George BERKELEY

SCRIERI METAFIZICE
TRATAT DESPRE PRINCIPIILE CUNOATERII UMANE TREI DIALOGURI NTRE HYLAS I PHILONOUS MPOTRIVA SCEPTICILOR I ATEILOR

CUPRINS

Pocina nenelesului George Berkeley, cuvnt introductiv de dr. Leonard GAVRILIU .. I. TRATAT DESPRE PRINCIPIILE CUNOATERII UMANE ................................................ Introducere ......................................................................................................................................... Principiile cunoaterii umane ........................................................................................................... II. TREI DIALOGURI NTRE HYLAS I PHILONOUS MPOTRIVA SCEPTICILOR I ATEILOR ........................................................................................................... Primul dialog ......................................................................................................................................... Al doilea dialog .................................................................................................................................... Al treilea dialog .................................................................................................................................. Indice de nume ....................................................................................................................................

POCINA NENELESULUI GEORGE BERKELEY

I am as certain as of my own being, that there are bodies or corporeal substances. G. BERKELEY

Aa dup cum s-a spus c de sub Mantaua lui Gogol a ieit ntreaga literatur clasic rus a secolului al XlX-lea, tot aa s-a spus c principiile metafizice formulate de George Berkeley (Kilcrin, comitatul Kilkenny, Irlanda, 1685 - Oxford, 1753) au fcut cu putin marele efort critic al lui David Hume i, drept urmare, ntreaga filosofie a secolului al XlX-lea, ba chiar c istoria filosofiei lui Berkeley se confund cu istoria general a filosofiei moderne1. Reflecia criticist a lui Kant n-a plecat doar de la scepticismul rodnic al lui Hume, ci i de la imaterialismul excentric al lui Berkeley. Acest subiectivism, care se revendic de la bunul-sim - scrie Didier Julia - l-a tulburat profund pe Kant, n msura n care bunul-sim ne nva n acelai timp c lumea este o realitate exterioar nou, dar c este extrem de greu s o demonstrezi.2 nc i mai greu este ns de demonstrat c lumea nu este o realitate exterioar nou. Totui, Berkeley i-a asumat aceast sarcin ingrat, ca s nu spunem imposibil, deoarece el nutrea prezumia c existena materiei ar fi incompatibil cu existena lui Dumnezeu (i invers). Adversar implacabil al ateismului i al oricrei freethinking, trind o team cvasimorbid de Inchiziie3, el a crezut c este de datoria sa de bun cretin s nege ceea ce el considera a fi suportul oricrei ireligioziti: materia. n faa acestei epocale iniiative metafizice au protestat n primul rnd teologii, ntre care influentul Samuel Clarke, autorul celebrei A Demonstration ofthe Being and Attributes of God (1704), iar faptul c i s-a pus n crc (fie i numai n plan anecdotic) 4 decesul intempestiv al lui Nicolas Malebranche, ca urmare a unei polemici aprige avute cu Berkeley, n chilia acelui vestit fitosof cretin, la Paris, ne spune multe despre modul n care era privit imaterialismul viitorului episcop de Cloyne. Aa se i explic, probabil, renunarea lui la filosofie timp de vreo dou decenii, timp n care, fr a-i slbi deloc atacurile, gazetreti uneori, mpotriva ateilor, s-a consacrat n primul rnd unor cltorii de studii prin Europa, misionarismului n America, precum i actelor de patriotism (n inscripia de pe monumentul su funerar figureaz i cuvintele amans patriae). n 1721 a publicat, pe aceast linie, An Essay towardpreventing the Ruin ofGreat Britain. Cnd a revenit la filosofie, a fcut-o cu o strlucire n primul rnd literar, dnd expresie unui misticism tot mai profund, pentru care avea o cert vocaie. La un moment dat lumea l cunotea doar ca pe marele descoperitor al virtuilor medicale ale apei de gudron, despre care a scris o lucrare impozant, nu lipsit de interes i n plan filosofic: Siris, a Chain of Philosophical Reflections and Enquiries concerning the Virtues of Tar-water (1744). Dintre operele sale de maturitate este de semnalat i suita de dialoguri Alciphron (The Minute Philosopher), editat n 1732, la Londra, scrise n maniera lui Platon i chiar n viziunea metafizic a atenianului, deci irelevante. Principalele sale scrieri metafizice originale rmn cele din tineree: A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710) i Three Dialogues between Hylas and Philonous (1713). Pe prima a lsat-o neterminat, dedicnd n schimb dialogurilor (care abia

depesc o sut de pagini) o munc asidu de doi ani. n mod cu totul eronat se crede despre acestea c nu reprezint dect o ncercare de a explica doctrinele lucrrii anterioare ntr-o form mai uor de neles5. De aceea de obicei Berkeley este redus la cele spuse n Tratat6, adic la propoziia esse est percipi i la paradoxurile ce rezult de aici. Adevrul este c, n urma opoziiei neslbite ntmpinate, a discuiilor penibile cu magistrii si venerai, n Dialoguri Berkeley caut s-i revizuiasc n unele privine poziia, i atenueaz radicalismul dogmatic din Tratat, ncearc s-i repare greelile fr a recunoate c a greit, iar n final se apropie tot mai mult de concepia lui Spinoza, ajungnd la un moment dat s se reconcilieze, cu reticenele de rigoare, ntr-un mod sui generis, ambiguu, chiar cu materialismul att de abhorat mai nainte. Philonous (de la gr. philos = iubitor de + gr. nous - raiune) pare a se poci atunci cnd ia n discuie n mod detaliat raporturile contradictorii dintre principiile sale i felul n care este prezentat Creaia n Biblie, pentru ca apoi s admit, ntr-un mod oarecum previzibil, propunerea lui Hylas (gr. hyle = materie) de a se pstra numele materiei pentru lucrurile sensibile: With all my heart: retain the word matter, and apply it to the objects of sense, ii you please, provided you do not attribute to them any subsistence distinct from their being perceived. Condiia pus este ns una absolut esenial, fr de care metafizica lui Berkeley nu i-ar fi pstrat identitatea. Consimmntul oportunist al lui Philonous (= Berkeley) ne face s nelegem c nimic nu este de nezdruncinat n principiile expuse i c ne aflm mereu n plin convenie. Hegel, care pare a-l fi cunoscut pe Berkeley n special din cele spuse despre el n Geschichte der neueren Philosophie a lui Buhle, dei citeaz tangenial i Berkeley' sphilosophische Werke (Leipzig, 1781), cu specificarea c include dialogurile dintre Hylas i Philonous, l judec fr mil pe filosoful irlandez: Un astfel de idealism - scrie el - se refer numai la opoziia dintre contiin i obiectul ei, i las astfel cu totul neatinse desfurarea reprezentrilor i opoziiile proprii coninutului empiric i divers. i dac ntrebm: care este oare adevrul acestor percepii i reprezentri - ca mai nainte adevrul lucrurilor -, nu ni se d nici un rspuns. Este lucru destul de indiferent s ai o contiin de sine care dibuiete n cuprinsul ntregii empirii, asemenea ntru totul felului obinuit al lumii de a vedea i avnd acelai coninut, n loc de cunoatere7; rmn toate particularitile contiinei de sine, i ea nu cunoate nimic din ele8. Berkeley este aici atacat n ceea ce credea c el are mai inatacabil, iar, pe deasupra, Hegel l mai i ncadreaz n paragraful Idealism si scepticism, tocmai pe el, care se declara, sus i tare, demolatorul nenduplecat al oricrui scepticism! Ceea ce nu observ ns Hegel este efortul uria al lui Berkeley din The Dialogues between Hylas and Philonous de a corecta premisele idealismului su subiectiv, de fapt efortul de a-i obiectiva ntr-un mod tot mai pregnant idealismul, ceea ce mai trziu l va face un discipol anacronic al lui Platon. Dr. LEONARD GAVRILIU NOTE 1 A se vedea Oeuvres choisies de Berkeley, traduites de l'anglais par G. Beaulavon et D. Parodi, Felix Alean, Paris, 1895, voi. I, p. XXVIII. 2 Didier Julia, Dicionar defilosofte, traducere, avanprefa i completri privind filosofia romneasc de dr. Leonard Gavriliu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, p. 36.

Iat, n aceast privin, o ntmplare trit de Berkeley ntr-una din cltoriile sale n Italia, n portul maritim Livorno, n 1713: The day following, as Berkeley was sitting in his chamber, a procession of priests in surplices, and with all otter formalities, entered the room, and without taking the least notice of the wondering inhabitant, marched quite round it, muttering certain prayers. His fears immediately suggested to him, that this could be no other than a visit from the Inquisition, who had heard of his officiating to heretics without licence the day before. As soon as they were gone, he ventured with much caution to inquire into the cause of this extraordinary apperance, and was happy to be informed, that this was the season appointed by the Romish calendar for solemnly blessing the houses of all good catholics from rats and other vermin; a piece of intelligence which changed his terror into mirth" (The Works ofGeorge Berkeley, vol.I, London, 1820, p. IV). 4 A se vedea nota 15, de la Dialogul al doilea, n cartea de fa. 5 Simon Blackburn, Dicionar de filosofie, traducere de Ctlina Iricinschi, Laurian Sabin Kertesz, Liliana Torres i Mihaela Czobor, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999, p. 48. 6 A se vedea, n aceast privin, A. J. Ayer, The Central Questions of Philosophy, Penguin Books, 1976, pp. 60-63. 7 Asemenea calificri l-ar fi afectat profund pe Berkeley, care era i un fanatic al cunoaterii, n toate domeniile, fiind gata de orice sacrificiu pe altarul cunoaterii. Ba chiar se povestete scriu G. Beaulavon i D. Parodi c pentru a cunoate senzaiile date de apropierea morii, Berkeley s-a spnzurat n prezena unuia dintre camarazii si, care trebuia s taie funia la un semnal al lui. Dar Berkeley i-a pierdut numaidect cunotina, neputnd da semnalul, iar cnd prietenul su, alarmat, s-a hotrt n sfrit s taie funia, aproape c era s fie prea trziu i numai cu mare osteneal a putut fi readus la via temerarul psiholog" (Oeuvres choisies de Berkeley, ed. cit., p. VII). 8 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Prelegeri de istorie afilosofiei, voi. II, traducere de D. D. Roea, Editura Academiei Republicii Populare Romne, Bucureti, 1964, p. 537.
3

I. TRATAT DESPRE PRINCIPIILE CUNOATERII UMANE n care sunt cercetate principalele cauze ale erorii i impasului n tiine i sunt terse de pe faa pmntului scepticismul, ateismul i religiozitatea

INTRODUCERE
I. Filosofia nefiind altceva dect studiu al nelepciunii i adevrului, ne putem pe bun dreptate atepta ca indivizii care au cheltuit cel mai mult timp i i-au dat toat osteneala n acest domeniu s se bucure de mai mult calm i senintate a spiritului, de o mai mare claritate i eviden a cunoaterii, s fie mai puin tulburai de ndoieli i nedumeriri dect ceilali oameni; vedem cu toate acestea c marea majoritate a neamului omenesc, care umbl pe drumul cel mare al bunului-sim i se las guvernai de poruncile naturii, este n cea mai mare parte linitit i netulburat. Pentru asemenea oameni nimic din ceea ce este familiar nu apare drept inexplicabil sau greu de neles. Ei nu se plng de vreo lips de claritate a simurilor lor i sunt n afara oricrui pericol de a deveni sceptici. Dar dac ne ndeprtm ct de ct de simuri i de instincte, spre a urma lumina unui principiu superior, ca s raionm, s meditm, s reflectm asupra naturii lucrurilor, de ndat o mulime de scrupule rsar n spiritul nostru cu privire la acele lucruri care mai nainte ni se preau total inteligibile. Prejudeci i erori de sim ni se descoper, din toate prile, n concepia noastr; iar dac ne strduim s le corectm cu ajutorul raiunii, suntem pe nesimite atrai n paradoxuri, dificulti i contradicii bizare, care se multiplic i ne copleesc pe msur ce avansm n speculaie; pn cnd, n cele din urm, dup ce am rtcit prin mai multe labirinturi ncurcate, ne pomenim exact acolo de unde am plecat sau, ceea ce este nc i mai ru, cdem prad unui scepticism disperat. II. Cauza acestei situaii se consider a fi obscuritatea lucrurilor sau slbiciunea natural i imperfeciunea intelectului nostru. Se susine c posibilitile de care dispunem sunt insuficiente, fiind destinate de natur pentru asigurarea confortului vieii i nu spre a ptrunde n esena interioar i n constituia lucrurilor. Ba mai mult nc, spiritul omului fiind finit, atunci cnd el trateaz despre lucruri care particip la infinit nu este de mirare dac eueaz n absurditi i contradicii, din care este imposibil s se degajeze vreodat el nsui, fiind de natura infinitului s nu fie cuprins de ceea ce este finit1. III. Se poate ns s fim prea nedrepi cu noi nine dnd vina n primul rnd pe capacitile noastre i nu mai degrab pe modul greit n care le utilizm. Este greu de presupus c deducii corecte extrase din premise adevrate ar duce vreodat la concluzii care nu pot fi afirmate sau fcute compatibile. Trebuie s credem c Dumnezeu a tratat cu mai mare buntate omenirea dect s-i fi druit o puternic dorin pentru o cunoatere pe care el i-a fcut-o absolut inaccesibil2. Aceasta nu corespunde metodelor obinuite, blnde ale Providenei, care, orice dorine a putut implanta n creaturi, le-a nzestrat ndeobte cu asemenea mijloace nct, utilizate aa cum se cuvine, nu se poate s nu le satisfac. La urma urmelor, eu sunt nclinat s consider c o foarte mare parte, dac nu toate acele dificulti, care i-au nelat pn n prezent pe filosofi i au blocat calea spre cunoatere, in n ntregime de noi nine. C noi cei dinti am strnit norul de praf, pentru ca apoi s ne plngem c nu putem vedea.

IV. De aceea scopul meu este s ncerc dac pot descoperi care sunt acele principii care au introdus toat acea ndoial i incertitudine, toate acele absurditi i contradicii n diferitele tagme de filosof ie, n aa msur nct cei mai nelepi oameni au socotit ignorana noastr incurabil, gndind c ea provine din obtuzitatea i mrginirea natural a facultilor noastre. Este cu siguran o ntreprindere ce merit toat osteneala, aceea de a face o cercetare riguroas cu privire la principiile prime ale cunoaterii umane, de a le analiza i examina pe toate laturile; mai ales de vreme ce pot exista unele temeiuri de a bnui c acele obstacole i dificulti, care rein i tulbur spiritul n cutarea adevrului, nu apar din vreo obscuritate i nclceal n obiecte, ori din imperfeciunea natural a intelectului, nici mcar din principiile false asupra crora am insistat i care ar fi putut fi evitate3. V. Orict de dificil i de descurajatoare mi se pare aceast tentativ atunci cnd m gndesc ci oameni mari i extraordinari m-au precedat n aceleai proiecte, nu sunt totui lipsit de o oarecare speran, pe considerentul c vederile cele mai largi nu sunt ntotdeauna cele mai clare i c acela cu vederea mai scurt va fi obligat s trag obiectul mai aproape, avnd probabil posibilitatea ca, printr-o studiere mai minuioas, s discearn ceea ce a scpat unor ochi mult mai buni. VI. Spre a pregti spiritul cititorului ca s neleag mai uor ceea ce urmeaz, este nimerit s ncepem prin a spune cte ceva, n aceast introducere, cu privire la natura i practica abuziv a limbajului. Dar desclcirea acestei probleme m conduce ntr-o oarecare msur la anticiparea proiectului meu, atrgnd atenia asupra a ceea ce pare a avea principala contribuie n a face complicat i abscons o teorie i de a produce nenumrate erori i dificulti n aproape toate domeniile cunoaterii. Exist opinia c spiritul are puterea de a elabora idei abstracte sau noiuni despre lucruri. Acela care nu este cu totul strin de scrierile i disputele filosofilor trebuie s admit c nici o prticic din ele nu este jertfit dect ideilor abstracte. ntr-un mod mai special, acestea sunt socotite a fi obiectul acelor tiine cunoscute sub numele de logic i metafizic, ca i al tuturor celor care trec drept cele mai abstracte i sublime nvturi, n care aproape c nu gseti vreo problem tratat n felul acesta care s nu presupun existena lor n spirit, precum i o bun familiarizare cu ele. VII. Toat lumea este de acord c nsuirile i modurile de a fi ale lucrurilor nu exist niciodat fiecare aparte, prin ele nsele, separate de toate celelalte, ci sunt amestecate, ca s spunem aa, combinate mpreun, mai multe n acelai obiect. Dar, dup cum am spus, spiritul fiind capabil s ia n considerare fiecare nsuire n parte, abstrgnd-o din celelalte nsuiri cu care este asociat, i creeaz pe aceast cale un cadru de idei abstracte. De exemplu, este perceput prin vz un obiect ntins, colorat i mobil: aceast idee amestecat sau compus spiritul o desface n prile ei constituente simple i, privind-o pe fiecare n ea nsi, fr a pune la socoteal restul, elaboreaz ideile abstracte de ntindere, culoare i micare. Aceasta nu nseamn c este posibil ca culoarea sau micarea s existe fr ntindere, ci numai c spiritul poate elabora pentru sine, prin abstracie, ideea de culoare n afar de aceea de ntindere, i ideea de micare n afar de acelea de culoare i de ntindere. VIII. Aadar, spiritul, observnd c n ntinderile particulare percepute de 4 simuri exist ceva comun i asemntor n toate, precum i alte cteva elemente particulare, cum este aceast sau acea figur sau mrime, care se disting una de cealalt, el l examineaz aparte sau l selecteaz ca pe ceva ce este comun, fcnd din aceasta cea mai

abstract idee de ntindere, care nu este nici linie, nici suprafa, nici solid, care nu are nici vreo form sau mrime, ci este o idee n ntregime abstras din toate acestea. Tot aa, spiritul, fcnd abstracie de culorile particulare percepute de sim, de ceea ce le distinge pe una de cealalt, i reinnd doar ceea ce le este comun tuturor, construiete ideea abstract de culoare, care nu este nici roul, nici albastrul, nici albul i nici vreo alt culoare determinat. ntr-un mod asemntor, examinnd micarea nu numai fcnd abstracie de corpul ce se mic, dar i de figura descris de micare, de orice direcii particulare i de viteze, este elaborat ideea de micare; idee care corespunde n egal msur oricrei micri particulare ce poate fi perceput prin simuri. IX. i tot aa cum spiritul elaboreaz pentru sine idei abstracte despre nsuiri sau moduri de a fi, prin aceeai separaie mental precis, ajunge la idei abstracte despre existene mai complicate, care includ mai multe nsuiri (caliti) coexistente. De exemplu, spiritul observnd c Peter, James i John seamn unul cu cellalt, n anumite aspecte comune ale formei sau n alte privine, exclude din complexul sau din ideea compus pe care o are despre Peter, James i despre oricare alt om particular ceea ce este caracteristic fiecruia, reinnd numai ceea ce este comun tuturor; i astfel construiete o idee abstract la care toate particularele particip n egal msur, abstrgnd n ntregime i izolnd toate acele circumstane i deosebiri care ar putea determina orice existen particular. Iar n felul acesta se spune c ajungem la ideea abstract de om, sau, dac dorii, de umanitate sau de natur uman, despre care este adevrat c include culoarea, pentru c nu exist nici un om care s nu aib o culoare oarecare, dar care nu poate fi nici albul, nici negrul i nici vreo alt culoare particular; cci nu exist nici o culoare particular care s aparin tuturor oamenilor5. n acelai chip este inclus statura, dar nu este vorba nici de statura nalt, nici de cea scund i nici mcar de statura mijlocie, ci de ceva abstras din toate acestea. La fel n ceea ce privete restul. Ba mai mult, existnd o mare varietate de alte creaturi care particip n unele privine, nu n toate, la ideea complex de om, spiritul nltur acele pri care sunt particulare oamenilor i, reinnd numai pe acelea care sunt comune tuturor creaturilor vii, a elaborat ideea de animal, pe care o abstrage nu numai din toi oamenii particulari, ci i din toate psrile, fiarele, petii i insectele. Prile constituente ale ideii abstracte de animal sunt corp, via, simire i micare spontan. Prin corp se nelege corp fr vreo form sau figur particular, neexistnd form sau figur comun tuturor animalelor, corp fr nvelitoare, fie ea din pr, pene, crust etc, i nici mcar dezgolit, prul, penele, crusta i goliciunea fiind proprieti distinctive ale unor animale particulare i din aceast cauz lsate de-o parte din ideea abstract de animal. Din acelai motiv, micarea spontan nu trebuie s fie nici mersul, nici zborul, nici trtul: este totui micare, dar ce este acea micare nu este uor de gndit. X. Dac alii au aceast uimitoare capacitate de a-si abstractiza ideile, ei o pot spune cel mai bine; n ceea ce m privete, gsesc, e adevrat, c am o capacitate de a-mi imagina sau de a-mi reprezenta ideile despre acele lucruri particulare pe care le-am perceput, i de a le combina i diviza n mod variat. mi pot imagina un om cu dou capete, ori partea de sus a unui om asociat cu corpul unui cal6. Pot lua n considerare mna, ochiul, nasul, fiecare n sine, adic fiind abstras sau separat de restul corpului. Dar orice mn sau ochi imaginez, trebuie s aib o form i o culoare anume. De asemenea, ideea de om pe care o elaborez pentru mine nsumi trebuie s fie ori a unui alb, ori a unui negru sau piele-roie, drept ca

lumnarea sau cocrjat, nalt sau scund, ori de statur mijlocie. Nu pot prin nici un efort de gndire s concep ideea abstract descris mai sus. i mi este la fel de imposibil s-mi formez ideea abstract de micare distinct de corpul care se mic i care s nu fie nici rapid, nici nceat, nici curb, nici rectilinear; acelai lucru poate fi spus despre orice alt idee general abstract. Ca s fiu sincer, m socot capabil s abstractizez ntru ctva, ca atunci cnd examinez unele pri sau nsuiri particulare separate de altele, pri care, dei sunt unite n vreun obiect, este totui posibil ca ele s existe realmente fr ele. Dar neg c pot abstrage una din alta sau c pot concepe n mod separat acele nsuiri care este imposibil s existe separate una de alta; sau c pot elabora o noiune general prin abstractizare din particulare, n modul artat mai sus, care constituie adevrata accepie a termenului abstracie. Am motive s cred c majoritatea oamenilor vor admite c ei nii se gsesc n cazul meu. Cei mai muli oameni, care sunt simpli i analfabei, nu pretind niciodat a avea noiuni abstracte. Se spune c ele sunt dificile i c nu sunt dobndite fr osteneal i studiu. De aceea putem trage concluzia rezonabil c, dac ele sunt cum am spus, atunci sunt doar apanajul celor nvai. XI. Purced la examinarea a ceea ce poate fi invocat n aprarea doctrinei abstraciei i caut s vd dac este posibil s descopr ce i face pe oamenii gndirii speculative s mbrieze o opinie att de ndeprtat de bunul-sim pe ct pare a fi aceasta. Un filosof contemporan, rposat nu de mult, pe bun dreptate respectat7, a exprimat foarte bine lucrul acesta, fr ndoial, artnd c ideile generale abstracte sunt cele care fac cea mai mare deosebire ntre om i animal. Faptul de a avea idei generale spune el este acela care stabilete o distincie net ntre om i dobitoace, fiind o perfeciune pe care facultile dobitoacelor nu o pot atinge n nici un caz. Cci este evident c nu observm la ele nici o urm de utilizare a unor semne generale care s simbolizeze idei universale; de unde avem temei s credem c animalele nu dispun de facultatea de abstractizare sau de construire de idei generale, din moment ce nu utilizeaz cuvinte sau alte semne generale. Iar ceva mai departe adaug: De aceea socot c putem presupune c tocmai prin aceasta speciile de animale se deosebesc de oameni; i tocmai prin aceast diferen specific animalele i fiinele umane sunt total desprite, aflndu-se la o att de mare distan. Cci dac animalele au ct de ct nite idei i nu sunt simple maini (cum cred unii), nu le putem nega o oarecare raiune. Mi se pare att de evident c unele dintre ele raioneaz n anumite momente aa cum mi se pare evident c au simuri, dar ideile lor sunt exclusiv particulare, exact aa cum le primesc de la simuri8. Cele mai bune dintre ele sunt n cadrul acelor limite nguste i nu au (pe ct gndesc eu) capacitatea de a se extinde prin vreun fel de abstractizare" (Essay on Human Understanding, cartea a doua, capitolul XI, paragrafele 10 i II)9. Sunt ntru totul de acord cu acest savant c facultile animalelor nu pot nicidecum s ajung la abstractizare. Dar dac aceasta este proprietatea distinctiv fa de acel soi de animale, m tem c foarte muli dintre cei considerai oameni trebuie trecui n rndul animalelor10. Motivul pentru care s-a stabilit aici de ce nu avem temeiuri s credem c animalele au idei generale abstracte este acela c la ele nu observm utilizarea de cuvinte sau de alte semne generale; ceea ce se bazeaz pe supoziia, cu alte cuvinte, c utilizarea de cuvinte implic existena ideilor generale. De unde concluzia c oamenii care fac uz de limbaj sunt capabili s-i abstractizeze sau s-i generalizeze ideile. C acesta este sensul argumentrii autorului se vdete din ntrebarea pe care o pune el n alt parte: Din moment ce toate lucrurile care exist sunt

exclusiv particulare, cum ajungem noi la termeni generali?". Rspunsul su este: Cuvintele devin generale prin faptul c sunt fcute sa fie semne de idei generale" (Essay on Human Understanding, cartea a treia, capitolul III, paragraful 6)l'. Se pare ns c un cuvnt devine general prin faptul c este fcut semnul nu al unei idei generale abstracte, ci al mai multor idei particulare, fiecare din ele sugernd spiritului ceva diferit. De exemplu, atunci cnd spunem c schimbarea micrii este proporional cu fora imprimat sau c orice are ntindere este divizibil12, aceste proporii sunt de neles despre micare i ntindere n general i, cu toate acestea, nu urmeaz c ele mi sugereaz o idee de micare fr un corp micat, ori vreo direcie i vitez, sau c trebuie s concep o idee general abstract de ntindere care nu este nici linie, nici suprafa, nici corp solid, nici mare sau mic, alb sau roie, ori de vreo alt culoare determinat. Oricare ar fi micarea pe care o iau n considerare, fie ea rapid sau nceat, perpendicular, orizontal sau oblic, i oricare ar fi obiectul, axioma de mai sus este la fel de adevrat. Acelai lucru l putem spune cu privire la orice ntindere particular, indiferent dac este linie, suprafa, corp solid, indiferent de mrime i form. XII. Observnd modul n care ideile devin generale, putem judeca mai bine modul n care cuvintele se nscriu i ele ca semne a ceea ce este general. Este aici de notat c nu neg categoric existena ideilor generale, ci numai faptul c exist idei generale abstracte: pentru c n pasajele citate mai sus, n care se menioneaz ideile generale, se presupune mereu c ele sunt formate prin abstractizare, n modul stabilit n paragrafele 8 i 913. Aadar, dac vrem s atam o semnificaie cuvintelor noastre i s vorbim numai despre ceea ce putem concepe, cred c vom admite c o idee care, examinat n ea nsi, este particular, devine general prin faptul c este pus s reprezinte sau s simbolizeze toate celelalte idei particulare de acelai fel. S explicitm aceasta printr-un exemplu: s presupunem c un geometru demonstreaz metoda de tiere a unei linii n dou pri egale. El trage, de exemplu, o linie neagr n lungime de un ol, care n ea nsi este o linie particular i care, totui, dat fiind semnificaia ei general, de vreme ce este utilizat aici, reprezint oricare dintre toate liniile particulare; astfel, ceea ce este demonstrat despre aceasta este demonstrat despre toate liniile sau, cu alte cuvinte, despre linie n general. i aa cum acea linie particular devine general prin faptul c este fcut semn, aa numele linie care, fiind luat n mod absolut, este particular, prin faptul c este luat drept semn devine general. Aa cum linia desenat i datoreaz generalitatea nu faptului de a fi semnul unei linii generale sau abstracte, ci tuturor liniilor drepte ce pot s existe, la fel trebuie gndit c cuvntul i deriv generalitatea de la aceeai cauz, anume de la diferitele linii particulare pe care le desemneaz, indiferent care dintre ele. XIII. Ca s-i dm cititorului o viziune i mai clar asupra naturii ideilor abstracte i asupra utilitii lor indiscutabile, s ne oprim asupra unui alt pasaj din Essay on Human Understanding: Ideile abstracte nu sunt deci clare i simple pentru copii sau pentru spiritul nc neexersat, cum sunt ideile particulare. Dac ele par astfel oamenilor maturi, este doar din cauza utilizrii permanente i familiarizrii cu ele. Dac reflectm bine asupra lor, vom gsi c ideile generale sunt ficiuni i nscociri ale spiritului, c ele sunt indisociabile de o anumit dificultate care le este proprie i c nu ni se ofer att de lesne pe ct ne-am nchipui. De exemplu, oare nu ni se cere o oarecare osteneal i meteug spre a forma ideea general de triunghi? (care nu este, totui, cea mai abstract i dificil); cci acesta trebuie

s nu fie nici oblic, nici dreptunghic, nici echilateral sau scalen, ci n mod simultan toate la un loc i nici unul din ele. De fapt este ceva imperfect ce nu poate exista, o idee n care unele pri din mai multe idei diferite i disonante sunt puse la un loc. Este adevrat, spiritul n aceast stare imperfect are nevoie de astfel de idei i face tot ce poate spre a grbi formarea lor, pentru nlesnirea comunicrii i sporirea cunoaterii, n ambele aceste direcii el fiind foarte mult nclinat de la natur. Cu toate acestea, ns, avem motive s ne ndoim c astfel de idei sunt semne ale imperfeciunii noastre. Ce puin este de-ajuns s artm c ideile cele mai generale i mai abstracte nu sunt acelea cu care spiritul face cunotin mai curnd i cu cea mai mare uurin i nici acelea la care se refer cunoaterea sa cea mai timpurie (cartea a patra, capitolul VII, paragraful 9). Dac vreun om are capacitatea de a elabora n spiritul su o astfel de idee de triunghi ca aceea descris aici, n van am pretinde s i-o contestm i nici n-ar fi posibil ca eu s m refer la ea. Tot ce doresc este ca cititorul s se informeze el nsui pe deplin i n mod cert dac are sau nu o astfel de idee. Iar lucrul acesta, cred, nu poate fi greu de fcut pentru nimeni. Ce este mai uor pentru cineva dect s priveasc puin n propriile sale gnduri i s ncerce s vad dac are aici, sau dac poate s aib o idee care s corespund descrierii date aici ideii generale de triunghi, care nu-i nici oblic, nici dreptunghic, nici echilateral sau scalen, ci toate acestea i nimic din toate acestea n acelai timpi. XIV. Am spus aici multe despre dificultatea inerent ideilor abstracte i despre osteneala i priceperea necesare formrii lor. i toat lumea este de acord c este nevoie de mare efort i travaliu al spiritului spre a desprinde gndurile noastre de obiectele particulare i spre a le nla la acele speculaii sublime referitoare la ideile abstracte. O consecin natural pare a fi aceea c un lucru att de dificil ca formarea de idei abstracte nu era necesar comunicrii, care este att de lesnicioas i de familiar oamenilor de tot felul. Dar noi am spus c dac ele par clare i simple oamenilor maturi, este doar din cauza utilizrii permanente i a familiarizrii cu e/e14. Ar fi deci bine de tiut cnd reuesc oamenii s depeasc aceast dificultate, furnizndu-i acele ajutoare necesare discursului. Nu poate fi la vrsta maturitii, cci se pare c atunci ei nu sunt contieni de asumarea unei asemenea osteneli; rmne deci ca lucrul acesta s fie opera copilriei. i, desigur, marea i multipla trud de elaborare a noiunilor abstracte va fi considerat drept o sarcin anevoioas pentru aceast vrst fraged. Nu este greu de imaginat c doi copii nu pot trncni mpreun despre bomboanele i jucriile lor, ca i despre celelalte flecutee ale lor, pn cnd mai nti n-au ncercat mpreun nenumrate contraziceri i n felul acesta i-au construit n spirite idei generale abstracte, atandu-le la fiecare nume comun pe care l utilizeaz. XV. Nu cred c ideile generale abstracte sunt ceva mai necesare pentru sporirea cunoaterii dect pentru comunicare. tiu c un aspect asupra cruia s-a insistat mult este acela c orice cunoatere i demonstraie se refer la noiuni universale 15, chestiune n care sunt pe deplin de acord: dar nu mi se pare c aceste noiuni sunt formate prin abstractizare n modul premizat; universalitatea, n msura n care o pot eu nelege, nu const n natura absolut, pozitiv, ori n ideea privind un lucru oarecare, ci n relaia pe care aceasta o are cu particularele semnificate sau reprezentate de ea: n consecin, tocmai acele lucruri, nume sau noiuni, particulare n natura lor, sunt interpretate ca universale16. Astfel, dac demonstrez vreo propoziie referitoare la triunghiuri, este de presupus c am n vedere ideea universal de triunghi; care nu trebuie neleas ca i cnd a putea elabora o idee de triunghi

care s nu fie nici echilateral, nici dreptunghi sau scalen, ci numai ca fapt c triunghiul particular pe care l iau n considerare, indiferent care, nu conteaz, reprezint toate triunghiurile rectiliniare i este, n acest sens, universal. Toate acestea par foarte clare i nu includ nici o dificultate. XVI. Dar aici se ridic ntrebarea cum putem noi ti c o propoziie oarecare este adevrat despre toate triunghiurile particulare, n afar de cazul n care am vzut-o mai nti demonstrat cu privire la ideea abstract de triunghi, care corespunde deopotriv tuturor. Cci din faptul c se poate demonstra c o proprietate corespunde vreunui triunghi particular nu urmeaz c aparine i oricrui alt triunghi, care nu este acelai n toate privinele. De exemplu, dup ce am demonstrat c cele trei unghiuri ale unui triunghi isoscel, dreptunghiular sunt egale cu dou unghiuri drepte, nu pot trage concluzia c acest adevr corespunde toturor celorlalte triunghiuri, care nu au nici unghi drept i nici dou laturi egale. De aceea se pare c, spre a fi sigur c aceast propoziie este universal adevrat, trebuie fie s facem o demonstraie particular pentru fiecare triunghi particular, ceea ce este imposibil, ori, o dat pentru totdeauna, s demonstrm lucrul acesta cu privire la ideea abstracta de triunghi, la care particip toate particularele, fr deosebire, i care le reprezint n mod egal pe toate. La care eu rspund c, dei ideea pe care o am n vedere n timp ce fac demonstraia, s zicem aceea de triunghi isoscel dreptunghiular, ale crui laturi au o lungime determinat, pot fi totui sigur c ea se extinde la toate celelalte triunghiuri dreptunghice, oricare ar fi felul sau mrimea lor. i sunt sigur de lucrul acesta pentru c nici unghiul drept, nici egalitatea sau lungimea determinat a laturilor nu au nicidecum importan n demonstraie. Este adevrat c diagrama pe care o am n vedere include toate aceste particulare, dar nu se face nici cea mai nensemnat meniune despre ele n dovedirea propoziiei. Nu se spune c cele trei unghiuri sunt egale cu dou unghiuri drepte pentru c unul dintre ele este drept sau pentru c laturile care l cuprind sunt de aceeai lungime: ceea ce este suficient ca s arate c unghiul drept ar fi putut fi obtuz, iar laturile inegale, i, cu toate acestea, demonstraia s se susin. De aceea trag concluzia c este adevrat despre orice triunghi obtuz sau scalen ceea ce am demonstrat despre un triunghi particular dreptunghic echicrural i nu pentru c am demonstrat propoziia avnd n vedere ideea abstract de triunghi. Iar aici trebuie recunoscut c un om poate considera o figur ca fiind pur i simplu triunghiular, fr a se ocupa de calitile particulare ale unghiurilor sau de relaiile dintre laturi. Deocamdat el poate abstractiza; dar aceasta nu va fi niciodat prob c el poate elabora o idee general abstract contradictorie de triunghi, n acest mod l putem considera pe Peter ntr-o msur drept om, ori ntr-o msur drept animal, fr a elabora ideea abstract menionat mai nainte, fie de om, fie de animal, de vreme ce nu lum n consideraie tot ce este perceput. XVII. Ar fi un lucru fr cpti i inutil s clcm pe urmele scolasticilor, acei mari maetri ai abstraciei, prin toate multiplele labirinturi inextricabile de eroare i disput n care se pare c i-a condus doctrina lor cu privire la naturile i noiunile abstracte. Ce certuri i controverse i ce praf savant au ridicat ei n jurul acelor probleme, i ce mare avantaj a rezultat pentru omenire de aici, sunt lucruri bine cunoscute azi, aa nct s nu mai fie nevoie s insistm asupra lor. i ar fi fost bine dac efectele rele ale acestei doctrine sar fi redus doar la acelea pe care cei mai muli le recunosc n mod fi. Cnd oamenii iau n considerare marile osteneli, strdania i capacitile care timp de attea generaii au condus

la cultivarea i progresul tiinelor i c, totui, cea mai mare parte dintre ele rmn total n bezn i incertitudine, iar disputele par s nu mai aib capt, acelea socotite a avea suport n cele mai clare i convingtoare demonstraii coninnd paradoxuri cu totul ireconciliabile cu inteligena uman, aadar, innd seama de toate acestea, o mic parte din ele aduc un beneficiu real pentru umanitate, altfel dect a fi o inocent diversiune i un amuzament; repet, luarea n considerare a tuturor acestora este n stare s-i duc la descurajare i la totala dispreuire a oricrei cercetri. Dar dintre toate principiile false care au n lume curs nu exist nici unul, cred, care s aib o mai mare influen asupra gndirii speculative17 dect acela cu privire la ideile generale abstracte. XVIII. Voi examina acum sursa acestei opinii rspndite, surs care mi se pare a fi limbajul. i, desigur, nimic mai rspndit dect ideea c raiunea nsi ar fi putut constitui sursa unei opinii att de universal admise. Cei mai abili ocrotitori ai teoriei ideilor abstracte recunosc c ele sunt fcute spre a fi rostite; de unde urmeaz concluzia clar c, dac nu ar fi existat vorbirea sau semnele universale, nu ar fi existat niciodat gnduri abstracte (a se vedea cartea a treia, capitolul VI, paragraful 39, ca i alte paragrafe din Essay on Human Understanding). Sa examinm, aadar, modul n care cuvintele i-au adus contribuia la originea acestei greeli18. n primul rnd se consider c fiecare nume are sau trebuie s aib doar o singur semnificaie, precis i bine stabilit, ceea ce i determin pe oameni s cread c exist anumite idei determinate, abstracte, care constituie adevrata i exclusiv nemijlocita semnificaie a fiecrui nume general. i c tocmai prin medierea acestor idei abstracte un nume general ajunge s semnifice un lucru particular. n timp ce, n realitate, nu exist nici un fel de semnificaie precis i definit ataat la vreun nume general, ele toate semnificnd fr deosebire un mare numr de idei particulare. Toate acestea urmeaz n mod evident din cele ce am i spus i vor fi clare pentru oricine va reflecta ctui de puin. Se va obiecta c fiecare nume care are o definiie este prin aceasta restrns la o anumit semnificaie. De exemplu, un triunghi este definit drept o suprafaa plana cuprins de trei linii drepte; definiie prin care acest nume este limitat s desemneze o anumit idee i nu alta. Obiecie la care voi rspunde c n definiie nu se spune dac suprafaa este mare sau mic, neagr sau alb, nici dac laturile sunt lungi sau scurte, egale sau inegale, i nici cu ce unghiuri sunt nclinate una fa de alta; n toate acestea poate exista o mare varietate i, drept urmare, nu exist nici o idee stabilit: ceea ce limiteaz semnificaia la cuvntul triunghi. Un lucru este s pstrezi un nume n mod constant pentru aceeai definiie i alt lucru este s-1 faci s simbolizeze peste tot aceeai idee: n primul caz este necesar, n cellalt caz este inutil i impracticabil. XIX. Dar spre a putea explica mai departe modul n care cuvintele au ajuns s produc doctrina privind ideile abstracte, trebuie observat c o opinie admis este aceea c limbajul nu are alt scop dect comunicarea ideilor noastre i c fiecare nume semnificant simbolizeaz o idee. Aa stnd lucrurile i fiind, de asemenea, cert c numele, care totui nu sunt considerate cu totul lipsite de semnificaie, nu marcheaz ntotdeauna idei particulare clare, se trage numaidect concluzia c ele simbolizeaz o noiune abstract. C exist multe nume, folosite de gnditorii speculativi, care nu sugereaz ntotdeauna celorlali idei particulare determinate este un fapt pe care nimeni nu-1 va nega. Iar cu puin atenie vom descoperi c nu n mod necesar (chiar i n raionamentele cele mai riguroase) numele semnificante care simbolizeaz idei suscit n intelect, de fiecare dat cnd sunt folosite,

ideile pe care le au de simbolizat: n citire i n discurs, numele fiind n cea mai mare parte folosite ca literele n algebr, unde, dei fiecare liter marcheaz o cantitate particular, totui a proceda corect nu este necesar ca la fiecare pas fiecare liter s-i sugereze acea cantitate particular ce i-a fost destinat spre simbolizare. XX. De altfel, comunicarea ideilor marcat de cuvinte nu este nici singurul i nici principalul scop al limbajului, cum se presupune ndeobte. Exist i alte scopuri, cum sunt evocarea unui sentiment, stimularea sau descurajarea unei aciuni, punerea spiritului ntr-o anumit dispoziie; n aceste cazuri comunicarea este de multe ori pur i simplu subordonat, iar uneori omis cu totul, cnd cele de mai sus pot fi obinute fr ea, cum cred c nu de puine ori se ntmpl n folosirea obinuit a limbajului. l rog pe cititor s reflecteze la el nsui i s vad dac lucrul acesta nu se ntmpl frecvent la citirea sau ascultarea unui discurs, cnd frica, iubirea, ura, admiraia, dispreul i alte sentimente similare apar imediat n spiritul su la perceperea anumitor cuvinte, fr a interveni ntre timp vreo idee. La nceput, de fapt, s-ar fi putut ca cuvintele s fi dat natere la idei capabile s produc acele emoii, dar, dac nu greesc, se va descoperi c atunci cnd limbajul a devenit familiar, auzirea sunetelor sau vederea literelor este adesea imediat asociat cu acele sentimente care la nceput se produceau de obicei la intervenia ideilor care acum sunt cu totul omise. Oare nu suntem afectai de promisiunea unui lucru bun, de exemplu, dei nu avem nici o idee despre ce poate fi vorba? Sau nu este suficient ameninarea cu un pericol spre a ne strni teama, dei nu ne gndim la vreun ru particular ce ni se poate ntmpla, fie chiar i la unul abstract pentru noi? Dac cineva va reflecta ctui de puin la spusele sale, cred c i va aprea n mod evident faptul c numele generale sunt adesea utilizate corect fr ca vorbitorul s le atribuie calitatea de semne ale propriilor sale idei, pe care sa vrea s le evoce n spiritul asculttorului. Nici chiar numele proprii nu par ntotdeauna rostite cu intenia de a aduce n mintea noastr ideile acelor indivizi despre care presupunem c sunt marcai de ele. De exemplu, atunci cnd un scolastic mi spune Aristotel a spus aceasta, tot ceea ce cred eu c vrea el s zic prin spusa lui este s m dispun s-i mbriez opinia cu respectul i umilina pe care obiceiul le-a asociat cu acel nume19. Iar acest efect poate fi produs cu att mai grabnic n spiritele celor obinuii s-i supun judecata autoritii acelui filosof, cu ct este imposibil ca vreo idee, scriere sau reputaie a pers6anei sale s nu aib precdere. Pot fi date nenumrate exemple de felul acesta; dar de ce s insist asupra acestor lucruri, de vreme ce nu m ndoiesc c oricine le cunoate cu vrf i ndesat din propria experien? XXI. Cred c am demonstrat imposibilitatea ideilor abstracte. Am examinat ceea ce a fost spus n favoarea lor de ctre cei mai competeni susintori ai lor; m-am strduit s art c ele nu sunt de nici un folos pentru acele scopuri n care sunt socotite necesare. Iar n final le-am gsit sursa din care ele izvorsc i care pare a fi limbajul. Nu poate fi negat c cuvintele au o excelent ntrebuinare prin aceea c prin mijlocirea lor ntreg acel stoc de cunoatere care a fost achiziionat prin truda comun a oamenilor iscoditori din toate epocile i din toate naiunile poate fi scos la iveal i fcut posesiunea unei singure persoane. n acelai timp, ns, trebuie recunoscut c o foarte mare parte a cunoaterii a fost n mod straniu ncurcat i obscurizat de abuzul de cuvinte i de modurile generale de a vorbi n care ele sunt enunate, ntruct cuvintele sunt astfel capabile s impun intelectului orice idei luate de mine n considerare, m voi strdui s le am n vedere simple i fr ornamentaii, innd departe de gndurile mele, n msura n care o pot face, acele nume pe care o lung i

permanent folosin le-a unit att de strict cu ele; procedeu din care m pot atepta s trag urmtoarele avantaje. XXII. n primul rnd voi putea fi sigur c clarific toate controversele pur verbale; plivirea acelor buruieni care aproape n toate tiinele au constituit principalul obstacol n calea creterii cunoaterii adevrate i sntoase. n al doilea rnd, aceasta pare s-mi asigure mie nsumi calea de a m elibera din acea fin i subtil reea de idei abstracte, care a nclcit i prins n mreje att de lamentabil minile oamenilor, n circumstana caracteristic n care, cu ct mai rafinat i mai plin de curiozitate era inteligena omului, cu att mai tare era prins n la i inut n el. n al treilea rnd, atta timp ct mi restrng gndurile la propriile mele idei despuiate de cuvinte, nu vd cum pot cdea uor n greeal. Obiectele 20 pe care le examinez, le cunosc n mod clar i adecvat. Nu m pot nela gndind c am o idee pe care n-o am. Nu este posibil s-mi imaginez c unele din ideile mele sunt asemntoare sau diferite dac ele nu sunt cu adevrat astfel. A discerne acordurile sau dezacordurile dintre ideile mele, a vedea care idei sunt incluse n vreo idee compus i care nu, nimic nu este mai necesar dect o atent percepere a ceea ce se petrece n propriul meu intelect. XXIII. Dar obinerea tuturor acestor avantaje presupune totala eliberare de minciuna cuvintelor21, pe care abia dac ndrznesc s mi-o promit mie nsumi, fiind foarte greu s desfaci o legtur att de veche ntre cuvinte i idei, confirmat de o att de ndelungat obinuin. Dificultate care pare s fi fost i mai mult sporit de doctrina abstractizrii. Cci atta timp ct oamenii cred c ideile abstracte sunt ataate la cuvintele lor nu pare straniu c ei utilizeaz cuvintele drept idei: se gsete a fi lucru irealizabil s lai de-o parte cuvntul i s reii n spirit ideea abstract, ceea ce n sine este cu totul de neconceput. Aceasta mi se pare a fi principala cauz pentru care acei oameni care att de struitor le-au recomandat altora s lase de-o parte orice folosire a cuvintelor n meditaiile lor i s-i contemple ideile nude, au euat totui ei nii n punerea n practic a recomandrii. n ultima vreme muli au fost foarte receptivi la opinii absurde i la dispute lipsite de importan generate de abuzul de cuvinte. Ca s remediem aceste rele, ei ne sftuiesc bine s lum aminte la ideile semnificative, abtndu-ne atenia de la cuvintele care le semnific. Dar orict de bun ar fi acest sfat, dat de ei altora, este limpede c ei nii nu iau putut da atenia cuvenit atta timp ct gndesc c singura utilitate nemijlocit a cuvintelor este s semnifice idei i c semnificaia nemijlocit a oricrui nume general este o idee abstract determinat. XXIV. Dar acestea fiind cunoscute drept greeli, omul poate cu mai mare uurin s previn ca acestea s-i fie impuse de cuvinte. Acela care tie c nu are altceva dect idei particulare nu se va pune el nsui zadarnic n ncurctur spre a descoperi i concepe ideea abstract ataat oricrui nume. Iar acela care tie c numele nu simbolizeaz ntotdeauna idei se va scuti de truda de a cuta idei acolo unde nu sunt nicidecum de gsit. Ar fi de aceea de dorit ca orice om s-i utilizeze strdaniile supreme spre a obine o viziune clar a ideilor pe care ar vrea s le examineze, separndu-le de toat acea mbrcminte i povar de cuvinte care contribuie att de mult la orbirea judecii i la divizarea ateniei. n van ne extindem privirea n ceruri i n van scrutm mruntaiele pmntului, n van consultm scrierile oamenilor nvai i clcm pe tainicele urme de pai din antichitate, trebuie doar s tragem cortina de cuvinte spre a zri minunatul arbore al cunoaterii, al crui rod este excelent si aflat la ndemna noastr22.

XXV. Numai dac avem grij s limpezim principiile prime ale cunoaterii din ncurctura i amgirea cuvintelor putem s facem raionamente infinite asupra lor, fr nici un scop; putem trage concluzii din concluzii i s nu fim niciodat mai nelepi. Cu ct mergem mai departe, cu att nu vom face dect s ne pierdem tot mai iremediabil i s ne nclcim tot mai mult n dificulti i erori23. De aceea, pe oricine plnuiete s citeasc paginile ce urmeaz l rog struitor s fac din cuvintele mele ocazia propriei sale gndiri i s se strduiasc s ating acelai lan de idei n citire pe care le-am atins eu scriindu-le. Pe aceast cale i va fi uor s descopere adevrul sau falsitatea spuselor mele. Va fi n afara oricrui pericol de a fi nelat de cuvintele mele, i nu vd cum ar putea fi indus n eroare dac i examineaz propriile sale idei nude, nedeghizate24. NOTE 1 it being of the nature of infinite not to be comprehended by that is finite", n textul original. Am tradus verbul to comprehend aa cum l-am tradus, i nu prin a nelege sau a pricepe, deoarece este vdit c omul poate nelege sau pricepe infinitul, cu neputin fiindu-i doar s-t mbrieze, s-1 conin. Inconceptibil este nu infinitul, ci, dimpotriv, universul finit, n sensul de Atotexistent finit. Pe de alt parte, dup prerea noastr, numai n mod absolut abuziv se poate vorbi despre conceptul de infinit, din moment ce nu exist i nu pot exista mai multe infinituri (nsui pluralul acestui termen fiind o mare absurditate), din a cror analiz logic s extragi noiunea, aa cum din percepia i analiza unei serii de animale cu patru picioare extragi" noiunea (conceptul) de patruped. 2 Ideea aceasta 1-a obsedat n secolul anterior pe Descartes, pentru care Dieu n'estpoint la cause de nos erreurs". 3 Acest program epistemologic anun, n linii mari, criticismul lui Immanuel Kant. 4 Este bine de luat aminte, de pe acum, c Berkeley vorbete despre simuri i despre percepie. 5 Propoziie fals, n msura n care, de fapt, exist cel puin o culoare particular care aparine absolut tuturor oamenilor: roul sngelui. Astfel de culori universale la om (i nu numai la om) ar fi albul dinilor, albul tecii de mielin, galbenul secreiei biliare etc. Dac, ns, propoziia are n vedere exclusiv culoarea pielii (cum se subnelege din context), atunci ea este perfect adevrat. 6 Din cele spuse pn aici, Berkeley pare a avea o imaginaie eminamente reproductiv, din moment ce nu el a nscocit bicefalul sau centaurul. 7 Referire la filosoful englez John Locke (Wrington, Somerset, 1632 Oates, Essex, 1704), autor, ntre altele, al eseului Cretinismul raional (1695), n care ncearc s concilieze religia natural i cretinismul primitiv. A sa Scrisoare despre tolerana (1689) i-a atras dumnia i ura fanaticilor. 8 Caz n care numai n mod abuziv pot fi numite idei. 9 n textul original, citarea sursei, cu trecerea sub tcere a autorului, nu este pus ntre paranteze. 10 Raionament sarcastic, dac avem. n vedere faptul c Berkeley nsui i-a declinat virtuozitatea n materie de idei abstracte. 11 A se vedea John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Collins, The Fontane Library, London and Glasgow, 1964, p. 264.

Nimic nu este mai ntins dect infinitul; cu toate acestea nu este nici pe departe de conceput divizibilitatea infinitului ca atare. Pot fi n schimb divizate poriuni natural sau convenional delimitate ale spaiului infinit, infinit despre care nici mcar c este un ntreg" nu se poate predica. Deci propoziia orice are ntindere este divizibil" este un sofism, atta vreme ct nu exclude n mod explicit infinitul, care nici practic, i nici teoretic, nu este divizibil. 13 n paragraful 9, J. Locke, dup ce susine c general natures are nothing but abstract ideas", conchide n felul urmtor: This whole mystery of genera and species, which make such a noise in the schools, and are with justice so little regarded out of them, is nothing else but abstract ideas, more or less comprehensive, with names annexed to them" (op. cit., p. 266). 14 Afirmaie care, n realitate, aparine lui John Locke (a se vedea citatul din paragraful XIII al acestei introduceri). 15 Concepie fals, pe care ne-am dat silina s o combatem n capitolul V (Clciul ahilean al deduciei") din Mic tratat de sofistic (Editura IRI, Bucureti, 1996): n realitate, ns, toate tiinele au necesarmente drept obiect de studiu individualul i efemerul, fie c acest obiect de studiu este o galaxie sau un cristal de stnc, o comet sau o particul nuclear vagant cu o durat de existen infim, omul sau o gz, un element chimic natural sau artificial (...) sau peterile de care se ocup speologii, fosilele de pe fundul fostei Mri Sarmatice sau inscripiile cuneiforme dintre Tigru i Eufrat, popoarele n nenumratele lor ipostaze rasiale i etnice sau fenomenele stratosferice generate de poluarea din era industrial. C, drept urmare a observrii sistematice, a analizei comparative, a experimentrii etc, se identific proprieti comune, eseniale, structuri generale i chiar universale, legi de existen i de evoluie etc, aceasta este altceva: constituie nu obiectul, ci obiectivul tiinei, rezultatul examinrii metodice a individualului, a particularului, singurul mod de existen al universalului, adic in re, n strns asociaie cu accidentalul i mascat de acesta" (pp. 65-66). 16 Observaie crucial, care merit toat atenia, Berkeley detandu-se net deocamdat! n aceast privin de realismul" unui Platon sau Anselm, i apropiindu-se (doar att) de conceptualismul lui Aristotel sau Abelard. 17 over the thoughts of speculative men",m textul original. 18 Prin analizele sale de acest fel, Berkeley devanseaz cu circa dou secole preocuprile de lingvistic structural ale lui Ferdinand de Saussure, cercetrile lui Ludwig Wittgenstein asupra simbolismului, pozitivismul logic al unor Moritz Schlick, Rudolf Carnap sau Alfred Jules Ayer. Pentru acesta din urm, Berkeley does treat the seif as a spiritual substance, but differs from Locke in not making it the content of an idea, his reason being that he does not wish to maintain that it exists only when it is perceived" (A. J. Ayer, The Central Questions of Philosophy, Penguin Books, 1973, pp. 60-61). 19 A se vedea nota 19 la Sofismul respectului datorat autoritii", n Leonard Gavriliu, Mic tratat de sofistica, ed.cit., pp. 132-133 i 143. 20 S reinem c Berkeley, nu pentru prima oar n acest text, face referire la obiectele cunoaterii, deci la ceva evident diferit de subiectul cunosctor. Rmne de vzut unde situeaz filosoful aceste obiecte i ce nelege el prin percepie. 21 Concepie simplificatoare, pentru c, dei la animalele superioare i la puiul de om (nainte
12

de a-i nsui limbajul, utiliznd structuri preexistente n creier), funcioneaz o gndire neverbal, la omul civilizat este literalmente o crim s-i pretinzi s se dezbare de gndirea verbal, logic-abstract. O crim", de altfel, imposibil de comis dect prin oribilele practici Yoga de anihilare a atributelor definitorii ale umanitii. 22 Mentalitate de culegtor, care s-ar fi simit n elementul su n paradisul" civilizaiilor primitive, arhaice, necate n ritualuri magice saturate de interjecii i de cvasimugete emoionale. 23 Critic ndreptit a filosofiei verbaliste, speculative, care desconsider mineritul" induciei, aductor de materie prim indispensabil oricrei deducii valide nu numai din punct de vedere formal, ci n primul rnd n planul coninutului verificabil ca fiind adevrat, conform cu realitatea. 24 Dup cte constatm, de altfel fr nici o dificultate, Berkeley se consider stpnul unei filosofii infailibile. Ceea ce, vom vedea, nu este ntotdeauna n afar de orice discuie.

PRINCIPIILE CUNOATERII UMANE

I. Este evident pentru oricine arunc o privire asupra obiectelor cunoaterii umane c ele sunt fie idei actualmente imprimate n simuri1, fie astfel de idei percepute ca asociate cu sentimentele i operaiile spiritului sau, n sfrit, idei formate cu ajutorul memoriei i imaginaiei, care compun, divid sau pur i simplu le reprezint pe acelea percepute iniial pe cile artate mai sus. Prin vz am ideile2 de lumin i culori, cu multiplele lor grade i variaii. Prin pipit percep, de exemplu, tarele i moalele, caldul i recele, micarea i rezistena, iar toate acestea, mai mult sau mai puin, fie dup cantitate, fie dup grad. Mirosul mi furnizeaz mirosurile, cerul gurii gusturile3, iar auzul transmite la spirit sunetele, n toat varietatea lor de ton i compoziie. i cum mai multe dintre acestea sunt observate a nsoi pe fiecare dintre celelalte, ele ajung s fie marcate de un nume i astfel s fie cunoscute drept un lucru. n acest chip, de exemplu, o anumit culoare, gust, miros, form i consisten, fiind observate mpreun, sunt considerate un lucru distinct, desemnat cu numele de mr. Alte colecii de idei constituie o piatr, un arbore, o carte i alte lucruri de felul acesta care pot fi percepute; lucruri care, dat fiind c ele sunt plcute sau neplcute, provoac sentimente de iubire, ur, bucurie, mhnire i aa mai departe. II. Dar, n afar de toat acea varietate de idei sau obiecte, exist, de asemenea, ceva care le cunoate sau le percepe i care efectueaz diverse operaii, cum sunt cele de voin, de imaginaie, de memorie referitoare la acele idei sau obiecte. Aceast existen activ care percepe este ceea ce eu numesc minte, spirit, suflet sau Eu4. Cuvinte prin care nu desemnez vreuna dintre ideile mele, ci un lucru cu totul distinct de ele, n care ele exist sau, ceea ce este acelai lucru, prin care ele sunt percepute5; pentru c existena unei idei const n a fi perceput6. III. C nici gndurile noastre, nici sentimentele, nici ideile formate de imaginaie nu exist fr minte este ceea ce orice om va admite 7. i pare nu mai puin evident c variatele senzaii sau idei imprimate n simuri, orict de amestecate sau de combinate la un loc (adic oricare ar fi obiectele pe care le compun), nu pot exista altfel dect n mintea care

le percepe8. Cred c o cunoatere intuitiv poate fi obinut despre aceasta de ctre oricine va lua aminte la ceea ce se nelege prin termenul a exista atunci cnd este aplicat lucrurilor sensibile9. Masa pe care scriu, spun c exist, adic o vd i o simt; iar dac a prsi-o, a spune c ea a existat, nelegnd prin aceasta c dac a fi fost aezat la ea a fi putut s o percep sau c vreun alt spirit o percepe actualmente. A fost aici un miros, adic el a fost mirosit; a fost aici un sunet, ceea ce nseamn c el a fost auzit; o culoare sau o figur au fost percepute prin vz sau prin pipit. Aceasta este tot ceea ce pot nelege prin aceste expresii i prin altele asemntoare. Ct privete ceea ce se spune despre existena absolut a lucrurilor negndite, fr vreo relaie cu perceperea lor, este ceva ce pare cu totul de neneles10. Al lor esse este percipi, nefiind posibil ca ele s aib vreo existen n afara minilor sau a lucrurilor cugettoare care le percep. IV. Este, ntr-adevr, o opinie n mod straniu rspndit printre oameni, aceea c locuinele, munii, rurile, ntr-un cuvnt toate lucrurile sensibile au o existen natural sau distinct n mod real de perceperea lor de ctre intelect. Dar cu orict de mare ncredere i ncuviinare ar fi primit n lume acest principiu, oricine va avea curajul s-1 pun la ndoial poate, dac eu nu greesc11, s-i dea seama c acesta implic o contradicie manifest. Cci ce sunt mai sus menionatele obiecte dect lucruri pe care noi le percepem cu simurile i pe care le percepem n afar de propriile noastre idei sau senzaii? i nu este pur i simplu contradictoriu ca vreunul dintre acestea sau vreo combinaie a lor s existe n afara percepiei? V. Dac examinm n profunzime aceast tez, vom gsi c n fond depinde de doctrina ideilor abstracte. Oare poate exista un gen mai subtil de abstracie dect acela de a distinge existena obiectelor sensibile de faptul c ele sunt percepute, aa nct s le concepi ca existnd nepercepute? Lumin i culori, cald i rece, ntindere i figuri, ntr-un cuvnt, lucrurile pe care le vedem i simim, ce sunt ele dac nu tot attea senzaii, noiuni, idei sau impresii asupra simurilor? i este oare posibil s separm, fie i numai n gndire, vreunul din acestea de percepie? n ceea ce m privete, a putea la fel de uor s divid un lucru de el nsui. Pot, ntr-adevr, s divid n gndurile mele sau s concep aparte de fiecare altul acele lucruri pe care, poate, niciodat nu le-am perceput prin simuri divizate n felul acesta. Astfel, mi imaginez trunchiul corpului uman lipsit de membre, ori concep mirosul trandafirului fr a gndi la trandafirul nsui. Deocamdat nu voi nega c pot abstractiza, dac putem numi n mod corect abstractizare ceea ce se extinde doar la conceperea n mod separat a unor asemenea obiecte ce pot realmente s existe sau s fie actualmente percepute ca fiind separate. Dar puterea mea de concepere sau de imaginare nu se extinde dincolo de posibilitatea sau de existena real a percepiei12. De aceea mi este imposibil s vd sau s simt vreun lucru fr senzaia actual a acelui lucru, aa nct mi este imposibil s concep n gndurile mele vreun lucru sensibil distinct de senzaia sau percepia acestuia13. VI. Unele adevruri sunt att de aproape i de evidente pentru spirit nct omul trebuie doar s deschid ochii spre a le vedea 14. Consider c un adevr important pentru spirit este acela c ntregul cor al cerului i tot inventarul pmntului, ntr-un cuvnt toate acele corpuri care alctuiesc osatura puternic a lumii nu are nici o existen fr spirit, c existena lor este aceea de a fi percepute sau cunoscute; c, prin urmare, atta timp ct ele nu sunt percepute actualmente de mine, ori nu exist n mintea mea sau n aceea a vreunui alt spirit creat, ele trebuie fie s nu aib nici un fel de existen, fie s existe n mintea unui

spirit etern, fiind cu totul de neneles i implicnd ntreaga absurditate a abstractizrii faptul de a atribui vreunei singure pri din acestea o existen independent de spirit. Spre a se convinge de aceasta, cititorul trebuie doar s reflecteze i s ncerce sa separe n propriile sale gnduri existena unui lucru sensibil de existena perceput a acestuia. VII. Din cele spuse urmeaz c nu exist vreo alt substan dect spiritul sau substana care percepe15. Dar pentru mai deplina dovedire a acestei chestiuni, fie-ne permis s lum n considerare calitile sensibile cum sunt culoarea, forma, micarea, mirosul, gustul i altele de acest fel, adic ideile percepute de simuri. Aadar, este o contradicie manifest ca o idee s existe ntr-un lucru care nu percepe {in an unperceiving thing); cci a avea o idee este totuna cu a percepe: de aceea acel lucru n care exist culoare, form i caliti asemntoare trebuie s le perceap; de aici concluzia clar c nu poate fi nici o substan negnditoare sau substrat al acelor idei. VIII. Vei spune ns c dei ideile nsei nu exist fr spirit, pot totui exista lucruri asemntoare cu ele, copii ale lor, lucruri care exist fr spirit, ntr-o substan care nu gndete16. Rspunsul meu este c o idee nu poate fi nimic altceva dect idee; o culoare sau o form nu poate fi nimic altceva dect culoare sau form. Dac privim ctui de puin n gndurile noastre, vom gsi c este imposibil s concepem o asemnare altundeva dect ntre ideile noastre. Pe de alt parte, ntreb dac acele lucruri presupuse originale sau exterioare, crora ideile noastre le sunt imagini sau reprezentri, sunt ele nsele perceptibile sau nu? Dac sunt, atunci ele sunt idei, iar noi am ctigat partida17; dar dac spunei c nu sunt, apelez la oricine s-mi spun dac are sens s se aserteze c o culoare este ceva ce este invizibil, c tare sau moale este ceva ce este intangibil, i aa mai departe. IX. Exist unii care fac distincie ntre caliti primare i secundare: prin cele dinti ei neleg ntinderea, forma, micarea, repausul, soliditatea sau impenetrabilitatea i numrul; prin ultimele ei neleg toate celelalte caliti sensibile, cum sunt culorile, sunetele, gusturile, i aa mai departe18. Ideile pe care le avem despre acestea ei recunosc c nu sunt similitudini ale vreunui lucru care exist fr spirit sau neperceput; dar ei ar vrea ca ideile noastre despre calitile primare s fie modele sau imagini ale unor lucruri care exist fr spirit, ntr-o substan pe care ei o numesc materie. Prin materie, aadar, trebuie s nelegem o substan inert, lipsit de simire19, n care subzist realmente ntinderea, forma i micarea. Dar este evident, din ceea ce am i demonstrat, c ntinderea, forma i micarea sunt doar idei care exist n spirit i c o idee nu poate fi altceva dect o idee i c, n consecin, nici ele i nici arhetipurile lor20 nu pot exista ntr-o substan care nu percepe {unperceiving substance). Deci este clar c nsi noiunea a ceea ce se numete materie sau substan corporal cuprinde n ea o contradicie21. X. Aceia care aserteaz c forma, micarea i repausul calitilor primare sau originale exist fr spirit, n substane negnditoare, recunosc n acelai timp c culorile, sunetele, caldul, recele i alte asemenea caliti secundare nu sunt ceea ce ei ne spun a fi senzaii care exist exclusiv n spirit i c depind i sunt cauzate de mrimea, structura i micarea unor minuscule particule de materie. Acesta este pentru ei un adevr nendoielnic, pe care l pot demonstra dincolo de orice excepie. n aceste circumstane, dac ar fi sigur c acele caliti originale sunt n mod inseparabil unite cu celelalte caliti sensibile i nu sunt, chiar n gndire, capabile de a fi abstrase din ele, urmeaz de aici cu claritate c ele exist doar n spirit. Dar l poftesc pe oricine s reflecteze i s ncerce dac poate, prin orice

abstractizare de gndire, s conceap ntinderea i micarea unui corp fr celelalte caliti sensibile. n ceea ce m privete, neleg clar c nu st n puterea mea s elaborez o idee de corp ntins i n micare, ci trebuie, de asemenea, s-i dau o culoare sau alte caliti sensibile despre care este stabilit c exist numai n spirit. Pe scurt, ntinderea, forma i micarea, abstrase din toate celelalte caliti, sunt de neconceput. Aadar, acolo unde exist celelalte caliti sensibile trebuie s existe i acestea, adic n spirit i nicieri altundeva. XI. Aadar, mare i mic, repede i ncet admitem c nu exist nicieri fr spirit, fiind ntru totul relative i schimbndu-se pe msur ce structura sau poziia organelor de sim variaz22. De aceea ntinderea care exist fr spirit nu este nici mare, nici mic, micarea nu este nici rapid, nici nceat, adic ele nu exist nicidecum ca atare. Dar, vei spune, ele sunt ntindere n general i micare n general: astfel vedem ct de mult teza cu privire la substanele ntinse i mictoare, care exist fr spirit, depinde de strania doctrin cu privire la ideile abstracte. Iar aici nu m pot opri s nu observ ct de mult se aseamn vaga i indeterminata descriere a materiei sau a substanei corporale, pe care filosofii moderni au introdus-o n propriile lor principii, cu nvechita i att de ridiculizata noiune de materia prima, ntlnit la Aristotel i la adepii si. Fr ntindere soliditatea nu poate fi conceput. Din moment ce a fost demonstrat c ntinderea nu exist ntr-o substan care nu gndete23, acelai lucru trebuie sa fie adevrat despre soliditate. XII. C numrul este n ntregime creaia spiritului, chiar dac se admite c celelalte caliti exist fr el, va fi evident pentru oricine ia n considerare faptul c acelai lucru poart o categorie diferit de numr, dup cum spiritul l vede sub diferite aspecte. Astfel, aceeai ntindere este unu, trei sau treizeci i ase, dup cum spiritul o ia n considerare cu referire la un yard, un picior sau un ol {inch). Numrul este att de vizibil relativ i dependent de intelectul oamenilor nct este straniu s gndeti cum cineva i-ar da o existen absolut n afara spiritului. Vedem o carte, o pagin, un rnd de text; toate acestea sunt n egal msur uniti, dei unele conin mai multe din celelalte. Este ntotdeauna clar c unitatea se raporteaz la o combinaie particular de idei n mod arbitrar puse laolalt de spirit. XIII. Unitatea tiu c este o idee simpl sau necompus care nsoete celelalte idei din spirit. Nu gsesc c am vreo astfel de idee care s corespund cuvntului unitate; iar dac a avea, cred c a izbuti s-o gsesc; dimpotriv, ar trebui s fie cea mai familiar pentru intelectul meu, de vreme ce se spune c nsoete toate celelalte idei i c este perceput pe toate cile senzaiei i refleciei. Spre a nu lungi vorba, s spunem c este o idee abstract. XIV. Voi aduga la acestea c n acelai mod n care filosofii moderni dovedesc c anumite caliti sensibile nu au nici o existen n materie sau n afara spiritului, acelai lucra poate fi la fel dovedit despre toate celelalte caliti sensibile, oricare ar fi ele. Astfel, de exemplu, se spune c recele i caldul sunt afeciuni doar ale spiritului i nicidecum modele de existene reale n substanele corporale, care le provoac, deoarece acelai corp pare rece unei mini i cald celeilalte24. n aceste mprejurri, de ce nu putem, de asemenea, argumenta c forma i ntinderea nu sunt modele sau similiti ale calitilor existente n materie, deoarece la acelai ochi n condiii diferite, ori la ochi de structur diferit n aceleai condiii ele apar diferite i nu pot fi prin urmare imagini ale vreunui lucru stabilit i determinat fr spirit? Pe de alt parte, este fapt dovedit c dulcele nu se afl realmente n

lucrul sapid, deoarece lucrul rmnnd neschimbat dulcele este schimbat n amar, ca n cazul unei febre sau al vicierii n alte privine a bolii palatine. Nu la fel de rezonabil este s spunem c micarea nu depinde de spirit, de vreme ce, dac succesiunea de idei din spirit devine mai rapid, micarea, fapt admis, va prea mai nceat, pe cnd nu are loc nici o schimbare n vreun obiect extern25. XV. S examinm pe scurt acele argumente despre care se crede c dovedesc clar c culorile i gusturile exist doar n spirit i vom gsi c ele pot la fel de bine dovedi acelai lucru despre ntindere, form i micare. Dei trebuie mrturisit c aceast metod de argumentare nu dovedete tot att de convingtor c nu exist ntindere sau culoare ntr-un obiect exterior, aa dup cum nu cunoatem prin simuri care este adevrata ntindere sau culoare a obiectului. Dar argumentele precedente arat clar c este imposibil ca vreo culoare sau oricare alt calitate sensibil s existe ntr-un subiect care nu gndete, fr spirit, ori c ar exista ntr-adevr un obiect exterior. XVI. S examinm ns puin opinia acceptat. Se spune c ntinderea este un mod sau un accident al materiei i c materia este substratul care l suport. Doresc acum s-mi explicai ce se nelege prin extensia pe care o suport materia. mi spunei c nu avei nici o idee de materie i c de aceea nu o putei explica. V rspund c dei nu avei nici o idee pozitiv, dac totui avei vreo semnificaie ct de ct, trebuie s avei cel puin o idee relativ despre materie: dei nu cunoatei ce este ea, totui trebuie s presupunei a cunoate ce relaie o duce la accidente i ce se nelege prin a le suporta. Este evident c termenul suport nu poate fi luat aici n sensul su uzual sau literal, ca atunci cnd spunem c stlpii suport o cldire: n ce sens trebuie, aadar, luat? XVII. Dac m interesez ce neleg prin substana material cei mai exigeni filosofi, voi afla c ei recunosc a nu avea nici o alt semnificaie ataat la aceste sunete, ci ideea de existen n general, asociat cu noiunea relativ de a suporta accidente. Ideea general de existen mi pare a fi cea mai abstract i de neneles dintre toate celelalte26; iar ct despre faptul c suport accidente, aa cum pe drept am observat adineauri, nu poate fi neles n sensul uzual al acestor cuvinte; trebuie deci luate n vreun alt sens, dar care este acesta, ei nu pot explica. Aa stnd lucrurile, atunci cnd iau n considerare cele dou ramuri care dau semnificaia cuvintelor substan materiala, sunt convins c nu exist nici o semnificaie distinct care s le fie ataat. Dar de ce s ne preocupe atta discutarea acestui substrat material sau suport al formei i micrii, precum i alte caliti sensibile? Nu presupune aceasta c au o existen n afara spiritului? i nu este o clar contradicie i de-a dreptul de neconceput? XVIII. Dar cu toate c ar fi posibil ca substanele solide, figurate i mobile s existe fr spirit, corespunznd ideilor pe care le avem despre corpuri, totui cum este posibil pentru noi s le cunoatem? Trebuie s le cunoatem fie prin simuri, fie cu ajutorul raiunii. Ct privete simurile noastre, prin ele ne cunoatem doar senzaiile, ideile27 sau acele lucruri care sunt nemijlocit percepute de simuri i pe care le putei numi cum vrei, dar ele nu ne informeaz c lucrurile exist fr spirit sau nepercepute, ca acelea care sunt percepute. Faptul acesta l recunosc materialitii nii. De aceea rmne de spus c, dac avem o cunoatere ct de ct a lucrurilor externe, aceasta trebuie s fie prin raiune, infernd existena lor din ceea ce este nemijlocit perceput de simuri. Dar ce raiune ne poate face s credem n existena unor unor corpuri fr spiritul din care percepem (without

the mindfrom what we perceive), de vreme ce nici chiar patronii materiei nu pretind c exist vreo conexiune necesar ntre ele i ideile noastre? Cred c toat lumea admite (iar ceea ce se ntmpl n vise, deliruri i altele asemenea pune lucrul acesta dincolo de orice discuie) c este posibil s fim afectai de toate ideile pe care le avem n prezent, dei nu exist corpuri care s nu le semene. De aceea este evident ca supoziia existenei corpurilor externe nu este necesar spre a ne produce ideile; din moment ce se admite c ele sunt produse uneori, ar fi posibil s fie produse ntotdeauna, n aceeai succesiune n care le vedem n prezent, fr concursul lor28. XIX. Dar dei ar fi posibil s avem toate senzaiile fr ele, poate c totui putem concepe i explica mai uor modul de a fi produse dac presupunem asemnarea cu corpurile externe mai degrab dect altfel; i astfel ar fi cel puin probabil c exist asemenea corpuri care induc ideile lor n minile noastre. Dar nu putem de fel face aceast afirmaie; cci dei le dm materialitilor corpurile lor externe, ei, dup propria lor mrturisire, nici pe departe nu tiu cum sunt produse ideile noastre, din moment ce ei nii sunt incapabili s neleag n ce mod corpul poate aciona asupra spiritului sau cum este posibil ca el s imprime vreo idee n spirit29. n consecin, este evident c producerea de idei sau de senzaii n spiritele noastre nu poate fi motiv pentru care s presupunem existena materiei sau a substanelor corporale, de vreme ce se admite c aceasta rmne la fel de inexplicabil, cu sau fr aceast supoziie. Dac, aadar, ar fi posibil s existe corpuri n afara spiritului, a susine totui lucrul acesta trebuie s fie o opinie ct se poate de nefondat; cci ar fi s presupui, absolut fr nici un motiv, c Dumnezeu a creat nenumrate fiine care sunt cu totul nefolositoare i care nu servesc n nici un chip scopului. XX. Pe scurt, dac ar exista corpuri externe, este imposibil s ajungem vreodat s le cunoatem; iar dac ele nu ar exista, am putea avea exact aceleai motive de a crede c ar fi ceea ce avem acum. S presupunem30, ceea ce nimeni nu poate nega ca posibil, o inteligen care, fr ajutorul corpurilor externe, este afectat de acelai lan de senzaii sau idei ca i dumneavoastr, imprimate n aceeai ordine i cu o vivacitate n spiritul su. M ntreb dac acea inteligen are toate motivele s cread n existena substanelor corporale, reprezentate de ideile sale i care le produce n mintea sa, fiind posibil ca i dumneavoastr s credei acelai lucru. Despre aceasta nu avem a discuta; orice persoan rezonabil are ns de pus la ndoial tria oricror argumente pe care crede a le avea n favoarea existenei corpurilor n afara spiritului (bodies without the minei). XXI. Dac ar fi necesar s adaug i alte probe mpotriva existenei materiei, la cele spuse, a putea exemplifica cu acele multe erori i dificulti (ca s nu menionez impietile) care au rezultat din aceast tez. Aceasta a dat prilejul la nenumrate controverse i dispute n filosofie, i nu la puine de mult mai mare nsemntate n religie. Dar nu voi intra aici n detalii n aceast privin, att pentru c socot c argumentele a posteriori nu sunt necesare pentru confirmarea a ceea ce a fost, dac nu greesc, suficient demonstrat a priori, ct i pentru c voi gsi mai trziu ocazia de-a spune ceva asupra lor. XXII. M tem c am motive s cred c sunt inutil de prolix n tratarea acestui 31 subiect . De ce s umfli ceea ce poate fi demonstrat cu toat claritatea ntr-un rnd sau dou, oricui este capabil de o minim reflecie? Nu-i nevoie dect s priveti n propriile tale gnduri i s ncerci s vezi dac poi concepe ca un sunet, o form, o micare sau o culoare s existe fr spirit sau neperceput32. Aceast experien uoar v poate face s nelegei c

ceea ce susinei este o contradicie evident. n msura n care eu sunt dispus s joc totul pe aceast carte, dac dumneavoastr putei mcar concepe o substan ntins mobil sau, n general, o idee sau vreun lucru ce seamn cu o idee existnd altfel dect ntr-o minte care o percepe, voi fi gata s las balt cauza: ct despre toat acea compagesn a corpurilor externe pe care o susinei, i voi admite existena de dragul dumneavoastr, dei nu-mi putei da vreun temei pentru care credei c exist, ori s-i atribuii vreo utilitate cnd se presupune c exist. Aadar, simpla posibilitate ca opinia dumneavoastr s fie adevrat va trece drept un argument adevrat34. XXIII. Dar, spunei dumneavoastr, cu siguran nimic nu este mai uor dect s-i imaginezi copaci ntr-un parc, de exemplu, ori cri ntr-o camer de lucru, i pe nimeni alturi care s le perceap. Rspund c putei s v imaginai lucrul acesta i c nu este nici o dificultate n aceasta: dar ce sunt toate acestea, v rog eu n mod struitor s-mi spunei, dac nu doar elaborarea n mintea dumneavoastr a anumitor idei pe care le numii cri i copaci, omind n acelai timp s elaborai ideea despre cineva care le poate percepe? Dar, oare, nu le percepei sau nu le gndii dumneavoastr niv tot timpul? De aceea lucrul acesta se exclude de la sine din chestiune, artnd doar c avei puterea de a imagina sau forma idei n mintea dumneavoastr, nedemonstrnd ns c putei concepe obiecte ale gndirii dumneavoastr ce pot exista fr spirit: ca s facei aceasta este necesar s le concepei ca existnd neconcepute sau negndite, ceea ce este o contradicie manifest. Atunci cnd ne dm toat osteneala s concepem existena corpurilor externe, nu facem dect s contemplm tot timpul propriile noastre idei. Dar spiritul, nelund deloc aminte la sine nsui, este amgit s cread c poate i c ntr-adevr concepe corpuri care exist negndite de spirit sau fr spirit; dei n acelai timp ele sunt nelese de el nsui, sau ca existnd n el nsui. Puin atenie va descoperi oricui adevrul i evidena celor spuse aici, fcnd necesar s se insiste asupra vreunei alte dovezi mpotriva existenei substanei materiale35. XXIV. Lucrul acesta este absolut evident dup infima cercetare asupra gndurilor noastre spre a cunoate dac ne este posibil s nelegem ceea ce nseamn existena absolut a obiectelor sensibile n ele nsele sau fr spirit. Pentru mine este evident c aceste cuvinte marcheaz fie o total contradicie, fie absolut nimic. Iar spre a-i convinge pe ceilali36 de aceasta, nu cunosc cale mai lesnicioas i mai direct dect s-i implor s examineze cu calm propriile lor gnduri: iar dac prin aceast concentrare a ateniei apare vidul sau contradicia acelor expresii, n mod sigur nimic nu este mai necesar pentru convingerea lor. Tocmai de aceea insist, spunnd c existena absolut a lucrurilor negndite sunt cuvinte fr sens sau care includ o contradicie. Iat ceea ce repet i caut s ntipresc n mintea cititorului, recomandndu-i cu toat seriozitatea s reflecteze atent la acestea37. XXV. Toate ideile noastre, senzaiile sau lucrurile pe care le percepem 38, prin orice nume le-am distinge, sunt n mod vizibil inactive; nu includ nici o putere sau activitate. Drept urmare, o idee sau obiect al gndirii nu poate produce sau efectua nici o schimbare n altul. Spre a satisface adevrul acestei afirmaii nu este nevoie de nimic altceva dect de simpla observare a ideilor noastre. Cci de vreme ce ele i fiecare parte a lor exist numai n spirit, urmeaz c nu exist nimic n ele dect ceea ce este perceput. Dar oricine va fi atent la ideile sale, fie la simuri, fie la reflecie, nu va percepe n ele nici o putere sau activitate; prin urmare, nu exist nimic de felul acesta coninut n ele. Puin atenie ne va descoperi c adevrata existen a unei idei implic pasivitate i inerie n aceasta, n msura n care este

imposibil pentru o idee s fac vreun lucru sau, strict vorbind, s fie cauza vreunui lucru: nici nu poate fi vorba de similitudinea sau modelul vreunei existene active, cum este evident din paragraful VIII39. De unde urmeaz clar c ntinderea, forma i micarea nu pot fi cauza senzaiilor noastre. De aceea a spune c acestea sunt efectele puterilor ce rezult din configuraia, numrul, micarea i mrimea corpusculilor trebuie n mod cert s fie fals. XXVI. Noi percepem o continu succesiune de idei, unele induse din nou, altele fiind schimbate sau disprnd cu totul. Exist de aceea o cauz oarecare a acestor idei, de care ele depind i care le produce i le modific. C aceast cauz nu poate fi vreo calitate sau idee, ori combinaie de idei, este clar din paragraful precedent. Trebuie, aadar, s fie o substan; s-a demonstrat, ns, c nu exist substan corporal sau material: rmne ca, prin urmare, cauza ideilor s fie o substan activ necorporal sau spirit40. XXVII. Spiritul este existen simpl, nedivizat, activ; n msura n care el percepe idei este numit intelect, iar n msura n care le prezint sau opereaz n vreun alt fel cu ele este numit voina. n consecin, nu poate exista nici o idee format de suflet sau spirit: cci toate ideile, oricare ar fi ele, fiind pasive i inerte (vide paragraful XXV), nu pot reprezenta pentru noi, pe calea imaginii sau asemnrii, ceea ce acioneaz. Puin atenie va clarifica pentru oricine c a avea o idee care s aduc cu acel principiu activ al micrii i schimbrii ideilor este ceva absolut imposibil. Natura spiritului sau ceea ce acioneaz este n aa fel nct nu poate fi perceput de sine nsui, ci numai prin efectele pe care le produce. Dac vreun om se ndoiete de adevrul celor spuse aici, s reflecteze i s ncerce dac poate elabora ideea despre vreo putere sau existen activ; i dac are idei despre cele dou principale puteri, desemnate prin numele de voin i intelect, distincte una de alta, ca i despre cea de a treia idee, de substan sau de existen n general, asociat cu noiunea relativ de suport al acestora sau de subiect al susamintitelor puteri, semnificat prin numele de suflet sau spirit. Este ceea ce susin unii; dar, pe ct pot eu nelege, cuvintele voin, suflet, spirit nu exprim idei diferite sau, de fapt, nici un fel de idee, ci ceva ce este foarte diferit de idei i care, fiind un agent, nu poate fi asemenea lor sau s reprezinte vreo idee oarecare. Dei trebuie recunoscut n acelai timp c avem o oarecare noiune de suflet, spirit, i cu privire la operaiile minii, cum sunt a voi, a iubi, a ur, de vreme ce cunoatem sau nelegem semnificaia acestor cuvinte. XXVIII. Gsesc c pot provoca idei n mintea mea dup plac, variind i schimbnd scena ori de cte ori gsesc de cuviin. Nu este dect o chestiune de voin i pe loc cutare sau cutare idee apare n fantezia mea41; prin aceeai putere ea este anulat i face loc alteia. Aceast compunere i descompunere de idei exprim ct se poate de adecvat spiritul n aciune. n felul acesta multe sunt certe i ntemeiate pe experien, dar atunci cnd vorbim de ageni care nu gndesc sau de idei strnite exclusiv de puterea voinei, pur i simplu ne amgim cu cuvinte. XXIX. Dar orice putere a avea asupra propriilor mele gnduri, gsesc c ideile actualmente percepute de simuri nu depind de voina mea. Cnd ziua-n amiaza mare deschid ochii, nu st n puterea mea s aleg dac s vd sau nu, ori s hotrsc ce obiecte particulare se vor prezenta privirii mele; la fel stau lucrurile cu auzul i cu celelalte simuri, ideile imprimate n ele nefiind creaiile voinei mele. De aceea exist aici o alt voin sau spirit care le produc42. XXX. Ideile simurilor43 sunt mai puternice, mai vii i mai distincte dect acelea ale

imaginaiei; ele au de asemenea constan, ordine i coeren i nu sunt provocate la ntmplare ca acelea care sunt efectele voinei umane, ci apar ntr-un lan regulat sau serii, admirabila conexiune a acestora depunnd mrturie despre nelepciunea i bunvoina autorului lor. n aceste circumstane, ansamblul de reguli sau de metode statornicite, n care spiritul de care noi depindem Provoac n noi ideile simurilor, sunt numite legile naturii: iar acestea le nvm prin experien, care ne arat c cutare i cutare idei sunt asociate cu cutare i cutare alte idei, n succesiunea obinuit a lucrurilor. XXXI. Aceasta ne d un fel de previziune care ne d posibilitatea s ne reglm aciunile, n beneficiul vieii. Fr aceasta am fi venic n pierdere: nu am putea ti cum s acionm ca s ne procurm mcar un minimum de plcere sau ca s ndeprtm pn i cea mai nensemnat durere a simurilor. Nu am putea ti c alimentele hrnesc, c somnul revigoreaz i c focul ne frige, c a semna la timp este calea de a obine o recolt bogat i, n general, c spre a obine cutare sau cutare rezultate sunt de folos cutare sau cutare mijloace; toate acestea le tim nu prin descoperirea vreunei conexiuni necesare ntre ideile noastre, ci numai prin observarea legilor statornicite ale naturii44, fr de care ne-am afla n incertitudine i confuzie, iar un om n vrst n-ar mai ti s-i conduc treburile vieii, ntocmai ca un copil nou-nscut. XXXII. i cu toate c aceast activitate uniform, consecvent, care ntr-un mod att de evident reveleaz buntatea i nelepciunea acelui Spirit crmuitor a crui voin constituie legile naturii45 este att de departe de a ne conduce gndurile spre el, aceasta mai degrab le inspir o rtcire dup cauzele secunde. Cci atunci cnd percepem anumite idei ale simurilor n mod constant urmate de alte idei i tim c nu este opera noastr, noi de ndat atribuim putere i activitate ideilor nsele, fcnd ca una s fie cauza celeilalte, caz n care nimic nu poate fi mai absurd i mai de neneles. Astfel, de exemplu, observnd c atunci cnd percepem prin vz o anumit form rotund i luminoas, n acelai timp percepem prin pipit46 ideea sau senzaia numit cldur, noi tragem de aici concluzia c soarele este cauza cldurii. Iar n acelai fel, percepnd c micarea i coliziunea unor obiecte este nsoit de sunet, suntem nclinai s credem c acesta din urm este efectul ciocnirii. XXXIII. Ideile imprimate n simuri de ctre Autorul naturii sunt numite lucruri reale: iar acelea provocate n imaginaie fiind mai puin regulate, vii i constante, sunt mai potrivit numite idei sau imagini ale lucrurilor, pe care ele le copiaz i reprezint. Dar n acest caz senzaiile noastre, chiar dac nu sunt niciodat att de vii i de distincte, sunt totui idei, adic exist n spirit sau sunt percepute de el la fel de exact cu ideile din cadrul su. Se admite c ideile simurilor {ideas ofsense) au n ele mai mult realitate, adic sunt mai puternice, mai ordonate i mai coerente dect creaiile spiritului; dar acesta nu este un argument c ele exist n afara spiritului. Ele sunt, de asemenea, mai puin dependente de spirit sau de substana gnditoare care le percepe prin aceea c sunt provocate de voina unui alt spirit, mai puternic: cu toate acestea sunt idei i, n mod cert, nici o idee, fie ea slab sau puternic, nu poate exista altfel dect n mintea care o percepe. XXXIV. nainte de a merge mai departe, este necesar s consacram ctva timp rspunsului la obieciile care probabil pot fi fcute mpotriva principiilor expuse pn aici. Dac expunerea mea pare prea prolix amatorilor de pricepere rapid, sper s pot fi iertat, de vreme ce nu toi oamenii neleg n egal msur lucrurile de aceast natur; iar eu sunt dornic de a fi neles de oricine. Se va obiecta n primul rnd c, prin principiile expuse mai

sus, tot ceea ce este real i substanial n natur este izgonit din lume, punndu-se n loc o himeric schem de idei. Toate lucrurile existente exist numai n spirit, adic sunt pur noionale. Ce devin, aadar, soarele, luna i stelele? Ce trebuie s gndim despre case, ruri, muni, copaci, pietre, ba chiar i despre propriile noastre corpuri? Sunt toate acestea doar tot attea himere i iluzii asupra imaginaiei? La toate acestea, i la oricare alt obiecie de acelai fel, rspund c prin principiile premizate noi nu ne-am lipsit de vreun lucru din natur. Orice vedem, simim, auzim, ca i orice mod de a concepe sau nelege rmne la fel de sigur ca ntotdeauna i la fel de real ca ntotdeauna. Exist rerum natura, iar distincia dintre realiti i himere i menine ntreaga sa noim. Lucrul acesta este evident din paragrafele XXIX, XXX, XXXIII, unde am artat ce se nelege prin lucruri reale spre deosebire de himere sau idei ale propriului nostru cadru47, dar i unele i altele exist n egal msur n spirit i, n acest sens, sunt de asemenea idei. XXXV. Nu am argumenta mpotriva existenei vreunui lucru pe care l putem nelege, fie prin simuri, fie prin reflecie. C lucrurile pe care le vd cu ochii mei i le ating cu minile mele exist realmente este ceva din care nu fac nici cea mai mic problem. Singurul lucru a crui existen o negm este ceea ce filosofii numesc materie sau substan corporal. Iar negnd-o, nu aducem nici o daun restului omenirii, care, ndrznesc s spun, no va pierde niciodat. Ateul, ntr-adevr, va dori ca culoarea unui nume vid s suporte impietatea sa, iar filosofii vor gsi poate c au pierdut o mare ocazie de controvers mrunt. XXXVI. Dac vreun om socoate c principiile expuse reduc existena sau realitatea lucrurilor, el este foarte departe de a nelege ceea ce a fost premizat n termenii ct se poate de clari n care le-am putut gndi. Iat aici un rezumat al celor spuse. Exist substane spirituale, spirite, ori suflete omeneti, care voiesc sau strnesc dup plac idei n ele nsele; dar acestea sunt slabe i nestabile fa de celelalte pe care le percep prin simuri, care, fiind ntiprite n ele potrivit cu anumite reguli sau legi ale naturii, vorbesc de la sine despre efectele unui spirit mai puternic i mai nelept dect spiritele umane. Acestea din urm au, se spune, mai mult realitate dect cele dinti; nelegem prin aceasta c ele sunt mai impresionante, mai ordonate i mai distincte i c nu sunt ficiuni48 ale spiritului care le percepe. n acest sens, soarele pe care l vedem ziua este soarele real, iar acela pe care ni-1 imaginm noaptea este ideea celui dinti49. n sensul dat aici termenului realitate, este evident c fiecare vegetal, stea, mineral i, n general, fiece parte a sistemului lumii este lucru real att n baza principiilor noastre, ct i n baza oricrui altuia 50. Dac ceilali neleg prin termenul realitate vreun lucru diferit de ceea ce neleg eu, i rog struitor s priveasc n propriile lor gnduri i s neleag51. XXXVII. Se va susine c adevrat este cel puin faptul c ndeprtm orice substan material. La aceasta rspunsul meu este ca dac cuvntul substan este luat n sensul vulgar, acela de combinaie de caliti sensibile, cum sunt ntindere, soliditate, greutate i altele asemntoare, atunci nu putem fi acuzai c o ndeprtm. Dar dac este luat n sens filosofic, drept suport de accidente sau de caliti n afara spiritului, atunci, ntradevr, recunosc c o ndeprtm, dac se poate spune c este posibil s ndeprtm ceea ce nu a avut niciodat vreo existen, nici mcar n imaginaie52. XXXVIII. Dar, spunei dumneavoastr, sun foarte rebarbativ s spui c noi mncm i bem idei i c suntem mbrcai cu idei. Recunosc c aa este, cuvntul idee nefiind utilizat n discursul comun spre a semnifica numeroase combinaii de caliti sensibile numite

lucruri; i este cert c orice expresie care se abate de la uzul familiar al limbajului va prea rebarbativ i ridicul. Dar aceasta nu privete adevrul propoziiilor, care, n alte cuvinte, nu nseamn altceva dect a spune c ne hrnim i ne mbrcm cu acele lucruri pe care le percepem nemijlocit prin simurile noastre. Tria sau moliciunea, culoarea, gustul, temperatura, forma i alte asemenea caliti care, combinate la un loc, constituie mai multe sorturi de merinde i de straie, s-a demonstrat c exist doar n spiritul care le percepe53; iar aceasta este tot ceea ce se nelege prin faptul c sunt numite idei; cuvnt care, dac ar fi ca de obicei utilizat drept lucru, nu ar suna nici mai puin rebarbativ, nici mai puin ridicul dect el. Nu discut caracterul convenional al expresiei, ci adevrul ei. Dac, aadar, suntei de acord cu mine c mncm i bem i c suntem mbrcai cu obiecte nemijlocite ale simurilor, ce nu pot exista nepercepute sau n afara spiritului, voi admite numaidect c este mai potrivit i mai conform obiceiului ca ele s fie numite mai degrab lucruri dect idei54. XXXIX. Dac sunt ntrebat de ce fac uz de cuvntul idee i nu le numesc mai degrab lucruri, cznd la nvoial cu datina, rspund c o fac din dou motive: n primul rnd, din cauz c termenul lucru, n contradicie cu idee, se presupune n general a desemna ceva ce exist n afara spiritului; n al doilea rnd, din cauz c termenul lucru are o semnificaie mai cuprinztoare dect termenul idee, incluznd spiritele sau lucrurile gnditoare, precum i idei. Aadar, deoarece obiectele simurilor exist numai n spirit i sunt totodat lipsite de gndire i inactive, am optat s le desemnez prin cuvntul idee, care implic acele proprieti55. XL. Orice am spune, ns, cineva poate c ne va riposta c tot n simurile sale se va ncrede i c nu va tolera vreo argumentaie, orict de plauzibil ar fi ea, care s le njoseasc certitudinea. Aa s fie, asertai claritatea mrturiei simurilor orict v place, noi fiind dispui s facem la fel. C ceea ce vd, aud i simt exist, adic este perceput de mine, nu este mai ndoielnic dect faptul c o fac cu propria mea fiin. Dar nu neleg cum poate fi invocat mrturia simurilor ca prob a existenei unui lucru care nu este perceput prin simuri56. Nu considerm c orice om devine sceptic i nu se ncrede n simurile sale; dimpotriv, noi le dm toat solicitudinea i ncrederea imaginabil; nu exist vreun principiu mai contrar scepticismului dect acela expus de noi, cum va fi demonstrat cu claritate mai ncolo. XLI. n al doilea rnd, se va obiecta c exist o mare deosebire ntre focul real, de exemplu, i ideea de foc, ntre visarea sau imaginarea c cineva s-a ars i faptul de a se fi ars realmente: acest fapt i altele similare pot fi aduse mpotriva tezelor noastre. La toate acestea rspunsul este, evident, ceea ce am i spus, la care voi aduga aici doar c n cazul n care focul real este foarte diferit de ideea de foc, la fel i durerea real cauzat de acesta este foarte diferit de ideea privind aceeai durere; i totui nimeni nu va pretinde c durerea real este sau c este posibil s fie ntr-un lucru neperceput sau n afara spiritului, mai mult dect ideea acesteia. XLII. n al treilea rnd, se va obiecta c noi vedem lucrurile realmente n afara noastr i la distan de noi, lucruri care prin urmare nu exist n spirit, fiind absurd ca acele lucruri care sunt vzute la distan de cteva mile s fie tot att de aproape de noi ca propriile noastre gnduri. Ca rspuns la aceast obiecie, doresc s se ia n considerare c n vis noi adesea percepem lucruri ca existnd la mare distan i, totui, tuturor acelor lucruri le este recunoscut existena doar n spirit57.

XLIII. Dar, pentru mai deplina clarificare a acestui aspect, merit s lum n considerare n ce fel percepem prin vz distana i lucrurile aflate la distan. Cci faptul c am vedea ntr-adevr spaiul exterior i corpurile care exist realmente n el, unele aproape, altele mai departe, pare a intra ntr-o oarecare contradicie cu ceea ce s-a spus despre existena lor nicieri n afara spiritului. Luarea n considerare a acestei dificulti a dat natere acelui Essay towards a new Theory of Vision al meu, care a fost publicat nu cu mult timp n urm58. In acest eseu se demonstreaz c distana sau exterioritatea (outness) nu este nici imediatul sinelui perceput de vz, nici chiar neles sau judecat prin linii i unghiuri, ori prin vreun lucru care are o conexiune necesar cu distana, ci ceea ce este doar sugerat gndurilor noastre de unele idei vizibile i senzaii ce depind de vz, care, n propria lor natur, nu au nici un fel de similitudine sau relaie nici cu distana, nici cu lucrurile aflate la distan. Dar printr-o conexiune nvat de noi prin experien ele ajung s fie semnificate i s ne fie sugerate n acelai mod n care cuvintele unui limbaj sugereaz ideile pe care le simbolizeaz. Cci un om nscut orb i cruia i-a fost apoi redat vederea, n primele momente nu va gndi c lucrurile pe care le vede sunt n afara spiritului su sau la o distan oarecare de dnsul (a se vedea paragraful XLI din tratatul menionat mai sus)59. XLIV. Ideile vzului i pipitului constituie dou categorii n ntregime distincte i eterogene. Cele dinti sunt semne i prognosticuri pentru cele din urm. C obiectele proprii vzului nu exist n afara spiritului i c nici nu sunt imagini ale unor lucruri din exterior a fost demonstrat chiar n acel tratat. Dei n acelai tratat, de la un capt la altul, contrariul este presupus a fi adevrat despre obiectele tangibile, nu trebuie s se presupun c acea eroare vulgar a fost necesar demonstrrii noiunilor expuse acolo, ci c a fost n afara scopului meu s examinez i s resping acest fapt ntr-un discurs referitor la vz. Astfel, n strictul adevr, ideile vzului, atunci cnd sesizm prin ele distana i lucrurile aflate la distan, nu ne arat sau evideniaz lucrurile realmente existente la distan, ci doar ne avertizeaz ce idei ale pipitului vor fi imprimate n spiritele noastre la cutare sau cutare intervale de timp i ca urmare a cutror sau cutror aciuni. Cred c este evident din ce s-a spus n precedentele pri ale acestui tratat i n paragraful CXLVII i n altele din Essay concerning Vision, c ideile vizibile sunt limbajul prin care spiritul conductor, de care depindem, ne informeaz ce idei tangibile sunt gata s se ntipreasc n noi n cazul n care provocm o micare sau alta n propriile noastre corpuri. Dar pentru o mai deplin informare n aceast privin, l trimit pe cititor la Eseul nsui60. XLV. n al patrulea rnd, se va obiecta c din principiile precedente urmeaz c lucrurile sunt n fiecare moment anihilate i create din nou. Obiectele simurilor exist numai atunci cnd ele sunt percepute: aadar, copacii sunt n grdin sau scaunele n salon nu mai mult dect timpul n care exist cineva care s le perceap. Dac nchid ochii, tot mobilierul din camer se reduce la nimic i numai deschizndu-i acesta este iari creat. Ca rspuns la toate acestea l trimit pe cititor la cele spuse n paragrafele III, IV etc. i l rog s examineze dac el nelege vreun lucru prin existena efectiv a unei idei distincte de faptul de a fi perceput. n ceea ce m privete, dup cea mai exigent investigaie pe care am putut-o face, nu sunt capabil s descopr c vreun lucru oarecare este neles prin acele cuvinte. i o dat mai mult l implor pe cititor s-i exploreze propriile gnduri i s nu se lase el nsui pclit de cuvinte. Dac el poate concepe c este posibil ca ideile sale sau arhetipurile lor s existe fr a fi percepute, atunci eu abandonez cauza; dar dac nu poate,

va recunoate c este nerezonabil ca el s ia aprarea a ceea ce nu cunoate i s pretind a m acuza ca de o absurditate pentru c nu sunt de acord cu acele propoziii care, n fond, nu au nici un sens n ele61. XLVI. Nu ar strica s relevm ct de tare sunt nvinuite de aceste pretinse absurditi nsei principiile admise ale filosofiei. Se socoate drept o absurditate stranie faptul c nchizndu-mi pleoapele toate obiectele vizibile din jurul meu ar fi reduse la neant; totui, nu aceasta recunosc de obicei filosofii atunci cnd ei sunt de acord pretutindeni n lume c lumina i culorile, care singure sunt obiectele specifice i nemijlocite ale vzului, sunt simple senzaii care nu exist dect atta timp ct sunt percepute?62 Pe de alt parte, unora li se poate prea cu totul incredibil c lucrurile ar fi create n fiece moment, dei tocmai aceast noiune este nvat n coli. Cci scolasticii, cu toate c ei recunosc existena materiei i c ntreaga fabric a lumii este zidit din ea, sunt totui de prere c aceasta nu poate subzista fr conservarea Divin, care este interpretat de dnii a fi o creaie continu. XLVII. n plus, puin meditaie ne va descoperi c, dei admitem existena materiei sau substanei corporale, cu toate acestea va urma n mod necesar, din principiile azi general admise, c nici unul dintre corpurile particulare, indiferent de categoria sa, nu exist dect dac este perceput. Cci din paragraful XI i din cele ce-i urmeaz este evident c materia a crei existen o susin filosofii este ceva de neneles care nu are nici una dintre acele caliti particulare prin care sunt distinse unul de cellalt corpurile ce constituie obiectul simurilor noastre. Dar spre a face mai clar faptul acesta, trebuie remarcat c divizibilitatea infinit a materiei este n prezent universal admis, cel puin de ctre cei mai recunoscui i marcani filosofi, care, pe baza principiilor admise, o demonstreaz dincolo de orice excepie. Urmeaz de aici c exist un numr infinit de pri n fiecare particul de materie, pri care nu sunt percepute de simuri. De aceea motivul pentru care vreun corp particular pare a avea o mrime finit sau arat simurilor un numr finit de pri nu este din cauz c nu conine mai multe, de vreme ce conine un numr infinit de pri, ci faptul c simurile nu sunt att de agere ca s le discearn. Aadar, n msura n care simul este fcut mai ptrunztor, el percepe un mai mare numr de pri dintr-un obiect; ceea ce nseamn c obiectul apare mai mare i forma sa variaz, acele pri din extremitile sale care nainte erau imperceptibile aprnd acum legate n linii i unghiuri foarte diferite, spre deosebire de acelea percepute de simuri mai obtuze63. Iar n cele din urm, dup variate schimbri de mrime i form, atunci cnd simurile devin infinit de ptrunztoare, obiectul (the body) va prea infinit. n tot acest timp nu are loc nici o schimbare n obiect, ci numai n simuri. Aadar, orice corp, examinat n el nsui, este infinit de ntins i, n consecin, lipsit de orice form sau configuraie. De aici rezult c, orict am admite c existena materiei ar fi chiar ct se poate de cert, la fel de cert este faptul, pe care materialitii nii sunt obligai s-1 recunoasc, potrivit propriilor lor principii, c nici corpurile particulare percepute de simuri, nici vreun lucru de felul acesta nu exist n afara spiritului 64. Materia i orice particul din aceasta este, dup prerea lor, infinit i lipsit de form, spiritul fiind acela, spun eu, care structureaz ntreaga varietate de corpuri ce compun lumea vizibil, oricare dintre ele neexistnd dect atta timp ct este perceput. XLVIII. Dac lum toate acestea n considerare, atunci obiecia formulat n paragraful XLV nu poate fi n mod rezonabil adresat principiilor expuse de mine, aa nct,

de fapt, nu exist nici o obiecie mpotriva acestora. Cci dei noi susinem ntr-adevr c obiectele simurilor nu sunt nimic altceva dect idei ce nu pot exista nepercepute, cu toate acestea nu putem conchide c ele nu au existen dect n timp ce sunt percepute de noi, de vreme ce pot exista alte spirite care le percep, dei noi nu le percepem. Faptul c am spus c nici un corp, oricare ar fi el, nu exist n afara spiritului, nu se refer la cutare sau cutare spirit particular, ci la toate spiritele, indiferent care65. De aceea, din principiile precedente nu urmeaz c corpurile sunt anihilate i create n fiece moment sau c nu exist nicidecum n intervalele care marcheaz perceperea lor de ctre noi. XLIX. n al cincilea rnd, poate c se va obiecta c dac ntinderea i forma exist doar n spirit, urmeaz c spiritul este ntins i configurat; cci ntinderea este un mod sau un atribut care (ca s m exprim ca scolasticii) este predicat despre subiectul n care exist. Rspund c acele caliti exist n spirit numai n msura n care sunt percepute de el; adic nu ca mod sau atribut, ci numai ca idee; i tot att de puin urmeaz c sufletul sau spiritul este ntins doar din cauz c ntinderea exist n el, pe ct c este rou sau albastru din cauz c acele culori, dup cum toat lumea recunoate, exist n el i nicieri n alt parte. Ct privete ceea ce spun filosofii despre subiect i mod, aceste spuse par a fi absolut lipsite de temei i de neles. De exemplu, n propoziia zarul este tare, ntins i ptratic" se pare c cuvntul zar denot un subiect sau substan, distinct de trie, ntindere i form, care sunt predicate despre el i n care ele exist. Este ceea ce eu nu pot nelege: dup ct pricep eu, zarul nu este prin nimic distinct de acele lucruri care sunt numite modurile sau accidentele sale. Iar a spune c zarul este tare, ntins i ptratic nu este a atribui acele caliti unui subiect care difer de ele i le suport, ci doar o explicare a semnificaiei cuvntului zar. L. n al aselea rnd, vei spune c o mulime de lucruri au fost explicate prin materie i micare: nltur-le i vei distruge ntreaga filosofie corpuscular i vei submina acele principii mecanice care au fost aplicate cu atta succes n explicarea fenomenelor. Pe scurt, toate progresele fcute, fie de ctre filosofii din antichitate, fie de ctre cei moderni, n cercetarea naturii, i au obria n supoziia c substana corporal sau materia exist realmente. La aceasta rspund c nu exist nici un fenomen explicat pe baza acestei supoziii care s nu poat fi explicat i fr ea, dup cum lesne se poate vedea din inducia particularelor. A explica fenomenele este totuna cu a demonstra de ce n cutare sau cutare mprejurri suntem afectai de cutare sau cutare idei. Nici un filosof, ns, nu va pretinde s explice modul n care materia ar opera asupra spiritului sau ar produce vreo idee n acesta66. Este de aceea evident c materia nu are nici o utilitate n filosofia naturii. De altfel, cei care caut s explice lucrurile fac aceasta nu prin substana corporal, ci cu ajutorul formei, micrii i altor caliti, care de fapt nu sunt dect simple idei i deci nu pot fi cauza vreunui lucru, cum am i artat (a se vedea paragraful XXV). LI. n al aptelea rnd, se va pune ntrebarea dac nu cumva pare absurd s alturi cauzele naturale i s atribui orice lucru operaiei nemijlocite a spiritelor. Nu mai avem a spune, pe baza acestor principii, c focul frige sau c apa rcorete, ci c spiritul frige, i aa mai departe. N-ar fi, oare, pe bun dreptate, rizibil acela care ar vorbi n modul acesta? Rspund afirmativ; n asemenea cazuri trebuie s gndim ca nvaii i s vorbim ca vulgul. Cei care, prin demonstraie, sunt convini de adevrul sistemului copernican spun totui soarele rsare", soarele apune" sau soarele este la amiaz", iar dac ar adopta un stil contrar n vorbirea de toate zilele, fr nici o ndoial ar prea ct se poate de ridicoli. Puin

reflecie asupra celor spuse aici va face vdit faptul c uzul obtesc al limbajului n-ar trebui s sufere nici un fel de modificare sau tulburare de pe urma admiterii tezelor noastre67. LII. n treburile obinuite ale vieii, unele fraze pot fi pstrate atta vreme ct suscit n noi sentimente sau dispoziii n concordan cu aciunile necesare bunstrii noastre, orict de false ar fi acele fraze dac ar fi s le lum ntr-un sens riguros i speculativ. Ba chiar mai mult dect att, lucrul acesta este inevitabil, ntruct corectitudinea unei expresii fiind reglementat de uz, limbajul se acomodeaz la opiniile mprtite de toat lumea, care nu sunt totdeauna cele mai adevrate. De aceea este imposibil, chiar i n cele mai inflexibile raionamente filosofice, s schimbm tendina i specificul limbii n care vorbim, aa nct niciodat s nu le dm crciogarilor prilejul de a pretinde c au descoperit dificulti i inconsecvene. Dar cititorul imparial i ingenuu va deduce sensul din elul, caracterul i articulaia discursului, manifestnd nelegere pentru acele moduri de vorbire lipsite de acuratee, a cror utilizare a devenit inevitabil. LIII. Ct privete opinia c nu exist cauze corporale, aceasta a fost odinioar susinut de unii scolastici, aa dup cum mai trziu a fost susinut de unii dintre filosofii moderni care, dei admit c materia exist, totui vor ca numai Dumnezeu s fie cauza eficient direct a tuturor lucrurilor. Aceti oameni au neles c ntre toate obiectele simurilor nu exist nici unul care s includ n sine vreo putere sau activitate i c, n consecin, faptul acesta este, de asemenea, adevrat despre orice corpuri presupuse de ei a exista n afara spiritului, ca i despre obiectele nemijlocite ale simurilor. n cazul acesta, ns, dac ei ar presupune o mulime nenumrat de lucruri create, despre care recunosc c sunt incapabile s produc vreun efect n natur i care, prin urmare, nu sunt fcute pentru nici un scop, deoarece Dumnezeu a putut s fac totul fr ele, aceasta, zic, dei ne-ar permite s-i afirmm posibilitatea, trebuie totui s fie o supoziie de neneles i extravagant. LIV. n al optulea rnd, consimmntul convergent al omenirii poate fi considerat de unii drept argument invincibil n favoarea materiei sau a existenei lucrurilor exterioare. Oare trebuie s presupunem c ntreaga lume greete? Iar dac aa este, ce cauz putem atribui unei erori att de rspndite i de predominante? Mai nti rspund c, dup o cercetare minuioas, poate c nu se vor gsi att de muli, pe ct se imagineaz, care s cread realmente n existena materiei sau a lucrurilor n afara spiritului. La drept vorbind, a crede ceea ce implic o contradicie sau nu are nici un neles este cu neputin: iar dac expresiile precedente sunt sau nu de felul acesta, las pe seama imparialei examinri a cititorului. ntr-un sens, de fapt, se poate spune c oamenii cred c materia exist, adic acioneaz ca i cnd cauza nemijlocit a senzaiilor lor, care i afecteaz n fiece moment i este astfel mereu prezent, ar fi o cauz cu originea n vreo existen fr simuri i fr raiune. Nu pot ns sesiza clar vreo semnificaie n aceste cuvinte i c din aceasta ei i-ar forma o concepie speculativ bine stabilit. Nu este singura dat cnd oamenii se nal pe ei nsei, imaginndu-i c dau crezare acelor propoziii pe care le aud adesea, dei n fond ele nu au nici un neles. LV. Dar, ntr-un al doilea sens, dei am admite c o noiune este de-a dreptul universal i mbriat cu fermitate de toi, acesta este totui un slab argument n favoarea adevrului ei pentru oricine ia n considerare ct de multe prejudeci i opinii false sunt mbriate cu cea mai mare tenacitate de ctre partea necugetat a omenirii (care este

cea majoritar). A fost o vreme n care existena antipozilor i micarea pmntului erau privite drept absurditi monstruoase chiar de ctre oameni cu nvtur, iar dac vom lua n considerare ce mic proporie din restul omenirii constituie acetia, vom gsi c i n prezent acele noiuni nu au dect o baz cu totul nensemnat n lume68. LVI. Se impune ns s expunem adevrata cauz a acestei prejudeci i s explicm existena ei n lume. La aceasta rspund c oamenii tiu c au perceput multe idei ai cror autori nu sunt ei nii, ele nefiind provocate din interior i nedepinznd de actele lor de voin, ceea ce i face s susin c acele idei sau obiecte ale percepiei au o existen independent de spirit i n afara lui i nici mcar nu viseaz c aceste cuvinte implic o contradicie. Filosofii, ns, care au neles clar c obiectele nemijlocite ale percepiei nu exist n afara spiritului au corectat ntru ctva eroarea vulgului, dar n acelai timp au czut n alta care nu pare mai puin absurd, anume c exist realmente unele obiecte n afara spiritului sau care au o existen distinct de aceea de a fi percepute, ideile noastre fiind doar imagini sau similitudini ntiprite de acele obiecte n spiritul nostru. Aceast opinie a filosofilor i are originea n aceeai cauz ca precedenta, adic n convingerea c nu ei nii sunt autorii propriilor lor senzaii, pe care ei le tiu n mod evident ntiprite din afar i care de aceea trebuie s aib o cauz distinct de spiritele n care sunt imprimate. LVII. Dar de ce presupun ei c ideile simurilor sunt provocate n noi de lucruri n similitudinea lor i nu recurg mai degrab la spirit, care singur poate aciona, poate fi explicat mai nti prin faptul c ei nu i dau seama de contradicia existent att n supoziia c n afara noastr exist obiecte care seamn cu ideile noastre, atribuindu-le acestora putere sau activitate. n al doilea rnd, din cauz c spiritul suprem, care provoac acele idei n spiritele noastre, nu este marcat i configurat privirilor noastre printr-o colecie finit de idei sensibile, aa cum sunt agenii umani prin mrimea, nfiarea, mdularele i micrile lor. Iar n al treilea rnd, pentru c operaiile sale sunt regulate i uniforme. Oriunde cursul naturii este ntrerupt de un miracol, oamenii sunt dispui sa admit prezena unui agent superior. Daca ns vedem c lucrurile i urmeaz cursul obinuit, ele nu suscit n noi vreo reflecie: ordinea i sucesiunea lor, dei poate fi dovad despre nelepciunea suprem, puterea i buntatea Creatorului lor, este totui att de constant i de familiar nou, nct nu le socotim, drept efecte nemijlocite ale Spiritului liber, n special din cauz c nestatornicia i variabilitatea n aciune, dei semn de imperfeciune, sunt privite drept marc a libertii. LVIII. n al zecelea rnd, se va obiecta c opiniile pe care le avansm sunt incompatibile cu multe adevruri legitime din filosofie i matematic. De exemplu, micarea pmntului este n prezent universal admis de astronomi, ca adevr bazat pe cele mai clare i convingtoare temeiuri, dar c, pe baza principiilor expuse de mine, nu poate exista aa ceva. Cci micarea nefiind dect o idee, urmeaz c dac ea nu este perceput nu exist; dar micarea pmntului nu este perceput prin simuri. Rspund c dac aceast tez este corect neleas, se va gsi c este pe deplin concordant cu principiile pe care le-am formulat, cci problema dac pmntul se mic sau nu echivaleaz n realitate cu urmtoarele: dac, din cele observate de astronomi, avem motive s conchidem c, fiind situai n cutare i cutare circumstane i n cutare i cutare poziie i distan, att fa de pmnt, ct i fa de soare, atunci l-am percepe pe cel dinti micndu-se n corul planetelor i nfindu-se n toate privinele asemenea lor; iar aceasta, prin legile statornicite ale

naturii, pe care nu avem nici un motiv s le punem la ndoial, este o deducie raional din fenomene. LIX. Din experiena dobndit cu privire la cursul i succesiunea ideilor n spiritele noastre, putem adesea face nu doar conjecturi incerte, ci preziceri sigure i bine ntemeiate despre ideile ce ne vor afecta n urmrirea unui mare ir de aciuni, fiind capabili s facem o judecat corect asupra a ceea ce am fi sesizat n cazul n care am fi fost n circumstane extrem de diferite de acelea n care ne gsim n prezent, n aceasta const cunoaterea naturii, care i poate menine utilitatea i certitudinea n mod foarte compatibil cu cele spuse. Va fi uor de aplicat aceasta oricror obiecii de felul acesta n ceea ce privete mrimea stelelor sau orice alte descoperiri fcute n astronomie sau n natur. LX. n al unsprezecelea rnd, se va pune ntrebarea crui scop servete acea remarcabil organizare a plantelor i admirabilul mecanism din anatomia animalelor; oare vegetalele n-ar fi putut crete, nfrunzi i nflori, iar animalele nu i-ar executa micrile la fel de bine fr, ca i cu toat acea varietate a prilor interne, att de elegant combinate i asamblate, care, fiind idei, n-au nici o putere sau eficien n ele, nici vreo conexiune necesar cu efectele atribuite lor? Dac exist un spirit care produce nemijlocit, printr-un fiat sau act al voinei sale, orice efect, atunci trebuie s gndim c tot ce este subtil i meteugit n lucrrile omului sau ale naturii este fcut n zadar. Conform acestei doctrine, dei un meter a fcut arcul i roile, ca i ntregul mecanism al ceasornicului, reglndu-le n aa fel nct s produc micrile plnuite, el totui trebuie s cread c toate acestea au fost fcute fr nici un scop i c exist o inteligen care ndrumeaz acul i arat ora din zi. Dac aa stau lucrurile, de ce nu poate inteligena s fac aceasta fr existena i ostenelile meterului care a fcut mecanismele i le-a asamblat? De ce nu servete scopului la fel de bine o cutie goal? i cum de se ntmpl c dac exist vreo dereglare n mersul ceasornicului, este de gsit o dereglare corespunztoare n mecanisme, care fiind reparate de o mn meter, totul este din nou n regul? Acelai lucru poate fi spus despre ntreg mecanismul de ceasornic al naturii, din care o mare parte este att de minunat de rafinat i subtil nct abia dac poate fi discriminat la cel mai bun microscop. Pe scurt, se va pune ntrebarea n ce fel, dup principiile noastre, poate fi dat vreo explicaie acceptabil, ori dac se poate atribui vreo cauz final unei mulimi inumerabile de corpuri i de maini construite cu cea mai minunat art i care, n filosofia comun, au utiliti foarte potrivite i servesc la explicarea a o mulime de fenomene. LXI. La toate acestea rspund mai nti c, dei exist unele dificulti referitoare la conducerea de ctre Providen i la uzurile atribuite de aceasta multor pri ale naturii, pe care nu le-a putea rezolva prin principiile precedente, totui aceast obiecie s-ar putea s aib mic importan mpotriva adevrului i certitudinii acelor lucruri ce pot fi dovedite a priori cu cea mai mare eviden. Apoi, nici principiile admise nu sunt scutite de asemenea dificulti; cci se mai poate ntreba n ce scop s fi adoptat Dumnezeu acele metode indirecte de producere a lucrurilor cu ajutorul instrumentelor i mainilor, lucruri pe care nimeni n-ar putea nega c le-ar fi putut crea prin simpla porunc a voinei lui, fr tot acel aparat; ba chiar i mai mult, dac examinm mai ndeaproape chestiunea, vom descoperi c aceast obiecie poate fi ntoars cu toat tria mpotriva acelora care susin existena acelor maini n afara spiritului69; cci a fost scos n eviden faptul c soliditatea, volumul, forma, micarea, ca i celelalte de acest fel nu au n ele nici o activitate sau eficiena aa

nct s fie capabile s produc vreun efect n natur (a se vedea paragraful XXV). De aceea oricine presupune c ele exist (admind c supoziia e posibil) atunci cnd nu sunt percepute, o face n mod manifest fr nici o finalitate, de vreme ce singura utilitate ce li se atribuie, n cazul n care exist nepercepute, este c produc acele efecte perceptibile care de fapt nu pot fi atribuite dect spiritului. LXII. Dar spre a examina mai ndeaproape dificultatea, trebuie observat c dei fabricarea tuturor acelor pri i organe nu este absolut necesar obinerii vreunui efect, cu toate acestea este necesar producerii lucrurilor n mod permanent i regulat, conform legilor naturii. Exist legi generale certe care ptrund ntregul lan al efectelor naturale, legi pe care le aflm prin observaie i studiul naturii i care sunt aplicate de oameni att la construirea lucrurilor artificiale, pentru utilitatea i ornamentarea vieii, ca i pentru explicarea diferitelor fenomene, explicaie ce const doar n demonstrarea conformitii vreunui fenomen particular cu legile generale ale naturii sau, ceea ce este acelai lucru, n descoperirea uniformitii existente n producerea efectelor naturale; aa cum va fi evident oricui va fi atent la diferitele cazuri n care filosofii pretind s explice aparenele70. C exist o mare i nvederat utilitate n aceste metode permanente de lucru urmate de agentul suprem, s-a artat n paragraful XXXI. i este nu mai puin vizibil c sunt necesare o mrime, o form, o micare i o dispoziie particular a prilor, dei nu n mod absolut, pentru producerea vreunui efect, totui absolut necesare producerii acestuia n conformitate cu legile mecanice invariabile ale naturii. Astfel, de exemplu, nu se poate nega c Dumnezeu sau inteligena care susine i guverneaz cursul obinuit al lucrurilor ar putea, dac ar fi vrut s produc un miracol, s determine toate micrile de pe cadranul unui ceasornic, dei nimeni na fcut vreodat mecanismul i nu 1-a montat n acesta; dar dac totui el vrea s acioneze corespunztor cu regulile mecanismului, stabilite de el n scopuri nelepte i meninute n creaie, este necesar ca acele aciuni ale ceasornicarului, prin care el construiete i pune la punct mecanismele, s precead producerea micrilor menionate mai sus; aa nct orice dezordine n acestea este nsoit de perceperea unei dezordini corespunztoare n mecanisme, dezordine care o dat ce este corectat, totul este din nou n regul. LXIII. Bineneles c n unele mprejurri poate fi necesar ca Autorul naturii s-i manifeste puterea sa dominatoare, producnd unele fenomene n afar de cursul obinuit al lucrurilor. Asemenea excepii de la regulile generale ale naturii sunt menite s-i surprind i s le inspire oamenilor recunoaterea Fiinei Divine; dar atunci ele sunt de utilizat doar rareori, altminteri fiind clar de ce ele i-ar pierde acel efect 71. De altfel, Dumnezeu pare a opta s ne conving raiunea de atributele lui prin opere ale naturii, care dezvluie foarte mult armonie i ingeniozitate n alctuirea lor i sunt astfel un indiciu clar al nelepciunii i buntii autorului lor, mai degrab dect s ne uimeasc ntru o credin n existena sa prin evenimente anormale i surprinztoare72. LXIV. Pentru a pune aceast problem ntr-o lumin nc i mai clar, voi nota c ceea ce s-a obiectat n paragraful LX se reduce n realitate la nu mai mult dect la aceasta: ideile nu sunt produse oricum i la ntmplare, existnd o anumit ordine i conexiune ntre ele, ca acela de la cauz la efect: exist deci multe combinaii ale acestora, fcute ntr-un mod foarte exact i meteugit, care par tot attea instrumente n mna naturii, instrumente care, fiind parc ascunse n culise, acioneaz tainic n producerea acelor fenomene care sunt vzute pe scena teatrului lumii, fiind ele nsele de zrit doar pentru ochiul curios a]

filosofului. Dar de vreme ce o idee nu poate fi cauza alteia, n ce scop exist aceast conexiune? i de vreme ce acele instrumente, fiind doar percepii ineficace n spirit, nu sunt utile la producerea efectelor naturale, se pune ntrebarea de ce sunt ele fcute sau, cu alte cuvinte, n virtutea crui motiv ae-ar face Dumnezeu, la o mai atent cercetare a operelor sale, s vedem o att de mare varietate de idei, att de iscusit asamblate i att de conform regulii, nefiind de crezut c el ar fi cheltuit (dac se poate spune aa) fr nici un scop ntreag acea art i regularitate? LXV. La toate acestea rspunsul meu este, mai nti, c succesiunea ideilor nu implic relaia dintre cauza i efect, ci doar marca sau semnul lucrului semnificat. Focul pe care l vd nu este cauza durerii pe care o sufr la apropierea mea de el, ci semnul ce m avertizeaz cu privire la aceasta. n acelai mod, zgomotul pe care l aud nu este efectul vreunei micri sau coliziuni ntre obiectele din ambian, ci semnul acesteia, n al doilea rnd, motivul pentru care ideile se configureaz n maini, adic n combinaii meteugite i ordonate, este acelai ca n combinarea literelor n cuvinte. Pentru ca un numr mic de idei originare s poat fi fcute s semnifice un mare numr de efecte i aciuni este necesar ca ele s fie n mod variat combinate unele cu altele; iar n scopul utilizrii lor permaaente i universale, aceste combinaii trebuie fcute dup regul i cu un plan nelept. Pe aceast cale ne este transmis o abunden de informaii cu privire la ce s ne ateptm de pe urma cutror sau cutror aciuni, i ce metode sunt de folosit pentru suscitarea cutror sau cutror idei; ceea ce, de fapt, este tot ce pot concepe a fi n mod distinct proiectat, atunci cnd se spune c prin discernerea formei, a texturii i mecanismului prilor interne ale corpurilor, fie ele naturale sau artificiale, putem ajunge s cunoatem diferitele utilizri i proprieti ce depind de acestea, ori natura lucrului. LXVI. Aadar, este evident c acele lucruri care, prin prisma noiunii de cauz care coopereaz sau concur la producerea de efecte, sunt cu totul inexplicabile i ne fac s alunecm n mari absurditi, pot fi explicate foarte natural i li se atribuie o utilitate specific i evident atunci cnd sunt considerate doar ca indicii sau semne pentru informarea noastr. i tocmai cercetarea i strdania de a nelege aceste semne instituite de Autorul naturii trebuie s fie ocupaia filosofuli naturii i nu pretenia de a explica lucrurile prin cauze materiale; doctrin care pare s fi nstrinat prea mult sufletele oamenilor de acel Principiu activ, de acel Spirit suprem i nelept n care trim, ne micm i avem existena noastr". LXVII. n al doisprezecelea rnd, poate c se va obiecta c dei, din cele spuse, este clar c nu poate exista nici un astfel de lucru ca substana inert, insensibil, ntins, solid, configurat i mobil, care s existe n afara spiritului, aa cum descriu filosofii materia, totui dac vreun om va abandona ideea sa de materie, ideile pozitive de ntindere, form, soliditate i micare, spunnd c prin acest cuvnt el nelege doar o substan inert insensibil, care exist n afara spiritului, ori neperceput, care este pricina ideilor noastre, sau la a crei prezen lui Dumnezeu i place s suscite idei n noi, lucrul acesta nu apare ca fiind vdit, dar acea materie, luat n acest sens, este posibil s existe. Ca rspuns la aceasta spun, mai nti, c nu pare mai puin absurd s presupui o substan fr accidente dect s presupui accidente fr substan. n al doilea rnd, ns, chiar dac am admite c poate exista aceast substan necunoscut, totui unde putem presupune c exist ea? C ea nu exist n spirit e fapt admis, dup cum nu este mai puin cert c nu exist n spaiu73, de

vreme ce orice ntindere exist numai n spirit, aa cum s-a i dovedit. Rmne, deci, c ea nu exist absolut nicieri. LXVIII. S examinm puin descrierea dat aici materiei. Ea nici nu acioneaz, nici nu percepe, nici nu este perceput, cci aceasta este tot ce se nelege prin afirmaia c este o substan inert, insensibil, necunoscut; ceea ce este o definiie n ntregime fcut din elemente negative, exceptnd doar noiunea relativ de a subzista sau de a suporta; n acest caz, ns, trebuie observat c nu suport absolut nimic i ct de aproape este lucrul acesta de descrierea unei nonentiti. Dar, spunei dumneavoastr, ea este cauza necunoscuta n prezena creia ideile sunt suscitate n noi prin voina lui Dumnezeu. n aceste circumstane, a fi bucuros s tiu cum ne poate fi prezent vreun lucru care nu este perceptibil prin simuri i nici prin reflecie, nici nu e capabil s produc vreo idee n spiritele noastre, nu este nicidecum extins, nu are vreo form i nici nu exist n vreun loc. Cuvintele a fi prezent, cnd sunt folosite n felul acesta, trebuie luate n vreun sens abstract i straniu i pe care eu nu sunt n stare s-1 neleg74. LXIX. Pe de alt parte, s examinm ce se nelege prin cauz; pe ct pot bnui din uzul comun al limbii, acest cuvnt semnific fie un agent care produce vreun efect sau orice altceva ce se observ c nsoete sau preced acel efect n cursul obinuit al lucrurilor. Dar atunci cnd este aplicat materiei, aa cum este ea descris mai sus 75, nu poate fi luat n nici unul dintre aceste sensuri. Cci se spune c este pasiv i inert, aa nct nu poate fi un agent sau o cauz eficient. Este de asemenea imperceptibil, fiind lipsit de toate calitile sensibile i, astfel, nu poate fi cauza percepiilor noastre n sensul artat: ca atunci cnd, frigndu-mi degetul, se spune a fi cauza durerii care i urmeaz. Ce se poate deci nelege numind materia cauz? Acest termen este fie utilizat fr nici un fel de sens, fie n vreun alt sens, foarte departe de semnificaia sa admis. LXX. Vei spune poate c materia, dei nu este perceput de noi, este totui perceput de Dumnezeu76, pentru care ea este cauza provocrii ideilor n spiritele noastre. Cci, spunei dumneavoastr, de vreme ce observm c senzaiile noastre sunt imprimate ntrun mod ordonat i constant, nu poate fi dect rezonabil s presupunem c exist anumite parcele permanente i distincte ale materiei care corespund ideilor noastre i care, dei nu le provoac n spiritele noastre sau nu ne afecteaz n vreun mod nemijlocit, deoarece sunt cu totul pasive i imperceptibile pentru noi, ele sunt totui pentru Dumnezeu, care le percepe, oarecum tot attea ocazii de a-i reaminti77 cnd i ce idei s imprime n spiritele noastre, pentru ca lucrurile s poat merge mai departe ntr-un mod uniform i constant. LXXI. n replic la aceasta, observ c, dat fiind noiunea de materie, aa cum este ea expus aici, problema nu mai poate privi existena unui lucru distinct de spirit i idee, de faptul de a percepe i de a fi perceput, ci dac n spiritul lui Dumnezeu78 nu exist anumite idei de nu tiu ce fel, care sunt tot attea indicii sau note care l ndrum cum s produc senzaii n spiritele noastre ntr-un sistem constant i regulat; ntr-un mod foarte asemntor aceluia n care un muzician este orientat de notele muzicii s produc acel lan armonios de sunete numit melodie; dei cei care aud muzica nu percep notele i le pot ignora cu totul. Dar aceast noiune de materie pare prea extravagant ca s merite o infirmare. n afar de aceasta, ea nu constituie realmente o obiecie mpotriva celor ce am spus mai nainte, anume c nu exist nici o substan insensibil neperceput79. LXXII. Dac ne cluzim dup lumina raiunii, atunci din sistemul uniform i

constant al senzaiilor noastre vom deduce buntatea i nelepciunea Spiritului care le provoac n spiritele noastre. Dar aceasta este tot ce pot nelege n mod raional c se deduce de aici. Pentru mine, mrturisesc, este evident c existena unui spirit infinit de nelept, de bun si de puternic este ct se poate de suficient spre a explica toate fenomenele naturii. Ct privete ns materia inert si insensibila, nimic din ceea ce percep nu are nici cea mai mic legtur cu aceasta i nu conduce la gndurile despre ea. i a dori bucuros s vd pe cineva explicnd prin aceasta fie i cel mai nensemnat fenomen din natur sau s arate vreo urm de raiune, fie i n cel mai mic grad de probabilitate, pe care o poate avea pentru existena materiei. Ct privete supoziia c este o cauz, am demonstrat n mod evident, socot, c pentru noi ea nu este nici o cauz; rmne, aadar, ca ea s fie, dac este ct de ct, prilej pentru Dumnezeu de a provoca n noi idei; iar ce nseamn aceasta, tocmai am vzut. LXXIII. Merit s reflectm puin asupra motivelor care i-au mpins pe oameni s presupun existena substanei materiale; observnd ncetarea sau expirarea succesiv a acelor motive sau cauze, putem n mod proporional retrage consimmntul care ce se baza pe ele. Aadar, mai nti s-a crezut c culoarea, forma, micarea i restul calitilor sensibile sau accidentelor exist realmente n afara sufletului; iar din acest motiv a prut necesar s se presupun un substrat sau o substan care nu gndete, n care ele exist, de vreme ce nu se putea concepe c acestea exist n sine. Mai trziu, n decursul timpului, oamenii convingndu-se c culorile, sunetele i restul calitilor sensibile secundare nu aveau nici o existen n afara spiritului, au despuiat acest substrat sau substan material de acele caliti, lsndu-le numai pe cele primare, forma, micarea i altele asemenea lor, pe care ei nc le mai considerau a exista n afara spiritului i avnd, n consecin, nevoie de un suport material. Dar ntruct s-a demonstrat c nici mcar una dintre acestea nu poate exista altfel dect ntr-un spirit sau minte care le percepe, urmeaz c nu mai avem vreun motiv de a presupune existena materiei. Ba chiar i mai mult, c este absolut imposibil s existe vreun astfel de lucru, atta timp ct acest cuvnt este destinat s desemneze un substrat necugettor al unor caliti sau accidente, n care ele exist n afara spiritului81. LXXIV. Dar, cu toate acestea, materialista nii admit c materia este imaginat doar spre a suporta accidentele; iar motivul disprnd n ntregime, ne-am atepta ca spiritul, s prseasc, n mod firesc i fr nici o mpotrivire, credina bazat exclusiv pe acesta; prejudecata este totui att de adnc pironit n gndurile noastre, nct abia dac putem spune cum s ne desprim de ea, fiind de aceea nclinai, de vreme ce lucrul nsui nu poate fi aprat, cel puin s-i pstrm numele; nume pe care l aplicm la nu tiu ce noiuni abstracte i vagi de existen i de cauz, dei fr nici un pic de raiune, cel puin pe ct neleg eu. Cci ce exist n noi sau ce percepem printre toate ideile, senzaiile, noiunile imprimate n spiritele noastre, fie prin simuri, fie prin reflecii, din care s putem infera existena unei cauze inerte, lipsite de gndire i nepercepute? Iar, pe de alt parte, ce poate exista, ntr-un Spirit atotsuficient, care s ne fac s credem sau mcar s bnuim c el este direcionat de o cauza inert s provoace idei n minile noastre? LXXV. Este o dovad absolut extraordinar a puterii prejudecii i de-a dreptul de plns faptul c, mpotriva ntregii mrturii a raiunii, spiritul omului pstreaz un att de mare devotament pentru ceva stupid i fr psare, prin a crei interpunere s-ar proteja, ca s zicem aa, de providena lui Dumnezeu i ar ndeprta-o de treburile lumii. Dar dei facem tot

ce putem spre a pzi credina n materie, dei atunci cnd raiunea ne prsete ne strduim s ne rezemm opinia pe simpla posibilitate a materiei, i dei ne consolm cu deplina libertate a unei imaginaii nereglate de raiune, spre a face s izbndeasc acea srman posibilitate, cu toate acestea concluzia final a tuturor acestora este c exist anumite idei necunoscute n spiritul lui Dumnezeu82; iar dac aceasta nseamn ceva, atunci este tot ce neleg eu prin cauz cu privire la Dumnezeu. Iar aceasta, n definitiv, nu mai este a lupta pentru lucrul ca atare, ci pentru nume. LXXVL. De aceea nu voi discuta dac astfel de idei exist n spiritul lui Dumnezeu i dac ele pot fi numite cu numele de materie. Dar dac perseverai n noiunea de substan necugettoare sau de suport al ntinderii, micrii i al celorlalte caliti sensibile, atunci pentru mine este absolut imposibil s existe vreun astfel de lucru. Pentru c este o vdit incompatibilitate ca acele caliti s existe ntr-o substan neperceput sau s fie suportate de aceasta. LXXVII. Dar, spunei dumneavoastr, dei este admis c nu exist nici un suport necugettor al ntinderii i al celorlalte caliti sau accidente pe care le percepem, poate totui exista o substan inert i insensibil sau substrat al unor alte caliti, substan la fel de incomprehensibil pentru noi cum sunt culorile pentru un orb din natere, din cauz c nu avem un sim adaptat pentru aceasta. Dac ns am avea un sim nou, nu ne-am mai putea ndoi de existena lor, aa cum orbul care i-a recptat vzul nu se ndoiete de existena luminii i a culorilor. Rspund, mai nti, c dac nelegei prin cuvntul materie doar suportul necunoscut al unor caliti necunoscute, nici nu poate fi vorba dac un asemenea lucru exist sau nu, de vreme ce nu ne privete n nici un fel; iar eu nu vd folosul unei dispute pe tema a ceea ce nu cunoatem ce este i nici de ce exist83. LXXVIII. Dar, n al doilea rnd, dac am dispune de un sim nou, el doar ne-ar furniza idei sau senzaii noi, iar apoi am avea acelai motiv s combatem existena lor ntr-o substan care nu percepe, aa cum am i avut n privina formei, micrii, culorii i a celor asemntoare lor. Calitile, aa dup cum a fost demonstrat, nu sunt nimic altceva dect senzaii sau idei, care exist exclusiv ntr-o minte care le percepe; iar aceasta este adevrat nu numai despre ideile de care lum cunotin n prezent, ci i despre toate ideile posibile, oricare ar fi ele. LXXIX. Vei insista, ns, spunnd c chiar dac nu am nici un motiv s cred n existena materiei, chiar dac nu-i pot atribui nici o utilitate sau s explic vreun lucru prin ea, ba chiar s concep ce se nelege prin acest cuvnt, nu este totui deloc contradictoriu s spun c materia exist i c aceast materie este n general o substan sau cauza ideilor, dei, ntr-adevr, a cuta s dezvlui semnificaia sau s aderi la vreo explicaie particular a acestor termeni poate fi extrem de dificil. Rspund c atunci cnd cuvintele sunt utilizate fr semnificaie, le poi combina cum i place, fr pericolul de a te contrazice. Poi, de exemplu, s spui c doi ori doi este egal cu apte, atta timp ct declari c nu iei cuvintele acestei propoziii n accepiunea lor obinuit, ci drept indicii a nu tii ce. n acelai fel poi spune c exist o substan inert necugettoare lipsit de accidente, care este cauza ideilor noastre. Iar noi vom nelege printr-o propoziie exact tot atta ct nelegem prin cealalt84. LXXX. Vei spune, n sfrit, c nu se va ntmpla o nenorocire dac am renuna la concepia despre o substan material i am aserta c materia este ceva necunoscut, nici substan, nici accident, nici spirit i nici idee, inert, necugettoare, indivizibil, imobil,

nentins i care nu exist nicieri, deoarece, spunei dumneavoastr, orice poate fi susinut mpotriva unei substane sau cauze sau mpotriva oricrei alte noiuni pozitive sau relative despre materie nu-i mai gsete nicidecum locul atta vreme ct se ader la aceast definiie negativ a materiei. Rspund c putei, dac aa vi se pare c e bine, s folosii cuvntul materie n acelai sens n care ali oameni folosesc cuvntul nimic i s facei astfel, n stilul dumneavoastr, convertibili aceti termeni85. Cci, n definitiv, acesta mi se pare a fi rezultatul acestei definiii, ale crei pri, dac le examinez cu atenie, fie la un loc, fie pe fiecare n parte, nu gsesc c au asupra spiritului meu vreun efect sau vreo impresie care s difere de cele produse de termenul nimicS(>. LXXXI. Vei riposta, poate, c definiia menionat mai sus include ceea ce n mod suficient distinge materia de nimic: ideea abstract pozitiv de substana87, de entitate sau de existen. Admit, ntr-adevr, c cei care pretind c au capacitatea de a elabora idei generale abstracte vorbesc de parc ar avea o astfel de idee care, spun ei, este cea mai abstract i general dintre toate, ceea ce pentru mine este cea mai de neneles dintre toate celelalte. Nu vd nici un motiv s neg c exist o mare varietate de spirite de diferite ordine i capaciti, ale cror faculti, att n numr, ct i ca amploare, le ntrec cu mult pe acelea conferite mie de Autorul fiinei mele. Iar dac prin propriile mele posibiliti de percepie, nguste i limitate, a pretinde s determin ce idei poate imprima n ele nesecata putere a Spiritului suprem, aceasta ar fi nendoielnic cea mai mare nesbuin i ngmfare. Cci pot exista, dup cum sunt dator s tiu88, nenumrate feluri de idei sau senzaii, att de diferite una de alta i de toate cele percepute de mine, precum sunt diferite culorile de sunete. Dar orict de dispus a fi s recunosc insuficiena nelegerii mele fa de varietatea nesfrit a spiritelor i ideilor, care s-ar putea s existe, totui dac cineva pretinde a avea noiunea de entitate sau de existen fcnd abstracie de spirit i idee, de a percepe i a fi perceput, atunci aceasta este, presupun, o vdit contradicie i o uurin n folosirea cuvintelor. Ne rmne acum s lum n considerare obieciile posibile din partea religiei. XXXII. Unii cred c dei argumentele n favoarea existenei reale a corpurilor, argumente extrase din raiune, nu au valoare de demonstraie, cu toate acestea Sfintele Scripturi sunt cu totul clare n aceast privin, nct vor convinge pe orice bun cretin c corpurile exist cu adevrat i c sunt ceva mai mult dect simple idei; sunt relatate n scrierile sfinte nenumrate fapte care presupun n mod evident realitatea lemnului i a pietrei, a munilor i a rurilor, a oraelor i a trupurilor omeneti. La care eu rspund c nici un fel de scrieri, sacre sau profane, care folosesc aceste cuvinte, ori altele de felul acesta, n accepiunea vulgar sau n aa fel nct s aib sens, nu sunt n pericol de a-i vedea pus adevrul sub semnul ntrebrii de ctre doctrina noastr. C toate acele lucruri exist n mod real, c exist corpuri i chiar substane corporale, atunci cnd cuvintele sunt luate n sensul vulgar, s-a demonstrat a fi corespunztor principiilor noastre, iar deosebirea dintre lucruri i idei, dintre realiti i himere a fost n mod lmurit explicat (a se vedea paragrafele XXIX, XXX, XXXIII, XXXVI etc). i nu cred c ceea ce filosofii numesc materie sau existena obiectelor n afara spiritului este menionat pe undeva n Scriptur89. LXXXIII. Repet, fie c exist sau nu lucruri exterioare, este unanim admis c folosirea corect a cuvintelor marcheaz concepiile noastre sau lucrurile doar n msura n care acestea sunt cunoscute i percepute de noi90; de unde urmeaz clar c n principiile pe care le-am expus nu exist nimic incompatibil cu folosina i semnificaia exact a limbajului

i c discursul de orice fel, n msura n care este inteligibil, rmne normal. Dar toate acestea par att de manifeste din cele expuse n premise, nct este de prisos s mai insistm n continuare asupra lor. LXXXIV. Se va susine, ns, c miracolele, cel puin, pierd mult din fora i sensul lor, datorit principiilor noastre. Ce trebuie, oare, s gndim despre toiagul lui Moise: nu s-a transformat el realmente ntr-un arpe, sau a fost doar o transformare de idei n spiritele spectatorilor? i, oare, se poate presupune c Mntuitorul nostru n-a fcut la nunta din Cana dect s nele vzul, mirosul i gustul oaspeilor, crend pur i simplu n ei aparena sau ideea de rin? La fel putem spune despre toate celelalte miracole care, drept urmare a principiilor expuse de noi mai sus, trebuie privite ca tot attea neltorii sau iluzii ale fanteziei. Replica mea la acestea este c toiagul a fost transformat ntr-un arpe real, iar apa ntr-un vin real 91. C aceasta nu contrazice ceea ce am spus altundeva, va fi evident din paragrafele XXXIV i XXXV. Dar aceast problem a realului i imaginarului a i fost att de clar i de pe deplin explicat, iar dificultile n aceast privin au fost att de uor rezolvate la timpul lor, nct ar fi un afront la adresa intelectului cititorului reluarea aici a explicaiei92. Voi observa doar c dac toi cei prezeni la mas vd, miros, gust i beau vin, simind efectele vinului, pentru mine n-ar putea ncpea nici o ndoial cu privire la realitatea lui. Aa nct, n fond, dubiile referitoare la miracolele reale nu ne afecteaz nicidecum pe noi, ci numai principiile admise i, n consecin, sunt mai degrab n favoarea dect contra celor spuse. LXXXV. Terminnd cu obieciile pe care mi-am dat silina s le formulez ct mai clar posibil i s le dau ntreaga for i greutate de care am fost n stare, s aruncm acum o privire asupra tezelor noastre, prin prisma consecinelor acestora. Unele dintre acestea apar de la prima privire, ca acele cteva probleme dificile i obscure care, din cauza prisosului de speculaie, au fost cu totul izgonite din filosofie: dac substana corporal poate gndi? dac materia este divizibil la infinit? cum acioneaz materia asupra spiritului?93 Acestea, ca i alte investigaii similare, i-au desftat pe filosofi la nesfrit n toate epocile. Ele ns, depinznd de existena materiei, nu mai au nici un loc n principiile noastre. Exist multe alte avantaje, att n privina religiei, ct i a tiinelor, care sunt lesne de dedus de ctre oricine din premisele expuse de noi. Dar acestea vor aprea mai clar n continuare. LXXXVI. Din principiile pe care le-am expus urmeaz c cunoaterea uman poate fi n mod firesc redus la dou capitole de baz: acela al ideilor i acela al spiritelor. Pe fiecare dintre ele l voi trata n ordine. Ct privete, mai nti, ideile sau lucrurile necugettoare, cunoaterea noastr despre acestea a fost foarte mult obscurizat i cufundat n confuzie, iar noi am fost indui n erori extrem de periculoase, prin presupunerea unei duble existene a obiectelor simurilor: una inteligibila sau n spirit, cealalt reala i n afara spiritului; drept urmare, lucrurile necugettoare sunt socotite a avea o existen natural proprie, distinct de existena perceput de spirite. Ceea ce, dac nu greesc, s-a demonstrat a fi cea mai nentemeiat i absurd opinie, adevrata rdcin a scepticismului; cci atta timp ct oamenii gndesc c lucrurile reale exist n afara spiritului i c cunoaterea lor este reala numai n msura n care este conform cu lucrurile reale, rezult c ei n-ar putea fi siguri c au ct de ct o cunoatere real. Cci cum se poate cunoate c lucrurile care sunt percepute sunt conforme cu acelea care nu sunt percepute sau exist n afara spiritului?94 LXXXVII. Culoare, form, micare, ntindere i altele la fel, considerate drept tot attea senzaii n spirit, sunt perfect cunoscute95, neexistnd nimic n ele care s nu fie

perceput. Dar dac le privim doar drept semne sau imagini care se refer la lucruri sau arhetipuri care exist n afara spiritului, atunci suntem cu totul implicai n scepticism. Vedem numai aparenele lucrurilor i nu calitile lor. Ce pot fi ntinderea, forma sau micarea vreunui lucru n mod real i absolut, sau n sine, este pentru noi imposibil de cunoscut 96, ci numai proporia sau relaia pe care ele o poart la simurile noastre. Lucrurile rmnnd aceleai, ideile noastre variaz97; i care dintre ele, sau chiar dac mcar vreuna din ele, ct de ct, reprezint calitatea adevrat care exist realmente n lucru, nu ne st n putere s determinm. Aa nct, pe cte tiu, tot ceea ce vedem, auzim i simim poate fi doar fantom sau himer deart, fr a corespunde nicidecum lucrurilor reale care exist n rerum natura. Tot acest scepticism este urmarea faptului c presupunem o deosebire ntre lucruri i idei i c cele dinti au o existen n afara spiritului sau neperceput. Ar fi uor s dezvolt acest subiect i s demonstrez cum argumentele susinute de sceptici n toate epocile depind de supoziia c exist obiecte externe. LXXXVIII. Ct vreme atribuim o existen real lucrurilor care nu gndesc, distincte de faptul de a fi percepute, nu numai c ne este imposibil s cunoatem temeinic natura oricrei existene reale necugettoare, ci nici mcar nu putem cunoate c ea exist. De aceea vedem filosofi care nu au ncredere n simurile lor i se ndoiesc de existena cerului i a pmntului, a oricrui lucru pe care ei l vd sau simt, ba chiar i de propriile lor corpuri. Iar dup toat truda i strdania lor de gndire, ei se vd obligai s admit c nu putem ajunge la vreo cunoatere evident sau care s demonstreze existena lucrurilor sensibile. Dar toat aceast ndoial, care nedumerete i zpcete att de tare spiritul, fcnd ca filosofici s fie ridicol n ochii lumii, dispare dac asociem o semnificaie cuvintelor noastre i nu ne amgim cu termenii absolut, extern, exist i alii de felul acesta, care semnific nu tim ce98. Pot la fel de bine s m ndoiesc de propria mea existen, ca i de existena acelor lucruri pe care realmente le percep prin simuri, fiind o contradicie manifest faptul c un obiect sensibil s fie nemijlocit perceput de vz sau pipit i n acelai timp s nu aib nici o existen n natur, de vreme ce adevrata existen a unei existene necugettoare const n afi perceput". LXXXIX. Nimic nu pare de o mai mare importan pentru nlarea unui sistem durabil de cunoatere sntoas i real, care s poat rezista asalturilor scepticismului, dect s ncepem prin a explica clar ce se nelege prin lucru, realitate, existen, pentru c n van vom angaja dispute privind existena real a lucrurilor, ori vom pretinde vreo cunoatere a acestora, atta vreme ct nu vom stabili semnificaia acestor cuvinte. Lucru sau fiin este numele cel mai general dintre toate; el desemneaz dou categorii cu totul distincte i eterogene i care nu au nimic comun dect numele, adic spirite i idei. Cele dinti sunt substane indivizibile i active, iar celelalte sunt existene dependente si efemere, care nu exist prin ele nsele, ci au drept suport spiritele sau substanele spirituale sau exist n acestea. nelegem propria noastr existen prin percepere interioar (inward feeling) sau reflecie, iar existena celorlalte spirite prin raiune. Putem spune c avem o anumit cunoatere sau opinie despre propriul nostru spirit i despre alte spirite i fiine active, despre care nu avem idei n sensul strict al termenului, n acelai mod cunoatem i avem o opinie despre relaiile dintre lucruri sau idei, relaii care sunt distincte de ideile sau lucrurile relaionate, n msura n care acestea din urm pot fi percepute de noi, pe cnd cele dinti nu. Sunt de prere c ideile, spiritele i relaiile sunt, toate n categoriile lor respective,

obiectele cunoaterii umane i subiect al discursului, precum i c termenul idee ar fi n mod impropriu extins spre a semnifica orice lucru pe care l cunoatem sau despre care avem vreo opinie. XC. Ideile imprimate n simurile noastre sunt lucruri reale sau exist realmente 100; faptul acesta nu-l negm, dar negm c ele pot exista n afara spiritelor care le percep, ori c ele sunt simulacre ale vreunor arhetipuri care exist n afara spiritului: cci adevrata fiin a senzaiei sau ideii const n a fi perceput, iar o idee nu poate fi nimic altceva dect o idee. Pe de alt parte, lucrurile percepute de simuri pot fi numite externe, n ceea ce privete originea lor, deoarece nu sunt generate din interior, de spiritul nsui, ci imprimate de un spirit distinct de acela care le percepe. Putem, de asemenea, spune c obiectele sensibile sunt n afara spiritului ntr-un alt sens, anume atunci cnd ele exist n vreun alt spirit. Astfel, cnd nchid ochii, lucrurile neleg c nc exist, dar trebuie s existe ntr-un alt spirit101. XCI. Ar fi o greeal s se cread c ceea ce s-a spus aici tirbete ctui de puin realitatea lucrurilor. Este recunoscut, pe baza principiilor admise, c ntinderea, micarea i, ntr-un cuvnt, toate calitile sensibile, au nevoie de un suport, n msura n care nu sunt capabile s existe prin ele nsele. Dar se admite c obiectele percepute de simuri nu sunt altceva dect combinaii ale acestor caliti i c, n consecin, nu pot exista prin ele nsele. Faptul e admis de toat lumea. Aa nct tgduind lucrurilor percepute de simuri o existen independent de o substan sau de un suport n care poate s existe, nu depreciem cu nimic opinia privind realitatea lor i nu ne facem vinovai de nici o inovaie n aceast privin. Toat deosebirea este c, dup prerea noastr, existenele necugettoare percepute de simuri nu au nici o existen distinct de existena perceput i de aceea nu pot s existe n vreo alt substan, dect n acele substane nentinse i indivizibile sau spirite, care acioneaz, gndesc i le percep; n timp ce filosofii susin n mod vulgar c acele caliti sensibile exist ntr-o substan inert, ntins i care nu percepe, pe care ei o numesc materie, creia i atribuie o existen natural, exterioar tuturor fiinelor cugettoare, sau distinct de existena perceput de vreun spirit, fie el chiar i spiritul etern al Creatorului, n care ei presupun numai idei ale substanelor corporale create de el: dac, ntr-adevr, ei admit c ele sunt ct de ct create. XCII. Cci aa dup cum am demonstrat c doctrina despre materie sau substana corporal a fost principalul stlp i suport al scepticismului, tot aa, pe aceeai fundaie, s-au cldit toate urzelile nelegiuite ale Ateismului i ireligiozitaii. Ba chiar i mai mult, considerndu-se insurmontabil dificultatea de a concepe producerea materiei din nimic, cei mai celebri dintre filosofii antichitii, chiar i cei care au susinut existena unui Dumnezeu, au socotit materia ca fiind necreat i tot att de etern ca el. Este de prisos s spun ct de mare prieten a fost pentru atei, n toate timpurile, substana material. Toate sistemele lor monstruoase au o att de vizibil i necesar dependen de aceasta nct de ndat ce aceast piatr de temelie ar fi nlturat, ntreaga zidire nu poate dect s se nruiasc102; aa nct nici nu merit s acordm o prea mare atenie absurditilor fiecrei secte ticloase de atei. XCIII. C persoane nelegiuite i pgne ader cu uurin la acele sisteme filosofice care le favorizeaz nclinaiile, lund n derdere substana imaterial i presupunnd c sufletul este divizibil i supus descompunerii, ca i corpul, ceea ce exclude orice libertate, inteligen i plan din formarea lucrurilor, n locul acestei substane fcnd

dintr-o substan necugettoare, stupid i autoexistent rdcina i originea tuturor lucrurilor; c aceste persoane apleac urechea la cei care neag Providena sau controlul unui spirit superior asupra treburilor lumii, atribuind tot irul evenimentelor fie unui hazard orb, fie necesitii fatale generate de impulsul unui corp asupra altuia, toate acestea sunt foarte naturale. i cnd, pe de alt parte, oamenii cu principii mai bune observ c dumanii religiei pun un att de mare accent pe materia negnditoare i c toi fac uz de atta srguin i ingeniozitate ca s reduc orice lucru la aceasta, atunci cred c ei, oamenii cu principii mai bune, ar trebui s jubileze vzndu-i privai de marele lor suport i scoi din acea singur fortrea fr de care ai votri adepi ai lui Epicur i Hobbes, ca i alii ca ei, nu au nici mcar o umbr de subterfugiu, ci ne prilejuiesc cel mai necostisitor i mai uor triumf din lume. XCIV. Existena materiei sau a corpurilor nepercepute nu a fost doar principalul suport al ateilor i fatalitilor, ci de acelai principiu depinde idolatria i toate variatele sale forme. Dac oamenii nu ar considera soarele, luna i satelele, ca i orice alt obiect al simurilor, dect tot attea senzaii n spiritele lor, care nu au nici o alt existen n afar de a fi pur i simplu percepute, atunci indiscutabil c ei nu s-ar mai prosterna i nu s-ar mai nchina propriilor lor idei; ci mai degrab i-ar adresa omagiul SPIRITULUI INVIZIBIL ETERN care produce i susine toate lucrurile. XCV. Acelai principiu absurd, contopindu-se cu articolele credinei noastre, a pricinuit nu puine dificulti cretinilor. De exemplu, n ceea ce privete nvierea, cte ezitri i obiecii n-au fost generate de socinieni103 i de alii! Dar cele mai plauzibile dintre ele nu depind, oare, de supoziia c un corp este numit acelai, nu n ceea ce privete forma sau ceea ce este perceput prin simuri, ci n ceea ce privete substana, care rmne aceeai sub mai multe forme? nlturai aceast substan material, asupra identitii creia au loc toate disputele, i nelegei prin corp ceea ce orice persoan de rnd nelege prin acest cuvnt, adic ceea ce este vzut i simit n mod nemijlocit i care este doar o combinaie de caliti sensibile sau de idei, i atunci toate obieciile lor irefutabile104 se reduc la nimic. XCVI. O dat ce materia este exclus din natur, trte cu ea attea opinii sceptice i nelegiuite, un numr att de incredibil de dispute i de probleme deconcertante, care au stat ca nite spini n coastele teologilor i filosofilor i au pricinuit omenirii atta trud zadarnic, nct dac argumentele pe care le aducem mpotriva materiei nu sunt considerate egale cu demonstraia (cum ele mi se par mie a fi n mod evident), sunt totui sigur c toi prietenii cunoaterii, ai pcii i religiei au motive de a dori ca ele s aib aceast valoare. XCVII. n afar de existena extern a obiectelor percepiei, o alt mare surs de erori i de dificulti n ceea ce privete cunoaterea ideal (ideal knowledge) este doctrina privind ideile abstracte, aa cum a fost ea expus n Introducere. Cele mai evidente lucruri din lume, acelea cu care suntem foarte familiarizai i pe care le cunoatem perfect, atunci cnd sunt examinate ntr-un mod abstract ne apar straniu de dificile i de neneles 105. Timp, spaiu i micare, luate fiecare n particular sau n concret, sunt ceea ce orice om cunoate; cnd, ns, ajung pe mna unui metafizician, ele devin prea abstracte i prea rafinate ca s fie nelese de oamenii de rnd. Spune servitorului tu s te ntlneasc la cutare or i n cutare loc i el nu va sta niciodat s delibereze asupra semnificaiei acestor cuvinte: imaginndu-i acel timp particular i acel loc particular, ori micarea prin care trebuie s ajung la int, el

nu se izbete de nici o dificultate. Dar dac timpul este luat cu excluderea tuturor acelor aciuni i idei particulare ce diversific ziua, pur i simplu drept continuare a existenei sau drept durat n abstract, atunci poate chiar i un filosof va fi pus n ncurctur n ceea ce privete nelegerea timpului. XCVIII. Ori de cte ori ncerc s elaborez o idee simpl de timp, abstras din succesiunea ideilor n spiritul meu, care curg uniform i la care particip toate existenele, m pierd i m ncurc n dificulti inextricabile. Nu am nici o noiune de timp i pur i simplu i aud pe alii spunnd c el este divizibil la infinit i vorbind despre timp ntr-un mod care m face s nutresc gnduri ciudate despre existena mea, ntruct aceast doctrin te supune necesitii absolute de a gndi fie c petreci nenumrate veacuri fr un gnd, fie c te anihilezi n fiece clip a vieii, i una i alta prnd la fel de absurde. De aceea timpul fiind nimic dac este abstras din succesiunea de idei din spiritele noastre, rezult c durata unui spirit finit trebuie estimat dup numrul de idei sau de aciuni care se succed una dup alta n acelai spirit sau minte. De aici concluzia clar c sufletul gndete ntotdeauna; i, ntradevr, oricine va cuta s divid gndurile sale sau s abstrag existena unui spirit din cugetarea sa, cred c nu va gsi c sarcina este uoar. XCIX. De asemenea, atunci cnd ncercm s abstragem ntinderea i micarea din toate celelalte caliti, spre a le examina n ele nsele, le pierdem curnd din vedere i ajungem la mari extravagane; care depind, toate, de o dubl abstractizare: mai nti se presupune c ntinderea, de exemplu, poate fi abstras din toate celelalte caliti sensibile, iar, n al doilea rnd, c entitatea ntindere poate fi abstras din existena ei perceput. Dar oricine va reflecta i va lua aminte la ceea ce spune va recunoate, dac nu greesc, c toate calitile sensibile sunt deopotriv senzaii i la fel de reale; c acolo unde exist ntindere exist i culoare, adic n spiritul su, i c arhetipurile lor pot s existe doar n vreun alt spirit, pe cnd obiectele simurilor nu sunt nimic altceva dect acele senzaii combinate, amestecate sau (dac se poate spune aa) contopite la un loc: despre nici una dintre ele nu se poate presupune c exist neperceput. C. Fiecare va socoti c tie ce nseamn pentru un om a fi fericit sau ce este un obiect bun. Dar numai puini pot pretinde a elabora ideea abstract de fericire, desprins de orice plcere particular, sau ideea de buntate, desprins de orice lucru care este bun. De asemenea, un om poate fi drept i virtuos, fr a avea idei exacte despre dreptate i virtute. Opinia c aceste cuvinte i altele asemenea lor exprim noiuni generale abstrase din toate persoanele i aciunile particulare pare s fi fcut ca moralitatea s fie dificil, iar studiul ei prea puin folositor pentru omenire. i, ntr-adevr, doctrina abstraciei nu a contribuit puin la ruinarea celor mai utile pri ale cunoaterii106. CI. Cele dou mari domenii ale tiinei speculative, care trateaz despre ideile receptate prin simuri i relaiile lor, sunt filosofia naturii107 i matematica; voi face unele observaii cu privire la fiecare dintre acestea. Mai nti voi spune ceva despre filosofia naturii, n care triumf scepticii. Tot acel stoc de argumente pe care ei le produc spre a deprecia capacitile noastre i a face ca omenirea s apar ignorant i umil este extras n principal din presupunerea c trim sub semnul unei orbiri iremediabile n ceea ce privete adevrul i natura real a lucrurilor. Aceast viziune ei o exagereaz i le place s-o amplifice. Noi, spun ei, suntem n mod lamentabil ridiculizai de simurile noastre i ne amgim doar cu exteriorul i aparena lucrurilor. Esena real, calitile interne i constituia fiecrui obiect

orict de infim sunt ascunse privirilor noastre; exist n fiece strop de ap, n fiecare fir de nisip ceva dincolo de puterea intelectului uman de a ptrunde sau nelege. Dar este evident din cele artate de noi c toat aceast tnguire este lipsit de temei i c suntem n aa msur influenai de false principii nct s nu ne ncredem n simurile noastre i s gndim c nu cunoatem nimic din acele lucruri pe care le nelegem perfect. CII. Un motiv important de a ne considera netiutori n privina naturii lucrurilor este opinia curent potrivit creia orice lucru include n sine nsui cauza i proprietile sale, ori c exist n fiecare obiect o esen interioar care este sursa calitilor sale discernabile i de care ele depind. Unii au pretins s explice aparenele prin caliti oculte, dar n ultima vreme ei le-au descompus n cea mai mare parte n cauze mecanice, adic form, micare, greutate i alte caliti similare, ale unor particule insensibile, pe cnd, n adevr, nu exist alt agent sau cauz eficient dect spiritul, fiind evident c micarea, ca i toate celelalte idei, este perfect inert (a se vedea paragraful XXV). Aadar, strdania de a explica producerea culorilor sau a sunetelor prin form, micare, mrime i altele de acest fel, trebuie s fie n mod fatal o trud zadarnic. n consecin, vedem c tentativele de felul acesta sunt total nesatisfctoare. Ceea ce se poate spune despre toate acele cazuri n care o idee sau calitate este considerat a fi cauza alteia. Este de prisos s spun cte ipoteze i speculaii sunt abandonate i ct de mult este scurtat drumul n cercetarea naturii prin aceast doctrin [a noastr]. CIII. Marele principiu mecanic la mod n prezent este atracia. C o piatr cade la pmnt sau c apele mrilor se ridic spre lun poate s li se par unora suficient de explicate prin aceasta. Dar cum suntem noi luminai spunndu-se c aceasta se face prin atracie? 108. nseamn, oare, c cuvntul semnific modul tendinei i c aceasta opereaz prin atragerea mutual a corpurilor n loc de mpingerea i lovirea lor unul de altul? Dar nimic nu este determinat de mod sau aciune i pot fi folosii la fel de bine (pe cte tiu) termenii impuls, protruzie, ca i atracie. Pe de alt parte, vedem c prile oelului se nlnuie strns laolalt, iar faptul acesta este explicat tot prin atracie; dar n acest caz, ca i n altele, nu percepem c vreun lucru este semnificat alturi de efectul nsui; cci n ceea ce privete modul aciunii prin care acesta este produs, ori cauza care l produce, nu aflm mare lucru, aa cum s-a nzuit. CIV. ntr-adevr, dac examinm mai multe fenomene i le comparm unul cu altul, putem observa o anumit asemnare i conformitate ntre ele. De exemplu, n cderea pietrei la pmnt, n ridicarea apelor mrii spre lun, n coeziune i cristalizare exist ceva identic, anume o uniune sau apropiere mutual a corpurilor. Aa nct nici unul dintre aceste fenomene sau cele similare lor nu poate prea straniu sau surprinztor omului care a observat cu precizie i a comparat efectele naturii. Este considerat astfel numai ceea ce este neobinuit sau un lucru n sine i care iese din cursul obinuit al observaiei noastre. C corpurile ar tinde spre centrul pmntului nu se consider a fi straniu, deoarece este ceea ce percepem n fiecare clip a vieii noastre. Dar c ele ar avea o gravitaie asemntoare spre centrul lunii poate s par ciudat i nexplicabil majoritii oamenilor, pentru c faptul este observat doar n cazul mareelor. Dar un filosof, ale crui gnduri au o mai larg cuprindere a naturii, observnd o anumit similitudine a fenomenelor, att n cer ct i pe pmnt, similitudine ce argumenteaz c nenumrate corpuri au o tendin mutual de a se apropia unul de cellalt, pe care el o desemneaz cu numele general de atracie, atunci orice alt fenomen poate fi redus

la ceea ce el gndete pe drept cuvnt c l explic. Astfel el explic mareele prin atracia globului terestru spre lun, ceea ce lui nu i se pare ciudat i anormal, ci numai un exemplu particular al unei reguli generale sau al unei legi a naturii. CV. Dac, prin urmare, lum n considerare deosebirea care exist ntre filosofii naturii i ceilali oameni, n ceea ce privete cunoaterea de ctre ei a fenomenelor, vom gsi c aceasta const nu ntr-o mai exact cunoatere a cauzei care le produce, pentru c aceasta nu poate fi dect voina unui spirit, ci doar ntr-o mai mare lrgime a comprehensiunii; prin care analogii, armonii i concordane sunt descoperite n operele naturii i n efectele particulare explicate, adic sunt reduse la reguli generale (a se vedea paragraful LXII), reguli care, bazate pe analogia i uniformitatea observate n producerea efectelor naturale, ne sunt cele mai plcute i cutate de spirit; cci ele ne extind perspectiva dincolo de ceea ce este prezent i aproape de noi, dndu-ne capacitatea de a face presupuneri foarte probabile cu privire la lucruri ce s-au putut ntmpla la distane foarte mari n timp i spaiu, precum i de a prezice lucruri ce se pot ntmpla n viitor; soi de efort spre omniscien foarte ndrgit de spirit. CVI. Dar ar trebui s procedm cu pruden n astfel de lucruri, deoarece suntem predispui s punem un prea mare accent pe analogii i, n dauna adevrului, s fim ngduitori cu acea nerbdare a spiritului prin care el este mpins s-i extind cunoaterea prin teoreme generale. De exemplu, gravitaiei sau atraciei mutuale, pentru c ea apare n multe cazuri, unii sunt nclinai sa-i spun numaidect universal; aa nct a atrage i a fi atras de orice alt corp este o calitate esenial, inerent tuturor corpurilor, oricare ar fi ele 109. Pe ct vreme se pare c stelele fixe nu au o astfel de tendin una fa de alta: i att de departe este acea gravitaie de a fi esenial pentru corpuri, c n unele cazuri pare a se prezenta un principiu cu totul contrar, ca n cazul creterii perpendiculare a plantelor i al elasticitii aerului110. Nu este n cazul de fa nimic necesar sau esenial, ci depinde n ntregime de voina spiritului guvernator, care cauzeaz aderena anumitor corpuri sau tendina de a se apropia unul de altul, conform diferitelor legi, pe cnd pe altele le ine la o distan fix; altora, dimpotriv, le d tendina de a zbura care ncotro, ntocmai cum crede de cuviin. CVII. Dup premisele formulate pn aici, cred c pot trage urmtoarele concluzii. n primul rnd, este clar c filosofii ostenesc zadarnic atunci cnd caut vreo cauz eficient natural distinct de minte sau de spirit. n al doilea rnd, lund n considerare faptul c ntreaga creaie este opera111 unui agent nelept i bun, ar trebui ca filosofii s-i ntrebuineze gndirea (contrar celor susinute de unii) n sfera cauzelor finale; i trebuie s mrturisesc c nu vd nici un motiv pentru care reliefarea diferitelor scopuri pentru care lucrurile naturale sunt adaptate i pentru care de la origine au fost nscocite cu o nelepciune de nespus s nu fie socotit o cale bun de explicare a lor i totodat demn de un filosof. n al treilea rnd, din premisele formulate nu reiese nici un motiv pentru care istoria naturii s nu mai fie studiat i s nu fie fcute observaii i experimente care, fiind folositoare pentru omenire, s ne dea posibilitatea s tragem unele concluzii, nu ca rezultat al vreunor habitudini sau relaii imuabile ntre lucrurile nsei, ci doar ca rezultat al buntii i blndeii lui Dumnezeu fa de oameni n guvernarea lumii (a se vedea paragrafele XXX i XXXI). n al patrulea rnd, printr-o observare atent i srguitoare a fenomenelor ce ne cad sub ochi, putem descoperi legile generale ale naturii, iar din ele s deducem alte fenomene, ca s nu spun s le demonstrm; cci toate deduciile de felul acesta depind de supoziia c

Autorul naturii opereaz ntotdeauna n mod uniform i cu respectarea permanent a acelor reguli pe care noi le lum drept principii: pe care nu le putem cunoate n mod evident112. CVIII. Acei oameni care formuleaz reguli generale pe baza observrii fenomenelor i dup aceea deduc fenomenele din aceste reguli par a lua n considerare mai degrab semnele dect cauzele. Omul poate nelege cum se cuvine semnele naturale fr a cunoate analogia lor sau este capabil s spun conform crei reguli un lucru este ntr-un fel sau altul. i este cu totul posibil s se scrie greit printr-o prea strict respectare a regulilor generale ale gramaticii; tot aa, argumentnd pe baza regulilor generale ale naturii nu este imposibil s ducem analogia prea departe i prin aceasta s cdem n greeli. CIX. Aa dup cum, citind celelalte cri, omul nelept va cuta s-i concentreze gndurile asupra sensului, ca s trag un folos din acesta, mai degrab dect s fac remarci gramaticale asupra textului, tot aa, citind cartea naturii, pare a fi sub demnitatea spiritului s fac parad de exactitate prin reducerea fiecrui fenomen particular la reguli generale sau demonstrnd cum rezult acesta din ele. Ar trebui s ne propunem eluri mai nobile, cum ar fi acela de a ne desfta i nla spiritul cu privelitea frumuseii, ordinii, dimensiunii i varietii lucrurilor naturale; n consecin, prin inferene corecte, s lrgim noiunile noastre despre mreia, nelepciunea i buntatea Creatorului, iar, n cele din urm, s facem ca diversele pri ale creaiei, n msura n care depinde de noi, s slujeasc scopurilor ce le-au fost destinate, pentru slava lui Dumnezeu, ca i pentru subzistena i confortul nostru i al semenilor. CX. Cea mai bun cheie pentru analogia menionat mai sus, sau tiin a naturii, o vom recunoate cu uurin a fi un anumit tratat celebru de mecanic113; n introducerea acestui pe bun dreptate admirat tratat, timpul, spaiul i micarea sunt nfiate prin prisma distinciei ntre absolut i relativ, adevrat i aparent, matematic i vulgar, distincie care, dup cum explic pe larg autorul, presupune c aceste caliti au o existen n afara spiritului, fiind de obicei concepute n relaie cu lucruri sensibile cu care, totui, n propria lor natur nu au nici un fel de relaie. CXI. Ct privete timpul, luat aici ntr-un sens absolut sau abstract, drept durat sau persisten a existenei lucrurilor, nu mai am nimic de adugat n aceast privin, dup cele spuse deja n paragrafele XCVII i XCVIII. n rest, acest autor celebru susine c exist un spaiu absolut care, nefiind perceput de simuri, rmne n sine identic i imobil, precum i un spaiu relativ, decupat din acesta, care, fiind mobil i definit prin situaia sa fa de corpurile sensibile, este n mod vulgar luat drept spaiu imobil. Locul este definit de el ca fiind acea parte a spaiului ocupat de un corp oarecare. i dup cum spaiul este absolut sau relativ, la fel este i locul. Micare absolut este numit translaia unui corp dintr-un loc absolut ntr-un alt loc absolut, dup cum micarea relativ are loc de la un loc relativ la altul. i deoarece prile spaiului absolut nu sunt accesibile simurilor, n locul lor suntem obligai s folosim msurtorile lor sensibile, definind astfel att locul ct i micarea n raport cu corpurile pe care le privim drept imobile. Dar se spune c n problemele filosofice trebuie s facem abstracie de simurile noastre, de vreme ce este posibil ca nici unul dintre acele corpuri care par a fi n stare de repaus, n realitate s nu fie astfel, iar acelai lucru care este n mod relativ micat poate fi n realitate n stare de repaus. Dup cum, de asemenea, unul i acelai corp poate fi n repaus relativ i micare relativ, sau chiar n micare fa de o micare relativ contrar i simultan; dup cum locul su este definit n

mod variat. Orice ambiguitate este de gsit n micrile aparente, dar nicidecum n cea adevrat sau absolut, care de aceea ar trebui s fie singura de care s se in seama n filosofic iar micrile adevrate, ni se spune, se disting de cele aparente sau relative prin urmtoarele proprieti. n primul rnd, n micarea adevrat sau absolut, toate prile care pstreaz aceeai poziie n raport cu ntregul, particip la micrile ntregului. n al doilea rnd, dac locul se mic, ceea ce se gsete n el este de asemenea n micare; aa nct un corp care se mic ntr-un loc ce este n micare particip la micarea acelui loc. n al treilea rnd, micarea adevrat nu este niciodat generat sau modificat altfel dect prin fora imprimat corpului ca atare. n al patrulea rnd, micarea adevrat este ntotdeauna modificat de fora imprimat corpului micat. n al cincilea rnd, ntr-o micare circular pur i simplu relativ, nu exist nici o for centrifug, care totui n aceea care este adevrat sau absolut este proporional cu cantitatea de micare. CXII. Dar, n pofida celor spuse, nu mi se pare c poate exista vreo alt micare dect relativ; aa nct, spre a concepe micarea, este necesar conceperea a cel puin dou corpuri, a cror distan sau poziie unul fa de altul este variat. Aadar, dac ar exista numai un singur corp, micarea lui ar fi imposibil. Lucrul acesta pare evident, aa nct ideea pe care o am despre micare include n mod necesar relaia114. CXIII. Dar dei n orice micare este necesar s concepem existena a mai mult dect un singur corp, totui se poate ca numai unul s fie micat, anume acela asupra cruia este imprimat fora ce cauzeaz schimbarea de distan sau, cu alte cuvinte, acela la care este aplicat aciunea. Cci oricum ar defini cineva micarea relativ, aa nct s numeasc micat acel corp care i modific distana fa de vreun alt corp, fie c fora sau aciunea ce cauzeaz acea modificare a fost sau nu aplicat asupra sa, totui, micarea relativ fiind aceea care este perceput prin simuri i care privete treburile obinuite ale vieii, s-ar prea c orice om de bun-sim cunoate ce este aceasta la fel de bine ca i cel mai bun filosof. n aceste circumstane, ntreb pe oricine dac, n sensul dat de dnsul micrii, atunci cnd el umbl pe strzi se poate spune c pietrele peste care trece se mic din cauz c ele i schimb distana n raport cu picioarele lui. Prerea mea este c, dei micarea include o relaie a unui lucru cu un altul, totui nu este necesar ca fiecare termen al relaiei s fie denumit prin aceasta. Aa cum un om poate gndi ceva ce nu gndete, la fel un corp poate fi micat spre sau dinspre un alt corp care din aceast cauz nu este el nsui n micare. CXIV. Dat fiind faptul c locul este definit n mod variat, micarea raportat la el variaz i ea. Se poate spune c un om de pe o nav este n stare de repaus n raport cu laturile vasului, dar c totui se mic n raport cu rmul115; sau el se poate mica spre Est fa de vas i spre Vest fa de rm. n treburile obinuite ale vieii, oamenii nu merg niciodat dincolo de pmnt ca s defineasc locul vreunui corp, iar ceea ce este n stare de repaus fa de acesta este socotit a fi astfel n mod absolut. Dar filosofii, care au un orizont mai larg de gndire i noiuni mai precise despre sistemul lucrurilor, descoper c pmntul nsui este n micare. De aceea, n scopul de a-i delimita noiunile, ei par s conceap lumea material ca finit, zidurile sau carapacea de limit ale/a acesteia fiind locul fa de care estimeaz micrile adevrate. Dac este s dm glas propriilor noastre concepii, cred c e posibil s descoperim c orice idee de micare absolut pe care o putem elabora nu este, n fond, altceva dect micare relativ astfel definit. Cci, aa cum am i observat, micarea absolut care exclude orice relaie extern este de neneles; iar toate proprietile, cauzele

i efectele menionate mai sus, atribuite micrii absolute, vom gsi c sunt compatibile cu acest fel de micare relativ. Ct privete cele spuse despre fora centrifug, anume c nu aparine nicidecum micrii circulare relative, eu nu neleg cum rezult aceasta din experimentul efectuat spre a o dovedi (a se vedea Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, n School. Def. VIII). Ct privete apa din vas, despre care se spune c are n acel timp cea mai mare micare circular relativ, eu cred c nu se mic deloc, aa dup cum este clar din precedentul paragraf. CXV. Cci pentru a spune c un corp se mic, este mai nti necesar ca el s-i modifice distana sau poziia n raport cu vreun alt corp, iar, n al doilea rnd, este necesar s i se aplice fora sau aciunea care cauzeaz acea modificare. Dac una dintre acestea lipsete, nu cred c e corespunztor simului omenirii sau proprietii limbajului s se poat spune c un corp este n micare. Admit, ce-i drept, c este posibil s gndim c un corp este n micare dac vedem c i modific distana fa de un alt corp oarecare, dei nu i se aplic nici o for (sens n care poate exista micare aparent); dar lucrul acesta se ntmpl n acest caz pentru c fora care cauzeaz modificarea de distan este imaginat de noi ca fiind aplicat sau imprimat acelui corp pe care l gndim ca fiind n micare; ceea ce de fapt arat c suntem capabili s greim creznd c este n micare un corp care nu se mic, aceasta fiind totul. CXVI. Din cele spuse rezult c examinarea filosofic a micrii nu implic existena unui spaiu absolut, distinct de ceea ce este perceput prin simuri i raportate la corpuri: c acesta nu poate exista n afara spiritului este clar n baza acelorai principii, prin care acelai lucru a fost demonstrat n privina tuturor celorlalte obiecte ale simurilor. i poate c, dac cercetm mai ndeaproape, vom descoperi chiar c nu putem elabora ideea de spaiu pur, n afara oricrui obiect. Cnd provoc o micare n vreo parte a corpului meu, dac aceasta are loc n mod liber sau fr a ntlni vreo rezisten, spun atunci c e spaiu; dar dac ntlnesc o rezisten, spun c e corp; iar dup cum rezistena este mai mic sau mai mare, spun c spaiul este mai mult sau mai puin pur. Aa nct atunci cnd vorbesc despre spaiu pur sau gol nu trebuie presupus c cuvntul spaiu simbolizeaz o idee izolat de corp i micare sau care poate fi conceput n afara acestora116. Dei, ntr-adevr, suntem nclinai s gndim c fiecare substantiv simbolizeaz o idee distinct, care poate fi separat de toate celelalte, ceea ce a dus la erori fr numr. Aadar, presupunnd c ntreaga lume a fost anihilat, n afar de corpul meu, spun c nc mai rmne spaiul pur: prin acesta nu se nelege nimic altceva dect c eu concep ca posibil ca membrele corpului meu s se mite n toate prile, fr a ntmpina cea mai mic rezisten; dar dac i corpul meu a fost anihilat, atunci n-ar mai putea exista micare i, n consecin, nici un spaiu 117. Poate c unii gndesc c simul vzului nu le furnizeaz ideea de spaiu pur; dar, din cele spuse altundeva, este clar c ideile de spaiu i de distan nu sunt obinute prin acest sim 118 (a se vedea Essay concerning Vision). CXVII. Cele expuse aici par s pun capt tuturor disputelor i dificultilor aprute n rndul nvailor cu privire la natura spaiului pur. Dar principalul avantaj ce rezult de aici este eliberarea de acea dilem periculoas la care muli care au meditat asupra acestui subiect i imagineaz c se reduce: anume, gndind fie c spaiul real este DUMNEZEU, fie c n afar de DUMNEZEU exist ceva care este etern, necreat, infinit, indivizibil, imuabil, ambele opinii putnd fi pe drept cuvnt socotite pernicioase i absurde.

Este cert c nu puini teologi, ca i filosofi de mare notorietate, din dificultatea ntlnit de ei n conceperea fie a limitelor, fie a anihilrii spaiului, au tras concluzia c acesta trebuie s fie Divin. Iar de puin vreme unii dintre ei s-au strduit n mod deosebit s demonstreze c atributele inexprimabile ale lui DUMNEZEU concord cu aceasta. Doctrin care, orict de nedemn ar putea s par naturii Divine, totui nu vd cum putem scpa de ea atta vreme ct aderm la opiniile admise. CXVIII. Ne oprim aici n ceea ce privete filosofia naturii; trecem acum la unele investigaii privind cea de a doua mare ramur a cunoaterii speculative, adic matematica. Orict de vestit ar fi aceasta pentru claritatea i certitudinea demonstraiei, care cu greu sunt de gsit la alte tiine, nu se poate totui presupune c ea este cu totul scutit de greeli, dac n principiile sale st la pnd o eroare secret, care e comun profesorilor acestei tiine i restului oamenilor. Cu toate c matematicienii i deduc teoremele din cea mai nalt eviden, principiile lor prime se limiteaz totui la luarea n considerare a cantitii, ei neridicndu-se la nici o cercetare privind acele principii transcendentale care influeneaz toate tiinele particulare; fiecare parte din ele, matematica nefiind exceptat, particip, n consecin, la erorile cuprinse n ele. Nu negm c principiile expuse de matematicieni sunt adevrate i c modul lor de a deduce din acele principii este clar i incontestabil. Susinem ns c pot fi anumite principii eronate de o mai mare dimensiune dect obiectul matematicii i, din acest motiv, dinadins nemenionate, dei n mod tacit sunt presupuse n ntregul progres al acestei tiine; efectele nefaste ale acestor erori ascunse, neexaminate, sunt difuzate n toate ramurile acesteia. Ca s fim clari, i suspectm pe matematicieni c sunt, ca i ceilali oameni, implicai n erorile generate de doctrina privind ideile generale abstracte i existena obiectelor n afara spiritului119. CXIX. S-a considerat c aritmetica are drept obiect ideile abstracte de numr. nelegerea proprietilor i a raporturilor mutuale dintre numere este considerat a fi o parte important a cunoaterii speculative. Opinia cu privire la natura pur intelectiv a numerelor n plan abstract le-a fcut preuite de acei filosofi care par s fi urmrit o neobinuit subtilitate i elevaie a gndirii. Aceasta a pus pre pe speculaiile numerice cele mai futile, care nu au nici o utilitate n practic, ci servesc doar ca amuzament; de aceea ele au infectat n aa msur spiritele unora nct ei s viseze la mistere colosale incluse n numere, ncercnd s explice prin ele lucrurile naturale120. Dar dac cercetm n propriile noastre gnduri i lum n considerare premisele formulate de noi, poate c vom avea o opinie nefavorabil acelor nalte zboruri i abstracii i vom privi toate cercetrile pe tema numerelor doar ca pe tot attea difficilis nugae, n msura n care nu sunt folositoare practicii i nu promoveaz beneficiul vieii. CXX. Despre unitate neleas n plan abstract am discutat n paragraful XIII, paragraf din care, ca i din cele spuse n Introducere, reiese clar c o asemenea idee nu exist. Dar numrul fiind definit drept o colecie de uniti, putem trage concluzia c, dac nu exist lucruri precum unitatea sau ntregul n plan abstract, atunci nu exist idei de numr in abstracto, desemnate prin nume numerale i prin cifre. Teoriile numrului n aritmetic, dac se face abstracie de nume i cifre, ca i de orice utilitate i practic, de orice lucruri particulare numrate, atunci se poate presupune c nu au nici un obiect. De aici putem nelege ct de integral este tiina numerelor subordonat practicii, i ct de arid i de mrunt devine atunci cnd este considerat ca o chestiune de pur speculaie.

CXXI. Deoarece se gsesc oameni care, indui n eroare de spectacolul amgitor al descoperirii adevrurilor abstracte, i irosesc timpul cu teoreme i probleme aritmetice, care nu au nici o ntrebuinare, n-ar strica s examinm mai ndeaproape i s dezvluim zdrnicia acestei pretenii, ceea ce va aprea cu claritate dac aruncm o privire asupra aritmeticii n copilria ei i lum aminte la ceea ce i-a mpins iniial pe oameni s studieze aceast tiin121 i spre ce scop au direcionat-o ei. Este firesc s gndim c, la nceput, oamenii, spre a-i ajuta memoria i calculul, au fcut uz de rbojuri, pe care au crestat simple linii, puncte etc, fiecare dintre ele semnificnd o unitate dintr-un anumit lucru, pe care aveau astfel putina s le numere. Dup aceea au descoperit ci mai sumare, fcnd ca o cifr s stea n locul mai multor linii sau puncte. Iar n cele din urm a intrat n uz notaia arabilor sau a indienilor; n cadrul acesteia, prin repetarea a puine cifre sau figuri i varierea semnificaiei fiecrei cifre dup locul ocupat de aceasta, toate numerele pot fi foarte bine exprimate, ceea ce pare s se fi fcut prin imitarea limbajului, aa nct se observ o analogie exact ntre notarea prin cifre i nume, cele nou cifre simple corespunznd primelor nou nume numerale, iar locurile celor dinti corespunznd denumirilor celor din urm. Potrivit acestor condiii privind valoarea cifrelor simple sau dup locul lor n ir, au fost nscocite metode de a se descoperi, din cifrele date sau din semne ale prilor, ce cifre i n ce fel plasate sunt proprii s desemneze ntregul sau viceversa. Iar dup ce s-au gsit cifrele cutate, aceeai regul sau analogie fiind respectat peste tot, este uor s le citeti cu cuvinte, iax numrul devine perfect cunoscut. Cci se spune c numrul de lucruri particulare este cunoscut atunci cnd cunoatem numele sau cifrele (n aranjamentul lor cuvenit), care, conform analogiei invariabile, le aparin. Aceste semne fiindu-ne cunoscute, putem, prin operaiuni de aritmetic, s cunoatem semnele oricrei sume particulare semnificate de ele; i astfel calculnd cu ajutorul semnelor (dat fiind conexiunea stabilit ntre ele i mulimile distincte de lucruri, din care unul e luat drept unitate), putem fi capabili s le adunm corect, s le mprim i s stabilim proporia lucrurilor pe care vrem s le numrm. CXXII. n aritmetic, aadar, avem de-a face nu cu lucruri, ci cu semne, pe care ns nu le considerm n ele nsele, ci pentru c ne ndrumeaz cum s acionm n relaia cu lucrurile i cum s le dispunem n mod corect. Acum, potrivit celor spuse anterior despre cuvinte n general (paragraful XIX din Introducere), se ntmpl i aici c ideile abstracte sunt gndite a fi semnificate prin nume numerale sau cifre, n timp ce ele nu sugereaz spiritelor noastre idei privind lucruri particulare. Nu voi ncepe acum o disertaie special pe aceast tem, ci doar observ c, din cele spuse, este evident c acele lucruri care trec drept adevruri abstracte i teoreme cu privire la numere, n realitate nu se refer la nici un obiect distinct de lucrurile particulare numrabile, cu excepia doar a numelor i cifrelor, care, la nceput, au ajuns a fi considerate nu altfel dect ca semne ale lor, capabile s reprezinte n mod adecvat indiferent ce lucruri particulare pe care oamenii le aveau de socotit. De unde urmeaz c a le studia doar de dragul lor ar fi la fel de nelept i de util ca i n cazul n care omul, neglijnd adevrata folosin sau intenia originar i utilitatea limbajului, i-ar cheltui timpul cu critici nepertinente la adresa cuvintelor sau cu raionamente i controverse pur verbale. CXXIII. De la numere, s trecem la o discuie despre ntindere, care, fiind considerat relativ, este obiectul geometriei. Dei divizibilitatea infinit a ntinderii finite nu este n mod desluit exprimat, fie ca axiom, fie ca teorem n elementele acestei tiine,

cu toate acestea toi presupun acelai lucru i consider c are o att de inseparabil i esenial conexiune cu principiile i demonstraiile din geometrie, nct matematicienii nu admit niciodat s-o pun la ndoial sau cel puin s-o cerceteze122. i dat fiind faptul c aceast noiune este sursa din care rsar toate acele amuzante paradoxuri geometrice, care contrazic att de direct bunul-sim al oamenilor de rnd i sunt admise cu atta sil de un spirit nc neviciat de erudiie, ea este principala cauz a tuturor acelor dificile i extreme subtiliti care fac studiul matematicii att de anevoios i de anost. Aadar, dac putem dovedi c nici o ntindere finit nu conine pri nenumrate sau nu este divizibil la infinit, urmeaz de aici c dintr-o dat vom cura tiina geometriei de un mare numr de dificulti i contradicii, care ntotdeauna au fost socotite drept un repro la adresa raiunii umane, i c vom face ca nsuirea acestei tiine s cear mai puin timp i osteneal dect pn n prezent. CXXIV. Fiecare ntindere particular finit, care poate fi obiectul gndirii noastre, este o idee care exist numai n spirit i, n consecin, fiecare parte a acesteia trebuie perceput. Dac, prin urmare, nu pot percepe pri nenumrate i vreo ntindere finit pe care o examinez, este cert c ele nu sunt coninute n aceasta; este ns evident c nu pot distinge pri nenumrate n vreo linie particular, o suprafa sau volum, pe care fie le percep prin simuri, fie mi le figurez n minte: aa c trag concluzia c ele nu sunt coninute n aceste figuri. Nimic nu-mi este mai clar dect c ntinderile pe care le am n vedere nu sunt altceva dect propriile mele idei, dup cum nu este mai puin clar c nu pot descompune vreuna din ideile mele ntr-un numr infinit de alte idei, ceea ce nseamn c ele nu sunt divizibile la infinit. Dac prin ntindere finit se nelege ceva diferit de o idee finit, declar c nu cunosc ce este aceasta i c, n consecin, nu pol afirma sau nega vreun lucru despre aceasta123. Dar dac termenii ntindere, pri i alii de felul acesta sunt luai ntr-un sens conceptibil, adic drept idei, atunci a spune c o cantitate sau ntindere finit const din pri infinite ca numr este att de vdit o contradicie nct oricine, de la prima privire, o recunoate ca atare. i este imposibil ca o astfel de concepie s ntruneasc vreodat asentimentul vreunei creaturi raionale, dac nu i-a nsuit-o n tihn i pe-ndelete, aa cum un pgn s-a convertit la credina transsubstanierii124. Prejudeci vechi i adnc nrdcinate se transform adesea n principii, iar acele propoziii care odinioar au obinut fora i creditul unui principiu, nu sunt numai ele nsele, ci i orice este deductibil din ele, considerate a fi scutite de orice cercetare. i nici o absurditate nu este att de mare nct, prin aceste mijloace, spiritul omului s nu fie pregtit s-o nghit. CXXV. Acela al crui intelect este stpnit de doctrina privind ideile generale abstracte poate fi ncredinat (orice ar gndi el despre ideile simurilor) c ntinderea n plan abstract este divizibil la infinit. Iar acela care crede c obiectele simurilor exist n afara spiritului, poate c n virtutea acestei convingeri va admite c o linie nu mai lung de un ol poate conine nenumrate pri care exist realmente, dei sunt prea mici ca s fie zrite. Aceste erori sunt sdite att n minile geometrilor, ct i n ale celorlali oameni i au aceeai influen asupra raionamentelor lor; i n-ar fi greu de artat modul n care argumentele geometriei, care sunt folosite spre a susine divizibilitatea la infinit a ntinderii, se bazeaz pe ele. Deocamdat ne vom mrgini la aceste observaii cu caracter general, dat fiind faptul c matematicienii sunt att de ndrgostii de aceast doctrin i o apr att de drz.

CXXVI. Am artat n alt parte (paragraful XV din Introducere) c teoremele i demonstraiile din geometrie se refer la idei universale; am explicat acolo n ce sens trebuie neles lucrul acesta, anume c liniile i figurile incluse n diagram se presupune c simbolizeaz nenumrate altele, de mrimi diferite; cu alte cuvinte, geometrul le examineaz fcnd abstracie de mrimea lor; ceea ce nu nseamn c el i formeaz o idee abstract, ci doar c nu ine seama de dimensiunea particular, mare sau mic, ci o consider ca pe un lucru indiferent pentru demonstraie; urmeaz de aici c o linie din schem care nu are dect o lungime de un ol trebuie luat ca i cum ar conine zece mii de pri, de vreme ce nu este privit n ea nsi, ci drept universal; i este universal doar n semnificaia ei, prin care reprezint nenumrate linii mai mari dect ea nsi, n care pot fi distinse zece mii de pri sau mai multe, dei se poate ca ea s nu msoare mai mult de un ol. n acest mod proprietile liniilor semnificate (de o figur foarte obinuit) sunt transferate semnului i de aceea, printr-un raionament eronat, se consider c aparin acestuia, privit n propria-i natur. CXXVII. ntruct nu exist nici un numr de pri att de mare nct s nu fie posibil ca o linie s conin mai multe, se spune c o linie de un ol conine mai multe pri dect orice numr atribuibil; ceea ce este adevrat nu despre olul luat n mod absolut, ci doar cu referire la lucrurile pe care le semnific. Dar oamenii, nereinnd aceast distincie n gndirea lor, alunec n credina c pn i cea mai mic linie trasat pe hrtie conine n ea pri fr de numr. Nu exist ns ceva cum ar fi a zecea mie parte dintr-un ol; dar exist aceea dintr-o mil sau din diametrul Pmntului, care pot fi semnificate prin acel ol. De aceea atunci cnd desenez un triunghi pe hrtie i iau, de exemplu, o latur nu mai lung de un ol, drept raz de cerc, pot s o consider divizat n zece mii sau o sut de mii de pri, ori n mai multe. Cci, dei aceast a zecea mie parte din acea linie considerat n sine nu este nimic i, n consecin, poate fi neglijat fr a grei sau fr nici un inconvenient125, totui aceste linii trasate fiind doar semne care simbolizeaz cantiti mai mari, din care se poate ca a zecea mie parte s fie cu totul considerabil, rezult c spre a se preveni erori notabile n practic, raza trebuie luat ca o linie ce include zece mii de pri, sau mai multe. CXXVIII. Din cele spuse rezult clar motivul pentru care, n scopul ca orice teorem s poat deveni universal n folosirea ei, este necesar s vorbim de liniile trasate pe hrtie ca i cnd ele ar conine pri pe care n realitate nu le conin. Procednd n felul acesta, dac examinm problema n detaliu126, vom descoperi poate c nu putem concepe un ol n sine care s conin sau care s poat fi divizat n o mie de pri, ci doar o alt linie care este mult mai lung de un ol i care este reprezentat prin linia de un ol. Iar atunci cnd spunem c o linie este divizibil la infinit trebuie s nelegem o linie care este infinit de mare. Cele observate de noi aici par a fi principala cauz pentru care n geometrie s-a crezut necesar a se presupune divizibilitatea la infinit a unei ntinderi finite. CXXIX. Diversele absurditi i contradicii care decurg din acest principiu fals ar putea, s-ar crede, constitui tot attea demonstraii mpotriva lui. Dar, nu tiu prin ce logic, s-a susinut c probele a posteriori nu sunt de admis mpotriva propoziiilor care se refer la infinit. Ca i cnd n-ar fi imposibil, chiar i pentru un spirit infinit, s reconcilieze contradicii; sau ca i cnd vreun lucru absurd i contradictoriu ar putea avea o conexiune necesar cu adevrul sau ar putea proveni din el. Dar oricine ia n considerare slbiciunea acestei pretenii va gndi c ea a fost nscocit n scopul de a da fru liber trndviei spiritului, care mai degrab s-a resemnat ntr-un scepticism indolent127 dect s-i fi dat

osteneala de a recurge la examinarea riguroas a acelor principii pe care cndva le-a adoptat ca fiind adevrate. CXXX. n ultima vreme speculaiile referitoare la infiniti au mers att de departe i au ajuns la opinii att de stranii nct au prilejuit o mulime de ezitri i de dispute n rndul geometrilor contemporani. Sunt printre ei unii de mare notorietate, care, nemulumii de afirmaia c liniile finite pot fi divizate ntr-un numr infinit de pri, susin mai departe, totui, c fiecare din acele infinitezimale este ea nsi subdivizibil ntr-o infinitate de alte pri sau infinitezimale de ordinul al doilea, i aa mai departe, ad infinitum. Acetia aserteaz c exist infinitezimale ale infinitezimalelor de infinitezimale, fr a se ajunge vreodat la un capt. Aa nct, dup prerea lor, un ol nu conine pur i simplu un numr infinit de pri, ci o infinitate a unei infiniti de infiniti de pri, ad infinitum. Alii susin c toate ordinele de infinitezimale, mai jos de primul, nu sunt absolut nimic, socotind pe bun dreptate absurd imaginarea vreunei cantiti pozitive sau a unei pri de ntindere care, dei multiplicat la infinit, poate fi mereu egal cu cea mai mic ntindere dat. Pe de alt parte, ns, nu pare mai puin absurd s se cread c ptratul, cubul sau alt putere a unei rdcini pozitive reale ar fi ea nsi absolut nimic; ceea ce aceia care susin infinitezimalele de primul ordin, negnd toate ordinele subsecvente, sunt obligai s afirme. CXXXI. Aadar, nu avem noi motive s conchidem c i unii i alii greesc i c de fapt nu exist pri infinit de mici sau un numr infinit de pri coninute n vreo cantitate finit? Vei spune, ns, c dac aceast doctrin este valabil, va rezulta c adevratele baze ale geometriei sunt distruse, iar acei oameni excepionali, care au ridicat aceast tiin la o att de uimitoare nlime, n-au fcut tot timpul dect s construiasc un castel de nisip 128. La aceasta se poate riposta c orice este util n geometrie i promoveaz beneficiul vieii umane trebuie s rmn ferm i neclintit, n baza principiilor noastre129. Aceast situaie, considerat practic, va trage din cele spuse mai degrab foloase dect prejudicii. Dar spre a pune aceasta n lumina cuvenit, poate c vom supune subiectul unei cercetri distincte. n rest, dei ar urma c unele dintre prile mai nclcite i mai subtile ale matematicii speculative pot fi retezate fr vreo pagub pentru adevr i nu vd ce primejdie ar decurge de aici pentru omenire. Dimpotriv, ar fi ct se poate de dorit ca oameni cu mari talente i ndrjit struin s-i abat gndirea de la acele amuzamente130 i s le foloseasc n cercetarea acelor lucruri mai apropiate de interesele vieii sau care s aib o influen mai direct asupra moravurilor. CXXXII. Dac s-a spus c mai multe teoreme nendoielnic adevrate au fost descoperite prin metode n care s-a fcut uz de infinitezimale, ceea ce niciodat nu s-ar fi putut n cazul n care existena lor ar include vreo contradicie, rspunsul meu este c la o examinare minuioas nu se va gsi c n vreun caz este necesar s se fac uz sau s se conceap pri infinitezimale de linii finite sau chiar cantiti mai mici dect minimum sensibile; ba mai mult, va fi evident c aceasta nu s-a ntmplat niciodat, fiind imposibil131. CXXXIII. Din cele spuse mai sus, este clar c din aceste principii false au rezultat foarte numeroase i importante erori, care au fost combtute n paragrafele precedente ale acestui tratat. Iar contrariile acestor teze eronate apar n acelai timp a fi principiile cele mai profitabile, din care decurg nenumrate consecine extrem de avantajoase pentru filosofia adevrai, ct i pentru religie. S-a artat ndeosebi c materia sau existena absolut a obiectelor materiale este aceea n care cei mai fii i primejdioi inamici ai

oricrei cunoateri, fie ea uman sau divin, i-au plas.at principala trie i convingere. Nu ncape nici o ndoial c dac se Face distincie ntre existena real a lucrurilor necugettoare i faptul de a fi percepute i li se acord o existen n sine, n afara spiritelor, atunci nici un lucru din natur nu este explicat, ci, dimpotriv, apar o mulime de dificulti inexplicabile; dac ipoteza materiei132 este de-a dreptul nentemeiat, n msura n care nu se bazeaz mcar pe un singur temei; dac urmrile logice ale acesteia nu pot ndura lumina examenului i a cercetrii libere, ci se ascund sub pretenia general i obscur a unor infiniti incomprehensibile; dac, de asemenea, ndeprtarea acestei materii nu are nici cea mai nensemnat consecin funest; dac nici mcar nu i se duce lipsa n lume, ci, mai mult, fiecare lucru este mult mai uor de conceput fr ea 133; dac n sfrit, att scepticii, ct i ateii au fost pentru totdeauna redui la tcere134 prin ipoteza c exist numai spirite i idei, i c aceast ornduire a lucrurilor din natur este n perfect acord att cu raiunea ct i cu religia, aa nct cred c ne putem atepta ca ea s fie admis i ferm adoptat, chiar dac ar fi propus doar ca ipotez, iar existena materiei ar fi recunoscut ca posibil, ceea ce ns cred c am demonstrat n mod evident c nu este posibil. CXXXIV. Este adevrat c, drept urmare a principiilor expuse n paginile precedente, multe discuii i speculaii, care sunt socotite drept pri deloc minore ale tiinei, sunt respinse ca nefolositoare. Dar orict de mare ar fi prejudecata mpotriva opiniilor noastre, aceasta i poate influena pe cei deja angajai n cercetarea naturii i care au naintat serios n aceast direcie, dar sperm totui c ceilali nu vor avea nici un motiv legitim s le displac principiile i tezele expuse aici, care reduc truda cercetrii i fac tiinele umane mai clare, mai concise i mai accesibile dect erau nainte. CXXXV. ntruct am isprvit ceea ce am intenionat s spun cu privire la cunoaterea ideilor, metoda pe care ne-am propus-o ne conduce s tratm acum despre spirite, referitor la care poate c cunoaterea uman nu este att de deficient pe ct i imagineaz cei mai muli135. Motivul principal pentru care ni se atribuie ignorana cu privire la natura spiritelor este c nu avem nici o idee n aceast privin, n mod cert, ns, nu trebuie s privim ca pe un defect al intelectului uman faptul c nu percepe ideea de spirit, n cazul n care este n mod vdit imposibil s existe vreo astfel de idee. Iar aceasta, dac nu greesc, sa demonstrat n paragraful XVII, la care voi aduga aici s-a artat c spiritul este singura substan sau suport n care pot s existe existenele necugettoare sau ideile; dar c aceast substan care suport sau percepe ideile ar trebui ea nsi s fie idee sau ceva similar ideii este, n mod evident, absurd. CXXXVI. Poate c se va spune c ne lipsete simul (aa cum i-au imaginat unii) care s ne fac n stare s cunoatem i substanele, sim pe care dac l-am avea, am putea cunoate propriul nostru suflet aa cum cunoatem un triunghi. Rspund la aceasta c n cazul n care am avea un sim nou conferit nou, am putea doar s primim prin acesta noi senzaii sau idei sensibile. Dar cred c nimeni nu va spune c ceea ce se nelege prin termenii suflet i substan este doar un soi particular de idee sau de senzaie. De aceea putem infera c, innd seama de toate aspectele, nu este deloc rezonabil s credem c facultile noastre sunt deficitare prin aceea c nu ne furnizeaz idei despre spirit sau despre substana gnditoare activ, cum n-ar fi dac ne-am blama c nu suntem capabili s nelegem ce este un cerc ptrat. CXXXVII. Din opinia c spiritele sunt de cunoscut n modul n care este cunoscut o

idee sau senzaie s-au nscut multe teze absurde i nonconformiste i mult scepticism cu privire la natura sufletului. Ba chiar este probabil ca aceast opinie s fi produs n unii ndoiala c au un suflet distinct de corpul lor, de vreme ce, n urma cercetrii, n-au putut descoperi c au o idee despre acesta. C o idee care este inactiv i a crei existen const n a fi perceput ar fi imaginea sau similitudinea unui agent care subzist prin el nsui pare a nu avea nevoie de nici o alt respingere dect simpla atenie acordat semnificaiei acestor cuvinte. Dar poate c vei spune c dei o idee nu poate semna unui spirit n privina faptului c acesta gndete, acioneaz sau subzist prin el nsui, totui se poate s-i semene n alte privine i c nu este necesar ca o idee sau imagine s fie n toate privinele asemenea originalului. CXXXVIII. Rspund c dac nu i se aseamn n cele menionate, este cu neputin s i se asemene n vreo alt privin. Nu face dect s nlturi puterea de a voi, de a gndi i de a percepe idei i nu rmne nimic altceva prin care ideea s semene unui spirit. Cci prin cuvntul spirit nelegem doar ceea ce gndete, voiete i percepe; aceasta i numai aceasta constituie semnificaia acestui termen. Aadar, dac este imposibil ca vreun grad din aceste puteri s fie reprezentate ntr-o idee, este evident c nu poate exista nici o idee de spirit. CXXXIX. Se va obiecta, ns, c dac nu este semnificat nici o idee prin termenii suflet, spirit i substana, atunci ei sunt cu totul lipsii de coninut sau c nu au nici o semnificaie n ei. Rspund c aceste cuvinte nseamn sau semnific un lucru real, care nu este nici idee i nici simulacru de idee, ci ceea ce percepe idei, voiete i raioneaz asupra ideilor percepute. Ceea ce sunt eu nsumi, ceea ce desemnez prin termenul Eu este acelai lucru cu ceea ce se nelege prin suflet sau substan spiritual. Dac s-ar observa c aceasta nu-i dect o ceart n jurul unui cuvnt i c, de vreme ce semnificaiile nemijlocite ale celorlalte nume sunt prin consimmnt comun numite idei, nu poate fi invocat nici un motiv pentru care ceea ce este semnificat prin numele spirit sau suflet s nu poat participa la aceeai denumire. Rspund c toate obiectele necugettoare ale spiritului concord n aceea ce sunt complet pasive i c existena lor const doar n a fi percepute, n timp ce sufletul sau spiritul este o fiin activ a crei existen const nu n a fi perceput, ci n a percepe idei i a gndi. De aceea este necesar, spre a preveni echivocul i confundarea unor naturi cu totul neconcordante i diferite, s facem distincie ntre spirit i idee (a se vedea paragraful XXVII). CXL. ntr-un sens larg, putem spune c de fapt avem o idee sau mai degrab o noiune de spirit; cu alte cuvinte, nelegem semnificaia cuvntului, altfel neputnd afirma sau nega nimic referitor la acesta. Mai mult, aa cum nelegem ideile existente n mintea celorlalte spirite (the minds of other spirits) cu ajutorul alor noastre, pe care le presupunem a fi asemntoare cu ale lor, tot aa cunoatem celelalte spirite cu ajutorul propriului nostru suflet, care, n acest sens, este imaginea sau ideea acestora, avnd un raport similar cu celelalte spirite, cum culoarea albastr sau cldura perceput de mine l are cu acele idei percepute de altul. CXLI. Nu trebuie presupus c aceia care aserteaz imortalitatea natural a sufletului sunt de prere c este absolut ferit de anihilare chiar i din partea puterii infinite a Creatorului care i-a dat la nceput fiin, ci numai c el nu poate fi distrus sau dizolvat de legile obinuite ale naturii. ntr-adevr, cei care susin c sufletul omului este doar o slab flacr vital sau un sistem de spirite animale136 l fac pieritor i alterabil ca i corpul, de

vreme ce nu exist nimic mai uor de disipat dect o astfel de fiin, creia i este n mod natural imposibil s supravieuiasc ruinrii tabernacolului n care este nchis. Iar aceast opinie a fost cu nesa mbriat i cultivat de cea mai rea parte a omenirii, drept cel mai eficace antidot mpotriva tuturor influenelor virtuii i religiei. Dar am vzut c este evident c corpurile de orice form i structur sunt pur i simplu idei pasive n spirit, care este mai departe i mai diferit de ele dect este lumina de ntuneric. Am demonstrat c sufletul este indivizibil, necorporal, nentins i, n consecin, inalterabil. Nimic nu poate fi mai clar dect c micrile, schimbrile, deteriorrile i disoluiile care n permanen vedem c afecteaz corpurile naturale (i care este ceea ce nelegem prin cursul naturii) nu pot deloc afecta o substan necompus, simpl, activ: o asemenea fiin este de aceea imposibil de dizolvat de ctre fora naturii137, ceea ce nseamn c sufletul omului este n mod natural nemuritor. CXLII. Din cele spuse, presupun c este clar c sufletele noastre nu sunt de cunoscut n acelai mod ca obiectele insensibile, inactive, adic pe calea ideii. Spiritele i ideile sunt lucruri att de diferite nct atunci cnd spunem ele exist sau ele sunt cunoscute etc, aceste cuvinte nu trebuie gndite ca semnificnd vreun lucru comun ambelor naturi. Nu exist nimic asemntor sau comun n ele, iar a ne atepta la vreo multiplicare sau lrgire a facultilor noastre, spre a putea fi capabili s cunoatem spiritul tot aa cum cunoatem un triunghi, pare la fel de absurd ca i dac am spera s vedem sunetul. Insist asupra acestui aspect ntruct mi nchipui c are o mare nsemntate n clarificarea multor chestiuni importante i n prevenirea unor erori extrem de periculoase cu privire la natura sufletului. Cred c nu se poate spune c avem o idee despre o fiin activ sau despre o aciune, n sensul strict al cuvntului, dei putem spune c avem o noiune despre ele. Am o cunoatere oarecare sau o noiune despre spiritul meu i despre actele sale asupra ideilor n msura n care cunosc sau neleg ce nseamn aceste cuvinte. Ceea ce cunosc este c am o anumit noiune n aceast privin. Nu vreau s spun c termenii idee i noiune nu sunt convertibili dac lumea i dorete astfel. Cu toate acestea, ns, faptul de a distinge lucruri foarte diferite prin denumiri diferite conduce la claritate i corectitudine. Este de asemenea de subliniat c despre toate relaiile care includ un act al spiritului nu putem spune la fel de corect c avem o idee, ci mai degrab o noiune despre relaiile sau habitudinile dintre lucruri. Dar dac n modul de a vorbi modern cuvntul idee este extins la spirite, la relaii i acte, aceasta este, la urma urmei, o chestiune de interes verbal139. CXLIII. Nu ar strica s adugm c doctrina cu privire la ideile abstracte a avut o contribuie deloc neglijabil la nclcirea i obscurizarea acelor tiine deosebit de competente n chestiunile spirituale. Oamenii i-au nchipuit c ar putea elabora noiuni abstracte despre puterile i actele spiritului i c le-ar putea examina desprite de minte sau de spiritul nsui, ct i de obiectele i efectele lor respective. De aici marele numr de termeni neclari i ambigui, despre care se crede c simbolizeaz noiuni abstracte, introdui n metafizic i moral, termeni care au generat nesfrite confuzii i dispute n rndurile nvailor. CXLIV. Dar nimic, pare-se, nu a contribuit mai mult la angajarea oamenilor n controverse i erori cu privire la natura i operaiile spiritului dect faptul de a folosi n discutarea acestor lucruri termeni mprumutai din domeniul ideilor sensibile. De exemplu, voina este numit micarea sufletului: aceasta insufl credina c mintea omului este ca o minge n micare,mpins i determinat de obiectele de sim, la fel de necesar ca mingea

lovit de rachet. De aici apar ezitri fr sfrit i erori cu consecine periculoase n planul moralitii. Nu m ndoiesc c toate acestea pot fi lmurite, iar adevrul s apar clar, uniform i ferm, cu condiia ca filosofii s fie convini s se retrag n ei nii i s-i examineze cu atenie propria lor minte140. CXLV. Din cele spuse este clar c nu putem cunoate existena celorlalte spirite altfel dect prin operaiile lor sau prin ideile pe care le provoac n noi. Percep diferite micri, schimbri i combinaii de idei care m informeaz c exist anumii ageni particulari asemenea mie nsumi, care le nsoesc i care concur la producerea lor 141. Aadar, cunoaterea pe care o am despre celelalte spirite nu este imediat, aa cum este cunoaterea ideilor mele142, dar depinde de intervenia ideilor, raportate de mine la ageni sau spirite distincte de mine nsumi, ca efecte sau semne concomitente. CXLVI. Dar dei exist unele lucruri care ne conving, agenii umani sunt implicai n producerea lor143; totui este evident pentru oricine c acele lucruri numite opere ale naturii (works ofnature), adic de departe marea majoritate a ideilor sau senzaiilor percepute de noi144, nu sunt produse sau dependente de voina oamenilor. Exist, prin urmare, vreun alt Spirit care le cauzeaz, de vreme ce este contradictoriu faptul c ar exista prin ele nsele (a se vedea paragraful XXIX). Dar dac examinm atent regularitatea constant, ordinea i nlnuirea lucrurilor naturale, uimitoarea mreie, frumuseea i perfeciunea celor mai mari i minunata ingeniozitate a celor mai mici pri ale creaiei, laolalt cu exacta armonie i coresponden a ntregului, ns, mai presus de toate, niciodat ndeajuns de admiratele legi ale durerii i plcerii, instinctele sau nclinaiile naturale, poftele i patimile animalelor, dac, zic, examinm toate aceste lucruri i n acelai timp lum aminte la nelesul i importana atributelor unul, etern, infinit de nelept i perfect, atunci vom percepe clar c acestea aparin spiritului menionat mai sus, care este atotcreator i prin care exist totul. CXLVII. Este deci evident c Dumnezeu este cunoscut la fel de cert i de nemijlocit ca orice alt minte sau spirit, distinct de noi nine145. Ba chiar putem aserta c existena lui Dumnezeu este mult mai evident perceput dect existena oamenilor, deoarece efectele naturii sunt infinit mai numeroase i mai importante dect acelea atribuite agenilor umani. Nu exist vreun semn care s desemneze omul sau efectul produs de el care s nu demonstreze i mai puternic existena acelui Spirit care este creatorul naturii. Cci este evident c, spre a afecta alte persoane, voina omului nu are alt obiect dect simpla micare a membrelor corpului su; dar, pentru ca o asemenea micare s fie luat n seam sau s provoace vreo idee n mintea altuia, aceasta depinde n ntregime de voina Creatorului. El singur este acela care susine toate lucrurile prin cuvntul puterii sale", meninnd ntre spirite acele relaii prin care ele sunt capabile s perceap existena fiecreia dintre ele. i totui aceast lumin pur i clar, care ilumineaz pe oricine, este ea nsi invizibil146. CXLVIII. Pare a fi un pretext general al gloatei care nu gndete c Dumnezeu nu poate fi vzut. Dac l-am putea vedea, zic cei din gloat, aa cum vedem un om, am crede c exist i, creznd, i-am asculta poruncile. Dar, vai, nu trebuie dect s deschidem ochii spre a-1 vedea pe Domnul suveran peste toate lucrurile cu o privire mai curat i mai clar dect aceea cu care l vedem pe oricare dintre semenii notri. Aceasta nu nseamn c mi nchipui c l vedem pe Dumnezeu (cum ar vrea unii) cu o privire direct i nemijlocit, ori c vedem lucruri corporale, nu prin ele nsele, ci nelegnd ceea ce reprezint ele n esena lui Dumnezeu, doctrin care, trebuie s mrturisesc, mi este de neneles. Voi explica, ns,

accepiunea pe care i-o dau eu. Un spirit uman sau o persoan nu este perceput prin simuri, nefiind o idee; de aceea, atunci cnd vedem culoarea, mrimea, forma i micrile unui om, percepem doar anumite senzaii sau idei provocate n minile noastre, iar acestea, fiind nfiate vzului nostru n diverse colecii distincte, servesc spre a ne semnala existena unor spirite finite i create, asemenea nou. Este deci clar, noi nu vedem omul, dac prin om se nelege ceea ce triete, se mic, percepe i gndete, aa cum facem noi, ci doar o anumit colecie de idei, n msura n care ne direcioneaz s gndim c exist un principiu de gndire i de micare distinct, asemenea nou, care nsoete acea colecie i este reprezentat de ea. In acelai mod l vedem pe Dumnezeu; ntreaga deosebire este c, n timp ce un ansamblu finit i ngust de idei desemneaz un spirit uman particular, n schimb, orincotro ne ndreptm privirea, percepem mereu i pretutindeni mrturiile evidente ale Divinitii: fiecare lucru pe care l vedem, auzim, simim sau percepem ct de ct prin simuri este semnul sau efectul puterii lui Dumnezeu; cum este i perceperea de ctre noi a acelor micri autentice produse de oameni. CXLIX. Este de aceea clar c nimic nu poate fi mai evident oricui este capabil ctui de puin de reflecie dect existena lui Dumnezeu sau a unui spirit care este intim prezent pentru spiritele noastre, producnd n ele ntreag acea varietate de idei sau de senzaii care ne afecteaz n permanen, de care suntem absolut i cu totul dependeni, pe scurt, n care trim, ne micm i ne ducem existena"147. C descoperirea acestui mare adevr, care este att de aproape i de evident pentru spirit, este accesibil prin raiune attor de puini, este un trist exemplu de stupiditate i de lips de atenie din partea oamenilor, care, dei sunt nconjurai de astfel de clare manifestri ale Dumnezeirii, sunt totui att de puin impresionai de ele nct par a fi orbii de prisosul de lumin. CL. Vei spune, ns, c natura nu are nici o contribuie la producerea lucrurilor naturale i c ele trebuie toate atribuite nemijlocitei i exclusivei lucrri a lui Dumnezeu. Rspund c dac prin natura nelegem doar seriile vizibile de efecte sau senzaii imprimate n spiritele noastre conform anumitor legi generale i fixe, atunci este clar c natura, luat n acest sens, nu poate produce nici un lucru. Dar dac prin natur nelegem o existen distinct de Dumnezeu148, ca i de legile naturii i lucrurilor percepute prin simuri, trebuie s mrturisesc c acest cuvnt este pentru mine un sunet gol, fr nici o semnificaie inteligibil. Natura n aceast accepiune este o himer van introdus de acei pgni care nu au opinii juste despre omniprezena i infinita perfeciune a lui Dumnezeu. Dar mai inexplicabil este ca aceast concepie s fie admis printre cretinii care profeseaz credina n Sfintele Scripturi, care n mod constant atribuie minii nemijlocite a lui Dumnezeu acele efecte pe care filosofii pgni le pun pe seama naturii. Cnd El tun cu glasul lui, Dumnezeu se ridic un tumult de ape n ceruri i face ca norii s se nale de la marginile pmntului, d natere fulgerelor i ploii i scoate vntul din cmrile lui" (leremia, X, 13). El preface umbrele morii n zori, iar ziua n noapte neagr" (Amos, V, 8). Tu cercetezi pmntul, l adpi i umpli de bogii... ncununezi anul cu buntile Tale i paii ti vars belugul... Punile sunt mbrcate cu turme i vile sunt acoperite cu gru" (a se vedea Psalmul 65). Dar cu toate c acesta este limbajul statornic al Scripturii, avem totui nu tiu ce reinere s credem c Dumnezeu nsui se intereseaz att de ndeaproape de treburile noastre. Suntem mai degrab dispui s-1 presupunem la o mare distan i i substituim un lociitor orb i necugettor, dei (dac este s-1 credem pe Sf. Pavel) el nu este departe de

oricare dintre noi". CLI. Se va obiecta, nendoielnic, c nceat i succesiva rnduial observat n producerea lucrurilor naturale nu pare a avea drept cauz mna nemijlocit a unui Agent atotputernic. De asemenea, montrii, naterile anormale, fructele distruse n boboci, ploile care cad n deserturi, nenorocirile abtute asupra vieii omului sunt tot attea argumente c ntreaga construcie a naturii nu este pus n micare nemijlocit i nici supravegheat de ctre un Spirit caracterizat de o infinit nelepciune i buntate. Dar rspunsul la aceast obiecie este n bun msur clar din paragraful LXII, fiind vdit c sus-amintitele rnduieli ale naturii sunt absolut necesare, n scopul de a funciona prin cele mai simple i generale reguli i ntr-un mod nentrerupt i consecvent; ceea ce argumenteaz att nelepciunea, ct i buntatea lui Dumnezeu149. Att de meteugit este mecanismul acestei puternice maini a naturii nct, pe cnd micrile sale i diferitele fenomene ne frapeaz simurile, mna care pune n aciune ntregul este ea nsi invizibil pentru oamenii din oase i carne. ntr-adevr (spune profetul), Tu eti un Dumnezeu care te ascunzi" (Isaia, XLV, 15). Dar cu toate c Dumnezeu se ascunde ochilor senzualului i leneului, care nu vrea s-i dea nici cea mai mic osteneal de a gndi, totui pentru un spirit fr prtinire i atent nimic nu poate fi mai clar descifrabil dect prezena confidenial a unui Spirit atotnelept, care modeleaz, regleaz i susine ntregul sistem al existenei. Este clar, din cele artate n alt parte, c operarea n conformitate cu legi generale i fixe este att de necesar pentru cluzirea noastr n treburile vieii i pentru ptrunderea n secretele naturii nct fr aceasta ntreaga sfer a gndirii, ntreaga sagacitate i proiectele omului nu ar servi n nici un fel scopului, dac nu cumva ar fi chiar imposibil ca spiritul nostru s aib attea faculti i puteri (a se vedea paragraful XXXI). Consideraie care, ea singur, depete cu prisosin inconvenientele particulare ce pot s survin de aici150. CLII. Trebuie, de asemenea, s lum n considerare faptul c metehnele i defectele naturii au utilitatea lor, prin aceea c produc un sort plcut de varietate, sporind frumuseea restului creaiei, aa cum umbrele servesc n pictur pentru a reliefa mai bine prile mai strlucitoare i mai iluminate151. Am face bine, de asemenea, s examinm dac taxarea de ctre noi a irosirii de semine i de embrioni, ct i a distrugerii accidentale de plante i animale, nainte ca ele s ajung la maturitate, drept impruden a Creatorului naturii, nu este cumva efectul prejudecii contractate ca urmare a familiaritii noastre cu muritorii neputincioi i zgrcii. La om, ntr-adevr, administrarea economicoas a acelor lucruri pe care el nu i le poate procura dect cu mult osteneal i hrnicie poate fi considerat nelepciune. Dar nu trebuie s ne imaginm c inexplicabil de rafinata main a unui animal sau a unei vegetale l cost pe mreul Creator mai mult trud sau grij dect producerea unei pietre: nimic nefiind mai evident dect c un Spirit atotputernic poate produce indiferent ce lucru printr-un simplu fiat sau act al voinei sale. Aadar, este clar c splendida risip de lucruri naturale ar trebui s fie interpretat nu ca slbiciune sau prodigalitate a agentului care le produce, ci mai degrab drept un argument n favoarea prisosului su de putere. CLIII. Ct privete mixtura de suferin i nelinite din lume, conform cu legile generale ale naturii i cu aciunile spiritelor finite imperfecte, aceasta, n starea n care ne aflm n prezent, este absolut necesar bunstrii noastre. Dar perspectiva noastr este prea limitat: sesizm, de exemplu, ideea vreunei suferine particulare n gndurile noastre i o

calificm drept ru, pe cnd, dac ne lrgim viziunea, aa nct s cuprindem variatele scopuri, conexiuni i dependene ale lucrurilor, n ce mprejurri i n ce proporii suntem afectai de durere i plcere, natura libertii umane i intenia cu care am fost adui n lume, vom fi obligai s recunoatem c acele lucruri particulare care, examinate n ele nsele par fi rele, au natura a ceea ce este bun, dac le examinm n legtura lor cu ntregul sistem al fiinelor. CLIV. Din cele spuse va deveni clar fiecrei persoane care gndete c pur i simplu din lips de atenie i orizont intelectual exist adepi ai Ateismului i ai ereziei maniheene 152. Sufletele meschine i nechibzuite pot s ia n derdere operele Providenei, ale cror frumusei i ordine ei nu au capacitatea sau voina de a-i da silina s le neleag. Dar aceia care sunt stpni pe o judecat just i pe un larg orizont de gndire i fac uz totodat de ele spre a reflecta nu pot niciodat s admire ndeajuns indiciile nelepciunii i buntii Divine, care strlucesc pretutindeni n organizarea naturii. Dar ce adevr exist, care s strluceasc att de tare n spirit nct, oricare ar fi ostilitatea gndirii, orict am nchide cu ndrtnicie ochii, s nu se poat s nu-1 vedem? S fie, oare, de mirare c majoritatea oamenilor, care alearg ntr-una dup afaceri i plcere i deschid prea puin ochii minii, nu au cu toii acea convingere i eviden despre existena lui Dumnezeu, ce s-ar putea atepta de la nite creaturi raionale? CLV. Ar trebui mai degrab s ne mire faptul c oamenii pot fi att de stupizi nct s neglijeze un adevr att de evident i de important, dect faptul c, neglijndu-1, ei n-au cum s fie convini. i totui m tem c prea muli dintre cei care triesc n tihn n rile cretine au czut ntr-un fel de ateism din nepsare i dintr-o nspimnttoare neglijen. Cci este de-a dreptul imposibil ca un suflet ptruns i iluminat de sensul profund al omniprezenei, sfineniei i dreptii acelui Spirit atotputernic s struie ntr-o nclcare fr cin a legilor sale. Se cuvine, prin urmare, s meditm cu seriozitate i s ne oprim asupra urmtoarelor puncte importante: c astfel vom putea dobndi convingerea ferm c ochii Domnului sunt peste tot, zrind rul i binele"; c el este cu noi i ne pzete n toate locurile n care mergem, dndu-ne pine de mncat i straie de mbrcat"; c este prezent i cunoate gndurile noastre cele mai tainice i c depindem de el n modul cel mai absolut i direct. O privire limpede asupra acestor mari adevruri nu poate dect s ne umple inimile de impuntoare pruden i de o fric sacr, care este cel mai puternic stimulent ctre virtute i cea mai bun paz mpotriva viciului. CLVI. Cci, la urma urmei, ceea ce merit primul loc n studiile noastre este consideraia artat lui DUMNEZEU i datoriei noastre, a crei promovare, n msura n care a fost principalul sens i plan al strdaniilor mele, le voi socoti cu totul nefolositoare i zadarnice dac prin cele spuse nu pot inspira cititorilor mei sentimentul pios al prezenei lui DUMNEZEU; i, demonstrnd falsitatea sau vanitatea acelor sterpe speculaii, care constituie principala ocupaie a oamenilor nvai, dac nu-i voi determina mai bine s venereze i s mbrieze adevrurile binefctoare ale evangheliei, a cror cunoatere i practic este cea mai nalt perfeciune a naturii umane. NOTE 1 Ceea ce este contrar adevrului, simurile nefiind buci de cear sau de argil pe care s se ntipreasc idei. Ce-i drept, ideile pot fi i ele obiect de cunoatere, dar n acest caz modul de a fi percepute" i imprimate" este extrem de complicat, Ia acest proces participnd nu doar simurile, ci ntregul creier, plus, n mod obligatoriu, anexele periferice

ale acestuia. 2 Este de prisos, poate, s specificm c nici prin vz i nici prin celelalte simuri nu putem avea idei, ci doar senzaii, n poriunea central a analizatorilor respectivi, n rest fiind vorba de excitaii. 3 Iat c, cel puin pn acum, Berkeley ignor funcia limbii n cadrul analizatorului gustativ. 4 myself, n textul original. Din motive lesne de neles n cazul limbii romne, unde cuvntul eu este un pronume personal cu funcia binecunoscut, atunci cnd este vorba de o instan psihologic, grafiem cuvntul cu iniiala majuscul: Eu. 5 Este totui de subliniat c wherein they exist" i whereby they are perceived" nu sunt nicidecum the same thing": n primul caz avem de-a face cu un monism idealist subiectiv, pe cnd n cazul al doilea o asemenea precizare nu se mai poate face, formula convenind la fel de bine unui idealism obiectiv, dualismului i chiar materialismului. 6 for the existence of an idea consists in being perceived", n textul original. Abia o dat cu aceast afirmaie pim n berkleyismul propriu-zis, abreviat n celebra expresie esse est percipi (= a exista este a fi perceput), prin care ntreaga realitate extern este pus sub semnul aparenei i al provizoratului: idealism subiectiv, aadar. 7 Avem aici, ntr-adevr, un fel de axiom inebranlabil; aa i este, gndurile, sentimentele, ideile mele (sau ale tale) nu au cum s existe fr mintea" creia aparin. Sub aceast premis ireproabil, Berkeley va construi ns un eafodaj de paralogisme, abil articulate, ns nu imposibil de dezarticulat. 8 Aici se produce marea deraiere" sofistic a raionamentului berkeleyian: filosoful identific n mod cu totul arbitrar senzaiile / ideile cu obiectele i n felul acesta le transfer la grmad n spirit (minte, suflet, Eu). Ontologia lui Berkeley devine, prin aceast identificare i translaie sofistic, o ontologie de interior, oarecum autist. La fel i epistemologia sa. Fraza [ohjects] cannot exist othenvise than in a mindperceiving them" exclude n mod categoric existena obiectelor n afara spiritului care le percepe, percepia ca atare devenind astfel o bizarerie, o operaie pervertit, un fel de a vorbi. 9 to sensible things", n textul original. Desigur, prin acest termen ncetenit i n limba romn (lucruri sensibile), nc din secolul trecut, nelegem acele lucruri ce pot fi percepute senzitiv / senzorial i nu lucruri care ar dispune ele nsele de sensibilitate, dei faptul acesta nu este exclus nici n cazul n care obiectul percepiei nu este o vieuitoare: apa, de exemplu, este sensibil" la temperatur, fie evaporndu-se, fie solidificndu-se etc. 10 n realitate, perfectly unintelligible" este tocmai noua filosofie a lui Berkeley, care, printre altele, trece (deocamdat) sub tcere existena n mintea oamenilor a reprezentrii, ca imagine mental a lucrurilor n momentele n care ele nu mai sunt percepute, inexistena actului percepiei nefiind nicidecum o inexisten a lucrurilor, care exist oricum, indiferentele faptul c eu le vd, le pipi etc. sau nu. 11 Din pcate, ns, trebuie spus c Berkeley greete i c miezul filosofiei sale este an exercise full of purposefully strnge mistaken". Greelile sale se scald n diferite contradicii, cum vedem chiar n fraza ce urmeaz. Cu toate acestea, cu o senintate dezarmant, Berkeley se consider un mare denuntor de contradicii. 12 n realitate, ns, puterea imaginaiei se extinde ntotdeauna dincolo de percepie: pot privi n momentul x un om i simultan s-mi imaginez c el are urechi de asin, tromp de elefant i corn de rinocer, suprapunnd aceast compoziie caricatural peste percepia real. Imaginea

real dezminte ns mereu actul fanteziei mele. 13 Nu ne rmne dect s lum cunotin de aceast neputin declarat de Berkeley, ca de o infirmitate caracteristic lui. Filosofului pare a-i lipsi capacitatea de reprezentare: pentru el lucrurile exist doar n momentul n care le vede, le pipie, miroase etc, echivalarea obiectului cu percepia fiind la el, probabil, o necesitate fiziologic. 14 Dac nu lum fraza n sens metaforic, ea nu are sens tocmai din punctul de vedere pe care se situeaz filosoful nostru. 15 Ceea ce ar nsemna c spiritul nu face niciodat altceva dect s se autoperceap. 16 Aluzie la metafizica lui Platon. 17 Aici Berkeley joac din nou cartea paralogismului, fcnd din imaginile mentale sau din reprezentri obiecte de percepie. n acest caz, ns, numai n mod metaforic se poate vorbi de percepie, altfel fiind necesar introducerea unui nou subiect perceptor (vestitul homunculus") n subiectul perceptor primar, i aa mai departe, la infinit. n plan introspectiv, eu nu-mi percep" propriile gnduri ca pe nite elemente detaate de mine, ca i cum n-a fi de fapt eu nsumi aceste gnduri, sentimente, emoii, aspiraii, vreri, dorine etc, atribute inalienabile ale unui complex somatopsihic socialmente integrat egal cu mine nsumi, gnduri, sentimente etc. pe care nu le percep ca pe nite obiecte din exterior, ci le triesc nemijlocit, ele fiind realiti" indiscernabile de propria-mi persoan. 18 Referire, din nou, la John Locke, dar i la naintaii si, Galileo Galilei i R. Descartes. 19 Dac nu gndim superficial, nelegem de departe c materia este cu totul strin de inerie (concept elaborat i rspndit de savanii din mecanica solidelor mai ales), ba chiar putem ajunge la concluzia surprinztoare c nu este strin nici de simire, cum ne-o dovedesc atraciile i respingerile din infinitul mare i din cel mic, mareele, valenele din chimie i multe, multe altele. 20 their archetypes ", n textul original, termen care va face o carier strlucit n opera psihanalistului C.G. Jung care, dintr-o nclinaie desigur personal, se va lsa fascinat de idealismul subiectiv al lui Berkeley. 21 Magister dixit! 22 Contradicie izbitoare; dei admite c asemenea atribute nu exist n afara spiritului, n acelai enun Berkeley le face s depind de corp (organele de sim), materie pe care ns el o desfiineaz". 23 Descartes ar fi avut toate motivele s polemizeze cu Berkeley pe aceast tem. 24 n nici un caz nu se poate trage de pe urma acestui fenomen de inerie senzorial concluzia c aceste caliti sensibile" depind de spirit. Dac aa ar sta lucrurile, atunci asemenea disonane ar avea loc chiar i n cazul n care, dup ce am aclimatizat" timp suficient ambele mini n acelai vas cu ap cald, le-am introduce apoi deodat ntr-un vas cu ap la temperatura ambianei. Aadar, nici vorb nu poate fi de un capriciu al spiritului, ci de o inerie specific oricrui analizator, determinat de variaiile stimulilor din mediu. 25 Pomenirea aici a unui externai object" se cuvine s fie semnalat drept o nostim inadverten comis de Berkeley, daca este s privim lucrurile din unghiul su de vedere. Mai trziu el va da termenului accepia care se acord cu sistemul sau metafizic. 26 Este de remarcat iari inapetena funciar a lui Berkeley pentru ideile abstracte, la care el neputnd probabil ajunge, le neag existena. 27 Senzaiile, ideile ca atare nu pot fi nicidecum cunoscute exclusiv prin simuri, dei, fr nici

o ndoial, simurile particip att la formarea ct i la cunoaterea lor. Dar la Berkeley simurile par a fi mai degrab nite simuri introiectate, pe potriva unei mentaliti care nu se mpac cu abstractul i simte nevoia s vad" i s pipie" ideile ca pe nite lucruri vizibile i tangibile. 28 Adevrul este c nici o imagine sau idee oniric i nici o halucinaie sau idee deliric nu ar exista fr depozitul dinamic de imagini i idei creat prin travaliul permanent al simurilor, ncepnd chiar din viaa intrauterin. Nici o idee nu vine din neant; nici mcar cele arhetipale". 29 Dup cum am cutat s art n Cerebrologie ifdosofie O privire asupra dualismului (Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000), aceasta este o mare pseudoproblem, deoarece invoc o relaie care n realitate nu exist, cel de al doilea termen al relaiei fiind o noiune fr corespondent realmente identificabil. 30 Ca i Descartes i ca mai toi filosofii evului mediu, Berkeley cultiv de predilecie gndirea ipotetic, bazat pe ficiuni comode, cu grija, mereu pus n dificultate i umilit, de a ocoli contradiciile. 31 Filosoful nostru nu este ns att needlessly prolix", ct really extravagant". 32 Tocmai aceast cercetare exclusiv introspecionist este flagrant paralogistic, atunci cnd problema care se pune este aceea a verificrii existenei unor corpuri materiale n afara spiritului, problem imposibil de rezolvat prin prospeciuni" n straturile Eului propriu (a very wrong method!). Marea eroare a lui Berkeley este transferul obiectului ca atare n spirit" (noiune mult mai discutabil dect aceea de materie, o dat cu eliminarea reprezentrii ca fenomen psihic, la care uneori se face referire ca dintr-o scpare). Faa nevzut a lunii, de exemplu, exist foarte bine, dei nimeni n-a perceput-o vreodat (probabil c n prezent poate fi perceput indirect, cu ajutorul unor sonde spaiale). The easy trial" invocat de Berkeley nu are nimic din rigoarea unui experiment, bazndu-se pe reiterarea axiomei sale fumigene, prin care i escamoteaz parilogismele dominante. 33 n limba latin, n textul original = mbinare, ncheietur, construcie. 34 Am numi acest procedeu al lui Berkeley mrinimie retoric, de fapt tot o stratagem sofistic, menit s arate ct de puternic i de neclintit este fortreaa concepiei filosofului. 35 mpins la ultimele sale consecine, berkeleyismul eueaz n solipsism: cci ce ar fi dac este s-1 credem pe Berkeley oricare dintre semenii notri dect o compunere interioar a unui spirit unic, o colecie de idei, fr nici un drept, dup logica filosofului, Ia o existen n afara spiritului care percepe" (= nscocete)? Mai ales n ultimele paragrafe ale tratatului su, Berkeley va face eforturi n direcia anulrii acestui solipsism intrinsec. 36 Who others? (!) i vine s-1 ntrebi, cu toat seriozitatea, pe Berkeley. Those others existing only in your own unique mind? (a se vedea nota precedent). 37 Lipsa de sens i contradicia sar n ochi mai ales n argumentrile patetice ale lui Berkeley i nu ne putem opri s mrturisim c ni se par de-a dreptul ridicole sforrile sale de a convinge nite biei cititori care, dup propria sa concepie, nu au nici un fel de existen n afara spiritului su, n primul rnd nu an absolute existence". Este uimitor c filosoful nu contientizeaz acest viciu fundamental al viziunii sale metafizice, dar pn la urm este totui de neles c nu o poate face, Berkeley fiind obsedat, orbit de mari prejudeci. 38 A percepe este la Berkeley, de fapt, un termen pervertit, vduvit de sensul lui normal, n

pofida faptului c filosoful face din el piatra de temelie a sistemului. De aici o cascad de paralogisme, care inund toate paginile discursului su filosofic, n fond un discurs ideologic. 39 n pofida epocalei descoperiri" fcute de Berkeley, Alfred Fouillee (1836-1912) va dezvolta, tot pe o platform idealist, o teorie a ideilor-for", idei crora le va descrie i un evoluionism i pe care le va extinde i n domeniul eticii. 40 Un ilustru nainta al lui Berkeley, ns, anume Francis Bacon (1561-1626), a afirmat pe drept cuvnt c demonstratio longe optima est experientia (= demonstraia de departe cea mai bun este experien), o demonstraie care la autorul tratatului de fa este de regul nlocuit de o prestaie pur verbal, n care premise adevrate adpostesc un ir de premise falacioase. 41 Psihologia profesat (n msura necesitilor sistemului su) de ctre Berkeley este, bineneles, una ct se poate de aproximativ i nu ne vom apuca acum s-l corectm la orice pas greit. 42 Paragraf care deschide un nou registru n interpretarea idealist-subiectivist a lumii, interpretare prin care Berkeley abordeaz percepia propriu-zis, prin prisma unui panpsihism ierarhizat, n vrful piramidei aflndu-se Spiritul suprem. 43 the ideas ofsenses", termen nefericit, lipsit de sens, dar obligatoriu pentru idealismul integral al sistemului lui Berkeley. 44 A crede c observaia se poate dispensa de gndire, de inferene logice, este o mare eroare. Observaia are logica ei inerent, tot aa cum logica are un punct de sprijin esenial n observaie. Nu poi fi un bun observator dac nu gndeti i nu poi fi un bun gnditor dac nu tii s observi. 45 Recunoatem n aceast afirmaie influena lui Spinoza (1632-1677), care l echivala pe Dumnezeu cu Natura Deus sive Natura i care, n acelai timp, releva uniformitatea Naturii: Natura semper eadem (= Natura este mereu aceeai). Giordano Bruno (1548-1600), ars pe rug de Inchiziie, la Roma, propovduise i el ideea unui Deus in rebus (= Dumnezeu n lucruri), susinnd c materia are o activitate spontan, crend o sumedenie nesfrit de forme. Numai c Ia Berkeley aceast relaie are un obiectiv diametral opus concepiilor amintite mai sus, cum nu va fi greu de vzut mai departe n tratat: Dumnezeu nu este un sinonim al Naturii, ci Creatorul ei i un supraveghetor neadormit, tot ce mic n natur fcndu-se doar cu voia sa. 46 Berkeley nici mcar nu bnuia c pielea este un vast combinat senzitiv, cmp receptor al unor multiple excitaii, de natur diferit: atingere, presiune, vibraie, temperatur, durere... 47 E drept, Berkeley s-a referit la aceste categorii de idei, dar pe baza concepiei sale era greu s demonstreze ce este realitate i ce este iluzie; pentru c nu toate imaginile/reprezentrile sunt iluzii/himere, cum reiese din discursul su, mai ales cnd din nou face precizarea, cerut de sistem, c they both equally exist in the mind, and in that sense are like ideas". 48 Dar sunt, oare, toate reprezentrile noastre nite ficiuni? Aa cum am mai spus, psihologia berkeleyian este sumar i foarte aproximativ, cnd nu este pur i simplu fantezist, ceea ce constituie o lacun mortal pentru un filosof. 49 Nu trebuie ns s ateptm noaptea ca s avem ideea de soare, cum crede Berkeley. Iar soarele care apune (iar soarele apune n fiecare clip a secolelor i mileniilor, fr ntrerupere) nu devine prin aceasta o idee" permanent.

Magister dixit! n realitate, contradicia este vdit. Rugminte de-acum stereotip la Berkeley. 52 Supralicitare retoric ilogic a filosofului, de vreme ce tot el combate cu tot zelul concepiile materialitilor, despre care este de presupus c mcar n imaginaie" au neaprat ideea de substan material. 53 Demonstraie" aberant, care nu are n ea nimic din criteriile i din rigoarea proprii unei demonstraii veritabile i nimic din bunul-sim de la care Berkeley se revendic uneori fr temei. 54 Am putea numi hatrul lui Berkeley acest mod de a face el concesii ironice, cu totul iluzorii, bunului-sim. 55 Dac, ns, ne situm din punctul de vedere a filosofului nostru, a spune c ceea ce vine de la Creatorul universului este thoughtless and inactive" sun a adevrat impietate. Oricum, este o coniradictio in adiecto, cu att mai suprtoare. 56 Berkeley formuleaz aici iari un sofism, pretinznd (n numele altei persoane) c realitatea lucrurilor exterioare, percepute cu ajutorul simurilor, trebuie demonstrat tot cu ajutorul simurilor. Or, o asemenea demonstraie este opera gndirii abstracte, opera raionamentului logic propriu-zis, domenii n care, cum am semnalat, Berkeley manifest, dac nu o inaptitudine, n orice caz o antipatie funciar. 57 Sofism evident, introdus cu ajutorul termenului, impropriu folosit aici, a percepe: evident c imaginea trit n vise nu este tot una cu perceperea unor lucruri reale i c una nu poate fi invocat mpotriva (i nici n favoarea) celeilalte. 58 n anul 1709, cu un an naintea publicrii crii de fa, la Dublin (Printed by Aaron Rhames, for Jeremy Pepyat, Bookfeller n Skinner-Row). 59 n An Essay towards a new Theory of Vision, Berkeley scrie: From what hath been premised, it is a manifest consequence, that a man born blind, being made to see, would, at first, have no idea of distance by sight; the sun and stars, the remotest objects, as well as the nearer, would all seem to be in his eye, or rather in his mind. The objects intromitted by sight, would seem to him (as in truth they are) no other than a new set of thoughts or sensations, each whereof is as near to him as the perceptions of pain or pleasure, or the most inward passions of his soul. For our judging objects perceived by sight to be at any distance, or without the mind, is (vide sect. XXVIII) entirely the effect of experience, which one in those circumstances could not yet have attained to" (n The Works of George Berkeley, ed.cit., pp. 255-256). Filosoful face aici apel la un caz special, la o anomalie, ceea ce este neconcludent pentru argumentaia urmrit de el. 60 n paragraful menionat din Essay concerning Vision, Berkeley scrie nc i mai clar: The proper objects of vision constitute a universal language of the Author of nature, whereby we are instructed how to regulate our actions, in order to attain those things that are necessary to the preservation and well-being of our bodies, as also to avoid whatever may be hurtful and destructive of then" (op. cit., p. 310). Aadar, prin ideile vizuale" conferite nou, Dumnezeu nsui ne are n paza sa permanent, ferindu-ne nc de la mare distan de pericolele care ne pasc. 61 Nimic de fcut, ne spune deci, ct se poate de limpede, Berkeley: the trees are in the garden, or the chairs in the parlour, no longer than while there is somebody to perceive them" (!). Dac nchid ochii, copacii i scaunele intr n neant nu mai exist! Dac redeschid
50 51

ochii, copacii i scaunele reapar din nimic: esse est percipi\ Absurzi suntem noi, cei care nu credem n absurditate. Berkeley pare a lua foarte n serios formula atribuit lui Quintus Septimius Florens Tertullianus (155-222), pe care ar fi trebuit s-o pun drept moto al crii sale. 62 Aici se opereaz iari o manevr sofistic: ntr-adevr, senzaiile ca senzaii nu exist dect atta timp ct asupra organelor de sim acioneaz un stimul sau mai muli, adic obiecte/fenomene din exteriorul organismului, ori din interiorul su (senzaii viscerale). Blocarea simurilor (nchiderea ochilor, astuparea urechilor, anestezierea suprafeei cutanate etc.) are drept rezultat dispariia senzaiilor (cu ineria corespunztoare) i nu a stimulilor, cum susine Berkeley. Nu percepem senzaii, ci obiecte/fenomene productoare de senzaii. Iar dac senzaiile ca atare dispar o dat cu ncetarea aciunii stimulilor, n minte" rmn, mai vii sau mai puin vii, reprezentrile senzaiilor (de fapt ale lucrurilor), ca un permanent memento" al existenei ansamblului de stimul) de dincolo de simuri, ba chiar incluznd i simurile (organele de sim) ca surs de senzaii eterogene (dureri n ochi, fosfene etc, iuit n urechi, dureri etc, furnicturi n piele etc). 63 Consemnare a faptului c mari descoperiri n tiin sunt indiscutabil legate de amplificarea, prin diferite aparate, a puterii de percepere a simurilor, att n infinitul mare (cosmos), ct i n infinitul" subatomic (vizualizarea electronilor, de exemplu, ori a unor particule nucleare). 64 Formularea corect ar suna, ns, astfel: nici percepia corpurilor particulare ce cad sub simuri, nici percepia vreunui alt lucru de felul acesta nu exist n afara creierului care percepe". Cci, evident (nu ns i pentru Berkeley!), corpurile particulare au o existen n afara oricrei percepii i spirit perceptor. 65 Este din ce n ce mai evident c Berkeley lupt din greu cu contradiciile inerente sistemului su, genernd ns mereu alte contradicii. 66 Problem fals, iluzorie, deci insolubil, generat de credina dualist n existena a dou entiti distincte, spirit i materie. 67 Reflecie de bun-sim, care se aplic n cazul tuturor descoperirilor tiinifice, care nu pot s pretind expurgarea din limb a expresiilor devenite bun cultural inalienabil, cum sunt mi s-a bucurat inima", mi rde inima", mi s-a ntristat inima", om fr inim" etc, dei inima, aceast pomp aspirorespingtoare, nu se bucur, nici nu rde, nici nu se ntristeaz, iar omul fr inim" poate s aib n el o inim poate mai sntoas dect a oamenilor cu inim". 68 ntr-un mod oarecum fatal, am zice, Berkeley face i el parte din imensa majoritate a celor care mprtesc strvechi prejudeci cvasiuniversale, att de consolatoare nct poate c nu vor disprea dect n mormntul ntregii umaniti. 69 Afirmaie care ne face s zmbim, dar care se ncadreaz perfect n sistemul idealist al filosofului. 70 Berkeley nu face n acest paragraf (pn aici) dect s rezume, n felul su, idei puse n circulaie de Bacon, Descartes, Locke, ca i de alii, naintea sa, sau chiar cu mult naintea sa i a celor citai, de ctre ali gnditori, iar n timpul vieii sale de ctre David Hume, dar mult dup apariia eseului episcopului irlandez. 71 n Turcia zilelor noastre, totui, aceste exceptionsfrum the general rules of nature" (care, la drept vorbind, numai excepii nu sunt) se produc, dimpotriv, consternant de frecvent.

Evenimente" care, dac ar avea originea pretins de Berkeley (i nu numai de el), ar avea fatalmente un efect moral diametral opus celui scontat. n realitate ele sunt fenomene absolut naturale, pe care omul le contracareaz cum poate (ori deloc, dac se las n voia unor prejudeci dezarmante). 73 S nu pierdem din vedere formula mai apropiat de epoca noastr: Matter exists not in place, but it's the place itself, with its content". 74 Reiterare a mrturisirii neechivoce a incapacitii lui Berkeley de a se ridica deasupra ideii" concrete din propriul spirit. 75 Descriere care, trebuie spus, este o caricatur, i nc una foarte grosier, a ceea ce poate fi realmente neles prin materie. Firete c lui Berkeley i convine de minune s ridiculizeze ridicolul, dar acest ridicol are inconvenientul de a fi propria-i creaie, cu consecinele care, volens-nolens, decurg de aici. 76 Care este astfel antropomorfizat, adic neles dup chipul i asemnarea omului. 77 A se vedea nota precedent. Am aduga aici c acest mod de a-1 prezenta pe Dumnezeu este un atentat la perfeciunea unei fiine care prin definiie exclude astfel de lacune psihologice. 78 The mind of God", expresie care aparine chiar lui Berkeley i nu preopinenilor acestuia, susceptibil, logic, de discuii pe tema dac Dumnezeu poseda spirit, ori este spiritul nsui. Unii ar putea glosa la nesfrit pe marginea acestei afirmaii curioase. 79 Eschivare a lui Berkeley de a respinge un concept despre materie mai puin caricatural. so Acest termen, substrat, este prin definiie unul dualist, aa nct oricine vorbete de substrat n accepiunea filosofic a termenului se situeaz, ipso facto, pe o poziie nonmonist. 81 Se poate afirma c, n aceast cruciad" metafizic a sa, Berkeley este mai catolic dect papa, voind cu tot dinadinsul s nege existena unei substane care dup cum arat Biblia nsi, socotit text de provenien divin a fost creat de Dumnezeu ca entitate aparte i distinct, avnd drept atribut fundamental ntinderea (Geneza, I, 5, 6, 7, 8,9, 10). Abia la sfritul creaiei materiei, Dumnezeu 1-a fcut pe om din rna pmntului", deci din materia mult hulit de Berkeley, pentru ca abia dup aceea s-i sufle n nri suflare de via", iar omul s devin n felul acesta un suflet viu" {Geneza, II, 7). Ergo: tentativa lui Berkeley de a desfiina materia este, din punct de vedere religios, o mare erezie, filosoful purcednd la nimicirea creaiei divine. 82 Probabil c Berkeley are n vedere ceva de genul nebnuite sunt cile Domnului". 83 Mod retoric al lui Berkeley de a ocoli un rspuns direct la o obiecie dificil. Exemplul dat este aici ct se poate de nepotrivit, de vreme ce orbul din natere afl mereu de la semenii si vztori c exist n lume lucruri pe care el nu le poate percepe vizual. Riposta ultim din acest paragraf pierde din vedere situaia contextual" a orbului. 84 Pentru noi este vdit c Berkeley face uz excesiv de acest mod de a interverti i perverti sensul cuvintelor, fr a reui ns s anuleze pericolul de a se contrazice. 85 Sarcasmul lui Berkeley este din nou la nlime, ns nu i retorica sa calamburesc, facilitat de un interlocutor" imaginar, cruia autorul su (= Berkeley) i poate cobor ad libitum coeficientul de inteligen. 86 Fr ndoial c Berkeley e ncredinat c n felul acesta a nimicit, o dat pentru totdeauna, materia.
72

quiddity", n textul original, anglicizare a termenului latin quidditas, tradus de obicei prin termenul esena, dar i prin acela de substana, prin care se nelege totalitatea nsuirilor sine qua non ale unei existene sau fiine. Termenul quidditas a aprut pentru prima dat n traducerile n limba latin ale scrierilor lui Aristotel. 88 Acest for ought that I know" frizeaz arbitrariul, mai ales dup afirmaiile fcute n paragraful LXXVII. Invocarea datoriei (morale?) nu explic n mod riguros sursa cunoaterii i nici posibilitatea apropierii ei. 89 Dovad c Berkeley n-a putut percepe" n Sfintele Scripturi dect ceea ce n convenea s perceap" (a se vedea Geneza, de la nceput i pn la Cderea omului"). n Trei dialoguri ntre Hylas i Philonous, filosoful se va strdui n mod deosebit s corecteze aceast percepie" unilateral, marcat de pani pris. 90 S-ar prea c ordinea cuvintelor n expresia only as they are known and perceive by us" nu are prea mare importan. n realitate, constatm c Berkeley pune cunoaterea naintea percepiei, comind iari o contradicie, deloc minor: cunoatem, nainte de a percepe. 91 n acest caz, se pune ntrebarea foarte legitim: ce este aceea real la Berkeley, ce este imaginarul, i ce este, la urma urmelor, o iluziei Rspunsurile sale nu sunt convingtoare, fiind mai curnd un fel de a vorbi, din moment ce le lipsete un punct de pornire incontestabil. 92 Din nou o eschiv retoric, dictat de lipsa unei soluii care s nu poat fi contestat n marginile sistemului pentru care filosoful a optat. 93 Berkeley are de aceast dat perfect dreptate, formulnd aceste probleme, de fapt nite pseudoprobleme, care n-au fcut dect s umple crile filosofilor cu nenumrate enormiti. Din pcate soluia aleas de dnsul, n necunotin de cauz, se situeaz exact la antipodul soluiei corecte. 94 Dup ce a introiectat percepia, desfiinnd n acelai timp reprezentarea autentic, acum Berkeley introiecteaz cunoaterea, cutnd s desfiineze obiectul autentic al cunoaterii. El crede a nltura scepticismul, dar o face cu preul exorbitant al subminrii cunoaterii a ceea ce este cu adevrat de cunoscut: lumea din afara omului i, prin aceasta, cunoaterea omului ca atare, cu tot cu lumea sa interioar, inconceptibil ns fr acea existen extra muros animae. 95 Combtnd un aa-zis scepticism, Berkeley eueaz ntr-un optimism epistemologic nu mai puin regretabil, dac nu chiar primejdios prin satisfacia i suficienta afiat. 96 Aceast idee va fi dezvoltat, pn la ultimele sale consecine, de ctre Immanuel Kant, care va prelua ca atare i termenul thing in itself(= Das Ding an sich). 97 Nu sunt rare cazurile n care ideile noastre stau, ca mpietrite, pe loc (prejudecile vechi de cnd e lumea lume), pe cnd lucrurile, dimpotriv, nu rmn deloc aceleai, nici n cosmos, nici n societate. 98 Dintre termenii incriminai nominal" de Berkeley, numai cel de absolut merit aceast critic, i numai parial. 99 Avem motive s credem c Berkeley sufer de un soi de anosognozie (bizar) privind propriile contradicii, pe care totui uneori le sesizeaz destul de elocvent, dei confuz, ca n rndurile de mai sus. 100 Nu ne ndoim nici noi de faptul c ideile exista realmente, ba chiar materialmente (asta chiar c e greu de neles pentru muli!), dar nu imprimate n simuri, ci procesate n structuri cerebrale funcionale, ele corespunznd, ntr-un fel sau altul, mai concret sau mai abstract,
87

unor real things" cu existena extracerebral. Astfel de real things" sunt, n mod relativ, pentru un subiect x, dat, n primul rnd ideile existente n creierele semenilor si, dar i propriile sale idei. 101 O dat ce Berkeley ia n considerare astfel de eventualiti, bgm de seam c sistemul su se prbuete. Adevrul este c, fie i n faa aceluiai peisaj, spirite" diferite nu pot avea, nici mcar cu ochii bine deschii, aceleai idei". n cele Trei dialoguri ntre Hylas i Philonous, Berkely va opera o obiectivare tot mai pregnant a idealismului su subiectiv. 102 Avem aici, exprimat cu toat claritatea i sinceritatea, motivul pios pentru care Berkeley a trecut la nimicirea metafizic a materiei, nedndu-i seama c n felul acesta cade ntr-o evident erezie (a se vedea nota 81). 103 Socinianismul este un sistem religios conceput i rspndit de Lelio Socin (Sienna, 1525Ziirich, 1562) i de nepotul acestuia, Fausto Socin (Sienna, 1539 -Cracovia, 1604). Caracteristica sa este respingerea dogmei Trinitii, fiind astfel negat originea divin a lui lisus Hristos. 104 Their unanswearable objections ", n textul original, ceea ce spune ndejuns despre obida lui Berkeley i titanica sa decizie de a termina o dat cu aceste dificulti insurmontabile. 105 Cu toate acestea, abstractizarea i ideile abstracte, generalizarea, constituie nsi cheia cunoaterii: fr abstractizare i generalizare nu exist tiin. 106 ocmaj pe calea celei mai nalte abstractizri va ncerca Immanuel Kant s cldeasc o etic universal n Kritik derpraktischen Vernunft (1788). 107 naturalphilosophy", n textul original, ceea ce poate nsemna i Fizic. 108 Karl R. Popper (1902-1994) va ataca n acelai stil problema valorii explicaiei n tiine. 109 Desigur, precauia n generalizare este bun, generalizrile pripite fiind pcatul multora i fcnd chiar s stagneze cercetarea, cu iluzia c s-a ajuns la un capt, dar a proscrie orice generalizare i a atepta, de pild, ca toi oamenii s moar pentru a putea spune (cine s-o mai fac ns?) c adevrul Toi oamenii sunt muritori" este un adevr universal, iat o pruden mai curnd morbid, din care nu lipsete un grunte de scepticism. 110 S nu uitm c Berkeley a atacat virulent filosofia naturii a lui Isaac Newton, n De Motu (1721). Dar dei pledoaria sa n favoarea micrii relative trebuie considerat de bun augur, metafizica lui Berkeley este de fapt una voluntarist, determinant fiind aici ntotdeauna the will ofthe governing spirit" (voluntarism divin). 111 workmanship", n textul original, termen nu prea fericit ales de ctre Berkeley n contextul de fa, prin rezonana sa care nu duce la God, ci la man. 112 which we cannot evidently know ", n textul original, ceea ce duce cu gndul la incognoscibilitatea lucrului n sine" al lui Kant. 113 Referire criptic la Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687), oper fundamental a lui Isaac Newton, n care acesta a dezvoltat teoria atraciei universale, deschiznd un larg orizont tiinelor exacte ale naturii. 114 the ideea 1 have ofmotion doth necessarily include relation", n textul original. Avnd n vedere aceast afirmaie, ca i altele de mai jos, trebuie s vedem n Berkeley un indubitabil protagonist al teoriei relativitii a lui Albert Einstein. 115 Exact acest exemplu l va relua Einstein, n scopul de a-i explicita teoria. 116 Precizri care vor avea, ulterior, o mare importan n elaborarea conceptului de spaiu (real).

Conform principiului esse est percipi, care, am mai spus-o, marcheaz subiectivismul extrem al sistemului lui Berkeley. In acest caz, ns, se pune ntrebarea cu totul legitim: ce se ntmpl, n aceast viziune, cu Spiritul Suprem (Dumnezeu)? Oare nu exist Dumnezeu n afara razei de aciune a principiului esse est percipp. Iar dac exist, cum l... percepem (sau mcar pricepem)? 118 Nici un fel de sim organic nu poate furniza", prin el nsui, ideea de spaiu pur, acesta fiind prin excelen rezultatul unor abstractizri ndelung elaborate, la un nivel suprasenzorial, ceea ce ns n nici un caz nu este de neles ca nivel care ar funciona fr permanenta conexiune la simurile furnizoare de informaie, informaie pe baza creia funcioneaz structurile asociative i interpretative ale creierului. 119 Bnuial i acuzaie grav, care ne d frisoane, ducndu-ne cu gndul la sfritul tragic al lui Giordano Bruno, n urm cu exact patru secole (1600). 120 Referire la Pitagora i la pitagorism, la panmatematism n general. A se vedea Matila Ghyka, Filosofia i mistica numrului, traducere de Dumitru Purnichescu, prefaat de Cornel Mihai Ionescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998). 121 Expresie fr sens, deoarece originally" n-a existat nici o tiin numit aritmetica. 122 Dup cum am mai artat, pentru noi divizibilitatea infinitului este ceva evident de neconceput, o operaie din punct de vedere teoretic i practic categoric exclus. Pe fondul infinitului, ns, se pot practica decupaje, iar aceste decupri, naturale sau teoretice, pot fi divizate, n mod teoretic la infinit", dar n practic cu anumite limite relative, deocamdat neajungndu-se la constatarea sau la deducia unei limite absolute. Probabil c, n pofida faptului c irul numerelor negative este i el infinit, divizibilitatea practic a unor spaii decupate din infinit are un capt. Problema nu poate fi rezolvat fr a se lua n calcul i ipoteza aa-numitelor guri negre" din cosmosul infinit. 123 Evident, matematicienii, pentru care punctul cu care opereaz ei nu are ntindere (punct aspaial) i pentru care orice linie, fie ea lung de 1 angstrom, ori de 1 km, tot o infinitate de puncte cuprinde, nu au de ce s agreeze filosofia lui Berkeley. Dar filosoful nostru, o reasonable creature", nu are nici el idei mai puin paradoxale n privina naturii existenei i a naturii cunoaterii umane. 124 Credina c, n ritualul mprtaniei (cuminectur, euharistie), pinea i vinul i-a schimbat substana terestr, transformndu-se n corpul i sngele lui Hristos. (A se vedea semnificaia istoric strveche a acestui ritual n Sigmund Freud, Totem i tabu, traducere revizuit, preambul i note de dr. Leonard Gavriliu, Mediarex [Ploieti], 1996, unde se citeaz i opinia lui James George Frazer c the Christian communion had absorbed within itself a sacrament which is doubtless far older than Christianity", p. 180.) 125 Azi nici vorb nu poate fi de neglijarea nici a unor dimensiuni considerabil mai mici n fizica nuclear i, n general,n tiinele exacte, cum nendoielnic tinde s devin, ntre altele, cerebrologiu. 126 Cu totul mpotriva principiului-ax al concepiei lui Berkeley, care neag n mod sistematic existena materiei, propozi ia ifwe examine the matter thoroughly " a fost tradus prin daca examinam pe deplin materia ", de ctre un filosof din perioada interbelic (a se vedea ediia, nota bene, a doua, din George Berkeley, Principiile cunotinei omeneti, traducere din englez de S. Cteanu, cu o introducere de N. Bagdasar, Societatea Romn de Filosofie, Bucureti, 1938, p. 90; ediia I a aprut n 1932). Pe aceeai pagin, propoziia on purpose to
117

humour the lazziness of the mind" este (rs)tlmcit n felul urmtor: pentru a-i bate joc de nepsarea sufletului, care prefer s se liniteasc ntr-un scepticism indolent", traductorul stabilind sensul cuvintelor eminamente dup ureche. Fie i numai aceste dou semnalri critice ne spun aproape totul despre valoarea traducerii lui S. Cteanu, totui elogiat clduros n prefa de nsi Societatea Romn de Filosofie (op.cit., p. VIII). 127 A se vedea nota 126. 128 Ce ar fi spus ns Berkeley n faa construciilor" unor geometri ca rusul Nikolai Ivanovici Lobacevski sau germanul Bernhard Riemann? 129 Acest criteriu al utilitii va fi exploatat la maximum de pragmatism (Charles S. Peirce, William James, John Dewey etc), pentru care este adevrat ceea ce este util sau d randament". 130 Adesea, totui, din astfel de amusaments" au rezultat aplicaii practice absolut imprevizibile i de mare importan n sfera tiinei i tehnicii. Deci nici un joc" nu este de condamnat a priori, dect dac se dovedete clar c este exclusiv n dauna umanitii. Jocul" nuclear, de exemplu, nu s-a dovedit a fi n mod exclusiv pgubitor. Nu acelai lucru poate fi spus despre ncercarea unora de a crea microorganisme utile ntr-un rzboi bacteriologic. 131 Un atac la adresa calculului diferenial al lui Newton i Leibniz a fost suprimat la ediia a doua, probabil pentru c ntre timp Berkeley s-a convins de valabilitatea si rostul acestuia. 132 Am putea spune, poate chiar cu mai mult ndreptire, dogma biblica a materiei (a se vedea notele 81 i 100). 133 Este ceea ce am numit marea deraiere sofistica a lui Berkeley (a se vedea nota 8). 134 Berkeley se iluziona. n realitate, att pe terenul materialismului, ct i pe acela al unor concepii nematerialiste, ateismul a fost i este departe de a fi fost for ever silenced". Opera lui Berkeley nu a putut fi o stavil n calea ateismului, de vreme ce, la puin vreme dup moartea sa, David Hume i-a sintetizat ateismul n The dialogues Concerning Natural Religion (publicate postum), iar n secolele urmtoare s-au afirmat, n domeniul filosofiei i tiinei, gnditori cu o net orientare ateist ca Diderot, D' Alambert, Helvetius, P.S. Laplace, L.Feuerbach, Ch. Darwin, K. Marx, Nietzsche, S. Freud, J.-P. Sartre, M. Heidegger, N. Abbagnano, Bertrand Russell, A. J. Ayer, Emil Cioran, J.-P. Changeux, Francis Crick etc, adic personaliti de prim mrime i cu o puternic audien n sfera culturii universale. 135 Evident, n aceast privin Berkeley mprtete credina eronat a lui R. Descartes c sufletul este mai lesne de cunoscut dect orice altceva. 136 Referire aproximativ i fr acoperire la concepia lui Descartes, deoarece filosoful francez nu echivala nicidecum spiritele animale" cu sufletul (spiritul), acestea avnd, credea el, o natur exclusiv corporal. 137 Pierznd din vedere, ca de attea alte ori, al su esse est percipi, Berkeley descrie o force ofnature" de dincolo de orice percepie, suveran n domeniul ei, de fapt singura for activ i creatoare, dar i relativ distructiv. 138 Ceea ce, n definitiv, nu este chiar att de imposibil, cu mijloacele puse la punct de tehnica modern: sunetele inimii (normale sau patologice), de pild, ar putea fi vizualizate pe un display de computer. 139 A se citi lingvistic". 140 Ceea ce dac ar putea face din fraged pruncie ar rmne, fr ndoial, nite tahula rasa aproape perfecte.

ntrebarea fireasc, pe care Berkeley o escamoteaz, este: unde exist acei certain particular agents like myself'l Dac ei exist n afara lui Berkeley, alturi de dnsul, n lume, atunci ntregul su sistem idealist se nruie ca un castel de nisip lovit de valurile fluxului marin. Mai ales c filosoful irlandez adaug c the knowledge I have ofother spirits is not IMMEDIATE (subl. noastr), as is the knowledge of my ideas", ceea ce contracareaz solipsismul, dar anuleaz totodat ntregul eafodaj bazat pe principiul esse est percipi. Este proba de foc a berkeleyismului, la care acesta nu rezist. 142 Cunoaterea ideilor mele", n urma introspeciei, poate avea un anumit sens, limitat, dar adevrata cunoatere (human knowledge!") este aceea care confrunt ideile mele", dobndite ntr-un fel sau altul, cu ceea ce semnific ele n raport cu sorgintea lor real, cu prototipurile" (inclusiv semenii mei). Paragraful CXLV al tratatului, de o luciditate care spulber mistica ideilor, spulber n acelai timp sistemul idealist al lui Berkeley: Thence the knowledge I have ofother spirits is not immediate, as is the knowledge of my ideas; but depending on the intervention of ideas, by me referred to agents or spirits distinct from myself, as effects or concomitant signs". Zadarnic ncearc mai jos filosoful s restaureze castelul nruit. 143 Fraz care, fr ndoial, i-a dat mult de gndit lui Kant. 144 Firete, nu percepem idei sau senzaii, ci obiecte i fenomene, senzaiile i ideile fiind rezultatul percepiei i nu obiectul acesteia, orict ar cuta Berkeley s ne inculce concepia sa ieit din fgaul normalitii. 145 Afirmaie care contrazice n mod izbitor cele spuse chiar n paragraful precedent, dei Berkeley i face un merit din a se declara un adversar nempcat al contraciilor. 146 Recursul la discursul poematic, n acest caz, exprim atingerea unui prag al imposibilului. 147 Ceea ce devine perfect inteligibil n cazul formulei lui Spinoza, Deus sive Natura, care aici se impune oarecum de la sine. 148 Ceea ce, de fapt, n mod netgduit, atest Biblia. 149 Acest raionament al lui Berkeley, cu premisele situate probabil n transcendent i revelate pe ci supranaturale, ne scutete de orice comentariu raional: Magister dixit! 150 erpuirea paralogismului poate fi urmrit n toate articulaiile sale aberante, dar concluzia ultim se cuvine reinut: inteligena uman se rafineaz n ncercarea tenace de a ptrunde into the secret ofnature". 151 Fr ndoial c pictura lui Rembrandt 1-a emoionat puternic i pe Berkeley, n cltoriile sale instructive prin Europa Occidental. 152 Doctrin filosofic i religioas al crei fondator a fost Manes sau Manichaeus (secolul al IlI-lea d.Hr.), doctrin conform creia lumea este rezultatul luptei eterne dintre bine i ru, simbolizate de lumin i ntuneric.
141

II. TREI DIALOGURI NTRE HYLAS I PHILONOUS MPOTRIVA SCEPTICILOR I ATEILOR

PRIMUL DIALOG

PHILONOUS: Bun dimineaa, Hylas. Nu m ateptam s iei din cas att de devreme. HYLAS: ntr-adevr, nu-mi st n obicei, dar toat noaptea mi-a stat gndul la o problem i, vznd c nu pot s dorm, m-am hotrt s m scol i s dau o rait prin grdin. PHILONOUS: Nu e deloc ru, pentru c poi vedea ce plceri nevinovate pierzi n fiece diminea. Oare exist un ceas mai plcut din zi sau vreun anotimp mai ncnttor din an ca acesta? Acest cer purpuriu, aceste triluri slbatice i totui mngitoare ale psrilor, miresmele copacilor i florilor, razele blnde ale soarelui ce rsare, toate acestea i mii de alte frumusei inefabile ale naturii i inspir sufletului emoii tainice. Iar facultile spiritului sunt mai proaspete i mai vii n acest ceas al zilei, gata pentru meditaiile la care ne dispun n mod firesc singurtatea grdinii i linitea dimineii. Dar m tem c i-am ntrerupt gndurile, cci preai foarte adncit n ele. HYLAS: Da, eram, i i-a fi recunosctor dac mi-ai permite s-mi continui irul lor, nu n sensul c a dori cumva s m lipsesc de compania ta, cci gndurile mele curg ntotdeauna mai uor cnd conversez cu un prieten dect cnd sunt singur, ci i-a cere s m lai s-i mprtesc refleciile care m frmnt. PHILONOUS: Din toat inima, cci este ceea ce eu nsumi i-a fi cerut, dac nu mi-ai fi luato nainte. HYLAS: M gndeam la destinul straniu al acelor oameni care, n toate epocile, prin fandoseala de a se distinge de vulg, ori printr-un inexplicabil tur de for al gndirii, au pretins fie c nu cred n nimic, fie c cred n cele mai bizare lucruri de pe lume. Lucrul acesta ar putea fi totui suportat, dac paradoxurile i scepticismul lor nu ar atrage dup ele unele consecine care nseamn un dezavantaj general pentru umanitate. Dar rul const n aceea c atunci cnd oamenii care dispun de mai puin rgaz i vd, pe cei despre care presupun c i-au consacrat ntregul timp cunoaterii, profesnd o total ignoran a tuturor lucrurilor, ori susinnd opinii care contrazic principiile cele mai clare i mai general acceptate, ei vor fi tentai s nutreasc ndoieli cu privire la cele mai importante adevruri, considerate pn acum sacre i indiscutabile. PHILONOUS: Sunt ntru totul de acord cu tine n ceea ce privete tendina nefast a unor filosofi de a semna ndoiala, i la fel n ceea ce privete judecile fantastice ale altora. n ultima vreme am mers att de departe n acest mod de a gndi nct am prsit multe din noiunile sublime cptate n colile lor, ca s adopt n schimb opiniile vulgare. i, i dau cuvntul meu c de cnd m-am revoltat contra noiunilor metafizice, spre a m supune directivelor clare ale naturii i ale bunului-sim, constat c intelectul meu s-a iluminat ca niciodat, aa nct acum pot nelege cu uurin o mulime de lucruri care altdat mi preau mistere i enigme. HYLAS: Sunt bucuros s m conving c nu-i nimic adevrat din cele ce am auzit povestindu-se despre tine. PHILONOUS: i ce ai auzit, m rog?

HYLAS: Mi-ai fost prezentat, ntr-o conversaie de noaptea trecut, drept unul care susine cea mai extravagant opinie conceput vreodat de mintea omului, anume c n lume nu exist substan material. PHILONOUS: C nu exist nimic din ceea ce filosofii numesc substan material, de asta sunt convins cu toat seriozitatea1. Dar dac ar trebui s recunosc ceva absurd sau vreun element de scepticism n convingerea mea, a avea acelai motiv de a renuna la ea, aa cum mi nchipui c am n prezent pentru respingerea opiniei contrare. HYLAS: Cum aa?! Oare poate exista ceva mai fantastic, mai contrar bunului-sim sau mai plin de scepticism dect s crezi c nu exist materiei. PHILONOUS: Ia-o mai uurel, bunule Hylas. Ce-ai zice dac s-ar dovedi c tu, care susii c materia exist, eti, tocmai datorit acestei opinii, un sceptic mai mare, care susine paradoxuri mai mari i mai contrare bunului-sim dect eu, care cred c nu exist materie?2 HYLAS: Mai degrab m vei putea convinge c partea este mai mare dect ntregul dect c, spre a evita absurditatea i scepticismul, ar trebui s renun la opinia mea cu privire la materie. PHILONOUS: Bine, fie cum zici. Dar eti dispus s admii drept adevrat acea opinie care, dup examinarea ei, se va dovedi c este cea mai plcut bunului-sim i mai departe de scepticism? HYLAS: Din toat inima. Dat fiind faptul c i place s iti discuii cu privire la cele mai clare lucruri din natur, a fi foarte bucuros s aud ce ai de spus. PHILONOUS: Rogu-te, Hylas, s-mi spui ce nelegi tu prin sceptici HYLAS: neleg ce nelege toat lumea, adic pe cineva care se ndoiete de orice lucru. PHILONOUS: Deci acela care nu are nici o ndoial cu privire la vreun aspect particular nu poate fi considerat sceptic n privina acelui aspect. HYLAS: Sunt de acord cu tine. PHILONOUS: Ce nseamn a te ndoi: a mbria latura afirmativ sau pe cea negativ a unei probleme? HYLAS: Nici una, nici alta. Pentru oricine nelege limba englez, a te ndoi nu poate s nsemne dect a rmne n suspensie ntre cele dou laturi. PHILONOUS: Deci despre acela care neag un lucru nu se mai poate spune c se ndoiete de el, ca despre acela care l afirm cu aceeai trie. HYLAS: Adevrat. PHILONOUS: i, prin urmare, pentru o astfel de negaie el nu mai este considerat sceptic, precum cellalt. HYLAS: Aa este. PHILONOUS: Cum se face atunci, Hylas, c m declari sceptic pentru c neg ceea ce tu afirmi, adic existena materiei? Cci se cuvine s admii c sunt la fel de categoric n negaia mea pe ct eti tu n afirmaia ta. HYLAS: Stai, Philonous, definiia mea n-a fost prea exact i nu trebuie vnat orice pas greit pe care cineva l face ntr-o discuie. Am spus, ntr-adevr, c sceptic este acela care se ndoiete de orice lucru, ns ar fi trebuit s adaug sau care neag realitatea i adevrul lucrurilor". PHILONOUS: Ce lucruri? Ai n vedere principiile i teoremele tiinelor? Dar tii prea bine c acestea sunt noiuni universale ale intelectului i, n consecin, independente de materie;

aadar, negarea acesteia nu implic negarea lor. HYLAS: Admit. Dar nu exist alte lucruri? Ce gndeti despre nencrederea n simuri, despre negarea existenei reale a lucrurilor sensibile sau despre pretenia c nu cunoatem nimic cu privire la ele? Nu sunt toate acestea suficiente spre a numi pe un om scepticii. PHILONOUS: Vom examina, aadar, care dintre noi neag realitatea lucrurilor sensibile sau propovduiete cea mai mare ignoran cu privire la ele; cci, dac te-am neles corect, acela este de socotit cel mai mare sceptic. HYLAS: Asta doresc i eu. PHILONOUS: Ce nelegi prin lucruri sensibile? HYLAS: Acele lucruri care sunt percepute prin simuri. i nchipui c neleg, cumva, altceva? PHILONOUS: Iart-m, Hylas, dac sunt doritor s neleg clar opiniile tale, cci aceasta ne poate nlesni mult cercetarea. D-mi voie s-i pun urmtoarea ntrebare: sunt percepute prin simuri doar acele lucruri care sunt percepute nemijlocit? Sau pot fi numite sensibile, n sensul propriu cuvntului, acele lucruri care sunt percepute mijlocit sau nu, fr intervenia altor lucruri? HYLAS: Nu prea te neleg. PHILONOUS: Citind o carte, ceea ce percep nemijlocit sunt literele, iar ceea ce percep mijlocit sau cu ajutorul acestora sunt noiunile de Dumnezeu, de virtute, de adevr etc. sugerate spiritului meu. Or, faptul c literele sunt lucruri cu adevrat sensibile sau percepute prin simuri este n afar de orice ndoial; a vrea ns s tiu dac socotii c i lucrurile sugerate de ele sunt de asemenea sensibile. HYLAS: Cu siguran nu; ar fi absurd s gndeti c Dumnezeu sau virtutea sunt lucruri sensibile, dei ele pot fi semnificate i sugerate spiritului de semne sensibile, cu care ele au o conexiune arbitrar3. PHILONOUS: Atunci se pare c prin lucruri sensibile nelegi doar pe acelea care pot fi percepute nemijlocit prin simuri? HYLAS: Exact. PHILONOUS: Nu urmeaz de aici c, dei vd c o parte din cer este roie, iar o alta albastr, i dei raiunea mea conchide de aici c trebuie s existe o cauz a acestei diversiti de culori, totui nu este clar c despre acea cauz nu se poate spune c este un lucru sensibil i nici c ea este perceput de simul vzului? HYLAS: ntr-adevr4. PHILONOUS: n acelai mod, dei aud o varietate de sunete, pot eu spune c aud cauzele sunetelor? HYLAS: Nu poi5. PHILONOUS: Iar cnd, prin pipit, percep un lucru ca fiind fierbinte sau greu6, pot eu spune cu adevrat sau n mod propriu c simt cauza cldurii sau greutii acelui lucru? HYLAS: Pentru a prentmpina alte ntrebri de felul acesta, i spun o dat pentru totdeauna c prin lucruri sensibile neleg doar acele lucruri percepute prin simuri i c adevrul este c simurile nu percep dect ceea ce percep nemijlocit, pentru c ele nu fac inferene. De aceea deducerea cauzelor din efecte sau aparene, singurele care sunt percepute de simuri, este n ntregime opera raiunii. PHILONOUS: Atunci suntem de acord c lucruri sensibile sunt doar acelea care sunt nemijlocit percepute de simuri1. Spune-mi, acum, dac noi percepem nemijlocit prin vz

altceva dect lumina, culorile i forma, dac prin auz percepem altceva dect sunetele, prin cerul gurii altceva dect gusturile, prin miros altceva dect mirosurile, iar prin pipit altceva dect caliti tangibile. HYLAS: Nu percepem. PHILONOUS: Se pare, aadar, c dac suprimi toate calitile sensibile, nu mai rmne nimic sensibil? HYLAS: Admit8. PHILONOUS: Aadar, lucrurile sensibile nu sunt nimic altceva dect un mnunchi de caliti sensibile sau combinaii de caliti sensibile? HYLAS: Nimic altceva. PHILONOUS: Cldura este atunci un lucru sensibil? HYLAS: Desigur. PHILONOUS: Const realitatea lucrurilor sensibile n faptul de a fi percepute? Sau este ceva distinct de percepia lor, ceva ce nu are nici o relaie cu spiritul nostru? HYLAS: A exista este un lucru, iar a fi perceput este alt lucru. PHILONOUS: M refer doar la lucrurile sensibile, i tocmai despre acestea ntreb dac prin existena lor real nelegi o existen exterioar spiritului i distinct de faptul de a fi percepute. HYLAS: neleg o existen absolut real, distinct i fr vreo relaie cu faptul de a fi percepute. PHILONOUS: Deci cldura, dac este s o recunoatem drept existen real, trebuie s existe n afara spiritului? HYLAS: Trebuie. PHILONOUS: Spune-mi, Hylas, aceast existen real este ea compatibil cu toate gradele de cldur pe care le percepem, ori exist vreun motiv pentru care s o atribuim unora i s-o negm altora? Iar dac este aa, te rog s-mi faci cunoscut acel motiv. HYLAS: Oricare ar fi gradul de cldur pe care l percepem prin simuri, putem fi siguri c el exist ca atare n obiectul care l cauzeaz. PHILONOUS: Cum aa? Att cel mai mare ct i cel mai mic? HYLAS: i spun c motivul este absolut la fel pentru amndou: amndou sunt percepute prin simuri; mai mult nc, gradul cel mai mare de cldur este perceput mai intens i, prin urmare, dac exist vreo diferen, suntem mai siguri de existena sa real dect putem fi de realitatea gradului mai sczut. PHILONOUS: Dar gradul cel mai ridicat i mai intens de cldur nu este el o foarte mare durere? HYLAS: Nimeni n-o poate nega. PHILONOUS: i exist vreun lucru care nu percepe care s fie capabil de durere sau de plcere? HYLAS: Sigur c nu. PHILONOUS: Este substana ta material o existen insensibil, ori o existen dotat cu sim i percepie? HYLAS: Este insensibil, fr ndoial. PHILONOUS: Aadar, ea nu poate fi subiect care simte durerea. HYLAS: Nicidecum.

PHILONOUS: Prin urmare nici a celei mai mari clduri percepute prin simuri, de vreme ce recunoti c este o durere deloc mic. HYLAS: Admit. PHILONOUS: Ce este atunci de spus despre al tu obiect exterior: este el o substan material, ori nu? HYLAS: Este o substan material, cu caliti sensibile care i sunt inerente. PHILONOUS: Atunci cum poate exista n ea o cldur mare, de vreme ce recunoti c aceasta nu poate exista ntr-o substan material? Doresc s-mi clarifici acest aspect. HYLAS: Stai, Philonous, m tem c am srit peste cal admind c o cldur intens este durere. Mi s-ar prea mai degrab c durerea este ceva distinct de cldur, anume consecina sau efectul acesteia. PHILONOUS: Dac i apropii mna de foc, percepi o senzaie simpl i uniform sau dou senzaii distincte? HYLAS: O senzaie simpl. PHILONOUS: Cldura nu este perceput nemijlocit? HYLAS: Da, este. PHILONOUS: i durerea? HYLAS: i ea. PHILONOUS: Avnd deci n vedere faptul c amndou sunt percepute nemijlocit n acelai moment i c focul te afecteaz doar cu o idee simpl i necompus, rezult c aceast idee simpl nsi este att cldura intens perceput nemijlocit, ct i durerea; i c, n consecin, acea cldur intens perceput nemijlocit nu se distinge prin nimic de un fel particular de durere9. HYLAS: Aa s-ar prea. PHILONOUS: Acum, Hylas, ncearc s vezi dac poi concepe o senzaia violent neasociat cu durerea sau plcerea. HYLAS: Nu pot. PHILONOUS: Sau poi elabora o idee de durere sau de plcere sensibil, n general, fcnd abstracie de orice idee particular de cald, rece, gusturi, mirosuri etc? HYLAS: Nu cred c pot. PHILONOUS: Nu rezult de aici c durerea sensibil nu se deosebete prin nimic de acele senzaii sau idei cu un anumit grad de intensitate? HYLAS: Este de netgduit i, ca s spun adevrul, ncep s m ndoiesc c o cldur foarte mare poate exista altundeva dect n spiritul care o percepe. PHILONOUS: Cum aa!? Eti n acea stare scepticist de suspensie ntre afirmaie i negaie? HYLAS: Cred c pot fi sigur n aceast privin: o cldur foarte violent i dureroas nu poate exista n afara spiritului10. PHILONOUS: Aadar, dup prerea ta, cldura nu are o existen real. HYLAS: Admit. PHILONOUS: Este deci cert c nu exist n natur vreun corp realmente fierbinte? HYLAS: Nu am negat c exist cldur real n corpuri. Spun doar c nu exist nimic de felul cldurii intense. PHILONOUS: Dar nu ai spus mai nainte c toate gradele de cldur sunt la fel de reale? Sau

c, dac exist vreo deosebire, atunci gradul mai ridicat de cldur ar fi mai nendoielnic real dect cel mai sczut. HYLAS: Adevrat, ns am spus-o din cauz c n-am luat n considerare temeiul care explic distincia ntre una i alta i pe care acum l vd clar. Cci cldura intens nu este altceva dect un gen particular de senzaie dureroas, iar durerea nu poate exista dect ntr-o existen care percepe (perceiving being); rezult c nici o cldur intens nu poate realmente exista ntr-o substan corporal care nu percepe (unperceiving corporeal substance)11. Dar acesta nu este motiv ca s negm c ntr-o astfel de substan care nu percepe exist cldur la un grad inferior12. PHILONOUS: Dar cum vom putea noi distinge acele grade de cldur care exist numai n spirit de acelea care exist n afara lui?13 HYLAS: Nu-i nici o dificultate. tim c nici mcar cea mai mic durere nu poate s existe neperceput14; aadar, orice grad de cldur care este o durere exist doar n spirit. Dar ct privete celelalte grade de cldur, nimic nu ne oblig s credem acelai lucru despre ele. PHILONOUS: Cred c mai degrab vei admite c nici o existen care nu percepe nu este capabil de plcere; i nici de durere. HYLAS: Admit. PHILONOUS: i oare clduul, sau orice alt grad de cldur mai blnd dect acela care cauzeaz durere, nu este o plcere? HYLAS: Cum s nu fie? PHILONOUS: Prin urmare, aceasta nu poate exista n afara spiritului, n vreo substan care nu percepe, sau corp15. HYLAS: Aa se pare. PHILONOUS: Aadar, de vreme ce att acele grade de cldur care nu sunt dureroase, ct i cele care sunt pot s existe doar ntr-o substan care gndete, nu putem trage concluzia c corpurile exterioare sunt absolut incapabile de vreun grad oarecare de cldur? HYLAS: Dac m gndesc mai bine, nu cred c este att de evident c senzaia de cldu este o plcere, aa cum un grad ridicat de cldur este evident durere16. PHILONOUS: Nu pretind c senzaia de cldu este o plcere att de mare pe ct fierbintele este o senzaie de durere. Dar dac admii c este o plcere, fie ea i mic, aceasta mi va justifica ndeajuns concluzia. HYLAS: A numi-o mai degrab insensibilitate11. Pare a nu fi nimic mai mult dect lipsa att a durerii, ct i a plcerii. i sper c nu vei nega c o asemenea calitate sau stare poate fi compatibil cu o substan ce nu gndete. PHILONOUS: Dac te-ai hotrt s susii c senzaia de cldu sau de grad sczut de cldur nu este plcere, nu vd cum te-a convinge de contrariul dect fcnd apel la propriile tale simuri. Ce crezi, ns, despre rece? HYLAS: Acelai lucru ca i despre cald. Un grad ridicat de rece este durere 18; cci a simi recele excesiv este a percepe o mare jen: prin urmare, aceasta nu poate exista n afara spiritului; dar n ceea ce privete un grad mai sczut de rece, lucrurile stau la fel ca n cazul unui grad mai sczut de cldur. PHILONOUS: Aadar, despre acele corpuri la al cror contact cu al nostru percepem un grad moderat de cldur, trebuie tras concluzia c au n ele un grad moderat de cldur sau c sunt cldue, iar despre cele la al cror contact simim un grad asemntor de rece, trebuie

s gndim c au recele n ele. HYLAS: Aa trebuie s fie. PHILONOUS: Poate fi adevrat o doctrin care l conduce pe om n mod necesar la o absurditate? HYLAS: Fr ndoial c nu poate. PHILONOUS: Nu este o absurditate s gndeti c acelai lucru ar putea fi n acelai timp att rece ct i cald? HYLAS: Este. PHILONOUS: Presupune acum c una din minile tale este fierbinte, iar cealalt rece i c pe amndou le scufunzi deodat n acelai vas cu ap, care ar fi la o temperatur intermediar; nu va prea apa c este rece pentru o mn i cald pentru cealalt? HYLAS: Aa este. PHILONOUS: N-ar trebui, n axest caz, aadar, potrivit principiilor tale, s tragem concluzia c este realmente rece i cald n acelai timp, adic dup cum singur ai ncuviinat, s credem ntr-o absurditate? HYLAS: Mrturisesc ca aa pare. PHILONOUS: n consecin, principiile nsele sunt false, deoarece ai admis c nici un principiu adevrat nu duce la absurditate19. HYLAS: Dar, la urma urmei, poate fi lucru mai absurd dect s spui c nu exist cldur n foc? PHILONOUS: Ca s clarificm mai bine acest aspect, spune-mi dac n dou cazuri exact asemntoare nu trebuie s facem aceeai judecat. HYLAS: Trebuie. PHILONOUS: Cnd te nepi cu un ac la deget, nu rupe i sfie acesta fibrele crnii tale? HYLAS: O face. PHILONOUS: Iar cnd un crbune i frige degetul, face el mai mult? HYLAS: Nu20. PHILONOUS: De vreme ce, aadar, nu judeci c senzaia nsi cauzat de ac i nici ceva la fel nu exist n ac, n-ar trebui, conform celor admise de tine, s judeci c nici senzaia cauzat de foc, i nici ceva asemntor nu exist n foc? HYLAS: Fie, de vreme ce aa trebuie s stea lucrurile, sunt gata s admit lucrul acesta i recunosc c recele i caldul sunt senzaii care exist doar n spiritele noastre; dar nc mai rmn destule caliti care s ne asigure de realitatea lucrurilor exterioare. PHILONOUS: Dar ce ai spune, Hylas, dac s-ar dovedi c la fel stau lucrurile n ceea ce privete celelalte caliti sensibile i c nu se mai poate presupune c ele exist n afara spiritului, aa cum nu exist n afara spiritului caldul i recele? HYLAS: Atunci, ntr-adevr, vei fi fcut ceva ca s-i atingi scopul; dar nu prea cred s vd lucrul acesta dovedit. PHILONOUS: Hai s examinm lucrurile unul dup altul. Ce crezi despre gust, exist el n afara spiritului, ori nu exist? HYLAS: Poate vreun om normal s se ndoiasc de faptul c zahrul este dulce sau c pelinul este amar? PHILONOUS: Arat-mi, Hylas, este gustul dulce un fel particular de plcere sau de senzaie plcut, ori nu este?

HYLAS: Este. PHILONOUS: Iar gustul amar nu este un fel de neplcere sau de durere? HYLAS: De acord. PHILONOUS: Dac, aadar, zahrul i pelinul sunt substane corporale necugettoare care exist n afara spiritului, cum poate dulcele i amarul, adic plcerea i durerea, s le corespund? HYLAS: Stai, Philonous, acum neleg ce m-a amgit tot timpul. M-ai ntrebat dac recele i caldul, dulcele i amarul nu sunt feluri particulare de plcere i durere, la care eu am rspuns simplu c sunt. n loc s fi fcut o distincie: acele caliti, n msura n care sunt percepute de noi, sunt plceri sau dureri, dar nu ca existnd n obiectele exterioare. De aceea, aadar, nu trebuie s conchidem n mod absolut c nu exist cldur n foc sau dulce n zahr, ci doar c acel cald sau dulce, n msura n care sunt percepute de noi, nu exist n foc sau n zahr. Ce ai de spus la aceasta? PHILONOUS: Spun c nu are nimic de-a face cu chestiunea noastr. Discuia noastr se refer exclusiv la lucrurile sensibile, pe care le-ai definit a fi lucrurile pe care noi le percepem nemijlocit prin simurile noastre. Oricare ar fi deci celelalte caliti despre care vorbeti, n msura n care sunt distincte de acestea nu cunosc nimic despre ele i nu au nici o legtur cu aspectul n discuie. Poi, e adevrat, s pretinzi c ai descoperit anumite caliti pe care nu le percepi i s asertezi c acele caliti nesensibile exist n foc i n zahr. mi vine ns extrem de greu s neleg ce rol ar avea acestea n cele discutate de noi. Spune-mi deci nc o dat dac recunoti c recele i caldul, dulcele i amarul (nelegnd prin acestea caliti care sunt percepute prin simuri) nu exist n afara spiritului? HYLAS: neleg c nu are rost s o in mori pe a mea, aa nct renuni la teza referitoare la calitile menionate. Cu toate acestea, mrturisesc c sun straniu s spui c zahrul nu este dulce. PHILONOUS: Spre satisfacia ta ulterioar, ns, reflecteaz la faptul c ceea ce altdat prea dulce, va prea amar unei boli palatine inflamate. i nimic nu poate fi mai clar dect c diferite persoane percep gusturi diferite n cazul aceluiai aliment, pentru c ceea ce unui om i place, altuia i repugn21. Oare s-ar putea ntmpla lucrul acesta dac gustul ar fi ceva realmente inerent alimentelor? HYLAS: Recunosc c este ceva ce nu-mi pot explica. PHILONOUS: Avem acum de luat n considerare mirosurile. Iar pentru aceasta a vrea s tiu dac ceea ce s-a spus despre gusturi nu li se potrivete ntocmai i lor. Nu sunt ele senzaii la fel de plcute sau de neplcute? HYLAS: Sunt. PHILONOUS: Poi atunci s concepi ca posibil existena lor ntr-un lucru care nu percepe? HYLAS: Nu pot. PHILONOUS: Sau i poi imagina c lturile i excrementele le provoac acelor animale fr raiune care le mnnc de-a valma aceleai mirosuri pe care le percepem noi n ele?22 HYLAS: Nicidecum. PHILONOUS: Aadar, nu putein conchide i despre mirosuri, ca i despre celelalte caliti menionate mai nainte, c ele nu pot exista dect ntr-o substan care percepe sau spirit? HYLAS: Cred c putem. PHILONOUS: Atunci despre sunete ce trebuie s gndim: sunt ele accidente inerente realmente corpurilor exterioare, ori nu?

HYLAS: Este clar c nu sunt inerente corpurilor sonore23, pentru c un clopot lovit n recipientul unei pompe pneumatice din care s-a scos aerul nu emite nici un sunet. Aadar, aerul este acela care trebuie privit ca subiect al sunetului. PHILONOUS: Din ce cauz, Hylas? HYLAS: Pentru c, atunci cnd vreo micare este produs n aer, percepem un sunet mai mare sau mai mic, proporional cu micarea aerului; dar fr vreo micare oarecare n aer nu auzim niciodat vreun sunet24. PHILONOUS: Admind ns c noi nu auzim niciodat un sunet dect dac vreo micare se produce n aer, nu neleg totui cum poi infera de aici c sunetul nsui este n aer. HYLAS: Tocmai micarea n aerul exterior este aceea care produce n spirit senzaia de sunet. Cci lovind timpanul urechii el cauzeaz o vibraie, iar, atunci cnd aceast vibraie este comunicat creierului25 de nervii auditivi, sufletul este afectat de senzaia numit sunet. PHILONOUS: Cum aa?! Este deci sunetul o senzaie? HYLAS: Vreau s spun c, fiind perceput de noi, el este o senzaie particular a spiritului. PHILONOUS: i poate vreo senzaie s existe n afara spiritului? HYLAS: Sigur c nu. PHILONOUS: Cum poate atunci sunetul, fiind o senzaie, s existe n aer, dac prin aer nelegi o substan insensibil i care exist n afara spiritului? HYLAS: Trebuie, Philonous, s faci deosebire ntre sunetul aa cum este el perceput de noi i cum este el n sine (as it is in itself); sau (ceea ce este acelai lucru) ntre sunetul pe care l percepem nemijlocit i acela care exist n afara noastr. Cel dinti, ntr-adevr, este un fel particular de senzaie, pe cnd cellalt este pur i simplu o micare vibratoare sau o ondulaie n aer. PHILONOUS: Socoteam c deja am prentmpinat aceast distincie prin rspunsul pe care i l-am dat atunci cnd ai vrut s o aplici mai nainte la un caz analog. Dar, ca s nu mai lungim vorba, eti sigur c sunetul nu este realmente nimic altceva dect micare? HYLAS: Sunt. PHILONOUS: Deci orice poate fi spus despre sunetul real, poate fi cu adevrat atribuit micrii? HYLAS: Da. PHILONOUS: Atunci este de bun-sim s se vorbeasc despre micare ca despre un lucru care este strident, dulce, acut sau grav26. HYLAS: Vd c eti hotrt s nu m nelegi. Oare nu este evident c acele accidente sau moduri aparin doar sunetului sensibil sau sunetului n accepiunea obinuit a cuvntului, dar nu sunetului n sensul real i filosofic, care, aa cum tocmai i-am spus, nu este nimic altceva dect o anumit micare a aerului?27 PHILONOUS: Se pare atunci c exist dou feluri de sunet: unul vulgar sau acela care este auzit, iar altul filosofic i real? HYLAS: Chiar aa. PHILONOUS: i c acela din urm const din micare? HYLAS: Cum i-am spus mai nainte. PHILONOUS: Spune-mi, Hylas, cruia dintre simuri crezi c-i aparine ideea de micare? Auzului? HYLAS: n mod cert nu; ci vzului i pipitului. PHILONOUS: Ar rezulta de aici atunci c, dup prerea ta, sunetele reale pot fi vzute sau

pipite, dar niciodat auzite. HYLAS: Fii atent, Philonous, dac i place, poi s iei n batjocur opinia mea, dar aceasta nu va schimba adevrul lucrurilor. Recunosc, e adevrat, c inferenele pe care mi le atribui sun oarecum bizar, dar limba comun, o tii, este fcut de vulg i pentru uzul vulgului: nu trebuie de aceea s ne mire c expresiile adaptate noiunilor filosofice exacte par rebarbative i nelalocul lor. PHILONOUS: Am ajuns pn aici? Te asigur c eu nsumi mi nchipui c am mers destul de departe, de vreme ce ii s ne lum rmas-bun de la frazele i opiniile comune; cci o parte principal a cercetrii noastre este s examinm ale cui noiuni sunt cele mai ndeprtate de drumul comun i cele mai contrare simului general al lumii28. Dar poi crede c nu este dect un paradox filosofic s spui c sunetele reale nu sunt niciodat auzite i ideea despre ele este obinut prin alte simuri? i c nu este aici nimic contrar naturii i adevrului lucrurilor? HYLAS: Ca s fiu sincer, lucrul acesta nu-mi place. Iar dup concesiile deja fcute, pot tot att de bine s admit c nici sunetele nu au o existen real n afara spiritului29. PHILONOUS: i sper c nu vei avea nici o dificultate n a recunoate acelai lucru despre culori. HYLAS: Iart-m, dar cazul culorilor este foarte diferit. Ce poate fi mai clar dect faptul c le vedem pe obiecte? PHILONOUS: Obiectele despre care vorbeti sunt, presupun, substane corporale care exist n afara spiritului? HYLAS: Da. PHILONOUS: Iar ele au culori veritabile i reale, care le sunt inerente? HYLAS: Fiecare obiect vizibil are culoarea pe care o vedem la el. PHILONOUS: Cum aa?! Nu este vizibil dect ceea ce percepem cu vzul? HYLAS: Nu este. PHILONOUS: i tot ceea ce percepem prin simuri este perceput nemijlocit? HYLAS: De cte ori voi fi obligat s repet acelai lucru? i-am spus c da30. PHILONOUS: Ai rbdare, bunule Hylas, i spune-mi nc o dat dac exist vreun lucru nemijlocit perceput prin simuri, cu excepia calitilor sensibile. tiu c ai spus c nu exist, ns a dori s fiu informat dac nc mai persiti n aceeai opinie. HYLAS: Da. PHILONOUS: Te rog s-mi spui dac substana corporal la care te referi este o calitate sensibil sau dac este fcut din caliti sensibile. HYLAS: Ce mai ntrebare! Chiar s fi crezut cineva vreodat lucrul acesta? PHILONOUS: Motivul ntrebrii mele a fost acela c, spunnd tu c orice obiect are culoarea pe care o vedem la el, faci din obiectele vizibile substane corporale; ceea ce implic fie c substanele corporale sunt caliti sensibile, fie c exist ceva n afar de calitile sensibile percepute prin vz; dar cum asupra acestui aspect am czut de acord n mod formal, ceea ce nc susii, rezult clar c a ta substan corporal nu se distinge prin nimic de calitile sensibile. HYLAS: Poi trage oricte concluzii absurde i place i s-i dai silina s nclceti cele mai clare lucruri, dar nu m vei convinge niciodat s nu m ncred simurilor. neleg clar ceea ce vreau s spun. PHILONOUS: Nu doresc dect s m faci i pe mine s neleg. Dar de vreme ce nu eti

dispus s examinm noiunea ta de substan corporal, nu voi mai strui asupra acestui aspect. Numai c a vrea s-mi faci cunoscut dac n corpurile exterioare exist aceleai culori pe care le vedem, sau altele. HYLAS: Exact aceleai. PHILONOUS: Cum aa?! Acest frumos rou i purpuriu pe care l vedem pe acei nori de acolo, exist realmente n ei?31 Sau i imaginezi c au n ei nii vreo alt form dect aceea de cea ntunecat sau de vapori? HYLAS: Trebuie s admit, Philonous, c acele culori nu sunt realmente n nori aa cum par ei a fi, la aceast distan. Sunt doar culori aparente. PHILONOUS: Le numeti aparentei Cum vom distinge aceste culori aparente de cele reale? HYLAS: Foarte uor. Trebuie considerate aparente acelea care apar doar la distan i care dispar cnd suntem mai aproape de ele. PHILONOUS: i presupun c trebuie s le considerm reale pe acelea descoperite ct mai aproape posibil i la o cercetare exact. HYLAS: Corect. PHILONOUS: Cea mai apropiat i mai exact cercetare se face cu ajutorul microscopului sau cu ochiul liber32? HYLAS: Cu microscopul, desigur. PHILONOUS: Dar microscopul adesea descoper ntr-un obiect culori diferite de acelea percepute de vzul neasistat de microscop. Iar n cazul n care avem microscoapc care mresc mult, este cert c nici un obiect vzut prin ele nu va aprea ca avnd aceeai culoare pe care o arat ochiului liber. HYLAS: i ce concluzie tragi din toate acestea? Nu poi argumenta c nu exist realmente i n mod natural culori n obiecte, deoarece, prin tratamente artificiale, ele pot fi schimbate sau fcute s dispar. PHILONOUS: Socot c se poate n mod evident trage concluzia, din propriile tale concesii, c toate culorile pe care le vedem cu ochiul liber sunt doar aparente, ca acelea ale norilor, de vreme ce ele dispar la o mai minuioas i plin de acuratee inspectare, pe care ne-o permite microscopul. Apoi, prevenind eventualele tale obiecii, te ntreb dac starea real i natural a unui obiect este mai bine descoperit cu o privire foarte ascuit i penetrant, ori cu una care este mai puin ascuit. HYLAS: Cu cea dinti, fr ndoial. PHILONOUS: Nu este clar, conform dioptricii, c microscoapele fac privirea mai ptrunztoare i c prezint obiectele aa cum ele ar aprea ochiului n cazul n care acesta ar fi dotat cu cea mai mare ascuime? HYLAS: Aa este. PHILONOUS: n consecin, trebuie s socotim reprezentarea microscopic a fi aceea care ne face s vedem cel mai bine natura real a lucrului sau ceea ce este el n sine nsui 33. De aceea culorile percepute prin microscop sunt mai genuine i mai reale dect acelea percepute altfel. HYLAS: Mrturisesc c este ceva miez n cele ce spui34. PHILONOUS: n afar de aceasta, este fapt nu doar posibil, ci vdit, c exist realmente animale ai cror ochi sunt de la natur alctuii n aa fel nct s perceap acele lucruri care, prin micimea lor, scap vederii noastre. Ce prere ai de acele animale nespus de mici,

percepute cu ajutorul lupelor? Trebuie s presupunem c ele sunt toate complet oarbe? Ori, n cazul c ele vd, se poate imagina c privirea lor nu are acelai rol n ferirea corpurilor lor de vtmri, cum are n cazul celorlalte animale? Iar dac aa este, nu este evident c ele trebuie s vad particule mai mici dect propriile lor corpuri, particule care le vor aprea n fiecare obiect sub un aspect cu totul diferit de acela care impresioneaz simurile noastre? Nici mcar propriii notri ochi nu ne prezint ntotdeauna obiectele n acelai mod. Toat lumea tie c celor bolnavi de gdlbinare toate lucrurile li se par galbene35. Nu este de aceea ct se poate de probabil ca acele animale, n ai cror ochi discernem o structur foarte diferit de a noastr i ale cror corpuri mustesc de umori diferite, s nu vad n fiecare obiect aceleai culori, ca acelea pe care le vedem noi? Din toatea acestea nu s-ar prea oare c rezult c toate culorile sunt la fel de aparente i c nici una dintre cele percepute de noi nu este realmente inerent vreunui obiect exterior? HYLAS: S-ar prea. PHILONOUS: Punctul acesta va fi n afar de orice ndoial dac vei lua n considerare faptul c, n cazul n care culorile ar fi proprieti sau moduri de a fi reale, inerente corpurilor exterioare, ele n-ar putea s admit nici o schimbare fr ca vreo schimbare s se fi produs n corpurile nsele; dar, din toate cele spuse, nu este evident c, prin folosirea microscopului, prin modificarea survenit n umorile ochiului sau variaia de distan, fr nici un fel de schimbare real n lucrul nsui, culorile unui obiect fie se schimb, fie dispar cu totul? Ba mai mult, toate circumstanele rmnnd aceleai, schimb doar poziia obiectelor i ele vor prezenta ochiului culori diferite. Acelai lucru se ntmpl dac priveti un obiect n variate intensiti de lumin. i ce este mai bine cunoscut dect faptul c aceleai corpuri apar diferit colorate la lumina unei lumnri i la lumina zilei? Adaug la acestea experimentul cu prisma care, separnd razele eterogene ale luminii, schimb culoarea oricrui obiect i va face ca albul cel mai alb s apar drept un albastru intens sau rou ochiului liber. Spune-mi acum dac nc mai crezi c fiecare corp are culoarea sa real i adevrat, inerent lui; iar dac crezi c are, a vrea s aflu de la tine ce distan anume i ce poziie a obiectului, ce structur i ce form particular a ochiului, ce intensitate sau ce fel de lumin sunt necesare pentru ca noi s fim siguri c percepem culoare adevrat i c o distingem de cea aparent36. HYLAS: M declar n ntregime satisfcut i recunosc c ele sunt toate la fel de aparente, culoarea ne fiind realmente inerent corpurilor exterioare, ci fiind cu totul n lumin. Iar ceea ce mi ntrete aceast opinie este c, n raport cu cantitatea de lumin, culorile sunt mai mult sau mai puin vii; iar dac nu exist lumin, atunci nu exist culori percepute. Mai mult, admind c exist culori pe obiectele exterioare, cum le-am putea totui percepe? Cci nici un corp exterior nu afecteaz spiritul fr a aciona mai nti asupra organelor noastre de sim. Dar singura aciune a corpurilor este micarea; iar micarea nu poate fi comunicat altfel dect prin impuls. Un obiect ndeprtat nu poate de aceea s acioneze asupra ochiului i nici s se fac, n sine sau n proprietile sale, perceptibil pentru suflet. De unde rezult n mod evident c exist o substan nemijlocit contigu care, opernd asupra ochiului, cauzeaz percepia culorilor: acea substan este lumina. PHILONOUS: Cum aa?! Este atunci lumina o substan? HYLAS: i spun, Philonous, c lumina exterioar nu este altceva dect o substan subtil i fluid, ale crei particule minuscule, care sunt agitate energic i sunt reflectate n diferite moduri de diferite suprafee ale obiectelor exterioare pn la ochi, comunic diferite micri

nervilor optici; micri care, fiind propagate la creier, cauzeaz aici impresii variate; iar acestea sunt legate de senzaiile de rou, albastru, galben etc.37. PHILONOUS: Se pare atunci c lumina nu face dect s zguduie nervii optici. HYLAS: Nimic altceva. PHILONOUS: i c, drept urmare a fiecrei micri particulare a nervilor, spiritul este afectat de o senzaie, care este o anumit culoare particular. HYLAS: Corect. PHILONOUS: Iar aceste senzaii nu au nici o existen n afara spiritului. HYLAS: Nu au. PHILONOUS: Atunci cum de afirmi c culorile sunt n lumin, de vreme ce prin lumin tu nelegi o substan corporal exterioar spiritului? HYLAS: Lumin i culori, n msura n care sunt nemijlocit percepute de noi, admit c nu pot exista n afara spiritului. Dar n ele nsele sunt doar micri i configuraii ale anumitor particule insensibile de materie. PHILONOUS: Deci culorile, n sensul vulgar, ori luate drept obiecte nemijlocite ale vzului, nu se pot ntlni dect ntr-o substan care percepe. HYLAS: Aceasta este ceea ce afirm. PHILONOUS: Ei bine, dat fiind faptul c renuni la punctul referitor la acele caliti sensibile care, de altfel, sunt singurele socotite culori de toat omenirea, atunci poi susine ce-i place cu privire la acele culori invizibile ale filosofilor. Nu-i treaba mea s le aduc n discuie, ns doar a dori s te gndeti dac, avnd n vedere cercetarea pe care o ntreprindem, este prudent din partea ta s afirmi c roul i albastrul pe care le vedem nu sunt culori reale, dar c nite micri i figuri necunoscute, pe care nici un om nu le-a vzut i nu le poate vedea vreodat, merit cu adevrat acest nume. Nu sunt acestea nite opinii ocante i nu sunt ele pasibile de tot attea inferene ridicole ca i acelea la care ai fost obligat s renuni mai nainte, n cazul sunetelor? HYLAS: Recunosc n mod sincer, Philonous, c este n zadar s m mai mpotrivesc. Culori, sunete, gusturi, ntr-un cuvnt, toate cele numite caliti secundare nu au n mod cert nici o existen n afara spiritului. Dar nu trebuie s se presupun c prin aceast recunoatere tirbesc ceva din realitatea materiei sau a obiectelor exterioare, vznd c exist destui filosofi care susin acelai lucru i care, totui, sunt ct se poate de departe de a nega materia38. Ca s nelegi mai clar aceasta, trebuie s tii c filosofii mpart calitile sensibile n primare i secundare*9. Primele sunt ntinderea, forma, soliditatea, greutatea, micarea i repausul. Iar acestea, susin ei, exist realmente n corpuri. Celelalte caliti sunt cele enumerate de noi mai sus sau, pe scurt, toate calitile sensibile n afar de cele primare, caliti care, aserteaz filosofii respectivi, nu sunt dect senzaii sau idei care nu exist altundeva dect n spirit. Dar nu m ndoiesc c tu tii deja toate acestea, n ceea ce m privete, nc de mult am aflat c o asemenea opinie are curs n rndurile filosofilor, dar niciodat pn acum n-am fost pe deplin convins de adevrul ei. PHILONOUS: Deci nc mai eti de prere c ntinderea i forma sunt inerente substanelor necugettoare exterioare? HYLAS: Sunt. PHILONOUS: Dar ce ai spune dac aceleai argumente aduse mpotriva existenei calitilor secundare vor fi aduse drept prob i mpotriva existenei celorlalte?

HYLAS: Voi fi atunci obligat s cred c i ele exist doar n spirit40. PHILONOUS: Opinia ta este c tocmai forma i ntinderea, pe care le percepi prin simuri, exist n obiectul exterior sau substana material? HYLAS: Aa e. PHILONOUS: Au toate celelalte animale temeiuri la fel de bune ca s gndeasc acelai lucru despre forma i ntinderea pe care ele le vd i simt? HYLAS: Fr ndoial, dac ele pot ct de ct s gndeasc. PHILONOUS: Ia spune-mi, Hylas, nu gndeti c simurile le-ar fi date animalelor pentru conservarea lor i bunstarea n via? Sau numai omului le-au fost date n acest scop? HYLAS: Indiscutabil c au aceeai utilitate la toate celelalte animale41. PHILONOUS: Dac aa stau lucrurile, nu este necesar ca ele s-i perceap propriile membre i acele corpuri care le-ar putea fi duntoare? HYLAS: Desigur. PHILONOUS: Prin urmare, trebuie presupus c o molie i vede propriile picioare i lucrurile de o mrime egal sau chiar mai mici, ca i corpurile de dimensiuni considerabile, cu toate c n acelai timp ie i se par abia discernabile sau cel mult ca nite puncte vizibile. HYLAS: Nu pot nega aceasta. PHILONOUS: Iar unor fiine mai mici dect molia, aceste corpuri li se vor prea nc i mai mari. HYLAS: Aa e. PHILONOUS: Aa nct ceea ce tu abia dac poi discerne, unui alt animal extrem de mic i va aprea la fel de uria ca ie un munte enorm. HYLAS: De acord. PHILONOUS: Se poate ca unul i acelai lucru s fie n acelai timp, n el nsui, de dimensiuni diferite? HYLAS: Ar fi absurd s ne imaginm aa ceva. PHILONOUS: Dar, din cele spuse de tine rezult c att ntinderea pe care o percepi tu, ct i aceea perceput de molia nsi, ca i acelea percepute de animale nc i mai mici, sunt fiecare din ele ntinderea adevrat a piciorului moliei, ceea ce nseamn c, potrivit propriului tu principiu, accepi o absurditate42. HYLAS: Pare a se ivi o dificultate n acest punct. PHILONOUS: Pe de alt parte, oare nu ai admis c nici o proprietate real, inerent unui obiect, nu poate fi modificat fr o modificare n lucrul nsui? HYLAS: Am admis. PHILONOUS: Dar, dup cum ne apropiem sau ne ndeprtm de un obiect, ntinderea vizibil variaz, fiind, la o anumit distan, de zece sau de o sut de ori mai mare dect la alt distan43. Aadar, nu urmeaz de aici c nici ea nu este inerent obiectului? HYLAS: Mrturisesc c nu mai tiu ce s cred. PHILONOUS: Judecata ta va fi curnd determinat, dac vei cuteza s gndeti la fel de liber cu privire la aceast calitate, aa cum ai fcut cu privire la celelalte. Oare nu a fost admis ca argument serios faptul c nici caldul i nici recele nu exist n ap, deoarece aceasta pare cald pentru o mn i rece pentru cealalt?44 HYLAS: ntr-adevr. PHILONOUS: Nu avem deci aceleai motive s conchidem c nu exist n obiect nici ntindere

i nici form, deoarece unui ochi acesta i se pare mic, uniform i rotund, pe cnd n acelai timp celuilalt ochi i apare mare, neregulat i coluros. HYLAS: Absolut aceleai. Dar acest din urm fapt se ntmpl vreodat? PHILONOUS: Poi cnd pofteti s faci experimentul, privind cu unul dintre ochi liber, iar cu cellalt la microscop45. HYLAS: Nu tiu cum s mai susin cele spuse i, totui mi vine greu s renun la ntindere, pentru c vd o mulime de consecine bizare care decurg dintr-o astfel de concesie. PHILONOUS: Bizare, spui tu? Dup concesiile fcute, sper s nu te poticneti n aceast bizarerie. Pe de alt parte, ns, nu i s-ar prea foarte bizar ca un raionament general, care se aplic tuturor celorlalte caliti sensibile, s nu se aplice i ntinderii? Dac am admis c nici o idee i nimic din ce seamn cu o idee nu poate exista ntr-o substan care nu percepe46, atunci n mod cert rezult c nici o form sau modalitate a ntinderii, pe care o putem percepe sau imagina, sau despre care avem vreo idee, nu poate fi inerent materiei. Ca s nu mai vorbim de dificultatea particular de care ne izbim n mod necesar n conceperea unei substane materiale distincte de ntindere i anterioar ei, care s fie substratul ntinderii47. Fie calitatea sensibil orice pofteti, form, sunet sau culoare, pare la fel de imposibil ca ea s poat exista n ceea ce nu percepe. HYLAS: Deocamdat renun la acest punct, rezervndu-mi ns dreptul de a-mi retracta opinia, n cazul c voi descoperi mai ncolo vreun pas greit n cele admise. PHILONOUS: Este un drept care nu-i poate fi negat. Dat fiind faptul c am isprvit cu forma i ntinderea, s trecem la micare. Poate o micare real, din vreun corp exterior, s fie n acelai timp att foarte rapid, ct i foarte nceat? HYLAS: Nu poate. PHILONOUS: Nu este rapiditatea micrii unui corp direct proporional cu timpul n care acel corp parcurge un spaiu dat? Astfel, un corp care parcurge o mil ntr-o or, se mic de trei ori mai repede dect n cazul n care ar parcurge numai o mil n trei ore. HYLAS: Sunt de acord cu tine. PHILONOUS: Iar timpul nu este el msurat prin succesiunea de idei n spiritele noastre?48 HYLAS: Este. PHILONOUS: i nu este posibil ca ideile s se succead una alteia de dou ori mai repede n spiritul tu dect n al meu, ori dect n spiritul vreunei alte specii? HYLAS: Recunosc acest fapt. PHILONOUS: n consecin, altcuiva i se poate prea c acelai corp efectueaz micarea ntr-un anumit spaiu n jumtate din timpul care i s-a prut ie necesar pentru aceasta. Iar acelai raionament va fi aplicat oricrei alte proporii: ceea ce nseamn a afirma, conform principiilor tale (de vreme ce micrile percepute exist la fel de real n obiect), c este posibil ca unul i acelai corp s parcurg aceeai cale att foarte rapid ct i foarte ncet 49. Cum se mpac aceasta fie cu simul comun, fie cu ceea ce tocmai a admis? HYLAS: Nu am nimic de spus la aceasta. PHILONOUS: S trecem la soliditate; tu fie c nu nelegi prin acest cuvnt o calitate sensibil, caz n care este n afara cercetrii noastre, fie nelegi o astfel de calitate, caz n care trebuie s fie vorba de duritate sau rezisten. Dar att una ct i cealalt sunt cu totul relative pentru simurile noastre: fiind evident c ceea ce pare a fi tare unui animal, altuia poate s i se par moale, dac are o for mai mare i membre viguroase. Nu este deci mai

puin clar c rezistena pe care o simt nu se afl n obiect50. HYLAS: Admit c nsi senzaia de rezisten, care este tot ceea ce percepem n mod nemijlocit, nu se gsete n corp, dar cauza acestei senzaii se gsete n el. PHILONOUS: Dar cauzele senzaiilor noastre nu sunt lucruri perceptibile n mod nemijlocit i, prin urmare, nu sunt sensibile. Credeam c acest punct a fost deja clarificat. HYLAS: Admit c a fost, dar m vei ierta dac par puin deconcertat: nu tiu cum s abandonez vechile mele opinii. PHILONOUS: Ca s iei din ncurctur, ia pur i simplu n considerare faptul c o dat ce ai admis c ntinderea nu are nici o existen n afara spiritului, acelai lucru trebuie n mod necesar admis cu privire la micare, soliditate i greutate, din moment ce ele toate presupun n mod evident ntinderea. Este deci de prisos s discutm despre fiecare n parte. Negnd ntinderea le-ai negat i lor orice existen real. HYLAS: Dac ceea ce spui este adevrat, m mir, Philonous, faptul c acei filosofi care neag calitilor secundare orice existen real, o atribuie totui calitilor primare. Dac ntre ele nu exist nici o deosebire, cum s ne explicm lucrul acesta? PHILONOUS: Nu este treaba mea s explic orice opinie a filosofilor. Dar printre celelalte motive ce pot fi atribuite acestui fapt, se pare c unul este, probabil, acela c plcerea i durerea sunt mai degrab asociate cu calitile secundare dect cu cele primare. Caldul i recele, gusturile i mirosurile au ceva mai puternic plcut sau neplcut n ele dect ideile de ntindere, form i micare51. i deoarece este prea vizibil absurd s susii c durerea sau plcerea ar putea exista ntr-o substan care nu percepe, oamenii s-au dezobinuit mai uor s cread n existena exterioar a calitilor secundare dect n aceea a calitilor primare. Te vei convinge c este ceva adevrat n aceasta dac i aminteti deosebirea pe care ai fcut-o ntre un grad ridicat i unul mai moderat de cldur, atribuindu-i unuia o existen real, n timp ce i-o negai celuilalt. Dar, n definitiv, aceast distincie nu are nici un temei raional, cci, n mod cert, o senzaie indiferent este la fel de adevrat o senzaie ca i una mai plcut sau mai dureroas; drept urmare, nu s-ar putea presupune c unele mai mult dect altele exist ntr-un subiect necugettor. HYLAS: Tocmai mi-a trecut prin cap, Philonous, c am auzit undeva vorbindu-se despre o distincie ntre ntinderea absolut i ntinderea sensibil. n aceste circumstane, dei s-a recunoscut c mare i mic, care const pur i simplu n raportul pe care celelalte existene ntinse l au cu prile propriului nostru corp i c nu sunt realmente inerente substanelor ca atare, nimic nu ne oblig totui s susinem acelai lucru cu privire la ntinderea absolut, care este ceva care face abstracie de mare i mic, de aceast sau acea mrime sau form particular. La fel, n ceea ce privete micarea, rapid i lent sunt cu totul dependente de succesiunea ideilor n propriile noastre spirite. Dar, dat fiind faptul c acele modificri ale micrii nu exist n afara spiritului, nu urmeaz c micarea absolut, abstras din ele, nu exist altfel. PHILONOUS: Te rog s-mi spui ce este ceea ce distinge o micare sau o parte a ntinderii de alta? Nu este ceva sensibil, cum este un grad de rapiditate sau de ncetineal, o anumit mrime sau form, particular fiecrei ntinderi? HYLAS: Cred c da. PHILONOUS: Aceste caliti, aadar, despuiate de orice proprietate sensibil, nu mai au nici o diferen specific sau numeric, aa cum spun scolasticii.

HYLAS: Nu mai au. PHILONOUS: Aceasta este totuna cu a spune c sunt ntindere n general sau micare n general. HYLAS: Fie. PHILONOUS: Dar este o maxim universal acceptat aceea care spune c tot ce exist este particular (Every thing which exists, is particular). Atunci cum poate s existe n vreo substan corporal micare n general, ori ntindere n general?52 HYLAS: Am nevoie de timp spre a rezolva aceast dificultate. PHILONOUS: Cred c o putem rezolva rapid. Fr ndoial c mi poi spune dac eti capabil s elaborezi cutare sau cutare idee. Doresc s axez disputa noastr pe aceast problem: dac poi elabora n gndirea ta o idee abstract clar de micare sau de ntindere, despuiat de toate acele moduri sensibile cum sunt rapiditatea i ncetineala, mare i mic, rotund sau ptrat etc, despre care am admis c exist numai n spirit, atunci voi admite aspectul contestat de tine. Dar dac nu poi, ar fi neraional din partea ta s mai insiti asupra unui lucru despre care nu ai nici o noiune. HYLAS: Mrturisesc sincer c nu pot. PHILONOUS: Poi tu mcar s separi ideile de ntindere i de micare de ideile tuturor acelor caliti pe care cei care le disting le numesc secundarei HYLAS: Cum aa?! Nu este o treab uoar s examinezi ntinderea i micarea n ele nsele, fcnd abstracie de toate celelalte caliti sensibile? Cum fac, m rog, matematicienii care trateaz despre ele? PHILONOUS: Recunosc, Hylas, c nu este greu s formezi propoziii generale i s faci raionamente referitoare la acele caliti, fr a meniona alta i, n acest sens, s le examinezi sau s le tratezi n mod abstract. Dar cum se explic faptul c, ntruct pot pronuna cuvntul micare n el nsui, pot forma ideea de micare n spiritul meu, n afara ideii de corp? Sau, ntruct putem formula teoreme cu privire la ntindere i forme, fr vreo menionare de felul mare sau mic sau a vreunei alte caliti sensibile, rezult deci c este posibil ca o astfel de idee abstract de ntindere, fr vreo mrime sau form particular, fr nici o calitate sensibil, s fie distinct format i sesizat de spirit? Matematicienii trateaz cantitatea fr nici o referire la calitile sensibile care i se asociaz, acestea fiind cu totul indiferente pentru demonstraiile lor. Dar cnd ei las de-o parte cuvintele i contempleaz exclusiv ideile, cred c te vei convinge c acestea nu sunt idei pure i abstracte de ntindere. HYLAS: Dar ce spui de intelectul puri Nu pot fi formate ideile abstracte de ctre aceast facultate? PHILONOUS: De vreme ce nu pot elabora nici un fel de idei abstracte, este clar c nu le pot elabora cu ajutorul intelectului pur, oricare ar fi facultatea pe care o nelegi prin aceste cuvinte. Mai mult, fr a cerceta natura intelectului pur i a obiectelor sale spirituale, cum sunt virtute, raiune, Dumnezeu sau altele similare, ceea ce pare cu totul vdit este c lucrurile sensibile nu pot dect s fie percepute prin simuri sau reprezentate de imaginaie. De aceea ntinderea i forma, fiind n mod originar percepute prin simuri, nu aparin intelectului pur; dar, spre deplina ta satisfacie, ncearc dac poi s elaborezi ideea vreunei forme, fcnd abstracie de orice particulariti de mrime sau chiar de toate celelalte caliti sensibile.

HYLAS: Las-m s m gndesc puin... Cred c nu pot. PHILONOUS: i poi crede c ar putea exista realmente n natur53 ceea ce implic o contradicie n conceperea sa? HYLAS: Nicidecum. PHILONOUS: Deoarece este imposibil chiar i pentru spirit s disjung ideile de ntindere i micare de toate celelalte caliti sensibile, nu rezult c oriunde exist una exist n mod necesar i cealalt? HYLAS: Aa pare a fi. PHILONOUS: n consecin, exact aceleai argumente pe care le-ai admis ca fiind concludente mpotriva calitilor secundare, sunt, fr a le silui n vreun fel, aplicabile i mpotriva celor primare. Mai mult, dac te vei ncrede n simurile tale, nu este limpede c toate calitile sensibile coexist sau c apar ca fiind n acelai loc? Ne reprezint simurile vreodat o micare sau form despuiat de toate celelalte caliti vizibile i tangibile? HYLAS: Nu trebuie s spui mai multe n aceast privin. Sunt dispus s admit, dac nu cumva exist vreo eroare ascuns sau vreo scpare din vedere n demersurile noastre de pn aici, c toate calitile sensibile sunt departe de a avea o existen n afara spiritului. Dar m tem c am fost prea liberal n concesiile fcute anterior sau c am trecut cu vederea o deducie greit sau alta54. Pe scurt, nu mi-am luat timp de gndire. PHILONOUS: n aceast privin, Hylas, poi s iei ct timp i place, spre a reexamina mersul cercetrii noastre. Ai libertatea s corectezi orice pas greit pe care l-ai putut face, ori s prezini orice ai omis i care este n favoarea primei tale opinii55. HYLAS: O mare scpare din vedere cred c a fost aceea c nu am fcut suficient distincie ntre obiect i senzaie. Cu toate c aceasta din urm nu poate exista n afara spiritului, nu urmeaz de aici c obiectul nu poate exista n afara acestuia. PHILONOUS: Ce obiect ai n vedere? Obiectul simurilor? HYLAS: Exact. PHILONOUS: Este el perceput n mod nemijlocit? HYLAS: Este. PHILONOUS: F-m s neleg deosebirea dintre ceea ce este nemijlocit perceput i senzaie. HYLAS: Senzaia o consider a fi un act al spiritului; n afar de aceasta, exist ceva de perceput, adic ceea ce au numesc obiectul. De exemplu, exist rou i galben la aceast lalea. Dar actul de a percepe acele culori este doar n mine i nu n lalea. PHILONOUS: Despre care lalea vorbeti? Despre cea pe care o vezi? HYLAS: Aceea. PHILONOUS: i ce vezi n afar de culoare, form i ntindere? HYLAS: Nimic. PHILONOUS: Ceea ce voiai s spui este c roul i galbenul sunt coexistente cu ntinderea. Nu-i aa? HYLAS: Nu-i numai aceasta; voiam s spun c ele au o existen real, n afara spiritului, ntro substan necugettoare. PHILONOUS: C culorile sunt realmente n lalea, lucrul este vdit. i nici nu poate fi negat c aceast lalea poate exista independent de spiritul tu sau de al meu; dar c vreun obiect nemijlocit al simurilor, adic o idee sau combinaie de idei ar putea exista ntr-o substan necugettoare sau exterioar tuturor spiritelor este n sine o contradicie evident. Nu pot nelege cum rezult aceasta din ceea ce ai spus chiar adineauri, anume c roul i galbenul ar fi n laleaua pe care o vedeai, de vreme ce nu pretinzi a vedea acea substan necugettoare.

HYLAS: Ai un mod ingenios, Philonous, de a abate de la subiect cercetarea noastr. PHILONOUS: Vd c n-ai chef s fii mpins n aceast direcie. S ne ntoarcem atunci la deosebirea pe care o faci ntre senzaie i obiect; dac te neleg corect, distingi n fiecare percepie dou lucruri: unul care este o aciune a spiritului, pe cnd cellalt nu este. HYLAS: Adevrat. PHILONOUS: Iar aceast aciune nu poate nici s existe n vreun lucru necugettor, nici s-i aparin; dar acel altceva implicat n percepie, poate? HYLAS: Aceasta este accepiunea mea. PHILONOUS: Aa nct, dac ar exista o percepie fr vreun act al spiritului, ar fi posibil ca o astfel de percepie s existe ntr-o substan necugettoare? HYLAS: Admit lucrul acesta. Dar este imposibil ca o astfel de percepie s existe. PHILONOUS: Cnd se spune c spiritul este activ? HYLAS: Cnd produce vreun lucru, i pune capt sau l schimb. PHILONOUS: Poate spiritul produce, ntrerupe sau schimba vreun lucru altfel dect printr-un act de voin? HYLAS: Nu poate. PHILONOUS: Aadar, spiritul este considerat activ n percepiile sale doar n msura n care n ele este inclus un act de voin? HYLAS: Aa e. PHILONOUS: Culegnd aceast floare, eu sunt activ, pentru c o fac prin micarea minii mele, micare care este consecina actului meu de voin; la fel dac apropii floarea de nasul meu. Dar este vreunul dintre aceste acte a mirosi? HYLAS: Nu. PHILONOUS: Acionez, de asemenea, trgnd aerul n nas; pentru c a respira n felul acesta mai degrab dect ntr-un alt fel este efectul voinei mele. Dar nici aceasta nu se poate numi a mirosi, pentru c dac ar fi aa a mirosi ori de cte ori respir n felul acesta. HYLAS: Adevrat. PHILONOUS: Atunci a mirosi e&te ceva ce rezult din toate acestea? HYLAS: Este. PHILONOUS: Dar nu vd voina mea implicat n miros. Orice se ntmpl mai departe, faptul c percep cutare miros particular sau c nu percep nici un miros, faptul acesta este independent de voina mea, iar n aceasta eu sunt cu totul pasiv. Gseti c stau altfel lucrurile cu tine, Hylas? HYLAS: Nu, exact la fel. PHILONOUS: Apoi, pentru a vedea, nu st n puterea ta s-i deschizi ochii sau s-i ii nchii, s-i ntorci ntr-o parte sau n alta? HYLAS: Fr ndoial. PHILONOUS: Dar depinde, oare, n acelai mod de voina ta ca, privind aceast floare, s percepi alb mai degrab dect vreo alt culoare? Sau, ntorcndu-i ochii spre acea parte a cerului, poi s evii vederea soarelui? Sunt lumina i ntunericul efectul actului tu de voin? HYLAS: Sigur c nu. PHILONOUS: Deci n aceste privine eti cu totul pasiv. HYLAS: Sunt. PHILONOUS: Spune-mi acum dac a privi const n a percepe lumina i culorile sau n deschiderea i rotirea ochilor. HYLAS: Fr ndoial, n a percepe lumina i culorile. PHILONOUS: Aadar, de vreme ce n

percepia ca atare a luminii i culorilor tu eti cu totul pasiv, ce devine acea aciune despre care spuneai c este un ingredient al oricrei senzaii? i nu rezult din propriile tale concesii c percepia luminii i culorilor, neincluznd nici o aciune n ea, poate s existe ntr-o substan care nu percepe? Nu avem aici o clar contradicie? HYLAS: Nu tiu ce s cred despre aceasta. PHILONOUS: n afar de aceasta, de vreme ce tu distingi activul i pasivul n orice percepie, trebuie s o faci i n percepia durerii. Dar cum este posibil ca durerea, fie ea orict de puin activ doreti, s existe ntr-o substan care nu percepe? Scurt, ia n considerare doar acest aspect i spune-mi sincer dac lumina i culorile, gusturile, sunetele etc. nu sunt i ele pasiuni sau senzaii ale sufletului. Le poi, ntr-adevr, numi obiecte externe i le poi da, n cuvinte, orice existen i place. Dar examineaz-i propriile gnduri56 i spune-mi apoi dac nu este cum spun. HYLAS: Recunosc, Philonous, c, la o mai bun observare a ceea ce se petrece n spiritul meu, nu pot descoperi dect c sunt o fiin care gndete 57, afectat de o diversitate de senzaii; dar nici nu este posibil s concep cum ar putea o senzaie s existe ntr-o substan care nu percepe. Dar, pe de alt parte, cnd privesc la lucrurile sensibile ntr-un mod diferit, considerndu-le tot attea moduri i caliti, gsesc c este necesar s presupun un substrat material fr de care ele nu pot fi concepute a exista. PHILONOUS: Numeti aceasta substrat materiali Te rog s-mi spui prin care din simurile tale ai fost ncunotinat de acea existen. HYLAS: Nu este ea nsi sensibil; numai modurile i calitile sale sunt percepute prin simuri. PHILONOUS: Este de presupus, aadar, c ai obinut acea idee prin reflecie i raiune? HYLAS: Nu pretind c am despre aceasta o idee propriu-zis pozitiv. Oricum, trag concluzia c exist fr un suport58. PHILONOUS: Se pare, aadar, c ai doar o noiune relativ despre aceasta sau c nu o concepi altfel dect concepnd relaia pe care o are cu calitile sensibile. HYLAS: E drept. PHILONOUS: Fii deci bun i f-m s cunosc n ce const acea relaie. HYLAS: Nu este suficient exprimat n termenii substrat sau substan? PHILONOUS: Dac este aa, atunci cuvntul substrat ar arta c ea este ntins sub calitile sensibile sau accidente? HYLAS: Adevrat. PHILONOUS: i, n consecin, sub ntindere? HYLAS: Admit. PHILONOUS: Este deci ceva de o natur cu totul distinct de ntindere? HYLAS: i-am spus c ntinderea este doar un mod, iar materia este ceva care suport modurile. i nu este evident c lucrul suportat este diferit de lucrul care suport? PHILONOUS: Astfel, acel ceva distinct de ntindere i care o exclude se presupune a fi substratul ntinderii? HYLAS: Chiar aa. PHILONOUS: Spune-mi, Hylas, poate un lucru s fie ntins fr ntindere? Sau nu este ideea de ntindere n mod necesar inclus n a fi ntins! HYLAS: Este.

PHILONOUS: Aadar, orice presupui a fi ntins sub un lucru oarecare trebuie s aib n sine o ntindere distinct de ntinderea acelui lucru sub care este ntins? HYLAS: Trebuie. PHILONOUS: n consecin, orice substan corporal care este substratul unei ntinderi trebuie s aib n sine o alt ntindere prin care ea este calificat a fi substrat; i aa mai departe, la infinit? ntreb dac aceasta nu este n sine o absurditate i dac nu contrazice ceea ce ai admis chiar adineauri, anume c substratul este ceva distinct de ntindere i care exclude ntinderea. HYLAS: O, Philonous, dar m nelegi greit. Nu nelegi c materia este ntins literalmente sub ntindere. Cuvntul substrat este folosit doar spre a exprima n general acelai lucru ca substan. PHILONOUS: Bine. S examinm atunci relaia implicat n termenul substana. Nu st aceasta sub accidente? HYLAS: Chiar aceasta. PHILONOUS: Dar pentru ca un lucru s stea sub altul sau s-1 suporte, nu trebuie s fie ntins? HYLAS: Trebuie. PHILONOUS: Nu este deci aceast supoziie pasibil de aceeai absurditate ca prima? HYLAS: nc mai iei lucrurile ntr-un sens strict literal: nu e cinstit, Philonous. PHILONOUS: Nu eu sunt acela care impune vreun sens cuvintelor tale: ai libertatea s le explici cum i place. Numai c te implor s m faci s neleg ceva prin ele. mi spui c materia suport accidentele sau c st sub ele. Cum? n felul n care picioarele tale i suport corpul? HYLAS: Nu. Acesta este sensul literal59. PHILONOUS: Te rog f-m s cunosc vreun sens, literal sau neliteral, pe care l ai n vedere n acest caz... Ct timp trebuie s atept pentru un rspuns Hylas?60 HYLAS: Declar c nu tiu ce s spun. Am crezut la un moment dat c neleg bine ce nseamn materia care suport accidente. Acum, ns, cu ct mai mult m gndesc la aceasta, cu att mai puin o pot nelege; pe scurt, gsesc c nu tiu nimic despre aceasta. PHILONOUS: Se pare, aadar, c nu ai absolut nici o idee despre materie, nici relativ, nici pozitiv; nu tii nici ce este ea n sine, nici ce relaie are cu accidentele. HYLAS: Recunosc. PHILONOUS: i totui ai afirmat n ce mod ar putea exista realmente calitile sau accidentele fr a concepe n acelai timp un suport material al lor. HYLAS: Am afirmat61. PHILONOUS: Ceea ce nseamn c atunci cnd concepi existena real a calitilor, concepi i ceva ce nu poi concepe? HYLAS: E absurd, recunosc. Dar nc m tem s nu fie pe undeva vreun sofism. Te rog s-mi spui ce gndeti tu despre aceasta. Tocmai mi-a trecut prin cap c ntreaga noastr eroare st n aceea c tu tratezi despre fiecare calitate n sine. n clipa de fa admit c nici o calitate nu poate exista fr ntindere i nici forma nu poate exista fr vreo alt calitate sensibil. Dar, n msura n care diversele caliti unite sau amestecate laolalt formeaz lucruri sensibile, nimic nu ne mpiedic s presupunem c ele exist n afara spiritului. PHILONOUS: Fie glumeti, Hylas, fie ai o foarte proast memorie. Cu toate c, ntr-adevr, noi am trecut n revist toate calitile, numindu-le una dup alta, totui, argumentele mele

sau mai degrab concesiile tale nu au tins nicieri s demonstreze c acele caliti secundare nu exist fiecare aparte i prin ea nsi, ci doar c ele nu exist nicidecum n afara spiritului. ntr-adevr, tratnd despre form i micare, am tras concluzia c ele nu ar putea exista n afara spiritului, deoarece este cu neputin, chiar .i n gndire62, s le separm de toate calitile secundare, aa nct s le concepem a exista prin ele nsele. Nu a fost ns singurul argument de care s-a fcut uz n acea ocazie. Dar (ca s trecem peste toate cele spuse pn aici, socotindu-le nule, dac aa vrei), sunt gata s pun ntreaga problem n felul urmtor: dac tu poi concepe cu putin ca vreo mixtur sau combinaie de caliti, ori vreun obiect sensibil, s existe n afara spiritului, atunci voi admite c este cu adevrat aa. HYLAS: Dac aceasta este tot, atunci lucrurile vor fi clarificate numaidect. Ce este mai uor dect s concepi un copac sau o cas care exist prin sine, independent de orice spirit i nepercepute de vreun spirit? Chiar n momentul de fa eu le concep existena n acest mod. PHILONOUS: Ce spui, Hylas, poi tu vedea un lucru care n acelai timp este nevzut? HYLAS: Nu, ar fi o contradicie. PHILONOUS: Nu este o contradicie la fel de mare s vorbeti despre a concepe un lucru care este neconcepufl HYLAS: Este. PHILONOUS: Copacul sau casa la care te gndeti, sunt ele concepute de tine? HYLAS: Cum s fie altfel? PHILONOUS: Iar ceea ce este conceput este n mod cert n spirit? HYLAS: Fr discuie, ceea ce este conceput este n spirit. PHILONOUS: Cum ai ajuns atunci s spui c ai conceput casa sau copacul ca existnd independent i n afara oricror spirite?63 HYLAS: Este, recunosc, o scpare din vedere. Dar stai s vd ce m-a condus la aceasta... Este o greeal destul de nostim. Dat fiind c m gndeam la un copac aflat ntr-un loc singuratic, unde nimeni nu era prezent s-1 vad, mi s-a prut c aveam de conceput un copac care exist neperceput sau negndit, nelund n considerare faptul c eu nsumi l concepeam n tot acel timp. Acum ns neleg clar c tot ceea ce pot face este s elaborez ideile n propriul meu spirit. Pot, ntr-adevr, s concep n propria mea gndire ideea de copac, de cas sau de munte, dar aceasta este totul. Iar aceasta este departe de a dovedi c le pot concepe ca existnd n afara minilor tuturor spiritelor6*. PHILONOUS: Recunoti deci c nu poi concepe modul n care vreun lucru corporal sensibil ar putea s existe altfel dect n spirit? HYLAS: Recunosc. PHILONOUS: i totui te bteai pentru adevrul a ceea ce nici mcar nu puteai concepe. HYLAS: Mrturisesc c nu tiu ce s cred, i c nc mai am unele ndoieli. Nu este cert faptul c vd lucrurile la distan? Nu percepem noi stelele i luna 65, de exemplu, ca fiind la o mare deprtare? Nu este, zic, faptul acesta vdit pentru simuri? PHILONOUS: Nu i se ntmpl n vis s percepi66, de asemenea, acele obiecte sau altele similare? HYLAS: Ba da. PHILONOUS: i nu au ele atunci aceeai aparen de a fi departe? HYLAS: Au. PHILONOUS: Dar nu tragi de aici concluzia c apariiile din vise au loc n afara spiritului?

HYLAS: Nicidecum. PHILONOUS: Deci n-ar trebui s tragi concluzia c obiectele sensibile exist n afara spiritului, dup aparena lor, adic dup modul de a fi percepute. HYLAS: Recunosc. n acele cazuri, ns, simurile mele m nal? PHILONOUS: Nicidecum. Nici simurile i nici raiunea nu te informeaz c ideea sau lucrul (idea or thing) pe care l percepi exist realmente n afara spiritului. Prin simuri tii doar c eti afectat de anumite senzaii de lumin, culori etc. Iar despre acestea nu vei spune c exist n afara spiritului. HYLAS: Adevrat. Dar, pe lng toate acestea, nu crezi c vzul ne sugereaz ceva din exterior sau de la distan? PHILONOUS: Apropiindu-ne de un obiect, mrimea i forma se schimb n permanen, ori, dimpotriv, ele apar a fi aceleai, indiferent de distan? HYLAS: Sunt n permanent schimbare. PHILONOUS: Vzul, aadar, nu-i sugereaz i nu te informeaz n nici un fel ca obiectul vizibil pe care l percepi nemijlocit exist la distan* sau c va fi perceput atunci cnd vei fi avansat i mai mult n direcia sa, existnd o serie continu de obiecte vizibile care se succed unul altuia n timp ce te apropii. HYLAS: Ba nu. Dimpotriv, vznd un obiect, eu tiu mereu ce obiect voi percepe cnd voi fi ajuns la o anumit distan, indiferent dac va fi acelai sau nu; exist mereu ceva referitor la distan sugerat n acest caz. PHILONOUS: Bunule Hylas, nu f dect s meditezi puin asupra acestui aspect i spune-mi apoi dac exist aici ceva n plus fa de cele ce-i spun: din ideile pe care realmente le percepi prin vz67, ai nvat din experien s deduci ce alte idei te vor afecta (n concordan cu ordinea statornic a naturii), dup o anumit succesiune de timp i micare. HYLAS: n general, cred c nu este nimic altceva. PHILONOUS: Nu este acum clar c, dac presupunem c un orb din natere este fcut deodat s vad, el n-ar putea la nceput s aib nici o experien a ceea ce i poate fi sugerat de vz? HYLAS: E clar. PHILONOUS: El nu ar avea, n acest caz, dup prerea ta, nici o noiune de distan asociat cu lucrurile pe care le vede; le va lua el ns drept o nou categorie de senzaii care exist doar n spiritul su? HYLAS: Incontestabil. PHILONOUS: Dar, spre a face nc i mai clar acest aspect: nu este distana o linie ndreptat drept spre ochi? HYLAS: Este. PHILONOUS: Iar o linie astfel situat poate fi ea perceput de vz?68 HYLAS: Nu poate. PHILONOUS: Te ntreb nc o dat: eti de prere c culorile sunt la distan? HYLAS: Trebuie recunoscut c ele sunt doar n spirit. PHILONOUS: Dar nu apar ochiului culorile ca fiind coexistente n acelai loc cu ntinderea i formele? HYLAS: Apar. PHILONOUS: Cum poi atunci conchide din vz c formele exist n afar, pe cnd recunoti

c culorile nu exist n afara spiritului? Aparena sensibil este ns aceeai i ntr-un caz i n cellalt. HYLAS: Nu tiu ce s rspund. PHILONOUS: Dar chiar admind c distana este cu adevrat perceput nemijlocit de spirit, totui nu ar rezulta de aici c ea exist n afara spiritului. Cci orice este perceput nemijlocit este o idee; i poate vreo idee s existe n afara spiritului?69 HYLAS: Ar fi absurd s se presupun aa ceva; dar spune-mi, Philonous, nu putem noi percepe sau cunoate nimic n afar de idei? PHILONOUS: Dac te referi la deducia raional a cauzelor din efecte, aceasta este n afara cercetrii noastre. Iar prin simuri poi spune cel mai bine dac percepi vreun lucru care nu este nemijlocit perceput. i te ntreb dac lucrurile percepute nemijlocit sunt altceva dect propriile tale senzaii sau idei?70 Este adevrat c te-ai pronunat nu o dat, n cursul acestei conversaii, asupra acestor aspecte; dar se pare, dup aceast din urm ntrebare a ta, c te-ai ndeprtat de ceea ce gndeai atunci. HYLAS: Ca s spun adevrul, Philonous, eu cred c exist dou categorii de obiecte: unele percepute nemijlocit, care sunt numite i idei; celelalte sunt lucrurile reale sau obiectele exterioare percepute prin intermediul ideilor, care sunt imaginile i reprezentrile lor. Acum admit c ideile nu exist n afara spiritului, dar ultima categorie de obiecte exist 71. Regret c nu m-am gndit la aceast distincie mai curnd; aceasta probabil c i-ar fi scurtat discursul. PHILONOUS: Acele obiecte exterioare sunt percepute prin simuri sau prin vreo alt facultate? HYLAS: Ele sunt percepute prin simuri. PHILONOUS: Cum aa?! Exist vreun lucru perceput prin simuri care s nu fie perceput nemijlocit? HYLAS: Da, Philonous, ntr-un anumit fel exist. De exemplu, atunci cnd privesc o pictur sau o statuie care l nfieaz pe Iuliu Cezar, pot spune c ntr-un fel l percep pe el nsui (dei nu nemijlocit) prin simurile mele. PHILONOUS: Se pare deci c tu consideri c ideile noastre, care singure sunt percepute nemijlocit, sunt tablouri ale lucrurilor exterioare i c acestea sunt i ele percepute prin simuri, n msura n care sunt conforme sau similare ideilor noastre? HYLAS: Acesta este nelesul pe care li-l dau. PHILONOUS: i n acelai mod n care Iuliu Cezar, invizibil n sine, este totui perceput prin vz, lucrurile reale, imperceptibile n ele nsele, sunt percepute prin simuri? HYLAS: Exact n acelai mod. PHILONOUS: Spune-mi, Hylas, atunci cnd contempli tabloul lui Iuliu Cezar, vezi cu ochii mai mult dect nite culori i forme cu o anumit simetrie i compoziie de ansamblu? HYLAS: Nimic altceva. PHILONOUS: Iar un om care nu a cunoscut niciodat ceva despre Iuliu Cezar n-ar vedea el tot att ct i tine? HYLAS: ntocmai. PHILONOUS: n consecin, el are vzul su i face uz de el n aceeai msur ca i tine? HYLAS: Exact. PHILONOUS: De unde vine atunci faptul c gndurile tale se raporteaz la mpratul roman,

iai ale lui nu? Faptul nu poate rezulta din senzaiile sau ideile percepute de tine, de vreme ce recunoti c nu ai nici un avantaj asupra lui n aceast privin. S-ar prea de aceea c provine din raiune i memorie. Nu-i aa? HYLAS: S-ar prea. PHILONOUS: n consecin, din acest exemplu nu va rezulta c este perceput prin simuri vreun lucru care s nu fie perceput nemijlocit. Dei recunosc c putem ntr-un sens s spunem c percepem lucrurile n mod mijlocit prin simuri, anume atunci cnd, printr-o conexiune frecvent perceput, percepia nemijlocit a ideilor printr-un sim sugereaz spiritului alte idei care, aparinnd poate altui sim, sunt obinuite s se conecteze cu ele 72. De exemplu, atunci cnd aud o trsur trecnd pe strad, percep nemijlocit doar sunetul; dar cnd din experien tiu c asemenea sunet este conectat cu trsura, spun c aud trsura. Este totui evident c, strict vorbind, nimic nu poate fi auzit dect sunetul i c trsura nu este deci propriu-zis perceput de simuri, ci sugerat de experien. Tot aa, atunci cnd spunem c vedem o bar de fier nroit n foc, soliditatea i cldura fierului nu sunt obiecte ale vzului, ci sunt sugerate imaginaiei de culoare i form, care sunt n sensul propriu al cuvntului percepute de acest sim. Pe scurt, singurele lucruri care ar fi realmente n mod strict percepute de vreun sim ar fi acelea percepute de un sim conferit nou pentru prima dat. Ct despre celelalte lucruri, este clar c ele sunt doar sugerate spiritului de experiena bazat pe percepii anterioare73. Dar ca s ne ntoarcem la comparaia ta privind portretul lui Cezar, este clar c, dac ii la aceasta, trebuie s susii c lucrurile reale sau arhetipurile 74 ideilor noastre nu sunt percepute prin simuri, ci prin vreo alt facultate intern a sufletului, cum este raiunea sau memoria. A vrea de aceea bucuros s tiu ce argumente poi extrage din raiune n favoarea existenei a ceea ce numeti lucruri reale sau obiecte materiale. Doar dac nu-i aminteti s le fi vzut odinioar aa cum sunt n ele nsele75, ori dac nu vei fi auzit sau citit undeva c au fost vzute n acel fel. HYLAS: Vd, Philonous, c eti dispus la zeflemea; dar aceasta nu m va convinge niciodat. PHILONOUS: Scopul meu este doar acela de a afla de la tine modul de a ajunge la cunoaterea existenelor materiale. Orice percepem este perceput nemijlocit sau mijlocit: prin simuri, ori prin raiune i reflecie. Dar cum tu ai exclus simurile, te rog arat-mi ce motiv ai s crezi n existena lucrurilor materiale; sau de care medium poi face uz spre a le-o dovedi fie intelectului meu, fie celui al tu. HYLAS: Ca s fiu sincer, Philonous, acum cnd examinez chestiunea, gsesc c nu-i pot da nici un motiv temeinic pentru aceasta. Dar ceea ce mi se pare destul de clar este c e cel puin posibil ca astfel de lucruri s existe realmente. Iar atta vreme ct nu-i nici o absurditate s presupui c ele exist, sunt decis s cred n existena lor, aa cum am mai fcut-o, pn cnd tu mi vei dovedi clar contrariul. PHILONOUS: Adic am ajuns pn acolo nct tu doar s crezi n existena obiectelor materiale, iar aceast credin a ta s se bazeze pur i simplu pe posibilitatea ca ea s fie adevrat? Apoi tu vrei s-i aduc argumente mpotriva acestei credine, dei un altul ar putea socoti c rezonabil este ca probele s fie aduse de acela care face afirmaia 76. Iar, la urma urmei, tocmai acest aspect, pe care eti acum decis s-l susii fr vreo raiune, este de fapt acela la care nu o dat pe parcursul acestei discuii era s renuni pe bun dreptate. Dar s trecem peste toate acestea; dac te neleg n mod corect, tu spui c ideile noastre nu exist n afara spiritului, dar c ele sunt copii, imagini sau reprezentri ale anumitor originale

care exist n afara spiritului. HYLAS: M nelegi corect. PHILONOUS: Acele originale sunt atunci, ca s zicem aa, lucruri exterioare? HYLAS: Sunt. PHILONOUS: Acele lucruri au ele o natur stabil i permanent, independent de simurile noastre, ori sunt ntr-o schimbare perpetu, urmnd micrile pe care le producem n corpurile noastre, suspendnd, exercitnd sau modificndu-ne facultile sau organele de sim? HYLAS: Lucrurile reale, este clar, au o natur fix i real, care rmne aceeai n pofida schimbrilor din simurile noastre sau din poziia i micarea corpurilor noastre; schimbri care, ntr-adevr, pot afecta ideile din spiritele noastre, dar ar fi absurd s credem c ar avea acelai efect asupra lucrurilor care exist n afara spiritului. PHILONOUS: Cum este atunci posibil ca lucruri perpetuu fugare i variabile ca ideile noastre s fie copii sau imagini ale vreunui lucru fix i constant? Sau, cu alte cuvinte, dat fiind faptul c toate calitile sensibile, cum sunt mrimea, forma, culoarea etc, adic ideile noastre sunt ntr-o continu schimbare dup fiecare modificare de distan, de mediu sau de instrumente de senzaie, cum se poate ca obiecte materiale determinate s fie exact reprezentate sau oarecum pictate de mai multe lucruri distincte, fiecare dintre ele fiind att de diferit de celelalte? Sau dac spui c doar una dintre ideile noastre i seamn, cum vom fi noi n stare s distingem copia adevrat de toate cele false? HYLAS: Mrturisesc, Philonous, c sunt n ncurctur. Nu tiu ce s rspund la aceasta. PHILONOUS: Aceasta nu este ns totul. Ce sunt obiectele materiale n ele nsele, perceptibile sau non-perceptibile? HYLAS: n sensul propriu al cuvntului i n mod nemijlocit, nimic altceva nu poate fi perceput dect ideile77. De aceea toate lucrurile materiale sunt n ele nsele insensibile i pot fi percepute doar prin ideile noastre. PHILONOUS: Ideile sunt deci sensibile, iar arhetipurile sau originalele lor sunt insensibile? HYLAS: Corect. PHILONOUS: Dar cum se poate ca un lucru sensibil s fie ca acela care este insensibil? Poate un lucru real, invizibil n sine, s fie ca o culoare? Sau un lucru real non-audibil poate fi ca un sunet? ntr-un cuvnt, poate vreun lucru s fie asemntor unei senzaii sau idei, dar s fie altceva dect senzaie sau idee? HYLAS: Trebuie s mrturisesc c nu cred. PHILONOUS: Este posibil s avem vreo ndoial n aceast chestiune? Nu-i cunoti la perfecie propriile idei? HYLAS: Le cunosc perfect, de vreme ce ceea ce nu percep sau nu cunosc nu poate face parte din ideea mea78. PHILONOUS: Examineaz-le, aadar, ndeaproape i spune-mi dac exist ceva n ele care s poat exista n afara spiritului. Sau dac poi concepe vreun lucru similar lor care s existe n afara spiritului. HYLAS: Cercetnd, gsesc c este pentru mine imposibil s concep sau s neleg cum vreun alt lucru dect ideea poate fi asemenea ideii. i este absolut evident c nici o idee nu poate exista n afara spiritului19. PHILONOUS: Eti de aceea, conform principiilor tale, obligat s negi realitatea lucrurilor

sensibile, de vreme ce ai fcut-o s constea ntr-o existen absolut, exterioar spiritului. Aceasta este totuna cu a spune c eti un sceptic absolut. Astfel mi-am atins obiectivul, care era acela de a demonstra c principiile tale conduc la scepticism. HYLAS: Deocamdat sunt, dac nu cu totul convins, cel puin redus la tcere. PHILONOUS: A vrea bucuros s tiu ce ai pretinde mai mult, aa nct s ajungi la o convingere deplin. Nu ai avut libertatea de a te explica n toate felurile? Au existat n discurs mici greeli de care s-a abuzat? Sau nu i s-a permis s retractezi sau s-i ntreti argumentele avansate, aa nct s-i serveasc scopul ct se poate de bine? Nu a fost orice ai putut spune ascultat i examinat cu toat corectitudinea imaginabil? ntr-un cuvnt, nu ai mrturisit cu propria-i gur c ai fost convins de concluzia tras la fiecare punct discutat? Iar dac poi n prezent descoperi vreo fisur n vreuna din concesiile fcute, ori dac gndeti c i-a rmas posibilitatea vreunui subterfugiu, a vreunei noi distincii, nuanri sau interpretri de orice fel, de ce nu le prezini?80 HYLAS: Puintic rbdare, Philonous. Deocamdat sunt att de surprins de a m vedea prins n capcan i, ca s zic aa, nchis n labirintul n care m-ai atras, nct pe moment nu este de ateptat s-mi gsesc ieirea. Trebuie s-mi dai timp s m orientez i s m reculeg. PHILONOUS: Ascult, nu-i clopotul de la colegiu? HYLAS: Bate ora rugciunii. PHILONOUS: S mergem la rugciune, dac vrei, i s ne rentlnim mine diminea. n acest rstimp poi reflecta asupra discuiei din aceast diminea i s ncerci dac poi gsi vreun sofism81 n ea sau s inventezi vreun mijloc de a iei tu nsui din ncurctur. HYLAS: De acord. Berkeley procedeaz de la bun nceput la expunerea miezului concepiei sale idealistsubiective, care pune n locul materiei spiritul i ideea. 2 Aadar, cum s-ar spune, Berkeley apuc nc din start taurul de coarne, decis s-i impun punctul de vedere. 3 n realitate, dei vidul absolut (sau neantul") nu poate avea nici o existen conceptibil, cu att mai puin una sensibil", n schimb ideea de vid (sau de neant") nu numai c este semnificat de cuvinte rostite sau scrise care, bineneles, pot fi percepute, la un loc cu semnificaia lor, ci ideea ca atare are n creier o existen material, fr ca, repetm, vidul absolut s existe ca atare. Pe de alt parte, ns, exist un vid relativ care poate fi perceput" indirect, inferenial, de exemplu n acele tuburi din care s-a extras tot aerul, iar obiectele din interior (fie ele bile de plumb, cubulee din lemn, capete de a, pene de pasre, puf de ppdie etc), care n aer au viteze de cdere mult diferite, n vid cad toate la grmad, de parc toate ar fi din plumb. 4 Evident, Hylas d numai rspunsurile autorizate de Berkeley. S-ar fi putut ns rspunde c nici o cauz nu poate fi inferat sau dedus dect pornindu-se de la date percepute de simuri, apoi comparate, analizate i relaionate la nivelul gndirii abstracte, unde sunt elaborate premisele (mai mult sau mai puin adevrate) care urmeaz s intre n raionamentul pe o tem sau alta. 5 Hylas afieaz i aici naivitatea atribuit lui n scopul urmrit de Berkeley. Bineneles c dac, de exemplu, aud un croncnit de corb, pot spune c aud" chiar cauza acelei emisiuni sonore, care este corbul ca atare. Dar din ce cauz croncnete corbul? Aici este greu de rspuns fr o cercetare a mprejurrilor care l fac pe corb s croncneasc, nu n general,
1

ca o manifestare a speciei corb, ci n particular, adic avnd n vedere cazul corbului C (cu toate datele sale anatomofiziologice i psihologice de moment),n situaia x, timpul t. 6 Greutatea nu este perceput" prin simul tactil: nu poi pipi greutatea unui lucru. Nici cldura, de altfel, nu se pipie". Iele sensibilitii cutanate i kinestezice vor fi ns descurcate mult mai trziu, ignorana lui Berkeley fiind mare n aceast privin. 7 Rmne de clarificat ce sunt simurile i unde se situeaz obiectele sensibile" n raport cu ele. Deocamdat, cele spuse aici convin i materialismului. 8 Hylas admite aici orbete, fr a ciuta s stabileasc ce nelege mentorul su prin a suprima". Pe plan imaginar este lesne de suprimat orice, dup cum posibil este de creat" orice. 9 Aici Berkeley (= Philonous) ajunge s-i conving" interlocutorul c temperatura ridicat dintr-un obiect este totuna cu durerea: identificare vdit paralogistic, ratificat" de consimmntul unui partener de discuie ale crui replici sunt abil regizate de cel interesat, ad usum causae. Filosoful introduce, totodat, n mod insidios, termenul idee, n sensul dorit de el, n vederea altei identificri sofistice iminente: obiect = idee. 10 Rspuns infantil, care identific obiectul emitor de cldur cu senzaia de durere. Ceea ce abilul sofist Philonous nu va ezita s exploateze imediat, n folosul cauzei sale, nu mai puin infantile, n msura n care copilul n primul rnd are nevoie de o protecie matern / patern permanent i idealizat. 11 Raionament paralogistic, axat pe premisa fals c orice cldur intens = senzaie dureroas (obiect = senzaie). 12 Bunul-sim nc nu se d btut i, cu toate aparenele, nu se va da btut mult vreme de acum nainte. " That is the question! pare a exclama, dinainte victorios, Berkeley. Este, ntr-adevr, o ntrebare crucial pentru sistemul su metafizic. 14 Se cuvine s observm c a percepe o durere, ca pe un obiect exterior, este un fel cu totul impropriu de exprimare: durerea se simte, se triete, ea fiind o stare din organism, cauzat de perceperea adecvat a unui obiect capabil s o provoace. 15 Concluzie perfect adevrat, din acelea care i servesc lui Berkeley s ctige ncrederea cititorului, dndu-i iluzia c se afl pe terenul adevrului. 16 Hylas se dovedete incapabil s sesizeze articularea falacioas din discursul mentorului su, rspunsul su fiind pe alturi de subiect, ceea ce lui Philonous nu poate dect s-i convin. 17 indolence", n textul original, desigur cu sensul de nedurere, de la latinescul indolentia = lips de durere, insensibilitate la durere. 18 Este oarecum de prisos s precizm c propoziia este fals n ambiguitatea ei: nu gradul ridicat de rece este durere, ci contactul cu acel grad ridicat de rece este dureros, ceea ce nseamn c recele, de un grad mai sczut sau mai ridicat, aparine obiectului, iar senzaia de excesiv de rece aparine subiectului care are acel contact inconfortabil. 19 Deocamdat, absolut neconcludent este acel experiment" prin care Berkeley i nchipuie c ne demonstreaz c simurile nsele ne-ar arta c... there is no heat in the fire. 20 Echivalare cu totul incorect a nepturii cu arsura. Dar pentru Berkeley echivalarea era ceva de la sine neles, el nea vnd cunotin de complexitatea pielii ca organ de sim. S ne amintim c limbii el nu-i atribuie nici un rol n sensibilitatea gustativ. 21 Este de mult vreme cunoscut faptul c... de gustibus et coloribus non disputandum.

Fenomenul are explicaii de ordin fiziologic i educaional i n nici un caz nu constituie un argument n favoarea concepiei bizare susinute de Berkeley. 22 Berkeley nu are nici o noiune despre acomodarea fiziologic a omului (i a animalelor) la diferite mirosuri: tbcarii, de exemplu, nu mai reacioneaz negativ la mirosul respingtor al locului lor de munc aa cum reacioneaz un om care vine dintr-un mediu lipsit de acele miasme. Obinuina, antrenamentul" organelor de sim este un fenomen care explic n multe cazuri comportamentul unor indivizi fa de diveri stimuli. Peste toate acestea filosoful irlandez trece cu dezinvoltura celui insuficient informat i, desigur, trage concluzii greite. 23 i totui, se vorbete aici despre sonorous bodies"1. fr a fi amendat termenul, care cade aici ca o contradicie. 24 Mediul de transmitere a sunetului este aici substituit sursei sonore, acelor sonorous bodies" pomenite mai sus. 25 Este de notat aceast prim menionare a creierului n textul lui Berkeley, asociat aici, n mod surprinztor, cu sufletul". 26 Retorica sofistic este ea nsi strident n aceast replic, miznd pe ridicolul atribuirii unor caracteristici ale sunetului micrii ca micare abstract. 27 De fapt o certain motion of sonorous body, micarea aerului fiind una secundar, provocat de vibraiile corpului sonor. 28 Fr ndoial, Berkeley triete sentimentul c svrete o rsturnare revoluionar i pregtete spiritele pentru receptarea acestei rsturnri copernicane. 29 Nu se poate s nu remarcm c toate aceste cedri ale bietului Hylas au loc de regul n urma unor atacuri paralogisticc ncrcate afectiv, fcute tocmai n limbajul comun: acela al ironistului. Rezistena oponentului este antecalculat. 30 n afar de unele tresriri de orgoliu personal, savant dozate, acest Hylas este interlocutorul de paie al lui Philonous (= Berkeley), marele regizor al acestei philosophical comedy". Dialogul su cu Hylas (lovit adesea de ciudate amnezii de lucru") este unul sisific, mentorul fiind nevoit s-o ia mereu de la capt cu demonstraia" sa incomod. 31 Politica" alegerii exemplelor are o importan capital n discursul filosofic al lui Berkeley. Se nelege c norii nu au n orice mprejurare culoarea lor intrinsec" (relativ i aceasta, deci raportat la condiii date), aceasta depinznd de o serie de factori. Nici mcar zpada nu are" ntotdeauna culoarea alb, aceasta fiind n funcie de peisaj i de poziia observatorului, iar verdele ierbii se nuaneaz i el, n funcie de lumina n care priveti o pajite. S nu uitm c noaptea... toate vacile sunt negre! Cauza acestor variaii nu st nicidecum n spirit", ci n contextul" material al obiectelor i n situaia spaial a observatorului (dac este s trecem cu vederea o mulime de ali factori care acioneaz n observator: stri patologice, montaje" psihologice etc). 32 Criteriile" introduse de Hylas convin de minune instinctului" paralogistic al mentorului acestuia. 33 Afirmaie care a fost regndit, printr-o alt prism de nelegere, de ctre Kant. 34 Totui, este o mare absurditate s pui iarba la microscop ca s-i stabileti culoarea natural, care nu poate fi dect aceea care apare n condiii naturale. 35 Acelai apel nelegitim la cazurile patologice, atunci cnd n joc este o filosofie a normalului. 36 Toate aceste cerine sunt raionale i justificate, atta timp ct culoarea unui obiect apare att de nuanat, n funcie de circumstane. Convenia este ca culoare real s fie socotit

aceea pe care obiectul ne-o arat n starea sa considerata normala i la lumina zilei, independent de reflexiile care i modific aspectul. Toate culorile stau sub semnul acestei convenii universale. Pe de alt parte, trebuie spus c ele sunt expresia structurii funcionale a obiectului natural. n cazul obiectelor vopsite, culoarea este, bineneles, nu a obiectului, ci a vopselei. 37 Este expus aici, sumar, teoria corpuscular a luminii, aa cum o formulaser J. Kepler i I. Newton (reluat, mai trziu, de P.-S. Laplace), spre deosebire de teoria ondulatorie (Descartes, Huyghens, mai trziu Euler, Young i ndeosebi Fresnel). 38 Firete, Hylas nu cedeaz dect pas cu pas, ridicnd noi i noi probleme dificile interlocutorului su, care l combate metodic, pas cu pas i el, ntinzndu-i curse i scond n eviden contradiciile prefabricate, tot mai spectaculoase, n care acesta se nclcete. 39 Referire la John Locke. 40 Resemnare care ignor psihologia real a omului, fcnd din Hylas o simpl fanto: el pare a-i sacrifica dinainte opiniile, ceea ce cu greu se ntlnete n realitate. Mai departe, filosoful va cuta s retueze psihologia personajului su, atribuindu-i reacii mai fireti. 41 n all other animals", n textul original, expresie demn de reinut, care include omul n regnul animal. 42 Paralogismul este evident: se admite din start c, perceput de animale de dimensiuni diferite, fr a se ti mcar dac molia, de exemplu, percepe vreo ntindere. Axa sofismului este ns faptul c omul i molia sunt adui la numitorul comun al aceluiai unghi-etalon de vedere, ceea ce este n mod categoric inadmisibil. 43 Ceea ce, evident, nu nseamn c variaz dimensiunea ca atare a obiectului privit, ci numai dimensiunea lui din perspectiv optic. Dac, indiferent de distan, obiectele ar fi vzute la aceeai dimensiune ca de la doi pai, nimeni n-ar mai vedea de fapt nimic. Sistemul de msurare inventat de om ne arat care este dimensiunea (convenional) real" a oricrui obiect, fie el telescopic, microscopic sau ultramicroscopic. Nimeni nu se va duce (dac este sntos la cap) s bage n buzunar o pdure care, de la mare distan, nu pare s aib dect dimensiunea unei cutii de chibrituri. 44 Nu i dup ce efectul de inerie senzitiv s-a anulat: dac minile sunt inute timp suficient n vasul cu ap, vine momentul n care ele i egalizeaz capacitatea de evaluare a temperaturii. Acest argument nu este deloc un good argument" n problema respectiv, cum pare s fie convins Berkeley. Ca i celelalte de acest fel. 45 Situaie cu totul imposibil, pentru c nu se poate s priveti, simultan, unul i acelai obiect, i cu ochiul liber, i cu cel fixat la obiectivul microscopului. Dar pentru perspicacitatea" concesionat lui Hylas argumentul este deconcertant de valabil. 46 Berkeley mizeaz decisiv pe ambiguitatea termenului idee, aa cum o nelege n primul rnd vulgul", n raport cu semnificaia special pe care i-o d el nsui (= filosoful): idee = obiect al percepiei. n felul acesta este clar c nimeni nu va admite c piatra, de exemplu, are n ea idei. ntreaga demonstraie" a lui Berkeley se desfoar n registrele verbalului, cu capcanele sofistice care i vin lui mai bine la socoteal. 47 Disociere arbitrar, ad usum causae; n realitate, nici o ntindere nu este disociabil de obiectul concret pe care l caracterizeaz. Disocierea matematic a punctului (matematic) de ntindere are loc n abstracta, punctul matematic nefiind obiect concret, ci un artificiu de calcul.

Aspect din care Henri Bergson, asupra cruia filosofia lui Berkeley a produs o profund impresie, va face o problem! fundamental a propriei sale concepii. Metafizica duratei i are deci originea n scrierile lui Berkeley. 49 Paralogism cusut cu a alb: este suficient s se recurg la msurarea obiectiv a timpului i spaiului, pentru ca un astfel de iretlic s fie discreditat. 50 i n acest caz Berkeley a operat o manevr sofistic, atribuind unor specii diferite sarcina" de a defini soliditatea unuia i aceluiai corp i pulveriznd astfel orice criteriu i etalon al soliditii. Protagoras era mult mai aproape de adevr cnd spunea c omul este msura tuturor lucrurilor". 51 Dac ar fi s adoptm stilul" argumentaiei lui Berkeley, am spune c ntinderea este foarte neplcut celui care, urcat n tren la Moscova, arde de nerbdare s ajung la Vladivostok, dup cum forma zvasticii este oribil pentru un antifascist, iar micarea este total dezagreabil unei persoane care sufer de vertij. 52 Maxima de mai sus este perfect adevrat. Generalitatea ca atare exist numai n sfera gndirii abstractizante. Dar, dat fiind faptul c Berkeley a introiectat lumea real, aceasta a dislocat n sistemul su gndirea abstractizant, nelsnd s se vad peste tot dect doar particularul. 53 Iat un termen pe care Berkeley l consider de la sine neles, dar care pn aici nu i-a gsit statutul ontologic, ca s spunem aa, n cadrul sistemului su. Referirea la acest termen (i la realitatea implicat) este prin ea nsi contradictorie. 54 C s-au scpat cu uurin din vedere some fallacy or other", am putut constata nu o dat pn aici. 55 Este o generozitate retoric din care, fr nici o ndoial, Berkeley nu va ntrzia s trag maximum de profit pentru propriul su punct de vedere. 56 Berkeley este n mod vdit vrjit de lumea sa interioar, fcnd din introspecie un instrument de cercetare sine qua non, dar i un act esenial al existenei: a fi este a te introspecta. De aici tendina sa dominant de a reduce totul la spirit, nu numai persoana sa, ci i ntreg universul. 57 Descoperirea" o fcuse deja Descartes, cu aproape un secol mai devreme. 58 Ideile acestea de substrat i de suport, vehiculate asiduu de-a lungul secolelor de ctre filosofi i savani (de exemplu, substratul gndirii", suportul memoriei" etc), inculc oamenilor concepii eronate cu privire la realitatea lucrurilor. Nici mcar despre fier nu se poate spune c este suportul" magnetismului, aa cum un scunel poate fi suportul unui ghiveci cu flori. Ba nici chiar despre scheletul osos nu se poate susine c este suportul" organismului. Cu att mai mult, a vorbi despre un suport al emoiei, de pild, este o mare absurditate, un mod de a bruia foarte serios nelegerea fenomenului. Limbajul metaforic este uneori de-a dreptul un obstacol n calea cunoaterii riguroase, cu adevrat tiinifice, mai ales c limbajul cu pricina, prin angajarea masiv a afectivitii, poate face ca orice confuzie s prind rdcini adnci. 59 Dac acesta ar fi sensul literal, atunci corpul ar putea noaptea s-i prseasc suportul (= picioarele) i s doarm n pat fr ele! 60 Deci nu se poate spune c Hylas nu reflecteaz temeinic! Mentorul su l-a pus n mare ncurctur. 61 Este de admirat stoicismul cu care Hylas i recunoate culpa", ns nu n aa msur nct
48

s nu recad mereu n automatismele" concepiei care l caracterizeaz. 62 Acest even in thought" este profund contradictoriu n contextul sistemului lui Berkeley, sugernd existena altei realiti, cumva una de referin, n afar de realitatea spiritului. 63 Mecanismul acestui sofism naiv este, evident, unul de substituire: de la a vedea i a nu vedea se trece la a concepe i a nu concepe, stabilindu-se", n final, prin simplul acord al prilor, c a vedea = a concepe, iar cum a concepe nu este posibil dect n spirit, a vedea, de asemenea, nu este posibil dect tot n spirit! 64 And this is far from proving, that I can conceive them existing out ofthe minds ofall spirits", n textul original. 65 O logic elementar ar fi cerut ca, n contextul respectiv, expresia the stars and moon ", s capete forma-coninut, the moan and stars ", luna fiind mai aproape de noi dect stelele. 66 Utilizare abuziv a verbului a percepe n cazul visului, cu referire la cele vzute" sau auzite" etc. (= trite) n starea de somn. Se poate vorbi de percepie exclusiv n prezena unor obiecte sau fenomene exterioare care ne activeaz organele de sim n timp ce suntem n stare de vigilitate (contient). Desigur, putem percepe i n starea de somn unele zgomote, excitaii tactile, excitaii viscerale (percepie intraorganic) etc, dar aceste percepii sunt subliminare (incontiente) i pot declana unele vise ad-hoc care, pornind de la natura excitantului, l deformeaz foarte mult n form, respectndu-i totui natura: dac n realitate percepi o sonerie de ceasornic, n vis i se pare c se trag clopotele la biseric sau c fluier o locomotiv etc; dac i este frig (perceperea temperaturii sczute), te poi visa ntr-un peisaj polar etc. Cele mai multe vise au ns puncte de declanare n engramele noastre hiperactive din reelele neuronale i dezvolt teme care nu au nimic de-a face cu percepia actual. 67 Camil Petrescu nu era deci deloc original cnd, liric, exclama c a vzut idei". 68 perceived by sight", n textul original. Deci vzul percepe ca i spiritul, nseamn c acesta are organe de sim? (o nou contradicie n sistemul lui Berkeley). 69 and can any idea exist out of the mind?", n textul original. Nici mcar un materialist nu ar putea da un rspuns afirmativ la aceast ntrebare, dac nu ar ti c la Berkeley ideea este ce este. 70 Este crezul nsui al idealismului: c nu poi percepe nemijlocit" dect propriile-i senzaii i idei i c nici nu exist altceva de perceput: lumea real este echivalat cu senzaiile i ideile. 71 Bolovanul" lui Sisif i face datoria, dndu-i iari de lucru magistrului. 72 Ca i Descartes, Berkeley expune i el, aici, principiul general al reflexelor condiionate. 73 Observaie foarte pertinent: orice percepie nou a unui obiect similar are loc pe fondul a ceea ce Leibniz a numit apercepie, adic pe fondul experienei cognitive anterioare a individului n cauz. Aceast experiena", ns, nu este sugerat" spiritului de percepii anterioare", ci face parte integrant din spirit", fiind rezultatul prelucrrii permanente a acelor percepii anterioare. 74 A se vedea nota 20, la Principiile cunoaterii umane. 75 Aluzie la teoria lui Platon a reminiscenei": filosoful grec susinea c sufletul a contemplat ntr-o existen anterioar lumea ideilor (prototipuri ale lucrurilor) i c cunoaterea sa actual este de fapt o reamintire a celor vzute cndva n acea lume a absolutului. 76 Henri Bergson va face uz de acest subterfugiu, care numai elegant nu este, mai ales cnd

este vorba de probleme fundamentale. Subterfugiul este ns vechi i este perpetuat printrun fel de regul aforistic: Ei incumbit probatio qui dicit non qui negat. 77 Se mizeaz sistematic pe sensul pervertit al termenului a percepe, translat la idei. Propoziia este frecvent repetat, ca s disloce prejudecata" neagreat de filosof. 78 Sofism evident, acrobatic chiar. 79 n mod diplomatic", concluzia principal (paralogistica) a ntregului dialog este tras tocmai de partea advers. 80 Aceeai larg generozitate retoric, innd la captarea ncrederii cititorului. 81 Sofismul major al ntregului sistem metafizic al lui Berkeley este urmtorul: Ideile nu pot exista n afara spiritului. Lucrurile pe care le percepem sunt idei. Ergo: Lucrurile pe care le percepem nu pot exista n afara spiritului. n acest raionament falacios, termenul idee are un dublu sens (cel comun i cel dat de filosof), iar termenului a percepe i s-a pervertit de asemenea semnificaia. Eroarea se strecoar pe poarta ambiguitii.

AL DOILEA DIALOG
HYLAS: Scuz-m, Philonous, c nu am venit mai devreme. Toat dimineaa mi-a vuit capul de ultima noastr conversaie, nct nici n-am tiut cnd trece timpul. PHILONOUS: Sunt bucuros c te-a preocupat att de intens discuia noastr i sper c dac ai descoperit neajunsuri n concesiile fcute de tine, ori sofisme n raionamentele mele, mi le vei dezvlui acum1. HYLAS: Te asigur c nc de cnd ne-am desprit n-am fcut altceva dect s caut erori i sofisme i tocmai n acest scop am examinat minuios toate elementele discuiei noastre de ieri, dar zadarnic, pentru c noiunile induse, dup trecerea lor n revist, mi par nc i mai clare i evidente i, cu ct le examinez mai mult, cu att mi se par mai irezistibile i mai n asentimentul meu. PHILONOUS: i nu este acesta un semn c ele sunt adevrate, c vin de la natur i c sunt conforme cu dreapta raiune? Adevrul i frumosul se aseamn n aceea c o cercetare riguroas le aduce pe amndou n avantaj, pe cnd falsa strlucire a erorii i prefctoriei nu rezist n faa unui nou examen sau n faa unei cercetri mai ndeaproape. HYLAS: Mrturisesc c cele spuse de tine au mare greutate. Nimeni nu poate fi mai satisfcut ca mine de adevrul acelor concluzii bizare, att timp ct am n vedere raionamentele care conduc la ele. Atunci ns cnd nu m gndesc la ele, mi se pare, pe de alt parte, c exist ceva att de satisfctor, att de natural i de inteligibil, n acord cu modul modern de a explica lucrurile, nct recunosc cu mna pe inim, nu tiu cum s resping acea concepie. PHILONOUS: Nu tiu la ce te referi. HYLAS: M refer la modul de a explica senzaiile sau ideile noastre. PHILONOUS: Care mod? HYLAS: Se presupune c sufLetul i are reedina ntr-o anumit parte a creierului, de unde pornesc nervii i de unde ei se rspndesc n tot corpul; i c obiectele exterioare, prin diferitele impresii lsate asupra organelor de sim, comunic anumite micri vibratoare

nervilor; iar acetia, plini de spirite animale, le propag la creier sau la sediul sufletului (seat ofthe soul), care,n concordan cu diferitele impresii sau urme ntiprite n creier, este n mod variat afectat de idei2. PHILONOUS: i numeti aceasta o explicaie a modului n care suntem afectai de idei? HYLAS: De ce nu, Philonous? Ai ceva de obiectat mpotriva acestui mod de a vedea lucrurile? PHILONOUS: A vrea n primul rnd s tiu dac i neleg corect ipoteza3. Spui c anumite urme din creier sunt cauzele sau ocaziile ideilor noastre. Spune-mi, rogu-te, dac prin creier nelegi vreun lucru sensibil. HYLAS: Ce altceva ar putea fi? PHILONOUS: Lucrurile sensibile sunt toate perceptibile n mod nemijlocit; iar acele lucruri care sunt perceptibile n mod nemijlocit sunt idei; iar acestea exist doar n spirit. Toate acestea, dac nu m nel, le-ai recunoscut de mult ca adevrate. HYLAS: Nu neg. PHILONOUS: Aadar, creierul despre care vorbeti, fiind un lucru sensibil, exist numai n spirit. Acum tare a vrea s tiu dac crezi c este raional s presupui c o idee sau un lucru care exist n spirit cauzeaz toate celelalte idei. Iar dac crezi c da, te rog s-mi spui cum i explici originea acelei idei primare, adic a creierului nsui? HYLAS: Nu explic originea ideilor noastre prin acel creier care este perceptibil prin simuri, acesta fiind el nsui doar o combinaie de idei sensibile, ci prin altul, pe care mi-1 imaginez. PHILONOUS: Dar lucrurile imaginate nu sunt ele n spirit la fel de adevrate ca lucrurile percepute?4 HYLAS: Trebuie s mrturisesc c da. PHILONOUS: Aadar, se reduce la acelai lucru; iar tu nu ai fcut tot timpul dect s explici ideile prin anumite micri i impresii din creier, adic prin modificri survenite ntr-o idee, fie ea sensibil sau imaginabil, nu are importan. HYLAS: ncep s m ndoiesc de ipoteza mea. PHILONOUS: Cu excepia spiritelor, tot ceea ce cunoatem sau concepem sunt propriile noastre idei. Cnd, aadar, spui c toate ideile sunt cauzate de impresii din creier, concepi acest creier, ori nu? Dac da, atunci vorbeti de idei ntiprite ntr-o idee care cauzeaz aceeai idee, ceea ce este absurd. Dac nu-l concepi, atunci vorbeti ntr-un mod neinteligibil, n loc s formulezi o ipotez raional5. HYLAS: neleg acum limpede c este un simplu vis, fr nimic n el. PHILONOUS: Nu trebuie s te mai preocupe aceasta, cci, la urma urmei, acest mod de a explica lucrurile, cum l-ai numit, n-ar putea niciodat s satisfac un om raional. Ce legtur exist ntre o micare n nervi i senzaiile de sunet sau de culoare din spirit? Sau cum este posibil ca acestea s fie efectul acelei micri?6 HYLAS: N-a fi crezut niciodat c aceast ipotez e att de nesatisfctoare pe ct neleg acum. PHILONOUS: Ei bine, n sfrit te-ai convins c lucrurile sensibile nu au existen real i c eti un sceptic nrit? HYLAS: Este prea clar ca s neg. PHILONOUS: Privete! Nu sunt cmpiile acoperite de o verdea ncnttoare? Nu simi n pduri i crnguri, n ruri i n izvoarele cristaline ceva care vrjete, care farmec i nal sufletul? La vederea ntinderii oceanului, a vreunui munte al crui pisc se pierde n nori sau a

unei pduri btrne i ntunecate nu ni se umple sufletul de o plcut nfiorare? Chiar i n stncrii i deserturi, nu simi o slbticie care place? Ct sincer plcere nu simi contemplnd frumuseile naturale ale pmntului! Pentru a pstra i a rennoi sentimentele noastre fa de ele, nu este tras pe faa sa, n mod alternativ, vlul nopii, i nu-i schimb pmntul vemintele o dat cu fiecare anotimp? Ct de nelept sunt mbinate elementele! Ct de variate i ct de utile sunt cele mai mrunte produse ale naturii!7 Ct delicatee, ct frumusee, ct ingeniozitate n corpurile animale i vegetale! Ct de minunat se adapteaz toate lucrurile, att scopurilor lor particulare, ct i prilor contrare ale universului! i n timp ce se ajut i se sprijin reciproc, nu-i reliefeaz ele calitile, ilustrndu-se unul pe cellalt? Ridic-i acum gndul de la acest glob pmntesc la acele astre magnifice care mpodobesc bolta cerului. Micarea i poziia planetelor nu sunt ele minunate prin armonia i ordinea lor? Aceste sfere (pe nedrept numite rtcitoare) au fost ele vzute vreodat abtndu-se de la drumul lor n repetatele cltorii prin vidul neumblat? Nu strbat ele n jurul soarelui ci proporionale cu timpul? Ct de fixe i de imuabile sunt legile prin care Creatorul naturii pune n micare universul! Ct de vie i iradiant este strlucirea stelelor fixe! Ct de superb i bogat este acea risip nepstoare care pare s le fi mprtiat pe imensa bolt azurie! Dac ns iei telescopul, acesta i aduce n privire o nou oaste de stele care scap ochiului liber8. De aici ele par mrunte i contigue, dar la o privire mai dinaproape se arat a fi imense globuri de lumin la distane variate, cufundate departe n abisul spaiului. Acum i poi chema n ajutor imaginaia. Simurile slabe i mrginite nu pot zri nenumratele lumi care graviteaz n jurul focurilor centrale; iar n acele lumi energia unui spirit absolut perfect (all-perfect mind) se desfoar n forme infinite. Dar nici simurile i nici imaginaia nu sunt destul de puternice ca s cuprind ntinderea nemrginit, cu ntreaga sa garnitur scnteietoare. Dei spiritul truditor i exercit i ncordeaz ntreaga putere pn la limita sa extrem, nc i mai rmn nefolosite surplusuri incomensurabile. i totui, toate aceste uriae corpuri care compun aceast formidabil construcie, orict de ndeprtate ar fi, sunt nlnuite printr-un mecanism tainic, prin nu tiu ce for i meteug Divin, ntr-o dependen mutual i n raporturi reciproce, chiar i cu acest pmnt al nostru, care aproape c a disprut din gndurile mele, pierzndu-se n mulimea lumilor. Nu este ntregul sistem, imens, minunat, magnific, dincolo de orice expresie i dincolo de orice gndire? Atunci ce tratament merit acei filosofi care ar vrea s priveze de realitate aceste nobile i ncnttoare priveliti? Cum s ntmpinm acele principii care ne fac s credem c toat aceast frumusee vizibil a creaiei este o splendoare imaginar i fals?9 Ca s fiu clar, te poi tu atepta ca acest scepticism al tu s nu fie socotit absurd pn la extravagan de ctre toi oamenii de bun-sim? HYLAS: Ceilali oameni pot gndi cum le place, dar cred c tu nu ai a-mi reproa nimic. Consolarea mea este c tu eti un sceptic la fel de mare ca mine. PHILONOUS: Aici, Hylas, trebuie s-i cer permisiunea de a m diferenia de tine. HYLAS: Cum adic?! Ai fost tot timpul de acord cu premisele i acum negi concluzia, lsndum pe mine s susin acele paradoxuri la care m-ai antrenat? Cu siguran nu este cinstit. PHILONOUS: Neg c sunt de acord cu tine n acele opinii care conduc la scepticism. Tu ai spus cu adevrat c realitatea lucrurilor sensibile const ntr-o existen absolut n afara ideilor spiritelor10 sau distinct de perceperea lor. i, dac strui n aceast noiune de realitate, eti obligat s negi lucrurilor sensibile orice existen real; ceea ce nseamn, dup

propria ta definiie, c te declari tu nsui sceptic. Eu ns nici n-am spus i nici n-am gndit c realitatea lucrurilor sensibile trebuie definit n felul acesta. Pentru mine este evident, din motivele pe care tu le-ai admis, c lucrurile sensibile nu pot exista altfel dect n minte sau spirit. De unde trag concluzia nu c ele nu au nici o existen real, ci c, nelegnd c nu depind de gndirea mea i c au o existen distinct de aceea de a fi percepute de mine, trebuie s existe vreun alt spirit n care ele exist. Aadar, pe ct de sigur este c lumea sensibil exist realmente, tot pe att de sigur este c exist un Spirit infinit i omniprezent care o conine i o susine11. HYLAS: Aceasta nseamn c nu spui altceva dect ceea ce eu i toi cretinii susinem: ba mai mult, toi cei care cred c exist un Dumnezeu i c el este acela care cunoate i cuprinde toate lucrurile. PHILONOUS: Da, dar tocmai aici st deosebirea. Oamenii cred de obicei c toate lucrurile sunt cunoscute sau percepute de Dumnezeu pentru c ei cred n existena lui Dumnezeu, pe cnd eu, dimpotriv, trag n mod nemijlocit i necesar concluzia existenei lui Dumnezeu din cauz c toate lucrurile sensibile trebuie s fie percepute de el. HYLAS: Dar atta timp ct noi toi credem acelai lucru, ce importan are modul n care ajungem la aceast credin? PHILONOUS: Dar nici unul dintre noi nu admite aceeai opinie. Cci filosofii, dei recunosc c toate existenele corporale sunt percepute de Dumnezeu, totui ei le atribuie o existen absolut, distinct de aceea de a fi percepute de vreun spirit oarecare, ceea ce eu nu fac. n afar de aceasta, nu exist nici o deosebire ntre a spune Exist Dumnezeu, aadar, el percepe toate lucrurile i a spune Lucrurile sensibile exist realmente; iar dac ele exist realmente, ele sunt n mod necesar percepute de un spirit infinit: aadar, exist un spirit infinit sau Dumnezeu. Aceasta i ofer o demonstraie direct i nemijlocit extras din cel mai evident principiu, acela al existenei lui Dumnezeu. Teologi i filosofi au dovedit, dincolo de orice controvers, din frumuseea i utilitatea diverselor pri ale Creaiei, c aceasta este opera lui Dumnezeu. Dar, lsnd de-o parte orice ajutor din partea astronomiei i filosofiei naturii, orice contemplare a ingeniozitii, ordinii i armoniei lucrurilor, pentru a ajunge la concluzia c din simpla existen a lumii sensibile rezult n mod necesar existena unui spirit infinit, de un mare folos este fie .i numai aceast simpl reflecie: c lumea sensibil este aceea pe care o percepem prin diversele noastre simuri, c spiritul nu poate percepe nimic altceva dect idei i c nici o idee sau arhetip al unei idei nu poate exista altfel dect ntr-un spirit. Poi acum, fr vreo laborioas cercetare n tiine, fr vreo subtilitate de raionament, fr vreun discurs lung i anost, s combai i s-i faci de ocar pe cei mai aprigi partizani ai Ateismului; acele mizerabile refugii, fie n eterna succesiune a cauzelor i efectelor lipsite de cuget, fie n fortuita conglomerare a atomilor; acele fantasmagorii barbare ale lui Vanini12, Hobbes i Spinoza. ntr-un cuvnt, ntregul sistem al Ateismului nu este el de-a dreptul dobort prin aceast singur reflecie asupra contradiciei incluse n supoziia c universul sau vreo parte a lui, chiar i cea mai rudimentar i inform, exist n afara spiritului? S-1 punem pe vreunul dintre acei instigatori la impietate s priveasc n propriile sale gnduri i s ncerce acolo dac poate concepe modul n care o stnc, un deert, haosul sau nvlmeala confuz a atomilor, modul n care un lucru oarecare, fie sensibil, fie imaginabil, pot s existe independent de spirit i vom vedea c nu are nevoie de mai mult spre a se convinge de nesbuina sa. Poate fi ceva mai cinstit dect s aduci disputa

n faa acestei probleme i s-1 lai pe om s vad el nsui dac poate concepe, chiar i n gndire13, ceea ce el susine a fi adevrat n fapt, iar dintr-o existen noional s admit existena real? HYLAS: Nu poate fi negat c este ceva extrem de profitabil pentru religie n cele ce susii. Dar nu crezi c aceasta aduce foarte mult cu teoria salutat de unii emineni moderni, teorie conform creia vedem toate lucrurile n Dumnezeul. PHILONOUS: A fi bucuros s cunosc acea teorie. Te rog s mi-o explici. HYLAS: Ei consider c sufletul, fiind imaterial, este incapabil s se uneasc cu lucruri materiale, aa nct s le perceap n ele nsele, dar c le percep prin unirea sa cu substana lui Dumnezeu, care, fiind spiritual, este prin urmare pur inteligibil sau capabil de a fi obiectul nemijlocit al gndirii unui spirit. n afar de aceasta, esena Divin conine n ea perfeciuni ce corespund fiecrei fiine create i care, de aceea, este capabil s le arate sau s le reprezinte spiritului. PHILONOUS: Nu neleg cum ideile noastre, care sunt lucruri cu totul pasive i inerte, pot fi esena, sau vreo parte (ori ceva similar cu vreo parte) a esenei sau substanei lui Dumnezeu, care este o fiin nepasiv, indivizibil, pur14, activ. mpotriva acestei ipoteze exist, la o prim privire, multe alte obiecii i dificulti; a aduga ns doar c ea este pasibil de toate absurditile ipotezei comune care face ca lumea creat s existe altfel dect n mintea unui spirit. Pe deasupra, o particularitate a sa este c face ca lumea material s nu serveasc nici unui scop. Iar dac aceasta trece drept un bun argument mpotriva altor ipoteze din tiine, care presupun c natura sau nelepciunea Divin a fcut ceva n zadar, ori c a fcut prin metode trudnice i ocolite ceea ce putea fi realizat pe o cale mult mai lesnicioas i mai scurt, atunci ce s credem despre acea ipotez care presupune c ntregul univers a fost fcut fr nici un rost? HYLAS: Dar din cele spuse de tine nu reiese, oare, c i tu crezi c vedem toate lucrurile n Dumnezeu? Dac nu m nel, ceea ce susii nu este prea departe de aceasta. PHILONOUS: Puini oameni gndesc, cu toate acestea toi au opinii. De aceea opiniile oamenilor sunt superficiale i confuze. Nu este deloc de mirare c teze att de diferite sunt totui confundate unele cu celelalte de ctre cei care nu le examineaz atent. Nu voi fi de aceea surprins dac unii i nchipuie c m-am molipsit de entuziasmul lui Malebranche15, dei n realitate sunt foarte departe de acesta. El cldete pe idei extrem de abstracte i de generale, ceea ce eu dezavuez cu totul. El aserteaz o lume exterioar absolut, ceea ce eu neg16. El susine c suntem nelai de simurile noastre i c nu cunoatem natura real sau formele i figurile adevrate ale existenelor ntinse; despre toate acestea eu susin exact contrariul, aa nct, n ansamblu, nu exist principii mai fundamental opuse dect ale lui i ale mele. Trebuie recunoscut c eu sunt ntru totul de acord cu ceea ce spune Sfnta Scriptur: c n Dumnezeu trim, acionm i ne avem fiina"17. Dar sunt departe de a crede c noi vedem lucrurile n esena lui Dumnezeu, conform modului expus de tine mai sus. Iat, pe scurt, opinia mea. Este evident c lucrurile pe care le percep sunt propriile mele idei i c nici o idee nu poate exista dect ntr-un spirit. Nu este mai puin clar c aceste idei sau lucruri (these ideas or things) percepute de mine, fie n ele nsele, fie arhetipurile lor, exist independent de spiritul meu, de vreme ce tiu c nu eu sunt creatorul lor, nestndu-mi n putere s determin dup plac de care idei particulare voi fi afectat dac mi deschid ochii sau urechile18. Aadar, ele trebuie s existe n vreun alt spirit, a crui voin este ca ele s mi se

arate. Afirm c lucrurile percepute nemijlocit sunt idei sau senzaii {ideas or sensations)19, numete-le cum vrei. Dar cum poate vreo idee sau senzaie s existe n vreun lucru sau s fie produs de vreun lucru care s nu fie o minte sau un spirit? Aceasta este, ntr-adevr, de neconceput; iar a aserta ceea ce este de neconceput este a comite un nonsens. Nu-i aa? HYLAS: Fr ndoial. PHILONOUS: Dar, pe de alt parte, este ct se poate de clar c ele pot s existe i s fie produse de un. spirit, de vreme ce chiar aceasta este experiena mea zilnic, n msura n care percep idei nenumrate, iar printr-un act al voinei mele20 pot forma un mare numr de idei variate, fcndu-le s apar n imaginaie; dei trebuie mrturisit c aceste creaii ale fanteziei nu sunt tot att de distincte, de vii i de durabile ca acelea percepute prin simurile mele, acestea din urm fiind numite lucruri reale21. Din toate acestea trag concluzia c exist un Spirit care m afecteaz n orice clip cu toate impresiile sensibile pe care le percep. Iar din varietatea, ordinea i modul de a fi al acestora trag concluzia c autorul lor este nelept, puternic i bun, dincolo de nelegerea noastr. Bag bine de seam, eu nu spun c vd lucrurile percepnd ceea ce le reprezint n substana inteligibil a lui Dumnezeu. Lucrul acesta eu nu-1 neleg, ci spun c lucrurile percepute de mine sunt cunoscute prin intelect i produse de voina unui Spirit infinit22. i nu sunt oare toate acestea perfect clare i evidente? Avem aici altceva dect puin observaie n propriile noastre spirite? Iar ceea ce se petrece n ele nu numai c ne ngduie s concepem, ci ne oblig s i recunoatem. HYLAS: Cred c te neleg ct se poate de clar i mrturisesc c dovada dat despre Divinitate pare nu mai puin evident pe ct de surprinztoare. Dar admind c Dumnezeu este Cauza suprem i universal a tuturor lucrurilor, nu poate totui exista i o a treia natur, n afar de spirite i idei? Nu putem noi admite o cauz limitat i subordonat a ideilor noastre? ntr-un cuvnt, nu poate exista, pentru toate acestea, material PHILONOUS: De cte ori trebuie s-i bag n cap acelai lucru? Admii c lucrurile percepute nemijlocit de simuri nu exist nicieri n afara spiritului23; dar nu exist nimic perceput de simuri care s nu fie perceput nemijlocit: aadar, nu exist nimic sensibil care s existe n afara spiritului. Aadar, materia, asupra creia insiti din nou, este, presupun, ceva inteligibil, ceva ce poate fi descoperit prin raiune i nu prin simuri, nu-i aa?24 HYLAS: Exact. PHILONOUS: Te rog s-mi spui pe ce raionament se ntemeiaz credina ta n materie i ce este aceast materie n sensul pe care i-1 dai n prezent. HYLAS: M gsesc afectat de diverse idei, a cror cauz tiu c nu sunt eu; nici ele nu sunt cauza lor nsele, i nici nu este idee care s produc o alta, ori s fie capabile s existe prin ele nsele, fiind existene total inactive, fugare i dependente. Au, prin urmare, o cauz distinct de mine i de ele; despre aceast cauz nu pretind a ti dect c este cauza ideilor mele. Iar acest lucru, orice ar fi el, l numesc materie. PHILONOUS: Spune-mi, Hylas, are careva libertatea de a schimba semnificaia vreunui cuvnt obinuit dintr-o limb? Presupune, de exemplu, c un cltor i-ar spune c n cutare ar oamenii pot trece nevtmai prin foc i c, din explicaiile sale, ai descoperit c prin cuvntul foc el nelegea ceea ce ceilali neleg prin cuvntul ap; sau, tot aa, c el ar fi afirmat c arborii merg pe dou picioare, nelegnd oameni prin termenul arbori. Crezi c lucrul acesta este raional?25 HYLAS: Nu, dimpotriv, l-a considera foarte absurd. Uzul comun este modelul corectitudinii

ntr-o limb. Orice om care vorbete fr a respecta nelesul propriu al cuvintelor pervertete uzul vorbirii i nu va ajunge la alt rezultat dect s prelungeasc i s multiplice disputele acolo unde, n realitate, nu exist nici o deosebire de opinie. PHILONOUS: Iar materie, n accepiunea curent a cuvntului, nu nseamn o substan ntins, solid, necugettoare i inactiv?26 HYLAS: nseamn. PHILONOUS: i nu a devenit oare evident c existena unei asemenea substane nu este posibil? Iar dac s-ar admite totui existena ei, cum se poate ca o substan inactiv s fie cauzal Sau ceea ce este necugettor s fie cauz a gndirii! Este adevrat c poi, dac vrei, s asociezi cuvntului materie o semnificaie contrar aceleia admise de vulg i s-mi spui c nelegi prin aceasta o existen nentins, cugettoare, activ, care este cauza ideilor noastre. Dar ce altceva ar fi aceasta dect s te joci cu cuvintele i s cazi n acea mare greeal pe care, pe bun dreptate, ai condamnat-o? Nu gsesc nici o greeal n raionamentul tu prin care caui s deduci o cauz din fenomene, dar neg c acea cauz deductibil prin raiune poate fi n mod corect numit materie. HYLAS: De fapt este ceva adevrat n cele ce spui, dar m tem c nu m-ai neles pe deplin. N-a vrea nicidecum s se cread c neg c Dumnezeu sau un spirit infinit este cauza suprem a tuturor lucrurilor. Tot ceea ce susin este c exist o cauz de natur limitat i inferioar, subordonat Agentului suprem, cauz care concur la producerea ideilor noastre, nu prin vreun act de voin sau de eficien spiritual, ci prin acel gen de aciune ce aparine materiei, adic micarea. PHILONOUS: Vd c de fiecare dat cazi n vechea ta concepie, rsuflat, cu privire la o substan mobil i, n consecin, ntins, care exist n afara spiritului. Ai i uitat, oare, un lucru de care erai convins, sau vrei s repet ceea ce am mai spus pe aceast tem? Nu este deloc un procedeu corect din partea ta s mai presupui existena a ceea ce ai recunoscut de attea ori c nu are nici un fel de existen. Dar ca s nu mai struim asupra a ceea ce a fost att de pe larg tratat, te ntreb dac nu toate ideile tale sunt perfect pasive i inerte, neincluznd n ele nici un fel de aciune? HYLAS: Sunt. PHILONOUS: Iar calitile sensibile sunt ele altceva dect idei? HYLAS: Oare n-am recunoscut de attea ori c nu sunt altceva? PHILONOUS: Dar micarea, nu este ea o calitate sensibil? HYLAS: Este. PHILONOUS: Aadar, nu este o aciune? HYLAS: De acord cu tine. i, ntr-adevr, este cu totul clar c atunci cnd mi mic degetul, el rmne pasiv; dar voina mea, care produce micarea, este activ27. PHILONOUS: Doresc acum s tiu, n primul rnd, dat fiind faptul c s-a admis c micarea nu este aciune, dac poi concepe vreo aciune n afar de voin; iar, n al doilea rnd, dac a spune ceva i a nu concepe nimic nu este a rosti un nonsens; i, n sfrit, lund n considerare aceste premise, dac nu sesizezi c a presupune pentru ideile noastre vreo alt cauz eficient sau activ dect spiritul este ceva peste msur de absurd i neraional? HYLAS: Renun n ntregime la acest punct de vedere. Dar dei materia nu poate fi cauza, ceo mpiedic ns s fie un instrument folosit de Agentul suprem n producerea ideilor noastre? PHILONOUS: Un instrument spui?! Rogu-te spune-mi ce pot fi forma, resorturile,

angrenajele i micrile acelui instrument? HYLAS: Nu pretind a putea determina vreunul dintre acestea, att substana ct i calitile sale fiindu-mi cu totul necunoscute. PHILONOUS: Cum aa?! Eti deci de prere c este compus din pri necunoscute, c are micri necunoscute i o configuraie necunoscut?28 HYLAS: Nu cred c are vreo form sau micare, fiind deja stabilit c nici o calitate sensibil nu poate exista ntr-o substan care nu percepe29. PHILONOUS: Dar ce noiune este posibil s construieti despre un instrument lipsit de orice calitate sensibil, chiar i de ntinderea nsi? HYLAS: Nu pretind c am vreo noiune despre ea. PHILONOUS: i ce motiv ai s crezi c aceast necunoscut, acest ceva de neconceput exist? i imaginezi c Dumnezeu nu poate aciona la fel de bine fr acesta? Sau experiena i-a artat la ce folosete un astfel de instrument atunci cnd formezi idei n propriul tu spirit? HYLAS: M pisezi ntr-una cu motivele credinei mele. Te rog s-mi spui tu ce motive ai de a nu crede n aceasta? PHILONOUS: Pentru mine motivul ndestultor de a nu crede n existena unui lucru este acela c nu vd nici un motiv de a crede n existena sa 30. Dar, ca s nu insist asupra motivelor credinei tale, nu m vei face s cunosc ceea ce ai vrea s m faci s cred pentru c spui c nu ai nici un fel de noiune n aceast privin. La urma urmei, las-m s te rog s chibzuieti dac vreun filosof sau chiar un om de bun-sim oarecare poate pretinde s cread n ceva, fr a ti n ce i de ce? HYLAS: Stai, Philonous. Atunci cnd i-am spus c materia este un instrument, n-am neles c este absolut nimic. E adevrat c nu tiu ce fel particular de instrument este, dar, totui, am o oarecare noiune de instrument n general, pe care o aplic n cazul de fa. PHILONOUS: Dar ce ai spune dac s-ar dovedi c exist ceva, chiar n noiunea ct se poate de general de instrument, n msura n care e luat ntr-un sens distinct de cauz, care face ca folosirea sa s fie incompatibil cu atributele Divinitii? HYLAS: Demonstreaz-mi ca aa stau lucrurile i voi renuna la punctul meu de vedere. PHILONOUS: Ce nelegi prin noiunea general de instrumentl HYLAS: Noinea general este compus din ceea ce este comun tuturor instrumentelor particulare. PHILONOUS: Nu este comun tuturor instrumentelor faptul c ele sunt folosite doar n svrirea acelor lucruri care nu pot fi fcute prin simplul act al voinei noastre? Astfel, de exemplu, eu niciodat nu folosesc un instrument ca s-mi mic degetul31, pentru c lucrul acesta este fcut printr-un act de voin. Dar a folosi unul dac ar trebui s mic din loc o stnc sau s dezrdcinez un copac. Eti de aceeai prere? Sau mi poi da un exemplu n care un instrument a fost folosit pentru producerea unui efect care depinde nemijlocit de voina agentului? HYLAS: Recunosc c nu pot32. PHILONOUS: Cum poi atunci s presupui c un Spirit absolut perfect (an all- perfect spirit), de a crui voin depind n mod absolut i nemijlocit toate lucrurile, ar avea nevoie de un instrument n operaiile sale, ori s-1 foloseasc fr a avea nevoie de el? n consecin, mi se pare c eti obligat s admii c folosirea unui instrument neanimat i inactiv este

incompatibil cu perfeciunea infinit a lui Dumnezeu; ceea ce nseamn, dup propria-i mrturisire, c renuni la punctul de vedere enunat. HYLAS: Deocamdat nu tiu ce i-a putea rspunde. PHILONOUS: Mi se pare ns c ai putea fi gata s recunoti adevrul, atunci cnd i-a fost dovedit aa cum se cuvine. Este adevrat c noi, care suntem fiine cu puteri finite, suntem forai s facem uz de instrumente. Iar folosirea unui instrument arat c agentul este limitat de reguli prescrise de altul i c nu-i poate atinge scopul dect n cutare mod i n cutare condiii. De aici se pare c rezult clar c Agentul suprem nelimitat nu face uz de nici un instrument. Voina unui spirit omnipotent nu este manifestat mai curnd dect a fi executat, fr folosirea vreunor mijloace, care, dac sunt folosite de ageni inferiori, nu este n virtutea vreunei eficaciti reale existente n ele sau a vreunei capaciti necesare de a produce vreun efect, ci pur i simplu n conformitate cu legile naturii sau cu acele condiii prescrise lor de Cauza prim, care este ea nsi deasupra oricrei limitri sau prescripii. HYLAS: Nu voi mai susine c materia este un instrument. Totui, n-a vrea s se neleag c renun la existena ei, pentru c, n pofida celor spuse, ea poate fi circumstan (occasion). PHILONOUS: Cte forme ia acea materie a ta? Sau de cte ori trebuie dovedit c ea nu exist, nainte de a fi gata s o termini cu ea? Dar, ca s nu mai lungim vorba (dei, avnd n vedere legile polemicii, te-a putea pe drept blama pentru att de frecventa schimbare a semnificaiei termenului principal), tare a vrea s tiu ce vrei tu s spui cnd afirmi c materia este o circumstan, dup ce ai negat c ea este o cauz. Iar dup ce vei fi artat ce sens dai termenului circumstan, te rog s-mi ari apoi ce motiv te face s crezi c exist o astfel de circumstan n cazul ideilor noastre. HYLAS: n ceea ce privete prima chestiune, prin circumstan neleg o existen necugettoare i inactiv, n prezena creia Dumnezeu provoac ideile n minile noastre. PHILONOUS: i care poate fi natura acelei existene necugettoare i inactive? HYLAS: Nu tiu nimic despre natura sa. PHILONOUS: Treci atunci la a doua chestiune i arat-mi vreun motiv de a admite existena acestui lucru necunoscut, inactiv i necugettor. HYLAS: Cnd vedem c ideile se produc n spiritele noastre ntr-un mod ordonat i constant este firesc s gndeti c ele au circumstane fixe i regulate, n prezena crora sunt provocate. PHILONOUS: Recunoti deci c singur Dumnezeu este cauza ideilor noastre i c el le cauzeaz n prezena acelor circumstane. HYLAS: Aceasta este prerea mea. PHILONOUS: Acele lucruri despre care spui c sunt prezente la Dumnezeu, fr ndoial c el le percepe33. HYLAS: n mod cert; altfel n-ar putea fi pentru el o circumstan de aciune. PHILONOUS: Fr a mai insista acum asupra sensului pe care l dai acestei ipoteze, ori asupra modului tu de a rspunde la toate problemele enigmatice i la dificultile pe care ea le ridic, te ntreb doar dac ordinea i regularitatea, observabile n suita ideilor noastre sau n cursul naturii, nu sunt ndeajuns de explicate prin nelepciunea i puterea lui Dumnezeu, i dac nu nseamn a tirbi aceste atribute cnd presupui c el este influenat, dirijat sau sugestionat cnd i ce s fac de ctre o substan necugettoare. i, la urma urmei, dac admit tot ceea ce susii, lucrul acesta nu i-ar servi la nimic, nefiind uor s concepi modul n

care existena exterioar sau absolut a unei substane necugettoare, distinct de existena ei perceput, poate fi inferat din faptul c eu admit c exist anumite lucruri percepute de spiritul lui Dumnezeu34, care este pentru el circumstana de a produce idei n noi. HYLAS: Pur i simplu nu tiu ce s cred, aceast noiune de circumstan, prndu-mi acum la fel de lipsit de temei ca i restul. PHILONOUS: Nu iei aminte, n sfrit, c n toate aceste accepiuni diferite ale materiei nu ai fcut dect s presupui un lucru despre care nu tii ce este, ce raiune de a fi are i la ce folosete? HYLAS: Mrturisesc sincer c sunt mai puin ncntat de opiniile mele, dup ce ele au fost supuse unui examen atent. Dar totui cred c am o percepie confuz c exist ceva similar materiei. PHILONOUS: Percepi existena materiei n mod nemijlocit, ori mijlocit? Dac o percepi n mod nemijlocit, te rog s-mi spui prin care dintre simuri o percepi. Dac o percepi mijlocit, f-m s tiu prin ce raionament este ea inferat din acele lucruri pe care le percepi n mod nemijlocit. Att, n ceea ce privete percepia. n ceea ce privete materia nsi, te ntreb dac este obiect, substrat, cauz, instrument sau circumstan. Ai i pledat n favoarea fiecreia dintre acestea, schimbndu-i opiniile i fcnd ca materia s apar uneori ntr-o form, alteori n alta. Iar ceea ce ai afirmat a fost dezaprobat i respins chiar de tine. Dac ai ceva nou de spus, te voi asculta bucuros. HYLAS: Cred c deja am spus tot ce aveam de spus asupra aspectelor principale. mi este greu s susin altceva. PHILONOUS: i totui nu-i prea vine s te despari de vechea ta prejudecat! Dar, spre a te face s-o prseti mai uor, doresc ca, n afara celor artate pn aici, s cercetezi dac, presupunnd c materia exist, poi concepe modul n care ea te afecteaz. Sau, presupunnd c nu exist, dac nu este evident c ar trebui s fii afectat de aceleai idei de care eti afectat n prezent, i dac, n consecin, ai avea exact aceleai motive de a crede n existena ei, cum crezi acum? HYLAS: Recunosc c am putea percepe toate lucrurile exact cum le percepem acum, dei n-ar exista materie n lume i c, de asemenea, dac ar exista materie, nu pot concepe cum ar produce ea vreo idee n spiritele noastre. i mai recunosc c m-ai convins pe deplin c este imposibil s existe materie n vreuna din accepiunile date mai sus termenului. Cu toate acestea, nc nu m pot opri s presupun c exist materie ntr-un sens sau altul. Ceea ce nu pot face, de fapt, este s pretind c o pot determina. PHILONOUS: Nu m atept ca tu s poi defini exact natura acelei existene necunoscute. Fii doar amabil i spune-mi dac este substan; iar dac este, spune-mi dac poi presupune o substan fr accidente; iar n cazul n care presupui c are accidente sau caliti, doresc s-mi spui care sunt acele caliti sau cel puin ce se nelege prin afirmaia c materia este aceea care le suport. HYLAS: Am i discutat asupra acestor chestiuni. Dar spre a prentmpina alte ntrebri, dmi voie s-i spun c n prezent nu mai neleg prin materie nici substan, nici accident, nici existen ntins, cauz, instrument, nici circumstan, ci ceva total necunoscut, distinct de toate acestea. PHILONOUS: Atunci, se pare c incluzi n noiunea ta actual de materie nimic altceva dect

ideea abstract i general de entitate. HYLAS: Nimic altceva, doar cu excepia faptului c adaug la aceast idee general negarea tuturor acelor lucruri particulare, caliti sau idei, pe care le percep, le imaginez sau le sesizez n vreun fel oarecare. PHILONOUS: Te rog s-mi spui: unde presupui c exist aceast materie necunoscut? HYLAS: O, Philonous, tu crezi acum c m-ai bgat la strmtoare, pentru c dac i spun c exist ntr-un loc, atunci tu vei infera c exist n spirit, de vreme ce am czut de acord c spaiul sau ntinderea exist doar n spirit. Dar nu-mi este ruine s-mi mrturisesc ignorana. Nu tiu unde exist, fiind doar sigur c nu exist n spaiu. Pentru tine este un rspuns negativ i nici nu trebuie s te atepi la altceva la toate ntrebrile pe care mi le vei pune cu privire la materie. PHILONOUS: Pentru c nu vrei s-mi spui unde exist ea, binevoiete s m informezi asupra modului n care presupui tu c exist sau ce nelegi tu prin existena materiei. HYLAS: Ea nici nu gndete, nici nu acioneaz, nu percepe i nici nu este perceput. PHILONOUS: Dar ce este pozitiv n noiunea abstract pe care o ai despre existena ei? HYLAS: Privind mai ndeaproape chestiunea, nu gsesc c am vreo noiune sau accepiune ct de ct pozitiv. i repet, nu-mi este ruine de ignorana mea. Nu tiu ce se nelege prin existena ei sau n ce mod exist ea. PHILONOUS: Continu, bunule Hylas, s joci acelai rol de om franc i spune-mi sincer dac poi elabora ideea distinct de entitate, n general, total separat de orice existene corporale sau cugettoare, de orice lucruri particulare. HYLAS: Stai, las-m s m gndesc puin... Declar, Philonous, c nu cred c pot. La o prim privire am crezut c aveam o slab i vag noiune de entitate pur n plan abstract, dar, la o mai mare concentrare a ateniei, aceasta a disprut cu totul. Cu ct m gndesc mai mult la aceasta, cu att mai bun mi pare decizia mea prudent de a nu da dect rspunsuri negative i de a nu pretinde c dein ctui de puin vreo cunoatere pozitiv sau concepie despre materie, despre locul n care s-ar afla, despre modul ei de a fi, entitatea sa, ori altceva ce iar aparine. PHILONOUS: Aadar, atunci cnd vorbeti despre existena materiei, nu ai nici o noiune n spirit. HYLAS: Absolut nici una35. PHILONOUS: Te rog s-mi spui dac acest caz al tu nu este n felul urmtor: de la credina n substana material ai trecut mai nti la aceea c obiectele nemijlocit percepute exist n afara spiritului; apoi la aceea c sunt arhetipuri; apoi cauze; dup aceea instrumente; dup care credeai c sunt circumstane; iar n cele din urm ai crezut c este ceva n general care, la interpretare, s-a dovedit a nu fi nimic. Astfel materia se reduce la nimic. Ce crezi, Hylas, nu este acesta un rezumat corect al ntregii tale dezbateri? HYLAS: Fie cum o fi, eu totui insist asupra faptului c a nu fi capabil s concepi un lucru nu constituie un argument mpotriva existenei sale. PHILONOUS: C dintr-o cauz, un efect, o operaie, un semn sau vreo alt circumstan poate fi raional s deduci existena unui lucru care nu este perceput nemijlocit, i c ar fi absurd pentru un om s argumenteze mpotriva existenei unui lucru doar pentru c nu are nici o noiune direct i pozitiv despre el, asta admit bucuros. Dar atunci cnd nu avem nimic din toate acestea, cnd nici raiunea, nici revelaia nu ne fac s credem n existena unui lucru, cnd nu avem nici mcar o noiune relativ despre el, cnd abstracia este fcut din a

percepe i a fi perceput, din spirit de idee, n sfrit, atunci cnd nu exist nici cea mai neadecvat sau firav idee care s fie luat drept pretext, atunci, ntr-adevr, nu voi trage de aici o concluzie mpotriva realitii vreunei noiuni sau a existenei vreunui lucru, dar voi trage concluzia c nu ai absolut nimic de spus, c foloseti cuvintele fr noim, fr nici un scop sau semnificaie. i te las pe tine s socoti ce tratament ar merita simpla vorb goal. HYLAS: Ca s fiu cinstit cu tine, Philonous, argumentele tale par n ele nsele de necontestat, dar ele nu au asupra mea un efect att de mare nct s m conving pe deplin, s-mi smulg acel consimmnt sincer care nsoete demonstraia. i m pomenesc mereu revenind la acea presupunere obscur a nu tiu ce, materia. PHILONOUS: Dar nu simi tu, Hylas, c dou lucruri trebuie s coopereze spre a-i ndeprta orice scrupul i a-i produce n spirit un asentiment deplin? Chiar dac un obiect vizibil este scldat de cea mai clar lumin, n cazul n care exist vreun cusur n vz, ori ochiul nu este ndreptat spre acel obiect, acesta nu va fi vzut n mod distinct. i tot aa, dei o demonstraie poate fi ct se poate de ntemeiat i corect expus, dac exist totui o umbr de prejudecat, sau o nclinaie eronat a intelectului, este oare de ateptat o brusc i clar percepere a adevrului, o ferm situare de partea acestuia? Nu, ci, dimpotriv, este nevoie de timp i de trud: atenia trebuie trezit i ntreinut printr-o frecvent repetare a aceluiai lucru, prezentat fie n aceeai lumin, fie n una diferit36. i-am mai spus i cred c trebuie s-i repet i s-i ntipresc bine n minte c este o libertate excesiv de neconceput pe care i-o iei cnd pretinzi a susine nu tii ce, din nu tii ce raiune i n nu tii ce scop. i poate oare gsi perechea acest mod de a proceda n vreo art sau tiin, n vreo sect sau meserie a oamenilor? Se ntlnesc oare astfel de propoziii neruinat de nentemeiate i de neraionale fie i n cea mai umil i banal conversaie? Dar pe semne c tot vei mai spune c materia poate exista, cu toate c n acelai timp tu habar n-ai ce se nelege prin materie sau prin existena ei. Modul acesta de a proceda este cu adevrat surprinztor, cu att mai mult cu ct absolut nimeni nu te silete la aceasta, tu aefiind mpins aici de nici o raiune; cci te somez s-mi demonstrezi ce lucru din natur are nevoie de materie spre a fi explicat sau justificat? HYLAS: Realitatea lucrurilor nu poate fi susinut fr a presupune existena materiei. Nu crezi c acesta este un bun motiv pentru care m ridic cu toat seriozitatea n aprarea ei? PHILONOUS: Realitatea lucrurilor! Care lucruri, sensibile sau inteligibile? HYLAS: Lucrurile sensibile. PHILONOUS: Mnua mea, de exemplu? HYLAS: Aceasta sau orice alt lucru perceput prin simuri. PHILONOUS: Dar, ca s ne oprim asupra unui lucru particular, nu este pentru mine o dovad suficient de existen a acestei mnui faptul c o vd, o ating i o port? Sau, dac aceasta nu te convinge, te ntreb: cum este posibil ca eu s fiu asigurat de realitatea acestui lucru, pe care l vd n prezent n acest loc, presupunnd c un lucru necunoscut, pe care nu l-am vzut niciodat i pe care nu-1 pot vedea, exist ntr-un mod necunoscut, ntr-un loc necunoscut, ori chiar absolut nicieri? Cum se poate ca presupusa realitate a ceea ce este intangibil s fie dovada c vreun lucru tangibil exist realmente? Sau c un lucru invizibil dovedete existena unuia vizibil? Sau, n general, c vreun lucru care nu este perceptibil dovedete existena unui lucru perceptibil? Nu-i cer dect s-mi explici aceasta i voi socoti c nimic nu este prea greu de rezolvat pentru tine37.

HYLAS: n general, sunt dispus sa admit c existena materiei este foarte improbabil, dar nu sunt convins de imposibilitatea existenei totale i absolute a acesteia. PHILONOUS: Admind ns c existena materiei este posibil, din aceast simpl opinie nu se poate totui pretinde c ea exist mai mult dect un munte de aur sau un centaur. HYLAS: Recunosc aceasta, dar, cu toate acestea, nici mcar tu nu negi c este posibil; iar ceea ce este posibil, dup cum tii, poate exista realmente. PHILONOUS: Eu neg c este posibil i, dac nu m nel, am dovedit n mod evident, din propriile tale concesii, c nu este. n nelesul comun al cuvntului materie intr altceva dect acela de substan ntins, solid, configurat, mictoare, care exist n afara spiritului? i nu ai recunoscut tu, de nenumrate ori, c ai gsit temeiuri evidente de a nega posibilitatea unei asemenea substane? HYLAS: Adevrat, dar acesta este doar unul din sensurile termenului materie. PHILONOUS: Nu este ns acesta singurul sens propriu, firesc i acceptat? Iar dac materia n acest sens s-a dovedit a fi imposibil, nu putem gndi cu tot temeiul c este absolut imposibil? Cum altfel s-ar putea dovedi imposibilitatea unui lucru oarecare? Dar, de fapt, cum s-i poi aduce vreo dovad oarecare, ntr-un fel sau altul, unui om care i ia libertatea de a disloca i schimba nelesul obinuit al cuvintelor?38 HYLAS: Gndeam c filosofilor le poate fi permis s vorbeasc cu mai mult acuratee dect vulgul i c nu ar fi ntotdeauna nevoii s se mrgineasc la accepiunea comun a termenului. PHILONOUS: Dar sensul pe care tocmai l-am menionat este acela ndeobte acceptat de filosofii nii. Ca s nu lungim ns vorba, este de observat c tu nsui i-ai permis s iei termenul materie n sensul care i-a plcut. i te-ai folosit de acest privilegiu fr nici o restricie, schimbnd uneori cu totul definiia, iar alteori introducnd n ea orice i slujea cel mai bine scopul urmrit pe moment, contrar tuturor regulilor cunoscute ale raiunii i logicii39. i nu tocmai aceast nestatornic i incorect metod a ta a dus la lungirea peste trebuin a disputei noastre, fiind examinat n mod deosebit materia i, potrivit propriei tale declaraii, fiind respins n fiecare din acele sensuri? i ce altceva se mai poate cere spre a dovedi imposibilitatea absolut a unui lucru dect s-1 dovedeti imposibil n toate sensurile particulare pe care tu sau oricine altul i le atribuie? HYLAS: Eu ns nu sunt pe deplin convins c ai dovedit imposibilitatea existenei materiei n ultimul sens, cel mai abstract, indefinit i obscur. PHILONOUS: Cnd este demonstrat c un lucru este imposibil? HYLAS: Cnd este pus n eviden o contradicie ntre ideile incluse n definiia sa. PHILONOUS: Acolo ns unde nu exist idei40, cum s poi demonstra o contradicie ntre idei? HYLAS: De acord cu tine. PHILONOUS: Este clar c n ceea ce tu numeti sensul indefinit i obscur al termenului materie, dup propria ta declaraie nu este inclus absolut nici o idee, nici un sens, cu excepia unui sens necunoscut, care este totuna cu nici unul. Aadar, s nu te atepi s dovedesc o contradicie ntre idei acolo unde nu exist idei; sau s-i dovedesc imposibilitatea materiei luate ntr-un sens necunoscut, adic n absolut nici un sens. Treaba mea era doar s art c prin cele spuse nu nelegi nimic; ceea ce tu nsui ai fost obligat s declari. Aa nct, n toate sensurile invocate de tine, i s-a demonstrat fie c nu spui nimic, fie c, dac spui ceva, este o absurditate. Iar dac aceasta nu este de ajuns ca s-i dovedeasc

imposibilitatea uimi lucru, doresc s-mi spui de ce. HYLAS: Recunosc c ai dovedit c existena materiei este imposibil; nu vd ce s-ar mai putea spune n aprarea acesteia. Dar n timp ce renun la aceast opinie, m cuprinde ndoiala n privina tuturor celorlalte opinii ale mele. Cci, cu siguran, nici una n-a putut fi, pe ct se pare, mai evident dect aceasta; i, totui, aceasta mi se pare acum tot att de fals i de absurd pe ct de adevrat mi s-a prut nainte. Dar cred c am discutat destul aceast chestiune azi. Restul zilei a vrea s-1 petrec meditnd asupra diferitelor teme principale ale conversaiei din aceast diminea, iar mine voi fi bucuros s te ntlnesc din nou aici, aproximativ la aceeai or. PHILONOUS: Te voi atepta negreit. Putem fi totui siguri c Hylas nu se va apuca s vorbeasc de... funie n casa spnzuratului. i nu din politee, ci pentru c nu-1 ajut capul druit lui de Berkeley, creatorul su. Nu va renuna ns niciodat la poziia sa critic, n msura n care aceasta este constructiv", adic i aduce contribuia la cldirea unui sistem care neag existena materiei. 2 Schia anatomofiziologic a creierului (i a sistemului nervos n general) expus aici nu se deosebete aproape deloc de descrierea fcut de Descartes, dei este greu de presupus c Berkeley nu a cunoscut epocala scriere a lui Thomas Willis, Cerebri anatomiae (1664), un veritabil tratat de cerebrologie, remarcabil prin valoarea descoperirilor autorului (a se vedea Leonard Gavriliu, Dicionar de cerebrologie (Creier i psihic), Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, p.427). 3 Ceea ce nu poate nsemna dect o testare" a ipotezei n patul lui Procust berkeley ian. 4 Este o problem pe care nici materialitii n-o neleg cum se cuvine, anume c girafa (bunoar) pe care mi-o imaginez (dei n-am vzut girafe dect n cri sau n filme etologice) are realitatea ei material n creier, ntr-un modul cerebral sau n mai multe, aa cum materiale sunt i datele din soft-u\ unui computer. Ideea de girafa este i ea material, n sensul c este rezultatul funcionrii sofisticate a anumitor neuroni i sinapse, cu conexiuni mai apropiate sau de mai mare anvergur, transemisferic sau interemisferic. 5 Este de prisos s-i mai atragem cititorului atenia c ne aflm din nou n faa unui raionament sofistic: se obine declaraia interlocutorului c el concepe" creierul despre care este vorba, pentru ca acesta s fie n mod automat trecut n categoria ideilor", de unde posibilitatea construirii unui raionament absurd, uor de catalogat ca atare. Multe asemenea raionamente falacioase le vom lsa de acum ncolo nesemnalate, bizuindu-ne pe discernmntul cititorului cu judecat critic. 6 Execuia ipotezei cu pricina are loc dup un simulacru de judecat. Spre a msura ct de ct cuantumul de ignoran care st la baza unor astfel de ntrebri, l rugm pe cititorul interesat s consulte Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Searchfor the Soul, Simon & Schuster, New York, London etc, 1995; Edmund Rolls, Alessandro Treves, Neural Networks and Brain Function, Oxford University Press, 1997. 7 A se vedea nota 53, la Principiile cunoaterii umane. 8 Neuitnd modul n care Berkeley a respins ipoteza" existenei creierului ca organ material, distinct de spirit, am putea acum spune i noi c apuci ntr-o idee (= mna) o idee (= telescopul) i percepi astfel prin aceast idee o puzderie de alte idei (= stelele) which is entirely absurdX Imaginai-v, numai, ce ar iei dac am traduce" n felul acesta tot acest discurs poematic al mentorului Philonous!
1

Este, dimpotriv, o acuzaie potrivit n primul rnd pentru sistemul lui Berkeley, care dizolv realul, transpunndu-1 n planul prin excelen evanescent al ideilor. Chiar dac ideile au realitatea lor autentic material, aceast realitate este precar, fiind n permanen erodat de colii uitrii. 10 outofthe minds of spirits",n textul original. 11 Concluzie absurd, care ridic problema insolubil a relaiei spiritului omului cu spiritul infinit, care ajunge s fie inclus n finit (= spiritul uman), pentru c altfel n-ar exista, nimic neputnd exista, dup prerea lui Berkeley, n afara spiritului. Ceva mai jos, cnd va afirma c all sensible thing must be percived by him" (= God), Berkeley va adopta n mod clar absurditatea c nsui Dumnezeu percepe, la rndu-i, n cadrul unui spirit care l depete n mod necesar, conform principiului fundamental al sistemului lui Berkeiey c nu se poate percepe dect ce exist n spirit. Este aici o contradicie cruciali a sistemului. Pe de alt parte, omul i omenirea cuprinse n Spiritul infinit nu mai au nici un fel de independen i nici vreo responsabilitate: Spiritul atotcuprinztor (i nu doar omniprezent) este singur responsabil de tot ceea ce se petrece n el nsui. Concepia lui Berkeiey este astfel un viespar de contradicii inconciliabile. Aceast prezentare va observa Hegel este recunoaterea dificultilor pe care le ridic aceast problem i pe care Berkeiey a voit s le nlture ntr-un fel original. Inconsecvena proprie acelui sistem trebuie s-o preia iari Dumnezeu, albia cea mare; o lsm n grija lui Dumnezeu" (Prelegeri de istoria filozofiei, voi. II, traducere de D.D. Roea, Editura Academiei R.P.R., Bucureti, 1964, p. 536). 12 Lucilio Vanini (Taurisano, n zona Lecce, 1585-Toulouse, 1619), filosof italian. Dei preot, hirotonisit la Padovs, a publicat n 1615 o carte n care nega imortalitatea sufletului. S-a clugrit, dar a fost exclus din rndul clugrilor. S-a refugiat la Paris, unde a redevenit preot. Dialogurile sale intitulate Des secrets de la nature i-au atras virulente critici din partea teologilor de Ia Sorbona. La Toulouse, unde a fost nevoit s-i piard urma, a fost ns n scurt timp acuzat de ateism, de astrologie i magie, fiind condamnat la arderea pe rug. Pentru Berkeiey este pur i simplu unul dintre acei Epicuri de gregeporcus. 13 ifhe can conceive, even in thought", n textul original, de parc s-ar putea s concepem ceva i fr gndire. Contradicie inerent acestui sistem bazat pe ample ambiguiti. n general, raionamentele lui Berkeiey au ca punct de plecare premise acceptate doar formal, lipsite de o validare n planul esenial, determinant, al coninutului, ceea ce ar presupune o inducie laborioasa i pertinent, echivalent cu o intuiie a adevrului, orice intuiie eficient fiind rezultatul unui travaliu inductiv struitor, pe o tem dat. 14 Atribut ndoielnic, gratuit chiar, n cazul n care se admite c Dumnezeu cuprinde n sine lumea ca atare, lume n care, este bine cunoscut, exist destule impuriti i abjecii. Situaia devine cu totul jenant atunci cnd Berkeiey susine din nou, ca mai jos, c ,/io created world exist otherwise than in the mind of a spirit". 15 n Life of the author, inclus n ediia din 1820 a operelor lui Berkeiey, citim: At Paris, having now more leisure than when hefirst possed through that city, Mr. Berkeiey took core to pay his respects to his rival in methaphisical sagacity, the illustrious Pere Malebranche. Hefound this ingenious father in his cell, cooking in a small pipkin a medecine for a disorder with which he was then troubled, an inflammation on the lungs. The conversation naturally turned on our author's system, of which the other received same knowledge from a translation just published. But the issue of this debate proved tragical to poor Malebranche.
9

 In the heat of disputation he raised his voice so high, and gave sofreely to the natural impetuosity of a man ofparts and a Frenchman, that he brought on himselfa violent increase of his disorder, which carried him off a few days after" (pp. IV-V). Campbell Fraser ar fi dovedit ulterior c Berkeiey n-a avut cum fi cauza involuntar a morii lui Malebranche, deoarece n anul 1715 el se afla la Londra (ca i cum un an ar fi egal cu o clip i nu ar avea 365 de zile, timp n care, succesiv, poi fi n destule locuri deprtate i nu doar peste Canalul Mnecii!). Dar fie i imaginar, anecdota are tlcul ei, sugerndu-ne ct de inadmisibil este o filosofie ce pretinde s desfiineze total lumea real. 16 Ceea ce am numit marea erezie a lui Berkeiey (a se vedea nota 81, la Principiile cunoaterii umane). 17 Ca toi ereticii, el adopt din Biblie doar ceea ce i convine. 18 Argumentaie naiv, de vreme ce, dac vreau s vd Grdina Botanic, de exemplu, m pot duce s-o vd. 19 Echivalare de neconceput azi, dar posibil la Berkeiey, care era alergic" la gndirea abstract, reducnd totul la senzitiv/senzorial i la percepie: esse est percipi. 20 Contrazice o afirmaie a sa, fcut doar cu cteva rnduri mai sus. 21 Este tributul pltit de Berkeiey n faa existenei ncpnate" a lumii exterioare, cu adevrat reale, pe care, de altfel, o percepe cu nite simuri aezate la periferia corpului, fapt ct se poate de gritor n favoarea exterioritii acelor real things". 22 Formulare care ne ndreptete s spunem c Berkeiey, de fapt, nu face dect s deghizeze ntr-o terminologie pervertit ontologia tradiional, din prejudecata c materia este cel mai mare duman al spiritului i c trebuie ars pe un rug de holocaust, nct nici mcar cenua s nu-i rmn. 23 Berkeiey omite ns precizarea de rigoare: n afara crui spirit? Cci, n pofida deselor sale inculcri, nu este deloc clar c lucrurile (= ideile) percepute de subiecii ndoctrinai ai lui Berkeiey nu sunt nite lucruri (= idei) exterioare lor. Dar cum el include n definitiv spiritul n Spirit, filosoful se crede ndrituit s afirme ceea ce afirm, lsnd impresia c pomenita incluziune este de la sine neleas. 24 Este, bineneles, o ntrebare-capcan, excluznd simurile care, am vzut, dup Berkeiey percep totui idei (nite idei cu totul bizare, care nu se legitimeaz dect prin simpla denumire). 25 Ce s spunem atunci de isprvile lui Berkeiey nsui n aceast privin? Cci el prin idee nelege un obiect sensibil, prin senzaie nelege percepia etc. 26 Orict de surprinztor li s-ar prea unora, nici unul dintre atributele materiei nirate mai sus cu excepia ntinderii nu caracterizeaz materia: aceasta este departe de a fi doar solid, iar, pe de alt parte, este prin excelen activ; tot aa, dac este s-i credem pe cei mai muli dintre teoreticienii Inteligenei Artificiale, atunci chiar i materia anorganic gndete, ca s nu mai vorbim de proprietatea n aceast privin a materiei organice cerebrale. 27 Cu aceast logic se poate susine c ntreaga musculatur a unui atlet care alearg la maraton, de pild, este pasiv (!). 28 Replic la legere. La toate aceste ntrebri tulburtoare" s-au putut da, n secolele urmtoare, ndeosebi n secolul XX, rspunsuri pozitive. 29 Cerin sine qua non a sistemului lui Berkeiey, care introiecteaz n spirit ntreaga

existen, dar care utilizeaz totui mereu noiunea n afara spiritului". Ce sens ar mai avea aceasta n discursul berkeleyian nsui, fie i n cazul Spiritului suprem? 30 Se non e vero e ben trovato! Oricum, Philonous o aduce bine din condei, ocolind rspunsul la o ntrebare cu adevrat inconfortabil. 31 Instrumentul real folosit n acest caz l constituie muchii flexori i extensori ai degetului respectiv, ceea ce Berkeley pierde cu senintate din vedere. 32 Dac bunul Hylas" ar fi fost contemporan cu Wilder Penfield, el s-ar fi putut referi prompt la experienele vestitului cerebrolog canadian: cu ajutorul unui instrument (electrodul excitator) el a putut produce micarea oricrui deget, la pacienii si, prin simpla stimulare electric a unor anumite puncte din cortexul motor al acestora. 33 A God, who perceives! iat o surs de iremediabile contradicii n snul sistemului lui Berkeley! (A se vedea i nota 11). 34 The mind of God", expresie a.mbigu prin ea nsi, presupunnd c Dumnezeu este un Quis distinct care posed acel mind (spirit). 35 Metoda de splare a creierului" practicat de mentorul Philonous nu este, aadar, deloc lipsit de eficacitate. 36 Este metoda la care, dup cum nu i-a fost cititorului greu s remarce, Berkeley apeleaz cu o tenacitate i perseveren de misionar. 37 Toat aceast ceart" are la baz confuzia indus de protagoniti ntre ipostazele concrete, reale ale materiei (obiecte i fenomene sensibile") i conceptul de materie: dac pare a susine Philonous acest concept de materie nu poate fi vzut, palpat etc, ntr-un cuvnt, perceput, nseamn c el nu exist i c, n consecin, nu exist materie, cci... esse estpercipi! Mnua pe care o percep exist, materia nu (!). 38 Este aici valabil zicala cu paiul i brna, fiind astfel cu totul de neles iritarea srmanului Malebranche n disputa, cu adevrat mortal, avut cu Berkeley n 1715. 39 Imputare perfect ndreptit, dar numai cu condiia de a-i schimba destinatarul: nu Hylas, ci Philonous, n msura n care este vorba de acele definiii extravagante, contrary to all the known rules ofreason and logic". 40 Prin idee Berkeley nelegnd lucrul concret, obiectul perceptibil, el se simte ndreptit s nege existena materiei ca idee, pe cnd n realitate ea este tocmai idee, extras din existena formelor particulare ale materiei.

AL TREILEA DIALOG
PHILONOUS: Spune-mi, Hylas, care sunt roadele meditaiei de ieri? i-a confirmat prerile pe care le aveai la plecare, ori ai gsit dup aceea motive s-i schimbi opinia? HYLAS: Sincer s fiu, opinia mea este c toate opiniile noastre sunt la fel de zadarnice i de incerte1. Ceea ce aprobm azi, condamnm mine. Ne iniiem n tiin i ne petrecem viaa innd pasul cu ea, pe cnd, vai, n tot acest timp nu tim nimic. i nici nu cred c este cu putin s cunoatem vreodat vreun lucru n aceast via. Capacitile noastre sunt prea limitate i prea nendestultoare. Natura, n mod cert2, nu ne-a destinat niciodat speculaiei. PHILONOUS: Cum aa?! Spui c nu putem cunoate nimic, Hylas? HYLAS: Nu exist n lume nici mcar un singur lucru cruia s-i putem cunoate natura sau ce

este el n sine. PHILONOUS: Vrei s spui c eu nu tiu cu adevrat ce este focul sau apa? HYLAS: Este adevrat c tii c focul e fierbinte i c apa e lichid, dar aceasta nu este mai mult dect a cunoate ce senzaii sunt produse n propriul tu spirit atunci cnd focul sau apa se aplic organelor tale de sim. Constituia lor intern, natura lor adevrat i real rmn cu totul n ntuneric pentru tine3. PHILONOUS: Nu tiu eu c aceasta pe care stau este o piatr real i c ceea ce vd n faa ochilor sunt copaci reali? HYLAS: tii"! Nu, i este cu neputin, ie sau vreunui om viu, s tie. Tot ceea ce tii este c ai cutare idee sau aparen n spiritul tu. Dar ce este aceasta fa de ceea ce este n realitate copacul sau piatra? Culoarea, forma i duritatea pe care le percepi nu sunt natura real a acelor lucruri i nici pe departe iu aduc cu aceasta. La fel se poate spune despre toate celelalte lucruri reale sau substane corporale ce alctuiesc lumea. Nici unul dintre ele nu are ceva din ele nsele care s aduc cu calitile sensibile percepute de noi. De aceea nu trebuie s pretindem c cunoatem vreun lucru aa cum este el n natura care-i este proprie. PHILONOUS: Dar n mod sigur, Hylas, pot deosebi aurul, de exemplu, de fier. Cum a putea so fac dac nu a ti ceea ce este cu adevrat att unul ct i cellalt? HYLAS: Crede-m, Philonous, c nu poi face deosebire dect ntre propriile tale idei. Acel galben, acea greutate, ca i celelalte caliti sensibile, tu crezi c sunt realmente n aur? Ele sunt doar n raport cu simurile noastre i nu au nici o existen absolut n natur. Iar pretinznd c poi distinge speciile lucrurilor reale dup aparenele din spiritul tu este a proceda la fel de nelept ca i cnd ai trage concluzia c doi oameni ar fi de specii diferite pentru c vemintele lor nu ar fi de aceeai culoare4. PHILONOUS: Se pare, atunci, c suntem total derutai de aparenele lucrurilor. Hrana veritabil pe care o mnnc i haina pe care o port nu au nimic n ele care s fie ceea ce vd i palpez. HYLAS: ntocmai. PHILONOUS: Dar nu este straniu c ntreaga lume se las astfel nelat i c este att de proast nct s se ncread n simuri? Totui nu tiu cum se face c oamenii mnnc, beau, dorm i-i ndeplinesc toate ndatoririle vieii la fel de mulumitor i de convenabil de parc ar ti realmente ce sunt lucrurile n intimitatea lor. HYLAS: Adevrat, ns tu tii c practica obinuit nu necesit subtilitatea cunoaterii speculative. n consecin, oamenii de rnd struie n erorile lor i, cu toate acestea, i dau osteneala s se descurce n treburile vieii. Filosofii, ns, cunosc lucrurile mai bine. PHILONOUS: Vrei s spui c ei tiu c nu tiu nimic. HYLAS: Acesta este punctul culminant i perfeciunea cunoaterii umane. PHILONOUS: i vrei s spui, Hylas, c tot ce ai spus ai spus n mod serios? Eti tu cu adevrat convins c nu cunoti nimic real n lume? Presupune c vrei s scrii; nu ai avea nevoie de condei, cerneal i hrtie, ca orice om? i nu cunoti cele de care ai nevoie? HYLAS: De cte ori trebuie s-i spun c nu cunosc natura real a nici unui lucru din univers? Pot, e adevrat, cnd am nevoie, s m servesc de condei, cerneal i hrtie. Dar ce este fiecare dintre acestea n adevrata sa natur, declar n mod categoric c nu tiu. Adevr valabil despre orice alt lucru corporal. Ba mai mult, nu tim nimic nu doar despre natura real a lucrurilor, ci chiar i n ceea ce privete existena lor. Nu se poate nega c percepem

anumite aparene sau idei, dar nu se poate trage de aici concluzia c exist realmente corpuri. Mai mult, acum cnd m gndesc la aceasta, trebuie, conform concesiilor mele precedente, s merg mai departe i s declar c este imposibil ca vreun lucru corporal s existe n natur5. PHILONOUS: M uimeti! Oare a existat vreodat ceva mai smintit i mai extravagant dect opiniile pe care le susii?! i nu este evident c eti condus la toate aceste extravagane de credina n substana material? Aceasta te face s visezi la acele naturi necunoscute din fiecare lucru. Iat ceea ce te face s faci deosebirea dintre realitatea i aparenele sensibile ale lucrurilor. Acesteia i datorezi tu faptul de a nu ti ceea ce orice om tie ct se poate de bine. Iar aceasta nu este totul: nu numai c nu cunoti natura adevrat a fiecrui lucru, dar nu tii nici mcar dac exist realmente vreun lucru sau dac exist vreo natur adevrat; cu att mai mult cu ct tu atribui existenelor tale materiale o existen absolut sau exterioar, n care presupui a consta realitatea lor. i cum n final eti forat s recunoti c o asemenea existen nseamn fie o contradicie total, fie absolut nimic, rezult c eti obligat s abandonezi propria-i ipotez referitoare la substana material i s negi n mod categoric existena real a universului n ntregul su. i astfel te-ai cufundat n cel mai adnc i jalnic scepticism ce a existat vreodat pe lume. Spune-mi, Hylas, nu am dreptate? HYLAS: De acord cu tine. Substana material nu a fost mai mult dect o ipotez, ba chiar una fals i lipsit de temei. Nu vreau s mai ostenesc aprnd-o. Dar orice ipotez ai formula sau orice schem de lucruri ai pune n locul acesteia, nu m ndoiesc c se va dovedi la fel de fals. D-mi voie s te chestionez n aceast privin. Cu alte cuvinte, suport s fii tratat cu propria ta metod i i garantez c vei ajunge, prin tot attea perplexiti i contradicii, la exact aceeai stare de scepticism n care m aflu eu n prezent. PHILONOUS: Te asigur, Hylas, c nu pretind s elaborez nici un fel de ipotez. Fac parte din casta vulgului, adic sunt un om destul de simplu ca s cred n simurile mele i s las lucrurile aa cum le gsesc. Ca s fiu clar, opinia mea este ca lucrurile reale sunt exact acelea pe care le vd i le pipi i le percep prin simurile mele. Pe acestea le cunosc i, gsind c ele rspund tuturor necesitilor i scopurilor vieii, nu am nici un motiv s m preocup de nu tiu ce alte existene necunoscute. O bucat de pine sensibil, de exemplu, va face mult mai bine stomacului meu dect de zece mii de ori mai mult din acea pine insensibil, ininteligibil i real despre care vorbeti. Sunt de asemenea de prere c culorile i celelalte caliti sensibile aparin obiectelor. Nu m pot nicidecum mpiedica s gndesc c zpada este alb i c focul frige. ntr-adevr, tu, care prin zpad i foc nelegi anumite substane exterioare, nepercepute i care nu percep, ai dreptul s negi albul sau cldura ca fiind caliti inerente acestora. Dar eu, care neleg prin aceste cuvinte lucrurile pe care le vd i le simt, sunt obligat s gndesc asemeni celorlali oameni din popor (like other folks). i cum nu sunt sceptic n ceea ce privete natura lucrurilor, nu sunt nici n ceea ce privete existena lor. Ca un lucru s fie realmente perceput de simurile mele i n acelai timp s nu existe realmente este pentru mine o contradicie vdit, de vreme ce nu pot separa sau abstrage, chiar i numai n gndire, existena unui lucru sensibil de faptul de a fi perceput. Lemnul, pietrele, focul, apa, carnea, fierul i toate lucrurile pe care le numesc i despre care vorbesc sunt lucruri pe care le cunosc. i nu le-a cunoate dect dac le percep prin simuri; iar lucrurile percepute prin simuri sunt percepute nemijlocit; iar lucrurile percepute nemijlocit sunt idei6, iar ideile nu pot exista n afara spiritului; de aceea existena lor const n a fi percepute; aadar, atunci cnd ele sunt actualmente percepute, nu poate exista nici o ndoial cu privire

la existena lor. Este eliminat n acest caz orice scepticism, sunt eliminate toate acele ndoieli filosofice ridicole. Ce ironie din partea unui filosof s pun la ndoial existena lucrurilor sensibile, din moment ce aceasta i-a fost dovedit din veracitatea existenei lui Dumnezeu; sau s pretind c cunoaterea noastr n aceast privin este lipsit de intuiie sau de demonstraie! A putea la fel de bine s m ndoiesc de propria mea existen, ca i de existena acelor lucruri pe care le vd i le simt actualmente. HYLAS: Mai ncet, Philonous. Nu spui tu c nu poi concepe ca lucrurile sensibile s existe n afara spiritului? PHILONOUS: Spun. HYLAS: Presupunnd c tu ai fi anihilat, poi concepe ca lucrurile perceptibile prin simuri s existe fr tine? PHILONOUS: Pot, dar atunci ele trebuie s existe n alt spirit7. Cnd neg lucrurilor sensibile o existen n afara spiritului nu neleg spiritul meu n particular, ci toate spiritele. n aceste circumstane este clar c ele au o existen exterioar spiritului meu, de vreme ce prin experien gsesc c ele sunt independente de acesta8. Exist deci vreun alt spirit n care ele exist n intervalele de timp n care nu le percep: aa cum au fost nainte de naterea mea i cum ar fi dup presupusa mea anihilare. i cum acelai lucru este adevrat despre toate celelalte spirite create finite, rezult n mod necesar c exist un Spirit etern omniprezent, care cunoate i cuprinde toate lucrurile i care ni le arat ntr-un mod i potrivit unor reguli instituite de el nsui i pe care noi le-am numit legile naturii. HYLAS: Spune-mi, Philonous, sunt toate ideile noastre nite existene absolut inerente? Sau includ n ele o activitate oarecare? PHILONOUS: Sunt cu totul pasive i inerte. HYLAS: i Dumnezeu nu este un agent, o existen pur activ? PHILONOUS: Recunosc c este. HYLAS: Aadar, nici o idee nu poate fi analoag naturii lui Dumnezeu i nici n-o poate reprezenta. PHILONOUS: Nu poate. HYLAS: Dac, aadar, nu ai nici o idee despre spiritul lui Dumnezeu, cum poi concepe a fi posibil ca lucrurile s existe n spiritul su? Dac tu poi concepe spiritul lui Dumnezeu fr a avea nici o idee despre acesta, de ce s nu-mi fie mie permis c concep existena materiei, cu toate c nu am nici o idee despre aceasta? PHILONOUS: Ct privete prima ta ntrebare, admit c nu am propriu-zis nici o idee, nici despre Dumnezeu, nici despre vreun alt spirit, deoarece acestea fiind active, nu pot fi reprezentate de lucruri absolut inerte cum sunt ideile noastre. Cu toate acestea tiu c eu, care sunt un spirit sau o substan care gndete, exist la fel de sigur cum tiu c exist ideile mele. Mai mult, tiu ce neleg prin termenii Eu i eu nsumi; i cunosc aceasta n mod nemijlocit sau intuitiv, dei nu o percep cum percep un triunghi, o culoare sau un sunet. Mintea, spiritul sau sufletul reprezint acel lucru nentins i indivizibil care gndete, acioneaz i percepe9. Spun indivizibil pentru c este nentins; i nentins, pentru c lucruri ntinse, figurate i mobile sunt ideile; iar ceea ce percepe idei, gndete i vrea n mod clar nu este el nsui idee i nici ceva similar ideii. Ideile sunt lucruri inactive i percepute, iar spiritele un fel de existene cu totul diferite de ele. De aceea nu spun c sufletul meu este o idee sau ceva similar ideii. Cu toate acestea, lund cuvntul idee ntr-un sens larg, se poate

spune c sufletul meu mi furnizeaz o idee, adic o imagine sau chip al lui Dumnezeu, dei, ntr-adevr, extrem de neadecvat. Cci orice noiune pe care o am despre Dumnezeu este obinut prin reflecia asupra propriului meu suflet, sporindu-i puterile i nlturndu-i perfeciunile10. Am deci n mine nsumi, dei nu o idee inactiv, totui un fel de imagine activ i gnditoare a Divinitii. i dei nu-1 percep pe Dumnezeu prin simuri, am totui o noiune despre el sau l cunosc prin reflecie i raionament. Despre propriul meu spirit i propriile mele idei am o cunoatere nemijlocit, iar cu ajutorul acestora sesizez n mod mijlocit posibilitatea existenei altor spirite i idei. Mai mult, din propria mea existen i din dependena pe care o descopr n mine nsumi i ideile mele, printr-un act de judecat, trag n mod necesar concluzia existenei lui Dumnezeu i a tuturor lucrurilor create n spiritul lui Dumnezeu. Att cu privire la prima ntrebare. Ct privete a doua ntrebare, presupun c acum i poi da tu nsui rspunsul. Cci tu nu percepi materia n mod obiectiv, cum faci cu existena inactiv sau ideea, i nici n-o cunoti cum te cunoti pe tine nsui, prin introspecie; nici nu o nelegi n mod mediat, prin similitudinea uneia sau alteia, dup cum nici n-o deduci printr-un raionament din ceea ce cunoti n mod nemijlocit. Toate acestea fac din cazul materiei un caz cu totul diferit de acela al Divinitii. HYLAS: Spui c propriul tu suflet i furnizeaz un fel de idee sau imagine despre Dumnezeu. Dar n acelai timp recunoti c, la drept vorbind, nu ai nici o idee despre propriul tu suflet. Ba chiar afirmi c spiritele sunt un fel de existene cu totul diferite de idei. Prin urmare, c nici o idee nu poate fi asemenea unui spirit. Nu avem de aceea nici o idee despre vreun spirit. Admii totui c exist o substan spiritual, dei nu ai nici o idee despre ea, n timp ce negi existena substanei materiale, pe motiv c nu ai nici o noiune sau idee despre ea. Este acesta un procedeu cinstit? Spre a proceda consecvent, trebuie fie s admii materia, fie s respingi spiritul. Ce ai de spus la aceasta? PHILONOUS: Spun, n primul rnd, c nu neg existena substanei materiale pur i simplu pentru c nu am nici o noiune despre ea, ci pentru c noiunea despre aceasta este inconsecvent sau, cu alte cuvinte, pentru c este contradictoriu s existe o noiune despre aceasta. Multe lucruri, pe ct tiu, pot exista fr ca eu sau vreun alt om s aib sau s poat avea vreo idee sau noiune oarecare11. Dar n acest caz acele lucruri trebuie s fie posibile, ceea ce nseamn c nimic contradictoriu nu trebuie inclus n definiia lor. Spun, n al doilea rnd, c, dei credem c exist lucruri pe care nu le percepem12, totui nu putem crede c exist vreun lucru particular fr vreun temei pentru o astfel de credin, pe cnd n-am nici un temei s cred n existena materiei. Nu am o intuiie nemijlocit despre aceasta; nici nu pot n mod mijlocit, din senzaiile, ideile, noiunile, aciunile sau pasiunile mele, s trag concluzia existenei unei substane inactive, care nu gndete i nu percepe, concluzie care s fie tras fie prin deducie probabil, fie prin deducie necesar. Pe cnd existena mea nsumi, adic a sufletului meu propriu, a spiritului sau principiului cugettor o cunosc n mod evident, prin reflecie. M vei ierta c repet aceleai lucruri dnd rspuns la aceleai obiecii. n nsi noiunea sau definiia substanei materiale gsim o contradicie vdit, o inconsecven flagrant. Ceea ce nu poate fi spus despre noiunea de spirit. C ideile ar exista n ceea ce nu percepe sau c ar fi produse de ceea ce nu acioneaz este contradictoriu. Dar nu este deloc contradictoriu s spui c un lucru care percepe are idei sau c un lucru activ le este cauza. Este admis c noi nu avem nici o dovad nemijlocit i nici o cunoatere demonstrativ despre existena celorlalte spirite finite13; dar de aici nu urmeaz

c spiritele stau pe acelai plan cu substanele materiale, atta vreme ct este contradictoriu s presupui existena acestora din urm i necontradictoriu s presupui existena celorlalte; atta vreme ct substana material nu poate fi inferat din nici un argument i exist probabilitatea spiritului; atta vreme ct vedem semne i efecte care indic ageni finii distinci asemenea nou, dar nu vedem nici un semn sau simptom oarecare care s conduc la credina raional n materie. Spun, n sfrit, c am o noiune de spirit, dei nu am, strict vorbind, o idee despre acesta14. Nu-1 percep ca pe o idee sau prin intermediul unei idei, ci l cunosc prin reflecie. HYLAS: Cu toate cele spuse de tine, mi se pare c, n concordan cu propriul tu mod de gndire i ca o consecin a propriilor tale principii, ar rezulta c eti doar un sistem de idei flotante, fr vreo substan care s le fie suportul. Nu trebuie s folosim cuvinte fr sens. i dat fiind faptul c nu exist mai mult sens n cuvintele substan spiritual dect n cuvintele substan material, i unele i altele sunt rsuflate. PHILONOUS: De cte ori trebuie s repet c eu mi cunosc sau sunt contient de propria mea existen.; i c eu nsumi nu sunt propriile mele idei, ci altceva, un principiu cugettor activ, care percepe, cunoate, vrea i opereaz cu idei. tiu c eu sunt acela, unul i mereu acelai, care percepe att culorile ct i sunetele; c o culoare nu poate percepe un sunet, nici un sunet o culoare i c deci sunt un principiu individual, distinct de culoare i de sunet i, din acelai motiv, de toate celelalte lucruri sensibile i idei inerte. Dar nu sunt n acelai mod contient nici de existena, nici de esena materiei. Dimpotriv, tiu c nimic contradictoriu nu poate exista i c existena materiei implic o contradicie. Mai mult, tiu ce neleg atunci cnd afirm c exist o substan spiritual sau suport al ideilor, ceea ce nseamn c spiritul cunoate i percepe idei. Dar nu tiu ce se nelege atunci cnd se spune c o substan care nu percepe conine i suport fie idei, fie arhetipuri de idei. De aceea, n ansamblu, nu exist nici o paritate de caz ntre spirit i materie. HYLAS: M declar satisfcut n aceast chestiune. Dar crezi tu n mod serios c existena real a hicrurilor sensibile const n a fi actualmente percepute? Dac este aa, atunci cum se face c ntreaga omenire face distincie ntre ele? ntreab pe primul om pe care l ntlneti i acesta i va spune c a percepe este una, iar a exista este altceva. PHILONOUS: Sunt fericit, Hylas, s fac apel la bunul-sim al lumii spre a verifica adevrul concepiei mele. ntreab grdinarul de ce crede el c cireul de colo exist n grdin, iar el i va spune pentru c l vede i-1 simte; ntr-un cuvnt, pentru c l percepe prin simurile sale. ntreab-1 de ce crede c un portocal nu este la el n grdin i i va spune c nu-i pentru c el nu-1 percepe. Ceea ce el percepe prin simuri, aceea numete el lucru real i spune c este sau exist; dar ceea ce nu este perceptibil, spune el, nu are nici o existen. HYLAS: Da, Philonous, sunt de acord c existena unui lucru sensibil const n a fi perceptibil15, dar nu n a fi perceput actualmente. PHILONOUS: i ce este perceptibil, dac nu o idee? i poate o idee s existe fr a fi perceput actualmente? Sunt aspecte asupra crora am czut de mult vreme de acord ntre noi. HYLAS: Dar orict de adevrat ar fi concepia ta, totui, n mod cert nu vei nega c ea este ocant i contrar bunului-sim al oamenilor. ntreab-1 pe un ins dac copacul de colo are o existen n afara spiritului su: ce rspuns crezi c i va da el? PHILONOUS: Acelai pe care l-a da eu nsumi, anume c exist n afara spiritului su. Dar

pentru un cretin n mod sigur nu poate fi ocant s spui c arborele real care exist n afara spiritului su este cu adevrat cunoscut i cuprins n (adic exist n) spiritul infinit al lui Dumnezeu. Probabil c el nu va putea fi dintr-o dat contient de dovada nemijlocit i clar a acestui fapt, avnd n vedere c nsi existena arborelui, ca i a oricrui lucru sensibil, implic un spirit n care acesta s fie. Dar faptul ca atare nu-1 poate nega. Problema dintre Materialiti i mine nu este aceea dac lucrurile au o existen real n afara spiritului cutrei sau cutrei persoane, ci aceea dac ele au o existen absolut, distinct de percepia pe care o are Dumnezeu n privina lor i exterioar tuturor spiritelor 16. Este ceea ce, ntradevr, au afirmat unii pgni i filosofi, dar oricine cultiv gnduri despre Divinitate conforme Sfintelor Scripturi va avea o alt opinie. HYLAS: Dar, conform concepiei tale, ce deosebire este ntre lucrurile reale i himerele plsmuite de imaginaie sau vedeniile din vise, de vreme ce ele toate sunt deopotriv n spirit? PHILONOUS: Ideile formate de imaginaie17 sunt slabe i indistincte; ele sunt, n afar de aceasta, n ntregime dependente de voin. Dar ideile percepute de simuri, adic lucrurile reale, sunt mai vii i mai clare i, fiind imprimate n spirit de ctre un spirit distinct de noi, nu au aceeai dependen de voina noastr. De aceea nu exist nici un risc de a le confunda cu precedentele i un risc nc i mai mic de a le confunda cu vedeniile din vise, care sunt obscure, neregulate i nclcite. Dei acestea din urm nu ajung niciodat s fie att de vii i de naturale, n orice caz, dat fiind dezlnarea lor i lipsa de legtur cu evenimentele precedente i subsecvente ale vieii noastre18, ele pot fi uor distinse de realiti. Pe scurt, prin orice metod ai deosebi lucrurile de himere n propriul tu sistem, evident este c aceasta va fi valabil i n al meu. Cci aceasta trebuie fcut, presupun, prin vreo deosebire perceput, iar eu nu te voi priva de nici un lucru pe care l percepi. HYLAS: Dar, cu toate acestea, Philonous, tu susii c nu exist nimic n lume dect spirite i idei. Iar aceasta, trebuie s recunoti, sun ct se poate de straniu. PHILONOUS: Admit c cuvntul idee, nefiind utilizat n mod obinuit cu sensul de lucru, sun ntru ctva deplasat. Motivul pentru care l utilizez este relaia necesar cu spiritul pe care o implic acest termen19; iar el este acum n mod obinuit utilizat de filosofi spre a desemna obiectele nemijlocite ale intelectului. Dar orict de ciudat ar suna cuvintele n propoziie, totui ele nu conin nimic att de straniu sau de ocant n nelesul lor, anume c exist doar lucruri care percep i lucruri percepute; sau c orice existen necugettoare este n mod necesar i prin nsi natura existenei sale perceput de un spirit; dac nu de ctre un spirit creat finit, atunci n mod cert de ctre spiritul infinit al lui Dumnezeu, n care trim, acionm i ne ducem existena". Este aceasta la fel de straniu ca a spune c ceea ce numim caliti sensibile nu exist n obiecte, ori c nu putem fi siguri de existena lucrurilor, ori c nu cunoatem natura real a lucrurilor, dei le vedem i le pipim i le percepem prin toate simurile noastre? HYLAS: i, drept consecin a acestei concepii, trebuie s nu mai gndim c exist cauze fizice sau materiale, ci c un spirit este cauza nemijlocit a tuturor fenomenelor din natur? Poate exista vreun lucru mai extravagant dect acesta? PHILONOUS: Da, este infinit mai extravagant s spui c un lucru inert opereaz asupra spiritului20 i c un lucru care nu percepe este cauza percepiei noastre. Mai mult, ceea ce ie, nu tiu de ce, i se pare att de extravagant, nu este altceva dect ceea ce Sfintele Scripturi aserteaz ntr-o sut de locuri. n acestea Dumnezeu este reprezentat drept singurul i

nemijlocitul autor al tuturor acelor efecte pe care unii pgni i filosofi le atribuie de obicei naturii, materiei, destinului sau altor asemenea principii necugettoare. Cele spuse sunt att de vdit limbajul statornic al Scripturii, nct ar fi de prisos s-1 confirm prin citate. HYLAS: Nu eti contient, Philonous, de faptul c fcnd din Dumnezeu autorul nemijlocit al tuturor celor ce se petrec n natur, l faci autorul uciderilor, al sacrilegiului, adulterelor i al altor pcate odioase? PHILONOUS: Rspunznd la aceasta, observ mai nti c nvinuirea este aceeai, indiferent dac o persoan comite o aciune cu sau fr un instrument. Aadar, n cazul n care presupui c Dumnezeu acioneaz prin intermediul unui instrument sau circumstane ce poart numele de materie, tu l faci autorul pcatului la fel de just ca i mine, care cred c el este agentul nemijlocit al tuturor operaiilor atribuite de obicei naturii. Pe de alt parte, observ c pcatul sau infamia moral nu const n aciunea sau micarea fizic exterioar, ci n deviaia intern a voinei de la legile raiunii i religiei21. Este clar c a ucide un inamic ntr-o btlie sau a-i lua viaa n mod legal unui criminal nu se consider pcat, dei actul exterior este exact acelai ca n cazul asasinatului. Deoarece, aadar, pcatul nu const n aciunea fizic, a-1 face pe Dumnezeu cauza nemijlocit a unor astfel de aciuni nu este a-1 face autorul pcatului. n sfrit, eu n-am spus nicieri22 c Dumnezeu este singurul agent care produce toate micrile n corpuri. Este adevrat c am negat existena oricror altor ageni n afar de spirite, dar aceasta este absolut compatibil cu admiterea utilizrii unor puteri limitate de ctre existenele care gndesc raional, puteri care, ntr-adevr, n ultim instan deriv de la Dumnezeu, dar care n mod nemijlocit stau sub dirijarea propriilor lor voine, ceea ce este suficient pentru a li se atribui ntreaga vin pentru aciunile lor23. HYLAS: Dar, Philonous, negarea materiei sau a substanei corporale, aceasta este problema. Nu m vei putea niciodat convinge c aceast negare nu contrazice simul universal al omenirii. Dac disputa noastr ar fi pus la vot, sunt sigur c ai pierde, nentrunind majoritatea voturilor. PHILONOUS: Doresc ca opiniile noastre, ale amndurora, s fie supuse judecii unor oameni de bun-sim, fr prejudecile unei educaii savante24. Permite-mi s m prezint ca un om care are ncredere n simurile sale, care crede c cunoate lucrurile pe care le vede i le simte i care nu are nici o ndoial cu privire la existena lor; iar tu arat-i n mod cinstit toate ndoielile, paradoxurile i scepticismul, iar eu m voi supune bucuros sentinei oricrei persoane. C nu exist nici o substan n care ideile s poat exista n afar de spirit este pentru mine evident. Iar faptul c obiectele percepute nemijlocit sunt idei este admis peste tot, dup cum faptul c. acele caliti sensibile sunt obiecte nemijlocit percepute nimeni nu-1 poate nega. Este deci evident c nu poate exista nici un substrat al acelor caliti dect spiritul n care ele exist, nu ca un mod sau proprietate, ci ca un lucru perceput n acela care l percepe. Prin urmare neg c exist vreun substrat necugettor al obiectelor simurilor i c, n aceast accepiune, exist vreo substan material. Dar dac prin substana materiala se nelege doar corpul sensibil, acela care este vzut i simit (iar acea parte a lumii care nu filosofeaz, ndrznesc s spun, nu nelege mai mult), atunci eu sunt mai sigur de existena materiei dect tine sau dect pretinde a fi oricare alt filosof. Dac este ceva care face ca majoritatea omenirii s fie potrivnic opiniilor susinute de mine atunci aceasta este nelegerea greit c eu neg realitatea lucrurilor sensibile; dar cum vinovat de aceasta eti

tu i nu eu, rezult c, de fapt, aversiunea se manifest mpotriva opiniilor tale i nu mpotriva opiniilor mele25. De aceea asertez c sunt tot att de sigur ca de propria mea existen c exist corpuri sau substane corporale (adic lucruri pe care le percep cu simurile mele) i c, admind aceasta, majoritatea omenirii nu va mai cdea pe gnduri n aceast privin i c nici nu se va mai crede nicidecum implicat n destinul acelor naturi necunoscute i quidditi26 filosofice de care unii oameni sunt att de ndrgostii. HYLAS: Dar dac, dup cum spui, oamenii judec realitatea lucrurilor prin simurile lor, cum se poate ca un om s se nele creznd c luna este o suprafa plan luminoas cu diametrul de aproximativ un picior27, ori c un turn ptrat, vzut de la distan, este rotund, sau c o vsl, cu un capt cufundat n ap, este strmb? PHILONOUS: El nu se nal n privina ideilor pe care le percepe actualmente, ci n inferenele fcute asupra percepiilor sale prezente. Astfel, n cazul vslei, ceea ce percepe el n mod nemijlocit prin vz este n mod cert strmb; iar pn aici are dreptate. Dar dac de aici trage concluzia c scond vsla din ap el va percepe aceeai diformitate, ori c aceasta i va afecta pipitul aa cum fac n mod obinuit lucrurile strmbe, atunci el greete. La fel, dac el va conchide din ceea ce percepe de la distan c, n cazul n care se apropie de lun sau de turn, va fi afectat de idei similare, el greete. Dar aceast greeal nu st n ceea ce el percepe nemijlocit i n prezent (fiind o contradicie vdit s presupunem c ar putea grei n aceast privin), ci n judecata eronat pe care o face cu privire la ideile pe care le nelege a fi asociate cu acelea percepute n mod nemijlocit; sau cu privire la idei care, din ceea ce percepe n prezent, el i imagineaz a fi percepute n alte circumstane. Cazul este acelai ca n cazul sistemului lui Copernic. Noi nu percepem aici nici o micare a pmntului, ns ar fi greit ca de aici s conchidem c, n cazul n care ne-am gsi la o mare distan de acesta, aa cum suntem acum fa de celelalte planete, nu am percepe atunci micarea sa". HYLAS: Te neleg i trebuie s admit c spui lucruri destul de plauzibile. Permite-mi, ns, s te fac s meditezi asupra unui lucru: nu ai fost tu odinioar tot pe att de categoric convins c materia exist, pe ct eti acum convins c ea nu exist? PHILONOUS: Adevrat. Dar iat n ce const deosebirea: altdat certitudinea mea era bazat, fr examen, pe prejudecat, pe cnd acum, dup cercetare, se bazeaz pe eviden. HYLAS: La urma urmei se pare c disputa noastr este mai degrab una verbal dect de fond. Suntem de acord asupra lucrului, dar i dm nume diferite 29. C suntem afectai de idei din exterior, faptul este evident; i nu este mai puin evident c trebuie s existe, nu spun arhetipuri, ci puteri n afara spiritului care s corespund acelor idei. i cum aceste puteri nu pot subzista prin ele nsele, trebuie n mod necesar s admitem vreun subiect al lor, pe care eu l numesc materie, iar tu spirit. Aceasta este toat deosebirea. PHILONOUS: Te rog s-mi spui, Hylas, este acea existen puternic, ori subiect al puterilor, ceva ntins?30. HYLAS: Nu are nici o ntindere, dar are puterea de a genera n tine ideea de ntindere. PHILONOUS: Este deci ea nsi nentins? HYLAS: Admit aceasta. PHILONOUS: Nu este i activ? HYLAS: Fr ndoial. Altfel cum i s-ar putea atribui puteri? PHILONOUS: Permite-mi acum s-i pun dou ntrebri31: prima, dac este conform uzajului, fie el filosofilor, fie al celorlali oameni, s dea numele de materie unei existene nentinse

active? A doua: dac nu este ridicol de absurd s faci abuz de cuvinte, contrar uzului comun al limbii? HYLAS: Ei bine, fie, s n-o numim materie, de vreme ce aa vrei, ci a treia natur (third nature), distinct de materie i de spirit. Cci ce raiune exist ca tu s-o numeti spirit? Noiunea de spirit nu implic ea c este cugettor, precum i activ i nentins? PHILONOUS: Raiunea mea este urmtoarea: s iau aminte la sensul a ceea ce spun; dar nu am nici o noiune despre vreo aciune distinct de actul de voin, nici nu pot concepe actul de voin altundeva dect n spirit; aadar, atunci cnd vorbesc despre o existen activ, sunt obligat s neleg prin aceasta spiritul. Pe de alt parte, ce poate fi mai clar dect c un lucru care nu are idei n sine nsui, nu mi le poate comunica? Iar dac are idei, cu siguran trebuie s fie spirit. Ca s te fac s nelegi chestiunea nc i mai clar, dac este posibil, afirm la fel cum faci i tu c, de vreme ce suntem afectai din exterior, trebuie s admitem c exist puteri n exterior, ntr-o existen distinct de noi-nine. Pn aici suntem de acord. Iar mai ncolo ne deosebim n modul de a vedea aceast existen dotat cu puteri (pawerful being). Eu vreau s fie spirit, tu materie sau nu tiu ce (a putea aduga c nici tu nu tii ce) a treia natur32. n consecin, eu dovedesc c este spiritul. Din efectele pe care le vd produse, conchid c avem de-a face cu aciuni; existnd aciuni, trebuie s existe acte de voin; iar pentru c exist acte de voin, trebuie s existe voin. Pe de alt parte, lucrurile pe care le percep trebuie s aib o existen, ele sau arhetipurile lor, n afara spiritului meu; dar fiind idei, nici ele i nici arhetipurile lor nu pot exista dect ntr-un intelect: exist, aadar, un intelect. Dar voin i intelect constituie, n sensul cel mai strict,mintea sau spiritul. De aceea, cauza care are puterea s provoace ideile mele este, n stricta proprietate a cuvntului, spirit33. HYLAS: Sunt acum ncredinat c socoti c ai clarificat cu totul chestiunea, cu mica bnuial c afirmaiile avansate te conduc de-a dreptul la contradicie. Nu este o absurditate s-i imaginezi vreo imperfeciune n Dumnezeu? PHILONOUS: Fr ndoial. HYLAS: A suferi o durere nu este o imperfeciune? PHILONOUS: Este34. HYLAS: Suntem afectai uneori de durere i nelinite de ctre vreo alt existen? PHILONOUS: Suntem. HYLAS: i nu ai spus c acea existen este spirit? i nu este acel spirit Dumnezeu? PHILONOUS: Admit. HYLAS: Dar ai asertat c orice idei percepem din afar, i care ne afecteaz, sunt n spirit. Aadar, ideile de durere i de nelinite sunt n Dumnezeu; sau, cu alte cuvinte, Dumnezeu sufer durerea: ceea ce nseamn a spune c exist o imperfeciune n natura Divin; ceea ce, dup cum ai recunoscut, este absurd. Aa nct iat-te prins ntr-o clar contradicie. PHILONOUS: C Dumnezeu cunoate sau nelege toate lucrurile i c cunoate, ntre altele, ce este durerea, ba chiar toate felurile de senzaie dureroas, ct i ce nseamn pentru creaturile sale s sufere durerea, nu pun deloc n discuie. Dar c Dumnezeu, dei cunoate, iar uneori cauzeaz senzaii de durere n noi, poate suferi el nsui durerea, asta neg n mod categoric. Noi, care suntem spirite mrginite i dependente, suntem supui impresiilor simurilor, efectelor unui agent exterior, efecte care fiind produse mpotriva voinei noastre, sunt uneori dureroase i alarmante. Dar Dumnezeu, pe care nu-1 poate afecta nici o existen

extern, care nu percepe nimic prin simuri, cum facem noi, Dumnezeu, a crui voin este absolut i independent i care cauzeaz toate lucrurile i cruia nimic nu-i poate sta mpotriv, este o existen pe care n mod evident nimic n-o poate face s sufere, nefiind afectat de nici un fel de senzaie de durere, de fapt de nici un fel de senzaie. Noi suntem nlnuii de un corp, ceea ce nseamn c percepiile noastre sunt legate de micrile corporale. Prin legea naturii noastre, suntem afectai de fiecare modificare n prile nervoase ale corpului nostru sensibil; corp sensibil care, examinat n mod corect, nu este nimic dect o combinaie de caliti sau idei, n msura n care nu au nici o existen distinct de aceea de a fi percepute de un spirit; aa nct aceast conexiune de senzaii i de micri corporale nu nseamn mai mult dect o coresponden n ordinea naturii ntre dou serii de idei sau lucruri nemijlocit perceptibile. Pe cnd Dumnezeu este spirit pur, degajat de orice asemenea simpatie sau legturi naturale35. Nici o micare corporal nu se asociaz cu senzaia de durere sau de plcere n spiritul su. A cunoate orice lucru cognoscibil este n mod cert perfeciune; dar a ndura sau suferi, ori a simi vreun lucru prin simuri este imperfeciune. Perfeciunea, zic, se potrivete lui Dumnezeu, nu ns imperfeciunea. Dumnezeu cunoate sau are idei; dar ideile sale nu-i sunt transmise de simuri, cura sunt ale noastre. Pentru c tu nu faci distincie acolo unde este o att de vdit deosebire, i nchipui c vezi o absurditate acolo unde nu este nici una. HYLAS: Dar, n toate acestea, nu ai luat n considerare faptul c greutatea corpurilor, dup cum s-a demonstrat, este proporional cu cantitatea de materie. Ce se poate opune acestei demonstraii? PHILONOUS: F-m s neleg cum demonstrezi aceasta. HYLAS: Pornesc de la principiul c momentele sau cantitile de micare din corpuri sunt n compunere direct cu vitezele i cantitile de materie coninute n ele. Drept urmare, acolo unde vitezele sunt egale, momentele sunt direct proporionale cu cantitatea de materie din fiecare corp. Dar s-a descoperit prin experien (reducndu-se micile inegaliti generate de rezistena aerului) c toate corpurile cad cu o vitez egal: deci micarea corpurilor care cad i, n consecin, greutatea lor, care este cauza sau principiul acestei micri, este proporional cu cantitatea de materie; ceea ce trebuie demonstrat. PHILONOUS: Tu nfiezi ca de la sine evident principiul c viteza i materia luate mpreun sunt proporionale cu cantitatea de micare dintr-un corp; i c s-a fcut uz de aceasta spre a dovedi adevrul propoziiei din care este inferat existena materiei. Spune-mi, rogu-te, nu este acest argument un cerc vicios? HYLAS: n premis nu fac dect s spun c micarea este proporional cu viteza, mpreun cu ntinderea i soliditatea. PHILONOUS: Admind ns ci aceasta este adevrat, totui de aici nu va urma c greutatea este proporional cu materia, n sensul filosofic, pe care l dai termenului; n afar de cazul n care admii c acest substrat necunoscut, sau cum vrei s-1 numeti, este proporional cu acele caliti sensibile; supoziie care este n mod clar un caz de petitio principii36. C exist mrime i soliditate, sau rezisten, percepute prin simuri, sunt gata s recunosc; la fel, faptul c greutatea poate fi proporional cu acele caliti nu-1 voi contesta. Dar c fie aceste caliti percepute de noi, fie puterile care le produc exist ntr-un substrat material, aceasta neg, fiind de fapt ceea ce afirmi, dar care, n pofida demonstraiei tale, totui nu ai dovedit.

HYLAS: Nu voi mai strui asupra acestei chestiuni. Crezi ns c m vei convinge c filosofii naturii n-au fcut dect s viseze tot timpul? Spune-mi, te rog, ce devin toate ipotezele i explicaiile date de ei fenomenelor, ipoteze i explicaii care presupun existena materiei? PHILONOUS: Ce nelegi tu, Hylas, prin fenomenel HYLAS: neleg aparenele pe care le percep prin simurile mele37. PHILONOUS: Iar aparenele percepute de simuri nu sunt ele, oare, idei? HYLAS: i-am spus asta de o sut de ori. PHILONOUS: Aadar, a explica fenomenele este a arta felul n care suntem afectai de idei, n acel mod i acea ordine n care ele sunt imprimate n simurile noastre. Nu-i aa? HYLAS: Este. PHILONOUS: Acum, dac tu poi dovedi c vreun filosof a explicat producerea vreunei idei n spiritele noastre cu ajutorul materiei, voi consimi pentru totdeauna c ai dreptate i voi privi tot ceea ce s-a spus mpotriv drept nul; dar dac nu poi, este zadarnic s-i dai zor cu explicarea fenomenelor. Ca o existen dotat cu cunoatere i voin s poat produce sau expune idei este lesne de neles. Dar ca o existen total lipsit de aceste faculti s fie capabil de a produce idei sau de a afecta n vreun fel o inteligen, este ceva ce niciodat nu poate fi neles. Afirm c aceasta, chiar dac am avea o concepie pozitiv despre materie, chiar dac i-am cunoate calitile i i-am putea nelege existena, ar fi totui foarte departe de explicarea lucrurilor, fiind n sine cel mai inexplicabil lucru din univers. i totui din toate acestea nu urmeaz c filosofii nu au ajuns la nici un rezultat, cci, observnd ideile i raionnd asupra conexiunilor lor, ei descoper legile i metodele naturii, ceea ce este o parte a cunoaterii att util ct i plcut. HYLAS: Se poate, n definitiv, presupune ca Dumnezeu s fi nelat ntreaga omenire? i imaginezi c a determinat ntreaga lume s cread n existena materiei, dac nu aa ar sta lucrurile? PHILONOUS: Cred c nu afirmi c orice opinie epidemic generat de prejudecat, patim i nesocotin poate fi imputat lui Dumnezeu, ca autor al ei. Orice opinie a crei paternitate i-o atribuim lui trebuie s fie ori din cauz c el ne-a descoperit-o prin revelaie supranatural, ori pentru c este cu totul evident facultilor noastre naturale, care au fost create i date nou de Dumnezeu, nct ne este imposibil s-i refuzm asentimentul nostru. Dar unde este revelaia sau unde este evidena care s ne mping la credina n materie? Ba mai mult, de unde reiese c materia, neleas drept ceva distinct de ceea ce percepem cu simurile, este socotit a exista de ctre ntreaga omenire sau, de fapt, de ctre o parte a acesteia, cu excepia ctorva filosofi, care nu tiu ce vor? ntrebarea ta presupune c aceste aspecte sunt clare; cnd le vei fi clarificat, m voi crede obligat s-i dau un alt rspuns. Deocamdat mi este de ajuns s-i spun c nu-mi nchipui c Dumnezeu a nelat ctui de puin omenirea. HYLAS: Dar noutatea, Philonous, noutatea! Aici pndete pericolul. Noiunile noi ar trebui ntotdeauna s fie dezaprobate; ele tulbur minile oamenilor i nimeni nu tie unde pot duce. PHILONOUS: De ce respingerea unei opinii care nu are nici un temei, fie n simuri, fie n raiune sau n autoritatea Divin ar putea tulbura credina n acele opinii ntemeiate pe cele de mai sus, ori mcar pe unele dintre ele, asta nu pot nelege. C inovaiile n politic i religie sunt primejdioase i c trebuie dezaprobate, recunosc fr s ezit. Avem ns aceleai motive ca s le descurajm n filosofie? A face cunoscut un lucru mai nainte necunoscut este o inovaie n cunoatere; iar dac orice astfel de inovaie ar fi fost interzis, oamenii n-ar fi

fcut nici un progres notabil n arte i tiine. Dar nu este nicidecum treaba mea s pledez n favoarea noutilor i paradoxurilor. C acele caliti pe care le percepem nu sunt n obiecte; c nu trebuie s ne ncredem n simurile noastre; c nu tim nimic despre natura real a lucrurilor i c nici mcar nu putem fi siguri de existena lor; c culorile i sunetele reale nu sunt dect forme i micri necunoscute; c nu sunt n ele nsele nici rapide, nici lente; c n corpuri exist ntinderi absolute, fr vreo mrime sau form particular; c un lucru stupid, nechibzuit i inactiv opereaz asupra spiritului; c cele mai mici particule ale corpului conin nenumrate pri ntinse, acestea sunt noutile, acestea sunt noiunile stranii care ocheaz judecata pur i necorupt a ntregii umaniti; nouti care, o dat admise, tulbur spiritul cu ndoieli i dificulti fr capt. Tocmai mpotriva acestor inovaii i a altora ca ele m strduiesc eu s iau aprarea bunului-sim. Este adevrat c, fcnd aceasta, poate c sunt obligat s fac uz de unele artificii^ i de moduri de a vorbi neobinuite. Dar de ndat ce opiniile mele vor fi pe deplin nelese, se va vedea c ceea ce este cel mai bizar n ele se reduce la urmtoarele: c este absolut i o clar contradicie s se presupun c vreo existen necugettoare ar exista fr a fi perceput de un spirit39. Iar dac aceast propoziie este bizar, este o ruine s fie astfel n zilele noastre i ntr-o ar cretin. HYLAS: Ct despre dificultile pe care le pot prezenta celelalte opinii, s nu mai vorbim. Este de datoria ta s-i aperi propria opinie. Poate fi ceva mai clar dect faptul c ncerci s transformi toate lucrurile n idei? Tu, zic, cruia nu-i este ruine s m acuze pe mine de scepticism. Fapt att de clar nct nu poate fi negat. PHILONOUS: M nelegi greit. Nu caut s transform lucrurile n idei, ci mai degrab ideile n lucruri; pentru c acele obiecte nemijlocite ale percepiei, care, dup prerea ta, sunt doar aparene ale lucrurilor, eu le consider a fi lucrurile reale nsele. HYLAS: Lucruri! Poi pretinde ce-i place, dar este cert c tu nu ne lai dect forma goal a lucrurilor, doar exteriorul care lovete simurile. PHILONOUS: Ceea ce te numeti forme goale i exteriorul lucrurilor, mie mi se pare a fi tocmai lucrurile nsele. Ele nu sunt nici att de goale, nici att de incomplete ca supoziia ta c materia este o parte esenial a tuturor lucrurilor corporale. Amndoi, aadar, suntem de acord asupra faptului c noi percepem doar forme sensibile, dar ne deosebim n urmtoarele: tu le consideri nite aparene goale, pe cnd eu le consider existene reale. Pe scurt, tu nu ai ncredere n simurile noastre, iar eu am. HYLAS: Spui c ai ncredere n simurile tale; i se pare c te aplauzi pe tine nsui ntruct eti de acord cu vulgul. Dup prerea ta, aadar, adevrata natur a lucrurilor este descoperit prin simuri. Dac este aa, de unde vine aceast disensiune? De ce nu este aceeai form i toate celelalte caliti sensibile perceput n toate chipurile? i de ce am face uz de microscop, spre a descoperi mai bine adevrata natur a unui corp, dac aceasta ar putea fi descoperit cu ochiul liber?40 PHILONOUS: Strict vorbind, Hylas, nu vedem acelai obiect pe care l palpm; iar obiectul perceput prin microscop nu este acelai ca acela perceput cu ochiul liber. Dar n cazul n care orice variaie este socotit suficient spre a constitui o nou specie sau un nou individ, numrul fr sfrit de cuvinte sau confuzia lor ar face ca limbajul s fie impracticabil. De aceea, spre a evita acest inconvenient i altele de acest fel, pe care puin reflecie ni le face evidente, oamenii combin laolalt mai multe idei, sesizate de simuri diferite, ori de acelai sim n momente diferite, sau n circumstane diferite, dar ntre care s-a observat totui o

anumit legtur natural, fie n privina coexistenei, fie n aceea a succesiunii, atribuindu-le acelai nume i considerndu-le un singur lucru. De aici rezult c atunci cnd examinez prin celelalte simuri ale mele un lucru pe care l-am vzut, o fac nu n scopul de a nelege mai bine acelai obiect pe care l-am perceput cu vzul, obiectul unui sim nefiind perceput prin celelalte simuri41. Iar cnd privesc prin microscop nu este pentru c pot percepe mai clar ceea ce am perceput deja cu ochii liberi, obiectul perceput prin lentil fiind cu totul diferit de precedentul. Dar n ambele cazuri scopul meu este doar s cunosc ce idei sunt legate mpreun; i cu ct mai mult cunoate un om conexiunea ideilor, cu att mai mult se spune c el cunoate natura lucrurilor. Ce cunoatem, aadar, dac ideile noastre sunt variabile i dac simurile noastre nu sunt n toate circumstanele afectate de aceleai aparene? Nu rezult de aici c nu trebuie sa ne ncredem n ele sau c ele sunt n contradicie fie cu ele nsele, fie cu vreun alt lucru, cu excepia noiunii tale preconcepute de (nu tiu ce) natur real unic, invariabil, neperceptibil, marcat de orice nume; prejudecat care pare a fi luat natere din incorecta nelegere a limbajului comun al oamenilor care vorbesc de mai multe idei distincte, reunite ntr-un singur lucru de ctre spirit. i, ntr-adevr, este de bnuit c multe concepii eronate ale filosofilor pot fi datorate aceleiai surse primare, cci ei au nceput s-i cldeasc sistemele nu att pe noiuni, ct pe cuvinte care au fost formate de vulg pur i simplu din convenien i avnd n vedere urgenele n aciunile comune ale vieii, fr nici o considerare pentru speculaie. HYLAS: Cred c neleg sensul celor spuse de tine. PHILONOUS: Dup prerea ta, ideile pe care le percepem prin simuri nu sunt lucruri reale, ci imagini sau copii ale acestora42. Cunoaterea noastr, aadar, nu este real dect n msura n care ideile noastre sunt reprezentri autentice ale acelor prototipuri (originals). Dar n msura n care aceste presupuse prototipuri sunt necunoscute n ele nsele, este imposibil de cunoscut ct de mult li se aseamn ideile noastre sau dac li se aseamn n vreo msur. n consecin, nu putem fi siguri c avem vreo cunoatere real. Pe de alt parte, dat fiind faptul c ideile noastre variaz n permanen, fr vreo schimbare n presupusele lucruri reale43, rezult n mod necesar c ele nu pot fi toate copii fidele ale acestora; sau dac unele sunt, iar altele nu, este imposibil s le distingi pe primele de ultimele. Iar aceasta ne scufund i mai adnc n incertitudine. Pe de alt parte, dac reflectm asupra chestiunii, nu putem concepe cum vreo idee sau vreun lucru analog ideii44 ar putea s aib o existen absolut n afara spiritului; i nici, n consecin, dup prerea ta, cum ar putea s existe vreun lucru real n natur. Rezultatul tuturor acestora este c suntem aruncai n cel mai desfrnat i dezndjduit scepticism. Acum d-mi voie s te ntreb, mai nti, dac nu cumva faptul c raportezi ideile la anumite substane nepercepute, cu existen absolut, ca la prototipurile lor, nu este sursa ntregului scepticism? n al doilea rnd, eti tu informat, fie prin simuri, fie prin raiune, de existena acelor prototipuri necunoscute? Iar n caz c nu eti, s-mi spui dac nu este absurd s le presupui. n al treilea rnd, spune-mi dac, dup ce ai cercetat, gseti c exist vreun lucru n mod distinct conceput sau neles drept existena absoluta sau exterioar a unor substane care nu percep? n sfrit, avnd n vedere premisele examinate, dac nu este cel mai nelept s dm curs naturii, s ne ncredem n simurile noastre i, lsnd de-o parte orice gnd anxios referitor la naturile sau substanele necunoscute, s admitem, la un loc cu vulgul, acele lucruri reale care sunt percepute prin simuri?

HYLAS: Deocamdat nu sunt deloc dispus s-i rspund. Mai degrab a vrea s vd cum vei putea trece peste cele ce urmeaz. Te rog s-mi spui dac obiectele percepute prin simurile unuia nu sunt perceptibile i pentru ceilali oameni prezeni. Dac ar mai fi aici o sut de oameni, ar vedea ei cu toii grdina, copacii i florile aa cum le vd eu, dar nu ar fi n acelai mod afectai de ideile pe care eu le plsmuiesc n imaginaia mea. Nu avem aici o deosebire ntre cele dou categorii de obiecte? PHILONOUS: Sigur c avem. Nu am negat niciodat deosebirea dintre obiectele simurilor i acelea ale imaginaiei45. Dar ce concluzie ai vrea s tragi de aici? Nu poi spune c obiectele sensibile exist nepercepute din cauz c ele sunt percepute de mai muli. HYLAS: Admit c nu pot face nimic cu aceast obiecie46, dar ea m-a condus la o alta: nu este oare opinia ta aceea c prin simurile noastre percepem doar ideile existente n spiritele noastre? PHILONOUS: Este. HYLAS: Dar aceeai idee care este n spiritul meu nu poate fi n al tu sau n orice alt spirit. Nu urmeaz, aadar, din principiile tale, c doi oameni nu pot s vad acelai hicru? i nu este aceasta o mare absurditate? PHILONOUS: Dac termenul acelai este luat n accepiunea vulgar, atunci este cert (i nicidecum contradictoriu la adresa principiilor pe care le susin), c persoane diferite pot s perceap acelai lucru; cu alte cuvinte, acelai lucru sau idee exist n spirite diferite. Cuvintele sunt impuse n mod arbitrar; i ntruct oamenii de obicei folosesc cuvntul acelai acolo unde nu este perceput nici o deosebire sau diversitate, iar eu nu pretind s le modific percepiile, rezult c, aa cum s-a spus mai nainte, mai muli indivizi au vzut acelai lucru, aa nct oamenii pot n situaii similare s utilizeze n continuare aceeai fraz, fr vreo abatere, fie de la proprietatea limbajului, fie de la adevrul lucrurilor. Dar dac termenul acelai este utilizat n accepiunea filosofilor, atunci conform diferitelor definiii ale acestei noiuni (cci nc nu s-a ajuns la un acord care s ne arate n ce const acea identitate filosofic), poate fi sau nu poate fi posibil ca persoane diferite s perceap acelai lucru. Dar cred c este de mic importan dac filosofii vor crede c este potrivit s numeasc un lucru acelai sau nu. S presupunem c mai muli oameni sunt adunai la un loc, toi fiind nzestrai cu aceleai faculti i, n consecin, fiind afectai n acelai fel de simurile lor47, dar care nc n-au cunoscut niciodat folosina limbajului; ei ar fi n mod indiscutabil de acord n percepiile lor48. Dei poate, atunci cnd ei au ajuns s utilizeze vorbirea, unii observnd uniformitatea a ceea ce a fost perceput, ar putea-o numi acelai lucru; alii, observnd n special diversitatea persoanelor care percep, ar putea opta pentru denumirea de lucruri diferite. Dar cine nu vede c ntreaga disput are loc n jurul unui cuvnt, adic dac ceea ce este perceput de persoane diferite poate fi totui desemnat cu termenul acelai! Sau presupune o cas, ai crei perei sau fee exterioare rmn neschimbate, pe cnd camerele sunt demolate i altele noi sunt cldite n locul lor; i c tu ai spune c este aceeai cas, pe cnd eu a spune c nu este aceeai: nu am fi noi, cu toate acestea, ntru totul de acord n gndurile noastre despre casa considerat n ea nsi? i toat deosebirea n-ar consta ea ntr-un sunet? Dac mi-ai spune c noiunile noastre difer, pentru c tu supraadaugi la ideea ta de cas ideea simpl i abstract de cas, pe cnd eu nu o fac, atunci i-a rspunde c nu tiu ce nelegi prin acea idee abstract de identitate*9; i a dori s priveti n propriile tale gnduri i s te asiguri c te-ai neles pe tine nsui...50 De ce eti att de tcut, Hylas? Nu

te-ai convins nc de faptul c oamenii pot s discute despre identitate i diversitate fr a exista vreo deosebire real n gndurile i opiniile lor, cnd se face abstracie de cuvinte? Reflecteaz bine: fie c se admite sau nu existena materiei, cazul este exact acelai n ceea ce privete problema de fa. Cci Materialitii nii recunosc c ceea ce percepem noi n mod nemijlocit prin simuri sunt propriile noastre idei51. Aadar, dificultatea formulat de tine, c doi oameni nu pot s vad acelai lucru52, se ridic n mod egal mpotriva Materialitilor i mpotriva mea53. HYLAS: Dar ei presupun existena unui arhetip exterior la care se refer diferitele lor idei, ceea ce le permite s spun c cu adevrat percep acelai lucru. PHILONOUS: Dar (ca s nu amintim c ai abandonat acele arhetipuri) poi s presupui un arhetip exterior i pe baza principiilor mele; prin exterior neleg n afara propriului tu spirit; dei, de fapt, trebuie presupus c exist n acel spirit care cuprinde toate lucrurile; dar atunci acesta satisface toate cerinele identitii, la fel de bine ca i cnd ar exista n afara spiritului. i sunt sigur c tu nsui nu vei mai spune c aceasta este mai puin inteligibil. HYLAS: ntr-adevr m-ai convins ct se poate de limpede, fie c nu exist nici o dificultate de fond n aceast privin, fie c, dac exist, atunci vizeaz n mod egal ambele opinii. PHILONOUS: Dar ceea ce vizeaz n mod egal dou opinii contrare nu poate fi dovad nici pentru una dintre ele. HYLAS: Recunosc. Dar, la urma urmei, Philonous, dac examinez substana a ceea ce ai spus mpotriva scepticismului, cam la atta se reduce. Noi suntem siguri c realmente vedem, auzim, palpm; ntr-un cuvnt, suntem siguri c suntem afectai de impresii sensibile. PHILONOUS: i ce altceva ne-ar interesa? Vd aceast cirea, o pipi, o gust, fiind sigur de faptul c nimicul nu poate fi vzut, palpat, gustat: cirea este deci real. Suprim senzaiile de moliciune, de umiditate, de rou, de aciditate i vei suprima cirea. De vreme ce nu este o existen distinct de senzaii, cirea, zic, nu-i nimic altceva dect un agregat de impresii sensibile sau idei percepute de diverse simuri, idei care sunt unite ntr-un lucru (sau au un nume dat lor) de spirit, ntruct sunt observate c se nsoesc una pe alta. Aa stau lucrurile atunci cnd cerul gurii este afectat de un gust particular, cnd vzul este afectat de culoarea roie, pipitul de rotunjime, moliciune etc. Aadar, atunci cnd vd, palpez i gust, ntr-un anumit mod, sunt sigur c cirea exist sau c este real; realitatea ei fiind nimic, dup prerea mea, dac facem abstracie de acele senzaii. Dar dac prin cuvntul cirea nelegi o natur necunoscut, distinct de toate acele caliti sensibile, iar prin existena ei ceva distinct de faptul de a fi perceput, atunci recunosc, ntr-adevr, c nici tu, nici eu i nimeni altcineva nu poate fi sigur c aceasta exist. HYLAS: Dar ce ai spune, Philonous, dac i-a aduce exact aceleai temeiuri mpotriva existenei lucrurilor sensibile n spirit pe care tu le-ai adus mpotriva existenei lor ntr-un substrat material? PHILONOUS: Cnd voi vedea ce temeiuri ai, vei auzi ce am de spus n privina lor. HYLAS: Este spiritul ntins sau nentins? PHILONOUS: Nentins, fr ndoial. HYLAS: Spui c lucrurile pe caie le percepi sunt n spiritul tu? PHILONOUS: Sunt. HYLAS: Nu te-am auzit, pe de alt parte, vorbind despre impresii sensibile? PHILONOUS: Cred c da. HYLAS: Explic-mi acum, o, Philonous, cum de este posibil s existe spaiu n spiritul tu pentru toi aceti copaci i toate aceste case. Pot fi lucrurile ntinse s fie coninute n ceea

ce este nentins? Sau trebuie s ne imaginm c impresiile sunt fcute din ceva lipsit de soliditate? Nu poi spune c obiectele se afl n spiritul tu aa cum crile se afl n cabinetul tu, ori c lucrurile sunt imprimate pe spirit ca sigiliul pe cear. n ce sens, aadar, trebuie s nelegem acele expresii? Explic-mi aceasta dac poi, iar eu voi putea apoi s rspund la toate acele ntrebri pe care mi le-ai pus mai nainte n ceea ce privete al meu substrat. PHILONOUS: Atenie, Hylas, atunci cnd spun despre obiecte c exist n spirit sau imprimate n simuri, n-a vrea s fiu neles n sensul literal grosolan, ca atunci cnd se spune c lucrurile exist ntr-un loc sau c sigiliul las o impresie pe cear. neleg prin aceasta doar c spiritul le sesizeaz sau le percepe i c este afectat din afar sau de o existen distinct de el nsui54. Aceasta este explicaia mea la obiecia formulat de tine; i tare a vrea s tiu cum i poate servi aceasta ca s-i susii teza referitoare la acel substrat material neperceptor, inteligibil. HYLAS: Ba chiar, dac asta e totul, declar c nu vd la ce mi-ar folosi. Dar nu te faci tu vinovat de un anumit abuz de limbaj n aceast chestiune? PHILONOUS: Nicidecum; nu fac dect s respect ceea ce a autorizat uzajul comun care, dup cum tii, este regula limbajului, nimic nefiind mai uzual dect ca filosofii s vorbeasc despre obiectele nemijlocite ale intelectului ca despre lucruri care exist n spirit. i nici nu exist aici ceva care s nu se conformeze analogiei generale de limbaj, cea mai mare parte a operaiilor mentale fiind semnificat de cuvinte mprumutate de la lucrurile sensibile, cum este clar n cazul termenilor a pricepe (comprehend), a reflecta, discurs etc. care, aplicate la spirit, nu trebuie luate n sensul lor originar grosier. HYLAS: Recunosc c m-ai convins n aceast privin, dar nc mai rmne o mare dificultate, pe care nu tiu cum ai s-o depeti. i, ntr-adevr, ea este att de important nct, dac le-ai putea rezolva pe toate celelalte fr a fi capabil s gseti o soluie la aceasta, nu trebuie s te atepi ca vreodat s faci din mine prozelitul principiilor tale. PHILONOUS: F-mi cunoscut aceast formidabil dificultate. HYLAS: Relatarea Scripturii despre creaie este ceea ce mi se pare a fi absolut ireconciliabil cu opiniile tale. Moise ne vorbete de creaie: o creaie a ce? A unor idei? n mod cert nu, ci creaie de lucruri, de lucruri reale, de substane corporale solide. F ca principiile tale s concorde cu aceasta i poate c voi fi de acord cu tine. PHILONOUS: Moise menioneaz soarele, luna i stelele, pmntul i marea, plantele i animalele: c toate acestea exist realmente i c au fost la nceput create de Dumnezeu, nu pun deloc la ndoial. Dac prin idei nelegi ficiuni i plsmuiri ale spiritului, atunci acestea nu sunt idei. Dac prin idei nelegi obiecte nemijlocite ale intelectului sau lucruri sensibile, care nu pot exista nepercepute sau n afara spiritului, atunci aceste lucruri sunt idei. Dar dac le numeti sau nu idei, conteaz prea puin. Deosebirea st doar n nume. Iar dac acel nume este pstrat sau prsit, sensul, adevrul i realitatea lucrurilor continu s fie aceeai. n vorbirea comun, obiectele simurilor noastre nu sunt numite idei, ci lucruri. Numete-le aa i acum, cu condiia de a nu le atribui vreo existen exterioar absolut, i nu m voi certa niciodat cu tine pentru un cuvnt. Aadar, admit c creaia a fost o creaie de lucruri reale. i nu exist aici nici un fel de contradicie cu principiile mele, cum este evident din ce am spus acum; i ar fi fost evident pentru tine fr acestea, dac nu ai fi uitat ceea ce s-a spus att de adesea mai nainte55. Ct privete substanele corporale solide, doresc s-mi

ari unde pomenete Moise despre ele; i chiar dac ar fi menionate de el sau de vreun alt profet, nc i revine obligaia s demonstrezi c acele cuvinte nu au fost luate n accepiunea vulgar, de lucruri ce ne cad sub simuri, ci n accepiunea filosofic, de materie sau de quidditate necunoscut, cu o existen absolut. Cnd vei fi dovedit toate aceste aspecte, atunci (i nu mai nainte) poi s aduci n disputa noastr autoritatea lui Moise. HYLAS: Este zadarnic s discutm asupra unei chestiuni att de clare. M mulumesc s m refer la propria ta contiin. Nu eti tu oare convins c exist o contradicie net ntre relatarea mozaic despre creaie i opiniile tale? PHILONOUS: Dac toate sensurile ce pot fi date primului capitol din Genez pot fi concepute a fi compatibile cu principiile mele, ca i cu oricare altele, atunci nu exist nici o contradicie net cu ele. Dar nu exist nici un sens pe care tu s nu-1 poi la fel de bine concepe, dac crezi cum cred eu. Cci, n afar de spirite, tot ceea ce concepi sunt idei; iar existena acestora eu nu o neg. i nici tu nu poi pretinde c ele exist n afara spiritului56. HYLAS: Te rog s m faci s vd vreun sens pe care l poi nelege n aceasta. PHILONOUS: Ei bine, mi imaginez c dac a fi fost prezent la Creaie, a fi vzut lucrurile fcute s ia fiin, adic s devin perceptibile, n ordinea descris de istoricul sacru. Am crezut ntotdeauna n relatarea mozaic a Creaiei i nu descopr acum nici o schimbare n modul meu de a crede n aceasta. Cnd se spune c lucrurile i ncep sau i sfresc existena, nu nelegem aceasta cu privire la Dumnezeu, ci la creaturile sale. Toate obiectele sunt cunoscute etern de Dumnezeu sau, ceea ce este acelai lucru, au o existen etern n spiritul su; dar cnd lucruri mai nainte nonperceptibile pentru creaturi devin, prin decret al lui Dumnezeu, perceptibile pentru acestea, se spune atunci c ele ncep o existen relativ n raport cu spiritele create. Citind deci relatarea lui Moise despre Creaie, neleg c diversele pri ale lumii devin n mod treptat perceptibile, pentru spiritele finite, nzestrate cu faculti specifice; aa nct toate cte au fost prezente au fost ntr-adevr percepute de ele. Acesta este sensul literal lmurit sugerat mie de cuvintele Sfintei Scripturi, n care nu este inclus nici o meniune, nici un gnd despre vreun substrat, instrument, circumstan sau existen absolut. Iar, dup cercetare, nu m ndoiesc c se va descoperi c oamenii cei mai oneti, care cred n Creaie, nu gndesc niciodat despre acele lucruri altceva dect mine. Ce sens metafizic sesizezi tu n aceasta, numai tu poi s-o spui. HYLAS: Dar, Philonous, se pare c nu iei aminte c tu atribui lucrurilor create la nceput doar o existen relativ i deci ipotetic; cci a presupune c au existat oameni ca s le perceap este a spune c fr acetia lucrurile n-ar fi avut actualitatea unei existene absolute n care creaia s poat fi terminate. Nu este de aceea, conform principiilor tale, pur i simplu imposibil ca creaia de creaturi neanimate s o precead pe aceea a omului? i nu este lucrul acesta de-a dreptul contrar relatrii lui Moise? PHILONOUS: Ca rspuns la aceasta i spun, n primul rnd, c existenele create puteau s existe n spiritul altor inteligene create, n afar de oameni. Nu vei putea deci s dovedeti c exist vreo contradicie ntre Moise i opiniile mele dect dac mai nti demonstrezi c nici un alt ordin de spirite create i finite n-a existat nainte de om 57. Voi spune mai departe c n cazul n care concepem creaia ca i cum am concepe c n acest moment, ntr-un deert unde nimeni n-ar fi prezent, plante i animale ar fi produse de o putere invizibil, atunci acest mod de a o concepe sau explica este comparabil cu principiile mele, de vreme ce nu te priveaz de nimic, fie sensibil, fie imaginabil, fr a contraveni opiniilor comune, naturale i

nepervertite ale omenirii, fcnd vdit dependena tuturor lucrurilor de Dumnezeu i producnd, n consecin, toate efectele bune i exercitnd acea influen benefic pe care acest important articol al credinei noastre trebuie s-o aib, fcndu-i pe oameni umili, recunosctori i supui Creatorului lor. Spun, n afar de aceasta, c n aceast concepie adevrat despre lucruri, despuiat de cuvinte58, nu va fi de gsit vreo noiune despre ceea ce tu numeti actualitatea existenei absolute. Poi, ntr-adevr, s arunci praf n ochii lumii cu aceti termeni i s lungeti fr noim disputa noastr. Dar te implor s priveti cu calm n propriile tale gnduri i apoi s-mi spui dac ei nu in de un jargon inutil i neinteligibil. HYLAS: Recunosc c nu le-am ataat nici o noiune cu adevrat clar. Dar nc n-am terminat. Nu faci tu ca existena lucrurilor sensibile s constea din existena lor ntr-un spirit? i n-au fost toate lucrurile etern n spiritul lui Dumnezeu? Aadar, dup prerea ta, ele nu au existat din absoluta eternitate? Cum s-a putut ca ceea ce este etern s fie creat n timp? Poate vreo argumentaie s fie mai clar i mai coerent dect aceasta? PHILONOUS: Nu eti oare i tu de prere c Dumnezeu cunoate toate lucrurile din eternitate? HYLAS: Sunt. PHILONOUS: n consecin, ele au avut ntotdeauna existen n intelectul Divin. HYLAS: Recunosc aceasta. PHILONOUS: Dup propria ta declaraie, aadar, nimic nu este nou sau nimic nu ncepe s fie n privina spiritului lui Dumnezeu, aa nct suntem de acord n aceast chestiune. HYLAS: Atunci ce vom face cu Creaia? PHILONOUS: Putem nelege c a avut loc exclusiv n ceea ce privete spiritele finite. Astfel aceste lucruri se poate spune c i-au nceput propriu-zis existena, ori c au fost create atunci cnd Dumnezeu a hotrt ca ele s devin perceptibile pentru creaturile inteligente, n acea ordine i mod stabilite de el atunci i pe care noi le numim acum legi ale naturii 59. Poi s o numeti existen relativ sau existen ipotetic, dac aa i place. Dar atta vreme ct ne va oferi sensul cel mai firesc, cel mai simplu i mai literal al istoriei mozaice a creaiei, atta vreme ct va corespunde tuturor scopurilor religioase ale acestui mare articol de credin, atta vreme, ntr-un cuvnt, ct nu-1 poi da nici un alt sens sau interpretare, de ce am respinge-o? Doar spre a satisface toana ridicol a scepticismului de a transforma totul n nonsens i n neinteligibil? Sunt sigur c nu poi susine c este spre slava lui Dumnezeu. Cci dac am admite ca posibil i conceptibil ca universal corporal s aib o existen absolut extrinsec spiritului lui Dumnezeu, ca i tuturor spiritelor create, prin ce ar putea aceasta s arate imensitatea i omnisciena Divinitii sau necesara i nemijlocita dependen de Dumnezeu a tuturor lucrurilor? Ba mai mult nc, nu ar prea aceasta o derogare de la acele atribute? HYLAS: Foarte bine, Philonous, dar n ceea ce privete hotrrea lui Dumnezeu de a face lucrurile perceptibile, cum spui tu, nu este clar c Dumnezeu o aplic din eternitate, ori c doar la un moment dat a nceput s vrea ceea ce n-a vrut mai nainte, ci numai a proiectat s vrea. Dac admii prima ipotez, atunci n-ar fi putut exista nici o creaie sau nceput al existenei n lucrurile finite. Dac o admii pe cealalt, atunci trebuie s recunoatem c ceva nou s-a ntmplat Divinitii; ceea ce implic un fel de schimbare; iar orice schimbare este semn de imperfeciune. PHILONOUS: Te rog s iei aminte la ceea ce faci. Nu este oare evident c aceast obiecie

atac orice creaie, ba i mai mult, orice alt act al Divinitii, posibil de descoperit prin lumina natural a raiunii? Nimic din ce putem concepe nu putem concepe altfel dect svrit n timp i ca avnd un nceput60. Dumnezeu este o existen cu perfeciuni transcendente i nelimitate; de aceea natura sa este de neneles pentru spiritele finite. Este de aceea de ateptat ca orice om, fie el Materialist sau Imaterialist, s aib noiuni ct se poate de juste despre Divinitate, despre atributele sale i cile de a aciona. Dac nu poi infera de aici nimic mpotriva mea, atunci obiecia ta trebuie s fi fost scoas nu din inadecvarea concepiilor noastre despre natura Divin, inadecvare inevitabil pentru orice sistem, ci din negarea materiei, despre care nu sufli nici un cuvnt, nici direct, nici indirect, n ceea ce mi-ai obiectat acum. HYLAS: Trebuie s recunosc c dificultile pe care le ai de clarificat sunt doar acelea generate de nonexistena materiei i care sunt caracteristice acestei teorii. Pn aici ai dreptate. Nu pot ns nicidecum s cred c nu este o contradicie net ntre Creaie i opinia ta, cu toate c, ntr-adevr, nu tiu n mod distinct unde s-o situez. PHILONOUS: i ce ai vrea? S recunosc o dubl stare a lucrurilor, una ectipal61 sau natural, cealalt arhetipal i etern? Prima a fost creat n timp; cealalt exist dintotdeauna n spiritul lui Dumnezeu. Nu concord aceasta cu opiniile curente ale teologilor? Este oare nevoie de altceva spre a concepe Creaia? Dar tu suspectezi c ar exista o contradicie net, dei nu tii n ce const aceasta. Spre a risipi orice posibilitate de ndoial n acest caz, examineaz doar urmtoarele: ori tu nu eti capabil s concepi Creaia, indiferent de ipoteza adoptat, iar n acest caz nu exist nici un temei pentru respingerea opiniei mele particulare, ori eti capabil s o concepi, caz n care nu vd de ce n-ai face-o pe baza principiilor mele, de vreme ce prin aceasta nu se abandoneaz nimic din ce poate fi conceput? i s-a permis tot timpul deplina libertate n utilizarea simurilor, a imaginaiei i raiunii. Aadar, tot ce ai putut nelege, fie n mod nemijlocit, fie mijlocit, prin simuri sau prin raionament bazat pe simuri, tot ceea ce ai putut percepe, imagina sau nelege i rmne ca atare. Dac, aadar, noiunea pe care o ai despre Creaie conform altor principii este inteligibil, ea trebuie s fie i conform principiilor mele; daca nu este inteligibil, cred c este nul ca noiune i c nu pierdem nimic prsind-o. i de fapt mi se pare cu totul clar c ipoteza existenei materiei, adic a unui lucru perfect necunoscut i de neconceput, nu ne poate servi la nimic. i sper c nu este nevoie s i se demonstreze c dac existena materiei nu face conceptibil Creaia, faptul c existena Creaiei este de neconceput fr ea nu poate fi o obiecie mpotriva nonexistenei sale. HYLAS: Declar, Philonous, c aproape c m-ai convins n aceast problem a Creaiei. PHILONOUS: Tare a vrea s tiu de ce nu eti pe deplin convins, ntr-adevr, mi-ai vorbit despre o contradicie ntre istoria mozaic i Imaterialism, dar c nu tii n ce const. Oare este rezonabil, Hylas? Te poi tu atepta s rezolv o dificultate fr a ti ce este aceasta? Dar s lsm toate acestea de-o parte i s vedem dac nu s-ar putea crede c tu eti sigur c nu exist nici o contradicie ntre opiniile acceptate ale Materialitilor i scrierile profeilor? HYLAS: Sunt, ntr-adevr. PHILONOUS: Trebuie neleas partea istoric a Scripturii ntr-un sens simplu, ori ntr-un sens metafizic i ieit din comun? HYLAS: n sensul simplu, fr ndoial.

PHILONOUS: Atunci cnd Moise vorbete de plante, pmnt, ap etc, ca fiind create de Dumnezeu, nu crezi tu c lucrurile sensibile de obicei semnificate de aceste cuvinte sunt sugerate fiecrui cititor care habar n-are de filosofie? HYLAS: Nu pot s nu cred. PHILONOUS: i oare doctrina materialist nu neag existena real a tuturor ideilor sau lucrurilor percepute prin simuri?62 HYLAS: Am i recunoscut aceasta. PHILONOUS: Creaia, aadar, conform doctrinei materialiste, nu a fost creaia unor lucruri sensibile, care au doar o existen relativ, ci a anumitor naturi necunoscute, care au o existen absolut, n care Creaia a putut fi terminat. HYLAS: Adevrat. PHILONOUS: Nu este deci evident c aceia care aserteaz existena materiei disting sensul clar i simplu al relatrii lui Moise, cu care noiunile lor sunt absolut incompatibile i c, n locul acesteia, ne impun nu tiu ce, ceva deopotriv de neinteligibil pentru ei nii i pentru mine? HYLAS: Nu te pot contrazice. PHILONOUS: Moise ne vorbete despre creaie. Creaia a ce? A unor quidditi necunoscute, a unor circumstane sau substraturi! Nu, desigur, ci a unor lucruri evidente pentru simuri. Trebuie mai nti s reconciliezi aceasta cu opiniile tale, dac este s te atepi ca eu s-i accept opiniile. HYLAS: Vd c m poi ataca cu propriile mele arme. PHILONOUS: Ct despre existena absolut, s-a cunoscut oare vreodat o noiune mai searbd dect aceasta? Ceva att de abstract i de neinteligibil nct tu ai recunoscut n mod cinstit c nu poi concepe i cu att mai puin s poi explica vreun lucru prin aceasta. Dar, admind c materia exist i c noiunea de existen absolut este la fel de limpede ca lumina zilei, face aceasta mai credibil Creaia? Nu a furnizat aceasta Ateilor i necredincioilor din toate epocile cele mai plauzibile argumente mpotriva Creaiei? C substana corporal, care are o existen absolut n afara minii spiritelor, ar putea fi produs din nimic63, prin simpla voin a spiritului, a fost considerat ca un lucru cu totul contrar oricrei raiuni, un lucru att de imposibil i de absurd nct nu numai cei mai celebri dintre antici, ci chiar diferii filosofi cretini i moderni au socotit c materia este coetern cu Divinitatea. Pune toate acestea la un loc i judec apoi dac Materialismul i dispune pe oameni s cread n creaia lucrurilor. HYLAS: Mrturisesc, Philonous, c nu cred c i poate dispune. Aceast obiecie privind creaia este ultima pe care am crezut c i-o pot aduce; i trebuie s recunosc c i s-a rspuns ntr-un mod la fel de satisfctor ca i n cazul celorlalte obiecii. Nimic nu mai rmne acum de biruit dect un fel de aversiune inexplicabil ce simt n mine fa de opiniile tale64. PHILONOUS: Cnd un om este dominat, fr a ti de ce, de o latur a problemei, nu crezi tu c aici nu este altceva dect efectul prejudecii, care niciodat nu nceteaz s se ataeze de opiniile vechi i nrdcinate? i, ntr-adevr, n aceast privin nu pot nega c credina n materie are un foarte mare avantaj asupra opiniei contrare, n faa oamenilor cu o educaie savant. HYLAS: Cred c pare a fi aa cum spui.

PHILONOUS: Spre a contrabalansa, deci, aceast prejudecat, s aruncm n talerul balanei mariLe avantaje generate de credina n Imaterialism, att n ceea ce privete religia, ct i tiina uman. Existena lui Dumnezeu i incoruptibilitatea sufletului65, aceste mari articole de credin ale religiei, nu sunt ele dovedite cu cea mai clar i nemijlocit eviden? Cnd afirm existena lui Dumnezeu, nu neleg o cauz general i obscur a lucrurilor, despre care nu avem nici o concepie, ci pe Dumnezeu n sensul strict i propriu al cuvntului, o fiin a crei spiritualitate, omniprezen, providen, omniscien, putere infinit i buntate sunt la fel de evidente ca existena lucrurilor sensibile, de care (n pofida preteniilor falacioase i a ndoielilor afectate ale scepticilor) nu avem mai mari motive s ne ndoim dect de propria noastr existen66. Apoi, n ceea ce privete tiinele umane i filosofia naturii, la ce ncurcturi, la ce obscuriti i contradicii nu i-a condus pe oameni credina n materie! Ca s nu spunem nimic despre nenumratele dispute privind ntinderea, continuitatea, omogenitatea, greutatea, divizibilitatea etc. Nu pretind ei s explice toate lucrurile prin corpuri care acioneaz asupra corpurilor, n conformitate cu legile micrii? Ba mai mult, admind c nu exist nici o dificultate n concilierea noiunii de existen inert cu aceea de cauz, ori n conceperea modului n care un accident s-ar putea transmite de la un corp la altul, au fost ei capabili, cu toate aceste teorii trase de pr i supoziii extravagante, s ajung la producerea mecanic a vreunui corp animal sau vegetal? Pot ei s explice prin legile micrii sunetele, gusturile, mirosurile sau culorile, ori cursul regulat al lucrurilor? Au explicat ei prin principii fizice proprietile i inventivitatea fie i ale celor mai mici pri ale universului? 67 Dar lsnd de-o parte materia i cauzele corporale i admind exclusiv eficiena unui spirit absolut perfect, nu sunt toate efectele naturii simple i inteligibile? Dac fenomenele nu sunt nimic altceva dect idei, Dumnezeu este spirit, pe cnd materia este o existen lipsit de inteligen i care nu percepe. Dac fenomenele demonstreaz o putere nelimitat n cauza lor, este pentru c Dumnezeu este activ i omnipotent, pe cnd materia este o mas inert68. Dac ordinea, regularitatea i utilitatea fenomenelor nu poate fi niciodat ndeajuns de admirat, este pentru c Dumnezeu este infinit de nelept i prevztor, pe cnd materia este lipsit de orice inventivitate i intenie. Acestea n mod sigur prezint mari avantaje n fizic. Ca s nu observm c aprehensiunea unei Diviniti distante i dispune n mod natural pe oameni la neglijen n aciunile lor morale, n care ei ar fi mai prevztori dac l-ar socoti pe Dumnezeu nemijlocit prezent i acionnd asupra spiritelor lor fr interpunerea materiei sau a unor cauze secunde necugettoare69. n metafizic, apoi, ce de dificulti privind entitatea abstract, formele substaniale, principiile hilarhice, naturile plastice, substana i accidentul, principiul individuaiei, posibilitatea materiei de a gndi70, originea ideilor, modul n care dou substane independente, att de diferite, ca spiritul i materia, ar putea s acioneze mutual, una asupra alteia! Ce de dificulti, zic, i studii fr sfrit cu privire la acestea i la alte nenumrate chestiuni de felul acesta nu ar fi evitate dac am presupune71 c nu exist dect spirite i idei? Chiar i matematica nsi, dac am nltura existena absolut a lucrurilor ntinse, devine mai clar i mai simpl; cele mai ocante paradoxuri i cele mai nclcite speculaii n aceste tiine rezult din divizibilitatea infinit a unei ntinderi finite, care depinde de aceast supoziie. Dar de ce s insistm asupra tiinelor particulare? Oare acea opoziie fa de tiin n general nu este cldit pe aceeai frenezie a scepticilor antici i moderni? i poi aduce fie i numai un singur argument mpotriva realitii lucrurilor corporale sau n favoarea ignorrii profunde a naturii lor care s nu presupun c realitatea

lor const dintr-o existen absolut exterioar? Tocmai acestei supoziii i se acord crezare n cazul schimbrii culorilor la gtul unui porumbel sau al aparentei strmbri a vslei vrte n ap. Dar asemenea obiecii dispar dac nu susinem existena unor prototipuri absolute exterioare, ci plasm realitatea lucrurilor n idei, flotante, ntr-adevr, i schimbtoare, ns care nu se schimb la ntmplare, ci potrivit ordinii fixe a naturii. Cci n aceasta const acea constan i adevr al lucrurilor, care ne d siguran n toate problemele vieii i ne permite s distingem ceea ce este real n vedeniile dezordonate ale fanteziei. HYLAS: Sunt de acord cu tot ce ai spus acum i trebuie s mrturisesc c nimic nu m poate nclina mai mult s mbriez opinia ta dect avantajele pe care vd c Ie prezint. Sunt lene din fire, iar aceasta ar putea fi un foarte mare neajuns n cunoatere 72. Cte ndoieli, cte ipoteze, cte labirinturi neltoare, cte cmpuri de disput, ce ocean de fals nvtur ar putea fi evitate prin aceast unic noiune de Imaterialisml PHILONOUS: Ce ne mai rmne acum de fcut, la urma urmei? i aminteti c mi-ai promis s mbriezi acea opinie care, dup examinare, i se va prea cea mai conform cu bunul-sim i cea mai departe de scepticism. Aceasta este, dup propria ta declaraie, aceea care neag materia sau existena absolut a lucrurilor corporale. Dar aceasta nu-i totul; aceeai noiune a fost verificat n diverse moduri, a fost privit din puncte de vedere diferite, a fost urmrit n consecinele sale, iar toate obieciile mpotriva ci au fost clarificate. Poate fi o mai mare eviden despre adevrul ei? Ar fi, oare, posibil ca, n pofida semnelor de adevr, o opinie s fie, totui, fals? HYLAS: Deocamdat m declar satisfcut n toate privinele. Dar ce garanie pot avea c voi avea ntotdeauna acelai asentiment deplin fa de opinia ta i c nici o obiecie neprevzut sau vreo dificultate nu se va ivi de acum ncolo? PHILONOUS: Spune-mi, Hylas, n alte cazuri, din moment ce o chestiune este n mod evident probat, i interzici asentimentul pe motiv c sunt posibile n viitor obiecii sau dificulti? Oare dificultile puse n eviden de doctrina cantitilor incomensurabile, a unghiului de contact, a asimptotelor la liniile curbe, ori altele de felul acesta, sunt suficiente ca s te fac s fii mpotriva demonstraiei matematice? Sau nu vei da crezare providenei divine din cauz c pot fi unele lucruri particulare pe care nu tii cum s le conciliezi cu ea? Dac exist dificulti care privesc Imateriali&mul, exist n acelai timp dovezi directe i evidente n favoarea lui. Dar ct privete existena materiei, nu exist nici o prob, iar mpotriva ei obieciile sunt mult mai numeroase i insurmontabile. Dar unde sunt acele enorme dificulti asupra crora insiti? Vai! nu tii nici unde sunt i nici care sunt, ci doar ceva ce s-ar putea ntmpla de acum ncolo. Dac acesta este un motiv suficient spre a-i interzice asentimentul deplin, atunci niciodat nu-1 vei da vreunei propoziii, orict de clar i de temeinic demonstrat ar fi ea. HYLAS: M-ai convins, Philonous. PHILONOUS: Spre a te narma ns contra tuturor obieciilor viitoare, ine minte doar att: c ceea ce combate la fel de tare dou opinii contradictorii nu poate fi dovad contra nici uneia dintre ele. Aadar, ori de cte ori ntlneti vreo dificultate, ncearc dac i poi gsi soluia n ipoteza Materialitilor. Nu te lsa amgit de cuvinte, ci sondeaz-i propriile gnduri. Iar n cazul n care nu o poi clarifica cu ajutorul Materialismului este limpede c nu poate fi o obiecie mpotriva Imaterialismului. Dac ai fi procedat tot timpul conform acestei reguli, probabil ai fi fost scutit de risipa de oseneal n scopul de a-mi aduce obiecii; cci, din

toate dificultile formulate de tine, m ndoiesc c-mi poi arta una care s fie explicat prin existena materiei; ba mai mult, care s nu fie nc i mai neinteligibil cu dect fr aceast ipotez i, n consecin, s nu fie mai degrab mpotriva dect pentru existena materiei. Trebuie s examinezi n fiecare caz particular dac dificultatea provine realmente din nonexistena materiei. Dac nu, ai putea la fel de bine s argumentezi de pe poziia divizibilitii infinite a ntinderii mpotriva pretiinei Divine, ca i mpotriva Imaterialismului. i totui, dac i aminteti, vei gsi c acesta a fost adesea, dac nu ntotdeauna, cazul n discuia noastr. Trebuie, de asemenea, s te fereti s argumentezi n felul unui petitio principii. Oamenii sunt predispui s spun c substanele necunoscute trebuie s fie considerate lucruri reale mai degrab dect idei n spiritele noastre; dar cine poate totui spune c substana exterioar necugettoare poate contribui ca o cauz sau instrument la producerea ideilor noastre? Nu se bazeaz ns acest raionament pe supoziia c exist astfel de substane exterioare? Iar a presupune aceasta nu este petitio principiil Dar mai presus de toate pzete-te s nu fii amgit de acel sofism ordinar numit ignoratio elenchi13. Adesea tu ai vorbit de parc gndeai c eu susin nonexistena lucrurilor sensibile, pe cnd n realitate nimeni nu poate fi mai sigur de existena lor dect mine; tu erai cel care se ndoia; ar trebui s spun care le nega categoric. Orice lucru care este vzut, palpat, auzit sau perceput n vreun fel prin simuri este, conform principiilor pe care le mprtesc, o existen real, dar nu i dup principiile tale. Amintete-i c materia a crei existen o susineai este un ceva necunoscut (dac poate fi de fapt numit ceva) care este total despuiat de caliti sensibile74 i nu poate fi nici perceput prin simuri, nici neleas cu mintea75. Amintete-i c nu exist vreun obiect care s fie tarele sau moalele, caldul sau recele, albastrul sau albul, rotundul sau ptratul etc. Cci despre toate aceste lucruri eu afirm c exist, dei, ntr-adevr, neg c ele au o existen distinct de aceea de a fi percepute, ori c exist n afara vreunor spirite, oricare ar fi acestea 76. Gndete-te la aceste aspecte, examineaz-le cu atenie i nu le pierde niciodat din vedere. Altfel nu vei nelege cum se pune problema, iar fr aceasta obieciile tale vor fi ntotdeauna departe de subiect i, n loc s vizeze opiniile mele, vor viza (cum nu o dat s-a ntmplat) propriile tale opinii77. HYLAS: Sunt obligat s mrturisesc, Philonous, c nimic, pare-se, nu m-a mpiedicat mai mult s fiu de aceeai prere cu tine dect tocmai aceast punere greit a problemei. Vznd c negi materia, la o prim privire am fost tentat s-mi nchipui c negi existena lucrurilor pe care le vedem i pipim, dar dup ce am reflectat, am ajuns la concluzia c nu aveam nici un temei s-mi nchipui aceasta. Dar ce-ai crede dac am pstra numele materie i l-am aplica lucrurilor sensibile? Putem face aceasta fr nici o schimbare n prerile tale i, crede-m, ar fi un mijloc de a te reconcilia cu unele persoane78 care pot fi mai ocate de o inovaie n cuvinte dect n opinie. PHILONOUS: Din toat inima; pstreaz cuvntul materie i aplic-1 obiectelor simurilor, dac i place, cu condiia de a nu-i atribui vreo existen distinct de aceea de a fi percepute. Nu m voi certa niciodat cu tine din cauza unei expresii. Materie sau substan material sunt termeni introdui de filosofi i, n sensul n care i folosesc ei, implic un fel de independen sau de existen distinct de aceea de a fi perceput de spirit; dar termenii nu sunt niciodat folosii de oamenii de rnd; sau, dac sunt vreodat folosii, este spre a semnifica obiectele nemijlocite ale simurilor. S-ar putea crede, aadar, c atta vreme ct

sunt pstrate numele tuturor lucrurilor particulare, ca i termenii sensibil, substan, corp, stof i altele de felul acesta, cuvntul materie nu va intra niciodat n vorbirea comun79. Iar n discursurile filosofice se pare c lucrul cel mai bun ar fi s fie cu totul prsit, de vreme ce poate c nu exist ceva care s fi favorizat i s fi ntrit mai mult nclinaia depravat a spiritului spre ateism dect folosirea acestui termen general i confuz. HYLAS: Ei bine, Philonous, dar de vreme ce eu sunt gata s renun la noiunea de substan necugettoare exterioar spiritului, cred c nu se cade s-mi negi privilegiul de a folosi cuvntul materie aa cum mi place, aplicndu-1 la o colecie de caliti sensibile care exist doar n spirit. Recunosc deschis c nu exist nici o alt substan, n sens strict, dect spiritul. Dar m-am obinuit att de mult cu termenul materie nct nu tiu cum m-a putea lipsi de el. A spune c nu exist materie n lume este mereu ocant pentru mine. Spunem c nu exist materie dac prin acest termen se nelege o substan necugettoare care exist n afara spiritului; dar dac prin materie se nelege un lucru sensibil, a crui existen const n aceea c este perceput, atunci exist materie. Aceast distincie d termenului o cu totul alt turnur, iar oamenii i vor adopta mai uor concepiile dac le sunt propuse n felul acesta. Cci, n definitiv, controversa cu privire la materie, n accepiunea strict a termenului, nu are loc de fapt dect ntre tine i filosofi, ale cror principii, recunosc, nu sunt att de natural apropiate i att de conforme bunului-sim al omenirii i Sfintei Scripturi, cum sunt ale tale. Nu dorim sau nu evitm ceva dect n msura n care contribuie sau pare a contribui la fericirea sau nenorocirea noastr. Dar ce au de-a face fericirea sau nenorocirea, bucuria sau tristeea, plcerea sau durerea cu existena absolut sau cu entitile necunoscute care nu au nici o legtur cu noi? Este evident c lucrurile ne privesc doar n msura n care ne plac sau ne displac; iar ele ne pot plcea sau displcea doar n msura n care sunt percepute. Mai departe, aadar, nu suntem interesai; iar pn aici tu lai lucrurile aa cum le-ai gsit. Exist, totui, ceva nou n aceast doctrin. Este clar c eu nu mai gndesc acum ca filosofii, dar nici ntru totul ca omul de rnd. A vrea s tiu cum stau lucrurile n aceast privin, anume ce ai adugat sau ce ai schimbat n opiniile mele de altdat. PHILONOUS: Nu pretind a fi un instalator de opinii noi. Strdaniile mele tind doar s unifice i s pun ntr-o lumin mai clar acel adevr care a fost mai nainte mprtit de oamenii de rnd i de filosofi, cei dinti fiind de prere c acele lucruri pe care ei le percep nemijlocit sunt lucrurile reale, iar ceilali c lucrurile nemijlocit percepute sunt idei care exist doar n spiritm. Dou noiuni care, luate mpreun, constituie de fapt substana a tot ceea ce afirm. HYLAS: Mult vreme nu am avut ncredere n simurile mele81; mi se prea c vedeam lucrurile ntr-o lumin ceoas i prin lentile neltoare. Acum lentilele au disprut i o lumin nou ptrunde n intelectul meu. Sunt ferm convins c vd lucrurile n formele lor naturale i nu m mai chinuiesc n privina naturii lor necunoscute sau a existenei absolute. Aceasta este starea n care m aflu n prezent, dei, desigur, nc nu neleg cu totul drumul care m-a adus aici. Tu ai pornit de la aceleai principii de la care pornesc de obicei academicii, cartezienii, i mult vreme mi s-a prut c susii scepticismul lor filosofic; dar, n final, concluziile tale sunt diametral opuse concluziilor lor82. PHILONOUS: Privete, Hylas, apa acelei fntni arteziene cum nete n sus, ntr-o coloan rotund, la o anumit nlime, nlime la care se sparge i cade ndrt n bazinul de unde s-a nlat; ascensiunea ei, ca i coborrea se fac dup aceeai lege uniform sau principiu al

gravitaiei. Exact aa, aceleai principii, care la prima vedere duc la scepticism, urmrite pn la un anumit punct i readuc pe oameni la bunul-sim.
nc de pe acum se contureaz noua sarcin a mentorului Philonous, aceea de a combate un sceptic nrit. 2 Acest certainly" l contrazice pe Hylas: nseamn c el tie totui ceva, i nc n mod sigur". 3 Pasaj care, ca i altele de mai jos, va fi suscitat un enorm interes lui Kant, marele teoretician al lucrului n sine", total incognoscibil. 4 Totui, comparaison n'est pas raison1. Ca orice exprimare metaforic, comparaia avansat de Hylas mai degrab strnete confuzie dect s clarifice realmente ceva. Care s fie vemntul" aurului sau al fierului? Fierul are, n anumite condiii, un vemnt": rugina. Dar aurul? 5 that it is impossible any real corporeal thing should exist in nature ", n textul original, de unde n mod contradictoriu rezult totui c, n pofida faptului c nu admitem existena vreunui lucru material real n natura, exist natura nsi. Inexistena nu este deci total, absolut. 6 and things immediately perceived are ideas", propoziie-cheie prin care raionamentul berkeleyian vireaz n sofism, identificnd n mod arbitrar lucrul perceput cu ideea, pentru c aa vrea filosoful. 7 Este de notat o atenuare fa de radicalismul formulei mc est percipi din A Treatise concerning the Principles ofHuman Knowledge. Aadar, cei care susin c Dialogurile nu fac dect s expliciteze pentru un mai larg public cititor Tratatul nu au dreptate, cci aici Berkeley i revizuiete destul de sesizabil concepia, n scopul de a o face mai puin vulnerabil; nu va renuna deloc la concepia c lucrurile exist doar n msura n care sunt percepute, dar va fi mai puin scandalos n formulrile sale, admind n final compromisuri surprinztoare. 8 Afirmaie-cheie n procesul de obiectivare a idealismului ntreprins de Berkeley n Three dialogues i care constituie principala deosebire a acestora fa de Principiile cunoaterii umane. 9 Ordinea logic ar fi fost perceives, thinks, andacts". 10 Acest laborios proces de creaie va fi analizat, n datele sale reale, de ctre germanul Ludwig Feuerbach, n Das Wesen des Christentums (1846). 1 ' Afirmaie care distoneaz vdit cu cele afirmate de Berkeley n Tratatul despre principiile cunoaterii umane. 12 although we believe things to exist, which we do not perceive", afirmaie de o importan aparte n aceste Dialoguri, care pare s atace piezi principiul din Tratat (considerat dogmatic" de ctre unii), acel esse est percipi devenit oarecum blazonul filosofiei lui Berkeley. 13 Ceea ce, firete, nu poate fi deloc adevrat, faptul c exist azi o tiin bine definit a acestui domeniu psihologia infirmnd spusele cel puin pripite ale lui Berkeley. 14 Fraz prolix n msura n care, este tiut, Berkeley pervertete sensul ndeobte admis al unor termeni. Altminteri, termenii notion i idea sunt departe de a se diferenia n modul n
1

care i difereniaz filosoful irlandez. 15 in being perceivable", n textul original, dei logic ar fi fost s se spun in being perceived, dac Hylas nu ar cuta n mod intenionat s se distaneze de ortodoxia berkeleyian. 16 Precizare esenial, care este bine de cunoscut n expresia sa original: The question hetween the Materialists and me is not, whether things have a real existence oul of the mind ofthis or that person, but whether they have an absolute existence, distinct from being perceived by God, and exterior to all minds". 17 Teoria imaginaiei este unul din punctele nevralgice ale sistemului lui Berkeley, acest fenomen psihic negsindu-i niciodat n scrierile sale o explicaie acceptabil, filosoful eund ntotdeauna n simple descrieri i distincii neconvingtoare. 18 Psihanaliza va demonstra, totui, fr putin de tgad, a piece with the preceding (...) transactions of our lives" (a se vedea, ntre altele, Sigmund Freud, Interpretarea viselor, traducere, preambul la versiunea n limba romn i note de dr. Leonard Gavriliu, Editura tiinific, Bucureti, 1993). 19 Recunoatere clar de ctre Berkeley a procedeului su falacios, n scopuri de asemenea mrturisite cu candoare. 20 Concepia dualist care, ntr-adevr, prin binomul" ei spirit-materie, duce la un impas insurmontabil, impas care se explic prin faptul c unul dintre termeni nu are o existen de sine stttoare, i nici mcar dependent, fiind thoroughly a contrivance. 21 Mod de a vedea adoptat de I. Kant i dezvoltat n a sa Critic a raiunii practice (1788). 22 /have no where said",n textul original, n loc de Ineversaid", cum ai fi fost firesc ntr-un dialog real; dar s nu uitm c Berkeley dialoga... pe hrtie, scriindu-i dialogurile nchipuite. 23 Pledoarie strlucit, care i face cinste n calitatea sa, nedezminit, de advocatus Dei. 24 Philonous nsui (adic Berkeley) are prejudecile sale, inculcate metodic de o anumit educaie i devenite astfel naturale. 25 Artificiu retoric al filosoului, n timp ce este cu totul evident c, fa de radicalismul su idealist-subiectiv din Tratat despre principiile cunoaterii umane, n acest The third dialogue el a fcut doi pai napoi, cutnd s rectige o audien pierdut. 26 A se vedea nota 87 de la Principiile cunoaterii umane. 27 Afoot - 12 oii = 30,479 cm. 28 n realitate, cazul sistemului lui Copernic nu are nimic de-a face cu diformitatea aparent a vslei introduse n ap, Berkeley prnd a nu fi la curent cu legile refraciei luminii. 29 Orice ar rspunde Philonous, acesta este, n multe privine, adevrul. 30 Berkeley trece, sistematic, la rezolvaxea problemei dup metoda sa cunoscut, pe care am numit-o al su pat al lui Procust". Deznodmntul este ntotdeauna previzibil. 31 Corect: two other questions", deoarece i pn acum tot ntrebri i-a pus. S-ar prea c uneori nu facem dect s cutm chichie, dar adevrul este c acela care greete n lucrurile mrunte greete cu aceeai uurin i n cele mari. 32 Expresie ce trebuie s fi avut o oarecare rezonan n gndirea lui K.R. Popper, n nscocirea acelei World 3. 33 Din cele spuse pn aici rezult c, desigur fr a-i da seama, Berkeley alunec ncetul cu ncetul n formula unui filosof care dup cum am vzut i trezea cea mai profund aversiune, Spinoza, cu a sa ecuaie Deus sive Natura. 34 n msura n care durerea este un semnal de alarm, cu un rol cert n autoconservarea

individului, ea este, dimpotriv, o cert perfeciune". 35 Ce fel de spirit pur", atunci cnd este echivalentul ntregului univers, deci i al tuturor spiritelor create, mrginite i impure? Contradicia este strigtoare la cer. 36 O eroare n demonstraie n care sunt luate drept premise nite propoziii nedemonstrate. 37 Iat-ne din nou ntr-o zon a textelor lui Berkeley care trebuie s-1 fi sensibilizat" n mod cu totul deosebit pe Kant. 38 to use some ambages", n textul original. 39 n original: It is absolutely impossible, and a plain contradiction to suppose, any unthinking being shoudexist without beingperceivedby a mind" (op.cit., p. 200). 40 ntrebare retoric fr sens, din moment ce orice augmentare a puterii de discernmnt a unui sim oarecare (vz, auz etc), indiferent de instrumentul folosit n acest scop, nu elimin organul de sim respectiv, nu-1 nlocuiete cu altceva, ci doar i sporete capacitatea specific. 41 Aceast excentricitate berkeleyiana merit consemnat pe limba autorului: When I examine by my other senses a thing I have seen, it is not in order to understand better the same object which 1 had perceived by sight, the object ofone sense not being perceived by the other senses " (op.cit., p. 202). 42 Punct de vedere vdit inspirat din Platon. 43 Ambiguitate deconcertant: ce st la originea variaiei ideilor n nelesul lor normal" (nonberkeleyian) sau a lucrurilor-idei, ca efect al evoluiei naturale i al dezvoltrii civilizaiei umane? Ce statut" au, n sistemul lui Berkeley, acele lucruri-idei (sau idei-lucruri) care, n mod incontestabil, au drept demiurg omul, sunt creaia omului: locuine, unelte, maini, obiecte de art etc? 44 any thing like an idea", noiune care constituie o adevrat enigm la Berkeley: cum i de ce like an idea"! 45 objects of imagination", expresie improprie; corect: products ofimagination ". 46 Expediere cu totul suspect a problemei. n realitate, faptul c mai muli indivizi pot percepe aceleai obiecte, n msura n care se ajunge la concluzia c aa se petrec lucrurile, nseamn c exist realmente obiecte n afara spiritelor" care le percep. Berkeley nu are ns nici un interes s aprofundeze chestiunea, pe care doar se preface c o ignor. Ceva mai jos, dup bruiajul presofistic de rigoare, filosoful reia problema n termenii care l avantajeaz, cutnd s-o minimalizeze. 47 ajfekted in like sort oftheir senses", ca i cum their senses" ar fi ceva detaabil de oameni, ca i cum simurile n-ar fi parte indisociabil din identitatea nsi a persoanei: the senses are myself] Deci, corect: I perceive not by my senses, but by sense, as these senses are myself". 48 Concluzie ct se poate de discutabil, pe marginea unui fapt cu totul imposibil, singurul teren pe care Berkeley poate cultiva cu dezinvoltur imposibilitile proverbiale ale sistemului su metafizic. 49 Evident, existena ideilor ca idei (ideile autentice, noiunile, conceptele) l ncurc foarte mult pe Berkeley, din moment ce el le-a dat un cu totul alt sens, acela de lucruri. De aici negarea sistematic (= cerut de sistem) a abstractizrii i a produselor acesteia: ideile generale; de aici exclusiva plonjare a filosofului (n teorie, cel puin), n concret i particular. 50 Recursul salutar la introspecie.

Dar, n mod paralogistic, Berkeley omite s precizeze c este vorba de ceea ce el nsui nelege prin idei, adic lucrurile reale, materiale. Acordul" materialitilor este astfel obinut tot prin fraud logic. 52 n realitate, Hylas a atribuit lui Philonous aceast negaie: Doth it not, therefore,fallow fromyourprinciples, thatno two cansee the same thing?" (op. cit., p. 204). Procedeul lui Philonous este de-a dreptul o infraciune de ordin moral. 53 Tentaia lui Berkeley de a se asocia cu materialismul pare s nu fie una superficial, conjunctural, cum se va vedea destul de bine din paginile care urmeaz. 54 Surprinztoare trecere cu buretele peste toate acele afirmaii categorice ale sale, conform crora ideile (= lucrurile) nu pot fi nicidecum concepute a exista n afara spiritului. Afirmaiile de acum i sunt nlesnite de faptul c filosoful vorbete nu de idei, ci de obiecte (mod sofistic de a iei din ncurctur), iretlic de care el nsui este contient, dup cum se poate constata mai departe. 55 Cu condiia expres ca Hylas s nu fi citit deloc A Treatise Concerning the Principles ofHuman Knowledge. 56 Se face apel aici, ntr-un mod nepermis, la adevruri" stabilite de interlocutori n trecut, n condiii cu totul diferite. n felul acesta, bineneles, se bate pasul pe loc, nelundu-se n consideraie cu seriozitate noile argumente contra. 57 Speculaie sofistic, de fapt un subterfugiu menit s duc la evitarea rspunsului la o ntrebare cu adevrat dificil. Exist nc de mult timp, la filosofi, convenia, deloc ncurajatoare n ceea ce privete cutarea adevrului, ca obligaia dovezii s revin celui care afirm i nu celui care neag: Ei incumbit probatio qui dicit non qui negat'. 58 Pretenie absolut irealizabil. 59 Fabulaie liber" a filosofului, n scopul validrii punctului de vedere impus de coordonatele sistemului su metafizic. 60 Este vorba i n acest caz de incapacitatea funciar a omului de a concepe infinitul, pe care mai degrab l intuiete vag: principala sa limit n faa nelimitatului, a nemrginirii. 61 Ectip, termen grecesc = n afar de tip. n terminologia lui Platon (i a lui Berkeley) desemneaz orice imagine (lucru) care are un model (arhetip). Ectipal i arhetipal sunt termeni antinomici.. 62 Concluzie desigur bizar, dar n ton cu paralogismele lui Berkeley. Spiritul critic al lui Hylas va aprea n continuare cu totul tocit, anihilat. El nu se mai poate pregti dect pentru o capitulare onorabil, obinnd n final o concesie important, demn de numele su (Hylas, de la gr. hyle = materie). 63 Albertus Magnus susinea ns c, de fapt, creatio estfacio aliquis de nihilo (= creaia este facerea a ceva din nimic). Asupra acestei posibiliti" struie ndelung G.W.F. Hegel, ndeosebi n Wissenschaft der Logik (1812-1816). Spre deosebire de Berkeley, ns, Hegel elogia scepticismul. 64 Philonous este astfel invitat s psihanalizeze" acea aversiune inexplicabil", oarecum incontient a lui Hylas (the knows noi why!"). 65 Noiune cu totul contradictorie, iraional, care neag putina pcatului, cci este de crezut c n iad nu sunt trimise trupurile, ci sufletele pctoase, coruptibile. 66 Ceea ce ne ndreptete din nou s observm c Berkeley ader, n fond, din ce n ce mai clar, la ecuaia metafizic a lui Spinoza: Deus sive Natura.
51

Fizica nuclear contemporan st mrturie c acest lucru s-a reuit, n pofida scepticismului nedeclarat al lui Berkeley. 68 but matter an inert mass", n textul original, afirmaie cu totul nejustificat, cum am mai avut ocazia s artm. 69 Problem regndit pe larg de Kant. 70 Problem de care se ocup azi, n mod spectaculos, teoreticienii Inteligenei Artificiale (maini care gndesc"), dar i filosofia mentalului, cu a sa etern mind-body sau mind-brain problem. 71 Din pcate (sau din fericire), nu totul se poate reduce la metafizica supoziiei, n sensul c ar fi posibil s trim ntr-un univers al ipotezelor pure i eteme. 72 Where ignorance is bliss, it isfolly to be wise! 73 Raionament falacios care const din substituirea concluziei de dovedit cu un enun similar. Ar fi de discutat (...) dac toate sofismele se reduc la unul singur, fundamental, anume la ignoratio elenchi care, dup Aristotel, ar fi un fel de arhetip al sofismelor. nclinm a fi de aceeai prere, de vreme ce orice sofism ne abate de la subiectul n discuie, determinndune, prin diferite subterfugii, s-1 ignorm" (Leonard Gavriliu, Mic tratat de sofistic, Editura IRI, Bucureti, 1996, pp. 151-152). 74 quite stripped ofall sensible qualities", n textul original, expresie vdit pleonastic, n care quite se suprapune peste all. 75 Ceea ce, desigur, este exagerat, de vreme ce pot fi nelese by the mind" chiar i aberaiile i nonsensurile, inclusiv cele de tipul The Big Bang". 76 n pofida acelui Remember, adresat discipolului" su, Philonous uit c a afirmat c ideile" (pentru el, lucrurile) exist totui n afara spiritului oamenilor, ele avnd o existen exclusiv interioar numai n atotcuprinztorul spirit suprem (atotcuprinztor" este, ns, adjectiv contradictoriu cnd este raportat la Infinit, nimeni i nimic neputnd cuprinde Infinitul). 77 against your own notions", n textul oficial. 78 Primele scrieri metafizice ale lui Berkeley nu au fost bine primite tocmai de filosofii de la care acesta atepta consacrarea, ntre care Samuel Clarke (Norwich, 1675-Londra, 1729). n Life of the Author" din The Works ofGeorge Berkeley, voi. I, citim: When the Principles of Human Knowledge were first published, the ingenious te author sent copies of the work to Dr. Clarke and Mr. Whiston. What effect it produced upon the latter, the reader may possibly be entertained with learning from his own words: Memoirs of Dr. Clarke", And perpaps it will not be improper, by way of caution, to take notice of the pernicious consequence such metaphysical subtilties have sometimes had, even against common sense and common experience, as in the cases of those three famous men, Mons. Leibnitz, Mr. Locke, and M. Berkeley. [The first in his pre-established Harmony; the second in the dispute with Limborch about Human Liberty.] And as to the third named, Mr. Berkeley, he published, A.D. 1710, at Dublin, this metaphysic notion, that matter was not a real thing; nay, that the common opinion of its reality was groundeess, if not ridiculous. He was pleased to send Dr. Clarke and myself, each of us, a book. After we had both perused it, I went to Dr. Clarke, and discoursed with him about it to this effect; that I, being not a metaphisician, was not able to answer Mr. Berkeley's subtle premises, though I did not at all believe his absurd conclusion" (p. II). 79 Berkeley se nela: termeni ca materie sau material (de ex., n nelesul de postav, esturi
67

de tot felul, elemente de construcie etc.) sunt azi de uz curent, laolalt cu cel mai de temut (pentru Berkeley) termen din aceast categorie: materie cenuie (grey matter). It is a matter ofcornmon knowledge! 80 ntmplarea a fcut ca n acelai a.n, 1713, n care apreau ale sale Three dialogues between Hylas and Philonous, s apar i o carte a filosofului englez Arthur Collier (Steeple Langford, 1680 -id. 1732), discipol al lui Malebranche, n care se demonstra" nonexistena i imposibilitatea lumii exterioare. 81 Sentiment" indus, dup cum este de crezut, de influenta concepie a lui R. Descartes, foarte rspndit i n insulele britanice i cu care Berkeley a fcut cunotin nc din adolescen. 82 Hylas apare n acest final cu totul transfigurat i probabil c Berkeley i-a botezat astfel personajul avnd n vedere nu numai substantivul grecesc hyle (= materie), ci i numele acelui tnr numit Hylas, fiul regelui mitic Theiodomas, disprut ntr-o zi de la izvorul de unde aducea ap; luat de nimfe, Hylas a intrat n rndul nemuritorilor.