„Experien a hermeneutic ” la Hans Georg Gadamer

Alexandru Petrescu, conferen iar

Universitatea de Vest din Timi oara

„Eu a înlocui idealul cunoa terii obiective…prin idealul particip rii.

Participarea la cuceririle esen iale ale experien ei omene ti. (…). Am
încercat s ar t în lucr rile mele c modelul de dialog pentru aceast form
de participare…se caracterizeaz prin aceea c nu avem de-a face cu cineva
care s aib o privire global asupra rezultatelor i care s pretind c el
singur ar st pâni problema; fiecare cucerire par ial se câ tig prin
participarea la adev r i prin împ rt irea reciproc ” (în Elogiul teoriei..., p.
58-59).

Cum precizeaz tefan Afloroaei, „hermeneutica filosofic

gadamerian are în vedere fenomenul comprehensiunii în oricare din
versiunile sale. Mai exact, ea caut s expliciteze prealabilul oric rei
metode, voin e i cunoa teri. <Propria mea exigen a fost una filosofic : nu
ceea ce facem, nu ceea ce trebuie s facem, ci ceea ce se întâmpl cu noi
dincolo de ac iunea i voin a noastr .>. Acest <ce se întâmpl cu noi dincolo
de voin a noastr > atrage gândirea c tre locul unor date prealabile. Este
vorba de ceea ce înseamn limba pe care o vorbim, tradi ia în care ne
situ m, sim ul estetic i cel religios ce marcheaz o anumit istorie sau
rela ia noastr cu cel lalt. În astfel de medii se delimiteaz elementul
prealabil al comprehensiunii” (Cuvânt înainte la Elogiul teoriei…). De fapt,
adev ratul prealabil a ceea ce poate fi în eles ori interpretat este limba.
Gadamer chiar ajunge s spun c „fiin a ce poate fi în eleas este limbaj“.
Desigur, limba nu-i reductibil la calitatea de mijloc de transmitere a
informa iilor: „limba – arat Gadamer – nu este un instrumentar, o unealt
pe care noi o folosim, ci elementul în care tr im i pe care nu îl putem
transforma în obiect care ar înceta s ne înconjoare” (cf. A. Marga, 1984, p.
208). Ea nici „nu apar ine sferei eului”, ci comunit ii: „a vorbi înseamn a
vorbi cu cineva”, a participa cu altcineva la acela i sens; limba precede orice
con tiin individual . Ea nu-i reductibil nici la zona rostitului: tot ceea ce
este rostit nu- i are adev rul în sine, ci trimite la sfera nerostitului. Abia
dup ce nerostitul ce înv luie un text este dezv luit, enun ul se limpeze te.
Înc Aristotel spusese c „omul este fiin a care posed logosul”
(Politica). Pentru Gadamer, logosul, înainte de a însemna „ra iune” (gândire
logic ), semnific „unitatea de sens a vorbirii”, ceea ce face posibil dialogul
cu „cel lalt”, împ rt irea de sens. De fapt, limba reprezint un fel de a
priori pentru orice cunoa tere i ac iune. Deoarece orice experien a fiin rii

1
ia forma unei interpret ri prin care putem aserta o anumit opinie privitor la
fiin are, putem spune c orice experien a fiin rii este determinat
lingvistic. Cum spune filosoful i în lucrarea sa fundamental Adev r i
metod , „limba este mediul universal în cadrul c ruia se împline te
în elegerea” (p. 392). Ceea ce înseamn c :
- limba este „expresia, dar i temeiul, faptului c omul se g se te într-o
lume” (idem);
- ea este mediul în care eul i lumea fuzioneaz , mediul în care ele „se
prezint în apartenen a lor mutual originar ”;
- prezen a dimensiunii interpretative în toate formele de în elegere i
comunicare se manifest în caracterul lingvistic al interpret rii;
- universalitatea hermeneuticii poate fi în eleas ca o confirmare a leg turii
dintre limbaj i lume.
Experien hermeneutic , tradi ie i istoricitate
Pentru Gadamer, cum precizeaz i Nicolae Râmbu în Prelegeri de
hermeneutic , (1998, p. 185), limba este medium-ul prin care se propag
orice crea ie spiritual ; pe de alt parte, spune Gadamer, orice expresie
lingvistic are o anumit virtualitate, dincolo de ceea ce ea evoc i
comunic la un moment dat. În orice cuvânt, expresie sau text exist un
poten ial care debordeaz actul imediat al comunic rii. Aceasta face
necesar „experien a hermeneutic ”. De asemenea, cum am remarcat deja,
orice expresie, text etc. sunt supuse interpret rii. Dar, starea de finitudine i
contingen a interpretului impune interpret rii un caracter pe de o parte
temporal, iar pe de alt parte comunitar. Aceasta face necesar o „întâlnire
dialogic ”, de tipul „conversa iei, cu autorul expresiei în discu ie sau
textului, ceea ce implic , de asemenea, „experien a hermeneutic ”. Cãnd, de
pild , citim doar texte din perioada istoric în care tr im, aflându-ne în
acela i univers al ideilor, în acela i spectru semantic i spa iu euristic cu
autorii lor, preîn elegerea textelor ne permite s le interpret m într-o manier
lipsit de constrãngere. Dac ne îndrept m îns spre texte din alte culturi,
sau dintr-un trecut îndep rtat, situa ia se schimb . „Textul opune o rezisten
necunoscut pân acum, ..care genereaz experien a hermeneutic propriu-
zis .(…). Un text vechi, de exemplu tragedia Oedip a lui Sofocle, are o
dubl semnifica ie. Pe de o parte, este m rturia unei mo teniri a trecutului.
Pe de alt parte,..textul se adreseaz cuiva, bun oar mie: el este expresia
unei comunic ri pornind de la un Tu spre mine. Un text vechi are aceea i
func ie ca i unul contemporan. El încearc s enun e ceva i s se fac auzit.
Eu în eleg acest text doar atunci când sunt deschis fa de el, când sunt gata
s aud ce are de spus; eu trebuie s m cufund în sfera euristic a textului,
pentru a în elege ce spune acesta. Pentru un text vechi este valabil acela i
lucru ca i pentru textele contemporane: pot în elege textul vechi doar atunci
cãnd îl în eleg ca r spuns la o întrebare, doar atunci când eu însumi pun
întrebarea respectiv . Dac doresc s -mi însu esc Oedip rege de Sofocle,

2
trebuie s -mi pun întreb ri privitoare la destin i vinov ie. Nu e de nici un
folos s consider textul ca parte a unui eveniment istoric încheiat; el este o
parte a unei istorii în care m aflu eu însumi. Ceea ce spune textul m
prive te i pe mine(…). Textul vorbe te din interiorul propriului orizont de
semnifica ii, prejudec i i întreb ri, i acela i lucru îl facem i noi. Prin
experien a hermeneutic , textul i orizontul nostru sunt puse în rela ie
reciproc . Rezultatul..experien ei hermeneutice cu textul lui Sofocle a
presupus faptul c ….atât orizontul lui Sofocle, cât i al meu au fost dep ite.
Întãlnirea cu alteritatea mi-a oferit o experien mai profund (…). Numai
prin întâlnirea cu ceea ce este str in ajung s experimentez faptul c
orizontul meu este prea strâmt” (cf. Anton Hügli i Poul Lübcke, vol. 1, pp.
182-183).
S preciz m c orizontul semnific finitudinea situa iei hermeneutice
în care, inevitabil, este plasat interpretul, iar limitele orizontului sunt
determinate de „prejudec ile” sale. Întrucât – spune Gadamer – „în elegerea
este în mod esen ial un eveniment efectuat istoric” (Gadamer, 2001, p. 305),
interpretului îi este permis s <navigheze> temporal, cu ajutorul con tiin ei
istorice reflective, între diferite orizonturi de semnifica ie a tradi iei, ceea ce
nume te „fuziunea orizonturilor”. „Mi carea istoric const în faptul c ea
nu este niciodat legat de un singur punct de referin i, ca urmare, nu
poate avea niciodat un orizont cu adev rat închis….Orizontul trecutului,
din care tr ie te orice fiin uman i care exist sub forma tradi iei, este
întotdeauna în mi care” (Idem, p. 309). Invocata „con tiin istoric
reflectiv ” nu are îns nimic de-a face cu a a numitul curent al istorismului,
ce propune transpunerea interpretului în spiritul timpului: reprezentan ii
istorismului (pe care Gadamer îi critic ) au crezut c pot gãndi în conceptele
i reprezent rile altei epoci, renun ând la propriile lor structuri mentale, spre
a dobândi astfel o cunoa tere obiectiv a lumii istorice. Pentru Gadamer
îns , distan area temporal joac un rol foarte important în procesul
în elegerii. Descoperirea sensului autentic al unui text sau al unei opere de
art este un proces nesfãr it, de aceea temporalitatea este o dimensiune
esen ial a comprehensiunii: în elegerea este rezultatul unei interac iuni
dintre realitatea istoric i con tiin a care o percepe i încearc s o
în eleag . Experien a hermeneutic , ce presupune „fuziunea istoric a
orizonturilor”, implic , de aceea, ceea ce Ricoeur va numi „proximitatea
departelui”: „comunicarea la distan între dou con tiin e diferit situate se
realizeaz prin fuzionarea orizonturilor lor, adic prin intersectarea
perspectivelor lor asupra departelui i asupra deschisului. Fuzionarea
orizonturilor implic …tensiunea între propriu i str in, între apropiat i
dep rtat: jocul diferen ei este astfel inclus în punerea în comun” (P. Ricoeur,
Eseuri de hermeneutic , p. 91).
Conceptul gadamerian ce eviden iaz istoricitatea Dasein-ului, facând
totodat posibil surprinderea adev ratei semnifica ii a „experien ei

3
hermeneutice”, este cel de Wirkungsgeschichte: con tiin a de a fi expus
istoriei i ac iunii sale (dup cum traduce Ricoeur). Este un fel de „spirit
obiectiv” hegelian (cf. Nicolae Rambu, 1998, pp. 176-179) ce str bate istoria
i care, de i este „prezent” în con tiin , nu st în puterea noastr : „Nu ne
putem extrage din devenirea istoric , nu ne putem distan a de ea astfel încât
trecutul s fie pentru noi un obiect…Suntem întotdeauna situa i în
istorie..Con tiin a noastr ..este determinat de o devenire istoric real , încãt
ea nu are libertatea de a se situa fa de trecut. Orice trecut, a c rui
experien tocmai o facem, ne oblig s -i asum m într-un fel adev rul”
(Gadamer, Kleine Schriften, cf. P. Ricoeur, p. 90). Aceasta face ca cercetarea
unor texte, documente, opere de art etc. ale trecutului s fie totodat o
coparticipare. Aceast coparticipare nu trebuie în eleas îns ca o evadare
din prezent într-o lume trecut , complet str in de contemporaneitate.
Aceasta întruc t în elegerea, presupunând topirea orizonturilor diferite,
presupune, de fapt, considerarea lumilor, trecute i contemporan , ca
alc tuind „un ansamblu cu un orizont esen ialmente mobil, care, dincolo de
frontierele prezentului,cuprinde profunzimile întregii lumi spiritual istorice ”
(N. Râmbu, 1998, p. 178). În aceste condi ii, Wirkungsgeschichte nume te i
con tiin a situ rii hermeneutice: situarea semnific posibilitatea ridic rii la
universalitatea care transcende atãt subiectivitatea interpretului, cât i ceea
ce este accidental în obiectul, textul, opera vizate. A dobândi un orizont cât
mai larg, printr-o situare corespunz toare, înseamn a înv a s prive ti
dincolo de lucrurile situate mult prea aproape, pentru a le sesiza în justele lor
dimensiuni i pentru a le încadra într-un ansamblu. Dar, precum precizeaz
N. Rãmbu, o con tiin cu adev rat istoric este întotdeauna înso it de o
viziune profund asupra propriului s u prezent. In schimb, orizontul
prezentului nu se poate constitui f r trecut. Trecutul i prezentul
fuzioneaz . De pild , în cazul crea iei filosofice: opera lui Platon a str b tut,
din Antichitate i pân ast zi, o mul ime de orizonturi spirituale. Ceea ce
înseamn c ea nu este pur , ci, din fiecare orizont în care a ap rut a
împrumutat cãte ceva, a a cum, la rândul ei, l-a nuan at pe fiecare. Cum
precizeaz i A. Hügli i P. Lübcke, „o consecin a filosofiei lui Gadamer
este c tot ce ne este transmis (textele) nu poate fi niciodat conceput ca
definitiv interpretat. Fiecare nou genera ie trebuie s înceap s
reinterpreteze. Astfel, ceea ce ne este transmis prin tradi ie, se deschide
mereu prin noi aspecte semantice, deci, ca r spunsuri noi la întreb ri noi,
care se nasc în m sura în care în decursul istoriei se formeaz noi fuziuni de
orizonturi, din care fac parte i interpret rile noastre. Dar noi to i –autorul i
interpre ii trecu i i viitori – ne referim întotdeauna la acela i text” (op. cit.,
p. 184).

4
 Hermeneutica lui Gadamer – ca reabilitare a filosofiei practice

Într-o conferin despre toleran din 1982, Gadamer se referea la

unele din efectele contradictorii ale „organiz rii ra ionale a vie ii”, atunci
când ra iunea este eliberat de „responsabilitate” i când oamenii (ca i
comunicarea, de altfel) în loc s fie aborda i cu prioritate ca „parteneri de
dialog”, sunt considera i ca „obiecte” –pentru întâmpinarea tiin ific . Din
punct de vedere religios, intervine azi, tot mai mult, dialogul crispat între
religii, iar ateismul, sus inut politic, seam n adesea cu o religie de stat. Se
modific criteriile evaluatoare ale vie ii, iar uniformizarea tehnic a lumii
poate fi considerat „planetar ”, ea conducând la disolu ia tradi iilor i a
oric rei autorit i, la birocratizare. De asemenea, peste tot în via a omului se
pot constata: mania repeti iei (esen ial în administra ie), mania consumului,
mania opiniei („prin otrava dulce a politicii informa ionale”), sentimentul
lipsei generale de vin etc. Desigur, este evident în aceast conferin
„lec ia” lui Heidegger din Intrebare privitoare la tehnic , numai c Gadamer
inte te ceva ..oarecum diferit: s sublinieze c experien a pe care o restituie
hermeneutica este una comunicativ , dialogic , una menit s eviden ieze
faptul c omul, înainte de a se confrunta cu obiecte, se confrunt cu sine. In
confruntarea cu sine „apare” îns cel lalt, diferitul –nereductibil la un obiect
posibil de a fi cunoscut. În felul acesta, filosoful revine la distinc ia dintre
„ tiin ele despre obiectele naturii” i „ tiin ele spiritului”. În acest sens, el va
formula diferen a dintre problemele pe care oamenii le întâlnesc în procesul
prelu rii obiectelor i problemele care îi solicit în procesul convie uirii,
preluând distinc ia aristotelic între techné i phronesis: în sfera acesteia din
urm , cum am precizat deja, omul nu se confrunt cu obiecte, ci cu sine.
Cum bine sesizeaz Andrei Marga, argumentul general de la care
pleac „hermeneutica filosofic ” este c ..dac lumea omului este explicat
„ tiin ific”, structural-func ionalist, ca ansamblu de fapte, atunci problemele
convie uirii oamenilor ar fi reduse la problemele tehnice ale st pânirii unor
obiecte, iar oamenii ar deveni obiect al prelucr rii tehnice. Împotrivindu-se
unei asemenea perspective „tehnice”, Gadamer argumenteaz c , de fapt,
înse i tiin ele analitico-experimentale stau sub condi ionarea unui prealabil
accesibil doar comprehensiunii ( i nu explica iei tiin ifice). Pentru acest
filosof, cunoa terea tiin ific nu este autarhic , ea presupunând o experien
pre tiin ific ce-i stabile te sensul (tradi ia în care se „a az ” limba, cu
„experien a” filosofiei, artei i istoriei). De fapt, inta lui Gadamer este aceea
de a identifica în caracteristicile ra ionalit ii tiin ifice o ra ionalitate mai
profund i mai cuprinz toare, una legat de „un mediu de via marcat de
istorie”. Acesta este, de fapt, mediul comunic rii, în care se formeaz
inclusiv sensul subiacent oric rei cunoa teri; „totodat , în acest mediu se

5
atinge rezolvarea <problemelor practice> i, odat cu ea, a problemelor
legate de convie iurea uman ” (A.Marga, 1988, p. 221).
În tiin ele spiritului, va spune Gadamer, esen ial nu este voin a de
dominare a obiectului, ci voin a de a ie i în întmpinarea celuilalt, c ci „orice
pas în privin a în elegerii este un pas f cut împreun cu cel lalt”. Situa ia
celuilalt este decisiv în orice act de în elegere, iar cel care nu tie s asculte
pe altul, nu va putea spune c , într-adev r, a i în eles. Acest lucru este
valabil i privitor la întâmpinarea textelor:„Cel care încearc s în eleag
ceva anume nu se va rezuma la propriile sale pre-în elesuri întâmpl toare,
ignorând semnifica ia real a unui text…O persoan care încearc s
în eleag un text este dispus mai întâi s -l asculte. Din acest motiv,
con tiin a hermeneutic trebuie s fie sensibil , înc de la început, fa de
alteritatea textului” (Gadamer, Adev r i metod , cf, St. Afloroaei, 1999, p.
12). Abia în cuprinsul întâlnirii cu pozi ia celuilalt noi avem posibilitatea s
ne expunem unei posibile viziuni contrare. Doar a a putem dep i
îngustimea propriei noastre gândiri. Discu ia în contradictoriu, confruntarea
în cuvânt, toate acestea comport , de fapt, o latur etic . Ele ne fac aten i,
deopotriv , asupra finitudinii noastre, dar i a modului responsabil prin care
este necesar s convie uim. Phronesis, ca „ra ionalitate responsabil – acolo
unde individul posed aceast ra ionalitate, ...nu este un dat de la natur . A- i
afirma acordul la convingeri i hot râri comune, în dialogul cu semenii, nu
înseamn nicidecum a practica doar conformismul; dimpotriv , în aceasta
const demnitatea existen ei umane(…). Trebuie s se în eleag c exist ,
al turi de teorie, al turi de patima de a ti…, un alt mod de a face uz de
ra iune, care cuprinde, într-adev r, totul i care nu const în deprinderi ce se
pot înv a, i nici într-un conformism orb, ci în r spunderea ra ional
proprie” (Gadamer, 1999, p. 60). S preciz m c , dac la Aristotel,
„phronesis” este opusul „noesis”-ului i reprezint ra iunea practic
manifest în procesul de deliberare etic , de mediere între universal i
particular, Gadamer vine în plus cu precizarea c , ra iunea practic se
manifest în toate instan ele interpret rii în care se angajeaz Dasein-ul.
Întrucât toate formele de cultur , inclusiv cea tiin ific , presupun forme
preliminare de interpretare i pentru c „orice în elegere se dovede te a fi
bazat pe interpretare”, iar convie uirea presupune dialog i în elegere,
înseamn c , într-adev r, ra ionalitatea responsabil vizeaz tot ce îl
implic pe om în cunoa tere i ac iune. Totodat , aceasta conduce la a spune
c , pentru Gadamer, reabilitarea ra iunii practice –ca responsabilitate-
sus ine cu necesitate ideea universalit ii hermeneuticii. Dac toate formele
de cultur presupun, într-un fel sau altul interpretarea i dac , prin îns i
constitu ia sa existen ial Dasein-ul este fiin a care interpreteaz , înseamn
c , într-adev r, universalitatea experien ei hermeneutice este sus inut i
ontologic i cultural.

6
 A adar, apologia pasionat a „dialogului care suntem i a în elegerii
prealabile care ne sus ine”, credin a într-o cultur în eleas ca „domeniul
care cuprinde tot ceea ce cre te prin împ r ire”, sugestia profund articulat
c ..“tocmai distan a fa de noi în ine este aceea care ne face s ne
deschidem c tre cel lalt“, elogiul „teoriei” – ca filosofie i al ra ionalit ii –
ca responsabilitate, ca i con tientizarea faptului de a fi expus istoriei i
reflec ia filosofic actual trebuie înc s mediteze.

„A te îndep rta de tine, a privi spre ceea ce este: aceasta este natura unei
con tiin e cultivate, era s spun divine. Nu e nevoie de tiin i de con tiin a cultivat
pân la nivelul tiin ei – este suficient con tiin a uman cultivat , care a în eles s
reconstituie punctele de vedere ale celuilalt i s caute în elegerea în ceea ce avem în
comun i în ceea ce vrem s spunem” (Hans Georg Gadamer, Elogiul teoriei.
Moa tenirea Europei, p. 46).

Bibliografie:
1. Afloroaei, tefan, Cuvânt înainte, în H.G. Gadamer, Elogiul teoriei. Mo tenirea
Europei, Ia i, Polirom, 1999
2. Gadamer, H.G., Adev r i metod , Bucure ti, Teora, 2001
3. Gadamer, H.G., , Elogiul teoriei. Mo tenirea Europei, Ia i, Polirom, 1999
4. Hügli, A., P. Lübke, Filosofia in secolul XX, vol. II, Bucure ti, All, 2003
5. Marga, A., Cunoa tere i sens, Bucure ti, Editura Politic , 1984
6. Marga, A., Introducere în filosofia contemporan , Bucure ti, Editura tiin ific i
Enciclopedic , 1988
7. Râmbu, N., Prelegeri de hermeneutic , Bucure ti, Editura Didactic i
Pedagogic , 1998
8. Ricoeur, P., Eseuri de hermeneutic , Bucure ti, Humanitas, 1995