Filosofia Epocii Renaterii.

1. Dimensiunile Renaterii
Dei e studiat de cteva secole, Renaterea n-a fost nc suficient de clar delimitat de Evul
Mediu i de Epoca Modern, nu i s-a stabilit nc ntinderea n timp. Aceasta se datorete, n
primul rnd, complexitii fenomenului. Renaterea nu este un fenomen naional, ci european. Or,
nu exist un sincronism n istoria Europei i nici n evoluia culturii din diferite ri. Apoi, n
Renatere, domeniile culturii - literatura, filosofia, arta i tiinele au cunoscut o evoluie
inegal n timp i n spaiu. De aceea, istoricii acestor forme ale culturii marcheaz n mod
distinct limitele epocii Renaterii.
Trebuie s precizm c privim Renaterea n sens larg cuprinznd umanismul,
Renaterea propriu-zis, precum i Reforma cci, dei distincte, ele sunt momente i aspecte
ale aceleiai micri generale de nnoire social i spiritual, n procesul trecerii de la Evul Mediu
la Epoca Modern. Cu toate c umanitii din secolul al XIV-lea nu sunt filosofi, ne vom referi i
la acetia, deoarece Renaterea este o epoc de transformri radicale ale atitudinii fa de
existen i modului dea gndi, iar aceasta s-a manifestat mai nti n mentalitate, n domeniile
nereflectate ale culturii trecnd ceva mai trziu n contiina filosofic. Unii istorici ai filosofiei ca
Windelband, Brehier, Russell nu-i cuprind pe umaniti n filosofia Renaterii, ci ncep cu filosofii
din secolul al XV-l ea: Cusanus, Ficino etc. Ei consacr umanitilor doar un paragraf introductiv
care preced gndirea filosofic propriu-zis. Alii ns Abbagnano, Saitta , Garin , Ottaviano
consacr umanitilor capitole speciale i ncep Renaterea cu secolul al XIV-lea. Istoricii
tiinei fixeaz nceputul tiinei Renaterii n secolul al XV-lea, mai precis n cea de-a doua
jumtate. Este adevrat c tiinele naturii nregistreaz progrese notabile abia de atunci.
Renaterea este caracterizat ca o epoc de descoperire a omului i a lumii n care el
triete natura i istoria. Or, aceste orientri ale gndirii se afirm nc din a doua jumtate a
secolului al XIV-lea cu umanismul. n Evul Mediu, sensul nelepciunii supreme a omului era
stabilirea raporturilor sale cu Dumnezeu, iar tiinele umane i naturale erau subordonate acestei
nelepciuni, concentrat n teologie i n metafizic. n Renatere n sens larg, incluznd i
umanismul interesul pentru viaa lumeasc, pentru natur i istorie, trece pe primul plan i se
manifest mai nti n literatur i n artele plastice, dar i n artele mecanice. Filosofia nu poate
ignora aceast nou orientare a spiritului uman, chiar dac ea nu este de la nceput contientizat
i filosofic argumentat. Este vorba, prin urmare, de apariia unei epoci cu caractere diferite de
cele ale Evului Mediu, care apar odat cu umanismul. Distana dintre Evul Mediu i Epoca
Renaterii, scrie Eugenio Garin, este aceeai distan care desparte un univers nchis, anistoric,
atemporal, imobil, fr posibilitatea de a deveni altceva definit, i un univers infinit, deschis, n
care totul este posibil". Dac n delimitarea Renaterii fa de Evul Mediu hotrtoare a fost
cultura umanist, n care s-au manifestat mai nti tendinele noii epoci, in delimitarea fa de
Epoca Modern, rolul hotrtor 1-a avut noua tiin a naturii. Sub influena tiinei noi, care e de
alt natur dect cea tradiional, s-a metamorfozat i filosofia.
Inclus cel mai adesea n ceea ce se numete perioada modern sau socotit o simpl epoc
de trecere, pregtitoare a cii moderne (via moderna), dar nu nc o cale modern, oricum, dincolo
de o opiune sau alta, Renaterea este admis unanim ca o nnoire profund a spiritului european.
Iar prin aceasta, fr ndoial, ca o parte integrant a noii istorii, moderne, cci prin marile sale
valori, Renaterea n-a rmas, n-a putut s rmn ca o indecis epoc de trecere, ci a intrat n
substana spiritualitii moderne. Majoritatea istoricilor filosofiei ncheie Renaterea la sfritul
secolului al XVI-lea, cu unele deosebiri n ce privete integrarea lui Bacon sau Galilei, pe care cei
mai muli i plaseaz n Epoca Modern.
Dac tiina nou este criteriul principal n delimitarea Renaterii de Epoca Modern, atunci
putem conchide c, n linii mari, Renaterea se ncheie la sfritul secolului al XVI-lea, iar
revoluia tiinific din secolul al XVII-lea marcheaz nceputul Epocii Moderne, att pentru
tiin, ct i pentru filosofie. Spiritul tiinei moderne n-a cuprins ns pe toi reprezentanii
gndirii filosofice i tiinifice din primele decenii ale veacului modern. De aceea, atunci cnd
ncadrarea unor gnditori este pus n discuie, va trebui s analizm concepia fiecruia n parte
i s vedem, dup natura ei, dac aparine Renaterii sau Epocii Moderne. Dac un om de tiin
sau un filosof se integreaz prin natura concepiei sale n orizontul filosofiei naturii, caracterizat
prin unitatea dintre om, cosmos i Dumnezeu, dintre macrocosmos" i microcosmos", dac
admite magia, astrologia sau alchimia care sunt un fel de tiine aplicate ale filosofiei naturii, dac
folosete ca i metafizica tradiional, metoda speculativ deductiv de cunoatere a lumii, atunci
el aparine Renaterii. Iar dac, n spiritul tiinei noi, mecaniciste, desacralizate i desantropo-
morfizate, caut s dea o imagine obiectiv fizicalist lumii i s amelioreze condiia omului prin
stpnirea naturii cu ajutorul tiinei obiective i al tehnicii, atunci gnditorul respectiv aparine
Epocii Moderne.
Aadar, putem conchide c Renaterea, dei are elemente de continuitate cu Evul Mediu i
cu Epoca Modern, este o perioad distinct de acestea i se ntinde din a doua jumtate a
secolului al XIV-lea pn la sfritul secolului al XVI-lea. Privim Renaterea n sens larg,
cuprinznd umanismul, Renaterea propriu-zis i Reforma. Toate sunt forme de manifestare (n
momente i aspecte diferite, dar i cu interferene) ale aceleiai micri culturale. Unii interprei
identific umanismul cu Renaterea, pe care o limiteaz la secolele XV i XVI, secolul al XIV-lea
fiind privit ca o Prerenatere. Exist i exegei care vd o opoziie ntre umanism i Renatere.
Polemica dintre nelepciunea clasic i tiin a fost uneori prezentat ca o antitez ntre
umanism i Renatere" scrie N. Abbagnano. Fr s le opun, mai muli cercettori
competeni, ndeosebi italieni, fac totui o distincie clar ntre umanism i Renatere, ca momente
diferite, iar alii disting anumite etape n interiorul Renaterii, pe care nu o deosebesc de
umanism. Printre acetia din urm, se situeaz i Wladislaw Tatarkiewicz. Exegetul polonez
periodizeaz Renaterea n trei faze: I. Renaterea preclasic, identificat cu umanismul, se ntinde
de-a lungul secolului al XV-lea ; II. Renaterea clasic ar cuprinde un interval de numai 25 ani
(sfritul secolului al XV-lea i nceputul secolului al XVI-lea ; III. Etapa postclasic restul
secolului al XVI-lea. Mai muli istorici ai filosofiei disting dou etape ale perioadei de care ne
ocupm : I. Umanismul, cu opoziia dintre humanae litterae i divinae litterae; II. ,,Renaterea n
sens strict", caracterizat printr-o nou concepie despre Dumnezeu, natur i viaa omului
44
.
Aceste distincii, prudente i relative, care critic ruptura sau chiar liniile de demarcaie
rigide, ni se par ntemeiate cci au acoperire n realitate. Mai ales ntre umanism i tiin
deosebirea este foarte clar. Uneori s-a ajuns la un conflict ntre umaniti care considerau
autoriti pe antici si oameni de tiin ca Leonardo, care nu admiteau nici un fel de autoritate.
Aceste precizri aduc un spor de cunoatere a fenomenului renascentist, att pe planul evoluiei
gndirii n timp, ct i prin evidenierea diversitii aspectelor spirituale ale perioadei de care ne
ocupm. Trebuie spus ns c umanismul nu se epuizeaz n secolul al XV-lea, ci ptrunde n
gndirea filosofilor, oamenilor de tiin i artitilor din Renaterea propriu-zis. n aceast
ultim etap, accentul cade pe gndirea proprie, original n tiin i filosofie, orientat
naturalist. De asemenea, caracteristici ale Renaterii sunt vizibile chiar i la primii umaniti, prin
interesul pentru natur, printr-o aspiraie spre cunoatere a adevrului istoric al culturii antice
autentice etc., dar toate acestea graviteaz n jurul omului, al universului su spiritual.
Asemnrile i deosebirile dintre umanism i Renatere nu se manifest numai n ordinea
temporal, in predominana ntr-o anumit etap, ci i n coninutul de idei al acestor dou
concepte. S ncercm dar s circumscriem mai de aproape aceste momente i aspecte ale ntregii
perioade a Renaterii. Umanismul era o micare de rennoire cultural dominant n prima
faz a Renaterii caracterizat prin renvierea antichitii clasice i cultivarea tiinelor
spiritului, a culturii umaniste: literatur, art, filosofie, gndirea social. Umanismul a constituit
un curent cultural, dar i un aspect fundamental al Renaterii, caracterizat prin exaltarea valorii
omului, ca fiin ce triete n natur i societate. Spre deosebire de Evul Mediu care a folosit
cultura antic (dei n-a cunoscut-o dect parial) pentru scopurile vieii religioase, umanitii
continu, cu mai mare amploare, cercetarea culturii antice, pentru a o nelege aa cum a fost n
realitatea ei istoric. Ei admirau cultura antic pentru c aceasta reprezenta un univers spiritual
autonom, liber de ingerinele bisericii i de comandamentele transcendenei divine. Dragostea lor
pentru nelepciunea clasic era dragostea pentru nelepciunea uman, autentic i liber.
Umanismul, care a fost expresia unui efort de evadare din formele de via feudale, a atins
nflorirea maxim n secolul al XV-lea n Italia i n secolul al XVI-lea n celelalte ri ale
Europei, unde a mers paralel cu dezvoltarea tiinei i a concepiilor filosofice naturaliste,
caracteristice Renaterii italiene.
Renaterea n sens restrns (14501600) reprezint etapa de maturitate a acestei epoci,
etap n care se manifest n modul cel mai pregnant trsturile ei generale. Are loc un grad mai
mare de laicizare a vieii sociale i spirituale i de afirmare a forei creatoare a Renaterii, n
domeniul artei, tiinei i filosofiei. n aceast etap, arta este ilustrat de Leonardo,
Michelangelo i Rafael, tiina de Leonardo, Copernic, Vesalius, Cardano, filosofia de Telesio,
Bruno i Campanella. ntreaga cultur a Renaterii dobndete o mai mare autonomie fa de
antichitate, iar n art chiar o depete prin valoarea operelor create. i n acest stadiu de
maturitate, curentul umanist continu s se dezvolte mai ales n afara Italiei. Gndirea
umanitilor nu se mai plaseaz ns n orizontul metafizicii clasice tradiionale, ca a celor din faza
precedent, ci e mai liber i mai realist, iar concepiile lui Telesio, Bruno i Campanella sunt
expresia unei filosofii naturaliste, nu metafizice. Legtura cu natura i chiar cu Dumnezeu se face
mai direct, trecerea de la transcenden la imanen este mai accentuat. Exaltarea teoretic a
demnitii omului din perioada umanist este nlocuit cu afirmarea practic a valorii
omului prin creaiile sale de cultur i civilizaie.
Artele plastice i artele mecanice tind s se apropie de tiin i s dobndeasc un statut
egal cu al artelor liberale. Acest fapt va afecta structura i natura culturii renascentiste i va duce
la schimbarea raporturilor de valori fa de cultura tradiional, raporturi pe care etapa umanist
nu le-a rsturnat.
Reforma este strns legat de umanism i de Renatere, exprimnd una din dimensiunile
acesteia. Ea a fost pregtit de Erasmus i realizat de Martin Luther i Calvin. i mai trziu,
dup ce s-a desprit de marele umanist olandez, Luther se considera urma al lui Erasmus. n
prelegerile inute la Wittenberg, el folosea lucrrile umanitilor care criticaser biserica catolic,
n special declamaia lui Lorenzo Valla contra donaiei lui Constantin. Aa cum remarc Jakob
Burckhardt, n aceast scriere Valla exprima dorina unei grabnice secularizri a statului papal".
Papa este numai lociitorul lui Cristos, nu i al Cezarului, argumenta umanistul italian nevoia
emanciprii vieii social-politice fa de biseric. Aceast idee umanist a laicizrii vieii sociale
va intra n arsenalul de idei ale Reformei protestante.
Ca micare de reform a bisericii i de rennoire a vieii religioase, Reforma protestant se
integreaz n tendina general a Renaterii de nnoire n toate domeniile vieii sociale i
spirituale. n tendina ei general, Reforma protestant scrie Abbagnano apare ca una din
cile de realizare a ntoarcerii la nceputuri, care a fost simbolul Renaterii". Revenirea la
originile cretinismului este un aspect particular al recuceririi vieii autentice, de care omul a fost
ndeprtat n Evul Mediu prin instaurarea scolasticii abstracte i a formalismului. Aceast idee
viza depolitizarea religiei i laicizarea vieii sociale, negarea valorii tradiiei medievale a bisericii
catolice care se considera depozitara i interpreta tradiiei cretine. Reforma protestant a
exprimat tendina renascentist de emancipare a vieii sociale i naionale fa de biseric, de
deprtare a statului naional de Biserica universal (catolic). Aceasta este o direcie modern
care se va adnci n secolele urmtoare i va duce, n cele din urm, la desprirea statului de
Biseric.
Probabil c exist multe exagerri n evidenierea elementelor umaniste i moderne ale
Reformei, care este tiut c, pe de alt parte, a persecutat pe unii umaniti. Exist, de
asemenea, o opoziie de principiu intre umanism i Reform n problema libertii voinei,
reflectat n polemica dintre Erasmus, care apra De libero arbitrio" i Luther, care susinea De
servo arbitrio". Cu toate acestea, Reforma protestant are aspecte umaniste i se integreaz n
micarea general nnoitoare a Renaterii. Prin analogie cu Contrareforma, unii interprei ai
acestei epoci au creat conceptul de Contrarenatere sau Antirenatere. Elemente antirenascentiste
ar fi : aspectele antiintelectualiste din concepiile lui Luther, Calvin, Montaigne; tendinele
empiriste mpotriva raionalismului scolastic existente n concepiile unor naturaliti
empiriti etc. Alii, dimpotriv, prin Antirenatere definesc perioada constituirii tiinei noi, opus
ca metodologie tiinei renascentiste. n acest din urm caz Antirenaterea" sau
Contrarenaterea" ar coincide cronologic cu revoluia tiinific din secolul a-1 XVII-lea, care
semnific nceputul Epocii Moderne. Dar coincidena este numai cronologic, deoarece revoluia
tiinific din secolul al XVII-lea nu este ndreptat mpotriva Renaterii, ci este doar o negaie
prin depire. Astfel, germeni ai tiinei noi au aprut nc n Renatere la Leonardo, Copernic,
Vesalius ,iar unii dintre furitorii revoluiei tiinifice Kepler, Galilei sau teoreticieni ai
tiinei moderne ca Bacon i-au desfurat o parte din activitatea lor n epoca Renaterii.
tiina nou nu nega tiina Renaterii, aa cum Contrareforma nega Reforma cutnd s o
anihileze, ci doar o depea, cutnd s o emancipeze complet de tradiie, s o maturizeze i s o
dezvolte. Confuziile la care a dat natere ncercarea de a crea conceptul Contrarenatere"
constituie un argument n plus pentru a clarifica lucrurile prin considerarea revoluiei tiinifice
din secolul al XVII-lea ca marcnd sfritul Renaterii i nceputul Epocii Moderne.

2. Tendinele generale ale culturii renascentiste
Dup analiza separat a principalelor momente ale Renaterii, s refacem unitatea acestei
epoci, aruncnd o privire de ansamblu asupra ei. Renaterea este definit ca o totalitate de
transformri, tendine i aspiraii nnoitoare n toate domeniile vieii, care au devenit mai
pregnante pe planul culturii. Ele sunt rezultatul transformrilor sociale i economice, al
schimbrii condiiei umane i a modului de via, n epoca destrmrii ornduirii feudale, a
afirmrii unor noi fore sociale i apariiei unei noi clase burghezia cu alte interese,
aspiraii i idealuri.
Tendina fundamental a culturii Renaterii este antropocentrismul, descoperirea omului
i a lumii sale. Antropocentrismul este legat de schimbarea condiiei umane i a raporturilor
omului cu natura i cu Dumnezeu. Vechea unitate dintre om, cosmos i Dumnezeu se menine,
dar pe prunul plan trece omul. El devine centrul de gravitaie i focar de semnificaii. De la
Evul Mediu la Renatere, s-a fcut trecerea de la teocentrism la antropocentrism. Dar
antropocentrism nu nseamn ateism, cci natura i Dumnezeu sunt punctele de sprijin absolute
ale omului, care e plasat ntre cer i pmnt, devenind, cum spunea Marsilio Ficino, copula
mundi".
Ca o replic fa de condiia uman, umil i mizer a omului medieval, exprimat n
scrierile papei Inoceniu al III-lea (11601216) De miseria humani condicioni i De
comtemtu mundi (Dispreuirea lumii) , apar scrierile unor umaniti care fac elogiul condiiei
i al demnitii umane. Gianozzo Manetti, De dignitate et excellentia homini (1452); Pico della
Mirandola, Oratio de humani dignitate (1486). Este mult retoric n acest elogiu al demnitii
umane, care a fost mai real n Renaterea propriu-zis i in Epoca Modern, cnd a fost mai
puin declarat i mai mult afirmat prin creaii proprii de cultur i civilizaie. Totui chiar i
aceast contiin de sine a omului a nsemnat un mare pas nai nte fa de condiia i contiina
omului cretin, grevat de pcatul originar, obligat s se izbveasc de acesta prin umilin i
smerenie, prin rugciuni i renunri la bucuriile vieii.
O alt caracteristic general a Renaterii, n sens larg, este naturalismul. Natura i
societatea sunt cele dou coordonate ale vieii umane, constituie lumea real n care triete omul.
Dac omul, conceput ca fiin integral, corp i suflet, i-a dobndit demnitatea, atunci i natura
lumea lui real, natural este demn s fie cunoscut i admirat, fapt care se reflecta n
literatura, arta, tiina i filosofia acestei epoci. Natura nu mai este un azil vremelnic al omului n
drumul lui spre lumea de dincolo, ci adevrata lui patrie unde trebuie s-i desfoare viaa, s-i
gseasc bucuriile i satisfaciile. n Evul Mediu, cnd scopul vieii umane era pregtirea pentru
viaa Venic", natura care-i atrgea pe oameni prin frumusee i tindea s-i abat de la gndul
vieii viitoare, era socotit de ascetismul medieval ca o venic ispit".
Primele semne ale dragostei pentru natur apar nc din secolul al XIV-lea, n scrierile lui
Petrarca i Boccaccio, sentiment ce se va dezvolta de-a lungul Renaterii i se va reflecta n
toate domeniile culturii: literatur, art, tiin, filosofie, ba chiar i n magie, astrologie i
alchimie. Aa cum remarca Edgar Papu, Renaterii i revine meritul de a fi anulat vechiul
divor ntre natur i umanitate, mai nti n nfptuirile artistice ale timpului, apoi n mintea
marilor cugettori de factur panteist, Cusanus i ndeosebi Bruno".
Unii istorici ai filosofiei caut s cuprind n naturalism aproape toate curentele filosofice,
tiinifice i sociale din Renatere. Doar umanismul de la nceputul i scepticismul de la sfritul
Renaterii se afl n afara zonei naturalismului. Desigur c e mult exagerare n aceast
naturalizare" a Renaterii. Nu e mai puin adevrat ns c aproape toate manifestrile gndirii i
simirii renascentiste au fost influenate de naturalism. Chiar i utopia social a lui Campanella
este construit dup model cosmologic: Cetatea soarelui are ca model raionalitatea sistemului
Solar.
O tendin caracteristic a Renaterii este panteismul. n teocentrismul transcendent
medieval, raionalitatea i energia acestei lumi veneau din lumea divin, pe care omul o admira i
spre care aspira. De aceea, lumea natural nu era demn de respect, fcea parte di n lumea creat i
nu din lumea cereasc a divinitii creatoare. Or, prin panteism aceast lume i recapt
proprietile de care era lipsitraionalitatea i creativitatea proprie. Are loc trecerea de la
absolutul transcendent la absolutul imanent, din care fac parte organic att omul, ct i natura.
Prin panteism se reabiliteaz natura care este divinizat. i omul capt virtutea creati vitii, nu
este doar creatur, ci i creator. A doua creaie", de care vorbesc umanitii, reprezint aciunea
creatoare a omului, care dup ce a fost creat Dumnezeu, poate furi opere de civilizaie i cultur.
Panteismul constituie suportul metafizic att al antropocentrismului, ct i al naturalismului,
conferind demnitate omului i lumii sale.
Legat de umanism, de naturalism i panteism, n Renatere se afirm individualismul, ca o
trstur nou, nu numai fa de Evul Mediu, ci chiar i de Antichitate. n Evul Mediuscrie
Burckhardtomul nu se recunotea pe sine dect ca ras, popor, partid, corporaie, familie sau
sub orice alt form general, colectiv". Odat cu destrmarea structurilor sociale medievale,
dar fr s se integreze n alte structuri sociale noiomul rmnea legat n esen numai de natur
i de Dumnezeun faa crora apare doar ca individ. Omul reprezentativ al Renaterii este un
uomo singolare". l gsim n postura de tiran, condotier, cltor, explorator al unor trmuri noi,
scriitor, artist, filosof, om de tiin. Renaterea a fost o epoc care avea nevoie de titani i care a
creat titani, titani ca gndire, pasiune i caracter, ca multilateralitate i ca erudiie"(Fr. Engels).
n Evul Mediu, idealul cretin de via era pregtirea pentru lumea de dincolo", prin
renunri, post, rugciuni i ascetism. n Renatere, dimpotriv, viaa omului capt un sens
profan, laic, lumesc. Lucrurile nu mai sunt privite sub speciae eternitatis, ci sub speciae temporis ;
omul nu mai este doar suflet, care nzuiete spre mntuire, ci trup i suflet, trupul avnd i el
dreptul la satisfacii. Desigur, aceasta nu nseamn c viaa religioas fost abandonat, c oamenii
Renaterii erau epicurieni i atei. Drepturile omului real, n carne i oase, erau ns aprate cu
vigoare de umaniti. Trupul se va preface n rn, dar a dispreui trupul, atta timp ct respir,
nseamn a dispreui viaa nsi. Dimpotriv, e nelept s ne iubim trupurile i s ni le pstrm
sntoase" scria marele umanist Leon Battista Alberti
.

Bucuria de a tri, de a gusta din plcerile lumeti (carpe diem) este cutat cu ardoare i
justificat teoretic n Renatere. Referindu-se la spiritul care domnea n baladele i n cntecele de
carnaval ale vremii, Francesco De Sanctis scrie : Maxima obinuit este scurtimea vieii, oroarea
btrneii, datoria de a culege trandafirul atta vreme ct este n floare, acel Edamus et bibamus,
post mortem nulla voluptas. Viaa lumeasc nu se reduce ns cel puin pentru oamenii de
cultur la plceri ale trupului ori la obinerea de bunuri materiale. Apelul la nalta i rafinata
cultur antic i mai ales crearea marilor valori artistice, literare, filosofice i tiinifice dovedesc
c setea de satisfacii spirituale era foarte mare i c ea l deosebete tot att de mult pe omul
Renaterii de cel medieval, ca i de bucuriile vieii cotidiene. Se tie c n Evul Mediu literatura,
arta i filosofia erau subordonate vieii religioase i morale, nu erau cultivate pentru valoarea lor
intrinsec.
Omul Renaterii are o atitudine activ fa de existen, atitudine opus vieii
contemplative medievale. Dac viaa aceasta trebuie trit pentru bucuriile pe care ni le poate
oferi, atunci ea trebuie mbuntit prin activitate : politic, social, economic, tiinific,
tehnic etc. Preceptul religios ca oamenii s nu se ngrijeasc de problemele vieii, de asigurarea
zilei de mine cci Domnul se va ngriji de ei, aa cum ocrotete psrile cerului, nu mai are mare
trecere la oamenii Renaterii. Datoria lor nu mai este s atepte totul de la Dumnezeu ori de la
bunvoina stpnului, ci, s gndeasc i s acioneze pentru a-i ameliora condiiile de via.
Cnd dup discuiile avute asupra demnitii omului, Gianozzo Manetti a fost ntrebat care este, n
concepia sa, datoria omului, a rspuns clar : Agere et intelligere".
O important trstur caracteristic a Renaterii este laicizarea vieii sub toate aspectele,
eliberarea de dominaia Bisericii i de comandamentele religioase, evadarea din lumea Evului
Mediu. Pe plan social i politic se revendica eliminarea Bisericii din treburile sociale i politice
i limitarea ei la problemele spirituale-sufleteti, cci spunea Lorenzo Valla, Papa este doar
lociitorul lui Cristos, nu i al Cezalui. n aceast direcie se insereaz realismul politic al lui
Machiavelli, dar si utopiile lui Morus i Campanella, care imaginau modele de societate
raional, omeneasc civitas homini opuse modelului medieval al Sf. ugustin din Civitas
Dei.
Universalismului teocentric al societii cretine unice i se opuneau aspiraiile spre state
naionale, care s in seama de tradiii, moravuri i aspiraii ale diferitelor popoare. n aceast
direcie, se plaseaz i Reforma protestant, care implica un proces de laicizare prin sprijinirea
statelor naionale i prin limitarea rolului Bisericii i al preotului.
Un capitol dramatic al procesului de laicizare 1-a constituit lupta dus de filosofi i de
oamenii de tiin pentru eliberarea gndirii de teologie, precum i de artiti i scriitori pentru
autonomia valorii estetice a creaiei lor. Chiar i n domeniul moralei, considerate de muli ca
fiind cel mai bine garantat de ctre religie, se caut o cale nou, conform cu noile exigene
ale vieii. Astfel se explic renvierea concepiilor morale laice ale Antichitii, precum i
utilitarismul care ncepea atunci s se dezvolte i care a ptruns pn i n Reforma protestant
n domeniul creaiei spirituale.
Cele mai mari realizri specifice Renaterii sunt crearea unei arte noi, splendide i
variate, superioar nu numai celei medievale, dar i celei antice, precum i a premiselor tiinei
noi, de alt natur dect cea tradiional. Prin coninut i metod, ele reflect cel mai bine
spiritul i capacitatea creatoare a Renaterii.
Artitii Renaterii au pornit, ca i ceilali oameni de cultur, de la arta antic la coala
creia s-au format, dar au mers mai departe, ajungnd s creeze o art nou care, ajutat de o
metod proprie ce valorific posibilitile oferite de tiin, reflecta propriul sentiment de via
i viziunea artistic specific. Artitii se ridic mpotriva stilului gotic al artei medievale
simbolice i creeaz o art nou, realist i armonioas, orient at spre om i lumea lui. Arta
Renaterii nu se mai ndreapt spre preamrirea gloriei lui Dumnezeu, ci spre desftarea
oamenilor i faima artistului (a aa-numitului Artist-erou, analog Politicianului-erou sau
Principelui); artei gotice i turlelor ei ascuite, ridicate vertical, indicnd cerul, i se substituie
dispoziia n linie orizontal i cupola, expresie a aderenei la Terra (cupola simbolizeaz
mama care cuprinde i ocrotete cu un bra unic pe fiii si, dar poate fi neleas i ca stilizare
a figurii umane aplecat ca s priveasc spre pmnt i nu spre cer)"
.
Pentru a oglindi ct mai
fidel realitatea natural dup legile spaiului, artitii Renaterii au studiat perspectiva i legile
proporiilor, iar pentru a reda ct mai expresiv formele corpului omenesc, muli pictori Leo-
nardo da Vinci, Piero della Francesca, Mantegna au fcut studii anatomice i disecii. Un
accent deosebit au pus artitii pe redarea diferenierii individuale.
Legat de naturalismul i activismul Renaterii i mai ales de dezvoltarea tehnicii este
apariia tiinei noi. Unii medieviti exagereaz realizrile tiinifice medievale ale colii de la
Chartres i ale Universitii din Paris, n domeniul mecanicii, minimaliznd n acelai timp tiina
Renaterii. Dar orict de importante au fost cercetrile colii pariziene din Evul Mediu, ele rmn
totui izolate i nesemnificative pentru orientarea spiritului epocii i pentru depirea tiinei tra-
diionale. Cci teoria impetus - ului dezvoltat de cercettorii parizieni nu i-a scos din cadrul
mecanicii aristotelice. Numai cu realizrile acestei coli nu s-ar fi putut face saltul de la tiina
tradiional la cea modern. Renaterea, cu pasiunea i interesul ei pentru natur, cu orientarea
spiritelor spre viaa activ, cu valorificarea complet a tiinei antice, ntr-un cadru intelectual
propice progresului cunoaterii, a fost aceea care a creat premisele tiinei moderne. Cercetarea
naturii se fcea n Renatere pe trei ci, interzise sau inexistente n Evul Mediu : magia, filosofia
natural si tiina. tiina este ultimul i cel mai matur rezultat al naturalismului Renaterii",
remarc N. Abbagnano.
Premisele noii tiine a naturii, legate de artele mecanice, au produs unele schimbri n
coordonatele culturii renascentiste, menite s-i afecteze ierarhia valorilor. Dac n gndirea
tradiional metafizica sau religia erau acelea care formau coordonatele culturii, soclul
epistemologic pe care se construia tiina, n Renatere acest rol tind s-1 dobndeasc artele
plastice i mecanice. Expresia unei noi experiene umane, ele aveau rolul principal n crearea noii
mentaliti, n orientarea gusturilor i a preocuprilor i alimentau, din direcia opus metafizicii
i religiei, o tiin nou, de alt natur dect cea tradiional.
O trstur caracteristic a Renaterii o constituie legtura dintre art, tiin i tehnic,
legtur ce reprezint un element nou de unificare a ntregii culturi. Exista i o fuzionare realizat
prin filosofie, dar aceast unitate de tip tradiional, bazat pe ontologie, este, treptat, pus n
umbr de noua unitate cu caracter metodologic, generat de naturalismul i activismul
renascentist.
Convergena dintre art i tiin se datorete tendinei naturaliste din aceste ramuri ale
culturii. Att arta ct i tiina aveau menirea s reflecte natura n toat bogia formelor ei.
Marele pictor Sandro Botticelli a fost un foarte fin observator al formelor i culorilor plantelor,
tabloul su Primvara" (1478) caracteristic pentru spiritul Renaterii - s-ar putea spune c
este opera unui botanist ... Se recunosc aici aproximativ 40 specii de flori".
i mai puternic este legtura picturii i a sculpturii cu anatomia. Leonardo da Vinci s-a
ocupat de anatomie unde a adus contribuii remarcabiledin dorina de a reda ct mai
expresiv formele corpului omenesc. Pentru acelai motiv, s-au interesat de anatomie Drer,
Verrocchio, Michelangelo i ali pictori. Iconografia anatomic i medical datoreaz picturii
frumoasele ei nceputuri. Spiritul gndirii artistice se manifest i n creaiile unor mari oameni de
tiin ca Andreas Vesalius. Viziunea sa ptrunztoare, care face din el un mare biolog, din
punct de vedere al puterii creatoare l face, de asemenea, din acelai punct de vedere, un mare
artist. Pentru a-1 nelege bine pe Vesalius ... trebuie s ajungem s gndim n maniera artitilor
din Renatere (N.Abbagnano).
Direcia influenei se manifest ns i invers, de la tiin la art, fiind chiar mai
important dect prima. Pictori, sculptori i arhiteci ca Lorenzo Ghiberti, Filippo Brunelleschi,
Leon Battista Alberti, Piero della Francesea, Leonardo da Vinci, Benvenuto Cellini au adus
contribuii n domeniul perspectivei, geometriei sau n alte discipline matematice. Ei cutau n
perspectiv, n geometrie sau n optic, mijloace tehnice pentru perfecionarea miestriei lor
artistice. Prin aceasta, artitii au contribuit i la creterea interesului pentru matematic, ale crei
valene sporesc n Renatere. Matematica releva propria ei valoare nu att din punct de vedere
filosofic abstract ca expresie a armoniei divine a universului - ct mai ales din punct de vedere
uman, ca instrument indispensabil lui homo faber pentru a imagina i realiza cele mai frumoase
construcii de care e capabil. Era un pas de importan fundamental pentru recucerirea unei
profunde i concrete uniti a culturii.
Legtura artei cu tiina att de caracteristic Renaterii avea i o semnificaie
social, tiina conferind acestor profesii un spor de demnitate. Prin folosirea matematicii, artitii
cutau s ridice nivelul intelectual al creaiei lor, s se emancipeze de condiia umil de artizan cu
care erau asimilai i s obin pentru artele plastice statutul de arte liberale, pe care-1 aveau
tiinele matematice. Dac tehnicianul i cercettorul naturii pretind pentru noiunile lor de
matematici s aparin sferei intelectuale, atunci i artistul, care adesea face un tot cu tehnicianul
i cu savantul, are dreptul de a pretinde s fie deosebit de artizan, iar modul su de expresie s
conteze printre artele liberale. i mai strnse au fost legturile tiinei cu artele mecanice, prin
care ea ptrunde mai adnc in viaa omului.
Aceast schimbare de aliane de la filosofie la tehnic se datorete noii mentaliti activiste
a Renaterii. n timp ce contiina tradiional contemplativ crease o tiin prin care omul cuta
s se mpace cu lumea, contiina activ a Renaterii a creat o tiin nou, ca instrument de
aciune asupra naturii.

3. Umanismul: trsturi generale, problematic, etape
Umanismul este o micare ampl de erudiie cu manifestri n literatur, moral, istorie,
filosofie i cu destinaii educative largi. Sub numele de umaniti sunt n general (i sumar)
cuprini toi cei nemulumii de arta, literatura i filosofia medieval, oamenii de cultur pe care
nu-i mai caracterizeaz gustul pentru teologie, dar care nu au nc nici o dispoziie raional
incontestabil; ei se afl la egal distan de supranaturalul religiei, ca i de stricta raionalitate a
tiinei.
Cele mai vizibile cuceriri ale umanismului au fost laicizarea nvmntului i iniierea
cercetrii tiinifice moderne (filologice i istorice). i pentru c aceasta era o misiune social
urgent, opinia public renascentist i ncarc pe umaniti cu un prestigiu de care aveau s se
bucure oamenii de tiin i teoreticienii marilor prefaceri sociale. Umanistul este profesor, om de
stat, istoric, poet, scriitor, moralist, este consultant, suplinind, cnd este cazul, lipsa de cultur
clasic istoric i mitologic a celor ce comand ca i a celor ce execut opere de art.
Disocierea, n umanism, a ceea ce este modern de ceea ce este medieval nu-i uor de fcut.
La o privire global, cu traiectoria ndreptat spre ceea ce fusese, umanitii par a se caracteriza
prin contiina libertii. Dar raportai la ceea ce avea s fie, ei apar, n marea lor majoritate, la fel
de conformiti i deductiviti ca i scolasticii, la fel de respectuoi fa de autoritate ca i acetia,
numai c fa de alt autoritate. Scriu, cu toii, mult n limba latin (copiind marile modele antice),
scrierile lor sunt uor de separat de cele medievale, stufoase; totui preiozitatea Evului Mediu
izbucnete n plin secol al XVI-lea n Anglia i Spania : eufuismul i gongorismul. Ct privete
binecunoscuta lor revolt mpotriva scolasticii, ea vizeaz scolastica decadent, i nu secolul de
aur al acesteia, secolul al XIII-lea.
Prelungirile Evului Mediu n Renatere se observ n toate sectoarele acesteia.
De aceea a i fost posibil ca data grani, cnd Epoca Modern apare purificat de toate
reziduurile, s fie fixat la nceputul secolului al XVIII-lea odat cu iluminismul. Amestecul
tradiiei i inovaiei permite considerarea Renaterii i ca motenitoare direct a Evului
Mediu i ca total ruptur cu acesta.
n sfrit, muli dintre umaniti motenesc prejudecata medieval a castei culte,
privilegiate, prejudecat pe care o modific neesenial, doar ntruct consider aceast cast ca fiind
una deschis, aceea a talentului i intelectualitii.
Umanismul este o micare protestatar progresist, nu ns ntotdeauna i democrat: nu toi
umanitii sunt interesai ntr-o audien larg. B adevrat c un umanist ca II Platina scria c
scopul lui a fost s gseasc drumul spre fericire pentru toi, nu numai pentru filosofi; dar tot din
rndurile lor se ridic voci care condamn tiparul (de dat recent - 1440) ca vulgarizare a
culturii. Iar un umanist fermector i cu mintea deschis cum a fost Pico della Mirandola putea
crede i scrie, n 1485, prietenului su Ermolao Barbaro, c e mulumit dac doar civa l admir
pentru sagacitate, concizie, subtilitate, c aceste titluri sunt suficiente pentru a-i fi aprat numele
de uitare. Cci dac vulgul, cum zici, ne-a reinut ca sordid, grosolan, incult aceasta e pentru noi
un motiv de glorie i nu de ruine. Noi n-am scris pentru vulg, ci pentru tine i cei ca tine".
Rebeli, contieni i mndri, umanitii sunt individualiti, convini de adevrul aforismului
redescoperit i reinterpretat al lui Protagoras : Omul este msura tuturor lucrurilor.
Umanismul nu poate fi considerat ca micare n primul rnd filosofic. Contribuia
umanitilor la filosofie n-a fost semnificativ, iar cei care au dezvoltat diferitele compartimente
ale filosofiei nu pot fi numii pur i simplu umaniti aceasta ar fi o caracterizare prea sumar i
deci neadevrat. Comparndu-le opera, constatm o mare diversitate de idei i multe dezacorduri
ntre ei, ba chiar la acelai autor, mai mult, n paginile aceleiai lucrri. Numitorul comun al
micrii trebuie cutat n concepia lor despre om, pornind de aici, n concepia despre educaie i
n idealul erudiiei i al stilului literar; implicit, n opoziia majoritii umanitilor fa de
autoritatea bisericeasc.
Influena pe care umanitii au exercitat-o asupra filosofiei de mai trziu a fost att direct
(mai ales n filosofia moral), ct i indirect; faptul c astzi se practic critica istoric i analitic,
faptul c traducerile se fac cu acurate, c se folosesc dicionare alfabetice, se dau note de subsol,
faptul c se scriu nu numai comentarii, ci i tratate, eseuri, prelegeri etc., c pot fi citii, n afar de
Aristotel i Toma d'Aquino, toi filosofii, poeii i istoricii greci i romani (n original i n
traducere) toate acestea se datoreaz umanitilor.
Termenul umanism", care apare la nceputul secolului al XIX-lea, a suferit prefaceri
mari. Astzi el indic, ntr-o manier abstract, indefinit aplicabil, acordarea prioritii pentru
problemele i valorile umane. Discuiile despre umanismul Renaterii sufer de pe urma
proiectrii, in acea epoc, a sensului contemporan foarte vag. Pentru a nelege coninutul i
locul umanismului n epoca n care acesta a fost un curent, trebuie s ne ntoarcem la sensul pe
care l avea denumirea atunci. Termenul umanism este recent; n Renatere era larg folosit un
altul, din aceeai familie, dar cu nete trsturi particularizante umanist (humanista). Prin acest
nume era desemnat cel ce se ocupa cu umanitile (studia hiumanitatis sau studia hiumaniora).
Acest termen, preluat de Salutati de la Cicero, acoperea complexul ctorva discipline
indispensabile unei educaii intelectuale mplinite : gramatica, retorica, poezia, istoria, etica. n
Renatere, umanistul este profesionistul acestor discipline. Dar dincolo de ocupaie, i in loc mai
sigur, st ceea ce se realizeaz sub raport spiritual global printr-o ndeletnicire sau alta.
Semnificaia principal a umanismului a fost formarea unui nou ideal de via, plsmuirea unei
noi contiine, care avea o nou gard de onoare : noiunea demnitii, euritmia i autonomia, i
creia filosofia i literatura antic erau solicitate s le dea nu numai ornamentele, ci i
fundamentele morale i intelectuale.
Umanismul este o micare estetic ampl, marcat de idealul erudiiei i de idealul literar,
deci i de revoluionarea formei, dar avnd i destinaii practice : una nemijlocit pedagogic,
alta, mai larg, de ameliorare moral prin cultur. Destinul fiecreia din aceste componente
atrn de particularitile umanitilor, dar se prezint ntotdeauna, dei diferit, mpreun.
Umanismul nu se mai teme s ias din coal, asul su e omul ca fiin social, omul activ, chiar
atunci cnd acest om nu se amestec cu vulgul". Acceptarea doar a uneia sau a alteia dintre
aceste componente, cu excluderea, ca accident, sau cu totala subordonare a celorlalte, duce la un
exclusivism interpretativ care, adevrat pentru un caz, este neadevrat pentru altul i deci
desfiineaz fenomenul nglobant al curentului.
Umanismul poate fi mai bine urmrit, credem, dac desfacem n el, pentru a le reuni apoi,
uvoaiele din care se adun aceeai ap curgtoare : problema literelor ca preocupare erudit de
antichitate i ca ideal literar estetic i pedagogic n primul rnd, caracterul filosofic al
umanismului, dominat de problema omului, destinului i activitii lui, n al doilea rnd.
Prima dintre disciplinele umanitare" era gramatica. Aceasta includea regulile formale
ale limbii (limba latin era limba bisericii, a universitii, a corespondenei, a conversaiei, a
culturii ntr-un cuvnt) i poezia latin. Cu timpul studiul poeziei devine independent, mai apro-
fundat i are un dublu obiectiv: lectura poeilor latini i compunerea de versuri n neolatin.
Retorica, avnd aceeai mare importan, const n studiul prozei latine i avea, de
asemenea, i o destinaie practic: compunerea de proz n neolatin, prin imitarea modelelor
clasice. Accentul cdea pe scrisori private i oficiale. Oratoria se bucura de aceeai cinstire.
Societatea italian crease o mare varietate de ocazii in care discursul constituia un factor indis-
pensabil, impus de protocolul programului festivitilor de tot felul: spectacole, recepii,
inaugurri, cununii, nmormntri etc. Umanistul trebuia s scrie i s vorbeasc frumos (tocmai
de aceea era folosit n cancelariile statelor i trimis n misiuni diplomatice). Istoria se adresa i
ea modelelor antice i devenise indispensabil prin uzana care se generalizase cu timpul, ca
diferitele curi regale, princiare, precum i republicile s-i comande i astfel de monumente, ca
istoriile lor politice.
Filosofia moral, singura disciplin propriu-zis filosofic, este i cea mai important
dintre umaniti". Bineneles toate discursurile, tratatele i eseurile de istorie sau literatur sunt
ptrunse de un ton moralizator, dar aceasta nc nu este filosofie moral. Se scriu ns o serie de
tratate pe diverse teme tradiional morale: fericirea, binele, virtutea, viciul i pasiunea, pe tema
datoriei morale a diferitelor categorii sociale (principele, magistratul, ceteanul), pe tema vieii
de familie i a educaiei copiilor, pe tema vieii active i a celei contemplative i, mai ales, pe
aceea a libertii de voin. Opiniile i observaiile personale asupra vieii i evenimentelor
contemporane se mpletesc cu expunerea eclectic a teoriilor antice mai ales ale lui Platon,
Plotin, ale stoicilor, scepticilor i epicurienilor. Erudiia umanist n-a creat sisteme etice noi, dar
a impulsionat puternic gndirea n aceast direcie, ceea ce a dus, n secolul al XVII-lea la
interesul pe care-1 poart eticii toi marii filosofi.
Umanitii au reluat studiul limbii i culturii eline, aproape absent n Occidentul Europei pe
durata Evului Mediu (cu excepia Siciliei i a Italiei de sud, unde se mai pstraser i erau citite
manuscrise greceti). Umanitii i-au descoperit pe Lucreiu, Tacit, Suetoniu i au scris ntr-o
latin aleas, avndu-i ca model pe acetia, ca i pe Cicero admirat i n Evul Mediu. Ei se
ndeprtau cu oroare de latina greoaie, barbar" (cum o numeau), a scolasticilor. n limba greac
ns n-au ncercat dect extrem de rar s scrie; de altfel, nevoia practic de coresponden n
aceast limb a disprut odat cu cderea Constantinopolului sub turci (1453). La nceput, studiul
limbii eline are deci un caracter ezoteric, rspndirea sa n universitile italiene i europene
realizndu-se treptat dup 1400.
Aflndu-se chiar la nceputul unui drum nou, era firesc ca umanismul, instituitor de tradiii,
s se bazeze i el, la rndu-i pe altele. i pe acestea le-a luat de peste tot i din cultura
medieval, i din practici i din uzane care evoluau la periferia acesteia; retorica practic a Italiei
(datorit vastei activiti politice a statului papal ca i apariiei timpurii a oraelor-republici i deci
practicii scrisorilor, mesajelor, discursurilor capt o deosebit importan stilul, compoziia,
diciunea), studierea limbii i poeziei latine n Frana (iar din secolul al XIII-lea i n Italia). La
aceste lstare, care s-au dezvoltat impetuos ncepnd cu secolul al XIV-lea, ajungnd s aib i un
coninut nou, trebuie adugat un alt element pstrarea nentrerupt, n Bizan, a legturii cu
limba i cultura elin.
Umanismul deci continu i depete, prezentndu-se ca o micare lipsit de contururi
precise, cu timiditi (nnoiete nvmntul, dar nu-i modific forma ; accentueaz raionalitatea,
dar nu se opune direct religiei) i cu destule inconsecvene : nu exist un ideal filosofic bine
elaborat pe care umanitii s-1 fi adoptat cu toii; unii apr, dei nu constant, idei pe care alii le
contest i parc de dragul de a discuta cu aprindere i n contradictoriu la infinit: invectiva este,
la ei, un gen literar.
Dincolo de aceste nehotrri i imprecizii se impune ns o trstur comun : investirea
filosofiei morale cu prioritate fa de tiinele naturii i de logic. Dei, la o prim abordare lucrul
pare straniu, aceasta a nsemnat, de fapt, investirea cu prioritate a concretului. Preocuparea
fundamental a ntregului umanism nu este ndreptat direct spre gnoseologie, spre cunotin i
adevr; la acestea se ajunge indirect, venind dinspre bine i praxis. De aici interesul pentru
jurispruden, retoric i art.
Jurisprudena era n Renatere o concepie despre lucrurile omeneti i convingerea c n
lumea omului poate fi introdus ordinea. Retorica, strns legat de jurisprudena, era gndit
tocmai ca mijloc de a aduce oamenii la convingeri comune. Or, aceasta nu se poate realiza numai
prin apelul la raiune, ci prin concretul hic et nunc, prin patos. De aceea problema formei, a
compunerii discursului capt o enorm nsemntate. Lorenzo Valla va considera, n secolul al
XV-lea, c filosofia este un simplu soldat, n timp ce oratoria este generalul; oratorii tiu mai bine
dect dialecticienii s discute problemele. Ct privete arta, prin ea, ca fantezie ntrupat, omul
experimenteaz o situaie care-i e proprie numai lui: de a putea atribui realitii tot felul de
semnificaii, deci de a crea.
n De studiis et litteris liber, dezbtnd pe larg i didactic problemele legate de studia
humanitatis, Leonardo Bruni Aretino serie: Exist ntr-adevr discipline n care nu se cuvine s
fim cu desvrire inculi, dar nici nu e lucru demn de stim s realizm performane: aa sunt
geometria i aritmetica n care dac vei voi s cheltuieti prea mult timp parcurgnd toate
subtilitile mai obscure, te voi reine, te voi trage napoi. i acelai lucru l voi face cu
astronomia i, poate, cu retorica. Dar despre aceasta din urm vorbesc cu inima grea, cci dac
cineva o cultiv, eu sunt acela". Formulnd, cu obinuita lui claritate i receptivitate chiar fa de
ceea ce nu e opiunea sa, raportul dintre umaniti i tiine, Bruni scrie, n acelai loc : Cci
dac literele lipsite de cunotine reale sunt sterile i goale, cunoaterea coninutului, orict de
vast, dac-i lipsit de frumuseea formei literare apare obscur i neprevzut".
Aadar, pentru umanism, devenirea omului are prioritate asupra cunoaterii; devenirea
vdete faptul c omul este o fiin deschis i c realitatea este, pentru el, obiect al practicii.

4. Gnditori umaniti
n cele ce urmeaz ne vom opri doar la cteva personaliti marcante ale micrii
umaniste, cu intenia de a urmri evoluia acesteia din secolul al XIV-lea pn n secolul al XVI-
lea. Nu trebuie s se neleag, din aceasta, c cei foarte sumar prezentai sau de tot lsai la o
parte (Giovanni Boccaccio, Francesco Barbaro, Buonaccorso da Montemagno, Poggio
Bracciolini, Guarino Veronese, Gianozzo Manetti, Enea Silvio Piccolomini, Bartolomeo Sacchi
(II Platina), Angelo Poliziano, Giovanni Pontano, Leonardi Bruni, Leone Ebreo etc.) sunt
calificai, implicit, drept umaniti de mna a doua. Umanismul care constituie unul din obiectele
tradiionale ale istoriei literare i doar de relativ puin vreme i al istoriei filosofiei, ne
intereseaz aici mai mult ca filosofie propriu-zis dect ca fenomen cultural; i ntr-un caz i n
cellalt ns esenial este evoluia lui, iar pentru urmrirea acesteia este mai potrivit, credem, s
ne fixm atenia doar asupra unora dintre umaniti, anume asupra acelora care concentreaz n
msur maxim contiina unei etape sau a alteia.
Umanismul dureaz trei secole : al XIV-lea, al XV-lea i al XVI-lea. Pentru fiecare secol
deci vom alege cteva personaliti i ne vom referi la celelalte ntruct converg spre acest centru
convenional.
Francesco Petrarca (1304 - 1374). Pentru nceputurile micrii umaniste n secolul al
XIV-lea, dei nu este chiar primul umanist, este tipic Francesco Petrarca, pentru c n gndirea
lui antitezele i pierd contururile i coexist inextricabil legate. Idealul su umanist, exprimat n
Despre ignorana mea i a multor altora, este urmtorul: nelepciune platonician, credin
cretin, elocin ciceronian. Referindu-se la sine, el a avut o dat fulguranta intuiie a poziiei
sale n istoria gndirii: m uit nainte i napoi, n acelai timp, ca i cum m-a afla la grania
dintre dou ri. Petrarca a opus tradiiei medievale studiul antichitii cruia i s-a consacrat cu
entuziasm. El a copiat, adunat, adnotat operele literaturii latine, a fcut cunoscute scrisorile lui
Cicero ctre Atticus, iniiind o serie lung de descoperiri similare. Dintre poei l prefera pe Ver-
giliu, pe care 1-a imitat (poemul Africa) i a crui Eneida a interpretat-o alegoric (Despre
conflictul secret al ngrijorrilor mele, cartea a II-a), iar dintre prozatori i plceau mai cu seam
Seneca i Cicero. Tratatele i dialogurile morale ale celui dinti i-au inspirat o ntreag
problematic moral: conflictul virtute-soart, conflictul raiune-pasiune, relaia virtute-fericire,
meditaia asupra morii etc.
Entuziasmul cu care 1-a privit pe Cicero este att de mare, nct Petrarca se numete pe
sine ciceronian. De la acesta a preluat i forma dialogului i informaia despre filosofia greac.
Petrarca era convins c Platon este prinul filosofilor (de altfel aceast admiraie este tipic pentru
atitudinea renascentist); totui este departe de a-1 dispreui pe Aristotel i are bnuiala c textul
original este superior traducerilor i comentariilor medievale, devenind astfel profetul
aristotelismului renascentist, nu numai al platonismului.
Dei a opus antichitatea tradiiei medievale, dei nu o dat i-a manifestat ostilitatea fa
de scolastic, Petrarca n-a fost complet liber de influenele ei. Mai important ns dect urmele
de scolastic din opera lui este atitudinea pe care o adopt fa de cretinism. Pietatea lui este att
de copleitoare, nct n orice conflict filosofie (antic) religie, el opteaz pentru cea din urm.
Opiunea este bineneles sentimental, dar lucrurile nu se schimb prea mult prin aceasta. ,,Nu
m ngrijesc de ce spune Aristotel, m ngrijesc de ce spune Cristos"; ,,A-1 cunoate pe
Dumnezeu... iat fr ndoial adevrata i suprema filosofie. Chiar polemica lui cu scolastica n
numele unei religii simple continu i rezum gndirea unor mistici medievali. Atitudinea lui
Petrarca fa de religia cretin este tipic pentru felul n care umanitii de mai trziu Colet,
Erasmus, More vor mbina credina cu cultura lor clasic : i vor citi pe primii autori cretini n
anturajul filosofilor antici i vor refuza contactul cu teologia scolastic. Petrarca are o mare
admiraie pentru Augustin, din care citeaz abundent i cruia n Secreto compus n form de
dialog i acord rolul ghidului spiritual, rol pe care n Divina Comedie Dante l rezervase lui
Vergiliu
ndatorat nu numai Antichitii, ei i Evului Mediu, Petrarca este, prin trsturi i
preocupri majore, un modern. Este de notat, n primul rnd, ndrzneala caracteristic tuturor
umanitilor i culminnd la Montaigne de a face din micrile propriei contiine subiect
principal de filosofare. Petrarca vorbete cu dezinvoltur despre sine, despre ceea ce a citit,
despre ceea ce simte i crede i se refer la toate cele ce-1 privesc ca la nite argumente Aceast
ndrzneal, specific modern, este nsoit de o mare curiozitate, de lcomie chiar, pentru noi
observaii i informaii, pe care le caut nu numai n lectur i n schimbul de idei, ci i n
schimbarea de peisaj, de unde gustul pentru cltorii, ajuns la zenit cu Erasmus.
Ezitnd i contrazicndu-se din cauza scrupulelor religioase, Petrarca se las nvins att de
pasiunea pentru faim, ct i de melancolia care cuprinde sufletul n singurtate ; cei de dup el
nu vor mai ezita : n 1514 Drer nu va mai reprezenta melancolia ca pe un viciu, adic aa cum o
considerase Evul Mediu. Or, att dragostea de faim, ct i melancolia marcheaz laicizarea
contiinei i individualizarea reaciilor, ca reacii personale.
Preocuparea major, fa de care trsturile expuse mai sus sunt doar mijloace, este
preocuparea de om i de problemele acestuia. n tratatul Despre ignorana mea i a multor
altora, Petrarca formuleaz foarte clar ideea c nu slujesc la nimic cunotinele, oricare ar fi ele,
dac ignorm sau dispreuim natura oamenilor, scopul pentru care s-au nscut. Pentru
Dumnezeu, exclam el, la ce poate sluji cunoaterea fiarelor, a psrilor, a petilor, a erpilor,
dac ignorm omul sau nu ne pas de el; dac ignorm scopul vieii noastre, de unde venim i
ncotro mergem?". Rspunsul vine i el: m-am nscut spre a fi om bun (vir bonus), i nu pentru a
fi nvat; cultura are acest scop (morala) sau n-are nici unul.
Ca toi ceilali umaniti din acest secol, Petrarca respinge logica aa cum era aceasta
practicat de scolastica parizian i, n Despre remediile celor dou destine lung dialog ntre
raiune, afecte (bucurie, speran) i sensibil (frumusee etc.), i pstreaz filosofiei aceeai
misiune : s contribuie la victoria virtuii pentru c numai prin virtute omul poate deveni vecin cu
fericirea. Ideea opoziiei tiin-moral i ideea perfectibilitii, adic devenirea uman prin efort,
este decisiv. Prin Petrarca inventio devine umanismului mai drag dect ratio, tot ce e concret i
istoric capt rol filosofic. Exact invers vor sta lucrurile n secolul al XVII-lea, cnd raionalismul
va repudia retorica i poezia (ba chiar i istoria) n numele raiunii impersonale, apatetice.
Lino Coluccio Salutati (13301406). Continuatorul umanist al lui Petrarca, Salutati care,
ca i Leonardo Bruni, a deinut funcia de cancelar al Signoriei din Florena, n lucrarea sa De
laboribus Herculis pune n legtur direct activitatea omului cu fantezia. Societatea i
datoreaz poeziei existena sa pentru c prin poezie (ritmul i melodia cuvntului) oamenii au
experimentat fora solidaritii, au putut pune zgaz subiectivitii pasiunilor. Fantezia este deci
putere uman creatoare i matc generatoare a societii i religiei (conceput, asemeni
jurisprudenei, ca legtur dintre oameni).
Elogiul pe carc-1 face Salutati poeziei ntr-o scrisoare ctre dominicanul Giovanni
Dominici merit s fie semnalat pentru firescul cu care umanistul i apr dreptul de a se
lsa ncntat de poezie i pentru interpretarea filosofic a religiei. Arta poetic este deci
una dintre artele i facultile discursului i, cum am spus mai sus, e bilingv: n fapt
exprim ceva i spre altceva nzuiete n intimitatea sa; vorbete mereu n mod figurat. .
Dar eu nu tiu ntr-adevr ce anume ar putea fi judecat n aceast art ca fiind contrar
credinei sau n contrast cu Scriptura; cu att mai mult cu ct e evident c Scriptura
divin nimic altceva nu e dect poezie.

Pentru aceste idei i pentru polemica lui politic, Salutati a fost pe drept considerat
reprezentant a ceea ce s-ar putea numi umanismul civic. Analiznd cteva texte ale lui Salutati
E. Kessler descifreaz n conceptul humanitas, la Salutati, urmtoarele note : literele dimpreun
cu tiina (adic momentul cunoaterii doctrina) i valoarea, virtutea (virtus) care este o
anumit inut, un stil de via, o stare de echilibru al voinei i pasiunilor. Literele nlesnesc
realizarea virtuii prin exemple i deci pedagogia care face apel la patos este indispensabil.
Aadar, umanismul lui Salutati nu se izoleaz ntr-un spaiu estetic, el intr din plin n zona
sarcinilor practice (morale) ale oamenilor dintr-o situaie istoric dat, ncredinat c omul are
posibilitatea de a se realiza ca om numai n aciune - ceea ce ne ridic din nou ntr-un plan
filosofic.
Literele i tiina sunt artele liberale, filosofia i teologia. Filosofia despre care vorbete C.
Salutati nu e aceea a sofitilor moderni", ci aceea care educ spiritul i virtuile, aducnd
lumin ; aceasta este regina i ndrumtoarea tuturor tiinelor i artelor; ct privete tiina, ea
nu e tiin a naturii vorbrie inutil", ci cunoatere a oamenilor i lucrrilor lor n scopul
util al ameliorrii lor morale. ntruct omul nu poate cuprinde total principiile naturii,
cunoaterea etic e mai sigur dect aceea a naturii i e mai folositor s ne ocupm de sapientia,
de nelepciunea moral, dect de tiina naturii care-i pune ntrebri la care nu poate fi dat rs-
puns. n orice caz, cunoaterea naturii trebuie s aib caracter tehnic, s fie mijloc, nu scop.
Viaa contemplativ este scopul etern al omului, dar tocmai ntruct e om, el nu poate rmne
doar al acestui scop, orict de tare ar dori-o. Omul trebuie s triasc i s fie util aproapelui su,
adic s fie activ.
n secolul al XV-lea idealurile culturale ale umanismului sunt puse in practic n
nvmnt; educaia umanist obine o desfurare ritmic n universiti i produce oameni de
stat i de afaceri cultivai care particip la activitile umanitilor profesioniti i i sprijin,
punndu-le la ndemn, fr zgrcenie, fondurile de care aveau nevoie. Exemplul tipic in
aceast privin este participarea a trei generaii din familia Medici la constituirea celei mai
influente nchegri umaniste Academia platonic din Florena. n acest secol este descoperit
un mare numr de scrieri latine i greceti clasice, cele deja cunoscute sunt difuzate i
comentate n ediii tiprite. Tehnicile criticii de text i istorice se dezvolt att de mult
nct i permit lui Lorenzo Valla s fac, n 1440, una din cele mai tulburtoare descoperiri (i
care va fi intens folosit n secolul al XVI-lea de ctre protestani) : c documentul, despre care
se credea c provine de la Constantin cel Mare i prin care acesta, prsind Koma pentru
Constantinopol, l-ar fi lsat n locul lui pe Pap, dndu-i controlul teritoriului din jurul Bornei
(ceea ce ar fi dat natere statului bisericii) este un document, apocrif. Limbajul acestei aa-
zise donaii" nu este acela care se folosea n secolul al IV-lea, documentul conine anacronisme.
Tot acum ajunge la mplinire restaurarea stilului, prozodiei, ortografiei i gramaticii limbii latine
clasice, se extinde cunoaterea mitologiei i istoriei antice, apar discipline noi arheologia,
epigrafia; acum sunt deci puse temeliile studiilor de filologie clasic i de istorie ale epocii
moderne. Scrierea cu litere mici tot acum apare, prin imitarea minusculei carolingiene despre
care se credea c ar fi roman. Spre mijlocul secolului al XV-lea nvmntul umanist devine,
din italian, european i tot acum influena umanismului n celelalte domenii ale culturii ncepe
s-i dea roadele. Dac la nceput umanismul avusese o atitudine polemic fa de metafizic,
filosofia naturii, logic, teologie, medicin, matematic etc., acum se instaleaz uzana ca nainte
de a se consacra unei discipline sau alteia, s se parcurg, obligatoriu, treptele instruciei
umaniste. i astfel metodele i tehnicile umaniste ncep s fie aplicate i verificate n noi
domenii.
Izvoarele clasice, deloc sau prea puin cunoscute, sunt scoase la iveal i studiate:
Epictet, Marc Aureliu, Platon, Diogene Laertios, Sextus Empiricus, Plutarh, Lucian, Lucretius,
lucrrile scrise de Cicero la Tusculum, opere apocrife atribuite lui Orfeu, Pitagora, legendarului
Hermes Trismegistos sau reformatorului religios Zoroastru, oratoria, istoriografia i literatura
greac, tiina i pseudotiina elenist, teologia cretin a nceputurilor. Izvoarele deja
cunoscute sunt reevaluate (Seneca, Cicero, Boethius); Aristotel e reconsiderat i retradus.Ca
urmare, se observ o eflorescen bogat a aproape tuturor doctrinelor antice, iar n aceast lupt
a autoritilor, autoritatea slbete, apare dorina de a aduce contribuii originale, mai ales n
logic; efortul n acest domeniu va culmina n secolul al XVI-lea.
Lorenzo Valla (14071457). Lorenzo Valla este reprezentantul tipic al umanismului
secolului al XV-lea. Traductor al lui Herodot i Tucidide, autor al unei istorii a lui Ferdinand I
de Aragon i al unor note care reprezint aplicarea metodelor filologice la Noul Testament, autor
al unui tratat despre corecta utilizare a limbii latine, folosit i n secolul al XVIII-lea, ca i al
tratatului n care se demonstra, cu argumente istorice i lingvistice, caracterul apocrif al Donaiei
lui Constantin cel Mare", lui Lorenzo Valla i aparin i trei dialoguri de filosofie moral pentru
care ne intereseaz, n special aici: De libero arbitrio, De vero bono, Dialecticae disputationes.
Discutnd problema etic central n Renatere i care rmne tot att de arztoare i n
Reform anume dac pretiina divin e compatibil cu liberul arbitru, Valla o rezolv
afirmativ, argumentnd n felul urmtor : posibilitatea (i deci pretiina) unui eveniment viitor nu
implic prezena lui actual i nu-i e cauz. Alegoria este cultivat intens acum, Valla o practic
i el: Apollo (pretiina) prezice totul, fr a fi totui cauza viitorului; i deci pretiina e
compatibil cu voina liber a oamenilor, care vor declana evenimentele. Dificultatea reapare la
alt nivel, i anume cum se mpac puterea i voina lui Dumnezeu, ntruct el este cauz a tot ceea
ce e, inclusiv a voinei umane, cu libertatea celei din urm. ,,Dac suntem liberi, El (Dumnezeu),
nu prevede viitorul: dar dac suntem lipsii de libertate, el nu este drept. Dar Valla se oprete
aici i consider voina divin un mister care nu se dezvluie dect credinei. S fugim deci de
pofta unei cunoateri profunde, asociindu-ne mai degrab cu cei smerii. Nimic n definitiv nu se
potrivete mai bine unui cretin dect umilina. n acest fel l nelegem n toat splendoarea lui pe
Dumnezeu".
Dac se oprete n faa rezolvrii acestei probleme, pe care totui o pune, problema specific
a eticii - adevratul bine - , care face obiectul dialogului Despre binele adevrat, este amplu
dezbtut de Valla. Trei puncte de vedere se ciocnesc aici: cel stoic identificarea binelui cu
virtutea, cel epicureic (care nu este cel autentic, antic), considernd c binele const in plcere i
utilitate, i cel cretin. Valla respinge stoicismul ca incompatibil cu cretinismul, pentru c
practic virtutea pentru virtute, eliminnd scopul viaa viitoare, i consider epicureismul mai
apropiat de cretinism, ntruct pune virtuii un scop fericirea. Or, fericirea suprem Valla o
plaseaz n rai, cruia i face o descriere ct se poate de neconvenional, prezentndu-1 ca loc al
rspltirii virtuoilor cu cele mai intense i mai complete satisfacii.
Aceast ncercare de conciliere a epicureismului eu cretinismul, care nu este proprie
numai lui Valla n Renatere i care va fi preluat n secolul al XVII-lea de Pierre Gassendi, este
un fenomen modern, atestnd eliberarea filosofiei de tutela teologic.
Criticnd aristotelismul medieval i renascentist, Valla se nscrie in tendina tipic umanist,
aceea a subordonrii logicii i filosofiei fa de retoric; filosofia nu poate fi n acord total cu
religia : toate ereziile au origini filosofice. Retorica, n schimb, nu conine nimic care s nu fie
ludabil, nvndu-ne cum s dispunem oasele i nervii discursului, cum s pronunm. Imediat
ns survine o precizare lmuritoare : nu limba, nu gramatica, retorica, dialectica i celelalte ar te
se cuvine s le condamnm de vreme ce i apostolii au scris, ci, mai degrab dogmele, cultul,
falsele opinii.
Retorica este, n umanism, celebrarea raiunii i a spiritualitii umane, ea este, n sensul
ei profund, educatoarea omului, cea care-1 modeleaz i pstreaz ca fiin social. De aceea
nu-i nimic uimitor, pentru epoc, in faptul c Lorenzo Valla l consider pe Quintilian ca
autoritate n filosofie (dialectic"). Evidenta lui intenie teoretic este de a reforma logica
aristotelic, de a o simplifica, reducnd-o la gramatica limbii latine. Pe aceast filier a
legturii logic-gramatic-retoric Valla va fi continuat de Rodolphus Agricola, Marius
Nizolius, Pierre de la Rame.
n secolul al XVI-lea cultura prea a fi devenit ceea ce inuser s fac din ea umanitii
nc din secolul al XIV-lea: a treia putere n viaa societii, alturi de cea religioas i de cea
politic. Umanismul se bucur de un imens prestigiu, seduciei sale nu-i rezist nici cei mai lucizi
reprezentani ai bisericii, iar ascuimea lui critic este folosit de toi, n toate domeniile. Se
ajunge acum la o situaie pe care secolele anterioare nici n-o bnuiser. Petrarca, Ficino fuseser
cu sinceritate timizi n faa religiei, o acceptaser cu drepturi egale sau chiar i dduser locul de
onoare, n acest secol ns, umanismul ajuns la apogeul rafinamentului, face toate concesiile
posibile religiei instituionalizate, dar formal, pentru, ca sub un pretext sau altul (afiate cu o
solemnitate intenionat ridicol), s evadeze, prin scepticism, dincolo de dogm i de superstiie,
n deism sau chiar mai departe. Dac umanitii vor fi fost contieni de faptul c umanismul lor,
orict de cretin" era considerat atunci, tinuie necredina, dac publicul restrns cruia i se
adresa, le va fi neles mesajul (i, deci, dac vor fi alctuit cu adevrat o republic a nelegerii
reciproce a celor cultivai) sau dac fiecare va fi neles ce va fi putut i va fi vrut, nu are
importan aici. Cert este c arta lor era considerat o arm rvnit, ca atare.
Erasmus, care a criticat, cu elegana i cu stpnirea impecabil a tuturor modalitilor
ironiei, abuzurile clerului catolic i pompa catolicismului, ca prsire a cretinismului, a fost
solicitat i arztor dorit ca aliat i de unii i de ceilali atunci cnd a nceput conflictul ntre pro-
testani i papalitate. Luther era sigur c logica propriei sale critici l va aduce pe Erasmus de
partea lui. Cnd a vzut c totui nu vine, 1-a rugat i cnd din nou ateptarea i-a fost zadarnic,
1-a insultat. Logica umanismului se ncheiase : Erasmus nu putea trece de partea Reformei. i
pentru c umanismul nu fusese n nici un fel legat de mase, s-a stins fr a rodi altceva dect
interese teoretice, tendine negndite pn la capt (adic nici un sistem original), dei superbe
prin bogata lor diversitate.
Umanismul secolului al XVI-lea are i el muli reprezentani, inegali ce-i drept, ca valoare,
dar fiecare cu partea sa de contribuie la dezvoltarea micrii. Dac Erasmus i Montaigne sunt
cei mai proemineni, nu fr nsemntate sau nu doar cu nsemntate limitat n timp i spaiu sunt
un Rodolphus Agricola, un Justus Lipsius, un Konrad Celtis, un Sebastian Brant, un Pierre
Charon, un Miguel ervet, un Juan Luis Yives, un Juan Huarte, un Nicolaus Olalius, un Johannes
Sommerus etc.
Didier Erasmus de Rotterdam (1466-1536). Erasmus nu a fost un filosof constructor de
sistem, ci unul care a stimulat, n epoc, spiritul critic i a afirmat principiile i valorile renas-
centiste. Opera: Enchiridion militis christiani (Manualul cretinului militant), 1502 ; Encomium
mori al seu Laus stultitiae (Elogiul nebuniei sau cuvntare spre lauda prostiei), 1509 ; Querela
pacis (Jeluirea pcii), 1517; Colloquia (Convorbiri), 15181524 ; De libero arbitrio (Despre
liberul arbitru), 1524; Eypersapites, ripost dat lui Luther care l atacase n scrierea De servo
arbitrio i corespondena (peste 2500 de scrisori) este dintre cele mai proteice (umanistul
trateaz probleme filologice, filosofice, teologice, istorice, morale, politice) i mai acut n per-
ceperea strilor de lucruri i a mentalitii din vremea sa. Corespondena sa, cu deosebire, ne
pune n faa unei adevrate contiine europene", el schimbnd opinii cu umaniti mai de
pretutindeni. Unul dintre corespondenii cei mai iubii de Erasmus este umanistul romn
Nicolaus Olahus.
Impresionat de marea cultur umanist i de scrierile lui Olahus, nc din prima scrisoare
pe care i-o adreseaz, Erasmus vorbete de acest minunat suflet al tu, umanisime Nicolaus i
l asigur c am de gnd s nscriu numele tu ntre cei mai alei prieteni ai mei". ntr-alt scri-
soare Erasmus i scrie lui Olahus, explicndu-i mai pe larg preuirea sa, situndu-1 pe
umanistul romn printre cele mai distinse spirite ale epocii: Dragul meu Nicolaus, este o mare
mngiere pentru mine faptul c se mai gsesc totui cteva spirite cinstite i sincere n acest
secol, care nate pretutindeni tot felul de monstruoziti din partea oamenilor, un secol n care
credina, caritatea i umanitatea nu numai c nghea, dar se pare c sunt definitiv omorte i
ngropate. Din existena acestor ctorva spirite sincere i cinstite mi se nfirip sperana c odat
i odat tot se va nchega mult rvnita generaie de aur a muritorilor".
Ideea acestei generaii" denot c Erasmus, cu toate amrciunile pe care i le provoca
epoca sa, conserv ca o dimensiune a umanismului su optimismul istoric, chiar dac acesta ia o
form utopic prin visarea unei vrste de aur a omenirii pentru care ar trebui s lupte toi
umanitii. La rndul su, Olahus a neles remarcabila personalitate a lui Erasmus i semnificaia
umanismului su, ncurajndu-1 s persevereze n opera sa: Prin umanitatea, virtutea i nobleea
unic a sufletului tu, nc demult ai meritat ca toi oamenii s te cultive, s te stimeze i s te
venereze. De aceea, mergi nainte pe drumul acesta cum ai nceput .
Umanismul lui Erasmus ne apare, n chintesena sa, n concepia pe care o formuleaz
despre om. Pentru Erasmus omul este fiina cea mai desvrit ce poate fi ntlnit n natur.
Exist o armonie ntre frumuseea corpului su i darurile sufleteti. De o constituie ginga,
omul este fcut pentru prietenie, pentru via i colectivitate. n acest sens i servesc de
instrumente nzestrrile sale naturale i sociale: limba, raiunea, afectivitatea, setea de adevr i
dreptate. Punnd accentul pe sociabilitatea omului, Erasmus noteaz c natura i-a dat omului
scnteia raiunii divine, pentru c, fr perspectiva numaidect a unei rspli, s-i gseasc
totui o plcere n a ctiga dreptul la recunotina tuturor".
n consecin, omul trebuie conceput ca o divinitate pmnteasc. ,,E1 este, deci, pentru
toi, ultimul azil, el este cel mai sfnt altar pentru toate, el este ancora sacr pentru oricine". De
aceea, Erasmus i pune accent deosebit pe modelarea omului prin intermediul culturii. Cultura
privit nc n spiritul concepiei medievale, formal cel puin, ca sistem al artel or liberale, este
considerat de Erasmus ca principalul factor al educrii i realizrii omului n cadrul cultivrii
prieteniei intelectuale : natura i-a dat omului nclinarea spre artele liberale, ceea ce nu numai c
dezbra, mai mult ca orice, firea omului de orice slbticie, dar are o putere deosebit n crearea
legturilor de prietenie. Cci nici nrudirea, nici rudenia de snge nu leag sufletete n lanurile
prieteniei mai strns i mai puternic dect comunitatea de studii liberale". ncrederea umanist n
cultur l face pe Erasmus s se opun energic mentalitii religioase a epocii sale, i, mai cu
seam, formelor instituionalizate ale acesteia : clerul, biserica, nvmntul teologic etc.
Divulgnd decadena moravurilor clerului, Erasmus caut s renvie spiritul cretinismului
primitiv care presupunea egalitatea i fraternitatea tuturor oamenilor i nu cunotea instituia
opresoare a bisericii: Cretinismul lui Erasmus nu mai este o religie dogmatic, relevat, supra-
natural, ci o etic, un ansamblu de principii naturale, care pot aduce, dac sunt recunoscute si
favorizate, linitea, armonia i fericirea general. Dar aceasta era tocmai cultul omenescului, al
umanizrii prin cultivarea celei mai preioase faculti, raiunea, singura care poate feri de
mrginire i subiectivism, singura oare poate apropia oamenii prin mijlocirea ideilor comune"
(Florica Neagoe).
n acelai spirit de sever moralitate, Erasmus n Elogiul nebuniei cu precdere i extinde
critica la instituiile epocii sale, la toate formele de autoritate. Spirit subtil, cutnd s polemizeze
energic, dar i s evite represiunile bisericii, Erasmus recurge la un fel de fabul punnd adev-
rurile pe care le are de spus n gura personajului su, Nebunia. Nebunia sau Prostia este nsoit
de doamnele ei de onoare": Linguirea, Uitarea, Trndvia, Plcerea, Pofta i Sminteala.
Nebunia este cea care guverneaz ntreaga activitate omeneasc i se amestec n toate cele ce se
pun la cale. De fapt, prin personajul Nebuniei, Erasmus are n vedere dou scopuri diferite: pe de
o parte, s dovedeasc nebunia", lipsa de raiune i caracterul antiuman al strilor de lucruri ale
epocii, biciuind fr cruare pretinsele autoriti i moravurile acestora, pe de alt parte, s
gseasc o modalitate comod prin care s-i afirme, fr risc prea mare, propriile idei, n acest
sens fiind el nsui cel care glsuiete prin gura Nebuniei. Numai astfel ne putem explica aceast
interogaie a Nebuniei, confirmat de altfel de tot ceea ce ea spune n ntreaga scriere : Nu m d
de gol chiar nfiarea mea? Nu st oare scris pe fruntea mea cine sunt? i dac cineva s-ar nela
pn ntr-att nct s susin c sunt Minerva sau nelepciunea, n-ar avea dect s m priveasc
mai cu luare aminte, chiar dac n-a rosti nici un cuvnt, dei cuvntul este oglinda cea mai
adevrat a sufletului. La mine nu merge cu sulemeneli: ce mi-e'n gue, i-n cpue; sunt
totdeauna aa cum mi-e felul i aceasta se vede att de bine, c nu m pot maimuri nici chiar
aceia care mai vrtos i nsuesc titlul i masca nelepciunii, umblnd ca nite mgari n piele de
leu".
Admind c i omul prost poate vorbi adesea cu dreptate", Erasmus poate s postuleze i
inversa, anume c teologii nvai se pot nela i c papii nu sunt neaprat infailibili. Astfel n
paragraful Papi proti" se arat c acetia, dei vorbesc n numele lui Cristos, numai chipul vieii
acestuia de a tri n srcie i simplitate nu-1 imit. La motenirea lui Petru ei adaug ca
patrimoniu, moii, orae, tributuri, vmi, inuturi ntregi. n dragostea lor nflcrat pentru
Cristos, ca s pstreze aceste bogii, ei se narmeaz cu fier i foc i vars ruri de snge cretin,
ncredinai c apr apostolicete biserica lui Cristos, numai dac au rpus pe pmnt pe aceia
crora le zic ei dumani. Ca i cum ar exista dumani mai primejdioi pentru biseric dect
pontifii nelegiuii, care, prin tcerea lor, fac s fie uitat numele lui Cristos, care l pun n ctue
prin legile lor cmtreti, i stric nvtura prin tlmciri silite i prin viaa lor spurcat l
sugrum"
Episcopii i cardinalii, la rndul lor, se ntrec n lcomie i linguire, n timp ce preoii
seamn cu mirenii ntr-o privin: i unii i ceilali sunt aprigi deopotriv, cnd e vorba de
ctig, i pe trmul acesta fiecare i cunoate foarte bine drepturile". Erasmus a protestat
energic mpotriva ncercrilor de a se profita de ignorana poporului, de a se ncuraja atitudinea
mistic a acestuia, de a se specula superstiiile lui, condamnnd energic practica indulgenelor.
Ctre sfritul crii critica instituiilor religioase devine critica religiei nsi, care e considerat
mai nrudit cu nebunia dect cu nelepciunea".
Critica teologiei, a instituiilor i rnduielilor religioase constituie partea cea mai
important a ideilor cuprinse n Elogiul nebuniei. Critica instituiei bisericeti este continuat n
acelai stil n cunoscutele sale Colloqui n care apar personaje din toate straturile sociale i n
care este opus nelepciunea popular, simpl i ptrunztoare, pretinsei nvturi scolastice.
ntre susintorii i adversarii Reformei s-a dat o lupt acerb pentru a-1 atrage pe
Erasmus de o parte sau de alta, pana sa scnteietoare putnd avea un rol deosebit n cumpna
desfurrii evenimentelor. Dar Erasmus, strin de orice fanatism religios, a cutat s nu fac
jocul nici uneia dintre tabere i mai mult, dup ce criticase biserica catolic, cu acelai curaj a
criticat i abuzurile Reformei. Ca urmare, Luther dup ce l omagiase numindu-1 doctor
universalis i vir incomparabilis l atac n De servo arbitrio, socotindu-1 rege al ambiguitii",
cel mai nverunat adversar al lui Cristos", sofist", epicureu", sceptic", raionalist ce ridic
pe om deasupra lui Cristos i a diavolului". Ceea ce l ndeprteaz pe Erasmus cel mai mult de
Luther era faptul c acesta din urm nega existena valorilor morale i l transforma pe om ntr-
un sclav al lui Dumnezeu, conceput la rndul lui ca un tiran crud. Nici nu e de mirare c poziia
sa a dus la iritarea spiritelor teologice de vreme ce Erasmus respingea orice form violent de
propagare a credinei i condamna profiturile obinute prin exploatarea sentimentului religios. n
Reform, dealtminteri, el a vzut o ncercare de a folosi nemulumirile fa de biserica catolic
pentru a institui o nou autoritate religioas, la fel de fanatic, n beneficiul exclusiv al unui nou
cler - cel protestant
Elogiul nebuniei nu scutete de responsabilitate nici autoritatea laic. Erasmus condamn
ncercarea de a crmui colosul ce se numete popor" prin minciuni i linguiri. Ce lucru mai
prostesc dect fapta candidatului care linguete poporul, care caut s-i ctige sufragiul prin
daruri, s vneze aplauzele attor gur-casc, s se lfiasc n aclamaiile lor, s se lase purtat
ca nite moate n triumf prin faa poporului spectator, ori s lase s i se pun o statuie de bronz
n for? Mai adaug la asta risipa de titluri glorioase, mai pune i onorurile divine acordate unor
omulei i altur la toate acestea i ceremoniile obteti, cu prilejul crora se aeaz printre zei
cei mai nelegiuii tirani".
Pentru Erasmus principele ntruchipeaz cel mai adesea puterea laic feudal ce se
sprijin permanent pe biseric. Majoritatea principilor sunt considerai vrjmai ai intereselor
obteti, dispreuitori ai culturii, preocupai numai de propriile lor plceri, inamici ai adevrului
i libertii. Totui Erasmus admite i existena unor principi i monarhi luminai de la car e se
ateapt s se fac totul pentru curmarea rzboaielor, ncurajarea artelor i bunstarea
poporului. Erasmus furete chiar un model al monarhului : Un rege s se socoteasc mare
dac domnete peste oameni ct mai buni, fericit dac a fcut fericii pe ai si; ilustru dac
domnete peste oameni ct mai liberi; bogat dac are un popor bogat; n plin prosperitate dac
are ceti nfloritoare ntr-o pace permanent". Cu toate aceste deziderate, Erasmus nu are
ncredere prea mare n principii luminai sau, oricum, nu mai mare ca n crturarii umaniti in
care vedea principala for a dezvoltrii. Pe aceast linie autorul Elogiului nebuniei pune n
eviden incompatibilitatea ce exist ntre capetele ncoronate i crturari : Cu toat fericirea
lor, stpnitorii mi par totui foarte nefericii, pentru c n-au pe nimeni de la care s afle
adevrul i sunt silii s aib, n loc de prieteni, linguitori. Dar urechile stpnitorilor ni se
va spune nu sufer adevrul i de aceea ei fug de nelepi, de team s nu se iveasc vreunul
mai slobod de gur care s cuteze a spune mai degrab adevrul dect lucruri plcute. Da, aa e,
regii ursc adevrul.
Fragmentul este gritor pentru prerea lui Erasmus privitoare la relaiile dintre principi i
crturari care nu au ce atepta de la cei dinti, ci doar de la propria lor activitate militant. De
altfel este notabil c Erasmus, pentru a-i putea menine independena de gndire, a refuzat s
fac jocul intereselor vreunui principe sau partid, deviza sa : Nullo concedo (nimnui nu vreau
s aparin) devenind celebr. Cu toate acestea, Erasmus era evident exponentul unei clase, chiar
dac nu nelegea aceasta, al burgheziei n formare, pe atunci cu un rol istoric n cea mai mare
parte progresist.
Unul din aspectele cele mai remarcabile ale umanismului lui Erasmus este atitudinea sa
consecvent pacifist, antirzboinic tocmai ntr-o epoc n care rzboaiele i conflictele violente
ntre nobili, ntre sectele religioase fceau ravagii. nc n Panegiricul lui Filip cel Frumos, scris
n 1504 la Bruxelles, Erasmus formuleaz o serie de idei pacifiste care vor constitui germenii
viitoarei sale concepii despre rzboi i pace. Aceast concepie este dezvoltat n numeroase
scrieri ale sale: Antipolemos, lucrare pierdut, comandat de papa Iulius II care, pregtind un
rzboi mpotriva Veneiei, dorea o apologie justificativ a rzboiului. Erasmus i-a rspuns prin
aceast scrisoare, adresndu-i o vibrant chemare pentru pace. n acelai spirit este scris i un
Apel n favoarea pcii adresat episcopului de Cambrai(1514) i o serie de scrieri ctre papa Leon
al X-lea etc. Lucrarea Dolce bellum inexpertis (Pentru cei care nu l-au cunoscut rzboiul este
plcut) este cea mai important n aceast privin i asupra ei Erasmus a revenit de mai multe
ori amplificnd-o, ediia definitiv fiind cea din 1539. n Consultatio de bello Turcis inferendo
(Consultaii despre pornirea unui rzboi mpotriva turcilor), Erasmus condamn pe principii
care doreau s porneasc un rzboi sfnt mpotriva Imperiului Otoman, minai fiind mai mult de
setea lor de a jefui i acapara. De altfel, rzboiul este cea mai cumplit nenorocire, cu mult cea
mai odioas dintre toate, att de primejdioas, nct le ntrece pe toate celelalte, att de bogat,
c singur le cuprinde pe toate celelalte, att de funest, nct nu face pe oameni mai puin
nelegiuii, dect nefericii, nct produce nite nenorocii, care, totui, nu merit mil, afar de
aceia care o doresc cel mai puin i o sufer cel mai mult".
Condamnarea rzboiului este att de aprig, nct se rsfrnge asupra tuturor care particip
la el, care l ajut s se desfoare. Rzboiul este pentru Erasmus o tragedie cumplit, un
monstru, un act de omucidere colectiv, o nou fiar", pacoste a ntregului univers", un act de
nebunie. ntreaga pervertire a vieii, arat Erasmus, i are originea n rzboi. ,,De aici provine
dispreul datoriei; de aici, nepsarea fa de legi; de aici pornirea sufleteasc spre crime orict de
ndrznee; din acest izvor, gloata imens a bandiilor, a borfailor, a profanatorilor, a asasinilor".
Imaginea rzboiului, aa cum se ducea n acea vreme, este zugrvit zguduitor, cu o mare
plasticitate : hoarde barbare, nspimnttoare nu numai prin nfiarea i sunetul glasurilor lor;
linii de btaie narmate, aliniate de o parte i de alta; zgomotul nfiortor al armelor, nsoit de
scnteierea lor, vacarmul ngrozitor al unei att de mari mulimi, ochi amenintori, cornuri
cavernoase, cntecul nspimnttor al trompetei, tunetele bombardelor nu mai puin dttoare de
groaz dect cele adevrate ; apoi mai funeste nc rcnetul nebunesc, atacul slbatic, mcelul
atroce, soarta crud a celor care sunt dobori i a celor care doboar, grmezi de cadavre,
cmpuri scldate n snge, ruri ptate de snge omenesc.
Dintr-o asemenea imagine de infern dantesc, Erasmus induce ideea c rzboiul nu este
numai contrar firii omului, dar c este un act cumplit de nebunie colectiv. Nebunia nelegiuit,
odat rupte toate verigile lanurilor, i ia zborul rspndind groaza cu faa sa plin de snge".
Rzboiul l face pe om s coboare sub condiia animalelor. Pn i fiarele atac numai cnd sunt
flmnde i nu n numr aa de mare ca oamenii. Dintre fiare, numai cele mai slbatice sunt
agresive. Totui i acestea nu se lupt ntre ele ca noi. Cinele nu mnnc niciodat carne de
cine, deci nu se lupt ntre ei. ntre balaur i balaur exist pace. ntre animalele veninoase este
bun nelegere. Pentru om, ns, nici o fiar nu este mai periculoas dect omul". Concluzia lui
Erasmus este o anticipare a dictonului cunoscut al lui Hobbes Homo homini lupus est, prin care
acesta ipostazia concurena, considernd-o proprie naturii omului. Sensul acestei propoziii a lui
Erasmus este ns altul, poate mai apropiat de concepia lui Rousseau, pentru care omul este bun
de la natur, dar corupt de societate.
Erasmus pleac n concepia sa pacifist de la ideea c rzboiul este potrivnic naturii n
genere i firii omului n particular. Astfel n natur, cu toate c ntlnim numeroase antagonisme,
nu se poate vorbi de rzboi, ntruct forele naturii se afl ntr-un echilibru constant, ceea ce
revine la a accepta existena unei pci venice. Omul, fiin sociabil, dotat cu raiune i vorbire,
simind nevoia colaborrii i convieuirii, este, de asemenea, prin firea sa, strin rzboiului. Cu
toate acestea, oamenii se rzboiesc. Una din cauze Erasmus o identific n bogia nemuncit
adunat de unii. Punnd problema diferenierii prin avere i funcii a oamenilor, Erasmus explic
acest proces astfel: am acceptat unele onoruri, e drept, oferite n mod spontan. Apoi am nceput
s le reclamm drept ceva ce ni se datoreaz. Aceasta s-a prut a nu fi ceva nedrept. Apoi am
primit bogii, chipurile pentru a le distribui sracilor, dup aceea chiar pentru trebuinele
noastre. . ., n astfel de etape s-a ajuns pe ncetul s fie socotit cel mai bun, acela care este cel mai
bogat. n al doilea rnd, sunt scoase n eviden i cauzele politice ale rzboaielor. Declanarea
acestora, consider Erasmus, permite exercitarea despotismului deplin al principilor. Ei nu mai
sunt ngrdii nici de legi, nici de senat, nici de magistrai, i astfel pot deveni stpni absolui.
Cel mai adesea, ns, Erasmus dezvluie cauzele psihologice ale rzboaielor. Astfel de cauze ale
rzboiului Erasmus le afl n denaturarea nvturii evanghelice, n retorismul i demagogia
unor prelai i pretini crturari care vehiculeaz sofisme.
Cu mult putere de sugestie, Erasmus evideniaz i consecinele dezastruoase ale
rzboaielor. El enumera pagubele umane, materiale i morale ale acestora : semnturi clcate
pretutindeni n picioare, ferme arse, sate incendiate, turme rpite, fete necinstite, btrni dui n
captivitate, sanctuare jefuite, peste tot numai banditism, prdciuni, violene. . . , poporul
srcit, fruntai mpovrai, btrni rmai singuri.
Unul din pericolele rzboiului asupra cruia atrage atenia Erasmus este acela al extinderii
lui, fiecare rzboi putnd fi surs pentru alte rzboaie i mai cumplite: din rzboi se nate rzboi,
dintr-unul simulat ia natere unul adevrat, dintr-unul nensemnat unul foarte mare. Discutarea
cauzelor, pericolelor i distrugerilor la care duc rzboaiele, 1-a condus pe Erasmus la concluzia
c dac, n general, rzboiul este reprobabil, fiind un genocid organizat, exist totui situaii cnd
un popor este ameninat cu nrobirea sau chiar cu exterminarea, atunci rzboiul se justific.
n rndul rzboaielor drepte umanistul include rzboaiele de aprare i de respingere prin
care sunt oprite forele barbarilor nvlitori". Dar n cazul n care rzboiul nu poate fi evitat, se
spune n Querela pacis, e1 s fie purtat n aa fel, nct toate nenorocirile s cad pe capul acelora
ce l-au pricinuit". i oricum ct mai puin pe seama poporului, cci acesta este constructorul
oraelor i satelor, a tot ce este frumos n ele, n timp de pace, i tot el, de regul, este silit de
principi s poarte rzboaiele i s sufere consecinele lor. Gloata dispreuit i obscur cldete
orae strlucite, pe cele cldite le administreaz organizat, i administrndu-le, le mbogete.
Asupra lor nvlesc, ns, satrapii i, ca nite trntori sustrag ceea ce s-a obinut cu strdania
altora, iar ceea ce s-a adunat cu greu de mulime este risipit cu uurin de civa, nruindu-se, cu
cea mai mare slbticie, ceea ce s-a realizat n mod cinstit
Erasmus apreciaz rolul istoric al poporului, subliniind c dreptul de proprietate asupra
pmntului i bunurilor pe care i-1 arog principii nu este, n fond, dect un drept de
administrare a acestora acordat lor de ctre popor. Ca urmare, el atrage atenia asupra pericolului
concentrrii puterii n minile ctorva, ceea ce ducea la lichidarea caracterului democratic al
vieii sociale. Prin democraie ns Erasmus nelege ca populaia oraelor s-i aroge controlul
actelor de guvernmnt, s-i aleag magistraii, fr ns s participe direct la guvernare. n
consecin, el apeleaz la aceast populaie pentru a ngrdi puterea despotic a unor principi: La
voi fac apel, fruntai i dregtori, ca bunvoina voastr s vin n ajutorul nelepciunii regilor i
al pietii popilor. . . Artai odat ce for reprezint unirea celor muli mpotriva tiraniei celor
puternici", unire ce ar decurge, dup Erasmus, din nsi armonia general a naturii. n spirit
profund umanist, Erasmus afirm c omul este bun de la natur, c in toi oamenii au fost sdii
germenii tiinei i virtuii, o fire blnd i panic, fcut pentru afeciune reciproc, gata a-i
gsi plcerea n a fi iubii i fericirea de-a face bine altora".
n consecin, pacea este cadrul firesc i starea normal a relaiilor dintre oameni. Vorbind
de trista soart a oamenilor care fug de pace, Erasmus nu precupeete cuvintele pentru a zugrvi
darurile minunate ale pcii. n Querela pacis el personific pacea i o pune s afirme c ea este :
izvorul, mama hrnitoare, binefctoare i pzitoare a tuturor bunurilor care exist in cer i pe
pmnt", c fr ea nu propete nicieri nimic, nu este nimic sigur, nimic plcut oamenilor sau
agreat de cel de sus".
Concepia asupra prevenirii rzboaielor i luptei pentru pace a lui Erasmus a influenat
ntreaga gndire pacifist ulterioar, toate marile proiecte asupra pcii pornind de la unele din
ideile sale (Grotius, Voltaire, Kant).
Prin spiritul su limpede i curajos, prin ndrzneala concepiilor sale, prin felul n care a
tiut s-i menin independena de gndire i aciune ntr-o epoc n care vechi fanatisme
religioase se confruntau cu altele noi (Reforma i Contrareforma), dar se uneau n prigonirea liber
cugettorilor, Erasmus a devenit un stindard al umanismului vremii. De aceea, ca reacie, n
Spania colile erasmice au trebuit s fie nchise prin decret regal, iar Inchiziia a interzis i
condamnat scrierile lui Erasmus. Optimismul pe care Erasmus a tiut s i -1 menin n
mprejurrile vitrege ale vieii 1-a fcut s afirme cu ncredere c epoca de aur a omenirii abia
urmeaz s vin, epoc n care omul va fi recunoscut ca valoare suprem, iar toate cuceririle
tiinei i culturii vor fi puse n serviciul perfecionrii omului.
Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592). Cu acest spirit de elit al veacului al XVI-
lea, umanismul se manifest prin ce are el mai preios i-i dovedete vitalitatea prin deschideri
largi spre o nou epoc. Din umanismul neles ca fenomen definitoriu al unei epoci, aceea a
Renaterii, Montaigne pstreaz predilecia pentru moral, ndoiala fa de autoritate, respectul
pentru natur i un att de mplinit bun gust n ceea ce privete stilul literar, un sim att de
desvrit al echilibrului, nct pn astzi Eseurile lui sunt citite cu ncntare, de parc nici un
timp nu s-ar fi aternut peste ele. Montaigne a rspuns chemrii pasionate a lui Albert cel Mare,,
scriindu-i principala sa oper ntr-o limb vi, limba rii lui, pe care a cizelat-o cu migal de
bijutier. n Eseurile lui Montaigne i-au dat ntlnire, - lucru att de rar -, talentul, cultura i
fericirea, ele exprim uor i limpede idei pe care muli alii le spun att de nclcit.
n Eseuri un moment important l constituie libertatea fa de constrngerea autoritii.
Umanismul, care ncepuse cu detronarea unor autoriti i instituirea altora, se ncheie aici cu o
libertate care lui Petrarca sau Ficino le-ar fi prut iconoclaste. i Montaigne e contient de
aceasta. Oare i se va ierta, se ntreba el, pngritoarea ndrzneal de a gsi dialogurile lui
Platon (pe care, e drept, le cunotea indirect i doar parial) plictisitoare ? Pentru mine, care nu
cer dect s ajung mai nelept, iar nu mai nvat, nici mai plin de elocin, acele rnduieli ale
logicii aristotelice nu sunt binevenite. Eu vreau s se nceap cu sfritul: pricep ndeajuns ce
sunt moartea i desftarea; s nu se prade vremea dumicndu-mi-le; eu caut temeiuri bune din
capul locului, care s m nvee s le sufr mersul". Cronologic, i nu numai cronologic,
Montaigne este primul ntre marii moraliti francezi ai veacurilor al XVI-lea si al XVII-lea.
Liber de orice preri sau credine preconcepute, ingegno libero, cum au vrut s fie toi marii
oameni ai Renaterii, Montaigne a fost mai liber dect oricare dintre ei i tocmai de aceea a
exercitat o aciune larg i fecund de eliberare a gndirii europene. Autorul Eseurilor a fost
convins c este posibil s ndeprtm din viziunea noastr despre lume i oameni orice element
subiectiv strecurat de noi. Altfel spus, Montaigne a crezut c este cu putin s vedem lucrurile
aa cum sunt ele ,,n sine". Eseurile sunt o mereu reluat ncercare, de a vedea lucrurile aa cum
sunt ,,n sinea" lor.
Oamenii, scrie Montaigne, citndu-1 pe Epictet, se frmnt de prerile ce-i fac despre
lucruri, nu de lucrurile nsei. Dac fiina lucrurilor ar ncoli n noi cu de la sine putere, adic,
dac numai de lucrurile nsei ar depinde i cunoaterea lor - ntruct oamenii sunt nzestrai cu
aceleai faculti de cunoatere - toi ar avea aceleai idei despre lucruri; Dar felurimea prerilor
cptate despre acele lucruri arat limpede c ele nu ptrund n noi dect prin ngduirea
fiecruia. Aadar, cunoaterea n-sinelui lucrurilor se poticnete din cauza alctuirii contiinei
noastre. Pentru a judeca lucrurile mari i nlate, trebuie suflet pe seama lor; altcum noi le
mprtim viiul afltor n noi. O lopat, cu toate c este dreapt, n ap ne pare frnt; nu este
totul s priveti lucrurile, dar totul este cum le vezi". i in alt parte : Lucrurile n sinea lor pot
atrna la cntar, pot fi msurate i avea o stare, dar nuntrul nostru el, sufletul, cntrete cum se
pricepe"
.
Necunoscnd, cel mai adesea, lucrurile, noi le atribuim trsturi care nu le sunt proprii i
aa ajungem, prin obicei, care ne ascunde faa lor adevrat, s credem n minuni. Dar minunile
sunt pe msura netiinei n care noi stm fa de fire, nu dup fiina firii".
Dintre toate infinit de multele i diversele lucruri i lucrri ale acestei lumi complicate i
supuse legii eternei deveniri, Montaigne a scrutat pn n strfunduri sufletul cu strile i
mobilurile atitudinilor, aciunilor i pasiunilor lui. Aceast ntins zon a realitii umane el a
parcurs-o cu rbdare, luciditate i patim totodat pe toate nivelurile ei de adncime. Spiritul lui
cu multiple faete a mers cu analizele mai adnc i mai departe dect strluciii, dar unilateralii
lui urmai, Franois de la Rochefoucauld i Jean de la Bruyere. Descoperind mobilurile
naturale" ale aciunilor i credinelor omeneti (Nietzsche, admiratorul su, 1-a numit
naturalist al moralei"), mobiluri de cele mai multe ori secrete, instinctiv sau intenionat
ascunse, Montaigne a integrat morala in natur".
Condus de preceptul antic, notat n Eseuri, potrivit cruia a mini ine de natura sclavilor,
iar n firea celor liberi este a spune adevrul, Montaigne manifest o sinceritate dezarmant n
exprimarea descoperirilor sale, care pe muli i-ar fi speriat i i-ar fi fcut s tac. Explicnd
morala prin natur", autorul Eseurilor trebuie s fie considerat printre primii gnditori moderni
care au cutat s o elibereze de religie. Sub acest aspect, Montaigne a fost un deschiztor de
drum i un liberator. Nu se afl dumnie mai desvrit, dect cea cretineasc. Uimitor se
arat zborul nostru cnd sprijin pornirea noastr ctre ur, cruzime, ambiie, zgrcenie,
ponegrire, rscoal; dimpotriv, spre buntate, ndurare, cumptare, dac nu este ndemn dintr -o
minunat i arar pornire, nu se arat nici n zbor, nici pe jos.
n timp ce contemporanul su mai tnr, Francis Bacon, compunea n Anglia lista
idolilor" care se interpun ca tot attea vluri ntre lucruri i mintea care vrea s le cunoasc, n
Frana Montaigne se strduia s descopere la un nivel mai adnc al contiinei umane idoli" ce-
i disput unii altora, fr odihn, locul i preponderena n determinarea aciunilor noastre
morale sau imorale, aciuni interesate adesea, chiar atunci cnd au reuit s se deghizeze in
drapajul generozitii i dragostei. ntre faptele sufletului sunt i unele josnice; cine nu le vede
i pe acestea nu-l cunoate pe de-a ntregul. i se face c mai bine-1 poi vedea n mersul su
nesilit. Vntul patimilor l prinde cnd speranele l avnt spre nlimi. Modest, mrturisindu-
i netiina, Montaigne nu crede c ar putea cuprinde ntregul i de aceea ia la noroc"
manifestri prin care caut s descifreze organizarea i funcionarea sufletului. Cunoaterea
vieii sufleteti a omului e att de dificil pentru c aceast via e extrem de mobil. Desigur,
omul este o nfiripare uimitor de van, felurit i unduitoare; anevoie se poate ntemeia o
judecat statornic i desvrit n cele ce-1 privesc. Lumea atitudinilor i aciunilor umane
este cea mai frmntat. Cu toii suntem fcui din buci i nndii att de felurit i peticii cu
frnturi felurite, nct fiecare bucat, n fiecare clipit, i face de cap. Se afl tot atta osebire
de la noi pn la noi, ct de la noi la altul". i pentru c a gsit n sine toate contradiciile
sfiala i ndrzneala, dibcia i nepriceperea, tiina i ignorana, drnicia i zgrcenia, puritatea
i destrblarea - Montaigne s-a deprins mai ales s nu condamne i s evite orice definire
unilateral : Distinguo este cheia de bolt a logicii mele.
Dar, cu toat caleidoscopica ei micare, lumea aciunilor umane are o unitate organic,
unitate a firii, n care naterea e legat de dispariie ntr-un echilibru perfect. Uor se vede c n
noi durerea i desftarea se ascut pe tiul minii... Dac noi n-am rvi rostul ndeplinirii
prilor noastre trupeti, de crezut este c ne-ar fi mai bine, cci firea le-a dat cumpnit i
msurat mersul durerii i desftrii. Ea nu poate da gre, fiind toate deopotriv n pasul ei". n
Apologia lui Raimond Sebond, Montaigne pune mai lmurit dect oriunde problema sufletului i
a nemuririi. Prerile despre suflet ale lui Epicur i Democrit (pe care ntotdeauna i citeaz
elogios) ar fi fost stimate n vechime, dup el, pentru frumuseea urmtoarelor artri: c
vedem cum se nate una cu trupul, ajunge la mplinire, se vede sporindu-i-se puterile deodat cu
cele trupeti, nfindu-ne slbiciunea copilreasc i, cu vremea, vnjoia i floarea vrstei;
apoi, ofilirea i btrneea; la urm, destrmarea. Dac sufletul n-ar depinde de legtura lui cu
trupul, n-ar fi posibil ca muctura unui cine turbat s-1 lipseasc de nelepciune i attea
schimbri n trup s-1 tulbure, s-1 ameeasc sau s-1 trezeasc.
i, dup ce arat care au fost motivele pentru care, n vechime, sufletul a fost considerat ba
muritor, ba nemuritor (la aceste motive antice" adugndu-le i pe cele gsite de el - pedepsirea
nclcrii legilor chiar dup moarte, ca ndemn la respectarea lor; dorina omului de a fi nemu-
ritor), Montaigne, care afirmase c n-are ambiia s-1 neleag pe Platon, ci doar pe sine, c-i
este propria sa metafizic, se retrage n panica sa ndoial pe care o apr cu prefcut smerenie.
S mrturisim c numai Dumnezeu ne-a spus-o i credina (ideea nemuririi, n.n.): cci
nvtur din fire i din a noastr minte nu este. Iar cine va ncerca puterile i fiina sa, fie n
sine, fie n afar, lipsit de cea dumnezeiasc mputernicire, cine va privi omul fr s se
amgeasc, nu va vedea nici o nsuire care s aib alt iz dect al morii i al pmntului".
De aceea Montaigne crede c greesc cei care vor s separe cele dou piese principale ale
fiinei noastrecorpul i sufletul. Ele trebuie, dimpotriv, s fie mbinate, poruncind sufletului s
nu dispreuiasc corpul, ci s-1 preuiasc i s-1 ajute. n aceast simpl constatare este cuprins
ntreag uriaa prpastie care separ dou viziuni: aceea a Renaterii i cea medieval care nu e
dect un lung comentariu la exclamarea lui Augustin : i ce e omul, oricare ar fi el, de vreme ce
nu-i dect om!".
n schimb, unitatea contiinei speciei umane, determinat de credinele, obiceiurile i de o
disciplin impus, i-a aprut lui Montaigne fragil. Foarte numeroase pagini din Eseuri sunt
consacrate marilor deosebiri care dezbin specia prin obiceiuri i credine diferite; strin pre-
judecilor, care-i mping pe membrii unei societi civilizate s se considere superiori fa de
altele, barbare", Montaigne nu ezit s elogieze virtuile acelor barbari" i s-i considere, prin
ele, superiori celorlali. Despre America l intereseaz alctuirea social i relaiile dintre membrii
acelei societi. i cnd afl c dreptul efului, la triburile indiene, este de a merge n frunte la
rzboi i c ceea ce-i mir pe indieni n Frana e c unii sunt avui i stui, iar ceilali, sracii,
rabd aceast nedreptate, exclam: Toate acestea nu arat prea ru, dar ce s facem? Nu poart
iari scuri.

Pe lng aceast unitate fragil exist i o altapsihicascuns, creat de anumite legi
naturale. Numai c aceste legi nu se vd fiindc, contractnd mereu alte i alte obinuine, opinii,
credine, oamenii se schimb mereu sau se deghizeaz cu uurin. Aadar, legile morale nu au o
origine transcendent sau divin, ci una umil, pmnteasc, pur uman; o dovedete nsi
varietatea lor : ,,Nu-i treab n care lumea s se osebeasc mai mult dect n datini i legi".
Care este originea legilor morale? Utilitatea social - rspunde cuprinztor autorul
Eseurilor, fr a uita s adauge c utilitatea social poate fi real, dar poate fi i iluzorie. Ea se
schimb, dei constrngerile pe care le ntemeiaz pot supravieui, iar noi nu le punem sub semnul
ntrebrii adesea nici chiar atunci cnd existena lor nu mai este justificat. n faa omului de rnd
legile se bucur de aprobare, noteaz Montaigne, nu fiindc ar fi juste, ci pentru c sunt legi, dei,
uluit de infinita varietate a mobilurilor aciunilor omeneti, tot el exclamase c nici o legislaie,
chiar dac ar nsuma o sut de mii de legi, nu ar putea-o cuprinde.
Tolerant cu credinele tuturor, intolerant doar cu intolerana i repunnd n drepturi natura,
Montaigne nlocuiete, dup o zmbitoare plecciune, un Dumnezeu medieval omniprezent cu
Maica noastr Firea" apelativul la care recurge el pentru a desemna natura. ntre prerile
filosofiei, eu mai bucuros mbriez pe cele care sunt mai trainice, adic mai omeneti i ale
noastre: judecile mele sunt pe potriva nravurilor mele, pe jos i smerite. Filosofia grozav face
pe copilul, dup a mea prere, cnd se propete ca s ne predice c este o fioroas unire
mperecherea dumnezeirii cu pmntescul, ceea ce este nelept cu ceea ce este nebunesc,
nenduplecat cu ierttor, cinstit cu necinstit, c desftarea este nsuire brut, nevrednic a fi
gustat de nelept"
17
. i dac reinem ideea corelaiei dintre corp i suflet afirmat de Montaigne,
nu suntem surprini constatnd c acest mare investigator al naturii umane ntrevede la baza
filosofiilor pesimiste ale renunrii oboseala unui stomac debil sau a unei senzualiti blazate.
Ce norme de nelepciune a scos lucidul autor al Eseurilor din rezultatele meticuloaselor
sale analize i att de atent cumpnita sa judecare a faptelor? n scurgerea grbit a vieii nelept
lucru este, dup Montaigne, s caui s pstrezi totdeauna o inut curajoas i senin, prin care s
reueti, din cnd n cnd, s priveti de sus i timpul i viaa, aductori de bine i de ru. Este
dovad de mreie a condiiei noastre s tii s ntmpini cu un zmbet orice bucurie, fie ct de
mic, pe care i-o ofer viaa, i-n acelai timp s priveti cu curaj i demnitate moartea. Ca s fie
de nalt calitate, pn i virtutea trebuie s fie plcut, surztoare. n felul acesta reueti poate
s reduci proporia de hazard i de capriciu al lumii care ne nconjoar i ne constrnge.
A te cunoate pe tine nsui, este prima condiie pentru a vieui bine, cuvnteaz socratic
Michel de Montaigne. Trdndu-si dasclii antici, constructori - pe date n bun parte similare
propriilor sale date - ai unor filosofii negative, filosofii ale resemnrii, Montaigne a elaborat o
filosofie senin a vieii. Urmaii si, strluciii moraliti La Rochefoucauld i La Bruyere, ne
ptrunznd mai adnc dect el n sufletul omenesc i unilaterali, au dedus, din date asemntoare
i n parte chiar identice, o nelepciune amar, pesimist a vieii.
Nu este nevoie s subliniem prea apsat faptul c rspndirea pe o arie geografic mare, iar
n timp mereu - de la el ncoace - a influenei Eseurilor se datorete, n primul rnd si fr
ndoial, coninutului lor aductor de lumin. ns faptul c nu exist filosof, i nu numai francez,
care s nu-i fi simit aciunea este determinat i de forma n care a fost mprtit coninutul bogat
a-1 unei opere cu titlu modest. Forma de expunere este aceea, comunicativ, a unei filosofii trite,
i nu forma sclerozat a unui tratat de filosofie i moral tiinific" elaborat. Eseurile lui
Montaigne sunt o autobiografie spiritual, aa nct, lund cunotin de coninutul lor de idei,
cititorul cunoate pe viu i sufletul celui ce le-a trit, gndit i exprimat. Alturi de aceast form
de elaborare, oarecum exterioar i uor sesizabil, cititorul atent poate surprinde n gndirea lui
Montaigne i o form mai puin bttoare la ochi, interioar. Ea ine de forma mentis a autorului,
de stilul lui de gndire i felul lui de a fi. Montaigne face parte din clasa puin populat a
gnditorilor n al cror scris nflorete desvrita graie a inteligenei. Numeroase idei noi i
profunde neleptul autor al Eseurilor s-a simit ispitit s le rosteasc fr gravitate, cu zmbetul
pe buze, aa cum st bine adevratei virtui.
Pierre Charron (1541-1603), prietenul lui Montaigne, nesesiznd semnificaia multipl a
inteligenei i spiritului acestuia, a turnat nsorita nelepciune a Eseurilor n forma grav a unui
tratat elaborat sistematic, dogmatic i didactic. Dar, nchiznd ntre scoarele uscate ale acestui
Tratat al nelepciunii, filosofia vie, trit a Eseurilor, Charron a trdat spiritul lor att de mldios
i de liber n micrile lui, uneori chiar jucu. n minile lui Charron, pnza fin a gndurilor
povestite n Eseuri a devenit pnur groas. Apsnd tare acolo unde Montaigne a conturat cu
cel mai bine ascuit creion al su, punnd semnul ferm al exclamrii acolo unde departe vztorul
Montaigne se mulumete s pun modeste semne de ntrebare, Charron a retezat scurt aripile
iubitoare de nlime ale nelepciunii senine, propus de Michel de Montaigne.
Rudolphus Agricola (1413 -1485), ntemeietor al umanismului german, cel care, dup spusele lui
Erasmus, ar fi dus n Italia un suflu al literaturii mai bune de odinioar", n spiritul autentic al
Renaterii, gndete o reform a tiinelor i filosofiei pentru a rspunde rolului i rostului lor n
viaa oamenilor. Mai presus de orice, Agricola aeaz filosofia ca simbol al cunoaterii nelimitate:
aceasta este cea mai nalt disciplin i aproape nemrginit". Cci sfntul suflet al neleptului
pete liber, nenctuat i neconstrns de nici un fel de limite i rtcete peste tot cuprinsul
naturii, strbate nu numai rile i mrile, ci chiar atrii i cerurile; nu-i scap nici cele mai mici
lucruri, nu-i sunt inaccesibile nici cele mai nalte, nu i rezist nici cele mai dense; el cuprinde,
supune, ptrunde totul". Aa fiind neleptul, i aa nelepciunea, iubirea acesteia este o noblee
uman i o datorie, nimic neputndu-se svri altcum dect sub ndrumarea i cluzirea ei.

5. Neoaristotelismul n filosofia Renaterii
Cu o istorie ndelungat, dei uneori ntrerupt de perioade de uitare, aristotelismul de
dup Aristotel, ajuns n pragul Epocii Moderne, i modific n mod considerabil profilul. Dei,
n aparen rigid i incapabil de rennoire, totui aristotelismul triete o rennoire, i nc una
dintre cele mai revelatoare pentru ceea ce se nelege prin spiritul renascentist. n mod deosebit,
noua receptare este legat de centrul cultural padovan, care, cu un trecut deja, se pregtete s-
i asume noi misiuni istorice. n epoc, Universitatea din Padova trecea drept centru al
averroismului european trziu, al aa-numitului aristotelism heterodox, motenit de la Siger de
Brabant i de la Jean de Jandun i impus de Pietro d'Abano, Marsilio da Padova, Marsilio dei
Mainardini, Paolo Veneto, Nicoletto Vernia, Gaetano di Thiene, Elio del Medigo, promotori ai
unei viziuni naturaliste".
Identificat drept o scolastic ce-i supravieuiete" filosofia padovan din secolele XIV
i XV, prelungind motive anterioare, nu rmne la un aristotelism de coal" tomist, nici
chiar la aristotelismul sigerian, dezvoltnd latura naturalist a operei Stagiritului. Potrivnici
unei interpretri speculativiste i, n genere metafizicii de tip medieval, naturalitii padovani iau
cu precdere n seam fizica aristotelician, refuznd metafizica excesiv abstract. Mai mult
dect discutabil, poziia lor fa de metafizica aristotelician este ns lesne de neles n
epoc, cel puin. Cci padovanii nfrunt n metafizic, instalarea n speculaie i ignorarea
tiinei naturii, a cercetrii lumii ca lume n datele ei fizice. Renunnd la metafizic, ei opteaz
pentru tiina naturii, pentru o nou tiin a naturii i, din aceast perspectiv, pentru o nou
tiin a omului i deci pentru un nou umanism.
Pietro Pomponazzi (1462-1524). Cu Pomponazzi se deschide o nou er pentru coala din
Padova. Continund tradiia averroist i sigerian, n cele din urm aristotelician deci,
Pomponazzi depete n mod hotrt condiia simplului epigon, pentru aceea de gnditor cu
proiect i construcie n regim propriu. Filosof i medic, cunosctor aplicat al aristotelismului i
al prelungirilor lui medievale, Pomponazzi ajut la readucerea n actualitate n mod deosebit a
fizicii Stagiritului i caut s fac din ea cadrul i temeiul unei noi filosofii a naturii. Lectura lui
Aristotel, zicea el, nu este, nu trebuie s fie scop n sine: tu mi ceri, i scria el lui Lodovico
Paniza, medic i filosof mantuan, ca eu s spun nu ceea ce Aristotel a gndit, dar ce anume din
doctrina lui este al nostru". A devenit, observa Pomponazzi, aproape un loc comun ca natura s
fie explicat prin dogma existenei demonilor", dar pentru legitimarea existenei acestora nu
vom gsi probe nici n Aristotel, nici n natur. Aristotel n-a crezut n existena demonilor. . .,
el a considerat c agentul nu poate s determine nimic fr contact". n acelai timp, din
cercetarea naturii rezult c ,,sunt suficiente cauzele naturale i nici o raiune necesar nu vine
s atribuie (fenomenele) demonilor". Este ridicol i extravagant s pui pe seama demonilor
invizibili i neverosimili" ceea ce se vede, ceea ce se poate proba prin raiunea natural.
Din luarea n seam a naturii rezult c ierburile, pietrele, mineralele, n genere tot ceea ce
prezint interes pentru medicin acioneaz asupra corpului fie direct, fie indirect
(transformndu-se n vapori care l influeneaz), fie ntr-un fel ocult. De pild, fierul nclzit sau
apa rece, pentru primul caz, reventul care nu cur bila dect pus n act de cldura natural,
pentru al doilea i, n fine, pentru cel de-al treilea caz, magnetul care atrage fierul datorit unei
virtui oculte. Muli oameni tiind c magnetul atrage fierul, dar diamantul nu, c safirul nchide
rnile i face bine ochilor etc., necunoscnd adevratele cauze, pentru c ele sunt ascunse, sunt
tentai s pun toate aceste fapte naturale pe seama lui Dumnezeu, a ngerilor i a demonilor,
atribuind taumaturgilor puterea de a intra n comuniune ca fiine supranaturale i de a se iniia n
tainele lor. naintnd de la vizibil ctre invizibil, de la sensibil ctre inteligibil, Aristotel n-a gsit
nici o raiune admiterii demonilor, nici o prob care s le confirme existena. Lui nu i s-a prut
necesar s-i introduc n explicarea lumii i a omului pentru c Inteligenele, formele
corpurilor" i s-au prut suficiente.
Ce-i drept, concede Pomponazzi, n Metafizica XII i n Despre cer I, Stagiritul presupune
c Dumnezeu este cauza universal a lumii materiale i imateriale, fiind finalitate, eficien i
cauz exemplar, adic formal. Dar ipoteza este foarte clar" numai pentru unii; pentru alii
ns este foarte obscur", Aristotel considernd lumea etern i identificnd pe Dumnezeu cu
ordinea esenial" care nu poate s acioneze dect prin intermediul corpurilor cereti. Stagiritul
nu admite c Dumnezeu intervine personal fr mijlocire, n lumea inferioar", fiind actul pur".
Aa stnd lucrurile, ideea miracolului cade, pentru c universul este un sistem necesar, o ordine
raional. De aici nu rezult neputina omului; dimpotriv, numai astfel gndirea i intervenia
devin posibile. Pentru c nu cunosc cauzele lucrurilor, ignoranii recurg la demoni i ngeri.
Astrologii (cuvntul are sensul pozitiv de cercettori ai atrilor) ns, trecnd dincolo de aparene,
afl realele raporturi dintre ordinea esenial" i corpurile cereti i dintre acestea din urm i
corpurile lumii sublunare, astfel nct pot s prevad ploaia i seceta, abundena i lipsa,
rzboiul i pacea, viaa i moartea, chiar actele umane care depind de corp nu n mod necesar, ci
in de nclinaia lui".
Virtuile lor oraculare in de tiina atrilor i nu de invocarea demonilor sau ngerilor.
Rspunsul cretinilor" este c asemenea virtui sunt date fie de Dumnezeu nsui, fie de trimiii
si, ngerii", celor ce au ,,o pioas i sfnt" intenie. Dar cum ar putea Dumnezeu s determine
ceva nemijlocit, cnd este act pur? Altfel n-ar mai fi Dumnezeu, fiindc Dumnezeu si pentru
religioi i pentru adevraii filosofi nu poate s sufere schimbri", cum ar suferi dac ar
interveni personal. n acest caz Aristotel i Averroes au dreptate".
Pornind de la Aristotel, dei apas mai mult dect o fcuse Stagiritul pe conceptul de
Dumnezeu, Pomponazzi se detaeaz de spiritualismul cretin medieval, tinznd ctre o
reconstrucie filosofic materialist, dar numai att. Tendina nu va trece, totui, n act. Este ns
un fapt incontestabil c, dei admite existena lui Dumnezeu, o pune n termeni aristotelicieni,
diferii de cei cu care lucrase Toma, bunoar. Pomponazzi, este n dezacord cu cei care cred c
filosofia lui Aristotel se acord cu religia", considernd c acestea sunt dou ci incompatibile.
De aceea se mpotrivete celor care admit posibilitatea acordului ntre credin i filosofia
aristotelician: Eu nu mprtesc prerea celor ce susin acordul credinei cu filosofia lui
Aristotel. Acestea sunt, dup opinia mea, dou drumuri incompatibile".
Confuzia care nconjoar conceptul aristotelic al divinitii se regsete la Pomponazzi,
accentuat fiind i de experiena cretin pe care a trit-o. Dar, admind existena lui Dumnezeu,
el se ferete s identifice n acesta cauza material a lumii, prefernd s-1 asimileze actului pur,
determinant n ordinea micrii i nu creator. Din acest punct de vedere, Pomponazzi continu i
amplific tradiia medieval a interpretrii heterodoxe a aristotelismului, n mediul cultural latin,
statornicit de Siger de Brabant i de Jean de Jandun, pentru c, n urmarea acestora, l reprezint
pe Dumnezeu ca prim motor, cauza prim a micrii care nu determin direct lucrurile lumii
sublunare", ci prin intermediul sferelor cereti. Astfel nct Dumnezeu nu avea cum s fie
providen n raport cu lumea, doar mijlocit legat de sine. Astfel Pomponazzi identific pe
Dumnezeu cu o ordine esenial i nu cu principiul ntemeietor. El, prin urmare, spre deosebire
de Toma d'Aquino care regndea spiritualist divinitatea aristotelic, preia reprezentarea
aristotelician i lucreaz cu ea.

Pomponazzi, ca de altfel i Averroes, Siger i sigerienii, este partizanul superioritii
filosofiei n raport cu credina. El nu este adept al aa-numitului adevr dublu" averroist pentru
simplul motiv c dublul adevr" nu se gsete nici la filosoful arab. Totui, pentru rigoare, s
inem seama de faptul c de dublul adevr averroist, n Evul Mediu cel puin vorbesc doar
adversarii lui Averroes. De altfel, pentru prima oar formula este ntrebuinat n actul de
condamnare a averroismului de ctre arhiepiscopia Parisului din 1277. De aceea este greu de
admis c, la rndul su, Pomponazzi, averroist fiind, recursese la cea mai caracteristic formul a
dublului adevr. El este nc mai categoric, ndoindu-se de posibilitatea acordrii credinei i
raiunii. Cnd, totui, cretin fiind, recunoate adevrul Evangheliilor, o face din perspectiv
raionalist, fapt care nu nseamn deloc asimilarea sa cu o alt ipostaz, autonom prin obiectul
de aplicaie sau prin tehnica de constituire. Filosoful presupune o ordine raional unic i o
singur modalitate de luare n cunotin, cea svrit de simuri i intelect.
Sufletul este determinat de natur", ntruct, n genere, ,,nu obiectul este pus n micare de
pasiune, aa cum instrumentul este micat de mnuitorul su potrivit inteniei acestuia, ci, din
contra, obiectul pune n micare pasiunea i-o conduce potrivit specificului su, aa cum se
percepe prin simuri i cum se admite de ctre toat lumea. Sufletul este legat de corp i prin
aceasta de lumea lucrurilor. n dezacord cu Averroes, dar i cu Toma, Pomponazzi contest
nemurirea i autonomia sufletului n orice regim. Dac ar exista un suflet intelectual unic, acela al
speciei, cum susinea Comentatorul, atunci ar trebui s-1 considerm ca existen posibil fr
suportul firesc: corpul. Dar n acest caz, pe ling ne inteligibilitatea faptului nsui, sufletul
intelectual unic nu s-ar articula n nici un fel cu sufletul individual. Prin urmare, ar fi superfluu.
Dac, dimpotriv, am proceda platonician, absolutiznd sufletul individual i, n consecin, i-am
da o substan anume, rezultatul va fi la fel de ruintor, ntruct unitatea lor va fi compromis.
Nici Toma nu are mai mult dreptate: dac sufletul ar fi nemuritor, ar ine de alt plan de existen,
ceea ce ne-ar sili s admitem c o substan imaterial poate s fie micat de un lucru material,
sufletul, n exerciiul su cognitiv, fiind determinat de natur.
Rmne de aceea doar acceptarea sufletului ca form pieritoare a corpului, legat de soarta
acestuia i prin natur i prin funcionalitate. Altfel, cunoaterea nsi va fi compromis, fiind,
prin sufletul individual legat de natur, dar prin cel unic, nemuritor asimilat reamintirii. Pe
scurt, ideea sufletului unic nemuritor este o ficiune enorm i absurd (figmentum maximum et
ininteligibile). La aceasta s-a ajuns pe o cale moral-religioas, i nu tiinific, ea fiind
determinat de teama fa de moarte i de iniiativa legislatorilor de a descuraja viciul i de a
promova virtutea. Dar moralitatea nu este condiionat de ficiuni, oamenii putnd s fie buni,
liberi de orice prejudecat. Alt explicaie a genezei ideii nemuririi sufletului nu este posibil cu
adevr.
Astfel Pomponazzi intete dincolo de filozofie, el pune n discuie o dogm a religiei.
Faptul nu este izolat sau, oricum, inventat de comentatori. Pomponazzi este un liber-cugettor,
avani la lettre, unul care ndrznete nu numai s desfac taina profan a unei dogme, ci i s pun
n discuie natura religiei nsi de ndat ce o relativizeaz, legnd-o de istorie. Apariia religiilor
(leges), ca i decadena lor, credea el, este un efect al influenei atrilor. Ele se nasc, se dezvolt i
dispar ntocmai ca i celelalte lucruri" care se nasc i se degradeaz. De ndat ce ,,o religie i
atinge mplinirea", influena cereasc va scdea i se va opri, astfel c i religia va ncepe s se
clatine pn ce se va dizolva n neant: aa cum se ntmpl i cu toate celelalte lucruri care se
nasc i se degradeaz".
n cazul unei religii cu o scurt durat, faptul se observ, dar el rmne neobservat n cazul
altora datorit marii lor durate. Ceea ce face s se cread c aa au fost din totdeauna i c vor
dura pentru eternitate". Discutabil desigur, punerea religiei n dependen de atri, dar este
demn de tot interesul ideea istoricitii i deci a relativitii ei. Se nelege, de aceea, hotrrea
adversarilor de a-1 arde, cum i-au ars tratatul De immortalitate Animae. Numai intervenia
hotrt a secretarului papei Leon X, cardinalul Bembo, 1-a salvat. Atacat cu virulen pentru
ateism n secolele urmtoare, Pomponazzi nu este, prin aceasta, scos din memoria istoriei,
dimpotriv, influena sa sporete cu vremea nu numai n Italia. Trecnd graniele ei doctrina lui
Pomponazzi i face loc, cu deosebire, n Frana. n anul 1771, bunoar, aprea la Paris, o carte
vdit de influen pomponazzian, Brunus redivivus, du Traite des erreurs populaires. Ouvrages
critiques, historiques et philosophiques, imit de Pomponache.
n Italia se nfirip o autentic tradiie pomponazzian, n care memorabile sunt numele lui
Girolamo Cardano, Giulio Cesare Scaligeri, Andrea Cesalpino, Giacomo Zabarella, Cesare
Cremonini (15501631) sau Giulio Cesare Vanini.
Girolamo Cardano (1501-1576), filosof, medic i matematician ilustru, profesor la
Universitatea din Bologna dup 1562 i pn n anul 1570, cnd este arestat de Inchiziie pentru a
se fi ocupat de astrologie. Eliberat, el nu va mai preda. A continuat ns s scrie, astfel c opera sa
atinge proporii impresionante, 222 de titluri, n tot ceea ce putea s intereseze pe un om att de
savant al Renaterii (Despre subtilitate, Despre varietatea lucrurilor, Despre viaa mea). Ca i
Pomponazzi gndete sufletul n legtur cu trupul, dar, spre deosebire de el, renun la ideea
perisabilitii lui: schieaz o teorie a cunoaterii centrat pe inducie, iar n Encomium Neronis
viseaz la o societate n care s domneasc legea, iar nu arbitrariul. Meditnd n De vita propria
asupra vieii omeneti n genere, el i sftuiete pe semenii si s se sprijine pe dreapta rai une, s
nu se urmreasc doar pe sine, s se ocupe de educaia celor tineri, s alunge lcomia, lenea,
prostia, trufia, s se bucure de via, dar cu msur, ca bucuria lor s nu provoace nefericirea
celor de ling ei.
Giulio Cesare Scaligeri (1484 -1558), la rndul su, avea s reia problema unitii
sufletului, dar a evitat s delibereze concludent. Nu aceeai pruden va manifesta ns fa de
revelaie de al crei adevr nu se ndoiete. Este ns ceva mai hotrt n divulgarea magiei i n
genere a practicilor oculte, prin aceasta mai cu seam aducnd o contribuie nsemnat la spiritul
modern".
Andrea Cesalpino (15191603), nc apropiat de spiritul cretinismului n metafizic, este
aristotelician, i nc unul foarte apropiat de o viziune empirist n teoria cunoaterii. Inducia i
observaia sunt dup el nu numai nceputul, ci i hotrtoare pentru valoarea cunoaterii. n
problema sufletului, este mai aproape de aristotelismul averroist: intelectul pasiv fiind asimilat cu
partea muritoare a sufletului, iar intelectul intuitiv, cu partea etern, dar nu etern n sens cretin,
ci, dei, vag, n sens de intelect al speciei.
Giacomo Zabarella (1532-1589), profesor de logic i de filosofie, este autor al unor cri
de incontestabil sugestie aristotelic: Despre natura logicii, Comentarii la cele dou cri ale
Analiticii Secunde, Despre metod, Despre cer. Cu toate acestea, nu este un simplu epigon. El
neag dogma creaiei lumii i imortalitatea sufletului, ,dar originalitatea lui Zabarella const, n a
fi ntemeiat o nou explicaie a demnitii omului bazat pe teoria cunoaterii, pe o teorie a
cunoaterii n care autonomia gndirii i progresul infinit sunt date de prim nsemntate.
Discipol al lui Pomponazzi i al lui Telesio, el se opune speculativismului scolastic i
promoveaz metoda inductiv

Giulio Cesare Vanini (1585-1619) este un nnoitor, cuvnt pe atunci infamatoriu, dar care
a devenit apoi titlu de glorie", cum avea s spun Francesco de Sanctis. Vanini promoveaz un
panteism relativ. Dumnezeu, era de prere Vanini, este principiul activitii universale, imanent
lucrurilor. Nefiind creator, lumea este etern i n virtutea desfurrii ei naturale, omul nsui a
aprut n chip firesc, asemenea tuturor lucrurilor. n plus, mediul, climatul i hrana sunt factorii
determinani n ordinea specific a vieii sale. Provenit, poate, din maimu, omul cu siguran
este singura fiin care adaug la influena mediului natural pe aceea a educaiei, hotrtoare in
dinamizarea" determinaiilor naturale. Toate acestea ar putea s ne fac s vedem n opera lui
Vanini o autentic antropologie filozofic. n 1619, ca i Giordano Bruno, dar la Toulouse,
Vaninavea s fie ars pe rug de furioii Domnului" ca ateu i blasfemator al numelui lui
Dumnezeu".
Cesare Cremonini (1550-1631), numit n epoc Aristoteles redivivus, genius Aristotelis,
princeps interpretum, astzi greu de neles de ce, continu tradiia colii padovene de a centra
aristotelismul n fizic i de a-1 completa, dac nu i dezvolta ca fizic, o fizic ntr-un neles
oarecum tiinific sau mai degrab tiinific dect filozofic. Cremonini ca i Cardano sau
Zabarella, de altfel, lucreaz mai puin cu fizica n sens de filosofie secund i mai mult cu ea ca
tiin a naturii, deci merge mai mult pe admiterea ei, tot de inspiraie aristotelic n cele din
urm, ca mecanic, biologie, anatomie, psihologie, deci ca totalitate a cunotinelor despre corpul
n stare de micare sau de repaus. Identificnd n fizic punctul de plecare al tiinei, fcnd loc i
metafizicii, Cremonini se ferete de speculaie i reuete s-o in la distan att ct posibilitile
de cercetare i de interpretare ale vremii i permiteau. n Gursus philosophicus, cu precdere, o
carte de fizic (n sens tradiional, se nelege) se ocup cu natura ntruct este, prin sine, capabil
de micare i schimbare, cci lumea subcelest are n interiorul su agenii necesari, caldul,
frigul, umedul i uscatul, iar cerul este micare perpetu, prin chiar firea sa. Dar Cremonini,
pentru a explica universalitatea micrii, recurge, n spirit aristotelician, la ipoteza primului
motor, ceea ce, ca de altfel i punerea lumii celeste n termeni tradiionali, nsemna un reviriment
al speculativismului. Gnditor dintr-o perioad de trecere, Cremonini este ns foarte con-
tradictoriu. n filosofia sa observaia aplicat i explicaia bine supravegheat, pe de o parte, i
speculaia, pe de alta, coexist i aceasta din urm limiteaz realismul viziunii sale asupra lumii.
n psihologie, i ea o parte a fizicii, Cremonini este n mod deosebit antitradiionalist. Dei
chiar n preambulul tratatului su Despre suflet mrturisete a fi ncercat s fac un comentariu la
opusculul omolog al Stagiritului, Cremonini ne previne, totodat, c nu expune propria concepie,
ci pe cea a lui Aristotel. Adnotnd pasajul din opera lui Aristotel, Cremonini aplic o anumit
tactic i abilitate. n spiritul timpului filosoful revendic o anume independen, el vrea s
expun doctrine compromitoare sub numele altuia, dezavundu-le i chiar respingndu-le, dar
avnd grij ca respingerea s fie slab i s trdeze ndeajuns gndirea proprie a celui care vor-
bete. De aceea Cremonini, n preambulul tratatului evocat, avertizeaz cu o modestie foarte
gritoare c ,,eu nu pretind s v nv ceea ce trebuie s credei despre suflet, ci doar ce a spus
Aristotel. Or, ceea ce este n Aristotel este contrar credinei, teologilor, i mai ales sfntului
Toma".
Adesea, cnd este vorba de vreo propoziie aristotelic mai indezirabil, Cremonini ine s
sublinieze, parc n primul rnd, scopul scoaterii la lumin a semnificaiei sale heterodoxe:
Remarcai c eu nu i zic opinia mea (aceasta nu poate s fie dect a mamei noastre care este
Sfnta Biseric), ci v-o fac cunoscut pe cea a lui Aristotel". Cu siguran, dac aceasta era
strategia obinuit a filosofilor n epoc, atunci de ea se folosete Cremonini. n plus, aici poate
s mai fie ns i un avertisment privitor la adevrata sa atitudine fa de aristotelism. Cnd pune
filosofia Stagiritului n opoziiile cu doctrina cretin, Cremonini nu spune un lucru nou i mai cu
seam nu-1 spune bisericii care nu i-a fost prea favorabil. n anul 1210, un consiliu inut la Sens
hotra c lucrrile lui Aristotel asupra filosofiei naturale i comentariile lor nu vor putea fi citate
nici n lecii publice, nici n lecii private, sub pedeapsa excomunicrii". Cremonini adaug
opoziiei i pe Toma i, n genere, pe toi teologii Evului Mediu, ceea ce nseamn c lucra cu un
concept al aristotelismului n tradiie averroist i sigerian, deci cu un concept al aristotelismului
heterodox, radical i radicalizant.
De altminteri, prin ceea ce va spune despre suflet, i va clarifica poziia fa de
aristotelism. Spre deosebire de Toma care reducea hylemorfismul la instrumentismul mecanicist
(materia, n particular, trupul, ca instrument pentru form, respectiv pentru suflet), depit n
Despre suflet, Cremonini ca i Aristotel i n tradiie averroist-sigerian identific sufletul i
corpul cu prile componente ale ntregului (adic fiina individual) care, aa fiind, are primat
asupra acelora. n momentul reprezentat de tratatul Despre suflet, decisiv pentru aristotelismul
trziu, evoluat, sufletul (forma) i trupul (materia) nu mai sunt dou lucruri, dou substane, ci
un singur lucru, o singur substan, omul compus din dou principii, care nu au existen n mod
separat, ci numai n unitatea lor, sau mai bine zis n unitatea lor substanial.
Numind sufletul form substanial, Cremonini face ns eforturi, ca i Zabarella, s
depeasc sensul aristotelic. Astfel sufletul i pare form, dar i for, principiu al vieii,
oarecum n sens biologic. Totodat el caut s fac inteligibil nc obscura problem a
intelectului activ. n dezacord att cu Aristotel, ct i cu Averroes, Cremonini neag imortalitatea
intelectului activ, fie el i averroist, intelect al speciei. Pasiv sau activ intelectul piere odat cu
trupul, imortalitatea nu este pentru Cremonini dect o aspiraie sau un vis.
Reputat n epoc, asemenea celorlali, Cremonini mparte gloria de a fi contribuit la
renaterea aristotelismului i la radicalizarea lui cu conaionalii si, dar si cu un grec, nscut la
Atena, probabil n anul 1570, i mort, iari probabil, n 1646. Este vorba de Theophil
Corydaleu, discipol al lui Cremonini, ins filosof cu personalitate inconfundabil.
Theophil Corydaleu (1570-1646), n dezacord cu interpretarea teologic a lui Aristotel i
critic fa de scolastic n care vedea un amestec de filosofie i teologie, n comentarii la
Metafizica, la Despre suflet, la Despre cer, la Despre generare i corupie sau n Expunere a
logicii, n Tratat de geografie sau despre pmnt i prile sale .a. afirm puncte de vedere noi
i nnoitoare, nct este cu adevrat ,,un precursor al liberei cugetri n Orient". Ca i Cremonini,
Corydaleu se ferete s-1 teologizeze pe Aristotel, urmnd aceeai linie; cea a aristotelismului
ortodox", adic a celui autentic, originar, fr adugirile i fr interpretrile reducioniste sco-
lastice. Dar tot ca filosoful italian face o lectur modern, radicalizant a lui Aristotel.
Astfel, Corydaleu admite n materie i form principii cu demnitate ontologic egal, ele
avnd autonomie metafizic, dar nici una, nici cealalt neputnd s genereze. Materia i forma
exist prin sine, sunt autonome, nu se nasc i nu dispar, sunt, ca principiile, intransformabile. Dar
ele se presupun ntruct, pentru a produce, materia cere forma care face individuaia, iar forma, la
rndul ei, se raporteaz cu necesitate la materia creia i se aplic. ntruct lucrul este o unitate a
materiei i a formei, el are ca proprietate inalienabil micarea, dar cauza micrii nu st n lucru.
Ca i Aristotel, Corydaleu admite primul motor, ns, spre deosebire de Stagirit, l pune n
termeni doar fizici i nu metafizici. Ceea ce vrea s nsemne c primul motor este, cum spunea
Aristotel nsui, punct de unde pornete micarea" i nu actul pur cruia, cum tot Stagiritul zice,
dar n Metafizica pare s-i aparin elementul divin".
Cum ndeobte Corydaleu nclin ctre descrierea fizic, astfel nct pn i intelectul
activ este identificat, n bun tradiie padovan, cu un fel de energie cosmic, asemenea luminii,
Corydaleu nu neglijeaz ns metafizica, comentnd foarte aplicat marea carte aristotelic. Nu
se conta pn la Corydaleu dect pe patru comentarii greceti la Metafizic, dintre care unul
celebru, cel al lui Alexandru din Afrodisia. Iat pe al cincilea, care dac este ultimul n ordinea
istoric nu este ultimul ca valoare exegetic". Corydaleu admite, cu Aristotel, c scopul
filosofiei teoretice" este adevrul, n timp ce acela al filosofiei practice este lucrarea". El
urmrete ndeaproape analitica existentului ca existent - conceptul central al metafizicii - i
analitica ontologiei cunoaterii expus de Stagirit mai peste tot n Metafizica. Corydaleu preia i
face cunoscut teoria aristotelician a cunotinei n toate datele ei. Fr s interpreteze
senzualist celebrul Capitol 1 al crii A din Metafizica, Corydaleu se oprete asupra rolului i
locului senzaiei, de care noi nu ne servim numai pentru a urma ceea ce ajut vieii, dar de
asemenea pentru cunoaterea pe care o achiziionm" cu ajutorul ei, discut conceptul de
experien care ar numi cunoaterea unui lucru universal n snul celor particulare", raportul
dintre art i experien, dintre viaa practic i experien, dintre experien i
comprehensiune". Ca i Aristotel, dac nu separ raiunea de experien, nici n-o reduce la o
experien mai luminoas. A ti raional, este de acord Corydaleu, nseamn a ti prin cauze. Iar
cel care indic pentru ce este mai tiutor dect cel care nu cunoate dect starea de fapt.
Materia de baz a nvmntului n Fanar", filosofia lui Corydaleu, prin civa elevi
formai n spiritul ei i care ajung n rile romne, ncepe s-i lege destinul de o nou cultur.
Cunoaterea i popularitatea operei sale atest un interes neegalat n alt parte, nici mcar n
Grecia. Nici Grecia, nici Turcia, noteaz Cleobulos Tsourkas, nu posed un numr la fel de
mare de manuscrise corydaleene ca Academia Romn". Nu se tie dac filosofia lui Corydaleu
era cunoscut n capitala Moldovei nainte de 1650; dup 1660 ns este sigur, cci n jurul
acestui an vine la Iai Nicolass Kerameus, un iatrofilosof, elev al lui Ioan Caryophyllis, scolarh
al colii ntemeiate la Constantinopol de Corydaleu i elev al lui. La fel, la Bucureti, tot n a
doua jumtate a secolului al XVII-lea, se afl un elev al lui Corydaleu, Ghermanos, arhiepiscop
de Nissa. Mult timp aristotelismul va fi dominant, contribuind ca oriunde i oricnd la stimu-
larea gndirii filosofice. El i de aceast dat se afirm ca un factor de progres spiritual, nsuire
pe care numai filosofiile n consonan cu adevrul o au. Cci cu adevrul, zicea nc Aristotel,
se potrivesc toate faptele", deci i cele ale filosofiei.
6. Neoplatomsmul in filosofia Renaterii
Drumul platonismului din antichitate ctre moderni este ntortocheat i accidentat, ca de
altfel i cel al aristotelismului. Transfigurat pn la desfacerea de spiritul su originar i autentic
de ctre Plotin i ceilali neoplatonicieni, regndit cretin de ctre Augustin, pus s asigure un
panteism dinamic, n imaginea lumii a lui Ioan Scotus Eriugena, reluat se pare prin intermediul
acestuia pentru a susine o poziie similar de Amaury de Bene i de David de Dinant, declarat
indezirabil odat cu condamnarea, n 1210, a ereziei panteiste, dar acceptat cu bunvoin de
Bonaventura, general al franciscanilor, i din nou pus s ajute o viziune panteist de ctre Meister
Eckhart, platonismul rzbate secolele ajungnd n pragul epocii moderne.
De la Meister Eckhart care i nchipuia c esse est Deus, platonismul aproape asimilat,
datorit cosmologiei din Timaios cu panteismul, trece la Nicolaus Cusanus, unul dintre cei care
contribuie n mod considerabil la legarea filosofiei ntemeietorului Academiei de destinele
Europei renascentiste. Altul este Petrarca, un platonician i un apostol al platonismului prin
Augustin, ns, pentru care mrturisea o admiraie total. Dar Petrarca nu-1 descoper pe Platon n
autorul Confesiunilor, ci se folosete de augustinism ca de un ndreptar n lectura fie i parial a
dialogurilor ntemeietorului Academiei. Cci poetul Canonierului, n traducere latin ori n
originalul grec, luase cunotin de unele dialoguri platoniciene. Din contactul cu opera avea s i
rezulte ndemnul pentru unul dintre discipoli, este vorba de Leonardo Bruni din Arezzo, s treac
la traducerea i editarea dialogurilor: Criton, Gorgias, Phaidon, Phaidros, a Apologiei i a
Scrisorilor.
La aceeai propagand petrarchist pentru un platonism mai degrab filologic", contribuie
i Boccaccio, i el ndemnat de admiraia poetului. Dar aceast micare filologic ... n favoarea
lui Platon nu s-a transformat ntr-un curent propriu-zis. De-abia cu venirea lui Plethon n Italia, la
conciliul pentru unirea bisericilor de rsrit i apus a nceput s ia interesul pentru Platon un
colorit mai pronunat filosofic.
Georgios Gemistos Plethon (1355-1452) contribuie n mod hotrtor la implantarea
platonismului n sol italian. Dar mai nainte de a fi fost, pe aceast cale, un promotor al Renaterii
filosofice italiene, el era marea figur a renaterii elenismului n Peloponez". La Mistra, arx
summae pJiilosophicae - cetatea cea mai de sus a filosofiei - , cum era numit n epoc, Georgios
Gemistos Plethon caut s redetepte, pe calea nvmntului, interesul pentru cei vechi. Scopul
nu era att cunoaterea lor, sau oricum nu elanuri paseiste i abstract culturale l mnau, ci morale
i politice. Comentnd pe Xenofon, pe Polibiu, pe Aristotel, pe Teofrast, scriind o istorie a
Greciei, voia s dea contemporanilor si lecii despre ce vor fi gndit i nfptuit naintaii i
cunotine privitoare la configuraia rii care i se preau indispensabile pentru toi, pe acele
vremuri pline de primejdii - cnd toi erau silii s se gndeasc cum s-ar fi putut apra mai bine
mpotriva nvlirilor turceti i mai ales pentru brbatul de stat care trebuia s-i
pregteasc toate n acest scop".
El face, prin urmare, oper de educator public ntr-o vreme n care grecii bizantini aveau
nevoie de aducerea aminte a trecutului lor. Turcii deveneau din ce n ce mai amenintori n zon:
n 1387 ocupaser Thessalonicul, cuceriser Serbia, cea mai mare parte a Bulgariei era provincie
otoman. Martor al decadenei Bizanului i al ascensiunii Porii, Plethon face o educaie a
rezistenei de care aveau nevoie deopotriv poporul i mpratul. nvmntul n Academia
platonician din Mistra, cu precdere istoric i geografic, i un tratat despre Legi (Nomoi) cu
intenii reformatoare, de care din pcate nu avem cunotin dect din fragmentele scpate
ntmpltor, cci patriarhul Ghennadios l declar eretic i-1 d focului, alctuiesc principalele
direcii ale aciunii politice a nvmntului. Tratatul, doar formal dup model platonician,
trebuia s fie ndreptar pentru o nou organizare social i un direcional politic i moral al
bunului conductor. i de aceast dat, dei un platonician, Plethon nu este un epigon: din punct
de vedere istoric, platonismul de la Mistra este realizare tipic bizantin
Dei adesea pus sub anatem de biseric, vechea filosofie greac, fie i dup ndelungate
sincope, revine mereu n actualitate. i cu deosebire platonismul, prin Plotin, dar mai ales prin
Pseudo-Dionisie Areopagitul, afin cu cretinismul, renate nencetat. Mihail Psellos, Nikeforos
Blemmidas, naintea lui Plethon, nu osteneau n propaganda entuziast a platonismului, o
propagand nu numai i poate nu n primul rnd de discipoli zeloi. Psellos, Blemmidas, Plethon
apoi, aduc platonismul n contemporaneitatea lor cultural i-1 gndesc pentru nevoile acesteia.
Dac le lipsete originalitatea, nu sunt aici simpli adnotatori la pagin. Ei nu creeaz o
filosofie sau nu determin vreo mutaie esenial tocmai pentru c aleg s lucreze ntr-un orizont,
n vremea lor, imaginar. Platonismul, istoricete, i pierduse autonomia prin integrarea valorilor
sale n aristotelism i prin acesta n substana filosofiei. Or, platonicienii bizantini in nc la
forma platonismului, neglijnd fondul su.
Aa se explic i faptul, numai n aparen paradoxal, c, prin program platonicieni
tradiionaliti, ei nu reuesc s lucreze dect n cmpul unei anamorfoze a platonismului. Este
vorba, firete, de neoplatonism. Neoplatonicienii, ca mai nainte succesorii ortodoci ai
ntemeietorului Academiei, un Speusipp, un Xenocrate n-au preluat fondul, ci forma
platonismului. De aici eecul platonismului neoplatonician i, dimpotriv, dezvoltarea valorilor
platonismului originar n ipostaza aristotelician a filosofiei. Dac neoplatonicienii bizantini nu
sunt creatori n filosofie, pentru c platonismul n care lucrau era, n epoca lor, o ficiune, sunt
totui neoplatonicienii epocii lor i, nc odat, pentru ea. Proba cea mai de necontestat o
constituie Plethon cu Academia sade la Mistra, coal de nvmnt civic, patriotic, cu precdere.
Dei platonician al timpului su, Plethon s-a dorit un discipol chiar i n liter, nu doar n spirit.
De aici i lipsa de originalitate. Platonismul lui Plethon este prea puin critic, prea puin istoric,
nu distinge suficient aportul generaiilor succesive. nvatul de la Mistra vrea un platonism
aproape sacru: orice atingere i pare o impietate ce se ntoarce, n cele din urm, mpotriva
timpiului. Aristotel se respinge pe sine nsui" spune Plethon. El reamintete platonismul dinti,
cel dogmatic, de dinainte de Republica, VI, dac nu respins, revzut chiar, apoi, de ctre filosof.
n linii mari, Plethon reproduce teoria ideilor din Phaidon i Phaidros fr s par nelinitit
de faptul c aceasta complic lucrurile, nmulind la nesfrit prototipurile ontice. Pentru acelai
obiect, avertiza nc Aristotel, ar trebui s existe mai multe prototipuri, adic idei: aa, de pild,
pentru om ar trebui s existe ideea de vieuitoare, de fiin cu dou picioare i de om n sine.
Aparte de aceasta, ideile ar trebui s fie nu numai modelele lucrurilor sensibile, ci ,i ale ideilor,
cum de pild genul, pentru speciile cuprinse, n care caz unul i acelai lucru ar fi totodat i
model i copie". Or, Plethon, ca un platonician dogmatic, crede c ntruct nu este posibil ca mai
multe lucruri s fie unice i identice i aceasta prin hazard" i tot aa, nu este posibil ca
elementele ordonate prin hazard s fie de aceeai manier ntotdeauna sau n regul general",
atunci fiecrei categorii de fiine trebuie s-i corespund o fiin unic i transcendent, care
procur la tot ceea ce exist identitatea i multiplicitatea".
ntr-un punct se desparte ns de platonism, numai c nu aa cum o fcuse Aristotel. Plethon
trage platonismul ctre un spiritualism de tip neoplatonician, convins fiind c amicii ideilor",
spre a zice c ntemeietorul Academiei ar fi promovat de la nceput un creaionism n care
Dumnezeu produce lumea n mod mijlocit. Mai nti, n viziune platonician, crede Plethon,
totui n dezacord cu oricare model cosmologic din dialogurile maestrului, Dumnezeu ar fi creat
o natur sau o substan mai apropiat de sine i care se comport ntotdeauna la fel n
identitatea sa", adic ideea (ideile) prototip pentru lucrurile corporale. Firete c avem de-a face
cu un neoplatonism, dar nu cu unul de tip plotinian. Plethon este un neoplatonician cam ca
Anselm, realismul primitiv n care universaliile au regim de existen numai ante rem, fiind un
neoplatonism. Platonism n msura n care ideile (universaliile) sunt n continuare socotite
modele ale msurilor, i neo ca alt platonism n care ideile cad din regimul de principiu, locul
lundu-1 Dumnezeu. n platonism ns, divinitatea nu este creatoare n sens spiritualist-cretin,
att n Phaidon, ct i n Timaios avnd rost numai ordonator.
Plethon, dac nu era prea ortodox artnd chiar puin aplicare spre cretinism", de vreme
ce l numea pe Dumnezeu Zeus i n imaginea lui fcea loc pn i unor elemente zoroastrice,
aduce platonismul ntr-un orizont spiritualist de inspiraie religioas. El nu reine din platonismul
trziu tendina panteist care a fost valorificat n occidentul latin de Ioan Scotus Eriugena, de
Amaury de Bene, iar n Bizan nc de Pseudo-Dionisie Areopagitul, adevrat este c n mai mic
msur. Credincios platonismului de pn la Republica, VI, Plethon poate mai uor s treac de la
ideea suprem a Binelui la divinitate, fie ea i sincretic reprezentat. i nu numai att: deosebirea
a trei trepte de existen ulterioare ontologic lui Zeus creator: cea a Ideilor, cea a zeilor planetari
i cea a lucrurilor i fiinelor muritoare corespunde doctrinei platoniciene, din Phaidon i
Republica VI, a degradrii existenei pe msur ce se deprteaz de ideile - principiu al lumii.
Fr s fie identice, modelul platonician i cel plethonian sunt analoage: Binele din primul
devine Zeus n al doilea; ideile subordonate ideii supreme alctuiesc la filosoful de la Mistra
prima treapt de existen. Chiar existena zeilor planetari i este inspirat de Platon care n
Phaidros, apoi n Timaios identific pe zeii osebii de Zeus, atrilor. Dac nu revine la platonism,
de fapt la un moment al constituirii lui cu scopul de a gsi antecedente filosofice cretinismului
ori de a-i procura osatura teoretic necesar, nelegem c Plethon o face cu aceeai finalitate cu
care renvie trecutul glorios al grecilor prin studiul istoriei i geografiei. Absena originalit ii,
aadar, pare s fie hotrt prin metod, nvatul platonician vrnd s ilustreze gloria trecutului,
i nu filosofia. Totodat, Plethon, n urmarea aceleiai finaliti politice a educaiei
contemporanilor si, nu rmne la o metafizic platonician n sine, trecnd cum avea s zic P.P.
Negulescu de la metafizic la etic", i, se nelege, mai departe. Plethon era nainte de toate un
reformator social care urmrea un scop practic, care voia s mbunteasc soarta oamenilor
fcndu-i astfel fericii... Iat de ce, Plethon a nceput, n cartea sa Despre legi, cu speculaiile
cosmologice ... trecnd apoi, n chip firesc, la teoria conduitei omeneti individuale i sociale, pe
care a dedus-o din natura omului i din rolul pe care el a fost destinat s-1 joace n univers.
Pentru el, omul, dei creat de divinitate i inferior acesteia, fiind dotat cu inteligen (zeii
nu ne-ar fi putut drui n van dorina de a studia natura lor, dac ei ar fi voit s ne interzic acest
studiu i s ne refuze facultatea de a dobndi nite noiuni clare despre ei"), poate, i trebuie s-i
exerseze i s-i dezvolte natura. Contrar lui Socrate, Plethon nu ne d nici o oprelite, nici mcar
zeii nu sunt un obstacol ori o limit n faa cunoaterii i aciunii n vederea dobndirii fericirii.
Cci nu este de ajuns s-i nchipui c este fericit, aceasta li se poate ntmpla i celor nebuni;
mai trebuie s tii, ntruct i cum este fericit, ce este bine i ce este ru pentru om i din ce
privin". Putnd s ajung la virtute prin cunoaterea zeilor, a naturii i a lui nsui, omul i va
pune premisele necesare ale reconstruciei sale. Fiin cuttoare, el nu aspir la adevr pentru
lucrurile lumii. Dac printr-o ntmplare providenial, cineva ar ntlni fr ajutorul raiunii
adevrul... niciodat dup ce l-ar dobndi n acest chip nu l-ar stpni cu adevrat i nu s-ar putea
bucura de o fericire desvrit, ba chiar de nici o fericire i nici nu ar ti de este ori nu fericit,
dac nu ar avea nici raiunea, nici tiina necesare pentru a se lmuri asupra celor mai importante
probleme. Omul se caut pe sine, deci se instituie pe sine n scopul oricrei ntreprinderi. El face
din tiina lucrurilor i prin ea din lucruri mijloace ale continuei sale manifestri. naintarea n
fericire este o naintare n umanitate ca msur a perfectibilitii fr de limite a fiinei noastre.
Pentru c prin cunoatere ajunge stpn pe sine nsui, n mod firesc, fr eforturi n plus,
omul elimin din viaa sa individual i social tot ceea ce i poate determina sau devia
umanitatea, tot ceea cei este potrivnic. Astfel i va putea reprima ispita hedonist, indiferent dac
este a simurilor sau este cea promis de bani i bogie, de putere i de orgoliul nemsurat al
dominaiei.
n schimb, se vor cultiva blndeea i dreptatea, msura n toate i deplina nelegere pentru
semen. Toate virtuile, acestea i altele asemenea vor alctui noua aezare a cetii, ideologia ei,
dar i structurile ei, n ordinea relaiilor interumane. Plethon, se vede, presupunea fie i abstract,
intens eticizant, o reform a Imperiului, nemulumit, fr ndoial, de despotismul imperial care-i
i folosea de exemplu pentru reaua ntocmire a vieii omului. Proiectul era irealizabil, dar
semnificativ printr-o not care-1 apropie de un vag socialism utopic. i aici sugestia platonician
este prezent, n plus nvatul de la Mistra nu restrnge comunismul" la aristoi, deci la un grup
uman cu scopul conservrii i perpeturii hegemoniei sale. Plethon este pentru comunitatea
bunurilor, pentru recunoaterea ntietii n stat a celor ce produc, crede c justiia social poate
s fie asigurat numai dnd celui ce i se cuvine ct i se cuvine. Cei ce nu lucreaz s nu primeasc
nimic; clugrii, de pild. Dar o asemenea reform, gndea el totui ca un om al epocii sale, nu
poate s fie nfptuit dect sub conducerea unui monarh, adevrat c luminat, cum se va spune
mai trziu.
Proiectul, nc o dat, este utopic, dar memorabil prin spiritul su specific renascentist
(cunoaterea ca temei al refacerii omului) i prin finalitatea sa practic. nvatul gndea o
reform a omului i a Imperiului menit s duc la refacerea forei politice n stare s duc la
renatere economic, social, moral, militar de care Bizanul avea nevoie. Proiectul ns nu
numai c venea prea trziu, dar nu avea nici puterea suficient de a determina reforma necesar.
Astfel c n 1453 Constantinopolul cdea, i odat cu metropola i Imperiul. Cultura sa nu va fi
ngropat odat cu Imperiul. Ei mai cu seam i se potrivete memorabila formul a lui Iorga:
Bizan dup Bizan". nc n 1438, eu ocazia conciliului ecumenic de la FerraraFlorena,
nvaii greci, delegai ai bisericii orientale, Georgios Scholarios, Georgios Amirutzes, Georgios
din Trapezunt (aristotelico-tomiti), dar mai cu seam Georgios Gemistas Plethon stabiliser o
anumit comunitate spiritual cu Italia. Sub impresia puternic a lui Plethon, Cosimo de Medici
avea s ncurajeze micarea filologic i filosofic platonician care urma s pregteasc
ntemeierea aa-numitei Academii din Florena. Plethon va fi avut rolul, mai degrab, de
catalizator, dar n aici un caz de factor determinant n renaterea platonismului n Italia. Orict de
mare este importana n epoc a lui Plethon i orict influena asupra lui Cosimo, totui ideile
platonismului florentin nu sunt reductibile la comentariile sale asupra filosofiei lui Platon, din
contr, sunt diferite.

Academia platonic Platonismul este cunoscut mai nainte s vin Plethon n Italia i
academii platoniciene nu se constituie numai la Florena, ci i la Veneia, la Roma, la Consenza.
Dintre toate, cu personalitate inconfundabil este doar cea florentin, caracteristic datorat fr
ndoial filosofului ei, anume Marsilio Ficino. Ea, ca i celelalte, de altminteri, nu este o
instituie de nvmnt sau alta de cercetare, ci desemneaz o comunitate de idealuri.
Preexistnd ca o confrerie ncurajat de Cosimo, ea, n mod convenional, i ncepe existena s
zicem recunoscut, cu anul 1462, cnd ducele ofer o vil la Careggi, n mprejurimile Florenei,
ca lca al unor ntruniri savante. Participau la simpozioane organizate dup model platonician,
traduceau sau comentau divinul: Michele Mercati, Naldo Naldi, Franceso Capponi, Antonio
Canigiani i muli alii ca i acetia cam obscuri. Se individualizeaz doar, ca filosofi, Marsilio
Ficino i Pico della Mirandolla, din generaia tnr, Cristoforo Landino (1424-1504) dintre
btrnii platonicieni care ader la Academie. Landino continu o tradiie mai veche, fiind
elementul de continuitate; ca dealtfel i ceva mai vrstnicii si contemporani, Bartolomeo Fazia
da Spezia (1400-1457) i Gianozzo Manetti (1396-1459).
Manetti n Despre nobleea i superioritatea omului (De dignitate et excellentia
hominis)(1451-1452), justific mreia fiinei umane cu primatul n univers pe care i1 dau
capacitatea intelectual i artistic, limbajul, morala i politica. Toate acestea i fac capabili pe
oameni de virtute i prin ea de asemnare cu Dumnezeu: pe ea (virtutea) s o ndrgii cu toat
puterea sufletului i a corpului, clcnd n picioare i supunnd viciile; pe ea s o iubii, s o
privii atent; pe ea, rogu-v, s o deprindei, s o mbriai, pentru c prin nentrerupta i
neobosita ei practicare s prei nu numai fericii i mulumii, ba chiar s devenii aproape ase-
mntori cu nemuritorul Dumnezeu.
Asemenea i Landino, preocupat s justifice mreia omului l socotete un fel de
analogon al lui Dumnezeu. Laitmotivul renascentist: microcosmosul (omul) repet
macrocosmosul, ia, la platonicieni, o form specific, doar formal.
Academia platonic ce ia natere n jurul lui Ficino nu va fi, cum o gndise Cosimo de
Medici, o adevrat instituie savant cu reguli i statute, ci, mai n spiritul antic, un cenaclu n
care se ntlnesc aproape ntmpltor toi cei atrai, n Florena i n alte pri, de studiul filosofiei
platoniciene. Ficino este, printre acetia, cel dinti, nu att ca gazd sau ca cel care se bucur de
nalta protecie a lui Cosimo i, dup moartea acestuia, de cea a lui Lorenzo de Medici, ci mai
degrab ca sufletul cel mai pur i ca filosoful cel mai preocupat de descifrarea nelesului filosofic
al vieii dintre toi cei cu care se ntlnete n vila de la Careggi.
Marsilio Ficino (1433-1499). Dup traducerea mai multor dialoguri platoniciene, Ficino
ncepe comentariile sale printr-un curs asupra dialogului Fileb. Cu tot succesul obinut, exprimat
i prin caracterizarea sa cu cuvintele instaurator platonicarum disciplinarum", Ficino nu se va
dedica unei activiti profesorale oficiale, ci se va rezuma la a-i compune o via n acord cu pre-
ceptele anticilor, cntnd cu acompaniamentul lirei imnurile orfice traduse i discutnd, ntr-un
cadru mereu srbtoresc, probleme de filozofie. O criz sufleteasc, petrecut ntre anii 1466-
1469, l va mpinge, aa cum relateaz biograful su, Corsi, s ncerce mai multe feluri de a se
distrage; sed frustra omnia", inutile toate, adaug biograful.
Oscilnd ntre filosofie i cretinism, exemplul augustinian i-a ieit firesc nainte. Ca i
episcopul Hipponei, Ficino nu-i poate gsi linitea dect dup o lupt ncletat, cum zicea
Augustin, cu fantomele contradictorii" ale credinei i necredinei, n urma creia va cere
hirotonisirea ca preot, lucru ce se ntmpl n 1473. Departe de a renuna la filosofie, n urma
acestui act prin care este explicitat apartenena sa la cretinism, Ficino se va simi dator s se
dedice unei sinteze ntre religia cretin i filosofia antic greac. Nevoia sa de a-i explica
opiunea n termeni raionali e, deasupra oricrei aderri la cretinism, o opiune filosofic.
Vechiul su entuziasm pentru Platon este reconfirmat de constatarea unor concordane" ntre
platonism i cretinism, pe care Ficino crede a la descoperi (De christiana religione, Theologia
platonica).
n acest context apare, la cei mai muli dintre comentatori, problema asemnrilor i
deosebirilor dintre concepia ficinian i concepia medieval asupra raportului dintre filosofie i
religie. G. Saitta crede c autorul Teologiei platoniciene ar fi depit concepia medieval a unei
filozofii considerate ancilla theologiae", deoarece el n-ar mai fi privit cele dou discipline ale
spiritului ca separate, unificndu-le i identificndu-le cu expresia simbolic i, respectiv,
raional a unui adevr unic. Cci divinitatea, explic Ficino, nu a trimis n lume numai profei i
apostoli, ci pro singulorum ingenio", pentru mintea luminat a unora, i filosofi ai misterelor
religioase, ca Zoroastru, Hermes Trismegistos, Orfeu i Aglaophem, Pitagora i Platon.
n sprijinul punctului su de vedere, Saitta compar concepia lui Cusanus despre filosofie
ca o docta ignorantia, ca o demonstraie negativ a existenei unui adevr divin care transcende
posibilitile raiunii de a-1 delimita, cu concepia lui Marsilio Ficino a unui unic adevr, exprimat
simbolic n crile sacre i raional n opera unor filosofi iluminai de divinitate. Concepia lui
Cusanus este calificat de Saitta ca medieval, iar cea a lui Ficino coincide cu spiritul nou al
Renaterii. P.P. Negulescu, n schimb, citnd i prerea lui Cassirer (Individuum und Kosmos in
der Philosophie der Renaissance), a artat c aceast distincie prea exclusiv pe care Saitta
ncearc s o stabileasc nu se poate menine ca atare. De fapt, orice analiz a acestui raport
trebuie s in seama de faptul c n Evul de mijloc nregistrm o complicat evoluie semantic a
termenului de filosofie, mergnd pn la desemnarea oricrei cunoateri specializate ca
filosofie": tehnica inginereasc, tiina militar, gramatica, critica textelor, cultura literar, gnoza
- toate acestea pot s nsemne n Antichitatea trzie filosofie". n raport cu acest stadiu, Cusanus
mai nti, Ficino mai apoi, reprezint stadii de evoluie ulterioare, n cadrul restructurrii
universului de sensuri ale termenului. Rezolvarea acestei probleme este esenial pentru
nelegerea corect a rolului jucat de Ficino n istoria filosofiei i a evoluiei gndirii sale
filosofice.
Putem vorbi de o identificare, la Ficino, a religiei i filosofiei? i dac da, ce anume st la
baza acestei identificri? Aceast identificare, pentru c se poate vorbi de aa ceva, are ca fun-
dament o deplasare, specific renascentismului, de la planul metafizic ctre cel antropologic.
Regsim, prin studiul filosofiei sau al religiei (philo-sophia" sau philo-thea", cum se exprim
Ficino ntr-o scrisoare ctre Antonio Ziliolo Sofronio), o poziie uman specific n faa divini -
tii. Hegel a denumit aceast poziie cutarea omenescului n domeniul tiinelor". Omenescul,
influen medieval, este nc studiat n corelaie cu divinul, care l mai justific, ceea ce se
traduce la Ficino printr-o elaborare alternativ a poziiei sale filosofice n planul dogmaticii
cretine i n planul filosofic. ns obiectul interesului su este omul, iar limbajul filosofic este
ncrcat de semnificaii antropocentriste, care conduc nspre un panteism destul de original asupra
cruia vom reveni.
Lectura ficinian a operei platoniciene se va face din acest punct de vedere, constituindu-se
ca un moment important n dezvoltarea punctului de vedere antropologic al Renaterii.
Comparaia cu momentul augustinian se impune. La autorul Confesiunilor aporiile filosofice se
rezolv n extazul mistic i n planul secund al contradiciilor raiunii. Augustin intuind o prezen
superioar n care orice ntrebare cunoate rspuns. Accesul la divinitate impune sacrificiul att al
spiritului, ct i al trupului. Pentru Ficino, conceptul central este, ntr-adevr, al iubirii, ns
aceast iubire poate cpta o form raional i este, n fond, un reflex al raionalitii umane.
De aceea, cele dou probleme centrale ale filosofiei lui Marsilio Ficino sunt locul omului in
ierarhia universal si natura iubirii, care constituie factorul de legtur ntre momentele acestei
ierarhii. Prima tem este dezvoltat mai ales n Teologia platonician, cea de-a doua n comen-
tariul la Banchetul lui Platon. n acest fel, Ficino crede c poate fundamenta, dintr-o perspectiv
pe care am numit-o mai sus antropologic, relaia de identitate dintre filosofie i religie, integrnd
n teologia cretin liniile generale ale concepiei platoniciene (trecut, ns, prin filiera
neoplatonismului). Astfel, gndea filosoful florentin, s-ar putea supune aceste conjecturi ale unei
nelepciuni omeneti autoritii bisericii, fr ca aceasta s gseasc ceva de obiectat.
Theologia platonica, de immortalitate videlicet animorum ac aeterna felicitate, libri
XVIII i propune, aa cum se vede n prefa, s deduc din filosofia platonician argumente n
sprijinul religiei cretine, n primul rnd prin respingerea celor care philosophiae studium ... a
sanda religione sejugunt", deci a celor care, dup cum rezult dintr-un pasaj al aceleiai prefee,
prefer umbrele lucrurilor n loc s prefere lucrurile adevrate", cu alte cuvinte, mpotriva
filosofiei sensualiste care ncepea s se dezvolte n Renatere, filosofie care se preocupa mai ales
de aspectul secular, ne transcendent, al existenei. nainte de Teologia platonician, Ficino
publicase o De christiana religione, cu acelai scop de a contribui la apropierea dintre tiin i
religie. Ambele lucrri sunt scrise cam n aceeai perioad, cu intenia de a ajunge la un punct
comun de vedere pornind de la dou aspecte complementare. Teologia platonician i propune
s reconstituie ierarhia cosmic n care cei doi extremi sunt unitatea divin i multiplicitatea lumii
materiale, iar sufletul la mijloc, fiind unitar i multiplu n acelai timp. Ficino mai presupune doi
termeni, spiritul angelic i calitatea. Ierarhia este rezumat astfel: Lucrurile sunt compuse,
calitile compuse i unitare, sufletele unitare i compuse, ngerii unitari n multiplicitate i numai
Dumnezeu unic i unitar. Ficino, aadar, i nsuete problematica ierarhiei existenelor,
introdus nc n neoplatonismul antic, mai ales cu scopul de a determina specificitatea sufletului
uman n cadrai acestei ierarhii. Prin aceast demonstraie, Ficino ajunge la concluzia c sufletul
este nemuritor, aa cum promitea nc din titlu, i infinit, ntr-un anume sens, dac produce infi-
nitatea printr-o posibilitate care i este proprie: de a diviza mental corpurile la infinit. Timpul este,
n infinitatea sa, produs de mintea omeneasc. Din acest punct de vedere se poate admite
mpreun cu Saitta c la Ficino (ca i la Cusanus, dealtfel) se pot ntrevedea unele aspecte care
vor deveni centrale n gndirea lui Kant i a idealitilor germani de mai trziu.
Sopra lo amore o ver Convito di Platone, un comentariu aa cum arat titlul, la Banchetul
platonician, reia problematica ntr-o expunere care, dac nu este nici cea mai complet i nici cea
mai clar a filosofiei ficiniene, s-a bucurat de un renume, totui, excepional, rmnnd, pn
astzi, lucrarea cea mai citat i mai citit a filosofului florentin. Cauzele sunt, desigur, multiple.
O prim versiune, sub titlul Commentaria in Amorem..., nchinat lui Giovanni Cavalcanti, va fi
scris n latin, dar i aceasta, i cea de-a doua, adresat lui Lorenzo Magnificul, sunt eclipsate ca
importan de versiunea n lingua volgare", adic n italian, care va apare n 1544 la Florena
sub ngrijirea lui Cosimo Bartoli i n editura lui Neri Dortelata. Aceast versiune, postum, este
tradus la un an de la apariia n francez (Le Commentaire de Marsile Ficin sur le Banquet
d'Amour de Platon, faict jrangois par Sylvius, dict de la Haye, la 16 februarie 1545), iar temele ei
vor fi reluate de Leon Ebreul (Dialoghi di Amore, una din crile celebre ale Renaterii), de
Giordano Bruno i, prin intermediul lui Leon Ebreul, de Spinoza.
nc de la primele rnduri ale prefeei, adresate de Ficino ctre Bernardo del Nero i
Antonio Manetti, autorul arat c i propune s lmureasc adevratul neles al Iubirii, care a
fost adesea greit neleas ca un sentiment aparinnd exclusiv acestei lumi. Noi toi i nencetat
iubim i fiecare n alt fel, iar aproape toi iubim greit; i cu cit iubim mai mult, cu att iubim mai
greit". n realitate, spune Ficino, amintind convorbirea Diotimei cu Socrate, Iubirea trebui e
neleas ca un adevrat factor de legtur ntre om i cosmos, ca o strduin necurmat ctre
Binele suprem. Aceast tem formeaz obiectul punerii n scen a comentariului ficinian despre
Banchetul lui Platon. Prilejul dialogului este aniversarea, la 7 noiembrie, a naterii i morii
marelui filosof atenian, aniversare srbtorit n Academia florentin la iniiativa lui Francesco
Bandino i din nsrcinarea lui Lorenzo Magnificul n vila de la Careggi. Particip nou
platonicieni (dup numrul muzelor), printre care Giovanni Cavalcanti, Cristofano Landino, Carlo
Marsuppini, Tommaso Benei, care vor lua pe rnd cuvntul, dup modelul cunoscut al dialogului
platonician, ordinea fiind stabilit prin tragere la sori. Ficino se trage (n ficiune) modest la o
parte, lsnd pe Cavalcanti s vorbeasc i despre subiectul care i-a czut lui nsui la sori.
Dup acest preambul, vor urma, pe rnd, cuvntrile celor anunai, al cror caracter
discursiv i destul de grandilocvent este nc departe de arta literar a modelului antic. Cu toat
invocarea lui Platon, concepiile desfurate sunt mai degrab de esen neoplatonic, aa cum se
vede mai ales din discursul lui Cavalcanti, n care acesta comenteaz expunerea lui Fedru din
dialogul platonician.
Creaia este o emanaie divin ierarhizat n trepte: Mintea Angelic, Sufletul Lumii, Corpul
Universului, create pe rnd n aceast ordine. Acestea sunt emanaii informe (trei Haosuri).
Eruperea lor de centrul divin aprinde n acestea, pe rnd, Iubirea ctre Dumnezeu. Datorit acestei
comunicri secunde, prin Iubire, Mintea Angelic primete formele lucrurilor, cci Dumnezeu
care poate totul, sculpteaz n Mintea care de el se apropie, natura fiecrui lucru care este cr eat.
Aadar, n aceast Minte sunt zugrvite n forme, n modul spiritului, toate acele lucruri care sunt
n aceast Lume". Iubirea intervine, deoarece separaia emanaiilor divine este resimit dureros
de acestea, pentru a le ndrepta din nou pe acestea ctre Dumnezeu, pe cele inferioare prin
intermediul celor superioare. Forma pe care o ia creaiunea este un elogiu al Iubirii: Aadar,
considerm trei Lumi i trei Haosuri. n toate Iubirea nsoete Haosul i preced Lumea; ea
trezete lucrurile care dorm; ea lumineaz pe cele ntunecate, d via lucrurilor moarte, d form
celor fr form i d perfeciunea celor nedesvrite. O laud mai mare dect aceasta, nimeni nu
ar putea rosti sau gndi"
Elogiul Iubirii este, n concepia lui Ficino, un elogiu al Dumnezeului cretin, ns ideea sa
despre iubire i divinitate este foarte ndeprtat de dogmatica bisericii romane, fr a fi totui
curat neoplatonic, deoarece divinitatea, dei absolut unitar, ntreine un raport anumit cu
emanaia sa, caracterizat prin multiplicitate. Dumnezeu este centrul tuturor lucrurilor, dar i
circumferina atotcuprinztoare (Ut est centrum qiiidem, est in omnibus, ut circumferentia vero,
est extra omnia". Prin nsui faptul creaiei, Dumnezeu manifest o libertate care se ndeprteaz
de concepia determinist a neoplatonicilor, spre a se apropia de providenialismul cretin.
A treia sfer a creaiei se va separa (n cel de-al doilea discurs) n dou cercuri; rezult
patru cercuri care se rotesc n jurul centrului divin : Cele patru cercuri care nencetat se rotesc n
jurul lui Dumnezeu sunt Mintea, Sufletul, Natura i Materia. Mintea Angelic este un cerc
nemicat. Sufletul este mobil prin sine; Natura se mic prin cele ce nu sunt ea, dar nu este
micat de altceva dect ea; Materia nu numai c se mic n ceea ce nu este ea, dar este i
micat de ceea ce este altceva dect ea nsi.

nregistrm, aadar, o progresie subtil a
micrii, de la o determinare intrinsec la una extrinsec (cercul prim, al Minii Angelice, dei
nemicat, exprim nsi ideea de micare prin organizarea n cerc, probabil).
Toat aceast cosmologie de o complexitate inextricabil servete lui Ficino pentru a
demonstra c unitatea divin i multiplicitatea lucrurilor se aeaz ntr-o ierarhie unic,
permindu-i, n acelai timp, inserarea ideii unei relative liberti a fiecrui nivel existenial.
Iubirea genereaz un determinism atenuat i, ca s ne exprimm astfel, umanizat. Ea permite
construcia unei antropologii originale, care se fundamenteaz pe conceptul Iubirii, nc de l a
neoplatonicieni, cu semnificaie cosmic pstrat i de Toma i de Dante. Versul final al Divinei
Comedii este din acest punct de vedere de tot semnificativ : L`amor che move il sole e Valtre
stelle". Este de remarcat c la Dante Iubirea este un principiu organizator al Universului (i al
poemului) in antitez cu ura. n acest sens, contribuia ficinian la metafizica Iubirii in Renatere
este un moment al unei evoluii care ne poart de la conceptul tomist reevaluat de Dante ctre
concettismul Renaterii trzii, pe de o parte, i de ctre panteismul lui Bruno i al altora. n
ambele cazuri, raporturile cu divinitatea i cu Universul se organizeaz conform unui
antropocentrism specific i nu n afara unei anumite dialectici. La Ficino deja, n planul moral
care secundeaz n dialogul despre Iubire planul cosmologic, se atribuie inteligen, sensibilitate
i voin respectiv Minii Angelice, Sufletului, Lumii i Naturii. Aceasta reprezint, aa cum am
spus, o deschidere ctre o abordare original a problematicii antropologice, n primul rnd a
raportului dintre suflet i corp.
Sufletul este, pentru Ficino, aspectul invariabil i incoruptibil al fiinei umane, n vreme ce
corpul este un suport al nsuirilor sufleteti. Aadar sufletul face toate acele lucruri care sunt
atribuite aciunii omului; iar corpul le sufer; aceasta nseamn c omul este numai suflet, iar
corpul este aciunea i instrumentul omului; aceasta ndeosebi pentru c sufletul i exercit fr
mijlocirea vreunui corp aciunea sa principal care este aceea a nelegerii. Deoarece el caut
cunoaterea lucrurilor necorporale, iar corpul nu ne poate duce dect la cunoaterea celor
corporale." n acest pasaj din discursul lui Landino apare o distincie, care va fi explicitat i prin
comentarea mitului aristofanesc din Banchetul al androginilor originari. Unitatea de nceput la
care se refer Aristofan este artat ca fiind aceea a cunoaterii naturale i cunoaterii
supranaturale (a lui Dumnezeu). Separarea acestora, ca efect al supraevalurii de ctre om a
luminii naturale, a dus, in concepia lui Ficino, la uitarea lui Dumnezeu (reluare a temei pcatului
originar din cretinism) i la o fals zeificare a omului, condamnabil n msura n care se sprijin
doar pe cunoaterea natural. Cci e cu putin, spune autorul, i o alt zeificare, prin valori-
ficarea luminii supranaturale care exist, latent, n orice suflet. n acest fel, problema raportului
dintre cunoaterea natural i cea supranatural va fi pus n paralel cu aceea a desfaceri i de
iubirea comun i a cuprinderii de iubirea divin, care se manifest prin avntul divin", care
permite unirea cu Dumnezeu i constituie, de altfel, dovada cea mai sigur a imortalitii
sufletului. Prin aceast rentoarcere n cerc, creaia are o logic, iar omul nu este o apariie
ntmpltoare. Omul este singura fiin care se poate desprinde de animalitate, spre a deveni liber
i, ntr-o msur, de natur divin prin Iubire
Iubirea este aceea care are un rol-cheie n umanizarea speciei ca stpn i maestr a
fiecrei arte", artele fiindu-ne date de ctre zei prin Iubire i noi tot printru-un act de iubire
putnd s recrem, deci s le reproducem artistic i artizanal, s dm lucrurilor pe care le
atingem forma noastr, chipul nostru. Umanizarea lucrurilor, prin uman, este un act de iubire,
altfel spus de trecere a lor din lumea lor n lumea noastr. Putem vedea, aadar, n acest elogiu al
Iubirii un adevrat elogiu al fiinei umane. Limbajul speculativ si teologizant n care este
exprimat nu poate s ascund coninutul filosofic umanist. La o rscruce a gndirii filosofice,
multe din eforturile lui Ficino viznd reconcilierea cretinismului i a filosofiei platonice i
neoplatonice sunt fr perspectiv.
Dar gndul statornic al florentinului este justificarea mreiei omului. Ficino nlnd
deasupra omului divinitatea n-o face pentru a-1 umili, ci pentru a avea un criteriu al umanitii
sale i un loc n care s-1 nale. Astfel nct, umanismul ficinian. dei abstract, nu avea s rmn
neroditor. Urmtoarele rnduri ale lui Giordano Bruno sunt foarte probabil un ecou al operei
ficiniene: ,,Cu ct intelectul se nal mai sus, cu att afl c sufletul su este mai frumos dect ar
putea fi vreo frumusee n corpuri; dar s nu credem c sufletul e frumos prin sine i de la bun
nceput... E, deci, nevoie s ne ridicm n acel intelect superior care este frumos i bun prin
si ne. . . Aceasta e prezena care face s dispar orice dificultate i nvinge orice violen".
Marsilio Ficino a avut o influen uria n Europa secolului al XVI-lea din Ungaria pn
n Anglia. l cunosc, l citeaz i l admir Beuchlin, Colet, More, Erasmus, Jean Bodin, Pierre de
la Rame, Paracelsus, Kepler, Bruno. Abia n secolele al XVII-lea i al XVIII-lea, dup Galilei i
Descartes, cosmologia speculativ a Renaterii nu va mai fi posibil; dar influena platonismului -
pe filiera renascentist - continu n metafizic i epistemologie (Leibniz, Malebranche,
Berkeley). Abia n secolul al XIX-lea platonismul renascentist i pierde influena anonim i
pseudonim.
Giovani Pico della Mirandola (1463-1494) este, poate, singura personalitate al crei farmec,
fcut din luciditate i patos, nu s-a destrmat, ajungnd intact pn la noi. Intenia teoretic a
acestui princeps concordiae, mrturisit i neabtut urmrit, a fost armonizarea platonismului cu
aristotelismul, ca garanie i pod spre armonizarea tuturor filosofiilor i religiilor. Studiase dreptul
canonic i filosofia, vizitase cteva centre universitare mari, ntre care i Parisul, iar spre deosebire
de Ficino cunotea nu numai aristotelismul medieval, ci i gndirea arab i ebraic. n 1489
termin elaborarea a 900 de teze pe care se ofer s le apere n dispute publice la Borna, unde
invit toi erudiii europeni. Tezele urmreau s demonstreze sincretismul religiilor i filosofiilor.
Pentru c unele dintre teze ridic obiecii, Inoceniu al VIII-lea deleag o comisie s le examineze,
iar aceasta condamn 13 din ele. Pico public o apologie a tezelor respinse i atunci Papa le
condamn pe toate 900. Pico fuge n Frana unde e prins, apoi, la intervenia unor persoane
politice influente, este eliberat i i se permite s se stabileasc la Florena. Aici devine confrate de
vaz al Academiei.
Pico face distincia ignorat de muli umaniti ntre retoric i filosofie, considernd
c ceea ce conteaz n operele filosofilor sunt argumentele i ideile, nu termenii. Toate filosofiile
sunt compatibile, dup prerea lui, pentru c fiecare din ele conine o parte din adevrul universal
i de aceea toate trebuie acceptate, nici una nu poate revendica un rol privilegiat. Pico nu
consider, ca eclecticii din antichitate, c filosofii de orientri diferite ar fi de acord n idei i n
dezacord doar n termeni. Concepia lui despre adevr ca totalitate le este superioar, dei n
nelegerea totalitii el vdete o viziune mecanicist: adevrul e o cantitate de propoziii
adevrate; filosofii particip cu att mai mult la adevr cu ct formuleaz un numr mai mare de
propoziii adevrate.
Pico reia ideea lui Ficino despre armonia dintre filosofia lui Platon i cretinism,
extinznd-o la proporiile unei tolerane inimaginabile pn la el. Nu numai Aristotel,
aristotelicienii greci, latini, arabi sunt recunoscui ca purttori ai adevrului, ci i Gaballa, pe care
o consider o profeie i o confirmare a cretinismului (dei aceasta este ulterioar cretinismului,
ceea ce Pico nu tia). El ddea astfel un nou impuls studiilor de ebraic i susinea ideea
traducerii Bibliei direct din original. Ct privete acordul Platon-Aristotel, ideea nu era nou,
numai c umanitii recurgeau fie la unul, fie la cellalt, de vreme ce, n fond, credeau ei, cei doi
susineau acelai adevr. Pico trece dincolo de acest impas i, n De ente et uno, susine c dac
Plotin l nelege pe Platon ntr-un fel care-1 contrazice pe Aristotel i i-1 opune, n fapt nu-1 ne-
lege deloc pe Aristotel. Problema n care urmrete el s arate acordul celor doi filosofi este o
problem filosofic de prim ordin: sunt oare fiina i unitatea coextensive (Aristotel, cartea a X-a
a Metafizicii) sau unitatea se origineaz ntr-un principiu superior (Plotin) ?
Pentru a demonstra acordul, Pico citeaz din Sofistul i consider c Parmenide n-ar fi
dect un simplu exerciiu dialectic (Hegel va considera, din contr, c tocmai Parmenide - alturi
de Timaios, Critias i Republica - este reprezentativ pentru ntregul corp al filosofiei platonice).
Fcnd distincia ntre a fi nsui" (sau fiin; n acest sens fiina e Dumnezeu) i ,, a fi prin
participare" (fiin, de asemenea), Pico nu se raliaz nici lui Platon (ceea ce i atrage critica lui
Ficino), nici lui Aristotel (ceea ce i atrage critica aristotelicianului Antonio Ci ttadini).
Sincretismul promovat de Pico n-are granie de domeniu: miturile religiei i metaforele literaturii
sunt i ele incluse ca prtae la suma adevrului universal. De fapt, ntreaga creaie uman n
domeniul culturii spirituale este o mrturie a acordului oamenilor, acord deseori ignorat de ei. O
armonie de asemenea amplitudine nu poate fi dect temeiul metafizic al unei noi afirmri a
demnitii umane. Ideea este specific umanismului, dar Pico i acord locul central i o
ncrusteaz astfel, nct se mbogete cu noi valori; strlucirea ei, adunat, devine transparen
spre ceva mai adnc. La Ficino, sufletul (omul) obinuse un loc privilegiat, ca legtur ntre
inteligibil i corporal. Pico nu fixeaz omului o poziie anume n ierarhia universal a celor trei
lumi (angelic, celest, elementar), ci l scoate n afara acesteia, l las propriei lui liberti: el
poate ocupa la alegere, orice treapt vrea, poate ndeplini orice funcie. Aceast credin n
puterea omului de a se defini i aceast ncntare n faa splendorii omului care opteaz i care,
prin aceasta, devine egalul lui Dumnezeu, nu se gsesc la fiecare rspntie a umanismului sau
chiar a istoriei filosofiei n general. n secolul al XVI-lea, alt mare umanist, Montaigne, va lsa s
se aud alte acorduri: despre vanitatea, slbiciunea, instabilitatea omului; acestea vor fi scoase n
prim-plan, cnd cu melancolie, cnd printr-o notaie epic.
Oratio de hominis dignitate i Heptaplus (comentariu alegoric al Genezei) fuseser
consacrate demnitii umane; Disputationes in astrologiam divinatricem o apr tot pe aceasta, i
deopotriv, libertatea uman: stelele sunt doar corpuri, oamenii le sunt superiori; a accepta
influena atrilor asupra destinului uman nseamn a accepta c ceva inferior ar putea restrnge
libertatea a ceva superior, ceea ce e absurd.
Pico della Mirandola i-a depit secolul n multe privine prin profunzime. i cu toate
acestea nici el, ca de altfel nimeni nu poate fi mai bine aezat n alt epoc dect aceea n care a
trit. Iat c, respingnd astrologia, creia spirite alese i vor mai acorda nc mult vreme credit,
Pico i epuizeaz resursele: are ncredere n magie, iar o cotitur brusc n cea a care se va
limpezi mult mai trziu i care e caz aproape comun n aceast Renatere saturat de contraste l
va duce pe Pico n mnstirea San Marco, unde Savonarola era prior i-1 va face la sfritul
vieii, umil n faa religiei. Acum el crede c religia posed adevrul, teologia l caut, iar
filosofia doar tnjete dup el.
Nicolaus Cusanus (1401-1434). Umanitii orientai spre literatur, istorie i studii clasice
cultiv, dintre disciplinele filosofice, mai ales etica. Filosofii naturii, aristotelicieni sau nu, cultiv
filosofia naturii, adic, n mod speculativ, probleme care vor intra ulterior n corpul tiinelor
moderne, deosebindu-se ntre ei prin accentuarea uneia sau alteia dintre tiine. ntlnim ns n
Renatere i personaliti care atest existena unei dominante filosofice clare: Cusanus, Bruno,
Campanella, Bacon.
Nici ei nu delimiteaz sferele cunoaterii, i ei se apleac cu interes major asupra tiinelor
i filosofiei naturii, dar aceste preocupri sunt subordonate spiritului filosofic de sistem avnd ca
obiect totalitatea. Nicolaus Cusanus a scris lucrri de matematic i astronomie (De mathematica
perjectione, De mathematicis complementis, Reparatio kalendarii), comentarii la crile sfinte,
lucrri de aprare a bisericii catolice (De pace fidei, De visione Dei, Contra Bohemos) i lucrri de
filosofie (De docta ignorantia, Apologia doctae ignorantiae, De Conjecturis, Idiota de sapientia,
Idiota de mente, Idiota de staticis experimentis) n care problemele filosofice propriu-zise stau
alturi de cele teologice, dar n care filosofia i afirm, categoric, autonomia. Cu un secol nainte
de Copernic, Cusanus pune la ndoial geocentrismul cu argumentele speculaiei metafizice,
anticipeaz calculul infinitezimal i deschide larg poarta nelegerii dialectice a realitii.
Inspirat de teologia medieval, cunosctor al misticii medievale, dar i al marii filosofii
eline - att ct era posibil n secolul al XV-lea (Aristotel, Platon i Academia, Pitagora) - ca i al
geometriei anticilor, Cusanus este greu de urmrit i, credem, imposibil de neles, dac este scos
din atmosfera saturat de antiteze a Renaterii. Dac l meninem ns n acest mediu, atunci
putem descifra i traduce terminologia i