Medieval It A Ti

MEDIEVALITĂŢI
Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com)
Coperta: Laura GHINEA
© Ovidiu Pecican, Editura Palimpsest pentru prezenta ediţie,
2009
OVIDIU PECICAN
MEDIEVALITĂŢI
Ovidiu PECICAN este doctor în istorie (1998) şi profesor la
Facultatea de Studii Europene a Universităţii „Babeş-Bolyai” din
Cluj-Napoca. Autor al unor volume de eseuri, studii şi monografii
istorice: Troia, Veneţia, Roma (ed. I-a: 1998; ed a II-a: vol. 1,
2007), Lumea lui Simion Dascălul (1998), Arpadieni, Angevini,
români (2001), Realităţi imaginate şi ficţiuni adevărate în evul
mediu românesc (2002), Trecutul istoric şi omul evului mediu
(2002), Haşdeenii. O odisee a receptării (2003), Originile istorice
ale regionalismului românesc (2003; versiune amplificată:
Regionalism românesc, 2009), B. P. Hasdeu istoric (2004), Sânge
şi trandafiri. Cultură ero(t)ică în epoca ştefaniană (2005) şi Poarta
leilor. Istoriografia tânără din Transilvania, 1990 – 2005 (vol. I:
2005; vol. II: 2006), Între cruciaţi şi tătari (2006), Istorii
intersectate (2007), Dicţionarul celor mai bune cărţi de istorie
românească (2008).
A publicat mai multe lucrări de europenistică: Europa, o
idee în mers (1997; 1999, 2002, 2004), România şi Uniunea
Europeană (2000; ediţii revăzute şi adăugite 2003, 2004), Acasă
înseamnă Europa (2003), antologia Europa în gândirea românească
interbelică (2008).
A îngrijit ediţii din Yves Ternon, Statul criminal (2001), din
B. P. Hasdeu, Olteneştile (2002), din Geoffroy de Villehardouin,
Cucerirea Constantinopolului (2002), din Robert de Clari, Cei care
au cucerit Constantinopolul (2005) şi Simion Dascălul, Letopiseţul
Ţărâi Moldovei (2007), din George Coşbuc, Comentarii la Divina
comedie (2008, împreună cu Laszlo Alexandru).
Este prozator şi eseist, membru al Uniunii Scriitorilor din
România (1994). A publicat romanele Eu şi maimuţa mea (1990),
Razzar (1998, în colaborare cu Alexandru Pecican; premiul
Nemira) şi Imberia (2006) ca şi prin prozele scurte din Darul
acestei veri (2001; nominalizat la premiile ASPRO pe 2001),
Clipuri (2001), Zilele şi nopţile după-amiezei (2005) şi Poveşti de
umbră şi poveşti de soare (2008). A editat volumul de teatru Arta
rugii (2007, împreună cu acelaşi Alexandru Pecican; premiat de
filiala Cluj a Uniunii Scriitorilor). A realizat antologia de interviuri
cu Nicolae Breban O utopie tangibilă (1994), volumul de convorbiri
polemice Vorbind (2004, împreună cu Gheorghe Grigurcu şi Laszlo
Alexandru), a reunit o serie de mese rotunde în Trasee culturale
Nord – Sud (2006) şi a publicat volumele de critică literară Rebel
fără pauză (2004), Puncte de atac (2006) Sertarul cu cărţi (2007) şi
Reuniunea anuală a cronicilor literare (2008). A publicat volumul
de poeme Nord. Moduri de locuire (2008 ; viziune grafică Laura
Ghinea).
Toate ce pănă acum să cântară
Într-o vechie foarte pergamină
S-află, în mănăstirea de la Cioara,
Şi pot avea credinţă deplină,
Fiind că să cetesc şi în hârţoaga
Din mănăstirea de la Zănoaga.
Cartea de la Cioara nu spune aice

Mai multe, iar cea din Zănoaga
Mai adauge încă (prin un „să zice”)...
(Ion Budai-Deleanu, Ţiganiada, 100-101)
Acest volum se dedică fratelui şi surorilor autorului:
Costy, Puşa şi Voica
CUPRINS
Notă lămuritoare
Lumină crepusculară şi metodă novatoare: cu privire la
invizibilul vizibil din trecut
I
LECTURI RAZANTE
Mit şi istorie: elemente contemporane de filosofia istoriei

Cenzura în evul mediu românesc. Puncte de sprijin într-o
investigaţie incipientă
Orizonturi antropologice în evul mediu românesc
Spaţiul ca un câmp simbolic al trecutului. Între antropologie
culturală şi istorie
II
ROMANITATEA ÎN VREMURI ÎNTUNECATE
Conştiinţa romanităţii şi conştiinţa românească în evul mediu
“Románii” sau Vláhii? Supravieţuiri latine în Europa marilor
invazii
Un anacronism istoric: naţiunea etnică medievală
Cunoaşterea trecutului la curtea din Trnovo (1205 - 1207)
III
SUBTERANE MEDIEVALE ROMÂNEŞTI
Fabulă şi alegorie creştină. Mănăstirea Bizere în secolele al

XII-lea – al XIII-lea
Recursul la mitologia păgână în istoriografia slavonă de la
nordul Dunării (secolele al XIII-lea – al XIV-lea)
Organizarea socială la Carpaţi şi Dunăre (sec. al XIII-lea –
al XV-lea). Însemnări de lectură
Identităţi şi porecle în Banat la 1370. Baterea primelor
monede pentru Ţara Românească
Ludovic de Anjou şi evreii. Un episod de prigoană într-o
cronică românească
Nicodim de la Tismana, Sigismund de Luxemburg şi Legenda
bănăţeană despre Ladislau şi Sava
Notă bibliografică
NOTĂ LĂMURITOARE
Prezenta culegere de texte reprezintă o incursiune

de etapă în modestul laborator al istoricului. Aceasta vrea să
însemne că textele cuprinse în paginile care urmează sunt
variante de etapă, provizorii, ale schiţării unor răspunsuri la
întrebări cu care, din motive felurite şi pornind din mai multe
direcţii, autorul s-a întâlnit în încercarea sa de a înţelege
mai bine evul nostru mediu. Articole, eseuri sau studii,
contribuţii de istorie a imaginarului, a culturii, a ideilor şi
reprezentărilor ori fragmente din demersuri antropologic-
culturale aplicate trecutului, meditaţii cu substrat
metodologic formulate mai accesibil sau mai sofisticat, mai
strict sau mai lax, toate reprezintă, de fapt, un pas în
direcţia consumării unei experienţe istoriografice care poate
avea (sau nu) o semnificaţie mai largă.
Nu este deloc de exclus posibilitatea ca astfel de
lectură să intereseze un numărt foarte mic de specialişti sau
nespecialişti. Oricum ar fi, ea va trebui asemănată cu
exerciţiile solitare ale unui contrabasist care încearcă să
descifreze cât mai aproape de spiritul ei o partitură de
Johann Sebastian Bach.
Rămâne de adăugat că prin medievalităţi cel care
scrie înţelege cele mai diverse lucruri legate de evul mediu:
realităţi, fantasme, proiecţii imaginare şi prejudecăţi,
contribuţii ale unor alţi istorici ori, pur şi simplu, metehne
care pot veni din epocile premoderne marcate de prezenţa
castelelor, aristocraţiei şi a nobleţii.
Mai mult ca oricând şi oriunde în volumele mele
anterioare, aici se vorbeşte despre confruntarea cu stafia
hamletiană a medievisticii şi unele posibile metamorfoze ale
ei.
Cluj-Napoca, 10 octombrie 2009
10
LUMINĂ CREPUSCULARĂ
11
ŞI
METODĂ NOVATOARE:
CU PRIVIRE LA INVIZIBILUL VIZIBIL
DIN TRECUT
Într-un studiu relativ recent, Marius Chelcu

inventariază actele emise de cancelaria lui Alexandru cel
Bun (1400 - 1432), domnul Moldovei, astăzi pierdute, dar a
căror urmă s-a păstrat1. Pentru cineva nedeprins cu
manierele mai recente de interogare a izvoarelor istorice, o
asemenea reconstituire nu poate fi decât ciudată. De fapt,
însă, ea se bazează pe identificarea cât se poate de precisă a
menţiunilor de danii din vremea respectivă. Dacă acestea nu
se regăsesc în corpusurile care adăpostesc documentele
cunoscute şi editate deja, este limpede că au dispărut între
timp sau, într-o formulare mai prudentă, n-au fost
identificate încă. Presupunând că norocul ori investigaţii
metodice şi tenace prin cele mai importante depozite
ahivistice ar scoate la iveală vreuna dintre aceste danii, a
căror amintire s-a păstrat în enunţuri mai mult sau mai puţin
laconice, faptul nu ar face decât să confirme valoarea
metodei şi să recupereze, cu toate amănuntele care îi
conferă bogăţia, realitatea trecutului care-şi dezvăluise până
în acel moment doar parametrii. Cât de eficientă se
dovedeşte procedura devine clar atunci când autorul
notează: “… am remarcat aproape o dublare a numărului
actelor interne emise în perioada 1400 - 1432, reuşind să
identificăm pe lângă cele 96 de acte păstrate sub diferite
1
Marius Chelcu, “Menţiuni documentare privitoare la acte emise de
cancelaria lui Alexandru cel Bun”, Lucian Leuştean, Maria Magdalena
Szekely, Mihai-Răzvan Ungureanu, Petronel Zahariuc (coord.), în In
honorem Ioan Caproşu. Studii de istorie, Iaşi, Ed. Polirom, 2003, p. 110-
130.
12
forme, 86 de privilegii menţionate în cuprinsul unor întăriri
ulterioare acestei domnii, până la începutul secolului al
XVII-lea”1.
Decurge de aici, dintru început, o primă remarcă:
prin acest tip de analiză textologică – anume, de conţinut –,
ca şi prin recursul la coroborarea informaţiilor achiziţionate
din acte provenind din epoci diferite, realitatea trecută,
vizibilă direct, prin mărturiile păstrate ca atare, poate fi
completată conturându-i noile hotare prin apelul la probele
care vorbesc despre partea “invizibilă” a trecutului. Fiindcă,
iată, există un trecut invizibil astăzi, dar de existenţa căruia
mărturiile indirecte nu ne lasă să ne îndoim, permiţând chiar
anumite estimări ale lui, şi există şi un trecut invizibil
iremediabil pierdut, cu privire la care toate tipurile de dovezi
istorice tac.
Practic, studiul lui Marius Chelcu contribuie în chip
salutar la recuperarea trecutului invizibil ale cărui urme
indirecte s-au păstrat, totuşi, la nivel documentar, pentru un
segment de timp redus, însă esenţial (durata domniei lui
Alexandru cel Bun). Demersul acesta vine să completeze o
altă recuperare a invizibilului reconstituibil de odinioară: cea
întemeiată pe evidenţierea existenţei unor opere
istoriografice astăzi pierdute, aparţinând evului mediu
românesc.
De mai mulţi ani – aproximativ două decenii – m-am
ocupat, la rândul meu, alături de alţi colegi de breaslă, de
această adevărată “arheologie” a scrisului istoric românesc
medieval, străduindu-mă, cu aceleaşi mijloace ale analizei de
text (formală, conţinutistică şi contextuală), să recuperez
unele dintre etapele din dezvoltarea culturii noastre a căror
amintire părea definitiv dispărută. Retrasarea şirului de
1
Ibidem, p. 111.
13
invazii care au traversat aluvionar Moldova celei de a doua
jumătăţi a secolului al XVII-lea a pus în lumină numai unul
dintre momentele – este drept, de mai bine de un deceniu –
în care vechile vestigii culturale şi, până la urmă, multe
mărturii ale vechii lumi, chiar şi de natură materială, au
dispărut definitiv1. Dar chiar şi atunci când circumstanţele
exacte ale volatilizării dovezilor despre trecut nu mai pot fi
reconstituite, rămân destule tehnici pentru a retrasa
întrucâtva liniile estompate ale timpurilor dinainte.
Pentru profesioniştii studierii trecutului formaţi la
şcoala pozitivismului istoriografic, astfel de demersuri nu pot
avea decât alura magică, menită să nedumerească, a dansului
terapeutic tradiţional chinez, taijiquan. Ca şi practicanţii
aceluia, aceia dintre istorici care se apropie de trecut în
felul lui Marius Chelcu nu pot decât să dea impresia că
învârt în mişcări complicate o minge de foc invizibilă. Cu
toate acestea, însă, oricât de spectaculoase ar fi, lucrurile
sunt mult mai puţin “esoterice” şi… suspecte. Fiecare pas
înainte se întemeiază pe identificări recurente, pe reluări ale
analizei din unghiuri diverse, în ideea de a obţine
confirmările pentru fiecare ipoteză, pe alcătuirea unor serii
factuale. Ceea ce la noi apare ca o aproape nesăbuită
cutezanţă, în alte locuri se practică deja de o bucată de
vreme; cu aceleaşi notabile rezultate.
La drept vorbind, dacă în Occident păstrarea masivă
a arhivelor de odinioară a permis istoriografiei să avanseze
din aproape în aproape, uneori cvasi-funcţionăreşte, prin
prelucrarea metodică a unei cantităţi mereu mai mare şi a
unei varietăţi din ce în ce mai bogate de documente, la noi,
precaritatea fondului documentar premodern, ca şi acţiunea
mai puţin sistematică şi concertată de repunere în circuitul
1
Ovidiu Pecican, Lumea lui Simion Dascălul, Cluj, EFES, 1998.
14
public a informaţiei istorice, constrâng, oarecum, la
explorarea unor noi metodologii. La aceste motive se adaugă
şi altele, care ţin de tradiţia scrisului istoric modern
românesc. Chiar şi pentru informaţiile aflate deja în circuit,
fie şi supuse unor lecturi repetate, reluarea în discuţie se
impune, căci tratarea lor în manieră romantică, valorizarea
de tip pozitivist şi manipularea lor ideologică au făcut,
fiecare în felul său, ca ele să fie înţelese parţial, eronat ori
fără integrarea în ambianţa istorică a timpului din care
provin.
Dincolo de asemenea observaţii generale, şi a căror
valabilitate diferă, la nivelul nuanţelor, de la un caz la altul,
este de observat că într-un tratament de felul celui evocat
mai sus, atât actele cât şi izvoarele narative de profil
istoriografic (cronicile) sunt nişte texte. Or, în această
calitate, ele se recomandă ca nişte produse ale culturii
scrise. Pentru cunoaşterea apariţiei şi dezvoltării acesteia,
recuperarea vârstelor ocultate ale scrisului autohton este o
operaţiune fundamentală. De când se cercetează istoria
culturii manuscrise, unul dintre exerciţiile fundamentale ale
specialiştilor a rămas alcătuirea stemei manuscriselor dintr-o
operă. În acest context, apelând la comparatism şi la critica
filologică, încercând stabilirea paternităţii şi situarea în timp
a fiecărui produs cultural se reconstituie adeseori o istorie
ale cărei etape păreau iremediabil pierdute. Punerea, apoi, în
conexiune a unei opere cu alta, a unei versiuni cu o altă
versiune, a unui autor cu altul şi a ideilor cu oamenii şi cu
contextul istoric al vremii respective conferă cunoaşterii
istorice o profunzime altminteri de neatins. Din acest punct
de vedere se poate afirma că, la rândul ei, critica textuală şi
activitatea de stabilire a ediţiilor ştiinţifice pătrund cu
privirea scrutătoare pe care o implică un întuneric altminteri
dens, cu o aparenţă impenetrabilă. Astfel, după opera lui
15
Ioan Bogdan şi a altora de a aduna textele istorice
fundamentale produse în ţările române în vremea
slavonismului cultural, travaliul esenţial care rămânea şi, în
continuare, a rămas parţial de întreprins a fost atribuirea
fiecăruia dintre aceste produse unui moment istoric, unei
iniţiative, unei nevoi precise. În cursul operaţiunilor
complicate de stabilire a faptelor s-au configurat, nu o dată,
constelaţii culturale de o complexitate nebănuită anterior,
stabilirea genezei unui text conducând la reconstituirea
izvoarelor pierdute ale acestuia. S-au putut, în acest mod,
înţelege mai bine variatele expresii culturale ale unor
ambianţe istorice destul de vag aproximate. Uneori, ele au
cuprins întregi vârste culturale din trecutul nostru, cu
tendinţele lor divergente şi tensionale, expresie a unor
confruntări de poziţii politice şi ideologice – câteodată şi
religioase ori etnice -, ca şi cu parfumul lor de epocă
inefabil. S-a putut, astfel, reconsidera afirmaţia că în cultura
română primele creaţii notabile sunt posterioare secolului al
XV-lea, ajungându-se până la stabilirea unor teme, direcţii
de acţiune culturală, obsesii şi tentative de argumentare a
unor poziţii proprii în secolele al XIII-lea – al XV-lea, atât
pentru teritoriul de la nordul Dunării, cât şi pentru Balcani.
Astăzi ştim ceva mai exact cum se raportau românii din evul
mediu la prezentul şi trecutul lor politic, religios, etnic şi
cultural.
La drept vorbind, nici arheologia nu procedează
altminteri atunci când, dezvăluind contururile îngropate ale
unei aşezări distruse cu secole în urmă, reconstituie cu
relativă precizie aspectul edificiilor acesteia, condiţiile
materiale de viaţă ale oamenilor care o locuiau. Suntem şi de
astă dată în zona invizibilului penetrabil cu privirea, într-un
areal ştiinţific unde distrugerile rămân relative şi nu tocmai
definitive. Există palate – precum, de exemplu, cel al lui
16
Vasile Lupu, de la Suceava – pe care descrierile unor
contemporani le-au salvat pentru noi, în pofida faptului că
edificiile propriu-zise au dispărut1.
Făcând distincţia între ceea ce s-a petrecut cu
adevărat – amintirile care fac obiectul memoriei – şi ceea ce
selectează din trecut istoricii, socotind că este demn de
amintire, se poate înţelege în ce fel se intersectează travaliul
istoricului cu memoria, dar şi cum rămân în penumbră atâtea
lucruri pe care, măcar o vreme, amintirea le mai prezervă
încă, chiar şi atunci când ele nu trec pe un suport material.
Se cuvine, prin urmare, observat că lumina îndreptată înspre
trecut fluctuează şi cuprinde atât lucruri care «nu au fost»,
ficţiuni şi părelnicii imaginate, după cum ignoră atâtea lucruri
care au chiar existat, dar au trecut între timp în nefiinţă.
În asemenea translaţii, ori mutaţii rezidă, probabil,
partea de atracţie poetică pe care o presupune cercetarea
istorică, iscodirea trecutului. Oricât de ştiinţific întemeiate
ar fi demersurile în această direcţie, fundamentală rămâne,
până la urmă, aspiraţia de a învia ceea ce a trecut de multă
vreme în lumea umbrelor, de a ridica din pulbere la măreţia
de odinioară, ziduri şi creneluri, de a face să răspune din nou
paşi pe sub bolţi, de a auzi greierii unor nopţi tasate în
curbura timpului odată pentru totdeauna… Prea puţin din
meditaţia timorată a teoreticienilor în marginea meseriei de
istoric şi a resurselor procedurale ale acesteia ancorează în
portul intuiţiei originare ce împinge pe cei mai talentaţi
dintre profesioniştii domeniului către privilegierea
invizibilului de azi, fost mai ieri vizibil, dar devenit cu timpul
întuneric impenetrabil, producător de visare şi fantasme în
cel mai romantic sens cu putinţă.
1
Vezi mărturia lui Paul din Alep în Călători străini despre ţările române,
vol. VI, Bucureşti, Ed. Academiei, 1976.
17
Probabil că, depăşind presiunea unui pragmatism
tehnologic ce merge mână în mână cu nevoile unei producţii
concepută futurist, sub constrângerea ecuaţiilor şi circuitelor
integrate, imaginarul va trebui să se întoarcă la rădăcinile
sale consacrate, redescoperind meditaţia lui Giambattista
Vico sau, şi mai departe, fericita formulă care îi făcea pe
Homer şi pe Virgiliu – mai apoi şi pe barzii ce interpretau pe
la răscruci cântecele de gestă medievale – să folosească
versul pentru a vorbi despre trecut, şi restaurând instinctul
suveran al poeziei în drepturile sale primordiale,
recunoscându-i legitimitatea în profesiunea istorică; fiindcă,
dincolo de aparenţe, lăsând în urmă metodele sale ştiinţifice
şi expresia sa prozastică, scrisul istoric rămâne şi azi, ca în
antichitate şi în evul mediu – vremurile prin excelenţă opuse
monernităţii istorice -, produsul unei pulsiuni şi vocaţii
poetice.
Nu este mai puţin adevărat că, aidoma genului poetic
însuşi, şi tendinţa originară a instinctului poetic exprimată în
orice lucrare istorică a migrat dinspre căutarea şi evocarea
eroicului – în formula tradiţională a istoriei politice şi
militare – în direcţia unor subiecte mai puţin epice, rupte din
partea ne-evenimenţială, din straturile mai puţin dinamice
sau din acelea cu o developare mai îndelungată ale
sedimentării cronologice.
18
I
LECTURI RAZANTE
19
20
MIT ŞI ISTORIE:
ELEMENTE CONTEMPORANE
DE FILOSOFIA ISTORIEI
Încă nu există o retrospectivă istoriografică a filosofiei

istoriei româneşti, deşi ultimele două secole au înregistrat
cel puţin câteva contribuţii semnificative. Autori precum A.
D. Xenopol (1847 - 1920), Lucian Blaga (1895 - 1961),
21
Mircea Eliade (1907 - 1986) şi Neagu Djuvara (n. 1916) au
elaborat viziuni mai mult sau mai puţin sistematice asupra
istoriei, jalonând prin opere consistente domeniul. Cu toate
acestea, receptarea lor pe lungimea de undă a acestui tip de
preocupări rămâne în continuare ezitantă, iar alţi autori, mai
puţin sistematici, poate, însă foarte incitanţi, rămân
insuficient abordaţi şi descifraţi.
În cele ce urmează îmi propun să urmăresc pe doi
dintre istoricii care, deşi nu au lăsat opere teoretice
însemnate, şi-au gândit cu profunzime propriul demers şi
temeiurile acestuia, oferind sugestii pentru un alt chip de a
înţelege misiunea istoricului şi a istoriografiei. În prima parte
a eseului de faţă mă voi ocupa de conceptul de “mithistorie”
aşa cum este el întruchipat în lucrările lui Eugen Lozovan,
Mircea Eliade şi Al. Busuioceanu. În partea secundă, voi
aborda chestiunea evoluţiei concepţiei despre demersul
istoriografic în perioada care a precedat debutul editorial a
lui Ioan Petru Culianu. În toate cele patru cazuri avem de a
face cu istorici de origine română afirmaţi înafara României,
în perioada postbelică. Concepţiile lor sunt departe de
marxismul oficial impus de sus în istoriografia românească,
ilustrând abordări teoretice contrastante în raport cu acesta.
I. O cale spre trecutul peren: mithistoria
Plecat din România în 1950, stabilit în Danemarca şi

ajuns profesor universitar la Aarhus, Eugen Lozovan a lăsat
în urma sa o serie de studii filologico-istorice asemănătoare
ca tentă celor eliadeşti sau producţiei istorice a lui
Alexandru Busuioceanu. Nu doar exilul i-a unit pe cei trei
vizionari ai trecutului, şi nici singură temeinica formaţiune
ştiinţifică. Le-au fost comune, dincolo de orice note
22
specifice, interesul pentru reconstituirea antichităţii şi a
evului întunecat într-un orizont al misterului şi revelaţiei, ca
şi atitudinea ce putea conduce către o astfel de poziţionare:
romantismul alimentat de lecturi copioase. Între De la
Zalmoxis la Genghis Han al lui Mircea Eliade, Zamolxis sau
mitul dacic în istoria şi legendele spaniole de Al.
Busuioceanu şi Dacia sacra de E. Lozovan legăturile
subterane sunt trainice, conducând, deopotrivă, către
Hasdeu, Nicolae Densusianu, Vasile Pârvan şi Vasile
Lovinescu ca precursori, dar şi de la o carte la alta. O
replică la istoria română mainstream, vorbind despre
trecuturi aureolate, crepusculare, efemere, topite în aliajele
de mai târziu până la imposibilitatea de a le recunoaşte, par
toate aceste utopii retrospective din care, dincolo de
efectele retorice şi de exaltările pricinuite de conjecturi mai
puţin încercate, rămân prea puţine lucruri vizibile. Cel care
le-a oferit orizontul teoretic necesar, elaborând teoria
„retragerii din istorie” şi a unui anumit simţ al spaţiului şi
timpului, pare să fi fost Lucian Blaga, cu triada de titluri ce
alcătuieşte Trilogia culturii. Filosoful din Lancrăm are,
desigur, meritul de a fi oferit versiunea sistematică a unor
susţineri şi presupoziţii care pluteau, mai mult sau mai puţin,
în aer, şi pe care nici varianta lui canonică nu le-a fixat
definitiv, materialul cunoscând reveniri ciclice. Nici nu putea
fi altfel cu o gândire ale cărei structuri şi motive proveneau
nu numai dintr-un anumit orizont metafizic, ci şi din poezia
şi proza populară, geografie, istorie şi antropologia culturală.
Nu în ultimul rând, unul dintre motoarele viziunii respective
era însă violenta frustrare resimţită de pe urma marginalităţii
şi lipsei de notorietate a micii culturi române de aceşti autori
– şi alţii, printre care E. Ionescu şi Cioran – care voiau să
descifreze în vremurile revolute centralitatea spaţiului pe
care îl locuiau (o Dacie hiperboreană, patrie prin excelenţă a
23
indoeuropenilor), cei mai vechi băştinaşi ai Europei (pelasgii),
o seamă de populaţii celebre localizate aici (arienii, tracii,
dacii), nişte experienţe cu ecouri majore (religia dacă
răspândită de goţi în Europa occidentală, expediţia lui
Alexandru cel Mare la Dunăre cu impact în întreaga
posteritate a acestuia ş. a.).
Stabilit la Madrid după plecarea, în 1942, din România,
Busuioceanu pornea într-o incursiune vizând „valorificarea
miturilor istoriografice medievale... nu numai la noi, adică în
Europa”, ci şi „în lumea islamică, indiană, chineză”, spera
Mircea Eliade, cu condiţia unei continuări a explorării din
studiul Mitul dacic. Atenţionarea istoricului religiilor
adresată la 8 martie 1953 colegului său de aventuri iniţiatice
mediate de erudiţie îi deschidea acestuia ochii asupra
potenţialului ramurii de cunoaştere pe care acelaşi o numise
mithistoriografie. „Îmi dau seama acum că sub acelaşi unghi
s-ar putea studia nu numai ceea ce D[umnea]ta numeşti
mithistoriografia medievală, dar şi toate utopiile medievale,
poemele epice, chiar cele mai naţionale, fără să mai vorbesc
de romanele cavalereşti, care trebuie să forfotească de
mituri”, îşi mărturiseşte Busuioceanu revelaţia după numai
trei săptămâni, la 31 martie, anunţând, totodată, că vrea să
scrie acum despre mitul lui Zalmoxis (numit însă de el
Zamolxis). Iar apoi continuă, conturând nucleul unei teorii
proprii legate de funcţionarea miturilor: „Ce e interesant, e
că acest mituri istoriografice, care în fond nu sunt decât
transplantări de mituri originare, prind imediat rădăcini în
teren nou, îşi reîncep ciclurile şi ajung foarte repede a fi
generatoare de istorie. Aş zice mai mult: Mitul originar e
reziduu (subl. aut.) istoric. Acţiunea lui e benignă, absorbită
mai ales de religie şi credinţe magice. Mitul istoriografic e
germen. El e virulent şi îşi caută imediat încarnări
concrete”.
24
Cum se vede, Alexandru Busuioceanu nutreşte
convingerea că în evul mediu creaţia de mituri originale s-a
încheiat, epoca rezumându-se, practic, la reluarea miturilor
genuine şi la draparea lor în straie noi, după contextele
plurale în care ele se regăsesc. Este, de fapt, vechea teorie
în care credeau şi Hasdeu, şi Lazăr Şăineanu, acordând
credit lui Gaston Paris, Theodor Benfey şi Max Müller.
Conform acesteia, patria străveche a naraţiunilor exemplare
– poveşti, legende, basme, snoave animaliere, mituri – ar fi
India sau, mai general, Orientul. Alţii preferă totuşi să
trimită la o imemorială unitate terestră, când toţi oamenii
trăiau pe acelaşi continent şi împărtăşeau, în linii mari,
acelaşi patrimoniu cultural. Astfel, originea comună a
miturilor nu ar avea nimic de a face cu migraţiile de populaţii
şi colportarea naraţiunilor exemplare, reducându-se la
transmiterea orală a patrimoniului cultural narativ.
Între condiţia de reziduu şi cea de germen a mitului,
menţionate de Busuioceanu, pare să existe tensiunea unei
complementarităţi. Efect şi premisă, mitul crează istorie prin
faţa şi reversul său de monedă circulantă în societate.
Metamorfozele mereu reînnoite nu ezită să se arate,
aşteptându-şi interpreţii pregătiţi să îi restituie identitatea
sub multiplele ipostaze care i-o exprimă şi, totodată, i-o
ascund.
Cum să nu îi placă lui Mircea Eliade o asemenea
interpretare, când întreaga tinereţe l-a preţuit pe B. P.
Hasdeu, pasionat el însuşi, în Cuvente den betrani, de
urmărirea atestărilor unor teme şi motive mitice în şi dincolo
de Europa? Două decenii mai târziu el se reîntorcea la
vechile naraţiuni legendare care îl pasionaseră în tinereţe,
căutând să le interpreteze prin exploatarea unui întreg fond
de idei şi credinţe de pe mapamond, depăşindu-le aparenţa
umilă prin reliefări erudit argumentate.
25
„Mithistoria” dobândea în acest fel, prin strădaniile lui
Busuioceanu şi Eliade, nu numai nişte pasionante ilustrări, ci
şi crochiul unei teoretizări binevenite. Vorbind astăzi despre
ea se cuvine tras dintru început un semnal de alarmă:
manipularea ideologică practicată de statul centralist şi
dictatorial al lui Ceauşescu, căreia unii dintre investigatorii
trecutului i-au dat acelaşi nume, nu are nimic de a face cu
proiectul unei dezghiocări a miturilor, rând pe rând, în
diversele arealuri culturale unde ele au putut fi identificate şi
înregistrare. Pentru accepţiunea secundă este ilustrativ
modul în care apare mitul lui Zamolxis ori cel getic la
Busuioceanu, sau cum se conturează legenda antică a zeului
daco-get la Eliade, care, în plus, acordă o atenţie similară
identităţii dacice înţeleasă ca lycantropie sacră, oii
năzdrăvane, constructorului exemplar etc. Bazele puse
mithistoriei de cei doi cărturari români din exil îşi aşteaptă
continuatorii printre teoreticienii şi practicienii explorării
istorice din generaţiile mai recente.
Faţă de acestea, Eugen Lozovan se înfăţişează – în
cele şapte texte savante din Dacia sacra1 – cu aceeaşi bună
stăpânire a uneltelor filologice şi istorice, dar parcă mai
dezlănţuit în interpretări şi mai puţin prudent. Nu că
lycantropia eliadescă atribuită dacilor ar convinge mai decis
decât continuităţile pe care Lozovan la relevă între
descălecatul scandinav printre slavi şi cel al maramureşenilor
în Moldova. Totuşi, oricât de sugestive s-ar dovedi
etimologiile propuse de universitarul danez de origine
română, ori apropierile avântate şi bine sprijinite pe o
retorică persuasivă între fapte despărţite nu numai de timp,
ci şi de spaţiu, prudenţa se impune, în cazul lui, chiar mai
mult. Curajul redutabil de a înfrunta vitregia izvoarelor
1
Eugen Lozovan, Dacia sacra, ed. a II-a, Bucureşti, Ed. Saeculum I. O.,
2005, ed. de I. Oprişan, trad. de M. Popescu, 256 p.
26
scrise pentru epocile ce despart retragerea aureliană din
sec. al III-lea de apariţia statelor medievale româneşti şi arta
recompunerii din detalii disparate a peisajului istoric anterior
obturat nu sunt egalate decât de bravura – nu întotdeauna
sigură – a unor trasee filologice şi istorice greu de dovedit.
Cuvântul „cătun” şi realitatea pe care el o desemnează îi par
dacice – ca davele şi târgurile –, toate precedând apariţia
aşezării fortificate de tip mediteranean (urbs). Continuitatea
evolutivă a locuirii, demonstrată pe firul etimologiei şi al
conjecturilor istorice, debuşează astfel într-un adevărat
spectacol reconstitutiv al antropologiei habitatului. Chipul
lui Traian cuceritorul teritoriilor evocate este interpretat în
paradigma eroului civilizator, ca ipostază a împlinirii
testamentului marelui precursor macedonean, Alexandru,
impresionând prin umanitatea colonizării şi dimensiunile
expansiunii imperiului. Iată un alt mit istoriografic – nu străin
de o cheie de lectură aşezată sub semnul cărţii lui Thomas
Carlyle Despre eroi şi eroism -, căreia câţiva domni români
de mai târziu (Alexandru cel Bun, Ştefan cel Mare, Mihai
Viteazul) îi oferă alte ilustrări, mai târzii. Dragoş însuşi
devine un Rurik autohton, trasând la rându-i, – adaug eu -,
un itinerariu devenit obligatoriu pentru Bogdan de Cuhea,
Întemeietorul. Descifrat astfel, E. Lozovan îşi etalează mai
vizibil interesul pentru oameni şi trasee istorice marcate de
mitic şi arhetipal, pentru continuităţi enigmatice,
identificabile doar de la o anumită înălţime istorică. Este,
altfel spus, şi el un devorator de tradiţii aureolate, îngropate
şi dezgropate, dispărute şi răsărite din nou, cu o forţă greu
de bănuit altminteri. Şi nu este deloc sigur că asemenea
ritmări şi concordanţe la nivelul civilizaţiilor au avut loc, ori
le instituie numai interpretarea, scrutătoare şi sagace, a
savantului.
27
Spectacolul ebuliţiei cărturăreşti exuberante, care
visează înalt şi necenzurat la nivelul ansamblului, dar critică
aspru şi metodic, până la nuanţe, pe palierul detaliilor,
survine mai ales în studiul ce dă numele său volumului. Aici
autorul se interesează de creştinarea Daciei romane nord-
dunărene şi chiar a spaţiului carpato-pontic dinafara
frontierei imperiale prin intermediul altor factori decât cel
roman. Dacii liberi, bessii, goţii şi hunii ar fi contribuit
fiecare în felul său la realizarea acestei metamorfoze, a cărei
teză expertul o împrumută din Vasile Pârvan. Şi iată-l pe
savantul a cărui sensibilitate ştiinţifică rezonează cu a
celorlalţi doi, conchizând: „Aceste origini multiple fac, de
fapt, din creştinismul de la Dunăre o realitate vie, afundată
în istorie, mit şi folclor”1. Locul geometric situat la
intersecţia celor trei domenii îl aduce pe Lozovan direct în
proximitatea lui Busuioceanu şi Eliade.
Avem astfel, pesemne, în a doua jumătate a veacului
românesc ateu şi roşu, trei refugiaţi în emisfera vestică a
planetei, compensând – psihanalizabil – materialismul
dialectic şi istoric lăsat în urmă printr-o pasiune mithistorică
marcată de o anumită dialectică a sacrului. Reverberaţiile
miturilor instituite de cronicari ori ale căror urme le
păstrează, mai discret, cuvintele, chipurile, faptele s-au
transmis în cercuri largi până departe, în Occident, acolo
unde s-au derulat şi vieţile celor trei studioşi în partea lor
secundă. Relevarea lor nu restituie doar ceva din bogăţia
unui trecut autohton cu lumini strălucitoare şi nici nu devine
simplul prilej de a acredita un tip de activitate investigativă.
Ea reuşeşte, în plus, să indice una dintre căile depăşirii
complementarităţii est – vest ori nord – sud, evidenţiind
unitatea de fond ce o subîntinde pe aceasta.
1
p. 36.
28
II. Ioan Petru Culianu: două autoportrete de istoric
1. Scriere şi rescriere
Este clar că, dintre toate cărţile pe care le-a scris,

Eros şi magie în Renaştere. 1484 i-a confiscat cel mai mult
timp şi l-a fascinat cel mai îndelung ca temă de cercetare pe
Ioan Petru Culianu. Rezultă fără dubiu că autorul însuşi a
avut conştiinţa acestui fapt din inscripţia finală a cărţii ce
încearcă să surprindă lapidar traseul conceperii ei, atât în
termenii unei localizări geografice, cât şi în cei ai
cronologiei. „Bucureşti, 1969 – Groningen, 1981” înseamnă
studenţia în România, anii de cursuri şi parcursuri academice
italieneşti şi începutul carierei didactice olandeze, un traiect
din care segmentul mediu nu transpare, dar fără de care el
nu ar fi fost complet. Căutările felurite ce urmau să
cristalizeze în forma aparent definitivată, însă legat de care
autorul nu renunţase să se gândească la posibilitatea de a o
relua cândva, dezvoltându-i şi modificându-i mai ales a doua
jumătate, s-au precipitat către finalul perioadei într-o primă
formă, rămasă inedită o vreme, dar redată de curând
circuitului ştiinţific: Iocari serio. Ştiinţă şi artă în gândirea
Renaşterii (scrisă în 1979, niciodată terminată, publicată
postum, în 2003, la peste un deceniu după decesul prematur
şi brutal al savantului, şi la aproape douăzeci şi cinci de ani
de la punerea ei pe hârtie).
Se poate observa cu uşurinţă, încă de la simpla
comparare a titlurilor, cum viziunea lui Culianu a migrat
dinspre un decupaj tematic şi o angulaţie mai tradiţională –
deşi nu mai puţin interesantă – înspre una mai atractivă
pentru un public informat; mai comercială, aşadar, chiar dacă
29
nu într-un sens necesarmente peiorativ. Caracterul aşa-
zicând „comercial”, asigurat de prezenţa cuvintelor „eros”
şi, respectiv, „magie”, nu este, aici, echivalentul lui „facil” ci
tocmai pe dos. El trimite spre versantul celălalt, al
obscurităţii erosului dificil controlabile cu mijloacele raţiunii
– emisfera pulsională şi pasională, sfera afectivă prin
excelenţă -, şi al nebuloasei magiei, cuvânt odinioară
damnat, care îşi păstrează intactă fascinaţia de univers
interzis, discret, de nu cumva de-a dreptul secret.
Aşadar, în locul ştiinţei şi artei în gândirea
renascentistă, eros şi magie în Renaştere. Planul s-a lărgit
substanţial şi se înscrie acum în alţi parametri, Culianu a
trecut poarta domeniilor tradiţionale ale investigaţiei savante
(ştiinţă, artă, gândire), păşind decis în zona existenţială în
care germinează iubirea, sexualitatea, gândirea, tehnica,
raporturile primordiale de simpatie cu natura...
Ce s-a putut petrece cu Ioan Petru Culianu între 5
ianuarie 1979, dată la care îşi încheia prefaţa la Iocari serio,
şi februarie 1982, când Mircea Eliade îşi datează prefaţa la
Eros şi magie? Culianu însuşi va aştepta până în 3 iulie 1983
pentru a redacta cuvântul înainte la noua carte, semn că nu
şi-a considerat munca încheiată până când n-a primit prefaţa
lui Eliade şi, probabil, acceptul coordonatorului colecţiei în
care urma să apară, Yves Bonnefoy. Răspunsul la întrebarea
de mai sus este înlesnit de unele fragmente semnificative din
corespondenţa păstrată I. P. Culianu – Mircea Eliade.
În toamna anului 1978, pe la mijlocul lui septembrie,
Culianu îl anunţa pe Eliade că intenţionează să publice în
Franţa o carte de vulgarizare pe tema filosofiei
renascentiste. Tot atunci promitea să-i expedieze primul
30
capitol în trei săptămâni1. Câteva zile mai târziu, el lămurea,
într-o nouă epistolă, că „e vorba de «popularizare», dar de
nivel de-ajuns de serios (mult mai serios decât putea să
apară din cap. I)”2. Prin urmare, ideea lui Culianu era de a
obţine un succes de casă prin accesibilitatea implicată de o
carte „populară”, sperând, în acelaşi timp, să înalţe ştacheta
nivelului popular înspre o complexitate sporită, chiar dacă
exprimată cât se putea de simplu şi de direct. Capitolul III,
preciza el, urma să trateze problema iubirii şi melancoliei la
Marsilio Ficino, ceea ce corespunde textului rămas în Iocari
1
18 septembrie 78: „Nu vă mai povestesc în ce mod, s-ar putea să
reuşesc să public în Franţa o carte de popularizare despre filozofia
Renaşterii. O scriu în româneşte, ca să meargă mai repede./ Vă trimit
primul capitol (celelalte vor fi gata în c.[irca] trei săptămâni şi le veţi primi
la Chicago), cu rugămintea să-mi spuneţi dacă vă interesează şi, în acest
caz, dacă aţi fi dispus să scrieţi un cuvânt de prezentare, pe care aş ţine
foarte mult să-l am pe prima mea carte „originală” [...]. V-aş ruga să nu
luaţi în considerare lipsa de perfecţiune a bibliografiei; în Renaştere sunt
la mine acasă şi-mi pot permite să citez mai mult sursele. Capitolele
ulterioare sunt însă mult mai informate şi sub aspect bibliografic./ V-aş
recunoscător dacă n-aţi spune nimănui, nici de carte, nici de rugămintea
mea, mai ales nici unui român” (p. 149).
2
26 septembrie 1978: „În ce priveşte cartea asta despre Renaştere, unicul
motiv pentru care aş ţine mult s-o public este ca numele meu să înceapă
să fie cunoscut. Iar acest lucru mă interesează numai şi numai fiindcă un
om care a publicat o carte, publică mai uşor o a doua, şi mult mai uşor o a
noua. După cum veţi vedea, e vorba de „popularizare”, dar de nivel de-
ajuns de serios (mult mai serios decât putea să apară din cap. I). Dacă voi
avea inspiraţie, cap. III – despre iubire, melanholie etc. la Ficino, va
trebui să fie foarte interesant. În ce priveşte capitolul despre Leonardo,
acum e f.[oarte] erudit, iar cel despre Bruno este unicul în întregime bun.
Aşa cum vă spuneam, cu tot respectul pentru Frances Yates, eu cred că
se poate merge mult mai departe în studiul lui Bruno./ Nu sper, repet, ca
lucrarea să vă placă în întregime; dar dacă nu vă displace, o să vă rog să-i
scrieţi o pagină de introducere. Asta ar însemna pentru mine că
recunoaşteţi că aveţi în faţă un om, nu pentru ceea ce a făcut, dar pentru
ceea ce speră că va face” (p. 152).
31
serio cu titlul „Marsilio Ficino (II): Jocul ca mister”1. La 1
octombrie Eliade îl anunţa deja pe autor că citise capitolul al
doilea al proiectului de carte şi că discutase cu Virgil Tănase
strategia de urmat pentru publicare. Colecţia lui Yves
Bonnefoy de la Flammarion li se părea cea mai nimerită în
acest sens2. În 19 ale aceleiaşi luni însă, Culianu se interesa
dacă interlocutorului său îi plăcuse capitolul al treilea,
anunţând că elaborarea avansa mai puţin alert decât crezuse.
El specifică faptul că munceşte în paralel la trei capitole,
ultimul dintre acestea fiind introdus ad hoc şi tratând
despre... lună în gândirea Renaşterii3. Devine astfel limpede
că proiectul iniţial, ezitând, oricum, între tentaţia
accesibilităţii, pe de o parte, şi cea a subtilităţii şi a erudiţiei,
pe de alta, păşea pe o cale proprie, începând să încline
1
Ioan Petru Culianu, Iocari serio. Ştiinţă şi artă în gândirea Renaşterii,
Iaşi, Ed. Polirom, 2003, p. 109-159.
2
1 octombrie 1978: „Am încheiat adineaori cap. II din jocari serio, şi mă
grăbesc să-ţi scriu câteva rânduri. Textul m-a interesat, mi-a plăcut, m-a
instruit – şi de-abia aştept să citesc urmarea. Alaltăieri seară am discutat
cu V[irgil] Tănase „tactica editorială”. Şi eu, şi el, ne-am gândit la
colecţia dirijată de Yves Bonnefoy la Flammarion. Eu îi voi vorbi, înainte
de plecare (11 oct.[ombrie]) lui Y. B., spunându-i, între altele, că voi
scrie prefaţa („teza” mea: cartea e preţoasă pentru că reintroduce
Renaşterea italiană nu numai în contextul şi orizontul helenismului şi
hermetismului, dar şi în universul de semnificaţii la care ai acces datorită
Istoriei religiilor; după câte ştiu, eşti primul autor înarmat cu aceste
instrumente de lucru...). Totuşi, probabil, Y. B. îmi va cere fragmente –
sau capitole – din versiunea franceză. Îl voi asigura că le va primi; V. T.
Se va ocupa de rest” (p. 155).
3
19 octombrie 1978: „... Vă scriu ca să mă scuz că va mai dura circa
două săptămâni până ce cartea va fi gata. [...] ... din cele trei capitole
prevăzute, doar unul e în întregime gata, unul aproape, iar pentru al
treilea (despre Lună în gândirea Renaşterii, introdus ad hoc) mai am de
citit o carte (groasă...). [...] Sper f.[oarte] mult că al treilea capitol v-a
parvenit şi chiar... că v-a plăcut, măcar în parte” (p. 157).
32
balanţa spre braţul secund. Eliade îl încurajează să-şi
continue efortul: într-adevăr, lectura primelor trei capitole
l-a convins că proiectul merită să fie dus cu bine la capăt1.
Spre finalul lui noiembrie sau, poate la începutul lui
decembrie, Culianu expediază spre lectură capitolele IV-VI
ale cărţii, precizând că mai rămân de expediat doar
introducerea şi capitolul final2. În structura finală a lui Iocari
serio se înscriu, deci, în total, şase capitole precedate de
introducere şi încheiate prin paginile concluzive. Faptul nu
se reflectă, din păcate, în ediţia pusă în circulaţie de către
sora autorului, în versiunea tipărită regăsindu-se numai
introducerea şi primele patru capitole. Este, desigur, posibil
ca ultimele două capitole să fi devenit părţi mult dezvoltate
şi schimbate din versiunea finală a cărţii, Eros şi magie în
Renaştere. Totuşi, dacă printre manuscrise s-au păstrat
ciornele lor mai vechi, ori dacă ele pot fi recuperate din
arhiva Mircea Eliade – de la Paris sau Chicago -, de la Virgil
Tănase ori de la Yves Bonnefoy (sau chiar Ed. Flammarion),
o ediţie nouă ar trebui să corecteze cât mai degrabă eroarea
editării incomplete a proiectului. Dintr-o nouă misivă
expediată de Eliade rezultă că într-unul din capitolele ce
urmau primelor trei – dar nu într-al patrulea, dedicat lui
Leonardo da Vinci şi nici în ultimul, centrat asupra
chestiunii privitoare la lună în preocupările filosofilor
1
1 noiembrie 1978: „Vreau să te asigur: n-am nici o îndoială asupra
cărţii; cele trei capitole m-au convins că merită să apară, şi cât mai
repede (asta, ca s-o pot utiliza în vol. III, partea a 2-a!)” (p. 161).
2
Post 22 noiembrie – ante 9 decembrie 1978: „Îmi pare rău că nu voi
putea rupe în întregime tradiţia „bucăţelelor” pe care vi le trimit: n-am
prididit să bat la maşină Introducerea şi ultimul capitol al cărţii, de aceea
vă trimit numai cap. IV-VI inclusiv. Sper ca măcar cap. V şi VI să vă
intereseze, poate în parte să vă şi placă” (p. 165).
33
renascentişti -, discuţia continua printr-o focalizare asupra
lui Giordano Bruno1.
S-ar zice că totul e gata şi că nu mai trebuie, de-
acum, decât ca autorul să aştepte traducerea promisă de
Virgil Tănase spre a putea vedea cartea expediată în mâinile
lui Yves Bonnefoy. Dar traducerea întârzie, iar Culianu
decide – din motive nedocumentate de corespondenţa cu
Eliade, să reia travaliul, elaborând cu greu (datorită reluării
cursurilor de după sincopa produsă de sărbătorile de iarnă?)
paginile de început şi de sfârşit ori ameliorând prima ciornă.
Acest lucru rezultă din îndemnurile lui Mircea Eliade
formulate într-o epistolă din 14 februarie 19792. La 8 martie
însă, savantul de la Chicago citise deja introducerea şi
încheierea, formulând unele critici la adresa acesteia din
urmă. Este limpede că aici accentul cădea pe discutarea –
1
18 ianuarie 1979: „Am citit cele trei noi capitole, care mi-au plăcut (dar
poate nu atât de mult ca textul despre Ficino; e drept, eu am mare
slăbiciune pentru Ficino...). Pasionante mi se par observaţiile despre G.
Bruno” (p. 170). Apoi, după câteva poveţe bibliografice: „Dar când speri
să închei volumul? V.[irgil] T.[ănase] mi-a scris că lucrează [la traducere
– n. O. P.], şi-i va prezenta în curând o parte din manuscris lui Yves
Bonnefoy. Cred că ar fi bine să[-i] prezinte cel puţin trei-patru capitole,
dacă nu mai mult. Cartea îşi dezvăluie „intenţiile” după vreo 80-100
pagini. (O observaţie: nu ţi se pare că citezi, i. e. traduci prea mult din
unii autori contemporani? E drept, unii din ei – e. g. Agamben – sunt încă
necunoscuţi de marele public)” (p. 171). Într-un prim post-scriptum din
cele două ce escortează epistola, Eliade mai adaugă: „Pentru redactarea
Prefeţei, aş avea nevoie şi de ch.[apitres/ capitolele] I-II, pe care le-am
lăsat la Paris. Îmi poţi trimite, mai târziu, un exemplar, poate chiar în
traducerea lui V. T.?” (p. 172)
2
14 februarie 1979: „Îţi scriu mai ales ca să te îndemn să nu întrerupi
redactarea cărţii despre Renaştere. Cu orice preţ, trebuie s-o publici
(dacă nu la Flammarion, la Payot). Revizia anumitor pasagii şi completările
bibliografice etc. – le vei face mai târziu. (Mai precis, după ce vei încheia
lucrarea). De ce Thanase traduce atât de încet?” (p. 173)
34
prea erudită pentru gustul bătrânului savant – a
Hypnerotomachia-ei1. Dar, după toate semnele, Culianu nu
apucase să pună în paginile respective tot ce ar fi dorit. Din
nou, planul iniţial era lăsat în urmă, iar cartea mai creştea
puţin, urmând un drum propriu. De astă dată, perspectiva
deschisă de cercetarea propusă îi apare lui Eliade „nu numai
originală, ci şi stimulantă”2. În 25 aprilie, Culianu promite
pentru luna mai ultimul capitol şi încheierea noii versiuni,
1
8 martie 1979: „Mi-a plăcut mult Prefaţa la carte şi ideea ultimului
capitol: păcat, însă, că, aici, „încarci” textul cu (mi se pare mie prea lungi
şi „grele” blocuri din Hypnerotomachia. Am impresia că erai grăbit, ori
„exasperat”, şi voiai să „scapi” de carte cât mai repede (cam asta se
întâmpla cu multe cărţi ale lui Iorga...). Concluziile la care ajungi sunt
prea importante ca să rişti „detaşarea” cititorului după o pagină, două [de]
citate in extenso; de ce nu încerci o versiune mai dramatică, rezumând,
apoi citând câteva fraze, sau expresii etc., apoi un nou raccourci?E
adevărat, Hypn.[erotomachia] este un text foarte puţin cunoscut şi greu
de înţeles. Dar prea lungile citate obosesc, tocmai în momentul când
cititorul trebuie să fie „pasionat” de ce te pregăteşti să-i spui... Dacă n-ai
chef acum, poţi reface cele şase pagini mai târziu. Important e că ai
încheiat cartea şi că[-i] poate fi prezentată lui Yves B.[onnefoy]” (p. 175).
În post-scriptum-ul bibliografic – scris, de altfel, anterior scrisorii
propriu-zise – Eliade repetă: „Deşi e f.[oarte] important, mi se pare că
citezi prea mult, in extenso, Hypnerotomachia. Nu crezi că ar trebui
rezumat, şi reproduse numai pasagiile esenţiale? Traducerea franceză pe
care o utilizezi e obositoare (şi nu numai prin grafie!). Etc.” (p. 176)
2
21 martie 1979: „3. Sunt încântat să aflu că ce-am citit nu este ultimul
capitol./ 4. Meţin observaţia că abuzezi de citate lungi; mă bucur că le vei
reduce.” (p. 178) Mai departe, Eliade îl linişteşte pe autorul obsedat de
completările bibliografice, adăugând: „6. [...] Nu asta e important – ci
perspectiva în care situezi „Renaşterea”, şi car mi se pare nu numai
originală, ci şi stimulantă./ 7. Dar ... eu tot cred că e bine să pregăteşti
cartea pentru tipar; adică, să[-l] presezi pe V.[irgil] T.[ănase] – sau pe
oricare altul vei găsi – să traducă cele şase-şapte capitole deja redactate.
Astfel că, atunci când vei încheia ultimul capitol şi Concluziile, versiunea
franceză să fie aproape gata. Dacă Y.[ves] B.[onnefoy] nu e dispus s-o
publice, voi încerca la Payot” (p. 178).
35
mărite, a cărţii1. În 17 mai însă, anunţând că a completat
masiv bibliografia volumului, Culianu revine, anunţând
pentru finalul lui iunie ultimele capitole2. Abia în 6
decembrie transpare din corespondenţă ideea că autorul
reface unele capitole3. În 19 februarie 1980 Eliade îşi
mărturiseşte bucuria că proiectul a fost reluat, semn că în
ultimele luni – iarăşi, poate, fiindcă veniseră sărbătorile şi
apoi reîncepuseră cursurile şi solicitările celelalte – el
intrase în aşteptare4. La 5 iulie 1980 survine un nou elan:
„Voi încerca să termin cât mai repede (şi bine!) cartea
despre Renaştere, fără a mai conta pe terţe persoane şi
promisiuni nesigure”5. Un bilanţ neaşteptat survine către
finele lui august: şantierul cărţii se întinde, iată, pe un
deceniu în urmă. Din el, tânărul istoric al religiilor va
extrage un studiu destinat unei reviste de specialitate6. De
1
25 aprilie 1979: „Cartea (Renaşterea): cu chiu cu vai, un capitol a fost
tradus. I-a fost înmânat lui Bonnefoy abia ieri (24 aprilie), fiindcă Y. B. a
fost trei săptămâni în USA. A încercat să vă găsească, dar n-a reuşit. Y.
B. n-a putut lua deci, încă, nici o hotărâre” (p. 180). Culianu specifică:
„În sfârşit, sper că până la venirea Dvs. la Paris, sau imediat după, veţi
primi ultimul capitol şi încheierea”.
2
17 mai 1979: „Am completat ff. mult din bibliografia cărţii despre
Renaştere. Din păcate însă, situaţia a rămas blocată aşa cum o ştiaţi din
ultima scrisoare. Numai prezenţa Dvs. o va putea „dezlega”. Până la
sfârşit de iunie voi încheia şi ultimele capitole” (p. 189).
3
6 decembrie 1979: „Nici o veste de la Bonnefoy. V.[irgil] Tănase îmi
scrie că Y. B. se află încă în SUA. Probabil că traducerea stă pe loc; dar
îmi spuneai că refaci unele capitole” (p. 203).
4
19 februarie 1980: „Mă bucur că ai reluat cartea despre Renaştere (de la
Bonnefoy, nici o veste – dar nu suntem grăbiţi...)” (p. 207).
5
p. 215.
6
29 august 1980: „Mă uit de pildă la cartea despre Renaştere: vreo mie
de pagini scrise, vreme de zece ani, din care a fost publicat până acum
doar un articol de cinci pagini. E drept, multe erau producţii grăbite,
36
fapt, este o necesară revenire asupra unei părţi din materia
cărţii, prilej de clarificări privitoare la magie1. Trec lunile, iar
Eliade îl sfătuieşte pe prietenul său să se concentreze asupra
proiectului2. Din scrisoarea lui Eliade din 24 martie 1981,
rezultă că rescrierea masivă a cărţii nu a condus încă la
obţinerea a ¾ din întreg3. În 12 mai Eliade ştie deja că Eros
şi magie în Renaştere a fost acceptată la Flammarion4. El se
pregăteşte să scrie prefaţa5, dar în 5 februarie 1982 îşi
altele necorespunzătoare cu ansamblul, totuşi eu acuz, pentru proasta

difuzare a producţiilor mele, şi o mare doză de lipsă de noroc” (p. 216).
Tot acum, Culianu revine: „În ce priveşte cartea despre Renaştere,
săptămâna viitoare voi extrage din ea un foarte lung articol pentru o
revistă italiană [...]. Sper apoi s-o termin în câteva luni şi să v-o trimit la
Chicago” (p. 217).
1
25 septembrie 1980: „Am terminat un articol lung (50 pp.) în care-mi
clarific singur nişte probleme legate de magia Renaşterii. Este un
preliminar la carte, de care mă voi apuca de îndată ce o termin pe cea de
faţă” (p. 220).
2
2 octombrie 1980: „Cariera: concentrează-te asupra celor două cărţi:
Brill şi Renaşterea...” (p. 223) 14 noiembrie 1980: „Mă întreb de ce
Verm[aseren] ţine morţiş să traduci cartea în englezeşte. Cei care o
înţeleg, o pot citi şi în fraţuzeşte. Ca să se mai piardă timp, să mai treacă
încă un an, poate doi, poate trei? Ai atâtea cărţi gata – în sertare!” (p.
225)
3
24 martie 1981: „În privinţa vol. Renaşterea, îndată ce va fi pe ¾ gata, îl
duc la Payot (început de Iunie). Evident, după ce voi scrie – pentru ultima
oară – lui Y. B. dacă îl interesează. Un singur lucru contează: să pui la
punct cât mai repede primele patru-cinci capitole.
4
12 mai 1981: „Mă bucur că Flammarion a acceptat cartea. (V.[irgil]
T.[ănase] e un om curios...). Te sfătuiesc să nu-ţi retragi manuscrisul,
decât dacă termenul de publicare e prea îndepărtat. Eu sunt sigur că
Payot îţi ia cartea, dar pentru că ai aşteptat atâta la Flammarion, să nu
riscăm o altă perioadă de aşteptare la Payot” (p. 228).
5
3 decembrie 1981: „Îi voi scrie [lui Payot] după primirea ultimelor
capitole din Eros, însoţind scrisoarea cu Prefaţa” (p. 230). 26 ianuarie
37
exprimă bucuria prilejuită, la încheierea lecturii cărţii, de
convingerea că ultimele capitole sunt chiar mai pasionante
decât restul1. În 11 februarie 1982 prefaţa este gata2, iar pe
urmă lucrurile îşi urmează cursul într-un ritm lent, astfel
încât abia în 18 septembrie 1984 poate Culianu vedea
coperta viitoarei cărţi3. În fine, la 16 noiembrie 1984, Eliade
poate exclama: „Am primit zilele trecute cele două cărţi – şi
nu pot striga decât: Ura! [...] În sfârşit! Uneori, simţeam că-
mi pierd răbdarea (aşa cum mi-am pierdut-o cu Yves
Bonnefoy).// Dacă editorii n-au aranjat deja traducerea
italiană, roagă-i să le trimită ... câte un exemplar la...” etc.
4
.
Când s-a transformat Iocari serio în Eros şi magie în
Renaştere? La 6 decembrie 1979 Eliade amintea deja că „...
îmi spuneai că refaci unele capitole”5. În mod decisiv,
aceasta s-a putut petrece la sfârşitul lui aprilie şi în prima
parte a lunii mai 1981. De-acum şi până în finalul lui ianuarie
1982, cartea se rescrie de la un capăt la altul, devenind cea
publicată de Flammarion. Iocari serio rămâne între cartoane,
1982: „... am primit manuscrisul şi voi scrie Prefaţa îndată ce voi reciti
câteva capitole. Alătur scrisoarea (neaşteptată!) de la Gallimard” (p. 231).
1
5 februarie 1982: „Aseară am terminat de citit Eros & Magie; ultimele
capitole sunt încă şi mai pasionante! Ajungi la rezultate senzaţionale!...
Voi scrie Prefaţa zilele acestea, şi ţi-o trimit direct (2 copii). Te previn că
va fi sub-mediocră, dar n-are nici o importanţă. Cartea trebuie să apară,
cât mai curând” (p. 232).
2
11 februarie 1982: „Iată cele două Prefeţe. Amândouă sunt proaste – dar
sper să-şi înplinească rolul lor „magic”, şi să grăbească publicarea
cărţilor” (p. 233).
3
18 septembrie 1984: P. S. „Am primit acum tocmai o scrisoare de la
Flammarion (cu coperta cărţii Eros et Magie, de-ajuns de frumoasă), în
care mă anunţă că prezentarea va avea loc abia pe 7 noiembrie!”
4
p. 261.
5
p. 203.
38
ca un proiect avortat, iar din corpul său se desprinde
jumătatea secundă spre a folosi drept cadru reamenajării
întregului proiect. Este, desigur, semnul că aici se ascundea,
în opinia autorului, nu numai dificultatea, ci, mai ales,
promisiunea celui mai important şi original aport. De altfel,
Eliade i-o spusese fără înconjur şi i-o confirma şi cu prilejul
lecturii finale. Partea a doua a cărţii conţinea viziunea
provocatoare şi tot aici textul era cel mai captivant.
2. Între istoria religiilor şi istoria ideilor
Probabil că volumul numit iniţial Iocari serio şi regândit

ca Eros şi magie în Renaştere. 1484 nu este doar cel care i-
a solicitat lui Ioan Petru Culianu cel mai mult energiile
creatoare şi capacitatea de autoînnoire profesionale, ci şi cel
care l-a somat să-şi definească cel mai limpede concepţia de
istoric al religiilor. În cursul scrierii cărţii proiectate ani în
şir, autorul s-a văzut constrâns de propriile lecturi şi
meditaţii să evolueze dinspre poziţionarea iniţială către
altceva, iniţial nepremeditat. Acest proces, rezultat al unei
crize de creştere, creatoare, s-a produs, probabil, cum s-a
văzut deja, între finalul lui aprilie şi jumătatea lunii mai 1981.
Pentru istoricul istoriografiei, ca şi pentru monograful
lui I. P. Culianu, stabilirea cât mai exactă a perioadei în care
a avut loc această metanoia poate avea o importanţă
considerabilă. Cu toate acestea, se prea poate ca
împrejurările ce pot fi reconstituite să nu conducă la
revelaţii. Mult mai importante într-o asemenea perspectivă
se dovedesc ideile exprimate de Culianu însuşi. Lor le revine
rolul de a reflecta în modul cel mai clar cu putinţă
schimbarea înregistrată la nivelul concepţiei gânditorului.
Or, iată cum stau lucrurile.
39
În Iocari serio, el schiţează un întreg program pe
seama istoricului religiilor. Acestuia i-ar reveni un travaliu
bifazic, în cadrul căruia trebuie să reconstruiască originea
unui fenomen, istoria şi metamorfozele sale, iar apoi să
elucideze semnificaţia acestora. Astfel stând lucrurile,
Culianu simte nevoia să compare – în mod poate neaşteptat
– pe expertul respectiv nu cu alte tipuri de istorici (să
zicem: istoricul culturii, al literaturii, al bisericii chiar), ci cu
istoricul filosofiei. Din unghiul lui Culianu, aceasta este
proximitatea cea mai stringentă, căci „istoricul are nu numai
dreptul, ci şi datoria de a-şi pune problema sensului”. Or,
tocmai aceasta îl asociază colegului său preocupat de istoria
gândirii filosofice. Într-un reflex statistic, Culianu va observa
cum „Cantitatea de date de care va trebui să se ocupe
istoricul religiilor este ... considerabil mai întinsă decât
aceea de care se va ocupa istoricul filosofiei”. Mai mult
decît atât: saltul de la condiţia de istoric al filosofiei la cea
de filosof se face pentru tânărul autor în condiţii perfect
cuantificabile: „Demersul unui istoric trebuie să epuizeze în
mod necesar domeniul onticului, iar istoricul care
«ontologizează» datele ontice ale lucrului său îşi atribuie
rolul filosofului”. Totuşi, există o deosebire între cele două
tipuri de istorici, observă autorul. „... Istoricul filosofiei se
deosebeşte de istoricul religiilor prin aceea că trasează o
separaţie netă între domeniul său, care este acela al gândirii
zise prin tradiţie «abstractă», şi domeniul contiguu al
«religiosului», în care o bună parte a aceluiaşi sens asumă
forma mitului şi a ritualului”. Prin urmare, unica diferenţă
între arealurile investigate de fiecare dintre cele două tipuri
de cercetători ai trecutului „nu se află la nivelul sensului, ci
la nivelul limbajului”1.
1
„Sarcina unui istoric al religiilor dinaintea aceloraşi materiale se
40
Este acum clar că Ioan Petru Culianu se vedea pe sine
plasat într-un rol din care, printr-o simplă comutare de la
un areal la celălalt – cu ajutorul deplasării pe «scala»
limbajului -, putea evada fără probleme deosebite, fără a-şi
articulează în două faze distincte ce-ar putea fi numite faza istorico-

genetică şi faza hermeneutică. Cea dintâi are drept scop să reconstituie
originea unui fenomen, istoria şi metamorfozele sale, în timp ce a doua îşi
propune, măcar în principiu, să lumineze înţelesul acelei întregi serii
istorice reconstituite în prima fază a acestui unic demers. Cantitatea de
date de care va trebui să se ocupe istoricul religiilor este deci considerabil
mai întinsă decât aceea de care se va ocupa istoricul filosofiei, în vreme
ce sarcinile lor respective sunt deosebite, deoarece răspund unor
interogaţii deosebite şi-şi propun să dezvăluie nişte zone de semnificaţie
ce nu se suprapun decât parţial. În sfârşit, domeniul filosofului abia începe
acolo unde cel al istoricilor încetează. Căci problema unui istoric este de
a răspunde întrebării de ce ceea ce este aşa, este aşa?, în timp ce
întrebarea fundamentală a filosofului este: de ce ceea ce este, este?
Demersul unui istoric trebuie să epuizeze în mod necesar domeniul
onticului, iar istoricul care „ontologizează” datele ontice ale lucrului său
îşi atribuie rolul filosofului.
Dimpotrivă, istoricul are nu numai dreptul, ci şi datoria de a-şi
pune problema sensului. Nu putem decât regreta că i se întâmplă prea
adeseori să şovăie în faţa acestei sarcini, s-o escamoteze, să încerce s-o
evite cu orice preţ, sub pretext că nu e vorba de un demers „ştiinţific”.
În sfârşit, istoricul filosofiei se deosebeşte de istoricul religiilor prin
aceea că trasează o separaţie netă între domeniul său, care este acela al
gândirii zise prin tradiţie „abstractă”, şi domeniul contiguu al
„religiosului”, în care o bună parte a aceluiaşi sens asumă forma mitului şi
a ritualului. Pentru istoricul religiilor, o astfel de separaţie arbitrară n-ar
putea, în principiu, să existe. Căci singura diferenţă dintre cele două zone
cu grijă deosebite de către istoricul filosofiei nu se află la nivelul sensului,
ci la nivelul limbajului. De câte ori oare demersul unui filosof, teribil de
pretenţios în privinţa limbajului, nu este depăşit, în ce priveşte sensul, de
un mit primitiv? Şi de câte ori încă, precum în cazul lui Nietzsche şi al lui
Heidegger, gândirea celor mai mari filosofi moderni nu descoperă ea oare,
ajunsă în pragul neantului, că un mit de o incomparabilă profunzime
vizitase deja, înaintea lor, aceste locuri pustii din apropierea barierei de
netrecut?” (Iocari serio. Ştiinţă şi artă în gândirea Renaşterii, Iaşi, Ed.
Polirom, 2003, p. 12-13)
41
periclita competenţa ori prestigiul. Din istoric al religiilor el
se vedea intrând cu destulă uşurinţă în pielea istoricului
filosofiei şi de aici, cu puţine eforturi suplimentare, în cea a
filosofului însuşi.
Remarcabil rămâne felul cvasi-matematic, în orice caz
riguros, în care asemenea qui pro quo-uri profesionale
puteau fi încercate cu maxim profit şi nici o pierdere.
Comparaţia cu prestaţia magicianului ori a alchimistului pare
să se impună de la sine, fără a altera valoarea consideraţiilor
metodologice ale lui Culianu. Reţeta stă de-acum la
dispoziţia noastră, a tuturor, iar autorul lui Iocari serio are
darul nu numai de a o fi enunţat, ci şi pe acela de a fi
ilustrat-o.
Desigur, pentru a obţine un succes similar este nevoie
de o înzestrare şi de eforturi similare. Dar rămâne un lucru
stabilit că citind precum Culianu, meditând precum Culianu,
având idei de consistenţa şi anvergura celor profesate de
Culianu... poţi deveni, ba chiar devii cu necesitate un soi de
Culianu. Nu chiar el însuşi, irepetabil, fireşte. Dar un ins
comparabil ca anvergură şi calitate a prestaţiei intelectuale
cu Culianu.
Programul istoricului religiilor din Iocari serio nu are
însă doar alura tinerească subliniată până aici, de „catehism”
al celui ce s-ar vrea un expert în domeniu şi, eventual, chiar
mai mult de atât. El marchează un reper în dezvoltarea unui
mod de gândire transdisciplinar, menit să conducă, fie şi pe o
parcelă relativ redusă a disciplinelor umaniste, la stabilirea
de punţi între unele dintre domeniile socio-umanului.
Necesitate reală, utopie sau mit al ultimelor decenii,
transdisciplinaritatea, reapropierea plăcilor tectonice ale
cunoaşterii ştiinţifice îşi poate de-acum recunoaşte în Ioan
Petru Culianu unul dintre apostoli.
42
Odată cu Eros şi magie în Renaştere. 1484 însă,
Culianu emite un nou manifest programatic. De astă dată el
pare să vorbească din postura istoricului ideilor. Nu rezultă
de nicăieri care ar fi, în viziunea lui, diferenţa specifică
dintre acesta şi alte tipuri de istorici, în primul rând cei avuţi
în vedere de formulările din Iocari serio. În schimb, se vine
cu precizări metodologice semnificative pentru valorizarea
istoriografică a unui segment întins de timp în ceea ce are el
genuin. „Originalitatea unei epoci nu se măsoară după
conţinuturile sistemelor ei ideologice, ci mai curând ... după
grila interpretativă pe care o interpune între un conţinut
preexistent şi rezultatul său «modern»”1. Ceea ce contează
în definirea axiologică a unei epoci ar fi, aşadar, epistema
prin care ea codifică moştenirea vremilor anterioare şi în
virtutea căreia adaosul propriu în materie de cunoaştere
cristalizează un nou set de conţinuturi. Centrală în această
propunere se dovedeşte tensiunea dintre conţinuturile
sistemelor ideologice ale segmentului de timp dat, pe de o
parte, şi „filtrul hermeneutic”, „grila interpretativă”,
„sistemul interpretativ”, pe de alta.
Prin opţiunea în favoarea termenului secund, a formei
în detrimentul fondului, Ioan Petru Culianu deplasează într-
o altă direcţie decât era de aşteptat demersul său
istoriografic. El devine astfel, în mod declarat, nu istoric al
ideilor, cum părea să dorească a fi, ci istoric al cunoaşterii,
al ştiinţei; epistemolog şi filosof, mai degrabă, decât altceva.
Iată cum socoteşte el că poate obţine beneficii de pe
urma procedurii propuse: „Trecerea unui mesaj prin filtrul
hermeneutic al unei epoci produce două efecte de ordin
semantic:
1
Eros şi magie în Renaştere. 1484, Bucureşti, Ed. Nemira, 1994, p. 33-
34.
43
primul, vizând organizarea însăşi a structurii culturale
a timpului şi situându-se astfel în afara acesteia, se defineşte
ca un mecanism complex şi subtil de punere în valoare sau,
dimpotrivă, de refulare a anumitor conţinuturi ideologice;
al doilea, care acţionează în interiorul structurii
culturale, se defineşte ca o distorsiune sistematică ori chiar
ca o inversare semantică a ideilor ce trec prin grila
interpretativă a epocii”1.
Este vorba, prin urmare, de două niveluri care,
ambele, angajează structura culturală a timpului dat. Cel
dintâi rămâne exterior acesteia şi se referă la organizarea ei,
fiind generatorul marilor opţiuni culturale, fie că este vorba
despre valorizarea unora, fie că, dimnpotrivă, se referă la
ocultarea altora. Aici se face, cum s-ar zice, selecţia
temelor şi distribuirea accentelor dominante dintr-o epocă şi
dintr-un areal cultural dat. Datoria cercetătorului angajat în
acest câmp ar fi, prin urmare, aceea de a înţelege resorturile
care condiţionează atracţiile şi respingerile tematice2.
Al doilea nivel, relevant în însuşi interiorul structurii
culturale, ar fi definit printr-o distorsiune sistematică a
ideilor trecute prin grila interpretativă a epocii. Aparent
dificil de înţeles, ideea lui Culianu devine mai transparentă
îndată ce se ia seama la precizarea lui că „filtrul
hermeneutic, „voinţa selectivă”, [...] este, în acelaşi timp, o
voinţă deformatoare”3. Selectând, acest filtru deformează
implicit, întrucât preluările sale nu sunt integrale şi, adaug
eu, şi pentru că ele presupun o interpretare a faptelor
1
Ibidem.
2
În acelaşi loc, ceva mai jos, autorul menţionează, totuşi, că un astfel de
demers reprezintă, în viziunea sa, “dorinţa supremă a istoricului ideilor”,
ceea ce conduce la ideea că pentru Culianu, istoricul ideilor întrunea şi
calificările istoricului filosofiei ori ale epistemologului.
3
Ibidem.
44
preluate prin însăşi reaşezarea lor în alte relaţii cu ele însele
şi cu noul context.
Aproape autoironic, Culianu observă că „O ideologie
se poate descrie; un sistem interpretativ – ... este
insesizabil. Prezenţă tacită, dacă nu ocultă, dar şi obiectivă
şi inexorabilă, el se arată pe furiş în toată complexitatea sa,
ca să se sustragă imediat apoi privirii cercetătorului”1. Jocul
acesta între aparenţă şi structurile ei mai greu sesizabile,
amintind de mitul vălului Mayei, îl arată pe tânărul savant ca
pe un soi de platonician sau, în orice caz, ca pe un idealist
pentru care structurile discrete deţin nu doar primatul în
ordinea importanţei, dar şi inexorabilitatea şi obiectivitatea
în raport cu formele concrete pe care le ia ideaţia în timp.
În consecinţă, istoricul ideilor „Ca să poată practica
istoria ideilor, ... este chemat să vadă nu numai ceea ce se
arată prin excelenţă, ideile înseşi, dar chiar ceea ce nu se
arată, firele secrete care leagă ideile de voinţa invizibilă a
timpului ce le regizează”2. Un autentic program idealist,
căruia Culianu a încercat să îi facă faţă la cel mai înalt nivel
de exigenţă.
3. Decantări
Între 6 decembrie 1979 finalul lui ianuarie 1982,

proiectul iniţial al lui Ioan Petru Culianu devenea o carte
radical înnoită, chiar dacă folosind multe materiale din
vechiul şantier. Cazuistica rămânea, în mare, aceeaşi – fapt
dovedit de utilizarea masivă a părţii secunde din Iocari serio
drept carieră de recoltat materiale pentru Eros şi magie... –,
1
Ibidem.
2
Ibidem.
45
dar viziunea dobândea alte dimensiuni. Începând ca istoric al
religiilor, Culianu avansa către o intersecţie care, chiar dacă
era pusă de el sub semnul istoriei ideilor, se vădea mai
degrabă ca un nod savant reunind deopotrivă demersuri de
epistemologie şi istoria filosofiei, de istoriografie ideologică şi
sociologia cunoaşterii. Acestora li s-ar putea adăuga, cu
egală îndreptăţire, şi alte direcţii de cercetare asociate,
precum istoria mentalităţilor şi antropologia culturală.
Paradoxal, prin urmare, în loc ca procesul de
aprofundare a meditaţiei în marginea specificităţii demersului
său să determine la Culianu o decantare şi o sublimare a
complexităţii, conducând la dezlegarea nodului problematic
în beneficiul unei limpeziri şi simplificări salutare, rezultatul
a fost mai degrabă descoperirea unui „nod de trafic intens”
într-o reţea de discipline ştiinţifice intersectate. Astăzi,
când avem sub ochi şi restul operei autorului, se poate
observa că Ioan Petru Culianu a continuat, în cadrul enorm
al viziunii sale asupra datoriei istoricului religiilor, să asume
tipuri de demers complementare, de la articolele de
epistemologie la proiectele de substanţă filosofică şi de la
istoriografia culturii la istoria ideilor. Practic, nu
originalitatea acestei înţelegeri a propriei misiuni se cere
subliniată aici. Ea nu pare a fi decât o dezvoltare a tipului de
concepţie pe care însuşi Mircea Eliade l-a profesat, cel care
i-a permis să însumeze în sfera studiilor de istoria religiilor
manifestări dintre cele mai diverse, de la reminiscenţele
spirituale ale omului arhaic la cargo cults, trecâd atât prin
marile sisteme religioase, cât şi prin folclorul românesc.
Mai important mi se pare că, alimentând aceeaşi
abordare a domeniului, Culianu s-a constituit într-un
exponent al transdisciplinarităţii – teoretizate de un alt
român, Basarab Nicolescu –, devenind un martor al turnurii
pe care o exprimă cunoaşterea în această etapă de sfârşit de
46
mileniu al II-lea şi începutul al celui următor. Printr-un soi
de ironie a istoriei, după ce moartea enciclopedismului de
factură renascentistă a fost proclamată zgomotos de adepţii
ultraspecializărilor şi al nişelor cognitive din ce în ce mai
bine delimitate, pe spirala istoriei un enciclopedism
structural înrudit cu acela se afirmă impetuos în plină epocă
a rigorii şi pragmatismului ştiinţific.
CENZURA ÎN EVUL MEDIU ROMÂNESC.

PUNCTE DE SPRIJIN
ÎNTR-O INVESTIGAŢIE INCIPIENTĂ
47
amintirii lui Adrian Marino
1. Problema cenzurii medievale la români
Cu un timp în urmă, Adrian Marino credea că în

spaţiul românesc existenţa cenzurii poate fi probată abia
începând cu 1559 în Transilvania, respectiv cu 1667 - 1669
în Ţara Românească1. Or, se ştie, modernitatea timpurie a
însemnat, printre altele, tocmai o spargere a monopolului
cenzurii şi diversificarea formelor de cenzurare concurente.
Această concurenţă – între biserici (căci Reforma a spart
monopolul ecleziastic creştin în lumea apuseană), între
acestea şi stat, între monarhi şi adunările reprezentative
(parlamente) etc. – a fost, în pofida aparenţei de
intensificare a interdicţiilor, tocmai dimpotrivă, un început
de instituire a libertăţii de exprimare, tot aşa cum „echilibrul
de puteri” a devenit, odată cu pacea din Westphalia, o
expresie a unui anume sistem de stabilitate şi securitate mai
degrabă decât o domnie a haosului politic. Prin urmare, chiar
şi fără dovezi empirice, pare foarte probabil că în evul mediu
românesc cenzura a cunoscut forme mai drastice de
autoafirmare decât ulterior.
Nu este însă mai puţin adevărat că asemenea
constatare întâlneşte în teren câteva obstacole. Unul dintre
acestea este laxitatea Bisericii în Ţările Române. Este destul
să amintesc aici că prima traducere integrală în româneşte a
Bibliei datează din 16882. Nici anterior, când Cartea Cărţilor
putea fi citită în slavonă, nu se constată un efort masiv al
1
Adrian Marino, Cenzura în România. Schiţă istorică introductivă,
Craiova, Ed. Aius, 2000, p. 16-17.
2
Vezi Eugen Pavel, “Biblia în cultura română. Cronologie”, în Apostrof,
an. XII bis, nr. 11 (150), 2000, p. 13-14.
48
Bisericii Ortodoxe din Moldova ori din Ţara Românească de
a pune în circulaţie prin copiere integralitatea cărţilor
biblice. În lumea lui Petru Rareş domină încă
Tetraevangheliarele şi Psaltirile, însoţite sporadic de unele
sau altele dintre scrierile Vechiului Testament1. Multiplicate
manual, mai apoi şi tipografic, acestea continuă să predomine
multă vreme, probabil fiindcă erau folosite la slujbele
religioase şi în instruirea copiilor şi a tinerilor. În pofida
existenţei unor înalţi ierarhi instruiţi şi posesori ai unei bune
cunoaşteri teologice şi culturale – Theoctist al II-lea,
Macarie, Eftimie – majoritatea clerului (al cărui număr de
membri îl ignorăm, la fel cu numărul parohiilor ortodoxe din
Moldova, Ţara Românească ori Transilvania) era iliterată,
slab instruită şi nu observa cu stricteţe regulile de
comportament prescrise de biserică2. În plus, nici măcar aşa,
educaţi precar în spiritul frecventării slovei Marii Cărţi,
preoţii nu erau suficienţi, până târziu, în epoca modernă, ei
neacoperind nevoile fiecărei comunităţi.
Nici puterea centrală nu a putut fi în mod consecvent
o instanţă cenzuratoare consecventă. Depinzând de una sau
alta dintre partidele boiereşti, ameninţat aproape în
permanenţă de pretendenţi, domnitorul trebuia să fie
artizanul unor jocuri politice mobile, flexibile. Prin forţa
lucrurilor, această atitudine împiedica configurarea unor
norme drastice a căror aplicare să fie îndată pusă în
practică. Iar apoi, odată cu înlocuirea voievodului printr-un
1
Vezi Ovidiu Pecican, “Un personaj exotic: omul evului mediu”, în
Trecutul istoric şi omul evului mediu, Cluj-Napoca, Ed. Nereamia
Napocae, 2002, p. 33-41.
2
Ştim acest lucru din mărturiile călătorilor străini, ca şi din analiza
generală a nivelului cultural al vremii. Râvna lui Ştefan cel Mare şi a
urmaşilor săi de a ctitori biserici şi mănăstiri poate fi explicată şi printr-o
voinţă de creştinare şi disciplinare cu mijloace ecleziastice a populaţiei
ţării.
49
altul, adeseori adversar al predecesorului său, linia politică
se schimba, ceea ce fusese interzis devenind permis, şi
invers.
O altă cauză a atenuării cenzurii feudale în ţările
române a fost, desigur, însăşi organizarea – destul de
precară, din câte ne putem da seama – a aparatului de stat.
Vreme îndelungată, boierii din sfatul domnesc au fost
slujitorii domnului şi ai statului, în acelaşi timp. Separarea
funcţiilor s-a produs în etape incomplete, mai accentuate
începând cu secolele al XVII-lea – al XVIII-lea.
Toate aceste constatări îngăduie observaţia că, din
multiple puncte de vedere, cenzura în teritoriile locuite de
români în evul mediu a fost fluctuantă, ezitantă, incoerentă.
Chiar dacă a fost astfel, ea a rămas, totuşi, mereu
prezentă. De controlul asupra informaţiei vehiculate public
nu se putea dispensa nici măcar autocratul medieval. Iar în
această opţiune, Biserica l-a secondat fără ezitare. Prin
urmare, cenzura timpului este de căutat în domeniul
credinţei, urmele ei jalonând calea luptei împotriva ereziilor,
dar şi a prozelitismului de altă coloratură, în prigoana
dezlănţuită, când şi când, împotriva minorităţilor etno-
confesionale (evrei, armeni). Totodată, se poate vorbi şi
despre o cenzură politică, vizând contracararea informaţiei
ce putea servi propaganda adversă domniei ori partidei
boiereşti proprii. Cele două forme de cenzură vizează,
desigur, zona discursului public materializat în scrieri şi
imagini de diverse facturi şi destinate unor varii scopuri, de
la acte oficiale la cronici şi la proclamaţii politice.
În evul mediu românesc viaţa statală a fost însă
organizată relativ târziu. Reunirea puterii în persoana unui
singur personaj care să întruchipeze vârful ierarhiei
autohtone a izbutit abia la începutul secolului al XIV-lea,
aşadar la mai bine de cinci-şase secole de la primele ştiri
50
despre existenţa vlahilor ca o etnie distinctă, în plină ultimă
vârstă a medievalităţii europene. Or, astfel stând lucrurile,
se pune întrebarea dacă veacurile dinainte de cel al apariţiei
statelor Ţara Românească şi Moldova au fost pentru români
o perioadă complet lipsită de orice formă de cenzură. După
părerea mea, acest lucru este exclus, căci o formă sau alta
de autoritate zonală, laică ori/ şi ecleziastică, trebuie să fi
funcţionat. Important este, dintr-un alt unghi, să se
precizeze şi despre ce fel de cenzură era vorba, câtă vreme
în etapa incipientă de dezvoltare a comunităţilor româneşti
scrisul nu a fost foarte răspândit. Este, deci, de precizat
dacă prin cenzură se înţelege orice formă de comportament
prohibitiv a unei autorităţi recunoscute în raport cu supuşii
de sub jurisdicţia sa ori trebuie căutate doar aspectele legate
de dezvoltarea culturii în general, şi încă a celei scrise în
particular. Cercetările viitoare care se vor ocupa de
diversele aspecte ale cenzurii medievale în spaţiul românesc
vor trebui, cred, să se refere la o multitudine de aspecte.
Dintre acestea, menţionez formele de cenzură
comportamentală şi de gândire la nivelul obştei săteşti
(urmele ei pot fi detectate încă în normele promovate prin
tradiţie în spaţiul rural aşa cum le păstrează încă folclorul
nostru, în obiceiurile şi uzanţele transmise de dreptul
consuetudinar autohton, aşa-numitul jus walachicum sau
drept românesc1); cele configurate odată cu supunerea
obştilor unei conduceri superioare, în cadrul cnezatelor de
vale etc., context în care conducătorii tradiţionali ai obştii
(juzii, cnezii, bătrânii) trebuiau ei înşişi să cedeze parte din
drepturile lor de a norma viaţa socială a obştii
reprezentantului superior al puterii (cnezul sau voievodul);
cele impuse de dominatorul străin (peceneg, cuman, maghiar,
1
Vladimir Hanga, Les institutions du droit coutumier roumain, Bucureşti,
Ed. Academiei, 1988.
51
tătar etc.) conducătorului zonal închinat sau vasal şi
supuşilor acestuia. Desigur, un voievod supus conducătorului
cuman, hanului tătar ori regelui maghiar nu punea
necesarmente în aplicare tot ceea ce superiorul său ierarhic
încerca să îi impună. Cu toate acestea, relaţia de
constrângere exista, şi ea se exersa, mai mult sau mai puţin,
de la caz la caz, în virtutea ameninţării virtuale ori efective
cu represaliile. La fel, şi autoritatea cnezului sau a
voievodului se configura ca o constrângere de o amploare şi
de o intensitate fluctuantă de la un moment la altul şi de la
caz la caz. Dar ea era, fără îndoială, o realitate şi tocmai în
existenţa ei consta puterea politică efectivă a aceluia.
În raport cu toate aceste chestiuni, în evul mediu – ca,
de altfel, în alte etape ale trecutului – a existat o cenzură
politică, una morală, una religioasă, una ideologică. Fiecare
dintre acestea trebuie investigată pornind de la documentele
păstrate şi cercetând sursele narative cunoscute.
2. Tăceri semnificative
Cercetătorul epocii medievale în spaţiul românesc ştie

că despre o serie de realităţi ale trecutului mai îndepărtat
este anevoie să se discute. Nu s-au păstrat, în legătură cu
acestea, decât câteva informaţii vagi, ba uneori nici măcar
atât. Cea mai frapantă dintre acestea este prezenţa femeilor.
Pentru reconstituirea existenţei feminine, cu multiplele ei
laturi, eforturile de depus sunt duble în raport cu alte
demersuri. Nici măcar numele doamnelor şi domniţelor nu
sunt întotdeauna sigure, existând oscilaţii de la un autor la
altul în stabilirea lor. Cât despre datele privind identitatea
mai complexă a acestora, ele lipsesc copios în marea
majoritate a cazurilor. Fără îndoială, faptul se datorează
52
circumstanţei că autorii timpului – reflectând o idee
alimentată şi de biserică – socoteau că evenimentele din
viaţa unei femei, oricât de suspusă ar fi fost ea, nu meritau
prea multă atenţie, neavând relevanţă publică şi istorică. O
asemenea concepţie, transmisă de la o generaţie la alta, în
cadrul unei medievalităţi „masculine” prin excelenţă, după
cum o numea Georges Duby, reflectă o adevărată cenzură
care funcţiona la nivelul categoriei cărturarilor. Nici măcar
introducerea cultului marial ori importanţa ecleziastică pe
care a dobândit-o cu timpul actul căsătoriei nu au modificat
fundamental situaţia. Cum oamenii de litere ai timpului erau
educaţi în mediul monastic sau cu concursul direct al
monahilor, nu este de mirare că în concepţia lor a apărut şi o
asemenea trăsătură.
Dar se poate vorbi cu temei despre „cenzură” într-un
asemenea caz? Sau este exagerat să fie numită astfel o
uzanţă culturală oarecum generalizată, cel puţin la nivelul
clasei aristocratice şi a păturii culte? Observând mutaţia pe
care imaginarul a cunoscut-o în lumea occidentală la
sfârşitul evului mediu, odată cu revoluţia în gândire şi
sensibilitate operată de Reformă, Ioan Petru Culianu nu ezita
să se refere la ea ca la o cenzurare a debordantei imaginaţii
medievale, păgubită acum, prin reducerea strict controlată la
raţionalitate, de raporturile strânse cu fantasticul, magicul,
miraculosul1. Pusă în faţa omisiunii din peisaj a femeii,
opoziţia construită de Culianu între imaginarul dezlănţuit al
evului mediu, pe de o parte, şi cel drastic îngrădit între
limitele raţionalului care ar caracteriza modernitatea, pe de
alta, pare să nu reziste.
1
Ioan Petru Culianu, Eros şi magie în Renaştere. 1484, Bucureşti, Ed.
Nemira, 1994. O reluare a principalelor idei la H.-R. Patapievici,
„Renaşterea şi imaginalul”, în Cerul văzut prin lentilă, Bucureşti, Ed.
Nemira, 1994, p. 356-362.
53
Legată, pesemne, direct de obturarea femeii din
izvoarele scrise medievale, dar mai ales de mentalitatea care
a condus la o asemenea omisiune, este o altă absenţă
mirabilă: iubirea. Acest sentiment fundamental care
traversează vieţile şi care, de altfel, este încurajat chiar de
mărturisirea evangheliilor – creştinismul fiind însăşi religia
iubirii (e drept, a lui agape, şi nu a lui eros) – apare însă
rarissim şi tardiv în izvoarele scrise şi chiar în imaginile
păstrate din evul de mijloc. Pe de altă parte, rămâne o
întrebare pentru care fapt s-a ajuns la această situaţie, câtă
vreme atât evul mediu catolic apusean, cât şi Orientul
islamic au celebrat iubirea în poezie şi proză, muzică şi
imagini. Cum biserica ortodoxă nu a fost niciodată, în
secolele care interesează aici, suficient de puternică pentru
a inhiba moravurile autohtone într-o manieră radicală, şi
cum nici alte prezenţe religioase (cea catolică ori chiar
husitismul şi islamul, mai puţin influente, şi doar în anumite,
scurte, etape) nu aveau cum izbuti acest lucru rămâne să ne
întrebăm cărui fapt i se putea datora o asemenea situaţie.
Ipoteza mea este că prejudecăţile masculiniste, prezente în
toată Europa medievală, împreună cu preocuparea obsesivă
pentru supravieţuire şi ameliorarea condiţiilor de viaţă
proprii, prin apelul la diferite strategii, de la deposedări de
pământuri, confruntări armate şi până la strategii
matrimoniale coordonate exclusiv de interese au avut un rol
fundamental în marginalizarea iubirii în cadrul culturii scrise.
Fără îndoială că duioşia, afecţiunea, dragostea nu au lipsit
dintre sentimentele care au luminat viaţa omului medieval de
pe meleagurile noastre, chiar dacă ele nu au luat neapărat
formele – uneori de mare subtilitate şi delicateţe –
cunoscute în Occident şi în lumea islamică.
Au existat istorici români preocupaţi de elucidarea
acestui aspect al trecutului. Pe lângă B. P. Hasdeu, autorul
54
unui studiu despre Amorul în cronicele române, C. Gane s-a
străduit, la rându-i, în mai multe sinteze, să desluşească mai
bine cauzele acestei lacune: “Unde eşti tu pitit, în
meleagurile noastre, Brântome cu ale tale Vieţi de dame
ilustre şi dame galante, şi unde tu, Marguerite de Valois, cu
pitoreştile tale Memorii?// Şi doar au trăit şi la noi ca
aiurea, dacă nu dame ilustre, dar jupânese de tot felul, unele
foarte cuminte, altele totuşi şi ele galante! Dacă aceste femei
nu şi-au scris Memoriile, pricina o fi că nu ştiau carte, iar
biografii le-au lipsit, fiindcă altele erau grijile bieţilor noştri
scribi de pe vremuri, decât de a lăsa posterităţii însemnări
despre vieţile femeilor pe care le-au cunoscut”1. Spre
deosebire de C. Gane, astăzi ştim mai precis că femeile din
mediile princiare primeau o educaţie aleasă, putând, deci,
scrie, dacă le-ar fi trecut prin minte aşa ceva. Cât despre
“grijile” posibililor biografi, acestea erau, într-adevăr altele;
de unde răspunsul care se impune: că mentalitatea
dominantă nu favoriza asemenea preocupări, considerate
futile şi refulate tranşant.
Ştim însă de la unii observatori străini că erotismul nu
era deloc vitregit în spaţiul românesc al timpului. Astfel,
Paul de Alep, care scria în modernitatea timpurie (pe la 1653
- 1657) observa: “Cât despre femeile şi fetele lor [ale
moldovenilor], ele sunt lipsite cu totul de sfială şi de cinste.
El <domnul> obosise tăindu-le nasul, făcând cunoscut în
mod public <crimele lor> şi înecându-le cu miile; <totuşi> a
rămas neputincios.” Totodată, pentru el era important “Să
se ştie că femeile şi tinerele fete din Ţara Românească sunt
caste, neprihănite şi virtuoase”2. Observaţia era contrazisă
1
C. Gane, Amărâte şi vesele vieţi de jupânese şi cucoane, [Bucureşti,]
Ed. Modernă, f. a. [1941], p. 7.
2
Paul de Alep, 1653-1657, în Daniel Barbu (coord.), Firea românilor,
Bucureşti, Ed. Nemira, 2000, p. 24.
55
tot atunci de un alt om aparţinând Orientului, anume Evlia
Celebi, care, la 1656 - 1666, spunea: “Clima de aici [Ţara
Românească] fiind foarte plăcută, sunt foarte mulţi bărbaţi
arătoşi şi femei frumoase (...), dar majoritatea acestora sunt
nişte sărmane cu moravuri uşoare...”1. Desigur, în preluarea
acestor judecăţi de valoare trebuie ţinut seama de faptul că
autorii sunt islamici, aparţinând aşadar unei civilizaţii care
făcea – şi face – din subordonarea şi sechestrarea femeii în
gineceu un principiu de viaţă în continuare observat de
musulmanii tradiţionalişti.
Cum se vede, medievalitatea şi-a avut propriile
îngrădiri, şi nu dintre cele mai neimportante.
O altă „tăcere” vinovată ce poate fi înregistrată în
trecutul nostru este cea cu privire la ereziile religioase. O
dispută veche, nerezolvată încă, priveşte existenţa
bogumilismului în ţările române. În secolul al XIV-lea, el mai
era încă atestat în Ţara Românească şi în Banat, atât
arheologic, cât şi în scrieri precum cele ale lui Bartolomeu
de Alverna. Iar în Moldova secolului al XVI-lea, programul
antignostic al picturilor murale din ctitoriile lui Petru Rareş
reflectă preocuparea Bisericii de a lupta împotriva ereziei
care, pesemne, era încă o realitate palpabilă2. În acelaşi
context au loc şi persecuţiile împotriva tuturor grupurilor de
altă credinţă decât cea ortodoxă iniţiate de domnii Moldovei,
1
Evlia Celebi, 1656-1666, în ibidem, p. 24.
2
Vezi Jean Magne, Logica dogmelor. O enigmă mereu actuală: creştinism,
iudaism, gnosticism, Bucureşti, Ed. Polimark, 1995, p. 223-235. Iniţial
comunicare susţinută la Congresul de patristică de la Oxford (din 3-8
septembrie 1979), textul a apărut pentru prima dată în Revista de
filosofie, nr.6, 1979, Bucureşti, iar apoi în Studia patristica, XVIII,
Oxford, 1982. Sorin Dumitrescu, Chivotele lui Petru Rareş şi modelul lor
ceresc. O investigare artistică întreprinsă de Sorin Dumitrescu, Bucureşti,
Ed. Anastasia, 2001 nu se referă la acest aspect, părând să ignore
contribuţia lui J. Magne.
56
după toate aparenţele la sugestia episcopului de Roman
Macarie1.
În ce priveşte acţiunea Bisericii în această direcţie,
una dintre cele mai vechi mărturii se leagă de un index al
cărţilor interzise din secolul al XIV-lea, redactat de Ieremia,
un popă bulgar, care condamna mai multe scrieri apocrife.
Deşi circulaţia lui printre români poate fi demonstrată doar
începând cu 1667 - 1669, de când datează redacţia
românească cea mai veche, Emil Turdeanu crede că acest
index a putut circula oral şi anterior2, dar studiile care să
demonstreze acest lucru nu au apărut deocamdată. Tot în
contextul cenzurii ecleziastice este de reţinut atitudinea de
damnatio memoriae exercitată împotriva unui convertit la
islam cum a fost Iliaş Rareş (1546 - 1551). Numele lui a fost
martelat din pisanii şi din inscripţiile votive.
Dar uimirea continuă, dacă se ia în considerare că pe
durata întregului nostru ev mediu nu s-a păstrat nici o
dovadă că filosofia ar fi fost o ocupaţie a minţilor cărturăreşti
din spaţiul românesc. Cele mai vechi mărturii scrise despre
un interes pentru filosofie vin din vremurile moderne. Este
vorba despre includerea tratatului filosofic „Despre raţiunea
dominantă” în Biblia de la Bucureşti (1688), de interogaţiile
teologico-filosofice ale Spătarului Nicolae Milescu (aceeaşi
perioadă de final de secol al XVII-lea şi început al veacului
următor) şi de întâlnirea tânărului lui Dimitrie Cantemir cu
doctrina lui Van Helmont (începutul secolului al XVIII-lea).
Nu este mai puţin adevărat că acestor dovezi scrise ale unui
interes pentru filosofie, manifestate la nivelul elitelor
1
Maria Crăciun, Protestantism şi ortodoxie în Moldova secolului al XVI-
lea, Cluj-Napoca, Fundaţia Culturală “Cele Trei Crişuri”, P. U. C., 1996,
p. 61-65.
2
Emil Turdeanu, Laetitia Turdeanu-Cartojan, Studii şi articole literare,
Bucureşti, Ed. Minerva, 1995, p. 56.
57
educate ale vremii, atât în Ţara Românească, cât şi în
Moldova, le corespund nişte reprezentări picturale mai
timpurii. Pe pereţii exteriori ai unor biserici şi mănăstiri ceva
mai timpurii – se cuvine făcută o investigaţie şi pentru a
stabili cronologia acestor imagini – se pot vedea, alături de
sfinţi, mucenici, patriarhi şi alte mari figuri ale tradiţiei
ecleziastice, şi siluetele unor filosofi ai antichităţii păgâne,
precum Platon şi Aristotel. Aceste prezenţe într-un context
bisericesc ar putea sugera că recuperarea celor doi – dar şi a
altora, precum Aurelianus Augustinus ori poate Marcus
Aurelius – s-a făcut în contextul unui interes teologic,
iniţiativa provenind deci din cercurile de prelaţi ortodocşi.
Nu este însă deloc exclus ca programul pictural să fi fost
rezultatul solicitării comanditarului, ctitorul; un laic, în cele
mai multe cazuri. Ce concluzie ar trebui trasă de aici? Că în
evul mediu românesc nimeni nu s-a ocupat de filosofie,
rezumându-se să imite, fără a le metaboliza, opţiunile
picturale ale altor biserici din Europa? Sau că acestea sunt
precarele mărturii rămase după ce o cenzură nemiloasă a
îndepărtat toate urmele ce puteau fi îndepărtate, din motive
care ţineau de o puritate doctrinară ortodoxă (faimosul
recurs la doctrina isihastă şi reacţiile de intoleranţă
religioasă din a doua jumătate a secolului al XVI-lea)?
3. Cenzură sau refulare?
Există vreo legătură între toate aceste tăceri ale

trecutului nostru medieval? Se poate întrevedea un liant
între liniile pe care le constituie, pe de o parte, absenţa
reflectării vieţii femeilor şi ignorarea iubirii ca sentiment cu
ample rezonanţe culturale, şi, pe de alta, pudoarea
manifestată în repudierea explicită a ereziilor, dar şi în
58
cultivarea filosofiei, de către biserică? Ambele respingeri
tacite par, într-adevăr, inspirate de aceeaşi viziune austeră
asupra vieţii. Dacă nu au fost în stare să reprime
manifestările concrete ale bucuriei clocotitoare de a trăi,
despre care vorbesc textele unora dintre călătorii străini
care au trecut prin ţările române, şi asupra cărora ne dă o
imagine şi folclorul, să fi fost oare mai eficienţi slujitorii
bisericii în a controla sfera exprimării publice scrise? S-ar
putea crede că islamul ori protestantismul, expresii,
deopotrivă, ale unei religiozităţi severe cu tot ceea ce era
prea lumesc, şi deci de domeniul aparentei futilităţi, au
favorizat, fiecare în parte, ori deopotrivă, această cenzură.
Dar în ţările române mahomedanismul nu a reuşit niciodată
să se instaleze, iar protestantismul a cunoscut doar succese
parţiale şi efemere.
Trebuie, atunci, presupus că a existat o mentalitate
amplu răspândită în societatea românească, atât la nivelul
elitelor, cât şi printre păturile populare, care a considerat
asemenea chestiuni, oricât de des întâlnite în viaţa de zi cu
zi, nişte simple futilităţi, nedemne de a fi luate în seamă şi de
a fi imortalizate, într-o formă sau alta. Se prea poate ca
astfel de preocupări să se fi legat, în mintea celor care
impuneau normele, la nivelul comportării colective, de un
mod de a fi care se dorea rejectat şi chiar refulat în
totalitate. Nu este deloc imposibil ca, în zona noastră, unde
s-au păstrat până târziu unele reminiscenţe de credinţe
dualiste, tocmai teama de întoarcerea în forţă a
gnosticismului, a bogumilismului să fi fost cea care a condus
la prohibirea unei activităţi de gândire mai înalte, în afara
celei acceptate strict de biserică – aşa cum au fost atât
ereziile, cât şi tentativele filosofice care nu se consumau
integral în limitele raportării canonice la Dumnezeu.
Totodată, universul de preocupări predominant feminine –
59
dintre trăsăturile căruia enumăr aici: gestionarea
patrimoniului de credinţe şi tradiţii arhaice (precreştine),
precum şi parte din riturile străine de biserică, dar şi
uzanţele ţinând de „futilităţi” de tipul loisir-ului (precum
modele vestimentare, moravurile curteneşti, dansul ş. a.) ori
educaţia copiilor (mai ales a fetelor) – putea fi considerat
minor şi, în orice caz, oarecum „suspect” prin
conservatorismul lui eclectic, precreştin, înţesat cu elemente
de magie, descifrând realitatea într-o logică mitică nu întru
totul suprapusă celei a bisericii creştine şi, în orice caz, alta
decât cea eroic-cavalerească a bărbaţilor, cea dominantă.
Cărui fapt se datorează deci aceste tăceri
cvasicompacte? Deocamdată, un răspuns sigur nu poate fi
formulat. Se poate cel mult observa că ele nu sunt singurele.
Dacă, de pildă, ne gândim la spectrul ocupaţiilor
majoritare ale românilor în evul mediu vom observa cu o
anumită stupoare că, dintre toate, interogaţia modernă a
folcloriştilor şi etnologilor a reţinut mai ales două: păstoritul
şi cultivarea pământului. Atât cei care pun la îndoială
prezenţa românească la nordul Dunării, cât şi aceia care o
susţin îşi întemeiază afirmaţiile şi demonstraţiile mai ales pe
argumente şi exemple extrase din respectivele zone de
interes ocupaţional. Or, pe lângă acestea, într-o epocă în
care spaţiul carpatic şi subcarpatic, ba chiar şi cel de şes,
erau acoperite cu păduri, terenuri mlăştinoase pline cu
ţânţari, bălţi de tot felul, ocupaţiile dominante trebuiau să
ffie, prin forţa împrejurărilor, altele. Este vorba, întâi şi
întâi, de continuarea unor multiseculare îndeletnici venind
de departe, încă din paleolitic, precum culesul şi vânătoarea.
Apoi, de o mare importanţă, au fost – pe tot parcursul
epocilor premoderne – lăzuirile şi desţelenirile, adică
înlăturarea copacilor, îndepărtarea rădăcinilor şi netezirea
pământului la marginile pădurilor, în vederea întemeierii de
60
aşezări sedentare şi a pregătirii terenului pentru agricultură.
Insuficient cunoscute sunt toate crezurile, tradiţiile şi
orizontul de reprezentări legate de asemenea profesii. Nici
cele legate de pescuit şi de transportul ori comerţul fluvial şi
maritim nu s-au bucurat încă de o deosebită atenţie,
rămânând – cu unele excepţii (mă gândesc, de exemplu, la
„Consideraţii de istorie socială cu privire la stelele de
pescari” ale lui Henri H. Stahl1) – o mare necunoscută. Or,
tocmai acestea par să fi reprezentat, pentru o bună bucată
de vreme, atâta timp cât demografia nu a cunoscut mari
salturi şi necesităţile de hrană (hrană şi vegetale) au putut fi
satisfăcute mai ales cu ajutorul resurselor oferite de natură,
sfera ocupaţiilor preponderente pentru o majoritate a
populaţiei existente. Aceasta cel puţin până în momentul
când, prin apariţia sa, statul a început să manifeste o
preocupare consecventă pentru achiziţionarea surplusului de
produse atât de necesar întreţinerii sale şi a clasei suprapuse
(aristocraţia) pe care o reprezenta.
Să fi adus această schimbare politică – anume trecerea
de la faza prestatală la organizarea vieţii de stat – nu numai
o supremaţie a organizării puterii, ci şi o concurenţă
„ideologică” ce a eliminat, în cele din urmă, mai puţin
puternicele universuri de reprezentări ale grupurilor socio-
profesionale menţionate în favoarea celor care participau mai
direct la achiziţionarea resurselor? În această logică, alături
de păstorit şi agricultură ar trebui inclus şi negoţul. Într-
adevăr, multe acte păstrate până astăzi – însă datând în
zdrobitoarea lor majoritate din vremurile posterioare
afirmării statalităţii în aceste părţi - vorbesc de privilegii
comerciale, târguri şi locuri de târg, vămi şi relaţii de
schimb. Sunt, deci, temeiuri pentru a crede că schimbarea
1
Henri H. Stahl, Studii de sociologie istorică, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică,
1972, p. 63-161.
61
politică a antrenat mutaţii semnificative şi la nivelul
sistemelor de reprezentări, impunând dominaţia – sau măcar
predominanţa – unei alte suite de teme şi motive, precum şi,
poate, o altă ierarhie a genurilor culturale.
Deschiderea unui şantier de lucru menit să elucideze
formele de cenzură şi de „discreţie” sau „uitare” exersate în
evul mediu şi manifestările concrete legate de acestea ar
putea aduce surprize notabile în înţelegerea vârstei de mijloc
a istoriei noastre.
ORIZONTURI ANTROPOLOGICE
ÎN EVUL MEDIU ROMÂNESC
1. Theografii medievale româneşti
S-a observat corect: în evul mediu, „... Noţiunile de

centru/ periferie sunt mai puţin decisive decât alte sisteme
62
de orientare spaţială. Mai importantă este cea care opune
noţiunile de jos şi de sus, adică lumea aceasta, imperfectă şi
marcată de păcatul originar, pământ al oamenilor păcătoşi, şi
cerul, locuinţa lui Dumnezeu. [...] Pentru omenirea
medievală, pentru teologi, Dumnezeu nu este în centru,
Dumnezeu e sus”1. Numai că, pentru creştinul acelui timp
îndepărtat – ca, de altfel, şi pentru noi, astăzi -, nu oricine
urca la ceruri întru mântuire. Drept care, se poate spune că
imaginarul verticalităţii era selectiv şi conotat moral de o
axiologie a păcatului şi neprihănirii.
Cum evul mediu nu a fost o lume a naţiunilor etnice, în
pofida unei conştiinţe a comunităţii de limbă vernaculară şi a
unor solidarităţi de origine a căror consistenţă şi răspândire
urmează încă să fie (mai serios) interogată, rămâne de
constatat că, pe orizontala spaţială a vieţii terestre,
geografia esenţială şi cu adevărat ordonatoare a fost cea
religioasă. Adevărat mai ales în societăţile cu o biserică
puternică şi având o funcţionare mai îndelungată, acest lucru
trebuie investigat cu atenţie în locurile unde marele
organism ecleziastic a suferit sincope, s-a articulat greu ori
a cunoscut oscilaţii serioase. Lumea românească medievală –
o lume discontinuă, grupată în autonomii mai mult sau mai
puţin coerente şi compacte, mai mult sau mai puţin întinse şi
pronunţate – a făcut parte, prin aşezare şi tradiţie, în
segmentele istorice care se lasă retrasate cu o anume
precizie (de la sfârşitul secolului al XIV-lea încoace, în orice
caz), din creştinătatea răsăriteană. Acest lucru este, în linii
mari, valabil şi pentru perioadele când cei care urmau să
devină români erau, deocamdată, populaţia latinofonă din
Romania şi dintr-o anumită zonă de la nordul Dunării, în
1
Jacques Le Goff, “Centru/ Periferie”, în Jacques Le Goff, Jean-Claude
Schmitt (coord.), Dicţionar tematic al evului mediu occidental, Iaşi, Ed.
Polirom, 2002, p. 135-136.
63
contact cu diferiţi migratori, dar şi pentru epoca
postmedievală, care coincide cu cea deschisă de dispariţia
Imperiului Bizantin, când oekoumena ortodoxă a rămas fără
sprijinul puterii politice imperiale de odinioară şi fără
prestigiul acesteia. Dacă a trebuit, deci, să existe un centru
spiritual al românilor, acesta a fost, într-un anume sens,
după oscilaţiile de la începutul secolului al XIII-lea şi avansul
momentan al creştinismului apusean către răsărit, Roma
secundă, de la Bosfor, în care ei au identificat adevărata
metropolă a lumii creştine. În logica de tip religios ce făcea
posibilă o asemenea proiecţie, supravieţuirea ortodoxiei şi
după 1453, într-un context politic radical schimbat, trebuia
să pară firească, garantată de ordinea divină sau dovedind
înţelesurile adânci ale acesteia. Aşa încât, nu este de mirare
că, cu destulă promptitudine, românii au numit Istanbulul cu
un cuvânt slavon, „Ţarigrad”, subliniind că el rămânea
centrul unei puteri imperiale care a fost creştină şi a ajuns
păgână, dar care continua să fie, şi în noile împrejurări,
cetatea Împăratului ceresc şi a reprezentantului ecleziastic
legitim al acestuia.
Istoria raportărilor româneşti medievale la acest centru
urmează să fie scrisă de acum înainte. Dar începând cu zorii
secolului al XIII-lea, când Ioniţă Caloian (1197 - 1207) a
încercat să dobândească coroana de ţar al vlahilor şi
bulgarilor de la împăratul latin de la Constantinopol, şi
continuând cu demersurile de la sfârşitul secolului al XIV-lea
ale domnului Moldovei şi ale magistrului Drag, nobil român
din Maramureş (1391), menite să conducă la înălţarea în
rang a propriilor biserici, viziunea unei geografii sacre ce
aşeza în centrul lumii Constantinopolul pare, în cazul
românilor, o constantă ale cărei repere răsar numai
câteodată din uitare. Aşa se face că icoana căderii
Constantinopolului ce străjuieşte zidul exterior al unei
64
mănăstiri moldoveneşti, zugrăvită în prima parte a secolului
al XVI-lea, cînd puterea „agarenilor” (turcii) îşi întinsese
deja aripa şi asupra ţărilor române, întâlneşte diverse pasaje
de cronică româno-slavonă ce consemnau evenimentul. Iar
strădania domnilor români de la mijlocul secolului al XVII-lea
– Vasile Lupu, mai ales – de a alimenta Patriarhia de la
Bosfor cu necesarele sume ale unei precare supravieţuiri
intră în aceeaşi viziune, a unui Constantinopol sacru ortodox
care, cu orice preţ, trebuia salvat de la a doua moarte. În
acest context, o viziune istorică precum cea a lui Nicolae
Iorga, despre „Bizanţul de după Bizanţ”, aşadar despre
supravieţuirea unei conştiinţe ecumenice răsăritene într-un
Est ce cuprindea Imperiul Rus şi Georgia creştină, în
Balcanii în curs de levantinizare şi levantinizaţi, cu o privire
specială asupra destinului acestei moşteniri în ţările române,
vorbeşte, de fapt, tocmai despre forţa de impact a unei
reprezentări care acorda Constantinopolului bazileilor şi
patriarhilor preeminenţa în modelarea mentalităţii politice
dominante a succesorilor1.
Din cele de mai sus rezultă cu evidenţă că, în
imaginarul spaţial al românilor, în finalul evului mediu şi în
întreaga modernitate, Constantinopolul a reprezentat şi a
rămas să reprezinte un centru prin excelenţă al lumii
creştine. Acest fapt este dincolo de îndoială, indiferent de
revelaţiile pe care le vor prilejui cercetările ulterioare cu
privire la istoria secolelor al X-lea – al XIII-lea când, după
câte se pare, alte centre de iradiere creştină, precum
Ohrida, Veliki Trnovo şi, nu în ultimul rând, Roma, au
contat, rând pe rând, mai mult sau mai puţin, mai scurt ori
mai îndelung, sub raportul dependenţei ecleziastice şi ca
izvoare ale luminii creştine.
1
Vezi Nicolae Iorga, Bizanţ după Bizanţ, Bucureşti, Ed. 101+1 Gramar,
2002, trad. şi ed. de Liliana Iorga-Pippidi.
65
În aceeaşi ordine de idei, esenţial în reprezentările
elitei – ale domnitorilor şi familiilor acestora, dar şi ale
boierimii din Moldova şi Ţara Românească – cu privire la
centrele de iradiere spirituală a fost, după cum lasă să se
înţeleagă donaţiile, menţiunile de tot felul, ca şi literatura
manuscrisă păstrată încă, muntele sacru al Athosului cu
aşezămintele lui monastice şi cu aspectul său de cetate
întărită natural ferită de năvălitori.
Dincolo de aceste repere, oarecum generice, ale
creştinismului românesc general, asigurând fundalul
reprezentărilor geografiei sacre de tip răsăritean de prin
partea locului, evoluţiile istorice de după formarea statelor
feudale proprii şi a mitropoliilor aferente (1359 pentru Ţara
Românească, 1391 pentru Moldova) au proiectat în
conştiinţa colectivă autohtonă şi unele centre, să le spunem
„regionale” şi trans-statale – fiindcă „naţionale” ar fi prea
mult şi anacronic – româneşti.
Rămâne esenţial, pentru tipul de imaginar religios
dezvoltat de români în evul mediu, faptul că Ierusalimul şi
Ţara Sfântă nu au ocupat niciodată prim-planul cât priveşte
orizontul theografic creştin şi că, pe de altă parte, centrul la
care s-au raportat românii sub acest aspect, al imaginării
spaţialităţii sacre terestre, a rămas mereu în afara spaţiului
propriu. Importanţa acestui fapt s-a văzut şi se mai vede
încă dacă ne gândim că după căderea Constantinopolului sub
turci domnitorii şi boierii din Valahia şi Moldova au preferat
să sprijine patriarhia de la Bosfor decât să o strămute efectiv
la nordul Dunării. Tentativa lui Radu cel Mare, la începutul
secolului al XVI-lea, de a-l aduce pe patriarhul Nifon din
exilul său de la Adrianopol şi de a-l împământeni în Ţara
Românească, în care s-ar putea, eventual, descifra un
asemenea imbold, a eşuat după scenariul tipic al conflictului
dintre puterea laică şi cea ecleziastică întâlnit, secole mai
66
devreme, şi în Apus (lupta pentru investitură). Strămutarea
lui Nifon, celebrată ca un eveniment de natură patristică de
o scriere dedicată episodului (care a fost integrată, ulterior,
pe la mijlocul secolului al XVII-lea, şi în cronica pierdută a
vremii lui Matei Basarab sau, dacă nu, prin 1690, în aşa-
numitul Letopiseţ cantacuzinesc), nu a constituit, totuşi, o
tentativă deliberată şi făţişă de a muta Patriarhia
constantinopolitană însăşi, ci doar persoana patriarhului
prigonit. Chiar şi aşa, ea a rămas fără urmări la fel de
radicale, deşi patriarhi – constantinopolitani şi din alte
metropole ortodoxe – au mai poposit pe la curţile
domnitorilor români (fără ca prin asta să fi devenit, măcar
pentru o clipă, şi capi ai bisericilor statelor de la sud şi
răsărit de Carpaţi). Realistă, o asemenea estimare vădeşte,
totuşi, o timiditate în a gândi centralitatea propriului loc şi
rost în cadrul lumii ortodoxe; timiditate care nu se regăseşte
mai la est, în lumea rusă, unde căderea capitalei bizantine
sub turci a stârnit imaginarul cu forţă, producând legendele
despre migrarea flăcării credinţei spre Novgorod – a treia
Romă iniţială! -, iar mai apoi, odată cu afirmarea deplină a
supremaţiei Moscovei în Rusia, către Moscova însăşi1. Poate
că eterna situare a centrului religios în afara spaţiului
propriu – corectată instituţional în modernitate de înfiinţarea
unei patriarhii autocefale româneşti – a inhibat tendinţa de a
concepe propria geografie ca pe o theografie prin excelenţă.
Concluziile în această direcţie sunt însă, deocamdată,
premature, câtă vreme lipseşte o analiză metodică a luării în
posesie a teritoriului actualei Românii din perspectivă sacră.
O astfel de intreprindere, mai mult sau mai puţin coerentă, a
avut loc, ca iniţiativă răsăritean-creştină, atât în Valahia,
1
Vezi Ovidiu Pecican, “Miturile originii la români”, în Realităţi imaginate
şi ficţiuni adevărate în evul mediu românesc. Studii despre imaginarul
medieval, Cluj, Ed. Dacia, 2002, p. 177-179.
67
cât şi în Moldova şi Transilvania. Este destul să invocăm aici
lanţul mănăstirilor olteneşti sau salba celor din Moldova,
împreună cu sihăstriile aferente, pentru a înţelege că
biserica a avut în vedere şi o asemenea apropriere a spaţiului
autohton.
2. Geografia imaginarului politic
Ar fi câte ceva de spus şi despre imaginarul spaţial

politic în evul de mijloc românesc. Într-o scrisoare pe care
mi-a trimis-o ca răspuns la invitaţia mea de a discuta pe
marginea cărţii sale recent traduse în română Schimbarea
socială într-o societate periferică, universitarul american
Daniel Chirot caracteriza cel mai pregnant şi esenţializat
realităţile statale medievale de pe teritoriul actualei Românii:
„Ce au fost statele româneşti în evul mediu? Adunături de
comunităţi săteşti unite în mici confederaţii, unele plătind
tribut diferitelor triburi nomade, altele cu şefi mai mult sau
mai puţin puternici care încercau să-şi creeze mici regate, şi
toate depinzând de creşterea turmelor (mai ales de oi)
transhumante. Acesta este cu adevărat tipul de formaţiune
socială care trebuie descris [de cercetători – n. O. P.]. Pe
atunci, în secolele al XII-lea, al XIII-lea şi al XIV-lea, ar fi o
eroare să te gândeşti la statele româneşti ca şi cum ar fi
vorba despre Franţa sau Anglia din aceeaşi perioadă”1. Din
1
Daniel Chirot, Scrisoare din 26 aprilie 2003 către Ovidiu Pecican: “What
were the Romanian states in the Middle Ages? Collections of village
communities united in small confederacies, some paying tribute to various
nomadic tribes, some with more or less powerful chiefs trying to create
little kingdoms, and all of them relying as much on transhuming livestock
(mostly sheep) raising. That's really the kind of social formation that has
to be described. In those days, in the the 12th, 13th, and 14th centuries,
68
spusele lui D. Chirot rezultă cu evidenţă realitatea frapantă
a unui imaginar medieval românesc dedublat. Pe de o parte,
este vorba de cel pus în joc de obştile rurale, împinse de
nevoia securizării propriei vieţi în faţa invaziilor – străine
sau autohtone (ultimele fiind un rezultat al dorinţei de
expansiune a altor confederaţii rurale similare) – să îşi
unească potenţialul economic, demografic şi militar într-o
formă politică funcţională. Pe de altă parte, se au în vedere
proiectele dominării unui teritoriu dat formulate de grupul
sau grupurile concurente ale aristocraţiei războinice,
autohtone sau străine (vecine ori nomade, venite de la
distanţe mai mari). Cum în evul mediu acestea sunt, prin
excelenţă, alcătuite din equites – ceea ce înseamnă atât
călăreţi (cavalerie), cât şi cavaleri (cavalerime, în înţelesul
de aristocraţie subsumată unei structuri militare şi politice
specifice) -, ele dispun de mijloacele cele mai rapide de
deplasare spaţială ale timpului şi, în directă consecinţă, de
viziunea mai amplă asupra teritoriului care le îngăduie altfel
de proiecte politice. Practic, sub acest aspect, lumea
românească medievală se recomandă atenţiei cercetătorului
ca una în care membrii comunităţilor rurale, legaţi de
preocupări agricole şi pastorale, deci legaţi de pământ şi
pedeştri, intră în coliziune cu contingentele militare călăreţe
puse sub comanda unui şef. Această tensiune, care
răbufneşte efectiv doar în perioada conflictelor militare –
războaie de cucerire sau de apărare, răzvrătiri armate -,
este însă una fundamentală la nivelul reprezentărilor
imaginare asupra spaţiului. Drept consecinţă directă a
acestui fapt, şi imaginarul politic concretizat în formele de
stăpânire a spaţiului românesc sunt diverse, coexistă, se
it would be an error to think of the Romanian states as if they were

France or England during the same period”.
69
intercalează şi se substituie una alteia de la caz la caz, după
circumstanţe încă neelucidate deplin.
La un pol, cel care urneşte agregarea structurilor mai
complexe de jos în sus, într-o lume rurală încă nestructurată
piramidal (evit termenul feudalizare pentru că sunt de acord
că medievalitatea noastră nu a aparţinut feudalismului, ci mai
curând unei structurări economico-sociale pe care D. Chirot
o descria ca ţinând de un sistem politico-economic de tip
comunitar-comercial1) sau abia la începuturile unei
asemenea structurări, elita social-juridică şi politică a satelor
(juzii, bătrânii înţelepţi şi buni etc.), secondată de adunarea
obştească a bărbaţilor capabili să folosească armele decide să
procedeze la o unificare politică locală cu unele dintre satele
dimprejur. Aceasta s-a putut face fie pe cale amiabilă, prin
pacte nescrise pecetluite prin alianţe matrimoniale ori în
virtutea unor înrudiri ale căpeteniilor – acolo unde
comunităţile proveneau din strămoşi comuni suficient de
apropiaţi, însă numai într-un moment când diferenţierea
socială dădea greutate mai marilor locali, criteriul ereditar
fiind semnificativ deja în impunerea lor -, fie prin
confruntare armată şi supunere. Un asemenea orizont spaţial
se mărginea, de obicei, la întinderea unei văi superioare de
râu, a unei depresiuni, a unui plai înalt, cuprinzând între
patru şi douăzeci de sate în perioada secolelor al XIII-lea –
al XIV-lea, pentru care avem deja atestări scrise mai clare.
Însăilările mai ample au rezistat destul de greu, în secolele al
X-lea – al XIV-lea, pe fundalul mai multor factori
defavorizanţi: procesul de coabitare slavo-român şi existenţa
enclavelor străine, bulgare, pecenege, cumane; slaba
densitate demografică şi mortalitatea ridicată pe motive de
boli, inaniţie şi război; insuficienta dezvoltare a căilor de
1
Daniel Chirot, Schimbarea socială într-o societate periferică, Bucureşti,
Ed. Corint, 2002.
70
comunicare şi a mijloacelor de transport, cvasi-inexistenţa
unei infrastructuri de slujbaşi ai stăpânirii (încasatori de
taxe, paznici ai privilegiilor şefului şi ai respectării cutumei ş.
a.). Formele de agregare a unor unităţi social-politice mai
ample ale acestor medii au fost diverse, şi de o anumită
complexitate, încă nedescifrată corespunzător. Alături de
„ţări”, „codri” şi „muntenii” s-au înregistrat şi „jupe” sau
„câmpulunguri”, fiecare cu specificul său1, unele dintre
acestea supravieţuind în întreaga etapă medievală şi
ajungând până în modernitate. O primă constatare care se
poate face „cu ochiul liber” – banală, fără îndoială, dar
meritând să fie menţionată – este că inspiraţia acestui tip de
imaginar social şi politic o constituia mediul natural,
ambianţa în care luau naştere respectivele alăturări de sate.
Un şes (ţara), o pădure la adăpostul căreia se pitiseră mai
multe sate relativ apropiate, versantul şi valea unui munte,
valea superioară a unui râu, un şes depresionar străbătut de
un fir de apă – iată decorul în care par să fi luat naştere
primele însăilări politice mai complexe de pe teritoriul
românesc. Toate acestea dau o imagine veridică a anvergurii
proiectului pornit de jos, de la baza societăţii autohtone, nu
în sensul că l-ar fi gândit în indistincţie o lume omogenă
social, ci în sensul că ar fi fost produsul elitelor sociale şi
politice ale satelor în cauză, prinse într-un proces incipient
sau mai avansat de diferenţiere. Şi este adevărat că, aflate
mereu în calea năvălirilor şi sub dominaţii – fie şi nominale –
străine, satele unite în acest fel nu au apucat, cel mai
1
O primă formă a studiului meu dedicat acestei problematici: Ovidiu
Pecican, “Ţări, muntenii, codri şi jupe. Organizare teritorial-politică şi
imaginaţie socială în evul mediu românesc”, în Caietele Echinox, Cluj, Ed.
Dacia, nr. 3, 2002, p. 109-117. Reelaborat, textul a intrat în alcătuirea
volumului Originile istorice ale regionalismului românesc, Cluj, Ed.
Etnograph, 2003.
71
adeseori să-şi depăşească, în proiectele lor unificatoare,
propriul orizont vizual. Logica unei asemenea creşteri era
una de tip sedentar, organică şi, cel mai adesea, defensivă.
Altfel judecau, la polul opus, grupurile mobile de
milites, războinicii ecveştri, nu o dată nomazi şi străini, dar
şi autohtoni care, dintr-un motiv sau altul, ajunseseră, ici şi
colo, în postura de elite militare angajate în deplasări rapide
şi controlând teritorii mult mai vaste. Orizontul lor era, în
primul rând cel al câmpiei, cea care permite desfăşurări vaste
de forţe, care nu împiedică privirea şi înaintarea, care
prilejuieşte căile de comunicaţie cele mai înlesnite şi mai
uşor de păzit. Dintr-un asemenea orizont imaginar au apărut
marile planuri de imperii mondiale, cum a fost cel tătaro-
mongol ori, mai târziu, cel turcesc, şi tot de aici formele de
organizare politică a dominaţiei populaţiilor de păstori.
Imaginarul politic al elitelor călăreţe a fost adeseori ofensiv,
aventuros, temerar, îndrăzneţ, atins de grandoare. Este,
astfel, semnificativ, în istoria noastră, că atât întemeierea
Valahiei, în cursul secolului al XIII-lea, cât şi cea a
Moldovei, către mijlocul secolului al XIV-lea, se leagă de
incursiunile colonizatoare ale corpurilor expediţionare ale lui
Negru Vodă şi, respectiv, Dragoş şi Bogdan. Aceiaşi
expediţionari sunt văzuţi ca întemeietori nu pentru că nu ar
fi existat nimic şi nimeni înaintea lor, ci pentru că ei au adus
proiectul statului – acest gând ambiţios, totalizator, aulic şi
specific civilizaţiilor cu o altă reprezentare religioasă şi laică
a puterii - într-o lume de confederaţii săteşti. Însăşi ideea
de stat propriu implica desprinderea din structurile statale
preexistente sau unirea sub câte un singur sceptru a
multitudinii de construcţii mai mult sau mai puţin închegate,
însă a căror eficienţă se verifica numai pe teritorii restrânse.
Este important de observat că, deşi ambele state româneşti
au pornit din iniţiative ce presupuneau o tutelă statală
72
străină (maghiară, în speţă), elita războinică şi politică
organizatoare a acestor „mărci de graniţă” a ajuns să opteze,
după o vreme, pentru calea rupturii de metropolă şi a
politicii de independenţă. Se recunoaşte în această viziune
anvergura şi elanul aventurier de care pomeneam anterior.
Nu este mai puţin semnificativ nici faptul că, după un răstimp
istoric relativ scurt, a devenit evident că asemenea pretenţii
nu puteau fi susţinute cu sorţi de izbândă într-o ambianţă
politico-militară dinamică, ce se caracteriza prin elanurile
expansioniste ale puterilor politice regionale (Hanatul Tătar,
Ungaria, Polonia). Propriile construcţii statale s-au văzut
zăgăzuite nu numai de obstacolele naturale ivite în cale –
munţii, Dunărea, marea -, ori de aspiraţiile de absorbire a
hinterlandurilor manifestate de puterile cu veleităţi
„imperialiste”, ci şi de propria zestre demografică şi social-
politică (tocmai confederările săteşti preexistente). Se poate
spune, de aceea, că statele medievale româneşti au fost, sub
raportul imaginarului din care s-au alimentat, produsul unui
compromis între două modele foarte diferite.
Cu toate acestea, la nivelul aristocraţiei care le-a
organizat şi condus, planurile de anvergură nu au lipsit. Dacă
în primele secole de coexistenţă, până la cucerirea
Balcanilor de către turci, Valahia s-a străduit să îşi asigure o
predominanţă în raport cu mai tânăra Moldovă (este notoriu
episodul înlăturării lui Iuga Vodă de pe scaunul ţării de la
răsărit de Carpaţi de către Mircea cel Bătrân care l-ar fi luat
la sine), ulterior raporturile s-au inversat, Moldova
străduindu-se să-şi impună favoriţii pe scaunul sud-carpatin
(mai cu seamă în a doua jumătate a secolului al XV-lea, în
vremea lui Ştefan cel Mare).
3. O lume orizontală
73
Dacă aşa par să stea lucrurile cu spaţialitatea
configurată pe dimensiunea religioasă şi pe cea politică,
trebuie admis, totuşi, că în viaţa diurnă a omului obişnuit
reperele respective alcătuiau mai curând un soi de fundal.
Cu adevărat permanente şi esenţiale pentru ritmurile pe care
le implica desfăşurarea fiecărei zile de trai era mai degrabă
spaţiul decupat de privire.
De la bun început trebuie spus că în evul mediu acesta
era, prin forţa lucrurilor, dominat de orizontală. Fie că trăia
la câmpie, la deal sau la munte, legat de pământ nu doar de
modul său de trai ori de proprietate, ci în primul rând de…
forţa gravitaţională, omul medieval pendula încoace şi încolo,
parcurgea distanţe, descria trasee pe orizontala terestră.
Prezentă întrucâtva în viaţa pescarilor – înotători prin
excelenţă – şi a minerilor, nelipsită nici din viaţa celor ce
locuiau pe versanţi montani, verticalitatea fizică, mai cu
seamă îîn forma scufundării ori a coborârii în măruntaiele
pământului, nu lua forma ascensiunii decât în reverii ori în
aspiraţiile religioase. Ultimele au fost alimentate de apocrife
cu mare răspândire, precum Călătoria Maicii Domnului la
Cer. În schimb, scufundările au putut întâlni un model în
episodul descinderii lui Alexandru cel Mare sub nivelul mării,
cu ajutorul unui clopot, inclus în unele redacţii ale
Alexandriei. Trebuie spus însă că, în lumea românească,
aidoma restului lumii creştine, în general, ideea de coborâre
era puternic conotată negativ, trimiţând la domeniul infernal
în opoziţie cu înălţarea celelstă a sufletului.
Mitul biblic al turnului Babel avertiza, de altfel, asupra
pericolelor pe care le antrena orice cutezanţă în domeniul
înălţării. Dincolo de exerciţiul fizic al zborului rezervat în
lumea vizibilă păsărilor, doar populaţiile cerului – serafimi,
heruvimi, arhangheli ori simpli îngeri - beneficiau de acest
74
privilegiu. A crede că omul în ipostaza lui trecătoare, în
carne şi oase, este chemat să li se alăture trebuia să li se
pară o cutezanţă nemaiîntâlnită, sancţionată fără drept de
apel de către Instanţa Divină. Nu avem, totuşi, dovezi că o
astfel de idee va fi trecut măcar prin capul cuiva din spaţiul
medieval românesc. Singurele ascensiuni la dispoziţia omului
rămâneau, deci, cele montane – mai mult sau mai puţin
abrupte – ori ele domestice, în vârful vreunui copac, în turla
bisericii, în donjonul unei cetăţi. Primele, cele alpine, sunt
însă, în cazul Carpaţilor, după cum s-a observat, mai
degrabă mediocre, în general, nefiind caracterizate nici de
înălţimi ameţitoare, nici de o sălbăticie dătătoare de
vertijuri. Celelalte, aproape inutil de precizat, însemnau
dominaţia orizontalei abia cu câţiva metri, nu prea mulţi. De
la o asemenea altitudine, percepţia spaţială rămânea, practic,
aproape neschimbată.
Avantajul era, fără îndoială, acela al unui sentiment de
stabilitate şi familiaritate în raport cu lumea naturală. Nici un
salt spectacular şi neaşteptat nu era posibil de la mare la mic
şi de aproape departe, astfel încât este de neimaginat un
Jonathan Swift român care să fi conceput ideea de Liliput.
Uriaşii din basmele româneşti sunt şterşi şi convenţionali, cel
mai adeseori nătărăi, precum însuşi Necuratul.
Toată această garnisire a înălţimilor cu platouri ce
păstrează aparenţa şesului şi cu văi roditoare i-a inspirat lui
Lucian Blaga, lucru ştiut, teoria «spaţiului mioritic»,
domoală unduire a reliefului ce nu a întârziat să modeleze şi
orizontul spaţial sufletesc al românului. Ideea plutea oarecum
în aer, aşa încât nu trebuie să mire nici asemănările dintre
elaboratul blagian şi teoria ondulării prin care a contribuit
Vasile Conta la saltul înainte al filosofiei autohtone, nici
convingerea lui Dan Botta că filosoful de la Lancrăm ar fi
împrumutat ilicit de la el conceptul care l-a făcut faimos.
75
În orice caz, între nivelul bordeiului şi cel al palatului
de lemn ori al cetăţii de piatră, diferenţele rămân – statistic
vorbind – neglijabile, mai cu seamă că în spaţiul românesc nu
palatele predominau. După toate aparenţele, Petru Cercel
este primul domnitor care şi-a înălţat casă cu etaj în Ţara
Românească, iar asta se întâmpla pe la 1583 - 1585. Privirea
rămânea să balizeze mai cu seamă orizontala, fie de la
înălţimea staturii insului uman, fie de la cea – superioară – a
călăreţului înălţat în şa, fie, în cazurile specifice, de pe
meterezele unei cetăţi.
Mai puţin previzibilă, incluzând suişuri şi coborâşuri, în
ritmul caselor şi al clăilor de fân, trebuia să se dovedească
perspectiva locuitorului de la deal şi munte. Aici însă
traseele ochiului parcurgeau mai curând un zig-zag
continuu, între vale şi creste, între «ceva mai sus» şi «ceva
mai jos», însă nu, pur şi simplu, între sus şi jos.
În mod evident însă, a vorbi despre spaţiu înseamnă să
trimiţi şi la timp, iar cele două implică în mod indubitabil şi
mişcarea, tema călătoriei, a periplului, a raportării dinamice
la spaţialitate survine aproape de la sine. Descifrarea
modificărilor de percepţie şi de reprezentare subiectivă, la
nivel individual şi colectiv, devine preţioasă într-o posibilă
istorie a raportării umanităţii româneşti – caz vorbind despre
sine, dar şi despre un “dincolo de sine” care este al
umanităţii central-sud-estic europene – la spaţiu. Trecerea
de la spaţialitatea încărcată de simbolism religios la cea
pragmatic, dar abstract, concepută drept spaţialitate politică
este proiectată pe fundalul naturaleţii privirii care califică
ambianţa într-o abordare liniară şi circulară. Privind înainte
şi, desigur, şi înapoi, omul medieval explorează direct, cu o
anume brutalitate, mediul, percepându-l ca pe o proximitate
descifrabilă în forme precise, conotate însă prin direcţia pe
care ele o întruchipează în raport cu privitorul (“înainte”,
76
“înapoi”). În acest fel, acelaşi spaţiu descifrat ca plasându-
se în direcţia de mers poate însemna, în funcţie de
circumstanţe foarte precis contextualizate, o înaintare, semn
de triumf şi progres, sau, tocmai pe dos, o incursiune
periculoasă într-un necunoscut potenţial primejdios. Tot
aşa, spaţiul lăsat în urmă poate cripta sensul de depăşire, de
spaţialitate asigurantă (back-up), de fundal incert, mişcător.
În fine, atunci când a înainta înseamnă a te întoarce,
călătoria poate fi înţeleasă ca o circularitate de destin, ca
stagnare ori regres, repetitivitate necreativă ori, de ce nu,
înfrângere a antecedentelor şi triumf asupra ta însuţi, când
nu ca în Contele de Monte Cristo, o invitaţie la răzbunare.
4. Distanţele
A vorbi despre distanţe înseamnă, până la urmă, să ai

în vedere o reflecţie privitoare la mişcare. Ea este cea care
stabileşte raportul efectiv dintre om şi loc, om şi spaţiu, om
şi relief. Relaţia menţionată rămâne fundamentală pentru o
serie de evoluţii instituţionale ale vieţii sociale. Ea operează
cea dintâi distincţie, între comunităţile care peregrinează –
migratorii – şi cele care s-au stabilizat, ocupând un anume
teritoriu şi rămânând acolo (sedentarii). Tot ea îi conduce pe
ultimii la o anumită idee de proprietate, deosebită de
imaginea pe care şi-o făceau despre acesta cei din prima
categorie. Este ceva revoluţionar, insuficient procesat de
istorici, în ideea sedentarului de a decreta că un anumit
orizont teritorial îi aparţine, în pofida oricărei explicaţii
mitice ori religioase referitoare la crearea lumii şi la prezenţa
tutelară ce răspunde de tot ceea ce înseamnă natură (spirite,
animale totemice, zei ori întruchiparea Unului). Aşa ceva se
traduce într-o deposedare simbolică a entităţii tutelare în
77
folosul omului, a unui anumit om sau a unei spiţe,
încrengături, comunităţi. Ea a îmbrăcat mereu în vremurile
premoderne forme legitime, prin care divinitatea «delega»
«unsului» ei deţinerea unui anume teritoriu, şi ilegitime, cum
este cazul uzurpărilor. Cucerirea armată ori intrarea în
posesie prin legături de familie (căsătorie, moştenire) fac
parte şi ele din planul divin, fiind legate de ideea de soartă,
ceea ce le asigură legitimitatea, în pofida aerului pe care îl
degajă de rapt, în primul caz, ori de aranjament, în cel de-al
doilea.
Mărimea unei proprietăţi nu este doar o chestiune de
economie, dominaţie socială şi politică ori reflex complex al
acestora, în forma prestigiului. Ea rămâne întotdeauna legată
şi de versantul spaţial, însemnând să domini şi să transformi
în apanaj propriu un peisaj din ce în ce mai vast. Aventura
agregărilor politice care a dus, şi la noi, în cele din urmă, la
apariţia statelor a însemnat mereu, în primul rând, să încerc
o corelaţie între ce văd şi ce posed. Aici se află, pesemne,
originea sentimentului de acasă. Spaţiul care înseamnă «la
mine» sau care este «al meu» e acasă. Ceea ce rămâne în
afara controlului puterii mele, ispitindu-mi însă privirea sau
măcar imaginaţia – constituie restul lumii; un orizont
ademenitor, o miză posibilă, prada zilei de mâine. Dar poate
fi, în acelaşi timp, şi sursa angoaselor mele, necunoscutul din
care se pot întrupa în orice clipă mari pericole, pustia sau
străinătatea.
E frapant astăzi cât de redus, de limitat pare orizontul
geografic al românului medieval. Aceasta în pofida faptului că
anumiţi domnitori au cunoscut exilul în părţi exotice de
lume: Radu Paisie în Alep (Siria), Mihai Viteazul la Tarabuz
(Egipt). Până în secolul al XVII-lea, doar romanele de
aventuri exotice, de tipul Alixăndriei ori Războiului troian
lasă să se întrevadă anumite contururi mai clare de
78
continente, ţări, râuri şi munţi, cetăţi şi oraşe vestite, printre
atâtea alte referinţe fantastice. O sursă privilegiată a acestui
tip de cunoaştere-necunoaştere rămân, fireşte, şi cărţile
biblice. Dar câte dintre cele care conţin asemenea trimiteri
erau cu adevărat cunoscute în evul de mijloc românesc şi de
câtă lume? Recursul se făcea, de regulă, la evanghelii, la
psalmi şi la încă vreo câteva cărţi utile serviciului divin. Pe
acestea, cei mai mulţi dintre preoţi şi dintre călugări le
învăţau pe de rost, deformând, fără îndoială, nu o dată,
denumirile prea exotice şi lipsite pentru ei de un sens precis.
Aşa se face că abia prin cronistica secolului al XVII-lea îşi
fac loc anumite informaţii mai precise, care indică – precum
în cronica lui Ureche sau a lui Simion (nu ştim încă exact
căruia dintre ei îi aparţine pasajul la care mă refer aici) –
faptul că mai mulţi cărturari, dacă nu cumva numai unul, în
mai multe etape, a(u) cunoscut şi folosit cosmografiile
occidentale de tipul celei datorate lui Gerard Mercator.
5. Itinerariile, între mişcare şi popas
Numai privirea şi linia dreaptă imaginară, proiectată

uneori, în epoci mai evoluate, pe contururile şi culorile
hărţilor, posedă calitatea directeţii. Nici ele, întotdeauna.
Fiindcă, este lucru ştiut, nu privim niciodată «natural», la
naştere vedem lumea răsturnată. Vedem numai ceea ce
învăţăm să vedem, altminteri spus, văzul nostru utilizează
convenţii ale privirii care, ca orice convenţii, sunt codificări
culturale cu o viaţă proprie, mutabile, influenţate de diverse
împrejurări.
Şi totuşi. Dincolo de aceste adevăruri tulburătoare,
există o directeţe indiscutabilă în privirea omului oricărei
79
epoci. Abia dincolo de aceasta survin posibile interpretări,
diverse «bruiaje». Iar dacă între cornee şi concreteţea unui
peisaj al vârstei de mijloc se interpun – nu o dată, după cum
arată clar documentele imagologice şi chiar textele –
siluetele supranaturale ale mesagerilor cereşti ori viziuni
malefice, înfricoşătoare, nu este mai puţin adevărat că
imperativul dominant al epocii, anume frica în toate
ipostazele ei, constrângea în direcţia eliminării medierilor de
multe feluri şi la o evoluţie a privirii înspre decriptarea cât
mai realistă a contextului. Tocmai datorită acestui fapt
schematismul fundalurilor picturale cedează tot mai mult
pasul în faţa primelor peisaje inspirate de circumstanţe
naturale autentice în Renaştere.
La fel s-a întâmplat şi cu parcurgerea spaţiului.
Parcursurile rituale au avut importanţa lor ce nu trebuie
subestimată chiar şi acolo unde nu a existat o mare structură
ecleziastică aptă să impună rigoarea respectării normelor
religioase «turmei» sale. Aşa cum voievozii Drag şi Balc
porneau în 1391 înspre Constantinopol purtaţi nu numai de
interese politice, ci şi de o fervoare religioasă ortodoxă care
îi determina să solicite şi să obţină statutul de stavropighie
pentru mănăstirea pe care o patronau în Perii
Maramureşului, cinci secole mai târziu, Hagi Tudose al lui
Delavrancea pornea în hagealâc în oraşul sfânt, Ierusalim,
îmbinând pietatea – mai mult sau mai puţin jucată – cu
interesul pentru negoţul cu obiecte sfinţite. După acelaşi
tipic se petreceau şi pelerinajele mai apropiate, la Muntele
Athos – în legătură cu care s-au păstrat în cazul anumitor
domnitori români mai degrabă mărturii indirecte – sau,
măcar, la marile mănăstiri ale ţării: Bistriţa, Neamţ şi Putna
în cazul voievozilor Moldovei, Cozia, Tismana, Argeş ori
Dealu în cazul omologilor lor din Valahia.
80
Exemplul mai-marilor ţării a fost urmat, cel puţin cu
prilejul hramului mănăstirilor, de mulţi dintre supuşi.
Asemenea drumuri, dictate numai de pietate, de speranţa
într-un ajutor spiritual venit din partea rugătorilor sau
pentru a găsi un loc de refugiu şi de pace au fost, de-a
lungul întregului ev mediu românesc, o permanenţă, iar o
statistică făcută cu seriozitate ar arăta în ce măsură
asemenea obicei s-a păstrat până astăzi. Spaima, care
altminteri ar fi de crezut că îşi expediază subiecţii cât mai
iute şi mai direct înspre limanuri ferite, s-a dovedit, ea
însăşi, nu o dată, prilej de refugiu în mănăstiri. Aşa s-a
petrecut cu Radu de la Afumaţi, surprins de adversarii lui în
biserică şi ucis chiar acolo, la 1529, şi la fel s-a întâmplat
atunci când cazacii lui Timuş Hmelniţchi au atacat
mănăstirea Dragomirna, unde se refugiaseră mulţime de
moldoveni înstăriţi, la 1647. La mănăstirea Secu a organizat
şi Eteria, în 1821, ultima sa rezistenţă în faţa turcilor, semn
că sfântul locaş se situa la capătul unui traseu al aventurii
militare, disperării, cutezanţei, dârzeniei şi, de ce nu, al
credinţei ortodoxe în faţa islamului.
Secolul al XVI-lea este cel care aduce marea
schimbare. Desigur, încă din veacul anterior, Ştefan cel
Mare, domnul Moldovei, îşi trimitea solii la Veneţia din
interese pur politico-militare şi, într-un plan secund,
comerciale ori medicale. Dar faptul rămânea oarecum
excepţional, nefiind repetat cu alte destinaţii occidentale,
căci prinţul părea să se încreadă în propaganda diplomatică
pe care i-o făcea Ungaria lui Matias Corvin ori Polonia.
Către finalul secolului al XVI-lea însă, domnitorii şi
pretendenţii la tronul Ţării Româneşti ajung să îşi caute
sprijinul la curţile Franţei, Angliei ori la Veneţia, precum
Petru Cercel (1583 - 1585) sau pretendentul Bogdan ce
aştepta în timpul bătăliei de la Călugăreni să îl înlocuiască
81
pe Mihai Viteazul (1592 - 1601). Cât despre acesta din
urmă, atunci când şi-a dobândit tronul se afla la Istanbul, în
timp ce pierderea lui l-a dus la Praga şi Viena. În asemenea
cazuri, dinamica se înteţeşte, destinaţiile au semnificaţie în
ordine geopolitică şi militară, deplasarea se face în funcţie de
reperele diplomaţiei mai degrabă decât ale geografiei.
Întregul criteriu ce stă la baza deplasărilor s-a schimbat, el
nu mai are nimic de-a face cu axialitatea religioasă ori cu
directeţea decupării unor contururi spaţiale de către privirea
rotită în zare. Tocmai această alunecare marchează, în
ordinea discuţiei din aceste pagini, trecerea de la
medievalitate la modernitate, iar ea poate fi întâlnită în
spaţiul mai larg al Europei în proiectele cvasi-utopice,
neamiauzite – pentru că fără un suport de cunoaştere cert –
ale lui Cristofor Columb, la 1492. Din acest punct de
vedere, s-ar putea spune că a fost necesar aproape un secol
întreg pentru ca tendinţele manifeste la curtea ştefaniană să
dospească şi să se maturizeze până la traseele complexe,
motivate politic, ale principilor munteni.
6. Ritmurile
Ritmurile lumii dinainte de modernitate nu au rămas,

nici ele, înafara discuţiilor savante. Jacques Attali a publicat
odinioară o carte, Zgomotele, în care conexiunea dintre
sonorităţi şi societate, dintre zgomot şi politică nu au rămas
necercetate. Desigur, Attali investiga spaţiul occidental,
chiar dacă avansa până în Europa Centrală, odată cu
aducerea în discuţie a lui Leibniz şi a proiecţiilor lui
ideologice baroce puse de el în slujba despotismului luminat
german. Dar cum arăta oare modelajul sonor al celeilalte
Europe, cea ortodoxă, contaminată – prin foc şi sabie – de
82
dominaţia moleşitoare a instrumentelor muzicale ale Porţii
otomane şi de cântarea guturală a hogii? Unde începea
psalmodierea bizantină şi unde se oprea ea în faţa slujitorului
religiei cuceritoare? Şi, mai ales, ce încăpea între cele două
expresii ale cântecului evlavios?
Pentru sec. al XVII-lea şi al XVIII-lea contribuţii mai
noi reuşesc să facă o oarecare lumină, măcar în ceea ce
priveşte cultura orăşenească, zaiafeturile de prin crâşmele
târgurilor şi ale cetăţilor. Gheorghe Perian a desluşit,
pornind de la textele lirice pitite prin colţuri de hrisoave din
arhive şi biblioteci, o altă tradiţie decât cea a poeziei culte;
mai puţin pretenţioasă, mai plebee şi mai siropoasă, mai
lascivă şi mai neîndemânatecă, dar extrem de vitală. Urmaşa
acesteia urma să fie romanţa din mahalalele sudului românesc
şi, mai recent, printr-o reorientalizare superficială, maneaua,
la origini gen muzical orăşenesc din ambianţa Islamului.
La drept vorbind, dincolo de puţinele manuscrise
muzicale transmise până la noi – cu atât mai nepreţuite, cum
este cazul lui Codex Caioni, de exemplu, sau înfăptuirile
câte unui protopsalt -, rămân de analizat producţiile poetice;
poezia lirică, dar şi cea epică; populară, însă şi cultă. Este
probabil că vechimea maximă în domeniu este atributul
versurilor după tipic bizantin scrise în scopuri cultice,
pentru biserica ortodoxă, de sfetnicul Filotei al domnitorului
Mircea cel Bătrân. Pripealele lui, texte imnografice
restrânse, cântate cu stihuri din „psalmii aleşi” la polieleul
sărbătorilor împărăteşti, ale Născătoarei şi ale unor sfinţi, s-
au bucurat, la vremea lor, de o foarte bună primire în
mediile aristocratice răsăritene. Introduse în cultul
bisericilor ortodoxe de limbă slavă, s-au tipărit prima oară la
Veneţia în 1536 şi în 1547, iar la noi de diaconul Coresi în
Sbornicul de la Sebeş (1580). Transcrierea li păstrarea lor în
circa 25 de manuscrise slave dă o idee despre interesul
83
purtat acestei opere lirice, făcută anume pentru a fi intonată
în ambianţa slujbei religioase solemne de la marile sărbători.
Ritmul lor rar, extatic, traducea nu doar un tipic bizantin în
materie, ci era şi expresia socotită ca fiind cea mai adecvată
a unei sensibilităţi metafizice croite în tiparele sociale ale
unei boierimi înalte ce nu putea fi decât gravă. Totodată,
însă, acest tempo şi acest recurs la vocile joase, reverberate
între pereţii pictaţi cu scene biblice şi chipuri de sfinţi din
oricare biserică a timpului, nu putea fi decât marca stilistică
a unei nobleţi care copia – în conformitate cu scrierea
despre ierarhia cerească şi ierarhia pământească a lui
Dionisie Pseudo-Areopagitul -, în esenţă, modelul
comportamental al celei mai de sus trepte a piramidei
sociale.
De altfel, din versurile rămase se pot deduce în chip
destul de precis şi ritmurile pe care aşezarea lor pe muzică
trebuia, în mod obligatoriu, să le reproducă. Atunci când
Petru Cercel scrie un imn închinat divinităţii creştine,
folosind pentru aceasta limba italiană pe care o mânuia cu
destulă iscusinţă, lungimea versului şi ritmul acestuia
păstrează o solemnitate similară, dincolo de suspiciunea că
autorul putea fi un italian năimit să compună în numele
domnitorului (Franco Sivori, secretarul lui, putea fi un
asemenea scrib de serviciu), sau de aceea că el se conforma
tiparului tiranic al poeziei italiene a timpului. La urma urmei,
şi aceasta din urmă se conforma unei forma mentis care nu
putea fi decât comună păturii sociale înalte, fie că aceasta
era alcătuită din signori şi gentil uomini, fie că în
componenţa ei intrau seigneurs şi gentilhommes, sirs ori
boieri răsăriteni, contaminaţi, fie şi parţial, de apartenenţa la
un statut stabilit peste graniţele lingvistice şi etnice.
Când Ioan Căianu Valahul, călugăr într-o mănăstire
transilvăneană, îşi alcătuieşte colecţia de cântece, incluzând
84
în ea şi melodii populare româneşti, lumea s-a schimbat deja,
influenţând o modificare majoră a modului de a gândi. Pentru
ca un călugăr să permită ritmurilor şi sonorităţilor laice să
pătrundă în incinta sacră pe care o locuia, rupând din timpul
dedicat rugăciunilor şi slujbelor solemne religioase cu scopul
de a pune pe note şi a conserva ritmurile laice – socotite,
desigur, suficient de importante şi de frumoase pentru a
bucura sufletul şi, deci, meritând să rămână în memorie –
trebuia ca Umanismul şi Renaşterea să fi răspândit deja
concepţia conform căreia frumuseţea şi bucuria vieţii terestre
sunt evenimente meritând să fie luate în seamă. Printre cele
circa 350 de cântece din Codex Caioni, consemnate între
1632 şi 1671 de către Matei din Şerdei şi de către monahul
franciscan de la care se trage numele culegerii, se numără
marile succese ale momentului şi locului, piese de autor şi
piese anonime, dar şi compoziţii proprii ale celor doi
pasionaţi. De-acum separaţia dintre muzica liturgică şi cea
de petrecere, dintre mediul religios şi cel laic au rămas de
domeniul trecutului. Nu este de mirare, în aceste condiţii, că
şi ritmurile sunt amestecate, precum tradiţiile muzicale
reunite sub pana harnicilor culegători-compozitori, unde
jocul maghiar, dansul slovac şi doina românească se reunesc
pentru a crea un spaţiu sonor între care diferenţele sunt mai
degrabă de nuanţă şi de accent. „Nu existau frontiere între o
muzică savantă de la curte şi muzica populară. Aceiaşi
muzicieni cântau în ambele situaţii” observă Jean-Cristophe
Frisch, expert în muzica barocă europeană şi organizatorul
celui mai important spectacol de până astăzi care porneşte
de la codexul călugărilor ardeleni. Drept care, pe lângă
masivele transcrieri după madrigale, motete şi arii
occidentale, circulant eîn Transilvania nobiliară a epocii lui,
Căianu adăuga şi piese reflectând interesele lumii orăşeneşti.
Lucrul acesta nu poate fi subliniat îndeajuns, căci începând
85
de acum oraşul pare să preia iniţiativa în materie de muzică
şi ritm, mediul urban devenind mediul de avangardă sonoră,
nu doar de influenţă politică, de schimbare socială şi
economică. Este un semn de modernizare socială majoră, de
părăsire a definitive a medievalităţii, dominate de curia –
curţile nobiliare şi boiereşti de la „ţară”, puncte luminoase
într-o mare de cătune şi sate prăbuşite în sărăcie şi izolare -
, iar primul ei semn era firesc să vină dinspre lumea cea mai
dinamică şi mai sensibilă la schimbare, de la cel mai atent
seismograf al vieţii: universul sonor. „Când am descoperit
existenţa lui Codex Caioni, cunoscut în România, dar
complet necunoscut în Franţa, am înţeles că îmi va oferi
cunoştinţe despre muzica barocă europeană”, mărturisea
acelaşi specialist francez în materie de muzică barocă,
atrăgând atenţia asupra valorii circulante şi unificatoare în
materie de sensibilitate în societatea europeană a epocii
baroce pe care o poseda muzica. În secolul al XVII-lea,
Transilvania lui Căianu şi a profesorului acestuia, Matei din
Şerdei, nu era în nici un caz o Europă aproximativă, de
margine, chiar dacă, politic vorbind, ea ţinea, pentru un
răstimp efemer, de Imperiul Otoman şi deşi acest fapt se
simte şi în influenţele orientale conţinute de unele linii
melodice prezervate de culegere. Tocmai datorită atâtor
semne de integrare în cultura muzicală europeană a timpului
şi a amprentei lor modernizatoare, ritmurile din Codex
Caioni se cuvine să marcheze un jalon până la care se
întinde medievalitatea muzicală din părţile locului. Aceasta
trebuie căutată mai cu seamă înainte de lucrarea călugărilor
din Şumuleu Ciuc şi Lăzarea.
Pentru medievalitatea muzicală românească trebuie
imaginată o altă condiţie. Cum spuneam, ea trebuie să fi fost
caracterizată de o anume separaţie între genurile culte şi
cele populare, dintre genurile laice şi cele liturgice, dintre
86
ritmurile serbării populare şi cele ale festivităţii oficiale,
dintre ritmurile eroice şi cele ale genurilor muzicale satirice,
pe de o parte, şi erotice, pe de alta. Muizca respectivă
trebuia să aibă destule în comun, la nivelul elitelor sociale şi
politice, cu sugestiile sonore venite din Ungaria şi Polonia,
lăsând Ţării Româneşti privilegiul de a fi adaptat sugestiile
bulgare şi sârbeşti, balcanice în general (nu trebuie uitat
rolul jucat pe la curţile domneşti de sfetnicii levantini, nu o
dată greci, veniţi aici împreună cu gusturile şi rafinamentele
muzicale specifice mediului lor de provenienţă). La nivel
popular, jocuri precum sârba, brâul, geamparalele şi altele la
fel, trebuiau să facă deliciul nunţilor, botezurilor, chefurilor
de după victorie, al nedeilor şi sărbătorilor de hram, în
partea lor laică şi dezlănţuită. Oraţiile de nuntă, doinele şi
baladele desfăşurau un alt timp al intonării şi alte mijloace
expresive, sugerând trimiterea la alte durate, punând în joc
alte sensibilităţi şi izbutind, cu remarcabilă economie de
mijloace şi maximă pregnanţă, evocarea, transpunerea într-
un timp marcat de o altă sacralitate şi un alşt duh decât cel
al bisericii; mai arhaic, mai misterios, mai straniu.
Lumea sonoră românească medievală trebuie căutată
la întâlnirea Balcanilor cu Europa Centrală, în îmbinarea
originală, de mare plasticitate, a două tendinţe majore, aflate
până astăzi în dialog la noi acasă.
7. Imaginile
Fiind, în marea ei majoritate, nescrisă, receptarea

culturală a realităţii a cunoscut, în evul mediu românesc, o
dimensiune orală şi una vizuală. Deşi există destule studii
referitoare la arta medievală românească – înţelegându-se
prin aceasta arhitectura, sculptura, pictura, broderia şi
87
prelucrarea metalelor -, preocuparea predilectă a fost, până
astăzi, mai cu seamă aceea de a identifica, clasifica, atribui şi
data tezaurul artistic păstrat până astăzi; muncă dificilă şi
migăloasă, presupunând expertize substanţiale, dar care nu
răspunde, deocamdată, întrebării: cum vedeau locuitorii
Ţărilor Române lumea din jurul lor? Ce li se părea frumos şi
ce era repugnant pentru ei? Conta criteriul frumosului în
primul rând, atunci când zugrăveau un perete sau pictau o
pagină de codice? Dacă da, ce fel de decupaj şi clasificare de
natură estetică făceau ei, în virtutea instinctului sau a
brumei de educaţie de care dispuneau?
Răspunsurile la asemenea interogaţii trebuie căutate,
prin forţa lucrurilor, în monumentele şi obiectele păstrate
până astăzi. Dar încă de la bun început se cuvine constatat
că acestea, în marea lor majoritate, reprezintă gustul
păturilor suprapuse, al aristocraţiei care dispunea de
mijloacele de a ctitori şi a comanda, şi care exprima voinţa
de a-şi lega numele de asemenea înfăptuiri în virtutea
dorinţei de a se autolegitima, de a exprima adeziuni
(religioase sau laice), de a evidenţia în vizibil, dându-i forme
materiale durabile, propria putere, de a imita comportamente
şi mode deprinse în alte contexte culturale, de a exprima
nevoi sufleteşti şi de a le oferi acestora suportul necesar
satisfacerii.
Ceilalţi, marea majoritate a sătenilor şi a târgoveţilor,
având la îndemână materiale mai perisabile (de la chirpici la
lemn şi textile ţesute în casă, prelucrarea pieilor şi a
coarnelor de animale etc.) şi putând investi mai puţin într-o
asemenea producţie, rămân astăzi o prezenţă mult mai
discretă în istorie, în pofida faptului că ei alcătuiau
majoritatea populaţiei acelor timpuri. Din acest punct de
vedere, cele mai rezistente obiecte transmise din vechime
sunt piesele arhitecturale din lemn (sec. al XIV-lea – al XV-
88
lea), de la bisericuţe de ţară la obiecte casnice cu posibilităţi
de datare exactă mai reduse.
La drept vorbind, înafara acestor insule de cunoaştere
precisă – câte o bisericuţă, urmele unei necropole mărunte,
nişte morminte cu inventar sărac – lumea simplă a
locuitorilor aserviţi sau liberi de la ţară ne rămâne
necunoscută, păstrându-şi aproape integral caracterul
enigmatic înaintea secolelor primei modernităţi (sec. al
XVII-lea – al XVIII-lea). Sistemul social şi cultural al evului
mediu nu a încurajat interesul pentru păstrarea valorilor ei,
astfel încât nici nu este de mirare că o abordare a acesteia
pornind de la datele materiale ale existenţei respectivelor
generaţii se dovedeşte riscată, solicitând prudenţă.
Nu este însă mai puţin adevărat că, într-o lume
piramidală, a inegalităţilor, cum a fost evul mediu, adeseori,
pe mai multe planuri, norma o impuneau cei puternici.
Datorită acestei împrejurări, astăzi se pot încerca unele
aproximări referitoare la universul vizual al medievalităţii aşa
cum îl găsim imortalizat în reprezentările parietale din
biserici şi mănăstiri, rămânând, desigur, conştienţi de
precaritatea şi unilateralitatea reconstituirii; sacrificând
universurile imagistice mai mărunte, specifice fiecărei zone
pe care astăzi o numim «etnografică» şi unde asemenea
transmisiuni de conţinuturi, obiceiuri şi abordări ritualizate
au particularizat în timp câte un profil colectiv propriu, dând
bogăţia de forme şi cromatică pe care le cunoaştem. Dacă,
totuşi, aceste moşteniri nu pot fi luate în considerare decât
cu infinite precauţiuni, este pentru că rămâne dificil de spus
cât anume din ceea ce vedem astăzi – pe teren, ca şi în
secţiile etnografice ale muzeelor – vine de ieri, nu de
alaltăieri.
89
8. Continuare…
Cele câteva jaloane puse mai sus sunt departe de a

contura imaginea pregnantă a universului antropologizat al
omului evului mediu. Ele pot, totuşi, sluji – nădăjduiesc –
unei lansări a temei, printre atâtea altele formulate deja sau
care mai pot fi adăugate acestora. File notate sporadic şi
adunate într-o parte a mesei, schiţe fugare şi întrerupte
înainte de a pătrunde în profunzimile cazuisticii, ele
conturează, măcar pentru cel care le-a scris, un posibil
program de lucru viitor şi o eventuală abordare mai puţin
tradiţionalistă. Încotro vor duce ele, rămâne însă de văzut
pe mai departe…
90
SPAŢIUL
CA UN CÂMP SIMBOLIC AL TRECUTULUI.
ÎNTRE ANTROPOLOGIA CULTURALĂ
ŞI ISTORIE
Dezbaterea Darnton – Chartier, care poate fi citită ca

un turnir între istorie şi antropologie, între analiză şi
decriptare, între explicaţie şi recodare, se lasă tălmăcită şi
ca o dispută savantă între America şi Europa, între două
tipuri de abordare istorico-antropologică, între două viziuni
asupra raportului complex spaţiu - timp - subiectivitate,
între două scenografii ale realului, între două prototipuri de
narativitate1. Dar dacă un schimb de idei între doi autori de
studii istorice, între doi savanţi, conţine atâtea sugestii, ce
mai poate însemna sistematizarea la care supune acest
material colegul nostru?2 Nimic altceva, mi se pare, decât o
selecţie personală, de urmat ori de abandonat, în funcţie de
stringenţa interogativă resimţită de fiecare dintre cei de faţă.
Cu riscul de a deveni pisălog şi didactic, voi selecta, la
rândul meu, câteva puncte de atac.
1
Este vorba despre dezbaterea stârnită de cartea lui Robert Darnton,
Marele masacru al pisicii. Roger Chartier a angajat cu autorul un dialog pe
tema întâlnirii dintre istorie şi antropologia culturală.
2
Scris ca răspuns la un eseu al tânărului antropolog cultural Viorel
Anăstăsoaie. Textul acestuia, prezentat iniţial în îngleză, în cadrul
seminarului profesorului Sorin Antohi, pe când era masterandul acestuia la
Central European University, a fost pregătit în versiune românească
pentru o dezbatere organizată la Casa Tranzit din Cluj, în toamna anului
2002, avându-l pe co-referent Ovidiu Pecican.
91
1. Spaţiu şi timp, sau despre realitate ca un câmp simbolic şi
realitatea ca trecut
B. Cohn, vede munca antropologilor derulându-se în

spaţiu, în timp ce istoricii şi-o exercită pe a lor în timp1. El
delimitează astfel teritoriile relativ devălmaşe a două
specializări socio-umane într-o manieră riscată. O astfel de
dihotomie nu este operantă în cazul istoriei orale dar, cu
toate acestea, distincţia rămâne consemnată în pagină şi mă
îndeamnă să reflectez la sugestiile ei. Întrebările care îmi
vin, astfel, în minte sunt următoarele: este posibil studiul
trecutului eludând reperele temporale şi constrângând
istoriografia să devină naraţiunea descriptivă a unor fapte
ordonate conform altui criteriu? este cu putinţă o
antropologie care să eludeze tehnicile anchetei directe, a
consemnării participative? ce anume devin disciplinele
discutate în aceşti termeni şi care va fi noul raport stabilit
între ele?
Nu m-aş aventura prea departe în această direcţie de
discuţie. Totuşi, câteva crochiuri de răspuns se impun. În
ambele tentative de redefinire posibilitatea de înaintare este,
cred, reală. Distanţarea de istoria tradiţional concepută ca o
narare a faptelor politice prin integrarea vieţii umane în
marile cicluri climaterice şi naturale, abstragerea de la
concreteţea detaliului prin fuga în “durata lungă”,
explorarea istoriei non-umane (a animalelor, de pildă, dar şi
1
B. Cohn, An Anthropologist Among the Historians and Other Essays,
Delhi, Oxford University Press, 1987, p. 42, apud V. Anăstăsoaie, The
Darnton - Chartier Debate. History, Anthropology and “French” Cats, p.
2, text prezentat miercuri, 21 martie 2001, orele 18, Cluj, în cadrul
conferinţei Dezbaterea Darnton - Chartier: istorie, antropologie şi pisici
“franceze”, la Institutul pentru Antropologie Culturală.
92
a unor obiecte, habitaturi, instituţii, serii cauzale), au de-
cronologizat, într-o măsură considerabilă investigarea
trecutului. Astfel, istoria a devenit, rând pe rând, în diverse
doze, un apanaj al geografiei, o excrescenţă a economiei1, o
suburbie a proxemicii, un caz particular al semioticii, al
topologiei, al naratologiei. Tot la fel de bine, de-
cronologizarea de care vorbesc, văzută ca emancipare a
discursului istoric de obsesia situării cât mai precise în timp,
se poate produce şi prin microscopare, focalizarea pe
detaliu, descompunerea complexului în simplu. Oare nu asta
face însuşi Robert Darnton în Marele masacru al pisicii,
atunci când dă o imagine asupra unei microzone sociale şi de
mentalitate a secolului al XVIII-lea francez pornind de la
răzbunarea, şi crudă, şi carnavalescă, a muncitorilor tipografi
pe patronul lor, prin sacrificarea pisicilor casei? Dar
psihoistoria americană, atunci când se străduie să descifreze
îndărătul faptelor istorice subtila înlănţuire de impulsuri
inconştiente ale indivizilor, nu tot către un asemenea
rezultat se îndreaptă? Fiindcă procedând astfel, lăsarea în
urmă a obsesiei datării semnifică deplasarea interesului
istoric către esenţialul vieţii umane, dincolo de o ambianţă
dată de reunirea unor condiţii contingente.
Cât priveşte antropologia, aici cred că lucrurile sunt
chiar mai vizibile, o abordare antropologică a trecutului fiind,
de la Leroy-Gourhan încoace, de domeniul evidenţei.
Reducând-o la cercetarea de teren, la abordarea frontală,
deci la un set, totuşi, redus, de metode - fie ele şi la modă -
oare nu riscăm să limităm excesiv traseele pe care îşi poate
croi destinul această disciplină încă tânără şi de mare
1
Economiile-lumi ale lui Em. Wallerstein sunt o noţiune care indică în cel
mai sugestiv mod cu putinţă dependenţa dintre marile circuite economice
şi evoluţia unor macrocontexte umane. Vezi lucrarea lui Sistemul mondial
modern, Bucureşti, Ed. Meridiane, vol. I-II: 1992, vol. III-IV: 1993.
93
amplitudine programatică? Când un grup de istorici
occidentali scrie O istorie culturală a gesturilor1, el
revendică, aparent, pe seama sa, o zonă rezervată în mod
tradiţional antropologilor, lingviştilor şi psiho-sociologilor2.
Sau nu? Te pomeneşti că aceştia din urmă au îmbrăcat,
pentru o vreme, haina istoricului, desfăşurându-şi cercetările
dintotdeauna pe materialul recoltat din trecut. Aici lucrurile
devin problematice, cauzând dureri de cap iubitorilor de
distincţii nete.
Astfel prezentându-se situaţia, distincţia între cele
două dimensiuni cronotopice - spaţiu şi timp - cu conotaţiile
lor de orizontalitate şi verticalitate, simultaneitate şi
succesiune, apare întrucâtva abuzivă, cunoscută fiind
interdependenţa celor două dimensiuni3. Rămâne să situăm
pe mai departe, deci, şi istoria, şi antropologia, la
întretăierea celor două axe, stabilind, eventual, că istoria
este o naraţiune despre realitate ca trecut4, în vreme ce
antropologia (cea culturală) este naraţiunea privitoare la
realitate ca şi câmp simbolic.
2. Câmp şi interpretare simbolică
Cu aceasta ajung la comparaţia Geertz - Darnton,

altfel spus, la cea dintre luptele de cocoşi din Bali-ul zilelor
noastre, pe de o parte, şi marele masacru al pisicii din
1
Jan Bremmer, Herman Roodenburg, O istorie culturală a gesturilor,
Bucureşti, Ed. Polimark, 2000.
2
Ibidem, p. 13.
3
Peter Burke, Istorie şi teorie socială, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1999;
M. I. Finley, Uz şi abuz de istorie, Bucureşti, RAO, 2000, p. 132-156.
4
Vezi pentru definirea istoriei ca naraţiune Paul Veyne, Cum se scrie
istoria, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1999.
94
Parisul secolului al XVIII-lea, pe de alta. Se poate stabili o
corespondenţă între cele două fapte - culturale, adică
antropologice, însă şi istorice - în temeiul constatării că atât
Geertz, cât şi Darnton le interpretează ca pe nişte câmpuri
de acţiune simbolică. Această sintagmă este susceptibilă să
fie interpretată în două feluri: mai întâi, ea se poate referi la
faptul că jocurile războinice de cocoşi, ca şi masacrarea
pisicilor sunt expresia unor nevoi specifice, pe care simpla
luare ca atare a faptelor nu le poate explica. De aici ar
rezulta necesitatea decriptării din perspectiva simbolologiei
a faptelor luate în discuţie, iar rezultatul acesteia ar fi
accesul cercetătorului (şi al publicului său) la realităţile
ocultate, la semnificaţiile profunde ale acestor întâmplări,
evenimente, considerate tegumentare, simple manifestări
fenomenologice, codificate, indirecte, ale unei esenţe acute,
stringente. La acest nivel, fapta însăşi este privită ca simbol.
În al doilea rând, la un alt nivel, constituirea faptelor
analizate în câmpuri simbolice poate fi înţeleasă şi ca o
operaţiune de simbolizare, de aşezare în cheie simbolică -
aşa cum ai opera cu hârtia de turnesol într-o analiză
chimică, în tentativa de a obţine un răspuns cromatic la
nevoia de a şti dacă soluţia respectivă este un acid sau o
bază - a faptelor evocate. De astă dată, cum se poate uşor
observa, fapta în sine nu mai este simbolică, doar
considerarea ei ca atare făcând-o să apară astfel. Caracterul
simbolic ar rezulta din demersul cognitiv al savantului,
angajându-l, prin aceasta, doar pe el şi pe cei care îl
urmează. Al doilea înţeles nu îl exclude pe primul, cum nici
acesta nu îl elimină pe cel secund. Totuşi, cele două nu sunt
neapărat şi convergente ori complementare, adică nu
luminează prin două fascicule acelaşi obiect şi nici nu se
completează în dezvăluirea lui. Pur şi simplu, ele trimit o
95
dată la faptul evocat, iar a doua oară la capacitatea de
imaginare a celui care investighează faptul.
Aparent, seria de fapte antropologice şi istorice
constituită prin alăturarea luptelor de cocoşi din Bali cu
masacrul pisicilor maestrului tipograf parizian este
funcţională, stă în picioare, permite concluzii viabile. Şi este
astfel pentru că, pe de o parte, faptele înseşi pot fi
descifrate ca nişte expresii simbolice ale altor realităţi
(subiective, dar şi de natura relaţiilor sociale), iar pe de alta,
pentru că grila simbolică de lectură permite unele insight-uri
în imaginaţia ştiinţifică a autorilor sau, eventual, în
imaginarul ştiinţific al respectivei direcţii de cercetare din
cadrul disciplinei în care ei se ilustrează.
Dar ce ne facem, de pildă, dacă lărgim seria faptică la
care ne raportăm prin introducerea evocării - citată de
David Prodan în Răscoala lui Horia1 - răbufnirii ţărăneşti din
Crişcior, de la 1784 de către preotul reformat Andrei
Jancso? Acolo violenţa se exprimă în forme specifice,
“pure”, de o brutalitate absolută, continuând, totuşi, să se
încadreze în seria faptică Geertz - Darnton. Iată o mostră
de text (şi cer îngăduinţă pentru violenţa pe care o exprimă,
de natură să tensioneze şi să încarce emoţional cititorul până
astăzi, după atâta vreme, ca şi pentru desemnarea foarte
directă a celor implicaţi, care ar putea jigni fără voie, peste
timp, pe oricare dintre cei ce citesc). “Pe Andrei, Toma şi
Samuel Kristyori i-au omorât cu securile, cu bâtele, cu parii,
după multe chinuri. Pe Ioan Kristyori, după ce l-au zdrobit
crunt la un capăt al satului, l-au târât pe jumătate mort, de
picioare, peste dealuri, pietre, văi până la biserica reformată,
care era la celălalt capăt al satului. Cât timp l-au târât, l-au
bătut, l-au lovit într-una. Aci răzimându-se de latura
1
David Prodan, Răscoala lui Horia, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1979, p. 290-291.
96
bisericii, a grăit cu amar: lăsaţi să mă razim de casa
Domnului, de Casa în care am preamărit pe Domnul
Dumnezeul meu. De acolo a privit până când ţiganii puşi de
săteni i-au săpat groapa. Isprăvind, ţiganii l-au dezbrăcat
gol, l-au aruncat încă nefiind mort în groapă, iar peste el pe
cei trei morţi, după ce i-au dezbrăcat şi pe ei goi, aruncând
pământ peste ei”. Ce fel de interpretare simbolică mai este
posibilă aici? Cred că o anume ritualizare a violenţei, o
anume gradare şi sincopare a brutalităţii radicale, ca şi
proximitatea sacrului în raport cu victima pot fi decelate aici
cu destulă precizie. O antropologie a gestului nu este nici ea
respinsă de la ospăţul hermeneutic. Dar cine ordonează
elementele rituale, cine este responsabil de retorica gestuală
şi cine gradează succesiunea faptelor: protagoniştii acestora,
sau naratorul oripilat (istoric-participant şi antropolog
improvizat)? Dacă instrumentele de lucru istorico-
antropologic funcţionau în cazul violenţei dintre două
animale (cocoşii), ori a celor umane exercitate asupra
animalelor (masacrul asupra pisicilor), de ce le-am pretinde
mai puţin în cazul celor dintre mai mulţi oameni? Şi apoi:
unde ne oprim cu asemenea abordare simbolică şi culturală?
Unde se termină munca istoricului, unde a antropologului şi
unde intră în scenă filosoful? Fiindcă, da, şi filosoful are aici
un cuvânt de spus. Este destul să invoc meditaţiile insistente
ale lui Emmanuel Lévinas cu privire la raporturile dintre eu
şi celălalt, ori să amintesc de Tratatul despre moarte al lui
Vladimir Jankélévich1 şi Sentimentul tragic al vieţii de
Unamuno2, pentru a da o idee despre tipul de demers
filosofic chemat să se pronunţe în atare situaţii. Cât despre
1
Vladimir Jankélévich, Tratatul despre moarte, Timişoara, Ed. Amarcord,
2000. Idem, Iertarea, Iaşi, Ed. Polirom, 1998.
2
Miguel de Unamuno, Sentimentul tragic al vieţii, Iaşi, Institutul
European, 1995.
97
teologii precum Nikolai Berdiaev1 ori Vladimir Soloviov - din
sfera ortodoxiei -, Karl Barth, Paul Tillich ori Rudolf Otto
(din zona Reformei) ar avea şi ei, desigur, ceva esenţial de
spus.
Rezultă de aici mai multe lucruri, mi se pare: întâi,
ceva arhiştiut, anume că depinde ce şi cum întrebi pentru a
şti ce răspuns vei primi. În al doilea rând, apare cu
pregnanţă densitatea epistemică ce înconjoară, tot mai mult,
pe măsura tatonării progresive din ce în ce mai amănunţite şi
mai dinamice, obiectul de studiat, lumea şi viaţa în
manifestările lor proteice. O dată mai mult apare ca o
stringentă necesitate sistematizarea tipurilor de cunoaştere,
ordonarea rezultatelor parţiale, cooperarea dintre discipline
şi mai ales utilizarea în mai multe arii de cercetare a
aceloraşi instrumente de lucru. Ar putea fi antropologia
tocmai textura, suficient de laxă, dar şi satisfăcător de densă
pentru a nu se risipi, care să cuprindă armonic demersuri
atât de diferite, deşi înrudite, cum sunt cele de mai sus?
Este un fel de a relansa întrebarea dacă antropologia tinde
să devină o specialitate riguroasă şi trainică, înălţată în jurul
câtorva axiome şi a unui cod ştiinţific propriu. Sau poate că
antropologia va asuma tot mai mult dimensiunea
“imperialistă” care i se oferă, de matrice germinativă ori de
ancadratură epistemică pentru toate celelalte discipline
socio-umane. Rămâne să vedem dacă este de diagnosticat
aici un impas sau o etapă de creştere. Pentru că nu poţi fi în
acelaşi timp şi partea, şi întregul.
1
Nikolai Berdiaev, Destinul omului în lumea actuală, Chişinău, Ed.
ABCDava, 1993.
98
II
99
100
101
CONŞTIINŢA ROMANITĂŢII
ŞI
CONŞTIINŢA ROMÂNEASCĂ
ÎN EVUL MEDIU
1. O chestiune neglijată: raportul dintre etnogeneză şi

conştiinţa identitară la români în evul mediu
Problema relaţiei dintre apariţia propriu-zisă a limbii şi

poporului român, pe de o parte, şi trezirea conştiinţei
apartenenţei la comunitatea românească nu a fost discutată
prea mult în istoriografie1. În general specialiştii au plecat de
la supoziţia tacită că apariţia limbii şi poporului sunt
simultane cu priza de conştiinţă pe care faptul istoric însuşi
al dobândirii identităţii etnice proprii o iscă. Dar un
asemenea proces nu are cum fi confundat cu o generare
spontanee şi punctiformă. Dimpotrivă, el este alcătuit, după
toate probabilităţile, dintr-o succesiune de evenimente care,
fiecare în felul său, catalizează developarea noii identităţii.
Printr-o greu de decelat dialectică, separările şi apropierile
identitare presupun, fiecare într-un fel propriu, ecouri de
conştiinţă specifice. Şi după cum fiecare act colectiv major
îşi găseşte rezonanţa subiectivă, tot astfel, la rândul lor,
procesele subiective sunt un factor generator de noi fapte.
Astfel, se poate considera cu destul temei că, de pildă,
apariţia poporului român în geopolitica europeană, a fost un
proces îmbinând mai multe elemente, dintre care se pot
1
Mai recent vezi Stelian Brezeanu, Romanitatea orientală în evul mediu.
De la cetăţenii romani la naţiunea medievală, Bucureşti, Ed. All, 1999.
102
reţine: primele semne ale unei identităţi alta decât cele
greacă-bizantină, bulgară şi sud-slavă; atribuirea unui nume
propriu colectivităţii subsumabile noii identităţi; numele
diverse ale acelei colectivităţi ori sensurile diverse (ba chiar
divergente) atribuite acestor nume în interiorul şi în
exteriorul comunităţii respective.
Deşi procesul decantării identitare este unul prin
excelenţă istoric, a distinge cu claritate între variatele sale
componente este şi riscat, şi dificil. Acestea fiind spuse,
istoricul nu se poate, totuşi, dispensa de examinarea lor atât
separat, cât şi împreună. Altminteri s-ar cuveni să se
considere redus la cunoaşterea furnizată de realităţile
moderne, al căror model poate induce concluzii false.
Cât de necesară este o astfel de investigaţie rezultă
cu pregnanţă şi din confuzia observabilă în diverse
istoriografii cu privire la problema luată în discuţie. Iată
câteva exemple:
Lucrarea colectivă History of Transylvania girată de
Academia maghiară, considerată de istoriografia română
drept părtinitoare, în ceea ce îi priveşte pe români, se
referă, totuşi, la originea acestora în termenii acreditaţi de
însăşi tradiţia istoriografică românească, cel puţin atunci
când este vorba despre ceea ce s-a numit în general
“numele intern” şi cel “extern” al poporului. După autorul
acelor pagini, cuvântul vlah - o adaptare slavonă după o
vocabulă germană - desemna poporul neo-latin care îşi
spunea român1. Este exact teza posibil de întâlnit şi în cea
mai recentă sinteză românească: “... Poporul romanic
moştenitor al dacilor romanizaţi şi autohton pe teritoriul
1
Bela Köpeczi (ed.), History of Transylvania, Budapest, Akadémiai Kiadó,
1994, p. 183: “The Slavonic word ‘Vlach’ borrowed originally from the
German, was used by the Byzantines to describe the people in their
empire who spoke a neo-Latin language and called themselves ‘Rumin’ “.
103
Daciei antice apare în primele izvoare medievale: este
neamul blachilor, vlahilor. Cei care-l numeau astfel
(populaţii neromanice - germani, slavi, maghiari) afirmau
implicit caracterul romanic al acestui popor, vorbitor de
limbă (neo)latină. Românii înşişi s-au numit cu un termen
derivat din romanus, perpetuând amintirea Romei. Ei sunt
singurul popor romanic care păstrează acest nume, insulă de
romanitate înconjurată de popoare de alte origini”1.
Este oare sigur că vlah era numele extern al
românilor? Şi este dincolo de îndoială că românii se numeau
între ei, dintru începuturi, români? Dacă nu, atunci cum
trebuie interpretate cele două nume? Despre ce realităţi
dispărute sau metamorfozate vorbesc ele? Şi cum s-au
produs transformările care le marchează existenţa?
2. Conştiinţa romanităţii la sfârşitul Antichităţii
Istoricul italian Cesare Alzati este de părere că una

dintre premisele fundamentale ale evoluţiei Romaniei de la
stadiul de realitate teritorial-politică la acela de “valoare
permanentă de civilizaţie, pătrunzând conştiinţele şi
modelându-le” printre locuitorii nord-dunăreni de la sfărşitul
Antichităţii, a fost asumarea cetăţeniei romane2. Profunzimea
acestui fenomen este dovedită - la nivelul întregii lumi
romane - de afirmarea sentimentului romanităţii în condiţiile
1
Mihai Bărbulescu, Dennis Deletant, Keith Hitchins, Şerban Papacostea,
Pompiliu Teodor, Istoria României, Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 1998, p.
112.
2
Cesare Alzati, “Etnie şi universalism. Note pe marginea continuităţii
termenului «romanus» între populaţiile româneşti”, în În inima Europei.
Studii de istorie religioasă a spaţiului românesc, Cluj-Napoca, Fundaţia
Culturală Română, Centrul de Studii Transilvane, 1998, p. 74.
104
invaziilor nomade şi, implicit, ale barbarizării. Alzati
precizează că în noul context istoric apelativul romanus şi-a
pierdut valenţa “politică” precisă dinainte, o valenţă ce era
legată strâns de condiţia juridică de civis (cetăţean) al
imperiului. Totodată, este limpede că cei care continuau să-
şi spună romani în acel moment nu legau termenul de o
semnificaţie etnică. Identitatea lor originară - de aparţinători
ai unor neamuri africane, celtice, italice - nu pare să fi
diminuat odată cu inserarea lor în lumea romană. La fel de
adevărat este şi că, de-a lungul întregii epoci imperiale,
denumirile provinciilor au reflectat adeseori numele
populaţiilor indigene. În aceste condiţii, termenul de romani
“... nu poate fi considerat decât ca o expresie a
sentimentului comunei apartenenţe, sentiment care-i unea
pe toţi, în raport cu o tradiţie instituţională şi un patrimoniu
de civilizaţie, ambele legate de Roma şi de Imperiul
acesteia”1. De această tradiţie populaţiile incluse în imperiu
au beneficiat, de la caz la caz, mai îndelung sau pentru o
perioadă mai scurtă, printr-o experienţă directă care, în
unele cazuri, a fost precedată şi / sau urmată şi de una
indirectă (influenţă).
Tot aşa, crede autorul, s-a petrecut şi în spaţiul
carpato-danubian. Excluse din ansamblul administrativ al
Imperiului după 275, teritoriile nord-dunărene au rămas sub
influenţa acestuia, când nu au fost - pe durate determinate
şi numai în parte - readuse sub controlul imperial. Pentru
această realitate încă prea puţin cunoscută, grăitoare sunt
nu doar descoperirile arheologice, ci şi mărturiile lingvistice.
Cesare Alzati atrage atenţia asupra perechii romanus >
rumân, dar îi asociază acesteia şi corespondenţa imperator >
împărat. Dacă primul termen indică sentimentul apartenenţei
1
Ibidem, p. 75.
105
la lumea romană, descendenţa romană, cel de-al doilea
evidenţiază conştiinţa unei continuităţi instituţional-
ierarhice, apartenenţa la un anume tip de stat şi putere
(monarhia universală romană). Istoricul italian mai subliniază
un fapt important. În timp ce în latină substantivele
imperium şi imperator s-au dezvoltat din verbul imperare, în
română termenul de la care se derivă cuvintele înrudite
(anume: substantivul împărăţie, adjectivul împărătesc şi
verbul a împărăţi) este substantivul împărat1. Prin această
stabilire de priorităţi cred că savantul încearcă să stabilească
o diferenţă semnificativă de percepţie la nivelul celor două
comunităţi, cea latină antică şi cea românească medievală
(comunitatea latinofonilor est-europeni). Anume că, în timp
ce latinitatea antică aborda preponderent raţional şi juridic
ideea de guvernare, derivând din ea puterea specifică acestei
guvernări (imperium) şi pe deţinătorul ei (imperator), pentru
români percepţia esenţială este cea a aceluia care exercită
puterea (împăratul) asupra unui anumit areal teritoriu
(împărăţie), guvernând (împărăţind). Diferenţa este esenţială
şi este de natură calitativă: de la abordarea juridic-raţională
s-a făcut o translaţie către o abordare empirică,
personalizată, mitizantă, favorabilă autoritarismului. Iar
pentru ca această transformare să aibă loc, a fost nevoie de
creştinism care - fiind o concepţie monoteistă şi teocratică -
a asigurat fundalul perceperii împăratului ca pe realitatea
instituţională supremă, legitimă şi de necontestat, de la care
emană puterea şi ordinea. În acest sens este semnificativ că
divinitatea creştină se numeşte la români Dumnezeu (domine
deus), cu o terminologie care îi desemna în perioada
dominatului pe imperatorii romani zeificaţi ori percepuţi ca
unşi ai lui Trinităţii Divine.
1
Ibidem, p. 76.
106
Sistematizând, atâta cât este posibil, cele de mai sus,
aş preciza că în secolele IV-V, creştinismul acredita şi
printre latinii de la nordul Dunării imaginea - şi denominaţia
- “imperială” a lui Dumnezeu, asigurând într-o formă
transfigurată continuitatea tradiţiei “imperiale”, perceperea
figurii împăratului ca figură a monarhului prin excelenţă,
legitim, autoritar şi universal, în contrast cu micii “monarhi”
(reguli, hani, khagani etc.) barbari ce s-au perindat prin
spaţiul intra- şi extra-carpatin. În paralel şi ulterior cu
aceasta, în întreg Imperiul Roman, în răsăritul şi în apusul
acestuia, se dezvolta, dincolo de conştiinţa etnică a fiecărei
comunităţi romanizate, o conştiinţă comună romană1.
La sfârşitul antichităţii şi în perioada de trecere către
evul mediu, sentimentul romanităţii exista, aşadar, printre
daco-romani - şi, desigur, la sudul Dunării, şi printre illiro-
romani - ca solidaritate difuză cu amintirea imperiului
(văzut, acesta, ca formă de viaţă social-politică), şi ca
amintire prestigioasă, încărcată de-acum şi cu conotaţii
creştine, a instituţiei imperiale.
La rândul lui, Stelian Brezeanu remarcă faptul că “În
ultimele secole ale Imperiului roman, termenul «Romani»
dobândeşte şi un înţeles religios, definind comunitatea
credincioşilor întru Christos. El are un sens identic cu cel de
Christiani, substituindu-se unul pe celălalt în documentele
vremii”2. Creştinismul a substituit deci sensului juridic al
1
Ibidem, p. 81, n. 4 şi 5 unde autorul trimite la folosirea termenului
Romania în scrierile de secol IV (la Auxentiu de Durostorum în cca. 383,
în Passio S. Sabae Gothi, post 372, în ambianţa greacă la Atanasie şi
Epifanie, în ambianţa africană la Possidius) şi pomeneşte opoziţia între
romanus şi barbarus la Fulgentius de Ruspe, din corespondenţa lui cu
regele vandal Trasimundus (sec. VI, pentru spaţiul nord-african).
2
Stelian Brezeanu, Romanitatea orientală…, ed. cit., p. 18. Desigur, în
vremea Sfântului Pavel, creştinii erau încă “romani”, “corinteni”,
“thesaloniceni” etc., după comunitatea bisericească de care ţineau.
107
cuvântului roman un sens comunitar religios. În acest
context, este de presupus că transmiterea cuvântului
imperator se leagă mai curând de concepţia religioasă
creştină (Dumnezeu ca împărat al Lumii, Isus ca împărat),
decât de amintirea exerciţiului imperial roman al guvernării.
3. Romei şi romani în secolele IX-X sau despre romanitate

ca statut politico-administrativ şi juridic
Într-un studiu dedicat populaţiei romanizate din

Balcani1, Stelian Brezeanu precizează că “În spiritul
constituţiei antonine, romanus era cetăţean roman, devenit
creştin de la Constantin cel Mare înainte, noţiune cu un
conţinut politic, cultural, juridic şi religios. De aceea,
comunitatea de teritoriu era esenţială în imperiu; indiferent
de origine, numele unei anumite populaţii era dat de cel al
provinciei în care acesta locuia [...] Chiar calificativul, ce
însoţea adesea numele de persoane, deriva de la provincia
din care aceasta descindea. [...] În această lumină, revenind
la insulele disparate de traco-romani din imperiu, nu ne
putem aştepta să-i găsim definiţi în sursele bizantine după
criteriul gentilic, ci după cel teritorial”2. Cu alte cuvinte, în
cazul în care populaţia vorbitoare de neo-latină se găsea în
Imperiul Bizantin, ea purta numele de romei. Dacă provenea
din, să zicem, thema Macedoniei, ea era desemnată, alături
de vorbitorii altor limbi locuind în aceeaşi unitate
administrativ-teritorială, ca populaţie de macedoneni, dacă
aparţinea themei Armeniacilor ea intra în sfera armenilor
ş.a.m.d.
1
Idem, “De la populaţia romanizată la vlahii balcanici”, în op.cit., p. 55-
65.
2
Ibidem, p. 60-61.
108
Un caz aparte, o excepţie unică, remarcă autorul
studiului, îl reprezintă populaţia romanizată de pe coasta
dalmată, numită de Constantin Porphirogenetul romani
(Romanoi) după numele pe care şi-l dă ea însăşi, şi
distingnd-o clar de locuitorii imperiului, romeii. Explicaţia
este că, după ieşirea zonei de sub stăpânirea bizantinilor
(începutul sec. al VII-lea), această populaţie nu a fost
dizlocată, ci a rămas pe loc, plătind doar tribut Sclaviniilor
învecinate. În timpul lui Vasile I Macedoneanul, unele dintre
oraşele dalmate au reluat legăturile cu Bizanţul, dar
stăpânirea acestui stat asupra zonei în cauză nu s-a
restaurat. Stelian Brezeanu desemnează situaţia creată ca pe
un condominium, populaţia dalmată formând o Romania.
Înaintea lui Constantin Porphirogenetul au existat şi alte
izvoare - occidentale, însă - care au desemnat cu numele de
romani această populaţie (Einhardus, Annales şi Vita
Hludowici Imp.), consemnând un fapt istoric de la 8171.
Comentariul istoricului român este că “Lumea greacă n-a
denumit pe romani niciodată altminteri decât romei
(Romaioi). După prăbuşirea jumătăţii occidentale a statului
roman, titlul de Imperiu Roman s-a fixat numai asupra
jumătăţii orientale a acestuia, care avea să-şi continue
existenţa încă un mileniu. Populaţia Noii Rome de pe Bosfor
se numeşte tot romei. Chiar şi după pierderile teritoriale din
veacul al VII-lea, statul bizantin rămâne din punctul de
vedere al doctrinei politice oficiale Imperiul Roman, în timp
ce populaţia lui, devenită greacă în marea ei majoritate în
secolele al VII-lea – al IX-lea, se numeşte în continuare
romei. Aceste transformări fiind deja o realitate la mijlocul
secolului al X-lea, Constantin Porphirogenetul a sesizat
incompatibilitatea dintre sensul noţiunii de romaios şi
1
Ibidem, p. 61, n. 36, unde se dau şi citatele respective din text.
109
conţinutul etnic al noţiunii care desemna populaţia din
Dalmaţia; de aceea, el îi denumeşte pe locuitorii latinofoni ai
Dalmaţiei cu numele pe care aceştia şi-l dădeau”1. Dacă nu
i-a numit vlahi, conchide Brezeanu, aceasta e probabil
fiindcă denumirea respectivă nu circula încă în mediile
cărturăreşti bizantine.
Ce relevă, de fapt, observaţiile expertului
bucureştean? Că noţiunea de roman avea în Bizanţ o
acoperire politico-administrativă şi juridică, nicidecum una
etnică, fiind totodată exprimată în forma romeu. Chiar şi
atunci când apare în forma roman, cu referire la o populaţie
balcanică neo-latină, înţelesul rămâne tot politico-
administrativ şi juridic, căci trimite la realitatea politică a
unei Romanii tributare Sclaviniilor învecinate. Nici în cazul
vorbitorilor de latină vulgară din Dalmaţia termenul de roman
nu are deci acoperire etnică, nefiind utilizat ca atare.
Totodată, mai rezultă de aici ceva: faptul că pentru
neo-latinii dalmaţi nu se foloseşte termenul de vlahi poate
determina un anume stadiu al culturii geopolitice bizantine
(ipoteza culturală a lui S. Brezeanu). Dar poate semnifica şi
faptul că termenul de vlahi nu dobândise încă un sens etnic.
4. O dilemă: romani civici sau romani etnici?
Un moment care pune însă în discuţie sensul

cuvântului roman poate fi distins în vremea domniei ţarului
bulgar Simion, când ambiţiile politice ale acestuia scot la
iveală elemente importante pentru înţelegerea faptelor
despre care e vorba. În anii 914 - 927, în cadrul unui
conflict îndelug, Simion încearcă să smulgă Imperiului
1
Ibidem, p. 61-62.
110
Bizantin titlul de împărat al romanilor (basileus ton
Rhomaion)1. Termenul se referea la latinofonii din teritoriile
stăpânite de el sau la bizantini? În orice caz, până atunci
Bizanţul îşi rezervase în exclusivitate dreptul de a vorbi în
numele “romanilor”, bazileul de la Constantinopol păstrând
numai şi numai pentru sine privilegiul de a fi desemnat ca
împărat al romanilor. Acest moment este aşadar primul în
care termenul de “romani” apare în documente ca putând să
se refere la altcineva decât la grecii din imperiul de la
Bosfor.
După moartea lui Simion, noul ţar bulgar, Petru,
primeşte din partea lui Roman Lecapenos recunoaşterea
titlului de basileus, limitat însă la teritoriul bulgar (octombrie
927). De astă dată însă discuţia despre jurisdicţia asupra
“romanilor” nu mai figurează în documente.
Toată această evoluţie a negocierilor pare să ateste că
interpretarea pretenţiei ţarilor bulgari trebuie făcută în
sensul politico-administrativ şi juridic, nu în sens etnic. Dar
faptele evocate aici sunt cu puţin anterioare vremii când
Constantin Porphirogenetul îşi scria opera, pomenindu-i pe
“romanii” dalmaţi, însă ignorând existenţa vlahilor. De
aceea, un răspuns definitiv este greu de dat.
Prăbuşirea Imperiului datorită atacului cruciaţilor
occidentali (1204), şi refuzul acestora din urmă de a-l
recunoaşte pe ţarul românilor şi al bulgarilor Ioniţă Caloian
drept împărat (deci drept moştenitor al titlului obţinut de
ţarul Petru, dacă nu chiar al celui imperial bizantin) a atras
după sine formularea explicită a descendenţei latine, cu
prilejul formulării aceleiaşi pretenţii în corespondenţa dintre
Ioniţă şi papa Inocenţiu al III-lea. Desluşim, aşadar, aici o
voinţă şi o strategie politică ce fac din adoptarea denumirii
1
Stelian Brezeanu, O istorie a Imperiului Bizantin, Bucureşti, Ed.
Albatros, 1981, p. 90-93.
111
etnice a poporului român un program promovat conştient de
elita politică de la Trnovo. Iar aceasta trebuia să se
întemeieze pe developările de conştiinţă identitară survenite
între mijlocul secolului al X-lea şi începutul secolului al
XIII-lea.
În tot cazul, în înregistrările datorate cronicilor
cruciate contemporane (Robert de Clari, Villehardouin,
Philippe de Valenciennes)1, românii sunt deja desemnaţi ca
“vlahi”. Şi cuvântul are o semnificaţie etnică.
5. Ocupaţia de... vlah
Există istorici străini (bulgari, maghiari, sârbi şi greci)

care atribuie termenului de vlahi o semnificaţie exclusiv
socială la începuturi. El ar fi desemnat, astfel, nu o
comunitate de aceeaşi limbă, cultură şi origine, ci una
ocupaţională, un anumit strat socio-profesional al societăţii
balcanice (păstorii). Ipoteza aceasta, tratată ca denigratoare
de către istoricii români, merită să fie discutată înainte de a
fi respinsă ori acceptată. Ea trimite însă la un cadru de
discuţie mai larg, şi anume la semnificaţiile desemnării
alterităţii etnice în Europa Sud-Estică şi Centrală.
Cercetătoarele Marianne Mesnil şi Assia Popova au adus
contribuţii substanţiale la cunoaşterea chestiunii şi, de
aceea, le voi invoca studiile în cele ce urmează.
Într-un text intitulat Străini de toate culorile sau cum
îl desemnăm pe celălalt2, autoarele încep prin a preciza o
opoziţie identitară a cărei semantică este universală atunci
1
Historiens et Chroniqueurs du Moyen Age. Robert de Clari,
Villehardouin, Joinville, Froissart, Commynes, Paris, 1938.
2
Marianne Mesnil, Assia Popova, Etnologul între şarpe şi balaur. Eseuri
de mitologie balcanică, Bucureşti, Ed. Paideia, 1997, p. 223-243.
112
când două popoare vin în contact unul cu celălalt: “oamenii”
(adică noi) şi “non-oamenii” (adică ceilalţi). Celălalt este
micşorat la un rang subuman. “În Europa, această opoziţie
între civilizat şi sălbatic mobilizează două figuri care exprimă
în mod explicit polul animalităţii: este, pe de o parte,
incapacitatea de a stăpâni limba şi, pe de altă parte, absenţa
veşmintelor, semnificată printr-o pilozitate abundentă şi
aparentă”1. Este cazul originii şi semnificaţiei originare a
unor cuvinte ca: barbar (= bâlbâit), flamand (= gângav),
neamţ (= mut). Deformarea occidentală a cuvântului tătar în
tartare trimite la Infern, iar apelativul francez infamant
bou(l)gre, bougresse aminteşte - începând cu secolul al XII-
lea - de originea bulgară a catharismului şi se referă la
cineva considerat depravat (homosexual, sodomit). Iar
numele de slav aminteşte că la origine, populaţiile care îl
purtau şi care se lăsau desemnate astfel erau considerate
prin excelenţă furnizoare de sclavi2.
În desemnarea lor de către străini, românii au
cunoscut mai multe dintre tipurile de contestări implicite pe
care le presupune utilizarea unei vocabule cu sens
denigrator. Românilor li s-a aplicat - în vremea cruciadei a
IV-a, la începutul veacului al XIII-lea - cuvântul “sălbatec”
(silvaticus, adică “din pădure”), care sublinia caracterul lor
necivilizat în raport cu cruciaţii occidentali. Cu acelaşi sens,
de animalici - deci neîmblânziţi încă de civilizaţie, deci ne-
oameni -, apar românii într-o legendă bulgară ca purtători
de plete3. Dar mai persistentă din punct de vedere istoric şi
mai puternică s-a dovedit tendinţa de a-i numi vlahi.
Termenul se referă, în multiplele sale realizări locale, la “o
1
Ibidem, p. 224.
2
Ibidem, p. 224-225.
3
Ibidem, p. 226-228.
113
populaţie de păstori nomazi practicând transhumanţa”1.
Sensul este unul socio-profesional, iar implicaţiile sunt, la
rândul lor, peiorative. Într-o lume feudală în care norma
socială o dădea clasa suprapusă, nobiliară, indicarea
ocupaţiei păstoreşti prin însuşi numele unei comunităţi
însemna identificarea întregii comunităţi respective cu o
categorie socială inferioară. (Acelaşi sens îl va avea, în Ţara
Românească, şi rumânia - concepută ca şerbie -, atunci când
actele vor începe să o ateste, în sec. al XVII-lea – al XVIII-
lea). Expresia Blachi ac pastores Romanorum (1308),
semnificativă pentru percepţia de care beneficiau românii din
Ungaria în secolele al XII-lea – al XIII-lea, indică faptul că
în perioada şi în regiunea respectivă românii erau percepuţi
prin ocupaţia lor cea mai răspândită sau, oricum, cea care li
se atribuia prin excelenţă. Altfel spus, identitatea etnică
românească se definea, în acel moment, în ochii străinilor,
prin statutul lor socio-profesional2.
6. Rumânia ca realitate socială
În primele secole de existenţă ale statelor feudale

româneşti Ţara Românească şi Moldova, descoperim în
primul dintre acestea o situaţie care a mai fost discutată în
istoriografia noastră: termenul de “rumâni” desemnează aici
ţărănimea dependentă. P.P. Panaitescu explica această
1
Ibidem, p. 229. Autoarea crede, în consonanţă cu opinia generală, că
“termenul endogen «români» (din lat. romani), ... a fost utilizat din toate
timpurile de aceste populaţii pentru a se desemna” (p. 229-230).
2
Alexandru Madgearu, Românii în opera Notarului Anonim, Cluj-Napoca,
Fundaţia Culturală Română – Centrul de Studii Transilvane, 2001, p. 112:
“Păstoritul a fost o ocupaţie de căpetenie a românilor din evul mediu şi,
tocmai de aceea, noţiunile de «vlah» şi «păstor» au sfârşit prin a se
identifica”.
114
situaţie prin existenţa unei boierimi descendente a vechilor
stăpânitori nomazi (slavi, cumani), populaţia dominată fiind
esenţialmente de origine latină1. Cazul nu ar fi singular în
istorie şi şi-ar găsi destule similitudini.
Această ipoteză, pornind de la realităţi sociale
constatabile în evul mediu, nu ţine seama, însă, de
caracterul cult şi încărcătura ideologică ale termenului
“român”, părând să considere ca de la sine înţeleasă această
denumire. Ca să putem argumenta asemenea aserţiuni ar fi,
însă, necesar să se releve cu probe că pe durata mileniului
migraţiilor - şi mai ales după secolul VII -, autohtonii şi-au
menţinut nu doar conştiinţa romanităţii, ci şi termenul latin
care exprima această conştiinţă, chiar şi în condiţiile
amestecului copios cu slavii. Or, dimpotrivă, primele
mărturii ce ne întâmpină au în vedere tocmai denumirea de
“vlahi”2. Atunci când vocabula rumâni survine, în sec. XVII-
XVIII, ea înlătură însă orice concurenţă terminologică3. Iar
acest fapt ar putea însemna că respectivul cuvânt a fost
1
P. P. Panaitescu, «Problema originii clasei boiereşti», în Interpretări
româneşti, Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 1994, Ştefan S. Gorovei (ed.). p.
31-64.
2
Stelian Brezeanu, Romanitatea orientală…, p. 229-246 menţionează că
documentele slavone, primele în ordine cronologică ce pomenesc instituţia
regăsită mai târziu în documentele româno-chirilice sub numele de
rumânie, utilizează pentru a o desemna termenul vlah, dar şi: pareci,
oameni, săraci, siromahi. La p. 235 autorul spune: “Rămâne de explicat de
ce în cancelaria şi în vorbirea comună din Ţara Românească a triumfat
teremnul rumân, în vreme ce în Moldova ori în Făgăraş a fost preferat
numele de vecin pentru a-l desemna pe ţăranul dependent”. Răspunsul
formulat nu depăşeşte nivelul ipotezelor greu de probat. Elucidarea pe
care o aduce studiul este aceea că, spre deosebire de tătari şi robi,
caracterizaţi de o condiţie juridică marginală, şi boierii, şi rumânii
alcătuiau împreună sfera normalităţii juridice.
3
Ibidem, p. 242. Termenul apare pentru prima oară în documente în sec.
al XVI-lea (Ibidem, p. 241).
115
utilizat şi în perioada anterioară, având astfel răgazul de a
deveni curent. Cât de mult în urmă putem privi întemeiaţi pe
asemenea constatări este însă dificil de precizat. Cert este
doar că primele documente interne din Ţara Românească vor
consemna instituţia utilizând cuvântul slav care numea etnia
latinilor din Balcani şi de la nordul Dunării.
7. De ce nu se puteau numi vlahii români
Numele de vlah exprimă, printr-un cuvânt de origine

germană, preluat de slavi, sensul etnic al comunităţii
româneşti medievale, indicându-i acesteia originea latină.
Paradoxal, era singurul care o putea face în acel moment.
După cum arăta încă Ernst Robert Curtius, realităţile lumii
medievale au evoluat altminteri decât ar lăsa-o aparenţele
moderne să se întrezărească. Teritoriul ocupat în
Antichitate de Imperiul Roman a fost identificat cu Romania.
“Romania, în sensul originar al Antichităţii târzii, a fost
înlocuită în secolele al VII-lea şi al VIII-lea de alte
formaţiuni istorice; însă cuvintele derivate, romanus şi
romanicus, au rămas vii. Când limba vorbită (latina populară
sau vulgară) se depărtase atât de mult de limba scrisă, încât
a fost nevoie de a li se da nume diferite, reapare vechea
polaritate Roma-Latium într-o formă nouă. Se face
deosebire între lingua latina şi lingua romana (şi cu adaosul
rustica). Li se alătură, ca o a treia limbă, lingua barbara,
adică cea germană. Este semnificativ faptul că Isidor, care
scria pe la 600 în Spania complet romanizată, nu cunoaşte
încă această coexistenţă a celor trei limbi uzuale.
Numele de “romanic” este acela dat în Evul Mediu
timpuriu limbilor populare neolatine pentru a le deosebi de
limba cultă, adică de cea latină. Cuvintele derivate din
116
romanicus şi adverbul romanice (în franceză, provensală,
spaniolă, italiană şi retodomană) nu sunt folosite niciodată ca
denumiri etnice (pentru aceasta existau alte cuvinte), ci
numai pentru a indica limbile respective - deci în acelaşi
sens ca italienescul volgare. Astfel de derivaţii sunt romanz
din franceza veche, romance din spaniolă, romanzo la
italieni. Ele au fost create de pătura cultă latină şi
desemnează toate limbile romanice, resimţite ca unitate
opusă latinei. Enromancier, romançar, romanzare înseamnă a
traduce sau a redacta cărţi în limba populară”1.
Din considerentele de mai sus rezultă clar că în evul
mediu românii nu se puteau numi cu acest nume al lor pentru
bunul motiv că vocabula desemna alte realităţi decât cele
etnice. Dimpotrivă, termenul de vlahi - de origine germanică
şi perpetuat pe filieră slavă - indica originea lor etnică latină.
Ca să se poată numi români, trebuia ca mai întâi termenul de
roman, romanic să dobândească un alt înţeles, anume cel
social (de supus aservit), cel geopolitic şi cultural (de
locuitor al Romaniei2) ori cel etnic (descendenţă latină)
1
Ernst Robert Curtius, Literatura europeană şi evul mediu latin,
Bucureşti, Ed. Univers, 1970, p. 43-44.
2
Prin Romania, Curtius înţelege - în op. cit., p. 42-43 - “totalitatea
ţărilor în care se vorbesc limbi romanice. [...] Romania derivă din
romanus, după cum acesta derivă din Roma, sau latinus din Latium.
Moştenirea Romei a fost împărţită între cuvintele latinus şi romanus.
Dintre toate limbile Laţiului, adică dintre dialectele ‘latine’, trebuia să
dobândească întâietate idiomul vorbit la Roma. În Imperiul Roman, multă
vreme, romani erau numiţi doar cei din pătura stăpânitoare, învinşii
păstrându-şi denumirile etnice (gali, iberi, greci etc.). Abia printr-un edict
al lui Caracalla din anul 212 se conferea tuturor locuitorilor Imperiului
cetăţenia romană. De acum înainte, toţi cetăţenii statului puteau să fie
numiţi romani. De la această lărgire a Imperiului Roman şi până la crearea
unei noi denumiri pentru spaţiul imens locuit de ‘romani’ nu era decât un
pas. Necesitatea unui astfel de nume nou, concis şi expresiv, pentru
Imperium Romanum sau orbis Romanus devenea mai stringentă o dată cu
117
exprimat pe atunci de cuvântul vlah. Iar această situaţie s-a
modificat decisiv abia mai târziu, într-o epocă în care, pe de
o parte, în Apus, termenul de “roman” a continuat să aibă
înţelesurile înregistrate mai sus, iar pe de alta, în Răsărit,
prima populaţie care s-a prevalat de un înţeles etnic al
vocabulei - bizantinii - s-a(u) dispensat de aceasta o dată
pentru totdeauna.
Începând cu Constantin cel Mare, Romanus era orice
cetăţean al imperiului devenit creştin. Noţiunea avea un
conţinut politic, cultural, juridic şi religios1. Însă secolele al
VI-lea – al VII-lea, când slavii se aşează în Balcani,
latinofonii se regăsesc în Barbaricum, încetând să mai fie
membrii comunităţii (politeia) romane, transformându-se –
aşezarea popoarelor barbare pe pământul Imperiului. În aceste vremuri de

criză apare în textele latine şi greceşti numele de Romania, mai întâi sub
Constantin. [...]
Începând cu epoca dinastiei ottonienilor se schimbă sensul
cuvântului Romania. El desemnează acum partea romană a Imperiului -
Italia. Până în cele din urmă, numirea aceasta a rămas delimitată la
provincia italiană Romagna, vechiul exarhat al Ravennei.
Romania, în sensul originar al antichităţii târzii, a fost înlocuită
în secolele al VII-lea şi al VIII-lea de alte formaţiuni istorice”. Curtius
adaugă şi că “În Evul Mediu există, pe deasupra graniţelor lingvistice, o
comunitate culturală a Romaniei. [...] Caracteristic este un poem al
trubadurului Raimbaut de Vaqueiras (în jurul lui 1200), ale cărui cinci
strofe sunt scrise fiecare în altă limbă: provensală, italiană, franceză d’oil,
gasconă şi portugheză. Acestea erau limbile curente atunci în lirica
romanică. Faptul că se putea alterna între ele dovedeşte conştiinţa vie a
unei Romanii unitare. [...] Începând cam din 1300, Romania se diferenţiază
din ce în ce mai mult ca limbă şi cultură. Naţiunile romanice rămân totuşi
legate între ele prin istoria formării lor şi prin necontenita legătură cu
latina. În acest sens mai liber se poate vorbi deci şi de acum încolo de o
Romanie reprezentând o unitate deosebită faţă de popoarele şi literaturile
germanice”.
1
Stelian Brezeanu, ”, în Romanitatea orientală…, p. 42.
118
conform viziunii politice romane - într-un ethnos barbar1. În
acest context, ei îşi pierdeau calitatea de romani politici, de
cetăţeni ai Imperiului Roman de Răsărit (romei),
recunoscându-li-se, totuşi, pe mai departe, originea
romanică şi latinitatea. Pentru a se evita orice confuzie, li s-
a spus vlahi, cu o vocabulă împrumutată de la migratorii
germanici şi preluată de către cei slavi, înţelegându-se prin
aceasta tocmai romanicii etnici, şi nu cei politici.
8. Decantări ideologice în Bizanţ: recuperarea grecităţii
Dar lucrurile au fost chiar mai complicate decât atât.

Aceasta pentru că, în secolele al VIII-lea – al IX-lea,
împăraţii de la Constantinopol au dus o politică de elenizare
a alogenilor din imperiu, Bizanţul devenind treptat un
“imperiu naţional grec”2. Paralel cu grecizarea supuşilor de
altă limbă (romanici, slavi etc.), s-a produs şi o îndepărtare
de moştenirea romană a grecilor înşişi.
După cum arăta Hélène Ahrweiler, în Bizanţ, care
continua să se desemneze cu titulatura de “Imperiu Roman”,
şi unde bizantinii îşi spuneau pe mai departe “Romani”
(Romaioi), în secolele al X-lea – al XI-lea se produce un soi
de renaştere. Începută în secolul anterior, aceasta
redescoperă antichitatea greacă şi modelul vieţii filosofice de
tip grecesc, făcând din acestea tot mai mult nişte paradigme
1
Ibidem, p. 19.
2
Ibidem, p. 44. Pentru datarea acestui proces în secolele al VIII-lea – al
IX-lea, autorul trimite la D. Yakythinos, “La grande brèche dans la
tradition historique de l’hellénisme du septième au neuvième siècle”, în
Hristerion eis Anartasion K. Orlandou, Atena, 1966, pp. 300-327.
Expresia acordă termenului naţional un înţeles modern. Pentru a evita
anacronismele ar fi fost, poate, mai potrivit să se utilizeze sintagma
“imperiu grecizat”.
119
proprii (până atunci termenii “elen” şi “elenic” semnificau
păgân şi păgânitate). Ca urmare, în perioada care se
deschide acum, bizantinii vor recupera antichitatea greacă,
asumând-o, ataşându-se de valorile sale, şi îndepărtându-se
progresiv de romanitate, de ceea ce reprezenta ea ca
valoare spirituală1.
S-au produs, aşadar, mai multe, succesive, decantări.
Întâi, romanicii din Imperiu au ajuns, în secolele al VI-lea –
al VII-lea, în Barbaricum, pierzându-şi calitatea de membrii
ai comunităţii politice romane. Ulterior, Imperiul însuşi a
abandonat de facto identitatea romană, grecizându-se.
Astfel, termenul de romaioi a ajuns să-i desemneze pe
supuşii bizantini vorbitori de limbă greacă şi aparţinând sferei
civilizaţiei greceşti. Prin urmare, el era utilizat numai în
accepţiune politico-juridică, desemnându-i pe supuşii
imperiului. Cum însă bizantinii nu ignorau existenţa
latinofonilor şi romanicilor - din Barbaricum ca şi din
Imperiul însuşi -, au început să îi desemneze pe aceştia
printr-un cuvânt împrumutat de la slavi (deşi venind dinspre
germanici), drept vlahi.
9. Construirea culturală a identităţii
Mutând discuţia pe planul culturii scrise, putem

constata că primele legende atestate pe tema romanităţii
vlahilor sunt cele din sec. al XIII-lea – al XV-lea (Roman,
Roman şi Vlahata). Aici, eroii eponimi poartă un nume latin
(care era însă şi al câtorva bazilei de la Constantinopol) şi
1
Helene Ahrweiler, L’Ideologie politique de l’Empire byzantin, Paris,
Presses Universitaires de France, 1975, col SUP, cap. IV: “Les
patriotismes byzantines”, p. 60 sq.
120
unul slav1, chiar dacă - în lumina consideraţiilor anterioare -
primul are un înţeles politico-administrativ, invocând
apartenenţa la lumea bizantină, iar al doilea trimite la etnie.
Nu poate fi însă exclusă din discuţie nici tentativa
papalităţii de a conferi un sens etnic cuvântului roman
tocmai în raport cu vlahii. Dintre episoadele atestate
documentar ale acestei încercări sunt de amintit
corespondenţa lui Inocenţiu al III-lea cu Ioniţă Caloian,
respectiv cu Vasile, mitropolitul de Trnovo (sfârşitul sec. al
XII-lea şi începutul sec. al XIII-lea) şi scrisoarea papei
Clement al VI-lea din 1345, adresată lui Ludovic de Anjou,
unde românii sunt pomeniţi deja în forma Olachi-Romani.
Dacă Inocenţiu trimitea fără echivoc la strămoşii latini ai
vlahilor, Clement asociază termenului de vlahi, încă în uz,
precizarea de “Romani”, pentru a arăta că ei vorbeau o
limbă latină şi pentru a trimite, implicit, la originea etnică a
vlahilor2. Interesată în recuperarea latinilor răsăritului pe
seama creştinătăţii apusene, papalitatea iniţia astfel, în
secolele al XII-lea – al XIV-lea, tratarea expresiei de romani
într-un înţeles etnic. Astfel, curia pontificală spera să
demonteze solidaritatea de credinţă dintre români şi
bizantini, accentuând asupra comunităţii de limbă şi origine
dintre romanicii apuseni şi latinofonii de la nordul Dunării.
Rămâne un lucru cert, totuşi, că ideea originii etnice romane
nu a putut mobiliza cercuri mai largi de populaţie înainte de
epoca modernă când, de altfel, ea a fost teoretizată
altminteri (ştiinţific şi sistematic). Mărturie pentru aceasta
stă proclamaţia lansată de Despot Vodă, la 1561, în care
chema la luptă antiotomană în numele originii romane a
1
Vezi Ovidiu Pecican, Troia, Veneţia, Roma, Cluj, EFES, 1998, passim.
2
Cesare Alzati, op. cit., p. 77 pledează pentru interpretare în sens etnic
a expresiei Olachi-Romani.
121
moldovenilor1. Acest act cu un marcat conţinut ideologic a
rămas fără un ecou real printre moldoveni. În a doua
jumătate a sec. al XVI-lea, ideea romanităţii rămânea încă în
afara priorităţilor de reprezentare a identităţii comunitare a
românilor.
Mai pe urmă, la 1620, deci chiar în veacul când
termenul ajungea să indice indubitabil o instituţie socială,
Mihail Moxa, îi considera pe români drept înşişi romanii,
subînţelegând o continuitate neîntreruptă. Ideea va fi
preluată de Dimitrie Cantemir, de reprezentanţii Şcolii
Ardelene, de Al. Papiu-Ilarian, iar primul care va folosi
numele de “Romania” - în loc de Dacia - cu privire la cele
trei provincii româneşti va fi istoricul grec Daniel Phillipide
(sec. al XVIII-lea).
10. Concluzii
Aceste serii de fapte par deocamdată suficiente pentru

a constata următoarele:
1. în sec. al IX-lea – al X-lea termenul de vlahi nu are
încă un sens etnic bine precizat; el având însă un sens
politic clar: vlahii sunt latinofonii din Barbaricum.
1
Vezi textul în N. Iorga, Scrisori de boieri, scrisori de domni, Bucureşti,
Eurosong & Book, 1999, p. 187-188: “Pentru că gândul mieu nu e altul
decât să fac ca Dunărea să fie hotarul ţării mele a Moldovei şi să mă
războiesc zi şi noapte cu necredincioşii şi blăstămaţii de turci. Întru care,
nădăjduiesc în mărirea lui Dumnezeu, prin rugăciunile tuturor sfinţilor şi
îngerilor şi arhanghelilor, cu voi, vitejilor şi neam războinic, ce vă coborâţi
din vitejii romani, cari au făcut să tremure lumea... [...] Şi cu aceasta ne
vom face cunoscuţi lumii întregi ca adevăraţi romani şi coborâţi din aceia,
şi numele nostru va fi nemuritor, şi vom fi iarăşi icoana părinţilor noştri
(subl. O. P.), cari s-au lăsat apoi pradă lupului, cu atâta ruşine înaintea
lumii întregi”.
122
2. la începutul secolului al XIII-lea, în cronicile
cruciadei a IV-a, cuvântul vlah are deja un înţeles etnic; în
cronistica maghiară a secolelor al XII-lea – al XIII-lea, el are
însă un sens socio-profesional (vlahi = păstori ai romanilor)
3. vechiul nume germano-slav al românilor - vlahi - dă
în primele secole ale existenţei statului muntean (până în
sec. al XVI-lea inclusiv) numele ţării;
4. numele de român apare - alături de cel de “vlah” -
cu putere în miturile despre originile etnice din sec. al XIII-
lea – al XV-lea, adică exact în epoca declinului Imperiului
Bizantin, în legătură cu afirmarea neechivocă a originii
romane;
5. în secolele al XIV-lea – al XVI-lea termenul de
vlah desemnează, în actele interne ale Ţării Româneşti (dar
numai în câteva), la concurenţă cu alţi termeni, străini,
realitatea socială a servituţii;
6. în secolul al XVII-lea, când limba română
înlocuieşte slava din administraţie şi din biserică, numele de
rumân, rumânie substituie cuvintele străine care îi indicau
până atunci pe neprivilegiaţii liberi (parec, siromah);
7. cărturarii sec. al XVII-lea – al XVIII-lea încep să-i
privească pe români ca pe urmaşii direcţi ai Romei într-un
interval istoric care agravase regimul social al rumâniei (ca
urmare a “legăturii lui Mihai”) şi care, prin triumful limbii
vernaculare în administraţie şi cultură, impusese termenul
românesc de rumân în locul oscilantelor denumiri mai vechi;
8. paşoptismul va înlătura de pe numele de român
dispreţul nutrit de localnicii înşişi ca urmare a realităţii
sociale pe care o desemnase anterior1.
1
Stelian Brezeanu, Romanitatea orientală…, p. 246: “Abia generaţia de la
1848 recuperează înţelesul naţional integral al etnonimului rumân/ român
şi face din el primul criteriu al definirii identităţii tuturor celor care
vorbeau limba română”.
123
124
“ROMÁNII” SAU VLÁHII?
SUPRAVIEŢUIRI LATINE
ÎN EUROPA MARILOR INVAZII
1. Insulele romanităţii în răsăritul Europei
Nicolae Iorga, omul atâtor intuiţii fundamentale,

confirmate adeseori de cercetările ulterioare, este şi autorul
teoriei referitoare la formele de organizare ale latinităţii
răsăritene. Conform uneia dintre primele, succinte, expuneri
ale acesteia, “... [în sec. VI] populaţiile romane, în Gallia ca
şi la Roma, în vechea capitală ca şi pe ţărmul Adriaticii, în
văile Balcanilor, pe Dunăre şi în Carpaţi, în Sardinia, silite
să se apere ele însele, s-au constituit în democraţii
populare, cu mândria de a reprezenta, în faţa unui dominator
stabilit în vecinătatea lor sau pe însuşi teritoriul lor, romanii
(Romaniae), ţări de romanitate naţională, a cărei amintire s-a
perpetuat în numele Romagnei italiene, ca şi în cel al
romanşilor din Alpi, al românilor din Peninsula Balcanică şi
de pe teritoriul vechii Dacii”1.
1
Nicolae Iorga, “«Romania» dunăreană şi barbarii în secolul al VI-lea”, în
Studii asupra evului mediu românesc, Bucureşti, 1984, ed. Şerban
Papacostea, p. 29-30. Textul a apărut iniţial în limba franceză: Idem, “La
«Romania» danubienne et les barbares au Vie siècle”, în Revue belge de
125
Concepându-şi, în 1934, sinteza Locul românilor în
istoria universală, Iorga uza din plin de viziunea aceasta
pentru a expune cât mai nuanţat un trecut îndepărtat şi nu
foarte documentat. Românii îşi “mai zic încă romani, nu
datorită vreunei supuneri necontenite Imperiului, asemenea
grecilor şi bizantinilor moderni, ci ca nişte coborâtori din
Romaniile autonome ale evului mediu, care s-au închegat de
la sine, odată cu dispariţia ordinii imperiale”1. Pe de altă
parte, termenul este folosit şi în înţelesul - clasic - de
Imperiu Roman de Răsărit: Avaria este altceva decât
Romania, definită ca teritoriul unde Imperiul mai guverna
încă2. Ragusa este, la rândul ei, una dintre acele “Romanii
urbane, devenite autonome, în afara unei legături formale cu
Imperiul Răsăritului”3. În schimb, “Pentru a doua jumătate a
secolului al IV-lea se poate vorbi deja de o «Romania»
românească pe Dunărea de Jos şi în regiunile învecinate”4.
La începutul sec. al XII-lea, însă, existau, pe lângă
“improvizaţia turanică” şi micii stăpâni menţionaţi de Ana
Comnena în zonă, şi romanii populare.
În altă parte, istoricul revenea, câţiva ani mai târziu,
asupra chestiunii, focalizând de astă dată asupra
Occidentului sec. aş VII-lea: “Romania reprezintă acum în
Occident [pentru sec. al VII-lea, n. O. P.] acelaşi lucru ca
în Orient încă în secolul VI. Ea e teritoriul care nu a fost
ocupat de barbari. Există deci trei forme politice şi naţionale
philologie et d’histoire, III, 1924, p. 35-50 şi a fost reluat în Idem, Études

byzantines, I, Bucureşti, 1939.
1
Idem, “Prefaţă”, în Locul românilor în istoria universală, Bucureşti, Ed.
ştiinţifică şi enciclopedică, 1985, ed. Radu Constantinescu, p. 7. Lucrarea
a apărut pentru prima oară în 1934.
2
Ibidem, p. 53.
3
Ibidem, p. 68.
4
Ibidem, p. 71.
126
posibile în această vreme: Imperiul care guvernează, regii
barbari care au putere şi, între Imperiul care guvernează
prin mijloacele sale, şi regii barbari, şefi ai unui teritoriu care
le aparţine, cu un drept şi sub o formă sau cu un alt drept şi
sub o altă formă, o Romania populară.// Acolo unde viaţa
antică, viaţa latină, s-a menţinut datorită doar populaţiei, cu
mijloacele degajate doar din voinţa acestei populaţii, nu
există «imperiu», ci această Romania”1.
Să îmi fie îngăduit să încerc să sistematizez cele de
mai sus. Romaniile sunt, deci, spaţii locuite de populaţiile de
origine latină la sfârşitul antichităţii şi ele continuă să poată
fi desemnate cu acest nume generic până în momentul în
care pătrund în izvoare sub alte nume, specifice, datorită
unei organizări politico-administrative de tip statal. Ele se
întind, aşadar, ca durată istorică, între căderea Imperiului
Roman de Apus ori retragerea aureliană şi invaziile
migratoare în Balcani, pe de o parte, şi apariţia regatelor ori
voievodatelor “barbare”, însă totodată latine, pe de alta, în
toată Europa. Teritoriile locuite de populaţii latine (ori
latinizate), dar neocupate de barbari sunt Romanii.
Caracteristic acestor Romanii ar fi faptul că ele sunt
“ţări de romanitate naţională”. Afirmaţia trebuie înţeleasă,
desigur, în sensul organizării lor de către populaţia
latinofonă pe baza solidarităţii de tip etnic asigurată de
tradiţiile, cultura şi limba latină comună.
Ca formă de organizare social-politică Iorga vorbeşte,
în cazul Romaniilor, de democraţii populare, înţelegând prin
aceasta absenţa unei ierarhii sociale precise, participarea
tuturor la treburile publice. Există romanii urbane, dar şi
altfel de romanii. Esenţial, în cazul tuturor, este că populaţia
1
Idem, “Relations entre l’Orient et l’Occident”, în Études byzantines, I,
Bucureşti, 1939. Reluat în Studii asupra evului mediu românesc,
Bucureşti, 1984, ed. Şerban Papacostea, p. 405.
127
romanică îşi organizează viaţa în funcţie de propria voinţă,
nu în formele impuse de Imperiul Roman răsăritean1.
2. “Romanii” sau “Vlahii”?
Toate acestea au fost preluate de istoriografia română,

fiind considerate un bun comun şi un aport de necontestat.
Trecerile în revistă de care s-au bucurat până astăzi au fost
mai curând nişte tentative de a sintetiza punctul de vedere
al lui Nicolae Iorga decât efortul de a discuta critic viziunea
însăşi2.
Dar primul lucru care iscă întrebări este legitimitatea
de a numi formele de organizare a vieţii latine în siajul
imperiului, până la instituirea unor state medievale
succesoare (şi barbare) cu numele de “romanii”3. Mai întâi
de toate termenul este riscat pentru că el poate fi - mai cu
1
Florin Constantiniu, O istorie sinceră a poporului român, ed. a II-a,
Bucureşti, Ed. Univers Enciclopedic, 1999, p. 54 defineşte romaniile
populare drept “...forme de organizare politico-militară a populaţiei
romanice aflate în zone de margine ale Imperiului Roman, zone din care -
ca în Dacia - au fost retrase armata şi administraţia romane”.
2
Ştefan Ştefănescu, “Începuturile statelor româneşti în viziunea lui
Nicolae Iorga”, în Studii, 24, 1971, 4, p. 674 şi urm.; Idem, “«Romaniile»
populare în concepţia lui N. Iorga”, în Drobeta, 1, 1974, p. 71-76; Idem,
“De la «Romaniile populare» la România”, în Muzeul Naţional, V, 1981, p.
43-46. Ion Ioniţă, “Postfaţă”, în N. Iorga, Istoria românilor, III, Bucureşti,
Ed. Enciclopedică, 199?, p. Şerban Papacostea, “Nicolae Iorga şi evul
mediu românesc”, în N. Iorga, Studii asupra evului mediu românesc, ed.
cit., p. 402-427. Românii şi maghiarii în secolele IX-XIV. Geneza statului
medieval în Transilvania, Cluj-Napoca, Centrul de Studii Transilvane,
Fundaţia Culturală Română, 1996, p. 45-50.
3
Şerban Papacostea, “Romania, Ţara Românească, Valahia: un nume de
ţară”, în Geneza statului în Evul Mediu românesc, Bucureşti, Ed. Corint,
ed. a II-a, p. 251.
128
temei - utilizat în legătură cu Imperiul Roman ca atare.
Bizantinii îşi numeau ei înşişi imperiul Romania şi pe ei înşişi
romei. Însă pe lângă eroarea logică de a desemna două
realităţi diferite prin aceeaşi vocabulă, este de recomandat
prudenţa în acest caz şi pentru că izvoarele nu pomenesc
despre romanii. Exemplele invocate de Iorga - Romagna
italică, numele romanşilor din Alpi, al românilor din
Peninsula Balcanică şi de pe teritoriul vechii Dacii - nu stau
în picioare. Cu excepţia Romagnei, celelalte cazuri
enumerate se referă la etnonime, nu la nume de locuri sau de
formaţiuni politico-administrative (dintre care cele româneşti
s-au şi păstrat sub forma de “vlahii”, nu de romanii!). Şerban
Papacostea arată, dimpotrivă, că vlahiile - Vlahia Mare,
Vlahia Mică, Vlahia de Sus, Blaquie, toate situate în sudul
Dunării, şi Terra sau Silva Blacorum, Codrul Vlăsiei,
Wallachenland, Valahia Mare, Valahia Mică etc. în nordul
Dunării -, care sunt un produs al fragmentării romanităţii
orientale în vremea migraţiilor, au fost semnalate între
secolele XI şi XIV, la date diverse, în funcţie de
evenimentele şi procesele care le-au adus în atenţia
istoricilor1.
„Orice teritoriu de compactă locuire românească era o
«Vlahie» pentru străinii neromanici, sau, ca şi ţinutul
Namur-Liège, o «Valonie», termen cu care un izvor din
Franţa de nord, la 1200, denumeşte o regiune situată
probabil între Carpaţi şi Dunăre. Numele pe care un iezuit
din secolul al XVI-lea îl va da Ţării Româneşti, Romandiola,
nu e altul decât acela sub care Istria e menţionată încă în
803, în privilegiul acordat de Carol cel Mare bisericii din
Grado, indicând existenţa unui lanţ, neântrerupt până în
secolul al IX-lea, de tovărăşii locale de metişi părăsiţi de
1
Ibidem, p. 250.
129
fostul Imperiu roman, de-a lungul vechiului limes. Sub
numele de «Valahia», identitatea etnică a celor trei ramuri
nord-dunărene ale românilor precum şi a vlahilor balcanici s-
a impus la sfârşitul secolului al XIV-lea lui Philipe de
Mézière şi lui Ioan de Sultanieh”1.
Pentru a desemna aceste realităţi latine medievale
atunci când vorbim despre zona răsăriteană a continentului,
anume cea venită în contact direct cu slavii, cred că numele
cel mai potrivit ar fi acela de vlahii. El are mai multe
avantaje: permite identificarea lor directă şi uşoară în sursele
scrise, respectă ceea ce acestea consemnează, conţin
afirmarea romanităţii şi încă într-o formă distinctă de
romanitatea bizantină. Dar dacă teritoriile rămase
esenţialmente romanice - însă fără a fi neapărat încadrate şi
în Imperiul Bizantin - s-ar numi vlahii, cum vom numi acele
comunităţi romanice pe care le întâlnim în Occident? Astfel
de întrebări de principiu reflectă dificultăţile reale pe care
chestiunea le iscă. A le numi pe toate, indistinct, romanii nu
este neapărat convenabil (din motivele expuse deja). A le
numi pe cele de răsărit “vlahii” are avantajul de a preciza
întrucâtva statutul celor estice, separându-le însă din masa
indistinctă a acelor terra romanica sau latina medievale.
Există şi un versant cronologic al problemei. Termenul
de vlah - trimiţând la populaţia romanică printr-un termen
slav de origine germanică - apare în documentele scrise ale
medievalităţii dezvoltate şi târzii. Este deci legitim să fie
întrebuinţat şi pentru romanicii dinainte de secolul VI, când
are loc migraţia slavilor, cea care va desăvârşi formarea
poporului român? Pentru motive care ţin doar de absenţa
1
Andrei Pippidi, “Identitate naţională şi culturală. Câteva probleme de
metodă în legătură cu locul românilor în istoria universală”, în Despre
statui şi morminte. Pentru o teorie a istoriei simbolice, Iaşi, Ed. Polirom,
2000, p. 84.
130
unei documentaţii mai bogate şi mai nuanţate propun
menţinerea în uz a termenului de vlahii şi pentru intervalul
dintre retragerea aureliană şi invaziile slave.
Este însă cert că perioada ultimelor decenii ale sec. al
III-lea şi secolele următoare (al IV-lea – al V-lea) s-a
caracterizat în Dacia printr-o evoluţie distinctă atât faţă de
cea anterioară, cât şi faţă de ceea ce urma să vină. După
cum au demonstrat-o descoperirile arheologice, în Dacia
romanicii continuă să locuiască municipiile şi coloniile, aduse
în stadiu de paragină de atacurile invadatorilor, dar
nepărăsite încă de noile generaţii latinofone rămase pe loc
după retragerea aureliană. Pe de altă parte, ca fenomen
general, decăderea vechiului tip de viaţă - urban - este
generală, producându-se o ruralizare a societăţii. În timp ce
la sudul Dunării, în noile Dacii - Ripensis şi Mediteranea -,
viaţa romană continua, în ciuda invaziilor germanice produse
din timp în timp, cu mai mari sau mai mici consecinţe, la
nordul fluviului, comunităţile romanice ajunse sub stăpânirea
goţilor şi a hunilor, ca şi a gepizilor şi a avarilor, ajungeau să
se comporte ca nişte comunităţi grupate în jurul limbii şi a
elementelor de civilizaţie romană, fără a mai aparţine, totuşi,
entităţii statale imperiale şi silite să-şi negocieze
supravieţuirea cu conducătorii nomazi.
Erau aceste comunităţi romanice vlahii? Cele în care
latina populară învinsese sau tocmai învingea, da. Altele
însă, în cadrul cărora continua romanizarea carpilor şi a
altor seminţii - într-un ritm imposibil de determinat şi prin
modalităţi diverse, greu şi ele de conturat -, îşi duceau viaţa
în cadre care trebuie determinate cu prudenţă. Despre ele
este riscant să se pronunţe cineva în ce măsură dominanta
lor de civilizaţie şi cea lingvistică erau romanice, cu atât mai
mult cu cât şi dominaţia exercitată asupra lor era tot
neromanică, migratoare.
131
În orice caz, chestiunea acestor vetre de viaţă nord-
dunăreană - singurele interesând deocamdată discuţia de
faţă - trebuie elucidată ţinând seama atât de avanposturile
Imperiului Roman la nordul Dunării, cât şi de prezenţa unor
triburi de diferite origini (carpi, dar şi sarmaţi etc.)
neromanizate ori în curs de romanizare în fosta Dacie, totul
pe fundalul apariţiei dominaţiei migratorilor.
După apariţia slavilor cadrele de discuţie se modifică
semnificativ. Vechile vetre de locuire autohtonă, printre
ruinele oraşelor romane de odinioară, sunt părăsite.
Ruralizarea este masivă, teritoriul se umple de revărsările
slave, siturile romanice rămânând să constituie o sumă
neprecizabilă de enclave. De astă dată invazia dizlocă
dominaţia limbii latine şi din Balcani, unde ulterior se vor
aşeza bulgarii turcici ai lui Asparuh, supuşi curând, la rândul
lor, unui proces de slavizare. Faptul coincide, din sec. al
VII-lea, în timpul domniei lui Heraklius, cu o grecizare a
Imperiului şi, implicit, cu începutul unei separări între
bizantinii greci şi cei latinofoni din sudul Dunării. Procesul
acesta va duce la conturarea unor vlahii în răsăritul Europei,
în Peninsula Balcanică şi la nordul Dunării, dar consemnarea
lor în izvoarele scrise se face treptat, în legătură cu
diversele împrejurări care au făcut cunoscută poziţia lor
distinctă.
3. Romaniola, adică Ţara Românească
Practic, pentru ideea utilizării pentru aceste realităţi a

numelui de “Romanii” nu poate fi invocat, crede Şerban
Papacostea, decât un argument istoric, şi acela târziu.
Istoricul descoperă utilizarea unui nume care trimite la
Romaniile lui N. Iorga în textul unui iezuit maghiar din a
132
doua jumătate a secolului al XVI-lea, Ştefan Szántó1. Textul
vorbeşte despre “sive Valachia inferior”, respectiv “Valachia
inferior, quae et dicitur”. Este însă limpede că ezitarea între
cele trei forme - Romaniolia, Romaniola şi Romandiola -
indică aici efortul savant al autorului de a desemna, printr-
un nume care să evoce caracterul său romanic, ţara de la
sudul Carpaţilor, nereflectând nicidecum ecoul uneia dintre
vechile denumiri, încă în uz, ale ţării. Datorită diferenţelor
dintre forma Romaniol(i)a şi Romandiola, ambele prelucrări
voluntare ale “Romaniei” prin adăugarea unui sufix
diminutival latin, teza că ar fi vorba doar despre o imprecizie
scripturală nu s-ar putea susţine. Dimpotrivă, este clar că
denumirile trimit toate la decriptarea “Romania cea mică”,
raportând realitatea românească la cea - trecută - a
Romaniei (= Imperiul Roman). Nu s-ar putea preciza, totuşi,
la care Imperiu Roman anume s-a gândit Szántó: cel antic,
de Apus, ori cel medieval, răsăritean? Poate că raportarea
se face însă doar în numele unei continuităţi la nivelul
puterii, aşadar la ideea de translatio imperii, într-un moment
când - la o sută de ani de la căderea Constantinopolului sub
turci - moştenirea bisericii ortodoxe şi a puterii laice
creştine de sorginte romanică în răsărit părea rămasă pe
seama domnilor români. Aş privi, deci, această unică şi
tardivă excepţie drept un exerciţiu intelectual de codificare
sintetică a unei realităţi etnice (romanitatea românilor, pe
care autorul nu o ignoră, căci trimite la “italiana” coruptă pe
care ei o vorbesc), a uneia instituţionale (domnia Ţării
Româneşti ca succesiune bizantină) ori ca o traducere - dar
şi o adaptare - în latină a numelui oficial al ţării (Vlaşkoi
zemlia, Ţara Românească). Prea puţin - şi nesigur - pentru a
susţine convingător teza lui Nicolae Iorga.
1
Ibidem.
133
Şerban Papacostea formulează ipoteza că, fiind prima
dintre formaţiunile politice ale romanităţii nord-dunărene
care a devenit independentă şi s-a ridicat la forme
superioare de viaţă statală, Ţara Românească “a manifestat
vocaţia de centru unificator al spaţiului locuit de români, de
o parte şi de alta a Carpaţilor. Această vocaţie s-a
manifestat, fireşte embrionar şi în forme specific medievale,
atât în direcţia Transilvaniei, cât şi în cea a Moldovei”1.
Argumentele invocate de istoric în sprijinul acestei
propuneri sunt că: odată cu anihilarea ţărilor româneşti din
Transilvania prin expansiunea maghiară, când organizarea
politică şi biserica proprie au fost practic aduse în
imposibilitatea de a funcţiona, entitatea românească de la
sud de Carpaţi ar fi “asumat protecţia vieţii spirituale
româneşti din aceste părţi”. Prin urmare se face referire la
un proces expansionist care s-a derulat, în esenţă, între
sec. al X-lea şi începutul sec. al XIV-lea. Ce putea însemna
însă în această perioadă - ca organizare politică şi
ecleziastică - formaţiunea politică pe care ulterior
documentele o vor desemna cu numele de Ţara
Românească? Informaţia cu privire la respectivul segment de
timp, deşi precară, indică limpede că teritoriul de la sudul
Carpaţilor nu a fost unificat niciodată sub o putere
românească (decât dacă acceptăm ideea că aşa-zisul al
doilea Ţarat Bulgar a fost o asemenea putere şi că el s-a
întins şi peste Dunăre, măcar în perioada apogeului puterii
lui de expresie românească, domnia lui Ioniţă Caloian între
1197-1207!). Disputat de nomazii cumani şi teutoni în prima
parte a secolului al XIII-lea, când îl vedem împărţit între
diverse cnezate, voievodate, ţări ce ocupau teritorii relativ
mici, arealul viitoarei Ţări Româneşti nu includea nici colţul
1
Ibidem, p. 252.
134
lui vestic, organizat ca banat de către regii maghiari, şi nici
capătul răsăritean, Ţara Cavarnei. Invazia tătaro-mongolă a
instaurat, la rândul ei, o nouă dominaţie, la 1241-1243,
înmulţind obstacolele, nicidecum micşorându-le, în calea
unei unificări. Ea are loc abia la începutul veacului al XIV-
lea, sub Basarab, vasalul maghiar cu fiefuri ardeleneşti, după
tentativa din al treilea pătrar al secolului al XIII-lea, a lui
Litovoi, de a înlătura plata tributului către Ladislau al IV-lea
Cumanul. Când începe să acţioneze şi să vorbească în nume
propriu, entitatea care va deveni în documente Ţara
Românească profită de momentele de criză politică survenite
în regiune (slăbirea dominaţiei tătare şi a regalităţii
arpadiene din Ungaria, revoltele feudalilor cumano-bulgari
din ţarat). Nici o clipă confruntările dintre românii de la
sudul Carpaţilor şi dominatori - maghiarii ori tătarii - nu au
fost altceva decât tentative de răsturnare a suzeranităţii
străine pe propriul teren, cu forţe mereu inferioare şi
profitând cu inteligenţă de avantajele terenului combinate cu
tacticele de tip “guerilla”. Ceea ce vreau să subliniez este
că şi atunci când iniţiativa denunţării înţelegerilor şi
tratatelor a aparţinut voievozilor români din zonă, a fost
vorba despre o organizare a apărării şi nu de expediţii de
atac pe terenul inamicului. Nu avem, prin urmare, motive să
credem că iniţiativele Ţării Româneşti au luat vreodată forme
ofensive majore în acest interval. Până la Mihai Viteazul, de
altfel, nici nu s-a pus în vreun fel problema.
Uneori însă a fost tocmai dimpotrivă. Este astfel
cunoscut episodul din domnia lui Ştefăniţă când un conflict
între pretendenţii la mâna fiicei lui Neagoe Basarab a fost
pretextul folosit de domnitorul Moldovei pentru a impune
Ţării Româneşti recunoaşterea statului său drept “mare
voievod al Valahiei”. În acest sens, domnitorul muşatin
încerca să-şi impună suzeranitatea asupra lui Radu de la
135
Afumaţi şi a ţării acestuia, fapt cunoscut şi la curtea
otomană1. În epocă se răspândise, de altfel, în mediile curţii
maghiare ca şi la Roma desemnarea celor două ţări româneşti
drept cele două Valahii2.
Cât despre patronajul ecleziastic, aici lucrurile sunt la
fel de complicate. După ce Ioniţă Caloian negociase - în
numele românilor şi al bulgarilor -, la 1205, unirea
ecleziastică cu Roma, iar cumanii nord-dunăreni trecuseră,
două decenii mai apoi, sub presiunea cruciadei teutone şi a
dezastrului de la Kalka, la creştinismul latin (1227 - 1228),
nu este de aşteptat ca vlahiile dintre Dunăre şi Carpaţi, câte
vor fi fost presărate printre teritoriile dominate de reguli
cumani, să fi păstrat suficiente resurse ori autoritate
ecleziastică răsăriteană pentru a fi furnizat şi necesarul
sprijin românilor ardeleni. Dimpotrivă, încă şi după domnia
întemeietorului Basarab I, fiul său Nicolae Alexandru a rămas
o vreme credincios opţiunii catolice3. De altfel, organizarea
mitropoliei ortodoxe a Ţării Româneşti, cu Iachint de Vicina
în frunte, la 1359, nu a făcut instantaneu impopular
catolicismul printre români, cel puţin la vârful ierarhiei
feudale. Domnii catolici pot fi regăsiţi în scaun încă şi în sec.
1
Nicolae Stoicescu, Radu de la Afumaţi, Bucureşti, Ed. Militară, 1983, p.
129. Domnitorul se arăta dispus să se împace cu “voievodul cel mic al
Valahiei”, Radu, cu condiţia ca acesta să accepte să se numească astfel şi
să îl recunoască pe el drept “mare voievod al Valahiei”. La 9 iulie 1526,
Petrus Bragadenus (Pietro Bragadin) scria de la Istanbul la Veneţia
pomenind tributul trimis de “ducele Marii Valahii” (ducha Valacho
Grande).
2
Ibidem: regele Ungariei Ludovic al II-lea îi scria papei Clement al VII-
lea, în 1524, că primise veşti “din cele două Valahii” (ex duabus
Valachiis).
3
Daniel Barbu, “Sur le double nom du prince de Valachie Nicolas-
Alexandre”, în Byzance, Rome et les Roumains. Essais sur la production
politique de la foi au Moyen Age, Bucureşti, Ed. Babel, 1998, p. 103-122.
136
al XV-lea (Vlad Ţepeş, de pildă), ca să nu mai pomenim de
rudele lor apropiate (soţia lui Nicolae Alexandru, doamna
Clara).
Pentru aceste motive nu văd cum ar fi putut
“Romaniola” să îndeplinească rolul pe care Şerban
Papacostea crede că i-l poate întrezări. Nici chiar în
perioada maximei stabilităţi şi prosperităţi atinse sub
conducere românească - mă refer la vremea lui Mircea cel
Bătrân (1386 - 1418) - Ţara Românească nu a putut oferi
Ardealului românesc o asistenţă atât de consistentă cum
crede istoricul. Dimpotrivă, Mircea a avut nevoie de sprijinul
suzeranului său, Sigismund de Luxemburg, în lupta cu
otomanii, dar şi cu pretendentul urcat pe tron de aceştia,
între 1394 - 1397, Vlad I.
Specialistul invocă aceeaşi teză şi în legătură cu
raporturile dintre Ţara Românească şi Moldova. Argumentele
sale sunt, de astă dată, două. Mai întâi, unitatea de origine a
poporului celor două ţări, exprimată în utilizarea aceluiaşi
nume, cel puţin pentru o vreme: Valahia. Raportul ierarhic
dintre cele două Valahii s-ar putea descifra din aceea că
statul sud-carpatin s-a numit Valahia Mare, în vreme ce
Moldova era Valahia Mică. Cele două atribute ar exprima un
raport de putere şi de întâietate. După tentativele iniţiale de
a se prevala de numele de Valahia, Moldova a renunţat la el,
adoptând denumirea nucleului statal iniţial, unificator.
Susţinerea lui Şerban Papacostea primeşte o
confirmare - neremarcată încă - în cronica lui Grigore
Ureche, astăzi pierdută, dar recognoscibilă pe alocuri în
corpusul compilaţiei ulterioare a lui Simion Dascălul. Vorbind
despre Moldova, cronicarul nota: “Chiematu-o-au unii şi
Flachia, ce scriu létopiseţile latineşti, pre numele hatmanului
râmlenescu ce l-au chemat Flacus, carile au bătut războiu
cu sţitii pe acéste locuri şi schimbându-să şi schimosându-să
137
numele, din Flachia i-au zis Vlahiia. Ce noi acésta nume nu-
l priimim, nici-l putem da ţărâi noastre Moldovei, ci Ţării
Munteneşti, că ei nu vor să disparţă, să facă doao ţări, ci
scriu că au fostu tot un loc şi o ţară (subl. O. P.) şi noi aflăm
că Moldova s-au descălicat mai pe urmă, iar munténii mai
dintăi, măcară că s-au tras de la un izvod, munténii întăi,
moldovénii mai pe urmă...”1 Din analiza istoriografică rezultă
că informaţia pe care o critică Ureche provine dintr-un text
scris în numele boierilor din Ţara Românească ostili lui Mihai
Viteazul, de fapt o scrisoare-manifest adresată în 1598
cancelarului polon Jan Zamoyski. Se prea poate însă - şi
această circumstanţă se conturează mai bine abia în raport
cu discuţia purtată aici - ca textul muntenesc respectiv să
se fi întemeiat pe consemnarea de tendinţe ideologice mult
mai vechi, iar refuzul muntenilor de a privi cele două state
ca entităţi separate (“că ei nu vor să disparţă”!) să se fi
manifestat deja cu mai multă vreme înainte, la o dată greu de
precizat.
Al doilea argument se referă la pluralismul statal în
cadrul aceleiaşi naţiuni, fenomen cvasigeneral în Europa
medievală. În sprijinul lui, istoricul aduce un citat din N.
Iorga care, pe drept cuvânt, sesiza înţelesul profund al
numelui statului dintre Dunăre şi Carpaţi: pământ al tuturor
românilor2. Fiind de acord cu excelenta intuiţie a lui Iorga,
1
Pentru discuţia istoriografică din jurul acestui fragment al capitolului
Prédosloviia descălicării a ţării Moldovei dinceputul ei. Carea ieste
semnată de Uréche vornicul din létopiseţul cel latinescu izvodită, vezi
Ovidiu Pecican,”Polemici istoriografice moldo-muntene la jumătatea
secolului XVII”, în Lumea lui Simion Dascălul, Cluj, EFES, 1998, p. 257-
262. Vezi şi „Un izvor istoric necunoscut al cronicii lui Grigore Ureche şi
istoriografia lui Mihai Viteazul”, infra.
2
Şerban Papacostea, op. cit., p. 253. Citatul din N. Iorga, Români şi
Slavi, Români şi Unguri, Bucureşti, 1922, p. 9, spune: “Ţara Românească
a avut odinioară un sens pe care foarte mulţi l-au uitat şi unii nu l-au
138
nu pot însă să nu remarc că în vremea lui Ştefan cel Mare
Moldova - numită acum în corespondenţa italiană “l’altra
Valachia” - asumase, de astă dată ea, rolul de lider
panromânesc jucat până cu puţin înainte de Ungaria lui Iancu
de Hunedoara (cu scopul de dominare politică a zonei şi de
organizare a frontului antiotoman) şi, poate, şi mai înainte,
de Ţara Românească. Această poziţie de frunte a Ţării
Româneşti s-a putut contura într-o vreme când la răsăritul
Carpaţilor noul stat românesc se afla în faza de organizare,
când dominaţia tătară şi maghiară păreau să fi slăbit
deopotrivă, şi când statul sud-carpatin cunoştea o
prosperitate şi o stabilitate relativă, nefiind încă ameninţat
de alţi duşmani (turcii). Creionând tabloul acestor condiţii
sine qua non am şi trimis, prin forţa lucrurilor, la o anumită
epocă. Ea trebuie încadrată între 1330, anul bătăliei de la
Posada, şi 1462, când Mehmet al II-lea îl înlocuieşte pe Vlad
Ţepeş cu fratele lui. Sub raportul cronologiei moldoveneşti,
intervalul ar trebui îngustat şi mai mult, încadrându-l între
1343, anul expediţiei antitătăreşti a lui Ludovic de Anjou la
răsăritul Carpaţilor, şi 1442, anul începutului contraofensivei
lui Iancu de Hunedoara faţă de turci. Intervalul respectiv
cuprinde aşadar anii dintre 1330 şi 1442, abia cu ceva mai
mult de o sută de ani. Sub raportul situaţiei politice a
voievodatului muntean, acum se realizează progresiva
îndepărtare de Coroana Maghiară, instalarea mitropoliei
ortodoxe, ieşirea din sistemul ei statal - dar şi recăderea în
starea de vasalitate, o dată cu accentuarea pericolului
turcesc, după Rovine (1394) -, alipirea Dobrogei, atingerea
unui anumit grad de prosperitate şi de stabilitate prin domnia
lungă a lui Mircea cel Bătrân (1386 - 1418). Aş îndrăzni să
cred că veleităţile de tutelă ale Ţării Româneşti asupra
înţeles niciodată; ea însemna tot pământul locuit etnograficeşte de

români”.
139
Moldovei pot fi situate în timpul acestei guvernări. Pentru
această interpretare pledează atât titulatura oficială a lui
Mircea (“... mare voievod şi domn... şi a părţilor de peste
munţi, încă şi către cele tătăreşti..., încă şi până la marea
cea mare...”1) şi politica de intervenţie în Moldova dusă de
domnitor2.
La ce concluzii conduc argumentele lui Şerban
Papacostea confirmate aici prin noi mărturii sau aşteptând
confirmări mai solide? Că Ţara Românească a putut exercita
pentru o vreme o anume influenţă politică în Moldova, dar
nu şi în Transilvania. Dacă aporturile ei s-au făcut simţite
cumva în Transilvania românească, atunci aceasta s-a
realizat probabil exclusiv prin opere culturale şi prin aporturi
bisericeşti. Pe de altă parte, ea s-a comportat - şi a fost
recunoscută ca atare - ca o autentică Romanie, chiar dacă
era, în acelaşi timp, şi o Vlahie, ba chiar Vlahia prin
excelenţă. Toate acestea însă se referă la evul mediu
dezvoltat, la perioada secolelor al XIV-lea – al XV-lea, şi nu
la perioade mai vechi, când dominaţiile nomade, împreună cu
alţi factori, au împiedicat unirea într-un singur stat.
4. Cetatea “Roman” a Romanovicilor
Dacă textul lui Ştefan Szántó - din a doua jumătate a

sec. al XVI-lea -menţionează Romaniola doar fiindcă iezuitul
s-a străduit să interpreteze, el însuşi, realităţile etnice şi
1
P. P. Panaitescu, Mircea cel Bătrân, ed. a 2-a, Bucureşti, Ed. Corint,
2000, ediţie îngrijită de Gheorghe Lazăr, p. 137 pentru titlul domnitorului,
p. 361-367 pentru explicarea sintagmei “înspre părţile tătăreşti” şi
înţelegerea contextului istoric al cuceririi cetăţii Chilia.
2
Cu privire la intervenţia lui Mircea în Moldova şi “luarea la sine” a
domnitorului Iuga, înlocuit cu Alexandru cel Bun, vezi ibidem, p. 338-340.
140
statale de la sudul Carpaţilor, aceasta nu înseamnă că nu se
pot găsi, totuşi, şi consemnări româneşti privitoare la
“romanii”. Îmi permit să atrag atenţia asupra Gestei lui
Roman şi Vlahata, alcătuită undeva în Maramureşul
românesc la sfârşitul secolului al XIV-lea sau la începutul
sec. al XV-lea1. Conform acestei naraţiuni româneşti scrise
în slavonă, “Au pornit din Cetatea Veneţiei doi fraţi: Roman
şi Vlahata care, fiind de credinţă creştină, au fugit de
prigoana ereticilor împotriva creştinilor şi au venit în oraşul
numit Roma Veche şi şi-au întemeiat o cetate după numele
său, Roman”. Dacă Roma Veche nu poate fi decât Romania
bizantină - într-o interpretare confesional-polemică ce
afirmă prioritatea constantinopolitană asupra Romei italice în
calitate de capitală a creştinătăţii -, “cetatea Roman” este,
cred, o ţară a latinilor răsăriteni situată în sfera de
autoritate a Imperiului Bizantin. Cu alte cuvinte, notaţia
despre cetatea Roman este o mărturie a amintirii unei
“Romanii” care provine din mediile româneşti.
Ea rămâne însă, totuşi, o mărturie tardivă şi ambiguă
întrucâtva. Fraţii întemeietori - eroii eponimi, cum îi numea
D. Onciul - sunt doi, şi numai primul dintre ei are nume latin
(Roman). Textul vorbeşte doar de cetatea întemeiată de
acesta. Nimic despre Vlahata şi fundaţiile lui, deşi, cum s-a
văzut, tocmai “Vlahiile” abundă în izvoarele scrise. S-ar
putea deci ca textul să marcheze efortul de interpretare în
sensul unei romanităţi confesionale a unor mărturii orale sau
scrise mai vechi. Din acest punct de vedere, GRV este
produsul efortului erudit de a concilia teza romanităţii văzută
1
Cesare Alzati crede, pe urmele lui Matei Cazacu, că scrierea ar trebui
datată în perioada post-florentină, aşadar în a doua jumătate a sec. XV.
Vezi volumul lui În inima Europei. Studii de istorie religioasă a spaţiului
românesc, Cluj-Napoca, Fundaţia Culturală Română, Centrul de Studii
Transilvane, 1998, p. 97 şi p. 197, n. 9.
141
ca descendenţă şi legitimitate bizantină cu teza originii
latine, italice, a românilor (prin referirea la Veneţia ca patrie
originară a eroilor eponimi). În contextul discuţiei de faţă
însă se reţine interpretarea unor realităţi locale - nord-
dunărene - medievale prin cheia necesităţii de a le legitima
existenţa apelând la ideea apartenenţei lor la puterea
bizantină. Cum este vorba de un travaliu cărturăresc, se
poate vedea aici mai curând un construct mental, nu
neapărat reflexul unei realităţi din teren, a cărei amintire,
mai veche, a ajuns până la autorul anonim din Maramureşul
sec. al XIV-lea – al XV-lea. Acesta a preluat însă informaţia
implicată de segmentul de naraţiune citat mai sus din surse
mai vechi. Este foarte probabil că existenţa celor doi fraţi,
ca şi a lui Roman separat, a fost afirmată în cadrul unor
cântece de gesta care au circulat la nordul ca şi la sudul
Dunării, printre români, începând cel puţin cu debutul sec.
al XIII-lea. Referirea la Veneţia şi persecuţiile religioase
suferite acolo de Roman şi Vlahata pare un decalc după
hagiografia chirilo-metodiană, după cum a remarcat Cesare
Alzati. Rămâne necunoscut doar izvorul informaţiei despre
“cetatea Roman”, adică mărturia despre o “Romanie” nord-
sau sud-dunăreană. Important este că autorul GRV se
obstinează, în textul său slav, să folosească vocabulele
“Roman”, “Romanovici” pentru ceea ce în alte texte, la alţi
autori de texte în slavonă - documente ori naraţiuni - apare
ca vlaşkoi zemlia, respectiv vlahi, iar în epica germană a sec.
al XIII-lea apare ca Wlachenlant şi Walachen1.
Se poate deduce de aici că în legătură cu “Romaniile”
şi “Vlahiile” răsăritene se foloseau - alternativ sau simultan
- ambele forme, Romania şi Vlahia? Această concluzie ar
părea să confirme teza despre cuvântul “vlahi” văzut ca
1
Ovidiu Pecican, “Epica eroică bizantină despre Ioniţă Caloian (sec. XIII-
XIV)”, inedit.
142
nume extern al românilor, în timp ce numele intern ar fi fost
tot timpul cel de “români”. Fără a exclude această
posibilitate, ţinând seama de diversitatea realităţilor
româneşti medievale, ca şi de mijloacele culturale şi de
propagandă modeste de care puternicii zilei şi formaţiunile
prestatale respective dispuneau, în secolele dinaintea
agregărilor statale proprii, prefer să păstrez deocamdată o
prudenţă sceptică. Totuşi, mărturia singulară adusă în
discuţie de Şerban Papacostea, străină şi târzie, primeşte o
confirmare internă, mai veche (sec. al XIV-lea – al XV-lea),
ceea ce poate relansa, eventual, dezbaterea în jurul
“Romaniilor”.
5. “Vlahiile” ca expresie a etnicităţii
Nicolae Iorga vorbea despre “Romanii” ca despre nişte

“ţări de romanitate naţională”. Ceea ce izbeşte în primul
rând în această sintagmă este extrapolarea viziunii
naţionaliste a sec. al XIX-lea – al XX-lea asupra unor
realităţi izvorâte dintr-un alt cadru de organizare a vieţii: cel
imperial roman, care era esenţialmente universalist,
plurietnic şi, dacă se poate formula astfel, supra- ori trans-
naţional.
De fapt, solidaritatea presupusă de existenţa acestor
forme de organizare social-culturală şi politic-administrativă
putea fi una grupată în jurul limbii comune, a elementelor de
civilizaţie şi a celor culturale de sorginte romanică. Dar ea
putea fi şi una care, fără a angaja esenţialmente în cazul
tuturor indivizilor din cadrul comunităţii setul integral de
itemi enumeraţi, să grupeze totuşi comunitatea prin
elementele de organizare a vieţii publice care să fie de
origine romană. Se poate vorbi deci despre o romanitate
143
etnică şi una instituţională. Este de discutat, deci, şi de
decis, pentru care dintre cele două accepţiuni ar fi de optat,
dacă trebuie acceptate ca relevante ambele sau dacă, într-o
viziune restrictivă, ar trebui definite drept “vlahii” doar
comunităţile care răspund ambelor tipuri de criterii.
Pentru prima serie de criterii - cele etnic-culturale -
dovezile par să lipsească. O excepţie - notabilă, este drept -
pare să facă etnonimul român < romanus, dar istoria lui este
complicată, întrunind atât episoade de utilizare socială (în
Ţara Românească, în evul mediu), cât şi altele, care
presupun semnificaţia etnică (în modernitate)1.
Pentru celelalte stau mărturie unele supravieţuiri
instituţionale. În primul rând, ar fi vorba despre aşa-numita
lege românească (jus valachicum), legislaţia cutumiară,
datinile şi obiceiurile juridice păstrate pe cale orală şi prin
exerciţiul practic în comunitate, de la o generaţie la alta2. În
mai multe documente emise în Banat, în jurul anului 1500,
se menţionează judecăţi făcute după obiceiul sau dreptul
Ţării Româneşti (ritus seu ius Volachie). Nu este vorba
despre dreptul cutumiar românesc, ci despre dreptul unei
ţări a românilor3. Tot astfel, denumirea Vlaşca pe care a
1
Aserţiunea tradiţională a istoriografiei române este că, tocmai
dimpotrivă, român < romanus a însemnat, dintru început, numele pe care
latinii din răsăritul Europei şi l-au dat, în opoziţie cu numele extern (vlah)
sub care i-au cunoscut celelalte popoare. Cu alte cuvinte, conştiinţa
originii latine a poporului şi, implicit, semnificaţia etnică a cuvântului nu ar
fi lipsit niciodată.
2
Vladimir Hanga, Les institutions du droit coutumier roumain, Bucureşti,
Ed. Academiei, 1988, p. 44-45.
3
Viorel Achim, Banatul în evul mediu, Bucureşti, Ed. Albatros, 2000, p.
97, n. 43 şi 44 arată că mai multe documente din preajma anului 1500
numesc Banatul “Volachia”, adică “Ţară Românească”. Astfel, se
vorbeşte despre desfăşurarea judecăţilor iuxta ritum Volachie (8 august
1499 şi 23 noiembrie 1503) sau iure Volachie requirente (1 august 1500, 8
octombrie 1500). Autorul interpretează aceste referiri “în sensul
144
conservat-o până în zilele noastre unul dintre judeţele
sudice interbelice ar avea semnificaţia de “ţară a vlahilor. La
fel şi Codrii Vlăsiei, care amintesc probabil de o organizare
social-politică incipientă de tipul “pădurii românilor şi a
pecenegilor”, pomenită într-un document din sec. al XIII-
lea1. Asemenea mărturii, culte şi scrise în primul caz, al
Banatului, însă orale şi transmise prin forţa tradiţiei în cel
de-al doilea, demonstrează că termeni ca “Vlăsia”, “Vlaşca”
- şi deci “vlah”, din care provin - au fost realmente
întrebuinţaţi de către oamenii locului pentru a-şi desemna
teritoriul împreună cu forma lui de organizare specifică (ţară,
codru), ca şi pe comunitatea care îl locuia.
Revenind acum la chestiunea dreptului românesc,
trebuie spus că analizele de care aceasta s-a bucurat până
existenţei în epocă a conştiinţei individualităţii etnice şi politice a

regiunii”. El se referă şi la relatarea lui Giovan Andrea Gromo din 1564,
unde Banatul apare ca Valachia citeriore şi Valachia cisalpina (prin
raportare la statul românesc sud-carpatin).
1
Fără a insista în acest context asupra problemei, este totuşi de spus că
istoriografia română nu a acordat încă pe deplin atenţia cuvenită chestiunii
formelor de organizare prestatală din spaţiul actualei Românii. Atrag în
acest context atenţia asupra relaţiei dintre “câmp” - ca exemplu de
asemenea organizare -, “holdă” şi “ţară”. După cum arăta Stelian
Brezeanu, “Model european şi realitate locală în întemeierile statale
medievale româneşti. Un caz: «Terra Bazarab»“, în Romanitatea orientală
în evul mediu, Bucureşti, Ed. All, 1999, p. 215-219, “holda” este un
teritoriu agricol prin excelenţă, fiind opus, sub raportul relaţiei dintre
structura politico-administrativă pe care o desemnează şi forma de relief a
teritoriului unde este aceasta aşezată, noţiunilor de “codru”, “munte” şi
“oraş”. Convingătoare în cazul relaţiei “holdă” - “codru”, demonstraţia
se cuvine aprofundată pentru celelalte raporturi. Echivalată cu holda, ţara
ar fi, în orice caz, în viziunea autorului menţionat, o comunitate de drept
gentilică şi o structură esenţialmente agrară. Rezultă că, deşi la rândul lor
comunităţi de drept gentilice, şi ele, “codrul”, “muntele” şi “oraşul”
diferă structural atât de “ţară” / “holdă”, cât şi între ele, prin structura
non-agricolă cu specificităţi proprii în fiecare caz.
145
astăzi sunt departe de a răspunde satisfăcător tuturor
întrebărilor legate de originile lui. Există în cadrul lui atât
moşteniri romane, cât şi obiceiuri juridice alogene ori cu o
origine obscură. Cu toate acestea, este de reţinut aici
existenţa, în rândul populaţiilor occidentale aflate sub
dominaţie barbară, a aşa-numitului “drept roman vulgar”,
care nu era decât aplicarea pragmatică a normelor de drept
generate de traiul şi de practica cotidiană, fără prea multe
legături cu dreptul oficial1. Însuşi faptul că judele (judex),
persoana aleasă la nivelul comunităţii să exerseze funcţii
administrativ-judiciare, se intitulează printr-o vocabulă de
origine latină, are o semnificaţie grăitoare2. Nu acelaşi lucru
se poate susţine în legătură cu protopopii, despre care -
1
Cesare Alzati, “Etnie şi universalism. Note pe marginea continuităţii
termenului «romanus» între populaţiile româneşti”, în op. cit., p. 81, n. 5.
Autorul trimite la F. Calasso, “Diritto volgare, diritti romanzi, diritto
comune”, în Introduzione al Diritto Comune, Milano, 1951, p. 209 sq.
2
Vladimir Hanga, op. cit., p. 42: “Il mérite de noter le fait que le terme
de jude - judecător (= juge), dérivé du latin iudex, - dont l’attribution
principale était de distribuer la justice - nous fournit la garantie qu’il
s’agit de iudex unus de la procédure formulaire romaine seule applicable à
l’époque où la Dacie faisait partie de l’Empire romain. Le fait a une
signification particulière. En effet, si les Roumains s’étaient formés en
tant que peuple au sud du Danube, ils auraient apporté de là-bas le
système romain de la procédure extraordinaire appliquée par les
Roumains, dans les provinces sud-danubiennes, pendant les derniers
siècles de l’Empire; conformément à ce système, la justice n’était pas
distribuée par un jude, mais par un functionnaire administratif qui, en
cette qualité, remplissait aussi la charge de juge. Cependant, le sens
primordial du terme roumain de jude était exclusivement celui de “juge”;
cela prouve que ce terme c’est formé pendant la période de la
romanisation de la Dacie, lorsque dans cette province, comme partout
ailleurs sur le territoire de l’Empire, on appliquait la procédure formulaire
dont le iudex unus (judele) était le distributeur de la justice par
excellence”.
146
într-o lucrare vestită - Petru Maior susţinea că sunt o
prezenţă continuă printre români, după creştinarea Daciei1.
6. „Democraţii populare” la sfârşitul antichităţii în lumea

latină?
Florin Constantiniu preia opinia lui Nicolae Iorga că

ruralizarea care a urmat retragerii administraţiei şi armatei
romane din anumite zone ale imperiului s-a datorat atât
dispariţiei vieţii urbane (din pricina insecurităţii cauzate de
invaziile migratoare), cât şi obârşiei ţărăneşti a coloniştilor
romani. Despre aceştia din urmă Iorga credea că au fost
preponderent ţărani italici. Caracterul rural al băştinaşilor şi
al coloniştilor romani “şi-a pus sigiliul asupra romaniilor
populare, ale căror structuri au conservat elemente arhaice,
cum se poate constata în cazul «republicilor» ţărăneşti
amintite de Dimitrie Cantemir”2. Teoria lui Iorga cu privire
la provenienţa rurală italică a coloniştilor se clatină astăzi
măcar în ceea ce priveşte venirea coloniştilor din Italia.
Cercetările lui Silviu Sanie cu privire la cultele orientale din
Dacia Romană demonstrează că mulţi dintre noii veniţi
proveneau din părţile orientale ale imperiului3.
1
Petru Maior, Protopapadichia, Cluj-Napoca, Ed. Clusium, 1997, ed. de
Ioan Chindriş. Ideea a fost preluată de Cesare Alzati, Terra Romena tra
Oriente et Occidente. Chiese et Etnie nel tardo ‘500, Milano, Jaca Book,
1982. De fapt, însă, nu sunt argumente istorice suficiente pentru a susţine
că protopopii ar fi altceva decât nişte arhidiaconi de inspiraţie romano-
catolică. (Mulţumiri colegului Ovidiu Ghitta pentru lămurirea acestui
episod într-o conversaţie particulară.)
2
Florin Constantiniu, O istorie sinceră a poporului român, ed. cit., p. 54.
3
Silviu Sanie, Cultele orientale în Dacia romană, Bucureşti, Ed. Univers,
1981.
147
La rândul lui, Şerban Papacostea se îndoia de
caracterul “popular” al romaniilor, crezând că accentul s-ar
cuveni pus mai degrabă pe autonomia lor1. El avea, desigur,
dreptate. Nu este de crezut că, provenind dintr-o lume unde
puterea (imperium) aparţinea împăratului (imperator,
caesarus et augustus), adevărat domn şi stăpân (dominus et
deus) - a cărui imagine o va împrumuta însăşi entitatea
supremă creştină ajunsă în contact cu romanicii răsăriteni
(domine deo, adică Dumnezeu) - ar fi găsit, în mod natural şi
firesc, calea spre o organizare democrat-populară.
Asemenea realităţi lingvistice evocă vremea dominatului în
Imperiul Roman (sec. al IV-lea – al V-lea). Aceeaşi
atmosferă istorică a generat şi instituţia domniei, pe domn,
care era moharhul ţării în evul mediu românesc2.
Însă chiar şi în absenţa statului roman, creştinismul
venea cu o viziune în care - conform lui Pseudo-Dionisie
Areopagitul - ierarhia cerească oferea modelul ierarhiei
pământeşti. Nevoile organizării proprii autohtonilor pentru a
colecta tributul impus de migratorii dominanţi, necesitatea
de a avea un intercesor autorizat în tratativele cu aceştia
impuneau o organizare laică a puterii chiar şi la nivelul
satelor răzleţe3. După N. Iorga, în perioada de după
adoptarea creştinismului, în fruntea romaniilor populare s-au
putut situa episcopii ori preoţii comunităţilor. Aşa s-a
1
Şerban Papacostea, op. cit., p. 251.
2
Vladimir Hanga, op. cit., p. 47: domn provine de la latinescul dominus şi
desemnează calitatea de proprietar al întregului teritoriu al ţării de către
deţinătorul acestui titlu. De aici derivă şi domnia, care este guvernarea -
într-o manieră autoritară - a ţării.
3
Însăşi denumirea satului, provenind de la latinescul fossatum, care
însemna, val de apărare, indică existenţa unei organizări a comunităţii
rurale puse în slujba unor ţeluri strategico-militare, deci arată implicit că
în fruntea comunităţii se găsea un comandament (individual sau colectiv)
care să organizeze efortul militar-defensiv al aşezării.
148
întâmplat în cazul sfântului Severin din Norricum, a cărui
viaţă - scrisă de Eugippius - i-a sugerat savantului român
teoria romaniilor populare ca principal factor al continuităţii
romanice1. Cu toate că experienţa occidentală demonstrează
că în unele locuri s-a petrecut într-adevăr astfel,
generalizările trebuie făcute cu prudenţă. De altfel, ce erau
episcopii dacă nu nişte capi ai bisericii, aşadar vârfuri ale
unei ierarhii ecleziastice care în anumite condiţii ajungea să
asume şi funcţii politico-militare laice?
7. Societatea migratorilor (sec. al IX-lea – al XIII-lea)
Nici migratorii turanici nu erau organizaţi altminteri

decât ierarhic, având în fruntea lor un şef care lua deciziile
politice şi militare (khan, khaganus). Modelul social adus de
ei era destul de diversificat.
Ungurii aveau la baza societăţii lor familia patriarhală,
practicau leviratul şi poligamia, abandonate doar după
creştinare. Mai multe familii alcătuiau o gintă, iar când un şef
reunea sub conducerea lui mai multe ginte se forma un trib.
Au existat mai multe triburi, la aşezarea lor în Panonia fiind
şapte. La vârful uniunii de triburi existau diverse demnităţi,
despre unele dintre ele vorbind izvoarele scrise. Kende avea
poziţia predominantă, bucurându-se de atributele unui
principe/ han sacral, gyula cumula puterea operativă.
Modelul dublei hegemonii a fost preluat de unguri de la
1
Remarca îi aparţine lui Florin Constantinescu, op. cit., p. 54. Autorul se
referă, fără să trimită explicit, la două studii ale lui Iorga: “Problema
părăsirii Daciei de către împăratul Aurelian” şi “«Romania» dunăreană şi
barbarii în secolul al VI-lea”, reproduse - amblele - în ediţia deja
menţionată, N. Iorga, Studii asupra evului mediu..., p. 12-28, respectiv
29-40.
149
chazari. Existau şi robi în societatea maghiară, proveniţi din
războaie1.
Pecenegii aveau o societate structurată în clase, cea
mai importantă pătură socială fiind a familiilor conducătorilor
de clanuri şi triburi. Conducerea triburilor era ereditară, dar
nu pe linia tată - fiu, ci de la unchi la nepoţii de frate sau fiii
acestora. Autoritatea şefilor creştea în perioadele
expediţiilor militare externe, manifestând tendinţe de
centralizare a puterii. Sclavajul nu a deţinut un loc
important. Teritoriul lor ajunsese să se împartă, în vremea
lui Constantin Porphyrogenetos, în opt ţinuturi şi 40 de
districte care corespundeau grupurilor tribale, respectiv
clanurilor. Dintre acestea, triburile Giazichopon (Yazi-
Qapan) şi Kato Gyla (Qabuqsin-Yula) se lasă localizate pe
teritoriul actualei Românii, în zona extracarpatică. La
mijlocul sec. XI, pecenegii aveau 13 triburi, fiecare cu un
nume propriu, derivat din cel al întemeietorului său. După
1046, când grosul pecenegilor s-a stabilit în Bizanţ, la
nordul Dunării au rămas enclave tot sub formă de triburi.
Fiecare din ele avea propriul său şef, dar nu exista nici o
autoritate care să domine întreaga comunitate nomadă. A
existat, în cadrul conglomeratului tribal peceneg, o anume
labilitate de coeziune comunitară, tradusă prin lupte
fratricide, colaborări ale unora cu duşmanul comun etc2.
Uzii aveau o structură familială poligamă. Se practica
leviratul, fiul cel mare al defunctului căsătorindu-se cu
văduva (dacă nu îi era mamă). Existau mari departajări de
avere între uzi, cei bogaţi având şi robi. Organizaţi în uniuni
de trei, opt şi, respectiv, nouă triburi iniţial, uzii se vor
grupa ulterior - în sec. al X-lea - în grupul superior, inferior
1
Victor Spinei, Marile migraţii din estul şi sud-estul Europei în secolele
IX-XIII, Iaşi, Institutul European, 1999, p. 31-34.
2
Ibidem, p. 97-101.
150
şi mijlociu. La începutul sec. al XII-lea ei ajunseseră la un
număr de douăsprezece triburi. Iniţial triburile fuseseră
egale, trăgând la sorţi tribul care exercita pentru o vreme
supremaţia asupra celorlalte. Căpetenia supremă a uzilor era
yabghu, termen prin care unii desemnau rudele chaganului.
După yabghu urmau, într-o poziţie imediat inferioară, aşa-
numiţii kudherkin1.
La cumani, pe lângă proprietarii de turme din cadrul
grupului dominant, existau şi membrii grupurilor străine care
au acceptat hegemonia grupului dominant, şi erau şi
numeroşi robi2.
Tătarii - sau mongolii - aveau familia poligamă, la
moartea tatălui fiii incluzând în propriile familii mamele
vitrege şi bărbaţii trebuind să se însoare cu văduvele fraţilor.
Organizarea gentilică s-a întins până târziu, traducându-se
în proprietate colectivă asupra vitelor şi păşunilor pe bază de
kuren (tabăra circulară). Ulterior, printr-o diferenţiere
socială, kuren-ul a fost înlocuit de ail (familie). Marea familie
şi cei dependenţi de ea constituiau acum nucleul economic,
proprietatea asupra turmelor şi hergheliilor devenind
individuală. Doar repartiţia locurilor de păşunat revenea
conducătorului clanului ori tribului. Sistemul ailului se
generalizase în sec. al XII-lea – al XIII-lea. Noianii erau
acum aristocraţia detaşată de categoriile dependente,
comunităţi sărăcite ori dezmembrate din clanurile învinse.
Decalajele de avere s-au făcut simţite mai ales o dată cu
expansiunea mongolă. Existau în societatea tătară şi robi, în
majoritate prizonieri de război. Dar urmaşii lor se integrau în
societatea mongolă, sustrăgându-se condiţiei de robi şi
devenind doar vasali. Sclavajul a cunoscut o dezvoltare
1
Ibidem, p. 158-161.
2
Ibidem. Modelul evocat aici este cel al cumanilor (vezi p. 217).
151
amplă în societatea mongolă. Sclavilor li se tolerau diversele
opţiuni religioase. Mongolii erau divizaţi în mai multe triburi
(ulus) şi clanuri (omaq), ultimele fiind alcătuite din “oase”
(yasun). Prin extrapolare, după alcătuirea imperiului, ulus au
devenit diviziunile acestuia, corespunzând domeniilor
concedate de Gingis-han fiilor lui. Ierarhizarea şefilor era
fluctuantă şi depindea atât de descendenţă, cât şi de
potenţialul lor militar. Demnitatea supremă îi aparţinea
hanului, care însă va lua titlul de khagan începând cu 1229 -
1241. Succesiunea la tron era rezervată doar “clanului de
aur” (altan uruq), adică descendenţilor lui Gingis-han.
Tronul nu revenea obligatoriu primului născut, la el putând
accede şi alţi fii, fraţi ori nepoţi. Marile demnităţi nu erau
rezervate familiei hanului, ci aristocraţiei în general. Totuşi,
prioritate aveau membrii gărzii marelui han. În administraţie
erau acceptaţi însă şi inşi proveniţi dintre loialii aparţinând
populaţiilor supuse. Progresele în organizarea vastului lor
stat au fost neuniforme şi inconsecvente, deşi foarte rapide1.
Armata mongolă era alcătuită exclusiv din cavalerie, dar îi
obligau pe vasalii străini, proaspăt cuceriţi, să ia loc în
avangardă. Intervenţiile lor militare s-au remarcat prin
cruzime, atât în luptă, cât şi faţă de populaţia neînarmată.
Toate aceste populaţii au venit în contact cu românii,
luptând împotriva lor şi cucerindu-i, într-o primă fază,
făcându-şi-i vasali şi cooperând cu ei în diferite grade şi
moduri ulterior. Deşi studierea influenţei lor asupra
autohtonilor se află abia la începuturi, se pot preciza totuşi
câteva lucruri cu privire la acest aspect. Exprimarea ideii de
întemeiere prin apelul la o imagine - devenită concept - din
sfera călăritului (descălecatul) pare să reflectă, în universul
instituţional românesc, o influenţă nomadă. La fel, darea
1
Ibidem, p. 334-340.
152
calului atestată în Moldova şi Ţara Românească în secolele
de după organizarea acestora1. Chiar şi numai prin aceste
două exemple devine limpede că traiul românilor sub
dominaţie nomadă a condus, oricâte diferenţe ar fi fost între
cele două moduri de viaţă - cel autohton şi cel nomad - la
preluarea unor sugestii instituţionale de către români.
Trebuie văzut deci cu toată prudenţa dacă modelul
ierarhizat de tip turanic nu cumva întâlnea printre români un
model de ierarhie pre-feudală sau feudală incipientă moştenit
din lumea romană şi care asimilase şi sugestiile altor
migratori (cei germani şi cei slavi).
În orice caz, în aceste condiţii rămâne de stabilit câtă
democraţie era în romaniile - sau vlahiile - acestea
populare.
8. Ţăranii - o temă predilectă a culturii române
Considerând că “... evul mediu românesc e istoria

ţărănimii române, covârşitor, dacă nu chiar exclusiv, liberă,
şi a manifestărilor ei pe multiple planuri: economic, social,
politic, militar, religios şi cultural”2, N. Iorga propunea o
viziune tentantă a trecutului nostru. Că a fost aşa o
demonstrează nu doar faptul că ea a dominat covârşitor
întreaga istoriografie a secolului al XX-lea românesc, dar şi
circumstanţa că un istoric redutabil, ca David Prodan,
posesor al unei concepţii proprii despre trecut, era, la
rându-i, tributar viziunii savantului3. Seducţia prelungită s-a
1
Ovidiu Pecican, “Urme migratoare în evul mediu românesc”, inedit.
2
Şerban Papacostea, “Nicolae Iorga şi evul mediu românesc”, în N. Iorga,
Studii asupra evului mediu românesc, ed. cit., p. 406.
3
Remarca îmi aparţine. Ea se întemeiază pe constatarea că una dintre
liniile majore ale investigaţiei la care a supus D. Prodan trecutul a fost cea
153
datorat, cred, nu doar coerenţei şi erudiţiei mereu
reîmprospătate a demonstraţiei lui Iorga, extinsă pe mai
multe planuri, dar şi predominanţei în viaţa noastră publică a
unor anumite curente culturale, ale căror ideologii - parţial
înrudite - pregăteau o atmosferă favorabilă receptării unei
asemenea imagini. Mă refer în primul rând la romantismul lui
Kogălniceanu şi, la sud de Carpaţi, al lui Heliade-Rădulescu,
corifei care, deopotrivă, indicau, ca sursă dezirabilă de
inspiraţie literară, folclorul1. A urmat apoi epoca
naţionalismului ţărănesc al lui M. Eminescu, inspirat parcă
de celebrele cuvinte ale lui Tudor Vladimirescu: “Patria e
poporul, iară nu tagma jefuitorilor”. Chiar Nicolae Iorga a
fost unul dintre cei care, în posteritatea imediată a lui
Eminescu, la circa două decenii de la moartea acestuia,
devenea ideologul curentului paseist-ruralist şi idilic de la
Sămănătorul care a dominat scena literară a începutului de
secol al XX-lea pentru mai mulţi ani, lăsând loc în siajul său
altor mişcări de idei ori literare care exultau viaţa la ţară,
ruralul, natura neviciată de alienarea citadină2. O asemenea
evoluţie o impunea, într-un fel, simpla constatare că
majoritatea societăţii “micii” Românii trăia la ţară ori în mici
târguri neindustrializate, în timp ce în Ardeal, unde situaţia
era altminteri, oraşul însemna în primul rând predominanţa -
statistică şi social-politică - a altor etnii. Acestor
care a vizat ţărănimea, atât din perspectiva “istoriei muncii”, cât şi din
cea a reconstituirii luptei acestei clase sociale pentru drepturi. Rămâne,
desigur, de analizat comparativ viziunea asupra istoriei profesată de
Prodan şi Iorga. Vezi N. Edroiu, “Studierea iobăgiei transilvănene”, în
Nicolae Bocşan, Nicolae Edroiu, Liviu Maior, Aurel Răduţiu, Pompiliu
Teodor (eds.), D. Prodan. Puterea modelului, Cluj-Napoca, Fundaţia
Culturală Română/ Centrul de Studii Transilvane, 1995, p. 15-20.
1
E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, Bucureşti, Ed.
Minerva, 1997, p. 48-62.
2
Z. Ornea, Sămănătorismul, Bucureşti, Fundaţia Culturală Română, 1998.
154
aliniamente li se asocia, prin exultarea poporului, şi gruparea
de la revista Viaţa românească, al cărei canon ideologic,
elaborat de Constantin Stere, s-a impus sub numele de
poporanism1.
În apărarea ţăranului au sărit cu consecvenţă marile
condeie, de la I. L. Caragiale la C. Dobrogeanu-Gherea şi
Radu Rosetti, în jurul ideii ţărăneşti s-a creat un partid solid
- principala forţă de opoziţie interbelică - şi până astăzi,
nostalgia satului ori evocarea mitizantă a acestuia covârşesc
literatura română. Iată conjunctura care a propulsat ori,
câteodată, a generat teoriile sociale şi istorice în care
ţărănimea joacă un loc central. Ele porneau de la o evidenţă
statistică şi economico-socială, iar în plan moral se
revendicau de la nişte impulsuri generoase alimentate de
constatarea stării precare a viaţii ţăranilor.
Cronologic vorbind, N. Iorga a fost mai întâi, în primul
deceniu al veacului, ideologul sămănătorismului, şi abia
ulterior, în deceniile următoare, a pledat în favoarea tezei
caracterului popular al Romaniilor. De aceea cred că în
interpretarea contribuţiei sale privind Romaniile populare
trebuie recurs la o corelaţie între teoria sa literară şi cea
vizând începuturile evului mediu romanic şi românesc.
“... Potrivit lui N. Iorga, ţăranii liberi, stăpâni ai
pământului ţării, au creat statul; instituţia supremă a
acestuia, domnia, a fost ea însăşi asumată de «voievozi-
domni» care nu aveau o curte propriu-zisă şi erau
«încunjuraţi, neapărat, în cele dintâi decenii, numai de
sfetnici în port românesc, asemănători cu bătrânii chemaţi la
1
Idem, Poporanismul, Bucureşti, Ed. Minerva, 1972; C. Stere, social-
democratism sau poporanism?, Galaţi, Ed. Porto-Franco, 1996, ed. de
Mihai Ungheanu.
155
judecăţile ţerăneşti»“1 Desigur, teoria lui Iorga şi-a avut
precursori şi mai vechi, nu numai dintre autohtoni. La 1713
Erasmus Heinrich Schneider von Weismantel observa: “În
privinţa sângelui şi a virtuţilor sunt şi nobilii şi ţăranii totuna,
ca şi când ar fi fost făuriţi pe acelaşi calapod”2.
Încă în timpul vieţii, savantul avea să fie însă contrazis
în unele dintre ideile subsecvente acestei viziuni de
descoperirile arheologice de la Curtea de Argeş. “Când,
după primul război mondial, săpăturile arheologice au dat la
iveală mormântul voievodal de la Biserica Domnească din
Curtea de Argeş, istoricul şi-a nuanţat opinia, fără a renunţa
însă la esenţa ei. Dacă îndată după descoperire el a
recunoscut că «s-a sguduit puţin în conştiinţa mea o părere
mai veche pe care o aveam», anume cea a domnului ţăran,
dacă a admis că domnia Ţării Româneşti a avut de la
începuturile ei legături dinastice cu dinastiile străine, dacă,
în sfârşit, a acceptat că în jurul dinastiei a existat «o clasă
stăpânitoare» [...], el avea totuşi să se oprească la imaginea
unui domn pe care îl recunoştea de ţinută şi port feudal, dar
totuşi un domn al ţăranilor (subl. Ş. Papacostea)”3.
După cum releva E. Lovinescu în pertinenta sa analiză
istorică dedicată Civilizaţiei române moderne, atunci când se
referea la teoriile cu privire la proprietate în ţările române,
printre savanţii români au fost susţinute două teorii cu
privire la originile acesteia. Radu Rosetti, N. Iorga şi A. D.
Xenopol au susţinut originea ţărănească a proprietăţii, în
timp ce G. Panu şi C. Giurescu au considerat nedovedită
1
Şerban Papacostea, “Nicolae Iorga şi evul mediu românesc”, loc. cit., p.
412.
2
Daniel Barbu (ed.), Firea românilor, Bucureşti, Ed. Nemira, 2000, p. 26.
3
Ibidem.
156
această ipoteză, susţinându-i originea boierească1. Datorită
unei conjuncturi istorice care pretindea că privilegiază
“alianţa clasei muncitoare cu ţărănimea muncitoare”, luptând
însă împotriva proprietăţii individuale, ultima jumătate a
secolului al XX-lea a inhibat eforturile de investigare a
feudalităţii româneşti. Astfel progresele pe calea înţelegerii
aprofundate a ceea ce a fost în mod real feudalismul
authoton, cum s-a organizat el şi cum a funcţionat până la
disoluţie, au fost frânate o bună bucată de vreme. Eforturi
mai concertate în această direcţie se vădesc abia în ultimii
ani2. Fără a accepta integral şi aprioric poziţia acelora care
pun proprietatea pământului pe seama clasei suprapuse, sunt
pentru o acceptare prudentă a tezelor celor care susţin
originea ţărănească a proprietăţii la noi. Ieşiţi de sub ordinea
Imperiului Roman, intraţi vremelnic şi schimbător sub
autoritatea conducătorilor migratori - regi şi khagani -,
organizându-se într-o manieră care combina elementele
romane, moştenite, cu achiziţiile slave şi chiar maghiaro-
occidentale, străromânii şi, ulterior, românii au pus bazele
1
E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, ed. cit., p. 142-148.
Lucrările autorilor menţionaţi de Lovinescu sunt, după cum urmează:
Radu Rosetti, Pământul, sătenii şi stăpânii în Moldova; N. Iorga,
Constatări istorice cu privire la viaţa agrară a românilor, Bucureşti, 1908;
Idem, Developpement de la question rurale en Roumanie, Iassy, 1917; C.
Giurescu, “Despre rumâni”, în AARMSI, seria II, t. XXXVIII; Idem,
Organizarea socială în Ţara Românească, curs stenografiat din anul 1915-
1916; idem, “Vechimea rumâniei în Ţara Românească şi legătura lui Mihai
Viteazul”, în AARMSI, seria II, XXXVII; A. D. Xenopol, Domnia lui
Cuza-vodă; G. Panu, Cercetări asupra stării ţăranilor în veacurile trecute,
2 vol., Bucureşti, 1910; Idem, O încercare de mistificare istorică sau
cartea d-lui R. Rosetti «Pământul, sătenii şi stăpânii», Bucureşti, 1910;
2
Marius Diaconescu (ed.), Nobilimea românească din Transilvania. Az
erdélyi román nemesség, Satu Mare, Editura Muzeului Sătmărean, 1997;
Ioan Drăgan, Nobilimea românească din Transilvania. 1440-1514,
Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 2000.
157
unei vieţi sociale care, probabil, combina aceste multiple
sugestii.
9. Familie, obşte, comunitate etnică
Pentru o bună înţelegere a continuităţilor constatabile

la nivelul vieţii sociale studiile sociologilor şi antropologilor
pot oferi semnificative puncte de sprijin. Conform acestora,
legătura dintre familie şi neam (luat în înţelesul de popor)
este directă şi foarte strânsă. Veriga socială imediat
superioară familiei este, la populaţiile balcanice ca şi la
români, fratria, care se bazează pe existenţa unui strămoş
comun1. Pentru români, cea mai veche mărturie istorică
databilă provine de la sfârşitul evului mediu, din Maramureş,
unde Gesta lui Roman şi Vlahata narează nu numai originile
mitice ale neamului, ci menţionează şi existenţa fraţilor
Roman şi Vlahata, eroi eponimi. Prin urmare, menţionarea
fratriei mitice, originare, survine chiar în contextul istorisirii
întemeierii neamului românesc (al Romanovicilor, cum îi
menţionează textul scris în slavonă pe urmaşii lui Roman)2.
Neam înseamnă la origine - şi în conformitate cu unul dintre
sensurile încă în vigoare - spiţă, stirpe, totalitatea rudeniilor
de sânge (similar cu francezul lignage). Or, după cum atrage
atenţia Paul Stahl, în satele româneşti există numeroase
legende eponime care povestesc cum “un strămoş vine, se
instalează într-o pustie, cuprinde un teritoriu cât să aşezi un
sat şi dă naştere la populaţia satului. Câteodată legenda
1
Paul Stahl, Triburi şi sate din sud-estul Europei, Bucureşti, Ed. Paideia,
2000, passim.
2
P. P. Panaitescu, Cronicile slavo-române din secolul XVI culese de I.
Bogdan, Bucureşti, Ed. Academiei, 1957, p. 158-161; Ovidiu Pecican,
Troia, Veneţia, Roma, Cluj-Napoca, EFES, 1998.
158
spune că la început erau trei sau patru fraţi...”1 Conform
acestei reprezentări colective a trecutului comun, naraţiunea
întemeierii aşezării se împleteşte cu cea despre originea
familiei mari, a neamului. În opinia lui Bogdan Murgescu,
familia în evul mediu românesc era monocelulară2. Alte
cercetări arată însă că până şi în epoca modernă familia mare
continua să fie o realitate vizibilă3. Deocamdată este greu de
spus care dintre situaţii era dominantă. Totuşi, datorită
locuirii preponderente în aşezări rurale, ca şi datorită
mentalităţii ţărăneşti predominante la baza societăţii
medievale româneşti, care presupunea solidarităţi puternice
întemeiate pe rudenie şi proprietate devălmaşă, este de
presupus că familia mare era realitatea dominantă a epocii.
Gesta lui Roman şi Vlahata (GRV) este cel mai vechi
text româno-slavon care păstrează o asemenea legendă
eponimă, cu referire la neamul Romanovicilor, adică a
coborâtorilor din stirpea lui Roman şi Vlahata. Din acest
punct de vedere, se poate afirma că unul dintre sensurile
originare ale cuvântului neam este acela de clan, de gintă
1
Paul Stahl, “Satele devălmaşe româneşti şi satele europene”, în Henri H.
Stahl, Satele devălmaşe. Volumul I: Confederaţii de ocol, structuri
teritoriale şi tehnici agricole, ed. a II-a, Bucureşti, Ed. Cartea
Românească, 1998, p. XX.
2
Bogdan Murgescu, Istorie românească - istorie universală (600-1800),
Bucureşti, ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Bucureşti, 1999.
3
Elena Rodica Colta, “Oraşul Hălmagiu la mijlocul veacului al XVIII-lea.
Date oferite de conscripţia fiscală din anul 1758”, în Ziridava, XVIII,
1993, p. 105. Referindu-se la casele iobagilor din zona Hălmagiului
(Zărand) la mijlocul secolului al XVIII-lea, autoarea spune: “Din listele
întocmite pentru impozitare reiese … că, după obiceiul vremii, în unele
familii fraţii trăiau nedespărţiţi, în aceeaşi vatră, ceea ce presupune, ţinând
seama şi de femei, câte cinci-şase suflete”.// Aceasta nu înseamnă că
locuinţele erau de mari dimensiuni. Majoritatea caselor în acea vreme erau
monocelulare sau formate din două încăperi (camera de locuit şi tinda), cu
geamuri mici, care nu se puteau deschide”.
159
(aceasta fiind definită, la rându-i, ca mănunchi de familii
având strămoşi comuni). În modernitate încă se mai folosea
cuvântul gintă cu acest sens, chiar dacă el mai însemna şi
unitatea ce întrunea mai multe popoare de aceeaşi limba
(faimoasa „gintă latină”, de exemplu, cântată de Vasile
Alecsandri)1.
Sub acest raport, se poate spune că Vlahiile au fost
iniţial patriile unor neamuri (clanuri, apoi uniuni de clanuri2)
latinofone, numite astfel tocmai ca o recunoaştere a originii
lor romanice, dar situate într-o ambianţă saturată de
prezenţe slave. Ele presupuneau în primul rând realitatea
socială a acestui tip de solidaritate socială, întemeiată pe
amintirea originii comune, un idiom comun şi o istorie de
viaţă comună. Teritoriul lor putea însă fluctua, în funcţie de
evoluţiile din interiorul neamului – ca, de pildă, mărirea
acestuia prin unirea unui nou clan cu grosul neamului,
mijlocită de unirea maritală a unor reprezentanţi ai elitei
părţilor – şi de presiunile externe, suferite sau exercitate
(cuceriri). Configurarea poporului ca totalitate a
„neamurilor” de aceeaşi limba şi origine, ca şi – printre
acestea – a unora străine (cumane, slave etc.) s-a făcut
într-o etapă ulterioară, prin intervenţia factorului politico-
militar. Ea s-a produs, fără îndoială, în intervalul dintre două
dominaţii străine, atunci când conducătorii zonali ai vlahilor
au putut profita de o relativă acalmie pentru a-şi extinde,
paşnic sau nu, autoritatea asupra altor neamuri din regiune.
La apariţia statului feudal Ţara Românească, populaţia
1
În a doua jumătate a secolului al XIX-lea mai mulţi autori folosesc
termenul în dublul lui înţeles. Un exemplu pe care l-am studiat este cel al
lui B. P. Hasdeu, în anii 1860-1870, pe când scria Istoria critică a
românilor.
2
Paul Stahl, Triburi şi sate din sud-estul Europei, Bucureşti, Ed. Paideia,
2000 autorul vorbeşte chiar despre triburi.
160
asupra căreia şi-a exercitat jurisdicţia domnitorul a fost una
amestecată din punct de vedere etnic (după cum
menţionează chiar vechile cronici ale statului sud-carpatic).
Printre aristocraţii primilor voievozi moldoveni sunt unii ale
căror nume le dovedesc originea ungurească, săsească ori
chiar rusofonă. Încă Ştefan cel Mare mai coloniza, după
expediţiile lui în Pocuţia, populaţie slavă în Moldova, tot aşa
cum Vlad Ţepeş aducea cu sine, după un episod războinic pe
malul sudic al Dunării, populaţie bulgărească. Practica
respectivă era în uz şi în alte părţi ale Europei timpului,
vizând popularea unor teritorii unde densitatea locuirii
fusese redusă de molime, războaie şi foametea endemică.
Statul medieval a contribuit, deci, prin politica lui
demografică, la o anume omogenizare etnică – nu neapărat
voluntară – şi confesională (mai atent urmărită), producând,
de fapt, poporul sau neamul (înţeles, de astă dată ca sinonim
cu poporul, deci pe o treaptă mai înaltă de abstractizare).
161
UN ANACRONISM ISTORIC:
NAŢIUNEA ETNICĂ MEDIEVALĂ
De câte ori citesc vreo carte care are drept subiect

naţiunea etnică în evul mediu răsăritean rămân descumpănit.
Este nevoie, mi se pare, de o mare îndepărtare de la ceea ce
pare să fi fost spiritul medieval pentru a conchide, fără
infinite precauţii, că solidarităţile etnice au precumpănit
asupra tuturor celorlate forme de asociere şi trăire
comunitară. În epoca de după Antichitate, formele de
dependenţă umană au dăinuit, chiar dacă modificate în raport
cu ceea ce fuseseră ele înainte. De la sclavii greci – reificaţi
– până la robii vârstei de mijloc a istoriei europene nu este o
distanţă chiar atât de mare. Şi unii, şi alţii aparţin unei lumi
inferioare, şi este greu de imaginat că, în virtutea faptului că
vorbeau aceeaşi limbă şi participau la aceleaşi sărbători cu
stăpânii lor – unii pentru a servi, alţii pentru a fi serviţi -,
este semn al unei solidarităţi etnice. Dimpotrivă, decisivă în
162
asemenea cazuri era voia străpânului, iar legătura care îl
făcea pe rob – dar şi pe şerb, chiar dacă nu la fel şi nici în
aceeaşi măsură – să participe la o sărbătoare şi chiar să se
bucure de ea, în limitele condiţiei lui şi ale bunului plac al
seniorului era de netrecut.
Evul mediu a rămas, din acest punct de vedere, o
ordine ierarhică, în care relaţiile pe verticala socială aveau
altă înfăţişare decât cea – romantică, generoasă, înscrisă
într-un elan egalitar instalat în conştiinţe mai ales de
anumite forme de religiozitate (Reforma radicală) şi de
ascensiunea unei burghezii meritocrate – a solidarităţii
etnice. Nu spun că aşa ceva nu putea funcţiona deloc şi la
nici un nivel. Spun doar că între români nu prea găsim
dovezi pentru o asemenea susţinere. De aici concurenţa
războinică pentru hegemonie dintre Ţara Românească şi
Moldova în timpul lui Mircea cel Bătrân – care-l ia pe Iuga
„la sine”, eliminându-l din istorie -, cea dintre Ştefan cel
Mare şi succesorii lui Ţepeş (mereu prea flexibili în faţa
puterii otomane), conflictul dintre Radu de la Afumaţi şi
Ştefăniţă (cu motivaţii în aparenţă matrimoniale, ascunzând
însă temeiuri politice mai adânci), cel dintre Movileştii
propoloni şi prohabsburgicul Mihai Viteazul, domn cu
veleităţi de unificare şi indendenţă, şi cel dintre Vasile Lupu
şi Matei Basarab, animaţi mai mult de raţiuni de stat vizând
întărirea propriei poziţii decât de antipatii personale. Mult
pomenita „dorinţă de unificare” a celor două ţări, exprimată
prin asidue manevre diplomatice şi, de era ori de nu era
cazul, şi de campanii militare, trebuie înţeleasă, mi se pare,
în aceşti termeni, fiind, totodată, identificabilă la nivelul
elitelor sociale şi politice, nu la acela al tuturor locuitorilor.
Cei mai mulţi dintre aceştia îşi găseau refugiul în alte feluri
de interacţiune socială.
163
La nivel macrosocial, dincolo de casele întărite ale
potentaţilor zilei, alte tipuri de apartenenţe erau decisive.
Probabil cea mai importantă a fost, pe întreaga durată a
medievalităţii, familia. Nu vorbesc aici doar de mica familie
(părinţi şi copii), ci de structura familială puternică,
rezistentă, întinsă pe orizontală şi pe verticală ce cuprindea
spiţa (le lignage) vizibilă şi invizibilă, de la strămoşi dispăruţi
– ştiuţi ori numai ghiciţi la modul generic - şi bunici (încă în
viaţă, adeseori) până la nepoţi şi strănepoţi, veri şi verişoare.
Familia în acest sens larg cuprindea, se ştie, o întregă
societate, în virtutea consangvinităţii, a înrudirilor
matrimoniale, dar şi a celor spirituale. Românii, cel puţin,
găsesc până astăzi, mai ales în anumite regiuni ale ţării
(Oltenia, Moldova), resurse mereu reînnoite în a-şi întări
acest tip de îmbogăţire a resurselor familiale, prin încuscriri
şi năşii, adopţii şi apropieri mai puţin formalizate, alcătuind
puternice încrengături tentaculare, cu obiectivul esenţial al
asigurării unei poziţii cât mai prestigioase şi a unei posesii de
bunuri cât mai extinse cu putinţă. Ca societate a
preponderenţei anumitor structuri colective în detrimentul
individului, evul mediu este o etapă a trecutului în care
clanul a jucat un rol eminent. După cum rezultă din Gesta lui
Roman şi Vlahata (cca. 1390), scriere compilată în
Maramureş, pe baza unor izvoare narative diverse, mai
vechi, familia era înţeleasă, în mediile româneşti ale vremii,
în termeni patriarhali, identitatea ei etnică şi confesională
fiind dată de cea a bărbatului (a capului familiei). Mai târziu,
în a doua jumătate a sec. al XVII-lea, scriindu-şi cronica
românească de la Aron Vodă până la Dabija, Miron Costin
vorbea despre familie numind-o „casă”. El remarca politica
unor domnitori (Moise Movilă) de promovare socială
accelerată a unor „case” de extracţie modestă,
neprivilegiată, în rândul boierimii şi compara prăbuşirea
164
dinastiei lui Vasile Lupu cu bătrânii copaci de la munte, a
căror cădere se petrece cu mare huruit. Cele două trimiteri
sunt însă, una, de la sfârşitul evului mediu, iar cealaltă, din
modernitatea timpurie. În secolele medievalităţii propriu-
zise, este foarte probabil că organizarea tribală a societăţii
îşi mai vădea încă urmele. Trecerea de la această formulă la
cea teritorială nu a fost încă studiată metodic la noi, din
păcate, dar către ea trimit multe referiri din documente şi
texte narative. Chiar Gesta lui Roman şi Vlahata, menţionată
deja mai sus, face din „Romanovici”, adică tribul
descendenţilor din strămoşii mitici ai românilor Roman şi
Vlahata (numele nu trebuie să mire, textul era scris în slava
veche), protagonistul colectiv al gestei, urmărind, de fapt,
procesul istoric prin care membrii ei, în decursul unui şir de
generaţii, ajung să-şi lege identitatea de un anumit teritoriu
(cel dintre Mureş şi Tisa, dar şi Maramureşul) şi îşi
dobândesc un statut social bine precizat şi privilegiat în
Regatul Maghiar.
La rândul său, atunci când trece în Moldova,
întemeind o nouă entitate politico-teritorială, Dragoş Vodă
este însoţit de „drujina” lui (termen slav ce îi desemnează pe
familiares, apropiaţii prin înrudire şi prin ordinea ierarhică şi
„credincioasa slujbă”). Notaţia survine în aşa-numita
Cronică Moldo-Rusă (cca. 1504 - 1510), dar textul pare să
fie preluat dintr-un izvor astăzi pierdut, din ultima parte a
sec. al XIV-lea, Legenda lui Dragoş Vodă (cca. 1377 -
1382). Ceea ce se poate observa în acest caz, este că şi
printre români, în sec. al XIV-lea şi în cele următoare,
ierarhia presupusă de feudalism – în forme mai mult sau mai
puţin similare celor „clasice” din Occident – este o altă
structură socială de sprijin funcţională.
Dacă spiţa se numeşte româneşte „neam”, cuvânt ce
s-a impus în uz, într-o etapă secundă, dincolo de sensul lui
165
iniţial, spre a desemna pe toţi cei care aparţineau aceleiaşi
macrocomunităţi definite în virtutea comunităţii de limbă,
obiceiuri şi – mai puţin controlabil – de origine -,
solidaritatea dintre oamenii liberi şi privilegiaţi în virtutea
subordonării politice şi sociale, importantă pentru
funcţionarea societăţii medievale româneşti, nu a avut cum
să se transforme în solidaritate etnică. Ea s-a bazat pe
supunere faţă de stăpânul pământului, pe sfat (consilium) şi
pe slujbă credincioasă (auxilium), putând evolua înspre o
coloratură afectivă, dar, în general, conotată la un mediu de
referinţă oarecum restrâns. Credinţa, loialitatea se exersa în
raport cu persoana voievodului sau a boierului, faţă de
dinastie sau faţă de familia superiorului ierarhic, dar fără
direcţionare către masa supuşilor neprivilegiaţi de pe
„moşie”. De altfel, termenul „moşie” – care ajunge să
definească nu doar teritoriul aflat în proprietatea personală
sau a superiorului ierarhic ori a oricărui deţinător privat de
pământuri, ci şi ţara însăşi – provine tot din universul
familial, trimiţând la „[stră]moşul” care a transmis
pământurile urmaşilor sub formă de „moş-tenire”.
Cum însă slujba credincioasă nu a fost întotdeauna,
printre reprezentanţii păturii privilegiate, o atitudine
consecventă, ea făcând loc uneori „hicleniei”, adică trădării
(felonie), deşi a reprezentat una dintre formele cele mai
evidente şi mai proeminente de solidaritate medievală, ea nu
a generat modelul unei solidarităţi naţionale în sens etnic.
Chiar şi aşa, ea s-a impus în modernitatea românească mai
cu seamă ca o confuzie între loialitatea faţă de stat, faţă de
ţară şi faţă de oamenii care le reprezintă pe acestea.
Adeseori, patriotismul a fost înţeles ca servire fără crâcnire
nu numai a unei forme de stat abuzive, autoritariste, ci chiar
şi a persoanelor care incarnau sau păreau să incarneze, la un
moment dat, statul. În combinaţie cu rezistenţa remarcabilă
166
a solidarităţilor bazate pe înrudire, perpetuate până astăzi
cu succes într-o societate în continuare masiv patriarhală,
în care femeile rămân exotice în peisajul public, această
moştenire contribuie la fizionomia specifică a corupţiei care
infiltrează toate nivelurile vieţii sociale pe mai departe. A
izbuti să curmi această stare de fapt ar însemna să aşezi
viaţa statală şi socială românească pe alte baze, eventual
cele ale unui constituţionalism şi contractualism asumat
conştient şi încurajat prin toate mijloacele legale şi
democratice.
Dar să vorbeşti despre naţiunea etnică la noi cu
referire la evul mediu este imprudent şi din alte unghiuri.
Până astăzi încă, naţiunea şi sentimentul naţional
funcţionează în România capricios şi intermitent, mai mult în
jurul unei simbolistici a naţiunii etnice decât în sprijinul unui
proiect pentru prezent şi viitor. După cum arăta Daniel
Barbu, „societatea românească a fost mai puţin grăbită să
sancţioneze eşecul economic al comunismului, cât s-a arătat
decisă să refuze obligaţia de a împărţi orice fel de
responsabilitate pentru ducerea la bun sfârşit a unui proiect
social” (Republica absentă, Bucureşti, Ed. Nemira, 1999, p.
16). Cu atât mai puţin se poate vorbi despre o conştiinţă a
apartenenţei atât de abstractă înainte de vârsta modernităţii.
Până în secolul al XVI-lea, toate mărturiile scrise interne
care emană de la autoriutăţile moldoveneşti şi munteneşti
sunt scrise în slavona de expresie mediobulgară. Primele
cărţi tipărite în limba română sunt rezultatul unor iniţiative
ale reformaţilor maghiari şi saşi din Transilvania, fiind
finanţate de patriciatul săsesc şi de principii ardeleni. În
titlul celei mai vechi cronici a Valahiei păstrate până astăzi,
în forma incipitului Letopiseţului Cantacuzinesc, ca şi în
epistolele unor boieri din sec. al XVI-lea, românii nu se
numesc pe ei înşişi români, ci „pravoslavnici creştini” sau,
167
pur şi simplu, „creştini”. Este un semn indubitabil că
apartenenţa la ortodoxie le apărea ca fiind mai definitorie
pentru identitatea lor colectivă decât limba pe care o
vorbeau, fie că aceasta era româna, fie că era o slavă care
ceda încetul cu încetul în faţa elementelor de sorginte latină.
Fireşte, nu este deloc sigur că utilizarea unei lingua sacra
cum era slavona trebuie interpretată ca semn al răspândirii
ei la toate nivelurile societăţii. Privind la cazul altor ţări
europene, din arealul cultural latin, lucrurile stau mai
degrabă altminteri. totuşi, nu trebuie uitat că deciziile
culturale aparţineau elitei sociale, intelectuale şi mai ales
politice, restul societăţii urmând modelul impus de sus. Prin
urmare, este de crezut că o vreme destul de îndelungată,
secole de-a rândul, vârfurile societăţii româneşti au
considerat că românii sunt o parte a ortodoxiei de expresie
slavonă.
Eforturile obţinerii aprobării patriarhale
constantinopolitane pentru ierarhi autohtoni pot fi, desigur,
văzute ca nişte expresii ale conştiinţei necesităţii de a
„împământeni” ierarhia ecleziastică a ţării. Dar ele pot fi
înţelese şi ca o tentativă de control dinastic asupra bisericii
statului (mai ales în Moldova, unde bătălia s-a dat, până în
1391, pentru a obţine recunoaşterea pe scaunul metropolitan
a lui Iosif, din familia domnitoare a Muşatinilor).
Dar contextul etno-lingvistic şi cultural în care trăiau
românii la nordul Dunării era de natură să obstaculeze, şi el,
într-o anumită măsură, formarea rapidă, chiar timpurie, a
unei conştiinţe a apartenenţei naţionale înţeleasă etnic. În
Valahia, statul s-a format – spune legenda – nu numai cu
români, ci şi cu maghiari şi cu saşi care l-au urmat pe Negru
Vodă. Chiar ignorând alegaţiile legendare, rămâne ca sigură
prezenţa unei populaţii amestecate între Olt şi Dunăre, în
secolul al XIII-lea aici sălăşluind (şi) unele triburi cumane.
168
Episodul teuton, de la începutul aceluiaşi veac, a lăsat şi el
în urmă o populaţie de colonişti de limbă germană, iar în a
doua jumătate a sec. al XV-lea, Vlad Ţepeş coloniza o
populaţie consistentă de bulgari aduşi din teritoriile stăpânite
de turci pe care tocmai le trecuse prin sabie. Iar Vlad nu a
fost decât unul dintre domnitorii care au practicat asemenea
colonizări în Ţara Românească (Mihai Viteazul s-a numărat,
şi el, printre cei cu asemenea iniţiative). La înfiinţarea
Moldovei ca „marcă” maghiară, prima capitală a fost fixată la
Baia. Dar localitatea fusese înfiinţată anterior, de către saşi,
şi acelaşi era şi cazul altor aşezări (precum Neamţ). Armenii
au fost şi ei o prezenţă timpurie în Moldova, comunităţile lor
având o pondere consistentă la Suceava, Botoşani, Siret,
Vaslui şi Roman. În vremea incursiunilor lui în Pocuţia,
Ştefan cel Mare a adus cu sine o populaţie consistentă de
slavi, colonizând-o în ţară. Reflexe îndepărtate ale prezenţei
acesteia sunt consemnate de Simion Dascălul în compilaţia
lui de cronici, citând din – astăzi pierdutul – Letopiseţ
moldovenesc legenda lui Eţco prisăcarul care, văzând că
Dragoş vine din Maramureş însoţit de ai săi, şi-a adus şi el
rusofoni, stabilindu-i în Ţara de Sus a Moldovei. Cât despre
românii din Transilvania şi din teritoriile de la vest de
Carpaţi, ei au convieţuit, după cum se ştie, cu maghiarii,
secuii şi saşii. O anume omogenizare etnică a acestor
populaţii nu s-a putut produce decât în decursul mai multor
generaţii, dar ea nu a putut fi un proces rapid, câtă vreme
lumea medievală era o lume a autonomiilor şi a suspiciunii
faţă de străin.
Într-un astfel de context plurietnic şi policultural,
liantul politic al tuturor comunităţilor etnoculturale ce
alcătuiau masa supuşilor o oferea reprezentantul prin
excelenţă al statului, voievodul (domnitorul) sau principele,
după caz. Credinţa manifestată faţă de acesta era criteriul
169
fundamental al aprecierii legăturii insului cu comunitatea,
ţara ori statul lui. După ce a trecut prin foc şi sabie Ţara
Românească, Ştefan cel Mare s-a întors acasă, în Moldova.
Aici el a pregătit un ospăţ la care au participat marii ierarhi
ecleziastici, anturajul lui boieresc, şi unde a găsit prilejul să-
şi recompenseze „vitejii” – o categorie socială liberă,
posesoare a unor mici privilegii, un echivalent al cavalerilor
occidentali înţeleşi ca primă treaptă a ierarhiei nobiliare -,
cu pământuri şi alte avantaje. Tot la fel procedau şi regii
maghiari cu supuşii lor români, atunci când aceştia vădeau
zel în a-i sluji, în luptă sau în diplomaţie (Cronica moldo-
germană).
Desigur, oamenilor nu le era indiferent cum, de ce şi
pentru cine prestează „credincioasa slujbă”. În plus, aceasta
nu epuiza motivaţiile care îi mobilizau. Uneori, ţelul generic
al apărării credinţei creştine era dublat şi de legături mai
strânse, de familie, cu prinţul aflat pe tron. Mai exista apoi şi
conştiinţa faptului că achiziţionând merite, putea obţine
accesul la un cursus honorum ascendent. Dar s-a discutat şi
în alte părţi, şi la noi, despre sentimentul apartenenţei şi al
posesiei la un anumit teritoriu, aderarea la valorile propriei
comunităţi şi strădania de a le impune şi de a le apăra pe
acestea. O asemenea formă de adeziune, fără îndoială
autentică, devine constatabilă de la un moment dat înainte.
Ea îi mobilizează pe boierii Valahiei din vremea lui Radu de
la Afumaţi să îl ridice pe tron pe acesta, într-un moment de
mare criză politică şi de mare ameninţare externă cauzat de
planurile expansioniste otomane în deceniul al treilea al
secolului al XVI-lea. Este vizibilă, de asemenea, o
solidaritate a boierilor olteni în istoria secolelor al XV-lea –
al XVI-lea, care vor reuşi să-şi impună în scaun propriul
candidat (Neagoe Basarab), sau a celor brăileni către finalul
secolului al XV-lea, grupaţi în jurul domnitorului lor şi
170
vehemenţi în faţa planurilor politice ale lui Ştefan cel Mare la
sud de Carpaţi. Sunt, iarăşi, legături de clan, interese
politice, dar, probabil, şi strădania de a apăra teritoriul
controlat de ei de intruziuni străine ori de puterea nouă a
vreunui domnitor pe care nu l-ar fi controlat în egală
măsură. Există, categoric, sentimente pe care astăzi le-am
numi patriotice. Dar ele nu se suprapun necesarmente peste
întregul stat, putându-se rezuma la iubirea faţă de o zonă de
autonomie, „o ţară”, un domeniu boieresc, o „provincie”
(Oltenia, Ţara făgăraşului, Ţara de Jos a Moldovei etc.).
Întregul ev mediu românesc este, din acest punct de vedere,
arena unei neistovite lupte între puterea centrală, dornică
de autoritate neîngrădită oriunde în ţară, şi marii boieri ori
chiar comunităţile libere, de păstrare a autonomiilor
dobândite anterior, cu o mai lungă sau mai scurtă istorie.
La toate aceste argumente le adaug şi pe cele
culturale. În legendele originilor păstrate până astăzi, cele
despre începuturile statale ocupă prim-planul, şi nu altele.
Basarabii, Dragoş Vodă, apoi Negru Vodă sunt cu adevărat
eroii imaginarului colectiv, şi naraţiunile despre ei au reuşit
să depăşească rumoarea, impunându-se în cronicile oficiale
ale Valahiei şi Moldovei. Cât despre originile etnice –
argumentul menit să dea substanţă solidarităţii de neam -,
ele sunt produse de cancelarie oarecum exotice. Mă refer la
ceea ce pare să fi fost ideea originii troiene a vlahilor,
profesată, după toate aparenţele, la curtea de la Trnovo în
timpul lui Ioniţă Caloian (1197-1207) şi transmisă printre
românii de la sudul Dunării în a doua jumătate a aceluiaşi
veac al XIII-lea. Această teză, elaborată sub imperiul
contactului cu ideologia cruciaţilor din Balcani, încerca să
arate originea lui Roman, strămoşul eponim al românilor, sau,
într-o altă variantă, a fraţilor veneţieni Roman şi Vlahata,
troieni de origine şi întemeietori ai mai multor cetăţi italice.
171
Dacă mitul troian nu s-a impus în cele din urmă este poate
şi pentru că între timp, limbajul diplomaţiei curţilor europene
a recurs la alte constructe, de la genealogii fabuloase la
cronici istorice propriu-zise. Ideea despre originea latină
românească a survenit, din câte se poate astăzi vedea, şi în
corespondenţa papei Inocenţiu al III-lea cu ţarul vlah şi
bulgar Ioniţă şi cu înaltul ierarh Vasile de Trnovo. Dar nu
este deloc clar dacă enunţul – prezent într-o epistolă
emanată din cancelaria papală – a găsit susţinere, în acel
început de secol al XIII-lea, şi printre vlahi, ori a fost
metabolizat abia mai târziu, odată cu învăţaţii umanişti
moldoveni (Gr. Ureche şi Miron Costin) şi munteni (stolnicul
Constantin Cantacuzino) şi, mai apoi, după preiluministul
Dimitrie Cantemir, de învăţaţii Şcolii Ardelene (Samuil Micu,
Petru Maior, Gh. Şincai şi Ioan Budai-Deleanu). În orice caz,
ideea a dobândit consistenţă într-o ambianţă intelectuală
impregnată de iniţiative cărturăreşti catolice, ceea ce nu
trebuie subestimată. Interpretarea ortodoxă, cea pe care o
mărturisesc textele medievale păstrate – precum Gesta lui
Roman şi Vlahata (circa 1390 - 1397) din Maramureş ori
aşa-numita Cronică Moldo-Rusă (1504 - 1510), compilată în
Moldova -, echivala pe „Romanovici” cu urmaşii
întemeietorului mitic Roman, iar prin „Roma Veche”
înţelegea Imperiul Roman de Răsărit, aşadar Imperiul
Bizantin, ecumena ortodoxă.
172
CUNOAŞTEREA TRECUTULUI
LA CURTEA DIN TRNOVO
(1205 - 1207)
Eugen Lozovan face într-unul dintre studiile sale o

observaţie cu importante implicaţii metodologice pentru
cercetarea istorică. El constată că „Atestările din operele
scriitorilor pun problema valorii mărturiilor furnizate de o
elită, mai ales într-o epocă în care nu se punea problema
unei concepţii lingvistice care să recomande îmbogăţirea
limbii literare prin împrumuturi din vorbirea populară. Faptul
că scriitorii bizantini erau educaţi în spiritul culturii latine
173
este un lucru în afara oricărei îndoieli, iar faptul că stilul
amestecat nu crea dificultăţi mediilor intelectuale pare
verosimil. Însă ceea ce ne interesează este să ştim care era
atitudinea parecului obişnuit, care departe de [palatul – n.
O. P.] Blacherni nu citea desigur Aeneida. Că un Jehan li
Blaks [= Ioniţă Caloian – n. O. P.] auzise vorbindu-se de
Romanul Troiei – după spusele lui Robert de Clari – este un
fapt destul de interesant care merită să fie citat când e
cazul; totuşi n-ar trebui să-l generalizăm pentru a trage
concluzii asupra stării culturale a „Vlahilor” (romani
balcanici) la începutul celui de-al doilea mileniu”1.
Într-adevăr, pentru o epocă precum evul mediu,
generalizările pripite referitoare la cultura scrisă şi la
răspândirea ei trebuie evitate cu orice preţ. Vedem astăzi,
când tiparul nu numai că a devenit de - măcar - un secol
fenomen de masă, dar este potenţat şi de alte mijloace cu
merite în educarea oamenilor (audio-vizualul erei
tehnologice, de exemplu), cât de superficială şi de relativă
rămâne cunoaşterea la nivelul unor segmente întregi dintr-o
societate. Cu atât mai precară va fi fost ea la începutul
secolului al XIII-lea, când scrisul şi cititul rămâneau prin
excelenţă apanajul unei pături restrânse numeric de
aristocraţi şi membri ai clerului. A generaliza o informaţie
validă la vîrful ierarhiei nu poate fi, în asemenea condiţii,
decât un abuz de procedură.
Însă lucrurile pot sta şi altminteri, căci în condiţiile
comunicării directe, faţă în faţă ori prin intermediari vizibili
şi perceptibili nemijlocit – solii sau, cum bine li s-a mai spus,
printr-o sintagmă încă actuală în limba noastră, purtătorii de
cuvânt –, mărturia persoanei angajate în transmiterea de
informaţii însemna, totodată, şi chezăşia verităţii, adică un
1
Eugen Lozovan, Dacia sacra, ed. a II-a, Bucureşti, Ed. Saeculum I. O.,
2005, p. 59.
174
spor de credibilitate. Or, în asemenea condiţii,
superficialitatea medievală nu trebuie supraestimată.
E. Lozovan abordează chestiunea comunicării în

Imperiul Bizantin sub raportul coexistenţelor lingvistice şi a
competiţiei dintre limbile participante: „Şi în această privinţă
tot istoricii şi scriitorii sunt cei care ne lămuresc. Aproape
de fiecare dată când introduc în descrierile lor un cuvânt, o
expresie, un comentariu ei au grijă să însoţească textul de o
explicaţie: he emhorios glosa ... he patroa phone ... te patrio
Romaion phone. În mediile populare, ca şi la curte, domnea
poate aceeaşi nehotărâre – această zonă de umbră a
domeniului bilingv – în care cele două instrumente de
exprimare luptau şi se influenţau reciproc. Autoritatea a
încercat chiar să găsească remediul confuziei, care putea să
devină gravă, mai ales în domeniul juridic, aşa cum o atestă
această prevedere: utrum autem Latina an Graeca vel qua
alia lingua stipulatio concipiatur, nihil interest, scilicet si
uterque stipulantium intellectum huius linguae habeat: nec
necesse est eadem lingua utrumque uti, sed sufficit
congruenter ad interrogatum respondere: quin etiam duo
Graeci Latina lingua obligationem contrahere possunt. (Inst.,
3, 15; cf. Dig., 50, 16)
La punctul de întâlnire a[l] acestor două curente
convergente, care invadau terenul limbii greceşti asemenea
unor straturi laterale, unul venind din sus, încărcat de tot
prestigiul pe care-l conferea o elită pătrunsă de spiritul
roman, celălalt venind din jos, nu mai puţin important fiindcă
era alimentat de o realitate mai vie – armata juca un rol la
fel de important ca administraţia. Poate că nu este exagerat
175
să afirmăm că, până în secolul al VII-lea, armata bizantină
constituia o adevărată şcoală lingvistică latină1.”
Lozovan observă, pentru perioada la care se referă,
anume cea de până în secolul al VII-lea, o indecizie
lingvistică, o coexistenţă, netranşată încă în favoarea uneia
dintre concurente, a latinei (limba de stat) cu greaca (limba
populară). Competiţia dintre ele urma să se decidă în etapa
următoare în favoarea limbii greceşti bizantine, printr-o
declasare şi apoi o abandonare a latinei ca limbă oficială. În
opinia mea, istoricul subliniază – şi aici îmi asum riscurile
interpretării acestui gând formulat prea concis - că, în cazul
arealului bizantin, preferinţa pentru greacă se făcea
observată atât în păturile de jos, needucate, cât şi la nivelul
elitei, probabil tocmai pentru că aceasta era conştientă de
bogăţia moştenirii culturale în această limbă strămoşească; o
moştenire ce nu mai putea fi depreciată ori abandonată, în
ciuda discrepanţei dintre creştinismul actualităţii şi
păgânismul antichităţii. În asemenea condiţii, în pofida
propagandei statului – ce uza de aparatul juridic şi militar, în
primul rând -, latina nu putea decât pierde, insularizându-
se. Treptat, limba greacă triumfa în zonele de locuire
compact grecească şi, desigur, la curte (în administraţie şi
armată) şi în biserică. În acest moment începeau însă să
devină vizibile, prin contrast, insulele de latinofonie.
Chestiunea apare însă la E. Lozovan oarecum
simplificată, fiindcă în partea europeană a Imperiului Latin de
Răsărit nu existau doar greci şi latinofoni. În Balcani se
configurau deja, la acea dată, şi alte procese de developare
lingvistică, unul dintre ele fiind trecerea bulgarilor de la
idiomul lor turcic original la cel slav din care a crescut limba
bulgară vorbită până astăzi. Identitatea lingvistică slavă, cu
1
Ibidem, p. 59-60.
176
variantele ei sudice (în principal bulgara şi sârbo-croata-
slovena), a marcat şi o prezenţă politică suficient de
puternică pentru a intra în competiţie, în anumite părţi ale
teritoriului bizantin, cu greaca şi latina vorbite acolo. La
sfârşitul secolului al XII-lea şi la începutul celui următor,
Asăneştii, în calitatea lor de etnici vlahi (deci latinofoni)
născuţi şi crescuţi în munţii Haemus, aşadar într-o ambianţă
marcată de coexistenţa vlahilor cu bulgarii, având însă o
tradiţie cultural-spirituală adânc ancorată în cea bizantină
(fapt evidenţiat de recursul la prestigiul sfântului Dimitrie,
patronul Thessalonicului în momentul ridicării la luptă
împotriva bazileului) posedau un profil multicultural cu
deschideri simultane înspre celelalte limbi şi culturi existente
în zonele cu care se intersectau. Odată în plus, vlahii şi
bulgarii din anturajul lui Ioniţă Caloian puteau fi la curent cu
materia troiană, ca foşti aristocraţi – fie şi provinciali – ai
Bizanţului ce erau. Cât despre cumani, prezenţa lor de mai
bine de un deceniu în tabăra vlaho-bulgară face plauzibilă
ipoteza că erau şi ei la curent cu mitica confruntare dintre
greci şi troieni.
Revenind la aserţiunea cu caracter general a lui Eugen

Lozovan, se observă că ea este însoţită şi de un exemplu
concret, care trimite la o situaţie precisă din trecutul
românilor. Se evocă astfel o secvenţă celebră din cronica lui
Robert de Clari, anume aşa-numitul episod al soliei cruciate
a lui Pierre de Bracheux la ţarul vlahilor şi bulgarilor, Ioniţă
Caloian. Când solul este pus să justifice sosirea cruciaţilor în
Balcani, el trimite la faptele războiului troian, invocând
drepturile de moştenitori pe care occidentalii le-ar avea
177
asupra regiunii, iar ţarul şi apropiaţii lui – vlahi, bulgari şi
cumani – sunt în temă, la curent, ştiu despre ce este vorba.
Amănuntul este verosimil. Înainte de a urca pe tronul
Ţaratului Vlah şi Bulgar, Ioniţă a stat la Constantinopol, în
ambianţa imperială, ca ostatec trimis acol ode fraţii săi mai
mari, care îi precedaseră pe tron. Deşi astăzi condiţiile în
care a vieţuit el pe durata şederii în capitala de la Bosfor
rămân necunoscute, este limpede că poziţia sa nu a fost una
ancilară, de prizonier întemniţat şi privat de orice drepturi.
Dimpotrivă, este de crezut că Ioniţă a beneficiat în mediile
imperiale bizantine de accesul la o educaţie cuvenită unui
oaspete de soi şi unui garant al statu quo-ului militar-politic.
Că în această ambianţă cosmopolită şi rafinată tânărul prinţ
vlah a putut afla conţinutul romanului cavaleresc care era
Războiul Troadei, notoriu atât în mediile occidentale, cât şi
în cele bizantine, nu este deloc improbabil.
Cât de răspândită era însă această lectură în anturajul
plurietnic al ţarului, aşa cum îl conturează Robert de Clari,
surprinzându-l în bivuac, în timpul unei campanii ostăşeşti,
este o problemă căreia nu este uşor să i se răspundă. Nu
cunoaştem, din nefericire, nici numele sfetnicilor apropiaţi ai
lui Ioniţă Caloian, nici numele lor, şi nu putem nici măcar
aproxima gradul lor de informare culturală. Chiar dacă se
ştie că succesele militare ale lui Ioniţă în confruntările cu
latinii se datorau în principal cavaleriei uşoare cumane, nu
este de crezut că Robert de Clari i-ar fi numit pe aceştia les
„haus hommes de Blakie”, adică “înalţii bărbaţi/ oameni ai
Vlahiei” (în sensul de demnitari, deţinători de poziţii înalte).
Dimpotrivă, atunci când îi vizează pe cumani, el îi
desemnează cu propriul nume, chiar şi în pasajul discutat
aici (“Jehans li Blaks et li Comain [subl. O. P.] estoient
couru en la terre l’empereur”, “li Blaks et li Commain [subl.
O. P.]”, “«– Ba ouil», fisent li Blak et li Commain [subl. O.
178
P.]…”). Aşadar, vlahi şi bulgari, în principal, şi probabil
conducătorii corpului expediţionar cuman, aliaţii apropiaţi ai
ţarului de la Trnovo. Se poate preciza întrucâtva ce însemna
să ai cunoştinţe culturale în Ţaratul Vlah şi Bulgar al
timpului, unde cultura scrisă însemna, în mod preponderent,
traducerea literaturii religioase bizantine. De asemenea, se
poate aserta şi deosebirea culturală dintre vlahi şi bulgari, pe
de o parte, şi cumanii necreştini, pe de alta.
Aici însă nu este vorba despre evocarea unui trecut
creştin, pentru care relevante s-ar fi putut dovedi
cunoştinţele religioase. Trimiterea la Troia poartă către o
mitologie de origine antică greacă, receptată în epocă prin
filiere diferite – cronistica lui Ioan Malalas şi Constantin
Manasses, naraţiunea atribuită lui Dictys Cretanul şi Dares
Frigianul, ba chiar şi unele poeme greceşti -, dar având în
mod sigur o rezonanţă în codul onoarei şi comportamentului
războinic prin modelul de bravură, de eroism pe care îl
oferea. Cunoştinţele despre războiul troian nu rămâneau
apanajul palatelor imperiale de la Bosfor, ci făceau deja parte
din educaţia oricărui bizantin ce putea purta arme. Ele
ţineau de o mitologie cu largă răspândire în mediile
masculine şi militare. În dreaptă consecinţă, puteau să
treacă, într-o formă sau alta, în scris sau prin transmitere
orală, şi în arealul culturilor balcanice de expresie slavonă
ori neolatină înglobate Imperiului Bizantin.
Din spusele lui Robert de Clari rezultă însă că nu doar
vlahii din anturajul lui Ioniţă erau la curent cu mitologia
troiană, ci şi căpeteniile cumane. Oricât de frapant ar putea
părea la prima vedere amănuntul că locuitorii de origine
asiatică de la nordul Dunării asociaţi cu puterea de la
Trnovo ştiau povestea războiului purtat de greci în Asia
Mică, el devine credibil dacă se ţine seama că, participând la
marile campanii antibizantine şi anticruciate derulate
179
începând cu a doua parte a deceniului al nouălea din secolul
al XII-lea, războinicii cumani au intrat în contact cu aceiaşi
inamici, cu felul lor de a fi şi cu cultura care le nutrea
imaginarul. Nu este, desigur, vorba despre stagii prin
scriptorii latine ori de împărtăşirea din aceleaşi biblioteci.
Mai degrabă rămâne de crezut că informarea lor a ţinut de
oralitate, de temele şi proiecţiile care populau imaginarul şi
ideaţia participanţilor la confruntări, aşa cum puteau fi ele
cunoscute de la prizonieri, emisari de tot felul, femei şi
bătrâni, în perioadele dintre două bătălii, în tabere, în jurul
focurilor de seară, la petreceri şi întâlniri dintre cele mai
diverse.
180
III
181
182
FABULĂ ŞI ALEGORIE CREŞTINĂ. MĂNĂSTIREA
BIZERE
ÎN SECOLELE AL XII-LEA – AL XIII-LEA
1. Mănăstirea Bizere
Pe la anul 1100, după cum o dovedesc monedele

descoperite de arheologi în ruine, claustrul din insula
învecinată cu satul Bizere de pe Mureşul inferior, la doi paşi
de Arad, exista deja. El aparţinea unei mănăstiri funcţionale,
pomenită de documente ceva mai târzii1. La 1183 o chartă
1
Ileana Burnichioiu, Adrian Andrei Rusu, Mozaicurile medievale de la
Bizere. The Medieval Mosaics from Bizere. Die Mittelalterlichen Mosaiken
von Bizere, Cluj-Napoca, ED. Mega, 2006, p. 8. Monedele descoperite
aparţin epocii lui Ştefan al II-lea (1116 - 1131) şi Bela al II-lea (1131 -
1141). Vezi şi Adrian Andrei Rusu (coord.), Dicţionarul mănăstirilor din
Transilvania, Banat, Crişana şi Maramureş, Cluj-Napoca, Presa
Universitară, 2000, p. 139 pentru prezentarea generală a mănăstirii în
conformitate cu datele cunoscute înaintea săpăturilor arheologice din
ultimii ani: “... este anterioară anului 1183, de când provine cea dintâi
atestare documentară sigură a sa. Atunci erau menţionate navele sale de
pe Mureş şi portul m.[ănăstirii]. Tot atunci se specifica că abaţia avea
hramul Sfintei Fecioare. La acea dată locuiau în abaţie 35 de călugări. [...]
183
... La sfârşitul sec. al XII-lea, m.[ănăstirea] Bizere funcţiona ca un lăcaş
b.[enedictin] aflat sub patronaj regal. [...] Un document preţios, destul de
rar în epocă, din anul 1235, ne dă de ştire că avea 23 de călugări. [...]
Cifra călugărilor este suficientă ca să ne semnaleze că avem de-a face cu
un lăcaş important ca dimensiuni”.
Vezi şi http://cimec.wordpress.com/2008/08/26/judetul-arad-
manastirea-bizere-devine-rezervatie-arheologica-organizata/ pentru o
descriere sintetică a complexului la nivelul de cunoaştere şi exploatare
arheologică a lui din august 2008: “Datele istorice şi arheologice indică
existenţa unui aşezământ al unor călugări benedictini veniţi probabil din
Italia, cândva anterior anului 1150. Dacă din punct de vedere constructiv
şi artistic, rolul mănăstirii s-a încheiat în prima jumătate a secolului al
XIII-lea, viaţa i s-a derulat în continuare până la mijlocul secolului al
XVI-lea.
După o cercetare derulată sistematic şi continuu, timp de opt ani,
complexul prinde contururi din ce în ce mai clare. În vest, biserica era
dotată cu o planimetrie insolită: plan basilical trinavat, cu naos şi pronaos,
altar principal cu contur de rotondă şi abside laterale semicirculare. Ea a
fost încadrată de două curţi. Spre nord, exista şi o altă biserică-capelă, cu
altar închis semicircular, apoi un palat abaţial cu etaj şi o instalaţie
portuară. Spre sud, o curte cu o fântână arteziană de colţ era încadrată de
un portic larg, cu circa 80 de colonete cu baze, capileturi şi imposte
personalizate. La sud, curtea era mărginită de un refectoriu uriaş, cu plan
bazilical. În exterior se aflau clădirile bucătăriei, băii, un grânar şi alte
anexe. În sud-vest, insula Mureşului era amenajată cu un doc şi faleză.
În centrul insulei, un turn cu zidărie plină adăposteşte o fântână şi
astăzi vizibilă. Este cea mai veche fântână medievală din România, care
poate fi oricând refuncţionalizată. Pentru că locul a păstrat ruine vizibile,
va fi protejat deja de o copertină simplă care să sugereze vechile elevaţii.
La sud de turn, se află „barca-fantomă” (amprenta în mortar a unei bărci
de peste 12 m lungime), descoperită în anul 2008 şi impregnată pentru a fi
conservată”.
Pe situl http://www.muzee.org/romania/ro/noutati/situl-arheologic-
manastirea-bizere.html se notează: “Cercetările arheologice, care au
demarat în anul 2001 au relevat palatal abaţial, cimitirul iar în anul 2003
au fost descoperite mozaicurile din biserica mănăstirii – de tradiţie
bizantină şi romanică (asemănătoare cu cele descoperite în nordul Italiei la
Aquileea).
184
Situl arheologic Frumuşeni Mănăstirea Bizere, se află la 1.5 km nord-
est de localitatea Frumuşeni şi la 12 km est de Arad, în lunca Mureşului,
pe malul stâng al Mureşului, în locul numit «Fântâna turcului».
În anul 1183 a fost atestată pentru prima dată abaţia care avea
hramul Sfintei Fecioare Maria, pentru ca la sfârşitul secolului al XII-lea
mănăstirea Bizere să funcţioneze ca lăcaş benedictin, aflat sub patronaj
regal. Abaţia controla transportul de sare pe râul Mureş.
În secolul al XIII-lea mănăstirea cu un număr de 23 călugări, avea un
venit anual de 4000 bolovani de sare (produs greu de procurat în acele
timpuri).
Din secolul al XIV-lea mănăstirea benedictină a cunoscut o constantă
decădere, iar la 1557 (după invazia turcească în părţile Aradului şi
datorită Reformei religioase), mănăstirea nu mai era consemnată ca fiind
funcţională”.
Cristina Lazurcă, “Noi cercetări la mănăstirea Bizere”, în Glasul
Aradului, miercuri 28 august 2009 notează că “Prima atestare
documentară a obiectivului datează din anul 1183, când apare menţionată
abaţia care avea hramul Sfintei Fecioare Maria. De la sfârşitul secolului al
XII-lea mănăstirea Bizere va funcţiona ca lăcaş benedictin, aflat sub
patronaj regal. Cercetările au scos în evidenţă faptul că abaţia controla
transportul de sare pe râul Mureş. Se pare că în secolul al XIII-lea
mănăstirea cu un număr de 23 călugări, avea un venit anual de 4.000
bolovani de sare (produs greu de procurat în acele timpuri).
Din secolul al XIV-lea mănăstirea benedictină a cunoscut o constantă
decădere, iar la 1557 (după invazia turcească în părţile Aradului şi
datorită Reformei religioase), mănăstirea nu apare consemnată ca fiind
funcţională.
Vă reamintim că în campania arheologică de anul trecut la situl
Mănăstirea Bizere s-a făcut o descoperire extrem de importantă. A fost
relevată o barcă împotmolită în mortar. În interiorul bărcii au fost găsite
fragmente de vase din ceramică şi monede datând cel mai probabil din
secolul al XI-lea. Despre motivul pentru care barca a ajuns să fie
acoperită de mortar într-o zonă destul de îndepărtată de malul Mureşului
s-au făcut tot felul de supoziţii. Una dintre ele a fost aceea că barca era
uzată şi a fost folosită ca recipient pentru prepararea mortarului necesar la
construcţia unor anexe ale mănăstirii. O altă supoziţie făcută în campania
de anul trecut a fost aceea că Mureşul avea la acea vreme un alt traseu,
care ar fi putut trece chiar prin vecinătatea mănăstirii. Este posibil ca
cercetările întreprinse de specialişti în actuala campanile să aducă lămuriri
suplimentare legate obiectivul Mănăstirea Bizere.
185
menţiona monasterium de Bisra pentru ca o jumătate de
secol mai târziu, în 1235 să se facă trimitere la şirul – nu se
ştie cât de lung - al abaţilor de Bizere (abbas de Byzere).
Abia în 1423 se vorbeşte mai explicit despre mănăstire,
pomenindu-i-se hramul, Sfânta Maria din Bizere, şi
În fine, pe situl Wikipedia, mănăstirea Bizere este prezentată astfel:

“Mănăstirea Bizere a funcţionat la Frumuşeni, judeţul Arad, fiind
cunoscută în Evul Mediu şi sub denumirea de Bisra sau Bistra. A fost un
lăcaş aparţinător călugărilor benedictini, instalat pe o insulă a râului
Mureş. Biserica a fost atestată documentar în anul 1183, ca aparţinând
călugărilor benedictini, însă a funcţionat de fapt cam de pe la anul 1100.
Se pare că mănăstirea avea şi rolul de a controla transporturile de sare
făcute pe Mureş. În secolul al XIII-lea mănăstirea, cu 23 de călugari, avea
un venit anual de 4.000 de bolovani de sare, produs greu de procurat în
acele timpuri. La început, lăcaşul a fost de rit ortodox, apoi a fost preluat
de catolici, iar până la sfârşitul secolului XVI a fost mănăstire benedictină,
după care nu a mai fost locuită. Mănăstirea a cunoscut o decădere
constantă din secolul al XIV-lea, pentru ca în anul 1557, după invazia
turcească în părţile Aradului şi din cauza Reformei religioase, mănăstirea
să nu mai fie consemnată ca fiind funcţională.
Intrat în atenţia arheologilor imediat după anul 2000, a cunoscut
campanii de cercetare succesive (sub conducerea dr. Adrian Andrei Rusu)
care au relevat unul dintre cele mai puţin cunoscute, dar şi cele mai
fascinante aşezăminte monastite medievale din vestul României de astăzi,
dar şi din Europa de Răsărit. Construcţiile au fost terminate în epoca
artistică a stilului romanic, fără a mai fi completate ori reparate major.
Cele mai valoroase sunt mozaicurile bisericii (4, 20 m lungime şi 1,20
lăţime) din fragmente îne 8-9 culori, aşezate în pătrate, romburi,
dreptunghiuri, reprezentând animale (urs, monstru marin, lup) sau
elemente florale. [4] La ele se adaugă însă un palat abaţial, o capelă, un
refectoriu masiv, portic cu colonade, clădiri gospodăreşti anexe, turnul-
fântână, instalaţii porturale şi docuri, amprenta unei bărci din secolul al
XII-lea.
Din anul 2008 a fost întemeiată o Rezervaţie arheologică, pe o
suprafaţă de 3,5 hectare pe care primăria, printr-o hotărâre de Consiliu
local a scos-o din păşunea comunală. [5] Tot de atunci comuna şi-a
conceput simbolul heraldic, folosind motivul soarelui din «mozaicul mic»
de la Bizere”.
186
apartenenţa la ordinul Sfântului Bernard (monasterium
Sancte Marie de Bizere ordinis Sancti Benedicti)1.
Construită mai devreme ori abia odată cu stabilirea
benedictinilor pe Mureşul inferior, în imediata vecinătate a
actualei comune Frumuşeni, la doi paşi de Arad, mănăstirea
Sfinta Maria a aparţinut, prin urmare, cel puţin două secole,
acestui ordin faimos pentru preocupările sale cărturăreşti şi
pentru abnegaţia consacrării studiului. În vremurile acelea,
teritoriul ocupat de ctitorie la sud de Mureş era o insulă,
căci un braţ al râului o despărţea de malul jos, astăzi
dispărut. De altfel, nu numai aşezarea – strategică – lega
aşezământul religios de cursul apei, ci şi interesele
economice, fiindcă veniturile monastice proveneau în
principal din transportul sării pe Mureş, după cum o atestă
unele menţiuni de epocă2.
Lăcaşul prelaţilor benedictini, aşezat nu departe de
satul Bizere, prezent în menţiunile din secolul al XIV-lea,
ajunsese destul de devreme la o stare materială înfloritoare,
după cum o indică urmele arheologice. Cea mai importantă
parte a mănăstirii se afla la limita răsăriteană a insulei, fiind
alcătuită dintr-o clădire cu plan dreptunghiular – poate
palatul abatelui – şi continuând, în paralel cu ea, prin
biserica cu trei nave. La sud de aceasta din urmă se ridicase
claustrul, fiind construit în mai multe etape, dar ordonat în
jurul unei curţi interioare cu plan rectangular, înconjurată de
un portic. Odată cu trecerea timpului, între biserică şi palat
s-a ivit un cimitir, măcar că înhumări destule au putut fi
constatate şi pe laturile de nord şi de est ale claustrului3. La
o distanţă destul de mare de toate acestea, în direcţia vest,
se ridica un turn, iar în preajmă se afla o fântână. În aceeaşi
1
Ibidem, p. 5.
2
Pentru toate aceste chestiuni vezi ibidem.
3
Ibidem, p. 7.
187
direcţie se înălţau, din câte se pot şti în acest moment, şi
alte construcţii, dar cunoaşterea lor mai precisă depinde de
continuarea cercetărilor arheologice.
Mai bine explorată deocamdată este doar biserica.
Cele trei nave ale ei, despărţite de câte o pereche de stâlpi,
continuau printr-un sanctuar format tot din trei
compartimente. Un cor dreptunghiular era flancat pe toată
lungimea de două abside laterale, închise semicircular, dar el
se încheia prin absida principală. Estimările arheologilor
arată că biserica avea circa 26, 5 metri lungime, lăţindu-se
pe aproximativ 13, 5 metri. Sanctuarul ocupa aproximativ
jumătate din acest spaţiu1.
2. Mozaicul
În interiorul sfântului locaş, pe nivelul de călcare, a

existat un paviment mozaicat. Din el s-au păstrat două
bucăţi inegale – drept care se şi vorbeşte despre două
mozaicuri -, cea mai mare dintre ele făcând parte din
pavimentul corpului bazilical. Ca urmare, echipa
descoperitorilor l-a numit mozaicul navei. „Unice ca vechime
şi frumuseţe în ţară, dar şi pe o rază de circa 1000 km”,
mozaicele de la Bizere sunt încă departe de a-şi fi relevat
integral tainele2. Ceea ce s-a recuperat din el este o
porţiune dintre fostul zid de vest şi prima pereche de stâlpi,
care de la nord la sud are dimensiunea de 4.50 m, iar de la
est la vest 1.50 m. Ea conservă părţile a trei panouri
aproape pătrate, unite prin benzi decorative din tesere
înalte de 2-5 cm. pe fundalul alb, din cuarţit. „Fiecare panou
1
Ibidem, p. 8.
2
http://cimec.wordpress.com/2008/08/26/judetul-arad-manastirea-
bizere-devine-rezervatie-arheologica-organizata/
188
are înscris în centru, ca o emblemă, un mic pătrat de la
colţurile căruia pornesc radiar fragmentele unor benzi
decorative care formează câte patru spaţii trapezoidale,
fiecare [dintre acestea – n. O. P.] găzduind câte o figură de
bestiar real sau fantastic ori câte un vrej de acant”1. Toate
figurile par orientate spre răsărit. „Interiorul fiecărui pătrat
central este decorat cu petale ovoidale (la cel de sud) sau cu
vârfurile ascuţite, dispuse în cruce, combinate la colţuri cu
mnotive florale sau geometrice; la cel din mijloc, crucea
florală se înscrie alteia, cu capetele lăţite. În patru dintre
cadrele trapezoidale desenele au dispărut complet, în alte
patru păstrându-se doar parţial. Alte degradări au afectat
contururile desenelor sau formele geometrice.
Trapezul din extrema sudică a conservat imaginea unui
patruped în galop (cal sau măgar) cu tors de om şi cap de
câine sau lup. Pe latura de nord, în dreptul acestei creaturi
fabuloase, s-a păstrat corpul unui animal aducând a urs.
În trapezul de sud al panoului unu se văd o mare parte
dintr-o plantă şi din trupurile a două animale: un tors cu
blana albastru deschis, poate de felină, şi capul întors, din
lateral, al unui iepure cu urechile lungi şi ciulite, surprins
fugind.
Trapezul dinspre est, în imediata apropiere, a
dispărut. Părţile păstrate din cel dinspre vest arată un vrej
de acant în formă de „s” cu capetele încheiate în corole
întoarse spre interior. Vrejul se bifurcă.
În trapezul dinspre nord, distrus în partea sa estică, se
vede „o bestie cu trupul bine elaborat, în mişcare, încercând
să prindă un alt animal din faţa ei, la care se vede doar parte
din coadă. Cele două picioare i se termină cu gheare”. Pare
să fi avut şi aripi. În orice caz are o coadă despărţită în trei.
1
Ileana Burnichioiu, Adrian Andrei Rusu, Mozaicurile medievale de la
Bizere..., ed. cit., p. 9.
189
Gura larg deschisă, maxilar superior ascuţit, două coarne
segmentate, îndoite în faţă completează personajul,
subliniindu-i caracterul demonic.
Ultimul panou reproduce integral imaginea unui animal
cu similitudini mari cu un mistreţ, tot în mişcare. Coadă
lungă, copite, urechi mari, bot prelung şi un bot ca al
celorlalte animale.
Spre vest, alt trapez cu un acant, inferior primului sub
raport tehnic şi artistic.
La nord, se vede o pasăre – probabil vultur – care
mănâncă dintr-un peşte. Gâtul păsării este îndoit în jos,
peştele este fixat deopotrivă cu ciocul şi cu ghiara de către
zburătoare. S-ar putea să fie vorba ori despre o
reprezentare a evanghelistului Ioan sau una hristologică1,
dacă se presupune inspiraţia biblică a acestei scene stilizate,
ori de o fabulă despre răpitoare şi prada sa neajutorată. Cum
însă peştele a fost consacrat ca o imagine sibolică a
creştinismului, imaginea poate fi interpretată şi ca un
avertisment adresat creştinilor cu privire la prădătorul care
pândeşte momentul prielnic al exterminării acestora.
A doua bucată de mozaic s-a descoperit în absida
sudică a bisericii, drept care arheologii i-au şi spus mozaicul
absidei sudice. El are o formă neregulată, atingând în
anumite părţi dimensiunile de 1.60 m pe 1.50 m. Imaginile
acestuia însă combină doar motive geometrice şi florale,
părând – atâta cât se lasă dezvăluit – în exclusivitate floral.
Recapitulând imaginile descifrate sau/ şi ghicite ale
mozaicului de la Bizere se constată că ele redau: un
patruped în galop (cal sau măgar) cu tors de om şi cap de
câine sau lup; vizavi de el un urs [?]; un animal cu blana
albastru deschis, poate o felină, şi un iepure; un prădător
1
Ibidem, p. 17.
190
neidentificat în mişcare, încercând să prindă un alt animal
neidentificat; un mistreţ singur, tot în mişcare; vizavi de el o
altă fiară, greu de identificat; o pasăre – vultur? – mâncând
dintr-un peşte. Reprezentările includ, aşadar, după toate
aparenţele, perechi de creaturi supranaturale şi animale
sălbatice, ca în primul caz, numai perechi de animale
sălbătice, ori animale supranaturale ori sălbatice solitare.
Toate sunt antrenate într-o anumită dinamică, nici una
dintre reprezentări nu este statică. În majoritatea acestor
cupluri tensionale, atâta cât lasă să se întrevadă păstrarea
lor deteriorată, fragmentară, relaţia este una de confruntare,
iar una dintre creaturi joacă rolul prădătorului, în timp ce
cealaltă îl îndeplineşte pe cel al prăzii. În fine, în ceea ce
priveşte animalele sălbatice cu existenţă reală (urs, felină,
iepure, prădător neidentificat, pradă neidentificată, mistreţ,
pasăre, peşte), acestea vin dintr-un univers a cărui desluşire
ţine de două registre: unul este cel al popular, al fabulei,
notorie ca gen încă din antichitatea clasică, prin moştenirea
unor autori ca Esop şi Fedru; celălalt este cel al omiliilor
creştine, alimentate şi, în acelaşi timp, ilustrate, de foarte
devreme, de feluritele bestiare (începând cu Fiziologul în
Răsărit şi continuând cu versiunile occidentale)1. Cu primele,
omul medieval se putea întâlni – atât în interiorul culturii de
expresie latină, cât şi în cel de expresie greacă ori slavonă –
prin intermediul unor naraţiuni de tipul Esopiei sau al altor
scrieri conţinând fabule animaliere circulante în evul mediu.
3. Parabolele animaliere în biserică
1
Fiziologul latin; Richard de Fournival, Bestiarul iubirii, Iaşi, Ed. Polirom,
2006, ed. bilingvă de Anca Crivăţ.
191
Autorii descoperirii se întreabă dacă imaginile
mozaicului au avut un conţinut simbolic sau numai o funcţie
decorativă1. Dar dacă motivele florale stilizate pot lăsa o
urmă de îndoială, în pofida obiceiului bine ştiut de a asocia
anumite specii florale cultului creştin, siluetele animaliere şi
cele de bestiar fantastic pledează în mod clar pentru o
anume simbologie, nu fără legătură cu destinaţia locaşului de
cult. „Multe forme apar ca ecouri ale unor motive antice
preluate şi prelucrate de bestiarul medieval occidental”2.
Faptul nu poate fi decât firesc într-un context ecleziastic
care reprezintă linia de contact dintre creştinătatea
răsăriteană şi cea apuseană. Remarca îşi găseşte, de altfel,
ecoul în observaţia lui Jurgis Baltrusaitis care evocă
imagistica romanică, „cu monştrii şi cu miracolele sale antice
şi orientale mişunând într-un decor abstract sau stilizat...”3.
Încadrarea tipologică, importantă în sine pentru situarea
corectă în epocă şi printre tendinţele culturale ale acesteia,
nu răspunde însă la întrebarea cu privire la semnificaţiile
reprezentărilor mozaicului.
„Sfinţii sunt flori în grădina Domnului” a spus papa
Benedict al XVI-lea în cursul unei predici din primăvara lui
2008. Analogia Sfântului Părinte poate sugera o cale de
interpretare a opţiunii ctitorilor mozaicului pentru partea sa
vegetală, care, într-o epocă a simbolismului prin excelenţă,
cum a fost evul mediu, trebuiau să urmărească şi ceva mai
mult decât simplele efecte decorative. Se prea poate, deci,
ca fiecare reprezentare florală – repetitivă sau unicat – să se
fi dorit un memento care trimitea la cei jertfiţi pentru
credinţă ori la înaintemergătorii ei.
1
Ibidem, p. 18.
2
Ibidem.
3
Jugis Baltrusaitis, Evul mediu fantastic, Bucureşti, Ed. Meridiane, 1975,
p. 10.
192
În aceeaşi notă, şi scenele cu conţinut animalier au
trebuit să aibă, cel mai probabil, semnificaţii mai profunde,
edificatoare în ordine biblică. Altfel spus, rostul mozaicului
în întregul său, cu flori şi cu scene evocatoare pentru faună,
este de bănuit că erau purtătoarele unui mesaj alegoric şi
simbolic pentru care unele cărţi ale Bibliei – conţinând
proverbe ori profeţii -, ca şi scrierile din patrimoniul
Bisericii, datorate sfinţilor părinţi, puteau oferi preţioase
sugestii. Înşişi cei patru evanghelişti sunt însoţiţi ori
substituiţi, fiecare, după cum se ştie, în reprezentările
grafice din biserici, de câte un „animal”, în fapt câte o fiinţă
sub- sau supra-umană: Luca de taur, Marcu de leu, Ioan de
vultur, iar Matei de înger. Asocierea provine din tălmăcirea
viziunii profetului Ezichiel (1, 10).
Din evul mediu occidental şi catolic s-au păstrat o
serie de misericordii sau scaune ale milei, destinate
călugărilor bătrâni, slăbiţi de asceză ori celor infirmi. Acesta
era amplasat discret, în aşa fel încât să le permită să stea ori
să se sprijine părând că rămân în picioare1. Cele mai timpurii
misericordii au apărut prin sec. al XI-lea şi au continuat să
fie fabricate până prin sec. al XVI-lea, fiind posibil de regăsit
în întreaga Europă de nord, dar rămânând cele mai populare
în Anglia. Scaunele timpurii ale milei au fost simple, dar
ulterior s-a sculptat în ele diferite scene şi imagini: cele mai
populare au fost bestiariile, fabulele şi alte imagini
animaliere. Subiectele imaginilor sculptate – mai fin sau mai
rudimentar, după caz – includ simple decoruri cu frunze;
scene biblice narative şi alegorice; animale din bestiare şi din
naraţiuni; scene din viaţa cotidiană; satire, de obicei pe
seama clerului; monştri şi creaturi groteşti; scene din fabule
1
Articolul „Misericords”, pe situl The Medieval Bestiary:
http://bestiary.ca/prisources/psdetail4837.htm
193
şi din poveştile seculare; imagini scatologice; chiar şi scene
de dragoste profană, roman şi sex.
Temele animaliere erau comune. Multe proveneau
direct din Fiziolog şi din bestiare, în acest caz fiind alegorice
în mod explicit. Unele poveşti din bestiare erau cunoscute
de toată lumea, altele implicau alegoria prin intermediul unui
simplu portret de animal într-una din posturile sau printr-
una din caracteristicile sale acceptate. Astfel, o sculptură de
sirenă ţinând în mână un pieptene şi o oglindă trebuia
înţelească ca un avertisment împotriva păcatului vanităţii, în
timp ce imaginea luptei unui leu cu un balaur se cuvenea
tălmăcită ca reprezentând confruntarea dintre Isus Christos
(leul) şi Diavol (balaurul, dragonul, dracul).
Unele misericordii sculptate par să copieze ilustraţii
din bestiarele manuscrise, ar altele sugerează că sculptorul
lucra după o descriere şi nu avea habar cu trebuia să arate
animalul, având drept ghid numai propria-i imaginaţie. Deşi
sculpturile erau făcute astfel încât să se potrivească în
spaţiul rezervat lor, totuşi unele animale sunt reprezentate
în mod realist.
Dintre reprezentările favorite în epocă pot fi amintite
cele izolate sau grupate pe care le-a inspirat figura
vicleanului vulpoi Renart, eroul ciclului alegoric romanesc
din Franţa Le roman de Renart. Alte izvoare ale imaginilor
cu animale de pe misericordii includ „scenele de viaţă
cotidiană” care includ animale domestice. Altele trimit la
mitologia şi istoriile venite din răsărit, cum ar fi cele care
includ zborul lui Alexandru cel Mare pe balaur, sau scene
animaliere biblice (Daniel şi leul ori lupta lui Samson cu
leul)1.
1
Am urmat până aici pas cu pas ibidem.
194
Răspândirea în nordul Europei – şi, mai ales, în Anglia
– a obiceiului decorării anumitor elemente de mobilier
ecleziastic (precum misericordiile) nu exclude deloc prezenţa
lor şi în ambianţa Ungariei medievale. Dar mai important
decât să se emită supoziţii cu privire la aspectul acestuia în
biserica mănăstirii de la Bizere este să se sublinieze o anume
unitate de gândire răspândită în ambianţa monastică a
catolicismului. Ceea ce interesează în mod expres este
răspândirea imagisticii animaliere şi identificarea sensului
simbolic, alegoric, parabolic a reprezentărilor respective.
4. Mozaic şi naraţiune medievală
Sugestia scenelor şi reprezentărilor animaliere ale

mozaicului putea veni şi dinspre nevoia monahilor de a-şi
ilustra predicile cu imagini sugestive inspirate din viaţa
cotidiană, vânătoarea şi pescuitul fiind ocupaţii familiare
omului medieval. Asemenea trimiteri puteau inspira şi
exempla folosite în predicile călugărilor în faţa credincioşilor.
Un posibil răspuns referitor la pildele pe care,
eventual, imaginile mozaicului din mănăstirea Bizere le-ar fi
putut ilustra se oferă cititorului cărţilor populare. În ediţia
Chiţimia – Simonescu din 1963 există, în finalul celui de-al
doilea volum, o serie de fabule în proză, redate succint, aşa
cum au fost ele găsite prin almanahurile populare din prima
parte a veacului al XIX-lea. Unele dintre acestea par să se
potrivească reprezentărilor benedictine.
Astfel, imaginilor înfăţişând un patruped în galop (cal
sau măgar) cu tors de om şi cap de câine sau lup şi,
respectiv, un urs [?], în ipoteza că ar trebui descifrate
împreună, ca o pereche simbolică, i-ar reveni următoarea
fabulă: „Măgariul s-au îmbrăcat cu o piiale de leu şi spăriia
195
pre celelalte jivine. Deci au vrut să spărie şi pre vulpe. Dar
ea au zis:
- Şi eu adevărat m-aşi fi temut de tine, de nu te-aş fi
auzit râzând măgăreşte” (Cei neînvăţaţi se cunosc din
cuvintele lor)1.
Dacă în loc de sugestia unui animal fabulos s-ar
cuveni, deci, să se vadă în întruchiparea patrupedă ce
îmbină caracteristicile monstruoase ale cabalinei, omului şi
ale lupului este de întrezărit un... măgar deghizat, ca în
fabulă, atunci dintr-o dată se deschid o serie de posibilităţi
nebănuite. Întâi, că evul mediu a însemnat şi mult umor, şi
sagacitate amuzantă, chiar şi printre clerici, nu numai
proiecţii fantastice şi alienante şi lipsă de umor, cum părea
să o creadă Umberto Eco în Numele trandafirului, uitând
exemplul dat de călugărul François Rabelais. Apoi, că morala
fabulei putea bate în mai multe direcţii deodată, după gustul
ştiut al evului mediu, învăţându-l pe cel ce desluşea
trimiterea culturală respectivă şi că „toată pasărea pe limba
ei piere” sau că „gura bate curul”, dar şi că impostura nu
poate prosti pe toată lumea şi că inteligenţa e mai bună
decât prostia.
În caz că cele două întruchipări ar trebui luate fiecare
separat, lectura cea mai potrivită ar fi, probabil cea care ar
trimite la bestiarele vremii, unde fiecare sălbăticiune – reală
sau fantastică – era prezentată cu scopul extragerii unei
anumite învăţături morale.
Trecând la animalul cu blana de un albastru deschis
(poate un câine) şi un iepure, o altă fabulă se oferă drept
posibil model: „Cânele, gonind un iepure în câmp, vede altul
mai mare şi aleargă după dânsul. Dar vrând să prinză pe
1
Cărţile populare în literatura românească, II, Bucureşti, Ed. pentru
Literatură, 1963, ed. de Ion C. Chiţimia şi Dan Simonescu, p. 347. Textul
provine dintr-un calendar tipărit la Buda în 1825.
196
amândoi, nu prinde nici pe unul” (Lacomul pierde şi cel
puţin)1.
Pledoaria pentru hotărâre, concentrare asupra ţelului
urmărit şi pentru moderaţie vine în întâmpinarea virtuţilor
predicate de oamenii bisericii. Dar imaginea care înfăţişează
un un prădător neidentificat în mişcare, încercând să prindă
un alt animal neidentificat este, în sine, tot o readucere în
atenţie, cu mijloacele fabulei animaliere, a unui raport
arhetipal: cel dintre vânător şi vânat, dintre călău şi victimă,
dintre cel puternic şi cel oprimat. Rolurile sunt distribuite în
această schemă de veacuri, încă de la coborârea lui Adam şi
Eva pe pământ, în istorie şi la viaţa terestră, şi lăsând
deoparte interpretarea după care cuplul întemeietorilor rasei
umane înuşi ar putea fi văzut ca victimă a pedepsei divine –
altminteri meritate -, ordonarea în cupluri asimetrice de
prigonitori şi prigoniţi a oamenilor se poate spune că începe,
într-o logică biblică, odată cu cei doi fraţi, Cain şi Abel.
Apropieri semnificative se pot face şi între imaginea
reprezentând o pasăre – să fie vorba despre un vultur? –
mâncând dintr-un peşte, pe de o parte, şi una dintre pildele
vechi, pe de alta. „Vrednic de pedeapsă iaste cine vatămă
pre cei nevinovaţi// Uleiul, gonind cu mare pornire un
porumb, au întrat într-o colibă şi s-au prin de ţăran, pre
carele îl ruga fierbinte să-l lasă, zicând:// - Eu n-am stricat
ţie nimic.// Ţăranul au răspuns:// - Nici porumbul nu te-au
vătămat întru nimic”2.
În ce priveşte imaginea unui mistreţ singur, tot în
mişcare, merită reţinut că în tradiţia creştină, mistreţul, este
simbolul demonului sau legat de dimensiunea demonică a
lumii, „fie prin asociere cu porcul, ca simbol lacom şi lubric,
1
Ibidem, p. 345.
2
Ibidem.
197
fie datorită comportamentului repezit, nestăpânit al acestui
animal, care aminteşte de iureşul patimilor, fie că aminteşte
de prăpădul pe care îl face în câmp, livezi, vii, amintind de
dezlănţuirea plină de pierzanie a forţelor oculte”.
Pare, în concluzie, plauzibil de crezut că imaginile
animaliere păstrate din mozaicul de la Bizere înfăţişează
alegoric pilde cu conţinut moral, virtuţi şi păcate cu care
omul se confruntă în existenţa lui terestră, fiind chemat să le
facă faţă cu ajutorul interiorizării învăţăturilor bisericii
creştine.
198
RECURSUL LA MITOLOGIA PĂGÂNĂ
ÎN ISTORIOGRAFIA SLAVONĂ
DE LA NORDUL DUNĂRII
(SECOLELE AL XIII-LEA – AL XIV-LEA)
Pentru orice cititor al vechilor texte din cultura

noastră, scrise în etapa slavonismului cultural, prezenţa în
cronici interne, în cronografe (la Mihail Moxa, de exemplu)
sau în naraţiunile populare despre viaţa lui Alexandru cel
Mare a referinţelor, clare sau mai puţin clare, la mitologia
troiană ori la legenda întemeierii Romei poate stârni legitime
nedumeriri. Cum şi de ce au ajuns acolo aceste referinţe
care par, totuşi, atât de străine de orizontul cultural al unor
cărturari cu un profil intelectual limitat mai degrabă la
universul tematic al Bibliei şi al patristicii? De unde vin ele
199
şi cărui scop folosesc în montura de ansamblu a textului care
le conţine?
A răspunde acestor întrebări rămâne, deocamdată,
anevoios, dar până şi răspunsurile parţiale sunt mai mult
decât nimic şi pot stimula o discuţie aplicată şi documentată
asupra subiectului. Pentru început trebuie pornit de la
simpla constatare că în primele secole de literatură istorică
atestată pe teritoriul actualei Românii, în scriptoriile unde se
copiau şi se produceau manuscrise slavone, se constată o
anume apetenţă pentru mitologia precreştină similară
situaţiei din Apusul romano-catolic şi latin. În Occident,
„Condiţionaţi de educaţia lor în studii clasice, poeţii
vernaculari au început, în secolul al XII-lea, să devină
interesaţi să adapteze [poeţii] epici din vechime şi, odată cu
ea, materialul mitologic pe care aceştia îl conţineau. Unii
dintre ei au tradus lucrări întregi; alţii au optat să integreze
anumite părţi din asemenea lucrări, adeseori povestiri
mitologice, în propriile lor texte”1. Or, în cultura noastră,
prezenţa mitului celor doi fraţi întemeietori, Roman şi
Vlahata, de origine veneţiană – deci italică -, în mai multe
texte păstrate numai în versiuni mult mai recente, contrase,
ori prin ecouri indirecte din autori de secolul al XIII-lea şi al
XIV-lea, trimite fără dubiu la un decalc după legenda
întemeierii Romei. La fel, asumarea de către vlahi a unei
origini troiene recheamă fără nici o ezitare legenda troiană.
La fel de prezentă este în epocă, în arealul răsăritean avut
în vedere, şi versiunea populară a legendei lui Alexandru
Macedon. Dar toate trei miturile, cel al fraţilor eponimi
italici, cel troian şi, respectiv, naraţiunea despre marele
cuceritor al antichităţii, fac parte nu numai dintr-un
1
Renate Blumenfeld-Kosinski, Reading Myth: Classical Mythology and its
Interpretations in Medieval French Literature, Stanford, Stanford
University Press, 1997, p. 2.
200
patrimoniu cultural în vogă în secolele al XII-lea şi al XIII-
lea în ţările occidentale, ci şi în Peninsula Balcanică, printre
bizantinii ce se socoteau Romaioi, adică Romani, asumând
continuitatea Romei italice pe seama Constantinopolului, şi
care, în calitatea lor de moştenitori legitimi ai antichităţii
greceşti, gestionau pe mai departe creator materialul troian.
O asemenea asemănare – ezit să folosesc cuvântul unitate,
socotind că prudenţa este preferabilă sub raport metodologic
– ar putea uimi, cunoscută fiind evoluţia, în linii mari
divergentă, vreme de secole, a celor două mari braţe ale
creştinătăţii europene medievale. Totuşi, ea sugerează –
împotriva tentaţiilor gândirii şablonarde şi clişeizate – că, la
rândul lor, şi procedurile literare utilizate în cele două
emisfere europene puteau fi, măcar în linii mari,
asemănătoare. Or, din acest punct de vedere, merită să se
profite de rezultatele cercetărilor occidentale referitoare la
valorizarea miturilor în evul mediu apusean. O lucrare
consacrată acestei teme este cea datorată cercetătoarei
Renate Blumenfeld-Kosinski, din care am citat deja, şi la
care mă voi întoarce pentru a vedea ce se întâmpla când un
cărturar al vremii întâlnea în izvoarele sale scrise un
material mitologic socotit demn să fie transpus integral în
limba vernaculară sau cel puţin să fie inserat, mai succint sau
mai detaliat, în propria sa creaţie. „În fiecare dintre cazuri,
receptarea şi reprezentarea lor pe seama vechii mitologii
reflectă un mod de lectură; adică, noile texte reflectă
opţiunile specifice ale poeţilor-cărturari decise pe când
citeau miturile în textele lor sursă. Un act hermeneutic este
deci strâns legat de actul creator. Spre deosebire de epică,
care nu are nici o tradiţie textuală interpretativă,
repovestirea vechilor mituri poate deci conduce spre o
201
cunoaştere hermeneutică, până acum necunoscută în
literatura vernaculară”1.
Precizarea se dovedeşte extrem de importantă atunci
când se încearcă înţelegerea motivului pentru care, odată ce
a decis să recurgă la unul dintre miturile deja amintite – sau
la oricare altul din repertoriul precreştin -, un autor din
sfera culturii răsăritene de expresie slavonă repovesteşte cu
propriile cuvinte, distribuindu-şi propriile accente, eliminând
episoade ori elemente socotite irelevante, contrăgându-le pe
altele sau amplificând şi chiar introducând detalii ale căror
surse au ajuns sau nu au ajuns până la noi. Mai mult decât
atât, după cum remarcă în continuare autoarea citată: „În
acelaşi timp, poeţii vernaculari puteau profita de tradiţiile
interpretative latine dinainte fără să se refere necesarmente
la ele în mod explicit”2. Exigenţele metodologice ale vremii
nu îi obligau încă, după toate aparenţele, la o astfel de
precauţie.
Datorită acestei împrejurări, cercetătorul de astăzi
rămâne la bunul plac al hazardului care îi permite sau nu să
reconstituie o tradiţie textuală, mai mult sau mai puţin
complet. Deşi îngreunează sensibil înţelegerea justă a unor
aporturi cărturăreşti, faptul nu are de ce să inhibe
tentativele, iar rezultatele sunt, în multe dintre cazuri,
recompensante.
O altă circumstanţă care face dificil efortul descifrării
trimiterilor la precedentele literare în cazul autorilor
medievali care utilizează elemente mitologice precreştine în
lucrările lor este caracterul fragmentar al evocărilor
respective. Departe de a fi un accident, această situaţie nu
1
Ibidem. În notă, autoarea trimite la observaţia lui Gadamer din Adevăr şi
metodă, socotită relevantă în context, conform căreia “A înţelege nu este
doar o atitudine reproductivă, ci adeseori şi una productivă”.
2
Ibidem, p. 3.
202
are nimic de a face cu transmiterea defectuoasă, incompletă,
a multora dintre manuscrise. Dimpotrivă, aici trebuie
identificată – ca în Occident – o opţiune a autorilor
medievali înşişi. Într-adevăr, „... după o primă generaţie de
poeţi, autorii romanelor despre antichitate, care au fost
primii care au prelucrat textele lui Virgiliu, Statius şi Ovidiu
în nişte versiuni de-a binelea medievalizate a ceea ce
fuseseră, utilizarea mitului este vast fragmentară”1. De aici o
anume lipsă de transparenţă a materialului medieval, care
devine încă şi mai greu de descifrat, ori ambiguu de-a
dreptul, uneori chiar lipsit pe alocuri de sens.
Cum au ajuns, totuşi, miturile păgâne în atenţia
cărturarilor anonimi ai slavonismului cultural care le folosesc
în propriile lucrări? Probabil că răspunsul depinde de la caz
la caz, dar şi aici există o situaţie atestată pentru Occident.
Astfel, John of Salisbury oferea o informaţie importantă cu
privire la acest subiect în Metalogicon-ul său. El spune că
naraţiunile mitologice erau utilizate în procesul educativ,
fiind supuse unei translatio. Aceasta din urmă poate fi
înţeleasă, după Michelle Freeman, ca o lectură creativă ce
putea conduce către o „înnoire a textului sau a corpusului de
texte”2. Nu ştim cât şi nici pe ce perimetru cultural
asemenea proceduri pot fi prezumate şi în ceea ce priveşte
Răsăritul ortodox, oecumena bizantină şi zonele mai mult sau
mai puţin arondate acesteia. Că procedura era însă
cunoscută pe teritoriul Ungariei încă din secolul al XII-lea,
în mediile cărturăreşti latine, este însă sigur, câtă vreme
Anonymus relatează cum, fiind student la Paris, a scris el
însuşi o relatare a războiului troian ca urmare a solicitării
1
Ibidem.
2
Ibidem, p. 5, un de autoarea citează din Michelle Freeman.
203
unui prieten şi coleg de studii1. Autorul – probabil
maramureşean – care, pe la 1390 – 1410, compila cu un
remarcabil efort erudit, Gesta lui Roman şi Vlahata, includea
în ea şi trimiteri la mitul fraţilor eponimi italici, şi la
materialul troian, deşi scria, după toate semnele, în slavonă.
Totodată, recursul la scenariul scrisorii compromiţătoare,
prezent în alexandria, sugerează că el a cunoscut şi această
operă de largă circulaţie într-una din versiunile sale, latină,
greacă ori slavonă. Este deci de crezut că sursele sale –
care puteau fi şi greceşti ori slavone, aşadar răsăritene, dar
şi latine, provenind din cultura dominantă în Regatul Maghiar
unde el scria – includeau şi asemenea teme mitologice
necreştine, antice, ţinând de un orizont cultural european
general. Dacă însă el a venit în contact cu informaţia
mitologică prelucrată în gesta sa cu prilejul unor exerciţii
şcolare ori într-un alt context, nu se poate preciza.
1
Anonymus, secretarul regelui maghiar Bela al III-lea sau al IV-lea,
aşadar scriind pe la 1150 sau, cel târziu, pe la 1200, îşi aminteşte în
prologul lucrării sale închinat unui prieten necunoscut nouă: “Când
odinioară ne găseam împreună la şcoală, la studii, şi citeam cu acelaşi
entuziasm istoria troiană pe care eu, îmbrăţişând-o cu cea mai mare
dragoste, o rezumasem într-un singur volum şi într-un stil propriu, după
cărţile lui Dares Frigius şi ale altor autori, după cum învăţasem de la
profesorii mei, mi-ai cerut ca, precum scrisesem istoria troiană şi
războaiele grecilor (subl. O. P.), tot astfel să scriu pentru tine genealogia
regilor Ungariei şi a nobililor ei”. Rezultă limpede că virtuozitatea
viitorului notar s-a dovedit în contextul unei lecturi legate de nevoile
studiului.
204
ORGANIZARE SOCIALĂ
LA CARPAŢI ŞI DUNĂRE
(SEC. AL XIII-LEA – AL XV-LEA).
ÎNSEMNĂRI DE LECTURĂ
205
Ceea ce se ştie despre organizarea socială şi politică
de pe teritoriul actualei României înaintea apariţiei statelor
feudale Valahia (înc. sec. al XIV-lea) şi Moldova (a doua
jumătate a sec. al XIV-lea) este prea puţin pentru ca
specialiştii să îşi poată face o idee cât de cât precisă despre
societăţile umane ale acestor locuri în secolele al XIII-lea şi
al XIV-lea. Datorită acestui fapt, o nouă lectură a
documentelor care consemnează puţinele aspecte deja
cunoscute, în coroborare cu principalele interpretări de până
acum şi ţinând seama de noile orizonturi deschise de
cercetarea istorică, poate fi aducătoare de noutăţi. Pornind
de la această premisă, s-ar putea contura o perspectivă
proaspătă asupra acelor timpuri de mare diversitate socială
şi etnică, în albia cărora s-a plămădit lumea românească a
evului mediu şi a modernităţii timpurii. Un lucru se poate
spune însă încă dinainte de întoarcerea la documente, chiar
şi în urma unei reconsiderări de suprafaţă. Multe din tăcerile
ori aproximările scribilor din epocă nu vin din constatarea
unei pustietăţi, ci din luarea la cunoştinţă a unor
polimorfisme sociale, etnice, confesionale şi juridice. Precizia
crescândă a consemnărilor ulterioare provine nu numai din
mai buna cunoaştere a realităţilor de către cel care le
consemnează, ci şi din stabilizarea societăţii înseşi în forme
mai uşor decriptabile şi clasificabile conform categoriilor
vremii.
1. 1247: Lumea sud-carpatină a ioaniţilor
Faimoasa diplomă acordată în 1247 de regele maghiar

Bela al IV-lea cavalerilor ioaniţi îi menţionează – pentru
teritoriul dintre Dunăre şi Carpaţi, viitoarea Ţară
Românească, pe majores terrae, mai-marii locului sau ai ţării
206
(dacă nu „ai ţărilor”). Expresia, vagă şi generică, indică
totuşi că în acel moment zona Olteniei era angrenată în plin
proces de diferenţiere socială. De altfel, aceşti stăpâni locali
sunt aşezaţi în de document în contrast cu rustici, locuitorii
satelor, populaţia neprivilegiată din punct de vedere social,
supuşii primilor, cei cu un stil de viaţă rustic, campestru. În
ambele cazuri însă, lucru important, aceşti oameni sunt
sedentari, după cum se poate deduce din desemnarea
privilegiaţilor printr-o expresie care trimite la posesia
funciară, la pământuri. Terra – ţară, dar şi teren, pământ –
este a primilor, dar o locuiesc şi cei din categoria rusticilor,
ceea ce face din ea un concept central în înţelegerea
realităţilor sociale şi politice ale momentului. Actul lui Bela
al IV-lea înregistrează existenţa uneui populaţii sedentare,
nu mişcătoare (migratoare sau semi-migratoare), prin partea
locului. Posesia terenului este un criteriu central şi de
aceea, „mai marii”, ca şi „rusticii” aparţin, la rândul lor,
ţării, sunt priviţi în funcţie de existenţa acesteia.
Desigur că, în această reciprocitate, în care pământul
aparţine oamenilor, iar ei ţin de pământul respectiv,
definindu-l şi dându-i o configuraţie particulară, lectura lui
Otto Brunner aplicată conceptului de terra (Land), cu
înţeles juridic de comunitate de drept, regiune în care un
anume obicei local îndrumă judecăţile şi determină exerciţiul
juridic, deschide discuţia şi către un alt plan: cel în care mai
marele „ţării” şi rusticii supuşi sieşi definesc o ţară prin
norma cutumiară aplicată acolo şi diferită de altele dimprejur
ori de la distanţă. În cheia aceasta, mai marii ţării sunt sau
pot fi, evident, păstrătorii şi administratorii prin excelenţă ai
obiceiului juridic ce normează viaţa comunităţii lor întinse
dincolo de limitele unei singure localităţi. Iar domnia
aceluiaşi obicei peste o întreagă vale de râu ori o depresiune
ce poate îngloba până la zece-douăzeci de sate poate fi
207
explicată prin fenomenul roirii atât de specific epocilor de
expansiune demografică, precum şi extinderii unei stăpâniri
prin mijloace militare.
Într-o primă lectură, deci, mai marii ţărilor sunt
căpeteniile locale. Ele pot fi alese de bărbaţii valizi ai fiecărei
„ţări”ori pot fi ereditare, moştenindu-şi locul din tată în fiu
(ori după alte reguli, în cadrul familiei). Într-o altă
descifrare, o ţară are mai mulţi conducători, în condiţiile
unei diferenţieri sociale încă nu foarte pronunţate, iar
judecăţile şi conduita politică, administrativă ori militară se
decide in corpore, sub patronajul acestor persoane
prestigioase. Cazul mereu invocat al aşa-numitei democraţii
populare din cadrul obştilor ţărăneşti, conduse de „bătrâni
înţelepţi şi buni” ar fi tocmai acesta din urmă. Îndrăznesc să
cred că, datorită populării inegal de dense a teritoriului
locuit de români, din pricina convieţuirii cu alte „pânze de
populaţie” (slavi, pecenegi, cumani, maghiari, bulgari pentru
sec. al XIII-lea), datorită diferitelor tradiţii politice
presupuse de o existenţă plurietnică şi multiculturală, în
trecutul românesc dinainte şi de după 1247 se pot regăsi
ambele formule de organizare ale ţărilor.
Despre câteva dintre „ţările” pomenite în prima parte
a secolului al XIII-lea se ştiu mai multe sub raportul
organizării lor politice. „Ţara/ pământul fiilor cnezului Bela/
Bâlea” este, întâi de toate, desemnată cu numele stăpânului
ei trecut la cele veşnice şi moştenit de fiii săi (cel puţin doi).
Nu este deloc lipsit de semnificaţie faptul că denumirea
acestei unităţi politico-administrative reia tocmai numele
stăpânului, ca de multe ori în evul mediu (Ţara Lanţatura,
după porecla unuia dintre ţarii bulgari, remarcată de Vasile
Bogrea; Ţara Borza/ a Bârsei, se crede că după numele unei
căpetenii maghiare; Ţara [lui] Basarab; Ţara [lui] Lythua, a
208
lui Lython, identificat cu Litovoi; Ţara lui Seneslau/
Seneslav etc.)1.
Totodată, este demn de reţinut faptul că formaţiunea
teritorial-politică respectivă este desemnată ca posesiune a
fiilor lui Bela/ Bâlea, chiar dacă nu se specifică statutul
acestora (cum nici al tatălui lor). Este, din câte ştiu, un caz
unic în documentaţia noastră şi el trebuie scrutat cu toată
atenţia. Desemnarea atât de particulară, care, dintr-un
unghi, pare suficient de precisă prin specificaţiile ei, iar
dintr-altul apare ca fiind prea aproximativă, poate însemna
nu numai necunoaşterea realităţilor din teren de către scrib.
Această suspiciune trebuie eliminată, câtă vreme el notează
cu acurateţe existenţa unei episcopii în interiorul formaţiunii
respective. Rămâne posibilitatea ca această desemnare –
prin nominalizarea tatălui decedat, şi nu a fiilor acestuia,
prin menţionarea comună şi generică a urmaşilor aflaţi la
cârma ei fără a se stărui asupra unuia singur – să surprindă
statutul particular al acestei ţări, care nu era nici cnezat,
nici voievodat, şi unde puterea nu o exercita un individ, ci
mai mulţi fraţi (cel puţin doi), în asociere ori indiviziune.
Este o formaţiune teritorială organizată din punct de vedere
ecleziastic, dar nu neapărat la fel de limpede şi sub raport
politic. După toate aparenţele, fraţii nenumiţi (de ce oare?),
descendenţii direcţi ai lui Bela/ Bâlea, erau asociaţi la cârma
teritoriului respectiv şi poate că aveau şi dreptul de
posesiune asupra lui, dacă nu cumva conduceau o obşte
1
Pentru Ţara Borza numele provine de la o căpetenie maghiară omonimă,
de unde, ulterior, românescul Bârsa. Pentru Ţara Basarab vezi Stelian
Brezeanu, “Model european şi realitate locală în întemeierile statale
medievale româneşti. Un caz: «Terra Bazarab»“, în loc. cit., p. 215-219.
Ţara Lythua ia numele căpeteniei ei, voievodul Litovoi (Lythuon, Lython).
Este posibil ca acest nume să fi fost purtat de două personaje diferite,
poate tată şi fiu: Litovoi cel de la 1247 şi omonimul răzvrătit împotriva
autorităţii maghiare a lui Ladislau al IV-lea Cumanul, pe la 1274 - 1277.
209
liberă. Oricum, desemnarea formaţiunii respective drept
„ţară” este de crezut că indică agricultura drept ocupaţie de
bază, preponderentă, a locuitorilor ei.
Ţara fiilor cneazului Bela nu este, totuşi, un caz de
excepţie al numirii unei formaţiuni social-politice după
numele iniţiatorului – “începătorului”, organizatorului – ei
ca agregat politic. Multă vreme, încă şi în secolul al XVI-
lea, Ţara Românească a continuat să figureze în cronistica
sârbească drept Ţara lui Basarab.
Altminteri, când este cazul, informaţiile permiţând
clasificarea tipului de organizare politică şi rangul
conducătorului sunt notate minuţios. Astfel, ţara lui Litovoi
este arătată ca având un statut cnezial, deşi era condusă de
un voievod: Terra kenazatus Lythuoi woiauode (Ţara cnezat
a voievodului Litovoi; 1247). Ea era, deci, o confederaţie de
sate agricole – ţară - organizată în forma unui cnezat şi fiind
condusă de un şef militar, voievodul.
Despre Ţara lui Seneslau aflăm că era, şi ea, guvernată
de un voievod, dar acesta – se spune răspicat – conducea o
formaţiune a vlahilor (a românilor): Terra Szeneslai Woiwode
Olatorum (Ţara voievodului vlahilor Seneslau; 1247). În
acest caz, componenta etnică dominantă i s-a impus în aşa
măsură scribului, încât a menţionat-o explicit. Dar ea se
referă la funcţia lui Seneslau, de voievod al românilor, ceea
ce vrea să spună că dintre toţi locuitorii acelei formaţiuni,
poate de etnii diferite, voievodul românilor ajunsese să
conducă. În condiţii pe care le ignorăm, Seneslau (Sanislău
ori o deformare de scrib latin a lui Stanislav?), voievodul
românilor cu nume de origine slavă, ajunsese să conducă ţara
care, cum se vede, este numită prin identificarea tipului de
organizare politico-economică (este ţară), după numele şi
funcţia conducătorului ei.
210
După ce odinioară făcuse parte din formaţiunea
condusă la momentul emiterii actului de către Seneslau, Ţara
Haţegului se desprinsese din ea, semn că aceste formaţiuni
teritorial-politice mai complexe puteau fi nişte „ţări de ţări”:
Terra Harszoc din 1247 era pomenită în 1248 ca terra
Harzole, iar ulterior Hatzole ajungând să rămână pentru
românii de mai târziu Ţara Haţegului. Numele ei rămâne
până astăzi obscur, deşi prima sa grafie, atribuibilă, iarăşi,
unui scrib latin provenind din cultura maghiară, putea scrie
“Harszoc” pentru harţag-ul românesc, ipoteză care, odată
confirmată (cum?), ar semnala că locul a fost marcat de
confruntări militare, de mânie şi hărţuială, de lupte iregulate,
de tip “guerilla”. Este însă prea mult să presupui atâtea
pornind de la evidenţa că “o”-ul din silaba secundă putea fi
un “a” notat conform pronunţiei maghiare şi că “c”-ul final
putea fi, la urma urmei, un “g”. Oricum, dinamica agregării
unei formaţiuni mai ample, ce îngloba autonomii mai vechi de
o întindere şi cu o putere mai mică, ori cea a desprinderilor
din corpul social şi politic al unei asemenea alcătuiri
depindea, nu o dată, de circumstanţe politico-militare, astăzi
necunoscute, însă uşor de presupus.
În fine, Ţara Vlahilor este menţionată atât în izvoare
epice – precum Nibelungenlied -, ca Walachenland (Ţara
Vlahilor; primii ani ai sec. al XIII-lea), cât şi în izvoare
documentare, ca Terra Blacorum (Ţara Vlahilor; primii ani ai
sec. al XIII-lea). Ea este individualizată tocmai prin
identitatea etnică a majorităţii populaţiei ei, ceea ce arată că
alte ţări din regiune nu aveau deocamdată acelaşi caracter
etnic clar sesizabil. Aceasta în primul rând datorită felului
incomplet în care pecenegii, cumanii, bulgarii sau slavii –
pomeniţi ca făcând parte din ducatele menţionate de
Anonymus odinioară ori de alte texte documentare sau
narative – se resorbiseră în populaţia românească ori în cea
211
maghiară, în funcţie de zonă. În prima parte a secolului al
XIII-lea este probabil, în lumina acestor constatări, că
românizarea populaţiei din regiune nu era, deocamdată,
predominantă; necum completă. Acest lucru nu se petrecuse
încă nici către finalul veacului când, pe la 1290 – conform
legendei – Negru Vodă trecea la sud de Carpaţi împreună cu
români transilvăneni, dar şi cu maghiari şi saşi, şi punea
bazele unei noi formaţiuni politice fără a face caz de
componenta ei etnică majoră. Nici nu ar fi fost firesc să se
petreacă altfel într-un timp al medievalităţii, când criteriul
loialităţii era fidelitatea faţă de suzeran şi nu faţă de un stat
abstract, cum îl imaginăm adeseori noi astăzi.
2. Nobili români catolici de la vest şi din sud de Carpaţi:

1345
Scrisoarea trimisă din Avignon, la 17 octombrie 1345,

de papa Clement al VI-lea, regelui Ludovic de Anjou al
Ungariei a reţinut pe bună dreptate atenţia istoricilor români
încă de la începutul secolului al XX-lea. Ea consemnează
realităţi confesionale şi politice de mare importanţă pentru
înţelegerea finalului primei părţi a secolului al XIV-lea prin
părţile carpato-dunărene şi stârneşte hermeneuţii prin
precizările, nu lipsite de ambiguitate, pe care le conţine. Iată
textul:
„Clement, episcopul etc., preaiubitului întru Hristos
fiu Ludovic, ilustrul rege al Ungariei, mântuire etc.
Cum de o bucată de vreme a ajuns la auzul nostru de
păstor al scaunului apostolic prin dări de seamă
îmbucurătoare întru Domnul vestea că Acela care luminează
cu lumina sa pe tot omul ce vine în această lume a luminat
prin revărsarea harului său într-atâta mintea românilor ce
212
locuiesc în părţile Transilvaniei, ale Ţării Româneşti şi cele
ale Sirmiului (aici: Severinului - n. ed.) din Ungaria, încât
unii din ei au ajuns să cunoască drumul adevărului, prin
îmbrăţişarea credinţei catolice - prin care se deschide celor
credincioşi poarta împărăţiei cereşti - scuturând şi lepădând
de la ei cu totul sămânţa schismei şi celelalte rătăciri cu care
duşmanul mântuirii omeneşti ţinuse împresurate inimile lor,
iar alţii dintre dânşii, pătrunşi de strălucirea luminii de sus,
se pregăteau să facă acelaşi lucru, iar noi care - deşi cu
vrednicie neîndestulătoare ţinem pe pământ locul Aceluia
care caută ca toţi să se mântuie şi care vrea ca nimeni să nu
piară, îngrijindu-ne de mântuirea românilor şi bucuroşi de
lăţirea credinţei catolice, am luat măsuri să se îndrepte
felurite scrisori de ale noastre potrivite acestui scop, fie
închise, fie deschise, atât către tine, fiule preaiubit, cât şi
către scumpa noastră fiică întru Hristos, Elisabeta, regina
Ungariei, ilustra ta mamă, precum şi vrednicului de cinstire
frate ale nostru, episcopul de Oradea, precum şi către nobilii
bărbaţi: Alexandru al lui Basarab şi către alţi români, atât
nobili cât şi oameni de rând, şi anume, către Nicolae mai
marele de Remetea (Bihor), către Ladislau voievodul de
Bivini, către Stanislau de Syprach, către Aproyze voievodul
de Zopus şi Nicolae, voievodul de Auginas, precum şi către
fraţii din ordinul minoriţilor aşezaţi pe acele meleaguri, şi să
se trimită prin iubiţii tăi fii Francisc de Castro Flebis şi
Bonifilius de Cesena din ordinul sus-pomenit scrisorile al
căror cuprins se află în însemnarea alăturată.
Deoarece însă, după cum am înţeles, tu fiule preaiubit,
prinzând bănuială a sus-numitei scrisori, ai pus să fie luate
de la acei fraţi şi ai poruncit să fie oprite, până ce te vei
încredinţa că sunt adevărate, noi, voind ca să lămurim
înălţimea regească în privinţa lor adeverim prin cuprinsul
celor de faţă că acele scrisori, al căror cuprins e trecut,
213
după cum se spune mai sus, în însemnarea sau caietul de
hârtie alăturat scrisorii de faţă, sunt adevărate şi au fost
date de noi cu buna noastră ştiinţă. De aceea te rugăm
înălţimea ta regească şi o îndemnăm stăruitor întru Domnul
ca, poruncind să li se înapoieze acelor fraţi scrisorile
amintite, tu, ca un principe cucernic şi catolic, înflăcărat de
râvna credinţei, să mijloceşti prin silinţa grijei tale, ca ele să
ajungă şi să-şi poată avea fericita lor urmare.
Dat la Avignon, în a şaisprezecea zi înainte de
calendele lui noiembrie, în anul al patrulea al păstoririi
noastre”1.
Din cuprinsul scrisorii papale rezultă mai multe lucruri
importante pentru înţelegerea circumstanţelor istorice din
acel moment. Întâi de toate, sunt menţionaţi mulţi români
care au îmbrăţişat religia catolică. Ei sunt localizabili, după
toate aparenţele, pe un teritoriu întins din zona actualei
Românii, şi anume din zonele aflate în vremea lui Ludovic de
Anjou sub autoritatea Ungariei. Dar identificarea localităţilor
aflate în posesia lor şi în funcţie de care li se stabileşte
acestor nobili identitatea – probabil conform cu propria
semnătură, aşa cum apărea ea în corespondenţa cu Sfântul
Scaun sau, dacă nu, aşa cum erau ei desemnaţi de către
franciscanii ce raportau calitatea lor de credincioşi catolici –
a pus şi continuă să pună probleme. Printre destinatari se
numărau voievodul Ţării Româneşti Alexandru, fiul lui
Basarab Întemeietorul (cel care, după adoptarea ortodoxiei,
va fi cunoscut cu numele de Nicolae), apoi „mai marele de
Remete[a]” şi voievodul Ladislau de Bivini - ambii feudali
bihoreni -, voievodul Ambrozie (sau Oprişa) de Lăpuş, în
Maramureş.
1
Documente privind istoria României, veacul XIV, vol. IV (1341 - 1350),
seria C: Transilvania, Bucureşti, Ed. Academiei, 1955, p. 266, doc. 372.
Publicat iniţial în Hurmuzaki/ Densuşianu, vol. I/ 1, p. 697-698.
214
Se cuvine observat că enumerarea destinatarilor ţinea
cont, foarte probabil, conform convenienţelor din epocă, şi
de importanţa socială şi politică a fiecăruia dintre cei cărora
li se scria, ordinea fiind, în conformitate cu acest criteriu,
una de la mare la mic, în raport cu rangul nobiliar şi cu
mărimea teritoriului asupra căruia respectivul avea
jurisdicţie. Fiind vorba despre o înşiruire de nume dintr-o
scrisoare adresată suveranului socotit legitim al tuturor
acelora, scribul papal îi înşiruia, foarte probabil, într-o
ordine care ţinea cont şi de importanţa poziţiei sau a
demnităţii fiecăruia în raport cu ierarhia regatului angevin.
Prin urmare, se poate crede că din ordinea înşiruirii numelor
rezultă şi o ierarhizare a respectivilor supuşi ai regelui
Ungariei.
De aceea, menţionarea în capul listei a lui Alexandru,
fiul domnitorului Valahiei, acela care stăpânea teritoriul cel
mai întins dintre cele avute în vedere de enumerare, ca un
soi de „guvernator” – fie şi nedorit - al regelui maghiar,
beneficiind de o amplă autonomie, nu miră şi este întemeiată,
el fiind, pesemne, podoaba cea mai de preţ a convertirilor
franciscane de ultimă şi penultimă oră.
Scrisoarea papală îi include numele - “Alexandru al lui
Basarab” -, într-o formă care arată că el este abordat în
calitate de descendent al domnitorului, nu prin vreo altă
calitate oficială a sa, indicându-i-se tocmai legătura
genealogică cu acela, calitatea de descendent direct. Este
vorba deci despre o recunoaştere dinastică implicită şi de un
detaliu care arată că la acea dată Alexandru nu era încă –
dacă, totuşi, a fost cândva – asociat la domnie. Altminteri,
titlul ar fi inclus şi această calitate, probabil, chiar şi într-un
document adresat regelui angevin. Alături de fiul primului
domnitor al Ţării Româneşti, vasalul autonomist al regelui
Ungariei, apare însă – la capătul şirului de nume româneşti -
215
şi un “Nicolae, voievodul de Auginas”, prin care se înţelege
un alt personaj istoric decât moştenitorul tronului lui
Basarab. Dacă identificarea propusă de Nicolae Iorga în
cazul lui Auginas cu Argeşul s-ar susţine, ar trebui văzut
acolo un princeps Nicolae de Argeş. “Princeps” a fost
echivalat cu voievod, putând însă desemna un conducător de
formaţiune prestatală într-un moment în care nu există
certitudini că formaţiunea în curs de desprindere de Ungaria
a lui Basarab cuprindea tot teritoriul Ţării Româneşti aşa
cum îl cunoaştem la începutul domniei lui Mircea cel Bătrân
(adică fără Dobrogea).
Presupunerea pare întemeiată, dacă recitim din
Cronica pictată notaţiile referitoare la campania din
septembrie 1330 a oştilor lui Carol Robert în ţara lui
Basarab. Venind dinspre zona de câmpie a Banatului –
regele se stabilise de o vreme la Timişoara -, armata
maghiară a traversat munţii către Oltenia, reuşind să
desprindă de sub autoritatea lui Basarab cetatea Severinului
(în 1324 obţinuse de la el cetatea Mehadiei) şi avansând în
ţara ostilă, nelocuibilă de către alţii decât de cei ce o locuiau
deja. De la o vreme, după primele succese în zona
Severinului, ea s-a înfundat într-un defileu unde a suferit
asaltul zdrobitor al localnicilor. Nu rezultă de nicăieri nici că
Argeşul – viitoarea Curte-de-Argeş – ar fi fost reşedinţa
(unii spun capitala, dar nu este sigur că domnii aveau în acea
vreme o unică reşedinţă stabilă, putând – după modelul
carolingian perpetuat şi de către însuşi Carol Robert, sau
după un model datorat stăpânirilor turanice -, de asemenea,
să penduleze de la o reşedinţă sezonieră la alta) lui Basarab,
nici că Basarab ar fi stăpânit-o. Ştim însă că maghiarii au
ajuns acolo din diploma din 11 noiembrie 1336 dată de rege
vicecancelarului transilvănean Thatamer şi fratelui său Bako,
pentru meritele lor în campania din 1330, unde se precizează
216
că solul Bako, trimis de Toma, voievodul Transilvaniei, “în
nişte solii şi treburi tainice” “ne-a ajuns chiar sub cetatea
Argeş, unde ne-am minunat, împreună cu toată oastea, de
venirea sa neaşteptată”.
“Principele” sau voievodul Nicolae de Argeş trebuie
văzut, în orice caz, ca fiind altcineva decât Alexandru fiul lui
Basarab în anul de graţie 1345. Dacă cu cincisprezece ani
înainte, în vremea marii confruntări armate dintre Basarab şi
Carol Robert, titlul “de Argeş” îl purta tot el sau altcineva,
aceasta este o altă întrebare, iar răspunsul nu se află la
îndemână. Cum în 1330 Argeşul era deja sub controlul lui
Basarab – de vreme ce Bako şi-a ajuns stăpânul din urmă la
Argeş “cu puţini oameni … apărându-se de duşmani şi de
primejdia morţii prin iscusinţa sa isteaţă şi mântuindu-se
printr-un noroc şi o întâmplare vrednică de mirare” -,
rămâne stabilit că “princeps” în Argeşul voievodal trebuie
înţeles mai curând ca jupan, conducător de jupă şi apropiat
al lui Basarab. Echivalarea titlului cu care apare în
scrisoarea papală prin “voievod” ar putea fi, în caz că
identificarea localităţii cuprinse în titlu – Auginas – cu
Argeşul este corectă, nepotrivită.
Auginas este, în orice caz, o confuzie a scribului din
cancelaria papală, datorată unei reminiscenţe de lectură din
Titus Livius, unde indicii cuprind trimiterea la “Auginus
mons; in eum confugiunt Friniates Ligures; XXXIX”. În
forma lui necoruptă, cuvântul putea fi “Argissus” sau
“Argissas”.
Conform principiului ierarhic presupus la început,
voievodul Nicolae de Argeş pare, dintre cei numiţi expres,
cel mai puţin puternic dintre aleşi. Între „delfinul” Alexandru
al lui Basarab şi jupanul Nicolae de la Argeş, ar mai fi patru
figuri enigmatice de români. Despre Nicolae de „Remeche” –
217
adică de Remetea1 - s-a emis opinia că ar fi un membru al
elitei sociale din Remetea (Bihor), aşezare situată la poalele
munţilor Pădurea Craiului, în sud-estul judeţului Bihor, în
depresiunea Beiuşului. Primele atestări datează din anul
1204, dar menţiunile documentare certe provin din anii
1213, 1319, 1442. Actuala biserică reformată din comună a
fost construită în sec. al XIII-lea, aparţinând pe atunci
bisericii romano-catolice.
Ioan Bogdan credea că este vorba de Remetea
bănăţeană. Dar cu acest nume sunt mai multe sate, aşa încât
nu este clar la care dintre ele se referea istoricul. Este
posibil ca aşezarea despre care este vorba în documentul
discutat aici să fie Remetea-Pogănici (menţionată în 1343,
Caraş-Severin), şi nu Remetea Mare (localitate situată în
Câmpia Timişului, pe Bega, în Banat, numită şi Oláhremete,
adică Remetea Română), atestată sigur abia în 1476.
Merită avute în vedere şi alte localităţi cu vechime
mare. Remetea Chioarului (al cărei nume şi destin se leagă
de Cetatea Chioarului, menţionată încă în sec. al XIII-lea,
Maramureş) provine dintr-o zonă intrată în documente încă
de la începutul sec. al XIII-lea.
Remeţi (sau Rămeţi, alternativ Remetea (în maghiară
Pálosremete, Maramureş), la fel, aparţine unei ţări unde
prezenţele fruntaşilor sociali şi politici români sunt fireşti în
prima jumătate a sec. al XIV-lea.
Râmeţ (în maghiară Remete, pomenită în 1441, dar cu
o biserică din piatră din sec. al XIII-lea, Alba)2 nu este cu
1
Toponimul Remetea promine de la cuvântul „eremit”, adică pustnic,
călugăr solitar (în maghiară remete).
2
Alte aşezări cu acelaşi nume ori cu nume înrudite sunt mai recente. Le
trec, totuşi, aici, în revistă succint: Remetea (1567, sau Gyergyóremete,
adică „Remetea Giurgeului”, Harghita), Remetea (sau Remeteszeg, 1567,
Mureş), Remetea Oaşului (Satu Mare), Remetea Mică (atestată abia la
218
nimic mai puţin plauzibil de adus în atenţie, chiar dacă
documentele reţin numele abia la un secol după scrisoarea
papală adresată regelui Ludovic al Ungariei.
Pornind de la evidenţa că menţiunile scrise referitoare
la aşezări cu numele de Remetea/ Remeţi/ Râmeţ sunt mai
apropiate de data consemnării lui Nicolae de Remecha în
scrisoarea pontificală în Banat (1343), Bihor (1204, 1213,
1319) şi Chioar (sec. al XIII-lea) una dintre cele trei
localităţi cvasiomonime din aceste zone trebuie să fi fost
posesiunea lui Nicolae.
Probabil că Remetea Chioarului trebuie scoasă din
discuţie, în pofida vechimii ei. În primele decenii ale sec. al
XIV-lea în zonă era construită Cetatea de Piatră, Chioarul
(prima atestare: diploma lui Carol Robert de Anjou din 21
iunie 1319) . Cu doar puţini ani înainte de apariţia ei în
documente, în 1316 – 1317, această cetate regală fusese
apărată de magistrul Desideriu împotriva răzvrătiţilor Ştefan,
fiul fostului voievod Lorand, şi Bekch, fiul fostului comite
palatin Kopasz. În jurul fortificaţiei s-a constituit domeniul
regal care, peste alte decenii (după 1365, poate înainte de
1370), a intrat în posesia Drăgoşeştilor întorşi din Moldova
în Maramureş1. Oricum, acapararea poziţiilor preeminente de
către maghiari în Cetatea Chioarului şi statutul acesteia de
cetate regală par să excludă erijarea în Remetea a unui
român pe post de lider.
Rămân, deci, în discuţie Remetea-Pogănici, din Caraş,
şi Remetea bihoreană, fără a putea decide de care dintre ele
1770, Timiş), Remetea-Luncă (Hosszúremete, adică „Remetea Lungă”,

atestată în 1514, Timiş), Eremitu (mai demult Remetea Secuiască, în
maghiară Nyárádremete, în trad. „Remetea Nirajului”, atestată în 1567 cu
numele de Remete, judeţul Mureş).
1
Sergiu Iosipescu, “Ţara Chioarului şi Poarta Someşului la cumpăna
secolelor XIII/ XIV”, în Revista de istorie militară, 2008, p. 92.
219
ţinea Nicolae. Atât Caraşul, cât şi Bihorul făceau parte din
zonele bine controlate de regele angevin. Pentru Remetea-
Pogănici pledează Ioan Bogdan, remarcând că „«princeps de
Remecha» poate fi un voyvoda de Remetea, posesiune în
care cu doi ani mai înainte, la 1343, se pomeneşte un chinez
Bracan, care răpeşte stăpânului său 94 de porci: Remetea
era în Banat, în comitatul Caraşului”1.
Chiar dacă „mai marele” de Remetea va fi fost tot un
voievod, la fel cu Ladislau de Bivini sau cu Ambrozie, este
probabil că jurisdicţia sa ori poziţia ocupată de el în regat îl
îndreptăţeau să apară primul după Alexandru pe lista papei.
Expresia prin care este el desemnat aminteşte însă de
majores terrae (din 1247) şi de potentes illarum partium
(1352). Ea desemnează un ins plasat pe scara socială într-o
poziţie însemnată, dar al cărui statut este dificil de precizat
în sistemul noţional utilizat de emitentul actului sau, pur şi
simplu, al cărui statut rămâne neprecizat clar datorită
stadiului însuşi de dezvoltare al societăţii respective.
Ladislau [= Vladislav] voievodul de Bivini (= Beiuş),
după Ioan Bogdan, “… poate fi un voievod din Bevini, sat ce
se pomeneşte în Transilvania pe la 1332”2. Propunerea ca
“Bivini” să fie echivalată cu o formă coruptă a numelui
medieval al Beiuşului rămâne problematică. La 1270 numele
localităţii apare în variantele “Benenus”, “Belynes”,
“Belenjnes”, în 1332 se consemna “villa Belenus”, pentru ca
în 1441 să se adauge varianta “libera civitas Belynes”.
Bivini pare departe de toate acestea, dar şi curia papală este
situată în cu totul alt context cultural-lingvistic, putându-se
cu destulă uşurinţă deforma toponimele. O altă localizare a
1
“Originea voievodatului la români”, comunicare la Academie în şedinţa
din 2 aprilie 1902.
2
Ibidem.
220
fost propusă de Paul Binder. După el ar fi vorba despre satul
Biniş din districtul bănăţean Cuieşti1.
Cine a fost Stanislau de Syprach? Aşezarea de care
ţine Stanislau – Iorga îi spune Seneslav, sugerând o relaţie
cu personajul menţionat în diploma din 1247 – a apărut
editorilor documentului ca putând fi satul Şepreuş, din
judeţul Arad. Ioan Bogdan spunea că “sub Sypprach se
poate ascunde unul din numeroasele sate cu numele Siplac în
Transilvania şi Ungaria”2. Un Stanislau aflat însă în graţiile
regelui Carol Robert este cnezul care la 1326 primeşte din
partea suveranului o recunoaştere fără egal. Conform lui
Radu Popa, «Privilegiul acordat cneazului Ladislau din
Strâmtura îl scutea pe acesta şi pe toţi oamenii săi de orice
sarcini fiscale, scoţându-i totodată de sub orice formă de
jurisdicţie, inclusiv jurisdicţia personală a regelui. Este un
caz cu totul ieşit din comun…» Stanislau, fiul lui Bârsan din
Surduc (Strâmtura) apare în originalul latin al documentului
ca «Stanislai kenezy fily Sten», fiind pus în posesia moşiei
Surduc, «terram Zurduky». «Syprach» ar putea fi – citind în
loc de «S» un «Z» şi pronunţând «y» ca pe un «u»,
pronunţând aproape insesizabil «p»-ul şi înţelegând «ch»-ul
drept «c» - o consemnare deformată a lui Surduc, aşa cum a
ajuns ea să arate sub pana scribului papal.
De altfel, dacă identificarea propusă aici s-ar dovedi
corectă, atunci ea ar trebui pusă în legătură cu actul lui
Ludovic de Anjou din 9 aprilie 1346, prin care, la cererea lui
Myk [= Micu] românul, fiul lui Stanislau, fiul lui Bârsan, şi a
fraţilor săi Neag, Mayn [= Marin?] şi Raad [= Radu], se
întăreşte privilegiul obţinut de tatăl lor, cu amendamentul că
1
Localizarea îi aparţine lui Paul Binder. Vezi Viorel Achim, “Voievozii în
districtele româneşti din Banat”, în Banatul în evul mediu, Bucureşti, Ed.
Albatros, 2000, p. 102.
2
Ioan Bogdan, “Originea voievodatului…”.
221
scutirea de judecata regală şi a judecătorilor ţării este
revocată. Aceasta înseamnă că la acea dată Stanislau
decedase deja. Dar şi că bunăvoinţa mai veche – din 1326 -
a lui Carol Robert faţă de tată şi cea a papei din urmă cu
câteva luni doar (octombrie 1345) faţă de acelaşi se
perpetua, în linii mari, şi asupra generaţiei următoare a
familiei, dar numai cu anumite corective restrictive.
În legătură cu Aproyze (= Ambrozie sau Oprişa)
voievodul de Zopus (= Lăpuş) Ioan Bogdan nota că “Aprozya
din Zopus pare a fi identic cu Aprusa chinezul din Sarasău
(Zorwazou) în Maramureş, pomenit în acelaşi an ca fiu al
voevodului Erdeü; sub Zopus s-ar putea ascunde Sebus din
Maramureş”. Identificarea istoricului trimite la documentul
din 28 decembrie 1345, editat de Ioan Mihaly de Apşa, dat
de Ludovic din Vişegrad. Prin el, suveranul confirma pe
seama lui Apruşa [= Oprişa] şi Maruş [= Mariş, Mareş; în
maghiară Máros este numele râului Mureş], fiii voievodului
Erdew [= Erdei, Erdeu; în maghiară Erdö înseamnă Ardeal],
a lui Staan [= Stan], fratele lui Erdew, şi a lui Myk, fiul lui
Staan1, privilegiile dobândite de la Carol Robert. După toate
1
Toate aceste nume merită un comentariu, pentru că, reprezentându-i pe
membrii aceleiaşi familii româneşti, conotaţiile onomasticii nu sunt
inocente, ci par să încifreze anumite sensuri. Astfel, Opriş[a] pare la
origini derivat de la verbul “a opri”, având poate o semnificaţie mai
specială în mitologia familiei. Mariş îl poate indica pe fiul “mare” – în sens
fizic (înalt) sau cronologic (întâiul născut) -, după cum poate însemna însă
şi o referire la râul Mureş sau chiar o aluzie la numele provinciei de
obârşie, Maramureş. Numele tatălui pare simbolic, Erdö însemnând în
maghiară pădure, drept care s-ar putea ca voievodul să se fi numit
Codrea. După cum se ştie, un voievod român Codrea este atestat în
Maramureş. Altminteri, numele bărbatului, în forma maghiară, poate atesta
legătura genetică a acestuia cu Ardealul. Fratele lui Codrea se numeşte
Stan, forma scurtă a lui Stanislau, nume răspândit în epocă şi în perimetrul
Ţării Maramureşului, printre români, şi în forma lui scurtă, şi în cea lungă.
În fine, Myk – adică Mic[u] – este poate o poreclă ce trimite la statura
222
aparenţele, răposatul rege răsplătea pe fiii lui Erdew, pe
fratele şi pe nepotul acestuia pentru servicii a căror natură
nu este menţionată. Dintre toţi beneficiarii acestei confirmări
privilegiale, scrisoarea papală îl menţionează însă numai pe
primul, probabil fiul mai vârstnic al voievodului Erdew. Mai
trebuie pomenit însă şi voievodul Opriş al Maramureşului,
menţionat în 1345, poate acelaşi cu cnezul din Sarasău
amintit mai sus.
Este acum momentul potrivit pentru o recapitulare a
rezultatelor – multe sau puţine, provizorii şi nesigure sau
mai degrabă definitive, orocum ar fi ele – la care am ajuns
deocamdată. Cine sunt “nobilii bărbaţi: Alexandru al lui
Basarab şi … alţi români, atât nobili cât şi oameni de rând, şi
anume, … Nicolae mai marele de Remetea (Bihor), …
Ladislau voievodul de Bivini, … Stanislau de Syprach, …
Aproyze voievodul de Zopus şi Nicolae, voievodul de
Auginas”? După toate datele posibil de avut în vedere
astăzi, ar fi vorba despre prinţul moştenitor al lui Basarab,
anume Alexandru, plus o serie de aristocraţi recomandaţi
atenţiei Sanctităţii Sale de poziţia lor socială şi politică
reprezentativă pentru mediul din care provin, ca şi, mai ales,
de credinţa lor romano-catolică. Aceştia din urmă ar fi:
liderul bănăţean din Caraş, Nicolae de Remetea-Pogănici,
voievodul bănăţean Ladislau de Biniş, din districtul Cuieşti,
cneazul maramureşean înnobilat Stanislau de Surduc
(Strâmtura), fiul lui Bârsan, voievodul de Lăpuş Oprişa,
cneaz de Sarasău – fiul lui Codrea, poate acelaşi cu
voievodul Maramureşului amintit în 1345 – şi, la urmă,
principele – voievodul? – sau jupanul Nicolae de Argeş.
posesorului său sau la calitatea lui de mezin al familiei. Faptul că este

unicul fiu al lui Stan menţionat de document nu demonstrează nici că nu a
avut fraţi născuţi mai înainte, răpuşi de mortalitatea infantilă, nici că
înaintea lui nu s-ar fi putut naşte una sau mai multe surori.
223
După toate aparenţele, enumerarea lor începe din sud (Ţara
Severinului, adică Valahia iniţială şi, respectiv, Caraş şi satul
Biniş, districtul Cuieşti, adică de două ori Banat), urcă în
vestul actualei Românii, în Bihor, apoi în nord, în
Maramureş şi Lăpuş, încheind cu Auginas, într-o locaţie
nesigură (de ce ar fi intercalat scribul papal între
moştenitorul lui Basarab şi unul dintre apropiaţii părintelui
său, jupanul de Argeş, o serie întreagă de personalităţi
romano-catolice de origine română din ceea ce azi numit
zona exterioară Transilvaniei istorice, anume Banat –
Maramureş – Lăpuş?). Datorită acestui considerent, aş
propune căutarea Auginas-ului undeva în nord, dacă nu
cumva chiar în estul arcului Carpatic, în mica ţară a
Moldovei, deocamdată stăpânită în numele regelui angevin?
După Ioan Bogdan, “Ceea ce reiese … cu siguranţă, …, din
documentul de la 1345, este că cei cinci voievozi nu pot fi
cu nici un preţ şefi de teritorii întinse; ei sunt simpli stăpâni
usufructuari ai posesiunilor, după cari sunt numiţi, ca şi
ceilalţi voievozi şi cneji din Ungaria”1. Dacă stăpânirile lor
nu au fost întinse – lucru plauzibil în cazul fruntaşilor
bănăţean, bihorean, maramureşean şi lăpuşean, dar nu şi în
cel al moştenitorului tronului Ţării Româneşti -, este totuşi
limpede că, în raport cu alţii de aceeaşi condiţie, cnezi şi
voievozi români, se bucurau de mai multă autoritate şi
recunoaştere în ochii regalităţii maghiare; în cazul prinţului
Valahiei, prin forţa împrejurărilor – victoria de la Posada
obligându-l pe regele maghiar să recunoască o stăpânire
basarabă în sudul Carpaţilor în pofida voinţei proprii -, iar în
cazul cneazului de Strâmtura prin conferirea şi apoi
recunoaşterea unor drepturi feudale neobişnuit de largi în
mediile româneşti.
1
Ioan Bogdan, “Originea voievodatului…”, loc. cit.
224
Indiferent de locaţia unde se situau respectivii
fruntaşi, scrisoarea papală aduce în atenţie însă şase nuclee
româneşti de răspândire a catolicismului cu ajutorul
călugărilor franciscani din a doua parte a primei jumătăţi a
sec. al XIV-lea. În linii mari, centrele acestora se pot reface
în conformitate cu identificările operate: primul şi cel mai de
vază era la însăşi curtea lui Basarab, prin confesiunea fiului
său. Apoi în Banat (Caraş şi, respectiv, Biniş, districtul
Cuieşti), Maramureş (Strâmtura) şi Ţara Lăpuşului (Lăpuş).
Centrele acţiunii franciscane par să fi fost aşezămintele
ordinului din Banat1 şi Oradea, în cetatea bihoreană
conventualii având deja o mănăstire, şi unde observanţii şi-
au întemeiat şi ei una 2.
1
Viorel Achim, “Voievozii în districtele româneşti din Banat”, în op. cit.,
p. 103: “Zona principală de acţiune a misionarismului franciscan în spaţiul
românesc în a doua jumătate a secolului al XIV-lea a fost Banatul actual.
Scrisoarea papală din 1345 relevă doar începuturile acestei acţiuni, ce va
atinge punctul culminant peste câteva decenii, când va beneficia de
sprijinul direct al lui Ludovic de Anjou, subordonându-se însă scopurilor
politice ale acestuia, ceea ce va conduce în final la succesul limitat al
misiunii franciscane”.
„De la mijlocul secolului al XIV-lea, jumătatea de răsărit a
Banatului a intrat în aria de acţiune a franciscanilor din vicariatul Bosniei.
Ei au fondat aici nu mai puţin de opt claustre (Severin, Orşova,
Caransebeş, Cheri, Cuieşti, Armenes, Kuvin şi Haram), ceea ce indică
amploarea prezenţei franciscane şi locul special pe care l-a avut această
regiune în planurile misionare ale ordinului. Cele mai importante au fost
mănăstirile de la Caransebeş şi Cheri, prima funcţionând până la Reformă.
Ele revin relativ des în sursele ecleziastice ale timpului. Acestea fac
referiri la convertirile întreprinse aici în perioadele de maximă acţiune,
cum au fost epoca lui Ludovic I şi anii 1455 - 1456...” .
2
Vezi http://74.125.77.132/search?q=cache:oiiVM1UeF8J:mek.niif. hu/
01900/ 01919/ html/ index932.html+ Franciscans+
in+Hungary&hl=ro&ct=clnk&cd=21&gl=ro
“La scurt timp după întemeierea ordinului, în a doua parte a
anilor 1220, franciscanii au apărut şi în Ungaria. Expansiunea ordinului a
fost foarte rapidă în Ungaria după invazia tătară. În sec. al XIV-lea au
225
3. 1352: „puternicii acelor locuri”
După cum se ştie, într-un document din 1352,

referindu-se la realităţile sociale întâlnite în zona Carpaţilor,
papa vorbea despre potentes illarum partium, puternicii din
acele părţi/ locuri. După consemnarea, la 1247, în diploma
ioaniţilor, a majores terrae, unde mai-marii erau în mod clar
desemnaţi în raport cu teritorialitatea, indicându-se
existenţa unei pături suprapuse sedentare, în noua formulare
– altminteri, la fel de generică şi de imprecisă ca în urmă cu
un secol – desemnarea vîrfurilor societăţii se efectua în
funcţie de raporturile de putere. Elitele sociale şi politice
sunt cele care fac, după toate probabilităţile, obiectul
formulării papale, dar apelativul privilegiază în mod clar
puterea lor, ce trebuie înţeleasă, pesemne, în primul rând ca
putere economică, politică şi militară. În epocă, un asemenea
„puternic” al locului şi al zilei trebuia să ia deciziile în nume
propriu, să îşi conducă formaţiunea teritorial-administrativă
şi să judece cauzele litigioase, stabilind, totodată, când
comunitatea sa adoptă o conduită de pace şi când una de
avut două ramuri principale: Conventualii şi Observanţii, ultima apărând în

izvoare cu începere de la mijlocul veacului. Ostilitatea dintre cele două
ramuri ale ordinului a fost serioasă, când Observanţii au întemeiat noi
mănăstiri în oraşe unde Conventualii aveau deja propriile lor mănăstiri
(Oradea, Szeged). […] Franciscanii observanţi au ţinut seama mai strict
de regulile ordinului Sf. Francisc. Ei au apărut în Ungaria în sec. al XIV-
lea. Întâi au fondat mănăstiri în partea de sud a ţării. Ţelul lor principal
era să îi convertească pe ortodocşi şi pe ereticii bogomili mai degrabă
decât să îi convertească pe necredincioşi.
În ciuda faptului că au sosit în ţară relativ devreme, numărul
mănăstirilor lor nu a crescut până la mijlocul sec. al XV-lea, adică până în
1444.”
226
război în raport cu celălalt. Dar referirea se face la plural,
este vorba despre „puternici”, ceea ce înseamnă, desigur, că
Sfântul Scaun are în vedere un areal mai mare, în cuprinsul
căruia se remarcă mai mulţi asemenea şefi zonali, dar poate
însemna şi că respectivii nu conduc în nume propriu şi
personal, ci că există mai mulţi asociaţi care stabilesc
conduita politică, militară a unei formaţiuni teritoriale şi a
unei comunităţi. Asemenea situaţie a putut fi înregistrată
deja de izvoare. Nu este vorba doar despre „Ţara/ pământul
fiilor cnezului Bela/ Bâlea”, menţionată în primul deceniu al
sec. al XIII-lea. Aici, cei ce deţin puterea sunt indicaţi prin
legăturile lor de rudenie – frăţietatea, în virtutea calităţii de
fii ai răposatului lor părinte (nu întâmplător cel care este
invocat cu numele este tatăl, nu mama, până şi numele
actualilor posesori ai moştenirii fiind trecut cu vederea) – şi
calitatea lor de descendenţi direcţi în linie masculină ai
posesorului anterior al ţării şi în calitate de reprezentanţi de
parte bărbătească ai stirpei lor. Dar intră în discuţie şi cazul
de peste circa şapte decenii al altei puteri zonale, de astă
dată olteneşti, reprezentată de „... voievodul Litovoi
împreună cu fraţii săi...”. Dintre aceştia din urmă izvoarele
au înregistrat doar numele – porecla? – unuia dintre ei, cel
care, luptând alături de fratele mai mare, este luat de trupele
regale prizonier, fiind ulterior răscumpărat de către celălalt
frate (sau ceilalţi fraţi) şi de către familiarii lui. Cît despre
Litovoi, despre el mai persistă încă întrebarea dacă ar putea
fi vorba, în cele două atestări documentare despărţite de
circa trei decenii una de alta, de aceeaşi figură istorică sau
de antecesorul şi succesorul direct, omonimi. În carta emisă
de Ladislau al IV-lea Cumanul prin anii 70 ai secolului al
XIII-lea, Litovoi este, în orice caz, desemnat fără dubiu, deşi
în mod subînţeles, drept şef al formaţiunii sale politice („Ţara
Lythua”). S-ar fi putut foarte bine ca, dacă acest lider
227
politico-militar nu ar fi căzut pe câmpul de luptă, fratele lui
Bărbat să nici nu fie menţionat cu numele. Prizonieratul – şi,
odată cu expierea fratelui mai mare – şi identitatea lui
Bărbat devin însă importante numai întrucât acesta – pare
să se sugereze – devine succesorul primului.
Şi în cazul secund invocat aici, reprezentarea politică
a Ţării Lythua – fie ea concepută şi în termenii răzvrătirii (ai
feloniei, conform logicii raportului suzeranic-vasalic) – se
face tot printr-o pluralitate de figuri, cu aceeaşi
particularitate: există o relaţie de rudenie apropiată între cei
ce o exprimă. Totuşi, în ultimul caz, o anume diferenţiere se
face între fraţi. Unul dintre ei pare să fie primus inter pares,
cel care exercită puterea efectivă, chiar dacă în asociere cu
restul reprezentanţilor masculini ai stirpei sale aparţinând
aceleiaşi generaţii şi fiind rude de primul grad pe orizontala
genealogică. Se vor întâlni mai târziu, la curţile celor două
state medievale româneşti, transmiteri ale puterii pe
verticală, unui singur fiu, după cum şi coabitarea fraţilor la
putere persistă în anumite cazuri. Nici asocierile la domniei
nu lipsesc, dar ele au loc doar între tată şi fiu. Acum însă, în
cele două menţionări din secolul al XIII-lea, exercitarea
puterii pare atributul bărbaţilor de acelaşi grad de rudenie
între ei şi cu o distribuire similară în raport cu cel moştenit.
Fiii fostului posesor al puterii par cooptaţi într-un mecanism
de decizie şi de punere a hotărârilor în act chiar dacă deja,
în anii 70, unul dintre ei – probabil întâiul născut -, face un
pas în faţă, pe calea instituirii unui regim de putere
persoanlă. În virtutea aceluiaşi principiu – ghicit, dar
plauzibil -, Bărbat trebuie să fi fost următorul în ordinea
naşterii, şi deci destinat preluării locului din avanscenă la
moartea fratelui său ce deţinuse cârma politică a formaţiunii.
În ambele cazuri, puterea pare încă foarte legată de
forţa ataşamentelor indestructibile, tradiţionale, de clan. Mai
228
marii unei „ţări” par să fie bărbaţii dintr-o anumită familie
răsărită din rândul ginţilor şi al clanurilor care reprezintă
populaţia din teritoriul unit sub o singură voinţă politică.
Ideea dinastică pare să îşi facă loc cu anumite particularităţi
ce se vor întâlni şi mai departe. Moştenirea nu se face şi pe
linie feminină, dar ea nu pare nici rezervată primului născut
cu excluderea celorlalţi fraţi.
Acest tip de putere – încă prea aproape de dominaţia
arhaică a unei familii împreună cu apropiaţii acesteia
(cumnaţi, naşi şi fini, cumetri etc.) – nu a luat încă, în
momentul emiterii actului papal, înfăţişarea unor raporturi
abstrate de natură socială sau/ şi politică, astfel încât curia
să le poată cuantifica într-o descriere corectă şi precisă
terminologic. La 1352, ca şi la 1247, Roma nu poate preciza
natura puterii acestor elite, calitatea raporturilor sociale
stabilite cu comunităţile supuse lor, cum nici scrisul regal
din anturajul suzeranilor maghiari nu este în stare să
sugereze altfel decât genealogic tipul de conducere
exercitată de fiii cnezului Bela/ Bâlea (circa 1205) şi de
Litovoi, Bărbat şi fratele/ fraţii acestora. Ceea ce se
înfăţişează astăzi ochilor noştri, dincolo de ezitările şi
imprecizia documentelor, este existenţa unor dominaţii
teritoriale exersate de anumite familii, clanuri, prin
intermediul fiilor reuniţi ai acestora.
Ar mai fi de reflectat şi asupra părţii secunde a
sintagmei potentes illarum partium. În istoria noastră, Parţiu
s-a impus ca desemnare a părţilor de la vestul Transilvaniei
istorice, lipite – după dispariţia Regatului Maghiar – la
principatul autonom al Transilvaniei, însă păstrându-şi până
astăzi o anumită particularitate regională. Era vorba despre
părţi odinioară înglobate în regatul dispărut, al căror statut
rămânea, în noul context istoric, suficient de neprecizat
pentru a nu se prefera o altă terminologie în privinţa lor.
229
Aplicând ipotetic acest model interpretativ la situaţia anului
1352, ar rezulta că şi teritoriile stăpânite de puternicii
menţionaţi aveau, în viziunea Sfântului Scaun, un statut
neclar, imprecis, greu de încadrat în categoriile
terminologice latine ale timpului. Poate că această ezitare
venea tocmai dinspre aceea că ele nu erau nici republici de
tipul oraşelor-state italiene, având pesemne – cum nu este
greu de ghicit – o configuraţie non-urbană, nu erau încă nici
stăpâniri dinastice încadrabile modelului occidental (s-a
văzut în ce fel se abăteau aceste aranjamente de familie de
la paradigma apuseană), nici nu luaseră forma de mai târziu,
când cutare domnitor al Munteniei ori Moldovei era
considerat, în documentele şi relatările străine, ba conte, ba
duce, ba principe. Ceea ce se impunea Sfântului Părinte în
legătură cu aceste rânduieli era caracterul lor atipic, dificil
de surprins în formule canonice, prestabilite în funcţie de
alte experienţe istorice.
Din cele spuse până aici, din consideraţiile anterioare
ca şi din exemplele care le-au însoţit, s-ar putea înţelege că
lumea de pe teritoriul acesta neorganizat încă sub raport
politic în forma unui stat recunoscut ca atare prin formele
politice care îl caracterizau era locuit şi organizat în
structuri societale şi politice exclusiv sau preponderent de
către români. O asemenea înţelegere ar fi o eroare. Însuşi
numele cneazului Bela/ Bâlea arată că, indiferent de etnia
posesorului acestui nume, onomastica din actul latin este
maghiară. Ea suportă, desigur, şi o interpretare românească,
dar nimic nu contribuie decisiv la atribuirea lui clară. Cine
ştie dacă purtătorul numelui nu era la origine slav sau
cuman? La fel, Litovoi – se ştie – deşi este un nume întâlnit
mai târziu în mediile româneşti, la origine este cumano-slav
(ca Berivoi).
230
În pânzele de populaţie ale Valahiei sau ale viitoarei
Moldove, la 1352 formele organizatorice, beneficiind de
sugestii dintre cele mai diverse, nu semnifică necesarmente
şi o elucidare a etniei purtătorilor lor. „Puternicii acelor
părţi/ locuri” rămân nişte siluete cu etnia neprecizată, chiar
dacă exemplele aduse în discuţie ar putea, eventual, pleda
pentru apartenenţa lor la lumea românească.
4. Comiţii lui Vlaicu Vodă (1368)
În cele ce urmează, voi încerca discutarea categoriilor

sociale din Valahia aşa cum apar ele menţionate de unul
dintre cele mai vechi documente medievale păstrate în
calitate de chezaşi ai actului guvernării. Este vorba despre
privilegiul acordat de Vladislav I – Vlaicu Vodă -, domnitorul
Ţării Româneşti (16 noiembrie 1364 - 1377), braşovenilor la
20 ianuarie 1368, hotărând vămile necesar a fi plătite de
negustori în ţara lui, precum şi punctele obligatorii de
trecere pentru aceştia. El se adresează, în versiunea latină
păstrată, „universis fidelibus nostris, comitibus, castellanis,
iudicibus, tributariis, officialibus et cuius[q]ve status
hominibus, in terra nostra Transsalpina constitutis”.
Brătianu optează pentru versiunea în limba română datorată
lui C. C. Giurescu, după care voievodul le vorbea „tuturor
credincioşilor noştri, marilor dregători, pârcălabilor,
judecătorilor, vameşilor, slujbaşilor şi oamenilor din orice
stare”, cu adaosul – datorat lui Brătianu însuşi – că este
vorba despre orice stare „constituită în Ţara noastră
Transalpină”1. Fără îndoială, traducerea este corectă, dar ea
suportă discuţii suplimentare în raport cu originalul latin.
1
Gh. I. Brătianu, Sfatul domnesc şi Adunarea Stărilor în principatele
române, Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 1995, p. 26-27.
231
Într-o altă versiune, preluată din micromonografia despre
Vladislav I1, scrisă de Nicolae Constantinescu, fragmentul
este tradus puţin altfel: „Vouă, aşadar, tuturor credincioşilor
noştri, comiţi, castelani, juzi, vameşi, slujbaşi şi oameni de
orice stare, rânduiţi în Ţara noastră Românească, vă punem
în vedere foarte desluşit...”.
Astfel, cei mai înalţi demnitari menţionaţi, sunt comiţii
traduşi de Giurescu prin foarte generica – şi deci imprecisa –
sintagmă „marii dregători”. Cele două versiuni româneşti
avute mai sus în vedere evocă nişte realităţi de la sud de
Carpaţi uzând de o terminologie latină uzuală în Ungaria.
Dar ce ascunde, în fapt, aceasta? În opinia mea, comiţii ar
putea fi, prea bine, sinonimul aproximativ, latin, al jupanilor.
Suntem într-o perioadă când, după cum arată Brătianu cu o
pagină mai înainte, există „... superioritatea unui „obicei al
pământului” care determină, în jurul Domnitorului, prezenţa
unui sfat constituit din acei majores terrae (subl. Gh. I. B.)
ce i s-au închinat, recunoscând „dominiul eminent” care îi
dă dreptul să dăruiască şi să confirme stăpânirea
pământurilor, să confere „ohabele” sau imunităţile, să
perceapă veniturile ce rezultă pentru Domnie din
transferurile private de stăpânire; dar, totdeodată, în
virtutea principiului de reciprocitate ce se află la temelia
dreptului feudal, Domnul ţării unificate trebuie să recurgă la
colaborarea aceloraşi reprezentanţi ai puterilor locale, atât
pentru a interpreta dreptul şi a rosti judecata sa, cât [şi]
pentru a hotărî în problemele însemnate, ce trebuie să le
rezolve în interesul obştesc”2. Cu alte cuvinte, comites ar fi
stăpânii formaţiunilor teritoriale supuse domniei şi intrate în
alcătuirea statului, pentru Ţara Românească a sec. al XIV-
1
Nicolae Constantinescu,Vladislav I, Bucureşti, Ed. Militară, 1979, p. 55.
2
Gh. I. Brătianu, Sfatul domnesc…, ed. cit., p. 25.
232
lea acestea fiind – măcar în mare parte – jupele. Într-adevăr,
în epocă, documentele slavone îi desemnează pe aceşti „mai-
mari ai pământurilor” precedându-le numele prin titulatura
de jupan. Abia mult mai târziu aceasta devenea „jupân”,
însoţind, de astă dată, mai curând numele târgoveţilor mai
mult sau mai puţin înstăriţi, venerabili sau bine situaţi în
contextul social dat. Comiţii din document ar putea fi, prin
urmare, sfetnicii de prima mână ai domnitorului care erau, în
acel moment, stăpânii formaţiunilor teritoriale locale, jupanii.
Lucrurile sunt, însă, ceva mai complicate decât atât,
pentru bunul motiv că în Valahia celei de a doua jumătăţi a
sec. al XIV-lea, independenţa statală, disputată în anumite
momente fierbinţi cu arma în mână, nu este, necesarmente,
o dominantă în durata veacului. Ea rămâne, în diversele
configuraţii politice, documentate fragmentar şi lacunar
astăzi, un deziderat al cercurilor dimprejurul tronului; nu
neapărat şi al tuturor jupanilor, după cum o dovedesc
dezerţiunile în Ardeal ale unor fruntaşi ai ţării. Jocurile nu
par definitiv făcute nici măcar după victoria lui Basarab de la
Posada, din septembrie 1330, iar pentru domnitorii ce i-au
urmat, totul a trebuit renegociat în plan diplomatic ori
asigurat cu arma în mână. Cum epoca lui Vlaicu ne este
cunoscută vag, nu trebuie să excludem aprioric din discuţie
nici una dintre posibilităţile de a aprofunda cunoaşterea ei.
Or, tocmai o astfel de posibilitate pare să implice şi prezenţa
în textul privilegiului conferit negustorilor braşoveni a
termenului latin de comites, comiţi. Dacă, fie şi din raţiuni de
oportunitate politică momentană, Vlaicu recunoştea că
propria-i ţară face parte din sistemul statal al Ungariei lui
Ludovic de Anjou, atunci era firesc ca termenul de comes să
îl echivaleze pe cel de jupan, iar jupa să fie echivalentul
administrativ-teritorial al comitatelor maghiare. Se prea
poate, altfel spus, ca în momentul respectiv jupele Ţării
233
Româneşti să fi fost echivalate – fie şi formal, numai în actele
de cancelarie – cu comitatele ungureşti, luându-le pe
acestea drept model de funcţionare şi organizare. Perioada
era, în orice caz, una de marcată influenţă occidentală, până
şi la nivelul moravurilor şi cel vestimentar, iar purtătorul
acesteia era, prin excelenţă, regatul angevin cu veleităţi de
stăpânitor al Valahiei.
Ipoteza poate fi sprijinită şi de ceilalţi termeni latini
care, toţi împreună, sugerează o organizare internă similară
celei maghiare. Castellanus trebuia să fie, conform lecturii
lui C. C. Giurescu, pârcălabul aşezat în fruntea unei cetăţi,
în timp ce versiunea cealaltă traduce docil prin „castelan”.
Oricum, respectivul apare ca un personaj aristocratic cu o
carieră preponderent militară, întrucât cetăţile vertebrau
sistemul defensiv al ţării, constituind, totodată, reşedinţele
fortificate ale fiecărei jupe în care diferenţierea sociale
aşezase în fruntea comunităţii un lider local. În epoca lui
Vlaicu Vodă, jupanii nu mai vieţuiau, după toate aparenţele,
în interiorul formaţiunilor pe care le stăpâneau şi
reprezentau, anturându-l, în schimb, pe domnitor şi
participând cu sfatul personal, la guvernarea ţării. Cei ce
rămâneau să asigure reprezentarea puterii în teritoriu, să
comande garnizoanele cetăţilor şi să pună în practică
deciziile domneşti în arealul de care răspundeau erau, fără
îndoială, castelanii, comandanţii cetăţilor. Este de crezut că
numirea lor cu termenul – oarecum târziu – de pârcălabi
falsifică întrucâtva înţelegerea corectă a epocii. Modelul
castelanului din Ţara Românească, în vremea voievodului
Vlaicu, într-o epocă de romano-catolicism bine reprezentat
până şi la curte, de influenţă maghiară şi de presiuni politico-
militare angevine, pe când regele Ludovic se afla către
apogeul puterii sale, pare asociabil realităţilor de la vest de
Carpaţi.
234
Două cuvinte merită şi menţionarea separată a
judecătorilor (iudex) într-un mediu – cel muntenesc – unde
legea pământului, nescrisă, era aplicată, la nivelul instanţelor
superioare, de deţinătorii puterii: domnitorul, jupanii
(comiţii) de la curte, castelanii din teritoriu. Cum judecătorii
sunt pomeniţi imediat după aceştia, trebuie văzuţi, pesemne,
în ei juzii sau cnezii sau vătămanii, după cum remarcă Gh. I.
Brătianu. „... Cuvintele jude sau judec (acesta din urmă
folosit în Muntenia) nu sunt în legătură directă, cum se
credea, cu drepturi sau atribuţiuni judiciare, ci cu rosturile
unei proprietăţi libere. Cel mult la obârşia antică a
cuvântului, s-ar putea căuta ideea cuprinsă în latinul judex,
dar care şi atunci se întregea cu un înţeles administrativ”1.
Iudex îi desemnează, deci, pe judeci, mai marii unei
comunităţi locale, „cnezimea”. Aş ezita, totuşi, să extrapolez
asupra judecilor titulatura cnezială, întrucât, chiar şi
îndeplinind aceleaşi funcţii administrativ-sociale, de mai mari
ai comunităţii săteşti, judecii provin dintr-o altă tradiţie
zonală, după cum o indică însăşi folosirea altui termen. În
timp ce cnez este un cuvânt de origine slavă, fiind adoptat şi
propagat, pesemne, în regiunile locuite majoritar de slavii
aşezaţi pe teritoriul românesc actual, judec mărturiseşte o
origine latină. Nu este întâmplătoare atestarea acestei ultime
denumiri tocmai în Muntenia, acolo unde a existat şi Vlăsia
(nume ce înseamnă ţara vlahilor, a latinofonilor, adică).
Vameşii – a căror prezenţă într-un privilegiu domnesc
destinat negustorilor străini nu poate fi decât firească –
sunt, în această succesiune care le arată precis locul în
ierarhie, nişte slujbaşi ai domniei. Deşi importanţa lor în
această calitate o precedă pe cea a generic desemnaţilor
„oficiali” – cei care deservesc domnitorul pe orice treaptă a
1
Gh. I. Brătianu, op. cit., p. 46.
235
scării modestului, deocamdată, aparat statal -, ei se situează
încă la urma enumerării reprezentanţilor puterii în teritoriu,
de la mare la mic şi de la nivelul zonelor ţării la cel local.
Tot aşa, împreună, aceşti reprezentanţi ai „birocraţiei şi
tehnocraţiei medievale”, precedă menţionarea „oamenilor din
orice stare”, deci a întregului corp social al Valahiei.
Nicolae Constantinescu era de părere că „Bineînţeles,
luând în considerare circumstanţele în care se întocmesc
cele două documente, informaţiile de mai sus nu trebuie
privite decât în spiritul şi nu în litera lor, întrucât ele
reflectă mai ales realităţi din organizarea feudală a
Transilvaniei (numai acolo există comiţi, castelani etc.).
Ceea ce nu înseamnă, desigur, că documentele amintite nu
aveau în vedere tocmai aparatul de stat existent în timpul lui
Vlaicu...”1. Cum s-a văzut însă, nimic nu indică în mod
precis că ruptura politică dintre Ungaria şi Valahia a fost, în
acel moment, radicală şi că s-a permanentizat, reflectându-
se până şi în sistemul social al împărţirilor ierarhice. Mai
probabil lucrurile au stat tocmai dimpotrivă.
Câteva concluzii se impun. Se constată astfel că, în
reprezentarea actului lui Vladislav I, de prioritatea absolută
şi de enumerarea cea mai amănunţită beneficiază ierarhia
politică. Urmează, mai succint, cea „funcţionărească” iar la
urmă, expediată printr-o menţiune pe cât de largă, pe atât
de vagă, întreaga structură socială a ţării. Ar rezulta de aici
că viziunea curţii reflectată de hrisovul voievodal este
eminamente politică, cu o atenţie către formula de
organizare a statului cu compartimentările sale principale,
societatea fiind cvasi-ignorată, subînţeleasă. Confuzia dintre
puterea teritorială şi cea delegată unor slujitori numiţi în
ierarhia statului înclină încă în favoarea primei, accentul
1
Nicolae Constantinescu, op. cit., p. 55.
236
cade deocamdată pe legitimitatea apartenenţei la teritoriu şi
la spiţă.
Ţara Românească a lui Vlaicu Vodă pare, la 1368,
medievală, evoluţia statului înspre o modernitate concepută
în termenii înnoirii şi organizării aparatului statal abia se
presimte ca o adiere vagă. Contează stăpânirea pământului,
a jupelor aduse sub ascultarea domniei, foarte posibil nu
toate deodată şi nici în acelaşi fel, printr-un proces de
extindere rezultat în urma unor negocieri, alianţe
matrimoniale, ori chiar confruntări armate. Despre toate
aceste modalităţi şi etape, izvoarele scrise tac. Ele s-au
petrecut însă, cândva între 1247, când diploma acordată de
regele maghiar Bela al IV-lea ioaniţilor menţiona difuz
existenţa mai multor ţări organizate ca şi cnezate şi
voievodate, împreună cu mai marii lor (majores terrae), şi
momentul în care Vlaicu emite privilegiul destinat
negustorilor braşoveni.
Reluarea discuţiei de acolo de unde a lăsat-o Gh. I.
Brătianu permite şi observarea circumstanţei că societatea
românească din a doua jumătate a secolului al XIV-lea nu
era nediferenţiată. Se lasă surprinsă o realitate în plină
evoluţie, nicidecum una aflată la începuturile ei, cum, poate,
s-ar fi putut crede. Dacă se adaugă la aspectele politice şi
sociale avute în vedere şi prezenţa diverselor grupuri etnice
şi confesionale în acest spaţiu, ceea ce va rezulta va fi
imaginea luxuriantă a unei complexităţi întrucâtva
neaşteptate, care îşi căuta pe diverse căi viitoarele
coagulări.
237
238
IDENTITĂŢI ŞI PORECLE ÎN BANAT LA 1370.
BATEREA PRIMELOR MONEDE
PENTRU ŢARA ROMÂNEASCĂ
Unul dintre documentele cele mai recompensante

pentru interesul medievistului faţă de lumea românească din
Banatul ultimei părţi a secolului al XIV-lea este o diplomă
emanată dinspre autoritatea lui Ladislau, ducele de Oppeln
şi palatinul Ungariei, sosit, în primăvara anului 1370, în
Caraş. Aflat lângă Şemlacul Mare, acest înalt demnitar al
statului angevin proscria, la 12 mai 1370, o mulţime de
supuşi de prin partea locului, pentru vini diferite pe care
documentul le menţionează. Charta îi notează pe toţi cei
şaizeci şi şase de împricinaţi, indicându-le, celor mai mulţi
dintre ei, starea socială şi chiar “domiciliul” – atunci când
nu este vorba despre pribegi ori inşi care se ascund -, şi
arătându-le, pe cât de clar o lasă să se întrezărească notaţia
imprecisă a sonorităţilor străine, şi identitatea onomastică.
Trebuie spus însă că nu întotdeauna aceasta din urmă
codifică numele primit la botez, adeseori notându-se porecla
sub care respectivul era cunoscut. Prin aceasta, documentul
devine una dintre cele mai vechi catagrafii de porecle
româneşti, în unele cazuri ele însoţind numele, alte ori
substituindu-i-se acestuia, ca unele mai notorii printre
oamenii locului, şi deci mai susceptibile de a permite
recunoaşterea celor scoşi în afara legii.
Există şi alte informaţii care merită o discuţie despre
siluetele care populează actul de proscriere. Una se referă,
239
după cum am spus-o deja, la situarea lor pe scara socială.
Astfel, într-o abordare cantitativă, cei mai mulţi dintre cei
menţionaţi sunt iobagi de pe moşiile unor nobili (18), pribegii
a căror situare socială rămâne neprecizată (17), urmaţi de
iobagii regali (16), de inşii cu o apartenenţă neclară (8), de
cei care se ascund (5) şi de falsificatorii de bani (2). Se vede
astfel că în cuprinsul chartei, proscrişii sunt desemnaţi ori
prin calitatea lor socială (iobagii şi iobagii regali), ori prin
natura infracţiunii de care se fac vinovaţi (ascunderea care
trădează cearta cu legea şi falsificarea monetară). În cazul
celor cu statut neprecizat, faptul se datoreşte stării de
deteriorare a documentului, şase dintre ei vădind, în pofida
lacunelor, strădania diacului de a le atribui un domiciliu de
baştină.
De fapt, chiar dacă poreclele – adeseori expresie a
unui spirit mucalit greu de surprins în alte categorii de
mărturii istorice pentru epocile mai îndepărtate – sunt, în
ele însele recompensante pentru cititorul interesat de
trecutul românesc sau, mai bine circumscris, de sec. al XIV-
lea în Banat, există şi alte aspecte care merită să reţină
atenţia. Cel mai important, cred, rămâne sistemul de
identificare şi desemnare a persoanei. Se va observa că
fiecare dintre cei menţionaţi în actul oficial de proscriere
poartă, cum era de aşteptat, un nume propriu, este apoi
definit de calitatea lui socială, de localitatea de provenienţă
şi în continuare se specifică pentru ce vină a survenit
scoaterea persoanei respective înafara legii.
În ceea ce priveşte vinovăţiile invocate, ele reprezintă,
desigur, categorii stabilite în funcţie de prevederile legii
feudale maghiare, exprimând punctul de vedere al instanţei
punitive. Ele nu trebuie luate însă mereu ca atare, fără
discernământ critic. Ce înseamnă “pribeag”, “rătăcind fără
căpătâi”, “care se ascunde”, “gazdă de hoţi”, “făuritor de
240
bani falşi”? Într-o lectură liberă de părtinire, poate fi vorba
despre un ins care omite să-şi plătească dările şi să presteze
muncile pe care le datorează stăpânului său (“pribeag”,
“rătăcind fără căpătâi”, “care se ascunde”), gazdă – şi deci
complice – al unor nesupuşi, urmăriţi, ba chiar lotri (“gazdă
de hoţi”), sau chiar susţinător al unei iniţiative monetare
independente de puterea centrală, poate în slujba
domnitorului Ţării Româneşti, dacă nu cumva simplu
falsificator al monedei curente din Regatul Maghiar.
Pentru a situa cât mai adecvat ceata difuză a
proscrişilor români din Banat ar trebui ca într-o cercetare
ulterioară să se încerce localizarea acelora în satele
menţionate de document, dacă identificarea lor pe teren nu
reprezintă un obstacol de netrecut. S-ar putea ca harta
astfel obţinută, arătând cu o anume precizie cât de bine
plasate erau aşezările în cauză faţă de frontiera – mai mult
sau mai puţin precisă şi neschimbătoare – a Ţării Româneşti,
să sugereze mai clar în ce măsură proscrierile veneau ca o
răzbunare politică faţă de infidelitatea anumitor membri ai
mediilor româneşti bănăţene în raport cu acţiunile cu
veleităţi de prinţ independent ale vasalului coroanei
maghiare, voievodul Nicolae Alexandru (1352 - 1364) şi ale
urmaşului şi fiului acestuia, Vladislav - Vlaicu I (1364 -
1377). Despre acesta din urmă se ştie că a fost primul
voievod al Valahiei care a emis monedă, în preajma anului
1365. Nu poate fi o simplă coincidenţă apariţia monedelor
valahe cu puţin înainte de represaliile regale asupra
românilor bănăţeni. Monede de argint, cele trei tipuri de
piese au fost clasificate de Octavian Iliescu 1.
1
Vezi wikipedia, articolul despre Vladislav I: “I - piese cu diametrul de
18-21 mm şi greutatea medie 1,05 g; II - piese cu diametrul de 16-18 mm
şi greutatea medie de 0,70 g; III - piese cu diametrul de 14-16 mm şi
greutatea medie 0,35 g, acestea din urmă fără legendă (anepigrafe)».
241
Iată ce spune autorul: «Monedele din prima categorie
ar aparţine unui sistem similar cu ducaţii veneţieni de argint
bătuţi începând din anul 1202, denumiţi iniţial ducaţi
(ducato), apoi groşi sau matapani, mult imitaţi în Peninsula
Balcanică. Numele ducat este atestat mai târziu în
documente pentru unitatea monetară a Ţării Româneşti, fiind
iniţial echivalent cu groşii sârbeşti şi bulgăreşti bătuţi în
sistemul ducaţilor veneţieni de argint». Se poate reţine astfel
influenţa modelului veneţian, propagat prin intermediul
adaptărilor sale balcanice. Rămâne de elucidat dacă
denumirea de ducat, care apare abia ulterior în documente,
se leagă în vreun fel sau altul de asumarea conştientă a
eşecului parţial al proiectului de independenţă statală al
primilor Basarabi şi acceptarea pe seama Valahiei a unui
statu de tip ducal (precum în cazul Făgăraşului).
Conform aceluiaşi autor, cea de a doua monedă s-a

numit dinar. Ea avea o greutate medie de 0,70 g şi era
echivalată cu dinarul unguresc de argint din acea vreme,
ceea ce indică nu doar nevoi de ordin practic, de racordare
economică la schimbul cu Ungaria, ci poate şi relaţia oficială,
de suzeranitate a regatului vecin asupra Ţării Româneşti.
«A treia categorie, monede anepigrafe (dar purtând
literele Б-Л pentru «Vladislav») cu greutatea medie de
0,35 g, a fost cunoscută sub numele de ban, aşa cum se
numea anterior dinarul de argint al banilor (principilor)
Slavoniei. Banul muntean era echivalent cu 1/2 dinar, deci
corespundea obolului unguresc. Denumirea de «ban» s-a
păstrat în epoca modernă, în prezent numele fiind purtat de
«Raportul dintre monedele munteneşti medievale în perioada lui Vladislav

I era următorul: 1 ducat muntean = 1½ dinar = 3 bani; 1 dinar = 2
bani».Vezi wikipedia
242
cel mai mic nominal circulant, moneda de 1 ban, a suta parte
dintr-un leu românesc».
Relaţionarea primei monede «mărunte» din Ţara
Românească cu modelul circulant în Slavonia – inclusiv la
nivelul numelui adoptat – şi cu moneda maghiară a vremii
arată că baterea primelor monede s-a făcut după o atentă
chibzuire asupra modelelor şi posibilelor echivalări de natură
practică. Luarea drept reper a unor monede maghiare –
precum dinarul unguresc de argint şi obolul – indică posibilul
motiv de iritare al curţii angevine în raport cu tentativa şi
temeiul judecării – aspre – a acesteia drept falsificare de
bani. Pentru ca respectiva serie de emisiuni să se bucure de
aprobarea suzeranului, trebuia ca ea să vină în urma unei
decizii regale sau măcar a unei încuviinţări din partea
monarhului ungar. În locul acesteia, în 1366 survin o serie
de proscrieri în Banat, printre care unele legate de
activitatea baterii de monede false, de unde concluzia că se
prea poate ca românii bănăţeni să fi cooperat cu domnitorul
Ţării Româneşti în acţiunea emiterii de monede proprii –
adevărat act de independenţă în raport cu suzeranul
angevin.
Iobagi regali
a. cnezi
243
Hranoya [Hrană?1] cnezul, iobag regesc, locuind în satul
Zuhor, ca gazdă de hoţi; numele lui este înlocuit în
mod clar – dacă lecţiunea propusă se susţine - pare să
fie legat chiar de împrejurarea găzduirii şi, desigur,
hrănirii proscrişilor menţionaţi. Desemnarea se face, în
acest caz, menţionând atât calitatea sa de cnez,
relevantă la nivelul categoriilor privilegiate perpetuate
dinainte de cucerirea maghiară, cât şi pe aceea de
iobag regesc, dobândită conform categoriilor regalităţii
maghiare arpadiene şi recunoscută încă de sistem.
Ladislau, fiul lui Brata [brat = frate, în slavonă] cnezul,
iobag regesc, locuind în satul Zcepteleky, de
asemenea, ca gazdă de hoţi;
Valentin, fiul lui Nicolae cnezul, iobag regesc locuind în
satul lui Petru, fiul lui Balc, pe pământul ce ţine de
Borzwafeu;
b. iobagi de cetate
Bratak [Brătac, Brotac, Brătuc? sau de la brat = frate], de
asemenea, iobag regesc, locuind în satul Soma, pe
pământul ce ţine de <cetatea> Erdsomplyo; Dacă
numele este Brătac, el poate veni de la slavul brat,
frate. La fel şi variata diminutivată – şi deci beneficiind
de o expresivitate mai caldă, complice – de Brătuc. În
caz că s-ar cuveni citit Brotac, atunci ar fi vorba
despre o poreclă legată ori de glasul şi maniera de a
vorbi ale respectivului, ori de vreun atribut fizic (poate
exoftalmia). Omul este desemnat, aidoma celor
dinainte, drept iobag regesc, deşi el locuieşte într-un
1
Inserturile cu italice, cuprinse între paranteze drepte, sunt tentativele
mele de reconstituire a numelor româneşti deformate de scribul anonim.
De remarcat poreclele care survin (Chelu, Vulpe, Jderu, Neghină, Lupu,
Bucă), unele chiar explicit (Dumitru zis Bucenci).
244
sat ce ţine de o cetate. De ce documentul nu îl
numeşte direct iobag al cetăţii? Este, pesemne, o
diferenţă între calitatea de iobag regal şi cea de iobag
al cetăţii. Brătac este unul dintre acei iobagi ai cetăţii
care a dobândit – sau moştenit – şi calitatea de iobag
regal. Aceeaşi observaţie i se potriveşte şi lui Drugan
[Drăgan?], iobag regesc, locuind în satul Basta ce ţine
de aceeaşi cetate, Erdsomplyo; Mihail, fratele sus-
zisului Bucha [Bucea], iobag regesc ce locuieşte în
satul Kuzegh <şi> ţine de cetatea Galambuch; desigur,
Bucea poate proveni de la numele popular al feselor
(bucă). Nu este exclus însă ca semnificaţia unei
asemenea porecle să fie aceea că posesorul are obrajii
bucălaţi.
c. în oraş
Toma cel Roşu, care locuieşte în oraşul Şemlac, iobag al
domnului <nostru> regele; Toma îşi poate datora
supranumele culorii părului său. Iobag regal, el
locuieşte într-un oraş.
d. în sat
Ladislau..., iobag regesc, locuind în Moxond;
şi Wolp [Vulpe], fiul lui Ztyrw [Jderu? Ştiru?], iobag al
domnului <nostru> regele, locuind în satul Novak;
Vulpe este o poreclă ce denotă şiretenie, viclenie,
versatilitate, în timp ce porecla tatălui – Jderu –
trimite la agilitatea îmbinată cu forţă. Ambele sunt
scornite de membrii unei comunităţi în patrimoniul
cultural al căreia animalele s-au umanizat, prin
intermediul fabulelor sau al snoavelor animaliere
(fabliaux). Un indiciu că epica de tipul lui Le Roman du
245
Renart ori Reinecke der Fuchs circula şi în aceste
medii. Pentru ultimul însă există şi varianta de lecţiune
Ştiru, cu trimitere la denumirea românească populară a
unei plante.
Rados [Răduş], fiul lui Tyseu [Tuşe], iobag regesc, locuind în
satul Teremfeu; Răduş pare un diminutiv jucăuş al lui
Radu, pe când Tuşe ar putea fi o poreclă care trimite
la mătuşă;
Ladislau, fiul lui Kragnus [Crenguş?], iobag regesc locuind în
satul Kragunfalva, pe pământul ce ţine de Ilidia, ca
gazdă de hoţi; Crenguş – tatăl – este prezent în listă
cu porecla diminutivată (creangă)
Buda
şi Haal, iobagi regeşti ce stau în satul Almaş;
Dobray [Dobrei] nume românesc de origine slavă (dobre)
şi Prodan, fiul lui Balkonya [Vâlcanul? Bălcanul?],
şi Pryan [Prun? Oprean? Prodan?], iobagi regeşti ce locuiesc
în satul Herczek;
Iobagi
a. ai cui
Bratizlou [Bratislav]
şi Bucha [Bucea], iobagii magiştrilor Benedict şi Petru, fiii lui
Pavel, fiul lui Heem, locuind în satul Radimna; al doilea
purtător al numelui-poreclă de Bucea consemnat de
document, ceea ce atestă, poate, o răspândire mai
largă a acestei porecle;
Blasiu [Vlasiu, Blaju], iobagul magistrului Petru, fiul lui
Heem, locuind în Ersig; numele – purtat, printre alţii,
şi de gânditorul francez Blaise Pascal – are o
răspândire europeană fiind atestat acum şi în Banat;
Choga [Ciugă, Ciucă]
246
şi Petru, fiul lui Tudor, locuind în satul Hom, iobagii lui
Francisc, fiul magistrului Konya, fostul ban;
Stoica
şi Voicu, fiul său, iobagii zisului Francisc, locuind în satul
Ters, gazde de hoţi;
Rada [Radă? Radu?], fiul lui Mykos [Micuş], locuind în satul
Hom, iobag al sus-zisului Francisc, fiul magistrului
Konya,
Radouch [Răduci], locuind în satul Boyzas [Buziaş?], iobag
al lui Nicolae, fiul lui Nicolae de Jank; diminutiv al lui
Radu – Răducu, din aceeaşi familie onomastică şi cu
“Rada” menţionat chiar înaintea lui;
Dumitru zis Bychench [Bucenci],
şi Drusoys [Drusus?!], iobagii lui Toma, locuind în satul său
numit Matyaz;
Ratk [Raţ? Ratko? Raţcu?], iobagul lui Petru, fiul lui Heem,
locuind în satul Ersig; posibilitatea ca Ratk să fi fost,
de fapt, Ratko – aşadar beneficiarul unui nume sârbesc
– nu trebuie exclusă, câtă vreme printre români găsim
şi alte asemenea nume (cel mai faimos, probabil este
Dragoş);
Dobra, iobagul lui Gheorghe, fiul [lui ...], răposatul voievod,
locuind în satul Teyed;
Wolka [Vâlcu = Lupu], iobagul lui Zemere, locuind în satul
Talzanfalwa; nume de origine slavă, răspândit printre
români în evul mediu;
Toma, zis..., iobagul..., locuind...; acel “zis” trimite clar la
porecla consemnată, azi pierdută, alături, şi nu ca
substitut de nume.
Horgach [Horgaci], iobagul, fiul lui Nicolae, locuind în satul
Chazarteteu;
b. unde
247
Ioan, fiul lui Avram, locuind în zisul oraş [=Şemlac];
Vanchuk [Vanciuc], locuitor pe pătrimea fiicelor din moşia
Doman; terminaţia poate semnala aici un diminutiv –
Vancu cel mic -, nu pare să trădeze, în acest moment,
prezenţa în Banat a vreunui rusofon;
Pribegi
Andrei, fiul lui Toma zis Kutus [Cutuş], care e pribeag;
Boguzlou [Bogoslav], care e pribeag; nume slav, semnificând
“slava lui Dumnezeu”, atestat ca nume de familie şi
astăzi la noi;
Kychyn [Cuciun/ Crăciun], fiul lui Nogyhna [Noghină/
Neghină], ce e pribeag; dacă numele primului trebuie
citit Crăciun, atunci trimiterea la sărbătoarea naşterii
lui Isus nu mai trebuie comentată, ea atestând doar că
părinţii erau credincioşi; în schimb tatăl acestuia este
dat cu porecla de “Neghină”, buruiană.
Farkaş [Fărcaş = Lupu?], altfel numit <şi> Faryan [Fărean?
Faraon?], nume care traduce în maghiară referirea la
lup, însoţit însă şi de poreclă; dacă este vorba despre
o trimitere la “Faraon”, este clar ori că aceia care îi
spun astfel sunt la curent cu povestea biblică a lui
Moise şi cu părăsirea Egiptului de către evrei – adică
cu Vechiul Testament -, ori că se face o trimitere la
ţigani; nu neapărat la originea lui ţigănească, ce l-ar fi
plasat, mai probabil, printre robi;
Veytyh [Voicu?],
Benche [Bencea, Benchea],
Buchan [Bucean] este o poreclă care trimite, ca şi Bucea, la
părţile moi ale trupului uman, dacă nu cumva, de astă
dată, este vorba despre bucium, instrument muzical
folosit în epocă;
248
şi Luca ce sunt pribegi; pribeagul Luca are nume de
evanghelist;
Goycyn [Goicin], care e pribeag;
Ztahna [Stana], care e pribeag; nume de femeie, poate
pentru că tatăl era necunoscut, folosit ca poreclă ce îl
desemnează pe purtător
Sysa [Şuşa], rătăcind fără căpătâi;
unul zis V[...?], care este pribeag;
Vasile
şi Luca, fiul lui Mladin, ce sunt pribegi;
Veze [Vese, Vesa], rătăcind fără căpătâi; nume atestat până
astăzi în Ardeal;
Ladislau, fiul lui Drayan [Traian]; în timp ce Ladislau poate
fi mărturia popularităţii figurii regelui maghiar
sanctificat şi printre românii bănăţeni, dacă nu cumva
este doar forma “oficială” a lui Vladislav, eventuala
prezenţă a lui Traian pare să trimită la mitologia
romanităţii românilor (devreme!);
şi pe Rada, fratele său, ce sunt pribegi; nume de femeie,
poate pentru că tatăl era necunoscut, folosit ca
poreclă ce îl desemnează pe purtător, menţionat încă o
dată, mai sus, în acest document;
Ascunşi
Iacob, fiul lui Kopaz [Kopasz = Chelu], ce se ascunde; Iacob,
nume de origine biblică, asociat poreclei paterne hazlii,
ce trimite la calviţia aceluia;
Bakaan [Băcan? Balkan? Vâlcan?], care se ascunde; nume
care trimite ori la toponimul ce denumeşte un lanţ
muntos de la sud de Dunăre şi chiar o peninsulă, ori la
– deja discutatul – echivalent slav al “lupului”;
Syuka [Şiucă, Ştiucă], fiul lui Ztanyzlou [Stanislav], ce stă
ascuns; şi dacă este numele piscicol bănuit, şi dacă nu,
249
fiul lui Stanislav ori Stanislău este, în mod clar, o
poreclă;
Valentin, fiul lui Luca, ce stă ascuns; nume latin care în
maghiară îl dă pe Bálint, notat însă în document
conform uzanţelor vremii, în latină; nu putem şti,
aşadar, cu exactitate dacă forma latină este cea cu
care era cunoscut fiul lui Luca; poate că, totuşi, da,
ţinând seama de faptul că documentul oferea această
listă spre a facilita prinderea celor socotiţi rău-
făcători;
Olyad [Oiad?, Oliad? Eliad?], fiul lui Dragoya [Drăgoia], ce
stă ascuns;
Falsificatori de bani
Mykola [Micula], locuind în satul Kygyos, făuritor de bani
falşi;
Ladislau, fratele sus-zisului Mykula, care şade pe lângă
magistrul Karapch [Carapciu], făuritor de bani falşi;
Neclar
Stoian, fiul lui Bratizlou [Bratislav], care stă în satul
Karalus, pe pământul ce ţine de oraşul Şemlac;
H...,
Zla...; denumire conţinând un incipit slav (zlatâi)
Rad <locuind> în satul Rad;
... locuind în satul... yuk; se remarcă terminaţia în “-iuc”,
poate “-ciuc”;
Kya [(Ni)Cula(i)? Culai?], fiul lui Drogozlou [Dragoslav],
locuind <în>... ;
Mihail zis Buka [Bucă], ce stă în satul Giulvăz...
şi pe Mekenye [Măcanie sau Măcănie], fiul lui Kur... og ...
am, locuind în Şemlac.
250
Anexă:
„... pe Toma cel Roşu, care locuieşte în oraşul Şemlac,

iobag al domnului <nostru> regele; pe Ioan, fiul lui Avram,
locuind în zisul oraş; pe Hranoya [Hrană?1] cnezul, iobag
regesc, locuind în satul Zuhor, ca gazdă de hoţi; pe
Ladislau, fiul lui Brata cnezul, iobag regesc, locuind în satul
Zcepteleky, de asemenea, ca gazdă de hoţi; pe Bratak
[Brătac, Brătuc?], de asemenea, iobag regesc, locuind în
satul Soma, pe pământul ce ţine de <cetatea> Erdsomplyo;
pe Valentin, fiul lui Nicolae cnezul, iobag regesc locuind în
satul lui Petru, fiul lui Balc, pe pământul ce ţine de
Borzwafeu; pe Bratizlou [Bratislav] şi Bucha [Bucea], iobagii
magiştrilor Benedict şi Petru, fiii lui Pavel, fiul lui Heem,
locuind în satul Radimna; pe Vanchuk [Vanciuc], locuitor pe
pătrimea fiicelor din moşia Doman; pe Drugan [Drăgan?],
iobag regesc, locuind în satul Basta ce ţine de cetatea
Erdsomplyo; pe Ladislau..., iobag regesc, locuind în
Moxond; pe Andrei, fiul lui Toma zis Kutus, care e pribeag;
pe Iacob, fiul lui Kopaz [Kopasz = Chelu], ce se ascunde; pe
Choga [Ciugă] şi pe Petru, fiul lui Tudor, locuind în satul
Hom, iobagii lui Francisc, fiul magistrului Konya, fostul ban;
pe Stoica şi Voicu, fiul său, iobagii zisului Francisc, locuind
în satul Ters, gazde de hoţi; pe Bakaan [Băcan? Vâlcan?],
care se ascunde; pe Boguzlou [Bogoslav], care e pribeag; pe
Radouch [Răduci], locuind în satul Boyzas, iobag al lui
Nicolae, fiul lui Nicolae de Jank; pe Rada, fiul lui Mykos
[Micuş], locuind în satul Hom, iobag al sus-zisului Francisc,
1
Inserturile cu italice, cuprinse între paranteze drepte, sunt tentativele
mele de reconstituire a numelor româneşti deformate de scribul anonim.
De remarcat poreclele care survin (Chelu, Vulpe, Jderu, Neghină, Lupu,
Bucă), unele chiar explicit (Dumitru zis Bucenci).
251
fiul magistrului Konya, şi pe Wolp [Vulpe], fiul lui Ztyrw
[Jderu? Ştiru?], iobag al domnului <nostru> regele, locuind
în satul Novak; pe Mihail, fratele sus-zisului Bucha, iobag
regesc ce locuieşte în satul Kuzegh <şi> ţine de cetatea
Galambuch; pe Kychyn [Cuciun/ Crăciun], fiul lui Nogyhna
[Noghină/ Neghină], ce e pribeag;pe Rados [Răduş], fiul lui
Tyseu [Tuşe], iobag regesc, locuind în satul Teremfeu; pe
Farkaş [Fărcaş = Lupu?], altfel numit <şi> Faryan [Fărean],
pe Veytyh [Voicu?], Benche [Bence], Buchan [Bucean] şi
Luca ce sunt pribegi; pe Stoian, fiul lui Bratizlou [Bratislav],
care stă în satul Karalus, pe pământul ce ţine de oraşul
Şemlac; pe Dumitru zis Bychench [Bucenci], şi Drusoys,
iobagii lui Toma, locuind în satul său numit Matyaz; pe
Mykola [Micula], locuind în satul Kygyos, făuritor de bani
falşi; pe Ladislau, fratele sus-zisului Mykula, care şade pe
lângă magistrul Karapch [Carapciu], făuritor de bani falşi; pe
Ladislau, fiul lui Kragnus [Crenguş?], iobag regesc locuind în
satul Kragunfalva, pe pământul ce ţine de Ilidia, ca gazdă de
hoţi; pe Ratk, iobagul lui Petru, fiul lui Heem, locuind în
satul Ersig; pe Goycyn [Goicin], care e pribeag; pe Dobra,
iobagul lui Gheorghe, fiul..., răposatului voievod, locuind în
satul Teyed; pe Ztahna [Stana], care e pribeag; pe Buda şi
Haal, iobagi regeşti ce stau în satul Almaş; pe Sysa [Şuşa],
rătăcind fără căpătâi; pe Dobray [Dobrei] şi Prodan, fiul lui
Balkonya [Vâlcanul?], şi pe Pryan [Oprean? Prodan?], iobagi
regeşti ce locuiesc în satul Herczek; pe unul zis V..., care
este pribeag; pe Wolka [Vâlcu = Lupu], iobagul lui Zemere,
locuind în satul Talzanfalwa; pe Syuka [Şiucă], fiul lui
Ztanyzlou [Stanislav], ce stă ascuns; pe Toma, zis...,
iobagul..., locuind...; pe Horgach [Horgaci], iobagul, fiul lui
Nicolae, locuind în satul Chazarteteu; pe Vasile şi pe Luca,
fiul lui Mladin, ce sunt pribegi; pe Veze, rătăcind fără
căpătâi; pe Ladislau, fiul lui Drayan [Traian], şi pe Rada,
252
fratele său, ce sunt pribegi; pe Valentin, fiul lui Luca, ce stă
ascuns; pe H..., pe Zla...; pe Blasiu, iobagul magistrului
Petru, fiul lui Heem, locuind în Ersig; pe Rad <locuind> în
satul Rad; ... locuind în satul... yuk; pe Olyad, fiul lui
Dragoya [Drăgoia], ce stă ascuns; pe Kya [Culai?], fiul lui
Drogozlou [Dragoslav], locuind <în>... ; pe Mihail zis Buka
[Bucă], ce stă în satul Giulvăz... şi pe Mekenye [Măcanie],
fiul lui Kur... og ... am, locuind în Şemlac.”1
LUDOVIC DE ANJOU ŞI EVREII.

UN EPISOD DE PRIGOANĂ ANTISEMITĂ
1
DRH. C: Transilvania, XIII, Ed. Academiei, 1994, p. 772-773, fragment
din doc. 511.
253
ÎNTR-O CRONICĂ ROMÂNEASCĂ
În Cronica românească a lui Gheorghe Brancovici

există o consemnare succintă referitoare la prigoana evreilor
din Regatul Maghiar în vremea lui Ludovic de Anjou (1342 -
1382). Conform acestuia, „Laiotă, craiul unguresc (dupre
cum scrie şi istoricul Bonfinie), au chemat pre craiul
bosnenilor întru ajutoriu, a căruia şi fata au luat craiul Laiotă
de i-au fost fămee de căsătorie, pentru că Stefan, craiul
bosnenilor, au fost mare, puternic şi au avut foarte multă şi
mare ţară, care până la Machedonia să întindea. Şi cu dânsul
bătând şi scoţând pre tătari din ţările creştineşti, au scos şi
pre ovrei, lăsând bună pildă şi altor creştini, carii, de pot fi
cu creştinii, să nu trăiască cu păgânii şi cu ovreii, de care
lucru şi Dumnezeu prin rostul apostolicesc ne conteneşte
(Ioan, cap. 1, stih 10-11).”1
Pornind de la o informaţie preluată din Antonio
Bonfini, istoricul umanist de la curtea lui Matia Corvin,
Brancovici situează alungarea evreilor din Ungaria medievală
în momentul respingerii tătarilor din regatul său. Contextul
istoric evocat pentru instituirea acestei măsuri
discriminatorii este precis: după căsătoria lui Ludovic de
Anjou cu fiica lui Ştefan Kotromanici, ban al Bosniei,
Elisabeta de Bosnia (1353), o alianţă militară a acestora a
prilejuit repurtarea victoriei asupra tătarilor. Astfel, odată
cu tătarii ar fi fost scoşi şi evreii din “ţările creştineşti”
(referirea expresă le vizează, probabil, pe cele două aliate,
Ungaria şi Serbia). Tătarii s-au retras la răsărit. Unde au
plecat însă evreii?
1
Gheorghe Brancovici, Cronica românească, Bucureşti, Ed. Academiei,
1987, ed. de Damaschin Mioc, p. 56.
254
Este semnificativ faptul că această măsură intolerantă
– prefaţată şi de manifestările antisemite din preajma
promulgării Bulei de Aur de către Andrei al II-lea (1224) –
survenea la mijlocul secolului al XIV-lea, anticipând abordări
de acelaşi tip din Occident. Din Spania, maurii şi evreii vor fi
alungaţi abia la sfârşitul sec. al XV-lea (1492).
Important este că textul lui Brancovici lasă să se
întrezărească şi justificările ideologice ale gestului. Regula
de conduită conform căreia creştinii nu trebuie să trăiască
printre păgâni şi evrei, dacă pot trăi printre creştini este
întemeiată, după cum se specifică expres în cronică, pe
argumentul refuzului evreilor de a-L recunoaşte pe Iisus. În
acest sens se face trimitere la Biblie, unde Ioan, 1: 10-11
spune: (conform Noului Testament de la Bălgrad, din 1642):
„În lume era, şi lumea pren El să făcu; şi lumea pre El nu
cunoscu.// Întru ai Lui veni, şi ai Lui pre El nu priimiră”.
Este o justificare a antisemitismului prin argumente
novotestamentare. Ce este sigur este că Gheorghe
Brancovici face acest excurs. Nu putem, prin urmare, şti
dacă argumentaţia aparţine realmente lumii celei de a doua
jumătăţi a secolului al XIV-lea sau mai degrabă celei din
segmentul secund al secolului al XVII-lea.
În mod neaşteptat, scurtul fragment reprodus mai sus
contribuie şi la elucidarea unei chestiuni onomastice care a
preocupat istoriografia română. Astfel, Lajos (Ludovic) apare
tradus prin Laiotă, ceea ce explică într-un chip neaşteptat
originea numelui lui Basarab Laiotă fără a elucida însă şi
pricinile pentru care părinţii viitorului voievod au optat
pentru acest nume. După Ştefan Andreescu, Nicolae Iorga
avea dreptate să considere că “... componenta Laiotă nu
înseamnă altceva decât ... Negru!” 1 Autorul trimite în acest
1
Istoria românilor: cronicari, misionari, ctitori (sec. XV - XVII), Bucureşti,
Ed. Universităţii, 1997, p. 22, n. 27.
255
sens la studiul lui N. Iorga, Numele de botez la români1, unde
arată că “Laiotă” vine “de la românescul Laiu-Negru”.
Această opinie, întărită şi de N. A. Constantinescu, este însă
contrabalansată, după cum arată Andreescu, de opinia lui Emil
Petrovici, după care acest nume ar deriva din Vlad-Vladislav2.
De fapt, însă, derivarea lui Laiotă, adaug eu, nu se face din
slavul Vlad – Vladislav, ci prin intermediul onomasticului
maghiar Lajos, care se traduce prin Ludovic – şi nu prin
Ladislau -, şi căruia i se adaugă sufixul –tă (prezent şi în alte
nume româneşti, de tipul Başotă).
Andreescu observă că pe Iorga nu l-a interesat deloc
echivalenţa propusă de E. Petrovici deoarece, aşa cum sublinia
Gh. I. Brătianu3, încă din 1905 “nu mai ţinea seamă de mitul
descălecării”, identificându-l apoi mereu pe Negru vodă cu
Neagoe Basarab.
Ştefan Andreescu remarcă însă în mod semnificativ că
numele “Laiotă” alături de “Basarab” (Basaraba Laiotă) nu
figurează decât în cronicile moldoveneşti, anume în aşa-
numitul Letopiseţ de la Putna, datând din primul sfert al
secolului al XVI-lea4. În Valahia, Radu cel Frumos, Vlad Ţepeş
şi Basarab cel Tânăr, toţi adversari ai săi, îl cheamă simplu:
“Laiotă”5. În schimb, în prima jumătate a secolului următor a
existat un pretendent cu acelaşi nume, “Laiotă Băsărabă”,
care a încercat să-l răstoarne pe Radu vodă Paisie, şi care
figurează în această formă într-un act de cancelarie din 17
1
Bucureşti, 1934, p. 7 şi 14.
2
“Numele de persoană Laiotă în toponimia românească”, în Romanoslavica,
III, Bucureşti, 1958, p. l3-20.
3
Tradiţia istorică despre întemeierea statelor româneşti, Ed. Eminescu,
Bucureşti, 1980, p. 89.
4
P. P. Panaitescu, Cronicile slavo-române..., p. 45, 57, 7l.
5
I. Bogdan, Documente privitoare la relaţiile Ţării Româneşti cu Braşovul şi
cu Ţara Ungurească, în sec. XV şi XVI, Bucureşti, 1905, indice.
256
noiembrie 15381. În ce mă priveşte, cred că explicaţia care se
impune este aceea că diferenţele între pretendentul şi
voievodul omonim apar tocmai pentru a nu se confunda cei doi
domnitori. Cât despre denumirea celor doi români cu veleităţi
princiare printr-un nume maghiar, este de crezut că aceasta
reprezenta o opţiune culturală modelată de influenţa maghiară
în Valahia. Dacă pretendentul şi domnitorul au fost sau nu şi
credincioşi romano-catolici, este o altă chestiune căreia
trebuie să i se răspundă.
Oricum, în cronistica valahă şi moldovenească, utilizarea
numelui de Laiotă este atestată, cum se vede, încă din sec. al
XVI-lea. Noutatea pe care o aduce textul cronicii lui
Gheorghe Brancovici din acest punct de vedere nu se referă
doar la răspândirea aceleiaşi formule şi printre românii
transilvăneni (dacă nu cumva, scriindu-şi naraţiunea istorică în
răstimpul petrecut în ţara de la sudul Carpaţilor, va fi
cunoscut acolo echivalarea despre care vorbesc), ci la
aplicarea ei pe seama figurii regelui maghiar Ludovic de Anjou
la sfârşitul secolului al XVII-lea.
Totodată, fragmentul de cronică de care mă ocup aici
pare să fie prima pledoarie antisemită articulată la nivelul
elitei culturale de limbă română din istoria istoriografiei
noastre care a fost identificată până astăzi.
1
DRH, B, IV, nr. 69, p. 91.
257
NICODIM DE LA TISMANA,
SIGISMUND DE LUXEMBURG
ŞI LEGENDA BĂNĂŢEANĂ
DESPRE LADISLAU ŞI SAVA
258
Referindu-se la unele legende medievale care evocă
evenimente petrecute în prima parte a secolului al XV-lea,
Şerban Papacostea le considera: „Aserţiuni incontrolabile în
realitatea lor faptică, dar care, laolaltă, au dat naştere
imaginii sau au conservat amintirea unui dialog intens între
regele catolic, înţelegător însă faţă de credinţa răsăriteană,
şi unul dintre cei mai înflăcăraţi apărători ai acesteia,
călugărul isihast Nicodim”.
Că momentul era unul de toleranţă o dovedeşte, după
autorul menţionat, şi legenda hagiografică legată de pretinsa
întâlnire dintre Nicodim de Tismana şi Sigismund de
Luxemburg1. „Expresia literară a întâlnirii dintre noul curs al
politicii regalităţii ungare faţă de ortodoxie în vremea lui
Sigismund de Luxemburg şi confesiunea răsăriteană e tradiţia
legăturilor dintre regele Ungariei şi călugărul Nicodim,
exponent de seamă al monahismului isihast în nordul
Peninsulei Balcanice şi la nordul Dunării în vremea când
expansiunea otomană tindea să cuprindă şi această arie. [...]
Tradiţia a păstrat amintirea sosirii regelui la Tismana în
căutarea unui leac pentru fiica sa bolnavă, a vindecării
acesteia de către Nicodim, a apologiei Bisericii răsăritene
susţinute de el în faţa regelui, a trecerii cu succes a probei
focului şi altor miracole înfăptuite de sfânt în prezenţa
interlocutorului său regal, a daniei lui Sigismund către
mănăstirea Tismana şi, moment culminant, a întemeierii
mănăstirii Prislop în Haţeg, implant al ortodoxiei într-o arie
expusă puternic prozelitismului catolic”2.
„Nicodim grecul” – cum era el numit în scrierile
sârbeşti – era originar dintr-o regiune aflată în apropiere de
1
Şerban Papacostea, „Bizanţul şi cruciata la Dunărea de Jos, la sfârşitul
secolului al XIV-lea”, în Evul mediu românesc. Realităţi politice şi curente
spirituale, Bucureşti, Ed. Corint, 2001, p. 69:
2
Ibidem.
259
Castoria, unde se vorbeau atât greaca, cât şi bulgara. El era
foarte bine instruit în amândouă, participând ca translator la
tratativele la nivel înalt din 1375, de la Constantinopol,
dintre patriarhiile bizantină şi sârbă, şi fiind privit ca un
„filosof” cu o cultură întinsă. Nicodim a venit de la sud de
Dunăre însoţit de doisprezece ucenici, în Ţara Românească,
unde activitatea lor s-a desfăşurat până prin 1398/ 99. Au
urmat mai mulţi ani de exil în Ungaria, până prin 1404/ 05,
după care călugărul a revenit în Ţara Românească şi şi-a
continuat activitatea păstorească1. În anturajul şi, probabil,
din iniţiativa lui a fost tradusă în slavonă o cronică
reflectând cuceririle turceşti din perioada 1296 - 1417, al
cărei original grecesc pare să fi fost scris de cărturarul
bizantin Ioannis Hortasmenos2.
Este, într-adevăr, greu de precizat cât de realist ar fi
să credem că un rege romano-catolic putea poposi printre
călugării ortodocşi din faimoasa mănăstire oltenească,
recunoscându-i acesteia, implicit, un prestigiu pe care,
altminteri, datorită mentalităţii dominante la curtea sa şi în
întreaga Creştinătate – adică în lumea credinţei creştine de
rit apusean -, nu avea cum să îl aibă. Nu este de crezut nici
că regele însuşi ar fi pornit, aidoma unui mic nobil sau unui
om de rând, în căutarea leacurilor pentru fiica sa atinsă de
maladie.
Devine mai clar care este temeiul acestor aserţiuni
dacă, în încercarea de a interpreta faptele menţionate de
legende, accentul va fi mutat de pe augusta persoană regală
1
Virgil Ciocâltan, „Înţelesul politic al minunii sfântului Nicodim de la
Tismana”, în SMIM, vol. XXII, 2004, p. 164-165.
2
Datele privitoare la Nicodim provin şi din studiul lui Dumitru Nastase,
„Cronica expansiunii otomane, 1296 - 1417”, în Lucian Leuştean, Maria
Magdalena Szekely, Mihai-Răzvan Ungureanu, Petronel Zahariuc (coord.),
In honorem Ioan Caproşu, Iaşi, Ed. Polirom, 2002, p. 250.
260
asupra monahului de la Tismana. Într-adevăr, toată punerea
în scenă pare să fie datorată necesităţii de a-i permite lui
Nicodim să-şi manifeste virtuţile puse în slujba ortodoxiei,
ceea ce monahul nici nu ezită să facă. El o vindecă pe
prinţesă – care? -, face în faţa suveranului maghiar apologia
bisericii răsăritene şi îşi demonstrează tăria într-o clasică
ordalie medievală prin foc. Taumaturg, orator persuasiv şi
imun la flacără, acestea sunt mărcile sfinţeniei atribuite lui
Nicodim de către monahii care, foarte probabil, au transmis
mai departe tradiţia. Ei sunt, probabil, călugării de la
mănăstirea Prislop, din Haţeg, care încercau să explice, cu
mijloace hagiografice, cum de un rege romano-catolic
precum Sigismund de Luxemburg a permis întemeierea
propriei lor comunităţi într-un mediu preponderent catolic
într-un moment când Europa era străbătută de tendinţe de
înnoire religioasă (conciliul de la Konstanz aducea
condamnarea lui Jan Hus iar Reforma stătea să izbucnească).
Naraţiunea originară putea fi însă mai veche şi locul ei de
provenienţă s-ar putea să fi fost, în acest caz, chiar Tismana
(se cunoaşte o danie făcută către acest sfânt locaş).
Există, aşadar, un perimetru geografic în care aceste
conţinuturi pot fi localizate (Tismana – Prislop, adică Oltenia
- Haţeg), şi există şi temeiuri pentru a atribui legendele în
cauză mediilor monahale ortodoxe. Dar ea se mai dovedeşte
şi fidelă aceleiaşi structuri narative ca o altă legendă, mai
veche cu cel puţin un secol: Legenda lui Ladislau şi Sava
(LLS), conform căreia Sfântul Sava i-a împăcat pe regele
sârb Ştefan şi pe regele maghiar Ladislau, aflaţi în luptă,
făcând minuni. Rezultatul a fost că regele Ungariei s-a lăsat
botezat în secret după ritul ortodox.
Cum se vede, în ambele cazuri funcţionează acelaşi
tipar mitic, întâlnit în mediile ortodoxe. Un monah răsăritean
dăruit cu har de bunul Dumnezeu interferează cu un monarh
261
maghiar catolic şi îl convinge pe acesta printr-o prestaţie
marcată de miracole dumnezeieşti de valoarea ortodoxiei,
obţinând pe seama bisericii proprii concesii importante.
Dacă LLS a cunoscut o răspândire, în secolul al XIV-
lea, în Banat şi Bihor (poate şi în alte ţinuturi, învecinate
sau îndepărtate, nu putem şti cu certitudine decât că
naraţiunea a fost transmisă către Maramureş prin intermediul
unui aşa-zis Hronic bulgăresc, de unde, la începutul
secolului al XVIII-lea, ajungea şi pe teritoriul Moldovei, de
unde o transmitea mai departe Dimitrie Cantemir), un secol
mai târziu tema întâlnirii lui Sigismund de Luxemburg cu
călugărul Nicodim de la Tismana dădea naştere unor legende
ortodoxe preamărind figura monahului întemeietor. Acestea
din urmă s-au născut, cu siguranţă, abia după trecerea lui
Nicodim în rândul drepţilor (la 26 decembrie 1406).
Apropierea politică a lui Nicodim de Sigismund de
Luxemburg, în temeiul deschiderii celui din urmă către
ortodoxie, notorie în mediile monastice ortodoxe din Ţara
Românească, au făcut ca în imediata posteritate a monahului
şi a regelui să se nască legenda despre ordalia lui Nicodim şi
convertirea regelui maghiar. Ea nu se putea, totuşi, naşte
într-o vreme când Sigismund mai trăia încă. Este deci
probabil că legenda despre convertirea regelui, având la bază
toleranţa declarată a monarhului faţă de „schismatici”, s-a
configurat după data de 9 decembrie 1436.
Dar cercetările de până astăzi permit nu numai datarea
ordaliei lui Nicodim – în timpul prezenţei lui Sigismund de
Luxembrug la Vidin, în drum spre Nicopole, în 13961 -, ci şi
reconstituirea traseului pe care se putea propaga legenda
bănăţeană despre LLS printre monahi olteni de la Tismana.
Cum se ştie, Nicodim a ctitorit între 1370 - 1372 mănăstirea
1
Virgil Ciocâltan, loc. cit., p. 164.
262
Vodiţa, situată la vest de Turnu Severin şi încorporată, la
numai câţiva ani de la întemeiere, în teritoriul stăpânit de
Regatul Maghiar (faptul s-a petrecut cel târziu în 1376). Silit
de noile împrejurări, Nicodim, împreună cu toţi călugării ce
alcătuiau comunitatea de la Vodiţa, a pus bazele altei
mănăstiri, Tismana (1375 - 1378). Evenimentele care au
urmat morţii regelui maghiar Ludovic de Anjou (1382) au dus
la slăbirea puterii maghiare şi au permis recuperarea
Severinului şi a Vodiţei cândva în intervalul 1382 - 1385,
prin intervenţia armată a voievodului Dan I1. Altfel spus,
circuitul cultural intermonastic ortodox dintre Banat şi
Oltenia nu s-a înfundat definitiv după 1376, cum nu s-a
întâmplat acest lucru nici mai târziu, în timpul domniei lui
Sigismund de Luxemburg. Politica lui de apropiere
confesională de ortodoxie şi toleranţa efectivă manifestată în
raport cu aceasta au fost expuse explicit, cum s-a arătat,
într-o luare de cuvânt a regelui maghiar – totodată şi
împărat german – la Luck, în 1429, în timpul negocierilor cu
regele polon Vladislav Jagiello şi cu Vitold, marele cneaz al
Lituaniei2. Consemnate de cronicarul Jan Dlugosz, cuvintele
regale au stârnit ecouri importante în lumea ortodoxă,
conducând chiar la revolta cneazului lituanian Svidrigailo,
erijat în conducătorul ortodocşilor din regatul polon,
împotriva Poloniei catolice3. Prin urmare, finalul secolului al
XIV-lea şi prima parte a celui următor a fost, din acest
punct de vedere, un răgaz de timp în care presiunile
antiortodoxe din Regatul Maghiar s-au făcut mai puţin
simţite, permiţând confecţionarea unor instrumente de
1
Ibidem, p. 156. Cronologia este preluată de autor din studiul lui Emil
Lăzărescu, „Nicodim de la Tismana şi rolul său în cultura veche
românească. I (până la 1385)”, în Romanoslavica, 11, 1965, Istorie.
2
Virgil Ciocâltan, loc. cit., p. 157.
3
Ibidem, p. 158.
263
propagandă ale apropierii dintre catolici şi „schismatici”. Din
rândul acestora a făcut parte, în Oltenia, legenda despre
convertirea lui Sigismund la ortodoxie de către Nicodim, dar
şi, în Maramureş, Gesta lui Roman şi Vlahata, care relua
teza ortodoxiei regelui maghiar mitizat Ladislau din aceeaşi
legendă bănăţeană despre Ladislau şi Sava care, la origini,
nara, de fapt, conflictul dintre Vladislav al Serbiei şi
omologul lui maghiar.
ROMAN CAVALERESC
ŞI MENTALITATE MEDIEVALĂ
ÎN ŢĂRILE ROMÂNE
1. Roman cavaleresc sau literatură cavalerească?
264
O contribuţie la mai buna înţelegere a culturii
medievale autohtone, ca şi a universului imaginar al acestei
îndepărtate lumi, vine din partea unui cercetător din
domeniul filosofiei, Ion Militaru. Fructificând intuiţii
exprimate deja în câmpul istoriei noastre literare vechi1, însă
nereluate deocamdată printr-o investigaţie sistematică,
autorul ia în discuţie influenţa unui gen literar – romanul
cavaleresc – asupra gândirii medievale2. El constată această
influenţă la nivelul producţiei literare cu conţinut laic cel mai
bine păstrate sau, în orice caz, cel mai bine cunoscute:
cronistica românească, luând în atenţie doar Letopiseţul
Ţării Moldovei atribuit, pe urmele lui P. P. Panaitescu, lui
Grigore Ureche. Nu voi insista aici asupra aspectelor care
împiedică atribuirea pe mai departe a acestei cronici marelui
vornic moldovean de Ţara de Sus pentru că nu acest lucru
îmi pare esenţial în contextul de faţă şi fiindcă am făcut-o
deja, pe urmele lui Constantin Giurescu, în altă parte3.
1
Autorul citează din Nicolae Cartojan.
2
De fapt, el se referă la realităţi româneşti şi europene din secolul al
XVII-lea, considerându-le paradigmatice pentru medievalitate, ceea ce
constituie, după mine, o încadrare ce nu mai poate fi susţinută. De
asemenea, el ignoră contribuţii mai recente în domeniu, precum studiul
meu «Literatura «cavalerească» în Maramureşul românesc (secolul XIV)»,
în Troia, Veneţia, Roma. Studii de istoria civilizaţiei europene, Cluj-
Napoca, EFES, 1998, p. 175-183. Este drept însă că în acel context, prin
«literatură cavalerească» înţelegeam tipul de literatură frecventat de clasa
suprapusă în decupajul cronologic dat, şi nu, strictamente, romanul de tip
cavaleresc. Totuşi, pentru mai corecta circumscriere a universului livresc
din epocă şi pentru mai buna înţelegere a mentalităţii clasei aristocratice
în epoca de vârf a medievalităţii, încadrarea lecturilor din romanele
cavalereşti propriu-zise printre celelalte tipuri de cărţi, înscrise în alte
genuri, se dovedeşte, cred, indispensabilă.
3
Vezi Ovidiu Pecican, Lumea lui Simion Dascălul, Cluj-Napoca, EFES,
1998.
265
Explicaţia pe care Ion Militaru o oferă adoptării de
către istoriografie a unui model romanesc – teză formulată
de domnia sa – este că «Lipsită de un concept şi de o
conştiinţă a obiectului, istoria era mult mai expusă la
influenţe şi imitaţii»1. Cu alte cuvinte, deşi inventată încă din
antichitate şi beneficiind de avantajul de a fi cultivată de
către oamenii instruiţi ai evului mediu, istoriografia n-ar fi
posedat, totuşi, încă, un concept propriu şi nici conştiinţa
propriului obiect. Formele tipizate în care evoluează
genurile istoriografice medievale, cu toate amestecurile şi
ambiguităţile lor, par însă să nu susţină o asemenea
concluzie.
Dintr-un alt unghi de vedere, nici ceea ce Mircea
Eliade afirma că ar reprezenta o adevărată structură
arhetipală a omului – nevoia de poveşti exemplare, nevoia de
mituri – nu îi dă dreptate eseistului în privinţa aserţiunii că
ar istoriografia medievală ar fi lipsită de un concept şi o
conştiinţă a obiectului. Tocmai dimpotrivă, ea dispune chiar
de mai multe moduri ale scriiturii privitoare la trecut care
sunt diferite, se întrepătrund, rămânând, în acelaşi timp
complementare, dar indicând, în fiecare dintre cazuri, că
istoricul medieval – şi, prin el, şi istoria epocii – posedă aşa
ceva. Scrisul de tip analistic, cu caracterul lui lapidar, ca şi
cel narativ-retrospectiv al cronicilor, ori cel memorialistic-
militant al istoricilor-participanţi arată o pluralitate a
modurilor spunerii, o alternanţă a retoricilor şi o
complexitate a conceptului, denotând şi conştiinţa actului de
a relata trecutul şi o meditaţie prealabilă, dar stăruitoare,
asupra acestuia; nicidecum absenţa.
1
Ion Militaru, “Structuri literare de tip cavaleresc în Letopiseţul Moldovei
de Grigore Ureche», în Meditaţii asupra filosofiei româneşti. Prolegomene
la o istorie a filosofiei româneşti, Craiova, Ed. Aius, 2004, p. 7.
266
Cât despre influenţele şi imitaţiile depistabile în
producţia istoricilor acelor vremuri, acestea ţin, întâi, de
respectul faţă de ideea de model exemplar – legată şi de
ideea de autoritate şi de necesitatea de a obţine o versiune
aprobată asupra trecutului1 -, iar apoi ţin de situaţia
specifică a literaturii manuscrise, când proprietatea
intelectuală era dispreţuită, neglijată, trecută cu vederea2.
Ion Militaru nu ignoră schematismul destul de rigid al
scrisului istoric din evul de mijloc, doar că îl observă în
legătură cu genul aşa-zicând «beletristic». Ghilimelele care
însoţesc cuvântul aici vor să spună că, în epocă, distincţia
dintre naraţiunea istoriografică şi cea romanescă nu era nici
rigidă, nici întotdeauna vizibilă. «Nu este de mirare, prin
urmare, că sunt de regăsit la nivelul manierei de a scrie
istoria o mulţime de scheme şi tehnici proprii romanului
cavaleresc», notează judicios autorul. Schemele despre care
vorbeşte autorul sunt impuse, pe de o parte, de modelele în
vogă, pe de alta ţin de „reţetele” după care se ghida scrisul
istoric în epocă. Într-un fel se scria pentru enumerarea
cronologică a faptelor în succesiunea lor aşa cum este ea
acreditată de analistică, într-altul în naraţiunea liberă,
permiţând accente şi comentarii, a cronicilor. Dar, dincolo
de aceste chestiuni, contaminarea între istoriografie şi
romanul cavaleresc despre care vorbeşte I. Militaru nu se
poate referi nici la toate perioadele scrisului medieval despre
trecut, nici la toate tipurile de abordare. Analele nu au cum
se resimţi de narativitatea şi de schemele epice ale prozei
cavalereşti de mare întindere.
1
Vezi Bernard Guenée, Histoire et Culture historique dans l’Occident
médièval, Paris, Aubier, ed. a II-a, 1991.
2
Vezi Walter J. Ong, Orality and Literacy. The Technologizing of the
Word, Methuen, New York – London, 1982.
267
Un alt amendament ţine de unghiul relatării. În mare
parte a epocii de mijloc, teismul dominant a împiedicat, cel
puţin în unele societăţi, situarea eroului în centrul naraţiunii
istorice, aşa cum se întâmplă în romanul cavaleresc odată cu
modificările de viziune atestate în anumite părţi ale
Occidentului începând cu vremea trubadurilor şi a
goliarzilor. În Răsărit însă nu avem dovezi că modificarea de
viziune – emanciparea de teism – se petrece simultan şi în
acelaşi ritm. Tradiţia bizantină pare mai puternică din acest
punct de vedere, cu hieratismul şi cu determinismul ei. Aşa
se face că până la cronica domniei lui Ştefan cel Mare, eroul-
cavaler rămâne o apariţie fantomatică în cronicile slavo-
române, prezenţa tutelară fiind – chiar şi în absenţa
menţiunilor exprese – cea divină. Şi chiar în letopiseţul
ştefanian, eroul naraţiunii istorice rămâne doar instrumentul
prin care se face simţită voinţa divină. Abia precizând aceste
chestiuni i se poate da dreptate lui I. Militaru că, în ce
priveşte prestaţia eroului, acesta are ceva din alura epică a
protagonistului din romanele cavalereşti occidentale.
«... Materia lor [a cronicii şi, respectiv, a romanului
cavaleresc – n. O. P.] este, în bună parte, comună.
Substanţa romanului cavaleresc, lăsând la o parte aspectele
fabuloase şi mitice, este legată strict de istorie. În plus,
substanţa originară a romanului cavaleresc sunt miturile
fondatoare ale istoriei medievale. Or, în aceste mituri,
figurile principale sunt, în chip constant, mai mult cavaleri
decât regi sau alte categorii»1. Ceea ce spune cercetătorul
se potriveşte şi Bibliei. Se găsesc şi acolo modele de mituri
fondatoare nu doar pentru istoria – şi, adaug, conştiinţa
istorică - medievală, ci pentru înseşi romanele cavalereşti.
Ciclul Graalului este un ciclu romanesc inspirat copios din
1
Ion Militaru, op. cit., p. 7.
268
mitologia conexă Noului Testament, iar regele David în luptă
cu Goliath – tânăr şi încă neîncoronat ca monarh al regatului
său de mai târziu – întruchipează, împreună cu Samson şi cu
alţi protagonişti ai Vechiului Testament, de minune tipul
cavalerului neînfricat. Se poate susţine, în dreaptă
consecinţă, că mai multe tipuri de naraţiuni formatau
cunoaşterea trecutului într-o manieră asemănătoare,
amestecând – în diferite proporţii – elementele mitice cu
cele istorice şi cu procedeele şi retorica ficţiunii. Parabola,
istorioara cu conţinut moral, aventura romanescă şi faptele
trecutului (cunoscute mai mult sau mai puţin riguros) intrau
deopotrivă în orizontul cunoaşterii epocii, impregnând
imaginarul, contaminându-se între ele, proliferând în forme
asemănătoare şi răspunzând unor funcţii sociale multiple. Din
acest punct de vedere, într-adevăr, «Chiar dacă
Letopiseţele sunt scrieri eminamente istorice, întreprinse cu
conştiinţa precisă a unei scrieri aparte, este de precizat că,
la data respectivă, istoria ca disciplină autonomă în sens
modern nu acaparase nici măcar piaţa occidentală»1. Totuşi,
în pofida multiplelor ezitări existente de la un autor la altul
şi de la o lucrare la alta, confuzia dintre istorie şi celelalte
tipuri de naraţiune nu se făcea, fiind o chestiune de
credibilitate. Iar aceasta se dobândea prin apelul la izvoare
credibile, prin mărturia orală a unor inşi credibili sau prin
verdictul unei autorităţi.
Dar Ion Militaru se situează pe poziţiile unei
modernităţi care nu poate decât falsifica perspectiva atunci
când pretinde istoriografiei medievale o precizie conceptuală
similară celei de astăzi. «Cu excepţia unor motivaţii ţinând
mai mult de fabulă decât de istorie (aducerea aminte a
trecutului, faptele de glorie ale înaintaşilor etc.), nu exista
1
Ibidem, p. 5.
269
nici o precizie în concept. Or, conceptul ştiinţific se obţine
abia în momentul în care cercetarea, departe de a mai fi
subordonată unor interese ale prezentului, devine pură,
adică vizează o descriere exclusiv pentru «ceea ce este»
într-o ramură sau alta. Ştiinţa este condiţionată în apariţia ei
de o puritate ontologică de statut»1. Din acest punct de
vedere, scrisul istoric nu a fost aproape niciodată ştiinţă,
întrucât el nu s-a putut ţine deoparte de imperativele –
etice ori politice şi sociale, ori religioase – ale unei epoci,
comunităţi ori personalităţi. El rămâne, totuşi, o formă de
cunoaştere reală, atât în ceea ce priveşte mentalitatea
scribului şi, prin el, a unui mediu cărturăresc dintr-o epocă
dată, cât şi, nu o dată, în privinţa faptelor evocate înseşi.
2. O terminologie occidentală
Odată lămurite, măcar în principiu, câteva aspecte

legate de prezenţa romanului cavaleresc în ambianţa
românească voi încerca să recapitulez succint care anume
sunt romanele cavalereşti despre care se ştie cu
probabilitate că au circulat printre români în evul mediu.
Genul trebuie definit sau măcar circumscris în aşa fel încât,
fără a pierde genul proxim – romanul cavaleresc occidental –
să se poată întrezări şi eventualele note specifice autohtone.
În acest demers se poate porni tot de la spusele lui Ion
Militaru: «Substanţa romanului cavaleresc, lăsând la o parte
aspectele fabuloase şi mitice, este legată strict de istorie. În
plus, substanţa originară a romanului cavaleresc sunt
miturile fondatoare ale istoriei medievale. Or, în aceste
mituri, figurile principale sunt, în chip constant, mai mult
1
Ibidem, p. 5-6.
270
cavaleri decât regi sau alte categorii»1. Elementele pe care
le pune eseistul în joc sunt importante, însă nu şi suficient
de clare. Fundalul mitico-istoric este, într-adevăr, esenţial
pentru înţelegerea profilului romanului cavaleresc, la fel ca şi
precizarea că eroul prin excelenţă rămâne cavalerul, adică
protagonistul care întruchipează idealul bravurii aristocratice
medievale. Dacă s-ar rezuma numai la evocarea trecutului
istoric, fie şi în virtutea unei cunoaşteri parţiale, false ori
incoerente, naraţiunea respectivă ar fi, oricum am lua-o, un
roman esenţialmente istoric. Cu sau fără fundal istoric,
petrecându-se chiar şi într-o contemporaneitate simulată ori
reală, naraţiunea respectivă devine însă cavalerească dacă şi
numai dacă eroul întruchipează idealul etic al nobilităţii.
Precizarea atrage atenţia asupra importanţei secundare a
«istoricităţii» naraţiunii, subliniind, în schimb, valoarea unei
viziuni etico-eroice de factură nobiliară.
Studiile româneşti nu au abordat deocamdată problema
adeziunii clasei suprapuse din ţările române la un cod etic
specific, aşa cum se petrecea simultan în evul mediu
occidental. Elemente ale unei astfel de cod pot fi depistate
însă şi la noi, deşi mărturiile vorbesc despre secolele
modernităţii timpurii. Exista o conştiinţă a blagorodiei (a
condiţiei nobile), opusă prostimii, iar în cuprinsul acesteia
concepte precum mândria (mare-sufleţiia) şi înţelepciunea
([a]plecarea-înţeleaptă)2. Nu se ştie prea mult însă despre
componenta bravurii şi conceptele asociate acesteia, cum se
ignoră şi chestiunea componentei curteneşti, amoroase şi a
1
Ibidem, p. 7.
2
Ovidiu Pecican, “Between Magnanimitas and Blagorodia. Nobility in the
Middle Ages”, în Caietele Echinox, vol. 10: Les imaginaires européens,
2006, p. 282-286. Cel mai vechi manuscris păstrat al traducerii romîneşti
din Fiore di vertu în care se pot identifica aceşti termeni compuşi datează
din 1592.
271
regulilor aferente acesteia. Plecând însă de la cele două
concepte menţionate mai sus, se pot face, totuşi, unele
constatări şi extrapolări. Astfel, însuşi faptul că ambele
noţiuni au forma unor sintagme, a unor cuvinte compuse,
arată strădania de a echivala în limba română concepte
transpuse dintr-o altă limbă. Desigur, traducerile româneşti
se fac după manuscrise slavone. Dar este clar ori că
traducătorul nu are cunoştinţele necesare cu privire la
termenii preexistenţi în limba noastră desemnând
conţinuturile pe care le transpune (lucru plauzibil cel puţin
în cazul primului, unde alte texte înregistrează cuvântul
semeţie, pohvală), ori că aceşti nu îi par suficient de clari.
Drept care vorbeşte despre «mare-sufleţiie», definind,
implicit, mândria (orgoliul) ca pe un suflet înalt sau o mare
însufleţire şi despre «plecare-înţeleaptă», înţelegând prin ea
un elan, o tendinţă către înţelepciune. Aş remarca în treacăt
rafinamentul propunerilor, care surprind, în primul caz,
altitudinea spirituală – valorizând, aşadar, pozitiv mândria
nobiliară, definind-o drept calitate şi nu ca pe un neajuns -,
iar în cel de al doilea aspiraţia (după modelul grecesc al
termenului filosophia, aplecare, tendinţă către, dragoste de
înţelepciune). Cum ambii termeni apar într-o traducere
dintr-o carte occidentală, anume Fiore di vertu (Floarea
darurilor), se poate crede că elementele pomenite ca
aparţinând unui cod etic cavaleresc în ţările române reflectă
o influenţă apuseană. Nu este, totuşi, necesar ca aceasta să
se fi produs doar la sfârşitul secolului al XVI-lea şi numai pe
filieră livrescă.
Rămâne de notat că, dincolo de probabilitatea ca
sentimentul orgoliului apartenenţei la lumea celor favorizaţi
de soartă să se fi născut şi să fi existat pretutindeni pe
suprafaţa pământului acolo unde diferenţierile de statut şi
avere între grupurile sociale au apărut, o anumită atmosferă
272
ideologică a putut fi importată şi dinspre Occident. Ea va fi
contat mai cu seamă în coloratura pe care acest orgoliu a
putut-o îmbrăca, venind odată cu importurile instituţionale
(vitejii care transpuneau instituţia cavalerilor în ţările
române; pârgarii, adică burger-ii; şoltuzul moldovean, adică
schultheiss-ul ş. a.) dinspre realităţile apusene în vremea
dominaţiei maghiare din sec. al XIII-lea – al XV-lea, sau pe
filiera polonă, de nu cumva chiar începând cu vremea
efemerei stăpâniri teutone în Carpaţi (1211 - 1225).
3. Romane cavalereşti la români
Cercetarea trecutului cultural românesc în perioada

slavonismului cultural se loveşte de o serie de obstacole, de
la dispariţia urmelor din această epocă şi până la insuficienţa
editărilor de manuscrise medievale în vremurile noastre. De
aceea, ideea că pe o temă cum este aceasta s-ar putea
formula concluzii care să aibă măcar în linii mari un caracter
definitiv trebuie înlăturată din capul locului. Atâta cât se
lasă ele cunoscute, lecturile din romanele cavalereşti care au
avut un rol în modelarea mentalităţii clasei suprapuse din
Moldova, Ţara Românească şi în mediile româneşti din
Transilvania dezvăluie un orizont comun cu al nobilimii şi
boierimii din alte ţări. Cele două cărţi de profil a căror
circulaţie se lasă retrasată cu o oarecare probabilitate sunt
Războiul Troadei şi Alexandria. Despre acestea se poate
spune că, în evul mediu european – atât în lumea catolică a
Occidentului, cât şi în cea ortodoxă a Răsăritului – au avut
destinul unor best seller-uri.
Este însă de crezut că naraţiunile de tip cavaleresc au
circulat printre români cu mult înainte de aceste atestări. Nu
trebuie uitat că printre cărţile Bibliei se regăsesc o serie de
273
relatări istorice care au aerul şi dinamica unor astfel de
romane. Încă Nicolae Iorga atrăgea atenţia asupra acestei
funcţii – laice, destinate plăcerii, estetice – jucat de anumite
fragmente din Cartea Sfântă a creştinismului: „Cine dorea, în
societatea românească din secolul al XV-lea, să cetească
pagini în care să răsune ciocnirea armelor, în care scene
teribile de tragedie să zguduie, în care să fie momente de
înfrângere, în care să se simtă voinţa lui Dumnezeu
intervenind în acţiunile omeneşti, nu avea nevoie de altceva;
lua şi cetea Cartea regilor”1. Confruntarea evreilor cu
filistenii şi duelul lui David cu Goliath, de pildă – având un
echivalent grecesc antic foarte prestigios în duelul dintre
Ahile şi Hector în faţa oştirilor ahee şi troiană – nu avea cum
să le rămână necunoscute românilor, încă din epoca culturii
în limba slavonă.
Alături de textele biblice trebuie însă situate şi
naraţiunile hagiografice narând faptele anumitor sfinţi, în
speţă a celor militari. Vieţile sfinţilor Gheorghe şi Dimitrie
sunt numai cele mai cunoscute dintre acestea, figurile
respective dobândind în orizontul cultural românesc o
reprezentativitate ce nu poate fi trecută cu vederea.
Pentru ca toate aceste texte legate direct de sacru şi
de ritualul credinţei creştine să devină şi altceva decât prilej
de meditaţii religioase în contactul cu biserica şi preotul sau
în solitudinea propriei odăi, trebuia să aibă loc o mutaţie în
sensibilitatea şi în modul de a gândi al clasei educate,
aristocraţia medievală românească. Această mutaţie
presupunea distanţarea de scopul imediat şi expres al
Scripturii şi al hagiografiei şi reinterpretarea acesteia în
sensul eroic presupus de etica acestei categorii sociale.
Deplasarea se face de la etica unui creştinism blajin şi
1
Nicolae Iorga, Istoria literaturii româneşti. Introducere sintetică,
Bucureşti, Ed. Minerva, 1985, p. 30-31.
274
resemnat – «întoarce şi obrazul celălalt» - către cea,
marcată de poziţii de clasă, a onoarei omului liber, posesor
al unei moşteniri funciare, dar şi al unui patrimoniu de glorie
primit dinspre strămoşi, consolidate, ambele, în timp şi
marcate de o anume poziţionare a individului în ansamblul
societăţii. Cu mult înainte ca această distanţare să devină
atât de marcată încât să facă loc interesului politic şi
personal, determinând în cazurile extreme până şi trecerea la
o altă religie (a se vedea antecedentele din sec. al XV-lea –
precum cazul lui Radu cel Frumos - şi faimoasele convertiri
domneşti din sec. al XVI-lea: Mihnea Turcitul, Iliaş Rareş),
ea s-a menţinut în limitele întemeierii unei atitudini mândre,
active, ofensive la început, iar mai apoi defensive, dar mereu
tranşante, ce a constituit temeiul unei ideologii creştine
militante. Ea s-a dovedit astfel, în Ţara Românească şi în
Moldova, atât în raport cu ofensiva romano-catolicismului,
cât şi faţă de avansul islamului.
O astfel de gândire pare articulată începând cu a doua
parte a secolului al XIV-lea şi în cel de-al XV-lea, însă nu
se ştie exact cât de clar asumată era ea înainte de aceste
veacuri. Alianţele cu stăpânitorii nomazi (pecenegi, cumani,
tătari) şi evoluţiile ecleziastice ezitante – trecerea de la
obedienţa răsăriteană la cea romană şi apoi iarăşi la cea
răsăriterană, fără o organizare clară şi unitară a bisericilor
româneşti în raport cu un singur centru de autoritate
bisericească – au fost factori care au putut împiedica
asemenea cristalizări, tot aşa cum diferenţierea de statut şi
rol în societatea locală a putut contribui la formarea unei
mentalităţi de castă dominantă şi la privilegierea formelor de
gândire ale acesteia, inclusiv cititul.
Nu trebuie uitat însă că, din producţia de epopei
războinice şi de naraţiuni care celelbrează bravura în Europa
de sud-este şi central-răsăriteană, românii au fost în contact
275
cu unele dintre cele mai faimoase. Deşi nu s-a păstrat
evidenţa manuscrisă a circulaţiei acestora, sunt, totuşi,
destule probe indirecte că în spaţiul cultural românesc şi-au
exercitat influenţa, pe de o parte, faimoasa epopee bizantină
anti-islamică Dighenis Akritas, poate şi versiunea adaptată
de slavii răsăriteni, narând despre Devgheni Dejavie. Pe de
alta, ei s-au împărtăşit din plin – mai ales cei din Ardeal şi
Parţiu – din conţinuturile aşa-numitei Legende despre
Ladislau cel Sfânt, în fapt un roi de naraţiuni istorico-
legendare, circulante oral, celebrând faptele de arme ale
regelui maghiar sanctificat, dintre care unele au fost notate
într-o formă autorizată de biserica latină a Regatului
Maghiar, devenind obiectul corpusului hagiografic din jurul
centrului ecleziastic catolic de la Oradea (în sec. al XIV-
lea). Dacă acest ultim ciclu menţionat, cel orădean, emana
de la lumea catolică a locului, datând din secolele al XIII-lea
şi mai ales al XIV-lea, cel despre eroul bizantin în luptă cu
arabii era o creaţie epică populară din vremea dinastiei
Macedoniene, fiind compus prin sec. al X-lea. În ambele
cicluri, venind dinspre lumi culturale diferite, principalul
conflict epic este cel dintre eroul creştin şi invadatorul
nomad şi păgân. Datorită acestei împrejurări, ambele creaţii
au oferit lumii româneşti a cavalerilor medievali – în
ipostazele lor locale, de jupani, răzeşi, nemeşi, boieri, mici
nobili ardeleni etc. – modele apropiate, căci problemele
politice cu care se confruntau în mod curent, în acele
secole, teritoriile locuite de români erau în bună măsură
legate de apariţia şi ameninţarea în regiune a unor populaţii
nomade, necreştine, războinice şi invadatoare.
Nu ştim în ce măsură asemenea contacte culturale au
rămas orale sau au avut şi o componentă erudită, contactul
presupunând existenţa unor manuscrise. Se poate, totuşi,
presupune, chiar şi în absenţa momentană a probelor, că
276
transmiterea operelor literare respective nu s-a putut face
cu totul înafara copiilor unor prototipuri scrise.
Au fost însă astfel de epopei laice, unele vieţi ale
sfinţilor militari şi, mai ales, Cartea Regilor (sau a
Împăraţilor) din Biblie posesoarele unor caracteristici
comune care să justifice considerarea tuturor acestora drept
«romane cavalereşti» Chiar dacă într-un mod riguros nu, se
poate afirma că ele întrunesc trăsăturile unor naraţiuni
eroice şi că au exprimat puncte de vedere compatibile cu
etica din romanele cavalereşti occidentale «clasice». Prin
rolul lor social şi paideic, astfel de naraţiuni supuse unui tip
anume de lectură, caracteristic zonei şi beneficiarilor
educaţiei – oameni liberi, de o anumită condiţie, cu un trai
mai înlesnit -, alimentând anumite aspiraţii cu propriile
exemple (lupta împotriva invadatorilor păgâni), îndreptăţesc
menţionarea lor într-o discuţie despre literatura
cavalerească în spaţiul cultural românesc ortodox.
277
NOTĂ BIBLIOGRAFICĂ
Lumină crepusculară şi metodă novatoare: cu privire la

invizibilul vizibil din trecut text inedit;
I
LECTURI RAZANTE
Mit şi istorie: elemente contemporane de filosofia istoriei

este un text alcătuit din două contribuţii separate, pe
care le reuneşte: “O cale spre trecutul peren:
mithistoria” a apărut în Altitudini, an. I, mai 2006;
“Ioan Petru Culianu: două autoportrete de istoric” a
fost publicat după cum urmează: prima parte, sub titlul
“Nevoile imaginare”, a apărut în Observator cultural,
nr. 51, 16-22 februarie 2006; partea secundă s-a
tipărit în Verso, an. I, nr. 2, 24 mai 2006, p. 24;
Cenzura în evul mediu românesc. Puncte de sprijin într-o
investigaţie incipientă a apărut în Caietele Echinox,
nr. 4, 2003, pp. 19-22;
278
Orizonturi antropologice în evul mediu românesc a apărut
într-o formă incompletă, sub titlul “Spaţiul imaginar
în evul mediu românesc” în Caietele Echinox, nr. 5,
2003, pp. 86-91; prezenta versiune a fost
amplificată;
Spaţiul e un câmp simbolic al trecutului. Între antropologie
culturală şi istorie text inedit; Scris ca răspuns la un
eseu al antropologului cultural Viorel Anăstăsoaie.
Textul acestuia, prezentat iniţial în engleză, în
cadrul seminarului profesorului Sorin Antohi, pe
când era masterand la Central European University,
a fost pregătit în versiune românească pentru o
dezbatere organizată la Casa Tranzit din Cluj-
Napoca, în toamna anului 2002, avându-l co-
referent pe Ovidiu Pecican;
II
Conştiinţa romanităţii şi conştiinţa românească în evul mediu

a apărut într-o primă formă în Contemporanul, an.
IX, nr. 15 (447), 15 aprilie 1999, p. 11; versiune
revizuită şi adăugită;
“Románii” sau Vláhii? Supravieţuiri latine în Europa marilor
invazii s-a publicat într-o variantă iniţială în Aradul
Cultural, iunie 2001, p. 25-41; versiune revizuită şi
adăugită;
Un anacronism istoric: naţiunea etnică medievală a apărut în
Observator cultural, an. I, nr. 2 (259), p. 6 [Grupajul
„În dezbatere: Cât de valabil mai este astăzi
conceptul de «naţiune»?”];
279
Cunoaşterea trecutului la curtea din Trnovo (1205 - 1207)
text inedit;
III
Fabulă şi alegorie creştină. Mănăstirea Bizere în secolele al

XII-lea – al XIII-lea text inedit;
Recursul la mitologia păgână în istoriografia slavonă de la
nordul Dunării (secolele al XIII-lea – al XIV-lea)
text inedit;
Organizarea socială la Carpaţi şi Dunăre (sec. al XIII-lea –
al XV-lea) apărut parţial în revista Familia, nr. 10,
2005;
Identităţi şi porecle în Banat la 1370. Baterea primelor
monede pentru Ţara Românească text inedit;
Ludovic de Anjou şi evreii. Un episod de prigoană într-o
cronică românească text inedit;
Nicodim de la Tismana, Sigismund de Luxemburg şi Legenda
bănăţeană despre Ladislau şi Sava text inedit;
Roman cavaleresc şi mentalitate medievală în ţările române
text inedit.
280

Medieval It A Ti

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Medieval It A Ti

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

MEDIEVALITĂŢI

Cartea de la Cioara nu spune aice

(Ion Budai-Deleanu, Ţiganiada, 100-101)

Mit şi istorie: elemente contemporane de filosofia istoriei

Fabulă şi alegorie creştină. Mănăstirea Bizere în secolele al

Prezenta culegere de texte reprezintă o incursiune

Cluj-Napoca, 10 octombrie 2009

Într-un studiu relativ recent, Marius Chelcu

Încă nu există o retrospectivă istoriografică a filosofiei

I. O cale spre trecutul peren: mithistoria

Plecat din România în 1950, stabilit în Danemarca şi

Este clar că, dintre toate cărţile pe care le-a scris,

altele necorespunzătoare cu ansamblul, totuşi eu acuz, pentru proasta

2. Între istoria religiilor şi istoria ideilor

Probabil că volumul numit iniţial Iocari serio şi regândit

articulează în două faze distincte ce-ar putea fi numite faza istorico-

Între 6 decembrie 1979 finalul lui ianuarie 1982,

CENZURA ÎN EVUL MEDIU ROMÂNESC.

1. Problema cenzurii medievale la români

Cu un timp în urmă, Adrian Marino credea că în

Cercetătorul epocii medievale în spaţiul românesc ştie

3. Cenzură sau refulare?

Există vreo legătură între toate aceste tăceri ale

1. Theografii medievale româneşti

S-a observat corect: în evul mediu, „... Noţiunile de

2. Geografia imaginarului politic

Ar fi câte ceva de spus şi despre imaginarul spaţial

it would be an error to think of the Romanian states as if they were

A vorbi despre distanţe înseamnă, până la urmă, să ai

5. Itinerariile, între mişcare şi popas

Numai privirea şi linia dreaptă imaginară, proiectată

Ritmurile lumii dinainte de modernitate nu au rămas,

Fiind, în marea ei majoritate, nescrisă, receptarea

Cele câteva jaloane puse mai sus sunt departe de a

Dezbaterea Darnton – Chartier, care poate fi citită ca

B. Cohn, vede munca antropologilor derulându-se în

2. Câmp şi interpretare simbolică

Cu aceasta ajung la comparaţia Geertz - Darnton,

ROMANITATEA ÎN VREMURI ÎNTUNECATE

1. O chestiune neglijată: raportul dintre etnogeneză şi

Problema relaţiei dintre apariţia propriu-zisă a limbii şi

2. Conştiinţa romanităţii la sfârşitul Antichităţii

Istoricul italian Cesare Alzati este de părere că una

3. Romei şi romani în secolele IX-X sau despre romanitate

Într-un studiu dedicat populaţiei romanizate din

4. O dilemă: romani civici sau romani etnici?

Un moment care pune însă în discuţie sensul

5. Ocupaţia de... vlah

Există istorici străini (bulgari, maghiari, sârbi şi greci)

6. Rumânia ca realitate socială

În primele secole de existenţă ale statelor feudale

7. De ce nu se puteau numi vlahii români

Numele de vlah exprimă, printr-un cuvânt de origine

aşezarea popoarelor barbare pe pământul Imperiului. În aceste vremuri de

8. Decantări ideologice în Bizanţ: recuperarea grecităţii

Dar lucrurile au fost chiar mai complicate decât atât.

9. Construirea culturală a identităţii

Mutând discuţia pe planul culturii scrise, putem

Aceste serii de fapte par deocamdată suficiente pentru

1. Insulele romanităţii în răsăritul Europei

Nicolae Iorga, omul atâtor intuiţii fundamentale,

philologie et d’histoire, III, 1924, p. 35-50 şi a fost reluat în Idem, Études

2. “Romanii” sau “Vlahii”?