Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 1 Alexandru Mihăilă

an I, sem. 2 2010-2011

INSPIRAŢIA SFINTEI SCRIPTURI

În confesiunile neoprotestante, inspiraţia verbală şi ineranţa Scripturii formează baza

hermeneuticii biblice. Inspiraţia verbală înseamnă că Dumnezeu a inspirat Scriptura cuvânt cu
cuvânt, pentru că autorii biblici, deşi şi-au păstrat fiecare stilul literar, totuşi au fost covârşiţi de
Duhul lui Dumnezeu. Legată de această concepţie este şi ineranţa, lipsa oricărei erori atât în ceea
ce priveşte învăţătura de credinţă şi morala, cât şi în ceea ce priveşte cosmologia, istoria şi
geografia.
În Noul Testament, autoritatea Bibliei ebraice este de la sine înţeleasă. 2 Timotei 3:16
foloseşte termenul theopneustos (θεόπνευστος): „Toată Scriptura este insuflată de Dumnezeu şi
de folos spre învăţătură, spre mustrare, spre îndreptare, spre înţelepţirea cea întru dreptate”,
referindu-se desigur la Vechiul Testament. Aceeaşi idee este afirmată şi de 2 Petru 1:21: „Pentru
că niciodată proorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au
grăit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt”.
Inspiraţia este afirmată şi în Vechiul Testament. În 2 Regi 23, 2 regele David spune:
„Duhul Domnului grăieşte prin mine şi cuvântul lui este pe limba mea”, iar profetul Miheia
exclamă în Mih 3:8: „Iar eu mulţumită Duhului lui Dumnezeu sunt plin de putere, de dreptate şi
de tărie, ca să vădesc fărădelegea lui Iacov şi păcatul lui Israel”.
În spaţiul ortodox, nu se vorbeşte de inspiraţia verbală, cuvânt cu cuvânt. De altfel, la nivel
teologic, această problematizare se regăseşte în discuţia despre raportul dintre natură şi har, sau
dintre firile Mânuitorului, dumnezeiască şi omenească. Dacă inspiraţia ar fi cuvânt cu cuvânt,
omul ar fi transformat într-un aparat care doar transmite mesajul dumnezeiesc. Este adevărat că
din 2 Petru 1:21 s-ar înţelege că omul este efectiv purtat de Duhul atunci când grăiesc inspirat,
dar aceasta arată doar preeminenţa factorului divin şi supunerea voinţei omeneşti faţă de voinţa
lui Dumnezeu. Dar aportul uman nu trebuie redus la o pasivitate extremă, pentru că nici firea
omenească a Mântuitorului nu a fost copleşită de firea dumnezeiască: firea umană şi-a păstrat
voinţa naturală, lipsită de păcat, supunându-se însă şi urmând voinţei divine. De aceea autorii
ortodocşi vorbesc chiar de o acţiune teandrică referitor la inspiraţia biblică.
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 2 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
Dar cât de singular este fenomenul inspiraţiei biblice?. Părintele Vasile Mihoc de exemplu
scrie: „După învăţătura ortodoxă, Revelaţia dumnezeiască supranaturală se află cuprinsă în
Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie. […] Faţă de Sfânta Tradiţie însă, Sfânta Scriptură posedă o
calitate unică şi supranaturală, aceea de a fi scrisă sub inspiraţia divină, de a fi o operă divino-
umană (teandrică). Caracterul inspirat al Scripturii întemeiază şi canonicitatea ei” (Vasile Mihoc,
„Canonul şi inspiraţia Sfintei Scripturi văzute din punct de vedere ortodox”, în: Ortodoxia 48
(1997), nr. 1-2, p. 23). Altfel spus, inspiraţia, acea calitate unică a Scripturii, determină însăşi
constituirea canonului.
Totuşi, se pot pune următoarele întrebări: Care este diferenţa în ce priveşte inspiraţia între
o carte biblică şi o operă patristică? Oare doar cartea biblică este inspirată, pe când opera
patristică nu? Dacă doar Biblia este inspirată, atunci o operă patristică, neinspirată, în ce relaţie
se află cu lucrarea Duhului Sfânt? Dacă opera patristică, parte a Sfintei Tradiţii, nu este inspirată,
cum mai poate fi ea atunci „revelaţie”?! Explicaţia părintelui Mihoc este de aceea contradictorie.
De altfel, există chiar mărturii despre inspiraţia operelor patristice. În Patericul egiptean
avva Marcu Egipteanul este numit „insuflatul de Dumnezeu bătrân” (ho… theopneustos aner).
Pe această linie, literatura duhovnicească abundă în exemple cu sfinţi care primesc revelaţii.
Observăm deocamdată că adjectivul theopneustos, „insuflat de Dumnezeu”, nu este atribuit
exclusiv Scripturii.
Mai mult, Sf. Grigorie de Nyssa vorbeşte în Apologia Hexaemeronului de „acea vedere
insuflată de Dumnezeu (theopneustos… theoria) a părintelui nostru”, referindu-se în mod direct
la comentariul scris de Sf. Vasile despre zilele creaţiei, după ce, cu câteva rânduri mai sus
amintea de „insuflarea” scrierii lui Moise (theia epipnoia). Practic Sfântul Părinte foloseşte o
terminologie sinonimă atât pentru Scriptură, cât şi pentru o operă patristică. În traducerea
românească a pr. Bodogae această corespondenţă este umbrită însă de teama traducătorului care
preferă să redea vag prin „dumnezeiasca cugetare” (PSB 30, p. 92).
Şi părintele John Breck numeşte inspirată atât Scriptura, cât şi Tradiţia. Totuşi – adaugă el
– „ca să deosebim Scriptura de Tradiţie în termenii lucrării Duhului, am putea vorbi despre
inspiraţie revelatoare şi despre inspiraţie anamnetică” (John Breck, Puterea cuvântului în
Biserica dreptmăritoare, trad. M. Herghelegiu, EIBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 109), în sensul că
Tradiţia nu aduce o nouă revelaţie, ci rememorează, adânceşte sub inspiraţie divină revelaţia
biblică. J. Breck pare însă că dă întâietate primului tip de inspiraţie: „ar fi greşit să atribuim
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 3 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
aceeaşi valoare şi calitate inspiraţiei unui autor al Noului Testament şi exegetului patristic sau
modern”. Totuşi pr. J. Breck nu argumentează suficient prin ce anume inspiraţia în sine a
Părinţilor este inferioară celei biblice. Spre diferenţă de pr. Mihoc, care vedea în inspiraţie o
calitate unică a Scripturii, pr. Breck o aplică şi tradiţiei, deşi o vede inferioară celei biblice.
Georgios Martzelos îndrăzneşte să împingă lucrurile mai departe. „În concordanţă cu
teologia ortodoxă, însăşi inspiraţia dumnezeiască, care caracterizează Scriptura, caracterizează şi
Scrierile sfinţilor Părinţi ai Bisericii. Nu este una inspiraţia Scripturii şi alta inspiraţia Părinţilor.
Şi aceasta deoarece inspiraţia dumnezeiască nu este o acţiune specială care s-a manifestat numai
la scriitorii Scripturii, ci este o prezenţă continuă a energiei Mângâietorului care conduce, fără
deosebire, atât pe Apostoli, cât şi pe Părinţi, adică întreaga Biserică” (Georgios Martzelos, Sfinţii
Părinţi şi problematica teologică, trad. Cristian-Emil Chivu, Ed. Bizantină, Bucureşti, p. 28).
Curajul lui Martzelos nu este singular. Reproducând învăţătura Sf. Siluan Athonitul,
arhimandritul Sofronie scrie: „Presupunând că, dintr-un motiv sau altul, Biserica s-ar găsi lipsită
de toate cărţile: de Vechiul Testament şi Noul Testament, de operele Sfinţilor Părinţi, de cărţile
liturgice, atunci Tradiţia ar reconstitui Scriptura, fireşte nu cuvânt de cuvânt, ci într-un alt limbaj.
Dar în ce priveşte conţinutul ei esenţial, această nouă Scriptură ar continua să fie expresia
aceleiaşi „credinţe predate sfinţilor o dată pentru totdeauna” (Iuda 1, 3), şi manifestarea unuia şi
aceluiaşi Duh ce lucrează în chip neschimbabil în Biserică” (Arhimandritul Sofronie, Viaţa şi
învăţătura stareţului Siluan Athonitul, Deisis, Sibiu, 2001, p. 78). Dacă inspiraţia Scripturii ar fi
singulară, atunci ar însemna că o eventuală pierdere a Scripturilor ar face imposibilă rescrierea
lor din sânul Bisericii. Totuşi aici se afirmă exact contrariul, perfect logic, aceeaşi inspiraţie,
aceeaşi lucrare a Duhului a produs şi Tradiţia şi Scriptura.
Sf. Siluan spune de altfel: „Dar oamenii nu înţeleg Scriptura; ea este pecetluită. Dar, când
Duhul Sfânt ne învaţă, totul se face înţeles şi sufletul se va simţi ca în cer, căci acelaşi Duh Sfânt
este şi în cer, şi pe pământ, şi în Sfânta Scriptură, şi în sufletele care iubesc pe Dumnezeu [subl.
mea]. Dar fără Duhul Sfânt oamenii rătăcesc şi, deşi învaţă neîncetat, nu pot să-L cunoască pe
Dumnezeu şi nu cunosc odihna în El” (Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii şi
iadul smereniei, Deisis, Sibiu, 2000, p. 54).
Fără Duhul lui Dumnezeu, omul nu poate înţelege. De altfel, după cum spune Sf. Pavel,
fără Duhul Sfânt omul nu-L poate nici măcar recunoaşte pe Dumnezeu drept Tată (Romani 8, 15-
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 4 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
16). De aceea, Sf. Serafim de Sarov spunea că scopul vieţii creştinului este dobândirea Duhului
lui Dumnezeu.
De fapt, concepţia după care Scriptura se distinge prin inspiraţie are provenienţă iudaică. În
Talmud (tratatul Sanhedrin 11a), se precizează: „Rabinii noştri au învăţat: De la moartea
ultimilor profeţi, Agheu, Zaharia şi Maleahi, Duhul Sfânt [al inspiraţiei profetice] s-a depărtat
din Israel; totuşi ei puteau încă să se folosească de bat-qol [revelaţia prin voce, inferioară
inspiraţiei Duhului]” (cf. şi A. Cohen, Talmudul, trad. C. Litman, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2001,
p. 196). Pericolul unei asemenea învăţături este tocmai sugerarea că după scrierea Bibliei Duhul
Sfânt S-a retras. Or, la fiecare Liturghie, preotul se roagă ca Duhul Sfânt să se pogoare „peste noi
şi peste aceste Daruri ce sunt puse înainte”. De remarcat că Duhul Sfânt este chemat să se
pogoare mai întâi peste credincioşi, şi apoi peste Cinstitele Daruri care se vor transforma în
Trupul şi Sângele Mântuitorului. Aceasta arată că, spre diferenţă de concepţia sinagogii, Biserica
se mărturiseşte ca o primitoare continuă a Duhului Sfânt. Biserica este o Cincizecime perpetuă.
De aceea şi exegeţii Sf. Scripturi din orice timpuri, noi inclusiv, trebuie să fim „inspiraţi”
pentru a înţelege şi interpreta Scriptura. Dacă aceasta ne lipseşte, din cauza neîmbunătăţirii
duhovniceşti, atunci trebuie să ne încredem în cei care au fost inspiraţi, Sfinţii Părinţi, care au
tâlcuit inspirat cuvintele inspirate ale Scripturii.
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 5 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011

AUTORITATEA SFINTEI SCRIPTURI

În faţa răspândirii liberalismului şi a cercetării critice a Sfintei Scripturi, spaţiul

neoprotestant s-a repliat pe o bază conservatoare. Direct legată de inspiraţia verbală este ineranţa,
învăţătura după care Sfânta Scriptură este lipsită de greşeală, la nivel dogmatic, moral, dar şi
ştiinţific-obiectiv. În 1978 la Chicago un congres evanghelic a întocmit „Declaraţia de la
Chicago despre ineranţa biblică” (cf. Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority, Word
Books, Waco, 1979, vol. 4, pp. 211-219).
O primă problemă este generată de textul biblic însuşi, care s-a păstrat în mai multe
versiuni. De exemplu Vechiul Testament a cunoscut cel puţin cinci mari tradiţii textuale: textul
ebraic masoretic, textul reflectat de traducerea Septuagintei, textul samaritean, textul qumranit şi,
în sfârşit, o categorie aparte de tradiţii minore neclasificate. Dacă se întâlnesc forme diferite ale
aceluiaşi verset în tradiţiile textuale amintite, care dintre ele trebuie luată drept autoritativă şi
deci lipsită de greşeală?
Există apoi probleme ale transmiterii textului prin manuscrise. Nu posedăm autografele
biblice, adică manuscrisele originale, ci doar copii, unele foarte tardive. În procesul de copiere s-
au strecurat greşeli. Cum se poate împăca acest fenomen cu doctrina ineranţei?
În continuare, sunt enumerate câteva greşeli de copiere (Ernst Würthwein, The Text of the
Old Testament: An Introduction to the Biblia Hebraica, trad. E.F. Rhodes, Eerdmans, Grand
Rapids, 21995, pp. 108-110): 1. confundarea literelor asemănătoare ca formă; 2. inversarea unor
litere; 3. haplografia (suprimarea uneia sau mai multor litere); 4. ditografia (scrierea de două ori
a unor litere sau a unor cuvinte); 5. omiterea din cauza homoioteleutonului (finalului asemănător)
a unei porţiuni din verset; 6. erori în lipirea sau despărţirea cuvintelor; 7. erori datorate inserării
literelor cu valoare vocalică; 8. abrevieri sau glosări cu sinonime.
Când textul conţine astfel de greşeli el este numit corupt. Este scopul criticii textuale să
sesizeze şi să îndrepte astfel de greşeli, îndreptarea fiind numită emendare (sau conjectură,
pentru că în multe cazuri rămâne ipotetică). În înţeles strâmt, însăşi existenţa criticii textuale se
bazează pe ideea că în textul biblic pot exista greşeli.
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 6 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
La această problema, declaraţia de la Chicago răspunde în felul următor. Inspiraţia şi
implicit ineranţa se aplică doar textului autograf al Scripturii, care poate fi reconstruit cu mare
acurateţe din manuscrisele disponibile, iar copiile şi traducerile sunt inspirate şi lipsite de greşeli
doar în măsura în care reflectă fidel originalul. Absenţa autografelor nu infirmă ineranţa (art. 10).
Astfel, se admite importanţa criticii textuale.
În această privinţă trebuie însă făcută o remarcă. Declaraţia de la Chicago priveşte
problema textului biblic prea simplist. Critica textuală foloseşte o serie de legi (de exemplu
„versiunea mai scurtă este mai vechi” sau „versiunea mai dificilă este mai veche”, pentru că
tendinţa copiştilor este de a adăuga glose explicative sau de a armoniza lecţiunile discrepante),
dar ele operează nu în mod automat. Există numeroase cazuri când textul este atât de corupt încât
nicio emendare nu este suficient de sigură. Apoi nu există un singur martor textual, ci, aşa cum
am arătat, cel puţin cinci pentru Vechiul Testament. Nu avem de-a face cu un singur text
original, ci de fapt cu mai multe versiuni care alcătuiesc împreună textul original, aşa cum un râu
care are un curs unitar poate prezenta pe alocuri şi şuvoaie separate, care se unesc sau se despart
pe diverse porţiuni.
În afară de greşelile textuale, pe care le recunosc atât neoprotestanţii, cât şi celelalte
confesiuni, există însă şi alte tipuri de greşeli.
Ca greşeli de geografie şi cosmologie, putem observa că firmamentul (ebr. raqiaʿ) din Fac
1:6 în realitate nu există. De fapt Biblia ebraică reflectă concepţia arhaică despre cosmos.
Pământul nu este sferic şi nu se învârte în jurul soarelui, ci invers, soarele se învârte în jurul
pământului, pe tărie (Eccl 1:5: „Soarele răsare, soarele apune şi zoreşte către locul lui ca să
răsară iarăşi”). După concepţia biblică, pământul este plat, ca o masă rotundă sau un disc (cf. Is
40:22: „cercul pământului”), având margini (Iov 28:24). Deasupra pământului se află tăria, ca o
boltă, având deschizături („jgheaburile cerului” în Fac 7:11) prin care cade ploaia formată din
apa de dincolo de tărie (Fac 1:7). Pământul se sprijină pe stâlpi şi pe temelie: „El zguduie
pământul din temelia lui, aşa încât stâlpii lui se clatină” (Iov 9:6); „Cel ce ai întemeiat pământul
pe întărirea lui şi nu se va clătina în veacul veacului” (Ps 103:6). În plus, lumea morţilor (şeolul)
se află chiar sub pământ, astfel că dacă acesta se despică, oamenii ar putea cădea de vii în aceasta
(cf. Num 16:32-33: „Şi şi-a deschis pământul gura sa şi i-a înghiţit pe ei şi casele lor, pe toţi
oamenii lui Core şi toată averea; / Şi s-au pogorât ei cu toate câte aveau de vii în locuinţa
morţilor, i-a acoperit pământul şi au pierit din mijlocul obştii”).
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 7 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
În sens limitat, geocentrismul biblic poate fi catalogat drept eroare, din moment ce astăzi se
poate proba convingător că pământul nu are stâlpi, că în interiorul său se află de fapt magmă
fierbinte, că nu există „tărie” cu orificii pentru ploaie, că nu există apă dincolo de tărie etc.
Desigur că din punct de vedere teologic, acestea nu sunt greşeli, pentru că omul antic îşi imagina
cosmosul ca fiind o casă mai mare în care el locuieşte. De aceea pământul are boltă cu
deschizături (ferestre), stâlpi şi subsol. Dar, de pe altă parte trebuie ţinut cont de faptul că nu
putem folosi Biblia pentru a extrage informaţii ştiinţifice despre cosmos.
În Vechiul Testament există greşeli şi din punct de vedere istoric. În 2 Regi 24:24, David îi
plătea lui Aravna 50 de sicli de argint pentru terenul din Ierusalim pe care se va construi
Templul, pe când în Istoria cronistă, 1 Paral 21:25, preţul este de 600 de sicli de aur! Vorbind
strict formal, cele două preţuri nu pot fi deopotrivă corecte; într-unul dintre texte trebuie să existe
o eroare. Iarăşi, la nivel teologic cele două texte trebuie comparate ţinând cont de simbolismul
sumei. În Istoria cronistă suma nu foarte mare de 50 de sicli este amplificată de 12 ori pentru a
depăşi preţul de 400 de sicli plătit de Avraam pentru ţarina Macpela (Fac 23:15) şi pentru a arăta
astfel, simbolic, că terenul Templului este mult mai valoros. Numărul 12 simbolizează şi faptul
că templul va funcţiona ca un locaş de rugăciune pentru cele douăsprezece triburi ale lui Israel.
Erorile însă se pot întâlni şi la nivel de legislaţie sau învăţătură de credinţă.
Ca legislaţie cultică de exemplu, există chiar în Pentateuh prevederi opuse în legătură cu
unele ritualuri. În Deut 16:7 se spune despre animalul pregătit ca jertfă pascală: „Să fierbi şi să
mănânci…” (din păcate Biblia sinodală traduce verbul de început prin „să frigi”, probabil pentru
a evita contradicţia). În Ieş 12:8-9 însă se spune total opus: „Şi să mănânce în noaptea aceea
carnea lui friptă la foc; dar s-o mănânce cu azimă şi cu ierburi amare. / Dar să nu-l mâncaţi
nefript deajuns sau fiert în apă, ci să mâncaţi totul fript bine pe foc, şi capul cu picioarele şi
măruntaiele”.
Ca învăţătură de credinţă, există în Vechiul Testament pasaje controversate care par să
nege nemurirea sufletului. În Eccl 3:19-22 sufletul omului este comparat cu cel animal: „Căci
soarta omului şi soarta dobitocului este aceeaşi: precum moare unul, moare şi celălalt şi toţi au
un singur duh de viată, iar omul nu are nimic mai mult decât dobitocul. Şi totul este
deşertăciune! / Amândoi merg în acelaşi loc: amândoi au ieşit din pulbere şi amândoi în pulbere
se întorc. / Cine ştie dacă duhul omului se urcă în sus şi duhul dobitocului se coboară în jos către
pământ? / Şi mi-am dat seama că nimic nu este mai de preţ pentru om decât să se bucure de
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 8 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
lucrurile sale, că aceasta este partea lui, fiindcă cine îi va da lui putere să mai vadă ceea ce se va
întâmpla în urma lui?”. Şi după Eccl 9:4-6.10 s-ar înţelege că morţii nu mai au facultăţi cognitive
şi relaţii interpersonale, într-o stare opusă vieţii (Roland E. Murphy, Ecclesiastes, Word Book
Publisher, Dallas, Texas, 1992 (WBC 23A), pp. 92-93. Thomas Krüger, Qohelet. A Commentary,
trad. O.C. Dean jr, Fortress Press, Minneapolis, 2004 (Hermeneia) pp. 171-172): „în locuinţa
morţilor (şeol) nu se află nici faptă, nici punere la cale, nici ştiinţă, nici înţelepciune” (v. 10).
Miezul ar fi tocmai proverbul popular citat aici „un câine viu este mai de preţ decât un leu mort”
(v. 4), cu alte cuvinte viaţa cea mai mizeră este incomparabil preferabilă morţii. Mai mult, după
unele texte, cei morţi nu mai au nicio legătură cu Iahve. În Ps 6:5, orantul deplânge situaţia: „Şi
în iad (şeol), cine te va lăuda pe Tine?”, la fel în Ps 87:11-13: „Oare morţilor vei face minuni?
Sau cei morţi se vor scula şi Te vor lăuda pe Tine? Oare, va spune cineva în mormânt mila Ta şi
adevărul Tău în locul pierzării (abbadon)? Oare vor cunoaşte întru întuneric minunile Tale şi
dreptate Ta în pământ uitat (ereţ neşia)?” La aceste întrebări retorice se presupune un răspuns
negativ. Doar viaţa presupune lauda şi cunoaşterea lui Dumnezeu de către om, moarte înseamnă
opusul (Marvin E. Tate, Psalms 51-100, Word Book Publisher, Dallas Texas, 1990 (WBC 20), p.
403). În Ps 113:25 se precizează chiar fără tonul interogativ: „cei morţi nu Te laudă, Doamne”.
Alte denumiri ale lumii de dincolo, precum abbadon „pierzanie” (Iov 26:6; 28:22; 31:12; Ps
87:12; Pild 15:11) şi şahat „distrugere” (Iov 9:31; 17:14; 33:18.22.24.28.30; Ps 15:10) definesc
moartea drept nimicire. Aceste texte sugerează deci că sufletul după moarte nu mai are facultăţi
cognitive, coboară în pământ ca şi sufletul animalului, neavând nimic în plus. În capitolul final al
cărţii Ecclesiastului, în 12:7 însă se afirmă reîntoarcerea sufletului nu în pământ, ci la
Dumnezeu: „Şi ca pulberea să se întoarcă în pământ cum a fost, iar sufletul să se întoarcă la
Dumnezeu, Care l-a dat”. Între cele două tipuri de texte există o diferenţă majoră, fiind de altfel
redactate de autori diferiţi. Unele grupări creştine, din vechime (de ex. în Biserica siriacă), dar şi
contemporane (Biserica adventistă de ziua a şaptea), folosind texte de felul celui din Eccl 3:19-
22 consideră că sufletul moare, intrând într-o stare de letargie, până la învierea de obşte. Biserica
ortodoxă însă a considerat psihopanichismul (doctrina despre moartea sufletului) drept erezie,
pentru că afirmarea lui atrage consecinţe foarte grave: cultul sfinţilor devine imposibil, dacă
sufletelor tuturor oamenilor sunt total inactive după moarte.
La nivel moral, întâlnim în Vechiul Testament precepte pe care noi, urmând învăţăturii
evanghelice, nu le mai putem susţine. În Neem 4:4-5, paharnicul Neemia se roagă împotriva
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 9 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
duşmanilor şi a copiilor acestora: „Auzi, Dumnezeul nostru, în ce dispreţ suntem noi şi întoarce
ocara lor asupra copiilor lor şi dă-i dispreţului în ţara robiei. / Şi nelegiuirile lor să nu le acoperi,
nici păcatul lor să nu se şteargă înaintea feţei Tale, pentru că au amărât pe cei ce zideau!”. În
Psalmul 108, orantul I se adresează lui Dumnezeu referindu-se la vrăjmaşul său, care i-a făcut
rău: „Diavolul să stea de-a dreapta lui. / Când se va judeca să iasă osândit, iar rugăciunea lui să
se prefacă în păcat. / Să fie zilele lui puţine şi dregătoria lui să o ia altul; / Să ajungă copiii lui
orfani şi femeia lui văduvă; / Să fie strămutaţi copiii lui şi să cerşească; să fie scoşi din curţile
caselor lor; / Să smulgă cămătarul toată averea lui; să răpească străinii ostenelile lui; / Să nu aibă
sprijinitor şi nici orfanii lui miluitor; / Să piară copiii lui şi într-un neam să se stingă numele lui; /
Să se pomenească fărădelegea părinţilor lui înaintea Domnului şi păcatul maicii lui să nu se
şteargă; / Să fie înaintea Domnului pururea şi să piară de pe pământ pomenirea lui” (vv. 5-14).
Iar în v. 19 adaugă: „Aceasta să fie răsplata celor ce mă clevetesc pe mine înaintea Domnului şi
grăiesc rele împotriva sufletului meu”. Rugăciunea împotriva duşmanilor se găseşte în totală
opoziţie cu preceptele Mântuitorului, Care porunceşte iubirea vrăjmaşilor (cf. Luc 6:35).
Asemenea texte, precum Psalmii de blestem, pot fi folosite în rugăciune doar în măsura în care
prin interpretarea alegorică, vrăjmaşii sunt identificaţi cu personificări ale păcatelor.
Trebuie deci să remarcăm că în Vechiul Testament nu întâlnim doar greşeli de text, pe care
critica textuală le poate rezolva, aşa cum se afirmă prin doctrina ineranţei. De fapt, Vechiul
Testament, deşi rămâne normativ pentru credinţă, trebuie evaluat şi receptat critic. Trebuie
cunoscute concepţiile antice pe care şi Vechiul Testament le reflectă, precum imaginea
geocentrică, de altfel comună tuturor culturilor din Orientul Apropiat antic. Trebuie apoi ca
straturile literare ale Vechiului Testament să fie studiate critic, pentru a înţelege evoluţia
anumitor idei şi particularităţile diverselor redactări.
Această receptare critică nu trebuie să ne surprindă. Am văzut mai sus că literatura
patristică este inspirată ca şi literatura biblică, dar în egală măsură şi lucrările patristice trebuie
receptate critic. Pentru a oferi în treacăt câteva exemple, Sf. Clement al Romei credea că pasărea
phoenix chiar există (fiind ulterior criticat de Sf. Fotie), Sf. Irineu are anumite pasaje cu tentă
subordinaţianistă, Sf. Dionisie de Alexandria foloseşte înainte de sinodul I ecumenic termeni
condamnaţi ulterior ca eretici sau Sf. Grigorie de Nyssa pare că susţine apocatastaza. Întâlnim
cazuri în operele patristice când de exemplu citatele biblice sunt atribuite eronat (aşa ceva se
găseşte chiar în Noul Testament – cf. Mat 27:9).
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 10 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
Aceasta ne arată că infailibilitatea trebuie înţeleasă mai larg, şi nu ca un şablon care
funcţionează mecanic. Sf. Scriptură şi operele Sfintei Tradiţii sunt inspirate şi normative, dar,
fiind scrise de oameni, trebuie receptate critic. Învăţătura de credinţă precizată în timp serveşte
ca normă exegetică, aşa cum a afirmat strălucit Sf. Atanasie cele Mare.
Revenind la problema biblică, Scriptura nu trebuie văzută ca un text dictat de Dumnezeu,
ferit de aceea de orice eroare. A fost scrisă de oameni inspiraţi, care însă se exprimă limitat şi
folosesc un limbaj tributar concepţiilor vremii lor. De fapt, ar trebuie să redefinim ce înţelegem
prin eroare. Găsind erori în Scriptură şi în Tradiţie, aplicăm un şablon propriu, pozitivist, unor
texte care se doresc de fapt a fi vii şi care comunică la un cu totul alt nivel cu noi. Erorile şi
discrepanţele apar dacă citim în literă, folosind o logică matematică limitată.
Totuşi, cele de mai sus ne arată că Scriptura ca normă nu poate funcţiona singură. Criteriul
suprem hermeneutic rămâne Duhul lui Dumnezeu Însuşi, prezent încontinuu în Biserică de la
Cincizecime.
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 11 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011

CUNOAŞTEREA LUI DUMNEZEU

Omul, fiind creat, nu se poate împărtăşi deplin de cunoaşterea lui Dumnezeu. Iniţiativa
cunoaşterii o are Dumnezeu, prin revelaţie. Cunoaşterea rămâne însă antinomică, paradoxală,
pentru că în ea se întâlnesc afirmaţii contradictorii.
Vladimir Lossky analizează textele biblice dedicate vederii lui Dumnezeu de către om,
împărţindu-le în două categorii ce se pliază exact pe cele două direcţii contradictorii: pe de o
parte omul Îl vede pe Dumnezeu, dar pe de altă parte nu-L poate vedea (Vederea lui Dumnezeu,
trad. R. Rus, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, pp. 19-24).

Cunoaşterea antinomică

În mod neaşteptat, o asemenea antinomie se regăseşte în cadrul aceluiaşi capitol. În Ieş

33:11 ni se spune mai întâi că Moise ajunsese la un nivel care îi depăşea pe toţi oamenii, pentru
că vorbea cu Dumnezeu „faţă către faţă” (ebr. panim ʾel panim), aşa cum vorbeşte cineva cu
prietenul său. Însă câteva versete mai departe întâlnim cererea ciudată a lui Moise ca Dumnezeu
să i Se arate (v. 13 şi 18). S-ar părea că autorul versetelor 13 şi 18 nu cunoştea tradiţia din v. 11.
Dumnezeu îi răspunde printr-un compromis: nu-l poate refuza pe Moise, dar nu-i poate îndeplini
nici dorinţa. Moise Îi va vedea spatele slavei (v. 23), ascuns în cavitatea muntelui (v. 21-22), dar
faţa (panim) nu o poate vedea niciodată, pentru că omul nu Îl poate vedea faţa lui Dumnezeu şi
să trăiască (v. 20 şi 23).
Unii comentatori (de ex. Benno Jacob), atenţi la formulare, au încercat să explice că nu
este în realitate nicio contradicţie. În v. 11 se spune că Dumnezeu vorbea faţă către faţă (gen
„gură către gură” din Num 12:8), pe când în versetele următoare se pune problema vederii. Una
este vorbirea, alta vederea. Dumnezeu vorbeşte intim cu Moise, dar nu i Se poate arăta. Totuşi,
un fapt clar este că termenul „faţă” apare aici în contexte cel puţin contradictorii: Moise faţă în
faţă cu Dumnezeu (v. 11) contra ideii că faţa lui Dumnezeu nu poate fi văzută (v. 20). În plus,
expresia „faţă către faţă” trimite în alte pasaje către o vedere nemijlocită (Deut 34:10: „De atunci
nu s-a mai ridicat în Israel prooroc asemenea lui Moise pe care Dumnezeu să-l fi cunoscut faţă
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 12 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
către faţă”; cf. şi Fac 32:31: „Am văzut pe Dumnezeu în faţă [lit. faţă în faţă] şi mântuit a fost
sufletul meu”; Jud 6:22: „Am văzut pe îngerul Domnului faţă către faţă”; 1 Cor 13:12: „acum
vedem ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci, faţă către faţă”).
Paradoxurile apar chiar în cadrul aceluiaşi text, dar în versiuni diferite (textul masoretic vs.
Septuaginta). La v. 13 în textul masoretic Moise Îl roagă pe Iahve să-i arate „calea” Lui (ebr.
dereh), pe când în Septuaginta de-a dreptul să i Se arate El Însuşi (gr. seauton) ca Moise să-L
vadă clar (gr. gnostos), iar la v. 18 îşi reiterează cererea atât în textul masoretic, cât şi în
Septuaginta: „arată-mi slava Ta” (ebr. kavod // gr. doxa). La v. 14 Iahve spune în textul
masoretic că „faţa Lui” (ebr. panim) va merge înaintea poporului, pe când în Septuaginta că va
merge El Însuşi (gr. autos), diferenţă care se păstrează şi în v. 15. De asemenea la v. 19 Iahve
anunţă în textul masoretic că va face să treacă „frumuseţea Lui” (ebr. tuv) pe dinaintea lui Moise,
pe când în Septuaginta că va trece El însuşi (gr. ego) „în/cu slava Lui”. Observăm deci că textul
masoretic nu vorbeşte de vederea directă a lui Dumnezeu, ci de vederea „căii”, a „slavei”, a
„frumuseţii”, pe când Septuaginta afirmă că Dumnezeu Însuşi poate fi văzut, şi în plus „în mod
clar” (gnostos). Situaţia este deci şi mai „îmbârligată”. S-ar părea că textul masoretic este mai
precaut decât Septuaginta.
Totuşi, în altă parte, situaţia este inversată. În Ieş 24:10 textul masoretic descrie cum Moise
şi bătrânii „L-au văzut pe Dumnezeul lui Israel”, pe când Septuaginta relatează că au văzut doar
„locul unde stătea Dumnezeul lui Israel”. Cu alte cuvinte, din Ieş 24:10 observăm că Septuaginta
evită vederea directă a lui Dumnezeu, aşa cum era afirmată de textul ebraic, în vreme ce în Ieş
33:13 lucrurile se întâmplă exact pe dos: Septuaginta vorbeşte de vederea lui Dumnezeu Însuşi,
iar textul ebraic foloseşte un înlocuitor, „calea” sau „faţa” ca ceva diferit de Dumnezeu în Sine
(cf. Anneli Aejmelaeus, „Von Sprache zur Theologie. Methodologische Überlegungen zur
Theologie der Septuaginta”, în: On the Trail of the Septuagint Translators. Collected Essays,
Peeters, Leuven, 2007, pp. 272-275).
În mod asemănător, în aceeaşi direcţie a cunoaşterii paradoxale, Dumnezeu este acoperit şi
de lumină, dar şi de întuneric. În Ps 103:2 se afirmă: „Cel ce Te îmbraci cu lumina ca ş i cu o
haină”, dar în 2 Regi 22:12: „Din negură Şi-a făcut adăpost Şi cort împrejurul Său; Cu ape
întunecoase şi cu nori negri era înfăşurat”.

Ce presupune cunoaşterea?
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 13 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011

Cunoaşterea (ebr. daʿat, de la verbul yadaʿ) nu presupune în gândirea ebraică un spaţiu

intermediar între cel care cunoaşte şi obiectul cunoaşterii, asemenea dezideratului obiectivităţii
din epistemologia occidentală. În mentalitatea semită, cunoaşterea înseamnă experienţă, deci o
apropiere maximă. În Is 53:9, Sluga Domnului „cunoaşte” suferinţa în sensul că o experiază în
mod direct; în Jud 3:1 se face referire la cei care nu cunoşteau războaiele Canaanului, adică nu
participaseră la cucerirea acestuia; în Is 59:8 cei care nu cunosc drumul păcii sunt de fapt cei care
nu vor să facă pace. În Fac 2:9.17 se menţionează pomul cunoştinţei binelui şi răului, aflat în
centrul grădinii Edenului. Cunoaşterea conferită de el înseamnă experierea amestecată a binelui
cu răul şi de aceea gustarea din rodul lui duce la păcat. În fine, după Fac 4:1; 1 Regi 1:19 a
cunoaşte se referă şi la relaţia sexuală dintre bărbat şi femeie, presupunând deci o apropiere
intimă. Ca o primă concluzie, putem observa că a cunoaşte după Vechiul Testament nu comportă
aspectul intelectual, cât practic: cunoaşterea este experienţă.
Cunoaşterea presupune apoi şi alegere. De exemplu, Dumnezeu ia iniţiativa şi îl cunoaşte
pe om, adică îl alege pentru a iniţia cu el o experienţă deosebită. În Fac 18:19 se spune: „Că l-am
ales, ca să înveţe pe fiii şi casa sa după sine să umble în calea Domnului şi să facă judecată şi
dreptate; pentru ca să aducă Domnul asupra lui Avraam toate câte i-a făgăduit”. Biblia sinodală
traduce însă prin „l-am ales” ceea ce în original este „l-am cunoscut”.
Cunoaşterea este folosită şi la exprimarea alegerii Israelului – Am 3:2: „Numai pe voi v-am
cunoscut dintre toate neamurile pământului”. La fel şi alegerea profeţilor se identifică în mod
direct cu cunoaşterea. Profetului Ieremia Domnul îi spune: „Înainte de a te fi zămislit în pântece,
te-am cunoscut, şi înainte de a ieşi din pântece, te-am sfinţit şi te-am rânduit prooroc pentru
popoare” (Ier 1:5). Aceasta nu înseamnă predestinare, ci rânduire, chemare spre slujirea
profetică. În Ieş 33:17 Dumnezeu îl arată pe Moise ales pentru revelaţie iarăşi în baza
cunoaşterii: „Şi a zis Domnul către Moise: Voi face şi ceea ce zici tu, pentru că tu ai aflat
bunăvoinţă înaintea Mea şi te cunosc pe tine mai mult decât pe toţi”. Textul ebraic are „te cunosc
pe nume”, arătându-se că numele manifestă însăşi personalitatea posesorului.
De altfel, pentru a se face cunoscut şi Dumnezeu Se revelează cu nume – Ieş 3:15: „Apoi a
zis Dumnezeu iarăşi către Moise: Aşa să spui fiilor lui Israel: Domnul Dumnezeul părinţilor
noştri, Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac şi Dumnezeul lui Iacov m-a trimis la voi.
Acesta este numele Meu pe veci; aceasta este pomenirea Mea din neam în neam!”. Despre Moise
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 14 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
Dumnezeu spune că îl cunoaşte pe nume, abia după ce Dumnezeu Însuşi Se revelează cu numele
Său veşnic, Iahve (Domnul).
Pe de altă parte, plecând de la răspunsul omului, unele texte vorbesc despre neputinţa de a-
L cunoaşte pe Dumnezeu. Profetul Osea exclamă în 4:2: „Că nu mai este credinţă, nici iubire,
nici cunoaştere de Dumnezeu în ţară”. Cunoaşterea este deci pusă în paralel cu credinţa (în
ebraică „adevărul”) şi iubirea (mai exact „mila”, ebr. ḥesed). În Osea 6:6 se subliniază că această
cunoaştere practică, asociată cu adevărul şi mila, depăşeşte ascultarea de prescripţia cultică:
„Milă voiesc, iar nu jertfă, şi cunoaşterea lui Dumnezeu mai mult decât arderile de tot”.
Cunoaşterea lui Dumenzeu este văzută iarăşi ca paralelă a milei (ḥesed), stare practică de ţinere a
poruncilor, dar care presupune şi o receptivitate interioară, nu doar un formalism exprimat prin
ritualuri şi jertfe. Mila şi cunoaşterea demonstrează de fapt existenţa jertfei interioare.
Idolatria şi neascultarea faţă de Dumnezeu sunt văzute ca necunoaştere. În Ps 94:12
Dumnezeu anunţă pedeapsa israeliţilor: „Şi ei n-au cunoscut căile Mele, că M-am jurat întru
mânia Mea: Nu vor intra întru odihna Mea”. La fel şi în Is 1:3, unde însă necunoaşterea omului
este comparată cu supunerea animalelor faţă de stăpânii lor: „Boul îşi cunoaşte stăpânul şi asinul
ieslea domnului său, dar Israel nu Mă cunoaşte; poporul Meu nu Mă pricepe”. Deut 32:17
asociază necunoaşterea cu idolatria: „Adus-au jertfe demonilor, şi nu lui Dumnezeu, unor
dumnezei noi, pe care nu i-au ştiut, care au venit de la vecinii lor şi pe care părinţii lor nu i-au
cunoscut”. Pentru a sublinia comportamentul aberant, se arată că israeliţii au preferat adorarea
zeilor necunoscuţi faţă de închinarea înaintea lui Iahve Care S-a făcut cunoscut cu numele.
Supunerea faţă de Dumnezeu este anunţată prin mărturisirea cunoaşterii Lui, ceea ce
înseamnă că „a-L cunoaşte pe Dumnezeu” înseamnă a împlini poruncile. „Ei strigă: "Dumnezeul
meu, noi cei din Israel Te-am cunoscut pe Tine!"” (Os 8:2).
Cei care nu iau seama la lucrarea Domnului vor fi pedepsiţi: sunt doborâţi de foame şi de
sete, sunt duşi în robie (Is 5:13). De aceea o altă formă de cunoaşterea a lui Dumnezeu este prin
pedeapsă. Pedepsirea nu reprezintă ca în mentalitatea medievală apuseană satisfacerea onoarei
jignite a lui Dumnezeu, ci prin pedepse se trimit semne oamenilor pentru recunoaşterea lucrării
divine. În Iez 6:7 Dumnezeu ameninţă: „Cei ucişi vor cădea între voi şi veţi cunoaşte că Eu sunt
Domnul”. Nici plăgile Egiptului nu au fost aduse pentru răzbunarea israeliţilor, ci pentru ca
faraonul să-L cunoască pe Iahve. La începutul misiunii lui Moise, faraonul replicase: „Faraon
însă a zis: Cine este acela Domnul, ca să-I ascult glasul şi să dau drumul fiilor lui Israel? Nu-L
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 15 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
cunosc pe Domnul şi nu voi da drumul lui Israel!” (Ieş 5:2). Plăgile ca semne ale puterii lui Iahve
aduc cunoaşterea pentru egipteni şi faraon: „Când voi întinde mâna Mea asupra Egiptului şi voi
scoate pe fiii lui Israel din mijlocul lui, atunci vor cunoaşte toţi Egiptenii că Eu sunt Domnul”
(Ieş 7:5). Iahve declanşează plăgile şi apoi le retrage, prevenindu-l pe faraon: „Aşa zice Domnul:
Din aceasta vei cunoaşte că Eu sunt Domnul: iată, cu acest toiag, care e în mâna mea, voi lovi
apa din râu şi se va preface în sânge” (Ieş 7:17); „Zis-a Moise: Va fi cum ai zis, ca să ştii că nu
este altul ca Domnul Dumnezeul nostru” (Ieş 8:10). Aşa cum observă şi Origen, plăgile duc la
convertirea lui faraon, deşi de scurtă durată. De trei ori, faraonul le spune lui Moise şi Aaron:
„Rugaţi-vă pentru mine Domnului” (Ieş 8:8.28; 9:28).
Plăgile Egiptului servesc deopotrivă ca semne şi pentru israeliţi – Ieş 10:2: „Ca să istorisiţi
în auzul fiilor voştri şi al fiilor fiilor voştri câte am făcut în Egipt şi semnele Mele, pe care le-am
arătat într-însul, şi ca să cunoaşteţi că Eu sunt Domnul!”
Cunoaşterea lui Dumnezeu ţine de inimă – cf. Deut 29:4: „nu v-a dat Domnul Dumnezeu
minte ca să pricepeţi”. Ceea ce însă Biblia sinodală traduce prin „minte”, în ebraica şi greacă este
„inimă” (ebr. lev, gr. kardia). Inima reprezintă de aceea sinele cel mai profund, interiorizat în
gândirea ebraică, spre diferenţă de cultura greacă în care sinele omului îl reprezintă mintea
(nous), singura care supravieţuieşte în doctrina reîncarnării. De aceea mistica ortodoxă va avea
ca deziderat coborârea minţii în inimă, unificând cele două centre din culturile ebraică şi greacă.
În Lev 26:41 „inima netăiată împrejur” înseamnă persoana care nu este iniţiată în
cunoaşterea lui Dumnezeu, care nu se dedică ascultării poruncilor şi care nu lucrează binele. Sf.
Diadoh al Foticeei numea inima altarul interior al omului, pe care acesta, ca preot, trebuie să
aducă jertfă primele roade ale minţii, adică trebuie să-I dedice lui Dumnezeu începutul
gândurilor.
Profetul Ieremia, vestind Noul Legământ, arată că această înnoire presupune o
transformare interioară, nu o înlocuire a Legământului. „Voi pune legea Mea înăuntrul lor şi pe
inimile lor voi scrie şi le voi fi Dumnezeu, iar ei Îmi vor fi popor. / Şi nu se vor mai învăţa unul
pe altul şi frate pe frate, zicând: "Cunoaşteţi pe Domnul" că toţi de la sine Mă vor cunoaşte, de la
mic până la mare, zice Domnul, pentru că Eu voi ierta fărădelegile lor şi păcatele lor nu le voi
mai pomeni” (Ier 31:33-34). Cunoaşterea va fi deci automată, din interior, iar scrierea Legii pe
inimi echivalează cu tăierea împrejur a inimilor, ceea ce se aseamănă cu Luc 17:21: „Împărăţia
lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru”.
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 16 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011

TIPURI ALE CUNOAŞTERII LUI DUMNEZEU

Dacă iniţial omul Îl cunoştea pe Dumnezeu nemijlocit, prin păcatul neascultării omul
pierde legătura directă cu Dumnezeu. Cunoaşterea va fi de aceea mediată de diverse elemente cu
valoare teologică.

Cunoaşterea directă, prin vedenie şi prin vis

Vechile naraţiuni ale Pentateuhului pun accentul pe aspectul oarecum antropomorf al lui
Iahve, Care Se poate arăta oamenilor direct şi le grăieşte. Dumnezeu i se adresează omului direct
prin cuvânt, aşa cum a făcut de la creaţie (Fac 1:28-29; 2:16). Primul instructaj despre lucrarea
păcatului îl face chiar Dumnezeu Însuşi, lui Cain (Fac 4:6-7). Şi Noe, cel găsit drept şi
neprihănit, s-a învrednicit de vorbirea directă cu Dumnezeu (Fac 6:13). Chemarea lui Avraam se
realizează tot prin vorbirea nemijlocită cu divinitatea (Fac 12:1).
Comunicarea se poate face şi prin „vedenie” (ebr. maḥaze) în Fac 15:1 (Biblia sinodală
traducând însă în mod greşit „noaptea în vis”), iar în Fac 17:1 Iahve i Se arată (ebr. wayyeraʾ) lui
Avraam (Avram) direct.
În Fac 20:3.6 Dumnezeu i Se adresează lui Abimelec în vis noaptea. La fel şi Iacob în Fac
28:12 visează în timpul nopţii scara care atinge cerul, pe care se coborau şi urcau îngerii şi în
capul căreia i Se arată Iahve.
Vedenia şi visul pot fi puse în legătură cu manifestările profetice. De altfel, chiar în cap. 20
în care Abimelec Îl vede pe Dumnezeu în vis, Avraam este numit „profet” (naviʾ) (Fac 20:7).

Cunoaşterea prin înger

Începând cu Fac 16:7.9-11, omul cunoaşte voia lui Dumnezeu prin îngerul Acestuia. Ca şi
în cazul visului, prima persoană care beneficiază de această cunoaştere mediată nu este
patriarhul, ci personaje secundare (Abimelec în cazul visului, Agar în cazul îngerului, cf. şi Fac
21:17).
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 17 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
Din Fac 19:1.15 şi cei doi însoţitori ai lui Iahve (toţi trei fiind de altfel numiţi „oameni” în
Fac 18:2) sunt îngeri. Mult mai precis în Fac 22:11.15, îngerul lui Iahve i se adresează lui
Avraam în contextul deosebit de important al jertfei lui Isaac.
Acest tip angelic aparţine lui malʾakh Yahwe, „îngerul lui Iahve”, îngerul care aproape se
confundă cu Dumnezeu. Sunt numeroase situaţii în care „îngerul lui Iahve” vorbeşte simultan cu
Dumnezeu.
În Ieş 23:20-21, îngerul lui Iahve este prezentat special ca având asupra sa „numele”
divinităţii: „Iată Eu trimit înaintea ta pe îngerul Meu […] / Ia aminte la tine însuţi; să-l asculţi şi
să nu-i fi necredincios, că nu te va ierta, pentru că numele Meu este în el”.
În Ieş 33:2-3 întâlnim pentru prima dată o disociere între Iahve şi îngerul Său: „Eu voi
trimite înaintea ta pe îngerul Meu […] / […] Dar Eu nu voi merge în mijlocul vostru, ca să nu vă
pierd pe cale, pentru că sunteţi popor îndărătnic!”

Cunoaşterea prin nume

Teologia deuteronomistă se bazează pe reforma centralizatoare a regelui iudeu Iosia din

622 îdHr., prin care singurul sanctuar legitim devenea Templul din Ierusalim. Deşi nu este
menţionat expres, Deut 12:5 arată Templul din Ierusalim ca fiind „locul pe care-l va alege
Domnul Dumnezeul vostru din toate seminţiile voastre, ca să-Şi pună numele Său asupra lui”.
Această idee se regăseşte mai explicit în 3 Regi 8, în rugăciunea regelui Solomon pentru sfinţirea
templului din Ierusalim. Dacă la început Dumnezeu nu a ales nicio cetate „unde să fie zidită casa
în care să petreacă numele Meu”, ulterior a ales „Ierusalimul pentru petrecerea numelui Meu în
el” (v. 16). Templul din Ierusalim este zidit „numelui” lui Dumnezeu (v. 17), locul „acest loc,
pentru care Tu ai zis: "Numele Meu va fi acolo"” (v. 29). Dacă numele lui Dumnezeu este
imanent în templu, totuşi Dumnezeu în Sine rămâne transcendent, în ceruri: „să asculţi din locul
şederii Tale cel din ceruri” (v. 30), pentru că de fapt „Oare adevărat să fie că Domnul va locui cu
oamenii pe pământ? Cerul şi cerul cerurilor nu Te încap, cu atât mai puţin acest templu pe care l-
am zidit numelui Tău” (3 Regi 8:27).
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 18 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
Cunoaşterea lui Dumnezeu prin cult

Propriu redactării sacerdotale (Codul Preoţesc) este manifestarea divină prin „slava lui
Iahve” (ebr. kevod Yahwe), un termen care apare prima data înainte de darea Legii pe Muntele
Sinai, în contextul descoperirii aşezământului sabatic prin ritmul căderii manei în Ieş 16:7.10.
Slava lui Dumnezeu se arată în nor (v. 10), fiind vizibilă pentru întreaga adunare a fiilor lui
Israel.
Slava lui Dumnezeu se sălăşluieşte în Cortul Sfânt, numit în redactarea sacerdotală mişkan,
„locaş” de la şakan „a locui”. Cortul Sfânt este sfinţit de „slava lui Iahve”: „Acolo Mă voi pogorî
Eu Însumi la fiii lui Israel şi se va sfinţi locul acesta de slava Mea” (Ieş 29:43). Slava acoperă
Cortul şi îl umple: „Atunci un nor a acoperit cortul adunării şi locaşul s-a umplut de slava
Domnului” (Ieş 40:34).
Cultul făcut după rânduială atrage după sine cunoaşterea lui Dumnezeu de către obşte,
cunoaştere a slavei divine: „Atunci a zis Moise către obşte: "Iată ce a poruncit Domnul să faceţi,
ca să vi se arate slava Domnului!"” (Lev 9:6); „Apoi au intrat Moise şi Aaron în cortul adunării şi
când au ieşit au binecuvântat tot poporul; atunci s-a arătat slava Domnului la tot poporul” (Lev
9:23).
Strâns legat de slava lui Dumnezeu este cultul, pe care redactarea sacerdotală îl preţuieşte
foarte mult. Centrul cultului îl reprezintă jertfele, atât cele sângeroase, cât şi nesângeroase,
descrise în Levitic cap. 1-7. Cele mai eficace sunt jertfele sângeroase: legătura cu Dumnezeu era
realizată prin fumul care se ridica în sus şi prin sângele scurs pe pământ.
Deşi sunt total interzise, totuşi jertfele omeneşti erau privite ca având cea mai mare
eficacitate, mai ales unite cu tabu-ul legat de statutul întâi-născutului. După Ieş 22:29-30 întâi-
născutul animalelor curate era dat lui Dumnezeu, deci sacrificat, iar după Ieş 13:13; 34:19-20
întâi-născutul animalelor necurate (de ex. măgar) şi al oamenilor era răscumpărat cu un miel sau,
dacă era animal era chiar ucis (i se rupea gâtul).
Totuşi, textul biblic mai păstrează urme ale sacrificiului omenesc, mai ales dacă este vorba
de întâi-născuţi. Judecătorul Ieftae făgăduieşte ca în cazul victoriei asupra amoniţilor să-I
sacrifice lui Iahve pe prima persoană care îi iese în întâmpinare din casa sa (a se observa
asemănarea dintre pântece şi casă: întâi-născutul iese primul din pântecele matern, iar Ieftae îl
promite pe cel care va ieşi primul din casă) (Jud 11:31). Existenţa jertfei întâi-născutului uman
Master Exegeză şi Ermineutică Biblică 19 Alexandru Mihăilă
an I, sem. 2 2010-2011
este atestată la moabiţi. Regele moabit Meşa, fiind asediat de regii Israelului, Iudei şi Edomului,
aduce jertfă pe zidurile cetăţii pe „fiul său cel întâi născut, care trebuia să domnească în locul lui”
(4 Regi 3:27).
O asemenea problematizare a vechiului ritual se observă în Mih 6:7: „Dar, oare, Domnului
Îi vor plăcea miile de berbeci, zecile de mii de râuri de untdelemn? Oare Îi voi da pe cel dintâi
născut al meu ca preţ pentru fărădelegea mea şi rodul pântecelui meu pentru păcatul sufletului
meu?”. Dar cea mai importantă confirmare vine din Fac 22:2, unde Dumnezeu testează credinţa
lui Avraam, poruncindu-i să-l aducă jertfă pe Isaac, singurul lui fiu. Miza pericopei despre
jertfirea lui Isaac constă tocmai în interdicţia totală a practicii jertfirii întâi-născuţilor, rămânând
însă deosebit de important faptul că patriarhul pe baza dreptăţii căruia Israelul va fi ales ca popor
îşi dovedeşte credinţa tocmai prin acceptarea aducerii fiului său ca jertfă. Deci la baza alegerii
Israelului stă o jertfă omenească, tip al jertfei lui Hristos din Noul Testament. Cunoaşterea lui
Dumnezeu prin cult se împlineşte aşadar în crearea orizontului de aşteptare pentru jertfa de pe
Golgota.