Sfânta Taină A Euharistiei

SFNTA TAIN A EUHARISTIEI
N GNDIREA TEOLOGILOR BIZANTINI DIN EPOCA PALEOLOGILOR

Keywords: Sfnta Euharistie/mprtanie, cuminecare, teologie euharistic, epoca Paleologilor, Sfntul
Grigorie Palama, Sfntul Nicolae Cabasila, Sfntul Simeon al Tesalonicului, Marcu al Efesului,
Gheorghe/Ghenadie al II-lea Scholarul, sinodul unionist de la Ferrara-Florena

Abstract: Studiul de fa i propune s evidenieze modul n care Sfnta Tain a Euharistiei a fost
reflectat de teologia bizantin din epoca Paleologilor n contextul desfurrii celor dou mari
evenimente care au marcat viaa religioas bizantin din acea perioad, nflorirea spiritualitii isihaste, n
secolul al XIV-lea, i sinodul unionist de la Ferrara-Florena, n secolul al XV-lea, i dac i cum au
influenat acestea teologia euharistic.

Sfnta Tain a Euharistiei a constituit o tem important pentru teologii bizantini din epoca
Paleologilor, asupra ei teologhisindu-se att n contextul revigorrii vieii duhovniceti promovate de
micarea isihast, ct i n cel al disputelor doctrinare dintre teologia rsritean i cea apusean, cauzate
de ncercrile mprailor bizantini de a impune unirea Bisericii Rsritene cu Biserica Romei.
n contextul n care nu cunoteau sistemul scolastic al celor apte sfinte taine
1
, teologii bizantini
ai vremii au teologhisit cu precdere despre sfintele Taine ale Botezului i Euharistiei, n legtur cu cea
dinti fiind abordat i Sfnta Tain a Mirungerii iar cu cea de-a doua, Sfnta Tain a Pocinei.

1. Sfnta Euharistie n scrierile teologilor isihati

Dei, la prima vedere, s-ar prea c scopul unic i suprem urmrit de mistica isihast era vederea
suprafireasc a lui Dumnezeu
2
i unirea extatic cu Dumnezeu n slava sa dumnezeiasc necreat,
negrit i supraipostatic, manifestat sub chipul luminii taborice
3
, iar calea dobndirii acestei comuniuni
era, prin excelen, cea a rugciunii nemateriale, nentrerupte i curate a minii coborte n inim, aceast
mistic nu a exclus, totui, viaa sacramental, ci, dimpotriv, a presupus-o ca fundament i ca plinire a
sa, deopotriv.
Mistica isihast nefiind o mistic psihologic-intelectualist
4
, aa cum greit a fost perceput de
adversarii si, ci una ce presupune participarea la harul dumnezeiesc a persoanei umane n integralitatea
sa psiho-somatic
5
, pentru Sfntul Grigorie Palama ndumnezeirea omului este consecina direct a
ntruprii Fiului lui Dumnezeu, cci fr ntrupare viaa divin ar fi rmas inaccesibil omului
6
, mistica
hristocentric i sacramental
7
reprezentnd, pe cale de consecin, unul din argumentele importante n
fundamentarea i justificarea spiritualitii isihaste.
Interpretare n aceast cheie a teologiei palamite de ctre J.Meyendorff a fost combtut de
pr.John S.Romanidis ntr-o critic imparabil, dup prerea Diac.Ioan I.Ic jr., acesta argumentnd c

1
Jean MEYENDORFF, Introduction ltude de Gregoire Palama, dition du Seuil, Paris, 1959, p.226
2
Sf.Grigorie PALAMA, Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, traducere pr.D.Stniloae, n Viaa i nvtura
Sfntului Gregorie Palama, Ed. Scripta, Bucureti, 1993, p.178
3
Sf.Grigorie PALAMA, Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, p.196
4
Jean MEYENDORFF, Introduction ltude, p.214
5
Sf.Grigorie PALAMA, Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, pp.199-200
6
Sf.Grigorie PALAMA, Omilia 5, La ntmpinarea Domnului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, 2, n Omilii, vol.1, traducere
de Dr.Constantin Daniel, Ed. Anastasia, Bucureti, 2000, p.67; Sf.Grigorie PALAMA, Omilia 16, Despre iconomia cea dup trup
a Domnului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, 5-6, n Omilii, vol.1, p.224-226; J.MEYENDORFF, Introduction ltude,
p.224-226
7
J.MEYENDORFF, Introduction ltude, p.247
Sfntul Grigorie Palama distinge n teologia sa ntre ndumnezeirea persoanei umane, posibil i nainte
de ntrupare, ca experien a vederii Slavei necreate a Logosului nentrupat, i mntuirea naturii umane
din robia pcatului i a morii prin ntrupare, moartea pe Cruce i nviere, prelungite n viaa Bisericii prin
Sfintele Taine
8
. Totui, referirea Sfntului Grigorie Palama la ntruparea Logosului i importana acestui
act n vederea luminii dumnezeieti necreate este lipsit de orice echivoc.
n Tratatul al treilea din Triada nti contra lui Varlaam, argumentnd posibilitatea vederii
luminii dumnezeieti necreate cu ochii trupeti, Sfntul Grigorie Palama afirma lmurit c:
Fiul lui Dumnezeu n-a unit numai ipostasul Su dumnezeiesc (o, incomparabil iubire de oameni!) cu
natura noastr, lund trup nsufleit i suflet raional i artndu-se pe pmnt i petrecnd ntre oameni, ci
(o, minune!), neomind nicio prisosin, se unete i cu nsei ipostasele omeneti, petrecnd n fiecare
credincios prin mprtirea Duhului Su cel Sfnt, i devine un trup cu noi i ne face biseric a ntregii
Dumnezeiri n Hristos locuieti doar toat plintatea dumnezeirii trupete( Col.2,9); - deoarece aa st
lucrul, cum nu va lumina cu strlucirea dumnezeiasc a trupului Su care e n noi sufletele celor ce se
mprtesc cu vrednicie de El, aa cum a luminat n Tabor chiar i trupurile nvceilor? Cci atunci,
nefiind nc amestecat cu trupurile noastre, trupul Lui, care are n sine izvorul luminii harului, lumina din
afar pe cei vrednici dintre cei ce se apropiau i lumina ptrundea prin ochii sensibili la suflet; acum ns,
fiind amestecat cu noi i petrecnd ntru noi, evident c ne lumineaz sufletul de dinluntru
9
.
Acesta este, se pare, singurul text din tratatele teologice scrise pentru aprarea celor ce se dedic
cu evlavie isihiei n care Sfntul Grigorie Palama a abordat tema unirii cu Hristos prin mprtirea
Duhului Su cel sfnt, prin Sfnta Tain a Botezului adic, i prin mprtirea cu Trupul i Sngele
Su, i aceasta doar pentru a arta temeiurile hristologic i sacramental ale misticii isihaste. Este de neles
aceast atitudine, avnd n vedere tratatele sunt scrieri cu caracter doctrinar, nu practic, i din acest punct
de vedere nimeni nu deschisese vreo polemic pe tema mprtirii cu trupul i sngele Domnului.
Nici n scrierile isihaste cu caracter practic, de altfel, nu se insist foarte mult asupra acestui
subiect, deoarece pentru monahi mprtirea n fiecare duminic era o regul de via, unii prini
duhovnici recomandnd chiar mprtirea zilnic a monahilor
10
. Totui, doi ndrumtori ai vieii isihaste
din Bizanul sfritului de secol al XIV-lea, Calist i Ignatie Xanthopol, evideniaz i sub raport practic
legtura dintre Sfnta Euharistie i unirea cu Dumnezeu cea mai presus de fire i rolul mprtirii n
atingerea acestui scop. n Metoda sau Cele 100 de capete, o lucrare isihast cu caracter practic, acetia
scriau:
nimic nu ne ajut i nu contribuie aa de mult la curirea sufletului i la luminarea minii, i la sfinirea
trupului, i la prefacerea amndurora spre o stare mai dumnezeiasc i la nemurire, ba i la biruirea
patimilor i a demonilor, sau mai potrivit spus, la unirea cu Dumnezeu cea mai presus de fire, ca
mprtirea i cuminecarea continu, cu inim i simire curat pe ct este cu putin omului, cu
preacuratele i nemuritoarele i de via fctoarele Taine, cu nsui cinstitul Trup i Snge al Domnului
i Dumnezeului, i Mntuitorului nostru Iisus
11
.
nvtura despre Sfnta Euharistie i despre rolul i importana ei n viaa cretinilor Sfntul
Grigorie Palama i-a expus-o mai pe larg n unele omilii rostite dup ncheierea disputelor isihaste, pe
vremea cnd era arhiepiscop al Tesalonicului.
Astfel, ntr-una dintre aceste omiliile Sfntul Grigorie Palama afirma c de Euharistie i de
Botez atrn toat mntuirea noastr i n acestea dou se nsumeaz toat iconomia divino-uman
12
,

8
John S. ROMANIDES, Notes on the palamite controversy and related topics, 2, n The Greek Orthodox Theological Review,
IX, 2, (1963-1964), pp.225-270 i pe site www.romanity.org, - a se vedea i Diac.Ioan I.Ic jr., Sfntul Grigorie Palama scriitor
duhovnicesc isihast i epoca sa, n Sf.Grigorie PALAMA, Fecioara Maria i Petru Athonitul prototipuri ale vieii isihaste i
alte scrieri duhovniceti, studiu introductiv i traducere de Diac.Ioan I.Ic jr., Ed.Deisis, Sibiu, 2005, pp.68-69;
9
Sf.Grigorie PALAMA, Tratatul al treilea din triada nti contra lui Varlaam, p.204;
10
Calist i Ignatie XANTHOPOL, Metoda sau Cele 100 de capete, cap.92, n Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinilor
Prini, care arat cum se poate omul cura, lumina i desvri, vol. 8, traducere, introducere i note de pr.Dumitru Stniloae,
Humanitas, 2002, p.190
11
Calist i Ignatie XANTHOPOL, Metoda sau Cele 100 de capete, cap.91, p.190
12
Sf.Grigorie PALAMA, Omilia 60, Predic inut la srbtoarea Luminilor, 7, n Omilii, vol.3, traducere de Parascheva
Grigoriu, Ed. Fundaiei Anastasia, Bucureti, 2007, p.376
Botezul fiind mijlocul prin excelen al iniierii n tainele vieii n Hristos
13
iar Euharistia cea care ne face
concorporali cu Mntuitorul Iisus Hristos, pentru ca nu numai cu duhul, ci i cu trupul s fim una cu
El
14
.
Sfntul Grigorie Palama aseamn mprtirea cu Sfntul Trup i Snge al Mntuitorului Iisus
Hristos cu o nuntire mistic, cci ne-a unit pe noi cu El i ne-a cununat, precum mirele cu mireasa, prin
mprtirea cu sngele i cu trupul Lui, fcndu-Se un singur trup cu noi
15
, nuntire prin care nu numai
c ne lipim i devenim un singur trup cu Hristos, ci ne i amestecm cu trupul lui Hristos. i nu numai c
devenim un trup cu El, ci i un singur duh
16
.
Pentru Sfntul Grigorie Palama nu vederea lui Dumnezeu i unirea cu El n lumina dumnezeiasc
supraipostatic este treapta cea mai nalt a vieii cretine, ci unirea cu Mntuitorul Hristos prin
mprtirea cu Sfntul Su Trup i Snge, hran prin care primim de la nsui Hristos Domnul harul
dumnezeiesc.
i aceasta o face, afirma Sfntul Grigorie Palama, pstrnd nempuinat taina, conducndu-ne pe noi
ctre o mai mare dorire dar dnd i plinire dorului nu numai de a-L vedea pe El, ci de a ne uni i hrni, de
a-l forma nluntrul inimilor, ca s-L pstrm n adncul inimilor i n fiecare dintre mdularele
noastre
17
.
Din acest ultim fragment reiese foarte clar c, de vreme ce dorul dup Hristos trebuie s se
plineasc nu numai n vederea Lui, ci mai curnd i mai ales n unirea prin hrnirea cu El, unirea-vedere
reprezint o treapt inferioar fa de unirea-hrnire prin mprtirea cu Sfntul Su Trup i Snge.
Aadar, unirea-vedere doar pare a fi superioar unirii prin mprtirea cu Sfintele Taine, i aceasta pentru
c nu este uor accesibil majoritii cretinilor i presupune i un intens efort ascetic i duhovnicesc, la
care puini au dorina s se angajeze, pe de o parte, i, pe de alta, deoarece cei mai muli cretini au
relativizat foarte mult att condiiile religios-morale necesare i efortul duhovnicesc de mplinit n vedera
mprtirii cu Sfintele Taine, minimaliznd cu totul pregtirea pentru acest moment, ct i efectele
mprtirii, dar n fapt lucrurile sunt exact invers.
Precizarea, de ctre Sfntul Grigorie Palama, a importanei pregtirii duhovniceti prin pocin,
a elementelor constitutive ale acesteia i a modului n care trebuie fcut ea n vederea unirii cu
Mntuitorul Iisus Hristos prin mprtirea cu Sfntul Su Trup i Snge pune n lumin valoarea absolut
acordat acestei uniri, i de aici superioritatea ei fa de unirea-vedere, de ctre cei ce contientizeaz ce
nseamn mprtirea cu Sfnta Euharistie i care sunt efectele sale n cei care se mprtesc cu
vrednicie i consecinele pentru cei care o primesc cu nevrednicie.
Cu toate c n sprijinul afirmaiei de mai sus ar putea fi citat Omilia 56 n ntregime, vor fi
suficiente totui, n acest sens, doar cteva pasaje din ea.
Despre pregtirea premergtoare mprtirii cu Sfintele Taine Sfntul Grigorie Palama scria:
Pentru aceasta, frailor, este de trebuin ca fiecare dintre noi s aib un printe duhovnicesc i s mearg
la el cu credin i s se smereasc naintea lui i s-i vesteasc lui patimile cele rele din inima sa i s
primeasc tmduirea cea duhovniceasc. Astfel, scond din suflet rdcinile spinilor i mrcinilor
pcatelor pe care fiecare dintre noi le-a hrnit printr-o via ptima i iubitoare de plceri, s-i deschid
urechile pentru nvtura Duhului S fie mpcai prin iertarea noastr
18

dac nu se va cura de aceste pcate i nici nu va lepda de la el orice ur i orice cuget care se nate
n suflet de la aceasta dac nu am dobndit nc o contiin nemustrtoare cum atunci l vom putea
avea n noi nine pe Dumnezeu i s devenim un trup cu El ?
19

13
Sf.Grigorie PALAMA, Omilia 59, Despre botezul dumnezeiesc al celor desvrii, 3-8, n Omilii, vol.3, pp.360-365;
Sf.Grigorie PALAMA, Omilia 60, 1-2, pp.371-372
14
Sf.Grigorie PALAMA, Omilia 56, Despre Sfintele i nfricotoarele lui Hristos Taine, predic inut mai nainte cu 40 de zile
de Naterea Domnului, 10, n Omilii, vol.3, p.323
15
Sf.Grigorie PALAMA, Omilia 56, 11, p.324
16
17
18
19
De aceea s ne curim, frailor, mai nti cu trupul, cu buzele i cu cugetul i s ne apropiem de Sfintele
Taine cu o contiin bun i curat dup ce mai nainte vom fi curat petele din adncul sufletului
20
.
Dorind s-i contientizeze pe cretini despre importana mprtirii cu trupul i sngele
Mntuitorului, Sfntul Grigorie li se adresa, cerndu-le:
S ne gndim numai cu cine anume ne unim i de ce lucruri suntem nvrednicii i, rnii de mrimea
nemsurat a darului i a iubirii sale de oameni ctre noi, s ne ndreptm cu fapta, cu cuvntul i cu
gndirea
21
.
El pune apoi n lumin efectele mprtirii pentru cei ce s-au pregtit, dar i consecinele pentru
cei ce s-au apropiat cu nevrednicie.
Despre efectele mprtirii pentru cei vrednici, afirma:
cci pinea aceasta este ca o catapeteasm care ascunde nuntru dumnezeirea viaa noastr este
ridicat la ceruri cci de acolo vine aceast pine i intrm cu adevrat n Sfnta Sfintelor prin punerea
nainte ntru curie a trupului lui Hristos
22
.
i apropiindu-ne de Sfintele Taine, noi mbrcm porfira cea mprteasc sau mai curnd mbrcm
trupul i sngele cel mprtesc i o! minune a minunilor! ne transformm pentru dumnezeiasca
nfiere, cnd strlucirea lui Dumnezeu va ajunge tainic la noi, strluminnd i mai presus de fire fcndu-
ne i uni ai lui Dumnezeu
23
.
Pe cei ce se apropiau cu nevrednicie sau se fceau nevrednici dup ce primeau darul, i avertiza,
spunnd:
Dar dac vom veni la potir cu o contiin viclean, nedobndind prin mrturisire iertarea pcatelor de la
cel ce a primit de la Domnul atta putere de a lega i a dezlega pcatele, de nu ne vom ntoarce mai nti
la Dumnezeu, de nu ne vom ndrepta pe calea evlaviei, atunci la dreapta Judecat de obte vom ajunge la
osnda venic
24
.
Precum mare este fgduina cci se fgduiete mpria cerurilor pentru cei care pzesc ntreag
sfinirea de la mprtire, la fel este mare pedeaspa celor care se fac pe ei nii nevrednici dup ce au
primit darul
25
.
n ncheierea omiliei Sfntul Grigorie Palama insist asupra responsabilitii pe care o au fa de
trupul i sngele Mntuitorului Iisus Hristos, cu care s-au hrnit i care i-a unit cu El, cei ce s-au
mprtit, ndemnndu-i:
Pentru aceeas fim cu bgare de seam cu noi nine, ca i dup ce am dobndit acest dumnezeisc dar,
s artm mult grij, astfel nct s rmnem mai presus de patimi
26

s pzim nempuinat n noi nine harul lui Dumnezeu, strduindu-ne din rsputeri n ascultare i n
plinirea sfintelor porunci i prin faptele noastre s ne predm Domnului
27
.
Trebuie observat, totui, c gndirea teologic a Sfntului Grigorie Palama n privina Sfintei
Taine a Euharistiei nu este ntru totul original. Ea se inspir din teologia euharistic a marilor Prini ai
Bisericii, la care s-au raportat att el, ct i ali dascli ndrumtori pe calea vieii isihaste, i de la care au
preluat unele din nvturile pe care le-au exprimat n scrierile lor.
Astfel, nvtura despre dorul nu numai de a-L vedea pe El, ci de a ne uni i hrni este preluat
dintr-o omilie a Sfntului Ioan Gur de Aur, n care Printele antiohian scria c Mntuitorul Iisus Hristos
nu se d pe Sine celor ce-L doresc numai ca s-L vad, ci i ca s-L ating, s-L mnnce i s se

20
21
22
Sf.Grigorie PALAMA, Omilia 56, 8, pp.320-321
23
24
25
26
27
sdeasc n trupul Lui, i s se uneasc cu El, i s-i sature ntreg dorul
28
. i nvtura c prin
mprtirea cu Sfintele Taine noi mbrcm porfira cea mprteasc sau mai curnd mbrcm trupul i
sngele cel mprtesc este inspirat din aceeai omilie a Sfntului Ioan Gur de Aur, care scria despre
cei ce s-au mprtit c sunt mbrcai n nsui vemntul mprtesc al lui Hristos, cci L-au
mbrcat pe mpratul nsui
29
. Asemenea i cea despre pedeapsa celor ce se apropie cu contiin rea de
Sfnta Euharistie
30
.
Dac Sfntul Grigorie Palama doar s-a inspirat din Sfntul Ioan Gur de Aur, Calist i Ignatie
Xanthopol au citat textele n cauz n ntregime. De altfel, cele dou capete dedicate de aceti doi prini
isihati Sfintei Euharistii i importanei acesteia pentru progresul monahului pe calea isihiei sunt alctuite
doar din citate din Sfinii Prini ai Bisericii, alturi de Printele antiohian fiind citai Sfinii Ioan
Damaschin, Macarie Egipteanul, Isidor Pelusiotul, Nil, Vasile cel Mare i Ioan Scrarul
31
.

2. Sfnta tain a Euharistiei n scrierile Sfntului Nicolae Cabasila
32

Un alt strlucit teolog bizantin din secolul al XIV-lea, contemporan al Sfntului Grigorie Palama,
a fost Sfntul Nicolae Cabasila, mare erudit i admirabil scriitor, temut i respectat adversar al latinilor,
teolog subtil i profund, personalitate religioas cu o adnc i bogat experien duhovniceasc
33
.
Acesta, dei a luat aprarea isihatilor n celebra disput, nu a mbriat ntru totul concepia vieii
mistice isihaste, ci a adoptat n cadrul vremii lui o poziie aparte i unic
34
, aceea de a ncadra n
teologia sacramental toat comoara de via spiritual a cretinismului
35
.
Sfntul Nicolae Cabasila are marele merit de a fi artat c unirea cu Dumnezeu este posibil
oricrui cretin pe calea vieii liturgice, n care sfintele taine, ca mijloace prin care se mprtete harul
Sntului Duh i prin care nsui Hristos Domnul, Dumnezeu Fiul ntrupat, se unete cu cei ce-L primesc,
au rolul esenial. n concepia sa sfintele taine nu sunt doar mijloace de mprtire a harului dumnezeiesc
ci, Hristos nsui fiind de fa n chip deosebit n fiecare dintre ele n parte
36
, sunt izvorul vieii noastre
duhovniceti n Hristos
37
, via ce ncepe i se triete nu numai n veacul ce va s fie, ci nc i n acesta
de pe pmnt
38
.

2.1. Despre mprtsirea cu Sfnta Euharistie

n scrierile Tlcuirea dumnezeietii liturghii i Despre viaa n Hristos, Sfntul Nicolae Cabasila a
acordat o atenie special Sfintei Euharistii, despre care afirma c este inta cea mai nalt spre care se
poate ndrepta strdania noastr
39
, piscul cel mai nalt al vieii duhovniceti, taina cea mai mare, pentru

28
Sf.Ioan GUR DE AUR, Omilia 46 la Ioan, 2, Patrologia Graeca, 59, cf. pr.Dumitru Stniloae, nota 447 la Calist i Ignatie
XANTHOPOL, Metoda sau Cele 100 de capete, p.192
29
30
31
Calist i Ignatie XANTHOPOL, Metoda sau Cele 100 de capete, cap.92, pp.192-200
32
A se vedea i Pr.Cristian GAGU, Teologie i umanism n epoca Paleologilor, Ed.Episcopiei Dunrii de Jos, Galai, 2007,
pp.184-190
33
Pr.Ene BRANITE, Contribuii la istoria literaturii teologice bizantine-Nicolae Cabasila: Despre viaa n Hristos, n Studii
Teologice, seria II, anul XIV, (1962), nr. 1-2, p.14
34
Pr.Ene BRANITE, Studiu introductiv, la N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, n vol. Nicolae CABASILA,
Tlcuirea dumnezeietei liturghii i Despre viaa n Hristos, traducere de Pr.Ene Branite i Pr.Theodor Bodogae, Editura
Arhiepiscopiei Bucuretilor, 1989, p.6
35
Pr.Theodor BODOGAE, Studiu introductiv, la N.CABASILA, Despre viaa n Hristos, n vol.cit., p.119
36
N.CABASILA, Despre viaa n Hristos, IV, n vol.cit., p.193
37
N.CABASILA, Despre viaa n Hristos, II, p.151
38
N.CABASILA, Despre viaa n Hristos, I, p.135
39
N.CABASILA, Despre viaa n Hristos, IV, p.196
c mai ncolo de ea nu se mai poate merge, nici nu se mai poate aduga ceva
40
, de vreme ce nsui
Domnul Iisus Hristos ne umple sufletul, strbtndu-ne adncurile i toate ieirile, nvluindu-ne din toate
prile, ptrunznd pn n mduv i n mdularele noastre i devenind mpreun cu cel mprtit
unul i acelai trup
41
.
Prin Sfnta Euharistie fiind dobndit nsui Vistiernicul tuturor darurilor ce se pot mprti prin
celelalte Sfinte Taine, Hristos cel nviat, Sfntul Nicolae Cabasila conchidea c:
Pentru aceea Euharistia i este desvrirea tuturor celorlalte taine. Ea ajut drept aceea la mplinirea a
ceea ce nu sunt n stare celelalte taine s fac, dup cum tot ea este aceea ce face s strluceasc i mai
tare darul primit prin celelalte taine i ntunecat de umbra pcatului
42
.
Ct privete mprtirea propriu-zis a cretinilor cu Sfnta Euharistie, Sfntul Nicolae Cabasila
arta c nu poate s fie la ndemna oricui, ci cere de la cei ce se apropie de ea o desvrire cu mult
mai mare dect n cazul tuturor celorlalte sfinte taine
43
, fapt pentru care mai nainte de a ne atinge de
ele trebuie s ne curim sufletele n chip deosebit prin multe i sfinte strduine
44
i prin mrturisirea
cu zdrobire de inim a pcatelor naintea preotului
45
.
n funcie de observarea sau nu de ctre cel ce se mprtete a acestei necesiti a curirii de
pcate, Sfntul Nicolae Cabasila opereaz o deosebire clar ntre mprtirea de ctre preot i
mprtirea de ctre Hristos a celui ce se apropie de potir, afirmnd
cci nu toi cei crora le d preotul liturghisitor se mprtesc cu adevrat, ci numai aceia crora le d
nsui Hristos. Preotul mprtete, ntr-adevr, pe toi cei care vin la mprtanie, Hristos, ns, numai
pe cei vrednici de prtanie
46
.
n mod evident, nu este pus n discuie realitatea mprtirii sub chipul pinii i al vinului cu
nsui Sfntul Trup i Snge al Mntuitorului Iisus Hristos a oricrui cretin, vrednic sau nu, ce se apropie
de Sfintele Taine ci, dup cum reiese din context, primirea sfinirii n suflet de ctre cei ce se
mprtesc. Aceast nvtur o regsim i la Sfntul Grigorie Palama, care scria c, dac cineva se
mprtete cu nevrednicie, nu ptimete nimic dumnezeiescul dar, cci este neptimitor, dar acesta
zboar n chip nevzut de la noi
47
, i este n concordan cu cea a Sfntului Apostol Pavel, potrvit cruia
harul sfinitor lucreaz n toi cei ce se mprtesc, dup vrednicie, n unii spre via venic iar n alii
spre osnd venic (I Cor. XI, 27-30). Sfntul Nicolae Cabasila afirm i el acelai lucru dup cteva
fraze, scriind c s-ar prea c se sfinesc i cei nevrednici de Sfintele Taine, cnd se mprtesc cu ele,
harul sfinitor lucrnd ns n acetia pedeapsa cea mai grea
48
.
De acest har sfinitor, pe care cretinii l primesc prin mprtirea cu Sfintele Taine, au parte,
potrivit Sfntului Nicolae Cabasila, i cei ce, trindu-i viaa n Hristos rtcind prin muni, prin peteri,
prin pustie, sunt n imposibilitatea de a se mprti cu Sfintele Daruri, acetia fiind sfinii de Hristos
nsui n chip nevzut
49
. Aceast poziie l arat pe Cabasila a fi apropiat de sfinii isihati care primeau
aceast sfinire de la nsui Hristos n dar i ca rsplat pentru toate strduinele pe care le presupune viaa
n isihie: desptimire, rugciune nencetat, invocarea numelui lui Hristos.
Ca i Sfntul Grigorie Palama, i Sfntul Nicolae Cabasila insista nu doar asupra roadelor sau
efectelor pe care le produce Sfnta Euharistie n cei ce se mprtesc cu toat cuviina iertarea
pcatelor
50
, sfinirea i noirea vieii
51
, tmduirea sufletului i a trupului
52
, puterea de a lupta mpotriva

40
N.CABASILA, Despre viaa n Hristos, IV, p.193; p.195
41
42
43
44
45
46
N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, XLIII, n vol. cit., p.93-94
47
48
N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, XLIII, p.94
49
N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, XLII, p.92
50
N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, XXXIV, pp.81-82; N.CABASILA, Despre viaa n Hristos, IV, p. 200
51
N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, XXXIV, p.82, 216
rutii i a pcatului
53
, ci i asupra responsabilitii covritoare pe care o au cei ce au primit Sfntul Dar,
artnd c i n cealalt vreme a vieii lor acetia trebuie s se fereasc de orice rutate
54
. Despre cei care
reuesc s vieuiasc astfel, ferindu-se de svrirea pcatelor de moarte, singurele care-l despart pe om
de Hristos Dumnezeu, Sfntul Nicolae Cabasila afirm c nu sunt ntru nimic oprii s se mprteasc
cu Sfintele Taine i s devin prtai la sfinire
55
.
Din nvtura expus de Sfntul Nicolae Cabasila cu privire la mprtirea cretinilor cu Sfnta
Euharistie, care este fr doar i poate n concordan cu nvtura i practica Bisericii
constantinopolitane din acea epoc, reiese c nainte de a se mprti cretinul trebuie s-i cureasc
sufletul prin mrturisirea cu umilin i zdrobirea inimii a pcatelor naintea preotului iar aceia care dup
primirea Sfintei Euharistii duc o via duhovniceasc nalt, departe de orice rutate i fr a svri
pcate de moarte, se poate mprti iari fr s se mai mrturiseasc, Sfnta mprtanie iertnd acele
pcate care nu sunt de moarte.
Teologia euharistic a Sfntului Nicolae Cabasila prezint cteva teme comune cu cea a Sfntului
Grigorie Palama, precum ntruparea Mntuitorului ca fundament al vieii mistice trit n unire cu Hristos
Domnul, exprimat aproape cu aceleai cuvinte
56
ca ale Sfntului Grigorie Palama; superioritatea unirii cu
Hristos n Sfinta Euharistii fa de unirea-vedere isihast
i-apoi noi nu ne cuminecm cu vreo buntate de a Lui i nici nu ne mprtim cu vreo raz sau cu vreo
strlucire din discul Soarelui dumnezeiesc, ci din nsui discul acesta, aa nct l facem s locuiasc n
noi, s ne ptrund pn n mduv i n mdularele noastre, ba chiar s nu mai formm dect unul i
acelai trup mpreun
57
;
mprtirea privit ca nunt mistic cu Hristos
58
; pierderea harului de ctre cei ce se mprtesc cu
nevrednicie, de care am amintit mai sus.

2.2. Despre momentul sfinirii Sfintei Euharistii

ntre teologii bizantini ai epocii sale Cabasila este unic prin modul n care a abordat unul din
punctele doctrinare controversate disputat de ortodoci i latini, anume epicleza, scriind cea dinti i cea
mai temeinic apologie a epiclezei euharistice
59
. El nu s-a limitat la a afirma poziia ortodox i a o
combate pe cea catolic, ci a demonstrat c epicleza att de contestat de catolici se afl i n missa latin,
doar c
ei nu-i dau ns seama de acest lucru pentru c ei nu cer de-a-ntregul sfinirea i prefacerea darurilor
n Trupul Domnului, ci ntrebuineaz alte cuvinte, care spun acelai lucru i care au acelai rezultat
60
.
Mai nti, pentru c latinii afirmau c sfinirea darurilor de pine i vin are loc prin simpla
repetare de ctre preot a cuvintelor rostite de Mntuitorul Iisus Hristos la Cin, fr a mai fi nevoie de
vreo rugciune pentru sfinirea lor, el admite c:
noi credem c nsei cuvintele Mntuitorului svresc taina prefacerii, ns numai prin mijlocirea
preotului, adic la cererea i prin rugciunea lui
61
.
n al doilea rnd, deorece latinii i argumentau nvtura despre sfinirea darurilor de pine i
vin prin simpla repetare de ctre preot a cuvintelor de instituire de la Cin prin analogie cu cele de la
Facere, cretei i v nmulii(Fc.1, 28), despre care Sfntul Ioan Gur de Aur afirma c sunt lucrtoare

52
53
54
55
N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, XXXVI, p.85
56
57
58
59
Pr.Ene BRANITE, Studiu introductiv, la N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, p.20
60
N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, XXX, p.74
61
N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, XXIX, p.71
n virtutea puterii cu care le-a nzestrat odat pentru totdeauna Cel ce le-a rostit
62
, Sfntul Nicoale
Cabasila a artat c acele cuvinte nu sunt lucrtoare prin ele nsele, ci presupun o mpreun lucrare a
omului cu Dumnezeu, Cel ce a rostit aceste cuvinte, spunnd c:
pentru a nate fii trebuie mai nti s ne cstorim, iar dup cstorie s ne i rugm pentru acelai lucru,
fr ca prin aceasta s credem c dispreuim cuvintele de la creaie: tim c ele sunt principiul naterii, dar
ele i fac efectul numai prin cstorie, prin hran i celelalte
63
.
n al treilea rnd, Sfntul Nicolae Cabasila a artat c o astfel de rugciune de invocare a harului
Sfntului Duh peste darurile euharistice pentru sfinirea lor rostesc i preoii catolici, care zic Poruncete
(Doamne) ca darurile acestea s fie duse de mna ngerului la altarul Tu cel mai presus de ceruri, cu
diferena c acetia nu se roag de ndat dup aceste cuvinte rostite de Mntuitorul Iisus Hristos la
Cina cea de Taina.
Analiznd aceast rugciune Cabasila a artat c exist dou posibiliti de a nelege cererea ca
darurile s fie aduse la altarul cel mai presus de ceruri, anume o mutare dintr-un loc n altul, alternativ
ce nu poate fi acceptat, pentru c darurile sunt sfinite tocmai pentru a rmne spre mprtire
credincioilor, sau o transformare calitativ a lor din ceva umil n ceva de pre. El a demonstrat c singura
variant posibil este cea de a doua, adic cea a sfinirii i prefacerii darurilor n nsui Trupul i Sngele
Mntuitorului, pentru c altfel, n cazul n care latinii ar crede c prefacerea darurilor are loc prin rostirea
cuvintelor de instituire a tainei, aceast rugciune nu-i mai are rostul din trei motive. Mai nti, Trupul
lui Hristos se afl deodat i ntre noi i de-a dreapta Tatlui, ntr-un chip numai de El tiut. n al doilea
rnd, nu poate fi purtat de mn ngereasc Cel ce este mai presus dect toat domnia i stpnirea i
puterea. n al treilea rnd, nu poate fi cerut transformarea Trupului i Sngelui Mntuitorului Hristos n
ceva mai sfnt i mai bun. Prin urmare, Cabasila a conchis c latinii tiu prea bine c darurile sunt nc
pine i vin care n-au primit sfinirea i de aceea se roag pentru ele aa nct rugciunea pomenit nu
cuprinde deci altceva dect o cerere pentru prefacerea darurilor n Trupul i Sngele Domnului.
Cabasila a artat totodat c altarul cel mai presus de ceruri pe care se roag latinii s fie nlate
darurile este nsui Mntuitorul Iisus Hristos care, ca singur mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni, este
deodat i Preot i Jertf i Altarul de Jertf, ceea ce nseamn c sfinirea darurilor de ctre acel Preot,
sau prefacerea lor n acea Jertf, sau nlarea lor pe acel Altar supraceresc, este unul i acelai lucru
64
,
cu alte cuvinte nlarea lor pe acest Altar nseamn sfinirea i prefacerea lor n nsui Trupul i Sngele
Mntuitorului Hristos.

3. Sfnta Tain a Euharistiei n gndirea teologilor bizantini din prima jumtate a secolului
al XV-lea

Dup Sfntul Nicolae Cabasila niciun alt teolog bizantin nu a mai teologhisit att de profund
despre Sfnta Tain a Euharistiei i nu exist dovezi ca vreunul s fi apelat la interpretarea dat de el
acelei rugciuni din missa latin, pe care o socotea echivalentul rugciunii epiclezei din Liturghia
ortodox, pentru a ncerca s pun capt controversei pe aceast tem. Epicleza a continuat, aadar, s fie
tem de disput ntre bizantini i latini n perioada la care facem referire, acesteia adugndu-i-se altele
dou, de natur practic, cea mai important, i cea mai veche de altfel, datnd nc de pe vremea
patriarhului Fotie al Constantinopolului, fiind folosirea de ctre latini a azimei n locul pinii dospite la
svrirea Sfintei Euharistii.

3.1. Sfnta Tain a Euharistiei n scrierile Sfntului Simeon, arhiepiscopul Tesalonicului

62
Sf.Ioan GUR DE AUR, Omilia I despre trdarea lui Iuda, 4, n J.-P. Migne, Patrologia Graeca, 49, col.380; n
trad.romneasc n vol. asezeci i patru cuvinte sau predice ale celui dintru sfini Printelui nostru Ioan Chrysostomul, trad. de
Melchisedec al Romanului, Bucureti, 1893, p.449
63
N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, XXIX, pp.70-71
64
N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, XXX, p.74-76

Despre aceste dou deosebiri a scris Sfntul Simeon al Tesalonicului(1417-1429), care le imputa
latinilor, legat de Sfnta Euharistie, nemprtirea copiilor dup primirea Sfintei Taine a Botezului
65
i
folosirea azimei n locul pinii dospite
66
. Episcopul Tesalonicului a artat c aceste practici liturgice ale
latinilor nu sunt n conformitate cu tradiia Bisericii i, totodat, a argumentat practica Bisericii Rsritene
de a mprtii copii dup ce au fost botezai i uni cu Sfntul i Marele Mir i de a svri Sfnta
Euharistie cu pine dospit.
Pentru c latinii nu mprteau pruncii imediat dup Botez sub cuvnt c nu tiu pruncii cui se
mpresc, Sfntul Simeon arta c dup cum la Botez pruncul face mrturisirea prin na credincios
tot astfel prin credincios s se aduc pruncul i la Cuminectur, cci aceasta este viaa cea venic
67
.
Mai mult, el le sftuia pe mamele care aveau prunci s se ngrijeasc ca adesea s cuminece pe prunc cu
Dumnezeietile Taine.
68

Mult mai cunoscut le era bizantinilor practica latinilor de a folosi azim n locul pinii dospite.
mpotriva acestei practici Sfntul Simeon a argumentat rnduiala rsritean cu texte scripturistice, mai
nti fcnd trimitere la jertfa de pine i vin a lui Melchisedec, care a prefigurat jertfa cea nou a
preavenicului i adevratului Melchisedec i singurului Arhiereu Iisus Hristos
69
, i apoi demonstrnd c
la Cina cea de Tain Mntuitorul Iisus Hristos nu a celebrat Patile evreiesc al Legii vechi, cu azim, ci
Patile noului Legmnt, cu pine dospit
70
.
Arhiepiscopul tesalonicean a evideniat, de asemenea i sensul teologic-simbolic al pinii dospite,
despre care a spus c arat pe Cuvntul Cel fr de nceput i fr de sfrit, Care S-a ntrupat, i Care,
Dumnezeu fiind, S-a fcut ca noi i a ptimit
71
. Pinea dospit, simboliznd unirea firii dumnezeieti cu
firea omeneasc n Persoana Logosului ntrupat, a Mntuitorului Iisus Hristos, reprezint, aadar, potrivit
Sfntului Simeon, transpunerea n viaa liturgic a rspunsului pe care l-a dat Biserica ereziei
monofizite
72
.
Aceast nelegere teologic a pinii dospite explic de ce pentru bizantini folosirea azimei n
locul pinii dospite nu reprezenta o simpl diferen de practic liturgic, ci o grav eroare de credin, o
nclcare a nvturii de credin a sinodului al IV-lea ecumenic de la Calcedon din anul 451, prin care
era anatematizat erezia monofizit. Din aceast perspectiv trebuie neleas incriminarea acestei practici
liturgice a latinilor de ctre bizantini.
Sfntul Simeon al Tesalonicului a combtut n aceeai cheie teologic i practica armenilor de a
nu turna n potir, dup rnduial, vin amestecat cu ap, ci doar vin
73
.
Sfntul Simeon a abordat ntr-una din scrierile sale i problema controversat a frecvenei cu care
trebuie s se mprteasc cretinii, afirmnd, n concordan cu sfinii Grigorie Palama i Nicoale
Cabasila, c apropierea de sfntul potir trebuie s fie ct mai deas, dar precedat de o intens pregtire
duhovniceasc:
De aceea ne-a predat aceste Taine, ca s fim una cu El, i noi arhiereii i preoii slujitori s ne
mprtim continuu din aceste nfricotoare taine cu luare-aminte(atenie), strpungere(a inimii) i
mrturisire, dar i ceilali s se desfteze ncontinuu de cuminecare n mrturisire, n zdrobirea i evlavia
sufletului, i nimeni din cei ce se tem i iubesc pe Domnul s nu lase s treac patruzeci de zile, ci pe ct
i e puterea i luarea-aminte(atenia) s se apropie i mai des de cuminecarea cu Hristos, n fiecare

65
Sf.SIMEON, arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinei noastre ortodoxe, dup principii puse de
Domnul nostrum Iisus Hristos i urmaii si, vol. I, II, cap.69, Ediie ngrijit de Protosinghel Grichentie Natu, Editura
Arhiepiscopiei Sucevei i Rduilor, 2002, p.121
66
Sf.SIMEON, arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat, I, cap.20, p.47; IV, cap.88-89, pp.138-139
67
Sf.SIMEON, arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat, II, cap.69, p.121
68
Sf.SIMEON, arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat, II, cap.68, p.121
69
Sf.SIMEON, arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat, IV, cap.91, p.140
70
Sf.SIMEON, arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat, IV, cap.91, pp.140-141
71
72
73
Sf.SIMEON, arhiepiscopul Tesalonicului, Tratat, IV, cap.93, pp142-144
duminic de e cu putin, mai cu seam btrnii i bolnavii, pentru c acest lucru e pentru noi viaa i
puterea
74
.

3.2. Sfnta Tain a Euharistiei n gndirea teologilor bizantini participani la sinodul unionist
de la Ferrara-Florena(1438-1439)
75

Cu excepia Sfntului Simeon al Tesalonicului, se pare c n perioada premergtoare ntrunirii
sinodului unionist de la Ferrara-Florena teologii bizantini nu au mai abordat problema diferenelor
doctrinare i liturgice legate de Sfnta Euharistie, care erau privite probabil ca nite chestiuni de mai mic
importan n iconomia pregtirilor pentru refacerea unitii Bisericii n comparaie cu Filioque,
considerat de bizantini principala cauz a schismei, i prin urmare, prima i cea mai important i mai
greu de depit piedic n calea unirii.
Nici n timpul sinodului cele dou aspecte privitoare la Sfnta Euharistie aflate n disput, azima
i epicleza, nu s-au bucurat de o atenie deosebit din partea celor implicai n dezbateri, fiind abordate
expeditiv i abia dup moartea patriarhului Iosif al II-lea(1416-1439) al Constantinopolului, cnd
delegaia bizantin a cerut s se ncheie sinodul, n paralel cu disputele asupra primatului papal.
Cel mai uor s-a trecut peste chestiunea materiri folosite pentru jertfa euharistic, bizantinii
acceptnd compromisul potrivit cruia ca fiecare Biseric este liber s foloseasc pine dospit de gru
sau azim, potrivit obiceiului fiecreia
76
.
n privina momentului n care are loc prefacerea darurilor de pine i vin n trupul i sngele
Mntuitorului disputele au mai continuat o vreme. Din pcate, teologii bizantini implicai n disputele
doctrinare din timpul sinodului nu au ncercat s aduc n discuie rezolvare dat de Nicolae Cabasila
problemei epiclezei ci, dup ce au admis punctul de vedere al latinilor despre prefacerea darurilor prin
simpla rostire de ctre preot a cuvintelor prin care Mntuitorul Iisus Hristos a instituit Sfnta Tain a
Euharistiei la Cina cea de Tain, au cutat s justifice rolul epiclezei din liturghia ortodox.
n acest sens, episcopul Visarion al Niceei, apelnd totui la acelai raionament folosit de Sfntul
Ioan Gur de Aur i reluat de Sfntul Nicolae Cabasila despre mplinirea cuvintelor rostite de Dumnezeu
o dat pentru totdeauna n colaborare cu omul, a afirmat c:
dup cum porunca dumnezeiasc: s dea pmntul din sine verdea, iarb cu smn ntr-nsa, dup
felul i asemnarea ei, fiind dat de Dumnezeu odat pentru totdeauna, pmntul fiind lucrat dintru
nceput i pn n prezent i trebuind a fi lucrat pn la sfrit, la fel credem noi c, dac porunca
dumnezeiasc este cea care d pmntului fora de a face s creasc i a produce roade, nu este totui mai
puin nevoie de truda lucrtorului, asemenea spunem i despre aceast sfnta jetf: aceste cuvinte
dumnezeieti sunt cele care sfinesc, dar rugciunile i invocrile preotului contribuie la aceasta i confer
desvrirea, dup cum ngrijirile lucrtorului fac pmntul s rodeasc
77
.
Mitropolitul Isidor al Kievului a susinut, la rndu-i, c, dup cum smna care produce propriu-
zis rodul are nevoie s-i fie adugate i alte lucruri ajuttoare pentru a-l produce, tot astfel i cuvintelor de
consacrare ale Mntuitorului, care au puterea de a sfini darurile, trebuie adugat epicleza pentru a
produce efectiv rodul sfnt:
Noi credem c vorbele Mntuitorului sunt cele ce sfinesc darurile divine; ele sunt, pentru a spune astfel,
smna care produce propriu-zis fructul: dar precum seminei trebuie adugate i alte lucruri, n acelai

74
SF.SIMEON, arhiepiscopul Tesalonicului, Despre faptul c toi trebuie s se mprteasc ncontinuu cu nfricotoarele
Taine, ntruct e un lucru mai presus de toate, n vol. mprtirea continu cu Sfintele taine, Dosarul unei controverse
mrturiile Tradiiei, studiu introductiv i traducere Diac.Ioan I. Ic jr., DEISIS, Sibiu, 2006, p.446
75
A se vedea i Pr.Cristian GAGU, Teologie i umanism, pp.162, 198-201
76
Pr.tefan ALEXE, Sinodul de la Ferrara-Florena (1438-1439) i participarea Bisericii Ortodoxe Romne, n Ortodoxia, nr.4,
1989, p.28; HEFELE, Ch.-J., Histoire des concile, tome VII, deuxime partie, 816, Paris, 1916, p.1039 text latin, p.1043 text grec
77
Sylvestre SYROPOULOS, Les memoires du grand ecclsiarque de lEglise de Constantinople, Sylvestre Syropoulos, sur le
concile de Florence, cap X, 3, traduction par V.Laurent, Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris, 1971,
p.477
mod i cuvintelor de sfinire trebuie s adugm rugciunea epiclezei, pentru a putea produce fructul
sfnt
78
.
Aceste expuneri au nemulumit deopotriv pe unii bizantini, dar mai ales pe latini, despre care
Syropoulos afirma c n aceast privin n-aveau n cap dect ideile lor preconcepute, insistnd c
ortodocii trebuie s renune la rugciunea epiclezei i la ntreita binecuvntare a darurilor de ctre preot
dup rostirea cuvintelor Mntuitorului Iisus Hristos de la Cin
79
.
n circumstanele date, mpratul Ioan al VIII-lea Paleologul(1425-1448) a cerut mitropolitului
Marcu al Efesului s alctuiasc o scriere n care s prezinte nvtura de credin a Bisericii rsritene
despre momentul prefacerii Sfintei Euharistii. Astfel a aprut tratatul Libellus de consecratione
eucharistica al mitropolitului Marcu al Efesului.
Mitropolitul Efesului i ncepea libelul despre jertfa euharistic cu afirmarea categoric a
adevrului nvturii ortodoxe despre momentul sfinirii jertfei euharistice, adevr ntemeiat pe
autoritatea Sfinilor Apostoli i a urmailor acestora, spunnd:
Noi, care de la Sfinii Apostoli i succesorii acestora, dasclii Bisericii, primim explicarea liturghiei
mistice, la nici unul dintre acetia nu aflm ca nsei cuvintele Domnului singure s fi sfinit i s fi
svrit darul euharistiei i s-l fi prefcut n nsui Trupul i Sngele Domnului
80
,
Aceste cuvinte, care sunt rostite cu glas tare de preot, a adugat el, au rolul ca ad memoriam rei
tum gestae revocare, dar prefacerea darurilor euharistice n nsui Trupul i Sngele Domnului are loc n
urma rugciunii i binecuvntrii preotului
81
.
n continuare, Mitropolitul Efesului a susinut ortodoxia nvturii Bisericii Rsritului cu privire
la jertfa euharistic citndu-l mai nti pe Clement Alexandrinul, scriind c:
n liturghia sfinilor apostoli consemnat de Clement, dup expunerea minunilor i a faptelor Domnului,
apoi a ptimirii, a nvierii, a rentoarcerii n cer, astfel este scris cuvnt cu cuvnt: Deci dup amintirea
acestora cte pentru noi a ptimit, mulumiri aducem ie, Atotputernice Dumnezeule, nu ct de mult
datorm ci ct de mult putem, i porunca Acestuia mplinim. Cci n noaptea n care era ncredinat
(porunca), primind pinea n sfintele i precuratele Sale mini, i nlnd ochii ctre Tine Dumnezeul i
Tatl Su, a frnt i a dat ucenicilor si zicnd: Primii din aceasta, mncai: acesta este trupul Meu care
pentru muli este frnt spre iertarea pcatelor. Tot aa i cupa din vin i ap amestecate cu msur a sfinit
i a dat-o lor zicnd: Bei din acesta toi, acesta este sngele Meu, care pentru muli este vrsat spre
iertarea pcatelor; aceasta s o facei spre pomenirea Mea. Deci dup amintirea ptimirii Lui, a morii, a
nvierii, a rentoarcerii la ceruri i a viitoarei Sale a doua veniri,...i oferim ie mprate i Doamne
potrivit cu nvtura Sa, pinea aceasta i acest potir, ... i Te rugm, ca binevoitor i cu faa senin s
priveti spre aceast bun punere naintea feei Tale, tu care de nimic nu eti lipsit, Dumnezeule: i
bineplcute s-i fie n cinstea Hristosului Tu, i s trimii Duhul tu cel Sfnt peste aceast jertf, pe
Martorul ptimirii Domnului Iisus, ca s fac pinea aceasta trupul Hristosului Tu, i potirul acesta
sngele Hristosului Tu
82
.
Alturi de Clement, Marcu l-a citat pe dumnezeiescul Iacob al Ierusalimului, cel dinti episcop
i fratele i totodat succesorul ntiului i Marelui Arhiereu care, tlcuind liturghia mistic, dup
evocarea patimii de via dttoare, a crucii, a mormntului, a nvierii celei de a treia zi, a nlrii la
ceruri i a ederii de-a dreapta Tatlui i a celei de a doua i nfricotoarei veniri ntru slav, se ruga
zicnd:
Milostiv fii nou, Dumnezeule, dup mare mila Ta, i trimite asupra noastr i asupra acestor sfinte
daruri puse nainte pe Duhul Tu Presfnt...pe nsui Duhul Tu Preasfnt l trimite acum, Doamne, n noi
i n aceste sfinte daruri puse nainte, ca venind peste ele, sfnta i buna i slvita Ta prezen s
sfineasc i s fac aceast pine trupul Sfnt al Hristosului Tu i potirul acesta scumpul snge al
Hristosului Tu
83
.

78
HEFELE, Histoire ..., t. VII, deuxieme partie, 814, p.1025; SYROPOULOS, Les memoires, cap.X, 3, p.477
79
SYROPOULOS, Les memoires, cap.X, 2, p.477
80
MARCU al Efesului, Libellus de consecratione eucharistica, 1, n Patrologia Orientalis, t.XVII, fasc.2, XII, Paris, 1923, p.426
81
MARCU al Efesului, Libellus..., 1, p.426
82
83
Aceste mrturii aduse de Marcu din Iacob al Ierusalimului i Clement Alexandrinul dovedesc
originea apostolic a rugciunii de invocare a Sfntului Duh asupra darurilor euharistice n timpul
epiclezei pe care, afirma el, fr ndoial dumnezeietii apostoli au transmis-o mai departe Bisericii prin
scrierea fericitului Clement
84
. Arhiepiscopul Efesului nu s-a limitat ns numai la mrturii din scrierile
prinilor apostolici sau din liturghiile Sfinilor Vasile cel Mare i Ioan Gur de Aur, cei ce dup aceea
nsi liturghia rezumat au dat-o la lumin
85
, ci a adus i alte argumente.
ntre altele, Marcu a fcut analogie ntre cuvintele prin care Mntuitorul a instituit taina Sfintei
Euharistii la Cin cu cele prin care, la crearea lumii, Dumnezeu a poruncit ca pmntul s scoat din sine
verdeaa, artnd c precum acea porunc d n continuare puterea de a rodi, fiind ns necesar i munca
omului spre a arta lucrtoare acea putere potenial a pmntului, tot astfel i cuvintele Mntuitorului
pstreaz n ele puterea sfinitoare, dar este necesar, pentru sfinirea darurilor, i rugciunea i
binecuvntarea preotului prin care este invocat Duhul Sfnt spre a arta lucrtoare cuvintele Domnului.
Totodat, el a artat c i celelalte sfinte taine ale Bisericii, botezul, mirungerea, preoia, toate se
mplinesc prin harul Sfntului Duh ce se pogoar prin rugciunea de invocare a preotului
86
.
Aceast nvtur despre puterea sfinitoare cuvintelor rostite de Mntuitorul la Cin o dat
pentru totdeauna, putere care rmne potenial lucrtoare peste veacuri i pe care Sfntul Duh o arat
lucrtoarea prin rugciunea de invocare a Sa de ctre preotul slujitor, astfel sfinindu-se darurile
euharistice, nu prin simpla repetare de ctre preot a acelor cuvinte, devenise o tem comun n teologia
bizantin a vremii, fiind susinut mai nti, precum am vzut, de Sfntul Nicolae Cabasila, care se
inspirase din interpretarea Sfntului Ioan Gur de Aur la cuvintele Cretei i v nmulii, din Cartea
Facerii. Ea a fost reluat la acest sinod de mitropoliii Visarion al Niceei, Isidor al Kievului i Marcu al
Efesului. Acetia, n plus fa de Sfntul Nicolae Cabasila, care apelase la tlcuirea Sfntului Ioan Gur
de Aur, au fcut analogie, pentru a argumenta nelegerea n sens ortodox a puterii de a lucra peste veacuri
a cuvintelor de instituire a Sfintei Euharistii rostite la Cin o dat pentru totdeauna, cu interpretarea
Sfntului Vasile cel Mare la cuvintele S de pmntul din sine verdea(Fc.1, 11), din Cartea
Facerii.
n sprijinul nvturii ortodoxe despre prefacerea darurilor prin rugciunea epiclezei mitropolitul
Marcu al Efesului a citat, de asemenea, din Tratatul despre preoie
87
al Sfntului Ioan Gur de Aur, care,
vorbind despre mreia preoiei cretine, spunea:
preotul st n faa sfintei mese; nu pogoar foc din cer, ci pe Duhul cel Sfnt; se roag vreme
ndelungat, nu ca s pogoare o flacr de sus, spre a mistui cele puse nainte, ci ca s se pogoare harul
peste jertf, spre a aprinde cu ea sufletele tuturora i a le face mai strlucitoare dect argintul nroit n
foc
88
.
Scrierea mitropolitului Marcu nu a fost luat n considerare i n cele din urm ortodocii au cedat
i n aceast privin i, la 5 iulie 1439, ntr-o declaraie solemn fcut n prezena tuturor membrilor
delegaiei bizantine, Visarion a mrturisit n numele acelora:
verba Dominica esse illa, quae mutant et transsubstantiant panem et vinum in corpus verum Christi et
sanguinem, et quod illa verba divina Salvatoris omnem virtutem transsubstantiationes habent
89

n aceast mrturisire de credin fcut de mitropolitul Visarion al Niceei apare pentru prima
dat n discursul unui membru al delegaiei bizantine termenul transsubstantio, care red doctrina catolic
despre transsubstanierea darurilor de pine i vin. Pentru c textul este doar n latin, nu i n greac, este

84
85
86
MARCU al Efesului, Libellus..., 5, p.430-431
87
SF.IOAN GUR DE AUR, Tratatul despre preoie, III, 4, n vol. SF.IOAN GUR DE AUR, SF.GRIGORIE DIN NAZIANZ,
SF.EFREM SIRUL, Despre preoie, traducere, introducere i note de pr.Dumitru Fecioru, Ed.Sofia, Bucureti, 2004, p.76
88
89
Graecorum confesio de verbis consecrationis et transsubstantiatione, a Bessarione exposita in concilio florentino, n J.-P.
Migne, Patrologia Graeca, 161, Atena, 2007, col.491; SYROPOULUS, Les memoires, cap. X, pp.495-497; HEFELE, Ch.-J.,
Histoire des concile, 815, p.1032
greu de precizat dac termenul a fost asumat de bizantini n cunotin de cauz, acceptnd aadar i
aceast doctrin catolic, sau a fost folosit de cel ce a consemnat n scris mrturisirea mitropolitului
Visarion pentru a traduce unul din termenii greceti folosii pentru a numi prefacerea darurilor,
(metabol) sau (metarithmisis).
nvtura catolic despre transsubstaniere nu le era necunoscut bizantinilor, termenul latin
transsubstantio care o definete aprnd pentru prima dat n traducere greac sub forma
(metusiosis) n Mrturisirea lui Mihail Paleologul din anul 1274, de unde l-a preluat i l-a
folosit n teologia sa euharistic mai nti Gheorghe Scholarul
90
, i el participant la sinod, dar care nu s-a
pronunat n timpul sinodului n aceast problem.
n decretul de unire nu s-a consemnat ns nimic despre momentul prefacerii darurilor, ci doar
hotrrea de a se svri jertfa euharistic fie cu pine, fie cu azim, dup obiceiul fiecrei Biserici.
Dei, cu excepia mitropolitului Marcu al Efesului, aprtorul intransingent al ortodoxiei, toi
ceilali membri ai delegaiei bizantine au semnat decretul de unire a Bisericilor la 5 iulie 1439, imediat
dup ntoarcerea la Constantinopol o parte a celor ce semnaser unirea s-a lepdat de ea, spunnd: ne-am
vndut credina, am schimbat legea cea bun cu cea rea, am trdat jertfa curat i ne-am fcut azimii
91
.

3.3. Sfnta Tain a Euharistiei n scrierile teologilor bizantini dup sinodul unionist de la
Ferrara-Florena

n ciuda eecului evident al unirii, conturat nc de la Florena de refuzul mitropolitului Marcu al
Efesului de a semna actul unirii i confirmat la Constantinopol de abjurarea acesteia de ctre majoritatea
covritoare a membrilor delegaiei bizantine care participaser la sinod i semnaser actul de unire, pe de
o parte, i, pe de alta, de respingerea ei de ctre poporul drept-credincios din cauza modului n care li s-a
impus ortodocilor unirea de ctre latini, prin abdicarea de la adevrul dreptei credine, au existat totui
civa teologi bizantini prounioniti care i n atari circumstane au ncercat s justifice doctrina catolic
despre punctele doctrinare disputate la Florena, inclusiv despre azim i epiclez.
Cel dinti teolog bizantin care a reluat problema Sfintei Euharistii n perioada imediat urmtoare
sinodului unionist florentin a fost Gheorghe Scholarul, n scrierea Cte elemente sunt necesare pentru
taina Euharistiei?
92
.
Aceast scriere este precedat, ns, de o Omilie la Sfnta Euharistie, pe care a rostit-o naintea
Curii imperiale n vinerea Floriilor cu ceva vreme nainte de ntrunirea sinodului de la Ferrara-Florena
93
.
n aceast omilie de tineree, rednd dialogul dintre Mntuitorul i ucenicii Si la Cin, Gheorghe
Scholarul pare s afirme fr urm de echivoc, dup prerea lui M.Jugie
94
, doctrina catolic despre
prefacerea darurilor, cu urmtoarele cuvinte:
Vou v druiesc modelul( ) facerii minunii acesteia ( ) i v dau
puterea() de a o svri. Lucrarea cuvintelor Mele va preface() negreit toat pinea i
tot vinul n trupul i sngele Meu
95

Avnd n vedere atitudinea vdit prounionist din perioada tinereii a lui Gheorghe Scholarul,
convingerea exprimat de M.Jugie ar putea fi socotit ntemeiat. Totui, n text Scholarul nu afirm n
mod explicit c prefacerea are loc exclusiv prin cuvintele Mntuitorului, fr a mai fi nevoie de
rugciune, ci c darurile se prefac negreit prin lucrarea acelor cuvinte, ori acest lucru nu exclude
rugciunea epiclezei care urmeaz apoi i, n plus, este n perfect concordan cu interpretarea dat
rolului acestor cuvinte i epiclezei n svrirea Tainei att de Sfntul Nicolae Cabasila, ct i de
mitropoliii Marcu al Efesului, Visarion al Niceei i Isidor al Kievului n timpul sinodului unionist.

90
Martin JUGIE, Scholarios Georges, Dictionnaire de Thologie Catholique, tome XIV, 2a, Paris, 1941, col.1567
91
DUCAS, Istoria turco bizantin (1341 1462), cap.XXXI, ediie critic de Vasile Grecu, Ed. Academiei, 1958, p.270
92
M.JUGIE, La forme de lEucharistie daprs Georges Scholarul, n chos dOrient, 33, nr.175, 1934, p.291
93
M.JUGIE, La forme de lEucharistie, p.291
94
M.JUGIE, La forme de lEucharistie, p.292; M.JUGIE, Scholarios Georges, Dictionnaire, col.1567
95
M.JUGIE, La forme de lEucharistie, p.292, nota 5; M.JUGIE, Scholarios Georges, Dictionnaire, col.1567
C aceasta este cheia n care trebuie interpretat acest text, i nu cea catolic, reiese i din faptul c
Scholarul scrie despre puterea(dinamin) pe care a dat-o Mntuitorul ucenicilor Si pentru a putea
svri aceast sfnt tain, iar puterea aceasta, dup cuvntul Mntuitorului, este harul Sfntului Duh(Lc
24, 49; FA 2, 1-4).
Trebuie observat, de asemena, c nu folosete termenul (metusiosis), echivalentul
grecesc al latinescului transsubstantio, pentru a exprima sfinirea darurilor, dei, dup cum am artat mai
sus, citndu-l pe M.Jugie, a fost cel dinti teolog bizantin care a preluat acest termen i l-a introdus n
teologia bizantin, ci pe (metabol), fapt ce vine n sprijinul opiniei noastre.
Mult mai important este lucrarea Cte elemente sunt necesare pentru taina Euharistiei?, att
prin prisma precizrii elementelor constitutive absolut necesare svririi sfintei jertfe euharistice, ct i
prin nvtura despre rolul epiclezei, mult mai bine precizat.
Scholarul a artat c pentru aducerea jertfei euharistice este necesar n primul rnd un preot cu
hirotonie valid i, n al doilea rnd, ca preotul s svreasc Sfnta Tain dup rnduiala stabilit de
Biseric. Aceast rnduial a fost rezumat de Scholarul la patru puncte, anume existena unui altar
sfinit, pentru c nu se poate sluji oriunde, n al doilea rnd folosirea pinii i a vinului, materiile care au
fost folosite la instituirea tainei, atunci cnd Mntuitorul i-a mprtit prima oar pe sfinii Si ucenicii
cu nsui Sfntul Su trup i Snge, n al treilea rnd,
Trebuie rostite cuvintele Mntuitorului asupra materiei darurilor : Luai, mncaiBei dintru acesta toi,
i cele ce urmeaz, prin care se produce transsubstanierea( - metusiosis) prin puterea Celui ce
le-a rostit Cel dinti i ne-a recomandat nou s facem i s zicem asemeni lui. Aceste cuvinte, ntr-
adevr, sunt cauza proprie a sfinirii darurilor; fr ele, sau dac le modificm n vreun fel, sfinirea nu se
poate produce
96
,
i, n al patrulea rnd,
preotul trebuie s-i propun s svreasc aceast tain i este nevoie ca intenia sa s fie adevrat i
ferm; prin intenia lui nsui( ) puterea acelor cuvinte este aplicat ntr-un oarecare chip
materiei. Acest scop, aceast intenie a preotului, este manifestat prin rugciuni, pentru c dac celelalte
condiii sunt ndeplinite dar ar lipsi intenia de a svri taina, aceasta nu se produce
97
.
Chiar i M.Jugie, care a interpretat necesitatea existenei inteniei preotului drept condiie pentru
svrirea sfintei taine ca fiind expresia nvturii catolice despre rolul inteniei preotului n
administrarea sfintelor taine, a fost nevoit s admit c, atunci cnd vorbete despre rugciunile care
manifest intenia preotului de a svri Sfnta Tain a Euharistiei, Scholarul se refer n primul rnd la
rugciunea epiclezei. n schimb, n interpretarea pe care i-a dat-o M.Jugie, rolul epiclezei este, evident,
diferit de cel pe care i-l atribuie Biserica Ortodox
98
.
n aceast scriere, ns, Scholarul folosete termenul (metusiosis), echivalentul
grecesc al latinescului transsubstantio, pentru a reda realitatea sfinirii darurilor, nu pe
(metabol), aa cum fcuse n Omilie la Sfnta Euharistie.
n privina timpului n care a alctuit aceast lucrare nu exist date certe. M.Jugie era de prere c
putea fi scris la fel de bine att nainte de sinod, pe vremea cnd era doar profesor de teologie, ct i n
vremea cnd era deja patriarh, deci dup 1453
99
. Este mult mai probabil ca aceast lucrare s fi fost scris
n perioada dintre 1439 i 1443 pentru c, nainte de sinod, cum am vzut din Omilie la Sfnta Euharistie,
folosea termenul (metabol), nu pe (metusiosis), pe care-l ntlnim ns n lucrarea
scris dup anul 1439, dup sinod, iar n anul 1443 Scholarios s-a mpcat cu mitropolitul Marcu al
Efesului, al crui ucenic fusese n tineree, devenind conductorul opoziiei antiunioniste
100
, prin urmare e

96
M.JUGIE, La forme de lEucharistie, nota 1, p.293 cf. Cod.Rossianus, 16, fol.356-357; M.JUGIE, Scholarios Georges,
Dictionnaire, col.1568
97
M.JUGIE, La forme de lEucharistie, nota 1, p.293 cf. Cod.Rossianus, 16, fol.356-357; M.JUGIE, Scholarios Georges,
Dictionnaire, col.1568
98
M.JUGIE, Scholarios Georges, Dictionnaire, col.1568
99
M.JUGIE, La forme de lEucharistie, nota 3, p.292
100
M.JUGIE, Scholarios Georges, Dictionnaire, col.1522-1523
de crezut c dup acea dat va fi abandonat, alturi de celelalte nvturi catolice pe care le susinuse mai
nainte, inclusiv teoria transsubstanierii.
Teologul bizantin care, dup sinodul unionist de la Ferrara-Florena, a susinut toate punctele
doctrinare catolice, inclusiv cel despre azim i prefacerea darurilor prin simpla rostire de ctre preot a
cuvintelor Mntuitorului la Cin, a fost mitropolitul Visarion al Niceei. Spre deosebire de mitropolitul
Marcu al Efesului i de Gheorghe Scholarul, care au scris doar nite opuscule, din dorina de a argumenta
doctrina catolic acesta a alctuit un adevrat tratat pe aceast tem, De sacramento eucharistiae et
quibus verbis Christi corpus conficiatur
101
. Cum ns aceast lucrare a fost scris pe vremea cnd
Visarion era deja cardinal al Bisericii Catolice, ea nu este relevant pentru tema noastr.

Concluzii

Putem conchide, urmare a celor expuse mai sus, c, n pofida numrului mic al scrierilor avnd ca
subiect, fie i doar tangenial, Sfnta Euharistie i a unor abordri din perspective diferite, influenate de
cele dou mari evenimente ce au marcat viaa bisericeasc bizantin din epoca Paleologilor, micarea
isihast i sinodul unionist de la Ferrara-Florena, teologii bizantini ai vremii au realizat o adevrat
sintez teologic despre Sfnta Euharistie, surprinznd i preciznd sub aspect doctrinar, liturgic i practic
principalele nvturi ale Bisericii Ortodoxe pe aceast tem. Aceast sintez este cu att mai important
cu ct, fiind nrdcinat n nvtura Sfinilor Prini i n tradiia Bisericii, ea este mereu actual.
Astfel, din punct de vedere practic, ofer rspuns controversatei chestiuni a frecvenei cu care
poate s se mprteasc cretinii cu Sfntul Trup i Snge al Mntuitorului Iisus Hristos, care provoac
pn n ziua de astzi polemici ntre adepii desei mprtiri i cei ai rarei mprtiri. Sfinii Grigorie
Palama, Nicolae Cabasila i Simeon al Tesalonicului consun atunci cnd i nva i-i ndeamn pe
cretini s se mprteasc ct mai des, duminical dac este cu putin, cu condiia ns a necesarei i
indispensabilei pregtiri duhovniceti prin pocin i mrturisirea pcatelor nainte de mprtire i
printr-o vieuire curat, dup mprtire.
n contextul n care unirea cu Dumnezeu n lumina dumnezeiasc necreat, care era scopul
suprem al misticii contemplative isihaste, prea a fi socotit de unii cea mai nalt treapt a unirii cu
Dumnezeu tocmai pentru c era accesibil doar celor iniiai n tainele vieii isihaste, Sfntul Nicoale
Cabasila are meritul de a fi artat c Sfnta Euharistie, fiind desvrirea tuturor celorlalte taine, este
elul spre care trebuie s tind orice cretin, pentru c prin mpartire Hristos devine unul i acelai
trup cu cel ce este mprtit
102
, unirea-mprtire fiind superioar unirii-vedere. De altfel, dei indirect,
i Sfntul Grigorie Palama afirmase acelai lucru n scrierile n care a tratat despre Sfnta Euharistie.
De asemenea, din punct de vedere doctrinar, Sfntul Nicolae Cabasila a scris cea dinti i cea
mai temeinic apologie a epiclezei euharistice
103
. Explicaia dat de el rolului pe care-l au n cadrul
epiclezei cuvintele rostite de Mntuitorul Iisus Hristos la Cin i modului n care acestea devin lucrtoare,
pe care a ntemeiat-o pe nvtura Sfntului Vasile cel Mare, a fost reluat apoi de mitropolitul marcu
Eugenicul al Efesului care a aprat nvtura Bisericii Ortodoxe despre sfinirea darurilor prin rugciunea
preotului de invocare a Sfntului Duh, i nu prin simpla repetare a cuvintelor de la Cin, n timpul
disputelor pe aceast tem din timpul sinodului unionist florentin.
Chiar dac, sub influena teologiei catolice promovat i susinut de unii teologi bizantini
partizani ai latinilor, n epoca Paleologilor a ptruns n gndirea teologic bizantin nvtura despre
transsubstanierea darurilor, promovat de Visarion al Niceei i adoptat pentru o vreme i de Gheorghe
Scholarul, aceasta nu s-a impus, fiind respins de teologii ortodoci, care au rmas fideli nvturii despre
prefacerea darurilor.

101
BESSARIONIS, De sacramento eucharistiae et quibus verbis Christi corpus conficiatur, n n J.-P. Migne, Patrologia
Graeca, 161, Atena, 2007, col.493-526
102
N.CABASILA, Despre viaa n Hristos, IV, pp.195-196
103
Pr.E.BRANITE, Studiu introductiv, la N.CABASILA, Tlcuirea dumnezeietii liturghii, p.20
La fel de important din punct de vedere doctrinar este i fundamentarea teologic de ctre
Sfntul Simeon al Tesalonicului a practicii liturgice de a folosi la proscomidie pine dospit, nu azim, i
vin amestecat cu ap, ca transpunerea n viaa liturgic a rspunsului pe care l-a dat Biserica ereziei
monofizite.
Asemenea ntregii sinteze teologice rezultate din focul polemicilor doctrinare cauzate de
ncercrile mprailor Paleologi de a realiza unirea bisericeasc dintre Rsrit i Apus, a crei parte
integrant este, sinteza teologic euharistic realizat de teologii bizantini ai vremii a devenit rspunsul
mereu actual al Bisericii Ortodoxe la chestiunile legate de Sfnta Euharistie.

Pr. Prof. Dr. Cristinel Ioja
Facultatea de Teologie Ortodox Arad

Terminologia euharistic i disputele din jurul acesteia n secolul al XVII-lea
n viziunea dogmatistului Nicolae Chiescu.
O anamnez instructiv n anul dedicat Sfinilor Brncoveni

Abstract

In this study, the author highlights the contribution of Professor Nicolae Chiescu to the
renewal of Orthodox dogmatic in Romania, and his contribution to the elucidation of Eucharistic
terminology in Romanian theology of the first half of the twentieth century. The starting point of
the study about the Eucharistic terminology is the dogmatic dispute aroused in the seventeenth
century. Among the protagonists of this dispute we meet also Constantin Brancoveanu; the
Romanian Patriarchate celebrates this year 300 years since his martyrdom.

Key words: Eucharist, transformation, transubstantiation, Nicholas Chiescu, renewal of
Orthodox dogmatic

1. Profesorul Nicolae Chiescu ncercrile de depire a influenelor scolastice n
Dogmatica romneasc

Profesorul Nicolae Chiescu (1904-1991) este unul dintre cei mai de seam dogmatiti
romni, cu intuiii adnci n ceea ce privete nnoirea teologiei ortodoxe dei niciodat nu a reuit
performana debarasrii totale de influenele apusene. Opera sa dogmatic este profund,
sistematic i bine articulat n cadrul teologiei interconfesionale i a dialogului ecumenic, mai
ales n a doua jumtate a secolului al XX-lea. Totui, nc de timpuriu, din prima jumtate a
secolului al XX-lea, profesorul Nicolae Chiescu intuiete cteva aspecte pe care le putem
considera ca fcnd parte din reconsiderarea Dogmaticii Ortodoxe n relaie cu gndirea
patristic, aspecte pe care le prezint n contrast cu scolasticismul teologiei apusene romano-
catolice i protestante. El militeaz pentru cel puin trei aspecte ce se cer recuperate n
Dogmatica ortodox: a) problema ndumnezeirii; b) viziunea biblic i patristic asupra Bisericii;
c) teologia palamit, relaia dintre teologie i experiena haric. Toate aceste aspecte indic
traiectoria pe care teologia ortodox romn a nceput s o asume ncepnd cu prima jumtate a
secolului al XX-lea. Aceast traiectorie va fi asumat tot mai profund, n alte studii ale
profesorului Chiescu, n a doua jumtate a secolului al XX-lea. Totui, direcia prin care
cugetarea teologic a profesorului Chiescu din prima jumtate a secolului al XX-lea s-a
exprimat, parc nu a mai fost att de energic asumat n a doua jumtate a secolului al XX-lea,
dei va scrie studii remarcabile privind temele eseniale ale Dogmaticii Ortodoxe. Unul dintre
motivele acestei atitudini ar putea fi legat de schimbarea registrelor politice, social-culturale, dar
i de trecerea la o viziune interconfesional-ecumenic sub impulsul Micrii Ecumenice din a
doua jumtate a secolului al XX-lea
104
.
a). Problema ndumnezeirii omului este analizat de profesorul Nicolae Chiescu, n
prima jumtate a secolului al XX-lea, n cadrul interconfesional al nelegerii acesteia la romano-
catolici, protestani i ortodoci, semnalnd criza soteriologiei apusene reflectat n studiile
teologilor romano-catolici i protestani. Aceast criz este generat de faptul c teologia
apusean nu reuete s armonizeze nvtura oficial despre rscumprare, cu perspectiva
nvturii soteriologice de inspiraie biblic i patristic. Distincia dintre teologia ortodox i
teologia romano-catolic const n faptul c cea dinti consider c Revelaia are ntietate n
faa raiunii i nu invers
105
.
Teologul nostru sesizeaz absena nvturii despre ndumnezeire nu numai n teologia
apusean, ci i n teologia ortodox. Manualele istoric-dogmatice care marcheaz trecerea de la
teologia patristic la cea scolastic nu aprofundeaz tema ndumnezeirii, dei este prezent n
Sfnta Scriptur i n teologia Prinilor i apare amintit n tratatele de istoria dogmelor. Astfel,
aceast tem n opinia profesorului Chiescu - n-ar trebui s lipseasc din nici un manual de
Teologie Dogmatic i cu att mai puin dintr-o monografie cu privire la tema Rscumprrii.
Astfel, dei toi istoricii dogmelor descriu aceast tem cercetnd teologia patristic, nici un
dogmatist nu o introduce n mod clar i precis n cadrul cugetrii sale dogmatice
106
. Tema
ndumnezeirii dei o ntlnim amintit la teologii ortodoci, totui ea nu a fost aprofundat
ndeajuns. Profesorul Nicolae Chiescu atrage atenia asupra necesitii aprofundrii temei

104
A se vedea Cristinel Ioja, O istorie a Dogmaticii n Teologia Ortodox Romn, vol. II, Editura
Prouniversitaria, Bucureti, 2013, pp. 361-366.
105
Nicolae Chiescu, Despre ndumnezeirea omului. De ce nu primesc romano-catolicii aceast tain, n B.O.R.,
an LVI (1938), nr. 11-12, pp. 845-847.
106
Ibidem, p. 849. Cnd profesorul Chiescu semnala absena temei ndumnezeirii din manualele i tratatele de
Dogmatic, J. Gross, teolog romano-catolic, public o lucrare despre ndumnezeirea omului la Prinii Rsriteni
(La divinisation du chrtien daprs les pres grecs, Paris, 1938). Acest fapt demonstreaz ca i multe alte exemple
c i teologia apusean a nceput s se orienteze spre studiul temelor centrale ale cretinismului rsritean i va
exercita cu timpul i influene pozitive asupra teologiei ortodoxe n demersul su de redescoperire a teologiei
Prinilor.
ndumnezeirii omului, fundamentat pe ntruparea lui Hristos, marcnd atitudinea teologilor
ortodoci vis-a-vis de ea
107
.
b) Profesorul Chiescu realizeaz prima sintez de proporii academice asupra
eclesiologiei, n teologia romneasc a primei jumti a secolului al XX-lea. Aceast sintez are
ca i punct de pornire sintagma paulin Biserica Trupul tainic al Domnului pe care o relaioneaz
strns cu conceptul de ndumnezeire pe care l-a expus deja ca un semn al orientrilor nnoitoare
ale Teologiei Dogmatice romneti. Ca i sinteza soteriologic asupra conceptului de
ndumnezeire, sinteza eclesiologic care are n centrul ei sintagma paulin de Biseric- Trup al
Domnului, este realizat n context interconfesional, profesorul Chiescu fundamentndu-i
analizele att pe teologia biblic, ct i pe teologia Prinilor Bisericii ntr-o delimitare crescnd
vis-a-vis de viziunea teologiei romano-catolice i protestante n eclesiologie. Sinteza
eclesiologic este realizat prin apelul la viziunea eclsiologic a sfntului Ignatie Teoforul i
sfntul Irineu de Lyon, a sfinilor Atanasie cel Mare, Grigorie de Nyssa, Chiril al Alexandriei,
Ioan Damaschin, teologul romn identificnd n Scolastic i Protestantism doi dumani ai
eclesiologiei
108
.
c) Teologul Nicolae Chiescu introduce n sinteza sa eclesiologic viziunea teologiei
palamite asupra ndumnezeirii omului prin energiile necreate pe care o relaioneaz indisolubil
cu viziunea eclesiologic i o opune teologiei scolastice i conceptului de graie creat. Aceast
nvtur despre energiile divine necreate prezent n cugetarea teologic a dogmatistului romn
constituie un semn vizibil al distinciilor care ncepuser s se realizeze n teologia romneasc
ntre cugetarea Prinilor asupra Dogmaticii rsritene i cugetarea Scolastic asupra Dogmaticii
cretine.
Dei teologia scolastic a fost nfierat de teologii ortodoci romni cu mult timp n urm,
totui lupta mpotriva ei s-a realizat cu armele folosite de ea i nu prin asumarea metodologic i
teologic a cugetrii Prinilor Bisericii. Aceast orientare fcea ca teologia ortodox s rmn
metodologic sub influena acelei teologii pe care o contesta. Acum, aceast distincie se
realizeaz pe fondul unei interpretri teologice a dogmelor n interiorul Tradiiei Rsritene care
este sintetizat magistral n scrierile palamite. nceputul acestei contientizri teologice n
Romnia l-a realizat Nichifor Crainic pe care Nicolae Chiescu l i citeaz i printele Dumitru
Stniloae care nu numai c ncepe s traduc din scrierile sfntului Grigorie Palama, dar i i
dedic o monografie (1938) deschiztoare de drumuri n ceea ce privete asumarea gndirii i
metodei patristice de interpretare a dogmelor. Profesorul Nicolae Chiescu, integreaz distinciile
palamite ale doctrinei despre har n explicarea coerent a eclesiologiei.
109
.

2. Terminologia euharistic n viziunea profesorului Nicolae Chiescu rspunsuri noi la
probleme vechi

107
Ibidem. Dintre teologii ortodoci care trateaz ntr-un oarecare mod tema ndumnezeirii amintete pe lng cei
rui ca Serghei Bulgakov, Nicolae Arseniev, Vladimir Soloviov, pe M. Lot-Borodine, pe teologul grec P. Bratiotis,
pe teologii bulgari tefan Zankov, D. Diulgherov, Il. Tonevski. ntre acetia sunt prezeni i teologii romni, pe care
i amintete primii: Ioan Mihlcescu, Dogma soteriologic, Bucureti, 1927; Nichifor Crainic, Cursul de Teologie
Mistic Bucureti, 1937-1938; Petre Vintilescu, Misterul liturgic, Bucureti, 1929; Gala Galaction, Piatra cea din
capul unghiului, Bucureti, 1926 (Ibidem, p. 852 nota 3)
108
Idem, Biserica, trupul tainic al Domnului, n B.O.R., an LX (1942), nr. 7-8, p. 287.
109
Ibidem, p. 288.
Din preocuprile dogmatice ale Profesorului Nicolae Chiescu nu au lipsit cele privitoare
la istoria teologiei dogmatice romneti. Aceste preocupri ns erau de fiecare data valorificate
pentru contextul teologic i interconfesional n care a scris. Astfel, el ncearc s rspund la
probleme vechi n contexte noi i s arate modul n care influenele apusene au ptruns n spaiul
rsritean al teologiei. Investigaiile sale vizeaz disputa dogmatic din secolul al XVII.lea la
care au luat parte Dositei al Ierusalimului i Cariofil, precum i domnitorul Constantin
Brncoveanu i Antim Ivireanu. El este de prere c viziunea istoricilor asupra unui asemenea
subiect nu este suficient i nici just i de aceea este nevoie i de o analiz dogmatic asupra
evenimentelor.
Ioan Cariofil, profesor i director al Academiei din Constantinopol fusese acuzat de
erezie de un Sinod din Constantinopol (1691) la care participase i Dositei al Ierusalimului, cel
mai mare dogmatist al vremii, care scrisese o Mrturisire de credin. Acuzaia ce i se aducea de
ctre Dositei i de Alexandru Mavrocordat lui Cariofil este cea de mprtire a ideilor calvine,
motiv pentru care Sinodul l consider eretic i acesta este nevoit s se refugieze n ara
Romneasc primind sprijinul domnitorului Constantin Brncoveanu i al mitropolitului Antim
Ivireanu.
Referitor la aceste evenimente, Profesorul Chiescu analizeaz dou perspective deschise
de doi istorici. Pe de o parte Demostene Russo care considera c centrul acestei dispute nu l-a
constituit o problem teologic-dogmatic, ci interesele lui Dositei n ceea ce privete mnstirea
din Sinai, precum i dorina lui Alexandru Mavrocordat de a ajunge mare logoft al Patriarhiei n
locul lui Cariofil. Pe de alt parte Constantin Erbiceanu care n Introducere la Efemeridele lui
Cariofil consider c acesta a fost influenat de idei luteran-calvine, preluate de la Teofil
Coridaleu, profesorul su care l-ar fi ndrumat chiar s scrie o lucrare despre transubstaniere
mpotriva creia Dositei va scrie o alt lucrare Efemeridele lui Ioan Cariofil (Iai 1694)
110
.
Profesorul Chiescu consider perspectiva deschis de Constantin Erbiceanu mai aproape
de adevr dect cea a lui Demostene Russo, artnd c faima marelui logoft Cariofil nu putea
att de uor s fie spulberat fr motive bine ntemeiate care l-au determinat pe Dositei i dup
moartea lui Cariofil s publice la Iai un Manual mpotriva lui Cariofil n care combate punct cu
punct prerile acestuia adugnd la sfritul lui Tomosul sinodal semnat de Calinic patriarhul
Constantinopolului i Dositei patriarhul Ierusalimului. Totui, Profesorul Chiescu
problematizeaz pe atitudinea lui Constantin Brncoveanu i Antim Ivireanu privitoare la
primirea unui eretic, la raportul dintre aceast atitudine i evlavia i credina Bisericii Ortodoxe.
Teologul romn anun nc de la nceputul investigaiei sale c Cariofil nu era eretic, iar
Constantin Brncoveanu i Antim Ivireanu au avut o atitudine just spre deosebire de Sinodul de
la Constantinopol (1691). n concluziile studiului su consider c nici Demostene Russo, nici
Constantin Erbiceanu nu au avut dreptate: Cariofil nu era eretic iar Constantin Brncoveanu i
Antim Ivireanu nu au gzduit un eretic. El crede c modul de tlcuire al unei dogme dintr-o
epoc oarecare, nu se supune Bisericii, cci numai dogma e revelat i impus, nu i explicarea
ei, care poate s se schimbe de la o epoc la alta sau poate s i lipseasc atunci cnd ea
depete mintea omeneasc
111

Din analiza Manualului mpotriva lui Cariofil scris de Dositei reiese c Ioan Cariofil
mrturisete toate cte zic ortodocii despre Euharistie mrturisete prefacerea darurilor n
Trupul i Sngele lui Hristos - ns respinge cuvntul , fapt ntrit i de Tomosul

110
Idem, O disput dogmatic din veacul al XVII-lea la care au luat parte Dositei al Ierusalimului,
Constantin Brncoveanu i Antim Ivireanu, n B.O.R, an LXIII (1945), nr. 7-8, pp. 321-322.
111
Ibidem, p. 349.
sinodal, cuvnt prin care Dositei considera c se tlcuiete Taina prefacerii. Profesorul Chiescu
arat c aceste termen , prin care se traduce transubstanierea este fatal pentru
Cariofil i este fala romano-catolicismului, el urmrind s explice att obria lui ct i
ptrunderea i folosirea lui n teologia ortodox.
Acest termen indic o aplicare a categoriilor aristotelice de substant i accideni la
Euharistie i este ntlnit n Apus ncepnd cu secolul al XI-lea. n Rsrit ,
nlocuiete prima dat termenii i la sinodul unionist de la Constantinopol
(1277), fr ca mai trziu s fie folosit de Nicolae Cabasila, Simeon al Tesalonicului, Ioan al
Metoniei, Eutihie Zigabenul Nichita Choniatul. Cei care totui l folosesc fac parte din categoria
scriitorilor rsriteni care au studiat n Apus i au fost influenai masiv de catolicism, Gavril
Sever, Meletie Pigas, Maxim Margunios
112
. Cel dinti teolog care folosete termenul
n Rsrit este Gheorghe Scolarul, admirator al scrierilor lui Toma dAquino i, mai
trziu patriarh al Constantinopolului. Este demn de remarcat c nici Mitrofan Critopulos nu
folosete acest termen, ci termenii de i , dup cum nici patriarhul Ieremia
al II-lea n rspunsurile sale ctre teologii din Tbingen nu folosete termenul , ci
. Desigur c i-a atras criticile teologilor romano-catolici ca Martin Jugie care
considera c sun aproape tot aa de frumos ca i , felicitnd pe teologii
ortodoci care folosesc acest termen mpotriva protestanilor ca semn al ieirii Bisericii Ortodoxe
din starea de mumificare i orientare nu spre Harnack, ci spre Vasile cel Mare, Grigorie de
Nazianz, Ioan Hrisostom. M. Jugie trece peste faptul c aceti Prini sunt rsriteni
113
.
Prin publicarea Mrturisirii de credin a lui Chiril Lucaris (1629) este
ntrebuinat n perspectiva unei apropieri mai mult de catolicism n lupta cu protestanii, dei
Sinoadele de la Constantinopol (1638) i Iai (1642) se opuseser acestui termen. i totui acest
termen, apare n Mrturisirea de credin a lui Petru Movil -
- n alternan cu , dei nu exist nici o interpretare scolastic a acestui
termen din perspectiva filosofiei aristotelice. Aceast problem dorete s o elucideze profesorul
Chiescu, aducnd o serie de argumente n acest sens. n primul rnd termenul scolastic
nu apare n Micul catehism al lui Petru Movil (1645) ceea ce nseamn c teologul
romn nu avea predilecie pentru un asemenea termen. Mai mult, profesorul Chiescu consider
c Meletie Sirigul, teolog grec, a fost acela care a introdus n Mrturisirea de
credin a lui Petru Movil, ntruct lipsete din decretul sinodal de la Constantinopol (1638)
114

nu i din actele Sinodului din 1672, prin implicarea lui Dositei al Ierusalimului din Epistola
Marii Biserici n frunte cu patriarhul Partenie de condamnare a capitolelor calvine ctre Sinodul
de la Iai
115
, iar prezena lui n Mrturisirea Sinodului de la Iai declaneaz proteste i dezbateri
n snul acestui Sinod
116
. Un argument n favoarea nclinrilor spre scolastic a lui Meletie
Sirigul este acela al accenturii termenului pentru care intrase n disput i cu
dasclul su Teofil Coridaleu care se pronunase mpotriva termenului - n lucrarea scris de el n
1639 i publicat la Bucureti n 1690 cu titlul Combaterea Mrturisirii credinei cretine

112
Maxim Margunios scrisese chiar i o lucrare despre purcederea Sfntului Duh n care recunoate
adaosul filioque (vezi Arhim. Ghenadie Enceanu, Un document. Petru Cercel fa cu papismul, n
B.O.R, an VIII (1884), nr. 10, pp. 745-754).
113
Ibidem, pp. 330-333
114
A se vedea Ioan Mihlcescu, Die Bekennttnisse und die Wichtigsten Glaubens zeugnisse der
griechisch-orientalischen Kirche in , Leipzig, 1904, p. 153
115
Ibidem, pp. 154-157
116
Prof. Dr. Nicolae Chiescu, O disput dogmatic din veacul al XVII-lea la care au luat parte Dositei al
Ierusalimului, Constantin Brncoveanu i Antim Ivireanu,, p. 335
publicat de Chiril al Constantinopolului, scris n numele tuturor cretinilor din Biserica
rsritean. Pentru aceste orientri iezuiii din Galata au dorit s-i publice aceast lucrare,
apreciat chiar de Sinoadele din 1672 i 1691 la care au participat Calinic al Constantinopolului
i Dositei al Ierusalimului. Menionm c traductorii romni ai Mrturisirii de credin a lui
Petru Movil au considerat termenul sinonim cu
117
.
Cu toate strdaniile profesorului Nicolae Chiescu i a altor teologi ortodoci romni de a
specifica acurateea ortodox a Mrturisirii lui Petru Movil, considernd-o oglinda venic
credincioas i actual a unei triri cereti pe pmnt, integrnd Dogmatica n experiena
dumnezeiasc i omeneasc n acelai timp prin ncadrarea integral a vieii ortodoxului n cele
trei virtui teologice, credina, ndejdea i iubirea
118
, aceasta nu a fost receptat ca atare de
Dogmatica ortodox romneasc mai nou, de influen neopatristic i nu este valorificat nici
de teologii dogmatiti actuali.
Respingerea termenului pentru Nicolae Chiescu nu reprezint o chestiune
de principiu, ntruct Prinii s-au folosit de principiile filosofiei platonice i aristotelice.
Problema care se pune este urmtoarea: dac folosirea categoriilor peripatetice adic lmurirea
pe cale raional a Tainei este valabil pentru adepii acestei filosofii, pe de o parte substanialiti
ca Descartes, Leibnitz, Spinoza, panteitii germani din secolul al XIX-lea, iar pe de alt parte
fenomenalitii a cror reprezentani sunt cei aparintori senzualismului englez, colii neo-critice
i a filosofiei devenirii pure. Mai mult, nodul gordian al problemei este considerat a fi
urmtorul: dac prin acest termen i explicaiile filosofico-raionale ale lui teologia romano-
catolic a reuit ntr-adevr s tlcuiasc modul prefacerii elementelor n Trupul i Sngele lui
Hristos? Teoria transubstanierii - n opinia teologului nostru nu explic, ci complic lucrurile,
dac era conform cu gndirea Prinilor am fi ntlnit-o i la Sfntul Ioan Damaschin care a
scris chiar un tratat despre logica lui Aristotel. Observm totodat strdaniile profesorului
Chiescu de a apra apofatismul Tainei centrat n actul prefacerii, integrnd Euharistia n rndul
Tainelor Treimii i ntruprii care nu pot fi explicate prin categoriile raiunii.

3. Receptarea termenului n teologia ortodox romn a secolului al XIX-lea i
prima jumtate a secolului al XX-lea

Profesorul Nicolae Chiescu mparte n trei categorii raportarea teologilor ortodoci la
termenul . Prima categorie o formeaz teologii ortodoci care primesc teoria
scolastic a transubstanierii cum este cazul lui Mesoloras
119
sau a unor teologi rui care nvau
transubstanierea. A doua categorie o formeaz cei care urmnd exemplul Mrturisirii lui Petru
Movil folosesc termenul ca echivalent al termenilor tradiionali folosii de Prini,
n special fr a asuma teoria de sorginte aristotelic a transubstanierii. Din aceast
categorie fac parte teologi ca Malninovsky, Filaret Drozdov
120
, Constantin Callinicos
121
, Macarie

117
Ibidem, p. 336
118
Ibidem, p. 338
119
I.E.Messoloras, , IV, Atena, 1893.
120
Filaret Drozdov, Catchisme dtaill de lglise catholique orthodoxe dOrient, examin et approuv
par le saint synode de Russie et publi lusage des coles de tous les Chrtiens orthodoxe, Paris,
1851.
121
Constantin Calliniicos, Griechisch-orthodoxer Katechismus
Bulgakov
122
, Hristu Andrutsos
123
. Cea de a treia categorie o formeaz cei care resping att
termenul ct i semnificaia i teoria legat de el, din aceast categorie fcnd parte
A. Homiacov, Diovuniotis
124
, Hrisostom Papadopulos
125
, tefan Zankov
126
, teologul rus Serghei
Bulgakov dnd o explicaie care contravine duhului patristic a Sinodului de la Calcedon, el
susinnd c dup nlare, trupul lui Hristos devine o simpl energie, o simpl for dinamic
127
.
Bulgagov vorbete despre o prefacere metafizic i nu fizic a Sfintelor Daruri din dorina
opoziiei fa de teoria transubstanierii specific romano-catolicismului i cea a impanaiei,
specific protestantismului.
Teologii romni aa cum afirm profesorul Chiescu nu au oscilat n cadrul
ntrunirilor ecumenice din prima jumtate a secolului al XX-lea, ca i teologii greci i rui ntre
cei doi termeni (prefacere) i (transubstaniere), ci au mers hotrt pe
urmele lui Petru Movil, Constantin Brncoveanu i Antim Ivireanu plednd pentru
(prefacere)
128

n 1936 este tradus pentru prima dat n teologia romneasc Dogma euharistic
teologului rus din diaspora Serghei Bulgakov, lucrare n care acesta ofer o viziune metafizic
asupra prefacerii Sfintelor Daruri n opoziie cu teoria transubstanierii specific catolicilor i
cea a impanaiei specific protestantismului. Dei preotul Paraschiv Angelescu ncepe traducerea
acestei lucrri n 1931-1932 folosindu-se de original i de traducerea ei n limba bulgar pe care
o consider defectuoas, lucrarea apare n limba romne abia n 1936 datorit unor doi termeni
asupra sensului crora traductorul trebuia s se edifice: prefacere i trup. Cu privire la primul
termen, traductorul ajunge la concluzia c cuvntul romnesc prefacere nu este adecvat
dogmei euharistice din cauz c nu exprim fidel sensul absolut i precis nici al grecescului
, nici al slavonescului din coninutul acestei dogme. i i
corespunztoare n conceptele lor pn la contopire, au mult mai mult nelesul de
transpunere (transpunerea Sfintelor Daruri sau pinea i vinul se transpun n adevratul trup i
snge al lui Hristos) dect de prefacere propriu-zis. Aplicat dogmei euharistice, termenul
transpunere nseamn n ultim analiz tot prefacere, dar nu o prefacere fizic a Sfintelor
Daruri, aa cum o determin romano-catolicii prin termenul transubstaniere i protestanii prin
termenul mpinire, ci o prefacere metafizic a Lor, ceea ce n limba greac liturgic se numete
, iar n limba slavon liturgic
129
. Potrvit acestei concepii, din momentul
sfinirii, Darurile euharistice nu mai aparin lumii fizice, ci lumii metafizice sau transfizice,
traductorul artnd c ne aflm n faa unei prefaceri prin transpunere i aducnd n acest sens
diferite argumente ale textelor liturgice. Analiznd textul liturgic al epiclezei n limba greac,
slavon i romn, Paraschiv Angelescu consider c folosirea de dou ori a verbului imperativ
f (i f adic Pinea aceasta cinstit Trupul Hristosului Tu/Iar ceea ce este n
Potirul acesta, cinstit Sngele Hristosului Tu), iar a treia oar a verbului nu este

122
Macarie Bulgakov, Thologie Dogmatique orthodoxe, II, Paris, 1860.
123
Hristu Abdrutsos, Dogmatica Bisericii ortodoxe rsritene, trad. Dr. Dumitru Stniloae, Sibiu, 1930.
124
K.I.Diovuniotis, , Atena,
1913.
125
Hrisostom Papadopulos, , Alexandria, 1918.
126
tefan Zankov, Das Orthodoxe Christentum des Ostens, Berlin, 1928.
127
Prot. Sergiu Bulgakov, Dogma euharistic, trad. Pr. Paraschiv Angelescu, Bucureti, 1936.
128
Prof. Dr. Nicolae Chiescu, O disput dogmatic din veacul al XVII-lea la care au luat parte Dositei al
Ierusalimului, Constantin Brncoveanu i Antim Ivireanu p. 343.
129
Pr. Paraschiv Angelescu, Prefa la Protoiereul Sergiu Bulgakov, Dogma euharistic, Bucureti, 1936,
pp. V-VI.
logic i fireasc. Ordinea logic ar fi fost () () (deci
nu , aa cum avem). Att nelesul textului liturgic grec, ct i cel slavon nu indic un
sens diminuat i raportat la lumea fizic, ci dimpotriv un sens raportat lumii metafizice sau
transfizice i aceasta este transpunerea
130
.
Dei nu este de acord cu termenul prefacere, preferndu-l pe cel de transpunere,
Paraschiv Angelescu, consider c acest termen fiind un neologism este imposibil de acceptat n
terminologia noastr liturgic, iar un alt termen romnesc pentru a determina ntocmai acest
concept nu avem; dac ar fi existat l-ar fi folosit fr ezitare n cadrul traducerii de fa. Astfel,
prefacere nu corespunde ntrutotul nici grecescului nici slavonescului , ci
transpunere este termenul adecvat. Bulgacov afirm: Minunea prefacerii Sfintelor Daruri nu
este fizic, ci metafizic () nu nseamn schimbarea unei esene materiale n alta n limitele
lumii fizice, ci unirea a dou lumi, a dou domenii ale firii separate ntre ele: un transcensus
metafizic. Prefacerea neleas ntr-un atare sens, nu poate i nu trebuie s fie un obiect al
percepiei senzoriale, care privete numai lumea aceasta. De aceea, prefacerea complet nevzut
ochilor notri trupeti i inaccesibil simurilor noastre corporale, poate s fie numai obiectul
credinei care este adeverirea lucrurilor nevzute Evrei XI, 1, cunoaterea evidenelor
metafizice independente de evidenele fizice. n prefacerea Sfintelor Daruri se poate i trebuie s
se cread cu toat puterea credinei n Domnul nostru Iisus Hristos i n puterea efectiv, real a
ceea ce a instituit El: cred c acesta este preacuratul i sfntul Tu Trup i acesta este nsui
preacuratul i sfntul Tu Snge. Coninutul acestei credine nu poate fi obiectul cunoaterii
naturale, experimentale sau tiinifice, al aa-numitor tiine naturale deci, cu toate c acest
coninut este accesibil cunoaterii luntrice, spirituale, pn la eviden, afirmndu-se ca atare n
Taina Sfintei mprtiri
131
.

4. Nicolae Chiescu i critica lui D. S. Balanos n jurul Mrturisirii de credin a lui Petru
Movil

Mrturisirea Ortodox a lui Petru Movil a fost foarte apreciat n Ortodoxie n perioada
de dup formularea i aprobarea ei n Sinodul de la Iai (1642), n nvmntul teologic
romnesc fiind intens folosit n predarea Dogmaticii. Primele ndoieli cu privire la coninutul ei
ortodox au aprut n prima jumtate a secolului al XX-lea att din partea unor teologi rui ca
Georges Florovsky micarea neopatristic din a doua jumtate a secolului al XX-lea, ignornd-
o aproape total ct i din partea unor teologi greci promotori ai panelenismului n
contrapondere cu unii teologi rui promotori ai panslavismului. Teologul dogmatist romn,
Nicolae Chiescu d rspuns tendinelor naionaliste ale teologului grec Balanos n contextul
afirmaiei acestuia despre Mrturisirea Ortodox a mitropolitului Petru Movil c ar fi pur i
simplu o catehez rus a veacului al XVII, produs al spiritului mistagogic rusesc, strin duhului
elenic. Reamintim faptul c nu este prima dat cnd teologii romni reacioneaz fa de unele
poziii ale altor teologi ortodoci cu privire la Mrturisirea Ortodox a lui Petru Movil, disputa
n legtur cu acest subiect n cadrul Congresului Facultilor de Teologie Ortodox de la Atena
fiind ilustrativ n acest sens. Reacia Profesorului Chiescu la afirmaia lui Balanos este incisiv
i argumentativ, teologul romn fcnd apel la atitudinea ntregii Ortodoxii fa de aceast

130
Ibidem, pp. VII-VIII.
131
Sergiu Bulgakov, Dogma euharistic, pp. 10-11.
Mrturisire considerat a cuprinde nvtura cea adevrat ntru nimic ndeprtat de catolica i
ortodoxa credin greceasc, la acest Sinod lund parte pe lng reprezentanii Scaunelor
Apostoleti i Porfirie al Niceei i Meletie Sirigul nvtor al Bisericii celei mari
132
. Critica
profesorului Chiescu la adresa lui Balanos este direct, acuzndu-l c a cedat ispitei
naionalisto-particulariste greceti. n aceste cuvinte duhul elenic se vdete a fi, la D.
Balanos, ceva particularist i, poate, cam lipsit de sim istoric. Cci aceast Mrturisire a fost
ntrit de patriarhii a toat Biserica, n cuvinte ce nu las nici o ndoial asupra recunoaterii ei
() Aadar, savantul patrolog a cedat ispitei naionalisto-particulariste greceti, cutnd s
micoreze nsemntatea acestei mrturisiri, despre care poate da mrturie viaa ei, chiar n
Bisericile ca a noastr n care elenismul a avut mult mai mult nrurire n ultimile veacuri
dect slavonismul, ba chiar n biserica greac nsi
133
. Discursul recenzat de profesorul
Chiescu a fost rostit la Academia german luteran din Sondershausen (1938), teologul romn
bnuindu-l pe Balanos de acomodarea creia s-a spus pentru a ctiga bunvoina asculttorilor
protestani, acest gest lsnd ntre eterodoci impresia haosului i nenelegerii la
ortodoci
134

Pentru teologia ortodox romn din prima jumtate a secolului al XX-lea, profesorul
Nicolae Chiescu aduce o contribuie esenial la nelegerea unei teme centrate n teologia
biblic i patristic, tem marginalizat sau nu ndeajuns analizat i aprofundat n teologia
ortodox sub influen apusean. Prin aceast contribuie ca i prin intuiiile lui Nichifor
Crainic i Dumitru Stniloae teologia ortodox romn era racordat nu numai la cercetrile
teologice ale altor Biserici, ci la propria viziune nnoitoare care ncepea s se deruleze ca i n
cadrul altor teologii cu sperana redescoperirii teologiei biblice i patristice. Precizarea
terminologiei euharistice n context interconfesional i implicaiile ei dogmatice, experimentale
i eclesiale este un exemplu n acest sens.

FUNCIA EPISTEMOLOGIC I PURIFICATOARE A SMERENIEI I A
POCINEI DUP PRINII FILOCALICI
The Epistemological and Purifying function of Humility and Repentance
according to Philokalic Parents

Diac. Lect. univ. dr. Alexandru-Corneliu ARION
UNIVERSITATEA VALAHIA, TRGOVITE

Curete, Doamne, sufletele i trupurile noastre de
toat ntinarea simurilor i a cugetelor
(Liturghia Sf. Ioan Gur de Aur)

Abstract. The passions-virtues dialectics is evident in the binomial pride-humility, for
pride, seen as selfishness, is the source of all passions and humility, as self-overcoming is

132
Prof. Nicolae Chiescu, Recenzie la D.S. Balanos, Biserica greac i legturile ei cu celelalte Biserici,
Extras din Anuarul Facultii de Teologie din Atena pe anul 1939-1940, 15 p. n B.O.R, an LX (1942),
nr. 1-4, pp. 103-105
133
Ibidem, p. 104.
134
Ibidem, p. 105.
concentration of all virtues. Humility is the Christian antidote against pride, which is the most
resistant of passions. Humility is a Christian specific virtue. Only in Christianity man comes to
know himself, coming down from the shaky height of pride onto the stable ground of humility.
By humility man knows what he really is and in Christ only.
A less emphasized intake for the virtue of humility in the act of self-knowledge is what
we call its epistemological function, determined in probing human abyss, through interplay with
God. Like the being of any virtue, also the being of humility or humble thought is sprung from
God. The direction and meaning of true spiritual order are established by humble thought.
Philokalic parents strongly underline the gnoseological relationship between humility and human
exaltation, seen in terms of perfection.
Between repentance and humility there is an inbred kinship, both bearing the stamp of
permanence. Because not only humility but repentance as well bears the feature of a permanent
work within the soul. Genuine repentance is that which creates, not destroys man; that which
replaces sin with virtue, not that who simply destroys man and sin altogether! The Christian
religion has bound the famous dictum of Greek philosophy: "Know thyself! with humility
before God. For only the humble one before Gods infinity truly knows himself, and conversely,
too. The conclusion to draw is crystal-clear: I cannot know myself, much less God, if I do not
permanently climb the ascetic stairs, through sustained efforts, whereby humility and repentance
constitute two exponential pillars.
Keywords: epistemology, purification, humility, repentance, philokalic parents, passions,
virtues, knowledge, religion, philosophy.
I. Introducere. Premise ale funciei epistemologice a smereniei

Una dintre cele mai adnci ntrebri care au frmntat din totdeauna mintea omului este
aceea legat de cunoaterea propriului eu, adic de autocunoatere. Aceast problem s-a pus
cu acuitate, la nceput, mai cu seam n filosofia antic greac. Rspunsul a rmas ns suspendat
pn la apariia acelui spiritus rector al Antichitii greceti: Socrate.
Cu Socrate (399 .Hr.), gndirea antic se ntoarce de la cosmologie spre om. Cu alte
cuvinte, de la un caracter cosmocentric, filosofia greac i schimb centrul de gravitaie ctre
om, care devine astfel obiectul gndirii filosofice. Emblematice sunt versurile lui Sofocle din
Antigona (din acelai sec. V .Hr.) care exprim mreia omului n Univers: n lume-s multe
mari minuni/Minuni mai mari ca omul nu-s.
135
Socrate, inspirat, poate, de vestitul aforism
inscripionat pe frontispiciul templului lui Apollo din Delfi: Cunoate-te pe tine nsui
(Ivetq ocoutov), a fcut din cunoaterea de sine principiul central al gndirii sale. Dar aceast
sentin rmnea la stadiul de aporie, de vreme ce acelai Socrate, contient de starea de
neputin intelectual a omului, mrturisete dezarmant: tiu c nu tiu nimic.
i totui, anticiparea soluiei gnoseologice o aflm tot la Socrate. Astfel, n dialogul
platonician Charmides sau Despre nelepciune, tnrul eponim este ntrebat de Socrate: Ce-i
nelepciunea? Charmides rspunde: E autocunoaterea. Cu dialectica lui impecabil i fora
maieuticii sale, Socrate neag capacitatea omului de autocunoatere: Omul nu se poate
cunoate. Aici apare, natura lui precretin. Charmides i spune: Socrate, mi vine s te bat.
Cnd am venit la tine, tiam ceva despre nelepciune. Acum nu mai tiu nimic,. Socrate l

135
SOFOCLE, Antigona, trad. de Mihail Dragomirescu, Editura Garamond, Bucureti, 2002, p. 34.
ntreab: Tu crezi c eu tiu? Dar cum putem afla? Hai s cutm un zeu.
136
Iat deci,
soluia! Omul, la scara lui tie netiind (poziie socratico-cretin)
137
, de aceea pentru a se
autocunoate, el are nevoie stringent de un reper transcendent lui: zeul (theos-ul).
Aceast viziune i va gsi afirmarea deplin doar odat cu ntruparea n istorie a
Logosului venic, mrturisit ca adevr n cretinism. Omul, zoon politikon (Aristotel) se
realizeaz, aadar, numai n relaie, devenit comuniune (koinonia) cu divinitatea. Aceast
nseamn c autocunoaterea se obine prin raportare la cineva sau la ceva. Cum ne-am putut da
seama, acest cineva trebuie s fie un reper, un model dup care omul s se poat ghida n
procesul de cunoatere i de realizare proprie. Omenirea a cutat ntotdeauna modle perfecte,
aspiraie devenit funciar, pentru c zeul este creator iar omul doar imitator (Platon). Totui,
aceast cutare temporal i spaial nu i-a gsit obiectul adecvat, pentru c modelul absolut nu
poate fi un om, nici chiar o divinitate transcendent, ci numai Dumnezeul-Om, Iisus Hristos.
Singura paradigm absolut de omenitate o reprezint Mntuitorul, eternitatea care puncteaz
istoria (Petre uea) i rmne cu ai si pn la sfritul veacurilor (Mat. 28, 20).
n urma celor afirmate, nelegem c adevrata cunoatere de sine o poate realiza omul
numai n raport cu Dumnezeu (viziune teocentric) i cu semenii (viziune sociocentric). Numai
c n acest proces relaional omul are nevoie s se mbrace n vemntul smereniei (Colos. 3,
12), pentru a atinge piscul cel mai nalt, dup modelul lui Hristos nsui, Care S-a smerit pe
Sine, asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte de cruce. (Filip. 2, 8).
ntruct patimile strmb vederea lucrurilor, cci adapteaz ordinea general i obiectiv
a acestora la un interes egoist, particular, se impune ca o adevrat paradigm intrarea n aciune
a virtuii. Chiar nelesul semantic al cuvntului virtute, trimite la tria de caracter sau fora
moral, adic la acea constan cu sinele propriu, n toate mprejurrile vieii. n acest sens,
virtutea este puterea interioar prin care depim patimile. Totodat, ea aduce un spor de vedere
just a realitii. Aceast dialectic: patimi-virtui este evident i rezumativ n cadrul binomului
mndrie-smerenie, pentru c mndria, ca egoism, este izvorul tuturor patimilor, iar smerenia, ca
depire de sine, reprezint concentrarea tuturor virtuilor. Smerenia este antidotul cretin
mpotriva mndriei, care este cea mai rezistent dintre patimi. i dac mndria ne nal n
aparen, dar n realitate ne coboar pn n adncul infernului, smerenia, coborndu-ne n
aparen, ne ridic pe cea mai nalt treapt, lundu-i ca virtute, locul imediat naintea
neptimirii i iubirii.
138

Astfel neleas, smerenia este o virtute specific cretin. Numai n Cretinism omul
ajunge s se cunoasc pe sine, cobornd din nlimea ubred a orgoliului pe terenul real i
stabil al smereniei. Prin smerenie cunosc i recunosc ceea ce sunt n Hristos, n chip real.
Aceast cunoatere de sine mi spune, nti, c tot ceea ce este bun n mine i tot ceea ce este
valoros n viaa mea vine de la Dumnezeu. Deci Lui I se cuvin slava, cinstea i nchinarea, nu
mie: Ce ai pe care s nu-1 fi primit ? Iar dac l-ai primit, de ce te fleti, ca i cum nu l-ai fi
primit ? (I Cor. 4,7). Darurile naturale i ridicarea n stare de har exist n noi doar prin Hristos
Dumnezeu. Iar contiina aceasta, a identificrii reale a Izvorului de la care avem toat darea
cea bun i tot darul cel desvrit (Iac. 1,17), ne face smerii n faa contiinei noastre i drepi

136
V. PLATON, Dialogul Charmides, n Opere complete, vol. 1, colecia Clasicii filozofiei universale,ngrijit
de Petru Creia i Constantin Noica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974, pp. 66-101.
137
Petre UEA, ntre Dumnezeu i Neamul meu, ediie ngrijit de Gabriel Klimowicz, prefa i postfa
de Marian Munteanu, Fundaia Anastasia, Editura Arta Grafic, Bucureti, 1992, pp. 60, 94.
138
Pr. prof. dr. Dumitru STNILOAE, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1992, p. 137.
n aprecierile fa de semeni; cci cu adevrat nu ne socotim mai presus dect ei, ci mai prejos,
cunoscndu-ne slbiciunile. Acesta este chipul fiilor Bisericii pn la venirea lui Hristos ntru
mrire, cnd vom fi ndreptii s participm la slava Lui. Atunci, chipul smerit, asculttor pn
la moartea de cruce intr ntru demnitatea dumnezeiasc de mprat a toate i de Judector
Suprem. La aceast mreie divin suntem chemai i noi, fraii si prin har, i astfel pururea cu
Domnul vom fi (I Tes. 4,17).
Iat, aadar, un aport mai puin evideniat al virtuii smereniei n actul autocunoaterii, n
ceea ce numim funcia epistemologic a smereniei, determinant n sondarea abisului uman, prin
interrelaionarea cu Dumnezeu. De aceea, una dintre formele grave ale rtcirii omului modern
ieit din Renatere, din revoluiile francez i bolevic, exprimnd diabolic secularismul,
desacralizarea i globalizarea o reprezint antropocentrismul, adic deplasarea accentului de la
raiunea luminat de Dumnezeu (teocentric), la vestitul concept al raiunii autonome
(Immanuel Kant), cu grave urmri care se resimt din plin pn astzi n plan spiritual, umanist,
ct i n cel al cutrii mntuirii. Se revine, aadar, la vechea ispit luciferic de cunoatere i
autocunoatere n chip autonom, adic la acea stare de lucruri antedatnd momentul ntruprii
Logosului n istorie. Despre acest moment de aparent progres al umanitii, spunea, ricannd, n
stilu-i binecunoscut, Petre uea: n Renatere titanii s-au umflat prin autocunoaterea
necunoaterii. Ei nu se cunoteau pe ei nii i au crezut c s-au descoperit ca oameni.
139

Pentru Sfinii Prini rsriteni, conceptul de raiune autonom este unul artificial, el
necorespunznd realitii. Acetia au artat c nu exist o asemenea raiune autonom, fiindc
raiunea sau este luminat de puterea lui Dumnezeu i pus n slujba binelui, sau este umbrit de
puterea diavolului i pus n slujba rului. Interpretat n spiritul teologiei patristice, raiunea
autonom este raiunea omului czut n pcat, nchis n sine, autonomizat i desprit de
Dumnezeu.
140

II. Fiina i esena smeritei cugetri n viziunea prinilor filocalici

Sfinii Prini, mpodobind cu smerenie faptele lor bune, spun despre ele c au ca prim autor pe
nsui Dumnezeu. Omul le mplinete doar colabornd cu harul divin. Faptele rele, devenite
patimi, aparin n exclusivitate voinei umane libere, desprinse de Creator. De aceea, pe bun
dreptate, tratatele de teologie moral vorbesc despre fiina virtuii, originnd-o n Dumnezeu.
Cci dac vorbele avertisment ale Domnului Hristos sunt lipsite de orice echivoc: fr de Mine
nu putei face nimic (Ioan 15, 5), devine un aspect nvederat faptul c virtutea este o lucrate
teandric. Dumnezeu nu lucreaz fr voia noast, ci numai mpreun cu noi. n sensul acesta,
Sf. Maxim Mrturisitorul a ajuns s vorbeasc despre virtute ca fiind, n esen: unirea prin
cunotin a neputinei omeneti cu puterea dumnezeiasc.
141

Virtuile sunt, dup viziunea clasic filocalic, prima treapt a unirii noastre cu Dumnezeu, iar
cunoaterea, a doua. Dar ntre ascez i fptuire mistic nu trebuie vzut o opoziie, ci o
continuitate; n faza activ, unirea nu e att de fiinial i de durabil, pentru c dumnezeiescul e
prezent numai n parte, lsnd loc i creaturalului, pe cnd n faza mistic, creaturalul a fcut loc

139
Petre UEA, op.cit., p. 93.
140
Cci asta le indusese primordial diavolul primilor oameni: Vi se vor deschide ochii i vei fi ca
Dumnezeu! (Gen. 3,5).
141
Sf. MAXIM Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, ntrebarea 56, n Filocalia sau Culegere din scrierile
Sfinilor Prini care arat cum se poate omul cura, ilumina i desvri, vol. 3, ed. a II-a, trad., introd. i
note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Edit. Harisma, Bucureti, 1993, p. 329.
cu totul dumnezeiescului. Printele Stniloae accentueaz asupra lui Iisus Hristos ca izvor al
fiinei virtuii, concluzionnd c nu se poate face o deosebire att de categoric ntre unirea cu
Dumnezeu prin virtui i unirea mistic.
142

La rndul su, fiina smereniei sau, cum o numesc adesea prinii filocalici, a smeritei cugetri
este tot din Dumnezeu. Pe msura dobndirii i a creterii ei, smerenia tinde la asemnarea cu
smerenia Mntuitorului, devenind astfel o for duhovniceasc ce alimenteaz strdaniile noastre
de statornicire n mpria lui Dumnezeu.
Dnd sens legturii dintre virtutea omeneasc i lucrarea lui Dumnezeu, un printe filocalic,
Filotei Sinaitul, consider smerita cugetare drept virtute dumnezeiasc i hain domneasc.
143

Aceasta nseamn c virtutea omeneasc poart n sine pecetea dumnezeiasc, pentru c n
aceast virtute se nevoiesc i pe ea o pzesc i ngerii n toate acele puteri strlucite i
dumnezeieti, tiind cu ce cdere a czut Satana, mndrindu-se.
144

Smerita cugetare druit din cer, prin harul lui Dumnezeu la vreme potrivit, dup multe lupte,
ntristare i lacrimi celor ce o cer, e neasemnat mai puternic i mai mare dect smerenia care
vine n cei ce au czut din virtute.
145

Prinii consider comoara smereniei ca fiind inefabil i fr de sfrit. Potrivit Avei Dorotei,
despre smerenie nu poate vorbi cu adevrat dect cel care a aflat-o prin experiere. Celorlali le
este inaccesibil, dumnezeiasc i de neneles i nu poate fi tlcuit prin cuvinte. Acelai
printe spune despre smerita cugetare c este calea ostenelilor trupeti i sufleteti, fiindc
osteneala smerete trupul iar trupul smerindu-se, se smerete mpreun cu el i sufletul.
146

Astfel, lucrarea smereniei trupeti duce la adevrata smerenie, cea interioar, la ceea ce prinii
neptici (gr. nepsis = trezvie) numesc smerita cugetare. Eforturile i nevoinele trupeti nu
folosesc la nimic dac, prin efectul curitor al pocinei, nu duc la contiina smerit a
pctoeniei i nevredniciei noastre n raport cu Dumnezeu i cu aproapele. Cci starea deplin
de smerenie nu se dobndete prin ncovoierea grumazului, prin rncezeala coamei sau prin
haina nengrijit, aspr i soioas, n care muli socot c st toat virtutea, ci ea vine din inim
zdrobit i st n duh de smerenie ne nva Nichita Stithatul.
147

Smerenia joac un rol bipolar, paradoxal, pentru c ea este att nceputul ct i climaxul virtuilor
cretine. Valoarea smereniei, ca temelie a edificiului soteriologic dar i scar spre mpria
cereasc o reliefeaz Nichita Stithatul, nuannd: smerenia i iubirea sunt nceputul i captul

142
Unirea prin virtui nu e numai o unire n sectorul voinei, ci ea atinge i fiina omului. Iar unirea prin
fiin nu se poate realiza fr unirea prin voin. Pr. prof. dr. Dumitru STANILOAE, n nota 456 la Sf. MAXIM
Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, p. 325.
143
FILOTEI Sinaitul, Capete despre trezvie, n Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinilor Prini care
arat cum se poate omul cura, ilumina i desvri, vol. 4, ed. a II-a, trad., introd. i note de Pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, Edit. Harisma, Bucureti, 1994, p. 122.
144
Ibidem. i continu printele: dar tim i pe Adam cu ce cdere a czut din pricina mndriei. Avnd
deci asemenea pilde ndemntoare spre aceast virtute folositoare de suflet, s ne smerim pururea n tot
felul. Folosindu-ne de ele, s ne smerim din toat puterea cu sufletul i cu trupul, cu cugetul i cu voina,
n cuvinte, n gnduri i n nfiare, n afar i nuntru. Ibidem, pp. 122-123.
145
IOAN Carpatiul, Una sut capete de mngiere, 72, n Filocalia, vol. IV, p. 163.
146
Ava DOROTEI, Despre smerita cugetare, n Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinilor Prini care
arat cum se poate omul cura, ilumina i desvri, vol. 9, trad., introd. i note de Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980, p. 506.
147
Cuviosul NICHITA Stithatul, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin, Suta a
II-a a capetele naturale: Despre curirea mini, II, 24, n Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinilor
Prini care arat cum se poate omul cura, ilumina i desvri, vol. VI, trad., introd. i note de Pr. prof.
dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1977, p. 266.
ultim al celor dou pri ale irului dumnezeiesc al tuturor virtuilor. Cci smerenia e nceputul
de jos, cel mai din cap al acestui ir, iar iubirea, sfritul lui de sus, cel mai din urm. Sau, altfel
spus, ele sunt trepte [] ale sfinitei scri a virtuilor dumnezeieti.
148

Iubirea i smerenia reprezint un adevrat pandant, o sfnt pereche (Nichita Stithatul). Cci
dac iubirea are puterea de a nla, imprimnd, deci, o micare anabasic n sufletul celui ce-i
face experiena, smerenia, nelsndu-i s cad niciodat pe cei nlai, este un factor de
durabilitate. Smerenia este fundamentul tuturor virtuilor, pentru c niciuna dintre ele nu se poate
dobndi fr aceasta, fr aceast mam a virtuilor. Marele analist al strilor psihologice i
duhovniceti ale omului, Sf. Ioan Scrarul, numete virtutea smereniei mprteasa virtuilor,
un har fr nume al sufletului sau unica virtute care nu poate fi umilit de draci.
149

Nu este deloc ntmpltor c cele mai apropriate definiii ale smeritei cugetri vin de la
cei care i-au cunoscut binefacerile, de la prinii nduhovnicii care au urcat att de mult pn au
atins abisul sau adncul smereniei. Aceti lucrtori ai smereniei au gustat din plin roadele
acestei virtui, ajungnd la experierea caracterului ei paradoxal: atunci cnd te smereti te nali,
iar atunci cnd te mndreti pentru ceva, chiar acel ceva te va smeri pe tine. Faptele mici i
aparent nensemnate devin mari n plan duhovnicesc cnd izvorsc din smerenia cuvioas,
dup cum i faptele bune i pot pierde adevrata lor valoare dac sunt spoliate de cheia
smereniei, devenind prilej de slav deart i recul al vieii duhovniceti.
150

Acest paradox al bogiei duhovniceti n srcie i al srciei duhovniceti n
bogie, l surprinde acelai Sf. Ioan Climax, care caracterizeaz smerita cugetare drept
acopermnt dumnezeiesc spre a nu fi vzute izbnzile noastre, ea fiind adncul fr fund al
puintii noastre, care nu poate fi furat de niciun tlhar.
151

Unul dintre cei mai fini analiti ai virtuii smereniei, Nichita Stithatul, face distincie ntre
vorbirea smerit, smerenie i smerita cugetare, remarcnd c pe ct e de departe rsritul de
apus, pe att e de departe vorbirea smerit de adevrata smerenie. i cu ct e mai mare cerul ca
pmntul i sufletul ca trupul, cu att e mai desvrit i mai mare smerita cugetare dat celor
desvrii, prin Sfntul Duh, dect adevrata smerenie.
152

La rndul su, Diadoh al Foticeii surprinde dou etape n mplinirea sfintei smerenii,
vorbind chiar despre dou smerenii: una dobndit n derularea eforturilor noastre ascetice i
alta, primit la punctul de maxim ncordare a acestora, ca dar dumnezeiesc. Smerita cugetare
este un lucru greu de ctigat. Cu ct este mai mare, cu att se cer mai multe strdanii pentru
dobndirea ei. Ea se ivete n cei prtai de sfnta cunotin n dou cazuri i chipuri: cnd
lupttorul pentru evlavie se afl n mijlocul drumului experienelor duhovniceti, el are un cuget
mai smerit din pricina neputinei trupului, sau a celor ce dumnesc fr temei pe cei ce se

148
Smerenia pune nceputul urcuului scrii, iar iubirea, fiind sfritul treptelor virtuii i al urcuului scrii
spre nlime, scoate pe cel ce i sprijinete paii pe ea la punile pururi vii i neptate ale firii
dumnezeieti. IDEM, Vederea duhovniceasc a raiului, loc.cit., 50, p. 382.
149
Sf. IOAN Scrarul, Scara dumnezeiescului urcu, n Filocalia, vol. IX, p. 303.
150
Smerenia d semnificaie i pune ntr-o lumin favorabil urcuul nostru cretin, iar lipsa ei din viaa i
faptele noastre l golete de adevratul lui sens. Pr. Ioan Cristinel TESU, Smerita cugetare - virtute ce nu
poate fi umilita de diavoli. Vezi site-ul: http://www.crestinortodox.ro/credinta/smerita-cugetare-virtute-nu-
poate-umilita-diavoli-69866.html
151
Sf. IOAN Scrarul, op.cit., p. 305. Ea adaug n scolia sa la aceast treapt Printele Stniloae
acoper virtuile noastre ca s nu ne mndrim i s le pierdem prin aceasta. Le acoper chiar fa de noi.
Numai Dumnezeu trebuie s le vad. Ibidem, nota 642, p. 305.
152
Cuviosul NICHITA Stithatul, op.cit., II, 28, p. 267.
ngrijesc de dreptate sau a gndurilor rele; apoi cnd mintea e luminat de harul dumnezeiesc
ntru simire i srguin mult, sufletul are smerita cugetare ca pe o nsuire fireasc, ntruct,
fiind plin de buntate dumnezeiasc, nu mai poate s se umple de slava deart.
153
Dar dac
cea dinti form de smerenie produce ntristare i uneori chiar descurajare, generat de neputina
firii noastre, slbit de pcat, cea de-a doua form sau etap a smereniei: smerita cugetare, se
druiete de ctre nsui Dumnezeu, celor ce s-au apropiat de desvrire, cuprinznd n sine o
bucurie inefabil, de natur pur duhovniceasc.
Smerenia este, dup cum arat printele Stniloae, contiina i trirea suprem a
infinitii divine i a micimii proprii. Ea este totodat contiina c infinitatea divin strbate prin
toate i prin toi cei din jurul nostru. Dac mndria acoper pentru ochii notri infinitul realitii
lui Dumnezeu, smerenia l descoper. [] Trebuie s te faci mic de tot, mic pn a te socoti
nimic, ca s vezi mreia lui Dumnezeu i s te simi umilit de lucrarea Lui. Smerenia este
nelepciunea cel mai larg cuprinztoare. Cel smerit, departe de a srci, mbrieaz din infinit
mai mult dect oricare altul i ofer altora.
154

n acest sens, Sf. Ioan Gur de Aur precizeaz i el paradoxul smereniei, afirmnd, ntr-o
pagin magnific, pilda persuasiv de slujire a Domnului Hristos: Nu te teme, iubite frate, c-i
pierzi onoarea dac te smereti! Orict te-ai smeri, nu te poi cobor att ct S-a smerit Stpnul
tu. Totui, coborrea aceasta a Lui a ajuns nlarea tuturor i a fcut s strluceasc slava Sa.
[] Prin smerenie, slava ta strlucete i mai mult; prin smerenie ajunge i mai mare. [] Vrei
s fii n fruntea celorlali? Alege cel din urm loc, i atunci te vei bucura de ntietate. Deci, de
vrei s fii mare, nu cuta s fii mare i atunci vei fi mare. A face altfel, nseamn a fi mic.
155

Smerenia este cea mai potrivit arm de lupt mpotriva egoismului i egocentrismului
nostru, mpotriva iubirii ptimae de sine, numit filavtia, izvorul tuturor pcatelor,
mpotrivindu-se slavei dearte (kenodoxia) i mndriei din firea noastr. Tocmai de aceea
pentru a cunoate ceva trebuie s uii de tine, odat ce tu nu eti altceva dect instrument de
vedere, de primire a realitii infinite, dar nici mcar instrument de sine existent.
156

Direcia i sensul adevratei ordini spirituale sunt stabilite de smerita cugetare. Starea de
smerenie este adevrata cretere i nlare a fiinei umane pentru c este o cretere i o naintare
spre i n Dumnezeu, izvorul vieii venice. Smerenia este fereastra curat prin pocin a
sufletului nostru, deschis mereu ctre Dumnezeu, spre semeni i spre noi nine. Ea este
contiina i trirea suprem a majestii divine i a micimii proprii, realiznd un uria spor de
cunoatere pentru cel ce o are. Omul smerit se pleac naintea semenului su ca naintea lui
Dumnezeu, dar fr s srceasc cumva, ci cuprinznd i mbrind mult mai mult dect
oricare altul i oferind altora. Prin alii, n faa crora se deschide i i ntmpin cu respect i
iubire, cel smerit reuete s se cunoasc i mai bine pe el nsui.
157

153
Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic n 100 de capete, n Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinilor
Prini care arat cum se poate omul cura, ilumina i desvri, vol. 1, ed. II-a, trad. din grecete de Pr.
stavr. Dr. Dumitru Stniloae, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian, Sibiu, 1947, p. 385.
154
Pr. prof. dr. Dumitru STANILOAE, op.cit., p. 149.
155
Apud Pr. prof. dr. Leon ARION, Dai-le voi s mnnce! Cuvinte de nvtur la Evangheliile
duminicale i la unele Praznice mprteti, prefa Nifon, Arhiepiscop i Mitropolit al Trgovitei, Edit.
Parenesis, Bucureti, 2013, pp. 99-100.
156
Pr. prof. dr. Dumitru STANILOAE, op.cit., p. 150. Cci eti lucrtor ntr-o vie care nu-i a ta, dar i lucrtor
numai prin bunvoina stpnului.
157
Pr. prof. dr. Dumitru RADU, Trirea cretin, curs pentru doctoranzi n Teologie, Bucureti, 1995, p. 45.
n ciuda obieciilor venite dinspre zona extranee spiritualitii rsritene, potrivit crora
smerirea de sine este traductibil prin distrugerea eului propriu, trebuie accentuat c ea nu
nseamn nicidecum tgduirea chipului lui Dumnezeu din noi, ci tocmai contientizarea
strlucirii acestui chip, adic revenirea firii noastre la starea de fereastr a infinitului i de
ncpere goal menit s se umple de lumina dumnezeiasc.
158

De aceea, se poate spune c omul se ridic la nlimea demnitii sale de chip al lui
Dumnezeu tocmai prin configurarea sa dup efigia smereniei celei mai adnci, singurul vehicul
prin care el se descoper pe sine i prin care recunoate bogia de valori spirituale cu care a fost
cadorisit de ctre Creator. Cine oblitereaz valoarea faptelor sale pentru a prentmpina orice
laud i se coboar n el nsui pn la atingerea abisului smereniei, ajunge la bucuria indicibil a
descoperirii autentice a propriului sine. Pe acesta l nelege, n sfrit, nu ca pe un centru
autarhic, egoist, suficient de sine, ci avnd un sens real doar comunional, n legtur imiscibil
cu Dumnezeu i cu semenii.
Aceasta i determin pe prinii filocalici s sublinieze insistent contingena gnoseologic
dintre smerenie i nlare a omului, vzut n termeni de desvrire: pricina nlrii cu mintea
se face prilej puternic de smerenie i ceea ce nal sufletul la nesfrit, aceea l smerete n chip
covritor. Smerenia e nceput al vederii i vederea, desvrirea smereniei. De-ar cunoate
cineva nelepciunea lumii ntregi, fr smerenie e cu neputin s dobndeasc vederea care
nal.
159

Cuviincios i trebuitor este s ne smerim nencetat dac vrem ca faptele noastre s nu ne
smereasc ele nsele i s nu se ntoarc mpotriva noastr. Omului i incumb pocina i
smerirea pentru i dup fiecare cuvnt, gnd i fapt. Numai n felul acesta poate face omul loc
lucrrii tainice a smereniei i a ndejdii c Dumnezeu va completa i desvri irefragabila
noastr neputin, redat biblic prin strigarea cu lacrimi: Cred, Doamne! Ajut necredinei
mele. (Mc. 9, 24).

III. Smerenia i pocina, instrumente de cunoatere i curire

Pocina, alturi de smerenie este o caracteristic a spiritualitii rsritene. ntre acestea
exist o consangvin nrudire, ambele purtnd pecetea permanenei. Pentru c nu doar smerenia,
dar i pocina prezint caracteristica unei lucrri permanente n suflet.
Prinii condiioneaz sau leag intrinsec smerenia de darul pocinei. Desigur, pocina ca Tain
este fundamental, dar, dincolo de aceasta, se face trimitere la pocina, ca stare permanent,
care are nu ca epifenomene, ci drept mijloace purificatoare, plnsul fctor de bucurie i
lacrimile duhovniceti. De aceea, acelai Nichita Stithatul, consider smerenia ca expresie a
iubirii prin pocin nencetat i prin umilin. Nimic spune el nu ntraripeaz aa de mult
sufletul nostru ctre dragostea de Dumnezeu i ctre iubirea de oameni ca smerita cugetare,
umilina i rugciunea curat. Cea dinti smerete sufletul, l face s izvorasc de la sine praie

158
159
CALIST Patriarhul, Capete care au lipsit, n Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinilor Prini care
arat cum se poate omul cura, ilumina i desvri, vol. VIII, trad., introd. i note de Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1979, p. 266. O numesc vederea care nal continu minunatul
printe , cci vederea (contemplarea) pe care o aveau elinii, nu nal. Dar nici fr vederea care nal
nu se poate omul smeri i nu va ncovoia grumazul ca pe un cerc. [] Cine ar fi cunoscut vreodat
aceasta, nainte de a vedea cea mai nalt nlare din smerenie, dup covritoarea smerire din cele
preanalte? Ibid. pp. 266-277.
de lacrimi i ne nva s ne cunoatem cu adevrat msura faptelor noastre. Umilina curete
mintea de cele materiale, lumineaz ochii inimii i face sufletul ntreg luminos. Rugciunea
curat unete pe omul ntreg cu Dumnezeu i-l face s petreac mpreun cu ngerii, s guste
dulceaa buntilor venice ale lui Dumnezeu, i d vistierii de taine mari i, aprinzndu-l de
iubire, l nduplec s ndrzneasc s-i pun sufletul pentru prietenii si, ca unul ce s-a ridicat
mai presus de hotarele puintii trupeti.
160

Ideea unei pocine permanente corespunde cu rostul pocina n general. Printele
Stniloae o exprim pe ct de plastic, pe att de profund: Dac ea este o lopat ntoars napoi
spre curirea omului de pcatele adunate dup botez, ca omul nou s poat nainta luptnd, prin
puterea botezului, cu ispitele ce-i vin din fa, atunci evident c noi, greind aproape n fiecare
clip, adic aproape niciodat nerepurtnd o biruin ireproabil asupra unei ispite, ci numai n
parte, e necesar un regret care s ne nsoeasc statornic, care s ne umileasc statornic, o voce
care s critice mereu imperfeciunea faptelor svrite, constituind prin nsui acest fapt un
ndemn pentru o i mai mare ncordare a lucrrii noastre viitoare.
161

Permanena lucrrii duhovniceti a pocinei o argumenteaz frumos i Sf. Isaac Sirul:
Dac toi suntem pctoi i nimeni nu e deasupra ispitelor, niciuna dintre virtui nu e mai nalt
ca pocina. Lucrul ei nu se poate sfri niciodat. Cci ea li se potrivete tuturor pctoilor i
drepilor totdeauna, dac vor s dobndeasc mntuirea. i nu este nici un termen al desvririi
ei, pentru c desvrirea chiar a celor desvrii este nedesvrit.
162
Se pot sesiza trei atribute
pe care le acord sfntul Isaac cinei: 1) cea mai nalt dintre virtui ; 2) nu se termin niciodat
ct trim i 3) ea e un mijloc de continu desvrire a noastr.
Problematica dobndirii acestor virtui este nu una aporetic, cum s-ar crede la prima
vedere, ci, una surmontabil. Soluia o aflm la prinii neptici, care fac dovada stpnirii i
nelegerii depline a mecanismelor psihofiziologice umane. Astfel, Sf. Isaac Sirul descrie pas cu
pas modul n care cineva poate atinge smerenia cea mai nalt: Prin nencetata pomenire a
greelilor sale i prin contiina apropierii de moarte, [] i prin alergarea la faptele cele mai
njosite i mai de ocar n orice lucru, [], prin tcerea nencetat, prin neiubirea de ntlnire n
adunri i prin voina de a fi necunoscut i neluat n seam, prin a nu ine la vreun lucru dup
regula proprie, prin a ur vorbria cu multe persoane, prin a nu iubi ctigurile. i dup acestea,
prin dispreuirea de ctre minte a oricrei ocri i nvinoviri din partea vreunui om i a oricrei
pizmuiri, prin a nu avea mna sa asupra nimnui si mna nimnui asupra sa, [] i, pe scurt, la
smerenie se ajunge prin nstrinare, prin srcie si prin vieuirea nsingurat. Acestea nasc
smerenia care curete inima.
163

Pe de alt parte, pocina, vzut ca ntoarcere de la moarte la via ncepe surprinde
Printele Rafail Noica numai n msura n care avem harul Duhului Sfnt. [] Numai n

160
Cuviosul NICHITA Stithatul, op.cit., II, 42, pp. 272-273. Autorul sesizeaz Printele Stniloae nu
desface iubirea de oameni, de dragostea lui Dumnezeu, nici pe cele mai nalte trepte ale celei din urm.
Cu ct e mai mare dragostea lui Dumnezeu, cu att devine mai adnc dragostea de oameni, pentru c
vede cu att mai mult n oameni pe Hristos. Ibid., nota 443, p. 273.
161
162
Sf. ISAAC Sirul, Cuvntul 55, Despre patimi; Opera ascetic, ed. Atena, 1895, p. 220, apud Pr. prof. dr.
Dumitru STANILOAE, op.cit., p. 106.
163
Sf. ISAAC Sirul, Cuvinte despre nevoin, LXXXI, n Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinilor Prini
care arat cum se poate omul cura, ilumina i desvri, vol. X, trad., introd. i note de Pr. prof. dr.
Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981, pp. 394-395 passim.
msura n care lumina harului deschide nelegerea inimii omului, omul este n stare s vad nti
ntunericul n care zece.
164

i dup cum smerenia dumnezeiasc l reaaz pe om n fruntariile demnitii celei
originare, pierdute de Adam, tot astfel, axiologic vorbind, pocina autentic este cea care
creeaz, nu care distruge omul, care nlocuiete pcatul cu virtutea, nu cea care distruge pcatul
i pe om, pur i simplu! Rostul pocinei nu este acela de a-l desfiina pe om n existena sa
pmnteasc, de a-l schilodi sau de a-l face inapt pentru via, cel puin din punct de vedere
somatic aa cum s-a nregistrat adeseori n spiritualitatea apusean , cci apathia filocalic
165

presupune integritatea psihofizic a neptimitorului, iar nu descompunerea lui n neant, dup
modelul prizat de mai toate spiritualitile orientale, att de n vog astzi n Europa i nu numai.
Apelm la savurosul Pateric egiptean pentru a nelege c asceza nu nseamn chinuirea trupului,
ci curirea lui de patimi, prin asprimea vieii morale.
166
Astfel, Avva Pimen, ntrebat de Avva
Isaac: Cum unii au ntrebuinat asprimea, chinuindu-i trupul lor?, a rspuns: Noi n-am nvat
s ne ucidem trupurile, ci patimile.
167

Este adevrat c anumite pasaje din scrierile duhovniceti par a se resimi de influena
oriental din zona Siriei, Egiptului sau a Sinaiului , dar totdeauna n aprecierea unor astfel de
texte, trebuie considerate opera i viaa sfntului n integritatea lor. n felul acesta se va observa
c excesele au fost, de fapt, doar excepii cu caracter limitat. n acest sens, paradigmatic este
mrturisirea Printelui Rafail Noica, dup ce a peregrinat prin numeroase experiene spirituale de
sorginte occidental, i nu numai, ajungnd salvific! la limanul Ortodoxiei: Am neles
Ortodoxia ca fiind nimic altceva dect firea omului. Ortodoxia este singura realitatea a omului.
Este n firea omului [] Esenial trit, Ortodoxia este descoperirea firii omului, este devenirea
ntru fiin.
168

Din perspectiv psihologic, pocina este actul de critic al contiinei; este autocritica
ce i-o face omul. Ca atare, e actul de judecat al contiinei, creia sunt supuse toate faptele
omului. Dar i n acest punct trebuie disociat ntre judecata fcut asupra altuia i judecata ce-o
faci asupra ta nsui. Cci, avertizeaz Printele Stniloae, n judecata ce o faci asupra altuia se
poate amesteca sentimentul mndriei; n autocritic este exclus prin definiie mndria. Poate
ncpea cel mult o oarecare ngduin. Dar o autocritic sau o cin ngduitoare, lsnd pe om
nemulumit, tinde ea nsi dup una tot mai obiectiv, tot mai sever.
169

Tot astfel, msura adevrat a smereniei este discernmntul cu privire la propria noastr
fiin sau cunoaterea de sine. Doar mbrcndu-ne ntru smerenie (cf. I Pt. 5, 5) vom dobndi
sensibilitatea spiritual, care ne faciliteaz accesul la vederea de noi nine dup percepia

164
Printele Rafail NOICA, n Florilegiu filocalic, alctuire de Ignatie Monahul, Repere biografice de pr.
Tudor Ciocan i I.M., Edit. Herald, Bucureti, 2003, p. 228.
165
Termen echivalent cu cel de desptimire, apathia (otoucio) desemneaz insensibilitatea,
impasibilitatea sau via purgativa i se refer la purificare (kouooi), determinnd faza nti a vieii
spirituale.
166
Preot Ilarion V. FELEA, Spre Tabor. vol. II: Curirea, Seria Credo, Cu Predoslovie a nalt Preasfinitului
Mitropolit Bartolomeu Valeriu Anania, Edit. Crigarux, Piatra Neam, 2008, p. 58.
167
Despre Avva Pimen, 184, n Patericul sau Apoftegmele Prinilor din Pustiu, Colecia alfabetic - Text
integral, trad., studii i prezentri de Cristian Bdili, ed. a III-a adugit, Edit. Polirom, Iai, 2007, pp.
297-298.
168
Cellalt Noica Mrturii ale monahului Rafail, nsoite de cteva cuvinte de folos ale printelui
Symeon, ediie ngrijit de Pr. Eugen Drgoi i Pr. Ninel ugui, Edit. Anastasia, Bucureti, 1994, pp. 45-
46.
169
Pr. D. Stniloae, op.cit., p. 107.
celorlali, cunoscndu-ne cum suntem, de fapt, n realitate i nu n proieciile noastre, de multe
ori falacioase, alimentate de superbie sau orgoliu.
170

Trebuie remarcat c nici mcar faimosul principiu socratic: Cunoate-te pe tine nsui
nu are nimic de-a face cu vreo interpretare psihanalitic, cu introspecia, cu contemplaia
luntric. Cci avertiza marele filosof atenian , a ne cunoate pe noi nine nseamn a
descoperi n noi rdcina cea mai adnc a simului nostru pentru adevr, dar tot aa i
slbiciunile i lipsurile acestei rdcini; a descoperi, de asemenea, netiina noastr, tendina de a
ne autoiluziona, nclinaia de a ne autoamgi. Nu este vorba de o simpl privire n oglinda
reflexiei, de un mod de a ne vedea i descrie, cci autocunoaterea trimite obligatoriu la aciune
sau fapt.
171
Insistm asupra filosofiei greceti, amintind c n cadrul acesteia cultivarea artelor
era tocmai o pregtire (melite), pentru purificarea sufletului, katharsis. Transpunnd vechile
tradiii orfico-iniiatice ntr-o concepie raionalist, filosofia a ajuns s deosebeasc, dup cele
trei mari trepte iniiatice, trei grade ale pregtirii: purificarea, perfecia uman, perfecia ultim
sau divin.
172

Aceast cunoaterea de sine, ca rod al adevratei smerenii, o afirm i Cuviosul Nichita
Stithatul: Cunoate-te pe tine nsui! Iar aceasta este adevrata smerenie, care ne nva s
cugetm smerit, ne frnge inima i ne nva s lucrm i s pzim aceast stare. Iar dac nu te-ai
cunoscut nc pe tine, nu tii nc nici ce este smerenia, nici nu te-ai atins de adevrata lucrare i
paz. Cci a te cunoate pe tine este sfritul lucrrii virtuilor.
173
De aceea glosa Printele
Stniloae n legtur cu problematica autocunoaterii , remarcnd c religia cretin a legat
dictonul filosofiei greceti cu smerenia n faa lui Dumnezeu. Cci numai cel smerit n faa
infinitii lui Dumnezeu se cunoate pe sine cu adevrat i viceversa.
174

Concluzii

Rolul profund pe care-l joac smerenia i pocina n procesul de desptimire i
iluminare a omului este unul exponenial, pentru c prima, de exemplu, nu doar adun mintea i
o pzete curat n rugciune, ci contribuie din plin n procesul de cunoatere duhovniceasc a
omului; iar pocina este, de asemenea, o virtute ambivalent, angajnd omul att n planul
purificrii personale, ct i n cel gnoseologic. Aceast pereche de virtui se regsete n
identificarea lor de ctre Domnul Hristos cu viaa de veci sau mntuirea: i aceasta este viaa
venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai
trimis. (In. 17, 3).

170
Acest discernmnt sau autocunoatere nu este o simpla constatare pasiv, ci o for care ne ajut
sa umplem golurile cu fapte bune, nu spoindu-le sau aprndu-le, ci zidindu-le, cum spune Ava Dorotei,
cu lutul smereniei. Ava Dorotei, Despre smerita cugetare, p. 506.
171
Cf. Jeanne Hersch, Mirarea filosofic. Istoria filozofiei europene, trad. de Drgan Vasile, Edit.
Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 25 sq.
172
Katharsis nseamn n ultima faz: purificarea de orice form inteligibil (categorial), de frumos, chiar
de virtute, ceea ce este cea mai nalt form, cea mai nalt frumusee, cea mai nalt virtute i care este
Fiina n ea nsi (to ov q ov), purttoare de Adevr, de Frumos i de Bine. V. Anton DUMITRIU,
Philosophia mirabilis. ncercare asupra unei dimensiuni necunoscute a filosofiei greceti, Editura
enciclopedic romn, Bucureti, 1974, pp. 140-141.
173
Cuviosul NICHITA Stithatul, op.cit., pp. 269-270.
174
Pr. D. Stniloae, nota 436, Ibidem, p. 270.
Printele Stniloae ne arat c smerenia, prnd a fi o autoreducere la nimic, este n fond
o revenire a firii noastre la starea de fereastr a infinitului. Dac omul se ruineaz de acest rol
de a nu fi dect primitor i reflector al luminii dumnezeieti i se umple de fumul propriu, nu
mai poate vedea aprecia just nici sinele propriu.
Virtutea pocinei, la rndul ei, temelia ntregii viei ascetice i duhovniceti nu are
limite, pentru c ncetarea ei ar nsemna c am devenit ntru toate asemenea lui Hristos. Cea
mai mic ndeprtare a noastr de Hristos implic o pocina profund. [] Pocindu-ne, adic
curindu-ne de orice patim, devenim treptat capabili s intrm n lumina divin.
175
(Arhim.
Sofronie Saharov).
Dac filosofia socratic respira un aer cu accent gnoseologic-axiologic, cu att mai mult
n teologia cretin rsritean, n care obinerea cunoaterii (de sine, a lui Dumnezeu i a
semenilor) presupune necesarmente procesul de curire ((kouooi) sau desptimire: nu m pot
cunoate pe mine nsumi, cu att mai puin pe Dumnezeu, dac nu urc treptele nevoinelor
ascetice, ntr-un efort concertat, permanent, n care smerenia i pocina sunt doi piloni de
referin.
Tmduindu-l pe om de toate patimile i cuprinznd plintatea virtuilor, smerenia l
readuce pe om la starea sa dintru nceput, l face s redevin cu adevrat om.
176
Astfel c i
sensul pocinei, n spiritualitatea ortodox, este acela de ntoarcere la ceea ce i este propriu
naturii, de la ceea ce este mpotriva naturii, cum inspirat se exprima Printele Rafail Noica.
177

Ca o concluzie chintesenial, apelm la dou apoftegme, pe ct de relevante, pe att de
plastic redate, extrase din opera lui Ioan Carpatiul: Prerea nalt despre tiina proprie, lipsete
de tiin, iar dac crinii cresc mai cu seam n vi, inima care se face vale prin umilin, va
nate i ea crini.
178

BIBLIOGRAFIE

1) ***, Patericul sau Apoftegmele Prinilor din Pustiu, Colecia alfabetic - Text integral,
trad., studii i prezentri de Cristian Bdili, ed. a III-a adugit, Edit. Polirom, Iai, 2007.
2) ***, Florilegiu filocalic, alctuire de Ignatie Monahul, Repere biografice de pr. Tudor
Ciocan i I.M., Edit. Herald, Bucureti, 2003.
3) CALIST, Patriarhul, Capete care au lipsit, n Filocalia, vol. 8, trad., introd. i note de Pr. prof.
dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1979.
4) DIADOH, al Foticeii, Cuvnt ascetic n 100 de capete, n Filocalia, vol. 1, ed. II-a, trad. din
grecete de Pr. stavr. Dr. Dumitru Stniloae, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian,
Sibiu, 1947.
5) DOROTEI, Ava, Despre smerita cugetare, n Filocalia, vol. 9, trad., introd. i note de Pr. prof.
dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1980.
6) FILOTEI, Sinaitul, Capete despre trezvie, n Filocalia, vol. 4, ed. a II-a, trad., introd. i note de
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Edit. Harisma, Bucureti, 1994.

175
Arhimandritul Sofronie SAHAROV, n Florilegiu filocalic, p. 258.
176
Jean-Claude LARCHET, Terapeutica bolilor spirituale, trad. de Marinela Bajin, Edit. Sofia, Bucureti,
2001, p. 584.
177
Cellalt Noica Mrturii ale monahului Rafail, pp. 45-46.
178
IOAN Carpatiul, Capete gnostice, 14-15, n Filocalia, vol. IV, p. 122.
7) IOAN, Carpatiul, Una sut capete de mngiere, n Filocalia, vol. 4, trad., introd. i note de
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Edit. Harisma, Bucureti, 1994.
8) ISAAC, Sirul, Sf., Cuvinte despre nevoin, n Filocalia, vol. 10, trad., introd. i note de Pr.
prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981.
9) MAXIM, Sf., Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n Filocalia sau Culegere din scrierile
Sfinilor Prini care arat cum se poate omul cura, ilumina i desvri, vol. 3, ed. a II-a,
trad., introd. i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Edit. Harisma, Bucureti, 1993.
10) NICHITA, Stithatul, Cuviosul, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre
cunotin, n Filocalia, vol. 6, trad., introd. i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1977.
11) ***, Cellalt Noica Mrturii ale monahului Rafail, nsoite de cteva cuvinte de folos ale
printelui Symeon, ediie ngrijit de Pr. Eugen Drgoi i Pr. Ninel ugui, Edit. Anastasia,
Bucureti, 1994.
12) ARION, Pr. prof. dr. Leon, Dai-le voi s mnnce! Cuvinte de nvtur la Evangheliile
duminicale i la unele Praznice mprteti, prefa Nifon, Arhiepiscop i Mitropolit al
Trgovitei, Edit. Parenesis, Bucureti, 2013.
13) DUMITRIU, Anton, Philosophia mirabilis. ncercare asupra unei dimensiuni necunoscute a
filosofiei greceti, Editura enciclopedic romn, Bucureti, 1974.
14) FELEA, Pr. Ilarion V., Spre Tabor. vol. II: Curirea, Seria Credo, Cu Predoslovie a nalt
Preasfinitului Mitropolit Bartolomeu Valeriu Anania, Edit. Crigarux, Piatra Neam, 2008.
15) HERSCH, Jeanne, Mirarea filosofic. Istoria filozofiei europene, trad. de Drgan Vasile, Edit.
Humanitas, Bucureti, 1994.
16) LARCHET, Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, trad. de Marinela Bajin, Edit. Sofia,
Bucureti, 2001.
17) PLATON, Dialogul Charmides, n Opere complete, vol. 1, colecia Clasicii filozofiei
universale, ngrijit de Petru Creia i Constantin Noica, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1974.
18) RADU, Pr. prof. dr. Dumitru, Trirea cretin, curs pentru doctoranzi n Teologie, Bucureti,
1995.
19) SOFOCLE, Antigona, trad. de Mihail Dragomirescu, Editura Garamond, Bucureti, 2002.
20) STNILOAE, Pr. prof. dr. Dumitru, Spiritualitatea ortodox. Ascetica i mistica, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1992.
21) TEU, Pr. Ioan C., Smerita cugetare - virtute ce nu poate fi umilita de diavoli. Vezi:
http://www.crestinortodox.ro/credinta/smerita-cugetare-virtute-nu-poate-umilita-diavoli-
69866.html
22) UEA, Petre, ntre Dumnezeu i Neamul meu, ediie ngrijit de Gabriel Klimowicz, prefa
i postfa de Marian Munteanu, Fundaia Anastasia, Editura Arta Grafic, Bucureti, 1992.

Sfânta Taină A Euharistiei

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sfânta Taină A Euharistiei

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

SFNTA TAIN A EUHARISTIEI

N GNDIREA TEOLOGILOR BIZANTINI DIN EPOCA PALEOLOGILOR

S-ar putea să vă placă și