DESPRE LIMIT, Gabriel Liiceanu, Editura Humanitas, Bucuresti, 1994.

Gabriel Liiceanu Nscut n 23 mai 1942, la Rmnicu-Vlcea. Studii universitare la Bucuresti, Facultatea de Filozofie (19601965) si Facultatea de Limbi Clasice (19681973). Doctoratul n filozofie la Universitatea Bucuresti (1976). Cercettor la Institutul de Filozofie (19651975) si Institutul de Istorie a Artei (19751989). Director al Editurii Humanitas din 1990. Profesor la Facultatea de Filozofie a Universittii Bucuresti din 1992. Scrieri Tragicul. O fenomenologie a limitei si depsirii (Univers, 1975; ed.revzut Humanitas, 1994); ncercare n politropia omului si a culturii (Cartea Romneasc, 1981); Jurnalul de la Pltinis. Un model paideic n cultura umanist (Cartea Romneasc, 1983; Humanitas, 1991); Apel ctre lichele (Humanitas, 1992); Cearta cu filozofia (Humanitas, 1992). Traduceri din Platon, comentatori aristotelici si filozofi germani (Heidegger, Schelling). EDITRI Epistolar (Cartea Romneasc, 1987), C.Noica, Jurnal de idei (Humanitas, 1990) s.a.

GABRIEL LIICEANU Despre limit

HUMANITAS

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE Humanitas, 1994 ISBN 973-28-0540-4

CUVNT NAINTE
Aceast carte s-ar fi putut intitula la fel de bine Despre libertate. Mi s-a prut ns c este mai potrivit ca elementul care face ca libertatea s fie libertate uman limita deci , si nu libertatea pur si simplu, s dea titlul acestor pagini. Am numit libertatea care, ca s functioneze, are nevoie de limite libertate gravitational. Cartea s-ar fi putut atunci intitula Despre libertatea uman ca libertate gravitational. Determinatiile cu care orice fiint uman porneste la drum si care fac parte din zestrea ei, ca limite pe care nu ea le-a ales, dar dinluntrul crora se nalt si se exerseaz propria noastr putint de alegere, au fost numite fondul intim-strin. Noi existm ca fiinte libere n msura n care rmnem s atrnm, s depindem de tot ceea ce vine de dinaintea alegerii noastre si care n felul acesta, fr s ne apartin propriu-zis, ne constituie n chipul cel mai intim. Asa snt epoca n care ne-am nscut, zestrea noastr trupeasc si spiritual, rasa, tribul si toate celelalte determinatii sau limitatii dousprezece la numr pe care le-am analizat n capitolul Elementele fondului intim-strin. Libertatea, care face si ea parte din elementele fondului intim-strin, fiind deci si ea o determinatie fatal a fiintei noastre, este, spre deosebire de toate celelalte limite care ne constituie de la bun nceput, o limit emancipat, insurectional, o limit capabil la rndul ei s creeze limitatii. Limba romn are privilegiul de a exprima, prin aceeasi familie de cuvinte, activitatea liberttii si rezultatul acestei activitti: hotrrea, ca esent a liberttii (aleg, decid, hotrsc), se soldeaz de fiecare dat cu hotare, cu tieturi n stofa posibilului, care prin succesiunea alegerilor noastre ne alctuiesc viata si dau existentei noastre un chip. Acest gest lingvistic unic si paradoxal, care surprinde comportamentul liberttii ca traiectorie a unui destin, este descris n capitolul Despre hotar si hotrre. O carte dedicat liberttii ar fi putut de aceea s preia titlul acestui capitol. Dar pentru c omul nu se odihneste niciodat ntr-un hotar si pentru c definitia lui se afl ntotdeauna naintea lui, n pasul proiectat si care urmeaz s fie fcut sub forma unei noi hotrri si a unei alte instituiri de hotar, libertatea, ca plasticitate a hotarului si ca multiplicare indefinit a lui, devine preluare n proiect. Dup cum m preiau pe mine nsumi n proiect, pe altul, pe multi sau lucrurile care m nconjoar, sectiunea Libertatea ca

preluare n proiect se desfsoar pe patru capitole: A hotr n privinta sa, A hotr n privinta a ceva, A hotr n privinta cuiva, A hotr n privinta multora. Pentru c toat aria de exersare a liberttii este cuprins aici, cartea s-ar fi putut numi Despre libertate ca preluare n proiect. n sfrsit, cnd libertatea se ntoarce asupra ei si si pune problema propriei surse si a propriei conferiri (de unde vine libertatea noastr?), ea alunec peste toate limitele si peste toate determinatiile care o fceau cu putint si pierde terenul ferm al exersrii ei. Lundu-se pe ea nssi n proiect, libertatea evolueaz ctre o zon n care reperele se pierd si la care vorbirea direct nu are acces. Aceast zon este singura care poate s dezlege secretul liberttii noastre. n aceast zon sntem chemati s rspundem n fata sursei liberttii despre felul utilizrii ei (capitolul Preluarea n proiect a liberttii. Rspunderea si vina). Aceast zon, care d sens existentei umane, este zona cea mai important. Dar pentru noi ea rmne o zon a lucrurilor vagi. Aceast carte este pn la urm o carte despre lucrurile vagi. Lucrurile vagi snt lucrurile cele mai importante. Dar pentru c la aceste lucruri nu am putut ajunge dect pornind de la hotarele lumii si ale liberttii noastre, am intitulat totusi aceast carte Despre limit. Ce exceptia Anexelor, care reprezint formele pe rnd abandonate ale discursului despre limit (istoric, hermeneutic si exegetic), paginile acestea alctuiesc o carte fr bibliografie (nici un nume propriu si nici un citat nu exist n ele), o carte inventat din gndurile, pasiunile si lecturile uitate ale autorului; si uneori chiar din mizeria vietilor noastre si a istoriei petrecute n aceast parte a lumii. Acest discurs despre limit nzuieste de asemenea s fie o constructie si, n acest sens, el este o carte de filozofie aproape n ntelesul traditional al cuvntului. De aceea capitolele despre fric, nehotrre, destin, lene, ratare, prostie, putere sau iubire nu snt pagini grupate arbitrar n spatiul unor eseuri disparate, ci momentele nscute oarecum necesar n urma unei intentii de rigoare. Ele se nscriu deci n logica unei idei care le dicteaz ritmul si continutul. Mi-am pus ntrebarea, terminnd-o n aceast form, dac este vorba de o carte grea. Nu cred. Mai degrab este o carte ambitioas, care ndrzneste s vorbeasc de sus despre noi, oamenii. Dar mi fac iluzia c ar putea-o citi oricine. As fi vrut s fie o carte adevrat,

pe care fiecare cititor s o prseasc cu senzatia c a aflat mai mult, de aici, pe marginea acelor lucruri despre care credea c stie tot. Cel putin, scriind-o, asa s-a ntmplat cu autorul ei. Dou dintre capitolele acestui volum, Elementele fondului intim-strin si Rspunderea si vina, mergnd pn la precizarea structurii si la detaliile de tratare s-au nscut n urma discutiilor cu Alexandru Dragomir si cu Andrei Plesu. Le multumesc acum nc o dat. 10 august 1994 Pltinis

DESPRE LIBERTATEA GRAVITATIONAL

Libertatea gravitational

Asa cum zborul nu e cu putint n afara gravitatiei, libertatea nu are sens dect n conditiile existentei limitei. Libertatea real este libertate gravitational si ea trebuie distins de libertatea idealizat si pur. ntr-un spatiu al liberttii non-gravitationale se poate ntmpla orice. Dar tocmai pentru c se poate ntmpla orice, ntr-un asemenea spatiu nu se ntmpl nimic. Nimicul este spatiul liberttii non-gravitationale, este spatiul n care totul e cu putint si n care nu se ntmpl de fapt nimic. Spatiul liberttii non-gravitationale este spatiul pre-fiintei.* Prima limit care face cu putint existenta liberttii este nsusi faptul de a fi. O dat cu faptul c ceva este, n loc s nu fie, apare limita ca o conditie de manifestare a liberttii gravitationale, a liberttii care trebuie, ca s se poat manifesta, s depind, s atrne de ceva. Fiinta creeaz cadrul de referint al liberttii, ea este nssi conditia ei gravitational. Ceva ajunge s fie nseamn: ceva a iesit din indeterminarea absolut a nimicului, din nelimitarea lui, si a primit limita fiintei. Drumul care deschide ctre libertatea gravitational ncepe astfel cu nsusi faptul de a fi. Asa se face c agent al liberttii gravitationale prima limitatie pe care trebuie s o suport este tocmai faptul de a fi. Dar faptul de a fi, la rndul su, este, n el nsusi, o pur indeterminare. A fi ce? Acest ce este limitatia suplimentar care, ea abia, scoate fiinta din indeterminarea ce ar face-o s se confunde cu nimicul. Faptului de a fi pur si simplu trebuie s i se adauge acela de a fi constient de faptul de a fi pentru ca libertatea gravitational s poat lua nastere. Fiinta si constiinta fiintei snt conditii de existent ale liberttii gravitationale: a fi si n spet a fi constient de faptul c esti snt limite prin care se opereaz transferul de la libertatea pur la libertatea gravitational.

ns la rndul lui faptul de a fi constient pretinde o nou limitatie. Cci altminteri, faptul de a fi constient de faptul c esti este si el, chiar dac nu n msura n care era simplul fapt de a fi, o pur indeterminare. A fi constient de faptul de a fi se aplic deopotriv unui zeu, unui nger sau unui om. A fi constient de faptul c esti cum? Infinit, sempitern sau finit? Finitudinea este, alturi de fiint si constient, a treia conditie limitativ a liberttii ca libertate gravitational. A fi, a fi constient c esti si, n spet, a fi constient c esti finit circumscriu conditia liberttii gravitationale ca libertate uman. Dar faptul de a fi om continu s rmn o pur indeterminare. Ce fel de om? Brbat sau femeie? Alb, negru sau galben? Nscut n ce secol, n ce tar, din ce printi si apartinnd crei caste? Vorbind ce limb si apartinnd crei religii? Laolalt cu fiinta, constienta si finitudinea sexul, rasa, epoca, locul, ascendenta, casta, limba si religia alctuiesc cercul limitelor dinluntrul cruia se exerseaz libertatea gravitational ca libertate conditionat. Cci toate aceste limite constituie conditiile ei de exersare, terenul ferm de pe care ea se ridic, sistemul de ngrdiri din mijlocul cruia ea se manifest ca libertate. Caracteristica tuturor acestor limite fiinta, constienta, finitudinea, sexul, rasa, epoca, locul, ascendenta, casta, limba, religia este faptul c ele vin de dinaintea alegerii noastre: nu am ales s fiu, s fiu om, s fiu brbat, s am pielea alb, s m nasc n cutare zi, n cutare loc, din cutare printi, s m cheme n cutare fel, s vorbesc limba pe care o vorbesc si s apartin cutrei religii. Nu am ales nimic din toate acestea. Si nealegnd s fiu si s fiu om, nu am ales s fiu liber. Acesta este paradoxul liberttii gravitationale: libertatea vine, laolalt cu limitele care o fac cu putint, de dinaintea alegerii mele. Libertatea este un dat si ca atare ea nu poate constitui obiectul unei electiuni ulterioare. Ceea ce a fost dat nu poate fi refuzat si, laolalt cu toate celelalte limite ce alctuiesc cercul n care ea se manifest, libertatea are un caracter natural: ea este rezultatul unei conferiri neprovocate si a unei primiri nelibere. Omul primeste libertatea de dinaintea liberttii sale. Liber n esenta sa, el nu este liber la nivelul instituirii sale ca fiint liber. El este un produs liber, si astfel nicicum amestecat n conferirea propriei sale libertti.*

Fondul intim-strin

Asadar, altcineva sau nimeni a ales n locul nostru. Acomodarea la conditiile liberttii gravitationale const tocmai n acceptarea faptului c cineva sau nimeni s-a slujit de noi ca fiinte libere. Nu putem decide n privinta lui cineva sau nimeni; tot ceea ce putem sti este c nu noi am decis, crend-o, n privinta liberttii noastre. Existenta n noi a unui fond care premerge alegerii noastre, a unui fond care ncepe cu faptul de a fi si sfrseste cu libertatea nssi care ne-a fost conferit ca un dat natural, ridic din capul locului problema raportului dintre intim si strin. nainte de a ajunge s m hotrsc, s dau deci hotar actelor mele si vietii mele si astfel s m institui ca eu, altcineva (sau nimeni) a hotrt pentru mine. Mai nainte de a m hotr dinluntrul meu, am fost hotrt, am primit acele hotare care m constituie drept ceea ce snt de dinaintea alegerilor mele. nssi libertatea mea, n numele creia m voi hotr ntr-un fel sau altul, face parte din acest hotar pe care nu eu l-am trasat, pe care l-am primit o dat cu faptul de a fi om. De aceea, tot ce a fost hotrt n mine mi apare simultan ca intim si strin: ca intim, pentru c el face parte din zestrea mea, din constitutia mea intim; ca strin, pentru c, desi face parte din mine, el a aprut n mine fr participarea si fr stiinta mea. Asa se face c intimul nostru faptul nsusi de a fi, umanitatea noastr (deci nssi povara liberttii), sexul, rasa si celelalte ne este cel mai strin. Suprema acomodare este acomodarea cu noi, cu fondul nostru intim-strin, cu multele feluri n care s-a decis pentru noi fr s fi fost ntrebati. Libertatea gravitational presupune acceptarea conditiei de a construi pe un teren strin. Destinul este proiectul liber realizat pe un proiect (sau pe un simulacru de proiect) strin, cu mijloacele si n conditiile pe care nu noi le-am ales. Viata fiecruia este rezultatul acestei conlucrri: colaborm cu altcineva sau nimeni la realizarea vietii noastre. Aceast colaborare este tulburat n clipa n care ncercm s aflm cu cine colaborm de fapt. Ea devine nc si mai dificil din clipa n care gndul c altcineva sau nimeni a ales n locul nostru d nastere unui regret infinit. Ea devine imposibil cnd acest fapt este resimtit ca o umilint si se transform n prilej de necontenit revolt. Dimpotriv, colaborarea se face firesc cnd ceea ce e strin n noi devine intim si cnd ceea ce vine de dinaintea alegerii noastre este trit ca si cum ar fi fost ales de noi. A dori s-ti alegi din nou

viata pe care ai trit-o este suprema reusit a colaborrii cu ceea ce e strin n noi si este ceea ce se numeste ndeobste fericire. Fericirea si reusita nu tin astfel de calitatea zestrei, ci de gradul ei de acceptare si de capacitatea asimilrii si exploatrii ei n suita de proiecte ale liberttii noastre.

Umilitatea, orgoliul si umilinta

Constiinta c orice reusit vine din colaborarea cu felul n care am fost hotrt, c acest fel nu este un merit al meu, ci este partea care a aprut n mine fr participarea mea, creeaz umilitatea. Umilitatea este reverenta n fata sursei neidentificabile care m-a hotrt, care m-a constituit din afara mea. Si de vreme ce nssi libertatea mi-a fost conferit, tot ceea ce eman din ea ca act liber si hotrt de mine poate fi absorbit n sursa conferirii ei si relativizat ca merit. Umilitatea vine din constiinta faptului c orice hotrre si orice realizare a proiectului propriu se nalt pe un proiect strin, cu alte cuvinte c n orice reusit a noastr nu sntem dect medii sau, cel mult, prtasi. Gndul c nu totul depinde de noi, c nu noi am hotrt n cele din urm n privinta noastr este temeiul umilittii. Umilitatea este felul de a se manifesta al recunostintei care nu are o adres precis. Ea este omagiul recules adus unui fond anonim, unei instante care, oricum am numi-o, va persista n deprtarea inaccesibilittii ei. Umilitatea este reverenta n fata a ceva care ne este superior altfel dect n ordine uman. Numai o dat cu constiinta unei superioritti intangibile apare umilitatea n sensul ei plin. Umilitatea resimtit n fata a ceea ce ne este superior n ordine uman nu e dect reflexul constiintei c libertatea noastr nu si este propria-i cauz, c ea ne-a fost conferit. Dimpotriv, cnd faptul de a se fi hotrt n privinta noastr n cteva chipuri fundamentale a fi, a fi constienti si a fi liberi (deci pn si n privinta capacittii noastre de a hotr) poate fi resimtit ca o imens umilint, se naste ogoliul: ce umilint s nu ne fi ntrebat nimeni n chiar privinta noastr! Cnd ceea ce este intim-strin n noi devine pur si simplu strin, cnd n locul acomodrii cu zestrea noastr apare revolta mpotriva celui care ne-a nzestrat fr s ne consulte, si astfel cnd n locul iubirii de noi apare ura, disperarea si dezgustul c sntem fr s ne recunoastem ca autori a ceea ce sntem

libertatea se ntoarce mpotriva conditiei ei gravitationale, vrea s se emancipeze de ea si s se afirme ca libertate pur. Duelul dintre ceea ce este gravitational n mine si libertatea mea sfrseste ca sinucidere. Sinuciderea este depsirea luciferic a limitelor liberttii gravitationale. Ea este libertatea care vrea s accead la sursa liberttii si care astfel suprim libertatea gravitational. Ca libertate suprem, libertatea coboar pn la rdcina ei ultim, pn la faptul de a fi, deciznd asupra conditiei ei supreme si alegnd s nu mai fie. Sinuciderea este transferul mortii n sfera liberttii si astfel recuperarea nimicului ca stare anterioar umilirii mele.* Pentru c m hotrsc mpotriva lui a fi, mpotriva primei si supremei umilinte ca altcineva sau nimeni s se fi amestecat n fiinta mea fr acordul meu , mi hotrsc n mod suveran fiinta drept nimic si snt, acum pentru prima oar, n afara oricrui compromis si a oricrei colaborri cu alt instant dect mine. Hotrndu-m nspre nimic, suprim umilinta faptului de a fi fr s fi fost ntrebat; si n felul acesta suprim tot lantul umilintelor care decurg din acest a fi ce mi-a fost impus: umilinta de a fi constient, de a fi brbat sau femeie, de a m fi nscut n cutare secol si n cutare loc. Pentru c vrea s decid n privinta lui a fi si a nu fi, sinuciderea este expresia paroxistic a orgoliului nemsurat. Cel ce se sinucide aduce n spatiul umilintei orice decizie care-l priveste si n privinta creia nu a fost consultat. n felul acesta el pune n discutie nssi conditia liberttii gravitationale: capacitatea mea de a m hotr si de a hotr nu se poate exersa dect pe un teren hotrt n prealabil. Cel orgolios ignor faptul c umilinta nu survine cu adevrat dect n clipa n care cineva hotrste nu numai n privinta mea, ci si n locul meu. Or, faptul de a fi, de a fi constient, de a fi om etc. nu au fost hotrte n locul meu, pentru c din principiu toate acestea nu snt obiecte posibile ale deciziei mele. Nici o substitutie nu a avut loc si eu snt n locul meu tocmai ca urmare a hotarelor pe care le-am primit nainte de a ajunge s hotrsc si s m hotrsc ca eu. n spatiul umilintei nu intr dect deciziile ulterioare posibilittii mele de a alege, care m privesc, dar pe care snt mpiedicat s le iau, desi puteam s le iau singur. Esti umilit cnd altcineva decide pentru tine ntr-o privint n care se cuvenea si puteai decide singur. n plus, orice umilire autentic trebuie s emane dintr-o surs identificabil si s m vizeze n mod explicit. (Afirmatia, de pild, c ai fost umilit de natur rmne un simplu fel de a vorbi.) Umilinta este un hotar impus: n locul unei limite pe care pot s mi-o dau din interior, primesc, fr s consimt, una

din afara mea; n loc s m hotrsc, desi as putea s o fac, snt hotrt. Eu ncetez s fiu, n privinta mea, instanta deciziei n punctele n care as putea s fiu. De aceea, umilirea este cel mai teribil atentat la adresa liberttii. Ce este bine si ce este ru pentru mine, cnd trebuie s fiu aprat si cnd expus, ce se cuvine s fac si ce nu snt lucruri pe care nu eu le hotrsc. ntruct mi s-a retras dreptul de a hotr n privinta mea, ntruct tot ce fac si snt cade sub recompens si pedeaps snt infantilizat. Umilirea este infantilizare. Umilit fiind, cunosc regresia la stadiul n care, n toate privintele esentiale, se hotrste pentru mine pentru c eu nu pot hotr n privinta mea. Dar nu pot nu pentru c nu pot, ci pentru c putinta mea este mpiedicat s se manifeste. Umilirea induce n mine constiinta falsei mele infirmitti. Hotrndu-se n locul meu, snt invalidat, snt transformat n mod artificial n infirm. Pentru c nu m hotrsc, pentru c am devenit obiect al unei hotrri strine de mine, pentru c hotarele mele eman din afara mea, nu m mai pot constitui ca eu. Eu nu mai snt eu; eu nu mai snt, eu nu mai snt dect umilinta mea, felul n care snt nfiintat (= hotrt) din afara mea. Eu nu mai snt astfel dect felul desfiintrii mele. Umilirea este desfiintare. A fi umilit pn la capt nseamn a nu mai putea s-ti dai nici un hotar, a nu mai putea s te hotrsti n nici o privint, nseamn a fi configurat numai prin hotare strine, a fi hotrt de la un cap la altul. Eu nu mai are n sine nici o valoare reflexiv, ci este produsul compact al unor determinri strine de mine. n umilire, eu nu recunosc drept autoritate instanta care hotrste pentru mine; hotrrea ei nu m sporeste, ci m diminueaz, mi srceste sau mi anuleaz eul. ntruct nu o recunosc ca superioar, hotarul pe care ea mi-l confer nu este acceptat, ci impus. Silnicia hotarului si a hotrrii luate pentru mine deriv din constiinta inferiorittii instantei care decide prin raport cu instanta care snt eu. Tocmai pentru c mi sustrage posibilitatea de a fi eu, umilinta mi semnaleaz, n form negativ, granita de unde trebuie s ncep s fiu ca produs al deciziei mele. La fel, tocmai pentru c se rzvrteste mpotriva prtii din mine care premerge liberttii mele si pe care o ignor ca ne-merit al meu, orgoliul mi semnaleaz, n form negativ, granita pn la care snt altceva dect un produs al deciziei si liberttii mele. ntre acestea dou, umilitatea este semnalarea pozitiv a ceea ce nu tine de libertatea mea si a ceea ce, dimpotriv, trebuie s ia nastere ca proiect si ca produs al liberttii mele. Umilitatea este constiinta hotarului

care desparte fondul intim-strin de toate proiectele liberttii mele. Ea este totodat cumpna ntre cele dou teritorii si singura modalitate de a feri eul de hipertrofia liberttii (excesul orgoliului) si de atrofia ei (excesul umilintei); cci ea repudiaz deopotriv orgoliul si umilinta. Pe de-o parte, umilitatea stie c ceea ce este superior nu poate umili. De aceea ea nu intr n conflict nici cu ceea ce premerge cauzal liberttii noastre, nici cu ceea ce este nzestrat cu un grad sporit de libertate. Si de aceea ea respinge orgoliul ca form de neadecvare la superior si ca nerecunoastere a lui. Pe de alt parte, pentru c are constiinta liberttii, umilitatea respinge umilinta ca dominatie a inferiorului asupra superiorului si ca lezare a liberttii.

ELEMENTELE FONDULUI INTIM-STRIN

Libertatea gravitational se exprim ca decizie luat pe fondul constant al unor ngrdiri prealabile: capacitatea mea de hotrre, ca expresie a liberttii mele, se exerseaz dinluntrul unor hotare pe care, desi snt ale mele, nu eu mi le-am dat. nainte de a m construi prin propriile mele hotrri, snt ceea ce snt prin hotarele primite. Distanta dintre fondul intim-strin si lotul liberttii mele este distanta dintre eul primit si eul construit. Ca fiint liber, snt constrns s colaborez cu zestrea de limite a eului primit. Libertatea uman se ntruchipeaz din acest mnunchi de limite; ele snt conditia exersrii ei, terenul de pe care libertatea se nalt ca libertate ngrdit si conditionat. A descrie spatiul gravitational al liberttii nseamn a trece n revist elementele fondului intim-strin, a proceda la un inventar al hotarelor care m constituie si care mi apartin de dinaintea hotrrilor mele. Spatiul gravitational al liberttii are asadar o configuratie de tipul celei prezentate pe pagina urmtoare. S observm c elementele fondului intim-strin alctuiesc dou categorii distincte, dup cum libertatea poate sau nu mai poate reveni asupra lor. Desi primite fr voia sau fr stiinta mea, parte dintre ele pot, odat contestate, s fie modificate, nlocuite, reconstruite la nivelul liberttii mele. Celelalte limite sau determinatii snt imuabile, au caracter de fatalitate: snt neputincios n fata lor si nu pot dect s le accept ca atare. Sexul, zestrea somatic, zestrea mental, ascendenta, rasa, natiunea (tribul), epoca snt limitele imuabile, determinatiile asupra crora libertatea mea nu se mai poate exersa ulterior. Nu pot, brbat fiind, s devin femeie, nu-mi pot schimba talia trupului sau forma minii, nici tietura spiritual, dup cum nu-mi pot alege alti printi, alt ras sau alt epoc dect aceea n care m-am nscut. n schimb, locul, limba, religia, numele si clasa (casta) pot face obiectul unei ulterioare negocieri cu libertatea mea si pot fi contestate, anulate si nlocuite prin propria mea decizie. Pot s m mut din locul n care m-am nscut si s m asez n altul, pot s m fixez n alt limb sau s trec la alt religie, dup cum atrn pn la urm de mine s-mi modific statutul social.

nainte de a alege, nainte de a tia n stofa posibilului si de a da contur suitei de acte care alctuiesc continutul unei vieti, libertatea mea se manifest ca atitudine fat de hotarele primite, ca libertate care se ntoarce asupra zestrei mele si o consider n implacabilul sau n reformulabilul ei. nainte de a-mi da form sau de a da form la tot ce m nconjoar, pot sau pot s nu fiu n acord cu setul de limite primit si pot s-mi construiesc viata n armonie sau n intim dezacord cu tot ce mi s-a dat. Pot s accept ca atare elementele fondului intim-strin, pot s accept parte din ele, dup cum pot s nu m mpac cu nimic din tot ce m precede. Nu snt nefericit din pricina determinatiilor asupra crora nu pot reveni, nu simt nevoia s schimb nimic din cele asupra crora as putea reveni. Sau, dimpotriv, sufr pentru ceea ce nu mai pot schimba, m grbesc s modific determinatiile asupra crora pot reveni. Pot s-mi accept sau s-mi detest chipul si nzestrarea mental, pot s-mi doresc alti printi, s tnjesc dup alt trm, s-mi repudiez neamul, s regret c m-am nscut n acest secol, s visez c snt alb, n vreme ce snt negru, s-mi resimt numele ca pe un blestem, s-mi detest apartenenta la masculinitate sau la feminitate. Pot deci s nu m mpac cu hotarul pe care l am si s-mi doresc un altul, dup cum pot s contest prestigiul oricrui hotar: s repudiez sexualitatea n principiu si s resimt tentatia androginului; s nu-mi priasc nici un loc, s fiu distopic, mnat de instinctul apodemiei, etern rtcitor; s nu m simt bine n nici un trib al lumii, s vreau s-mi pierd orice rdcin. ns acest mod de a considera setul de limite primit contestarea unei forme anume n care esti fixat sau contestarea a tot ce te fixeaz este opera tardiv a liberttii, care ajunge s functioneze revizionist sau insurectional, nluntrul unui model cultural bine determinat (umanismul, romantismul). Divortul fat de ceea ce a devenit al tu printr-o conferire strin, precum si insatisfactia care l nsoteste nu dau regula felului n care eu mi consider hotarele primite. Cel mai adesea elementul care predomin n aceast evaluare este acordul, familiaritatea cu, acomodarea. Accentul cade n aceast evaluare pe intim, si nu pe strin. Din capul locului eu m identific si m identific irational cu tot ce-mi apartine venind de dinaintea mea. Trupul meu, chiar fr s-mi plac, l iubesc pentru c este al meu; locul nasterii, numele, tribalitatea etc. snt deopotriv acceptate pentru c au, toate, aura prestigiului suprem: prestigiul eului meu. Mintea pe care o am, bun-rea, este a mea; limba n care am vorbit de la bun nceput e limba mea; zeii la care m-am rugat mai nti snt ai mei.

Tot ce este al meu este cel mai aproape de mine si de aceea acordul cu tot ce-mi apartine n chip intim este ndeobste total. Identificarea cu setul de limite al fondului intim-strin se face n mod spontan si tocmai aceast identificare este temeiul agresivittii. Pare curios, la prima vedere, faptul c acordul cu hotarele proprii poate lua forma agresiv a excluderii: excluderea a tot ce cade n afara determinatiilor mele. Pentru c tot ce cade n afara acestor determinatii continu s rmn n perimetrul identittii mai vaste numite om. Orict as fi de diferit prin constelatia celor dousprezece elemente ale fondului intim-strin, nu pot s m mpiedic s constat c oricine altcineva particip, la rndul lui, la aceleasi dousprezece determinatii, fiind n felul acesta, ca si mine, om: si altul este brbat sau femeie, si altul are un trup si o minte, si altul are o ascendent, vorbeste o limb si s-a nscut undeva. Altul, n virtutea acelorasi dousprezece determinatii, este identic cu mine, este om. Altul este de aceea altul identic, identic prin calitatea unic de om si prin cele dousprezece limite pe care aceast calitate, oriunde si oricnd, le implic. Cum e atunci cu putint ca nsusi temeiul identittii s devin unul al excluderii si agresivittii? Cum poate altul identic s se transforme n altul diferit, de vreme ce a fi om nseamn a participa la cele dousprezece elemente ale fondului intim-strin si de vreme ce participarea la cele dousprezece elemente ne cufund n vasta identitate a calittii de om? Unde apare diferenta, ca surs a excluderii si agresivittii, nluntrul acestei identitti? S-ar prea c nici o identitate nu e ndeajuns de puternic pentru a estompa diferenta si alteritatea existente n snul ei. Desigur, altul e identic cu mine prin calitatea sa de om si prin setul de determinatii pe care l are, identic cu al meu: si el vorbeste o limb, si el are un sex, si el are o religie, si el s-a nscut undeva. Dar el vorbeste alt limb (poloneza, si nu suedeza), are alt sex (e femeie, si nu brbat), are alt religie (e islamic, si nu crestin), s-a nscut n alt tar. Altul este, desigur, altul identic, dar n acelasi timp identicul acesta este altul. Iar identicul care este altul (alt limb, alti printi, alt sex, alt natie etc.) e straniu, e stranietatea, e strinul, e cel din attea puncte de vedere (din cele dousprezece care ne unesc, dar care totodat ne despart) diferit de mine. Pentru mine, ca brbat, femeia e stranie si strin (att de stranie nct sfrseste prin a deveni mister), pentru mine, ca european, asiaticul e straniu si strin (si pn la urm un mister asiatic), pentru mine, ca om al secolului XX, un om din Evul Mediu este att de straniu nct este alt om. Strinul este altul a

crui identitate, comun cu a mea, se pierde n spatele a ceea ce el are diferit de mine. La limit, tot ceea ce cade n afara eului meu mi este strin. Snt att de bine nchis n diferenta limitelor mele, nct identitatea pe care o mpart cu ceilalti devine insesizabil. Firescul a ceea ce snt transform n nefiresc tot ceea ce e altfel dect mine. Totul, n mine, este acord cu cele dousprezece limite care m determin n concretetea lor, dar acest acord se nsoteste cu oprelistea absolut ca acelasi drept s si-l asume si altul. (Cum e cu putint s fii persan? Cum e cu putint s fii francez?) Exist o superioritate prosteasc pe care ti-o d limita proprie si care face ca evaluarea oricrei alte limite s se miste ntre condescendent si adversitate. Dispretul nemrturisit al contemporanilor fat de oamenii altor vremi (srmanii oameni din Evul Mediu!), stupoarea n fata altor zei, contrarierea pe care o provoac n noi obiceiurile altei natii, perplexitatea n fata cuvintelor altei limbi, exaltarea n fata peisajului autohton vin toate din identificarea spontan cu sistemul meu de limite. Pentru c acest sistem capteaz tot ce e particular n noi, eu nu m mai pot identifica cu calitatea integratoare de om. Exist de aceea n mod latent un terorism al limitei proprii, o form spontan de expansiune si de impunere a ei. Logica propriei mele clase tinde s devin universal, logica natiei mele la fel, zeii mei se cuvine s devin ai tuturor, forma mintii, ba chiar si a capului cu care gndesc, tind s devin exclusive. La calitatea de om, care nu are de partea ei dect forta plpnd a abstractiei, trebuie s ajung, dup ce parcurg mijlocit si rational calea dificil a transferului si analogiei, pe cnd n hotarul primit, care are de partea lui vigoarea concretului, m aflu instalat din capul locului fr nici un efort. Orice mare conflict are la baz dificultatea de a accede la abstractia om si de a stpni exaltarea diferentelor care mi-au fost conferite si cu care m identific n chip spontan si irational. Identitatea (OM) si diferenta (cele dousprezece determinatii) nu stau niciodat n cumpn. Ar fi nevoie de o urias mbrtisare, de stergerea a tot ce este diferit, de topirea tuturor hotarelor pe o cale afectiv, pentru ca elementele fondului intim-strin s-si piard forta negativ. Doar democratia n fata mortii si a lui Dumnezeu (acest punct suprem de anulare a diferentelor) mi aduce aminte de hotarul finitudinii si al faptului de a fi om, pe care orgoliul nchiderii n determinatiile mele m face la tot pasul s l dau uitrii. Dar ce loc ocup, n constelatia elementelor fondului intim-strin, libertatea?

Am vzut c libertatea este singura dintre limitele primite (ea mi-a fost conferit si vine, ca si celelalte limite, de dinaintea alegerii mele) n virtutea creia pot alege si prin care, alegnd, pot la rndul meu s institui limite. Numai c libertatea ca facultate a alegerii nu se poate exersa liber, ci doar ngrdit de celelalte limite care alctuiesc fondul intim-strin. Snt acestea singurele limite care ngrdesc si totodat fac cu putint exercitiul liberttii si care, fcnd-o s depind de..., o transform n libertate gravitational? Libertatea ca alegere nu se poate exersa dect n msura n care se bazeaz pe constiinta existentei unor posibilitti variate, a cror realizare depinde numai de mine pe constiinta existentei posibilittilor mele. Libertatea este putinta de a alege ntre mai multe posibilitti ale mele. Ceea ce nseamn c, pentru a putea alege, eu trebuie s trec mai nti n revist posibilittile dintre care pot alege. Inventarul posibilittilor, care este premisa putintei de a alege si conditia ei, este limita pe care o implic libertatea gravitational si care o nsoteste prin nssi esenta ei; pentru c inventarul posibilittilor nluntrul crora alegerea se poate exersa este n mod fatal finit (infinitul nu e inventariabil), si el constituie n sine nsusi o limit. Libertatea, ca libertate gravitational, nu este ngrdit numai de setul predeterminat al limitelor fondului intim-strin, ci si de setul finit al posibilittilor ntre care aleg. Profesiunea asupra creia m opresc este una dintre profesiunile inventariabile care mi stau la ndemn. Aceast profesiune, odat aleas, este limita pe care mi-o dau n chip liber (e hotarul care rezult din hotrrea mea), dar este o limit pe care mi-o dau dintr-un numr limitat de posibilitti. Eu decid, hotrsc, aleg deci snt liber , dar decid instituind o limit dinluntrul unui set (limitat) de limite eligibile. Limita inventarului cmpul finit de posibilitti n care se misc alegerea mea este, alturi de limita elementelor fondului intim-strin, cea de-a doua fat gravitational a liberttii. Libertatea se exerseaz ca libertate pe de-o parte prins n cele dousprezece determinatii, pe de alt parte n propriile sale limite de alegere. Numai c aceast limitare a liberttii n cmpul alegerii este compensat de redeschiderea liberttii n spatiul ngrdirilor initiale pe care le marcheaz elementele fondului intim-strin. Am vzut c libertatea se poate ntoarce asupra acestor elemente si le poate considera si reconsidera. n prim instant eu descopr c snt centrat (fixat) pe cele dousprezece determinatii ale fondului intim-strin: snt centrat pe sexul meu, pe natiunea

mea, pe limba mea etc. Snt centrat n msura n care consider c axa lumii trece, de pild, prin satul meu, prin masculinitatea mea, prin cuvintele graiului meu sau prin zeii religiei mele. Apoi descopr c exist alte sate, alte obiceiuri, alte limbi, alte peisaje, alte semintii, alte altare si c prin toate acestea trece de asemenea o ax a lumii. Din acest moment centrarea mea se relativizeaz, ea devine inventariabil, numrabil n rnd cu celelalte centrri existente. Ceea ce survine n urma constientizrii diversittii centrrilor este o descentrare. Aceast descentrare mi deschide dintr-o dat cmpul alegerii si ceea ce mi-a fost dat poate fi comparat, reevaluat si, n final, poate deveni obiect al unei decizii: rmn n centrarea initial dar de ast dat ea devine o centrare aleas (si nu doar conferit) sau o repudiez, alegnd o alt limb, un alt trib, un alt nume, ba chiar refuznd calitatea de contemporan refugiul n alt epoc, trecut sau viitoare. Descentrarea poate fi urmat n acest caz de o re-centrare. Eu rmn s fiu centrat pe o limb, pe o religie si pe un nume, dar pe alt limb, pe alt religie si pe alt nume, pe care de ast dat eu le-am ales. Recentrarea este o ajustare a elementelor fondului intim-strin. OBSERVATIE. Sursa fanatismului este centrarea care nu a fost confruntat cu alte zri ale lumii, care nu ajunge la comparatie, care nu se poate relativiza, pe scurt centrarea creia descentrarea i este refuzat. Eu nu pot ajunge astfel la gndul generos c n cntarul mare al lumii toate concretizrile elementelor fondului intim-strin atrn la fel si c, de aceea, ele snt egal ndrepttite. Descentrarea nu nseamn pierderea centrrii, ci reasezarea n sistemul de limite primite cu un spor de tolerant fat de celelalte centrri si cu gndul c propria ta centrare nu e pn la urm dect rodul unui hazard (s-ar fi putut si altfel). Sursa fanatismului poate fi deopotriv recentrarea: de vreme ce am intervenit acolo unde se alesese pentru mine si am rectificat, prin re-alegerea mea, conturul inaugural al eului meu, eu iubesc cu o pasiune sporit rezultatul acestui gest categoric ca dovad tardiv a liberttii mele. Recentrarea este fapta orgolioas a eului care a realizat un transplant de libertate n spatiul predeterminrii: ceea ce provine de dinaintea alegerii proprii sufer o redefinire n spatiul deciziei mele. Recentrarea opereaz astfel o deplasare de surs: limba, zeii, tribul, locul etc. nu mai provin dintr-o surs anonim, ci si au originea n decizia eului meu. Tocmai aceast deplasare de surs trebuie confirmat n fanatismul recentrrii: eu trebuie s-mi dovedesc, si s dovedesc celorlalti, c ceea ce am ales este mai bun dect ceea

ce se alesese pentru mine. De aceea voi fi habotnic cu noii zei la care eu am ales s m nchin si voi folosi cu sporit ngrijire limba n care eu am ales s vorbesc si s scriu. Fanatismul recentrrii vine s nbuse n mine orice urm de regret sau de ndoial cu privire la incizia pe care am fcut-o n perimetrul fondului intim-strin.

DESPRE HOTAR SI HOTRRE

Ceva este n msura n care are hotare. Actul hotrrii este actul ontologic suprem. Se poate desigur imagina o lume a indistinctiei, a informului sau a inconstantei, o lume n care totul se preschimb nainte de a apuca s fie. Despre o asemenea lume a neasezrii s-ar putea spune c este, fr ca propriu-zis ea s si fie. O lume de magme, de lichide, de aburi, de substante moi, de curgeri pe scurt, o lume indecis, nedeslusit, n care nu a aprut nici un hotar, este mai degrab o lume a prefiintei. O lume n care ceva nu poate fi distins de altceva, n care nu exist nici o form ferm, n care deci nimic stabil nu exist, o lume nicicum nchegat, fr s fie o lume a nefiintei, nu este nc una a fiintei. Aparitia hotarului ntr-o astfel de lume echivaleaz cu actul de nastere al fiintei. Abia o dat cu aparitia lui se poate vorbi de cele ce snt: de ape, pmnturi, ceruri, planete, de plante, animale si oameni de lucruri. Un lucru este, n mod absolut, ct vreme persist n hotarul lui, si el nceteaz s fie o dat cu destrmarea acestuia. Un lucru este prin identitatea pe care i-o confer propriul hotar: cci datorit acestuia el este acest lucru inconfundabil, si nu un altul. El are acum o form care i apartine doar lui si el este n virtutea acestei forme chiar. Dac s-ar putea imagina o lume de forme neschimbtoare si incoruptibile, atunci aceast lume ar echivala cu o regiune a fiintei absolute si eterne. Aici lucrurile ar rmne identice cu ele nsele, n virtutea hotarului care le determin si care nu se sterge niciodat; o lume de alctuiri indestructibile. Dar noi nu cunoastem o asemenea lume.Pentru noi, care la rndul nostru sntem n propriile noastre hotare de fiinte finite, faptul de a fi se rezum la toate cele cte apuc s fie o vreme, adic s aib o vreme propriul lor hotar. Ceea ce se perpetueaz este tiparul n care aceste hotare se nasc. Tiparul prototipul, modelul, arhetipul reprezint eternitatea invizibil a hotarelor trectoare. O specie este ct vreme tiparul ei se distribuie si revine n hotarele fiecrui exemplar al speciei. Tiparul reprezint garantia perpeturii hotarului n exemplare multiple. El este un principiu de economie al fiintei; datorit lui, fiinta devine numrabil. Faptul de a fi este infinit la nivelul reiterrii exemplarelor n cadrul speciilor,

dar este finit la nivelul speciilor nsesi. Cu alte cuvinte, el este finit din perspectiva tiparului (regnurile fiintei snt limitate ca numr), dar este infinit din perspectiva indivizilor care, la nivelul hotarelor ce le snt proprii, multiplic indefinit tiparul. Nu putem spune ce anume este n mai mare msur: tiparul care se reitereaz n fiecare exemplar, ori hotarul fiecrui lucru n virtutea cruia tiparul se afirm nc o dat; pentru c, n fiecare lucru, noi sesizm simultan hotarul si tiparul lui, varietatea lui distinct si uniformitatea si indistinctia lui. Pe de-o parte sntem nclinati s vedem excelenta fiintei n ceea ce este inconfundabil si nenlocuibil, deci n principiul individualului. n acest caz, unicitatea pe care o presupune hotarul intr n opozitie cu serialitatea tiparului, ceva fiind n mai mare msur tocmai pentru c a reusit s ias din repetitie. Pe de alt parte, serialitatea tiparului functioneaz ca simulacru al eternittii si ne familiarizeaz cu ideea de constant a fiintei. Dar deosebirea dintre tipar si hotar este n prim instant lipsit de nsemntate pentru ceea ce urmrim aici; ea introduce doar problema unei extensii temporale, fr s modifice faptul c ceva este numai n msura n care sufer un proces de contragere si limitare. Ceea ce intereseaz este doar faptul limitrii ca atare prin raport cu cel de a fi, si nu eternitatea sau caracterul trector al acestui fapt. Faptul c un lucru prinde contur o clip, o vreme sau un timp nedefinit apare drept accidental n raport cu aparitia conturului nsusi. Cum anume apare acest hotar, dac el este indus de cineva, de ceva sau de nimeni, dac el este dat din afar, dac este rezultatul unei geometrii divine care desparte apele, pmntul si cerul sau dac, dimpotriv, este rezultatul unui proces subtil, n care hotarul pare c se d singur este un lucru la care, n fond, nu se poate rspunde. Oricum, hotarul este dat sau primit, indiferent dac el este efectul unei rationalitti oarbe sau proiectia liber a unui spirit divin. Orice lucru este hotrt de la bun nceput, n msura n care el a primit hotarul care-l constituie si n virtutea cruia el este ceea ce este. Tocmai pentru c au primit hotare, pentru c nimic nu mai e de clintit n starea lor, pentru c totul este fest, ferm si nemodificabil lucrurile snt hotrte. Ele snt hotrte din eternitate si de la nceputul lumii; ele snt hotrte o dat pentru totdeauna. n msura n care este un lucru, omul este, la rndul lui, hotrt. El a primit, am vzut, hotare: el este, el este finit, el este constient de faptul c este, el apartine unui sex,

unei rase, unei epoci etc. El este totodat liber. Si pentru c este liber, pentru c libertatea este hotarul pe care el nu-l mparte cu nici un alt lucru sau care l desparte de toate celelalte lucruri, el este singurul lucru care este altceva dect un lucru. El este lucrul care la rndul lui, pe lng hotarele primite, poate da si si poate da hotare. El este singurul dintre lucruri care poate hotr. n cazul lui, a fi hotrt are pentru prima oar un dublu sens: pe de-o parte, am primit hotare din afara mea; pe de alta, am primit hotare din interior, mi-am dat hotare, m-am hotrt si snt hotrt. Faptul c noi nu sntem o dat pentru totdeauna, faptul c sntem n nesfrsite feluri, imprevizibile, uimitoare, contradictorii, provine din varietatea felurilor n care ne putem si putem hotr, n care ne putem si putem da singuri hotare. Dac hotarul este cel care d identitate unui lucru, atunci noi ne definim nencetat prin felul n care, hotrndu-ne si hotrnd, ne dm si dm de fiecare dat hotare. Despre un om nu se poate spune ce este dect dup ce el a fost, la captul tuturor hotrrilor sale, mplinite si nemplinite, cnd suma reusitelor si esecurilor sale poate fi fcut. Desigur, n msura n care a primit deja hotare, omul este de mai nainte, el este voraus-bestimmt, este pre-determinat, hotrt de mai nainte. Dar n felul acesta el nu este nc n ntregime, ba chiar el este n felul acesta doar propria lui premis, el urmnd abia s devin ceea ce va fi, cnd va fi mai mult dect predeterminarea sa. Faptul c fiinta lui este scindat, la nivelul hotarului su, ntre un de mai nainte si un mai apoi, faptul c acest mai apoi i apartine si este hotarul adugat prin hotrrea sa creeaz originalitatea fiintei lui si confer nsusi faptului de a fi o originalitate n genere. Dumnezeu sau natura, sau societatea au hotrt, cu libertatea lor, nelibertatea hotarelor mele; ei m-au hotrt de dinaintea mea. Dar este rndul meu apoi s hotrsc, cu libertatea care mi-a fost hotrt, alte hotare, hotarele hotrrilor mele. Hotrrea este trecerea hotarului n registrul liberttii, punerea lui ca expresie a constiintei voluntare si libere. La nivelul constiintei, problema hotarului se transform n problem a hotrrii, deci a actului de a da si a pune hotare. Pentru c este acel lucru care, hotrt fiind prin libertate, poate la rndul lui s hotrasc, omul este singura fiint care iese din jocul repetitiei si care nceteaz s reproduc, prin fiecare individ, tiparul. Cci suita hotrrilor ce alctuieste un destin este o constructie original care asigur posibilitatea creatiei infinite, diversificnd-o n chiar clipa n care ea prea c se nchide o dat cu omul. Fat de istoria vietii speciilor, unde n spatele

aparentei diversitti domneste serialitatea ca monotonie infinit a tiparului, spectacolul omenirii ca istorie a destinelor produce diversitatea infinit n spatele identittii aparente. Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singur, echivaleaz cu survenirea unei specii n istoria general a vietii. Ca modalitate de creatio continua, spatiul hotrrii devine unul al surprizei si prilej al uimirii nesfrsite. Fiint a hotrrii, omul se defineste printr-un hotar care nu poate fi nseriat si care nu se mai distribuie n exemplarele speciei. Pentru c acum hotarul nu mai poate fi redus la tipar, omul rmne o fiint a unicittii. Dup cum a hotr, ca fapt de a da hotare, se poate raporta fie la mine, fie la ceva din afara mea, se pot distinge urmtoarele moduri ale hotrrii: 1) a hotr n privinta ta (= a te hotr); 2) a hotr n privinta unui lucru; 3) a hotr n privinta cuiva; 4) a hotr n privinta multora. n msura n care, n toate aceste cazuri, hotrrea implic crearea permanent a hotarului, modularea lui la nivelul liberttii, se poate vorbi, acum pentru prima oar, de o plasticitate a hotarului. Ne modelm pe noi si ceea ce este diferit de noi, lum si dm forme prin lumea nesfrsit de proiecte din care se alctuieste viata noastr. Cu fiecare proiect si cu fiecare act, mprstiem n jurul nostru hotare. Ne hotrm, hotrm si ne lsm hotrti. Dar acest fel al nostru de a fi presupune faptul de a ne afla n permanent dincolo de noi. Sntem mereu naintea noastr, sntem n pasul plnuit, n forma visat, n hotarul rvnit. Trim n raza vointei, dorintei, hotrrii, liberttii. Trim n acest mnunchi de raze, n acest fascicul care ne precede, care ne scoate din noi, cerndu-ne s-i parcurgem spatiul de lumin. Hotarul e mereu de atins si noi iesim din noi, depsindu-ne ctre un nou hotar. Sntem aceast identitate mobil, prinsi n cursa fr sfrsit a secventelor de depsitde atins. De aceea, orice depsire a limitei este o depsire a noastr ctre noi, este succesiva noastr de-finire. Pentru c nu sntem niciodat n odihn, pentru c sntem mereu n proiect, sntem mereu n alt loc dect n cel n care ne aflm. Sntem fiinta indefinit care se defineste liber n raza neasezrii sale. Sntem mereu n fata urmtorului hotar de atins, mereu n fata noastr, sntem fr ncetare preluati n proiect. Orice hotrre, orice instituire de hotare este o preluare n proiect. Proiectul este expresia plasticittii hotarului care ne defineste succesiv nluntrul destinului nostru de fiinte constiente finite.

Esenta prelurii n proiect este puterea. Puterea ca preluare n proiect ncepe de la eul propriu. Supunerea eului la proiectul propriu este prima form a puterii. M preiau n proiect, m supun hotrrii mele, mi dau hotare, m hotrsc si snt la nivelul liberei mele instituiri. Dar cine snt eu, acela pe care l preiau n proiect si care precede orice preluare n proiect? Acest eu gol, care premerge oricrui proiect si pe care abia urmeaz s-l preiau n proiect, l descopr n fric. n fric, fiinta mea se reculege ntre hotarele primite. Acum, n fric, eu m descopr n goliciunea mea de exemplar al speciei. Cel ce rmne n fric se regseste ntre hotarele pe care nu el si le-a dat. Din punctul de vedere al liberttii, al instituirii de hotare, el este nc nimic. Frica traseaz hotarele predeterminrii noastre; n ele nu ne pstrm dect fiinta primit. Sntem, astfel, fr ca, omeneste, s ncepem s fim. Primul pas pe care l face copilul, n msura n care reprezint prima nfrngere a fricii si prima iesire din hotarul primit al imobilittii sale, este prima zvcnire a liberttii, primul hotar propus si atins, primul simulacru de proiect si de preluare de sine n proiect. Acest eu gol, care premerge oricrui proiect si care se refuz oricrei preluri n proiect, l descopr apoi n lene. Acest eu gol, care apare la captul oricrei neizbutite preluri n proiect, care rmne, neputincios, n fata hotarelor propuse si neatinse, l descopr deopotriv n ratare si n bovarism. Dar pentru c hotrrea poate s fie si hotrre n privinta altuia, orice preluare n proiect poate s fie o iesire din granitele proprii, poate s fie o depsire de hotar spre hotarele altuia. Pentru a-mi da hotare, am acum nevoie de hotarele celuilalt; cellalt este implicat n auto-definirea mea si, ca atare, el este preluat n proiectul meu, n libertatea hotrrii mele. Cellalt, cu libertatea lui sau cu nzuinta lui de libertate, si atunci cu acceptarea supunerii lui, se defineste, la rndul lui, n cadrul proiectului meu, si primeste hotare prin preluarea lui n hotarele acestui proiect. Cellalt recunoaste autoritatea hotrrii mele, se las n chip liber preluat si hotrt de ea si si primeste sau si sporeste astfel libertatea prin aceast prealabil supunere. Vastitatea proiectului si a prelurii n proiect poate s mearg de la un altul simplu, pn la multi si pn la omenirea toat. Ea poate s exprime fie mbrtisarea tandr si convingtoare a unei puteri reale, fie un delir al puterii, o putere pervertit, n care preluarea n proiect se face prin hotare si hotrri impuse. Nimeni, n afara celui ce preia, nu se mai

recunoaste si nu se mai defineste n aceast preluare silnic. Dobndind hotare impuse, cel preluat pierde hotarele proprii, devine n ntregime plsmuirea celui ce preia n care, nerecunoscndu-se, el nu mai este. El a devenit pur si simplu nimeni. Proiectul care i preia n el pe toti poate s sfrseasc astfel prin a nu prelua de fapt pe nimeni. n lcomia vastittii sale, n supradimensionarea hotarelor sale pn la scara unui eu colosal, proiectul care i preia n sine pe toti poate tot att de bine s-i nfiinteze sau s-i ucid pe toti. Preluarea silnic n proiect se soldeaz cu reaparitia tiparului. n spatiul uman, tiparul nu poate s reapar dect prin existenta unui proiect devastator al uniformizrii. Cel care hotrste pentru multi poate transforma hotrrea sa n tipar si uni-form. Uniforma anunt c acela care o poart a renuntat la vointa si hotrrea sa, c el se defineste printr-un hotar mai vast, care-l cuprinde pe el si pe altii deopotriv. Uniforma este emblema vastittii hotarului si a absentei hotarului propriu. Vedem deci cum n esenta oricrei hotrri rezid aceast ambiguitate a prelurii n proiect. Cci orice hotrre n privinta a ceva sau a cuiva poate s se manifeste ca o cuprindere care mbrtiseaz si sporeste sau ca una care nghite anihilnd. Ea poate actiona ca limit acceptat sau ca limit impus; ea poate defini, spori si mplini sau poate mutila, uniformiza si desfiinta. De aceea, pentru c n orice hotrre se joac destinul de fiint al cuiva, pentru c n joc snt hotarele lucrurilor, ale mele sau ale celuilalt, orice hotrre se naste n raza rspunderii si a vinii.

LIBERTATEA CA PRELUARE N PROIECT

A hotr n privinta sa (a se hotr)

Frica si libertatea

mi este fric s ies afar; e noapte, e furtun, casa mea se afl la marginea satului, lng cimitir. mi este fric de necunoscutul noptii, de tot ce poate aduce ea, de tot ce m poate surprinde si ameninta: de un cine, de un fulger, de un rufctor, de spectrele n care nu cred, dar care ies din adncul meu fr voia mea. Nu le pot stpni. Si nu-mi pot stpni frica aceasta care se ridic n mine orice as face si orice as gndi. Fiind instinctual, ea m domin de dinaintea mea si din adncul meu. n noapte e posibilul primejdiei, rul diversificat, nestiut ca atare, rul care poate lua o ntruchipare sau alta din multele ntruchipri pe care le poate lua rul. nssi noaptea, cu necunoscutul ei, m amenint. Nu stiu exact de ce anume mi e fric. mi e fric de mai multe lucruri deodat, care toate, n egal msur, se pot ntmpla. Le stiu din povestile copilriei, din ntmplrile adevrate, petrecute altcndva, altunde, dar tot noaptea, tot ntr-un sat. Ele se pot repeta de ast dat aici, cu mine. Frica aceasta se naste nu din iminenta primejdiei, ci din posibilul ei, stiut, experimentat si verificat ca atare de altii. Nu primejdia real, ci doar proiectia ei m nspimnt si m domin. Si dominndu-m, eu nu snt liber. Am luat o hotrre. Aceast hotrre mi tulbur linistea, mi schimb cursul vietii, mi primejduieste nssi viata. Nu este o hotrre prin care doar risc, ci una n care am certitudinea deznodmntului nefast. Hotrndu-m astfel, nimic bun nu m poate astepta. Primejdia care m amenint acum este la fel de concret ca aceea pe care o triesc ntr-o avalans, ntr-un cutremur sau ntr-un atac la drumul mare. Numai c de data aceasta eu snt cel care o provoac; ea este nscris de la bun nceput n nssi hotrrea mea. Hotrrea mea

este avalansa, cutremurul, atacul la drumul mare. M-am expus primejdiei cu bun stiint, mi-am asumat-o, am fcut-o s se nasc si m duc n ntmpinarea ei. Fcnd astfel snt curajos. Fcnd astfel mi este totodat fric. Dar frica aceasta, care este o component a curajului, care s-a nscut din libertatea hotrrii mele, frica aceasta pe care mi-o asum laolalt cu efectul hotrrii mele, frica aceasta care nsoteste asteptarea deznodmntului implacabil pe care, hotrndu-m, eu l-am provocat este altceva dect frica resimtit noaptea, ntr-o pdure sau la marginea satului, lng un cimitir. Frica aceasta nu m surprinde; ea este prevzut, stiut, asteptat. Ea s-a desprins din gestul meu si face parte din scenariul hotrrii mele. Ea este asteptarea nfrigurat a desvrsirii acestui scenariu, fric dramatic, desfsurat. Spre deosebire de frica cealalt, care nu a prsit sfera instinctului si pe care o mprtsesc cu tot ce este animal, frica aceasta a intrat n ordinea liberttii si este frica autentic uman. Ea este acompaniamentul necesar al oricrei hotrri luate n spaim si cutremur. Din clipa n care, dnd dovad de curaj, m-am hotrt, am riscat sau m-am expus unei primejdii implacabile, se naste n mine frica. Doar cel care s-a hotrt stie ce este, omeneste, frica. A nu sti ce este frica nu e un semn al prezentei curajului, ci al ignorrii primejdiei, iar cel care nu cunoaste frica nu cunoaste, deopotriv, curajul. Cci a avea curaj nseamn a sti ce este frica si a te hotr. Frica autentic este un instinct negociabil la nivelul liberttii. Pentru c face parte din economia hotrrii primejdioase si a curajului, pentru c se naste o dat cu ele, ea devine fric liber. Frica liber este fric nvins si de aceea, n mod esential, curaj. Pe msur ce frica se desfsoar si creste n desfsurarea ei, eu m adun n mine. Asteptnd deznodmntul pe care hotrrea mea l-a proiectat, toat fiinta mea se adun n fric. nssi aceast asteptare nfrigurat determin strngerea mea n mine. Frica este punctul de suprem concentratie a fiintei mele dinaintea deznodmntului nefast. De aceea, mai mult dect oriunde, n fric eu snt. n timp ce m adun ntre hotarele fiintei mele, frica i traseaz si i msoar acesteia teritoriul. Nici o parte din mine nu rmne, desprins, n afara mea. Totul este retras aici, concentrat, compact, coerent. De-abia acum, n aceast contractie de fiint, aflu ct de mult snt. Stiu c snt, pentru c, fiindu-mi fric, snt amenintat s nu mai fiu. Si n aceast amenintare esential a fiintei mele aflu ct de mare este povara lui a fi si ct de putin liber snt, tocmai pentru c atrn de faptul de a fi. Pentru c

snt confruntat cu suprema mea conditionare, cu nsusi faptul de a fi, n fric snt cel mai neliber. Povara lui snt, sensul lui adnc gravitational, se dezvluie n ntregime n fric. n fric snt, dar nu snt liber, si astfel, omeneste, nu snt. De aceea frica deschide totodat ctre forma cea mai nalt a liberttii: doar n msura n care ea apare si o nving, mi dovedesc sau fac dovada faptului c ceva (n numele cruia o nving) este mai puternic dect conditionarea mea; c eu snt n alt parte dect n limitele conditionrii mele; c eu snt liber fat de suprema mea conditionare, de nsusi faptul de a fi n nemijlocirea lui. A m hotr stiind ce este frica nseamn a putea s-mi pun n discutie eul meu, fiinta mea strns, prin fric, n propriul ei contur. n fric mi negociez fiinta; o pierd ca fiint pur si simplu, ca s o pot cstiga ca fiint liber. Curajul este mersul prin fric nspre faptul de a fi liber: ceva este mai important dect faptul de a fi, si acest ceva este nssi libertatea ca fel al meu adevrat de a fi. Cel curajos este cel cruia, fiindu-i fric, merge nainte. El se nvinge pe el, dup ce s-a proiectat n afar, n spatiul faptei si al primejdiei. El nvinge n el grija instinctiv pentru limita lui, pentru eul lui ireductibil. Si tocmai pentru c hotrrea si curajul pot cstiga n fata acestei griji, frica devine un instinct negociabil la nivelul liberttii. n fric survine deci o confruntare decisiv: ntre ceea ce este conditionat n mine si neconditionarea mea. n chip real si ferm eu snt mai nti conditionat: de faptul de a fi, de constiinta acestui fapt, de finitudinea mea. Fiind conditionat astfel, eu snt, desigur, conditionat si de libertatea mea. Dar spre deosebire de celelalte conditionri, libertatea este conditionarea care m face s-mi obtin neconditionarea; ea este conditionarea care se exerseaz ca neconditionare. Pe de alt parte, libertatea este conditionarea care nu are acelasi grad de realitate cu faptul de a fi, cu constiinta lui, cu finitudinea mea. Dimpotriv, n prim instant, ea nu are defel realitate. Ea nu este o conditionare care se manifest n chip spontan ca neconditionare, asa cum celelalte conditionri se manifest n chip spontan drept conditionri. Ea poate foarte bine s nu se manifeste. n acest sens, omul nu este liber de la natur; libertatea este n el simpl posibilitate, ca libertate real ea trebuind mai nti s fie cucerit. De-abia cnd e cucerit si devine real libertatea este afirmare a neconditionrii mele. Dar cucerirea liberttii se face n dialog cu frica. Pentru c n fric se adun ntreaga noastr conditionare sau, mai precis, pentru c n fric rzbate n mod nemijlocit suprema

noastr conditionare ca fapt de a fi, dialogul cu frica este dialogul liberttii mele potentiale cu determinarea mea. Frica traseaz conturul acestei conditionri si indic liberttii termenul prin opozitie cu care ea trebuie s se afirme, s ias din conditia posibilittii si s devin real. Printre conditionrile din mijlocul crora se manifest, ea trebuie s fac dovada unicittii sale, s arate c este conditionare a neconditionrii. Frica e cea care cheam astfel libertatea, ca posibilitate a neconditionrii, s se manifeste. Ea, ca realitate a conditionrii, o cheam pe aceasta cerndu-i s o nfrng. Abia prin aceast nfrngere neconditionatul fiintei umane iese la suprafat, devine real si afirm libertatea drept conditie a fiintei umane. Dar nu fiecare dintre noi poate da curs acestei chemri. Parte dintre noi nici nu o aude si nici nu stie c ea exist. Frica este atunci instalat n noi ca victorie tcut a tuturor conditionrilor noastre. De asemenea, parte dintre noi aude aceast chemare, ncearc s-i dea curs, dar nu poate nfrnge suprema conditionare a faptului de a fi care se manifest n fric. Sntem att de prinsi n faptul de a fi, nct frica ce se naste n umbra lui este mereu temeinic protejat. Ea este protejat din chiar temeiul fiintei noastre. Astfel nct snt foarte putini cei care pot cobor pn la acest temei pentru a rspunde provocrii fricii. Cci frica are de partea ei cel mai puternic aliat: faptul de a fi. De aceea faptului de a fi trebuie s i se opun un grad sporit de fiint pentru a nfrnge frica. Libertatea este gradul sporit de fiint care face cu putint nfrngerea fricii. Cel care poate ajunge la conditionarea liberttii ca form suprem de neconditionare este eroul. Pentru c santajul faptului de a fi nu mai functioneaz n cazul lui si pentru c frica si pierde astfel temeiul, forta ei se destram si ea poate fi acum nvins. Eroul nu opune fiintei nimicul, ci alt mod de a fi, chiar dac se ntmpl ca acesta s fie dobndit prin moarte. Pentru c el este pregtit de moarte, pentru c poate reintegra nimicul, conditionarea purului fapt de a fi si pierde acum puterea asupra lui. A fi liber devine mai puternic dect faptul de a fi si dovada acestei puteri se face, la limit, prin moarte. Iat de ce moartea poate s devin suprema ipostaz a fiintei. Alegerea nimicului n locul fiintei se face nu de dragul nimicului, ci al unei alte calitti a fiintei: aleg s nu mai fiu, pentru a fi cu adevrat. Dar frica si deopotriv frica nvins este un concept de relatie. n fric eu atrn de fiinta celuilalt, a celui care mi provoac frica. Este nevoie de cellalt pentru ca frica s

ia nastere si este nevoie apoi de cellalt pentru ca, n raport cu el, s-mi pot nvinge frica pe care el mi-a provocat-o. n prim instant se pare c cellalt nu cunoaste frica; el este doar cel care-o provoac. Ct vreme snt biruit de fric, cellalt rmne puternic: puterea lui se nalt pe frica mea. Spectacolul fricii mele l face pe cellalt s fie neclintit n fiinta lui si sigur de sine. Dintre noi doi, doar eu stiu ce nseamn frica. ns din clipa n care frica este nvins, ea afirm cu o fort neasteptat vointa si libertatea celui curajos si provoac la rndul ei, n calitatea ei de fric nvins, frica: frica celuilalt. Pentru c cellalt este nu numai cel care mi provoac frica, ci si acela care mi prilejuieste nfrngerea ei, el ajunge, la rndul lui, s cunoasc frica. Frica pe care eu am nvins-o devine acum frica lui. Cellalt, cel care a provocat frica, este acum, prin replica violent a celui care a nvins-o, nfricosat. Libertatea care se afirm prin fric genereaz astfel scenariul ntlnirii dintre dou frici: frica nvins si frica celuilalt. Frica celuilalt este cu att mai mare cu ct cel care a nvins frica vine n fata celuilalt cu minile goale. El este nenarmat si forta lui rezid doar n ceea ce el are gata de moarte n el. Si pentru c acesta este gata de moarte, cellalt preia si sacrific, n frica lui, ceea ce acesta i ofer ca pret al fricii nvinse: viata lui. Asa cum frica nvins las s apar curajul, frica celuilalt elibereaz teroarea: el terorizeaz pentru c i este fric. Pentru c frica celuilalt este o stare perpetu, teroarea nu poate s se manifeste intermitent: ea are perseverenta acestei frici compacte si este nssi proiectia ei. Teroarea se hrneste din iluzia c obiectul fricii, care provoac si ntretine teroarea, poate fi epuizat; de aceea, intensitatea ei este crescnd si ea corespunde traseului vertiginos al fricii celuilalt. Teroarea se instaleaz n exterior cu aceeasi fort cu care frica a prins rdcini n fiinta celuilalt. Caracteristica fricii celuilalt const n faptul c ea nu poate fi niciodat nvins. Ea se alimenteaz la nesfrsit din sngele celui care o provoac. n teroare nu se mai pstreaz dect aparenta puterii. Sngele pe care ea l vars este deja simptomul disparitiei puterii. Pentru c puterea celuilalt nu se putea nlta dect pe frica mea, din clipa n care frica aceasta e nvins, puterea celuilalt dispare. Puternic nu este acum dect cel care s-a eliberat de fric. De abia acum, n libertatea lui, se manifest esenta puterii, n vreme ce n frica provocat nu se manifestase dect pervertirea ei. Cci puternic cu adevrat nu e dect cel care este liber. Asa cum frica celuilalt nu poate fi

niciodat nvins, puterea celui liber nu poate fi niciodat pierdut. El este puternic chiar dac moare si este puternic chiar prin moartea lui, pe cnd cellalt este slab chiar dac trieste si este slab chiar prin teroare ca pret al vietii lui.

Nehotrrea si absenta de destin

Pentru c m smulge din categoriile impersonale ale speciei, orice hotrre pe care o iau reprezint nasterea violent a eului: de ndat ce altii au ncetat s hotrasc pentru mine, m descopr pe mine ca instant suprem a deciziei. Hotrndu-m, mi apar ca punct ferm prin care m definesc si prin care mi definesc relatia mea cu lumea. Hotrrea se misc pe terenul certitudinii: hotrndu-m, fac dovada faptului c stiu ce am de fcut, c detin certitudinea n privinta actelor mele. Ele snt hotrte, au primit hotar, contur, limit. Ele snt acum compacte, strns unite n ele nsele coerente. Iar ele au primit configuratie si coerent dinluntrul meu chiar; eu snt cel care le-a dat hotar, le-a hotrt asa, le-a delimitat, eu snt cel care le-a tiat, transat (decido), decupndu-le din materialul amorf al gesturilor posibile, din posibilul vietii mele, dndu-i acesteia, de fiecare dat, contur. M hotrsc, dau hotar actelor mele, fiecruia n parte si tuturor laolalt, le fac astfel s fie si n felul acesta, prin suita hotrrilor mele, mi dau un destin: actele mele nu rmn izolate n conturul lor si nu se opun unele altora; puse cap la cap, ele tin mpreun ca izvorte din acelasi eu, din aceeasi voint, din aceeasi certitudine; laolalt, ele alctuiesc ansamblul unei vieti. Pn atunci altceva si altii au hotrt pentru mine. Pn s ajung s m hotrsc si astfel s fiu eu, nu snt dect conturul trasat din afara mea, snt ceea ce s-a fcut din mine, desenul unei alte mini, al unei alte vointe, care a hotrt fr s m ntrebe. n schimb, hotrrea luat n numele certitudinii pe care o detin este limita pe care mi-o dau din interior si n virtutea ei m nasc si snt cel care snt. Dar detin aceast certitudine? Spatiul acela nedisimulat, n care orice contur si orice detaliu apar n deplina claritate pe care le-o confer lumina hotrrii, nu exist de fapt niciodat. Orice hotrre se naste n penumbra sovielii; ea este prin esenta ei crepuscular si tocmai de aceea, n mod esential, nehotrre. De ndat ce ies din categoriile impersonale ale speciei si trebuie s hotrsc singur, m descopr de fapt ca punct lipsit de fermitate. Cci

singurul lucru cert este tocmai incertitudinea mea. Ceea ce descopr acum este c hotrrea se misc pe fundalul incertitudinii. Tocmai pentru c exist incertitudine, exist ndoiala asupra fiecrei hotrri. Si tocmai pentru c exist incertitudine, exist rzgndirea, faptul de a reveni asupra unei hotrri. Pentru c hotrrea se misc pe fundalul incertitudinii, pentru c exist ndoiala si rzgndirea, se deschide posibilitatea nehotrrii. ntlnirea cu mine nsumi are deci loc n forma cea mai incomod: aceea a nentlnirii, a eschivei pe care o induce nehotrrea. n nehotrre aflu c nu m pot defini, c nu m pot aduna n contururile unui eu sigur de sine si de ndrepttirea actelor sale. Dimpotriv, eul meu se defineste ca sum a sovielilor mele, el se disimuleaz n reteaua ne-definirilor sale. Nehotrrea este o tinere n suspensie care suprim posibilitatea oricrei auto-definiri. Pentru c este incapabil s trimit la act, ea nu instituie dect negativitatea, absenta. ntors ctre fondul de incertitudine al fiintei mele, nu cunosc dect supliciul ruminatiei nesfrsite: ce e de fcut? Ce e de fcut? Aceast ntrebare este o sigl a deliberrii? Sau una a nehotrrii? Care este distanta care le desparte, acel spatiu imperceptibil al insidiei, n care deliberarea se relaxeaz, pierde promptitudinea solutiei si devine nehotrre? Nehotrrea aceast deliberare prelungit care se hrneste din dincoacele unei cunoasteri ce nu va deveni niciodat gest. Nehotrrea apare n absenta unor indicii ale actiunii; nimic din afara mea nu trimite la mai bine sau la mai ru; nimic nu e de ales, nimic nu e de evitat. Nehotrrea este povara singurttii noastre n fata prestigiului inaparent al oricrei solutii. ntr-un univers omogen al binelui (sau al rului) care nu comport grade indecizia ar fi starea subiectiv perpetu. Gndul c orice as face e bine, e la fel de bine, reprezint, din punctul de vedere al purei capacitti de a hotr, un blocaj la fel de mare ca acela c orice as face e ru. ns pentru c asemenea universuri compacte, din care orice nuant a disprut, nu exist, pura nehotrre epistemologic nu e cu putint. Adevrata nehotrre este aceea n care blocajul intervine ca urmare a sperantei c pot evita rul si a temerii c pot rata binele. Nehotrrea este ntotdeauna o nehotrre existential, n care ceea ce se joac este perspectiva ratrii solutiei optime. Nehotrrea presupune existenta unor nuante care pot fi n principiu distinse n vederea unei alegeri. ntr-o lume dotat cu grade de bine si de ru, problema este s nu

cazi peste ru din neputinta de a cunoaste si alege binele. Nehotrrea existential este crisparea provocat de constiinta riscului si de spectrul regretului. Ceea ce urmeaz s fac nu este indiferent, pentru c nu orice as face este la fel de bine sau de ru. Ce e de fcut? n spatele acestei ntrebri se ascunde tortura pe care o induce n noi posibilul, faptul de a nu putea experimenta n spatiul realului dou sau mai multe dezlegri la o unic problem existential. Nehotrrea se hrneste din teroarea n fata ireversibilittii realului: de ndat ce m voi hotr, voi decide asupra unui curs al lucrurilor care le va exclude pe toate celelalte. Nu va mai fi nimic altceva de fcut. Nici o negociere, nici o revenire, nici o corectie, nici o luare de la capt nu vor mai fi cu putint. Aceast presiune a rspunderii n fata cursului lucrurilor ce atrn de tine si prin care ti angajezi ireversibil viata ta sau pe a altora este suportul, deopotriv ontologic si moral, al nehotrrii. Spaima de a nu gsi solutia bun, unica solutie. Orice hotrre implic o rspundere ontologic: care anume variant a lui a fi este mai bun, mai adevrat, mai frumoas? Cel ce hotrste trebuie s judece n spatiul posibilului, n cele din urm s adjudece si astfel s convoace fiinta spre real. Cu fiecare hotrre i se rpeste fiintei bogtia posibilului si i se druieste srcia realului: de acum nainte asta si numai asta va fi, din multele care ar fi putut fi. Dar lui a fi n sens plin nu-i apartine dect realul, iar dac a fi nseamn a primi limit si hotar, n afara acestora fiinta nefiind dect o suspensie si o promisiune, atunci abia a hotr nseamn a da, prin conferirea unui hotar, fiint, nseamn a nfiinta. Dac ceva urmeaz s fie cu adevrat, acel ceva trebuie hotrt. Este nevoie de fermitatea hotrrii ca s apar fermitatea real a fiintei. Dar ideea c se poate si altfel sau c, odat gestul fcut, s-ar fi putut si altfel genereaz cosmarul celui nehotrt. Lucrurile ar fi artat altfel dac nu as fi hotrt asa. Si totusi numai acest asa este real, n timp ce altfel s-a pierdut definitiv n gestul subiacent al eliminrii mele, n neantul posibilului condamnat s rmn posibil. nfiintnd, orice hotrre desfiinteaz n jurul ei un potential de fiint. Instituirea de fiint are loc pe spezele unei prealabile condamnri la a nu fi. Tocmai obligatia de a svrsi aceast crim ontologic l blocheaz pe nehotrt. Si pentru c nu se poate hotr s desfiinteze, nehotrtul nu stie ce s nfiinteze. El este judectorul care nu stie cui s confere semnul alegerii sale, dar nu din teama de a strni rzbunarea fiintei neantificate, ci din sfiala si din scrupulul de a neantifica

pur si simplu. Nehotrrea se naste din remuscarea n fata fiintei posibile, a fiintei care, de vreme ce hotrrea mea s-a ndreptat n alt directie, nu va deveni niciodat real, care pur si simplu nu va fi. Nehotrrea e o derut pre-ontologic. Nehotrnd, cel nehotrt opreste lucrurile pe pragul propriului lor a fi si, o dat cu ele, si blocheaz propria fiint; prin retinerea gestului su, el le mpiedic s fie, asa cum, deopotriv, el se mpiedic pe sine s fie. Cci numai tind un hotar n stofa posibilului el ar putea s-si dea sie un hotar si astfel s fie. Altminteri, el rmne blocat n spatiul pre-ontologic al posibilului si lezeaz fiinta ca fiint real. El amenint s lase lumea suspendat ntr-un permanent nc nu, ntr-o vesnic sovial la portile fiintei. Temndu-se s nu nedreptteasc, el comite crima nenfiintrii fiintei reale. Nehotrrea este un blocaj al trecerii, o maladie a pasajului: voi rmne mereu dincoace, pe teritoriul unei cunoasteri incapabile s se mntuie n act. Ce e de fcut? rmne o simpl ntrebare, o infinit cdere pe gnduri. n nehotrre, ntrebarea aceasta si sporeste miza, si cu ct febrilitatea cutrii rspunsului devine mai mare cu att ea se nfund mai adnc n spatiul purei ei interogativitti. Cci rspunsul la aceast ntrebare nu e un simplu rspuns nluntrul unui sistem de concepte; nu e un rspuns instalat confortabil n perimetrul lipsit de primejdie al curiozittii goale, satisfacere nevinovat a pasiunii cunoasterii. Ce e de fcut? este o ntrebare pndit de spectrul realului: acesta o urmreste, o amenint, o hrtuieste. Dar n fata somatiei de a produce gestul, nehotrrea nu poate rspunde dect cu gesticulatia gndirii. n prim instant se pare c nehotrrea nu izvorste dintr-un blocaj al lucrurilor cci ceva e de fcut , ci dintr-unul al nostru n fata lor. n mod obiectiv este ceva de fcut, nluntrul ctorva lucruri care snt de fcut. Dar la acest ceva nu am acces, nu l cunosc; n incapacitatea mea de a detecta caracterul su optim, el mi scap, se ascunde. Inventarul lucrurilor care snt de fcut exist: stiu c de fcut nu snt dect aceste dou sau mai multe lucruri. Dar pe care dintre ele este bine s-l fac? Nehotrrea este incapacitatea de a actiona ntr-un cmp finit de posibilitti; ea nu e o dezorientare general a cunoasterii. Ea nu e dezorientarea resimtit pe un cmp fr repere, ci aceea structurat de rspntia unor drumuri; e o rtcire regizat de economia posibilului. Nehotrrea se bazeaz astfel nu pe inexistenta obiectiv a solutiei, ci pe imposibilitatea noastr de a o depista.

Si totusi Nu cumva aceast neputint se naste din faptul c lucrurile nsele, printr-o teribil rsucire, prin asezarea lor stranie, mi ascund solutia? Dispunerea lor, sau poate imprevizibilul devenirii lor, genereaz neputinta hotrrii mele. Nehotrrea existential nu e de aceea o nehotrre psihologic, carent comportamental izvort dintr-un caracter indecis. Ea este mai degrab o criz provocat de starea lumii. Este nevoie ca mai nti ceva s se strice n ordinea lucrurilor, ca acestea s ajung prost ntocmite, nclcite, de necuprins cu mintea: este nevoie ca lucrurile nsele, n esenta lor, s ajung nehotrte, s-si piard sau s-si ascund hotarul, s se degradeze n ferma lor delimitare, pentru ca adevrata nehotrre s poat lua nastere. Nehotrrea mea rspunde nehotrrii lor. Si tocmai pentru c lucrurile nsele si pierd sau si ascund hotarul, pentru c ele mi arat doar ne-hotrrea lor, orice hotrre important este luat n spaim si cutremur; cci ea se sprijin pe contururi nestiute: subrede, nseltoare, care urmeaz s apar sau care s-au sters de mult. Miza hotrrii mele poate s rspund unei absente, unei eschive, unei ntrzieri sau unei sosiri prea timpurii. Ea poate fi nsotit de nehotrrea celuilalt, de rzgndirea lui, de prsirea mea. Orice hotrre adevrat este de aceea o fapt a singurttii si a riscului. A riscului. Att hotrrea ct si nehotrrea se desfsoar n raza riscului.* Dar n vreme ce nehotrtul se blocheaz n fata lui si nu va compune niciodat cu el, cel ce se hotrste si-l asum din plin. Asumndu-l, el cunoaste o stare de betie. El pluteste si se las purtat de febra hotrrii sale. Pentru c hotrrea este luat n spaim si cutremur, pentru c miza ei este un destin care ajunge s fie dobndit chiar si cu pretul vietii, trecerea ireversibil a pragului care desparte tot ce a fost de tot ce va fi altfel ca pn acum este nsotit de febra pe care o presupune orice intrare voit n noaptea necunoscutului. Cci altfel nu este dect diferenta abstract fat de orice modalitate prezent, chipul neprecizat al unui cum viitor. Tot ce stiu este c, pentru mine, lucrurile nu vor mai fi ca pn acum, fr s stiu ns cum vor fi ele de fapt; ele vor fi doar altfel. Chipul nestiut al lui altfel n care se va aseza de acum viata mea e cel care induce n mine spaima, cutremurul, starea de betie si febra. Deznodmntul hotrrii mele rmne nvluit n mister. Orice risc presupune aceast ignorare a mersului lucrurilor si a felului lor de a sfrsi. Hotrrea este aceast trecere a pragului n necunoscutul riscului.

Si tocmai pentru c trieste riscul n mod proiectiv, pentru c l epuizeaz n gndire, cel nehotrt nu poate trece acest prag. El nu poate colabora cu necunoscutul, livrndu-se unui mers al lucrurilor ce nu depinde de el. Dar deoarece stie totodat c orice gest important presupune aceast colaborare si deoarece, pentru a se defini ca eu si a-si da un destin, el are nevoie s mplineasc gestul, cel nehotrt cunoaste melancolia infinit ce izvorste din luciditatea si neputinta sa. Orice rmnere n spatiul ruminativ al constiintei este nsotit de melancolie. Cci nehotrtul cunoaste vacuitatea oricrei hotrri. Din fapte, el retine agitatia, aburul inconsistentei lor. El presimte deprtarea n care toate deciziile se ntlnesc si se anuleaz, oboseala final a celui care-a fptuit, distanta dintre fapt si rstlmcirea ei. Cel nehotrt nu are ncredere dect n luciditatea care-l mpiedic s ia o hotrre. El si-a pierdut credinta si ncrederea n tot ce cade n afara sa si, de aceea, el nu se poate ex-pune, nu poate iesi din sine, nu poate cunoaste starea de exaltare si betie a celui ce mplineste actul ca risc. Cci acela, gndind laolalt necunoscutul si gestul, s-a livrat din capul locului unei alte instante. El si dobndeste eul printr-o prealabil iesire din sine, pe cnd nehotrtul nu-l obtine tocmai pentru c nu-l poate prsi. Forma pe care o mbrac aceast neprsire a eului este regretul. Nehotrtul trieste n permanent n orizontul regretului, al unui dublu regret. Pe de-o parte, el anticipeaz regretul pe care l-ar cunoaste actionnd si care n fapt, el tocmai, l face s nu actioneze. De vreme ce riscul ascunde n el perspectiva esecului, deci iremediabila mea rsturnare, regretul st la pnd n preliminariile oricrui act. Fiecare gest poart n sine negativul consecintei sale, si astfel nostalgia unui alt deznodmnt. Pentru c nu este pregtit s transfigureze esecul, pentru c nu este dispus s piard nimic (cnd de fapt doar n felul acesta el ar avea ce dobndi), cel nehotrt trieste riscul doar n negativitatea sa si, o dat cu el, n chip proiectiv, regretul. Obsesia regretului l nchide pe nehotrt n sine; pn si remuscarea, care deschide ctre altii, este trit de el n manier reflexiv; regretul a devenit o remuscare egoist: el si tortureaz constiinta din complezent fat de sine: cum s poat face gestul care l-ar putea livra unui esec! Pe de alt parte, cel nehotrt cunoaste regretul ca regret actual al neactionrii. De vreme ce el stie c nu-si poate dobndi cu adevrat eul dect pierzndu-l pe cel pe care-l apr sub forma regretului proiectiv (micul lui eu, pe care se

teme s-l livreze riscului si unui eventual esec), el regret cu toat fiinta lui c nu poate actiona. El regret de ast dat ratarea sansei de a-si dobndi un destin. Prins ntre regretul proiectiv, acela care ar nsoti actul, si cel actual, al neactionrii, nehotrtul cunoaste sfsierea tcut a unui chin nesfrsit. El este singur, dar altfel dect cel hotrt, care e singur doar n clipa hotrrii sale. Cci hotrrea este n vederea a ceva si, sfrsind ca actiune si gest, ea este iesire n ntmpinare, deschidere ctre lume si ctre ceilalti. Convertindu-se n biografie si destin, hotrrea poate genera saga unui erou sau martir. Orice hotrre deschide un spatiu epic. n schimb, dezbaterea nesfrsit n preliminariile unui gest care nu va avea loc niciodat rupe legtura cu altul. Cel nehotrt trieste de la bun nceput si sfrseste n singurtatea neactionrii sale. Pentru c nu se obiectiveaz, pentru c este sfsiere fr rezultat, nehotrrea nu poate fi povestit dect de cel ce o suport. Dar pentru c nu comport fapte, ci doar stri, ea nu se poate exprima dect liric; ea devine atunci o retoric a neputintei. ADAOS. Cu privire la ntrebarea Ce e de fcut cnd nu mai e nimic de fcut? Gndirea care se ghideaz dup logica elementar consider aceast ntrebare drept absurd, pentru c rspunsul este continut deja n ntrebare si anuleaz ndrepttirea nssi a ntrebrii: cnd nu mai e nimic de fcut, nu e, desigur, nimic de fcut. Bunul-simt va spune c aceast ntrebare este lipsit de sens. ns aceast ntrebare ascunde n sine insistenta neresemnrii: de vreme ce, n conditiile n care nu mai e nimic de fcut, ntrebarea ce e de fcut? se pune, nseamn c este totusi ceva de fcut. nseamn c se pare c nu mai e nimic de fcut, nseamn c am renuntat prea devreme, nseamn c ceva firav, ascuns, nensemnat, ceva care pesemne c nici nu are aparenta facerii mai este de fcut. Ceva modest, ceva palid, ceva nespectaculos, ceva care ne-a scpat din vedere tocmai pentru c era att de nensemnat, ceva la care lumea nu se gndeste pentru c acest lucru nu este n calea lumii mai este de fcut; ceva care, retransndu-se n alt registru al facerii, poate s devin promisiunea unei fapte viitoare; ceva care face parte din acea specie a facerii al crei efect nu este vizibil; ceva care tine de specia ineficace a facerii: e de rugat, de gndit, de ntrebat; e de rbdat, de asteptat, de sperat. Iar pn la urm e chiar de fcut.

nssi ntrebarea Ce e de fcut cnd nu mai e nimic de fcut? este un asemenea lucru. Ea este o ntrebare a nerenuntrii: n ciuda faptului c nu mai e nimic de fcut, continu s se pun ntrebarea ce e de fcut?. Simpla punere a acestei ntrebri trdeaz o zbatere, o neacceptare si o stare de veghe; ea pstreaz intact perspectiva facerii. Cnd aceast ntrebare nu se mai pune, drama renuntrii este consumat. Infernul este locul n care ntrebarea ce e de fcut? nu se mai pune. Cnd nssi ntrebarea ce e de fcut cnd nu mai e nimic de fcut? nu se mai pune, atunci abia nseamn c nu mai e nimic de fcut.

Despre destin.

Secventa de depsitde atins

Limita interioar este expresia peratologic* a determinrilor psihogenetice (temperamentale) care confer identitatea si fondul de personalitate proprii fiecrui individ. Limita interioar desemneaz natura din noi sistemul de limite constitutiv ca premis a oricrei existente umane. * Limita de depsit este limita interioar resimtit ca neajuns si introdus ntr-un sistem proiectiv, volitiv si paideic (formativ). Fr existenta unui proiect, limita interioar nu poate aprea ca obstacol si nu se poate transforma n limit de depsit. Abia cnd, n economia avansrii ctre un scop, limita interioar se dovedeste a fi impediment, punct mort, prilej de trgnare etc., pe scurt moment negativ, ea devine limit de depsit. * Limita de atins este locul de nchidere resimtit ca mplinire al spatiului deschis de limita de depsit. Expresii ca armonie superioar, atingerea unui scop suprem, ducerea pn la capt, realizarea destinului etc. au n vedere limita ntr-un nteles pozitiv, limita ca mplinire. ntruct limita ca mplinire este dezideratul suprem al oricrui efort dirijat ctre o reusit de proportii, ea devine, n scenariul dinamic al peratologiei, limit de atins. *

Limita de atins este un concept ambiguu. Ea este absolut n msura n care orice scop este finit, atingerea lui nsemnnd o mplinire fr echivoc; ea este relativ n msura n care perfectiunea este incompatibil cu caracterul finit al vietii si n care orice limit, odat atins, repune n discutie sensurile mplinirii si redeschide astfel spatiul de depsitde atins. * Existenta secventei de depsitde atins nu este dect consecinta modului ambivalent n care poate fi resimtit limita n spatiul constiintei: ca neajuns si ca mplinire. Insatisfactia n fata limitei resimtite ca neajuns si jubilatia n fata celei resimtite ca mplinire reprezint temeiul afectiv al secventei de depsitde atins. * Deoarece limita interioar (natura din noi) este fondul recurent al unei vieti, ea se reafirm cu fiecare nou proiect, devine limit de depsit si redeschide astfel scenariul de depsitde atins. * Asa cum expresia limita interioar este expresia peratologic pentru natura din noi, limita de depsit si limita de atins reprezint expresia peratologic a liberttii, deci a interventiei spiritului asupra naturii din noi. Existenta secventei de depsitde atins explic de ce omul este singurul animal nedeterminat, singura fiint care se defineste fr ncetare prin succesiunea limitelor de depsit si de atins care alctuiesc parcursul unei vieti. Tocmai pentru c identitatea fiintei umane (de-finitia ei) nu poate fi obtinut prin sistemul de limite constitutiv, limita interioar nu e dect o premis a existentei, este ceea ce a fcut natura din om. ns pentru a putea vorbi despre viata, si mai ales despre destinul cuiva, trebuie s vezi ce a fcut el din natura sa, cum a prelucrat-o el n chip liber si constient. Dac orice definitie este ansamblul limitelor (finis limit) ce confer o identitate, definitia omului nu poate fi obtinut dect prin ansamblul limitelor depsite si atinse de-a lungul unei vieti. ntruct ns nici o limit atins si nici una depsit nu epuizeaz sensurile mplinirii, esenta omului rmne in-definitul. *

Identitatea mobil pe care o primeste viata uman prin ansamblul limitelor depsite si atinse se numeste destin. Destinul reprezint mplinirea vietii n conditiile finitudinii, maxima coerent pe care o poate atinge in-definitul ca definitie a omului. n sensul relativ, al finitudinii vietii, destinul este mplinirea ei. Destinul este normalitatea unei biografii din punctul de vedere al liberttii, este fapta liberttii nteleas ca prevalent a secventei de depsitde atins asupra limitei interioare. * Dac moartea este latura egal distribuit a naturii din noi, care se manifest ca revans a limitei interioare n fata oricrei depsiri, nseamn c destinul, ca celebrare a secventei de depsitde atins, este rspunsul paradoxal la ntlnirea iminent cu limita de nedepsit a mortii. Ca solutie a liberttii, destinul este o ncercare de a nfrnge democratia mortii, deci gndul c n fata confruntrii cu aceeasi limit absolut toate vietile devin egale. Datorit destinului oamenii ajung inegali n fata mortii, cci posibilitatea administrrii felurite a lotului finitudinii d o sans de originalitate fiecrei vieti n parte. Destinul reprezint exersarea maximei libertti n cadrul finitudinii ca nelibertate suprem. * Disfunctiile liberttii n raport cu realizarea destinului pot fi determinate ca maladii de destin. Maladiile de destin (lenea, ratarea, esecul etc.) snt generate nu de absenta liberttii, ci fie de refuzul de a o utiliza n directia crerii unui destin, fie de neputinta de a-l obtine. Ele snt deci fie asezri voite sub limita interioar, fie comportamente inadecvate fat de secventa de depsitde atins. Ca si destinul, maladiile de destin snt rspunsuri posibile ale liberttii la trirea anticipat a mortii n viat; dar, spre deosebire de destin, ele trebuie definite ca rezolvare negativ a dialogului dintre finitudine si libertate. * Rezult de aici c siturile spontane sub limita interioar nu snt echivalente cu o maladie de destin, asa dup cum hrnicia oarb a depsirii nu creeaz un destin. Snt semnificativi din punct de vedere uman, deci din punctul de vedere al fiintelor constiente finite confruntate cu propria lor finitudine, numai agentii destinului si ai maladiilor de destin. Snt egale n fata mortii, si deci nesemnificative din punctul de vedere al liberttii, fiintele finite care nu cunosc rezonanta permanent a limitei absolute n perimetrul vietii si

care nu fac din viata proprie o strategie de ntmpinare la conditia finit a vietii. Rezult c vietile care se rezum la parcurgerea contingent a traiectoriei comune dintre nastere si moarte nu se ridic la coerenta si configuratia unui destin si nici la splendoarea negativ a esecului. Tot ce nu este destin sau maladie de destin cade n afara esentei umanului, adic n sfera pre-problematic a absentei dialogului dintre finitudine si libertate. Sub destin si sub maladiile de destin, adic sub tensiunea limitelor de depsit si de atins, se trieste; sub linistea pacient a limitelor interioare, se vietuieste. Omul este fiinta indefinit care se defineste liber sub forma destinului sau a maladiilor de destin. * Progresul liberttii n istoria omenirii nu este, de aceea, un progres nregistrat doar n combaterea limitelor exterioare impuse, ci n primul rnd n cel al disputei cu limitele pe care ni le-a impus natura din noi si care reprezint lupta de-o viat a fiecruia cu el nsusi. Libertatea unui individ este mai nti rezultatul dialogului cu propriile lui limite interioare, capacitatea lui de a tri n destin sau ntr-o maladie de destin. Gradul de libertate al unei comunitti depinde de capitalul de destin sau de maladii de destin acumulat n istoria ei prin raport cu viata celor care vin si trec. * Din perspectiva finitudinii snt deopotriv de justificate destinul si maladiile de destin, mplinirea actului si refuzul sau ratarea lui, neodihna si indolenta. Ct vreme nu exist un sens prescris al vietii finite, din iminenta sfrsitului se pot trage concluzii contradictorii si egal ntemeiate. Dac finitudinea vietii este resimtit ca desertciune a timpului, ea poate fi folosit ca argument pentru faptul c nimic nu are sens si c orice act se absoarbe n vanitatea lumii. Dac este resimtit ca provocare, sans si prilej, atunci ea poate fi folosit ca argument pentru faptul c fiecare clip este important si c ea se nscrie si dureaz n coerenta unui destin. Aceeasi constiint acut a finitudinii poate s genereze nevroza dinamic a destinului sau nevroza depresiv a unei maladii de destin. Din punctul de vedere al indivizilor (si nu al comunittilor), destinul si maladiile de destin apar ca simple variante stilistice la aporia unic a finitudinii, ca optiuni, egal ntemeiate, pentru zgomot sau tcere. Din aceast aporie nu se poate iesi dect admitnd c ar exista un judector care ar decide cndva cine a avut dreptate.

* Orice manifestare a liberttii se soldeaz cu clintirea existentei din perimetrul limitelor interioare, si astfel cu o transfigurare a ei. Dac destinul si maladiile de destin snt situri echidistante fat de idealul liberttii, nseamn c o existent poate fi n aceeasi msur transfigurat prin proportiile reusitei sau prin cele ale esecului. Spre deosebire de transfigurarea existentei prin esec, transfigurarea prin reusit devine exemplar, iradiaz asupra celorlalti si intr n depozitul memoriei colective. * Faptul c o comunitate n care prevaleaz capitalul de destin pare mai liber dect una n care prevaleaz capitalul de maladii de destin se explic prin aceea c fapta si reusita se obiectiveaz n efectele lor, si astfel se vd. Comunittile bazate pe maladii de destin posed bogtia invizibil a non-actului, esecului si ratrii. Dar de vreme ce acestea nu las urme, ele nu se pot nscrie n memoria lumii si nu pot genera traditia nteleas ca material pentru o istorie. * Din punctul de vedere al istoriei, destinul este superior maladiilor de destin si el rmne astfel ct vreme timpul istoriei nu are un sfrsit al lui sau ct vreme este postulat judecata final a istoriei lumii. Dar dac timpul istoriei are un sfrsit si nu exist o judecat final a istoriei lumii, atunci istoria devine la rndul ei vanitate a timpului lumii, iar suita actelor si faptelor care o alctuiesc agitatia van a finitudinii reiterate la scara istoriei. * Ca loc al maximei exersri a liberttii n conditiile finitudinii, destinul face cu putint o nou evolutie, dincolo de progresul vietii nluntrul istoriei speciilor. Deoarece destinul este o constructie original, un proiect de viat realizat constient si voluntar, care nu are nimic de-a face cu fatalitatea (expresia acesta i-a fost destinul fiind total eronat), el asigur posibilitatea progresului ca creatie infinit, diversificnd-o n chiar clipa n care prea c ea se nchide o dat cu omul. Fat de istoria vietii speciilor, unde n spatele aparentei diversitti domneste monotonia infinit, spectacolul omenirii ca istorie a destinelor umane si a maladiilor de destin produce diversitatea infinit n spatele identittii aparente. Fiecare destin este o explozie de noutate care, ea singur, echivaleaz cu survenirea unei specii n

istoria general a vietii. O stiint a omului n prelungirea si pe calapodul stiintelor naturii nu e cu putint tocmai pentru c destinul, ca modalitate de creatio continua, devine spatiul surprizei si prilej al uimirii nesfrsite. * Unica msur comun a destinelor si a maladiilor de destin este libertatea. Dar tocmai pentru c libertatea e nemsurabil si este, n chiar esenta ei, ne-msur, o stiint a umanului nu poate fi mai mult (si nici mai putin) dect logica fugii libere si necuantificabile n teritoriul fr sfrsit al limitelor de depsit si de atins. * Deoarece destinul este, n sensul relativ, al finitudinii vietii, mplinirea ei parcurgerea integral a spatiului care desparte limitele de depsit de cele de atins , expresia destin mplinit este tautologic. Ea se justific numai n opozitie cu aceea de destin frnt, care las de nteles c parcurgerea secventei de depsitde atins a fost ntrerupt n mod accidental. De asemenea expresia destin mplinit nu se opune dect n mod aparent expresiei destin tragic, deoarece tragic nu are n vedere nemplinirea, ci o mplinire realizat prin sacrificiul suprem. * n chip simetric cu expresia destin mplinit, care este tautologic, aceea de destin nemplinit reprezint o contradictie n termeni. Ea nu se justific, dup cum vom vedea, dect n raport cu ratarea, deci n raport cu un posibil actual cruia i se refuz actualitatea. ntre destinul frnt prin accident si destinul nemplinit al ratrii se afl distanta care desparte exterioritatea evenimentului (ex-venio) de interioritatea rspunderii, deci de existenta liberttii ca domeniu nchis si autonom. * Dat fiind c realizarea oricrui destin se bazeaz pe conflictul dintre natur si libertate (a crui expresie cantitativ este spatiul de depsitde atins), orice destin este un destin dramatic. Intensitatea caracterului dramatic al destinului depinde de lungimea secventei de depsitde atins, n spet de gradul de armonie (sau dizarmonie) care exist ntre materialul natural al unei vieti (limita interioar) si telurile pe care si le fixeaz constiinta (limita de atins). Expresia destin dramatic presupune victoria dificil a liberttii asupra naturii din

noi, deci faptul c spiritul a depsit limita interioar, resimtit ca neajuns, prin efortul unei maxime ncordri sau c a atins limita vizat prin violentarea constant a unui material rezistent. Intensitatea minim a caracterului dramatic al destinului este desemnat ndeobste prin expresia destin fericit. Destinul fericit, care presupune victoria lesnicioas a spiritului asupra materiei, se naste prin colaborarea optim ntre datele naturale si telurile propuse. n cazul destinului fericit, distanta care desparte limita de depsit de limita de atins tinde s devin nesemnificativ. * Cnd acest lucru se petrece, cnd limita de atins se confund cu limita interioar (nemaiexistnd astfel nici o limit de depsit), atunci n loc de destin trebuie s se vorbeasc despre menire. n menire, distinctia dintre natur si libertate se sterge, pentru c telul atins si are originea ntr-o natur pe care individul o resimte ca propria lui libertate. Menirea este realizarea unei teleologii superioare prin intermediul unei vieti. Nelinistii destinului, bazat pe rspunderea proprie si pe tensiunea distantei dintre proiect si realizare, i ia locul calmul menirii, n care proiectul supra-individual are nscris n sine certitudinea propriei lui realizri. n timp ce destinul se face n spatiul doar posibil al liberttii, menirea se primeste din spatiul de necesitate al unei instante. * Din punctul de vedere al unei teleologii extra-umane, orice destin este menire, este lucrarea n finit a spiritului infinit. n cazul acesta, destinul apare drept scenariul unei libertti fictive si chiar si dramatismul destinului devine forma ntmpltoare pe care o mbrac jocul calm al proiectrii divine. Menirea lrgeste cadrul de referint al umanului si transform n simpl iluzie credinta c destinul este o fapt a liberttii umane. * Trecerea de la destin la menire se face cnd certitudinea unei fericite coincidente se transform n bnuiala unei cauzalitti ascunse. ntruct orice teleologie extra-uman reprezint lucrarea n finit a spiritului infinit, faptul de a distinge din capul locului ntre destin si menire n cazul unei vieti individuale nu st n puterea fiintei constiente finite. Despre menire nu se poate vorbi n chip cert dect n cazul marilor categorii supra-individuale (specie, sex etc.), deci atunci cnd scopul extra-uman devine vizibil prin

regularitatea reiterrii lui. ns pentru c viata individual este irepetabil si pentru c ea nu poate primi certitudinea verificabil a unui sens, menirea, n acest caz, nu poate fi cunoscut (prevzut), ci doar recunoscut. Aceast recunoastere se face ntr-un trziu si rebours, cnd apare drept neplauzibil c felul n care coerenta unui destin a umplut golul unor asteptri ar putea fi doar ntmpltor. Tocmai pentru c menirea implic o necesitate postfactual, nu se poate spune: aceasta i este sau i va fi menirea, ci doar: aceasta i-a fost menirea. O asemenea trzie constatare a unei miraculoase potriviri mpinge viata unui individ ctre abstractia unui rol proiectat de privirea distant a cuiva care alege si pune deoparte fr stirea noastr. De aceea menirea este destinul care a traversat spatiul unui mister pierzndu-si aura de ntmplare pe care i-o confer libertatea uman. Sau altfel spus: menirea este nscenarea liberttii la nivelul unei necesitti absconse. * ntruct destinul nu are n vedere dect dialogul solitar cu limita interioar, teoria destinului devine o epur a vietii, deci ceea ce rmne din viata unui om dup ce din economia ei au fost eliminate: 1) presiunea limitelor exterioare; 2) imprevizibilul ca factor al reusitei si esecului; 3) irationalitatea lumii umane ca efect final al ntretierii unor teluri divergente; 4) efectele rului organizat. Cu alte cuvinte, teoria destinului se bazeaz pe cultul abstract al ratiunii si vointei individuale, cci ea nu urmreste s obtin din viat dect extractul pur al unei constructii constiente si voluntare. De aceea, ntr-o teorie a destinului, reusita sau esecul nu intereseaz dect n msura n care ele snt conditionate de gradul de perseverare n proiect. Deoarece scuza esecului si ne-meritul reusitei snt forme de recunoastere ale contingentului n universul rational al proiectului, ele nu fac parte din economia destinului. n schimb, pentru c snt forme de recunoastere ale liberttii n universul irational si contingent al omului, particip la o teorie a destinului ne-scuza esecului si meritul reusitei. Rezult de aici c destinul este restul de libertate al fiecrei vieti. Proiectat pe fundalul unei vieti, destinul apare ca linie mereu frnt a liberttii si permanent recompunere a ei. * Dac nu orice reusit implic un merit rezultat din parcurgerea corect a secventelor de depsitde atins si dac nu orice esec implic rspunderea si e condamnabil, nseamn

c tabloul vietii este mai vast dect cel al destinului. Din faptul c viata uman reprezint ntlnirea necesar dintre responsabilitate (libertate) si ntmplare rezult c propria viat poate fi o surpriz permanent pentru tine nsuti si c, prin urmare, ea nu se configureaz niciodat doar ca realizare voluntar a proiectului. Cu toate acestea, miracolul unei vieti nu este rodul ntmplrii, ci noul neasteptat pe care l aduce cu sine simpla struire n proiect. Destinul reprezint vertebrarea vietii de ctre noua stare pe care o creeaz nluntrul ei exercitiul liberttii ca perseverare n proiect.

Maladiile de destin.

Lenea, ratarea si bovarismul

Este adevrat c o dat cu specia uman survine n istoria lumii o imens noutate, o nou stare, o deschidere, o surpriz si un risc. Snt acestea proiectii ale liberttii insului? Sau, mai degrab, ale liberttii din ins? Faptul c proiectm, c alegem si c ne propunem teluri preexist naturii noastre individuale, constituind-o din afara ei. n realitate sntem, ca insi si ca specie uman, ptimitorii propriei noastre libertti, eroii victimele sau rsftatii unui elan care ne-a alctuit si care, trecnd prin noi, ne depseste hrzindu-ne acestei libertti. n loc s opunem naturii libertatea, e poate mai potrivit s spunem c, n cazul omului, libertatea a devenit natura sa. Libertatea e legea naturii n om, e felul nostru natural de a fi. Omul e locul de ntlnire al datului natural cu datul, tot natural, al liberttii sale. Si dac natura se transfigureaz n noi (ca libertate), ea se transfigureaz totusi ca natur. De aceea, secventa de depsitde atins, prin care se manifest libertatea si prevalenta ei asupra limitei interioare, nu reprezint dect expresia mersului naturii ntre entropie si plenitudinea divin. n acest cadru de referint lrgit, destinul nu mai apare ca pur fapt a liberttii, ci ca figur coerent a puterii de viat care transform vietile umane n simplu prilej. Dac natura sau spiritul infinit nu cunosc odihna, atunci destinul, libertatea si secventa de depsitde atins snt simple parafraze ale dinamicii universale care se satisface n mod suprem n lumea omului. Ca agent al destinului si ca pacient al propriei sale

libertti, omul nu face dect s se supun acestui impetus dirijat. Zbuciumul care nsoteste parcurgerea secventelor de depsitde atins reprezint modul su de a se conforma dinamicii universale, deci liberttii care a devenit legea naturii n noi. Dar se distribuie libertatea, asadar puterea parcurgerii secventelor de depsitde atins, n mod egal n pacientii ei? Asa cum natura nu este aceeasi n toate exemplarele unei specii, ea reusind n chipuri felurite n fiecare exemplar n parte, la fel, ea nu izbuteste, lund chipul liberttii, s se distribuie n acelasi grad n fiecare individ uman. Excelenta unui destin sau mediocritatea lui, mretia sau nimicnicia nu pot de aceea s stea sub merit sau sub blam, ci numai sub generozitatea sau inclementa cu care natura s-a distribuit, ca libertate, n om. Tocmai pentru c potentialul dinamic al fiecrei vieti cade n afara alegerii noastre, noi nu avem acelasi elan al depsirii si aceeasi intuitie a posibilului, nu ne putem fixa si atinge teluri la fel de dificile. Aceast inegal distributie a liberttii este premisa ndeprtat a maladiilor de destin. Spre deosebire de crinii cmpului si psrile cerului, care nu se pot abate de la telul care le-a fost fixat singurul pe care au s-l mplineasc , omul se poate amgi, poate aprecia gresit, poate rata si poate tri visnd necontenit triumfuri interzise. Cci dac omul poate rmne la normalitatea unui destin, conformndu-se gradului de libertate cu care a fost nzestrat, el poate, la fel de bine, s nu se conformeze lui, s-si evalueze gresit capitalul de libertate sau s nu se mpace cu putintatea lui. n aceast capacitate de a gresi si n aceast incapacitate de a accepta rezid posibilitatea maladiilor de destin. Iat de ce alturi de sntatea lumii, alturi de toti aceia care eroi sau umili, excelenti sau de rnd triesc n adevrul destinului lor (frumusetea sau adevrul unui destin nu provin din excelent, ci din calma asumare a premiselor lui), se deschide zona vast a vietilor care, practicnd o retoric falacioas a posibilului, reflect o inadecvare la resursele de libertate conferite. Din lumea celor care se amgesc c e n ei mai mult dect li s-a dat, sau a nemultumitilor cu ce li s-a dat, din aceast lume nzestrat inferior si care nalt pe un surogat de libertate iluzia unei libertti sporite, din aceast lume veleitar care vrea s se muleze pe lumea excelentei, din aceast lume n care cresc zadarnicele visuri ale omenirii, n care domneste falsul, ignorarea sau minciuna de sine, chinul npraznic al izbnzilor inaccesibile, nefericirea, sfsierea,

invidia, resentimentul, asuprirea de sine si asuprirea celorlalti din aceast lume populat de patimi se nasc maladiile de destin. Ratarea decurge din duelul nefericit cu limita care te desparte pe tine de tine nsuti. Ceea ce nseamn c ratarea nu se poate naste dect ntr-un univers care este populat de prejudecata faptei si n care promisiunea se nsoteste cu asteptarea mplinirii ei. Dar cum orice fapt si mai ales aceea care urmeaz s dea socoteal de sensul vietii si de mplinirea lui presupune o iesire din sine ctre scopul propus, sistemul constitutiv de limite interioare trebuie depsit n vederea obtinerii unei noi identitti. ntr-o lume n care omul se defineste prin alegere, promisiune si fapt si n care tot ce e mai bun n el se afl mereu dincolo de el (ntr-o deprtare care trebuie atins pentru ca mplinirea eului s fie confirmat), contestarea permanent a limitelor interioare devine regula acestei lumi. Destinul meu se afl mereu dincolo de mine, n actualizarea a ceva care deocamdat nu e dect posibil. De aceea mplinirea acestui destin presupune un raport de adecvare cu posibilul propriu. A nu rmne sub posibilittile tale a depsi, asadar, limita care desparte ceea ce faci de ceea ce ai putea face mai bun nseamn a merge n ntmpinarea propriului tu destin. Ratarea apare deci prin ntrzierea indefinit sub o limit care nu-ti revine de drept; ea este o boal cronic a nedepsirii, o maladie de destin. Creditul pe care-l ofer ratatul este promisiunea. Posibilitatea ca el s i amgeasc pe ceilalti si s se amgeasc pe sine vine tocmai din faptul c promisiunea nu poate fi niciodat un credit. Promisiunea nu este dect un avans al mplinirii, o aluzie a ei. Or, ratatul consacr aluzia si retrage ulterior avansul mplinirii. Din clipa n care s-a convins pe sine si pe ceilalti c realizarea fiintei lui depinde de mplinirea unei promisiuni ce-i st n puteri s-o mplineasc, ratatul este fiinta care si rateaz esenta. Esenta lui e neatingerea esentei. El devine o fiint czut din transcendenta propriului su scop, din esenta sa de fiint misctoare. n acest univers agitat de miscarea necontenit ctre teluri situate dincolo de noi, lenea, n schimb, aduce cu sine cultul nemrginit pentru limita interioar. Lenesul trieste nfsurat hrisalidic n urzeala infinit a propriilor sale limite. Pentru c lenea e starea desvrsit a fiintei noastre nemisctoare, nici o limit nu-l poate desprti pe lenes de el nsusi. El este ceea ce este din capul locului, el este propria lui limit si instalare definitiv la adpostul ei. El renunt la atingerea oricrui scop din chiar clipa n care si l-a propus. Dar pentru c lenea

este jubilatia permanent resimtit n fata imobilismului propriu si, de aceea, perpetuare nesfrsit a lui, lenesul nici nu ajunge s-si propun vreun scop n afara acestui imobilism. Si tocmai pentru c din economia lenei orice dincolo este absent, lenesul nu rateaz niciodat. Fiind separat de orice scop care ar anula mentinerea n repaosul infinit, lenesul nu are ce rata. Prin cea mai mrunt trdare a esentei sale imobile, lenesul ar ajunge s reitereze ratarea n forme degradate. Lenea apare cu adevrat abia cnd voluptatea repaosului devine neconditionat, cnd ea nu poate fi negociat n numele unui scop a crui atingere ar presupune recursul la miscare. n felul acesta, lenesul si nfrnge limita tocmai prin refuzul de a o depsi. El este liber n fata limitelor sale tocmai pentru c se complace n ele ca ntr-o dintotdeauna dat mplinire sau pentru c le ignor ca limite, de vreme ce ignor depsirea lor, considernd-o o conditie nerentabil sau umilitoare de atingere a unui scop. De vreme ce orice pret pe care trebuie s-l pltesc pentru a obtine ceva este resimtit ca ridicat, n lene nu se manifest dect respectul suprem pentru propriul meu imobilism. Lenesul e paradigma mplinirii fr efort: el reuseste tocmai n msura n care nu face nimic. Ca erou al stazei, czut n inadecvarea mobilittii universale, lenesul este un recidivist al paradisului dup cdere, un insurgent al eternittii n conditiile finitudinii. Dar n loc s fie muzealizat ca memento al unei esente pierdute si ca argument pentru regsirea ei, lenesul devine victima hrniciei fr repere. Desigur, lenesul nu se poate sinucide, pentru c, eliberat de tensiunea dintre veleitate si staz, el este vesnic mpcat cu sine. n schimb, el poate fi omort pentru c ceilalti nu se mpac cu el, pentru c turbulent al marii glgii el aduce cu sine zvonul si sfidarea altei lumi. Erou al lumii repaosului (sub regnul creia agentii destinului ar fi declarati bolnavi), lenesul este bolnav numai prin relativitatea sistemului de referint. Acest aristocrat al lumii parmenidiene se las ucis n numele unei teoreze care denunt relativitatea hrniciei si o primejduieste n chiar esenta ei. Lenesul care accept s mearg la spnzurtoare rmne astfel n chip sublim fidel esentei sale si moare demn, scldat n voluptatea repaosului absolut, pe care nici o alt dorint nu l-a putut tulbura si fat de care nici o tranzactie nu a fost cu putint.* Ca si ratatul, lenesul si transform limita interioar n destin. Dar ct deosebire ntre cei doi! Fcnd astfel, ratatul si confirm esenta ca nerealizare a esentei, pe cnd lenesul este din capul locului n armonie cu ea: n vreme ce ratatul nu face ceea ce ar fi putut

face** (abia n felul acesta devenind ratat), lenesul face ntocmai si fr ncetare ceea ce vrea si poate s fac adic nimic. Dac ntr-un caz monumentalizarea limitei este resimtit ca prilej de frustrare si ca permanent cosmar, n cellalt izolarea n limitele proprii este gustat cu rafinamentul nobil al celor care nu au nevoie pentru a supravietui dect de ei nsisi. Ea nu genereaz plictisul ci, dimpotriv, euforia pe care ti-o poate oferi vidul sau plinul fiintei proprii. Iat de ce un ratat se poate oricnd sinucide, dar un lenes, niciodat. Si cum ar putea fi lenesul nefericit? El nu are proiecte, pentru a cunoaste nelinistea care se casc ntre nemplinit si mplinire. El nu are dorinte, pentru c lenea l desparte de mplinirea oricrei dorinte contingente: dat fiind c esenta lenei este inertia infinit si dat fiind c aceast inertie devine scopul suprem, nici o dorint ntmpltoare (care ar tulbura-o) nu o poate concura. Victim si rsftat al naturii noastre nemisctoare, lenesul doreste singurul lucru pentru a crui obtinere nu e nevoie de efortul vreunei depsiri: repaosul. Or, pe acesta l are din capul locului, el i este dat. Lenea se naste din respectul nemrginit fat de identitatea noastr imobil, fat de limitele n care ne-a turnat natura si n care discontinuitatea actului nc nu a ptruns. Spiritul nc mai este aici aproape de inertia materiei, pe care o trieste ca euforie a continuittii si ca apologie a oricrui nuntru. Si cum ar putea ratatul s nu fie un nefericit, din moment ce el este un lenes nempcat cu sine, un lenes ratat? Ptrunznd n lumea proiectelor, contaminat de ideologia actului si de cea a realizrii esentei, el nu a pierdut pe deplin vocatia lenei, univoc, demn si cast. De aceea ratatul are o natur impur, n care se ntlnesc n chip nefericit un lenes cu un bovaric inertia care trimite spre nuntru si imobil cu proiectul care trimite spre n afar si activ. Ca si lenesul, ratatul se confrunt n permanent cu prejudecata lumii c trebuie s faci ceva. Dar n vreme ce lenesul rmne indiferent fat de aceast prejudecat si nu vrea s-si dovedeasc si s dovedeasc nimic, ratatul o preia si o face a lui. Si tocmai nsusirea acestei prejudecti nu-i d pace. Amndoi, lenes si ratat, snt condamnati de ctre ceilalti, dar numai ratatul preia, o dat cu prejudecata lumii, si condamnarea ei. Nedepsirea limitei interioare e nsotit n cazul lui de o mustrare permanent a lui si a celorlalti. A celorlalti: cci promisiunea (care va rmne nemplinit) a fost fcut pe scen si asteptarea mplinirii ei a devenit la rndul ei public. Si poate c tocmai proclamarea solemn a unei depsiri ce ar

urma s se produc ajunge s mpiedice realizarea ei. Ratatul rmne sub limita lui, pentru c ceilalti asteapt ca el s-o depseasc. Ceilalti, cu asteptarea lor, devin cauza ratrii si teroarea ratatului. Prins ntre dezamgirea celorlalti si insatisfactia proprie, lotul lui devine mila, indiferenta sau uitarea. Si totusi ratatul se poate salva. Cnd ajunge s spun: nu voi face nimic din ce am promis si din ce se asteapt de la mine s fac, el transform ratarea ntr-un act de pudoare tardiv si si dobndeste fat de ceilalti libertatea, ca libertate sfidtoare, care contrariaz. n acest refuz al oricrei demonstratii, el iese de sub tirania celorlalti si se ntoarce la sine, se desface din pactul promisiunilor si asteptrilor strine si, singur cu el, asaz dialogul cu limitele proprii n modestia altui nceput. Bovarismul se naste pe drumul aparent onorabil al insatisfactiei resimtite n fata limitelor proprii. Cci nu orice insatisfactie fat de aceste limite este justificat. Spre deosebire de ratat, cruia i-ar fi stat n putint s depseasc ceea ce are de depsit pentru a atinge limita ce pare c i se cuvine, bovaricul nzuieste s depseasc limita ce i se cuvine pentru a atinge o limit care i e inaccesibil. Bovarismul este o boal de resurse provocat de o limit de atins care joac rol de fantasm. Bovaricul nu are resurse spre a se depsi nspre locul nzuintei sale. Tocmai lipsa resurselor determin faptul c limita vizat nu i se cuvine. Vina* ratatului este c nu face saltul creditat, desi ar avea resurse s-l fac; a bovaricului, c ncearc s-l fac n absenta acestor resurse. Ratatul e vinovat c nu ncearc depsirea; bovaricul, c o ncearc. El face fr nici o justificare ceea ce, cu depline justificri, ar fi trebuit s fac ratatul. n afara insatisfactiei sale, bovaricul nu posed temeiul obiectiv pentru a iesi din hotarele eului su si a nzui spre altceva. El nu a ntreprins si nu poate ntreprinde nimic pentru a obtine acest temei si nu si-a cstigat dreptul s fac din limita lui o limit de depsit. Spatiul care se ntinde ntre limita de depsit si limita de atins genereaz fie comedia pretentiilor, fie o dram a neputintei. Dac ratatul si supra-constientizeaz o limit fals, ajungnd s cread c ea e limita lui, bovaricul si ignor limita adevrat, ajungnd s cread c ea nu-i apartine. Legitim, n cazul ratatului, e limita pe care el ar fi trebuit s o ating, iar legitim, n cazul bovaricului, e limita pe care el tinde s o depseasc. Eroarea lor e simetric: ratatul transform ilegitimul limitei de depsit n legitim, n vreme ce bovaricul transform n legitim ilegitimul limitei de atins.

Ca si ratatul, bovaricul poate ajunge s se sinucid. Ratatul are n el smnta, care la el nu rodeste, a destinelor excelente. Asa se face c n sinuciderea ratatului se experimenteaz un moment din ontologia posibilului: acela n care posibilul se anuleaz nu n actualizare, ci n nefiint. Moartea ratatului este efectul pe care l are n constiint deriva posibilului nspre neant. Bovaricul, n schimb, n afar de paloarea destinului su trdat, nu are n el urma nici unei promisiuni. El nu este dect prada si victima unui model imitativ. Dar n vreme ce ratatul se sinucide cu gndul la spectacolul unei promisiuni dezmintite n ochii lui si ai celorlalti (el este un extravert), fcndu-si public esecul si ncercnd s recupereze prin incontestabilul mortii autenticitatea pe care aceia i-au retras-o, bovaricul, aspirnd n secret si n ntunericul neputintei sale, rmne instanta solitar a esecului su si si privatizeaz sinuciderea. Pentru c resemnarea l-ar aduce n modestia unui destin refuzat, marele bovaric nu va accepta ca solutie a esecului dect moartea.

Prostia ca ncremenire n proiect

Putina judecat cu care natura inclement a nzestrat spiritul cuiva nu nseamn prostie. Determinarea natural a spiritului nu intr n spatiul liberttii, iar ca imbecilitate sau ca putintate mental (oligofrenie) ea nu intereseaz dect psihologia. Prostia ca ncremenire n proiect nu are deci nimic de-a face cu testele americane pentru IQ (intelligence quotient, coeficient de inteligent), cu nzestrarea mental srccioas, cu lentoarea operatiilor mentale, cu priceperea greoaie etc. Un om prost n acest sens este un om ineficace sau cu un randament sczut, si prostia lui nu-l afecteaz sau nu-l dezavantajeaz dect pe el. Iar un om prost n acest fel poate s fie complet strin de fenomenul prostiei ca ncremenire n proiect. Dimpotriv, un om cu un IQ ridicat, cu o inteligent testabil strlucit, poate s fie din plin victima prostiei ca ncremenire n proiect. Prostia nociv, prostia care poate ajunge s catastrofeze multimi de oameni, popoare ntregi si omenirea toat nu este banala prostie pe care o poti ntlni la colt de strad, ci prostia ca ncremenire n proiect. Prostia aceasta se poate lua, se poate transmite, ea poate fanatiza oameni, i poate vrji, n numele ei se poate tortura si ucide, din cauza ei se pot declansa

rzboaie. Prostia ca ncremenire n proiect este prostia care face istorie si care explic bun parte din istoria noastr. Prostia ca ncremenire n proiect se naste deci n spatiul liberttii; ea nu este o insuficient mental, ci o distorsiune, o grimas a gndirii, o judecat strmb care si are explicatia n temeiuri active, ntr-o experient anume de viat, ntr-o optiune gresit, de care, pentru c este a mea, nu m mai pot desprinde. Ea este tocmai aceast optiune care devine atitudine. O viat ntreag modul meu de a gndi poate rmne viciat, atins, filoxerat de o investitie initial, de un crez, de o idee de care am apucat cndva s m ndrgostesc. Proiectul este n fond pariul meu existential, miza pe care o azvrl naintea mea si din care mi fac reper si ndreptar de conduit. Or, cti oameni snt apoi dispusi s recunoasc faptul simplu c matca n care si-au asezat viata sau o parte a ei n-a fost cea bun? C proiectul care le-a reglementat viata a fost gresit si c datorit lui viata lor este un esec? Directia n care m hotrsc este rezultatul unei erori nerecunoscute care, prin persistent, dobndeste timpul necesar pentru a se transforma n convingere si, n cele din urm, determinndu-mi eul, pentru a deveni caracter. Oricine poate cunoaste cderea n eroare ca obnubilare pasager a spiritului propriu. Privirea care se tulbur si care, o vreme, este incapabil s surprind traiectoriile si limpezimea relatiilor este proprie oricui. Prostia ocazional este un fenomen uman universal. De aceea oricine poate spune sau poate face prostii, fr s devin din aceast pricin un prost. Pentru a deveni constitutiv, prostia, care n cazul unui om inteligent e recunoscut ca prostie si, ca atare, anulat, trebuie s fie ndrgit: ndrgostirea de tot ce-mi apartine este temeiul de posibilitate al prostiei. Altminteri, urtul instalat n spirit care e prostia, acea persistent n fals capabil s nasc o constelatie de riduri ale mintii, o schimonosire a ei, nu ar fi cu putint. Prostia este aberatia care a primit o consacrare afectiv, iar prostul, un rtcitor ndrgostit de rtcirea lui. Pentru c este o eroare consacrat afectiv, bazat pe iubirea mea de mine, prostia se sustrage criticii permanente a intelectului si tocmai de aceea ea devine si rmne prostie. Optiunea mea, demersul meu snt eronate, dar, pentru c snt ale mele, ele snt din capul locului investite afectiv si acceptate ca atare. Eu nu m recunosc dect n mine si n tot ce mi apartine si deci (si cu att mai mult) n pretentiile mele de a ajunge la adevr. Rmnerea ntr-un moment al subiectivittii este decretat, printr-un act de suprem iubire, adevrul

nsusi. Pentru c s-a nscut n viscerele mele, pentru c l-am plmdit n fiinta mea, orice proiect sub care mi asez viata devine un obiect al adoratiei mele. El este marca, pe care o port n mine, a faptei mele viitoare, si tot ce am pus pe lume n numele lui mi apartine si l iubesc ca pe copilul meu. Dar ce este ncremenirea n proiect? Si de ce am numit aceast ncremenire n proiect prostie? Viata fiecruia dintre noi se desfsoar n raza proiectului: de la banalul proiect de a iesi ast-sear n oras sau de a pleca de sptmna viitoare n vacant si pn la proiectul sub care decid s mi asez ntreaga viat. Viata unui clugr st sub proiectul credintei, si acest proiect i regleaz fiecare detaliu al vietii si desfsurarea ei de fiecare zi. Sub un proiect st viata marilor cltori, a cuceritorilor, a artistilor, a oamenilor de stat, a gnditorilor. Faptele noastre mari sau mici se desprind din raza ideii care le-a precedat si care s-a alctuit lent n vederea unei realizri viitoare. Orice biografie important care povesteste isprvile deosebite ale unei vieti este n aceeasi msur istoria formrii proiectelor acelei vieti, istoria lecturilor, a contactelor umane si a experientelor de viat din care proiectele premergtoare s-au alctuit n vederea faptei viitoare. Proiectul care nu risc s devin refugiul prostiei este n permanent supus instantelor critice ale celui care si asaz viata sub el. Triesc n permanent sub un proiect, dar triesc deopotriv n permanent n afara lui, l judec, l cumpnesc, l ntorc pe toate fetele, pentru c, fiind rspunztor de viata mea si de faptele mele, snt circumspect fat de proiectul care le precede si le d nastere. mi cntresc apoi periodic viata si faptele pentru ca, dac ele nu s-au dovedit bune, s pot modifica proiectul din care s-au nscut. M ndoiesc de ceea ce urmeaz s fac, asa cum m ndoiesc de ceea ce am fcut. Aceast permanent cumpnire a proiectului n care mi nscriu viata, aceast permanent evaluare a lui (care poate merge pn la renuntarea la el), aceast permanent verificare a lui prin raport cu ce e bine si ce e ru, drept si nedrept, nvechit si nnoitor este semnul inteligentei noastre pmntesti. Viata unui om inteligent se hrneste din constiinta putinttii certitudinilor noastre si din disponibilitatea de a cerceta ndrepttirea unui alt punct de vedere. nainte de a fi solidar cu proiectul meu, snt solidar cu distanta care m desparte de geneza lui si de experienta

limitat a vietii mele. Inteligenta este de aceea permanenta punere sub ntrebare a proiectului propriu. n schimb, ca eroare netrectoare, asezat temeinic n mine, iubit, rsftat si trecut sub protectia ncptnat a ntregii mele fiinte, prostia este o staz a mintii, ncremenirea ei. Dac n esenta sa spiritul este mobil, libertatea lui manifestndu-se n capacitatea de permanent adaptare a proiectului si, eventual, n puterea de a renunta la el, prostia, ca nghet spiritual, este proiectul sclerozat si forma rea a consecventei. Ea este valul care bate acelasi trm, limit atins si de atins la nesfrsit. Intrat n circularitatea propriului su proiect, pe care nu-l poate prsi si nici realiza, eul meu este incapabil s se distanteze si s se debaraseze de el si rmne prins n insistenta proprie prostiei. Prin natura ei, prostia este in-sistent, este rmnere tenace n interiorul proiectului, asezare fervent n el. Privirea liber care domin proiectul si care si are sursa n sciziunea necesar a eului obligat pe de-o parte s se livreze fiecrui proiect si totodat s rmn desprins, n identitatea sa suveran se pierde acum definitiv, hipnotizat de unica limit de atins pe care o presupune proiectul meu himeric. Prostia, n sensul ei major si grav, este rmnerea necritic n proiectul propriu. Devii prizonierul proiectului pe care l-ai mostenit, l-ai adoptat sau l-ai inventat. ntr-un fel sau altul, el a devenit al tu, prin educatie, prin contacte umane, prin fsia restrns a experientei tale de viat. Aproape orice sistem de educatie si orice experient de viat tinde s te fixeze ntr-un proiect al altora, care cu vremea devine al tu. Majoritatea oamenilor ncremenesc n proiecte prefabricate care ajung s fie ale lor n msura n care ei ajung slujitorii fideli ai acestora. Si de vreme ce majoritatea oamenilor triesc n categoriile indistincte ale speciei, prostia ca ncremenire n proiect este, statistic vorbind, extrem de rspndit. Cu ct o societate ofer mai putine alternative, cu ct proiectele indivizilor decurg din cele cteva proiecte si norme oficial recunoscute, cu ct o societate las mai putin loc pentru cultura ndoielii si pentru nvtul dezvtului, cu att prostia ca ncremenire n proiect cstig teren si scleroza acelei societti este mai mare. Prostia mobilizeaz o imens cantitate de energie mental si are nevoie de ea; ntr-un anume fel, de mai mult dect are nevoie inteligenta. Pentru c tot ce se pierde n vederea distantrii critice fat de proiect si fapt, tot ce se pierde n vederea realizrii sciziunii eului si a dublei priviri este recuperat aici pentru a se obtine crisparea proprie prostiei. Cel prost

nu poate spune niciodat snt prost, pentru c atunci ar aprea instantaneu acea dedublare si acel tip de reflexivitate care snt strine de prostie. Cel prost nu cunoaste oboseala, lehamitea si satul, cntrirea lucrurilor si tentatia renuntrii. Instalat n proiect, el nu are simtul relativittii, pentru c nu poate compara. Cel prost cade n proiectul propriu n chip admirativ; ntruct atitudinea lui este eminamente in-sistent, lui i este refuzat distanta necesar pentru nasterea ndoielii si pentru constiinta esecului. De aceea prostia nu poate fi sesizat dect din afar; surprins dinuntru, ea se dizolv de ndat n propria ei recunoastere. Rmi prost ct vreme poti fi contemplat. Fiind o inconstient lipsit de tresriri, prostia respir calmul si mretia unui peisaj. Ea are fanatismul naturii, care, trecut asupra omului, a pierdut atributele divinului. Prostia este demonismul fanatismului profan. ADAOS. Despre prostul care prosteste si despre prostul prostit. Comunismul si face intrarea n istorie sub forma marelui dezvt. El pune la ndoial totul si respinge orice proiect care l-a precedat. El teoretizeaz marea ruptur si cuvntul critic este cel mai des invocat. El este romantic si nnoitor si spulber orice certitudine nscut naintea lui. Singurul lucru pe care comunismul nu-l pune la ndoial este proiectul propriu. De aceea comunismul se instaleaz dintr-o dat n prostia ca ncremenire n proiect. Autocritica nu este aici dect cinta ftarnic impus celui care a ndrznit s aib ndoieli n privinta proiectului unic. Orice alternativ la Proiect este refuzat. Proiectul meu este acceptat numai n msura n care se acomodeaz la marele Proiect. Cine refuz moare, este exterminat. Prostia ca ncremenire n proiect este, pentru prima oar n istorie, garantat statal. Comunismul este societatea care garanteaz prostia ca ncremenire n proiect. Garantiile snt institutionale: exist o institutie care vegheaz prostia si care sanctioneaz orice abatere de la ncremenirea n proiect: politia politic. Exist institutia propagandistului de partid care este agentul prostiei ca ncremenire n proiect; prostia se nvat, este predat, ea cuprinde masele. nvtmntul politic, generalizat, este un antrenament permanent n spatiul prostiei ca ncremenire n proiect. Toat lumea ncremeneste n Proiect, deci toat lumea este prostit. Scleroza societtii comuniste este total. Se poate ntelege lesne c printr-un asemenea mod de a concepe prostia sntem foarte departe de biata prostie, inofensiva prostie, de care facem atta caz cnd se ntmpl ca cineva s ne spun: Nu vezi c esti prost? Prostia cealalt, prostia grav, istoric, ce ne-a

angajat viata si ne-a mutilat-o din adnc, n numele creia ne-am pierdut istoria, ne-am nruit viata si am risipit tot ce am avut mai bun n aceast parte a lumii, prostia ale crei victime prosti si prostiti sntem cu totii, prostia cea mai ofensiv si cea mai nociv nimeni nu o recunoaste si nimeni nu se plnge si nu sufer din cauza ei. Ea trece nevzut, rmne neobservat, desi, dup ce-am experimentat-o cteva zeci de ani, sntem cu totii temeinic asezati n ea. S facem totusi aceast deosebire: ntre cel care a ncremenit n proiectul marxist pentru c, dintr-un motiv sau altul, s-a ndrgostit cndva de el si pentru c, dintr-un motiv sau altul, a rmas n el, a crezut n el sau nu l-a mai putut prsi; si cellalt, pe care primul l-a vrt cu forta n proiect si l-a dresat n numele lui. Ambii snt produsele prostiei ca ncremenire n proiect; numai c unul este prostul activ, prostul care prosteste, prostul care de dragul proiectului lui este n stare s condamne, s terorizeze, s omoare; cellalt este prostul pasiv, prostul care suport proiectul celuilalt, prostul prostit. Omul nou este rezultatul dresrii prin preluarea fortat n proiect; omul nou este prostul prostit.

A HOTR N PRIVINTA A CEVA. RAPORTUL CU LUCRUL

Din clipa n care hotrsc n privinta a altceva dect n privinta mea, eu pot prelua n proiect fie ceva, fie pe cineva. Cci att ceva ct si cineva snt diferiti de mine. Hotrrea n privinta a ceva este deci prima deschidere ctre altceva dect snt eu nsumi. Dar acest altceva este deopotriv altceva si n raport cu cineva, el este un altceva comun mie si cuiva; este un altceva la care si eu, si cineva ne raportm la fel. De aceea hotrrea n privinta a ceva este raportul nostru (al meu si al celorlalti) cu lucrul, n care caz lucru nseamn tocmai ceea ce este diferit de mine si de ceilalti. Lucru este deopotriv marea, copacul, animalul, nisipul, pasrea sau rul; lucru este, apoi, scaunul, automobilul, creionul, casa, agrafa. Lucruri snt toate cte snt diferite de mine si de ceilalti, indiferent dac ele au fost fcute ori nu de mine sau de ceilalti. Si totusi, felul n care hotrsc n privinta lor este diferit n functie de faptul c noi sau nu noi le-am produs. De aceea prima form a hotrrii n privinta a ceva presupune raportul cu acel lucru pe care nu eu si nici ceilalti (deci nu noi) l-am fcut.

Raportul cu lucrul pe care nu eu (noi) l-am fcut. Numirea. Ocrotirea si distrugerea

Hotrrea n privinta a ceva pe care nu noi l-am fcut ia forma numirii. Numind lucrurile, le-am fcut s intre n raza proiectului meu si s devin elemente oricnd utilizabile n acest proiect. ntruct numirea este o preluare n proiect, ea este o form a puterii. Cei puternici snt cei care dau nume. A da nume lucrurilor pe care nu noi le-am fcut nu nseamn, desigur, a le nfiinta, ci a le consfinti si recunoaste fiinta ca fiint distinct. Numele izoleaz lucrul n fiinta lui, l de-limiteaz, i confirm hotarele, dndu-i conturul inconfundabil al individualittii sale. n acest sens, lucrul ncepe s fie de-abia din clipa n care este numit. Numele consacr limita

lucrului. El este sigla naturii finite, este esenta, exprimat, a finitului. Numele este de-finitia prescurtat a lucrului, fiinta lui en raccourci. Iat de ce toate realittile finite poart un nume, au numele lor, care demarc partea lor de fiint si exprim, n vasta jurisdictie a tot ce exist, dreptul lor la fiint. Numele reprezint modul nostru de a gospodri, odat ncheiat, Creatia, gestul prin care am fost chemati s mpiedicm cderea lucrurilor n indistinctie si n nefiinta anonimatului. Ceva ce nu are nume m domin prin nenumitul lui. El nu poate fi preluat n proiect, cci fiinta lui mi scap. Nenumit fiind, ea nu poate fi fixat n granitele ei, ea rmne in-finit. Preluarea n proiect are nevoie de familiaritatea finitului, pe care doar numirea mi-o poate oferi. Numirea lucrurilor pe care nu noi le-am fcut reprezint preluarea lor n grij. Numindu-le, m angajez fat de fiinta lor, pe care o recunosc si o consacru tocmai prin faptul c o numesc. Numirea este un contract de ocrotire. Eu rspund de fiinta lucrurilor chiar dac nu stiu fat de cine rspund. Si eu rspund chiar prin fiinta mea. Cci fiinta mea depinde de a lor, si astfel de ocrotirea ei. Pentru c nu m pot dispensa de fiinta lor si deci de ocrotirea ei, eu, cel puternic, snt totodat slab. Cel puternic depinde de cel slab si este de aceea slab. ntruct nu pot exista fr preluarea n proiect a ceva, acest ceva m oblig la grij si ocrotire fat de el. Eu stpnesc ntreg pmntul, dar n asa fel nct nu m pot lipsi de el. Puterea mea este puterea celui dependent, si astfel slbiciune. Puterea celui dependent este ocrotirea. Puternic n mod absolut nu este dect acela a crui fiint nu depinde nicicum de fiinta celui stpnit. Puternic n sine nu este dect acela a crui fiint rmne intact chiar dac obiectul stpnirii lui dispare. Iar cel puternic n sine poate fi, din aceast pricin, si singur. La el manifestarea puterii este un capriciu sau risipirea unui moment de plictiseal. Puterea lui poate tot att de bine s nu se manifeste. Deoarece fiinta lui nu depinde de nimeni, el poate tot att de bine s rmn impasibil, s ocroteasc sau s nimiceasc. El poate s se obiectiveze n cel stpnit sau poate, renuntnd la acesta, s se ntoarc la sine. n schimb, atunci cnd, hotrnd n privinta a ceva, eu hotrsc implicit n privinta mea, puterea mea nu poate s se manifeste dect ca ocrotire. Puternic n mod absolut nu este, omeneste vorbind, nimeni. Tot ce am numit intr n raza proiectului meu; eu snt acest proiect si realizarea lui depinde de existenta lucrului numit. De aceea ocrotirea face parte din esenta puterii

omenesti; ea nu este doar o form de tandrete, ci constiinta manifest a slbiciunii mele. Cnd, n loc s ocroteasc, nimiceste, puterea omeneasc nimiceste deopotriv fiinta celui puternic si se pierde pe sine ca putere. Singurtatea celui omeneste puternic reprezint sfrsitul puterii si nimicirea fiintei lui, ca revers al nimicirii celui stpnit. De aceea prima form a izolrii celui puternic nu apare n raport cu cineva, ci cu lucrul numit care, n loc s cunoasc ocrotirea, este trecut acum n regimul distrugerii. n distrugerea apei, a pmntului si a cerului eu fac experienta unei izolri esentiale care este totodat condamnarea mea. Ct vreme acelea exist, slbiciunea dependentei ca temei al puterii mele rmne ascuns. Abia distrugndu-le, acest temei ajunge vizibil. ncetnd s ocrotesc, am devenit singur. Dar pentru c temeiul puterii mele este dependenta, independenta singurttii mi este refuzat si eu nu pot, asemeni celui puternic n sine, s m retrag n ea. Singurtatea n care cad din clipa n care ncetez s ocrotesc nu este putere, ci moartea mea. Pentru c proiectul nu cunoaste msur, pentru c este avansare imperturbabil ctre o cuprindere mai vast (el ncepe modest si sfrseste grandios), preluarea ajunge treptat s se fac n exces. Proiectul este prin natura lui expansiv; el tinde s preia si s consume tot ce i iese n cale. El arunc nainte propriul su nesat si nevoia de lucrul numit devine att de aprig, nct mbrtisarea care ocroteste se transform n cuprindere devastatoare. Raportul meu cu fiinta lucrului numit nu mai este sacrificial; n actul prelurii lui n proiect, eu nu mai recunosc eternitatea tiparului care genereaz fr ncetare fiinta lucrului consumat; eu nu m mai ntorc ctre fondul comun care asigur perpetuarea fiintei lui si care face cu putint manifestarea puterii mele. n nesatul prelurii, eu ating nsusi fondul acestei fiinte si i distrug tiparul. Uit c ceea ce nu eu am fcut nu poate fi refcut de mine si c distrugerea lui este astfel ireversibil.

Raportul cu lucrul fcut de mine (de noi). Fabricatie si creatie

n lucrul pe care eu l-am fcut m recunosc mai lesne dect n ceva nefcut de mine. Cu toate acestea, lucrul pe care nu eu l-am fcut nu este strin de mine. Si el nu este strin nu numai pentru c m folosesc de el si l preiau mereu n proiect. (n msura n care raportul meu cu el s-ar rezuma la pura utilizare, el ar putea de fapt s-mi rmn strin.) Dar

el nu-mi este strin, cu toate c nu eu l-am fcut, pentru simplul fapt c att eu, ct si el, apartinem aceleiasi ordini: temeiul nostru se afl n alt parte dect n noi, si acest temei este comun. nrudirea mea cu lucrul pe care nu eu l-am fcut provine din sursa noastr comun, indiferent de felul n care ne vom hotr s o numim: Dumnezeu, Cineva sau nimeni. Sursa este comun si actul ntemeierii noastre ne cuprinde pe toti laolalt. De aceea pot numi frate soarele, vntul si focul sau sor luna, apa si scoarta pmntului. De aceea pot cere iertare copacului tiat si vnatului ucis si pot mbrtisa calul biciuit. Cu toate acestea, m recunosc mai lesne n lucrul pe care eu l-am fcut. Si cu ct m recunosc mai lesne, cu ct spatiul pe care el l ocup devine mai vast, cu ct este mai mare orgoliul meu n raport cu el ca acela de mine fcut cu att m desprind mai mult de ordinea mea originar, cu att m izolez mai mult si m ridic, cu cealalt ordine a mea, mpotriva ordinii din care fac parte laolalt cu soarele, vntul si apa. Ordinea lucrului pe care nu eu l-am fcut intr n subordinea lucrului fcut de mine si este anulat n aceast subordonare. Sera mi este mai aproape dect soarele care o face cu putint, moara de vnt mai aproape dect vntul si curentul electric mai aproape dect apa hidrocentralei. Pmntul se estompeaz si dispare n fata autorutei si masinii, si aerul dispare ca aer, confundat cu un dispozitiv de aer conditionat. Mai puternice snt obiectele din jurul meu si casa si strzile si masinile, dect animalele si piatra si plantele. Frigiderul si aparatul de radio mi snt mai familiare dect calul sau copacul din pdure. M desprind din ordinea mea originar si m mut, mpreun cu cealalt ordine a mea, n centrul fiintei. Lucrul pe care nu eu l-am fcut si de care snt legat prin temeiul nostru comun este mpins spre periferie si, o dat cu el, actul ntemeierii noastre comune se mut n provincia fiintei si cade n uitare. Lucrul pe care nu eu l-am produs devine materie prim si nu face dect s alimenteze ordinea central a fabricatiei. Prin aceast desprindere si ndeprtare eu mi consum temeiul. Ordinea fabricatiei devine tot mai vast pe spezele ordinii din care eu m-am desprins; ea intr n expansiune prin consumarea ei, prin ignorarea ei, prin tulburarea ei. Ordinea lucrului pe care eu l-am fcut tinde s uzurpe ordinea creatiei si s se instituie ca regn al fabricatiei universale. Tind s fabric lumina si aerul, proteina, embrionul si inteligenta tind s m fabric pe mine. n aceast ndeprtare vertiginoas si n aceast uzurpare de proportii se

manifest tendinta unei modificri de temei. Pentru c ordinea creatiei este nlocuit de cea a fabricatiei, temeiul meu se mut n mine. Din clipa n care lucrul pe care nu l-am fcut a fost devorat de cel fcut de mine, eu rmn singur. Aceast singurtate este betia independentei si a puterii mele. Pentru c mi-am mutat temeiul n mine, pentru c snt nconjurat doar de lucruri pe care eu le-am fcut, snt puternic. Snt puternic si singur. Dar pentru c n esenta mea snt dependent, pentru c n esenta mea nu pot fi singur si nu pot fi puternic n sine, n independenta absolut ca experient a izolrii printre lucrurile care depind de mine, eu fac experienta mortii mele. De-abia cnd mi pierd dependenta ca temei al puterii mele, puterea independentei ca temei al slbiciunii mele devine vizibil. n raportul cu lucrul fcut de mine puterea si singurtatea mea se potenteaz reciproc si sfrsesc n nimicirea mea.

A HOTR N PRIVINTA CUIVA

Devenirea n spatiul liberttii.

Momentul paideic

n ultim instant, maladiile de destin snt disfunctii ale liberttii n sfera posibilului, bazate pe o proast cunoastere de sine. Att ratatul ct si bovaricul nu stiau de ce anume nu snt n stare. A fi liber nseamn n fond a fi sigur de tine, de posibilittile tale. Libertatea nu e altceva dect rezultatul educatiei n sfera posibilului, dobndirea capacittii de a configura si realiza proiecte prin mbinarea corect a posibilittilor proprii cu posibilul obiectiv. Ca fiint proiectiv, ca acela care merge naintea sa, omul este desigur liber prin chiar natura sa, dar nasterea proiectului, fermitatea mersului si calitatea tintei depind de buna sau proasta lui asezare n orizontul posibilului. Adaptarea proiectului la conditiile mele de posibilitate si ale lumii n care triesc reprezint produsul unei formri; ea implic dobndirea unei culturi a proiectului. Si asa cum destinul este apoteoza culturii proiectului, maladiile de destin snt tot attea carente ale ei. Educarea cunoasterii de sine n vederea secventei de depsitde atins, educarea liberttii deci, nu este ns o fapt a singurttii. Ea se face prin preluarea celuilalt n sfera liberttii mele n vederea eliberrii lui. Aceast preluare este puterea. De aceea educarea liberttii se desfsoar n chip necesar ca scenariu al puterii. ntruct libertatea este capacitatea de configurare a proiectului si de realizare a lui, puterea este preluare n proiect. Puterea este exersarea liberttii n vederea eliberrii, preluare n proiect n vederea autonomiei proiectului. Cel puternic este puternic n sine. El stie ceea ce poate, stie ceea ce vrea si vrea ceea ce poate. El este liber n configurarea si realizarea proiectului su. Dar pentru a-si exersa

puterea, el trebuie s fi fcut dovada liberttii sale prin raportarea la altul. n prim instant, cel puternic pare c se ndur de cel supus si c el consimte, din bunvoint sau prin sacrificiu, s l educe pe acesta n spatiul liberttii, prelundu-l n proiectul propriu. Dar pentru c libertatea este n esenta ei neegoist, el stie c nu poate fi liber n singurtatea sa si c, pentru a-si adeveri proiectul propriu si propria libertate, el trebuie s-l preia pe cellalt n proiect. Esenta liberttii este mprtsirea, si tocmai de aceea nimeni nu poate fi liber ntr-o lume de fiinte constrnse. Instituirea proiectului propriu, izvort din nevoia de a-i mprtsi pe ceilalti din libertatea ta, este ctitorirea. Ctitorirea nu este opera eului orgolios, ci dimpotriv, ea este livrare obiectivat, proiectie a prelurii celuilalt n spatiul liberttii proprii. La rndul su, cel ce primeste s fie preluat n vederea propriei lui eliberri stie c numai n felul acesta, prin supunerea lui, libertatea celui puternic este adeverit si se poate manifesta ca libertate. El se ndur de cel puternic prilejuindu-i, prin propria-i eliberare, dovada liberttii lui. De aceea puterea este n esenta ei o specie a relatiei; ea este dependent, relatie de consimtire reciproc la devenirea si adeverirea n spatiul liberttii. Dar dependenta n spatiul liberttii este iubirea. Puterea este relatia de iubire ntre cel liber si cel ce va fi eliberat. Regii si supusii, comandantii si ostile, maestrii si discipolii snt dependenti unii de altii nu numai n sensul c ei nu pot, fr ceilalti, s fie ceea ce snt (cci altminteri la fel s-ar petrece lucrurile cu clul si victima sa); ei snt dependenti si se iubesc n numele liberttii si al eliberrii lor. Puterea celui puternic trebuie s fi fost deci recunoscut ca stadiu al liberttii sale. Recunoasterea puterii, n virtutea creia ea se poate apoi exersa, este prestigiul. Prestigiul este indicele liberttii dovedite prin raportarea la altul. Prestigiul, n virtutea cruia puterea poate functiona, se bazeaz pe autoritatea dobndit ca mplinire a liberttii. Cel care a ajuns n punctul cel mai nalt al liberttii, cel care a ajuns cel mai departe naintea sa si dincolo de sine, are puterea de a-i conduce pe ceilalti pn la punctul n care, la rndul lor, ei vor deveni liberi. Puterea este raportul de comand-supunere care se instituie n sfera educrii liberttii. Ea reprezint un scenariu initiatic. Misterul supunerii, n jurul cruia graviteaz puterea, nu se poate naste dect n virtutea recunoasterii c altcineva te poate conduce si spori pe drumul dobndirii liberttii. Supunerea este prima form a liberttii, pentru c ea se naste din nssi recunoasterea premiselor ei. Libertatea care si ignor posibilitatea propriului nceput ca

supunere se anuleaz din capul locului ca libertate. Pentru a sfrsi ca emancipare, orice libertate trebuie s nceap ca supunere. Cel ce se supune ca nc-neliber se asaz sub autoritatea celui liber si-i recunoaste acestuia puterea tocmai ca libertate dobndit. Autoritatea puterii este autoritatea celui liber fat de cel ce urmeaz s devin liber. Extensia puterii este deci o extensie n sfera liberttii. Puterea suprem nu poate s-o aib dect cel mai liber, iar cel mai supus nu poate fi dect cel mai nsetat de libertate. Cel mai puternic si cel mai supus snt astfel cel mai aproape unul de altul. Asa cum cel mai puternic se stie cel mai liber, cel mai supus se recunoaste drept cel mai neliber, si astfel drept cel ce doreste mai crncen libertatea. Cel mai supus va fi si cel mai grabnic eliberat, pentru c, recunoscnd cel mai mult autoritatea, el va fi cel mai mult sporit n libertatea lui. El este cel mai liber n supunerea sa, pentru c vede cel mai adnc n ea conditia deplin a eliberrii sale. Dar dac orice putere este putere n vederea eliberrii, nseamn c prin nssi esenta ei puterea se ndreapt pas cu pas spre propria ei anulare. Ca instant sporitoare (auctoritas), ea sporeste libertatea celui supus si se diminueaz pe sine ca putere. Diferenta dintre cel ce comand, ca liber, si cel ce se supune n vederea propriei lui eliberri se sterge treptat si cei doi se desfac din cercul puterii si rmn, unul n fata celuilalt, egali n libertatea lor. Mndria celui care a eliberat si recunostinta celui care a fost eliberat se ntlnesc n punctul comun al eliberrii reciproce din strnsoarea relatiei comand-supunere. Rspunderea celui puternic fat de cel care se supune nu este nsotit dect de frica lui c nu va reusi s-si piard puterea si c cel menit eliberrii va trebui s rmn, mereu neliber, sub puterea lui. Supremul neajuns al adevratei puteri este de a nu se putea desfiinta ca putere, de a nu se putea desprinde de cel supus si de a-l simti pe acesta incapabil s se desprind de ea. n perpetuarea ei ca putere, ea si celebreaz supremul esec, asa cum suprema ei bucurie este de a se anula ca putere, de a pierde puterea. De aceea, frica de a pierde puterea nu este dect sentimentul puterii pervertite, al puterii care s-a rsturnat n chiar esenta ei. O putere nu se mplineste dect pierzndu-se, dup cum nu si rateaz esenta dect perpetundu-se. Din clipa n care te temi c vei pierde puterea, puterea e deja pierdut n esenta ei. n perpetuarea puterii, mecanismul acesteia se blocheaz. Agentul puterii nu mai este liber pentru proiect, cci nssi perpetuarea puterii a devenit singurul proiect. Libertatea lui a

devenit libertatea negativ a prelurii celuilalt n proiectul perpeturii puterii. Supunerea celuilalt nu mai este n acest caz o premis a eliberrii, ci participare neliber la perpetuarea supunerii. Blocarea mecanismului puterii se manifest ca perpetuare a raportului comand-supunere de dragul raportului nsusi. ntruct posibilitatea oricrui alt proiect dispare, libertatea, ca parcurgere a secventelor de depsitde atins (deci ca nastere a proiectului si realizare a lui), dispare la rndul ei. Agentul puterii pervertite si pacientul ei snt prinsi si blocati n proiectul unic al perpeturii puterii. Din liberi si meniti eliberrii, ei devin neliberi n nclestarea lor. Primejdia pe care o ascunde n sine libertatea tine de nssi fragilitatea esentei ei, de usurinta cu care ea poate fi pierdut. Aceast fragilitate a liberttii, manifestat n usurinta cu care ea, odat pierdut, se poate rsturna n opusul ei, se vdeste cel mai limpede n chiar sfera puterii. Agentul puterii este n pericol de a pierde libertatea, pe care o are deja pe parcursul exersrii ei, n vreme ce pacientul puterii, care urmeaz s o dobndeasc, o poate pierde pe parcursul cutrii ei. Pericolul de a pierde libertatea, odat dobndit, si de a o pierde din vedere, odat cutat, face parte din orice scenariu al puterii. Dar att pierderea liberttii ct si pierderea ei din vedere nu pot veni dect din partea celui ce o are si a celui ce o caut. Nimeni, n afara lor, nu-i poate lipsi de libertatea avut sau de cea cutat. Spaima de a rmne sub blestemul comenzii sau sub cel al supunerii este spaima nssi a pierderii liberttii. Dar cine, dintre cel ce are libertatea si cel care o caut, provoac primul blocarea mecanismului puterii? Pentru c orice cutare este dificil, oboseala, renuntarea sau uitarea telului propus tin de nssi esenta cutrii. De aceea, cel care caut l corupe primul pe cel care are, fcndu-l s piard, prin perpetuarea comenzii, ceea ce el are deja: libertatea. Pentru c oboseste si renunt, cel care caut se transform n cel mereu supus si l constrnge pe cel puternic s perpetuezecomanda. Supunerea devine reflex al supunerii si comanda reflex al comenzii. Supunerea care a uitat c e supunere n vederea eliberrii a indus celui puternic uitarea comenzii puse n slujba liberttii. Agentul puterii pervertite nu face dect s slujeasc uitarea cutrii. Dar uitarea cutrii este vina celui ce rmne mereu supus. Iar cel care ajunge s slujeasc, n locul cutrii liberttii, uitarea cutrii ei, deci agentul puterii pervertite, l dispretuieste pe cel mereu supus. Pentru c este puternic peste

cel mereu supus, el si-a pierdut libertatea, si astfel puterea. La rndul lui, cel mereu supus ajunge s-l urasc pe cel care perpetueaz comanda si s-l socoteasc vinovat de perpetuarea supunerii sale. ncetarea cutrii el o pune pe seama constrngerii, si nu pe seama oboselii, renuntrii si uitrii sale. El nu poate s admit c cel ce perpetueaz comanda reprezint polul monumentalizat al neputintei sale, slujirea fidel a decderii si vinii care slsluiesc n cel mereu supus. Cci agentul puterii pervertite se supune n fapt celor mereu supusi, slujindu-le bolile si exprimnd astfel o per-versiune obiectiv, rsturnarea si distorsiunea lor n spatiul liberttii. Din vina celui mereu supus, care a czut n uitarea cutrii, cel mai puternic si cel mai supus au devenit acum cei mai neliberi. Rmnerea indefinit n regimul comenzii si al supunerii transform relatia de comand-supunere n relatie de constrngere. Relatia de constrngere este esenta puterii pervertite. ns ntruct anularea miscrii n spatiul liberttii nu poate fi proclamat ca atare, puterea pervertit nu se va prezenta niciodat ca esent rsturnat a puterii ci, dimpotriv, ea va ncerca s imite toate secventele puterii autentice ca devenire n spatiul liberttii. Constrngerea se nvluie n atributele autorittii si ale recunoasterii ei, si cu ct prestigiul agentului puterii pervertite este mai sczut, cu att el vorbeste si cere s i se vorbeasc mai mult despre prestigiul si excelenta sa. Cu ct este mai slab recunoasterea autorittii, cu att mai multe trebuie s devin dovezile de adeziune la puterea pervertit. Si cu ct este mai mic dependenta n spatiul liberttii, cu att mai mult, n spatiul puterii pervertite, se va vorbi despre devotament si iubire. n sfrsit, agentul puterii pervertite trebuie s imite pn si propria lui disparitie, anuntnd periodic c renunt la putere si revenind de fiecare dat asupra acestei renuntri. n fastul confirmrilor si reinstituirilor periodice, el imit moartea care se produce n vederea resurectiunii, si astfel propria sa eternizare. La rndul lui, cel mereu supus, de vreme ce spatiul cutrii a disprut, va sustine c a gsit deja ceea ce de mult a ncetat s caute. El va vorbi mereu despre prezenta unui lucru a crui absent i-a devenit de mult familiar. Pentru a umple vidul unei initieri care nu a mai avut loc, puterea pervertit nu face astfel dect s spun ceea ce de fapt ar trebui s fac. ntruct nu snt capabili de eliberare si de educarea liberttii, agentul si pacientul puterii pervertite vor vorbi despre eliberare si libertate. Pe msur ce scenariul initierii dispare, ei vor mima verbal etapele initierii n libertate.

Prin blocarea mecanismului puterii si prin pervertirea ei apare n lume rul. Rul este devenirea ratat n spatiul liberttii, cderea din relatia de comand-supunere n relatia de constrngere. Dac istoria lumii nu ar ilustra dect aceast cdere ca istorie a puterii pervertite, ar nsemna c rostul speciei noastre nu este altul dect rul, ca suprem distorsiune a liberttii. Dar pentru c n scenariul puterii exist putinta de a cstiga sau, deopotriv, de a pierde libertatea, istoria lumii este lupta fr sfrsit dintre veghea vointei n vederea eliberrii si lenea universal a supunerii neconditionate. ADAOS. ntregul scenariu al puterii descris pn acum se bazeaz pe distribuirea inegal a liberttii, simultan cu existenta unei aspiratii ctre libertate egal distribuite. De aici ideea unei duble consimtiri: consimtirea la cluzire, deci la exercitarea puterii n numele liberttii dobndite, si consimtirea la faptul de a fi cluzit, ca form de libertate a celui supus. Puterea pervertit, la rndul ei, a fost analizat ca form de dereglare a acestui scenariu. ns astfel a fost izolat o situatie ideal, n care se presupune c cei doi termeni ai scenariului au consimtit aceluiasi tel: omogenizarea liberttii prin actualizarea optim a posibilului celui cluzit. Or, n lumea real a istoriei snt mai frecvente alte dou scenarii, n care hotrtoare este tocmai neconsimtirea la cluzire n vederea dobndirii liberttii. ntr-un prim caz e vorba de o lume n care, n afara cluzitorului, nimeni nu are, nici mcar auroral, constiinta liberttii, si n care cluzirea ctre libertate nu se poate face dect prin constrngere (cazul monarhiilor luminate). ntr-un al doilea caz e vorba de o lume care, neavnd constiinta liberttii si astfel neresimtind nevoia eliberrii, nu se las cluzit nicicum ctre libertate, posibilitatea constrngerii din partea cluzitorului neexistnd la rndul ei. n acest tip de scenariu, deznodmntul este revolta mpotriva cluzitorului care insist n vederea mprtsirii celorlalti din libertatea lui. Ambele scenarii se bazeaz pe disparitia colectiv a instinctului liberttii, pe existenta popoarelor lenese ale istoriei, care au pierdut traditia liberttii si a educrii ei. Rmne o ntrebare fr rspuns cum, n conditiile extremei ei fragilitti, libertatea nu dispare cu desvrsire sau cum, n conditiile n care puterea pervertit si neconsimtirea la cluzire snt predominante n economia istoriei, rul nu nvinge definitiv dnd nastere absolutei entropii a neliberttii.

Problema puterii pus n termenii unui scenariu al puterii articulat pe o dubl consimtire d nastere si unui alt tip de aporie. Dac cel puternic, cluzitor si liber, a fost la rndul su supus, cluzit si eliberat, nseamn c nceputul absolut al scenariului puterii atrn de existenta unui (prim) agent al puterii si liberttii, care este cauz a scenariului, dar nu si efect al lui. Apare astfel problema celui ce se elibereaz singur sau a celui care este, din capul locului, liber. Existenta unui asemenea personaj relativizeaz teoria scenariului puterii prin acceptarea unei libertti induse n planul istoriei, ca prim impuls sau ca form de generare a scenariului puterii. Pentru c nu poate primi o explicatie coerent n plan uman, acest tip de putere apare, chiar pentru cei ce-l reprezint, drept forma de manifestare a unei puteri supranaturale, deci ca putere instituit pur si simplu. n acest caz, sursa puterii nu mai este verificabil, cci ea cade n afara transmisiei nentrerupte pe care o presupune lantul educator-educat, retrgndu-se fie n transcendenta divinului, fie n aceea a unui timp prestigios si imemorial, n transcendenta originii.

Devenirea n spatiul liberttii. Iubirea

Am vzut c primul contact cu eul meu ca eu gol, care premerge oricrui proiect si oricrei preluri n proiect, se produce n fric. Tocmai pentru c, prin amenintare, hotarele mele snt puse n discutie, ele nu se revel n pozitivitatea lor dect pe o cale negativ: stiu c snt pentru c, fiindu-mi fric, snt amenintat s nu mai fiu. Frica m face s m adun n mine si s-mi msor ntinderea n aceast suprem concentratie de fiint. Constrns s m retrag n mine si s m reculeg ntre hotarele primite, eu mi percep identitatea ca identitate nfricosat. Frica traseaz conturul eului meu ca eu primit prin aceast contractie de fiint. Dimpotriv, contemplarea liber si decontractat a hotarelor mele se produce ca iubire de sine. nainte de a m deschide ctre altul, de a-l prelua ntre hotarele mele sau de a m livra cuprinderii lui, eu trebuie s-mi cunosc hotarul ntr-o form pozitiv. Sentimentul pozitiv al eului, ca eu ce preia n proiect sau care urmeaz s fie preluat, nu mi-l poate da dect iubirea de sine. Nici o aventur a liberttii nu este de imaginat fr aceast prealabil evaluare a hotarului ce-mi apartine. Orice iubire adevrat si orice fapt a liberttii ncepe ca

iubire a limitei proprii. Trebuie mai nti s m plac pentru a m suporta ca personaj principal al propriei vieti si pentru a face din mine subiectul liberttii mele. Fr aceast mpcare cu sine, fr aceast cunoastere si acceptare de sine, orice preluare n proiect rmne crispat. Cel care nu se simte bine ntre hotarele proprii nu si le poate deschide pentru a-l primi ntre ele pe altul si nici, primindu-l, nu-l poate face pe cel primit s se simt bine. Trebuie mai nti s existe un amour propre pentru ca iubirea de altul, un amour impropre, s fie cu putint. Iubirea de sine st la baza oricrei preluri pozitive n proiect. Iubirea de sine este premisa liberttii. Cu toate acestea, iubirea de sine, care mi d certitudinea conturului si a identittii mele, nu se poate realiza doar ca tautologie a eului. n simpla oglindire care mi reflect conturul eu nu ajung s obtin dect un rudiment din mine. Eu vreau s m cunosc si s m iubesc drept cel care snt, dar pentru ca s m pot avea trebuie s m privesc n altul si trebuie, la rndul meu, s ofer prilejul oglindirii pentru altul care se dobndeste prin mine. Pentru c nu pot deveni eu nsumi dect dac devin altul n mine si eu nsumi n altul, la iubirea de sine nu pot ajunge dect prin iubirea de altul. n iubirea de altul diferenta dintre dou euri dispare, abia prin aceast disparitie fiecare gsindu-se ca eu propriu. Eu mi gsesc eul pierzndu-l si l ajut pe cellalt s si-l piard pentru a si-l putea gsi. n aceast reciproc dominare si supunere liber, fiecare si cstig libertatea pierznd-o totodat. Spre deosebire de raportul maestru-discipol, n care cel mai liber l elibereaz pe cel mai supus, aducndu-l la gradul lui de libertate, aici libertatea lipseste si este dobndit n aceeasi msur. Fiind deopotriv cel ce iubeste si cel iubit, eu m supun si snt liber n aceeasi msur n care cellalt comand si se supune. Snt rnd pe rnd stpn si sclav si hotrsc si snt hotrt n aceeasi msur n care cellalt hotrste n privinta mea si se las hotrt de mine. El mi accept supunerea, ca premis a eliberrii mele, si mi accept libertatea, ca premis a eliberrii lui. El mi accept autoritatea, ca semn al liberttii mele sporite, si mi cere s m supun, n numele autorittii si liberttii lui. El, cel puternic, se ndur de mine, cel supus, si-mi cere mie, celui puternic, s m ndur de el, de cel supus. Eu, cel mai liber, l eliberez pe cel mai supus si n acelasi timp snt eliberat de cel mai supus, care este cel mai liber. Sntem n aceeasi msur liberi si nsetati de libertate, pentru c n aceeasi msur am

pierdut si am dobndit libertatea. Eu mi pierd puterea prin eliberarea celuilalt si mi-o pstrez mereu prin supunerea lui acceptat. Spre deosebire de scenariul paideic, n care puterea se exerseaz n vederea unei eliberri finale maestrul si discipolul se desfac n cele din urm din strnsoarea relatiei comand-supunere si stau fat n fat egali n libertatea lor , n scenariul iubirii de altul eliberarea nu se poate produce, pentru c dependenta e pretul liberttii celor doi. Puterea nu mai este acum relatia de iubire ntre cel liber si cel ce va fi eliberat, ci ntre cei care, n fiecare clip, snt liberi si supusi; ei snt mereu egali n libertatea si n supunerea lor. Si aici, ca si n scenariul paideic, are loc o devenire n spatiul liberttii. Numai c n vreme ce acolo unul cel liber (maestrul) l trgea pe cellalt pe cel nc-neliber (discipolul) spre spatiul liberttii lui, aici cei doi, nc-neliberi, parcurg mpreun treptele eliberrii lor si devin la captul acestei ascensiuni cei mai liberi si cei mai supusi deopotriv. Ei snt liberi si eliberati n suprema lor supunere si rmn supusi n chiar eliberarea lor. Rezult de aici c n iubirea de altul eul meu si capt identitatea lsndu-se preluat n proiect si prelund n proiect alt eu. Aceast dubl si reciproc preluare n proiect sfrseste cu disolutia si potentarea eului meu. Eu nu aflu cine snt dect ncetnd s fiu eu si ncepnd s fiu n altul, asa cum altul este doar n msura n care, ncetnd s fie el, el ncepe s fie n mine. Eu am devenit altul si snt eu nsumi doar n cellalt; cellalt a devenit eu si este el nsusi doar n mine. El nu se poate cuta ntorcndu-se la el, pentru c a iesit din sine. El nu se poate cuta si nu se poate gsi dect ntorcndu-se la mine. Pentru c eu l-am ajutat s se caute si s se gseasc, n mine el se iubeste pe el. n mine si n iubirea lui pentru mine, el si celebreaz eul dobndit. El a ajuns s se stie si s se iubeasc iubindu-m pe mine. Iubirea de sine a sfrsit ca iubire de altul si de-abia prin iubirea de altul eu m-am gsit si am ajuns s m iubesc cu adevrat pe mine. Eul meu a ajuns s-mi apartin din clipa n care nu mi-a mai apartinut. Suprema personalizare nu survine dect prin depersonalizarea pe care o presupune metabolismul iubirii. De aceea cei care nu iubesc si nu snt iubiti si pierd identitatea. Cnd nimeni nu ne-a iubit si nu am iubit pe nimeni, nu sntem dect eul gol care se revel n fric. Cnd nimeni nu ne iubeste, nu apucm s avem un chip si avem doar chipul nimnui. Sntem, fr ca propriu-zis s fim.

Acest miracol al dobndirii eului prin dedublare si prin iubirea de altul si capt expresia sensibil n mngiere. Din clipa n care parcurg conturul altui trup, eu l iau pe acesta n posesie si totodat mi livrez trupul n mngierea mea. Dar bucuria pe care o resimt n mngiere trece dincolo de simpla voluptate a atingerii. Prin mngiere eu nu preiau doar conturul unui trup. Corpul, la om, nu este o suprafat si nici mcar interioritatea care se exprim n chip exterior. Cnd cineva mngie, el atinge hotarul a ceva care nu are nc nume si pentru care singurul cuvnt potrivit este tu. nssi mngierea creeaz identitatea teritoriului ocupat. Cnd cellalt m mngie, el mi mngie identitatea pe care mngierea lui mi-o confer si mi d, prin mngiere, constiinta identittii mele. Fiecare mngiere este o celebrare a eului meu, pe care nssi mngierea l-a fcut cu putint. Snt mngiat, deci snt. Acest miracol al dobndirii eului prin dedublare si prin iubirea de altul si capt deopotriv expresia sensibil n nsotirea minilor. n esenta minii rezid ambiguitatea faptului de a lua si a da. M deschid si nmnez, dau de la mine si trec n posesia altuia ceva care n felul acesta nceteaz s fie al meu. Primesc si astfel fac s devin al meu ceva care pn atunci nu-mi apartinea. Datul si luatul se succed ca functii diferite ale minii, care n felul acesta nchide n sine posibilitatea unor acte cu semne opuse. Mna poate s dea sau poate s ia. Poate ea vreodat s dea si s ia n acelasi timp? n iubire, regula succesivittii lui a da si a lua dispare. Cnd doi oameni care se iubesc merg mn n mn, minile lor dau si iau n acelasi timp si n aceeasi msur. Mna care se ia pe sine ca alt mn topeste distinctia dintre a da si a lua. Pentru c se d si se ia pe sine, mna pstreaz ce d si primeste ceea ce deja are. Ti-am dat mna si n acelasi timp ti-am luat-o; mna care se d e mna care ia. Mna se ntinde pentru a se da. Dar n timp ce se d, ea primeste si ia mna celuilalt, care la rndul lui primeste mna ntins si o d pe a sa. Mna care se d e mna care ia si eu primesc si dau n aceeasi nclestare de mn. Minile care se ntlnesc si rmn unite snt pecetluirea faptului c eurile noastre s-au dat si s-au primit deopotriv: m-am dat n mna celuilalt si totodat l-am luat pe cellalt la mine. Deoarece n iubire nu-mi mai apartine tocmai ceea ce este al meu si, dimpotriv, tocmai ceea ce nu-mi apartine devine al meu, iubirea modific atitudinea curent fat de elementele fondului intim-strin. Nu m mai identific acum nici cu rasa mea, nici cu zeii mei, nici cu tribul din care fac parte; pot s-mi uit printii si pot s resimt numele sau casta

care m desparte de cel pe care l iubesc drept un blestem. Pe de alt parte, pentru c ceea ce nu-mi apartine devine al meu, eu pot s preiau zeii, numele, limba sau casta celuilalt. Snt gata s renunt la ceea ce m defineste si snt gata s m definesc prin ce nu este al meu. La limit, determinatiile fondului intim-strin dispar n iubire, sau devin indiferente, si locul pe care disparitia lor l las liber este umplut de obiectul pentru care iubirea mea a optat: de cellalt. La rndul lui, cellalt se curt, n vederea druirii, de determinatiile sale si vine n fata mea liber pentru a fi umplut de obiectul pentru care iubirea lui a optat: de mine. Dar cine sntem eu si cellalt acum? Reneag-ti tatl si refuz-ti numele si ia-m pe mine toat. Cine snt eu toat si cine este cel care nu mai are tat si nume? Cine sntem noi, care prinsi n relatia iubirii, populm hotarele celuilalt cu lipsa noastr de hotare? Ce a rmas din noi, dup ce iubirea ne-a desfiintat? n lumina iubirii, si cu att mai mult n lumina iubirii contrariate, tot ceea ce pn atunci mi prea intim si pierde consistenta, nu m mai defineste, devine straniu si strin. Nu altul, ci eu mi devin strin. De-abia n iubire elementele fondului intim-strin mi apar n toat inconsistenta lor si si dezvluie natura accidental si exterioritatea. De-abia acum aflu c n mod esential nu snt nici ras, nici clas, nici nume, nici ascendent, nici limb, nici loc al nasterii mele si nici mcar brbat sau femeie. n mod esential eu snt iubire, capacitate de a m pierde n altceva dect mine. n mod esential eu snt tocmai posibilitate de dislocare din elementele fondului intim-strin. Dar aceast dislocare care se produce prin iubire este tocmai libertatea mea. Abia prin iubire eu aflu c esenta mea e libertatea. Ceea ce a rmas n noi dup ce iubirea ne-a desfiintat este iubirea nssi: puterea de a disprea n altceva dect noi. Ia-m pe mine toat: ia-m pe mine, care nu snt altceva dect pur dorint de a m pierde n tine. Eu toat snt dorint. Si dorint fiind, hotarele mele nu se mai afl n mine, ci n obiectul dorit. n necuprinderea iubirii eu aflu c hotarul meu e lipsa de hotar, imposibilitatea de a fi fixat ntr-un hotar. Trec dincolo de toate elementele fondului intim-strin, alunec peste determinatiile care mi-au fost date si, liber fiind, m opresc la singura determinatie care, fiindu-mi deopotriv dat, nu m mai poate fixa: la libertate. Cnd m fixez n libertate, eu m fixez n lipsa de hotar. De-acum nu snt dect toate felurile mele de a m pierde ntr-un lucru, ntr-un om, n multi, n toti; n casa pe care o fac, n copilul pe care l cresc, n faptele

importante ale vietii mele; la limit, n mine nsumi, adic n libertatea mea si n iubirile mele; si dincolo de toate, n chiar sursa liberttii si a iubirii mele. n cele din urm snt felul n care, iubind, m pierd n libertate. Dar pentru c libertatea este n esenta ei ne-definit, eu nu am niciodat un chip definit, ci doar pe acela al iubirilor si pierderilor mele. Snt peste tot n abandon, n cedare, n renuntarea mea la mine. Eul meu e traversat fr ncetare de un zvon al disparitiei. Snt disolutia si resurectia mea n toate n cte mi-am pus si mi-am dat sufletul. Mor si m nasc de fiecare dat n locurile n care mi-am investit capitalul de iubire. ADAOS 1. Pentru c n iubire eu nu snt dect prin raportarea la altul si prin pierderea de mine, a fi a ncetat s fie purul fapt de a fi care se manifest n fric. Acest nou sens al lui a fi poate s mbrace deopotriv forma lui a nu mai fi si s fie moarte. n msura n care n esenta ei iubirea este mplinire a eului prin pierderea de sine, nseamn c n anumite circumstante moartea, ca pierdere de sine fizic a eului, devine o exigent de mplinire a lui: m mplinesc n chip suprem, si astfel snt, tocmai prin renuntarea la suprema conditionare care este purul fapt de a fi. Paradoxul lui a fi n chip plenar prin a deveni nimic nu-si afl dezlegarea dect n spatiul iubirii: eu nu-mi pot mplini viata dect dnd-o altcuiva. Faptul de a-ti da viata se bazeaz pe recunoasterea valorii sporite a unei alte vieti si pe faptul c viata mea nu capt valoare dect n msura n care poate s se dea: viata mea e important doar dac, prin anularea ei, face cu putint continuarea altei vieti. A-ti da viata, la propriu, nu e compatibil dect cu o fiint a crei identitate se poate construi dincolo de identitatea primit si, la limit, a crei identitate se poate construi tocmai prin moarte. Altul este cazul n care viata mea si pierde importanta n absenta vietii celuilalt. De vreme ce eu am devenit altul, iar altul nu mai e, nseamn c eu nu mai snt. Sinuciderea dovedeste acum c imposibilitatea declarat de a nu putea concepe viata n absenta celuilalt nu este o simpl ipocrizie si c n spatiul adevratei iubiri eul nostru nceteaz s fie farsor, fiind incapabil s supravietuiasc problemelor sale. Cel care se sinucide lng cadavrul (nc fictiv) al iubitei atest faptul c moartea ei, socotit real, transform ntr-o fictiune viata lui si c n fond, la rndul lui, el a murit. Sinuciderea nu este n acest caz dect suprimarea neconcordantei ntre nefiinta mea autentic (prin disparitia celuilalt, n care eu eram, eu nu mai snt) si neautenticitatea fiintei mele actuale (singur, eu nu snt cu adevrat; deci rmnnd singur, snt un simulacru de fiint). Sinuciderea denunt astfel falsa pretentie

de fiint a eului izolat: din moment ce eu snt doi, eu singur snt o minciun ontologic. Adevrul acestei morti este confirmat prin faptul c iubita reitereaz experienta inconsistentei lui a fi ca a fi singur si, trezindu-se lng cadavrul (de ast dat real) al iubitului, la rndul ei se sinucide. Aceast situatie neverosimil, n care e nevoie mai nti de un cadavru fictiv pentru a se obtine dou cadavre reale, face cu putint cele dou sinucideri menite s confirme adevrul iubirii, potrivit cruia a fi nseamn a fi doi. ADAOS 2. Din nou despre nsotirea minilor (dialog ntre eu si cellalt) Eu n privinta de-neprevzutului nu te poti pregti. Si nici nu trebuie s ncerci si nici s te mngi cu gndul c ai fcut-o fr s stii. De-neprevzutul este un mister proiectat n viitor. Misterele nu exist pentru a fi lmurite, asa cum nici darul zeilor pentru a fi cercetat dup legile mintii. Un sentiment autentic nu are cauz, nu are scop, el este asemeni unei plante rare ce rsare pe neasteptate n pmntul sterp. Un sentiment autentic este, de asemenea, un adevrat mister. El te locuieste. El este centrul. Ceea ce se petrece n jurul centrului are nume, duce pe ci gresite, se ngrmdeste, se destram, poate fi gndit si exprimat. Centrul, totusi, este originar si rmne asa. nltimile pe care le urci, adncurile n care te prbusesti, distanta pe care ai apucat s o strbati nu snt, toate, nimic altceva dect reflexe ale neclintitului centru. n timp cade doar clipa descoperirii lui, o plpire abia perceptibil care face vizibil promisiunea certitudinii luminii altceva nimic. nsotirea minilor reprezint punctul ferm ce duce spre centru, spre ceea ce a existat necontenit, exist si va exista necontenit, o adiere a inaccesibilului, o atingere a de-neatinsului, o previziune a ceea ce nu poate fi prevzut. Chiar dac timpul si spatiul i despart pe oameni, chiar dac oamenii se despart, acest centru exist si exist acest mister. El este un dar al zeilor pe care ns nu stim s-l cinstim; ne-apropiem de el cu ntrebri prostesti, ncercm s-l modelm dup bunul nostru plac, l tragem n atmosfera sttut a existentei noastre drmuite n timp, ne vicrim fr rost. Totusi, de vreme ce nu am fcut nimic pentru a-l pricinui, rmnem si altminteri neputinciosi n privinta lui.

Cu un singur lucru i putem iesi n ntmpinare: n fiece clip, bucuria reculeas pentru ceva de necuprins n timp. CELLALT Zeii nu druiesc orbeste. Darul lor are un tlc si cel care l primeste nu poate fi ales ntmpltor. El s-a pregtit ndelung s astepte darul acesta. Si cnd l primeste, nici el nu l primeste orbeste. Druitorul si cel druit snt legati laolalt prin dar. Cnd darul vine de sus, cel druit trebuie s fie la nltimea lui nu numai prin felul recules de a se bucura. Cel druit nu primeste darul orbeste; prin dar, el comunic cu druitorul si este atras n preajma lui. A da curs acestei chemri este unicul fel de a cinsti darul zeilor. nssi chemarea este darul. Cel chemat este cel druit. Sentimentul autentic este un dar al zeilor. Minile care se ntlnesc nu snt doar misterul ntrupat al sentimentului autentic si garantia primirii comune a darului. nsotirea minilor nu este punctul ferm al pornirii spre centru, ci centrul nsusi cobort n cei doi si instalare a lor n centru. Ei doi, laolalt, n contopirea lor, au devenit centru. n jurul centrului nu exist nimic; nltimile urcate, prbusirile, distantele pe care-ai apucat s le strbati nu snt reflexe ale neclintitului centru, ci nsusi centrul trit ca mister si ca dram a sentimentului autentic. Orice sentiment autentic se desfsoar ca dram. Prea delicat pentru noi, el poate s se destrame n urzeala calculelor menite s apere linistea lui aici; prea firavi pentru el, el poate s ne destrame, neputinciosi cum sntem s-l adpostim pn la capt n noi. Nimeni nu poart pn la capt povara darului venit de sus. De-abia l-am dobndit si, temndu-ne c l-am pierde, am vrea totodat s ne desprindem de el. Iar cnd lucrul acesta se ntmpl, cnd oamenii se despart, abia atunci aflm ct de necuprins cu mintea este vizita unui zeu n viata unui om.

A HOTR N PRIVINTA MULTORA (A TUTUROR)

Legea, frica de destin si destinul colectiv

Faptul de a hotr n privinta multora (a tuturor) este mai nti rezultatul delegrii liberttii: eu si ceilalti asemenea mie am hotrt ca altcineva s hotrasc pentru noi. Delegarea liberttii este deci un act liber. Atta vreme ct eu pot hotr n privinta mea, nimeni nu poate hotr n locul meu dect dac eu hotrsc acest lucru. Numai atta vreme ct snt apt s hotrsc n ce m priveste libertatea poate fi delegat. Concesionarea liberttii este ea nssi un act de libertate si eu rmn liber si m recunosc ca atare n fiinta n care am operat acest transfer. n chip liber am ales s mi declin libertatea si s o pun n mna altuia ntr-o privint anume a vietii mele. Aceast concesionare a liberttii nu poate avea loc dect n virtutea ncrederii: snt ncredintat c delegarea hotrrii mele nu se ntoarce mpotriva liberttii mele, ci, dimpotriv, c aceast renuntare nu face dect s creeze cadrul n care libertatea mea, n toate celelalte privinte, va fi sporit. Eu si ceilalti asemenea mie ne delegm hotrrea n privinta noastr pentru a putea fi n cele din urm mai liberi. Aceast concesionare a liberttii nu se poate face dect ntr-o privint anume a vietii mele; ea reprezint o concesionare partial a liberttii, pentru c nimeni nu-si nstrineaz integral libertatea dect dac n chip liber vrea s devin sclav, deci dac n chip liber el vrea s nceteze s fie liber.* Dar de ce trebuie libertatea s fie partial concesionat? Acest lucru se ntmpl tocmai n vederea functionrii ei: atunci cnd e vorba de multi si de toti, libertatea nu se poate exersa dect dac se autongrdeste. Libertatea mea si a celorlalti asemenea mie se deleag n anumite privinte pentru a elibera si a lsa apoi permanent liber spatiul liberttii mele si al liberttii celorlalti. Delegarea liberttii este forma gravitational a liberttii n cmpul de

ntretiere a liberttii celor multi si a liberttii tuturor. Pentru ca liberttile s nu se anuleze reciproc, pentru ca proiectele si prelurile n proiect s se poat misca liber, este nevoie ca o parte a liberttii fiecruia dintre noi s fie declinat. Libertatea se ia acum pe sine n proiect mpotriva propriei ei utilizri arbitrare. Abia aceast declinare partial a liberttii creeaz cadrul n care libertatea fiecruia dintre noi devine libertate real. Cadrul este limita de care libertatea are nevoie pentru a mplini conditia gravitational a functionrii ei n spatiul multora si al tuturor. Dar aceast delegare a liberttii care creeaz cadrul nu se face n contul cuiva. Nu o persoan anume devine depozitara eurilor libere care au intrat n declinare si care au renuntat ntr-o privint anume la exersarea alegerii si hotrrii lor. Delegarea liberttii trebuie s se fac n contul unei instante care nu are alt atributie dect aceea de a depozita restrictia liberttii ca libertate delegat. Instanta care preia libertatea delegat si ajunge n felul acesta s hotrasc n privinta noastr este legea. Legea este spatiul neutru obtinut n urma renuntrilor libere la un cuantum de libertate n vederea obtinerii unei constrngeri (si a unei libertti) comune. Din clipa n care este votat, legea devine libertatea impersonal care functioneaz ca limit pentru libertatea fiecruia dintre noi. Libertatea impersonal este echivalent cu depersonalizarea puterii, deci cu obtinerea garantiei c nimeni nu poate fi preluat silnic si arbitrar n proiectul cuiva. Libertatea impersonal si puterea depersonalizat ofer certitudinea liberttii n spatiul multora si al tuturor. Ca depozit rezultat de pe urma donatiilor de libertate, legea asaz libertatea la mijloc ntre noi toti si toti sntem asezati la aceeasi distant fat de rezultatul liberei noastre depuneri. Forta acestui depozit de libertate delegat provine tocmai din situarea lui n mijloc, n singurul loc n care, apartinnd tuturor, el nu este al nimnui. Doar aceast constrngtoare neclintire a lui devine o garantie pentru libertatea fiecruia dintre noi. Legea este constrngerea ca libertate a tuturor n vederea liberttii fiecruia. Form suprem de a hotr n privinta multora si a tuturor, ea reprezint mecanismul prin care libertatea si creeaz conditia gravitational a exersrii ei ca libertate individual n spatiul multora si al tuturor. Alturi de limitele pe care le pune n joc fondul intim-strin si de limita inventarului posibilittilor mele cmpul finit de posibilitti n care se misc alegerea mea (vezi capitolul Elementele fondului intim-strin) legea este cea de a treia fat

gravitational a liberttii. Dar spre deosebire de celelalte dou, care conditioneaz libertatea din afara ei (ele pun n joc limite primite, si astfel impuse), legea este singura limit pe care libertatea o ntlneste dup ce ea nssi si-a pus-o n cale. Legea este rezultatul liberttii care si proiecteaz singur limita menit s fac libertatea cu putint. Legea este libertatea care se ia pe sine n proiect n vederea unei ngrdiri eliberatoare, e libertatea care se ngrdeste pentru a putea functiona ca libertate. Ca lege bun, legea educ libertatea. Ea reface scenariul paideic ca scenariu al puterii la scara unei societti ntregi. ntruct n ea snt acumulate depunerile de libertate ale generatiilor succesive, ea este mai liber si deci mai puternic dect fiecare individ n parte. Prestigiul si autoritatea legii vin din gradul de libertate pe care ea l nchide n sine. Tocmai n virtutea gradului su sporit de libertate ea poate s educe si s devin sporitoare. Pentru c n ea este acumulat, prin transferuri succesive, libertatea multora si a tuturor, ea poate, la rndul ei, s transfere libertate. Hotrnd n privinta tuturor, fiind cea mai liber, ea d tiparul liberttii si conturul pe care trebuie s-l aib un eu pentru ca s poat apoi hotr singur. Adevrata lege hotrste n vederea hotrrii tale. Ea ne formeaz n vederea liberttii, si nu a supunerii, si dac ne supune o face n vederea liberttii noastre. O societate este liber atunci cnd ne conduce pe toti pn la punctul n care, la rndul nostru, devenim liberi si sntem capabili s ne creem un destin. O societate este liber atunci cnd formeaz euri apte s se hotrasc si nu doar s fie hotrte. Orice societate asezat pe legi bune d hotare fiecrui eu l hotrste , pentru ca apoi, prin hotrrile sale, el s aib ce depune la mijloc, n zestrea de libertate impersonal a unei societti. Cnd acest dublu transfer de libertate se blocheaz, o societate si pierde libertatea. O societate este neliber cnd cei care o alctuiesc nu mai primesc si nu mai dau libertate. Cine dintre noi n-a cunoscut mcar o dat n viat splendoarea istoriei care se face peste capetele noastre? De-abia atunci simtim ct e de mare umbra de nefericire care se profileaz la orizontul fiecrei alegeri hrtuite de teama unui pariu pierdut. Nu aspirm oare cu totii n secret s fim scutiti de darul incomod al deciziei, cu care cel mai adesea nu stim prea bine ce trebuie s facem? Si nu este tocmai copilria, n care greul hotrrilor se ia peste capetele noastre, vrsta fericirii uitate? De ce s trim atunci crispati n raza obligatiei de a ne da un destin? Si de ce s trebuiasc s rspundem pentru folosirea unui dar pe care

nu l-am asteptat si despre care nimeni nu ne-a ntrebat vreodat dac vrem s-l primim? Din toate punctele de vedere este mai comod ca altul s hotrasc pentru noi si s ne dea, n schimbul renuntrii la povara liberttii, portia noastr de destin. C aceast portie nu e chiar cea sperat? Dar n asteptarea printelui cel bun, ne putem oricnd multumi cu cel care accept s preia rolul despovrrii noastre si care rmne un printe, chiar dac, hotrnd pentru noi, pedepseste, terorizeaz si uneori omoar. Dar exist acest altul? Exist altul care s fac n locul nostru ceea ce noi nsine nu vrem s facem pentru noi? Exist altul care s se ia si s ne ia att de tare n serios, nct s vrea s ne dea hotarele pe care noi, din team, prostie ori lene, nu vrem sau nu sntem apti s ni le dm? Care s excite n noi frica de destin si s ntretin, mereu vie, nevoia ca altul s hotrasc pentru noi? Care s spun: Se d destin. Veniti s v luati destin...? Un altul care, speculnd incapacitatea noastr de a hotr, s ne fac s ne ntrebm nfricosati: Dac nimeni nu va mai hotr pentru noi? Ori de cte ori se iveste cel dispus s hotrasc pentru multi si toti din exces de libertate, el este precedat de cei dispusi s se supun din frica de destin. Acestia l creeaz pe primul. Este nevoie mai nti s apar vidul hotrrii proprii pentru ca el s poat fi umplut de nclinatia altcuiva de a decide n exces. E nevoie ca frica de destin a celor multi s se ntlneasc n chip armonios cu excesul de libertate al celor putini pentru ca faptul de a hotr n privinta multora s se petreac altfel dect dup scenariul legii. Orice dictatur, ca form a puterii pervertite si ca maladie suprem a liberttii, si afl rdcina n frica de destin si n excesul de libertate care stau la pnd n noi. Dac toti oamenii snt liberi de la natur, dac nimeni nu s-a nscut sclav, nu nseamn c toate exemplarele speciei umane snt traversate de acelasi elan al liberttii. n fiecare dintre noi exist un dozaj de elemente care, niciodat acelasi, face ca nici unul din chipurile liberttii s nu poat fi asemnat cu altul. Se poate ntmpla ca instinctul liberttii s fie att de anemic n noi, nct fiecare pas pe care trebuie s-l facem n viat s ne par un calvar. Alegerea poate s capete un asemenea prestigiu n ochii nostri, nct s evitm constant s ne expunem riscului ei. Povara deciziei poate s ajung att de mare, nct s nu fim capabili s hotrm nici mcar n privinta noastr. Rspunderea n fata fiecrui gest poate s ni se par att de covrsitoare, nct s nu mai ajungem niciodat s ntreprindem

nimic. Oboseala si lehamitea pot fi att de mari, nct toate proiectele s ni se par lipsite de sens. Intuitia posibilului poate s mi lipseasc n asemenea msur, nct s-mi fie imposibil s-mi evaluez posibilittile si s-mi construiesc un destin. Pot s-mi propun tinte pe care nu le pot atinge, asa cum pot s n-am curajul de a-mi propune altele care mi stau la ndemn. Pe scurt, asa cum trupul poate s-mi fie afectat din nastere, pot s stau din capul locului sub o maladie de destin. Dimpotriv, pot s fiu victima unui impetus nestvilit, s fiu traversat de un neobosit elan al depsirii, n asa fel nct nimic s nu mi se par ndeajuns de vast pentru a umple ambitia proiectelor mele. Pot s vreau s fac ctitorii cu nemiluita si vastitatea proiectului si a prelurii n proiect s mearg de la mine si de la altul pn la multi si pn la omenirea toat. Pot s doresc un cntec vast ct lumea si lumea s mi par mic pentru nesatul eului meu. Pe de alt parte, nsusi faptul c libertatea se educ implic existenta unor grade de libertate diferite si posibilitatea transferului de la mai mult la mai putin. Or, se poate foarte bine ca formarea mea n sfera liberttii s fie si s rmn precar, s mi ignor posibilul sau s am o proast asezare n orizontul lui si, ntruct cultura proiectului si a alegerii mi lipseste, s nu stiu s mi adaptez proiectele la conditiile lumii n care triesc. Ca unul pe care nimeni nu l-a preluat vreodat n proiectul eliberrii lui, eu snt, fireste, cu mult mai putin liber dect discipolul celui mai liber om sau dect cetteanul celei mai libere lumi. Tocmai pentru c libertatea este inegal distribuit si inegal educat, frica de destin se poate ntlni cu excesul de libertate si n felul acesta altcineva, n absenta legii bune sau a bunei ei aplicri, poate ajunge s hotrasc n privinta multora si a tuturor. Cnd altul ia locul legii si hotrste pentru toti, el ia rspunderea liberttii tuturor si toti poart rspunderea abdicrii de la libertatea lor. n acest caz, delegarea hotrrii nu se mai face n vederea obtinerii spatiului real al liberttii, ci a evacurii liberttii n ntregul ei. Cnd lucrul acesta se ntmpl, cnd chipul liberttii fiecruia ia chipul liberttii unui singur om si n felul acesta el dispare ca form original a liberttii, n specia uman si face aparitia tiparul. Expresia uman a tiparului este destinul colectiv. Spre deosebire de tiparul legii, care d form n vederea liberttii, tiparul pe care-l pune n joc destinul colectiv toarn ntr-o unic form tocmai pentru a scuti de libertate. El uniformizeaz. Destinul colectiv e

uniforma unui popor. n destinul colectiv toti se definesc prin altul si acesta, la rndul lui, prin toti. Pentru c nu mai vor s se defineasc singuri, pentru c nu mai vor s-si dea un hotar, toti cer uniforma proiectului unic si a unicei preluri n proiect. Toti consimt la libertatea unui singur om si accept s devin termeni n definirea lui. Ei se definesc prin definitia lui. Abandonarea liberttii ia acum forma nevoii de a ti se da un destin. ns cum n mod individual destinul nu poate fi dat si primit, ci doar construit, el nu se d dect ca destin colectiv. Destinul colectiv e limita primit de toti prin mutarea sursei liberttii din fiecare si din toti n altul. Nu mai exist acum dect toti si altul. Eu mi-am nlturat hotarul propriu si nu mai snt dect prin vastitatea proiectului care nu-mi apartine, dar n care am consimtit s fiu preluat si din care fac parte mpreun cu toti. La rndul lui, altul are nevoie de toti pentru a se putea defini. Toti snt mijloace pentru realizarea proiectului lui si el nu poate exista dect n msura n care i poate prelua pe toti n proiect. Asa cum toti exist doar prin el, el nu poate exista fr toti. Destinul colectiv este complicitatea dintre cei care si-au concesionat libertatea si cel care a preluat-o pentru a se defini pe sine si pentru a-i defini pe toti. Dar aceast complicitate care st la baza destinului colectiv atrage dup sine rspunderea si vina colectiv. Cei care si concesioneaz libertatea si o pun n mna unui singur om rspund de felul n care acesta o utilizeaz cu consimtmntul si n numele lor. Dac din vastitatea proiectului n care sntem preluati face parte si crima, noi ne definim prin acest proiect si sntem cu totii prtasi la crim. Cnd un popor ntreg hotrste nu n vederea eliberrii, ci a abdicrii de la libertate, el rspunde n fata celorlalti si este exclus din Istorie. Istoria este locul liberttii popoarelor. Poporul a crui libertate se reduce la libertatea unui singur om este poporul cel mai srac n libertate si el nu poate avea si nu poate face istorie. O societate srac n libertate dispare din Istorie. ADAOS. Expresia istoria se face peste capetele noastre, ct si aceea de destin colectiv trebuie ntelese n functie de prezenta sau absenta consimtirii. Un popor poate s se pun n mna cuiva si s decad astfel din libertatea lui de bunvoie. El poate s cultive o mistic a supunerii si s-l aleag liber pe cel care i propune idealul ascultrii. Pentru c ntre cel care d si cel care ia libertatea exist o complicitate, cel care d se recunoaste n cel care ia si el ador n acesta tocmai chipul pierdut al liberttii

sale. Pentru c sursa liberttii lui s-a mutat n altul, altul este n chip firesc zeificat. El l numeste Fhrer pe cel care i conduce viata si care, n locul lui, i d un destin. Si el va omor, dac acesta i spune s omoare, si va muri, dac acesta i-o cere. Destinul colectiv rezult aici din voluptatea asumrii colective a hotarului primit si doar n acest caz, al consimtirii, rspunderea si vina devin colective. n schimb, cnd un popor este cucerit si ajunge s primeasc un destin prin alegeri nelibere, nssi calitatea de victim colectiv i confer un destin colectiv. n acest caz, cnd un popor si pierde libertatea mpotriva vointei sale, rspunderea si vina nu snt colective si ele revin doar celor care l-au obligat s intre ntr-un proiect devastator. Eu nu rspund si nu snt vinovat acum pentru faptul c ncep prin a spune ceea ce nu vreau s spun si pentru c termin prin a gndi asa cum ajung s gndesc. Pentru c ntre mine si cel care mi-a luat libertatea nu exist o complicitate, eu l numesc pe acesta conductor doar n chip silnic si ursc n el chipul pierdut al liberttii mele. Si eu nu snt vinovat nici dac termin prin a-l alege liber pe cel care mi-a rpit libertatea, pentru c ntre timp am devenit victima mutilrii care m-a supus. Desi n ambele cazuri istoria se face peste capetele noastre, destinul colectiv este n cele dou cazuri diferit: ntr-unul, el este rezultatul unui dictat dorit, cerut si acceptat; n cellalt, al unuia ndurat. Deosebirea ntre nazism si comunism este deosebirea ntre un scenariu masochist si un viol.

PRELUAREA N PROIECT A LIBERTTII. RSPUNDEREA SI VINA

Spatiul rspunderii este coextensiv cu cel al liberttii. De aceea la captul oricrui discurs despre libertate apare n chip firesc problema rspunderii: liber fiind, ce am fcut eu cu libertatea mea? Eu, ca subiect al liberttii mele, am de rspuns la aceast ntrebare. Dar cine pune aceast ntrebare si n fata cui, rspunztor fiind, trebuie s rspund la ea? Libertatea mi-a fost dat. Dar ea mi-a fost dat n afara oricrui contract. Nu am fost ntrebat dac o primesc si, primind-o, nu am semnat pentru primirea ei. n plus, eu nu pot preciza cine anume mi-a dat libertatea; mi-a dat-o desigur cineva, dar mi-a dat-o cineva a crui identitate mi scap, asa cum deopotriv mi scap si sensul acestei donatii: de ce anume acel cineva, pe care nu-l pot determina, mi-a dat libertatea? Ce trebuie s fac cu libertatea care mi-a fost dat? Si atunci, pot eu rspunde pentru ceva care mi-a fost dat fr voia mea si fr s cunosc nici identitatea donatorului si nici sensul donatiei lui? Dar, pe de alt parte, a m sustrage acestei ntrebri ar nsemna s asez libertatea si ntreaga mea existent pe terenul lipsei de sens. A recunoaste absurdul conferirii liberttii m poate desigur absolvi de obligatia de a da un rspuns, si astfel de a fi rspunztor. Si totusi, caracterul necesar al acestei conexiuni ntre donatie, donator si sensul donatiei mi se impune, nu-mi d pace si m constrnge s m gndesc la existenta unui sens si la obligatia de a furniza un rspuns. Dac, n ciuda absentei unui contract si a ignorantei mele, se asteapt de la mine un rspuns? Dac, negndindu-m la acest rspuns si nefiind pregtit s-l dau, voi fi vinovat? Probabilitatea vinii si teama de a nu avea ce rspunde n eventualitatea punerii acestei ntrebri (n circumstante care mi snt total necunoscute) m fac s m gndesc c e bine s fiu oricnd pregtit s rspund ntrebrii: Ce ai fcut cu libertatea pe care ti-am dat-o? Existenta lui Dumnezeu se impune astfel ca surs a liberttii mele si ca instant fat de care trebuie s rspund pentru felul utilizrii acestei libertti. Abia pe linia rspunderii si a vinii eu preiau n proiect libertatea nssi. Problema rspunderii si a vinii este problema liberttii care se ia pe sine n proiect. Eu cobor, pe linia rspunderii si a

vinii, ctre sursa liberttii si rspund n fata acestei surse, pe care o numim Dumnezeu, de felul n care, n lumina liberttii, arat existenta mea. Cu problema rspunderii este n joc chipul existentei mele: este imposibil s fiu indiferent la felul cum arat acest chip. Dar cu gndul c acel care mi-a dat libertatea mi pune ntrebarea privitoare la existent, eu nu m pot mpiedica, la rndul meu, s-mi pun aceast ntrebare: Ce am fcut cu libertatea pe care am primit-o? Ce am fcut din viata mea, primind aceast libertate? De ast dat eu, cel care a primit libertatea, snt cel care pune ntrebarea, si rspunsul l astept, fireste, de la mine. Acum snt rspunztor nu fat de sursa liberttii mele, ci fat de mine nsumi. Rspund pentru fiecare alegere pe care am fcut-o, deoarece consecinta fiecrei alegeri se rsfrnge nemijlocit asupra vietii mele. Viata mea, singura pe care o am, mi pune acum ntrebarea, iar eu, ca rspunztor, trebuie s fiu pregtit s rspund de ce chipul vietii mele arat asa si nu altfel. Cnd aleg, eu nu aleg ntre mai multe feluri de mncare, ci ntre mai multe sanse de viat, si de aceea am constiinta urmrilor si deci a rspunderii mele n fata vietii pe care mi-o joc. n sfrsit, n msura n care alegerile mele i implic pe altii, fie prin consecintele lor punctuale, fie prin nscrierea mea liber ntr-o norm, ntr-o lege, n genere ntr-un contract, eu pot fi tras la rspundere de altii. Altii pot s m ntrebe, n virtutea unor reguli de convietuire, de ce, n numele liberttii mele, am fcut sau nu am fcut cutare lucru. Altii nu pot s m ntrebe ce am fcut cu viata si cu libertatea mea n ansamblul lor (pentru c nu ei mi-au dat libertatea si pentru c nu ei suport ansamblul consecintelor ei), ci de ce nu mi-am respectat obligatiile la care am consimtit si care snt conditiile (limitele) sociale de exersare ale liberttii mele. n spatiul social, altii m ntreab n privinta unei portiuni a vietii, pe care, n virtutea unui contract scris sau nescris, am angajat-o n aceast ntrebare si n obligatia unui rspuns. n toate aceste ipostaze ale rspunderii snt confruntat cu trei instante care ntreab si fat de care snt rspunztor: altii (societatea); eu, ca primitor al liberttii si ca modelator al eului meu; Dumnezeu, ca donator al liberttii si ca surs a ei. n primul caz ntrebarea poart asupra unuia sau altuia dintre aspectele liberttii mele, n celelalte dou, asupra vietii mele si a utilizrii liberttii n ansamblul ei. Evident, n toate trei cazurile eu snt singurul care e

chemat s rspund, iar n al doilea caz ntrebtorul, obiectul ntrebrii si cel ce rspunde se identific n persoana mea: eu ntreb si eu rspund privitor la mine nsumi. Alegerea, ca esent a liberttii, comport un risc: orice alegere poate fi bun sau rea, ea poate atrage dup sine reusita sau esecul. n inima nssi a liberttii se afl riscul si de aceea, cu fiecare ipostaz a rspunderii, se afl n joc ceva. n cazul rspunderii sociale este n joc onorabilitatea mea. Profesional, etic ori juridic pot reusi sau pot da gres, pot fi deci stimat, m pot bucura de consideratie n ochii celorlalti sau, dimpotriv, pot s mi pierd fata n ochii lor si s m acopr de rusine. n joc, n acest caz, este onoarea mea profesional, moral si civic; snt ireprosabil profesional sau, dimpotriv, prost cotat; snt un bun printe, un bun fiu, un bun cettean sau, dimpotriv, nu-mi onorez obligatiile morale, nu-mi educ copiii, m dezinteresez de soarta celor apropiati, mi este indiferent suferinta celor din jur; ignor obiceiurile locului si ncalc normele si legile trii mele, fur, omor, dezertez. n toate aceste cazuri n joc este respectabilitatea, iar nereusita ia forma dezonoarei. Cnd, la ntrebarea pe care mi-o pun altii (societatea, opinia public) privitor la felul n care mi-am folosit libertatea, rspunsul meu este nesatisfctor si deci snt vinovat , pedeapsa pe care o suport este tocmai desconsiderarea social. Proasta alegere sau nereusita (esecul) snt pltite aici sub forma unei sanctiuni profesionale (snt retrogradat sau mi pierd slujba), etice (oprobriul) sau a uneia juridice (de la amend pn la pedeapsa penal). Proasta folosire a liberttii n spatiul social poate fi sanctionat la limit cu suprimarea liberttii, dac nu cu suprimarea vietii nsesi. n cazul n care snt singur cu mine, fat n fat cu viata mea, si snt chemat (de ctre mine nsumi) s rspund ce am fcut din ea, n joc este mplinirea ei ca proiect unic, realizarea ei ca destin. Am fost oare capabil, prin suita alegerilor mele, s-mi creez o identitate satisfctoare? Am fost oare capabil, prin felurile succesive n care m-am de-finit, prin hotarele si hotrrile mele, s obtin coerenta unui destin? Snt multumit de felul n care am administrat lotul finitudinii mele, de felul n care mi-am onorat proiectele si mi-am realizat posibilittile? Mi-am folosit oare toate posibilittile si tot potentialul meu de libertate? Am devenit cel mai liber? n acest caz, cnd eu m convoc pe mine pentru a rspunde n privinta mea, riscul este nemplinirea, esecul vietii mele, iar pedeapsa pe care o

suport este cderea ntr-o maladie de destin: lenea, impostura, ratarea, bovarismul etc. Dezonoarea, desconsiderarea nu vin din partea altora, ci din partea mea: m desconsider, nu m pot stima pentru felul n care mi-am jucat viata. Lotul meu devine regretul (pentru ce n-am fcut si pentru ce as fi putut face altfel) si disperarea (legat de gndul c este prea trziu pentru a mai ndrepta ceva si c, fiind vorba de o singur viat, nu mai e nimic de fcut). Proasta folosire a liberttii n spatiul eului meu poate fi sanctionat la limit cu sinuciderea: pentru c nu mai pot suporta spectacolul propriei mele nempliniri, eu, ca judector al meu, m condamn pe mine la moarte. n cazul n care snt fat n fat cu sursa liberttii mele si cnd acel cineva, care mi-a dat libertatea si pe care nu l pot determina ca cineva, m cheam s rspund ce am fcut cu libertatea pe care el mi-a dat-o, n joc este mntuirea mea ca absorbtie n esenta etern a liberttii. Am fost oare capabil, prin suita alegerilor mele, s dau o folosint convenabil donatiei divine care este libertatea? Am recunoscut riscul care se ascunde n folosirea liberttii, putinta de a o folosi n egal msur n vederea binelui si a rului? Lsat pe mna mea, ce am fcut precumpnitor cu acest instrument divin: binele sau rul? Cum l-am folosit n raport cu mine si n raport cu altii? M-am gndit, folosind libertatea, la sursa donrii ei? Am stiut c rspunderea suprem, folosindu-mi libertatea, nu o am nici fat de altii, nici fat de mine, ci fat de cel care mi-a dat libertatea? M-am ptruns, folosind-o, de duhul ei? n acest caz, cnd Dumnezeu m convoac pentru a rspunde n privinta lui ca surs a liberttii mele, riscul nu mai este nici dezonoarea, nici nemplinirea, ci damnarea, iar pedeapsa pe care mi-o atrag, pentru vina de a nu fi recunoscut n mine esenta divin a liberttii, este suferinta etern (iadul). n toate aceste trei scenarii ale rspunderii si vinii avem de-a face cu o instant care ntreab, care judec si care, dac e cazul, hotrste pedeapsa; si cu o instant care rspunde si care, n consecint, are constiinta rspunderii, a riscului, a vinii, a pedepsei si care, deci, se teme. ntrebarea si rspunsul poart de fiecare dat asupra felului n care eu mi-am utilizat libertatea. Aria liberttii asupra creia mi se cere de fiecare dat socoteal, precum si aria rspunderii (direct proportional cu cea a liberttii), snt diferite de la un scenariu la altul, dup cum natura celui care ntreab si a judectorului, conditiile interogrii, riscurile, vinile, pedepsele si teama difer, de la un caz la altul, n chip semnificativ.

n primul caz, n cel al rspunderii sociale, ntrebtorul e bine determinat, ntrebrile si circumstantele n care ele snt puse snt precise, rspunsurile trebuie s fie si ele la fel, aria liberttii e bine circumscris si rspunderea e punctual, riscurile, vinile si pedepsele snt concrete. Teama, la rndul ei, e bine conturat, pentru c riscul si, eventual, pedeapsa snt iminente si pentru c libertatea e trit n consecintele ei imediate. Cei care m ntreab si care m trag la rspundere pot fi, n acest caz, familia, prietenii, colegii, seful meu, un tribunal, lumea (ce va spune lumea?) o instant moral sau una juridic. n toate aceste situatii risc s-mi pierd slujba, s-mi atrag mustrarea cuiva, s-mi pierd cinstea, s fiu ocolit, s fiu izolat sau s fiu exclus din comunitate. Si eu m tem n imediat de aceste lucruri care, toate, au concretetea si evidenta lor si care angajeaz de fiecare dat un aspect bine determinat al liberttii mele. n cel de-al doilea caz, instanta care ntreab snt eu sau, mai degrab, constiinta mea, a crei identitate nu are precizia celei a prietenului care mi cere socoteal, a sefului meu sau a judectorului care m ntreab, de pild, n ce circumstante am fcut un accident. Constiinta mea este o instant neclar, care apare cnd si cnd, de cele mai multe ori n chip neasteptat si la rstimpuri nebnuite. Aria liberttii asupra creia snt interogat e n schimb cu mult mai vast ea se ntinde asupra ntregii vieti pe care am ajuns s o parcurg si aria rspunderii si a riscului la fel. Dar toate, lrgindu-si cuprinderea, se estompeaz, snt greu focalizabile, pentru c libertatea, rspunderea si riscul si pierd contururile n amalgamul de alegeri care alctuiesc parcursul unei vieti. La fel, stabilirea vinii (cderea din posibilul meu) este problematic, rspunsurile se transform n invocare de circumstante si n justificri, sentinta si pedeapsa se pot amna, recursul la ntelegerea judectorului este oricnd posibil, teama, la rndul ei, e team amnat. Evaluarea a ceea ce as fi putut cu adevrat realiza evaluarea posibilittilor proprii e greu de fcut si ratarea este de aceea mereu negociabil. Impostura, la rndul ei, este oricnd discutabil pentru c, privind n jur, vom vedea c cei mai multi snt asezati n viat peste posibilittile lor. Dispretul de sine poate si el s ntrzie s apar, pentru c dac exist oameni pe care i admirm pentru ceea ce au stiut s fac n viata lor, vom gsi oricnd mai multi pe care s-i dispretuim pentru c nu au fcut ct noi. Libertatea si rspunderea, orict de mare ar fi cuprinderea lor ele mi angajeaz ntreaga viat si eu rspund acum de tot, pentru c tot ce am ales si am fcut m

formeaz , nu snt trite n consecintele lor imediate, ci n perspectiva unui sfrsit cu care deocamdat nu snt confruntat. n cel de-al treilea caz, n care mi joc nu viata, ci eternitatea, nu mplinirea sau ratarea, ci mntuirea sau damnarea mea, cel care pune ntrebarea si m judec se pierde ntr-o indeterminare suprem. Cu ct snt mai mari miza, rspunderea si vina, cu att instanta interogativ mi este mai neclar. La drept vorbind, eu nu mi-l pot reprezenta nicicum pe cel care m ntreab, asa cum nu-mi pot reprezenta circumstantele interogrii si asa cum criteriile de judecare mi rmn nestiute. Pedeapsa, orict de strivitoare ar fi, nu poate, la rndul ei, nici mcar s fie imaginat, iar teama, pe msura pedepsei, rmne totusi s pluteasc n necunoscut. Rspunderea sufer aici o ruptur de nivel, pentru c libertatea, confruntat cu sursa ei, este trit n consecintele ei infinite, care nu se mai nscriu n planul unei vieti si ntr-o limit uman, ci n suprauman. Totul se mut n irealitate sau ntr-o realitate n care datele problemei se modific fundamental: cel care ntreab nu are chip, iar eu, care voi fi chemat s rspund, am iesit din limitele vietii n care obisnuiam s fiu ntrebat si s rspund. Cine snt eu n conditiile n care totul se mut n alt parte, pe un alt trm, ale crui contururi snt imposibil de trasat? n aceast a treia ipostaz a rspunderii, eu care snt chemat s rspund nu mai snt dect libertate; eu nu mai snt si nu mai snt ntrebat dect n postura de purttor al liberttii primite. Printre elementele fondului intim-strin se afl, desigur, libertatea, dar nu se afl si iubirea de libertate. Cel ce mi-a druit libertatea nu-mi dicteaz si atitudinea fat de ea. Rspunderea la acest nivel are sens tocmai n msura n care raportarea mea la libertate nu este predeterminat, ci este ea nssi un moment al liberttii mele: eu pot s onorez darul liberttii si s-l utilizez la nivelul sursei si al druitorului lui sau pot, dimpotriv, s-l folosesc n sil sau s-l folosesc pentru a face rul si pentru a ntoarce spatele sursei liberttii. Eu pot s folosesc acest dar n chip iresponsabil, s nu rspund deci exigentelor esentei lui. Vina, adevrata vin n acest caz, este tocmai cderea din rspunderea suprem: rspunderea pe care o am fat de propria mea libertate. Suprema rspundere este preluarea n proiect a liberttii nsesi. Iar preluarea n proiect a liberttii nseamn: a-i resimti natura de dar, si nu de povar; a-ti pune ntrebarea cu privire la sursa ei si la druitor; a-ti pune ntrebarea privitoare la utilizarea ei; si, mai presus de orice, a iubi libertatea.

A iubi libertatea nu nseamn aici a iubi acel elan insurectional care face ca indivizii si popoarele s se ridice mpotriva celor care le-au rpit libertatea. Pentru ca acest sens al iubirii de libertate s fie cu putint, trebuie mai nti s existe iubirea de libertate: eu pot s m mut, cu hotarele mele, n ceva care nu are hotare; eu pot s m mut n ceva vag. Pentru c exist iubire de libertate, eu pot s m transpun n calitatea de om si n oamenii toti. Pentru c exist iubire de libertate, eu pot s m mut n moarte, n iubire si n libertate. Pentru c exist iubirea de libertate, eu pot s las n urm toate determinrile fondului intim-strin si s ajung la indeterminarea om si, n cele din urm, la suprema limit care este purul a fi. Pentru c exist iubire de libertate, eu pot s m transpun n ceva care nu are chip, n sursa liberttii mele, n rspunderea maxim si n teama de judecata extrem. Pentru c exist iubirea de libertate, eu pot s triumf, cu vagul meu, asupra a tot ceea ce, prin fiecare determinare a fiintei mele, m fixeaz si m face s ntrzii n precis.

Epilog

Nu ne temem niciodat de vag, ci doar de precis. mi imaginez un omulet care mbrac o tog si care mi rosteste sentinta. Totul aici e precis: judectorul, vina, sentinta. Rspunderea mea este de asemenea precis, dar e mic, iar consecintele nu snt ultime. Si totusi teama mea e teribil si fac tot ce pot pentru a nu ajunge n fata omuletului n tog. Stm fat n fat cu viata noastr sau cu cel care ne-a fcut concesia liberttii. Totul aici e vag: judectorul, vina, sentinta. Dar rspunderea aici este maxim, iar consecintele snt strivitoare. Si totusi aici teama rmne, la rndul ei, vag. Ne temem mai mult de judectorul de cartier dect de Judectorul Suprem. Sntem gata s riscm oricnd damnarea n locul unei condamnri de cteva luni. Aceast carte despre limit este o apologie a vagului. Lucruri vagi, poate cele mai vagi, snt omul, Dumnezeu, libertatea. Vagul este opusul precisului. Vagul este ceea ce rmne dup traversarea unui spatiu populat cu limite. Limita l nchide pe om mai nti n spatiul precisului. Problema este cum s parcurgem apoi treptele precisului, pentru a ajunge la lucrurile vagi.

ANEXE

SEMANTISMELE RADICALULUI *PER- SI COMPLEXUL PERATOLOGIC

n limbile indo-europene n general si n cea greac n special, radicalul *per- detine un loc extrem de important. Dar n ciuda marii sale productivitti, deci a diversittii formelor create pe acest radical, coerenta sensurilor sale este remarcabil. Vastele familii de cuvinte create pe acest radical implic toate, n cele din urm, ideea naintrii, a faptului de a tinde ctre un capt, a ptrunderii pn la un punct final, a strbaterii. Verbele, substantivele, adverbele si prepozitiile nscute pe radicalul *per- alctuiesc o ntreag constelatie lingvistic, care diversific n toate directiile posibile acest nucleu semantic. Drept care punctul de unde ncepe miscarea, directia miscrii, apoi miscarea nssi ntre punctul de pornire si captul vizat, deci parcursul ca atare, substratul lui material natural sau artificial , n sfrsit captul sau limita miscrii ca reper principal (resimtit ca dincolo n raport cu portiunea care-l desparte de punctul de plecare) toate aceste momente logice pe care le presupune mplinirea unei miscri de avansare ctre un punct determinat snt prezente n semantismul cuvintelor ce apartin familiilor create pe radicalul *per-. Mai e cazul s subliniem ce loc de exceptie a putut cpta acest scenariu lingvistic n viata unui popor ca cel grec? Itineranta grecului, ntr-o vreme cnd mijloacele de strmutare erau mediocre, a fost prodigioas. Sofistii peregrinau dintr-o cetate n alta, aventurierii politici de tipul lui Alcibiade parcurgeau de mai multe ori ntr-o viat distanta ntre Grecia, Asia Mic si sudul Italiei. Colonistii traversau marea, roind n cele mai neasteptate directii. Aceast mobilitate geografic s-a cuplat cu una a spiritului, si nu este de mirare c limba, care este martorul cel mai fidel al experientelor de viat ale unui popor, a nregistrat-o n toat amploarea ei. Era ns firesc ca, dat fiind semnificatia pe care o avea marea n viata poporului grec, scenariul lingvistic al lui *per- s fie, n limba greac, unul preponderent maritim. Punctul de pornire este ndeobste coasta, parcursul este marea, limita miscrii este malul opus, dincolo-ul este regiunea care ncepe pe trmul cellalt. *Per- este, de aceea,

preponderent inclus ntr-un vocabular care dezvolt o strategie a navigatiei. Pn si verbul a vinde (perao), care la prima vedere nu are nimic comun cu un verb de miscare, apartine formatiunilor n *per-, pentru simplul motiv c la greci vnzarea era o operatiune legat nemijlocit de traversarea mrii, era o desfacere a mrfii pe trmul cellalt. S examinm, n prim instant, cteva familii de cuvinte create pe radicalul *per- si nscute n nemijlocit legtur cu marele semantism al deplasrii maritime.1 Iat, mai nti, grupul care dezvolt un semantism al limitei. Substantivul peras (hom.: peirar, posthom.: peiras) nseamn capt, limit, extremitate1; verbele denominative snt peratoo, a limita, la pasiv (peratoomai) nsemnnd, desigur, a lua sfrsit, a se termina, si peraino, a mplini, a duce la capt (la pasiv a fi mplinit, limitat). n cele ce urmeaz ne vom opri pe larg asupra substantivului peras ca fiind cuvntul central al acestei familii, att prin vechimea sa (homeric), ct si prin bogtia nuantelor sale si a contextelor n care apare. n Metafizica1, Aristotel d o definitie a lui peras din care rezult c acesta desemna un concept de identitate spatial a lucrurilor. ns n prim instant deci la Homer, Hesiod, Alcman, presocratici cuvntul apare legat mai ales de notiuni referitoare la corpuri ale cror proportii depseau puterea de cuprindere a omului: ta perata erau limitele presupuse si deduse, limitele pmntului, ale mrii, ale cerului, ale astrelor, ale universului nsusi, deci limitele care fceau parte din recuzita teoretic a unor cosmologii forjate pe baza imaginatiei. ntruct nu puteau fi experimentate direct, ele erau cunoscute prin delegatie: parcurgerea unor suprafete de asemenea proportii nu sttea dect n putinta zeilor. De aceea, n dou din locurile unde apare n Iliada2, cuvntul face parte din vocabularul zeilor. n primul caz, Zeus vorbeste cu Hera: chiar de te-ai duce pn la hotarele ultime ale pmntului si mrii (peirata gaies kai pontoio), unde snt tintuiti pe veci Iapet si Cronos Iapet si Cronos reprezint personificarea unor borne care marcheaz limita ultim a teritoriului oikoumene-i, iar dup opinia cosmologului homerizant Crates din Pergamon, cei doi poli ai pmntului3, dincolo de care ncepea regiunea Tartarului, cu straturile sale de aer dens, rece si stpnit de ntuneric. n cellalt loc homeric mentionat, Hera se adreseaz Afroditei: M duc pn la hotarele pmntului fecund (peirata gaies), s-l vd pe Okeanos, tatl zeilor Aici, Oceanul, deci fluviul care n viziunea homeric nconjura pmntul si

care, ca element al umedului, este o arche a neamului zeiesc (si astfel a ntregului univers)1, apare ca limita ultim, desprtitoare a fiintei de nefiint. Aceeasi imagine, suportnd modificri doar la nivelul unor detalii de imaginatie, este prezent si la Hesiod2. Sursele si extremittile tuturor elementelor (panton pegai kai peirata) deci ale pmntului, Tartarului, mrii si cerului converg ntr-un unic punct, dincolo de care se deschide prpastia imens (chasma mega), imaginea poetic a vidului sau a nefiintei, care nu poate fi strbtut nicicum, de vreme ce nu cunoaste limite3. Despre o limit a pmntului (peiras gaies), cea de sus (tode ano), este vorba si la Xenophan4, si ea rezult din ntlnirea pmntului cu aerul, constituindu-se deci ca linie a orizontului, vizibil la picioarele noastre (para possin horatai). Expresia ek peraton gas (respectiv ek peraton ges), ab ultimis seu extremis terrae finibus et limitibus5, apare si la Alceu6, respectiv la Thucydide7, dar spre deosebire de cazurile anterioare, n care limita este prezent n cadrul unei gndiri cosmologice pozitive, preocupat deci de limitele reale ale corpurilor planetare, aici ea devine un indice poetic al deprtrii. Pentru Thucydide, persii, ntruct snt o aparitie insolit fat de raza geografic pe care se miscau grecii n mod obisnuit, par s vin de la captul lumii, la fel cum misteriosul personaj al lui Alceu, cu sabia sa de aur si de fildes, se desprinde din alt spatiu dect cel al experientei curente, si are obrsia n tinuturi necunoscute, a cror deprtare e sugerat poetic prin referirea la capetele pmntului. Dar si aceast utilizare a lui perata ges ne arat, deopotriv, n ce msur cuvntul peras se aplic primordial la o limit care nu poate fi experimentat nemijlocit si care, ca atare, nu poate fi dect presupus si dedus. n acelasi sens, Parmenide1 vorbeste despre limitele astrelor (perat astron) pzite de un cer atotcuprinztor si constituindu-se el nsusi ca limit suprem a lumii.2 ns limita care strnge toate aceste elemente laolalt, crend astfel un ntreg armonic, un kosmos, deci un univers structurat si ierarhizat, n care toate celelalte elemente cu limitele lor snt incluse ca prti ale unicului ntreg, apare pentru prima dat la Pythagora3, si ea se constituie ca granit absolut care desparte spatiul finitului de ne-limitat (apeiron). Ca atare, expresia limita universului (peras kosmou) survine apoi n legtur cu Empedocle1, si imaginea aceasta ne apare ca definitiv constituit n cadrul viziunii

cosmologice eline ntr-un text mai trziu, apartinnd lui Epicur, n care limita este elementul fundamental al definitiei cosmosului.2 Era desigur firesc ca n vocabularul filozofic peras s ajung s desemneze limita corpurilor n general. Aristotel relateaz c la pitagoricieni se vorbeste despre limitele corpului (ta tou somatos perata), alctuite din suprafat, linie si punct3, iar n Menon, figura (schema) este definit ca limit a corpului solid (peras stereou)1. La fel, cnd discut despre locul pe care l ocup un corp, Aristotel l identific cu acela care este marcat de suprafat si de celelalte limite (epiphaneias kai ton loipon peraton).2 Este esential s ntelegem ns c peste tot n aceste cazuri limita nu este suprafata goal a corpului, care l caracterizeaz n inertia exteriorittii sale si l face distinct, la nivelul acestei exterioritti, de celelalte corpuri. Limita este proiectia exterioar a interiorittii corpului, identitatea corpului care se dezvluie, devenind vizibil. Acesta este si motivul pentru care Aristotel distinge limitatia (to peperanthai) de contact (to haptesthai), artnd c prima reprezint o repliere a corpului asupra lui nsusi, pstrndu-l n puritatea ireductibilittii sale, n timp ce contactul l mentine n relativ si exterioritate.3 Limita desemneaz, ntr-adevr, punctul (linia, suprafata) extrem, dincolo de care corpul nceteaz s fie ceea ce el este. Ea este echivalat cu sfrsitul, dar un sfrsit resimtit ca mplinire a unui lucru si deci, totodat, cu locul de unde el abia ncepe s fie ceea ce este. De aceea, acest tip de ontologie primar legat de limit dezvolt un tip de dialectic n care sfrsitul se confund cu nceputul pentru a trimite direct la identitatea corpului. n acest sens trebuie s ntelegem determinarea lui peras ca sfrsit care struie n toate nuantele termenului si n toate contextele n care acesta este prezent indiferent de faptul c este vorba de sfrsit ca opus nceputului, de sfrsit ca mplinire, de sfrsit n spatiu (extremitate), de sfrsit n timp sau de sfrsit ca punctul suprem la care poate ajunge o activitate (culme, perfectiune). Acestea snt cele patru linii semantice ale radicalului *per- pe care le retinem pentru analiza noastr. Este si limita aici (peras), si parcursul ntre limite (poros), resimtit ca depsire a unui obstacol si ca psire dincolo (peran), si este, n sfrsit, experimentarea (peira) limitei, ncercarea ei, care mbrtiseaz toate celelalte momente si le trimite pe toate la idee. S numim sistemul de relatii care se nasc ntre aceste elemente complex peratologic si s vedem n ce msur poate el depsi interesul pe care l suscit n mod obisnuit o simpl

analiz semantic. n ce msur semantismele radicalului *per- trezesc o rezonant n idee, care nu a fost pus pn acum n valoare? Si n ce msur acest lucru ne va da dreptul s vorbim despre o adevrat aur metafizic a complexului peratologic si, n cele din urm, despre o peratologie? Limita, mai nti. Eminenta ei ontologic este att de mare, nct putem spune c inexistenta limitei exclude nu numai orice discurs ontologic, ci nssi existenta fiintei ca atare. Limita este un principiu de organizare care explic deopotriv identitatea lucrurilor si existenta oricrui univers cosmotic n general. Am vzut c, n principal, peras semnific limita neutr de tip fizic. Ca limit a corpurilor n general, limita este un concept de identitate si nu e de mirare c, n analiza pe care o face lui peras, Heidegger1 arat cum abia prin prezenta limitei se poate face pasul decisiv de la nefiint la fiintare. Un lucru ncepe s fie, intr n prezent, din clipa n care se mplineste nuntrul propriilor sale limite. Atingerea limitei proprii este miscarea suveran pe terenul finitului, este dobndirea acelui statut ontologic n virtutea cruia lucrurile snt identice cu sine si diferite fat de celelalte. Un lucru si capt o identitate tocmai pentru c poate sfrsi undeva, tocmai pentru c si atinge captul n propria sa limit. Iar ca un atare sfrsit benefic, care deschide ctre regula identittii, limita devine suprema form a mplinirii, peras devine telos.1 Peraslimit, teloscaptul ca mplinire si morphe forma snt pentru Heidegger cele trei cuvinte care, n gndirea elin, con-lucreaz la determinarea oricrui Sein des Seienden, a fiintei oricrei fiintri.2 ns peras gndit ntr-un context att de abstract ca limit a corpurilor n general apare n gndirea greac doar trziu, la cte un sofist ca Prodicos, la Platon sau la Aristotel. n prim instant, grecii au gndit limita ntr-o form care se situeaz la jumtatea drumului ntre intuitie si abstractie, deci ca limit care, desi concret, nu putea fi experimentat sub forma unei perceptii directe si simultane. Acesta este am vzut cazul limitei ca limit a corpurilor mari, ca perata ale pmntului, astrelor, mrii, boltii ceresti, universului sau ca limite ale Fiintei, intuit n parmenidiana ei sfericitate atotcuprinztoare. Si totusi, nc n aceast faz, procesul identificrii prin limit, a acelei heideggeriene tineri laolalt ferme prin care orice fiint se mplineste si intr n prezent, este evident si usor de urmrit. La Parmenide, to eon, fiinta, se determin prin caracterul con-strngtor al limitelor, calitatea

lor de nlntuitoare fiind subliniat n dou rnduri: fiinta este nemiscat n limitele unor teribile legturi (B 8, 26) si Necesitatea necruttoare o tine n lanturile limitei (B 8, 3031). Existenta acestei limite ultime (peiras pymaton; B 8, 42), care nconjoar fiinta nlntuind-o, este o garantie a faptului c ea este mplinit (tetelesmenon; B 8, 42), isprvit, si nu ateleuteton, neisprvit (B 8, 31). Si ntruct este mplinit asemenea masei unei sfere bine rotunjite (B 8, 43), deci n toate prtile ei deopotriv cumpnit fat de mijloc (B 8, 44), ea devine suprema form a identittii obtinute prin limit. Aici nu este vorba deci de tristetea mrginirii, ci, dimpotriv, de satisfactia unei mpliniri. Dac n orice sfer exist o betie a limitei, atunci n fiinta parmenidian, aceast urias monad cosmic, este vorba de nssi bucuria finitului celebrat la scar cosmic. Se vorbeste ndeobste despre proasta ntlnire pe care grecii au avut-o cu infinitul.1 Acest lucru nu se refer, desigur, la faptul c ei nu ar fi avut capacitatea de a concepe posibilitatea infinitului, ct la atitudinea care rezult dintr-o excelent ntlnire cu limita. Dac existenta limitei reprezint suprema garantie a fiintei, atunci nseamn c absenta ei, nelimitatul deci, este expresia nefiintei nsesi, a nimicului pur. Este ceea ce se afirm n mod explicit ntr-un text atribuit lui Aristotel (inclus att de Bekker n editia aristotelic, ct si de Diels n fragmentele presocraticilor), care, desi considerat de majoritatea comentatorilor ca apocrif, provine totusi din atmosfera gndirii eline si o caracterizeaz. ntr-adevr se spune aici fr de limite e nefiinta: ea nu are nici mijloc, nici nceput, nici sfrsit, nici vreo alt parte, si tocmai asa este nelimitarea; dar fiinta nu se poate s fie ca nefiinta.1 Fiinta poate fi deci determinat ca Unu si ca Tot, si totusi s fie limitat. Pentru c, se argumenteaz ingenios n acelasi text, marginea trebuie s mrgineasc ceva, nu s se mrgineasc cu ceva Se ntmpl astfel ca unele lucruri s fie mrginite si s se nvecineze cu ceva, altele s fie mrginite, dar s nu se mrgineasc cu nimic.1 Acesta din urm este nsusi cazul sfericei fiinte parmenidiene, iar pledoaria pentru limita care nu este obligatoriu s se mrgineasc cu ceva este o pledoarie pentru fiinta nssi si ea reprezint totodat o condamnare ontologic a nelimitatului ca trimitnd direct la nefiint. Din aceleasi motive, un alt text aristotelic2 (de ast dat autentic) transeaz disputa dintre Parmenide si Melissos n favoarea primului, spunnd: Iat de ce trebuie s credem c Parmenide a gndit mai bine

dect Melissos: pentru acesta, nelimitatul e una cu totul, pentru cellalt, totul e limitat, deopotriv cumpnit fat de mijloc. ns cel mai convingtor, n perspectiva din care discutm, ne apare un text al lui Plotin3, n care limita intr n ecuatie cu binele, iar nelimitatul n ecuatie cu rul.4 Punndu-si problema s defineasc substanta rului, Plotin pleac de la observatia c rul nu se afl nici n fiinte, nici n realitatea care este dincolo de fiinte. Atunci, conchide Plotin, el exist n ceea ce nu este, el are ntr-un fel forma ne-fiintei. Iar aceast form a nefiintei pe care o mbrac rul si care-l desparte de bine ntocmai precum nefiinta este desprtit de fiint poate fi sugerat printr-o suit de determinri care tin de nssi substanta rului. Putem concepe rul considernd c el este fat de bine precum lipsa de msur fat de msur, ca nelimitatul fat de limitat, ca informul fat de cauza formal, ca fiinta care st vesnic sub lips fat de cea care-si este suficient siesi.1 n acest sistem de opozitii, se disting clar cele dou linii: pe de o parte, [fiinta]-binele-msura-limita-forma-ceea ce este mplinit n sine; pe de alt parte, [nefiinta]-rul-lipsa de

msur-nelimitatul-informul-nemplinitul (ceea ce este carent). Msura, limita, forma si mplinirea apartin deci fiintei, iar n plan etic, binelui; opusele lor apartin nefiintei, iar n plan etic, rului. Iar ceea ce nu cunoaste limit si msur si, ca atare, nu are o form si este nemplinit n sine rmne mereu nedeterminat, cu totul instabil, niciodat stul si este de o precaritate absolut. Acest mod de a gndi, formulat n amurgul gndirii eline, este identic cu cel care, la nceputurile ei, l ntlnim exprimat prin intermediul imaginii sferei. n fiinta parmenidian determinat ca mas sferic, noi nu trebuie de aceea s cutm o reprezentare spatial, ci doar un simbol pentru o gndire care face din limit un principiu ontologic suveran, respectiv o cale ctre determinarea fiintei nsesi. Nu numai c peras nu este la greci un concept de rnd, dar el reprezint o modalitate de rationalizare a lumii, bazat pe detectarea elementului primordial al organizrii ei. Postularea unei limite ultime, a acelui peiras pymaton, nu este rezultatul optiunii arbitrare sau indiferente pentru o lume a finitului; dimpotriv, aici este vorba de un spirit care trebuie s cucereasc o garantie de inteligibilitate a existentei si, totodat, s consemneze locul de unde ontologia poate ncepe.

Aceast functie ontologic-orientativ a limitei (care deschide totodat ctre posibilitatea cunoasterii n genere) o vom ntelege mai bine dac vom apela la un strat semantic al lui peiras, care n ordine istoric este pesemne primul. n Retorica1, Aristotel ne spune c n limba veche peras, limit, era sinonim cu tekmar, reper.2 Dac limita confer identitate unui corp si determin locul pe care acesta l ocup n cadrul fiintei, atunci contactul cu limita lui este prima modalitate prin care fiinta poate fi ridicat la nivelul cunoasterii.1 Reperul este limita introdus ntr-un scenariu gnoseologic. ns n cazul corpurilor mari, cnd limita nu mai poate fi perceput direct, ne aflm n situatia incomod si paradoxal de a transforma n reper limita unui obiect care cade n afara perceptiilor noastre si care abia urmeaz s fie cunoscut, prin strbaterea suprafetei care desparte de limitele lui. Grecii au fcut experienta acestei cunoasteri, n care strbaterea apare ca element obligatoriu, sub forma marilor cltorii maritime. Dar dac fiinta mrii nu putea fi cunoscut dect prin strbaterea ei, mai nsemna oare atunci c limita ei era dat? Oare nu era ea mereu de atins? Inclus n sistemul proiectiv al atingerii, limita nu mai era die vorhandene Grenze, proprie corpurilor perceptibile nemijlocit si simultan, care lncezesc n imperiul limitelor date si care, pentru cei ce se complac n preajma lor, genereaz, corespunztor, o mare lene a spiritului. n orice cltorie planetar (planao, a rtci din trm n trm), n care era vorba de limitele mrii si de limitele pmntului, grecii erau confruntati cu fiinta unui peisaj a crui linie de orizont era inexistent sau care, mai precis, lua forma fictiv a limitei unde marea se ntlneste cu cerul. Acest peisaj care se anuleaz constant n propria lui fictiune este resimtit, atta vreme ct strbaterea nu s-a mplinit, ca obstacol. Obstacolul este deci nssi marea ca spatiu lipsit de repere. n aceste conditii, trmul ca limit ultim este telul nevzut al unei strbateri care face din chiar acest nevzut propriul ei reper. El pune n joc cunoasterea paradoxal a unui obiect care este recunoscut n absenta cunoasterii lui si care presupune ca prealabil o cunoastere ce abia urmeaz s aib loc. Ne putem oare imagina cu adevrat cercul vicios la care erau condamnate primele cltorii planetare, unde necunoscutul devenea reper al cunoasterii, de vreme ce reperul nsusi se confunda cu limita necunoscut? Dar ne putem oare totodat imagina ct de stimulativ pentru spirit era aceast situatie, n care limita trebuia cucerit printr-un demers indirect, care se confunda cu

dinamismul strbaterii, traversrii, ba chiar al depsirii spatiului cuprins ntre limite, de vreme ce, prin nssi mrimea si necuprinderea lui, acesta era resimtit ca obstacol? Existenta unui obstacol care desparte de limita vizat a putut crea cazul particular al unei limite care ia forma lui dincolo si care n felul acesta creeaz strdania atingerii. n felul acesta, atingerea limitei (peras), care acum se confund cu dincolo (peran), devine n cel mai nalt grad o ncercare (peira), un experimentum plin de pericula, iar poros, miscarea ctre limita vizat si totodat drumul ca substrat material al acestei miscri, devine strategia depsirii obstacolului care desparte de limit si o transform n dincolo, n obiect al ncercrii, al limitei de atins. Trebuie s retinem c n scenariul peratologic cruia ncercm s-i trasm contururile dincolo nu nseamn psirea n regiunea situat n afara limitei, ci limita nssi introdus n sistemul proiectiv al cltoriei. Limita este trmul cellalt, regiunea situat de partea cealalt n raport cu trmul de pe care cltoria ncepe. Limita nu este nici o clip resimtit n negativul ei (si, anticipnd, putem spune c la greci ea nu a fost niciodat resimtit astfel), si tocmai de aceea ea nu este de depsit, ci de atins. Determinarea limitei ca dincolo explic de ce depsirea, la rndul ei, nu viza niciodat limita, ci doar obstacolul care desparte de atingerea ei.1 Depsirea nsemna deschiderea cii ctre atingerea unei limite greu accesibile si, n mod paradoxal, ea devine astfel o modalitate suprem de afirmare a limitei, strdania de a o atinge, si nu de a o contesta. Depsirea ca transgresare a limitelor nu avea la greci nimic din conotatiile eroice pe care noi ne-am obisnuit s i le atribuim n modernitate. Dimpotriv, n varianta aceasta, depsirea termina prin a ntlni variantele proaste ale lui dincolo. Depsirea limitelor unui corp obisnuit echivala cu pierderea identittii lui, deci fie cu cderea n altceva, fie cu degenerarea n monstruos. Depsirea limitelor Universului echivala cu intrarea n imperiul vidului (to kenon) sau al indefinitului (to apeiron), deci n dincolo-ul prost al lipsei de repere. Iar depsirea limitei-reper echivala cu ratarea telului vizat, cu cderea n dincolo-ul prost al rtcirii. Ciclul ntoarcerilor acas ale eroilor greci dup rzboiul troian, din care episodul odiseic este cel mai faimos, reprezint n mare msur povestea unor peregrinri nesfrsite datorate pierderilor repetate ale limitei-reper.1 Pentru greci, asadar, nu imposibilul depsirii unei limite era un stimulent, ci imposibilul atingerii ei. ncercarea limitei ca limit care trebuie atins este elementul

dinamic al scenariului peratologic n momentul nasterii lui. Aceast marc a nceputului va rmne o constant n universul spiritualittii eline, pe care o vom regsi deopotriv n gndirea cosmologic a presocraticilor, n conceptul aristotelic de prudent (phronesis), ca modalitate comportamental care face din cunoasterea limitelor proprii un reper existential suprem1, sau n tragicul elin, pe care vom ncerca s-l explicm printr-un exces n cultivarea limitei si nu n contestarea ei2. Oare gresim cu ceva sau exagerm n vreun fel dac afirmm c se poate ajunge la intimitatea fiintei eline pornind de la felul n care s-au mbinat elementele obiective si subiective ale semantismelor radicalului *per- ntr-un complex care, la nceput, a vizat cucerirea unor limite asezate dincolo de puterea perceptiei imediate? Pentru lumea spiritului, marile cltorii originare au avut semnificatia transpunerii limitelor fizice ntr-un sistem proiectiv care a fcut cu putint deschiderea dialogului dintre constiint si limit. Neutralitatea lumii fizice a fost anulat, n msura n care ea a devenit obiectul si prilejul unei ncercri (peira). De aici si pn la constiinta limitelor proprii, dar si a ncercrii lor, nu mai era dect un pas, care n istoria filozofiei a echivalat cu trecerea de la ontologie la etic si la reflectia n marginea divinului, de la presocratici la lumea tragicilor si a platonismului cu toate deschiderile lui. Desi n limba greac peras a fost preponderent invocat ca limit a corpurilor, a pmntului, a astrilor, a cosmosului etc.; desi o evolutie a acestui cuvnt n ntelesul de limit pe care omul o resimte n raport cu propria sa fiint nu apare nici n vocabularul tragicilor, nici n cel stoic (unde problematica gndirii ar fi nlesnit oricnd o asemenea evolutie), totusi am vzut c n cadrul complexului peratologic se poate vorbi despre o strdanie de atingere a limitei, si astfel despre o atragere a limitei n fata constiintei. Cuplat cu actul vointei si al constiintei, limita termin prin a iesi din inertia fizicalului, devenind un adevrat concept peratologic. Vorbind despre peratologie, noi facem o sintez pe care limba greac nu a fcut-o nicieri explicit, dar care si are acoperirea n sugestia metafizic pe care am putut-o desprinde din semnificatiile radicalului *per-. Peratologia ca fenomenologie a limitei si a atitudinilor fat de limit (manifestate n forma limitei acceptate, puse, cucerite sau contestate) nu se constituie deci ca simpl analiz filologic a contextelor n care apare

cuvntul peras. Desi trimite constant la cuvntul de la care si mprumut numele, peratologia depseste cu mult ceea ce spune cuvntul ca atare sau ceea ce poate oferi o analiz de concept. Peratologia si ntinde raza asupra unor regiuni n care cuvntul peras nu mai exist, dar n care problematica sugerat initial de existenta lui si de locul central pe care l ocup n constelatia semantismelor lui *per- este mereu prezent. Altminteri nu am putea ntelege de ce problema prudentei eline este una peratologic, desi cuvntul peras nu este niciodat invocat n relatie cu sophrosyne1. Altminteri nu am putea ntelege de ce tema platonician a asemnrii omului cu divinitatea (syngeneia si homoiosis) este una peratologic, desi cuvntul peras nu apare niciodat n acest context. Ambele teme snt teme ale ncercrii limitei, ale lui peratos peira (neformulate ns nicieri ca atare), dintre care prima pune n joc principiul static al rmnerii sub limita cunoscut, iar cealalt un principiu dinamic si transcendent, problema lui nous ca ceea ce se afl n noi de dincolo de noi (to en hemin theion) si care nu poate fi atins dect printr-o transformare a umanului n vederea asimilrii divinului. De aceea ar fi nepotrivit s se reproseze peratologiei c si trdeaz etimonul pentru a face saltul ntr-o vast zon heuristic si explicativ, nuntrul creia tot ce l priveste n mod esential pe om limitele sale si ale lucrurilor care i stau n preajm, afirmarea sau contestarea lor, rmnerea sub ele sau psirea dincolo se poate reorganiza coerent n jurul unui centru unic. Astfel nteleas, peratologia poate deveni nu numai axa antropologiei antice, ci axa antropologiei filozofice n general. ns pentru aceasta va trebui s acceptm c ncrctura ideatic a complexului peratologic este aceea care conteaz, si nu blocajul n analiza istoric a unui cuvnt. Este adevrat c buna fixare a obiectului unei discipline s-a bazat ntotdeauna pe o reusit inspiratie onomastic. Dar niciodat o asemenea disciplin nu a nghetat n contururile termenului de la care ea si-a luat numele. De obicei, asemenea discipline au luat nastere sau s-au dezvoltat pe baza potentrii semnificatiei acelui termen. Hermeneutica, de care de la Dilthey ncoace a rmas legat destinul tuturor stiintelor spiritului si care a operat astfel o imens dihotomie nuntrul cunoasterii n general, mprtind exercitiul reflexiv ntre principiile exactittii si cele ale interpretrii libere, si are precedenta ntr-o disciplin metodologic ale crei pretentii se limitau la tehnicile de interpretare proprii

filologiei clasice sau studiilor biblice. Sub aceeasi suprafat onomastic se dezvolt istoria unui domeniu a crui identitate este greu de fixat n suita tuturor metamorfozelor pe care le-a suferit obiectul stiintei interpretrii: de la literatura clasic sau biblic la suprafata vizat de disciplina filozofic autonom legat n zilele noastre de numele lui Gadamer. Cnd filozofia modern, prin Feuerbach, a trebuit s defineasc o atitudine specific a spiritului care se implic n cunoasterea oricrei realitti; sau cnd, prin Scheler, s-a pus problema ntemeierii unei stiinte fundamentale a esentei omului care s sintetizeze toate rezultatele stiintelor despre om si s ajung la indicarea final a locului omului n lume s-a recurs la potentarea semantic a vechii antropologii, care se rezumase la istoria natural a omului, nteleas ca sum a cunostintelor privind originea si evolutia sa biologic. n momentul aparitiei sale, la sfrsitul secolului 16, iconologia nu era dect un repertoriu de simboluri si alegorii de tip plastic sau, cum o numea autorul ei, Cesare Ripa, o enciclopedie-etalon a personificrilor. Dar n afara interesului pentru imagine (la care trimite etimonul eikon), ce mai are ea comun cu iconologia din secolul nostru, creia Panofsky i fixeaz ca sarcin cutarea semnificatiei ultime a fenomenului artistic (situat dincolo de intentia artistului) si stabilirea relatiei ei cu spiritul obiectiv al epocii? n cazul peratologiei lucrurile stau la fel. Nscndu-se n marginea radicalului *persi a liniilor semantice care se dezvolt din el, peratologia evolueaz ctre orice form de miscare a limitelor n cmpul de libertate al constiintei sau ctre orice form de miscare a constiintei n cmpul de necesitate al limitelor. Peratologia poate deveni un unghi teoretic privilegiat, care are s detecteze nu numai locurile unde limita apare n mod explicit, ci si pe acelea unde ea este prezent n chip nebnuit; deci nu numai n mrginirea n spatiu sau n ritmurile timpului, ci deopotriv n statutul existential sau istoric al omului, n norma moral, n credint etc. Astfel nteleas, limita poate fi descoperit cu functia ei benefic si modelatoare, fr de care nici un act formativ si nici o asezare stabil n lume nu ar fi cu putint; sau, ca limit a finitudinii, ea poate fi descoperit ca o provocare, ca o modalitate de a strni apetitul pentru infinitul potential si instinctul de migrare ctre un alt statut al fiintei.

VOINTA DE LIMITARE: MITUL GENEZEI. SCULPTURA

Citit cu interes peratologic, Facerea este o proiectie a liberttii ca voint de limitare.1 naintea Genezei, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape. Orice act demiurgic ncepe cu aceast plutire a spiritului care-si aproximeaz fapta, dar pentru a nu rmne simpl rtcire, el trebuie s se determine fptuind cu adevrat. Si cum orice act de demiurgie este o configuratio, o instaurare de limite modelatoare, determinarea divinului se consum n Genez sub forma limitelor puse dinuntru. Vorba lui Platon despre Dumnezeu ca marele geometru se adevereste mcar n sensul peratologiei: Creatia este un vast scenariu peratologic animat de vointa divin a limitrii. n preajma Creatiei, duhul lui Dumnezeu se purta peste ape. Apa ns nu este singurul element care premerge Creatiei. Mai exist pmntul si ntunericul. Pmntul, apa si ntunericul snt trei elemente ale indeterminrii si ele i stau Demiurgului n fat ca o materie a modelrii viitoare. ns pmntul, mpreun cu marea, snt fapte ale Facerii din ziua a treia. De ce atunci pmntul apare nc de acum, cnd Dumnezeu nu face, ci cumpneste doar o fapt viitoare? Pmntul care vine dinaintea genezei este altceva dect pmntul creat, asa cum marea este altceva dect apa dinaintea creatiei. Pmntul care st alturi de ap si ntuneric ca element al indeterminrii este materia nediferentiat n care nu a ptruns limita modelatoare. Textul grec ne spune c el era aoratos si akataskeuastos: gol si netocmit, n varianta romn. Exact tradus, aoratos nu nseamn ns gol, ci nevzut, ascuns privirii, si el este asa tocmai pentru c trieste n conjunctie cu ntunericul; e indistinct. Netocmit, akataskeuastos, este sinonim n greac cu autophyes, care trimite la tot ce exist prin sine, la naturalul frust, lipsit de orice gest de asistent artizanal, tehnic sau artistic; ge akataskeuastos este pmntul slbatic, netrecut nc prin actul domestic si civilizator al unei opere de modelare. Abia n ziua a treia, dar mai ales n cele urmtoare, Dumnezeu l va tocmi, l va modela prin aranjare (kataskeuasis).

S ne ntoarcem ns la momentul de nceput al demiurgiei. n prima zi, Dumnezeu face lumina. Lumina este primul element al modelrii sau, mai degrab, unul n vederea ei. Limita lucrului, conturul su, forma, apare n lumin. ntunericul, indistinctia pur ar anula opera creatiei, ar lsa ca elementele ei s fie asemenea pmntului primordial: aoratos, ascuns privirii. Pentru ca delimitrile create de volumetria divin s fie percepute este nevoie de lumin. Iat de ce n Marele Atelier al Demiurgului totul ncepe cu conditia oricrei forme, cu lumina deci. ns pn si aceast prim fapt, care e doar o conditie a delimitrii, apare aici ca produs al ei: Dumnezeu desparte lumina de ntuneric. El se comport asemenea unui hotarnic: n materia vast si indistinct a Creatiei, el hotrste desprtind, hotrnicind. n primele trei zile, Creatia nu este altceva dect delimitare: n prima zi lumina este desprtit de ntuneric, n a doua apele se despart pentru a face s apar cerul, n a treia operatia e aparent opus ele se adun , ns cu att mai mult n vederea distingerii: pmntul si apa se aleg separat, si afl o margine, o limit care, ea abia, confer apei identitatea mrilor, iar pmntului, lsat s se iveasc la marginea lor, pe aceea a uscatului. Apa si pmntul snt acum tocmite. Cerul, pmntul si mrile apar deci prin simpl demarcare. Cu ele, opera peratologului geometru se ncheie; din ziua a patra asistm la faptele peratologului modelator. Lumea aceasta, repartizat doar pe cteva registre, este lipsit de viata formelor; nu exist o form a pmntului, a cerului, a mrii. Exist doar margini ale lor. Limita exist aici doar ca form frust a demarcrii. n schimb, n urmtoarele trei zile, fcnd soarele si luna, pestii si psrile, animalele terestre si pe om, Dumnezeu nu mai poate delimita trasnd hotare vaste; limita nu mai confer acum identitate unor regiuni, ci unor forme, unor corpuri. Nu mai este limita care mplineste hotrnicind, ci aceea care mplineste modelnd. Iar hotrrea divin a devenit, la rndul ei, voint de sculptur. Cezura ntre primele trei zile si ultimele trei ale genezei este distanta ntre geometrie si sculptur. Dumnezeul Facerii si ncheie opera ca artist al formei (pe om sculptndu-l pur si simplu), deci apoliniznd. Cci apolinia, asa cum a definit-o Nietzsche, este tocmai nevoia de form. Si nainte de a fi un principiu stilistic n creativitatea uman, apolinicul este o fort artistic (knstlerische Macht) care intr n regimul de functionare al Unului Originar (das Ur-Eine). Cu alte cuvinte, el reprezint nssi norma de comportament a Demiurgului. Dar de ce ajunge Unul Originar s se comporte

apolinic? Sau, n termenii Genezei, de ce creeaz Dumnezeu Lumea? De unde setea lui de form? Demersul lui Nietzsche este, n expresia sa, de factur filozofic-cultural, ns n miezul ei explicatia ntlneste, dac nu chiar conceptul psihiatric, cel putin acea abnormal size pe care o are n vedere orice psihologie a creatiei. n Nasterea tragediei, starea originar a Vointei este una de inconfort psihic: contradictia ireductibil si vesnica suferint. Unul Primordial caut s se elibereze de suferinta originar prin obiectivarea ntr-o lume a formelor, a aparentelor (Erlstwerden durch den Schein).1 Crearea formei apare deci n lume ca principiu terapeutic, ca modalitate de compensare a unei stri de Urschmerz. Fabula ontologic se rezolv astfel ntr-o pur tlmcire romantic a psihologiei geniului: lumea devenirii, a aparentei, a formelor lumea fenomenal deci este produsul unei crize pe care fiinta originar o depseste sub forma unui act artistic primordial. Proiectarea aparentei este procesul artistic originar, spune Nietzsche2. Potolindu-si durerea, Vointa devine artist. Spectacolul devenirii si formelor nu este de aceea dect natura nteleas ca muzeu imens, iar omul, care este forma desvrsit furit n Atelierul divin al creatiei, reprezint chipul n care Vointa, Unul Originar, si celebreaz eliberarea suprem. Scenariul acestei apolinii divine, functionnd terapeutic fat de Creatorul ei, este reeditat ntocmai n Genez. nainte de a deveni cumpnire, stare proiectiv a Facerii, plutirea lui Dumnezeu peste ape este pura bntuire care nsoteste plictisul ontologic. Iar ntunericul care struie deasupra adncului, a prpastiei abyssos nu este doar starea elementar a nimicului, ci si reflexul ei psihic n sinea Duhului neangajat n fapt si, ca atare, suferind. Orice privitor ntr-o prpastie adevrat cunoaste crisparea ce rezult din contemplarea unei lumi fr repere. Nelinistea existential pe care o sugereaz prpastia (Abgrund, realitate fr de temei) provine din faptul c spiritual si constient nu se poate tri dect ntr-o lume n care spatiul si timpul snt marcate. Vointa de limitare, mergnd pn la nscrierea fiecrui gest n timp sau pn la demarcarea spatiului n care ti propui s te asezi, este un principiu de sntate spiritual, un chip de a aduce ordine n lume, de a crea un cosmos, Iat de ce prpastia ntunecat, abyssos sau chaos, devine simbolul nevrozei dinaintea Facerii, melancolia fundamental a divinului care nu si-a dat nc o determinare.

Un Dumnezeu care nu s-ar elibera n actul Facerii trebuie imaginat ca devenind duh ru, sinucigas sau killer.1 Creatia ncepe deci sub semnul unei autoterapii divine, si fiecare zi a ei este o treapt de sntate n plus. Cnd Dumnezeu, la captul fiecrei zile, si admir opera si o declar bun, el afirm n primul rnd o bunstare psihic. Iar cnd n ziua a sasea Demiurgul l face pe om dup chipul su, ceea ce se obtine nu este vulgara tranzitivitate somatic a divinului, ci obiectivarea potentialului apolinic care a fcut cu putint Creatia si, deci, o certitudine de echilibru prin crearea eliberatoare a formei. Cu facerea omului se recapituleaz astfel instinctul artistic care a generat scenariul Creatiei, iar Creatia nssi se deschide ctre propria ei posibilitate secund. Ca form generatoare de form, omul se dovedeste a fi cea mai nalt satisfacere a apetentei primordiale ctre form. Agent al propriei lui faceri, apolinia a devenit, n om, instinct generic, Putem ntelege n ce msur instinctul limitei modelatoare i vertebreaz fiinta, dac ne vom gndi la nchiderea ce se deschide a lui Noica. Primitivul spune Noica intr n nchiderea colibei. Din aceast nchidere omul nu a mai iesit. Numai c el a deschis-o n nchideri mai vaste. Coliba devine sat, apoi cetate, apoi nssi fiinta istoric a omului. Toat istoria omului vom spune este o bildende Kunst, o art plsmuitoare, generatoare de form, n care se reitereaz simbolic actul cosmic al Facerii. Exegeza modern a religiilor ne-a artat c fiecare activitate este, n rdcina ei, o asemenea reiterare. Nu numai agricultorul (a crui munc este rit) sau ntemeietorul de cetate, dar fiecare om este purtat, n gesturile lui esentiale, de un patos cosmotic. Numai c, ntre acestea toate, sculptura este cel mai decis atentat la adresa haosului, pentru c n ea vointa de limitare si modelare, ca principiu psihic al cosmo-genezei, si capt expresia simbolic absolut, devine pentru sine. Nou ne scap esenta sculpturii atunci cnd o asimilm artei, iar arta, la rndul ei, o ntelegem ca activitate regional, nscris oarecum suplimentar n cercul activittilor umane, n orice caz la captul muncilor dedicate supravietuirii sau cuceririi naturii. ns dac forma l-a creat pe om si dac n orice productie uman se afl o urm, ct de palid, a travaliului divin de in-formare, atunci sculptura activitatea orientat deliberat si n deplin gratuitate ctre plsmuirea formei nu mai este o simpl specie a activittii, ci un rit comemorativ n care cosmogeneza, antropogeneza si esenta oricrei fapte modelatoare snt mentinute constant n constiinta umanittii. Spre deosebire de alte arte, de cinematograf de pild, care atunci cnd

nceteaz sa fie simplu divertisment sfrseste n psihologia sentimentului sau n moral, sculptura pstreaz mereu aceast marc a primordialului. Chiar pictura, care este si ea o bildende Kunst, raportat la sculptur reprezint o debilitare a principiului formei, pentru c ea nu creeaz dect iluzia corpului si a modelrii. Pe de alt parte, culoarea este doar un accident al formei si, stergnd-o de pe statuile eline, timpul a lucrat bine de vreme ce a restituit esentialittii ceea ce se nscuse din ea. Numai c aceast esentialitate a fost pn la urm corupt chiar si n sculptur. Cnd sculptura greac dobndeste dimensiunea psihologicului, cnd devine expresiv si sugestiv, nftisnd, s zicem, patosul durerii, cnd se deschide deci o epoc a barocului n sculptur, care culmineaz cu Madona ndurerat aplecat peste trupul frnt al Fiului, atunci sculptura si corupe principiul tautologic, devine tranzitiv si imitativ. Cci dac sculptura, n esenta ei, imit ceva, ea nu imit un lucru existent, ci spiritul care i-a asistat geneza.1 Sculptura imit un principiu formativ, nsusi principiul formei: das Bildnerische selbst. Corporalitatea, forma trebuie nftisate ca atare, si de aceea n sculptura mare pn si miscarea este retras n linistea unui contur. ns atunci nseamn c granita dintre mimetic si simbol a disprut. Reproducerea corpului nu este o verificare a capacittii mimetice a omului; lucrurile imitate nu snt icoane, ci simboluri ale unor rituri de ncercuire. n ronde-bosse-ul oricrei statui exist o aluzie la ngrdirile benefice n care viata si primeste determinatiile ei si capt o form, un chip. Lucrurile nu si triesc aici tristetea mrginirii, ci satisfactia mplinirii lor. Oul sculptat al lui Brncusi, aceast monad orfic, este o implozie de fericire; si orice sfer pare s fie o betie a limitei, o celebrare a ei. Iat de ce sculptura este cea mai netragic dintre arte; n ea limita este benefic, trebuie celebrat, nu contestat. Putem spune c sculptura este bucuria finitului. Si ea este pn ntr-att, nct anuleaz simtul vzului. Privirea e dispersiv si, dintre toate simturile, ea este cea mai apt s obtin un simulacru al infinitului, al infinitului ca indefinit, tocmai pentru c n sine ea nu contine un principiu al limitatiei. Limita privirii este ntotdeauna exterioar privirii, e pus din afar, si dac aceast stavil nu exist, vzul se uneste n mod spontan cu emblema fizic a infinitului, care este orizontul. Ca s te bucuri cu adevrat de corporalitate, trebuie s o supui tactil; dintre arte, sculptura este singura care sustrage tactilul din sfera pragmaticului, i d o demnitate estetic si l revalideaz n spirit. Statuile eline, oarbe toate, poart n ele

nu numai limitatia, forma, ci si principiul contemplrii ei. Numai n aceast dobndit orbire devine limpede intentia de a tri eminenta corpului, si o statuie n care vzul a amutit este implicit o invitatie la hiperestezia tactilului. Nu vezi cu adevrat o sculptur dect pipind-o si nu ntmpltor Brncusi si-a subintitulat cteva lucrri sculptur pentru orbi. Suprafata este slefuit pn la epuizarea oricrui accident al materialului si este pregtit pentru ntlnirea cu singurul simt capabil s se muleze pe ea, s o reproduc n sfera subiectului si s elibereze din ea forma ca principiu si ca proiectie a vointei de limitare. Privirea, care contine n sine germenele departelui, este o trdare potential a formei; pentru a percepe forma trebuie s rmi n proximitatea ei. Si tocmai de aceea tactilul, singurul dintre simturi care se naste prin anularea oricrei distante, prin contact, reprezint suprema fidelitate fat de form; nu vzul, ci atingerea i d corpului o certitudine de existent. ns cnd aceast cutare a formei devine o obsesie (caut forma n tot ce fac, spunea Brncusi), cnd ea se transform n problema dificil si nebuneasc de a cuprinde toate formele ntr-una singur1, atunci vointa de limitare si atinge limita si se rstoarn n opusul ei. Vedem cum n sculptura lui Brncusi forma contine n ea smburele propriei sale destructii. Si l contine n trei feluri: ca form mrit infinit (proiect de pasre care mrit va umple cerul), ca form care s le cuprind pe toate, n sfrsit ca form zburtoare, care-si dizolv fiinta n traiectoria propriei miscri. n toate aceste cazuri e zvonul infinitului care se naste din finit si care-l preia pe acesta n nasterea sa. Sculptura lui Brncusi e cazul unic si paradoxal n care vointa de limitare se neag dinuntrul maximei ei exersri. Ea a devenit voint de dezmrginire.

HEIDEGGER, OPERA DE ART SI LIMITA

Cnd este vorba de Heidegger si problema operei de art, se invoc ndeobste Der Ursprung des Kunstwerkes (Originea operei de art), faimoasa scriere publicat n volumul Holzwege (Crri n necunoscut), la baza creia au stat trei conferinte tinute n 1936. n schimb, nu numai amatorii de filozofie si estetic, dar chiar si cercettorii trec adesea cu vederea textul conferintei Die Herkunft der Kunst un die Bestimmung des Denkens (Provenienta artei si determinarea gndirii), pe care Heidegger a tinut-o, 31 de ani mai trziu, n 1967, la Atena. Ne vom opri asupra acestei mici scrieri (ea nu depseste 15 pagini), cu speranta c arta ar putea totusi cstiga ceva de pe urma ntlnirii ei cu filozofia, asa cum filozofia, n cteva din marile ei momente, a cstigat fort, splendoare, ba chiar si un plus de umilitate de pe urma ntlnirii cu arta si cu meditatia asupra operei de art. Dar ne vom opri asupra acestei mici scrieri nu n ntregul ei, ci atrasi de o singur problem: opera de art plastic si limita. Conferinta lui Heidegger a contat pe mprejurri: tema ei a fost prilejuit, dictat deopotriv de locul si de vremea n care a fost tinut: Noi cei de aici, membri ai Academiei de Arte, adunati la Atena n prezenta Academiei de Stiinte, ntr-un veac al tehnicii stiintifice, la ce altceva am putea medita dac nu la acea lume care a ctitorit cndva nceputul artelor si stiintelor n Europa occidental!1 Prin raport cu conditiile conferintei, tema ei provenienta artei n Grecia apare astfel necesar. ns nu mai putin ntmpltoare vor fi si punctul ei de pornire si desfsurarea ei: Deoarece am dori ca n meditatia noastr s evitm arbitrarul gndului, cerem aici, la Atena, sfat si nsotire din partea strvechii protectoare a orasului si a tinutului atic, din partea zeitei Atena.2 Procedeul lui Heidegger este aici de un extrem rafinament. Aparent, el se asaz, din capul locului, sub autoritatea unui zeu apus, si totul pare o simpl figur de stil, dac nu o reverent fcut gazdelor Conferintei. De fapt, el ne atrage atentia c, dac vrem s gndim asupra provenientei artei n Grecia, noi nu o putem face dect rmnnd la termenii gndirii eline. Asezarea sub protectoratul zeitei Atena devine n primul rnd un scrupul de metod.

Numai apelul la un zeu grec, la o ntruchipare a spiritului obiectiv al lumii aceleia, ne poate garanta accesul la misterul nasterii artei n Grecia. Nu ca istorici de art trebuie s ne apropiem de aceast problem, ci ca prtasi la propriile noastre origini. Iar dac originile noastre ne privesc, dac ele snt prezente n fiecare moment al dezvoltrii noastre ulterioare, ba chiar ne ntmpin din viitor, atunci Atena nu este un zeu apus si noi nu vom putea afla care este provenienta artei fr ajutorul ei. Dar de ce, din puzderia zeilor elini, trebuie s apelm, cnd e vorba de provenienta artei, tocmai la zeita Atena? De ce, cu ajutorul ei doar, putem evita arbitrarul gndului? Oare pentru simplul fapt c ea este zeita conciliului, polymetis, sftuitoarea n mprejurri diverse, cum o numeste Homer? Dar Heidegger nu solicit asistenta Atenei ntr-o manier simbolic sau nediferentiat, gndindu-se, asa cum facem adesea, c e bine, pentru reusita unei actiuni, s ne asezm sub un protectorat divin. Natura de sftuitoare a zeitei este direct implicat n problema provenientei artei. Ceea ce nseamn c ntre sfat si art exist o legtur intim. ntr-adevr. Faptul de a sftui presupune o cunoastere, o cunoastere prealabil, un avans n cunoastere n raport cu cel pe care-l sftuiesti. A sftui, spune Heidegger, nseamn vordenken, a gndi naintea altuia, vorsorgen, a purta de grij naintea altuia1. Numai pentru c ai gndit deja lucrurile n privinta crora ti se cere sfatul poti da un sfat eficace, adic poti provoca reusita prin corecta indicare a solutiei. Sfatul pune deci totdeauna n joc un prealabil. Si tocmai de aceea, spune Heidegger, puterea Atenei se ntinde oriunde oamenii scot ceva la iveal, la lumin, unde pun ceva la cale, unde pun ceva n oper, unde actioneaz si fac. Iar Atena le druieste sfatul mai cu seam celor ce produc unelte, vase si podoabe2. Acesta este prin excelent domeniul lui techne. Aici mai mult ca oriunde devine clar raportul dintre prealabil si secvent, dintre ceea ce este mai nti gndit, imaginat, proiectat si ceea ce apoi este nfptuit, realizat. Sub raza lui techne si deci a zeitei Atena cad toti cei care opereaz trecerea de la invizibilul formei cunoscute si imaginate n prealabil la realizarea ei. Sub raza lui techne cade si artistul care, ca atare, este un technites. Arta se bazeaz pe raportul dintre nc invizibil si vizibilitatea ulterioar a operei. n prim instant deci, destinul oricrei opere de art se joac n spatiul nc-nevzutului. Acest nc-nevzut presupune existenta unui Vorblicken, a unei priviri-prealabile1. Privirea-prealabil este atintit ctre ceea ce urmeaz s devin vizibil,

dar care deocamdat este nevzut. Privirea-prealabil este o privire interioar ndreptat spre ceea ce trimite ctre form (das Gestalt-weisende), spre ceea ce d msura (das Mass-gebende)2. Artistul detine din capul locului forma si msura operei nc nerealizate, datorit cunoasterii pe care o implic aceast privire-prealabil. Dar tocmai pentru c este nc nevzut, forma aceasta are nevoie, mai mult dect oricare alta (dect cea vizibil, n spet), de Sicht und Helle, de vedere limpede si claritate. Privirea-prealabil care face cu putint arta are nevoie de o lumin interioar, de o iluminare, de o elucidatio (Erleuchtung)3. Si aici, natura zeitei Atena intr pentru a doua oar n joc. Arta primeste iluminarea, puterea de a vedea nc-nevzutul, de la zeita care nu este doar polymetis, ci si glaukopis. Glaukos nseamn strlucitor, asa cum, de pild, strlucitoare snt marea, astrele si luna. Privirea (ops), ochiul Atenei este glaukos, este das glnzend-leuchtende Auge, este ochiul ce lumineaz strlucind, iar bufnita, glaux, este emblema Atenei tocmai pentru c ochiul ei incandescent poate strpunge noaptea fcnd vizibil ceea ce altminteri este invizibil4. Atena polymetis, sftuitoarea n varii ocazii, al crei sfat presupune cunoasterea ce se bazeaz pe privirea-prealabil, este deopotriv glaukopis, dotat cu o incandescent si cu o claritate a ochiului care fac cu putint privirea-prealabil n ceea ce abia urmeaz s se ntmple si s fie. n sfrsit, problema provenientei artei implic si o a treia ipostaz a zeitei Atena: Atena skeptomene, cea care mediteaz. Relieful votiv din muzeul Acropolei o nftiseaz pe zeit ndreptndu-si privirea ctre un punct precis: Atena priveste ctre o piatr de hotar, ctre o born. Privirea meditativ a Atenei, spune Heidegger, este ndreptat asupra limitei. Dar ce este limita? Heidegger a vorbit n mai multe rnduri despre aceast problem, pornind de fiecare dat de la ntelesul termenului elin, peras. Prima si cea mai important interpretare a conceptului grec de limit Heidegger o face n faimoasa Einfhrung in die Metaphysik (Introducere n metafizic) din 1935. Iat cum sun ea: faptul de a sta nltat n sine nsusi (das in sich hoch gerichtete Da-stehen), de a ajunge la o situare-ferm (Stand) si de a rmne n situare-ferm, grecii l nteleg drept fiint. Ceea ce ajunge n felul acesta la situare-ferm si devine ferm-si-constant (stndig) n sine nsusi se elibereaz n chip violent, pornind de la sine, pentru a ajunge n necesitatea propriei sale limite, peras. Aceasta nu e defel ceva care vine s se adauge fiintrii din

exterior. nc n si mai mic msur ea reprezint o lips, n sensul unei mrginiri duntoare. Mentinerea care se obtine pe sine pornind de la limit,

faptul-de-a-se-avea-pe-sine n care se mentine situarea-ferm-si-constant (das Stndige) este fiinta fiintrii si abia ea face ca fiintarea s fie fiintare, deosebind-o de nefiintare. A ajunge la o situare-ferm nseamn, asadar: a dobndi pentru sine o limit, a-si obtine o limit (er-grenzen). De aceea, to telos reprezint o trstur fundamental a fiintrii, el nensemnnd nici tint de atins, nici scop, ci capt, sfrsit. Sfrsit nu este aici defel nteles ntr-un sens negativ, ca si cum o dat cu el ceva nu poate merge mai departe, nu mai functioneaz si nceteaz. Sfrsitul (Ende) este o sfrsire (Endung) n sensul de sfrsire plin, desvrsire (Vollendung). Limita si sfrsitul reprezint acel ceva prin care fiintarea ncepe s fie.1 Patru ani mai trziu, n studiul scris n 1939, Vom Wesen und Begriff der Physis (Despre esenta si conceptul lui Physis), acelasi lucru este reluat ntr-o form concis: ns peras, gndit n spiritul filozofiei eline, nu este o limit n sensul unei margini exterioare, nu este acel loc unde ceva nceteaz. Limita este, de fiecare dat, ceea ce limiteaz, ceea ce confer determinatii, ceea ce d punct de sprijin si statornicie, acel ceva prin care si n care ceva ncepe si este.2 n sfrsit, n conferinta de la Atena despre limit se face aceast scurt digresiune: Limita nu este totusi doar contur si cadru, nici numai locul n care ceva nceteaz. Prin ea ceva este strns laolalt n Propriul su pentru ca, pornind de aici, s apar n plenitudinea sa, s ajung la prezent.3 n toate aceste referiri la limit, pe care Heidegger le face de-a lungul a 30 de ani, ideea rmne aceeasi: limita nu este o realitate negativ; dimpotriv, ea este pozitivul nsusi, de vreme ce nu se poate vorbi de fiint dect n msura n care exist limit, pe cnd absenta limitei, nelimitatia, este indeterminarea nssi, echivalentul nefiintei. Limita nu este deci o limitatie, ci deschidere ctre fiint, conditia prealabil a participrii la a fi. Pe scurt, a fi nseamn a fi limitat, a dobndi o limit, a iesi din vagul nefiintei. Drumul ctre fiint st sub nzuinta ctre o limit. ntre peras (limit) si fiint exist cea mai intim legtur. Iar dac pentru greci fiinta este, dup cum Heidegger spune n attea rnduri, Anwesung, ajungere-la-prezent, atunci limita presupune tocmai aceast

fiint-ajuns-la-propria-ei-prezent (An-wesen). Ceea-ce-e- prezent de fiecare dat n propria lui zbovire (das je-weilig Anwesende), ta eonta, fiinteaz (west) n limit (peras).1 Este drept c raportul ntre faptul de a fi si limit mbrac un caracter paradoxal, n msura n care acest raport presupune coincidenta ntre un sfrsit si un nceput. Ceva trebuie mai nti s se sfrseasc, s fie gata, s-si dobndeasc limita ca semn al ncheierii si desvrsirii sale, pentru ca, apoi abia, s nceap s fie. Trebuie ca mai nti s se sfrseasc intrarea n limit, pentru ca s nceap intrarea n fiint. Pe scurt, nceputul fiintei presupune sfrsitul delimitrii. Ct de adevrat este pentru lumea greac interpretarea pe care Heidegger o d limitei ca limit benefic, ce mplineste si d statut de fiint se poate lesne vedea evocnd exemplul tragediei eline. ntr-adevr, pentru greci nu imposibilul depsirii unei limite era un stimulent, ci imposibilul atingerii ei. Tragicul elin se explic printr-un exces n cultivarea limitei, si nu printr-unul n contestarea ei. Eroii antici snt sublimi prin persistenta n limita care-i determin, si nu prin efortul de a o depsi. Constiinta nu se frnge aici n fata unei limite nfruntate si ea nu experimenteaz propria ei nltare ca o consecint a acestei nfruntri si a cderii care o nsoteste. Tragicul nu se naste aici din persistenta cu care o constiint ireductibil ncearc s depseasc o limit insurmontabil. Depsirea limitei este un concept modern de tip romantic, care se naste n contextul unor ntelegeri insurectionale ale liberttii, desprinse deci de ideologia fatalist care emana din ipostazele destinului antic, din Ananke, Tyche sau Moira si din proiectiile ei trzii, renascentiste (Fortuna labilis si Fortuna maligna). Pentru eroul antic, existenta unei limite insurmontabile nu constituie o provocare. Dimpotriv. Destinul tragic se realizeaz aici n msura n care eroul avanseaz imperturbabil ctre propriile lui limite (prescrise prin destin) si se mplineste nuntrul lor. Tocmai constiinciozitatea fat de limita care l determin este premisa tragicului, si nu contestarea lui. Creon, de pild, este tiranul perfect, care si-a interiorizat legea cettii (aceea care-i cere s refuze dreptul la ngropciune unui trdtor al cettii). Antigona, la rndul ei, este sora perfect, care si-a interiorizat legea sngelui (aceea care-i cere s-si ngroape fratele). Cei doi snt tragici pentru c snt saturati de fiinta pe care au dobndit-o nscriindu-se ntocmai n limitele ce le revin. Dac unul dintre cei doi nu s-ar mplini n cadrul limitelor care-l determin, care i dau un statut si o identitate (deci ca Tiran

si Sor), tragicul nu ar putea aprea. Asa, el apare prin coliziunea a dou personaje care si ating limita fr rest si care elimin orice spatiu al compromisului sau al acomodrii reciproce. Eroul grec nu sufer deci de un exces de mobilitate, el nu evolueaz, ci este situare ferm n orizontul unui destin. Determinant apare imobilismul lui, fiinta lui turnat perfect n propriul ei contur. Tocmai de aceea, el nu cade de la o nltime situat mai presus de sine, ci se surp asemeni unei statui n granitele formei. n tragicul antic este exaltat limita, n cel modern, depsirea. Din toat galeria eroilor antici, Prometeu pare s fie singura abatere de la regula limitei si, de aceea, singura aparitie stranie, un soi de irumpere a modernului pe scena antic, fapt care, de altfel, si explic posteritatea modern a eroului, de la Goethe pn la Shelley si Spitteler. Prometeu functioneaz cu adevrat ca agent al depsirii, ca unul care vrea s mute din loc limita umanului, si nlntuirea lui pare s fie, pn la urm, o simbolic rememorare a cuvenitului statut limitativ. Asadar, privirea zeitei Atena skeptomene este ndreptat asupra limitei. Dar nu asupra limitei pe care o vedem cu totii privind obiectele din jur. Privirea Atenei vede limita nc-nevzutului, n virtutea creia obiectul vizibil (opera) va deveni ceea ce el este. Ea priveste ctre lucrul ncheiat nainte ca acesta s nceap s fie. Ea vede desvrsirea care n-a fost nc svrsit. Si de aceea, n calitatea ei de skeptomene, Atena ghideaz privirea tuturor celor ce se ndeletnicesc cu facerea, cu confectionarea (si deci si cu arta) ctre momentul prealabil al operei, ctre conditia vizibilittii ei ulterioare. Ea este nsotitoarea nevzut a posibilelor opere ale oamenilor1, a tuturor lucrurilor fcute, poioumena, die Gemchte, despre care Heidegger vorbeste pe larg n studiul privitor la conceptul de physis2. Puterea Atenei devine activ ori de cte ori intr n joc un eidos proaireton, un aspect surprins n prealabil cu privirea3. Arta si are provenienta n Grecia pentru c acolo omul a ajuns s cunoasc pentru prima oar mecanismul ajungerii la prezent ca trecere de la nevzut la vizibil. Orice artist st sub semnul Atenei pre-mergtoare, anticipativ scruttoare si cumpnind la limita prezentei viitoare. El are cunoasterea nchiderii n limit si form, care premerge deschiderii n prezent a operei. El detine punctul de pornire ca moment ncheiat (peras si morphe ca telos, ca sfrsit) si, tocmai de aceea, el are pricepere n modul de a proceda, de a trece la realizarea operei. Fr acest sfrsit anticipativ nasterea operei nu este cu putint. Artistul este, asadar, un agent al limitei, cel ce o poart n sine, cel care are cultul

ei, care o cultiv, o experimenteaz, care asaz n limit si care, astfel, face ca ceva s ajung la prezent, deci s fie. Dar ce se petrece n cazul omului? Exist o limit a lui? Care este limita omului? Dac limita este sfrsitul datorit cruia un lucru ncepe s fie, nseamn c ea este determinat n functie de modul de a sfrsi al fiecrui lucru. Cci nu toate lucrurile sfrsesc la fel. O bucat de lemn sau o piatr sfrsesc altfel si au alte sfrsituri dect o ploaie torential, altfel sfrseste n sfrsiturile sale un copac, altfel, un animal. Nici o vietuitoare nu sfrseste la limitele suprafetei corpului su; aceasta nu e limita vietuitoarei.1 Heidegger nu ajunge s discute n conferinta de la Atena despre limita vietuitoarelor si despre limita omului. Totusi el citeaz la un moment dat aceast propozitie pe care Nietzsche a scris-o n anul 1884: Der Mensch ist das noch nicht festgestellte Tier. (Omul este animalul nc neasezat.) nseamn c, spre deosebire de alt mod de a fi, omul nu are o limit. ns aceast propozitie sun modern. Cci, pentru greci, omul are o limit; ea este destinul. S lsm acum textul lui Heidegger deoparte, pentru a glossa, doar, n spirit heideggerian. Poate c lui Heidegger nsusi i-ar fi plcut s observe c moira, numele grec al destinului, trimite, etimologic, la meiromai (a mprti) si la meros (parte).1 La Homer (Odiseea, 3, 40, 66; 8, 470; 14, 448), moira semnific portia primit la ospt si, respectiv (Iliada, 15, 195), partea care-i revine unui zeu la guvernarea lumii. De la portia concret primit la mas, semnificatia cuvntului a evoluat ctre portia de fericire ce-i revine fiecrui individ n viat si apoi ctre destin ca nssi portia de viat si configuratia vietii fiecrui om n parte. Portiile de viat care le revin oamenilor, ntocmai ca si portiile de la un ospt, nu snt niciodat aceleasi. Ba chiar calitatea si cantitatea lor intr din capul locului n concurent, o portie bun neputnd fi n acelasi timp si mare, n spet viata aleas a unui erou excluznd longevitatea (cazul lui Ahile). ns cine snt cei care mpart portiile cantitatea si calitatea lor la osptul vietii? Cine hotrste destinul fiecrui om n parte, limita, conturul, forma unei vieti? La Homer (Odiseea, 16, 64; 19, 129; 19, 512) se vorbeste n chip nediferentiat de daimon ca mprtitor al portiilor de viat, dar, indiferent de feluritele reprezentri, peste tot este mereu vorba de o ordine si o dozare pe care o nfptuiesc zeii, n faza tragediei eline aceast functie rmnnd exclusiv un atribut al lui Zeus.

ns spre deosebire de portiile de la ospt, cei ce-si primesc destinul, portiile lor de viat, nu cunosc nici cantitatea nici calitatea acestora. Ei snt asemenea unor meseni care ar mnca legati la ochi, nestiind dinainte nici ce au n fat, nici ct au s mnnce, n vreme ce doar cei care-i servesc stiu acest lucru. Acest raport ntre ceea ce este cunoscut de zei, dar necunoscut de oameni, n chiar privinta vietii oamenilor, constituie miezul oricrei tragedii grecesti. Tragedia este tocmai spectacolul necunoasterii limitei care este viata omului, al necunoasterii propriei limite. Artele plastice presupun privirea-prealabil ctre limita posibilelor opere ale oamenilor. Tragedia reprezint tocmai imposibilitatea acestei priviri atunci cnd opera este nsusi omul. Dintre toate artele, tragedia este singura care surprinde nu limita, ci ascunderea ei. Ea este reprezentarea a ceea ce pentru om rmne obscur. Lui Heidegger i-ar fi plcut s spun: tragedia e spectacolul strii-de-neascundere a ascunderii nsesi, iesirea n lumin a obscurittii ca obscuritate, vizibilitatea invizibilului ca invizibil. Din acest moment rolul zeitei Atena se ncheie. Privirea anticipativ si limpede a zeitei se ndreapt doar nspre ceea ce este nc nevzut, nu nspre ceea ce trebuie s rmn nevzut. Spre ceea ce este nc nevzut, dar urmeaz s devin vizibil, nu nspre ceea ce este nevzut si urmeaz s persiste n obscuritate. Zeita Atena mediteaz asupra limitelor ce pot fi cunoscute si dinainte cunoscute de oameni: la limita unui vas, a unei podoabe, a unei statui. Meditatia zeitei se opreste n fata limitei care este omul, chiar dac, n calitatea ei de zeit, aceasta i este deopotriv cunoscut. Meditatia Atenei este legat de rolul ei de nsotitoare si sftuitoare. Or, n privinta limitei care este chiar propria lui viat, Atena nu-l poate nsoti pe om. Cci spre deosebire de un vas, de podoab sau de o statuie, fiinta unui om nu ajunge dect treptat la prezent. De aceea, el rmne s strbat singur, si fr s-l cunoasc dinainte, teritoriul de obscuritate care-l desparte de fiinta sa, de limita vietii sale. Orice destin st sub ne-nsotire si ignorant. Istoria este singurtatea indivizilor si a popoarelor care se ndreapt, fr s o cunoasc, spre limita vietii lor, spre propriul lor destin.

CUPRINS

CUVNT NAINTE DESPRE LIBERTATEA GRAVITATIONAL Libertatea gravitational Fondul intim-strin Umilitatea, orgoliul si umilinta ELEMENTELE FONDULUI INTIM-STRIN DESPRE HOTAR SI HOTRRE LIBERTATEA CA PRELUARE N PROIECT A HOTR N PRIVINTA SA (A SE HOTR) Frica si libertatea Nehotrrea si absenta de destin Despre destin. secventa de depsitde atins Maladiile de destin. Lenea, ratarea si bovarismul Prostia ca ncremenire n proiect A HOTR N PRIVINTA A CEVA. RAPORTUL CU LUCRUL Raportul cu lucrul pe care nu eu (noi) l-am fcut. numirea. ocrotirea si distrugerea Raportul cu lucrul fcut de mine. Fabricate si creatie A HOTR N PRIVINTA CUIVA Devenirea n spatul liberttii. Momentul paideic Devenirea n spatiul liberttii. Iubirea A HOTR N PRIVINTA MULTORA (A TUTUROR) Legea, frica de destin si destinul colectiv PRELUAREA N PROIECT A LIBERTTII. RSPUNDEREA SI VINA EPILOG ANEXE

SEMANTISMELE RADICALULUI *PER- SI COMPLEXUL PERATOLOGIC VOINTA DE LIMITARE: MITUL GENEZEI. SCULPTURA HEIDEGGER, OPERA DE ART SI LIMITA Aprut 1994 Culegere si paginare HUMANITAS conversie Winword 2.0/IBM: Ioan-Lucian MUNTEAN Set_By_T-D1 (yth_1100ro@yahoo.com)