele i rolul lor
2.
Pstrarea integral a Tradiiei
3.
Tradiia tainic
TDS,1,155- 158
6. Revelaia natural
TTDE, pp.62-63
Revelaia natural ca baz a credinei naturale i a unui sens al existenei
TDO,1, 9-23
7. Revelaia supranatural ca izvor al credinei i nvturii cretine. Raportul ei cu revelaia
natural. Lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu i a Duhului Sfnt n desfurarea Revelaiei
dumnezeieti
1.
Revelaia profetic
2.
Revelaia Logosului lui Dumnezeu ntrupat ca istorie a mntuirii
TTDE,63-66
3. Revelaia supranatural- confirmare i completare a credinei naturale

3. Convergena i deosebirea celor dou Revelaii

3. Lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu i a Duhului Sfnt n desfurarea Revelaiei dumnezeieti
TDO,1,24-52
8.Legtura indestructibil dintre Sfnta Scriptur, Sfnta Tradiie i Biseric
TDO, 1,53-65
9. Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu i legtura dintre ele
1.Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice a lui Dumnezeu
2.Deosebirea ntre cunoaterea raional i cea apofatic
TDO,1, 115-129
10. Dinamismul cunoaterii lui Dumnezeu i transparena oricrui concept despre Dumnezeu
TDO,1, 129-143
11. Cunoaterea lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale vieii
TDO,1, 143-149
12. Atributele i lucrrile necreate ale lui Dumnezeu i raportul lor cu fiina Lui
1.
Dumnezeu ni se comunic prin lucrrile Sale necreate
2.
Sensul caracterului de sine al atributelor divine i supraexistena lui Dumnezeu
3.
Caracterul apofatic al lui Dumnezeu ca realitate personal supraexistent
TDO,1, 150-161
13. Atributele legate de supraesena lui Dumnezeu i participarea creaturilor la ele
1.
Infinitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor mrginite, la ea
2. Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu iparticiparea la ea a creaturii compuse
3. Eternitatea lui Dumnezeu i timpul ca interval ntre el i creatur i ca mediu de
creaturii spre participarea la ea

cretere a

4. Supraspaialitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor spaiale la ea

5. Atotputernicia lui Dumnezeu i diferitele puteri ale fpturilor, datorit participrii la
TDO,1, 167-234
14. Atributele lui Dumnezeu legate de spiritualitatea Lui i participarea creaturii la ele
1.
Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele
2.
Dreptatea i mila lui Dumnezeu
3.
Sfinenia lui Dumnezeu i participarea noastr la ea
4.
Buntatea i iubirea lui Dumnezeu i participarea noastr la ele
TDO,1, 235-292
Semestrul al II lea

ea

15. Sfnta Treime, structura supremei iubiri

A. Taina Sfintei Treimi
1. Implicarea Sfintei Treimi n iubirea divin
2. Sfnta Treime, baza mntuirii noastre
3. Reflexe ale Sfintei Treimi n creaie
4. Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte
a. Deosebirea ntre deofiinimea divin i cea uman
b.Fiina i Persoane n Sfnta Treime
c.Fiecrui subiect treimic i sunt interioare Celelalte dou
B. Intersubiectivitatea divin
1. Intersubiectivitatea treimic, ca lips a oricrei pasiviti n Dumnezeu
2. Intersubiectivitatea treimic, putin a nlocuirii reciproce a Eu-rilor
TDO,1, 293-318
16. Taina Sfintei Treimi n Sfnta Scriptur
1. Pregtirea descoperirii Sfintei Treimi n Vechiul Testament
2. Descoperirea Sfintei Treimi n Noul Testament
a. Treimea n unitate
b. Trei Persoane
c. Unitatea n Treime
TDS,1,286-292
17.Reflexe ale Sfintei Treimi n creaie
TDO,1, 299-300
1.Antinomiile dogmei trinitare. ncercri de a explica antinomiile Treimii
TDS,1, 311-314
18. Formularea dogmei Sfintei Treimi. nvtura despre Sfnta Treime n primele trei veacuri.
Formularea ei la Sinoadele I i II Ecumenice

1.Formularea acestei nvturi

2.Existena sa n primele veacuri
3.Formularea sa la sinoadele I i II ecumenice
TDS,1, 293-298
Ereziile antitrinitare
1.Introducere
2.Monarhianismul.
3.Subordinaionismul
4.Antitrinitarienii moderni
5.Triteismul
TDS,1,304-309
19. Terminologia trinitar: fiin, ipostas, natur, persoan i perihorez
1.Termenii trinitari n general
2.Termenii care se refer la fiin
3. Termenii care se refer la ipostasuri
TDS,1,299-303
Stabilirea dogmei i a terminologiei trinitare
TTDE,93- 94
20. Proprietile comune i distincte ale Persoanelor Sfintei Treimi
TDS,1,310-311
1.Introducere
2.Dumnezeu Tatl
3.Dumnezeu Fiul
4.Dumnezeu Duhul Sfnt
TDS,1,315-320

Perihoreza i aproprierea
TDS,1, 320-324
Sfnta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte
TDO,1,300-303
21. Purcederea Duhului Sfnt din Tatl i relaia Lui cu Fiul. Problema adaosului Filioque
1.Treimea Persoanelor, condiie a deplinului Lor caracter personal i a comuniunii
depline
2.Treimea Persoanelor, condiie a meninerii distincte a persoanelor n
ei prin Filioque

comuniune. Contrazicerea

3.Treimea Persoanelor divine, condiia unei depline bucurii a Fiecreia, de

Celelalte

TDO,1,318-334
Adaosul Filioque
1.Introducere
2.Respingerea adaosului Filioque cu argumente din Sfnta Scriptur
3. Respingerea adaosului Filioque cu argumente din Sfnta Tradiie i istorie
4. Respingerea adaosului Filioque cu argumente raionale
TDS,1, 324-338
Comentariu:Ex Patre Filioque
TTDE, 97-98
22.Lumea, oper a iubirii lui Dumnezeu destinat ndumnezeirii
1.Crearea lumii i solidaritatea omului cu semenii lui i cu natura
2. Crearea din nimic, n timp
TDO,1,337-352
23. Motivul i scopul creaiei
Lumea ca dar al lui Dumnezeu i crucea pus pe acest dar
TDO,1,352-360
TDS,1, 354-357
24. Lumea, oper raional a lui Dumnezeu, pe msura raiunii umane n progres continuu spre
sensuri tot mai nalte ale ei
a.Raiunile stricte ale lucrurilor i sensurile lor
b.Raiunile lucrurilor i raiunea uman
c.Raiunile lucrurilor i cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu
d.Raiunile lucrurilor i sensul lor n comuniunea noastr cu Dumnezeu

TDO,1, 360-374
25. Virtualitile alternative ale raportului omului cu lumea
TDO,1,374-391
26.Crearea omului
Antropologia biblic,teologic
1.
2.

Fiina uman: o plsmuire a iubirii lui Dumnezeu

Frumuseea originar (kalos)
TTDE, 107-110
Chip al lui Dumnezeu
1.Omul, chip al Arhetipului: chip al Chipului
a. Constituia hristologic a omului
b. Destinul hristologic al omului
c. Obria n Hristos a omului
d. Ontologia iconic a omului
2. Arhetipul omului. Logosul ntrupat
a. Introducerea Celui nti-Nscut n lume, sfatul mai nainte de veci al lui
independent de cdere
b. Destinul originar i permanent al omului, independent de cdere:

Dumnezeu,

ndumnezeirea

c.ndumnezeirea omului, hristificarea lui

OA,65-83
27. Constituia omului
a. n trupul omenesc, raionalitatea plasticizat i atinge maxima complexitate
b.Sufletul i trupul ncep s existe deodat
c.Unirea ntre suflet i trup e att de deplin, c ele formeaz o singur fire, superioar
d.Inserarea sufeltului n trup nu poate fi dect opera unui Creator liber
TDO,1, 391-405
28.Omul creat printr-un act special al lui Dumnezeu
a.Chipul lui Dumnezeu, ca nrudire i relaie special a omului cu Dumnezeu
b.Omul ca chip al lui Dumnezeu tinde spre absolut

naturii

c.Chipul tinde spre asemnarea cu Dumnezeu sau spre ndumnezeire

d.Dezvoltarea chipului n asemnare, prin comuniune
e.Chipul lui Dumnezeu n noi: misterul negrit al fiinei noastre, trit n comuniune i
Sfnta Treime
f.Persoanele, natura lor comun i baza lor n Sfnta Treime
g.Omul ca chip special al Cuvntului, dezvoltat prin Duhul Lui
TDO,1,405-427
29. Starea primordial
a.Paradoxul libertii
b.Ambivalena nestricciunii i a nemuririi primordiale
TDO,1,427-436
30. Cderea protoprinilor i urmrile ei
Ct a durat starea primordial?
nelesul pomului cunotinei binelui i rului i al pomului vieii
Caracterul ambiguu i amgitor al strii czute a omului
TDO,1,486-500
Cderea- eec al libertii naturale
Pcatul nu este o patim a firii
Comentariu
TTDE, 110-116
Cderea n pcat.Fiina i urmrile pcatului strmoesc
TDS,1, 402-416
Pcatul strmoesc i problema rului
TDSECO, 151-162
31. Providena dumnezeiasc
Providena dumnezeiasc i desfurarea planului de mntuire i ndumnezeire a lumii
TDO,1,511-520
1.Despre Providen n general

legat de

2.Providena considerat sub aspectul de: conservare, conlucrare i guvernare

3.Obiecii mpotriva Providenei
4.Deismul
TDS,1, 357-363
Pronia divin
TTDE,101-102
32. Crearea lumii nevzute. Lumea duhurilor netrupeti
Crearea lumii nevzute.
1.
Numiri, probleme.
2.
Existena ngerilor
3.
Originea ngerilor
4.
Natura ngerilor i starea lor moral
5.
Numrul ngerilor i ierarhia cereasc
6.
Menirea ngerilor
TDS,1,363-377
33. ngerii buni i rolul lor n progresul spiritual al omului
1.Solidaritatea lumii ngereti i omeneti
2.Superioritatea ngerilor i misiunea special a oamenilor
3.Cum cunosc ngerii pe Dumnezeu
4.Transmiterea reciproc a cunoaterii ngereti i omeneti
5.Ierarhia ngereasc
TDO,1,437-469
34. ngerii czui i rolul lor n cderea omului i n susinerea rului n lume
1.nceputul rului n creaie
2. Puterea i slbiciunea rului, sau a duhurilor care susin rul
3.Motivul cderii unei pri dintre ngeri
4.Contribuia demonilor la cderea oamenilor i rzboiul lor continuu mpotriva acestora
5.Lucrarea duhurilor rele n lume
TDO,1, 470-485

35. Pregtirea omenirii pentru venirea Mntuitorului

1.Consideraii generale
2. Pregtirea pgnilor i iudeilor
3. Posibilitatea mntuirii
4. Cauza ntruprii Fiului
5. Plinirea vremii
6.Profeii mesianice
TDS,2, 7-15
nvtura patristic despre prezena i lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu n creaie i n Vechiul
Testament
1. Prezena i lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu n creaie
2. Hristologia transcendental
3. Prezena i lucrarea Cuvntului lui Dumnezeu n Vechiul Testament
TDO,2,7-21
36. ntruparea Fiului lui Dumnezeu pentru mntuirea omului
Cele dou dogme
Noua creaie n Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat
Comentariu:Tainele ntruprii
TTDE, 117-121; 143-144
37. Chipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos, ca Dumnezeu i om. Mrturiile
scripturistice i patristice despre firea dumnezeiasc i cea omeneasc a Mntuitorului Iisus
Hristos
1.Chipul evanghelic i istoricitatea lui Iisus Hristos
2.Iisus Hristos ca Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, inta noastr final
TDO,1,21-35
Mrturiile scripturistice i patristice despre firea dumnezeiasc i cea omeneasc a
Mntuitorului Iisus Hristos
TDS,2, 15-20
38. Definirea dogmatic a Persoanei lui Iisus Hristos
Dogma (horos) de la Calcedon: Dumnezeu adevrat i Om adevrat

TTDE, 121-123
1.Formula dogmatic
2.Sensul ipostasului i al firii
3.Enipostazierea firii omeneti n Ipostasul preexistent al Cuvntului
4.Deplina actualizare a firii umane n Hristos
5.Realizarea maximal a unirii lui Dumnezeu i a omului n Iisus Hristos
6.Unitatea neconfundat a firilor n Hristos
7.Urmrile unirii celor dou firi n Hristos pentru noi
TDO,2,35-58
Dogma de la Calcedon
TDSECO, pp.191-200
39. Unirea ipostatic i consecinele ntruprii Cuvntului pentru mntuirea noastr
TDS,2,.20-31
Implicaiile unirii ipostatice sau consecinele ntruprii Cuvntului pentru mntuirea
ndreptat
nti spre firea omeneasc a lui Hristos i apoi spre noi
a.Comunicarea nsuirilor
b.Chenoza Fiului lui Dumnezeu prin ntrupare i Cruce i ndumnezeirea firii Sale
c.Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu
d.Lipsa de pcat a Mntuitorului
e. Lui Hristos I Se cuvine o singur nchinare, ca lui Dumnezeu
TDO,2, 58-111
Unirea ipostatic
TTDE, 123-124
40. Controverse i erezii hristologice
1.Erezii referitoare la divinitatea Mntuitorului
2.Erezii referitoare la omenitatea Lui
3.Erezii referitoare la unirea ipostatic

omeneti

TDS,2,35-37
Controverse i erezii hristologice
TTDE, 126-129
Semestrul al III-lea

41. Iisus Hristos privit n lucrarea Lui mntuitoare. Cele trei direcii ale lucrrii Mntuitorului i
cele trei slujiri mntuitoare
A.Legtura ntre Persoana lui Iisus Hristos i lucrarea lui mntuitoare
B. Cele trei direcii ale lucrrii Mntuitorului i cele trei slujiri mntuitoare
TDO,2, 112-119
Despre cele trei demniti ale Mntuitorului n general
TDS,2, 38-40
Cele trei demniti ale lui Hristos
TDSECO, 224-231
42. Iisus Hristos ca nvtor-Prooroc
Chemarea profetic
TDS,2, 40-41
Iisus Hristos ca nvtor-Prooroc
a.Iisus, adevrul i proorocia n Persoan
b.mplinirea Revelaiei i a Proorociei n Hristos
Duhului Sfnt n nvtura lui Hristos
d.Iisus Hristos, nvtor etern ca nesfrit Cuvnt ipostatic
TDO,2, 119-133
43. Iisus Hristos Arhiereul i Jertfa suprem
Slujirea arhiereasc
TDS,2, 41-42
Iisus Hristos Arhiereul i Jertfa suprem
a.Cele trei direcii ale slujirii arhiereti a Mntuitorului
b.Arhieria i jertfa lui Hristos, ca mijloc de restabilire a comuniunii ntre
Dumnezeu i oameni

c.Puterea

c.Moartea lui Hristos ca jertf sfinit i sfinitoare i ca mijloc de biruire a morii

TDO,2, 133-159
44. Iisus Hristos ca mprat
Demnitatea mprteasc
TDS,2, 42-43
Iisus Hristos ca mprat
nvierea lui Hristos
a.Realitatea nvierii lui Hristos
b.Legtura lui Hristos cel nviat cu planul istoriei
c.Iradierea pnevmatic i eficiena transformatoare a nvierii lui Hristos n

lume

nlarea la cer i ederea de-a dreapta Tatlui

TDO,2, 159-198
45. Iconomia Duhului Sfnt i legtura Sa cu iconomia Fiului
TTDE,144-148
Lumin este i Druitor al Luminii- Persoan i lucrarea Duhului Sfnt
DEE, 163-174
46. Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc i colaborarea liber a omului cu acesta
1.Lucrarea Sfntului Duh sau harul dumnezeiesc
a.Lucrarea aceasta a Duhului lui Hristos, absolut necesarpentru mntuire
b.Harul ni se d gratuit
c.Lucrarea Duhului sau harul lui Hristos nu foreaz libertatea omului
2.Colaborarea liber a omului cu harul
TDO,2, 311-329
47. Darurile Duhului Sfnt i rodirea lor n Biseric
Darurile ca lucrri ale Duhului, activate prin colaborarea celor ce au primit harurile
TDO,2, 329-340
48. nelesurile i etapele mntuirii omului n Biseric

Aspectele eseniale ale operei de rscumprare n concepia ortodox

1.Aspectul de jertf al rscumprrii
2.Aspectul ontologic al rscumprrii
3.Aspectul recapitulativ al rscumprrii
Rscumprarea n teologia romano-catolic
Rscumprarea n teologia protestant
TDS,2, 44-73
1.nelesurile mntuirii
2.Etapele sau treptele mntuirii
TDO,2, 340-375
A.Sensul iconomiei
B.Etapele i direciile operei de rscumprare
C.Rscumprarea universal
Cei doi poli ai iconomiei
TTDE, 130-142
49. Necesitatea credinei i a faptelor bune n nsuirea mntuirii
TDO,2, 375-388
Deosebiri interconfesionale cu privire la condiiile subiective ale mntuirii
TDS,2, 1116-139
50. Asemnarea cu Dumnezeu sau ndumnezeirea omului
Sinergia, theosis i epektasis
TTDE, 150-157
Ca un Dumnezeu cu voi ca i cu nite dumnezei voi fi- mntuire i ndumnezeire
DEE, 193-206
51. Preacinstirea Maicii Domnului i cinstirea sfinilor
TTDE, 167-172

Mai cinstit dect Heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect Serafimii

theotokologie
DEE, 136-161

mariologia ca

Aspectul mariologic al Bisericii

O, 162-168
52. Venerarea sfintelor icoane i sfintelor moate
TDS,2, 150-153
TTDE, 170-174
Minunat este Dumnezeu ntru sfinii Si sfinii ca manifestare a Duhului Sfnt
DEE, 175-184
53. Pogorrea Sfntului Duh i nceputul Bisericii
TDO,2, 201-214
54. Constituia teandric a Bisericii
Hristos i umanitatea unit cu El i n El
a.Biserica, trupul tainic al lui Hristos. Hristos, capul ei.
b.Fundamentul Bisericii- Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat
c.Biserica, imprimat de jertfa lui Hristos.Relaia cu Tatl
d.Biserica pnevmatizat prin Duhul lui Hristos cel nviat
TDO,2, 214-236
55. nsuirile Bisericii
a.Unitatea Bisericii
b.Sfinenia Bisericii
c.Sobornicitatea general a Bisericii
d.Apostolicitatea Bisericii
TDO,2, 263-311
TDS, 2, 166-169
TTDE, 159-162
56. Preoia lui Hristos n Biseric: ierarhia bisericeasc
ntreita slujire a lui Hristos n Biseric, preoia general personal i preoia
TDO,2, 236-263

slujitoare a Bisericii

Ierarhia bisericeasc
TDS,2,170-175
57. Relaia dintre preoia slujitoare (pastoral) i preoia general (baptismal) n Biseric
IPt.2 i IPt.5,
Epistolele pastorale
TDSECO,363-366
Ierarhia Bisericii n catolicism
TDS,2, 182-187
Ierarhia, dup protestani
TDS,2, 194-196

Semestrul al IV-lea

58.Fundamentul hristologic i ecclesiologic al Sfintelor Taine. Ierurgiile

TDO,3, 7-34
TTDE, 175-180
TDSECO, 345-353
59. Taina Sfntului Botez
TDO,3, 35-62
TDS,2,206-218
TTDE,183-184
60. Taina Mirungerii
TDO,3, 66-83
TDS,2, 219-224
TTDE,184-185
61. Dumnezeiasca Euharistie
TDO,3, 76-126
TDS,2, 224-243
TTDE,186-187
62. Taina Mrturisirii
TDO,3, 126-149

TDS,2, 243-254
TTDE, 185
63. Taina Hirotoniei sau a Preoiei
TDO,3, 149-183
TDS,2, 255-259
TTDE, 187-188
64. Taina Nunii
TDO,3, 183-211
TDS,2, 259-263
TTDE, 188-189
65. Taina Maslului
TDO,3, 211-218
TDS,2, 264-269
TTDE,189-190
66. nvtura cretin despre moarte i nemurirea sufletului
TDO,3, 223-255
TTDE,195-202
67. Judecata particular i consecinele ei pentru starea sufletelor. Rugciunile pentru cei
adormii n Domnul
TDO,3, 255-367
TTDE, 202-213
68. Eshatologia universal. Sfritul chipului actual al lumii i desvrirea ei. Semnele
sfritului
TDO,3,368-404
69. Chipul nnoit al lumii. Parusia sau a doua venire a Domnului
TDO,3, 404-420
70. nvierea morilor. Natura trupurilor nviate
TDO,3, 421-449
71. Judecata universal sau obteasc i viaa venic
TDO,3, 449-481
i viaa veacului ce va s vie trstura fundamental eshatologic a teologiei ortodoxe
DEE,309-315

Prelegeri de Teologie Dogmatic Ortodox, cu referire special la opera Printelui Profesor

Dumitru Stniloae

Raionalitatea lumii i misterul lui Dumnezeu- Iubire

A. Revelaia lui Dumnezeu n raionalitatea lumii

Raiunile lucrurilor, ntocmite dinainte de veacuri n Dumnezeu, precum nsui a tiut, () se vd prin
nelegere din fpturi (). Cci toate fpturile lui Dumnezeu, contemplate de noi prin fire, cu ajutorul
cuvenitei tiine i cunotine, ne vestesc n chip ascuns raiunile dup care au fost fcute i ne

descoper prin ele scopul aezat de Dumnezeu n fiecare fptur (). Din contemplarea neleapt a
creaiunii desprindem Raiunea care ne lumineaz cu privire la Sfnta Treime, adic la Tatl, la Fiul i
la Sfntul Duh. Sfntul Maxim Mrturisitorul[17]

Tema raionalitii lumii este actual, fiind mpreun cu apofatismul premise sigure de dialog cu
tiinele exacte. Fizica cuantic ne descoper faptul c natura este un ansamblu indivizibil unde totul
este n relaie. La originea creaiei nu exist evenimente ntmpltoare, nu exist hazard, ci o ordine
superioar tuturor celor pe care noi putem s ni le imaginm: ordinea suprem care regleaz
constantele fizice (h,c,g), condiiile iniiale, comportamentul atomilor i viaa stelelor. () ordinea se
afl acolo, etern i necesar n spatele fenomenelor, foarte sus deasupra universului, dar prezent n
fiecare particul. Sub faa vizibil a realului, exist deci ceea ce grecii numeau logos, un element
inteligent, raional, care regleaz, dirijeaz i nsufleete lumea i care face ca aceast lume s nu fie
haos, ci ceva ordonat.[18] Viaa nsi este o minune, aa cum consider i Francis Crick, biolog,
laureat al premiul Nobel pentru descoperirea A.D.N.-ului : un om onest, narmat cu toate cunotinele
la ndemn astzi, va trebui s afirme c originea vieii pare s in de miracol, att de multe sunt
condiiile care trebuie reunite pentru a fi putut s apar.[19]
Totodat prezentarea temei raionalitii lumii este prilej pentru a accentua misterul vieii, frumuseea
acestei lumi create de Dumnezeu bun foarte, pentru a nelege c raiul ar fi putut, i ar putea s fie
extins de ctre om n toat lumea. Totodat va trebui s se sublinieze faptul c , dei lumea vorbete
prin ea nsi despre Creator, se poate postula fr dificultate, studiind atent natura, existena Celui
care a creat-o, nu se va face niciodat analogia entis, Dumnezeu ramne, dup expresia lui Rudolf
Otto, de-a pururea cu totul Altul, ganz Andere un mister supra-luminos, o prezen personal
transcendent n fiina Sa, dar i imanent prin iubire.
Profesorul Nicolae Chiescu este primul care a reliefat aceast tem n teologia romn. Prologul
ioaneic ni-L prezint pe Fiul lui Dumnezeu n calitate de Logos mpreun Creator cu Tatl i cu Duhul
Sfnt, Cel care ntru ale Sale a venit. Nu se spune ns explicit c El a sdit acei logoi, raiuni
seminale n creaie, n schimb, Sfnta Tradiie, prin con-glsuirea unor Sf.Prini, ne ofer temeiuri
clare, de aceea profesorul pe care astzi l omagiem consider c nvtura despre paradigmele
divine i implicit despre logoi , trebuie cinstit n calitate de teologumen, avnd temei explicit n una
din coloanele Revelaiei dumnezeieti i circulnd n Teologia cretin.[20] Aceast nvtur
deschide un lumini n ntunericul care planeaz asupra preludiului creaiei. A fost pregtit de
nelepii pgni, care au meritat s ptrund pn n tinda Bisericii cretine, prin nlimea nvturii
lor ( cunoscut de ei din Revelaia mozaic, sau din cea primordial, dup admiratorii lor dintre
cretini). Ce lucru adnc i minunat este s ptrunzi pn n strfundurile de tain ale planurilor
dumnezeieti, cu privire la creaie![21]
a. Crearea lumii din nimic n timp opera Sfintei Treimi
Punctul de plecare al Sfinilor Prini arat profesorul Nicolae Chiescu este afirmaia cea mare a
primului verset din Biblie c Dumnezeu a creat din nimic cerul i pmntul. Prin aceasta energiile
dumnezeieti intr n contact cu cele fcute de El din nimic i, n felul acesta, Dumnezeu cel
transcendent este cauz, transcendent i imanent fpturii. Dar, pe cnd energiile acestea, ca <<
venica lui putere i Dumnezeire >> snt fr de nceput, creaia are un nceput dei planul este furit
de Dumnezeu din veci. Nici planul creaiei, nici creaia nsi nu sunt produse prin simplul fapt al
existenei puterilor creatoare ale lui Dumnezeu, ceea ce ar impiedica infinitatea i venicia creaiei
nsi. Ci planul creaiei exist nainte de creaie, deci din venicie, fr s fie coetern cu Dumnezeu,
deoarece el are un nceput n venicie i o realizare, deci un sfrit, odat cu al timpului, iar creaia

are un nceput, cci ncepe odat cu timpul.[22] Prin urmare Dumnezeu a creat << dup >> ,
conform cu ideea i nu << din >> aceast idee. Aceast intenie creatoare a lui Dumnezeu este o
intenie liber i venic, dar nici mpreun venic cu Dumnezeu, nici accidental.[23]Lumea este
opera Sfintei Treimi : Treimea, care nu are n Sine nimic strin sau provenit din afar, nu din fpturi e
compus, ci este n ntregime creatoare i ziditoare.[24]
Dup credina cretin, lumea i omul au un nceput i vor avea un sfrit, n forma lor actual, sau n
cea n care pot evolua prin ei nii [25]; Lumea aceasta nu poate fi din veci. Cci nu poate fi din
veci o lume n aspiraia temporal spre o int aa cum se vdete ea fr s fi ajuns pn acum
la aceast int a desvririi, care s o mulumeasc. Ea trebuie s fi aprut n timp i trebuie s-i
sfreasc odat forma existenei temporale, sau schimbtoare[26], idee clar exprimat si de tiinta
contemporan.[27]
Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm de mai multe ori nvtura despre creaia ex
nihilo [28] Dumnezeu le-a adus pe toate la existenta din non-existenta- me ontos [29] . Dumnezeu
este inta- telos spre care tind toate-ta panta, El nsui netinznd spre nimic- oudenos [30] . Creaia
este total dependent fa de Dumnezeu, n timp ce Dumnezeu este absolut independent si
transcendent faa de creaie.[31] Abisul khasma ntre necreat si creat-exprimat de Sf.Maxim prin
termeni ca: deosebire (distincie)- diafora, desprire- diairesis, distana, interval separatie
diastasis diastema nu poate fi interpretat n sens gnostic, deoarece este umplut prin actul
creaiei, primul act chenotic al lui Dumnezeu. Printele Staniloae precizeaz c expresia la
nceput- beresit, en arche (Facere1,1), cnd se produce actul creator, indic prima unire a veniciei
lui Dumnezeu cu timpul. Dumnezeu cel etern intr astfel n legtur cu lumea temporal, rmnnd
n relaie cu aceasta prin permanenta ei susinere n existen. S-a cobort la nivelul ei temporal
timpul lund fiin odat cu creaia , fr s nceteze s rmn n eternitatea spre care vrea s-o
ridice [32], prin realizarea unui dialog progresiv n iubire cu fpturile contiente, pe care dorete s le
conduc la deplina comuniune cu Sine.
Creaia din nimic a avut loc datorit buntii lui Dumnezeu; termenul nimic din expresia creatio ex
nihilo nu este un vid real, coexistent cu Dumnezeu, ca plenitudine a existenei, prin urmare: Este
inexact i insuficient a spune c lucrurile sunt create i plasate n afara lui Dumnezeu. nsui acest n
afareste pus numai de creaie i creaia din nimicul din afar este tocmai o astfel de punere a unui
altceva alturi de Dumnezeu. Desigur nu n sensul unei limitri a plenitudinii divine, ci a apariiei
alturi de Dumnezeu a substanei sau naturii eterogene a creaiei Minunea creaiei const n aceea
c apare altceva cu totul nou, c pictura eterogen a creaiunii exist alturi cu nemrginitul ocean
al existenei, cum zice Sf.Grigorie de Nazianz. Este o infinit distan ntre Dumnezeu i creaie, dar
distan nu de loc, ci de natur, cum spune Sf.Ioan Damaschin .[33]Proveniena lumii din ceea ce
nu este ek ouk onton nseamn c n-a preexistat sub nici o form. Vl.Lossky observ c expresii ca
nimic, n afar, nainte dobndesc sens doar prin actul creaiei.[34] Chenoza lui Dumnezeu
(afirmat i de Serghie Bulgakov) nu const doar n actul creaiei din nimic, ci, dup Prinii rsriteni,
n a face o lume mrginit i n a Se cobor katabasis i a rmne ntr-o venic relaie cu
ea [35]pentru ca aceasta s se nale- anabasis continuu spre El.
De asemenea, prin expresia din nimic se nelege faptul c existena creat nu poate s adauge
ceva la existena lui Dumnezeu, deoarece are ca Treime, n plenitudinea existenei Sale tot ce poate
fi existen.[36]n acelai timp este foarte important s subliniem c lumea nu este o umbr, o
iluzie- maya , un epifenomen, ci are propria ei consisten, un loc ontologic propriu, fapt remarcat
foarte bine de Hans Urs von Balthasar. El arat mai nti c Sf.Dionisie Areopagitul a dat ideii
transcendenei divine cea mai nalt i mai autentic expresie. Dar aceast transcenden nu s-ar
exprima deplin, dac ideea imanenei nu s-ar releva n aceeai msur. Stoicii i, nainte de ei,

Heraclit i Parmenide au pregtit calea ideii imanenei. Pentru presocratici,

dealtfel, transcendena i imanena sfresc prin a coincide. La Heraclit, lumea l absoarbe pe
Dumnezeu, la Parmenide, Dumnezeu dizolv n Sine lumea. Platon nu vedea lumea altfel dect ca
umbra proiectat de Ideea transcendent, singura real, pe care Aristotel i Porticul o consider,
dimpotriv, drept conceptul limit al unei lumi penetrate n ntregime de imanena divin. Stoicii
credeau c Logos-ul imanent lumii nu mai este capabil s redevin divinitate absolut i
transcendent. n sfrit, sistemele gnostice nu puteau, n sensul lor tragic, s considere aceti doi
termeni, Dumnezeu i lumea, dect ca o radical antinomie, pe care au ncercat n van s-o atenueze
prin diferii intermediari. Dar adevrata dialectic a imanenei i transcendenei ncepe s se dezvolte
odat cu Philon i, n mod deosebit cu apologeii cretini. Acelai Dumnezeu, infinit mai presus de
lume, Cel care are puterea suveran i plenitudinea existenei, trebuie s fie de asemenea intim
prezent n tot ceea ce exist prin logoi sdii n fpturi (n.n). Se revine apoi la Sf.Dionisie
Areopagitul, cel care a realizat reconcilierea dintre Platon i Portic, dintre sentimentul transcendenei
absolute i viziunea unei lumi care, prin nsi varietatea sa, contrastele sale, relativitatea sa, se
constituie ntr-un cosmos coerent. Originalitatea Sf.Dionisie Areopagitul nu s-ar regsi mai mult n
teologia negativ, pe care o dezvolt cu deosebit rigurozitate, dect n complementul ei pozitiv,
mpins cu aceeai rigoare pn la consecinele extreme. Nici un nume nu I se potrivete lui
Dumnezeu, dar tocmai de aceea i putem atribui toate numele din univers. n faa lumii, Dumnezeu
este cu totul Altul, dar este de asemenea, Cel ce d lumii o existen autentic, Cel care o menine n
existen i i mprumut, dincolo de abisul care-i desparte, o adevrat asemnare cu El nsui.[37]
Sfntul Maxim Mrturisitorul a aprat pe larg micarea i timpul n Ambigua mpotriva teoriei
platonic origeniste, care considera micarea ca pe o cdere pctoas a fiinelor spirituale sau a
minilor- noes. n introducerea la traducerea operei maximiene menionate anterior [38] Printele
Stniloae face un rezumat foarte util al acestei chestiuni. Pentru demersul de fa sunt necesar de
amintit doar unele aspecte. Iniial spiritele-noes erau, n unitatea lor- henada din eternitate ntr-o
fericit odihn, sau nemicare. Dar ajungnd la saietate-koros, n ceea ce privete iubirea i
contemplarea lui Dumnezeu, s-au rcit devenind suflete, care sunt spirite rcite n dragoste- psyhepsyhos, aceast rcire constituind cauza cderii lor, trimiterii lor n trupuri (p.19). Va urma o total
depunere a trupurilor, Domnul depunnd cel dinti trupul Su, sufletele ntorcndu-se astfel n henad
i redevenind mini aa cum au fost n preexistena lor. Teza aflat la baza acestui pasaj i a altora
asemntoare este aceea a unei micri ciclice, tez condamnat prin anatema final: Dac cineva
zice c starea minilor va fi aceeai ca nainte cnd ele n-au cobort sau n-au czut nc, sau c
nceputul este acelai cu sfritul i sfritul este pe msura nceputului, s fie anatema
(Sherwood[39],op.cit.,p.86) (p.17). That this is veritably an insight into the heart of Origenism will not
easily be doubted [40]. Este citat, de asemenea, patrologul von Ivanka: Acest chip cilic al lumii, ca
al unei venice rentoarceri, dezbrac nvtura cretin de ceea ce e mai esenial cretinismului: de
caracterul unei unice i definitive hotrri pentru sau contra lui Dumnezeu[41](p.17).
Sf.Maxim a inversat triada origenist: petrecerea spiritelor n henad- stasis, micarea lor prin pcat
kinesis, i trimiterea lor n trupuri, n lumea vzut genesis, cu creaia genesis, micarea
kinesis, i n final, ca rezultat al ei, odihna stasis fr sfrit n Dumnezeu.[42] Printele Stniloae
precizeaz c nu e vorba de o simpl modificare a ordinii, ci de o schimbare a sensului fiecrui termen
al triadei. Conform origenismului, nu exist propriu-zis o creaie, pentru c Dumnezeu nu e liber s o
produc, ci o petrecere n unitatea iniial, apoi, ca produs al pcatului, micarea i apoi, o revenire n
unitatea iniial, nu n una superioar i etern. E o micare n cerc, la infinit. Nu apare propriu-zis
nimic nou. Dimpotriv, la Sf. Maxim micarea are un rol pozitiv(s.n.), putnd duce la odihna cu
adevrat etern, ntr-o via nesfrit, care nu a mai fost, i din care nu se mai poate cdea, pentru

c fericirea comuniunii cu Dumnezeu tripersonal fiind infinit nu poate produce saietate koros.
Dumnezeu a sdit n fiina fpturilor, odat cu crearea lor, micarea nsufleit de dorina de a nainta
spre odihna etern n comuniunea iubitoare cu Dumnezeu. De aceea P.Sherwood consider c
argumentul principal al Sf. Maxim n respingerea origenismului este ntemeiat n doctrina despre
micare(op.cit.p.114).[43]
Fiinele create nu puteau avea de la nceput eternitatea, deorece n calitate de creaturi nu puteau fi
eterne prin firea lor. Ele trebuiau s ajung la eternitate printr-un efort propriu, ajutat de harul
dumnezeiesc, prin micarea spre El realizat n timp. Micarea n timp este folosit de eternitatea
divin, pentru atragerea fiinelor create n snul ei. Mama pune copilul la o distan de ea i l cheam
spre ea, pentru ca el s se ntreasc n exerciiul micrii ce-l face spre ea, atras de dorul ei.
[44] Timpul reprezint o distan spiritual ntre persoanele create i Dumnezeu, ateptare a eternitii
ndreptat spre creaturi i speran a creaturii ndreptat spre eternitate. Timpul este
intervalul diastasis ntre chemarea (apelul) lui Dumnezeu i rspunsul nostru.[45] ntru aceasta este
iubirea: nu pentru c noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru c El ne-a iubit pe noi i L-a trimis pe Fiul
Su jertf de ispire pentru pcatele noastre. Noi l iubim pe Dumnezeu pentru c El ne-a iubit cel
dinti( I In.4,10,19). ns timpul nu ine de fiina creaturii pentru totdeauna, deoarece n eshaton nu
mai e trit n desfurarea lui, prin urmare creatura trebuie s depeasc micarea i timpul. Timpul
e condiia relaiei dinamice a creaturii, care n-a ajuns nc la Dumnezeu, cu Dumnezeu cel etern.
Odat ajuns deplin la El, se instaleaz cu timpul ei redevenit eon, n eternitatea Lui. Atunci relaia lui
Dumnezeu cu creatura, ajuns la unirea cu El, a dobndit o maxim intimitate. n fond, aceasta arat
ct de mult creatura e fcut pentru Dumnezeu, ct de mult e legat de eternitatea lui Dumnezeu.[46]
Se impun cteva precizri n legtur cu termenii: timp, eon, eternitate. n celebra lucrare anterior
citat, H.U.von Balthasar scrie c Ioan de Scytopolis dduse o nou interpretare eonului. n
vocabularul su, eonul este un atribut al lui Dumnezeu. nsui, n calitate de principiu (nceput) i scop
(int) al tuturor veacurilor create de El .[47] Eternitatea proprie spiritului creat se definete, aadar,
prin participarea acestui spirit la eternitatea divin. Cuvntul aion ar fi derivat din aei on, ceea ce este
de-a pururea, i s-ar defini ca: viaa infinit, care este deja n ntregime i care este fr distaninterval- adiastatos .[48] Pentru fptur, aion-ul coincide deci cu acel punct care marcheaz sfritul
scurgerii- ecoulement temporale, sau mai bine spus cu clipa extatic n care traiectoria sa se
renchide- se referme! prin intrarea sa n forma propriu-zis divin. In acea clip, timpul nu mai apare ca
ieit din eternitate kathypobasin, ci ca inclus din totdeauna n eternitate- en to aei onti
anapauesthai [49].
Sfntul Maxim adopt aceast interpretare care se insereaz exact n propria-i ontologie a creatului.
Clipa trecerii de la [stadiul] de idee n Dumnezeu la realizarea (actualizarea) ntr-o creatur descoper
de fapt legtura timpului cu eternitatea.
Eonul- aion este timpul- hronos atunci cnd se oprete- ste din micare- kineseos, i timpul este
eonul, atunci cnd este msurat n cursul micrii- kai hronos estin ho
aion, otan metretai kinesei feromenos .[50]
n concluzie eonul devine timp odat cu creaia i micarea acesteia, i timpul devine eon cnd creaia
se oprete din micarea ei, n Dumnezeu Cel ce este mai presus de micare, ca Unul ce are n Sine
totul din veac i pn n veac. Eonul preexit ca virtualitate a timpului n snul eternitii divine, fr s
se confunde cu ea, ca o raiune a timpului legat de raiunea cosmosului (F.Ap.,17,26).
[51] ndumnezeirea, ca s spunem pe scurt, este concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i tuturor
veacurilor i tuturor celor ce sunt n timp i n veac [52], ajungerea la venica existen
fericit- aei eu einai a fpturilor raionale n care sabatizeaz (se odihnesc), primind ncetarea a toat

micarea. Ziua a opta i prima, mai bine zis una i netrectoare-akatalutos este venirea parusia curat
i atotluminoas a lui Dumnezeu, ce va avea loc dup oprirea stasis n stabilitate a celor ce se
mic- kinoumenos. Atunci, n cei ce s-au folosit de raiunea existenei- einai logo, prin voin conform
firii Se va sllui ntreg- holou n ei ntregi- holois, i le va procura venica existen bun prin
mprtirea metohes de El.[53]
b. Lumea, oper raional a Sfintei Treimi
Raionalitaea lumii se datoreaz raiunilor logoi [54] sdite de Logos ul dumnezeiesc. Remarcm
modul cum profesorul Nicolae Chiescu face trecerea de la planul paradigmatic, voliional, la cel ontic :
n timp ce paradigmele snt modelele dumnezeieti, venice, aceti << logoi>> sau raiunile seminale,
<< rationes seminales>>, snt legile fireti, sau cauze productoare i raionale, n univers[55].
Totodat, urmndu-l pe Sf.Dionisie Areopagitul afirm : deosebirea esenial ntre paradigme i <<
logoi >>: ei aparin planului temporal i lumii empirice, pe cnd paradigmele << preexist sintetic n
Dumnezeu, ca elemente primordiale ale oricrei realiti >>[56].
Lars Thunberg realizeaz o scurt prezentare a modului n care se reflect nvtura despre logoi, n
gndirea cretin, de la Origen la Sfntul Maxim Mrturisitorul [57]. n opera Sf. Maxim
termenul logos apare foarte frecvent, fapt ce indic importana lui deosebit: Il semble quelle
constitue un des principes organisateurs de sa vision du monde et nous ne sachions pas quelle ait
reu ailleurs daussi amples developpements.[58]Printele Stniloae nscrie tema raiunilor divine n
vasta lucrare maximian de respingere a origenismului, cu att mai mult cu ct acest tem e
prezent i la Origen. Dar n timp ce la acesta din urm, raiunile erau una cu spiritele preexistente,
unite oarecum fiinial cu Logosul, la sfntul Maxim raiunile sunt numai gnduri ale lui Dumnezeu,
conform crora aduce fpturile la existen prin hotrrea voinei Sale. Raiunile nu sunt existene, ci
gnduri ale lui Dumnezeu, dup care sunt create fpturile, dintre care unele sunt persoane de
adncimi indefinite. Prin creaie se trece de la planul gndirii la planul ontologic, de la planul fpturilor
gndite de Dumnezeu, la planul existenei lor prin voina lui Dumnezeu.[59] Teologul ortodox JeanClaude Larchet, a nceput, de asemenea, s ntreprinde o vast cercetare a operei maximiene
cunoscnd toate contribuiile anterioare la aceast dificil tem.[60] In introducerea la Ambigua, face
un foarte util rezumat al nvturii maximiene despre logoi . Pentru Sf.Maxim, logos-ul unui existent,
este principiul sau raiunea sa esenial, ceea ce-l definete fundamental i-l caracterizeaz ca atare,
dar, de asemenea, finalitatea sa, pe scurt raiunea sa de a fi n dublul sens menionat. Dar principiul i
finalitatea sa sunt n Dumnezeu: de aceea cuvntul logosare i un sens
spiritual. Sf.Maxim Mrturisitorul accentueaz, potrivit profesorului Nicolae Chiescu, mai mult latura
speculativ-duhovniceasc pe care o ofer contemplarea lumii vzute, prin prisma realismului su
simbolic, contemplare care descoper n ea raiunile dumnezeeti, adic acei logoi duhovniceti.
Urcnd ca pe nite trepte n aceast contemplaie ajungem la <<Cauza cauzelor>> raionale i apoi la
paradigmele dumnezeieti, nrudite prin obrie, cu aceti logoi. Aceti logoi sunt cauzele raionale,
duhovniceti, care stau la temelia ntregului univers i mijlocul de cunoatere duhovniceasc a ntregii
lumi, ca nite ci care duc la sensul raional al ntregii existene. De aceea ntreaga lume este a logoi
lor i toate sunt raionale n ea. Cci Dumnezeu a creat primii logoi ai lucrurilor i esena tuturor
esenelor. Iar creatura cuprinde logoi duhovniceti ai Logos-ului, care snt belugul minii celui
credincios. Datoria noastr este s cercetm aceti logoi duhovniceti ai lucrurilor create, pentru a
cunoate astfel cauzele nevzute ale existenei lor, ca i scopul care le e hrzit de la facere[61].
Prin urmare logoi nu se identific ca la Aristotel cu materia i forma [62] sau altfel spus cu logoi
naturali ai lucrurilor [63] , acetia fiind nc suprafaa. Materia i forma unite cu senzaia produc

pasiunile (patimile) i ucid gndurile conforme naturii, adic adevrata contemplare

natural [64] .Epiphaneia-ei (n sens de suprafa) lucrurilor create, i se opune un logos ascuns n ele ,
care tinde spre Dumnezeu- theoteles logos.[65]
Faptul c orice exist corespunde unui logos face ca diversitatea lumii create i singularitatea
fiecrui existent s fie fondat n Dumnezeu [66] . Aceast valorizare a particularului, care conserv
independena i existena individual a celor create, se opune fundamental concepiei platoniciene
potrivit creia particularul este o cdere din universal (Ideile sau Esenele). Orice existent are n
acelai timp un logos care-l situeaz ntr-un gen- genos, ntr-o specie- eidos, i care-i definete
esena- ousia sau natura physis (Sf.Maxim se refer adesea la acest logos, fundamental, al naturii
logos tes phuseos), un logos care-i definete constituia-krasis, logoi care-i definesc puterea,
respectiv lucrarea, pasiunea, dar de asemenea ceea ce-i este propriu n legtur cantitatea, calitatea,
relaia, locul, timpul, poziia, micarea, stabilitatea [67] , i un mare numr de alilogoi care corespund
calitilor sale multiple. n conformitate cu toi aceti logoi toate cele ce exist au o ordine i o
permanen, i nu se ndeprteaz cu nimic de proprietatea lor natural, nici nu se schimb n altceva,
nici nu se amestec [68] . Anumii logoi au astfel o funcie particularizant, pentru ca lucrurile s nu se
confunde, iar alii au o funcie unificatoare, pentru a se ajunge la o unitate suprem [69] , n lume
existnd n acelai timp o diferen indivizibil i o particularitate inconfundabil[70] . Unitatea
desvrit a logoi-lor este realizat n i prin Logos-ul, Cuvntul lui Dunnezeu[71] , care este
nceputul i sfritul (finalitatea) tuturorlogoi-lor[72] , ntruct sunt coninui i subzist n El nainte ca
toate cele create s fi fost aduse la existen[73]. Prin urmare orice creatur exist, prin logos-ul su,
virtual n Dumnezeu mai nainte de veci, dar actual, potrivit aceluiai logos, ncepe s fie atunci cnd
Dumnezeu, potrivit nelepciunii sale a socotit oportun s-o creeze: Cci n El sunt fixate ferm raiunile
tuturor i despre aceste raiuni se spune c El le cunoate pe toate nainte de facerea lor, n nsui
adevrul lor, ca pe unele ce sunt toate n El i la El, chiar dac acestea toate, cele ce sunt i cele ce
vor fi, nu au fost aduse la existen deodat cu raiunile lor, sau de cnd sunt cunoscute de
Dumnezeu, ci fiecare i primete existena efectiv i de sine la timpul potrivit, dup nelepciunea
Creatorului, fiind create conform cu raiunile lor. Findc Fctorul exist pururea n mod actualkatenergeian, pe cnd fpturile exist n poten- dynamei, dar actual nc nu [74] momentul
favorabil coninut n logos-ul fiecrei creaturi transform o viziune cronologic n mplinirea
kairologic i eshatologic a timpului, succesiunea n trecere, n pate. Odat create potrivit
unui logos, Dumnezeu prin Providena Sa, le conserv, le actualizeaz potenialitile-creaturile
nzestrate cu raiune i cu liber arbitru contribuie ele nsele la aceast actualizare), i le conduce la El.
[75]
Din reinterpretarea ortodox [76] a textului din opera Sfntului Grigorie de Nazianz: Ce vrea
nelepciunea cu mine i care este taina cea mare? Oare nu vrea ca noi care suntem partea lui
Dumnezeu i am curs de sus s privim n lupta noastr cu trupul pururea spre El,, Alain
Riou [77] desprinde trei formulri ale teoriei logoi-lor.[78]
Acelai autor afirm c prima formulare pare s fi pornit dintr-o preocupare metafizic i ncearc s
rezolve problema Unului i Multiplului. Dac Origen o soluionase prin teoria henadei, Sf. Dionisie
Areopagitul prin ierarhii, Sf. Maxim i face propriu vocabularul teologiei alexandrine a Logos-lui i
scrie: Cine nu ar cunoate Raiunea cea una, ca multe raiuni, ce st mprit n chip nemprit
n varietatea fpturilor, precum arat nsuirea lor de a se referi una la alta i totui de a rmne
fiecare ea nsi n chip neamestecat? i nu ar cunoate iari multe raiuni ca una, prin referirea
tuturor la ea, care exist pentru Sine n chip neamestecat, fiind Cuvntul fiinial i ipostatic al lui
Dumnezeu i Tatl, ca obrie i cauz a tuturor?[79] n nota la acest paragraf, Printele Stniloae
scrie: Sfntul Maxim arat de la nceput sensul corect n care se poate spune c suntem parte din

Dumnezeu: n sensul c n varietatea fpturilor i n relaia dintre ele se arat Raiunea divin cea una
mprit n chip nemprit n raiunile fpturilor. Fpturile sunt pri ale lui Dumnezeu n sensul c au
Raiunea ipostatic a lui Dumnezeu drept principiu i cauz a lor.
Dar pentru a nltura orice nelegere metafizic, Sf.Maxim precizeaz c acest Logos este Chipul
Tatlui despre care vorbete Sf.Ap.Pavel n imnul Epistolei ctre Coloseni, Cuvntul consubstanial cu
Tatl, Participant la crearea lumii. Se iese astfel dintr-o problem filosofic, i chiar dac s-ar mai
putea vorbi de ontologie, nu poate fi vorba de o ontologie general aplicat cosmologiei, ci de aceea
a unei structuri tainice (mysterique) i revelate a lumii create, mister ce aparine sfatului dumnezeiesc:
Avnd raiunile celor fcute subzistnd n El dinainte de veacuri, prin bunvoina- boulesei agathe Sa
a creat din nimic zidirea cea vzut i nevzut, ca Unul ce a fcut toate cu raiune i nelepciune la
vremea cuvenit, pe cele generale i pe cele individuale. Cci credem c premerge o raiune creaiunii
ngerilor, o raiune fiecreia dintre fiinele i puterile ce alctuiesc lumea de sus, o raiune oamenilor, o
raiune tuturor celor ce au primit existena de la Dumnezeu, ca s nu le numesc pe toate individual.
Propriu-zis este una i aceeai Raiune, care prin infinitatea i transcendena ei este n sine i pentru
sine negrit i necuprins, fiind dincolo de toat creaiunea i de deosebirea i varietatea ce exist i
se cuget n ea, artndu-se i multiplicndu-se din buntate n toate cte sunt din ea, pe msura
fiecreia i recapitulnd (readucnd) toate n sine. Prin ea exist i persist i n ea sunt cele fcute,
ntruct prin ea s-au fcut i spre ea s-au fcut; iar persistnd i micndu-se, se mprtesc de
Dumnezeu. Cci ntruct au fost fcute de Dumnezeu, toate se mprtesc de Dumnezeu pe msura
lor, fie prin nelegere (minte), fie prin raiune, fie prin simire, fie prin micare vital, fie prin destoinicia
lor natural i ctigat prin deprindere, cum socotete marele descoperitor-de-Dumnezeu Dionisie
Areopagitul [80] redm i explicaia Printelui Stniloae la cele de mai sus: Fiind create de
puterea Sa dup modelul acestor posibiliti i persistnd prin aceast putere i prin lucrarea acestor
raiuni exemplare, fpturile se mprtesc de Dumnezeu pe msura a ceea ce reprezint, ca chipuri
consistente i proprii ale acestor posibiliti. Aici Sf. Maxim i nsuete doctrina Sf. Dionisie
Areopagitul. Fr ndoial, diferitele trepte ale existenei create de Dumnezeu nu se mprtesc de
raiuni corespunztoare considerate n ele nsele n Dumnezeu, cci existena unor asemenea raiuni
ar nsemna c pentru Dumnezeu exist dou variante de raiuni. Raiunile treptelor inferioare
nespirituale ale creaiunii sunt implicate n Dumnezeu n raiunile treptelor spirituale ale creaiunii.
Ierarhia existenelor create implic o ncadrare a treptelor inferioare n cele superioare. Treptele
inferioare sunt o condiie pentru treptele superioare, iar treptele superioare au menirea s
spiritualizeze pe cele inferioare sau prin participarea lor la spiritualitatea de care sunt capabile s le
ndumnezeiasc i pe acelea. Toate treptele existenei create particip n ultim analiz la Raiunea
divin cea una. Pe msur ce creaturile particip mai mult la Dumnezeu treptele inferioare ale lor sunt
mai luminate de cele superioare i n ultim instan ndumnezeite de Logos -ul divin.
Chiar dac regsim aici terminologia alexandrin Logos logoi, acest text apare n primul rnd ca un
fel de transpunere a capitolului I din Epistola ctre Efeseni, rednd buna socotin a voii
Sale (Efes.1,5) prin bunvoina-boulesei agathe i relund : spre buna rnduial a plinirii vremilor:
toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, s fie iari adunate ntru Hristos(Efes.1,10).
Logoi -i nu sunt nici Dumnezeu Cuvntul n esena Sa divin care le transcende, nici creaturile, ci ntrun fel destinul propriu fiecrei creaturi, mplinirea lor n Dumnezeu[81]: Deci fiecare dintre ngerii i
dintre oamenii mintali i raionali este i se numete parte- moira a lui Dumnezeu prin nsi raiunea
dup care a fost creat, care este n Dumnezeu i la Dumnezeu, cum s-a zis. Dar dac se mic
potrivit ei, va fi n Dumnezeu, n Care preexist raiunea existenei lui, ca obrie i cauz. [82] .
Foarte important este scolia Printelui Stniloae:

ngerul sau omul este parte din Dumnezeu pentru c-i are suportul n raiunea sa preexistent
n Dumnezeu i pentru c micndu-se conform firii sale i voii divine care l impulsioneaz prin
raiune, ca suport de origine divin al firii sale, se va imprima de energiile divine, nct nu se mai
observ nici o separaie ntre el i Dumnezeu.
Doctrina aceasta despre raiunile divine ale lucrurilor- ton onton leag aceste raiuni de voina divin.
nc Dionisie Areopagitul [83] afirmase c raiunile sunt voiri divine. El reafirma prin aceasta ceea ce
spusese i Clement despre creaie care nu e rezultatul necesar al puterii divine sau al dinamismului
natural al divinului, ci al voinei lui Dumnezeu. n secolele urmtoare nu se mai vorbete alternativ
despre paradigme (sau raiuni) i voiri, ca la Dionisie, ci printr-o expresie compus: gndirea Lui
volitiv.[84]. Raiunile nu sunt, ca mai nainte, modele inerte, ci puteri creatoare volitive ale lui
Dumnezeu care implic gndirea modelelor lucrurilor. Raiunile creaturilor, dei sunt eterne, pentru
c nu exist n Dumnezeu nimic temporal, ele totui nu in de natura Lui , ci sunt expresia voinei
Lui. Sfntul Maxim leag de aceste raiuni ideea de scop, de int. El declar c intuind raiunile
divine ale lucrurilor create, noi intuim n acelai timp scopul lor, adic dinamismul lor spre un scop.
Toate lucrurile create de Dumnezeu n natur, dac le contemplm cu cuvenita cunotin, ne anun
tainic raiunile care au venit la existen i n acelai timp ne anun scopul divin fa de ele.
[85]Dumnezeu vede i voiete n raiunile lucrurilor micarea i scopul acestora care este
ndumnezeirea lor. Dar aa cum Prinii afirm paradoxal existena etern a raiunilor divine i
dependena lor de voina divin, aa sfntul Maxim unete paradoxal scopul lui Dumnezeu cu privire
la ele cu voia creaturilor de a nainta sau nu spre acest scop.
n felul acesta Sfntul Maxim poate scpa de concluzia apocatastazei generale, de care n-a putut
scpa deplin Sfntul Grigorie de Nyssa [86]. Eternitatea divin a fcut loc n sine contingenei
raiunilor creaturilor; voina divin de care aceste raiuni depind i care creeaz lucrurile conform lor
face loc libertii creaturilor raionale. Aceste dou paradoxuri au o legtur ntre ele: amndou
implic libertatea divin sau un Dumnezeu personal. n acelai timp ele fac posibil apariia n faa lui
Dumnezeu a creaturii libere, personale. Iar cele ce nu se realizeaz nu altereaz nsi esena divin,
ci fiina lor creat.
Caracterul iconomic al logoi-lor i raportul lor cu intenia dumnezeiasc arat, mpotriva
neoplatonismului i a ideilor divine, faptul c nu sunt emanaii din fiina divin, ci lucrarea voinei
dumnezeieti. Se exclud, totodat, concepiile greceti i pgne despre un univers nchis i cantitativ
mrginit de la nceput, n care demiurgul sau zeii se mulumesc s remodeleze diferit acelai material,
refolosit constant de-a lungul diferitelor etape ale metempsihozei. [87]
Dar care este relaia dintre raiunile- logoi dumnezeieti i energiile divine necreate? Alain Riou
remarca faptul c H.U.von Balthasar i P.Sherwood au mari dificulti n a iei din perspectiva ideilor
divine i din problematica naturii i supranaturalului, naturii i graiei [88] . Sherwood [89] l critic pe
Lossky pentru interpretarea logoi-lor ca energii necreate i-i reproeaz c se refer la texte
maximiene n sens dionisian i palamit. Textul din Ambigua 22, unde logoi sunt asimilai energiilor
divine [a se vedea explicaiile de mai jos ale Printelui Stniloae] nu este citat nici de Thunberg, nici
de Sherwood, nici de Dalmais, nici de Lossky nsui, iar Balthasar l menioneaz n legtur cu
apofatismul.[90] J.C.Larchet scrie, de asemenea: Nous voyons la[91] , que Maxime assimile tres
clairement les logoi aux energies divines, affirme que Dieu est pleinement present dans ces energies
et par elles Se communique tout entier aux etres quIl cre et Se fait connatre veritablement, tout en
soulignant que Dieu reste dans Son essence (notion ici implicite) radicalement transcendant aux etres
crees, et ne Se departit pas de Sa simplicite, cette antinomie etant incomprehensible a lintelligence
humaine.[92]

Redm n continuare textul n discuie- Ambigua 22,1257AB, n traducerea Printelui

Stniloae, intercalndexplicaiile sale:
Deci precum simurile, sesiznd n chip natural cele sensibile, dovedesc cu necesitate, prin sesizare,
mulimea i deosebirea percepiilor obiectelor ce cad sub ele, aa i mintea, sesiznd n chip natural
toate raiunile din lucruri, n a cror mulime nesfrit privete, dovedete mulimea i infinitatea
lucrrilor (energiilor) lui Dumnezeu, sau ca s spun adevrul, deosebirile lucrrilor dumnezeieti pe
care le sesizeaz. / Aici Sfntul Maxim introduce noiunea energiilor sau a lucrrilor dumnezeieti,
dup ce pn aici a lucrat cu noiunea raiunilor. Dar ntre energie i raiune nu e o deosebire,
precum arat n propoziiile urmtoare. Energiile nu sunt dect raiunile n aciunea creatoare i
susintoare a fpturilor. [Avem aici rspunsul la ntrebarea de mai sus.] Aa se creeaz persoanele i
lucrurile prin raiunile divine, fr ca raiunile divine nsele s constituie un component al lor. n acest
sens vorbete Sfntul Maxim de multiplicarea Raiunii celei una, n multe raiuni. Cci n fiecare
raiune a unui lucru sau a unei persoane e prezent ntreaga Raiune divin, fr ca ea s fac parte
constitutiv din persoana sau lucrul respectiv. n general nu exist nici un sens lipsit de energie i nici
viceversa. De aceea sfntul Maxim atribuie alternativ minii sesizarea energiilor dumnezeieti sau a
raiunilor dumnezeieti ale lucrurilor; mai bine-zis, raiunile le sesizm cu mintea, iar caracterul lor
energetic, cu toat fiina noastr. Mintea e organul de cunoatere al celor inteligibile. Dar orice
cunoatere produce un efect asupra fiinei cunosctorului. Se poate spune c energiile dumnezeieti,
fiind creatoare i susintoare ale persoanelor i lucrurilor, sunt chipurile n care se fac eficiente i
sesizabile raiunile lor. Ele sunt raiunile devenite perceptibile minii n planul concret al lucrurilor, dei
e necesar n acelai timp o anumit depire a lucrurilor pentru a fi sesizate. Energiile fac cunoscute
prin deosebirea lor deosebirile raiunilor, precum percepiile lucrurilor adunate n simuri fac prin ele
cunoscute nu numai deosebirile lucrurilor, ci i pe ale energiilor dumnezeieti pe care ele le
triesc. / Dar i va fi , pe drept cuvnt, slab puterea i nesigur metoda cunoaterii clare a adevrului
cu adevrat existent, de nu va putea nelege cum n fiecare raiune a celor ce exist deosebit i n
toate raiunile dup care exist toate, Se afl Dumnezeu, Cel ce nu e, cu adevrat, nimic din cele ce
exist i e n sens propriu toate i peste toate./ Nu se cunoate adevrul deplin dac nu se
recunoate c la baza raiunilor i energiilor creatoare i susintoare ale lucrurilor e un subiect
suprem, care e mai presus de lucruri i nu e una nici cu raiunile i energiile de la baza lor, care
iradiaz din el, dar este ntreg n fiecare din acestea. Ele ne dezvluie pe Dumnezeu n mod catafatic
(drept cauz sau Subiect cauzator) i apofatic, necunoscut n fiina Lui. / Dac deci fiecare lucrare
dumnezeiasc, dup raiunea ei adevrat, indic prin ea n fiecare lucru, dup raiunea prin care
exist n mod propriu acel lucru, pe Dumnezeu n chip nemprit ntreg, cine ar putea nelege i
spune exact cum e Dumnezeu ntreg n toate n chip comun i n fiecare dintre cele ce exist n parte,
n chip nemprit i nedivizat, fr s Se multiplice n chip variat cu deosebirile nesfrite ale lucrurilor
n care este ca Cel cu adevrat existent, i fr s Se contrag cu existena particular a unuia,
precum i fr s contrag ntr-o ntregime unic toate lucrrile deosebite, ci e cu totul n toate, cu
adevrat, Cel ce niciodat nu iese din simplitatea proprie nemprit? / Dar deosebirea raiunilor i
energiilor sau lucrrilor dumnezeieti nu mparte pe Dumnezeu cel ce Se face cunoscut i lucreaz
prin ele ca unul i acelai subiect. El este i lucreaz ntreg n fiecare i n toate; nu Se multiplic cu
cele multe, dar nici nu Se contrage pe msura fiecruia. Nu Se reduce n Sine la singura lucrare i
raiune ce o manifest n unul i lucrnd unitar n tot universul creat; lucrrile Lui i raiunile Lui nu se
confund ntr-una singur. El nu e existent ca cele create, ci mai presus de existen, fiind existena
proprie a tuturor. El nu Se mparte cu ele i de aceea nici ele nu se despart ntre ele n mod deplin,
dar nici nu-i concentreaz energiile ntr-una singur, ci acestea i arat mulimea lor n varietatea
multipl a celor create.[93]

Pentru precizri suplimentare cu privire la relaia dintre raiuni i energii, ca i pentru sublinierea
valoriiepistemologice a logoi-lor i energeiai-lor se va face o comparaie ntre logoi creaiei
la Sf.Maxim i energiile-energeiai dumnezeieti la Sf.Grigorie Palama.[94] Sf.Maxim dezvolt doctrina
despre logoi n special n legtur cu nvtura despre cunoaterea lui Dumnezeu, mai concret cu
acel aspect al theognosiei numit de elphysike theoria. Este vorba despre contemplaia duhovniceasc
sau mistic a logoi- lor creaiei, care duce la cunoaterea Logos lui, prin Care toate s-au fcut, i apoi
la cunoaterea Sfintei Treimi.[95] Dar trebuie s se fac distincie ntre physike theoria i unirea cu
Dumnezeu- theosis sau mystike theologia.
Ca i Sf.Maxim Mrturisitorul, Sf.Grigorie Palama afirm c se poate obine o cunoatere a lui
Dumnezeu prinlogoi creaiei.[96] Dar n continuare face o distincie foarte clar ntre o cunoatere a lui
Dumnezeu dat prin contemplarea creaiei, i vederea lui Dumnezeu. Prima duce numai la
posibilitatea postulrii existenei lui Dumnezeu, n timp ce aceea din urm ne confer unirea cu
Dumnezeu.. Sf.Maxim, dimpotriv, nu are o poziie att de tranant, nu separ
radical physike theoria i vederea lui Dumnezeu. Pentru el physike theoria nu este o simpl
cunoatere raional a lui Dumnezeu, deoarece duce deja la o form de comuniune cu Dumnezeu, el
folosind adesea expresia he en pneumati physike theoria.
De fapt scopul teologiei palamite a fost altul dect al celei maximiene. Sf.Grigorie nu a intenionat s
dezvolte o teologie a creaiei, ci s argumenteze teologic, posibilitatea vederii luminii dumnezeieti,
aceeai pe care au vzut-o ucenicii pe Tabor. El distinge fiina divin de energiile energeiai divine.
Energiile nu reveleaz fiina divin, ci numele i atributele. Dar energiile nu trebuie privite ca parte a
lui Dumnezeu, fiindc prin ele Dumnezeu este prezent personal ca Tat i Fiu i Duh Sfnt. De aceea
a fi n comuniune cu energiile divine nseamn a fi unit cu Dumnezeu cel personal, chiar dac fiina
Sa rmne inaccesibil, nimeni nu poate s o cunoasc, cu att mai puin s devin identic cu
aceasta sau cu Una din Persoanele Presfintei Treimi.[97]
Ca i Sf. Maxim, Sf. Grigorie vorbete despre energiile divine ca idei- paradigmata ale creaie .
[98] Amndoi spun c att logoi ct i energiile ni se descoper n creaie. Totui, pentru a
concluziona, vom spune c teologia palamit este de fapt o doctrina despre Dumnezeu, n timp ce
nvtura despre logoi are ca obiect lumea care este ancorat, i are originea n actul creator al lui
Dumnezeu. Altfel spus teologia maximian alogoi-lor are ca obiect cosmologia, n timp ce teologia
palamit a energeiai lor vizeaz theologia n sensul propriu al cuvntului.[99]
n acest context, trebuie s ne referim la faptul c, pentru Printele Stniloae, distincia ntre fiin i
energii este punctul de plecare al gnoseologiei teologice. Aceast distincie ne ofer posibilitatea s
nelegem transcendena lui Dumnezeu, dar i imanena Sa, energiile fiind distincte,dar inseparabile
de fiina lui Dumnezeu, i prin urmare sunt dumnezeieti i ndumnezeitoare. Printele accentueaz
personalismul dinamic al energiilor necreate[100], ntruct ntreaga sa teologie se fundamenteaz pe
concepia patristic despre Dumnezeu cel viu, Cel comunicabil Dumnezeul Cel viu al Scripturii, al
rugciunii i al Liturghiei[101]. Temeiul trinitar al energiilor necreate i, implicit, comuniunea prin
acestea cu Sfnta Treime n Sfnta Treime existnd o unitate de fiin, voin i lucrare l afirm
printele Stniloae cnd scrie : Dumnezeu ni Se comunic prin lucrrile Sale necreate. () Acelai
Dumnezeu ntreg ni Se face cunoscut i adeseori experiat prin fiecare lucrare i acelai
Dumnezeu ntreg ni Se face prin ele cunoscut ca purttor al unui numr de atribute generale.[102]
n concluzie, potrivit profesorului Nicolae Chiescu, paradigmele sunt modelele dumnezeieti venice
iar logoisau raiunile seminale, rationes seminales sunt legile fireti, sau cauzele productoare i
raionale n univers; deosebirea esenial ntre paradigme i logoi fiind aceea c ei aparin planului
temporal i lumii empirice, pe cnd paradigmele preexist sintetic n Dumnezeu, ca elemente

primordiale ale oricrei realiti [103]; iar energiile dumnezeieti necreate nu sunt dect raiunile n
aciunea creatoare i susintoare a fpturilor.
B. Revelaia lui Dumnezeu n istoria mntuirii iconomia iubirii
O Iubire care ne ndumnezeieti, Tu eti Dumnezeu Sfntul Simeon Noul Teolog [104]
Dumnezeu rmne n veci un mister pentru om, dar un mister din care iradiaz tot mai mult lumin,
tot mai mult iubire i via trit de ctre om, tot mai mult sens.[105]
Raionalitatea lumii scrie printele Stniloae nu este o realitate nchis n sine, ci dimpotriv ne
duce la tain, la taina creatului care nu e prin sine, ci presupune o existen prin sine din eternitate,
deci la taina[misterul] lui Dumnezeu-[Iubire], ca explicare raional a tainei creaiunii. i raiunea
noastr implic ca explicare a lor (care e taina lor) pe Dumnezeu, ca suprem Raiune a lor.
Dup Sf.Maxim Mrturisitorul, raiunile lumii [106] ne descoper taina lui Dumnezeu. ntre taina lui
Dumnezeu i ntre raiunile lumii nu este o contradicie. Raiunea noastr este fcut pentru a
cunoate i acele raiuni, care i au temeiul n raiunile lui Dumnezeu Cuvntul.
Condiionarea reciproc dintre taina [misterul] lui Dumnezeu i raionalitatea lumii, n ambele vznd
att un coninut de tain, ct i unul raional, nu nseamn c n Raiunea dumnezeiasc, n parte
apofatic, e un apofatic sau o tain care nu depete prea mult raionalul sau taina creiei.[107] De
fapt Raiunea divin, mai presus de raiune, cum i spune Sf.Maxim Mrturisitorul, are un coninut
apofatic infinit mai adnc dect coninutul ei raional transparent n creaie; apofaticul depete n
Dumnezeu raionalul, n msura n care fiina Lui depete raionalul creiei. Nici una din ele nu e
uor de neles. Sf.Grigorie de Nazianz spune:
i am strbtut nourul ajungnd nluntru, departe de materie i de cele materiale, ntorcndu-m i
adncindu-m n mine, pe ct mi-a fost cu putin. Dar cnd L-am primit acolo, de abia am vzut
spatele lui Dumnezeu (Ie.33,22). i aplecndu-m puin, nu vedeam firea prim i neamestecat,
aa cum e cunoscut de ea nsi i ct rmne sub ntia catapeteasm i se ascunde sub
Heruvimi, i ct ajunge pn la noi. Spatele lui Dumnezeu vzut de el, l numete Sf.Grigorie de
Nazianz, mrirea firii dumnezeieti din creatur i cele puse n faa noastr [108]. Dar nu avem
nici nelegerea exact a creaiei. Cci i acesteia nu-i cunoti dect umbrele. Dar mult nainte de
aceasta este firea neneleas i necuprins, care este mai presus de acestea i din care sunt toate,
i spun c nu cunosc nu c este, ci ceea ce este. Cci nu e goal propoveduirea noastr, nici deart
credina noastr ( ICor.15,14).Cci se deosebete mult convingerea c este, de cunotina ce
este. [109](Cuv.cit.,cap.4,5). Nu nelegem perfect nici raionalul creaiei, n care se reflect spatele
lui Dumnezeu, i n el un fel de apofatic. Cu att mai neneleas este firea lui Dumnezeu, al crei
spate se reflect n creaie.[110]
Sf.Maxim Mrturisitorul prezint pe Fiul lui Dumnezeu nentrupat ca Raiune dup ale crei raiuni au
fost create toate, iar ntrupat, ca Cel care restabilete armonia tuturor cu Dumnezeu i ntre ele.
Aceasta pentru c Raiunea adevrat este una cu Iubirea .[111]
a.Dumnezeu se reveleaz din iubire ca iubire :
C ntr-att a iubit Dumnezeu lumea nct pe Fiul Su Cel Unul-Nscut L-a dat, pentru ca tot cel ce
crede ntr-nsul s nu piar, ci s aib via venic. (In.3,16); ntru acesata este iubirea : nu pentru
c noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru c El ne-a iubit pe noi i L-a trimis pe Fiul Su jertf de
ispire pentru pcatele noastre, Noi l iubim pe Dumnezeu pentru c El ne-a iubit nti. (I
In.4,10,19); Pe Dumnezeu nimeni niciodat nu L-a vzut; Fiul Cel Unul-Nscut, Care este n snul
Tatlui, El L-a fcut cunoscut. (In.1,18), deoarece Cel ce M-a vzut pe Mine L-a vzut pe Tatl
(In.14,9), Eu sunt ntru Tatl i Tatl ntru Mine (In.14,10), Eu i Tatl una suntem (In.10,30).

Fiul ntrupat este Teologul prin excelen, n sensul deplinei descoperiri a lui Dumnezeu, Unul n
Treime, chiar dac numim teologi i pe cei care au trit viaa n Hristos. Cel ce a adus lumina
dumnezeiasc n modul cel mai accentuat oamenilor i a rspndit-o n toat lumea creat este
Cuvntul lui Dumnezeu, fcut om. Cci prin El s-a creat lumea conform raiunilor Lui i El o susine i
vrea s o conduc spre ndumnezeirea venic, conform sensului ce i l-a dat. De aceea El a luat trup
i prin acest trup a artat lumina ipostasului Su divin, pe care l are n unire cu celelalte Persoane
divine. Prin El, s-a creat trupul omenesc capabil s fie mediu al raionalitii active a sufletului, dar i al
luminii transcendente a Lui sau a Sfintei Treimi, cnd El va asuma acest trup. El a creat un trup
capabil s fie asumat de ipostasul Lui dumnezeiesc i s fie mediu prin care lumina lui dumnezeiasc
s se arate i n mod vzut i s se rspndeasc i peste lume, aa cum buntatea oamenilor
duhovniceti se arat pe faa lor i se rspndete n jurul lor. Lumina aceasta va coplei trupul Lui
mai ales dup nvierea Lui i pe toi i toate dup nvierea de obte. Acesta e tema central a Imnelor
iubirii dumnezeieti ale Sfntului Simeon Noul Teolog. Vederea luminii dumnezeieti, deci a lui
Hristos care e o relaie plin de iubire ntre Hristos i om, nu e un act de cunoatere a tainei lui
Dumnezeu, dup depirea prin negaie, a cunotinelor ctigate din lume, deci nu e o ridicare prin
teologia negativ n ntunericul care acoper dumnezeirea. Aceasta deosebete spiritualitatea
rsritean de cea occidental. Vederea aceasta e a iubirii, a buntii ce iradiaz din faa lui Hristos
ntunericul pentru Sfntul Simeon Noul Teolog nu are sensul unui acopermnt al lui Dumnezeu, ci
e una cu patimile care l nchid pe om n el nsui i n lipsa de sens a existenei.[112] Imnele
Sfntului Simeon sunt un adevrat document al misticii ortodoxe, care e simirea iubirii nesfrite a
lui Hristos ca Fiu al Tatlui i Frate al nostru, simire ce o susine n noi prin Duhul Su cel Sfnt. E
mistica relaiei fericite cu Dumnezeu cel personal, care i revars dragostea ctre noi ca lumin.[113]
Cel ce i-a unit ceea ce e al lui cu Duhul dumnezeiesc,
s-a fcut n chipul dumnezeiesc, lund pe Hristos n piept.
S-a fcut cretin din Hristos,
avnd nuntru ca pe Cel ce a luat chip[form] n sine(Gal.4,19)
pe Hristos cel necuprins i singur
cu adevrat neapropiat tuturor fpturilor.
Aceasta e iconomia Ta, aceasta venirea,
aceasta, mila i iubirea Ta de oameni
Cci e un lucru nfricotor, Stpne,
nfricotor i mai presus de cuvnt,
c mi se arat lumina, pe care nu o are lumea,
i c m iubete Cel ce nu e nuntru lumii acesteia
i c iubesc pe Cel ce nu e nicieri n cele vzute.

tiu c Cel ce e desprit de toat zidirea

m ia nuntrul Lui i m ascunde n braele Lui,
i m aflu atunci n afara ntregii lumi
i eu, cel muritor i mic n lume,
privesc n mine ntreg pe Fctorul lumii.[114]
Iubirea dumnezeiasc l nal pe om mai presus de lume, fiind lumin dumnezeiasc, necreat;
Sf.Simeon anticipeaz nvtura despre energiile dumnezeieti necreate, prezentat ulterior
sistematic de Sf.Grigorie Palama:
Iubirea e Duhul dumnezeiesc,
lumina atotfctoare i lumintoare, Ea nu e din lume,
nici creatur.Cci e necreat
i n afara tuturor celor create.
E necreatul din mijlocul celor create.[115]
b. Dumnezeu Se manifest ca iubire pentru c este iubire:
Dumnezeu este iubire, i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnzeu i Dumnezeu rmne n el. ( I
In.4,16), Cel ce nu iubete, nu L-a cunoscut pe Dumnezeu, fiindc Dumnezeu este iubire. ( I
In.4,8), iubire ce se descoper ca lumin, pentru c Dumnezeu este lumin i ntru El nu-I nici un
ntuneric. ( I In.1,5). Printele Stniloae numete Sfnta Treime : structura supremei iubiri, taina
perfectei uniti a Persoanelor distincte[116], un dumnezeu monopersonal nu ar avea n sine iubirea
sau comuniunea etern, n care s voiasc s ne introduc i pe noi.[117] Iubirea Sfintei Treimi ad
intra este reliefat prin sintagma intersubiectivitatea divin- ca lips a oricrei pasiviti n
Dumnezeu- prin care se desemneaz caracterul spiritual al transparenei sau al ntreptrunderii
Persoanelor divine, care e i o con-penetrare a contiinelor lor, fapt posibil deoarece Dumnezeu
este subiect pur, sau Treime de subiecte pure. Tatl L-a nscut din eternitate pe Fiul, Fiul nedevenind
prin aceasta n vreun fel obiect al Tatlui. De aceea se folosete i expresia: Fiul Se nate din Tatl,
nu numai: Tatl l nate pe Fiul. Naterea Fiului din Tatl este trit ca act etern de amndoi ca
subiecte, ntr-o intersubiectivitate care nu-l confund, cci Fiecare l triete din poziia Sa proprie. De
asemenea, termenul purcedere nu indic o pasivitate a Duhului Sfnt, care L-ar face n oarecare
privin obiect al Tatlui. Duhul de la Tatl purcede ( In.15,26) ne spune Mntuitorul.
Intersubiectivitatea i afirmarea reciproc face ca Tatl trindu-Se ca Tat, triete ca Tatl toat
subiectivitatea filial a Fiului; subiectivitatea Fiului i este interioar, dar ca unui Tat. i este nesfrit
mai interioar de cum i este interioar unui tat pmntesc subiectivitatea filial a fiului su, sau de
cum i este interioar unei mame subiectivitatea filial a fiului ei, fcnd-o s se poat substitui fiului ei
i s triasc cu mai mult intensitate dect el bucuriile i durerile lui . Totul e comun i perihoretic
n Treime, fr ca n aceast micare comun a subiectivitii Unuia n Altul s se confunde modurile
distincte ale tririi mpreun a acestei subiectiviti.[118] Buntatea i iubirea lui Dumnezeu nu sunt

atribute divine alturi de altele, ci sunt nsui modul de a fi al lui Dumnezeu.[119] Prin urmare nu exist
o contradicie ntre iubirea lui Dumnezeu i venicia chinurilor iadului. Dumnezeu i iubete pe toi, i
pe cei din rai i pe cei din iad cu aceeai iubire, diferena este determinat de modul cum este
receptat aceeai iubire dumnezeiasc :
Eu zic c cei chinui n gheen- spune Sfntul Isaac Sirul- vor fi biciuii de biciul iubirii. i ce chin mai
amarnic i mai cumplit este dect chinul dragostei! Adic cei ce simt c au greit fa de dragoste
sufer acolo un chin mai mare dect orice chin, fie el ct de nfricotor. Cci tristeea ntiprit n
inim de pcatul fa de dragoste e mai ascuit dect orice chin. E nebunie s socoteasc cineva c
pctoii se lipsesc n gheen de dragostea lui Dumnezeu. Dar dragostea lucreaz prin puterea ei
n dou feluri: pe pctoi i chinuiete, iar pe cei ce au pzit cele cuvenite i veselete. i aceasta
este, dup judecata mea prerea de ru sau chinul din gheen.[120]
Dumnezeu este iubire i dorete s extind iubirea la toat fptura, aa cum soarele lumineaz toate
prin nsi existena sa. Omul poate ajunge s simt iubirea dumnezeiasc. Prin Botez are privilegiul
s intre cu Dumnezeu Tatl ntr-o relaie asemntoare celei existente din veci ntre Tatl i Fiul, s
primeasc darul nfierii hyiothesia. Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, adic frate cu noi, cei ce devin frai
adelphoi ai lui Hristos, prin Botez, devin implicit fii adoptivi ai Tatlui ceresc. Ceea ce a spus Tatl
despre Fiul ntrupat: Acesta este Fiul Meu Cel iubit ntru care am binevoit (Mt.3,17) se rostete n
timpul Botezului la adresa oricui om care se boteaz, de aceea Sf.Ap.Pavel rezuma sensul Botezului
n cuvintele: Duhul nfierii prin care strigm: Avva! Printe! (Rom.8,15).[121] Apoi prin darul creterii
duhovniceti Taina Sfntului Mir, i a unirii mistic-sacramentale cu Hristos Sfnta Tain a
Euharistiei, omul dobndete darul nesfritului progres n cunoaterea lui Dumnezeu, printr-o unire
tot mai accentuat, dar niciodat deplin, Dumnezeu rmnnd venic incognoscibil n fiina Sa,
neptruns n taina [misterul] Su, Cel pe care l gsim, dar l i cutm pururea.

Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate [122]

scurt introducere la theognosia n gndirea
Printelui Profesor Dumitru Stniloae

Printele profesor Dumitru Stniloae, considerat a fi cel mai mare teolog actual[123] sau ca cel mai
creativ i influent teolog pan-ortodox [124], este elogiat i ca un mare filosof[125] sau un filosof
pan-ortodox[126], fiind creatorul unei opere originale, fundamentate pe tradiia apostolic i
caracterizat a fi o sintez neo-patristic[127]. Teologul romn a ajuns s regndeasc gndurile
Prinilor din opera crora a tradus, fapt uor de constatat, dac se analizeaz notele sale explicative,
n mod deosebit cele la opera Sfntul Maxim Mrturisitorul. Nu repet, ci re-gndete, folosind un
limbaj care ne face transparent vasta sa cultur, iar Sfinii Prini devin astfel contemporanii notri.
Teologia Dogmatic Ortodox este rezultatul acestui efort de re-gndire, nu unul autonom, ci
potenat prin har: n notele noastre n-am putut reda dect o prea srac prticic din bogia
indefinit a coninutului lui, atta ct ni s-a revelat n timpul n care le-am scris . Aa i ncheia
introducerea la Ambigua[128] Sfntului Maxim Mrturisitorul. Trebuie spus rspicat c nu este vorba
aici de vreo infatuare a teologului contient de harisma sa, ci dimpotriv, o dovad a smereniei care la caracterizat. Este ca i cum ar spune c n-ar fi putut scrie nimic fr ajutorul lui Dumnezeu, Cel care
a cutat spre nevrednicia sa. C este aa, am putea argumenta, evocnd tragedia de a fi trit timp de
cinci ani un regim de exterminare, perioad n care a primit darul rugciunii nencetate, despre care nu
scrie nimic, ci, doar n mod strict confidenial, i spunea, surznd lui Olivier Clement, caracteriznd
anii respectivi: O experien ca attea altele, puin mai dificil pentru familia mea . i apoi aduga c
aceasta a fost singura perioad din viaa sa n care a putut practica, ine, ntr-un mod aproape
permanent, invocarea Numelui lui Iisus.[129]
Printele Stniloae accentueaz adesea importana accederii omului la cunoaterea lui Dumnezeu,
deoarece Elne-a fcut pentru a-L cunoate: Dumnezeu este Raiune i Cuvnt ce ni Se face
cunoscut i ne-a fcut pentru a-L cunoate, dar e, n acelai timp, mai presus de cunoatere, i ne-a
fcut i pe noi cu ambele aceste nsuiri.[130]
n nici o cunoatere autentic nu ncepem cu epistemologia i apoi, pe baza teoriei argumentat
independent, continum s dezvoltm cunoaterea efectiv. Cu att mai puin putem pune ntrebarea
abstract: Cum l putem cunoate pe Dumnezeu? i apoi, n lumina rspunsurilor la care ajungem,
s continum s examinm i s explicm ceea ce cunoatem. Numai pe baza unei cunoateri a lui
Dumnezeu deja existente, putem s dezvoltm o epistemologie, deoarece forma nu poate fi
desprit de coninut sau metoda de subiectul acelei cunoateri. Dumnezeu este Cel care face
posibil cunoaterea Sa de ctre noi, druindu-ni-Se ca obiect de cunoscut i aducndu-ne ntr-o
relaie cu El n care suntem fcui capabili s-L cunoatem, dar nluntrul acestei relaii Dumnezeu
este Cel care ne ofer modul de a-L cunoate. Astfel, chiar dac cunoaterea lui Dumnezeu se
fundamenteaz pe propria Sa fiin i lucrare, ia form n fiina i lucrarea noastr ca o cunoatere
uman a lui Dumnezeu.[131]
Dificultatea exprimrii modului n care poate fi cunoscut Dumnezeu este pregnant reliefat de
Printele Stniloae: Orice neles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o
lips de fixitate, trebuie s ne ndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe linia lui.
Dac nelesul rmne fix n mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu n frontierele lui, sau chiar uitm
de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrndu-se asupra nelesului respectiv sau asupra
cuvntului care-L exprim. n acest caz <<nelesul>> devine un <<idol>>, adic un fals dumnezeu.
nelesul sau cuvntul trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca nencput n el, ca
depind orice neles, ca punndu-Se n eviden cnd cu un aspect, cnd cu altul al infinitei Lui
bogii. [132]
Probabil din aceast cauz, n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca disciplin
metodic sau cascientia i, prin urmare, teologii acestei perioade nu au urmat o metod dat pentru a
ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu.[133] Chiar dac iniial s-a folosit termenul grecesc gnosis [134],

din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii cretini din timpul lui Origen au adoptat
termenul theologia, nu n sensul modern, academic, ci avnd o conotaie mistic, desemnnd
meditaia i contemplaia n cadrul unei comuniti ecclesiale. La Sfinii Prini scrie Paul Evdokimov
termenul teologie nseamn contemplaia Tainei Sfintei Treimi theoria tes agias Triados i este
nainte de toate lumina dumnezeiasc reflectat n oglinda sufletului curit : sufletul primete n el
discul soarelui i se adncete n sentimentul prezenei, al venirii lui Dumnezeu. Teologia mistic este
tocmai aceast cunoatere prin inhabitarea (locuirea n) Cuvntului . Este vorba deci, de la nceput,
nu de a cunoate ceva despre Dumnezeu, ci de a-L avea pe Dumnezeu n tine. Aici categoria
esenial este plinul sau golul, s fii golit de orice substan duhovniceasc, sau s te umpli de
prezena dumnezeiasc, Ave gratia plena sau , n cazul Sfntului tefan, s fii umplut de Duhul
Sfnt. Este o contientizare progresiv a prezenei Cuvntului Care ilumineaz. [135]
n deplin acord cu Sfinii Prini, Printele Stniloae a neles c ntreaga theognosie se bazeaz pe
transfigurarea celui ce cunoate rolul principal al teologiei fiind acela de a transmite mrturia
experierii[136] lui Dumnezeu. Dac putem cunoate ceva din Dumnezeu -spune Printele Stniloaeaceasta se datoreaz pgormntului Su. Aceasta arat att faptul pozitiv c putem cunoate ceva
din Dumnezeu, ct i faptul c Dumnezeu prin fiina este mai presus de toat putina noastr de
cunoatere i de orice condescenden, dar El ni Se poate face accesibil printr-un act voluntar de
pogorre la nivelul nostru, deoarece ntotdeauna persoana transcende fiina. Noi nu suntem cu totul
incapabili de divin, dar suntem capabili prin bunvoina creatoare i revelatoare a lui Dumnezeu, nu
printr-o simpl conformitate de natur. Comunicabilitatea ntre Dumnezeu i noi are ca premiz
caracterul personal al lui Dumnezeu i faptul c ne-a fcut i pe noi persoane n stare s primim
comunicrile voluntare de care ne nvrednicete prin pogormntul Su[137].
Theognosia este posibil doar prin har, iar de harul conotinei de Dumnezeu [mintea-nous] se va
nvrednici atunci cnd, strbtnd toate cele spuse mai nainte prin aripile iubirii i ajungnd n
Dumnezeu, va scruta prin Duhul raiunea- logos privitoare la El, att ct este minii omeneti cu
putin.[138] Aceast cunoatere este primit de minte- nous care a devenit receptiv la descoperirea
lui Dumnezeu, fapt posibil deoarece : Mintea-nous lui Hristos, pe care o primesc Sfinii, dup
cuvntul: Iar noi avem mintea- nous lui Hristos (ICor.2,16), nu vine n noi ca s ne lipseasc de
puterea noastr mintal, nici ca s ntregeasc mintea noastr, ci ca s lumineze, prin calitatea ei,
puterea minii noastre i s o duc la aceeai lucrare cu a Lui. Cci mintea lui Hristos, eu zic c o are
cel ce cuget ca El i prin toate l cuget pe El.[139] Facultatea noetic nu se suspend niciodat,
dimpotriv: Slluirea lui Hristos n noi- scrie Printele Stniloae n nota la ultimul text citat- nu are
ca efect o absorbire a spiritului creat n Logosul divin, ci o activare divin i supranatural a facultii
naturale, ce, ca facultate, rmne natural. Cum zice Sf. Maxim n alt parte: <<Cci niciodat harul
nu distruge puterea naturii. Dimpotriv: el face natura slbit prin abuzul nenatural iari capabil de
activitatea ei natural>>.[140]
Suprema theognosie aparine lui Dumnezeu n perfeciunea fiinei Sale eterne- teologia in se. Numai
Dumnezeu cunoate cele ale Sale, adic natura Lui, i Se cunoate pe Sine aa cum este, iar tuturor
creaturilor rmne necunoscut n Sine, adic ce este i cum este, cci nimeni nu cunoate pe Tatl,
dect numai Fiul, nici pe Fiul, dect numai Tatl (Mt. 11,27), cci Tatl cunoscnd Chipul Su, adic
pe Fiul, Se cunoate pe Sine nsui. Acelai lucru trebuie spus i despre Duhul Sfnt, cci cele ale lui
Dumnezeu nimeni nu le-a cunoscut, dect Duhul lui Dumnezeu(I Cor. 2,11). Numai Sfnta Treime i
cunoate fiina proprie.[141] Dar n cunoaterea reciproc a persoanelor treimice ca subiecte
nelimitate, e dat pentru Dumnezeu, odat cu eternitatea, baza pentru posibilitatea cunoaterii altor
subiecte, deci i pentru crearea lor, a unor subiecte limitate n ele nsei. Dumnezeu coboar n

cunoaterea lor iubitoare la dimensiunea lor limitat, dar n acelai timp le ridic prin iubirea Sa la
unirea cu Sine, n ambiana realitii Sale infinite.[142]
Printele Stniloae precizeaz de la nceput c Biserica Ortodox nu face o separaie ntre revelaia
natural i cea supranatural. Ultima nu este, dup Sf.Maxim Mrturisitorul, dect ncorporarea celei
dinti n persoane i aciuni istorice. (Ambigua,1180).[143] De fapt, la nceput, n starea deplin
normal a lumii, revelaia natural nu era desprit de o revelaie supranatural.[144] Referatul biblic
este foarte sugestiv : Dumnezeu umbla prin rai n rcoarea serii (Facere 3,8).[145] Omul a fost a
fost pus n dialogul cu Dumnezeu de la creaia sa. Dar aplecarea spre o via nutrit mai mult din
cunoaterea proprie dect din dialogul cu Dumnezeu, a slbit acest dialog. Cci dialogul cere i
ascultare, deci smerenie. Cnd Dumnezeu l agriete dup cderea din relaia direct cu El, omul se
ascunde n tufiul naturii. Dac mai aude glasul lui Dumnezeu, l aude ca glas mustrtor, fr s-L mai
vad pe Dumnezeu.[146]
Pentru Printele Stniloae, revelaia natural are valoare deoarece coninutul su este
cosmosul i omul dotat cu raiune, contiin i libertate, omul fiind nu doar obiect de cunoscut, ci i
subiect al cunoaterii ei.[147] Cosmosul e organizat ntr-un mod corespunztor capacitii noastre de
cunoatere. Cosmosul i natura uman ca intim legat de cosmos sunt imprimate de o raionalitate,
iar omul-creatur a lui Dumnezeu- e dotat n plus cu o raiune capabil de cunoatere contient a
cosmosului i a propriei sale naturi.[148]Raionalitatea cosmosului constituie mrturia crerii sale de
ctre o Fiin raional, dar cosmosul cu raionalitatea sa ar fi fr sens dac n-ar exista raiunea
uman capbil s perceap raiunile logoi spermatikoi sdite de Logos n creaie. Aceasta
nseamn c nu noi suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, dei lumea i este necesar omului.
Omul e scopul lumii, nu invers.[149] Chiar dac unii Prini au afirmat c omul este un microcosm, o
lume care rezum n sine pe cea mare, Sf.Maxim Mrturisitorul a remarcat c este mai corect s se
vorbeasc de om ca macrocosm, deoarece este chemat s cuprind n sine toat lumea. Dar un
termen mai precis pentru exprimarea faptului c omul e chemat s devin o lume mare, este acela
demacroanthropos, care exprim faptul c propriu-zis lumea e chemat s se umanizeze ntreag,
adic s primeasc ntreag pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o
trebuin implicat n rostul ei; s devin ntreag un cosmos umanizat.[150] De fapt tot universul
poart marca unei raionaliti personale destinate eternizrii persoanelor umane.[151]
Credina natural, ntemeiat pe revelaia lui Dumnezeu n natur, pe raionalitatea lumii, a devenit
incert din cauza pcatului. Ca urmare: Persoana infinit i etern intr din proprie iniiativ n
comunicare cu omul, dnd un fundament i comuniunii noastre cu semenii[152] prin Revelaia
supranatural, confirmare i completare a credinei naturale. Printele Stniloae vorbete att de o
convergen ct i de deosebiri ntre cele dou revelaii. Convergena const n faptul c, spre
deosebire de teologia occidental care susine c n revelaia natural ar fi activ numai omul,
credinciosul se simte prin ambele n legtur nemijlocit cu Dumnezeu. n acelai timp, Revelaia
supranatural este o precizare a celei naturale, printr-o ieire mai direct n eviden a lui Dumnezeu,
printr-o suit de acte prin care Dumnezeu pregtete n mod gradat natura uman. A recurs la aceste
acte n timpul patriarhilor, n momentele principale ale formrii i aprrii poporului Israel, iar prin
actele svrite de Iisus Hristos s-a inaugurat perioada cea cu adevrat nou i ultim, prin care se
formeaz poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care nainteaz spre nsuirea de ctre om a tot ce-i
este dat omenescului n Hristos, spre participarea la Dumnezeu prin comuniunea direct i maxim cu
El. [153] Fiul lui Dumnezeu este Teologul prin excelen: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut
vreodat.. (In. 1,18). El vinentru ale Sale(1,11) deoarece pe de o parte omul este eikon eikonos,
chipul Chipului Tatlui, adic chipul Fiului, pe de alt parte Logosul S-a ntrupat n lumea plin de
raiunile-logoi sdite de El la creaie, a pit n lumea Sa. El nu este doar Cuvntul lui Dumnezeu

ctre noi, ci i cuvntul omului ctre om, ntr-o dimensiune orizontal permnentizat n istorie.
Printele spune c deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali oameni, st n faptul c El ca om este nu un
centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al acestora este n acelai timp i centrul
dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat natura omeneasc a Sa s-a centrat prin
aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul. ntre oameni a pit un om care nu mai
e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan cu Dumnezeu. Relaiile celorlali oameni
cu acest semen al lor nu sunt relaii trite n afara de Dumnezeu, ci relaii cu Dumnezeu nsui.
ntruct acest centru ipostatic are o putere de atracie spre Dumnezeu i de iradiere a binelui, care
depete toate centrele pur omeneti, el este centrul nostru. n mijlocul creaiei s-a plasat pentru
eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp dumnezeiesc. [154] Prin urmare,
trebuie s afirmm clar faptul c, datorit uniriiipostatice, nu mai putem susine o theognosie din
afar, ci din interior. Printele Stniloae vorbete desprecunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi n
Hristos ( s.n.), preciznd c firea uman este n Hristos la captul desvrit al cunoaterii de
Dumnezeu i deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul
maxim la care se poate cunoate aceast fire i la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o
cunoate de asemenea la acest capt final i maxim al ei. n Hristos a ajuns la mplinire ca n primul
exemplar planul de mntuire i de ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan.
Dumnezeu nu vine mai aproape de om dect a fcut-o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu
poate nainta mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire dect n Hristos deoarece n
El s-a realizat o interiorizare reciproc total ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect prin har. E o
interiorizare ntr-un ipostas. n Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om,
iar umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat
posibilitatea ca noi s naintm spre treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe
Sine nsui i omul cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el nsui. Dar pentru aceasta noi trebuie
s naintm spre unirea cu Hristos.[155]Aceste cuvinte de o excepional importan se gsesc n
capitolul despre atributele divine, mai precis, la Atottiina i nelepciunea lui Dumnezeu i
participarea creaturilor raionale la ele [156], i nu propriu-zis la capitolul
despre cunoaterea lui Dumnezeu, de aceea nu sunt destul de mult subliniate.
Potrivit tradiiei patristice, scrie Printele Stniloae exist o cunoatere a lui Dumnezeu, raional
sau catafatic i una apofatic sau negrit. Cea din urm e superioar celei dinti, completnd-o pe
aceea. Prin nici una din ele nu se cunoate ns Dumnezeu n fiina Lui.[157] Dac ar fi s facem o
comparaie cu artele, cunoaterea catafatic ar corespunde picturii, iar cea apofatic sculpturii.
Despre cea din urm Sfntul Dionisie Areopagitul scrie: n acest ntuneric supraluminos dorim noi s
ajungem i s vedem i s cunoatem prin nevedere i netiin ceea ce e mai presus de vedere i
cunotin, neputnd fi vzut, nici cunoscut. Cci aceasta este a vedea i cunoate cu adevrat; i a
luda n mod mai presus de fiin pe Cel mai presus de fiin, prin nlturarea tuturor celor ce sunt. E
aa cum cei ce fac o statuie natural, nlturnd toate acopermintele adause vederii curate a celui
ascuns, descoper, prin deprtarea aceasta, ceea ce e ascuns n el nsui.[158]
Cu toate c Printele Stniloae spune c teologia apofatic este superioar celei catafatice
(afirmative) , totui nu se poate renuna nici la cunoaterea raional. Chiar dac ceea ce spune ea
despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu, mai mult,
chiar cunoaterea apofatic, atunci cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s
recurg la termenii cunoaterii intelectuale [afirmative]( s.n.), umplndu-i ns mereu cu un neles mai
adnc dect l pot reda noiunile intelectuale.[159] Teologul romn a criticat poziia teologului grec
Ch.Yannaras, care, cu toate c remarca deosebirea dintre teologia negativ occidental i cea
rsritean, i ncadra teologia negativ occidental mpreun cu cea afirmativ n teologia raional a

Occidentului, nu atribuie nici o valoare teologiei afirmative, n vreme ce noi i recunoatem o anumit
necesitate n exprimarea experienei apofatice, dei mereu cu contiina insuficienei ei.[160]
Printele Stniloae pledeaz pentru complementaritatea celor dou moduri de cunoatere a lui
Dumnezeu:Noi socotim c cele dou feluri de cunoatere nu se contrazic i nu se exclud, ci se
completeaz. Propriu zis cea apofatic se completeaz cu cea negativ-raional; ea transfer pe cea
afirmativ- i negativ- raional pe un plan mai propriu, dar la rndul ei recurge la termenii cunoaterii
raionale n ambele ei especte (afirmativ i negativ), n trebuina de a se exprima fie i ntr-un mod
departe de a fi satisfctor. Cel ce are o cunoatere raional a lui Dumnezeu i-o completeaz
adeseori cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat experien apofatic recurge n exprimarea
ei la termenii celei raionale. De aceea, Prinii orientali trec adeseori n vorbirea despre Dumnezeu de
la una la alta.[161] Printele aduce exemple n acest sens, care se constituie n adevrate argumente
n favoarea poziiei adoptate.
Sfntul Grigorie Teologul consider insuficient cunoaterea intelectual a lui Dumnezeu, de aceea
trebuie completat printr-o cunoatere superioar, care nseamn recunoaterea tainei Lui. Dar
apofatismul nu exclude catafatismul, Sf. Grigorie Teologul le folosete alternativ n descrierea
experienei lui Moise. Transcenderea lucrurilor lumii nu nseamn dispariia acestora, ci o ridicare prin
ele dincolo de ele.[162] La fel, Sf.Grigorie de Nyssa vorbete despre ambele moduri de cunoatere
uneori difereniindu-le, alteori mbinndu-le.[163] Chiar dac Sf.Dionisie Areopagitul este considerat ca
cel care a accentuat cel mai pregnant cunoaterea apofatic, dac citim cu atenie scrierile lui, vedem
c pretutindeni el mbin cunoaterea apofatic cu cea catafatic(s.n.). Aceasta pentru c el
vorbete despre un progres duhovnicesc al celui ce cunoate pe Dumnezeu. De aceea el nu vede n
cunoaterea exprimabil o sum de afirmaii intelectuale, pe de o parte pozitive, pe de alta negative,
cum a practicat aceste dou moduri de cunoatere teologia scolastic; ci n primul rnd o cunoatere
experimental care numai n exprimare recurge la termenii afirmativi i negativi, ntruct n ceea ce se
cunoate despre Dumnezeu se implic n acelai timp contiina misterului Lui. Numai prin socotina
c Dionisie Areopagitul desparte cunoaterea exprimabil de cea apofatic, teologii catolici au putut
reproa tradiiei rsritene c i-a nsuit numai teologia apofatic a lui Dionisie i anume ca o teologie
negativ intelectual.[164]
Teologia prin negaii este diferit de teologia mistic sau de apofatism. Pe de o parte teologia prin
negaii, concept similar al via negativa din Occident, neag faptul c Dumnezeu ar fi cognoscibil i
afirm eecului intelectual. Pe de alt parte, apofatismul sau teologia mistic n sensul rsritean, este
teologia experienei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi exprimat total n termeni pozitivi. Prin
cunoaterea apofatic, subiectul uman nu numai tie c Dumnezeu este infinit, ci i experiaz
aceasta. [165] Cele cunoscute prin vederea luminii necreate trebuie comunicate, dar numai n
termeni antinomici. Dei este dincolo de cunoatere i concepte, acest gen de experien devine o
surs de cunoatere. Negaia se refer mereu la ceea ce s-a afirmat. De fapt, apofatismul atunci
cnd vrea ct de ct s se tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii intelectuale,
umplndu-i ns mereu cu un neles mai adnc dect l pot reda noiunile intelectuale.[166]
Exist ns cteva diferene clare ntre cele dou moduri de cunoatere. Mai nti, n relaie cu lumea,
cunoaterea apofatic depete cunoaterea raional, deoarece cunoaterea afirmativ- raional e
legat totdeauna de lume, care e un termen reinut n gndirea celui ce cunoate pe Dumnezeu prin
deducie, n calitate de cauz a lumii, investit cu atribute asemntoare ei, n timp ce n cunoaterea
apofatic sufletul e absorbit de sesizarea prezenei lui Dumnezeu fapt ce i-a fcut pe Prinii orientali
s vorbeasc uneori de o uitare a lumii n cursul acestui act.[167]
n al doilea rnd, n cunoaterea apofatic subiectul uman triete prezena lui Dumnezeu ca
persoan ntr-un mod mai presant, nu ca urmare a unei judeci raionale, ca n cunoaterea

intelectual, catafatic sau negativ, ci ca sesizare ntr-o stare de fin sensibilitate duhovniceasc,
care nu se produce atta timp ct omul e stpnit de plcerile trupeti, de pasiunile de orice fel.
Necesitatea purificrii de patimi, arat c apofatismul nseamn cunoatere prin experien. De aceea
Prinii rsriteni numesc aceast apropiere de Dumnezeu mai mult unire dect cunoatere. n
aceast cunoatere apofatic experimental, pe de o parte Dumnezeu e sesizat; pe de alta, ceea ce e
sesizat trimite la ceva dincolo de orice sesizare. Ambele se exprim tot prin termeni de teologie
afirmativ i negativ.[168] Persoana nu poate fi restrns i dominat prin cunoatere, deoarece este
n general i prin excelen apofatic, depind existena sesizabil direct.[169] n acest context este
redat un text foarte sugestiv din opera Sf.Grigorie de Nazianz: Mie mi se pare c, prin ceea ce e
sesizat, m atrage spre El (cci Cel total nesesizat nu d nici o ndejde i nici un ajutor); iar prin ceea
ce e nesesizat mi stoarce admiraia; iar admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit fiind, ne curete; iar
curindu-ne, ne d chip dumnezeiesc; iar devenind astfel, vorbete cu noi ca i cu casnicii Lui; ba
cuvntul cuteaz s spun ceva ndrzne: Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i
anume atta ct i cunoate El pe cei ce-L cunosc. Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de contemplat.
i numai aceasta se sesizeaz din El : infinitatea.[170] Cunoaterea apofatic nu e iraional, ci
supra-raional, cci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, avnd n El raiunile tuturor creaturilor. Dar e
supraraional, aa cum persoana este supraraional, ca subiect al raiunii, al unei viei care i are
totdeuna un sens.[171]
n al treilea rnd Printele observ c pe msur ce omul progreseaz n viaa duhovniceasc,
cunoaterea intelectual despre Dumnezeu dedus din lume, se mbib de contemplarea Lui direct
mai bogat, adic de cunoaterea apofatic. Acesta ar fi un alt motiv pentru care Prinii alterneaz
adeseori folosirea celor dou metode de cunoatere. Chiar dac catafatismul este copleit de
apofatism, aceasta nu nseamn excluderea celui dinti.
Pentru a exprima att unirea mistic cu Dumnezeu, ct i totala alteritate a lui Dumnezeu, Printele
Stniloae introduce, pe de o parte conceptul celor dou tipuri de apofatism, iar pe de alta vorbete de
cele trei trepte ale apofatismului. Putem spune c exist dou apofatisme: apofatismul a ceea ce se
experieaz, dar nu se poate defini, i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele sunt
simultane. Ceea ce se experiaz are i un caracter inteligibil, ntruct se exprim totui n termeni
intelectuali afirmativi i negativi. Dar aceast inteligibilitate este mereu insuficient. Fiina care rmne
dincolo de experiena, dar pe care o simim ca izvor a tot ce experiem, subzist n
persoan.[172] Prinii rsriteni au accentuat mereu persoana, nu fiina cum s-a ntmplat n
scolastic.[173] Persoanele Sfintei Treimi nu au aceeai fiin, ci sunt aceeai fiin : Eu sunt Cel ce
sunt(Exod, 3,14). Prin urmare nici apofatismul, care nu se poate nici mcar experia, avnd ca
ultim baz persoana nu genereaz un pesimism gnoseologic deoarece persoana transcende natura,
Se mprtete prin lucrare, este prezent sensibil n lucrare. Nici acest apofatic nu nseamn o
total nchidere a lui Dumnezeu n El nsui.[174]
Conciliul al IV-lea Lateran (1215) a adoptat i oficializat formula potrivit creia ntre Creator i creaturi
nu este posibil definirea unei asemnri, fr ca s fie presupus o nc i mai mare neasemnare
ntre El i acestea : Quia inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quim inter eos
maior sit dissimilitudo notanda[175]. Potrivit scolasticilor, lumea creat are, ca atare, o anumit
asemnare analogic cu Creatorul, asemnare ce presupune i o anumit neasemnare analogic.
Ceea ce noi numim transcendena lui Dumnezeu, este o transcendere a categoriilor care determin
realitatea natural, dar aceast transcendere presupune oricum o neasemnare analogic ntre
Dumnezeu i lume.[176] Consacrat de Toma de Aquino :de Deo scire non possumus quid sit, sed
quid non sit [177] teologia negaiilor va intra n manualele tradiionale romano-catolice.[178]

Pentru Printele Stniloae, teologia negativ este o operaie mental, corelativ contemplrii lui
Dumnezeu n natur, istorie, Scriptur, art i dogm, avnd ca rezultat constatarea limitei oricrei
concluzii. Dar, subliniaz M.P.Bengzos, trebuie s se fac distincie clar ntre theologia negativa a
Bisericii Apusene i teologia apofatic [179] a celei Rsritene. Teologia apofatic nu nseamn o
definiie a lui Dumnezeu, pozitiv sau negativ. A vorbi n mod apofatic despre Dumnezeu nseamn
transcenderea tuturor atributelor Sale, a celor afirmate i a celor negate. Denumirea adecvat pentru
apofatism nu este theologia negativa (prin care se neag) , ci theologia superlativa (prin care se
transcende); de aceea este preferat prefixul hyper-dincolo,[180]atribuindu-se ignorrii a ceea ce este
Dumnezeu n natura Lui inaccesibil valoarea unei cunoateri misticedincolo de intelect-hyper noun.
[181] n acest sens Sf.Dionisie Areopagitul scrie: Iari urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici
suflet, nici minte, nici unul, nici unitate, nici dumnezeire, nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem
noi. Ci fcnd afirmaiile i negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe ea.
Fiindc este mai presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de
toat negaia, ca cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de
toate.[182]
Exist diverse modaliti de exprimare a apofatismului.[183] nainte de Sf.Simeon Noul Teolog, au
folosit terminologia apofatic mai ales Clement al Alexandriei, Sf.Grigorie de Nyssa, Sf.Dionisie
Areopagitul iSf.Maxim Mrturisitorul. Se vor reda n continuare cteva expresii apofatice din opera
dionisian: agnostos(necunoscut), akataleptos (incomensurabil), akatonomastos (nenumit), aleptos (in
accesibil), amethektos(imparticipabil), anonymos (fr
nume), aoratos (invizibil), apeiros ( nelimitat), hyperagathos (spra-bun),hyperagnostos (supra
necunoscut), hyperarretos (supra-inefabil), hyperousios ( supra-existent), hyperphotos(supra-luminos),
i chiar hypertheon (supra-Dumnezeu). Folosete adesea oximoronul, ca de exemplu ntuneric
supra-luminos, existen supraexistent, i expresii paradoxale, cum ar fi: fiind numit rmne
inexprimabil, i fiind neles rmne necunoscut , a vedea i a nelege prin nevedere i
nenelegere [184].
Urmnd aceast tradiie, Printele Stniloae folosete expresii ca: supraesen, supraspaialitate,
suprasfinenie. Dar astfel de expresii nu rmn abstracte, deoarece atunci cnd abordeaz tema
atributelor dumnezeieti cnd folosete, de fapt, aceti termeni- scrie ntotdeauna i despre
participarea creaturii la acestea.
Adevrul lui Dumnezeu nu se poate epuiza prin formularea sa. Apofatismul Rsritului grecesc nu se
mrginete la negaii, el presupune att cunoaterea afirmativ natural, ct i, totodat, negarea ei,
presupune adic renunarea la orice pretenie de ngheare i obiectivare a adevrului n definiii
raionaliste.[185]
Vl. Lossky semnala pericolul nenelegerii sensului adnc al apofatismului, unii putndu-l confunda cu
agnosticismul. Ne vom ntreba dac apofaza lui Dionisie, care pare o depire a Trinitii, nu
presupune un aspect al divinitii care va fi superior Dumnezeului personal al tradiiei iudeo- cretine.
i pentru c apofaza este un bun comun al gndirii religioase, cci o gsim tot aa de bine n India ca
i la neoplatonicii greci sau, mai trziu, n mistica musulman, am avea dreptul s vedem n metoda
negativ dionisian consacrarea unei supremaii a misticii naturale asupra teologiei revelate. Un
sincretism mistic s-ar aeza atunci deasupra credinei Bisericii, iar altarul pgn al lui Theos
agnostos ar rmne superior altarului cretin al unui Dumnezeu revelat, Cel care a fost predicat
de Sf.Ap.Pavel n Areopag.[186]
Pentru a evita acest pericol Printele Stniloae a accentuat, dup cum s-a
artat supra importana uniriiipostatice pentru gnoseologia teologic cretin i a dezvoltat trei trepte
sau trei grade ale apofatismului.

A. Apofatismul teologiei negative intelectuale

Teologia negativ intelectual este prima form de apofatism.[187] Aceast teologie este nc o
operaie mintal, fiind n relaie cu contemplarea lui Dumnezeu prin natur, prin istorie, prin Sfnta
Scriptur, prin art, prin dogme i n general prin tot ce este la mijloc ntre noi i Dumnezeu fie ca
realitate extern, fie ca sistem de concepte i de imagini simbolice. Este nc o operaie raional, fiind
o exact cntrire a fiecrui concept, ale crui margini abia acum apar minii n toat claritatea.[188]
Printele Stniloae insist i aici asupra dinamicii raportului dintre teologia negativ i cea afirmativ,
nu exist teologie afirmativ fr cea negativ, deoarece energiile divine se manifest prin i n
natura creat. Dumnezeu este persoan, Subiectul suprem, care ia iniiativa s se fac cunoscut. El
nu e o substan nchis necomunicabil. Energiile divine sunt o form de autodescoperire a lui
Dumnezeu [189]. Printele Dumitru Stniloae critic pe cei ce depreciaz teologia pozitiv,
afirmativ : Teologia negativ are nevoie de termenii pozitivi pentru a-i nega. i cu ct sunt acetia
mai nali, mai subtili, cu att exprim nu numai prin ei nii ceva din bogia puterii i imaginaiei lui
Dumnezeu care a creat realitile exprimate prin ei, ci prilejuiesc i prin negarea lor o icoan (n
negativ) a mreiei divine care e mai presus i de ei. Teologia negativ nu justific o lene a spiritului, o
abdicare de la raiune, ci pretinde o continu nlare a schelelor raiunii, pentru ca de pe trepte tot mai
nalte nemrginirea oceanului divin s ne apar ntr-o viziune care s ne nfioare tot mai mult. Teologia
negativ, departe de a pretinde renunarea pentru totdeauna la conceptele raionale, e dornic de o
sporire a lor. Ea e punctul supra-raional al neobositelor ncordri ale raiunii care nu trebuie s-i
sfreasc nicicnd cercetrile ei asupra naturii, vieii omeneti, Scripturii. Orice progres n
cunoaterea proceselor fizice, biologice, spiritual- umane din snul creaiunii, nseamn o nou
treapt pe schela de pe care teologia negativ, mnat de o simire a minii, i arunc o ochire i mai
adnc i mai cuprinztoare n nemrginirea divin, care, n acelai timp, ea nsi face posibil
nlarea continu a acestei schele.[190]
Anume pentru c este o meditaie asupra misterului lui Dumnezeu ca centru al existenei, teologia
este i un punct de referin pentru istoria i cultura uman. Teologia ofer filosofiei alte valori,
transcendente, dect istoria nsi, ca de pild sfinenia sau transfigurarea creaiei i a relaiilor interumane dup modelul divin. Acesta este un proces etern, de aceea, pentru teologie, istoria uman nu
sfrete cu organizarea ideal a societii.
Desigur, teologia nu are o putere absolut, dar prin aceasta se dorete s se ofere o alt dimensiune
existenei umane, pe care nu o poate da cultura, limitat la etic, sociologie, tiin i art. Printele
Dumitru Stniloae vrea s spun c religia, Biserica, teologia nu sunt doar simple mijloace n serviciul
unui scop social, ci organe de revelare a unei alte realiti. El a constatat c acolo unde crete teologia
se dezvolt i filosofia.
Printele Dumitru Stniloae deosebete teologia negativ, adic negarea cognoscibilitii lui
Dumnezeu, sau contiina neputinei intelectului e a exprima fiina divin, de apofatismul, adic
teologia mistic, a simirii i experienei directe a lui Dumnezeu, care nu poate fi expus total n
termeni pozitivi. Contemplarea nemijlocit a Raiunii supreme, snul tuturor raiunilor create, este mai
mult dect teologia negativ.
Spre deosebire de Vladimir Lossky, cel care precizase acest punct, anume c apofatismul este altceva
dect teologia negativ intelectual, Printele Stniloae consider c apofatismul are i el mai multe
trepte. V. Lossky se oprete la apofatism n sensul de cunoatere a necunoaterii lui Dumnezeu.

Printele Dumitru Stniloae vrea s evite impresia c teologia apofatic se limiteaz la

incognoscibilitatea absolut a lui Dumnezeu. Desigur, fiina lui Dumnezeu este mai presus de orice
concept sau imagine definit. Sf. Grigorie Palama (1296-1359) vorbete totui de vedere,
de participare sau experiere a luminii dumnezeieti, care au ceva pozitiv. Exist deci n apofatism un
element de cunoatere, nu numai de absen de cunoatere. Iluminarea i glorificarea de care
vorbesc Prinii rsriteni nu trebuie s se confunde cu misticismul neo-platonic.
Teologia negativ, care presupune o operaie mintal de a nltura de la Dumnezeu orice atribut
pozitiv, se deosebete de simirea apofatic, experierea n lumina necreat a prezenei lui Dumnezeu.
Aici actul raional [cognitiv] i schimb structura. Mintea (nous) este cea care face aceast eliminare a
tot ceea ce nchide vederea lui Dumnezeu [191].
B. Apofatismul de la captul rugciunii curate, odihna minii sau apofatismul de gradul al
doilea
Atunci cnd sunt depite conceptele desprinse din natur i chiar preocuparea de a le nega
dispare, trecndu-se dincolo de orice negaie ca operaie intelectual, se ajunge la starea de tcere
produs de rugciune, care este al doilea grad de apofatism. E o simire cu mult mai puternic, dar o
simire pe ntuneric a energiilor divine, care a depit teologia negativ intelectual i simirea
apofatic ce o nsoete.[192]
Sf. Grigorie Palama cunoate ca o treapt superioar teologiei negative un apofatism mai deplin i
mai existenial, realizat prin rugciunea curat: Deci lepdnd mintea treptat aceste relaii, ca i pe
cele cu lucruri mai nalte dect acestea, iese ntreag din toate cele ce sunt, n vremea rugciunii
curate. Aceast ieire-ekstasis este cu mult mai nalt dect teologia prin negaie. Ea e proprie numai
celor ajuni la neptimire.[193]. E un extaz al tcerii interioare, o oprire total a cugetrii n faa
misterului dumnezeiesc, nainte de a cobor, n mintea astfel oprit de uimire, lumina de sus.
Printele Stniloae afirm c rugciunea cu adevrat desvrit este rugciunea curat, posibil
doar atunci cnd mintea, n timp ce se roag, poate alunga uor i pentru mult vreme orice gnduri,
chiar i pe cele nevinovate. La rugciunea curat se ajunge dup eliberarea de patimi i lucrarea
virtuilor contrare lor i dup ce mintea s-a ridicat de la contemplarea firii vzute i de la lumea
conceptelor, cnd mintea nu-i mai face nici o imagine i nici un concept. De aceea socotim c
rugciunea curat se cunoate i dup faptul c nu mai are vreun obiect, ci, dup ce a trecut peste
toate n ordinea valorii lor tot mai nalte, mintea nu mai cere dect mila lui Dumnezeu, simindu-L ca
Stpnul de a crui mil atrn. [194]
Exist o strns legtur ntre theologia i rugciunea curat : mintea este rpit n avntul rugciunii
de lumina dumnezeiasc i nemrginit, i nu se mai simte nici pe sine nici altceva din cele ce sunt,
dect numai pe Cel ce lucreaz n ea prin dragoste aceast iluminare. Atunci, micat fiind i n jurul
raiunilor despre Dumnezeu, primete curate i limpezi, artrile cu privire la
El.[195] Pentru Sf.Maxim Mrturisitorul, rugciunea este locul privilegiat al theologiei, deoarece prin
rugciunea curat misticul primete supra-cunoaterea lui Dumnezeu.[196] De fapt scopul ajungerii la
rugciunea curat este ndumnezeirea: Harul rugciunii unete mintea cu Dumnezeu. Iar unindu-o cu
Dumnezeu, o desface de toate nelesurile. Atunci mintea ntreinndu-se cu Dumnezeu, desbrcat
de toate, ajunge s ia forma dumnezeiasc. [197] Din acest ultim text, n care Sf.Maxim reia definiia
evagrian a rugciunii ca ntreinere a minii cu Dumnezeu[198], se poate nelege c ndumnezeirea
nu se datoreaz doar faptului c nous-ul dobndete anumite caliti care-l fac asemenea lui
Dumnezeu, ci darului lui Dumnezeu care face posibil o relaie personal cu El.
Potrivit Printelui Stniloae, dou ar fi criterile dup care se evalueaz progresul
rugciunii: a) mpuinarea cuvintelor i b) nmulirea lacrimilor.

a) Mintea va menine doar cteva cuvinte adresate lui Iisus, adic pomenirea Lui struitoare, ca mijloc
care o ajut s se strng din mprtiere. La Diadoh al Foticeii aceste cuvinte se reduc la dou:
Doamne Iisuse. Mai trziu s-au mai adugat cteva: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu,
miluiete-m pe mine pctosul. Nu se exprim o cerere parial, deoarece aceasta ar da minii un
obiect, o form definit, ci numai cererea general a milei lui Hristos, sau simirea necesitii milei lui.
[199] Printele Stniloae prezint pe larg aceast tem[200], de asemenea, exist deja mult
literatur n limba romn.[201]
b) Importana lacrimilor pocinei este reliefat de Mntuitorul atunci cnd spune: Fericii cei ce
plng, c aceia se vor mngia paraklethesontai (Mt.5,4), cu alte cuvinte l vor primi pe
Mngietorul- Parakletos, adic pe Duhul Sfnt. I.Hausherr a dedicat acestui subiect un ntreg studiu
intitulat Penthos. La doctrine de la componction dans lOrient Chretien .[202] Termenii
folosii : penthos i katanyxis sunt doar aparent sinonimi, deoarece al doilea este mult mai
nuanat. Penthos provine din verbul pentheo a plnge, a fi n doliu, iarkatanyxis, din
verbul katanysso a fi ptruns de durere, de remucare, de cin. Prin penthos se exprim tristeea
cauzat de ofensarea cuiva foarte drag, tristeea, doliul cauzat de contientizarea mntuirii pierdute,
iar prin katanyxis, reacia psihologic propriu-zis, adic strpungerea inimii, cina sincer, trirea
foarte acut a ceea ce nseamn pierderea mntuirii.
nc din primele secole ale ascezei monastice s-a accentuat n mod deosebit harisma darului
lacrimilor, trit nu numai ca o manifestare sensibil a cinei, ci ca nsui semnul transfigurrii
duhovniceti, cum constat M.Lot- Borodine[203]. De aceea se poate vorbi despre o teologie a
lacrimilor n spiritualitatea rsritean, sintagm folosit pentru prima dat de Karl Holl.[204] n
literatura ascetic cea mai veche[205] ntlnim expresiile: louter agatos, louter amartias, referitoare la
darul lacriumilor, fiind vorba despre un lavacrum mistic.
Sf. Ioan din Singurtate distinge trei feluri de lacrimi, (urmnd o mprire tripartit a omului): cele ale
omului fizic, psihic i pnevmatic., preciznd i cauzele care le determin. Omul fizic plnge deoarece
se gndete foarte mult la necazurile acestei viei; omul psihic vars lacrimi provocate de contiina
pctoeniei sale, teama de judecat, meditaia asupra morii, memoria vie a buntii lui Dumnezeu,
Cel care a revrsat permanent harul asupra sa , iar el a rspuns n total contradicie cu buntatea
dumnezeiasc; lacrimile omului duhovnicesc (pnevmatic) izvorsc din : imensa bucurie cauzat de
meditaia lui continu asupra iubirii inefabile a lui Dumnezeu, majestii dumnezeieti, slavei veacului
ce va s vin. ntr-un singur caz lacrimile lui pot fi determinate de tristee, i anume atunci cnd,
asemenea Mntuitorului intrnd n Ierusalim, plnge din cauza rtcirii oamenilor, din cauza mpietririi
inimilor lor.[206]
Darul lacrimilor devine chiar botezul lacrimilor. Acest al doilea botez rennoiete harul primit prin
Sfnta Tain a Botezului, face vie din nou n fiecare om care dorete o via n Hristos, starea
iniial sine macula, pierdut prin pcatele de tot felul, care fac inoperant harul baptismal. Dumnezeu
este sfnt prin fiina Sa, de aceea nu poate avea tangen cu pctosul ct timp nu
intervine metanoia. Al doilea botez, cel al lacrimilor, nseamn reactualizarea darurilor primite prin
Sfnta Tain a Botezului, natere din nou- anagennesis, nfiere-hyiothesia, frai ai lui Hristos,
consacrare prin prezena Duhului Sfnt, primirea vemntului dumnezeiesc, adic a lui Hristos nsui.
Datorit importanei sale subiectul i-a preocupat, ncepnd cu Prinii pustiei, aproape pe toi Sfinii
Prini.[207]
Sfntul Ioan Scrarul, n Cuvntul al VII-lea al operei sale: Scara dumnezeiescului urcu, intitulat
Despre plnsul de bucurie fctor, scrie: Plnsul este un ac de aur al sufletului scpat de orice
intuire i alipire, i nfipt de tristeea cuvioas n lucrarea de cercetare a inimii. Strpungerea este un
chin nencetat al contiinei, care pricinuiete mprosptarea focului inimii, prin mrturisirea fcut n

minte.[208] Printele Stniloae, traductorul acestei opere, scrie: Plnsul sau strpungerea inimii e o
mrturisire a pcatelor fcut de minte lui Dumnezeu, i un dialog nevzut, nencetat i ndurerat, n
care sufletul i recunoate necontenit pcatele n faa lui Dumnezeu i cere iertare pentru ele. Sufletul
e att de concentrat n aceast mrturisire ndurerat, nct omul uit s mnnce, biruind trebuinele
firii.[209] n acelai capitol Sf.Ioan Scrarul mai scrie: Dei cuvntul e ndrzne, izvorul lacrimilor
dup Botez e mai mare dect Botezul. Deoarece acela ne curete de pcatele noastre de mai
nainte, iar acesta, de cele de dup aceea. i primindu-l pe acela toi ca i copii, ne-am ntinat dup
aceea; prin acesta ns l-am curit i pe acela. Dac acesta nu s-ar fi druit oamenilor din iubire de
oameni, cu adevrat rari ar fi cei ce se mntuiesc.[210] nceputul acestei afirmaii se explic prin
urmtoarea scolie: A spus c izvorul lacrimilor e mai mare, n loc s spun c e mai bun n
comparaie cu Botezul, pentru c se lucreaz i de ctre noi. Dar nu l-a opus Botezului. Fa de noi e
mai bun, pentru c el ne i ferete de pcat de mai nainte. n raport cu prea sfntul Botez nu e ns
nici mcar egal, cu att mai puin mai mare.
nscriindu-se n aceast tradiie, darul lacrimilor dobndete la Sf.Simeon Noul Teolog o relevan
deosebit, deoarece a fost experiat deplin. Lacrimile sunt pentru el: loblation mystique qui plat a
Dieu, quIl recoit sur son autel supra-celeste, et en echange duquel Il nous confere le don du SaintEsprit.[211] Necesitatea absolut a acestei splri post-baptismale este afirmat n mod repetat de
Sf. Simeon, dar el nu spune niciodat c lacrimile ar fi materie pentru o nou Tain, ci doar semnul
inconfundabil al compunctio cordis, fr care iertarea pcatelor ar fi imposibil. Nu este vorba numai
despre iertare, ci de o adevrat consacrare n Duhul Sfnt a fpturii nscute din nou din fons
lacrimarum:
D-mi smerenie, d-mi o mn de ajutor
i curete murdria sufletului meu
i druiete-mi lacrimi de pocin,
lacrimi de dor, lacrimi de mntuire,
lacrimi ce cur ntunericul minii mele
i m fac s strlucesc de sus,
pe mine care voiesc s Te vd
pe Tine, Lumina lumii.[212]
Capitolul al IV-lea din Cateheze este dedicat acestui subiect. Se ncepe prin evocarea cuvintelor Sf.
Simeon Studitul (Evlaviosul), printele duhovnicesc al Sf.Simeon Noul Teolog: Niciodat s nu te
mprteti fr lacrimi(IV,12). Bineneles c aceste cuvinte nu au fost nelese la nceput, dar se
arat cun se poate atinge acest stadiu. De fapt este vorba despre o permanent stare de cin,
pentru c cel ce nu-i plnge pcatele zi i noapte, nu va putea vrsa lacrimi nici cnd se
mprtete.
Aa cum constat I.Hausherr, n studiul citat, nimeni nu are o idee mai nalt despre darul lacrimilor
dect Sf.Simeon Noul Teolog, care vede n el adevratul botez cu Duhul Sfnt: Il y voit le veritable
bapteme de lEsprit, le grand <<photismos>>, lillumination par laquelle lhomme devient tout lumiere.
[213] Aceast afirmaie poate fi susinut cu citate cum ar fi: scldat n apa lacrimilor care-i ptrund

tot trupul, este botezat ncet, ncet, n ntregime, sub aciunea focului dumnezeiesc i a Duhului Sfnt
(Mt.3,11) i devine n totalitate pur, absolut fr nici o pat, fiu al luminii i al zilei, nu al omului
muritor.[214] n absena lacrimilor i a cinei continue, nici un om n-a fost curit vreodat, nici n-a
devenit sfnt, nici nu L-a primit pe Duhul Sfnt, nici nu L-a contemplat pe Dumnezeu, nici nu L-a
cunoscut ca slluind ntru el, nici nu L-a avut vreodat n inima sa.[215] i atunci deschizndu-i
omul ochii minii i privind firea celor ce sunt cum n-o mai privise niciodat, se umple de uimire i-l
podidesc fr s vrea i fr durere lacrimile, prin care se curete cu al doilea botez, cu botezul
acela despre care zice Domnul n Evanghelie: << De nu se va nate cineva de sus>>(In. 3,7).
Spunnd de sus, a dorit s se neleag naterea din Duhul.[216]
Cnd vorbete despre Botezul n Duhul Sfnt- To Baptisma en to Pneumati Haghio, Sf. Simeon se
refer n primul rnd la harul nnoitor al Botezului sacramental. Nu este vorba, prin urmare, de dou
botezuri, ci de unul singur, care ar fi ns nedeplin dac s-ar svri fr prezena simit a Duhului
Sfnt. Aceeai lucrare a Duhului Sfnt face din botezul cu ap o sfnt tain, care la rndul su face
posibil rennoirea treptat a chipului. Referindu-se la cuvintele: cei ce nu din snge, nici din voie
trupeasc, nici din vrere brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut(In.1,13), Sf.Simeon scrie:
Natere numete aici schimbarea duhovniceasc-pneumatiken alloiosin) care se lucreaz i se vede
n botezul Duhului Sfnt, precum nsui Domnul Cel nemincinos spune: <<Ioan a botezat cu ap, dar
voi vei fi botezai n Duhul Sfnt>> . Aadar cei botezai n Acesta, ca ntr-o lumin se fac lumin i
cunosc pe Cel Care i-a nscut; cci l i vd. [217]
Sf.Simeon Noul Teolog nu spune c ne-am dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui i ne-am
mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup chipul Celui Ce l-a zidit (cf.Col.3,9,10),
odat pentru totdeauna, ci mai degrab c Taina Botezului reprezint momentul decisiv care-l
introduce pe om ntr-o perioad de efort susinut pentru a-L urma pe Hristos, printr-un proces de
continu nnoire. n acest sens se poate nelege rugciunea cu care ncep slujbele bisericeti:
mprate ceresc Mngietorule, Duhul Adevrului vino i Te slluiete ntru noi. Prin cele trei
Sfinte Taine numite de iniiere am fost consacrai pentru viaa duhovniceasc, Sfntul Duh locuiete
deja ntru noi, cu toate acestea i spunem mereu vino, pentru c trebuie s devenim permanent ceea
ce suntem deja. Prin invocarea Sfntului Duh, credinciosul dobndete un influx de sfinenie, care
ncepe din momentul Botezului i atinge punctul culminant atunci cnd Mngietorul a fost pe deplin
dobndit, atunci cnd a avut loc Botezul n Duhul Sfnt, fapt care duce la transfigurarea
primitorului. [218] Botezul n Duhul Sfnt, adic experierea deplin i permanentizat a harului
baptismal, pune n lumina indisolubila legtur ntre orthopraxia, sau chiar theopraxia , i theognosia.
l cunoatem pe Dumnezeu n msura i pe msur ce Hristos aflat tainic n noi de la Botez, crete n
noi datorit lucrrii sinergice a hristificrii, sau hristomorfizrii lucrare ce aparine Sfntului Duh i
nou.
Rugciunea curat culmineaz cu odihna minii, care este apofatismul de gradul al doilea, prima
treapt a linitii. Nu nseamn vederea luminii dumnezeieti, dar e o simire a prezenei Lui,
provocat de puterea Lui.
Mintea ajuns n faa indefinitului propriu, dar mai ales n faa nemrginirii i suveranitii lui
Dumnezeu, pe care o simte prezent, ncearc o anumit nmrmurire. Sf.Maxim interpreta Ps.41,8
Abisul cheam abisul n glas de cascade, n sensul c mintea descoperindu-i propriul abis, dup
prsirea tuturor reprezentrilor i conceptelor, caut i simte glasul de cascade al abisului divin.
[219] Este vorba de dou aspecte: unul negativ, nmrmurirea, i altul pozitiv, simirea prezenei i
infinitii i suveranitii divine.
Fiind rezultatul metanoiei, al ascezei n vederea experierii harului baptismal, al renunrii minii la toate
preocuprile minore, apofatismul de gradul al doilea nseamn experiena sau simirea misterului

divin necuprins, starea de rugciune indefinit i iubirea cald i ferm fa de Dumnezeu,

caracteristici care-l deosebesc de teologia negativ, n care e activ mai mult intelectul.[220] Pentru
cei care nu primesc darul vederii luminii dumnezeieti, sau pentru perioadele cnd i cei care au primit
acest dar nu l au n mod actual, vederea luminii dumnezeieti nefiind o stare permanent n lumea
aceasta, teologia negativ nsoit de oarecare simire a energiilor dumnezeieti, produs de
rugciune, e cea mai nalt treapt.[221]
C. Apofatismul vederii luminii dumnezeieti- o cunoatere mai presus de cunoatere, o
cunoatere supraconceptual
Tema luminii dumnezeieti a avut o deosebit impotan n cretinism nc de la nceput .
[222] Sf.Apostol i Evanghelist Ioan scrie : Dumnezeu este lumin i ntru El nu-i nici un ntuneric(I
In. 1,5). Hristos este lumina lumii (In.8,12) i i-a trimis pe discipoli s fie i ei lumin (Mt.5,14-16).
Simbolul de credin niceo-constantinopolitan l prezint pe Fiul ca lumin din lumin. n imnografia
Bisericii Ortodoxe, Dumnezeu este slvit adesea ca lumin. Tatl i Fiul i Sfntul Duh sunt lumina
cea ntreit, de la care ntreaga creaie primete lumina.[223]
Vederea lui Dumnezeu ca lumin este n mod sigur componenta caracteristic a misticii Sf.Simeon
Noul Teolog.[224] Aceast tem este atins n aproape toat opera sa, fie proz, fie poezie, iar
terminologia aferent este dezvoltat incomparabil mai mult dect la oricare alt scriitor bizantin
anterior.[225] Mai mult, Sf.Simeon, vorbind despre vederea luminii dumnezeieti, i descrie propria
experien ntr-un mod original. nainte de a sublinia aceast originalitate este necesar o succint
prezentare a modului abordrii acestei teme la anumii scriitori anteriori.
Tema vederii luminii este un cantus firmus al operei evagriene. Un pasaj autobiografic
din Antirretikos este dedicat sfintei lumini care este vzut de ochii intelectului : Eu i slujitorul lui
Dumnezeu Ammonios am dorit s aflm despre lumin: de unde provine. De aceea l-am ntrebat
pe Sf.Ioan din Tebaida dac natura intelectului-nous este radiant i lumina provine din nsui
intelectul, sau altceva apare din afar i-l ilumineaz. El a rspuns: << Omul este incapabil s
discearn ; totui, fr harul lui Dumnezeu intelectul nu poate fi iluminat n timpul
rugciunii>>.[226] ntrebarea este extrem de important: lumina pe care o vd asceii este o
manifestare a strlucirii iniiale a intelectului, sau este o lumin de origine dumnezeiasc? Potrivit lui
Evagrie, este n primul rnd lumina binecuvntat a Sfintei Treimi- to makarion phos tes aghias
Triados [227], deoarece Dumnezeu este lumin prin natura Sa[228]; dar n acelai timp este lumina
intelectului- nous uman, propria sa strlucire- to oikeion pheggos tou nou [229]. ntre cele dou
lumini , dumnezeiasc i omeneasc, exist o nrudire: ntruct intelectul-nous este creat dup
chipul lui Dumnezeu, lumina lui este n legtur cu El- auto to syggenes phos.Concepia evagrian
despre lumin poate fi redus la urmtoarele idei principale, foarte importante pentru dezvoltarea
patristic a doctrinei despre vederea luminii : intelectul vede lumina sa natural n timpul rugciunii ;
vede lumina dumnezeiasc, care este lumina Sfintei Treimi; vede frumuseea sufletului; este unit cu
lumina Sfintei Treimii.[230]
n Omiliile macariene se ntlnesc cteva pasaje referitoare la vederea luminii dumnezeieti. ntr-unul
dintre acestea se afirm c Cel invizibil poate fi vzut de cel vrednic care poate gusta dulceaa Sa i
se poate mprti de experierea buntii luminii inefabilei bucurii.[231]
La Sfntul Maxim Mrturisitorul, tema vederii luminii dumnezeieti deine un loc foarte important. El
descrie starea intelectului atunci cnd, fiind plin de dorina iubirii- eros tes agapes pentru Dumnezeu,
iese din sine, cci luminat fiind de lumina dumnezeiasc cea nemrginit, prsete simirea fa de
toate cele fcute de Dumnezeu, precum i ochiul sensibil nu mai vede stelele cnd rsare soarele.

[232] Cea mai nalt stare a minii este atunci cnd se gsete pe sine n lumina Sfintei Treimi.
Iluminarea mistic se petrece n timpul rugciunii curate. Atingnd acest stadiu, intelectul devine total
transfigurat. Aceast transfigurare este descris ca mbinare, mintea este total mbinat cu lumina
Duhului Sfnt- olo gar to photi tou pneumatos o nous egkratheis.[233]
Chiar dac au existat predecesori, originalitatea Sfntul Simeon Noul Teolog nu poate fi contestat.
Ne referim att la modul specific de exprimare, folosirea persoanei nti de ctre mistici fiind
neobinuit n Rsrit, ct i la coninut. Sf.Simeon distinge vederea din afar i vederea din
interior, ultima fiind cea mai intens i ncnttoare. Totui, n ambele cazuri este vorba de lumina
dumnezeiasc necreat, nu de cea natural a intelectului.
Lumina descris este imaterial- ahylos, simpl, fr form, necompus, netrupeasc.[234] Folosind
expresii apofatice accenteaz c lumina este dincolo de orice categorii, de materie i form, dar i
dincolo de exprimarea i nelegerea omeneasc. Este inteligibil, deci are efect n primul rnd asupra
minii- nous, stlucete n aceasta, o purific, o ilumineaz, o rpete n ekstaz la Dumnezeu. Spre
deosebire de Evagrie i de ali predecesori, nu vorbete despre lumina natural a minii, ci numai
despre lumina dumnezeiasc care ilumineaz mintea din afar sau dinluntru.
Lumina dumnezeiasc este Dumnezeu nsui n descoperirea Sa persoanei umane. Lumina Ta,
Dumnezeul meu, eti Tu.[235] Omul poart n chip tiut [contient] n el nsui ca lumin pe
Dumnezeu, Care a adus la existen i a creat toate i chiar pe cel care-L poart; l poart nluntrul
su ca pe o comoar de negrit, de nerostit, fr cantitate, fr chip, fr materie, fr nfiare,
configurat ntr-o frumusee netlcuit, n ntregime simplu, ca o lumin mai presus de orice lumin.
[236]
Ca i misticii siriaci, lumina este identificat uneori cu Sfnta Treime [237], sau cu Duhul Sfnt [238].
Foarte des vorbete despre vederea lui Hristos n lumin [239]. Vederea este posibil datorit ochilor
minii-ophthalmos tou noos, ochilor inteligibili ai inimii- ophtalmoi noeroi tes kardias. Pentru a vedea
lumina dumnezeiasc cu ochii trupeti, aa cum au vzut-o ucenicii pe Muntele Tabor, trebuie s
participi la aceast lumin, s fii transformat de ea ntr-o oarecare msur.[240] Cel care particip la
energia divin () devine el nsui, ntr-un anume fel, lumin; el este unit cu Lumina i cu Lumina
vede deplin contient tot ceea ce rmne ascuns celor care nu au acest har; el depete astfel nu
numai simurile trupeti, ci i tot ceea ce poate fi cunoscut (raional).[241] Experiena Sf.Simeon
demonstreaz c ntreaga fiin uman: mintea, sufletul, dar i trupul, este transfigurat de lumina
dumnezeiasc. Este un aspect esenial la care revine constant:
i va strluci i trupul tu, cu sufletul tu,
iar sufletul, la rndul lui, va strluci fulgertor,
cu harul strlucitor, asemenea lui Dumnezeu.[242]
Pentru a reliefa tema vederii luminii dumnezeieti n opera Sf.Grigorie Palama este necesar o
succint prezentare a contextului cultural. Printele Stniloae afirma c isihasmul a fost i o reaciune
viguroas a organismului cretin mpotriva Renaterii care a nceput nti n Rsrit, reaciune care
mpreun cu alte mprejurri a stvilit progresul bolii. n Apus, unde aceast reaciune puternic nu s-a
produs, pentru c lipseau izvoarele de vitalitate n Biseric, torentul clasicismului a trecut peste toate
digurile, asistnd de atunci pn azi, la reluarea luptei, la spectacolul celei mai desmate dominaii a
raiunii.[243] ntr-un studiu intitulat:Double knowledge according to Grigory Palamas[244],
P.C.Christou, face o analiz a acestei probleme, a crei prezentare n continuare considerm a fi
foarte util .

Sf. Grigorie Palama a inclus n argumentaia sa o serie de distincii, printre care teoria sa
despre dubla cunoatere ocup un loc important. Prima distincie este un rezultat al conflictului dintre
nvtura cretin i filosofia greac, a crui istorie ncepe n perioada apostolic. Acest conflict
apare din timp n timp, ajungnd ca n perioada Renaterii s domine viaa intelectual. Cu ct
avansau studiile umaniste, cu att era mai mare importana acordat factorului uman n privina
cunoaterii lui Dumnezeu; prin urmare filosofia era apreciat tot mai mult.[245]
Varlaam, unul dintre cei mai nzestrai pionieri ai Renaterii, ajunge s identifice obiectele, metoda i
realizrile filosofiei i teologiei, bazndu-i efortul pe argumentul c orice bun omenesc este un dar de
la Dumnezeu, i de aceea ambele au o nalt calitate.[246] De fapt filosofia i teologia, ca daruri ale lui
Dumnezeu, au valoare egal ntruct Varlaam considera c att cuvintele oamenilor sfini ct i
filosofia profan conduc spre un unic obiect i prin urmare au acelai scop, aflarea adevrului care
este unul singur. Acest adevr s-a dat la nceput Sf. Apostoli, iar noi l putem afla prin zel i curie.
Studiile filosofice contribuie n mod natural la ajungerea la principiile imateriale.[247] n pofida acestor
afirmaii, Varlaam nu poate fi considerat un filosof raionalist, dimpotriv, n elaborri ulterioare, ajunge
la concluzii apropiate agnosticismului. El accentueaz completa inabilitate a omului, n starea sa
natural, s neleag cele dumnezeieti i, asemenea lui Platon consider c purificarea i scparea
din trup duce la vederea lui Dumnezeu n ekstaz.
ntr-un contrast total cu cele de mai sus, Sf.Grigorie Palama delimiteaz clar teologia de filosofie.[248]
El nu a fost influenat de teologii occidentali, ci i-a gsit suficient suport n Sf.Scriptur i la Prinii
anteriori.Sf.Ap.Pavel, adresndu-se n primul rnd intelectualilor din Atena i Corint, reliefeaz
prpastia dintre nelepciunea lumii, sortit abolirii, i cea a lui Dumnezeu, care este etern i aduce
mntuirea (ICor.1,18-31; 2,6-10; II Cor.1,12). n mod similar, descrie Sf.Iacob nelepciunea
omeneasc, numind-o neduhovniceasc i demonic, iar pe cea venit de sus o calific drept curat,
panic, ngduitoare, asculttoare, plin de mil i de roade bune (Iacob 3, 13-17).
Atitudinea aceasta, dictat de motive pastorale, nu permite o distincie ntre dou tipuri de cunoatere,
deoarece respinge valoarea nelepciunii omeneti, fapt ce a avut consecine pentru evoluia gndirii
teologice pn spre sfritul celui de al doilea secol, dar i ulterior. Unii dintre apologei au adoptat,
datorit trecutului lor intelectual, o atitudine diferit. Se exemplific cu poziia avut de Clement al
Alexandriei, care considera c iniial adevrul era unul, dar ulterior a fost divizat de colile filosofice.
Cu toate c unele coli susin c posed adevrul integral, n realitate ei posed doar o parte din
el. De aici rezult c filosofia nu este total lipsit de valoare, dar i c diferena fa de teologie este
fundamental, deoarece filosofia se ocup cu numele, adic cu nveliul, n timp ce teologia se ocup
cu lucrurile, adic cu cele eseniale(s.n.).[249] mprumutate de la Philo, el folosete
ca typuri reprezentative pe Agar i pe Saara, ambele au nscut, dar copiii n-au aceeai valoare.
[250] n concluzie, potrivit lui Clement Alexandrinul, n timp ce sistemele filosofice posed o parte a
adevrului, teologia l deine integral.
Sf.Diadoh al Photiceei, examinnd aceast diviziune o atribuie cderii omului i o consider ca o
separaie ntre adevr i eroare. Prin cderea sa, omul a fost divizat din cauza caracterului dublu al
cunoaterii. [251]
Sfntul Vasile cel Mare leag cele dou moduri de cunoatere de domeniile servite.
nelepciunea lumeasc procur nelegerea acestei viei trectoare i faciliteaz petrecerea plin de
succes a acesteia, n timp ce nelepciunea dumnezeiasc ofer mijloacele pentru a dobndi fericita
via viitoare.[252] Fr a fi n contradicie una cu alta, cele dou formeaz un pom pentru care una
asigur frunzele, iar cealalt fructele.[253] Prin urmare, se va vorbi despre dou moduri de
cunoatere, mai degrab dect despre o dubl cunoatere.

Varlaam, ca aderent al unei viziuni unitare despre cunoaterea lui Dumnezeu i despre modul
cunoaterii, consider c iluminarea druit tuturor oamenilor desvrii ai timpurilor vechi, profei
sau apostoli sau chiar filosofi, a fost singurul mijloc de a-L cunoate pe Dumnezeu. Ei au primit acest
dar dup ce au fost curii de toat necuria, datorit unui intens efort spiritual. Iluminarea i-a fcut
pe toi vztori-de-Dumnezeu theoptas. Varlaam considera credina, n sensul foarte larg al
cuvntului, a fi temeiul cunoaterii prin iluminare. i Sf.Grigorie o considera la fel, dar i conferea dou
nelesuri, unul mai larg pentru ceea ce nu putea fi demonstrat, i altul mai restrns pentru credina
supus demonstraiei.[254]
Cnd Sf.Grigorie respinge argumentul lui Varlaam, nu ntmpin nici o dificultate n a recurge la
tradiia despre cele dou ci ale theognosiei [255]. Oricum exist contradicii de ambele pri.
Varlaam, dei supraestimeaz valoarea filosofiei greceti, n final tgduiete ambele moduri de
cunoatere, att cea filosofic, ct i cea teologic. Cu toate c Sf.Grigorie subestimeaz valoarea
filosofiei greceti, recunoate importana theognosieinaturale. ntr-una dintre epistole scrie c
dumnezeirea se situeaz dincolo de dialectic i demonstraie; nu este subiect pentru speculaii sau
pentru silogism.[256]
Dup ce a reflectat mult asupra theognosiei naturale i a celei teologice, Sf.Grigorie Palama a
concluzionat c roadele celei de a doua ci sunt incombarabile primei. Dar o alt cale se deschide,
capabil s duc la cea mai intim simire a prezenei lui Dumnezeu, anticipare a fericirii venice,
calea vederii lui Dumnezeu- theoptia. Datorit ascezei, clugrii isihati de la Athos primiser darul
rugciunii curate i pe cel al vederii luminii dumnezeieti necreate. Aceast lumin nu era considerat
a fi un simbol (n sensul obinuit al termenului, nu n cel teologic, adic unirea dintre necreat i creat)
al slavei divine, nici un fenomen impersonal, ci nemijlocita prezen a lui Dumnezeu Unul n Treime; n
lucrare- energia, fiind prezent nemijlocit Lucrtorul.
Sf.Grigorie Palama, referindu-se la istoria Revelaiei, arta multitudinea circumstanelor n care
Dumnezeu Se descoper ca lumin. Teofaniile din Vechiul Testament, strlucirea feei lui Moise,
viziunea Sf. tefan, lumina de pe drumul Damascului, i mai presus de toate, lumina lui Hristos pe
care au vzut-o ucenicii pe Tabor. Varlaam din Calabria nu respingea posibilitatea vederii luminii
dumnezeieti per se, ci interpretarea teologic a isihatilor. Lumina inteligibil poate fi, potrivit lui, fie
Dumnezeu nsui, fie natura angelic, fie intelectul uman purificat. Ar fi fost acceptabil ca isihatii s
vorbeasc despre vederea luminii inteligibile n sensul de vedere a ngerilor sau a propriului lor
intelect- nous. Dar a-L vedea pe Dumnezeu n lumin era ceva de neconceput. Respingnd distincia
dintre fiin i energii el neag orice posibilitate de comuniune autentic ntre Dumnezeu i om i,
totodat, conceptul unei reale teofanii.[257]
Primind strlucirea luminii necreate, isihatii experiau o nemijlocit comuniune cu Dumnezeu, cu toate
consecinele ce decurg n planul regenerrii i ndumnezeirii. Vederea luminii dumnezeieti este darul
ndumnezeitor al Duhului Sfnt- Dttorul de via i Sfinitorul. Apare ns ntrebarea: Cum a fost
posibil ca cei trei apostoli s vad cu ochii trupeti lumina Schimbrii la Fa dac era necreat ? i
mai departe cum puteau isihatii s afirme c vd nu doar simboluri divine sau ngeri, ci nsi slava
(forma morphe) necreat i nepieritoare a naturii dumnezeieti? Sf. Grigorie Palama spune clar c
omul nu are o facultate natural n acest sens, ci, primind puterea Duhului Sfnt, ochii sunt
transformai i devin capabili pentru o astfel de vedere. Iar n viaa venic, acelai trup, chiar dac
spiritualizat, va contempla lumina dumnezeiasc de-a pururea. [258] Referindu-se la aceeai
problem, Printele Stniloae scrie: Dar lumina aceasta, dei nu e sensibil, dei e spiritual, se
rspndete din suflet n afar, pe faa i pe trupul celui ce o are nuntru. Astfel strlucea Moise, de
lumina luntric a minii ce se revrsa i pe trup. Prin urmare, lumina de pe faa lui Moise era vzut i
cu ochii trupeti de cei ce-l priveau. <<Ba faa lui Moise strlucea att de tare, nct cei ce se uitau la

el nici nu puteau privi la lumina aceea copleitoare. Aa arta faa sensibil a lui tefan, ca o fa de
nger>>.[259] E o deosebire ns ntre rspndirea acelei lumini pe faa celor ce o vd n duhul lor, i
lumina nsi vzut de ei. Dac rspndirea ei pe faa acelora s-a ntmplat s o vad i cei ce nu se
aflau ntr-o stare ridicat deasupra activitii naturale a minii, aadar prin puterea natural a ochilor,
lumina aceea nsi, artat n duhul celor ridicai deasupra lor nii, chiar dac se vedea i cu ochii
trupeti, nu se vedea prin puterea natural a ochilor, ci prin Duhul Sfnt care lucra prin mintea i prin
ochii lor (s.n.). De aceea, dac reflexul luminii dumnezeieti rspndit pe faa unor sfini n ekstaz e
vzut uneori de oricine, lumina dumnezeiasc nsi nu e vzut de oricine. De pild, lumina din
noaptea Naterii Mntuitorului nu e vzut de ochii dobitoacelor, iar lumina de pe Tabor, dei strlucea
mai tare ca soarele, deci ar fi putut s-o vad oricine din orice loc, nu o vedeau dect cei trei apostoli,
n care lucra puterea Duhului Sfnt. Deci chiar dac acea lumin e vzut i de ochii sensibili, ntruct
nu e vzut de acetia cu puterea lor natural, ea nu e sensibil.[260] Rspunzndu-i lui Varlaam,
Sf.Grigorie scrie: E necesar deci ca i despre artarea luminoas a lui Iisus n Tabor, s nu-i dai
prerea pe baza cugetrilor slbnoage, adic omeneti, i a reflexiilor greite, ci s te supui
cuvintelor duhovniceti i s atepi cunotina sigur ce vine n inima curat prin experien. Cci
aceasta, realiznd unirea cu lumina aceea, nva tainic pe cei ce-o obin c nu e ceva din cele ce
sunt, ca una ce depete toate existenele? Sau care lucru sensibil nu e fptur? Cum va fi ns
strlucirea lui Dumnezeu, fptur? Nefiind deci fptur, nu va fi nici sensibil, n sens propriu.
Sf.Vasile cel Mare zice c cei ce erau curai cu inima cnd S-a artat Domnul prin trup, <<vedeau
continuu puterea aceasta, strlucind din trupul nchinat>>. Cum e ns lumin sensibil aceea care e
vzut datorit cureniei inimii? Dup dumnezeiescul cntre Cosma, <<Hristos a atins pe nlime o
strlucire nemsurat n frumusee>>. Cum nemsurat, dac e sensibil? Iar tefan, primul martir
pentru Hristos, privind n sus a vzut cerurile deschise i slava lui Dumnezeu n ele i pe Hristos stnd
de-a dreapta lui Dumnezeu (F.Ap.7,55-56). Poate oare ajunge vreo putere sensibil pn la cele ce
sunt mai presus de ceruri? Cci el de jos, de pe pmnt, privea acolo. i, ce-i mai mult, nu vedea
numai pe Hristos, ci i pe Tatl Lui; cum ar fi vzut doar pe Fiul eznd de-a dreapta Lui, dac nu l-ar
fi vzut i pe El? Vezi c poate fi vzut Cel nevzut de cei curai cu inima, ns nu sensibil, nici
inteligibil, nici prin negaie, ci printr-o oarecare putere negrit? Cum a vzut deci acestea primul
martir, dac nu le-a vzut nici prin nelegere, nici sensibil, nici prin negaie, nici deducnd cauzal sau
prin analogie la cele dumnezeieti? Eu i-o voi spune cu hotrre: duhovnicete; aa cum am spus i
despre cei ce-au vzut prin descoperire lumina preacurat; i aa cum au spus i muli Prini naintea
noastr. Aceasta, de altfel, o nva i dumnezeiescul Luca, zicnd: <<Iar tefan fiind plin de Duhul
Sfnt, cutnd la cer, a vzut slava lui Dumnezeu>>. i tu, aadar, dac ai deveni plin de Duh Sfnt,
ai vedea duhovnicete cele ce nu se vd nici cu mintea.[261] Prin urmare: dac nu o vd prin
puterea natural a ochilor, nseamn c nu e asemenea luminii fizice, din spaiu, sau din aer, ci face
parte dintr-o regiune spiritual. Cei ce o vd ptrund prin puterea Duhului din ei dincolo de planul
realitilor fizice. Ei se afl ridicai ntr-o ordine a Duhului (s.n.). faptul c ochii lor sunt deschii i caut
inta undeva afar nu nseamn altceva dect c lumina din ordinea realitilor spirituale copleete,
pentru simul lor devenit plin de puterea Duhului, realitile nconjurtoare, aa cum, ntr-o asemnare
palid, pentru cel ce iubete, toat natura se umple de lumina ce iradiaz parc din fiina iubit.
[262] Se poate afirma c lumina dumnezeiasc este necreat, dar este vizibil cu ochii trupeti
datorit lucrrii Duhului Sfnt. Nu este vorba de un fenomen impersonal, ci de Hristos nsui Care
strlucete n cel cu via sfnt. Vederea luminii dumnezeieti, suprema treapt a apofatismului,
nseamn relaie personal cu Sfnta Treime.
n final, considerm c este important s se reliefeze conmplementaritatea dintre catafatism i
apofatism precum i relaia dintre treptele apofatismului prin redarea cuvintelor Sfntului Simeon Noul

Teolog, cel care ne nva c, atunci cnd se ridic la cele desvrite, omul primete darul de a
depi apofaticul prin experierea epectatic a prezenei nemijlocite a lui Dumnezeu Cel Unul n
Treime, fa ctre Fa:
Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la cele mai desvrite,
Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare aneideos nu mai vine ca mai nainte fr chip
[ fr form-amorphos] i fr nfiare. aneideos, nici venirea i prezena luminii Lui la noi nu se mai
face n tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu;
desigur, Dumnezeu nu Se arat ntr-o figur schemati sau o ntiprire- ektypomati, ci lund chip
[form] ntr-o lumin neneleas, neapropiat i fr chip [form]- en amorpho memorphomenos
photi [263] cci nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevzut Se arat n chip artat i
Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu
vorbete i ascult n chip nevzut aoratos i griete ca un prieten cu prietenul su, fa ctre Fa
(Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex autou gennetheisi, iubete
ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon
theama i auzire i mai emoionant phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip
vrednic de ctre ei, nici nu suport s fie acoperit de tcere.[264]

Theognosia mistic-sacramental n ambiana ecclesial

Importana unei veritabile cunoateri duhovniceti poate fi umbrit de asocierea semantic dintre
cunoatere i nvare mai degrab dect trire, dintre cunoatere i a cunoate, mai degrab dect
disponibilitatea de a cunoate[265]. La nceputul lucrrii sale intitulate: Dialectica, Sfntul Ioan
Damaschin arat de ce este important cunoaterea duhovniceasc pentru viaa cretin. Se
subliniaz relaia nemijlocit dintre cunoatere i iubire, cunoaterea lui Dumnezeu implicnd
asemnarea cu El. Cunoaterea nu poate fi dobndit la rece, trebuie s aduc cu sine relaia, altfel
nu este cunoatere. i, ntruct Dumnezeu este adevrul, a ajunge la adevr nseamn a ajunge la
Dumnezeu, Cel care dorete comuniunea i relaia. Din acest motiv, oamenilor li s-a conferit abilitatea
de a cunoate, de a ajunge la Dumnezeu i de a intra n comuniune cu El[266]. Filosofia este o
imitare a lui Dumnezeu, deoarece, aa cum Dumnezeu este nelept i cutarea nelepciunii este n
cele din urm cutarea asemnrii cu Dumnezeu[267]. Adevrata cunoatere este n strns relaie
cu modul n care se obine i cu coninutul su. Cunoaterea, iubirea, credina i asemnarea cu
Dumnezeu nu pot fi desprite, deoarece sunt focalizate spre Dumnezeu i conduc spre El.
Din cuprinsul rugciunii arhiereti a Domnului Iisus Hristos nvm c viaa venic este cunoaterea
lui Dumnezeu: i aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat,
i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis aute de estin he aionios zoe, ina ginoskosin se ton monon
alethinos Theon kai hon apesteilas Iesoun Hriston (In.17,3). Viaa venic o confer Mntuitorul celor
ce I-au fost ncredinai de ctre Tatl: Precum I-ai dat stpnire peste tot trupul, ca s dea via
venic tuturor celor pe care Tu i-ai dat Lui(In.17,2).
Inspirat de aceste cuvinte, printele Stniloae afirma c scopul principal al vieuirii noastre este acela
de a-L cunoate pe Dumnezeu, ntruct Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate[268]. Cunoterea
lui Dumnezeu i a lumii nu este opional, ci ne aparine n mod ontologic, ca dar i chemare n acelai
timp. Martin Heidegger considera c serioasele dificulti epistemologice care persist n filosofia i
tiina modern se datoreaz n primul rnd despririi procesului conceptualizrii de realitate, precum
i dominaiei formulrilor abstracte despre natur.[269] nc din Grecia antic, observa Thomas F.

Torrance[270], raiunea i fiina logos iphysis au nceput s se despart, iar extinderea procesului
gndirii abstracte a dus la asumarea de ctre raiune a statutului de lege asupra fiinei, opernd prin
impunerea unor modele abstracte de gndire, fiinei.[271]Se pare c Heidegger s-a inspirat din reacia
lui John Duns Scotus la nvtura lui Thomas Aquinas. Scotus dorea s stabileasc o epistemologie
mai realist n care s domine o relaie direct ntre raiune i fiin, fr imagini intermediare ale
realitii, de aceea a pledat pentru o diminuare a proceselor de gndire abstract. Detaarea dualist
a gndirii de fiin a fost oprit n primele secole ale erei cretine, cnd Prinii, pe baza nelegerii
cretine a creaiei i a ntruprii, au accentuat c att materia ct i forma Universului au fost create
de Dumnezeu din nimic i sunt unite indisolubil ntr-o singur ordine raional contingent ce ptrunde
ntreaga natur. Teologia cretin a respins astfel premisele deterministe ale filosofiei i tiinei
greceti, relaia necesar ntre lume i Dumnezeu, i, totodat, desprirea tranant dintre materie i
form. Urmarea a fost deschiderea drumului unei tiine naturale realiste n care cunoaterea
Universului poate fi stabilit sub controlul obiectiv al realitii contingente independente i al
inteligibilitii inerente conferite de Dumnezeu, devenind posibil investigarea empiric a naturii, a
proceselor intrinseci i a modelelor lor ascunse, precum i dezvoltarea modalitilor autonome de
investigaie tiinific proprie formulrii autonome a legilor naturii.[272]ns modelul pre-cretin al
tiinei a dominat, excluzndu-se din domeniul cunoaterii autentice orice inea de natura contingent.
Timp de peste un mileniu, metafizica augustinian i cea aristotelic s-au combinat i au meninut un
mod de gndire dualist, obstrucionnd apariia tiinei empirice i prin existena unei concepii
intelectualiste despre adevr ca adecvarea intelectului la realitate (s.n.), care tindea s duc, de fapt,
la corespondena realitii cu nelegerea uman.[273]
Mircea Eliade afirma dup muli ani de cercetare asidu, c este greu s ne imaginm cum ar putea
funciona spiritul uman fr a avea convingerea c ceva ireductibil real (s.n.) exist n lume; i este cu
neputin s ne nchipuim cum ar putea s apar contiina, fr a conferi o semnificaie impulsiunilor
i experienelor omului. Contiina unei lumi reale (s.n.) i semnificative este strns legat de
descoperirea sacrului. Prin experiena sacrului, spiritul uman a sesizat diferena ntre ceea ce se
reveleaz ca fiind real (s.n.), puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce este lipsit de aceste caliti,
adic curgerea haotic i periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i vide de sens.
[274]
Noiunea de real a cunoscut schimbri mari n evoluia recent a epistemologiei.[275] Realul este
apropiat deres din filosofia clasic i de noumenul kantian. Teologia nu poate exista fr a avea
un real. Acest real al teologiei nu este, n opinia lui J. Ansaldi, nici Dumnezeu, nici omul credincios, ci
ntlnirea lor n credin.Realul teologiei este credina, fapt ce nu nseamn c omul i Dumnezeu
considerai separat nu ar fi reali.Credina ine de ntlnire care presupune o micare dubl: prezena
simit a lui Dumnezeu i rspunsul omului (fides hominis). mbrcat n Hristos la Botez, omul
devine [homo] theologicus. Realitatea ntlnirii cu Hristos n actul convertirii i al Botezului este
descris de Sfntul Apostol Pavel, atunci cnd relateaz experiena sa de pe drumul Damascului (F.
Ap. 22, cf.9). Saul a primit atunci marele dar al vederii luminii dumnezeieti, a treia treapt a
apofatismului. nvluit n lumin, triete viu i nemijlocit realitatea ntlnirii cu Hristos cel nviat.
Lumina Ta, Dumnezeul meu, eti Tu![276] avea s afirme Sfntul Simeon Noul Teolog. Lumina nu
este ceva impersonal, ci Hristos nsui n descoperirea Sa. Persoana transcende natura, Se face
cunoscut prin energiile necreate. Orbit din cauza strlucirii acelei lumini (F. Ap. 22,11), deoarece
fusese nepregtit pentru aceast ntlnire, Saul avea s se boteze (F. Ap. 22,16), s se mbrace n
Hristos odat pentru totdeauna, s-L cunoasc n mod nemijlocit, avea s triasc iar i iar
experiena baptismal, relitatea ntlnirii decisive cu Hristos schimbndu-i radical viaa, aceasta
devenind dovada vie i permanent a realitii acelei ntlniri. Nu nseamn c se afla mereu n starea

ekstatic a perceperii luminii dumnezeieti, dar odat ce a avut acest experien, credina ca
tensiune, ca dinamic, devine tot mai intens.
n mod minunat i cu aceeai relevan gnoseologic suprem, va descrie i Nicolae Steinhardt
ntlnirea sareal cu Hristos prin Sfnta Tain a Botezului svrit, n secret, n lagrul morii. i
schimbarea sa a fost radical, ajungnd un teolog de mare finee i un monah cu alese virtui.
Printele scria: Cine a fost cretinat de mic copil nu are de unde s tie i nu poate bnui censeamn botezul. Asupra mea se zoresc clip de clip tot mai dese asalturi ale fericirii. S-ar zice c de
fiecare dat asediatorii urc mai sus i lovesc mai cu poft, cu precizie. Va s zic este adevrat: este
adevrat c botezul este o sfnt tain, c exist sfintele taine. Altminteri fericirea aceasta care m
mpresoar, m cuprinde, m mbrac, m nvinge n-ar putea fi att de nenchipuit de minunat i
deplin. Linite. i o absolut nepsare. Fa de toate.[277] i o dulcea. n gur, n vine, n muchi.
Totodat o resemnare, senzaia c a putea face orice, imboldul de a ierta pe oricine, un zmbet
ngduitor care se mprtie pretutindeni, nu localizat pe buze. i un fel de strat de aer blnd n
jur[278], o atmosfer asemntoare cu aceea din unele cri ale copilriei. Un simmnt de siguran
absolut[279]. ntrebat ce crede despre marii convertii, el nsui fiind un convertit la maturitate, d un
rspuns de un firesc cuceritor: () sunt nite oameni foarte fericii, toi. Convertirea este un acces la
fericire. Omul care-L cunoate pe Hristos i care-L iubete i care se convertete e un om fericit, e un
om care intr ntr-o zon a fericirii, iese din ntuneric, din chin. Eu nu zic c intr ntr-o stare de fericire
perfect; c omul poate s se mai mbolnveasc, s aib necazuri, s cad, s mai tiu eu ce, s
piard bani, m rog, s aib necazuri, dar pe un fond de fericire. Pe un fond de linite. Nu mai
cunoate dezndejdea neagr. Ei, asta ine de botez. Botezul sincer nu este ap. Noi nu suntem
botezai cu ap Noi suntem botezai cu Duh i cu foc. Sub aparena apei se afl duh i foc. Aa cum n
Sfnta mprtanie pinea i vinul pe care le lum n gur sunt trupul i sngele Domnului i nu se
vd, tot aa i apa botezului este duh i foc. i este un izvor de mult fericire. Niciodat un convertit
nu va mai cunoate pe deplin dezndejdea- poate s fie i el amrt, s fie bolnav, s aib o criz, s
se certe, m rog, diferite mprejurri ale vieii. Dar nu mai atinge adncurile. Adncurile bazate pe
fericire, pe linite, pe dragoste. ntunericul i frigul nu au acces liber asupra convertitului. Pentru c e
cldura Duhului i a focului care imediat te apr[280].
Dificultatea predrii obiective a theognosiei aghiografilor i a celorlali sfini prin intermediul crora
noi avem Revelaia dumnezeiasc cu cele dou ci de transmitere: Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie,
este evident. Cum s transmii realitatea acestei ntlniri? Cunoaterea autentic a lui Dumnezeu ine
de aceast ntlnirereal. Putem transmite informaii, dar nu realitatea nsi. Dumnezeu
devine real pentru noi cei reali numai atunci cnd ne ntlnim cu El, altfel El rmne un concept, chiar
dac unul sublim, iar noi ne nstrinm tot mai mult de El i de noi nine, pentru c ne-a creat pentru
aceast ntlnire real. Acum am putea nelege de ce printele Rafail Noica, invitat la Congresul
internaional[281] dedicat Printelui Dumitru Stniloae pentru a vorbi n aula Patriarhiei despre telog i
teologie, a ales s conferenieze despre viaa Sfintei Maria Egipteanca i cea a Cuviosului Siluan
Atonitul. Printele a descris modul minunat n care s-a schimbat radical viaa lor, a accentuat teologia
lor existenial, cu alte cuvinte roadele unei ntlniri reale cu Hristos Domnul. Dac teologul nu
experieaz o astfel de ntlnire real, doar gngvete ceva despre om, lume i Dumnezeu, nu
teologhisete, spunea cunoscutul i att de apreciatul duhovnic contemporan, cunoaterea lui
Dumnezeu este ntotdeauna dup msura credinei omului.
Probabil din aceast cauz, n primele secole ale Bisericii nu a existat o teologie ca disciplin
metodic sau cascientia i, prin urmare, teologii acestei perioade nu au urmat o metod dat pentru a
ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu.[282] Chiar dac iniial s-a folosit termenul grecesc gnosis[283],
din cauza posibilelor asocieri cu gnosticismul, scriitorii cretini din timpul lui Origen au adoptat

termenul theologia, nu n sensul modern, academic, ci avnd o conotaie mistic, desemnnd

meditaia i contemplaia n cadrul unei comuniti ecclesiale.
La Sfinii Prini scrie Paul Evdokimov termenul teologie nseamn contemplaia Tainei Sfintei
Treimi theoria tes agias Triados i este nainte de toate lumina dumnezeiasc reflectat n oglinda
sufletului curit : sufletul primete n el discul soarelui i se adncete n sentimentul prezenei, al
venirii lui Dumnezeu. Teologia mistic este tocmai aceast cunoatere prin inhabitarea (locuirea n)
Cuvntului . Este vorba deci, de la nceput, nu de a cunoate ceva despre Dumnezeu, ci de a-L avea
pe Dumnezeu n tine. Aici categoria esenial este plinul sau golul, s fii golit de orice substan
duhovniceasc, sau s te umpli de prezena dumnezeiasc, Ave gratia plena sau , n cazul Sfntului
tefan, s fii umplut de Duhul Sfnt. Este o contientizare progresiv a prezenei Cuvntului Care
ilumineaz.[284]
ntr-o excelent analiz asupra adevrului i cunoaterii, Nikos Matsoukas remarca distincia
dintre adevr icunoatere, dintre a fi i a cunoate. () n alteritatea dintre adevr i cunoatere
precede ntotdeauna adevrul, ca lucru (sensibil sau inteligibil), i urmeaz cunoaterea, ca
participare total sau parial la acest lucru. Astfel, devine clar distincia dintre obiectiv i subiectiv,
aa dup cum a consfinit aceti termeni filozofia apusean modern i, concret, gnoseologia. Cu
toate acestea, subiectul, de la sine neles, constituie totodat i obiect [] al adevrului, la
care poate s participe cognitiv, prin cercetare tiinific, sau la nivel de relaii interpersonale, un alt
subiect. Prin urmare, adevr este lucrul i cunoatere este participarea la acesta. Adevrul este
obiect, iar cunoaterea, ca participare, rezult n urma relaiei dintre obiectul de cunoscut i subiectul
care cunoate acest obiect (sau particip i se ncadreaz acestuia).[285] Abordnd incitanta tem a
cunoaterii tiinifice moderne a lumii, profesorul N. Matsoukas atrage atenia c alta e realitatea i
alta imaginea pe care o avem i o tim despre realitate.() teoreticienii insist c lumea real rmne
nevzut i neneleas, fr ca aceasta s nsemne c lumea cunoaterii tiinifice nu este
real.[286] Foarte important este i analiza conceptelor obiectiv i subiectiv. Ca obiectiv ar trebui s
se considere, n primul rnd, nsi realitatea accesibil i abordabil, i chiar cea inaccesibil, care
constituie necunoscuta X; cu alte cuvinte, nsi realitatea, indiferent de gradul la care ar putea
intelectul s o cucereasc. Deci, obiectivitatea nu este doar concretul i cunoscutul, ci orice obiect de
cunoatere care este abordabil. De aceea prin obiectiv nu nelegem ntotdeauna constantul i sigurul,
ci nsui obiectul de cunoatere, care se ofer spre cunoatere i ncadrare n el. Astfel, am spune c
subiectivitatea constituie ntotdeauna un ochi care vede i consider realitatea, o face parte a sa
sau, altfel spus, se ncadreaz acestei realiti i o posed. Prin subiectiv, deci, nu nelegem
neobiectivul, arbitrarul, neacoperitul sau alte improvizaii fcute de naivi i intelectuali, distini prin
instruirea lor nefilozofic. n ultim analiz, subiectivitatea este o categorie special a realitii; am
spune c e instrumentul care nelege realitatea ca participare i cunoatere. Acest instrument,
mpreun cu nsi cunoaterea, constituie subiectivitatea, existena global a unei fiine gnditoare,
senzorul general care cuprinde realitatea.() De aceea, cnd relaia dintre a fi i a
cunoate, subiectiv i obiectiv, se mpletete fr rigiditi
vtmtoare, obiectivitatea isubiectivitatea par a fi acelai lucru.[287]
Am redat acest citat mai amplu i pentru a arta c este netemeinic acuza adus cunoterii teologice
de a nu fi obiectiv. A nelege i a aplica practic virtualitile existente n lume, se datoreaz
ntotdeauna darului Creatorului.[288] Savanii pot explica i demonstra veridicitatea teoriilor lor prin
aplicabilitatea practic, dar nu toi oamenii pot nelege ceea ce ei neleg, pentru c nu au toi darul
cunoaterii tiinifice, i nici nu au depus un efort susinut asemenea lor. n mod similar, nu toi avem
acces direct la realitatea ntlnirii cu Dumnezeu, care este rezultatul darului lui Dumnezeu i al
efortului etic-ascetic constant. Dar cei care au acces, ne vorbesc existenial despre experiena lor i

autenticitatea mrturiei lor se vdete prin viaa lor. Sfinii mrturisesc pe Dumnezeu ca prezen
lumin, lumin distinct de cea pe care o cunoatem prin simuri. Gustarea acestei prezene duce
ns pe om la o experien ce iese ntructva din coordonatele fireti de spaiu-timp. Aceast
experien o apr sfntul Grigorie Palama ca adevrat profunzime a teologiei fa de zisa-teologie
neleas ca simpl manipulare abstract de noiuni cu coninut religios. Teologia nu poate fi dect
expresia experienei ntlnirii cu Dumnezeu, deci mistic.[289](s.n.)
Sfntul Grigorie Palama a realizat o sintez a tradiiei mistice a Bisericii i a artat c Dumnezeu
poate fi cunoscut real, ca prezen personal, cunoaterea lui Dumnezeu nefiind o descriere
conceptual, ci o unire efectiv cu El.[290] Dificultatea transmiterii experienei mistice a
ntlnirii reale cu Dumenzeu rmne i se accentueaz mai mult cnd citim mrturisirea
arhimandritului Sofronie, ucenic apropiat al Cuviosului Siluan Athonitul:
Sufletul nu i ia asupr-i a vorbi despre Lumina care lumineaz pe omul ce nseteaz a vedea Faa
Celui Fr-de-nceput. Tainic este firea ei; i n ce chipuri s o nfim? Dincolo de simuri,
nevzut ea uneori se face vzut, iat, chiar cu aceti ochi trupeti. Lin i ginga ea trage ctre
sine i inima, i mintea, astfel nct uii pmntul, rpindu-te n alt lume. Aceasta se ntmpl i n
plin zi i n ntunericul nopii. Blnd, ea este ns mai puternic dect tot ceea ce ne nconjoar. Ea,
curios, mbrieaz omul din afar; ns vzndu-o, atenia se adncete nluntrul omului, n inima
nclzit de dragoste, dragoste uneori comptimitoare, alteori plin de mulumit. Se ntmpl s nu
mai simi materialitatea: nici cea proprie, nici cea a realitii ce te nconjoar, i nsui te vezi ca
lumin. Fuge toat durerea, uitate rmn grijile pmntului; ngrozirile sunt nghiite de o dulce
pace.[291]
Dificultatea discursului despre Realitatea transcendent i imanent, despre Dumnezeu i relaia Sa
plin de iubire cu ngerii, cu oamenii i cu lumea, a condus la via negativa n teologie. S-a scris mult
despre influena filosofiei greceti asupra gndirii Sfinilor Prini i adesea s-a exagerat. De exemplu
platonismul nu vorbete niciodat despre contemplarea care duce la asemnarea cu ceea ce este
contemplat. Aceast idee a aprut foarte trziu n elenism, mai precis n scrierile numite ermetice,
influenate de iudaism sau chiar de cretinism. ntr-adevr, Platon dezvoltase conceptul potrivit cruia
cele asemntoare pot fi cunoscute de cele asemntoare, deci pentru a-L cunoate pe Dumnezeu
trebuie s ne strduim s devenim asemenea Lui. Cu alte cuvinte cunoaterea i asemnarea sunt
strns conectate; dar aici cunoaterea provine din asemnare i nu invers. n iudaism cunoaterea
duce la asemnare, ca o consecin a actului revelaiei lui Dumnezeu, Cel care S-a fcut cunoscut
prin Cuvntul Su, descoperindu-i Chipul pentru ca omul desfigurat de pcat s poat tinde spre
asemnare. Prin urmare, cunoaterea care duce la asemnare este o consecin a cunoaterii
noastre de ctre El, nefiind vorba despre o simpl afirmaie sau despre o judecat rece, ci despre o
alegere. De aceea Dumnezeu nu S-a fcut doar cunoscut, ci S-a comunicat, S-a druit nou prin
revelarea Cuvntului Su. Pe baza acestor premise, trebuie s tindem spre ceea ce
spune Sf.Ap.Pavel : atunci voi cunoate deplin, aa cum i eu deplin sunt cunoscut (ICor.13,12).
i atribuim cu uurin, scrie Marie-Anne Vannier[292], Sfntului Dionisie Areopagitul iniierea cii
negative n gnoseologia teologic, probabil i datorit influenei pe care a avut-o opera sa att n
Rsrit ct i n Apus[293]. Apofatismul i-a precedat ns[294], putndu-se ntlni n mistica
iudaic[295], dar i la Clement Alexandrinul, la Capadocieni, la Sfntul Ioan Gur de Aur, la Augustin,
ca i la Platon i Porfirie, Proclus i Damascius. Chiar dac ar fi fost o influen a lui Platon asupra
Prinilor[296] i asupra Kabbalei[297], dar aceast influen nu suprim o alt surs a cii negative:
Sfnta Scriptur. Aceste dou surse se regsesc la Filon al Alexandriei[298] care realizeaz ntr-o
oarecare msur relaia ntre iudaismul alexandrin i gndirea patristic i care a introdus noiunea de

incomprehensibilitate divin, care va fi reluat preluat de Sfntul Ioan Hrisostom[299] i de ali

Prini[300].
Daniel Bulzan precizeaz faptul c Sfntul Dionisie a dezvoltat calea negaiei pozitive[301]. Prin
aplicarea acestei metode el stabilete existena fiecrui nume ( cum ar fi mare, bun) prin derivare de la
forma respectiv (mreie, buntate) i apoi continu i arat c Dumnezeu depete toate aceste
concepte ntr-un fel potrivit acestora. De exemplu, Dumnezeu nu este mare, n sensul c n
transcendena Sa, El este mai mare dect mreia nsi. Negaia devine astfel hyper-negaie.
Consecina este c atitudinea Sfntului Dionisie Areopagitul fa de limbaj este, de fapt, foarte
pozitiv, n pofida foarte cunoscutei sale teologii negative.Negaia este folosit doar pentru ca mai
trziu s fac apel la o afirmare pozitiv a transcendenei[302]. Citeaz apoi cunoscutul capitol al Vlea din Teologia mistic i accentueaz c se poate ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu prin
necunoatere:
Iari urcnd, spunem c dumnezeirea nu e nici suflet, nici minte i nu are nici nchipuire, nici opinie,
nici raiune, nici neles. i nu e nici raiune, nici neles. Nici nu se spune, nici nu se nelege. Nu e nici
ochi, nici ordine, nici mrime, nici micime, nici egalitate, nici inegalitate, nici asemnare, nici
neasemnare, nici nu st, nici nu se mic, nu are nici linite. Nu e nici putere, nici lumin. Nici nu
vieuiete, nici nu e via. Nu e nici fiin, nici veac, nici timp, nici nu exist atingere spiritual a ei. Nu
e nici tiin, nici adevr, nici mprie, nici nelepciune. Nu e nici unul, nici unitate, nici dumnezeire,
nici buntate, nici Duh, cum l cunoatem noi. Nici fiime, nici prinime, nici altceva din ale noastre sau
ale altcuiva dintre existenele cunoscute. Nu e nici ceva din cele ce nu sunt, nici ceva din cele ce sunt,
nici nu o cunosc pe ea existenele, ca existen. Nu este nici cuvnt pentru ea, nici nume, nici
cunotin. Nu e nici ntuneric, nici lumin, nici rtcire, nici adevr. Nici nu este o afirmare a ei , nici o
negare. Ci fcnd afirmaiile i negaiile celor de dup ele, nici nu o afirmm, nici nu o negm pe ea.
Fiindc este mai presus de toat afirmarea, ca cea care e cauza unic a tuturor; i mai presus de
toat negaia, ca cea care le depete pe toate, care e simplu dezlegat de toate i dincolo de
toate[303].
Important este i analizarea a trei concepte areopagitice aflate ntr-o interconectare dinamic
special i care sunt de o mare relevan: thesis, care nseamn postulat, aphairesis, abstracie,
ndeprtare i steresis, negaie, lips, absen. Thesis i apheresis par a opera n
opoziie. Thesis nseamn postulat, sau a emite o idee, n timp ce aphairesis nseamn ndeprtarea
ideii respective. Sfntul Dionisie le folosete n mod similar perechii formate
de catafatism i apofatism. Dumnezeu, Cel Care este Cauza tuturor, este dincolo de postulare i de
idei abstracte, aa cum este dincolo de afirmaie i negaie. Dumnezeu este i dincolo de steresis, aa
cum este dincolo de postulare i de idei abstracte.
Martin Laird consider necesar introducerea unei noi expresii pentru a exprima legtura dintre gnd
i cuvt. se fundamenteaz pe pe cunoaterea lui Dumnezeu dup Sale, iar
ar fi rodul unirii apofatice dintre gnd i rostire, o unire care n mod paradoxal se exprim n
discurs i fapte[304], cu alte cuvinte, reprezint terminologia prin care este cutat
Dumnezeu, iar , dimpotriv, reprezint terminologia plin de Dumnezeu[305]. Mai precis,
deoarece se trateaz despre Cntarea cntrilor, n timp ce mireasa n ascensiune se
caracterizeaz prin , mireasa, atunci cnd a urcat deja, se caracterizeaz prin :
manifestarea Cuvntului prin faptele i vorbirea sa[306].
Cu privire la vocabularului folosit: teologie negativ, cale negativ, apofaz sau aphairesis, Pierre
Hadot[307]afirm c ar trebui s vorbim despre apofatism ( din grecescul apophasis, negaie) sau de
metod aphairetic (din grecescul aphairesis, abstracie), mai degrab dect de teologie negativ prin
care I se neag lui Dumnezeu orice atribut, dar se neag nsi divinitatea din moment ce rmne o

determinare conceptual. Termenul apofatism, care s-a substituit celui de aphairesis n secolul al IVlea[308], convine, de asemenea, dar pare a fi enigmatic i se oprete la negaie[309], n timp ce calea
negativ presupune, cel mai adesea, negaia ca un moment care cere s fie depit, ceea ce implic
o dimensiune dialectic[310].
n abordarea cii negative, se pornete de obicei de la Platon, mai precis de la dialogul Parmenide. n
prima ipotez gsim prima expresie elaborat a cii negative. Unul nu particip n nici un fel la fiin;
nu este n nici un fel; nu are nici un nume; nu este nici ntreg, nu are nici pri; nu este nici drept, nici
rotund; nu este nici n sine nsui, nici n altul; nu este nici stttor, nici mictor; nu este nici identic,
nici diferit cu sine sau cu altul dect sine; nici asemenea, nici neasemenea; nici egal, nici inegal; nici
mai mare, nici mai mic dect el nsui ori dect altul; nu fiineaz nici n timp, nici n spaiu; i este total
inaccesibil pentru numire, pentru cunoatere, simire i prere[311]. Cu alte cuvinte Unul este
incognoscibil i inefabil[312].
Plotin se ntreba ce este Unul i ce natur are i rspundea c Unul nu este ceva, deoarece este mai
nainte de toate; nu este nici o fiin, ntruct fiina are o form, dar El nu are nici o form, nici cel puin
inteligibil.[313] Noi spunem ce nu este, nu ceea ce este[314]. Plotin subliniaz n acest fel paradoxul
care consist n a putea dezvolta un discurs despre Unul, fr a-L cunoate. Inovaia plotinian rezid
n faptul c teologia nu poate fi dect negativ, negaia nefiind un scop n sine, ci contribuie anagogic
la fuziunea cu Unul.[315]Porphyr sublinia superioritatea teologiei negative, dar, spre deosebire de
Plotin, o i depete printr-o teologie afirmativ, iar prin Marius Victorinus, aceast tez l va influena
pe Fericitul Augustin. Proclus fcea distincie ntre negaia teologic i cea mistic, ntre intelect i
lucrarea special divin care duce la cunoatere. Proclus nu rmne la negaie,ci reintroduce calea
afirmativ, att n domeniul cunoaterii, ct i n chiar interiorul negaiei care devine expresia misticii.
[316] Dac Plotin spunea c nu putem gndi principiul, dar c putem vorbi despre el, Damascius
considera c nici nu putem vorbi despre el, putem doar spune c nu putem vorbi despre el, negaia
devine astfel complet.[317]
Se poate afirma c via negativa nu este dect un moment, att la Platon, ct i la succesorii lui. Este o
tehnic de abstractizare proprie platonismului grec, o metod inspirat de eforturile matematicienilor
pentru a sesiza noiunile abstracte[318]. Calea negativ descoper limitele raiunii i recunoate
transcendena, dar nu are sensul din Sfnta Scriptur.
Cu siguran, calea negativ nu este cheia de a nelege Sfnta Scriptur, fiind contrariul afirmrii lui
Dumnezeu n calitate de Creator i Mntuitor, dar apare n scrierile sfinte pentru a exprima
transcendena lui Dumnezeu[319], de exemplu n Exod 3,14 (cf. Isaia 42,8;43,10-13 sq.), diferena
fa de creaturi (Iov) i pentru a evoca chenoza lui Dumnezeu n moartea lui Hristos, nebunia Crucii
(I Cor.1,22). Sensul teologiei negative se schimb radical n spaiul biblic. Nu se mai aplic la un
principiu abstract, ci la Dumnezeu nsui, Cel care este dificil de cunoscut i este att de important s
fie difereniat de idoli.
Filon din Alexandria este primul care a realizat apropierea dintre Sfnta Scriptur i platonism. S-a
inspirat dinParmenide i din cartea a IV-a din Republica, unde gsete conceptul de transcenden,
iar apoi comentnd texte scripturistice, introduce conceptul de incomprehensibilitate pentru a reliefa
caracterul unic i transcendent al lui Dumnezeu. El spune c omul nu ar avea nici un instrument
pentru a-i permite s i-L reprezinte, totui Moise a avut un grad de percepie[320], prin urmare
incomprehensibilitatea nu are ultimul cuvnt, iubirea oferind o anumit form de cunoatere.
Tora nva transcendena lui Dumnezeu, dar Filon pune accentul pe inabilitatea raiunii omeneti i a
simurilor s ajung la o cunoatere a lui Dumnezeu, care s treac dincolo de simpla credin n
existena Sa pe baza cercetrii operei Sale.[321] Faptul c Dumnezeu exist poate fi dedus din
creaie, dar pentru c Dumnezeu este invizibil, incomprehensibil (akataleptos) i absolut, Filon

consider c fiina lui Dumnezeu este att de departe de a fi cunoscut, nct trebuie s rmn i de
nenumit. Atunci cnd Dumnezeu I Se descoper lui Moise ca Cel ce este (Exod 3,14), Filon
consider c a spus Natura Mea este aceea de a fi, nu de a se vorbi despre ea[322]. Dumnezeu
transcende toate categoriile, de aceea cel mai bine poate fi descris din perspectiva a ceea ce nu este.
Transcendena lui Dumnezeu creeaz o prpastie epistemologic de netrecut pentru mintea
omeneasc. Filon afirm categoric c omul nu poate s ptrund n cele dumnezeieti, deoarece
pentru a-L nelege pe Dumnezeu, trebuie ca cineva s devin Dumnezeu, fapt absolut imposibil[323].
Considerm c datorit complexitii i dificultii accederii omului la cunoaterea lui Dumnezeu,
cauzat de pcat, Sfntul Apostol Pavel vorbete mai nti despre cunoaterea parial a lui
Dumnezeu, dar, n acelai timp, ne ntrete n ndejdea vederii fa ctre fa n condiiile unui cer
nou i al unui pmnt nou.
A. Cunoaterea parial[324]

a. Referine nou-testamentare

Iubirea niciodat nu se trece. Fie ele profeiile: pieri-vor; fie ele limbile: nceta-vor; fie ea tiina
[cunoaterea] gnosis, scientia: pieri-va- katargethesetai, destruetur. n parte- ek merous, ex
parte cunoatem ginoskomen, cognoscimus i n parte profeim. Dar cnd va veni ceea ce-i
desvrit- to teleion, perfectum est, atunci ceea ce-i n parte se va
desfiina- katargethesetai, evacuabitur. Cnd eram copil, vorbeam ca un copil, gndeam ca un copil,
judecam ca un copil; dar cnd am devenit brbat, le-am desfiinat kategreka, evacuavi pe cele ale
copilului. Cci acum vedem- blepomen, videmus prin oglind- diesoptrou, per speculumca-n
ghicitur- en ainigmati, in aenigmate ; dar atunci, fa ctre fa- prosopon pros prosopon, facie ad
faciem. Acum cunosc n parte; atunci ns voi cunoate, aa cum i eu sunt cunoscut- epignosomai
kathos kai epegnosthen, cognoscam sicut et cognitus sum. i acum rmn: credina pistis, fides,
ndejdea- elpis,spesiubirea- agape,charitas, acestea trei; dar cea mai mare din ele este
iubirea- meizon de touton he agape, maior autem horum est charitas (ICor.13, 8-13); cf. ICor.8,2: Iar
dac i se pare cuiva c a cunoscut ceva- ei tis dokei egnokenai ti, nc nu a cunoscut cum trebuie s
cunoasc- oupo egno kathos dei gnonai, nondum cognovit quemadmodum oportet eum scire
S-ar putea nelege din acest text (ICor.13,8-13) c ndejdea i credina ar fi virtui temporare,
aparinnd acestei viei, cerute de lipsa vederii : () cci umblm prin credin- dia pisteos, per
fidem, nu prin vedere- ou dia eidous, non per speciem(IICor.5,7); Iar credina este ncredinarea
elpizomenon hypostasis, sperandarum substantia rerum celor ndjduite, dovedirea lucrurilor celor
nevzute pragmaton elenhos ou blepomenon, argumentum non apparentium. De ndejde este
nevoie deoarece nc nu avem cele sperate: Cci prin ndejde elpidi, spe ne-am mntuit; dar
ndejdea care se vede blepomene, videtur nu mai e ndejde. Cum ar ndjdui cineva ceea ce vede
ho gar blepei tis, ti kai elpizei nam quod videt quis, quid sperat? Iar dac ndjduim ceea ce nu
vedem, ateptm prin rbdare. (Rm.8,24,25)
Cunoaterea de aici nu este deplin, ci parial[325], incomplet. Aa s-ar putea nelege afirmaia
potrivit creia cunoaterea[326], gnosis (ICor.13,8) va pieri. Fr cunoatere, credina i iubirea sar dizolva n elemente irecognoscibile[327]. Potrivit Sfntului Maxim Mrturisitorul cunoaterea
gnosis devine iubire-agape. Nu nsemn c elementul noetic dispare, mistica ortodox accentueaz
n mod deosebit dimensiunea noetic[328]. De fapt Sfntul Apostol Pavel nu dorete s spun c
n eshaton nu va cunoate nimic, ci c va cunoate deplin. Acum cunoate n parte, atunci va
cunoate aa cum este el cunoscut acum, deci nu cunoaterea va fi abolit, ci nedeplintatea sa.

n capitolul I din Epistola ctre Corinteni, Sfntul Apostol Pavel criticase nelepciunea lumii
acesteia : ()oare n-a artat Dumnezeu drept nebun nelepciunea- sophia, sapientia lumii
acesteia?(ICor. 1,20). Verbulkatargein folosit n ICor.1,28 : () ca s le fac de nimic- katargese,
destrueret, find reluat n vv. 8, 10,11 ale cap. 13. Dac n capitolul I, v.19 Sfntul Apostol Pavel l cita
pe profetul Isaia (29,14) : Pierde-voi- apolonelepciunea- sophia nelepilor i
deteptciunea- synesis celor detepi o voi ascunde i se referea la judecata lui Dumnezeu asupra
celor care nu primesc propoveduirea cretin, cuvntul crucii, i nu la cunoaterea uman n sine. n
capitolul 13 este vorba despre dispariia cunoaterii pariale. Limbajul distrugerii poate fi explicat i
prin tendinele gnostice gnosis(13,2 i 8)- existente la anumii corinteni. Sfntul Apostol Pavel i
avertizase : cunotina ns ngmf, dar iubirea zidete (8,1), i chiar acea cunotin va pieri,
deoarece gnosis este o cunoatere secret a lui Dumnezeu, iar cnd Dumnezeu Se va manifesta,
nimeni nu se va putea mndri cu acumularea unei cunoateri secrete.[329] Cu alte cuvinte se va
distruge n primul rnd modul restrictiv de a percepe posedarea cunoaterii, nu coninutul ei.
Dar cnd va veni ceea ce-i desvrit to teleion , atunci ceea ce-i n parte to ek merous se va
desfiina(13,10). Dac nelegem prin distrugere nimicirea prilor, nu credem c avem sensul corect.
Sfntul Apostol Pavel nu afirm c prile sunt distruse, sau c devin inutile atunci cnd acestea sunt
asamblate ntr-un ntreg. Dac ar pieri toate prticele de cunoatere a lui Dumnezeu pe care le avem
acum, probabil dincolo am cunoate mai puin dect aici. Sfntul Apostol Pavel spune c theognosia
de aici este fragmentar, adic nu avem ntreaga imagine. i din acest motiv este necesar
apartenena la comunitatea ecclesial, pentru a fi n comuniunea sfinilor, a unei largi varieti de
persoane, avnd fiecare originalitate n privina modului de raportare la prezena dumnezeiasc. A se
vedea, n acest sens, cazurile prezentate n Noul Testament, varietatea motivelor pentru care diferitele
persoane apeleaz la intervenia salvatoare a Mntuitorului, precum i diversele modaliti n care i
prezint ncrederea n Hristos Domnul. Dar ce a dorit s exprime prin cuvintele n parte? Oare
fragmentele i vor pierde identitatea ca fragmente, dar nu i coninutul, sau s-a referit la ceva
asemenea ingredientelor, care nceteaz de mai fi ce sunt, pentru ca mpreun s devin altceva?
[330]
Sfntul Apostol Pavel ne ofer cele dou comparaii pentru a nelege c aceast cunoatere parial
nu este n primul rnd o cunoatere a prilor, ci o cunoatere imperfect: cunoaterea copilului i
cunoaterea prin oglind ca-n ghicitur. Privitor la prima comparaie se poate afirma c un copil
gndete, cunoate i raioneaz n modaliti ce par imperfecte adultului. La aceast imperfeciune
epistemic, mai degrab dect la imaturitatea moral sau la inocen, se refer Sfntul Apostol Pavel.
n copilrie nu cunoatem pri sau buci, ci cunoatem parial, i aceasta nu va fi completat, ci
schimbat. Cu referire la a doua comparaie trebuie precizat c n literatura elenistic oglinda este
asociat cu trei teme: claritatea percepiei, cunoaterea de sine i cunoaterea indirect. Comentatorii
sunt n general de acord c a treia tem este aplicabil textului n analiz, fiind vorba despre natura
indirect a cunoterii noastre de aici. Scopul principal al unei oglinzi este acela de a reflecta imaginea
persoanelor care o folosesc. Dar n ICorinteni nu cel ce privete este n centru, ci Dumnezeu care
este inaccesibil prin natura Sa transcendent, vederii omului. Se face o trimitere la cunoaterea de
sine atunci cnd spune: aa cum sunt i eu cunoscut, dar nu Apostolul are deplina cunoatere de
sine, ci Dumnezeu. n viaa de dincolo, oglinda va diprea i cunoaterea lui Dumnezeu va fi aa cum
este cunoscut Apostolul de ctre Dumnezeu[331]. n IICor.3,18 a avut n vedere procesul invers cnd
a scris: Iar noi toi, privind ca n oglind katoptrizomenoi, speculantes cu faa descoperit, slava
Domnului, ne prefacem- metamophoumetha, transformamur n acelai chip din slav n slav, ca de la
Duhul Domnului. Verbul la participiu katoptrizomenoi nseamn a privi n oglind, dar poate

nsemna i a se reflecta ntr-o oglind, feele umane nu doar reflect slava lui Dumnezeu, ci sunt ele
nsele transfigurate din slav n slav.
Sfntul Apostol Pavel mrturisete c omul, n aceast via, nu poate s-L cunoasc pe Dumnezeu n
mod desvrit pentru c n parte cunoatem i n parte profeim, dar cnd va veni desvrirea,
atunci ceea ce este n parte va disprea (ICor.13,9-10). Cnd vorbete despre desvrire se refer
la Parusie, cnd Iisus se va arta n toat slava Sa i nu-L vom mai vedea ca prin oglind, n
ghicitur, ci fa ctre fa (ICor. 13,12), adic mai personal dect n acest via. Dispariia de care
vorbete Sfntul Apostol Pavel, este de fapt mplinire i avansare ctre o stare mai bun.[332] Sfntul
Ioan Gur de Aur continu spunnd: S se cerceteze nelepciunea lui Pavel cci el nu
spune cunoatem o parte, ci cunoatem n parte (s.n.), adic cunoatem o parte a unei pri.
Probabil c dorii s tii i ct de mare este partea de cunoatere pe care o avem, i ct de mare cea
care ne-a rmas de dobndit, precum i dac deinem partea mai mare ori pe cea mai mic. Pentru a
pricepe c tu ai partea cea mai mic, ba nc nici mcar mai mic, ci a suta ori a mia parte din
cunoatere, ia aminte la cele ce urmeaz. Deoarece dup ce a spus cunoatem n parte (s.n.),
dorind s explice i ct de mare parte cunoatem i c acum deinem ct se poate de puin, a
adugat cnd eram prunc, vorbeam ca un prunc, simeam ca un prunc, judecam ca un prunc,
dar cnd m-am fcut brbat am lepdat cele ale pruncului(s.n) (I Cor. 13, 11). Comapar, aadar,
cunoaterea prezent cu starea de prunc, iar cunoaterea viitoare cu starea de brbat
desvrit.[333]
Vederea parial, ca prin oglind, poate s semnifice, potrivit lui Vladimir Lossky, manifestarea lui
Dumnezeu n creaia Sa[334], accesibil i neamurilor, acea prezen nevzut a lui Dumnezeu care
poate fi perceput prin contemplarea lucrurilor create (Rm.1, 19-20). Despre aceast cunoatere
nedesvrit, pe care o dobndim prin contemplare, printele Stniloae ne spune:
De la raiunile oglindite n mod imperfect n lucruri se deschide n noi perspectiva de a urca pe firul
energiilor divine pn la raiunile din Dumnezeu. Dar pe acestea niciodat nu le putem mrgini n
concepte. Evidena adevrului nu poate fi deci cuprins n marginile conceptelor i ale judecilor
raionale, pe de o parte, pentru c nc nu e destul de clar, pe de alta, pentru c ea e virtual infinit i
simim n toat clipa lipsa de hotar[335]sau mai clar contemplaia este un raionament sau o serie de
raionamente plus un element necuprins n ele, dar prilejuit de ele, iar raionamentele sunt o
contemplaie desfurat pn la un punct n ceea ce are ea ca sensuri posibile de definit.[336]
Din aceste texte reiese clar c dorina omului nu este mplinit cu aceast cunoatere a raiunilor din
creaie, ci omul simte c aceast experiere a lui Dumnezeu este slab ca intensitate i dorete o
apropiere mai profund de El. Fiina contemplativului intuiete c cele cauzate preeexist n cauze n
mod prisositor cum zice marele Dionisie. Tot n acest sens, cuviosul Teognost spune: Cnd mintea
adulmec prin contemplarea fpturilor urmele Stpnului i caut cu dor fierbinte i cu nsetare s afle
i s vad pe Cel nevzut sau contempl ntunericul care-L ascunde, se ntoarce iari la sine,
retrgndu-se cu cel mai mare respect i cu evlavie, ndestulndu-se cu att. Dar are bun ndejde c
va primi pe Cel dorit atunci cnd, topindu-se cele vzute (manifestrile) i nchipuirea n umbre, ca
prin oglind i ghicituri, va veni pentru de-a pururi vederea fa ctre fa. [337]
Cu privire la acest mod nedeplin de cunoatere i apoi la pregustarea n aceast lume a strlucirii
Sorelui-Hristos, stareul Sofronie, ucenicul Cuviosului Siluan Atonitul scria: Mie mi-a fost dat s triesc
cteva genuri de lumin i de lumini: lumina inspiraiei artistice, provocat de frumuseea lumii vzute;
lumina contemplaiei filosofice, care trece n experiena mistic dar la vrsta matur, cnd m-am
ntors la Hristos, ca la un Dumnezeu desvrit, mi-a strlucit Lumina cea fr de nceput. Aceast
minunat Lumin, n msura n care dup bunvoina de Sus mi-a fost dat s-o cunosc, le-a ntunecat

pe toate celelalte, ntocmai cum soarele ce rsare nu permite s se vad nici chiar stelele cele mai
luminoase.[338]

Theognosia mistic- sacramental n ambiana ecclesial

D-mi mie hain luminoas, Cel ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain![339]

Am vzut lumina cea adevrat ()[340]
Theognosia nu se poate dobndi din nelepciunea omeneasc, fr lucrarea sfinitoare a Duhului
Sfnt, Dumnezeu Sfinitorul:
Iar noi n-am primit duhul lumii, ci Duhul cel de la Dumnezeu, ca s cunoatem cele druite nou de
Dumnezeu; pe care le i grim, dar nu n cuvinte nvate din nelepciunea omeneasc, ci n cuvinte
nvate de la Duhul Sfnt, lmurind lucruri duhovniceti oamenilor duhovniceti- pneumatikois
pneumatika synkrinontes( I Cor.2, 12-13).
Infierea primit prin Sfintele Taine numite de iniiere : Botez, Mirungere i Euharistie, n ambiana
Bisericii, se actualizat iar i iar n aceeai ambian sfnt i sfinitoare. Biserica este mediul ,
laboratorul n care Duhul Sfnt ne conformeaz tot mai mult lui Hristos, unii cretini ajungnd s
spune mpreun cu Sfntul Apostol Pavel: Noi, ns, avem gndul [mintea] lui Hristos- hemeis de
noun Xristou echomen (I Cor. 2,16), cu alte cuvinte s-au conformat modului de a fi, de a gndi al lui
Hristos. Dumnezeu este comuniune de Persoane, prin urmare o cunoatere dobndit n afara unei
comuniuni de iubire nu poate fi o cunoatere veritabil. Cunoaterea lui Dumnezeu se realizeaz prin
asemnarea cu El, prin ndumnezeirea datorat harului prezenei lui Dumnezeu, primit prin Sfintele
Taine n ambiana Bisericii, i efortului etic-ascetic propiu.
ndumnezeirea omului este sinonim cu nfierea sa de ctre Dumnezeu[341]. Consecin a
ntruprii,hyothesia ca termen apare numai n epistolele pauline (Gal.4,5; Rm.8,15, 23; 9,4; Efes.
1,5).[342] n Vechiul Testament, poporul ales este numit prin metafor fiul lui Iahve ( Ie.4,22; Deut.
14,11; Ps. 72,15; Isaia 1,2-4; 30,1-9;43,6;45, 11; 63,8; Ier. 3,14; 31,9-20; Osea 2,1; 11,1). Chiar dac
exista procedura nfierii att la diferite popoare din antichitate ct i la poporul ales, aici nu este vorba
despre o nfiere omeneasc. Procedurile legale de nfiere se aplic numai ntr-un mod cu totul vag i
ndeprtat la nfierea divin, nu e vorba despre o trecere dintr-o familie n alta, ci de o nlare de la
condiia de rob la cea de fiu al lui Dumnezeu. Prin nfierea divin, fostul rob devine fiu, cel fr
motenire devine motenitor.[343] n multe locuri din Vechiul Testament Dumnezeu este numit Tat
( Deut.32,6; IIRegi 7,14; Ps.
67,5;88,26; Ier.3,4,19;31,9; Isaia 63,15,16;64,7;Mal.1,6;2,10; Tob.13,4; Is.Sir.23,1,4;
51,10; nel.Sol.14,3). n aproape toate religiile lumii, Divinitatea primete i numele de Tat sau
Printe. Dar n Vechiul Testament gsim numai dou exemple unde credinciosul I se adreseaz lui
Dumnezeu n rugciune numindu-L Printe( nel. Sol. 14,3; Is.Sir.23,1,4). n iudaismul palestinian
apar invocri cu titlul colectiv Abinu = Tatl nostru; dar invocarea cu titlu individual Abi, nu este
atestat nicieri. n Noul Testament, Dumnezeu e numit Tat n mod frecvent, acest nume fiind
echivalent cu acela de Dumnezeu. De trei ori apare n Noul Testament invocarea lui Dumnezeu cu
numele deTat sau Printe n formul aramaic: o dat n cuvintele Mntuitorului (Mc.14,36) i de
dou ori n epistolele pauline (Gal. 4,6 i Rm.8,15). O serie ntreag de texte targumice i rabinice
dovedesc c termenul avva era, n familiile iudaice, formula curent de adresare a copiilor ctre tatl
lor, acest termen avnd sensul de tat, sau chiar de tatl meu. Dar niciodat nu este folosit acest
cuvnt, fr sufix i fr nici un alt adaos, ca o invocaie adresat lui Dumnezeu. Avva apare pentru
prima dat n acest sens n cuvntul Mntuitorului. Dintre Sfinii Evangheliti, numai Sfntul Marcu a

pstrat termenul original, dei studiul textelor pare s arate c Mntuitorul L-a invocat ntotdeauna pe
Dumnezeu cu titlul aramaic Avva . Cuvntul Avva reprezint astfel n Noul Testament ceea ce
J.Jeremias numete ipssisima vox Jesu.[344]
Cuvntul ho pater a fost alturat, probabil, termenului aramaic de ctre primii cretini, astfel nct
expresia a intrat n limbajul liturgic sub forma Abba ho Pater. Forma de adresare Avva , pe care
Sfntul Apostol Pavel o menioneaz aici, ne dezvluie profunzimea rugciunii cretine ctre Tatl. A-L
numi pe Dumnezeu Printe e un mare dar al nfierii divine. Nu oricine i nu oricum se poate bucura
de acest dar. Cel ce se unete cu Hristos prin Taina Sfntului Botez particip la rugciunea proprie a
Lui ctre Tatl. A participa la rugciunea Mntuitorului nseamn a participa la relaia Sa cu Dumnezeu
-Tatl; a te adresa Tatlui, n unire cu Fiul, prin Duhul Sfnt, nseamn a intra n relaie cu cele trei
Persoane dumnezeieti. Rugciunea Avva, Printe ne face s descoperim viaa dumnezeiasc, viaa
Sfintei Treimi n noi. De aceea credincioii rostesc cu nfiorare aceast rugciune, se pstreaz deci o
reticen, cernd lui Dumnezeu, la Sfnta Liturghie, ca ndrzneala de a-L numi Tat s nu le fie
socotit blasfemie. De aici un adevrat crescendo pn l numim pe Dumnezeu Tat: i ne
nvrednicete pe noi, Stpne, cu ndrznire, fr de osnd, s cutezm a Te chema [numi] pe Tine,
Dumnezeul cel ceresc, Tat.[345]
Biserica l aeaz pe om n relaie cu lumea, de-o manier care nu-i determinat de legile biologice.
Cretinii primelor veacuri, care aveau clar i pur contiina Bisericii, au exprimat depirea relaiilor
determinate de ipostasul biologic transpunnd n Biseric numirile proprii familiei.[346] Asfel pentru ei
tat nu era n primul rnd i n exclusivitate cel dup trup, ci Cel din ceruri; mam, nu n primul rnd i
n exclusivitate cea natural, ci Biserica, personificat de Maica Domnului; frai, de asemenea, toi
cretinii. Nu este vorba de relaii convenionale, ci de contiina unei consangviniti mistice,
contiina de a avea prin Sfnta mprtanie acelai snge, sngele lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu
ntrupat. De fapt termenul comunicare provine dincuminecare, Sf.Euharistie unindu-ne cu Hristos i
ntre noi. n acest context amintim i ali termeni care implic i comuniunea: etimologia cuvntului
latin cognosco ( cum + gnosco) arat c oamenii i-au dat seama din timpuri strvechi despre
caracterul interpersonal al cunoaterii. Acelai lucru ni-l atest i cuvntul con-tiin. Eu nu m
cunosc pe mine fr o relaie cu ceilali.[347] De asemenea, cuvnt nseamn conventus, venire
la un loc, comunicare real, spre ntrirea reciproc n viaa adevrat.[348]
Biserica, locul harului i al lucrrii energeias Duhului Sfnt, este i mediul n care se petrece nfierea.
Sfintele Taine nu sunt doar semne exterioare care constituie elementele religioase ale cretinismului;
prin aceste simboluri ( n sensul etimologic nseamn a aeza mpreun dou realiti diferite,
respectiv creatul cu necreatul) se opereaz mntuirea i se confer harul nfierii.
S nu lipsim, aadar, de la sfnta biseric a lui Dumnezeu, care cuprinde attea taine ale mntuirii
noastre n sfnta rnduial a dumnezeietilor simboale ce se svresc. Prin acestea ea, fcnd pe
fiecare dintre noi s-i duc viaa dup Hristos, potrivit cu nsuirile sale, scoate la artare [evideniaz
n.n.] darul nfierii dat prin Sfntul Botez n Duhul Sfnt, ntr-o via dup voia lui Hristos.[349] Prin
Sfnta Tain a Botezului se confer darul nfierii, care devine operaional prin participarea
la synaxa liturgic unde sunt celebrate misterele [tainele][350] dumnezeieti i mntuitoare[351].
Potrivit Sfntului Maxim, rnduiala liturgic a simbolurilor indic n realitate modul nfierii. Lectura
Evangheliei simbolizeaz ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Apoi punndu-i ntre ngeri prin cntarea
ntreit sfnt i druindu-le aceeai tiin a teologiei sfinitoare- hagiastikes pe care o au i aceia, i
aduce lui Dumnezeu i Tatl, nfiindu-i n Duhul yiothetethentas to Pneumati prin rugciunea prin
care s-au nvrednicit s-L numeasc pe Dumnezeu Tat. De aici iari, dup ce au strbtut cu tiin
toate raiunile din lucruri, i duce n chip neneles spre monada necunoscut pros ten agnoston
agnostos agei monada, prin cntarea Unul Sfnt, pe cei care s-au unit prin har i au devenit

asemenea dup participare, ntr-o identitate nemprit, dup putin.[352] Mai mult, odat cu
lecturarea pericopei evanghelice, Cuvntul lui Dumnezeu devine El nsui nvtorul- Didaskalos i l
reveleaz pe Dumnezeu Unul n Treime. Cunoaterea dogmelor nseamn cunoaterea mntuirii i a
nfierii, deoarece prin harul nfierii druit prin Duhul Sfnt, credinciosul devine vrednic s-L numeasc
pe Dumnezeu Tat n timpul rugciunii sale. De aici desprindem faptul c Sfntul Maxim consider c
dogma nu este un obiect al cunoaterii inteligibile, ci este o cunoatere mntuitoare n cadrul actelor
liturgice ale Bisericii. Prin dogme, credincioii sunt condui la cunoaterea adevrului de credin, la
participarea i la unirea cu Dumnezeu prin har.[353]
Primele dou etape ale procesului nfierii: naterea dup trup prin care particip la firea creat de
Dumnezeu i naterea duhovniceasc din ap i din Duh, care se realizeaz n Biseric prin Sfnta
Tain a Botezului i devine lucrtoare prin participarea la symbolurile[354] ( misterele sau tainele)
svrite n timpul synaxei euharistice, iar rugciunea Tatl nostru este o mrturisire a acestei duble
nateri, sunt urmate de o a treia etap care recapituleaz ntreagul concept al nfierii, deoarece unete
prezentul i eshatonul, timpul i eternitatea. Fericita invocare a marelui Dumnezeu i Tat, i rostirea
cuvintelor Unul Sfnt i cele urmtoare i mprtirea cu sfintele i de via fctoarele taine indic
viitoarea nfiere, unire, legtur, asemnare oikeioteta dumnezeiasc i ndumnezeire, de care vor
avea parte toi [cei vrednici], dup toate celelalte, datorit buntii lui Dumnezeu. Prin aceasta
Dumnezeu nsui va fi toate n toi cei mntuii, la fel strlucind ca frumuseea originar- hos kallos
archetypon n cei ce strlucesc asemenea Lui dup har, prin virtui i cunotin.[355] Prin urmare, a
treia etap a procesului nfierii o constituie mprtirea cu sfintele i de via fctoarele taine.
mprtirea cu cinstitul Trup i scumpul Snge al lui Hristos nseamn unirea cu Fiul ntrupat, deci
devenim n mod desvrit i noi fii ai lui Dumnezeu dup har, fiind, n acelai timp, i pre-gustarea
unirii eshatologice cu El prin asemnare i nfiere.
Harul nfierii nu nseamn o micare unilateral a lui Dumnezeu nspre oameni, ci presupune i
receptarea harului din partea omului, care poate accede la o cunoatere intim a lui Dumnezeu
Chemarea atotsfnt i preacinstit a marelui i fericitului Dumnezeu i Tat este simbolul nfierii
adevrate i reale [ care va fi conferit- dothesomenes dup ipostas i existen- enypostatou te kai
enyparktou], care ni se va da prin darul i harul Duhului Sfnt. Prin aceast nfiere, biruindu-se i
acoperindu-se tot ce-i nsuire omeneasc, prin coborrea harului, se vor face i vor fi fiii lui
Dumnezeu toi sfinii, care s-au luminat nc de aici cu frumuseea dumnezeiasc a buntii.
[356] Odat ce este mplinit scopul, proprietile omeneti cedeaz locul experienei i omul se
mprtete de starea cea nou, de receptarea splendorii i buntii divine. Sufletul ajuns asemenea
ngerilor, cunoscnd raiunile despre Dumnezeu nu mai dorete s-i aparin siei, nici s se
cunoasc de ctre sine, sau de altcineva din lume, ci numai de ctre Dumnezeu Sfnta Treime:
Sfnta Treime a ipostasurilor este unitate neamestecat dup fiin i dup raiunea simpl a ei ()
una i singur, Dumnezeire nedivizat i fr confuzie, Dumnezeire simpl, nemicorat i
netransformabil, fiind ntreag unitate dup fiin i ntreag treime dup ipostasuri, o singur raz a
unei lumini de ntreit strlucire care lumineaz n chip unitar. Prin aceast lumin, i sufletul egal n
cinste cu sfinii ngeri, primind raiunile- logousdespre Dumnezeire, care pot fi cunoscute de creaie, i
nvnd s laude mpreun cu aceia fr cuvinte n chip ntreit Dumnezeirea cea una, e dus spre
nfierea dup har, prin cea mai accentuat asemnare dihomoiotetos empherous. n temeiul
acesteia, avnd pe Dumnezeu ca Tat tainic i unic prin har, va fi dus totodat spre adncul cel unul al
Aceluia, prin ieirea sa din toate. i att de mult va spori n experierea sau n cunoaterea celor
dumnezeieti, nct nu va mai vrea s fie al su nsui i nu va mai putea s se cunoasc din sine, de
ctre sine sau din altcineva, ci numai din i de ctre Dumnezeu, care ntreg l-a primit n ntregime cu
buntate i s-a slluit ntreg n ntregimea lui, fr ptimire i n chip cuvenit cu Dumnezeu, i l-a

ndumnezeit ntreg. Astfel, cum zice prea sfntul Dionisie Areopagitul, sufletul devine chip i artare a
luminii ascunse, oglind curat, atotstrvezie, netirbit, neptat, neprihnit, ce prinde, dac se
poate spune, ntreaga frumusee a arhetipului binelui- agathotypou, care strlucete n el n chip
dumnezeiesc i nemicorat, precum este, cu buntatea negrit a celor neptrunse[357]. Intrarea
sfintei synaxe n Biseric simbolizeaz adevrata iubire a nelepciunii lui Hristos, virtuile sufletului.
Prin acestea sufletul devine capabil s primeasc actualizarea harul baptismal al nfierii. nfierea este
o experien i nu o cunoatere inteligibil, experien ce conduce sufletul la absoluta abandonare de
sine n Dumnezeu i la ndumnezeire. nfierea este trirea empiric a buntii divine, experien care
se dobndete prin exersarea virtuilor[358].
nfierea primit la Botez se desvrete, se gust prin Sfnta Euharistie, cnd ne unim misticsacramental cu Fiul i , fiind cuprini n jertfa Sa curat avem acces la comuniunea filial cu Tatl.
Datorit mbrcrii n Hristos, primirii frumuseii Sale prin Sfnta Tain a Botezului, Tatl ne declar,
ne recunoate ca fii ai Si dup modelul celor petrecute la Botezul Mntuitorului: Acesta este Fiul
Meu cel iubit(Mt.3,17) , dar trirea acestei realiti are loc dup pecetluirea svrit de Duhul Sfnt
i mprtirea de unica jertf expiatoare.
Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Sfintei Euharistii a fost neles de cretini de la nceput,
aa cum reiese din cuvintele Sfntului Apostol Pavel : Paharul- binecuvntrii- to poterion tes
eulogias, pe care-l binecuvntm, nu este, oare, mprtirea- koinonia cu sngele lui Hristos- tou
aimatos tou Hristou? Pinea ton arton pe care o frngem nu este, oare, mprtirea cu trupul lui
Hristos tou somatos tou Hristou?(ICor.10,16); Fiindc de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei
bea paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine va mnca pinea
sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie- anaxios- indigne, vinovat va fi fa de Trupul i de
Sngele Domnului- tou somatos kai tou aimatos tou Kyriou. S se cerceteze omul pe sine i aa s
mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i
mnnc i bea, nesocotind Trupul [i Sngele] Domnului.Pentru aceasta sunt muli dintre voi
neputincioi i bolnavi i muli au murit(I Cor.11,26-30).
Nimeni nu a contestat autenticitatea acestor pasaje. nelegem de aici i mai mult importana pregtirii
pentru primirea Sfintei Euharistii. Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe
care i-a asumat-o din Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de
ascultare, patimi, rstignire. Pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de
compasiune i de solidaritate cu umanitatea noastr frnt. Fiul lui Dumnezeu i-a enipostaziat firea
uman n momentul zmislirii. Cnd Fecioara Maria a rostit fiat, firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu
cea omeneasc n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat, prin urmare, firea Sa
dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat de cea omeneasc, dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu
firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual pe toi, fiind i Noul Adam. i cum cele dou naturi nu pot
exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n
Sfnta Euharistie este prezent mistic-sacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o
numim: dumnezeiasca Euharistie, i Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu
Hristos, ne unim cu El. Sfntul Apostol Petru ne spune: Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate
cele ce sunt spre via i evlavie, fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui
slav i prin vrtutea Sa, prin care ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai
fiind voi de stricciunea poftei care e n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti
ghenesthe theias koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes naturae(IIPt.1,3-4)[359].
Dup slvita Sa nlare la ceruri i edere de-a dreapta Tatlui, Mntuitorul nu Se va mai arta prin
mijlocirea unei apariii corporale vizibile[360], ci Sfnta mprtanie va fi, dup Cincizecime, modul
deplinei comuniuni cu Hristos.Vederea Sa n lumina cea neapropiat este consecina primirii cu

vrednicie a Sfintei Euharistii, este darului lui Dumnezeu i rezultatul efortului etic-ascetic. Dup ce neam mprtit, cntm: Am vzut lumina cea adevrat ().
Relaia ntre theognosie i Sfnta Euharistie este evident n textul nou-testamentar care istorisete
artarea Mntuitorului dup slvita Sa nviere, i convorbirea cu cei doi ucenici pe drumul spre
Emaus: i, cnd a stat mpreun cu ei la mas, lund El pinea, a binecuvntat i, frngnd, le-a dat
lor. i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut kai epegnosan auton, et cognoverunt eum; i El S-a
fcut nevzut de ei. i au zis unul ctre altul: Oare nu ardea inima n noi cnd ne vorbea pe cale i
cnd ne tlcuia Scripturile (Lc.24,30,31). mprtirea cu Hristos a nsemnat cunoaterea Sa, dar i
anamneza strii speciale pe care o aveau cnd erau n proximitatea Lui, pe cale. n acelai timp, aa
cum sublinia .P.S.Arhiepiscop Bartolomeu al Clujului n nota la textul din Lc.24,30, n acest text ni se
prezint modul trecerii de la Iisus Hristos istoric la Iisus Hristos euharistic, de la Iisus Hristos
contemporanul, lng Care se puteau afla oamenii, la Iisus Hristos Cel dinluntrul nostru. Potrivit
Sfntului Apostol Pavel, datorit experierii mistic-sacramentale a morii i nvierii lui Hristos, El triete
n cretini: Hristos este Cel Ce triete n mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor.
13,5) ; Hristos Cel dintru voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n
inimile lor: Hristos s Se slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17).
Sfinii Prini i scriitorii bisericeti vor da glas acestei experiene tainice, vor accentua relaia direct
dintre primirea Sfintelor Taine i cunoaterea lui Dumnezeu. Spre exemplificare ne vom referi n
continuare la opera lui Clement Alexandrinul.
nvtura central a marelui dascl din Alexandria, este cunoaterea gnosis cretin.[361] Pentru
Clement,gnosis este experiena ajungerii la un grad de cunoatere a misterului divin, a Logos-ului,
unirea cu Acesta ducnd la ndumnezeire. Dar ascensiunea la nivelul gnosticului[362] cretin nu este
deschis tuturor. Aceasta nu implic o concepie ierarhic sau elitist, deoarece Clement considera c
credina neofitului are pentru Dumnezeu aceeai valoare ca i cea a gnosticului cretin. Totodat,
Clement exprim n opera sa un autentic ethos euharistic, ce constituie fundamentul vieii de
comuniune, exprim, de fapt, o strns relaie ntre Sfnta Euharistie i gnosis.[363]
Clement mparte oamenii n trei categorii: phauloi, prokopoi i sophoi. Phauloi erau cei dintre neamuri,
evreii neconvertii i catehumenii. Prokopoi erau cei botezai, robii credincioi ai lui Dumnezeu,
angajai n ascensiunea spre condiia de persoane depline dup chipul i asemnarea Logosului. Sophoi erau gnosticii cretini, cei care ajunseser a fi dup chipul i asemnarea Logos-ului, att
ct este omenete posibil. n viziunea lui Clement, Logos-ul se relaioneaz diferit cu fiecare dintre
aceste categorii. Pentru phauloi Logos-ul este protreptikos sau predicator, El invit la Sine toate
neamurile Pmntului. Pentru prokopoi estepaidagogos sau instructor, iar
pentru sophoi este didaskalos, ei necesitnd o ndrumare general. Condiia gnosticului nu este
static, ci este o experien dinamic de cunoatere. Cele trei mari lucrri ale lui
Clement:Protreptikul, Pedagogul i Stromatele corespund acestor trei categorii. Referirile la
Sfnta Euharistie sunt fcute n cele trei lucrri n funcie de gradul de cunoatere i via spiritual ale
categoriilor amintite, crora le sunt destinate lucrrile n ansamblul lor.
n Protreptic sau Cuvnt ctre elini exist, spre final, o referin la Sfintele Taine de iniiere, unde ni
se ofer i informaii generale despre cult, inclusiv participarea unor fecioare:
Vino, o omule, () . i voi arta Cuvntul i tainele Cuvntului (). Avem i noi un munte iubit de
Dumnezeu, dar pe acesta nu se reprezint tragedii, ca pe muntele Citheron, ci-i hrzit dramelor
adevrului, dramelor credinei celei adevrate () fiicele lui Dumnezeu, mieluelele cele frumoase,
care vestesc sfintele ceremonii ale Cuvntului, alctuind un cor plin de cuminenie. Corul e format din
drepi, iar cntecul este imn pentru mpratul universului. Fecioarele cnt psalmi, ngerii slvesc,

profeii griesc, sunet de muzic se rspndete (). O, taine, cu adevrat sfinte! O lumin, cu totul
curat! Fcliile m lumineaz, ca s contemplu cerurile, s contemplu pe Dumnezeu. Fiind iniiat[364],
ajung sfnt. Domnul este Marele Preot; i Domnul, luminnd pe cel iniiat, l pecetluiete; l
ncredineaz Tatlui pe cel ce a crezut, ca s-l pstreze n veci. Acestea sunt ceremoniile bahice ale
misterelor mele! Dac vrei, iniiaz-te i tu i vei dnui mpreun cu ngerii n jurul unicului i
adevratului Dumnezeu, Cel nenscut i fr de moarte; mpreun cu noi cnt i Cuvntul lui
Dumnezeu. Acest venic Iisus, singurul mare Arhiereu al unicului Dumnezeu, Care este i Tatl Lui, el
se roag pentru oameni i-i ncurajeaz, zicndu-le: <<Venii, seminii nenumrate!>> () M
druiesc pe Mine n ntregime i desvrit.[365] n conformitate cu disciplina arcana se fac doar
aluzii la Sfintele Taine, iniierea prin Botez, apoi pecetea Duhului Sfnt, relaia special cu Tatl
dobndit prin nfiere, de asemenea, Clement aeaz n gura Mntuitorului, Cel care cheam la Sine
toate neamurile, i cuvintele M druiesc pe Mine n ntregime i desvrit, care trimit, fr echivoc,
la Sfnta Euharistie.
n Pedagogul se gsesc mai multe referiri la Sfnta Euharistie, deoarece autorul se adreseaz celor
care au fost botezai i nainteaz spre gnosis. Tollinton a menionat c dasclul alexandrin se refer
la Sfnta Euharistie n sens tehnic i ntr-un sens general.[366] n sens tehnic a scris despre Sfnta
Euharistie ca despre un ritual al Bisericii, cu menionarea direct a pinii i a vinului n contextul n
care ndeamn la cumptare: A binecuvntat vinul i a spus: <<Luai, bei, acesta este sngele
Meu>> c sngele viei de vie este n chip simbolic Cuvntul <<care pentru muli se vars spre
iertarea pcatelor>>[367].Cuvntul este fntna sfnt a bucuriei[368]. Cnd vorbete despre
atitudinea cretinului n privia consumului de vin, discursul lui Clement devine o lecie despre
Euharistie i , de fapt, ntreaga via a cretinului trebuie s fie o Euharistie, aa cum Sfnta Euharistie
are o dimensiune etic, i viaa cretin are o dimensiune sacramental. Mai trziu, via cea sfnt a
rodit strugurele profetic. Acesta este semn pentru cei condui de la rtcire la odihn; este marele
strugure, Cuvntul cel strivit pentru noi; cci Cuvntul a voit ca sngele strugurelui s se amestece cu
apa, aa precum sngele Lui se amestec cu mntuirea. Sngele Domnului este dublu: unul este
sngele Lui trupesc, prin care ne-am izbvit de stricciune; cellalt este sngele lui cel
duhovnicesc[369], adic acela cu care suntem uni. A bea sngele lui Iisus nseamn a te mprti
cu nemurirea Domnului. Duhul este tria Cuvntului, precum sngele este tria trupului. n chip analog
vinul se amestec cu apa, iar Duhul cu omul; unul, amestecul de vin cu ap, hrnete spre credin;
cellalt, Duhul, conduce spre nemurire; i iari, amestecul celor dou, a buturii i a Cuvntului, se
cheam euharistie, har ludat i frumos; iar cei care se mprtesc cu credin i sfinesc i trupul i
sufletul, pentru c voina Tatlui amestec n chip tainic, cu Duhul i cu Cuvntul, acest amestec
dumnezeiesc, care este omul. i ntr-adevr, Duhul s-a unit cu sufletul purtat de El, iar trupul s-a unit
cu Cuvntul; c din pricina trupului <<Cuvntul S-a fcut trup>>[370]. Relaia dintre Sfnta Euharistie
i viaa cretin este o expresie a viziunii lui Celement despre Euharistia cagnosis i ca modalitate de
instruire. Scriptura spune:<<i mnzul l-a legat de via de vie>>[371]; a legat acest popor ginga i
tnr de Cuvnt, care simbolic nseamn via de vie[372]; via d vin, dup cum Cuvntul d snge; i
unul i altul sunt pentru oameni butur spre mntuire; vinul pentru trup, sngele pentru duh.[373]
Tot n Pedagogul, pentru a conexa Sfnta Euharistie cu creterea duhovniceasc i cunoaterea,
Clement interpreteaz In.6 mpreun cu ICor.3,1-3; compar sngele Cuvntului cu laptele, fa de
care nici o hran nu poate fi mai hrnitoare, mai dulce i mai alb. Hrana cea duhovniceasc se
aseamn n totul cu laptele; este dulce din pricina harului, care este n ea; este hrnitoare, pentru c
este via; este alb, pentru c este ziua lui Hristos[374]. i , dup cum snii materni nu sunt ca
izvoarele, plini cu lapte, care curge gata pregtit, ci, n mod minunat, prefac sngele n hran, n mod
i mai minunat Domnul devine hran duhovniceasc pentru cei virtuoi, cnd Tatl cel iubitor de

oameni a fcut s cad, ca o ploaie n lume, cuvntul Su. () [375]. Citim apoi laude minunate la
adresa Fecioarei Maria, singura fecioar i mam deopotriv, numit Biseric: () i-mi place s o
numesc Biseric () Ea a hrnit cu Cuvntul pe poporul cel tnr, pe care nsui Domnul l-a nscut
cu dureri trupeti[376], pe care nsui l-a nfiat cu scumpul Lui snge. O nateri sfinte! O, scutece
sfinte! Cuvntul este totul pentru copil: i Tat i Mam i Pedagog i Hrnitor. C spune El: Mncai
trupul Meu i bei sngele Meu![377] Aceast mncare, pe care numai el poate s-o dea, ne-o ofer
Domnul: ne d trupul Su i vars sngele Su. Nimic nu lipsete copiilor ca s poat crete![378]
Cei numii prokopoi trebuie s fie ntr-o permanent legtur cu Cuvntul pentru a se curi de patimi
i a se mprti de adevr i de nemurire, () trupul Domnului, pinea cerurilor, absoarbe sngele
i hrnete spre nestricciune pe cei care sunt cereti dintre oameni i las spre stricciune numai
poftele cele trupeti. Astfel, alegoric, Cuvntul este numit n multe chipuri: i mncare i trup i hran
i pine i snge i lapte. Domnul este toate acestea spre desftatea noastr, a celor ce credem n
El[379]. Cretinii trebuie s se dezvolte spiritual prin primirea Euharistiei i prin aplicarea unui ethos
euharistic ntregii lor viei. Referindu-se la cuvintele: Cu lapte v-am hrnit, nu cu bucate; c nc nu
putei(ICor.3,2), Clement arat mai nti c laptele i bucatele sunt identice prin natura lor, la fel i
Cuvntul este acelai, fie c e curgtor i dulce ca laptele, fie c e tare i strns ca bucatele. Nu numai
att; prin <<lapte>> se poate nelege i predica, pentru c predica se revars pe o mare ntindere, iar
prin <<bucate>>, se poate nelege credina, pentru c e strns ca o temelie, datorit catehezei; cci
credina, odat ce ptrunde n suflet, se aseamn cu bucatele, pentru c este mai tare dect predica.
De o mncare ca aceasta a vorbit dealtfel i Domnul prin simboluri n Evanghelia dup Ioan, cnd a
zis: Mncai trupul meu i bei sngele Meu[380]. Prin mncare i butur a artat simbolic realitatea
evident a credinei i a fgduinei[381].
Stromatele au fost scrise pentru sophoi, pentru gnosticii cretini. n aceast lucrare se fac puine
referiri la Euharistie, dar se ncepe cu o paralel ntre pregtirea pentru primirea cu vrednicie a
Euharistiei i pregtirea pentru a deveni un nvel vrednic. Preocuparea acestuia din urm trebuie
s fie primirea hranei att prin pine ct i prin cuvinte[382]. Clement afirm necesitatea pinii
euharistice i a nvturii, cu toate c vine un timp n evoluia celor numii sophoi cnd chiar i
cuvintele sunt depite, deoarece Dumnezeul univesului, Cel Care-i mai presus de orice cuvnt, mai
presus de orice gnd, mai presus de orice idee, nicicnd nu poate fi cuprins n scris, pentru c-i
negrit prin puterea Lui[383]. Textul din Stromate 5,10 conine principala referire la Sfnta Euharistie.
Aici se trateaz despre Tainele dumnezeieti i natura lor ascuns. Limbajul euharistic este folosit
pentru a se arta cum poate dobndi cineva cunoaterea tainelor ascunse. Este citat Sfntul Apostol
Pavel care spune c voia lui Dumnezeu se face cunoscut prin revelaie (Rm.16, 25-26). Primele
elemente au fost oferite celor numii prokopoi n Pedagogul, de aceea , acum este timpul de a
purcede spre perfeciune.Stromatele reprezint chiar efortul lui Clement de a comunica drumul spre
perfeciune. Dac n Pedagogul se folosise limbajul euharistic pentru a aduce lmuriri despre viaa
vremelnic, n Stromate este folosit pentru a clarifica aspecte ale vieii duhovniceti[384]. Referinduse la civintele Sfntului Apostol Pavel: i eu , frailor, n-am putut s v griesc vou ca unor oameni
duhovniceti, ci ca unora trupeti, ca unor prunci n Hristos. Cu lapte v-am hrnit, c nc nu puteai;
dar nici acuma nu putei; c nc suntei trupeti.[385], Clement scrie: Deci, dac Apostolul a numit
laptele hran pentru prunci, iar mncarea tare hran pentru cei desvrii[386], atunci se va nelege
c laptele este cateheza, cea dinti hran a sufletului, iar hrana tare, contemplaia n cel mai nalt grad
de iniiere- broma de he epoptike theoria. Este trupul i sngele Cuvntului sarkes autai kai aima tou
Logou, adic nelegerea puterii i a fiinei dumnezeieti- toutesti katalepsis tes theias dynameos kai
ousias.<<Gustai i vedei, c bun este Domnul>>[387] spune Scriptura. C aa Se d pe El nsui
Domnul celor care se mprtesc mai duhovnicete cu o mncare ca aceasta, cnd nsui sufletul,

dup cum spune Platon, prietenul adevrului, se hrnete singur[388]. Mncare i butur a
dumnezeiescului Cuvnt este cunoaterea fiinei dumnezeieti- brosis gar kai posis tou theiou Logou
he gnosis esti tes Theias ousias. De aceea i Platon spune n cartea a doua a lucrrii sale Statul :
<<Nu trebuie s ne apucm a face cercetri despre Dumnezeu dup ce am jertfit un porc, ci dup ce
am jertfit ceva mare i preios>>[389]. Iar apostolul scrie: << C Patele nostru, Hristos, S-a jertfit
pentru noi>>[390]; ntr-adevr este jertf preioas Fiul lui Dumnezeu, Care S-a sfinit pentru noi[391].
Iar jertf- thysia primit de Dumnezeu[392] este desprirea, de care s nu-i par ru- ametanoetos, a
sufletului de patimile-pathon sale. Aceasta este ntr-adevr adevrata cinstire de Dumnezeu[393].
Am citat acest text in extenso datorit frumuseii i complexitii lui. n mod magistral avem aici
exprimat relaia dintre cunoatere, Sfnta Euharistie, i intrarea n stare de jertf curat prin
renunarea la patimi, care duce la cunoaterea lui Dumnezeu. Theognosia nu este o simpl operaie
intelectual independent de starea moral a cercettorului. Este nevoie de o jertf pentru
cunoatere. Hristos Domnul ne-a cuprins pe toi n starea Sa de jertf curat care face posibil
cunoaterea lui Dumnezeu, comuniunea cu Sfnta Treime. Aspectul ontologic al rscumprrii implic
restaurarea integral a firii umane, implicit a facultilor cognitive n general i a celor theognosice n
special. Rmne de cercetat ce a neles autorul cnd a scris: Este trupul i sngele Cuvntului
sarkes autai kai aima tou Logou, adic nelegerea puterii i a fiinei dumnezeieti- toutesti
katalepsis tes theias dynameos kai ousias. () Mncare i butur a dumnezeiescului Cuvnt este
cunoaterea fiinei dumnezeieti- brosis gar kai posis tou theiou Logou he gnosis esti tes Theias
ousias. nelegerea i cunoaterea fiinei lui Dumnezeu nu pot aparine, la modul propriu, celor
create. Considerm c autorul, avnd o profund nelegere a Sfintei Euharistii s-a referit la realitatea
prezenei lui Hristos n Sfintele Daruri, la imposibilitatea despririi Persoanei de cele dou firi, precum
i a firilor ntre ele. Chiar dac ne aflm cu aproape trei sute de ani nainte de Sinodul al IV-lea
ecumenic de la Calcedon (451) cnd se va afirma c cele dou firi, dumnezeiasc i omeneasc sunt
unite n unica Persoan a Logos-ului n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat,
nu nseamn c ceea ce s-a stabilit formal la Calcedon, ca rspuns la erezia lui Eutihie, nu era mai
nainte experiat de cei cu via sfnt. Prin urmare, Sfnta Euharistie are caracter anamnetic, de jertf
i de tain, este acualizarea jertfei de pe Golgota dar i posibilitatea mprtirii de ea. n Sfnta
Euharistie ne mprtim mistic cu Hristos, Cel care este prezent integral, deci este i o atingere de
cele dumnezeieti: Iat s-a atins de buzele tale i va terge frdelegile tale i de pcatele tale te va
curi., este mncare i butur a dumnezeiescului Cuvnt care ne conduce la theognosie, aa cum
s-a ntmplat cu ucenicii pe drumul spre Emaus (Lc.24).
Ar fi de notat aici faptul c Vl.Lossky n cunoscuta sa lucrare: Vederea lui Dumnezeu[394], n
seciunea dedicat lui Clement Alexandrinul[395] nu face nici o conexiune ntre cunoaterea, vederea
lui Dumnezeu i Sfnta Euharistie, considernd c dasclul alexandrin aprine prin accentul pe
contemplare unei mistici intelectualiste sau superintelectualiste[396].
n concluzie vom spune c nici un demers theognosic nu poate da roade dac nu este nsoit de un
permanent efort etic-ascetic n ambiana mistic-sacramental a Bisericii.

Prtai ai dumnezeietii firi theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes(II Pt.1,4)
o introducereExpresia prtai ai dumnezeietii firi- este hapax legomenon n Sfnta Scriptur. Prin prezentarea de
fa se ncearc oferirea unei scurte introduceri exegetice, care s ofere o baz pentru o viitoare
dezvoltare. S-a spus adesea c n acest text nu ar fi altceva dect o influen elenistic i c expresia
nu ar avea alt ecou n Noul Testament. Pentru noi este un temei evident al nvturii despre

ndumnezeire theosis, al participrii noastre la cele dumnezeieti, prin urmare suntem foarte
interesai de o exegez corect i complet.
1. Syngenia ca premis a participrii
1.
Syngeneia n filosofia greac i la Prini perspectiv parial
Adjectivul syngenes provine din particula syn i substantivul genos i nseamn a fi de acelai
neam-genos, a avea origine comun, iar substantivul syggeneia desemneaz relaia iar, ncepnd cu
Euripide, dobndete sensul concret de nrudire.[397]
Platon folosete aceast noiune n trei sensuri[398] : 1) rasial sau fizic, preluat de la Pindar, Eschil i
de la poezia anterioar. El a plecat de la acest sens ( cf. Euthyphron, 11 c 3) al nrudirii i nu l-a
abandonat niciodat; 2) metaforic, afinitate sau similitudine, sens obinuit pentru
adjectivul syngenes, adesea apropiat de homoios, hoikeios, symphytos, cu care poate fi chiar sinonim;
3) cel propriu-zis filosofic, format deplin ncepnd cu dialogul Phedon, adic de nrudire a sufletului cu
Ideea; nu mai e vorba de o afinitate metaforic, deoarece pentru Platon legturile cu lumea
inteligibil sunt mai reale dect legturile fizice, aa cum lumea celor noeta- inteligibile, este mai
adevrat dect a celor orata vzute; este o nrudire spiritual datorit creia sufletul poate
cunoate intuitiv Ideea (cf.Republica VI 490 b 3-4).
Platon nu motenise dect primul sens i, prin urmare, n dialogurile de nceput,
termenii syngenes isyngeneia nu desemnau dect legturi de rudenie. Face excepie un pasaj din
mitul lui Protagoras (322 a 4) unde se stabilete o legtur ntre nrudirea cu Dumnezeu, ca temei
al religiei, i destinul divin acordat omului, theia moira , n virtutea cruia omul accede- metesche la
condiia de syggeneia[399].
S-ar putea identifica trei timpi n accederea omului la cunoaterea zeilor: 1.participarea la destinul
divin: focul i artele care depind de aceasta ; 2. nrudirea cu zeii; 3.religia i cultul. Prin metesche se
separ theia moira de lumea exterioar pentru a face din aceasta ceva intim legat de natura omului
nsui. E.G. Berry[400], citat de E. des Places, afirm c abilitatea artistic entechnos sophia i
confer omului syngeneia cu zeii; n orice caz, i permite civilizaia moral, n msura n care aceasta
presupune un anumit progres material i minimum de bun-stare necesar virtuii.[401]
Anticii, ncepnd cu Homer, continu E. des Places, au considerat syngeneia a fi un element
congenital al naturii umane. S-ar putea afirma c theia moira este foarte aproape de harul divin, care
face posibil nfierea. Oare s fi ntrevzut Platon deja n unul din primele sale dialoguri doctrina
despre nfierea divin?[402] n dialogurile scrise la maturitate, Platon dezvolt conceptul
de syngeneia. Fedon, primul dintre marile dialoguri metafizice, are meritul de a fi fixat
vocabularul syggeneia ei n sensul precis al nrudirii sufletului cu Formele. Aici se stabilete o
legtur ntre homoios i syngeneia : Cu care din cele dou feluri de lucruri citate mai sus [ vizibile i
neperceptibile, n.n.] am putea spune c seamn i este nrudit corpul [s.n.] ; () cu care categorie
de lucruri i pare mai nrudit i mai asemenea sufletul [s.n.] ?(79 b 2-3 e2)[403]. Reminiscena a
doua dovad a nemuririi dup cea a contrariilor -, a ti nu nseamn dect recptarea unor
cunotine: Dar dac pierdem dup natere o cunotin primit mai dinainte, iar n urm, folosindune de simuri prin cunotine perceptibile, corespunztoare, o trezim ca pe una ce-am avut-o nainte
de natere, oare ceea ce numim a ti nu este de fapt recptarea propriei noastre tiine? Putem deci
numi faptul pe drept cuvnt o aducere aminte?[404]. Solidaritatea dintre suflet i Idei anun al treilea
argument, dedus explicit din nrudirea lor: Oare nu este adevrat i nu-i o necesitate tot aa de mare
ca sufletele noastre s fi avut fiin nainte de natere, precum au avut conceptele [Ideile n.n.]?[405].
Al treilea argument formuleaz n mod clar identitatea Ideilor cu ele nsele: Egalul n sine, bunul n
sine, fiecare din lucrurile ce exist n sine, ca o realitate, ndur vreodat o ct de mic prefacere?

Sau fiecare dintre ele, fiind dintr-o alctuire simpl, rmn mereu aceleai, n totul asemenea lor
nsele, nesuferind niciodat, pe nici o cale cu nici un pre, nici o schimbare?[406]. Pasajul ne
amintete de Banchetul (211,a) : () frumusee ce triete de-a pururea, ce nu se nate i nu piere,
ce nu crete i nu scade; ce nu-i, n sfrit, ntr-un punct frumoas, ntr-altul urt; cte-odat da,
alteori nu; ntr-un anumit raport da, ntr-altul nu ; aici da, acolo nu; pentru unii da, pentru alii nu.[407]
Negaiile :oudepote, oudame, oudamos, oudemian ( Fedon, 78 d 6-7) exprim neschimbabilitatea
Ideilor. Datorit nrudirii cu Ideile sufletul se orienteaz spre calitile lor: (), cnd sufletul
cerceteaz ceva singur, el merge drept spre ceea ce este curat, venic, nepieritor, neschimbtor i,
ntruct este de aceeai fiin cu aceast esena, rmne lng ea ct poate sta de la sine i prin sine.
Atunci pe de o parte rtcirea lui nceteaz, pe de alta se pstreaz mereu pe lng cele ce au
aceeai stare, ca unul care s-a mprtit din esena lor. Aceast alctuire i deosebit putere de
cercetare a sufletului nu se numete nelepciune?[408] Phronesis, ca fenomen intelectual este
identificat, ca de multe alte ori, cu sophia. Dup moarte, sufletul ieind cu astfel de nsuiri din
corp, se duce spre ceea ce este asemenea cu el: spre imperceptibil, sfnt, nemuritor, nelept.
Ajungnd acolo, devine fericit i n afar de orice rtcire, netiin, temeri, pasiuni slbatice i orice
alte pcate omeneti.[409] Ideile sunt acel mediu divin cu care sufletul este nrudit i prin al cror
contact familiar se asigur eternitatea fericit[410]
Dac la Platon nrudirea omului cu Divinitatea se fundamenteaz pe legtura sufletului cu Ideile, n
Sfnta Scriptur accentul cade pe omul ca eikon tou Theou. n Septuaginta se ntlnesc
cuvintele syngenia isyngenes[411], dar mai mult n sensul de relaii, rude,[412] asemenea n Noul
Testament[413], cu excepiaF.Ap.17,29 unde Sfntul Apostol Pavel l citeaz pe anticul Aratus din
Cilicia ( sec.III .Hr.), Phenomenes,5 : C neam al lui suntem i noi Tou gar kai genos esmen; n
contextul poemului, pronumele demonstrativ relativ mascului tou se refer la Zeus, care este invocat
din primul vers: Ek Dios archomestha. n scrierile pauline termenul syngenes apare doar n epistola
ctre Romani, nelesul fiind clar n 9,3: de dragul frailor mei cei de un neam cu mine dup trup
hyper ton adelphon mou ton syngenon mou kata sarka.
Revelaia dumnezeiasc a schimbat radical perspectiva i a dat cuvintelor un alt coninut. Clement al
Alexandriei afirma categoric c noi nu avem cu Dumnezeu nici o relaie de natur physikes
schesis Noi nu i suntem consubstaniali homousios.[414] n Dialogul cu iudeul Trifon,4,1,2,
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful scria:
Platon zice, am reluat eu, c n felul acesta este puterea de a vedea a minii i c ea ne-a fost dat
pentru a putea privi, prin curia ei, nsi fiina aceea, care este cauza tuturor celor intelectuale, care
nu are culoare, nici form, nici mrime, nici altceva care se poate vedea cu ochiul, fiina aceea, zice
tot el, care este mai presus de orice fiin, care nu se poate spune, nici povesti i care este numai
frumusee i buntate, gsindu-se deodat n sufletele cele bune de la natur, printr-o nrudire
oarecare dia to syngenes i prin iubirea lor de a o vedea.
Dar ce nrudire- syngeneia avem noi cu Dumnezeu? m-a ntrebat el.
()
Prin urmare, a zis el, cineva nu vede pe Dumnezeu din cauza nrudirii syngeneias i nici pentru c
este spirit, ci pentru c este virtuos i drept.
Da, am rspuns eu, dar i pentru c are cu ce s neleag pe Dumnezeu.[415]
Prin urmare, omul poate s neleag pe Dumnezeu datorit nrudirii cu El. Termenul syngenes este
prezent i n Apologia a II-a, 13,3 (anterioar Dialogului cu iudeul Trifon) unde se afirm:
Mrturisesc sus i tare, c sunt cretin i dorind i luptndu-m din toate puterile s m art astfel, nu
din cauz c nvturile lui Platon ar fi strine de cele ale lui Hristos, ci din cauz c ele nu sunt ntru

totul asemntoare, dup cum se ntmpl i cu cele ale celorlali stoici i poei i scriitori, m-am
deosebit mult de acestea din urm. Fiecare dintre acetia, atunci cnd a vzut, n parte, apropierea lui
de Cuvntul dumnezeiesc to syngenes horon Cel mprtiat [diseminat n.n.] n lume, a putut s
griasc cte un adevr parial .[416]
Origen, sub influena platonic, afirm o oarecare nrudire a sufletului cu Dumnezeu, to pros Theon
syngenes (In Ioannem, XX,33; 370, 7 Preuschen)[417], iar din lucrarea Contra Celsum aflm c
acesta pretindea c exist n om un element superior celui terestru, nrudit cu Dumnezeu syngenes
Theou, i declar c cei care pstreaz bine acest element, adic sufletul, aspir la ceea ce este
nrudit tou syngenous, adic la Dumnezeu (I,8; I,60, 27-29K.). Dar Origen, n nici un caz, nu acord
omului o identitate de substan cu Dumnezeu: Nu este oare o impietate extrem s se susin c cei
care I Se nchin lui Dumnezeu n duh sunt de aceeai esen cu natura nenscut i fericit? Ei
me sphodra estin asebes homoousious te a genneto physei kai pammakaria legein einai tous
proskynountas en pneumati to Theo? (In Ioannem, XIII, 25; 249, 4-7 Preuschen).[418]
i Sfntul Atanasie cel Mare ntreba : Ce nrudire este ntre Duhul Sfnt i cele create? poia
syngeneia to Pneumati pros ta ktismata?[419] , iar mai departe : Ce nrudire syngeneia este ntre
cele create- geneta ?[420] ; ce asemnare sau nrudire syngeneia exist ntre Cel care creaz
i cele create to ktizonti pros ta ktismata.[421] Iar Sfntul Vasile cel Mare scria: Creatorul a conferit
omului statura vertical, doar lui dintre toate vieuitoarele, deoarece chiar din aceasta nvei c viaa ta
provine dintr-o nrudire de sus . Omul poate mereu s-i ridice ochii spre cer ho aristotechnes
orthion eplase monon ton zoon ton anthropon, in ex autou tou schematos eides oti ek tes anothen
syngeneias estin he zoe sou anthropo dhetoime pros ouranon e anablepsis.[422]
Sfntul Grigorie de Nyssa a aezat tema nrudirii divine n centrul teologiei i spiritualitii sale.
[423] Termenulsyngenes i derivatele sale apar frecvent n opera sa, exprimnd fie familiaritatea,
proximitatea: syngenos te kai oikeios, to syngenes kai homophylon, fie nrudirea: to syngenes kai
theiotatos, to syngenes te kai noeton.Sfntul Grigorie spune c aa cum ochiul prin strlucirea proprie
naturii sale particip la lumin, atrgnd la sine ce-i este nrudit to syngenes ephelkomenos , tot aa
este necesar s se amestece naturii umane ceva nrudit cu ceea ce este dumnezeiesc enkrathenai
ti te anthropine physei syngenes pros to theion, aa nct, prin aceast coresponden s manifeste
un elan nspre ceea ce-i este propriu ephesin pros to oikeion. Creat pentru a se bucura de
comuniunea cu Dumnezeu, omul trebuie s aib n natura sa ceva nrudit tisyngenes cu Cel la care
particip.[424] n lucrarea De hominis opificio[425] Sfntul Grigorie afirm unitatea naturii umane:
Atunci cnd spune Scriptura: <<i a fcut Dumnezeu pe om>> exprim la modul general, fr s
precizeze, ntreg neamul omenesc. Cci vorbind aici despre fptura pe care a creat-o, nu i se d un
nume, aa cum o face n istorisirea urmtoare, ci aceast fptur este deocamdat fr nume, e
vorba doar de om n general. () De aceea s-a vorbit de un singur om ca s-i cuprind pe
toi.[426] O familiaritate permanenet intervine mai nti ntre trup i suflet: Cci ntruct sufletul are
n el n mod natural o anumit nclinare afectuoas storge fa de trupul n care a locuit, i din pricina
legturii care le unete, trupul i sufletul se recunosc unul pe altul, pstrnd parc unele semne
speciale care i ajut s deosebeasc fr s amestece n aceast mas comun, ceea ce formeaz
bunul su propriu. Or, dac sufletul atrage iari spre sine ceea ce ine de el, printr-o legtur de
rudenie to syngenes, atunci ce greutate ar fi pentru puterea dumnezeiasc s adune laolalt
elementele nrudite, care se atrag n chip firesc ntre ele?[427]
n comentariul la Rugciunea domneasc se face o comparaie ntre theognosia din Vechiul
Testament i Revelaia deplin din cel nou: Cnd marele Moise a adus poporul Israel la cunoterea
tainic de pe munte te kata to oros mystagogia, nu l-a nvrednicit de artarea lui Dumnezeu nainte
de a-i porunci s se cureasc() Dar nici aa n-au ndrznit s priveasc artarea puterii

dumnezeieti, ci au fost nfricoai de tot ce li s-a artat, de foc, de negur, de fum , de trmbie ()
Dar legiuitorul nostru, Domnul Iisus Hristos, avnd s ne aduc pe noi la harul dumnezeiesc, nu ne-a
artat nou prin cuvnt muntele Sinai acoperit de negur i fumegnd de fum, nici glasuri de trmbi
rsunnd nelmurit i nfricotor () nici nu las toat adunarea (Biserica) la poalele muntelui,
druind unuia singur urcuul pe vrful muntelui i ascunznd slava lui Dumnezeu acoperit de
ntuneric; ci nti, n loc de munte, i urc pe oameni la cerul nsui, deschizndu-le pirea n el prin
virtute; apoi i face nu numai vztori [spectatori n.n] ai puterii dumnezeieti, ci i prtai koinonous ai
ei, ducndu-i n oarecare chip pe cei ce se apropie la nrudirea syngeneian cu firea
dumnezeiasc.[428] Referindu-se la acest text J.Danielou observa c, n gndirea Sfntului Grigorie,
rugciunea este fondat mai nti pe aceast nrudire, care i justific parresia, libertatea limbajului.
[429] Am putea spune chiar ndrznire, de exemplu, i spunem Maicii Domnului la modul imperativ,
repetnd ce au scris cei cu via sfnt: Grbete-te [srguiete-te] c pierim sub mulimea
pcatelor. Aceast ndrznire a sfntului se ntemeiaz pe nfierea de la Botez, pe inocena sa, pe
credina ferm c Dumnezeu i poate implini orice cerere, cu att mai mult cu ct se roag pentru alii.
Copilul crede c printele su, care-l iubete nespus, i poate mplini orice dorin.
Sfntul Grigorie Teologul afirm c familiaritatea cu Dumnezeu pros Theon oikeioteta poate s-i fac
i pe alii s se familiarizeze allous oikeioun cu Dumnezeu, prin cuvnt i prin exemplu.[430]
Familiaritatea este aproape de nrudire, dar i termenul din urm este ntlnit n opera sa. nrudirea
sufletului cu Dumnezeu face posibil contemplarea kalon theoria, care ajut intelectul noun nostru
s urce din nou la ceea ce-i este nrudit- pros to syngennes epanagousa.[431]
Sfntul Ioan Gur de Aur confer un sens hristologic i soteriologic nrudirii cu Dumnezeu. n
comenteriul la epistola ctre Galateni, 3,26,27 scrie despre nrudire : Dac Hristos este Fiul lui
Dumnezeu, i dac tu te-ai mbrcat cu El, ntruct l ai pe Fiul n tine nsui i I-ai fost asimilat, ai
ajuns s fi de un singur neam cu El i s ai acelai fel de a fi- pros auton aphomoiotheis, eis mian
syngeneian kai mian idean echthes.[432]
Sfntul Chiril al Alexandriei n vastul su comentariu la Sfnta Evanghelie dup Sfntul Apostol i
Evanghelist Ioan, confer un neles etic, dar i hristologic i soteriologic conceptului de nrudire. Aa
i iudeii, fiind proprii dup neam ai lui Avraam cel credincios, prin cele ce s-au fcut necredincioi,
adic prin neasemnarea purtrilor lor, s-au lipsit de rudenia cu el Ioudaios oikeioi ontes kata genos
tou Habraam () esterethesan tes ekeinou syngeneias dia ten ton tropon anomoioteta .[433] Pentru
a explica textul din Ioan 8,37: tiu c suntei smna lui Avraam, dar cutai s M ucidei fiindc
cuvntul Meu nu ncape n voi, Sfntul Chiril, fcnd referire i la textul din Faptele
Apostolilor (17,29), scrie: Arat n multe feluri deertciunea slavei i a mndriei, ce le vine unora
din nrudirea cu Avraam, ca i lipsa oricrui folos din ea. i aceasta i face s caute nobleea
adevrat i iubit de Dumnezeu. Cci Dumnezeu nu privete la trup, precum zice nsui Mntuitorul
nostru Hristos: <<trupul [he sarx- carnea] nu folosete la nimic>>(In.6,63), ci primete mai vrtos
nobleea din suflet i se nvrednicete de toat lauda. i-i cunoate ca avnd noblee adevrat pe cei
pe care asemnarea faptelor sau identitatea purtrii lor i nal ca ntr-o unic virtute i i face s se
arate mpodobii de frumuseea acelorai bunti, dar i strini de opusul acestora. Cci altfel, n ce
mod, aflndu-ne pe pmnt i alctuii, precum s-a scris, din lut (Facere 2,7), suntem ai Stpnului a
toate, precum spune Pavel: <<Fiind din neamul lui Dumnezeu>> (F.Ap. 17,29)? E drept c v-ai fcut
nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui, dar se poate vedea lucrul acesta ca adevrat i n alt
mod. Anume, cugetnd ale Lui i nelegnd c se cuvine s vieuim binecredincios nu numai n
trecere, silindu-ne s fim, urmnd Lui, fii ai lui Dumnezeu Cel peste toate i s ne conformm mintea
noastr, pe ct e cu putin, cu voia Lui. Iar c Dumnezeu primete s fim asemntori cu El i dup

chipul Lui, n neles de nrudire- syngeneias, cunoatem clar ptrunznd n sfintele cuvinte i
strbtnd dumnezeiasca Scriptur.[434]
Considerm c prin cuvintele v-ai fcut nrudii cu Hristos pentru trupul din taina Lui Sfntul Chiril se
refer la ntruparea Fiului lui Dumnezeu, taina cea din veac ascuns. Hristos devine fratele nostru
prin Botez, iar noi, fiind fraii si, suntem fii ai lui Dumnezeu prin adopie, i nrudindu-ne cu Fiul ne
nrudim i cu Tatl. Syngeneiase fondeaz pe ntruparea, pe nomenirea Fiului lui Dumnezeu, Hristos
Domnul fiind numit Mediator i Intermediar Mesites, Methorion ntre firea dumnezeiasc i firea
omeneasc: Cci n felul n care Tatl tie pe Fiul Su ca nscut adevrat al Su i rod al fiinei Lui,
iar Fiul tie la rndul Su pe Dumnezeu ca Tat adevrat al Su, ca fiind nscut cu adevrat din El, n
acelai fel i noi suntem fcui ai Lui, suntem de un neam cu El i numii fii, dup spusa Lui: <<Iat Eu
i fiii pe care Mi i-a dat Dumnezeu>>(Isaia 8,18). Iar, fiind neam adevrat al Fiului, suntem i ne
numim pentru El i ai Tatlui (F.Ap.17,29), deoarece, fiind Dumnezeu Unul-Nscut din Dumnezeu, S-a
fcut Om, lund aceeai fire cu noi, dei fr nici un pcat. Cci altfel, cum am fi neam al lui
Dumnezeu, sau n ce mod, prtai ai firii dumnezeieti?(II Pt.1,4). Cci nu ne este msura laudei
numai ntruct a voit Hristos s ne fac ai Si, ci ni se face adevrat prin fapta nsi. Cci Cuvntul
lui Dumnezeu rmne n firea dumnezeiasc i dup ce ia trupul, iar pe noi ne face neam al Su, cci
e dup firea lui Dumnezeu, dei a luat acelai trup cu noi. Deci modul n care i suntem proprii e
asemntor[435]. Precum El i este propriu Tatlui, dar i este propriu Lui pentru identitatea firii cu
Tatl, aa i noi suntem proprii Lui, i El nou, ntruct S-a fcut om. Iar prin El ne unim ca printr-un
Mijlocitor cu Tatl[436]. Hristos este un intermediar ntre Dumnezeirea suprem i umanitate,
amndou aflndu-se n Acelai, ca Cel ce unete n Sine cele att de deosebite i e unit, ca
Dumnezeu prin fire, cu Dumnezeu-Tatl, i cu oamenii, ca Cel cu adevrat om.[437]
Deosebit de frumos este evideniat lucrarea Duhului Sfnt n realizarea nrudirii. n exegeza la
cuvintele Mntuitorului: Eu sunt via, voi suntei mldiele i: Tatl Meu este lucrtorul (In. 15,5;
15,1) Sfntul Chiril scrie: Voind s arate c se cuvine s fim unii cu El prin iubire i ct de mare folos
ctigm din alipirea la El, Se nfieaz ca vi, iar pe cei unii cu El, articulai n oarecare fel i
ntrii n El, fcui prtai ai firii Lui (IIPt.1,4) prin mprtirea de Sfntul Duh, i numete mldie.
Cci Cel ce ne unete pe noi cu Mntuitorul Hristos este Duhul cel Sfnt al Lui. Alipirea la vi a celor
ce vin la ea este voit, iar unirea ei cu noi este prin relaie[438], fiindc prin voina noastr cea bun
am venit la El prin credin i ne-am fcut de un neam cu El, primind de la El demnitatea nfierii. De
fapt, dup Sfntul Pavel: <<cel ce se alipete de Domnul este un duh cu El>> (I Cor.6,17) [439] ()
Precum rostul viei st n a face mldiele s se bucure de calitatea ei natural, aa Cuvntul UnulNscut al lui Dumnezeu- Tatl procur Sfinilor, unii cu Sine prin credin i evlavie, nrudirea cu Sine,
dndu-le Duhul Su, cci i hrnete spre dreapta credin i lucreaz n ei toat virtutea i priceperea
facerii de bine ho Monogenes tou Theou Logos tes te tou Theou kai Patros kai tes heautou physeos
ten hoinei syngeneian tois hagiois entithesi, to Pneuma didous ().[440]
La sfritul remarcabilei sale lucrri, E.des Places scrie, printre altele, c nici un cuvnt din limba
francez nu poate reda toate nuanele termenilor syngeneia i syngenes din limba greac. Aceasta se
datoreaz bogiei semantice, sau poate ambiguitii termenului genos. Este vorba de o nrudire real
fiindc termenul syngenesse traduce prin printe sau aproape. Cnd este folosit metaforic, se poate
reda prin conatural, fiind, n acest caz, echivalentul lui symphytos, sinonimia celor doi termeni
rezultnd din multe texte. n Legile lui Platon, se spune c omul are n mod natural o anumit parte
de nemurire, a crei dorin este nnscut n fiecare om i se manifest prin ambiia de a se evidenia
i de a nu rmne fr nume dup moarte, de asemenea, prin naterea de copiii i prin participarea
prin natere la nemurire.[441]

Syngeneia cretin are cu totul alte fundamente, se distinge clar de nrudirea din platonism i din
stoicism. n cretinism vorbim despre nfiere, posibil datorit ntruprii Fiului lui Dumnezeu, despre
ndumnezeire prin care se ntlnesc dragostea lui Dumnezeu i dragostea omului.[442]
2. Syngeneia n Duhul Sfnt i n Adevr
Dac Sfinii evangheliti Matei i Luca ne prezint genealogia[443] dup trup a Domnului nostru Iisus
Hristos, spunndu-ne cum S-a nscut din om, din Fecioar, Cel ce Se nscuse din Tatl mai nainte
de toi vecii , Sfntul Apostol i Evanghelist Ioan ne spune cum se poate nate omul de la Dumnezeu.
Este att de impresionant s te gndeti ct de delicat lucreaz Dumnezeu cu omul, nu e nimic forat,
uluitor, artificial n aceast lucrare. Mai nti omul, Fecioara, primete s nasc pe Dumnezeu dup
trup, pentru ca apoi Dumnezeu s-l nasc pe om din ap i din Duh, mai nti omul, Iosif l adopt pe
Fiul lui Dumnezeu fcut Om, pentru ca apoi omul sfinit prin Botez s fie nfiat de Dumnezeu, mai nti
El vine la noi n modul cel mai delicat i mai ginga imaginabil, ca prunc nevinovat ntr-o iesle din
Bethleem, pentru ca noi s putem ct mai firesc s ne apropiem de El i primindu-l, s fim primii noi
nine de Dumnezeu. () celor ci L-au primit (pe Hristos), care cred n Numele Lui, le-a dat
putere- exousian ca s se fac fii ai lui Dumnezeu tekna Theou genesthai, care nu din snge, nici
din dorin trupeasc, nici din dorin brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut ek Theou
egennethesan (In.1,12-13). Taina acestei nateri din Dumnezeu o dezvluie Mntuitorul nsui lui
Nicodim[444]: Adevr,adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de Sus, nu va putea s vad
mpria lui Dumnezeu(In.3,3). ntruct Nicodim a fost contrariat de o astfel de afirmaie, Mntuitorul
i explic: De nu se va nate cineva din ap i din Duh nu va putea s intre n mpria lui
Dumnezeu(3,5). Naterea de la (sau: din) Dumnezeu din prologul Evangheliei a IV-a (1,13) este
numit n capitolul 3, natere de Sus ( v.3 i 7), natere din ap i din Duh(v.5) sau natere din
Duh(ul) (v.6 i 8). n aceast lucrare minunat, Dumnezeu este Cel care nate i noi suntem cei care
ne natem.[445] Sfntul Iacob ne spune c: Printele luminilor dup voia Sa ne-a nscut prin
cuvntul adevrului, ca s fim nceptur fpturilor Lui (1,17-18). Sfinii Apostoli Petru i Pavel se
refer, de asemenea, la aceast natere dumnezeiasc[446]: Binecuvntat fie Dumnezeu i Tatl
Domnului nostru Iisus Hristos Care, dup mare mila Sa, prin nvierea lui Iisus din mori, ne-a nscutanagennesan din nou, spre ndejde vie ()(IPt.1,3), Fiind nscui a doua
oar- anagegennemenoi nu din smn striccioas, ci din nestriccioas, prin cuvntul lui
Dumnezeu cel viu i care rmne n veac(IPt.1,23) i () ne-a mntuit, nu din faptele cele ntru
ndreptare, svrite de noi, ci dup a lui ndurare, prin baia naterii celei de a doua- dia loutrou
palingenesias i prin nnoirea Duhului Sfnt (Tit 3,5)
Naterea din nou, naterea de la Dumnezeu are loc prin baia Botezului. Mntuitorul nu S-a botezat
pentru a Se cura El, ci pentru a sfini apele, pentru a uni n mod deplin puterea vivificatoare a Duhul
Sfnt, Domnul de via fctorul, cu apa. Prin Sfnta Tain a Botezului, din apa consacrat prin
venirea parousia Duhului Sfnt, omul se nate din nou, ca o minunat fptur purtnd pecetea
darurilor duhovniceti. De aceea, anticipnd ceea ce se va petrece cu cel ce vine spre luminare,
preotul se minuneaz i zice: Mare eti Doamne i minunate sunt lucrurile Tale, nici un cuvnt nu
este de ajuns spre lauda minunilor Tale!.
Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete minunat despre Sfnta Tain a Botezului, dar ne i avertizeaz ct
de grav este s nu colaborm mereu cu harul baptismal : Dar dac baia Botezului se aduce trupului,
iar sufletul nu leapd relele patimilor, ci viaa de dup primirea tainei se aseamn cu viaa de
dinainte- chiar dac ar fi o ndrzneal s o spun, o voi spune i nu m voi da n lturi, c i n baia
Botezului apa este ap, de vreme ce nicieri nu se arat puterea Duhului Sfnt n ceea ce se petrece
, atunci chipul divin este batjocorit nu numai de urenia sufletului sau de patima lcomiei i de
cugetul nenfrnat i neruinat, de nfumurare i ur i mndrie, ci i cnd rmn n cel botezat i

ctigurile nedreptii (). Cci ceea ce nu te-ai fcut nu eti[447]Se refer apoi la textul din prologul
Evangheliei a IV-a (1,12) i vorbete despre marile exigene ale vieuirii cretine autentice, bazate
pe nrudirea cu Dumnezeu: <<Ci L-au primit, zice Evanghelia, le-a dat putere ca s se fac fii ai lui
Dumnezeu>>. Iar cel care s-a nscut fiu al cuiva este neaprat de aceeai fiin cu cel din care s-a
nscut. Deci, dac ai primit pe Dumnezeu i te-ai fcut fiul lui Dumnezeu, arat prin libera ta voin i
pe Dumnezeu care e n tine. Arat n tine pe Cel care te-a nscut. Prin aceleai semne prin care
cunoatem pe Dumnezeu se cade s se arate nrudirea cu Dumnezeu a aceluia care s-a fcut fiu al lui
Dumnezeu.[448]
nrudirea syngeneia omului cu Dumnezeu nu este o metafor, ci o realitate profund ce se
datoreaz ntruprii Fiului lui Dumnezeu, Arhetipul omului. El S-a fcut frate cu noi, iar noi devenim
frai cu El prin Botez, prin urmare Tatl Su devine i Tatl nostru singura rugciunea pe care ne-a
nvat-o nsui Domnul este adresat Tatlui -, iar Maica Sa devine i Maica noastr. n epistola
ctre Galateni, faptul de a deveni cretin este descris n termeni specifici naterii, scopul fiiind ca
Hristos s ia form n noi, sau altfel spus s ne dea forma Bisericii[449], trupul Su, pe care sunt
chemai s-l constituie toi oamenii.
Verbul morphoo este ntlnit o singur dat n Noul Testament : O, copiii mei, pentru care sufr iari
durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous palin odino mehris ou
morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19). Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, Hristos trebuie
s ia form n om. Trebuie ntr-un anumit sens s Se ntrupeze din nou n fiecare , idee curent n
mistica cretin.[450] Aceast metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele
mamei, sugereaz faptul c Hristos trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate, n cel
credincios, datorit apartenenei la comunitatea ecclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete
niciodat, fiind att dar ct i datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia
Druitor dar cel ce primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui
druitor : toat viaa noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim parasometha.
Printele Profesor Vasile Mihoc identific n versetul 19 din Gal.4, al treilea aspect al metaforei
maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n
dureri [451] : formareachipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care
Apostolul are un rol de nenlocuit. Sf. Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce
Hristos va lua form n voi. Verbul morphousthai(forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi
modelat, a primi o form determinat. Expresia mechris oudin Gal. 4,19 b indic nu numai
momentul mplinirii acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau continuitatea lui i de
aceea putem traduce aceast expresie prin atta timp ct.[452]
Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea,
nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt
amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei
botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristossymmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin
aceasta n Biseric.[453](s.n.) n textul slujbei Tainei Sfntului Botez se face distincie clar ntre chipeikon i form- morphe (i verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de
sfinirea apei, se roag Prea Sfintei Treimi (ecfonisul este () preasfnt numele Tu, al Tatlui i al
Fiului i al Sfntului Duh omul fiind imago Trinitatis rostind cuvintele : i f s ia chip [form]
Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou ()[454] , textul original este : Kai morphoson sou
ton Christon, en to mellonti anagennasthai (). [455] Omul se cufund n apa Botezului ca o
materie amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese afar purtnd chipul frumos al lui
Hristos.[456] Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete o form i o

definire.[457] Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos,
primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa
corespunztoare. n acest mod, Tatl gsete pe feele noastre nsi forma
morphen,formam Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su.[458]
Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui
Hristos.[459]
nfierea, esena Botezului, este un fapt real deoarece la Botez, Hristos Domnul se slluiete tainic n
noi i, prin urmare, ne confer chiar frumuseea Sa, nsi haina Sa de lumin, de aceea putem spune
c actul nfierii este firesc, din moment ce devenim ca Fiul cel Unul Nscut. Ieit din baia Botezului,
neofitul poate s-I cear lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca
i cu o hain, ntruct aa cum spune Sfntul Apostol Pavel: () v-ai dezbrcat de omul cel vechi
laolalt cu faptele lui, i v-ai mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup
chipul- kateikona, secundum imaginem Celui Ce l-a zidit.(Col.3,10) (aici chipul este echivalentul
lui eikon deoarece se refer la crearea omului). tim c Adam nu era gol nainte de pcat, ci avea un
vemnt de slav, cu att mai mult cel ce triete viaa n Hristos: Trupul omenesc al lui Hristos
strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui Dumnezeu, care
restabilete i nal minunata spiritualitate uman. Iar aceast strlucire se rspndete din
Hristos i peste sufletele i trupurile celor unii cu El, formnd Biserica (s.n.).[460] n acest
sens Sfntul Grigorie de Nyssa scrie att de frumos i de clar: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut
Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge
toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul
soma lui Hristos, iar Cap kephale al trupului e Hristos, Care formeaz morphon faa Bisericii
tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa nfiare to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la
aceasta, le-a fost rpit inima ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut.
[461] Iar printele Stniloae ne spune: Slava de care e plin Biserica coincide cu dobndirea deplin
a calitii de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care nseamn cea mai intim
comuniune cu Tatl. Ea const nu numai n vederea, ci i n mprtirea de slava de Fiu pe care o
are Cuvntul cel ntrupat i capul Bisericii ca om . Cci El aflndu-Se n legtur organic cu
trupul, slava Lui se rspndete asupra ntregului trup ( s.n.).[462] Sfntul Vasile cel Mare spune
c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel dinluntru mpreun cu Hristos, dup
msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii asumate de El i modelat [format] de
dumnezeirea Sa [463] . Asemnarea cu Hristos este de ordin spiritual i se realizeaz prin Duhul lui
Hristos lucrtor n noi. Ea const n faptul c din trupeti am devenit spirituali. Devenim duh,
transformnd modul nostru (de a fi i de a ne comporta), datorit ntririi omului nostru cel dinluntru
prin Duhul- ton tropon metaschematisthentes dia tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon.[464]
Syngeneia primit prin Botez se desvrete prin Sfnta Tain a Euharistiei. Sfntul Atanasie cel
Mare, apelnd la un raionament simplu, ne spune c putem s-L primim pe Duhul Sfnt, care nu S-a
ntrupat, deoarece El este de o fiin cu Fiul care S-a ntrupat, a devenit i Om adevrat: prin sngele
Su, care este de felul nostru homogenous, noi putem primi Duhul Sfnt care nu este de acelai fel
cu noi to me homogenes hemin Pneuma.[465] Ideea este exprimat i n alte contexte: Cci prin
nrudirea Lui cu noi dup trup dia ten pros to soma autou syngeneian, am devenit i noi temple ale
lui Dumnezeu i ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu, aa nct se aduce nchinare Domnului i n noi, i
cei ce ne privesc, vestesc cum zice Apostolul (ICor., 14,25) c <<Dumnezeu este cu adevrat n
acetia>>. E ceea ce spune i Ioan n Evanghelie: <<Iar celor ci L-au primit pe El, le-a dat lor putere
s se fac fii ai lui Dumnezeu>> ( In.1,12). Iar n epistol scrie: <<ntru aceasta cunoatem c rmne

ntru noi, din Duhul Lui, din Care ne-a dat nou.[466]; () toi am fost eliberai pentru nrudirea
trupului (etimologic, crnii, n.n) kata ten syngeneian tes sarkos.[467]
Duhul Sfnt, Sfinitorul, Cel care consacr apa Botezului, mirul i cinstitele daruri, ni-L face,
prin Sfintele Taine ale Botezului, Mirungerii i Euharistiei, prezent pe Hristos n intimitatea fiinei
noastre. Potrivit Sf. Ap. Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n
mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru
voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n inimile lor: Hristos s Se
slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17). Dar nu exist pericolul confuziei ntre Hristos
Capul Bisericii i cretini trupul Bisericii, fapt exprimat fr echivoc de Printele Stniloae:
Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n Hristos. Umanitatea
credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul. Capul, dei are i El firea Sa
uman personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea mbisericit a credincioilor nu devine ns
nicicnd parte constitutiv a capului, cum e firea Lui uman personal, ci rmne trup al capului. Ea
nu e unit ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu dup fiin, ci prin energiile ce se revars din El,
credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i
Biseric nu se poate asemna n sens strict cu raportul ntre smn i planta crescut din ea, cci
smna i pierde existena devenind pom, pe cnd Hristos rmne mereu un izvor necontopit cu
Biserica. [468]
Pogorrea Sfntului Duh spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd
nceputul slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta, nceputul
Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la
extinderea acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare, rstiugnire,
nviere i nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica ia fiin virtual.
Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind
mntuirea ca via dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n
credincioi, e Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare
prin nlarea i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui
Dumnezeu ndreptat spre oameni. Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea
realiza.[469] Hristos i mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n
Sine i ntruct i asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui
Hristos n oameni, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel
nviat. [470]Sfntul Chiril al Alexandriei identific rolul lui Hristos de cap al trupului cu rolul de
nceptor, care s-a ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine i
de a-i modela dup chipul Su. E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini ca
orice nceput : Cci a fost pus Cap, adic nceput-arhe al celor ce prin El se modeleaz [formeaz]
anamorphoumenon spre nestricciune prin sfinire n Duh.[471]
n concluzia syngeneia cu Tat, prin Fiul, n Duhul Sfnt prin care nelegem nfierea i comuniunea tot
mai accentuat cu Sfnta Treime, se realizeaz prin Sfintele Taine, n ambiana ecclesial i are un
caracter epectasic, din slav n slav( IICor.3,18).
2. Prtai ai dumnezeietii firi- theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes
(II Petru 1,4)
1.
a.
Elemente de exegez
Dezbaterea cu privire la autorul, data scrierii i folosirea epistolei IIPetru a nceput din secolul al IV-lea
i continu n mod aproape neschimbat i astzi.[472] J.N.D. Kelly afirma c nici o scriere a Noului

Testament nu a ntmpinat atta rezisten n a fi acceptat n canon, precum IIPetru.[473] Problema

canonicitii epistoleiIIPetru este menionat de Eusebiu de Cezareea : aa numita a doua epistol
[a Sf.Ap.Petru] nu am primit-o drept canonic, dar, cu toate acestea, a prut multora a fi folositoare i
a fost studiat mpreun cu celelalte Scripturi.[474] Primele manuscrise ale epistolei IIPetru, un
papirus grec i o versiune copt, dateaz din secolul al III-lea. Origen face referire la aceast
epistol[475], iar validarea final a canonicitii apare odat cu citarea sa de ctre Sf.Atanasie[476].
Coninutul textului din IIPetru 1,4 este foarte important, fiind o referire direct la conceptul central al
Ortodoxiei, theosis.
The New Interpreters Bible[477] treateaz foarte succint i reducionist acest hapax
legomenon. Se neag faptul c autorul ar fi putut fi un fost pescar, considerndu-se a fi fost o
persoan foarte cult i, totodat, se neag identitatea dintre autorul primei epistole i al celei de a
doua. Textul din II Pt.1,4 nu se refer la scparea de rul moral n viaa de aici, prin evitarea pcatului,
nici la unirea sufletului cu Dumnezeu prin moarte, sau ca acesta s devin n vreun sens parte a
esenei lui Dumnezeu. Mai degrab, este o idee mprumutat din iudaismul elenist, aceea c sufletul,
scpnd de lumea material, care este supus stricciunii din cauza poftei, fie la Parousie sau prin
moarte, dobndete nemurire i nestricciune, care sunt caracteristice naturii lui Dumnezeu i lumii
cereti ( v.: IV Macabei 18,3; nelepciunea lui Solomon 2,23; cf.Rm.8,18-25 i I Cor. 15, 42-57).
Astfel cretinii sunt scpai de distrugerea rezervat lumii corupte i locuitorilor si corupi (2,4-10b,
12,13; 3,5-13) inclusiv nvtorilor mincinoi.[478]
n Biblia de la Ierusalim[479], n nota la textul n analiz, se afirm c este o expresie de
origine greac, unic n Noul Testament i care surprinde prin tonul impersonal. Apostolul exprim aici
plenitudinea vieii noi n Hristos, conferirea de ctre Dumnezeu a comuniunii de via care-I este
proprie cf. In.1,12; 10,34 (Ps.82,6); 14,20; 15,4-5; Rm.6,5; ICor.1,9 sq., IIn.1,3sq. Avem aici unul din
fundamentele doctrinei despre ndumnezeire la Prinii greci.[480]
n nota din The Anchor Bible[481] se afirma doar c este o expresie insolit n Noul
Testament, fiind o acomodare la filosofia greac popular, n special la stoicism. Este folosit pentru a
sublinia ceea ce Sfntul Apostol Pavel exprima prin relatarea modului cum un convertit este eliberat
de lume prin Botez, este mbrcat n Hristos i devine un om nou ( Rm.6,5; Efes.4,22 sq.).
Credinciosul trebuie s evite stricciunea care se datoreaz poftei.[482]
n contextul ameninrii nvturilor care negau rentoarcerea lui Hristos, promovndu-se astfel
libertinajul, autorul epistolei IIPetru se simte dator, inspirat fiind de Duhul lui Dumnezeu, s
reformuleze n termeni noi nelegerea Bisericii primare cu privire la configuraia autentic a vieii trite
n ateptarea Parousiei. Impresionat de atenia acordat n cultura vremii relaiei umanitii cu cele
divine, autorul subliniaz scopul vieuirii cretinului n lume, folosind o expresie unic n literatura
biblic: hina genesthe theias koinonoi physeos.[483] Expresia prtai ai dumnezeietii firi este
parte a unui ansamblu de idei, prin care se face referire la asumarea progresiv a atributelor
perfeciunii morale i nemuririi lui Hristos prin cunoaterea lui Hristos ca Domn i Mntuitor.
Participarea la natura dumnezeiasc a celui ce crede n Hristos este n opoziie cu dorinele mundane
care aduc stricciune. n epistol se specific faptul c scparea de caracterul muritor este
inseparabil de scparea de dorina pctoas, posibil de realizat doar prin via n Hristos.
n limba ebraic nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii apropiai ca sens
sunt folosii n legtur cu oameni i cu lucruri, i foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare
n Septuaginta(LXX), ci doar n apocrife, n care nu e folosit niciodat n asociere cu Dumnezeu.
[484] Departe de a-L prezenta pe Dumnezeu folosind expresii abstracte, Vechiul Testament abund
n expresii antropomorfice, prin care se arat cum Dumnezeu este viu i prezent nemijlocit n istoria
poporului Israel cu care are un legmnt.[485]Antinomia dintre unicitatea lui Dumnezeu i revelarea

Sa plin de har, dintre transcendena Sa ascuns i imanena Sa copleitoare, reprezint cei doi poli
care se ntlnesc n nelegerea vechi-testamentar a lui Dumnezeu. La tetragrama sacr se face
referire numai n Exod 3,14-15, unde pare a se face un joc de cuvinte pe baza verbului a deveni,
prin care se sugereaz c identitatea lui Dumnezeu va fi revelat n cursul interveniei Sale istorice n
numele lui Israel. Pentru a nu mpieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul Domn
( Ynda), redat apoi n limba greac prin Kyrios. n Septuaginta, Kyrios a devenit numele lui
Dumnezeu, i acest uz se reflect i n IIPetru, mai ales n 2,9,11 i 3,8-15. n IIPetru se preia
apelativulKyrios i se folosete ca un titlu pentru Hristos ( 3,2,8-10, 15,18) fapt ce duce la identificarea
lui Hristos cu Dumnezeu.[486]
Chiar dac n Vechiul Testament nu se vorbete despre natura divin n sine, mulimea numelor i a
epitetelor evideniaz nvtura cu privire la natura divin ca transcendent i totui personal. De
fapt aceast mulime de nume exprim gradul n care Dumnezeul lui Israel a fost neles ca Cel pe
care Israel L-a cunoscut personal pe parcursul unei lungi perioade de familiaritate. Natura lui
Dumnezeu este aceea de a aciona n istorie, mai ales n calitate de Mntuitor, dar i de Judector al
lui Israel pe baza parteneriatului existent prin legmnt. Din lucrrile lui Dumnezeu n istorie se pot
observa atributele divine, ndeosebi dreptatea i sfinenia. Cu privire la participarea omului la natura
divin, Vechiul Testament pare a exclude aceast posibilitate. Modul de apropiere de Dumnezeu nu
este prin transformarea de sine n mod autonom i la ndemnul celui ru- ntru asemnarea cu
Dumnezeu: Dar Dumnezeu tie c n ziua n care vei mnca din el vi se vor deschide ochii i vei fi
ca Dumnezeu, cunoscnd binele i rul (Facere 3,5), ci mai degrab prin situarea de sine ntr-o
relaie corect cu Dumnezeu, n conformitate cu legmntul existent: i s-a artat, omule, ceea ce
este bun i ceea ce Dumnezeu cere de la tine: dreptate, iubire i milostivire, i cu smerenie s mergi
naintea Domnului Dumnezeului Tu! (Miheia 6,8). Totui, scopul vieii omului este teocentric, este
acela de a dobndi comuniunea cu Dumnezeu, prin cunoaterea Lui i prin a umbla pe cile Lui.
EpistolaIIPetru este scris n continuitate fireasc cu theologia Vechiului Testament. [487]
n continuarea tezei sale de doctorat, din care tocmai am citat, J.M.Starr trateaz pe larg legturile
dintre textul n analiz i lucrri extrabiblice (scrise de Iosif Flavius, Filon din Alexandria, Plutarch din
Chaeroneia i cele aparinnd stoicismului), precum i ecoul acestuia n opera paulin (ICor.1,9;
10,16-21; IICor.1,7; Filip.1,5,7; 2,1; 3,10;6,17; Evr.3,14) i n IIn1,3; IPt. i Iuda.
n exegeza sa, Simon J.Kistemaker[488] face o paralel ntre versetele 3 i 4 din II Pt.1:
versetul 3:
versetul 4:
Dumnezeiasca Lui putere
Prin care
ne-a druit
toate cele necesare
spre via i spre bun cucernicie,
fcndu-ne s cunoatem
pe Cel care ne-a chemat prin
slava Sa i prin puterea Sa.
scpnd de stricciunea

El ne-a hrzit
mari i preioase
fgduine,
ca prin ele
s v facei prtai
dumnezeietii firi,

poftei celei din lume.

Autorul atrage atenia c n epistola IIPetru se afirm c cei scpai de stricciune se pot face prtai
ai dumnezeietii firi sau naturi ( n lb. englez nature), nu la fiina lui Dumnezeu ( n lb.englez being).
Nu am putea participa la esena dumnezeiasc, deoarece suntem oameni, creai de Dumnezeu[489].
Autorul ar fi mprumutat expresia natur dumnezeiasc din vocabularul filosofic al grecilor, dar i-a
conferit un sens cretin. Dac filosofii spuneau c omul scpat de stricciune poate deveni ca zeii
prin propriile sale resorturi i pe baza nrudirii cu ei, Sfntul Petru spune c se poate realiza acest
deziderat datorit fgduinei lui Dumnezeu. Nu transpare o perspectiv umanist, ci una haric. Prin
promisiunile lui Dumnezeu ne mprtim de sfinenia lui Dumnezeu, de comuniunea cu Sfnta Treime
(IIn.1,3). Prin virtui credinciosul particip la natura lui Dumnezeu, mbrcndu-se n omul cel nou, cel
dup Dumnezeu, zidit ntru dreptate i n sfinenia adevrului(Efes. 4, 24, cf. Col.3,10; Evr.12,10
i IIn 3,2).[490]
n ncercarea sa de interpretare, Richard J. Bauckham[491] afirm c n seciunea n analiz, se
folosesc idei i un limbaj care au o ndelungat istorie n filosofia i n gndirea religioas greac. n
contextul dualismului care aeza n contrast lumea divin i lumea material, permanena i nemurirea
erau percepute ca fiind proprii lumii divine, n timp ce efemeritatea i moartea aparin lumii materiale.
Dar o tradiie adnc nrdcinat a gndirii lumii greceti susine c partea superioar, spiritual a
omului aparine cu adevrat lumii divine i i poate redobndi natura sa autentic, care se aseamn
divinului, i poate participa la nemurirea zeilor. n religiile de mistere, prin ritual, prin unirea cu zeul i,
cteodat, printr-o via de purificare ascetic a sufletului, iniiatul dobndea o via nou, nemuritoare
i atepta ca dup moarte s vieuiasc mpreun cu zeii. n tradiia platonic, sufletul i redobndea
statutul su divin prin contemplarea filosofic a realitilor lumii divine, prin detaarea de trup i prin
purificarea intelectual i moral. n literatura hermetic gnosis cunoaterea era considerat ca
mijlocul de ndumnezeire. n general, dobndirea de ctre suflet a nemuririi asemenea zeilor i
eliberarea sa de lumea material n care este implicat prin ntemniarea n trup, erau interconectate.
[492]Autorul epistolei II Petru tia foarte bine de existena acestor idei n lumea religioas elenistic,
dar probabil era i mai familiarizat cu literatura iudaic, ce adoptase deja terminologia religiei i
filosofiei greceti pentru a exprima propria sa tradiie religioas n termeni apropiai contextului su
elenistic. n IVMacabei i nnelepciunea lui Solomon, scopul vieuirii omului este ca, dup moarte,
sufletul s dobndeasc nemurirea i nestricciunea prin asemnare cu nemurirea lui Dumnezeu.
n IVMacabei 18,3, martirii sunt vrednici de prtie divin theias meridos katexiothsani; iar
n nelepciunea lui Solomon 2,23 citim: Dumnezeu l-a creat pe om spre nestricciune aphtharsia
i l-a fcut dup chipul eternitii Sale tes idias aidiotetos ( naturii Sale idiotetos). PseudoPhocylides combina doctrina iudaic a nvierii fizice cu limbajul grec al ndumnezeirii : Noi sperm c
rmiele celor plecai vor veni n curnd din nou la lumin, afar din pmnt. i apoi ei vor devini zei
( theoi telethontai).[493]
Filon face, de asemenea, uz de limbajul platonic. n experiena extazului mistic i mai ales dup
moarte, sufletul omului virtuos este ndumnezeit, nu n sens monoteist, ci prin scparea din lumea
material, el devine netrupesc i nemuritor, una din puterile divine ale lumii cereti.[494] n nici unul
dintre aceste exemple din iudaism, nu se presupune vreo absorpie panteist n Dumnezeu, nu se
mpieteaz asupra distinciei dintre Dumnezeu i creaia Sa, ci se susine c sufletul omenesc, creat
dup chipul lui Dumnezeu, este capabil s se asemene lui Dumnezeu n privina nemuririi i
nestricciunii. ndumnezeirea se refer la participarea la lumea celest a fpturilor netrupeti i
nemuritoare, dar nu necreate. Aceasta este posibil prin harul lui Dumnezeu, nu prin iniiativa
omeneasc.[495]

n continuare, se identific cteva paralele ale expresiei theias koinonoi physeos. Manetho, citat de
Iosif, vorbete despre un nelept care, datorit nelepciunii i cunoaterii viitorului, a fost nvat s
participe la natura dumnezeieasc- theias dokounti meteschekenai physeos.[496] Plutarch vorbete
despre cei mai virtuoi daimoni care particip deplin la cele divine theiotetos metschon[497].
Concluzia autorului citat este aceea c a fi prta dumnezeietii firi, nseamn a deveni nemuritor i
nestriccios. Totodat, textul n analiz ar oferi mai puin suport pentru doctrina cretin a
ndumnezeirii, dect ofer conceptul paulin al participrii cretinului la Duhul Sfnt. Pentru Sfntul
Pavel, via dup nviere va fi slvit, fr de moarte i fr stricciune, deoarece Duhul Sfnt este
principiul vieii n Domnul cel nviat i n cretinii nviai ( Rm.8,11; I Cor. 15,42-53). Aceeai idee poate
fi implicit n II Petru, dar nu este cerut de limbajul elenistic folosit. Sfntul Ignatie este aproape de
Sfntul Pavel atunci cnd scrie: cretinii particip la Dumnezeu Theou metechtene[498]. n privina
timpului cnd va fi posibil participarea la natura dumnezeiasc, unii exegei relaioneaz acest
deziderat cu anumite concepte cm ar fi: naterea din nou, nfierea, darul Duhului Sfnt; cu teologia
sacramental, participarea ncepnd prin convertire i Botez.
Renumitul istoric al doctrinelor cretine J.N.D.Kelly[499], n comentariul su la seciunea n
analiz din epistola IIPetru, arat c adjectivul dumnezeiasc theia, prezent n Noul Testament
doar aici i nF.Ap.17,29 ( este semnificativ c apare, sub form substantivizat, n cuvntarea
Sfntului Apostol Pavel n Areopag, to theion), fusese evitat n general n Septuaginta ( probabil din
cauz c sugera o divinitate impersonal), dar des folosit n limba greac clasic i elenistic i n
scrierile iudaice influenate de elenism. Expresia prtai ai dumnezeietii firi mpreun cu ideia
eliberrii de lumea striccioas prezint, n opinia autorului citat, afiniti evidente cu filosofia mistic
greac[500], cu coninutul su dualist. ncepnd cu Platon[501] a devenit un laitmotiv ideea c trebuie
s ncercm s scpm de aici dincolo, ct se poate de repede; i a scpa nseamn a deveni ca
Dumnezeu, pe ct este cu putin omului. Filon reproduce aceeai ideea, atunci cnd spune c omul
trebuie s prseasc cele pmnteti, scpnd de trivialitatea trupului i de plceri.[502] La Platon,
scopul era asimilarea n Dumnezeu, dar aici, tema este participarea la natura Sa. Nu se pot face
confuzii nici cu stoicismul[503] din cauza premiselor panteiste ale sistemului. Totui, n primele dou
secole d.Hr., unirea cu divinul era o aspiraie larg mbriat, fiind considerat ca o recompens n
cultele de mistere i n religia oamenilor obinuii, dar i a intelligentia-ei.[504]
Iudaismul alexandrin, continu J.N.D.Kelly, pare s fi fost foarte influenat de acest trend mistic i, cel
puin din punct de vedere lingvistic, expresii analoge prtiei la natura divin abund n opera lui
Filon i a lui Iosif. Acetia din urm, fiind buni iudei, accentuau c unirea cu Dumnezeu nu este n mod
natural proprie omului, ci este efectul faptului c este atras de Dumnezeu. Iar din punct de vedere
cretin, teza c cei botezai se pot bucur de comuniunea cu Dumnezeu nu este nou. Pentru Sfntul
Apostol Pavel, cretinii au fost fcui fii ai lui Dumnezeu prin revrsarea Duhului Sfnt care li s-a druit
(Rm.5,5; 8,14-17; Gal. 4,6;cf. I In. 2,29; 3,1). Un text similar celui din II Pt. 1,4 este cel din Evrei 3,4:
Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos metochoi gar tou Christou gegonamen, numai dac vom
pstra temeinic, pn la urm, nceputul strii noastre ntru El. De fapt, terminologiei metafizice i se
substituie limbajul anterior al nfierii i al comuniunii, realizarea deplin aparinnd lumii ce va s vin.
La fel ca i n I Ioan, se poate vorbi de o naturalizare n cadrul teologiei cretine a unei tradiii mistice
larg rspndite. Nu se poate vorbi de o nrudire natural ntre partea superioar a omului i
Dumnezeu, nici de faptul c stricciunea lumii ar fi chiar materialitatea sa, i nu pcatul. Aceste
nvturi ofer o baz biblic solid pentru teologia mntuirii omului prin ndumnezeire, care,
ncepnd cu Clement al Alexandriei a dominat patristica i a rmas foarte influent pn astzi.[505]
n analiza sa, E.M.B. Green[506] dorete s demonstreze, prin paralelism, c nu exist discrepane
doctrinare ntre epistolelel IPt. i IIPt., accentele diferite fiind urmarea fireasc a situaiilor diferite

pentru care s-au scris.IPt. are n vedere pe cretinii care sufer persecuii, IIPt. Pe cretinii expui
nvturilor greite de influen gnostic. Nota dominant din IPt. este sperana, cea din IIPt.,
cunoaterea. IPt. face trimitere la marile evenimente din viaa lui Iisus Hristos, pentru a-i stimula i
ntri n credin, IIPt. la ndejdea cea mare a celei de a doua veniri a Domnului, despre care se
vorbete i n IPt., chiar dac se folosesc termeni diferii. n IPt. apare cuvntul apokalypsis, care
sugereaz ndeprtarea unui vl care l ascunde de la faa lor pe Domnul, Cel care este prezent
spiritual tot timpul. Parusia din IIPt., se refer la venirea intempestiv a Stpnului n mijlocul
slujitorilor neasculttori. Prin primul termen se induce curaj celor asuprii, prin al doilea se previn cei ce
batjocoresc nvturile sfinte. IPt. trateaz despre rscumprare i despre Biseric, ndemnnd la
rbdare, smerenie i credincioie, pentru IIPt. sfinenia vieii este necesitatea major, prin care se
poate dobndi deplina cunoatere a lui Hristos, cea mai sigur protecie mpotriva falselor nvturi.
De fapt ambele epistole au un profund caracter pastoral-misionar. Apoi exist similariti evidente ntre
cele dou epistole n privina exprimrii unor nvturi importante din Vechiul Testament, cum ar fi:
inspiraia Sfintei Scripturi (IIPt.1,16-21;IPt.1,10-12); conceptul de alegere (IIPt.1,10;IPt.1,2); noua
natere (IIPt.1,4; IPt.1,23); chemarea la sfinenie (IIPt.1,5sq.; IPt.2,11sq.); ndelunga
rbdare- makrothymia a lui Dumnezeu este n legtur cu judecata sa nIPt.3,20 cu ap, iar
n IIPt.3,15 cu foc, ambele atrcnd atenia asupra potopului (IIPt.3,6; IPt.3,20), a lui Noe
(IIPt.2,5;IPt.3,20) i a celor puini salvai (IIPt.2,5;IPt.3,20); n amndou se recunoate solidaritatea
dintre vechiul i noul Israel (IIPt.3,2; IPt.1,12); dac n IIPt. nu se citeaz literal din Vechiul Testament,
se vorbete despre cuvntul proorocesc (1,19); i dac nu se fac referiri la viaa lui Iisus, se
amintete de evenimentul foarte important al Schimbrii la Fa (1,17,18) .a. n concluzie autorul
spune c cei vechi nu au greit dac nu au gsit diferene doctrinare majore ntre cele dou epistole.
[507]
n privina textului n analiz, se arat c n pofida interpretrii facile, ca fiind influenat de elenism,
autorul mbrac, de fapt, doctrina cretin autentic n haina contemporan greac, fr s confere
expresiilor folosite nelesul dat n anumite cercuri, ci le adopt, oferindu-le o semnificaie nou.[508]
n opoziie cu presupunerile stoice i platonice, ni se spune c suntem prtai ai firii dumnezeieti, nu
prin physis sau prin nomos, ci princharis , prin preioasele promisiuni evanghelice.
Aoristul apophygontes ne reamintete c nu suntem n inutul platonismului, ci al cretinismului,
ntruct suntem fcui prtai ai dumnezeietii firi, nu scpnd din lumea natural a timpului i a
simurilor, ci dup ce scpm de lume, n nelesul de lume a pcatelor, aflat n opoziie cu
Dumnezeu.[509]
Eric F.P. Regmond[510] atrage atenia asupra faptului c, asemenea expresiei putere
divin- theia dynamis, i expresia natur divin- theia physis este unic n Noul Testament i are
legtur cu elenismul n care era prezent de secole un curent filosofic i religios, care profesa o
profund nrudire a omului cu Dumnezeu.[511] Prezint apoi influena acestei concepii asupra
iudaismului, dar se precizeaz c n concepia iudaic elenist, omul nu poate n mod natural s
intre n comuniune koinonos ginesthai cu natura divin, ci doar Dumnezeu poate s-i procure
aceast participare la El. Mai mult, n epistola II Petru, comuniunea cu Dumnezeu nu se realizeaz
deplin aici, ci n eshaton. Cu privire la participiul aoristapophygontes ( literal ar nsemna fugind
departe de), se subliniaz c acest verb se ntlnete n Noul Testament doar aici i n II
Petru,2,18,20. Spre deosebire de concepia din elenism, aici nu este vorba de a fi absolvit de un fel de
supunere ontologic fa de lume- kosmos, ci de a se elibera de pcat i de efectele sale catastrofale.
Prin urmare, lumea nu este rea n sine i prin sine, ci prin pofta striccioas. Raportul strns
ntreepithymia i phthora este evident n Efes.4,22: S v dezbrcai de vieuirea voastr de mai
nainte, de omul cel vechi, care se stric prin poftele amgitoare- ton palaion anthropon ton

phtheiromenon kata tas epithymias, iar cel dintre epithymia i kosmos n I In.2,16-17: Pentru c tot
ce este n lume- kosmo, adic pofta-epithymia trupului i pofta ochilor i trufia vieii, nu sunt de la
Tatl, ci sunt din lume. i lumea trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac.
Pentru deplina comuniune eshatologic este nevoie de practicarea virtuilor, la care aghiograful
ndeamn n continuare ( v.5-7).
n ampla i temeinica sa analiz, din care redm n continuare sintetic, Al
Wolters[512] precizeaz ab initiofaptul c textul din II Petru 1,4 a fost neles foarte diferit n istoria
interpretrii biblice, n special expresia tradus n general prtai ai dumnezeietii firi. Pe de o parte
s-a considerat c este un fundament biblic explicit pentru doctrina ortodox a ndumnezeirii- theosis ,
nvtur potrivit creia, scopul mntuirii n Hristos este ndumnezeirea omului.[513] Pe de alt parte,
muli exegei apuseni contemporani au afirmat c este un element strin de ntreg contextul Noului
Testament. Este citat Werner Kummel care scria c pasajul n discuie este: o viziune inoportun
despre mntuire, care nu se potrivete cu ideea istoric a mntuirii n Noul Testament i, de aceea,
se poate spune c aparine doar hotarului Noului Testament. n mod similar, Ernst Kasemann afirma
peremptoriu: Ar fi greu s gseti n ntreg Noul Testament o propoziie care, prin expresia sa, prin
elementele proprii i prin ntreg trend-ul su, s marcheze mai clar cderea cretinismului n dualismul
elenist.[514]
Multe declaraii similare pot fi gsite n fondul de baz al exegezei existente.[515] i savanii
conservatori recunosc dificultatea prezent aici. F.W. Grosheide, de exemplu, scrie: cuvinte dificile i
remarcabile i adaug c aceast expresie este de sine stttoare n Scriptur; ntr-adevr nu
exist nici un text care poate fi aezat n legtur cu aceasta[516]
Aparenta nepotrivire a textului n ansamblul Noului Testament se bazeaz pe dou asumpiuni larg
acceptate: 1) apostolul vorbete aici de mntuire ca participare la natura lui Dumnezeu i 2) natura lui
Dumnezeu este n contrast cu natura lumii. Cu alte cuvinte, mntuirea este descris n termeni
ontologici drept scpare dintr-un fel de realitate ( natura perisabil a lumii ordinare) pentru a participa
la o alt realitate (natura nepieritoare a lui Dumnezeu). O astfel de concepie ontologic despre
mntuire era destul de comun micrilor religioase din lumea elenist, mai ales celor influenate de
platonism, dar intr n contrast cu nvtura Noului Testament, potrivit creia, mntuirea nu este o
eliberare din lumea creat, ci mai degrab o eliberare, rmnnd n mijlocul lumii, din robia pcatului.
n continuare, autorul ne surprinde plcut, prin anunarea cercetrii pe care a ntreprins-o, pentru a
susine att autenticitatea epistolei, ct i perfecta i integrala sa inserare n corpus-ul nou
testamentar i n cel scripturistic n general. De fapt, va propune o nou traducere prin care dispar
nepotriviri doctrinare.
Mai nti, n pofida diferenelor stilistice evidente n raport cu epistola I Petru, un numr de studii
recente, nu doar ale exegeilor conservatori, afirm att faptul c secolul I este timpul scrierii
epistolei II Petru, ct i c aceasta are autoritate apostolic.[517] Al Wolters susine c nu ar exista
nici un argument peremptoriu mpotriva autenticitii epistolei, dimpotriv epistola a fost scris cu puin
nainte de trecerea la Domnul a Sfntului Petru, redactarea propriu-zis putnd s aparin unui
discipol al su.[518] n privina textului n analiz, autorul susine o alt traducere. Consider c
termenul koinonos, este greit redat prin echivalentul adjectival prta (n
englez partaker). Koinonos este un substantiv, nu un adjectiv. n dicionarul Liddle, Scott i
Jones, koinos este redat prin nsoitor- companion, partener- partner sau confrate, frtate,
camarad fellow. n literatura clasic greac ar predomina nelesul de partener ( sau un sinonim). II
Cor.1,7: () prtai- koinonoi suferinelor i n I Pt.5,1: () prta- koinonos al slavei Sale ar fi
singurele locuri unde nelesul termenului koinos este acela de prta, n celelalte opt cazuri corect ar

fi redarea prin partener. De exemplu: Lc.5,10, unde ni se spune c Iacob i Ioan erau confraii,
frtaii[519] koinonoi lui Simon;ICor.10,20: () nu doresc s fii parteneri- koinonous ai demonilor.
Regula ar fi: atunci cnd este asociat cu cazul genitiv i substantivul respectiv desemneaz o
persoan, kononos nseamn partener, iar cnd desemneaz un lucru, se red prin prta. Potrivit
acestei reguli, cuvntul koinonoi din IIPt.1,4 s-ar traduce corect cu prtai. Dar autorul merge mai
departe i arat c i termenul physis[520] este greit redat prin natur. Citeaz dicionarul Liddle,
Scott i Jones unde substantivul physis este redat nu doar prin natur, ci i prin: origine,
dezvoltare,constituie, caracter, instinct, specie, creatur, iar savantul olandez Holwerda[521]identific
nu mai puin de aptezeci de sensuri ale cuvntului. Pentru demersul de fa sunt importante unele
echivalente, cum ar fi: creatur, fiin,entitate. Dei termenul physis apare rar n Biblia greac, gsim
aceste nelesuri att n Septuaginta ct i n Noul Testament. De exemplu n III Macabei 3,29:
pase thnety physei orice physis muritoare adic orice creatur muritoare; Iacob 3,7, unde te
physei te anthropine firea omeneasc nseamn omenire sau om, pentru c nu putea firea
omeneasc, noiune abstract, s mblnzeasc animalele slbatice. Multe exemple se gsesc,
continu autorul citat, i n literatura greac extrabiblic, de la Platon la Philon i mai departe.
n Timaeus 42C, thereios physis nseamn de fapt animal. Philon n De Fuga 172 scrie: Ho Theos
monos, he ariste physis singurul Dumnezeu, cea mai bun Fiin, similar i n alte multe locuri.
[522] Mai mult, invocnd i ali autori i recurgnd la o demonstraie argumentat, se afirm c
expresiile putere divin i natur divin reprezint o perifraz reverenial, ceva asemntor
formulei majestatea sa, cu att mai mult cu ct lipsete articolul hotrt. Practica de a substitui
numelui lui Dumnezeu un cuvnt sau o expresie, este des ntlnit n lumea iudaic i elenist.n Noul
Testament avem asemenea exemple: mpria cerurilor n loc de mpria lui Dumnezeu
sau ICor.10,18, unde prin cuvntul altar se face referin la Dumenzeu.
n concluzie, theia physis din II Pt.1,4 ar nsemna i ar reprezenta, de fapt, o persoan, deci s-ar
traduce prinFiin dumnezeiasc ( N.B. nu fiina ousia dumnezeiasc n.n.),
sau Dumnezeirea (n lb.eng. Deity) sau , mai clar, Dumnezeu, prin urmare ni s-a fgduit c vom
fi parteneri ai lui Dumnezeu, n limbajul Sfntului Pavel, mpreun- lucrtori-synergoi (I Cor.3,9) cu El.
Expresia rezultat, parteneri ai lui Dumnezeu, nu este n mod literal nou-testamentar, n schimb o
ntlnim la Filon[523] i n literatura patristic greac.[524] Expresia ebraic echivalent, sutap
lehaqqados i sutap im haqqados, literal partener al Celui Sfnt, se gsete n literatura rabinic,
fiind o expresie central. Expresia parteneri ai lui Dumnezeu se insereaz perfect n nvtura
scripturistic general cu privire la legmntul ( contractul !) lui Dumnezeu cu omul.[525]
Cu privire la cea de a doua asumpiune, Al Wolters afirm c, atunci cnd Sf.Ap.Petru vorbete despre
stricciunea care este n lume din cauza poftei, nu se refer la realiti metafizice folosind limbajul
filosofiei, ci se refer la realiti religioase i folosete un limbaj biblic. Cuvntul phthora nu nseamn
perisabilitate n sensul de caracter tranzitoriu, ci mai degrab stricciune ca manifestare a
pcatului; cuvntul kosmos nu nseamn lumea sensibil ca n ontologia platonic, ci mai degrab
lumea czut a soteriologiei Noului Testament; la fel, termenul epithymia nu se refer la partea
iraional a sufletului nctuat n trup, ci la pofta pctoas, probabil la dorina originar de a fi ca
Dumnezeu ( Genez, 3,4-6). n privina termenuluiapophygontes, tradus de obicei cu verbul a scpa,
dar literal nseamn a fugi din, de, acest neles se ntlnete des, a fugi de pcat ( v.: ICor.6,18
pheugete ten porneian; 10,14; I Tim.6,11; II Tim.2,22). n continuare se menioneaz c
verbul apopheugo este unul din multele cuvinte greceti care apar n Noul Testament doar
n IIPetru. Construcia cu genitiv: apophygontes tes en to kosmo phthoras are, conform autorului
citat, o singur paralel n literatura greac, la Plotin, atunci cnd citeaz un poet antic necunoscut,
care scria n dialectul ionic calsic: hoi reidios aitias apopheuxontai pros anthropon care se vor

achita uor de nvinovirea oamenilor.[526] n vocabularul juridic grecesc clasic, verbul pheugein cu
genitivul nseamn a fi acuzat de o nelegiuire, iar apopheugein nseamn a fi achitat. Cretinii nu mai
pot fi acuzai de stricciunea din lume, de aceea ei pot deveni parteneri ai lui Dumnezeu prin
legmnt.
Autorul conchide prin a afirma c citete Noul Testament, lund n considerare mai ales contextul
canonic, iar nu tradiiile intelectuale extrabiblice ale culturii eleniste. Traducerea existent astzi se
datoreaz tocmai acestor influene strine, n special ideii platonice de participare, fr de care
aceasta nu s-ar fi pstrat, de aceea, pe baza studiului ntreprins, propune urmtoarea traducere: El
ne-a druit preioase i foarte mari fgduine, pentru ca voi s devenii parteneri ai lui
Dumnezeu ( Deity), fiind achitai de stricciunea care a venit n lume din cauza poftei.[527] Prin
urmare, universul discursului biblic canonic este diferit de cel filosofic, iar textul n analiz se nscrie
firesc n primul.
Am redat mai pe larg din acest studiu, pentru a oferi un model de exegez, pentru a sublinia
dependena absolut a discursului dogmatic de textul biblic inspirat i de exegeza corect i
complet a acestuia, pentru a sublinia modul cum Sfnta Scriptur ni-L descoper pe Dumnezeu viu
i prezent n viaa omului, nu retras ntr-o transcenden inaccesibil i, totodat, pentru a respinge
graba cu care se admite existena influenelor strine n textele noastre sacre.
n concluzie, se poate spune c ambele variante ale traducerii textului din IIPt.1,4 au implicaii
doctrinare majore. Dac o urmm pe cea n uz, accentul este pe participarea la atributele divine, i
printele Stniloae ne-a vorbit n mod original despre aceasta. n primul volum al Teologiei
Dogmatice Otodoxe trateaz despre atributele legate de supraesena lui Dumnezeu: infinitatea,
simplitatea, eternitatea, supraspaialitatea, atotputernicia i de modul cum creatura particip la
acestea; asemenea i n legtur cu cele legate de spiritualitatea Sa: atottiina i nelepciunea,
dreptatea i mila, sfinenia i buntaea i iubirea. Fiina ousia lui Dumnezeu este imparticipabil, dar
atributele sunt participabile, deoarece n raiunea de a fi- logos tes physeosa omului este dat aceast
virtualitate, este posibil asemnarea cu Creatorul, ndumnezeirea, sau mai exact hristomorfizarea
omului. Dac syngeneia ca nfiere se dobndete la Botez, participarea se datoreaz Sfintei Euharistii,
Cinei Tale celei de Tain, astzi, Fiule al lui Dumnezeu, prta m primete (). Mrturisim c firea
uman s-a unit cu firea dumnezeiasc n Persoana Fiului, n mod nemprit i nedesprit,
neamestecat i neschimbat. Spunem c ne mprtim cu trupul i sngele Domnului, adic cu firea
Sa uman ndumnezeit, dar numim mprtania i dumnezeiasca Euharistie[528], adic este o
atingere de cele dumnezeieti, i mai spunem c ne mprtim cu Hristos, deci este o comuniune
intim cu Persoana Mntuitorului. Dar, pe de o parte nu exist natur neipostaziat, iar pe de alt parte
cele dou firi au un singur Ipostas i sunt unite n mod nedesprit, pentru totdeauna. Prin urmare, prin
Sfnta Euharistie sau Sfnta mprtanie, noi ne mprtim de Hristos n mod integral, este i o
atingere de cele dumnezeieti, este fundamentul theognosiei: Am vzut lumina cea adevrat, am
primit Duhul cel ceresc () i al ndumnezeirii omului.
Privitor la traducerea pe care am redat-o supra, am putea afirma c este acceptabil din punct de
vedere otodox, fiindc Ortodoxia pune un mare accent pe persoan i comuniune de persoane. Faptul
c fiina dumnezeiasc este incognoscibil i incomprehensibil nu genereaz un pesimism
gnoseologic, deoarece persoana transcende natura, n lucrare- energeia este prezent Lucrtorul, fapt
evident n teologia ortodox a Sfintelor Taine. De exemplu, momentul central al Sfintei Taine a
Cununiei este cel n care preotul, cu mare emoie, invoc lucrarea direct a Prea Sfintei Treimi rostind:
i acum Stpne Prea Sfinte ntinde mna Ta din sfntul Tu loca i unete pe robul Tu acesta cu
roaba Ta aceasta (). De asemenea, ne amintim cum Sfntul Simeon Noul Teolog exprim dialogul
viu, nemijlocit al omului cu via sfnt, spunnd att de frumos:

Acestea sunt, frailor, minunile lui Dumnezeu fa de noi! Ridicndu-ne noi la cele mai desvrite,
Cel fr chip [fr form amorphos] i fr nfiare aneideos nu mai vine ca mai nainte fr chip
[ fr form-amorphos] i fr nfiare aneideos, nici venirea i prezena luminii Lui la noi nu se
mai face n tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare- en morphe tini, firete a lui Dumnezeu;
desigur, Dumnezeu nu Se arat ntr-o figur schemati sau o ntiprire- ektypomati, ci lund chip
[form] ntr-o lumin neneleas, neapropiat i fr chip [form]- en amorpho memorphomenos
photi [529] cci nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevzut Se arat n chip artat i
Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip limpede, Cel prin fire Dumnezeu
vorbete i ascult n chip nevzut aoratos i griete ca un prieten cu prietenul su, fa ctre Fa
(Ieire 33,11), cu dumnezeii- theois nscui din El dup har- kata charin ex autou gennetheisi, iubete
ca un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face acestora contemplaie minunat xenon
theama i auzire i mai emoionant phriktoteron akousma, care nici nu poate fi rostit n chip
vrednic de ctre ei, nici nu suport s fie acoperit de tcere.[530]
Printele Stniloae n diferite contexte a afirmat c Dumnezeu ne-a creat ca parteneri de dialog, un
dialog autentic i viu, un dialog progresiv n iubire, un dialog nesfrit, epectasic, omul fiind chemat s
urce din slav n slav- apo doxes eis doxan,(IICor.3,18) n acest dialog, n care parteneriatul se
fundamenteaz pe nfierea primit la Botez i pe mprtirea cu Sfintele Daruri. Pe temeiul celor de
mai sus, am putea crede c Sfntul Apostol Petru ar fi sugerat prin expresia n analiz (IIPt.1,4) c
preioasele i foarte marile fgduine se mplinesc deja aici, atunci cnd oamenii, prin Sfintele
Taine, n ambiana Bisericii, devin frai ai lui Dumnezeu Fiul i fii ai lui Dumnezeu Tatl prin
lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt, ns toate culmineaz cu promisiunea c: l vom vedea aa
cum este- hoti opsometha auton kathos estin, comuniune de iubire i iubire de comuniune, druit
tuturor celor ce o aleg n mod contient i liber:
Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce vom fi nu s-a artat pn acum. tim c dac El Se va
arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea aa cum este (IIn. 3,2).
b. Referine patristice[531]
Textul n analiz, IIPetru 1,4, este citat de patru ori n corpus-ul atanasian, dou sunt citri directe, iar
dou prin similaritate lingvistic.[532]
n Contra Arianos I,16 se afirm faptul c toate particip la Fiul, potrivit harului Duhului care vine de
la Fiul; aceasta arat c Fiul nsui nu particip la nimic [ din cele create n.n.], dar ceea ce este
participabil din Tatl, este Fiul. Astfel, participnd la Fiul, se spune despre noi c participm (ne
mprtim de) la Dumnezeu, de aceea zice Sf.Ap. Petru, c putem fi prtai ai dumnezeietii firi.
[533]. Aici Sfntul Atanasie arat c Fiul, prin faptul c nu particip la cele create, nu este o creatur,
aa cum susineau arienii, iar cuvintelor petrine le d un sens hristologic, participarea la cele
dumnezeieti fiind posibil datorit unirii ipostatice, n firea sa uman Logos-ul ne-a cuprins pe toi i a
unit firea dumnezeiasc cu cea uman, nu pentru Sine, ci pentru noi. Hristos este Arhetipul i
mplinirea noastr, este Ipostasul nostru principal[534], ndumnezeirea noastr fiind proporional cu
chenoza, cu nomenirea Sa.
Din Contra Arianos III,40 aflm c datorit ntruprii i nvierii lui Hristos, oamenii, devenind prtai al
dumnezeietii firi, au putere pe pmnt mpotriva demonilor, , iar n cer, fiind scpai de stricciune,
domnesc pururea.[535] n faa lui Dumnezeu puterea demonic se topete precum ceara de la faa
focului, prin urmare i cei ce particip la cele dumnezeieti, din punct de vedere ontologic, ca rezultat
al unirii ipostatice, dar i personal, mistic-sacramental i etic ascetic, sunt imuni la puterile demonice;
iar n cer motenesc nestricciunea, pentru c Hristos este Patile nestricciunii[536] noastre.
n Vita S.Antonii 74, Sfntul Atanasie spune c nu S-a schimbat Cuvntul lui Dumnezeu, ci, fiind
Acelai, a luat trup omenesc pentru mntuirea i bun-starea omului. Deoarece El s-a mprtit de

naterea omeneasc, a fcut posibil ca oamenii s participe la natura dumnezeiasc i spiritual.

[537] Este reliefat aici ideea schimbului, Fiul lui Dumnezeu S-a mprtit de ale noastre, pentru ca
noi s putem participa la ale Sale.
n Ad Adelphium 4, ni se spune c Logos-ul a devenit om, pentru a ne ndumnezei n Sine i S-a
nscut din Fecioar pentru a asuma neamul nostru pctos, ca noi s devenim seminie sfnt i <<
prtai ai dumnezeietii firi>>, aa cum a spus fericitul Petru.[538] i aici se afirm c ndumnezeirea
noastr este corelativ ntruprii prin chenoz a Fiului lui Dumnezeu. Sfntul Atanasie se refer
indirect la genealogia lui Iisus, la epistola ctre Galateni i la I Petru 2,9. Iisus S-a nscut sub Lege,
ca pe cei de sub Lege s-i rscumpere, ca s dobndim nfierea (Gal.4,4-5). El nu i-a creat un trup
ntr-un mod deosebit, ci a venit n lume n continuitate de natur cu succesorii lui Adam, pentru a
tmdui natura uman din interior, asumndu-o integral, pentru a o tmdui integral.[539] Textul din
epistola ctre Galateni continu : i pentru c suntei fii, Dumnezeu L-a trimis n inimile noastre pe
Duhul Fiului Su care strig: Avva, Printe! n felul acesta tu nu mai eti rob, ci fiu; iar dac eti fiu,
eti i motenitor al lui Dumnezeu, prin Iisus Hristos (4,6-7).
Cele patru pasaje citate sunt situate ntr-un context hristologic, trei dintre acestea fac referire clar la
ntrupare, ca baz pentru participarea noastr la firea divin. Sfntul Atanasie afirm c
unica ousia dumnezeiasc este constituit de Tatl, Fiul i Sfntul Duh. II Petru1,4 este folosit pentru
a argumenta dumnezeirea lui Iisus Hristos. n Thalia, Arie scria c Hristos nu este Dumnezeu
adevrat, ci El, asemenea altora, a fost fcut Dumnezeu prin participare.[540] Sf.Atanasie afirm c
nu Fiul particip, ci n El particip toate cele create pentru a se ndumnezei, prin urmare El are natur
divin. Omul poate participa la natura divin, poate mai precis spus, la atributele naturii divine, prin
trupul nviat al Domnului, acest proces ncepe de aici prin primirea Sfintei Euharistii. Sfntul Atanasie
prezint viaa Sfntului Antonie cel Mare ca pe paradigma[541] celui care a devenit deja, n mod
mistic-sacramental i etic-ascetic, participant la dumnezeiasca fire, roadele acestei participri fiind
evidente.
Pentru a conchide, s-ar putea afirma c, n pofida importanei i implicaiilor doctrinare majore, textul
dinIIPt.1,4 nu este destul de cunoscut, de studiat i de citat. Manualul de Teologie Dogmatic i
Simbolic din anul 1958 l amintete succint, dar bine pecizat, la capitolul Fiina i lucrrile necreate
ale lui Dumnezeu, scris de printele Stniloae[542]: Despre unirea omului cu Dumnezeu, despre
mprtirea de El, despre fericirea vederii Lui, vorbete n multe locuri Sf.Scriptur. Dup ndrzneul
cuvnt al Apostolului Petru (II, 1,4), cretinii sunt destinai s devin <<prtai ai firii dumnezeieti>>.
Mntuitorul fgduiete celor ce mplinesc poruncile Lui c se va sllui mpreun cu Tatl n ei (Ioan
14,23) i spune c cei curai cu inima vor vedea pe Dumnezeu. Ar fi neserios i neevlavios lucru ca
aceste expresii s fie considerate simple metafore, sau expresii emfatice. Tot ce-i mai substanial n
Revelaie s-ar goli atunci de sens.[543] Sfinii Prini s-au referit adesea i la syngenia i la
participarea la cele dumnezeieti, dovad este faptul c expresia din IIPt.1,4 a intrat i n cuprinsul
unor rugciuni, cum ar fi Acatistul Sfntului Apostol Andrei. n icosul al IV-lea l ludm pe cel nti
chemat la apostolie spunndu-i: Bucur-te c te-ai artat prta al firii dumnezeieti i i cerem cu
umilin, ca prin rugciunile sale, ale Maicii Domnului i ale tuturor sfinilor s ne ridicm i noi la acea
stare minunat.

Forma Bisericii
prezena tainic a Sfintei Treimi n viaa umanMuli teologi din zilele noastre- constat Paul Evdokimov- socotesc c ecclesiologia se afl ntr-un
stadiu pre-teologic. Nu exist tratate patristice sistematice, nici o ecclesiologie complet construit. Pe
vremea Sfinilor Prini, Biserica era un izvor de via att de evident, nct nu se punea problema
naturii sale. Pe de alt parte Biserica, prin fiina sa tainic, se preteaz prea puin la orice definiie
formal.Nevoia de a defini denot negreit eclipsa vieii ecclesiale, ntunecarea evidenei trite.[544]
Printele Profesor Dumitru Stniloae folosete expresia forma Bisericii [545] de mai multe ori
n Dogmatica sa :
a) ca una din accepiunile Tradiiei : totalitatea modalitilor de trecere a lui Hristos n viaa uman
sub forma Bisericii [546] ; b) opera de mntuire al crei fundament a fost pus n natura
omeneasc a lui Hristos este dus la ndeplinire n forma Bisericii, care este unirea noastr cu
Dumnezeu i ntre noi.[547] ; c) Biserica este Hristos ca Revelaie deplin n continuarea eficienei
Lui. Din El continu ea s lumineze i s nclzeasc prin Duhul Sfnt n mod integral nu numai pn
la sfritul timpului, ci n venicie, n i prin Biserica de pe pmnt i din cer, din trupul Lui ca forma de
comunicare cu El i ntre ei, a celor ce cred.[548]; d) Dar Revelaia, ca realitate ndeplinit n Hristos
i manifestnd aceeai eficien prin Biseric n cursul veacurilor, reprezint Tradiia. Deci Tradiia e
nsi Biserica drept form a eficienei nemicorate a lui Hristos, prin Duhul Sfnt; sau a Revelaiei
mplinite n El, de-a lungul veacurilor.[549]e)Biserica este ntemeiat de Hristos, n Care a culminat i
s-a concentrat Revelaia de acte i cuvinte. Dar Revelaia continu s se completeze n ea, n partea
ei referitoare la forma n care ea se poate cristaliza ca uniune a credicioilor cu Hristos, adic
n forma structurilor ei eseniale, organic legate de coninutul Revelaiei, ca aplicarea cea mai
adecvat a ei. Dup aceea Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii Revelaia i
prin care se druiete puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n care unii oameni
cer i primesc pe Hristos i cresc n El i se conformeaz Lui ca model.[550]
Pentru demersul de fa vom reine n mod deosebit coninutul punctului b i ultima parte a punctului
e : ( ) opera de mntuire al crei fundament a fost pus n natura omeneasc a lui Hristos este
dus la ndeplinire n forma Bisericii, care este unirea noastr cu Dumnezeu i ntre noi.; ()
Biserica rmne mediul n care se aplic pn la sfritul lumii Revelaia i prin care se druiete
puterea mntuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfnt, ca mediu n care unii oameni cer i primesc pe
Hristos i cresc n El i se conformeaz Lui ca model.
Este foarte posibil ca originea acestei sintagme s fie n opera maximian [551], al crei autor s-a
inspirat la rndul su, consider A.Riou, din imnul hristologic din Epistola ctre Filipeni. Sfntul Maxim
desemneaz de fapt troposul filial care este noua relaie schesis, care se substituie vechii relaii i
vechiului raport dintre cauz i efect relund din scrierea paulin termenul morphe. Formei de rob
luate de Adam n urma pcatului, Biserica i substituie prin harul Duhului Sfnt forma i vocaiaprosegorian unic a filiaiei, care este i noua natere anaghenomenon i noua
creaie- anademiourgoumenon. Fapt posibil deoarece Fiul lui Dumnezeu i-a asumat forma noastr
de fii czui, pentru a ne introduce n filiaia restaurat, noua creaie( II Cor.5,17), care este Biserica,
prin Botezul n Duhul Sfnt.[552]
A.Precizri terminologice

Expresia forma Bisericii nu este biblic, n schimb ntlnim n Noul Testament

expresia morfh Qeou Cel Ce dintru nceput fiind n chipul- morphe, forma lui Dumnezeu (Filip.2,6)
de aceea considerm c este important s ncepem prin analiza acestei expresii.
n Vechiul Testament este absolut imposibil de gndit c Dumnezeu ar avea o form deschis
percepiei umane, sau c S-ar putea revela ntr-o form accesibil simurilor. Dei sunt multe referiri la
Dumnezeu ca la o fiin care la fel ca omul are fa, ochi, urechi, nas, gur, buze, limb, brae, degete,
spate, haine, nclminte, acestea sunt att de evident exprimri la figurat nct n Septuaginta nu a
fost nevoie de corective pentru a menine puritatea conceptului de Dumnezeu. n niciuna dintre
numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare ( nici chiar n Gen.18,1 sq. sau 32,25 sq.)
nu exist o manifestare n deplin form uman a fiinelor supra-pmnteti, i nu gsim o descriere
a formei dumnezeieti care ar fi vzut (cf.Ez.1,26; Iov4,12sq.). Dimpotriv, n Vechiul Testament
nelegerea teomorfic a omului este mai important dect concepia antropomorfic despre
Dumnezeu. Prezentarea n form uman nu implic o nomenire. Inexistena vreunei imagini n
adorarea lui Iahve reflect o concepie personal i etic n msur s reziste la orice ncercare de
obiectivare senzorial a formei Sale.
Nici n iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendena lui Dumnezeu, nu este loc pentru
afirmaii pozitive despre forma lui Dumnezeu.[553]
n Noul Testament singura afirmaie important cu privire la forma lui Dumnezeu este n Filip.2,6-11 :
Cel Ce dintru nceput fiind n chipul[forma]- morphe, forma lui Dumnezeu a socotit c a fi El ntocmai
cu Dumnezeu- nu e o prdare- harpagmon, dar S-a golit pe Sine lund chip[form]morphen, formam de rob, devenind asemenea oamenilor i la nfiare-schemati, habitu- aflnduSe ca un om; S-a smerit pe Sine Fcndu-Se asculttor pn la moarte i nc moarte de cruce!
Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat-hyperypsosen i I-a druit Lui nume care este mai
presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor
pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c Domn-Kyrios este Iisus Hristos,
ntru slava-doxan lui Dumnezeu -Tatl.
Dup ce i sftuise ca ntru smerenie unul s-l socoteasc pe altul mai de cinste dect pe el
nsui. ; inimeni s nu caute doar spre ale sale, ci fiecare i spre ale altora.(Filip.2,3,4) Iisus Hristos
este prezentat ca exemplul suprem de abnegaie, prin chenoz[554]. Fiind Dumnezeu adevrat, dar
devenind i om adevrat-en omoiomati anthropon ghenomenos, Fiul lui Dumnezeu ia forma robuluimorphe doulou .
Carmen Christi din Epistola ctre Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament .[555] Vom
ncerca n cele ce urmeaz s surprindem rezumativ opiniile ctorva exegei consacrai, n primul rnd
pentru precizri necesare demersului de fa, dar i ca un argument pentru nelegerea indisolubilei
legturi ntre exegeza biblic i orice ncercare de a dogmatiza.[556]
Sunt necesare cteva precizri terminologice, chiar dac nu se va intra n amnunte : a) morpheshema-eidos;b) morphe- ousia; c) morphe- eikon; d) morphe- doxa .
a) morphe-shema-eidos. n uzul grecesc, mai puin la Homer, dar n mod obinuit mai
trziu, morphe nseamnforma , aspectul exterior, i chiar purttorul formei, persoana.[557] Morphe n
sensul su de baz este sinonim cu eidos, idea i schema. Dar n pofida interschimbabilitii, exist
nc deosebiri de sens evidente. Morphe , forma proprie unei fiine nu este echivalent cu eidos, adic
ntrega nfiare vizibil. Eidos desemneaz aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor, n timp
ce morphe este forma individual de apariie. De eidosine ideea de ceea ce poate fi perceput i
cunoscut de alii, pe cnd morphe indic ceea ce este obiectiv acolo.Morphe difer
de schema ntruct exprim aspectul individual exterior aa cum este, n timp ce schema se refer la
reprezentarea n afar. Morphe este ntregul ( al trupului etc.) n i pentru sine, pe cnd schema este

ceea ce aparine sau are legtur cu ntregul ( forma, caracteristicile exterioare, modul de apariie etc.)
;morphe, forma dicit quiddam absolutum schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus,
sermones et actiones. n pofida acestor nuane, nu pot fi stabilite granie ferme ntre termeni.[558]
Nici n limbajul filosofic morphe nu are un sens definitiv i fr echivoc. Parmenide, primul care l
folosete, vorbete de lumin i ntuneric ca despre dou forme ale firii. Platon nu-l folosete mult, dar
l poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnnd aspectul exterior sau forma.
Pentru el a cunoate forma lui X nseamn a nelege natura lui X; astfel filosoful care, de exemplu,
cunoate forma dreptii va ti nu numai care acte sunt drepte, ci i de ce sunt aa. Similar, Aristotel
privete forma unui lucru drept ceea ce l face inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui
Platon)accesibil intelectului.[559] La Aristotel morphe dobndete un sens fix, i ocup un loc
central n gndirea sa. Cele patru principii ale ntregii existene: forma sau natura, materia, cauza
mictoare i scopul pot fi reduse la dou: formamorphe, eidos i materia-hyle, to
hypokeimenon. Aceai distincie dar i precizri noi apar la L.B.Lightfoot[560], R.P.Martin [561] i Rev
M.R.Vincent[562].
b) morphe- ousia. Exegeii subliniaz distincia , dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni. Chiar dac
muli dintre Sfinii Prini au accentuat aceast inseparabilitate, din dorina de a sublinia unitatea de
fiin aceasta nu nseamn c au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum susine R.P.Vicent : A
common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the identificatiun
of morphe with ousia, essence , iphysis, nature .[563] ; iar J.Heriban ofer o list n acest sens.
[564] J.B.Lightfoot afirm clar: Thouh morpheis not the same as physis or ousia, yet the possession
of the morphe involves participation in the ousia also: for morphe implies not the external accidents
but the essentials attributes.[565] Prin urmare nu se poate aveaforma a ceva, cuiva, fr a poseda
i ousia respectiv, deoarece morphe se refer la atributele eseniale ale fiinei.
c) morphe eikon. R.P. Martin afirm c eikon i morphe sunt folosii ca termeni interanjabili n
versiunea greac a Scripturii i sunt privii ca sinonimi, aa cum ar fi i chip i
asemnare- elem i demuth n ebraic, i n concluzie en morphe Theou, ar fi echivalent
cu kateikona Theou. [566] P.OBrien prezint iniial acest punct de vedere, dar i exprim apoi
rezerva , spunnd c n pofida legturii, exist diferene ntre cei doi termeni. n mod sigur nu se
spune despre Adam, nici n Septuaginta, nici n Noul Testament, c ar fi en morphe Theou [567] .
Aceeai atitudine au exprimat-o numeroi ali comentatori, amintim pe G.F.Hawthorne care afirm : it
is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to compare and contrast Adam with
Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all to the preexistent Christ but only to
the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly position of glory- este forat i
nefiresc s traducem morphe cu eikon , pentru a compara i a pune n contrast pe Adam cu Hristos,
dac nu se susine ideea c acest imn nu se refer deloc la preexistena lui Hristos, ci doar la Omul
Iisus, la via Sa pmnteasc i la preanlarea lui la o poziie de slav lumeasc. [568] ,
J.Heriban [569] i D.Steenburg cruia i datorm un studiu semantic n care neag sinonimia celor doi
termeni.[570] Distincia morphe eikon reiese i mai clar datorit folosirii expresiei
morphe doulou n Filip.2,7 .
d) morphe-doxa. Dac R.P.Martin susine sinonimia celor doi termeni,- fcnd o paralel
ntre ICor.15,49 iFilip.3,21, i interpretnd ca atare IICor.3,18 i Rom.8,29- Rev.M.R.Vincent afirm
distincia lor: Doxa is the manifestation, the unfolded fulness, of the divine attributes and
perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the divine
essence. Doxa attaches to Deity ; morphe is identified with the inmost being of Deity. Doxa is and
must be included in morphe Theou, but doxa is not morphe(s.n.)- Doxa este manifestarea,
plintatea dezvluit, a atributelor i perfeciunilor divine, n timp ce morpheTheou este vemntul

nemijlocit, specific, i personal al Fiinei dumnezeieti. Doxa ine de Dumnezeire,morphe este identic
cu esena tainic a Dumnezeirii. Doxa este i trebuie inclus n morphe, dar doxa nu
emorphe ( s.n.).[571]
Imposibilitatea identificrii termenilor n analiz reiese clar dac dorim s nlocuim doxa cu morphe n
texte cum ar fi Ps.18,1: cerurile spun slava -doxa lui Dumnezeu, Ps. 84,10 : ca s se
slluiasc slava-doxan pmntul nostru, Isaia 11,10: pe Ea [Mldia] o vor cuta neamurile i
slaul ei va fi plin de slav-doxa.
n concluzie se poate spune c nu este vorba de vreo nelegere filosofic elenistic a
termenului morphe din citatul n discuie, i nici de un presupus concept popular despre morphe Theou
=ousia sau physis . De asemenea, ceea ce Sf.Ap.Pavel nelege prin morphe Theou i morphe
doulou este cu totul strin de ideile epifanice ale mitului i legendei. Iisus Hristos n-a jucat rolul unui
zeu n form uman. Unicitatea cretinismului const i n faptul c cele dou firi : dumnezeiasc i
omeneasc s-au unit n Persoana Fiului n mod nemprit, nedesprit, neamestecat i
neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele dou firi rmnnd unite pentru
totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoz n sensul credinei sau superstiiei
elenistice. Sf.Ap.Pavel nu se refer la schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; n I Cor.2,8 omul Iisus
este Domnul slavei-Kyrios tes doxes. n mod esenial, dac nu lingvistic, paradoxala expresie morphe
Theou este pe deplin n sfera concepiei biblice despre Dumnezeu. Totui este foarte dificil s se
gseasc un termen echivalent pentru morphe, i n special pentru morphe Theou. Am putea sugera:
mod de a exista, condiie, sau statut.
B. Metamorphosis, metemorphote Schimbarea la fa a lui Hristos pe Tabor, dovada
anticipat despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Su nviat i al tuturor celor ce-i
vor arta credina prin faptele lor[572]
Schimbarea la Fa a Mntuitorului nu are nimic n comun cu metamorphosis n neles elenistic.
Mt. 17.2 kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta de
himatia autou egeneto leuka os to phos.
Mc. 9.2-3 kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka lian, oia
gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai.
Textul sugereaz c transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici.[573] Ei au devenit
stlpi- styloi [574] n Biserica primar ( cf.Gal. 2,9) i datorit calitii de martori oculari ai acestui
eveniment cu profunde semnificaii.
A.D.A. Moses susine c morphe, eikon i doxa sunt concepte interconectate dar nu
interanjabile.Septuaginta descrie evenimentul transfigurrii lui Moise folosind
termenul dedoxastai (Exod 34,29), kai en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou
autou (v.30) i dedoxastai (v.35). Sf.Ev. Matei folosete verbul metamorphote probabil pentru a face o
paralel cu glorificarea- dedoxastai lui Moise. Formularea : Kai elampsen to prosopon autou os ho
helios , nu se folosete doar ca o reminiscen din Exod 34,29, ci pentru a trimite mai departe. Faptul
c Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu- shekinah este atestat de mai multe scrieri
iudaice.[575] n tradiiile iudaice se spune c lumina care a strlucit pe faa lui Moise n Sinai i a
rmas cu el, este lumina primordial pierdut de Adam i Eva.[576] Moise apare astfel ca un nou
Adam. Cu att mai mult despre Mesia se credea c va avea strlucire, i astfel
lumina Schimbrii la Fa este n primul rnd un element definitoriu care-L confirm pe Iisus ca Mesia,
iar n al doilea rnd, mpreun cu vocea cereasc, confirm legitimitatea nvturii Mntuitorului, aa
cum strlucirea feei lui Moise ntrea cuvintele adresate israeliilor.[577] Dar, aa cum se va
arta infra ,strlucirea feei lui Moise nu se poate confunda cu strlucirea Feei Domnului.

Conceptul care domin viziunea Sf.Maxim Mrturisitorul relativ la Schimbarea la Fa, i de fapt
ntregul lui sistem teologic este acela al ndumnezeirii omului. Schimbarea la Fa este corelativ
ndumnezeirii naturii umane a Logos-ului, i astfel propriei noastre ndumnezeiri.
nvtura Sf.Maxim despre Hristos Cel transfigurat pe Tabor cuprinde dou elemente principale: n
primul rnd cel al umanitii ndumnezeite a lui Hristos, i apoi cel al manifestrii noetice a dumnezeirii
Sale. Ambele elemente sunt evidente n scolia sa la expresia dionisian : teofania Sa vizibil- tes
orates autou theophaneias[578] n care Sf.Maxim susine c termenul vizibil se refer la vederea
trupului Su divin- to theion autou soma sau la trupul su nsufleit- he empsychomene sarx al lui
Hristos. Apoi pune n contrast teofania Sa vizibil cu ceea ce numete teofania Sanoetic, care se
refer la revelarea inteligibil a divinitii lui Hristos, primit prin minte (intelect) nous, i care
corespunde iluminrii noetice tes noetes autou photodosias descrise de Sf.Dionisie .[579] Totui, n
aceast via, teofania noetic poate fi experiat doar n parte, n viaa de dincolo ne va fi
comunicat ntr-un mod mai profund prin minte (intelect) hetis kata noun estai hemin methekte tote
teleioteros. Dar chiar n eschatonDumnezeu va rmne dincolo de capacitatea intelectului uman creat.
Suprema lips de inteligibilitate a lui Dumnezeu este diferena existenial ntre creatur he ktisis i
Dumnezeu Cel necreat aktiston, ntre cele finite hoi peperasmenoi i infinit- to apeiron. Cu toate
acestea omul este chemat, nc de aici, s participeinteligibil i noetic, adic cu toat fiina sa la
Dumnezeu. Pe Tabor ucenicii, datorit rvnei lor n practicarea virtuii- di aretes epimeleian au ajuns
la curia simurilor duhovniceti i ale celor trupeti- te enallage ton kataisthesin energeion , prin
lucrarea Duhului Sfnt en autous to pneuma energese. Cei trei s-au mutat de la trup la duh, nainte
de a lepda viaa n trup. Aceasta li s-a ntmplat prin schimbarea lucrrilor simurilor, pe care o
pricinuia n ei Duhul, nlturnd acopermintele patimilor de pe puterea lor nelegtoare (noetic)perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata. Prin aceasta, curindu-li-se
simurile sufletului i trupului, sunt nvai s cunoasc raiunile duhovniceti ale tainelor artate
lor- ton paradeichthenton autois mysterion tous pneumatikous ekpaideuontai logous. [580]
n nota explicativ la textul citat Printele Stniloae scrie: Lumina cereasc artat pe faa uman a
lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Aceast lumin, ca i aceea care nea
prin trupul Lui, a umplut-o de strlucire i vemintele sau cuvintele Scripturii i creaia de care se
folosete fiina uman, nesuprimnd-o nici pe ea. Lumina aceasta se arat c e dumnezeiasc prin
poziia ei central sau prin rolul ei de izvor fa de lumina n care s-au artat Moise i Ilie, fapt experiat
de acetia prin orientarea lor nchintoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei transcendene
nu se nfptuia prin lucrrile naturale ale simurilor, ci prin imprimarea lor de ctre Duhul dumnezeiesc
lucrtor n ele. Aceast transfigurare a lucrrilor prin lucrarea Duhului nu le mai ddea posibilitatea s
se ndulceasc exclusiv trupete de suprafaa material a lucrurilor, dnd natere patimilor care
ntunec nelegerea adncimii spirituale a lor. Aceasta a adus mutarea lor de la viaa dominat de
pornirile trupului, la cea dominat de Duh dei ei se aflau nc n trup. Sfntul Maxim respinge prin
aceasta din nou origenismul care nu recunote nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh.
Prezena Sfinitorului produce o schimbare a simurilor lor- nu una natural, ci una mai presus de fire,
datorit creia acopermintele patimilor au fost ndeprtate de pe puterea lor nelegtoare. Prin
urmare, dup cum va arta mai trziu Sf.Grigorie Palama, nu e o contradicie ntre calitatea luminii
taborice, i a celei vzute de isihati, de a fi necreat, i posibilitatea ochilor trupeti de a o vedea
Ochii nu au n mod firesc aceast putere, ci sunt transformai prin lucrarea Duhului Sfnt.
n Capita theologica et oeconomica [581] Sf.Maxim se refer la cele dou forme n care Se
descoper Hristos celor care studiaz Sf.Scriptur cu mare atenie. Mai nti vorbete de

forma comun i mai public koinen kai demodesteran morphen, prin care nelege ntruparea, la
care se refer Isaia L-am vzut, dar nu avea nici form nici frumusee- kai eidomen auton, kai ouk
eihen eidos oude kallos (53,2) . De asemenea, exist o form mai ascuns- kryphiotera morphe prin
care Se manifest Hristos, aa cum a procedat pe Tabor, mpodobit eti cu frumuseea mai mult
dect fiii oamenilor-oraios kallei para tous yious ton anthropon (Ps.44,3). Acest mod de descoperire a
Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toi cei care de -a lungul
veacurilor vor excela n cultivarea virtuilor.[582]
Cel ce dorete cunotin i-a aezat temeliile sufletului neclintite lng Domnul, cum zice Dumnezeu
lui Moise: Iar tu stai aici cu Mine! (Exod 33,2). Dar trebuie s se tie c i ntre cei ce stau lng
Domnul exist deosebiri, dac nu se citete n zadar de ctre iubitorul de nvtur, cuvntul : Sunt
unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea pn ce nu vor vedea mpria lui Dumnezeu
venind ntru putere(Mc.8,39). Cci nu tuturor celor ce stau lng El li Se arat Domnul totdeauna ntru
slav; ci celor nceptori- tois meneisagomenois li se arat n chip de rob- en doulou morphe, iar celor
ce pot s-L urmeze, urcndu-se pe muntele nalt al Schimbrii Sale la fa- hypselon
metamorphoseos oros, li se arat n nfiarea lui Dumnezeu- en morphe Theou , n care a fost mai
nainte de a fi lumea. Deci este cu putin ca Domnul s nu se arate n acelai fel tuturor celor ce stau
lng El; ci unora ntr-un fel, altora altfel, schimbndu-i artarea dup msura credinei din fiecare.
[583]
Un text asemntor este: Dintre aceste dou forme, cea dinti se potrivete celor nceptori; a doua e
pe msura celor desvrii n cunotin , atta ct este cu putin oamenilor. Cea dinti este icoana
primei veniri a Domnului, la care se refer litera Evangheliei, i care curete prin ptimiri pe cei de
pe treapta nfptuirii; a doua este prenchipuirea celei de a doua veniri n slav, la care se refer duhul
Evangheliei i care preface prin nelepciune pe cei de pe treapta cunoaterii, ridicndu-i la starea de
ndumnezeire. Acetia, n temeiul schimbrii la fa a Domnului n ei, oglindesc cu faa
descoperit slava Domnului (s.n.).[584]
Printele Profesor Ion Bria explic textul astfel: Sf.Maxim arat c Hristos poate lua diferite nfiri
dup starea i poziia diferit de pe care l privim. La nceput, El e departe de noi i pare acoperit, e
oarecum n afar de noi. Prin curirea voinei i a minii El ncepe s devin mai clar, mai luminos i
ct mai aproape de noi pn cnd El intr nluntrul nostru i noi disprem. La orice naintare n
virtute, El Se schimb la fa. Odat cu schimbarea noastr prin har, nsui Domnul se schimb la
fa.[585]
Se face o distincie clar ntre modurile mprtirii de prezena Domnului. Dac Origen credea c
modul seleciei celor trei a fost rezultatul cunoaterii mai profunde a Persoanei lui
Hristos, Sf.Maxim schimb accentul de pe criteriul cunoaterii, pe cel al credinei elliminnd astfel
conotaiile intelectualiste.[586]
Printele Stniloae precizeaz foarte clar c vederea luminii taborice nu nseamn vederea fiinei lui
Dumnezeu, lumina este ns cel mai nalt mod de manifestare al Lui Dumnezeu, de aceea numete
apofatism de gradul al treilea (cel mai nalt) vederea luminii dumnezeieti.
S-a spus mai sus c prin strlucirea luminoas a feei Domnului, aprut pe munte, de trei ori fericii
apostolii au fost cluzii tainic, n chip negrit i necunoscut, spre puterea i slava lui Dumnezeu de
toate fpturile necuprins, nvnd c lumina ce s-a artat simurilor lor e simbolul ascunzimii
neartate. Cci precum aici raza luminii fcute biruiete lucrarea ochilor, rmnnd nencput de ei,
aa i acolo Dumnezeu ntrece toat puterea i lucrarea minii, nelsnd n vreme ce nelege nici o
form n cel ce primete nelegerea- oud holon en to noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon
apheis.[587]

Redm i cteva fragmente edificatoare, din slujba Schimbrii la Fa.

Cel ce cu Moise de demult a grit prin nchipuiri n Muntele Sinai, zicnd: Eu sunt Dumnezeu, Acesta
iari astzi n Muntele Taborului Se schimb la fa, artnd chipul cel dinti cu razele luminii. Pentru
aceasta, Hristoase, slvim puterea Ta. [588] n primul rnd se afirm preexistena Domnului, apoi
faptul c Revelaia n-a fost deplin n Vechiul Testament, de asemenea faptul c natura uman a fost
restaurat n Hristos, trupul Su, n care ne-a cuprins virtual pe toi, strlucea: Astzi Hristos n
Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam, luminnd-o n chip de negrit, cu dumnezeiasc
lucrare. ; de asemenea: i la fa schimbndu-Te, ai fcut firea lui Adam iari a strlucit,
mutndu-o n slava i strlucirea Dumnezeirii Tale.
... dar ei de departe nu au putut rbda dumnezeiasc venirea Ta, Fiina cea cu bun cuviin.
Firea cea neschimbcioas a Dumnezeirii, celei ce se poart ntru Sine fr materie, s-a amestecat
cu omenirea, i lumina artndu-i apostolilor, n chip de negrit a strlucit .
Din ultimile dou fragmente citate reiese c Schimbarea la Fa este un eveniment fr precedent,
deoarece lumina taboric nu era slava- shekinah pe care a vzut-o Moise i faa lui a devenit
luminoas, i o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainic ,
ci morphe Theou . Apostolii nu-L mai vd n morphe doulou, ca pn atunci, ci au privilegiul s-L vad
n forma Sa dumnezeiasc de care nu S-a desprit niciodat, i nici nu Se putea despri, fiind
Dumnezeu adevrat, iar morphe Theou ine intim, este inseparabil de fiina Sa dumnezeiasc .
Tomul aghioritic edificator n acest sens : Se schimb la fa nu primind ceea ce nu avea, nici
preschimbdu-Se n ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Si ca ceea ce era, deschiznd
ochii lor i fcndu-i din orbi, vztori. Cci rmnnd Acelai S-a fcut vzut acum ucenicilor,
artndu-Se altfel de cum Se arta nainte. Cci El este lumina cea adevrat (In.1,9), frumuseea
slavei.. [589]
Mai nainte nchipuind nvierea Ta, Hristoase Dumnezeule la fa schimbndu-Te, Muntele
Taborului cu lumin s-a acoperit, iar ucenicii Ti, Cuvinte, s-au aruncat cu faa la pmnt, neputnd
suferi a vedea Chipul cel nevzut.ngerii slujeau cu fric i cu cutremur, cerurile s-au spimntat,
pmntul s-a cutremurat, vznd pe pmnt pe Domnul slavei. -lumina taboric este gustarea, nc
de aici, a fericirii de a-L vedea pe Hristos nviat i de-a fi cu El pururea, Doamne bine este nou s
fim aici!
C. Trecerea lui Hristos pascal n viaa uman sub forma Bisericii
Verbul morphoo este ntlnit o singur dat n Noul Testament: O, copiii mei, pentru care sufr iari
durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous palin odino mehris
ou morphothe Hristos en hymin ( Gal.4,19).
Pentru ca s devin posibil viaa n Hristos, Hristos trebuie s ia form n om. Trebuie ntr-un
anumit sens s Se ntrupeze din nou n fiecare , idee curent n mistica cretin.[590] Aceast
metafor, care se bazeaz pe dezvoltarea copilului n pntecele mamei, sugereaz faptul c Hristos
trebuie s ajung la o deplin dezvoltare, maturitate, n cel credincios, datorit apartenenei la
comunitatea ecclesial. Acesta este un proces care nu se sfrete niciodat, fiind att dar ct i
datorie, Dumnezeu revendicnd darul oferit, realizndu-se astfel relaia Druitor dar cel ce
primete darul, acesta din urm, adic credinciosul, devenind la rndul lui druitor : toat viaa
noastr lui Hristos Dumnezeu s o druim.
Printele Profesor Vasile Mihoc identific n acest verset, al treilea aspect al metaforei maternitii,
dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c naterea se face n dureri [591] :
formarea chipului lui Hristos n credincioi este un proces lent i continuu n care Apostolul are un rol
de nenlocuit. Sf. Pavel spune c el sufer iari durerile naterii pn ce Hristos va lua form n
voi. Verbul morphousthai (forma pasiv de la morphoo) nseamn a fi modelat, a primi

o form determinat. Expresia mechris ou din Gal. 4,19 b indic nu numai momentul mplinirii
acestui proces de cretere duhovniceasc, ci i durata sau continuitatea lui i de aceea putem traduce
aceast expresie prin atta timp ct.[592]
Faptul de a deveni cretin este descris n termeni specifici naterii, scopul fiiind ca Hristos s
ia form n noi, sau altfel spus s ne dea forma Bisericii, trupul Su, pe care sunt chemai s-l
constituie toi oamenii. Potrivit Sf. Ap. Pavel, Hristos triete n cretini: Hristos este Cel Ce triete n
mine (Gal.2,20) ; Hristos este n voi (Rom.8,10; II Cor. 13,5) ; Hristos Cel dintru
voi(Col.1,27); Hristos, totul ntru toi(Col.3,11). El se slluiete n inimile lor: Hristos s Se
slluiasc prin credin n inimile voastre(Efes. 3,17).
Nu exist pericolul confuziei ntre Hristos Capul Bisericii i cretini trupul Bisericii , fapt
exprimat fr echivoc de Printele Stniloae :
Unitatea dintre Hristos i Biseric nu nseamn o prefacere a Bisericii n Hristos. Umanitatea
credincioilor orict de ndumnezeit, nu e transformat n Hristos capul. Capul, dei are i El firea Sa
uman personal, e i Dumnezeu dup fiin. Umanitatea mbisericit a credincioilor nu devine ns
nicicnd parte constitutiv a capului, cum e firea Lui uman personal, ci rmne trup al capului. Ea
nu e unit ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu dup fiin, ci prin energiile ce se revars din El,
credincioii i nsuesc lucrarea lui necreat, nu ipostasul sau fiina Lui. Raportul ntre Hristos i
Biseric nu se poate asemna n sens strict cu raportul ntre smn i planta crescut din ea, cci
smna i pierde existena devenind pom, pe cnd Hristos rmne mereu un izvor necontopit cu
Biserica. [593]
Se neleg astfel i cele afirmate de I. Karmiris, citat de Printele Stniloae : nc prin ntruparea Sa ,
n firea pe care a luat-o Hristos s-a cuprins ntreaga realitate uman ca un ntreg unitar, modelndu-se
[formnd-se] morphothentos astfel trupul Lui tainic, organismul divino-uman al Bisericii, al crei cap
e Hristos, prin care i n care aceast realitate czut s-a unit iari cu Dumnezeu, nnoit i sfinit ca
zidire nou. Deci Biserica n calitate de trup al lui Hristos, s-a modelat [format] prin puterea afltoare
n natura noastr asumat de Hristos de-a cuprinde i ncorpora-syssomatoseos pe toi cei ce cred n
El, n baza unitii ntregii firi omeneti, la care aparine i firea omeneasc a lui DumnezeuCuvntul. [594]
Sfntul Chiril al Alexandriei identific rolul lui Hristos de cap al trupului cu rolul de nceptor care s-a
ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de a-i atrage pe toi la Sine i de a-i modela dup
chipul Su. E un nceput, un principiu, care are n Sine fora de a se mplini ca orice nceput : Cci a
fost pus Cap, adic nceput-arhe al celor ce prin El se modeleaz [formeaz] anamorphoumenon
spre nestricciune prin sfinire n Duh.[595] Sf.Grigorie de Nyssa scrie : Acela [Mirele- Hristos] i-a
fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom
ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica
e trupul soma lui Hristos, iar Cap kephale al trupului e Hristos, Care formeaz morphon faa
Bisericii tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa nfiare to idio charakteri, prietenilor Mirelui,
privind la aceasta, le-a fost rpit inima ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel
nevzut.[596]
nvierea i nlarea lui Hristos cu trupul scrie Printele Stniloae- actualizeaz, prin slluirea Lui
n noi, prin Duhul Sfnt, calitatea Sa de cap al Bisericii, care i ia nceputul existenei reale prin
aceasta, n mod special prin faptul c face ca, ntr-adevr, comunitatea bisericeasc s primeasc n
Capul- Hristos nceputul vieii de veci i s vad perspectiva nesfrit a acestei viei cu trupul, ba
chiar s guste ceva din ea.[597]
Chiar dac verbul morphoo apare o singur dat n Noul Testament, ntlnim ns compui ai lui n
urmtoarele versete :

Rom.8,29 :Cci pe cei pe care i-a cunoscut mai nainte, mai nainte i-a i hotrt s fie asemenea
chipului Fiului su- symmorphous tes eikonos tou Yiou autou, ca El s fie nti nscut ntre muli frai
de aici reiese distincia dintre eikon i morphe, i se poate deduce sinonimia
dintre asemnare i morphe.
Filip.3,10 : Ca s-L cunosc pe El i puterea- dynamin nvierii Lui i s fiu primit prta la patimile Lui,
fcndu-m [fiind fcut] asemenea cu El n moartea Lui - koinonian [ton] pathematon autou,
symmorphizomenos to thanato auto.
n acest verset accentul este pe cele dou substantive n cazul
acuzativ- dynamin i koinonian . Sf.Ap.Pavelar vrea i aib prtie la suferinele Domnului, pentru a
putea cunoate mai mult puterea nvierii Lui.
Participiul symmorphizomenos este la diateza pasiv, pentru a sugera c este conformat asemnrii
morii lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfnt, i nu c s-ar fi putut conforma singur, iar timpul prezent
accentueaz continuitatea procesului conformrii morii lui Hristos.Nu s-a folosit nici participiul viitor,
care ar fi subliniat exclusiv veacul ce va s vin, nici o form de trecut, care ar fi indicat momentul
primirii Botezului, care este doar nceputul procesului amintit.
Dar care este natura conformrii morii lui Hristos? Au fost sugerate mai multe rspunsuri[598]:
1.Moarte martiric. Se tie c Apostolul nemurilor era ameninat cu moartea, dar majoritatea exegeilor
au respins o rezolvare a problemei n acest sens, considerndu-se a fi o explicaie care i-ar reduce
complexitatea.
2.Conformitatea cu suferinele vieii pmnteti a lui Hristos. Aceast explicaie a ntrunit mai multe
sufragii. Experienele care au dus la mplinirea slujirii sale apostolice sunt similare celor prin care a
trecut nsuiDomnul.Dar n acest caz expresia symmorphizomenos to thanato autou s-ar referi numai
la Sf.Ap.Pavel.
3. Moartea cu Hristos ca metafor pentru ncorporare. Aceasta ar fi cea mai potrivit interpretare, care
se ncadreaz n nvtura paulin despre moartea i nvierea cu Hristos. Chiar dac apostolul
vorbete despre unirea cretinului cu Hristos n moartea Sa ca despre un eveniment trecut (Rom.6,46; Gal.2,19; Col.2,20;3,3). Dar forma de perfect gegonamen din Rom.6,5 (cf.Gal.2,19) indic faptul c
acest eveniment trecut continu s aib efecte i n prezent, iar symmorphizomenos din Filip.3,10
arat cum se manifest efectele respective:Sf.Pavel, care fusese unit cu Hristos n moartea Sa pe
cruce, este conformat n continuare acelei mori deoarece particip la suferinele Domnului. Ruptura
decisiv de veacul cel vechi al pcatului i al morii trebuie s fie permanent meninut i afirmat,
deoarece cretinul este nc expus puterilor acelui veac. Drept aceea, credinciosul este sftuit s
ucid faptele trupului: Cci dac vieuii dup trup, vei muri, iar dac ucidei, cu Duhul, faptele
trupului,vei fi vii(Rom.8,13),
Drept aceea , omori mdularele voastre, cele pmnteti: desfrnarea, necuria, patima,pofta rea
i lcomia, care este nchinare la idoli (Col.3,5). Faptul c moartea cu Hristos este o realitate
prezent reiese i din ceea ce spusese mai nainte n Filip.3: Eu pe toate le socotesc c sunt pagub,
fa de nlimea cunoaterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, pentru Care m-am lipsit de toate i le
privesc drept gunoaie, ca pe Hristos s dobndesc(v. 8; cf.2Cor.4,7-10). C este vorba
de epectaz rezult limpede din 2Cor.3,18: ne prefacem n acelai chip din slav n slav, ca de la
Duhul Domnului- metamorphoumetha apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos.
Rom. 12,2 : i s nu v potrivii (conformai) cu acest veac, ci s v schimbai prin nnoirea minii- kai
me syschematizeste to aioni touto, alla metamorphousthe te anakainosei tou noos, ca s deosebii
care este voia lui Dumnezeu, ce este bun i plcut i desvrit cretinul trebuie s ajung s aib
mintea nous luiHistos (ICor 2,16).

2Cor 3,18 : Iar noi toi, privind ca n oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem n
acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului -metamorphoumetha apo doxes eis doxes
kathaper apo kyriou pnevmatos se sugereaz procesul epectatic al acestei prefaceri
Filip.3,21: Care va schimba la nfiare trupul smereniei noastre ca s fie
asemenea [conform] trupului slavei Sale- hos metaschematisei to soma tes tapeinoseos hemon
symmorphon to somati tes doxes auto, lucrnd cu puterea ce are de a-i supune Siei toate.
Acest verset amintete de Filip.2,5-11: symmorphon (similar dup form) trimite la morphe,
iarmetaschematisei la schema. Referirea la smerenie tapeinoseos ne reamintete verbul etapeinosen,
de asemenea apar cuvintele doxa i panta, i expresia kyrios Iesous Christos.
Iudeii nelegeau prin nviere o simpl restaurare a trupului pmntesc. nvtura paulin include
legtura organic cu trupul de aici, dar nu i reanimarea lui. Trupul cel nou nu e identic cu cel actual.
Va fi o schimbare de substan, dar nu distrugerea identitii personale.[599]
Symmorphon to somati tes doxes autou efectul acestei transformri minunate este acela c cei
credincioi vor fi conformai trupului slavei Lui . Conformitatea nu este ceva aparent.
Dac metaschematisei denot o schimbare a aspectului exterior, symmorphon nseamn o schimbare
interioar profund, datorit prezenei lui Hristos prin Duhul Sfnt.
Trupul smereniei noastre va fi schimbat i conformat symmorphon trupului Su
preamrit. Sf.Ap.Pavelfolosete aici, ca i n 2Cor.8,9; 5,21; Gal.3,13;4,4, idea schimbului : Fiul lui
Dumnezeu a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca s noi s putem deveni ceea ce este El. Puterea
Domnului ne va transforma pentru a fi n conformitate cu El, vom deveni ca El [600], n sensul c
drepii vor strluci n mpria cerurilor ca soarele(Mt.17,2;cf.Mt.13,43) dar ca soarele- Hristos, fiind
vorba de o lumin mai presus de fire.
Trupurile drepilor, n eshaton, vor fi de aceeai ordin cereasc, vor mprti condiia trupului nviat
i glorificat al Domnului, trupuri care nu mai sunt n antitez cu pneuma, ci, dimpotriv, sunt
duhovniceti. i dup cum am purtat chipul celui pmntesc- ten eikona tou choikou, s purtm i
chipul celui ceresc- ten eikona tou epouraniou (I Cor.15,49).
n Noul Testament nvierea apare n legtur cu o anume corporalitate, care ine de viaa cereasc.
Expresia trupul slavei Sale face referire la trupul n care este nvemntat n condiia Sa glorificat,
vemntul specific slavei Sale cereti; forma n care existena Sa spiritual perfect se
manifest. [601]
nvierea Domnului este garania nvierii i transformrii trupurilor celor ce au trit viaa n Hristos,
trupul nviat al Domnului este prototypul i paradigma trupurilor noii lor condiii ( I Cor. 15,38-39).
Alain Riou observ c Sfntul Maxim Mrturisitorul, nc din primul capitol al Mystagogiei, abordeaz
tema ontologiei misterului ecclesial ale crei categorii fundamentale i au originea n hristologie i
pnevmatologie.[602] Primul capitol se intituleaz:
Cum i n ce chip sfnta Biseric este icoana i chipul lui Dumnezeu- Pos te kai poio tropo eikon esti
kai typos Theou e aghia Ekklesia [603]. Este vorba de tropos-ul filiaiei dumnezeieti prin care
Dumnezeu S-a fcut prezent n mod ipostatic n lumea oamenilor, fcnd din acetia icoana Sa, n
msura n care, fiind ncorporai n Biseric vor ajunge s imite prin sinergie energia ( lucrarea)
necreat a lui Dumnezeu[604]:
Sfnta Biseric este dup un prim neles spiritual, chip-typon i icoan-eikona a lui Dumnezeu, ca
una ce are aceeai lucrare-energhian ca El, prin imitare-mimesin i nchipuire- typon,( n
neogreac : morphe) [605].
ntruparea Cuvntului, taina cea din veac ascuns i de ngeri netiut, face posibil nfierea omului,
nu n calitate de individ, ci ca urmare a vocaiei sale ipostatice, personale i soborniceti, de Biseric
ce enipostaziaz ntreaga creaie. Biserica este acel tropos unificator , care readuce lumea la

Dumnezeu, nu din exterior, prin impunerea unei cauzaliti atotputernice, ci din nsui interiorul lumii,
din inima ei, din omul nsui[606] :
n acelai chip-tropon i sfnta Biseric a lui Dumnezeu ni se arat fcnd aceleai lucruri cu noi ca i
Dumnezeu, imitndu-L, cum imit o icoan-eikon modelul-arhetypo su. Cci sunt muli i nesfrii la
numr cei ce fac parte din ea i sunt renscui-anaghennomenon i recreai n Duh[ul]
anademiourgoumenon to pnevmati: brbai, femei i copii, desprii i foarte deosebii dup gen i
nfiare, dup neamuri i graiuri, dup via, vrst, preri, meteuguri, chipuri, moravuri i
aptitudini, dup tiin i slujbe, dup soart, caracter i deprinderi. Dar tuturor Biserica le d
deopotriv o singur form i numire dumnezeiasc-theian morphen kai prosegrian, adic
existena i numele de la Hristos(s.n.); i o singur i nemprit relaie prin credin, simpl i fr
pri, care nu las s fie cunoscute relaiile cele multe i nenumrate ale fiecruia, nici mcar c sunt,
din pricina raportrii i concentrrii universale a tuturor spre ea. n temeiul acesteia nici unul nu e ct
de puin desprit prin nimic de ceea ce-i comun, ca s fie de sine. Toi exist mpreun unii cu alii i
sunt unii prin unicul har i unica putere simpl i nemprit a credinei. Cci era n toi, zice, o inim
i un suflet(F.Ap.4,32), precum din felurite mdulare este i se cunoate un singur trup, vrednic de
Hristos nsui, care e cu adevrat capul nostru : n care, zice dumnezeiescul apostol, nu este brbat,
nici femeie, nici iudeu, nici elin, nici tiere mprejur, nici netiere mprejur, nici barbar, nici scit, nici rob,
nici slobod, ci toate i n toate El(Gal.3,28). Acesta le nchide toate n Sine prin unica putere simpl i
nesfrit de neleapt a buntii, ca un centru al unor linii drepte pornite din El, n calitate de cauz i
putere unic i simpl, nelsnd s se despart nceputurile lucrurilor odat cu capetele lor finale i
circumscriind n cerc extinderile lor i adunnd la Sine nsui distinciunile lucrurilor fcute de El. i
aceasta o face ca s nu se nstrineze cu totul ntre ele i s se nvrjbeasc creaturile i fpturile
aceluiai Dumnezeu, nemaiavnd n jurul a ce i unde s-i arate iubirea i pacea i identitatea
ntreolalt, i s fie primejdie ca nsi existena lor s cad n nefiin, prin desprirea de Dumnezeu.
Prin urmare sfnta Biseric este icoan a lui Dumnezeu, precum s-a spus, ca una ce nfptuiete
aceeai unire ca Dumnezeu ntre cei credincioi, chiar dac cei unificai n ea prin credin sunt
deosebii dup nsuirile lor i sunt din diferite locuri i feluri. Este aceeai unire pe care o nfptuiete
i Dumnezeu nsui n chip neamestecat ntre fiinele lucrurilor, ndulcind i aducnd la identitate
deosebirea dintre ele, precum s-a artat, prin raportarea lor la El i prin unirea cu El, ca pricin-aitian,
nceput-arhen i scop-telos.[607]
Redm n continuare scolia Printelui Stniloae la acest pasaj :
n paragraful al doilea al capitolului I, Sfntul Maxim face o paralel exact ntre aciunea Bisericii
referitoare la membrii si i aciunea lui Dumnezeu n lume. Desigur c prin Biseric se exercit i
aciunea lui Dumnezeu. Aciunea lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii asupra membrilor si este
o form accentuat a aciunii lui Dumnezeu n lume. Prin aceast aciune puternic lumea se
consolideaz i mai mult i se actualizeaz din ce n ce mai mult. Biserica rmne totui o imagineeikon a lui Dumnezeu. Arhetip, pentru c ea se prezint ca un mediu vizibil i prin ea se exercit vizibil
aciunea invizibil a lui Dumnezeu.
Biserica renate n Duh pe membrii si, n multipla lor varietate i le imprim, n toat aceast
varietate, o singur form divin, un singur nume care arat existena lor n Hristos( s.n.). Iar
aceasta se realizeaz datorit faptului c toi sunt legai printr-o singur, simpl i invizibil relaie de
credin, care nu mai las s fie vzut mulimea diferenelor dintre ei, datorit faptului c n toi se
manifest aceeai referin i convergen i prin aceasta nici unul nu-i nsuete nimic din ceea ce
este comun, dar toi sunt ntr-o ntreptrundere i unii ntre ei, datorit harului i puterii simple i
invizibile a credinei.

Dac prile universului create sunt meninute n unitatea ntregului i n legtur cu Dumnezeu prin
relaia de cauz, membrii Bisericii sunt meninui mpreun prin relaia credinei produs i ajutat de
har. Unitatea pe care ei o formeaz reprezint corpul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat, devenit
Capul Bisericii.
Dar Hristos n care se unesc acum ntr-un mod mai strns oameni variai ca naiune, sex, vrst, i
include n Sine, n virtutea aceleai caliti de cauz i putere unice, n aceeai putere a buntii
infinit de nelepte, prin care toi sunt adui i meninui n existena unitar a universului creat. Cci
Hristos este ca n centrul liniilor ieite din El, care nu las punctele de plecare ale creaturilor s se
separe cu ramificaiile lor exterioare, ci circumscrie aceste ramificaii n cercul puterii sale i unete n
Sine, ca centrul cercului diferenele care s-au produs. Astfel n Hristos, Dumnezeu nu las creaturile
s devin total strine ntre ele i separate de Dumnezeu i s cad astfel din existen, lipsindu-le
pacea i legtura cu Dumnezeu.
Sfntul Maxim reia aici imaginea centrului i a liniilor ce ies din el, din Amgigua (91,1069-1084). Dar
aici pune aceast imagine n legtur cu Hristos, cel al Bisericii, ceea ce nu face n Ambigua.
n consecin, nu face prin Biseric o oper diferit de aceea pe care Dumnezeu o svrete n lume,
dar o perfecioneaz, plecnd de la un cerc restrns de oameni, dar cu intenia s lrgeasc
aceast form ntrit a aciunii sale asupra creaiei n totalitatea ei.
Unirea tuturor n Dumnezeu, fie prin aciunea lui Dumnezeu n calitatea Sa de cauz a tuturor n
universul ntreg, fie prin harul lui Hristos n Biseric, reprezint scopul urmrit, dup Sfntul Maxim, n
univers i n Biseric, fr dispariia diferenelor ntre creaturi, cci n diviziunea lor se afl pericolul de
a-i pierde existena.
Dar dac n Univers, aciunea n favoarea unitii menine mai degrab unitatea ce exist ( care este
totdeauna contracarat prin tendina separrii) n Biseric, aciunea de unire a creaturilor a luat un
curs progresiv accelerat. Aceast este ideea care domin viziunea Sfntului Maxim.[608]
D. Pecetea- sphragis Duhului Sfnt premisa hristomorfizrii noastre
Pogorrea Sfntului Duh spune Printele Stniloae- d existen real Bisericii, punnd nceputul
slluirii trupului ndumnezeit al lui Hristos n celelalte fiine umane i cu aceasta, nceputul Bisericii ;
este actul de trecere de la lucrarea mntuitoare a lui Hristos n umanitatea Sa personal, la extinderea
acestei lucrri n celelalte fiine umane. Prin ntrupare, viaa de ascultare, rstiugnire, nviere i
nlare, Hristos pune temelia Bisericii n trupul Su. Prin acestea Biserica ia fiin virtual. Dar Fiul lui
Dumnezeu nu S-a fcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Su s extind mntuirea ca via
dumnezeiasc n noi. Aceast via dumnezeiasc, extins din trupul Su n credincioi, e
Biserica. Aceast via iradiaz din trupul Su ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin nlarea
i aezarea lui de-a dreapta Tatlui, n suprema intimitate a infinitii vieii i iubirii lui Dumnezeu
ndreptat spre oameni. Fr Biseric opera de mntuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza.
[609] Excepionala formulare subliniat supra este posibil s fie pus n legtur cu afirmaia a lui
M.J.Congar[610], potrivit cruia Biserica este : extensiunea vieii divine unei mulimi de creaturi,
afirmaie citat de Printele ntr-un studiu anterior[611], n care scria :
Hristos i mntuiete pe oameni ntruct se extinde n ei, ntruct i ncorporeaz n Sine i ntruct i
asimileaz treptat cu omenitatea Sa nviat. Biserica este aceast extindere a lui Hristos n oameni,
acestlaborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel nviat.[612]
Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea,
nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt

amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei
botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui
Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[]
n ei i prin aceasta n Biseric. [613](s.n.)
ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i form- morphe (i
verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea apei, el se roag
Preasfintei Treimi (ecfonisul este preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh)
omul este imagoTrinitatis- rostind cuvintele :
i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou[614] textul original este :
Kaimorphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai. [615] Omul se cufund n apa
Botezului ca o materie amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese afar purtnd chipul
frumos al lui Hristos.[616] Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete
o form i o definire.[617]
Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena
cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod,
Tatl gsete pe feele noastre nsi forma morphen formam Fiului Su i recunoate n noi
mdularele Celui Unul Nscut al Su.[618] Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i
funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos.[619]
n acelai sens Printele Stniloae scrie: Omul i primete la Botez numele su, care l face
contient de responsabilitatea sa personal. Acest nume i d forma lui personal adnc, care e
chipul lui Hristos n el. De aceea forma aceasta personal unic a fiecrui om se imprim tot mai
mult n el i n ea se imprim nsiforma lui Hristos. Dar nc la Botez omul a primit n forma lui de
persoan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n relaie cu El. Cel botezat i va aduce mereu aminte
de aceast legtur ntre sine i Hristos, ntre chipul lui personal i chipul lui Hristos imprimat n el. n
sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc de la Botez. Hristos i-a dat nfiarea Sa i omul
trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, silindu-se s vieuiasc tot mai mult dup modelul lui
Hristos[620]; Chipul lui Hristos e o adevrat hain luminoas, este Hristos nsui. Ci n Hristos vai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat(Gal.3,26). Haina aceasta nu rmne numai la suprafaa pielii,
ca hainele obinuite, ci se imprim n fiina noastr ntreag. Ea e Hristos nsui, dar n acelai timp e
o relaie special, personal, unic a fiecruia, cu Hristos.[621]
a.De la haine de piele la hain de lumin
La Botez omul i cere lui Dumnezeu: D-mi mie hain luminoas, Cel Ce Te mbraci cu lumina ca i
cu o hain. Sf.Ap.Pavel zice :v-ai dezbrcat de omul cel vechi laolalt cu faptele lui, i v-ai
mbrcat cu cel nou, care spre cunoatere se rennoiete dup
chipul- kateikona, secundum imaginem Celui Ce l-a zidit. (Col.3,10) (aici chipul este echivalentul
lui eikon deoarece se refer la crearea omului).
Adam nu era gol nainte de pcat, cu att mai puin cel ce triete viaa n Hristos : Trupul
omenesc al lui Hristos strlucete de frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii
nesfrite a lui Dumnezeu, care restabilete i nal minunata spiritualitate uman. Iar aceast
strlucire se rspndete din Hristos i peste sufletele i trupurile celor unii cu
El, formnd Biserica (s.n.).[622]
Slava de care e plin Biserica coincide cu dobndirea deplin a calitii de fii ai lui Dumnezeu din
partea membrilor ei, calitate care nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl. Ea const nu numai n
vederea, ci in mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul cel ntrupat i capul
Bisericii ca om . Cci El aflndu-Se n legtur organic cu trupul, slava Lui se rspndete
asupra ntregului trup ( s.n.). [623]

Sfntul Vasile cel Mare spune c prin Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel dinluntru
mpreun cu Hristos, dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii asumate de El i
modelat [format] de dumnezeirea Sa [624] . Asemnarea cu Hristos e de ordin spiritual i se
realizeaz prin Duhul lui Hristos lucrtor n noi(s.n). Ea const n faptul c din trupeti am devenit
spirituali. Devenim duh, transformndmodul nostru (de a fi i de a ne comporta), datorit ntririi
omului nostru cel dinluntru prin Duhul- ton tropon metaschematisthentes dia tou krataiothenai
Pnevmati ton eso anthropon.[625] Tot Sf.Vasile scrie : Cel care primete de la cineva forma bunei
credine ten morphosin tes eusebeias, este oarecum plsmuit de acela diaplattetai par autou i
este adus la desvrire de dasclul su, ntocmai ca pruncii ta brephe formai
diamorphoumena n pntecele mamelor. De aceea i Sf.Pavel a numit fii tekna ntreaga Biseric a
galatenilor, czut de la nvturile primite mai nainte i cumva avortat; dar Sf.Pavel i-a luat din nou
analambon i a format n ei, de sus morphon anothen , pe Hristos n ei.[626]
Sf.Atanasie cel Mare d sens hristologic versetului: Pzete-M Doamne, c ntru Tine am
ndjduit(Ps.15,1), de acea afirm c Fiul lund nfiarea prosopon uman anthropotetos Se
adreseaz lui Dumnezeu Tatl nu att pentru Sine, ci din cauza noastr, pentru noi, ca fiind Unul
dintre noi prin iconomie. Aadar numete Domn pe Tatl datorit naterii n chipul robului hen te tou
doulou genesthai morphe. El cere s fie pzit din cauza Bisericii- diaten Ekklesian, cci Biserica este
Trupul Su; deci cere s fie Biserica[627] , adic cei botezai.
Printele Stniloae l citeaz pe Sfntul Chiril al Alexandriei care spune c: toi cei ce sunt n trupul lui
Hristos, deci care l au pe El drept cap se configureaz anamorphoumenon prin El spre
nestricciune.[628] Pentru a explica textul din Ieire 21,22-23, Sf.Chiril scrie: Rodul i ftul minii e
credina n Hristos, care prin cunotin desvrit ne modeleaz anaplattousa din nou dup El i
ne formeaz dup typul dumnezeiesc eis theion diamorphousa typon . Aceasta spunndu-o
credincioii au strigat prin glasul lui Isaia : Pentru frica Ta , Doamne, am luat n pntece i am purtat
i am nscut duhul mntuirii Tale care l-am fcut pe pmnt (Isaia 26,18). Iar dumnezeiescul Pavel a
spus celor ce au czut prostete de la cunotina mai desvrit la cea mai de jos i nedesvrit,
adic galatenilor : O, copiii mei, pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip
[form] n voi(Gal.4,19). Cci ncepnd n duh, au cutat desvrirea dup trup, trecnd la slujirea
legii. De aceea n-au dus la sfrit formarea morphosin chipului lui Hristos n ei, avortnd, aazicnd, binele aezat n ei ca ntr-un pntece. Aadar, desvrirea n cunotin i curia n credin,
duc la capt n sufletele noastre ale tuturor, formarea morphosin chipului lui Hristos.[629] Printele
Stniloae explic : Chipul lui Hristos se contureaz cu ncetul, n noi, ca embrionul n pntecele
femeii e ca o smn la nceput. Ia chipul clar pe msur ce l cunoatem tot mai bine i fiina
noastr se ntiprete de virtui, prin care l imit pe El ntiprirea se refer la pecetea darurilor
Duhului Sfnt.
Sfntul Ambrozie compar cmaa Botezului cu vemintele lui Hristos de pe Tabor. Hristos
transfigurat face s apar umanitatea perfect i fr de pcat, nu goal, ci mbrcat n veminte
albe ca zpada n lumina necreat a slavei divine.[630]
Dac forma dumnezeiasc se refer, aa cum s-a artat, la vemntul lui Hristos, cel botezat l
primete i el, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se slluiete n cel
botezat, i implicit i d forma Sa. La strlucire ajunge pe msur ce mplinete poruncile Dac Hristos
este ascuns n noi de la Botez, cum afirm Sf.Marcu Ascetul, El crete pe msura creterii noastre
duhovniceti, pe msura dobndirii intimitii cu Duhul Sfnt, i ajunge s strluceasc n cel
sfnt. Nu sfntul strlucete, asemenea Mntuitorului schimbat la Fa pe munte, nici nu reflect n
vreun fel strlucirea lui Hristos, ci Hristos nsui strlucete n cel sfnt. Acesta este sensul vederii
Luminii dumnezeieti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal. Aceasta este

treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaterea suprem a lui Dumnezeu , pregustarea tririi
venice n Lumina Sa, a nesfritei epectaze.
b. Hristomorfizarea sau conformarea noastr lui Hristos- opera Sfntului Duh i a conlucrrii
umane
Dumnezeu nsui S-a fcut sarcofor, pentru ca noi oamenii s devenim pnevmatofori.- Sfntul
Atanasie cel Mare [631]
Biserica, aflat virtual n trupul lui Hristos, ia fiin actual prin iradierea Duhului Sfnt din trupul Su
n celelalte fiiine umane lucru care ncepe la Rusalii, cnd Duhul Sfnt coboar peste apostoli,
fcndu-i primele mdularele Bisericii, primii credincioi n care se extinde puterea trupului
pnevmatizat al lui Hristos.[632]
Datorit relaiei intime dintre Fiul i Duhul Sfnt n Treimea imanent dar i n evenimentul Hristos,
lucrarea lui Hristos i cea a Sfntului Duh nu pot fi separate cnd vorbim despre constituia
teandric (sublin.n.) a Bisericii. Sfntul Duh, Cel Ce ce a fost activ n ndumnezeirea firii umane
asumate de Fiul , rmne n aceast fire ndumnezeit pentru totdeauna. Sfntul Duh Se revars
peste creaie i peste persoanele umane din trupul nviat, deplin pnevmatizat al Domnului.[633]
Att prin Hristos, ct i prin Duhul Sfnt se realizeaz Biserica att ca unitate, ct i ca diversitate. i
Ei nu lucreaz separat, ci n unire perfect, avnd ntre ei i o unire de fiin i o relaie personal.
Dar Sfntul Duh are rolul su deosebit n ntemeierea i susinerea Bisericii ca unitate de comuniune,
ca unitate n diversitate. El reprezint prin excelen relaia vie ntre Tatl i Fiul i ca atare
ntemeiaz relaia vie ntre membrii Bisericii i ntre ei i Tatl. [634]
Duhul Sfnt nu svrete o lucrare separat de cea a lui Hristos, ci dimpotriv :
Hristos e n toi ca o comoar ce ateapt s fie descoperit de contiina celor n care se afl El.
Lucrarea aceasta se atribuie cu deosebire Duhului Sfnt. El i face pe cei din Hristos s-i dea seama
c sunt n El. Hristos e n adncul credincioilor de la Botez, dar adncul acesta devine sensibil la
prezena Lui prin Duhul Sfnt, care pune n micare voia omului.[635]
Duhul Sfnt este Cel ce ne face proprii energiile dumnezeieti necreate asimilate n umanitatea lui
Hristos, i fcute implicit accesibile nou, i darurile care ne apropie de asemnarea cu El. Prin Duhul
noi intrm ntr-un dialog cu Hristos, n care ni se comunic puterea i lumina cunoaterii Lui, a
cunoaterii treptate a infinitii dumnezeieti, care slluiete n umanitatea Lui accesibil nou. Noi
imitm i primim prin Duhul cele ale lui Hristos, ntr-un dialog liber n nesfrit progres.[636] Aadar
Ortodoxia nu explic Biserica dintr-un punct de vedere exclusiv hristologic: Biserica este Trupul lui
Hristos, numai ntruct Acelai Duh al Fiului a adunat toate mdularele ei n Hristos ca frai ai Lui i ca
frai ntre ei i ntr-o relaie filial fa de Tatl.[637]
Sf.Chiril al Alexandriei afirm c Hristos ia form morphoutai n noi prin Duhul, care ne
restaureaz-anastoicheiountos, reformat dup modelul dumnezeiesc prin Sine, cnd deci Hristos ia
chip n noi i El nsui se imprim n noi prin Duhul, care-I este asemenea. Deci Duhul este
Dumnezeu. El ne face dup chipul lui Dumnezeu- diamorphoun pros Theon nu printr-un har slujitor, ci
ca Cel ce druiete prin Sine celor vrednici mprtirea de firea dunezeiasc- theias physeos
methexin. Iar c Duhul este asemnarea adevrat a Fiului, auzi-l scriind pe fericitul Pavel: Cci pe
cei ce I-a cunoscut de mai nainte, i-a i hotrt de mai nainte s fie asemenea chipului Fiului
Su- symmorphous; i pe acetia i-a i chemat( Rom.8,29). Dar suntem remodelaianaplattometha dup chipul eikonismon Duhului Sfnt, sau al lui Dumnezeu, prin credin i
sfinenie i prin relaia cu El, se nelege prin relaia de participare, chiar dac suntem prtai la firea
dumnezeiasc (IIPetru 1,4).[638] Acelai Printe scrie: Iar prin glasul lui Hristos de ce S-a numit

Duh Sfnt? Pentru c a introdus i a fcut s locuiasc cu adevrat Duhul n sufletele celor ce
credeau i prin El i n El i-a prefcut metaplattoontos n chipul- eidos de la nceput, adic n cel al
Lui nsui, adic n asemnarea cu Sine prin sfinenie, i astfel ne-a readus la arhetipul
chipului- eikonos archetypon, care este pecetea charaktera Tatlui. Cci pecetea adevrat a
Tatlui n toat exactitatea similitudinii este cu El, este Fiul nsui. Iar asemnarea- homoiosis perfect
i fiinial a Fiului este Duhul, dup care fiind i noi modelai, prin
sfinenie- morphoumenoi di agiasmou, ne configurm dup chipul lui
Dumnezeu- Theou morphen.[639] Sf.Chiril citeaz apoi Gal.4,9: tekna mou, ous palin odino mehris
ou morphothe Hristos en hymin
Duhul care Se ntiprete n noi e chipul Fiului. Noi devenind duhovniceti, avnd Duhul imprimat n
fptura noastr, suntem dup chipul Fiului, dup chipul lui Hristos, i avem n noi elanul afectuos al
filiaiei fa de Tatl ceresc.[640] S-ar putea vorbi de o legtur indisolubil ntre sphragis pecete,
i morphe forma, prin care se accentueaz i cele dou iconomii: morphe ( care poate fi un sinonim
pentru asemnare) o avem datorit slujirii mesianice, o primim de la Hristos, dar pecetea,
ntiprirea formei este opera Duhului Sfnt. Fiul ne face asemenea Siei prin Duhul, ca mpreun cu
El, i n El s avem acces la Tatl: prin Duhul devenind de aceeai form symmorphoi cu Fiul cel
dup fire, am fost numii dumnezei i fii ai lui Dumnezeu.[641]
Prin Duhul Sfnt lucreaz nsui Fiul, de aceea suntem ridicai la demnitatea de fii: Pentru c Duhul
este din fiina Celui ce ni-L procur, adic a lui Hristos (adic de aceeai fiin cu Fiul), i pentru c
Dumnezeu-Cuvntul e slluit n noi prin Duhul, urcm spre demnitatea nfierii, avnd n noi pe Fiul
nsui, dup care ne i conformm prin participarea la Duhul i nlndu-ne la acelai fel de
ndrzneal, ndrznim s zicem : Avva, Printe.[642]
Avnd n vedere cele de mai sus se poate nelege mai bine afirmaia Printelui Stniloae: Biserica
adevrat este hristologic i pnevmatologic, instituional i evenimenial n acelai timp, sau
este hristologicntruct este pnevmatologic i viceversa.[643]
n urma acestei analize am putea afirma c expresia Forma Bisericii, chiar dac are ca punct de
plecareMystagogia aparinnd Sf.Maxim Mrturisitorul, i este ntlnit ca formulare, nu ca sens, i la
ali autori, contribuia Printelui Stniloae la clarificarea acesteia este deosebit de important. S-a
ncercat n aceast lucrare, cu riscul abundenei diverselor citate, s se deceleze nelesul acestei
expresii, i mai ales, prin diferite conexiuni, s se propun consacrarea acestei formulri ca posibil
soluie pentru o sintez a nvturii de credin cretin ortodoxe, a crei prezentare poate s
rmn de multe ori fragmentat.
Considerm c expresia forma Bisericii ne ofer posibilitatea sesizrii legturii dintre :
theognosie vederea luminii dumnezeieti, adic morphe a Sfintei Treimi strlucind n trupul celui cu
via sfnt, datorit prezenei lui Hristos i lucrrii de hristomorfizare ce aparine Duhului Sfnt i
omului este suprema treapt a cunoaterii lui Dumnezeu, numit de Printele Stniloae apofatismul
de gradul al treilea
antropologie Omul este imago Trinitatis, dar propriu-zis modelul arhetipul su este
Logosul ntrupat, omul este eikon eikonos, desvrirea omului fiind n legtur cu conformarea sa
trupului slvit al lui Hristos, Cel care ia form n om, iar cei botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau
devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[]
e chipul [forma] lui Hristos imprimat[] n ei i prin aceasta n Biseric.[644] Natura omului ia forma,
cu alte cuvinte constituia i funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos. adevrul omului
const n deiformitatea sau mai exact n hristomorfismul lui.[645]
hristologie Hristos este cel n care locuiete trupete toat plintatea
dumnezeirii (Col.2,9). Dac omul este capax divini i Fiul lui Dumnezeu este capax humanitatis. El

ia forma robului nu pentru Sine, ci pentru noi, pentru a Se putea sllui n noi i a ne
conferi forma Sa.
pnevmatologie Duhului Sfnt i aparine opera de hristomorfizare, El pecetluiete,
ntiprete n noi forma lui Hristos ( sphragis morphe), i implicit forma Bisericii, existnt o
indisolubil unitate ntre iconomia Sa, i cea a Fiului, fiind, totodat mai intim omului duhovnicesc,
dect i este el nsui siei.
ecclesiologie Viaa dumnezeiasc [inclusiv forma dumnezeiasc, n.n.], extins din trupul
Domnului n credincioi e Biserica.[646] Expresia forma Bisericii se refer i la modalitatea n
care Iisus Hristos i face transparent iconomia mntuirii ntre Cincizecime i Parusie prin intermediul
Sfintelor Taine, instituiilor i structurilor bisericeti n viaa credincioilor, fr ca acestea s fie simple
instrumente, ci purttoare de har i daruri. Ecclesiologia trebuie s evite instituionalismul i
excluderea laicilor de la participarea la pleromaBisericii, la plenitudinea darurilor Duhului Sfnt.[647]
mariologie sau theotokologie cobornd ca ipostas El nsui n ea [Fecioara Maria] i ncepnd
s-i formeze trupul din ea, cu mpreun lucrarea Duhului Sfnt ntreg ca persoan.[648] Dar i
Maica Domnului a primit forma lui Hristos, fiind primul om ndumnezeit.
teologie sacramental Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n
Hristos, primim existena cretin, adic hristocentric i hristomorf , precum i forma Fiului Su , iar
Tatl recunoate n noi mdularele Celui Unul Nscut al Su. [649] Comuniunea sacramental cu
Hristos e cea care-l scoate pe om din viaa moart i din existena moart, din caracterul ei amorf i
ters i din ignoran amorphia, aphatia, agnosia.
eshatologie procesul hristomorfizrii este epectatic, din slav n slav (II Cor.3,18)
etic, ascetic i mistic Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au czut prostete de
la cunotina mai desvrit la cea mai de jos i nedesvrit, adic galatenilor : O, copiii mei,
pentru care sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip [form]- morphe n voi(Gal.4,19).
Cci ncepnd n duh, au cutat desvrirea dup trup, trecnd la slujirea legii. De aceea n-au dus la
sfrit formarea morphosin chipului lui Hristos n ei, avortnd, aa- zicnd, binele aezat n ei ca ntrun pntece. Aadar, desvrirea n cunotin i curia n credin, duc la capt n sufletele
noastre ale tuturor, formarea morphosin chipului lui Hristos.[650] Chipul lui Hristos se
contureaz cu ncetul, n noi, ca embrionul n pntecele femeii e ca o smn la nceput. Ia chipul
clar [ ajunge s aib forma] pe msur ce l cunoatem tot mai bine i fiina noastr se ntiprete de
virtui, prin care l imit pe El.[651]
ndumnezeirea theosis omului, concept fundamental n Ortodoxie, nu este o figur de stil, ci
nseamn explicit primirea formei- morphe a lui Hristos( hristomorfizarea), Cel care a
luat forma noastr pentru a ne conferi forma Sa.
misiune i ecumenism omul n care are loc procesul hristomorfizrii, este mai smerit, mai deschis,
mai iubitor, nu poate s spun despre alii c vor ajunge n iad, el rmnnd nepstor, ci dimpotriv,
va ncerca prin exemplul personal i dialogul plin de iubire s-i ajute s devine prtai ai vieii n
Hristos.
Implicaii ecumenice i misiologice ale Botezului nostru
Mrturisim un Botez spre iertarea pacatelor homologoumen hen baptisma eis aphesin hamartion
(Crezul niceo-constantinopolitan, 325, 381)
Titlul acestei prezentri a fost inspirat de volumul editat de Thomas F.Best i Dagmar Heller[652], care
prezint reflecia i experiena a douzeci de teologi care s-au ntrunit pentru o consultaie cu tema :
A deveni cretin: Implicaii ecumenice ale Botezului nostru comun (Becoming a Christian. The

Ecumenical Implications of Our Common Baptism), organizat de Comisia Credin i Constituie a

Consiliului Ecumenic al Bisericilor (CEB) i desfurat n localitatea Faverges, Frana, n anul 1997.
Discuiile s-au axat pe implicaiile botezului nostru comun pentru identitatea noastr de cretini,
pentru biserici i pentru micarea ecumenic.[653]Aceast consultaie a continuat tema celei
precedente, nspre koinonia n cult (Towards Koinonia in Worship), organizat de aceeai comisie a
CEB i inut n oraul Ditchingham din Marea Britanie n luna august 1994. Conform regulamentului
de organizare i funcionare, misiunea central a Comisiei Credin i Constituie este aceea de a
proclama unitatea Bisericii lui Iisus Hristos i de a chema bisericile la mplinirea obiectivului unitii
vizibile ntr-o singur credin i ntr-o comuniune euharistic, exprimat n cult i n viaa comun n
Hristos, pentru ca lumea s cread (paragr.2).
n ultimele decenii cultul s-a dovedit a avea o semnificaie crescnd pentru micarea ecumenic.
Datorit micrii de rennoire liturgic nceput n anii 50, numeroase biserici au descoperit cu
surprindere c au mult n comun cu privire la nelegerea i practicarea cultului. n cult se exprim
doxologic nvtura de credin, existnd o adevrat simbioz ntre doctrin, cult i moral lex
credendi, lex orandi, lex agendi .[654]
Dar cultul este i locul n care separrile dintre biserici sunt, n mod dureros, evidente i aceasta nu
doar cu ocazia ntrunirilor ecumenice, ci i n viaa bisericilor locale.[655] Ne amintim ce impact
negativ a avut hotrrea luat la ntrunirea inter-ortodox de la Tesalonic (29 aprilie-2 mai 1998),
organizat ca parte a pregtirii pentru cea de a VIII-a Adunare general a CEB, (Harare, Zimbabwe,
1998) potrivit creia: delegaii ortodoci nu vor participa la serviciile religioase ecumenice, rugciuni
comune, cult sau alte ceremonii religioase din cadrul Adunrii generale.[656] Hotrrea nu s-a
respectat de ctre toi participanii, inclusiv de cei din Romnia, iar Raportul Comisiei speciale pentru
participarea ortodox la CEB, constituit ca urmare a deciziei de la Harare, avea s propun
reglementri amnunite pentru desfurarea serviciilor religioase la ntrunirile ortodoxe.[657]
Comisia Credin i Constituie a redescoperit, odat cu pregtirea conferinelor sale mondiale,
importana central a cultului n cutarea unitii cretine. Prin accentuarea teologiei Botezului i
Euharistiei s-a redobndit contientizarea faptului c acestea sunt acte de cult n cadrul unei
comuniti cretine, i nu pot fi nelese deplin n afara practicilor liturgice n care sunt ncorporate.
ncepnd de la Conciliul II Vatican i Biserica romano-catolic afirm c orice botez svrit corect i
ncorporeaz pe credincioi n Hristos i i situeaz ntr-o anumit comuniune, dei imperfect, cu
Biserica Catolic.[658]
Delegaii bisericilor la cea de a V-a Conferin mondial a Comisiei Credin i Constituie a CEB au
afirmat i celebrat mpreun recunoaterea reciproc crescnd a Botezului ca singurul Botez ntru
Hristos.[659] Prin Botez candidatul este primit, prin ritualul svrit ntr-o anumit comunitate
cretin, n Biserica universal. Prin urmare, multe biserici subliniaz astzi faptul c este vorba de
botezul n Hristos, nu ntr-una sau alta dintre denominaiunile istorice. Prin botez cineva nu devine
metodist, luteran sau romano-catolic, ci cretin.[660] Recunoaterea oficial a botezului prevaleaz
astzi n bisericile protestante. Este important de menionat faptul c anumite biserici se identific cu
contextul cultural i istoric n care exist, prin urmare Botezul nu confer numai identitate cretin, ci i
o anumit identitate naional sau etnic, aa cum se ntmpl i la noi. Afirmm c procesul
etnogenezei s-a desfurat mpreun cu cel al cretinrii noastre, i c a fi romn nseamn pn
astzi a fi cretin, unii intelectuali, ca Mircea Vulcnescu, spunnd chiar cretin-ortodox.
Probleme ridic i practica re-botezrii. De exemplu, bisericile baptiste, ntruct nu accept botezul
copiilor, cer cretinilor aparinnd altor tradiii, i care doresc s adere la cultul baptist, s accepte s
fie re-botezai, sau n opinia lor botezai. Re-botezarea se practic i de unele biserici ortodoxe, chiar
dac Botezul s-a svrit n numele Sfintei Treimi. Altele aplic principiul katoikonomian care duce la

o acceptare de lucru, adic Botezul nu se recunoate n sine, ci doar n cazul convertirii la

Ortodoxie.[661] De asemenea, orice botez implic tema Evanghelie i culturi suscitnd probleme
complexe cu privire la inculturarea credinei cretine i a ritualurilor. n acelai timp, se pune ntrebarea
: Cnd este necesar ca prin Botez s se ofere o contra-mrturie cultural societii, printr-o judecat
cretin asupra gndirii i practicilor locale?[662]
Pentru aceste motive, i pentru multe altele, Botezul ajunge n centrul refleciei ecumenice cu privire la
viaa i la unitatea Bisericii.
I. Documentul Botez, Euharistie i Slujire (B.E.M.)[663] un exemplu de conversaie
ecumenic a bisericilor[664]
Se vor mplini n curnd 25 de ani de la publicarea documentului de la Lima, care avea s suscite cel
mai larg interes din partea bisericilor. Nikos Nissiotis, cunoscutul ecumenist grec, care a fost i director
al Institutului Ecumenic din Bossey, scria c prin receptarea documentului de la Lima, bisericile se
recepteaz pe ele nsele n strdania lor comun de a construi o autentic asociaie freasc de
biserici. ntr-un sens, documentul de la Lima este propria lor gndire, voce i decizie en route spre
acest scop. Textul propus pentru receptare credibil nu le este unul impus din afar, nu este nici
provocarea unei comisii strine, consiliu sau micare. Este propria lor decizie din prezent, ce urmeaz
dup o lung perioad de strdanie ecumenic, studiu, rugciune i aciune.[665] Potrivit autorului
citat, prin acest document bisericile rmn consecvente n demersul lor, noutatea ar consta n efortul
de a face cunoscut acest document credincioilor, de a-i introduce ntr-o conversaie dificil a inimii i
a minii, de a-i face contieni de era ecumenic n care avem relaii interconfesionale avansate.
[666] Este exclus orice fel de triumfalism, documentul de la Lima nu este un miracol sau un panaceu
pentru problemele legate de unitatea Bisericii, ci mai degrab ncheie o lung perioad de studiu i
inaugureaz alta, care cere bisericilor s fac pai hotri, inclusiv implmentarea practic a
ecumenismului care pn acum a fost mai ales teoretic.[667]
n prefaa documentului B.E.M. se afirm c datorit studiilor biblice i patristice, mpreun cu
renaterea liturgic i necesitatea mrturisirii comune, a luat fiin o asociaie freasc, n msur s
treac peste graniele confesionale i, datorit creia, fostele diferene sunt vzute acum ntr-o nou
lumin. Aa cum demonstreaz textul de la Lima, s-a ajuns deja la un grad remarcabil de acord, chiar
dac nu s-a atins consensul(consentire), neles ca acea experien de via i articulare a credinei
necesar realizrii i meninerii unitii vzute a Bisericii. Un asemenea consens se bazeaz pe
comuniunea ntemeiat pe Iisus Hristos i pe mrturia Apostolilor. Ca dar al Duhului, este realizat ca o
experien comun, nainte de a fi exprimat n cuvinte, prin eforturi comune. Consensul deplin poate fi
proclamat doar dup ce bisericile ating punctul n care triesc i acioneaz mpreun n unitate.
Lsnd n urm ostilitile din trecut, bisericile au nceput s descopere multe convergene
promitoare n convingerile i perspectivele pe care le mprtesc. Practic toate tradiiile
confesionale, inclusiv Biserica romano-catolic, au fost reprezentante n componena
Comisiei Credin i Constituie, care a elaborat textul. Cititorul nu trebuie s se atepte la o tratare
teologic exhaustiv a Botezului, Euharistiei i Slujirii. Textul la care s-a ajuns de comun acord, n mod
intenionat evideniaz acele aspecte care sunt n mod direct sau indirect n legtur cu recunoaterea
reciproc, ce poate duce la unitate.Textul de baz cuprinde domeniile principale ale convergenei
teologice, iar comentariile identific fie diferene care au fost depite, fie chestiuni care nc necesit
cercetare i reconciliere.
Considerm c este util, n special pentru cei ce se refer direct la documente, ca n continuare s se
redea: a) seciunea despre Botez din documentul B.E.M. (t.r. Anca Manolache), b) prezentarea i
raportul symposion-ului inter-ortodox de la Boston , iunie 1985 ( prezentarea i traducerea vrednicului

de pururea pomenire, Mitropolitul Antonie al Ardealului, Crianei i Maramureului), c) rspunsurile

bisericilor ortodoxe la textul despre Botez din B.E.M. (t.r. N.M.) i, pentru analiz i comparaie, d)
rspunsul Bisericii Romano-Catolice (t.r.N.M.).

a) Botez[668]
I.Instituirea Botezului
1. Botezul cretin i are temeiul n slujirea lui Iisus din Nazaret, n moartea Lui i n nvierea Lui. El
este ncorporare n Hristos, Domnul rstignit i nviat; el a intrat n Noul Legmnt dintre Dumnezeu i
poporul Su. Botezul este un dar al lui Dumnezeu i se confer n numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh. Sfntul Matei relateaz c Domnul nviat, trimind pe ucenicii Si n lume, le-a poruncit
s boteze (Matei 28, 18-20). Practicarea universal a botezului de ctre Biserica apostolic, chiar din
primele zile, este atestat n scrisorile Noului Testament, n Faptele Apostolilor i scrierile Prinilor.
Bisericile continu astzi aceast practic drept un rit al angajrii fa de Domnul, care-i rspndete
harul peste poporul Su.

II. Semnificaia Botezului

2. Botezul este semnul vieii noi n Iisus Hristos. El unete pe cel botezat cu Hristos i poporul Lui.
Scrierile noului Testament i slujbele Bisericii dezvolt semnificaia botezului, folosind diferite imagini,
exprimnd bogiile lui Hristos i darurile mntuirii Lui. Aceste imagini sunt uneori n legtur cu
folosirea simbolic a apei n Vechiul Testament. Botezul este participare la moartea i la nvierea lui
Hristos (Romani, 6, 3 5; Coloseni 2, 12); curire de pcat (I Corinteni 6, 11); o nou natere (Ioan 3,
5); luminare prin Hristos (Efeseni 5, 14); schimbare a mbrcmintei n Hristos (Galateni 3, 27); nnoire
prin Duhul (Tit 3, 5); experien a eliberrii prin valurile distrugerii (I, Petru 3, 20 21); ieire din robie
(I Corinteni 10, 1- 2); slobozire n vederea unei noi umaniti, n care s-au depit barierele dintre
sexe, rase i stri sociale (Galateni 3, 27 28; I Corinteni 12, 13). Imaginile sunt numeroase, dar
realitatea este una.
A. Participare n moartea i nvierea lui Hristos
3. Botezul nseamn o participare la viaa, la moartea i la nvierea lui Iisus Hristos, Iisus a cobort n
Iordan i a fost botezat, n solidaritate cu cei pctoi, pentru a mplini toat dreptatea (Matei 3, 15).
Acest botez a condus pe Iisus pe drumul Robului ndurerat, manifestat prin ptimirea Sa, prin moartea
i nvierea Sa (Marcu 10, 38 40; 45). Prin Botez, cretinii se cufund n moartea eliberatoare a lui
Hristos, n care au fost ngropate pcatele lor, i n care vechiul Adam este rstignit mpreun cu
Hristos i n care puterea pcatului, s-a sfrmat. Astfel, cei botezai nu mai sunt robi pcatului, ci
liberi. Asimilai cu totul morii lui Hristos, ei sunt ngropai cu El i renasc aici i acum ntr-o via
nou prin puterea nvierii lui Iisus Hristos, ncreztori c vor fi ntr-o zi unii cu El i ntr-o nviere
asemenea cu a Lui (Romani 6, 3 11; Coloseni 2, 13; 3, 1; Efeseni 2, 5- 6).

B. Pocin, iertare, curire

4. Botezul, care face pe cretini s participe la taina morii i a nvierii lui Hristos, implic mrturisirea
pcatelor i pocina. Chiar botezul lui Ioan era un botez de pocin ntru iertarea pcatelor (Marcu 1,
4). Noul Testament subliniaz implicaiile etice ale botezului, reprezentndu-l ca pe o splare care

cur trupul cu o ap curat, o curire a inimii de orice pcat i un act de ndreptare (Evrei 10, 22; I
Petru 3, 21; Faptele Apostolilor 22, 16; I Corinteni 6, 11). Astfel, cei botezai sunt iertai, curii i
sfinii de Hristos; ei primesc o nou orientare etic, sub diriguirea Duhului Sfnt, care face parte din
experiena lor baptismal
C. Dar al Duhului
5. Sfntul Duh lucreaz n viaa dinainte, din timpul i de dup botez. Acelai este Duhul care a revelat
pe Iisus ca fiind Fiul (Marcu 1, 10 11) i care a dat puterea Sa ucenicilor, ca i unitatea, la
Cincizecime (Fapte 2). Dumnezeu mparte asupra fiecruia din cei botezai ungerea Sfntului Duh
promis, i nsemneaz cu pecetea Sa i pune n inima lor arvuna motenirii de copii ai lui Dumnezeu.
Sfntul Duh hrnete credina n inima lor, pn la dezrobirea final cnd ei i vor primi motenirea,
spre lauda lui Dumnezeu (II Corinteni 1, 21 22; Efeseni 1, 134 14).
D. ncorporarea n trupul lui Hristos
6. Celebrat n ascultarea fa de Domnul nostru, botezul este un semn i o pecetluire a angajrii
noastre comune ca ucenici. Prin propriul lor botez; cretinii sunt condui la unirea cu Hristos, cu
fiecare din ceilali cretini i cu Biserica din toate timpurile i din toate locurile. Botezul nostru comun,
care ne unete cu Hristos, n credin, este astfel o legtur fundamental de unitate. Noi suntem un
singur popor i suntem chemai s mrturisim i s slujim pe un singur Domn, n orice loc i n
ntreaga lume. Unirea cu Hristos de care noi ne mprtim prin botez are implicaii importante pentru
unitatea cretin: Este un singur botez, un singur Dumnezeu i Tat al tuturor. (Efeseni 4, 4 6).
Cnd unitatea baptismal este realizat n Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc,
se poate da o mrturie cretin autentic iubirii lui Dumnezeu care vindec i mpac. De aceea,
botezul nostru unic n Hristos constituie o chemare ctre Biserici, pentru ca ele s-i depeasc
separarea i s-i manifeste vizibil comuniunea.
Comentariu
Cnd Bisericile nu sunt capabile a recunoate c diferitele lor practici ale botezului sunt o participare
la unicul botez i cnd rmn separate chiar recunoscndu-i reciproc botezul, ele ofer imaginea
dramatic a unei mrturisiri mprite a Bisericii. Atunci cnd Bisericile accept, n unele locuri i
timpuri, c diferenele de sex, de ras, de stare social, mpart Trupul lui Hristos, aceasta pune n
discuie autenticitatea unitii baptismale a comunitii cretine (Galateni 3, 27 28) i le compromite
n mod serios mrturia. Nevoia de a regsi unitatea baptismal st la inima activitii ecumenice; ea
este de asemenea vital pentru a tri o comuniune autentic n snul comunitilor cretine.
E. Semn al mpriei
7. Botezul ne d acces la realitatea vieii celei noi, dat n aceast lume. Prin el participm la
comunitatea Sfntului Duh. El este un semn al mpriei lui Dumnezeu i al vieii lumii viitoare.
Datorit darurilor credinei, ndejdii i dragostei, botezul deine un dinamism care atinge ntreaga
via, cuprinde toate popoarele i anticipeaz ziua n care fiecare glas va mrturisi c Iisus Hristos
este Domnul ntru mrirea lui Dumnezeu Tatl.
III. Botezul i credina
8. Botezul este n acelai timp darul lui Dumnezeu i rspunsul nostru omenesc la acest dar. El tinde
la creterea spre vrsta adult msura deplintii lui Hristos (Efeseni 4, 13). Toate Bisericile

recunosc necesitatea credinei pentru primirea mntuirii implicate i manifestate n botez. Angajarea
personal este necesar pentru a fi un membru responsabil n Trupul lui Hristos.
9. Botezul nu const ntr-o experien de moment, ci privete creterea unei ntregi viei n
comuniunea lui Hristos. Cei botezai sunt chemai s oglindeasc slava Domnului, s fie chiar
transfigurai n acest chip din slav, prin puterea Duhului Sfnt (II Corinteni 3, 18). Viaa cretinului
este n mod necesar o continu lupt, dar i o continu experiere a harului. n aceast nou relaie, cei
botezai triesc pentru Hristos, pentru Biserica Lui i lumea pe care o iubete El, ateptnd ntru
ndejde manifestarea noii fpturi a lui Dumnezeu i a vremii n care Dumnezeu va fi toate n toi
(Romani 8, 18 24; I Corinteni 15, 22 28; 49 57).
10. Sporind n vieuirea credinei, credincioii botezai arat c omenirea poate fi regenerat i
eliberat. Ei au rspunderea comun, aici i acum, de a mrturisi mpreun Evanghelia lui Hristos,
eliberatorul tuturor fpturilor omeneti. Contextul acestei mrturisiri comune este Biserica i Lumea. n
aceast comuniune de mrturisire i de slujire, cretinii descoper ntreaga semnificaie a unicului
botez ca dar al lui Dumnezeu ctre tot poporul Su. Ei recunosc de asemenea c botezul n moartea
lui Hristos are implicaii etice care nu mai cheam la sfinirea personal, ci angajeaz pe cretini s
lupte pentru ca voia lui Dumnezeu s se realizeze n toate domeniile de via (Romani 6, 9 urm.;
Galateni 3, 26 28; I Petru 2, 21 46).
IV. Practica Botezului
A. Botezul adulilor[669] i botezul pruncilor
11. Este posibil ca botezul copiilor s se fi practicat n perioada apostolic, dar botezarea dup o
mrturisire de credin personal este forma cel mai clar atestat n documentele Noului Testament. n
decursul istoriei, practicarea botezului s-a dezvoltat sub diferite forme. Unele Biserici boteaz copiii
adui de prini sau de responsabili pregtii s-i creasc, n i cu Biserica, potrivit credinei cretine.
Alte Biserici practic numai botezul credincioilor n stare s fac o mrturisire personal. Dintre
aceste Biserici, unele recomand ca nou nscuii sau copiii s fie adui i binecuvntai n cursul
unei slujbe care cuprinde obinuit o mulumire pentru darul copilului, precum i un angajament al
mamei i al tatlui c vor fi prini cretini. Bisericile boteaz credincioi care provenind din alte
religii sau din necredin accept credina cretin i particip la o instruire catehetic.
12. Botezul adulilor[670] i botezul copiilor au loc i unul i cellalt n luntrul Bisericii ca
comunitate de credin. Atunci cnd un credincioi responsabil se boteaz, o mrturisire de credin
personal va face parte integrant din serviciul baptismal. Atunci cnd se boteaz un copil, rspunsul
su personal va fi prezentat mai trziu n via. n ambele cazuri, cel botezat va avea s creasc n
aprofundarea credinei. n cazul botezailor care mrturisesc personal credina, se impune mereu
cerina unei continue sporiri a rspunsului personal n credin. n cazul copiilor, mrturisirea de
credin personal se ateapt pentru mai trziu; educaia cretin se orienteaz ctre dezvoltarea
acestei mrturisiri. Orice botez se ntemeiaz pe credincioia lui Hristos pn la moarte i proclam
aceast credincioie. El se plaseaz n centrul vieii i credinei Bisericii i reveleaz credincioia lui
Dumnezeu temei al oricrei viei de credin. Cu fiecare botez, ntreaga comunitate i afirm
credina n Dumnezeu i se angajeaz s pun la dispoziia celui botezat o ambian de slujire i
mrturisire. De aceea botezul ar trebui s fie totdeauna celebrat i desfurat n cadrul comunitii
cretine.
Comentariu

Atunci cnd se folosesc expresiile botezul copiilor i botezul adulilor[671], trebuie reinut c
distincia se face ntre cei care boteaz la orice vrst i cei care boteaz numai credincioii capabili
s pronune singuri mrturisirea de credin. O mai mic diferen se face ntre botezul copiilor i
botezul adulilor[672], cnd se recunoate c ambele forme de botez implic iniiativa lui Dumnezeu n
Hristos i exprim un rspuns al credinei nluntrul comunitii credincioase.
Practica botezului copiilor insist asupra credinei comunitare i a credinei pe care copilul o
mprtete cu prinii lui. Copilul s-a nscut ntr-o lume sfrmat i el mprtete aceast
ruptur. Prin botez, fgduina i chemarea Evangheliei sunt depozitate n copil. Credina personal a
celui botezat i participarea sa fidel la viaa Bisericii sunt eseniale pentru ca botezul s-i aduc
toate roadele.
Practica botezului adulilor[673] subliniaz mrturisirea expres a persoanei care rspunde la harul lui
Dumnezeu n i prin comunitatea de credin i care solicit botezarea. Ambele forme de botez cer o
atitudine rspunztoare identic privind educarea cretin. Redescoperirea unui caracter permanent
n educaia cretin poate facilita acceptarea reciproc a diferitelor practici de iniiere.
n unele Biserici care practic ambele tradiii, a botezului copiilor i a botezului adulilor[674] a fost
posibil s se considere ca fiind echivalene alternative pentru a se intra n Biseric, de o parte, forma
n care botezul din copilrie este urmat mai trziu de o mrturisire de credin, i, pe de alt parte,
forma n care botezul adulilor se petrece n urma unei prezentri i binecuvntri din copilrie. Acest
exemplu invit alte Biserici s hotrasc dac i ele nu ar putea recunoate unele alternative
echivalente n relaiile lor reciproce i n tratativele de unire dintre Biserici.
13. Botezul este un act care nu poate fi repetat. Trebuie s se evite orice practic ce ar putea fi
interpretat ca o re-botezare.
Comentariu
Unele Biserici care au insistat asupra unei anume forme de botez sau care au avut probleme serioase
n privina autenticitii Tainelor i a slujirilor celorlalte Biserici, au cerut uneori persoanelor care
veneau din alte tradiii ecleziale, s fie botezai nainte de a deveni membri deplini care s se poat
mprti. Dat fiind c Bisericile ajung la o nelegere reciproc mai mare i se accept reciproc, dat
fiind c ele intr n relaii mai strnse de mrturisire i de slujire se vor abine de la orice practic ce
ar putea pune n discuie integritatea sacramental a altor Biserici sau ar atenua faptul c Taina
botezului nu poate fi repetat.
B. Botez Ungere Confirmare
14. n lucrarea lui Dumnezeu pentru mntuire, misterul pascal al morii i al nvierii lui Hristos este
legat inseparabil de darul de la Cincizecime al Duhului Sfnt. De asemenea, participarea la moartea i
la nvierea lui Hristos este legat inseparabil de primirea Duhului. Botezul, n sensul lui plenar,
semnific i ndeplinete i una i cealalt.
Cretinii difer n nelegerea lor asupra locului pe care-l ocup semnul darului Duhului. Transmiterea
Duhului a fost asociat unor diferite gesturi. Pentru unii, este nsui ritualul apei. Pentru alii, este
ungerea cu mir (sa) punerea minilor pe care multe Biserici o numesc confirmare. Iar pentru alii, sunt
toate trei, cci ei consider c Duhul lucreaz prin ntreaga ceremonie. Toi sunt de acord s spun c
botezul cretin este un botez n ap i n Duhul Sfnt.
Comentariu

a)

n unele tradiii se d explicaia c aa cum botezul ne face conformi lui Hristos cel rstignit,

ngropat i nviat -, astfel prin mirungere cretinii primesc darul Duhului Cincizecimii, din partea Fiului,
care a primit ungerea.
b)

Dac botezul ca ncorporare la Trupul lui Hristos, tinde prin nsi natura lui, la mprtirea

euharistic cu trupul i sngele lui Hristos, se pune problema s vedem pentru ce un rit separat poate
s fie adugat ntre botez i primirea la mprtire. Bisericile care boteaz copii, dar le refuz
participarea la euharistie naintea unui asemenea ritual, ar trebui s se ntrebe dac ele au cntrit
bine i au acceptat consecinele botezului.
c)

Botezul trebuie reafirmat fr ncetare. Forma cea mai fireasc a unei asemenea reafirmri este

celebrarea euharistiei. Rennoirea promisiunilor fcute la botez, poate de asemenea s aib loc la
unele ocazii, ca de pild la celebrarea anual a misterului pascal sau cu ocazia botezrii altor
persoane.
C. Pentru o recunoatere reciproc a botezului
15. Bisericile sunt din ce n ce mai capabile s recunoasc unele, altora botezul, ca unicul botez al
lui Hristos, n msura n care Iisus Hristos a fost mrturisit de candidat ca Domnul, sau, n cazul unui
botez de copil, n msura n care aceast mrturisire a fost fcut de Biseric (prini, responsabili,
nai, nae i comunitatea) i apoi afirmat prin credina personal i prin angajament. Recunoaterea
reciproc a botezului este, evident, un semn important i un mijloc de exprimare a unitii baptismale
date n Hristos. Pretutindeni unde este posibil, Bisericile ar trebui s exprime n mod explicit
recunoaterea reciproc a botezului lor.
16. Pentru a depi diferenele lor, cei care practic botezul adulilor i cei care boteaz copii ar trebui
s reconsidere unele aspecte ale modului n care o fac. Cei dinti ar trebui s exprime mai vizibil
faptul c copiii se afl sub protecia harului lui Dumnezeu. Ceilali ar trebui s se fereasc de a
practica botezul, aparent, fr o deliberare prealabil i s ia n serios rspunderea pe care o au n
educarea copiilor botezai n vederea unui angajament adult fa de Hristos.
V. Celebrarea Botezului
17. Botezul se celebreaz cu ap, n numele Tatlui, al fiului i al Sfntului Duh.
18. n celebrarea botezului, valoarea simbolic a apei ar trebui luat n serios i s nu fie minimalizat.
Actul cufundrii poate exprima n mod corect faptul c, n botez, cretinul particip la ngroparea i la
nvierea lui Hristos.
Comentariu
n unele tradiii teologice folosirea apei, toate asocierile ei pozitive cu viaa i cu binecuvntarea,
semnific continuitatea ntre vechea i noua fptur,manifestnd astfel o semnificaie a botezului nu
numai pentru fptura omeneasc, ci i pentru ntregul univers. n acelai timp, folosirea apei reprezint
o curire a fpturii, o moarte fa de tot ceea ce este negativ i distrugtor n lume; cei ce sunt
botezai n trupul lui Hristos sunt fcui participani la o nou existen.

19. Aa cum a fost cazul n primele veacuri, darul Duhului la botez poate fi artat n moduri diferite; de
exemplu, prin semnul punerii minilor i prin ungere sau mirungere. Semnul crucii evoc nsemnarea
cu pecetea Duhului fgduit, semn eshatologic i arvun a motenirii finale din mpria lui
Dumnezeu (Efeseni 1, 13 14). Redescoperirea unor asemenea semne concrete poate adnci
ceremonia.
20. ntr-o slujb complet a botezului, ar trebui s se gseasc mcar urmtoarele elemente: o
invocare a Sfntului Duh; o renunare la ru; o mrturisire de credin lui Hristos i Sfintei Treimi;
folosirea apei; o declaraie c persoanele botezate au dobndit o nou identitate ca fii i fiice ai lui
Dumnezeu i ca membri ai Bisericii consider c iniierea cretin nu este deplin fr pecetea
Duhului Sfnt druit celui botezat i participarea la mprtanie.
21. Ar fi nimerit ca n cadrul slujbei botezului s dea o explicaie a sensului botezului, potrivit
Scripturii: participare la moartea i nvierea lui Hristos, pocin, iertare i curire, dar al Duhului,
ncorporare n Trupul lui Hristos i semn al mpriei.
Comentariu
Unele discuii recente arat c ar trebui s se acorde mai mult atenie unor greite nelegeri,
ntreinute de contextul socio cultural n care se situeaz botezul.
a)n unele pri ale lumii, obiceiul ca n cursul slujbei botezului s se dea un prenume celui botezat, a
condus la o confuzie ntre botez i obiceiuri locale de atribuire a unui nume. Aceast confuzie este
deosebit de regretabil dac n unele culturi cu predominan necretin cei botezai trebuie s
primeasc prenume cretine care nu sunt nrdcinate n tradiia lor cultural. n elaborarea disciplinei
lor privind botezul, Bisericile ar trebui s fie atente s pun accentul pe adevrata semnificaie a
botezului, pentru a evita o inutil ndeprtare a celor botezai, de cultura local, prin atribuirea unor
nume strine. Un prenume primit din propria lui cultur de origine nrdcineaz pe botezat n aceast
cultur i, n acelai timp, evideniaz universalitatea botezului, ncorporarea n Biserica cea una,
sfnt, soborniceasc i apostolic, ce se ntinde la toate popoarele pmntului.
b) n multe Biserici majoritare europene i nord-americane, se practic adesea botezul copiilor aparent
fr nici o discriminare. Aceasta contribuie la lipsa de grab a Bisericilor care practic botezul adulilor,
n a recunoate validitatea acestui botez; acest fapt ar trebui s conduc la o reflexiune mai critic
privind semnificaia botezului nluntrul chiar al Bisericilor multitudiniste.
c) Unele Biserici africane practic botezul Duhului Sfnt, fr ap, prin punerea minilor, dei
recunosc botezul celorlalte Biserici. Este necesar un studiu n privina acestei practici i a relaiei ei cu
botezul cu ap.
22. n mod obinuit botezul este celebrat de ctre un slujitor instituit, dei n unele mprejurri sunt i
alii autorizai s boteze.
23. Dat fiind c botezul este strns legat de viaa comunitar i de cultul Bisericii, ar trebui s fie
celebrat n timpul unui serviciu liturgic public, astfel nct membrii comunitii s-i aminteasc de
propriul lor botez, s primeasc pe cei botezai n comunitatea lor freasc i s se angajeze s-i

formeze n credina cretin. Aa ca n practica Bisericii primare, marile srbtori ale Patelui, ale
Cincizecimii i ale Bobotezei sunt potrivite pentru celebrarea botezului.
b) Simpozion inter-ortodox la Boston- SUA asupra documentului Consiliului Ecumenic al
Bisericilor : Botez, Euharistie, Preoie [675]
Introducere
1. Dm slav lui Dumnezeu Celui n Treime c noi, ierarhi i teologi, reprezentnd Bisericile Ortodoxe
Rsritene i Vechi Orientale, membre ale Consiliului Ecumenic al Bisericilor, am putut s ne ntlnim
la <<Holy Cross Greek School of Teology>>, n Brookline, Massachusetts SUA (o list a
participanilor se anexeaz la acest Raport). elul nostru a fost s clarificm o seam de probleme
care se vor putea pune Bisericilor ortodoxe cnd vor proceda la alctuirea unui rspuns oficial la
documentul Botez, Euharistie i Preoie (B.E.M.), adoptat la Lima (1982) de ctre Comisia <<Credin
i Constituie>> din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor.
2. Am dori s ne exprimm gratitudinea celor ce au gzduit simpozionul, Arhiepiscopiei Greco
Ortodoxe din America de Nord i de Sud, i colii teologice <<Holy Cross>> (Sfnta Cruce), ca i
<<Seciei intereselor Ortodoxe>> (The Orthodox Task Force), i Comisiei <<Credin i Constituie>>
din cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, care au mediat organizarea unei ntlniri att de
reprezentative. Suntem de asemenea recunosctori pentru ocazia ce ni s-a dat de a vizita mai multe
parohii ortodoxe din regiunea Boston.
Eminena Sa Arhiepiscopul Iakovos, Primatul Arhiepiscopiei Greco Ortodoxe din America de Nord i
Sud a salutat pe membrii Simpozionului cu prilejul ceremoniei de deschidere a lucrrilor, mpreun cu
ali distini reprezentani ai Bisericii Ortodoxe locale i altor Biserici din regiune.
3. Moderatorul Simpozionului fost Eminena Sa Prof. Dr. Mitropolit Hrisostom de Mira (Patriarhia
Ecumenic din Constantinopol). Au prezentat comunicri urmtorii: Rev. Dr. Gnther Gassman i Rev.
Dr. Ghenadios Limuris: Introducere general asupra documentului <<Botez Euharistie, Preoie>> n
situaia ecumenic de astzi; Prof. Dr. Nicos Nissiotis: Sensul Recepiei n legtur cu rezultatele
dialogului ecumenic, pe baza documentului BEM. Acestuia i-a rspuns Episcopul Nerses Bozabalian.
Apoi au vorbit: Arhiepiscopul Kiril de Smolensk: Semnificaia i statutul documentului BEM n micarea
ecumenic; Mitropolitul Dr. Antonie al Ardealului: Documentul BEM n teologia ortodox romneasc.
Stadiul actual al discuiilor; Prof. Dr. Theodor Stilianopoulus: Problema recepiei Documentului BEM
n Biserica Ortodox, n lumina angajamentelor sale ecumenice. I-a rspuns Rev. Dr. K. M. George.
Apoi au vorbit: Rev. prof. dr. Thomas Hopko: Problemele ce confrunt Ortodoxia n <<Procesul de
Recepie>> al BEM ului. I-a rspuns Mitropolitul Prof. Dr. Hrisostom de Mira.
4. Pe baza acestor comunicri i discuiilor n plenar, i discuiile n patru grupe de lucru participanii
la Simpozion supun spre apreciere urmtoarele consideraii i recomandri:
B.Semnificaia B.E.M.- ului i rspunderile ortodocilor
1. Ni se pare c noi, ca ortodoci, trebuie s salutm Documentul de la Lima ca o experien i un nou
stadiu n istoria Micrii ecumenice. Dup secole de nstrinare, ostilitate i indignare reciproc,
cretinii mprii ncearc s vorbeasc mpreun asupra unor aspecte eseniale ale vieii bisericeti,
anume: Botez, Euharistie i Preoie (Ministry). Acest proces este unic, dac avem n vedere larga
atenie ce se acord Documentului de la Lima n toate Bisericile. Ne bucurm c teologii ortodoci au
jucat un rol important n formularea acestui Document.

2. n general, noi primim B.E.M. ul ca pe un remarcabil document ecumenic de convergen

doctrinal. De aceea trebuie apreciat ca o ncercare serioas de a aduce lumin i de a exprima
astzi <<Credina Bisericii de-a lungul veacurilor>> (Prefaa B.E.M. p. X).
3. n multe seciuni credina Bisericii este exprimat n chip clar pe baza tradiiei biblice i a teologiei
patristice. Exist ns alte secii n care ortodocii gsesc formulri pe care nu le pot accepta i asupra
crora ar dori s se fac eforturi pentru a se exprima mai corect credina Bisericii. Precum se declar
n documentul nsui, n anumite domenii procesul trebuie continuat prin mai mult reflecie, prin
adncire i clarificare.
4. n sfrit, exist secii n care se folosete o terminologie care nu este aceea cu care sunt obinuii
ortodocii. Totui n unele dintre aceste cazuri, sub terminologia nefamiliar se poate descoperi c
sensul este n fapt aproape de credina tradiional. n alte pri ale B.E.M. ului notm o terminologie
care este familiar ortodocilor, dar care poate fi neleas altfel.
Credem de asemenea c Bisericile ortodoxe au datoria s rspund n mod responsabil la invitaia
Comisiei <<Credin i Constituie>>, n special din trei motive:
a)
pentru c avem de-a face aici cu probleme de credin, i a fost insistena Bisericilor Ortodoxe
de mult vreme c i Consiliul Ecumenic al bisericilor trebuie s-i ndrepte atenia n special asupra
problemelor referitoare la credin i unitate;
b)
pentru c ortodoci au participat la pregtirea textului de la nceput i au adus o contribuie
substanial la alctuirea lui;
c)
pentru c e important a se avea rspunsurile tuturor Bisericilor Ortodoxe i nu numai ale unora
dintre ele.
C. Rspuns i recepie
1. Att la cea de-a asea Adunare general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, de la Vancouver
(1983), precum i la ultima sesiune a Comitetului central (1984) al C.E.B., ortodocii s-au obligat s
rspund la B.E.M. n vederea continurii eforturilor micrii ecumenice.
2. Am vrea s distingem ntre un rspuns imediat din partea Bisericilor Ortodoxe membre ale C.E.B.,
cu privire la B.E.M. i forma recepiei n timp a textului conform tradiiei ortodoxe. Noi afirmm c
noiunea recepiei documentului B.E.M., aici este deosebit de nelesul clasic ortodox, al recepiei
decretelor i deciziilor Sfintelor Sinoade.
3. Recepia documentului B.E.M. nseamn c noi recunoatem n acest text unele dintre elementele
constitutive ale credinei noastre cu privire la Botez, Euharistie i Preoie, aa nct putem depune
mrturie comun n faa lui Iisus Hristos i s ne ndreptm mpreun spre scopul comun: unitatea.
Astfel, recepia n acest stadiu este un pas mai departe n <<procesul creterii noastre mpreun n
ncredere reciproc>>, spre convergena doctrinal i n cele din urm ctre <<comuniunea unii cu
alii pe linia Apostolilor i a nvturilor Bisericii universale>> (B.E.M., prefa, p. IX).

4. Recepia documentului B.E.M. ca atare nu implic n mod necesar o recunoatere eclesiologic ori
practic a slujirii (ministry) i a tainelor Bisericilor nonortodoxe. O astfel de recunoatere ar cere o
aciune special din partea Bisericilor Ortodoxe.
5. Ca un pas iniial ctre acest fel de recepie, am dori ca n chip oficial Bisericile Ortodoxe s
faciliteze studierea i discutarea documentului B.E.M. la diferite nivele ale vieii bisericeti aa nct
fiecare Biseric s evalueze documentul n vederea unitii finale a tuturor Bisericilor.
6. n acest proces de discernmnt Bisericile Ortodoxe s fie sensibile la procesul similar de evaluare
a textului i la dialogurile bilaterale ntre Bisericile membre ale C.E.B. i Biserica Romano Catolic.
Astfel evaluarea noastr va di n ntregime informat de refleciile ecumenice i de experienele
stimulate de acest text.

D. Cteva puncte care necesit clarificri

1. Noi ortodocii recunoatem multe elemente pozitive n B.E.M. care exprim aspecte nsemnate ale
credinei apostolice. Afirmnd aceast apreciere iniial a B.E.M. ului, dm cteva exemple printre
care, credem noi, mai au nevoie de clarificri i elaborare. Exist de asemenea i alte probleme care
nu au fost menionate n acest text.
2. n secia despre Botez notm:
a) Relaia dintre unitatea Bisericii i unitatea baptismal (par 6);
b) Rolul Sfntului Duh n Botez i n consecin relaia dintre Botez i Mirungere, legnd apa i Duhul
prin ncorporarea membrilor n corpul lui Hristos (par. 5.14);
c) Rolul exorcismelor i lepdrii de cel ru n ritul baptismal (par. 20);
d) Termenii <<semn>>, <<semn sacramental>>, <<simbol>>, <<celebrant>> (par. 22) <<via
moral>> i ali termeni din text.
3. n secia asupra Euharistiei notm:
a) Relaia Euharistiei cu eclesiologia n lumina naturii euharistice a Bisericii i nelegerea Euharistiei
ca <<tain a lui Hristos>> i ca <<tain a Bisericii>> (par. 11);
b) Relaia ntre participarea la Euharistie i unitatea n credin;
c) Rolul Sfntului Duh n Euharistie, ca referin special la anamnesis n relaia ei cu epiclesis (par.
10, 12);
d) Relaia dintre Euharistie i pocin. Mrturisire i reconciliere cu congregaia euharistic;
e) nelesul jertfei (par. 8), a prezenei reale (par. 13), a cuvntului ambasador (par. 29) i implicaiile
cuvintelor <<n scopul comuniunii>>, cu privire la rezervarea elementelor euharistice (par. 15);
f) Participarea copiilor botezai la Euharistie.
4. n secia asupra Preoiei (Ministry) notm:
a) Legtura dintre Preoie ca hirotonie i slujirea apostolilor i succesiunea apostolic (par. 10, 35);

b) Distincia dintre preoia ntregului popor al lui Dumnezeu i preoia sacramental (cu hirotonie), n
lumina nvturii pauline asupra diferitelor funcii ale membrelor Trupului unic al lui Hristos (par. 17 i
comentariile);
c) Problemele legate de hirotonia femeilor ca preoi (par. 18), inclusiv felul n care problema este
formulat n textul B.E.M. ului;
d) Relaia dintre episcop, presbiter i diaconi;
e) Relaia dintre episcop, episcop i Euharistie.
E. Probleme ce stau n faa bisericilor ortodoxe
Avnd n vedere lucrarea viitoare n legtur cu B.E.M., notm urmtoarele consideraii i
recomandri:
1.
2.

3.

4.

5.

Vor fi fcui pai n vederea traducerii i distribuirii documentului B.E.M. n limbile tuturor
Bisericilor Ortodoxe;
Bisericile ortodoxe s aib grij ca documentul B.E.M. s fie studiat i discutat de grupe de
clerici i laici, de Seminariile i Facultile de Teologie, de asociaiile clericale ca i de ctre
grupuri interconfesionale;
Bisericile Ortodoxe s fie deschise lecturii B.E.M. ului i s rspund n legtur cu el n
spirit de auto examinare, n special n ceea ce privete practicile curente din biserici i parohii.
Ele vor folosi de asemenea acest proces ca pe un stimulent i ca o ncurajare pentru rennoirea
propriei lor viei;
Studiind i evalund B.E.M. ul, ortodocii vor depi scolasticismul teologic din secolele
recente, relund creativitatea i dinamica teologiei biblice i patristice. Aceasta i va face capabili
s ajung la perspective mai largi i s gndeasc mai adnc asupra anumitor probleme;
5.
n conversaiile bilaterale n curs, Bisericile Ortodoxe vor ine seam i de B.E.M.

F.Perspective pentru activitatea viitoare a Comisiei Credin i Constituie

Cu privire la activitatea viitoare a Comisiei <<Credin i Constituie>> i a Consiliului Ecumenic al
Bisericilor n general, recomandm urmtoarele perspective pentru o mai exact interrelaie ntre
B.E.M.i proiectele de studii ale Comisiei <<Credin i Constituie>>, precum: <<Spre o expresie a
credinei apostolice astzi>> i <<Unitatea Bisericii i rennoirea Comunitii omeneti >>.
1.
Procesul unei reconsiderri ecumenice a tradiiei i credinei apostolice aa cum s-a nceput
prin B.E.M., s fie continuat n mod contient n celelalte dou proiecte de studii;
2.
E necesar s fie clar nelegerea c Botezul, Euharistia i Preoia (Ministry) sunt elementele
eseniale ale tradiiei i credinei apostolice. n acelai timp, le sunt expresii fundamentale ale
mrturiei i slujirii Bisericii pentru lumea de azi i nevoile ei, preocuprile ei i rennoirea ei.
Rennoirea vieii Bisericii i a lumii nu pot fi separate de viaa liturgic i sacramental a Bisericii,
nici de responsabilitatea ei pastoral;
3.
Aceste alte dou proiecte s fie de asemenea folosite cnd se vor trimite rspunsurile la
B.E.M.;
4.
Documentul de la Lima scoate n eviden relaia important dintre <<regula credinei>> i
<<rnduiala rugciunii>> de care ortodocii sunt att de profund legai. De aceea sperm c n
celelalte dou proiecte de studii ale Comisiei <<Credin i Constituie>> aceast relaie este n
mod serios luat n consideraie;
5.
Recomandm apoi ca unul dintre punctele importante ale viitoarei activiti a Comisiei
<<Credin i Constituie>> n relaie cu B.E.M.-ul s fie clarificarea terminologiei teologice i a

problemelor lingvistice n traduceri. Acestea par a fi necesare mai ales cu privire la titlul
<<Ministry>> din secia a treia a B.E.M.-ului i cu privire la unii termeni ca: <<recepie>> i
<<botezul credincioilor sau al adulilor>>.
6.
Pornind de la clarificarea viziunii Bisericii care e prezent n B.E.M., activitatea viitoare a
Comisiei <<Credin i Constituie>> s se concentreze asupra eclesiologiei prin evidenierea
perspectivelor eclesiologice din B.E.M., n rspunsurile Bisericilor la B.E.M. i n celelalte proiecte
de studii ale Comisiei <<Credin i Constituie>>.[676]
c) Rspunsurile bisericilor ortodoxe la seciunea despre Botez din documentul B.E.M.[677]
a. Patriarhia Ecumenic a Constantinopolului
Prefa
1.
Dup ce a studiat prin organele sale competente textul de la Lima, << Botez, Euharistie i
Slujire>>, patriarhul ecumenic a cerut Comisiei patriarhale i sinodale pentru chestiuni
interconfesionale s formuleze refleciile i judecile sale n privina acestui document.
2.
n primul rnd recunoatem i noi << c textul BEM, elaborat de Comisia Credin i
Constituie cu participarea teologilor ortodoci, este un document ecumenic important despre
convergene teologice fundamentale, un document care exprim o experien care deschide
perspective noi n istoria micrii ecumenice>>.[678]
3.
n consecin acest document este ntmpinat cu bucurie, ca rod al eforturilor fcute n
ultimele decenii de Comisia Credin i Constituie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor. n aceast
privin, Sanctitatea Sa patriarhul ecumenic Dimitrios declara: << Astzi ne bucurm constatnd
ludabilul fapt c de civa ani s-a reluat de ctre CEB cutarea unitii cretine pentru care a i
fost creat [CEB]. Aceasta se vede din activitatea Comisiei Credin i Constituie. De curnd
aceast Comisie a editat un document despre << Botez, Euharistie i Slujire >> , n care Biserica
Ortodox gsete cu satisfacie multe elemente ale nvturii sale despre aceste subiecte
fundamentale. Ne rugm ca aceast rentoarcere, precum i progresul CEB nspre int sa
esenial s se permanentizeze >>.[679]
4.
n pofida celor mai de sus, BEM, aa cum este astzi, nu poate, n nici un caz, s exprime
unitatea i comuniunea de credin i tradiie a Bisericii, una, sfnt, catolic (soborniceasc) i
apostolic a Crezului, a Sinoadelor ecumenice i a Prinilor cu care Biserica noastr ortodox se
identific pe sine.
5.
Cu privire la natura acestui text , acesta constituie un rspuns adresat organelor competente
ale CEB, fr a nsemna o << recepie >> a coninutului BEM : este o atitudine constructiv fa
de aceast lucrare important. Prin acest rspuns nu dorim s intrm n detaliile documentului, ci
s oferim o apreciere general a sa pe baza tezelor doctrinare ale Bisericii noastre Ortodoxe.
6.
De la nceputul micrii ecumenice, Patriarhia Ecumenic i-a exprimat n mod repetat dorina
de a se ajunge la un acord teologic care s serveasc ca fundament al unitii care se caut ntre
biserici, cu condiia ca acestea s-i gseasc rdcinile comune n credina apostolic i n
tradiia Bisericii nedesprite. Este suficient s menionm aici enciclica patriarhal din anul 1920
<< ctre bisericile lui Hristos de pretutindeni >> prin care le propunea nfiinarea unei << ligi de
biserici >>, scopul final fiind unitatea lor n credina cretin comun i mesajul su cu ocazia
aniversrii a 25 de ani de la fondarea CEB ( 1973). Acest mesaj exprim stima profund pentru
activitatea desfurat n cadrul CEB, dar i elemente critice i o apreciere necesar a poziiei,
elurilor i liniilor directoare, temelor i obiectivelor de-a lungul drumului comun spre unitatea
bisericilor.
7.
n acest mod a participat Patriarhia ecumenic, i particip n continuare activ la toate
iniiativele constructive, att n dialogurile bilaterale ct i n cele multilaterale, asumndu-i ca
ultim scop unirea bisericilor.
Elemente pozitive

8. (a) Afectat de discuii care dureaz de muli ani, care nu au produs ntotdeauna rezultate
concrete, micarea ecumenic ncearc astzi s descopere mijloacele de depire a crizei
interne i s fac fa unei lumi ce devine pe zi ce trece mai secularizat i mai tulburat
fiind ea nsi divizat- de o multitudine de factori ne- teologici: economici, politici, sociali,
culturali, rasiali i aa mai departe
n cadrul acestei lumi divizate, din pcate, i cretintatea apare ca divizat, i se apropie de cel de al
treilea mileniu suspinnd sub povara acestor separri.
9. n contextul separrilor din lume i din cadrul cretintii, documentul de la Lima, care abordeaz
ambele aspecte, izbutete s inculce un suflu nou i puternic. Este momentul n care micarea
ecumenic, prin activitatea sa i prin dialogurile multilaterale, ncearc s descopere o teologie vie
i coerent n slujba unitii Bisericii al crei cap este Iisus Hristos.
9. (b) Patriarhia ecumenic dorete s felicite Comisia Credin i Constituie a CEB pentru iniiativa
de a examina temele fundamentale: Botezul, Euharistia i slujirea, care pentru Biserica Ortodox
sunt sfinte taine ( mysteria) ale credinei i vieii Bisericii.
9. (c) Faptul c acest document a fost pregtit de teologi aparinnd majoritii bisericilor membre al
CEB i Bisericii Romano-Catolice, este un element ncurajator n favoarea sa i arat c, n pofida
diviziunilor existente, bisericile i teologii lor sunt capabili de dialog i colaborare ntr-un proiect
comun, acela al unitii Bisericii, chiar cu biserici care nu au nici o ecclesiologie definit, nici o
tradiie doctrinar.
9. Elaborat n acest mod, documentul s-a bucurat, de la prima sa apariie cu patru ani n urm, de o
larg circulaie, att n bisericile unde a fost cunoscut ncepnd cu forurile lor supreme ( sinoade,
prezidii, etc.) i pn la nivelul parohial, n diferitele faculti de teologie i institute i n unele
dialoguri bilaterale, ct i consiliile unor biserici locale la diferite nivele. Acesta este cu adevrat un
element pozitiv. Ca un rezultat al acestei circulaii, mai ales n Apus, textul n discuie a devenit
deja un punct de referin la ntrunirile ecumenice, ca i n sfera mai larg a cooperrii i
cunoaterii reciproce a cretinilor aparinnd bisericilor divizate.
A contribuit la aceast larg circulaie i numrul neobinuit, pentru un document ecumenic, de
traduceri care s-au fcut. Totui, aceasta nu nseamn ca s-a difuzat att de mult ct s-a dorit.
13. n pofida imperfeciunilor, BEM este o contribuie la ntoarcerea la vechea tradiie a Bisericii
nedivizate, pe care trebuie s se fundamenteze unirea bisericeasc. Biserica noastr sper c
influena sa va fi extins la teologia cretin n general, i va ajuta bisericile i confesiunile care au
primit documentul s descopere n mod deplin identitatea lor ecclesiologic.

Elemente negative
14. Patriarhia ecumenic nu poate sub nici o form s accepte i s mprteasc premisele i
concluziile textului de la Lima n sensul trecerii la intercomuniune sau chiar la ospitalitate euharistic,
nainte ca toate condiiile necesare mprtirii s fi fost mplinite.
15. n privina folosirii termenului << receptare >> , trebuie notat c difer de interpretarea clasic
ortodox a receptrii de ctre contiina ntregii Biserici a dogmelor i deciziilor sfintelor Sinoade. Mai
mult, << receptarea >> BEM nu implic n mod necesar recunoaterea ecclesiologic i practic- a
celor trei taine (mysteria) ale bisericilor cu care Biserica Ortodox se gsete n dialog, dar nu nc n
comuniune bisericeasc.

16. Referitor la termenul << convergene >> , care este caracteristic textului de la Lima nc din
subtitlu, Biserica noastr ar dori s vad clarificat acest termen. Ce nseamn mai exact? Ce idei
transmite folosirea lui? Implic oare acest cuvnt primii pai nspre un << consens >> mai general?
Sau reprezint doar o apropiere, pe ct este cu putin, n vederea unui el comun care nu este posibil
de atins n mod deplin? n ambele cazuri, folosirea termenului nu este potrivit pentru caracterizarea
unui document, nainte de a fi fost bine studiat i analizat de ctre biserici.
Pentru Ortodoxie, adevrul revelat i nvat de ctre aceasta este o continu comuniune, armonizat
de puterea Duhului Sfnt. Pentru noi toate tradiia, doctrina, canoanele, chiar i istoria nsi se
succed una dup cealalt i formeaz un tot.
17. Trebuie s se admit c o slbiciune a textului este absena unei substructuri ecclesiologice care
s sprijine i s omogenizeze elementele separate.
Necesitatea unei ecclesiologii comune constituie pentru Biserica noastr punctul de plecare pentru
orice conversaie sau critic cu privire la textul de la Lima, i nu punctul final. Trebuie s se cunoasc
bine ecclesiologia pe care se fundamenteaz BEM atunci cnd se studiaz cele trei Taine (mysteria)
ale Botezului, Euharistiei i Slujirii ( Preoiei).
Pentru Biserica Ortodox, credina este o cale trasat de nvtura ( doctrina) i tradiiile
ecclesiastice, care duce la mntuire i ndumnezeire. Astfel nu este posibil s se caute un << consens
>> n privina Botezului, Euharistiei i Slujirii fr existena unui acord pe calea spre mntuire i
ndumnezeire, care presupune un acord n privina eccelsiologiei.
Biserica este i rmne trupul lui Hristos. Poporul lui Dumnezeu este expresia lui vie. n sine Biserica
este o realitate care depete timpul i spaiul.
ntr-o astfel de biseric Tainele ( mysteria) sunt svrite n mod canonic i valid. Potrivit tradiiei
ortodoxe, Biserica << este fcut cunoscut de Taine>>.[680] De aceea, Patriarhia Ecumenic nu
poate omite faptul c cele trei teme ale textului de la Lima sunt sfinte taine ( mysteria) pentru Biserica
Ortodox i c orice alt perspectiv sau dimensiune conferit acestor taine de oricine ar fi, i
bineneles de textul de la Lima, este inacceptabil.
Biserica din Constantinopol consider c documentul BEM nu poate fi folosit de credincioii si ca
mijloc de catehizare i de cult din cauza lipsei elementelor fundamentale de ecclesiologie.
18. Din acest punct de vedere este corect i justificabil c se exprime satisfacia n privina raportului
Symposionului inter-ortodox desfurat la Holy Cross Theological Seminary, Boston, SUA ( iunie
1985). Acest raport, dei nu este un rspuns ortodox obinuit, exprim totui anumite idei i
consideraii ortodoxe n privina BEM, fr a fi obligatorii pentru bisericile participante. Mai mult, acest
raport conine opinii clare mprtite de lumea ortodox, mai ales n privina punctelor concrete din
BEM care necesit clarificri n cele trei seciuni despre Botez, Euharistie i Slujire.[681]
Perspective i recomandri
19. n primul rnd am dori s ne exprimm opinia i sperana[682] c ecclesiologia va fi printre
prioritile imediate ale programelor Comisiei Credin i Constituie n urmtorii ani, n strns relaie
cu cele trei Taine ( mysteria) ale Botezului, Euharistiei i Slujirii. Altfel, exist pericolul ca BEM s-i

piard importana i oportunitatea, putnd ajunge unul dintre multele documente ale CEB. Este de
dorit ca s inaugureze Comisia Credin i Constituie un program care s fie pur ecclesiologic, unul
care s ofere bisericilor o ans de a descoperi puncte comune i adevrate << convergene >> n
teologia lor i n progresul lor comun nspre unitate.
20. Patriarhia Ecumenic este dornic s participe la un astfel de program, dac se va acorda atenia
cuvenit << conceptului >> i << naturii >> Bisericii pe temeiul nvturii autentice i tradiiei
Bisericii nedesprite a primelor secole.
21.O alt opinie i perspectiv a Patriarhiei Ecumenice, n relaie cu studierea i analizarea
documentului BEM, este necesitatea pentru Comisia Credin i Constituie de a determina relaia n
terminologie ntre BEM i Declaraia de la Toronto ( 1950) cunoscut sub titlul: << Biserica,
Bisericile i CEB >>. Este adevrat c n Declaraie se spune c CEB exist pentru ca diferitele
biserici s i poat vedea diferenele lor, i c nici o biseric nu este obligat s i schimbe
ecclesiologia deoarece este membr a Consiliului.[683] Dar exist pericolul ca BEM, datorit
anvergurii sale, s treac dincolo de tezele i garaniile date de Declaraia de la Toronto n privina
identitii ecclesiologice a fiecrei biserici. Cci dac acceptm c BEM este un document care
conine doar << tendine convergente >> (convergene), fr premise ecclesiologice clar exprimate,
contrastul cu Declaraia de la Toronto devine evident n mod automat.
22. n privina celui de al treilea punct n aria perspectivelor i recomandrilor relativ la viitorul BEM,
este obligatoriu s se reflecteze i s se pun ntrebarea cum i propune Comisia Credin i
Constituie s i mplineasc responsabilitatea sa de a evalua <<rspunsurile >> obinute din partea
bisericilor membre ale CEB. Dac aceste rspunsuri nu vor primi nici un feedback sau evaluare, toat
activitatea istovitoare i efortul recunoscut, de care a fost nevoie pentru elaborarea i publicarea
documentului BEM n lumea cretin va fi fost zadarnic. i o oportunitate deosebit pentru o mai
concret apropiere teologic ntre biserici va fi fost irosit.
n consecin, este recomandabil pentru Comisia Credin i Constituie s ofere informaii
responsabile bisericilor membre ale CEB n legtur cu evoluiile n privina BEM. Dac nu se va
proceda astfel, va fi spre dezamgirea bisericilor.

Epilog
Unitatea bisericeasc este, mai presus de orice, cu siguran dorina lui Dumnezeu Celui Sfnt. Dar
nimeni nu poate ignora faptul c este, i va fi, un rod al colaborrii cu El (synergia) a bisericilor i
confesiunilor desprite i, n general, a tuturor cretinilor de bun-credin. n mod cert nu doar
abstract, ci plecnd de la premise teologice i ecclesiologice concrete. A sosit <<kairos >>[684] ul,
<<kairos >> ul Domnului, aa nct ideea unitii s devin o slujire zilnic ( diakonia ) i misiune
( apostole) a bisericilor nspre redescoperirea comun a credinei apostolice i a tradiiei Bisercii celei
una i nedesprite i nspre un progres comun asemntor n direcia unicului scop, unirea bisericilor,
pe care a dorit-o i pentru care s-a rugat Domnul Bisericii, Iisus Hristos: <<ca toi s fie una >> (Ioan
17,21).[685]
b. Patriarhia Ortodox Greac a Alexandriei
De la nceput se precizeaz faptul c fiecare biseric autocefal ortodox va rspunde n mod
separat, oferind opinia sa oficial. Dar pentru o autentic poziie oficial asupra acestei chestiuni, va
trebui convocat un sinod pan-ortodox, pentru a decide cu privire la atitudinea Bisericii Ortodoxe ca
ntreg.

Patriarhia, reprezentat n acest rspuns de .P.S. Mitropolit Parthenios al Cartaginei, consider c

bisericile ortodoxe vor accepta, dar nu vor recepta documentul, deoarece nu exprim ntreaga
perspectiv teologic a Bisericii Ortodoxe. Dup cum afirm chiar CEB nu este vorba de un text final
despre subiectele tratate, nici nu reprezint doctrina unei biserici membre a CEB. Este pentru prima
dat n istoria CEB cnd delegai ai tuturor denominaiunilor cretine au reuit s elaboreze mpreun
un document de doctrin comun, i aceasta dovedete valoarea dialogului din cadrul CEB. Dac
bisericile accept textul va fi un mare pas nainte spre unitatea Bisericii, iar rugciunea lui Iisus Hristos
ca toi s fie una, nu va mai fi o utopie. Fr CEB, este posibil ca dialogurile bilaterale i multilaterale
s nu fi ajuns att de departe, aa ca textul de la Lima, care merit n mod sigur consideraie. Apoi se
exprim acordul cu concluziile sympozionului inter-ortodox desfurat la Institutul Teologic Holy Cross
din Boston. Cu privire la Botez se reiau parial:
1. Seciunea despre Botez
Urmtoarele puncte necesit clarificare:
a)

relaia dintre unitatea Bisericii i unitatea baptismal(&6)

b)

rolul exorcismelor i lepdrii de cel ru n rnduiala Botezului (&20)

c)
Lucrarea Sfntului Duh n Botez (&&5,14).[686]
c. Biserica Ortodox Rus
Se precizeaz de la nceput c textul de la Lima nu este un consens cu privire la Botez, Euharistie i
Slujire, nici nu reprezint un acord deplin n credina, experiena de via i practica liturgic a
bisericilor cu privire la aceste teme.[687] Textul ar fi doar expunerea opiniilor mprtite de un grup
de teologi, i nu o declaraie dogmatic a bisericilor, prin care s i prezinte nvtura ( dogmatica i
ecclesiologia lor)[688], nefiind suficient pentru a se pune acum problema restaurrii comuniunii
euharistice i a koinonia dintre biserici. Documentul de la Lima va trebui s fie n continuare analizat
de cei competeni, procesul de receptare fiind complex i de durat, Lima 82 este doar un alt pas pe
anevoiosul i lungul drum al unitii, adic unitatea tuturor cretinilor n Biserica cea una, sfnt,
catolic (soborniceasc) i apostolic.[689]
Cu privire la Botez rspunsul Bisericii Ortodoxe Ruse cuprinde dou paragrafe :
1. n seciunea despre Botez, teologii care au participat laLimaafirm statutul egal al botezului
credincioilor i al botezului copiilor. Aceasta ar putea servi ca o baz pentru recunoaterea reciproc
a validitii ambelor feluri de botez i pentru stoparea practicii re-botezrii.
Pentru noi consecinele ar fi primirea catehumenilor, instruirea catehetic i educarea copiilor botezai
( 12, comentariul &3;16).
2. n text se afirm : << Duhul Sfnt este lucrtor n viaa oamenilor nainte, n timpul i dup botezul
lor >> (&5). Aceast formulare nu este destul de explicit cu privire la lucrarea unic a Duhului Sfnt n
botez, cnd credinciosul moare pentru viaa trupului i pcatului, i este nscut pentru viaa de
spiritualitate i sfinenie.

n paragraful 3 se afirm: << Iisus a cobort n rul Iordan i a fost botezat n solidaritate cu cei
pctoi, pentru a mplini toat dreptatea (Mt.3,15) >>; n timp ce mplinirea ntregii drepti nu const
n mprtirea de ctre Domnul a intereselor i acordului comun cu pctoii, ci n faptul c a luat
asupra sa pcatele lumii ( v. Isaia 53; Efes.1,7).
Documentul stabilete o legtur strns ntre misterul pascal al morii i nvierii i darul Cincizecimii
atunci cnd se afirm: << Botezul, n sensul su plenar, semnific i ndeplinete i una i cealalt >>
(&14). Totui, din punct de vedere ortodox, lucrarea binevoitoare a lui Dumnezeu pentru mntuirea
noastr este mplinit prin Taina ungerii cu sfntul mir, unde darurile Duhului Sfnt sunt conferite
credinciosului n vederea creterii i ntririi n viaa duhovniceasc.[690]
d.Biserica Greciei
Rspunsul Bisericii Greciei este sub foma unei scrisori pe care, avnd n vedere stilul i coninutul
particular, o redm integral n traducere:
Atena, 19 mai 1986
Mitropolit al Peristerion ului

Prof.Dr.Chrysostom- Gerassime Zaphiris

Rev. Dr. Gunther Gassmann

Director, Secretariatul Credin i Constituie (Faith and Order Secretariat)
Consiliul Ecumenic al Bisericilor
Geneva
Drag Dr.Gassmann,
Din ncredinarea Comisiei sinodale pentru relaii inter-ortodoxe i inter-cretine a Bisericii Greciei, o
comisie special compus din teologi i-a asumat studierea ntregii problematici a textelor despre <<
Botez, Euharistie i Slujire >> pregtit de Comisia Credin i Constituie a CEB. Aceast Comisie
special de teologi, ntrunindu-se de multe ori, a studiat textele n discuie att din punct de vedere al
tradiiei i teologiei ortodoxe n special al ecclesiologiei ct i al procesului special al << receptrii
>> acestora de fiecare dintre bisericile membre n CEB.
Comisia special, dup ce a analizat rapoartele scrise i comentariile profesorilor Ioannis Kalogyrou,
Vlasios Pheidas i Gerasimos Konidaris asupra fiecrui text n parte, a purces la evaluarea teologic,
din perspectiv ortodox, a celor trei texte, iar apoi, la sfrit, la re-evaluarea metodologiei folosite de
CEB n acest caz, i a ajuns la urmtoarele concluzii:
1.

Textele despre <<Botez, Euharistie i Slujire >> trebuie, n cadrul misiunii Comisiei Credin i
Constituie, s descopere premisele teologice care s faciliteze dialogul mai larg dintre bisericile
membre n CEB i promovarea ideii de unitate a lumii cretine n dreapta credin i n iubire. n
acest sens, textele n discuie, sunt n orice caz exemple folositoare ale dialogului multilateral care
se desfoar ntre reprezentanii diferitelor biserici membre n cadrul CEB, ca de exemplu
propunerea privind introducerea instituiei de episkope, i , fr ndoial, va constitui o motivaie
serioas pentru strdania teologic.

2.

Biserica Ortodox a Greciei, ca unul dintre membrii fondatori ai CEB, particip activ, prin
reprezentanii si teologi, la dialogul multilateral care are loc n interiorul CEB n pofida
serioaselor rezerve exprimate cteodat de ntregul su, cu referire la obiective, deviaii i
eficacitate. n acest sens, au avut i continu s aibe loc discuii pe baza deciziilor luate la Sofia
(dezideratele exprimate la Sofia) cu privire la schimbrile necesare ale Constituiei CEB n
concordan cu decizia asemntoare luat la Consultaia pre-sinodal pan-ortodox din anul
1976.
3.
Procedura folosit de CEB n trimiterea textelor n analiz bisericilor membre pentru
promovarea ideii << receptrii >> lor n orice fel s-ar nelge termenul << receptare >> este o
iniiativ neobinuit a CEB i este n afara cadrului stipulat de articolele Constituiei pentru
continuarea dialogului multilateral n cadrul acestei organizaii inter-cretine. CEB este doar cadrul
n care bisericile sale membre desfoar n mod independent acest dialog.
4.
Inovaia introdus de o decizie a Comitetului central al CEB n metodologia dialogului
constituie, ntr-o ultim analiz, o alterare a fundamentului constituional i o depire a principiilor
constituionale cu privire la relaiile bisericilor membre ale CEB, deoarece implic o dezvoltare a
relaiilor cu serviciile administrative ale CEB. Astfel, CEB printr-o asemenea iniiativ intete spre
abandonarea rolului su de cadru bine delimitat, pentru a se transforma pe sine n partenerul de
dialog principal i dinamic al bisericilor membre, care vor fi obligate s continue dialogul nu doar
ntre ele n cadrul CEB, ci cu CEB nsui.
5.
Comisia special a teologilor prin sublinierea consecinelor oricrui rspuns indiferent de
coninutul su la procesul propus de CEB consider noua metodologie introdus:
a)
ca un proces inutil din punct de vedere ecclesiologic i teologic, din moment ce nu se are
n vedere nici un fel de revizuire sau corectare a ceea ce este considerat a fi forma final a celor trei
texte de la Lima, i a fost anunat deja definitivarea cercetrii teologice necesare primei variante;
b)
ca neprevzut de reglementrile Constituiei CEB i ca neacoperit de procedurile
stabilite anterior, cel puin cu privire la modul prezentrii propunerilor bisericilor membre;
c)
ca o schimbare a bazei constituionale i a cadrului instituional al relaiilor bisericilor
membre din interiorul CEB.
Conform celor de mai sus, comisia special de teologi, n pofida faptului c ncurajeaz toate tipurile
de evaluare teologic a textelor de la Lima, consider nu doar lipsit de valoare, dar chiar duntor
orice tip de rspuns bisericesc oficial sau ne-oficial.
Al dumneavoastr sincer,
Chrysostomos
Mitropolit al Peristerion-ului
Preedinte al Comisiei speciale de teologi[691]
e.Biserica Ortodox Bulgar
n primul rnd trebuie menionat c dintre cele trei Taine la care se face referire n textul de la Lima,
cel cu privire la Botez este cel mai puin extins. Este foarte firesc, dac ne gndim c diferenele dintre
biserici n privina acestei Taine sunt cele mai puin semnificative n comparaie cu celelalte dou.
I.Acord n nvtura i practica bisericilor

Nu este necesar s se sublinieze ce este comun i acceptabil pentru toate bisericile. Acestea sunt
evidente. Ar trebui menionat c n cuprins i n textul propriu-zis documentul este bine ntemeiat. Sunt
abordate toate momentele importante, i sunt reliefate toate elementele aflate n legtur cu esena i
celebrarea Tainei Botezului.
II. Obieciuni din punct de vedere ortodox
2. Cu privire la terminologie
Pentru contiina ortodox sunt inacceptabili termenii: << semn >>, << semn sacramental >>, << rit
>>, << orientare etic >> i altele, ntruct n multe locuri folosirea lor nu arat caracterul sacramental
al tainei. Aceti termeni ar trebui reconsiderai cu atenie i ar trebui apoi nlocuii cu unii mai potrivii.
De asemenea, este nepotrivit s se vorbeasc despre << Iisus din Nazaret >>. Prin aceasta accentul
pare s cad mai ales, dac nu exclusiv, pe firea uman a lui Iisus Hristos. Sfnta Scriptur ne ofer
multe nume mai potrivite, cel mai important i mai precis fiind << Domnul Iisus Hristos >>, care
evideniaz adevrul despre cele dou naturi i unitatea lor n Persoana lui Iisus Hristos.
3. n concluzie
a)
Nu se spune nimic n document despre formula sacramental folosit n celebrarea Tainei
Botezului. Acesta este un fapt de o mare importan. Aa cum se tie, n Biserica Ortodox noi folosim
formula impersonal << Se boteaz >>, n timp ce n alte biserici se folosete forma personal <<
Eu te botez>>. Aceast diferen ar trebui ndeprtat ca rezultat al discuiilor viitoare asupra
acestui document. Ceea ce, totui, ar trebui luat n consideraie este faptul c, pstrnd vechea
practic, Biserica Ortodox nu poate schimba aceast formul, prin care se evideniaz c adevratul
svritor al Tainei este Dumnezeu nsui.
b)
n pofida faptului c Botezul, celebrat de diferite biserici, este recunoscut ca valid i irepetabil,
documentul ar trebui s includ acceptarea de ctre toi a Botezului copiilor. Altfel, se vor ntlni
obstacole serioase pe drumul spre dorita unitate bisericeasc.
c)
Datorit procedeului vechi al administrrii Botezului prin tripla imersiune n ap, este imposibil
pentru ortodoci s accepte un botez, administrat doar prin punerea minilor, aa cum este practica n
unele biserici africane.
Celelalte diferene marginale care apar n textul despre Taina Botezului sunt mai uor de ndeprtat. i
apoi, chiar dac unele se vor menine, acelea vor mrturisi numai despre o unitate n diversitate. Aici,
din nou, se aplic bine principiul patristic : In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem
caritas.[692]
f. Biserica Ortodox n America [693]
1.Unitatea Bisericii cretine este dat de Dumnezeu. Este unitatea Lui Dumnezeu nsui, Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt, conferit oamenilor pentru mntuirea lor. Este o unitate n credin, via, via
sacramental ilucrare.Este o unitate ce nu poate fi nici creat nici distrus de vreo putere a celor
create. Este o unitate care doar poate fi doar descoperit, n care doar se poate crede, acceptat,
celebrat, i trit.

2. Biserica Ortodox n America, una dintre bisericile ortodoxe autonome din lume, este compus din
urmaii americani ai episcopiei misionare a Bisericii Ortodoxe Ruse, din cretini ortodoci de origine
albanez, bulgar, romn i mexican, precum i din ali americani care au intrat n comuniune cu
aceasta. Noi, episcopii acestei biserici, ne bucurm de primirea declaraiei Comisiei Credin i
Constituie a CEB, adoptat la Lima n anul 1982. Salutm acest document ca pe un pas pozitiv nspre
redescoperirea unitii Bisericii de ctre cretini care acum, din pcate, sunt desprii, o unitate
despre care noi, ortodocii, credem c a fost pstrat n mod esenial n Biserica Ortodox n pofida
numeroaselor noastre pcate i separri omeneti. Mulumim Comisiei pentru efortul remarcabil.
Oferindu-ne comentariile i ntrebrile noastre ne rugm ca declaraia de la Lima s fie ntr-adevr un
pas semnificativ spre comuniunea tuturor cretinilor unii n mod deplin i vizibil n singura Biseric a
lui Dumnezeu.
Un Botez spre iertarea pcatelor
3. De la nceputul istoriei cretine tema unicului Botez spre iertarea pcatelor a fost discutat n
contextul separrilor i schismelor ntre cretini. Astzi noi cretinii, nc ne mai ntrebm despre
modul n care trebuie afirmat i neleas mrturisirea noastr comun a unicului Botez , dat fiind
situaia de astzi a multor biserici desprite.
4. n cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor i n micarea ecumenic n general, tema Botezului a
fost abordat aproape exclusiv n contextul restrns al dezbaterii asupra recunoaterii reciproce sau a
ne-recunoaterii, a validitii sau a invaliditii anumitor cazuri de practic baptismal. Foarte des,
dezbaterea a fost limitat la discuii privind legitimitatea formulelor i ritualurilor baptismale.
Problemele create de o asemenea abordare pot fi rezolvate doar n cadrul unei viziuni autentic
ortodoxe i autentic catolice [depline n.tr.] a semnificaiei botezului i a rolului su n credina i viaa
Bisericii.
5. Ne bucurm s observm c documentul Comisiei Credin i Constituie a adoptat acest
abordare larg a temei Botezului. Considerm c rezultatul este un remarcabil document echilibrat,
bazat pe evidene scripturistice i artnd mare respect pentru Tradiia Bisericii. Aa cum scria Sfntul
Vasile cel Mare, rnduiala Botezului, n elementele sale fundamentale, este una dintre nvturile
Bisericii ( dogmata) primite prin Tradiia nescris, care nu poate fi ignorat dac se dorete evitarea
denaturrii totale a Evangheliei ( Despre Sfntul Duh, 66).
6. Documentul de la Lima cuprinde convergene teologice; acesta trimite la o convergen a gndirii
teologice n interiorul i ntre bisericile separate care, se sper, va fi implementat n practic. Pentru
acest motiv, este poate inevitabil ca documentului de la Lima s-i lipseasc respiraia harismatic a,
de exemplu, comentariilor Prinilor Bisericii asupra Botezului. Reprezint rezultatul mai multor ani de
munc asidu a teologilor care provin din multe tradiii i medii. Totui, este o realizare remarcabil.
Noi i recunoatem bogia de coninut i acurateea. n mod corect consider Botezul n numele
Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh ca fiind participare la moartea i nvierea lui Hristos; ca fiind
convertire, iertare i curire; ca dar al Duhului; ca ncorporare n trupul lui Hristos i ca semn al
mpriei. Noi am fi dorit ca teologia exprimat n Sfnta noastr Tain a Mirului aceea a pecetluirii
penticostale cu Duhul lui Dumnezeu s fi fost afirmat mai pregnant; i ca acea intrare direct n
cina euharistic a tuturor celor pe deplin iniiai, incluznd copiii, s fi fost meninut ca apostolic i
normativ. Totui, noi suntem sensibili fa de temerile i nenelegerile multora n privina acestor
teme; i ateptm cu rbdare vremea cnd astfel de temeri i nenelegeri vor fi disprut.

7. Ne pare ru s vedem c relaia dintre Botez i credin este considerat mai ales n legtur cu
problema Botezului copiilor i prezentat aproape exclusiv n termenii dialogului dintre cei care
practic aa-numitul << Botez al credincioilor>> i cei care nu-l practic, din moment ce aceast
dezbatere, pentru cei mai muli, evit problema central a coninutului credinei. Pentru ortodoci,
coninutul mrturisirii de credin fcut la Botez este de o importan crucial. Noi credem c
adoptarea unui singur crez pentru a fi folosit peste tot n Biserica universal pentru Botez, ca i pentru
alte ocazii solemne, a devenit o parte inalienabil a Tradiiei sfinte i reprezint astzi pentru Biserica
Ortodox un criteriu major pentru recunoaterea sau nerecunoaterea legitimitii practicilor
baptismale folosite n diferitele tradiii cretine. Ce credin mrturisesc cretinii la Botezul lor? Ce
declaraie a credinei folosesc ei? Ce interpretare se confer acestei declaraii din partea persoanei i
din partea corpului ecclesial n care este fcut declaraia? Cum este exprimat aceast credin n
chiar ritualul baptismal? Acestea sunt unele dintre ntrebrile la care trebuie s se ofere un rspuns pe
parcursul drumului spre deplina unitate n unica Biseric a lui Hristos. Noi credem c o atent reflecie
asupra documentului de la Lima, mpreun cu continuarea studierii credinei apostolice n cadrul
Comisiei Credin i Constituie a CEB, n mod deosebit aa cum este exprimat n Crezul nicean, ar
putea oferi unele dintre rspunsurile necesare n acest domeniu crucial.
8. Dei este neclar n privina temei expresiei ce aparine crezului i coninutului mrturisirii baptismale
a cedinei, documentul de la Lima afirm n mod corect cerina constant a unei dezvoltri continue a
rspunsului personal la credin. Acesta este un punct esenial. Credina conduce la Botez i trebuie
ntreinut continuu n viaa cotidian a Bisericii. De aceea noi recunoatem necesitatea de a pstra
catehizarea adecvat, n sensul deplin al cuvntului instrucie, formare, disciplin- att nainte, ct i
dup Botez, pentru ca nu cumva Botezul s fie privit ca o simpl formalitate.
9. Importana creterii continue n credin, ca urmare a Botezului, suscit o alt problem important:
aceea a semnificaiei reale a Botezului ca ncorporare n trupul lui Hristos. Trupul lui Hristos n care
suntem introdui prin Botez este Biserica. n aceasta trebuie s aibe loc continua cretere n
credin. Documentul de la Lima este destul de clar n a afirma acest lucru, dar las identitatea
acestei biserici de altfel nedefinit, fr s indice mai mult despre natura i forma vieii sale n timpul
i spaiul acestei lumi. n perioada participrii noastre la micarea ecumenic, noi ortodocii am
afirmat c Biserica Ortodox este ntr-adevr acest unic trup al lui Hristos, i am crezut ferm c noua
natere a credinciosului prin Botez conduce la aceast unic Biseric. Suntem convini c n aceasta
rezid semnificaia practicii continue a Bisericii Ortodoxe, autorizate de sinoadele ecumenice, de a
primi ca deja botezai pe cei ce intr n comuniune cu ea, provenind din anumite grupuri, n timp ce s-a
insistat s se svreasc Botezul pentru cei ce proveneau din alte grupuri, al cror botez nu poate
s-l recunoasc. Chiar dac implicaiile acestei practici pentru unitatea cretinilor n unica Biseric a
lui Hristos nu au fost nc pe deplin explorate, noi credem c documentul de la Lima a oferit un stimul
folositor pentru discutarea acestui subiect important.
10. Noi ateptm cu nerbdare reaciile la documentul de la Lima n alte comuniti cretine, mai ales
cu privire la practicile baptismale. Dac documentul Comisiei Credin i Constituie recunoate
posibilitatea existenei diferitelor cutume locale n privina ritualurilor baptismale, acesta i subliniaz
elemente eseniale n actul botezrii. Noi afirmm aceste elemente eseniale i vedem adoptarea lor n
practic de ctre diferite biserici ca esenial pentru unitatea dintre cretini pentru care ne
rugm. [694]
g. Biserica Ortodox Finlandez

Seciunea despre Botez din documentul BEM exprim credina bisericii apostolice comune ntr-un
mod profund i n multe cazuri ntr-un mod precis. Acest fapt devine clar atunci cnd abordm
realismul hristologic n relaie cu Botezul. Se reliefeaz corect c Botezul nseamn participare la
misterul morii i nvierii lui Hristos i c Botezul trebuie s duc la o nou direcie etic a vieii sub
ndrumarea Sfntului Duh.
Pe de alt parte, este discutabil s se aeze n opoziie Botezul copiilor i cel al adulilor i s se fac
aluzie la faptul c pruncului i-ar lipsi credina. n loc de <<Botezul credinciosului>>, ar fi mai bine s se
vorbeasc de <<Botezul adultului>>. Botezul este ntotdeauna un dar de la Dumnezeu , n care El,
prin ap i prin Duh, rennoiete creaia Sa. Dac vorbim despre Botezul credinciosului, exist
ntotdeauna pericolul de a nu vedea caracterul hristologic al Botezului, s ne mutm n domeniul
antropologiei, i s vorbim despre abilitile intelectuale sau duhovniceti ale unei persoane, de a
mrturisi credina.
Relaia dintre Botez i Taina Mirungerii ( sfntul mir) este nesigur n document. Biserica Ortodox a
susinut ntotdeauna c Botezul, Taina Mirungerii i prima mprtanie formeaz iniierea n
apartenena la Biseric. Acestea se afl ntr-o foarte strns legtur, att din punct de vedere
doctrinar, ct i practic. Botezul ne unete cu moartea i nvierea lui Hristos, iar Taina Mirungerii ne
confer calitatea de participani la pogorrea Duhului Sfnt la Cincizecime.
Este foarte de dorit ca Taina Mirungerii s fie clar lmurit n studii viitoare. n acelai timp este
important s se clarifice legtura dintre Taina Mirungerii i Confirmarea din bisericile apusene. Botezul
i celelalte Taine necesit studii extinse. O problem ecumenic foarte serioas este poziia i
semnificaia acestor Taine, atunci cnd sunt svrite n afara granielor vizibile ale Bisericii celei una,
sfinte, catolice ( sobornice) i apostolice.
Documentul subliniaz c locul normal al Botezului este n cadrul cultului divin. n tradiia apostolic
Botezul a fost aezat n legtur cu celebrarea Euharistiei. Documentul i ncurajeaz pe ortodoci s
se gndeasc la modul cum s-ar putea renvia rnduiala Botezului ca parte a adunrii comunitii
euharistice. Unele expresii ale unei astfel de renvieri pot fi vzute i n Biserica ortodox Finlandez.
Ar trebui s se acorde atenie i importanei catehezei nainte i dup Botez, nu doar pentru cei
botezai, ci i pentru naii lor.[695]
h. Biserica Ortodox Romn
Biserica Ortodox Romn a apreciat i apreciaz toate iniiativele i eforturile care au scopul de a
gsi cele mai bune ci nspre cunoaterea reciproc i apropierea dintre bisericile cretine,
confesiunile i denominaiunile n vederea ajungerii la consensul deplin i la unitatea cretin. Biserica
Ortodox Romn i-a artat interesul pentru studierea documentului BEM- Lima 1982.
Documentul BEM ca ntreg este un text de convergen teologic, dar conine i anumite afirmaii pe
care Biserica Ortodox Romn nu le poate accepta deoarece nu sunt n acord cu nvtura
ortodox.
Convergena teologic , dup cum se tie, nu este identic cu consensul teologic. i doar
acesta din urm poate avea ca rezultat deplina unitate ntr-o singur credin pe care o caut
bisericile. Totui, documentul este un pas nainte spre convergen n privina a trei dintre cele apte
Taine ale Bisericii. []

Botez
1.a) Elemente de convergen
n tratarea general a credinei Bisericii care se fundamenteaz pe Sfnta Scriptur i pe Sfnta
Tradiie documentul descrie Botezul ca

ncorporare ntru Hristos i ntru trupul Su eccelsial ( B1);

participarea celui ce se boteaz la moartea i nvierea lui Hristos Rom. 6,4 (B3);

darul lui Dumnezeu i rspunsul omului la acel dar (B8);

creterea permanent ntru Hristos (B9)

Botezul svrit cu ap n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (B17).

b) Remarci critice
Dei aceast tratare general a Botezului se bazeaz pe Sfnta Scriptur, termenii folosii n
document sunt << semn al vieii noi prin Iisus Hristos >> (B2) i << semn al mpriei lui Dumnezeu i
al vieii lumii ce va s vin >>(B7) nu tain. Termenii << semn >> i << simbol >>, folosii n
document ca termeni tehnici pentru cele trei Taine, nu exprim participarea real la harisma Duhului
Sfnt care este caracteristic pentru Botez, prin care pcatul originar i pcatele personale sunt
iertate. Sfintele Taine, ca mijloace prin care credinciosul particip la harul Duhului Sfnt, i au originea
n nsi ntruparea Mntuitorului. Consideraii semantice n privina termenului << semn >> arat c
acesta indic un sens, un mesaj, o direcie nspre o realitate pe care trebuie s o explice, dar nu
poart n sine realitatea pe care o semnific. Semul este doar un simbol.
Textul include afirmaia c Botezul << cur inima de orice pcat >> (B4) dar nu se precizeaz c
este iertat pcatul originar i c astfel cel botezat este eliberat de robia pcatului. Mai departe, n
document se afirm c << celor botezai li se confer o nou orientare etic >> ( B4). Dac Botezul
este redus la aceasta, nu mai apare ca un nceput al restaurrii ontologice a omului ca o nou fptur
n Hristos.
Documentul separ pedo-baptismul de Botezul adulilor i doar recunoate posibilitatea pedobaptismului n perioada apostolic (B11), dei aceasta era o practic curent n Biseric (F.Ap. 2, 39;
16,15, 33; I Cor. 1,16; 110 Cartagina).
Unitatea cretin este vzut ca ntemeindu-se doar pe Botez, ca o << unitate baptismal >>, i astfel
perspectiva este unilateral, documentul cernd bisericilor i recunoaterea reciproc a Botezului
(B6). n timp ce iniierea cretin i apartenena deplin la Biseric sunt primite doar prin Botez,
Mirungere i Euharistie.
2.Botezul i ecumenismul
Documentul BEM este un instrument i un fundament teologic pentru discuii viitoare aprofundate
despre temele deja abordate, pn la gradul n care va exprima tradiia apostolic referitoare la Botez.
3.Botezul i misiunea pastoral a Bisericii

Biserica noastr pstreaz tradiia apostolic, potrivit creia administrarea Botezului este o ocazie
pentru catehizare, pentru a aprofunda adevrurile acestui act important i pentru a furniza nvturi
religios morale familiei i credincioilor prezeni.
4.Sugestii cu privire la Botez
Remarcile noastre critice trimit spre unele aspecte referitoare la Botez, care trebuie s fie
reconsiderate i analizate aprofundat, aa nct documentul ar trebui:
a)

s afirme n mod clar caracterul sacramental al Botezului i al Mirungerii

b)
s afirme n mod clar relaia dintre Botez, Mirungere i Euharistie, care sunt constitutive iniierii
cretine;
c)
s afirme n mod clar relaia dintre unitatea Bisericii i aa numita << unitate baptismal >>,
ntruct nvtura ortodox nelege unitatea n deplintatea credinei i a celor apte Taine
d) s evidenieze iconomia lui Hristos n Duhul Sfnt n Botez i Mirungere, care sunt celebrate de
preoia sacramental a Bisericii ( episcop i preoi);
e)
s evidenieze eliberarea din robia pcatului i a celui ru prin Botez, afirmnd i importana i
necesitatea mrturisirii de credin n Sfnta Treime;
f)
s studieze aprofundat pedo baptismul ca practic curent a Bisericii nc din perioada
apostolic.[696]
Poate este superfluu s atragem atenia asupra divesitii reaciilor bisericilor ortodoxe. S-ar putea
ntreba cineva, n ce msur rspunsurile au fost influenate i de contextul politic i social al fiecrei
biserici. ntr-adevr, ne aflam nainte de schimbrile majore din anul 1989, cnd CEB era vzut ca o
umbrel protectoare pentru multe biserici din spaiul dominat de fosta U.R.S.S. Situaie similar
pentru biserici ca cea din Egipt, unde violenele la adresa minoritii cretine sunt foarte frecvente
(peste 70 milioane musulmani i vreo 10 milioane cretini, marea majoritate copi), sau ca Patriarhia
de Constantinopol confruntat de mai multe ori cu pericolul expulzrii din sediul su milenar. De
asemenea, cum ar fi putut reaciona biserici ortodoxe minoritare ca cea din SUA sau Finlanda ? Chiar
dac ar fi fost i astfel de influene, nu putem spune c s-au fcut concesii doctrinare, ci doar s-a
apreciat ce este pozitiv, s-au formulat critici i recomandri, s-a exprimat sperana sincer pentru
continuarea dialogului i apropierea dintre cretini. n total disonan s-a aflat Biserica Greciei,
singura biseric ortodox cu o situaie privilegiat n epoca respectiv, care a reacionat virulent prin
invocarea nclcrii prevederilor din Constituia CEB i a refuzat orice referire punctual la capitolele
documentului, dei avea prilejul s dezvolte o teologie baptismal profund.
Dup cum observa printele profesor Ion Bria[697], cea mai important lips semnalat de ortodoci,
inclusiv de cei romni[698], n seciunea despre Botez, este aceea a unui capitol despre Sfnta Tain
a Mirungerii. Documentul se limiteaz la a afirma c Taina aceasta semnific pecetea darului
Duhului, fiind asociat cu transmiterea Duhului, cu comentariul c unii se ntreab de ce este necesar
s se adauge un rit separat ntre Botez i primirea la mprtirea euharistic. Documentul n-a reinut
acea concepie integral a Bisericii vechi despre naterea din nou, pecetea darului Sfntului Duh,
cuminecarea cu Trupul i Sngele Domnului (v. rugciunea din Molitfelnic, 1984, pp.37-38).

[699] Sfntul Chiril al Ierusalimului a consacrat o catehez special <<mistagogic>> Tainei Ungerii
cu Mir, introdus cu textul biblic din I Ioan 2, 20-28. Dup Sfntul Nicolae Cabasila mprtirea
Duhului Sfnt i a darurilor Acestuia sunt un rod al acestei Taine. Citnd textele din Ioel 2,28 i Fapte
2,17, el spune c exist un element sacerdotal comun ntre Hirotonie i Ungere, dei Tainele sunt
distincte ( Viaa n Hristos, III,1-7). Rnduiala Tainei ca atare ncepe cu troparul D-mi mie hain
luminoas i const n ungerea trupului cu Mir, precedat de rugciunea : <<nsui Stpne,
Preandurate mprate al tuturor, druiete-i lui i pecetea darului Sfntului i ntru tot puternicului i
nchinatului Tu Duh i cuminecarea sfntului Trup i scumpului Snge al Hristosului Tu>>.
ntr-adevr, Botezul mpreun cu Mirungerea i primirea Euharistiei constituie ritual de primire n
Biseric ( de iniiere) i de aceea se svresc ntr-o singur celebrare liturgic. Trebuie deci s fie
afirmat unitatea acestor trei taine, dei fiecare n parte are sensul ei distinct: Botezul este un
eveniment pascal, actualiznd moartea i nvierea mpreun cu Hristos; Mirungerea este un eveniment
penticostal, alturnd pe cel botezat la comunitatea nfiinat la Cincizecime i pecetluindu-se cu darul
Duhului Sfnt; Euharistia este un eveniment ecclesial-eshatologic, deoarece comuniunea euharistic
n Biserica vzut prefigureaz mpria n lumea viitoare[700]
d) Biserica Romano-Catolic
Procesul prin care s-a ajuns la rspunsul oferit de Biserica romano-catolic a fost coordonat de
Secretariatul pentru promovarea unitii cretine. Procesul a inclus, mai nti, consultarea, ncepnd
din anul 1982, cu Conferinele episcopale catolice din toat lumea, multe dintre acestea au trimis
rapoarte despre BEM la Secretariat. Apoi rapoartele primite de la Conferine episcopale catolice, de la
Faculti de teologie catolice, de la diferite societi, i de la alte surse, au fost analizate i luate n
consideraie de Secretariatul pentru promovarea unitii cretine cu ajutorul unui grup de consultani
teologici care au lucrat pentru a oferi un proiect de rspuns i, n sfrit, s-a ajuns la forma final.
n introducere se apreciaz activitatea Comisiei Credin i Constituie, i n special documentul BEM.
Se subliniaz eterogenitatea Comisiei care a elaborat BEM-ul, anglicani, ortodoci, protestani i
romano-catolici (dei Biserica Romano-Catolic nu este membr a CEB, a delegat n mod oficial 12
reprezentani a zecea parte din numrul total al membrilor n Comisia Credin i Constituie, care
au participat ca membri deplini, avnd deci i drept de vot), provenind dintr-o larg varietate de biserici
i comuniti. Apoi documentul BEM este un prim rezultat al eforturilor fcute n vederea restabiliri
unitii Bisericii i, n sfrit, BEM este important pentru c a stimulat rspunsul bisericilor i
comunitilor la cel mai nalt nivel de autoritate. Cea de a VI-a Adunare general a CEB confirma
necesitatea procesului de receptare i indica limitele de timp n care s se publice rspunsurile
bisericilor i comunitilor. Biserica Romano-Catolic percepe BEM-ul n relaie cu teme importante din
enciclica Unitatis Redintegratio[701].
A. Botez
1. Apreciere general
Considerm c textul despre Botez se ntemeiaz pe credina apostolic primit i profesat de
Biserica Catolic. Provine ntr-o manier echilibrat din zonele importante ale nvturii Noului
Testament despre Botez; se confer un loc important mrturiei bisericii primare. Dei nu se discut
toate temele majore doctrinare care au aprut despre botez, se indic efectul pe care l-au avut asupra
dezvoltrii nelegerii acestui sacrament i valoarile deosebite ale diferitelor soluii ivite; n text se
apreciaz fora normativ pe care o pot avea unele forme de celebrare liturgic i semnificaia
practicii pastorale; din perspectiv ecumenic, textul trateaz dezvoltarea nelegerii cretine a
Botezului folosind o coerent metod teologic. Are multe afiniti, de stil i coninut, cu modul n care

credina Bisericii despre Botez este expus de Conciliul II Vatican i de Slujba iniierii
cretine promulgate de Papa Paul al VI-lea.[702]
Credina Bisericii este expus corect n urmtoarele puncte:
a) Botezul este mrturisit a fi darul i lucrarea Sfintei Treimi Trinitarian God (1,7,17). Credina n
Sfnta Treime d posibilitate textului s trateze n mod profund hristo-centrismul Botezului dar i rolul
corespunztor pe care-l are duhul Sfnt (4,5,7,14).
b) Practicarea Botezului este parte integrant a planului lui Dumnezeu de a-i aduna pe toi n
mpria Sa prin intermediul Bisericii, n care misiunea lui Hristos este continuat prin Duhul (1,7,10).
c) Botezul este o realitate sacramental. Textul numete Botezul sacrament (23 i com.13). Dar
trateaz aceast tem, nu att prin folosirea cuvntului (care, datorit istoriei sale complexe, necesit
multe explicaii n discuiile interbisericeti) ct prin afirmarea caracteristicilor principale ale Botezului
pe care le-a exprimat cuvntul sacrament. Se spune:
Botezul este un semn (2,18), care are cerine rituale clar definite (17,20), celebrat n i de Biseric
(12,22,23); este un semn al credinei Bisericii ( 12), al credinei sale n Hristos i n noua via pe care
El a inaugurat-o prin misterul pascal (2,3,4), al credinei sale n darul Duhului Sfnt prin care se
mprtete aceast via (5).
Participarea la moartea lui Hristos i darul Duhului Sfnt sunt semnificate i realizate prin Botez
(14).
Ca semn eficace, Botezul a fost inaugurat de Iisus (1)
Botezul este darul lui Dumnezeu fcut nou i rspunsul nostru omenesc la acel dar (8). Darul pe
care l semnific i l realizeaz este splarea i biruirea pcatului (2,3), convertirea, iertarea i
ndreptarea (3,4), ncorporarea n Hristos (6), sfinenia moral ( 4) a crei surs i pecete este Duhul
Sfnt (5), a face pe brbai i pe femei fii i fiice ale lui Dumnezeu ntru Hristos Fiul (5), care la sfrit
se vor mprti deplin de motenirea lor spre slava lui Dumnezeu (5). Rspunsul nostru este credina
(8), mrturisirea pcatelor i convertirea (4), efortul moral susinut pe tot parcursul vieii, sub puterea
transformatoare a harului, pentru a crete n asemnarea cu Hristos (9), i lucrarea pentru venirea
mpriei lui Dumnezeu pe pmnt precum n cer (7,10).
Botezul, fcndu-ne una cu Hristos, ne face i una ntre noi i << cu Biserica din toate timpurile i
locurile>> (6); ne nseamn i ne pecetluiete n aceast comun legtur freasc (6) i este un act
irepetabil (13).
2. Comentarii speciale
Instituirea Botezului
Textul este o declaraie exact despre adevrul fundamental care este afirmat atunci cnd se spune
c Botezul a fost instituit de Hristos. Realitatea care este simbolizat n ritualul Botezului este chiar
realitatea lui Hristos, druindu-Se pe Sine prin moarte i nviere, i fiind acceptat n modul n care El a
biruit, de cei care sunt chemai s intre n Noul Legmnt. Faptul c Botezul este modul n care El a
biruit, se face cunoscut prin mrturia apostolic ce se gsete n Scriptura i Tradiia Bisericii.

Semnificaia Botezului

Botezul ncorporeaz oamenii n trupul lui Hristos, ducndu-i la unire << ntre ei i cu Biserica din toate
timpurile i locurile >> (6). Acest punct este bine explicat n text. Totui, documentul nu d aici atenie
potrivit implicaiilor faptului c o persoan este botezat ntr-o anumit comunitate ecclesial, ntr-o
cretintate divizat. Deoarece textul se adreseaz bisericilor i comunitilor care nu sunt n deplin
comuniune ntre ele, subliniaz n mod corect faptul c, unindu-i pe oameni cu Hristos, Botezul
stabilete ntre ei o legtur mai profund dect tot ceea ce i separ. Atrage atenia asupra
contradiciei dintre unicul Botez i comunitile cretine separate, i cheam la depirea separrii i
la manifestarea vizibil a legturii freti baptismale (6).
Cnd n text se spune despre << dinamica Botezului care mbrieaz ntreaga via, se extinde la
toate neamurile i anticipeaz ziua cnd toat limba va mrturisi c Domn este Iisus Hristos ntru
slava lui Dumnezeu Tatl >> (7), se atinge problema relaiei dintre Botez i mntuirea ntregii lumi o
proplem care este i n relaie cu necesitatea Bisericii pentru mntuire. ntruct textul se ocup de
semnificaia Botezului, i nu de ntreaga iconomie a mntuirii, poate este de neles c nu se spune
nimic despre mntuirea celor nebotezai. Dar textul nu se ocup n mod explicit nici de problema
necesitii Botezului pentru mntuire, care cu siguran necesit n continuare studiu comun.
Tema necesitii Botezului pentru mntuire este n relaie cu dezvoltarea doctrinei pcatului
strmoesc, dar nu total dependent de aceasta. Textul pare a face referire la realitatea pe care
doctrina pcatului strmoesc o exprim n &3 (<< Prin Botez cretinii dar liberi>>). Aici, ca i n alte
pasaje, textul afirm n mod clar faptul c Botezul terge pcatul, dar nu se pune nrebarea dac i de
ce toi sunt pctoi, n felul n care doctrina despre pcatul original a fcut-o.
Este de neles ca ntr-un text de convergen ca acesta, Comisia Credin i Constituie s fi preferat
s evite folosirea expresiei pcatul originar. Dar sublinierea doctrinei pcatului strmoesc este o
nelegere prin credin a pctoeniei umane universale, a necesitii universale a mntuirii, a lui
Hristos ca Mntuitor universal, i a necesitii Botezului pentru mntuire. Este o doctrin care poate
are rdcini adnci n Scriptur ( e.g. Rm.5) i care a luat form n epoca patristic. Are o profund
influen asupra doctrinei i practicii baptismale. Credina Bisericii pe care o exprim rmne obscur
n text. De aceea credem c ar fi potrivit ca doctrina pcatului originar, ca expresie i coninut, s fie
ncorporat n mod explicit n discuia despre semnificaia i efectele Botezului.
n abordarea temei <<ncorporrii n Trupul lui Hristos>> (6), textul afirm: <<Botezul este un semn i
o pecete a uceniciei noastre comune>>. n &5 de asemenea, ar trebi s se clarifice ce se nelege prin
<<pecete>>. Care este nelesul deplin al peceii? n vederea acestei clarificri, facem urmtoarele
observaii.
Imaginea <<peceii>>, n mod special cnd este folosit n relaie cu practica liturgic a nsemnrii i
ungerii n forma crucii a celor botezai, a fost dezvoltat mai ales n perioada patristic. Nu este clar
dac textul face aluzie n pasajele citate la aceste dezvoltri patristice. Acestea nu au un loc important
n reflecia Bisericii , mai ales n tradiia latin, despre sacramentalitatea Botezului. Se intr n explicaii
cu privire la motivele pentru care Botezul nu se repet, despre modul n care poate fi un sacrament
real chiar i atunci cnd , din cauza lipsei dispoziiei necesare, o persoan botezat nu pare a tri ca
i cum el sau ea a fost sfinit, despre modul cum Botezul ncorporeaz oamenii n Biseric, i despre
modul cum Botezul ntr-o comunitate care este considerat a fi n afara deplinei comuniuni cu
Biserica, poate totui s fie recunoscut ca botez autentic.

Acestea ntr-adevr rmn subiecte conexe Botezului. Nu sunt abordate n text. O teologie a
nsuirilor Botezului, care se dezvolt din reflecia lui Augustin asupra peceii, le abordeaz i le
trateaz. Credem c o redescoperire ecumenic a extensiunii n care o astfel de teologie reprezint o
parte important a tradiiei patristice, ar mbogii textul despre Botez de la Lima.

Botezul i credina
Exist o profund doctrin a harului inerent explicaiei date n &8-10 despre cum rspunsul omenesc
ntlnete darul lui Dumnezeu n Botez. Textul este o invitaie la o adnc spiritualitate baptismal.
Pe de o parte, se afirm c n Botez este ntruchipat (coninut) i propagat (semnificat) darul lui
Dumnezeu de mntuire. Pe de alt parte, se afirm c acest dar conferit la Botez d natere credinei
i se primete prin aceasta, prin angajament pentru a crete n sfinenie, i n grij fa de lume. Acest
har este lucrarea Duhului Sfnt. Este dat, i creeaz ntre cei care sunt botezai o legtur freasc n
credin, n dragoste i << n sperana pentru descoperirea noii creaii a lui Dumnezeu i pentru
vremea n care Dumnezeu va fi totul n toi>> (10). Referinele la Biseric din aceste paragrafe, i mai
ales folosirea cuvntului <<context>> pentru a descrie rolul su (10), pare, totui, mai puin adecvat
pentru a exprima dimensiunea ecclesiologic a harului baptismal.
Svrirea Botezului
Din perspectiva seciunii despre <<botezul credincioilor i al copiilor>>, noi nelegem dificultatea de
a formula un text care ar cuprinde credinele celor care sunt convini de importana botezului pentru
copii i ale celor care cred c Botezul este justificat doar atunci cnd candidatul este un credincios
adult. Lund n consideraie ce s-a spus mai nainte cu privire la pcatul original, la har, etc., noi
apreciem eforturile Comisiei Credin i Constituie pentru a fi ncercat s clarifice n BEM baza
comun a acestor poziii. Dar credem c este nevoie de continuarea studiului pe aceast tem.
Tema este tratat la nivelul practicii. n viaa sacramental a Bisericii, practica exprim credina, i
credina este, de asemenea, aprofundat de reflecia asupra practicii. Practica permanent a Bisericii
este un factor de baz care justific botezul copiilor. n acelai timp credina Bisericii a fost de la
nceput pregtit s rspund dificultilor ivite mpotriva practicii, i s ofere motivaia pentru a fi
continuat.
nvtura potrivit creia se cere o profesiune de credin la Botez este i aceasta fundamentat pe
practica liturgic i pastoral, mai ales n Botezul adulilor dar i n cel al copiilor. Toate acestea sunt
prezentate bine n text. Deosebit de adecvat este explicaia despre cum realitatea Botezului este
asigurat, pe de o parte, de <<credincioia lui Hristos pn la moarte>> (12) i de <<credincioia lui
Dumnezeu temei al oricrei viei n credin>> (ibid.); i pe de alt parte, de rspunsul credinei,
care este ntotdeauna credina comunitii (12). Textul arat cum este mplinit acest model att n
cazul Botezului celor care fac o mrturisire de credin personal n momentul Botezului ct i n cazul
celor care vor ajunge la acea mrturisire de credin ulterior prin educaia cretin. Credina acestora
din urm este vzut ca un rspuns la <<fgduina i chemarea Evangheliei>> care li s-au conferit
( Com.12).
Dar terminologia folosit n text <<Botezul credincioilor i copiilor>> cere coemntarii. Copiii botezai
sunt ncorporai n Hristos i sunt membrii ai comunitii de credin. Prin urmare distincia pe care

pare s o fac textul ntre <<copii>> i <<credincioi>> duce n eroare. Era mai bine dac n text se
vorbea despre Botezul adulilor i copiilor.
Practica i credina catolic cu privire la importana Botezului copiilor provine din cteva convingeri de
credin fundamentale despre Botez care au fost deja menionate n text. Botezul este n primul rnd
un dar al lui Dumnezeu (cf.1). Este un dar prin care cineva poate participa la tainele mntuitoare ale
vieii, morii i nvierii lui Iisus Hristos, prin care au fost zdrobit puterea pcatului, i ncepe noua via
cu Hristos (cf.3). Copiii sunt afectai de pcatul originar, dar prin Botez ei particip la noua via n
Hristos. Ei trebuie adui apoi prin educaie cretin, la acea mrturisire de credin. Acest fapt este, de
asemenea, foarte important. Este posibil ca preocuparea pentru un evident <<Botez
nediscriminatoriu>> n &16 s provine dintr-o percepie a unora dintre cei care nu l practic, deoarece
Botezul copiilor a fost practicat ntr-un fel care pare <<magic>> sau <<automat>>, ca i cum n-ar mai
fi nimic de fcut dup Botezul n sine. De fapt, este o responsabilitate pastoral serioas n cadrul
Bisericii nu doar pentru pregtirea Botezului unui copil, ci i pentru educaia cretin care urmeaz.
Prinii sau naii au responsabilitatea serioas s vegheze ca educaia copilului botezat s conduc la
o matur dedicare lui Hristos. A fi fidel acestei responsabiliti poate fi, de asemenea, o contribuie la
depirea diferenelor dintre bisericile i comunitile care ncorporeaz copii n comunitatea
credincioilor prin Botez i cei care practic doar Botezul credincioilor aduli.
n privina discuiei despre <<Botez-Mirungere- Confirmare>>, &14 este o afirmaie corect a credinei
Bisericii despre darul Duhului Sfnt n iniierea cretin, aa cum s-a dezvoltat de-a lungul anilor. Este
o complex dezvoltare teologic, aa cum atest i paii fcui de biserica noastr ncepnd cu
Vatican II, pentru a rennoi slujba, teologia i practica pastoral a confirmrii.
Noi credem totui c apariia unui ritual sacramental distinct, numit mirungere sau confirmare, este o
dezvoltare normativ n credina Bisericii. Dac darul Duhului Sfnt este conferit la Botez, anumite
aspecte ale acestui dar penticostal au ajuns s fie simbolizate propriu-zis n slujba iniierii cretine prin
ungerea cu mir i printr-o rugciune cu punerea minilor. Printre astfel de aspecte sunt i
mputernicirea de a mrturisi i de a sta neclintit n ncercri, i de a manifesta public apartenena la
biseric. Unele dintre acestea au fost deja menionate la &5 din text. O evocare a lor aici ar fi deschis
drumul spre o mai bun nelegere a motivului pentru care Biserica Catolic crede c Mirungerea/
confirmarea este un sacrament distinct de Botez n care se confer un dar special i unic al Duhului
Sfnt. Aceasta este parte a procesului liturgic al iniierii cretine care poate subzista n sine ca o
celebrare sacramental a Bisericii.
Noi suntem de acord cu afirmaia c <<Botezul, ca ncorporare n trupul lui Hristos, trimite prin nsi
natura sa la mprtirea euharistic a trupului i sngelui lui Hristos>> (Com.14b; cf.UR 22). Ar fi
trebuit subliniat mai mult acest adevr n textul principal. Ar fi ajutat la clarificarea anumitor aspecte ale
Botezului, n special dimensiunea sa ecclesiologic.Iniierea cretin nceput prin Botez este
desvrit prin participarea la Euharistie, sacramentul care angajeaz i manifest ntreaga realitate
a Bisericii.
Noi suntem de acord cu Comentariul 14c, c Botezul necesit s fie reafirmat n mod constant. Noi
facem acest lucru n liturghia noastr n modul sugerat. Reafirmarea Botezului, este n mod firesc
completat de Euharistie, aceasta fiind deplintatea acelei viei pe care o vizeaz Botezul. Noi
considerm confirmarea a fi un alt pas dup Botez n procesul iniierii, i de aceea ceva care are
propriul loc n dezvoltarea vieii care i gsete deplintatea n Euharistie.

Celebrarea Botezului
Ceea ce se spune n aceast seciune a textului despre celebrarea Botezului este substanial din
punct de vedere liturgic, i include toate elementele clasice conexe acelei celebrri. O acceptare a sa
de ctre comunitile ecclesiale ar contribui n mod sigur foarte mult la procesul recunoaterii
reciproce a Botezului.
Noi suntem de acord cu preocuparea exprimat n Comentariul 21a, fa de integrarea celebrrii
Botezului pe ct se poate n cultura celor care sunt evanghelizai. Cu privire la practica menionat n
Comentariul 21c, spunem doar c noi considerm c folosirea apei este esenial pentru Botez. Ne
ntrebm ce fel de evidene exist pentru a sprijini raionamentul din Comentariul 21b unde se spune
<<n multe mari biserici majoritare europene i nord-americane se practic adesea botezul copiilor
aparent fr nici o discriminare>>.
n concluzie, n textul despre Botez gsim multe elemente cu care putem fi de acord, dar i puncte
care necesit continuarea studiului n procesul Credin i Constituie.[703]
II. Botezul i unitatea Bisericii
Cea de a VII-a Adunare general a Consiliului Ecumenic al Bisericilor ( Canbera, Australia, 1991) a
adoptat i a trimis bisercilor o declaraie despre Unitatea Bisericii privita drept koinonia : Dar i
chemare (The Unity of the Church as Koinonia: Gift and Calling).[704] n acest document se
subliniaz progresul nspre unitatea vzut dar i realitatea faptului c bisericile nu au reuit s
exprime n viaa lor consecinele ce decurg din gradul de comuniune pe care deja l-au experiat i din
acordurile la care s-a ajuns deja(parafr.1.3). Una dintre provocrile majore a fost aceea de a-i
recunoate una alteia Botezul pe baza documentului B.E.M.(paragr.3.2); o astfel de recunoatere
fiind un pas important nspre koinonia dat i exprimat ntr-o via sacramental inaugurat de un
Botez i celebrat mpreun ntr-o comuniune euharistic(paragr.2.1).
Accentuarea teologiei Botezului i a Euharistiei a dus la contientizarea importanei acestora ca acte
de cult n comunitatea cretin, i a faptului c nu putem nelege deplin aceste acte n afara practicii
liturgice n care sunt integrate.
Aceast nou perspectiv a influenat ntrunirea Comisiei
Credin i Constituie inuta la Ditchingham, Anglia, n anul 1994, care a explorat modelul sau
structura (ordo) cultului cretin ca fiind din ce n ce mai mult un punct de contact i experiena
comun ntre biserici.[705] Conferina a luat n considerare criteriile pentru acomodarea cultural a
cultului i a dat multe exemple practice de biserici n care cultul nutrete cutarea unitii ntre
bisericile din ntreaga lume. Aceasta a fost recunoscut ca o important redeschidere a contactelor
constructive ntre Faith and Order i comunitatea specialitilor n Liturgic, precum i ca un semnal al
noii sensibiliti n privina dimensiunii non-verbala a cultului cretin.[706]
La Consultaia din Faverges, Comisia Credin i Constituie a tratat Botezul ca pe un proces
fundamental pentru cretini, pentru biserici i pentru micarea ecumenic. n procesul continuu al
Botezului suntem instruii n elementele fundamentale ale credinei cretine; suntem primii cum se
cuvine, printr-un act de splare cu ap ntr-o comunitate cretin anume i, totodat, n Biserica
universal; suntem nutrii pe parcursul ntregii viei, n timp ce tindem spre viaa din belug care este
viaa n Hristos, devenind fii adoptivi ai Tatlui ceresc. Pentru fiecare cretin, Botezul este intrarea ntro via noua n Hristos: o noua via trit n relaia cu Hristos, n interiorul trupul lui Hristos, ntr-o
comunitate cretin ce se afl n contextul Bisericii universale. Prin urmare, Botezul nu are o
semnificaie deosebit doar pentru cretini ca persoane considerate separat, nici doar pentru anumite
comunitai cretine, ci pentru ntreaga Biseric. [707]

Implicaiile ecumenice ale Botezului au devenit centrale n ultimii ani. Prin Botezul nostru suntem
adui toi n Hristos, i aceasta formeaz baza angajamentului nostru comun: pentru c Hristos ne-a
revendicat pe toi, noi nu avem nici un drept s ne respingem unul pe celalalt, oricare ar fi diferenele
noastre teologice, eclesiologice, istorice, culturale, sociale, etnice si economice. Revendicarea de
ctre Hristos st naintea oricror temeiuri pmnteti cu referire att la identitate ct i la diferen,
naintea oricrei stpniri i puteri din aceast lume, naintea oricror factori din interiorul sau din
afara bisericilor care amenin s ne despart pe unii de alii i s ne mpiedice s ne revendicm
dreptul nostru obinut prin natere de a fi una n Hristos (cf.Decretul despre ecumenism al Conciliului II
Vatican: Botezul constituie o legtur sacramental de unire, aezndu-i n relaie pe toi cei care au
fost renscui prin acesta -para. 22). Din moment ce noi, n calitate de cretini, suntem integrai n
Hristos rstignit i slvit, nimic nici chiar bisericile cu secolele lor de dezbinare nu ne poate separa
pe unul de celalalt.
Aceasta provoac bisericile sa nving diviziunile lor actuale, iar bisericile au rspuns prin accentuarea
Botezului ca legtura unitii lor n Hristos. Recunoaterea reciproc oficial a Botezului cteodat
stimulat de angrenarea lor n textul de convergena al Comisiei Credin i Constituie, Botez,
Euharistie, Slujire este acum prevalent n multe biserici protestante. ncepnd cu Conciliul II
Vatican, Biserica Romano-catolic a admis c toate botezurile svrite corect integreaz
credincioii n Hristos i-i aduce ntr-o anumit, dei imperfect, comuniune cu Biserica Catolica
(Decretul Despre Ecumenism, para. 3). De aceea delegaii bisericilor la a cincea conferina mondiala a
Comisiei Credin i Constituie au afirmat i au srbtorit <<recunoaterea mutuala crescnd a
Botezului fiecruia ca fiind Botezul cel unul n Hristos>>[708]. n recunoaterea acestei poziii, multe
biserici accentueaz astzi faptul c Botezul este Botezul n Hristos, nu ntr-una sau alta dintre
denominaiunile istorice. Prin Botez cineva nu devne metodist, luteran ori romano-catolic, ci un
cretin.[709]
n rspunsurile lor la B.E.M. bisericile au afirmat, n general, gradul ridicat de asentiment i
convergent care exist. Multe au recunoscut importana acordat n text Botezului, ca Taina
principal i fundamental a unitii precum i implicaiile ecumenice ale acesteia. Au fost de acord cu
expresia: De aceea, Botezul nostru unic n Hristos constituie o chemare ctre Biserici, pentru ca ele
s-i depeasc separarea i s-i manifeste vizibil comuniunea (para. 6). Punctele care necesit
mai multa atenie includ: fundamentul biblic al Botezului, relaia dintre Botez i credina, Botezul
credincioilor (adulilor) i cel al copiilor, implicaiile etice i practice , problema re-botezrii .a. S-a
subliniat faptul c iniierea este un proces continuu, este cretere perpetu n Hristos, dar s-a exprimat
i ngrijorarea n privina lipsei de claritate n privina nelegerii relaiei dintre diferitele pri ale
procesului de iniiere Botezul cu ap, Mirungerea, confirmarea, primirea Euharistiei. Exist o
diversitate de opinii deja exprimate asupra darului Duhului Sfnt n procesul de iniiere.

a. Actualizarea Botezului prin moartea martiric

mpreun cu toate discuiile referitoare la Botez n general i la recunoaterea reciproc a acestuia n
special, trebuie s accentum re-trirea experienei baptismale atunci cnd moartea martiric este
iminent. ntr-un excelent studiu[710], la care vom face referire n continuare, profesorul Gordon
Lathrop afirm de la nceput c unul din sensurile Botezului cretin i a formei comune a practicii sale
n ntreaga lume poate fi descoperit n locuri surprinztoare. De exemplu putem gsi acest neles
ntr-o referin indirect dintr-un text istoric clasic al Bisericii care nu este despre Botez, dar care
reflect indirect practica baptismal sau folosete descrieri baptismale.Uneori surpriza unei asemenea

descoperiri i caracterul contextului su pot dezvlui cu claritate importana major a modelului de

baza al Botezului[711]
Astfel, n prima jumtate a secolului al II-lea, Sfntul Ignatie, episcop al Antiohiei, pe drumul spre
proces i martiriu, a scris o impresionant scrisoare cretinilor din Roma, oraul unde urma s moar.
A scris nu despre Botez, ci despre moartea sa iminenta:
<< Stpnitorul veacului acestuia>>[712] vrea s m rpeasc i s strice gndurile mele despre
Dumnezeu. Nimeni, dar, dintre cei de fa s nu-l ajute! Mai bine fii cu mine, adic cu Dumnezeu! S
nu cutai s vorbii despre Iisus Hristos, dar s dorii lumea. Dorina eros mea a fost rstignit i
nu mai este n mine nici un foc, care s iubeasc materia pyr philoulon, ci << ap vie >>[713], care
griete n mine i-mi spune dinluntrul meu: <<Vino la Tatal! >>. Nu m desftez de hrana cea
striccioas, nici de plcerile vieii acesteia. Vreau pinea lui Dumnezeu, care este trupul lui Iisus
Hristos, Cel din smna lui David[714], iar butur vreau sngele Lui, care este dragoste
agape nestriccioas.[715]
Prin acest text remarcabil i anun Sfntul Ignatie martiriul ce l ateapt i pe care l dorete. Apa
vie care griete semnific consacrarea prin prezena Duhului Sfnt, Cel care ni-L face prezent pe
Hristos, Logos-ul, Cuvntul lui Dumnezeu. Apa vie este Duhul lui Dumnezeu revrsat nluntrul su
(In 4:14; 7:37-39; 19:34). Duhul Sfnt ne hristomorfizeaz, ne aaz n intimitatea lui Hristos, Cel
care i spune sfntului: Vino la Tatl!. Este deosebit de impresionant cum harul baptismal este
experiat din nou n mod plenar. Botezul nu a fost un act formal, ci este un proces continuu de sesizare
a prezenei nemijlocite a Sfintei Treimi. Sfntul Ignatie se refer la elementele centrale ale comunitii
cretine: cuvntul Domnului, apa naterii din nou n trupul lui Hristos, agapa euharistic. Bineneles
c aceste cuvinte apa, vorbire, pine, carne, butur, snge, dragoste au nelesuri multiple, ce
includ nelesuri religioase multiple. Dar aici, n scrierea sa adresat altei biserici, o adunare ce se
remarca prin exact aceste elemente folosite mpreun, principalele lor nelesuri liturgice nu puteau fi
departe de nelesul urmrit de Sfntul Ignatie. El dorea s conving Biserica din Roma c el intradevr alesese s bea paharul pe care i Hristos l buse, s fie botezat cu Botezul cu care Domnul
su a fost botezat (cf. Mc. 10:38-39). Prin aceasta dorete s previn eforturile acestei biserici de a-l
salva. ntr-adevr, a zis despre el c, dac este capabil s moar, mrturisind credina cretin, el va
fi cuvnt al Domnului rostit pentru ca alii s aud, nu doar un alt strigt pierdut n istoria plin de
nevoi a lumii.[716]
La nimic nu-mi vor folosi desftrile lumii, nici mpriile veacului acestuia. <<Mai bine-mi este s
mor>>[717] n Hristos Iisus dect s mpresc marginile pmntului. Pe Acela l caut, Care a murit
pentru noi; pe Acela l vreau, Care a nviat pentru noi. Naterea mea mi este aproape. Iertai-m
frailor! S nu m impiedicai s triesc, nevoind ca eu s mor! Nu-l dai lumii pe cel care voiete s fie
al lui Dumnezeu, nici nu-l amgii cu materia! Lsai-m s primesc lumina cea curat! Ajungnd
acolo, voi fi om deplin! ngduii-mi s fiu urmtor al patimilor Dumnezeului meu![718]
Se folosesc aici analogii baptismale pregnante : moartea sa va fi o natere, o iluminare, o participare
la ptimirile lui Hristos. Nu ar trebui s fie o surpriz faptul c Botezul i Euharistia puteau fi utilizate n
Biserica veche ca metafore pentru mrturisirea prin suferin n faa lumii, i ca surse pentru astfel de
fapte, pentru c aveau deja acest neles n Evanghelia dup Sf. Ev. Marcu i s-a continuat astfel i n
Biserica martirilor.[719]ntr-un timp al cruzimii i opresiunii, distana dintre mncarea pinii Domnului n
comunitate i a fi mcinat ca grul n aren nu era mare.[720]
Sfntul Ignatie este pe cale s devin martir, un proces pe care el l vede ca reflectnd faptul de a
deveni cretin i totodat om deplin.[721] Propovduirea i convertirea, apa gritoare, agapa: aceasta
a fost probabil rnduiala ordo prin care cineva devenea cretin n Antiohia.[722] Acest rnduial

 ordo era disponibil reamintirii, iar i iar, fiind co-extensiv ntregii viei mrturisitoare cretine
autentice, nu repetnd Botezul, ci ascultnd glasul su, acionnd conform chemrii sale. Ar fi ceea
ce mult mai trziu, dar nscriindu-se, iat, ntr-o ndelungat tradiie, Sfntul Simeon Noul Teolog
numea: Botezul n Duhul Sfnt, Botezul lacrimilor adic actualizarea harului batismal, lacrimile
nefiind materia pentru o nou Tain ci nsi dovada contientizrii autentice a prezenei sfinitoare a
Preasfintei Treimi. Mai mult, dei acest rnduial- ordoreflecta practica din Antiohia Sf.Ignatie se
atepta s fie neleas i la Roma : n subiectele principale bisericile erau n unitate.[723]
b. Consideraii cu privire la o rnduiala-ordo baptismal comun i la terminologia folosit
Textul de mai sus este ntr-adevr un exemplu remarcabil al nelesului cuvntului biseric n secolul
al II-lea, care poate s ne fie de ajutor astzi. Biserica local din Antiohia era n comuniune cu
biserica locala din Roma. Amndou mprtaesc modelul apei care griete (adic apa unit cu
vocea Domnului) i masa Domnului. Cretinii sunt ntrunii ntr-o adunare local personal-comunitar,
n comuniune cu alte adunri similare, n care nelegerea reciproc este posibil datorit experienei
comune a proximitii lui Dumnezeu Cel Unul n Treime, a conformrii prin credin i via modelului
Crucii i nvierii lui Hristos i datorit unei rnduieli- ordo comune, modelul reciproc recunoscut al
Botezului, Euharistiei i Preoiei. Se pune ntrebarea dac putem vorbi i noi despre o
rnduial- ordo baptismal a bisericilor noastre locale ntr-un fel recunoscut mutual? Putem face
aceasta cu aceeai pasiune pentru nelesurile teologice, ecumenice i etice ale acelei rnduieli- ordo?
Putem nelege mpreun cum Botezul n procesul su, Botezul cu ecourile sale continue n viaa
cretin, Botezul n lucrarea sa unificatoare asupra bisericilor poate fi cuvntul Domnului i nu doar
un strigt n mijlocul nevoilor acestei lumi?[724]
Mult mai mult atenie a fost dat n ultima vreme unei rnduieli ordo euharistice, ca un instrument
pentru a realiza koinonia, dect unuei rnduieli ordo baptismale, prin crearea aa-numitei Liturghii
de la Lima. Dar nu trebuie s se piard din vedere fundamentele biblice ale Bisericii universale n
succesiunea lor fireasc descris n Faptele Apostolilor. Dup ce istorisete evenimentul ntemeierii
Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini : struiau n nvtura Apostolilor te
didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n comuniune (legtur freasc) te koinonia,
communicatione-, n frngerea pinii te klasei ton arton, fractionis panis i n rugciuni tais
proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). Dac este considerat corect afirmaia potrivit creia orice
Biseric local, ar trebui s se identifice prin constituia sa cu Biserica universal sau altfel spus c
toi cei convertii ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au alturat de fapt acestora din urm, Biserica
fiind Trupul lui Hristos care se extinde nencetat, pentru a-i cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu
doar virtual, ca toi s triasc plenar comuniunea cu Sfnta Treimese va deduce faptul c cele
patru elemente menionate sunt premisele fundamentale pentru orice concluzie teologic rezultat din
dialogurile ecumenice. Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii
decomuniune, a legturii freti koinonia, mprtirea din acelai Potir, rugciuni pentru
unirea tuturor formeaz o simfonie n care se exprim identitatea i integritatea Bisericii. Prin urmare
nu ne putem gndi la mprtirea din acelai potir, pn cnd nu suntem n comuniune de credin i
iubire, nvtura despre Botez i recunoaterea sa fiind premisa oricrui dialog n vederea realizrii
unitii.
Comisia Credin i Constituie a organizat o consultaie cu tema Towards Koinonia in worship
( Spre comuniune- koinonia n cult), desfurat n Ditchingham, Anglia, n anul 1994. n raportul
acestei consultaii se afirm: Formarea n credin i botezul n apa duc mpreun la participarea la
viaa comunitii. Slujitorii i poporul nfptuiesc aceste lucruri mpreun Aceasta este motenirea
tuturor bisericilor, avndu-i originea n Noul Testament, practicndu-se n mod local, i atestat n
strvechile surse att ale cretintii din Rsrit, ct i a celei din Apus. (Ditchingham, paragr. 3-4)

[725] n urma analizelor la Ditchingham s-a propus o rnduial ordo pentru Botez care trebuie s
cuprind: formarea n credin; Botezul; participarea la viaa comunitii; dei chemarea perpetu la
nvtur i ucenicie situeaz, de asemenea, formarea continu n credin i dupa primirea
Botezului. Modelul pe care l putem ntrezri n fragmentul citat din opera Sfntului Ignatie are
aceleai elemente: proclamare, convertire, ntoarcere de la ru; apa care griete; masa Domnului \
mrturia n lume. Dar i alte scrieri vechi urmeaz acest model. Sfntul Iustin Martirul i Filozoful scria:
V vom explica acum modul n care, nnoii prin Hristos, ne-am consacrat pe noi nine ca daruri lui
Dumnezeu, pentru ca nu cumva, trecnd cu vederea acest lucru s aprem naintea voastr c din
viclenie am ascunde ceva n explicarea noastr. Toi cei ce s-ar ncredina i ar crede c lucrurile
acestea nvate i propovduite de noi sunt adevrate i care fgduiesc c vor putea tri aa, sunt
nvai s se roage i s cear de la Dumnezeu, postind, iertarea pcatelor pe care le-au svrit mai
nainte, n timp ce noi, la rndul nostru ne rugm i postim laolalt cu ei. Apoi, ei sunt condui de noi
undeva, unde este ap i sunt renscui acolo, n acelai fel n care noi nine am fost renscui; ei
primesc atunci o baie n ap, n numele Printelui tuturor i Stpnului Dumnezeu i al Mntuitorului
nostru Iisus Hristos i al Sfntului Duh.[726]Cci Hristos a zis : << De nu v vei renate, nu vei intra
n mpria cerurilor>>.[727] Iar baia aceasta se numete luminare () . () dup splarea celui
ce crede i care a czut ntru totul de acord cu noi, l aducem n locul unde se gsesc adunai cei pe
care noi i numim frai, fcnd rugciuni comune pentru noi nine i pentru cel luminat, ca i pentru
toi ceilali de pretutindeni, cu mult struin, ca s ne nvrednicim ca, aflnd adevrul, s ne gsim i
prin fapte a fi nite buni tritori i pzitori ai celor ce ne sunt poruncite () . ncetnd rugciunile, noi
ne mbrim unii pe alii cu srutarea pcii . () Mai departe, noi ne reamintim unii altora de toate
acestea; cei ce avem bunuri materiale, venim n ajutorul celor lipsii i ne gsim laolalt cu ei
ntotdeauna. i, pentru toate cele ce ni se ofer, noi binecuvntm pe Creatorul tuturor, prin Fiul Su
Iisus Hristos i prin Duhul Sfnt. Iar n aa-zisa zi a soarelui, se fae adunarea tuturor celor ce triesc la
orae sau la sate i se citesc Memoriile apostolilor sau scrierile profeilor, ct vreme ngduie timpul.
Apoi , dup ce cititorul nceteaz, ntistttorul ine un cuvnt prin care sftuiete i ndeamn la
imitarea acestor frumoase nvturi.[728] Urmeaz o descriere a euharistiei duminicale, a trimiterii
euharistiei ctre cei abseni i a ajutorrii celor sraci, precum i ntelesului duminicii. As
S-ar putem rezuma acest proces baptismal n analogie cu modelul pe care l-am gsit la Sfntul
Ignatie: formare n credina sau convertire; splarea cu apa asociat cu cuvntul i numele lui
Dumnezeu Cel Unul n Treime; i participarea la viaa comunitii, incluznd reamintirea reciproc
permanent a Botezului, ajutorarea sracilor, ntlnirile comunitii, binecuvntarea mesei, i, ca
evenimentul ce ncorporeaz toate acestea, Euharistia de duminica. Putem spune c unele lucruri
care sunt prezente implicit la Sfntul Ignatie, sunt redate aici explicit. Proclamarea i nvarea preced
apa, dar o i succed; ntr-adevar, o reamintire continu este o parte integrant important a acestei
rnduiele- ordo. Evenimentle baptismale au loc n comunitate i conduc la participarea la viaa
comunitii; masa este n centrul acestei participri.
La Sfntul Iustin ntregul proces al iniierii cretine i al vieii n comunitate este pus n micare, chiar
nprocesiune, i este nsoit de rugciune. Modelul rezultat poate fi descris astfel:
predarea
credinei i chestionarea n privina comportamentului; rugciunea i postul candidailor la Botez i a
comunitii; procesiunea ctre ap; splarea; procesiunea ctre locaul de rugciune comun;
Euharistia; reamintirea continu a evenimetelor baptismale prin Euharistia duminical i prin grija fa
de sraci.
O structur similar gsim n Didahia sau Invatatura celor 12 Apostoli. Dac presupunem c acest
strveche rnduial bisericeasca ncepe cu cateheza celor ce vor fi botezai, structura care rezult ar
fi urmtoarea : instruirea moral; post i rugciune, nainte de Botez, post obligatoriu pentru candidat

i recomandabil i pentru alii din comunitate; Botezul n ap n numele Sfintei Treimi; Euharistia dup
Botez; viaa comunitar, ce include i primirea misionarilor, grija fa de sraci, Euharistia duminical.
De fapt, aceast structur primar pentru iniierea cretin va deveni rnduiala catehumenatului,
cunoscut noua din multe surse ncepnd din secolul al III-lea: chestionarea n privina dorinei de
schimbare a comportamentului; ascultarea Evangheliei / propovduirii nvturii de credin;
rugciune i post; splarea baptismal;
Euharistia, introducerea n tainele la care deja a participat ; synaxa euharistic sptmnal; mrturia
i grija pentru sraci.[729]
Se pune ntrebarea dac aceast rnduial are origine biblic? Poate fi regsit oare n Sfnta
Scriptur? Binenteles c Noul Testament nu este o carte de ritualuri, nici nu d o eviden clar a
practicii cretine primare. Dar n msura n care aceast eviden poate fi obinut indirect, modelul
de baza este acelai. Acest model poate fi regsit n diferite pari ale Noului Testament. Astfel,
Botezul de la Cincizecime (F. Ap. 2) urmeaz propovduirii Sfntului Petru i face ca cei botezai s
struie n nvtura Apostolilor te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n comuniune
(legtur freasc) te koinonia, communicatione-, nfrngerea pinii te klasei ton arton, fractionis
panis i n rugciuni tais proseuhais, orationibus (F.Ap. 2,42), ca i distribuirii bunurilor tuturor,
dup nevoia fiecruia (F.Ap. 2,45). Intr-adevr, Sfntul Apostol Pavel se bazeaz pe faptul c Botezul
duce la Euharistie, n analogia sa cu trecerea mrii ce duce la hrnirea cu man i la adparea din
stnc ( I Cor. 10).
Mai mult, dac epistola I Petru poate fi considerat o catehez baptismal i o rnduial bisericeasc,
i acolo ordinea iniierii cretine este aceeai. Propovduirea nvierii i instruirea despre schimbarea
etic (1,3-21) duc la purificare (1,22) i la natere din nou (1,23). Aceasta curire prin cuvntul
Domnului care poate fi o referire la splarea bapismal duce la iubire i la Euharistie (2,2-3), la
participare la viaa comunitii, descris ca preoia mprteasc i popor al lui Dumnezeu (2,4-10), i
la comportamentul cel nou (2,11sq.). Aceast succesiune poate fi vzut ca rezultat din
rnduiala- ordo baptismal .[730]
Nu era vorba doar de o curire personal, ci de participarea
comun la Hristos, avnd i o profund semnificaie eshatologic, toate imaginile i nelesurile
Botezului n Noul Testament splarea n vederea nunii, iluminare, iertare, intrarea n templu,
supravieuirea dup potop, mbrcarea n Hristos pot fi considerate ca celebrri ale acestei realiti
eshatologice.
Botezul Domnului are profunde semnificaii pentru Botezul nostru. Prin coborrea Sa n Iordan, Fiul lui
Dumnezeu nomenit unete n mod desvrit puterile vivificatoare ale Duhului Sfnt cu apa, fcnd
posibil Botezul din ap i din Duh. Prin consacrare, apa baptismal face posibil naterea din nou,
naterea de sus, de fapt omul este re-creat, devin fptur nou. Svritorul se roag . Tu Stpne
a toate arat apa aceasta, ap de izbvire, ap de sfinire, curire trupului i sufletului, dezlegare
legturilor, iertare pcatelor, luminare sufletului, baie de-a doua natere, nnoirea duhului, har de
nfiere, mbrcminte de nestricciune, izvor de via.[731] mbrcmintea de nestricciune, haina de
lumin, pe care ne-o confer Duhul Sfnt, are ca urmare fireasc, aa cum se va sublinia infra,
nfierea, dobndirii intimitii cu Tatl, Cel care spune la Botezul fiecrui om : Acesta este fiul Meu cel
iubit. Prezena Duhului Sfnt asupra lui Iisus la Iordan este reliefarea consubstanialitii treimice.
Este interesant de subliniat c Sfntul Marcu, dar i sfntul Matei i Sfntul Luca noteaz c prezena
Duhului este evident la ieirea lui Iisus din ap, deci nu n timpul botezului de la Sfntul Ioan. n
rnduiala Botezului cerem : D-mi mie hain luminos, Cel ce Te mbraci cu lumina ca i cu o hain!,
apoi are loc Mirungerea i numai dup aceea cntm: Ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i
mbrcat, deoarece Duhul Sfnt este Cel care ne hristomorfizeaz.

Printele Stniloae subliniaz faptul c toate expresiile Sfntului Apostol Pavel despre moartea,
nvierea, prefacerea omului, sdirea i mbrcarea lui n Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt
amintite n rnduiala Botezului (s.n.). Prin aceast participare la Hristos cel rstignit i nviat, cei
botezai iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin mpreun purttori ai chipului [formei] lui
Hristos-symmorphoi. Chipul [forma] lor cel [cea] nou[] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[]
n ei i prin aceasta n Biseric. [732](s.n.)
ntr-adevr, textul slujbei Tainei Sf.Botez face distincie clar ntre chip-eikon i form- morphe (i
verbul derivat). n rugciunea pe care preotul o rostete n tain, nainte de sfinirea apei, el se roag
Preasfintei Treimi (ecfonisul este preasfnt numele Tu, al Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh)
omul este imagoTrinitatis- rostind cuvintele :
i f s ia chip [form] Hristosul Tu n acesta ce se va nate din nou[733] textul original este :
Kaimorphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai.[734] Omul se cufund n apa
Botezului ca o materie amorf i fr chip- hyle aneidos kai amorphos i iese afar purtnd chipul
frumos al lui Hristos.[735] Suntem modelai i imprimai i viaa noastr amorf i nedefinit primete
o form i o definire.[736]
Prin Botez, Mirungere, Euharistie i restul vieii spirituale ne ncorporm n Hristos, primim existena
cretin, adic hristocentric i hristomorf, precum i forma i viaa corespunztoare. n acest mod,
Tatl gsete pe feele noastre nsi forma morphen formam Fiului Su i recunoate n noi
mdularele Celui Unul Nscut al Su.[737] Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituia i
funciile naturii umane ndumnezeite a lui Hristos.[738] nfierea, esena Sfintei Taine a Botezului, este
un dar real, posibil datorit primirii formei Fiului ntrupat, frumuseii Sale. Sfntul Grigorie de Nyssa
scrie att de frumos: Acela [Mirele- Hristos] i-a fcut Biserica trup i, prin adugirea celor ce se
mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei
plinirii lui Hristos (Ef.4,13). Dac, aadar, Biserica e trupul soma lui Hristos, iar Cap kephale al
trupului e Hristos, Care formeaz morphon faa Bisericii tes Ekklesias to prosopon cu propria Sa
nfiare to idio charakteri, prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost rpit inima
ekardiothesan, pentru c vd n ea mai limpede pe Cel nevzut.[739] Datorit legturii organice
dintre Cap i trup, forma, splendoarea lui Hristos- Capul se rspndete i asupra trupului- Biserica.
Dac forma dumnezeiasc se refer la vemntul lui Hristos, cel botezat l primete i el, nu n
sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Hristos Se slluiete n cel botezat, i implicit i
d forma Sa. La strlucire ajunge pe msur ce mplinete poruncile, oricum procesul
conformrii noastre cu Trupul Lui Hristos cel ndumnezeit, plin de energiile dumnezeieti necreate, nu
are sfrit, nici aici, nici n mpria Sa.
Botezul este fundamentul vieii fiecrui cretin, al fiecrei biserici i al micrii ecumenice. Botezul
comun ns nu poate implica i deplina comuniune, care culmineaz cu mprtirea comun. Chiar
dac rnduiala-ordo ar fi similar pentru toi cretinii, Botezul nu poate fi rupt din contextul mai larg al
vieii ntr-o comunitate. Din ziua Pogorrii Duhului Sfnt, ziua ntemeierii primei comuniti cretine
(F.Ap.2) se observ legtura indisolubil ntre Biseric, cuvnt i Taine. Dup ce au fost ptruni la
inim de predica apostolic, asculttorii au ntrebat : Ce s facem? Li s-a rspuns prin ndemnul la
pocin, adic o schimbare radical a modului de a tri i de a concepe lumea i viaa, la Botez, care
vor fi succedate de primirea darului Duhului Sfnt; i imediat n F.Ap. 2, 42 se adaug frngerea
pinii ca centru al cultului cretin. Botezul Mirungerea i Euharistia sunt primite mpreun, rnduiala
prevede o rugciune care face trecerea fireasc de la Botez la Mirungere i Euharistie:
Binecuvntat eti Doamne Dumnezeule, Atotiitorule, Izvorul buntilor, Soarele dreptii, Care celor
ce erau ntru ntuneric le-ai strlucit lumina mntuirii prin artarea Unuia-Nscut Fiului Tu i
Dumnezeului nostru i ne-ai druit nou nevrednicilor fericita curie prin Sfntul Botez i

dumnezeiasca sfinire prin ungerea cea fctoare de via; Care i acum ai binevoit a nate din nou
pe robul (roaba) Ta acesta nou luminat, prin ap i prin Duh, i i-ai druit lui iertare pcatelor celor de
voie i celor fr de voie. nsui Stpne, Preandurate mprate al tuturor, druiete-i lui iertarea
pcatelor celor de voie i celor fr de voie. nsui Stpne, Preandurate mprate al tuturor,
druiete-i lui i pecetea darului Sfntului i ntru tot puternicului i nchinatului Tu Duh i
cuminecarea sfntului Trup i scumpului Snge al Hristosului Tu. ()[740]
Rnduiala Botezului, textele propriu-zise, descoper profunzimea cultului ortodox. n general, Biserica
Ortodox, aplicnd principiul iconomiei, nu re-boteaz pe cei ce au fost deja botezai n numele Sfintei
Treimi, mai precis pe romano-catolici i pe cei din Biserica Reformei, dar nu recunosc validitatea
Tainei dect atunci cnd credinciosul respectiv este primit prin Mirungere i Euharistie n snul
Ortodoxiei. Acest fapt demonstreaz credina sa c aceste biserici s strduiesc s nvee despre
Botez n conformitate cu nvturile Bisericii primare, dei nu consider c acest scop este realizat n
riturile baptismale ale acestor biserici.[741] Principiul iconomiei poate s se schimbe n recunoatere
deplin numai dac Biserica Ortodox poate recunoate n riturile baptismale ale altor biserici acele
elemente pe care Biserica primar le-a considerat necesare pentru a se separa n mod clar de care le
considera eretice. [742] nainte ca Botezul comun s devin o realitate este necesar ca s se ajung
la un acord n privina conceptului despre Biseric i despre slujire. Opinia se bazeaz pe ideea c
putem boteza n Biserica cea una, numai dac tim ce este aceast Biseric i unde sunt limitele sale.
Chiar dac s-ar respecta ntru totul rnduiala ortodox, tot nu s-ar putea recunoate validitatea n sine,
deoarece candidatul trebuie s profeseze doctrina n ansamblul su i s fie n deplin
comuniune- koinonia de iubire (cf.F.Ap.2,42). Printele profesor Ion Bria afirma categoric . Ortodoxia,
mai ales n cazul Botezului, a insistat asupra legturii dintre mrturisirea credinei i validitatea Tainei,
sau altfel spus, ntre comuniunea n credin i comuniunea n Taine, sacramental. Chiar dac
Botezul este un dar divin, totui credina celui ce primete acest dar are un loc central. Mai mult,
Botezul i Mirungerea sunt primite i celebrate ca Taine de alturare la trupul lui Hristos, Biserica, cu
nelegerea c exist o comunitate de credin care mrturisete pentru i care primete pe cel nou
botezat.[743]
Se tie, dar nu se accept ntotdeauna faptul c multe dintre diferenele teologice dintre bisericile
ortodoxe i bisericile apusene sunt legate de terminologie.[744] Afirmaia aceasta este valabil i n
privina nelegerii conceptului de Tain ( Sacrament). Cuvntul latin sacramentum folosit de
cretintatea apusean are un neles diferit de echivalentul grecesc mysterion, folosit n Rsrit. Din
perspectiva teologului protestant Gerhard Ebeling, termenii mysterion i sacramentum, care au fost
stabilii pentru a denumi lucrrile sacre n sensul cel mai strict n bisericile rsritene i n biserica
apusean chiar reprezint spiritul diferit al cretintii greceti i latine.[745] Potrivit analizei lui
Ebeling, cuvntul mysterion folosit n bisericile rsritene, mai pstreaz nc n uzul cretin elemente
din semnificaia originar din religia antic. Folosirea n Apus a cuvntului sacramentum , care deriv
din limbajul juridic i militar ( avnd nelesul de jurmnt), a nsemnat efortul de distanare de acele
elemente, dar i sublinierea legturii i obligaiei impuse asupra credincioilor care luau parte la
lucrrile sacre ale Bisericii, n detrimentul simirii prezenei lui Dumnezeu care Se comunic pe Sine.
Astfel, n Apus, sublinierea caracterului obligatoriu al sacramentelor pentru credincioi a dus la o prea
mare ndeprtare de ceea ce cuvntul mysterion exprim cu adevrat : comunicarea de Sine a lui
Dumnezeu Cel Unul n Treime n aceste lucrri sacre.
Este semnificativ faptul, dup cum explic n continuare profesorul Grosshans, c de la nceputul
perioadei Reformei s-a manifestat nemulumirea fa de folosirea termenului latin sacramentum i s-a
artat c este o traducere incorect a cuvntului nou-testamentar mysterion.[746] Zwingli se plngea
deja spunnd: cuvntulsacramentum nu exprim n mod corect nelesul lui mysterion[747] i dorea

ca germanii s nu fi acceptat vreodat cuvntul sacrament n vocabularul lor o dorin pe care a

preluat-o i Friedrich Schleiermacher n Dogmatica sa.[748] n anul 1520 Luther arta c terminologia
biblic nu justific folosirea termenului sacrament pentru lucrri bisericeti.[749] Philip Melanchthon
n lucrarea sa intitulat Loci Communes (1521) dorea s numeasc semne sau semne
sacramentale ceea ce alii numeau sacramente[750], ntruct, conform terminologiei biblice, doar
Iisus Hristos ar putea fi numit sacrament. Pot fi gsite multe alte exemple n teologia protestant care
s ateste nemulumirea fa de termenul sacramentum. Este foarte important de amintit faptul c
acum 175 de ani F. Schleiermacher i exprima sperana c problemele cauzate de termenul
latin sacramentum pot fi ndeprtate prin apropierea de Biserica Rsritean, pentru care
aceast denumire a rmas strin, i care n schimb a folosit expresia mistere (taine)(s.n.).
[751]
Cuvntul mysterion apare de 23 de ori n Noul Testament. n Epistola ctre Efeseni 1,9,10 citim
: El ne-a fcut cunoscut taina- mysterion, sacramentum voii Sale pe care, potrivit bunvoinei Lui,
mai nainte ntru Sine o plnuise spre buna rnduial a plinirii vremurilor: toate , cele din ceruri i cele
de pe pmnt, s fie iari adunate ntru Hristos; iar n Rm., 16,25: Iar Celui ce putere are s v
ntreasc dup Evanghelia mea i dup propovduirea lui Iisus Hristos, potrivit cu descoperirea tainei
mysteriou, mysterii celei ascunse din timpuri venice.
n limba romn folosim cuvntul tain care red grecescul mystirion. Este important de amintit c
printele Stniloae nu scrie, n cel de al treilea volum al Teologiei Dogmatice, direct despre cele apte
Sfinte Taine ci, fcnd o apologetic implicit, dorind s apropie pe cititor ct mai firesc de o tem
profund, n introducere explic cum creaia nsi este o tain, un symbol n sensul etimologic
(aezarea mpreun a dou realiti care aparent nu pot avea tangen). Taina este tocmai atingerea
Celui necreat de creaie. Dar n cadrul tainei celei mari a creaiei, omul nsui este o tain, ca unire
ntre spirit i materie. Apoi, tain este Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat, o singur
Persoan, Care unete pentru totdeauna firea dumnezeiasc cu cea omeneasc. Tain este Biserica,
prin care toate se reunesc cu Creatorul, printele Stniloae spunnd c actualizarea acestei uniti
ntr-o anumit msur virtual a Lui cu subiectele umane ia forma Bisericii.[752]Printele Stniloae a
scris o excepional introducere la Sfintele Taine, fiind deplin contient c nu putem quantifica n mod
simplist harul s nu uitm c nmormntarea a fost considerat sfnt tain, ce am putea spune
despre tunderea n monahism![753].
c.Botezul din perspectiva limitelor canonice ale Bisericii
Aparent, datorit diferenelor de doctrin, moral, cult i disciplin canonic, Botezul nostru nu ar
avea implicaii majore. Totui, nu ne poate fi indiferent c cineva se boteaz n numele Sfintei Treimi,
are principii cretine n via, urmeaz rnduielile din comunitatea cretin unde L-a primit pe Hristos.
Chiar dac nu a putut fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate confesiunile sunt
desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele Stniloae spunea totui c s-au format
ntr-o anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se
mprtesc de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci Biserica cuprinde toate
confesiunile desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri deplin de Tradiia prezent n ea. n
altfel, Biserica n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox. ntr-un fel creaia ntreag se
afl obiectiv ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de
Hristos, chemat s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite
credine cunoate ntr-o oarecare msur pe Logosul preincarnaional.O anumit biseric subzist
i azi n afar de cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu
Logosul dumnezeiesc[754], de fapt Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce

s-au nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare .Cci se ntmpl s aflm i dintre
barbari i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat
n ei. Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt [755]. Cu att mai mult exist
aceast biseric n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul
ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica
ortodox, Biserica deplin [756].
Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline[757], unele mai aproape de
deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit credinei lor n parte
comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de nedeplintate
bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, printele Stniloae rspunde : n
diferite confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a redus la formulele
doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de
doctrin aduse de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii
lor. n catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea credincioilor c prin
ele se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria
teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla
satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie
creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina
credincioilor. Totui, dei : credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n
cadrul acelor denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui
mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor,
poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului
Mntuitorului :n casa Tatlui Meu multe locauri sunt. Vina esenial o au ereziarhii, care nu au
aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonic de
sfiere a cretinismului.[758] Se face distincia clar ntre cei nscui n familii aparinnd diferitelor
denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica deplin din diferite interese,
sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se aprecieaz c Micarea ecumenic, n
ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s tind spre cea mai intim prezen a lui
Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n
snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii
primare[759].
O foarte bun sintez a temei limitele Bisericii a fost realizat de profesorul Emmanuel Clapsis[760],
din care redm n continuare. Ni se reamintete de la nceput faptul c Iisus S-a rugat ca ucenicii s
fie una precum El i Tatl una sunt ( In.17, 21). A dorit ca ei s fie o singur turm sub un singur
pstor ( In.17,21), cluzii de Duhul Sfnt spre tot adevrul (In. 16,13). Prin viaa n Hristos, cretinii
sunt reconciliai cu Dumnezeu i devin una n Hristos (Ef.2,13-18; Gal. 3,28). Pentru Sf.Ap.Pavel , cei
ce-I urmeaz lui Hristos formeaz trupul lui Hristos, i de aceea nu pot fi mprii (cf.I Cor.1,13).
Urmnd consecvent nvtura biblic i patristic, Ortodoxia mrturisete ferm faptul c nu poate
exista dect o singur Biseric a lui Dumnezeu, ntruct cunoatem un singur Dumnezeu, o credin,
i un Botez ( Ef.4,5).
Unitatea Bisericii ngduie diversitatea bisericilor locale, dar exclude o pluralitate de biserici rivale i de
confesiuni aflate n stare conflictual. Totui cretintatea este divizat; aceast situaie necesit o
explicaie teologic. Ce realitate eclesial au acele denominaiuni i biserici care nu sunt n comuniune
una cu alta, nici cu Biserica Ortodox? Dac Biserica Ortodox este ntr-adevr manifestarea i
ntruchiparea Bisericii celei una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic, cum apreciaz ortodocii
natura eclesial a celorlalte biserici, care la rndul lor, pretind a fi ntruchiparea aceleiai realiti?

Avery Dulles n articolul su intitulat: Biserica, bisericile i Biserica Catolic (deplin n.tr.)[761] a
identificat cinci tipuri de soluii la aceast problem ecumenic:
1.
1.
Se susine faptul c Biserica exist oriunde se pot gsi elementele tradiiei apostolice n
materie de doctrin, taine i slujire. Aceasta nseamn c unica Biseric este identic cu o
comunitate istoric anume i c toate celelalte biserici sunt contrafaceri sau pseudo-biserici. Din
motive irenice se afirm i faptul c, dei Biserica lui Hristos exist deplin sau perfect doar ntr-o
comunitate, poate fi gsit n mod imperfect sau prin participare n altele- n msura n care i ele
posed anumite daruri sau nzestrri care aparin de drept unicei Biserici.
2.
2.
Se face distincia ntre dou sfere: cea invizibil, noumenal sau spiritual, n care
trebuie s gsim unitatea, i una vizibil, fenomenal sau empiric, n care experimentm
separrile. Aceast viziune implic faptul c toi cretinii sunt una n Iisus Hristos, prin faptul c ei
aparin unei singure koinoniapnevmatice ( n opoziie fa de biserica instituional care este
expresia extern a Bisericii din inimile credincioilor).
3.
3.
Biserica autentic nu este identificabil cu nici una dintre denominaiunile existente. Se
afirm c Biserica ia fiin, temporal, atunci cnd Duhul Sfnt n mod real transform sinaxa
local prin cuvnt i Taine. Dac se accept aceast viziune, atunci Biserica devine o serie de
evenimente disparate. Totui, din perspectiv biblic, Biserica este o comunitate divino-uman
concretizat ntr-o comunitate vizibil existnd n mod continuu n istorie.
4.
4.
Biserica adevrat ar trebui s existe ca speran i promisiune, mai degrab dect ca
nfptuire concret. n istorie, nici o comunitate sau combinaie de comuniti existente nu ar
putea pretinde a fi, chiar i momentan, Biserica lui Hristos, dei astfel de comuniti pot fi uor
considerate acolo unde Biserica este pe deplin actualizat i descoperit, de vreme ce acestea
sunt continuu convertite la Evanghelia lui Hristos. n opinia lui E.Clapsis, recurgerea prematur la
consolarea cu realitile eshatologice ar putea avea ca efect perpetuarea actualei diviziuni dintre
cretini i s-ar nltura i motivaia de a lupta mpotriva acesteia. Unitatea Bisericii nu trebuie
neleas numai eshatologic, ci i ca o realitate prezent care i se va desvri n ziua de pe
urm.
5.
5.
O ultim abordare a acestei probleme sugereaz faptul c separarea cretinilor cauzat
de afirmaiile confesionale i de cultul sacramental nu este decisiv, Biserica lund fiin cel mai
bine atunci cnd cretinii acioneaz mpreun, chiar i dincolo de demarcaiile confesionale,
aflndu-se n slujba semenilor lor. Adepii acestui punct de vedere sugereaz faptul c cea mai
bun modalitate de a promova unitatea este ca cretinii s lucreze n solidaritate, ca i cum ar fi
membrii unei singure comuniti de credin. Pe msur ce ei se dezvolt mpreun prin eforturi
comune, barierele suspiciunii i ale nenelegerilor vor diprea. Aceast abordare este criticat
adesea, deoarece subliniaz dimensiunea orizontal sau uman, n detrimentul celei verticale sau
divine i subordoneaz adevrul dogmei, eticii i politicii.[762]
Fiecare abordare ofer o soluie n legtur cu o anumit poziie ecclesiologic. O prim ecclesiologie
privete Biserica n primul rnd din perspectiv social i instituional. A doua se concentreaz pe
aspectul interior sau mistic al comuniunii oamenilor cu Dumnezeu i ntre ei. A treia acord o
importan major experierii concrete a iertrii pline de iubire a lui Dumnezeu n viaa comunitii
( sinaxei). A patra accentueaz caracterul provizoriu i de fgduin al tuturor celor date n viaa
aceasta. A cincia privete Biserica, n primul rnd, n misiunea sa de a tmdui i a transforma lumea.
n pofida participrii sale la micarea ecumenic, Ortodoxia nu a renunat niciodat la credina c
este Biserica una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic. Cu toate acestea, sau poate chiar de
aceea, Ortodoxia nu a ncetat s fie ntr-un dialog de credin i iubire cu toate acele asociaii
confesionale cretine i biserici care caut s refac unitatea vizibil a tuturor cretinilor. Fiind
implicat n micarea ecumenic, Ortodoxia trebuie s situeze n planul de mntuire al lui Dumnezeu
acele formaiuni cretine care, n opinia sa, nu sunt n comuniune cu Biserica, una, sfnt ,

soborniceasc i apostolic, din cauza diferenelor de credin i practic liturgic,prin urmare este
necesar reflecia teologic. Corespund oare limitele canonice ale Bisericii cu cele harismatice ? Mai
mult, este posibil s se recunoasc validitatea tainelor acelor biserici care nu sunt n comuniune cu
Biserica Ortodox? Dac rspunsul la aceast problem este afirmativ, atunci Biserica Ortodox
trebuie s enumere criteriile pentru o astfel de recunoatere.
Tradiia Bisericii Ortodoxe n privina recunoaterii validitii tainelor n afara Bisericii este complicat i
imprecis. n secolul al III-lea, Sfntul Ciprian al Cartaginei afirma c orice schism a fost o plecare
din Biseric, din acel inut sfnt unde se primete izvorul Botezului, apa mntuirii (Epist. 71,2). Pentru
Sfntul Ciprian, Duhul Sfnt nu este prezent n afara comunitii canonice; limitele Bisericii
harismatice, corespund cu limitele Bisericii canonice. Mai trziu, Fericitul Augustin nu a fost de acord,
ci el a sugerat c Duhul Sfnt i darurile Sale pot fi gsite n afara limitelor canonice ale Bisericii. n
funcie de circumstane, Biserica a aprat una dintre aceste dou poziii.
Teologia ortodox contemporan nu a reflectat n mod riguros asupra acestei probleme i a
implicaiilor pentru relaiile cu celelalte biserici. Printele George Florovsky, n articolul intitulat :
Limitele Bisericii[763], scrie c, dei Sf.Ciprian a avut dreptate s afirme c tainele Bisericii sunt
nfptuite doar n Biseric, el definete acest n repede i prea strmt. Potrivit printelui Florovsky,
contiina comun a Bisericii nu a acceptat niciodat echivalarea limitelor canonice cu cele
harismatice. El susine, de asemenea, c teologia Fer. Augustin n aceast privin este de folos, i de
aceea ar trebui s fie luat n serios de ortodocii care abordeaz aceast problem. Concluzioneaz
spunnd c Biserica continu s slujeasc n situaia de schism, n ateptarea timpului tainic cnd
inima ncpnat se va afla n lumina harului lui Dumnezeu. Validitatea tainelor schismaticilor
este garania misterioas a rentoarcerii lor la plenitudinea catolic i la unitate.[764]
Ioan Karmiris[765] crede c, de vreme ce conceptul extra ecclesiam nulla salus nu-i are originea n
Sf.Scriptur, i lipsete caracteristica de baz a unei doctrine ortodoxe ( chiar dac a fost nvat de
muli Prini ai Bisericii). El consider c acest concept este mai degrab un ndemn pentru a se salva
unitatea Bisericii mpotriva schismelor i ereziilor i sugerez c ar trebui studiat n contextul su
istoric. Mai departe explic acest concept sugernd c nu exist mntuire n bisericile eretice i
schismatice, privite ca entiti independente i auto-suficiente. Astfel, membrii acestor biserici care au
fost botezai i care triesc o via dreapt se pot mntui; pot exista chiar oameni care sunt sau vor fi
mntuii, dei nu sunt recunoscui n calitate de cretini. Karmiris afirm c pot fi considerai membrii ai
Bisericii ntr-un sens larg, mistic i invizibil credincioi ai altor biserici i chiar aparinnd altor religii
de vreme ce harul lui Dumnezeu nu este limitat doar la cei care sunt membrii ai Bisericii canonice; se
extinde la toi oamenii pe care Dumnezeu dorete s-i mntuiasc.[766]
Reflectnd asupra aceleiai teme, mitropolitul Damaskinos[767] al Elveiei (acum pensionar, n.tr.)
duce discuia mai departe. El invit Biserica Ortodox s-i re-evalueze nelegerea relaiilor sale cu
alte biserici i religii prin a-i recunoate pe toi cei care l mrturisesc pe Iisus Hristos Domn i
Mntuitor, ca membrii ai Bisericii.[768]Referindu-se la acele biserici care pretind a fi manifestarea
actual a Bisericii una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic E. Clapsis crede c se refer la
Biserica Ortodox i la Biserica romano-catolic- , declar c acestea trebuie s cerceteze i s
recunoasc drept biserici n deplinul sens al cuvntului biseric, acele asociaii de comuniti
cretine care exist dincolo de limitele lor canonice. Aceasta trebuie s aib loc oriunde este posibil i
trebuie s duc la comuniune euharistic ( care presupune unitate n credina i n structurile
bisericeti ale tradiiei apostolice). Aceste consideraii sunt deosebit de semnificative pentru
ecumenism. Se subnelege din cele afirmate c acele biserici care pretind a fi n continuitate cu
Biserica una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic ar trebui s se recunoasc una pe alta ca

manifestri ale unicei Biserici i ar trebui s avanseze prin a recunoate alte comuniti cretine ca
biserici cu condiia ca ele s adere la aceeai credin apostolic i ca structura bisericilor lor s fie
n continuitate cu tradiia apostolic. Aceasta presupune ca toi cretinii s-i depeasc
fundamentalismul i ca dialogurile bilaterale s dezvolte modele de unitate a Bisericii.
Mitropolitul Ioannis Zizioulas al Pergamului crede c teologiei ortodoxe i lipsete nc o soluie
satisfctoare a problemei limitelor Bisericii i a implicaiilor pentru acele persoane i comuniti care
exist n afara acestor limite.[769] Autorul mrturisete c n mod sigur nu este uor s excluzi din
sfera de lucrare a Duhului Sfnt att de muli cretini care nu aparin Bisericii Ortodoxe. Exist sfini n
afara Bisericii Ortodoxe. Cum putem noi s nelegem acest fapt din punct de vedere teologic? Cum
putem s aprecia acest fapt fr a spune c limitele canonice ale Bisericii nu sunt importante?[770] n
opinia sa, limitele canonice ale Bisericii sunt importante dar nu absolute. Limitele canonice ale Bisericii
nu trebuie considerate ca ziduri, sau ca separare, ci ca moduri de a pune n legtur comunitatea
local cu restul lumii. Mai departe autorul sugereaz c Botezul creaz o limit pentru Biseric i c
n cadrul acestei limite baptismale este de imaginat c pot fi separri, dar orice separare n cadrul
acelor limite nu este la fel ca separarea dintre Biseric i cei din afara limitei baptismale.[771] Din
aceast perspectiv, n afara Botezului nu exist de loc biseric; n cadrul Botezului, chiar dac exist
o separare, se poate nc vorbi de Biseric.[772] Pentru ortodoci, exist o ruptur n comuniune
dac nu putem s ne iubim unii pe alii i s mrturisim aceeai credin. Dar aceast ruptur nu
nseamn c cineva iese din sfera Bisericii. Ortodocii, chiar i dup schisma din secolul al XI-lea i
pn recent, au ezitat s numeasc episcopi n regiunile aparinnd cretintii occidentale: n
nelegerea lor schisma nu a implicat crearea a dou biserici. Dimpotriv, curnd dup schism
romano-catolicii au creat propriile lor biserici n zonele ortodoxe prin numirea de noi episcopi.
Eclesiologia ortodox i romano-catolic afirm c n cazul n care exist doi episcopi n acelai loc,
numai unul poate fi episcop al Bisericii adevrate.[773]
Profesorul Vlasios Pheidas, participant la a treia Conferin a Facultilor de Teologie (1987) afirma c
relaia schismaticilor sau a ereticilor cu trupul Bisericii Ortodoxe este strict definit de tradiia
canonic i patristic; de aceea, nu se poate schimba ceva din aceasta, fr a pune serios n pericol
unitatea sa intern..[774]Pentru autorul citat, unicul Trup al lui Hristos nu se poate manifesta n alte
trupuri eclesiale n afara Bisericii Ortodoxe deoarece Trupul lui Hristos este doar unul singur, nu
multe.[775] Totui admite c practica i tradiia ortodox i clasific pe cei din afara Bisericii Ortodoxe
conform distanei fa de Biseric sau a abaterii de la credina cea adevrat. Aceasta nseamn c
Biserica a recunoscut anumite forme de eclesialitate n comunitile cretine din afara limitelor sale
canonice. Aceste categorii nu sunt uor de determinat, dup cum susine profesorul Pheidas, Tradiia
ortodox, prin faptul c afirm c Duhul Sfnt este Cel care confer harului divin, care se revars
datorit iconomiei lui Hristos, nu recunoate <<existena>> acestui har n afara limitelor canonice ale
Bisericii. Duhul Sfnt acord harul divin doar n cadrul trupului Bisericii.[776] Pheidas recunoate c
aceast eclesiologie exclusivist ar putea s devin mai flexibil i mai inclusiv. O reevaluare a
tradiiei patristice ortodoxe cu privire la lucrarea Duhului Sfnt n relaie cu limitele Bisericii Ortodoxe,
va constitui o dezvoltare viitoare a nvturii ortodoxe despre eclesiologie .[777]
Este evident faptul c muli teologi ortodoci contemporani, dei nu au abandonat niciodat nvtura
c Biserica Ortodox este Biserica una, sfnt, soborniceasc i apostolic, nu se grbesc s
numeasc alte comuniti cretine non-biserici, lipsite de prezena i lucrarea mntuitoare a lui
Dumnezeu. Pentru a fi numit biseric n sens teologic deplin, o comunitate trebuie s fie apostolic n
credin, taine i slujire. Mai precis, trebuie s mprteasc credina ortodox aa cum este definit
n crezul niceo constantinopolitan, s adiministreze sfintele Taine i s posede o slujire apostolic
transmis nentrerupt prin succesiune apostolic. Pentru ortodoci Sfnta Euharistie este chiar

expresia naturii Bisericii n deplintatea sa, i pentru a se mprti mpreun este nevoie de unitate n
credin i de dragoste. Fr acestea nu se poate vorbi despre comuniune euharistic. Teologii
ortodoci contemporani par s fie de acord n a afirma c, n timp ce Biserica una, sfnt, catolic
(deplin) i apostolic este Biserica Ortodox, aceasta nu nseamn c alte biserici i comuniti
cretine sunt lipsite de semnificaie eclesiologic, n msura n care au pstrat n existena lor structuri
bisericeti i aspecte ale credinei depline. Interpretarea irenic a primului tip de soluie sugerat de A.
Dulles (v.supra) a fost adoptat n mod curent de teologii ortodoci.[778]
d.Oikonomia i bisericile
n anul 1971 comisia pregtitoare a Sfntului i Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe a emis un
document despreoikonomia n Biserica Ortodox.[779] Acest document a reprezentat un pas
semnificativ nspre recunoaterea naturii eclesiale a altor comuniti cretine. n acest document se
afirm :Duhul Sfnt lucreaz asupra altor cretini n multe feluri, n funcie de gradul lor de credin i
speran.[780] Mai departe se susine: cretinii din afara Bisericii, chiar i cnd ei nu-i pstreaz
credina intact i imaculat, totui ei i menin legtura cu Hristos. Aceti cretini mrturisesc c,
prin speran, ei l au pe Hristos, Domnul nostru comun, mpreun cu toi cretinii, deoarece
mrturisirea lui Hristos ne unete pe noi toi, El fiind Domnul nostru comun i sperana mntuirii
noastre finale.[781] n viaa celor din afara Bisericii Ortodoxe harul nu lipsete cu totul deoarece
ei nc mai menin o anumit form de relaie cu Iisus Hristos i Biserica Sa, i astfel lumina harului
divin al Bisericii i lumineaz ntr-o anumit msur.[782]
Documentul ia n considerare i problema Tainelor svrite n afara Bisericii Ortodoxe de ctre alte
comuniti eclesiale. Se sugereaz c Biserica poate proceda la recunoaterea validitii lor prin
iconomie, bazndu-se pe anumite criterii: a) gradul de apropiere artat fa de credina, doctrina i
harul sacramental al Bisericii Ortodoxe; b) evaluarea sentimentelor fa de Biserica Ortodox; c) zelul
pe care-l au pentru ncorporarea lor n trupul Bisericii una , sfnt, catolic (deplin) i
apostolic; d) dac aceste comuniti i-au botezat pe membrii lor n numele Sfintei Treimi. n acelai
timp, se subliniaz n mod deosebit faptul c iconomia poate fi aplicat corect numai acolo unde
dogma nu este n pericol. Documentul exprim dorina ca Biserica Ortodox s aplice cu libertate i
generozitate principiul iconomiei n relaiile cu alte biserici cretine (ortodoxe orientale, romanocatolice i biserici ale Reformei), acolo unde este potrivit, i pn ce diferitele biserici cretine se vor
uni n Biserica cea una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic. Aceast sugestie presupune c ceea
ce separ Ortodoxia de Romano-catolicism, de bisericile Reformei i de cele pre (ne)-calcedoniene,
nu sunt diferene eseniale n materie de credin i doctrin deoarece sfnta noastr Biseric
Ortodox va aplica ntotdeaunaakribeia (exactitatea) n privina acelor articole de credin i surse ale
harului care trebuie pstrate, dar nu va neglija s foloseasc oikonomia oridecteori va fi posibil, n
contactele locale cu cei din afara ei dac exist ntotdeauna asigurarea c ei cred n Dumnezeu,
nchinat n Treime i n doctrinele de baz ale credinei ortodoxe care decurg de aici, rmnnd
ntotdeauna n cadrul nvturii Bisericii primare, una i indivizibil.[783] Era pentru prima dat cnd
Ortodoxia demonstra o deplin disponibilitate pentru dialog. Se tie c, nc de la nceputul implicrii
sale n micarea ecumenic, de la prima conferin a Comisiei Credin i Constituiede la Lausanne
din anul 1927, Biserica Ortodox a afirmat fr echivoc c principiul iconomiei nu poate fi aplicat
pentru a se ajunge la communio in sacris.
Imediat dup publicarea documentului despre oikonomia , din anul 1971, cinci profesori de Teologie
de la Atena au reacionat virulent, artndu-i preocuparea n privina recunoaterii ca valide a
Tainelor i slujirii din alte biserici, prin aplicarea principiului iconomiei. Chiar dac au spus c tainele
din alte biserici sunt incomplete, desfigurate sau deficiente n privina harului i adevrului
totui, nu au spus c sunt total lipsite de prezena lui Dumnezeu i pot deveni complete numai cnd

respectivele biserici intr n comuniune cu Biserica Ortodox.[784] Chiar dac au fost i opinii
favorabile la adresa documentului n analiz, cele nefavorabile au dus la scoaterea principiului
iconomiei de pe lista temelor viitorului Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe. Prin aceasta s-a amnat o
dezbatere major n cadrul Bisericii Ortodoxe despre statutul eclesial al altor biserici cretine, dar s-a
i evitat ca ntreaga tem a ecumenismului s fie situat ntr-un context greit, acela al discutrii
principiului iconomiei.
Limitele canonice ale Bisericii Ortodoxe salveaz adevrul Revelaiei dumnezeieti, aa cum a fost
procalmat i interpretat de Sfinii Apostoli i de Prinii Biserici. Chiar dac teologii ortodoci susin cu
trie, aa cum este firesc, faptul c Biserica cea una, sfnt, catolic (deplin) i apostolic este
descoperit deplin n viaa sacramental a Bisericii Ortodoxe, ei nu neag c Dumnezeu lucreaz
pentru mntuirea lumii i prin alte biserici cretine.[785] Prin urmare Botezul nostru este premisa
micrii ecumenice, este fundamentul eforturilor ntreprinse pentru realizarea unitii Bisericii, precum
i temei pentru misiunea n unitate.
SOBORNICITATEA DESCHIS CA TIPOLOGIE ECUMENIC
Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae
n multe cercuri bisericeti, ortodoxe ct i ne-ortodoxe, este rspndit ideea c micarea ecumenic
s-ar fi nscut din interiorul lumii protestante, ca un rezultat al situaiei sale interne i n urma unui efort
de a gsi soluii la problemele existeniale la care trebuiau s fac fa, cu privire la viaa cotidian i
la mrturie.[786]Din aceast cauz muli ortodoci sunt surprini de prezena ortodox n micarea
ecumenic, i de participarea activ a Bisericii Ortodoxe la Consiliul mondial al Bisericilor. n acelai
timp nu puini protestani, nefamiliarizai cu cretintatea rsritean, sunt tentai s-i considere pe
ortodoci ca aparinnd unei lumi i culturi diferite, strine preocuprilor micrii ecumenice, i care
constituie, adesea, un obstacol n calea unitii cretine.[787]
ncercnd schiarea unei cronologii a prezenei ortodoxe, autorul citat scrie c istoria micrii
ecumenice i n special a Consiliului Mondial al Bisericilor, este strns legat de Biserica Ortodox.
Prima propunere concret, fr precedent n istoria Bisericii [788], pentru stabilirea unei koinonia de
biserici, a fost fcut de Patriarhia Ecumenic, care n binecunoscuta enciclic[789] din anul 1920 n
care odat cu apelul de a se renuna la prozelitism, se accentua convingerea c iubirea va face
posibil cooperarea bisericilor, i chiar constituirea unei ligi koinonia a acestora, dup exemplul Ligii
Naiunilor, dar modelul s fie cel nou-testamentar.
Vzut dintr-o perspectiv ortodox, fondarea Consiliului Mondial al Bisericilor odat cu prima
adunare inut la Amsterdam n anul 1948, poate fi considerat ntr-un fel ca mplinirea unei propuneri
fcut de Constantinopol cu 28 de ani n urm, cu att mai mult cu ct modele de cooperare
proiectate atunci au devenit baz pentru colaborare, cel puin pentru primul deceniu de via i
activitate al Consiliului. Este adevrat c la adunarea inaugural dintre ortodoci au participat doar
delegai ai Patriarhiei ecumenice, ai Bisericii din Cipru, Grecia i ai Episcopiei Ortodoxe Romne din
Statele Unite ale Americii. Celelalte Biserici Ortodoxe, dei participaser la micarea ecumenic ntre
anii 1920-1938 ( cu excepia Bisericii din Rusia, care se confrunta cu marile necazuri cauzate de
revoluia bolevic) nu au luat parte la adunare, ca rezultat al recomandrilor conferinei de la
Moscova inut doar cu o lun nainte, unde se decisese neparticiparea [790], nu din motive teologice
sau ecclesiologice, ci din cauza rzboiului rece . S-a reuit depirea situaiei, i ntre anii 1961 i
1965 toate Bisericile ortodoxe autocefale i autonome au devenit membre ale Consiliului.[791]
Prezena ortodox a reprezentat i reprezint foarte mult pentru micarea ecumenic. Biserica
Ortodox a participat activ la unitatea Faith and Order, mrturisind credina Apostolilor ; Life and
Work s-a mbogit prin conceptele morale i sociale promovate; a accentuat semnificaia i rolul

cultului, i mai ales al Euharistiei n viaa Bisericii; a dat expresie experienei asceticii i misticii
prezente n viaa corpului ecclesial; a avut i are o contribuie unic la continuarea dezbaterilor despre
unitatea vzut. Dar, n acelai timp, Ortodoxia nsi s-a mbogit, att din punct de vedere teologic,
ct i al dragostei cretine i al solidaritii umane. Consiliul a dezvoltat multe programe i a pus n
micare resurse n multe pri ale lumii, n domeniile diakoniei, educaiei teologice i dialogului ntre
biserici, teologii ortodoci reuind astfel s studieze n cele mai bune centre universitare din lume.
Dac avem n vedere cele de mai sus nu poate dect s ne surprind faptul c un grup de ucenici
pretind c Printele Profesor Dumitru Stniloae ar fi declarat, cu puin nainte de trecerea sa din
aceast lume, c ecumenismul ar fi : pan-erezia timpului nostru [792]. Chiar dac ar fi adevrat,
aceast afirmaie, cu siguran rupt din context, este cel puin prezentat n mod evident tendenios,
i, n nici un caz, nu poate rmne ca o amprent pe ntreaga oper a celui mai cunoscut teolog
romn, cu att mai mult cu ct munca de traducere din opera sa n diferite limbi continu, iar
propagarea unei astfel de declaraii ar afecta enorm procesul receptrii operei sale de ctre neortodoci. Numele su este deja nscris n dipticele pelerinilor ecumenici mpreun cu ali mari
pionieri ai micrii pentru unitate din secolul nostru.[793] n consecin este foarte necesar
examinarea atitudinii sale fa de ceilali. Tema fiind foarte sensibil i de mare actualitate, vom
prefera, adesea, parafrazrilor redarea cuvintelor Printelui.
ntr-un studiu intitulat: Micarea ecumenic i unitatea cretin n stadiul actual [794] Printele
precizeaz de la nceput:
Micarea ecumenic s-a nscut dintr-o nelinite i nemulumire a contiinei cretine
contemporane, care se vede confruntat cu dou fenomene ngrijortoare ale cretintii de
azi: a) cu modul nesatisfctor n care rspunde nzuinelor i frmntrilor umanitii
moderne i b) cu dureroasa frmiare din snul su propriu. Ea a luat fiin dintr-un sentiment
de vinovie al formaiunilor cretine pentru cele dou neajunsuri amintite i din voina de a le
vindeca. De aceea nu se poate s nu se vad n apariia i aciunea ei lucrarea lui Dumnezeu.
[795]
1. Fundamentele biblice ale Bisericii universale
n precedentul studiu citat Printele aduce n discuie comentariile fcute de Adunarea de la New-Delhi
punctelor cuprinse n declaraie, considerate elemente constitutive ale viitoarei uniti bisericeti:
a)Numai n Hristos, b)n fiecare loc, c) Sunt botezai n Hristos, d)Condui(adui) de Sfntul Duh
ntr-o deplin comuniune, e) Aceeai credin apostolic, f) Frng aceeai pine, g) Unii n
rugciune, h)Slujitorul i membrii recunoscui de toi, i) n toate locurile i timpurile .[796]
Plecnd de aici considerm c este relevant, pentru scopul prezentrii de fa, s se structureze
materialului conform succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. Dup ce istorisete evenimentul
ntemeierii Bisericii, Sfntul Evanghelist Luca ne spune c primii cretini : struiau
n nvtura Apostolilor te didahe ton Apostolon, doctrina Apostolorum- i n prtie te koinonia,
communicatione-, n frngerea pinii te klasei ton arton, fractionis panis i n rugciuni tais
proseuhais, orationibus (F.Ap.2,42). Dac este considerat corect afirmaia potrivit creia orice
Biseric local, ar trebui s se identifice prin constituia sa cu Biserica universal- sau altfel spus c
toi cei convertii ulterior celor trei mii din Ierusalim, s-au alturat de fapt acestora din urm, Biserica
fiind Trupul lui Hristos care se extinde nencetat, pentru a-i cuprinde pe toi oamenii i n mod actual nu
doar virtual, ca toi s triasc plenar comuniunea cu Sfnta Treimese va deduce faptul c cele
patru elemente menionate sunt premisele fundamentale pentru orice concluzie teologic rezultat din
dialogurile ecumenice. Mrturisirea comun a nvturii Apostolilor, trirea plenar a vieii

de comuniunekoinonia, mprtirea din acelai Potir, rugciuni pentru unirea tuturor formeaz o
simfonie n care se exprim identitatea i integritatea Bisericii.
A. nvtura Apostolilor infinitus progresus in idem
Sintagma nvtura Apostolilor se refer la realitatea istoric, dinamic a credinei cretine, revelate
de Mntuitorul, statornicit prin mrturia normativ a Sfintei Scripturi i a Sfintei Tradiii , explicat,
transmis i proclamat n i prin Biseric sub asisten Sfntului Duh. De fapt dialogul viu al
Bisericii cu Hristos se poart n mod principal prin Sfnta Scriptur i prin Sfnta Tradiie[797], Sfnta
Tradiie fiind permanentizarea acestui dialog[798].Biserica Ortodox este cunoscut ca o Biseric a
Tradiiei, deoarece a pstrat cu fidelitate coninutul kerygmei apostolice i practica sacramental
apostolic n ntregimea lor.[799] Dup cum se tie, problemele apar atunci cnd diverse confesiuni
sau grupri cretine i arog, adesea n exclusivitate, exact aceast fidelitate deplin fa de
nceputuri, susin c s-au ntors i sunt n conformitate cu perioada primar a Bisericii, cnd exista o
unitate n diversitate. Comentnd documentul :Scripur i Tradiie [800] al comisiei Faith and
Order a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, Printele Stniloae arat c autorii -teologi protestani i
anglicani- reduc diversitatea tradiiilor deosebite ale diferitelor Biserici actuale la acea diversitate de
tradiii existente chiar n Sfnta Scriptur-exist ns pericolul subminrii unitii Revelaiei divine dup
acceptarea canonului,n.n.-, de aceea cutarea unitii ntre diferitele tradiii ale Bisericii va trebui s-i
nsueasc unitatea Evangheliei, aa cum o reflect pluralitatea diferitelor mrturii biblice.[801] Mai
mult, se consider c : varietatea de gndire n interiorul Bibliei reflect diversitatea aciunilor lui
Dumnezeu n diferite situaii istorice i diversitatea rspunsurilor umane la aciunile lui Dumnezeu,
prin urmare este important ca cercettorul s nu se ataeze la o singur cugetare biblic, chiar dac i
se pare central. Cci aceasta l-ar conduce la o nenelegere a acestei varieti i a acestei
bogii[802]. Printele Stniloae vede n aceast recomandare adreasat nu doar exegeilor, ci i
Bisericilor, posibilitatea apropierii ecumenice, deosebirile actuale dintre Biserici datorndu-se faptului
c au adoptat unilateral unele sau altele dintre afirmaiile Sfintei Scripturi, nesocotindu-le pe celelalte
la fel de importante[803], respectarea acestei recomandri deschiznd calea spresobornicitate[804]
considerm c avem aici o concepie hermeneutic deschis i o maxim disponibilitate pentru
dialog. Imaginile i simbolurile folosite n Sfnta Scriptur au dus la bogia sensurilor. Dac limbajul
acestor imagini i simboluri e transpus ntr-unul conceptual se risc s li se ngusteze prea mult
sensul i prin aceasta s le i falsifice, se precizeaz n documentul citat (p.61). Printele Stniloae
i continu comentariul artnd c orice simbol sau imagine spune mai mult dect se poate exprima
prin concepte, avnd ceva indefinit, de aceea, trebuie folosite alte imagini sau o pluralitate de cuvinte
prin care s se exprime cu aproximaie , sau s se sugereze bogatul lui coninut imposibil de definit
exact . Pentru c imaginea sau simbolul, fiind un termen luat din ordinea material, exprim ceva din
ordinea spiritual, sau i din ordinea spiritual, imposibil de definit exact. Recunoscnd acest principiu
ermineutic, numeroasele grupuri de teologi protestani i anglicani, care au pregtit documentul, i
nsi Comisia Credin i Constituie proclam insuficiena interpretrii pur literale, ludat mult timp
n Occident ca singura exegez tiinific i recunosc valoarea vechii interpretri patristice spirituale,
dispreuit pn de curnd de exegeza tiinific pur literal[805]. Un alt principiu ermineutic
recunoscut de documentul n discuie ar fi :nici o parte nu-i descoper sensul ei dect pe fundalul
ansamblului iar relaia unui pasaj cu ansamblul textului reveleaz semnificaii noi care nu ies la iveal
dac pasajul este privit izolat (p.62).
Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la nceput n cretinism. Erezia este de fapt
alegerea oarecum arbitrar a unui aspect din unitatea complex sau dialectic a dou sau mai multe
aspecte i negarea celorlalte, srcindu-se astfel realitile teologice bogate i complexe.[806] Dar n

timp ce n Rsrit, cu excepia ereziilor hristologice, toate celelalte s-au resorbit pn la urm n
Biseric, att datorit ajutorului dat de Imperiu bizantin, ct mai ales faptului c Biserica nu s-a plasat
pe o alt poziie unilateral i contradictorie fa de poziia unilateral a unei erezii sau a alteia, ci s-a
meninut pe o poziie de larg mbriare a tuturor aspectelor credinei[807], n Apus, dac Roma a
ales pentru legitimarea autoritii sale textele scripturistice care preau s cuprind ideea unui primat
al Sf.Ap.Petru, reformatorii le-au ales, pentru legitimarea respingerii oricrei structuri n Biseric, pe
acelea care vorbesc despre preoia general, viaa comunitii primare, varietatea slujirilor,
nesocotindu-le pe cele care vorbesc despre preoia slujitoare, Sfintele Taine i celelalte aspecte
controversate ulterior. Protestului anticatolic dintr-o parte i rspundea antireforma din cealalt. S-a
pierdut astfel orientarea dup complexitatea supl, echilibrat a realitii exprimat de Evanghelie, i
a unei viei bogate i autentice, dominnd un spirit de alternative dure, tranante, obinuit cu
simplificrile unui raionalism simplist, inferior[808].
n continuare Printele Stniloae gsete de cuviin s prezinte spiritul Ortodoxiei care nu s-ar
caracteriza prin tendina spre confruntare[809], ci dimpotriv, spre mbriarea nvturii n
integralitatea sa, de aceea n setea dup nvtura i viaa cretin complex cretinii occidentali
se ntlnesc cu Ortodoxia, muli considernd c unitatea cretinismului nu se poate realiza n afara
Ortodoxiei, c nu se poate realiza dect sub semnul Ortodoxiei, sub semnul revenirii la plenitudinea
iniial[810]. Din cauza acestei afirmaii autorul nu poate fi acuzat de exclusivism sau de idealizarea
realitii, deoarece imediat se pronun critic n legtur cu modul actualizrii valenelor Ortodoxiei pe
planul spiritualitii i al eficienei n viaa credincioilor, plednd pentru
mbogirea sobornicitii ortodoxe i cu valorile pe care le-au actualizat mai mult cretinii
occidentali.Gsete chiar scuzabil accentuarea unitii n catolicism, ntruct n Rsrit nu s-ar mai fi
trit cu toat intensitatea unitatea cretin sub forma superioar a comunitii universale ntre
Bisericile locale.ns, pe de alt parte, afirmarea juridic-centralist a unitii cretinismului, i-a
determinat pe ortodoci s accentueze independena Bisericii lor locale dect formele de meninere a
unitii lor-ajungndu-se la situaii penibile cum este cea a calendarului(n.n.), iar dup apariia
protestantismului a preluat n practic de la catolicism un fel de anti-reform, accentund Tradiia n
dauna Sfintei Scripturi i importana actelor obiective ale Tainelor i a ierarhiei n dauna tririi
personale i n comuniunea legturii cu Dumnezeu[811].Aceast analiz lucid trebuie s constituie
un ndemn pentru ortodoci s fie ntr-adevr dreptmritori i drept-fptuitori-Ortodoxia nseamn
implicit ortopraxie, iar pentru ceilali s-i reanalizeze aspectele credinei care nu mai sunt n
concordan cu perioada primar. Totodat transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a emite
judeci apriorice, dorina de a valoriza tendinele de apropiere de nvtura autentic a
Bisericii.
n acest sens considerm c este important s se analizeze, un studiu [812]publicat cnd Printele
mplinea venerabila vrst de optzeci de ani.De la nceput se arat c n pofida faptului c manualele
de Dogmatic ortodox prezint justificarea luteran ca un act prin care omul este asigurat c
pcatele lui sunt iertate, fr a fi terse ( simul justus et peccator), sau fr a se produce vreo
schimbare n fiina lui ( actus forensis), din studiile teologilor protestani din epoca mai recent i chiar
din textele din opera lui Luther pe care se bazeaz, se poate constata c justificarea este neleas
de Luther adeseori ca un act care produce o via nou n fiina omului[813]. Este citat teologul Peter
Stuhmacher care suine c : Justitia Dei nseamn pentru Luther actul creator-eficient al graiei lui
Dumnezeu care justific, i nu o nsuire a lui Dumnezeu[814]. Viaa nou, despre care vorbete
Luther, este,dup teologul citat, rezultatul sintezei ntre cele dou concepii despre dreptatea lui
Dumnezeu relativ la om :dreptatea ca un atribut al lui Dumnzeu , care se manifest fa de om
conform comportrii omului, i dreptatea care iart pe om i produce n el o via nou prin mila Lui

sau prin graie.[815] Chiar dac teologii luterani nu ajung ntotdeauna la concluzia, la care a ajuns
uneori Luther,c dreptatea lui Dumnezeu l poate face pe om dup chipul Lui , dndu-i posibilitatea
colaborrii cu El pentru a nainta n asemnarea cu El, spunnd c numai Dumnezeu este activ n
noua via a omului, Luther ine cu putere s considere justificarea ca un act creator i prin aceasta e
nlturat orice posibilitate de a concepe credina i prin aceasta justificarea i ca o oper a
omului [816], de aceea este o bucurie pentru noi s constatm n aceast afirmaie c chiar credina
este considerat implicit ca o putere produs n om de Dumnezeu i nu ca ceva care nu aduce nici o
schimbare n viaa omului [817].Iar dac omul devine subiect al acestei noi puteri, nsemn c
particip, colaboreaz. Karl Barth nsui recunoate acest fapt, ntruct nu afirm c omul nu are nici o
responsabilitate n opera mntuirii sale: n explicarea justificrii numai prin credin, noi am admis c
trebuie spus clar i aceasta : c noi n credin avem de-a face i cu o imitaie a lui Hristos. C
credina ca atitudine uman, cum rezult din ntrebuinarea dubl a cuvntului pistis, este o imitaie a
lui Dumnezeu, o analogie cu lucrarea i cu comportarea lui Dumnezeu, noi am menionat adesea . Ea
este oncredere a omului, care d rspunsul corespunztor i potrivit fidelitii lui Dumnezeu care se
reveleaz ca eficient n judecata Lui. Dar ea este n special i n concret i o imitaie a lui Hristos, o
asemnare cu activitatea i cu comportarea lui Hristos.[818] Printele Stniloae citeaz apoi din
opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea,Varsanufie, i spune , n mod surprinztor , c : n acest
pasaj, sensul imitrii coincide n chip uimitor cu ceea ce zice Barth chiar dac Varsanufie este mai
explicit i mai concret . i prezentarea paralel continu cu Moltmann i Varsanufie. Dac Moltmann
declar c dup Luther drumul spre Dumnezeu este umilina[819],Varsanufie zice: Dumnezeu a
ales ntotdeauna pe cei smerii (ICor.1,27). S ai smerenie i Dumnezeu i va veni n ajutor [820],
deci se poate spune c Prinii rsriteni, ca i Luther au neles c smerenia nu nseamn c noi nu
avem nici un rol n mntuirea noastr, ci ea este contiina c dac putem face vreun bine, aceasta ne
vine din puterea pe care ne-o d Dumnezeu.[821] Mai mult, un alt teolog luteran, E.Jungel,
consider necerare pentru meninerea legturii cu Hristos prin justificare, nu numai iubirea, ci i
faptele bune. Dup aceaste fapte va fi omul justificat, acestea nemaifiind n Hristos fapte ale Legii,
deci ale fricii, ci ale libertii i ale bucuriei, deci au un caracter cu mult mai interior.[822] Se revine
apoi la Jurgen Moltmann, care vorbete de un adevrat dialog ntre Dumnezeu i om, omul fiind nlat
de Dumnezeu la demnitatea unui partener n acest dialog.Cuvntului (lui Dumnezeu) i corespunde
rspunsul (omului), fgduinei, sperana, Evangheliei, credina i graiei divine, mulumirea omului;
Prin Scriptur vorbete nu numai Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc i oamenii lui Dumnezeu[823].
Dar mbinarea dintre darul lui Dumnezeu i folosirea lui activ de ctre noi este exprimat i n toate
rugciunile i cntrile cultului divin luteran [824], exemplificndu-se prin cteva citate din care s-ar
putea desprinde urmtoarele:
-posibilitatea i necesitatea pocinei
-chiar dac e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului
-omul justificat nu rmne ncrcat de pcate,Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n
Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi
putut s nu le svreasc
-necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte an Werken wird
erkannt ein Mann
-folosirea expresiei acoper pcatele noastrenu poate nsemna c ar putea rmne neatinse,
dimpotriv se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui

-viaa nou dobndit de omul justificat , manifestat prin fapte bune, nu poate fi neleas, avnd ca
subiect numai pe Dumnezeu , omul rmnnd doar un simplu spectator, deoarece aceasta ar
nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n raporturile lui cu alii [825], i
prin urmare crredinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de dezndejde, s-l umple de
bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce e necuvenit n pornirile lui i s-i ntreasc
puterile.[826]
Cu toate acestea este criticat tendina de a acorda o importan uneori exclusiv cuvntului, care
provine dintr-un fel de dispre al trupului, considerndu-se cuvntul ca o manifestare direct i
exclusiv a spiritului. Se pierde astfel i legtura indisolobil dintre cuvnt i Tain, aa cum o
reliefeaz Sf.Ev.Luca : ei, auzind acestea, au fost ptruni la inim i au zis ctre Petru i ceilali
apostoli :Brbai frai, ce s facem? Iar Petru le-a zis :Pocii-v, i s se boteze fiecare dintre voi n
numele lui Iisus Hristos, spre iertarea pcatelor voastre, i vei primi darul Sfntului
Duh ( F.Ap.2,37,38)- Mrturisire, Botez, Mirungere. n acest sens A.Schmemann remarca: Prin Tain,
noi devenim prtai Aceluia Care vine i rmne cu noi n Cuvnt : destinaia Bisericii const n a
binevesti pe Acela. Cuvntul consider Taina ca fiind mplinirea sa, cci n Tain Hristos Cuvntul
devine viaa noastr.Cuvntul adun Biserica pentrz a se ntrupa n ea. Prin ruperea Cuvntului de
Tain, Taina este ameninat s fie neleas ca magie, iar Cuvntul fr Tain este ameninat s fie
redus la doctrin.[827]De fapt fiecare sacrament este un mijloc corporal prin care Hristos ne
Transmite printr-un gest o putere provenit din trupul Su nviat.[828]
Printele Stniloae nu a ignorat nici tendinele de apropiere de nvtura ortodox manifestat de unii
telogi romano-catolici. ntr-o conferin[829] remarca cu satisfacie pasul pozitiv din referatul teologului
J.M.Garrigues prin care se ajunsese la a se considera acceptabil pentru Biserica romano-catolic
formula lui Bolotov potrivit creia :Duhul Sfnt purcede de la unicul Tat ntruct El nate pe unicul
Fiu.[830] Garriguez modific formularea : Duhul care din Tatl i din Fiul purcede qui ex Patre
Filioque procedit propunnd : Duhul care purcede din Tatl i de la Fiul qui ex Patre et a Filio
procedit. Se afirm astfel o distincie ntre Tatl i Fiul n actul purcederii Sfntului Duh, n timp ce
nvtura despre Filioque duce la confundarea Tatlui i a Fiului n substana comun, dup
interpretarea provenit de la Anselm de Canterbury i Toma dAquino, conform creia Duhul purcede
de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un principiu- tamquam ex uno principio. Totodat folosete pentru
relaia Fiului numai cu Tatl cuvntul originare, iar pentru relaia Duhului cu Tatl prin Fiul, pe cel
de purcedere, ca echivaleni ai termenilor greceti ekporeuetai i proeisi, folosii de Prini:
Derivndu-i originea de la Unicul Tat care nate pe Unicul Fiu, Duhul purcede de la Tatl ca origine
prin Fiul Su ek monou tou Patros, ton Monoghene ghennontos ekporeuomenon, ek autou kai apo
tou Yiou proeisi ; ex unico Patre generante Unicum Filium, ortus ex Patre et a Filio procedit. Aceast
formul expliciteaz pasul pozitiv real pe care Printele Garrigues l face spre ntlnirea cu nvtura
din Rsrit. Dar socotim c ar fi bine s nu se mai foloseasc pentru relaia Duhului cu Fiul cuvntul
purcede care poate da natere la ideea confundrii acestei relaii cu cea a purcederii Duhului din
Tatl. Ci s se foloseasc pentru relaia cu Tatl cuvntul purcedere, iar pentru relaia cu Fiul,
cuvntul ieire, nsoit de ali termeni ca strlucire, artare, cum au fost folosii de unii Prini din
Rsrit[831]
Aceeai ncercare de valorizare o ntlnim i n legtur cu nvtura despre energiile dumnezeieti
necreate. Dac Sf.Grigorie Palama a fost una din cele mai hulite figuri rsritene din partea istoricilor
catolici, mai recent-arat Printele Stniloae-mai ales dup afirmarea puternic a doctrinei energiilor
necreate de ctre Vladimir Lossky, n Essai sur la Theologie mystique de lEglise orientale [832] i a
studiului lui J.Meyendorff A study of Gregory Palamas, [833] este cunoscut i foarte valoroasa
contribuie a Printelui Stniloae nsui(n.n) nu numai teologii ortodoci au valorificat pe multe

planuri doctrina energiilor necreate, ci chiar i printre teologii catolici se observ o atitudine mai
pozitiv fa de aceast doctrin. Revista Istina n editorialul citat[834] zice : Pentru anumii teologi
catolici palamismul ofer chiar azi principiul de baz al unei teologii nescolastice,att de cutate.O
astfel de atitudine care gsete simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscui a fost remarcabil
sintetizat de printele Halleaux n articolul Palamisme et scolastique [835] , care accept ca punct
de plecare indiscutabil i de autoritate teza lui Meyendorff, sau: Teza dup care doctrina patristic a
ndumnezeirii cretinului implic distincia palamit ntre esena i energiile divine se impune din ce n
ce mai mult ca o eviden (p.259)[836].
Scriind despre Apropierea doctrinar a Bisericilor prin deschiderea lor spre lume, Printele Stniloae
remarca : Catolicismul a nceput s nu mai considere natura uman nchis n graniele strmte i de
nemicat, ci ca o natur mobil, capabil de devoltare, de desvrire indefinit, de realizare a unor
relaii interumane tot mai nalte. n legtur cu aceasta a nceput s vad i natura cosmic pe de o
parte ntr-un proces de evoluie, pe de alta nzestrat cu elasticitate i posibilitate indefinit de
modelare i combinare. Drept urmare, ideea de Dumnezeu a ncetat i ea s mai fie o idee static.
Prin aceasta antropologia catolic se apropie de cea ortodox, iar ideea catolic despre Dumnezeu de
cea palamit despre energiile divine [837].
De asemenea, subliniaz faptul c un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel mai bine n relief baza
trinitar a spiritualitii cretine, iar odat cu aceasta, i faptul c aceast spiritualitate a fost pstrat
cel mai bine n Biserica rsritean, pentru c aceasta singur a pstrat n modul cel mai nealterat
nvtura biblic despre Sfnta Treime i locul central al acesteia n evlavia cretin.[838]
Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica romano-catolic, cu implicaii majore n viaa
cretin l-a preocupat mult pe Printele Stniloae, chiar dac nu a putut participa, i nici mcar semna
studiile respective cu numele su, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr. Ionescu.[839]
Poate este superfluu s amintim satisfacia cu care Printele a scris despre: Posibilitatea reconcilierii
dogmatice ntre Biserica Ortodox i Vechile Biserici Orientale [840]. n studiul citat afirm de la
nceput : desprirea Vechilor Biserici Orientale de Biserica Universal n secolul al V-lea d.Hr., a avut
cauza ntr-o nenelegere terminologic referitoare la doctrina despre persoana lui Iisus Hristos i n
tensiunile de ordin naional, politic i social dintre Imperiul bizantin i populaiile de la rsritul lui. Pe
de o parte, acest eveniment dureros trebuie regretat pentru toate urmrile nefericite pe care le-a avut
pentru cretinismul rsritean n ansamblul lui. Dar, pe de alt parte, trebuie s semnalm cu
mulumire c desprirea nu s-a adncit mai departe, ci a rmas pn azi o desprire de suprafa, o
nenelegere pe chestiuni de termeni nu o desprire n credin. [841]Biserica ortodox Romn,
scrie n continuare Printele Stniloae, a recunoscut ortodoxia armenilor. Sinodul de la Bucureti
califica, la 15 mai 1891, acuzaiile de monofizitism aduse armenilor de Eutimie Zigabenul n secolul al
XII-lea ca invenii izvorte din ur.[842] Sunt amintii i teologii romni: Dimitrie Dan, I.Rmureanu, N
Chiescu, Liviu Stan, care din diverse perspective au aprat ortodoxia Bisericilor Vechi Orientale, n
pofida unor diferene aproape neglijabile.[843] Mai mult Biserica noastr a avut relaii prieteneti cu
Biserica Armean, muli armeni vieuind de secole n Romnia.
Este evocat apoi consftuirea de la Aarhus ( Danemarca- august 1964) unde ntr-o form mai
argumentat i ntr-un consens mai larg s-a manifestat convingerea c principala divergen
dogmatic, cea hristologic, rezid de fapt ntr-o chestiune de terminologie. n referatul su
J.Mayendorff afirma: Noi toi credem c o unire [ntre ortodoci i necalcedonieni] este posibil,
ntruct suntem de acord c att n trecutul ndeprtat ct i n cel apropiat deosebirea ntre noi a
constat mai mult n terminologie dect n teologia nsi. [844] Opinia a fost mprtit i de
I.Karmiris i I.Romanides. Din pcate la aceeai consftuire s-a exprimat din partea unor teologi
necalcedonieni opinia c Biserica Ortodox ar fi nestorian!

Speranele exprimate de Printele Stniloae cu privire la posibilitatea apropierii doctrinare fapt ce ar

face posibil intercomuniunea, neexistnt probleme privind koinonia ntre membrii celor dou biserici,
au fost ndreptite, deoarece dialogul a continuat fructuos. De exemplu Comisia mixt de dialog
teologic ntre Bisericile Ortodoxe i cele Orientale ( reunit la Mnstirea Amba Bishoi, Egipt, iunie
1989 i apoi la Centrul ortodox de la Chambesy, Elveia, n septembrie 1990) a adoptat o declaraie
comun referitoare la hristologia ortodox[845]. Astfel, ambele familii de Biserici mrturisesc:
O ousia n trei hypostases sau trei prosopon
Logosul, consubstanial cu Tatl dup dumnezeire, S-a ntrupat de la Duhul Sfnt i din
Fecioara Maria- Theotokos, i a devenit om, consubstanial cu noi dup umanitate, afar de pcat.
Adevrat om i adevrat Dumnezeu, perfect n divinitate i perfect n omenitate. Deoarece Cel care Sa nscut din Maria e n acelai timp deplin Dumnezeu i deplin om, pe Maria o numim Theotokos.
O persoan compus- synthetos a lui Hristos, nu nseamn c s-au unit o persoan uman i una
divin, ci c persoana- hypostasis, persoana a dou a Treimii, a asumat firea uman creat, i a unit-o
cu firea divin necreat, ca s constituie o fiin divino-uman, naturile fiind deosebite una de alta,
inseparabile i fr confuzie, cunoscute astfel numai prin contemplaie- theoria : Persoan compus
nseamn unitate compus.
Hypostasul Logosului existent nainte de ntrupare nu e compus. Persoana- prosopon unic
teandric este ipostasul etern care a asumat natura uman. Physis i hypostasis nu trebuie s fie
confundate i folosite una pentru cealalt. Hypostasis nseamn fie persoan fr natur, fie persoan
cu natur, deoarece o ipostaz fr natur nu exist.
A doua persoan fiind Dumnezeu S-a fcut om. Misterul unirii ipostatice (personale) const n
unirea divinului, cu toate proprietile i funciile divine necreate, cu natura uman creat cu toate
proprietile i funciile acesteia, inclusiv voina i energia natural. Logosul ntrupat este deci
subiectul voinei i aciunii lui Iisus Hristos.
Nu separm nici nu mprim natura uman n Hristos de natura Sa divin (nestorienii), nici nu
credem c natura uman a fost absorbit de cea divin i a ncetat s existe (eutihienii).
Unirea ipostatic opereaz fr confuzie- asyngchytos, fr schimbare- atreptos , fr
separare- achoristos, fr mprire- achiairetos. Cei care vorbesc de cele dou naturi n Hristos nu
neag unirea lor indivizibil. Cei care vorbesc de o natur divino-uman unit n Hristos nu neag
prezena divinului i umanului n Hristos, fr schimbare i fr confuzie. Comisia mixt s-a ntlnit
din nou la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o procedur de restaurare a comuniunii
depline ntre Bisericile respective.[846]
L-au preocupat mult i relaiile Bisericii Ortodoxe cu cea Anglican [847]. Tratativele dintre delegaia
Bisericii Ortodoxe Romne i delegaia Bisericii Anglicane din 1935 au avut loc n vederea
recunoaterii i din partea Bisericii noastre a hirotoniilor anglicane. Aceast recunoatere se obinuse
din partea Patriarhiei de Constantinopol nc din 1922, iar dup un an i din partea Patriarhiei
Ierusalimului i Bisericii din Cipru. Biserica noastr a artat de la nceput o anumit pruden, cernd,
n anul 1925, ca Biserica anglican s-i precizeze ea nsi doctrina despre Sfintele Taine i n
special despre cea a hirotoniei : o consider ea Tain sau nu ? [848] Reticena manifestat, care a
ajuns s fie numit teza romn , a fost ndreptit, nu numai dac avem n vedere situaia
actual din Biserica anglican, dar era vorba despre preeminenadoctrinei. Nu putea fi recunoscut ca
valid o Tain, fr a cunoate nvtura despre ea . Consecvent acestui principiu, delegaia
romn prezent la Conferina episcopatului anglican de la Lambeth unde se dorea oferirea unui
rspuns la ntrebarea ortodocilor romni, pentru a se obine recunoaterea hirotoniilor din partea
tuturor Bisericilor Ortodoxe, i chiar o comuniune sacramental- a insistat ca anglicanii s dea

rspunsuri mai aprofundate privitor la doctrin, poziie nsuit de ntreaga delegaie ortodox, n
frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei.
Recunoaterea hirotoniilor era una limitat, deoarece nu ar fi nsemnat n nici un
caz intercomuniunea, dect n cazul ajungeri la deplina unitate de credin, pentru care- observa
Printele Stniloae- va fi necesar i o evoluie fericit n snul Bisericii anglicane, n sensul unificrii
n acest spirit a tuturor curentelor ce se mai manifest nc n ea, dintre care unele sunt foarte
apropiate de Reform. Din pcate aceast evoluie n-a avut loc, dimpotriv, n noiembrie 1992 forurile
deliberative au admis hirotonirea femeilor, fapt ce a dus la stagnarea dialogului, chiar dac foarte
bunele relaii anterioare se repercuteaz pozitiv, (prin burse- este cunoscut bursa Michael Ramsey,
n memoria unuia dintre cei mai mari susintori ai bunelor relaii cu ortodocii- schimburi de studeni,
i altele) .
Tratativele de la Bucureti i rezultatele obinute au constituit un pas important spre apropierea celor
dou Biserici i au descoperit vocaia ecumenic a Bisericii noastre reprezentate de teologi cu larg
deschidere, dar i cu maxim circumspecie fa de tot ce nseamn tendin de relativizare a
doctrinei i implicit a succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42. [849]
a.Biserica deplin
Chiar dac nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera c toate confesiunile sunt
desprminte egale ale aceleiai unice Biserici, Printele Stniloae spune totui c s-au format ntro anumit legtur cu Biserica deplin i exist ntr-o anumit legtur cu ea, dar nu se mprtesc
de lumina i de puterea deplin a soarelui Hristos. ntr-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile
desprite de ea, ntruct ele nu s-au putut despri deplin de Tradiia prezent n ea. n altfel, Biserica
n sensul deplin al cuvntului este numai cea ortodox. ntr-un fel creaia ntreag se afl obiectiv
ncadrat n razele aceluiai Logos preincarnaional, deci n faza Bisericii dinainte de Hristos, chemat
s devin Biserica lui Hristos. Obiectiv i subiectiv ntreaga omenire de diferite credine cunoate ntro oarecare msur pe Logosul preincarnaional.O anumit biseric subzist i azi n afar de
cretinism, ntruct exist nc legturi ontologice ale forelor umane ntre ele i cu Logosul
dumnezeiesc[850], de fapt Duhul Sfnt nu e absent din nici o fptur i mai ales din cele ce s-au
nvrednicit de raiune. El o susine n existen pe fiecare .Cci se ntmpl s aflm i dintre barbari
i nomazi muli care duc o via de fapte bune i resping legile slbatice care stpneau odat n ei.
Astfel se poate spune n chip general c n toi este Duhul Sfnt [851]. Cu att mai mult exist
aceast biseric n celelalte formaiuni cretine, dat fiind legtura lor prin credin cu Hristos, Logosul
ntrupat, i dat fiind c au n parte o credin comun n Hristos cu Biserica
ortodox, Biserica deplin [852].
Cu toate c celelalte confesiuni cretine sunt numite biserici nedepline[853], unele mai aproape de
deplintate, altele mai ndeprtate, este folosit totui termenul biseric, datorit credinei lor n parte
comune, cu Biserica deplin. Mai mult punnd ntrebarea dac n situaia de nedeplintate
bisericeasc, celelalte confesiuni pot oferi posibilitatea mntuirii, Printele rspunde : n diferite
confesiuni cretine sunt muli credincioi a cror via cretin nu s-a redus la formulele doctrinare
oficiale ale confesiunilor lor. Tradiia veche cretin a fost mai tare dect inovaiile de doctrin aduse
de ntemeietorii lor i susinute n mod oficial pn azi de acele formaiuni i de teologii lor. n
catolicism de exemplu se practic pn azi Tainele nsoite de convingerea credincioilor c prin ele
se unesc intim i nemijlocit cu Hristos, deci c Hristos este lucrtor n snul Bisericii, dei teoria
teologic a dat lui Hristos un lociitor i concepe mntuirea adus de Hristos ca nfptuit prin simpla
satisfacie dat de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declar c harul primit n Taine este o graie
creat, nu o lucrare izvortoare din dumnezeirea necreat a lui Hristos i ca prelungire a ei n fiina
credincioilor. Totui, dei : credincioii diferitelor confesiuni cretine s-au pomenit fr voia lor n

cadrul acelor denominaiuni cu credine despre un Hristos care nu e prezent cu toat eficiena Lui
mntuitoare n snul lor, participarea lor nedeplin la Hristos, i aceasta n mare msur fr vina lor,
poate avea ca urmare o participare nedeplin la El i n viaa viitoare, conform cuvntului
Mntuitorului :n casa Tatlui Meu multe locauri sunt. Vina esenial o au ereziarhii, care nu au
aprofundat credina motenit, ci fiind dominai de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonic de
sfiere a cretinismului.[854]
n concluzie am putea spune c se face distincia clar ntre cei nscui n familii aparinnd diferitelor
denominaiuni, i ereziarhii i credincioii de rnd care au prsit Biserica deplin din diferite interese,
sau poate din ignoran, care este ns un mare pcat, i se aprecieaz c Micarea ecumenic, n
ncercarea sa de restabilire a unitii Bisericii, trebuie s tind spre cea mai intim prezen a lui
Hristos ntreg n snul credincioilor. Dar gradul celei mai intime prezene lucrtoare a lui Hristos n
snul ei, l mrturisete i l experiaz Biserica ortodox, care a pstrat tradiia de via a Bisericii
primare[855].

B. Koinonia- caracteristic primordial a Bisericii

ntr-un amplu i interesant studiu despre koinonia intitulat : Growing together towards a full
koinonia [856],semnat de arhiepiscopul Aram Keshishian se arat de la nceput c aceasta aparine
fiinei Bisericii, Biserica fiind sancta communio. Termenul koinonia provine din limba
greac , koinos nsemnnd comun, iar koinoo a pune mpreun. Koinonia se refer la aciunea de a
avea ceva n comun, a mprti, a participa la o realitate comun, a activa mpreun. Echivalentul
latin este communio.
Avndu-i rdcinile n Vechiul Testament -legmntul dintre Dumnezeu i poporul su era expresia
angajamentului reciproc (Ieremia 24,7), n Noul Testament koinonia este fundamental pentru
nelegerea realitii Bisericii atingnd diferite concepte de baz cum ar fi : viaa mpreun
( F.Ap.2,44,47), a fi ntr-o inim i ntr-un cuget (4,32), a avea toate n comun ( 2,44) . Koinonia se
refer la trupul lui Hristos(ICor.12),a fi n i a rmne n Hristos (In.14,20,23; I In. 3,19-24). Alte
imagini ale Bisericii ca : poporul lui Dumnezeu, templual Sfntului Duh i mireas sunt expresii
variate ale koinoniei . Astfel koinonia nseamn att participarea poporului lui Dumnezeu la viaa
Sfintei Treimi, ct i comuniunea din cadrul poporului care constituie koinonia [857]. n continuare
sunt evideniate mai multe trsturi caracteristice ale koinoniei pe care le redm rezumativ :
koinonia nu este doar o realitate hristologic sau pnevmatologic, ci viaa de comuniune a Sfintei
Treimi este prototipul i sursa sa. De fapt Biserica este icoana koinoniei intratrinitare.
koinonia nu este o realizare omeneasc, este un dar al Sfntului Duh. Estemprtirea Sfntului
Duh(IICor.13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia n Duhul Sfnt. Koinonia este o realitate dat n
Hristos o dat pentru totdeauna, o realitate trit n trupul lui Hristos.
-Botezul este temeiul koinoniei i sursa unitii sale. Prin Botez, oamenii sunt
ncorporai koinoniei Sfintei Treimi ( Rom.6,4-11). Botezul este unire cu Hristos(Rom.6,8),
ncorporare n Hristos( Gal.3,27) i existen n Hristos (IPt.5,14). Prin Botez cretinii sunt unii cu
Hristos, unul cu altul i cu Biserica din toate timpurile i locurile. Botezul are o semnificaie
ecclesiologic deoarece creaz i susine koinonia.
koinonia este stabilit prin Botez i susinut de Euharistie. Euharistia este suprema manifestare
a koinoniei.Prin Euharistie Biserica devine koinonia.
-ca i concept koinonia ine mpreun dimensiunea vertical, sursa dumnezeiasc, cu cea orizontal,
adunarea vzut a poporului lui Dumnezeu.

koinonia nu este niciodat parial sau incomplet, ci mbrieaz plenitudinea Bisericii, n toate
aspectele, dimensiunile i manifestrile sale. Implic integralitate, plintate i sobornicitate. O Biseric
local nu este o parte a koinoniei , este manifestarea sa deplin ntr-un loc anume. n ea este
prezent Biserica cea una, sfnt, soborniceasc i apostoleasc. Catolicitatea koinoniei nu se refer
doar la extensiunea sa geografic, ci i la diversitatea bisericilor locale i la participarea lor la
unica koinonia.
-koinonia nseamn integritate i fidelitate fa de o tradiie ecumenic ce aparine tuturor ntr-o
diversitate de expresie[858]
koinonia este o realitate concret. Biserica este o koinonia n fiecare i n toate locurile i timpurile.
Se manifest att local ct i universal. Biserica este o koinonia conciliar de biserici locale, fr un
centru geografic sau administrativ.
-chiar dac este o realitate prezent aici i acum, koinonia are i o dimensiune eshatologic, doar
n eshatonse va realiza plenar (ICor.9,23;I In. 3,2). Prin urmare, koinonia este o realitate care se
dezvolt mereu.[859]
Teologia contemporan se refer la koinonia atunci cnd folosete expresiaecclesiologia comuniunii,
aceasta devenind o tem central i o abordare aproape ireversibil pentru orice ecclesiologie.[860] A
fost un corectiv la Vatican II pentru o nelegere piramidal a Bisericii, i este o perspectiv
ecumenic de baz n dialogurile bilaterale. Dup diferite stadii cum ar fi : chemarea la unitate- call
to unity, cutnd unitatea- seekingunity, modele ale unitii- models of unity, natura unitiinature of unity, fcnd pai spre unitate- taking steps towards unity, la Canberra s-a declarat :
Unitatea Bisericii la care suntem chemai este okoinonia[861], afirmaie dezvoltat
astfel :Koinonia este dat i exprimat n mrturisirea comun a credinei apostolice; ntr-o via
sacramental comun inaugurat printr-un Botez i celebrat mpreun printr-ocomuniune
euharistic; n viaa comunitar n care credincioii i slujitorii se recunosc reciproc i sunt mpcai; i
ntr-o misiune comun mrturusind Evanghelia harului lui Dumnezeu pentru tot poporul i slujind
ntreaga creaie. [862] se poate observa c s-a schimbat parial succesiunea din Faptele
Apostolilor 2,42.
n continuarea studiului n discuie autorul trateaz despre : koinonia credinei koinonia euharistic i
koinonia conciliar, o biseric local meninndu-i ecclesialitatea i catolicitatea sobornicitatea, n
relaie conciliar cu celelalte biserici locale. Communio ecclesiarum exprim natura real a Bisericii.
De fapt Biserica universal nu este o organizaie mondial, ci o koinonia de biserici locale unite n
mod real.
C. Frngerea pinii Taina unitii ecclesiale
Sfnta Euharistie a constituit de la nceput centrul cultului cretin, prezena real a Domnului Iisus
Hristos, fiind reliefat prin nsei cuvintele de instituire:Acesta este Trupul Meu,Acesta este Sngele
Meu. La Cina cea de Tain, Mntuitorul a trit mistic anticipat Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au
mprtit atunci prima dat, acesta rmnnd modul desritei uniri cu Hristos. Cei doi ucenici au
mers spre Emaus mpreun cu Iisus Cel nviat, dar, cu toate c le-a vorbit, le-a explicat sensul slujirii
mesianice, nu L-au recunoscut dect dup ce s-au mprtit : lund pinea a binecuvntat i
frngnd, le-a dat. i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut ; dar El li S-a fcut nevzut(Lc.24,3031). Cei doi l cutau pe Hristos istoric i dintr-o dat li Se descoper Cel euharistic.
Caracterul anamnetic, de jertf i de tain al Euharistiei a fost neles de cretini de la nceput, aa
cum reiese din cuvintele Sf.Ap.Pavel :Fiiindc de cte ori vei mnca pinea aceasta i vei bea
paharul acesta, moartea Domnului vestii pn cnd El va veni. Astfel, oricine va mnca pinea sau
va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i de Sngele Domnului. S se

cerceteze omul pe sine i aa s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea
cu nevrednicie, vinovat va fi fa de Trupul i Sngele Domnului. S se cerceteze omul pe sine i aa
s mnnce din Pine i s bea din Pahar. Cci cel ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i
mnnc i bea, nesocotind Trupul [i Sngele] Domnului.Pentru aceasta sunt muli dintre voi
neputincioi i bolnavi i muli au murit(I Cor.11,26-30).
Ne mprtim cu Trupul i Sngele Domnului, cu firea Sa uman pe care i-a asumat-o din
Preacurata Fecioara Maria, i pe care a ndumnezeit-o prin ntrupare, viaa de ascultare, patimi,
rstignire pe Cruce, Trupul Su se frnge, iar sngele Su se vars n semn de compasiune i de
solidaritate cu umanitatea noastr frnt , moarte, nviere i nlare. Dar n momentul zmislirii
cnd Fecioara a rostit acel fiat firea Sa dumnezeiasc S-a unit cu cea omeneasc n mod nemprit
i nedesprit, neamestecat i neschimbat , deci firea Sa dumnezeiasc nu se mai desparte niciodat
de cea omeneasc dimpotriv, El S-a nlat la ceruri cu firea Sa uman n care ne-a cuprins virtual
pe toi, fiind i Noul Adam i cum cele dou naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o
sigur persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, nelegem c n Sfnta Euharistie este prezent misticsacramental i firea dumnezeiasc a Mntuitorului, de aceea o numim:dumnezeiasca Euharistie, i
Persoana cea unic, de aceea mrturisim c ne mprtim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea
spune Sf.Ap.Petru : Cu dumnezeiasca Lui putere ne-a druit toate cele ce sunt spre via i evlavie,
fcndu-ne s-L cunoatem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slav i prin vrtutea Sa, prin care
ne-a druit preioase i foarte mari fgduine pentru ca, scpai fiind voi de stricciunea poftei care e
n lume, s devenii prtai ai firii celei dumnezeieti ghenesthe theias koinonoi physeos,
efficiamini divinae consortes naturae(IIPt.1,3-4).
Euharistia este sursa i suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre n Sfnta Treime
este mrturisirea comun a credinei Apostolilor, koinonia euharistic avndu-i temeiul
n koinonia credinei. Numai cei botezai, care mprtesc aceeai credin ca membrii ai aceleiai
adunri euharistice sunt invitai s participe mpreun la Masa Domnului. n Biserica primar
Euharistia nu era considerat drept mijloc de restaurare a unitii sfrmate, ci era semnul unei
reale uniti n credin,[863] aceasta pentru c natura ei este aceea de cuminecare sacramental
cu Cuvntul predicat.
Placide Deseille, urmndu-l pe Sf.Chiril al Alexandriei, subliniaz caracterul sobornicesc al ncorporrii
noastre n Hristos :Din moment ce fiecare cretin se identific mistic cu Trupul slvit al lui Hristos, prin
energia Sfntului Duh de care este ptruns atunci cnd devine prta al Trupului euharistic, putem
conchide c toi credincioii devin, prin aceast mprtire, co-trupeti(cf.Ef.3,6). i fiindc sufletul
fiecrui credincios, cu toate nsuirile sale, este ptruns de nergiile dumnezeieti, se va statornici ntre
toi cei care mprtesc aceast via o unire duhovniceasc, neleas ntr-un sens extrem de
realist.Amestecndu-se cu omul, Focul dumnezeiesc l face pe acesta s biruie limitele sale
individuale i, paradoxal, l face s accead la plintatea vieii sale personale, determinndu-l s se
lepede de preamrirea individualitii sale, dup pilda Persoanelor Dumnezeieti[864]. Citeaz apoi
din opera Sf.Chiril :Pentru ca s ne ndreptm spre unitatea cu Dumnezeu i totodat ntre noi toi, i
s fim amestecai laolalt, rmnnd n acelai timp indivizi deosebii prin sufletele i trupurile noastreunitate n diversitate !n.n.-, Fiul unic a rnduit, prin propria nelepciune i prin povaa Tatlui, o cale.
Druindu-le credincioilor harul ndumnezeitor ntr-un singur Trup, i anume al Su, prin cuminecare
mistic, I-a fcut un singur Trup cu Sine, dar i ntre ei . Cine oare i-ar putea despri i ndeprta de
aceast uniune fizic pe cei care sunt lipii de Hristos la a fi un singur Trup cu El? Cci dac
mprtim cu toii o unic pine, formm cu toii un singur Trup. Iar Hristos,cu adevrat, nu poate fi
mprit. De aceea Biserica se numete i ea Trup al lui Hristos, iar noi mdulare ale ei (cf.ICor.12,27).
Cu toate c, luai separat suntem muli, i c, n fiecare, Hristos face s locuiasc Duhul, al Tatlui

i al Su, cu toate acestea, Duhul este unul i nedesprit, Cel Care adun n El duhurile fiecruia, cu
toate deosebirile existenei individuale, i le face pe toate s apar ca fcnd o singur fiin cu El
nsui. [865]. n continuare dup ce citeaz din mai muli Prini ai Bisericii, teologul catolic,
convertit la Ortodoxie, desprinde cteva concluzii importante :n toate[textele citate], Sfnta
Euharistie, mprtania cu Trupul i Sngele sfinite ale Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le
ncredina cretinilor, trupului i sufletului lor, viaa cea venic i ndumnezeitoare pe care Dumnezeu,
n marea Sa mil, a dorit s le-o druiasc. Ea constituie astfel i Sfnta Tain a unitii
ecclesiale : cum fiecare credincios face un singur Trup i un singur Duh cu Hristos, toi se topesc n
unitate.
nvtura aceasta se situeaz deplin pe linia ecclesiologiei euharistice a Prinilor veacului al II-lea i
al III-lea. Fiecare Biseric local, adic fiecare grup de cretini care se adun n acelai loc n jurul
preotului lor legiuit, pentru a svri Sfnta Euharistie, nu ete doar o parte a Bisericii universale, ci se
identific complet cu ea, o face prezent n plintatea ei, n acel loc, ndat ce rmne n ntregime
fidel credinei propovduite de aceast Biseric.
Aa se explic de ce noiunile de intercomuniune i ospitalitate euharistic au fost necunoscute
Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut gsi vreun neles. Se poate observa ct de important era pentru
Prini, atunci cnd apreau nenelegeri ntre Biserici, s identifice exact natura acestora. Era vorba
de chestiuni de importan minor, sau de tradiii deosebite, dar autentice? Atunci meninerea sau
restabilirea comuniunii se impunea, fr ca vreuna dintre pri s-o poat constrnge pe cealalt s se
plece n faa dorinelor sale sub ameninarea rupturii. Dar atunci cnd era vorba, dimpotriv, de
chestiuni care vizau esena credinei i a Tradiiei apostolice? n acest caz, atta vreme ct
nenelegerile dinuiau, separaia rmnea cea mai dureroas, dar, n acelai timp, cea mai urgent
dintre necesiti, nu numai n numele adevrului, ci i n cel al adevratei iubiri de Dumnezeu i de
aproapele. Pentru Sfinii Prini, tezaurul de credin este indivizibil, nu este cu putin s deosebeti
pri fundamentale i pri de importan mai mic, asupra crora se poate negocia. Pentru ei, ntregul
adevr revelat de Dumnezeu are o importan de nepreuit[866].
Dac fiecare Tain este un eveniment n Biseric, pentru Biseric i prin Biseric, Euharistia este
Taina Bisericii, deoarece constituie, manifest i d expresie esenei Bisericii [867], care este locul
vizibil al mpriei lui Dumnezeu, Basileia.
Din nefericire, exist nc obstacole serioase n calea deplinei koinoni. Pentru multe Biserici koinonia
euharistic este expresia supremei uniti n credin n timp ce pentru altele este posibil, totui,
atunci cnd exist deja o comuniune parial, sau un acord teologic. Exist, de asemenea, biserici
care ncurajeaz comuniunea euharistic provizorie- interim eucharistic communion, comuniune
progresiv-progressive communion, sau ospitalitate eucharistic- eucharistic hospitality ca
mijloace de a-i pregti pe credincioi pentru comuniunea euharistic deplin[868].
Expresia ospitalitate euharistic a aprut n contextul micrii ecumenice moderne pentru a
desemna posibilitatea participrii la Cina Domnului n condiiile divizrii existente ntre cretini. Muli
cred c aceasta este posibil fie n sine, fie ca msur intermediar care s conduc la unitate
desvrit. [869]
Abordnd problema ospitalitii euharistice, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios arat c pentru un
ortodox apar dou ntrebri: Cine este aceast gazd att de ospitalier ? Ce i cui ofer aceast
gazd? [870] Sfnta Euharistie este jertfa de mulumire oferit lui Dumnezeu de ctre Biseric
pentru toat creaia, de aceea nu poate apare problema ospitalitii. A oferi comuniune celor care nu
sunt n comuniune, ar nsemna a percepe Sfnta Euharistie ca un osp oferit de Biseric, la care
poate invita oaspei n plus. Dar Biserica se ofer pe sine lui Dumnezeu prin Trupul i Sngele

Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitate n administrarea Sfintelor Taine. Mai mult
termenul ospitalitate devine chiar ofensiv, deoarece bisericile care nu ofer acest gen de ospitalitate
pot fi catalogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei , care permite
autoritilor canonice s fac excepii din motive pastorale i misionare. Dar nici ospitalitatea
euharistic, nici intercomuniunea nu au nici o relevan pentru un ortodox .[871]
n ceea ce privete intercomuniunea lucrurile sunt clarificate n teologia romneasc. Printele
Profesor Ion Bria ofer n capitolul: Unitate i intercomuniune, din teza de doctorat intitulat: Aspecte
dogmatice ale unirii Bisericilor [872] o foarte util prezentare a problematicii, artnd c din punct de
vedere al condiionrii dogmatice, s-au formulat patru concepii despre intercomuniune:
a) Concepia total (ortodox), dup care ntre Biserici nu poate s existe dect comuniune total,
deplin (dup terminologia de la Lund, 1952), ceea ce implic unitatea de doctrin i unitatea de
slujire sacramental. Deci unirea trebuie neleas ca unitate total ntr-o singur Biseric vzut; b)
Concepia ministerial sau a slujirii (anglican), care pune accentu pe unitatea preoiei hirotonite.
Numai Biserica aceea care pstreaz succesiunea istoric a episcopatului are o preoie capabil s
celebreze valid Euharistia; c) Concepia doctrinar (luteran), care accentueaz credina n doctrina
euharistic, condiia intercomuniunii fiind unitatea de credin n prezena real, deci un consens
doctrinar asupra Euharistiei; d) Concepia deschis(reformat), conform creia Hristos este Domnul
i svritorul Cinei, adic El invit pe toi i de aceea nici o doctrin sau disciplin nu poate s-i
mpiedice pe cretini s primeasc darul oferit de El gratuit.[873]
Printele Stniloae a scris un studiu [874] n care intercomuniunea este calificat drept un produs al
unui spirit de tranzacie, conceptul intercomuniunii cuprinde n sine mai nti o grav contradicie
logic i real. Nu o coincidentia oppositorum, prin care e constituit orice unitate de bogat
complexitate, ci o non-coincidentia oppositorum n care contrariile se anuleaz pur i simplu, n care
negaia face imposibil afirmaia sau i reduce considerabil deplintatea[875], dup ce cu civa ani
nainte luase o poziie radical fa de un act care ar fi putut avea repercusiuni greu de prevzut :
intercomuniunea dintre patriarhul ecumenic i pap cu ocazia vizitei de la Roma n octombrie 1967.
La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanial Prof. M.Afanassieff de la Institutul
Sf.Serghie din Paris, prin aa-zisa teorie a ecclesiologiei euharistice opus ecclesiologiei
universaliste[876]. El afirm c, dup ecclesiologia universalist, este imposibil de realizat o unire a
bisericilor, pentru c n afar de Biserica cea unic universal, care cuprinde tot ce este Biserica, nu
mai exist vreo Biseric, calitatea de Biseric universal arogndu-i-o n exclusivitate att Biserica
Romano -Catolic, ct i cea Ortodox. De aici imposibilitatea realizrii unirii. Dar dup teoria lui
Afanassieff, nu exist o Biseric Universal, o Biseric ntins pretutindeni, din care s fac parte
toate Bisericile locale. Apartenena la o Biseric Universal nu e necesar unei Biserici locale, pentru
a fi Biseric deplin. Orice comuniune n care se svrete Euharistia i are ca centru un episcop
este Biserica deplin, indiferent dac se afl n comuniune cu alte comuniti care svresc i ele
Euharistia i au ca centru un episcop[877].Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul
reprezentat de folosirea jumtilor de adevr. ntr-adevr, n concepia ortodox, nu poate fi vorba de
o apartenen jurisdicional a bisericilor locale fa de Biserica Universal, sau mai degrab
universalist-cum este Biserica Romano-catolic, dar aceasta nu nseamn c nu trebuie s fie n
unitate de credin, n relaii freti, n unitate de cult n general, pentru a putea fi i n comuniune
euharistic. Biserica este redus la o monad ecclesial nchis n sine. De fapt ecclesiologia
euharistic oscileaz ntre catolicism care reduce ecclesiologia la o unitate nchis i protestantism
care supradimensioneaz rolul bisericilor locale fr a fi ntr-o relaie strns de comuniune bazat pe
adevr i iubire, cu celelalte Biserici sau cu Biserica universal.[878]. Dup ce expune n continuare
teoria lui Afanassieff, i i arat carenele, Printele Stniloae o calific drept o: pledoarie dogmatic

i istoric pentru intrarea Bisericii Ortodoxe n comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuiei
punctelor dogmatice deosebitoare, cu minimalizarea acestor diferene, pentru ca, crend n contiina
ortodocilor intrai n comuniune cu Roma, aceast atitudine relativist fa de diferenele dogmatice
ntre Biserica Ortodox i cea Catolic, s se ajung treptat ca ortodocii s accepte ulterior i
nvturile dogmatice ale Romei, dndu-i prin iubire mai mult dect prin drept[879]. Ct de grav a
considerat Printele Stniloae aceast teorie, putem deduce i din faptul c o menioneaz din nou,
dup muli ani, ntr-o carte despre Sfnta Liturghie[880], subliniind faptul c Liturghia nu ncepe cu
Euharistia , ci abia dup ce preotul spune: S ne iubim unii pe alii, i se rostete Crezul, deci se
realizeaz comuniunea de iubire i de credin, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri i apoi la
mprtirea din acelai Potir. n studiul citat este criticat i poziia lui A.Schmemann, care pornind
de la baza ecclesiologiei euharistice, contrar ecclesiologiei juridic-universaliste i centraliste a Romei,
a ajuns pn la urm s recunoasc n fond primatul papal n sensul lui aproape deplin [881].
Printele Stniloae a urmrit i a scris n mod amnunit despre vizitele reciproce ntreprinse de papa
Paul al VI-lea i de patriarhul Atenagora (iulie, respectiv octombrie 1967). Se pare c papa a fcut
primul vizita din cauza opoziiei ortodocilor conservatori. ngrijorarea ncepuse deja cu puin nainte
de vizita papei, cnd patriarhul ecumenic declara: Noi suntem n unitate cu Biserica Romei i n
numele lui Hristos noi cut s stabilim intercomuniunea[882]. Nu a fost o expresie protocolar,
tiindu-se c afirmase adesea c dup ce se va crea o atmosfer de mare iubire-prin intercomuniune,
n.n., teologia va rezolva cu mai mult uurin problema diferenelor dogmatice, n sensul acesta
cristalizndu-se o adevrat doctrin Atenagora[883]. Pregtindu-i viziata la Roma patriarhul
Atenagora anuna c intenioneaz, ca n acord cu toate Bisericile Ortodoxe, s convoace un mare
sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al ntregii Ortodoxii n problema dialogului cu Biserica
Romano-Catolic. Totodat a hotrt s-i viziteze pe ntistttorii Bisericilor Ortodoxe autocefale n
toamna anului 1967. ntlnirile de la Belgrad, Bucureti i Sofia, ca i declaraiile anterioare ale
patriarhului Moscovei i mitropolitului Leningradului, l-au determinat pe patriarh s neleag c din
moment ce Roma nu a renunat le vechile sale pretenii, premisele unui dialog, pe picior de
egalitate,aa cum l nelege Biserica Ortodox i cum s-a hotrt i la cea de a treia Conferin
Panortodox de la Rodos nu sunt nc create i, ca atare, nceperea unui astfel de dialog teologic nu
este nc cu putin[884], i prin urmare cu att mai puin intercomuniunea. Chiar dac la Roma se
fcuser pregtiri pentru o mis de comuniune, fermitatea ntlnit de Patriarhul Atenagora la
Belgrad, Bucureti Printele Stniloae a avut n acest sens un rol foarte important n.n.- i Sofia, a
determinat scoaterea n ultima clip, din aceast mis a prii referitoare la consacrare i
mprtire [885]. Patriarhul i-a exprimat dorina de a se realiza comuniunea euharistica, dar a
precizat patru puncte neglijate anterior :
a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog teologic, c) nu se tie ct de
lung va fi drumul pn la unitate, d) comuniunea se va realiza abia odat cu unitatea n credin .[886]
Tema a fost reluat ntr-un articol n care tonul este la fel de categoric : Vaticanul a inventat o alt
tactic: el nu mai dorete un dialog teologic cu ortodocii, ci propune realizarea unei comuniuni
euharistice i prin aceasta o comuniune n toate Tainele cu ortodocii, cele dou Biserici rmnnd
mai departe Biserici diferite i distincte din punct de vedere dogmatic[887], scopul final fiind, de fapt,
acceptarea primatului papal.
n concluzie vom spune c n tensiunea actual, creat de divergene doctrinare ireconciliabile,
mprtirea din acelai Potir care nseamn cuminecarea sacramental cu Cuvntul mrturisit nu
poate deveni un mijloc pentru refacerea unitii, dar rmne o mare speran, ca semn al existenei
unitii de credin i al vieii de comuniune desvrite.

D. Rugciuni -pentru unitate : perspectiva profetic

nainte de toate v ndemn s facei cereri, rugciuni, mijlociri, mulumiri
pentru toi
oamenii( ITim.2,1; cf.F.Ap.1,14)
Rugciunea are un mare rol unificator [888]. n studiul intitulat: Rugciunile pentru alii i
sobornicitatea Bisericii [889], cu un coninut deosebit de frumos, Printele Stniloae afirm
c sobornicitatea este: opusul singurtii[890] i de aici deduce marea tem a rspunderii prin care
o persoan experiaz legtura n care se afl cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voina sa,
nici de voina celeilalte, ci de structura dialogic imprimat n fiecare persoan [891].
Responsabilitatea cretinului fa de semeni, rspunsul la cererea lor este obligatorie, de fapt, datorit
rspunsului la revendicarea lui Dumnezeu :
Cine dintre noi refuz s rspund lui Dumnezeu ct timp triete pe pmnt, va rspunde n faa
judecii lui Dumnezeu din viaa viitoare pentru semenii si, pentru care, nevoind s rspund n
viaa aceasta, a voit s scape i de responsabilitatea fa de Dumnezeu [892].
Aproapele nostru este orice om, cu att mai mult unul care se numete cretin. Scandalul provocat de
cretini nu se datoreaz unitii n diversitate, poate nici chiar dezbinrilor n sine, ci urii manifestate
att de des (cf.IIn.4,20,21). Legtura dialogic ntre persoane, sau rspunderea unora fa de celelalte
naintea lui Dumnezeu trebuie s se manifeste prin rugciune i fapte bune[893]. i pentru a rmne
deschii i disponibili pentru dialogul cu ceilali, asemenea Printelui Stniloae, am putea spune c
n rugciune i n fapte bune se pot ntlni toi credincioii cretini. Ei se pot ruga mpreun [894] n
special pentru unitate se organizeaz adesea astfel de ntlniri, i, de fapt , scria Lukas Vischer,
dimensiunea local a rugciunii de mijlocire constituie piatra de temelie a pregtirii noastre pentru
solidaritate mutual, ar fi necinstit s ne rugm pentru biserici n general, dac nu ne referim n primul
rnd la cele vecine cu noi [895]. Pot face mpreun fapte bune exist diverse fundaii i asociaii cu
scop caritativ n care sunt angajai i ortodoci i cretini aparinnd diverselor confesiuni sau
denominaiuni. Deci se pot uni pe plan local n efortul de-a alina suferinele de tot felul. S-ar realiza
astfel o oarecare comuniune, un cadru propice pentru cunoatere i respect reciproc, o experien
ecclesial profetic n micare spre unitate deschis tuturor. Bineneles c aceast colaborare
practic interconfesional nu trebuie s fie confundat cu ecumenismul propriu-zis, adic cu dialogul
teologic n vederea restaurrii unitii vzute ntre Biserici pe linie istoric, dogmatic i sacramental.
Mrturia cretin comun, public creaz doar ambiana dialogului teologic. Bisericile ortodoxe au
reacionat contra unei versiuni exclusiviste, socio-politice a ecumenismului.
2. Sobornicitatea universalitatea cretin n form de koinonia [896]
Scriind despre Sobornicitatea general a Bisericii, Printele Stniloae se refer la : a) Sobornicitatea
ca unitate a persoanelor n varietate complementar i, b) Sobornicitatea ca comuniune i plenitudine
n Duhul Sfnt. Dar n primul rnd cum se explic termenul sobornicitate? Traductorii slavi ai Crezului
niceo-constantinopolitan au redat termenul grec catholike prin sobornaia, cuvnt care deriv din
verbul sobirati (a aduna la un loc, a reuni, a forma o unitate), iar acesta din radicalul sobor (adunare,
grupare la un loc). Biserica este soborniceasc deoarece are misiunea de a aduna ntr-o unitate, de a
uni ntr-un tot ntreaga lume. A tri n Biserica sobornicesc nseamn a tri n sobornicitate, adic n
unitate intern de credin i n unitate extern de fapte i manifestri, a tri dup rnduiala ntregului
care nltur izolarea i rmnerea n afara acestui ntreg. Pentru a exprima trirea
n sobornicitate slavii au cuvntul sobornost care arat tocmai mprtirea
dinsobornicitate[897] se tie, ns, c slavofilii au promovat ideea de sobornost ca unitate i
comunitarism sub forma unui catolicism voalat.

Numind Biserica soborniceasc precizeaz Printele Stniloae sensul este mai apropiat de cel
al apelativului catolic, deoarece se exprim modul sinodal de pstrare a nvturii Bisericii la nivel
episcopal, dar i modul general comunitar al practicrii nvturii. Toat Biserica este un Sinod
permanent, o comuniune [koinonia], o convergen i o conlucrare permanent a tuturor membrilor ei,
cci numai n aceast stare se pstreaz i se valorific bunurile ei spirituale. n timpul nostru aceast
sinodalitate general e redat prin ideea de comuniune,[koinonia] care implic pe aceea de
complementaritate[898]. ntr-un studiu anterior meniona cele trei accepiuni mai cunoscute ale
termenului sobornicitate : cea romano-catolic- universalitate, cea anglican-integritatea doctrinei, din
perspectiv ortodox se accentueaz sensul participrii active a tuturor credincioilor la bunurile
spirituale ale lui Hristos n duhul deplinei comuniuni, aceasta constituind nsi Biserica n calitate de
organism sau de trup al lui Hristos . Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte dou :
aceast comuniune ar mbogii cu att mai mult pe fiecare, cu ct ar cuprinde mai muli membri, dac
e posibil pe toi cretinii i pe toi oamenii[899]
nsuirea de a fi soborniceasc arat de ce natur este unitatea Bisericii , aceasta fiind realizat i
meninut prin convergena, comuniunea, complementaritatea unanim a membrilor ei, nu printr-o
simpl alturare sau printr-o contopire a tuturor ntr-un tot uniform. Deci sinodalitatea sau
sobornicitatea implic sensul Bisericii ca ntreg organic-spiritual i prin aceasta se apropie de nelesul
adevrat al termenului catolic, fr s-l exprime direct. Adic sinodalitatea sau sobornicitatea
exprim poziia i lucrarea complementar a membrilor Bisericii, ca ntr-un corp adevrat, i nu cauza
ei, cum o exprim termenul catolic. O redare direct a sensului termenului catolicitate ne-ar oferio termenul de ntregime- holon sau de plenitudine[900].
Sobornicitatea trebuie s fie nu numai o teorie, ci i o practic. Sobornicitatea trebuie s fie de fapt o
trire a credinei ntr-o comuniune vie; ea e universalitatea cretin n form de comuniune
[koinonia1 [901]. Trebuie s cuprind totul valorizat prin trire, fiind i unitatea atotcuprinztoare a
nvturii cretine trite de comunitatea universal i liber a cretinilor. Mai mult sobornicitatea este
vzut ca soborul a toat lumea, n care toi cretinii i aduc nelegerea ntregii realiti divine
revelate i a ntregii realiti umane vzute n lumina revelaiei integrale, pentru a o mprti tuturor i
pentru ca fiecare s se mprteasc de nelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s realizeze
sau s valorifice soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a tuturor nelegerilor i a nelegerii de
ctre toi a tuturor aspectelor realitii divine i umane revelate. Evanghelia n totalitatea cuprinsului ei
reflect nelegerea ntregii realiti umane i Biserica meninndu-o are n principiu aceast
nelegere universal n form de comuniune-[koinonia] sau de sobor[902].Dei spune c n principiu
Ortodoxia pstreaz totalitatea nvturii cretine -Biserica Ortodox, pstrnd i practicnd pn azi
Tradiia apostolic, a pstrat i practicat pn azi Revelaia integral n Hristos prin Duhul Sfnt. Prin
Tradiie, credincioii Bisericii Ortodoxe se bucur de toat lucrarea mntuitoare a lui Hristos n cadrul
ei, sau de comuniunea cu Hristos n integritatea Lui[903] totui, la actualizarea contemporan a
acesteia, la nelegerea ei tot mai concret, mai amnunit, mai adncit i mai vie, corespunztor cu
nivelul intelectual general al fiecrui timp, sunt chemai s-i aduc o contribuie i tradiiile altor
formaiuni cretine, chiar dac ele au reinut aspecte mai puine sau au accentuat prea exclusiv pe
unele din totalitatea realitii spirituale divino-umane a cretinismului[904]. Prin urmare se pune n
acelai timp problema depiri de ctre toi a diversitii modurilor n care se reveleaz Dumnezeu i
n care l nelegem n unitatea integral a Sa, cea mai presus de toate aceste moduri diverse de
revelare. Dumnezeu face uz, pentru a se face cunoscut, de acte, cuvinte i imagini[905] mereu
diferite, prin toate Se reveleaz, dar fiina Sa rmne mereu incognoscibil. De aceea nu trebuie s
ne atam la nici unul i nici la toate la un loc ca la ultima realitate, cum spun Bonhoefer i Congar,
cci toate sunt numai penultimele[906]. Mai mult trebuie s admitem i moduri noi de a exprima pe

Dumnezeu, mai bine-zis legtura noastr cu El.Aceasta nseamn recunoaterea tuturor modurilor
cretine de exprimare de pn acum a lui Dumnezeu ca avnd o valoare, dar i o anumit contiin a
nedeplintii, a relativitii lor. Amndou aceste atitudini ale contiinei cretine ne pot ajuta s
naintm pe drumul unitii dintre cretini[907].
Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare i de exprimare a lui
Dumnezeu i a tuturor modurilor de nelegere i a rspunsurilor mereu mai aprofundate, ci i o
deschidere mereu mai nelegtoare i mai cuprinztoare spre Dumnezeu cel mai presus de ele, o
naintare continu n bogia Lui spiritual infinit. Sobornicitatea aceasta deschis, transparent i
continuu depit implic ns i un anumit pluralism teologic sau de nelegere n Dumnezeu (avnd
n vedere c orice nelegere sau efort de nelegere n Dumnezeu chiar a credinciosului celui mai
modest, este o teologie) a tuturor nelegerilor altora, ca cuprinse n misterul apofatic al lui Dumnezeu.
Duhul sobornicesc al cuiva implic un anumit pluralism, ntruct, nelegnd misterul apofatic al lui
Dumnezeu n care sunt cuprinse toate, are o deschidere i pentru cel ce nu are aceeai larg
nelegere ca el a tuturor aspectelor realitii, tiind c i nelegerea mai ngust a lui sesizeaz tot
ceva din Dumnezeu. Aa se produce o nelegere simfonic a tuturor, n care nelegerile lor se
interpenetreaz, comunic ntre ele, fr s se unuformizeze. Iar prin aceasta se realizeaz o
nelegere comun mai corespunztoare a realitii divine mereu mai presus de orice nelegere
comun realizat. n aceast sobornicitate sau universalitate deschis, transparent i ntr-o
continu micare de depire n sens vertical i orizontal, primesc o valoare nu numai chipurile i
formele din Biseric, sau din lumea cretin, ci toate ale lumii[908]-dimensiunea cosmic a
cretinismului.
Dac ar fi s rezumm sensul conceptului sobornicitate deschis credem c am putea spune c ar fi :
cunoaterea, nelegerea, trirea-experierea, mrturisirea i valorificarea i actualizarea credinei
Apostolilor n integralitatea sa, la care sunt chemai toi cretinii-unii dup fiin, dar diveri dup
persoane, familie, neam i tradiii, fiind prini n estura dialogic ntre ei nii i ntre ei i
Dumnezeu[909] ntr-o comuniune-koinoniace poate deveni tot mai accentuat, pe msur ce ei tind
ca toat viaa lor s se desfoare potrivit ntregului-conform plenitudinii ( kata-potrivit,
conform; holon-ntregului, secundum totum, quia per totum est, exprim o totalitate care nu este
geografic, orizontal, cantitativ, opus oricrei fragmentri a dogmei. Acolo unde este Hristos Iisus,
acolo este Biserica universal.[910], arat aceast unitate a plintii care nu depinde nicidecum de
condiii istorice, spaiale i cantitative.[911] acesta ar fi sensul catolicitii Bisericii). Aceasta
deoarece Biserica este un ntreg organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine care are
totul, iar acest tot, aceast plenitudine e prezent i eficient n fiecare din mdularele ei, din actele ei,
din prile ei. nelesul acesta al Bisericii precizeaz nelesul ei de corp al lui Hristos. Biserica are
pe Hristos ntreg cu toate darurile Lui mntuitoare i ndumnezeitoare i fiecare Biseric local i chiar
fiecare credincios l are ntreg, dar numai ntruct rmne n ntregul corpului. Aa cum n orice
celul a unui corp e corpul ntreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, aa este n orice mdular sau parte a
ei Biserica ntreag i prin aceasta Hristos ntreg, dar numai ntruct respectivul mdular, sau
respectiva parte a ei rmne n Biseric. Mdularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt
complementare, datorit faptului c viaa corpului ntreg, sau Hristos nsui prin Duhul Sfnt e prezent
n mod activ n toate[912]. De aceea, n loc s dezvolte un concept al adevrul universal neles din
punct de geografic sau cultural, Tradiia ortodox a susinut universalitatea-catholicity sau adevrul
potrivit ntregului according to the whole, exprimate n fiecare comunitate euharistic local.
Aceasta se datoreaz lucrrii Sfntului Duh, Cel care ne cluzete mereu spre deplintatea
adevrului. Prin urmare, catolicitatea credinei apostolice este experiat i exprimat de fiecare
comunitate de credin local n contextul su specific. Puterea Evangheliei prin credina apostolic

cea unic, ne poate face receptivi la nevoile variate n cadrul aceluiai context sau ntre diferite
contexte. Astfel catolicitatea credinei apostolice nu este pus n pericol sau compromis cnd
Biserica rspunde diferitelor situaii. Dimpotriv, Biserica triete i mplinete credina apostolic cu
adevrat cnd arat compasiune i devotament pentru lumea lui Dumnezeu n diferite epoci i
locuri [913].
Sobornicitatea este deschis tuturor, dar intr numai cei care renun la accentuarea excesiv a unor
pri din credina Apostolilor i doresc s triasc potrivit ntregului, n Biserica deplin, Biserica
Ortodox. Fapt posibil de realizat deoarece o tradiie nu poate dura permanent cnd e n ea o
nedeplintate, o insuficien, pentru c generaiile urmtoare i dau seama de aceast nedeplintate
i caut s o depeasc, sau cel puin s o ntregeasc printr-o concepie mai cuprinztoare, printrun mod de via lipsit de nedeplintatea de care suferea cel de pn atunci[914].
Deschiderea aceasta ecumenic nu poate duce nicidecum la relativizarea nvturii de credin,
fiindc ecumenismul nu nseamn a trece peste diferenele doctrinare, o eliminare a lor sau o
minimalizare a lor, deoarece legea vital a Cretinismului n general este pstrarea unitii i integritii
sale doctrinare,sobornicitatea deschis nu nseamn, n nici un caz, o Dogmatic cretin
deschis[915].
A. Uniatismul cea mai grav contra mrturie pentru koinonia local i universal
Este important s nu fie uitat pregtirea de istoric a Printelui Stniloae. n cteva studii
incrimineaz, cu o virulen uor de neles, aciunile Romei combinate cu cele ale Vienei, care au dus
la dezbinarea religioas a romnilor din Ardeal .Am spus c uniatismul este cel mai grav atentat la
adresa koinoniei deoarece a dus la distrugerea unei strvechi comuniuni de credin, de limb, de cult
i de cultur, sau cum spune Printele: Spre deosebire de toate religiile i de toate confesiunile
cretine, uniatismul nu s-a nscut dintr-o aderare a unor mase de oameni la o concepie religioas
deosebit de cea pe care au avut-o nainte, care s rspund unor noi trebuine sufleteti i s aduc
schimbare n viaa lor spiritual. El a fost rezultatul unei ndelungi aciuni de violentare a contiinei
religioase a poporului[916], de fapt a fost rodul unei ntreite silnicii : silnicia unei asupriri sociale i
economice; silnicia administrativ-militar exercitat de un stat absolutist; silnicia unei confesiuni
cretine care stimula silnicia statului i se sprijinea pe ea.[917] Se dezvol apoi, folosindu-se
metodologia unui istoric , aspectele principale ale temei : nceputurile uniaiei i falsurile de documente
care nsoesc originea ei, lupta poporului din Transilvania pentru a rmnea n Biserica strmoeasc
i persecuiile nentrerupte suportate din cauza aceasta, lupta romnilor unii pentru unitatea n
credin cu romnii ortodoci i dorina dup rentregirea Bisericii strmoeti.
ntr-un alt studiu, intitulat : Problema uniatismului n perspectiv ecumenic[918], scria: Unica
atitudine cretin i ecumenic n problema uniatismului este ca i o parte i alta s uitm trecutul
dureros i s renunm la tendina de a-l menine i resuscita; iar concomitent cu aceasta s naintm
pe calea pregtirii unei uniti ntre Biserica Ortodox i Catolic pe baz de iubire, spre o unitate pe
care Ortodoxia o nelege ca o comuniune ntre aceste dou Biserici i ntre ierarhii lor, n condiii de
deplin egalitate, desigur dup nfptuirea unitii de credin.[919] Din concluzii spicuim:
problema uniatismului nu se mai pune azi ca o problem oarecare, n ea nsi, ci ca problem a
sinceritii ecumenice, a sinceritii iubirii n raporturile dintre Biserica Romano-catolic i Biserica
Ortodox
uniatismul trebuie considerat ca un semn al lipsei de iubire, iar decizia pentru el ca o decizie
mpotriva iubirii i a Duhului Sfnt, pentru c uniatismul constituie ipostasul viu al contestrii unei

Biserici de ctre alt Biseric sor i pentru c uniatismul devine contestarea aciunii evidente a
Duhuluzi Sfnt manifestate n viaa celeilalte Biserici surori
uniatismul este n plus o minciun, pentru c ascunde celor ce sunt atrai la uniatism caracterul
prozelitist al acestei aciuni
att timp ct Biserica Romano-catolic este decis s promoveze uniatismul, va continua s fie
socotit decis pentru contestarea Bisericii Ortodoxe i nu va putea manifesta o atitudine de iubire
freasc sincer fa de Ortodoxie
chiar dac ntre protestani i ortodoci exist diferene cu mult mai mari dect ntre ortodoci i
catolici, ortodocii i protestani progreseaz n apropierea lor, deoarece ntre ei nu exist un zid de
desprire cum exist ntre Biserica Romano-catolic i cea Ortodox, ca semn al contestrii, zidul
reprezentat de uniatism.[920]
La fel de tranant se exprim Printele atunci cnd afirm c: exerciiul libertii religioase nu are
nevoie s se manifeste n aciunea unei Biserici n paguba altor Biserici, care e de prost gust mai
ales n aceast epoc de ecumenism, cnd pe de alt parte se vorbete de frietatea cretin i de
valorile pe care le deine orice Biseric. Caracterul unui prozelitism de prost gust, care n-are nimic
din vibraia unui misionarism religios, a unei propovduiri a lui Hristos, celor ce nu-L cunosc, este n
primul rnd uniatismul, ca atragere a cretinilor orientali la recunoaterea primatulti papal, fr nici o
modificare a vieii lor religioase, numai cu scopul extinderii zonei de influen politic a Vaticanului,
slbind o venerabil Biseric sor i dezmembrnd grav unitatea unui popor sau altul.[921]
Din pcate, n pofida discuiilor de la Balamand (iunie 1993) -unde se concluzionase c uniatismul nu
se nscrie printre modelele de unire -poziia papalitii nu s-a schimbat. Comentnd unirea de la Brest
(1596) papa Ioan-Paul II, face din nou elogiul uniatismului :
Unii vd n existena Bisericilor Orientale catolice o dificultate pentru ecumenism. Interpretnd din nou
unirea de la Brest, ne ntrebm care este sensul acetui evenimentBisericile Orientale catolice pot s
aduc o contribuie foarte important la ecumenismBiserica greco-catolic din Ucraina d slav lui
Dumnezeupentru fidelitatea ei eroic fa de succesorul lui PetruEa nelege c aceast fidelitate
o aeaz pe calea angajamentului pentru unirea tuturor Bisericilor[922]. A aminti suferinele membrilor
Bisericilor greco-catolice, n temniele comuniste este o datorie de memorie pentru toi. Dar a-i cinsti
pe cei ce n-au acceptat subordonarea fa de Roma, i au suferit pentru pstrarea integritii Bisericii
Ortodoxe, este i aceasta o datorie ecumenic.
Vorbind pentru ntreaga Ortodoxie, actualul patriarh ecumenic, arat c tezele aprate de episcopul
Romei n enciclicele recente sunt n ruptur total cu tradiia oriental :
Am putut s constat cu surprindere c n enciclica papal Lumen Orientale, s-a fcut efortul de a se
pune pe picior de egalitate comunitile din Orient i vechile Biserici Ortodoxe, acelea care anume
perpetueaz fr ntrerupere tradiia autentic a primului mileniu cretin. Aceasta nseamn c regimul
n neregul al uniatismului, acceptat numai dup principiul iconomiei ecclesiale i numai n mod
provizoriu, a fost considerat de Biserica Romei drept o amnistie total acordat acestuia, cu alte
cuvinte: ca o situaie regularizat definitiv, i deci ca un model ecclesial legitim, ceea ce evident, noi
nu vom accepta niciodat, cu toat dispoziia noastr pacific neschimbat i voina noastr de
reconciliere dup spiritul Evangheliei.[923]

Totui calea ecumenic, la sfritul rzboiului rece ( 1945-1989) este redeschis n ali termeni dect
n trecut. Actualul episcop al Romei s-a pronunat recent n legtur cu tradiia ortodox
( Lumen Orientale, 1995) i cu relaiile cu Bisericile Orientale ( Ut Unum Sint, 1995). Aceste noi
declaraii nu modific ecclesiologia catolic, dup care Biserica Orientului este rnit n lipsa unei
comuniuni depline cu succesorul lui Petru. Papa apreciaz totui doctrinele i proprii Orientului. El
este contient de chestiunile misiologice i ecumenice pe care le ridic doctrina primatului papal. Mai
mult, ntr-un capitol din enciclica Ut Unum Sint el invit Bisericile s re-examineze problema autoritii
episcopului de Roma n slujirea ministerium unitii Bisericii universale[924], fapt fr precedent n
istorie.
Se sper gsirea unei soluii n privina uniatismului, sperane ce se nasc i datorit vizitei Papei Ioan
Paul al II-lea n Romnia ( 7-9 mai 1999). Modul desfurrii vizitei a subliniat nc o dat vocaia
ecumenic a romnilor, deschiderea lor, virtutea iertrii i uitrii unui trecut dureros.
n concluzie Biserica Ortodox nu este o confesiune, deoarece nu se fundamenteaz pe vreo
mrturisire de credin ulterioar epocii apostolice, ci este Biserica Una Sancta.[925] Prin urmare nici
teologia ortodox nu poate fi o teologie confesional, ci o teologie ecumenic, adic are ce s
transmit oricrei confesiuni deoarece a pstrat ntregul tezaur al credinei apostolice, deoarece este
Biserica deplin. Aceast deplintate va fi simit i de ceilali, i vor fi atrai de ea se cunosc
cazurile attor teologi sau credincioi obinuii care au reuit ca prin studiu i aleas via
duhovniceasc s primeasc darul lui Dumnezeu i s mbrieze credina ortodox- i n msura n
care cretinii ortodoci i vor cunoate, nelege, tri-experia i mrturisi aceast revrsare
ecumenic a credinei lor, urmnd modelul sfinilor, i nu doar declarativ, formal, adeseori fariseic.
Sobornicitatea deschis are o perspectiv profetic, deoarece insist asupra
nsemntii unitii cretinilor pentru reconcilierea lumii, fapt realizabil n msura trecerii lui Hristos
pascal n viaa uman sub forma Bisericii [926] depline, ntru El nemaifiind nici iudeu, nici elin, nici
rob , nici liber, nici parte brbteasc, nici parte femeiasc, ci toi devenind una (Gal.3,28).

CUPRINS
Introducere

Abrevieri

ndrumar bibliografic pentru cursul de Teologie Dogmatic

Raionalitatea lumii i misterul lui Dumnezeu- Iubire

24

Dumnezeu ne-a fcut pentru a-L cunoate scurt introducere la theognosia n gndirea Printelui
Profesor Dumitru Stniloae
43
Theognosia mistic-sacramental n ambiana ecclesial
67
Prtai ai dumnezeietii firi theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes
(II Pt.1,4) o introducere91

Forma Bisericii- prezena tainic a Sfintei Treimi n viaa umanImplicaii ecumenice i misiologice ale Botezului nostru
Sobornicitatea deschis ca tipologie ecumenic

116
137
189

[1] Fragment din scrisoare adresat de printele profesor Dumitru Stniloae, n iulie 1982, printelui
profesor Ion Bria
[2] Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu, n viziunea
teologic i spiritual a Printelui Stniloae, Trinitas, Ed.Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai
1994, p.44
[3] Editat de Ion Bria i Dagmar Heller, WCC Publications,Geneva 1995, v.pp.226-230
[4] Ibid.,pp.63-65
[5] Fragment din scrisoarea sa din 30 decembrie 1978, adresat printeluii profesor Ion Bria
[6] Scrisoare trimis din Paris, 20 septembrie 1978, Printelui Bria
[7] Dictionary of the Ecumenical Movement, Geneva, WCC Publications, 1991, p.1017
[8] Unitate i diversitate n Tradiia ortodox, n Ortodoxia, nr.3 ( 1970), p.340
[9] Caracterul permanent i mobil al Tradiiei, n Studii Teologice, nr.3-4( 1973), p.159
[10] Concepia ortodox despre Tradiie i dezvoltarea doctrinei, n Ortodoxia, nr.1 (1975), pp.515
[11] Ibid.,, p.11
[12] Teologia dogmatic ortodox (TDO), vol.1 (1978), p.92
[13] Ibid.
[14] n trei ediii ale EIBMBOR: 1978, 1996-1997 i 2003
[15] Pr.Prof.D.Stniloae, TDO,vol.1, p.126
[16] Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied
Reference to Dumitru Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea
Britanie) 1996, p.25, (t.r.Conceptul de ndumnezeire a omului n teologia lui Dumitru
Stniloae, Oradea, 1999)
[17] Rsp.ctre.Talasie, F.R.3, p.45-46
[18] Jean Guitton- membru al Academiei Franceze, n Dumnezeu i tiina, Ed. Harisma, 1991,p.45
[19] Ibid.,p.50
[20] Paradigmele divine i problemele pe care le ridic ele pentru teologia dogmatic, Ortodoxia,
nr.1,1958, p. 23
[21] Ibid., p.24
[22] Ibid., p.37
[23] Ibid., p.39
[24] Sf.Atanasie cel Mare, Epistola ctre Serapion, I,28, la Prof.N.Chiescu, op. cit., p.40
[25] Pr.Prof Dr.Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1987,p328
[26] Ibid., p.249
[27] Anumii cosmologi sunt atrai din punct de vedere filosofic de modelul oscilant, n special din
cauz c, la fel ca modelul strii staionare, acesta evit cu elegant problema GENEZEI. Un astfel de
model se confrunt totui cu o dificultate teoretic sever. Cu fiecare ciclu, raportul dintre numrul de
fotoni si cel de particule (sau mai precis, entropia pe numr de particule) crete usor, pe seama unui
fel de frecare (cunoscut sub numele de frecare global) care are loc n timp ce universul se extinde si
se contract. Dup cum deducem, universul demareaz n fiecare nou ciclu cu un nou raport ntre

fotoni si particule, ceva mai mare dect precedentul raport. Raportul actual este mare, dar nu infinit,
asa c este greu de vzut cum ar fi putut trece universul printr-un numr infinit de cicluri. Steven
Weinberg, laureat al Premiului Nobel pentru fizic, Primele trei minute ale Universului Un punct de
vedere modern asupra originii Universului Ed.Politic, Bucureti, 1984, p.167-168
[28] Aceasta a fost mprtit de Biseric de la nceput a se vedea de ex. Sf. Teofil al Antiohiei,
Ad Autolyc. I , 4, P.G. 6, 1029B;2,10;1064B; Sf.Irineu al Lyonului, Adv.haeres. 2.10, 4, P.G.7, 736B;
cf.3.8,3;868AB; Origen, De princ., praef.4 ;GCS Orig.5, p.9,14; Sf.Ioan Hrisostomul, In Gen.hom.2,2;
P.G.53,28; Fer.Augustin,In Io.tract.42,10; P.L.35,10703; Conf.11,5
[29] Ambigua 7,1077C
[30] Ibid.,1072C
[31] Ontologia greac veche era fundamental monist: fiina lumii si fiina lui Dumnezeu formau
pentru vechii greci, o unitate indestructibila. Prin, fiina lui Dumnezeu era legat de fiina lumii, n
vreme ce credina biblic l proclama pe Dumnezeu absolut liber faa de lume. Conceptul platonic
despre Dumnezeu Creatorul nu-i mulumea pe Parinii Bisericii, si aceasta tocmai pentru c doctrina
creaiei plecnd de la ceva preexistent limita libertatea divin. Trebuia deci gsit o ontologie care s
evite att monismul filosofic grec, ct i abisul ntre Dumnezeu si lume, profesat de sistemele
gnostice alt mare pericol al acelei epoci. Ioannis Zizioulas,Fiina ecclesial, Ed.Bizantin,
Bucureti, 1996, p.8
[32] Dogmatica I,p.330
[33] G.Florovsky, Creation and Redemption, Pelmonta Massachussetts, 1976, p.46; Sf.Grigorie de
Nazianz,Or.18; P.G.37, col.316; Sf.Ioan Damaschin, De fide orth., I, 15; P.G.96, col.583
[34] Theologie dogmatique, n MEPREO, 46-47, 1964, p.104-105
[35] Pr.Prof.D.Stniloae, Chipul, p.245
[36] Ibid, p.239
[37] Hans Urs von Balthasar, Liturgie cosmique-Maxime le Confesseur, Aubier, Paris, MCMXLVII,
p.45-47
[38] Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, traducere din grecete, introducere i note
de Pr.Prof.DumitruStniloae, P.S.B. 80 , EIB,1983-textul grec n P.G.91,1032-1417
[39] Printele Stniloae citeaz de mai multe ori din celebra lucrare a lui Polycarp Sherwood
O.S.B., The earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Orbis
catholicus, Herder, Roma, 1955
[40] Ibid., p.86
[41] Zur geistesgeschichichtlichen Einordnung des Origenismus, Byzantinische Zeitschrift,54 (1951),
p.292-303
[42] P.Sherwood,op.cit.,p.93
[43] Pr.Prof.D.Stniloae, Ambigua, t.r. cit., p.27,28
[44] Idem, Dogmatica, I,p.179
[45] Ibid, p. 184, 183. n acest context, ar fi interesant , poate, s aducem n discuie urmtorul pasaj :
Rugciunea se ndreapt activ spre acest Altul prin care contiina este afectat pe planul
sentimentului. La rndul lui acest Altul care o afecteaz este perceput ca surs de apel creia i
rspunde rugciunea.
O fenomenologie poate, fr nici o ndoial, s-i propun s descrie sub toate trsturile sale cele
mai universal rspndite aceast structur a apelului i a rspunsului, ce pare s guverneze att
sentimentele, ct i atitudinile. n aceast privin, aceast fenomenologie ar avea ca sarcin esenial
s deosebeasc structura apel/rspuns de raportul ntrebare/rspuns, n virtutea echivocului asociat

termenului rspuns, comun celor dou cupluri corelative. n msura n care raportul ntrebare/rspuns,
cum l numete Gadamer dup Collingwood, implic un domeniu prealabil de nelegere n comun n
aceeai msur raportul apel/rspuns are ca funcie s dea natere acestui domeniu de nelegere
prin supunere, n planul sentimentului absolut, i prin invocaie, n planul atitudinii de rugciune. Aici
apare diferena ntre rspunsul relativ la o ntrebare i rspunsul relativ la un apel.n-ar trebui s
zicem c, de exemplu, credina religioas sau teologia aduc rspunsuri la ntrebrile puse i
nerezolvate de cunoaterea tiinific sau filozofic; aceast mod de a nelege ideea religioas de
rspuns, fie n postura sa arogant i triumfalist, fie n postura aparent modest, ba chiar ruinoas,
a unei credine de umplutur, n sensul denunat de Bonhoeffer, rezid n necunoaterea diferenei
principale care deosebete relaia epistemologic dintre ntrebare i rspuns de relaia specific
religioas dintre apel i rspuns. Rspunsul religios este asculttor, n sensul tare al unei ascultri n
care este recunoscut, mrturisit, confesat superioritatea, adic poziia de nlime a apelului
Jean-Louis Chretien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Fenomenologie i Teologie,
Polirom, Iai, 1996, p. 14,15
[46] Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica I, p.182,183
[47] Div. Nom.5:4,313C
[48] Ibid.CD
[49] Ibid, 316A
[50] Ambigua 91,1164BC, la H.U.von Balthasar, op.cit., p.93
[51] Pr.Prof.D. Stniloae, Dogmatica,I, p.182
[52] Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59;F.R.,3, p.315
[53] Idem, Ambigua 1392CD, t.r.cit., p.334
[54] Logoi spermatikoi reprezint ncorporarea n stoicism a eide lor ( nfiare, natur constitutiv,
form, specie, idee) aristotelice, care sunt imaneni materiei i dirijeaz ntreaga structur teleologic
a existenelor individuale.- v. Michel Spanneut, Permanence du Stoicisme, De Zenon a Malraux, Ed.
J.Duculot, S.A., Gembloux,1973
[55] Op.cit.,p.42
[56] Ibid.,p.45
[57] Probabil pe baza ideii stoice despre logos spermatikos, Origen este primul gnditor al Bisericii,
care prezint o teologie despre logoi creaiei i privete ca idei prezente n Hristos ca nelepciune
(In Io.I,34;Deprinc.I,2,2) unde formeaz n sens platonic lumea inteligibil, un model pentru lumea
sensibil, i reprezint buntatea originar a celor create. Aceast linie de gndire poate fi umrit
ntr-o oarecare msur i la Sf.Atanasie care afirm c Dumnezeu, tiind c o lume difereniat potrivit
unor logoi individuali, ar fi una divizat, a creat lumea n concordan cu propriul
su Logos (Or.contra gentes 41;P.G.25,84A), i este reflectat la Augustin, care folosete
cuvntul rationes pentru a reda logoi, pe care i consider principii imuabile i eterne (De div. Quaest.
83,46,2; P.L.40,30). Dar influena dominant, n aceast privin, asupra Sf.Maxim a fost exercitat
de Evagrie i n special de Sf.Dionisie, care a introdus o nelegere dinamic i intenional a logoilor. Pentru Evagrie este caracteristic accentul pus pe logoi providenei i judecii
(Cent.gnost.5,16;P.O.28,p.183), i ideea despre o contemplare duhovniceasc final, n
care logoi sunt vzui n comuniune mistic cu Dumnezeu (ibid.,p.193)op.cit.p.77,78
[58] I.H.Dalmais, La theorie des logoi des creatures chez saint Maxime le Confesseur, Revue des
sciences philosophicques et theologiques, 36, 1952, p.244 )
[59] Introd.la Ambigua, trad.rom.cit., p.28,29
[60] J.C.Larchet, introd.la : Saint Maxime la Confesseur, Ambigua,-comentarii de Printele Dumitru
Stniloae, Les Editions de lAncre,1993

[61] Prof.Nicolae Chiescu, op.cit.,p.45

[62]Ad.Thal.q.65,P.G.90,744D sq.
[63]Ibid.,745D
[64] Ibid.760 D
[65] Ad.Thal.q. 32, P.G.90,372BC; cf. Denys Areopagite, De divinis nominibus,c.2,PG3,637 C n:
J.Lemaitre, art. Contemplation, n: Dictionaire de spiritualite, fascicule XII, Paris, 1969, p.1819
[66] Ambigua 22,1256D-1257A
[67] Ibid. 15,1217AB; 17,1228A-1229A
[68] Ibid., 15,1217A
[69] Ibid.,41,1312B-1313B
[70]Ibid.,7,1072C
[71] Ambigua 7,1077C,1081BC;14,1313AB
[72] Ibid.,7,1077C
[73] Ibid.,7,1080B;42,1328B,1329BC;7,1081
[74] Ibid.,7,1081AB[t.r.cit.p.83],cf.42,1328B
[75] Ibid., 7,1081C, citate la : J.C.Larchet, op.cit., p19-22
[76] Ambigua 1077C-1089D
[77] Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Beauchesne, 1973
[78]1077C-1081C11 1.formularea ontologic: logoi i Logos-ul
a) prticele ale lui Dumnezeu: multiplicitatea logoi-lor creaturilor i unitatea lor n Cuvntul, care a
participat la creaie. Prezena logoi-lor n Logos prin preexisten i participare.
b) care am curs (alunecat) de sus : unirea creaturii cu Dumnezeu este asigurat prin conformitatea
cu logos-ul potrivit cruia a fost creat de Dumnezeu la timpul oportun Acest logos este n i la (pros )
Dumnezeu.
1081C11-1085A6 2. formularea ascetic. Participarea la Hristos prin virtui, Mntuitorul fiind fiina
tuturor virtuilor (ICor. 1,30) i n El viem, ne micm i suntem (F.Ap.17,28). Deci orice om care
particip la virtui, particip la Dumnezeu.
Prin virtute, adic prin orientarea libertii de a alege- proairesis i a vointei deliberative-gnome potrivit
Binelui, omul face s corespund n sine nceputul i sfritul (finalitatea), chipul i asemnarea, care
formeaz mpreun scopul- scopos pe care Dumnezeu l are cu el. Triada einai, eu einai, aei einai :
a) Omul este parte a lui Dumnezeu sub un triplu aspect:
n calitate de existent, prin logos-ul su de a fi care este n Dumnezeu
ca fiind bun, prin logos-ul existenei bune care este n Dumnezeu
n calitate de Dumnezeu [prin har], prin logos-ul su de a fi pupurea care este n Dumnezeu
b) Omul a czut (alunecat) de la Dumnezeu ndeprtndu-se de propriul su logos prin voina sa
1085A7-C5 3. formularea iconomic: logoi ca voiri dumnezeieti
a) Reamintirea abisului care-l separ pe Dumnezeu de creatur. Nefiind creat, Dumnezeu nu
cunoate creaturile dup un mod creat (sensibil sau inteligibil), ci, fiind create dup voia Sa, ca pe
propriile Salevoiri
b) Fiecare om ader la aceast voie a lui Dumnezeu n legtur cu el sau o respinge printr-o micare
a liberului su arbitru- proairetike kinesis Ibid., p.46,47
[79] Ambigua 7,1077C; t.r.cit.p.80
[80] Ambigua 7,1080AB; t.r. cit.,p.80-81
[81] Ibid., p.55-56
[82] Ambigua 7,1080BC, t.r.cit., p.81

[83] Div.Nom.5,8; P.G.3,824C

[84] Pseudo-Cyril, Despre Sfnta Treime;
P.G.77,1145C; Sf.Ioan Damaschin, De fide orthodoxaI,9;P.G.94,837A
[85] Rspunsuri ctre Talasie 13;P.G. 90,293-296
[86] Sherwood, op.cit., p.176-177
[87] Ibid., p.59-60
[88] Sherwood, The EarlierAmbigua.pp.170-171,173; Balthasar, Liturgie cosmique, p.100, 104
[89] The EarlierAmbigua, p.178
[90] Ibid., p.60
[91] Ambigua 22,1247A, 1257AB;35,1289A
[92] J.C.Larchet, op.cit.p.23
[93] Ambigua, t.r.cit.p.226-227
[94] Joost van Rossum: The logoi of Creation and the Divine energies in Maximus the Confessor and
Gregory Palamas , Studia Patristica, vol XXVII, ed.by Elisabeth A.Livingstone, Peeters Press, Leuven,
1993, p.213-217- se vor reda n continuare cteva pasaje concludente din acest studiu
[95] Ambigua, 10,1128C : tes ktiseos ten tou genesiourgou logou dynamin
menyouses ; Quest. Ad Thal., 296B: ek tes kata ten ktisin sophes theorias, ton peri tes agias
Triados, Patros lego kai Yiou kai agiou Pnevmatos, logos lamvanontes .Cf. Walter Volker, Maximus
Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965, p.29-31, 301-314
[96] Triada II, 3,16
[97] J.van Rossum, op.cit., p.215
[98] Triada III, 2,25: Theos os ousiopoion echon dynamin te kai energian paradeigmatiken kai
teliken ton panton. Aa cum s-a artat conceptul despre energii i logoi ca paradigmata pornete de
la Sf.Dionisie,Despre numele divine, V,8 PG3,824C
[99] Ibid., p.16
[100] E.Barto, op.cit., p.64.
[101]Pr.Prof.D.Srtniloae, Dumnezeu este Iubire, Ortodoxia, nr.3, 1971, p.366
[102] Dogmatica I, p.149,150; v. i studiul al lui M.Edmund Hussey: The Persons -Eenergy
Structure in the Theology of St.Gregory Palamas St Vladimirs Theological Quarterly (SVTQ) 18
(1974), p.22-43 i critica acestui studiu fcut de Reinhard Flogaus n : Palamas and Barlaam
Revised: A Reassessement of East and West in the Hesychast Controversy of 14th century SVTQ 42
(1998), p.1-32 : Such an assumption [ a proper accomplishement of each hypostasis and therefore
a personalised energy] , first made by E.Hussey, is ultimately based on a false translation
of Cap.112. Whereas in this passage Palamas had in fact written that, not as different creatures of the
same kind accomplish similar things, a proper accomplishement of each hypostasis is also seen in the
Father, the Son, and the Holy Spirit , but that instead the whole creation is theone work of the three, E.
Hussey, misinterpreting the preceding negation, translated: We see the proper
accomplishement- apotelesma of the three persons, of the Father, the Son and the Holy Spirit; but all
creation is the one work of the three[E.Hussey, op.cit.p.31]. He was thus drawn to the conclusion that
according to Palamas the one divine energy belongs to all three persons, but belongs to each in an
individual and personal way, and that the three divine persons possess an identical and common
energy, although each person can be said to possess the energy in a truly distinctive, but not
divided, manner, from which Hussey inferred: We are presented with the kind of antinomy which is
common in patristic literature[Ibid.p.32 and 41]. Unfortunately without any further examination, this
faulty translation has been taken over by various other scholars as evidence for Palamas personalistic
concept of the divine energy.(R.Flogous, op.cit.,p.30-31)

[103] Op.cit.,p.45
[104] Imn 6, t.r. Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, Ed. Mitropoliei
Olteniei Craiova, 1990, p.349
[105] Pr.Prof.D.Stniloae, Chipul, op. cit., p.179
[106] Noiunea delogoi devine la Sf.Maxim o adevrat doctrin. Logoisunt o noiune spiritual
nsemnnd structura noumenal i semnificaia divin a Cosmosului. Exist raiuni pe care realitile
le au n Dumnezeu nainte de facerea lor, iar Dumnezeu e reprezentat nevzut n cele vzute prin
raiuni. Ele constituie modul de a sta al lui Dumnezeu n lume i lumea de a sta prin Dumnezeu. Prin
ele toate au convergen spre Dumnezeu. De aceea, teologia Sf.Maxim e o laud a perspectivei
creaiunii n lumina sensurilor divine din ea, n lumina acestor semnificaii originare dumnezeieti, prin
care toate se restructureaz pentru lumea de sus Magitrand Ion I.Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu
dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, S.T., 5-6, 1957, p.316
[107] Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.,p.17
[108] ntiul Cuvnt teologic,cap.3
[109] Ibid.,cap.4,5
[110] Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.17,18
[111] Ibid.p.16-17
[112] Idem, Studii de teologie, p.315
[113] Idem, Sfnta Treime sau La nceput a fost Iubirea, p.223
[114] Imn 13, trad.cit., p.370-373
[115] Ibid. p.396
[116] Dogmatica, I, p.282,288
[117] Ibid.287
[118] Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Dogmatica,I, p.300-303
[119] v. i cap.: Rul de foc din cartea lui Alexandros Kalomiros : Sfinii Prini despre originile i
destinul omului i cosmosului, t.r.Pr.Prof.Dr.IoanIc, Ed.Deisis,Sibiu,1998, p.61-114
[120] Cuvntul 84; FR10, p.423
[121] I.Zizioulas, op.cit.p.53
[122]Preot Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, .Studii de Teologie Dogmatic Ortodox,
Ed.Mitropoliei Olteniei,Craiova, 1991, p.163
[123] Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre lume, Deisis,Sibiu,
1998, p. 13
[124] Jrgen Moltmann, Introducere la Dumitru Stniloae, Orthodoxe Dogmatik, traducere n limba
german de Hermann Pitters, Zrich-Einsiedeln-Kln, Gtersloher, 1985, p. 10, la Kallistos Ware, n
prefaa la Dumitru Stniloae, The Experience of God (Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, tradus
de Ioan Ioni i Robert Baringer), Holy Cross Orthodox Press,Brookline,Massachusetts,1994, p.XX
[125] Gheorghe Drgulin, Un mare filosof cretin Dumitru Stniloae, n Curierul romnesc, nr. 2021/1990, p. 7 sau Recunoaterea suprem n ar a valorii unui mare filosof i teolog cretin,
n Biserica Ortodox Romn, nr.56/1990, p. 38-30
[126] Victor Botez, Un filosof pan-ortodox, n Revista de filozofie, nr. 6/1992, p. 543-549
[127] Expresie a Printelui Georges Florovsky citat de Kallistos Ware, op. cit., (nota 2), p. IX
[128] PSB 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983, p.42
[129] Prefa la : Printele Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt ,
cuvnt nainte de Arhimandrit Gheorghios Grigoriatul, Ed.Deisis, Sibiu, 1995, p.15
[130] Studii de Teologie Dogmatic, op.cit., p.163
[131] Thomas F. Torrance, God and Rationality,OxfordUniversity Press, 1971, p. 165

[132] Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica, I, p.126

[133] Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied
Reference to Dumitru Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea
Britanie) 1996, p.25 (t.r.Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed.
Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 1999, p.45)
[134] L. Bouyer i manifest ngrijorarea relativ la faptul c n ultima perioad a devenit o mod la
teologii protestani, dar nu numai, s considere tot ceea ce ine de contemplaie n tradiia cretin, ca
fiind de origine greceasc. Cauza ar fi studierea unor termeni filosofici scoi din contextul n care au
fost folosii de Prini. De exemplu este absolut fals s se afirme c termenul grecesc gnosis ,
nsemnnd cunoatere, ar fi fost mprumutat de Prini ( Clement al Alexandriei i Origen) din
vocabularul ereticilor pe care cercettorii din secolul al XIX-lea i-au numit gnostici, ca i cum
apelativul s-ar referi doar la ei. De fapt, Prinii i-au numit pe aceti eretici pseudo- gnostici
rezervnd Bisericii celei una adevrata gnosis. Este fals, de asemenea, s se afirme c prima dat
cuvntul gnosis a fost folosit n filosofie, deoarece aici n-a avut niciodat un sens limitat, ci foarte
larg. Cunoaterea propriu-zis filosofic este numit totdeauna episteme,
niciodat gnosis. nSeptuaginta gnosis ajunge s nsemne cunoaterea lui Dumnezeu. Odat cu
Philon din Alexandria, gnosisdesemneaz cunoaterea specific religioas, dar ntotdeauna n legtur
cu textele biblice pe care le citeaz n grecete. Termenul a fost folosit de primii scriitori cretini,
ex. Sf.Pavel, deoarece era termen biblic.-Introduction to Spirituality, Desclee, New York, 1961, p.
264, 267, 268
[135] Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean-nvtur patristic,
liturgic i iconografic, trad. rom., Pr.lect.univ.dr.Vasile Rduc, Ed.Christiana, Bucureti, 1995,
p.20-21
[136] Printele Stniloae a folosit adesea termenul experiere pentru a desemna simirea i trirea
prezenei lui Dumnezeu
[137] Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Ioan Gur de Aur, Ortodoxia, 4, 1957, p.4
[138] Cele dou sute de capete despre cunoaterea lui Dumnezeu , PG 90,1094D-1096A; t.r.
n FR,2,op.cit., p.59-60
[139] Ibid.,p. 200
[140] Rspunsuri ctre Thalasie 59; 90, 608 A, t.r. n FR 3
[141] Petru Florea, Opera exegetic a Sfntului Maxim Mrturisitorul sau Sfntul Maxim
Mrturisitorul ca interpret al Sfinilor Dionisie Areopagitul I Grigorie Teologul, Ed.Academos,
Trgu-Mure, 1998, p.33
[142] Pr.Prof.D.Stniloae, Dumnezeu este lumin, Ortodoxia, nr.1, 1974, p.75
[143] Op.cit., p.9
[144] Ibid.; Mircea Eliade afirm categoric: Sacrul este un element n structura contiinei i nu un
stadiu n istoria acestei contiine. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este
n sine un act religios., Istoria credinelor i ideilor religioase , Ed.tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1981,vol.I, p.IX
[145] Adam l vedea pe Creator n opera Sa, i vedea slava, el nsui nefiind gol ci avnd un vemnt
de lumin , i l auzea vorbindu-i. Dac nainte de pcat comuniunea cu Dumnezeu nu cunoscuse
sincope, dup aceea l mai aude ntrebndu-l :Unde eti ? (Facere,3,9). Ar fi avut
posibilitatea metanoiei, dar aceasta nu se produce, Adam pierde raiul ca loc i stare de mpreun
vieuire cu Dumnezeu i va fi din ce n ce mai greu pentru El i pentru urmai s mai discearn chiar i
urmele pailor lui Dumnezeu n natur. Nu nseamn c Dumnezeu ar fi ntrerupt comunicarea cu

omul, pentru c, pe de o parte raiunea uman chiar ntunecat a mai putut percepe raionalitatea
lumii, iar pe de alt parte Duhul lui Dumnezeu a grit prin pooroci.
[146] Pr.Prof.Dr.Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1987, p.151
[147] Idem, Teologia Dogmatic Ortodox (TDO), vol.I, p.10
[148] Ibid.
[149] Ibid, p.11
[150] Ibid., p.13
[151] Ibid., p.20
[152] Ibid., p.24
[153] Ibid., p.37
[154] Idem, TDO, vol.II, p. 41
[155] Idem.,TDO, vol.I, p.241, 49, 242
[156] Ibid., p.229
[157] Ibid.
[158] Despre Teologia mistic, P.G.3 1025, t.r., introducere i note Pr. Dumitru Stniloae, n: Sfntul
Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p.248
[159] TDO, vol.I, p.113,114
[160] Ibid., p.114
[161]TDO, vol.I, p.115
[162]Ibid., p.118
[163] Ibid., p.123, 124, 125
[164] Ibid. p.131; Printele se refer la: Le Guillou, Reflexions sur la Theologie trinitaire a propos de
quelques livres anciens et recents, n rev. Istina, 1972, nr.3-4, p.460
[165] Emil Barto, op. cit., p. 30
[166] TDO, vol.I, p.114
[167] Ibid.,p.115
[168] Ibid.p.119,120
[169] Ibid., p.148
[170] Oratio XXXVIII, In Theophania, P.G. 36, col. 317, la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.120
[171] Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.119
[172] Ibid., p.123
[173] cf.Ioannis Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed. Bizantin, Bucureti,1996 n spec. cap.I : De la
personaj la persoan, p.21-62
[174] Pr.D.Stniloae, op. cit., p. 123
[175] H.Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Freiburg: Herder, 1957 [31st ed.], 432D806)
[Trad.germ.]. J.Hochstaffl, Negative Theologie (Munich: Kosel, 1976, 154), cf.Ch.Yannaras, Person
und Eros (Gottingen: Vandenhoeck/ Ruprecht, 1982), 205 f; H. Vorgrimmler, Negative Theologie,
LThK7(1967)864, la Marios P.Begzos, Apophaticism in the Theology of the Eastern Church: The
Modern Critical Function of a Traditional Theory, n: The Greek Orthodox Theological
Review, vol.41, nr.4, 1996, p. 328
[176] Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, trad.N..Tanaoca, Ed.Anastasia, 1996, p.66
[177] Quaestiones disputatae 7,5,14
[178] Cf. J.Hochstaffl, 154f.; H.Vorgrimmler,cols.864f., and
A.Gouhier, Neant,n D.Sp.11(1981), cols.64-80. Despre theologia negativ la Augustin, Scotus
Eriugena, Meister Eckhart I Nicolae de Cuza, v. W.Weischedel, Der Gott der Philosophen, vol.1

(Munich, DTV, 1979 [1971]) . Teologia evanghelic abordeaz doar tangenial teologia negativ. Cu
excepia lui E.Jungel, Gott als Gehaeimnis der Welt, Tubingen; Mohr/Siebeck,1978, n spec.316357, i Zur Freiheit eines Christenmenschen, Munich; Kaiser,1978, 28-53, este greu s gseti
studii despre acest subiec,.la Marios P. Begzos, op.cit.,p.328
[179] Apofatism, de la grecescul apo phasko, neg. Noiunea opus este kata phasco, afirm. Apofaza
lui a fi alb este a nu fi alb (Aristotel, Analytica prima, A46,51b9). Catafaz nseamn a spune ce
exist n ceva, de pild c ceva este frumos, iar apofaz nseamn a spune ce nu exist n ceva, de
pild c ceva nu este frumos (Sf.Ioan Damaschinul, Dialektika 58, Ed.Bonifatius Kotter, Berlin, De
Gruyter, 1969,p.125). Ca o categorie a cunoaterii teoretice n domeniul filosofiei, apofaza
desemneaz negaia existentului sau a fiinrii, dar i definirea privativ a particularitilor unei esene
sau substane existente. Astfel, Aristotel distinge negaia apofatic de apofaza privativ
(v.Metafizica, G 1004a,10-16) pentru a marca posibilitatea determinrii unei esene sau naturi prin
excluderea subordonrii ei fa de alte genuri. Cu acest al doilea sens, de apofaz
privativ, apofatismul este folosit ca atitudine sau cale de cunoatere teoretic n domeniul filosofiei. n
cazul tradiiei filosofice greceti, de la Heraclit pn la Sf.Grigorie Palamas, caracterizm drept
apofatism refuzul de a epuiza adevrul prin formularea lui, aadar interpretarea simbolico-iconologic
a formulrilor adevrului, adoptarea dinamicii relaiilor (a heracliticei comuniuni) drept criteriu al
adeveririi cunotinei, la Ch.Yannaras,op.cit., p.9-10
[180] M.P.Begzos, op.cit.,p.328,329
[181] Vl.Lossky, Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Ed. Humanitas, 1998 p.5
[182] Despre Teologia mistic, 5,P.G.3,1048B, t.r. cit., p.249-250
[183] Folosindu-se :
a) termeni cu prefixul a- sau an- pentru negarea direct,
b) gradul superlativ, n special cuvinte cu prefixul hyper supra
c) termeni att cu prefixul privativ, ct i la superlativ, de exemplu hyperagnostos (supranecunoscut),hyperarretos (supra-inefabil)
d) oximoronul, de exemplu lampros gnophos (ntuneric supra-luminos)
e) diferite expresii paradoxale v.: Hilarion Alfeyev, St.Symeon the New Theologian and Orthodox
Tradition, mss. tez de doctorat,Oxford, 1995, p.200
[184] Ibid., p.201-202
[185] Ch.Yannaras, op.cit., p.81
[186] Dup chipul, op.cit., p.10
[187] Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia moral ortodox, vol. III, Spiritualitatea ortodox, EIBMBOR,
Bucureti, 1981, p.196
[188] Ibid., p.202, 203
[189] Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n Dumnezeu n viziunea
teologic i spiritual a Printelui Stniloae, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai 1994, p.12
[190] Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.204, cit. de Pr.Prof. Ion Bria, n op.cit., p.12
[191] Pr.Prof. Ion Bria, op.cit., p.13-14
[192]Spiritualitatea ortodox, op.cit., p.196
[193] Despre lumina sfnt, FR VII, p.310
[194] Pr.D.Stniloae op. cit., p.212
[195] Sf.Maxim Mrturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, FR 2, p.55
[196] J.C.Larchet, op. cit., p.519
[197] Sf.Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ascetic, FR 2,p.15
[198] De oratione, 3, PG 79

[199] Pr. D. Stniloae, op. cit., p.214

[200] Ascetica i mistica, op.cit., vol.II, p.73-118
[201] Sf. Ignatie Branceaninov, Cuvnt despre Rugciunea lui Iisus, Ed.Anastasia, Bucureti
1996;Rugciunea lui Iisus. Fragmente filocalice, cu un studiu de Episcop Kallistos Ware, Ed.
Orthodoxos Kypseli, Bucureti 1992; P.S.Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugciunea lui Iisus n
spiritualitatea ortodox, Ed. Christiana, Bucureti 1992; Meditaii despre Rugciunea inimii,
Colecia Comorile Pustiei, Ed. Anastasia, Bucureti 1997; Jean Gouillard, Mica Filocalie a Rugciunii
Inimii, Ed. Herald, Bucureti f.a.; Olivier Clement, Rugciunea lui Iisus, EIBMBOR, Bucureti 1997;
Marc-Antoine Costa de Beauregard,Rugai-v nencetat, EIBMBOR, Bucureti 1998
[202] Orientalia Christiana Analecta, 132, Roma 1944 ; t.r.: Irenee Hausher, Teologia lacrimilor.
Plnsul i strpungerea inimii la Prinii rsriteni, cu o antologie de texte patristice, Ed.Deisis,
2000
[203] Le mystere du don des larmes dans lOrient chretien, n: Vie Spirituelle, Suppl., 1936,
p.65-110
[204] Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symeon
dem Neuen Theologen, Leipzig 1898, p.61
[205] Apophtegmata ton hagion Geronton, P.G.65, 76A- 440D
[206] Pierre Miquel, Lexique du desert, Spiritualite Orientale, 44, Abbaye de Bellefontaine, 1986,
p.226
[207] Ex.: Sf Atanasie a folosit pentru prima dat sintagma darul (harisma) lacrimilor-harisma tou
dakryon-, De virg. 17, P.G. 28,272C; Sf.Vasile cel Mare, Petites Regles,16, Maredsous, p.183-184, la
P.Miguel,op.cit., p.232; Sf.Grigorie de Nazians, Or.39,17,P.G.36, 356 A; Sf. Grigorie de Nyssa, De
Baptismo,P.G. 46,417B; Sf. Isaac Sirul, Mystical Treatises, Ed. Bedjan, p.139.
[208] FR IX, p.164
[209] Ibid. p.164-165
[210] Ibid., p.166
[211] Vita, Ed. Hausher, p.45
[212] Imn 4 ( Z 19), la Pr. Prof. Acad.Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Otodox,
Ed. Mitropoliei Olteniei,Craiova, 1990, p.346
[213] I.Hausherr, op. cit., p.148
[214] Discursuri etice, X, 114-119. SC,129
[215] Cateheze, IV, 444-448, SC, 96
[216] Capete, 1,35, FR 6, p.26
[217] Dicursuri etice, X,441-448, SC,129, t.r. de diac. Ioan I.Ic jr., n : Sfntul Simeon Noul
Teolog,Discursuri teologice i etice, Scrieri I, Ed. Deisis,Sibiu, 1998, p.336
[218]v.:A. Hatzoupoulos, Two Outstanding Cases of Byzantine Spirituality: the Macarian Homilies
and Symeon the New Theologian, Analecta Blatadon, 54, Thesalonica, 1991, n spec.
cap.: Baptism, p.131-155
[219] Ambigua ,408,1409, la Pr.Prof.D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p.119
[220] Ibid., p.124
[221] Pr.Prof.D.Strniloae, op. cit., p.55
[222] Georgios I. Mantzarides, The Deification of Man, St. Vladimirs Seminary Press, New
York,1984, p. 96
[223] Exaposteilaria la srbtoarea Pogorrii Sfntului Duh i la Schimbarea la Fa, la
G.Mantzarides, op. cit., p.96

[224] Hilarion Alfeyev, The Patristic Background of St.Symeon the New Theologians Doctrine of the
Divine Light, Studia Patristica, vol.XXXII, ed.E.Livingstone, Peeters, Leuven, 1997, p.229 deoarece
este o abordare foarte aprofundat a temei se vor reda anumite pasaje n continuare
[225] Termenul phos, verbul orao, ca i ali termeni corelativi temei vederii lui Dumnezeu (photizo,
photismos, ellampo, ellampsis, thea, theaomai, orasis .a.) sunt folosii mult de Sf.Simeon. Aa cum
observa K.Krumbacher, aceti termeni sunt caracteristici literaturii studite, v. Geschichte der
byzantinischen Litteratur, Munchen,1897, 677(nota 4). Chiar dac se are n vedere fondul
tradiional al acestei terminologii, totui Sf.Simeon o folosete foarte mult; la H.Alfeyev, op.cit.,p.229
[226] Antirr. VI, 16 (525), n: W.Frankenberg, Evagrius Pontikos , Berlin, 1912
[227] De diversis malignis cogitationibus, n : J.Muyldermans, A travers la tradition manuscrite
dEvagre la Pontique, Bibliotheque du Museon 3, Louvain, 1932, 47-55, la H.Alfeyev, op.cit., p.230
[228] Gnost.,1,35(33), ed. A. i C.Guillaumont, S.C.356,1989,
[229] Ibid. 45( 178)
[230] H.Alfeyev, op.cit.,p.231
[231] Hom.4,11(36)
[232] Cele patru sute capete despre dragoste,1,10, op. cit., p.38
[233] Questiones et dubia, 80, 68-70
[234] Imn.38,64; 13,4142
[235] Imn.,45,6; t.r., p.622
[236] Etic., 11,174-177, trad. cit., p.356
[237] Imn, 12,19-23
[238] Ibid. 44,114
[239] Ibid., 51,15; 25,145-151
[240] Vl.Lossky, Dup chipul,op.cit., p.54
[241] Sf.Grigorie Palama, Predic la srbtoarea intrrii n templu a Maicii Domnului, ed.
Sophocles 176-177, la Vl.Lossky, op.cit.
[242] Imn., 50,238-240, t.r. cit.p,652
[243] Calea spre lumina dumnezeiasc la Sf.Grigorie Palama, n : Academia Teologic Andreian
Ortodox Romn dinSibiu, Anuarul, VI, 1929- 1930,p.59
[244] Studia Patristica, vol.IX, partea a III-a,Berlin, 1966,T.U.94, p.20-29
[245] Ibid, p.20
[246] Defensio Hesychastarum , 2,1,4, la P.Christou op.cit., p.21
[247] Op.cit., 2,1,5
[248] Cu siguran aceast distincie nu era un fenomen unic atunci. Averroitii din Vest au fost
acuzai i condamnai n 1277 deoarece, printre alte nvturi, susineau c lucrurile pot fi adevrate
n conformitate cu filosofia i eronate potrivit credinei catolice, ca i cum ar fi existat dou adevruri
contradictorii. P.Mandonnet, Siger de Brabant et laverroisme latin au XIIIe s., 2eme ed., Louvain
1911, V.II,175 Exist o controvers n legtur cu poziia la care au ajuns averroiti, i n special
Siger de Brabant, n distincia pe care au fcut-o ntre cele dou nelepciuni i advruri. Dar este
evident c ei au avut o clar predilecie pentru o astfel de distincie care a aprut din nou n filosofia lui
Ockham.- Sent.I, prol.ed. P.Bohner, 13-15, la P.Christou, op. cit., p.22
[249] Stromata 6,17, la P. Christou, op. cit., p.23
[250] Ibid., 1,5
[251] Capita 88, ed.E. de Places, p.148, 17
[252] In Psalmos, 14, P.G.29, 256, la P.Christou, op. cit., p. 23
[253] Ad juniores, 2 , la P.Christou, op. cit., p. 23

[254] Teoria despre o cale dubl a cunoaterii merge napoi n timp pn la Platon i Aristotel.
mprind cele patru puteri ale cunoaterii, sezaia, tiina, intelectul i opinia, n dou grupe, Aristotel
susinea c facultile aparinnd primului grup asigur cunoaterea demonstrabil, senzaia prin
obiecte sensibile, tiina prin premisele primare; n timp ce acelea aparinnd celui de al doilea grup
procur cunoaterea ndoielnic i nedemonstrabil. De fapt cele patru faculti pot fi reduse la dou:
cea a tiinei i cea a opiniei. n ambele cazuri este implicat o funcie confirmatorie, credina, care
potrivit lui Aristotel este contiina certitudinii adevrului cunoaterii. Clement Alexandrinul va
reproduce teoria dublei cunoateri i dublei credine.- v.Stromata 2,17. El afirm c demonstaraia
teoretic este omeneasc, n timp ce demonstraia tiinific i primete suportul prin citarea
Sf.Scripturi. credina este o cunoatere concis a ceea ce este indispensabil, n timp ce cunoaterea
n sine este o demonstraie puternic i sigur a ceea ce se primise prin credin -Ibid., 7,10.
Sf.Maxim Mrturisitorul va exprima ideea dublei cunoateri folosind o terminologie deosebit, adoptat
la context: raiune i simire spiritual (Capita varia, 4,31); cunoatere habitual i operativ ( Ibid.,
p.4,29); cunoatere relativ i adevrat (Capita theologica,1,22). Primele sunt intelectuale i ajut la
aranjarea lucrurilor n lumea aceasta; celelalte sunt active i tiinifice i asigur ndumnezeirea n
veacul viitor (Capita varia, 4,29), la P.Christou, op. cit., p.25,26
[255] v. nota explic. 279, supra
[256] Epistola I ad Barlaaam, 33
[257] G.Mantzarides, op.cit., p.97
[258] Rspuns lui Akindinos 3,2,3, la G. Mantzarides, op.cit., p.100
[259] Ibid.
[260] Ascetica i mistica ortodoxa, vol. II, Ed.Deisis, Alba Iulia,1993, 168-169, cf. Sf. Grigorie
Palama,Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae n: Viaa i nvtura Sfntului Grigorie Palama cu patru tratate traduse, ed. a doua ,
Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p.196
[261] Sf.Grigorie Palama, op.cit., p.197,198
[262] Pr.Prof. D.Stniloae, Ascetica i mistica, op. cit., p. 169
[263] n nota la aceast expresie, Arhiepiscopul Basile Krivocheine scrie: Se poate observa caracterul
antinomic al expresiilor Sfntului Simeon care preia dar nuaneaz insistena avvei Evagrie Ponticul
pe absena de forme, figuri i imagini ale lui Dumnezeu n experiena unirii minii cu Dumnezeu:
Dumnezeu este fr form i fr o figur, dar totui se arat limpede, contient i clar ntr-o anumit
form fr form n care intr ntr-o relaie de iubire cald i de prietenie afectuoas cu sufletul
contemplativ ( SC 113, p.322-323).
[264] Cateheze, 35 SC 113, cf. t.r. Ioan I.Ic jr., n: Cateheze, Scrieri, II, Ed.Deisis, Sibiu,
1999, pp.365-366;
[265] Nicholas Armitage, Knowing and unknowing in Orthodox spirituality, n : Sobornost
(incorporating Eastern Churches Review), vol 22:1, 2000, p.7
[266] Ibid.
[267] Dialectica, 3, la N.Armitage, op.cit., p.9
[268]Preot Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox,
Ed.Mitropoliei Olteniei,Craiova, 1991, p.163
[269] M.Heidegger, An Introduction to Metaphysics,New Haven andLondon, 1959, p.178 sq.
[270] T.F.Torrance, Transforming & Convergence in the Frame of Knowledge, ,Edinburgh, 1982
[271] Ibid., capit. The Making of the Modern Mind from Descartes and Nwton to Kant, p.1
[272] Ibid., p.2

[273] Ibid., p. 3; a se vedea i excelenta analiz dintr-o alt lucrare editat de renumitului teolog
T.F.Torrance :Belief in Science and in Christian Life. The Relevance of Michael Polanyis
Thought for christian Faith and Life, the Handsel Press, Edinburgh, 1980, n spec. capit. su: The
Framework of Belief, pp.1-27, unde trateaz despre nelegerea credinei din perspectiva unei duble
opoziii: ntre credin i vedere i ntre credin i raiune. n Vechiul Testament accentul nu este pe
vedere, care s-ar baza pe cel ce vede, ci pe ascultarea Cuvntului lui Dumnezeu care d natere
cunoaterii ce-i are fundamentul n Dumnezeu. Mntuitorul accentueaz preeminea credinei, nu a
vederii, dar contrastul biblic dintre credin i vedere nu implic un contrast ntre credin i
cunoatere sau ntre credin i raiune., pp. 2,3
[274] La Nostalgie des Origines, 1969, pp.7 sq., cit. n: Idem., Istoria credinelor i ideilor
religioase, I, t.r. Cezar Baltag, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p. IX
[275] Jean Ansaldi, La Foi comme a-rencontre du rel, n Idem: Larticulation de la foi de la
Thologie et des Ecritures, Les Editions du cerf, Paris, 1991, p.11
[276] Imn., 45, 6; trad. rom., cit., p. 622
[277] Se refer la condiiile de iad oferite de umanismul socialist
[278] Se refer oare la adierea de vnt lin (IIIRegi 19,12) prin care s-a fcut simit prezena lui
Dumnezeu n timpul proorocului Ilie
[279] Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed.Mnstirii Rohia, Rohia, 2005, p.92
[280] N.Steinhardt, Ioan Pintea, Primejdia mrturisirii. Convorbirile de la Rohia urmate de jurnal,
Ed.Humanitas, 2006, p.173
[281] Bucureti, octombrie, 2003
[282] Emil Barto, The Concept of Deification in Eastern Orthodox Theology with detalied
Reference to Dumitru Stniloae, mss.,tez de doctorat, University of Lampester, Wales, (Marea
Britanie) 1996, p.25 (t.r.Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Ed.
Institutului Biblic Emanuel, Oradea, 1999, p.45)
[283] L. Bouyer i manifest ngrijorarea relativ la faptul c n ultima perioad a devenit o mod la
teologii protestani, dar nu numai, s considere tot ceea ce ine de contemplaie n tradiia cretin ca
fiind de origine greceasc. Cauza ar fi studierea unor termeni filosofici scoi din contextul n care au
fost folosii de Prini. De exemplu este absolut fals s se afirme c termenul grecesc gnosis ,
nsemnnd cunoatere, ar fi fost mprumutat de Prini ( Clement al Alexandriei i Origen) din
vocabularul ereticilor pe care cercettorii din secolul al XIX-lea i-au numit gnostici, ca i cum
apelativul s-ar referi doar la ei. De fapt, Prinii i-au numit pe aceti eretici pseudo- gnostici
rezervnd Bisericii celei una adevrata gnosis. Este fals, de asemenea, s se afirme c prima dat
cuvntul gnosis a fost folosit n filosofie, deoarece aici n-a avut niciodat un sens limitat, ci foarte
larg. Cunoaterea propriu-zis filosofic este numit totdeauna episteme,
niciodat gnosis. InSeptuaginta gnosis ajunge s nsemne cunoaterea lui Dumnezeu. Odat cu
Philon din Alexandria, gnosisdesemneaz cunoaterea specific religioas, dar ntotdeauna n legtur
cu textele biblice pe care le citeaz n grecete. Termenul a fost folosit de primii scriitori cretini,
ex. Sf.Pavel, deoarece era termen biblic.-Introduction to Spirituality, Desclee, New York, 1961, p.
264, 267, 268
[284] Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n Tradiia rsritean-nvtur patristic,
liturgic i iconografic, trad. rom., Pr.lect.univ.dr.Vasile Rduc, Ed.Christiana, Bucureti, 1995,
p.20-21
[285] Nikos Matsoukas, Introducere n gnoseologia teologic, Ed. Bizantin, Bucureti,
1997, pp.37,38
[286] Ibid.,p.71

[287] Ibid., p.72

[288] A se v. foarte interesanta analiz intitulat: Revelaie, intuiie i creativitate
tiinific, din:Pr.Prep.Dr.Rzvan Andrei Ionescu i Lector Dr. Adrian Nicolae Lemeni, Teologie
Ortodox i tiin,Ed.IBMBOR, Bucureti, 2006, pp.253-258
[289] Ibid., p.171
[290] Ibid.,p.172
[291] Arhimandritul Sofronie, Vom vedea pe Dumnezeu precum este, Ed.Sofia, Bucureti, 2005,
p.237
[292] Aux sources de la voie ngative, n: Revue des sciences religieuses, 72, nr.4 (1998), p.403;
ne vom referi n continuare la acest studiu
[293] Idem, Denys lAreopagite et sa posterite en Orient et en Occident , Paris, Etudes
Augustiniennes, 1997, pp.227-579
[294] Autoarea consider c scrierile areopagitice nu aparin secolului I, cum demonstra printele
Dumitru Stniloae n : Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, Ed.Paideia, 1996, v. seciunea
din introducere: Coninutul general cretin al scrierilor areopagitice i componentele lor
principale, temei pentru alctuirea lor de Dionisie Areopagitul ( pp.9-13). Printele Stniloae
aduce argumente n favoarea secolului I, ca timp al scrierii corpus-ului areopagitic i insist pentru
pstrarea numelui autorului: () inem s spunem c vrem s pstrm numele de Dionisie
Areopagitul pentru autorul acestor scrieri. Chiar dac autorul lor ar fi cineva de mai trziu, dac el a
inut s-i dea acest nume, i respectm voina i e vrednic pentru aceast mare oper de apelativul
de Sfnt, ca ceilali Prini bisericeti.
[295] G.Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1973; La mystique juive,
Paris, Cerf, 1985, p.37-72, la M.A.Vannier, op. cit., p.403
[296] E.von Ivanka, Plato christianus. La reception critique du platonisme chez les Pres de
lEglise, Paris, PUF, 1990; S.Lula, Le platonisme et les Peres
[297] M.Idel, La kabbale juive et le platonisme et le platonisme au Moyen ge et a la
Renaissance,Revue des sciences religieuses 67/4 (1993), pp.87-117
[298] D.Carabine, The unknown God. Negative theology in the platonic tradition: Plato to
Eriugena,Louvain, Peeters, 1995, pp.191-221
[299] Cf. J.Danielou, Lincomprehensibilite de Dieu daprs S. Jean Chrysostome, Recherches
de science religieuse 37 (1950), pp.176-194
[300] M.A. Vannier, op.cit.,p.403
[301] way of positive negation, a se v.: Daniel Bulzan, Apophatism, Postmodernism and
Language: Two Similar Cases of Theological Imbalance, n: Scottish Journal of Theology, vol.50,
nr.3, T&T Clark, Edinburgh, 1997, p.269
[302] Ibid., p.270
[303] Sfntul Dionisie Areopagitul, Teologia mistic, V, n: Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere
complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, traducere de Pr.Dumitru Stniloae, Paideia,
1996, pp.251-254
[304] Martin Laird, Apophasis and Logophasis in Gregory of Nyssas Commentarius in Canticum
canticorum, n: Studia Patristica, Vol.XXVII, 2001, p.126
[305] Ibid., p.127
[306] Ibid., p.132
[307] Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Etudes augustiniennes, 1981,
p.85
[308] Ibid., p.188-191

[309] Originalitatea printelui Stniloae este evident i datorit dezvoltrii celor trei trepte ale
apofatismului
[310] M.A.Vannier, op.cit., p.404
[311] Platon, Parmenide, traducere i Lmuriri preliminare de Sorin Vieru, Paideia, 1994, p.12, cf.
137 c4-142 a7
[312] Platon pregtise aceast tez prin dialogurile
anterioare: Fedru (250b), Cratylos (400d), Timeus ( 28c),
Banchetul (211b)
[313] Enneade, VI, 9(9) 3-4, la M.A. Vannier, op. cit., p.406
[314] Ibid., V, 3 (49), 14
[315] M.A. Vannier, op. cit., p.407
[316] Ibid., p.408
[317] P.Hadot, op. cit., p.189
[318] R.Mortley From word to silence,Bonn,t.II, 1986, pp.274-275
[319] Cf.J.Briend, Dieu dans lEcriture, Paris, Cerf, p.1992, pp.91
[320] De vita Mosis I, 158
[321] De Mutatione Nominum, 11,15
[322] Ibid., 11
[323]J.M.Starr, op.cit., p.97
[324] n Noul Testament ntlnim mai multe modaliti de a exprima procesul cunoaterii: I.Ginosko
a ti, a recunoate, a nelege, (folosit de 221), cu formele
derivate : gnorizo (26), gnosis ( 29), gnostes ( 1), gnostos ( 15), agnoema (1), a-gnoeo (22), agnoia (4), a-gnosia (2), a-gnostos (1) , (kardio-) gnostes (2), diagnosko (2)diagnosis (1) , epi
ginosko (44), epignosis (20), proginosko (5), prognosis (2); II. Oida a realiza, a-i aminti, a
nelege (folosit de 326 ori) cu formele derivate: syn-eidesis(31), syn-eidon (2), syn-oida (2);
III.Epistamai ati bine, a nelege (14), epistemon (1); IV. Syn-(h)iemi a nelege percepie,
inteligen- detept, syn- (h)esis (7), syn-(h)etos (4); V.kata-lambano a ptrunde, a nelege, a
considera (5/15); VI.aisthanomai percepie, a ptrunde nelesul a ceva- minte
(1) , aisthesis (1), aistheterion (1); VII. noeo raiune, nelegere minte
(14), nous (24), noema (4/6), dia-noia (12), noun-echos (1), dys-noetos (1); VIII. A-logos Raiunelipsa raionrii- iraional, fr rost (3), logikos (2), logos (1/334); IX.a-peiros Nendemnatic- a nu ti
(1); X. idiotes laic neiniiat- nendemnatic (5); XI. ginomai en- a-i veni n sine, a redobndi
simurile (1), a se vedea i toate trimiterile nou-testamentare n: Michael Darton, Modern
Concordance to the New Testament, Darton Longman,Londra, 1976, pp.323-332
[325] Paul W.Goch, Partial Knowledge: I Corinthians 13, Philosophical Studies in Paul,
University of Notre Dame Press, Indiana, 1987, pp..142-161
[326] gnosis nseamn n primul rnd, potrivit dicionarului grec- francez alctuit de
M.A.Bailly, aciunea de a cunoate, cunoatere, noiune, i apoi stiin, p.412
[327] Paul W.Goch, op.cit., p.143
[328] v. : Dimensiunea noetic a experienei mistice n tradiia ortodox, n lucr. n. : Taina
prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor Dumitru
Stniloae, Paralela 45, 2002, pp.100-122
[329] P.W.Goch, op.cit., p.144
[330] Ibid., p.145
[331] Pentru a exprima aceast idee printele Stniloae scria: deosebirea lui Iisus ca om, de ceilali
oameni, st n faptul c El ca om este nu un centru autonom de acte i reacii; ci centrul omenesc al

acestora este n acelai timp i centrul dumnezeiesc al lor i al actelor Sale dumnezeieti. Toat
natura omeneasc a Sa s-a centrat prin aceasta nu n afar de Dumnezeu, ci n Dumnezeu-Cuvntul.
ntre oameni a pit un om care nu mai e centrat n el nsui, ci n Dumnezeu, e identic ca persoan
cu Dumnezeu. Relaiile celorlali oameni cu acest semen al lor nu sunt relaii trite n afara de
Dumnezeu, ci relaii cu Dumnezeu nsui. ntruct acest centru ipostatic are o putere de atracie spre
Dumnezeu i de iradiere a binelui, care depete toate centrele pur omeneti, el este centrul nostru.
n mijlocul creaiei s-a plasat pentru eternitate un centru personal omenesc, care e n acelai timp
dumnezeiesc.(TDO, vol.2,p.41). Prin urmare, trebuie s afirmm clar faptul c,
datorit unirii ipostatice, nu mai putem susine o theognosie din afar, ci din interior. Printele
Stniloae vorbete despre cunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi n Hristos ( s.n.), preciznd c
firea uman este n Hristos la captul desvrit al cunoaterii de Dumnezeu i deci i al cunoaterii
de sine, sau dincolo de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate
aceast fire i la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de asemenea la acest
capt final i maxim al ei. n Hristos a ajuns la mplinire ca n primul exemplar planul de mntuire i de
ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om
dect a fcut-o n Hristos. Unirea ntre Dumnezeu i om nu poate nainta mai departe. Noi nu putem
nainta la o mai mare mplinire dect n Hristos deoarece n El s-a realizat o interiorizare reciproc
total ntre Dumnezeu i umanitate, mai mult dect prin har. E o interiorizare ntr-un ipostas. n
Hristos, Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine nsui, cci El e i om, iar umanul cunoate pe
Dumnezeu ca pe sine nsui, cci acelai e i Dumnezeu. n Hristos e dat posibilitatea ca noi
s naintm spre treapta la care Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine nsui i
omul cunoate pe Dumnezeu cum se cunoate el nsui.(s.n.) Dar pentru aceasta noi trebuie s
naintm spre unirea cu Hristos.(Idem.,TDO, vol.I, p.241, 249, 242). Aceste cuvinte de o excepional
importan se gsesc n capitolul despre atributele divine, mai precis, la Atottiina i nelepciunea lui
Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele (Ibid., p.229sq.)
[332] Sf. Ioan Gur de Aur, Despre necunoaterea lui Dumnezeu,Ed. Herald, 2004, p.19
[333] Ibidem, p. 20
[334] Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, Ed.Deisis, 1995, p. 23
[335] Pr.Prof.D. Stniloae, Ascetica i mistica, EIBMBOR, 2002, p. 242
[336] Ibid., p. 245
[337] Cuviosul Teognost, Despre fptuire, cap 5, n Filocalia (FR)4, p. 248
[338] Arhim. Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, Ed.Adonai, 1995, p. 99
[339] Din slujba Sfintei Taine a Botezului, se rostete dup imersiunea baptismal ( de fapt
verbul baptizonseamn a afunda) i nainte de Sfnta Tain a Mirungerii, dup care se cnt Ci n
Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat, deoarece Sfntul Duh ne confer haina lui Hristos,
ne hristomorfizeaz.
[340] Afirmaie spre sfritul slujbei Sfntei Liturghii
[341] V.Karayiannis, op.cit.,p.454
[342] Pr. Asist.. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, tez de doctorat,
EIBMBOR, Bucureti, 1983, p.151
[343] Ibid., p.152
[344] J.Jeremias, Abba. Jesus et Son Pere, Paris,1972, p.95u, la Pr.Dr.Vasile Mihoc, op.cit., p.155
[345] Pr.Dr.Vasile Mihoc, op. cit., p.154-156
[346] I.Zizioulas, Fiina ecclesial, Ed. Bizantin, 1996,p.53
[347] Pr.Prof.D.Stniloae, TDO , vol.1, p. 235
[348] Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei craiovei, 1987, p.98

[349] Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mysatgogia, PG 91, 712AB; t.r. Pr.prof.D.Stniloae, Mysatgogia,
Cosmosul i sufletul, chipuri ale Bisericii, EIBMBOR, 2000, p.44
[350] Este semnificativ faptul c de la nceputul perioadei Reformei s-a manifestat nemulumirea fa
de folosirea termenului latin sacramentum ( mprumutat din limbajul militar i nseamn jurmnt) i sa artat c este o traducere incorect a cuvntului nou-testamentar mysterion deoarece se pune
accentul pe obligativitatea primirii sacramentelor n vederea mntuirii, n loc s se sublinieze privilegiul
de a primi harul lui Dumnezeu prin aceste lucrri minunate de sfinire a vieii omului. Zwingli se
plngea deja spunnd: cuvntulsacramentum nu exprim n mod corect nelesul lui mysterion
(U.Zwingli, Komentar uber die wahre und falsche Religion ( n.1), 23 sq.) i dorea ca germanii s nu
fi acceptat vreodat cuvntul sacrament n vocabularul lor o nemulumire pe care a preluat-o i
Friedrich Schleiermacher n Dogmatica sa. (F. Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den
Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt, ed. II-a revizuit, 1831,
ed. M.Redeker, vol.II, 1960, 364 ( trad. engl. The Christian Faith, Edinburgh, 1948). n anul 1520
Luther arta c terminologia biblic nu justific folosirea termenului sacrament pentru lucrri
bisericeti. (M.Luther, De captivitate Babylonicae ecclesiae praeludium, 1520, WA 6, 501, 37sq.)
Philip Melanchthon n lucrarea sa intitulat Loci Communes (1521) dorea s numeasc semne sau
semne sacramentale ceea ce alii numeau sacramente( P.Melanchton,Loci communes, 1521, ed.
bilingv latin-german, tradus cu note explicative de H.G. Pohlmann, Gutersloh 1993, 328 sq.) ,
ntruct, conform terminologiei biblice, doar Iisus Hristos ar putea fi numit Sacrament. Pot fi gsite
multe alte exemple n teologia protestant care s ateste nemulumirea fa de
termenul sacramentum.Este foarte important de amintit faptul c acum 175 de ani F. Schleiermacher
i exprima sperana c problemele cauzate de termenul latin sacramentum pot fi ndeprtate prin
apropierea de Biserica Rsritean, pentru care aceast denumire a rmas strin, i care n
schimb a folosit expresia mistere (taine)(s.n.) (F. Schleiermacher, Op.cit.,p.364)
[351] V.Karayiannis, op. cit., p.454
[352] Mystagogia, t.r. cit., p.31-32
[353] V.Karayiannis, op.cit., p.456
[354] n sensul etimologic, sym i balo, a aeza mpreun dou realiti, mai precis, atingerea
necreatului de creat. Sfintele Taine sunt de fapt lucrri re-creatoare ale lui Dumnezeu, sunt
actualizarea lucrrii creatoare iniiale, creaia nsi fiind o tain.
[355] Mystagogia, 709 C, t.r. cit., p.43
[356] Ibid., 696CD, t.r.cit.,p.34,35
[357] Ibid., pp.38,39
[358] V.Karayiannis, op.cit., p.460
[359] A se v. referiri la acest text petrin infra, capitolul despre partcipare
[360] V.: pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vol.2, capitolul despre nvierea i nlarea Mntuitorului
[361] Cf. W.Volker, Der wahre Gnostiker nach Klemens von Alexandria, Berlin, 1952
[362] Gnosticul lui Clement nu se poate confundancu ereticii numii gnostici, pe care Clement i
numete fali gnostici, Vl.Lossky, Vederea lui Dumnezeu , Ed.Deisis, 1995, p.42
[363] Andrew L.Pratt, Clement of Alexandria: Eucharist as Gnosis, n Greek Orthodox Theological
Review,vol.32, nr.2,1987, p.164
[364] Adic: fiind botezat
[365] 12, 119,120, t.r. n PSB 4, pp.159,160
[366] R.B: Tollinton, Clement of Alexandria: A Study in Christian Liberalism, London, 1914, p.151,
la A.L.Pratt, op.cit., p.168
[367] Mt.26,32

[368] T.r. cit., p.248

[369] Adic : sngele euharistic (n. Pr.D.Fecioru)
[370] In. 1,14; Pedagogul, II, 2,19, t.r. cit., p.241
[371] Geneza 49,11
[372] In.15,1
[373] Pedagogul, I,5,15, t.r.cit., p.175
[374] Ibid., I, 6,40,1, p.189
[375] Ibid., 41,1; 42,1, p.190
[376] Poate fi o trimitere la Gal.4,19, unde Sfntul Apostol Pavel spune : O, copiii mei, pentru care
sufr iari durerile naterii pn ce Hristos va lua chip- [form] n voi-tekna mou, ous palin odino
mehris ou morphothe Hristos en hymin . Printele Profesor Vasile Mihoc identific n acest verset, al
treilea aspect al metaforei maternitii, dup dragostea i grija pentru ei, i accentuarea faptului c
naterea se face n dureri. V.: Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Galateni, tez de doctorat,
EIBMBOR, Bucureti, 1983, pp.169,170
[377] In.6,52
[378] Pedagogul, I,6, 42,1, t.r.cit., p.190
[379] Ibid., 47,1.
[380] In.6,53
[381] Pedagogul, I,6,37,1; 38,1; t.r. cit., p.188
[382] I,1
[383] Stromate, 5,10, 65,1; t.r.cit., p.348
[384] A.L.Pratt, op.cit.,p.173
[385] I Cor.3,1-3
[386] Evr.5,13-14
[387] Ps.33,8
[388] Epistola VII,341CD
[389]Statul II, 378 A
[390] I Cor.5,7
[391] In.17,19
[392] Fil. 4,18
[393] Stromate, 5,10, 66; 5,10,67,1; t.r.cit., pp.348-349
[394] Ed.Deisis,1995
[395] Ibid., pp.37-45
[396] Ibid., p.38
[397] Gerhard Kittel, Gerhard Friedrich (ed), Theological Dictionary of the New Testament, WM. B.
Eerdmans Publishing Companz, Grand Rapids, Michigan vol.VII, p. 736-737,
[398] V.: Edouard des Places, S.J., Syngeneia. La parente de lhomme avec Dieu dHomere a la
patristique, Paris, 1964, p.64. Ne vom folosi n continuare de aceast lucrare remarcabil, pentru a
prezenta sintetic tema n analiz, la Platon i la Sfini Prini, pn n sec.al IV-lea.
[399] Ibid.,p.65
[400] The History and development of the concept of THEIA MOIRA and THEIA TYXH down to
and including Plato, Chicago,1940, p.50
[401] E.des Places, op.cit., p.66
[402] Ibid.
[403] Platon, Dialoguri, t.r. Cezar Papacostea, Ed.IRI, Bucureti, 1995, p.182

[404] Fedon, tr.cit., p.177

[405] 76 e 5-7, ibid., p.179
[406] 78 d 1-7, ibid., p.181
[407]Platon, Dialoguri, t.r. Cezar Papacostea, Ed.IRI, Bucureti, 1995, p.129; cf. Ed. des
Places, op.cit., p.72
[408] Fedon, 79d 1-7, tr.cit., p.183
[409] Ibid., 81a 2-5
[410] E. De Strycker, LAntiquite classique, XVI, 1947, p.149
[411] V. : G.Kittel, op. cit., pp. 737-738
[412] ideia unei relaii de rudenie ntre om i Dumnezeu, este strin Vechiului Testamnet i
iudaismului trziu, G.Kittel, op. cit., p.740
[413] Ibid.,
[414]Stromate, II, 16,74, 1
[415] V.t.r. n PSB 2, pp.96,97
[416] V.t.r. n PSB 2, p.67
[417] E.des Places, op.cit., p.191
[418] Ibid.,p.192
[419] Epistola I ctre Serapion, 22, PG, 26, 581 b 4
[420] Ibid., 23;584 c 3
[421] Ibid., 24, 588 a 14
[422] Eis to proseche seauto, 8, PG, 31, 216 c 4-9 ( ed. critic, S.Y. Rudberg,Stockholm, 1962), la E.
des Places, op. cit., p.194
[423] E. des Places, op.cit., p.196
[424]Marele cuvnt catehetic 5,4-6, PG 45, t.r. ed.Sophia, 1998, p.28
[425] V.: t.r.Despre facerea omului, n PSB 30, pp.13-91
[426] Ibid., XVI, pp.50-51
[427] Ibid., XXVII, p.73
[428] Despre rugciunea domneasc, v. t.r n PSB 29, II, p.414; n nota explicativ la ultima fraz
citat, printele Stniloae scria: Aceasta este o nvtur proprie a sfinilor prini. Noi ne mprtim
n Hristos de harul necreat, n care e lucrtor Dumnezeu nsui.
[429] Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse, Aubier,
Paris, 1954, p.113
[430] Scrisoarea 66, PG 37, 132a
[431] Or., 14,4; 35,360a, la E.des Places, op.cit., p.203
[432] PG 61, 656
[433] In D.Ioannis Evangelium, VII, in 10, 26-28, ed. P.E.Pusey, 3 vol., Oxford, 1872; v. t.r. PSB 41,
p.727; trad. i note Pr.Prof.dr. Dumitru Stniloae
[434] Ibid., t.r. cit., p.611
[435] Printele Stniloae explic: Fiul Se face de un neam cu noi, precum este de un neam cu Tatl.
Cci are i cu noi o fire comun, cum are cu Tatl. Pe de alt parte, este i o deosebire n modul n
care i suntem noi proprii i modul n care i este Tatl, sau El, Tatlui. Cci pe noi ne face proprii ai Lui
printr-un act de voin, pe cnd Tatl i este propriu prin natere. Dar asumarea voluntar a firii
comune cu a noastr are i ea un temei. i este i ea nrudit cu El prin faptul c El a creat-o dup
chipul Lui i o susine., ibid., p.715

[436] Printele Stniloae scrie: Dei firea noastr a luat-o voluntar, totui nu suntem unii numai cu
firea Lui omeneasc, ci cu El nsui, cu Acea Persoan Care are i firea dumnezeiasc prin natere
din Tatl. De aceea, fiind unii cu El, suntem unii prin El, ca Persoan unic a celor dou firi,
deci i a firii dumnezeieti, i cu Tatl. Ne face parte i nou de unirea ce-o are El ca Fiu cu
Tatl .(s.n)
[437] Ibid., pp.714-715
[438] n nota explicativ printele Stniloae scrie: Nici unirea noastr cu Hristos nu se face n afara
voii noastre, nici a Lui cu noi nu e prin fire. Aceasta nseamn c se realizeaz prin Duhul Sfnt.,
Ibid., p.923
[439]. Printele Stniloae explic: Duhul dumnezeiesc al lui Hristos, primit de noi, a umplut duhul
nostru de El, sau a activat puterea de unire a duhului nostru, nct amndou duhurile triesc ca unul,
fr s se contopeasc. Prin Duhul ne simim unii cu Hristos., ibid., p.923
[440] Ibid., pp.923,924
[441] Legile, IV, 721 b 7-c; cf.VI,773 e 6-8
[442] Op.cit., pp. 213,214
[443] Mt.1 i Lc.3
[444] Pr.Prof.Dr. Vasile Mihoc, Predici exegetice la Duminicile de peste an, Teofania, Sibiu,2001,p.8
[445] Ibid.
[446] Ibid.
[447] Op.cit., p.135,136
[448] Ibid., p.136
[449] A se v. capitolul Forma Bisericii din lucr.n.: Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman.
Viziunea creatoare a printelui Profesor Dumitru Stniloar, Ed. Paralela 45, 2002
[450] G.Kittel, op.cit., p.753
[451] Op.cit.,p.170,169
[452] Op. cit., p.170
[453] Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia, nr.4, 1970, p.508
[454] Molitfelnic, ed. cit., p.32
[455] Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes
Ellados, en Athenais,1962, p.71
[456] P.Nellas, Omul animal ndumnezeit, Deisis, Sibiu, 1997, p.86-87
[457] Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit.,
p.87
[458]Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
[459] P.Nellas, op.cit., p.87
[460] Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Bisericii, op.cit., p.514
[461] Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229
[462] Pr.Prof.D.Stniloae, Teologia Dogamtic Ortodox (TDO), II, p.218
[463]De Baptismo, lib.I; PGXXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena
Biseicii () op.cit., p.508
[464]Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.508
[465] Lexicon Athanasianum, Berlin, 1952, la E. Des Places, op. cit., p.193
[466] Trei cuvinte contra arienilor, I, 43, PG, 26, 100c 15, t.r . Pr.Prof.d.Stniloae n PSB,
15, pp.207,208

[467] Ibid., II, 69, t.r.cit., p.308. n nota explicativ printele Stniloae scrie: Desprinse fiind patimile
din trupul asumat de Cuvntul, ne-am putut elibera i noi de ele, datorit nrudirii comunicante
() dup trup, sau a unitii de natur ntre trupul Lui i al nostru.
[468] Pr.Prof.D.Stniloae, Autoritatea Bisericii, Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186).
[469] Idem, TDO II, p.196
[470] Idem, Sintez ecclesiologic, n Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.267
[471] Al doilea cuvnt ctre mprtese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804,
laPr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.184-185
[472] A.L.Kolp, Partakers of Divine Nature. The Use of II Peter 1,:4 by Athanasius n: Studia
Patristica,vol.XVII, part three, Pergamon Press, Oxford, 1982, p.1018
[473] A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude,London, 1969,
p.224
[474] Historia Ecclesiastica, III, 1-4, la A.L.Kolp, op. cit.
[475] E.g.: De principiis IV, 4,4
[476] Epistolae Festales 39 , P.G. 26, 1437, la A.L.Kolp, op.cit.
[477] Avingdon Press,Nashville, vol.XII, 1998
[478] Ibid., pp.323,324
[479] La Bible de Jerusalim, Les Editions du Cerf, paris, 1998
[480] Ibid., p.2099
[481] The Epistles of James, Peter and Iude, New York, 1964
[482] Ibid., p.153
[483] James M.Starr, Sharers in Divine Nature. 2 Peter 1,4. Its Hellenistic Context, Coniectanea
Biblica, New Testament Series 33, Almqvist & Wiksell International, Stockholm, 2000, p.1
[484] Ibid., p.67
[485] Ibid.
[486] Ibid., p.68
[487] Ibid., pp.71,81
[488] Expositon of the Epistles of Peter and of the Epistle of Jude, Baker Book House,
Hertfordshire 1987, p.247
[489] Ibid., p.248
[490] Ibid.
[491] Iude, 2 Peter, World Bible Comentary, vol. 50, Waco, Texas, 1983, p.180
[492] Ibid.
[493] The Sentences of Pseudo-Phocylides, SVTP 4,Leiden: E.J.Brill, 1978, 185, la
R.J.Baukham, op.cit.
[494] A se v. n special Quest. Exod. 2,29
[495] R.J.Baukham, op.cit., p.181
[496] Apion. 1.232
[497] De defectu orac. 10: Mor. 415 C
[498] Efes. 4,2; cf. Evr. 3,14
[499] A Comentary of the Epistles of Peter and Jude,London 1969
[500] Ibid., 302,303
[501] Theatetos, 176 ab
[502] Migr.Abr. 9, la J.N.D.Kelly, op.cit., p.303
[503] De ex., Seneca afirma: Omul este parte din Dumnezeu, Epist.XCII,30
[504] A se v. descrierea deificrii omului din Hermetic Tractate XIII

[505] J.N.D.Kelly, op. cit., p.304

[506] 2 Peter Reconsidered,London 1961
[507] Ibid., pp.22,23
[508] Ibid., p.24
[509] Ibid.
[510] La deuxieme epitre de Saint Pierre, Labor et Fides, Geneva, 1980
[511] Ibid., p.52
[512] Partners of the Deity: A Covenantal Reading of 2 Peter 1,4, Calvin Theological Seminary,
Grands Rapids,Michigan, vol.25,no.1, april 1990
[513] V.: T.Ware, The Orthodox Church ( Middlesex: Penguin,1980), pp.236-42; T.Ware scrie despre
celebrul text din 2Petru, care este parte a solidei baze biblice pentru doctrina despre
theosis, pp.236-37, la Al Woltersop.cit., p.28
[514] An Apologia for Primitive Christian Eschatology, n lucrarea sa: Essays on New
Testament Themes, SBT 41 (Londra: SCM,1964), pp.179-80
[515] De ex. F.Hauck, Die katholischen Briefe, Das Neue Testament Deutsch, 10 (Gottingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1935), p.83; articolele: koinonos i physis din : Gerhard Kittel, Gerhard
Friedrich (ed),Theological Dictionary of the New Testament, WM. B. Eerdmans Publishing
Companz, Grand Rapids, Michigan, vol. III i respectiv IX; P.Dschulnigg, Der theologische Ort des
Zweiten Petrusbriefes, nBiblische Zeitschrisft 33 (1989):163
[516] De openbaring Gods in het Nieuwe Testament ( Kampen: Kok,1953), p.234, la Al Wolters, op.
cit., p.29
[517] De ex.: M.Green, citat supra i P.H.R. van Houwelingen, De tweede trompet ( Kok:
Kampen,1988)
[518] Op.cit., p.31
[519] Biblia, t.r. .P.S. Bartolomeu
[520] n literatura greac substantivul physis provine din
verbul : ephyn, pephyka, phyomai, din rdcina indo-european bhu, n sanscrit
bhu , n
latin fu-, n german bin, n englez be, i nseamn a deveni, a crete, iniial fiind folosit pentru
creterea plantei. Physis nseamn i form, natur, iar de la plant nelesul s-a transferat i la
animale i la om. La Homer denot forma exterioar a naturii, iar Pindar este primul care l folosete
n sensul formei exterioare a omului, fcnd distincia ntrephysis i nous. Natura i calitile omului
sunt adesea numite physis. n contrast cu slbiciunea uman i cu stricciunea naturii, este tot ceea
ce transcende aceste limite, ca semn al participrii la natura divin, a intra n natura divin- eis theon
physin eltheinechivaleaz cu dobndirea divinitii spunea Himerius ( sec. al IV-lea .Hr).
[521] Commentario de Vocis que est Physis Viatque Usu, Praesertim in Graecitate Aristotele
Anteriore(Groningen: Wolters,1955)
[522] De Specialibus Legibus, 2.231; Quis Her.115, Mig.139, Abr. 87, .a., la Al Wolters, op. cit.,
p.36
[523] De Spec.Legibus, 1.131 (koinonoi Theou)
[524] Ex.: Sf.Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericeasc, 3.3.13 (PG 3.444D), kononoi
Theou; Martiriul Sf.Polycarp 6.2, Christou koinonos
[525] Al Wolters, op.cit.,p.40
[526] Enneads II,2.9.22
[527] Al Wolters, op. cit.,p.44
[528] V.: Pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vol.3

[529] n nota la aceast expresie, Arhiepiscopul Basile Krivocheine scrie: Se poate observa caracterul
antinomic al expresiilor Sfntului Simeon care preia dar nuaneaz insistena avvei Evagrie Ponticul
pe absena de forme, figuri i imagini ale lui Dumnezeu n experiena unirii minii cu Dumnezeu:
Dumnezeu este fr form i fr o figur, dar totui se arat limpede, contient i clar ntr-o anumit
form fr form n care intr ntr-o relaie de iubire cald i de prietenie afectuoas cu sufletul
contemplativ ( SC 113, p.322-323).
[530] Cateheze, 35 SC 113, cf. t.r. Ioan I.Ic jr., n: Cateheze, Scrieri, II, Ed.Deisis, Sibiu,
1999, pp.365-366;
[531] n prezentarea de fa, spre exemplificare, facem referire doar la opera Sfntului Atanasie cel
Mare, urmnd ca ntr-o dezvoltare ulterioar a acestei teme, s s fac trimiteri i la alte opere
patristice. O lucrare foarte important de studiat ar fi: David L. Balas, . Mans
Participation in Gods Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Studia Anselmiana,
Roma 1966
[532] A.L.Kolp, op. cit., p.1019
[533] PG, 26,44-45 ,t.r.n PSB,15,p.174
[534] Pr.Prof.Dumitru Stniloae, nota 148 la : Cele 5 cuvntri teologice ale celui ntre Sfini
printele nostru Grigorie de Nazians, Ed. Anastasia, 1993, p.155
[535] PG, 26,409
[536] Luminnda pascal: Cu trupul adormind ca un muritor, mprate i Doamne, a treia zi ai
nviat, pe Adam din stricciune ridicnd i moartea pierzndu-o, Patile nestricciunii, lumii spre
mntuire.
[537] PG, 26,945-948
[538] PG, 26,1076-1077
[539] Sf.Grigorie Teologul, Epistola 101 ctre Cledonius: ceea ce nu a asumat, nu a tmduit
[540] Contra Arianos 1,9 P.G.26,29
[541] A.L.Kolp., op.cit.,p.1022
[542] Printele nu apare printre autori deoarece era deja la index; mai grav este c
nici n ediia anastatic de la Cluj-Napoca, din anul 2005, nu se identific i nu se prezint ntr-o
prefa contribuia printelui la acest manual pe care am putea s-l numim clasic.
[543] Op.cit., vol.I,p.324
[544] Ortodoxia,trad.din.lb. francez de Dr.Irineu Ioan Popa, EIB,1996, p.135
[545] Expresia fusese utilizat deja n studiul : Din aspectul sacramental al Bisericii, Studii
Teologice, nr.9-10, 1966, p.531: Dup aceti teologi, Bisericile precumpnitor sacramentale nu pot
pretinde deci s reprezinteforma Bisericii
[546] Dogmatica I, EIBMBOR,Bucureti 1978, p.61
[547] Dogmatica II, p.206
[548] Dogmatica I, p.51
[549] Ibid., p.58
[550] Ibid., p.68
[551] v.infra
[552] Alain Riou, Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Ed.Beauchesne Paris,1973,p.142
[553] Ibid.749
[554] v.Problema chenozei n : Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ediia a II-a,
Ed.Omniscop,Craiova,1993,p.128-154. Chenoza nu nseamn renunarea la firea dumnezeiasc, ci

const n faptul c Fiul lui Dumnezeu i-a nsuit, i-a fcut proprii ( oikeiosato, idiopoiesato) firea
omeneasc i slbiciunile ei, neimprimate de pcat. ( Idem, Dogmatica II,p.67)
[555] Markus Bockmuehl, The Form of God (Phil.2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism, n :
The Journal of Theological Studies, New series, April 1997, vol.48, part 1,Oxford, at the Clarendon
Press
[556] S-a spus c n opera Printelui Stniloae nu ar aprea foarte pregnant aceast dependen a
nvturii dogmatice de exegeza biblic. Prinii Bisericii au fost n primul rnd foarte buni cunosctori
ai Sfintei Scripturi i mari exegei. Nimeni n-ar putea contesta faptul c Printele Stniloae a cunoscut
magistral Sfnta Scriptur, i-a mpropriat cuprinsul, dar, poate ca n cazul operelor patristice, nu red
ntotdeauna sursele gndirii sale, tocmai pentru c a experiat exemplar coninutul acestora.
[557] Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor Geoffrey W.
Bromiley, D.Litt., D.D. vol.IV, L-N , Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan,
1969, p.742
[558] Ibid., p.743,744
[559] Antony Flew, Dicionar de filosofie i logic, Ed.Humanitas,1996, p.145
[560] J.B.Lightfoot, Saint Pauls Epistle to the Philippians, Macmillan and co.London, 1888, p.127-132
[561] R.P.Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early
Christian Worship,Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100
[562] Rev. Marvin R,Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the
Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p.79-80
[563] Op.cit., p.82
[564] Heriban Josef, Retto eStudio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11, LAS Roma, 1983,
p.234
[565] Op.cit., p.110
[566] Op.cit.,p.108,116
[567] The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter OBrien,Grand
RapidsMichigan, 1991, p.263, 264
[568] Gerald F.Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol.43, Word Books, Texas, 1983,
p.82
[569] Op.cit., p.237
[570] D.Steenburg, The Case Against the Synonymity of morphe and eikon, JSNT 34, 1988, p.77-86
[571] OP.cit., p.81
[572] Pr.Prof.Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii , op. cit., p.201
[573] A.D.A. Moses, Matthews Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy, Journal for the
Study of the New Testament, Supplement Series 122, 1996, p.120
[574] F.F.Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123- afirm
c acest apelativ era folosit pentru sfinii Petru, Iacob i Ioan iar dup martiriul celui de a-l doilea locul
l-ar fi deinut omonimul su, Sf.Iacob, ruda Domnului
[575] Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8;6.9; Asatir 9.22 .a.
[576] Ginzberg, The Legend of the Jews, vol.I, p.8-9.; G.C.Nicholson, Death as Departure:The
Johannine Descent-Ascent Schema; SBLDS63, Atlanta, Scholars Press,1983, p.91-98;
E.Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress
Press,1930, p.204, la A.Moses, op. cit., p.122
[577] A.Moses, op.cit., p.121,122
[578] De divinis nominibus 1.4, P.G. 3, 592 BC, la C.Veniamin, op. cit., p.186
[579] Ibid.

[580] Ambigua 10, 1125D-1128A, t.r. cit., p.125

[581] I,97, P.G. 90, 1121C-1124A
[582] Quaestiones et dubia 190 (CCSG 10,131,6-12), la C.Veniamin, op. cit., p.193
[583] Capita theologica et oeconomica II,13, P.G. 90,1129C-1132A; F.R.2, p.170
[584] Capete gnostice, suta I, 97, FR2, p.162,163
[585] Magistrand Ion Bria, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, op. cit.,
p.324
[586] C.Veniamin, op.cit., p.196
[587] Ambigua 10,1160BC; t.r.cit., p.158
[588] Mineiul pe August, Ed. a IV-a , EIBMBOR, Bucureti, 1974, p.66 sq.
[589] Tomul aghioritic, n Filocalia VII, EIB,1977, p.418-419
[590] G.Kittel, op.cit., p.753
[591] Op.cit.,p.170,169
[592] Op. cit., p.170
[593] Pr.Prof.D.Stniloae, Autoritatea Bisericii, Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186;
ntr-o ntlnire personal avut la Oxford (mai 1998) cu teologul protestant Rev.Dr.John B.Webster,
profesor laColegiul Christ Church din Oxford, am avut ocazia dup ce i-am expus succint coninutul
lucrrii de fa, i mai ales nvtura despre forma Bisericii la Printele Stniloae s constat
atitudinea sa rezervat, care provenea tocmai din teama mrturisit de a nu se confunda Hristos cu
Biserica, de aceea mi-a recomandat s citesc imediat dou din studiile
sale: Christology, Imitability and Ethics, Scotisch Journal of Theology, vol.39, p.309-326; i : The
Imitation of Christ, The Tyndale Biblical Theology Lecture, 1985, n :Tyndale Bulletin 37,1986, p.96119; de asemenea: Gene Outka, studiul Following at a distance: ethics and the identity of Jesus, n
vol: Scriptural authority and Narrative Interpretation Edited by Garrett Green, Fortress Press
Philadelphia, 1987, p.145-160, din care transpare distana absolut dintre Hristos i credincios,
sugerat de celebra expresie imitatio Christi versus viaa n Hristos i de cuvintele din titlul ultimului
stud. cit.: following at a distance- (urmnd la distan).
[594] Soma Hristou, o estin e Ekklesia, n Ekklesia, nr.15-16,1-15aug. 1962, p.367, la Pr. Prof.
D.Stniloae,op.cit., p.184
[595] Al doilea cuvnt ctre mprtese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804,
laPr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.184-185
[596] Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229
[597] Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.225
[598] P.OBrien, op.cit., p.409,410
[599] Rev.M.R.Vincent, op.cit., p.120
[600] G.Bray, op.cit., p.261
[601] Rev.M.R.Vincent, op, cit., p.121
[602] Le monde et lEglise selon Maxime le Confesseur, Ed. Beauchesne, Paris, 1973, p.135-136
[603] P.G.91,664C, trad.rom. de Protopop-stavrofor Dr.Dumitru Stniloae, n Revista Teologic, nr.3-4,
1944, p.170; Mystagogia tou Agiou Maximou tou Omologetou, Eisagoge- scholia protopresbyteros
Demetrios Staniloae, Ekdoseis apostolikes diakonias tes Ekklesias tes Ellados, Athenai,1973-este
textul paralel grec i neogrec al Mistagogiei, editat, cu introducerea i notele Printelui Stniloae, de
Panayotis Nellas, Atena, 1973; deoarece notele Printelui Stniloae la Mistagogia sunt
nc nepublicate n limba romn se vor reda cteva fragmente.
[604] Ibid.136
[605] 664D; t.r.cit., p.170; text paral. cit., p.107

[606] A.Riou, op.cit., p.140

[607] Mystagogia, text paral.cit.p.110-114; trad.rom.cit.,p.171-172
[608] Mystagogia text.paral. cit., p.110-113; mss.,p.19-21
[609] Dogmatica, II, p.196
[610] Din : Ecclesia de Trinitate, n Irenikon, t..XIV,1937, Mars- Avril,p.121sq
[611] n: Sintez ecclesiologic, Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.269
[612] Ibid., p.267
[613] Idem, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia,nr.4, 1970, p.508
[614] Molitfelnic, ed. cit., p.32
[615] Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados,
en Athenais,1962, p.71
[616] P.Nellas, Omul- animal ndumnezeit, Ed. Deisis,Sibiu, 1994, p.86-87
[617] Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit.,
p.87
[618]Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
[619] P.Nellas, op.cit., p.87
[620] Dogmatica III, p.51
[621] Ibid.,p.52
[622] Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena Bisericii, op.cit., p.514
[623] Idem, Dogmatica, II, p.218 Citatele din opera Printelui Stniloae subliniate supra, n acest
subcapitol, sunt fundamentale, n sensul etimologic al cuvntului, pentru lucrarea de fa.
[624]De Baptismo, lib.I; P.G.XXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stniloae, Transparena, p.508
[625]Ibid.col1561 , la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.508
[626] Omilie la Ps.33, PG 29,369A, t.r. PSB17, p.272
[627] Sf.Atanasie cel Mare, Expositiones in Psalmos, PG 27,100-101
[628] Ibid.
[629] nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, PG68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stniloae, PSB
38, p.260
[630] De Myst. 34, la A.Schmemann, Din ap i din Duh, t.r. Pr.Prof.Ion Buga, Ed.Symbol, Bucureti,
1992, p.68
[631] De incarnationa et contra Arianos, 8. ; P.G. 26,996 C
[632] Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica, II, p.196
[633] Idem, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n Studii Teologice, 19, 1967, p.105-113
[634] Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii,Ortodoxia, nr.1,1967, p.45
[635] Idem, Autoritatea Bisericii, op. cit., p.275-76;
[636] Idem, Dogmatica, II, p.307
[637] Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, Ortodoxia, nr.1,1967,p.43
[638] De Trinitate, op.cit., t.r.cit., p.284
[639] De S.S.Trinitate, Dialogus VII, P.G. LXXV, col.1089, trad. de Pr.Prof.D.Stniloae, n PSB
40, op.cit., p.283
[640] Pr.Prof.D.Stniloae, Criteriile prezenei Duhului Sfnt, Studii Teologice , nr.3-4, 1967, p.109-110
[641] De Trinitate, op.cit., 1097D, la Pr.Prof.D.Stniloae, Criteriile prezenei, op.cit., p.110
[642] Sf.Chiril al Alexandriei, Thesaurus, PG LXXV, 569D, la Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit., p.110
[643] Pr.Prof.D.Stniloae, Relaiile treimice, op.cit, p.525
[644] Ibid., p.508
[645] P.Nellas, op.cit.,p.85

[646] Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.196

[647] v. Nikos Nissiotis, The Charismatic Church and the Theology of Laity, n The Ecumenical
Movement, An Anthology of key Texts and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997, p.438-441
[648] Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.85
[649] Sf. Nicolae Cabasila, Viaa n Hristos, PG 150, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.218
[650] nchinarea i slujirea n Duh i Adevr, PG 68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stniloae,
PSB38, p.260
[651] Pr.Prof.D.Stniloae, not explic.272, PSB 38, p.260
[652] Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism, Faith and
Order Paper no.184, WCC Publications, Geneva, 1999
[653] Ibid.,p.1
[654] n privina cultului luteran, Printele Stniloae observa c mbinarea dintre darul lui Dumnezeu
i folosirea lui activ de ctre noi este exprimat i n toate rugciunile i cntrile cultului divin
luteran, exemplificndu-se prin mai multe citate din care s-ar putea desprinde urmtoarele:
-posibilitatea i necesitatea pocinei
-chiar dac este activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anuleaz lucrarea omului
-omul justificat nu rmne ncrcat de pcate,Dumnezeu neputnd s i le ierte, cum se spune n
Dogmaticile noastre de coal, dimpotriv el cere s i se ierte toate pcatele svrite, pe care ar fi
putut s nu le svreasc
-necesitatea manifestrii credinei prin fapte bune, un om se cunoate din fapte an Werken wird
erkannt ein Mann
-folosirea expresiei acoper pcatele noastrenu poate nsemna c ar putea rmne neatinse,
dimpotriv se exprim credina c Hristos le ia i le poart El nsui
-viaa nou dobndit de omul justificat , manifestat prin fapte bune, nu poate fi neleas, avnd ca
subiect numai pe Dumnezeu , omul rmnnd doar un simplu spectator, deoarece aceasta ar
nsemna s se admit un dualism ireconciliabil n interiorul omului i n raporturile lui cu alii
(Ibid.,p.505), i prin urmare credinciosul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu s-l scape de dezndejde, s-l
umple de bucurie, de iubire fa de alii, s-l vindece de ceea ce este necuvenit n pornirile lui, i s-i
ntreasc puterile. Doctrina luteran despre justificare i cuvnt i cteva reflecii
ortodoxe, Ortodoxia, nr.4, (1983), pp.505-506
[655] Becoming a Christian, op.cit., p.1; a se vedea n acest sens i Raportul Comisiei Speciale
pentru participarea ortodox la CEB, t.r. n Revista Teologic, an XIII (85), nr.4, 2003,pp.110-126 i
nr.1, 2004,pp.122-154. Deceniile de experien a rugciunii comune i de mprtaire duhovniceasc
n cadrul CEB, constituie o motenire ce nu poate fi ignorat cu uurin. Muli cretini au aceeai
experien pe plan local; Sptamna de rugciune pentru unitatea cretinilor este unul dintre cele mai
larg rspndite exemple ale unei astfel de experiene. Astzi unele biserici ar afirma cu uurin c nu
mai svresc cultul n acelai mod n care au fcut-o acum 50 de ani. Dei au fost puse la ncercare
la nceput, s-au mbogit datorit experienei rugciunii comune. Au primit cu recunotin multe
daruri de la alte tradiii cretine. n timpul acestor decenii, prin rugciunea lor comun, dialog i
mrturisire comun, bisericile au avansat nspre unitate, i unele chiar au ajuns la acorduri care duc

spre comuniunea deplin. Faptul de a se ruga mpreun a descoperit, de asemenea, multe din
ncercrile existente de-a lungul drumului spre unitate. Aceasta se datoreaz n parte motenirilor
confesionale i culturale care determin diferite moduri de a svri cultul. Mai mult, rugciunea
comun, aa cum s-a dezvoltat n CEB, a creat dificulti pentru unele biserici. ntr-adevr, n
rugciunea comun se simte mai profund durerea despririi cretine. Comisia Special s-a ocupat cu
unele dintre aceste dificulti, identificnd probleme de eclesiologie, teologie, practic euharistic i
alte subiecte sensibile. Cu toate c aceste dificultti nu pot fi minimalizate, chemarea la rugciunea
comun rmne de prim importan. Este necesar o cale de a continua care le va permit tuturor s
se roage mpreun n mod deplin, pe drumul spre unitatea vizibil. n acest sens, Comisia Special a
pregtit cadrul anexat pentru rugciunea comun de la ntrunirile CEB (Anexa A). n acest scop, o
distincie clar este propus ntre rugciune comun confesional i interconfesional la ntrunirile
CEB. Rugciunea comun confesional este rugciunea unei confesiuni, unei comuniuni sau
denominaiuni din cadrul unei confesiuni. Identitatea sa bisericeasc este clar. Este oferit ca un dar
comunitii adunate, de o delegaie a participanilor, invitndu-i pe toi s ptrund n duhul rugciunii.
Este condus i prezidat n acord cu propria practic i nelegere. Rugciunea comun
interconfesional este pregtit de obicei pentru anumite evenimente ecumenice. Este o ocazie de a
celebra mpreun avnd ca surs de inspiraie o varietate de tradiii. O asemenea rugciune este
nradcinat n experiena pe care o are deja comunitatea ecumenic, precum i n darurile reciproce
fcute de bisericile membre . Dar nu pretinde a fi modul de a svri cultul al unei anumite biserici
membre, sau a vreunui fel de biserica hibrid sau super-biseric. nteleas i practicat n mod
corespunztor, aceast distincie poate elibera diferitele tradiii pentru a se exprima fie n integritatea
lor, fie n combinaie, fiind tot timpul evident faptul c cretinii nc nu sunt unii deplin, i c
organismele ecumenice la care particip nu sunt ele nsele biserici. (vezi Anexa A, 15-18, t.r. pp.125127),
[656]Evaluation of New Facts in the Relations of Orthodoxy and Ecumenical Movement Thessaloniki,
Greece, 29 April- 2 May 1998, n vol.: Turn to God Rejoice in Hope, Orthodox Reflections on the
Way to Harare,edited by Thomas FitzGerald and Peter Bouteneff,Geneva, 1998, p.138
[657] Textul raportului este tradus n volumul de fa
[658] Decretul despre ecumenism, paragr.3 : toi cei ndreptai prin credin i prin botez sunt
ncorporai n Hristos. De aceea ei au dreptul s fie onorai prin titlul de cretini, i sunt considerai pe
drept ca frai ntru Domnul de fiii Bisericii catolice.
[659] Studia Liturgica, vol.29, nr.1,1999, pp.1-28
[660] Becoming a Christian..., op.cit.,p.3
[661] Exist ns i acorduri la nivel local, ca n cazul celor dou episcopii ortodoxe din statul german
Baden Wurttemberg care au semnat mpreun cu apte biserici protestante i cu diocese ale
bisericii romano-catolice n anul 1998, o declaraie oficial prin care se accept reciproc botezul, din
care citm : botezul este legtura unitii ( Efes.4,3-6) i stabilete comuniune ntre toi cretinii.
Botezul nostru n Hristos este o invitaie adresat bisericilor de a depi separrile dintre ele i de a
face vizibil legtura lor freasc. V. art. Gegenseitige Anerkennung der Taufe (Recunoaterea
reciproc a botezului) n Okumenische Rundschau,vol.48, nr.2, 1999, pp.253-254. Textul declaraiei
pe web site : http://www.kirchen.de/ack/ackbw/rot/taufe.htm
[662] Becoming a Christian op.cit., p.4
[663] n originalul n lb.englez: Baptism, Eucharist, Ministry
[664] Nikos Nissiotis, The Credible Reception of the Lima Document as the Ecumenical Conversation
of the Churches, n : Churches respond to BEM, , Official responses to the Baptism, Eucharist

and Ministry text, vol.III, edited by Max Thurian, Faith and Order Paper 135, Geneva, 1987, pp. XIXVII
[665] Ibid., p.XI
[666] Ibid.
[667] Ibid., p.XV
[668] Textul despre Botez din B.E.M., adoptat la ntrunirea Comisiei Credin i Constituie inut la
Lima Peru ntre 3 15 ianuarie 1982 , tradus dup versiunea oficial n limba francez de d-na Anca
Manolache n : Mitropolia Banatului, XXXIII, nr.1-2, (1983), pp.21-29; facem o singur meniune
important n privina traducerii: atunci cnd se trateaz despre botezul adulilor, n originalul n limba
englez apare expresia baptism of believers ( botezul credincioilor), v. infra
[669] n originalul n limba englez : Baptism of believers and infants, Botezul credincioilor i al
copiilor. Profesorul american baptist S.Mark Heim afirma baptitii insist pe botezul credinciosului
believers baptism, ca singurul botez complet sau deplin valid, (n vol. : Baptism & the Unity of the
Church, editat de Michael Root i Risto Saarinen,Geneva, 1998, p.151 ) prin urmare, se pare c
expresia botezul credincioilor a aprut n B.E.M. la insistena baptitilor
[670] V.nota precedent
[671] n originalul n limba englez believers baptism, botezul credincioilor(n.n. N.M.)
[672] V.nota precedent (n.n.N.M.)
[673] Ibid.
[674] Ibid.
[675] n : Biserica Ortodox Romn, CIII,nr.7-8, (1985), pp.501-505, prezentare i traducere
.P.S.Dr. Antonie Plmdeal: ntre 11 18 iunie 1985 a avut loc la Boston SUA un Simpozion
organizat de Consiliul Ecumenic al Bisericilor Comisia Credin i Constituie n vederea discutrii
de ctre reprezentani ai Bisericilor Ortodoxe a documentului Botez, Euharistie, Preoie (Lima, 1982).
Gazda a fost I.P.S. Arhiepiscop Iakovos al Arhiepiscopiei greco-ortodoxe din cele dou Americi, la
coala Teologic Sfnta Cruce. Biserica Ortodox Romn a fost reprezentat de I.P.S. Mitropolit
Antonie al Ardealului. Discuiile au avut loc n limba englez ntr-una din zile, la invitaia i sub
conducerea preotului romn Nicolae Apostola, duhovnic la Seminarul Holy Cross din Boston i paroh
al unei comuniti romne ortodoxe din Worcester, toi participanii la Simpozion au vizitat cele cinci
biserici ortodoxe din oraul Worcester. Parohiile din ora au organizat o agap, la care s-au inut
cuvntri. La sfritul lucrrilor toi participanii au fost invitai la o recepie la New York (19 iunie 1985)
de ctre Arhiepiscopul Iakovos.n urma discuiilor, analizelor, n patru grupe de lucru (Mitropolitul
romn Antonie a condus una dintre grupele de lucru), i n urma prezentrii unor referate, participanii
la Simpozion au elaborat un referat cu urmtorul coninut: redat infra.
[676] Ibid. n ncheiere, .P.S.Antonie al Ardealului scrie: Noi , participanii la simpozion, am trit
aceast ntlnire ca pe un prilej de schimburi de vederi ide clarificare a unor perspective comune. Am
vzut de asemenea n acest Simpozion un important mijloc de contacte i cooperare n continuare
ntre Bisericile Ortodoxe i, prin acestea promovnd spiritul nostru conciliar. Documentul acesta a fost
prezentat Comitetului central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Buenos Aires, iulie august
1985) i tuturor Bisericilor Ortodoxe care urmeaz s-l aprecieze i s-i alctuiasc propriul rspuns
la documentul B.E.M. Biserica Ortodox Romn a instituit o Comisie sub preedinia semnatarului
acestor rnduri, care s fac propuneri Sfntului Sinod, n sesiunea din toamna lui 1985. A se vedea
rspunsul Bisericii noastre infra.
[677] Este de notat c aceste rspunsuri apar la nceputul volumelor respective (n.tr.)

4.700.000 membri, 133 ierarhi, 5.935 preoi (1987)

[678] Decizia Comisiei pregtitoare inter-ortodoxe, Chambesy, 15-23 februarie 1986, despre Ortodoxie
i micarea ecumenic, &7.
[679] Interviu al Sanctitii Sale la televiziunea italian, 3 martie 1983, n Episkepsis, nr.291, 1 aprilie
1983
[680] Sf.Nicolae Cabasila, Explicarea Sfintei Liturghii, PG 150,452C
[681] Seciunea a IV-a a raportului Cteva puncte care necesit clarificri, n : Orthodox
Perspectives on Baptism, Eucharist and Ministry, eds. G.Limouris i M.Vaporis, Holy Cross Press,
Faith and Order Paperno.128, 1985, pp.162-163
[682] ntr-adevr n ultimii ani ecclesiologia a fost tema major de studiu pentru Comisia Credin i
Constituie a CEB, s-au editat i doua volume n acest sens prezentate la a VIII i respectiv a IX
Adunare general a CEB ( Harare 1998 i Porto Alegre 2006) : The Nature and Purpose of the
Church. A stage on the way to a common statement, Faith and Order Paper nr. 181, 1998 i ediia
a doua cu adaosuri importante, ca rezultat al rspunsurilor bisericilor, avand titlul modificat : The
Nature and Mission of the Church. A Stage on the Way to a Common Statement, Faith and Order
Paper 198, Geneva, 2005, (n.n.)
[683] Paragraful III,3
[684] plinirea vremii, n.tr.
[685] Churches respond to BEM, , Official responses to the Baptism, Eucharist and Ministry
text,vol.IV, editat de Max Thurian, Faith and Order Paper 137, World Council of Churches, ,Geneva,
1987, pp.1-6

350.000 membri, 176 biserici, 23 ierarhi, 147 preoi

[686] Ibid., vol.III, Faith and Order Paper 135, Geneva, 1987, pp.1,2

50.000.000 membri, 76 eparhii, 20.000 parohii, 30.000 preoi (1986)

[687]Ibid, vol.II, editat de Max Thurian, Faith and Order Paper 132, World Council of Churches,
Geneva, 1986, p.5
[688] Ibid.
[689] Ibid.
[690] Ibid., p.8

Titulatura oficial, se presupune c se subnelege c e vorba de Biserica Ortodox a

Greciei. Dup cum se tie, n Grecia, practic nu se recunosc deplin alte culte, nu li se asigur un
cadru normal de funcionare.
9.025.000 membri, 78 eparhii, 8335 preoi, 84 ierarhi (1988)
[691] Ibid., vol.V, Faith and Order Paper 143,Geneva, 1988, pp.1-3

8 milioane membri, 13 eparhii, 3700 biserici i paraclise, 2600 parohii, 120 mnstiri, 1800
preoi, 400 monahi i monahii (1987)
[692] .vol.II ., p.16-17
[693] Orthodox Church in America, avea n 1987, cnd s-a publicat acest rspuns al su la BEM, 1
milion de membrii, 440 de parohii i 457 de preoi.
[694] Churches respond to BEM (op. cit.), vol.III, Faith and Order Paper 135,1987, pp.15-18

57,607 membri, 3 dioceze, 25 parohii, 64 preoi,20 diaconi (1987)

[695] Churches respond to BEM (op.cit.). vol.II, Faith and order Paper 132,, p.26

17.000.000 membri, 15 eparhii, 24 ierarhi, 8.165 parohii, 8.545 preoi, 2.702 monahi i
monahii (1987); 48 ierarhi, 11.007 parohii i 2.313 filii ( n interiorul granielor rii),14.574 locauri
de cult, 13.124 preoi i diaconi, 8.090 monahi i monahii, 16.518 personal neclerical (2004)
[696] Ibid., vol.III, op.cit., pp.4-6
[697] Destinul Ortodoxiei, EIBMBOR, 1989, pp.69,70

[698] Cf. Anca Manolache,Opinii asupra documentului Botez, Euharistie,Slujire, n : Mitropolia

Banatului, XXXIII, nr.5-6, 1983, pp.297-302
[699] Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., p.70
[700] Ibid.

851.953.000 membri, 2522 dioceze, 3.978 ierarhi, 212.021 parohii, 403.480 preoi ( 1985)
[701] Ibid., vol.VI, Faith and Order Paper 144,Geneva, 1988, pp. 1-3
[702] Cf. SC 6, LG 4 i 10, UR 22; Christian Initiation, General Introduction i1-6, Initiation of Adults
8, Initiation of Children 2-3.
[703] Churchs respond to BEM , vol.VI, op.cit., pp.9-16
[704] Signs of the Spirit: Official Report of the Seventh Assembly, Michael Kinnamon ed., WCC,
1991,pp.172-174
[705] Thomas F.Best i Dagmar Heller, introducere la : Becoming a Christian. The Ecumenical
Implications of Our Common Baptism, Faith and Order Paper no.184, WCC Publications, Geneva,
1999, p.2
[706] P.J. Naude, Regaining our Ritual Coherence: The question of Textuality and Worship in
Ecumenical Reception, Journal of Ecumenical Studies, Vol. 35, No.2, spring 1998, p. 235-56.
[707] T.Best i D.Heller, op.cit.,p.3
[708] Vezi raportul Consultaie de la Faverges, paragraf 68, textul a aprut i n Studia
Liturguca, vol.29, nr.1, 1999, pp.1-28 Worship Book of the Santiago Conference, p. 12
[709] T.Best i D.Heller, op.cit., p. 3. Mai mult, fiecare botez implic tema Evanghelie i cultur,
punnd ntrebri complexe despre acomodarea cultural (inculturaia) credinei cretine i a
elementelor ritualului: Cum pot ajuta obiceiurile locale la formarea cretinilor? Care sunt posibilitile
creatoare de adaptare local a botezului cu ap? Cnd trebuie ca Botezul s ofere societii o contramrturie cultural societii, aducnd o critic cretin obiceiurilor i gndirii locale? Care sunt
implicaiile etice ale Botezului? Ce au nvat bisericile despre Botez prin i dup procesul ce a dat
natere textului Botez, Euharistie, Slujire? Iar n spatele acestor ntrebri se afla nc una: Cum pot
face fa bisericile acestor probleme mpreuna, i nu separat, ncurajndu-se reciproc i, unde este
necesar, criticndu-i i corectndu-i reciproc gndirea i practica? , Ibid.,p.4
[710] The Water that Speaks. The Ordo of Baptism and its Ecumenical Implications, n : Becoming a
Christian. The Ecumenical Implications of Our Common Baptism, Faith and Order Paper no.184,
WCC Publications, Geneva, 1999, pp. 13-29
[711] Ibid.,p.13
[712] In.14,30
[713] In.4,10;7,38
[714] In., 7,42; Rm.1,3
[715] Epistola ctre Romani, 7, Textul grecesc n : Kirsopp Lake, The Apostolic Fathers, Vol. 1,
Cambridge, Harvard UP, 1959, p.234.t.r. n : Scrierile Prinilor apostolici, trad. Pr.D.Fecioru, PSB
1, EIBMBOR, 1979,pp.174,175
[716] Ibid., 2:1b: Cci dac vei tcea n privina mea, eu sunt cuvnt al Domnului. Dar daca vei dori
trupul meu, voi fi din nou doar un strigt. , textul grecesc n Lake, op. cit., p. 226-28
[717] I Cor.9,15
[718] Ibid., 6:16, 2b-3a , textul grecesc n : Lake, op. cit., p.232-34. v.t.r. n PSB 1, op.cit., p.176
[719] Ca exemplu avem i martiriul Sfntului Policarp
[720] Sf.Ignatie, op. cit., 4:1b: Sunt gru al lui Dumnezeu, i sunt mcinat de dinii fiarelor ca s pot fi
aflat pine pur a lui Hristos; text grecesc n : Lake, op. cit., p. 230.

[721] Ignatius nsui i caracterizeaz martiriul ca devenind cretin ntr-adevr, a fi gsit cretin
adevrat nu a fi chemat doar cretin cu numele; Ctre Romani 3:2.
[722] G.Lanthrop, op.cit.,p.14
[723] Ibid., p.15
[724] Ibid.
[725]Ibid.,p.16
[726] Mt.28,29
[727] In.3,3-5; Mt. 18,3
[728] Sfntul Iustin Martirul i Filozoful, Apologia I, 61-67 , PSB 2, EIBMBOR,1980, pp.66-71, PG 6,
420-432
[729] G.Lathrop, op.cit., pp.18-21
[730] Ibid., pp.21,22
[731] Aghiasmatar, 1992, p.34
[732] Pr.Prof.D Stniloae, Transparena Bisericii n viaa sacramental, Ortodoxia,nr.4, 1970, p.508
[733] Molitfelnic, 1985, p.32
[734] Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes
Ellados, en Athenais,1962, p.71
[735] P.Nellas, Omul, animal ndumnezeit, Deisis, p.86-87
[736] Sf.Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit.,
p.87
[737]Ibid., Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85
[738] P.Nellas, op.cit., p.87
[739] Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB,29, p.229
[740] Aghiasmatar, 1992, p.38
[741] A` se vedea : Pr.Dr.Liviu Streza, Botezul n diferite rituri liturgice cretine, tez de
doctorat,Bucureti,1985, extras din Ortodoxia, , XXXVII,1985, nr.1,2
[742] Merja Merras, Baptismal Recognition and the Orthodox Churches, n : Baptism & teh Unity of the
Church, edit. Michael Root, Risto Saarinen, Geneva,1998, p.144,145
[743] Destinul Ortodoxiei, EIBMBOR,1989, p.71
[744] Hans-Peter Grosshans, Baptism A Sacramental Bond of Church Unity, A contribution
from a Protestant perspective on the mutual recognition of baptism between Protestant and
Orthodox Churches, p.3, prelegere susinut n cadrul celei de a treia Consultaii asupra
ecclesiologiei organizate de Conferina Bisericilor Europene (CEC) i de Comunitatea Bisericilor
Protestante din Europa (semnatare ale acordului de la Leuenberg), Istanbul, aprilie 2006
[745] G.Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, vol.III, Tubingen 1979, 302, la H.-P.
Grosshans,op.cit.,p.4
[746] H.-P. Grosshans, op.cit.,p.4
[747] U.Zwingli, Komentar uber die wahre und falsche Religion ( n.1), 23 sq.
[748] F. Schleiermacher, Der christliche Glaube. Nach den Grundsatzen der evangelischen
Kirche im Zusammenhange dargestellt, ed. II-a revizuit, 1831, ed. M.Redeker, vol.II, 1960, 364
( trad. engl. The Christian Faith, Edinburgh, 1948)
[749] M.Luther, De captivitate Babylonicae ecclesiae praeludium, 1520, WA 6, 501, 37sq.
[750] P.Melanchton, Loci communes, 1521, ed. bilingv latin-german, tradus cu note explicative
de H.G. Pohlmann, Gutersloh 1993, 328 sq.
[751] Op.cit.,364
[752] TDO, vol.3 ( 2003), p.13

[753] Profesorul Nikos Matsoukas scrie , fr echivoc, despre nou Sfinte Taine, adic adaug
nmormntarea i tunderea n monahism; v. : Teologia Dogmatic i Simbolic II, Editura bizantin,
2006, p.353-372
[754] TDO, vol.2,, p.267,268
[755] Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15, F.R.,3,p.48
[756] v. i: Pr.Prof.D.Stniloae, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, nr. 78, Craiova, 1970 p. 730-742
[757] Pr.Prof.D.Stniloae, TDO, vo.2.p.267
[758] Ibid.p.269,270
[759] Ibid.p.268
[760] v. : The Bounadaries of the Church: An Orthodox Debate n : Emmanuel Clapsis, Orthodoxy in
Conversation, Othodox Ecumenical Engagements, WCC Publications,Geneva, 2000, pp. 114-126
[761] n Theological Studies, vol.33, 1972, pp.199-234, la E.Clapsis, op.cit., pp.114,115
[762] n opinia autorului, E. Clapsis, aceast abordare ar constitui totui cea mai semnificativ
ncercare de a rezolva dilema Biseric i biserici
[763] Church Quarterly Review, vol.117,1993, pp.117-31
[764] Ibid., p.131
[765] He pankosmiotes tes en Hristo soterias, n Theologia, vol.51,1980, pp.645-91; vol.52,
1981, pp.16-45
[766] Ibid., p.21
[767] To thelema tou Theou semeron, Atena, 1981
[768] Ibid., p.17
[769] Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Mouvement n Sourozh, vo. 21, 1985, pp.16-27
[770] Ibid., p.22
[771] Ibid., p.23
[772] Ibid.
[773] Acest principiu de baz al eclesiologiei ortodoxe ne aeaz i n faa unei probleme interne
tragice a Ortodoxiei. Este vorba de fenomenul jurisdiciilor multiple prin care pot exista mai muli
episcopi ortodoci n acelai loc. Aceast problem slbete n mod serios mrturia i utilitatea
eclesiologiei ortodoxe n micarea ecumenic
[774] Limitele Bisericii, lucrare nepublicat, p.14, la E.Clapsis, op.cit.
[775] Ibid., p.8
[776] Ibid., p.15
[777] Ibid., p.14
[778] E.Clapsis, op.cit., p.120
[779] Towards the Great Council : Introductorz Reports of the Interorthodox Commission in
Preparation for the Next Great and Holy Council of the Orthodox Church, London, SPCK,
1972, pp.39-54, la E.Clapsis,op.cit., p.120
[780] Towards the Great Councilop.cit., p.45
[781] Ibid.
[782] Ibid.
[783] Ibid., p.50
[784] E.Clapsis, op. cit., p.122
[785] Ibid., p.124
[786] George Tsetsis, The Meaning of the Orthodox Presence in the Ecumenical Movement,
n: Orthodox Visions of Ecumenism, compiled by Gennadios Limouris, WCC Publications, 1994, p.272

[787] Ibid. Din pcate, aceast atitudine s-a fcut simit i la Harare, unde a avut loc cea de a opta
Adunare general a Consiliului (4-13 decembrie 1998), cauza constituind-o retragerea, intenia de a
se retrage sau nesemnificativa participare a unor Biserici ortodoxe. Dup ce s-a explicat
reprezentantul Georgiei avnd o mictoare intervenie n acest sens- c aceste hotrri s-au luat ca
ultim soluie la presiunea puternicelor grupuri conservatoare, anti-ecumeniste, a cror aciuni au dus
i ar fi putut duce n continuare la schism intern, situaia a nceput s fie neleas i s-a hotrt
constituirea unor comisii care s analizeze foarte serios problemele aprute i s redefineasc
prezena i participarea ortodox.
[788] W.A.Vissert Hooft, The Genesis and Formation of the World Council of Churches, Geneva,
WCC, 1982, p.1, la G. Tsetsis, op. cit., p. 272. ntr-o predic rostit n Catedrala Sfntul Petru la 8
noiembrie 1967, cu ocazia vizitei Patriarhului ecumenic Athenagora, W.A.Vissert Hooft afirma:
Biserica din Constantinopol a fost n istoria modern prima care ne-a reamintit c cretintatea din
toat lumea ar fi neasculttoare fa de dorina Domnului i Mntuitorului su dac nu s-ar strdui s
fac vizibil n lume unitatea poporului lui Dumnezeu i a trupului lui Hristos la G.Tsetsis, LEglise
orthodoxe et le mouvement oecumenique, n : Le monde religieux, vol.32, 1975, p.152
[789] Encyclical of the Ecumenical Patriarchate, 1920, n : The Ecumenical Review, vol.XII, octombrie
1959, p.79-82; reed. n : The Orthodox Church in the Ecumenical Movement, editor Constantin
Patelos, Geneva, WCC Publications, 1978, p.40-44
[790] Actes de la Conference des Eglises autocephales orthodoxes, vol.II, Moscova, 1952, p.450
[791] G.Tsesis, The Meaning of Orthodox Presence, op. cit., p.273
[792] Vestitorul Ortodoxiei, an.IX, nr.189, 1-15oct., 1997, p.3
[793] v. Ecumenical Pilgrims-Profiles of Pioneers in Christian Reconciliation, edited by Ion Bria &
Dagmar Heller, WCC Publications, Geneva, 1995, p.226-230( profil realizat de Pr.Prof.Dr.Ion Bria)
[794] v.Ortodoxia,nr.3-4,1963p.544-589
[795] Ibid.p.544
[796] Ibid.,p.573-585
[797] Pr.Prof. Dr.Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox- pentru Institutele teologice, vol.I,
EIB,
Bucureti, 1978, p.53 [Dogmatica I]
[798] Ibid.p.58
[799] Idem, Concepia ortodox despre Tradiie i despre dezvoltarea doctrinei, Ortodoxia, nr.1,
1975,p.5
[800] din vol.:Nouveaute dans loecumenisme,Les Presses de Taise,1970
[801] Pr.prof.D.Stniloae, Sobornicitate deschis, Ortodoxia, nr.2, 1971, p.165, doc. cit.p.58
[802] Ibid.
[803] Ibid.p.165
[804] Ibid.p.167
[805] Ibid.p.166
[806] Ibid.p.167
[807] Ibid.
[808] Ibid.p.169-170
[809] n acest sens P.S.Kallistos Ware scrie: Iat un scriitor ortodox care trateaz Occidentul
contemporan, fie cretin, fie cel necredincios, fr agresivitate i fr fric. Chiar dac critica sa
referitoare la Romano-catolicism, la prozelitism, sau la teologia radical poate s apr uneori
antagonic i schematic, dincolo de aceast structur e o intenie pozitiv, n prefaa la : Dumitru

Stniloae, The Experience of God, translated and edited by Ioan Ioni and Robert Barringer, Holy
Cross Orthodox Press, 1989,p.XXIV
[810] Pr.Prof.D.Stniloae, Sobornicitate deschis,op.cit., p.171
[811] Ibid.
[812] Idem, Doctrina luteran despre justificare i cuvnt i cteva reflecii ortodoxe, Ortodoxia nr.4,
1983, p.495-508
[813] Ibid.p.495
[814] Justitia Dei bezeichnet fur Luther also das schopferischwirksame Ereignis der rechfertigenden
Gnade Gottes und nicht eine gottliche Eigenschaft, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Gottingen, 1966,
p.20
[815] Ibid..p.18, Keiner der Vater ist darauf aufmerksam geworden, dass Paulus selbst Rechtfertigung
und Schopfungssgen ineinander interpretiert zuordnet. Das Miteinander zu gewahren und von daher
justitia als das Gottes Werk zu interpretieren ist Luthers Eigentliche exegetische Leitstung,la Pr.Prof.
D.Stniloae,op.cit.p.495
[816] Ibid.p.21,Luther an der Rechtfertigung als einem Schopfungsvorgang fasthalt und so jede
Moglicheit verlegt wird, den Glauben als Leistung des Menschen und damit die Rechtfertigung als
Werk des Menschen aufzufassen, la Pr.Prof.D. Stniloae, op. cit.,p.496
[817] Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.,p.496
[818] Die Kirchliche Dogmatik IV/1,EVZ-Verlag, 1960,p.709
[819] Therese von Avila und Martin Luther,n Stimmen der Zeit, Heft 7,1982, p. 457
[820] Biblos Barsanouphiou kai Ioannou,Thessalonique, 1974,Ep.665,p.311
[821] Pr.Prof.D Stniloae,op.cit.,p.501
[822] Gesetz zwischen Adam und Christus, Zeitschrift fur Theologie und Kirche,60,1963,p.73,
laPr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.503
[823] Die Gemeinschaft des Heiligen Geistes. Trinitarrische Pneumatologie. Conferin inut la
Congresul de Pneumatologie de la Roma, 26 martie 1982(mms.) la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit. p.503
[824] Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.504
[825] Ibid.p.505
[826] Ibid.p.504-506
[827] Euharistia,Taina mpriei, Ed. Anastasia, f.a., p.74
[828] Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.509
[829] Purcederea Duhului Sfnt de la Tatl i relaia lui cu Fiul, ca temei al ndumnezeirii i nfierii
noastre,conferin inut la a doua reuniune ecumenic de la Klingenthal, n 26.V.1979, pe tema
Filioque, Ortodoxia,nr.3-4,1979,p.583-592
[830] These uber das Filioque, n Internationale kirchliche Zeitschrift, 1895,
la Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit.p.583
[831] Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.585,586-a se vedea i o alt contribuie foarte important:Studii
catolice recente despre Filioque, Studii Teologice,nr.7-8,1973,p.471-505
[832] Paris, Aubier, 1944
[833] London, 1964
[834] nr.3,1974
[835] Revue theologique de Louvain, III, 1973 , pp.409-442
[836] Filocalia ( F.R.) 7, EIB,1977, p.216,217
[837] Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox,[Coordonatele], Ortodoxia, nr.4,
1967, p.536
[838] Ascetica i mistica ortodox,Ed.Deisis,1993, vol.I, p.35

[839] Conciliul II Vatican- Dezbaterile I hotrrile primei sesiuni, Ortodoxia, nr.1, 1964, p.
[840] n Ortodoxia, nr.1, 1965, p.5-27
[841] Ibid., p.5
[842] Monitorul Oficial, nr.11/1891, p.2939, la Pr.Prof. D.Stniloae, op.cit., p.5,6
[843] Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.6
[844] Ibid. , p. 7, citat din : Unofficial Consultation between Theologians of Eastern Ortodox and
Oriental Orthodox Churches. Minutes and Papers of the Consultation held at the University of Aarhus,
Denmark ( 11-15 august,1964), Part. II,p.12
[845] Pr.Prof.univ.Dr. Ion Bria, Curs de Teologie Dogmatic i Ecumenic , Ed.Universitii Lucian
BlagaSibiu 1997, p.149
[846] Ibid., p.149-150; pentru evoluia recent a dialogului a se v. .P.S.Dr.Antonie Pmdeal, Dup
15 secole de separare, Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale se unesc, interviu realizat de
Aurel Nae, public. n Vestitorul Ortodoxiei, V(1994), nr.122;Pr.Lect. tefan Buchiu, Vizita oficial n
Armenia a P.F.Patriarh Teoctist,n V.O.,VIII(1997), nr.171 Pr.Prof.Dr.Nicolae D.Necula, Este posibil
coliturghisirea ntre Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale?, n V.O.X(1998), nr.197 ;
Idem, Biserica Ortodox i Bisericile Vechi Orientale. A doua ntlnire a subcomitetelor liturgic i
pastoral din cadrul Comisiei mixte pentru dialog teologic, Damasc, 2-6 februarie 1998, n : V.O., nr.cit.
[847] ex.: Tratativele dintre Biserica Ortodox Romn i Anglican privite sub raport
dogmatic, Ortodoxia, nr. 2, 1958, p.236-251
[848] Ibid., p.236
[849] Pentru detalii a se vedea : Pr. Prof. Alexandru Moraru, Biserica Angliei i ecumenismul.
Legturile ei cu Biserica Ortodox Romn, tez de doctorat, n Ortodoxia, nr. 4, 1985, p.549-634, i
nr.1, 1986, p.8-157
[850] Dogmatica II, p.267,268
[851] Sf.Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie,15, F.R.,3,p.48
[852] v. i: Pr.Prof.D.Stniloae, Cteva trsturi caracteristice ale Ortodoxiei, Mitropolia Olteniei, nr. 78, Craiova, 1970 p. 730-742
[853] Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II,op.cit.p.267
[854] Ibid.p.269,270
[855] Ibid.p.268
[856] n vol.Orthodox visions of ecumenismstatements,messages and reports on the
ecumenical movement 1902-1992,compiled by Gennadios Limouris,WCC Publications,Geneva,1994,
p.235-247
[857] Ibid.p.236
[858] v. Ion Bria, The Sense of Ecumenical Tradition,Geneva: WCC Publications, 1991, p.60-73
[859] A.Keshishian, op. cit., p.236-238
[860] v.i:Ion Bria, Ecclesiologia comuniunii, S.T. 9-10,1968, , p.669-681;de asemenea, J.M.R.Tillard, Eglise dEglises- Lecclesiologie de communion, Ed.du Cerf, Paris, 1987; Chair de
lEglise, Chair du Christ- Aux sources de lecclesiologie de communion, Ed.du Cerf,
Paris,1992; LEglise locale- ecclesiologie de communion et catholicite, Ed.du Cerf, Paris, 1995,teolog
dominican, cu foarte rodnic activitate n C.E.B., apropiat, datorit studiului asiduu,nelegerii ortodoxe
a problematicii abordate

[861] Signs of the Spirit, official report of WCC seventh assembly, Canberra, ed. M. Kinnamon,
Geneva, WCC, and Grand Rapids,USA,Eerdmans,1991,p.173, la A.Keshishian,op.cit.p.238
[862] Ibid.p.173
[863] A. Keshishian, op.cit.,p.238
[864] Nostalgia Ortodoxiei, Ed.Anastasia,1995,p.117
[865] Sf.Chiril al Alexandriei, In Jn.,11,11, n P.G.74,560A-561B
[866] Placide Deseille, op.cit., p.127, 129
[867]Gennadios Limouris, The Eucharist as the Sacrament of Sharing: An Orthodox Point of View, n:
Orthodox Visions of Ecumenism, p. cit., p.249
[868] A.Keshishian,op.cit.p.239
[869] Robert G. Stephanopoulos, Eucharistic Hospitality: Implications for the Ecumenical Movement,
n Orthodox Visions of Ecumenism, op.cit. p.263
[870] Paulos Mar Gregorios, Eucharistic Hospitality : Not a Question of Hospitality, n: Orthodox
Visions of Ecumenism, op. cit., p. 231
[871] Ibid.
[872] EIBMBOR, 1968, p.64-80
[873] Ibid.p.66-67, cf. Ion Bria, The Liturgy after the Liturgy, Geneva, WCC Publications, 1996, p.28-30
[874] n problema intercomuniunii, Ortodoxia, nr.4, 1971, p.561-584
[875] Ibid., p. 561
[876] Redm cteva din titlurile lucrrilor care expun aceast teorie: La doctrine de la primaute a la
lumiere de lEcclesiologie, Istina, nr.4 , 1957, p. 401-402; Le concile dans la theologie orthodoxe
ruse, Irenikon, nr.35, 1962, p.316-339; Linfailibilite de lEglise, du point de vue dun theologien
orthodoxe, n vol.col.: Linfailibilite de lEglise, Chevetogne, 1961, p.183-201; LEglise qui preside dans
lAmour,n vol.col.: La primaute de Pierre dans lEglise Orthodoxe, Neuchtel,1960; Una Sancta,
Irenikon,nr.4,1964, menionate de Pr.Prof.D.Stniloae n:Biserica universal i
soborniceasc,Ortodoxia, nr.2, 1966, p.167-198
[877] Pr.Prof.D.Stniloae, op.cit., p.167-168
[878]Ierom.drd.M.Filimon,op.cit.p.42
[879] Ibid.p.174
[880] Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p.398
[881] Biserica universal,op.cit.,p.179
[882] n Irenikon, nr.3, 1966, p.392, la Pr.Prof.D.Stniloae, Coordonatele,op.cit.,p.495
[883] Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.p.498
[884] Fragment din expunerea patriarhului Justinian, n edina Sf.Sinod, 19 octombrie 1967,
laPr.Prof.D.Stniloae.op.cit., p.489-499
[885] Pr.Prof.D.Stniloae,op.cit.,p.500
[886] Ibid.
[887] Idem, Tendina Vaticanului dup comuniunea euharistic cu ortodocii, Ortodoxia, nr.3, 1972,
p.493
[888]Idem, Dogmatica II,.p.208
[889] Op.cit.
[890] Ibid.p.29
[891] Ibid.
[892] Idem. Responsabilitatea cretin, Ortodoxia, nr.2,1970, p.186
[893] Idem. Rugciunile pentru alii, op.cit.p.30

[894] Ilustrativ n acest sens este comunitatea monastic de la Bose (Italia), o obte format din
clugri i clugrie care nu aparin aceleiai Biserici, dar care mpreun l caut pe Dumnezeu n
rugciune, n srcie, n feciorie i n ascultare -Enzo Bianchi, Cuvnt i rugciune, introducere n
lectura duhovniceasc a Scripturii, cu o prefa de Mitropolitul Serafim, Ed.Deisis, Sibiu, 1996
[895] Lukas Vischer, A Growing Fellowship of Mutual Intercessio, n: The
Ecumenical Movement.AnAnthology of Key Texts and Voices, ed. by Michael Kinnamon and Brian
E.Cope, WCC Publications, Geneva, 1997, p.513
[896] Sobornicitatea deschis,op.cit.p.172
[897] Arhid.Prof.Dr.Ioan N.Floca, Drept canonic ortodox,legislaie i administraie
bisericeasc, vol.I , EIB, 1990, p.18
[898] Dogmatica, II, p.283
[899] Coordonatele,op.cit.,p.516
[900] Dogmatica, II,p.283,284
[901] Idem, Sobornicitatea deschis,op.cit.,p.172
[902] Ibid.p.172
[903] Idem, Unitate i diversitate n Tradia ortodox,Ortodoxia,nr.3,1970,p.337
[904] Idem, Sobornicitate deschis,op.cit.p.172
[905] v.idem, Revelaia prin acte,cuvinte i imagini,Ortodoxia,nr.3,1968,p.347-377
[906] Il Regno, Documentazione,15 oct.,1970, p.415
[907] Sobornicitate deschis, op.cit., p.173
[908] Ibid., p.178,179
[909] Idem, Rugciunile pentru alii i sobornicitatea Bisericii, Studii Teologice,nr.1-2,1970,p.32
[910] Sf.Ignatie, Smyrn., 8,2
[911] Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. din lb.francez de Dr.Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar,
EIB,1996, p.171
[912] Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica II, p.284
[913] Orthodoxy and Cultures, Inter-Orthodox Consultation on Gospel and Cultures, Addis Ababa,
Ethiopia,19-27 January 1996, Ed. WCC, Geneva, Switzerland, 1996, edited by Ioan Sauca, Final
Report , p.181-182
[914] Pr.Prof.D.Stniloae, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox,op.cit.,p.333
[915] Pr.Prof.univ.dr.Petru Rezu, Teologia ortodox contemporan, Ed. Mitropoliei
Banatului,Timioara, 1989, p.423
[916] Idem, Uniatismul din Transilvania.Opera unei ntreite silnicii,Biserica Ortodox Romn,nr.34,1969,p.355
[917] Ibid.,p.355-356
[918] n Ortodoxia,nr.4,1969,p.616-625
[919] Ibid.p.622
[920] Ibid.p.622-624
[921] Coordonatele,op.cit.p.505
[922] Scrisoarea apostolic a papei Ioan Paul II : Patru sute de ani de la Unirea de la Brest-text
francez n:Chretiens en Marche, nr.49, 1996, p.5 la Pr.Prof.univ.Dr.Ion Bria, Teologie dogmatic i
ecumenic,Ed.Universitii Lucian Blaga din Sibiu, 1996, p.309
[923] Alocuiunea patriarhului ecumenic Bartolomeos n timpul ntlnirii cu papa Ioan-Paul II,din 27
iunie 1995,la Roma, text francez n :Chretiens en Marche (Lyon), nr.49, 1996, p.4)la Pr.Prof.Ion Bria, op.cit.p.309-310

[924] Pr.Prof.Ion Bria, Hermeneutica teologic, noiuni introductive, curs postuniversitar pentru
programul de master i doctorat n Teologia Dogmatic i Ecumenic,Sibiu,1999, p.91
[925] v.: Pr.Prof.Dr.Ion Bria, Biserica-Una Sancta. De la convergenele teologice ecumenice spre
comunitate conciliar, n : Revista Teologic., nr.3, 1997
[926] Pr.Prof.D.Stniloae, Dogmatica I, p.61, Dogmatica II, p.206
About these ads

Share this:

Twitter

Facebook

Loading...
Related

Informatii carti bibliografieIn "Nouti i informaii"

Subiectele pentru examenul de Teologie Dogmatic, An III, semestrul I, 2011-2012In "Sem I"
rezumate dogmaticaIn "Nouti i informaii"
Leave a comment
Posted by sfandreisagunapromotia20092013 on October 25, 2011 in Nouti i informaii

Subiectele pentru examenul de Teologie Dogmatic, An III, semestrul I, 2011-2012

Stranile

Leave a Reply

Search

Pages

Archives
o

July 2013

o
o
o
o
o
o
o

June 2013
May 2013
April 2013
March 2013
February 2013
January 2013
December 2012

o
o
o
o
o
o
o
o
o
o
o
o
o

November 2012
October 2012
September 2012
August 2012
July 2012
June 2012
May 2012
April 2012
March 2012
February 2012
January 2012
December 2011
November 2011

October 2011

Categories
o

Cursuri (7)

Anul I (1)
Sem I (1)
Sem II (1)
Anul II (1)
Sem I (1)
Sem II (1)
Anul III (5)
Sem I (3)
Sem II (3)
Anul IV (3)
Sem I (2)
Sem II (2)

Nouti i informaii (147)

Program Strni (1)

Blog at WordPress.com. The Choco Theme.
Entries (RSS) and Comments (RSS)

Follow

Follow Blogul Promoiei 2009-2013 a Facultii de Teologie Ortodox

Andrei Saguna Sibiu
Get every new post delivered to your Inbox.
Sign me up

Build a website with WordPress.com