Sunteți pe pagina 1din 19

Textele religioase de bazii

Hinduismul, religie tara un intemeietor uman, se bazeaza pe mai multe ansambluri de texte, considerate toate, intr-un fel sau altul, ca provenind de la absolutul divin aflat in legatura directa Cll omul. Aceste corpusuri diferite, tara a se exclude sau suplini infre ele, pot fi rinduite intr-o ordine descrescatoare, in functie de vechimea ~i autoritatea lor, dar ~i cresditoare in ceea ce prive~te "popularitatea". In fruntea lor se gase~te Veda, ,,~tiinta" sau cunoa~terea sacra, numita ~i "Revelatia" (Smti, literal: "auditie, ascultare") considerata a fi fost ema- nata de absolut (bralzman) la inceputullumii (mai precis, 0 data cu fiecare re-creare a lumii) ~i captata de anumiti intelepti sau r~i. Se crede ca ace~tia

au transmis-o din generatie in generatie pina la noi,

numai pe cale oral a, in

a~a fel incit Veda se intati~eaza, mai degraba, drept Cuvintul sacru decit sub forma unui text scris: hinduismul nu este deci 0 "religie a Cartii". Din punct de vedere filologico-istoric, Veda poate fi descrisa ca 0 imensa lite- ratura care reflecta, pe de 0 parte, conceptiile religioase ale primilor cuce- ritori arieni ai subcontinentului indian ~i, pe de alta, pe acelea profesate de ace~tia de-a lungul veacurilor urmatoare. Veda cuprinde patru categorii principale de texte care se succeda intr

o

ordine cronologica aproximativa, lara a fi, insa, ferita de suprapuneri. Mai intii, sint sallllzita sau "culegerile" care trebuie sa se fi inchegat intre veacu- rile al XV -lea ~i al X-lea inainte de Cristos. Patru la numar, ele cuprind

fJ g-Veda

ciale", Sama- Veda sau "Veda melodiilor sac:rificiale" !li, in sIlr~it, Athar- va- Veda in care predomina desciutecele ~i fonnulele magice. Aceste texte

- eu predidere fJ

invocatii rituale, din laude aduse zeilor, dar pe alocuri lasa sa se intrevada preocupari mai speculative legate de originea prima a lumii, a timpului, a structurii personalitatii umane etc. Unneaza, apoi, textele Brahma~w ("Comelltarii brahmanice"), un vast ansamblu de scrieri in proza consa- crate, in special, descrierii modalitatilor de indeplinire a sacrificiului, pre- cum ~i explicarii mecanismului retributiv al acestuia. 0 a treia categorie este cea a textelor A"a~lyaka sau "Texte1e padurii" den~Hnite, tara indoial3.,

sau "Veda strofelor", Yajur-Veda sau "Veda formulelor sacrifi-

g-Veda

~i Atlzarva- Veda - sint compuse din rugaciuni,

astfel, deoarece elementele magice pe care Ie implica ar fi filcut "pericu- loasa" studierea lor in perimetrul civilizat al ora~elor ~i satelQf.Cea de-a patra categorie, cea mai cunoscuta, este aceea a Upani$adelor (intre 800 ~i cca 300), in care, intr-o atm6sfera dominata inca de practicile sacrificiale, incepe sa se desta~oare un fel de mistica speculativa. Insu~i termenul Upa- ni$ad a ramas multa vreme misterios. Astazi - dupa teoria lui L. Renou 1

- sin tern inclinati sa-l interpretam ca desemnind un intreg sistem de co- respondente precise intre componentele personalitatii umane, elementele

sacrificiului ~i structurile universului IlZic. Vedelor Ii se mai alatura 0 se- rie de texte auxiliare (Vediiliga) care se preocupa de fonetica, metrica, de ~tiinta calendarului etc. Cu toate acestea, in zilele noastre. Vedele nu mai au decit 0 importanta "arheologica". Scrise intr-o sanscrita mai mult sau mai putin arhaica, ceea ce Ie face accesibile doar unui numar restrins de brahmani cultivati, ele nu au fost niciodata traduse in vreuna din limbile vemaculare ale Indiei. Mo- dalitatea traditionala de transmitere orala, de la maestru la discipol sau din tata in fiu, se mai pastreaza doar la citeva generatii de brahmani traditio- nali~ti - eu precadere in sud. Pe de alta parte, solemnul sacrificiu vedic a cazut de mult in desuetudine; iar marile figuri glorificate in imne - Indra,

Varuna, Agni ~.a. - au intrat intr-un con de

tura upani~adica ramine vie, multumita, mai ales, comentariilor celebrului SaI).kara(secolul al VIII-lea) care vedea in aceste texte insa~i chintesenta oricarei teologii. Cel de-al doilea corpus pe care se intemeieaza hinduismul se nume~te Smrti sau "Traditia incredintata memoriei". ~i in acest caz, este yorba de- spre texte presupuse ca fiind revelate. Acest ansamblu inchegat, in princi- pal, pe la inceputul erei cre~tine, se deosebe~te de Vede prin aceea ca for- mulele sacre nu mai provin de la un absolut impersonal, ci reprezinta discursul tinut, in imprejurari bine determinate, de anumite personaje divi- ne bine conturate, asemenea lui Vi~I).u,Kr~I).asau Siva. In plus, in vreme ce Vedele nu sint accesibile decit celor "de doua ori nascuti" sau dvija, adica membrilor celor trei ordine (varQa)isuperioare - sau chiar, stricto sensu, numai brahmanilor - Smrti se adreseaza intregii comunitati hin- duse, deci ~i celui de-al patrulea ordin, acela al servitorilor sau siidra. Fap- tul ca, in general, autoritatea sa este considerata de brahmani ca fiind vizi- bil inferioara celei a Vedelor nu face d~it sa exprime reticenta mediilor traditionaliste cu privire la 0 astfel de popularizare. 1i Daca ansamblul vedic pare,,\centratpe sacrificiu ~i pe fundamentele sale ezoterice, textele apaqinind corpusului Smrti sint dominate, pe de 0 parte,

umbra. De fapt, numai litera-

1 A se vedea L. Renou, L '[nde fondamentale (texte selectate de Ch. Malamoud), Paris, . Hermann, 1978, pp. 149-151.

de ideea de dharma sau de ordine universala, pe de alta parte, de ideea dli- lor de mintuire accesibile omului prin participarea sa activa la mentinerea acestei ordini. Coloana vertebrala a corpusului Smrti 0 constituie textele dharmaSiistra sau ,.Tratatele ordinii universale" intre care, la loc de cinste,

se afla celebrele Legi ale lui Manu. Acestea sint tratate de "drepturi ~i indatoriri" specifice diferitelor caste, precum ~i diferitelor etape ale vietii. Ele se ocupa, in egala masura, de modalitatile de ,,recompensare" a aces- tor acte, atit paminte~ti cit ~i suprapaminte~ti, ceea ce Ie confera aspectul straniu, cel putin pentru noi, de texte pe jumatate juridice, pe jumatate eshatologice. Cele doua mari epopei ale Indiei, Riimiiya1Ja ~i Mahiibhiira-

ta, fac parte tot din Smrti in masura in care

blemele acesteia prin intermediul unei mari diversitati de imprejurari ome- ne~ti ~i in masura in care contin ele insele (mai ales Mahiibhiirata) multe pasaje ce expun direct anumite invataturi religioase. Smrti mai contine ~i textele siitra sau "aforismele de baza" ale diferitelor "sisteme" (darsana) ale filozofiei brahmanice clasice; in fine, include 0 vasta ~i abstrusa litera- tura, aceea care alcatuie~te PuriiQa sau "Povestirile antice", ce s-a dezvol- tat pe parcursul primului mileniu al erei noastre ~i trateaza 0 multime de subiecte, avind 0 inclinatie speciala pentru cosmogonie ~i pentru descrie- rea virstelor lumii. Axate, adesea, asupra devotiunii adresate unui impor- tant zeu hindus (de pilda, Vi$l;lU-purii1Ja,Siva-puriiQa, Bhiigavata-puriiQa, a direi figura centrala este Kr~I).a),PuriiQa intati~eaza in detaliu mitologia

"pun in scena" dharma ~i pro-

acestor zei, precum ~i particularitatile cultuale specifice. Li se poateaJi!tu- ra un gen literar fertil ~i foarte popular, Mahiitmya, un fel de PuriiQa 10- cala, care glorifica virtutile unuia sau altuia dintre locurile sfinte con sacra- te de 0 fapta divina socotita a se fi petrecut aici. Intre acestea, un loc special il ocupa Bhagavad-Gitii sau "Cintecul Ce- lui Prea Fericit". In principiu, simplu epi~od din Mahiibhiirata, Bhagavad- Gitii se intati~eaza sub aspectul unei predici pe care vizitiul 0 adreseaza razboinicului Atjuna in momentul premergator marii batalii dintre clanul Kaurava ~i clanul P~c;lava; Bhagavad-Gitii este, de fapt, unul dintre textele cheie ale hinduismului, deoarece "vizitiul" este Kr~I).ainsu~i! Regrupind ~i organizind toate caile de mintuire cunoscute 'pilla atunci, Gitii propune una noua: sacrificiul de sine prin indeplinirea dezinteresata a ceea ce n~terea, virsta, sexul etc. impun in privinta "legii proprii" (sva-dharma). Depa~ind diferentele dintre caste, ea propune oricarui hindus, de la rege la maturato- rul de strada, posibilitatea de a deveni ,.un ascet in lume", de a participa-

acesta

este primul sens al termenului bhakti - la opera divina ~i de a me-

rita in

schimb pogorirea gratiei (prasiida). Bhagavad-Gftii este ,,~i astazi

cartea de capatii a hindusului credincios", dupa cum scrie M. Biardeau. 2

2 M. Biardeau, L 'Hindouisme. Allthrop%gie d'une civilisation, Paris, Flammarion, col. "Champs", 1981, p. 128.

Cu toate aces tea, cunoa~terea corpusului Smrti este insuficienta pentro

a~a cum este practicat

acela care dore~te sa inteleaga hinduismul concret,

in zilele noastre. Intr-adevar, spre sfir~~tulprimului mileniu al erei noastre ~i-au tacut aparitia noi curente religioase care, tara sa se rupa in mod cate- goric de hinduismul clasic reprezentat de dharma ~i de bhakti, au pus din nou accentul pe ritualuri ~i pe posibilele lor dezvoltari ezoterice. Acesta este intelesul marii mi~cari spirituale care se define!?te sub numele de "tantrism", deoarece este exprimata in textele numite Talltra, intati~ate, de asemenea, ca revelate. Acestea din urma primesc, de altminter~ denumi- rea speciala de sa11lhitii, daca sint de provenienta vai!?J.lavita~i de iigama, daca apaqin cultului lui Siva; insa tocmai faptul ca sint redactate in san- scrita Ie face inaccesibile multimii de credincio~i. Acela~i lucru se petrece ~i cu marile tratate ale hinduismului traditional. Nu este, deci, surprinzator ca, de mai multe secole, s-a dezvoltat 0 bogata literatura de traduceri ~i adaptari in diferitele limbi provinciale. Anumite texte dintre acestea, de exemplu, Riimiiya1Ja lui Tulsi Das (cca 1600), scrisa in hindi, ~i-au intre- cut cu mult in popularitate modelele sanscrite. In :fme,trebuie semnalat fap- tul ca ~i mi~carile bhakti au fost, atit in nord cit ~i in sud, la originea unei foarte bogate poezii devotionale ~i mistice scrisa in limbi vemaculare.

Divinul ~i zeii

"Panteonul" hinduist poate da n~tere unor interpretari foarte diferite, ba chiar contradictorii, fiecare dintre ele aVind, totu~i, 0 anumita legitimi- tate. In functie de privirea aruncata asupra-i, India religioasa va aparea cind politeista, cind panteista, cind chiar monoteista. Politeista, tara indo- iala, datorita bogatei diversitati a cultelor (pUjii) inchinate unui mare nu- mar de zei ~i zeite, asociati adesea unui teritoriu ~i unui grup social deter- minat, purtind nume locale, imbracind aspecte antropomorfe ~i teriomor- fe, identificati chiar, uneori, cufiinte naturale ca fluviile, focul, soarele sau luna. Politeista, de asemenea, datorita propensiunii spiritului religios traditional de a popula arborii, izvoarele, raspintiile, casele etc. cu tot felul de "fiinte" (bhilta) invizibile, cind protectoare, cind rautacatoare ~i a caror bunavointa trebuie chemata prin invocatii ~i sacrificii. Chiar daca ceea ce atrage in primul rind atentia este demultiplicarea nesfir~ita a divinitatii, fenomenul concentrifrii acesteia asupra uneia sau alteia dintre figurile panteonului nu este mai putin impresionant. El debu- teaza Cll 0 imensa literatura devotionala, scrisa atit in sanscrita, cit ~i in limbile vemaculare, in care relatia interyersonala, legatura de iubire (bhak- ti) dintre zeu ~i credincios, ca ~i ideea gratiei (prasiida) eclipseaza restul problemelor. Fenomenul ainintit se manifesta in mod evident in tot felul de practici, cu precadere in aceea de a recita zilnic litanii (literal, "cele 0

mie de nume": sahasraniima) zeului considerat deosebit de ccilalti ~i su- perior lor (de pilda, Vi~J.lu,Rama, Siva) sau de a se picta. ba chiar de a-,i tatua intregul corp cu numele zeului ales. Cit despre .,panteismul" hindus, inteles ca sentiment al prezcntei sau al difuziunii universale (vibhiitva) a divinitatii prin intermediul fiintelor, ~a incit sa Ie "emane" (sr$ti) ~i sa Ie "resoarba" (sa11lhiira) rind pe rind, el do- mina nu numai discursul Upalli$adelor, de exemplu, dar ~i pe acela allite- raturii devotionale: astfel, capitolul al XI-lea din Bhagavad-Gitii, in care Kr~J.laii apare pe n~teptate lui Atjuna sub forma unei uria~e prapastii stralucitoare din care lumile, cu locuitorii lor, ti~nesc precum tot atitea scintei ~i in care recad tara incetare. Dar daca India religioasa este toate acestea deodata, ea nu este, in ace- l~i timp, nimic din toate acestea. Politeism, desigur, dar de 0 natura flui- da: multiplele entitati care, intr-un fel sau altul, fac obiectul unui cult po- seda 0 individualitate atit de fragila ~i de indistincta, incit se topesc cu u~urinta sau se transforma unele in illtele. Ele sint resimtite mai putin ca

figuri ca

atare, ~i in mai mare masur~ ca modalitati locale ~i temporare ale

prezentei printre noi a divinitatii, informa in esenta sa, ~i tocmai prin aceasta capabila de orice metamorfoza.

~i "monoteismul hindus" ia intati~ari specifice. Intr-adevar, totul se petrece ca !?icum hindusul ar putea sa se indrepte succesiv, cu intreg sufle- tul sau, spre diferiti zei "uitind", temporar, de toti ceilalti. In secolul al XIX-lea, indianistul Max Muller <?,onstatase deja aceasta tendinta in imnele vedice in care Indra, VaruJ.la,Agni ~.a. sint, rind pe rind, glorificati ~i inaltati la rangul de divinitate suprema. El denumise acest fenomen "he-

note ism". Acela~i obicei se observa inca ~i astazi cind credincio~ii, cu

zia sarbatorilor anuale sau a pelerinajului in onoarea cutarui sau cutarui zeu, concentreaza asupra acestuia intreaga lor ardoare parind ca-i neglijea-

za pe ceilalti. Acest ,,monoteism altemativ", pentru a relua fericita expre- sie a lui G. DeleuryJ, este absolut caracteristic mentalitatii hinduse. El tra- duce, pesemne, 0 anumita rec~no~tere a caracterului mereu partial sall unilateral al inse~i marilor figuri divine: fiecare, individualizata de atribu- tele sale, de maniera proprie de interventie in lume, de trasaturile specifice ale mitologiei sale, nefiind in stare sa intati~eze decit unul dintre chipurile

.unei divinitati in:fmit de bogate in

vist: faptul de a situa, irttr-un fel mai.mult sau mai putin trecator ori dura-

bil, 0 astfel de figura divina deasupra celorlalte nu atrage dupa sine depre-

cierea acestora din umia pina la treapta zeitatilor false, a idolilor sau de-

monilor. Preluind terminologia

ficul unei zeitati ~induse este de a permite intotdeauna alaturi de sine,

oca-

continut. ~i nu este niciodata exclusi-

islamului, soar putea observa aid ca speci-

3 A se vedea Les Grands Mythes de I'Inde, Paris, Fayll1'd, 1990, p. 30.

f)chiar cind i~i asuma rolul de Zeitate Suprema (paramesvara), prezenta a diferiti "asociati". In schimb, in perspectiva islamica, Allah l'lU ar putea tolera asemenea asociati, deoarece chiar existenta lor ar fi 0 insulta la adresa transcendentei sale. Exista poate aici, dincolo de vicisitudinile isto- riei, un izvor pur teologic generator al dificultatilor persistente pe care hindu~i ~i musulmani Ie resimt in a coexista pai?nic. In sfir~it, insa~i notiunea de panteism pare confuza 0 data confruntata cu realitatea concreta a hinduismului. Ea exista, :rara indoiala, in rindul credincio~ilor, dar mai mult sub forma unui sentiment, aproape a unei sen- zatii, decit sub cea a unui concept. Aceasta senzatie, pe care, adesea, nu 0 intelegem, s-ar putea formula mai u~or pentru noi in termeni negativi: sa nu stabilim un hotar rigid intre vizibil ~i invizibil, intre insufletit ~i neinsu- fletit, intre om ~i animal (sau planm), intre con~tiintele umane insele, ca ~i cum am percepe in mod obscur ca un unic elan vital insuflete~te toate lu- crurile ~i Ie face parta~e divinitatii. Aceasta se tiaduce absolut tlfesc, prin- tr-o vie impotrivire, destul de frecvent intilnita inca i?iastazi, de a atenta la orice forma de viata, oricit de neinsenmata ar fi, ~i printr-o anum ita ten- dinp de a trata cu respect chiar ~i elementele naturale: apa, focul, pamin- In schimb, hinduismul filozofic a avut intotdeauna 0 con~tiinta clara a naturii exclusiv aparente a acestei:larimipri a absolutului (brahman) in fiinte; a ~tiutintotdeauna ca, daca 0 asemenea impra~tiere ar fi reaIa, ea ar ruina unitatea divinitatii ~i i-ar compromite transcendenta. De unde for- mule clasice, ca "toate lucrurile au ca esenp pe brahman, insa brahman nu are toate lucrurile ca esenta" (Sarvam brahmtitmakam na tu brahma, sarvtitmakam), care exclud ceea ce s-ar putea numi un panteism vulgar. Din perspectiva, mai ales, a Vedtintei nondualiste, brahman nu este nici cauza prima, nici substrat onto logic al unui univers a carui realitate se reduce la iluzia - lesne de invins- ca exista ceva din prezenta lui in ju- -rul nostru. Brahman, Unul care nu parti~ipa, exclude total lumea ~i con- ~tiintele tmite. Ceea ce numim panteism devine astfel un adevarat a-cos- . mism. Ajungem la concluzia lipsei de pertinenta in acest sens a propriilor noastre categorii teologice. India nu este, propriu-zis, nici panteista, nici monoteista, nici politeista. Realitatea sa religioasa concreta functioneaza indiferent de dilemele in care incercam sa 0 inch idem. Ea dovede~te exis- tenta mi~carii mergind, i?ianume prin coexistenta pa~nidi, pe care ~tie sa 0 protejeze, printre "alegeri" teologice socotite incompatibile. Spre exem- plu, un brahman fidel traditiei (smtirta) se va prezenta bucuros, pe plan fi- lozofic, drept un adept al Vedtintei nondualiste. In fiecare zi, el va medita in lini~te asupra lui brahman aflat dincolo de orice forma. Aceasta nu il va impiedica, insa, eventual, sa dedice cu generozitate invocatii i?i sacrificii unui mare numar de prezente numinoase sau divinitatilor agrare, precum

~i sufletelor stramo~ilor moqi ~i sa practice tot felul de rituri -- pe care am

fi tentati sa Ie etichetam drept superstitii - c~ caracter magic sau ip.voca-

tor al gratiei divine. In plus, in acela~i timp, el va putea fi un adept al lui Vi~J:.lusau Siva, chiar al lui G8J:.1eSasau Hanuman ~.a., dedicind acestei "divinitati preferate" (i$ladevatti) un cult zilnic in perimetrul caminului sau ~i asistind cu fidelitate la festivitati anuale, la pelerinaje etc. In aceste condit ii, oricine cauta sa faca putina ordine in multimea dez-

organizata a reprezenmrilor ~i practicilor hinduiste trebuie

sa-~i insu~easca

o perspectiva structurala, adica saincerce sa vada cit i~i siot de comple-

mentare aceste aspecte deosebite ~i in ce masura ele formeaia un sistem. Problemelefiind, :rara indoiala, dintre cele mai complexe nu yom putea formula aici decit citeva sugestii in acest sens, iar drept completare trimi- tern cititorulla lucrari mai aprofundate 4 • . Pe planul filozofico-teologic patru directii de gindire ne apar ca esen-

t iale .

Inainte de orice, se cuvine sa stabilim 0 distinctie ~i 0 complementari- tate, in acela~i timp, intre, pe de 0 parte, absolutul situat dincolo de orice determinare, accesibil numai pe cale apofatica, in Jini~tea meditatiei ~i, pe de alta parte, ceea ce se nume~te Stapinul suprem, reprezentat adesea drept creatorul universului ~i pastratorul ordinii sale imanente. Aceasta distinc- tie coresl'unde aproximativ aceleia pe care celebrul filozof ~i reformator religios SaIikara (catre 750 e.n.) 0 stabilea intre brahman "lipsit de orice determinare" (nir-guva) ~i brahman "inzestrat cu determinatii" (sa-guva), accesibil, deci, pe ealea discursului mitologic ~i a eultului. Un alt cuplu 'distinctie/complementa'ritate ar trebui stabilit intre Stapi-

nul suprem insu~i ~i ceea ce hinduism~l (Agama sivaiti, de pilda)

nume~te

mm;u;lalin,adiea ,,regenti eosmiei". Se considera ea, in vreme ce Stapinul suprem produce ~i resoarbe, periodic, universul- transcendindu-l astfel, fiind to~i in legatura cu el -, regentii ~osmici apaqin, ca ~i noi, lumii ~i timpului. Statutullor de fiinte divine este de imprumut. Stapinul suprem ii imputemice~te, ca sa spunem ~a, cu guvemarea uneia sau alteia dintre zonele universului drept recompensa pentru meritele deosebite acumulate de ace~tia de-a lungul existentelor lor anterioare, dar functiile Ie sint limi- tate in timp ~i destinate sa ia SIlqit 0 data cu epuizarea meritelor lor. o a treia directie de gindire va consta in reflectia asupra simultaneitatii, in natura lui brahman, a doua dimensiuni: aceea a transcendentei absolute, dincolo de timp, ~i aceea a imanentei in sinullumii create. Aceasta directie conduce la ideea lui brahman ca "trei in unul", gindit, adica, drept circula- ritate a unui proces nesf'lf~it: creatie-conservare-distrugere a universului.

4 Inainte de toate lucrarea lui M. Biardeau, deja mentionatli, L 'Hindouisme. Anthro- p%gie d'une civi/isation.

Concret, aceasta idee va lua forma triadei divine (trimilrti) in care Brahma (a nu se confunda cu brahman, entitate neutra, din care el nu reprezinta decit un aspect) vegheaza creatia, Vi~1}.uconservarea, iar Siva distrugerea. Din punctul de vedere al dinamicii sale, aceasta concept ie duce la 0 re-

prezentare bisexuata a divinitatii. Este vorba, de fapt, de crearea unui sim- bol al coexistentei in brahman a unui aspect al transcendent ei absolute, al

concentrarii "yogine" in sine insu~i ~i a festare. Ne reprezentam ceva asemanator

intre aceste doua elemente, dar astfel incit armonia sa poata fi refiicuta in

orice moment

imagina viata divina sub forma unui joc al iubirii intre un principiu mas- culin (absolutul adunat in sine insu~i) ~i un principiu feminin, al mi~carii $i al expansiunii in multiplicitate. Aceasta conceptie imbraca, la rindul ei, aspecte foarte deosebite: androgin primitiv dedublindu-se la nesf'rr~it pen-

tru a se cunoa~te ~i a 'se iubi pe sine, Dumnezeu suprem

tate masculina ~i una feminina (Hari-Hara), notiune a unei puteri (sakti) asociate acestui Dumnezeu suprem ~i adesea reprezentata sub forma unui cuplu (Siva ~i Parvati, Vi~1}.u~i Lak~ami, Rama ~i Siffi). In f"me,in planul socio-religios, structurarea divinitatii pare sa se reali- zeze dupa trei directii prmcipale. Inainte de orice, intilnim polaritatea atir- matie/negatie (pravrtti/nivrtti). De 0 parte, divinul ,,radiind" in lume, ge- nerindu-i ordinea, frumusetea, bunastarea, fericirea, decealalta parte, di- vinul care ia forma timpului distrugator pentru a stiIpi orice putere, orice glorie care apaqine omenescului sau mundanitatii. De 0 parte, 0 logica a af"rrmarii legitime de sine in lume, in concordants cu ordit,tea naturala a lucrurilor sau dharma. De cealalta parte, 0 logica ascetica l?itransgresiva a indepartarii de lume, in cautarea a ceeace se va numi eliberare (mo/qa). Dintre cele doua atitudini, prima este, cel mai adesea, anexata cultului Jui Vi~1}.u,in calitatea sa de pastrator al ordinii cosmice, cealalta, cultului Jui Siva, Marele Distrugator. De fapt, in ciuda unei diferente de accent, fie- care dintre cei doi mari zei guvemeaza cite un aspect din cele douS amin-

unui aspect indreptat spre man i- unei tensiuni ~i chiar a unei lupte

, pentru ca totul sa reinceapa. De aici s-a nascut ideea de a

figurat cu 0 juma-

tite. Se mai euvine sa deosebim chipul universal l?iindepartat al divinitat ii de chipul sau apropiat, familiar, legat adesea de un spatiu, mai precis de

un loc saeru (tirtha) l?i de istoria acestuia. In

tatea celor doua aspecte se·exprima cu ajutorul notiunii de avatlira (literal,

"coborire, descindere"). Rel?edinta permanenta a zeului este intr-un "alt- undeva", un "cer" (svarga) la care nu avem acces, dar de unde, din cind in cind, el accepta sa se manifeste printre noi, pentru a salva comunitatea umana in ansamblul ei sau pentru a raspunde devotiunii aprinse a vreunui eredincios.

mitologie, complementari-

o ultima distinetie, a carei importants reala se va dovedi mai tirziu, este aceea care opune zeii "puri", beneficiari ai ofrandelor vegetale, vene- rati, mai ales, de brahmani l?ide castele superioare, zeilor "impuri", carni- vori, preferati ai castei inferioare. Primii nu reprezinta, totu~i, niei macar in ochii brahmanilor, singurii zei adevarati prin contrast cu idolii. Intre

unii ~i altii se instituie, ea la toate nivelurile in hinduism, 0 relatie comple-

xa, ierarhica

rea celorlalti cu conditia sa fie aparati de ac~~tia printr-o distants convena- bila. Notiunea de Dumnezeu gelos, exclusivist ~i razbunator este tot ce poate fi mai strain de spiritul hinduismului.

~i complementara, primii tolerind adesea prezenta ~i bunasta-

Marile figuri divine

o data eu incheierea perioadei vedice, in primele secole ale erei noas-

tre, apar doi mari zei a earor suprematie nu va mai fi niciodata pusacu

adevarat

la indoiala. Ace~tia sint Vi~Qu ~i Siva. Ei nu formeaza, propriu-

zis, 0 diada: el?ti ori vai~Q.avit,ori saivait, niciodata amindoua in acelal?i timp. Invers, Vi~Q.ul?i Siva nu se ,exclud niciodata unul pe ceHllalt. Nu numai ca se gasesc alaturi in trimilrti - reprezentare, ce-i drept, destul de tirzie ~i de "savanta" -, dar fiecare ocupa intotdeauna un loc marunt, spre exemplu de ,,regent cosmic", in panteonul organizat in jurul celuilalt. La fel, imaginile sau statuile unuia ga~esc, destul de des, un loc - modest- in templul celuilalt, in ineinta acestuia sau in dependintele sale. ~i unul ~i celalalt il?iau originea in sacrifieiul vedic, cu toate c~ intr-o manieca foarte diferita. Initial, Vi~Q.upare sa fi reprezentat zona de oficiere a sacrificiului, apoi, prin extensie, perimetrul in care se fac simtite efectele acestuia sau in care i se culeg ,,roadele". Ori, din eea mai timpurie perspectiva vedica, sa- crificantul (yajamlina) prin excelen'ta era razboinicul (k$atrya) sau regele, in general, in vreme ce sacrificiul insu~i era executat de un corp de ofi- cianti in fruntea carom se afla preotul brahman. Bunastarea regatului de- pindea deci, in acela~i timp, de numarul cit mai mare de victime l?i de ofrande diferite aduse de sacrificant l?i de executarea corecta a riturilor. Vi~Q.usimbolizeaza, cu precizie, armonia ideala a cuplului preot-sacrifi- cant sau brahman-rege. El este, prin urmare, legat atit de suprematia spiri- tuala a brahmanilor, cit l?i de ordinea f"rreasca (dharma), garant al stabili- tatii sociale l?ial bunastarii. A.ceasta imbinare a puterii spirituale l?ia celei vremelnice in persoana zeului este reprezentata de statuetele impodobite ale lui Vi~Q.u- in sudul Indiei - care it infiitil?eaza purtind in afara atri- butelor. sale traditionale (scoica, discul etc.), tiara l?i insemnele regatului. Vi~Q.ueste, deci, prin excelentll, 0 zeitate a castel or superioare. Este 0 zei- tate "pum" careia discipolii nu ii aduc, in temple, deeit ofrande vegetale.

Esenta mitologiei vai~l)avite este legata de "intruparile" (avatiira) peri- odice ale lui Vi~l)u in lumea noastra pentru refacerea ordinii (dharma) amenintate de slabiciunea umana ~i de actiunile forte lor raului. Prime Ie in- trupari (Pe~tele, Broasca Testoasa, Mistretul) sint teriomorfe ~i s-au petre- cut in perioada antediluviana. Ele se asociaza, de asemenea, unei mari teme a mitologiei vedice, in special celei a Briihmana: tema luptei dintre zei (deva) ~i demoni (asura) pentru dobindirea elixirului vietii ve~nice{ (amrta) ~i pentru stapinirea universului. Cel de-al patrulea avatar, Omul- /', l Leu (Nara-siTflha), foarte popular, I-a infrint p,e demonul Hirat:lyakasipu l !

care, imbatat de putere, ii asuprea pe oameni ~i pe zei. La fel, avatarul Vii( \\j

mana (Pitic) este victorios, de~i dupa 0 lupta mai put in singeroasa, asupra ·L

demonului Bali care, prin exces de severitate, ameninta echilibrul lumii. Ca al ~aselea avatar, ParaSuriima sau "Rama-cu-Securea'\ el apare sub in- ~ tati~area unui brahman razboinic care se deda unui macel in rindurile qa- trya deoarece ace~tia, uitind dharma (legea) cereau sa exploateze lumea 0\,

numai in folosullor. Ultimele patru intrupari, Riima, Kr$1;la,Buddha, Kal- /

kin vor fi amintite in cele ce urmeaza, prime Ie in contextul "viet ii religi- \.f

oase", celelalte in legatura cu doctrina vlrstelor lumii. Cit despre Siva, acesta intruchipeaza in persoana sa totalitatea fortelor

oculte, ambigue, daca nu chiar malefice,a caror manifestare poate fi pro- vocata prin ritualul sacrificial. Siva intruchipeaza deci latura violenta ~i C"' peri~uloasa. De asemenea, lui ii este rezervata acea parte a corpului victi- G! mei care este afectata prin sacrificiu. Din acest motiv, el se opune, punct ~/

cu punct, lui Vi$1;lu,nu chiar precum raul pinelui sau diabolicul divinului, I~

ci a~a cum principiullipsei de masura se opune masurii. in vreme ce Vi~- ~{

I)U este izvor de ordine, de curatenie ~i armonie, Siva se intati~eaza drept T zeul "saIbatic" prin excelenta, acela car:e dispretuie~te orice diferenta ~i >;/ orice ierarhie sociala. Tot ceea ce, in India, are legatura cu' "sacralitatea tJ transgresiunii" este direct subordonat cultului saivit. Zeu al tuturor exce- selor, el este ascetul aproape gol, mfnjit cu cenu~a, inconjurat de cranii, impodobit cu un colier de ~erpi care mi~una prin imprejurimile locurilor de incinerare precum ~i yoginul retras in pustietatea muntelui KaiIasa pen-

tru a medita vreme de mii de ani. ~iva este ~i "regele dansului" (natariija) a carui sarabanda frenetic a (tii1;l{!ava)premerge de fiecare data distrugerea universului. Deoarece prezenta sa tulbura toate hotarele dintre pur ~i im-

pur, Siva poate fi venerat - e adevarat sub forme destul de diferite - atit de oameni ai castei inferioare, cit ~i de cei ai unei caste superioare (brah- •

mani din Ca!fmir, de pilda). Dar el se bucura

tre ascetii carora Ie serve~te de mOtlel, atit prin severitatea ascezei sale (tapas), cit !fi prin dispretul absolut fata de conventiile sociale. Mitologia

vai~l)avita este, tara indoiala, mai bogata sau, in orice caz, mai "edifica-

•.<

de egala consideratie !fiprin-

! toare", dar cele mai indraznete provocari intelectUale !fi morale provin din interiorul atmosferei saivite. Cel de-al treilea personaj-cheie al panteonului este Zeita (Devi). Per- sonaj omniprezent, de la nenumaratele "zeitati ale satului" (griima-deva- tii) de sex feminin pina la paredrele divine superioare ale hinduismului, ea ramine totu!fi neschimbata in ciuda descurajantei multiplicitati a intati!fari- lor ~i numelor sale (Durgii, Kiili ~.a.). De~i este prezentata ca sora a lui Vi~l)u ~i, in anumite situatii, data de catre acesta ca ~otie lui Siva, ea se arata, inainte de orice, ca un personaj autonom ~i anume ca 0 fecioara (ku- miiri) razboinica luptind neobosit impotriva raului proteiform. Principalul sau mit 0 intati~eaza drept "Cea care I-a omorit pe demon" (Mahi $iisura- mardini), adica drept auxiliar al intruparilor lui Vi~I).u.Totu~i, in vreme ce intruparile lui Vi~l)u - Rama, de exemplu sau Kr~l)a - lupta impotriva raului "la nivel inalt", adica al puterii politice, Zeita il infrunta in viata de zi cu zi a multimii de hindu!fi Prin urmare, ea se intati~eaza sub aspectul ,,zeit ei Limitelor", sHnd la hotarele districtelor ~i ale satelor pentru a Ie proteja, precum ~i sub acela al zeitei proteguitoare a intregii comunitati, in special a copiilor, impotriva epidemiilor de tot felul. De asemenea, ea este adesea invocata de sateni pentru ca sa vegheze asupra vitelor. Pe un plan secundar, ea se'afla in legatura, mai ales in ritualurile anumitor temple, cu Divinitatea suprema careia ii devine paredru. in vreme ce Zeul este, de cele mai multe ori, intati!fat intr-o postura yoga, cufundat in reculegere, Zeita, mereu in stare de veghe, intruchipeaza aspectul activ al divinitat ii , preocuparea sa permanenta pentru tot ce se petrece in lume. Ea este, to- tu~i, subordonata sotului sau, lui Siva, in masura in care el este singurul indrumator pe calea ie~irii din lume ~i a eliberarii.

Dharma # institutia Renuntarii

Cele mai inalte valori recunoscute de hinduism sint, de fapt, legate de

comportamentul ascetic !fi de depa~irea ~onditiei umane

ta. Dar Renuntarea (safmyiisa), atit m manifestarea sa individuaUi, cit ~i in forma institutionalizata, nu este inteligibila decit in functie de 0 anume

ordine sociala "ideala" a carei logica iriterioara cauta sa 0 tulbure. in lim. bajul lumii indiene, Renuntarea nu se exprima decit in functie de dharma

impotriva careia actioneaza

urmarita de aces-

supralicitind, toto data.

~ (de la radacina dhr: "a sprijini, a sustine") este ansamblul de

legaturi inteligibile, de "legi" care "sus"tin" universul im~l sa se prabu!feasca in ha~\ !--aacest nivel, ea se intati~eaza dfePt ordine cosmica

ce cuprinde

mintene, ea consta in totalitatea institutiilor, a modurilor de trai, a riturilor

~i comportamentelor individuale "corecte", ,in sensul ca acestea sint izvo-

~i depa~e~te totodata realitatea umana. La nivelul lumii pa-

rul pacii, al stabilitatii, al bunei intelegeri, al bunaswii, permitind astfel accesul unui numar c1t mai mare de oameni, in limita posibilului, la bunuri precum facilitati materiale, placeri ale simturilor, sanatate, 0 via~ lunga, continuitatea familiei prin urma~CIilaceasta privin~, ea se apropie putin de ideea de "lege nturala" acceptata de Toma d'Aquino ~i de Biserica ca- tolica in general. In acela~i timp, este evident ca oamenii nu-~i urmeaza dhanna - legea adinca a fiintei lor - cu aceea~i naturalete desavir~ita precum fiintele naturale, cum ar fi stelele sau animalele. Concret deci dhanna profeseaza intotdeauna 0 constringere violenta menita sa discipli- neze omul, modelindu-i comportamentul dupa acela al fiintelor naturii. In tem1enii filozofiei bergsoniene, autoritatea dharmei se va traduce in mod inevitabil printr-o forma de religie "inchisa", totalitara chiar in consecinte- Ie sale ultime. Cei care se izoleaza de lume (safmyiisin) nu vor inceta sa protesteze impotriva unei asemenea ingradiri, in numele libertatii absolute care exista in sufletul omului. Inainte de toate, dharma nu recunoa~te omul a~a cum este el, ci numai ca barbat sau femeie, hindus sau "barbar" (mleccha), brahman, ~atriya, vaisya sau siidra, copil, matur sau virstnic ~.a.m.d. Omenirea nu este astfel prezenta decit in interdependenta acestor pozitii sociale. Individul se con- tureaza prin intermediul alaturarii diverselor sale apartenente. El ~tie ca este doar un termen mtr-un sistem de relatii, 0 rotita a'mecanismului social. Chiar acolo unde denume~te omul drept "animalul care aduce sacrificii", dhanna are in vederenive)ul speciei ~i nu nivelul persoanei. Animalul care aduce sacrificii este acela care se mi~caintr-un registru de'experienta, mai amplu, desigur, decit al altor vietuitoare, insa, iii 'cele din urma, cu 0 structura similara. Din aceasta pe!spectiva, a practica riturile nu reprezinta

-

-S!.ec1t 0 modalitate

lupui-pentru existen~, 'aili-ca omenire in

mijlocul celorlalte specii vii, c1t ~i ca individ, familie, clan etc. Astfel se intemeiaza un etos ~i nu 0 etica personala. lata de ce existenta individuala nu are nici 0 semnificatie propriu-zisa. Individul nu este decR 0 simpla ve- riga in transmiterea ~tiintelor "sacre"'~i "profane", a obiceiutilor, a modu- rilorde trai specifice unei caste. El este menit sa reia pur ~i simplu destinul stramo~ilor saL Nu are viitor, in sens de spatiu deschis, de c1mp nesIlqit de posibilitati in care sa-~i poata inscrie ,destinul personal. Lipsit de co- mandamentele unei vieti etice, omului ii este straina chiar ~i ideea de min- tuire. Acest fapt apare limpede in conceptia vedica propriu-zisa a wimu- lui de dincolo. In principiu, sacrificiul poate conduce la cer, dar numai pentru 0 vreme, deoarece el este limitat in urmarile sale ca orice proces natural (sacrificiul este "modul de functionare" natural caracteristic spe- ciei umane). Aceasta este cauza amenintarii permanente a unei "a doua morti" ~i a obligatiei ca stramo~ii sa fie "realimentati" tara incetare de catre urma~i prin ofr~nde ~i libat}i.

spec~in

In replica la caracterullimitat, inchis, al acestei dharma cosmice care il leagll pe hindus de soc,ietatea impartitli in caste, se intelege ca de foarte timpuriu s-a nascut 0 putemica nostalgie pentru "deschis": aspiratia catre un mod de viata cu totul diferit in care individul ar deveni autonom in sine

~i nu

sului care imbrati~eaza Renuntarea este, in principiu, u~or de conturat: el este acela care, in vederea ,,minmirii", renunta la bunurile acestei lumi,

adica la placeri, la avutii, la putere, la glorie etc. Realitatea, insa, e mai ·

comp ICarn. De~i institutia Renuntarii este universala - cel putin in ceea ce se cheama indeob~te "marile religii" - in India ea are 0 vechime, 0 continui- tate, un prestigiu unice. ~i deoarece, inainte de toate, este privita ca 0 eli-

berare de constringerile dharmei, ca acces la 0 adevarata autonomie ea prezinta, pe linga aspectele pur ascetice, un remarcabil egocentrism spiri- tual; el se traduce, maiales, printr-o anumita prevalenta a ratacirii fata de

sedentarism. Acesta din urma nu este privit ca 0 regula, ci ca 0 simpla necesitate materiala - pe durata anotimpului ploios, de pilda, sau pentru ascetii foarte virstnici - ori culturala, cu scopul de a asigura cele mai pro- pice conditii invatamintului spiritual (institutia ashram). Aceasta mentali- tate se rasfringe ~i asupra structurilor institutionale: ele sint mai putin rigi-

de, de exemplu,

deeR cele ale monahismului cre~tin ~i mult mai putin 010-

nolitice. Chiar acolo unde au existat mari manastiri, cu staret, administra-

tor ~.a., dilugarii aveau mereu posibilitatea sa-~i schimbe sala~ul sau sa

devina anahoreti. Vom sublinia, in Ime, absenta aproape totala, la asceti, pentru 0 foarte lunga perioada de timp, a oricarei forme de munca, modul '

de subzistenta fiind cer~etoria pe motive

Hindusul care a howit sa renunte la lume (safmyasin) este, inainte' de

un simplu exemplar anonim al speciei sale biologice. Chipul hindu-

1

~/

religioase.

" toate, un om

ce se situeaza in afara jocului social. El renunta la identitatea

sa sociala - simbolizata de numele sau - ~i, 0 data cu aceasta, la toate drepturile ~i indatoririle fata de colectivitate. In acela~i timp, i~i abando- neaza semnele (pieptllnatura, ve~mintul, cordonul sacru al brahmanilor " etc.), aspectul de ruptura solemna fiind intotdeauna mai important decit· ' simpla privare de ni~te bunuri. Un exemplu in acest sens este haina de culoarea ~ofranului a calugarilor budi~ti sau bucata de pinza galbena-ocru purtata de numero~i asceti hindu~i, cu precadere saiviti. Aceasta era, in India veche, haina traditionala a critninalilor pe drumul catre executie. Aceea~i semnificatie 0 au capul ras al caluglirilor budi~ti, aspectul hirsut al anumitor yogini ~i goliciunea rituala practicata, inca ~i in zilele noastre, de diferite secte jaina ~i hinduiste. Dar reliefarea fenomenului renuntllrii tre- buie completata prin analiza ideologiei pe care, spontan, modul de viata al acestor oameni 0 implica, a noilor exigente pe care ei sint inclinati sa Ie introduca in dharma.

Societatea impaqita in caste este olume in care fiecare i~i are locul cuvenit, 0 lume care explica tot, justifica tot, intelectual ~i moral, ocupin- du-se, in primul rind; de inegalitatile sociale. Ruptura cu 0 astfel de lume, atunci cind are loc, nu poate fi decit totala, deoarece este imposibil pentru aceia care vietuiesc intr-insa sa adopte 0 persp'ectiva nepllrtinitoare ~i sa critice, totodata, intr-o maniera constructiva. Te afli inauntru sau in afara.

Ii accepti sau ii refuzi logica intema, pentru ca nu exista 0 cale de compro-

mis. Cel care renuntli alege sa 0 paraseasca 0 data pentru totdeauna. El este insa obligat sa traiasca in simbioza cu aceasta societate pentru ca, in principiu, nu-~i poate satisface singur nevoile materiale, oricit de reduse ar

fi. lata de ce salinylisin nu critica societatea, valorile sau zeii acesteia. Nu

e sceptic, nicirationalist avant fa fettre. Demersul sau inseamna, mai de-

graba, 0 relativizare "in bloc" a ceea ce: "lumea" considera adevaruri ~i valori. El vede viata in interiorul castei - impreuna cu aspectele ritualiste devotionale - ca pe un vis atit de inchegat incit devine colectiv, 0 iluzie

universala sau maya. Cit de'spre cel adaptat acestei societati impaqita in caste, safmylisin considera ca d)Jce 0 existentli repetitiva, traind pur ~i sim- plu, tara sa faca ceva cu viata sa. Astfel, el descopera cuplul ignorantli-do- rinta ca reprezentare concreta in fiecare. dintre noi a supunerii fatli de maya. Prizonierii societatii; impartite in ~aste ii apar ca ni~te adevarati somnambuli ~i refuzli sa mai doarma impreuna cu ei. lata in ce fel modul de viata independent, caracteristic ascetului ii permite acestuia accesul la dimensiunea interioritatii inchise omului'legat de casta, dar acest lucru se produce in imprejurari anarhice, antisociale, de tipul "salbatic" sau ~ama-

nic. De aceea, el este inclinat sa prefere extremele, in cautarea unei liber-

tati metafizice absolute, care nu pune mare pret pe "liberul arbitru" moral ~i, mai putin inca, pe 0 libertate politica in sens apusean.

Valoarea cardinala a ascetilor, aceea care Ie serve~te de "morala", in sensul ca guvemeazli toate legaturile cu lumea, cu ceilalti oameni, se nu- me~te ahiTflsa sau ,,nonviolentli". Ea corespunde propriului lor fel de a descoperi universalul: nu sub forma demnitatii egale a tuturor, ci sub aceea a identitatii metafizice a tuturor fiintelor, identitate suqjrinsa in sim- plitatea celei mai vechi formule upani~adice tat tvam asi ("tu e~ti acesta").

In varianta sa indiana originaUi, aceasta doctrina a nonviolentei comporta

trei aspecte principale. ' Prin chiar radacinile ei metafizice ahiTflsa se intati~eazli, inainte de

toate, drept antitezli absoluta a luptei biologice pentru prezervarea propriei fiinte. Ea consta deci intr-un refuz de a trai pe socoteala celorlalte fiinte

vii. In practica ea ajunge adesea la sacralizarea vietii ca atare, in primul

rind a celei animale, mai bogata numeric decit cea umana ~i victima neaju-

torata a acesteia din urma. A~a ~ explica vegetarianismul, respingerea

"

, vinatorii ~i pescuitului, ingaduinta fata de paraziti (insecte, rozatoare, ~erpi etc.) fie ~i periculo~i. Aceasta nu presupune lipsa unui individualism esential: se cauta, mai mult decit arice altceva, protejarea sinelui de stigmatul detaimator al cri- mei. Dar cum, pe de alta parte, in India veche prevaleaza 0 perspectiva ,,hilozoista", gata sa admiHi "viata" oricarui lucru, ascetul nu ar avea, la limii3, nici macar dreptul de a respira! El trebuie sa accepte 0 serie de compromisuri, cel mai la indemina fiind t;recerea pe seama "laicilor" a ac- tivitatilor indispensabile vietii care insa, in anumite privinte, produc moar- tea fiintelor vii ca, de pilda, fierberea apei cu riscul de a ucide nenumarate vietati minuscule. In cele din urma, este vorba de 0 morala de esentli negativa a nonpar-

ticiparii. De aceea, ahiTflsa nu i~i este suficienta sie~i. AhiTflsa nu se inta-

ti~eazli niciodata, cel

put in in cazul Indiei vechi, drept 0 altemativa non-

violenta a unei ordini existente, dar pre~lipunind caracterul violent al aces- teia din urma, oricit de conforma cu dharma ar fi aceasta ordine. Cel care. renuntli este el insu~i 0 fiintli despuiata care are nevoie de protectia puterii regale, 0 fiintli lipsita de autonomie economica, 0 fiintli a carei subzistenta depinde de prosperitatea celor legati de casta ~i absolut incapabila, de aceea, sa duca la bun sfir~it, prin forte proprii, actiuni caritabile compara- bile celor ale monahismului cre~tin al Evului Medlu. Notiunea de "servi- ciu social" (seva) este astazi prezenta in hinduism, dar ea reprezinta 0 in'o- vatie de data relativ recenta (secolul al XIX-lea) ca 0 consecintli a deschi- derii Indiei spre lumea apuseana.

In India veche, renuntarea nu constituie defel 0 contrasocietate. Daca a avut 0 influentli considerabila asppra societatii secular~ ~i a dharma aces- teia, ea a fost indirecta, prin intermediul unei transformari mentale lente, dar durabile, pe care a indus-o, gratie f0rtei exemplului, in rindul castel or superioare, cu precadere in cea a brahmanilor.

Scopuri ale omului # stadii ale vielii

Iinpactul renuntarii asupra societatii castelor a avut drept consecinttt

aprofundarea ~i imbogatirea considerabila a antropologiei religioase a hin- duismului. Esentialul acestei transformari sta in teoriile, strins legate intre ele, ale celor patru "scopuri ale omului" (puruyartha) ~i ale celor patru

ale vietii" (iiSrama) care contureaza valorile esentiale ~i conditiile

in care pot fi ele obtinute pe durata vietii. Intr-un anume sens, totul decurge din conceptia asupra libertatii umane profesate de asceti. Pentru ei, omul este "fiinta care are scopuri" (arthin) in masura in care reprezinta singura forma de viatli neadaptata "locului" sau ecologic, care i~i simte insuficienta conditia naturala, impregnata de

"stadii

mUlta vreme, iar in zilele noastre mai mult ca niciodata, hartuie~te con:"

~tiinta apuseana. Cu toate aces tea, nu

, este yorba numai despre ren~terile fiintelor uma-

ne pe diferite trepte ale ordinii sociale, de, la paria a diror atingere este in- jositoare, pina la brahmani. Specificul sa11lsara la indieni tine, in fapt, de

extinderea ei la dimensiunile intregului cosmos, pe 0 imensa "scara" a "fiintelor", omenirea reprezentind doar sectorul mijlociu. Deasupra ~i se gasesc nenumarate fiinte superioare: multimea tadi numar a demomlor,

geniilor zeilor:;li zeitelor care formeaza panteonul mitologiei hinduse; de- desubt ;e afla animalele, impaqite ~i acestea de catre om dupa 0 inf"mitate

de nuante; apoi plantele

aceasta privinta exista multe ~i delicate divergente de pareri, arata ca "su-

~i mineralele. ReJJrezentarea dominanta, de~i in

fletele" nu sint nicidecum fie zeie:;lti, fie omene:;lti, fie animale, 0 data pen- . tru totdeauna, ci Ii se confera aceste conditii in functie de propriul karman. Este astfel posibil ca, de-a lungul timpului nesfir~it, fie sa te inalti ca egal al zeilor, fie sa recazi in mizeria :;lianonimatul creaturilor celor mai ne- insemnate. In acest context, naturii umane, de:;liocupa 0 pozitie mijlocie sau me- diocdi in sensul strict al ordmii ierarhice, nimic nu ii ~tirbe~te prestigiul de

a fi privilegiata in raport cu celelalte fiinte. Toate doctrinele. se impaca

asupra unei chestiuni: natura umana este ~ingura ~~tre ~atunle reincar- nate in care sufletele pot actiona pentru a-:;llalege vlltorul mtr-un sens sau altu!. In sus", zeii sint prea cufundati in placerile existentei paradisiace

pentrQ a dori sa-:;litransforme destinuI: Ei a~teapta intr-o in~iferenta ~asi- va sa Ii se consume meritele remarcablle care Ie-au dat ocaZla unor ant de glorioase prerogative. "In jos", fiintele sint prea indobitocite, prea nemi:;l- cate din cauza grosolaniei relative a organelor lor pentru a mal putea deo- sebi binele de rau. Ele se framinta doar, pendulind intre dorinta :;lifrica, dar nu actioneaza cu adevarat, nu produc nici 0 fapta (/carman) noua, bu~a sau rea deoarece aceasta numai omul 0 poate face. Karman apare dm aceasta perspectiva drept chiar opusul unei doctrine fataltste pentru ca mVI-

,

.

,.

.

ta

la intetpretarea conditiei umane, statistic rara in termeni biologici, drept

o

ocazie pretioasa oferita sufletelor spre a modifica traseul destinului lor.

Transmigratia poate

astfel avea

loc intr-un fel af"trmativ, optimist, por-

nind tocmai de la acest privilegiu al conditiei umane. Drumul pare intr-a-

devar deja marcat: este suficient sa unnare:;lti in ~ceasta ~i~ta dhar'!"a in cel mai fidel mod cu putinta, pentru a pastra, ba chlar sport, mtr-o eXlsten-

ta viitoare, avantajele deja obtinute 1n cea prezenta. Chiar acel ~aria de ne-

. atins - afirma Bhagavad-Gita -. i~i va putea imbunatatl soarta in rena:;lterea viitoare daca i:;liindepline~te cu grija, pe parcursul acestei vieti, umila "lege proprie", propria dharma. ~i, ib defmitiv, nu e deloc contesta- bit ca viata moraUi a marii majoritati a indienilor, chiar !ii in zilele noastre,

are ca stimulent principal speranta unei rena:;lteri sub auspicii mai bune, speranta moderata de teama unei posibile decaderi datorate unei cons ide- rat ii pierdute din cauza ignorantei sau lipsei de vointa in aceasta viatll. Oricum, tinta f"mala a eshatologiei hinduse este eliberarea, stare trans- cendenta, imposibil de imaginat a priori, :;licare nu poate fi exprimata de- cit in termeni negativi, drept incetare definitiva a ciclului, nesfir:;lit de alt- fel, de rena:;lteri. Faima celor care se retrag din lume este strict legata de atitudinea esentialmente negativa pe care ace:;ltia 0 imbditi:;leaza in ceea ce prive:;lte transmigratia. De altfel, scopul lor marturisit este acela de a nu mai rena!ite, astfel incit, intr-o zi, sa se sustraga, 0 data pentru totdeauna, inlantuirii permanente a reincamarilor, resimtita de ei ca 0 forma de scla- vie, intr-un cuvint, atingerea elibera.rii finale. Din acest punct de vedere este interesant de observat ca :;liacei indieni care ~ :;liestevorba de 0 ma- joritate coviqitoare - nu nutresc 0 asemenea ambitie in plan imediat pri- vesc eliberarea ca pe vocatia esentiaIa a omului :;livenereaza pe acela care

a avut curajul sa mearga pina la cap at pe aceasta cale. Putem deci sustine

ca, intr-un sens, ~i ei admit aceasta imagine a transmigratiei al carei carac- ter pe nedrept calificat drept pesimist a obsedat mentalitatea apuseana.

Inainte de a indica trasaturile specifice ale religiei mele prin comparatie cu celelalte trebuie sa avertizez cititorii ca, daca a:;lfi avut in vedere alte re-

ligii ale Asiei, de pilda islamul, la fel de prezent in Asia, raspunsurile me Ie ar fi fost diferite de acelea pe care vreau sa Ie propun. Cea mai mare parte a citi-

tori lor acestei

saturile specifice ale hinduismului prin comparatie cu acea reprezentare pe care Apusul cre:;ltin0 alimenteaza, in general, cu privire la religie. Inainte de toate, in sanscrita nu exista un echivalent precis al termenu- lui ,,religie". Daca vrei sa intrebi un calator ce vine in India sau chiar un

lucrari sint, insa, europeni. Prin urmare, inclin sa stabilesc tra-

indian care este religia sa, ii vei spune in engleza:"What is your religion?", respectiv in hindi: "Xp ka dharma kya hai?" :;livei auzi, dupa caz, un ras- puns de felul: "Sint cre~tin, musulman, hinduist etc.". Cu toate acestea, ceea ce se nume!ite hinduism (cu~int creat de englezi in jurul anului 1830) nu corespunde unui aspect separat al vietii sociale, cum se intimpla cu religia astazi in Apus. Hinduismul este prin esenta un sistem socio-religios indisolubil. Termenul sanscrit eel mai potrivit, acela:;li in hindi, bengali etc., este dharma, care, tara sa contrazica ideea de religie, inseamna mai

!ii social, norma regulatoare a vietii. Este yorba de 0 lucrurilor, care sta la temelia societatii !ii ne conduce

exact temeiul cosmic lege imanenta naturii

1 3 58

RELIGIILE

LUMII

pe fiecare. A pune unui hinduist intrebarea "Care este religia du~eavoas-

tdi?" inseamna a-I intreba: "Care va este modul de viata (way of life)? " De ' fapt, cuvintul compus van:za-iiSrama-dharma define;;te mai bine cont inu - tul religiei hinduiste, adica mai complet decit morala generala (sadhara-

~ ~Ja-dharma), datoriile individuale care rev in fiecamia in functie de aparte- _'1enta sa la 0 clasa sociala sau alta, in functie de etapa pe care 0 traverseaza

I .

Lviatau

;;i, bineinteles, in functie de virsta ;;i sex.

De pilda, in privinta clasei sau a categoriei socio-religioase (van:za),

datoriile unui brahman nu sint asemenea cu acelea ale unui negustor. Se .,nanifesta, in acela;;i fel, 0 cvasiunanimitate in recunoa;;terea superioritatii ~;pirituale a brahmanilor. Aceasta nu rezulta din faptul ca brahmanii sint preot i sau oficianti deoarece, in temple, acest rol este adesea indeplinit de

teprezentanti ai altor categorii

sociale. Dupa cum, pe buna dreptate, amin-

I

I

e;;te Charles Malamoud 7 , nu toti brahmanii sint preoti ;;i nu toti preotii sint brahmani. Un brahman este, inainte de orice, pastratorul Vedei ;;i allui brahman, putere spirituala impersonala ;;i neutra, de la care i;;i ia ;;i nume- e. De altminteri, omul interior, sinele, atman, nu este, prin aceasta, esen-

ialmente diferit, deoarece el este increat. Spiritualitatea indiana nu separa

interiorul de exterior. In India, tot ceea ce este religios are implicatii so- iale, cu exceptia faptului ca exista ° ie;;ire ;;i anume, posibilitatea de a

_ enunta definitiv (sarinyiisa) la viata familiala ;;i sociala. Cu toate acestea, egatura strinsa intre social ;;i religios face ca dihotomia sacru/profan sa nu se aplice in acela;;i fel ca in Apus, in ciuda a ceea ce a putut crede un filo-

t Of ca Mircea Eliade. Prin urmare, hinduismul este un fenomen concret, colectiv ;;i personal totodata, care cuprinde intreaga viata. Este un mod de a-fi-in-lume. In cest sens, hinduismul intreg este practica. Astfel, R.C. Zaehner a putut pune, cu un agreabil joc de cuvinte: "Hinduism is the ism of the Hin- 'dus "*8. Ian Gonda scrie la rindul sau: "Hinduismul este ceea ce fac hin- dui;;tii"9. Se spune ca, in ochii hindu;;ilor, compo~~l este mult mai

I"

I

mportant decit ideile ;;i cred,intele.",;Splloe-mi cum te poTti ;;i voi ;;ticine

e~tI",~~te

nmdui;;ti, fuOZQflile

~l religiile apusene man'tfes~~()

Zlce un fundus alfurom, oricare ar fi aces~:.yazute de

iupraab1J!Jdet1tade-

lIfepiezenmri ;;i de, credinte" care sint-profesate in dauna comportamenfUTui .oncret. Pentru a da un exemplu, 0 colectie ca " Ce que je crois ", in care au aparut autori celebri, ar fi lllsat indiferenm cea mai mare parte a hindu;;ilor,

I cu except ia , poate, a unui restrins numar de curio;;i. In schimb, Maica Te-

7 Ch. Malamoud,Le Grand Atlas des religions, Paris, EncyclopaediaUniversalis,

1988, p. 252.

* "Hinduismuleste «-ismub>hindui~tilor"(n.t.). I ,8 R. C. Zaehner,Hinduism. OxfordUniversityPress,1962, p. 1. ., 9 J. Gonda,Les Religions de l'ImJe, reeditare,Pari~,Payot,1979, vol. I, p. 416.,

reza este cunoscuta ;;i foarte respectatl la Calcutta. Pe scurt: mentalitatea. hindusa releva mai mult 0 ortopraxie decit 0 ortodoxie. Aceasta ultima trasatura este, totodata, cauza ;;i efectul' caracterului "policefal" al hinduismului. Sa ne amintim ca este yorba despre 0 religie tara intemeietor. Ea se intati;;eaza drept norma nepieritoare a existentei, aceea care este dintotdeauna (sanatana-dharma), tara intemeietor anume, deoarece ea insa;;i este "temeiul". Acesta este, ~e fapt, sensul originar al termenului dharma. Fiind tara intemeietor, nu ~e un fief spiritual. Nimeni nu are calitatea de a impune dogme ;;i credinte, de;;i exism 0 anumita percep- tie, interioara ;;i confuza, a faptuluica un individ sau un grup apaqin sau

nu comunitatii hinduse. De aceea, se cuvine sa aborrlam hinduismul ca pe un curcubeu bogat. Aici, totul se afl~ la plural, in functie de categorii so- ciale, de regiuni;;i de epoci. Pe cit de bogat este pe pamint, tot astfele cind

ii privim panteonul. In fapt,

temica, brahman, care se manifesta cu concursul unei pluralitati de zeitati. o marturie graitoare este acest fragment din cea mai veche Upani.yad:

)

«- Trei sute trei ~i trei mii trei.- Da - a spus el; cili zei exista de fapt, Yaj-

"Atunei Vidagdha Sakalya I-a lntrebat: «C1li zei exista, Yajnavalkya?» (

hindui;;tii cred mtr-o foqa invizibila ;;i atotpu-

navalkya? -

valkya? - ~ase. - Da - a spus el; cip zei exista de fapt, Yajnavalkya? - Trei. - Da - a spus el; e1lizei exista de fapt, Yajnavalkya? - Doi.- Da-

a spusel; cili zei exista de fapt, Yajnavalkya? - Unul ~ijumatate. - Da - a

) - Cine este zeul

Treizeei ~i trei. - Da - a spus el; cip zei exista de fapt, Yajna-

spus el; eip zei exista de fapt, Yajnavalkya? - Unul. ( eel unie? - Sufiu!. El este brahman

»"\O

Practic, ;;i in zilele noastre, doua figuri divine i;;i impart, de aproape ?oua milenii, atit preferintele familiilor, cit ;;i ale ascetilor: Vi;;~1U;;i Siva. In mediile sakta se adauga venerarea lui sakti (Puterea divina) sau Zeita (d~i). Atingem acum un punct de maxima importanta al spiritualitatii vii, tralte, a hindu;;ilor: cultul divinitatii preferate (i$ta-devata). Vom evita sa tratam aici chestiunea "sectelor", data fiind conotatia peiorativa pe care acest cuvint 0 are in limb a franceza. Am fi mai aproape de realitate amin- tind ~e. existenta, in Apus, a ordinelor religioase, respectind def'mitia data de dlctlOnarul Petit Robert: "Organizatie ai carei membl;j, traind in socie-

tate, se

credem nici

ca fiecare i;;i alege personajul divin prefei-at, a;;a cum un cre;;-

tin poate sa manifeste un respect special pentru un sf'mt oarecare. Nici nu poate fi yorba de a;;a ceva, deoarece a~st cult special este al intregii tra-

ditii de familie, in sa se inteleaga ca

supun unei reguli conforme spiritului unul ordin re-l.igios." Sa nu

care te na;;ti ;;i careia ii e;;ti fidel in mod natural. Trebuie ace;;ti zei personali, Vi;;Qu, protector al ordinii cosmice

10

Brhadlira1)yaka-Upani~ad, in Cele mai vechi upani~ade. trad. Radu Bercea,III 9 '

"

1-9, Bucure~ti,Ed. ~tiiIJ.tifiei,1993.

~i socio-religioase, ~i Siva, patronul yoghiniior-~i al ascetilor - dar vene-

rat atit in temple cit ~i in cadrul familiei.,.-, ca ~i Zeita, pereche,a lui Vi~l).u

sau Siva, nu sint, in definitiv, pentru mentalitatea hindusa decit aspecte ale Absolutului impersonal sau brahman: personaje care mijlocesc intre Abso-

lut ~i om. Cit despre Brahma, care indepline~te rolul de creator in interiorul "tri- nimtii" hinduiste, el nu este, practic, obiectul nici unui cult, oricit de ciu- dat ar putea sa para acest lucru. Nu i se cunoa~te decit un singur templu de

o anumita insemnatate, cel de la Pushkar"in nord-vestul Indiei, in Rajas-

than. Unii antropologi trag de aici concluzia ca Brahma este 0 notiune sa- vanta, aproape 0 "fereastra falsa", de origine ariana, care nu a putut prinde

radacini in structura religioasa populara. Oricine ar fi, Brahma este izvorul unei consecinte surprinzatoare pentru un cre~tin, ~i anume ca Dumnezeu

- adica Dumnezeu creatorul, Brahma, Dumnezeu pastratorul, Vil?l).U,~i

Dumnezeu distrugatorul, Siva - este 0 manifestare a Absolutului ~i nu Absolutul insu~i. Dumnezeu nu este Absolutul, dar Absolutul care este in sine insu~i Fiintll-Con~tiintll-Fericire (sat-cit-ananda) se poate infilti$a sub

forma ,,zeului" (lSvara), inzestrat cu calitati (sagu1)a). Dupa cum s-a putut deja observa, intelegerea adecvata a ceea ceeste hinduismul e conditionata de acceptarea, inca de la inceput, a simbiozei ~i sincretismului ca elemente fundamentale ~i nu ca trasaturi accidentale aparute pe parcursul evolutiei. In orice caz, aceasm pluralitate intema fra- mintata de tensiuni necesita 0 anumita tolerantll intre diferitele tendinte. In plus, de cind colonizarea engleza le-a mijlocit hindu~ilor contactul cu reli-

giile

intr-un fel cu totul special. In loc sa fie tentati sa respinga, a~a cu"' fac adesea apusenii, hindu~ii manifesta 0 tendintll spontana spre cuprindere,

spre 0 viziune integratoare (all-encompassing). Ei privesc religiile straine

. \.lata doua exemple care ilustreaza aceasta tendintll de cuprindere. Intru- parea lui Cristos este asimilata acelor.,pogoriri divine" (avatara) pentru care hinduismul are 0 seama de reprezentari, ~i anume intruparile, in corp

animal sau uman, ale h.ii Vi~l).u. Pe alt plan, am auzit

explicind cum a devenit cre~tin: "Bunicul meu, povestea el, a intrat intr-o «sectro>cre~tina, tatal meu I-a urmat, iar eu mi-am urmat tatal." Ceea ce surprinde in aceasta marturisire este perceperea confesiunii anglicane drept 0 "secm", in acela~i mod in care sint percepute familiile ca fiind bi- vite sau vail?l).avite.Prin urmare, acest om, de altfel extrem de dinamic ~i instruit, se dovede~te a fi un hinduist cre~tin, chiar insistind sa fie vazut astfel ~i nu doar ca un indian cre~tinat. In schimb, frre~te, un cre~tin din Occident ar putea sa obiecteze ca, daca aceasta tendintll de cuprindere

drept alte modalitati ale dharmei in general.

cre~tine, aceasta tolerantll s-a

extins ~i asupra acestora din urma, dar

un indian anglican

manifesta 0 veritabila tolerantll, poate, in anumite imprejurari, sa fie tot- una cu 0 anexare discreta. Printre dogmele ~i practicile familiare catolicilor, dar care lipsesc cu desavir~ire din hinduism, amintimpacatul originar ~i taina spovedaniei. Diavolul este, de asemenea; absent din imaginarul hindus. Sa fim clari.' Nu exista, in textele sacre hinduiste, un corespondent pentru mitul pacatului originar, dar se poate vorbi de un "pacat al inceputului", in sensul ca orice

inceput este impur

~i finit - afectat deci de cele doua amprente ale timpu-

lui. Chiar ~i Agni, Focul sacrificial, zeul cel mai apropiat oamenilor, este considerat impur pentru simplul motiv ca se ive~te din amnarul sacrificial

(e drept, prin rotirea unei uneIte intr-o cavitate). In plus, e raspunzator ~i de crearea ~i na~terea fiintelor vii. Absenta unei istorisiri a pacatului originar nu inseamna, cum adesea prea repede se crede, ca hinduismul nesocote~te ideea de gre~eala sau de pacat (papa, adhanna, anrta). Un contraargument ~l constituie ispa~irile sau riturile reparatoare (praYaScitta) care se indeplinesc pentru cOIlll(en- sarea faradelegilor. Pe de aim parte, cu toate ca ordinele monastice jaina sau budiste practica spovedania, aceasta nu face parte nici din recuzita re- ligioasa a multimii ~i nici din cea a ordinelor monastice hinduiste, a caror infiintare, propusa de Sankara, a fost relativ tirzie. Motivul pro fund pentru care, dupa parerea mea, hindu~ii !iU au nevoie de spovedanie este acela ca

in India fiecare prive~te ~i este privi~ tara incetare. Din punctul

de vedere

al structurii socio-religioase, viata in India manifesta zilnic 0 hetero- ~i autocenzura. Dharma este cauza imanenta a schimbarilor in contextul relatiilor sociale ~i, in acela~i timp, guvematoarea vietii interioare a indivi- dului. Din aceasta ultima perspectiva, ~i poate cea mai insemnata, dharma este judecatorul interior. Ea face sa functioneze autocenzura. In termeni psihanalitici, dhamla indepline~te rolul Supraeului. Adesea spun studenti- lor mei: "Va ginditi: «Am tacut asta, nimeni nu m-a vazut»". Apoi adaug:

"Dar voi, voi nu erati acolo?" Lini~te. Sa precizam ca absenta spovedaniei este compensata de numeroase ri- turi purificatoare de care ne yom ocupa mai departe. Mai adaugam ca, daca exista rai sau infem in mitologia hinduista, acestea sint trecatoare, ca orice lucru, de altfel, in afara de supremul brahman. Pina acum, m-am straduit sa scot in evidentll trasaturile specifice dife- rentiale sau, altfel spus, negative ale religiei mele, in sensu 1 ca ele contras- teaza cu ceea ce se petrece, de obicei, in Occident. Acum, trebuie sa atrag atentia asupra tdlsaturilor pozitive, adica de continut, fara de care hinduis- mul nu ar exista ~i care sint absente in Occidentul cre~tin. Mai intii este credinta in karman: faptele noastre, bune sau rele, au ur- mari. Concret, conditia noastra prezenta este urmarea experientelor ~i a faptelor noastre anterioare; prin aceasta ea constituie implinirea sau plata.

Aceasta credinta are drept urmare faptul ca un hindus se acomodeaza mai

u~or cu soarta, care ii este

za singur. Corolarul mitic al acestei credinte spune di fiintele tree printr-o infinitate de vieti, trecute ~i viitoare: salflsara. La capat exista totu~i spe- ranta unei eliberari mra intoarcere, mok$a, prin resorbtia sufletului indivi- dual in Sufletul universal, al Divinitatii. Sa studiem acum doua probleme care surprind pe eel ce caUitore~tein India: vegetarianismul ~i cultul vacii. In legatura cu prima problema sint necesare citeva precizari. In timpurile vedice, consumarea camii in timpul sacrificiilor solemne era ingaduita numai celor "de doua ori nascuti" (dvija). Daca, insa, se dorea n~terea unui baiat, consumul de came putea fi recomandat, in context domestic, in perioada riturilor legate de zamis-

sau pentru ca ~i-l modelea-

harazita, cu destinul

lire, dupa cum dovede~te Brhad-ara1;lyaka-upani$ad, VI, 4, 18. Aceste precepte sint valabile pentru religia seculara. Cei care se retrag din lume,

(sail1lyasin), ingrijindu-se atit de asceza ~i de curatenie, cit ~i de practica nonviolentei sau ahilflsa (literal, "dorint::i de a nu ucide", respect pentru viat::i) i~i interzic cu desavir~ire alimentele din came. Astfel, putin cite

putin, s-a manifestat un fen omen

asceti, incit trecerea la un regim alimentar vegetarian a devenit pentru un negustor, de pilda, un mijloc de a-~i depa~i conditia socio-religioasa care este, in cele din urma, dermita de raportul pur/impur. Practic, in zilele noastre, un numar insemnat de hindu~i se strliduiesc sa fie vegetarieni, acest termen primind, de buna seama, 0 conotatie extrem de larga~i, in parte, simbolica, pentru ca el include adesea abtinerea de la bauturi alcoolice sau excitante, chiar daca sint de origine vegetala, dar ad- mite, in acela~i timp, consumarea ha~i~ului cunoscut drept calmant. Turi~- tii occidentali vor fi remarcat, la intrarea in restaurante, inscrisurile VEG sau NON- VEG ori cuplul VEGINON- VEG - cind restaurantul este mixt. Exista, insa, ~i aici nuante. Unii pot consuma oua, respectiv pe~te - ca in cazul brahmanilor din Bengal- sau chiarocame de pasare. In schimb, este de neconceput consumarea camii de vita; aici apare, intre un hindus ~i un musulman, 0 ruptura evidenta, de neimpacat, oricita tolerant::i reciproca s-ar manifesta. Mai trebuie ~tiut ca aceasta interdictie alimentara prive~te orice soi de bovine (go) ~i nu numai pe acelea pe care Ie vedem la p~une sau pe strazi, acele specii de zebu cu pielea stralucitoare, cu 0 cocoa~a solida ~i care sint folosite drept animale de.povara, dar ~i acei bivoli intunecati la culoare odihnindu-se in apa lacuriloracoperite de lintita, de unde nu Ii se vede de- cit botul negro. Termenul "vaca", din expresia "vaca sacra", reprezinta 0 desemnare conventionala ~i confuza: conventionala, deoarece include atit taurul, cn ~i femela, ~i confuza, deoarece cultul vacii, care se extinde ~i asupra zebului cu pielea straIucitoare, exclude bivolii care, din cauza culo- rii lor intunecate, pesemne, i~i atrag un simbolism malefic. Durg1i, zeita

de emulatie intre masa de credincio~i ~i

care restabile~te ordinea in Iumeucide, nu intimplator, un bivoI - fapta de la care i se ~i trage unul dintre nume: "Ucig~a demonului Bivol" (ma-

hi$lisura-mardini). Interdictia alimentara ~i cultul vacii sint departe de a fi clare: "La ora actuala, inviolabilitatea vacii este, in India, un subiect de discutie, de interpretare, de presiune politica, qe igiena publica ~i de dez-

voltare a economiei nationale. "11

elemente diferite acumulate de-a lungul unei evolutii. Acest proces de acumulare nu are nimic exceptional'in cazul Indiei. Cu ajutorul acestor precautii preliminare, putem incerca sa dam un rlispuns uimirii care ii asalteaza pe ne-hindu~i. Ce se gase~te in spatele acestei veneratii pe care indienii 0 acorda vacii? Ne aflam in fata unei is- torii lungi ~i complexe. Trebuie sa ne reintoarcem la Veda. Arienii, aceas- ta semintie care, venita de la apus, a invadat nord-vestul subcontinentului indian pe durata a zece sau cincisprezece secole inaintea lui Cristos, erau, in acela~i timp, un neam de pastori ~ide razboinici. In imnurile vedice, pe care Ie-au creat 0 data stabiliti aici, cit ~i in intreaga literatura vedica, cire- zile de bovine sint amintite adesea pentru faptul ca ele constituiau anima- lele sacrificiale ~i importanta prada de razboi. In privinta vacii, ea era apreciata de acest popor, nu numai pentru valoarea sa economica (care in- semna lapte sau came), dar ~i pentru rolul sau ritual de neinlocuit in con- textul sacrificiului vedic. 12 Sacrificiul animal era elementul central al reli- giei vedice. Trebuie ~tiut ca Veda nesocote~te doctrina ahilflSa, care apare catre secolul al VI-lea inainte de Cristos in urma predicilor lui Mah1ivira -"Marele erou", Jina "Triummtorul" ~i ale lui Siddh1irtha Gautama (Bud- dha) ~i acceptata apoi, rind pe rind, de asceti, de hindu~ii castel or supe- rioare ~i, apoi, de mase. A ucide in timpul sacrificiului nu inseamna a uci- de ~i este permisa consumarea camii sacrificiale. Nu trebuie sa mire deci ca vaca este prezenta printre cele cinci victime demne de a fi jertfite in

timpul solemnelor ritualuri sacrificiale vedice sau ca preotii brahmani ofi- cianti ca ~i cel care executa uciderea rituala pot consuma camea acestui animal dupa ce a fost jertfit. La fel, produsele obtinute de la vaca (unt, zer, smintina, brinza proas- pata) erau considerate ofranda rituala clasica, numita It;la. In plus, celebra- rea sacrificiului vedic cerea concursul preotilor brahmani oficianti, carora sacrificantul trebuie sa Ie of ere 0 ,,recompensa rituala" (dak$ina) in schim- bul urcarii sale la cer. Jertrrrea uneia sau mai multor vaci mcea parte din cele patru feluri deplati binecunoscute. De altfel, aceasta traditie s-a pas- trat vie ~i in India hinduista.

Situatia actuala alatura, mra indoiala,

11 W. Norman Brown, "La vache sacree dans la religion 1964, p. 662.

. ~2 Arienii fae din vaca simbolul Cuvintului vedic (vae),

hindoue", Annales ESe, 19,

nimeni altul decit brahman.

Din aeest motiv, a ucide 0 vaca era to tuna cu a ucide un brahman, fapm consideratii, frre~te, pacat capital.

Importanta religioasa a ceremoniei numite godana ~,darul vacii") ,e, ~ egala masura, dovada veneratiei acordate acestui animal. In deruh:~rea"ntulUl trecerii" numit kesanta (de la numele ~uvitelor taiate din parol !1idin barba unui tinlk de !1aisprezeceani), tatal celui car~ se desavlr!1e!1tein studiile brah- manice trebuia sa of ere brahmanului, expert \n Veda!1iparinte spiritual al fiu- lui sau, darul vacii. La fel, !1iin timpul celui din urma rit de trecere - !1ianu- me, incinerarea -. se jertfea 0 vaca numita AnustaraQi (,,Menita sa insot~a~- ca defunctul"), ale carei maruntaie erau ~ezate intre palmele mOitulUl m timp ce se rostea formula rituala: ,,Insotitoare a celu.i ~e !,leaca d~~e ~o~ ~ indepartat, multumita tie, pacatele mortului, incit m~~,pac~l, mCI.strlcacll~:

nea nu ne mai ating." Vaca VaitaraQi ("Cea a trecern ), eareIa murlbundulu tinea coada, ii permitea mortului sa treaca ~uviul ~u ace~!1i nume, fluviu de singe al carui mal opus reprezenta hotarul tmutulUl Mortn. P; de alta parte, consumarea celor "cinci produse· ale vacii" (paika.- gavya) !1ianume, laptele, laptele prins, untul, urina ~i balega, pune in eVI- denta 0 veche practica, bine cunoscuta, activa inca !1iin zilele noastre la hindui!1tii traditionali!1ti; acest obicei este legat de isp~irea pacatelor sa:u de purificarea in fata gre!1elilor. Balega vacii (gomaya) servel?te ~i la SpOl-

rea

peretilor ~i a dU!1umeleicase lor, actiunea rasfringindu-se benefic asu-

pra

Iocului care devine "uns cu sacru". Veda ne of era noi elemente semnificative in aceasta privinta. fnteleptn

!1ipoetii vedici folosesc deseori expresii cu sens figur~t,vcompar~tii s~~, metafore care scot in relief insemnatatea cu totul deoseblta acordata vaCll. Ceea ce se venereaza este, bineinteles, maternitatea vacii, feminitatea, fer- tilitatea ei. Imnurile vedice glorifica vaca drept principiu originar. E vorb.a despre Vaca cosmica, sub infati!1area Iui Vidij, care are Soare~e drept ,,~l- tel" (vatsa). Puterile naturale l?i divinizate. -:- ,,Ap:le c~smlce~', ,pIolle, zorile de zi (Zorile personificate, U~s), Adlt!, Mama a zellor (motlv pen- tru care zeii sint numiti ,,nascuti din vaca", gojata), P.amintul, Cuvintril- toate sint adesea asimilate, in literatura vedica, vacii. Daruirea sa materna este laudata in poezia postvedica !1iin PuraQa. Sa ne gindim !1ila "vaca ab\lndentei" a inteleptului Vasi~tha, "cea careia i se implinesc (toate) do- rinteIe", "cea care impIine~te (toate) dorintele" (kama-du~, ~ama-d~enu!-.

k imaginatia poetilor vedici, norii trandaf"rriu-ro!1catl~l au~orel, pl~1

de ploaia Ia fel de binefaditoare precu~ Iaptele care ment~e vlata, aml~- tesc cirezile de vaci. tn poezia celebrulUl poet bengalez Rabmdranath Tha- kur (Tagore) gasim frumoasa sintagma godhiili-bela care exprima apusul. Poetul descrie momentul binecuvintat, de atitea ori intati~t in pietura indiana, "momentulprafuIui" inaltat in urina eirezilor de vaci care se reiri- tore Ia staul, asemanator norilor trandaf"rrii !1irOl?ietici. Dar sa revenim Ia Veda. De ce este vaca sacralizata? J!.g-Veda l3 soco- te!1tevaca brahmanului ca fiind egala lui Aditi, egaia pamintului. Or, brah-'

13 VIII, 101, 15-16.

manul, zeu printre oameni, detinator al cuvintului vedic, contribuie (im- preuna cu regeIe) la pastrarea ordinii cosmice !1isocio-religioase (dhar- ma). Daca vrem sa aparam ordinea in lume trebuie sa aparam vaca brah- manuIui: "Pentru ei, care 0 revendica, vaca este 0 fiinta divina. A-i refuza vaca ce-i revine inseamna a-I desconsidera pe brahman" (Atharva- Veda, XII, 4, 11). "Zeii, 0, rege, nu ti-au dat sa maninci aceasta vaca. F erel?te-te sa maninci vaca brahmanului, pentru ca ea nu-i de mincare." (Atharva- Veda, V, 18, 1)14. Trebuie sa precizam ca termenul feminin aghnya l5 , "care nu trebuie ucisa", se aplica indeosebi "vacii cu lapte" (dhenu), ace- leia care este in stare sa nasca un vitel, l?inu vacii st~rile (stari). Din punct de vedere .economic ~i religios, veneratia vacii cu lapte este un lucru u!10r de inteIes, tot a!1acum sint acceptate sacralitatea !1iinvioiabilitatea vacii sau ale vacilor care apartin brahmanului. De altfel, vaca este pretutindeni privita ca izvor de hrana al speciei umane, infati!1area sa damica l?i binevoitoare inspirind omenirii un senti- ment de recun0!1tinta. Mai aproape de noi, Victor Hugo, autorul Vocilor inten'oare, considerind vaca, in poemul cu acel~i nume, simbolul naturii hranitoare !1ial mamei universaIe, dovedel?te 0 intuitie corecm in privinta a ceea ce se petrece in spiritul !1isufletul hindul?iIor:

"Ainsi, nature! abri de toute creature! o mere universelle! indulgente nature!

Ainsi, tous a la fois, mystiques et charnels, Cherchant l'ombre et Ie lait sous tes flancs eternels, Nous sommes la, savants, poetes, pele-mele, Pendus de toutes parts a ta forte mamelle! Et tandis qu'affames, avec des cris vainqueurs, A tes sources sans fin desalterant nos creurs, Pour en faire plus tard notre sang et notre arne, Nous aspirons a flots ta lumiere et ta flamme,

Les feuillages,

Toi, sans te derangeI', tu reyeS a ton Dieu!"*

les monts, les pres verts, Ie ciel bleu,

14 vezi ~i A V; V, 19; XII, 5. 15 vezi A. A. MacDonell, Vedic Mythology, Delh~ Motilal Banarsidass, reed., 1974, p. 152. * ,,Iata-te, natura! Adiipost pentru oricare creatural 0, tu, rna:rniiuniversalii ~i-ngiiduitoare natural lata, toti, ~i mistici ~i earnali deodat' Umbra ~i lapte-afliim la suml tau bogat. Sintem aid, savanp, poeti griimadii Cuprin~i de pretutindeni in buna ta pliimadii! ~i-n vreme ee la apa ta, ell strigat victorias, Tot satunnd etem launtrul gaunos- Izvorul tau: al nostru singe ~i a noastra fJre -, Sorbim nesatios lumina ~i-a ta ardere, Frunzi~ul, muntii, paji~tile verzi ~i albastrul hau Nepasatoare, tu visezi la Dumnezeul tau." (n.t.).

~i asrnzi, cind un hindus intilne!jte un exemplar deosebit - cu extremi- tat ile coamelor acoperite cu aur, cu fruntea pictata in rO!ju-aprins, cu ghir- lande in jurul gitului - el nU-!ji va putea retine 0 exclamatie de bucurie:

,,Aceasta nu e 0 vaca, eo zeita (devatli)!" Din aceste motive, care dovedesc tot atit suflet cita ratiune, Gandhi spunea: "Pentru mine, vaca reprezinta intreaga lumesubumana. Mu1tumi- ta ei, omul este chemat sa cunoasca identitatea sa de fiinta cu toate cele-

lalte vietuitoare (

ta, in sinul creatiei divine."16 Pentru a intelege mai bine trebuie !jtiut ca

atunci cind

tul ars de soare pentru a se refugia la periferia or~ului, el socote!jte vaca drept un membru al familiei !ji 0 ia cu sine. Exista un contract subinteles intre 0 vaca !ji stapinul ei. Sa spunem ca vaca, in India, este un animal de casa. ~i a!ja cum unui occidental nu i-ar veni ideea sa-!ji manince ciinele sau pisica, la fel, unui hindus i s-ar parea 0 impietate sa-!ji manince vaca. In aceasta privinta, .sa citam 0 istorioara naiva ~i emotionanta care se

gase!jte in CarnetuZ de PeZerinaj al lui Swami Ramdas 17 :

). A apara vaca inseamna sa aperi tot ceea ce nu cuvin-

musonul intirzie, iar taranul e obligat sa-!ji paraseasca pamin-

,,Fura glizduiti in camera cea mare a templului ~i Ie se dadura lemne pentru foc. Din cauza numarului mare de vizitatori, Riimdiis trebui sa ramina a~ezat

~i

treaz, zi ~i noapte; de asemenea,

incepu sa

consume numai lapte (

). Cu 0

zi

inainte de plecare, 0 batrinica ~chioapa, urmatii de sotul ei, veni la templu

aducind 0 cana cu lapte proaspat. Era dimineata. Perechea de batrinei se ~eza ling~ Riimdas ~i ii dadura sa bea laptele, dupa care sotul ii spuse povestea ur- matoare: «Maharaj, acum un an am gasit intr-o zi, la poarta noastra, 0 vaca nu- mai piele ~i os, auta de istovita ~i lihnita de foame, ca de-abia mai putea mer- ge. Vlizind-o in a~a hal, nevasta mea a fost de parere sa 0 luam in grija ~i sa 0

adapostim. Am fost de acord; vaca parea sa fi fost parasita. Nevasta-mea a luat-o in casa ~i i-a fiicut un loc in camera noastra. A hriinit-o, zi de zi, cu mare

grija ~i dragoste. Vaca se inzdravenea vazind

~i se plimba prin toata casa. Locul unde se odihnea, in camera noastra, era

desa\rir~it de curat. Am botezat-o Krishna Bai. Dar casa aceea nu era a no as-

tra. Sintem saraci, Mahiiriij (

). Cind proprietarul casei a aflat ca adapostim 0

vaca sub acoperi~ul nostru, s-a supiirat ~i ne-a dat afara. Femeia mea s-a ingri- jorat tare, dar nu a vrut, cu nici un chip, sa se desparta de vaca, nici macar sa 0 lase intr-un grajd, cum ne sfiituise proprietarul. Am cautat un alt adapost, iar Providenta ne-a ajutat sa gasim 0 casa in care nimeni nu ne impiedica sa t inem

o vaca. Sint ~ase luni de cind locuim in noua casa; vaca, drept recuno~inta

pentru grija noastra, ne-a daruit un vitel, nascut ieri. Laptele pe care vi-l ofe-

rim este primul lapte pe care Krishna Bai I-a dat dupa n~terea vitelului, iar noi credem ca il dam lui Dumnezeu insu~i»".

cu ochii. Acum, ea era a noastra

16 M. K. Gandhi, "Cow N~ber", Kalyiina Kalpataru, ianuarie 1945, p. 12. 17 Swami Ramdas, Camet de Pelerinage, Paris, Albin Michel, 1953, pp. 170-171.

Sa ne intoarcem la istoria Indiei ,i sa ne plasam in chiar nucleul hin- duismului. Cultul vacii este strins legat de acela al zeuluiKr~J}.a, "aparato- rul sau paznicul vacilor" (goplila, govinda), iubitul "pastoritelor" (gopf). Cuvintul go, "bovin" sau "bovine" este un termen generic care poate de- numi vaca, boul sau tauruI. Legatura sa cu zeul KglJ}.aeste, pentru hindu!ji, bogata in semnificatii, dupa cum 0 dovede~te deja intreaga aceasta termi- nologie. Ea, asociind zeul-pastor eireziIor, a contribuit mult la transferul unei emotii aproape mistice a pastorului asupra animalului. Bhakti cuprin- de, astfel, ca sa zicem ~a, cele doua divinitati, umana !ji animala. La Iimi- ta, vaca devine perechea animala a adolescentului divino

Care femeie hindusa nu se bucura, chiar ~i in zilele noastre, amintind povestirile despre copilaria lui Kr1?J}.a,,,hotul ,de unt", dojenit ~i adorat de doica sa, Yasoda? Tema aceasta a mcut cariera in literatura ~i in pictura indiana. Basmele nu lipsesc nici ele: Kr1?J}.a~i-a petrecut copilaria intr-un sat numit golatla, "staul", in apropiere de Mathura. Muntele, aflat tot in apropiere, pe care el 11ridica in virful degetelului sau pentru a-i apara pe pastori in timpul apelor potopului, se nume~te Govardhana, ,,Acolo, unde prospera vacile". In mitologia hinduista exista un cer al lui Kr1?J}.anumit, pe buna dreptate, dupa cum e de a~teptat, goloka, "luma vacilor". Trecind la un alt domeniu, intrarea in secta vai1?navitalkr1?J}.aitaNimbarka se face dupa pronuntarea formulei sacre de ~re, gopliZa-mantra: "Glorie lui Kr1?t.la,Govinda, cel iubit de pastorite!V

~i acum sa pa~im futr-un templu hinduist. Inainte de a ajunge in inte-

rior, ne yom simti striviti de frumusetea impresionanta a acestor tumuri inalte, piramidale, a~a-numitele gopuram, care surmonteaza portile taiate in zidurile imprejmuitoare ale marilor temple din India de Sud. Deasupra salii de oficiere, in forma de patrat (ma1;l{lapa),care preceda cella (garb- ha-grha, literal, "casa embrionului") ~i Iipit de turnul (sikhara) care sur- plombeaza cella, se gase!jte un fronton ce domina templul ~i e indreptat spre rasarit. Nici 0 sculptura nu este situata mai sus de acest frontonnumit gavak$a ("ochi de bou"), boul simbolizind aici soarele. Daca templul este dedicat lui Siva, yom gasi cu siguranta aici animalul pe care acesta il inca- leca, taurul nandin ("bucuros"). Este un simbol al virilitatii ~i al fertilitatii, iar femeile credincioase ii ating testicolele, salutindu-l cu respect, ca pe 0 adevarata divinitate.

A sosit vremea sa ne oprim din aceasta rumegare a problemelor legate

de vaca. Pentru a incheia, sa semnalam ca unul dintre termenii folositi atit in textele filozofice, cit ~i in limbajul cotidian, ca sinonim pentru "lume"

18 Vezi G. Clementin-Ojha, La Divinite conquise. Carriere d'une sainte, Nanterre, Societe d'ethnol(!)gie, 1990, p. 178.

(aceasta lume exterioadi, vizibila, trecatoare) este gocara, adica "pa~une",

"acolo, unde se plimba vitele".

,

Inifiere in religia hinduistif

Principial, hinduist nu devii, ci e~ti a~a prin na~tere. In orice caz, este bine sa se faca 0 dinstinctie intre prime Ie trei clase ~i celelalte. Printre membrii prime lor trei clase, cei "de doua ori nascuti" (dvija), aceasta cali- tate nu reprezinta, la na~tere, decit 0 potentialitate. Fara a lua in considera- tie numeroasele "rituri perfective" (sa1]lskiira), unele savir~ite asupra ma- mei in perioada prenataIa, altele asupra copilului pe durata primilor sai ani de viata, baiatul nu devine un hinduist adevarat decit prin intermediul initierii, upanayana. Acest rit de trecere important intervenea la virste variabile, in functie de obiceiurile castei, intre opt ~i doisprezece ani. Tatal i~i prezenta-fiul unui bun cunoscator al Veda (un brahman intotdeauna) care il initia, mai ales prin practica rugaciunii solare, "incitatoare" (siivitri). Dupa initiere, tinarul era gazduit (doisprezeee ani, in principiu) de catre maestrul sau,

socotit drept al do ilea parinte, pentru a

invata textul vedic corespunzator

ramurii sale pateme sau traditiei stdibunilor sai. Pri~a n~tere, cea biolo- gica, fiind considerata impura, era depa~ita de 0 a doua, simbolica, cultica ~i culturala care ii permitea accesul Iii Veda ~i la respectarea riguroasa a dharmei, conferindu-i statutul de adult. Inainte vreme, copilul nu avea nici drepturi, nici indatoriri. In prezent, introducerea sistemului de invatl'lmint

dupa modelul anglo-saxon a tacut impracticabila 0 buna parte din semnifi- catia upanayana ca rit de trecere, tara a-i rapi, insa, impactul religios. Pentru fete, casatoria tinea locul initierii ~i Ie conferea 0 pozitie socio- reltgioasa. La fel .stau lucrurile ~i astazi. Cit despre sudra, servitori ~i oameni ai castei inferioare, ei nu au acces la initiere. Ei fac parte, totu~i, din peisajul socio-religios hindus pentru ca sint nascuti in interiorul aces- tui sistem, chiar daca influenta lor este slaba sau indirecta. Situatia celor tara casta sau paria este, mai curind, una paradoxala: ei sint exclu~i, ca sa zicem ~a, numai in interiorul sistemului de caste. Dovada sta faptul ca cei care se convertesc la cre~tinism, islam sau bud ism inceteaza sa se mai nu- mere printre paria. o alta consecinta: pentru ca hinduist e~ti 0 data ce te-ai nascut astfel problema convertirii la hinduism, in principiu, nici nu se pune. Cu toat; acestea, lucrurile sint ceva mai complicate. S-a intimplat, in istoria Indiei, ca un grup de populatii sa asirnileze progresiv, de-a lungul citorva gene-

ratii, un insemnat numar de obiceiuri ~i traditii ale hindui~tilor, tara sa·~i paraseasca propria identitate. Se va spune deci ca sint mai mult sau mai putin hinduizati. A~a stau lucrurile, de pilda, cu unele triburi autohtone dar ~i cu anumite populatii ale Asiei de Sud-Est: in Cambodgia, ca ~i fu Bali, in Indonezia. Chiar in India, exista afinitati deosebite intre hindui~ti ~i credincio~ii jaina. In ciuda controverselor generate de unele chestiuni legate de credinta, ei se simt uniti in virtutea unui comportament com un, mai ales in privinta nonviolentei. In Gujarat, de exemplu, exista credin-

cio~i jaina care se socotesc ~i sint socotiti drept hindui~ti, pastrindu-~i in intregime identitatea religioasa specifica. In prhdnta convertirilor personale situatia se intati~eaza altminteri. Un strain, nascut din parinti care nu sint hindui~ti, nu poate sa intre, realm en- te, in acest sistem socio-religios. In: fapt, el nici nu cere acest lucru. Ceea ce it intereseaza este accesul intr-un ashram ~i acceptul unui guru; ~i, eventual, sa devina un ascet (un sannyasin) sau, poate, guru. Aceasta cale este marcata cu precizie: aceea pe care au pa~it hindu~ii ce au renuntat la familie, impreuna cu datoriile ~i obligatiile pe care aceasta alegere Ie impunea, devenind "morti socialmente", in acceptia lui Louis Dumont 19 . Acum sintem in masura sa clarificam problema prozelitismului. Ea este exclusa in interiorul sistemului. In schimb, in contextul renuntarii, unii siidhu sau discipolii lor apuseni pot avea 0 activitate misionara. E vor- ba de celebra Ramakrishna Mission, intemeiata de Vivekananda, de Ma-

harishi Mahesh

Y ogi ~i de "meditatia transcendentala" pe care a initiat-o,

de Shivananda,

Y ogananda ~i de numero~i alti guru, autentici sau nu, de-

spre care se vorbe~te atit in Occident.

Transmiterea mesajului religios

!ran~miterea mesajului religios se desfii~oara in cele doua spatii privi- leglate ~l complementare totodata, familia ~i reteaua de ashramuri.

In

familie, lucrurile se petrec intr-o forma fireasca ~i neoficiala. Copi-

lul ~i

v:de parintii indeplinind rituri ~i liturghii, practicind cultul imagini-

lor etc. In plus, toti cei care compun caminul, marea familie Oointfamily) istorisesc copiilor fragmente din cele doua mari epopei: Mahiibhiirata ~i

sau Puriipa. Copilul se obi~nuie~-

te ast~el, apr~a~e ~ara sa bage de seama, inca din primii sai ani de viata, cu matenalul mlttc ~l legendar care constituie, ~i astazi inca, 0 parte insem-

Riimiiyapa, precum ~i "Povestiri antice"

nata a culturii hinduse. Mai tirziu, i se va preda esentialul din Bhagavad- Gitii, episod crucial al Mahiibhiirata, unde sint trecute in revista princi-

p a_Ie_l_e_c_a_i_d_e_e_l_iberare:enciclopedte

doctrinara ~i soteriologica, activa, din

19 vezi Homo hierarchic us, Paris, Gallimard, 1966 (mai ales apendicele B: "Le renon- cement dans les religions de l'Inde", p. 334-335, n. 18, reed. 1979).

plin, ~i in zilele noastre. Gf/a este evanghelia hindui~tilor. invatatura sa are 0 deschidere universala, deoarece ea se adreseaza nu numai celor prin~i in problemele lumii ~i incarcati de raspunderi, familiilor ~i multimii in intregimea ei, dar ~i ascetilor. Universalitatea ei mai comporta un sens, caci ~i cei care nu sint hindui~ pot gasi aici 0 lumina ~i 0 alinare. Ea pre- . dica, de fapt, in favoarea activitatii ~i, totodata, a renuntarii la roadele ei afective. lnfluenta sa a fost neinchipuit de mare atit in India, cit ~i dincolo de hotarele ei. lar daca vrem sa cunoa~tem esenta hinduismului trebuie sa incepem cu Gita. Un alt pol, complementar vietii in sinul familiei, este locul de retragere unde sala~luiesc guru: ~ezamintele iishram. Guru sint, cel mai adesea, ascep. Ace~tia ~i-au paras it familia parinteasca mra a-~i intemeia una pe cont propriu. Departe de lume, ei pomesc in cautarea sinelui. Dar, in

Ii se aIature. Ei primesc discip61i care trec

sau ramin, in ~a fel incit exista 0 legatura continua intre oamenii din inte- riorullumii ~i cei care trl'iiesc in afara ei. Guru reprezinta un pol de atractie . pentru aceia ce traiesc in societate contribuind astfel, din plin, la intretine- rea idealului eliberarii chiar ~i pentru aceia care mmin prin~i in "circuitul universal", sa'flSara. intelegerea acestei influente este cu atit mai mult inlesnita de persoanele care vin in iishram incarcate deja cu 0 devotiune fierbinte (bhakti), oricare ar fi credinta lor, vai~Q.avitasau sivaita. Ele ga- sesc aici pe urm~ii ascetilor bhakta, barbati ~i femei care, in general, au intemeiat diferite secte sau, mai precis, "descendente" (sa1flpradiiya) vai~- Q.avitesau sivaite. Mai exista ~i alte apartenente: sakta, lbigayat etc. Aces- te apartenente se recunosc dupa insemnele purtate pe frunte: trei linii ori- zontale pentru sivaiti, una stilizata a talpii lui Vi~Q.upentru va'i~Q.aviti.Cit despre lingayat, ei poarta la git un mic falus (lmga). Anumiti guru, asceti ~i bhakta, care conduc un iishram, nu poarta asupra lor nici un semn dis- tinctiv vizibil al sectei, precum Sathya Sai Baba. Nu trebuie sa ne inchipuim nici ca toti indienii sint repartizati in mod obligatoriu intre aceste descendente. Multi dintre ei sint, pur ~i simplu, hindui~ti tara a intra oficial in vreo organizatie. Acest lucru nu ii impiedi- ca sa aiba propria zeitate preferata sau sa manifeste simpatie pentru un anum it guru. Astfel ei pot caIatori pentru a vizita un sf'mt ale cami puteri

aceasta retragere, lumea vine sa

~i minuni I-au mcut celebru, pentru a-i cere sprijinul: este, astazi, cazullui Sai Baba, in regiunea Bangalore. Acest tip de credinta poate fi indreptata, pe durata unei vieti, de la un sf'mt asupra altuia, dupa trebuinte ~i dupa, mi se pare, masura in care ace~ti poli de atractie jumatate-oameni, jumatate- zei au 0 functie asemanatoare aceleia pe care Winnicott 0 atribuia "obiec- telor tranzitive". Ele inlesnesc trecerea de la inchiderea vremelnica la des- chiderea spirituala.

Toate aceste descrieri pot parea refractare fata de rationalitatea carte- zianl ~i geometria conceptului. Dar nu trebuie niciodata uitat faptul ca hinduismul este, in acel~i timp, tot ce poate fi mai cuprinzator (all-en- compassing), dar ~i mai selectiv. Pentru a intelege aceasta varietate in uni- tate, sa ne ajutam de citeva scheme ~i comparatii. Lumea hinduista este construita din cercuri care nu sint, in mod obligatoriu, concentrice, dar care se suprapun ~i se intretaie intr~o aparen,ta dezordine. Ne putem gindi la 0 pinza de paianjen sau la rizomi; dar, mai ales pentru ca hinduismul este 0 entitate vie, ne putem gindi la un organism ale cami canale se a:duna prin anastomoza. In Imal, sa amintim un motiv indian, arborele asvattha sau Ficus relig;osa, adapostul traditional al ascetilor, 0 adevarata catedrala de verdeata ale cami ramuri pot prinde lesn,e rad3cini 0 data ajunse la pamint. Hinduismul este asemenea lui.

Indatoririle religioase

Unui observator occidental hinduistul i se va parea urmarit, in mod constant, de doua sau trei "obsesji": sa se purifice, sa "vietuiasca in sa- cru", sa se reculeaga pina la a deveni absent fata de tot ceea ce-l ~conjoa- ra. Dupa cum i~i asuma propria religie, intr-un fel mai mult sau mai putin interior, el va fi atras spon~ c~tre aceste practici sau, dimpotriva, Ie va

resimti ca pe ni~te obligatii. In toate situatiile; religia sa va fi, totodata, in- terioara ~i exterioara, singuratica ~i imparta~ita. Hinduistul i~i incepe ziua printr-o purificare, in acel~i timp, fiziologi-

ca, psihologica ~i morala.

tul sauca este tradus prin "puritate", deoarece aceasta e, in egala masurl'i, ·corporala ~i mentala. Prin acest termen se intelege, II1ai intii de toate, 0 buna circulatie intestinala tara de;:care hinduistul s-ar simti impur ~i nu ~i-ar putea incepe activitatile zilei, sacre ~i profane. Aici se adauga diferite alte purificari: frecarea dintilor cu un betig~ (crenguta din arborele nlm), cu sare; cu carbune sau cu 0 periutli ~i pasta de dinti. Se cuvine apoi sa se spele. Daca este acasa, se va sapuni cu grija, apoi va face un du~ din cap pina in picioare ajutindu-se de 0 galeata din care apa este scoasa cu un re- cipient mai mic. Daca se gase~te in afara caminului, in apropierea unui curs de apa sau a unui lac, hinduistul va intra in apa pastrind asupra sa strictul necesar de ve~minte, iar femeile intregul sari. i~i va pune apoi hai;. ne curate ~i calcate: baie sau du~, spalare sau calcat sint activitati zilnice. in cazul in care omul apartine unei mi~cari sectare, vai~Q.avitesau sivaite, el i~i va lipi pe frunte insemnele corespunzatoare. Femeia maritata i~i va re.face ro~ul-aprins care ii impodobe~te cararea ce-i desparte paml in doua, i~1va reimpro~pata acel bindu ro~u din mijlocul fruntii, se va farda, i~i va

Cititorul francez este adesea derutat cind cuvin-

preajma sa bllnuiasca ceva. fusa cu conditia sa nu exagereze, precum cele- bra poem Mira Bai, l?isa-l?i neglijeze indatoririle fata de sot. In legatura cu iubirile mistice, un universitar indian extrem de cultivat tacea, in prezenta mea l?i cu un prilej oarecare, 0 observatie de bun-simt. In iubirile omenel?ti ajunse la deplinatatea reciproca a armoniei, totul se poate rasturna dintr-o data: 0 Yorba, un suspin, 0 privire purtata de la unul la ceIalalt, sint de-ajuns. In iubirile mistice, mare Ie avantaj este acela ca celalalt nu e 0 piedica. 0 singura persoana intreaba l?iraspunde, 0 singura persoana interpreteaza deodata ambele roluri, a~ cum se intimpla in vise. ~i apoi, dupa cum 0 arata Bhiigavata-Puriitla (secolul al X-lea), pastorala mistica tot atit de vie in spiritul hindul?ilor cum este "Cintarea Cintarilor" in spiritul crel?tinilor, fiecare gopf, inlllntuita de farmecul iubitului ceresc, se crede singura cu el ~i nesocotel?te deci gelozia. Tot astfel se simt sufIe- tele in prezenta lui Dumnezeu. Adepta inflacarata a nondualismului, mi se intimpla sa gindesc: pentru 0 iubire este nevoie de doi, dar exista mereu mai mult decit atit. Este oare un vis dorinta de a gasi Unitatea? Putem ale- ge: ori it devoram pe celalalt, ori ne anulam pe noi in~ine, ~tergindu-ne conl?tiinta impietrita, incremenita, din cauza obi~nuintei in aceste cuvinte:

"eu", "sine", "al meu". Fiecare e liber sa aleaga. Sa subliniem acum un alt aspect, subtil ~i spectaculos totodata, acela al idealizarii erosului. Pe frontonul templului solar de la Konarak, 0 pereche de genii, un gandharva, astfel numit deoarece se crede ca se hrane~te cu parfumuri (gandha), ~i 0 apsarii, un fel de nimta cu sini avintati, cu l?ol- duri arcuite. Chipurile lor sint luminate de un suns incintator. Gandharva lovel?te in mrdangam, toba orizontaIa cu doua fete, ritmind dansul partene- rei sale tara sa 0 atinga aItfel decit cu freamatul aerului pus in mi~care de instrumentul sau. In fine, iata-i pe Rama ~i pe Siffi. Rama este printul "fermecator", Siffi este "ogorul". Casatoriti, ei i~i vor fi credincio~i unul altuia, la bine ~i la rau,. in fericire l?inefericire. Sotul ~i sotia gasesc in ei modelul matrimonial perfect cu care sa se identifice. In acest ultim caz, este yorba de imitatie; celelalte trei tin de un proces de substituire sau de sublimare. Dar, in toate patru, f0cta care functioneaza este "cauzalitatea psihica", ea raspunzind unei singure cerinte ~i anume, protejarea subiectilor. Pe scurt, daca ne este permisa 0 comparatie nea~teptata, ni se pare ca universul simbolic al hin- dui~tilor, "lumea lor interioara" joaca, la nivel cultual ~i cultural, un rol comparabil cu acela allichidului amniotic la nivel biologic. Sa generalizam. La urma urmelor, 0 civilizatie nu este oare, pentru cei care traiesc in interiorul ei, un vis mai mult sau mai putin colectiv ori, mai precis, 0 comuniune onirica ce se transmite, in timp, din generatie in gene- ratie? leri, visul Sea manifestat prin piramide, temple, catedrale iar astazi se manifesm in satelitii care tintesc la omniprezenta comunicarii pe pa-

mint, in statiile orbitale care vor sa cucereasca spatiul. Oricine gbe~te toa-

te aceste lucruri drept naturale, lumea se schimba ~i totul

merge inainte.

Pentru a intelege situatia din India, sint necesare doua lamuriri prelimi- nare. Pe de 0 parte, trebuie sa avem prezenta in minte conditionarea dato- rata antecedentelor istorice l?i,pe de alta parte, sa uitam, temporar, repere- Ie politice ~i religioase active in Occident, in special in Franta: de pilda, legaturile Bisericii cu statuI, conceptul de laicitate etc. Teritoriul indian a suferit, in cursul istoriei sale, valuri succesive de in-

vazie care, in ciuda contopirilor partiale dintre etnii diferite, au pus alaturi comunitati ce se defmeau, inainte de toate, prin caractere lingvistice l?ire- ligioase. Aceste doua particularitati pot, de altfel, sa se intersecteze intr-o

maniera diferita ~i complicam.

Religiile hinduista, jainista, bud ism ~i sikh sint considerate ca nascute

in spatiul indian, nascute din Mother India, a~a cum am aratat anterior. Cit

despre zoroastrienii din India, acel?tia sint, intr-o anumita masura, asimi- lati tinui fel de casta aparte in sinullumii hinduse. Toti, in ciuda divergen-

telor l?ipolemicilor, fac parte din aceea~i familie. In schimb, islamismull?i cre~tinismul- Christianity, se spune in India

- sint percepute ca religii de origine straina care au fost aduse pe terito-

riul indian: cu ajutorul armelor in cazul islamului, incepind cu anul 0 mie.

A

existat, desigur, in secolul al XV-lea, uimitoarea figura a lui Kabir, fiu,

se

spune, allui Rama l?iallui Allah. Au existat ~i perioade de buna intele-

gere. In secolul al XVI-lea, marele imparat Akbar a reu~it sa impuna supu- ~ilor sai sincretismul l?i intelegerea reciproca. Dupa el, unul dintre ultimii sai fii, printul Dara SUkoh (secolul al XVII-lea) realizeaza traducerea, in limba persana, a cincizeci de Upani$ad - aproape 0 sum cincizeci de ani mai tirziu ele vor fi descoperite ~i traduse din persana in latina de Anque-

til-Duperron - dar, din nefericire, Dara SUkoh este decapitat de fratele sau, imparatul fanatic Aurangzeb. In secolele al XIX-lea ~i al XX-lea, imperiul britanic a fost succesorul imperiului mongol. Semanind discordia pentru a conduce mai bine, brita- nicii au avut grija sa favorizeze impunatoarea minoritate musulmana, in

vreme ce prime Ie lupte pentru independenta caracterizau mi~carile speci-

fic hinduse. Putem astfel intelege teama care a cuprins comunitatea musul-

mana in momentul retragerii colonizatorilor britanici: "Ce ati tacut pentru svariij (independenta)?" i-ar fi putut intreba atunci hinduil?tii. Acest senti- ment a dus la declan~area, in 1946-1947, a un or singeroase razmerite.

Sa adaugam ca noua republica indiana a elaborat 0 Constitut ie cu ca- racter laic al carei principal tauritor, doctorul Ambedkar, el insu~i apaqi- nind unei caste superioare, s-a convertit la budism in 1950. Laica, republi- ca indiana trebuia deci sa permita, in conceptia autorilor sai, ca toate con- fesiunile sa traiasca in pace ~i egalitate pe teritoriul Indiei. Dar politicul s-a amestecat de indam, opunind Partidul Congresului Legii musulmane, conduse de Ali Jinnah in Pakistan. Aceasm secesiune a lasat un gust amar in sufletul hindu~ilor, care nu au acceptat-o niciodam cu adevarat. Ea nu le-a apllrut niciodata legitima, deoarece in viziunea lor, se infiiti~a ca 0 tra- dare a sperantei de unitate. Mutatis mutandis, Partidul Congresului nu era departe de gindirea specific iacobina. La ora actuala exism deci, la acest sfir~it de secol XX, un vechi ~i persistent litigiu intre majoritatea hinduista ~i reprezentantii importantei minorimti musulmane care traiesc pe terito- riul Uniunii Indiene. Pentru a evita na~terea unor confuzii se impune inca de pe acum sa fa- cem citeva precizari atit in privinta structurii politice a Uniunii Indiene, cit ~i a structurii religioase a populatiei sale. Contrar a ceea ce se spune citeo-

data, republica indiana

Americii sau fosta URSS. Este

state. in fruntea fiecaruia dintre ele se gase~te un chief minister insarcinat,

in primul rind, cu mentinerea ordinii. in situatii exceptionale, atunci clod guvemul regional este cople~it de evenimente, "centrul", adica Delhi, in-

tervine ~i practica

ter ~i chief minister pot apaqine unor partide politice adversare, apar ci- teodata complicatii sau tergiversari care faciliteaza aparit ia unor tulburari, mai ales in timpul manifestatiilor de masa sau al confrunmrilor dintre co- munitati. Amintind notiunea de comunitate, ne plasam in chiar centrul proble- melor religioase. De fapt, cind apar tensiuni religioase nu este propriu-zis yorba de razboaie religioase, in sensul ca s-ar isca neintelegeri asupra dog- mei sau asupra supunerii fata de 0 autoritate religioasa, pentru simplul ffiotiv ca acestea, in India, sint inexistente. Nu, problema este acea stare de lucruri care se nume~te communalism. Presa indiana este plina de articole pe aceasta tema, care condamna faptul ca sentimentul apartenentei exclu- sive ~i atapmentul gelos al fiecllruia fata de propria sa comunitate consti- tuie una dintre piedicile care intirzie accesullndiei la statutul de nat iune . Ce se desemneaza, in India, prin community? Un grup socio-religios ai carui membri imparta~esc, prin na~tere, un anumit numar de reguli, un anumit cod alimentar, vestimentar, matrimonial etc., un cult, sarbatori, 0 pio~enie care ii sint proprii. Este adesea posibil sa-i recunoa~tem dupa in

- aspectul exterior.

are 0 structura federala, precum State Ie Unite ale

0 uniune formam din douazeci ~i cinci de

administrarea direcm. A vind in vedere ca prime minis-

Dar in interiorullor in~i~i -

~i asta nu e cel mai put

important - ei poarta simbolurile intemeietoare ale propriei traditi i ,

amintiri comune, povestiri ~i legende mo~tenite din copilarie, tabuuri cul- turale care, in multimile cu atit mai putemice cu cit sint mai tacute, pot de- clan~a pe nea~teptate instincte irationale de aparare sau de agresiune. La nivel colectiv, relatia dintre comunitati este, tara indoiala, una de exclusivism, virtuala eel putin, dar care, citeodam, este actualizam. Bine- inteles ca aceasta nu impiedica in nici un fel ca armonia sa dotnneasca in do~~niul pa,rtic~lar sau profesional, intre persoane cu 0 apartenenta so~io- rehgloasa dlfenta. Este cazul comunimtilor hinduism, musulmana sikh

z~roas~a? cre~tina,

nIle rehgloase apar cu precadere intre hindui~ti ~i musulmani ~i intr-o aIm forma, intre ~i~d~i~ti ~i sikh-~i. De fapt, tensiunile sint politico~religioase, deoarece pohhca mterfereaza cu religia. ~i daca indienii cultiva in aseme- Qea masura idealul nonviolentei este pentru ca ei traiesc intr-un climat de violenta controlata, specific pentru 0 societate multiculturala, in care fie-

care comunitate dore~te, daca nu disparitia, eel putin supunerea ~eleilalte. Din ~c~~t m~tiv, s~ ~ncearca atribuire~ pre~edintiei Uniunii Indiene ~i a functlel de pnm-mmlstru reprezentanttlor unor comunimti diferite, in ma- sura in care conjunctura politica 0 permite. Temerile sint astfel exorcizate ~i se ajunge la 0 coabitare mai mult sau mai putin tensionam, la 0 coexis- tenta mai mult sau mai putin pa~nica. Ca urmare, ce trebuie sa intelegem prin laicitate in India? Mai intii, ea se afla in prelungirea unei traditii foarte vechi. Marele antropolog Louis Dumont o?serva c~. foarte des, ~ ~ocie~tile Aantice, un singur personaj, regele, detme functllie sacerdotala ~l pohhca. In schimb in India cu mult ~ain~e de era cre~tina, cele doua functii sint detinute de doua ~ersonaje dlfente: brahmanul ~i regele. Unuia ii revine autoritatea spirituala, celui- lalt puterea vremelnica. Hinduismul nu este 0 Biserica ~i, prin urmare, n~ar putea fi yorba de 0 separatie a Bisericii de stat, dar aceasta decurge dmtr-un. singur p'rincipiu ~i ,:mume, acela care separa cele doua functii. . Ist~na puteru 0 confrrma. in secolul al IV-lea i.Cr., primul imparat din dmastla Maurya, Chandra gupta, nu a incercat sa impuna 0 religie de stat. Apaqin~d confesiunii jaina, el a acordat acelea~i drepturi ~i acel~i statut acelora dmtre supu~ii sai care erau hindui~ti sau budi~ti. Unul dintre urma-

~ii sai, celebrul Asoka (secolul al III-lea) s-a convertit la budism sau cel p~ti?, a devenit protectorul ~i simpatizantul budismului. Dar hinduism'ul ~i

Ja1O!smul nu ~u

tea 10 dreptun a tuturor supu~ilor sai indiferent care Ie era religia. in seco-

lul al XVI-lea al erei cre~tine, imparrul mongol Akbar musulman s-a straduit sa instaureze toleranta ~i a incercat chiar un fel de simbioza intre islam, cre~tinism ~i hinduism. El a construit la Fatehpur Sikri un laca~ in care reprezentanti ai diferitelor confesiuni puteau da glas credintei lor. Jawaharlal Nehru, un agnostic, de~i brahman prin na~tere, se inscria intr-o lunga traditie a tolerantei, atunci cind punea bazele unui stat laic.

bud ism etc. in zilele noastre, la drept vorbind, tensiu~

fost persecutate, iar Asoka a continuat sa asigure egalita-

lata ce spune el, la 15 august 1947, in ziua in care India devenea indepen- denta, intr-un mesaj adresat populatiei: "Noi toti, oricare ar fi religia pe care 0 practicam, avem, ca fii ai Indiei, acelea~i drepturi, acelea~i privile-

gii ~i obligatii. Nu putem incuraja suprematia unei comunimti religioase asupra celorlalte, nici vederile inguste, pentru cli nici 0 natiune nu poate fi mare daca locuitorii ei gindesc sau actioneaza cu ingustime de spirit." Cum se face insa ca Uniunea Indiana este periodic teatrui unor con- fruntari singeroase intre multimi fanatice apartinind unor comunitati dife- rite ~i, mai ales, celor hinduism ~i musulmana? Sa luam ca exemplu in6m- plarea de la moscheea din Ayodhya, aflam in statui Uttar Pradesh, la est de Lucknow, intr-unul dintre cele ~apte ora~e sfmte ale hinduismului. Ea este socotita a fi locul de na~tere a lui Rama, in egala masum rege ideal (care a domnit dupa prescriptiile dharma) ~i intrupare divina (avatiira). Influenta sa asupra imaginatiei populare ca ~i asupra contextului socio-religios este cu atit mai insemnata cu cit, spre deosebire de Kr~~a, el este legat nemijlo- cit de functia politica. Or, se spune ca la inceputul secolului al XVI-lea, primul imparat mongol, Babur (turc, de fapt), a transformat in moschee un templu inchinat lui Rama. Sa ne gindim, invers, la moscheea din Cordoba consacrata Fecioarei in 1236, in cinstea Inaltllrii Sale la cer! Sint lucruri care nu se uita. Astfel, intr-o noapte a anului 1949, vizitatori clandestini au introdus in incinta moscheii de la Ayodhya statui ale lui Rama ~i ale sotiei sale, Sita: 0 maniera simbolica de a recupera locul cuvenit templului hin- duist. Nehru a inteles de in data ca trebuia sa neutralizeze pericolul ~i, cu acordul guvemului din Uttar Pradesh, a inchis moscheea. In ultimii ani, in special in 1992, acest eveniment a rev en it in atentia

oamenilor politici.

tatea reintoarcerii, ca atare, la origini, insotita, cel mai adesea, de senti-

Invocind motivatii fundamentaliste ~i anume, necesi-

mentul excluderii celorlalte traditii, ace~tia au organizat 0' impresionanta campanie populam, in intreg nordul Indiei, pentru a obtine restituirea, concreta ~i nu doar simbolica, a locului sfint, atitind pasiunile religioase pentru a-~i atinge scopurile politice. Aceasm campanie nationalista ~i reli- gioasa totodata a fost condusa, in principal, de BIP (Bharata Janata Par- ty, "Partidul poporului hinduist") ~i de liderul sau, L. K. Advani. 0 mare piljii, pe 6 decembrie 1992, la Ayodhya, trebuia sa marcheze sf'rr~itul cam- paniei. Dar 0 multime dezlantuita a darimat moscheea ~i a inceput sa puna fundatiile unui nou templu inchinat lui Rama. Se pare ca cele doua guver- ne, regional ~i central, au fost luate pe nepregatite. Poate ca apartenenta guvemului regional la un partid din opozitie nu a inlesnit acordul in pri- vinta masurilor ce trebuiau luate. Va izbuti centrul sa potoleasca revoltele din intreaga tara prin reconstruirea, mai ales, a moscheii ~i prin ridicarea, nu departe de ea, a unui templu dedicat lui Rama? Aceasta ar fi, inminia- tura, imagineajuxtapunerii comunitatilor in intreaga Indie.

""-;\'

i .•' ·.".•••

-~i'i,

Unde este in toate acestea, se va spune, laicitatea? Ea se ghe,te in .J. Constitutia din 1950, introducere, articolele 14, 15, 16,25,26,28. Mai rl- mine sa fie aplicata ~i in practica. Violette Graff, un excelent antropolog, specialism in islamul indian, considera ca Rajiv Gandhi, in loc sa respecte laicitatea stricta prevazuta de Constitutie, lasata mo~tenire de Nehru, a comis eroarea de a-i favoriza, in acela~i timp, prin diferite masuri, pe cei doi adversari. Ce nu se face pentru obtinerea voturilor? In orice caz, dupa cum scrie Violette Graff, "deschiderea moscheii de la Ayodhya a insem-

nat deschiderea cutiei Pandorei". Cu toate acestea, pentru a intelege comportamentul lui Rajiv Gandhi, trebuie sa adaugam motivatiilor electorale ceva mult mai profund: ceea ce democratia indiana intelege prin "laicitate" (secularism, siidharana-loka- satflbandha) nu corespunde exact ideii care circula, in general, in Occi- dent. Nu este yorba de 0 falie, de 0 separatie ca atare, intre stat sau &ate pe de 0 parte, ~i religii, pe de alta. Nu, administratiile pub lice se angajeaza sa considere diferitele comunitati de pe pozitii egale, oricare ar fi important a lor numerica. Laicitatea, in conceptia indiana, este, dupa Iawaharlal Neh- ru, el insu~i agnostic, aceea care ,,apara toate religiile lara a favoriza pe vreuna in detrimentul alteia". Bineinteles ca nu exista obligativitatea de a apart ine unei religii, a~a incit, din aceasm perspectiva, un ateu convins are acelea~i drepturi ca oricare alt cemtean. Se observa, in orice caz, ca ne aflam foarte departe de modelul francez traditionall?i mai aproape de conceptiile britanica sau americana, precum ~i de un proces care s-a desfa~urat, recent, in Franta. Ne referim la aface- rea "valului islamic" intr-o institutie de invatllmint din regiunea pariziana. Am asistat, cu acest prilej, la 0 polemica intre doua conceptii asupra laici- tatii. Concept ia pluralism a doamnei Mitterrand: tinerele fete se pot imbra- ca potrivit propriei traditii, cu conditia sa nu fie provocatoare. Mai exista l?i 0 conceptie unitara, aceea a vechii garzi: absenta oricaror semne exte- rioare, neutralitate, ba chiar uniformizare. De 0 parte, dreptul la diferentll, de alta, cerinta integrarii. Este limpede ca, in India, laicitatea se intemeiaza, in mod expres, pe pluralism: nu numai ca se tolereaza insemnele apartenentei cultuale ~i cul- turale, dar nici nu se cere afi~area lor pentru a servi la identificarea acestei apartenent e . Problema ridicam de valul islamic nici macar nu se pune in Marea Britanie unde exism, totu~i, un aflux de indieni musulmani, hin- dui~ti etc., iar pe teritoriul indian existenta unei asemenea probleme este de neconceput. Pentru acel~i motiv - pe linga faptul dl evreii (prezenti pe coasta de vest) sint prea putin numero~i - mentalitatea indiana nu este ispitim de antisemitism: convietuirea comunimtilor juxtapuse este un lucru firesc. Acest patchwork cultural este 0 regula. Fiecare are dreptul sa fie el

insu,i ~i sa se afmne ca atare, cu conditia sa-i respecte

pe ceilalti.