Chipul lui Dumnezeu din om Alteritatea i comuniunea omului cu Dumnezeu Unicitatea chipului lui Dumnezeu n om este dat prin

creaie i prin relaia lui cu Dumnezeu, dar i prin relaia cu semenii. Modul de existen care definete deplin unicitatea omului este subliniat n formula Sinodului IV de la Calcedon, prin care sa stabilit distincia dintre cei doi termeni care priveau existena uman: prosopon este aspectul psihologic al unei fiine ntoarse spre propria lume interioar ipostas cuprinde aspectul fiinei deschise, care se depete n relaiile cu alii. Caracterul acestui aspect, adic deschiderea, depirea de sine nsui spre altul vzut ca realitate vie, n care chipul lui Dumnezeu din om nseamn, dup Vladimir Loski, repercursiunea teologiei trinitare n antropologia cretin, arat c chipul lui Dumnezeu din om este al Sfintei Treimi, n care se vede reproducerea misterului sau tainei trinitare. Omul reflect, astfel, n sine structura i viaa acestui mister, aa cum se arat la Facerea 1, 27. Privitor la aceasta Vladimir Loski spune: Misterul singularului i pluralului din om reflect misterul singularului i pluralului lui Dumnezeu. Aa cum principiul personal n Dumnezeu cere ca natura cea una s se exprime n diversitatea Persoanelor, la fel i omul creat dup chipul lui Dumnezeu. Natura uman nu poate exista n posesiunea unei monade, ea cere nu singurtatea, ci comuniunea sau diversitatea cea comun a iubirii (Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu). Doar avnd nainte structura comunitar i personal a Sf. Treimi, adevrul despre fiin nu este conceput dect dac este vzut ca oglind a altei fiine. Despre aspectul acesta a vorbit i Sfntului Atanasie cel Mare. Acesta cnd vorbete despre chip, spune c Hristos este icoana Tatlui pentru c Tatl Se vede n El (Cuvntarea I mpotriva Arienilor). Avnd acest model comunitar, cretinismul rsritean a subliniat realitatea proprie chipului dumnezeiesc din om depind noiunea de individualitate explicat prin referina la ruptura dintre fiin i
1

comuniune. Fiina este anterioar comuniunii i atunci lumea este ntr-o existen fragmentat nainte ca fiinele s se afle ntr-o relaie reciproc unele cu altele. Chipul lui Dumnezeu din om cuprinde simultan dou realiti aparent contradictorii: particularitatea i comuniunea. A fi chip al lui Dumnezeu este fundamental diferit de faptul de a fi individ, deoarece chipul nu poate fi conceput n el nsui, ci doar n relaie cu ceilali. El exprim relaia fiinei deschise nu ca substan, ci ca mod de existen. Aceasta este nelegerea profund a prinilor capadocieni, care arat c omul ca ipostas se prezint sub un aspect deosebit, i anume prin i n comuniune, chipul afirm identitatea i particularitatea sa proprie, ceea ce arat faptul c taina omului, ca chip al lui Dumnezeu, const n faptul c n el alteritatea i comuniunea nu sunt contradictorii, ci coincid. Fiina uman lsat n ea nsi nu poate fi persoan. Singura posibilitate ca s existe o adevrat persoan este ca fiina s coincid cu comuniunea. Se poate spune c fiina uman este constituit prin comuniune. De aici nelegem faptul c n chipul dumnezeiesc din om viaa i iubirea coincid. Comuniunea este relaional i ceea ce se descoper prin ea este prezena altui subiect care i se descoper cu putere. Aceast prezen i putere implic realiti inseparabile. n primul rnd o real reciprocitate, sentimentul de a fi primit, de a intra n relaie i nespusa bucurie dat de sensul vieii. n afara comuniunii caracteristice chipului lui Dumnezeu din om prin care se ajunge la pierderea unicitii umane, omul devenind o fiin asemntoare celorlalte fiine, fr identitate, fr chip. n ntlnirea cu alte persoane trebuie s ne transformm pe noi nine; s facem fa trebuinei de comunicare care de acum nainte ne interzice repaosul n suficienele noastre. Fiina uman lsat n ea nsi nu poate s fie persoan. Singura posibilitate ca s existe o persoan este ca fiina s coincid cu comuniunea. Prezena altuia implic mai multe consecine, ca de exemplu: reciprocitatea, sentimentul de a intra n relaie cu ceilali sau confirmarea sensului vieii. ntlnirea unei alte persoane nseamn o recunoatere i o afirmare prin interpunerea acesteia, a fiinei proprii dar eliberate de egoism. Prezena celuilalt ne ajut s ne cunoatem pe noi nine. Datorit dualitii punctelor de vedere, contiina despre cellalt este mai bogat dect contiina de sine.
2

Experiena altei persoane atrage atenia noastr asupra unor aspecte din noi nine, care fr ea ar rmnea n umbr. Fiina uman izolat nu exist n fapt. Starea concret a comuniunii este resimit n izolare ca o pierdere a fiinei. Comuniunea nseamn iubirea adevrat nu oarb, indiferent la realitatea spre care se ndreapt, adic iubire lupttoare, care se vrea lucid, nentunecat de patimi. Este lupta pe care o persoan o duce pentru modul ei de existen n comuniune cu altul. n aceast lupt pentru via, care poate folosi orice mijloc - care conduce la via - este ntlnit un aspect specific: deschiderea total ntre persoane. ntr-o astfel de comuniune fiecare pune totul la dispoziia altuia. n acest sens Vladimir Lossky arat c o fiin personal este capabil s iubeasc mai mult dect propria sa natur, propria sa via; doar iubirea poate transforma liberul nostru arbitru, care ne nchide ntr-o existen individual. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c singur iubirea l arat pe om ca chip al lui Dumnezeu: Ea singur arat propriu-zis pe om ca chip al lui Dumnezeu supunnd cu nelepciune raiunii ceea ce depinde de noi, adic de socotina noastr, iar raiunea nesupunnd-o la ceea ce depinde de noi, liberul nostru arbitru i convinge socotina noastr s procedeze potrivit firii neopunndu-se raiunii firii (Epistola a II-a. Despre iubire ctre Ioan Curicularul). Iubirea l arat pe om ca chip al lui Dumnezeu i antreneaz raiunea ca s supun patimile. Astfel, iubirea este opus pcatului, deoarece n pcat natura uman intr n conflict cu ea nsi, ducnd dispoziia voinei mpotriva raiunii. Aceasta se observ n forma concret a egoismului numit n literatura patristic filavteia -iubirea de sine - care este o adevrat egomanie, deoarece omul este prieten cu sine mpotriva lui nsui (Sfntul Maxim Mrturisitorul, Cuvnt ctre Talasie). Caracterul din urm, adic egoismul, se arat n pasivitatea negativ, fr aprare, n care se gsete sufletul prin pcat n faa unei fataliti invadatoare a patimilor. Diminuarea activitii este resimit dureros de om n calitate de persoan sau chip al lui Dumnezeu. Teologul catolic Karl Rahner a artat c orice diminuare a unei stri naturale de a fi sau de activitate nu arat suferina dect atunci cnd natura este cea a unei
3

persoane. Doar transfigurarea energiei chipului lui Dumnezeu din om poate depi necesitatea natural. Iubirea creatoare este singura ce poate stimula o astfel de expresie, este drumul ce conduce la descoperirea tainei unei fiine, a nelegerii persoanei pn n profunzimea fiinei sale. Faa celuilalt nu mai constituie un mijloc de interpretare conform tendinelor pctoase, ci locul unei epifanii care ne face s trecem de la teama de altul la teama pentru altul. Convingerea de existena altuia este legat intim de existena persoanei nct ea se bucur de o prioritate n raport cu lumea exterioar, chiar i n formarea contiinei de sine. Cellalt, tu-ul, este categoria existenial a gndirii umane. Din eu-ul altuia primim confirmarea existenei noastre i aceasta are loc mai ales n procesul iubirii. Sfntul Ioan Gur de Aur spune c: Cel care are un prieten are un alt sine (Omilia a II-a la Ep. I ctre Tesaloniceni). Tot acest Sfnt Printe ne spune c: Iubitul pentru cel care iubete este acelai lucru cu el nsui. Proprie iubirii este ca iubitorul i iubitul s constituie nu dou persoane deosebite ci un singur om. Aceast unitate nu const n supunerea unei persoane, ci este o unitate prin care unul simte, gndete i vorbete mpreun cu cellalt. Amndoi au aceeai voin, gndesc n acelai duh, vorbesc o singur voce; toate manifestrile devin armonioase prin ele nsele, nu printr-o formul verbal produs ca principiu de unitate. Pavel Florenschi arat c un sistem de formule care ar stabili un program ar constitui o asociaie de oameni asemntori, pe care el o numete o alian homousian i nicidecum o unitate consubstanial n sensul propriu. Acelai lucru l spune i Sfntul Grigorie de Nazianz atunci cnd vorbete de trei persoane n care se mplinete iubirea, deoarece unitatea i pacea interioar le sunt proprii n mod esenial (Cuvntarea a XXIII-a Despre pace). Artnd puterea tainic pe care cretinii o primeau datorit faptului c triau mpreun, Sfntul Ignatie Teoforul scrie efesenilor: Cnd v adunai des sunt nimicite puterile satanei iar prin unirea credinei voastre, se risipete prpdul lui (Ep. Ctre Efeseni cap. 25). Se poate observa de aici c aspectul comunitar al iubirii cere manifestri concrete pn la o unire strns. Din acest motiv, Sfntul Ignatie ndeamn pe cretini: Ostenii-v mpreun unii cu alii, luptai mpreun, alergai
4

mpreun, dormii i deteptai-v ca iconomi, ca stpni i slujitori vii ai lui Dumnezeu (Ep. Ctre Policarp). Sfntul Vasile cel Mare vede n aceast unire o trebuin a oamenilor: Nimic nu este mai propriu naturii noastre dect s fim n comuniune unii cu alii, s avem nevoie unii de alii, s iubim pe cei care sunt de acelai gen (Regulile mari). Solipsismul - singurtatea-, caz particular al egoismului, nseamn faptul de a atribui realitate doar eu-lui propriu i a nu vedea n alii dect reprezentri, de a nu-i recunoate pe ceilali ca chip al lui Dumnezeu. n ochii solipsistului, cellalt are o existen, ns una de umbr. ntr-o astfel de tentaie exist trei niveluri: 1 primul este distanarea de orice relaie, adic trirea la un nivel subrelaional n care domin doar patimile, nefiind prezent relaia de iubire; 2 trirea relaiei, dar limitarea ei la singurul fond al configuraiei umane; 3 valorificarea relaiei, centrndu-o asupra propriului individ ca punct de referin ultim. Prin aceasta omul creator de relaie devine omul prizonier al energiilor naturale. Dimpotriv, noul model de existen, n care acordm altuia un loc n universul nostru, constituie prima expresie a omului ca chip al lui Dumnezeu, capabil de a fi n relaie. Pentru aceasta printr-o chenoz de druire total de iubire, omul trebuie s prefere toate lucrurile la modul superior de druire i iubire a Persoanelor Sfintei Treimi. Din acest model omul cunoate c avnd caracter personal, aceasta nu nseamn realitate specific tras din natur, nefiind un principiu de individualism. Varietatea personal a oamenilor nate o perihorez, o micare de iubire n care fiecare i deschide persoana proprie n comuniune cu ceilali. Dinamismul acestei micri are astfel la baz iubirea care este constitutiv chipului dumnezeiesc, aa cum arat Sf. Maxim Mrturisitorul: Nimic nu este att de mult n chipul dumnezeiesc ca dumnezeiasca iubire, nici att de tainic i de nalt lucrtor spre ndumnezeirea oamenilor. Puterea iubirii adun pe cele divizate i face pe om o singur raiune i un singur mod de vieuire i aduce la egalitate i netezete toat inegalitatea i deosebirea susinut n toi prin socotine proprii. Mai mult ea mic n chip cuvenit spre o inegalitate ludabil, ntruct fiecare atrage cu voia pe
5

aproapele la sine n locul su aa de mult i-l cinstete cu att mai mult pe acela dect ca pe sine cu ct mai nainte l respingea i rvnea s fie el naintea celuilalt i se desface pe sine pentru el, prin raiunile nelese individual prin propria socotin i de socotina sa i se adun n unul ca simplitate i identitate prin care nimeni nu este deprtat de ceea ce este comun, ci fiecare e al fiecruia i toi ai tuturor i mai degrab ai lui Dumnezeu dect unii ai altora. Referindu-ne la acest proces al iubirii ca for edificatoare a lumii, Pavel Florenschi spune Natura iubirii const n depirea identitii goale, n ieirea din sine nsui; ieind din sine nsui, eu-l nostru devine consubstanial fratelui, consubstanial i nu numai asemntor prin natur (Stlpul i temelia adevrului). Identificndu-se cu fratele iubit, eul se golete i se smerete prin aceasta, adic renun la atributele sale necesare, la datele proprii i la legile naturale ale activitii interioare determinate de legea egoismului. Eul prsete astfel visurile sale, norma fiinei sale proprii i se supune n mod voit unui nou chip. Prin golirea eu-lui, prin chenoza lui se produce o restabilire a eu-lui n norma care i este proprie. Prin mijlocul coborrii sale, chipul afl astfel o salvare; el este rscumprat din puterea de afirmare pctoas de sine i este eliberat de pcatul egoismului. Aceast experien are ca izvor actul suprem al lui Hristos nceput prin ntrupare n care persoana Sa se face i ipostas al umanitii. Fcndu-Se astfel, El se face ca purttor al ei Fiul Tatlui. Astfel aflndu-se n legtur cu noi prin firea Sa omeneasc comun, ne face i pe noi mpreun cu Sine fii ai Tatlui i prin aceasta ne ridic la viaa venic mpreun cu Dumnezeu. Fiul, avnd n umanitatea Sa pe Duhul Sfnt, Acesta trece i la noi. Punerea noastr n relaie cu Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt ne descoper Treimea ca pe o comuniune a iubirii persoanelor Sfintei Treimi i izvortoare de iubire fa de noi. Din aceast comuniune a Sfintei Treimi le vine persoanelor umane puterea de a comunica altor persoane, astfel cu ct sunt mai unite persoanele prin iubire cu att devin mai neconfundate. Constituia nsi a omului se arat n experiena tainei iubirii, iar aceast experien are loc concret n Biseric, loca n care, dup Prini Bisericii vd chipul
6

creaiei cosmice i a omului. n acest loca ce are drept cap pe Hristos, din Care vine iubirea dumnezeiasc a Duhului Sfnt ca dttor de via, fiina noastr se deschide pentru a deveni relaional. Aceast deschidere ncepe prin Taina Sfntului Botez. Ca moarte i nviere cu Hristos, Botezul constituie trecerea decisiv a existenei oamenilor de la fiin individualizat la fiina personal. De aceea aspectul nvierii prin botez nsemn n acelai timp ncorporarea n Taina Bisericii. Este cerut o nou natere, deoarece naterea prin nmulirea obinuit este pentru fiina uman o cauz de individualizare i deci o natere a fiinei destinate morii. Viaa venic cere viaa nou a Botezului ca natere din Duhul Sfnt, dup cum naterea din Hristos a fost din Duhul Sfnt, pentru ca fiecare botezat s poat deveni el nsui Hristos aa cum spune Sf. Chiril al Ierusalimului, adic o fiin n comuniune i via adevrat. Botezul care-l nate este astfel un act constitutiv al ipostasului. Individualizarea existenei umane, ce implic distana, declinul i moartea este transformat n existen de comuniune de via venic. O astfel de existen poart numele de ipostas eclesial. Caracteristica acestui ipostas este posibilitatea de a iubi fr exclusivism, prin nsui constituia sa, adic prin faptul c noua sa natere n Biseric l face pe om membru al unui organism relaional care depete orice exclusivism. Catolicitatea sau sobornicitatea Bisericii ca nsuire a ei permite omului ca chip al lui Dumnezeu s rmn ipostas fr s decad n stare de individ. Ipostasul eclesial este credina n nemurirea omului ca persoan, ca iubire i ca libertate. Un astfel de ipostas este legat de eshatologie, de inta final a existenei umane. Aceasta arat factul c n calitate de persoan adevrat, omul nu provine dintr-o evoluie istoric a genului uman, ci starea la care ajunge acest ipostas are rdcinile sdite n viitor i rmurile n prezent. Experiena aceasta are loc n Taina Sf. Euharistii. n sensul su primar Euharistia este o adunare, o comunitate n interiorul creia omul exist ca memru al unui organism care depete orice exclusivism. Euharistia este singurul spaiu istoric n care cuvintele tat, frate i pierd exclusivismul biologic, dictat de natur fcnd cunoscut relaia de natur liber, aa cum se arat n Fa. Ap. 2 cnd se vorbete despre Cincizecime, n care criteriul de unire a fost iubirea, viaa
7

n Hristos, lucrarea Duhului Sfnt i viaa n acesta i nu criterii biologice. Astfel n ipostasul eclesial trupul se elibereaz de egocentrism intrnd n realitatea comuniunii prin excelen care este Biserica. Prin aceasta trupul omului ca ipostas existenial depete i concepia legat de caracterul negativ luat n sine ca mijloc de comuniune. n acest timp trupul este ajutat s nving nu numai individualismul, ci i propria sa dezintegrare. Cel care particip la Trupul lui Hristos este eliberat de legile naturii biologice dar existena unui astfel de om este ipostaziat dup modelul euaristic constituind o garanie a nceputurilor victoriei umane asupra morii. Aceasta va fi victoria persoanei i nu a naturii, adic nu victoria omului n autosuficiena sa i n unirea sa cu Dumnezeu care n definiie este victoria lui Hristos asupra morii prin unirea ipostatic. Prin aceast unire, Dumnezeu fcndu-Se om Nu ne-a iubit pe noi numai ca pe Sine, ci mai presus de Sine (Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ep. 42) i tot din iubirea Sa S-a predat cu voia morii, mai mult ca pe Sine (- II -). n felul acesta El a artat c cel desvrit n iubire nu cunoate diferena ntre ceea ce este propriu i ceea ce i este propriu altuia. n acest sens Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c Hristos a nviat astfel pe oameni n lumina legii iubirii (- II -). Prin ea omul i pstreaz dispoziia interioar constant cutnd s prezinte aceast atitudine fa de toi n mod egal. Prin deschiderea propriei dispoziii iubitoare Sfntul Grigorie de Nyssa spune c Nu ajunge la unirea cu Cel infinit (Comentariu la Eclesiast). n aceast unire se poate vedea de fapt c ipostasurile umane sunt expresia aceluiai chip al lui Dumnezeu deoarece chipul, dup cum spune Sfntul Grigorie, Se afl nu ntr-o parte a naturii nici ntr-un membru, ci n totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu (Despre averea omului). De aceea printre purttorii aceleiai naturi trebuie s se stabileasc relaii de iubire reciproc care se regsesc n unitatea chipului, de aceea Sfntul Grigorie de Nyssa spune c Dac nu este prezent acea iubire, se schimb toat ntiprirea chipului (- II -). Aceasta nseamn c lipsa iubii este refuzul de a face ca fiina s depind de comuniune adic s se realizeze prin persoan, constituindu-se naintea acesteia, adic a comuniunii, ceea ce duce la slbirea sau schimbarea ntipririi caracterului unitar al ei n calitate de chip al lui
8

Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul arat c iubirea este puterea care ntrete persoanei unitatea firii n ea nsi i n relaie cu Dumnezeu care a creat-o Iubirea convinge socotina noastr s procedeze potrivit firii neopunndu-se raiunii firii prin care toi, precum avem o unic fire, aa putem avea o unic socotin i o unic voin cu Dumnezeu i ntre noi, neavnd nici o distan ntre Dumnezeu i noi [...] cci la nceput neltorul diavol l-a nelat pe om prin rutatea vicleniei mbiindu-l, cu momeala plcerii, nfiat ca iubire de sine, iar prin aceasta la desprit pe om de Dumnezeu i pe noi ntreolalt fcndu-se prin alegerea socotinei s prsim cugetul drept, i s mprim n modul acesta firea, tind-o n multe opinii i chipuri cci s-a folosit prin aceasta de puterile noastre i a impus ca sprijin al struinei rului n toi, lipsa de acord a socotinei lor (Ep. II Despre iubire). Lipsa iubirii duce astfel la sfierea unitii fiinei prin socotine individualiste. Dimpotriv, fiina trit n comuniune, se mbogete pe msura numrului persoanelor aflate n relaie i mai ales n acea comuniune. Aceasta vine s arate c realitatea omlui ca chip viu al lui Dumnezeu se descoper doar n relaia cu alte chipuri n care, fiecare triete-n valoarea ce-i vine de la Dumnezeu Creatorul lui, dar i insuficiena nafara comuniunii. Numai n comuniune interpersonal se poate descoperi omul ca chip al comuniunii treimice i ca participare la ea.

Persoana Ca realitate trit i fcut cunoscut, persoana este un dar al teologiei patristice. nafara acesteia, coninutul su profund nu poate fi nici neles, nici justificat. n sensul ontologic al coninutului, noiunea de persoan se nate din efortul Bisericii de a exprima credina sa n Sfnta Treime. Credina exist de la nceputul Bisericii i transmiterea prin actele Sfintei Treimi mplinite prin viaa
9

Bisericii. Contactul din ce n ce mai profund dintre elinism i cretinism punea problema nelegerii acestei credine (n Sfnta Treime). Trebuie artat faptul c istoricul discuiilor purtate n jurul acestui termen evideniaz apariia unei adevrate revoluii n filosofia greac antic prin identificarea ipostasului ca persoan. n filosofia greac, termenul ipostas nu avea nici o relaie cu termenul prosopon (persoan). Aceasta cu att mai mult cu ct pentru grecii antici, prosopon nu exprim substana sau natura omului. Un alt neles al acestui termen ar fi acela de auzire de la cellalt (lat. personare). Elinismul nu a fost capabil s dea o definiie noiunii de persoan; aceasta va veni odat cu cretinismul. Ipostasul n cretinism este strns legat de termenul de substan. La nceput, se ajungea uneori la o identificare a celor doi termeni (ipostas = substan). n teologia trinitar patristic din sec. al II-lea, termenii de ousia i ipostas sunt sinonimi. Ei au mai degrab o valoare de semne convenionale dect de concepte care s poat arta att identitatea, dar i diferena lor absolut. Sinonimia celor doi termeni era necesar pentru a pstra comunului sensul de ousia concret i a elimina din particular orice limitare proprie individului pentru ca ipostasul s se ntind la ansamblul naturii comune i nu s mpart aceast natur, Prinii Sinodul Ecumenic I de la Niceea ddeau accepiune echivalent termenilor ipostas i substan. Sfntul Atanasie cel Mare le folosea ntr-un sens identic afirmnd ntr-o Epistol scris dup 35 de ani de la Sinodul I Ecumenic c ipostasul nu nseamn alt lucru dect fiina nsi. Cercetrile recente au artat c spre sfritul vieii Sfntul Atanasie a nclinat s admit deosebirea dintre aceti termeni acordnd ipostasului sensul de persoan. n Epistola ctre Papa Damasus, Fericitul Ieronim arta c nu cunoate alt sens al termenului ipostas dect cel de ousia. Introducerea unei distincii ntre cei doi termeni a fost o descoperire prin care trebuia s se exprime faptul c persoana nu poate fi redus la natur i n acest timp s se exprime c ele nu pot fi opuse ca realiti diferite aa cum ne arat Sfntul Grigorie de Nazianz n Cuvntarea V Teologic Fiul nu este Tatl pentru c nu este dect un singur Tat dar El este ceea
10

ce este Tatl. Sfntul Duh, pentru c purcede din Dumnezeu, nu este Fiul pentru c nu este dect un Fiu unic, dar El este ceea ce este Fiul. Astfel, ipostasul primete toate atribuiile i negaiile ce pot fi formulate cu privire la supraesen, dar nu este reductibil la natur. n acest sens, Vladimir Loski spune c Dac am voi s facem un concept despre ipostasul divin, ar trebui spus c singura definiie comun ar fi imposibilitatea oricrei definiii comune a celor trei ipostasuri. Dup cum trei nu este aici un numr de calcul ce arat o poziie a diadei de opoziie, n triada de diferen pur, tot aa ipostasul ca cel ce nu poate fi redus la natur este un semn introdus n domeniul particularului marcnd caracterul personal al lui Dumnezeu din revelaia cretin (Chipul i asemnarea lui Dumnezeu). Din acest motiv, definiia ipostasului -din Dialectica Sfntului Ioan Damaschin- nu poate s serveasc dect ca preambul teologiei trinitare: cuvntul ipostas are 2 sensuri: 1. existena, pentru care s-au folosit i termenii ceilali ousia. De aceea unii prini au vorbit despre ousia/natur sau ipostas ca sinonime. 2. ceea ce exist prin sine nsui. Prin aceasta se arat individul prin sine nsui numeric diferit de oricare altul. Acesta este doar un punct de plecare spre o noiune deconceptualizat, care nu mai este aceea a individului unei specii. Dimpotriv, s-a renunat la noiunea de individ care nu i mai gsete loc n dogma trinitar. Noiunea de ipostas nu descrie un individ din specia divinitii, nici nu desemneaz o substan individual a naturii umane. Teodoret de Cyr a atribuit Prinilor Bisericii distincia dintre cele 2 sinonime, i anume fiin i ipostas. El nu a neles ns c n forma ei conceptual, deosebirea nu este altceva dect o aproximaie a unei realiti care nu poate fi conceptualizat.
11

Teodoret a ncercat s impun distinciei adus de Prini, identitii din filosofia profan a celor 2 termeni: Nu exist o diferen ntre ipostas i fiin. [] Dup nvtura Prinilor ns exist ntre fiin i ipostas aceeai diferen ca ntre comun i particular, adic ntre gen sau specie i individ. Analiznd punctul de vedere al lui Teodoret, Vladimir Losski arat c acesta nu are dreptate cnd susine opoziia artat, noional, deoarece adevrul teologic al deosebirii dintre fiin i ipostas stabilit de Prini nu trebuie cutat n litera expresiei conceptuale care exprim aceast distincie, ci ntre aceasta i identitatea celor 2 concepte [care ar fi fost proprie filosofiei profane], adic trebuie situat dincolo de ele (concepte). De cte ori a existat ncercarea de a se stabili o deosebire ntre cei 2 termeni, atribuindu-le un coninut diferit, s-a ajuns s se opun genul sau specia individului, generalul particularului. n timp, cei 2 termeni ns au devenit deosebii, dar nu diferii n coninutul lor. /natura=coninutul persoanei

Cnd se vorbete de unul raportat la cellalt, cei 2 termeni se deosebesc aa cum mna dreapt se deosebete de cea stng i invers. ns nici unul nu are un coninut diferit n afara relaiei cu cellalt. Aceasta este poziia Prinilor de dinaintea Sinodului I [adic faptul c ipostas are acelai neles ca ousia]. La Sfntul Atanasie cel Mare i la Prinii de dinaintea sinodului, expresia homousios din fiina Tatlui se referea la ipostas i se vorbea despre esena personal a Tatlui, a Fiului i a Sf. Duh, n msura n care fiecare ipostas este considerat separat, fr s se confunde cu cellalt sau cu altul. Toate ncercrile de a separa natura i ipostasul pentru a atribui fiecrei noiuni o poziie logic, independent i nu corelativ, aveau s conduc la o raionalizare a dogmei. O astfel de tendin spre raionalizare se afl la homiusieni. mpotriva acestor tendine, Prinii Capadocieni au luptat i mpotriva unor termeni filosofici care duceau spre triteism. De aceea, nvtura lor depea de departe lipsa de exactitate a cuvintelor.
12

n Marea Cuvntare Catehetic, Sfntul Grigorie de Nyssa se plaseaz deasupra nelegerii triteiste prin evidenierea caracterului insondabil i indefinibil al tainei Sfintei Treimi: Cel ce cerceteaz n amnunt adncurile tainei, cu toate c are o idee oarecare despre cunoaterea lui Dumnezeu, mic n raport cu necuprinderea, nu poate totui s lmureasc prin cuvinte adncul acesta negrit al tainei, anume: cum aceeai realitate este un numr i n acelai timp scap enumerrii i cum se vede mprit i se nelege ca o unitate; cum s-a mprit prin ipostas i nu s-a separat n esen. Formula o singur fiin n trei ipostasuri nu este acceptabil dect n msura n care identific i deosebete n acelai timp termenii ipostas i fiin. Orice ncercare de a interpreta aceast formul, prin intermediul unei diferene ntre coninutul termenilor fiin i ipostas, duce la sabelianism sau la triteism. (Ex: Iov natura- afectat de boal; ipostas- biruiete prin credin) Teologia apologetic anterioar Sfntului Atanasie tindea uneori spre prima direcie. Uneori apologeii subordonau Persoana Fiului i a Sf Duh Tatlui, alteori confundau ipostasurile, dar au afirmat cu trie ordinea n Sfnta Treime: de la Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt. Prinii Bisericii au trebuit s fac o adevrat transformare la nivelul teologiei trinitare a noiunii de substan sau natur cu caracter impersonal i abstract al filosofiei antice n noiunea de substan personal, aa cum vrea s arate Sf. Vasile cel Mare n Epistola 38: n comuniunea de natur, nsuirile distinctive strlucesc n fiecare persoan sau proprietile personale contemplate n fiin deosebesc comunul de particular. Proprietile personale ale Sfintei Treimi, adic nsuirile Tatlui, ale Fiului i ale Sf. Duh nu mai sunt considerate ca forme venind dup natura divin impersonal, ci sunt integrate n natura divin nsi sau contemplate n natura divin, devenind o natur cu caracter personal, o natur comuniune.

13

Meritul Prinilor Capadocieni este acela de a fi transformat o substan impersonal static n substan de comuniune cu carcter viu i dinamic. De aceea, pentru Sfntul Vasile cel Mare natura lui Dumnezeu este comuniune, iar aceast comuniune este o categorie ontologic (privete adic concretul). Natura unic nseamn/ coincide astfel cu comuniunea celor 3 Persoane divine. La baza comuniunii trinitare, Prinii Capadocieni au aezat noiunea de persoan pe care au dezvoltat-o n mod original, n lumina revelaiei divine, preciznd c persoana nu este o masc exterioar, ci o form care structureaz natura din interior, conferindu-i unicitate i libertate. Principiul ontologic fundamental al Prinilor greci poate fi expus astfel: fr persoan sau ipostas nu exist fiin sau natur; fr fiin sau natur nu exist persoan. Totui principiul sau cauza ontologic a fiinei -adic ceea ce face ca ceva s existe- nu este fiina sau natura, ci persoana sau ipostasul. Astfel existenta se refer nu la substan, ci la persoan. De aceea Sf. Vasile cel Mare spune c substana nu exist niciodat goal adic fr ipostas, fr modul ei de existen. De aceea numele care caracterizeaz o persoan este dat pentru a arta un coninut interior, adic persoana ce cuprinde trup, suflet. Sf. Chiril al Alexandriei arat chiar c ceea ce nu are ipostas echivaleaz cu neantul, adic nu este absolut nimic. (Despre dreapta credin ctre mpratul Teodosie) Termenul prosopon, folosit n Occident prin Tertulian, nu a fost admis n Orient deoarece nu avea coninut ontologic i conducea la sabelianism. Dimpotriv, identificarea termenilor ipostas i persoan n gndirea greac cretin a fost un pas uria nainte, care a dus la posibilitatea de a putea afirma simultan dou lucruri: 1. Persoana nu mai este un element suprapus, o categorie adugat unei fiine concrete. Ea este nsui ipostasul fiinei.
14

2. Fiinele nu i mai reduc fiina lor la sine nsi [nu mai este o categorie absolut n sine], ci fiina se refer la persoan. De aceea persoana nu este ceva suprapus entitii, ci este constitutiv fiinei. Prin noiunea de persoan care aduce nimbul unicitii i al libertii, Prinii au eliberat realitatea divin i uman de determinismul gndirii antice substanialiste. Totodat n Rsrit- ei au reuit s depeasc individualismul propriu al acestei gndiri, deoarece Persoanele divine nu mai apar ca entiti izolate, ca fiine nchise n sine, legate ntre ele numai printr-o relaie exterioar, ci ca subiecte deschise unele altora prin legtura interioar de comuniune i iubire. Subliniind faptul c Persoanele divine nu se las scufundate n natura divin, Prinii au pus n eviden circuitul vieii divine ntre Persoanele trinitare, numit perihorez, i care are ca fundament cuvintele Mntuitorului: Dup cum Tu, Printe, ntru Mine i Eu ntru Tine (I Ioan 17,21). Raportndu-se nencetat la acest principiu fundamental, Prinii au artat c Sf. Treime nu este obiect de speculaie, ci comuniune personal. n acest sens Sf. Ioan Damaschin spune: Persoanele sunt unite nu pentru a se confunda, ci pentru a se conine una pe cealalt, ipostasurile sunt unele n altele i exist ntre ele o ntreptrundere- fr nici un amestec, nici confuzie- n virtutea creia nu sunt nici separate, nici mprite n substan. (Despre credina ortodox. Cartea I) Dup Prinii Bisericii, principiul vieii personal-trinitare a lui Dumnezeu nu const n substana unic a lui Dumnezeu, ci n persoana Tatlui. Aceasta este cauza naterii Fiului i a purcederii Duhului Sfnt. Astfel, principiul ontologic al lui Dumnezeu este o [se afl n] persoan.

15

ntrebarea pus este dac acest caracter ireductibil la natur -care n dogma trinitar ne oblig s renunm la identificarea ipostasului cu individul- trebuie s aib loc i n domeniul fiinei create, n care caz este vorba de ipostas sau persoan? Punnd aceast problem, ne putem ntreba dac teologia trinitar a avut repercursiuni n antropologia cretin, dac a deschis o nou dimensiune a persoanei. La aceast ntrebare Vladimir Losski a rspuns: persoana uman pare c nu este nimic altceva dect un individ deosebit numeric de orice alt om. (Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu) Dac trebuie s renunm la noiunea de individ, care nu are loc n Sf. Treime, altfel se prezint aceast problem cu privire la realitatea creat, n care exist indivizi umani pe care i numim persoane, putnd fi numii ipostasuri, cu alte cuvinte dac acest termen se aplic la orice individ din fiecare specie, dup cum arat i Sf. Ioan Damaschin. Pentru a vedea dac noiunea de persoan uman se reduce la aceea de individ, Vladimir Lossky o aduce n contextul dogmei cretine, oprindu-se la dogma hristologic de la Calcedon. Aceasta vorbete despre realitatea ntruprii Fiului lui Dumnezeu fr nici o confuzie sau amestecare a necreatului cu creatul, datorit faptului c deosebete persoana Fiului de natura sau esena Sa. Este vorba de o persoan care este format, nu din 2 naturi, ci care este n 2 naturi. Umanitatea lui Hristos prin Care El este deofiin cu noi oamenii n-a avut niciodat alt ipostas dect pe cel al Fiului lui Dumnezeu. Totui nimeni nu a negat faptul c natura Sa uman are caracterul unei substane individuale, adic are o structur proprie, dar nu autonom. n aceast privin, dogma de la Calcedon insist asupra faptului c Hristos este om adevrat cu suflet raional i trup. n acest sens natura uman a lui Hristos are acest caracter ca i celelalte naturi particulare ale umanitii numite persoane. Totui dac s-ar aplica firii umane a Logosului aceast numire s-ar ajunge la nestorianism, desprind umanitatea personal a lui Hristos n dou fiine personale diferite.

16

De aceea Vladimir Lossky: trebuie s renunm s indicm substana individual a naturii Lui raionale, [prin] din termenul de persoan i ipostas, pentru a nu risca apariia controversei nestoriene [una sau dou ipostasuri n Hristos?] despre firile nelese ca ipostasuri. Dac n ambele cazuri se exprim acest caracter ireductibil al persoanei la natur se ajunge la un ipostas ce cuprinde natura lui Hristos. Refuzul acesta de a admite dou fiine personale distincte n Hristos arat n acelai timp c trebuie s deosebim i la oameni persoana sau ipostasul de natura lor. Se pune ns ntrebarea: n ce sens trebuie s se fac distincia ntre persoan sau ipostas i omul ca individ sau natur particular? Ce trebuie s nsemne persoana n raport cu individul uman? Este persoana o calitate superioar a individului, calitate care ar nsemna mplinirea/perfeciunea sa atta timp ct el este o fiin creat dup chipul lui Dumnezeu i, n acelai timp, principiul individualizrii sale? Ultimei ntrebri i se poate da un rspuns afirmativ dac se ia n considerare constatarea c ncercrile de a deosebi n fiina uman urmrile faptului c omul este dup chipul lui Dumnezeu arat totdeauna facultile superioare ale acestuia. Aceste faculti superioare ale omului primesc numele de / nous = minte. n acest caz omul ca persoan ar fi un de natur animal la care rmne mereu raportat, dominnd-o. Dac supunem aceast nou schem judecii dogmei hristologice vedem c trebuie s renunm la ea. Astfel dac -ul reprezint n om momentul care l constituie ca persoan, pentru a salva unitatea ipostasului divino-uman, ar trebui s nlocuim acest creat prin Logosul divin, ceea ce ar nsemna acceptarea formulei hristologice a lui Apolinarie. Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, care l-a criticat pe Apolinarie, -ul uman nu poate fi interpretat n sens de element ipostatic care s defineasc ntreaga fiin

17

personal a omului. Dac ar fi astfel, n-ar mai exista loc pentru ipostasul sau persoana omului n cadrul naturii sale individuale. Acest lucru arat faptul c ipostasul uman nu se reduce la individul uman. Pentru a deosebi persoana/ipostasul uman de natura ei nu poate fi gsit nici un atribut strin naturii care s aparin exclusiv persoanei nsi. De aici rezult imposibilitatea de a stabili un concept despre persoana uman. Persoana nu poate fi redus la natura ei deoarece nu poate fi vorba de ceva deosebit, de o alt natur, ci de cineva care se deosebete de propria sa natur, de cineva care depete nencetat natura sa, coninndu-o totodat. Trebuie artat concret cum are loc aceast depire a propriei naturi de ctre persoana uman i, odat cu aceasta, se poate vedea c ideea despre realitatea omului ca persoan care nu este redus la natura lui este puternic subliniat de Prinii Bisericii. Un astfel de ipostas se descoper printr-o anumit relaie cu Dumnezeu, cu celelalte persoane i cu lumea, artnd astfel faptul c are n structura ei faptul comuniunii. Din acest motiv el nu poate fi aflat ntr-o existen individual, ci numai ca fapt eclesial. Acest aspect a fost subliniat de gndirea patristic pentru care comuniunea devine un concept ontologic. Aceasta arat c n existena creat nu exist nimic care s poat ine totul singur, ca individ, dup cum arta Aristotel. Persoana care are existen eclesial este un chip al existenei absolute a lui Dumnezeu n care Persoanele sunt n comuniune deplin. De aceea putem spune c fiina adevrat nu exist dect n comuniune. Totodat trebuie artat faptul c aceast comuniune care nu vine dintr-o persoan concret i liber / [ipostas] i care nu conduce la persoanele concrete i libere, nu este dup chipul lui Dumnezeu, nu este o comuniune adevrat. Aceast descoperire nu va putea fi niciodat trit de om n afara Bisericii. Doar n interiorul Bisericii se arat cu adevrat persoana uman dup modul de existen a ei ca chip a lui Dumnezeu. Aceasta o vedem din faptul c persoana n
18

existena ei biologic, constituit ca urmare a conceperii i naterii din om, sufer o prim ptimire, fiind supus unei necesiti ontologice. Constitutiv acestei persoane este instinctul natural legat de un impuls dat i necontrolat prin libertate. Astfel, persoana -ca fiin uman- exist nu ca libertate, ci ca necesitate. Al doilea mod de ptimire e vzut ca o consecin natural a celei dinti. Ca faz iniial, ea se arat n posesiunea individualist n care ipostasul se separ de celelalte ipostasuri. n final aceasta se identific cu ultima i cea mai mare ptimire a omului: dezintegrarea sau moartea. Constitutiv pentru persoana uman pentru trupul ei biologic este faptul de a tinde spre mplinirea ei ca persoan, dar acest lucru l conduce n final la starea de individ, n care relaia cu alte ipostasuri este absent. Moartea este rezultatul natural alacestei existene biologice, o ncoronare a ei ca individualitate ceea ce nseamn o autonegare a ei deoarece ncercnd s se afirme caatare, persoana descoper c natura sa a condus-o spre moarte aa cum se arat la Romani 5. Pentru a supravieui efectif, ipostasul trebuie s se exprime simultan ca deschidere spre Dumnezeu i spre semeni. Acest lucru artnd c este necesar o schimbare constitutiv a omului, o natere din nou a lui. Trupul nefiind abandonat este nevoit s-i schimbe modul lui de aciune pentru a se adapta noului mod de existen a persoanei. Astfel persoana ca ipostas eclesial este constituit n urma naterii din nou a omului, adic prin Sf. Botez. Botezul este un act constitutiv al omului ca persoan, n calitate de ipostas. Dup naterea din nou, ipostasul biologic care are totui are chipul lui Dumnezeu n el i dup pcatul strmoesc, devine un ipostas noit. Dup cum conceperea i naterea omului constituie ipostasul su biologic, tot astfel Botezul conduce spre un nou mod de existen, spre o natere. Aceast transformare are ns loc n i prin Botez. Aici omul dobndete caracterul fundamental al unei persoane adevrate. Astfel prin Boez cretinul dovedete c ceea ce este valabil pentru Dumnezeu este valabil i pentru el la nivel creat. Nu natura definete persoana ci persoana permite naturii s existe. Totodat libertatea se identific cu fiina omului. Libertatea persoanei fa de natur permite omului s depeasc exclusivismul inerent ipostasului biologic. Astfel se
19

poate spune c ceea ce este caracteristic ipostasului eclesial este posibilitatea acestuia de a iubi fr exclusivism. Naterea din nou n Biseric face ca persoana s fiemembru al unei structuri relaionale care depete orice exclusivism. Ipostasul exclusiv este concretizarea credinei omului n posibilitatea mplinirii ca persoan adic a credinei n nemurire ca persoan iubitoare i liber. Totui experiena arat c dup Botez i reconstituirea ipostasului eclesial omul moare dup ipostasul biologic. ntrebarea care se pune este ce fel de experien a adevratei persoane ne ofer ipostasul eclesial. Pentru a nelege acest lucru trebuie s nelegem c ipostasul eclesial se deosebete de cel biologic atunci cnd l raportm istoric i experimental la Sf. Euharistie. Experiena unic de a depi necesitatea ontologic i exclusivismul pe care l descoper ipostasul biologic este oferit de Sf. Euharistie. n sensul primar Euharistia este o adunare n interiorul creia omul nu exist doar biologic ci ca membru al Trupului lui Hristos cu care depete orice exclusivism biologic. Teologia patristic a artat c n experiena Sf. Euharistii ipostasul exprim totalitatea naturii, nu doar o parte a ei. Datorit faptului c n Euharistie ntlnim i orientarea spre eshatologie ipostasul eclesial nu aparine n mod simplu istoriei ci descoper pe om ca persoan nrdcinat n viitor din care el i trage substana. Acest sens l are pentru existena uman termenul de ipostas ntlnit la Evrei 11,1 ca ncredinare a celor nevzute. Din experiena Sf. Euharistii vine i caracterul ascetic al ipostasului eclesial. Prin acest caracter el admite natura biologic dar vrea s-o exprime ntr-un chip personal adic s o ipostazieze printr-un mod deosebit de cel biologic. Trupul ca expresie ipostatic a persoanei umane se elibereaz de egoism exprimnd dorina de comuniune prin excelen de aceea trupul nu reprezint ceva negativ n sine ci dimpotriv realitatea transfigurat, plin de comuniune. Prin acest ipostas trupul depete nu doar separatismul ce-l caracterizeaz ca individ ci propria moarte care n definitiv este victoria omului nu n autosuficiena lui ci n unire cu Dumnezeu. De aceea ipostasul eclesial se deosebete prin aceasta de persoana tragic a umanismului. Semnificaia persoanei const n faptul c ea cuprinde simultan dou note ce par contrare: particularitatea i comuniunea. Deschiderea este o noiune care
20

aplicat la persoan trebuie completat prin tema ipostasului. Astfel n timp ce deschiderea omului arat c persoana este o realitate adevrat prin dorina de a fi n comuniune, ipostasul arat c numai prin comuniune i poate arta particularitatea i identitatea proprie. Aceasta este de fapt taina persoanei n care alteritatea adic orientarea spre cellalt i comuniunea nu sunt contradictorii ci complementare. Adevrul ca comuniune nu conduce la disoluia diversitii fiinei n oceanul fiinei ci la afirmarea diversitii lor n i prin iubire.

Diferena dintre acest adevr al comuniunii i adevrul naturii n sine, const n faptul c natura n sine este subiect de fragmentaie, n timp ce iubirea este vzut ca generatoare a adevrului ce conduce la mplinire. Astfel, n contextul comuniunii, opusul alteritii este divizarea. Prinii Rsriteni au accentuat faptul c, dac fiina uman rmne n ea nsi, nu poate s fie persoan. Definiia persoanei nu poate dect s sugereze o realitate imediat, inepuizabil, ceea ce nseamn a nu se admite nici sfere i nici etape; adevrul despre ea exprimndu-se n termeni de comuniune i nu de silogism raional. Structura omului ca persoan depete orice dualism fiind sesizat ca manifestare a unei existene singulare. Caracteristica fundamental a persoanei este deschiderea ei ctre celelalte persoane. Acest lucru se mplinete prin Taina Sfntului Botez prin care omul devine o fiin n comuniune. Omul reprezint astfel un chip al Sfintei Treimi n numele creia este nscut acum din nou. Astfel el este deschis Sfintei Treimi n care existena fiecrei persoane nu nseamn orientarea spre ea nsi, ci deplina comuniune cu celelalte persoane. Experiena depirii exclusivismului este oferit mai departe prin Taina Sfintei Euharistii. Euharistia este o adunare n iubire n care omul se descoper ca membru al Trupului lui Hristos. De aceea, el depete orice exclusivism biologic sau social. Prinii au artat c n experiena Sfintei Euharistii, ipostasul exprim totalitatea naturii i nu doar o natur mparte. Datorit faptului c n Euharistie ntlnim i orientarea spre eshatologie, omul, ca membru al Bisericii, nu exist numai n mod
21

simplu n istorie, ci se descoper ca persoan orientat spre viitor n care i vede i mplinirea. Din experiena Sfintei Euharistii, vine i caracterul ascetic al omului ca membru al Bisericii. Prin acest caracter, el i exprim natura ntr-un chip personal, diferit de cel biologic. Trupul, ca expresie a persoanei umane, se elibereaz de egocentrism exprimnd dorina de comuniune prin excelen. Astfel, prin persoan, trupul depete nu numai separatismul caracteristic individului, ci i propria moarte care nu este altceva dect victoria omului n unire cu Dumnezeu i nu n autosuficiena ei. Deschiderea persoanei este o noiune care, aplicat la ea, implic i alteritatea ca o trstur caracteristic a persoanei. n modul de actualizare a acestei trsturi, cretinismul se deosebete radical de sistemele filosofice anterioare lui. n acest sens, se poate face o comparaie dintre concepia despre aproapele n filosofia greac i cretinism. La ntrebarea Cine este aproapele meu? Mntuitorul rspunde cu o alt ntrebare: Care dintre acetia trei i se pare c a fost aproapele? (Lc. 10, 39). Dac se compar aceast nvtur cu nvtura stoicilor, se observ o schimbare de perspectiv. A pune ntrebarea Care este aproapele celui czut ntre tlhari? n locul celei Cine este aproapele meu?, nseamn a nu lua ca punct de referin eul personal, ci tu-ul. n acest fel, eul nostru este condus n vederea unui raport cu realitatea celuilalt, pentru a-l deturna pe primul din locul central pe care-l ocup. Aceasta nseamn ns a inversa punctul de vedere al stoicilor care urmreau s nfieze deosebirea dintre eu i tu, plecnd de la eul propriu, conceput ca centru n jurul cruia graviteaz cercuri concentrice, din ce n ce mai mari, cutnd astfel s reduc aceste cercuri pentru a le face n final s corespund cu centrul lui. Parabola din Evanghelie nlocuiete un astfel de egocentrism cu nvtura care include prezena celuilalt. Acest principiu a stat la baza nvturii despre om a Prinilor Bisericii. Prin realitatea alteritii, n problema chipului lui Dumnezeu, ca fiin eliberat de ea nsi, se arat c o astfel de fiin nu exist dect pentru cellalt i fr compensaie, fr condiia prealabil care s-i permit s afirme c primete tot att ct a dat ea nsi.
22

Prerea aceasta din urm, a fost emis de teologul catolic Urs von Balthasar. Prerea lui este global, trecnd cu vederea c unii reprezentani ai gndirii patristice, influienai de gndirea antic, au ignorat acest principiu. Fericitul Augustin a fost prima victim a acestei gndiri. Concepia sa unitiv despre iubire, ca i metafizica de nuan neo platonic, l-au fcut s subestimeze ansele diversitii. Acest aspect l vedem n opera De Trinitate. Un cercettor mai atent al lui Augustin, a artat c concepia lui tinde s substituie raportul de iubire dintre dou persoane, ntre care se stabilete aceast legtur, cu raportul dintre cel ce iubete i iubirea sa nsi. Astfel, cnd vorbim de acest raport, ajungem s constatm la Augustin c se refer n acelai timp la subiectul care devine i obiect al iubirii. Aceast atitudine se menine pn n Evul Mediu, cnd, i dup el, datorit echivocului creat prin ntrebuinarea termenului substania, care impune reprezentanilor acelei perioade obligaia de a insista asupra caracterului de separaie, singularitate, distincie, care trebuie s se adauge omului conceput ca substan, ca natur raional pentru a constitui persoana. n general reprezentanii Evlui Mediu au acceptat definiia lui Boethius referitoare la persoan; ca de exemplu, Aleil du Leel reia definiia lui Boethius i ajunge la definiia Res perse una (realitate prin sine nsi) etimologie fals pe care o accept totui Jilbert de la Pouree, Pier de Poatier i Albert cel Mare fideli gndirii latine n special celei lui Augustin. Privirea lor cade mai nti pe natur apoi ajunge la persoan. De aceea au ajuns la concepia c persoana este realitatea care nu poate fi comunicat. Toma D Aquino, chiar dac a artat c persoana este cea mai nalt perfecine din Univers, nu s-a hotrt s considere relaia personal ca fiind constitutiv naturii umane i dezvoltrii sale. Ca i la Augustin, la Toma d Aquino relaia interpersonal a avut o realitate nesemnificativ fa de accentul pus pe deschiderea omului n gndirea rsritean despre IPOSTAS; gndirea apusean a accentuat posibilitatea mplinirii unei regsiri a omului n el nsui. Aceasta nu mai permite afirmarea deplin a omului ca chip al lui Dumnezeu ci ca persoan. Totodat nu se mai poate vorbi despre legtura
23

persoanei cu actele ei n special cu iubirea ca act fundamental. Pentru a se numi cu adevrat dragoste care nu caut ale sale (I Corinteni 13, 5: Dragostea nu se poart cu necuviin, nu caut ale sale, nu se aprinde de mnie, nu gndete rul.), iubirea se ndreapt spre altul. Aproape ntreg Evul Mediu a ignorat acest principiu alunecnd spre individualism i accentund ESENELE, a vorbit implicit despre iubirea ndreptat spre ele (spre esene). Iubirea ns nu se ndreapt spre esene ci spre alte persoane. Ceea ce pune n micare o persoan spre o alta este TAINA PERSOANELOR i a PREZENEI DUMNEZEIETI n ele. Sfntul Maxim Mrturisitorul arat caracterul specific al iubirii, spunnd: cel cuprins de ea (de iubire) atrage cu voia sa pe aproapele la sine n locul su i-l cinstete cu att mai mult pe acela ca pe sine cu ct nainte l respingea i rvnea s fie el naintea aceluia. (Epistola a II-a ctre Ioan Cubicularul). O excepie de la tendina esenialist din Evul Mediu cu privire la definirea persoanei o gsim la Richard de Saint Victor. El s-a apropiat de modul de gndire al teologilor greci n ceea ce privete nvtura despre ipostasurile (persoanele) divine, ajungnd s reformeze noiunea de persoan uman n gndirea apusean. Meritul i semnificaia lui const n faptul c definiia persoanei, expus n tratatul lui De trinitate, este destinat s nlocuiasc pe cea a lui Boetius devenit clasic n secolul al XII-lea. Mai mult dect att, Richard ajunge s depeasc afirmaiile insuficiente ca i aporiile (*definiii ambigue, fr ieire, ce nu ofer o soluie) lui Boetius i s corecteze totodat noiunea despre persoan. Richard este o excepie de la tendina esenialist din aceast perioad. Pentru Richard care are ca model de inspiraie gndirea patristic caracterizat printr-un dinamism al realitilor scoase in eviden, avea s-i ofere (acest model de inspiraie) i s-l ajute s depeasc ceea ce Evul Mediu avea s sintetizeze. n privina lui Boetius trebuie artat faptul c micile sale scrieri teologice vor s se constituie ca o soluie la rezolvarea disputelor teologice ale timpului su, n special n jurul dogmei hristologice de la Calcedon, recurgnd la textele filozofiei clasice i antice trzii. Cea mai important scriere n aceast privin este tratatul lui cu privire
24

la naturile umane n Hristos. Dup cum se arat n introducere, Boetius a fost motivat n compunerea tratatului de o ntrunire roman care a discutat afirmaia privitoare la Hristos ca persoan, DIN i N dou naturi, discuie prilejuit de epistola orientalilor scris de episcopii din rile Dunrii ctre papa Symachus al Romei. Dup Boetius, adunarea roman la care el nsui a luat parte nu a putut formula potrivit problema abordat prin aceast definiie i nu a soluionat-o mulumitor. El s-a hotrt s opreasc disputele teologice ncercnd prin argumente logice s demonstreze raional definiia dogmatic de la Calcedon. Astfel, n Tratatul V, Boetius definete noiunea de natur i persoan: n primul capitol al cercetrii sale el prezint patru posibile moduri de nelegere al conceptului de natur. Primul mod este definit de el n felul urmtor: natura este a acelor lucruri care atunci cnd sunt pot fi cuprinse de orice fel de minte (Opuscula sacra). O astfel de definiie privete tot ceea ce poate fi cuprins de raiune. Posibilitatea de cunoatere ridicat la nivel de criteriu este orientat de Boetius numai la Dumnezeu i materie. Aceasta corespunde nvturii neoplatonice conform creia -ul (mintea) nu poate cunoate cu adevrat nici monada divin, nici materia. Acestea pot fi cunoscute pe cale indirect, pe calea determinrii negative. n plus, materia rmne domeniul lipsit de fiin, de aici principiul cunoaterii negative afirmat de Boetius, cu privire la Dumnezeu i la materie. Al doilea mod de nelegere este dat n aceas definiie: natura este fie ceva care face, fie ceva care poate s sufere (Opuscula sacra). Aici Boetius se refer la substanele materiale i imateriale. Al treilea mod: natura este prin sine principiul mictor i nu prin accident (Opuscula sacra). Boetius se refer aici la fizica lui Aristotel: n calitate de principiu al micrii, natura este neleas ca destinaie esenial numai a corpurilor. Al patrulea mod: natura este a unui lucru oarecare nsumnd diferena specific. O stabilire a definiiei persoanei n opera lui Boetius este mult mai grea, deoarece de persoan te poi ndoi mult, cci poi alege o definiie a ei (Opuscula sacra). De la nceput, lui Boetius i apare exclus faptul c orice natur este o
25

persoan. Dac numai anumite naturi dobndesc statutul de persoan, atunci conceptul de persoan trebuie subordonat celui de natur. Boetius constat aceasta n felul urmtor: acest fapt este sigur c natura este subiect al persoanei i nu se poate declara persoana nafara naturii. Natura determin persoana (Opuscula sacra). Persoana poate s fie astfel afirmat numai plecnd de la natur (substan). Boetius las numai anumitor fiine posibilitatea de a ajunge purttoare de persoan, iar aceasta prin singurul mod: ca persoana s fie afirmat numai n indivizi. n nici un loc nu se poate spune c persoana este n toate realitile universale, ci n cele singurlare i individuale. Boetius scoate n eviden faptul c omul nu este persoan nici ca fiin n general, nici ca specie, ci numai ca individ. Persoana apare n poziia numai a unei destinaii accidentale, adic numai n subiectele nzestrate cu raiune. De aceea, Boetius definete persoana ca substan individual a unei naturi raionale.

26