ARTHUR

SCHOPENHAUER
LUMEA CA VOIN I REPREZENTARE
VOLUMUL I

Nu vedem n aceast pre-cuvntare un model tipic de studiu

introductiv. Nu vedem nici caracteristicile a ceea ce numim postfa. Este,
poate, mai aproape de adevr, o ncercare de a ispiti losoa cu avatarurile
ei cu tot. Filosoa cea mare, aa cum este losoa lui Schopenhauer i
destinul ei trist. E o permanent mpotrivire n Schopenhauer, un refuz
sistematic, o negaie constant care devine, n nal, armaie. Att ct poate
de mult o negaie armat! E ns rostul losoei de a iei din paradox
cultivndu-l: Aa cum face Michel Guerin n lucrarea Nietzsche. Socrate
heroque (Grasset, 1975). Mai toat tradiia vede n neadevrul lui Nietzsche
un totalitarism nihilist. Dar nu spune oare losoful, n Dincolo de bine i de
ru, c Neadevrul nu este falsul i c Neadevrul este o condiie a vieii? Nu
spune el c este vinovat Descartes, cu toat egologia lui, de a certica
adevruri dintr-un domeniu (existena, eul) cu adevruri din alt domeniu
(gndirea)? Ne-am obinuit s citim prea repede, n diagonal, s catalogm
i s clasicm ceea ce nu poate nici catalogat, nici clasicat. Judecm
dup mizera noastr msur i nvinovim losoi care au singura vin de a
exista. Ne rzboim cu categoriile noastre de mprumut i facem procese de
intenie nevinovailor. Se pleac de la o vorb a lui Nietzsche care spune c
odat cu Socrate ncepe declinul losoei greceti. Vina lui Socrate este
aceea de a fost ul unui sculptor. i din acest motiv s e Nietzsche un
anti-Socrate? Ba! Nietzsche e un Socrate eroic, un dincolo de. Socrate, aa
cum este Schopenhauer un dincolo de Kant.
Pentru Platon idealul cunoaterii este simplul i adevrul, este Unul.
Nietzsche repudiaz prejudecata adevrului ca Unu i i substituie
perspectiva voinei de putere, o perspectiv dionysiac. O face i Henri Joly n
Le renversement Platonicien (Vrin, Paris, 1974)
Lumea ca voin i reprezentare atunci cnd denun postulatul
anistoric al sensului care revine la a arma separarea autorului i a epocii de
text. Separarea se face prin raportarea la context a sensului n general, la
sensul istoric i semantic fa cu apariia textului n sine. In realitate e vorba
de a nu ceda facilitilor eternului prezent i de a recdea hors du sens.
E vorba, la rigoare, de actul hermeneutului i de riscul imens cuprins n actul

henneneutic. Un risc care posed puterea de a n-ina i, la fel de bine, de a

des-ina. Cci, pn la urm, hermeneutul e groparul textului pe care vrea
s-l salveze. Justiia nu e n acest caz nici mcar moral pentru c sunt zone
ale contiinei n care justiia e superlativ prin absen. Problema e aceea a
unei orientri losoce (Marcel Conchc. Orientation philosophique. Ed. de
Megare, 1974). Adic dac este losoa o cercetare a sensului i dac i
propune de la nceput un scop sau un parcurs (concluzie), atunci ne
intereseaz i cum acest parcurs este orientat. Conche stabilete, tentnd
soluia, o diferen ntre orientarea-n i orientarea-spre i face s depind
diferena de o alta: de diferena dintre cunoatere i gndire. E vorba, de
fapt, de o determinare a obiectului losoei. Filosoa gndete, zice autorul,
dar de cunoscut nu poate cunoate. Obiectul losoei devine astfel
gndibilul, ceea ce poate gndit (le pensable), nu ceea ce poate
cunoscut. Orientarea losoei va deci orientare-spre. Schopenhauer, se va
vedea, e un maestru al artei combinatorii.
Vauvenargues, mai mult ironic dect dezamgit, ne spune c noi
apreciem prea puin losoi pentru c ei nu ne vorbesc ndeajuns de lucruri
pe care le cunoatem. i de dou mii de ani lumea se strduie s-l dezmint.
Suntem mereu alturi i deranjai de nerecunoaterea unei proprieti
uzurpate. Nu wem (sau nu tim) s nelegem c Platon dezvluie natura
gndului i Aristotel pe aceea a gnditului, c Isus relev divinul dinluntrul
gnditorului, iar Descartes face din gnditor nceputul losoei (T. Maiorescu,
Scrieri din tineree, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1981, p. 107). La fel Kant cu
transcendentalul, Hegel care comand contiinei s-i povesteasc epopeea
i Schopenhauer, Bergson i Husserl care fac din intuiie o nsoitoare a
egoului.
tim, de la Sfntul Augustin, c nu l-am cuta pe Dumnezeu dac nu
am ti c l-am gsi. i nu ne mulumim cu aceasta de parc ar puin lucru.
ncercm s ne salvm, aa cum ne nva Augustin: Doamne, d-ne ce ne
ceri i cere-ne ceea ce ne dai. i noi, nechemaii, losofam n marginea
spuselor. Erezie! Aa cum e acuzat, pe drept sau nu, Luther, vinovat de a
exagerat pe acelai Augustin care se confeseaz: iubete pe Dumnezeu i fa
Ce vrei. Da, dar cnd iubeti pe Dumnezeu nu mai faci ce vrei, ci ceea ce
trebuie. De aici pleac Luther i protestantismul cruia, patern, i d natere:
pctuiete orict de mult, dar crede i mai mult. Iat limite, peratologii, de
la care pleac i la care ajunge Schopenhauer. Cu Tertulian (credo quia
absurdum), cu Anselm (credo ut intelligam), cu Luther (intelliga ut credam),
cu Descartes i silogismul lui egologic i divin, cu Spinoza i determinarea
negativ (negatio est non esse). De unde toate acestea? De la un sceptic
optimist care se strduie s ne nvee c suntem nite reamintii uitai
(Socrate) i de la un sclav stoic care ne spune, ntr-un Manual pe care nici
mcar nu l-a scris singur, c suntem doar nchipuiri i nicidecum ceea ce
vrem s prem (Epictet). Plasai ntre extreme, suferim i limita i nelimita
lor. i ne bucurm c faptul are un nume -apeiron, pe care, savant, l
etimologizm. Ne jucm cu cuvintele uitnd c ele sunt noi i le cutm
dedesubturi care s ne justice. Frizm aa, netiui n innitul care ne

nspimnt, innitul celuilalt pe care-l cutm disperai n propriul eu. Ce

mai poate rmne dect un senin i cinic pesimism! Unul pe care s-l suferim
dac nu suntem n stare s ni-l asumm. S batem la ua tragicului i s ne
sfrim odat cu neamul labdacizilor i al atrizilor. Aa devine liberul arbitru
destin. Restul e Sartre, e Limaginaire, e degradare a cunoaterii pe care o
reprezint imaginea, e srac rubedenie mental (Gilbert Durnd,
Structurile antropologice ale imaginarului, Ed. Univers. Bucureti, 1977, p.
27).
Raiunea, cu toate subterfugiile ei, nu mai satisface. Intelectul e desuet.
Mai degrab sensibilitatea cu diversul ei sensibil i cu reprezentarea a crei
condiie este. Toat losoa tradiional e tributar, ntr-un fel sau altul,
intelectului. E nevoie de o revitalizare. S sfrim cu Ideea i cu absolutul ei.
S-l punem pe Hegel la zid. Iat o situaie extrem de plcut lui
Schopenhauer. Intelligere (de unde intellectus), ca verb, nseamn a nelege
prin raiune, iar prin extensie nseamn a alege ntre lucruri cu ajutorul
abstraciei. Sentir, ca verb, trimite la apercepia imediat, la comprehensiune
intuitiv, la sentiment sau presentiment. Dup intelectualism nimic nu este
de neneles, totul poate cunoscut prin raiune, nelegere. Exponent nu
este nici Platon i nici Aristotel. Modelul intelectualismului e Hegel i acordul
dintre gndire i realitate. Istoric ns se vede c intelectualismul e sortit
falimentului. La fel abstracia. Adevrata losoe este idealismul, spune
Schopenhauer, dar nu acela hegelian. Verbul latinesc abstrahere nseamn a
ridica, a scoate, a desface, a separa, nct raiunea este mijlocul, iar
abstracia se erijeaz n procedeu. Supremul abstraciei e n losoe, adic
exact acolo unde ar trebui s nu e. Abstracia reduce i apoi denete, dar
astfel svrete o eroare de procedeu. Instinctul, intuiia, voina au de
neles ceea ce raiunea nu poate ptrunde. i atunci voina, ca intuiie, este
luarea de cunotin de instinct. Aa ajungem la losoile intuiiei, cu Pascal
i cu spiritul lui de nee. nc din Discurs sur Ies passions de lamour, Pascal
face diferena dintre spiritul de nee i spiritul geometric, diferen
dezvoltat apoi ntr-un capitol din Cugetri. Spiritul de nee tie, raiunea
probeaz. De aceea exist raiuni pe care raiunea nsi nu le cunoate.
Inima ptrunde adevrul divin i relev adevrul metazic. Ca n celebrul
Memorial pascalian unde se vorbete de Dumnezeul lui Avraam, nu de acela
al losolor i savanilor. Avem apoi pe Mine de Brian care pleac de la
introspecie, de la eul tritor i privirea lui interioar. Lui Mine de Brian i
lipsete, dup F. Grandjean, anvergura spiritului care ar putut face din el un
metazician. Aceast anvergur nu-l lipsete ns lui Schopenhauer. n 1812
Mine de Biran public Eseu asupra fundamentelor psihologiei i asupra
raporturilor ei cu studiul naturii. Dup ase ani de la analizele lui Mine de
Biran, Schopenhauer ajunge la armaii identice folosind metoda
introspeciei. i aici apare primatul absolut al lui Schopenhauer asupra lui
Bergson, pentru c losoful german ntreprinde cel dinti un asediu al
intelectului/. Raiunea i fabric o diversitate de concepte, dar ele lucreaz n
vis. Raiunea nu posed dect forme pure i atunci suntem nevoii s-l
opunem intuiia. Este adevrat c termenul de intuiie, aa cum l folosete

Schopenhauer, are nc o conotaie intelectual, aparine intelectului i din

ea deriv conceptele (F. Grandjean, Un revolution dans la philosophie, La
doctrine de H. Bergson, F. Alean, Paris, 1930, pp. 38-39). Intuiia lui
Schopenhauer se aseamn intuiiei sensibile kantiene. Din acest motiv este
nevoie de o a treia facultate
; s sesizeze realitatea metazic i anume de percepia intern,
asemntoare simului intern la Mine de Biran. Aceast intimitate ne
permite s percepem esena universului care este voina.
Mai trziu. Hartmann {Filosoa Incontientului) va prelua voina de la
Schopenhauer i o va transforma ntr-o form inteligent dar ncoatient.
Nietzsche modic voina de a tri i i substituie voina de putere. Oricum,
cu Schopenhauer voina reintr triumftoare n lume dup ce ieise umilit n
raportul ei cu intelectul aa cum ni-l prezint Descartes {Meditationes de
prima philosophia, meditaia IV, Despre adevr i falsitate).
Demon al refuzului i refuzat, Schopenhauer i trimite n 1813 teza de
doctorat la lena. Prin coresponden, universitatea i confer titlul de doctor
n losoe. Lucrarea (mptrita rdcin a principiului raiunii suciente) este
primit cu rceal i strnete ironiile mamei lui Schopenhauer care spune
despre carte c trebuie s e ceva de spierie. Principiul raiunii suciente,
deja formulat de Leibniz i Ch. Wolf stipuleaz c un fenomen nu se poate
produce dect printr-o cauz care s-l poat explica n mod sucient. Trecnd
principiul din domeniul naturii n acela al aciunilor omeneti, urmeaz c
orice aciune omeneasc este ntemeiat pe un motiv sucient. Toate
principiile raiunii se reduc astfel la principiul cauzalitii i de aici simpatia lui
Schopenhauer pentru categoria cauzalitii din Critica raiunii pure. Prefaa
primei ediii a Lumii ca voin i reprezentare. Scris la Dresda, 1818, pune n
mod imperativ cteva condiii de a cror respectare va da seam buna sau
proasta citire a crii. Condiiile lecturii se adreseaz cititorului ruvoitor.
Conceputesub form de recomandri, ele cer, mai nti, o dubl lecturare
a crii. Prima presupune rbdarea i conduce la o a doua lectur al crei
rezultat poate iluminarea. Apoi, lucru la care autorul ine foarte mult, este
pregtirea lectorului pentru Lumea ca voin i reprezentare prin nsuirea
coninutului tezei de doctorat a autorului. Ba losoful merge pn acolo nct
consider mptrita rdcin. Drept o necesar introducere care ar trebui
ncorporat Crii nti a marii lui lucrri. A treia recomandare
schopenhauerian este devastatoare i ea a descurajat muli dintre
potenialii lectori. S nu se apropie de Lumea ca voin. Acela care nu este
familiarizat cu operele kantiene. Altfel degeaba erbe cititorul de
nerbdare i autorul prefer s-l supere dect s-l e maculat opera printr-o
lectur indel.
Schopenhauer svrete infraciunea de a-i publica lucrarea ntr-o
vreme n care contiina losoc era despotic ocupat de Fichte. Schelling
i, mai ales, Hegel. Lumea losoc german l sancioneaz imediat i
drastic pe acela care va comite infamia de a-l concura pe autorul
Fenomenologiei spiritului. Dac mptrita rdcin. A fost apreciat de fostul
su profesor de losoc. Schulze, autorul lui Aertesidemus, ntr-un articol din

Anunurile literare ale oraului Gdttingen i verbal de Goethe ntr-o discuie

personal cu Schopenhauer, Lumea ca voin. S-a bucurat de un tratament
total inadecvat. Cartea apare n 1818 ntr-un singur volum. Dup 25 de am,
losoful adaug volumul al doilea, n condiiile n care din prima ediie nu s-a
vndut aproape nici un exemplar. Dezgustat de contemporani, Schopenhauer
nu este dezgustat i de omenire. Prefaa la ediia a doua (1844) arat
limpede c nici contemporanilor i nici compatrioilor nu le este destinat
cartea. Generaiilor urmtoare le este ea consacrat i lipsa de interes, resc.
l deranjeaz dar l i ndrjete, ncredinndu-l o dat mai mult de valoarea
operei sale. Fichte, Schelling, Hegel nu sunt dect nite soti care
pervertesc adevrata tiin. mpotriva lor e nevoie de un. Rzbuntor care
s redea cinstea cuvenit adevrului. Filosoci universitar critic la modul
absolut pe consacrai i prin ea universitarii germani iau act de existena lui
Schopenhauer. Prefaa la ediia a doua a Lumii ca voin. E un rzboi declarat
mpotriva lui Fichte i Schelling, care obosesc lumea cu palavre i mpotriva
lui Hcgel, un arlatan i un Caliban intelectual. Numai la Nietzsche vom
mai ntlni o asemenea vehemen.
n 1836 public Asupra voinei n natur, o completare la Lumea ca
voin., fr ns ca tcerea vinovat n jurul numelui su s dispar. Dac
nu-l accept compatrioii, o vor face strinii. Este premiat de Societatea
Regal de tiine din Norvegia i devine membru al Academiei din aceast
ar cu lucrarea intitulat Libertatea voinei. Este respins apoi de Societatea
de tiine din Copenhaga (cu lucrarea Fundamentele moralei) i aceste dou
lucrri, reunite, vor forma Cele dou probleme fundamentale ale moralei.
Odat cu Asupra femeilor losoful ncepe s e lecturat i de urmaele Evei,
iar cu a doua ediie a Lumii ca voin. va deveni tot mai cunoscut i mai
apreciat. Celebru ajunge cu ultima lucrare publicat n 1851 n dou volume,
Parerga i Paralipomena: Primul volum dezvolt Lumea ca voin. Iar al doilea
cuprinde, adaose i resturi asupra vieii, nelepciunii, morii, amorului.
Ignorat vreme de patruzeci de ani, losoful se rzbun i i permite s arate
lumea cu degetul, ameninnd-o. i o amenin att de mult nct i ngduie
s o prseasc fr a-i cere, de la cineva, permisiunea. Dincolo de toate,
prin parafraz, trebuie s ni-l nchipuim pe Schopenhauer fericit. Aici
sfrete orice pesimism i ndrtul lui ncepe neuitarea.
Anul 1781 e unul dintre puinii care marcheaz falii n losoc i n chiar
modul de a losofa. E anul apariiei Criticii raiunii pure. Nu vom face acum
caz de a doua ediie a aceleiai lucrri (1783), de faptul c au aat ntre ele,
comentatorii, o diferen care aproape le separ. Ne intereseaz doar faptul
c Schopenhauer e un kantian declarat i doctrina lui se resimte de losoa
kantian poate mai mult dect autorul i-ar dorit-o. Se salveaz de la a plti
un tribut total kantianismului atunci cnd trece dincolo, sau dincoace. Lumea
este adevrat n raport cu noi, arat Kant i el explic lumea prin sine, dar la
n inele lucrului se oprete. Esena e departele fenomenului i Critica raiunii
pure se oprete acolo de unde intuiia tocmai vrea s porneasc. Lucrai n
sine e Necondiionatul i frizeaz transcendena. Schopenhauer caut lucrul
n sine n noi. Dialectica transcendental ne arat c metazica nu e

posibil n calitate de tiin. Pentru c ea este ns o dispoziie natural, aa

cum arat i Schopenhauer n Lumea ca voin. (voi. II, cap, XVII, Despre
nevoia metazic a umanitii), metazica trebuie s e ntr-un fel cu
putin. Ne-o dovedete Kant n Critica raiunii practice unde metazica
devine credin. Aa se explic armaia lui Kant din Prefaa ediiei a doua a
Criticii raiunii pure: a trebuit deci s suprim tiina pentru a face loc
credinei. (Imm. Kant. Critica raiunii pure, Ed. tiinic, Bucureti, 1969, p.
31). Ce este lumea n sine, spune Kant, nu tim. Cu Fichte, Schelling i Hegel
metazica va posibil drept cunotin. Dup Schopenhauer separaia lume
fenomenal-lume noumenal este cu neputin. Ea nu poate susinut.
ns Schopenhauer se. Dezice i de cei trei mai nainte amintii i caut s
conserve lumea ca realitate obiectiv. Obiectivitatea lumii nu este ns una
raional, discursiv, ntemeiat pe argumente. Realitatea lumii este intuitiv
i intuiia nu ne arat, ca raiunea la Kant, doar existena lucrului n sine, ci i
natura lui. Acesta este punctul de plecare al lui Schopenhauer: lumea este
reprezentarea mea (Lumea ca voin. Cartea I, cap. 1) i eu pot face s
depind lumea de mine, nct ea este prin i pentru mine. Prima carte, din
primul volum, trateaz problema lumii ca reprezentare supus principiului
raiunii suciente, apoi despre obiectul experienei i al tiinei. Sigur c
debutul e absolut kantian, la fel capcana n care Schopenhauer risc s cad.
Lumea exist pentru noi doar pentru c o cunoatem i aa cum o
cunoatem. Este o formulare total kantian. Apoi: lumea e reprezentarea
mea, ea este aceeai pentru toi, dar aceasta nu nseamn c identitatea
este atributul ei. Concluzia lui Schopenhauer este c lumea e un fenomen
cerebral. Dicultatea apare atunci cnd accept lumii o subiectivitate
absolut dublat de o existen obiectiv de netgduit. Dac lumea e
reprezentarea mea atunci ea e subiectivul. Ceea ce nu e reprezentarea mea
i aceasta nu scade alteritii calitatea de lume obiectiv, devine obiect i
capt un n sine care mi devine strin. Sau, altfel spus, Schopenhauer pare
s reitereze distincia pe care o repudiaz n kantianism: fenomen-lucra n
sine. Din aceast prezumtiv capcan Schopenhauer iese prin mijlocirea
observaiei interne i, la nceputul cap. 15 al primei cri spune c intuiia
este sursa primordial a oricrei evidene. n aceeai prim carte (cap. 7)
arat c lumea ca obiect (care este lumea ca reprezentare) nu este dect
suprafaa universului. Avem ns i o fa intern, o esen i un nucleu al
lumii, un adevrat lucru n sine. Aceast esen este voina ca obiectivarea
cea mai imediat a lumii. E vorba, n ultim analiz, de diferena dintre tiina
pozitiv i voin, diferen exemplicat printr-o comparaie. tiina pozitiv
ncearc s explice lumea prin intermediul experienei. Ea este asemenea
unui cltor care, neputnd s intre ntr-o cetate, i d ocol i i prezint
aspectul exterior. Dar exist o cale de a intra n cetate. Mergem pe
dedesubtul experienei exterioare i drumul acesta ncepe cu adncul
contiinei noastre. E vorba de o cdere n noi n care ne putem vedea inele
mai adnc. Drumul acesta nu este nsi voina. Voina se a la captul
drumului. Dup ce descoperim c lumea e reprezentare, apare ntrebarea
dac nu cumva lumea mai este i altceva n afara reprezentrii? i ea se

vede a voin, iar lumea: obiectivare a voinei. Cum ajungem la voin?

Desfurm urmtorul raionament: am stabilit c lumea e reprezentarea
noastr. Rmnem noi, sau eul care posed reprezentarea. Ce este eul? Nu
cumva tot o reprezentare? i aici observm o simpatie cartezian (silogismul
lui Descartes) prin care deduc existena mea din cugetare i ndoial. Dac
lumea este reprezentarea mea, urmeaz c nu poate exista reprezentarea
fr ceva care s e reprezentat i fr cineva care s poat avea
reprezentarea. Deci reprezentarea lumii trimite la mine (eu) care sunt cel
care mi-o reprezint. Dac nu avem un corp care s arunce umbra, umbra nu
exist. Ceva i reprezint altceva i ceva-ul este subiectul. Un subiect pe
care tiina l divizeaz n inteligen, considerat de prekaniem drept o
facultate a suetului. tiina nu rezolv problema, dar ne spune c exist o
unitate indivizibil ntre trup i creier. Dup Schopenhauer trupul este pentru
creier o simpl reprezentare dac el nu se mic. Micarea anuleaz
caracterul de simpl reprezentare a corpului, adic exist ceva care pune n
micare corpul, ceva care voiete micarea corpului. Iar corpul, ca organism,
are stri afective i ziologice (plcere, durere). Ajungem astfel la
certitudinea voinei descoperit nou de micrile corpului i de strile lui
afective. Schopenhauer proclam decisiv: corpul meu nu este dect voina
mea devenit vizibil (Lumea ca voin., Cartea a doua, cap. 20). De aici
faptul c voina nu este o facultate a creierului aa cum este inteligena.
Creierul, corpul i toate manifestrile lui sunt rezultatul voinei, iar voinei nu
i se aplic principiul cauzalitii. Voina este esena fenomenelor materiei i
brute i vii. Ea este conceptul esenei inaccesibile a lucrurilor i caracterul ei
este necondiionat.
Adevratul spirit al losoei este voina. Atta vreme ct voina este
rostuit nominal, ca exist. Numai blestemul poate voina celui mort. Or a
-ul voinei este voina de a tri prin actele noastre fr ca voina nsi s se
confunde cu aceste acte. Voina s-a autocunoscut n reprezentare care-l
devine oglind. Acest proces de cunoatere-recunoatere stabilete
diferena dintre intelect i voin. Este o constant a lui Schopenhauer de a
insista dc-a lungul ntregii sale lucrri asupra unei asemenea decisive
diferene. ncercm l o succint i nepartizan sintez, spernd s reinem
esenialul.
n contiina de sine voina i probeaz ntietatea. O arat
Schopenhauer ntr-un capitol intitulat chiar ntietatea voinei n contiina
de sine (voi. II), sau n Cartea a doua (voi. I. cap. 21) i n cap. VII, voi. II care
trateaz despre raporturile cunoaterii intuitive ci1 cunoaterea abstract.
Spre deosebire de voin, intelectul este un fenomen secundar.
Intelectul e fenomen n vreme ce voina este lucrul n sine -l ca ine de
metazic, nu de zic, ca intelectul. Apoi intelectul este marcat de procesul
evoluiei, crescnd i scznd spre btrnee. El variaz n funcie de starea
ziologic a individului i obosete. Voina c constant, ntreag de la
nceput, este identic cu sine. Voina arc unitate i numai ea rmne
neschimbat. Intelectul se subordoneaz voinei i i devine instrument. Th.

Ribot a dousprezece astfel de deosebiri (Filosoci lui Schopenhauer). Ed.

Tehnic, Bucureti, 199? Pp. 55-57) i anume:
Cunoaterea presupune raportul subiect-obiect. Obiectul este
fundamental n cunoatere (este prototip) dar el este dependent de o
structur care l precede: subiectul care este ectip:
La baza vieii am dorina. Ea este rezultatul unei alegeri i deci al
voinei;
Pe scara animal inteligena scade n timp ce voina rmne intact;
Inteligena obosete, voina nu. Un bolnav are inteligena slbit, nu
voina;
Inteligena nu-i poate ndeplini rolul dect dac voina tace:
Inteligena sporete prin imboldul voinei atunci cnd scopul lor este
identic;
Dac am deriva voina din inteligen, acolo unde am aa mult
cunoatere am aa i mult voin. Istoria ns nu demonstreaz
similitudinea;
Religia promite ca rsplat nu minte, ci caracter (voin):
Voina ine de inim i ea este primum mobile al vieii;
Identitatea persoanei este dat de unitatea voinei, nu de aceea a
cunotinei;
Voina de a tri surclaseaz intelectul;
Intelectul are sincope, voina are continuitate.
Schopenhauer a fost foarte ncreztor n ceea ce privete originalitatea
acestor succesive distincii. Le caut, grijuliu. Predecesori i nu a aat dect
fulguraii la Spinoza {Etica, II, prop. 9,57) i la Clement Alexandrinul n
Stromates. Admiraia lui se ndreapt, din acest punct de vedere, spre Xavier
Bichat, anatomist i ziolog francez, fondator al anatomiei
generale {Cercetri ziologice asupra vieii i a morii), care distinge ntre
viaa organic (voina la Schopenhauer) i viaa animal (inteligena la
pentru Schopenhauer, la rigoare, voina este un orb puternic crnd n
spate un schilod cu vedere. Voina este stpnul, este a priori, ea
hotrte. Intelectul este slujitorul este a posteriori, el doar examineaz, dar
nu decide. Intelectul (inteligena, viaa animal) ascult, umilit, de poruncile
stpnului (voina). Sub clciul de er al necesitii se trezesc n noi puteri
sueteti de care nu ne-am crezut capabili. Biciuit de voin, inteligena se
ntrece pe ea nsi fricosul devine erou n lupt (P. P. Negulescu. Istoria
losoci contemporane, voi, 3). Consecina este exemplar n cazul
ascetismului. Intelectul se strduie s impun ascetismul. Voina refuz. Cum
se explic atunci ascetismul att de ludat dar nepracticat de Schopenhaucr,
de unde i misoginismul lui? Ascetul e o excepie dat de conformitatea ntre
caracter i voin, nu ntre caracter i intelect. Ascetul nu-i impune
comportamentul, ci asceza se manifest ca voin de a tri. Intelectul e
reprezentare extern, e spaializat, ca la Bergson. Intelectul e supus
cauzalitii: voinei i era strin aceast categorie i ea este, ca intuiie. Nu
numai sursa oricrei cunoateri, ea este cunoaterea nsi {Lumea ca
voin., voi. i, cap. VII). In acest fel toat cunotina noastr vizeaz doar

dou forme de existen: fenomenul (existena ca reprezentare) i noumenul

(existena ca voin). Fenomenele suni perisabile ca reprezentare, nu ca
voin. Nu speciile mor, ci doar indivizii. Voinat este eternul, reprezentarea
este multiplul. Voina nu poate cunoscut dect printr-o intuiie, zice
Schopenhauer, loto genere. Viaa este inerent voinei i voim pentru c
voim. Voina nu arc nici scop, nici limite: iat propriul voinei. Lipsa oricrui
scop i a oricrei limite este esenial voinei n sine care este o aciune fr
sfrit {ibiclem, voi, I, cap. 29). Dar voina de a tri este, simultan, negare a
voinei de a tri. Voina este venic dorin i nesatisfacerea dorinei (care
este ntemeiat ntr-o nevoie organic) are ca urmare suferina. Tripticul
devine deci: voin-dorin-suferin i dac voina este egal dorinei, iar
dorina suferinei, voina va una cu suferina. Voina ajunge la negarea
voinei de a tri atunci cnd cunoaterea total a ntregii sale esene
acioneaz asupra ei ca un sedativ al voinei {ibiclem, voi. 1, cap. 68).
Dorina este astfel o venic suferin nct, zicnd ca Schopenhauer: istoria
inelor vii este istoria natural a durerii. Aici ncepe fundamentul moralei, n
armarea sau negarea voinei. Armat, existena triete ceea ce voina
vrea n mod incontient (voina de a tri). Negat, existena, ca voin, i
contientizeaz durerea i nceteaz de a mai voi (negarea voinei de a tri).
ntre armarea i negarea voinei avem morala ca deosebire ntre bine i ru.
Ascetismul poate distruge specia, sinuciderea doar individul. Binele
echivaleaz nlturrii durerii din lume, deci suprimrii vieii, cci viaa este
voin, adic durere. Sinuciderea este o soluie logic, nu moral. Ca logic,
ine de intelect, nu de voin. Ea vizeaz individul, dar ceea ce ne intereseaz
este durerea speciei. In termenii lui Schopenhauer: ascetismul distruge
universul i ca reprezentare i ca voin. Sinuciderea distruge individul ca
ncetare a unui simplu fenomen al voinei. Suspendarea speciei echivaleaz
suspendrii formei de obiectivare a voinei. Cel care se sinucide ar vrea s
triasc, spune Schopenhauer {ibiclem, voi, h cap, 69). Aa nlturm
suicidul ca soluie logic, pentru c el este o dezertare. Suferina este modul
onorabil al omului de a-i supravieui. In termenii kantieni ai imperativului,
dup Schopenhauer. Imperativul categoric este, n realitate, un imperativ
ipotetic, cci are la baz condiia ascuns: dac nu faci aa cum i se ordon,
vei nefericit. Greeala lui Kant este aceea de a mprumuta forma imperativ
a eticii, pe ascuns, din morala teologilor (A. Schopenhauer, Fundamentele
moralei, Antet. Oradea, 1994, p. 24).
Nu a stat n intenia noastr faptul de a rezolva probleme. Ne
mulumete pe deplin dac le-am ridicat, dac am reuit mcar aceasta. Cci
dac e adevrat c doarme n ecare din noi un Platon, la fel de adevrat
este c Schopenhauer se poate trezi n ecare din noi. Cu condiia ca inele
nostru s e ieit dintr-o ingrat incontien pentru a putea practica
universala suferin. Dar aceasta nseamn a avea vocaie de om i o
asemenea vocaie e pe cale de dispariie. Adam nu a avut vocaie de martir.
Cu att mai puin de sfan. Faptul e dac se ncumet careva la a-i privi
propria reprezentare prin voin. Altminteri suntem nite existene anapoda,
reprezentaii iar nu Voii O spune Eminescu:

Lanceput pe cnd in nu era, nici nein,

Pe cnd totul era lips de via i voin.
(Mihail Eminescu, Pmiii, Editura Librriei Socecu, Bucureti, 1884, p.
237).
Ce mai poate spus dect c: la nceput a fost voina.
ANTON ADMU.
La 22 februarie (178H, la Danzing, se ntea, ul lui Henric i
aoohannci. Un tat negustor, cunoscut pentru abilitatea lui n afaceri i
iubitor de libertate care va vrea, asemenea multor ali tai, s hotrasc
singur soarta odraslei. O mam curioas care nu va trezi n viitorul losof
dect un accentuat sentiment antimatern. Fire independent, tatl va prsi
oraul Danzing n 1793, pentru c acesta nceteaz de a mai un ora liber.
Anexat Poloniei, oraul i pierde creditul de libertate pe care l avea. Destinai
unei cariere de comerciant, micul Schopenhauer va tri primii lui ani n lumea
afacerilor i a nanelor. La zece ani Schopenhauer cunoate la perfecie
limba francez care-l va rmne limb de predilecie. Cltorete des
mpreun cu tatl su i, mai trziu, i va aminti cu recunotin despre
aceste cltorii, dovad armaia lui: Crile nu nlocuiesc experiena, iar
tiina nu ine loc de geniu. Ca n multe alte cazuri, la un moment dat,
Schopenhauer este pus s aleag ntre a urma gimnaziul la Hamburg ori a
efectua o cltorie n Europa, sub promisiunea c se va dedica apoi
comerului. Alege a doua variant i va avea grij s nu o respecte pe prima.
Viziteaz Belgia, Olanda, Anglia, Frana, Elveia. l dezgust bigotismul englez
i l impresioneaz mreia lui Mont Blanc. Un munte uria i singuratic cu
care i va plcea apoi s se compare.
Nu se poate opune voinei tatlui su i, rentors la Hamburg, intr ntro cas de comer numai pentru a-l face pe plac.
n 1805 moare tatl lui Schopenhauer. Muli spun c s-ar sinucis, ceea
ce ar putea explica nclinaia, cel puin teoretic a losofului, asupra acestei
necretine aplecri a contiinei. Rmne cu mama sa, o persoan
inteligent, cu un caracter puternic. Va deveni o romancier cunoscut i
fecund asemenea contemporanei ei George
XII
XIII
Sand. Dup moartea soului, Johanna se recstorete, dar spiritul ei,
uor nclinat spre frivolitate, o domin. Se retrage la Weimar unde, spun
gurile rele, va practica amorul liber ntr-un mediu propice felului ei de via.
Nemulumit de faptul c se recstorete. Schopenhauer renun la o simpl
relaie de politee i pune n loc dezagreabilul. i detest mama, dup cum
aceasta nu i poart un alt sentiment. Mai trziu va spune c voina (sau
caracterul) se motenete pe linie patern, intelectul este debitor
maternitii. Jumtatea secolului XX va modica raportul i va practica un
constant comportament antipatern.
Dezlegat de mama sa de angajamentul luat fa de tat (c va deveni
comerciant), Schopenhauer vine la Weimar la vrsta de 18 ani. Mama sa va
deranjat de o asemenea vecintate i i va reproa uurina cu care l-a

dezlegat de jurmnt. Mam doar ziologic, Johanna, ntr-un moment

paroxistic, ajunge pn la a-i arunca pe scri pe acela care i era mai mult
rival dect u. Aceasta poate i pentru c Goethe, discret namorat de
doamna Schopenhauer, i spunea acesteia c ul ei va ajunge celebru.
Normal, mama nu nelege cum pot exista dou genii n aceeai familie. Este
de acord s-i ajute ul s studieze, cu o condiie: s nu locuiasc la Weimar.
Schopenhauer se stabilete la Gotha, se nscrie la gimnaziu i
inteligena lui, ieit din comun, l ajut s parcurg mai multe clase ntr-un
singur an. Spiritul lui negator deranjeaz pe directorul gimnaziului nct este
nevoit s prseasc i gimnaziul i oraul i s revin la Weimar. Studiaz cu
puterea ntrziatului i la 21 de ani se nscrie la facultatea de medicin de la
Universitatea din Gottingen. Plictisit de medicin, dup un an se nscrie la
losoc. Prsete deci Weimar-ul i, cu toate c mama sa va mai tri 24 de
am, nu o va mai revedea niciodat. Byron a avut o experien asemntoare
i atari circumstane par a condamna oamenii la pesimism. Devine sobru,
cinic i suspicios. i ine pipele sub cheie i doarme cu pistoalele sub cap. Nu
poate suporta zgomotul despre care se spune c este o tortur insuportabil
pentru un intelectual. Nu are nici mam, nici familie, nici femeie i nici patrie.
Triete absolut singur, cu innitul lng el. Are norocul unui bun profesor de
losoe (Schulze) care-l sftuiete s citeasc pe Platon i pe Kant. Citete i
pe Schelling, de unde o inuen n losoa lui, cel puin pe linia intuiiei
intelectuale (sau geniale, la Schelling). Pleac apoi la Berlin s audieze pe
Fichte i Schleiermacher. Este decepionat de Fichte i de naionalismul lui.
Mai mult chiar dect Goethe, Schopenhauer este imun la febra naionalist a
epocii. Totui n 1813 entuziasmul lui Fichte l prinde. Fichte voia (n
XIV
Discursuri ctre naiunea german) un rzboi de eliberare de sub
dominaia napoleonian. Schopenhauer ajunge pn acolo nct i procur
echipament militar, dar prudena l reine la timp. Se disculp spunnd c,
pn la urm, Napoleon nu face dect s ofere o expresie liber a pasiunii de
a se arma (mai trziu: voina de a tri). n loc de a participa la rzboi, se
retrage n Thuringia, unde i scrie teza de doctorat. ncepe s e deranjat de
tagma femeiasc pe care o prezint: sexul nu tiu pentru ce frumos.
n 1813 primete titlul de doctor n losoe cu lucrarea mptrita
rdcin a principiului raiunii suciente. Se ntoarce la Weimar, unde se
ceart violent cu mama sa care-l acuza c este arogant i nesuferit. Acum l
cunoate pe Goethe i laudele acestuia o exaspereaz pe Johanna. Deranjat,
mama l reneag i Schopenhauer profeete o zi cnd ea va cunoscut
numai pentru simplul fapt c i-a fost mam. Pleac pentru a nu mai reveni.
Se mut la Dresda, scrie, la ndemnul lui Goethe, despre teoria culorilor
(1816) i intr n contact cu losoa indian prin intermediul lui Fr. Schlegel.
i consacr eforturile operei celei mari, (Zz/mea ca voin i reprezentare)
care va editat n 1819. i face reclam fa de editor i spune c lucrarea
sa este un sistem original, clar, inteligibil, riguros i nu lipsit de frumusee.
Despre opera lui spune c va n viitor, ocazie a nc o sut de cri. La 30
de ani Schopenhauer public Lumea ca voin i reprezentare. Prin

comparaie, Kant ofer omenirii Critica raiunii pure la 57 de ani. Geniu

precoce, ca i Schelling, Schopenhauer va tri mai apoi din adaosuri i
completri la marele lui op. Zeul nu l-a iertat: cinele care latr de timpuriu,
turbeaz.
Cltorete iari la Veneia, unde voia s-l ntlneasc pe Byron,
avnd cu sine o recomandare din partea lui Goethe. Se simea nrudit cu
Byron i Schopenhauer, misoginul feminist, nu se poate ntlni cu Byron din
cauza unei femei. n timp ce se plimba cu gondola pe canalurile Veneiei,
femeia care-l nsoea nu i putea desprinde ochii de pe obrazul unui tnr cu
care gondola lor se ncruciase. Enervat, Schopenhauer jur s-l urasc pe
acela care a ndrznit s-i opreasc prea mult privirea pe aleasa lui
ntmpltoare. ndrzneul era, nici nu mai ncape vorb, Byron. Aa s-au nentlnit doi oameni pentru care pmntul era prea mic.
Necazuri nanciare l oblig s se rentoarc n Germania (banca unde
avea depui banii a dat faliment). Reuete, prin nvtura de negustor
primit de la tatl su, s-i recupereze ntregul cont, pe al su i pe acela al
mamei i surorii sale. Nelinitit, vrea o slujb sigur. E,
XV
De fapt, singura aventur care i tulbur monotonia studiului. Sper s
aib ocazia s-i fac losoa cunoscut la mari universiti germane Pleac
la Berlin pentru a se acredita docent. Culmea ironiei, din comisia de
acreditare fcea parte i Hegel pe care-l detesta i se voi detesta reciproc.
Reuete totui i n 1822 este chemat la Berlin ca privat docent. Vanitatea
i cere mai mult. i xeaz orele de curs n acelai timp cu Hegel, aat la
apogeul carierei sale. Rezultatul? n afara ctorva rtcii, Schopenhauer
vorbete unui amteatru gol Demisioneaz i se rfuiete cu Hegel n a doua
ediie a Lumii cu voin i reprezentare (1844) i n Filosoa Universitar. Era
convins c la Congresul de losoe de la Gotha s-a pus anatema pe numele
su. Blestem ntreaga losoe universitar i se consoleaz cu aforisme n
care spune c progresul losoei se poate realiza numai dincolo de porile
desuetelor Academii. Hegel moare rpus de holer, n 1831 i Schopenhauer
nu-i ascunde satisfacia.
nu atrage atenia i librarii suni nevoii s o vnd ca o simpl hrtie. Va
cita mai trziu, dup ce aa acest aspect, pe Lichtenberger: operele de acest
gen sunt ca o oglind. Dac un mgar se privete n ea, nu se poate atepta
s vad un nger.
n 1836 public Voina n natur, ncorporat apoi n ediia a dou; i a
Lumii ca voin. (1884). n 1841 i apar Cele dou probleme; iiidamentale ale
moralei i ea fr vreun succes deosebit. Crile lui se nglbeneau n raft,
nedesfcute. Anul 1844 aduce la lumin ediia a doua a Lumii ca voin. cu
un succes neexagerat. Abia n 1851 Schopenhauer foreaz publicul s-l
recunoasc prin publicarea celor dou volume reunite sub titlul Parerga i
Paralipomena. E un fel du. Dincolo de carte i resturi. Lucrarea va tradus
n limba englez sub titlul Eseuri. Cartea e o izbnd pentru public, nu una i
pentru autor care este dezamgit de micimea cunotinelor contemporanilor,
intr n schimb, prin ea, n lume i brutalizeaz lumea care l-a refuzat pn

atunci. E rzbunarea lui Schopenhauer, el, misoginul i cinicul pesimist. Din

aceast oper de o lectur foarte agreabil, Schopenhaucr va primi drept
remunerare 20 de exemplare gratuite. Are i lumea rzbunarea ei. E dicil s
i optimist n asemenea condiii. Subtil i ironic, Parerga. Face o bre prin
care autorul este i vzut i recunoscut. Se schimb.1 El, retrasul, ascunsul,
i savureaz acum gloria. i angajeaz un secretar special care culege din
ziare i reviste tot ce se scrie despre el, se nfurie pe un obscur ziarist care se
mir de gloria lui i care i reproeaz c este doar un prooroc al gloriei. Nu
mai servete masa n insalubra lui pensiune de dou camere. Ia masa.
XVI
Zilnic, la Hotel dAngleterre unde-i prezint tabieturile. Aaz pe mas
o pies de aur pe care, la plecare, o bag n buzunar. Exasperat, un chelner l
ntreab ce semnic aceste gesturi invariabile. Schopenhauer rspunde c
va da piesa sracilor n prima zi cnd va auzi pe oerii englezi vorbind de
altceva dect de cai, femei i cini. Triete, n schimb, tot singur, mprind
singurtatea cu un cine cruia i spune Atma (termen al Brahmanilor prin
care desemnau suetul lumii). Rutcioii din Frankfurt numeau ns cinele
Schopenhauer junior. Gloria mea, i anun Schopenhauer, n scris, un
prieten, crete n proporie cubic, nu aritmetic i nici geometric. Se
plnge, ca un sost, c vizitatorii vor s-l srute mna la plecare i este
mgulit cnd lumea l ntreab care-l este ziua de natere pentru a o
srbtori n familie. Se ntreab, vanitos, ce va spune lumea despre el n anul
2100. Universitile ies din vinovata lor ignorare i ncep s ntrebe de
Schopenhauer. i capt cel mai del public n clasa mijlocie care a n el
un losof care nu i servete jargoane pretenioase i himere metazice, ci un
expozeu inteligibil. Strintatea l vede ca pe o nou stea a losoei. Gloria a
venit, chiar dac un pic prea trziu. A avut ns meritul de a fost efectiv i
complet. Adic a fcut i discipoli, dar i adversari.
Misogin, dar. Practicant al femeii, zgrcit i iute iubitor de arginti,
Schopenhauer las n urma sa lumea, la 72 de ani, rpus, nu de o losoe
sau alta, ci de o banal congestie pulmonar. n 1860 scena lumii pierde pe
unul din cei mai strlucii actori n ei. Unul care a jucat pe o scen pe care ia construit-o singur i a jucat parodia vieii n regie proprie.
Europa anului 1860 se ntoarce cu entuziasm spre losoa aceluia care
exprima desperarea n 1815. La 21 septembrie 1860, singur, aa cum a trit
mai toat viaa, se aaz la mas pentru a dejuna. Dejunul lui, din acea
ultim zi, a fost timpul. Timpul i neuitarea pe care ne-a lsat-o. Aa, ca s
tim nu doar c a fost odat cineva pe care-l chema Schopenhauer, ci ca s
tim c a fost Schopenhauer.
A. A
XVII
Not asupra traducerii
Cnd ni s-a propus i, s recunoatem, am fost onorai s traducem
Lumea ca voin i reprezentare, ne-am ntrebat: cum de acest monument al
culturii universale, mai acas prin Eminescu n Romnia dect n Germania,
dup cum remarca un distins critic i estetician, nu a fost tlmcit nc n

limba periorii I, Luceafrului, Glosei, Cu mne zile i adogi, Veneiei, pentru

a nu aminti dect cteva din capodoperele n care se vehiculeaz att de
resc ideile losoce schopenhauriene.
Junimitii l cunoteau i l venerau pe marele gnditor, iar la nceputul
sec, XX i n perioada interbelic, literaii notri erau inuenai de
voluntarismul lui Nietzsche, urma del al lui Schopenhauer. Totui discipolul
a fost tradus, iar profesorul nu. Aceeai soart a avut-o i I. Kant. Dar cu toate
c este recunoscut idealist subiectiv, printele losoei moderne vede totui
lumina tiparului sub dominaia totalitarismului comunist, prin cele trei cri
de cpti ale sale: Critica raiunii pure, Critica facultii de judecat i Critica
raiunii practice. Deci nu ideologia era piedica.
Dup ce am pornit la treab, doar cteva pagini ne-au fost suciente s
realizm motivul: este imposibil. Aa a rspuns unul din traductorii Magdei
Isanos (este vorba despre Kurt W. Treptow) atunci cnd a fost ntrebat public
de ce nu a tradus din Eminescu.
i Schopenhauer este unul dintre aceia despre care se poate spune c
este imposibil de tradus. Depete cu mult puterile unui singur om chiar
pentru o ntreag via. i iat de ce.
n primul rnd trebuie s amintim concepia marelui gnditor despre
modul de a se exprima al confrailor si. El l critic chiar pe maestrul su, e
vorba de Kant, pentru limbajul ales i fraza dichisit,
n frac, special greoaie pentru a impresiona printr-o anume morg
intelectual. i astfel, Schopenhauer recurge la un stil liber ales. Nencorsetat
de normele rigide impuse de clasicii sec. al XVII-lea i desvrite de
iluminitii secolului urmtor. Rezult de aici un limbaj losoc de o manier
strict profesional, amestec al stilurilor tiinic i poetic, unde termeni cu o
precizie strict din mai toate domeniile (matematic, zic, chimie, biologie,
istorie, mitologie, religie, lingvistic etc, etc.) sunt alturai cu o uurin greu
de nchipuit termenilor populari, sau chiar celor din argou i jargon, de. Multe
ori acetia din urm pstrnd sensuri ambigui. Nici nu pare ocant cnd n
aceeai propoziie ntlnim cuvinte cum sunt intelect i crpceal. A traduce
Schopenhauer, dar credem c i pentru a-l studia sau numai lectura,
presupune a avea pe masa de lucru toate enciclopediile aezate pe domenii
de specialitate.
Credem c este scriitorul cu cel mai bogat vocabular din lume. Om de
tiin i artist totodat, Schopenhauer recurge att la vocabular de strict
specialitate, dar i la gurile limbajului, astfel ntlnim metafore, metonimii,
sinecdoce, epitete, comparaii, repetiii adeseori simetrice dar i antifraze
(abund ironiile, oximoroanele, litotele). Deseori se joac cu superlativele
pe care le asociaz chiar termenilor ce conin ideea de superlativ, de tipul:
cel mai dinti i mai imediat, desvrit de superior, dar nu mai
exemplicm indc acestea abund i, vei vedea, nu supr nici urechile
celor mai exigeni lingviti.
Alte diculti pe care le presupune traducerea n limba romn a
operei lui Schopenhauer sunt numele proprii i o serie de noiuni din gndirea
antic oriental. Vasta cultur a losofului ne poart prin toat lumea

civilizat din antichitatea chinez i indian, la cea egiptean i grecoroman i pn la mijlocul secolului trecut. Impunnd europenilor multe
cuvinte noi, care n romnete, n bun parte, nu sunt adoptate, iar n
german i francez apar transcrise, n mod resc, dup spiritul acestor limbi.
Un exemplu, chiar din Europa: losoful grec Stobeos apare n literatura
noastr de specialitate cnd dup latinescul Stobeus, cnd dup germanul
Stoben (iar n francez, Stobe). In ce privete numele indiene am preferat
transpunerea dup micul dicionar din Ramayana, ale crei traducere, note i
glosar sunt semnate de George Demetrian (Editura pentru literatur, Buc,
1968). Am fost ns nevoii s propunem i cteva neologisme, nentlnind
corespondene romneti.
XVIII
XIX
Dac acestea sunt dicultile vocabularului, n sintax sunt nc i mai
mari. Dup cum am armat mai sus, Schopenhauer se exprim liber. i ca un
contemplator ranat al lumii privit de departe i de sus, dar i de aproape
i n amnunt i adapteaz stilul convingtor (am vrut s spunem tiinic,
cu bogate argumentaii, demonstraii, raionamente i problematizri) cu
unul explicit, mai pe nelesul tuturor. In felul acesta frazele devin
arborescente (nu ntlnim rar fraze cu peste douzeci de propoziii, acestea
la rndul lor cu multiple determinri), adeseori autorul recurgnd la perioade
i paralelisme sintactice sinonimice, antitetice i sintetice, n care acordurile
de la distan sunt frecvente ca i armaiile prin negaie, uneori dubl.
De aceea spunem c specialitilor care vor ntlni unele adaptri mai
puin reuite i ni le vor semnala, le vom recunosctori i vom ine cont,
ntr-o viitoare ediie, de toate sugestiile pertinente.
Acum dorin ca imposibilul s devenit posibil
Traductorii
XX
T-V
PREFAA PRIMEI EDIII
Dac vrei s citii aceast carte astfel nct s o nelegei foarte uor,
va trebui s urmai indicaiile prezentate n continuare.
Cititorului i se propune o gndire unic. Totui, n poda eforturilor
mele. Mi-ar fost imposibil s-l ofer accesul la ea pe o cale mai scurt dect
aceast lucrare de mare ntindere.
Aceast gndire este. Dup prerea mea, aceea care e cutat de atfa
timp i a crei cutare se numete losofe, aceea care este considerat, de
cei care cunosc istoria, la fel de greu de gsit ca piatra losofal. Dar trebuie
s ne amintim de cuvintele nelepte ale lui Pliniu: Multe lucruri sunt socotite
imposibile pn n ziua cnd sunt realizate. (Hist. Nat., VII, I).
Aceast gndire, pe care vreau s o fac cunoscut aici apare succesiv,
dup punctul de vedere din care este privit, ca ind ceea ce se numete
metazic, ceea ce se numete etic i ceea ce se numete estetic; i la
drept vorbind, ea trebuie s e toate acestea n acelai timp, dac ea este
ceea ce am spus deja c este.

Cnd este vorba despre un sistem de gndire, acesta trebuie n mod

necssar s se prezinte ntr-un sistem arhitectonic; cu alte cuvinte, ecare
parte a sistemului trebuie s suporte o alta, fr ca reciproca s e
adevrat; piatra de temelie susine tot restul fr ca restul s o susin, iar
vrful este susinut de rest, fr ca el s susin nimic. Dimpotriv, cnd este
vorba despre o gndire unic, orict de ampl ar ea, aceasta trebuie s se
prezinte sub forma celei mai perfecte uniti. Fr ndoial c. Dei procedeul
uureaz expunerea, ea sufer cnd este prezentat n pri separate, dar
ordinea acestor pri este o ordine organic, astfel nct ecare parte a sa
contribuie la meninerea
Artluir Schopenhaucr ntregului i, la rndul su, este meninut din
ntreg; nici una dintre Vele nu este nici prima, nici ultima; gndirea n ntregul
ei i datoreaz limpezimea ecrei pri i nu exist nici o parte orict de
mic ar care s poat neleas bine dac mai nti nu a fost neles
ntregul.
Or, este necesar ca o carte s aib un nceput i un sfrit i tocmai
prin aceasta se va deosebi ntotdeauna de un organism; dar, pe de alt parte,
coninutul va trebui s semene cu un sistem organic: de unde rezult c n
acest caz exist o contradicie ntre form i materie.
Aa stnd lucrurile, nu exist dect o recomandare pentru cel ce va voi
s ptrund n gndirea propus aici; aceea de a citi cartea de dou ori,
prima dat cu mult rbdare, o rbdare care va dobndit dac cititorulvva
convins c nceputul presupune sfritul, aproape la fel cum sfritul
presupune nceputul i chiar c ecare parte o presupune pe ecare dintre
cele care urmeaz, aa cum i acestea o presupun la rndul lor. Spun
aproape deoarece situaia nu este exact la fel i nu am neglijat cu bun
tiin nimic din ceea ce putea s fac nelese dintr-o dat lucruri care nu
vor explicate pe de-a-ntregul dect mai departe i nici, n general, nimic din
ceea ce poate contribui ca ideea s devin mai sesizabil i mai limpede.
Acest rezultat ar putut chiar atins pn ntr-un anume punct, dac
cititorul nu s-ar gndi Ia urmrile posibile; n loc s se bazeze exclusiv pe
pasajul pe care l are n faa ochilor ceea ce face s apar posibilitatea ca la
contradiciile reale i numeroase care deja exist ntre gndirea autorului, pe
de o parte i opiniile timpului i fr ndoial i ale cititorului, pe de alt
parte, s se adauge altele, presupuse i imaginare, n numr sucient de
mare pentru a da aparena unui violent conict de idei la ceea ce n realitate
nu este dect o simpl nenelegere; dar suntem cu att mai puin dispui s
vedem n aceasta o nenelegere, cu ct autorul a reuit prin mari eforturi s
dea expunerii sale claritate i expresiilor sale limpezime, astfel nct s nu se
lase nici o ndoial asupra sensului pasajului cu care cititorul este n contact
imediat i direct, dei nu a putut exprima toate raporturile acestuia cu restul
gndirii sale. De aceea, aa cum deja am spus-o, prima lectur presupune
rbdare, o rbdare bazat pe ideea ca la a doua lectur foarte multe lucruri,
poate chiar toate, vor aprea ntr-o lumin cu totul nou. De altfel, ncercnd
cu contiinciozitate s se fac neles pe deplin i chiar cu uurin, autorul se
va putea aa n situaia de a se repeta uneori; autorul va trebui scuzat, avnd

n vedere dicultatea subiectului. Structura ansamblului pe care el l prezint

i care nu se ofer sub forma unei nlnuiri de idei, ci sub aceea a unui
Lumea ca voin i reprezentare lot organic, l oblig, de altfel, s revin
nc o dat asupra anumitor aspecte ale expunerii sale. De asemenea,
trebuie scuzat aceast structur special i accentuata dependen a
prilor una fa de alta, dac nu am putut recurge la folosirea, de obicei
preioas, a unei mpriri n capitole i paragrafe i m-am limitat la o
dispunere n patrii pri eseniale, care sunt ca patrii puncte de vedere
diferite. Parcurgnd aceste patrii pri, lucrul cel mai important este s nu se
piard din vedere, n cadrul detaliilor tratate succesiv, gndirea capital de
care depind i nici desfurarea general a expunerii. Aceasta este prima i
indispensabila mea recomandare ctre cititorul ruvoitor (spun ruvoitor,
pentru c ind losof el are de a face cu un alt losof, care sunt eu).
Sfatul^care urmeaz nu este mai puin necesar.
ntr-adevr, n al doilea rnd, trebuie s e citit, naintea ciii propriuzise, o introducere care, este adevrat, nu face parte din lucrarea de fa,
ind publicat acum cinci ani sub titlul Despre cvadrupla rdcin a
principiului raiunii suciente; eseu de losoc. Dac aceast introducere nu
este cunoscut i ca urmare cititorul nu este pregtit, atunci el nu va reui s
ptrund cu adevrat sensul acestei cri; ceea ce cuprinde aceast
introducere se refer la aceast lucrare, ca i cum ar face parte din ea.
Trebuie s mai spun c dac ea nu ar aprut cu civa ani n urm, nu ar
putea aezat ca o introducere propriu-zis n fruntea acestei lucrri; ea ar
trebui ncorporat n Cartea nti; aceasta are, ntr-adevr, cteva lacune,
lipsindu-l tocmai aspectele prezentate n eseul mai sus amintit; de aici i
imperfeciunile care nu pot remediate dect recurgnd la Cvadrupla
rdcin. ns respingem ideea s m repet sau s m torturez pentru a
cuta alte cuvinte prin care s spun ce am spus deja i de aceea am preferat
cealalt cale: dar nu pentru c nu a putut prezenta o expunere mai bun
a coninutului eseului menionat, chiar i numai pentru c l-a lipsit de
anumite concepte pe care mi le impuneau atunci un respect excesiv fa de
doctrina lui Kant, cum ar categoriile, simul intim i sensibilitatea exterioar
etc. Totui, trebuie s o spun, dac aceste concepte ar rmne i aici, aceasta
s-ar datora faptului c nu le-am studiat nc sucient, astfel nct ele ar
constitui numai un accesoriu, fr nici o legtur cu subiectul meu principal i
prin urmare cititorului i va uor s fac el nsui coreciile necesare n cele
cteva pasaje ale eseului la care m refer eu. Aceast precizare ind fcut,
trebuie nainte de toate neles, cu ajutorul acestei scrieri, ce este principiul
raiunii suciente, ce nseamn el, la ce se aplic i la ce nu se aplic i, n
sfrit, c el nu preexist tuturor lucrurilor, adic lumea ntreag ar exista
numai ca o consecin a acestui principiu i n conformitate cu el, ca ind
corolarul lui, ci dimpotriv, el este pur i simplu forma sub care obiectul, de
orice natur ar el. Este cunoscut de subiect, caic i impune condiiile sale n
virtutea faptului c el este un individ contient; trebuie, repet, s e nelese
mai nti aceste lucruri pentru a se putea ptrunde n metoda de gndire care
este prezentat aici pentru prima dat.

i tot pentru c nu am vrut, e s mai repet cuvnt cu cuvnt, e s

spun acelai lucru cu expresii mai puin nimerite, cele mai bune pe care leam putut gsi ind deja fol^ite, am lsat n lucrarea de fa i o alt lacun:
ntr-adevr, am lsat la o parte ceea ce am expus n eseul meu Despre vz i
despre culori, care i-ar gsit locul foarte bine aici, fr nici o singur
modicare. Este necesar. ntr-adevr, ca n prealabil s e cunoscut i
aceast mic lucrare.
n sfrit, am o a treia rugminte ctre cititor, dar ea se nelege de la
sine: i cer ntr-adevr s cunoasc un fapt, cel mai important care s-a produs
n decursul a douzeci de secole de losoe i totui att de apropiat de noi
i anume principalele ope/e ale lui Kant. Efectul pe care ele l produc asupra
unui spirit care se ptrunde cu adevrat de ele nu se poate compara mai
bine, am spus-o i cu alt ocazie, dect cu operaia de cataract. i pentru a
continua comparaia, voi spune c scopul pe care l urmresc eu este de a
dovedi c ofer persoanelor scpate de cataract prin aceast operaie
ochelari care se fac pentru oameni ca ei i care nu ar putut folosii,
evident, nainte de operaie.
Totui, dac iau ca punct de plecare ceea ce a stabilit acest marc
spirit, nu este mai puin adevrat c un studiu atent al scrierilor sale m-a
condus la descoperirea unor erori considerabile, pe care trebuia s le izolez,
s le evideniez, pentru a-l purica doctrina, i, pstrnd numai partea cea
mai bun din ca, s pun n lumin prile excelente i s le utilizez. Dar cum,
pe de alt parte, nu puteam s-mi ntrerup i s-mi complic expunerea
amestecnd o discuie continu despre Kant, am consacrat un Apendice
special acestei probleme. i dac, aa cum am spus, lucrarea mea cere
cititori familiarizai cu losoa lui Kant, ea vrea ca ei s cunoasc i
Apendicele despre care vorbesc: de aceea, din acest punct de vedere, cel mai
nimerit ar sa se nceap prin citirea Apendicelui, cu att mai mult cu ct
prin coninutul su el are legturi strnse cu ceea ce face obiectul Crii nti.
Numai c, nu se putea evita ca, avnd n vedere natura
subiectului, Apendicele s nu se refere, ici i colo, la lucrarea nsi; de
unde rezult c, ind parte capital a operei, el trebuie citit de dou ori.
Aadar, losoa lui Kant este singura cu care este strict necesar ca
cititorul s e familiarizat pentru a nelege ce vreau s spun eu. Iar dac
cititorul a frecventat i coala divinului Platon, atunci va i n mai mare
msur n stare s primeasc ideile mele i s se lase ptruns de ele. Acum,
presupunei c el, cititorul, a primit binefacerea cunoaterii Vedelor, a acestei
cri a crei nelegere ne-a fost revelat de Upaniade i, dup prerea
mea, n aceasta const cel mai real avantaj pe care acest secol nc tnr l
are asupra celui precedent, cci eu cred c inuena literaturii sanscrite nu
va mai puin profund dect a fost n secolul al XV-lea renaterea culturii
greceti -presupunei un asemenea cititor, care a primit leciile primitivei
nelepciuni hinduse i care le-a asimilat, atunci el va pregtit n cel. Mai
nalt grad s neleag ceea ce vreau eu s-l nv. Doctrina mea nu i se va
prea deloc, precum i altele, strin i cu att mai puin dumnoas; cci
eu a putea, dac nu a considerat orgolios, s spun c printre armaiile

izolate pe care ni le prezint Upaniadele, nu este nici una care s nu rezulte,

ca o consecin uor de sesizat, din gndirea pe care o voi expune, cu toate
c aceasta, n schimb, nu se gsete nc n Upaniade.
Dar vd c cititorul erbe de nerbdare i, lsnd n sfrit s-l scape
un repro prea mult timp reinut, se ntreab cum de ndrznesc eu s ofer
publicului o lucrare punndu-l condiii i formulnd exigene dintre care
primele dou sunt excesive i indiscrete i aceasta ntr-o perioad att de
bogat n gnditori, nct nu este an n care numai n Germania tipograile s
nu furnizeze publicului cel puin trei mii de lucrri pline de idei originale,
indispensabile, fr a mai vorbi de nenumratele publicaii periodice i de
cotidienele n numr Innit, ntr-o perioad cnd suntem foarte departe de o
lips de loso i noi i profunzi, cnd Germania singur are loso n via
ci nu au existat n mai multe secole trecute la un loc. Cum, va spune
cititorul suprat, cum s citeti crile attor loso, dac, pentru a citi o
singur carte, e nevoie de attea ceremonii?
La toate aceste reprouri, nu am nimic de rspuns, absolut nimic; sper
totui s meritat recunotina cititorilor care mi le vor face, avertizndu-l la
timp s nu piard nici o clip cu citirea unei cri de pe urma creia nu se vor
alege cu nici un folos dac nu respect condiiile pe care le-am menionat eu,
s renune aadar s o citeasc,
Artliur Schopenhauer_ cu att mai mult cu ct nu le va conveni ce vor
aa; cartea se adreseaz mai degrab unui grup de pauci homines i va
trebui s atepte, linitit i cu modestie, s ntlneasc cele cteva
persoane care, printr-un spirit cu adevrat deosebit, vor n msur s o
neleag. Cci, fr a mai vorbi de dicultile care trebuie nvinse i de
efortul care trebuie depus, pe care le impune cititorului cartea mea, care va
omul, n aceste timpuri cnd savanii notri au ajuns la aceast magistral
stare de spirit de a confunda cu toii paradoxul cu eroarea, care va omul
cultivat care va accepta s intre n relaie cu o concepie cu care este n
dezacord n aproape toate privinele n care el are deja formate convingeri i
crede c deine adevrul? i, n plus, cu deziluzie vor avea cei care, baznduse pe titlul lucrrii, nu vor gsi nimic din ceea ce se ateptau s gseasc, din
simplu motiv c ei au nvat arta de a specula de la un mare losof1, autor
de cri nduiotoare, care are o singur mic slbiciune; consider toate
ideile pe care le-a nvat i le-a asimilat n spiritul su naintea vrstei de
cincisprezece ani drept tot atteaidei fundamentale nnscute ale spiritului
omenesc. ntr-adevr, n acest caz decepia va i mai puternic. De aceea,
sfatul meu pentru cititorii n discuie este foarte precis, s nu-mi citeasc
lucrarea.
Dar prevd c ei nu vor ierta att de uor. Iat un cititor care a ajuns la
sfritul prefeei pentru a gsi aceast recomandare; i totui a dat nite bani
pe carte; cum i va recupera? Nu am dect o singur cale de salvare: i voi
reaminti c sunt i alte moduri de a folosi o carte n afar de cel care const
n a o citi. Aceasta va putea, la fel ca i altele multe, s serveasc la
umplerea unui gol din bibliotec: legat frumos, va arta bine pe raft. Sau,
dac are vreo prieten inteligent, o va putea pune pe masa ei de lucru sau

pe msua ei pentru ceai. Sau, n sfrit ceea ce ar cel mai bine i i

recomand n mod deosebit s o fac va putea sa ntocmeasc o recenzie
critic.
Toate acestea le-am spus pentru a glumi; dar, n aceast existen de
care nu tim dac trebuie s rdem sau s plngem, trebuie s facem loc i
glumei; nu exist nici o publicaie att de serioas nct s i-o refuze. Acum,
pentru a reveni la seriozitate, prezint aceast carte publicului cu ferma
convingere c mai devreme sau mai trziu i va ntlni pe cei pentru care a
fost scris;n plus, m bazez linitit pe ideea c i ea va avea destinul care
este dat oricrui adevr, indiferent de domeniul de cunoatere la care acesta
se refer, chiar i cel mai
Lutru ; re lacobi important; pentru ea, gloria de care se va bucura o
clip constituie ntreruperea lungii perioade de timp n care a fost considerat
paradox, de aceea n care va trecut n rndul banalitilor. n ceea ce l
privete pe autor, acesta, cel mai adesea, nu vede din aceste trei epoci dect
prima; dar ce importan are? Dac existena omeneasc este scurt,
adevrul are braele lungi i se impune greu. S spunem deci adevrul.
Scris la Dresda, august 1818
CARTEA INTAI
LUMEA CA REPREZENTARE
PRIMUL PUNCT DE VEDERE
Reprezentarea supus principiului raiunii suciente Obiectul
experienei i al tiinei
Iei din copilrie, prietene, trezete-te.
(J.
J. Rousseau)
; Lumea este reprezentarea mea.
Aceast propoziie este un adevr pentru orice in vie i nzestrat
cu gndire, dei numai la om el ajunge s se transforme n cunoatere
abstract i contient. De ndat ce este capabil s-l aduc n aceast stare,
se poate spune c n el s-a nscut spiritul losoc. El deine atunci ntreaga
certitudine c nu cunoate nici un soare, nici un pmnt, ci numai un ochi
care vede acest soare, o mn care atinge acest pmnt; el tie, ntr-un
cuvnt, c lumea de care este nconjurat nu exist dect ca reprezentare n
raportul su cu o in care percepe, care este omul nsui. Dac exist un
adevr ce poate armat a priori, acesta este singurul; cci el exprim
lumea oricrei experiene posibile i imaginabile, concept cu mult mai
general dect chiar cele de timp, de spaiu i de cauzalitate care l implic.
Fiecare dintre aceste concepte, ntr-adevr, n care am recunoscut forme
diverse ale principiului raiunii, nu este aplicabil dect la un tip determinat de
reprezentri; distincia dintre subiect i obiect, dimpotriv, este modul comun
tuturor, singurul n care se poate concepe o reprezentare oarecare, abstract
sau intuitiv, raional sau empiric. Deci, nici un adevr nu este mai sigur,
mai absolut, mai evident dect acesta: tot ceea ce exist, exist pentru
gndire, adic ntregul univers nu este obiect dect n raport cu un subiect,
percepie n raport cu un spirit care percepe, ntr-un cuvnt, el este pur

reprezentare. Aceast lege se aplic rete ntregului prezent, ntregului

trecut i ntregului viitor, la ceea ce este departe, ca i la ceea ce este
aproape de noi; cci ea este adevrul spaiului i timpului nsei, graie
crora reprezentrile particulare se disting unele de altele. Tot ceea ce lumea
cuprinde sau poate cuprinde se a n aceast dependen necesar fa de
subiect i nu exist dect pentru subiect. Deci lumea este reprezentare.
De altfel, acest adevr este departe de a nou. El a constituit deja
baza unor consideraii sceptice de la care pornete losoa lui Descartes, dar
primul care a formulat-o ntr-un mod categoric a fost Berkeley; prin aceasta el
a adus losoei un serviciu nemuritor, dei restul doctrinelor sale nu merit
s triasc deloc. Marea greeal a lui Kant, aa cum art n Apendicele care
i este dedicat, a fost c a neglijat acest principiu fundamental.
n schimb, acest important adevr a fost admis devreme de nelepii
Indiei, din moment ce apare ca ind nsi baza losoei
Artlni r Scltopenhauer_ vedant, atribuita lui Vvsa. In legtur cu acest
lucra, avem mrturia lui W. Jones, n ultima sa dizertaie avnd ca tem
losoci asiatic: Dogma esenial a scolii vedante jconst nu n a nega
existena materiei, adic a soliditii, a impenetrabilitii, a ntinderii (negaie
care, ntr-adevr, ar absurd), ci numai n a reforma n aceast privin
gnndifea obinuit i n a susine c aceast materie nu are o lealitate
independent de percepia spiritului, existen i perceptibilitate ind doi
termeni echivaleni1.
Aceast simpl indicaie demonstreaz sucient existena n vedantism
a realismului empiric asociat cu idealismul transcendental. Tocmai din acest
unic punct de vedere i ca pur reprezentare va studiat lumea n aceast
prim Carte. O asemenea concepie, de altfel absolut adevrat n ea nsi,
este totui exclusiv i rezult dintr-o abstractizare operat cu bun tiin de
spirit; cea mai bun dovad const n aversiunea natural a oamenilor de a
admite c lumea nu este dect o simpl reprezentare, idee totui de
necontestat. Dar aceast abordare, ce nu se refer dect la o suprafa a
lucrurilor, va completat n cartea urmtoare cu un alt adevr, mai puin
evident, trebuie s o mrturisim, dect primul: cel de-al doilea care, ntradevr, pentru a putea neles, necesit o cercetare mai aprofundat, un
mai mare efort de abstractizare, n sfrit o discociere a elementelor
eterogene, nsoit de o sintez a principiilor asemntoare. Acest adevr
auster, foarte potrivit pentru a-l face pe om s gndeasc, dac nu pentru a-l
face s tremure, poate i trebuie s e enunat alturi de cellalt astfel:
Lumea este voina mea.
Dar pn atunci, trebuie, n aceast prim Carte, s examinm lumea
sub unul singur dintre aspectele sale, cel care servete drept punct de
plecare al teoriei noastre, adic proprietatea pe care o are de a gndit. De
acum trebuie s considerm toate obiectele prezente, inclusiv propriul nostru
corp (acest aspect va dezvoltat mai trziu), ca tot attea reprezentri i s
nu le mai denumim niciodat altfel. Singurul lucru de care se va face
abstracie aici (oricine, sper, se va putea convinge n continuare) este numai
voina, care constituie cealalt latur a lumii: dintr-un prim punct de vedere,

ntr-adevr, aceast lume nu exist absolut dect ca reprezentare; dintr-un

alt punct de vedere, ea nu exist dect ca voin. Este o realitate care nu
poate limitat nici la primul, nici la al doilea dintre aceste elemente, care
ar un obiect n sine (i din nefericire aceasta este deplorabila transformare
pe care a suferit-o, n minile lui Kant, lucrul n sine),
Lumea ca voin i reprezi n hi re
Textulnl. Englez (p. 4) aceast pretins realitate, spuneam, este o
pur himer, o cruie neltoare care este bun numai pentru a-l face s
se rtceasc pe losoful care o adopt ca atare.
Cel care cunoate tot restul, fr a cunoscut el nsui, este subiectul.
Subiectul este. Prin urmare, acel subslratnin al lumii, condiia invariabil.
ntotdeauna subneleas a oricrui fenomen, a oricrui obiect; cci tot ce
exist, exist numai pentru subiect, lai acest subiect ecare l gsete n sine.
In funcie de ct cunoate i nu n funcie de gradul n care el este obiect de
cunoatere. Chiar propriul nostru corp este deja un obiect i, prin urmare,
merit numele de reprezentare. El nu este, ntr-adevr, dect un obiect,
printre alte obiecte, supuse acelorai legi ca i acestea; numai c este un
obiect imediat. Ca orice obiect de intuiie el este supus condiiilor formale ale
gndirii, timpului i spaiului, de unde se nate pluralitatea.
Dar subiectul nsui, principiul care cunoate fr a cunoscut, nu cade
sub incidena acestor condiii; cci el este ntotdeauna presupus implicit de
ctre ele. Lui nu i se poate aplica nimic, nici pluralitate, nici categoria opus,
unitatea. Aadar, noi nu cunoatem niciodat subiectul; el este acela care
cunoate, peste tot unde este vorba despre cunoatere.
Lumea, considerat ca reprezentare, singurul punct de vedere caic ne
preocup aici, cuprinde dou jumti eseniale, necesare i inseparabile.
Prima este obiectul care are ca form spaiul, timpul i. Prin urmare,
pluralitatea; a doua este subiectul care scap dublei legi a timpului i a
spaiului, ind ntotdeauna unul i invizibil n ecare in care percepe. Se
poate conchide c un singur subiect plus obiectul ar ajunge pentru a constitui
lumea considerat ca reprezentare, la fel de complet ca milioanele de
subieci care exist: dar dac acest unic subiect care percepe dispare, atunci
i lumea conceput ca reprezentare dispare o dat cu el.
Aceste dou jumti sunt deci inseparabile, chiar i n gndire: ecare
dintre ele nu este real i inteligibil dect prin cealalt i pentru cealalt; ele
exist i nceteaz s existe mpreun. Ele se limiteaz reciproc; acolo unde
ncepe obiectul, se sfrete subiectul. Aceast limitare mutual apare n
faptul c formele generale eseniale oricrui obiect: timp. Spaiu i
cauzalitate se pot extrage i deduce n ntregime din chiar subiect, fcnd
abstracie de obiect; ceea ce se
J
Irthur Schopenhniler_ poate traduce n limba lui Kanl spunnd ca ele se
aa a priori n contiina noastr. Dintre toate serviciile aduse de Kant
losoci cel mai important const poate n aceast descoperire. La aceasta
eu adaug. n ce m privete, c principiul raiunii este expresia general a
tuturor acestor condiii formale ale obiectului, cunoscute a priori; c orice

cunoatere pur a priori i arc sorgintea n coninutul acestui principiu, cu tot

ce implic eh pe scurt, c n el este concentrat ntreaga certitudine a
cunoaterii noastre apriorice. Am explicat amnunit, n Dizerlatie despre
principiul raiunii, cum este el condiia oricrui obiect posibil, ce nseamn c
un obiect oarecare este legat n mod necesar de altele, ind determinat de
acestea i dcterminndu-le la rndul lui. Aceast lege este att de adevrat
nct ntreaga realitate a obiectelor ca obiecte sau simple reprezentri const
numai n acest raport de determinare necesar i reciproc; aceast realitate
este deci pur relativ. Vom avea curnd ocazia s dezvoltm aceast idee.
Am artat. n plus. C aceast relaie necesar, exprimat n mod general
prin principiul raiunii; mbrac forme diverse, dup deosebirile dintre clasele
n care se ncadreaz obiectele din punct de vedere al posibilitii lor, aceasta
ind o nou dovad a repartizrii exacte a acestor clase. Presupun tot
implicit. n lucrarea de fa, c tot ce am scris n aceast disertaie este
cunoscut i se a n spiritul cititorului. Dac nu a- expus aceste idei n alt
parte, ele ar II fost prezentate aici.
Cea mai mare diferen care trebuie semnalat ntre reprezentrile
noastre este aceea dintre starea intuitiv i starea abstract. Reprezentrile
de ordin. Abstract nu formeaz dect o singur clas, aceea a ^oncefrtelor.
Apanaj exclusiv al omului n aceast lume. Aceast facultate pe care o arc el
de a forma noiuni abstracte i care l deosebete de restul animalelor, este
ceea ce s-a numii dintotdeauna raiune. Problema acestor reprezentri
abstracte va tratat n modp special mai ncolo; pentru moment, nu vom
vorbi dect despre reprezentarea intuitiv. Aceasta cuprinde. ntreaga lume
vizibil, sau experiena n general i condiiile care o fac posibil. Dup cum
am spus. Kant a artat (i aceasta este o descoperire important) c timpul
1 Ram este singurul care a ntunecai aceast concepie a raiunii; lac
trimitere n aceast privin la Apendicele consacrat losoci sale i la
lucrarea mea Probleme eseniale ale eiieiilDespie btele moralei, E.b. />.
I4S-L54. Eil. L)
Lumea ca voin i reprezentar i spaiul, aceste condiii sau forme ale
experienei, clemene comune oricrei percepii i care aparin tuturor
fenomenelor reprezentate, c aceste forme, spuneam, pot gndite nu
numai n abstract, ci i nelese imediat n ele nsele i n lipsa oricrui
coninut: i a stabilit c aceast intuiie nu este o simpl fantom rezultat
dintr-o experien repetat, ci ea este independent fa de aceasta i i pune
condiiile ei mai degrab dect primete condiii din partea ci: ntr-adevr,
elementele timp i spaiu, aa cum le reveleaz intuiia a priori, reprezint
legile oricrei experiene posibile. Acesta este motivul care, n Dizerlaie
despre principiul raiunii, m-a determinat s consider timpul i spaiul,
percepute n forma lor pur i izolate de coninutul lor. ca ind o clas de
reprezentri speciale i distincte. Am semnalat deja importana descoperirii
lui Kanl care stabilete posibilitatea de a atinge printr-o observare direct i
independent a oricrei experiene aceste forme generale de intuiie
senzitiv, tar ca ele s-i piard prin aceasta nimic din legitimitatea lor.
Descoperire care asigur n acelai timp punctul de plecare i certitudinea

matematicilor. Dar mai exist un aspect nu mai puin importau! Care trebuie
menionat: principiul raiunii, care. ca lege de cauzalitate i motivaie,
determin experiena, care. pe de alt parte, ca lege de justicare a
raionamentelor, determin gndirea. Acest principiu poate mbrca o form
foarte special, pe care am desemnat-o sub numele de principiul existenei:
privit n raport cu spaiul, ci tl natere siturii prilor ntinderii, care se
determin una pe cealalt kinnit.
Dac, dup ce a fost citit dizerlaia care servete drept introducere la
lucrarea de fa. S-a neles bine unitatea iniial a principiului raiunii, sub
diversitatea posibil a expresiilor sale. se va nelege ct de important este,
pentru a ptrunde n profunzime esena acestui principiu, s e studiat, mai
nti, n cea mai simpl dintre formele sale pure: timpul. Fiecare moment al
duratei, de exemplu, nu exist dect cu condiia de a-l distruge pe cel
dinainte care i-a dat iiiatcre. Pentru a distrus i el la rndul lui: trecutul i
viitorul.
Ficnd abstreie de urmrile posibile a ceea ce conin, sunt lucrri la
1 de vane ca cel mai van dintre vise: n aceeai situaie se a i
ezentul. Care este o limit tar ntindere i fr durat ntre celelalte m.
Or. Vom gsi acelai neant n. Toate celelalte forme ale rincipiului raiunii, ne
vom da seama c spaiul, ca i timpul i lot ce
*isf simultan n spaiu i n timp. pe scurt, tot ce are o cauz sau un
[op. Toate acestea nu au dect o realitate pur relativ; ntr-adevr
Artluir Scliopenliauer_ [_ lucrul nu exist dect n virtutea sau n ochii
unui altul de aceeai natur cu el i supus apoi aceleiai relativiti. Aceast
concepie, n esena ei, nu este nou; tocmai n acest sens Heraclit constata
cu melancolie uxul etern al lucrurilor, Platon cobora realitatea la nivelul
simplei deveniri care nu ajunge niciodat pn la existen. Spinoza nu vedea
n ele dect accidentele substanei unice care numai ea exist etern, iar Kant
opunea lucrului n sine obiectele cunoaterii noastre ca pure fenomene. In
sfrit, antica nelepciune a Indici exprim aceeai idee sub aceast form:
Maya, vlul Iluziei, acoperind ochii muritorilor, i tace s vad o lume despre
care nu se poate spune dac este sau nu este, o lume care seamn cu visul,
cu razele soarelui pe nisip, cnd de departe cltorul crede c vede o pnz
de ap sau o frnghie aruncat pe pmnt pe care o ia drept arpe.* (Aceste
comparaii reiterate se gsesc n numeroase pasaje din Vede i din Puranas.)
Concepia exprimat n comun de toi aceti loso nu este alta dect aceea
care ne preocup n acest moment: lumea ca reprezentare, supus
principiului raiunii.
Dac avem o idee clar asupra formei sub care principiul raiunii apare
n timpul privit n sine, form de care depinde orice enumerare i orice calcul,
prin aceasta am ajuns la nelegerea ntregii esene a timpului. Acesta, ntradevr, se raporteaz n totalitate la aceast determinare special a
principiului raiunii i nu are nici un alt atribut. Succesiunea este forma
principiului raiunii n timp. Ea este, de asemenea, esena nsi a timpului.
Dac n plus, a fost neles bine principiul raiunii, aa cum exist el n spaiul
pur, va fundamentat o dat pentru totdeauna i ideea de spaiu. Cci

spaiul nu este altceva dect proprietatea de a se determina reciproc de care

se bucur prile ntinderii; este ceea ce se numete situare. Iar studierea
amnunit a acestor diverse poziii i exprimarea rezultatelor dobndite n
formulri abstracte care s le faciliteze folosirea constituie ntregul obiect al
geometriei. In sfrit, dac a fost neles perfect acest mod special al
principiului raiunii, care este legea cauzalitii i care determin coninutul
formelor precedente, timp i spaiu, precum i petceptibilitatea lor,. Adic
materia, se va neles n acelai timp esena nsi a materiei ca atare,
aceasta reducndu-se n ntregime la cauzalitate; acest adevr se impune de
ndat ce se reecteaz asupra lui. ntreaga realitate a materiei rezid, ntradevr, n aciunea sa i nici o alta nu i-ar putea atribuit, nici chiar n
gndire. Ea umple spaiul i timpul pentru c este activ, iar aciunea sa
asupra obiectului imediat, material el nsui, conduce la percepie, fr de
care nu exist materie; cunoaterea inuenei exercitate de un obiect
material oarecare asupra altuia nu este posibil dect dac acesta din urm
acioneaz la rndul lui lui asupra obiectului imediat, altfel de cum o fcea
mai nainte, la aceasta se reduce tot ce putem ti.
S e cauz j efect, aceasta este aadar esena nsi a materiei,
existena ei const numai n aciunea ei. De aceea n limba-german
ansamblul lucrurilor materiale este desemnat cu o precizie extrem prin
cuvntul Wirklichkei! (din wirken a aciona)1, termen mult mai expresiv
dect cel de ReaHlt (realitate). Materia acioneaz tot asupra materiei:
realitatea i esena sa constau deci numai n modicarea produs n mod
regulat de una dintre prile ei asupra alteia; dar aceasta este o realitate
foarte relativ, raporturile care o constituie nu sunt de altfel valabile dect n
limitile nsei ale lumii materiale, absolut ca i timpul. Dac timpul i spaiul
pot cunoscute prin intuiie ecare n sine i independent de materie,
aceasta, n schimb, nu ar putea perceput fr ele. Pe de o parte, forma
nsi a materiei, care nu se poate separa de materie, presupune deja spaiul:
i, pe de alt parte, aciunea sa, care nsemna existena sa. Implic
ntotdeauna o schimbare, adic o determinare a timpului. Dar materia nu are
drept condiie timpul i spaiul luate separat, ci combinaia lor constituie
esena ei, acesta rezidnd n ntregime, aa dup cum am demonstrat, n
aciune i cauzalitate. ntr-adevr, toate fenomenele i toate strile posibile,
care sunt nenumrate, ar putea, fr a se deranja unele pe altele, s coexiste
n spaiul innit i, pe de alt parte, s se succead, tar nici o dicultate. n lnnitatea timpului, dinacest moment, un raport de dependen reciproc i
o lege care s determine fenomenele conform acestui raport, necesar ar
deveni inutil i chiar inaplicabil; astfel nici aceast juxtapunere n spaiu, nici
aceast succesiune n timp nu ar sucient pentru a da natere cauzalitii,
atta vreme ct ecare dintre cele dou forme rmne izolat i se dezvolt
independent de cealalt. Or, cauzalitatea constituind esena nsi a
materiei, dac prima nu ar exista, a doua ar disprea i ea. Pentru ca legea
cauzalitii s-i pstreze ntreaga sa semnicaie i necesitate, schimbarea
efectuat nu trebuie s se limiteze la simpla, transformare a diferitelor stri
privite ca atare; trebuie mai nti ca

Mim n quibusdam tebus verborum proprietas est, ct consuetudo ser

monis antiqui quaedam eeaeissimis notis signal. (Seneea. Epistola S I)
irtlitir ScliopenliaiiLr _^^ ntr-un punct dat al spaiului s existe la un anumit
moment o stare i o alt stare apoi: mai trebuie ca la un moment determinat
un anumil fenomen s se produc aici i altul n alt parte. Numai datorit
acestei limitri reciproce a timpului i spaiului unul de ctre altul devine
inteligibil i necesar legea care regleaz schimbarea. Ceea ce legea
cauzalitii determin nu este deci simpla succesiune a strilor ui timpul ca
atare, ei n timpul considerat n raport cu un spaiu dat i. pe de alt parte, nu
prezena fenomenelor ntr-un loc anume, ci prezena lor n acest punct la un
moment dat. Schimbarea, adic transformarea strii, supus legii cauzalitii,
se raporteaz aadar, n ecare caz. Unei pri din spaiu i unei pri
corespunztoare din limp. Date simultan.
Deci cauzalitatea formeaz legtura dintre timp i spaiu. Or. Ani v/ut
c ntreaga esen a materiei const n aciune, altfel spus. n cauzalitate:
rezult c spaiul i timpul coexist n materie: aceasta trebuie deci s
reuneasc n contrariul lor proprietile timpului i cele ale spaiului i s
mpace (lucru imposibil n ecare dintre cele doua forme izolate ale celuilalt)
scurgerea necontenit a timpului cu invariabila i rigida xitate a spaiului! In
ceea ce privele diinnit, materia o are de la ambele; tocmai graie acestei
combinaii devine posibil mai nti simultaneitatea; aceasta iui ar putea
exista nici n timpul unic. Care nu admite juxtapunere, nici n spaiul pur,
pentru care nu exist nici nainte, nici apoi. Nici acum.
Dar esena adevrat a realitii este tocmai simultaneitatea mai
multor stri, simultaneitatea care produce mai nti durata; aceasta, ntradevr, nu poate ti neleas dect prin contrastul dintre ceea ce se petrece
i ceea ce rmne; la fel, antiteza dintre permanent i variabil caracterizeaz
schimbarea sau modicarea n calitate i form, n acelai timp cu xitatea n
substan, care este materia. Dac lumea ar exista numai n spaiu, ea ar
rigid i imobil; nu ar mai exista succesiune, nici schimbare, nici aciune:
dac aciunea este suprimat, materia dispare o dat eu ea. Dac lumea ar
exista numai n timp. Totul ar deveni trector: i atunci nu ar mai exista
permanen, juxtapunere, simultaneitate i nici. Prin urmare, durat; i nici
materie, la fel ca n cazul de mai sus. Numai din combinarea timpului eu
spaiul rezult materia, care este posibilitatea existenei simultane: tot de aici
deriv i durata, care. la rndul su. Face posibil permanena substanei n
cursul schimbrilor de stare. Materia, datorndu-i existena combinaiei
dintre timp i n Supliment demonstrez c materie i substan sunt acelai
luuvu (n. a)
_Lumea ca voin i reprczeniurc spaiu, pstreaz pentru totdeauna
amprenta celor dou. Realitatea pe care o deine de la spaiu este atestat
mai nti prin forma care i este inerent: apoi. i mai ales, prin forma sa sau
Substanialitate; schimbarea. ntr-adevr, nu este legat dect de timp, care,
considerat ca atare i n puritatea lui. Nu are nimic stabil: permanena
materiei nu este deci sigur a priori dect pentru c ea se sprijin pe aceea
a spaiului. Pe de alt parte, materia ine de timp prin calitate (sau accident)

fr de care nu ar putea aprea; iar aceast calitate const nfouleauna n

cauzalitate. n aciunea exercitat asupra unei alte malcrii, prin urmare n
schimbare, care face parte din noiunea de timp. Aceast aciune totui nu
este posibil n fapt dect cu condiia de a se raporta la spaiu i la timp n
mod simultan, putnd 11 neleas tocmai pe aceast baz. Jurisdicia legii
cauzalitii se mrginete la precizarea strii, eare trebuie s existe n mod
necesar ntr-un anume loc la un anume moment dat. Deoarece calitile
eseniale ale materiei deriv din formele de gndire cunoscute a priori. i
atribuim, de asemenea a priori, anumite proprieti: de exemplu, s umple
spaiul: impenetrabilitatea echivaleaz cu aciunea: n plus. ntinderea,
divizibilitatea innit, permanent care nu este altceva deel
indistructibilitale; n sfrit mobilitatea; n ceea ce privete greutatea, se
cuvine poate (ceea ce de altfel nu constituie o excepie de la dodiin) s o
raportm la cunoaterea a priori i aceasta n poda prerii lui Kant care. n
ale sale Principii metazice ale tiinelor naturii, o ae4az printre
proprietile care pot icunoscute a priori.
Aa cum nu exist obiect general dect pentru un subiect i sub forma
unei reprezentri, la fel ecare clas determinat de reprezentri n subiect
se raporteaz la o funcie determinat, care este numit facultate
intelectual (Erkeimlnissvermdgen). Facultatea spiritului corespunztoare
timpului i spaiului considerat ea atare a fost numit de Kanl senzitivitate
pur (reine Sinnlichkeit): aceast denumire poate pstrat. n amintirea
celui care a deschis losoci o cale nou: ea nu este lotui absolut exact,
cci. Senzitivitate presupune deja materie, facultatea corespunztoare
materiei, sau cauzalitii (cci aceti doi termeni sunt echivaleni), este
intelectul. Care nu are alt obiect. Cunoaterea prin intermediul cauzelor,
aceasta esie. ntr-adevr unica sa funcie i ntreaga sa putere. Dar aceast
nelegem astfel de ee Kanl a delnil materia ea (linei. Ceea ce se mii n
>pain. Deoarece micarea re/ull clin combinarea spaiului cu timpul (na.)
i nu pe aceea a timpului, cum spune Kant: acest lucru este notai n
Apendice. (n.ar)
2J
Animi imii/yn.
Putere este mare; ea se ntinde pe o suprafa vast i comport o
minunat diversitate de aplicaii, legate totui printr-o unitate evident.
Reciproc, orice cauzalitate i, prin urmare, orice materie, orice realitate nu
exist dect pentru/intelect, prin intelect. Prima manifestare a intelectului,
cea care se exercit mereu, este intuirea lumii reale; or. Acest act al gndirii
const numai n a cunoate efectul prin cauz: de aceea, orice intuiie este
de natur intelectual. Dar ea nu ar reui niciodat s se realizeze fr
cunoaterea imediat a unui efect care s serveasc drept punct de plecare.
Acest efect este o aciune cunoscut de corpurile organizate; aceste obiecte
imediate ale_ subiectelor de caresunt legate, fac posibil intuirea tuturor
celorlalte obiecte. Modicrile pe care le sufer orice organism animal sunt
imediat cunoscute sau simite i, acest efect ind de ndat raportat la cauza
sa, apare nentrziat intuirea acesteia clin urm ca obiect. Aceast operaie

nu este nicidecum o concluzie rezultat din date abstracte i nici uri produs al
reeciei sau al voinei, ci este o cunoatere direct, necesar, absolut sigur.
Ea este actul intelectului pur. Act veritabil fr de care nu ar exista niciodat
o intuiie veritabil a obiectului, ci cel mai mult o contiin surd, vegetativ,
intr-un fel, a modicrilor obiectului imediat; aceste modicri s-ar succeda
fr s prezinte nici un sens apreciabil, dect poate pentru voin, n calitate
de plceri sau de dureri. Dar aa cum apariia soarelui scoate la iveal lumea
vizibil, la fel intelectul, prin aciunea sa prompt i unic, transform n
intuiie ceea ce nu era dect o senzaie vag i confuz. Aceast intuiie nu
este nicidecum constituit din impresiile pe care le resimt ochiul, urechea,
mna: acestea sunt simple date. Numai dup ce intelectul a tcut legtura
ntre efect i cauz apare lumea, desfurat ca intuiie n spaiu,
schimbtoare n form, permanent i extern ca materie; cci intelectul
recunoate timpul cu spaiul n reprezentarea materiei, sinonim cu aciune.
Dac, ca reprezentare, atunci lumea nu exist dect prin intelect, ea nu
exist dect pentru intelect. n primul capitol al disertaiei mele Vzul i
culorile, am explicat deja cum, cu ajutorul datelor furnizate de simuri,
intelectul creeaz intuiia, cum, prin compararea impresiilor pe care le
primesc diferitele simuri de la unul i acelai subiect, copilul ajunge la
intuiie; am artat c numai n aceasta se gsete explicaia unui mare
numr de fenomene referitoare la simuri; de exemplu vederea simpl cu doi
ochi, vederea dubl n strabism sau n cazul n care ochiul vede simultan mai
multe obiecte aezate la distane inegale unul n spatele celuilalt, n sfrit
diversele
Lumea cu voin i reprezentare iluzii pe care le provoac ntotdeauna
o schimbare subit n folosirea organelor de sim. Dar am studiat mai
ndelung i mai profund acest subiect important n a doua ediie a Dizertaiei
despre principiul raiunii. 21. Toate ideile care se gsesc acolo i-ar gsi n
mod resc locul n aceast lucrare i ar putea reproduse acum, dar nu-mi
place s m copiez pe mine nsumi i cu att mai mult s-l copiez pe alii i
nu a putea, de altfel, s dau ideilor mele o nou expresie mai clar dect
prima: aadar, n loc s m repet, l trimit pe cititor la Dizertaie,
presupunnd c este la curent cu problema pe care am tratat-o acolo.
nvarea copiilor i a celor nscui orbi care au fost apoi operai s
vad, percepia vizual simpl n poda celor dou impresii pe care le
primesc ochii, vederea dubl sau senzaia tactil dubl, cnd organul de sim
este mai mult sau mai puin deranjat din poziia sa natural, repunerea
obiectelor n poziie normal prin vedere atunci cnd imaginea lor se
proiecteaz rsturnat pe retin, aplicarea culorii, fenomen cu totul subiectiv,
obiectelor, dedublarea activitii ochiului prin polarizarea luminii, n sfrit
efectele stereoscopului, toate aceste observaii constituie tot attea
argumente solide i de netgduit pentru a arma c intuiia nu este de ordin
pur senzitiv, ci intelectual; putem spune, cu alte cuvinte, c ea const n
cunoaterea cauzei prin efect, prin intermediul intelectului; intuiia presupune
deci legea cauzalitii. Aceast lege, n mod primordial i absolut, face
posibil orice intuiie, n consecin orice experien; deci nu o putem socoti

ca un rezultat al experienei, aa cum susine scepticismul lui Hume, care

este spulberat denitiv i pentru prima dat de aceast consideraie. Nu
exist, ntr-adevr, dect un mijloc de a dovedi c noiunea de cauzalitate
este independent de experien i c ea este absolut a priori; ar trebui s se
demonstreze c experiena este, dimpotriv, dependent de ea. Or, aceast
demonstraie nu este posibil dect procednd aa cum am fcut-o noi i
cum am artat pe larg n pasajele citate mai sus; trebuie dovedit c legea
cauzalitii este deja implicat ntr-o manier general n intuiie, al crui
domeniu este egal ca ntindere cu acela al experienei. Rezult c o
asemenea lege este absolut a priori n raport cu experiena, care o presupune
ca prim condiie, departe de a presupus de ea. Or, argumentele lui Kant,
pe care le-am analizat n Dizertaie despre principiul raiunii, 23, nu sunt
suciente pentru a dovedi acest adevr.
11 rtlitir Sclwpeiih au er
Dar clac intuiia are drept condiie legea cauzalitii, trebuie s ne
ferim de a admite c i ntre obiect i subiect exist lin raport de cauz i
efect. Acest raport nu exist dect ntre obiectul imediat i obiectul mediat,
altfel spus numai ntre obiecte. Ipoteza contrar, eronat, a dat natere
tuturor discuiilor absurde despre realitatea lumii exterioare. In aceast
disput s-au angajat dogmatismul i scepticismul, primul aprnd cnd ca
realism, cnd ca idealism. Realismul consider obiectul drept cauz al crei
efect devine subiectul. Idealismul lui Fichte face. Dimpotriv, din obiect un
efect al subiectului. Dar cum intre subiect i obiect nu exist nici un raport
bazat pe principiul raiunii, niciodat nici una dintre aceste dou opinii
dogmatice nu a putut demonstrat: deci victoria revine totui
scepticismului. Aa cum, ntr-adevr, legea cauzalitii precede intuiiei i
experienei, a crei condiie este i nu poate rezulta din ea, aa cum gndea
Hume. la fel distincia ntre obiect i subiect este anterioar cunoaterii, a
crei condiie prim o reprezint, anterioar, de asemenea, prin urmare,
principiului raiunii n general; acest principiu nu este. ntr-adevr, dect
forma oricrui obiect modul universal n care apare el ca fenomen.
Dar obiectul presupunnd ntotdauna subiectul, ntre ele nu poate
exista niciodat nici o relaie cauzal. Lucrarea mea Dizerfalie despre
principiul raiunii arc drept scop tocmai s demonstreze c acest principiu nu
are drept coninut altceva dect forma esenial a oricrui obiect, adic
modul universal al unei existene obiective oarecare privit ca atare. Dar. Din
acest punct de vedere, obiectul presupune ntotdeauna subiectul ca un
corelativ necesar al su; acesta rmne deci ntotdeauna n afara jurisdiciei
principiului raiunii. Toate dezbaterile referitoare la lealitatea lumii exterioare
au avut ca origine aceast extindere nelegitim a principiului raiunii aplicat
i subiectului i din nenelegerea iniial a rezultat c problema nsi
devenea inteligibil. De o parte, dogmatismul realist, considernd
reprezentarea cu un efect al obiectului arc pretenia de a separa ceea ce
formeaz un ntreg, adic reprezentarea i obiectul; el admite astfel o cauz
absolut distinct a reprezentrii, un obiect n sine. Independent de subiect,
adic un lucru absolut de neconceput, cci deja, ca obiect, acest lucru implic

subiectul, a crui reprezentare este. Scepticismul, care i ia i el punctul de

plecare n aceeai eroare iniial, opune acestei doctrine o alta i anume c n
reprezentare
Lumea ea voin i reprezentare numai efectul csie dat i nicidecum
cauza, c niciodat, prin urmare, nu esena obiectelor este cunoscut, ci
numai aciunea lor; iar aceast aciune nu arc fr ndoial nici o analogie cu
natura lor intim. Scepticismul conchide c chiar i n exprimare general ar
o reeal s e presupus n mod gratuit, deoarece n primul rnd legea
cauzalitii deriv din experien i, pe de alt parte, s-ar nelege c
realitatea experienei ar avea la baz aceast lege. Acestor dou teorii li se
poate rspunde mai nti c obiectul i reprezentarea nu sunt dect unul i
acelai lucru, apoi c existena obiectelor nu este altceva dect nsi
aciunea lor, c realitatea lor const tocmai n aceast aciune, c. n sfrit,
cutarea existenei obiectului n afara reprezentrii subiectului i a existenei
lucrurilor reale n afara aciunii lor este o ntreprindere contradictorie i care
se distruge pe sine nsei; prin urmare, cunoaterea modului de aciune a
unui obicei de intuiie golete de sens acest obiect ca atare, cu alte cuvinte,
ca reprezentare, deoarece n afara acesteia n obiect nu mai rmne nimic
care s e cunoscut. Din acest punct de vedere, lumea perceput prin intuiie
n spaiu i timp, lumea care ni se reveleaz n ntregul ei ca i cauzalitate
este perfect real i este absolut ceea ce se arta a ; or. Ceea ce ea
pretinde a n ntregime i fr rezerve este reprezentare, reprezentare
supus legii cauzalitii. In aceasta const realitatea sa empiric. Dar, pe de
alt parte, nu exist cauzalitate dect n i pentru intelect; astfel, lumea
real, adic activ, este ntotdeauna condiionat de intelect, fr de care nu
ar nimic. Dar acesta nu este singurul motiv: cum, n general, nici un obiect,
dac nu exist contradicie, nu ai putea conceput fr un subiect, trebuie
s respingem, prin urmare, concepia dogmaticilor privind posibilitatea
realitii pe care ei o atribuie lumii exterioare, fondat, dup prerea lor, pe
independena ei fa de subiect. ntreaga lume obiectiv este i rmne
reprezentare i, din acest motiv, este absolut i pentru totdeauna
condiionat de subiect; altfel spus, universul are o idealitate
transcendental. Dar aceasta nu nseamn c el este iluzie sau minciun; el
se arat aa cum este, o reprezentare, sau mai degrab o serie de
reprezentri a cror legtur comun este principiul cauzalitii. Privit astfel,
lumea este inteligibil pentru un intelect sntos i aceasta n sensul su cel
mai profund; ea i vorbete ntr-un limbaj care se Ias neles n ntregime.
Numai o inteligen deformat de obinuina subtilitilor se poate gndi s-l
conteste realitatea. Aceasta ar nsemna o folosire abuziv a principiului
raiunii; acest principiu leag ntre ele toate reprezentrile, oricare ar ele,
dar nu le
Artlnir Schopenhuuer leag de un subiect sau de ceva care nu este nici
subiect, nici obiect, ci simplu fundament al obiectului. Este n aceasta un pur
nonsens, deoarece nu exist dect obiecte care pot cauza ceva, iar acest
ceva este i el nsui un obiect.

Dac studiem mai ndeaproape originea acestei probleme a lealitii

lumii exterioare, observm c acestei folosiri abuzive a principiului raiunii
aplicat la ceea ce scap jurisdiciei sale se adaug nc o confuzie particular
fcut ntre formele sale. Astfel, forma destinat conceptelor sau
reprezentrilor abstracte este conferit reprezentrilor intuitive, obiectelor
reale; obiectelor li se atribuie un principiu de cunoatere, neinndu-se
seama de faptul c ele nu pot avea dect un principiu de existen. Principiul
raiunii reglementeaz numai reprezentrile abstracte, conceptele reunite n
judeci; ecare dintre aceste concepte i dobndete, ntr-adevr, valoarea,
important i putem spune realitatea, numai din relaia stabilit ntre
judecat i ceva distinct din el, principiul de cunoatere, care trebuie avut
ntotdeauna n vedere. Dimpotriv, nu n calitate de principiu de cunoatere
determin principiul raiunii obiectele reale sau reprezentri intuitive, ci n
calitate de principiu al devenirii, altfel spus ca lege a cauzalitii; obiectul nul mai datoreaz nimic prin faptul c a devenit, adic a aprut ca efect al
unei cauze; cutarea unui principiu al cunoaterii nu ar avea aici nici o
valoare, nici o semnicaie; aceast cutare se refer la o cu totul alt
categorie de obiecte. Tocmai de aceea, lumea intuiiei, atta timp ct nu se
ncearc depirea ei, nu d natere, n cel care o observ, nici ndoielii, nici
ngrijorrii; aici nu este loc nici pentru eroare, nici pentru adevr, care sunt
rezervate domeniului abstractului, al reectrii. Pentru simuri i pentru
intelect, lumea se reveleaz i se ofer cu un fel de naiv sinceritate aa cum
este, ca o reprezentare intuitiv, care se dezvolt sub controlul legii
cauzalitii.
Aceast problem a realitii lumii exterioare, aa cum am tratat-o
pn aici, avea ca origine o desconsiderare a raiunii care nu se cunoate pe
sine; nu exist alt mijloc de a remedia situaia dect de a pune n lumin
coninutul nsui al raiunii. O examinare a principiului raiunii privit n esena
sa i un studiu aprofundat al raportului care exist ntre obiect i subiect,
precum i al naturii percepiilor senzoriale ar trebui n mod necesar s
nlture problema, golind-o de orice semnicaie. Totui, n afar de aceast
origine pur teoretic, mai exist una absolut diferit, aceea pur empiric, cei
toate c este folosit, chiar sub aceast form, ntr-un scop speculativ.
Astfel pus. Problema devine mult mai inteligibil, lat cum se prezint
ea: noi avem vise; viaa ntreag nu ar putea un vis lung. Deci, sau. Mai
precis; exist vreun criteriu infailibil pentru a distruge visul de veghe
aparent de obiectul real? Nu am putea propune n mod serios ca semn
distinctiv ntre cele dou gradul de claritate i de vivacitate, mai slab n vis
dect n percepie; nimeni, ntr-adevr, pn acum, nu a avut simultan cele
dou lucruri de comparat, iar percepiei prezente nu i se poate oferi dect
amintirea visului. Kant traneaz problema spunnd c nlnuirea
reprezentrilor prin legea cauzalitii este aceea care difereniaz viaa de
vis. Dar, n visul ca atare, ecare detaliu al fenomenelor este de asemenea
asupra acestui principiu sub toate formele sale, iar legtura cauzal nu se
rupe dect ntre veghe i somn sau ntre un vis i altul. Singura interpretare
pe care o comport soluia Kantian este urmtoarea: visul lung (cel al vieii)

se supune n diversele sale pri legii cauzalitii, dar nu ofer nici o legtur
cu visele scurte, dei ecare dintre acestea prezint n el aceast nlnuire
cauzal; ntre primul i celelalte puntea de legtur este deci rupt i tocmai
astfel reuim s facem diferenierea ntre ele.
Totui, ar destul de greu i adesea chiar imposibil, s determinm, cu
ajutorul acestui criteriu, dac un lucru a fost perceput sau numai visat de.
Noi; suntem, ntr-adevr, incapabili s urmm verig cu verig lanul de
evenimente care leag un fapt trecut de starea prezent i totui suntem
departe de a-l considera ntr-un asemenea caz drept un pur vis. De aceea, n
via, nu este folosit deloc acest mijloc pentru a deosebi visul de realitate.
Unicul criteriu uzitat este cu totul empiric; trezirea este aceea care rupe n
mod efectiv i sensibil orice legtur de cauzalitate ntre evenimentele visului
i cele ale strii de veghe. Un exemplu frapant al acestui adevr este
urmtoarea observaie a lui Hobbes n lucrarea sa Leviathan, capitolul II. El
noteaz c atunci cnd ne trezim lum cu uurin visele noastre drept
realitate, dac, fr s ne dm seama, ne-am culcat mbrcai: aceast
confuzie ar produce cu i mai mult uurin cnd, n plus. Vreun proiect sau
vreo ntreprindere care ne preocup n mod deosebit, ne preocup i n vis;
trezirea, n asemenea caz, este Ia fel de nesesizabil ca i venirea somnului,
iar visul se contopete cu viaa real fr a-l putea distinge de aceasta. Nu
mai rmne atunci alt soluie dect aplicarea criteriului propus de Kant. Dar
dac, cu toate acestea, aa cum se ntmpl adesea, nu poate descoperit
prezena sau absena unei legturi de cauzalitate ntre un eveniment trecut i
Irtluir Scliopeitliaucr_
Starea prezent, va imposibil pentru totdeauna de, hotrt dac un
fapt s-a ntmplat sau a fost numai vis. Tocmai aici i se face cunoscut
gndirii intima nrudire care exist ntre via i vis; s ndrznim s
recunoatem un adevr recunoscut i proclamat de attea mari spirite.
Vedele i Puranas, pentru a reprezenta cu exactitate lumea real,. Acest val
al Mayei, o compara de obicei cu un vis. Pjatori spune adesea c oamenii
triesc ntr-un vis i c num losoful caut s rmn treaz. Pindar (II, v. 135)
spune: ayiabovo. J av0p (07ro% (umbrac somnium homo), iar Sofocle: ov8ev
ovttos aXA.6, Eog>A, ^aj^tev, r| jovirm oj (Ajax. 125) (Nos enim. Quicumc|
ue vivimus, nibil aliud esse comperio. Quain simulacra et levem timbram);
Alturi de aceti maetri, merit citat i Shakespeare:
JKare such stu
As dreams are macle of, and aur Utile ii/e s roumhd with a steep.
n sfrit. Calderon era att de profund ptruns de aceasl idee. nct a
fcut din ea subiectul unui fel de dram metazic intitulat Viata e vis.
Dup toate aceste citate poetice, pot i eu s-mi permit s folosesc o
imagine. Viaa i visul sunt foile uneia i aceleiai cri; lectura continu a
acestor pagini este ceea ce se numete via real; dar cnd timpul rezervai
lecturii (ziua) a trecut i a sosit vremea odihnei continum s rsfoim cu
neglijen cartea, deschiznd-o la ntmplare ntr-un loc sau altul i ajungnd
cnd la o pagin deja citit, cnd la una pe care nu o cunoatem: dar tot din
aceeai carte citim.

Aceast citire fragmentar nu are legtur cu lecturacontinu a crii

ntregi; totui se deosebete de aceasta destul de puin, clac avem n
vedere c lectura continu ncepe la fel i se termin ex abrupto; se poate
deci s o privim i pe ea ca o pagin izolat, puin mai lung dect celelalte.
Suntem tcui din materialul din care sunt esute visele, iar viaa
noastr ati de scurt arc drept grani somnul.
Lumea cu voin. Y/reprezentare
Aadar, visele izolate se deosebesc de viaa real prin faptul c ele nu
intr n continuitatea experienei, care se produce prin via: aceast
diferen este pus n lumina de trezire. Dar numai dac nlnuirea cauzal
este forma care caracterizeaz veghea i ecare vis luat n sine prezint
aceeai conexiune, dac ne situm, pentru a judeca lucrurile. ntr-un punct de
vedere superior visului i vieii, nu bm gsi n natura lor intim nici o
trstur care s le deosebeasc net i va trebui s m de acord cu poeii c
viaa nu este dect un vis lung.
Am, vorbit sucient despre originea empiric a problemei realitii lumii
exterioare care constituie o chestiune cu totul aparte: s ne gndim la
originea speculativ a problemei. Am descoperit c ea rezult mai nti dintro folosire abuziv a principiului raiunii, aplicat raportului dintre subiect i
obiect i, n al doilea rnd, din confundarea a dou forme ale principiului:
aceast contuzie const n mutarea principiului raiunii, considerat ca lege a
cunoaterii, ntr-un domeniu n care nu are autoritate dect ca lege a
devenirii. Totui, problema nu ar preocupat att de mult losoi, dac nu ar
ti avut o anumit importan, dac nu ar avut n coninutul ei o idee mai
profund i mai adevrat dect ne-ar face s presupunem chiar i originea
sa cea mai ndeprtat: la aceasta trebuie s adugm c aceast idee. Cnd
a ncercat s se exprime ntr-un mod raional, s-a mpotmolit n chestiuni i
formulri absurde i lipsite de sens.
Dup prerea mea, aa s-au petrecut lucrurile: ori acest sens profund al
problemei, care i-a cutat n zadar, pn acum formularea, i are expresia
exact, dup mine, astfel: Lumea, dat n intuiie, ce este mai mult dect
reprezentarea mea?
Aceast lume pe care nu o cunosc dect ntr-un mod reprezentativ este
asemntoare cu propriul meu corp care se reveleaz contiinei mele sub
dou forme: ca reprezentare i ca voin?
Soluia pozitiv a acestei ntrebri face obiectul Crii a doua. Iar
consecinele care rezult din ca formeaz materia restului lucrrii.
n aceast prim Carte noi nu considerm n mod provizoriu universul
dect ca reprezentare, ca obiect pentru subiect i nu uilerenicm de celelalte
realiti propriul nostru corp, prin mijlocirea cruia orice om are intuiia lumii,
care privit din punct de vedere al cunoaterii nu este, ntr-adevr, dect
reprezentare. Este adevrat.
L
Arthur Schopenliauer contiina care protest deja mpotriva reducerii
obiectelor exterioare la simple reprezentri, admite cu greutate o asemenea
explicaie pentru corp. Aceast aversiune instinctiv are un motiv: lucrul In

sine. n msura n care i se prezint omului ca propriul su corp, este

cunoscut imediat; dar el nu are, dimpotriv, dect o cunoatere mediat
atunci cnd lucrul i se prezint realizat n obiectele exterioare. ns cursul
cercetrilor noastre face necesar aceast abstractizare, acest studiu
unilateral al problemei i aceast separare violent de ceea ce n sine
formeaz un, tot unitar; deci, pentru moment trebuie s ne nvingem
aversiunea; ea poate diminuat, de altfel, de perspectiva linititoare c
reeciile ulterioare vor umple acest gol provizoriu i vor conduce la o
cunoatere integral a esenei lumii.
Corpul este deci considerat aici ca un obiect imediat, adic drept
reprezentare a ceea ce servete ca punct de plecare subiectului n
cunoatere; ea precede, ntr-adevr, cu toate modicrile sale percepute
direct, folosirea principiului cauzalitii i i ofer astfel primele date asupra
crora el i ndreapt atenia. Esena materiei const, am artat-o deja, n
aciunea sa. Or, aciunea i cauzalitatea nu exist dect pentru intelect,
aceast facultate neind dect corelativul subiectiv al aciunii i al
cauzalitii. Dar niciodat intelectul nu va intra n aciune dac nu gsete un
punct de plecare n altceva dect n ea nsi. Aceast alt facultate este
senzitivitatea propriu-zis sau contiina direct a schimbrilor care se produc
n corp i devin un obiect imediat.
Prin urmare, dou sunt condiiile care, pentru noi, stau la baza
posibilitii cunoaterii lumii intuiiei: prima, exprimat obiectiv, este
capacitatea pe care o au obiectele materiale de a aciona unele asupra altora
i de a se modica reciproc; fr aceast proprietate general a corpurilor,
chiar i numai cu intervenia senzitivitii animale, nici o intuiie nu ar
posibil. Dac acum vrem s formulm n mod subiectiv aceast prim
condiie, vom spune c, nainte de toate, intelectul este acela care face
posibil intuiia; ntr-adevr, din intelect provine legea cauzalitii valabil
numai pentru ea i punnd bazele existenei unui astfel de raport, dac deci
exist o lume a intuiiei, aceasta explic numai pentru ea i prin ea. A doua
condiie este senzitivitatea pe care o posed organismul animal i
proprietatea inerent unor corpuri de a n mod imediat obiecte ale
subiectului. Simplele modicri pe care le percep organele de sim, ca
urmare a impresiilor exterioare pe care ele au capacitatea de a le primi, pot
deja
Lumea ca voin >7 reprezentare
|] numite reprezentri, dac acestea nu produc nici plcere i nici
durere; dei n acest caz ele nu au nici o semnicaie penlru voin. Ele sunt
totui percepute, ele exist deci numai n calitate de cunoatere: tocmai n
acest sens eu numesc corpul perceput direct drept lin obiect imediat. Totui,
termenul de obiect nu trebuie luat aici n accepiunea sa strict: cci aceast
cunoatere direct a corpului animal, anterioar aciunii judecii, ind o pur
senzaie, nu permite nc s gndim corpul nsui ca obiect, ci numai
Corpurile care acioneaz asupra lui: ntr-adevr, orice noiune a unui obiect
propriu-zis. Adic a unei reprezentri perceptibile n spaiu, nu exist dect
prin i pentru intelect: aadar, noiunea nu preced nicidecum intelectul, ci

deriv din el. Astfel, corpul, ca obiect propriu-zis. cu alte cuvinte, ca

reprezentare intuitiv n spaiu, nu este cunoscut. C; i oricare alt obiect, dect
indirect i prin aplicarea special a principiului cauzalitii la aciunea
reciproc a diverselor pri ale organismului: de exemplu, cnd ochiul vede
corpul sau cnd mnu ! Atinge. Forma propriului nostru corp nu ne este deci
revelat de senzitivitatea general: numai prin cunoatere afectiv i prin
reprezentare, adic n creier, corpul i apare lui nsui ca ceva ntins.
Nearticulat, organizat; ncct-ncct i cel nscut orb dobndete aceast
reprezentare, gratie datelor pe care i Ie ofer pipitul. Cel care nu arc mini
nu va cunoate niciodat forma corpului su; cel mai mult va reui s o
deduc i s o construiasc nqct ca urmare a aciunii celorlalte corpuri aupra
corpului su. Numai innd seama de toate aceste restricii noi numim corpul
un obiect imediat.
De altfel, rezult din consideraiile precedente c corpurile tuturor
animalelor sunt de asemenea obiecte; ele servesc ca punct de plecare intuirii
lumii de ctre subiect, care cunoate totul i tocmai din aceast cauz nu
este cunoscut de nimic. Prin urmare, a cunoate i a se mic:! n virtutea unor
motive mprumutate de la cunoatere1 este caracterul esenial al
animalitii, aa cum micarea, ca urmare a unor exerciii, este caracteristic
plantei: corpurile anorganice nu au alt micare dect aceea pe care o
primc.se de la cauzele propriu-zise. Cuvntul cauz ind luat n sesnsul su
cel mai ngust. 1 oale acestea au fosl expuse n amnunime n Dizericilic
despre principiul raiunii, ediia a a. 20. n Etica. Prima disertaie. III. n
Vzul i culorile, i! II invit pe cititor s parcutg<l aceste lucrri.
Din cele spuse pn acum rezult c toate animalele, chiar i cfclc mai
imperfecte, posed intelect, cci ele sunt capabile s cunoasc
A rt/tur Scliopenhauer obiecte, cunoatere care, sub forma de
motivaie, le determin micrile.
Intelectul este acelai ia animale i la om; el are peste tot aceea.
Esen simpl: cunoatere prin cauze, facultatea de a legea efectul d cauz
sau cauza de efect i nimic mai mult. Dar intensitatea sa dt. Aciune i
ntinderea sferei sale variaz la innit: pe treapta inferioare e all simpla
noiune a raportului de cauzalitate ntre obiectul imediat i obiectul mediat,
noiune care este sucient pentru a trecd cie la impresia suferit de corp la
cauza ei i pentru a o concepe pd aceasta ca obiect, n spaiu, pe treptele
superioare ale scrii, gndircaj descoper nlnuirea cauzal a obiectelor
mediate ntre ele i mpinge} aceast cunotin pn la a ptrunde
combinaiile cele mai complexe de cauze i de efecte n natur. Aceast
cunoatere aparine; intelectului i nu raiunii; noiunile abstracte ale acestei
din urm faculti servesc numai la clasarea, la xarea i la combinarea
cunotinelor imediate ale intelectului, fr a produce niciodat nici o
cunoatere propriu-zis. Orice for, orice lege, orice circumstan a naturii n
care ele se manifest trebuie mai nti sa e percepute prin intuiie, nainte
de a se putea prezenta n stare abstract n faa raiunii n contiina
reexiv. Aceast concepere intuitiv i imediat a, | intelectului este o
descoperire care se datoreaz lui R. Hocke i a fost conrmat apoi de

calculele lui Newton, permind reducerea la o lege unic a unor fenomene

att de numeroase i att de importante. La fel stau lucrurile i cu
descoperirea oxigenului de ctre Lavoisier i rolul esenial pe care l joac
acest gaz n natur; sau descoperirea lui (oethe n legtur cu modul de
formare a culorilor naturale. Toate aceste descoperiri nu sunt altceva dect o
trecere imediat i legitimai de la efeot la cauz, operaie care a condus
curnd la recunoaterea] identitii eseniale a forelor zice care acioneaz
n toate cauzele analoge; toat aceast activitate tiinic este o
manifestare a acestei constante i unice funcii a intelectului care permite
animalului s perceap cauza care acioneaz asupra corpului sau ca un
obiect n spaiu. Nu este dect o simpl diferen de nivel. Astfel, o mare
descoperire este, la fel ca intuiia i c orice manifestare a intelectului. O
cunoatere imeadiat, oper care dureaz un moment, un ^rezumat (v/c), o
idee i nicidecum produsul unei serii de raionamente abstracte; acestea din
urm servesc la xarea pentru raiune a cunotinelor imediate ale
intelectului, cuprinzndu-le n concepie: altfel spus, pentru a Ic face clare i
inteligibile, pregtite pentru a transmise i explicate celorlali. Aceast
aptitudine a intelectului de a
Lumea ca voina.)/ reprezentare sesiza raporturile de cauzalitate ntre
obiectele cunoscute n mod mediat i gsete aplicarea nu numai n tiinele
naturii (unde produce toate descoperirile), ci i n viaa practic; ea capt
atunci numele de pruden (Klugheit, n timp ce din punct de vedere teoretic
ea se numete mai degrab perspicacitate (Scharfsimi), ptrundere. se
acitate; cuvntul pruden, n accepia sa restrns desemneaz intelectul
pus n serviciul voinei. Totui, aceste idei nu pot riguros limitate i denite:
totdeauna n realitate este vorba despre o singur i unic funcie a acestui
intelect, care se exercit la orice animal capabil s perceap prin intuiie
obiecte ntr-un spaiu. Considerat a ajuns la cel mai nalt grad al
dezvoltrii sale. Aceast atitudine descoper n fenomenele naturale cauza
necunoscut a unui oarecare efect dat; ea furnizeaz astfel raiunii materia
di-n care aceasta i va extrasie concepiile generale sau legi ale lumii; de
asemenea, prin aplicarea unor mijloace cunoscute, unui oarecare scop
premeditat, ea inventeaz maini de o ingenioas complexitate; n sfrit,
analiznd motivele comportrii, sau ptrunde i dejoac cele mai abile intrigi.
Sau se servete de argumente care conving diferite caractere pentru a pune
oamenii n micare ca pe nite simple automate, cu ajutorul unor roi i
leviere i pentru a-l folosi n ndeplinirea dorinelor sale.
Lipsa de intelect este ceea ce se numete foarte clar prostie: este un
fel de inaptitudine de a folosi principiul cauzalitii, o incapacitate de a sesiza
de la bun nceput legturile e dintre cauz i efect, e dintre motivaie i
act.
Omul neinteligent nu nelege niciodat conexiunea fenomenelor, nici
n natur unde apar n mod spontan, nici n aplicaiile lor mecanice, unde sunt
combinate n vederea realizrii unui anumit scop; de aceea el crede cu
uurin n vrjitorie i n minuni. Un spirit construit astfel nu observ c mai
multe persoane. n aparen izolate unele de altele, pot, n realitate, s

acioneze mpreun: el se las adesea pclit i nelat: el nu ptrunde

raiunile ascunse ale sfaturilor care i se dau sau ale judecilor pe care le
aude expuse; i lipsete o atitudine, ntotdeauna aceeai: vivacitatea,
rapiditatea, uurina n a aplica principiul cauzalitii, pe scurt, puterea de
judecat. Exemplul de prostie cel mai frapant i mai interesant pe care l-am
ntlnit vreodat este cel al unui biat de unsprezece ani care se aa ntr-o
cas de nebuni: el era complet idiot, fr a totui total lipsit de inteligen,
din moment ce vorbea i nelegea ce i se spunea; dar n ce privete
intelectul el era sub nivelul animalitii. De ecare dat cnd veneam, el
privea cu atenie un lornion pe care l aveam agat de gt
Arthtir Schopenhauer
! n cafC se reectau ferestrele camerei, mpreun cu pomii aliai n
pate: acest lucru i provoac de ecare dat aceeai uimire vesel i
niciodat mpierdea oca/ia s-l priveasc eu o admiraie mereu nou: aceasla
pentru c era incapabil s neleag dintru ncepui cauza acestei reexii a
luminii.
Nivelurile de intelect nu sunt mai puin diverse la diferitele specii de
animale dect la omenire.
L. A toate i chiar la cele care se apropie de regnul vegetal se
ntlnete necesarul oi intelect pentru a trece de la aciunea exercitat
asupra obiectului imediat la cauza sa n obiectul mediat: altfel spus. Loate
posed intuiia, sau aperceplia obiectului. Aceast facultate este trstur
proprie; animalului, care i permite s se misie conform anumitor motivaii,
s-i caute sau mai ales s-i prind hrana; regnul vegelal. Dimpotriv, nu se
mic dect n urma unor excitat ii pe care este obligat s le atepte i 1r
care este condamnai la pieire. (linii incapabil s le urmreasc sau s le
gseasc. L.a animalele superioare se observ o admirabil sagacitate, de
exemplu la cine, la elefant, la maimu, la vulpe, a crei prudene Buon a
descris-o atl de minunai. Liste uor de msurat destul de exacl. la aceste
specii mai perfecionate dect celelalte, ce poate intelectul, lipsit de raiune,
adic de cunoaterea prin concepte abstracte; lucru pe care nu l-am putea
face n cazul nostru, pentru c la noi. Oamenii, intelectul i raiunea se unesc
i se susin ntotdeauna una pe alta. La animal, locmai lipsa raiunii ne d
posibilitatea s apreciem dovezile de intelect pe caic el le d. Cnd mai mari.
Cnd mai mici dect am prevzut noi. Suntem uimii, de exemplu, de
perspicacitatea unui elefant care. Adus n Europa i traversnd deja un mare
numr de poduri, a refuzat ntr-o zi, contrar obinuinei sale, s treac peste
un pini pe care totui delnd ntregul grup de oameni i de cai de care era
nsoit; podul i se prea prea fragil pentru a suporta o greutate ca a lui. In
schimb, nu suntem mai puin surprini cnd auzim povestindu-se c
urangutanii cei mai inteligeni sunt incapabili s aduc lemne pentru a
ntreine un foc pe care l-au gsit din ntmplare i la care se nclzesc; o
asemenea idee presupune deci un grad de reexie, imposibil Iar conceptele
abstracte care le lipsesc. (unoaterea a priori a raportului dintre cauz i
efect, aceast form cneral a oricrui intelect, care trebuie atribuit
animalelor, rezult din faptul nsui c aceast, cunoatere este. Att pentru

ele. Ct >i peniru noi. Condiia prealabil a oricrei percepii a lumii

exterioare. Daca mai dorii i alte dovezi, mai caracteristice, s vedem, de
exemplu, un cine care nu ndrznete, orict ar vrea s-o fac. S sar ios
de pe o mas: oaie nu prevede i efectul greutii corpului sau. Dei nu l-a
experimentat niciodat n mprejurarea n discuie? Totui, n analiza
intelectului animal, trebuie s avem grij s nu-l atribuim ceea ce nu este
dect o manifestare a instinctului: instinctul, care se deosebete profund prin
natura sa de intelect i de raiune, produce adesea efecte analoage aciunii
combinate a acestor dou faculti. Nu este aici locul s facem o teorie a
aciunii instinctuale: acest studiu i va gsi loc n Cartea a doua. Unde va
tratat tema armoniei sau aceea ce se numete teleologia naturii; capitolul
XXVII din Suplimente este de asemenea consacrat n ntregime acestei
chestiuni. Lipsa de intelect, am spus noi. se numete prostie: se va vedea
mai trziu c neaplicarea raiunii n ordinea practic reprezint prostia, iar
decienele de judecat nerozia; n sfrit, pierderea total sau parial a
memoriei constituie alienarea. Despre toate acestea se va vorbi la timpul i la
locul potrivit. Ceea ce raiunea a recunoscut n mod exact se numete
adevr: este tot o judecat abstract bazat pe o raiune sucient.
(Dizerlaie despre principiul raiunii, 29 i urm.): ceea ce a fost recunoscut
n acelai mod de ctre intelect se numete realitate; este trecerea legitim
a efectului produs asupra obiectului imediat n cauza sa. Adevrului i se
opune eroarea, care este iluzia raiunii, aa cum realitatea are ca opus
aparena, iluzia intelectului. Va trebui cilii studiul detaliat asupra tuturor
acestor chestiuni n lucrarea mea Dizertitia despre vz i culori. Aparena
este produs de faptul c o singur i aceeai aciune poate deriva1 din dou
cauze absolut diferite, dintre care una acioneaz frecvent, iar cealalt rar:
intelectul, care nu are un criteriu pentru a distinge care dintre cele dou
produce efectul la un moment dat, presupune c aceasta trebuie s e
atribuit cauzei celei mai frecvente; oi, cum opejaia intelectului este nu
^elexivJ>i<^seuriii^ ei direct i imediat, aceast cauz cu lotul ctiv
apare n mod fals ca un obiect de intuiie. Aceasta este aadar natura
aparenei.
n disertaia citat mai mis. Am artat cum se poate produce, ca
urmare a unei poziii neobinuite a organelor de sim. O dubl percepie a
vzului sau a tactilului; aceast explicaie n mod irefutabil ca intuiia nu
exist dect prin i pentru intelect. Exist nc multe alte exemple de
asemenea aparene sau iluzii ale intelectului; bastonul introdus n ap i care
pare rupt: imaginile oglinzilor sferice care se formeaz puin n spatele
suprafeei, dac este convex i la o mare distan n fa atunci cnd este
concav: luna. Care pare mult mai mare la orizont dect la zenit; acest efect
nu rezult nicidecum din legile opticii deoarece a fost stabilit, graie
micrometrului, c ochiul vede la zenit luna sub un unghi vizual puin mai
mare dect la orizont. Aceasta nseamn c intelectul procedeaz n cazul
lunii i al stelelor ca i cum ar vorba de obiecte terestre, socotind
deprtarea drept cauz a diminurii strlucirii acestor atri i apreciind
distana la care se a acetia dup legile perspectivei aeriene; de aceea

luna este vzut mult mai mare la orizont dect la ^nit, iar bolta cereasc
nsi pare mai ntins la orizont, unde ea pare s coboare. Tot ca urmare a
unei aprecieri nu mai puin eronate i tot dup perspectiva aerian, munii
foarte nali, crora li se vede numai vrful n aerul pur i transparent, ne apar
mai apropiai dect sunt n realitate; distana nu este de altfel diminuat
dect n detrimentul altitudinii; este fenomenul pe care ni-l ofer Mont Blanc
vzut de la Sallanches.
Toate aceste aparene iluzorii ni se prezint ca rezultate ale intuiiei
imediate i nu exist nici o operaie a raiunii care s le poat nitura;
aceasta nu are putere dect fa de eroare; unei judeci care nu este
sucient motivat, ea i va opune una contrar i adevrat; ea va
recunoate, de exemplu, n abslraclo, ca. Ceea ce diminueaz strlucirea lunii
i a stelelor nu este deprtarea ci existena vaporilor mai deni la orizonr;
dar, n poda acestei cunoateri foarte abstracte, iluzia va rmne identic n
toate cazurile citate mai sus: cci intelectul ind absolut distinct de raiune,
facultate de supraerogaie1! A oui, poate determina, chiar i la acesta, un
caracter iraional. Cunoaterea es! Unica funcie a raiunii; iar intelectului n
afara. Oricrei inuene a raiunii, i aparine intuiia.
La precedentele consideraii se cuvine poate s o aducem pe
urmtoarea: pn acum. Punctul nostru de plecare nu a fost nici obiectul, nici
subiectul, ci reprezentarea, fenomen n care aceti doi termeni sunt deja
coninui i implicai; dedublarea n obiect i subiect este. ntr-adevr, forma
primitiv esenial i comun oricrei reprezentri. Numai pe aceasta din
urm am avut-o n vedere; apoi. Fcnd trimitere pentru fondul ideilor la
precedentul nostru studiu, introducere reasc a acestei cri, am trecut. n
revist celelalte forme, spaiu i cauzalitate, care depind de prima: aceste
forme aparin obiectului ca obiect: dar acesta, la rndul lui, este esenial
Binefacerea peste limitele datoriei, (n. t)
pentru siibiect ca subiect; rezult c timpul, spaiul i cauzalitatea pot la
fel de bine s e derivate din subiect i cunoscute a priori; din acest punct de
vedere, cele trei elemente reprezint grania comun dintre subiect i obiect.
Toate aceste forme se las, de altfel, aduse la o expresie comun, principiul
raiunii, aa cum am artat n detaliu n disertaia mea, preambul necesar al
lucrrii de fa. i tocmai prin aceast concepie vederile mele difer absolut
de doctrinele losoce emise pn acum; aceste doctrine, pornind
ntotdeauna e de la obiect, e de la subiect, ncercau apoi s le explice unul
prin cellalt, n numele principiului raiunii; eu, dimpotriv, scot de sub
jurisdicia acestui principiu raportul dintre subiect i obiect i nu las dect
obiectul.
S-ar putea crede c aceast repartizare a sistemelor n dou categorii
opuse scap din vedere losoa care a aprut n zilele noastre sub denumirea
de losoa identitii; aceasta, ntr-adevr, nu-i alege, la drept vorbind,
punctul de plecare nici n obiect, nici n subict. ci ntr-un al treilea principiu,
absolutul, revelat de o intuiie raional, principiu care nu este nici obiect, nici
subiect, ci identitate a celor dou. Desigur, nu voi ndrzni s-mi permit a
avea o prere nici asupra acestei auguste identiti, nici asupra absolutului

nsui, eu ind lipsit de orice intuiie raional; voi ncerca totui o judecat
care mi este sugerat de chiar declaraiile partizanilor acestei intuiii
raionale (cci vor lucruri accesibile pn i profanilor); eu arm c o
anumit losoe nu este lipsit de dubla eroare semnalat n precedenta
opoziie. Aceast pretins identitate a subiectului cu obiectul, identitate care,
sustrgndu-se cunoaterii, este descoperit numai printr-o intuiie
intelectual, sau printr-o absorie n subiectul-obiect, nu mpiedic losoa n
discuie s e supus dublei erori semnalate mai sus, pe care o prezint sub
cele dou forme opuse. Ea se mparte, ntr-adevr, ea nsi n dou coli:
una. Idealismul transcendental sau doctrina eu-lui a lui Fichte, care. n
numele principiului raiunii, face ca obiectul s decurg din subiect, ca un r
care se deir ncet-ncet; cealalt, care este losoa naturii, face ca
subiectul s apar treptat din obiect printr-o aa-numita metod de
construcie; dac examinez aceast construcie, n care, mrturisesc, nu vd
mare lucru, prin puinul pe care l neleg, c mi pare a o naintare
progresiv condus sub diverse forme de principiul raiunii. De altfel, renun
s ptrund tiina profund pe care
Lo conine aceast losoe; lipsit cum sunt de orice intuiie raional.
Orice doctrin care presupune o astfel de intuiie este pentru mine o irt/iur
Schopenli au ar carte ncuiat cu apte pccei; iar aceast incapacitate merge
att de departe. nct (i mi face plcere s o mrturisesc) aceste nvturi
de o att de mare profunzime mi se par ntotdeauna a 11 enorme
lanlaronade i pe deasupra i foarte plictisitoare.
Sistemele care fac din obiect punctul lor de plecare trateaz n general,
problema lumii i a legilor sale dup datele intuiiei: totui baza speculaiilor
lor nu este ntotdeauna aceast lume ca atare, sau principiul su primordial,
materia. Este mai bine.
Cred eu. Din acest motiv, s repartizm aceste sisteme n cele patru
clase pe care le-am stabilit n Disertaie. Primei, adoptnd ca principiu lumea
real, i-ar aparine Thales i ionienii. Democrit. Epicur. Giordano Bruno >i
materialitii francezi. Celei de a doua. Care ia ca punct de plecare noiunea
foarte abstract de substan, conceput numai n denirea care i se d. I-ar
aparine Spinoza i, nainte de el. Eleaii. A treia clas, care alege ca element
prim timpul sau numrul, i-ar cuprinde pe pytagoricieni i loso a chinez
din Y-King. n sfrit. n cea de a palra. Pentru care principiul prim este un act
liber motivat de judecat, s-ar ncadra scolasticii care profeseaz doctrina
unei creaii e. x nihilo reprezentnd clin voina unei ine personale distincte
de lume.
Eilosolla obiectiv, cnd se prezint sub forma materialismului pur.
Este. Clin punct de vedere al metodei, cea mai consecvent dintre toate,
dezvoltarea ci putnd cea mai complet. Acest sistem pune n prim-pran
existena absolut a materiei i apoi aceea a spaiului i timpului, suprimnd
astfel raportul materiei cu subiectul, raport din caic totui materia i extrage
unica sa realitate. Apoi, sprijinindn-sc pe legea cauzalitii, pe care o
consider drept o categorie de lucruri n sine. Drept o veritds celenia. i

continu drumul, trecnd peste judecat, numai n care i numai prin care
exist cauzalitatea.
Acestea ind realizate, sistemul ncearc s descopere o stare primitiva
i elementar a materiei, de unde se poate deduce printr-o dezvoltare
progresiv toate celelalte stri, de la proprietile mecanice i chimice, pn
la polaritate, viaa vegetativ i n sfrit la animalitate. Dac presupunem c
ntreprinderea este ncununat de succes, ultima verig a lanului va
senzitivitatea animal, sau cunoaterea, care va aprea astfel ca o simpl
modicare a materiei, modicare produs ca efect al cauzalitii.
S admitem c am putut urmri pn la capt i dnd crezare
reprezentrilor intuitive explicaia materialist: dar. Odat ajuni la sfYit.
Nu vom II cuprini brusc de acel ras cu neputin de oprit al zeilor din Olimp,
cnd. Deteptndu-nc ca dintr-lm vis. Vom face
deodat aceast descoperire neateptat: c rezultatul ultim att de orcu
dobndit, cunoaterea, era deja implicit coninut n elementul prim al
sistemului, simpla materie: astfel, cnd. mpreun cu materialismul, ne
imaginm c gndim materia, ceea ce gndeam n realitate era subiectul
care i-o reprezint, ochiul care o vede, mna care o atinge, spiritul care o
cunoate.
Atunci apare aceast surprinztoare petitio principii a doctrinei, n care
ultima verig apare inopinat ca punctul de legtur al ultimului: este un lan
tar sfrit, iar materialistul seamn cu baronul Munchhausen care,
zbtndu-se n ap, ind pe cal. l ridic cu picioarele sale i se ridic i pe el
nsui trgndu-se de coada perucii sale ntoars n fa. Absurditatea
intrinsec a materialismului const deci n faptul c ia ca punct de plecare un
element obiectiv, la care ajunge n cele din urm la sfritul demonstraiilor
sale. El vede acest element obiectiv e n materia privit n abstracte, ca idee
pur, e n materia deja mbrcat n forma sa proprie i aa cum este dat
ea n experien, de exemplu corpurile simple din chimie, cu combinaiile lor
elementare. Aceasta este realitatea pe care el o consider ca existnd n sine
n mod absolut, pentru a face apoi s decurg de aici organizarea i n cele
din urm subiectul care gndete; materialismul se laud c d explicaia cea
mai complet posibil; adevrul este c orice existen obiectiv este, ntr-un
fel sau altul, deja condiionat ca obiect de ctre subiect i formele sale, pe
care le conine ntotdeauna n mod implicit: ea va disprea deci, dac prin
gndire este suprimat subiectul. Materialismul este o ncercare de a explica
prin date mediate ceea ce este dat n mod imediat. El consider realitatea
obiectiv, avnd ntindere, activ, ntr-un cuvnt material, ca o baz att de
solid nct explicaiile sale nu las nimic de dorit. Din moment ce-se sprijin
pe un asemenea principiu, conrmat el nsui de legea aciunii i reaciunii.
Or, aceast pretins realitate obiectiv este un dar pur mediat i condiionat:
ea nu are deci dect o existen cu totul relativ; lucrul, ntr-adevr, a trebuit
s treac mai nti prin mecanismul creierului i s e transformat de el, s
intre apoi n formele intelectului, timp, spaiu, cauzalitate. nainte de a
aprea, graie acestei din urm abateri, ca ntindere n spaiu i acionnd n
timp. i printr-un dat de aceast natur se laud materialismul c explic

datul imediat al reprezentrii (fr de care cea dinti nu ar putea exista), ba

chiar voina nsi, pe cnd ea este, dimpotriv, aceea care face inteligibile
toate aceste fore primitive ale cror manifestri sunt supuse legii
cauzalitii. Acestei afumaii c
Artliur Schopenhauer gndirea este o modicare a materiei i se va
putea totdeauna opune armaia contrar i anume c materia este o simpl
form a subiectului nzestrat cu gndire, altfel spus o pur reprezentare. Nu
este mai puin adevrat c scopul real i forma ideal a oricrei tiine a
naturii este o explicaie materialist a lucrurilor, dus ct mai departe posibil.
Or, din inteligibilitatea recunoscut a materialismului rezult un alt adevr
care Va face obiectul unor consideraii ulterioare: dar nici o tiin, n nelesul
exact al cuvntului (yreau s spun un ansamblu de cunotine sistematizate
cu ajutorul principiului raiunii) nu poate furniza o soluie denitiv, nici o
explicaie complet a realitii; tiina, ntr-adevr, nu ar putea ptrunde
pn la esena intim a lumii: ea nu depete nicodat simpla reprezentare
i, n fond, ea nu d dect raportul dintre dou reprezentri.
Orice tiin are la baz dou date fundamentale: prima, principiul
raiunii, sub una dintre formele sale, servind de principiu regulator; a doua,
obiectul nsui pe care l studiaz i care se prezint ntotdeauna n starea
de^ problem. Astfel, geometria are ca problem special spaiul, iar ca
regul legea existenei n spaiu; aritmetica are ca probleme timpul, iar ca
regul legea existenei temporale; problema logicii se refer la raporturile
dintre conceptele pure i are drept regul legea inteligibilitii; problema
istoriei o constituie actele umane privite n ansamblul lor, regula sa ind
legea motivaiei; n sfrit, tiinele naturii, au ca problem materia, iar ca
regul legea cauzalitii. Scopul ultim al tiinei este deci de a raporta una la
cealalt, n numele cauzalitii, toate strile materiei pe care ea ncearc s
le reduc n cele din urm la o stare unic i apoi s Ie deduc unele din
altele i chiar dintr-una singur, odat ajuns la captul cercetrilor sale.
Materia apare astfel sub dou forme, care -sunt ca extremitile opuse ale
tiinei: una n care ea reprezint obiectul cel mai puin imediat, iar a doua n
care reprezint obiectul cel mai important al subiectului nzestrat cu gndire;
cu alte cuvinte, materia n starea cea mai inert i cea mai inform este
substana primitiv, pe de o parte, iar pe de alta. Organizarea uman. tiina
naturii sub numele de chimie trateaz despre prima, iar sub numele de
ziologie o studiaz pe a doua. Dar pn astzi nici una, nici cealalt dintre
aceste extreme nu a putut atins, ci numai n cuprinsul dintre aceste dou
limite opuse s-a ajuns la o oarecare certitudine. Iar perspectivele pe care le
poate deschide viitorul tiinei sunt destul de puin ncurajatoare. Chimitii
presupun c diviziunea calitativ a materiei nu va putea merge la innit, ca n
cazul diviziunii sale
cantitative; n aceast speran, ei ncearc s restrng din ce n ce mai
mult numrul corpurilor simple, ajungnd ia vreo aizeci: admind c ei ar
reui s le reduc la dou, n nal vor vrea s le reduc la unul singur. Legea
omogenitii conduce, ntr-adevr, la ipoteza unei stri chimice primordiale a
materiei, care numai aceasta i-ar aparine pe drept, deoarece le-a precedat

pe toate celelalte; aceasta nu i-ar eseniale n aceeai msur i nu ar

trebui s vedem n acesta dect forme sau proprieti pe care ea le poate
mbrca n mod accidental. Dar, acum, cum s putem crede c aceast prim
stare s-ar ti putut modica chimic vreodat, din moment ce nu exist o a
doua care s acioneze asupra ei? Aceast dicultate este analog. n chimie,
celei de care s-a lovit n mecanic, cnd a trebuit s explice prima deviere
produs n micarea iniial a primului atom; aceast contradicie, care din ea
nsi, ca s spunem aa. i care este la fel de imposibil de evitat ca i de
rezolvat, constituie o adevrat antinomie; ea nu este singura, de altfel, care
se prezint fa aceast extremitate a tiinei naturii; la cealalt extremitate
apare o antinomie care i corespunde. Nu exist alt speran de a atinge
punctul de sosire al tiinei dect aceea de a-l gsi punctul de plecare; cci
imposibilitatea este din ce n ce mai evident e de a raporta un fenomen
chimic la un fenomen pur chimic, e o stare organic la o proprietate chimic
sau electric. Savanii, care astzi ncep din nou s se angajeze pe acea cale
antic a erorii, se vor vedea curnd obligai s se ntoarc din drum, cu capul
plecat i fr s scoat o vorb, exact la fel ca naintaii lor. Dar aceast
chestiune va mai amplu dezvoltat n Cartea urmtoare. tiina naturii
ntlnete dicultile pe care eu le semnalez aici n trecere chiar pe propriul
su teren. Erijat n losoe, ea se prezint n plus ca o explicaie materialist
a lucrurilor; or, am vzut c abia nscut materialismul poart n el un germen
al morii; el suprim, ntr-adevr, subiectul i condiiile formale ale
cunoaterii, coninute implicit i n materia pur inert, de la care pretinde c
pornete i n materia organizat, la care ncearc s ajung. Nu exist obiect
fr un subiect, aceasta este principiul care condamn materialismul o dat
pentru totdeauna. Sori i planete fr existena unui ochi care s le vad,
fr o inteligen care s le cunoasc sunt cuvinte care pot rostite, dar care
reprezint ceva tot att de inteligibil ca o bucat de er de
lemn (sideroxylon). Totui, legea cauzalitii i studiile asupra naturii, crora
aceasta le servete drept principiu de reglementare, ne conduc la concluzia
cert c, n sistemul timpului, orice stare mai perfecionat a materiei s
fost
I rtliur Scliopenhuiicr precedat de o alta mai puin perfecionat; de
exemplu, c animalele au existat naintea omului, petii naintea animalelor
care triesc |V uscat i. Inainlea lor vegetalele; n sfrit c, n mod general,
regnul anorganic a fost anterior regnului organic; materia primordial a
trebuit deci s sufere o lung serie de transformri nainte ca primul ochi s
se putut deschide. i totui acestui prim ochi o dat deschis (e s fost
chiar i al unei insecte) i datoreaz universul ntreg realitatea; acest ochi era,
ntr-adevr, intermediarul indispensabil a1 cunoaterii, numai pentru care i
numai n care exist lumea, Iar de imposibil chiar s (le i conceput; cci
lumea nu.,; -: xvpi unr^re, arc nevoie de subiect^ ,. V.! Supitii a
existenei sanMi mult, ceasta lung sem, >i 4 : wri plint d< transformri
irt numr i n cursul crora materia urc din form n form pn la prima
in dotat cu percepie, tot acest, timp scurs nu ar putea II conceput dect
n identitatea unui subiect contient: el nu este, ntr-adevr, dect seria

reprezentrilor acestuia din urm i forma cunoaterii sale; fr el, i pierde

ntreaga inteligibilitate i ntreaga realitate. Vedem deci. C pe de o parte,
existena lumii ntregi depinde de prima in gnditoare, orict de
imperfect ar 11 fost ea. Iar pe de alt parte, nu este mai puin evident c
acest prim animal presupune n mod necesar naintea lui un lung lan de
cauze i de efecte, din care el nsui este o mic verig. Aceste dou
rezultate contradictorii, la care suntem condui vrnd-nevrnd, ar putea, la
rndul lor, s (le privite ca o antinomie a facultii noastre de cunoatere,
corespunznd celei care se prezint la cealalt extremitate a tiinei naturii;
n ceea ce privete cvadrupla antinomie a lui Kant, aceasta va studiat n
critica losoci sale. Care se a n urmarea lucrrii de fa; sper s
demonstrez c ea este o pur fantasmagorie fr nici o consisten.
Ultima contradicie, la care am fost condui n mod necesar, este totui
rezolvat de consideraia urmtoare; se poate spune, folosind limbajul lui
Kant, c timpul, spaiul i cauzalitatea aparin nu lucrului n sine, ci
fenomenului a crui form sunt, ceea ce se poate traduce n terminologia pe
care o adopt eu astfel: lumea obiect, sau lumea ca reprezentare, nu este
singura fa a universului, nu este. ca s spunem aa. Dect suprafaa
acestuia: exist. n plus. Faa intern, absolui diferit de prima, esen i
nucleu al lumii i adevrat lucru n sine. Le aceasta o vom studia n Cartea
urmtoare i o vom desemna sub numele de voin, voina ind obiectivarea
cea mai imediat a lumii. Lumea ca reprezentare, singura care ne preocup
aici, nu exist, ia
Lumea c voin i reprezenta re drept vorbind, dect din ziua n care
se deschide primul ochi; ea nu ar putea, ntr-adevr, s apar din neantul n
care era cufundat dect prin intermediul cunoaterii. nainte. Iar acest ochi,
adic n afara oricrei gndiri, nici un timp. Nici o anterioritate nu erau
posibile. Dar de aici nu rezult c timpul a nceput, deoarece dimpotriv orice
nceput este n el; dar el este, dup cum se tie. Forma cea mai general a
cunoaterii, forma n care vin s se grupeze, supunndu-sc legii cauzalitii,
toate fenomenele: prin urmare, e! Exist, cu dubla sa, innitate, ncepnd cu
prima cunoatere: i ntr-adevr, fenomenul care constituie acest prim
prezent este n mod necesar legat printr-o legtur de cauzalitate de o serie
innit de fenomene din trecut: acest trecut este de al! Fel condiionat de
acest prim prezent, pe care l condiioneaz i el n calitate de prezent.
Astfel trecutul, la fel ca i primul prezent care decurge diiel depind i
unul i cellalt de subiectul care gndete, fr de care ele nu ar nimic:
totui, trecutul acesta este cel care mpiedic prezentul n discuie s apar
cu adevrat ca ind primul, ca i cum nu ar avea n urma lui nici un trecut
care s-l dat natere, ca i cum ar . pe scurt, chiar originea timpului; el
pare, dimpotriv, a succede n mod necesar unui trecut i aceasta conform
legii existenei n timp, exact la fel cum fenomenul care se manifest n el
deriv, conform legii cauzalitii, din stri anterioare cei s-au produs n acest
trecut. Am putea, pentru amatorii de apologuri mitologice, mai mult sau mai
puin ingenioase, s comparm nceputul timpului, care totui ma nceput, cu
naterea lui Cronos (Xporos), cel mai tnr dintre Titani, care, castrndu-l pe

tatl su, a pus capt produselor monstruoase ale cerului i pmntului,

nlocuite curnd prin seminia zeilor i a oamenilor.
Acest demers ocazionat de materialism, cel mai consecvent dintre
sistemele losoce care pornesc de la obiect, are i avantajul de a scoate n
eviden strnsa coresponden dintre subiect i obiect, unul fa de cellalt:
el arat, de asemenea, invincibila lor contradicie; un asemenea rezultat ne
determin s cutm esena intim a lumii ca lucru n sine i nu n unul dintre
cei doi termeni extremi ai reprezentrii, ci ntr-un element care s e total
diferit de ei i s nu e atins de aceast contradicie primordial i radical,
precum i nerezolvabil.
Contrar losoci care pornete de la obiect pentru a deduce din el
subiectul, ntlnim i doctrina opus, care ia drept principiu subiectul i
ncearc s deduc din el obiectul. Dar dac prima a fost, pn
I rtliur Schopenliauer acum. Reprezentat de numeroase sisteme, din
cea de a doua nu exist dect un specimen unic i foarte recent: este vorba
despre doctrina lui. I. C. Fichte (dac putem numi aceasta doctrin); din acest
punct de vedere cel puin, ea merit s e semnalat, orict de slab de
altfel este valoarea ei intrinsec: n fond, aceasta este o losoe de
amuzament; totui, enunat cu aerul cel mai grav i pe tonul cel mai serios
din lume, aprat, trebuie s spunem i aceasta, cu o ardoarte i o elocin
puin obinuite n faa unor adversari destul de srmani, ea a putut o clip s
seduc i s creeze iluzii. Fichte, la fel, n general, ca losoi, semenii si,
care se las prad circumstanelor, era total lipsit de acest aspect serios al
gndirii care. Eliberat de orice inuen strin, urmrete imperturbabil un
scop unic adevrul. Dar cum putea el altfel? Numai prin efortul depus
pentru a ncerca s te eliberezi de orice ndoial devii losof, adevr pe care
Platou l exprim spunnd c mirarea este sentimentul losoc prin
excelen: 6av|iac, exv. KoooTcaooGL Dar ceea ce deosebete din acest
punct de vedere adevraii loso de cei fali este faptul c la primii ndoiala
ia natere n prezena realitii nsi, iar la ceilali apare numai cu ocazia
unei lucrri, a unui sistem cu care se a n contact.
Acesta a fost i cazul lui Fichte; el nu a devenit losof dect n ce
privete lucrul n sine al lui Kant; fr acesta, el s-ar dedicat pe ct se pare
altor preocupri, n care nu ar putut s nu reueasc mai bine, avnd n
vedere remarcabilul su talent de a folosi cuvintele. Dac el ar ptruns
puin mai profund sensul crii care l-a fcut losof. Critica raiunii pure, ar
neles c adevratul spirit al doctrinei este n ideea urmtoare: pentru Kant,
principiul raiunii nu este, ca pentru scolastic, o veritas cvterna cu o putere
absolut, independent de existena lumii, anterioar i superioar ei; acesl
principiu nu are dect o autoritate condiional i relativ, valabil numai n
domeniul fenomenelor, oricare ar de altfel forma pe care o ia ci, e c se
prezint ca legtur necesar n timp i n spaiu, ca lege a cauzalitii sau ca
regul de cunoatere. Fichte i-ar dat seama atunci c nu pe baza
principiului raiunii poate decoperit esena intim a lumii, lucru n sine i
c nu s-ar putea atinge astfel dect un element n aceeai msur relativ i
condiionat, fenomenul i niciodat numenul; el ar vzut, n afar de

aceasta, c acest principiu nu se aplic nicidecum obiectului, ci reprezint

numai forma obiectelor, care, deci, nu pot luate drept lucruri n sine; el i-ar
dat seama, n ne, c subiectul exist n acelai timp cu obiectul, i
invers; prin urmare, obiectul nu poate avea ca antecedent subiectul i s
provin din el ca i cum acesta i-ar cauza; invers, este imposibil s vedem
n subiect un consecvent i un efect al subiectului. Dar nimic din toate
acestea nu a fost neles de Fichte; singura latur a chestiunii care l-a frapat
a fost alegerea subiectului ca punct de plecare al losoei; aceast cale a
fost adoptat de Kant pentru a arta clar imposibilitatea de a porni de la
obiect, care s-ar transforma atunci n lucru n sine. ns Fichte a luat metoda
drept nsi doctrina care trebuie stabilit, drept fondul dezbaterii. La fel ca
toi imitatorii si, el i-a nchipuit c, spunnd mai mult dect maestrul su va
reui s-l depeasc; i, urmnd aceast cale, el a reeditat erorile comise n
sens invers de vechiul dogmatism i care n special suscitaser critica
kantian: astfel c nici o schimbare nu a mai fost adus de/atunci losoci.
Dup, ca i nainte, antica eroare fundamental a metazicii, presupunerea
unui raport de cauz la efect ntre obiect i subiect, rmnea intact, iar
principiul raiunii i pstra nc autoritatea absolut; singura deosebire este
c lucrul n sine, n loc s rezide ca altdat n obiect, era reprezentat de
ctre subiect; caracterul pur relativ al celor doi termeni care face ca lucrul n
sine, adic natura intim a lumii, s trebuiasc a cutat n afara acestora
i nu nuntrul lor i care mpiedic orice realitate condiionat s reprezinte
lucrul n sine, acest caracter a fost din nou neglijat, la fel ca nainte de critica
kantian. Ca i cum Kant nu ar existat niciodat, principiul raiunii a rmas
pentru Fichte, exact ca i pentru scolastici, o veritas a-tertia. Aa cum peste
zeii antichitii domnea eternul Destin, la fel Dumnezeul scolasticilor este
supus acestor adevruri eterne, adevruri metazice, matematice i
metalogicc i de asemenea, n concepia unora, autoritii legii moralei.
Aceste adevruri nu depindeau de nimic, ci dimpotriv, n virtutea necesitii
lor, Dumnezeu, ca i lumea, putea exista. Tot n numele principiului raiunii,
aezat de Fichte n rndul acestor varitatae ceternae, eul este cauza lumii, a
non-eului, a obiectului care devine atunci efectul i, productul su. EI nu a
avut grij s studieze i s controleze mai ndeaproape principiul raiunii.
Dac ar trebui s precizez forma acestui principiu la care recurge Fichte
pentru a face s derive non-eul din eu, aa cum pianjenul i extrage din
sine rul pentru a-i ese plasa, a spune c aceast form este legea
existenei n spaiu. Este necesar, ntr-adevr, s legm de aceast lege toate
deduciile att de dicile care reprezint procedeele prin care eul produce i
creeaz din propria sa substan non-eul; numai cu aceasta condiiile, aceste
Yrthur Schopenhauer_ (deducii, de care este plin cartea cea mai
extravagant i, urmare, cea mai insipid care a fost scris vreodat, capt
o umbr de sens i o aparen de valoare.
Lilosoa lui Fiehte. Care, din orice alt punct de vedere, nu merit nici o
atenie, nu intereseaz dect prin contrastul absolut pe care l ofer aceast
foarte recent doctrin cu materialismul antic: aa cu acesta din urm era cel
mai consecvent dintre sistemele care iau obiectul ca punct de plecare, la fel

concepia lui Fiehte este cea mai riguroas dintre toate cele care adopt
drept prim principiu subiectul. Materialismul nu-i d seama c punnd
nainte cel mai simplu obiect, pune astfel chiar subiectul; n ce-l privete.
Fiehte nu a fost atent ca o dal cu subiectul (oricum l-ar numit el) era
implicat i obiectul. Iar de care subiectul este de neconceput; n plus. Orice
deducie a priori i. n general, orice demonstraie se sprijin pe o necesitate,
iar orice necesitate pe principiul raiunii; a exista n mod necesar sau a
rezulta dintr-o cauz dat sunt dou noiuni echivalente; n sfrit, principiul
raiunii neind n realitate dect form general a obiectului considerat ca
atare, acest principiu conine deja n mod implicit obiectul: neavnd de. Tfel
nici o valoare anterior existenei obiectului sau n afara acestuia, el nu-l poate
da natere i nu-l poate construi printr-o aplicare legitim. Pe scurt, viciul
comun al losoci subiective i al celei obiective este acela de a enuna
dinainte ceea ce ecare pretinde c deduce mai apoi. Corelativul necesar al
principiului adoptat.
Cursul gndirii mele se distinge loto genere de aceste dou observaii
opuse i iat cum: eu nu pornesc nici de la subiect, nici de la obiect luate
separat, ci de la faptul reprezentrii, care servete ca puirct de plecare
pentru orice cunoatere i are drept form primordial i esenial
dedublarea subiectului i obiectului; la rndul su. Forma obiectului este
reprezentat de diversele moduri ale principiului raiunii i ecare
reglementeaz att de perfect clasa de reprezentri sub autoritatea sa, nct
este sucient a cunoate principiul pentru a stpni n acelai timp esena
comun ntregii clase; aceast esen, ntr-adevr, privit ca reprezentare,
const numai nchiar forma principiului; astfel, timpul nu este dect principiul
existenei din punct de vedere al duratei, adic succesiunea: spaiul nu este
dect principiul raiunii determinat n raport cu. ntinderea, altfel spus poziia;
materia nu este altceva dect
S49 (rut j
A se consulta asupra acestui punct Quadrupla rdcina a principiului
raiuni
Lumea ca voin reprezentare cauzalitatea; conceptul (aa cum vom
vedea curnd) este tot ceea ce ine de principiul cunoaterii. Aceast
relativitate esenial i constant a lumii considerate ca reprezentare,
relativitate inerent formei sale generale (subiect i obiect), ca i formei
derivate din aceasta din urm (principiul raiunii), acest caracter, spuneam,
demonstreaz necesitatea de a cuta n alt parte dect n universul nsui i
n orice altceva dect reprezentarea esen intim a lumii: cartea urmtoare
va dovedi c aceast esen rezid ntr-un element care apare cu nu mai
puin eviden dect reprezentarea la orice in vie.
Dar mai nainte trebuie s examinm aceast clas de reprezentri
care aparin exclusiv omukii i a cror form comun este conceptul:
facultatea la care ele se raporteaz n subiect este raiunea, la fel cum
senzitivitatea i intelectul, proprii ecrui animal, se raporteaz
reprezentrilor studiate pn aici1.

Aa cum se trece de. la lumina direct a soarelui la aceeai lumin

reectat de lun. Vom examina, dup reprezentarea intuitiv, imediat, care
se conrm prin ea nsi, reecia, noiunile abstracte i discursive ale
raiunii, al cror ntreg coninut este luat clin intuiie i care nu au sens dect
n raport cu ea. Atta timp ct rmnem n cunoaterea intuitiv, totul este
pentru noi clar, stabil, sigur. n acest ca/, nu exist nici probleme, nici ndoieli,
nici erori, nici o dorin, nici un sentiment cu privire la lumea de dincolo; ne
sprijinim pe intuiie, satisfcui de prezent. O asemenea cunoatere i este
sucient siei; de aceea, tot ce decurge din ea n mod simplu i cu delitate,
ca oper de art veritabil, nu risc niciodat s e fals sau dezminit; cci ca
nu const ntr-o interpretare oarecare, ea este lucrul nsui. Darj3dat cu
gndirea abstract, cu raiunea, sunt introduse n speculaie ndoiala i
eroarea, iar n practica anxietatea i regretul. Dac. n reprezentarea
intuitiv, aparena poate pentru un moment s deformeze realitatea, n
domeniul reprezentrii abstracte eroarea poate persista timp de secole. i.
Poate ntinde jugul su de er asupra unor popoare ntregi, poate nbui cele
mai nobile aspiraii ale omenirii i s-l ferece n lanuri cu ajutorul acoliilor i
sclavilor si chiar i pe cel pe care nu a reuit s-l nele. Ea este dumanul
mpotriva cruia
Celor apte paragrafe citate le corespund primele patru capitole din
Cartea l-a a Suplimentelor (n.a.).
Artlnir Schopenhauer au avut de dus o lupt inegal cele mai mari
spirite din toate timpurile, iar victoriile pe care ei le-au obinut asupra acestui
duman sunt singurele comori ale geniului uman. Este aadar util, n
momentul n care se ptrunde n domeniul su, s se atrag atenia asupra
ei. S-a spus adesea c adevrul trebuie cutat, chiar atunci cnd nu se prea
vede utilitatea acestei ntreprinderi; utilitatea poate, ntr-adevr s nu e
imediat i s apar n momentul n care ne ateptam cel mai puin. Voi
aduga c trebuie cu orice pre s condamnm i s extirpm eroarea, chiar
i cnd nc nu ne dm seama de inconveniente, pentru c aceste
inconveniente pot i ele. Indirecte i s apar pe neateptate, orice eroare
poart n sine un fel de venin. Dac inteligena i tiina fac din om stpnul
pmntului, rezult c nu exist erori inofensive i nc i mai puin erori
respectabile sau sacre. i, pentru a-l liniti pe cei care, ntr-un fel sau altul, i
pun n slujba acestei nobile lupte forele i viaa lor. Nu mai pot s nu fac i
alt observaie: eroarea poate aciona n voie, atta timp ct adevrul nu ia fcut nc apariia i nu se agit la adpostul nopii precum bufniele i
liliecii; dar bufniele i liliecii ar putea face ca soarele s apar de la rsrit,
nainte ca eroarea trecutului s reueasc s-i recapete locul i s ntoarc
din drum adevrul, chiar dac acesta a fost recunoscut i proclamat cu voce
tare. Aceasta este atotputernicia adevrului: victoria lui este obinut n timp
ndelungat i cere multe eforturi, dar. O dat cucerit, nimeni nu i-ar mai
putea-o smulge.
Exist aadar, pe de o parte, reprezentrile studiate pn acum. Care.
Privite din punctul de vedete al obiectului, pot raportate la timp, la spaiu i
la materie i, privite din punct de vedere al subiectului, se raporteaz la

senzitivitatea pur i la judecat sau cunoaterea prin cauzalitate; dar, n

afar de aceste reprezentri, mai exist n om i numai n om dintre toi
oaspeii universului, o alt facultate de cunoatere, un fel de nou contiin,
pe care limbajul o numete, cu, o infailibil precizie, reexie. Ea nu este, ntradevr, dect un fel de reectare sau ecou al cunoaterii intuitive; totui,
esena i constituia sa difer absolut de modurile intuiiei, iar principiul
raiunii, care este legea ecrui obiect, mbrac aici o form foarte special.
Aceast nou contiin, un fel de cunoatere de gradul al doilea, aceast
transformare abstract a ecrui element intuitiv ntr-un concept non-lntuitiv
al raiunii, este singura care i d omului chibzuin {Besonnenheil) care
deosebete att de profund inteligena lui de aceea a animalelor i care i
face comportamentul
att de diferit de viaa frailor si lipsii de raiune. El i depete de
asemenea cu mult prin puterea i capacitatea sa, de a suporta. Animalele nu
triesc dect n prezent, omul ns triete i n viitor i n trecut; ele nu
satisfac dect nevoile momentane, omul le intuiete i pe cele care nc nu
exist i le asigur realizarea printr-o mulime de msuri ingenioase ntr-o
vreme cnd el poate nu va mai exista. In timp ce ele sunt dominate n mod
absolut de impresia de moment, omul poate, graie noiunilor abstracte, s se
elibereze de prezent n aciunile pe care le ntreprinde. De aceea, l vedem
ntocmind i excutnd planuri concepute dinainte, acionnd n baza anumitor
maxime, fr s in seama de mprejurrile accidentale i nici de inuenele
din jurul su; el poate, cu cel mai desvrit calni, s ia msuri de prevedere
cu privire la moartea sa; el are o att de marc capacitate de disimulare nct
poate deveni impenetrabil i poate s-i duc secretul n mormnt; el are, n
sfrit puterea de a alege realmente ntre diversele motivaii, cci numai n
abstracta pot prezente mpreun mai multe motivaii n contiin, aprnd
prin comparaie ca exclusive unele fa de altele i dnd astfel msura
aciunii lor asupra voinei, dup care, motivaia cea mai puternic se impune;
ea devine decizia gadit a voinei, creia i confer astfel caracterul su
esenial. Animalul, dimpotriv, nu este condus dect de impresia de moment:
numai teama de o pedeaps instantanee i poate stvili poftele, iar aceast
team, transformndu-se n obinuin, i determinm curnd actele; n
aceasta const ntreaga art a dresajului. Animalul simte i percepe, omul
gndete i tie; iar amndoi vor. Animalul i face cunoscute senzaiile i
dispoziia n care se a prin micri i ipete; omul i dezvluie sau ascunde
altuia gndurile cu ajutorul vorbirii. Vorbirea este primul produs i
instrumentul necesar al raiunii sale; de aceea n limba greac i n limba
latin acelai cuvnt neamn, totodat i raiune i vorbire: A.oyoo l
discorso. n limba german, Vermin vine din vemehmen (a nelege), care nu
este sinonim cu horen (a auzi), ci nseamn nelegerea ideilor exprimate prin
cuvinte. Numai datorit vorbirii raiunea poate realiza cele mai mari efecte
ale sale, de exemplu aciunea comun a mai multor indivizi, armonizarea
eforturilor a mii de oameni ntr-un proiect stabilit dinainte, civilizaia, statul:
apoi, pe de alt parte, tiina, pstrarea experienei trecutului, gruparea
elementelor comune ntr-un concept unic, transmiterea adevrului,

propagarea erorii, reecia i creaia artistic, dogmele religioase i

superstiiile. Animalul nu are ideea morii dect n moartea nsi; omul
merge cu
I rth ur Schopenhaucr ecare zi spre ea pe deplin contient i aceast
contiin rspndete asupra vieii o und de melancolic gravitate, chiar i
la cel care nc nu a neles c ea este format dintr-o succesiune de pieiri.
Aceast cunoatere dinainte a morii este principiul losolor i al religiilor:
lotui, nu s-ar putea spune dac ele au realizat vreodat lucrul care arc cel
mai mare pre n comportamentul uman, buntatea dezinteresat i nobleea
inimii. Fructele lor cele mai evidente sunt. Din punct de vedere losoc,
concepiile lor cele mai stranii i cele mai hazardate. Iar din punct de vedere
religios riturile cele mai crude i cele mai monstruoase n diferite culte.
Toate timpurile i toate rile sunt unanime n a recunoate c toate
aceste manifestri ale spiritului, orict de variate ar ele, provin dintr-un
principiu comun, din aceast facultate esenial care l distinge pe om de
animal, numit raiune, (o ^oyoo io Xoytaxtxov, io Xoytuov) sau ralia. Toi
oamenii tiu s recunoasc manifestrile raiunii i. Cnd aceasta intr n
conict cu altele, s discearn elementul raional de cel iraional: ei tiu, de
asemenea, ceea ce nu trebuie s ateptm nici chiar de la animalul cel mai
inteligent, dar care este tot lipsit de aceast facultate.
Filosoi din toate timpurile mprtesc ideea c raiunea este o
facultate de cunoatere general i. n plus, ei pun n lumin unele dintre
manifestrile ei cele mai importante, de exemplu stpnirea exercitat de om
asupra sentimentelor i pasiunilor sale. Puterea de a judeca i de stabili
principii universale, anterioare oricrei experiene etc. Lotui, toate teoriile
lor asupra esenei nsi a raiunii sunt nehotrte, defectuos tratate, difuze,
fr unitate i fr convergen; ele evideniaz cnd o funcie, cnd alta.
Ajungnd astfel s se contrazic. Aceast confuzie este agravat i mai mult
prin opoziia primordial pe care muli o stabilesc ntre raiune i revelaie,
opoziie absolut strin losoci. Este ciudat c pn acum nici un losof nu
a tiut s explice printr-o funcie simpl i uor de recunoscut aceste
manifestri multiple ale raiunii; aceast funcie, care s-ar regsi n toate
celelalte i ar servi la explicarea lor. ar constitui cu adevrat esena intim a
raiunii. neleptul Locke (n al su Eseu asupra intelectului omenesc Cartea
II. Cap. XI, 10 i 1 1) semnaleaz foarte clar existena unor noiuni
abstracte i generale Ia om ca trstur care l deosebete de animal: Leibniz
(n Noi eseuri asupra intelectului omenesc. Cartea II. Cap. XI. 10 i 1 1)
subscrie la aceast opinie pe care o reproduce ca ind a sa. Dar cnd Locke
(n cartea IV, cap. XVII, 2 i 3) d adevrata teorie a raiunii, pierznd
complet clin
_Unii^icti w>int/nijjcjirzeitt, ui vedere acest caracter esenial, el se
pierde ntr-o niruire van. Nesigur i incomplet a manifestrilor derivate i
pariale ale raiunii: iar Leibniz. n partea luemni sale cn re corespunde celei
k: i I.ockc. Nu lace dect s contribuie la sporire;! Confuziei i a lipsei de
claritate. Kant. Aa cum am mi alai pe Lirg n Apendicele care ii cmc
eonsacnsi.: i complicat i a falsicai i mai multadevrata noiune a esenei

raiunii. Dar dac cineva vrea s-i dea osteneala s parcurg. n legtur cu
aceast chestiune, numeroasele scrieri aprute de la Kani ncoace, va vedea
c. Dac;! Greelile conductorilor constituie ruiiui statelor, erorile marilor
spirite i extind inuena ior funest asupu multor generaii, asupra a secole
ntregi: se pare c n timp. Crescnd i devenind mai numeroase, ele dau
natere unu: veritabili mon^ri intelectuali: cci. Dup spusele iui Herkele_.;:
de puii-l oameni tiu s gndeasc, i lotui toii! N s/i,: pfkv::
Intelectul, aa cuir,;:) i. u.,; u .; l; i.
I = ^- iro^ne cunoaterea imediat: -; r (t, i i <.: /: e.ee.: :; i.:
h-. >., ile ca i prevederea.; vi. ->p! C: K.ii. I<e;: f-leuU. Iie: r.i.er. Lie i-l
i11M evident dee.it forme:) ri;:;: ie; vsici: ;: i.;: i;:; -li; ; e. Or. L: i iei stau
lucrurile i eu r,. I; i. K.;:< -^:; :;: !::; >:": 1c: .: esenial i amin-o linri.
V.v; -: u. : r: ^:. -:i sur- ,.
Izvorsc oale fcnonicnee pe. : le-M, .:;!: deosebesc via.
I uman i1. vi.;:;: ; ..:! : : >; w dinldtdeauna i peste tot. Ii-li. ^v. -e.;
v.; >: !: e-; v, m.: i are ba/a n prezent; sau. Iiv.; iii. I: -; [: . ^i;!
Conceptele lormea/. I p ci; i.: -c!: H< ie: e: >; >e; ri. L. M; w distincte
de reprezentrile intuitive.; c-niv c-ne;: fost wn^: pn acum. Cci ele nu
exis!: i! Ee; il n srHiul unv. N. De r. eeea cse imposibil s ajuimcm la i>
cunoatere intuitiv:! >i abso1: ii Lvident a naturii lor care le este proprie:
itieea pe care ne-p puie:1: i.
Ce despre ele este ea nsi abstract i discursiv. Ar fdeci absurd
s cerem o demonstraie experimentala a ior. Dar prin experien ineleiem
Icniea exterioar i real, care nu este dee repi-e/eiirare inluiiii: esie
imposibil ca aceste noiuni s;i e pre/eniate oehiior sau imauinaliei. ca i cum
ar vorba despre percepiile prm simuri, l.. Ic sunt
Lcw meu lliiuk. Vel nil wiJI haveiip Companili eu nccsl p-aiaLir.il 26 s
raiunii (n.a.) despre m.
Arthur Scliopenhauer concepute i nu percepute i numai efectele lor
pot intra sub incidena experienei: vorbirea, de exemplu, comportarea
gndit i ordonat, n sfrit tiina, cu toate rezultatele acestei activiti
superioare. Vorbirea, ca obiect al experienei exterioare, nu este. la drept
vorbind, dect un telegraf foarte perfecionat, care transmite cu o rapiditate
i o nee innite semnale convenionale. Dar care este valoarea exact a
acestor semnale? i cum reuim s le interpretm? Traducem oare
instantaneu n imagine vorbele interlocutorului, imagini care se succed n
imaginaie cu viteza fulgerului, care e nlnuie, se transform i capt culori
diferite, pe msur ce cuvintele cu exiunile lor gramaticale ajung n gndire?
Dar atunci ce nvolburare ar n capul nostru Ia ascultarea unui discurs sau la
citirea unei cri! n realitate, lucrurile nu se petrec astfel; sensul cuvintelor
este imediat i exact neles fr ca aceste apariii de imagini s se produc
de obicei n imaginaie. n cazul de fa raiunea vorbete raiunii, fr a iei
niciodat din domeniul care este al su. Ceea ce transmite i primete sunt
ntotdeauna noiuni abstarcte, reprezentri non-lntuitive; acestea sunt odat
pentru totdeauna, ntr-un numr destul de mic de altfel; i ele se pot aplica
apoi nenumratelor obiecte ale lumii reale pe care le cuprind i le reprezint.

Astfel se explic faptul c animalul nu este capabil nici s vorbeasc, nici s

neleag, dei posed ca i noi organele vorbirii i reprezentrile intuitive;
tocmai pentru c desemneaz aceast clas deosebit de reprezentri
corespunznd raiunii n subiect, cuvintele sunt semnicative i de neneles
pentru animal. Astfel, vorbirea, ca orice alt fenomen care ine de raiune i n
general orice caracteristic ce deosebete omul de animal, trebuie s e
raportate la aceast simpl i unic origine, conceptele, care nu trebuie
confundate cu reprezentrile individuale n timp i spaiu; aici e vorba nu de
reprezentri intuitive, ci de reprezentri abstracte i generale. Numai n unele
cazuri izolate trecem de la concept la intuiie; crem atunci imagini destinate
s serveasc drept simboluri conceptelor, crora de altfel nu le corespund
niciodat exact. Am studiat n amnunt aceste feluri de reprezentri n
Disertaie despre principiul raiunii. 28: nu trebuie s mai repet ce am spus;
se poate compara cu expunerea mea ceea ce a scris Hume pe aceeai tem
n al doisprezecelea dintre Eseuri losoce (pag. 244) i Herder n a sa
Metacritic (lucrare destul de mediocr de altfel) (partea 1, pag. 274). Ideea
platonician, nscut din contopireaimaginaiei cu raiunea, este studiat cu
precdere n Cartea a treia a lucrrii.de fa.
Conceptele, dei radical distincte de reprezentrile intuitive, au totui
cu acestea un raport necesar, fr de care nu ar exista; acest raport
constituie deci ntreaga lor esen i realiatate. Reexia nu ar putea dect
o imitaie, o reproducere a lumii intuiiei, dei este o imitaie de o natur
foarte special i complet diferit de original n ce privete materia din care
este format. De aceea putem spune cu foarte mare precizie c conceptele
sunt reprezentri ale reprezentrilor. La fel stau lucrurile i cu principiul
raiunii, care mbrac aici un caracter cu totul special. Am vzut c forma sub
care el determin o ntreag clas de reprezentri constituie i rezum, ca s
spunem aa, ntreaga esen a acestei clase din punct de vedere
reprezentativ; timpul, de exemplu, este n totalitatea sa n succesiune, spaiul
n poziie, materia n cauzalitate. La fel, ntreaga esen a conceptelor care
formeaz clasa reprezentrilor abstracte const numai i numai n relaia
principiului raiunii pe care. Ele o pun n eviden; i cum aceast relaie este
ceea ce constituie nsui principiul cunoaterii, reprezentarea abstract are
astfel ca esen raportul care exist ntre ea i o alt reprezentare; aceasta i
servete drept principiu de cunoatere; dar cea din urm poate de asemenea
s e un concept, adic o reprezentare abstract i s aib la rndul ei un
principiu de cunoatere de aceeai natur. Totui, regresiunea nu poate
continua la nesfrit; apare un moment n care seria principiilor cunoaterii
trebuie s ajung la un concept care i are baza n cunoaterea intuitiv, cci
lumea refelexiei se sprijin pe aceea a intuiiei, din care i extrage
intelegibilitatea. Clasa reprezentrilor abstracte se distinge de aceea a
reprezentrilor intuitive prin urmtoarea caracteristic: n ultimele, principiul
raiunii nu cere niciodat dect o relaie ntre o reprezentare i o alta din
aceeai clas; n primele, el reclam n denitiv, un raport al conceptului cu
o reprezentare din alt clas.

Termenul de abstract a fost ales preferenial pentru a desemna aceste

noiuni, care, dup cele spuse mai sus, nu au o legtur direct, ci prin
intermediul unui sau mai multor alte concepte, cu cunoaterea intuitiv: am
numit, dimpotriv, concreta pe cele care deriv imediat clin intuiie. Aceast
din urm denumire este destul de nepotrivit pentru noiunile crora i este
aplicat; acestea, ntr-adevr, sunt tot reprezentri abstracte i nu intuitive.
Aceast terminologie a fost adoptat atunci cnd nc nu exist dect o
imagine foarte vag a diferenei pe care ea avea s o consneasc. O putem
totui pstra, innd seama de observaia precedent. Pot citate ca
exemple de irtbiir. Schopeiiliauer abstract, n adevratul sens al cuvntului,
aparinnd primei categorii conceptele de raport, virtute, examinare, nceput
etc; iar ca exemplu de noiuni din a doua categorie, impropriu numite
concret. Ideile de om, piatr, cal etc. Dac metafora nu ar puin cam
riscant i prin urmare uor ridicol, am putea, cu sucient exactitate, s
comparm concreta cu parterul, iar abstracta cu etajele superioare ale
ediciului reeciei1.
Acesta nu este deloc, cum se spunea prea adesea, un caracter esenial,
ci doar o proprietate secundar i derivat a conceptului de a cuprinde un
mare numr de reprezentri, sau intuitive, sau abstracte. al cror principiu de
cunoatere este i care sunt gndite n acelai timp cu ci. Aceast
proprietate, dei exist virtual ntotdeauna n concepi, nu se gsete n mod
necesar n el i n realitate: ea se sprijin pe faptul c conceptul este
reprezentarea unei reprezentri i i datoreaz ntreaga valoare raportului pe
care e! l are cu aceast alt reprezentare; totui conceptul nu se confund
cu ea, cci ca aparine cel mai adesea unei cu totul alte clase, intuiiei, de
exemplu: ea csle supus, n aceast calitate, determinrilor timpului,
spaiului i multor altora care nu fac parte din concept; rezult c
reprezentri diverse care nu prezint dect deosebiri superciale pot
gndite sau subsumate sub acelai concept. Dar aceast proprietate pe care
o are conceptul de a valabil pentru mai multe obiecte nu i este esenial,
ca este pur accidental. Pot deci exista noiuni n care s e gndit un singur
lucru real; totui, ele nu sunt mai puin abstracte i generale din aceast
cauz i nu sunt nicidecum reprezentri particulare i intuitive.
Aa este, de exemplu, ideea pe care ne-o facem despre uri ora cnd
mi-l cunoatem dect prin intermediul geograei; nu concepem atunci, la
drept vorbind, dect un singur ora. Dar noiunea pe care ne-o formm s-ar
putea potrivi unui mare numr de alie ordine, diferite din multe puncte de
vedere. Astfel, o idee este general nu pentru c este extras din mai multe
obiecte, ci, dimpotriv, pentru c generalitatea. n virtutea creia ea nu
determin nimic particular, i este ineent la fel ca oricrei alte reprezentri
abstracte a raiunii. Tocmai de aceea, susin eu, mai multe lucruri pot
gndite n acelai concepi.
Din aceste consideraii rezult c orice concept, ind o reprezentare
abstract i nu intuitiv, prin urmare ntotdeauna incomplet determinat,
posed, cum se spune, o extensie sau sfer de
V. capitolele V ; i VI din Complemente (n. a)

aplicare i aceasta chiar i n cazul n care nu exist dect un singur

obiect real care corespunde acestui concept. Or, sfera ecrui concept are
ntotdeauna ceva comun cu aceea a altuia; cu alte cuvinte, gndim. cu
ajutorul acestui concept, o parte din ceea ce este gndit cu ajutorul celui de
al doilea i reciproc; totui, atunci cnd cele dou concepte difer n mod
real, ecare, sau cel puin unul dintre ele. Trebuie s cuprind vreun element
necuprins n cellalt; acesta este raportul dintre subiect i predicat. A
recunoate acest raport nseamn a judeca. Una dintre ideile cele mai
ingenioase care au aprut a fost de a reprezenta cu ajutorul gurilor
geometrice aceast extensie a conceptelor. Gottfried Ploucquet a fost primul
care a avut acesta idee; el a folosit, n acest scop, ptrate. Lambert, care i-a
urmat, se servea i de simple linii suprapuse; Euler a adus procedeul la
perfeciune folosind cercuri. Nu a putea spune care este ideea de baz a
acestei analogii att de exacte ntre raporturile dintre concepte i cele dintre
gurile geometrice. Nu este mai puin adevrat c pentru logic este un
preios avantaj s poat astfel reprezenta grac relaiile conceptelor ntre ele,
chiar i din punctul de vedere al posibilitii lor, adic a priori.
Iat aceste guri: m
1. Sferele a dou concepte sunt riguros egale; astfel este, de exemplu,
noiunea de necesitate i cea a raportului dintre principiu i consecin, sau
idee de rumegtoare sau aceea de animale cu copitele despicate, aceea de
vertebrat i de animal cu snge rou (acest exemplu ar putea contestat din
cauza anelidelor); toate acestea sunt noiuni convertibile. n acest caz ele
sunt reprezentate printr-un cerc unic care simbolizeaz indiferent pe care.
2. Sfera unui concept o cuprinde n ntregime pe aceea a unui alt
concept.
Arthur Scliopenltauer
3. O sfer cuprinde dou sau mai multe altele care se exclud una pe
alta, dar continund s fac parte ecare din sfera mare.
4. Dou sfere conin ecare cte o parte una din cealalt
5. Dou sfere sunt nchise ntr-o_ a treia fr a o ocupa n ntregime.
Acestui ultim caz i aparin conceptele ale cror sfere nu comunic
direct, dar pe care un al treilea concept mai larg le cuprinde n graniele sale.
Diversele combinaii posibile de concepte se ncadreaz n cazurile
precedente, de unde putem deduce ntreaga teorie a judecilor: conversie,
contrapunere, reciprocitate, disjuncie (aceasta din urm dup gura nr. 3);
de asemenea, putem deduce caracteriticele judecilor, pe care Kant i-a
bazat pretinsele sale categorii ale intelectului. Trebuie totui s facem o
excepie pentru
forma ipotetic, care nu este o simpl combinaie de concepte, ci o
sintez de judeci; trebuie, de asemenea, s lsm la o parte modalitatea,
care va tratat n mod special n Apendice, precum i toate caracteriticele
care au servit ca baz categoriilor kantiene.
O ultim remarc de fcut n privina diverselor combinaii de concepte
despre care tocmai am vorbit este aceea c ele se pot uni i ntre ele, de
exemplu gura a patra cu gura a doua. Cnd o sfer care cuprinde o alta, e

n ntregime, e doar n parte, este la rndul su coninut n ntregime ntr-o

a treia, aceast combinaie reprezint silogismul primei guri, sintez de
judeci care permite s se arme ca o noiune n totalitate sau n parte ntro a doua este coninut i ntr-o a treia, n care se a ea nsi cuprins. i la
fel dac silogismul d o concluzie negativ; singurul mod de a reprezenta
acest lucru este s ne imaginm dou sfere dintre care una o conine pe
cealalt, excluse amndou dintr-o a treia. Cnd un mare numr de sfere se
ngrmdesc astfel unele de altele, se obin lungile serii de silogisme.
Acest schematism al conceptelor a fost deja destul de acceptabil expus
n mai multe tratate pentru a servi drept baza teoriei judecilor i silogisticii
ntregi; astfel nvarea este simplicat i uurat. Toate regulile, ntradevr, pot, prin acest procedeu, s e nelese, deduse i legate de
principiul ior. Totui, nu este necesar s ne ncrcm memoria cu aceast
mulime de precepte, cci dac logica prezint un interes speculativ pentru
losoe, ea este lipsit de utilitate practic. Se poate spune, este adevrat,
c logica joac, n ce privete raionamentul, rolul sunetelor joase continui
din muzic sau, dac vorbim mai puin exact, rolul eticii n raport cu virtutea
sau cel al esteticii n raport cu arta. Trebuie, de altfel, s recunoatem c
studiul tiinei frumosului nu a produs nc nici mcar un singur artist i nici
studiul moralei un om cinstit. Oare nu se compunea muzica frumoas i bun
cu mult nainte de Rameau? Nu este necesar s cunoatem foarte bine tiina
acompaniamentului pentru a recunoate disonanele; i nici nu este nevoie
s cunoatem logica pentru a nu ne lsa nelai de paralogisme. Trebuie s
recunoatem totui c regulile armoniei sunt indispensabile dac nu
aprecierii, cel puin compunerii unei opere muzicale; estetica i etica nsi
pot i ele, dei ntr-o mai mic msur, s aib un interes practic, cu un
caracter, e adevrat, mai ales negativ, nu trebuie deci s le negm n
ntregime utilitatea. Nu am piitea spune acelai lucru despre logic. Ea nu
este, ntr-adevr, dect forma abstract a unei tiine pe care oricine o
posed n stare irl/iur Scliopeiiliiwer concreta, Pe aceea, nu este deloc nevoie
invocm legile logicii (ic pentru a evita un paralogism. Fie pentru a face un
raionament bun; cel ni. Ii iunie logician din lume ic neglijeaz complet atunci
cnd raioneaz cu adevrat. Cauza acestei situaii este uor de priceput:
orice tiina const ftitr-un isteni de adevruri generale i, prin urmare,
abstracte, ntr-un ansamblu de legi i reguli privind o specie determinat de
obiecte. Fiecare fapl particular din aceast categorie care se prezint se
explic lot prin aceste noiuni generale, a cror valoare a fost recunoscut o
dat pentru totdeauna; este mult mai uor. ntr-adevr, s se aplice astfel o
regul comun tuturor cazurilor, dect s e studiat unul singur. n mod
izolat, pentru a-l gsi originea; ideea abstract general, odat dobndit
este mult mai abordabil dccl studiul empiric al unui fenomen particular. n
ce privete logica, este exact invers. Ea este tiina general a procedeelor
raiunii, analizate de raiunea nsi i ridicate la rangul de precepte n urma
unei abstractizri operate asupra gndirii. Dar ca posed n mod necesar i
absolut; ea mse va ndeprta deci niciodat de ele, deoarece ar rmne
singur. Liste deci mai uor i mai sigur s e lsat. n ecare caz, s

acioneze dup propria sa esen dect s i se impun, sub forma unei legi
strine i venite din afar, o liin derivat tocmai clin studiul procedeelor
care i surit naturale; Aceasta, spun, este mai uor; cci dac. n celelalte
tiine, analizarea regulii generale este mai simpl dect examinarea unui caz
particular i izolat. n privina raionamentului se ntmpl tocmai contrariul,
procedeul pe care l aplic raiunea, parc tar voia ei. n ecare mprejurare
dat. Este o operaie mai uoar dect concepia legii care a fost dedus din
ea. Deoarece ceea ce raioneaz n noi este nsi raiunea. Aceast raionare
cu totul spontan este de asemenea mai sigur; eroarea, mii-adevr. Poate
adesea s se introduc n teoriile sau n aplicaiile tiinei abstracte; dar nu
exist operaii primordiale ale raiunii care s se efectueze vreodat contrar
esenei sale i legilor sale. De aici aceast consecin destul de stranie c
Iar celelalte tiine, regula general este aceea care conrm adevrul
cazului particular; n logic, dimpotriv, cazul particular este cel care veric
ntotdeauna egula: chiar i cel mai abii logician, dac observ, ntr-un caz dat.
uit dezacord ntre concluzie i enunul regulii, va suspecta mai degrab
exactitatea acesteia din urm dect adevrul celei dinti.
Dac i-am atribui logicii o ecacitate real, ar nsemna c vrem sa
deducem cu greutate din principii generale ceea ce se cunoate n orice
mprejurare cu o certitudine imediat: ca i cum. Penlru a
Lumea ca voin reprezentare executa o micare, am socoti c este
necesar s consultm mecanica. Sau pentru a digera mai bine s consultm
ziologia. A studia logica pe considerentul avantajelor sale practice, ar ca i
cum am vrea s-l nvm pe castor cum s-i construiasc vizuina. Dar, dei
o asemenea tiin este inutil, ea nu trebuie mai puin meninut pentru
interesul losoc pe care l prezint i n calitate de cunoatere special a
esenei i a procesului raiunii. Ea merit, ca studiu constituit regulamentar,
ajuns la rezultate certe i denitive, s e tratate pentru ea nsi, ca o
tiin adevrat i independent de oricare alta; ea are chiar dreptul la un
loc n nvmntul universitar.
Totui, ea nu i are ntreaga valoare dect n raportul su eu ansamblul
losoei, atunci cnd este legat de teoria cunoaterii, mai ales a cunoaterii
abstracte i raionale. Nu este deci bine s e expus sub forma unei tiine
ndreptate n ntregime spre practic: ea nu ar trebui s conin numai
regulile care conduc conversiunea propoziiilor, deducnd consecinele din
principii etc, ci ar trebui s tind mai ales s explice natura raiunii i a
conceptului i s dezvolte mai ales principiul raiunii privit ca lege a
cunoaterii. Logica nu este, la drept vorbind, dect o amplicare a acestei din
urm legi numai pentru cazul n care principiul care certic adevrul
judecilor nu este nici empiric, nici metazic, ci pur logic sau metalogic. Ar
deci necesar, alturi de principiul raiunii care conduce cunoaterea, s
enunm celelalte trei legi fundamentale ale gndirii, foarte asemntoare
acestui principiu i care reglementeaz judecile unui adevr metalogic: am
avea astfel o tehnic complet a raiunii. Teoria gndirii pure, adic a
judecii i a silogismului, trebuie expus, aa cum am artat, cu ajutorul
unor guri schematice care arat cum se combin sferele conceptelor;

tocmai din aceast reprezentare grac este bine s deducem pe cale

constructiv toate regulile propoziiilor i ale silogismului. Nu exist dect un
caz n care logica poate pus n discuie i anume atunci cnd adversarul
trebuie convins de sosme voite, mai mult dect de paralogisme involuntare.
Acestea i pot desemnate atunci prin denumirea lor tehnic. Dei n aceast
expunere ndeprtm orice preocupare practic n prezentarea acestei
tiine, privind-o numai n raportul su cu ansamblul losoei, din care ea nu
este dect un capitol, nu ne gndim nicidecum s-l restrngem studierea mai
mult dect se face n prezent; cci orice om, n zilele noastre, care nu vrea s
e lipsit de cunotinele cele mai importante i considerat printre analfabei,
printre spiritele inculte, trebuie s studiat losoa speculativ.
A rthur Schopenhauer
Aceast necesitate se impune cu att mai mult cu ct secolul nostru
este un secol losoc; nu vrem s spunem c el are o losoe a lui. i nici c
un asemenea studiu este dominant; dar el este copt pentru losoe, avid,
prin urmare, s aib una; acesta este nsemnul unei culturi nalte, care
marcheaz o treapt deosebit pe scara civilizaiei1.
Orict de slab ar utilitatea logicii, nu putem totui s nu
recunoatem c ea a fost inventat n vederea unei aplicri practice. Iat
cum concep eu originea ei. Plcerea de a argumenta a devenit o adevrat
manie la Eleai, la Megarici i la Soti; iar discuia se pierdea atunci aproape
ntotdeauna n confuzii fr sfrit; trebuie deci s se simit curnd nevoia
unor procedee metodice, din care trebuia format o tiin. Prima observaie
care a fost fcut, dup toate aparenele, a fost aceea c cele dou pri
trebuie cel puin s admit n comun vreo propoziie, Ia care se fcea referire,
n orice controvers referitoare la problemele dezbtute. Metoda a trebuit
deci s debuteze prin anunarea formal a acestor propoziii care erau
universal, recunoscute i care au fost puse la nceputul oricrei cercetri. La
origine, aceste principii comune nu se refereau, fr ndoial, dect la
obiectele studiului. Dar s-a observat curnd c spiritul, n concluziile pe care
el le trgea din aceste premize admise n comun, se supunea anumitor legi
formale, care erau acceptate ntotdeauna, fr a exista vreo nelegere
prealabil ntre pri; era normal ca n ele s e vzute procedeele eseniale
ale raiunii, reprezentnd latura formal a oricrei ncercri tiinice. Dei
aceste forme ale gndirii nu ofereau nici o posibilitate de a discuta despre
ndoielile i nici despre controvers, trebuie s aprut vreun pedant cu
spirit sistematic care a gsit ingenios i perfect ca metoda s traduc aceste
reguli ale discuiei i aceste legi invariabile ale raiunii n formule Ia fel de
abstracte ca i ele; ele au fost plasate la nceputul studiului, alturi de
armaiile comune pe tema obiectului n chestiune; ele au format un fel de
cod al oricrei discuii, la care trebuia s se fac referire n permanen i
care trebuie respectat.
Cutnd astfel s ridice la rangul de legi contiente i s enune n mod
expres regulile care fuseser pn atunci recunoscute ntr-un fel de acord
tacit i aplicate din instinct, se gsir formulri mai mult sau mai puin exacte
ale principiilor logice, cum ar principiul contradiciei, cel al raiunii

suciente, cel al terului exclus (tertium non datur), sau axioma: dictum de
omi et nullo; apoi aprur regulile mai speciale ale silogismului, de exemplu
aceasta: ex moris
1 Vezi capitolele IX i X din Suplimente, (n.a.)
particularibus aut negativis nihil seqiiitur, sau aceasta: a raionat cui
rationem non valet comquentia etc. Progresele n acest domeniu au fost
destul de lente i au cerut eforturi mari la Aristotel; ne putem da seama de
acest lucru dup forma confuz i ncurcat sub care sunt exprimate
adevrurile logice n unele dialoguri platoniciene; i mai bine se vede acest
lucru la Sextus Empiricus, care ne prezint discuiile Megaricilor despre legile
cele mai simple i cele mai elementare ale logicii i dicultile pe care le
ntmpinau pentru a le explica (Sextus Empiricus, Adversus mathematicos,
cartea VIII, pag. 1 12 i urm.)
Aristotel a adunat, a pus n ordine i a corectat rezultatele deja obinute
i a dus totul la un grad de perfeciune incomparabil. Dac avem n vedere
ct de mult a contribuit progresul culturii greceti-la pregtirea i la apariia
operei lui Aristotel, vom acorda puin credit unor mrturii ale autorilor
persani, citai de Jones care este foarte bine informat n privina lor; din
textele invocate ar rezulta c Kallisthenes ar gsit la hindui o logic gata
fcut i i-ar trimis-o unchiului su Aristotel {Cercetri asiatice, Voi. IV, pag.
163). Ne putem da seama cu ct entuziasm trebuie s fost primit aceast
logic aristotelic, chiar aa desgurat de comentatorii, arabi, n acea trist
epoc a evului mediu, cum a fost ea aezat n chiar centrul tiinei de ctre
doctorii scolastici, att de avizi de dispute i hrnii numai cu cuvinte i
formulri, lipsii de orice tiin real. Deczut din demnitatea sa de la
nceput, ea i-a meninut totui creditul pn n zilele noastre, n calitate de
tiin independent, de o mare valoare practic; chiar i n vremurile
noastre, losoa kantian, al crei adevrat punct de plecare se a n
logic: a trezit un interes nou i meritat pentru acest studiu, n care cuta
nainte de toate o teorie a esenei raiunii.
Se tie c, pentru a opera o deducie riguroas, trebuie privit cu atenie
raportul care exist ntre sferele conceptelor; cnd una dintre ele-este
coninut n mod real ntr-o alta i aceasta la rndul ei ntr-o a treia, numai
atunci se poate arma c prima este n totalitate cuprins n cea de-a treia;
arta de a convinge, dimpotriv, se bazeaz pe o privire supercial asupra
raporturilor mutuale ale conceptelor; n plus, acestea nu sunt denite dect
ntr-un sens favorabil scopului propus. Iat articiul la care se recurge n mod
obinuit: cnd sfera conceptului pe care l avem n vedere nu este cuprins
dect n parte ntr-o a doua i tot parial ntr-o alta cu totul diferit, ea este
considerat ca ind coninut n totalitate sau n una sau n cealalt,
Arlliur Schopenhuuer dup cum cere interesul celui care vorbete.
Vorbind despre pasiune. de exemplu, ideca poate 11, dup voie, ncadrat
sau n conceptul de fora cea mai puternic, de cel mai energic factor care
exist pe lume, sau, dimpotriv, n conceptul de lips de raiune, care el
nsui se a cuprins n cel de slbiciune i neputin. Folosind acelai

procedeu, el poate aplicat ecruia dintre conceptele care apar n

desfurarea ulterioar a discursului.
Aproape ntotdeauna. n cuprinsul unui concept se a mai multe sfere
ale altor idei dintre care ecare conine cte ceva din domeniul primului
concept, dar cu o cuprindere proprie mult mai ntins; se are grij ca din
aceasta s nu e scoas n eviden dect sfera n care se urmrete s e
cuprins primul concept, omind i acuznd pe toate celelalte. Pe o
asemenea eludare sunt fondate, la drept vorbind, toate articiile de
convingere i. Sosmele cele mai subtile; n ce privete argumentele logice,
precum mentiem, velatus, cormitus, acestea sunt prea exagerate pentru a
putea avea vreo aplicaie real. Nu tiu dac vreodat pn acum a fost
raportat la aceast suprem condiie de posibilitate ntreaga art a
convingerii i aceea a sosticii i dac a fost inclus n natui specic a
conceptului, mod de cunoatere propriu raiunii. De aceea mi propun, din
moment ce tema pe care o discut m determin la aceasta, s lmuresc
aceast chestiune, orict de uoar ar prea ea, prin tabloul schematic
alturat; se va vedea astfel cum sferele conceptelor, ptrunznd una n
cealalt, permit s se treac n mod arbitrar de la o noiune oarecare la
oricare alta.
Nu a vrea totui ca, pe baza acestei scheme, s se atribuie acestei
mici explicaii prezentate n trecere o importan mai mare dect are de fapt.
Am luat ca exemplu conceptul de cltorie. Sfera sa se extinde asupra
aceleia a altor patru, oratorul putnd insista asupra ecreia dintre ele dup
bunul su plac; acestea, la rndul lor, ptrund n altele, uneori n dou sau
trei n acelai timp, prin care cel care vorbete poate merge, ca i cum ar
avea alt cale, pentru a ajunge la nal la bine sau la ru, dup scopul pe care
i-l propune. Important este numai c, trecnd de la o sfer la alta, s se
porneasc ntotdeauna din centru (reprezentat de conceptul principal) spre
periferie fr ca niciodat s se revin pe acelai drum. Aceast sostic
poate prezentat, innd seama de preferina auditoriului, e ntr-un discurs
continuu, e n formele riguroase ale silogismului.
n realitate, majoritatea argumentrilor tiinice i mai ales losoce
nu sunt deloc altfel aranjate; cum ar fost altfel posibil ca,
n toate veacurile, attea doctrine eronate s e nu numai admise (cci
eroarea ca atare are o alt origine), dar chiar i instituite prin raionament
demonstrativ, doctrine care mai trziu au fost dovedite ca false, astfel sunt,
de exemplu, losoa leibnizo-wolan, astronomia lui Ptolomeu, chimia lui
Stahl. Teoria culorilor a lui Newton etc.
Din toate aceste motive este din ce n ce mai important s se rspund
la urmtoarea ntrebare: Cum se poate ajunge la certitudine i cum s se
stabileasc judeci pe care s se bazeze cunotina i tiina pe care le
considerm, dup vorbire i raiune, ca ind al treilea mare privilegiu pe care
l datorm tot raiunii.
n natura raiunii este ceva feminin; ea nu d dect atunci cnd a
primit. Prin ea nsi, ea nu conine dect formele vide ale aciunii sale.
Astfel, nu exist alte noiuni raionale perfect pure dect urmtoarele patru

principii, crora le-am acordat un adevr metalogic: principiul identitii!

Principiul contradiciei, principiul terului exclus i principiul raiunii suciente.
ntr-adevr, celelalte elemente ale logicii nu mai sunt deja noiuni raionale
perfect pure, deoarece ele implic raporturile i combinaiile sferelor
conceptelor dar conceptele nu exist dect dup reprezentri intuitive;
ntreaga lor realitate deriv din raportul lor cu aceste reprezentri, pe care le
presupun prin urmare. Totui, cum acest raport pe care l au conceptele
intereseaz mai puin coninutul determinat al conceptelor dect existena
lor n general, logica, n ansamblul su. Poate II considerat ca tiina raiunii
pure. n toate celelalte tiine, raiunea i dobndete coninutul din
reprezentrile intuitive; n matematici l ia din raporturile cunoscute intuitiv,
naintea oricrei alte experiene a spaiului i timpului; n tiinele naturii pure
adic n ceea ce cunoatem nainte de orice experien acumulat asupra
mersului naturii coninutul tiinei provine din raiunea pur. Adic din
cunoaterea a priori a legii cauzalitii i a legturii sale cu intuiiile pure ale
spaiului i timpului. n celelalte tiine, tot ce nu este mprumutat de la
precedentele aparine experienei. Cunotin nseamn n general: a avea n
minte, pentru a le reproduce dup bunul plac, astfel de judeci nct
principiul raiunii suciente de cunoatere al lor. cu alte cuvinte caracteristica
dup care sunt recunoscute ca adevrate, s se ae n afara lor. Astfel, numai
V. capitolul IX din Suplimente cunoaterea abstract constituie
cunotina; condiia cunotinei este deci raiunea i. Judecnd bine. Nu
putem spune despre animale c tiu ceva, dei au cunoaterea intuitiv i
ntr-o msur corespunztoare memorie i imaginaie, dup cum o dovedesc
visele lor. Noi spunem c au contiin, al crei concept dei cuvntul
contiin vine de la tiin se confund deci cu cel de reprezentare n
general, de orice natura ar aceasta. La fel, spunem c plantele au via, dar
c nu au contiin. A ti nseamn prin urmare a cunoate n mod abstract,
nseamn a xa n concepte raionale noiuni care. n general, au fost
dobndite pe o alt cale.
Dac aa stau lucrurile, sentimentul se opune n mod natural
cunotinei; conceptul pe care l desemneaz cuvntul sentiment are un
coninut absolut negativ. El vrea s spun pur i simplu c n contiin exist
ceva n prezent ceea ce nu este nici un concept, nici o noiune abstract a
raiunii.
De altfel, poate exist orice n conceptul de sentiment, a cnii ntindere
extrem de mare cuprinde cele mai eterogene lucruri. Nu s-ar nelege de ce
ele in de un acelai concept, dac nu s-ar vedea c ele au n comun un punct
de vedere negativ; acestea nu sunt concepte abstracte. Cci elementele cele
mai diverse i chiar cele mai opuse, se a reunite n acest concept; de
exemplu, sentimentul religios, sentimentul plcerii, sentimentul corporal ca
sim tactil sau dureros, ca sentiment al culorilor, al sunetelor, al acordului i
dezacordului lor. Sentiment de ur. de groaz, de vanitate, de onoare, de
ruine, de dreptate, de nedreptate, sentiment al adevrului, sentiment
estetic. Sentiment de for, de slbiciune, de sntate, de prietenie, de
dragoste ele, etc. ntre ele nu exist dect o legtur cu totul negativ;

aceasta pentru c nu sunt noiuni abstracte ale raiunii; dar faptul este
frapant mai ales atunci cnd sunt cuprinse n acest concept noiunea intuitiv
a priori a raporturilor spaiului i n special noiunile pure ale intelectului i
cnd. Vorbind despre o cunoatere sau despre un adevr, despre care nu
avem dect o contiin intuitiv, spunem c le simim. Pentru mai mult
limpezime, voi da cteva exemple luate din cni recente, pentru c ele sunt
o dovad frapant n sprijinul explicaiei melc. mi amintesc c am citit. n
introducerea unei traduceri germane clin Euclid, c nceptorii trebuie lsai
s deseneze toate gurile, nainte de a le demonstra ceva. Pentru c ei simt
astfel adevrul geometric, nainte de a-l cunoate perfect prin demonstraie.
Lumea ca voin >/reprezentare
La fel. n Critica moralei a lui F. Schleiermacher, se vorbete despre
sentimentul logic i matematic la pagina 339 i despre sentimentul identitii
sau diferenei dintre dou formulri la pagina 342. Mai mult, n Istoria
losoci a lui Tennemann, se spune c. Simim foarte bine falsitatea
sosmelor, fr a putea s Ic descoperim viciul de raionament (voi. 1, pag.
361). Trebuie s privim conceptul de sentiment din adevratul su punct de
vedere i s nu omitem caracterul negativ, care este nsi esena lui; altfel
extensia nemsurat a acestui concept i coninutul su cu toiul negativ,
foarte ngust determinat i foarte exclusiv, d loc unei mulimi de nenelegeri
i de discuii. Cum noi. Germanii, avem un sinonim exact al cuvntului Geihl
(sentiment) n cuvntul Empjihdung (senzaie), ar 11 bine s-l pstrm pe
acesta din urm pentru senzaiile corporale, considerate ca o form inferioar
a sentimentului. Originea acestui concept de sentiment, concept att (ie
disproporionat n raport cu celelalte, este urmtoare: toate conceptele i
cuvintele nu desemneaz altceva dect concepte, nu exist dect pentru
raiune i provin din ea. Cu ele nu ne situm dccl ntr-un punct de vedere
unilateral. Dar din acest punct de vedere, toi ce este apropiat ni se pare a
avea un sens i a ne dat ca pozitiv; toi ceea ce se ndeprteaz, dimpotriv,
ne pare confuz i curnd nu-l mai privim dect ca negativ. Astfel se explic
faptul c ecare naiune Ic trateaz pe celelalte drept strine; grecul vedea
peste tot barbari: pentru englez, tot ce nu este englezesc este continental.
Credinciosul i numete pe ceilali oameni eretici sau pgni, nobilul i
numete rnoi, studentul i numete listini etc. Raiunea nsi, orict de
straniu ar prea, este expus acestei ngustimi, am putea spune chiar acestei
grosolane i orgolioase ignorante, atunci cnd se cuprinde ntregul concept
de sentiment, orice modicare a contiinei, care nu aparine modului su de
reprezentare, altfel spus care nu este un concept abstract. Pn acum ea a
comis aceast greeal. Nedndu-i seama de ce se petrece, neanaliznd
propriile sale principii fundamentale, ea s-a nelat asupra ntinderii
domeniului sau s-a expus din acest motiv la o mulime de nenelegeri, astfel
nct s-a ajuns la crearea unei faculti speciale a sentimentului i la
construirea unor teorii pe aceast tem.
Artltur Scliopenltauer
Cunotina, aa cum am denit-o, opunnd-o contrariului ei, conceptul
de sentiment, este cunoaterea abstract, altfel spus cunoaterea raional.

Dar cum raiunea se mrginete ntotdeauna s readuc n faa cunoaterii

ceea ce a fost perceput de alt parte, ea nu lrgete propriu-zis cunoaterea
noastr, ci i d o alt form, astfel, tot ceea ce era intuitiv, tot ceea ce era
cunoscut n concreta este cunoscut ca abstract i ca general. Acest lucru este
mult mai important dect pare la prima vedere, juedcnd dup aceast
simpla expresie. Cci, pentru a pstra denitiv, pentru a comunica
cunoaterea, pentru a-l da o folosin sigur i variat, ea trebuie s e o
tiin, o cunoatere abstract. Cunoaterea intuitiv nu este valabil
niciodat dect pentru un caz izolat, ea merge pn la urmtorul cel mai
apropiat i se oprete aici, pentru c senzitivitatea i intelectul nu pot
cuprinde cu adevrat dect un singur obiect o dat. Orice activitate,
susinut, complicat, metodic trebuie s se porneasc de la principii, adic
de la cunotina abstract i s e condus de ea. Astfel -pentru a lua un
exemplu cunoaterea pe care o are intelectul n raporturile de la cauz la
efect este mai perfecionat, mai profund, mai adevrat, dect aceea care
poate avut gndindu-le n abstracta; numai intelectul singur cunoate prin
intuiie, n mod imediat i perfect, modul de aciune al unui scripete, al unei
roi dinate, modul n care o bolt se sprijin pe ea nsi etc. Dar*din cauza
acestui caracter particular de a nclina spre cunoaterea intuitiv, pe care
tocmai l-am artat, de a valabil numai pentru prezent. Simpla judecat nu
este sucient pentru a construi maini sau cldiri: n ea trebuie introdus
raiunea, trebuie puse concepte abstracte n locul intuiiilor, conceptele
abstracte ind folosite pentru a conduce activitatea i, dac ele sunt bune, va
urma succesul. La fel. Cunoatem perfect prin intuiia pur natura i legile
unei parabole, unei hiperbole, unei spirale; dar, pentru a da o aplicaie sigur
n lealitate a acestui gen de cunoatere, trebuie ca ea s devin o cunoatere
abstract i s-i piard orice caracter intuitiv, pentru a obine n schimb
ntreaga certitudine i ntreaga precizie a cunotinei abstracte. ntregul
calcul diferenial nu face s creasc cu nimic cunoaterea noastr despre
curbe; el nu conine nimic mai mult dect era deja n intuiia pur; dar el
schimb modul de cunoatere i transform intuiia n acea cunoatere
abstract, care este att de
fecund din punctul de vedere al aplicaiei. Aici apare o particularitate a
facultii noastre de a cunoate, care nu a putut distins pn acum prea
clar, avnd n vedere c deosebirea dintre cunoaterea intuitiv i
cunoaterea abstract nu era nc ntr-un mod perfect limpede. Trebuie s
inem seama de faptul c raporturile spaiului nu pot intra direct i ca atare n
cunoaterea abstract; aceasta nu-i poate apropia dect mrimile
temporale, adic numerele. Numai numerele pot exprimate n concepte
abstracte, care le corespund exact, dar nu i cantitile n spaiu. Conceptul
de mie este tot att de diferit de conceptul de zece pe ct dou cantiti de
timp difer ntre ele n intuiie; gndind mie, ne gndim la multiplul
determinat zece la care l putem reduce, pentru a facilita intuiia n timp;
altfel spus, l putem numra. Dar ntre conceptul de o leghe i cel de un picior
nu este nici o diferen precis i care s corespund acestor dou cantiti,
adic nu ne reprezentm intuitiv i pe unul i pe cellalt i dac nu recurgem

la numere. Ele nu ofer raiunii noastre dect o noiune de cantitate ntins n

spaiu i, pentru a le putea compara ntr-un mod sucient, trebuie s
recurgem la intuiia spaiului i prin urmare s abandonm terenul cunoaterii
abstracte, sau trebuie s gndim diferena n numere. Cnd deci vrem s
avem o cunoatere abstract a noiunilor spaiului, ele trebuie mai nti s e
traduse n relaii de timp. Adic n numere; iat de ce aritmelica i nu
geometria, este tiina general a cantitilor: i pentru ca geometria s
poat nvat, pentru ca ea s "exact i s devin aplicabil n practic,
ea trebuie s se traduc aritmetic. Putem gndi, chiar n abstracta, un raport
al spaiului, de exemplu: sinus crete proporional cu unghiul; dar dac
trebuie s indicm mrimea acestui raport, atunci este necesar s se recurg
la numere. Ceea ce face ca matematicile s e att de dicile este
necesitatea de a traduce spaiul, cu cele trei dimensiuni ale sale, n noiune,
aceea a timpului, care nu are dect una, ntotdeauna cnd vrem s
cunoatem n mod abstract (adic s tim. i nu numai s cunoatem intuitiv)
raporturi n spaiu. Este sucient, pentru a ne convinge, s comparm intuiia
culorilor cu calcularea lor prin analiz, sau tabelele de logaritmi ale funciilor
trigonometrice cu aspectul intuitiv al raporturilor variabile ntre elementele
triunghiului, pe care aceti logaritmi le exprim. Cte combinaii imense de
cifre, cte calcule obositoare n-au trebuit pentru a exprima n abstracta ceea
ce intuiia sesizeaz dintr-o dat, n ntregime i cu cea mai mare exactitate,
ca, de exemplu: cosinusul descrete pe msur ce sinusul crete; cosinusul
unuia dintre unghiuri este sinusul celuilalt:7 ntre
A rtliur Schopenhaiier cele dou unghiuri exist un raport invers de
cretere i descretere etc; ct, dac pot spune aa. Nu s-a chinuit timpul, cu
unica sa dimensiune, pentru a reui s dea cele trei dimensiuni ale spaiului!
Dar acest lucru este necesar, dac voiam s avem, n interesul aplicaiei, o
reducere n concepte abstracte a raporturilor spaiului! Era imposibil ca
aceast reducere s se fac imediat; nu se putea ajunge la ea dect prin
mijlocirea cantitii proprii timpului, adic a numrului, singurul concept care
poate tcut s intre direct n cunoaterea abstract. Un lucru foarte demn
de remarcat este c pe ct spaiul este apropiat intuiiei i, graie celor trei
dimensiuni ale sale, permite cuprinderea chiar i a raporturilor complicate, pe
att el scap cunoatrii abstracte. Timpul, dimpotriv, se reduce cu uurin
n concepte abstracte, dar se preteaz foarte puin intuiiei; intuiia noastr a
numerelor n elementul lor esenial, succesiunea pur. Independent de
spaiu, merge abia pn la zece; peste zece, nu mai avem dect concepte
abstracte, cunoaterea intuitiv a numerelor ind imposibil dincolo de zece,
n schimb, atribuim ecrui nume un numr i ecrui semn algebric o idee
abstract foarte precis.
S remarcm aici c multe spirite nu sunt mulumite complet dect n
cunoaterea intuitiv. Ceea ce caut ele este o reprezentare intuitiv a
cauzelor existenei n spaiu i a consecinelor ei. O demonstraie a lui Euclid
sau soluia aritmetic a unei probleme de geometrie n spaiu i las
indifereni. Alte spirite, dimpotriv, nu in dect la conceptele abstracte, utile
pentru aplicaie i nvare. Acestea au rbdarea i memoria necesare pentru

principiile abstracte, formulele, deduciile nlnuite n silogisme, pentru

calcule, ale cror semne reprezint abstraciunile cele mai complicate.
Acestea vor s tie, celelalte vor s vad; diferena este caracteristic.
Ceea ce constituie valoarea tiinei, a cunoaterii abstracte, este. Faptul
c este comunicabil i c poate pstrat, odat ce a fost xat; numai
astfel ea este, pentru practic, de o importan covritoare. Putem obine,
doar i cu ajutorul intelectului o cunoatere intuitiv imediat a raportului
cauzal al modicrilor i al micrilor corpurilor naturale i s ne mulumim
cu att; dar nu o putem comunica dect atunci cnd am xat-o n concepte.
Chiar i pentru practic, cunoaterea intuitiv este sucient, cnd este
aplicat de unul singur i cnd e, ste aplicat n timp ce este nc vie; dar ea
nu mai este sucient cnd este nevoie de ajutorul altcuiva pentru a o aplica
sau cnd aceast aplicare nu se prezint dect la anumite intervale i prin
urmare este necesar un plan determinat. De
Lumea cu voin i reprezentare exemplu, un juctor de biliard priceput
poate avea o cunoatere perfect a legilor ciocnirilor elastice ale corpurilor
cunoatere dobndit numai cu ajutorul intelectului. Pentru intuiia imediat,
aceast cunoatere i este pe deplin sucient. Ins numai savantul, care se
ocup de mecanic, are propriu-zis tiina acestor legi. Adic o cunoatere n
abstracta. Chiar i pentru construirea mainilor omul se poate mulumi cu
simpla cunoatere intuitiv a intelectului, cnd inventatorul mainii o execut
singur, cum s-a ntmpJat adesea n cazul muncitorilor pricepui iar cultur
tiinic. Sau cnd trebuie folosii mai muli oameni ei trebuie s se
acioneze mpreun i n diferite momente pentru a executa o lucrare
mecanic, o main, sau un ediciu, cel care o conduce trebuie s fcut
dinainte un plan//abstracta; numai datorit raiunii un asemenea ansamblu
de activiti este posibil. De remarcat faptul c acest prim mod de activitate,
care const n a executa singur o munc nentrerupt, poate mpiedicat de
cunoaterea tiinic, adic de folosirea raiunii, a reeciei. Este ceea ce se
ntmpl la biliard i la scrim; la fel stau lucrurile i atunci cnd se cnt sau
se acordeaz un instrument. In acest caz, cunoaterea intuitiv trebuie s
ghideze ndeaproape activitatea. In momentul n care i face apariia
reecia, aceasta o face s devin nesigur, mprind atenia i tulburnd
individul. De aceea slbaticii i oamenii puin cultivai, care nu au obinuina
gndirii, fac anumite exerciii cu corpul, lupta cu animalele, lanseaz lncile
cu o siguran i o rapiditate pe care europeanul cu judecat nu le-ar putea
egala, pentru ca reecia s l fac s ezite i s temporizeze. El ncearc, de
exemplu, s gseasc punctul potrivit, momentul potrivit, n raport cu dou
extreme la fel de nepotrivite. Omul care triete n natur le gsete imediat,
iar toate aceste tatonri ale reeciei. La fel, nu-mi folosete la nimic s tiu
s indic n abstracta. n grade i minute, unghiul sub care trebuie s-mi mnu
iese briciul, dac nu-l cunosc n mod intuitiv, adic dac nu-l am n mn.
Folosirea raiunii este de asemenea nefast pentru nelegerea zionomiei.
Numai intelectul o poate sesiza imediat. Cum se spune, expresia, semnicaia
trsturilor nu pot II dect simite sau, cu alte cuvinte, nu poate redus la
concepte abstracte. Fiecare om arc o tiin imediat i intuitiv a zionomiei

i o patognomonic a sa; totui unii sesizeaz mai uor decl alii aceast
signatura rerum. Dar o cunoatere n abstracta a zionomiei nu poate nici
constitui o tiin, nici nu se poate nva ca atare; cci nuanele sunt att de
subtile. nct conceptul nu poate cobor pn la ele. De aceea ntre aceste
nuane i cunotin abstract
Artlwr Schopenhauer este acelai raport ca acela ntre un mozaic i un
tablou de Van der Werft sau de Denncr. Orict de n ar mozaicul, pietrele iui
se disting cu mare claritate i prin urmare nu poate exista o trecere de la o
nuan la alta de culoare. La fel, degeaba am ncerca s submprim la
innit conceptele; xitatea lor i claritatea granielor lor le fac incapabile s
ating nele modicri ale intuiiei i acesta este punctul important n
exemplul particular al zionomiei1.
Aceast proprietate a conceptelor, care le face s semene cu pietrele
unui mozaic i n virtutea creia intuiia rmne ntotdeauna asimptota lor, le
mpiedic de asemenea s produc ceva bun n domeniul artei. Dac un
cntre sau un virtuoz ar vrea s-i regleze execuia unei piese muzicale prin
reecie, ar pierdut. La fel stau lucrurile i, n cazul compozitorului, al
pictorului, al poetului. Conceptul este ntotdeauna steril pentru art; el poate
cel mult s reglementeze tehnica; domeniul su este tiina. n Cartea a treia
a lucrrii noastre vom aprofunda aceast chestiune i vom arta cum arta
propriu-zis provine din cunoaterea intuitiv i niciodat din concept. n
ceea ce privete comportarea i farmecul manierelor conceptul nu are, de
asemenea, dect o valoare negativ, el poate reprima ieirile grosolane ale
egoismului i ale bestialitii; curtoazia este fericit ca realizare: dar tot ce
atrage, tot ce place, tot ce seduce n aspectul exterior i n modul de
comportare, amabilitatea i atitudinea prietenoas, nu pot proveni din
concept, ci dimpotriv.
De ndat ce intenia se las vzut, ea displace.
Orice disimulare este rodul reeciei; dar ea nu poate s dureze: ne mo
potesl personam din ferre ctam, spune Seneca n tratatul su Despre
clemen, de cele mai multe ori, ea se trdeaz i rateaz inta, n marea
concuren a vieii, n care trebuie s iei decizii rapide, s acionezi cu
indiferen, s apuci prompt i cu putere, raiunea pur este. Necesar fr
ndoial, dar ea poate strica totul, dac ajunge s
1 Sunt. Prin urmare do prere c zionomia nu poate merge pica
departe dac vrea s rmn sigur: ea trebuie s se mrgineasc s
formuleze cteva reguli foarte generale, ca. de exemplu: numai n frunte i n
ochi st inteligena: numai n gur i n partea inferioar a feei se citesc
caracterul i manifestrile voinei. Fruntea i ochiul se explic unul pe
cellalt: nu poate neles unul dac nu este vzut i cellalt. Nu existgeniu
care s nu aib o frunte nalt, lat i bombat cu noblee: dar reciproca este
adesea neadevrat. Dintr-o zionomie vesel poate 11 dedus o natur
spiritual, eu att mai mult siguran cu ct faa este mai urt; la fel, dintro zionomie care exprim prostia, se va putea deduce cu att mai mult
siguran prostia, cu ci iniiarea este mai frumoas, pentru c frumuseea,

dup ct este de corespunztoare lipului uman. Poart deja n ea o expresie

a limpezimii intelectuale: i contrariul pentru urenie, (n.a.)
comande totul, adic dac ea oprete aciunea intuitiv, spontan a
judecii, care ne-ar face s gsim i s adoptm imediat soluia cea bun i
dac ea conduce astfel la nehotrre.
n sfrit, virtutea i snenia nu deriv nici ele din reecie, ci din chiar
adncurile voinei i. Ale raporturilor sale cu cunoaterea. Vom lmuri n alt
parte aceast chestiune; vreau numai s remarc aici c dogmele care se
refer la moral pot aceleai n raiunea tuturor naiunilor, dar c aciunea
difer la ecare i vice versa, ceea ce nseamn c ea nu este condus de
concepte n ceea ce privete coninutul ci moral. Dogmele preocup raiunea
lene; iar aciunea i urmeaz cursul fr a se ocupa de ele; ea nu se
conduce dup concepte abstracte, ci dup maxime tacite, a cror expresie
este omul ntreg. De aceea, dogmele religioase ale popoarelor pot diferite;
orice fapt bun nu este pentru ei mai puin nsoit de o satisfacie ascuns,
iar orice fapt rea, de o etern remucare. Toate batjocurile lumii nu o vor
zdruncina niciodat pe prima; toate iertrile acordate de duhovnici nu-l vor
liniti niciodat pe cei din urm. Totui nu trebuie s ascundem faptul c, n
practic, intervenia raiunii nu este inutil omului virtuos; dar raiunea nu
este sursa virtuii; aciunea sa este cu totul secundar; ea const n a
menine hotrrile odat ce au fost luate. n a reaminti regulile de
comportare, pentru a pune spiritul n gard fa de slbiciunile de moment i
n a da mai mult unitate vieii. Rolul raiunii este acelai i n domeniul artei,
unde ea nu este facultatea esenial; ea se mrginete la a susine execuia,
pentru c geniul nu vegheaz ntotdeauna, iar opera sa trebuie totui s e
terminat n ntregime i s formeze un tot!
Toate aceste consideraii asupra utilitii, ca i asupra inconvenientelor
folosirii raiunii nu au alt scop dect acela de a demonstra limpede cum
cunotina abstract, pur reectare a reprezentrii intuitive i bazndu-se pe
ea, nu se identic cu ea ntr-att nct s o poat nlocui. Ea chiar nici nu-l
corespunde exact niciodat. De aceea, aa dup cum am vzut, foarte multe
dintre aciunile umane nu se realizeaz dect cu ajutorul raiunii i a
reeciei; altele, dimpotriv refuz folosirea acestor dou faculti. Aceast
imposibilitate de a reduce cunoaterea intuitiv Ia cunoaterea abstract, n
virtutea creia se apropie totui una de alta,
Cf. cap. VII. Voi. 2
Artlnir Schopenhuuer precum mozaicul de pictur, este fondul unui
fenomen foarte demn de atenie, care aparine, ca i raiunea, exclusiv
omului i cruia i s-au ncercat pn acum numeroase explicaii, dar
totdeauna insuciente; vreau s vorbesc despre rs. Nu ne putem abine, din
pricina acestei origini, s dm aici cteva lmuriri, dei acestea ntrzie
mersul nostru nainte, din nou. Rsul nu este niciodat altceva dect lipsa de
potrivire constatat brusc dintre un concept i obiectele reale pe care el
Ie-a sugerat, n orice mod de a , iar rsul const tocmai n exprimarea
acestui contrast. El se produce adesea n momentul n care unul sau mai
multe obiecte reale sunt gndite sunt un acelai concept i absorbite n

identitatea lui i cnd dup aceea o deosebire total n tot restul arat c
acest concept nu li se potrivea dect dintr-un singur punct de vedere. De
asemenea, rdem adesea cnd descoperim deodat o discordan frapant
ntre un obiect real unic i conceptul sub care a fost subsumat pe bun
dreptate, dar dintr-un singur punct de vedere. Cu ct subsumarea unor
asemenea realiti conceptului n discuie este mai puternic, cu att mai
mare i mai tranant va contrastul cu el i pe de alt parte cu att va mai
puternic efectul vizibil care va izbucni din aceast opoziie. Rsul se produce
deci ntotdeaua ca urmare a unei subsumri paradoxale i n consecina
neateptat, e exprimat n cuvinte, e n aciune. Iat, pe scurt, adevrata
poveste a rsului.
Nu m voi opri aici pentru a spune anecdote n sprijinul teoriei mele;
cci ea este att de simpl i att de uor de neles, nct nu are nevoie de
aa ceva, iar amintirile cititorului, n calitate de dovezi sau comentarii, ar
avea exact aceeai valoare. Dar teoria arm i dovedete n acelai timp
diferena care trebuie stabilit ntre cele dou feluri de rs. Mai nti, aceast
diferen reiese clar, ntr-adevr, din sus-numita teorie; sau dou ori mai
multe obiecte reale, dou ori mai multe reprezentri intuitive sunt date
cunoaterii i sunt identicate de bun voie sub unul i acelai concept care
le cuprinde pe amndou, aceast specie de comic numindu-se glum; sau
invers, conceptul exist mai nti n cunoatere i se merge de la el la
realitate i la modul nostru de a aciona asupra ei, adic la practic, obiecte,
care de altfel difer profund unele de altele i totui cuprinse n acelai
concept, sunt considerate i tratate n acelai mod, pn ce marea deosebire
care exist ntre ele apare dintr-o dat, spre surprinderea i uimirea celui care
acioneaz: acest gen de comic este bufoneria. Prin urmare tot ce provoac
rsul este vorba de spirit sau un act de bufonerie, n funcie de modalitatea
folosit, nepotrivirea
dintre obiecte i concept sau vice verset primul caz este ntotdeauna voit;
cel de-al doilea ntotdeauna involuntar i cerut de exterior. Rsturnarea
vizibil a unui punct de vedere i deghizarea spiritului n bufonerie, aceasta
este arta nebunului de la Curte sau a arlechinului. Amndoi au contiina
diversitii obiectelor pe care le cuprind ntr-un acelai concept, cu o
maliiozitate ascuns, dup care resimt surpriza pe care au pregtit-o ei
nii. Ia vederea diversitii care li se arat n faa ochilor. Din aceast
scurt, dar sucient teorie a rsului rezult c, lsnd la o parte categoria
nebunilor de la Curte, spiritul se mani Test ntotdeauana prin cuvinte, iar
extravagana, n cele mai dese cazuri, prin aciuni cu toate c ea se traduce
i prin cuvinte, atunci cnd se mrginete s anune o intenie, fr a o
executa, sau s formuleze o simpl judecat sau chiar o prere.
De bufonerie se leag i comicul pedant; acesta const n a acorda
puin ncredere propriului intelect i prin urinare a nu-l putea permite s
disting imediat ceea ce este adevrat ntr-un caz particular, n a-l plasa
atunci sub tutela raiunii i n a se servi de aceasta n orice ocazie, adic
pornind ntotdeauna de la concepte generale, de la reguli sau de la maxime i
a se conforma cu exactitate lor n via. n art i chiar n conduita moral. De

aici, aceast atenie a pedantului pentru form, maniere, expresii i cuvinte,

care pentru el in locul realitii, al lucrurilor. Atunci apare curnd nepotrivirea
dintre concept i. Realitate; atunci se vede c conceptul nu coboar niciodat
pn ia particular i c generalitatea sa i, n acelai timp. Determinarea sa
att de precis nu-l permit s concorde cu nele nuane i cu multiplele
modicri ale realului. De aceea, pedantul, cu maximele lui generale, este
aproape ntotdeauna luat pe nepregtite n via; el este imprudent, prost i
inutil. n art, unde ideile generale nu-i au locul, el produce opere
defectuoase, fr via, rigide i afectate. Chiar i n moral, n zadar se
ntocmete un proiect pentru a cinstit i generos, cci acesta nu poate
realizat cu maxime abstracte; n multe cazuri, natura nsi a mprejurrilor,
ale crei nuane sunt innite, cere ca omul, pentru*a alege calea cea mai
bun, s nu consulte n mod direct dect caracterul su, cci simpla aplicare
a unor maxime abstracte, cnd d rezultate false, pentru c aceste maxime
nu se potrivesc dect pe jumtate, cnd este impracticabil pentru c ele
sunt strine caracterului individual al celui care acioneaz i caracterul nu se
las niciodat nelat n ntregime; i de aici, inconsecvene. I-am putea
adresa nsui lui Kant reproul c a mpins pedanteria pn la moral, el care
fundamenteaz valoarea
A rthiir Schopenluiuer moral a unei aciuni pe faptul c ea provine din
maxime abstracte ale raiunii pure, fr s existe nclinaie spre alegerea de
moment. Acest repro se gsete n coninutul epigramei lui Schiller care se
intituleaz Scrupule tle contiin. Cnd, mai ales n politic, se vorbete
despre doctrinari, teoreticieni, erudii etc, despre pedani este vorba, adic
oameni care cunosc bine lucrurile n abstracta, dar niciodat n concreta.
Abstractizarea const n a elimina detaliul particular, or, detaliul este
esenialul n practic.
Pentru a completa aceast teorie, trebuie s menionm i. Jocul de
cuvinte, calamburul, care poate caracterizat prin echivoc, care nu servete
dect pentru a exprima obscenitatea. Aa cum gluma const n a reuni dou
obiecte reale foarte diferite ntr-un acelai concept, calamburul const n a
confunda dou concepte cu acelai cuvnt, graie unei pure ntmplri. De
aici rezult acelai contrast, dar mai lipsit de strlucire i mai supercial,
pentru c el nu apare din natura lucrurilor, ci dintr-o simpl ntmplare de
denominaie. n cazul glumei, identitatea este n concept, iar diferena n
lucruri; n cazul calamburului, diferena este n concepte, iar identitatea n
sunetele cuvntului. Ar nsemna s facem o comparaie prea preioas dac
am demonstra c ntre calambur i vorba de spirit exist acelai raport ca
ntre parabola conului superior, al crui vrf este n jos i aceea a conului
inferior. Quiproquo-ul este un calambur involuntar; el este fa de acesta
din urm ceea ce este extravagan fa de o vorb de spirit strlucitoare. De
aceea cei care sunt tari de ureche provoac rsul, ca nebunii; iar comicii de
joas spe se servesc adesea de ei, pe post de bufoni, pentru a excita rsul.
Nu am analizat aici rsul n latura sa psihologic. Pentru latura zic,
fac trimitere la ceea ce am spus n Parerga (voi. II, cap. VI, 96, pag. 134,
ediia I).

Dup aceste diverse consideraii care, vor face s tle mai bine nelese
diferena i raportul, care exist ntre modul de cunoatere al raiunii pure,
tiin i concept, pe de o parte i cunoaterea imediat, pe de alt parte, n
intuiia pur senzorial i matematic, precum i apercepia prin judecat;
dup teoria episodic a sentimentului i a rsului, la care am ajuns aproape
n mod inevitabil, ca urmare a acestui minunat raport care exist ntre toate
modurile noastre de cunoatere, revin la tiin i voi continua s o studiez,
ca ind cel de-al treilea privilegiu pe care raiunea I-a dat omului, alturi de
Lumea ca voin i reprezentare vorbire i comportarea contient.
Consideraiile de ordin general asupra tiinei, pe care le vom aborda, se vor
referi, unele, la form, altele la chiar fondul judecilor sale i, n sfrit, la
substana sa.
Am vzut c cu excepia logicii pure toate celelalte tiine nu-i au
principiul n nsi raiunea, dar c, luate din alte pri, sub form de
cunoatere intuitiv, ele sunt aezate n ea, unde mbrac forma cu totul
diferit a cunotinelor abstracte. Orice cunotin, adic orice cunoatere
ridicat la rangul de noiune abstract, se a cu tiina propriu-zis ntr-un
raport similar cu acela dintre parte i ntreg. Toat lumea ajunge, datorit
practicii i tot privind fenomene particulare, s cunoasc multe lucruri; dar
numai cel al crui scop este de a cunoate n abstracta n oricare gen de
obiecte, numai acesta cuta s ajung la tiin. Cu ajutorul conceptelor, el
poate izola acest gen de obiecte; de aceea, la nceputul oricrei tiine, exist
un concept care detaeaz o parte, din ansamblul lucrurilor i ne promite o
cunoatere a lor n ansamblu n abstracto; de exemplu noiunea raporturilor
spaiului, sau a aciunii reciproce a corpurilor anorganice, sau a naturii
plantelor, animalelor, sau modicrile speciei umane luate n ansamblul su,
formarea unei limbi etc. Dac tiina ar vrea s dobndeasc cunoaterea
obiectului su prin examinarea separat a tuturor lucrurilor cuprinse n
concept, pn a ajunge ncet-ncet s cunosc totul, trebuie s spunem c,
mai nti, nu exist nici o memorie omeneasc n stare de aa ceva, iar, apoi,
nu putem niciodat siguri c totul a fost epuizat. De aceea, ea se folosete
de acea proprietate a sferelor conceptelor, despre care an vorbit mai sus
care const n a se putea reduce unele n altele i care se extinde nainte de
toate asupra sferelor cele mai ridicate cuprinse n conceptul obiectului su.
Odat determinate raporturile mutuale ale acestor sfere, toate elementele lor
sunt, totodat, determinate, iar aceast determinare devine din ce n ce mai
precis, pe msur ce ea degaj sfere de concepte din ce n ce mai restrnse.
Numai astfel o tiin poate cuprinde n totalitate obiectul su. Metoda pe
care ea o folosete pentru a ajunge la cunoatere, adic trecerea de la
general la particular, o deosebete de cunotina obinuit; de aceea forma
sistematic este un element indispensabil i caracteristic al tiinei.
nlnuirea sferelor de concepte cele mai generale ale ecrei tiine,
altfel spus cunoaterea principiilor lor prime, este condiia necesar pentru a
le studia. Se poate cobor orict de adnc n principiile particulare i tot nu le
vom spori profunzimea, ci numai extinderea cunoatinei sale. Numrul
principiilor prime, crora li se

Arlh ur Sclwpenhaiicr subordoneaz toate celelalte, este foarte diferit n

funcie de tiin, astfel nct n unele domin cazurile de subordonare, iar n
altele cele de coordonare: clin acest punct de vedere, unele cer o mai marc
putere de judecat, iar altele o memorie mai mare. Era un lucru deja
cunoscut de ctre scolastici c nici o tiin orice concluzie cernd dou
premize nu se poate nate dintr-un principiu unic, care va foarte repede
epuizat; trebuie mai multe, cel puin dou. tiineele de clasicare, zoologia,
botanica i de asemenea zica i chimia, n msura n care acestea din urm
raporteaz toate aciunile anorganice la un numr restrns de fapte
elementare, au cea mai mare cantitate de suBordonri; istoria, dimpotriv,
nu are nici una, cci generalul, la ea, const n consideraii asupra
perioadelor principale consideraii ale cror circumstane particulare nu le
putem deduce; ele nu sunt subordonate dect n timp perioadelor principale;
din punct de vedere al gndirii, ele sunt doar coordonate cu aceste perioade.
De aceea istoria, la drept vorbind, este mai degrab o cunotin dect o
tiin. In matematic exist cnd urmm procedeul lui Buclid axiome,
adic principii prime nedemonstrabile, crora le sunt subordonate toate
demonstraiile, din aproape n aproape; dar acest procedeu nu este esenial
pentru geometrie i n realitate ecare teorem aduce o construcuie nou n
spaiu, care este independent de precedentele i care poate foarte bine
admis independent de acestea, prin ea nsi, n pur intuiie a spaiului,
unde construcia cea mai complicat este n ea nsi la fel de imediat
evident ca i axioma; dar despre aceast problem vom vorbi puin mai
ncolo. Pn atunci, ecare propoziie matematic rmne un adevr general,
care este valabil pentru un numr innit de cazuri particulare, iar metoda
principal a matematicilor este aceast naintare gradual de la propoziiile
cele mai simple la cele mai complexe, care pot de altfel s se converteasc
unele n altele; i astfel matematici le, privite din toate punctele de vedere,
sunt o tiin.
Perfeciunea unei tiine, ca tiin, adic n ceea ce privete forma sa,
const n msura n care principiile sunt ct mai subordonate i ct mai puin
coordonate cu putin. Prin urmare, talentul tiinic n general, acesta este
facultatea de a subordona sferele de concepte dup categoria diferitelor lor
determinri. Astfel -i este ceea ce Platou recomand att de adesea tiina
nu se compune dintr-o generalitate, sub care se ntlnete imediat o innitate
de cazuri particulare doar juxtapuse; ea este o cunoatere
1 Suarez. Disput metaphys. Disp. II, sect. III, tit. 3
progresiv care merge de la general la particular, cu ajutorul unor
concepte intermediare i al unor diviziuni bazate pe determinri din ce n ce
mai restrnse. Dup Kant, ea rspunde astfel i legii omogenitii i a
specicaiei. Dar. Prin nsui faptul c perfeciunea tiinic propriu-zis
rezult de aici, este limpede c scopul tiinei nu este o mai mare certitudine:
cci, chiar i cea mai nesemnicativ dintre cunotinele particulare este
singur. Adevratul su scop este de a facilita cunotina, hnpunndu-l o
form i prin aceasta cresendu-l posibilitatea de a complet. De aici i
prerea curent, dar eronat, caracterul tiinic al cunoaterii const ntr-o

mai mare certitudine; de aici i prerea, mai puin fals, care rezult, c
numai n ele rezid certitudinea de nezdruncinat a oricrei cunoateri, ca
urmare a completei lor aprioriti. Fr ndoial c nu li se poate nega acest
din urm privilegiu; dar nu n aceasta const caracterul tiinic, care nu este
certitudinea, ci forma sistematic a cunoaterii, care este o naintare
gradual de la general la particular. Acest curs al cunoaterii, care este
propriu tiinelor i care merge de la general la particular, are drept
consecin faptul c cea mai mare parte dintre propoziiile lor sunt derivate
din principii admise anterior, adic se bazeaz pe dovezi. Tocmai de aici a
aprut aceast veche greeal c nimic nu este perfect adevrat dect ceea
ce este dovedit i ca orice adevr-se sprijin pe o dovad, cnd dimpotriv,
orice dovad se sprijin pe adevr nedemonstrat, care este fundamentul
nsui al dovezii, sau al dovezilor dovezii. Intre un adevr nedemonstrat i uu
altul care se sprijin pe o dovad exist deci acelai raport ca ntre apa unui
izvor i apa dus de un apeduct. Intuiia, e pur i a priori ca n matematici,
e a posteriori ca n celelalte tiine este izvorul oricrui adevr i
fundamentul oricrei tiine. Trebuie exceptate numai logica, care se bazeaz
pe cunoaterea non-lntuitiv. Dei imediat, pe care o dobndete raiunea
prin propriile sale legi. Nu judecile bazate pe dovezi, nici dovezile lor, ci
judecile nscute direct din intuiie i care se bazeaz pe aceasta sunt
pentru tiin ceea ce este soarele pentru lume. Ele sunt cele din care
izvorte orice lumin i tot ce au luminat ele are capacitatea de a lumina la
rndul su. Punerea imediat pe seama intuiiei a devrului acestor judeci,
stabilirea nsei bazelor tiinei n varietatea innit a lucrurilor, aceasta este
misiunea judecii propriu-zise (facultatea de judecat: Urtheilskraft) cpre
const n capacitatea de a transporta n contiina abstract ceea ce a fost o
dat cunoscut exact i care este prin urmare intermediarul ntre intelect i
raiunea pur. Numai atunci cnd
A rtliur Scliopenliauer puterea acestei faculti este cu totul remarcabil
i depete cu adevrat msura obinuit ea poate face ca tiina s
progreseze: dar s deduc consecine, s dovedeasc i s trag concluzii,
toate acestea le poate face orice individ care are o raiune sntoas. n
schimb, a abstrage i a xa, pentru reecie, cunoaterea intuitiv n
concepte determinate, astfel nct s e grupate sub un acelai concept
caracteristicile comune unei mulimi de obiecte reale i s cuprind ntr-un
numr corespunztor de concepte toate elementele care le fac s se
deosebeasc, a proceda, pe scurt, astfel nct s e cunoscute i s e gndit
ca diferit tot ce este diferit, n poda unei potriviri pariale i ca identic tot ce
este identic, n poda unei diferene la fel de pariale, totul conform scopului
i punctului de vedere care domina n ecare operaie: aceasta este opera
judecii. Absena acestei faculti produce nerozia. Nerodul neglijeaz cnd
diferena parial sau relativ a ceea ce este identic dintr-un anumit punct de
vedere, cnd identitatea a ceea ce este relativ sau parial diferit. Putem, de
altfel, dup aceast teorie a judecii, s folosim diviziunea lui Kant n
judeci sintetice i judeci analitice, dup cum facultatea de judecat; merge
de la obiectul intuiiei la concept sau de la concept la intuiie; n ambele

cazuri, ea este tot intermediar ntre cunoaterea intelectului i aceea a

raiunii.
Nu exist nici un adevr care s poat lua natere dintr-un silogism;
necesitatea de a-l fonda pe silogisme este ntotdeauna relativ i chiar
subiectiv. Cum toate dovezile sunt silogisme, prima grij pentru un adevr
nou nu este de a cuta o dovad, ci evidena imediat i numai n lipsa
acesteia se recurge n mod provizoriu la demonstraie. Nici o tiin nu poate
n mod absolut deductiv, la fel cum nu se poate construi n aer; toate
dovezile sale trebuia s ne conduc la o intuiie, care nu mai este
demostrabil. Cci lumea ntreag a reeciei se sprijin pe lumea intuiiei i
n ea are rdcinile. Extrema eviden, evidena original este o intuiie, dup
cum i arat i numele, sau este empiricsau se sprijin pe intuiia a priori a
condiiilor posibilitii experienei. n ambele cazuri, ea nu aduce dect o
cunoatere imanent i nu transcendent. Orice concept nu exist i nu are
valoare dect n msura n care este n realitate, orict de ndeprtat ar
ea, cu o reprezentare intuitiv; ceea ce este adevrat pentru concepte este
adevrat i pentru judecile la a cror formare au servit i de asemenea
pentru toate tiinele. De aceea trebuie s existe un mijloc oarecare pentru a
cunoate, fr demonstraii i fr silogisme, dar imediat, orice adevr
descoperit pe
calea silogistic i comunicat prin demonstraii. Fr ndoial, aceasta va
greu pentru multe dintre propoziiile matematice foarte. Complicate i la
care nu ajungem dect printr-o serie de concluzii, cum ar . de exemplu,
calcularea coardelor i tangentelor arcului, care sunt deduse din teorema lui
Pitagora; dar chiar i un adevr de acest gen nu se poate stabili numai i n
mod esenial pe principii abstracte, iar raporturile de dimensiuni n spaiu pe
care ea se sprijin trebuie s poat puse n eviden pentru intuiia pur a
priori, astfel nct enunarea lor abstract s e imeadiat conrmat. Curnd,
vom trata n amnunime despre demonstraiile matematice.
Se vorbete adesea i cu mult tapaj, despre anumite tiine care s-ar
baza n ntregime pe concluzii riguros trase din premise absolut certe i care
din acest motiv ar de o soliditate de nezdruncinat. Dar nu se va reui
niciodat, cu o nlnuire pur logic de silogisme -orict de certe ar
premizele dect s se elucideze i s se expun materia care se a deja
pregtit n premize; nu se va face altceva dect se va traduce n mod
explicit ceea ce se a deja acolo coninut implicit. Cnd se vorbete despre
aceste faimoase tiine, se au n vedere matematici Ic i n special
astronomia. Certitudinea acesteia din urm provine din faptul c ea are la
baz o intuiie a priori i prin urmare infailibil n spaiu i din faptul c
raporturile n spaiu deriv unele din altele cu o necesitate (principiul
existenei) care d certitudinea a priori i se pot deduce n deplin siguran.
La aceste determinri matematice vine s se alture numai o singur for
zic, gravitaia, care acioneaz n raportul dintre mase i paratul distanei
i n ne legea ineriei, cert a priori, deoarece decurge din principiul
cauzalitii ca i datul empiric al micrii imprimate o dat pentru totdeauna
ecreia dintre aceste mese.

Aceasta este ntreaga structur a astronomiei, care. Prin simplicitatea i

certitudinea sa. Conduce la rezultate certe i. Prin mreia i importana
subiectului su trezete cel mai mare interes. De exemplu, cunoscnd masa
unei planete i distana dintre ea i satelitul su, pot aa cu certitudine
timpul care i este necesar satelitului pentru a efectua o micare de rotaie n
jurul planetei, dup o adoiia lege a lui Kepler: principiul acestei legi este ca la
o anume distan numai o anume vitez este capabil s menin satelitul
legat de planeta sa, dar i s-l mpiedice s cad pe ea.
Astfel, numai cu ajutorul unei asemenea baze geometrice, adic n
virtutea unei intuiii a priori i cu ajutorul unei legi zice se poate merge
departe cu raionamentele, pentru c aici ele nu sunt dect, ca s spunem
aa.
XI
Artlmr Schopenhauer puni pentru a trece de la o intuiie la alta; dar nu
la fel stau lucrurile n cazul concluziilor propriu-zise, deduse pe o cale exclusiv
logic.
Totui, originea primelor adevruri fundamentale ale astronomiei
este inducia, adic acea operaie prin care se adun ntr-o judecat exact i
direct motivat datele cuprinse n mai multe intuiii, pe baza acestei judeci
se emit ipoteze, conrmate de practic (ceea ce este o inducie aproape
perfect), vin s dovedeasc exactitatea primei judeci. De exemplu,
micarea aparent a planetelor este cunoscut n mod empiric; dup mai
multe ipoteze false asupra relaiilor acestei micri n spaiu (orbita
planetar), a fost n sfrit ipoteza adevrat, apoi legile care o conduc
(legile lui Kepler), iar mai trziu i fosi descoperit i cauza acestor legi
(gravitatea universal); iar concordana recunoscuta n mod practic a tuturor
cazurilor noi care apreau cu aceste ipoteze i cu toate consecinele lor, altfel
spus inducia. Ie-a asigurat o certitudine complet. Descoperirea ipotezei era
o problem a discernmntului, care a neles bine i a formulai ntr-un mod
potrivit faptul dat; dar cea care i-a conrmat adevrul a fost inducia, adic o
intuiie multipl. Ipoteza ar putea vericat chiar i direct, printr-o singur
intuiie empiric, dac am putea parcurge n mod liber spaiile i dac ochii
notri ar nite telcscoape. Prin urmare, chiar i n cazul de fa,
raionamentele nu sunt sursa unic i nici esenial a cunoaterii; ele nu sunt
dect un instrument.
n sfrit, pentru a da un al treilea exemplu, dintr-un alt domeniu. Vom
face observaia c pretinsele adevruri metazice, de natura celor pe care
Kant le stabilete n lucrarea sa Elemente metazice ale tiinei naturii, nu i
datoreaz nici ele evidena dovezilor. Ceea ce este cert a priori noi l
cunoatem direct i avem contiina necesitii lui, ca ind forma oricrei
cunoateri. De exemplu principiul c materia este permanent, adic ea nu
se poate nici crea, nici distruge, l cunoatem direct n calitate de adevr
negativ; ntr-adevr, intuiia noastr pur a timpului i a spaiului ne face s
cunoatem posibilitatea micrii; intelectul ne ajut s cunoatem, prin legea
cauzalitii, posibilitatea schimbrii formei i a calitii; dar nu dispunem
deloc de forme pentru a ne reprezenta o creare sau o distrugere a materiei.

De aceea, adevrul citat mai sus a fost evident ntotdeauna, peste tot i
pentru ecare i nu a fost niciodat n mod serios pus la ndoial; ceea ce nu
ar posibil dac el nu ar avea alt pricipiu de cunoatere dect demonstraia
att de complicat i de nesigur a lui Kant. Dar, n afar de aceasta, eu
consider c aceast
demonstraie este i fals (toate acestea le tratez mai pe larg n
Supliment) i am artat mai sus c permanena materiei deriv nu din
aciunea timpului, ci din aceea a spaiului, la posibilitatea fenomenelor.
Vericarea real a acestor adevruri, numite metazice sub acest raport,
adic a acestor expresii abstracte ale formelor necesare i generale ale
cunoaterii, nu se poate aa la rndul su n principii abstracte, ci n
cunoatrea direct a formelor reprezentrii -cunoatere care se enun a
priori prin armaii apodictice i la adpost de price respingere. Dac, cu
toate acestea, se ine cu toi dinadinsul s se dovedeasc acest lucru, va
trebui n mod necesar s se demonstreze c adevrul n discuie este
coninut n parte sau subneles ntr-un alt adevr necontestat; astfel am
artat eu, de exemplu, c orice intuiie experimental conine deja aplicarea
legii cauzalitii, a crei cunoatere este. Prin urmare, condiia oricrei
experiene i nu poate dat i condiionat de aceasta din urm, aa cum
pretindea Hume.
In general, dovezile sunt destinate mai puin celor care studiaz
dect celor care vor s conteste. Acetia din urm neag cu obstinaie orice
propoziie stabilit direct; dar numai adevrul poate s concorde n mod
constant cu toate fenomenele; trebuie aadar s Ie atragem atenia c ei fac
s concorde sub o form i n mod mediat ceea ce, sub o alt form, ei neag
n mod direct, adic-trebuie s Ie artm raportul n mod logic care exista
ntre ceea ce ei neag i ceea ce admit.,
n plus, clin forma tiinic, adic din subordonarea particularului la
general, urmnd un drum ascendent, rezult c adevrul multor propoziii
este numai logic, vreau s spun bazat pe dependena lor fa de alte
propoziii, pe scurt, numaf pe raionament -care le servete n acelai timp
drept dovad. Dar nu trebuie uitat niciodat c toat aceast structur nu
este dect un mijloc pentru a nlesni cunoaterea i nu pentru a ajunge la o
mai mare certitudine. Este mai uor de recunoscut natura unui animal dup
specia sau, mergnd i mai departe, dup genul, familia, ordinul, clasa
creia i aparine, dect s instituim de ecare dat o nou experien pentru
animalul n discuie. Totui, adevrul oricrei opoziii deduse pe cale
silogistic nu este niciodat dect un adevr condiional i care, n ullima
analiz, nu se sprijin pe un ir de raionamente, ci pe o intuiie. Dac
aceast intuiie ar la fel de uoar ca o deducie silogistic, ar trebui s o
preferm raionamentului. Cci orice deducie a conceptelor este supus
multor erori; sferele, aa cum am artat, intr unele n altele printr-o
innitate de mijloace, iar
Artlnir Schopenhauer determinarea coninutului lor este adesea
nesigur; se pot gsi exemple ale acestor erori n dovezile multor tiine false
i n sosmele de oricare fel. Fr ndoial, silogismul, n forma sa. Este de o

certitudine absolut; dar acest lucru nu este valabil i pentru ceea ce

constituie materia lui. nelegnd prin aceasta conceptul; cci sferele de
concepte e c nu sunt sucient de exact determinate, e se ntretaie unele
cu altele n att de multe moduri, nct o sfer este coninut n parte n
multe altele i se poate trece de la aceast sfer la oricare alta i aa mai
departe, dup bunul plac al celui care raioneaz aa cum deja am artat.
Cu alte cuvinte: att terminus minor, ct i mecliits pot ntotdeauna
subordonai diferitelor concepte, dintre care se aleg dup bunul plac terminus
major i medius; de aici rezult c concluzia difer n funcie de conceptul
ales. Din toate acestea, rezult c evidena imediat este ntotdeauna
preferabil adevrului demonstrat i c nu trebuie s ne decidem n favoarea
acestuia dect atunci cnd ar trebui s mergem prea departe pentru a-L gsi
pe cellalt. Trebuie, dimpotriv, s-l abandonm cnd evidena este foarte
aproape de noi, sau mcar se a mai la ndemn noastr dect
demonstraia. De aceea am vzut c n logic, unde, pentru ecare caz
particular, cunoaterea imediat este mai la ndemna noastr dect
deducia tiinic, nu ne conducem niciodat gndirea dect dup
cunoaterea imediat a legilor raiunii i nu ne servim de lo ic.
Dac acum avnd convingerea c intuiia este sursa primordial a
oricrei evidene, c adevrul absolut const numai ntr-un raport direct sau
indirect cu ea, n sfrit, drumul cel mai scurt este ntotdeauna cel mai sigur,
avnd n vedere c medierea conceptelor este expus la multe erori dac.
Avnd aceast convingere, ne introducem spre matematici, aa cum au fost
ele constituite de Euclid i aa cum au rmas ele pn n zilele noastre, nu ne
putem abine s considerm c metoda lor este stranie, a putea spune chiar
absurd. Noi cerem ca orice demonstraie logic s se raporteze la o
demonstraie intuitiv; matematici le, dimpotriv, depun eforturi uriae
pentru a distruge evidena intuitiv, care le este proprie i care de altfel le
este mai la ndemna, pentru a o nlocui cu o eviden logicBste absolut,
sau mai degrab ar trebui s e, credem noi, ca i cum cineva i-ar tia
ambele picioare pentru a merge cu crje, sau ca i cum prinul. n Triumful
sensibilitii, ar ntoarce spatele adevratei
naturi pentru a se extazia n faa unui decor de teatru, care nu este dect
o imitaie a acesteia.
Trebuie s reamintesc ce am spus aici, n capitolul al aselea, unde am
vorbit despre principiul raiunii, pentru a remprospta memoria cititorului i
pentru a-l readuce n minte, ntr-un fel, concluziile mele. Astfel, voi aduga la
acestea remarcile care vor urma, fr a mi nevoie s fac distincie din nou
ntre simplul principiu al cunoaterii unui adevr matematic, care poate dat
n mod logic i principiul existenei, care este raportul imediat, singurul pe
care l cunoatem n mod intuitiv, dintre prile spaiului i ale timpului,
cruia numai apercepia i asigur un coninut complet i o cunoatere solid
n timp ce simplul principiu al cunoaterii rmne ntotdeauna la suprafa
i poate, la-drept vorbind, s ne arate cum, dar niciodat,.de ce.
Euclid a ales a doua cale, spre marea pagub a tiinei. Chiar la
nceput, de exemplu, cnd ar trebuit s arate cum, ntr-un triunghi,

unghiurile i laturile se determin reoiproc i sunt cauza i efectul i unora i

altora, dup forma pe care o mbrac principiul raiunii n spaiul pur, forma
care aici, ca i peste tot, creeaz necesitatea ca un lucru s e aa cum este,
n loc s ne dea astfel o apercepie complet a naturii triunghiului, el
stabilete cteva propoziii izolate, alese n mod arbitrar i constituie din
acestea un principiu de cunoatere logic printr-o demonstraie obositoare,
bazat n mod logic pe principiul contradiciei. n loc de o cunoatere care s
cuprind i s lmureasc complet toate aceste raporturi ale spiritului, nu
obinem dect cteva dintre rezultatele acestor raporturi alese la ntmplare
i ne am n cazul unei persoane creia i se arat diferitele efecte ale unei
maini, fr a i se permite s vad mecanismul interior i resorturile. Suntem
desigur obligai s recunoatem, n virtutea principiului contradiciei, c ceea
ce demonstreaz Euclid este ntr-adevr aa cum demonstreaz el; dar nu
am de ce este aa. De aceea avem aproape acelai sentiment de tulburare
pe care l resimim dup ce am asistat ia cteva scamatorii, cu care. ntradevr, cea mai mare parte a demostraiilor lui Euclid seamn uimitor de
bine. La el, aproape ntotdeauna adevrul intr printr-o u mic i ascuns.
Cci el rezult, accidental, din vreo circumstan secundar; n unele
cazuri, dovada prin absurd nchide succesiv toate uile i nu las deschis
dect una singur, cea prin care suntem obligai s pim, numai din acest
motiv. In altele, precum n teorema lui Pitagora, se trag linii, nu se tie pe ce
considerent; ne dm seama, mai trziu, c erau nite noduri culante
Artluir Schopenlwuer care se strng pe neateptate, pentru a surprinde
credina celui care caut s se instruiasc; acesta, prins n capcan, este
obligat s admit un lucru a crui contextur intim i este nc de neneles
i aceasta n aa msur, nct chiar dac l-ar studia pe Euclid n ntregime
toi nu ar dobndi o nelegere efectiv a relaiilor spaiului: n locul lor, el va
nvat numai pe de rost cteva dintre rezultatele lor. Aceast nvtur cu
totul empiric i tiinic seamn cu aceea a medicului care cunoate
boala i remediul ei, dar nu cunoate relaia dintre ele. i totui aa se
ntmpl atunci cnd este ndeprtat cu o grij invidioas genul de
demonstraie sau de eviden caracteristic unui mod de cunoatere, pentru
a-l nlocui cu fora cu un altul care nu corespunde naturii nsi a acestei
cunoateri. De altfel, modul n care Euclid manevreaz acest procedeu merita
din plin admiraia de care s-a bucurat n toate veacurile i care a fost pn
acolo nct metoda sa a fost luat drept model pentru orice expunere
tiinic. S-a ncercat modelarea dup ea a tuturor celorlalte tiine i cnd,
mai trziu s-a revenit la o alt metod, nu s-a tiut niciodat prea bine de ce.
Dup prerea noastr, metoda lui Euclid nu este dect o strlucitoare
absurditate. Orice mare eroare de acum, continuat n mod contient,
metodic i care aduce cu sine prin aceasta asentimentul general e c ea
privete viaa, tle tiina i are principiul n losoa care domnea n acea
vreme. Eleaii, mai nti, descoperiser diferena i chiar opoziia frecvent
care este ntre perceput (q) aivo|aeo i gndit (voot) |aeo) i s-au servit de
acest lucru n mii de feluri pentru losofemele i sosmele lor. Ei au avut ca
urmai Megaricii. Dialecticii, Sotii, noii Academicieni i Scepticii; acetia au

atras atenia asupra aparenei, adic asupra erorilor simurilor, sau mai
degrab asupra celor ale intelectului care ia datele de la ele pentru intuiie.
Realitatea ne prezint o mulime de date, pe care raiunea le respinge, de
exemplu iluzia bastonului frnt n ap i attea altele. A fost recunoscut
faptul c nu trebuie acordat ncredere absolut intuiiei i s-a tras n grab
concluzia c adevrul nu se bazeaz dect pe gndirea raional pur i
logic.
Totui Platou (n Parmenide), Megaricii, Pyrrhon i noii Academicieni au
dovedit prin numeroase exemple (ca acelea ale lui Sextus Empiricus) c
silogismele i conceptele pot conduce la eroare i chiar pot provoca
paralogisme i sosme, care se produc mai uor i sunt cu mult mai greu de
rezolvat dect erorile intuiiei senzitive. Atunci raionalismul se ridic pe
ruinele empirismului i Euclid i construiete, matematicile conform
principiilor sale, nu pe evidena
S6
Lumea ca voin. >; reprezentare nnsolut de intuiiile senzoriale, c
ele. Iiioimtc de jccsle.; Inziile sen/oriae -lui Euclid esic o m c el seamn cu
intuitiv (omvo, uroou) i n mod necesar, numai axiomelor, ci pe
raionament (uoovufuou). Croda sa rmne preponderent timp de secole i
aa Ueuiie s fost atta timp cil ms-a fcut distincie mire intuiia pur a
priori i intuiiia empiric. Deja Proklos. Comcmalonil lui I itclid, pare s ii
observat aceast diferen, dup cum arta o fraz de-a lui pe care Kepler a
tradus-o n lucrarea sa De harmonia mundh dar Proklos nu i-a acordat
sucient atenie, i-a izolat prea miili observaia, nu a insistat asupra ei i a
trecut mai departe. Abia dou mii de ani mai trziu, doctrina lui Kanl care
este chemat s revoluioneze att de profund tiina, gndirea,
comportamentul popoarelor europene va opera aceleai schimbri n
matematici. Acum. Pentru prima d:; . dup ce am nvat de la acest mare
spirit c intuiiile spaiului i timpului. ifer empirice, nu depind cu nimic iJe
iivpremii! dimpotriv.! E coiiuiMonea/ i nu sunt deloc; adic ele -unt; pe;
ri -i prin urniare ferite . etim ne piKew convinge c metoda logic peciuie
imuii i. O e.: rj peiv.ru n picior sni. I-ui cltor de noMpie care ia drept
ru un. Drum ihmub foarte ! _>: .
Foarte clar. Mdcprtjiidu-si; cu grii de acesta, i ^onir. U nieiMi!
Pe un sol pietros, mc, uitat c mii>. dm eind n cnd prelini:! Ru penii 11
a se pzi de el. Abia; cum p:n spune cu certitudine ia nude proine ceea ce.!;
vedere.! Uii-: guri geometrice, se iirpnne spin. Ilui iiosiu c. i necesar. Acei
caracter de i-ecesitalc nu vine dinu im desen ioarle ru cxcci. I. I; ; pe
hu.; el: iu vine nici ilintr-o noiune abstncr pe car.: vedere o! Aee s apar
n gndii c: i noastr: ci provine di reci w acea tovw,: a oricrei cunoateri pe
care noi o avem a priori i; i contiina noastr. Aceast Ibrm este
ntotdeauna principiul raiunii. n. Exemplul pe care l-am citat, ca se
manifest-ca. Form a intuiiei, altfel spus ca spaiu, ca principiu al raiunii
existenei. i evidena i autoritatea sa sunt la fel de imediate ca acelea ale
principiului raiunii cunoaterii, adic al certitudinii logice. _tigm deci
nimic dac nu vrem s ne ncredem dect n aceasta din urm certitudine i

nu trebuie s ieim din domeniul propriu al matematicilor pentru a cuta s le

vericm prin conceptele care i sunt cu totul strine. nchizndu-ne n
domeniul propriu al matematicilor, avem imensul avantaj de a ti n acelai
timp c un lucru este aa i de ce este aa. Metoda lui Euclid. Dimpotriv,
separ aceste dou cunoateri i nu ne d dect prima i niciodat pe a
doua. Arjsiotel. Iu! as/. I. 27. Snnne V7
89 7tiaxvu, v e; ucxv|ivc; vxexov oxi %ai Sioxt v croxv aka u, v Xcopt
xov oxi, xv xov 810x1. (Subtililor autem et praestantior ea est scientia qua
QUOD aliquid sit et CUR sit una simulque intelligimus, non separatim QUOD
et CUR sit.)
Nu suntem mulumii, n zic, dect dup ce am nvat nu numai c
un anume fenomen este ceea ce este, dar i de ce este aa. A ti c mercurul
se ridic n tubul lui Toricelli la 28 de degete nu este mare lucru, dac nu
adugm c aceasta rezult din greutatea aerului. Dar atunci nseamn c n
geometrie trebuie s ne mulumim cu aceast. Calitate ocult a cercului
care const n faptul c dac dou arce de cerc se ntretaie n interiorul
cercului, produsul dintre segmentele unuia este egal cu produsele
segmentelor celuilalt? n propoziia 35 din Cartea III, Euclid demonstreaz,
este adevrat, c aa este; dar nu ne explic i de ce. La fel, teorema lui
Pitagora ne face cunoscut o calitate ocult a tringhiului dreptunghic;
demonstraia ubred i chiar neltoare a lui Euclid ne prsete n faa lui
de ce, n timp ce simpla gur, deja cunoscut, pe care o reproducem, ne
face s intrm dintr-o dat i mult mai adnc dect demonstraia, n chiar
miezul problemei; ea, ne conduce la o mai intim convingere asupra
necesitii acestei proprieti i a legturii sale cu esena nsi a triunghiului
dreptunghic:
Chiar i n cazul n care laturile triunghiului nu sunt egale, trebuie s
ajungem la o demonstraie asemntoare i n general n cazul oricrui
adevr geometric posibil. Explicaia const n faptul c descoperirea acestor
adevruri pornete ntotdeauna de la o asemenea necesitate intuitiv, iar
demonstraia i se adaug dup aceea. Astfel, nu avem nevoie dect de o
analiz a mersului gndirii, sau al primei descoperiri a unui adevr geometric,
pentru a-l cunoate n mod intuitiv necesitatea. Eu a prefera metoda
analitic pentru expunerea matematicilor, n locul metodei sintetice, de care
s-a folosit Euclid. De aici ar rezulta, pentru adevrurile matematice mai
complicate.
mari diculti fr ndoial, dar acestea ar putea nvinse. Deja n
Germania ncepe, ici-colo, s se schimbe modul de expunere a tiinelor
matematice i s e preferat metoda analitic. Cea mai energic tentativ
n acest sens este aceea a d-lui Kosack, profesor de matematic i zic la
colegiul din Nordhausen, care, n programul examenelor din 6 aprilie 1852, a
inserat un proiect detaliat pentru predarea geometriei dup principiile mele.
Pentru a mbunti metoda, n matematici, ar trebui s cerem nainte
de toate, s e abandonat acea prejudecat care const n a crede c
adevrul demonstrat este superior cunoaterii intuitive, sau, cu alte cuvinte,
c adevrul logic, bazat pe principiul contradiciei, trebuie s aib prioritate

asupra adevrului metazic, care este imediat evident i n care este

cuprins intuiia pur a spaiului.
Certitudinea absolut i nedemonstrabil rezid n principiul raiunii;
cci acest principiu, sub aceste diferite forme, constituie tiparul comun al
tuturor cunotinelor noastre. Orice demonstraie este o ntoarcere la acest
principiu; ea const n indicarea, pentru un caz izolat, a raportului care exist
ntre reprezentri i pe care principiul raiunii l exprim. Astfel, el este
principiul oricrei explicaii i, prin urmare, nu este susceptibil i nici nu are
nevoie de nici o explicaie particular, deoarece orice explicaie l presupune
i nu are sens dect prin el. Dar nici una dintre formele sale nu este
superioara celorlalte, el este la fel de cert i ca principiu al raiunii existenei,
al devenirii, al aciunii sau al cunoaterii. Raportul de la cauz la efect este
necesar i sub una i sub cealalt dintre formele sale; aceasta este chiar
originea, ca i unica semnicaie a conceptului de necesitate. Nu exist alt
necesitate dect aceea a efectului cnd cauza este dat i nu exist cauz
care s nu produc necesitatea efectului su. Aa cum este sigur consecina
exprimat ntr-o concluzie care a fost dedus din principiul raiunii coninut n
premize, n mod la fel de sigur principiul existenei n spaiu produce
consecine n spaiu. De ndat ce am sesizat bine, ntr-o intuiie raportul de
la principiu la consecin am ajuns la o certitudine la fel de complet ca orice
certitudine logic. Or, ecare teorem de geometrie exprim acest raport, la
fel ca una dintre cele dousprezece axiome. Ea este un adevr metazic i,
atare, la fel de imediat cert ca principiul contradiciei nsui, care este un
adevr metalogic i baza comun a oricrei demonstraii logice. Cel care
neag necesitatea intuitiv a raporturilor spaiului, exprimate printr-o
teorem, poate contesta axiomele, ct i concluzia unui silogism, mai mult,
chiar principiul contradiciei nsui; cci toate
Artkur Scliopenhauer acestea sum raporturi n aceeai.
Nedemonstrabile, imediat evidente i perceptibile i pci vi Prin urmare a voi s
deducem necesitatea raporturilor perceptibil n mod intuitiv cu ajutorul unei
demonstraii logice bazate pe principiul contradiciei ar li exact cei i. Ii vrea
s dm n stpniri cuiva o una pe care acesta o are ca suzeran. i totui
Luclid aa a lacul. Numai axiomele sale (i aceasta n mod necesar) se ba/ca/
pe eviden imediat; toate adevrurile geometrice care urmeaz sunt
dovedite n mod logic -adic, aceste axiome odat enunate prin punerea
de acord eu condiiile stabilite n teorema dat, sau cu o teorem anterioar,
sau prin contradicia care va apare ntre opusul teoremei i dalele admise,
adic ori axiomele, ori teoremele precedente, sau propoziia nsi. Dar
axiomele nsei nu sunt mai imediat evidente dect orice alta teorem de
geometrie: ele sunt mai simple, avnd n vedere coninutul lor mrginit.
Cnd este interoga! Un criminal, i se noteaz rspunsurile pentru a
descoperi adevrul prin compararea lor. Dar aceast cale la care se recurge
n lipsa alteia mai bune nu ar mai folosit n cazul n caic ar exista
posibilitatea de a ne convinge imediat de adevrul ecrui rspuns n parte,
cu att mai mult cu ct individul ar putut mini ncontinuu de la nceput.
Aceast prim metod este t tui cea pe care a folosil-o l: uclid cnd ntreab

spauil. 1:1 pornete de la principiul adevrat c natura, sub forma sa

esenial, spaiul, este continu ji c, prin urmare cum prile spaiului sunt
ntr-un raport de la cauz la efect nici o determinare particular nu poate
alta dect este. Fr a se aa n contradicie cu (pate celelalte. Dar este un
ocol obositor i insucient. Se ajunge astfel s e preferat cunoaterea
indirect cunoaterii directe, care este la fel de cert i s se separe, spre
marea pagub a tiinei; faptul de a ti ca un anume lucru se datoreaz
cunoaterii, cauz care l face pe nvcel s se ndeprteze de legile
spaiului; el este dezobinuit s coboare prin forele lui proprii pn la
principii i s neleag raporturile dintre lucruri, detenjnndu-l s se
mulumeasc cu cunoaterea istoric c un anume lucru exis. Nxritil att do
ludat al acestei; ie-tode care formez, se spune, puterea u ptrundere ii
spiriti lui, const n aceea c nvcelul >c obinuiete s trag concluzii,
adic s aplice principiul contradiciei, dar mai ales s iac eforturi ce
memorie pentru a retine toate datele a cror concordan trebuie s o i;
iaiizeze.
De remarcat, de altfel, c aceast metod de demonstraie nu a fost
aplicat dect n geometrie, nu i n aritmetic. Aici adevrul
Lumea ca voin $7 reprezentare apare numai din intuiie, care const
n actul de a socoti. Cum intuiia numrului nu exist dect n timp i prin
urmare nu are nevoie s e prezentat prin nici o schem senzorial, ca
gurile geometrice, nu ne mai putem ndoi c n acest caz intuiia este numai
empiric i n consecin supus iluziei i numai aceast ndoial a fost aceea
care a introdus n geometrie demonstraia. Avnd n vedere c timpul nu are
dect o singur dimensiune socotirea este singura operaie artimetic; la ea
se raporteaz toate celelalte. Or, acest act de a socoti nu este altceva dect
o intuiie a priori, la care nu putem ezita s recurgem; numai ea. n ultima
analiz, conrm tot restul, calcule sau ecuaii. Nu este dovedit, de exemplu
c:
| (7 + 9) x8l-2_42 dar recurgem la pura intuiie n timp, astfel nct
ecare propoziie devine o axiom. n aritmetic nu exist acea mas de doe/
i care suprancarc geometria; metoda const, ca i n algebr, n ascurta
operaia de socotire. Intuiia noastr a numerelor n spaiu, aa cum am
artat, nu depete deloc zece; pentru a merge mai departe, trebuie s
xm ntr-un cuvnt un concept abstract al numrului care reprezint intuiia;
este clar c atunci aceasta nu mai are loc n mod real, ci este pur i simplu
indicat cu o mare precizie. Totui, evidena intuitiv a ecrui calcul este
fcut posibil datorit ordinii numerelor, care permite s e reprezentate,
numere tot mai mari prin adugarea acelorai mai mici; aceast eviden se
regsete chiar i n cazul n care abstractizarea este dus att de departe
nct nu numai numere, ci i cantiti nedeterminate i operaii ntregi, nu
exist dect pentru gndirea n abstracto i nu sunt exprimate dect ca
urmare a acestui efect; aa este i cu expresia: Jr b; aceste operaii nu sunt
efectuate, ne mulumim numai s punem semnul.
Am avea tot attea temeiuri i temeiuri tot att de sigure s procedm
n geometrie la fel ca n aritmetic i s fundamentm adevrul i n

geometrie, pe intuiia pur a priori. In realitate, necesitatea recunoscut n

mod intuitiv, conform principiului raiunii existenei, este aceea care d
geometriei marea sa eviden; pe aceasta se sprijin certitudinea pe care o
au propoziiile sale n contiina ecruia; i nicidecum de dovada logic
adevrat crj -ntotdeauna strin obiectului care este studiat, repede
uitat n cele mai multe cazuri, fr s sufere ns convingerea nvcelului
i care ar putea complet abandonat, deoarece orice eviden este
independent de ea, iar dovada, n denitiv, se mrginete s demonstreze
un lucru de care deja ne-a convins n ntregime un alt mod de cunoatere. Ea
seamn cu un soldat la care i ia viaa unui duman rnit i se luda apoi c
l-a ucis.1
Dup toate aceste consideraii, nimeni nu se va ndoi, sper. C evidena
n matematic care a devenit modelul i simbolul oricrei evidene deriv,
prin nsi esena sa, nu dintr-o demonstraie, ci dintr-o intuiie imediat, care
aici, ca i peste tot, este fundamentul i sursa oricrui adevr. Totui intuiia,
care este baza matematicilor, este mult superioar celorlalte i mai ales
intuiiei empirice. Cum ea este a priori i de aceea independent de
experien ntotdeauna parial i succesiv, totul i este la ndemn i se
poate porni, dup voie, de la principiu sau de la consecin. Ceea ce i d
marea sa siguran este faptul c n ea consecina este cunoscut n
principiu, acest gen de cunoatere este singurul care are caracterul
necesitii; de exemplu, egalitatea laturilor este recunoscut i se bazeaz n
acelai timp pe egalitatea unghiurilor; dimpotriv, intuiia empiric i cea mai
mare parte a experienei merg de la efect la cauz; pe de alt parte, acest
din urm mod de cunoatere nu este inalibil, cci efectul nu este recunoscut
necesar dect dup ce cauz a fost dat i nu cauza este recunoscut prin
efect, deoarece acelai efect poate rezulta din cauze diferite. Acest din urm
mod de cunoatere nu este niciodat dect inductiv. Inducia const, cnd
mai multe efecte indic aceeai cauz, n a considera aceast cauz djept
cert; dar, avnd n vedere c nu pot adunate toate cazurile la un loc,
adevrul nu este niciodat necondiionat cert. Or, n aceasta const adevrul
inerent oricrei cunoateri venite prin intuiia senzorial i aproape a oricrei
experiene. Tendina unui sim determin intelectul s urmeze calea de la
efect la cauza n stabilirea concluziei; dar aceast metod nu este niciodat
infailibil, de aici decurgnd faptul c falsa nfiare, sub form de iluzii ale
simurilor, este adesea posibil i chiar se produce, aa cum deja am artat.
Cnd mai multe simuri, sau toate cinci n
Spinoza, care se laud mereu c procedeaz n mod geometric (more
geometrico), a fcut-o n realitate chiar mai mult dect credea el. ntr-adevr,
pentru el nu este ndeajuns ca un lucru s e cert i incontestabil n virtutea
concepiei imediate i intuitive pe care noi o avem despre esena lumii: el
ncerca s o dovedeasc i n mod logic, independent de cunoaterea
intuitiv. El nu obine, la drept vorbind, rezultatele sale preconcepute i
dinainte certe dect lund ca punct de plecare concepte construite n mod
arbitrar (substantia causa sui etc.) i permindu-i n cursul demonstraiei
toate libertile care apar foarte uor din cauza nelesului excesivele larg al

unor asemenea concepte. Ceea ce este adevrat i foarte bun n doctrina s

se gsete n ceea ce este n ntregime independent de demonstraie; este
exact ca n geometrie. n legtur cu aceast problem, vezi capitolul XIII din
Suplimente, (n.a.)
l
Acelai timp, sunt nclinate s indice aceeai cauz, atunci posibilitatea
de eroare devine minim, fr totui s dispar complet: cci, n unele cazuri,
cu bani fali, de exemplu, pot nelate toate simurile deodat. Aa se
ntmpl i cu ntreaga noastr cunoatere empiric i ca urmare cu orice
tiin a naturii, n afar de ceea ce are ea pur (ceea ce Kant numete latura
metazic).
i n tiinele naturii cauzele sunt recunoscute prin efecte; de aceea
toate se bazeaz pe ipoteze, care adesea se dovedesc a false i fac loc n
mod succesiv unor ipoteze mai corecte. Numai atunci cnd se instituie n
mod intenionat experiene se descoper cunoaterea efectului prin cauza sa;
i este o adevrat plcere; dar experienele nsei nu sunt dect urmare
unor ipoteze. Acest lucru ne explic de ce nici o ramur a tiinelor naturii,
nici zica, nici astronomia, nici ziologia, nu a putut descoperit dintr-o
dat, ca matematicile sau logica i de ce au fost i sunt nc necesare
experienele adunate i comparate ale mai multor secole pentru a le asigura
progresul. Numai o conrmare experimental repetat poate da induciei pe
care se sprijin ipoteza o asemenea perfeciune nct ea s poat, pentru
practic, s in loc de certitudine i s fac s dispar ncet-ncet
posibilitile sale originare de eroare; este exact ceea ce se ntmpl, n
geometrie, pentru incomensurabilitatea ntre o curb i o dreapt, sau, n
aritmetic, pentru logaritm, care nu este niciodat obinut dect cu o
certitudine aproximativ; cci aa cum cu ajutorul unei fracii innite se
poate merge foarte departe cu cvadratura cercului i cu stabilirea
logaritmului orict se dorete mai aproape de exactitatea absolut, la fel
multe experiene pot apropia inducia, sau cunoaterea cauzei prin efect, de
evidenta matematic, sau cunoaterea efectului prin cauza lui; i aceast
apropiere poate dus, dac nu la innit, cel puin destul de departe pentru
ca posibilitatea de eroare s devin neglijabil. Dar ea exist totui, de
exemplu cnd stabilim o concluzie dup un numr mare de cazuri pentru
totalitatea cazurilor, adic stabilim cauza necunoscut de care depinde
aceast totalitate. Care concluzie de acest fel ne poate prea mai sigur
dect aceasta: toi oamenii au inima n stnga? Exist totui cazuri izolate,
extrem de rare fr ndoial, n care se constat c inima se a n dreapta.
Astfel, intuiia senzorial i tiinele experimentale contribuie la
acelai gen de eviden. Superioritatea pe care o au matematicile. tiina
naturii pur i logica, n calitate de cunoatere a priori, const numai n faptul
c partea formal a cunotinelor pe care se bazeaz orice aprioritate este
dat toat odat i ca, n consecin, numai n
Artluir Scliopenliauer aceste tiine se poate merge de la cauz la efect,
n timp ce n celelalte n majoritatea cazurilor drumul este de Ia efect la
cauz. De altfel, pricipiul cauzalitii sau principiul raiunii devenirii, care

reglementeaz cunoaterea empiric, este n el nsui la fel de sigur ca toate

celelalte forme ale principiului raiunii, crora le sunt supuse tiinele a priori,
menionate mai sus. Dovezile logice provenite din concepte, ca i concluziile
lor, contribuie la privilegiul intuiiei a priori de a merge de la cauz la efect,
adic la acela de a infailibile din punct de vedere formal. Acest fapt nu a
contribuit mai puin la prestigiul demonstraiei a priori. Dar aceast
infailibitate este foarte relativ; cci ea face s intre totul, prin subsumare, n
principiile primordiale ale tiinei; aceste principii conin ntregul fond al
adevrului tiinic; ele nu au nevoie s e dovedite, ci trebuie s se bazeze
pe intuiie, care este pur n cefe cteva tiine a priori pe care le-am citat,
dar totdeauna empiric i ridicat la general pe calea induciei n celelalte
tiine. Dac aadar. n tiinele experimentale, generalul a fost dovedit prin
particular, generalul, la rndul su, a luat din particular tot ce conine el ca
adevr; el nu este dect un depozit de provozii i nu un . ren care produce
din propriile sale resurse.
Iat ce trebuie spus despre bazele adevrului. n ceea ce privete
originea i posibilitatea de eroare, s-au ncercat multe explicaii, de la soluiile
foarte metaforice ale lui Platou (cuca din care se ia alt porumbel dect cel
dorit etc; cf. Theetet, pag. 167). n Critica raiunii pure (pag. 294 din prima
ediie i pag. 350 din cea de-a cincea) vor putea gsite explicaiile vagi i
puin precise ale lui Kant, cu ajutorul imaginii micrii diagonale.
Cum adevrul nu este dect raportul judecii cu principiul
cunoaterii, ne ntrebm cum poate s cread cel care judec c el posed
realmente acest principiu, fr a-l poseda; cu alte cuvinte, cum eroarea, iluzie
a raiunii, este posibil. Eu consider aceast posibilitate ca analog celei a
iluziei, sau eroare a intelectului, pe care am explicat-o mai sus. Prerea mea
(i aici este locul resc al acestei explicaii) este c orice eroare este o
concluzie la ce s-a ajuns pe calea de la efect la cauz; aceast concluzie este
adevrat atunci cnd se tie c efectul provine dintr-o anumit cauz i nu
din alta; altfel, ea nu mai este adevrat. Una din dou: ori cel care se
neal atribuie unui efect o cauz pe care acesta nu o poate avea; n care
caz el face dovada slbiciunii reale a intelectului, adic o incapacitate notorie
n a nelege imediat legtura dintre efect i cauz, ori i aceasta se
ntmpl cel mai adesea efectului i se atribuie o cauz posibil; dar, nainte
de a trage o concluzie urmnd
calea de la efect la cauz, premizelor concluziei li se adug ideea
subneleas c efectul n discuie este ntotdeauna produs de cauza care
este indicat, lucru care nu este permis dect dup o inducie complet, dar
care se face totui fr s fost ndeplinit aceast condiie. Acest
ntotdeauna este un concept mult prea larg; el ar trebui nlocuit cu pn
acum sau n cea mai mare parte a cazurilor. Atunci concluzia ar posibil, i,
astfel, nu ar fals. Cauza erorii pe care am enunat-o este o prea mare
grab sau o cunoatere ngrdit de posibiliti, care mpiedic s e vzut
necesitatea unei inducii. Deci eroarea este n ntregime analoga iluziei;
ambele constau n a trage concluzii urmnd calea de la efect la cauz, iluzia
ind ntotdeauna produs de simplul intelect, conform legii cauzalitii, adic

n nsi intuiia; iar, pe de alt parte, eroarea ind produs de raiunea pur,
conform principiului raiunii sub toate formele sale, adic n nsi gndirea,
dar cel mai adesea i conform principiului cauzalitii, aa cum o dovedesc
cele trei exemple care urmeaz i care pot considerate drept cele trei tipuri
sau simboluri de erori: 1. Iluzia simurilor (iluzia intelectului) produce
eroarea (iluzia raiunii pure), de exemplu atunci cnd un tablou este luat
drept un altorelief i este considerat ca atare; pentru aceasta nu trebuie
dect s tragem concluzia din premiz: cnd culoarea cenuiu nchis se
depune pe o suprafa degradndu-se pn la alb, cauza acestei degradri
trebuie cutat ntotdeauna n lumin, care lumineaz n mod diferit
proeminenele i adncurile; 2. Cnd constat c mi-au fost luai bani din
caset, ntodeauna m gndesc c servitorul meu i-a fcut o cheie fals
ergo; 3. Cnd imaginea soarelui refractat de o prism, adic deviat spre
n sus sau n jos, n loc s e alb i rotund ca mai nainte, apare alungit i
colorat, aceasta rezult o dat pentru totdeauna din faptul c n lumin erau
dou raze luminoase divers colorate i divers reectabile, care, separate ca
urmare a diferenei lor de refractaritate, formeaz atunci aceast imagine
deformat i divers colorat: ergo bibamus.
Astfel, orice eroare trebuie s se reduc la o fals concluzie tras
dintr-o premisa, care nu este adesea dect o fals generalizare sau o ipotez
i care const n a presupune o cauz unui efect. Nu la fel stau lucrurile, aa
cum s-ar putea crede, cu greelile de calcul, care nu sunt la drept vorbind
erori, ci simple gafe; operaia pe care o indicau conceptele numerelor nu a
fost nlocuit cu alta.
n ce privete coninutul tiinelor, acesta nu este dect raportul
fenomenelor ntre ele, conform principiului raiunii i n scopul lmuririi
problemelor, raport care nu are valoare i sens dect prin
Art/nir Scliopenliaiier acest principiu. A arta acest raport este ceea ce
se numete a explica. Explicaia se mrginete deci -la a arta dou
reprezentri aate n raport una cu cealalt, sub forma principiului raiunii
care este dominant n categoria creia ele le aparin. Dup aceea, nu mai
exist nici un de ce la care s se rspund; cci raportul demonstrat este
ceea ce nu poate reprezentat altfel, adic este forma oricrei cunoateri.
De aceea nu se ntreab nimeni de ce 2+2=4; sau de ce egalitatea
unghiurilor, ntr-un triunghi, conduce la egalitatea laturilor; sau de ce, ind
dat o cauz, efectul i urmeaz ntotdeauna. Nimeni nu se ntreab nici de ce
adevrul coninut n premise se regsete n concluzie. Orice explicaie care
nu ne conduce la un raport dup care s nu se mai poat pune ntrebarea de
ce se oprete la o calitate ocult care este presupus. Toate forele naturii
sunt caliti oculte. La una dintre ele, prin urmare la ntunericul complet,
trebuie s ajung orice explicaie dat de tiinele naturii; astfel c nu se
poate explica nici esena pietrei, nici aceea a omului; la fel de imposibil este
s se explice greutatea, coeziunea, proprietile chimice ale uneia sau
facultile i aciunile celeilalte. Greutatea, de exemplu, este o calitate ocult,
cci poate eliminat; ea nu reiese deci n mod necesar din forma
cunoaterii; n cazul opus se a legea ineriei, care rezult din legea

cauzalitii; prin urmare, orice explicaie care raporteaz la legea ineriei este
perfect sucient. Dou lucruri, n particular, sunt absolut inexplicabile, adic
nu se reduc la un raport pe care s-l exprime principiul raiunii: mai nti
principiul raiunii nsuh~sub cele patru forme ale sale, pentru c el este
izvorul oricrei explicaii, principiul de la care aceasta i dobndete ntregul
su sens; n al doilea rnd, un principiu care nu depinde de principiul raiunii,
dar nu se a mai puin, din aceste motive, la baza oricrei reprezentri;
acesta este lucrul n sine, a crui cunoatere nu este subordonat principiului
raiunii. Nu vom ncerca s-l lmurim aici, propunndu-ne s o facem n
cartea urmtoare, unde vom relua consideraiile pe care le-am fcut asupra
rezultatelor accesibile tiinelor. Dar cum tiinele naturii i chiar toate
tiinele, se opresc n faa lucrurilor, fr a le putea explica, cum nsui
principiul explicaiei lor, principiul raiunii, nu se poate ridica pn acolo,
atunci iosoa ia lucrurile n mn i le examineaz dup metoda sa, care
este cu totul diferit de aceea a tiinelor.
n consideraiile pe care le-am fcut asupra principiului raiunii. 51, am
artat cum o form sau alta a acestui principiu constituie rul conductor al
diferitelor tiine; n realitate, diversitatea formelor sale
Lumea ca voin i reprezentare este aceea pe care s-ar putea baza
mprirea cea mai exact a tiinelor. Am artat c orice explicaie dat dup
aceast metod este ntotdeauna relativ; ea explic raportul n care se a
lucrurile, dar las ntotdeauna ceva neexplicat, ceva pe care l presupune
chiar; cum ar . de exemplu, spaiul i timpul n matematici, materia n
mecanic, calitile, forele primordiale, legile naturii n zic i chimie,
diferena dintre specii i viaa nsi n botanic i zoologie, genul uman cu
facultile sale proprii, gndirea i voina, n istorie -pe scurt, principiul
raiunii. n aplicarea tuturor formelor sale. Caracteristic losoei este faptul
c ea nu presupune nimic cunoscut, ci dimpotriv totul i este la fel de straniu
nesigur, nu numai raporturile dintre fenomene, ci chiar fenomenele nsei. Fia
nu se folosete nici chiar de principiul raiunii, la care celelalte tiine se
mrginesc s raporteze totul; ea nu ar avea nimic de ctigat clin aceasta,
din moment ce o verig a lanului i este la fel de strin ca oricare alta, din
moment ce raportul nsui dintre fenomene; n calitate de legtur, i este la
fel de strin ca ceea ce este legat i din moment ce faptul nsui i nainte i
dup legtur, nu i este prea clar. Cci. Aa cum am spus, ceea ce presupun
tiinele i care este n acelai timp baza i limita explicaiilor lor, este
problema proprie losoei, care ncepe, prin urmare, acolo unde se opresc
celelalte tiine. Ele nu se pot sprijini pe dovezi; cci acestea deduc
necunoscutul din principii cunoscute i, pentru losoc, totul este n aceeai
msur strin i necunoscut. Nu poate exista nici un principiu pentru care
lumea ntreag i toate fenomenle ei s e consecina lui. De aceea o
lozoe nu se las dedus, aa cum pretindea Spinoza, printr-o demonstraie
ex rmis principiis. Fiiosoa este tiina lucrurilor cele mai generale;
principiile sale nu pot deci consecina altora mai generale. Principiul
contradiciei se mrginete la a menine acordul conceptelor; nu le d el
nsui; principiul raiunii explic raportul dintre fenomene, dar nu fenomenele

nsei. Prin urmare, scopul losoei nu poate cutarea unei cauze eciente
sau a unei cauze nale. Astzi ea trebuie s se ntrebe mai puin ca niciodat
de unde vine lumea i de ce exist ea. Singura ntrebare pe care ea trebuie
s i-o pun este: ce este lumea? De ce este aici subordonat lui ce este; el
este implicit n esena lumii, deoarece rezult numai din forma fenomenelor
sale, principiul raiunii i nu are valoare i sens dect prin el. Fr ndoial, sar putea pretexta c oricine tie ce este lumea. Iar a cuta prea departe,
deoarece ecare este subiectul cunoaterii, iar lumea este reprezentarea sa;
astfel pus problema, ar adevrat.
Arthur Schopenliauer
Dar aceasta este o cunoatere intuitiv n concreio; reproducerea
acestei cunoateri n abstracta, dobndirea intuiiei succesive i
schimbtoare i mai ales coninutul acestui ntins concept al sentimentului,
concept cti totul negativ, care delimiteaz cunotina non-abstract, nonlnteligibil, pentru a face din ea, dimpotriv, o cunotin abstract,
inteligibil, durabil aceasta este datoria losoei. Ea trebuie, prin urmare,
s e expresia n abstracta a esenei lumii n ansamblul su, a ntregului, ca
i a prilor. Totui, pentru a nu se pierde ntr-un labirint de judeci, ea
trebuie s se serveasc de abstractizare, s gndeasc ntregul particular sub
forma generalului i s cuprind toate deosebirile particularului ntr-un
concept general. Astfel, ea va trebui, pe de o parte, s separe, iar pe alt
parte s uneasc i s ofere astfel cunoaterii ntreaga multiplicitate a lumii
redus la un mic numr de concepte eseniale. Prin aceste concepte, n care
este xat esena lumii, particularul trebuie s e la fel de bine cunoscut ca
i generalul, iar cunoaterea i a unuia i a celuilalt trebuie s e strns unit.
De aceea, facultatea losoc prin excelen const, dup spusele lui Platou,
n a cunoate unitatea n pluralitate i pluralitatea n unitate. Aa stnd
lucrurile, losoa va o sum de judeci foarte generale, a cror raiune de
cunoatere imediat este lumea n ansmablul su, fr a exclude nimic din
ea; este vorba despre tot ce se a n contiina uman; ea nu va face dect
s repete exact, s reecte lumea n concepte abstracte, iar acest lucru nu
este posibil dect adunnd ntr-un concept tot ceea ce este n mod esenial
identic i separnd, pentru a-l uni n altul, tot ce este diferit. Bako von
Verulam nelesese deja acest rol al losoei; el o spune clar n rndurile
urmtoare: Ea demum vera est philosophis, qnae nntncH ipsius voces
delissime reddit, et veiuti dictante mundo conscripii est, et nihil aliud est,
qnam ejusdem simulacrum et reectio, neque addit quidquam de proprio, sed
tantum iterat et resunat. (De augment, scient., Cartea II, cap. XIII). Este ceea
ce gndim i noi, dar ntr-un sens mult mai larg dect Bako.
Armonia care domnete n lume, sub toate nfirile sale i n ecare
dintre prile sale prin faptul c ea aparine unui ntreg, trebuie s se
regseasc i n imaginea abstract a lumii. Prin urmare, n acest ansamblu
de judeci, va trebui ca una s se deduc clin cealalt i reciproc. Dar,
pentru aceasta, ele trebuie mai nti s existe i nainte de toate s e
formulate ca imediat fondate pe cunoaterea n concreta a lumii, cu att mai

mult cu ct orice fondare imediat este mai sigur dect o fondare meditat;
armonia lor, care
produce unitatea gndirii i care rezult din armonia i unitatea lumii
intuitive, baza lor comun de cunoatere, nu va necesar de la nceput
pentru a le conrma; ea nu va veni dect mai trziu i n plus le va susine
adevrul.
Dar acest rol al losoei nu va cunoscut n mod clar dect dup ce
ea va vzut la lucru1.
Dup toate aceste consideraii asupra raiunii, ca facultate de
cunoatere particular, proprie exclusiv omului i asupra rezultatelor i
fenomenelor pe care ea le produce i care sunt proprii naturii umane, mi-ar
mai rmne s vorbesc despre raiune ca element care conduce aciunile
oamenilor, iar din acest punct de vedere ea merita denumirea de practic.
Am spus altundeva, n mare msur, ce a avea de spus aici, mai ales n
apendicele crii n care am combtut existena acestei raiuni practice, dup
expresia lui Kant, pe care el ne-o d, cu o senintate perfect, drept sursa
tuturor virtuilor i drept principiul unei datorii absolute (adic picate din cer).
Am prezentat o respingere detaliat i radical a acestui principiu kantian al
moralei n lucrarea mea Probleme fundamentale ale eticii. Deci am puine
lucruri de spus aici n legtur cu inuena raiunii (n adevratul sens al
cuvntului) asupra aciunilor umane. Deja, la nceputul consideraiilor mele
asupra raiunii, am remarcat n general ct de diferite sunt aciunile i
comportamentul omului fa de cele ale animalelor i c aceasta provine
numai din prezena conceptelor abstracte n contiina lui. Aceast inuen
este att de frapant i semnicativ, nct ea ne pune, cu animalele, n
acelai raport ca acela dintre animalele care vd i cele care nu vd (unele
larve, viermii, zootele). Acestea din urm recunosc numai prin simul tactil
obiectele care le bareaz trecerea sau le ating; cele care vd, dimpotriv, le
recunosc ntr-o msur mai mare sau mai mic. Absena raiunii limiteaz n
mod similar animalele la reprezentri intuitive imediat prezente n timp, adic
la obiectele reale. Moi oamenii, dimpotriv, cu ajutorul cunoaterii n
abstracto, cuprindem nu numai prezentul, care este ntotdeauna mrginit, ci
i trecutul i viitorul, fr a mai socoti imperiul nelimitat al posibilului. Noi
dominm n mod liber viaa, sub toate aspectele sale, mult dincolo de prezent
i de realitate. Ceea ce este ochiul, n spaiu, pentru cunoaterea senzorial,
raiunea este, n timp, pentru cunoaterea Cf. cap. XVII din Suplimente, (n.
a.)
Arthur Sclwpenhauer interioar. Noi considerm c vederea obiectelor
nu are sens i valoare dect prin faptuLc ea ni le anun ca ind tangibile; la
fel. ntreaga valoare a cunoaterii abstracte se a n raportul su cu intuiia.
De aceea omul care triete n natur pune cunoaterea imediat i intuitiv
mult mai presus dect cunoaterea abstract, dect conceptul; el pune
cunoaterea empiric mai presus dect cunoaterea logic. Nu de aceeai
prere sunt ns cei care triesc mai mult din vorbe dect din aciuni i cei
care au stat mai mult cu ochii n cri i n hrtii dect la viaa real pn la a
deveni pedani i ridicoli. Numai aa putem nelege cum Leibniz i Wolf,

mpreun cu toi urmaii lor, s-au pierdut ntr-att nct s arme dup Duns
Scot cum cunoaterea intuitiv nu este altceva dect cunoaterea abstract
confuz. Trebuie s mrturisesc, spre onoarea lui Spinoza, c spre deosebire
de aceti loso i ntr-un sens mai adevrat, el declara c toate noiunile
generale iau natere din confuzia inerent cunoaterilor intuitive (Eth., II,
prop. 40). Este aceeai absurd prere care a fcut ca matematicilor s le e
negat evidena, care le este proprie, pentru a o nlocui cu evidena logic;
tot aceast prere a fcut ca sub larga denumire de sentiment s e cuprins
tot ceea ce nu este cunoatere abstract i l-a tcut s-i piard din valoare;
pe scurt, ea l-a determinat pe Kant s arme, n moral, ca bunvoin
spontan, cea care i ridic vocea imediat ce a luat cunotin de fapte, nu
este dect un sentiment inutil i o atitudine de moment, fr valoare i fr
merit i s nu recunoasc valoare moral dect comportamentul condus
dup maxime abstracte.
Aceast facultate pe care raiunea a dat-o omului, spre deosebire de
animale, de a cuprinde ansamblul vieii sale sub toate aspectele, poate
comparat cu un plan geometric al parcursului terestru, un plan la scar
redus, incolor i abstract. ntre el i animal este acelai raport ca acela ntre
navigatorul care se conduce dup o hart, o busol i un sextant i care tie
n ecare moment unde se a i echipajul ignorant, care nu vede dect cerul
i valurile. Nu este oare surprinztor, minunat chiar, s vezi c omul triete
o a doua via n abstracta alturi de viaa sa n concreto? n prima, el este
expus la toate necazurile realitii, este supus circumstanelor prezente,
trebuie s munceasc, s sufere, s moar, la fel ca animalele. Viaa
abstract, aa cum apare ea n faa analizei raiunii, este reectarea linitit
a primeia i a lumii n care el triete; ea este acel plan redus, despre care
vorbeam mai sus. Aici, de pe aceste nlimi senine ale meditaiei, tot ce l
posedase, tot ce l lovise puternic acolo jos i se
CLUJ
JOtf:
Lumea ca i oinu i reprezentare strin Ilii, cfcl puin pentru moment; el
este simplu spectator, el cdnurpW^ (rond se retrage astfel pe culmile
reeciei, el seamn cu actorul care tocmai a jucat o scen i care.
Ateptnd-o pe urmtoarea, ia loc printre spectatori, privete cu snge rece
desfurarea aciunii care continu fr el, chiar dac este vorba despre
pregtirea morii sale, apoi revine pe scen pentru a aciona sau a suferi,
dup cum i cere rolul. Din aceast via dubl rezult pentru om acest snge
rece, att de deosebit de stupiditatea animalului lipsit de raiune. Tocmai
datorit lui, dup ce a reectat, a luat o hotrre sau s-a resemnat
necesitii, omul suport sau ndeplinete acte pe care le consider necesare
sau, uneori, ngrozitoare: sinuciderea, pedeapsa cu moartea, duelCll, aceste
temeriti de tot felul care sunt pltite cu viaa i n general toate necesitile
mpotriva crora se revolt natura animal. Vedem atunci n ce msur
raiunea comand acestei naturi i strig celui curajos: (Gi8rptov) (ferreum
certe tibi cor!) /Ilicuku XXIV, 521/. n acest caz o putem spune acum
raiunea este cu adevrat practic; peste tot unde aciunea este condus de

raiune, unde motivele sunt concepte abstracte, unde nu suntem dominai de

o reprezentare intuitiv izolat i nici de impresia de moment, care conduce
animalul, n toate aceste cazuri raiunea se arat a practic. Dar faptul c
toate acestea difer n mod absolut i sunt independente de valoarea moral
a aciunii, ca o aciune raional i o aciune plin de virtute sunt dou lucruri
diferite, c raiunea se mpac att cu cea mai ntunecat rutate, ct i cu
cea mai mare buntate i confer uneia sau alteia dintre acestea o for
considerabil prin contribuia sa, c ea este la fel de pregtit i poate servi
la executarea metodic i continu, a unor intenii bune sau intenii rele, a
unor maxime prudente sau a unor maxime necugetate i c toate acestea
rezult din natura sa ca s spunem aa feminin. Caic poate primi i pstra,
dar nu poate crea prin ea nsi toate acestea le-am prezentat n Supliment
i le-am lmurit prin exemple. Ceea ce am spus despre aceste lucruri i-ar
gsi foarte bine locul aici, dar a trebuit s le cuprind n Supliment, din cauza
polemicii contra pretinsei raiuni practice a lui Kant; nu pot dect s fac
trimitere din nou la Supliment.
Dezvoltarea cea mai perfecionat a raiunii practice, n adevratul
sens al cuvntului, punctul cel mai nalt n care omul poate ajunge prin
simpla folosire a raiunii sale prin care se arat cel mai clar diferena care l
separ de animale este idealul reprezentat de nelepciunea stoic. Cci
etica stoic, la origine i n esena sa. Nu
Art/iur Schopenhauer este o tiin a virtuii, ci un ansamblu de
precepte pentru alri dup raiune; la ea, scopul vieii este fericirea obinut
prin linitea spiritului. Virtutea nu se ntlnete la stoici dect accidental; ea
este un mijloc i nu un scop. De aceea etica stoic, prin esena i punctul su
de vedere, difer n mod absolut de sistemele de moral care nu au n vedere
dect virtutea, ca, de exemplu, preceptele Vedelor, cele ale lui Platon, ale
cretinismului, ale lui Kant. Scopul eticii stoice este fericirea: T, o<; xo
eusatoveii) (virtutes onmes nem habere beatitiidinem); astfel se exprim
Stobeos n Expunerea Porticului (Ecl., Cartea II, cap. VII, pag. 114 i 138).
Totui, etica stoic demonstreaz c adevrata fericire nu se dobndete
dect prin pacea i linitea profund a spiritului axapa^toc i c aceast
pace, la rndul ei, nu se obine dect prin virtute, aceasta este ceea ce vrea
s spun expresia: Virtutea este binele suveran.
Neglijarea ncet-ncet a scopului lui n favoarea mijlocului,
recomandarea virtuii ntr-un mod care trdeaz o cu totul alt preocupare
dect aceea a fericirii personale i care chiar este n contradicie cu ea,
constituie una dintre acele inconsecvene prin care, n orice sistem, adevrul
cunoscut direct, sau, cum se spune n mod mai puin elegant, adevrul simit,
ne readuce pe drumul cel bun, chiar i dac foreaz logica concluziilor; este
ceea ce putem vedea n etica lui Spinoza care, din principiul su egoist suum
utile qUarere, deduce, prin sosme palpabile, o pur doctrin a virtuii.
Originea moralei stoice, aa cum am neles-o eu, const deci n faptul de a
ti dac raiunea, acest privilegiu al omului, care n mod indirect i face viaa
i greutile ei mai uoare, reglndu-l comportamentul i prin bunele

rezultate pe care ea le produce, nu ar putea s-l fac s scape n mod, tot

att de direct, adic prin simpla cunoatere i dintr-o dat.
Dac nu n ntregime, cel puin n parte de suferinele i grijile de
tot felul care se a din abunden n existena sa. Era socotit incompatibil cu
raiunea faptul c animalul de care ea este legat i care, datorit ei,
cuprinde i domin o innitate de lucruri i obiecte, s e totui expus n
prezent, n cadrul circumstanelor care pot conine cei civa ani ai unei viei
att de scurte, att de trectoare, att de nesigure, la dureri att de violente,
la o angoas att de mare rezultnd din impetuozitatea dorinelor sau
aversiunilor sale. S-a crezut c raiunea nu putea avea o mai bun
ntrebuinare dect aceea pentru a-l ridica pe om deasupra acestor nenorociri
i a-l face invulnerabil. De aici i preceptul lui Antistene: Aei exaoGou voG3i)
r) (3po%ov (aut mentem parandam, aut laqueum) /Plut., De stoic, repugn., c.
14/. Ceea ce
vrea s spun c viaa este att de plin de necazuri i de chinuri, nct
omul trebuie sau s o supun prin raiune, sau s o prseasc.
S-a vzut c lipsurile nu dau natere n mod direct i necesar privaiunii
i suferinei, care rezult mai degrab din concupiscena nesatisfcut i c
aceast concupiscen este condiia nsi fr de care cea dinti nu ar
deveni privaiune i nu ar da. Natere suferinei. Ov Ttevta e7ir] v epya^eai
aXka EKiQv (non paupertas dolorem ecit, sed cupiditas) /Epict, fragm. 25/.
S-a vzut n acelai timp, prin practic, c speranele i nu preteniile
noastre sunt cele care fac s apar i alimenteaz dorina; prin urmare, nu
relele fr numr la care suntem expui toi i pe care nu le putem evita i
nici bunurile pe care nu le putem avea sunt cele care ne tulbur i ne
chinuiesc, ci numai cantitatea mai mult sau mai puin nensemnat de bunuri
sau de rele pe care o poate omul dobndi sau evita. Numai c nu numai
bunurile sau relele pe care le putem dobndi sau evita n mod absolut, ci i
acelea pe care n mod relativ nu le putem dobndi sau evita ne las n
ntregime linitii. De aceea relele, care fac parte cumva din noi, sau bunurile,
care trebuie s ne e refuzate n mod necesar, sunt privite de noi cu
indiferen; i curnd, graie acestei particulariti a naturii umane, dorina se
stinge i devine incapabil de a produce durerea, dac nu exist nici o
speran de a o alimenta. Se vede limpede din aceasta c fericirea se sprijin
n ntregime pe raportul dintre dorinele i plcerile noastre mplinite. Nu are
importan dac cei doi membri ai acestui raport sunt mari sau sunt mici;
raportul poate modicat att prin creterea unuia, ct i prin micorarea
celuilalt. La fel, orice suferin rezult dintr-o disproporie ntre ceea ce dorim
sau ateptm i ceea ce putem obine, disproporie care nu exist dect
pentru cunoatere i pe care o examinare mai atent ar suprima-o. De aceea
Chrysippos ne spune: Aei r] v yo. X ep.7rEtTttav xO3v qruaei ot) |. T8aiDot)
tov (Stob., Ecl., 1. II, cvII, pag. 134) adic: trebuie s trim cu o cunoatere
potrivit mersului lucrurilor i al lumii. ntotdeauna, ntr-adevr, cnd omul
i prsete sngele rece, ntotdeauna cnd el cade sub loviturile nenorocirii,
e c este cuprins de mnie, e c se lsa prad descurajrii, el arat prin
aceasta c el a gsit lucrurile altfel dect se atepta, prin urmare arat c s-

a nelat, c nu cunotea nici lumea, nici viaa, c nu tia c natura

nensueit, din ntmplare, sau natura nsueit, urmrind un scop opus
sau chiar . Ommnes perturbationes judicio censent eri et opinione. (Cicero.
Tuse.,
IV. 6) To.pa. Aae, toua avGpcorcoix; ov ta rcpaYiaaxa, aXka, xa Ttepi
tG5v 7ipa7aTO) v Soyiaorra (Epictet, V) din rutate, contrazice la ecare pas
voinele particulare; el nu s-a folosit de raiune pentru a ajunge la o
cunoatere general a vieii; sau judecata este prea slab n el pentru a
recunoate n domeniul particularului ceea ce el admite n domeniul
generalului; de aceea el este cuprins de mnie i i pierde sngele rece1. De
aceea, orice bucurie puternic este o eroare, o iluzie, pentru c bucuria
dorinei satisfcute nu este de lung durat i de asemenea pentru c
ntregul nostru bine sau ntreaga noastr fericire nu ne sunt deja date dect
pentru o vreme i ca din ntmplare i ne pot , prin urmare, smulse foarte
repede. Toate durerile noastre provin din pierderea unei asemnea iluzii; iat
de ce durerea i gemetele sunt stranie neleptului i de ce nimic nu i-ar
putea zdruncina ataraxia.
Credincios acestui spirit i tendinelor Porticului, Epictet ncepe de aici
i ajunge i el la aceast idee care este un fel de centru al losoei sale c
trebuie s se fac o distincie clar ntre ceea ce depinde de noi i ceea ce nu
depinde de noi i s nu folosim niciodat drept baz ceea ce depinde de noi,
cci astfel nu vom cunoate niciodat nici durerea, nici suferina, nici
angoasa. Dar singurul lucru care depinde de noi este voina; i astfel ne
apropiem ncet-ncet de morala propriu-zis, dup ce am remarcat c dac
relele i bunurile noastre ne vin din lumea. Exterioar, care nu depinde de noi
-multiplicarea sau nemulumirea interioar provin din voin. Dup aceea, sa pus ntrebarea care dintre cele dou categorii, de mai sus trebuie s e
numit bonum i care malum. La drept vorbind, totul era arbitrar i
denumirea nu schimba cu nimic lucrurile. Totui. Stoicii au nceput o discuie
interminabil asupra acestei probleme cu peripateticienii i cu epicureii; i iau pierdut timpul ncercnd s stabileasc o comparaie imposibil ntre dou
cantiti ireductibile una cu cealalt, aruncndu-i unii altora perceptele
contrare i paradoxale pe care le deduceau. Cicero ne-a lsat, n ale sale
Paradoxa, o culegere interesant din aceste doctrine stoice.
Zenon, fondatorul Porticului, pare s apucat la nceput pe alt drum.
Punctul su de plecare era urmtorul: pentru a ajunge la binele suveran,
adic la fericire, la linitea spiritului, omul trebuie s triasc n acord cu sine
nsui: o (io/>ioYOi) |J. EV (oq ^r|V touto 5e eon x 0 eva oyov xai
cuiKpcouov C, T (consaianter vivere; hac est secimclum urnim-rationem el
concordau silii vivere) /Stob. EcL, el, 1. II. C.
Touto, ya. P, %oti to amov mxq av8pamoio Jiavtcov TtBv %axwv. io xa
rcpoA. N. MEiq xoiuaq, uv 5waoBm ecpapuo^iv taie etu nepou (Epict,
dissert. 111.26)
VII, pag. 132/. i n alt parte: apETT|v 8ia6eoiv eu) oa cu|. Kp (Ouo-o
eaum, xepi otarv TOTjfhov (virtutem esse animi aeciionem sectah perlolam
vitam consentientem) /ibid., pag. 104/. Dar acest lucru nu era posibil dect cu

condiia ca omul s se conduc n mod raional, dup principii i nu dup

impresii schimbtoare i capricii, mai ales dac se are n vedere c numai
maximele conduitei noastre i nu succesul sau mprejurrile exterioare, sunt
n puterea noastr. Pentru a ntotdeauna consecvent cu sine, trebuiau deci
alese maximele i nu celelalte i astfel morala este repus n drepturi.
Deja urmaii imediai ai lui Zenon au considerat principiul moralei sale
(a tri n acord cu sine nsui) prea formal i prea gol. Ei i-au dat atunci un
coninut, adugnd n conformitate cu natura oiao^oyoUl. Ievocx; tv
qruaei , r; aceast nou precizare, dup mrturia lui Stobeos, i se datoreaz
lui Cleante; ea trebuia s-l duc foarte departe, avnd n vedere marea
ntindere a conceptului i imprecizia formulrii. ntr-adevr, Cleante desemna
prin aceasta ntreaga natur n general; iar Chrysippos natura uman n
particular. Numai ceea ce se potrivea cu acesta trebuia considerat moral, aa
cum tot ce este pe potriva naturii animale poate considerat drept
satisfacerea instinctelor sale; era o ntoarcere energic la doctrina virtuii, i,
cu orice pre, critica a fost fondat pe zic. Stoicii cutau nainte de toate
unitatea de principiu; n sistemul lor Dumnezeu nu putea separat de lume i
nici invers.
Etica stoic, privit n ansamblul su, este n realitate o ncercare
preioas i meritorie de a folosi raiunea la o opera important i salutar i
anume stpnirea durerii i a suferinei, pe scurt, a tuturor relelor care
npdesc viaa.
Qua ratione queas traducere leniter aevum, Ne te semper inops agitet
vexetqtue cupido, Ne pavor et rerum mediocriter utiiium spes.
n acest fel, omul ar avea parte n cel mai nalt grad de aceast
demnitate, care i aparine n calitate de in raional i care nu ar putea
ntlnit la animale; numai cu aceast condiie cuvntul demnitate are un
sens pentru el.
Astfel prezentat, etica stoic ar putea deci gura aici ca un exemplu
a ceea ce este raiunea i serviciile pe care le poate face ea. Scopul urmrit
de doctrinele stoice prin mijlocirea raiunii i a unei morale bazate numai pe
ea poate atins ntr-o anume msur, cci practica ne arat c aceste
caractere
Artltur Schopenhauer raionale numite n mod obinuit losoi practice
sunt cele mai fericite; trebuie s adaug c sunt numii pe bun dreptate
practici, deoarece, spre deosebire de losoful propriu-zis, care transpune
viaa n concept, ei transpun conceptul n via; dar mai trebuie mult pentru
aceast metod s se poat ajunge la un rezultat perfect i ca aplicarea
dreptei raiuni s ne ia de pe umeri toate greutile i toate suferinele vieii
i s ne conduc la fericire. Este o contradicie frapant n a vrea s trieti
fr s suferi, contradicie care este cuprins n ntregime n expresia via
fericit. Vei nelege ce vreau s spun, dac m vei urma pn la captul
expunerii. Aceast contradicie se trdeaz deja n acea moral a raiunii
pure ca atare; stoicul nu este obligat s introduc n preceptele sale pentru
viaa fericit (cci etica sa n aceasta const) ndemnul Ia sinucidere (aa
cum despoii orientali au, printre bijuteriile lor, un acon scump plin cu

otrav) n cazul n care suferinele corpului, pe care nici cele mai frumoase
raionamente din lume nu le-ar putea calma, ar iei nvingtoare, fr a
exista vreo speran de nsntoire; atunci scopul unic al losofului,
fericirea, ar dispare i el nu ar mai avea alt soluie pentru suferin dect
moartea, pe care trebuie s i-o dea singur, ca i cum ar lua oricare alt
medicament. Se vede aici ntreaga deosebire care exist ntre etica stoic i
toate doctrinele pe care le-am menionat mai sus; ele iau drept scop imediat
virtutea, cumprat chiar i cu preul celor mai mari suferine i resping
sinuciderea ca mijloc de a scpa de durere; dar nici una dintre ele nu a putut
s prezinte un argument decisiv mpotriva sinuciderii i s-au depus eforturi
enorme care nu s-au soldat dect cu gsirea unor cuvinte specioase; n a
patra noastr carte vom avea rete ocazia s formulm adevratul motiv.
Aceast opoziie face i mai evident diferena care exist ntre principiul
fundamental al Porticului, care nu este dect un caz particular de
eudemonism i cel al celorlalte doctrine n discuie, dei toate au puncte
comune n concluzii i se nrudesc n mod vizibil. Contradicia intim pe care
etica stoic o conine n principiul su, apare i mai bine n faptul c n idealul
su, neleptul stoic, nu este niciodat o in vie i este lipsit de orice adevr
poetic; el nu este dect un manechin inert, rigid, inaccesibil, care nu tie ce
s fac cu nelepciunea sa i ale crui linite, mulumire i fericire sunt n
opoziie direct cu natura uman, n aa msur c aceasta nici mcar nu
poate imaginat. Ct de diferii de stoici sunt acei nvingtori ai lumii, acei
oameni care se supun de bun voie ispirii, pe care ni-l prezint
nelepciunea hindus, pe care ca voin i reprezentare^ i-a produs ea
nsi, sau acel Hristos salvator, gur. Deala plina de viat, de un att de
mare adevr poetic i de o att de malta semnicaie i pe care l vedem
totui, n poda virtuii sale perfecte, a sneniei sale, a puritii sale morale,
expus celor mai crunte suferine! 1
Cf. Cap. XVI, Suplimente (n.a.)
CARTEA A DOUA
LUMEA (CONSIDERAT) CA VOIN
PRIMUL PUNCT DE VEDERE
Obiectivarea voinei
Nos habitat, nou tartara, seci nec sidera coelis Spiritiis, n nobis qui
viget, lila facit.
n prima carte am privit reprezentarea ca atare, adic numai sub forma sa
general. Totui, n ce privete reprezentarea abstract, conceptul, am
studiat-o i n coninut i am vzut c ea nu are coninut i semnicaie dect
prin raportul su cu reprezentarea intuitiv, fr de care ea ar goal i
insigniant. Ajuni astfel la reprezentarea intuitiv*, ne vom preocupa s-l
cunoatem coninutul, determinrile sale precise i formele pe care ni le
prezint. Vom bucuroi, mai ales, dac ne vom putea pronuna asupra
semnicaiei proprii, asupra acestei semnicaii pe care numai a simim i
datorit creia aceste forme, care altfel ar strine i insigniante pentru
noi, ne vorbesc direct, devin de neles i ctig n ochii notrii un interes
care cuprinde ntreaga noastr in.

S ne aruncm ochii asupra matematicilor, tiinelor naturii, losoei,

toate acestea ind tiine n care sperm s gsim o parte a soluiei pe care
o cutm.
Mai nti, losoa ne pare a un monstru cu mai multe capete,
ecare dintre acestea vorbind o limb diferit. Totui, n ce privete aspectul
particular care ne preocup -semnicaia reprezentrii intuitive nu toate
sunt n dezacord; cci, cu excepia scepticilor i a idealitilor, toi losoi sunt
de acord cel puin n aspectul esenial n ce privete un anumit obiect,
fundamentul oricrei reprezentri, deosebit de ea n existena i esena lui i
totui la fel de asemntor ei, n toate prile sale, cum poate un ou fa de
alt ou. Dar nu putem spera nimic de aici; cci tim c un asemenea obiect nu
se poate distinge de reprezentare; considerm, dimpotriv, c aici nu este
dect un singur i acelai lucru, avnd n vedere c un obiect presupune
ntotdeauna un subiect i prin urmare nu este dect o reprezentare; s
adugm c am recunoscut existena obiectului ca depinznd de forma cea
mai general a reprezentrii, distincia ntre eu i non-eu. In plus,
principiul raiunii, la care ne referim aici, nu este dect o form a
reprezentrii, adic legtura constant a reprezentrilor noastre i nu
legtura ntregului ir, nit sau innit, al reprezentrilor noastre cu ceva ce
nu ar reprezentarea i care n consecin nu ar susceptibil s e
reprezentat.
Am vorbit mai sus despre sceptici i despre idealiti n cadrul
discuiei despre realitatea lumii exterioare.
S cutm acum, n matematici, imaginea precis pe care dorim s o
avem despre aceast reprezentare, care nu ne este cunoscut pn
Artluir Schopenliauer acum dect din punctul de vedere foarte general
al formei. Dar matematicile nu ne vorbesc despre reprezentri dect n
msura n care acestea umplu spaiul i timpul, adic n msura n care sunt
mrimi. Ele ne indic foarte exact cantitatea i mrimea; dar cum nici una,
nici cealalt nu sunt niciodat dect relative, adic rezult din compararea
unei reprezentri cu alta i aceasta numai din punctul de1 vedere al
cantitii, nu aici vom putea gsi explicaia pe care o cutm.
S ne ntoarcem acum privirea spre largul domeniu al tiinelor naturii
i numeroasele sale ramuri. Ele ori descriu formele i atunci este vorba
despre morfologie, ori explic schimbrile i atunci este vorba despre
etiologic. Una studiaz formele xe, cealalt materia n micare, dup legile
trecerii sale dintr-o form n alta. Prima este ceea ce se numete, dei
impropriu, istoria natural, n sensul larg al cuvntului; sub numele particular
de botanic i de zoologie, ea ne nva s cunoatem diferitele forme
imuabile n cadrul curgerii necontenite a indivizilor, organici i prin chiar
aceasta determinai n mod stabil care constituie, n mare parte, coninutul
reprezentrii intuitive; toate aqe e^ sunt clasate, analizate, sintetizate, apoi
coordonate n sisteme naturale sau articiale i puse sub forma de concepte,
care permit s e cuprins i cunoscut ntregul; putem chiar gsi, n toate
acestea, un principiu de analogie, innit nuanat, care traverseaz ntregul i
prile (unitate de plan) i graie cruia toate fenomenele studiate par tot

attea variaii pe o tem unic. Micarea materiei prin aceste forme, sau
crearea indivizilor, nu intereseaz aceast tiin, deoarece ecare individ
provine din semenul lui prin procreaie, iar aceast procreaie, peste tot
misterioas, s-a sustras pn acum cunoaterii. Puinul care se tie despre ea
aparine ziologiei, care este deja o tiin natural etiologic. De aceast
tiin se leag mineralogia care, prin principiul su, aparine morfologiei,
mai ales atunci cnd devine geologie. Etiologia propriu-zis este constituit
din toate tiinele naturii care au drept scop esenial studierea cauzelor i a
efectelor; ele ne arat cum o stare a materiei este n mod necesar
determinat de o alta, dup reguli infailibile; cum o schimbare determinat
condiioneaz i produce o alt schimbare necesar i determinat; este ceea
ce ele numesc o explicaie. n aceast categorie de tiine, gsim n principal
mecanica, zica, chimia, ziologia.
Dac studiem aceste tiine, ne vom convinge curnd c soluia pe care
o cutm nu ne va dat nici de etiologie, nici de morfologie.
Aceasta ne prezint un numr innit de forme, innit de variate, dar
toate caracterizate printr-un aer de familie incontestabil adic reprezentri,
care, n acest sens, ne rmn mereu strine i rsar n faa noastr ca nite
hieroglife de neneles. Etiologia, pe de alt parte, ne spune c, potrivit legii
de la cauz la efect, o anumit stare a materiei produce o anumit alta i,
dup aceast explicaie, misiunea! Ei este ncheiat. Astfel, ea se mrginete
s ne demonstreze ordinea regulat dup care fenomenele se produc n timp
i n spaiu i s demonstreze acest lucru pentru toate cazurile posibile; ea le
atribuie un loc conform unei legi, a crei experien i-a dat coninutul; dar a
crei form general necesitatea o tim sunt independente de experien.
Dar despre esena intim a oricruia dintre aceste fenomene ne este
imposibil s formulm chiar i cea mai mic concluzie: este numita for
natural i este scoas n afara domeniului explicaiilor etiologice. Constana
imuabil cu care se produce manifestarea acestei forme, ori de cte ori se
prezint condiiile la care ea se supune, se numete lege a naturii. Dar
aceast lege a naturii, aceste condiii i aceast producere a unui fenomen
ntr-un anume loc i ntr-un anume timp determinate sunt singurele lucruri pe
care tiina le cunoate i poate s le cunoasc vreodat. Fora nsi care se
manifest, natura intim a acestor fenomene constante i regulate, este
pentru ea un secret care nu-l aparine, nici n cazul cel mai simplu, nici n
cazul cel mai complicat; cci, dei etiologia a ajuns la cele mai perfecte
rezultate n mecanic i Ia cele mai imperfecte n ziologie, totui fora care
face s cad o piatr sau care face un corp s acioneze asupra altui corp nu
este mai puin necunoscut i misterioas pentru noi, n esena sa, dect
aceea care produce micrile i creterea animalului. Mecanica admite ca
inexplicabile materia, greutatea, impenetrabilitatea, transmiterea micrii
prin ciocnire, rigiditatea etc, ea le numete fore zice, iar apariia lor
regulat i necesar, n anumite condiii, o lege zic: numai dup aceea ea
ncepe s explice; aceast explicare const n a demonstra, cu o rigoare
matematic, cum, unde i cnd se manifest ecare for i n a stabili o
legtur ntre ecare fenomen pe care ea l ntlnete la una dintre aceste

fore. Astfel procedeaz zica, chimia, ziologia, cu singura deosebire c

ipotezele lor sunt mai numeroase, iar rezultatele lor mai slabe. Prin urmare,
explicaia etiologic a naturii ntregi nu ar niciodat dect un inventar de
fore misterioase, o demonstraie exact a legilor care guverneaz
fenomenele n timp i n spaiu, de-a lungul evoluiilor lor. Dar esena
Arthur Sdiopenhauer intim a forelor astfel demonstrate ar rmne tot
necunoscut.
Pentru c legea creia i se supune tiina nu face lumin asupra
acesteia i astfel ar trebui s ne mulumim cu fenomenele i cu succesiunea
lor. Am putea aadar s comparm tiina cu un bloc de marmur, n care
numeroase vinioare merg unele lng altele, dar n care nu se vede drumul
lor interior pn la cealalt fa. Sau mai degrab dac avei amabilitatea
s-mi permitei o comparaie amuzant losoful, aat n faa tiinei
etiologice complete a naturii, ar trebui s resimt aceeai impresie ca un om
care ar picat, fr s tie cum, ntr-un grup complet necunoscut i ai crui
membri, unul dup altul, iar prezenta fr ncetare pe unul dintre ei ca
prieten sau rud a lor i i-ar face cunotin cu el; n timp ce i-ar asigura c
este ncntat, losoful nostru ar avea totui nencetat pe buze ntrebarea: Ce
naiba am eu comun cu toi oamenii acetia?
Astfel, etiologia poate mai puin ca niciodat s ne dea informaiile
dorite, informaii cu adevrat fertile despre aceste fenomene, care ne apar ca
reprezentri ale noastre; cci, n poda tuturor acestor explicaii, aceste
fenomene nu sunt dect reprezentri, al cror sens ne scap i care ne sunt
complet strine. nlnuirea lor primordial nu ne d dect legi i ordinea
realtiv a producerii lor n spaiu i n timp, dar nu ne spune nimic despre
fenomenele nsei. n. Plus, legea cauzalitii nu are valoare dect pentru
reprezentrile, pentru obiectele unei clase determinate i nu are sens dect
n msura n care ea este presupus de ele, ea nu exist deci, precum aceste
obiecte, dect n raport cu subiectul, adic n mod condiionat; de aceea ea
poate recunoscut pornind att de la subiect, adic a priori, ct i de la
obiect, adic a posteriori, aa cum ne-a demonstrat Kant.
Ceea ce cunoatem de acum, dup toate aceste cercetri, este faptul
c nu este sucient s tim c avem reprezentri, c aceste reprezentri sunt
unele sau altele i depind de o lege sau alta, a cror expresie general este
ntotdeauna principiul raiunii. Noi vrem s tim semnicaia acestor
reprezentri; noi punem nterbarea dac nu cumva le depete, caz n care
lumea ar trebui s ni se prezinte ca un vis van sau ca o form vaporoas
asemntoare cu aceea a fantomelor; ea nu ar demn s ne atrag atenia.
Sau, dimpotriv, lumea nu este altceva dect reprezentate; nimic mai mult; i
atunci, ce este lumea? Este evident c acest ceva trebuie s e total diferit
de reprezentare, prin esena sa i ca formele i legile reprezentrii trebuie sl e cu totul strine. Prin urmare, nu putem porni de la reprezentare, pentru
a ajunge la lume, urmnd rul conductor al
Lumea ca voin i reprezentare acestor legi, care nu sunt dect
legtura obiectului, a reprezentrii. Adic a manifestrilor principiului raiunii.

Vedem deja din cele de mai sus c nu din afar trebuie s pornim
pentru a ajunge la esena lucrurilor; am cuta n zadar, nu am ajunge dect
la fantome i la formulri; am semna cu cineva care ar face turul unui castel
pentru a gsi intrarea i care, negsind-o, ar desena faada. i totui acesta
este drumul pe care au mers toi losoi dinaintea mea.
n realitate, ar imposibil s gsim semnicaia pe care o cutm a
acestei lumi, care mi apare n mod absolut ca reprezentrea mea, sau mersul
acestei lumi, ca simpla reprezentare a subiectului care cunoate, n ceea ce
poate n afara reprezentrii, dac lozoful nsui nu ar mai mult dect
subiectul cunosctor pur (un cap naripat de nger, fr corp). Dar, de fapt, el
i are rdcinile n lume; n calitate de individ, el, face parte din aceasta;
numai cunoaterea sa face posibil reprezentarea lumii ntregi; dar aceast
cunoatere nsi are drept condiie necesar existena unui corp, ale crui
modicri sunt, am vzut, punctul de plecare al intelectului pentru intuiia
acestei lumi. Pentru subiectul cunosctor pur, acest corp este o reprezentare
ca oricare alta. Un obiect ca toate celelalte obiecte. Micrile sale, aciunile
sale nu sunt pentru el nimic mai mult dect modicrile celorlalte obiecte
senzoriale; ele i-ar la fel de stranii i de neneles, dac uneori semnicaia
lor nu i-ar revelat ntr-un. Mod cu totul special. El ai considera c aciunile
sale urmeaz motivelor care apar cu regularitate legilor zice la fel cum
modicrile celorlalte obiecte urmeaz cauzelor, excitaiilor. Motivelor. n
ceea ce privete inuena acestor motive, el nu ar considera-o dect legtura
care exist ntre fenomenele exterioare i cauza lor. Esena intim a acestor
manifestri i aciuni ale corpului su i-ar de neneles; el ar numi-o cum ar
vrea, fora, calitate sau caracter, dar tot nu ar ti nimic despre ea. Dar
lucrurile nu stau astfel; nici pe departe, cci individul este n acelai timp
subiectul cunoaterii i n aceasta gsete el cheia enigmei; aceast cheie
este Voina. Aceasta, numai aceasta i d cheia propriei sale existene
fenomenale, i arta semnicaia ei. i arta fora interioar care i constituie
ina, aciunile, micarea. Subiectul cunoaterii, prin identitatea sa cu corpul,
devine un individ; din acest moment, acest corp i este dat n dou moduri
diferite; pe de o parte ca reprezentare
Artlwr Sclwpenhauer n cunoaterea fenomenal, ca obiect printre alte
obiecte i ca supus legilor lor; i pe de alt parte, n acelai timp, ca acel
principiu cunoscut n mod imediat de ecare, pe care l desemneaz cuvntul
Voina. Orice act real al voinei noastre este n acelai timp i cu siguran o
micare a corpului nostru; nu putem voi n mod real un act fr a constata
imediat c el apare ca o micare corporal. Actul voluntar i aciunea corpului
nu sunt dou fenomene obiective diferite, legate prin cauzalitate; acestea nu
se a ntre ele n raportul de la cauz la efect. Ele nu sunt dect un singur i
acelai fapt; numai c acest fapt ne este dat n dou moduri diferite: pe de o
parte n mod imediat, pe de alta ca reprezentare senzorial. Aciunea corpului
nu este dect actul voinei obiectivate, adic privit n reprezentare. Vom
vedea mai jos c aceasta este adevrat nu numai pentru aciunile provocate
de motive, ci chiar i pentru acelea care urmeaz n mod involuntar unei
excitaii. Da, corpul ntreg nu este dect voina obiectivat, adic devenit

perceptibil; este tocmai ceea ce aceast lucrare va demonstra i va lmuri

n continuare. n cartea precedent i n discuia asupra principiului raiunii,
am numit corpul obiectul imediat privindu-l n mod voit numai din punctul de
vedere al reprezentrii. Aici, dintr-un punct de vedere opus, l voi numi
obiectivare a voinei. ntr-un anume sens mai putem spune i: voina este
cunoaterea a priori a corpului; corpul este cunoaterea a posteriori a voinei.
Hotrrile pe care le ia voina n ce privete viitorul nu sunt dect
previziuni ale voinei asupra a ceea ce se va voi Ia un moment dat, neind
realmente acte de voirri. Numai execuia face dovada hotrrii; pn la
acest moment ea nu este dect un proiect care se poate schimba; cci ea nu
exist dect n intelect, n abstracto. Numai reectarea face distincie ntre a
vrea i a face; n realitate, este acelai lucru. Orice act real, efectiv al voinei
este fr ntrziere i n mod imediat act fenomenal al corpului; i dimpotriv,
orice aciune exercitat asupra corpului este efectiv i n mod imediat o
aciune exercitat asupra voinei; sub aceast form, ea se numete durere
atunci cnd se mpotrivete voinei; cnd este n acord cu aceasta,
dimpotriv, se numete satisfacie sau plcere. Gradaiile lor sunt diferite.
Este cu totul greit s dm plcerii i durerii numele de reprezentare; acestea
nu sunt dect dispoziii imediate ale actului de a vorbi sub forma sa
fenomenal corpul; ele sunt faptul necesar i momentan al actului de a voi
sau a nu voi impresia pe care o suferea corpul. Nu exist dect un mic numr
de impresii exercitate asupra
corpului care pot considerate imediat ca simple reprezentri; ele nu
afecteaz voina i. Graie lor, corpul apare ca obiect imediat al cunoaterii,
obiect pe care noi l cunoatem deja n mod mediat, la fel ca pe toate
celelalte, ca intuiie n intelect. Prin aceasta, vrem s desemnm
disponibilitile simurilor pur obiective, acelea ale vederii, ale auzului, ale
tactului; dar voina nu este zdruncinat dect n msura n care aceste
organe afectate ntr-un mod specic, caracteristic lor, conform cu natura lor
i care produc o foarte slab excitaie asupra senzitivitii mai puternice i
specic modicate a acestor pri; voina nu ineneaz atunci cu nimic
asupra acestei excitaii, care se mrginete s dea intelectului datele din care
va lua natere intuiia. Orice aciune mai violent sau necorespunztoare
asupra acestor organe este dureroas, adic nu este pe placul voinei, al
obiectivittii de care aparin, de asemenea, aceste organe.
Slbiciunea nervilor devine vizibil atunci cnd impresiile care
trebuiau s aib numai gradul de for sucient pentru a deveni date ale
intelectului ating un grad superior. n care caz ele excit. Voina, adic produc
plcere sau durere; dar cel mai adesea este o durere obscur i vag: unele
sunete i o lumin puternic nu numai c sunt percepute n mod dureros, ci
provoac i o dispoziie ipohondric maladiv care este greu de denit.
i n alte cazuri identitatea dintre corp i voin se manifest n
aceea c orice micare violent i exagerat a voinei, adic orice aciune n
for, zdruncin imediat corpul i ntregul organism, tulburnd funciile sale
vitale. Acest aspect va gsit dezvoltat n mod specia! n Voina n natur,
pag. 27 din ediia a doua, pag. 28 din ediia a treia.

n sfrit, cunoaterea pe care eu o am despre voina mea, dei

imediat, este inseparabil de cunoaterea pe care o am despre corpul meu.
Eu nu-mi cunosc voina n totalitatea sa; nu o cunosc n unitatea sa i nici nu
o cunosc perfect n esena sa; ea nu-mi apare dedat n actele sale izolate,
prin urmare n timp, care este forma fenomenal a corpului meu, ca a oricrui
alt obiect; de aceea corpul meu este condiia cunoaterii voinei mele. Nu
pot, la drept vorbind, s-mi reprezint aceast voin fr corpul meu. In
expunerea despre principiul raiunii, am considerat voina, sau mai degrab
subiectul actului de a voi, drept o categorie particular de reprezentri sau
obiecte; dar atunci considerm c acest obiect se confund cu subiectul,
adic ncetnd s mai e obiect: pentru mine, n aceast identicare era un
fel de miracol, este chiar miracolul prin excelen; pasajul n discuie este,
ntr-o anumit msur.
Arthur Schopenliauer explicaia acestui lucru. n msura n care mi
cunosc voina ca obiect, o cunosc ca i corp; dar atunci nseamn c ptrund
n prima clas de reprezentri pe care am menionat-o n acest capitol, aceea
a obiectelor reale. Pe msur ce vom nainta, vom vedea c aceast prim
categorie de reprezentri i a explicaia n cea de-a patra categorie pe
care am stabilit-o i care i se arat mai mult subiectului, n calitate de obiect;
i reciproc, prin legea motivaiei, care domin aceast a patra categorie,
reuim s nelegem esena nsi a principiului regulator al primeia, legea
cauzalitii i tuturor fenomenelor pe care acest principiu le guverneaz.
Aceast identitate dintre corp i voin, pe care tocmai am expus-o n
grab, trebuie scoas n relief, aa cum am fcut-o noi aici pentru prima dat
i cum o vom face i mai mult, pe msur ce vom nainta, adic am ridicat-o
de la cunotina imediat a cunoaterii n concreto la cunotina raional
sau, cu alte cuvinte, am transpus-o n ^ cunoatere n abstracto; dar natura
sa se opune ca ea s e demonstrat, adic s se arate c ea decurge ca o
cunoatere mediat dini -o alt cunoatere imediat, pentru c ea este cea
mai imediat dintre cunoaterile noastre i dac noi nu o nelegem i nu o
xm ca ainre, vom ncerca n zadar s o deducem, printr-un mijloc oarecare,
dintr-o cunoatere anterioar. Este o cunoatere de un gen special, al crei
adevr, din acest motiv, nu se poate ncadra n nici una dintre rubricile n
care eu am mprit adevrurile, n expunerea mea despre principiul raiunii
i anume: adevr logic, empiric, metazic i metalogic; cci el nu este, ca
toate aceste adevruri, raportul dintre o reprezentare abstract i o alt
reprezentare sau forma necesar unei reprezentri intuitive ori abstracte;
este relaia unei judeci cu raportul care exist ntre o reprezentare intuitiv
i ceea ce departe de a o reprezentare, este complet diferit: voina. Din
acest motiv, a putea distinge acest adevr de toate celelalte i s-l numesc
adevrul losoc prin excelen {%ax exrv). I se pot da diverse expresii i
s spunem: corpul meu i voina mea sunt unul i acelai lucru; sau: ceea
ce eu numesc corpul meu n calitate de reprezentare intuitiv, o numesc
voina mea, n msura n care am contiina ei ntr-un mod cu totul diferit i
care nu suport comparaie cu nici o alta; sau; corpul meu, n afar de
faptul c este reprezentarea mea, nu este dect voina mea.1

Cf. Supliment, cap. XVIII (n.a.)

Dac. n Cartea nti, am declarat, nu fr o strngere de inim, c
trupul nostru, ca toate celelalte obiecte din lumea intuiiei, nu este pentru noi
dect o pur reprezentare a subiectului care cunoate, de acum vedem
limpede ceea ce, n contiina ecruia, distinge reprezentarea corpului su
de aceea complet asemntor n rest a celorlalte obiecte; aceast
deosebire const n faptul c trupul mai poate cunoscut i ntr-un alt mod
absolut diferit i care este desemnat prin cuvntul voina; aceast dubl
cunoatere a corpului nostru ne d lmuriri despre acesta, despre actele i
micrile sale, ca i despre reaciile sale la inuenele exterioare, pe scurt,
despre ce este n afara reprezentrii, despre ce este n sine, lmuriri pe care
nu le putem obine n mod direct despre esen, despre aciunile, despre
pasivitatea celorlalte obiecte reale.
Prin raportul su particular cu un singur corp care, privit n afara
acestui raport, nu este pentru el dect o reprezentare ca toate celelalte,
subiectul care cunoate este un individ. Dar acest raport, n virtutea cruia el
a devenit individ, nu exist dect ntre el i una singur dintre reprezentrile
sale; de aceea i ea este singura pe care el o percepe n. Acelai timp i ca o
reprezentare i ca act de voin. Apoi, cnd se face abstracie de acest raport
special, de aceast cunoatere dubl i eterogen a unui singur i acelai
lucru, corpul, acesta nu mai este dect o reprezentare ca toate celelalte;
atunci individul care cunoate, pentru a se orienta, trebuie s admit una
dintre urmtoarele dou ipoteze; sau ceea ce distinge aceast unic
reprezentare const numai n faptul c ea este singura care i este astfel
cunoscut sub un dublu raport, n faptul c acest obiect al intuiiei este
sigurul pe care el l nelege sub acest dublu aspect, n sfrit n faptul c
aceast distincie se explic nu printr-o diferen ntre acest obiect i toate
celelalte, ci prin aceea care exist ntre raportul cunoaterii sale cu acest unic
obiect i raportul cunoaterii sale cu toate celelalte obiecte; sau trebuie s
admit c acest obiect este absolut diferit de celelalte: c numai el dintre
toate este n acelai timp i voin i reprezentare, c toate celelalte nu sunt
dect reprezentri, adic doar fantome i c prin urmare corpul su este
singurul individ real din lume, adic singurul fenomen de voin, singurul
obiect imediat al subiectului. Putem, este adevrat, s dovedim, ntr-un mod
sigur, c celelalte obiecte, privite ca simple reprezentri, sunt asemntoare
corpului
Artliur Schopenhauer nostru, adic, la fel ca i acesta, ocup un loc n
spaiu (acest spaiu care el nsui nu poate exista dect ca reprezentare) i la
fel ca i el, acioneaz n spaiu; acest lucru poate dovedit, spun eu, prin
legea cauzalitii, aplicabil fr putin de tgad reprezentrilor a priori i
care nu admite nici un efect fr cauz; dar, fr a mai vorbi de faptul c
dintr-un efect nu este permis s se deduc dect o cauz n general i nu o
cauz identic, este evident c aici ne am pe terenul reprezentrii pure,
pentru care este valabil numai legea cauzalitii i dincolo de care ea nu ne
poate conduce niciodat. Or, aa dup cum am artat n Cartea nti, toat
problema realitii lumii exterioare se reduce la urmtorul lucru: obiectele

cunoscute numai ca reprezentare, de ctre individ, sunt oare, ca i propiul

su corp, fenomene de voin? S negm lumea exterioar, acesta este
rspunsul egoismului teoretic, care considera toate fenomenele, cu excepia
propriului su individ, drept nite fantome, la fel ca i egoismul practic, care.
n. Practic, nu vede i nu trateaz ca realitate, dect persoana proprie, iar
toate celelalte sunt socotite ireale. Niciodat egoismul teoretic nu va putea
contrazis prin dovezi; totui, el nu a fost niciodat folosit n losoe dect ca
sosm i nu expus drept convingere. n aceast din urm calitate el nu ar
putea ntlnit dect ntr-o cas de alienai mintal; iar atunci el trebuie
contrazis printr-un du rece i nu printr-un raionament; de aceea nu vom ine
deloc seama de el i l vom considera drept ultimul bastion al scepticismului,
care, prin natura lui, este articios. Totui, cunoaterea noastr, ntotdeauna
legat de individ i tocmai prin aceasta limitat, cere ca individul, dei este
doar unul, s poat cunoate totui totul i chiar aceast limitare este aceea
care face s apar nevoia unei tiine losoce; de asemenea, noi, care
cutm n losoe n mod special uri mijloc pentru a mpinge ct mai departe
graniele cunoaterii noastre, nu vom privi acest argument al egoismului
teoretic, pe care scepticismul ni-l opune aici, dect ca un mic fort de
frontier, care fr ndoial este ntotdeauna de necucerit, dar din care, n
acelai timp, soldaii nu pot iei niciodat; de aceea trecem pe lng el fr
s-l atacm; nu este nici un pericol dac l avem n spatele nostru.
Avem deci acum despre esena i despre activitatea propriului nostru
corp o dubl cunoatere foarte semnicativ i care ne este il; itii n dou
moduri foarte diferite; ne vom servi de aceasta ca de o cheie pentru a
ptrunde pn la esena tuturor fenomenelor i a tuturor obiectelor din
natur care nu ne sunt date, n contiin, ca ind propriul nostru corp i pe
care n consecin nu le cunoatem n dou
moduri, ci nu sunt dect reprezentrile noastre; noi le vom judeca prin
analogie cu corpul nostru i vom presupune c dac, pe de o parte, ele sunt
asemntoare lui ca reprezentri, i, pe de alt parte, dac le adugm
existena n calitate de reprezentare a subiectului, restul, prin esena lui,
trebuie s e acelai lucru ca acela pe care l numim n noi voin. Ce alt fel
de existen sau de realitate am putea atribui, ntr-adevr, lumii corpurilor?
De unde s lum elementele din care s o compunem? Din afar? Dar n
afara voinei i a reprezentrii noi nu putem gndi nimic. Dac vrem s
atribuim cea mai mare realitate lumii corpurilor, pe care le percepem nmod
imediat, n reprezentarea noastr, ar nsemna s i-o dm pe aceea pe care o
are, n ochii ecruia, propriul nostru corp; cci acesta este pentru toat
lumea lucrul cel mai real. Dar dac analizm realitatea acestui corp i a
acestor aciuni, nu gsim n el n afara faptului c el este reprezentarea
noastr dect un singur lucru, acela c el este voina noastr; de aici
provine ntreaga sa realitate. Nu putem, prin urmare, s gsim alt realitate
pe care s o aezm n lumea corpurilor. Dac exist ceva mai mult dect
reprezentarea noastr, trebuie s spunem c n afara reprezentrii, adic n
el nsui i prin esena lui, acest lucru trebuie s e ceea ce gsim n mod
imediat n noi sub numele de voin. Spun: prin esena sa. Trebuie mai nti

s nvm s cunoatem mai bine aceast esen, pentru a o putea distinge

de tot ceea ce nu este ea, de tot ceea ce deja aparine fenomenul su, sub
numeroasele sale forme; de exemplu, trebuie s tim cnd ea este nsoit de
cunoatere i prin urmare cnd este n mod necesar determinat de motive;
aceast determinare, dup cum vom vedea mai departe, deja nu mai
aparine esenei voinei, ci fenomenului ei, omul su animalul. De asemenea,
cnd voi spune: fora care face s cad piatra este. n esena sa, n sine i n
afara oricrei reprezentri, voina, nu va trebui s pun n propoziia mea
ideea ridicol c piatra, prin cderea ei, se supune unui motiv contient
pentru c aa ni se prezint i noua voina. Acum vom explica pe larg i
vom rdemonstra i dezvolta mai clar n ansamblul su ceea ce am spus
Astfel, nu suntem de acord cu Bako von Verulam care crede (De
augiiment, scient., cartea IV n ne) c toate micrile mecanice i zice ale
corpurilor nu au loc dect dup o percepie prealabil. Este totui oarecare
adevr n aceast propoziie eronat. La fel stau lucrurile i n cazul lui Keplcr.
Cnd, n dizertaia sa despre planeta Marte. El presupune c planetele trebuie
s e nzestrate cu cunoatere din moment ce i gsesc att de corect
drumul lor eliptic i i regleaz att de bine vite/a nct ariile suprafeei lor
de revoluie sunt ntotdeauna proporionale cu timpul n care le parcurg.
pn acum n grab i dintr-un punct de vedere foarte general.
Ca esen n sine a propriului corp, cu alte cuvinte ca ind lucrul nsui
care este corpul nostru, cnd el nu este obiect al intuiiei i prin urmare
reprezentare, voina, aa cum am artat, se manifest n micrile voite ale
corpului, n msura n care acestea nu sunt altceva dect actele vizibile ale
voinei, coincid n mod imediat i absolut, sunt una i aceeai cu ea i nu
difer de ea dect prin forma de cunoatere, sub care s-au manifestat ca
reprezentare.
Aceste acte de voin au ntotdeauna o baz, aat n afara lor, n
motivele lor. Totui, ele nu determin niciodat dect ceea ce eu vreau la un
anumit moment, ntr-un anumit loc, ntr-o anumit mprejurare i nu actul
meu de voin n general, adic principiul care caracterizeaz ntregul meu
act de voin. Prin urmare este imposibil s deducem din motive explicaia
actului meu de voin, n esena lui.; ele nu fac dect s determine
manifestrile sale la un moment dat: ele nu sunt dect ocazia n care voina
mea se arat. Voina, dimpotriv, se a n afara domeniului legii motivaiei;
numai fenomenele sale, n anumite puncte ale duratei, sunt n mod necesar
determinate de ea. Din punct de vedere al caracterului meu empiric, motivul
este o explicaie sucient a aciunilor mele; dar dac m sustrag acestui
punct de vedere i m ntreb de ce, n general, vreau mai degrab lucrul
acesta dect cellalt, nici un rspuns nu este posibil, pentru c numai
fenomenul voinei este supus principiului raiunii; ea nsi nu i se supune i
din acest motiv o putem considera ca ind fr raiune (grundlos). Consider
c se cunoate doctrina lui. Kant despre caracterul empiric i caracterul
raional, ca i ceea ce am spus eu nsumi n Probleme fundamentale ale eticii
(pag. 48 58 i pag. 178 i urm. Din ediia I, pag. 174 i urm/, din ediia a Iia) i tot ce este n legtur cu acestea; de altfel, vommai larg despre aceste

lucruri n Cartea a patra. Aici vreau numai s remarc c raiunea existenei

unui fenomen prin altul, adic n cazul nostru raiunea existenei actului prin
motiv, nu se opune nicidecum ca esena s e voina i c ea nsi nu are
nici o baz, deoarece principiul raiunii, n toate manifestrile sale, nu este
dect forma cunoaterii, iar aciunea sa nu privete dect reprezentarea,
fenomenul, vizibilitatea voinei i nu voina nsi care devine vizibil.
Cf. cap. XIX din Suplimente, (n. a)
Prin urmare, orice, act al corpului meu este fenomenul unui act al
voinei mele, n care se exprim, n virtutea motivelor date, voina mea
nsi, n general i n ansamblul su, cu alte cuvinte caracterul meu; dar
condiia necesar i prealabil a oricrei aciuni a corpului meu trebuie s e
de asemenea un fenomen al voinei mele, cci manifestarea sa nu ar putea
depinde de ceva care nu ar exista n mod imediat i numai prin ea, care nu iar aparine dect din ntmplare n care caz nsi manifestarea ei ar un
efect al ntmplrii); ace condiie este corpul n ansamblul su. El trebuie deci
s e dej; n fenomen al voinei i s se ae cu voina mea n ansamblul ei, cu
al cuvinte caracterul meu raional, al crui fenomen, n timp, esi caracterul
meu empiric, n acelai raport n care se a un act izolat i corpului cu un act
izolat al voinei. Astfel, corpul meu nu este altcedect voina mea devenit
vizibil; el este voina mea nsi, dup cum ea este obiect al intuiiei,
reprezentare din prima categorie.
Ir sprijinul acestei propoziii, am artat deja c orice impresie
exercitat asupra corpului afecteaz imediat voina i c din acest punct de
vedere ea se numete plcere sau durere i, cnd este ntr-un grad mai
sczut, senzaiile plcut sau neplcut; invers, am artat c orice aciune a
voinei, afectare sau pasiune, descumpnete corpul i suspend cursul
funciilor sale.
Totui exist o explicaie etiologic, dei foarte imperfect, a naterii
corpului meu, a dezvoltrii sale, a pstrrii sale explicaia ziologic. Dar ea
explic corpul aa cum motivele explic actul. Dac, prin urmare,
determinarea unui act izolat de ctre un motiv i urmrile sale necesare nu
mpiedic ca acest act, n general i n esena sa, s nu e fenomenul unei
voine, care ea nsi nu se explic, la fel nici explicaia ziologic a funciilor
corpului nu supr cu nimic explicaia losoc, adic aceea ca realitatea
corpului i ansamblul funciilor sale nu este dect obictivarea acestei voine
care apare n actele acestui aceluiai corp, sub inuena unor motive. Totui
ziologia ncerca s explice aceste manifestri, aceste micri supuse n mod
imediat voinei, printr-o cauz inerent organismului, ca, de exemplu, atunci
cnd ea explica micarea muchilor printr-un aux de lucruri, n acelai fel
cum o frnghie ud se ntinde, spune Reil n ale sale Arhive ziologice (VI,
pag. 153); dar admind c ajungem, pe acesta cale, la o explicaie complet,
aceasta nu ar altera cu nimic adevrul, imediat cert, ca orice micare voit
(funcii animale) este fenomenul unui act al voinei. Explicaia ziologic a
vieii vegetative este de asemenea insucient i ar reui tot att de puin s
altereze acest adevr: c viaa animal,

Arthur Schopenhaucr n ansamblul ei i n dezvoltarea ei, nu este dect

un fenomen al voinei. In general, aa cum am artat mai sus, orice explicaie
etiologic trebuie s se mrgineasc la a determina, n spaiu i n timp, locul
necesar al unui fenomen i necesitatea producerii lui n chiar acest loc, n
virtutea unor legi precise. n acest fel, esena cert a oricrui fenomen este
necunoscut; ea este presupus de orice explicaie etiologic i desemnat
sub numele de for, de lege a naturii sau cnd este vorba despre aciunile
noastre sub acela de caracter sau de voin.
Astfel, dei orice act izolat presupune un caracter determinat i este
consecina necesar a unor motive date, dei creterea, nutriia i toate
modicrile operate n corp rezult n mod necesar din aciunea unei cauze,
totui ansamblul actelor i prin urmare orice act izolat i condiiile sale, corpul
nsui care le conine i prin urmare i procesul al crui element este i care l
constituie, toate acestea nu sunt altceva dect fenomenul voinei,
manifestarea vizibil, obiectivitatea voinei. De aici provine acesta nelegere
perfect care exist ntre corpul omului sau al animalului nelegere
asemntoare, dei ntr-un grad superior, cu aceea care exist ntre unealt
i voina muncitorului i manifestndu-se ca nalitate, altfel spus ca
posibilitate a unei explicaii teologice a corpului. Prile corpului trebuie s
corespund perfect principalelor dorine prin care se manifest voina; ele
trebuie s e expresia ei vizibil; dinii, esofagul i traiectul intestinal sunt
foamea obiectivat; la fel, prile genitale sunt instinctul sexual obiectivat,
minile care apuc, picioarele care merg repede corespund aciunii deja mai
puin imediate a voinei pe care ele o reprezint. Aa cum forma uman n
general corespunde voinei umane n general, la fel forma individual a
corpului, foarte caracteristic i foarte expresiv n consecin, n ansamblul
su i n toate prile sale, corespunde unei modicri individuale a voinei,
unui caracter particular. Un fapt foarte remarcabil este acela c Parmenide a
exprimat deja acest adevr n versurile care urmeaz, pe care Ic citeaz
Aristotel {Metazic, III. >):
Qq yap e%et
Troc; voocj avopomotat jiapeaxrixev xo yap coito Egtiv, otop cppovra, |j
? Ccov cp-uan; avepomotoi. Kca kx<ji xai Ttavxi xo yap Jceov eon vor||
Lia.
Lumea cu voin i reprezentare (us enim cuique complexio
membrorum exibilium se liabet, ita mens, hominibus adest; idem namque
est, quod sapit, membrorum natura hominibus, et omnibus et Omni;
quodenim plus est, intelligentia est.)1.
Dup aceste consideraii, dac cititorul i-a fcut o cunoatere n
abstracto, adic precis i cert a ceea ce ecare tie n mod direct n
concreto, n calitate de sentiment, adic faptul c este voina sa, obiectul cel
mai imediat al contiinei sale, care constituie esena intim a propriului su
fenomen, manifestndu-se ca reprezentare att prin aciunile sale, ct i prin
substratul lor permanent, corpul; dac ai neles c aceast voin nu se
ncadreaz totui complet n acest mod de cunoatere n care obiect i
subiect se aa mpreun, dar c ea ni se prezint n aa fel nct subiectul se

distinge cu greutate de obiect, fr a totui cunoscut n ansamblul su, ci

numai n actele sale izolate, dac, spuneam, mprtii convingerea mea n
aceast privin, vei putea, graie ei, s ptrundei esena intim a naturii
ntregi, cuprinznd toate fenomenele pe care omul le recunoate, nu n mod
imediat i mediat n acelai timp, cum procedeaz n cazul propriului sau
fenomen, ci numai n mod indirect, printr-o singur modalitate, aceea a
reprezentrii. El va descoperi, c esena intim, aceast voin nu numai n
fenomenele ntru totul asemntoare cu al su propriu, la oameni i la
animale; dar dac va reecta puin mai mult, va ajunge s recunoasc ca
universalitatea fenomenelor, att de diverse pentru reprezentare, au o
singur i aceeai esen, aceeai care i este n mod intim, imediat i cel mai
bine cunoscut dect oricare alta, n sfrit aceea care, n manifestarea ei
cea mai vizibil, poart numele de voin. El o va vedea n fora care face s
creasc i s rodeasc planta i s se cristalizeze mineralul, care ndreapt
acul magnetic spre nord, n ocul pe care l resimte la atingerea a dou
metale eterogene; el o va gsi n anitile elective ale corpurilor, artnduse sub forma de atracie sau de respingere, de combinare sau de
descompunere; o va gsi pn i n gravitaia care acioneaz att de
puternic n orice materie i atrage piatra spre pmnt, c Pmntul spre
Soare. Numai reectnd ia toate aceste lucruri ajungem, deplasnd
fenomenul, la lucrul n sine. Fenomen nseamn reprezentare i nimic mai
mult; i orice reprezentare, orice obiect este fenomen. Lucrul n sine este
numai voina; n aceast calitate, ea nu
Cf. capitolului XX din Suplimente, precum i tratatul meu despre Voina
n natur, capitolele. Fiziologie i Anatomie comparat unde am dezvoltat
ceea ce aici menionez numai (n. a.)
Art/tur Schopenliauer este nicidecum reprezentare, ci se deosebete de
aceast toto genere; reprezentarea, obiectul, este fenomenul, manifestarea
vizibil este obiectivizarea voinei. Voina este substana intim, nucleul
oricrui lucru, ca i al ansamblului; ea este aceea care se manifest n fora
oarb a naturii; ea se regsete n comportarea raional a omului; dac cele
dou difer att de profund, aceast diferen const n intensitate i nu n
esen.
Lucrul n sine (vom pstra expresia kantian, ca o formulare
consacrat), care, ca i ea, nu este niciodat un obiect pentru care orice
obiect nu mai este deja dect fenomenul su i nu el nsui are nevoie,
pentru a gndit n mod obiectiv, s mprumute un nume j o noiune de la
ceva dat n mod obiectiv, prin urmare de la unul dintre fenomenele sale; dar,
acesta, pentru a satisface inteligena, trebuie s e cel mai perfecionat
dintre toate, adic cel mai vizibil, cel mai dezvoltat i n plus luminat direct de
cunoatere; or, tocmai n aceste condiii se a voina uman. Trebuie s
remarc faptul c nu m servesc aici dect de o denominatio a fortiori, prin
care dau conceptului de voin o extindere mai mare dect aceea pe care o
avea pn acum. S distingi ceea ce este identic n fenomene diferite i ceea
ce este diferit n fenomene asemntoare este i Platon a repetat-o adesea,
o condiie pentru a face losoc Or, nu s-a recunoscut pn acum c esena

oricrei energii, latente sau activ, n natur, este identic cu voina i erau
considerate ca eterogene diferitele fenomene care nu sunt dect specii
diverse ale unui gen unic; de aici rezult i faptul c nu putea exista un
cuvnt pentru a exprima conceptul acestui gen. Am denumit deci genul dup
specia cea mai perfecionat, a crei cunoatere uoar i imediat ne
conduce la cunoaterea mediat a tuturor celorlalte. Dar, pentru a nu ne
pomeni oprii de o perpetu nenelegere, trebuie s-l putem da acestuia
extinderea pe care~eu o cer pentru el i s nu ne ncpnm s nelegem
prin acest cuvnt numai una dintre speciile de voin pe care el a desemnato pn acum, aceea care este nsoit de cunoatere i care se determin
prin motive i numai prin motive abstracte, adic voina raional care, aa
cum am spus, este fenomenul cel mai vizibil al actului de voin. Trebuie s
desprim, n gndire, esena intim a acestui fenomen, care ne este cel mai
imediat cunoscut, s o transpunem n celelalte fenomen^ mai mici i mai
obscure ale voinei,
reuind astfel s lrgim conceptul acesteia.
Cititorul s-ar nela, dar atunci n sens opus, asupra a ceea ce eu
vreau s spun, dac ar crede c poate desemna indiferent cum, e prin
cuvntul voin, e prin oricare alt cuvnt, aceast esen n sine a oricrui
fenomen. Aa ar sta lucrurile, dac ne-am mulumi s deducem existena
acestui lucru n sine i dac nu l-am cunoate dect n mod mediat i n
abstracta; atunci l-ani putea numi oricum am vrea. Denumirea nu ar atunci
dect semnul unei necunoscute. Or, cuvntul voin desemneaz ceea ce
trebuie s ne dezvolte, ca un cuvnt magic, esena ecrui lucru din natur i
nu o necunoscut sau concluzia nedeterminat a unui silogism. Este ceva
cunoscut n mod imediat i cunoscut astfel nct tim i nelegem ce este
voina mai bine dect orice altceva.
Pn acum conceptul de voin a fost integrat n conceptul de for;
eu voi proceda tocmai invers, considernd orice for a naturii drept voin.
S nu se cread c este vorba doar de o joac de-a cuvintele, de o discuie
inutil, ea este, dimpotriv, de cea mai mare nsemntate i de cea mai mare
importan. Cci, n ultim analiz, cunoaterea intuitiv a lumii obiective,
adic fenomenul, reprezentarea, este aceea care st la baza conceptul de
for; din aceasta deriv el. El provine din acel domeniu unde domnesc cauza
i efectul, adic din reprezenatrea intuitiv i nseamn esena motivului,
unde explicaia etiologic nu mai este posibil, dar unde se a datul
prealabil oricrei explicaii etiologice. Dimpotriv, conceptul de voin este
singurul, dintre toate conceptele posibile, care nu i are originea n fenomen,
ntr-o simpl reprezentare intuitiv, ci provine din fondul nsui, din contiina
imediat a individului, n care el se recunoate el nsui, n esena sa, n mod
imediat, fr nici o form, nici chiar aceea. A subiectului i a obiectului,
avnd n vedere c n cazul de fa cel care cunoate i cunoscutul coincid.
S raportm acum conceptul de for la conceptul de voin; aceasta ar
nsemna. n realitate, s raportm un necunoscut la ceva innit mai cunoscut,
dar ce spun eu? Chiar la singurul lucru pe care l cunoatem n mod imediat i
absolut; ar nsemna s ne lrgim considerabil cunoaterea. Dac, dimpotriv,

integrm cum s-a procedat pn acum conceptul de voin n conceptul

de for, ne., privm de singura cunoatere imediat pe care o avem despre
esena nsi a lumii, necnd-o ntr-un concept abstract luat din practic i
care, prin urmare, nu ne va permite niciodat s o depim.
Arthur Sdutpenhauer
Voina, ca lucru n sine. Este absolut diferit de fenomenul su i
indiferent de toate formele fenomenale n care ea ptrunde pentru a se
manifesta i care, n consecin, nu privesc dect obiectivitatea sa i i sunt
strine ei nsi. Chiar i forma cea mai general a reprezentrii, aceea a
obiectului, n opoziie cu subiectul, nu o atinge; i mai puin formele supuse
acesteia i a cror expresie general este principiul raiunii, cruia i aparin
spaiul i timpul i prin urmare pluralitatea care rezult din aceste dou forme
i care nu este posibil dect prin ele. Din acesta din urm punct de vedere,
voi numi spaiul i timpul dup o veche expresie a scolasticii, asupra creia
atrag atenia o dat pentru totdeauna principium individuationis; cci
numai prin intermediul spaiului i timpului ceea ce este unul i asemntor
n esen sa i n conceptul su ne apare ca diferit, ca pluralitate, e n
domeniul coexistenei, e n cel al succesiunii. Spaiul i timpul sunt prin
urmareprincipium indivichia/ionis, obiectul tuturor disputelor i uturor
contestaiilor scolasticii care se gsesc adunate la Suarez (Disput, 5, sect.
3). Voina, ca lucru n sine, aa cum am spus. se a n afara domeniului
principiului raiunii, sub toate formele sale; ea este, prin urmare, fr raiune
(grund/os), dei ecare dintre fenomenele sale se supun complet principiului
raiunii; ea este complet independent de pluralitate, dei manifestrile sale
n timp i n spaiu sunt innite, ea este una, dar nu n modul care este un
obiect, a crui unitate nu este recunoscut dect prin opoziie cu pluralitatea
posibil i nici n modul n care este un concept de unitate, care nu exist
dect prin abstractizarea pluralitii. Ea este una ca ceva ce este n afara
spaiului i a timpului, n afara principiului individuaiei, adic a oricrei
posibiliti de pluralitate. Numai dup studierea fenomenelor i a
manifestrilor voinei i o vom face vom nelege clar sensul acestei
propoziii kantiene i anume c spaiul, timpul i cauzalitatea nu sunt
potrivite pentru lucrul n sine, ci nu sunt dect forme ale cunoaterii.
Ani vzut caracterul necondiionat al voinei (Gnmdlosigkeit) -acolo
unde se manifest cel mai clar n actul de voin al omului, atunci am
declarat-o liber, independent. Dar n acealai timp.
Pentru c este necondiionat am pierdut din vedere necesitatea
creia i este supus ecare dintre manifestrile sale i am declarat libere
toate actele sale, ceea ce nu este aa, avnd n vedere c ecare
Lumea ca voin i reprezentare act izolat provine, cu o riguroas
necesitate, dintr-un motiv care acioneaz asupra caracterului. Orice
necesitate este, aa dup cum am spus, raportul unui efect cu o cauz i
nimic mai mult. Principiul raiunii este forma general a oricrui fenomen, iar
omul, n ansamblul aciunilor sale, trebuie, la fel ca toate celelalte fenomene.
S i se supun. Dar cum voina este cunoscut n mod direct i n sine. n
contiin, rezult c aceast cunoatere cuprinde i noiunea de libertate.

Numai c se uit c atunci individul, persoana, nu este voina, ca lucrul n

sine, ci este fenomenul voinei i, n aceast postur, deja determinat i
angajat n forma reprezentrii, principiul raiunii. De aici apare i acest fapt
ciudat c ecare se crede a priori absolut liber i aceasta n toate actele sale,
cu alte cuvinte crede c el poate n orice moment s schimbe cursul vieii
sale, altfel spus. S devin altul. Abia a posteriori, dup ce cunoate practica,
el constat, spre marea sa surprindere, c nu este liber, ci supus necesitii;
c n poda planurilor sale i c, de la un capt la altul al vieii, el trebuie s
dezvolte un caracter la care nu a consimit i s continue un rol nceput. Nu
pot dezvolta mai mult aceast consideraie deoarece am dezvoltat-o, din
punct de vedere moral, ntr-o alt parte a acestei cri. Vreau numai s art
aici c fenomenul voinei necondiionate n sine este totui supus legii
necesitii, adic principiului raiunii. Necesitatea cu care se dezvolt
fenomenele naturii nu ne mpiedic s recunoatem n ele manifestri ale
voinei.
Pn acum, nu au fost considerate ca manifestare a voinei dect
modicrile care au drept cauz un motiv, adic o reprezentare; de aceea
voina nu era atribuit dect omului i, la rigoare, animalelor, deoarece
cunoaterea i reprezentarea, aa cum am spus-o altundeva, sunt
caracteristicile nsei ale animalitii. Dar vedem foarte bine, prin instinctul i
priceperea unor animale, c voina acioneaz chiar i acolo unde nu este
condus de cunoatere; faptul c ele au reprezentri i cunoatere nu
constituie o piedic n calea convingerii noastre, cci ele nu cunosc deloc
scopul pentru care inuncesc de parc ar un motiv cunoscut.1 Aciunea lor
nu este determinat de un mobil, ea nu este nsoit de reprezentare i ne
dovedete n mod clar c voina poate aciona fr nici un fel de cunoatere.
Pasrea tnr nu are nici o reprezentare a oulor pentru care construiete
un cuib, nici tnrul pianjen nu are vreo reprezentare a przii pentru care
ese o pnz, nici furnica naripat pe aceea a furnicii pentru care
Capitolul XXVII din Suplimente trateaz n mod special despre aceasl
chestiune, (n.a.)
Art/iur Schopenhauer pregtete o capcan sub form de groap. Larva
rdatei face o gaur n lemn unde trebuie s aib loc metamorfoza sa, de
dou ori mai mare dac fn urma acesteia trebuie s rezulte un mascul dect
dac este femel, pentru a asigura loc pentru cleti, despre care larva nu are
evident nici o reprezentare. In acest act particular al acestor animale,
aciunea se manifest la fel de clar ca n toate celelalte; numai c este o
aciune oarb, care este nsoit de cunoatere, dar nu condus de ea. Odat
ce am neles bine c reprezentarea, n calitate de motiv, nu este n mod
esenial o condiie necesar a aciunii voinei, ne va mai uor s
recunoatem aceast aciune acolo unde ea este mai puin evident i nu
vom mai susine c melcul i construiete casa printr-o voin care nu este a
lui i care este condus de cunoatere i cu att mai puin c locuina pe care
o construim noi nine se nal printr-o voin alta dect a noastr; vom
spune c cele dou case sunt opera unei voine care se obiectiveaz n dou
fenomene, care acioneaz n noi sub inuena unor motive i care, nc

oarb la melc, pare s cedeze unui impuls venit din afar. i la noi, voina
este oarb n toate funciile corpului nostru, pe care nu-l conduce nici o
cunoatere. n toate procesele sale vitale sau vegetative, n digestie, secreie,
cretere, reproducere. Nu numai aciunile corpului, ci corpul ntreg nsui
este, am vzut, expresia fenomenal a voinei, voina obiectivat, voina
devenit concret; tot ceea ce se petrece n el trebuie deci s provin din
voina; aici, totui, aceast voin nu mai este condus de contiin, ea nu
mai este reglat de motive; ea acioneaz orbete i dup cauze pe care din
acest punct de vedere/ie numin excitaii.
ntr-adevr, eu numesc cauza, n sensul cel mai ngust al cuvntului,
orice stare a materiei care produce n mod necesar o alta i care sufer n
acelai timp o modicare egal cu aceea pe care o provoac (legea egalitii
ntre aciune i reaciune). Mai mult: n cauza propriu-zis, aciunea crete
proporional cu intensitatea cauzei. i prin urmare la fel se ntmpl i n
cazul reaciunii; astfel, modul de aciune odat cunoscut, intensitatea cauzei
ne permite s msurm i s calculm pe aceea a efectului ei, reciproca este
de asemnea adevrat. Aceste cauze propriu-zise sunt cele care acioneaz
n toate fenomenele mecanicii, ale chimiei, pe scurt n toate modicrile
corpurilor anorganice. Dimpotriv, numesc excitaie o cauz care nu sufer o
reaciune proporional cu aciunea ei, a crei intensitate nu variaz deloc
paralel cu intensitatea acesteia i care nu poate, prin urmare, s serveasc la
msurarea ei, se ntmpl ca o slab cretere a
excitaiei s produc o cretere considerabil a efectului su, dimpotriv,
s distrug complet efectul deja produs etc. Orice cauz care acioneaz
asupra unui corp organizat este de acest fel, excitaiile i nu simplele cauze,
sunt cele care produc toate modicrile exclusiv organice i vegetative ale
corpurilor nsueite. Dar s remarcm c excitaia, la fel ca toate cauzele,
inclusiv chiar i motivele, nu determin dect un lucru: locul din spaiu i din
timp unde o cauz intr n joc; esena acestei fore este independent de
acest fapt. Precedentele noastre raionamente ne-au artat c aceast
esen este voina i noi raportm la ea modicrile corpului, att
incontiente, ct i contiente. Excitaia este la mijloc, servete de trecere
ntre motiv, care este cauzalitatea devenit contient i cauza propriu-zis.
Dup caz, ea se apropie de una sau de alta; ea se distinge totui ntotdeauna
de ele. Astfel, urcarea sevei n plant provine dintr-o excitaie; ea nu se poate
explica prin legile hidraulicii sau ale capilaritii, ca este totui favorizat de
aceste legi i ramure foarte apropiate de fenomenele simplelor cauze.
Dimpotriv, ind datorate unor pure excitaii, micrile lui hedysarum girans
i ale lui miinosa pudica seamn deja foarte mult cu actele produse de
motive i par a forma aproape o tranziie. Micorarea pupilei la lumina
puternic provine dintr-o excitaie i se ncadreaz totui deja n categoria
micrilor motivate; aceasta se produce datorit faptului c o lumin prea
puternic ar rni retina i pentru a evita acest lucru contractm pupila.
Erecia este provocat de un motiv, care este o reprezentare, dar
acest motiv acioneaz cu necesitatea unei excitaii, adic nu i se poate
rezista i pentru a-l distruge efectul trebuie s-l ndeprtm. Aceeai este

situaia i n cazul greei pe care o provoac anumite obiecte dezgusttoare.

Ca intermediar de un cu totul alt fel ntre micarea care urmeaz excitaiei i
aciunea care urmeaz motivului contient am indicat deja instinctul
animalelor. Am putea cuta nc un intermediar asemntor n aciunea
respiraiei, s-a pus ntrebarea dac ar putea ncadrat n actele voite sau n
actele involuntare, adic. Dac se supune unui motiv sau unei excitaii i n
sfrit dac nu ar posibil s e explicat printr-o cauz care ine i de una i
de alta. Marchall Hali (Ori the deseases of the nervous system 293 i urm.)
vede aici o funcie mixt, avnd n vedere c ea este supus n parte
inuenei creierului (voit) i n parte inuenei sistemului nervos
(involuntar). Totui trebuie s o facem s se ncadreze n categoria actelor
voluntare care se supun unui motiv; cci alte motive, adic simple
reprezentri, pot s determine voina s ncetineasc sau s suprime
respiraia i pare posibil, att n cazul ei, ct i al tuturor celorlalte acte voite,
c ar putea suprimat cu uurin i te poi asxia cnd vrei. Aa stau
lucrurile, ntr-adevr, de ndat ce apare un motiv destul de puternic pentru
a determina voina s domine presanta nevoie de aer pe care o au plmnii
notri. Dup unii, n acest mod s-ar sinucis Diogene (Diogene Laertiu, VI,
76). i unii negri s-ar asxiat singuri (F. B. Osiander, Despre sinucidere,
1813, pag. 170-l80).
Avem aici un exemplu frapant al inuenei motivelor abstracte, adic al
supremaiei voinei raionale asupra voinei pur animalice. Un fapt
demonstreaz limpede c respiraia este determinat, n parte cel puin, de
activitatea cerebral: modul n care acidul cianhidric produce moartea;
moartea se produce imediat ce creierul este paralizat de acid, pentru c
atunci respiraia nceteaz; dar dac este ntreinut n mod articial, pn
cnd paralizia creierului dispare, moartea nu se produce. Respiraia d n
acelai timp un exemplu frapant al faptului c motivele acioneaz cu tot
atta necesitate ca i excitaiile sau simplele cauze (n sensul restrns al
cuvntului) i nu pot anulate dect n cazurile n care dou motive
acioneaz n sens invers (presiune i contrapresiune); cci, n cazul
respiraiei, posibilitatea suprimrii este mult mai puin evident dect ntr-o
mulime de alte micri care sunt supuse motivelor, deoarece aici motivul
este presant, foarte apropiat, satisfacerea lui este dintre cele mai uoare din
cauza zelului muchilor care asigur aceast funcie, n mod normal nimic nu
i se opune i, n sfrit, este favorizat de obinuina cea mai puternic. i
totui i celelalte motive acioneaz cu aceeai neclaritate. Noiunea de
necesitate, inerent n acelai timp i micrilor care rezult n urma unei
excitaii i celor care se supun motivelor, ne va face i mai clar adevrul c
toate fenomenele care rezult n urma unei excitaii ntr-un corp organizat i
de altfel n ntregime normale, sunt voin n esena lor nsi, care nu este
niciodat n ea nsi, ci numai n manifestrile sale, supus principiului
raiunii, adic necesitii.1 Nu vom zbovi deci s studiem animalele n actele
lor, nici n existen, conguraia i organizaia lor pentru a arta c ele sunt
fenomene ale voinei; dar aceast cunoatere a esenei lucrurilor, singura

care ne este dat n mod direct, o vom aplica i plantelor, la care toate
micrile iau natere n urma unor
Acest aspect este complet demonstrat n memoriul meu de concurs
despre libertatea voinei (Probleme fundamentale ale eticii, pag. 29-44). Tot
aici se ail un sin Jiu detaliat despre raporturile cauzei, excitaiei i motivului
(n.a.)
excitaii, deoarece absena cunoaterii i ca urmare absena micrilor
provocate de motive, este aceea care determin o att de mare deosebire
ntre animal i plant. Noi vom susine c ceea ce, n ce privete
reprezentarea, ne apare ca plant, ca simpl vegetaie, sub aspectul unei
fore care acioneaz orbete este, n esena sa, voina, aceeai voin care
este baza propriului nostru fenomen, aa cum se manifest el n ntreaga
noastr activitate, precum i n existena corpului nostru.
Ne rmne s facem un ultim pas, s extindem cercul observaiei
noastre pn Ia acele forme care acioneaz. n natur, dup legile generale
i imuabile i care fac s se mite toate corpurile anorganice, incapabile s
rspund la o excitaie sau s cedeze n faa unui motiv. Vom folosi noiunea
de esen intim a lucrurilor, pe care numai cunoaterea imediat a propriei
noastre esene nc-o poate da. Pentru a ptrunde aceste fenomene ale lumii
anorganice, att de ndeprtate de noi.
Dac privim cu atenie, dac vedem micarea puternic, irezistibil
cu care apele se prvlesc spre adncuri, tenacitatea cu care magnetul se
ndreapt mereu spre polul nord, atracia pe care el o exercit asupra erului,
violena cu care doi poli electrici tind unul spre cellalt, violena care crete
odat cu apariia obstacolelor, la tel ca i dorinele umane; dac privim
rapiditatea cu care se produce cristalizarea, regularitatea cristalelor, care
rezult numai dintr-o micare n diferite direcii oprit brusc, micare supus,
n cursul solidicaii, unor legi riguroase: dac observm modul n care
corpurile scoase din starea solid i lsate libere n stare uid se caut sau
se ndeprteaz unele de altele, se unesc sau se separ, dac, n sfrit,
vedem cum o greutate care este oprit de corpul nostru s e atras spre
centrul Pmntului mpinge i apas continuu asupra acestui corp, nu va
trebui s facem mari eforturi de imaginaie pentru a recunoate i n toate
acestea dei la o mare distan esena noastr proprie, esena acestei
existene care, la noi, i atinge scopul, luminat de cunoatere, dar care aici,
n cele mai slabe dintre manifestrile sale. Depune eforturi orbeti, tot n
acelai sens i care totui, pentru c este peste tot i ntotdeauna identic cu
ea nsi aa cum zorii i amiaza sunt lumina aceluiai soare.
Merit i n acest caz i n cellalt numele de voin, prin care eu
desemnez esena tuturor lucrurilor, fondul tuturor fenomenelor.
Diferena i chiar opoziia aparent care exist ntre fenomenele lumii
anorganice i voina pe care o considerm ca ind ceea ce este cel mai intim
n esena noastr, vine n principal din contrastul care se remarc ntre
caracterul de determinare al unora i aparena de liber arbitru care se
gsete n cealalt, cci, la om, individualitatea iese puternic n eviden;
ecare are propriul su caracter; de aceea, acelai motiv nu are aceeai

putere asupra tuturor, iar mulimea de elemente care se a n vasta sfer

de Qiinoatere a individului i rmn necunoscute celorlali i modic
aciunea. i tot de aceea actul care are la baz motive nu poate determinat
dinainte, pentru c cellalt factor lipsete, adic noiunea exact a caracterului
individual i a cunotinelor care l nsoesc. Manifestarea forelor naturii ne
prezint extrema contrar; ele acioneaz dup legi generale, fr excepii i
fr individualitate, n condiii date, supuse cele mai exacte dintre
predeterminri, iar aceeai for a naturii se manifest ntotdeauna n acelai
mod n milioane de cazuri. n vederea lmuririi acestui aspect, pentru a
demonstra identitatea voinei una i indivizibil sub toate formele sale, cele
mai mici, ct i cele mai nalte, vom analiza raportul care exist ntre voina,
ca lucru n sine i fenomenul ei, adic ntre lumea ca voin i lumea ca
reprezentare; aceasta va modalitatea cea mai bun de a ajunge la o
noiune cu adevrat aprofundat a ntregii materii tratate n aceast a doua
Carte.1
Ilustrul Kant ne-a spus c timpul, spaiul i cauzalitatea, cu toate legile
lor i cu toate formele lor posibile, exist n contiin, independent de
obiectele care apar n aceste forme i care constituie ntregul lor coninut.
Altfel spus, le putem gsi pornind att de la subiect, ct i de la obiect, de
aceea le putem numi la fel de bine moduri de intuiie ale subiectului sau
proprieti ale obiectului, n calitatea lui de obiect (la Kant, fenomen), adic
reprezentare. Dar mai putem considera forme ca ind limitele ireductibile
dintre subiect i obiect: de aceea orice obiect trebuie s apar n ele, iar
subiectul, n schimb, independent de obiectul care apare, trebuie s-l
cuprind n ntregime i s-l domine.
Acum, obiectele aprnd sub aceste forme nu ar trebui s mai e
nite plsmuiri fr consisten, ci ar trebui s aib o semnicaie, s
exprime ceva ce nu este nc un obiect precum ele, o reprezentare, ceva pur
relativ i condiionat de subiect, ceva
1 A se vedea capitolul XilI din Suplimente; de asemenea, n cartea mea
Voina n natur, capitolul intitulat: Fiziologia plantelor, precum i cel
intitulat. Astronomic zic, foarte important din punct de vedere al
principiului metazicii inele (n. a.)
i
Care exist independent de orice condiie esenial i de orice form,
adic o reprezentare; obiectul, pentru a avea un sens, trebuie s exprime
lucrul n sine. Este ceea ce ar explica aceast ntrebare foarte reasc:
Aceste obiecte, aceste reprezentri sunt deci ceva, n afar de faptul c sunt
reprezentri? i atunci, ce sunt ele n acest caz? Prin ce alt latur difer ele
att de profund de reprezentare? Ce este n sfrit, lucrul n sine?
Este voina, aceasta a fost rspunsul nostru, dar pentru moment
vom face abstracie de el.
Orice ar putea lucrul n sine, Kant a avut foarte mare dreptate s
conchid c timpul, spaiul i cauzalitatea (pe care le-am recunoscut mai sus
ca ind formele principiului raiunii, dup cum urmeaz am recunoscut c
acesta din urm este expresia general a formelor fenomenale), Kant a avut

dreptate, spuneam, s conchid c aceste trei forme nu sunt determinri ale

lucrului n sine i c ele nu i sunt utile dect n msura n care este el nsui
o reprezentare, adic ele aparin fenomenului i nu lucrului n sine, dac, ntradevr, subiectul le ia din el nsui i are o cunoatere perfect a lor
independent de orice obiect, ele constituie ntreaga existen a reprezentrii
ca atare i nu a ceea ce devine reprezentare. Ele trebuie s e forma
reprezentrii ca atare i nu o proprietate a ceea ce a luat aceast form. Ele
trebuie s e deja date n simpla opoziie dintre subiect i obiect (nu n
concept, ci n realitate), prin urmare s nu e dect determinarea cea mai
precis a formei cunoaterii, n timp ce aceast opoziie nsi este cea mai
general. Tot ceea ce este condiionat n fenomen, n obiect, de timp, de
spaiu, de cauz, n msura n care nu poate reprezentat dect prin
intermediar adic, pluralitatea prin coexisten i succesiune; schimbarea i
ineria prin legea cauzei; materia care nu este susceptibil de reprezentare
dect dac presupune cauzalitatea, n sfrit, tot ce nu este reprezentabil
dect prin aceste trei legi totul, n bloc. Nu i este n mod esenial propriu
lucrului care apare aici, lucrului, care a intrat n forma reprezentrii, dar
depinde numai de aceast form. Invers, ceea ce, n fenomen, nu este
condiionat nici de timp, nici de spaiu, nici de cauz ceea ce le este
ireductibil i nu poate explicat prin aceste trei legi, va tocmai lucrul pitjn
care vizibilul, lucrul n sine, se face cunoscut n mod imediat. In consecin,
posibilitatea de cunoatere cea mai perfect, limpezimea cea mai mare,
aparine n mod necesar de ceea ce este propriu cunoaterii ca atare, adic
formei de cunoatere i nu de ceea ce nu este n sine nici reprezentare, nici
obiect i care nu a devenii
Artliur Schopenhauer cognoscibil dect intrnd n aceste forme a priori,
dect devenind reprezentare i obiect.
Astfel deci, singurul lucru care ne poate face s dobndim o
cunoatere, fr rezerve, de o limpezime perfect, nelsnd nimic neexplicat,
va numai ceea ce nu depinde dect de facultatea intuiiei, de percepie n
general, ca facultate de percepie (i nu ceea ce constituie obiectul
cunoaterii pentru a deveni apoi reprezentare); prin urmare va ceea ce este
atribuit oricrei cunoateri i care poate astfel obinut pornind att de la
subiect, ct i de la obiect. Or. Totul nu se compune dect din forme, pe care
noi le cunoatem a priori, ale oricrui fenomen, forme enunate n
generalitatea lor prin principiul raiunii i ale crui modaliti privind
cunoaterea intuitiv (singura de care ne ocupm aici) sunt timpul, spaiul i
cauzalitatea. Matematicile n ntregime se sprijin pe ele, la fel ca i toate
tiinele naturii pure i a priori. Numai n aceste tiine cunoaterea nu se
lovete de nimic obscur, de nimic inexplicabil (inexplicabil este voina), de
nimic, ntr-un cuvnt, care s nu poat dedus din altceva, n aceast
privin, acestea sunt n principal i chiar n mod exclusiv singurele
cunoateri, alturi de logic, crora Kant Ie-a acordat numele de tiine. Dar,
pe de alt parte, chiar i aceste tiine nu ne nva s cunoatem dect
raporturi, relaii ntre o reprezentare i o alta, forme fr nici o substan.
Orice coninut le-am da. Orice fenomen care ar n aceste forme conine

ceva, care nu mai este perfect cognoscibil n esena sa, care nu mai este n
ntregime explicabil prin altceva, care este deci fr cauz (grund/os); i
astfel tiina i pierde imediat din eviden i din perfecta sa limpezime. Dar
ceea ce scap investigaiei este lucrul n sine, este ceea ce n mod esenial
nu este reprezentare sau obiect al cunoaterii, este ceea ce nu poate
cunoscut dect dup ce a luat una dintre formele principiului raiunii. nc de
la origine forma i este strin, iar lucrul n sine nu se poate identica
niciodat complet cu aceasta; el nu poate niciodat raportat la forma pur
i, cum aceast form este principiul raiunii, lucrul n sine nu va putea
explicat prin acest principiu, n tiina pur. Dac, aadar, matematicile dau
o cunoatere complet a tot ce. n fenomene, este cantitate, poziie, numr,
pe scurt a tot ce ^pte raport de spaiu i de timp; dac etiologia ne nva s
cunoatem perfect condiiile regulate n care se produc fenomenele cu toate
determinrile lor n timp i n spaiu, fr totui s ne spun i altceva, dect
doar de ce orice fenomen trebuie s se produc ntr-un loc determinat ntr-un
anumit moment i ntr-un moment determinat
ntr-un anumit loc. nu putem totui, cu tot ajutorul lor, s ptrundem n
esena intim a lucrurilor. ntotdeauna rmne un rest cruia nu-l poate
dat nici o explicaie, dar pe care, dimpotriv, orice explicaie l presupune,
adic fore ale naturii, un mod determinat de aciune n interiorul lucrurilor, o
calitate, o caracteristic a fenomenului, ceva care este fr cauz, care nu
depinde de forma fenomenului, de principiul raiunii, cruia aceast form i
este strin n sine, dar care a intrat n ea, care nu se produce dect conform
legilor reprezentrii -legi care totui nu condiioneaz dect reprezentatul i
nu reprezentantul, acel cum i nu acel de ce al fenomenului, forma i nu
coninutul.
Mecanica, zica, chimia ne nva regulile i legile dup care
opereaz forele impenetrabilitii, ale gravitaiei, ale soliditii, ale uiditii,
ale coeziunii, ale elasticitii, ale cldurii, ale luminii, ale magnetismului, ale
anitii, ale electricitii etc, adic legile care se refer la aceste fore din
punctul de vedere al producerii lor n timp i n spaiu; dar aceste fore, orice
s-ar spune, rmn caliti oculte. Cci lucrul n sine, n msura n care
apare, este acela care reprezint aceste fenomene i difer de ele n mod
absolut, el este n ntregime supus, n fenomenul su, principiului raiunii, ca
i formei reprezentrii; dar el nsui este ireductibil la aceast form, prin
urmare nu se poate explica n mod etiologic pn la capt, totui el este
complet perceptibil, n msura n care a luat aceast form adic este un
fenomen i totui aceast percebilitate nu-l lmurete deloc esena. De
aceea, cu ct o cunoatere conine mai mult necesitate, cu att exist n ea
mai multe lucruri care nu pot nici gndite nici reprezentate altfel ca, de
exemplu, raporturile de spaiu.
Cu att ea este mai limpede i mai satisfctoare, dar cu att mai
puin ea are coninut pur obiectiv, cu att mai puin ea conine realitatea
propriu-zis; i invers, cu ct o cunoatere cuprinde mai mult contingent, cu
att mai mult ne apare ca pur dat empiric, cu att mai mult obiectivitate i

realitate adevrat exist n ea, dar tot cu att este mai obscur, mai
ireductibil.
Totui, n toate timpurile, o etiologie care a uitat care i este adevratul
scop a ncercat s reduc ntreaga via organic la chimie sau la
electricitate; chimia la rndul su, altfel spus calitatea, a ncercat s o reduc
la mecanic (aciune atomistic); mecanica, parte a obiectului foronomiei,
adic a timpului i spaiului unite, a ncercat s o reduc la posibilitatea
micrii,parte a geometriei pure, adic la poziia n spaiu (aproape la fel
cum se construiete i pe bun dreptate scderea unei fore n funcie de
ptratul distanei, sau teoria prghiei); geometria, n sfrit, se poate rezolva
n aritmetic, care, prin unitatea de dimensiune, este forma cea mai uor de
neles, de cuprins n asamblul su i de explicat n ntregime a principiului
raiunii. Dorii exemple ale metodei pe care am schiat-o n linii mari?
Atomul lui Democrit, turbionul lui Descartes, zica mecanic a Iui
Lesage, care, la sfritul veacului trecut, ncerca s explice prin mecanic,
prin ciocnire i presiune, anitile chimice, ca i gravitaia, aa cum se poate
vedea n lucrarea sa Lucreiii newtonian; forma i amestecul lui Reil, ca
principiu al vieii animale, denot aceleai tendine. Aceast metod, n
sfrit, se regsete mai trziu, n plin secol al XlX-lea, ntr-un materialism
grosolan, care se crede cu att mai original cu ct este mai ignorant, cu
ajutorul denumirii de for vital, care nu este dect o neltorie ridicol, el
ar vrea s explice manifestrile vieii prin forele zice i chimice, s le
considere ca aprnd din activitatea mecanic a materiei, din poziia, din
forma i din micarea atomilor n spaiu i astfel s reduc toate forele
naturii la aciune i la reaciune, care sunt lucrurile n sine, n consecin,
lumina trebuie s e, ntr-adevr, vibraia mecanic sau ondulaia unui eter
imaginat i presupune pentru nevoile cauzei, care, ipotetic, ar ncepe s
acioneze asupra retinei i ar produce roul, violetul etc, dup cum ar da 483
bilioane de vibraii pe secund sau 727 bilioane. n acest caz, daltonismul ar
rezulta, fr ndoial, din neputina de a numra vibraiile. Aceste teorii
ridicole, aceste teorii Ia Democrit, ntr-adevr stngace i greoaie, sunt
demne de oameni care, dup cincizeci de ani de la publicarea teoriei culorilor
a lui Goethe, cred nc din teoria luminilor omogene a lui Newton i nu le este
ruine s o spun. Le vom spune c ceea ce i se tolereaz unui copil
(Democrit) nu i se iart unui om mare. Ei vor sfri prin a ne ruina, dar
ecare dintre ei va ti s se eschiveze i s fac pe netiutorul. Vom mai
vorbi despre aceast reducere greit a forelor naturii una la cealalt; dar
pentru moment, ne oprim aici. Dac legea materialismului ar adevrat
lege, totul ar lmurit, totul ar explicat; totul s-ar reduce la calcul, care ar
zeul suprem, n templul Adevrului, la care ne-ar conduce din fericire
principiul raiunii. Dar ntregul coninut al reprezentrii ar disprut i nu ar
mai rmne din ea dect forma. De ce-ul fenomenului ar redus la cum; i
dat ind faptul c acest lucru ar n acelai timp. Cognoscibilul a priori, ar
prin urmare ceva cu totul dependent de subiect, care nu ar exista dect
pentru el, o pur plsmuire, o reprezentare i o form a reprezentrii.
In ce privete lucrul n sine, nici nu ar putea vorba de aa ceva. -

Lumea ca voin >7 reprezentare

Dac ar aa, lumea s-ar deduce n ntregime din subiect i ceea ce
Fichte se luda c ar realizat cu vorbrie mult ar un fapt mplinit.
Dar nu este aa; ce s-a construit cu aceast metod nu sunt dect
pure fantezii, sosme, sisteme fr nici o baz i nu o tiin. Totui a fost
realizat un progres real de ecare dat cnd s-a ncercat raportarea
fenomenelor multiple ale lumii la o cauz unic, s-au dedus una din alta fore
sau caliti care mai nainte erau considerate absolut deosebite (de exemplu
magnetismul i electricitatea) i astfel li s-a redus numrul.
Etiologia i va atinge scopul cnd va recunoscut ca atare i va
determinat toate forele primordiale ale naturii i cnd bazndu-se pe
principiul cauzalitii va instituit pe baze solide legile care reglementeaz
producerea fenomenelor n timp i n spaiu i care le determin categoria de
dependen. Dar tot mai rmn fore primordiale, tot mai rmne un rest
ireductibil, un coninut al reprezentrii, care nu va putea raportat la forma
sa i care nu va putea explicat potrivit principiului raiunii, deducndu-l din
altceva.
Cci n toate obiectele din natur exist un element inexplicabil, a
crui cauz este inutil s o cutm; este vorba despre modul specic al
aciunii lor, adic modul existenei lor, esena nsi a lor. Fr ndoial, orice
aciune particular a obiectului presupune un principiu din care rezult c ea
trebuie s se produc ntr-un anumit punct al spaiului i al timpului; dar
niciodat nu va gsit un principiu pentru a explica aceast aciune nsi, n
general sau n particular. Chiar dac obiectul ar lipsit de orice alt
proprietate, chiar dac nu ar dect un r de pr, el tot ar manifesta, prin
gravitaie i impenetrabilitate, acel ceva inexplicabil, iar acel ceva este
pentru obiect ceea ce este voina pentru om; ca i aceasta, el nu este supus
nici unei explicaii i aceasta prin esena sa nsi; pe scurt, este identic cu
voina. Fr ndoial c exist un motiv al ecreia dintre manifestrile
voinei, al ecruia dintre actele sale particulare, ntr-un anume punct al
timpului sau al spaiului, dat ind caracterul individului, manifestarea
voliional ar trebui s urmeze n mod necesar motivului. Dar de ce acest
individ are unanume caracter, de ce vrea un anume lucru n general, de ce,
dintre attea motive, este unul i nu altul despre toate acestea nu exist
explicaii. Caracterul dat al individului, care rmne inexplicabil, dei este
condiia care explic toate actele individuale rezultnd din motive, este
pentru om ceea ce pentru un corp anorganic este calitatea sa esenial,
modul su de aciune, ale crei manifestri sunt provocate din afar, dar care
ea
Arthur Scliopenhuuer nsi nu este determinat de nimic exterior i
rmne inexplicabil; fenomenele sale izolate, singurele prin care ea devine
perceptibil, sunt supuse principiului raiunii, dar ca nsi nu i se supune.
Scolasticii deja ntrevzuser acest adevr n general, ceea ce ei numeau
forma substanialis (cf. Suarez, Dispui, mctapys., XV, sect. 1).
Este o mare greeal, dar o greeal foarte rspndit, cnd se spune
c fenomenele cele mai frecvente, cele mai generale i cele mai simple pot

cunoscute cel mai bine; n realitate, acestea sunt fenomenele pe care ne-am
obinuit cel mai mult s le vedem i s le ignorm. O piatr care cade pe
pmnt este un fapt la fel de inexplicabil pentru noi ca i un animal care se
mic. Dup cum am spus, s-a crezut pornind de la forele naturii cele mai
generale (de exemplu, gravitaia, coeziunea, impenetrabilitatea) cSe pot
explica prin ele acelea care acioneaz mai rar i n circumstane determinate
(de exemplu: anitatea chimic, electricitatea, magnetismul) i n sfrit se
pot nelege, cu ajutorul acestor din urm fore, organismul i viaa
animalelor, ba chiar i cunoaterea i voina la om. Cei care credeau acest
lucru au acceptat n mod tacit s porneasc de la caliti oculte, pe care
renunau s le clarice, avnd n vedere c nu aveau nevoie de ele dect
pentru a construi pe baza lor i nu pentru a le analiza. Dar la ce duc toate
acestea, o repetm i n toate cazurile, nu nseamn aceasta a construi
neavnd nici o baz? La ce servesc explicaiile care conduc la ceva tot att
de neclar ca i problema pus dintru nceput? In denitiv, se tie mai mult
despre esena intim a acestor fore generale dect despre esena unui
animal oarecare? Nu este vorba de necunoatere i ntr-un caz i n altul? Nu
suntem oare lsai prad inexplicabilului, pentru c ntr-adevrnu mai exist
o explicaie care s e dat, dat ind c este vorba despre coninut, de ceuluj fenomenului, care este ireductibil la forma sa, cww-ului, principiului
raiunii? Dimpotriv, noi, care ne ocupm nu de etiologic, ci de losoe, adic
de o cunoatere non-relativ, dar necondiionat a esenei lumii, noi o lum
pe drumul opus, pornim de la ceea ce ne este n modul cel mai imediat i cel
mai complet cunoscut, de la lucrul despre care avem cea mai intim
convingere i, prin fenomenul cel mai frapant, cel mai semnicativ, cel mai
clar, vrem s ajungem s-l cunoatem pe cel mai imperfect, pe cel mai mic.
Cu excepia corpului meu, eu nu cunosc dect una dintre feele obiectelor,
reprezentarea; esena lor intim rmne pentru mine-un secret adnc, chiar
i atunci cnd cunosc toate cauzele care determin modicrile lor. Numai
prin
Lumea ca voin yt reprezentare comparaie ntre ceea ce se petrece n
mine cnd corpul meu acioneaz sub inuena unui motiv i ceea ce este
esena intim a modicrilor produse n mine sub inuena cauzelor
exterioare, pot s tiu cum se modic corpurile nensueite prin efectul
cauzelor i s le sesizez esena intim; cunoaterea cauzei fenomenului numi spune nimic altceva dect care este cauza manifestrii sale, n timp i n
spaiu. Eu pot acest lucru deoarece corpul meu este unicul obiect din care eu
nu cunosc numai o latur, aceea a reprezentrii; cunosc de asemenea i pe a
doua, cea a voinei. n loc s cred c mi-a nelege mai bine propria mea
organizare, cu alte cuvinte, cunoaterea, voina, micrile voluntare, dac a
putea s le raportez la micarea determinant de cauze, prin intermediul
electricitii, chimiei, mecanicii, eu trebuie din moment ce fac losoe i nu
etiologie s nv s cunosc n esena lor intim micrile cele mai simple i
cele mai generale ale corpului anorganic, pe care le vd legate de o cauz i
pentru aceasta s m raportez la propriile mele micri voluntare; la fel,
trebuie s nv s vd, n forele inexplicabile pe care le manifest toate

obiectele din natur, ceva care este identic ca natur cu voina mea i care
nu difer de ea dect n intensitate. Aceasta nseamn c cea de-a patra
clas de reprezentri, denit n expunerea mea despre principiul raiunii,
trebuie s ne serveasc drept cheie pentru a ajunge s cunoatem esena
intim a primei clase i, graie principiului motivaiei, s nelegem principiul
cauzalitii, n sensul su cel mai profund.
Spinoza spune (Epistola 62) c o piatr aruncat de cineva n spaiu,
dac ar nzestrat cu contiin, i-ar putea imagina c nu face dect s
asculte de voina ei. Iar eu adaug c piatra ar avea dreptate. Impulsul este
pentru ea ceea ce este pentru mine motivul i ceea ce apare n ea drept
coeziune, gravitaie, peristen n starea dat, este ceva identic cu ceea ce
eu recunosc n mine drept voin i ceea ce piatra ar recunoate drept voin
dac ar nzestrat cu contiin. Aici, Spinoza se mrginete s remarce
necesitatea cu care piatra cade i vrea s treac aceast necesitate pe
seama actelor voluntare ale individului. n ce m priveete, eu analizez
esena intim care d sens i valoare oricrei necesiti reale i care este
presupus de ea, care se numete caracter la om i proprietate la piatr, care
este identic i ntr-un caz i n cellalt, pe care contiina imediat o
numete voin i care are, n piatr cel mai slab, iar n om cel mai nalt grad
de eviden, de obiectivitate. Sfntul Augustin a sesizat bine identitatea care
exist ntre fora interioar a lucrurilor i voina noastr i nu m
Arthur Scliopenhauer pot abine s nu citez aprecierea lui, sub forma sa
naiv: i pecora essemus, carnalem vilam et quod secundum sensum
ejusdem est amaremus, idque esset suciens bomim nostrum, et secundum
hac i esset nobis bene, nil aliiid quoereremus. Hem, i arbores essemus, nihil
qitidem sentienles motu amare possemus; verumtamen, id quasi appetere
videretmir, quo feracius essemus, uberiusque fructuosae. i essemus lapides,
autuclus, aut ventus, aut ama, vel quid ejusmodi, sine ullo quidem sensu
atque vita, non lemen nobis deesset quasi quidam nostrorum locorum atque
ordinis appetitus. Nam velui amores corporum, momenta sunt ponderum,
sive deorsum gravitate, sive sursum levitate nitantur; ita enim corpus
pondere, sicuit animus amore ferlur, quocunque fertur. (De civ. Dei, XI, 28).
Este, de asemenea, interesant s observm c Euler voia i el s
raporteze cauza intim a gravitaiei la o nclinaie, la o dorin particular a
corpurilor. (68, Scrisori ctre o prines). i tocmai aceasta este ceea ce l
face s acorde puin credit teoriei gravitaiei aa cum a dat-o Newton i s
ncerce s gseasc o modicare conform cu vechea teorie cartezian, adic
s deduc gravitaia din ciocnirea unui oarecare eter cu corpurile, ceea ce ar
mai potrivit raiunii i ar plcea mai mult persoanelor care iubesc
principiile clare i uor de neles. El vrea s ndeprteze din chimie atracia,
ca ind o calitate ocult. Toate acestea corespund foarte bine acelei concepii
reci despre natura care domina n vremea lui Euler i care nu era dect
corolarul suetului imaterial; dar nu este mai puin remarcabil, n ce privete
adevrul fundamental pentru care pledez eu i pe care Euler l ntrezrea ca
o lumin ndeprtat, s vedem acest spirit delicat i subtil schimbnd la

timp tactica i, din teama de a nu compromite toate principiile admise de

epoca sa, cutnd s se refugieze ntr-o teorie absurd, disprut demult.
tim c pluralitatea, n general, este condiionat n mod necesar de
spaiu i de timp i nu poate gndit dect n cadrul acestor concepte pe
care noi le numim, din acest punct de vedere, principii de individuaie. Dar
am recunoscut spaiul i timpul ca forme ale principiului raiunii, n care se
exprim ntreaga noastr cunoatere a priori. Or, am artat-o, ea nu este
potrivit, ca atare, dect cunoaterii lucrurilor i nu lucrurilor n ele nsele,
adic ea nu este dect forma cunoaterii noastre, nu proprietatea lucrului n
sine, care, ca atare, este independent de orice form a cunoaterii, chiar i
de cea mai
general, aceea care const n a subiect pentru obiect i ea este din
toate punctele de vedere diferit de reprezentare. Dac aadar acest lucru n
sine i cred c am demonstrat-o sucient i am artat-o limpede, este voina,
el este n afara timpului i a spaiului, ca atare i desprins de fenomenul su;
el nu cunoate pluralitatea, el este unu prin urmare; totui el nu este ca un
individ sau ca un concept, ci ca un lucru cruia principiul de individuaie, cu
alte cuvinte condiia nsi a oricrei pluraliti posibile, i este strin.
Pluralitatea lucrurilor, n timp i n spaiu, acestea dou fcndu-l s e
obiectiv, nu are nici o legtur cu el i, n poda lor, el rmne indivizibil. Nu
exist o parte mic din lucrul n sine n piatr i una mare n individ. La fel
cum raportul dintre parte i ntreg aparine exclusiv de spaiu i nu mai are
nici un sens de ndat ce am prsit aceast form de intuiie; la fel cum
plusul i minusul nu privesc dect fenomenul, adic evidena, obiectivarea;
aceasta exist ntr-un grad mai nalt n regnul vegetal dect n piatr, n
animal dect n plant; mai mult, manifestarea sa vizibil, obiectivarea sa ar
tot attea nuane deosebite cte exist ntre cel mai slab licr crepuscular i
lumina cea mai strlucitoare, ntre sunetul cel mai intens i cel mai slab
murmur. Vom reveni mai trziu la studiul acestor grade de vizibilitate care
aparin obiectivrii sale, imaginii esenei sale. Cu ct aceste diverse grade de
obiectivare ating mai puin direct voina, cu att i nc mai puin aceasta
este atins de pluralitatea manifestrilor sale la aceste diferite grade, adic
de numrul de indivizi ai ecrei forme sau ai manifestrilor izolate ale
ecrei fore, avnd n vedere c aceast pluralitate are drept condiie
imediat timpul i spaiul, forme pe care ea nsi nu le poate mbrca
niciodat. Ea se manifest la fel de bine i n aceeai msur ntr-un stejar
sau ntr-un milion de stejari; multiplicitatea ei n timp i n spaiu nu are nici
un sens n raport cu ea, ci numai n raport cu pluralitatea indivizilor care
cunosc n timp i n spaiu i care sunt multipli i diveri, dar a cror
pluralitate nu atinge dect fenomenul su i nu pe ea; de aceea se poate
presupune c dac, prin absurd, o singur in, e ea i cea mai
nensemnat, s-ar distruge n ntregime, lumea ntreag ar trebui s dispar.
Este tocmai ceea ce a sesizat bine marele mistic Angelus Silesius;
Ich weiss dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben; Werdich
zunicht; er muss von Noth den Geist aufgeben.
Artlnir Sdwpenliauer

(tiu c fr mine Dumnezeu nu ar putea tri nici mcar o clip. Dac eu

mor i el trebuie s-i dea suetul.)
S-a ncercat prin diverse moduri s se fac neleas inteligenei
ecruia imensitatea lumii i s-a vzut n aceasta un pretext pentru
consideraii edicatoare, ca, de exemplu, asupra micimii relative a
Pmntului i a omului, i, pe de alt parte, asupra puterii inteligenei
aceluiai om att de slab i de srman care poate cunoate, nelege i
msura chiar i aceast imensitate a lumii; i alte reecii de acest gen. Toate
acestea sunt foarte bune; dar pentru mine, care analizez mrimea lumii,
important din toate acestea este ca Existena n sine a crei Uime este
fenomenul oricare ar el nu poate s se divizat, s se frmiat astfel
n spaiul nelimitat i c toat aceast ntindere innit nu aparine dect
fenomenului su i c este ea nsi prezent n ntregime n ecare obiect al
naturii, n ecare in vie. De aceea nu pierdem nimic dac ne limitm la un
singur obiect, cci pentru a dobndi adevrata nelepciune nu este nevoie s
msurm ntregul univers sau, ceea ce ar mai rezonabil, s-l strbatem noi
nine; este mult mai bine s stu iem un singur obiect, n intenia de a nva
s-l cunoatem i s-l sesizm perfect adevrata esen.
n consecin, ceea ce va urma i ceea ce s-a impus deja de la sine n
spiritul oricrui discipol al lui Platon, va obiectul, n cartea urmtoare, al
unor lungi consideraii; aceste grade diferite de obiectivare a voinei care
sunt exprimate n multiplicitatea indivizilor, prototipurile lor sau c formele
eterne ale lucrurilor, aceste forme nu intr n spaiu i n timp, mediul propriu
al individului; ele sunt xe i nu supuse schimbrii, existena lor este
ntotdeauna n fapt, ele nu devin, n timp ce indivizii se nasc i mor, devin
mereu i nu sunt niciodat. Or, aceste grade ale obiectivrii voinei nu sunt
altceva dect Ideile lui Platon. Notez acest lucru n trecere, pentru a putea
folosi cuvntul Idee n acest sens; la mine va trebui ntotdeauna neles n
accepiunea sa proprie, n accepiunea primordial, pe care Platon i-a dat-o i
s nu se amestece acele produse abstracte ale raionamentului dogmatic al
scolasticii, pe care Kant le-a desemnat prin cuvntul lui Platon, att de
admirabil de potrivit i al crui sens el I-a torturat. Eu neleg aadar, prin
conceptul de idee, acele grade determinate i xe ale obiectivrii voinei,
ntruct ea este lucrul n sine i, ca atare, strin pluralitii; aceste grade
apar, n obiectele particulare, ca formele lor eterne, ca prototipuri ale lor.
Diogene Laertius ne-a dat expresia cea mai scurt i cea mai cuprinztoare a
acestei celebre dogme platoniciene (III, 12): O nA. Axoov cpr|ow ev xrqruoei
xaq iseaq eoxavai xaQarcep 7tapa8coiYu. Axa xa 5 akXa xavxaic, eoixeyav,
xcuxcov o (ioico|iaxa %a9eoxcoxa.
(Platon ideas n natura vehit exemplaria dixit subsistere; cetera his esse
similia, ad istanim similitudinem consistentia,). Nu voi spune mai mult despre
folosirea abuziv de ctre Kant a cuvntului idee; vei gsi cele necesare n
legtur cu aceasta n Supliment.
Forele generale ale naturii ne apar ca ind gradul cel mai sczut al
obiectivrii voinei; ele se manifest n orice materie, fr excepie, ca
gravitaia, impenetrabilitatea i pe de alt parte, ele i mpart materia, astfel

nct unele sunt dominante aici, altele dincolo, ntr-o materie n mod specic
diferit, ca soliditatea, fuliditatea, elasticitatea, electricitatea, magnetismul,
proprietile chimice i calitile de tot felul. Ele sunt n sine manifestrile
imediate ale voinei, ca i ale aciunii umane; ca atare, ele nu au raiune
(gnmdlos), la fel ca i caracterul omului; numai fenomenele lor sunt supuse
principiului raiunii ca i actele omului; dar ele nsele nu pot niciodat s e o
aciune sau o cauz, ele sunt condiiile prealabile ale oricrei cauze i ale
oricrei aciuni prin care se manifest esena lor particular. De aceea, este
ridicol s ntrebm care este cauza gravitaiei sau a electricitii; acestea
sunt fore primordiale, ale cror manifestri se produc n virtutea anumitor
cauze, astfel nct ecare dintre aceste manifestri are o cauz care, dealtfel,
este ea nsi un fenomen i care determin apariia unei anumite fore ntrun anumit punct al spaiului i al timpului; dar fora nsi nu este efectul
unei cauze sau cauza unui efect. De aceea este greit s spunem: gravitaia
este cauza cderii pietrei. Mai degrab vecintatea pmntului este aceea
care atrage corpurile. nlturai Pmntul i atunci piatra nu va mai cdea,
dei ea are nc greutate. Fora este n afara lanului cauzelor i efectelor,
care presupune timpul i care nu are semnicaie dect n raport cu el, dar ea
nsi este n afara timpului.
O anume schimbare particular are drept cauz o alt schimbare
particular; nu la fel stau lucrurile cu fora a crei manifestare este ea: cct
aciunea unei cauze, ori de cte ori se produce, provine dintr-o for a naturii;
ca atare, ea este fr raiune i se a n afara lanului cauzelor i n general
n afara domeniului principiului raiunii; ea este cunoscut din punct de
vedere losoc ca obiectivitate imediat a
Arthur Schopenliauer voinei, care este lucrul n sine al ntregii naturi. n
etiologic i n cazul particular al zicii, ea apare ca for primordial, adic
qualitas occulta.
n gradele extreme ale obiectivittii voinei vedem individualitatea
producndu-se ntr-un mod semnicativ, mai ales la om, ca marea diferen
dintre caracterele individuale, altfel spus ca personalitate complet. Ea se
exprim deja n exterior printr-o zionomie foarte accentuat, care afecteaz
ntreaga form a corpului. Individualitatea este departe de a atinge un grad
att de nalt la animale; ele nu au dect o uoar tent de individualitate, iar
ceea ce domin la ele este caracterul rasei; de aceea aproape c nu au
zionomie individual. Cu ct coborm pe scara animal cu att vedem
disprnd orice urm de caracter individual n caracterul general al rasei, a
crei zionomie rmne astfel una singur. De ndat ce cunoatem
caracterul psihologic al familiei, tim exact la ce s ne ateptm din partea
individului. Tk cazul speciei umane, dimpotriv, ecare individ trebuie s e
studiat i analizat pentru el nsui, lucru care constituie cea mai mare
dicultate cnd vrem s determinm dinainte comportamentul acestui
individ, deoarece, cu ajutorul raiunii, el poate mima un caracter pe care nu-l
are. Dup ct se pare. Trebuies punem diferena dintre specia uman i
celelalte pe seama faptului c circumvoluiunile creierului, care lipsesc la
psri i sunt foarte slabe la roztoare, sunt la animalele superioare mult mai

simetrice de ambele pri i mult mai constante la ecare individ dect la

om.Exist ns un alt fenomen care arat mai bine aceast individualitate de
caracter, care reveleaz o deosebire att de profund ntre om i animale;
anume c Ia acestea instinctul sexual se satisface tar nici o alegere
prealabil, n timp ce aceast alegere, la om.
Dei independent de orice reecie i cu totul instinctiv este
mpins att de departe nct degenereaz ntr-o pasiune violent.
Astfel, omul ne apare ca o manifestare particular i caracteristic a
voinei, ntr-o anumit msur, ca o idee particular, animalele, dimpotriv,
sunt lipsite de acest caracter individual, dat ind faptul c numai specia
singur are o semnicaie particular i c urmele de caracter dispar pe
msur ce ne ndeprtm de om, plantele nu au alte particulariti
individuale dect acelea care rezult din inuena favorabil sau nefavorabil
a climei sau a oricrei alte circumstane.
Wenzcl, De structura cerebri hominis ei bmtorum. 1812. Cap. III. Cuvicr.
L.ecnns danai, comp., lecon 9. Aii. 4-5. Vicq dA/.ir, l/ist, de I Acad. Des se.
de Paris. 1783. Pag. 470-483.
Orice individualitate dispare, n sfrit, n regnul anorganic al naturii.
Numai cristalul, ntr-o oarecare msur, mai poate considerat un individ;
ceea ce menine o urm a acestei trsturi este o unitate de aciune n
direcii determinate, aciune oprit brusc de ctre solidicare. Este vorba
despre un agregat format n jurul unui nucleu elementar i meninut printr-o
idee de unitate, absolut la fel cum arborele este un agregat format.de o br
unic, care apare i se repet n ecare nervur a frunzei, n ecare ramur,
ceea ce ne face s putem considera ecare dintre aceste pri ca o plant
separat care triete parazitar pe cea mare; astfel, arborele, asemntor
prin aceasta cristalului, este un agregat sistematic de plante mici, dar numai
ansamblul este reprezentarea perfect a unei idei indivizibile, adic a
gradului determinat de obiectivare a voinei. Indivizii din aceeai familie de
cristale nu pot s aib alte deosebiri dect acelea produse de circumstanele
exterioare; putem chiar, dac voim, s cristalizm ecare specie n cristale
mici sau mari. Individul ca atare, adic avnd o oarecare urm de caracter
individual, nu se mai ntlnete n natura anorganic. Toate fenomenele nu
sunt dect manifestri de fore naturale generale, adic de grade ale
obiectivrii voinei, care nu se manifest (ca n natura organic) prin
deosebirea dintre individualiti, care exprim parial coninutul total al ideii,
ci care se manifest numai n specie, pe care o reprezint n ntregime i fr
abatere, n ecare fenomen izolat. Dat ind c timpul, spaiul, pluralitatea,
necesitatea cauzei nu aparin nici voinei, nici ideii (care este un grad al
obiectivrii voinei), ci numai fenomenelor izolate, trebuie ca, n
nenumratele fenomene ale unei fore a naturii, de exemplu cel al gravitaiei
sau al electricitii, ele s se manifeste n acelai mod; numai circumstanele
exterioare pot modica fenomenul. Aceast unitate n esena sa, n
manifestrile sale, n invariabil constan a producerii sale, de ndat ce i
sunt date condiiile, adic rul conductor al cauzalitii, este o lege a naturii.
Din momentul n care o asemenea lege este cunoscut prin practic, se

poate determina i calcula exact dinainte manifestarea forei naturii, al crei

caracter este exprimat i oarecum inclus n legea despre care este vorba.
Tocmai acest fapt c fenomenele din gradele inferioare ale obiectivrii voinei
sunt supuse unor legi, instituie o att de mare deosebire ntre ele i
fenomenele voinei, chiar i n gradul cel mai nalt i cel mai semnicativ al
obiectivrii sale, la animale, la om i n comportamentul su. Aici, caracterul
individul, mai mult sau mai puin puternic marcat, determinarea
comportamentului de ctre
Arthur Sclwpenhauer motive (comportament ce rmne adesea ascuns
privitorului, pentru c el slluiete n contiin), toate acestea au
mpiedicat s se vad clar pn acum identitatea celor dou specii de
fenomene n esena lor intim.
Infailibilitatea legilor naturii ofer cnd pornim de la cunoaterea
particularului i nu de la cunoaterea ideii ceva care ne depete i chiar
uneori ni se pare teribil. Putem surprini c natura nu-i uit niciodat
legile, astfel, de exemplu, dou corpuri se ntlnesc i, conform unei legi, n
anumite condiii, are loc o combinaie chimic, o degajare de gaz sau o
ardere, ei bine, dac aceste condiii sunt asigurate din nou, e prin
intervenia noastr, e din ntmplare (n care caz surprinderea noastr este
cu att mai mare cu ct faptul este mai neateptat), imediat, la moment,
astzi ca i acum o mie de ani, fenomenul se produce. Acest miracol ne
frapeaz mai ales cnd este vorba despre fenomene rare, dei anunate
dinainte i care nu se produc dect cu ajutorul unor combinaii foarte subtile,
ca de exemplu atunci cnd, plci ale unor metale ind puse n aa fel nct s
se ating n mod alternativ i atingnd n acelai timp un lichid acid, punem
la extremitile acestui lan dou foie subiri de argint care se aprind
imediat, arznd cu o acr verde; sau atunci cnd, n anumite condiii,
diamantul, acest corp dur, se transform n acid carbonic. Ceea ce uimete
atunci este aceast ubicuitate a forelor naturii, asemntoare cu aceea a
spiritelor, fenomenele obinuite care trec neobservate pe sub ochii notri ne
surprind acum; sesizm ntregul mister ce exist n dependena dintre efect
i cauz, dependen care ni se pare a aceeai ca aceea dintre formula
magic i spiritul pe care ea l cheam. Noi, dimpotriv, am ptruns n
aceast noiune losoc c o for a naturii este un grad al obiectivrii
voinei, adic a ceea ce recunoatem a esena noastr proprie; c aceast
voin n ea nsi i independent de fenomenul su i de formele sale, se
a n afara timpului i a spaiului; c pluralitatea a crei condiie sunt
aceste forme nu este legat nici de voina, nici direct de gradul su de
obiectivitate, adic de idee, ci mai nti de fenomenul acestei idei i c legea
cauzalitii nu are semnicaie dect n funcie de timp i de spaiu, n sensul
c, n timp i n spaiu, reglnd ordinea n care ele trebuie s apar, ea
stabilete locul multiplelor fenomene ale diferitelor idei prin care se
manifest voina.
Am vzut, spuneam, ptrunznd pn la sensul cel mai adnc al
nvturii lui Kant, c timpul, spaiul i cauzalitatea nu aparin lucrului n
sine, ci numai fenomenului su, c ele nu sunt dect forme

ale cunoaterii noastre i nu atribute eseniale ale lucrului n sine, atunci

aceast surprindere n faa punctualei regulariti a aciunii unei fore a
naturii i a perfectei uniformiti a milioanelor sale de manifestri care se
produc cu o exactitate infailibil, va pentru noi ceva asemntor cu
surprinderea unui copil sau a unui slbatic care, privind prima dat o oare
printr-un cristal cu multe faete, vede o mulime de ori identice i se
minuneaz i ncepe s numere una cte una petalele ecreia dintre aceste
ori.
La originea i n universalitatea sa, o for a naturii nu este n esena sa
nimic altceva dect obiectivarea, la un grad inferior, a voinei. Noi numim un
asemenea grad o idee etern, n sensul Iui Platou. O lege a naturii este
raportul de la idee la forma fenomenelor sale. Aceast form este timpul,
spaiul i cauzalitatea legate ntre ele prin raporturi i o nlnuire necesare,
indisolubile. Prin timp i prin spaiu ideea se multiplic prin nenumrate
manifestri, n ce privete ordinea dup care se produc aceste manifestri n
aceste forme ale multiplicitii, ea este determinat de legea cauzalitii;
aceast lege este n acelai timp norma care marcheaz limita manifestrilor
diferitelor idei, conform ei spaiul, timpul i materia sunt repartizate n
fenomene, de unde rezult c aceast norm are un raport necesar cu
identitatea ntregii materii date, care este substratul comun al tuturor
fenomenelor. Dac ele nu ar aparine acestei materii comune pe care i-o
mpart, atunci nu ar mai nevoie de o asemenea lege pentru a le determina
preteniile i toate ar putea n acelai timp, unele lng altele, s ocupe
spaiul nelimitat n decursul unui timp limitat. Numai pentru faptul c toate
manifestrile ideilor eterne sunt legate de o singur i aceeai materie, ar
trebui s existe o regul a nceputului i a sfritului lor, cci altfel, fr
aceast lege de cauzalitate, nici una dintre aceste manifestri nu i-ar face loc
alteia. De aceea legea cauzalitii este legat n mod esenial de permanena
substanei, ambele nu au semnicaie dect una prin cealalt. Pe de alt
parte, legea cauzalitii se a n acelai raport cu spaiul i cu timpul, cci
timpul este pur i simplu posibilitatea determinrilor opuse n cuprinsul
aceleai materii. Posibilitatea pur i simplu a permanenei unei materii
identice, sub innitatea de determinri opuse, este spaiul. De aceea, n
Cartea precedent, explicm materia prin unirea spaiului cu timpul, aceast
unire se manifest ca evoluie a accidentelor n interiorul substanei, ceea ce
nu este posibil dect prin cauzalitate sau devenire. De aceea spuneam, de
asemenea, c materia este n mod absolut cauzalitate, noi vedem n intelect
corelativul subiectiv al cauzalitii i spuneam c materia (adic lumea
ntreag ca reprezentare) nu exista dect pentru intelect, c el este condiia
sa, suportul su, corelativul sau necesar. Am spus toate acestea doar pentru
a reaminti succint ceea ce a fost expus n Cartea nti. Se va vedea limpede
concordana perfect dintre cele dou cri atunci cnd se va nelege c
voina i reprezentarea, care sunt strns legate n lumea real, care
constituie cele dou fee ale ei, au fost separate cu bun tiin n aceste
dou cri pentru a mai bine studiate izolat.

Nu ar poate de prisos s artm printr-un exemplu cum legea

cauzalitii nu are sens dect prin raportul su cu timpul i spaiul i cu
materia care rezult din unirea acestor dou forme, ea traseaz limitele
conform crora manifestrile forelor naturii i mpart posesiunea materiei, n
timp ce forele primordiale ale naturii, ca obiectivri imediate ale voinei
(care nu este supusx ca n sine, principiului raiunii), se a n afara acestor
forme, n snul crora numai explicaia etiologic are un sens i o valoare,
acesta este motivul pentru care ea nu ne poate niciodat conduce pn la
esena initim a lucrurilor. S ne imaginm pentru aceasta o main
oarecare, constituit dup legile mecanicii. Nite greuti de er o pun n
micare prin greutatea lor, nite roi de aram rezist n virtutea rigiditii lor,
se mping i se ridic reciproc i fac s acioneze nite prghii n virtutea
impenetrabilitii lor etc. n acest caz, gravitaia, rigiditatea,
impenetrabilitatea sunt fore naturale primordiale i neexplicate, mecanica
nu ne d informaii dect despre condiiile n care ele se produc, precum i
despre modul n care ele acioneaz i n care domin o anume materie
determinat, ntr-un anumit moment, ntr-un anumit loc. Un magnet puternic
poate acum s acioneze asupra erului din care sunt fcute greutile i s
nving gravitaia, imediat micarea mainii se oprete, iar materia devine
ntr-o clip teatrul unei alte fore naturale, magnetismul; explicaia etiologic
nil ne spune nimic despre acest lucru, dect doar despre condiiile n care
aceast fora se manifest. De asemenea, putem pune discurile de aram ale
acestei maini pe nite plci de zinc, separndu-le printr-un lichid acid,
imediat aceast aceeai materie a mainii va supus aciunii unei alte fore
primordiale, galvanismul, care o va lua n stpnire dup legile sale i se va
manifesta n ea prin fenomene particulare. Nici n acest caz, etiologia nu ne
va putea arta dect circumstanele n cadrul crora aceast for apare i
legile care o reglementeaz. Dac ridicm apoi temperatura i dac folosim
oxigen
Lumea ca voin i reprezentare pur, ntreaga main va arde, adic se
ivete nc o for cu totul diferit, anitatea chimic, care, n acest moment
i n acest loc, i manifest preteniile sale incontestabile asupra aceleaiai
materii i care se manifest n ea ca idee, ca grad determinat al obiectivrii
voinei. Dac oxidul metalic care provine din aceast ardere ntlnete un
acid, apare o sare care se formeaz i se cristalizeaz; toate acestea sunt
fenomenul unei noi idei i ea la fel de complet inexplicabil, dei apariia ei
este supus unor condiii pe care etiologia le determin cu exactitate.
Cristalele de dezagreg, se amestec cu alte ingrediente, de aici apare o
vegetaie i iat un nou fenomen al voinei!
Am putea continua la innit aceste experiene asupra aceleiai materii
i am vedea forele naturii, cnd una, cnd alta, acaparnd-o i punnd
stpnire pe ea pentru a-i manifesta esena. Determinarea acestui drept pe
care l are fora ocult asupra materiei, punctul din timp i din spaiu n care
ea face uz de el este ceea ce ne d legea cauzalitii, dar explicaia bazat
pe ea nu poate ajunge dect pn aici. Fora ea nsi este o manifestare a
voinei i, ca atare, ea nu este supus formelor principiului raiunii, este fr

raiune (gnmdlos). Ea este n afara timpului, ea este prezent peste tot i

parc ar pndi n mod constant apariia unor circumstane graie crora s se
poat manifesta i s acapareze o materie determinat, alungnd celelalte
fore care dominau n aceasta mai nainte. Timpul nu exist dect pentru ea;
prin el nsui, el nu are nici un sens. Timp de mii de ani forele chimice
dormiteaz ntr-o materie pn ce ocul unui reactiv le pune n libertate;
numai atunci ele i fac apariia, dar timpul nu exist dect pentru aceast
apariie i nu pentru fora nsi. Timp de mii de de ani, galvanismul
dormiteaz n aram i n zinc i ambele stau lng argint, care, de ndat ce
se ntlnete cu ele n anumite condiii, trebuie s ia foc. In regnul organic
nsui, vedem cum o smn uscat pstreaz timp de trei mii de ani fora
care se a n ea i, graie anumitor circumstane favorabile, germineaz n
cele din urm i devine plant.
La 16 septembrie 1840, la Institutul Literar i tiinic din Londra. ntro conferin asupra antichitii egiptene. M. Pettigrew a artat nite boabe de
gru gsite de sir G. Wilkinson ntr-un mormnt din Teba. Unde acestea au
rmas treizeci de secole. Erau plasate ntr-un vas ermetic nchis. M.
Pettigrew, semnnd dousprezece. A obinut o plant care atingea cinci
picioare i ale crei semine erau perfect coapte, f limes. 21 septembrie
1840).
La aceeai societate de medicin i biologic din Londra. n 1830. M.
Haulton a pus la vedere un tubercul gsit n mna unei mumii din Egipt, care
fusese plasat aici, fr ndoial, din raiuni religioase i avea cel puin 2.000
ani. LI l-a plantat ntr-o oal de ori unde a crescut i s-a nverzit imediat.
(Jurnal medical din 1830, citat din Journal ofthe Royal Institution of Great
Britain.
Artlnir Scliopenliauer
Aceste consideraii ne-au artat clar diferena care exist ntre o for
natural i manifestrile sale; ne-am convins c aceast for este voina
nsi la un anumit grad al obiectivrii sale. Multiplicitatea nu se refer dect
la fenomene, din Cauza spaiului i a timpului, iar legea cauzalitii nu este
altceva dect determinarea punctului n timp i n spaiu n care se produc
fenomenele particulare. De acum, vom putea nelege ntregul adevr i
ntreaga profunzime a doctrinei lui Malebranche despre cauzele ocazionale.
Ar interesant s comparm acesta teorie aa cum o expune el n Cutarea
adevrului (capitolul al IlI-lea din partea a Ii-a a Crii a Vi-a) i n explicaiile
care formeaz appendicele acestui capitol cu expunerea pe care tocmai am
fcut-o eu i s vedem cum dou doctrine al cror punct de plecare este att
de opus pot ajunge la o perfect concordan. M surprinde faptul c
Malebranche nctuat n dogmele pozitiviste pe care vremea lui i le
impunea, a gsit n mod att de feKcit i att de exact adevrul, n poda
tuturor piedicilor, fr a abandona pentru aceasta dogma, cel puin n form.
Nici nu ne imaginm ct de mare este fora adevrului, ct este el de
tenace i de ncpnat. i gsim urmele n dogmele cele mai bizare i cele
mai absurde din toate timpurile i din toate rile, amestecate, topite, n
modul cel mai straniu i totui ntotdeauna recognoscibile. El seamn cu o

plant care rsare sub o grmad de pietre mari, dar care ncearc s ajung
la lumin, care se lupt cu mii de obstacole, aa cum este ea de urt, palid
i rav dar ndreptat cel puin spre lumin.
De altfel, Malebranche are dreptate, orice cauz natural nu este dect
o cauz ocazional, ea nu d dect ocazia manifestrii acestei voine una i
indivizibil, care este substana tuturor lucrurilor i ale crei grade de
obiectivitate constituie ntreaga lume invizibil. Numai manifestarea,
vizualizarea voinei ntr-un anumit punct, ntr-un anume moment este
provocat de cauz i, n acest sens, depinde de ea i nu ntregul
fenomenului, esena sa intim. Aadar, voina nsi, n care principiul raiunii
nu-i gsete loc, prin urmare nu are raiune (grund/os). Nici un lucru din
lume nu are raiunea existenei sale octombrie 1830, pagina 196) n
grdina domnului Grimstone. A grdinii Plantelor din Londra, se alia acum o
tulpin de mazre n plin Ilorescen, provenind dintr-o mazre pe care M.
Pettigrew i trimiii lui British Museum au gsit-o ntr-un vas plasat ntr-un
sarcofag egiptean unde trebuie s stat 2844 de ani (Times. 16 august
1X44) Mai mult. S-au gsit broate rioasc trind pe pietre calcaroase: s-ar
spune c nsi viata animal poate de asemenea suporta o suspensie de mai
multe secole, cnd ea este pregtit de somnul hibernal i ntreinut de
circumstane speciale, (n.a.) generale i absolute, ci numai raiunea ce se
a aici sau acolo. De ce o piatr manifest la un moment dat gravitaie, n
altul rigiditate sau electricitate, sau proprieti chimice, iat ceea ce depinde
de cauze, de inuene exterioare i ceea ce acestea pot explica; dar aceste
proprieti nsele, tot ce constituie esena pietrei, existena sa care se
compune din toate aceste proprieti i care se manifest n aceste moduri
diferite, pe scurt faptul c ea este aa cum este i n general faptul ca ea
exist, iat ceea ce este fr raiune, iat ceea ce nu este dect vizibilitatea
voinei inexplicabile.
Astfel, orice cauz este o cauz ocazional; am constatat aceasta n
natura incontent, dar lucrurile stau absolut la fel i n cazul n care nu
cauze sau excitaii, ci motive determin producerea fenomenelor, adic n
comportarea omului i a animalului. Cci i ntr-un caz i n cellalt, tot
aceeai voina apare, foarte diferit n funcie de gradele sale de manifestare,
ce se diversic n fenomene i care, n raport cu ele, este supus principiului
raiunii, dei prin ea nsi este absolut liber. Motivele nu determin
caracterul individului, ci numai manifestrile acestui caracter, adic actele,
forma exterioar a comportamentului i nu sensul i coninutul su; acesta
ine de caracter, care este fenomenul imediat al voinei, altfel spus care este
inexplicabil. De ce unul este un scelerat, n timp ce altul este un om de
treab, iat ce nu depinde nici de motive, nici de inuene exterioare, nici de
maxime ale moralei, nici de predici i care, n acest sens, este inexplicabil.
Dar cnd un om ru i arat rutatea prin mici nedrepti, prin intrigi lae
sau prin neltorii josnice, exercitate n cercul ngust al anturajului su, sau
cnd asuprete popoarele pe care le-a cucerit, cnd arunc o lume ntreag
n dezordine i face s curg sngele a milioane de oameni, aceasta este
atunci forma exterioar a manifestrii sale, ceea ce nu-l este esenial, ceea

ce depinde de circumstanele n cadrul crora l-a plasat destinul, de anturajul

su, de inuenele exterioare, de motive; dar niciodat nu se va explica prin
aceasta decizia individului; ea provine din voina a crei manifestare este
acest om. Vom vorbi din nou despre acest lucru n Cartea a patra. Modul n
care caracterul i dezvolt proprietile se poate compara cu acela n care
corpurile, n natura inconsistent i le manifest pe ale lor. Apa rmne ap
cu proprietile care i sunt inerente; dar cnd, ca mare linitit, i oglindete
malurile, cnd se repede nspumat asupra stncilor, cnd nete n mod
articial n aer, ca o raz subire, ea este supus unor cauze exterioare; i o
stare i cealalt i sunt la fel de naturale; dar, n
Arthur Sclwpenhauer funcie de circumstane, ea este una sau alta, la
fel de pregtit pentru orice schimbare i totui, n toate cazurile, del
caracterului su i nemanifestndu-l niciodat dect pe acesta. La fel, orice
caracter uman se manifest n funcie de circumstane; dar manifestrile
care rezult din acestea vor aa cum le-au fcut circumstanele s e.
Dac, prin toate consideraiile precedente asupra forelor naturii i a
manifestrilor acestor fore, vedem cu claritate pn unde poate merge i
unde trebuie s nceteze explicaia prin cauze, cnd ea nu vrea s cad n
absurda pretenie de a raporta coninutul tuturor fenomenelor la forma lor
pur, ncercare care ar face ca pn la urm s nu rmn dect forma vid,
putem de acum s ne dm seama din aceste aprecieri generale ce trebuie s
cerem.de la orice etiologic Prin natura ei, ea caut cauzele tuturor
fenomenelor, cu alte cuvinte circumstanele n care aceste fenomene apar n
mod constant. Tot n natura ei este s raporteze fenomenele diverse prin
diversitatea circumstanelor la ceea ce acioneaz n orice fenomen i care
este presupus n orice cauz, la o for originar a naturii. Dar trebuie s
vedem dac aceast diversitate de fenomene i are originea n diversitatea
forelor sau doar n aceea a circumstanelor n care fora se manifest;
trebuie, de asemenea, s ne ferim de a lua drept manifestare de fore diferite
ceea ce nu este dect manifestarea, n circumstane diferite a unei singure i
aceleiai fore, de a lua, la fel, drept manifestare a aceleiai fore aceea a
unor fore diferite. Acesta este domeniul imediat al judecii i de aceea
puini oameni sunt, n zic, capabili s lrgeasc orizontul; dar, n ce
privete experienele, oricine le poate spori numrul. Lenea i ignorana
determin recurgerea prea devreme la fore primordiale, este tocmai ceea ce
transpare, cu o exagerare care seamn a ironie, n entitile scolasticii. Nu
exist nimic mai potrivnic inteniilor mele dect s contribui la revenirea
acestor abuzuri.
Pentru a mbunti o explicaie zic nu trebuie s se recurg Ia
obiectivarea voinei sau la puterea creatoare a lui Dumnezeu. Fizica cere
cauze, iar voina nu este o cauz; raportuL su cu fenomenul nu are drept
baz principiului raiunii. Ceea ce este n sine voin apare ca reprezentare,
altfel spus ca fenomen. Ca atare, voina se supune legilor care constituie
forma fenomenului. Astfel, ecare micare, dei rmne n fond o manifestare
a voinei, trebuie s aib o cauz

prin-care este explicat n funcie de un moment i de un loc determinate,

adic nu ntr-un mod general i n esena sa profund, ci precum fenomen
izolat. Aceast cauz este mecanic n ce privete piatra. Ea este un motiv n
ce privete omul i micrile sale. Dar ea nu poate lipsi niciodat. Dimpotriv,
generalul, esena comun a tuturor fenomenelor unei specii determinate,
esen fr a crei ipotez explicaia prin cauze nu are nici sens, nici valoare,
este fora universal a naturii, care trebuie, n zic, s rmn n starea de
qualitas occulta, cci n aceasta const sfritul explicaiei etiologice i
nceputul explicaiei metazice. Dar lanul cauzelor i al efectelor nu este
niciodat rupt de o for originar la care s se recurs. Lanul nu o
consider niciodat ca ind prima lui verig. Totui, orice verig, e ea prima.
Sau ultima, presupune fora primordial i fr ea nu ar putea explica nimic.
O serie de cauze i de efecte poate manifestarea forelor celor mai diferite
a cror intrare succesiv n lumea senzorial este reglat de ea; am artat
acest lucru prin exemplul pilei metalice; dar diferenele dintre aceste fore
primordiale, care nu ar putea reduse unele la altele, nu distrug unitatea
lanului cauzelor i nlnuirea verigilor sale. Etiologia naturii i losoa
naturii nu-i fac niciodat ru una alteia; ele merg alturi una de cealalt,
studiind acelai obiect din puncte de vedere diferite. Etiologia prezint
cauzele care au fcut n mod necesar s apar fenomenul izolat care trebuie
explicat. Ea arat ca fundament al tuturor acestor fenomene forele generale
care acioneaz n toate aceste cauze i efecte; ea determin aceste fore,
numrul lor, deosebirea dintre ele i toate efectele n care aceste fore, dup
bunul plac al diversitii circumstanelor, se manifest cu diversitate,
ntotdeauna credincioase totui caracterului lor particular, pe care l dezvolt
dup o regul infailibil numit lege a naturii. Cnd zica va realizat n
ntregime aceast oper i din acest punct de vedere, ea va atins
perfeciunea. Cci atunci n lumea anorganic nu va mai exista nici o for
necunoscut, nici un efect care s nu apar ca fenomen al uneia dintre
aceste fore care s-a manifestat n anumite circumstane conform unei legi a
naturii. Totui o lege a naturii u este niciodat dect o regul surpriz pentru
natur regula dup care aceasta procedeaz ntotdeauna, n anumite
circumstane determinate, de ndat ce ele sunt date. De aceea putem deni
o lege a naturii ca un fapt generalizat; de unde se vede c o expunere
exact a tuturor legilor naturii nu ar dect un catalog de fapte foarte
complet.
A rtli ur Schopenhauer
Observarea naturii n ansamblul su i gsete desvrirea n
morfologie, care enumera toate formele xe ale naturii organice, care le
compar i le coordoneaz. Ea are puine de spus despre cauza producerii
existenelor particulare; ea se explic prin generaie, care este aceeai
pentru toate i care formeaz o teorie aparte; n unele cazuri foarte rare,
cauza este generatio oequivoca. Acestei ultime categorii i aparine i, la
rigoare, modul n care gradele inferioare ale obiectitii voinei, adic
fenomenele zice i chimice, se produc, iar expunerea condiiilor acestei
produceri este tot sarcina, etiologiei. Filosoa studiaz n toate, prin urmare i

n natur, numai generalul; forele primordiale constituie aici obiectul su i

ea recunoate n ele diferitele grade ale obiectivrii voinei, care este esena
intim, substana lumii care nu este pentru losoe, cnd ea face abstracie
de substan, dect reprezentarea subiectului. Dac etiologia, n loc s
pregteasc drumul losoei i s-l conrme teoriile prin dovezi
experimentale, i imagineaz mai degrab c scopul su este de a nega
toate forele primordiale, n afar de una, cea mai general,
impenetrabilitatea de exemplu, pe care ea crede c o nelege n mod absolut
i dup aceea, dac ea ncerc s raporteze la aceasta pe toate celelalte, ea
i distruge propriul fundament i nu poate s ajung dect la eroare; din
acest moment, coninutul naturii este nlocuit cu forma, iar totul este pus pe
seama inuenei circumstanelor i nimic pe seama esenei intime a
lucrurilor. Dac s-ar putea reui folosind aceast metod, atunci un calcul
riguros ar sucient pentru a rezolva enigma lumii. Dar pim pe aceast
cale de ndat ce vrem s raportm orice aciune ziologic la form i la
amestec i astfel la electricitate, apoi aceasta la chimism i chimismul la
mecanicism. Aceast din urm redutere a fost marea greeal a lui Descartes
i a atomitilor, care raportau micarea corpurilor la ciocnirea unui uid i
calitile lor la aranjare i forma atomilor i care, apoi, cutau s explice toate
fenomenele din natur drept simple fenomene ale impenetrabilitii i ale
coeziunii. Dei s-a revenit asupra acestor lucruri, unii oameni, n zilele
noastre, procedeaz la fel; ziologii-electricieni, chimitii, mecanicitii vor s
explice absolut ntreaga viaa i toate funciile organismului prin forma i
amestecul prilor eseniale.
Faptul c scopul explicaiei ziologice const n a raporta viaa
organismului la legile generale pe care le studiaz zica se gsete exprimat
n Arhivele ziologice ale lui Meckel. La-fel, Lamarck, n a sa Filosoe
zoologic (voi. II, cap. III, pag. 16), considera viaa ca
V
ind simpla rezultant a cldurii i a electricitii: Caloricul i materia
electric sunt perfect suciente pentru a forma aceast cauz esenial a
vieii. Conform acestei armaii, cldura i electricitatea ar chiar lucrul n
sine, iar lumea animalelor i plantelor ar fenomenul lui. Ne putem da
seama, la pagina 360 i urmtoarele din lucrarea citat, de ntreaga
absurditate a acestei teorii. Toat lumea tie c n ultimul timp toate aceste
teorii att de adesea ridiculizate au revenit cu mult ndrzneal. Dac le
examinm cu atenie, vedem c toate se bazeaz pe ipoteza c organismul
nu este dect un agregat de fenomene zice, de fore chimice i mecanice,
care, din ntmplare, ndreptndu-se toate spre acelai punct, constituie
organismul, care nu este dect un joc al naturii lipsit de sens. Dar atunci
organismul unui animal sau al unui om nu ar mai privit din vedere losoc
reprezentarea unei idei particulare, adic obiectivitatea imediat a voinei,
la un grad mai mic sau mai ridicat de determinare, ci n el rui ar mai exista
dect ideile care obiectiveaz voina n electricitate, n chimism, n
mecanism; acesta ar deci compus din combinarea ntmpltoare a acestor
fore, n mod la fel de accidental precum gurile de oameni sau de animale

au uneori nori sau stalactite. Vom vedea totui imediat n ce msur este
permis i util s aplicm organismului aceste explicaii luate din zic i din
chimie; cci voi arta c fora vital ntrebuineaz i se folosete n mod
indubitabil de forele naturii anorganice, dar c nu ele o compun, la fel de
puin cum erarul se compune din nicovale i ciocane. Nici chiar viaa
vegetal, care este att de puin complicat, nu se poate explica prin ele, de
exemplu prin capilaritate i endosmoz; cu att mai puin se poate explica
astfel viaa animal. Consideraia urmtoare va avea drept rezultat faptul c
ne-o va facilita pe aceea pe care tocmai am anunat-o i a crei expunere nu
este uoar.
Conform a tot ceea ce am spus, tiina naturii greete atunci cnd
vrea s raporteze cele mai nalte grade ale obiectivittii voinei la cele mai
mici; cci a desconsidera sau a interpreta n mod greit forele naturale
primordiale i care exist prin ele nsele este o greeal la fel de mare ca
aceea de a presupune fr nici un rost fore particulare acolo unde nu exist
dect manifestare a unor fore deja cunoscute. Kant are mare dreptate cnd
spune c este o nebunie s credem n posibilitatea existenei unui Newton al
rului de iarb, adic a unui om care ar raporta rul de iarb la manifestri
ale forelor zice sau chimice a cror concretizare accidental ar el: care,
cu alte cuvinte, l-ar reduce la a nu dect un simplu joc al naturii n care nu
ar aprea
Artliur Schopenhauer nici o idee special, adic unde voina nu s-ar
manifesta n mod direct la un grad ridicat i determinat, ci exact aa cum se
manifest ea n fenomenele naturii anorganice, oferind n mod accidental
forma sa actual. Scolasticii, care nu ar admis niciodat un procedeu de
acest gen, ar spus pe bun dreptate c aceasta ar nsemna s negm n
totalitate forma substantialis i c o coborm la forma accidentalis. Cci
forma substanial a lui Aristotel desemneaz exact ceea ce numesc eu grad
de obiectivare a voinei n obiecte. Pe de alt parte, nu trebuie pierdut din
vedere c, n toate ideile, adic toate forele naturii anorganice i toate
formele naturii organice, se regsete una singur i aceeai voin care se
manifest, altfel spus care intr n forma reprezentrii,. Obiectivitatea.
Unitatea ei trebuie s se recunoasc dup aerul de nrudire intim pe care l
au toate manifestrile sale. In cel mai nalt grad al obiectitii sale, n care
fenomenul apare mai clar, n regnul vegetal i n regnul animal, ea se
manifesta prin analogia tuturor formelor, prin tipul fundamental, care se
regsete n toate fenomenele; tocmai cu ajutorul acestui principiu a fost
creat n Frana, n prezent, un excelent sistem zoologic i tocmai acest
principiu ne este prezentat de anatomia comparat drept acela care
constituie unitatea de plan, uniformitatea elementului antomic. Naturalitii
colii lui Schelling s-au ocupat n mod deosebit s demonstreze acest
principiu; ei au fcut cel puin eforturi ludabile n acest sens i i-au
dobndit prin aceasta un merit, dei, n multe cazuri, goana lor dup analogii
a degenerat n subtiliti. ns ei au evideniat bine nrudirea general care
exist ntre ideile naturii anorganice, de exemplu ntre electricitate i
magnetism, a cror identitate a fost constatat mai trziu, ntre atracia

chimic i gravitaie etc. n special ei au remarcat c polaritatea, adic

diviziunea unei fore n dou aciuni calitativ diferite i opuse i care ncearc
s se uneasc.
Fora care se manifesta n cea mai mare parte a timpului n spaiu
printr-o aciune care pornete din acelai punct n direcii opuse.
Este tipul fundamental al aproape tuturor fenomenelor naturii, de la
magnet i cristal pn la om. n China, aceast teorie este prezent din
timpurile cele mai strvechi, n mitul opoziiei dintre Yin i Yang. Cum toate
obiectele lumii sunt obiectitatea unei singure i aceleiai voine, adic sunt
identice n esena lor, nu numai c trebuie s existe o analogie incontestabil
ntre ele, nu numai c trebuie s descoperim n cel mai puin perfect urma,
indiciul i ntr-un fel principiul a ceea ce urmeaz imediat ca mai perfect, ci,
n plus, dat ind c toate aceste forme aparin lumii numai ca reprezentare,
putem presupune c n aceste
forme, care sunt adevratul schelet al lumii vizibile, adic al lumii n
spaiu i n timp, trebuie s putem gsi tipul fundamental, vestigiul, germenul
a tot ceea ce umple aceste forme. Se pare c sentimentul neclar al acestui
adevr este cel care a dat natere cabalei, losoei n ntregime matematice
a pitagoricienilor i celei a chinezilor n Y-King. La fel, n coala lui Schelling,
pe lng eforturile fcute pentru a gsi analogii ntre toate fenomenele din
natur, gsim i cteva ncercri, nereuite este adevrat, de a deduce legile
naturii din simplele categorii de spaiu i de timp. Dar pentru moment nimeni
nu poate ti dac ntr-o bun zi un om de geniu nu va reui cumva s duc la
bun sfrit ncercrile ntreprinse n aceast dubl direcie.
Dac, acum, avem limpede n minte diferena care exist ntre fenomen
i lucrul n sine i prin urmare dac identitatea voinei obiectivate n toate
ideile nu se poate niciodat transforma (pentru c ea #re grade determinate
ale obiectitii sale) n identitate a ideilor particulare n care ea apare; dac
atracia chimic sau electric nu se poate reduce niciodat la atracia prin
gravitaie, chiar i cnd se cunoate profunda lor analogie i dei prima poate
privit ca ind cealalt cu o putere superioar; de asemenea, orice ar
dovedi analogia de structur, dac nu putem confunda i identica speciile,
dac nu putem explica pe cele mai perfecte ca ind varieti ale celor mai
puin perfecte; dac, n sfrit, funciile ziologice nu pot niciodat s se
reduc la procese zice sau chimice, putem totui considera ca foarte
verosimil, tot ce vom spune, pentru a justica folosirea acestui procedeu, n
anumite limite.
Cnd, printre manifestrile voinei, care aparin gradelor celor mai
sczute ale obiectivrii sale, adic lumii anorganice, unele intr n conict
ntre ele, pentru c ecare ncerc conform principiului cauzalitii s
acapareze materia dat, din acest conict apare fenomenul unei idei
superioare care le nvinge pe toate celelalte mai imperfecte care existau
nainte, dar n aa fel nct s lase s subziste esena lor ca subordonat sau
s nu preia dect ceea ce este analog; acest procedeu nu este
comprehensibil dect n virtutea identitii care se manifest n toate ideile i
n virtutea aspiraiei sale spre o obiectivare din ce n ce mai ridicat. Vedem,

de exemplu, n solidicarea oaselor o stare evident analog cu cristalizarea

care domin la origini n oxidul de calciu, dei osicarea nu poate niciodat
redus la o cristalizare. Analogia se manifest mai slab n solidicarea crnii.
De asemenea, la fel, amestecul de sucuri, n corpul animalelor, ca i secreia
sunt o stare analog cu amestecul de
Arthur Schopenliuuer separare chimic, cci i n acest caz, acioneaz
legile chimiei, dar subordonate, modicate, dominate de o idee superroar;
de aceea foiele chimice singure, n afara organismului, nu produc niciodat
asemenea sucuri, dar
Encheiresis naturae nennt es die Chemie; Spoitei ihrer selbst, und
weiss nicht wie.
(Faust)
Ideea cea mai perfect care nvinge n aceast lupt ideile inferioare
dobndete prin aceasta un nou caracter, mprumutnd de la ideile nvinse
un grad de analogie de o putere superioar. Voina se obiectiveaz ntr-un
mod mai comprehensibil; i atunci se formeaz, mai nti prin generaie
echivoc i mai apoi prin asimilare la germenul existent, seva organic,
planta, animalul, omul. Astfel, din lupta dintre fenomenele inferioare rezult
fenomenul superior, care le nghite pe toate, dar care n acelai timp
realizeaz aspiraia lor constant spre o ste 2 mai nalt.
Aici deci, este deja locul potrivit pentru legea: Serpens, nisi
serpentem comederit, nont draco.
A vrea, dac este posibil, s expun sucient de clar aceste idei pentru
a nltura confuzia care le nsoete; dar m bazez pe reeciile proprii ale
cititorului pentru a-mi veni n ajutor, n cazul n care nu a neles sau a
ru neles.
Potrivit punctului nostru de vedere, se vor putea constata fr
ndoial, n organism, urmele a tot felul de aciuni zice sau chimice, dar
niciodat organismul nu va putea explicit prin ele; cci el nu este un
fenomen produs prin aciunea combinat a acestor fore, adic accidental, ci
o idee superioar care i-a supus toate celelalte idei inferioare printr-o
asimilare victorioas, pentru ca aceast voin unic ce se obiectiveaz n
orice idee, tinznd mereu spre cea mai nalt obiectivare posibil, prsete
aici gradele inferioare ale fenomenului su, dup conictul lor, pentru a
aprea cu att mai energic pe o treapt superioar. Nu exist victorie fr
lupt; ideea superioar, sau obiectivare a voinei, nu se poate produce dect
nvingndu-le pe cele inferioare i ea trebuie s nfrng rezistena acestora,
care, dei aduse la starea de sclav, aspir n continuare s-i manifeste
esena ntr-uri mod independent i complet. Aa. Cum magnetul care ridic o
bucat de er pornete o lupt crncen cu
1 Dar chimia numete aceasta encheiresis naturae, tar s bnuiasc
c i rde singur de ea. (n.a.)
Lumea ca voin reprezentare gravitaia, care, ca obiectivarea cea
mai slab a voinei, are un drept primordial asupra materiei acestui er
lupt n care magnetul se fortic, pentru c rezistena erului cere din
partea sa un efort mai mare.

 La fel, ca ori.ee alt fenomen al voinei, cel care apare n organismul

uman duce o lupt continu mpotriva nenumratelor fore zice i chimice
care, n calitatea lor de idei inferioare, au drepturi anterioare asupra aceleiai
materii. Iat de ce cade braul care a fost inut ridicat ctva timp nvingnd
gravitaia. Tot de aici provin i ntreruperile att de frecvente ale
sentimentului de bun dispoziie pe care l d sntatea, care exprim
victoria ideii, obiectivat ntr-un organism contient, asupra legilor zice i
chimice care guvernau la origine sucurile corpului, chiar i aceste ntreruperi
sunt ntotdeauna nsoite de o anume indispoziie mai mult sau mai puin
pronunat, care rezult din rezistena acestor fore i n virtutea creia p!
Artea vegetativ a vieii noastre este afectat n mod constant de o uoar
suferin.
Astfel se explic i de ce digestia slbete toate funciile animale,
avnd n vedere c ea acapareaz ntreaga for vital pentru a nfrnge, prin
asimilare, forele naturale chimice. Tot de aici provine povara vieii zice,
nevoia de somn i n sfrit necesitatea morii, cci aceste fore naturale
subjugate, favorizate n cele din urm de circumstane, smulg organismului
obosit de nsei victoriile sale continui materia pe care acesta le-a rpit-o i
reuesc s-i manifeste nestnjenite propria lor natur. Prin urmare, putem
spune, de asemenea, c orice organism nu reprezint ideea a crei imagine
este dect dup ce a dedus partea din aciunea sa pe care trebuie s o
foloseasc pentru a nvinge ideile inferioare cu care se lupt pentru materie.
Se pare ca Jacob Boehm a avut un vag sentiment al acestui lucru atunci cnd
arm undeva c toate corpurile oamenilor i animalelor i chiar toate
plantele, sunt pe jumtate moarte. Dup cum organismul va reui mai mult
sau mai puin complet s triumfe asupra forelor naturale care exprim
gradele inferioare ale obiectitii voinei, el va ajunge la o exprimare mai
mult sau mai puin perfect a propriei sale idei, adic se va ndeprta sau se
va apropia de idealul de care, n ecare domeniu, este legat frumuseea.
Astfel, peste tot n natura, vedem lupt, nfruntare i alternativ de
victorie i astfel ajungem s nelegem mai clar ruptura voinei de ea nsi.
Fiecare grad de obiectivare a voinei lupta cu cellalt pentru materie, pentru
spaiu i pentru timp. Materia trebuie s-i schimbe n permanen forma,
deoarece fenomenele mecanice, zice, chimice i
Artliur Schopenliauer organice, urmnd rul conductor al cauzalitii i
grbite s-i fac apariia, se lupt cu obstinaie s o ctige pentru a-i
manifesta n ea ecare ideea sa. Putem urmri aceast lupt n ntreaga
natur; dar ce spun eu? Ea nu exista dect prin natur: ei yap r|v to vet%oq
ev
xotq 7i: pa7(j. Aotv.
Ev av ranavxa, a>q (pr|oiv aceast lupt nu este ea nsi dect
manifestarea acestei rupturi dintre natur i ea nsi. n lumea animal,
aceast lupt izbucnete n modul cel mai semnicativ; aceast lume se
hrnete cu plante i ecare individ servete drept hran i drept prad
pentru altul; cu alte cuvinte, ecare animal trebuie s abandoneze materia
prin care se reprezenta ideea sa, pentru ca altul s se poat manifesta, cci

o creatur vie nu-i poate ntreine viaa dect pe seama alteia, astfel c
voina de a tri se reface n mod constant din propria sa substan i, sub
diversele forme pe care le mbrac, constituie propria sa hran. In sfrit,
specia uman, care a reuit s i le supun pe toate celelalte, consider
natura ca 6 imens fabric ce rspunde satisfacerii nevoilor sale i sfrete
prin a manifesta n ea, aa cum vom vedea n Cartea a IV-a i acesta n modul
cel mai evident, aceast ruptur a voinei; de acum se veric adagiul homo
homini lupus. Dar pentru moment, vom recunoate aceeai lupt, aceeai
dominaie asupra gradelor inferioare ale obiectivittii voinei. Multe insecte
(n special ihneumonele) i depun oule pe pielea i chiar n corpul larvelor
altor insecte, a cror distrugere leli va primul act al germenului care va
aprea. Tnrul polip cu tentacule care iese din cel btrn ca o ramur i de
care se separ ulterior, se lupt cu aceasta, cnd este nc legat de el. Pentru
prada care poate s apar, nct i-o smulg unul altuia din gur. (Trembley,
Polypod,. II, pag. 110 i III, pag. 165). n aceast privin, furnica-buldog din
Australia prezint un exemplu frapant: cnd este tiat n dou, se isc o
lupt ntre cap i coad; capul ncepe s mute coada, care se apr
curajoas cu acul mpotriva mucturilor; lupta poate dura i o jumtate de
or, pn la moartea complet, numai dac alte furnici nu iau cele dou
pri. Faptul se repet de ecare dat. (Galignariis Messenger, 17 nov. 1855).
Pe malul rului Missouri poate vzut adesea un stejar enorm att de
nfurat i sugrumat de o lian uria, nct sfrete prin a muri ca sufocat.
Acelai lucru se produce, la niveluri mai sczute, de exemplu atunci cnd,
prin asimilare organic, apa i carbonul se transforma n seva vegetal, sau
cnd vegetalul i pinea se transform n snge; peste tot, n sfrit, unde se
produce secreia animal, care constrnge forele chimice s nu se manifeste
dect printr-o aciune subordonat. La fel stau lucrurile i n regnul anorganic,
cnd dou cristale n curs de formare se ntlnesc, ele se ncurc reciproc, n
aa msur nct nu-i mai pot arta forma pur a cristalizrii lor, ecare
dintre grupele de molecule oferind imaginea acestei lupte a voinei la un grad
att de sczut de obiectivare; sau cnd magnetul impune erului
magnetismul su, pentru a manifesta n el, la rndul su, ideea sa, sau cnd
galvanismul nfrnge anitile elective, descompune compuii cei mai stabili
i suprim n aa msur legile chimice nct acidul unei sri descompuse la
polul negativ se duce la polul pozitiv, fr a se putea alia cu alcalii prin care
trebuie s treac, fr chiar a putea s nroeasc hrtia de turnesol care a
fost pus n calea sa. Aceasta se repet n general n raportul pe care l sufer
un corp ceresc central cu planeta sa; aceasta, dei se a sub dependena
absolut a celui dinti, rezist constant, la fel ca forele chimice n organism;
de aici rezult aceast opoziie permanent ntre fora centrifug i fora
centripet, care ntreine micarea n sistemul universului; i ea este o
expresie a acestei lupte generale de care ne ocupm i care este n mod
esenial proprie caracterului voinei.
Deoarece orice corp poate considerat drept fenomenul unei voine,
iar voina se prezint n mod necesar ca o tendin, starea primordial a
oricrui corp ceresc condensat n sfera sa nu poate repausul, ci micarea,

tendina de a progresa, fr oprire i fr el, n spaiul innit. Ceea ce nu

contrazice cu nimic nici legea ineriei, nici legea cauzalitii; cci, dup
prima, materia ca atare, ind indiferent la repaus i la micare, starea sa
primordial poate la fel de bine s fost una sau alta. De aceea dac o gsim
n micare, nu avem voie s ntrebm care este cauza micrii iniiale; la fel,
gsind-o imobil, nu vom avea dreptul s admitem o stare anterioar de
micare i s ntrebm de ce aceasta a ncetat. Nu exist deci nici un motiv
s cutm un impuls primordial al forei centrifuge; dar, dup ipoteza lui Kant
i a lui Laplace, ea este, n planete, un rest al rotaiei primordiale a corpului
ceresc central, care i continu rotaia i zboar n acelai timp naintea sa,
n spaiul nemrginit, sau poate circul n jurul unui soare mai mare, invizibil
pentru noi. Conform acestor consideraii, astronomii bnuiesc existena unui
soare central, ei au observat de asemenea ndeprtarea progresiv a
ntregului nostru sistem solar i poate chiar a ansamblului grupului stelar
cruia i aparine soarele; putem conchide de aici o deplasare general a
tuturor stelelor xe, inclusiv soarele central, ceea ce, n spaiul innit, i
pierde orice semnicaie (cci micarea nu se distinge de repaus n spaiul
absolut) i exprim, aa cum le-am vzut deja exprimndu-se direct prin
aciune i printr-o urmrire fr int, acest neant aceast absen fr
sfrit, pe care concluzia crii de fa ne va face s le recunoatem n mod
constant n aspiraiile voinei, oricare ar fenomenele sale; de unde rezult i
faptul c spaiul innit i timpul innit trebuie s constituie formele cele mai
generale i cele mai eseniale ale ansamblului reprezentrilor sale, a cror
esen el o exprim n ntregime.
Putem, n sfrit, s recunoatem lupta pe care am vzut-o ntre
toate manifestrile voinei, n domeniul materiei pur i simplu, considerate ca
atare, aa cum esena fenomenului su a fost foarte bine explicat de Kant,
ca o for de atracie i de respingere; astfel, existena sa nu este deja dect
o lupt ntre dou fore opuse. S scoatem din materie toate diferenele
chimice sau s ne imaginm c am ajuns att de departe n lanul cauzelor i
al efectelor nct orice diferen chimic a disprut; vom gsi materia pur i
simplu, lumea redus la situaia de a nu mai dect un cerc, prad unei
lupte ntre fora de atracie i fora de respingere, prima acionnd ca
gravitaie, care vine din toate prile spre centru, cea de a doua acionnd ca
impenetrabilitate, care se opune celeilalte, e soliditate, e elasticitate,
aciune i reaciune perpetu care poate considerat drept obiectitatea
voinei la gradul su cel mai mic i care deja, aici, i exprim caracterul.
Astfel, am vzut, la gradul cel mai de jos, voina prezentndu-se,
precum o for oarb, ca o aciune misterioas i inexorabil, departe de
orice contiin imediat. Aceasta este specia cea mai simpl i cea mai
slab dintre obiectivrile sale. Ca for oarb i aciune incontient, ea se
manifest n orice natur anorganic, n orice for primordial, ale cror legi
zice i chimice au rolul de a cuta s le cunoasc i dintre care ecare ne
apare n milioane de fenomene cu totul asemntoare i regulate, neavnd
nici o urm de caracter individual; ea se multiplic n spaiu i n timp, adic
principiul individuaiei, ca o imagine n pereii unei cupe.

Tot mai evidente pe msur ce se ridic din grad n grad n obiectivarea

sa, voina acioneaz totui i n regnul vegetal, unde legtura dintre
fenomene nu mai este, la drept vorbind, o cauz, ci o excepie; ea este
absolut incontient, asemntor unei fore obscure. O regsim i n partea
vegetativ a fenomenelor animale, n producerea i dezvoltarea ecrui
animal, ca i n ntreinerea economiei sale interne; i aici, simplele excitaii
determin manifestarea ei. Gradele din ce n ce mai ridicate ale obiectivittii
Lumea ca voin >/ reprezentare voinei conduc n nal n punctul n
care individul, care reprezint idcea. Nu-i mai poate procura, prin simpla
micare rezultat dintr-o excitaie, hrana pe c; ire trebuie > si-o asimileze:
cci trebuie numaidect ca vreo excitaie de acest gen s intervin i dintre
toate. n cazul de fa, hrana este n mod special indicat: diversitatea mereu
crescnd a fenomenelor individuale provoac o asemenea mulime i o
asemenea ngrmdeal, nct ele se ncurc reciproc i ansa, de la care
individul pus n micare printr-o simpl excitaie este condamnat s-i atepte
hrana, ar deveni n acest caz prea puin favorabil. Animalul, de ndat ce
iese din ou sau din pntecele maniei sale. Irebuie s e n stare s caute i s
aleag elementele hranei sale. De aici decurge necesitatea locomoici
determinat de motive i. Pentru aceasta, aceea a cunoaterii, care intervine,
n acest grad de obiectivare a voinici, ca un auxiliar, ca o unyf/vn
indispensabil pentru conservarea individului i perpetuarea speciei. Ea
apare, reprezentata de crci< i sau d$ un pi glioi] mare, ca orice alta tendin
sau destinaie a voinei, cnd ea se obiectiveaz, este reprezentat;! De im
organ, adic se manifest percepiei sub forma unui organ1.
Dar. de ndat ce acest auxiliar sau p. r; (ttvr| a intervenit; lumea ca
reprezentare se ivete deodat, cu toate I >iwcle -l! E de oliic: l de subiect,
de timp. de spaiu, de pluralil it< y de cauzalitate. mn manifest atunci sub
a doua sa ija. Pnu acum an era numai voin. Acum ca este i
reprezentare, obiect; l subiectului care wlnoate. Voina, care i dezvolt mai
nainte aciuni1, n ntuneric, cu o siguran infailibil, ajuns la acest grad,
i-a luai o tor, care ii era necesar pentru a nltura dezavantajul rezttltant,
pentru fenomenele sale cele mai perrecu. Din supraabundena i varietatea
lor. Sigu/ana. Regularitatea impecabil cu care ea aciona, att n luniea
anorganic, ct i n regnul vegetal. n calitate de tendin oarb, provine (iii;
faptul c, la nceput, ea aciona singur, fr ajutorul dar i fr necazurile pe
care i! E aduce o lume nou cu totul diferit, aceea a reprezentrii; dei
reecta esena nsi a voinei, aceast lume are totui o cu totul alt naiur
i intervine acum n nlnuirea fenomenelor sale.
Aici se oprete infailibila siguran o voinei. Animalul este deja expus
la iluzie, la aparen. Dar el nu are dect reprezentri intuitive: el este lipsit
de concepte,;! E reecie, este legat de prezent, incapabil
A se vedeu capitolul XXI! Din Supliment i, n lucrarea mey Voina >/
alura. P; ig. 55 i urm. i 70-79 din idin:! I. <ji pug, > i unii., ca i M-72 UUn
Jitia; i Ii-a. (n.a.) s prevad viitorul.
n multe cazuri, se pare c aceast cunoatere lipsit de raiune nu
este sucient pentru scopul pe care l urmrete el i are nevoie de un

auxiliar; cci acest fenomen foarte curios, n care aciunea oarb a voinei i
aceea care este luminat de cunoatere impieteaz n mod frapant una
asupra domeniului celeilalte, ni se prezint mbrcnd dou forme diferite de
manifestare. Iat-o pe prima: printre actele animalelor conduse de
cunoaterea intuitiva i de motivele care deriv din aceasta, gsim i acte
care sunt lipsite de aa ceva, care, prin urmare, se produc cu necesitatea
unei voine care acioneaz orbete. Cellalt caz, opus primului, se prezint
cnd lumina cunoaterii ptrunde n laboratorul voinei oarbe i lumineaz
funciile vegetative ale organsimului uman; aa stau lucrurile n cazul
luciditii magnetice.
n sfrit, acolo unde voina a ajuns la cel mai nalt grad al su de
obiectivare, cunoaterea de care animalele sunt capabile nu mai este
sucient cunoatere pe care ele o datoreaz intelectului, cruia simurile i
furnizeaz datele obinute de ele i care prin urmare este o simpl intuiie, n
ntregime ndreptat spre prezent. Omul, aceast creatur complicat,
multipl ca aspect, plastica, eminamente plin de nevoi i expus la
nenumrate pericole, trebuie, pentru a rezista, s e luminat de o dubl
cunoatere: intuiiei simple trebuie s i se adauge, ca s spunem aa, o
putere mai mare a cunoaterii intuitive, o reexie a acesteia, ntr-un cuvnt
raiunea, facultatea de a crea concepte. O dat cu ea apare reecia, care
cuprindea imaginea viitorului i a trecutului, i, ca urmare, meditaia,
prudena, facultatea de a prevedea, de a se comporta independent fa de
prezent, n sfrit deplina i ntreaga contiin a deciziilor voinei, ca atare.
Mai sus am vzut c odat cu simpla cunoatere intuitiv se nscuse deja
posibilitatea aparenei i a iluziei i c de ndat ce infailibilitatea pe care o
avea mai nainte voina, n aciunea sa incontient i oarb, disprea. Ca
urmare, instinctul i aptitudinile iscusite, manifestri inconsistente ale
voinei, care se ncadreaz de altfel ntre manifestrile nsoite de cunoatere,
deveneau necesare. O dat cu apariia raiunii, aceast siguran, aceast
infailibilitate (care, cealalt extrem, n natura anorganic, apare cu un
caracter de riguroas regularitate) dispare aproape n ntregime; instinctul
dispare complet; circumspecia, care trebuie s in loc de orice, produce
(aa cum am vzut n Cartea nti) ezitarea i incertitudinea: eroarea devine
posibil i, n multe cazuri, mpiedic obiectivarea adecvat a voinei prin
acte. Cci, dei voina a luat deja n caracter o direcie determinat i
invariabil.
Lumea ca voin i reprezentare dup care se manifesta ea nsi ritrun mod infailibil, cnd apar motivele, totui eroarea poate s-l denatureze
manifestrile, motive iluzorii putnd lua locul motivelor adevrate i
anihilndu-le este, de exemplu, ceea ce se ntmpl cnd superstiia
sugereaz motive imaginare, motive care determin omul s se comporte
ntr-un fel absolut opus modului n care voina sa s-ar manifesta n mprejurri
identice. Agamemnon i sacric ica; un avar d de poman din pur
egoism, n sperana c ntr-o zi va primi napoi de o sut de ori mai mult etc.
Cunoaterea, n general, att raional, ct i pur intuitiv, izvorte
deci din voin i aparine esenei gradelor celor mai nalte ale obiectivrii

sale, ca o pur (m. xavr|, un mijloc de conservare a individului i a speciei, la

fel ca a oricrui organ al corpului. Aat dintru nceput n slujba voinei i a
ndeplinirii dorinelor ei, ea este aproape mereu gata s o serveasc; aa stau
lucrurile la toate animalelei aproape la toi oamenii. Totui vom vedea, n
Cartea a Hl-a, cum la unii oameni cunoaterea se poate elibera din aceast
servitute, poate arunca acest jug pentru a rmne numai ea nsi,
independent de orice scop voluntar, ca pur oglind a lumii; de aici provine
arta. n sfrit, n Cartea a IV-a, vom vedea cum acest fel de cunoatere, cnd
acioneaz mpotriva voinei, poate determina dispariia acesteia, adic
resemnarea care este scopul nal, esena intim a oricrui adevr i a
oricrei snenii i eliberarea lumii.
Am studiat numrul mare i varietatea fenomenelor n care se
obiectiveaz voina; am vzut, de asemenea, lupta lor permanent i
implacabil. Totui, n continuarea consideraiilor pe care le-am prezentat
pn acum, am constatat c voina nsi, ca lucru n sine, nu este deloc
implicat n multiplicitatea i diversitatea lor. Varietatea ideilor (platoniciene),
adic gradele de obiectivare, mulimea de indivizi n care ecare dintre ele se
manifest, lupta dintre forme i materie, toate acestea nu privesc voina, ci
nu sunt dect un procedeu i o modalitate prin care ea se obiectiveaz i nu
au, prin urmare, dect o relaie mediat cu ea. Prin aceast relaie,
elementele menionate, n ce privete reprezentarea, aparin exprimrii
esenei
1 De aceea scolasticii spuneau pe bun dreptate: Causa nalis movet
nou secundum utim exse reale, seci secundum esse cognititm. Vezi Suarez.
Disp. Metaph., disp. XXIII. Sect. 7 i 8.
Io7
Arthur Scliopeithauer
sale. Aa cum o lantern magic arat imagini numeroase i multiple,
dei nu exist dect o singur acr care le lumineaz, la fel, n
multiplicitatea fenomenelor care umple lumea unde ele se suprapun sau se
alung reciproc ca succesiune de evenimente, numai voina singur se
manifest; ea este aceea creia toate aceste fenomene i constituie
vizibilitatea, obiectitatea, ea este aceea care rmne imuabil n mijlocul
tuturor variaiilor; numai ea este lucrul n sine; iar orice obiect este
manifestarea fenomen, ca s vorbim n limba lui Kant.
Dei, n om, voina, ca idee (platonician), i gsete obiectivarea cea
mai limpede i mai perfect, totui ea singur nu este sucient pentru a-i
manifesta esena. Ideea de om avea nevoie, pentru a se manifestam ntreaga
sa valoare, s nu se exprime singur i separat: ci ea trebuie s e nsoit
de seria cobortoare a gradelor prin toate formele animale, trecnd prin
regnul vegetal pentru a ajunge pn la materia anorganic; aceste grade
formeaz un tot i se unesc pentru obiectivarea complet a voinei; ele sunt
presupuse de ideea de om. Aa cum orile presupun frunzele copacului,
ramurile, trunchiul i rdcina; ele formeaz o piramid al crei vrf este
omul. De aceea dac v plac comparaiile, se poate spune ca fenomenul lor l
nsoete pe cel al omului ntr-un mod la fel de necesar ca acela n care

lumina este nsoit de gradaii de tot felul ale penumbrei prin care ea trece
pentru a se pierde n ntuneric. Le putem numi, de asemenea, ecoul omului i
s spunem: animalul i planta sunt cvinta i tera minore ale omului, iar
regnul anorganic este octava sa inferioar. ntregul adevr al acestei ultime
comparaii nu va destul de clar pentru noi dect dup ce, n cartea
urmtoare, vom ncercat s aprofundam semnicaia muzicii. Vom vedea
atunci cum melodia, care se desfoar sub nctuarea tonurilor nalte i
agile, trebuie, ntr-un anume sens, s e considerat ca reprezentnd
nctuarea pe care reecia o pune n via i n pasiunile omului i cum,
dimpotriv, acompaniamentele libere (ca basul care scoate sunete grave),
acompaniamente care completeaz n mod necesar armonia muzical.
Reprezint restul naturii animale i incontiente. Vom vorbi despre aceasta la
momentul potrivit, cnd nu vom mai expui s m bnuii de paradox. Dar
aceast necesitate intern a obiectivittii adecvate a voinei, inseparabil din
irul gradelor manifestrilor sale, o gsim i n ansamblul acestor manifestri,
exprimat printr-o necesitate extern; ea este aceea care face ca omul, pentru
a exista, s aib nevoie de animale, iar acestea, prin serii graduale, au nevoie
unele de altele.
I6S
Apoi i de plante, care la rndul lor au nevoie de pmnt, de ap, de
elementele chimice i de combinaiile lor, de planet, de soare, de rotaia i
de micarea n jurul acestuia, de oblicitatea eclipticii etc. Etc.
In fond, raiunea acestei stri de lucruri este faptul c voina Irebuie
s se hrneasc din ea nsi, deoarece n afara ei tiu este nimic, iar ea este
o voin nfometat. De aici, aceast anxietate i aceast suferin care o
caracterizeaz.
Astfel, cunoaterea unitii voinei ca lucru n sine, n varietatea i
multiplicitatea innit a fenomenelor, este singura care ne d adevrata
explicaie a acestei analogii minunate i pe care nu o putem trece cu
vederea, ntre toate produciile naturii, a acestei asemnri de familie care Ic
face s e considerate ca variaii ale aceleiai teme, care nu este dat. De
asemenea, prin cunoaterea clar i profund a acestei armonii, a acestei
armonii, a acestei nlnuiri eseniale a tuturor prilor care constituie lumea,
a acestei necesiti a gradaiei lor pe care am analizat-o mai sus, ni se
deschide o perspectiv adevrat i destul de clar asupra naturii intime i a
semnicaiei incontestabilei naliti a tuturor produselor organice din
natur, nalitate pe care o admitem i noi a priori n acest studiu i n aceast
analiz.
Aceast adaptare nal ofer un dublu caracter; pe de o parte, ea este
intim, adic este o organizare a tuturor prilor unui organism particular,
fcut n aa fel nct disponibilitile acestui organism i ale genului su s
rezulte i s apar, n consecin, ca ind scopul acestei organizri. Pe de alt
parte, aceast adaptare este exterioar, adic este o relaie a naturii
anorganice cu natura organic n general, sau, de asemenea, a unor pri ale
naturii ntre ele, care face posibil conservarea ansamblului naturii organice

sau a ctorva specii particulare. De aceea, conchidem c aceast relaie este

un mijloc pentru a atinge acest scop.
Finalitatea intern este legat de analiza noastr precedent n modul
pe care l redm n continuare. Deoarece, conform celor spuse mai sus,
ntreaga varietate a formelor din natur i multiplicitatea indivizilor nu
privete cu nimic voina, ci numai obiectitatea sa i forma acesteia, rezult n
mod necesar c ea este indivizibil i subzist integral n ecare fenomen,
dei gradele obiectivrii sale, ideile (platoniciene), sunt foarte variate. Putem,
pentru a facilita nelegerea, s considerm aceste idei diferite drept acte
izolate i simple n sine ale voinei, n care esena s se manifeste mai mult
sau mai puin; dar indivizii sunt la rndul lor manifestri ale ideilor i,
Arthur Scliopenhauer prin urmare, ale acestor acte, n timp, n spaiu i
n multiplicitate.
Un asemenea act (sau o asemenea idee) i pstreaz deci, la
gradele cele mai coborte ale obiectitii sale, unitatea, chiar i n fenomen;
n timp ce n gradele cele mai nalte el are nevoie, pentru a se manifesta, de
o serie ntreag de stri i de dezvoltri n timp, care, toate, la un loc,
constituie expresia esenei sale. Astfel, de exemplu, ideea care se manifest
ntr-o for natural oarecare nu are totdeauna dect o manifestare simpl,
dei aceast manifestare poate s varieze n funcie de natura relaiilor
exterioare; altfel nu i-ar putea dovedit nici mcar identitatea, cci acest
lucru nu se poate face dect prin eliminarea varietii care rezult numai din
relaiile exterioare. Astfel cristalul nu are dect o manifestare de existen,
care este cristalizarea sa, iar aceasta i gsete la rndul ei expresia cu totul
perfect i desvrit n aceast form ntrit, cadavru al acestei viei
momentane. Planta deja nu exprim dintr-o dat i printr-o manifestare
simpl ideea al crei fenomen este, ci printr-o succesiune de dezvoltri
organice n timp. Animalul nu numai c i dezvolt, la fel, organismul ntr-o
succesiune adesea foarte variat de stri (metamorfoze), dar aceast form
nsi, dei ind deja obiectitatea voinei n acest grad, nu este totui
sucient pentru a da o expresie complet a ideii sale; aceasta se
desvrete mult mai bine n aciunile animalului unde caracterul su
empiric, care este acelai n ntreaga specie, se exprim i d pentru prima
dat manifestarea complet a ideii, n care el presupune, dat ca baz, un
organism determinat. n cazul omului, ecare individ are deja caracterul su
empiric particular (aa cum vom vedea n Cartea a IV-a) pn la suprimarea
complet a caracterului specic, prin anihilarea oricrei voine.
Ceea ce, prin dezvoltarea necesar n timp i prin fracionarea n
aciuni izolate, este recunoscut drept caracter empiric constituie, fcnd
abstracie de aceast form temporal a fenomenului; caracterul intelectual,
dup expresia lui Kant, care, evideniind aceast distincie i instituind
raportul ntre libertate i necesitate, adic ntre voina ca lucru n sine i
manifestarea sa n timp, demonstreaz ntr-un mod de o superioritate
remarcabila nemuritoarea utilitate a rolului su1. Caracterul intelectual
coincide deci cu ideea

1 Vezi Critica raiunii pure: Rezolvare a ideilor cosmologice despre

totalitatea derivrii evenimentelor cosmice, pag. 560-586 din ediia a 5-a i
pag. 532 i urm. Din ediia I i Critica raiunii practice, ediia a 4-a, pag. 169l79. Ediia Rosenkranz, pag. 224 i urm.
Comparai dizertaia mea despre principiul raiunii, pag. 44. (n.a.)
sau mai bine zis cu actul de voin primordial care se manifest n idee, n
acest fel, nu numai caracterul empiric al omului, ci i cel al tuturor speciilor
de animale i plante, chiar i cel al oricrei fore primordiale a lumii
anorganice poate privit ca manifestarea unui caracter intelectual, adic a
unui act de voin indivizibil existnd n afara timpului.
Trebuie s semnalm, n trecere, naivitatea cu care, prin doar forma
sa, ecare plant i exprim i pune n lumina ntregul su caracter; tocmai
prin aceasta zionomiile plantelor sunt att de interesante. Animalul,
dimpotriv, cere deja, dac vrem s-l cunoatem n conformitate cu esena
sa, s e studiat n actele i obiceiurile sale; n ce privete omul, acesta
trebuie sondat i trebuie s i se smulg secretul, cci raiunea l face
eminamente capabil de disimulare. Animalul este tot att de simplu fa de
om pe ct planta este fa de animal. La animal vedem voina de a tri
cumva mai uor dect la om; la om, ntr-adevr, cunoaterea care o
mascheaz este att de dezvoltat, facultatea de simulare o ascunde att de
bine, nct adevrata sa esen nu iese la lumin dect din ntmplare i
numai n unele momente. n plante ea se arat cu totul nud, dar i ntr-un
mod mult mai puin intens, ca un simplu i orb impuls ctre existen, lipsit
de el i de nalitate. Planta, ntr-adevr, i manifest ntreaga existen de
la prima vedere; pudoarea sa nu sufer deloc din princina faptului c la ea
prile genitale, care la toate animalele se a n locul cel mai ascuns, se las
vzute n mod liber n vrful su. Aceast inocen a plantelor provine din
faptul c ele sunt lipsite de cunoatere. Lipsa de moralitate const nu n actul
de voin, ci n actul de voin nsoit de cunoatere. Fiecare plant i arat
din primul moment locul de batin, climatul su i natura solului pe care ea
s-a nscut. De aceea este nevoie doar de puin experien pentru a
recunoate cu uurin dac o plant exotic aparine zonei tropicale sau
zonei temperate, dac ea crete n ap, n inuturi pietroase, n muni sau n
land. n plus, orice plant indic i voina particular a speciei sale i face
mrturisiri care nu pot exprimate n nici o alt limb.
S revenim acum la chestiune i s aplicm ceea ce am spus la studiul
teleologic al organismelor, n msura n care acest studi intereseaz
nalitatea lor intern. Dac, n natura anorganic, ide care trebuie s e
considerat peste tot ca un act de voin unic. N i se manifest dect tot ntrun fenomen unic i ntotdeauna ide*,. i dac, prin urmare, putem spune c
n acest caz caracterul empiric particip n mod imediat la unitatea
caracterului intelectual, c
Arihur Sdiopenluuier amndou se confund cumva, ceetei ce face ca
n natura organicii s; i nu se poat arta nici o nalitate interiori dac.
Dimpotriv, graie irului de dezvoltri succesive, condiionale n organisme
do multiplicitatea prilor diferite juxtapuse ntre ele, ecare organism i

exprim ideea sa: dac. n rezumat, suma fenomenelor caracterului empiric

este nainte de toate, n organisme, o manifestare total a caracterului
intelectual, cu loate acestea, juxtapunerea necesar a prilor i succesiunea
dezvotriioi nu mpiedic deloc unitatea ideii care se manifest i nici a
actului voinei care se reveleaz; aceast unitate i gsete, dimpotriv,
expresia n relaia i n nlnuirea necesar a prilor i n dezvoltrile lor
respective, conform legii cauzalitii. Deoarece voina unic i indivizibil,
adic o voin perfect de acord cu ea nsi, se manifest n ansamblul ideii
la fel ca ntr-un singur act, rezult c fenomenul su. Dei se divide n pri i
n modaliti diferite, nu-l ilustreaz mai puin unitatea prin acordul constant
dintre aceste modaliti i pri, aceasta se ntmpla datorit unei relaii i
unei dependene necesare a tuturor prilor ntre ele; graie acestei relaii,
unitatea ideii este restabilit pn i la nivelul fenomenului. Vedem deci c
diferitele pri i funcii ale organismului se servesc reciproc cu mijloace i
scopuri uncie altora, dar c totui organismul nsui este scopul lor comun i
ultim. Ca urmare, dac, pe de o parte, ideea, care de felul ei este simpl, se
disperseaz ntr-o multitudine de pri i de stri organice; dac, pe de alt
parte, unitatea ideii se restabilete prin mijlocirea legturii necesare a tuturor
prilor i a tuturor funciilor, legtur care rezult din raporturile reciproce
de la cauz la efect, adic de la mijloc la scop, care exist ntre ele, aceast
stare de lucruri nu aparine deloc esenei voinei care se manifest,
considerat ca voin; i nici lucrului n sine, ci numai fenomenului su supus
spaiului, timpului i cauzalitii, adic simplelor expresii ale principiului
raiunii, formei fenomenului. Frmiarea i reconstrucia ideii esenialmente
una aparin lumii privite ca reprezentare i nu lumii privite ca voin. Aceast
dubl operaie rezult din modul n care voina, la acest grad I obiectitii
sale. Devine obiect, adic reprezentare; Dac suntem ptruni de sensul
acestei expuneri poate puin cam ncrate, vom dobndi o nelegere cu
adevrat exact a doctrinei lui Kant i anume aceea c nalitatea lumii
organice ca i regularitatea lumii anorganice sunt introduse n natur de
intelectul nostru, prin urmare nu aparin nici una nici cealalt dect
fenomenului i nicidecum lucrului n sine. Admiraia pe care o constatam mai
nainte, admiraie trezit n noi de
Lumea ca voin i reprezentare regularitatea infailibil i constant a
naturii anorganice, este n realitate identic cu aceea pe care ne-o inspir
nalitatea naturii organice; cci i ntr-un caz i n cellalt, ceea ce ne
uimete este faptul de a vedea unitatea primordial a ideii care, pentru
nevoile reprezentrii, a mbrcat forma pluralitii i a diversitii.
Conform clasicrii pe care am stabilit-o mai sus, s trecem acum la
ceea ce se refer Ia al doilea fel de nalitate, sau nalitate extern, care se
manifest nu n economia intern a organismelor, ci n ajutorul, n sprijinul
exterior pe care ele l mprumut de la natura anorganic sau pe care i-l
mprumut ntre ele; aceast nalitate i gsete aplicaia general i n
expunerea pe care am fcut-o mai sus, cci lumea ntreag, cu toate
fenomenele ei, este obiectivitatea voinei una i indivizibil; lumea este ideea
care se comport fa de celelalte idei la fel ca armonia fa de vocile izolate;

prin urmare, aceast unitate a voinei este datoare s se manifeste i n

acordul fenomenelor sale ntre ele. Dar putem da o i mai mare limpezime
spuselor noastre dac privim mai ndeaproape manifestrile acestei naliti
exterioare, ale acestui acord al diferitelor pri ale naturii, aceast expunere
va servi la o i mai bun punere n lumin a precedentei. Cea mai bun
metod pentru a face acest studiu este aceea de a avea n vedere
urmtoarea analogie.
Caracterului ecrui om, n msura n care este individual i nu se
reduce n ntregime la cel al speciei, poate privit ca o idee particular,
corespunznd unui act particular de obiectivare a voinei. Acest act el nsui
ar atunci caracterul su intelectual, iar fenomenul acestuia ar caracterul
empiric. Caracterul empiric este complet determinat de caracterul
intelectual, care este voin, voin fr raiune, adic voin sustras ca
lucru n sine principiului raiunii, care este forma fenomenului. Caracterul
empiric trebuie, n cursul existenei, s prezinte reectarea caracterului
intelectual i nu se poate comporta altfel dect o cere natura acestuia. Totui
aceastdeterminare nu cuprinde dect ceea ce este esenial i nu i ceea ce
este accidental n existena astfel reglat. Aceast parte accidental depinde
de determinarea exterioar a evenimentelor i a aciunilor; acestea sunt
materia pe care o mbrac caracterul empiric pentru a se manifesta; ele sunt
determinate de circumstane exterioare care produc motivele, asupra crora
caracterul acioneaz n conformitate cu natura sa; or, cum acestea pot
foarte diverse, rezult c n funcie
1 Comparai Voin n natur, la sfritul paragrafului Anatomie
comparat, (n.a.)
Artlmr Schopenliauer de inuena lor se constituie forma exterioar a
manifestrii caracterului empiric, adic forma precis pe care o ia o existen
n irul faptelor sau n istorie. Aceast form este susceptibil de numeroase
varieti, dei partea esenial a fenomenului, altfel spus coninutul su,
rmne aceeai. Astfel, de exemplu, problema de a ti dac se joac pe nuci
sau pe o coroan nu intereseaz deloc esena; dimpotriv, aceea de a ti
dac se trieaz sau se joac cinstit privete esena, aceasta depinde de
caracterul intelectual, cealalt de inuen exterioar. Aa cum o tem unic
se poate prezenta sub mii de varieti diferite, la fel un caracter unic se
manifest. ^n mii de existene foarte diverse. Dar orict de variat ar
inuena exterioar, caracterul empiric care se manifest ntr-o existen,
indiferent de modul n care se comport el, nu trebuie din aceast cauz s
nu obiectiveze exact caracterul intelectual al existenei, conformnd
obiectivarea sa materiei date, adic circumstanelor reale. Trebuie s
admitem ceva analog acestei inuene a obiectelor exterioare asupra cursului
vieii (determinat n ce privete esena sa de s ctre caracter) dac vrem s
ne explicm n ce mod voina, n actul sau primordial de obiectivare,
determin diferitele idei n care ea se obiectiveaz, adic diferitele guri ale
creaturilor de tot felul ntre care ea i repartizeaz obiectivarea sa i care
efectiv trebuie s aib n mod necesar, n fenomenul lor, raporturi reciproce.
Trebuie s admitem c ntre toate aceste fenomene ale unei voine unice s-a

produs o adaptare, un acord general i reciproc; cu toate acestea, nu trebuie

s introducem aici, cum vom vedea curnd mai clar, nici o determinare de
timp, deoarece ideea este n afara timpului. Prin urmare, ecare fenomen a
gsit de cuviin s se adapteze circumstanelor n care se manifest i
reciproc circumstanele la fenomene, dei fenomenele ocup n timp un loc
mult mai recent; peste tot constatm acest consensus naturae. Iat de ce
ecare plant este pe potriva solului i climatului su, ecare animal
elementului su i przii care constituie hrana sa; animalul este de
asemenea, ntr-o anumit msur, aprat ntr-un fel sau altul de dumanii si
naturali; ochiul este adaptat la lumin i la refrangibilitatea ei, plmnul i
sngele la atmosfer, vezica nottoare la ap, ochiul focii la ap i la aer,
celulele cu ap din stomacul cmilei la uscciunea deserturilor africane, valul
nautilului la curentul care i mpinge mica sa barc i aa mai departe, pn
la exemplele cele mai speciale i mai uimitoare ale nalitii exterioare.1 Dar,
n toate acestea, trebuie s
Vezi Voin n natur, paragraful intitulat., Anatomie comparat.
facem abstracie de toate relaiile de timp; relaiile de timp, ntr-adevr,
nu privesc dect fenomenul ideii i nicidecum ideea nsi. Prin urmare,
putem da acestei metode de explicare o valoare retroactiv i s admitem nu
numai c ecare specie s-a adaptat circumstanelor preexistente, dar i c
aceste circumstane preexistente ele nsele au inut seama ca s spunem aa
de inele care vor aprea ntr-o bun zi. Cci exist numai o singur i unic
voin care se obiectiveaz n lumea ntreag; ea nu cunoate deloc timpul;
cci timpul, aceast expresie a principiului raiunii, nu are valoare nici pentru
ea, nici pentru obiectitatea ei primordial, ideile, ci numai pentru modalitatea
n care ideile surit cunoscute de indivizi pieritori ei nii, adic pentru
fenomenul ideilor. De aceea, n consideraiile de fa asupra modului n care
obiectivarea voinei se fragmenteaz n diferite idei, ordinea de consecuie n
timp este cu totul fr importan; s presupunem o idee al crei fenomen,
conform principiului cauzalitii cruia i este supus n calitate de fenomen,
apare mai repede n irul timpurilor, aceast idee nu are, efectiv, nici un
avantaj asupra aceleia al crei fenomen apare mai trziu, aceasta din urm,
dimpotriv, este tocmai obiectivarea cea mai perfect a voinei, obiectivare
la care obiectivrile precedente au trebuit s se adapteze, aa cum ea nsi
se adapteaz celor care au precedat-o. Astfel, micarea planetelor, nclinaia
eclipticii, rotaia Pmntului, mprirea n uscat i ap, atmosfera, lumina,
cldura i toate fenomenele analoge, care sunt n natur ceea ce este n
armonie nota fundamental, s-au conformat cu precizie viitoarelor neamuri
de ine vii ale cror productori i sprijinitori trebuiau s e. Solul se
adapteaz hranei plantelor, plantele la hrana animalelor, animalele hranei
omului i reciproc. Toate prile naturii se ntlnesc pentru c n toate se
manifest o singur voin i curgerea timpurilor este complet strin
obiectitii sale primordiale, singura care este adecvat, adic Ideilor. Astzi,
cnd speciile nu trebuie s se mai nasc, ci numai s subziste, constatm
nc ici i colo aceast prevedere a naturii care se ntinde pn n viitor i
care face, ca s spunem aa, abstracie de scurgerea timpurilor; este o

adaptare a ceea ce exist n prezent la ceea ce urmeaz abia s vin. De

aceea pasrea construiete un cuib pentru puii pe care nc nu-l tie; la fel,
castorul nal o construcie al crei scop i este necunoscut; furnica,
hamsterul, albina adun provizii pentru iarna de care nu tiu; pianjenul,
furnica aripat pun, cu o iretenie calculat, capcane
Aceast expresie va denit n Cartea urmtoare, (n.a.)
{rihiii Schopenhaiwr r
Pentru o prad viitoare care Ie este nc necunoscut; insectele i
depun oule n locurile n care viitoarea larv i va gsi hrana viitoare. Cnd,
n vremea noririi, oarea femel de valisneria i desfoar spirele tulpinii
care o ineau pn atunci pe fundul apei i iese astfel la suprafa, n chiar
acelai moment oarea mascul se smulge de pe tulpina scurt pe care
cretea la fundul apei i, cu preul vieii sale, urc la suprafa; odat ajuns
aici, plutete n jurul orii femel i o caut, aceasta, dup fecundaie, graie
unei noi contracii a spirelor tale, revine n adncuri unde se va forma fructul.
Trebuie s mai citm larva radatei mascul, care, atunci cnd face gaur n
lemn pentru metamorfoz, o face nc o dat mai mare dect larva femel,
pentru a avea loc pentru cletii viitori. Instinctul animalelor este, n concluzie,
cel mai bun exemplu pentru a limpezi teleologia restului naturii. ntr-adevr,
instinctul este la fel ca oricare alt producie din snul naturii; este o aciune
care pare a ndreptat spre un scop i care este complet lipsit de intenie.
Cci, n teleologia naturii, att exterioar, ct i interioar, ceea ce concepem
ca ind mijloc i scop nu este peste tot dect o manifestare, situat n timp i
n spaiu i proprie modului nost i de cunoatere, manifestare a unitii
voinei n acord cu ea nsi n aceste limite.
Dar uneori aceast adaptare reciproc, aceast conformare a
fenomenelor unele la altele, conformare ce provine din unitatea voinei, nu
reuesc s fac s dispar conictul despre care vorbete puin mai nainte,
care se traduce printr-o lupt general n natur i care ine de esena
voinei. Armonia nu se ntinde dect n limitele n care este necesar
existenei i subzistenei lumii i creaturilor, care, fr aceast armonie, ar
pierit deja de mult. Iat de ce aceast armonie se mrginete s asigure
conservarea i condiiile generale de existen a speciei i nu a individului.
Dac aadar, graie armoniei i adaptrii, speciile din lumea organic, forele
generale ale naturii din lumea anorganic coexist unele cu altele i chiar i
acord reciproc sprijin, n schimb lupta intim a voinei care se obiectiveaz
n toate aceste idei se traduce n rzboiul pe via i pe moarte rzboiul
nencetat pe care l poart indivizii acestor specii unii mpotriva celorlali i
n conictul permanent i reciproc al fenomenelor forelor naturale; de altfel,
am artat deja acest lucru. Teatrul i miza acestei lupte este materia a crei
posesiune i-o disput ele; timpul i spaiul, reunite n form i cauzalitate,
constituie la drept vorbind aceast materie, aa cum am vzut n Cartea
nti.
La acest paragraf se refer capitolele XXVI i XXVII din Suplimente,
(n.a.)

nchei aici aceast a doua mare parte a lucrrii mele; sper s reuit
att cel puin ct este posibil atunci cnd este exprimat pentru prima dat
o gndire nou, care ca urmare nu este nc debarasat complet de
caracterele personale ale primului su autor sper, spun. S reuit s
dovedesc ntr-un mod cert c aceast lume, n care trim i existm, este n
acelai timp i n ntreaga sa inare peste tot voin, peste tot reprezentare;
c reprezentarea presupune deja, ca atare, o form, aceea a obiectului i a
subiectului i c prin urmare ea este relativ; c, n sfrit, dac ne ntrebm
ce mai rmne, fcnd abstracie de aceast form i de toate acelea care i
sunt subordonate i care sunt exprimate prin principiul raiunii, acest rest,
considerat ca diferit din toate punctele (to/o genere) de reprezentare, nu
poate altul dect voina, adic lucrul n sine propriu-zis. Fiecare are
contiina c el nsui este aceast voin, voina constitutiv a inei intime
a lumii: ecare, de asemenea, are contiina ca el nsui este subiectul care
cunoate, a crui lume ntreag este reprezentarea, aceast lume deci nu
exist dect n raport cu contiina, care este suportul su necesar. Astfel,
sub acest dublu raport, ecare este el nsui lumea ntreag, microcosmosul;
ecare gsete n el cele dou fee ale lumii depline i ntregi. i ceea ce
ecare recunoate c propria sa esen este de asemenea esena lumii
ntregi a microcosmosului; astfel, lumea este la fel ca individul, peste tot
voin, peste tot reprezentare, i, n afara acestor dou elemente, nu mai
rmne nici un rest. Vedem astfel c losoa lui Thales care studiaz
macrocosmosul se confund cu aceea a lui Socrate care studiaz
microcosmosul; cele dou subiecte ale lor, ntr-adevr, sunt reduse la
identitate.
Teoriile expuse n primele dou cri vor ctiga astfel n precizie ca
i n soliditate n cele dou cri care urmeaz: n plus, multe dintre
problemele pe care consideraiile noastre precedente le-au ridicat mai mult
sau mai puin clar i vot gsi acolo, sper, un rspuns satisfctor.
Exist totui una dintre aceste probleme pe care trebuie s o
examinm separat, cci ea nu se pune dect dac nu s-a neles precedenta
noastr expunere; de altfel, ca poate servi la clasicarea acesteia. Iat-o:
Orice voin este voin a ceva; ea are un obiect, un scop al aciunii
sale; ce vrea deci aceast voin care ne este prezentat ca esena lumii n
sine i spre ce tinde ea?
Aceast ntrebare, ca multe altele, are la baz confuzia dintre
existena n sine si fenomen; fenomenul este supus principiului raiunii, a
crui una dintre forme este legea cauzalitii; nu la fel stau lucrurile cu
existena n sine. Numai fenomenelor ca atare i lucrurilor izolate le putem da
ntotdeauna o raiune; voina se lipsete de ea, ca i ideea n care ea se
obiectiveaz n mod adecvat. Luai o micare izolat, sau, mai n general, o
modicare zic; putei s-l cutai cauza, vreau s spun o stare care s
fcut necesar aceast modicare; dar nu o mai putei face dac este vorba
despre fora natural care opera n acest fenomen i n toate cele care
seamn cu el. Este un adevrat nonsens, rezultnd dintr-o greeal de
reecie, s ne ntrebm care este cauza gravitaiei, a electricitii etc. Dac

s-ar demonstra c gravitaia i electricitatea nu sunt fore naturale

ireductibile i simple, ci doar forme fenomenale ale unei alte fore cunoscute
i mai generale, s-ar putea pune ntrebarea de ce aceast for se traduce
ntr-un caz prin gravitaie, iar n cellalt prin electricitate. Aceast analiz a
fost expus mai sus n amnunime. Actul izolat al unui individ contient (care
nu este el nsui dect un fenomen al voinei, lucru n sine) necesit un motiv
i nu ar avea loc fr el. Dar cum cauz material determin numai timpul,
locul i materia unde se va manifesta o for zic sau alta, la fel i motivul
nu determin n actul voluntar al unui subiect contient dect timpul, locul i
circumstanele, diferite pentru ecare act. El nu determin faptul nsui pe
care aceast in l vrea, e n general, e n acest caz particular. Aici este o
manifestare a caracterului su intelectual; acesta este voina nsi, lucrul n
sine; el nu are cauza, ind n afara domeniului unde domnete, principiul
raiunii. Astfel, omul are ntotdeauna un scop i motive care i reglementeaz
aciunile; el poate ntotdeauna s-i explice comportamentul n ecare caz.
Dar ntrebai-l de ce vrea, sau de ce vrea s e, ntr-o manier general; nu
va ti ce s rspund; ntrebarea i se va prea absurd chiar. El va arta prin
aceasta c are contiina c nu este dect voin, c el i consider
voliiunile ca nelegndu-se de la sine i nu are nevoie dect pentru aciunile
sale i pentru momentul n care ele au loc, de determinarea special a
motivelor.
Lipsa oricrui scop i a oricrei limite este, ntr-adevr, esenial voinei
n sine, care este o aciune fr sfrit. Am atins deja acesta problem mai
sus, cnd am vorbit despre fora centrifug, faptul se manifest de
asemenea, sub forma sa cea mai simpl, la cel mai cobort grad de
obiectitate a voinei, n gravitaie; aici se vede foarte
Lumea ca voina i reprezentare clar aciunea continu, mpreun cu
imposibilitatea de a atinge scopul. S presupunem c, ea tinznd la aceasta,
ntreaga materie existent nu formeaz dect o singur mas; n interiorul ei,
gravitaia care ar tinde spre centru ar continua s lupte mpotriva
impenetrabilitii, sub form de rigiditate sau de elasticitate. Aciunea
materiei nu poate continu, ea nu poate niciodat realizat i nici
satisfcut. Este ceva comun tuturor forelor care sunt manifestri ale
voinei; scopul pe care aceasta l atinge nu este niciodat dect punctul de
plecare al unei situaii noi i aceasta la innit. Planta, care este una dintre
aceste manifestri, se dezvolt i formeaz, din mugurul de nceput, tulpina,
frunzele, orile, fructele; dar fructul este el nsui originea unui nou mugur, a
unui individ, care rencepe s parcurg vechiul drum i aceasta la nesfrit.
La fel se ntmpl i n cazul cursului vieii la animale; procreaia este punctul
cel mai nalt al acesteia; acest act odat ndeplinit, viaa primului individ se
stinge mai mult sau mai puin repede, n timp ce un altul asigur naturii
conservarea speciei i rencepe acelai fenomen. Rennoirea continu a
materiei n ecare organism nu este dect nc o simpl manifestare a
acestei aciuni i a acestei micri permanente; ziologii de astzi nu mai vd
n aceasta o rennoire necesar a materiei consumate prin micare; uzura
posibil a mainii nu ar putea s echivaleze cu aportul constant al hranei; o

permanent devenire, o curgere fr sfrit, iat ce caracterizeaz

manifestrile voinei. La fel se ntmpl i cu aciunile i dorinele omului;
mplinirea lor, scop suprem al voinei, licrete undeva n faa noastr; dar,
de ndat ce sunt atinse, ele nu mai sunt aceleai; sunt uitate, devin nite
vechituri i, e c o recunoatem sau nu, sfrim ntotdeauna prin a le da la
o parte, ca nite iluzii disprute. Este preafericit cel care poate pstra nc o
dorin i o aspiraie; el va putea continua acest drum etern de la dorin la
realizarea ei i de la aceast realizare la o nou dorin; cnd aceast trecere
este rapid, aceasta este fericirea; i este durerea dac este lent. Dar cel
puin nu este aceast imobilitate care produce o plictiseal nfricotoare i
paralizant, o dorin surd fr obiect determinat, o apatie mortal.
Pe scurt, voina tie ntotdeauna, cnd contiina o lumineaz, ceea
ce vrea ntr-un anumit moment i ntr-un anumit loc; dar ceea ce vrea n
general nu tie niciodat. Orice act particular are un scop; voina nsi nu
are aa ceva; la fel ca toate fenomenele naturale izolate, apariia sa ntr-un
anumit loc, la un anumit moment este determinat de o cauz care o
motiveaz, dar fora mai general care se manifest n acest fenomen nu are
ea nsi, o cauz, deoarece el nu este dect un
Arthur Scliopenhauer grad al manifestrilor lucrului n sine, al voinei
care nu este supus principiului raiunii. Singura contiin general de ea
nsi pe care o are voina este reprezentarea total, ansamblul lumii pe care
ea o vede; lumea este obiectitatea sa, manifestarea i oglinda sa; iar ceea ce
ea exprim din acest punct de vedere va face obiectul consideraiilor noastre
ulterioare.
Cf. Cartea a doua. Cap. XXVIII, (n.a.)
CARTEA A TREIA
LUMEA CA REPREZENTARE
AL DOILEA PUNCT DE VEDERE
REPREZENTAREA PRIVIT INDEPENDENT DE PRINCIPIUL RAIUNII
IDEEA PLATONICIAN: OBIECTUL ARTEI
Ti io nev oxi, YEVEOiv 5e ox>x e^ov, %ati xo yiYvonevov |aev %a\par
vov, ovxcoq 5e ou5ercoxe ov; (IIAATQN)
Dup ce, n Cartea nti, am studiat lumea n calitate de simpl
reprezentare, de obicei pus n faa unui subiect, n cartea a doua am privit-o
dintr-un alt punct de vedere; am descoperit c acest punct de vedere este cel
al voinei; or, voina se manifest numai ca ind ceea ce constituie lumea,
fcnd abstracie de reprezentare: atunci, conform acestei noiuni, am dat
lumii privite n calitate de reprezentare urmtorul nume, care corespunde
att ansamblului su, ct i prilor sale: obiectitatea voinei, ceea ce
nseamn: voina devenit obiect, adic reprezentare. S ne amintim i de
urmtorul lucru; o asemenea obiectivare a voinei este susceptibil de grade
numeroase, dar bine defmte, care sunt msura claritii i perfecionrii
crescnde cu care esena voinei se traduce n reprezentare, altfel spus se
erijeaz ca obiect. In aceste grade am recunoscut deja mai nainte Ideile lui
Platon, dup cum ele sunt exact speciile denite, formele i proprietile
originare i imuabile ale tuturor corpurilor naturale, att anorganice, ct i

organice, sau forele generale care se manifest conform legilor naturii. Toate
aceste Idei se manifest ntr-o innitate de indivizi, de existene particulare.,
pentru care ele sunt ceea ce este modelul pentru copie. Aceast pluralitate
de indivizi nu este inteligibil dect n virtutea timpului i a spaiului;
naterea-i dispariia lor nu sunt inteligibile dect prin cauzalitate; or, n
toate aceste forme, nu vedem altceva dect diferitele puncte de vedere ale
principiului raiunii, care este principiul ultim al oricrei limitri i al oricrei
individuaie, forma general a reprezentrii, aa cum se prezint ea
contiinei individului ca individ. Ideea, dimpotriv, nu se supune acestui
principiu; de aceea ea este strin pluralitii, ca i schimbrii. n timp ce
indivizii, nenumraii indivizi, n care ea se manifest, sunt irevocabil supui
devenirii i morii, ea rmne inalterabil, unic i identic; pentru ea,
principiul raiunii nu are valoare. Totui, n msura n care subiectul i
exercit facultatea de cunoatere n calitate de individ, acest principiu este
pentru el forma directoare a oricrei cunoateri; rezult c Ideile sunt
complet strine sferei de cunoatere a subiectului privit ca individ. De aceea,
condiia necesar pentru ca Ideile s devin obiect al cunoaterii este
suprimarea individualitii n subiectul care cunoate. In cele ce urmeaz, ne
vom ocupa tocmai de detaliile, dezvoltrile i explicaiile necesare asupra
acestui aspect.
Arthur Schopenliauer
S facem totui, n prealabil, o reecie esenial. Iat mai nti un
aspect pe care sper s reuit s-l demonstrez n cartea precedent: exist,
n losoa lui Kant, o noiune numit lucrul n sine, noiune obscur i
paradoxal, care a fost considerat, mai ales din cauza modului n care Kant
a introdus-o (adic ajungnd la concluzie pornind de la efect la cauz), drept
piatr de ncercare, drept latura slab a losoei sale; or, acest lucru n sine,
din momentul n care ajungem la el pe drumul cu totul diferit pe care am
mers noi, nu este altceva dect voina luat n sfera sa lrgit i precis n
care, prin metoda indicat, noi am circumscris acest concept. Sper, n plus,
c nimeni nu va mai ezita, dup cele spuse mai nainte, s recunoasc, n
gradele determinate de obiectivare a acestei voine care constituie existena
n sine a lumii, ceea ce Platou numea Ideile eterne, sau formele imuabile
(T5r|), aceste Idei care, recunoscute ca dogm, capital, dar i cea mai
confuz i mai paradoxal a doctrinei sale, au fost, secole de-a rndul,
obiectul reeciei, al controversei, al batjocurii i al respectului unei mulimi
de spirite deosebite.
Iat aadar voina identicat, pentru noi, cu lucrul n sine; Ideea, de
altfel, nu mai este dect obiectitatea imediat a acestei voine, obiectitate
realizat la un grad determinat; rezult c lucrul n sine al lui Kant i Ideea lui
Platon, aceste dou mari i obscure paradoxuri ale celor mai mari doi loso
ai Occidentului, sunt nu identice, dar legate unul de cellalt printr-o foarte
strns. nrudire; ele nu se deosebesc unul de cellalt dect printr-o singur
caracteristic. Aceste dou mari paradoxuri sunt chiar i cele mai bune
comentarii unul pentru altul; aceasta se datoreaz tocmai faptului c, n
poda acordului profund i a nrudirii care le unete, din cauza extremei

diferene care separ individualitile respective ale autorilor lor, ele difer n
cel mai nalt grad n expresia lor; ele sunt ca dou drumuri cu totul separate
care duc n acelai punct.
Aceasta se poate explica clar n cteva cuvinte. Iat, n esen, ce
spune Kant: Spaiul, timpul i cauzalitatea nu sunt nicidecum caractere ale
lucrului n sine; ele nu aparin dect fenomenului su, avnd n vedere c ele
nu sunt dect forme ale cunoaterii noastre. Dar, deoarece orice pluralitate,
orice nceput i orice sfrit nu sunt posibile dect prin timp, prin spaiu i
prin cauzalitate, rezult c pluralitatea, nceputul, sfritul se raporteaz la
fenomen i nicidecum la lucrul n sine. Or. Cunoaterea noastr ind
condiionat de aceste forme, ntreaga experien nu este dect cunoaterea
fenomenului, nicidecum aceea a lucrului n sine; de acdea nu putem aplica n
mod legitim legile ei lucrului n sine. Aceast critic se ntinde pn la
propriul nostru eu, noi nu l sesizm dect n fenomenul su i nicidecum n
realitatea pe care el o poate constitui n sine. Iat, din importantul punct de
vedere pe care l examinm sensul i rezumatul doctrinei lui Kant.
Platon, la rndul lui, ne spune: Lucrurile acestei lumi, aa cum le
percep simurile noastre, nu au nici o existen real; ele devin mereu; ele nu
sunt niciodat, ele nu au dect o existen relativ, ele nu exist dect n i
prin raporturile lor reciproce, de aceea putem pe bun dreptate s numim
ntreaga lor existen o nonexisten. Prin urmare, ele nu sunt deloc obiectul
unei cunoateri propriu-zise (EnioTT, cci nou nu ne este dat s cunoatem,
n adevratul sens al cuvntului, dect ceea ce este n sinei pentru sine i
rmne ntotdeauna identic, n timp ce lucrurile senzoriale nu sunt dect
obiectul unej opiuni ocazionate de senzaie (8o^a |xex ataGrioecoq aA.
OyOU). Atta timp ct ne mrginim exclusiv la percepia senzorial,
semnm cu nite oameni aezai ntr-o peter ntunecoas, att de strns
legai unii de alii nct nu pot ntoarce capul; ei nu vd nimic, ci doar zresc
pe peretele din faa lor, n lumina unui foc care arde n spatele lor, umbrele
lucrurilor reale care sunt plimbate ntre ei i foc; de altfel, ei nu se vd nici pe
ei nii dect doar sub forma de umbre care se proiecteaz pe perete.
Capacitatea lor nu const n a prezice, din experien, ordinea n care se
succed umbrele. Dar singurul lucru cruia i se poate da numele de existen
adevrat, pentru c ea este mereu, nu devine i nici nu trece niciodat, sunt
obiectele reale care proiecteaz aceste umbre; aceste obiecte reale
reprezint Ideile eterne, formele primordiale ale. Tuturor lucrurilor. Ele nu
admit deloc pluralitatea; ecare dintre ele, dup esena ei, este singura din
specia sa, avnd n vedere c ea este ea nsi modelul tuturor lucrurilor
analoge, particulare i trectoare, care nu sunt dect copia sau umbra ei. Ele
nu comport nici nceput, nici sfrit; cci ele posed cu adevrat existena;
ele nu devin i nici nu trec precum copiile lor efemere. Aceste dou caractere
negative ne determin n mod necesar s presupunem c timpul, spaiul i
cauzalitate nu au, din punctul de vedere al Ideilor, nici o semnicaie, nici o
valoare i c nu exist nicidecum n acestea. Deci numai Ideile pot obiectul
une cunoateri adecvate, deoarece obiectul unei asemenea cunoateri nu
poate s e dect ceea ce exist n toate timpurile i din orice punct

Artliur Schopenliauer de vedere (adic n sine) i nu ceea ce exist sau

nu exist n funcie de punctul de vedere din care este privit.
Aceasta este doctrina lui Platon. Este evident, fr a duce mai departe
demonstraia, c sensul profund al celor dou doctrine este exact acelai;
ambele consider lumea senzorial drept o aparen care n sine este fr
valoare i nu are semnicaie, realitate ascuns, dect n virtutea a ceea ce
se exprim prin ea (Ideile pentru Platon, lucrul n sine pentru Kant); de altfel,
aceast realitate astfel exprimat, singura realitate, nu are, dup cele dou
doctrine, nimic comun cu formele experinei fenomenale, nici chiar cu cele
mai generale i mai eseniale. Kant, pentru a nltura aceste forme, le-a
redus n mod explicit la termeni abstraci i a desprins complet de lucrul n
sine timpul, spaiul, cauzalitatea, considerndu-le doar simple forme ale
experienei fenomenale. Platon, dimpotriv, nu a mpins doctrina pn la
ultima sa expresie, el nu abstrage dect n mod implicit aceste forme ale
Ideilor, atunci cnd refuza Ideilor ceea ce nu este posibil dect prin aceste
forme, adic: pluralitatea n snul aceleaiai specii, nceputul i sfritul. Eu
vreau, printr-un exemplu, s scot totui i mai mult n eviden aceast,
remarcabil i important concordan. S presupunem un animal plin de
via i n plin activitate. Platon va spune: Acest animal nu are nici o
existen adevrat, ci numai, o existen aparent; el este o devenire
continu, o existen relativ, care se poate numi indiferent existen sau
non-existen. Singura real este Ideea a crei copie este acest animal;
singurul real este animalul care exist n sine nsui (ooto to 8] piov), care nu
depinde de nimic pentru a , ci este n sine i pentru sine (%cco eccuto,
aeico oancoc,), care nu sfrete deloc, ci este identic cu el nsui (aei ov,
Xoa |itr|Semne ome Yryvo (J. A>vov). Din moment ce n acest animal gsim
Ideea, este complet lipsit de importan, este inutil s ne ntrebm dac
avem n faa ochilor acest animal nsui sau strmoul su care tria acum o
mie de ani, dac el se a aici sau pe un teritoriu ndeprtat, dac el se
prezint ntr-un fel sau altul, ntr-o postur sau alta, ntr-una sau alta dintre
aciunile sale; dac, n sfrit, el este un anumit individ din specia lui sau un
altul, oarecare; toate acestea nu au nici o semnicaie i nu se raporteaz
dect la aparen; existena adevrat nu aparine dect Ideii de animal i
numai aceast Idee poate obiectul unei cunoateri reale. Deci aa ar
spune Platon.
Iat cam ce ar spune Kant: Acest animal este un fenomen supus
timpului, spaiului i cauzalitii; acestea nu sunt dect condiii a priori care
aparin facultii noastre de cunoatere i care fac
experiena posibil; acestea nu sunt caractere ale lucrului n sine. Or, noi
percem un animal anumit ntr-un moment determinat, ntr-un loc dat; noi l
percepem ca individ aparinnd irului experienei, adic lanului de efecte i
de cauze, ca supus devenirii i prin urmare n mod necesar pieritor; el nu este
deci un lucru n sine, ci un fenomen care nu are valoare dect din punct de
vedere al cunoaterii noastre. Pentru a-l cunoate n ceea ce poate n sine,
adic independent de caracterele care se sprijin pe timp, pe spaiu i pe

cauzalitate, ne-ar trebui o facultate de cunoatere diferit de singur pe care

o avem: simurile i intelectul.
Ca s apropiem i mai mult formularea lui Kant de aceea a lui Platon,
am putea spune i urmtoarele: timpul, spaiul i cauzalitatea nu sunt dect
acea lege a intelectului nostru n virtutea creia existena, Ia drept vorbind
unica, care constituie ecare specie, ni se prezint ca o multitudine de
existene analoge, care renasc i cate pier fr ncetare ntr-o succesiune fr
sfrit. Perceperea lucrurilor cu ajutorul i n limitele acestei legi constituie
apercepia imanent; perceperea lor, dimpotriv, n perfect cunotin de
cauz constituie apercepia transcendental. Or, prin critica raiunii pure
reuim s concepem apercepia transcendental, dar nu o concepem dect n
abstracto; totui ea se poate produce n noi i n mod intuitiv. Prin acest din
urm aspect pretind eu s completez doctrina; acesta este obiectul pe care
am ncercat s-l claric n aceast a treia carte.
Dac ar fost cu adevrat neleas doctrina lui Kant, dac, dup Kant,
ar fost neles Platon, dac s-ar reectat n mod serios i sincer asupra
sensului profund i asupra substanei doctrinei acestor doi mari iniiatori n
loc de a se face jocuri cu forma tehnic a unuia i a se imita stilul celuilalt, sar descoperit negreit demult n ct de mare msur se potrivesc aceste
dou mari metode; s-ar vzut c semnicaia real i c scopul speculaiilor
lor este identic. Nu numai c s-ar evitat compararea lui Platon cu Leibniz
(cele dou spirite ale lor nu par a se nelege deloc) sau chiar cu un anume
domn care nc triete, ca i cum ar vrea s sdeze manii marelui gnditor
antic2; dar mai ales s-ar fcut mult mai multe progrese, adic nu s-ar
revenit la urm ntr-un mod att de ruinos cum s-a fcut n ultimii patruzeci
de ani; nimeni nu s-ar mai lsat dus de nas dup bunul plac al oricrui
palavragiu; acest secol al XIX, care se anun att de mre, nu ar nceput
n Germania prin acele bufonerii losoce
Suetele morilor (la romani), considerate snte, (n.a.) F.-H. Lacobi.
(n.a.)
Arthur Scltopenhauer repetate cu prilejul unor comemorri ale celor
vechi i organizate, n mijlocul hohotelor de rs legitime ale tuturor naiunilor,
la mormntul lui Kant; asemenea farse se potrivesc foarte puin caracterului
de seriozitate i chiar rigid al germanilor. Dar adevratul public al
adevrailor loso este att de puin numeros; vremurile nsele sunt zgrcite
n a da natere elevilor demni de a-l nelege. (Eun 8r| vaporixocpopoi |J, av
noXkox, (3a%oi 8e, ye Ttavpoi) (Thyrsi-geri quidem muli, Bacchi vero pauci).
(H axi|j. Ia (piXoaocpia 8ia xoa>xa npoonnznxe%V, oxi ov xax oc^mv
anxric; arcxovxca ov yap voipop e8et anxecKpoa, aXXa %oa Yvr|cn.00<;).
(Eam ob rem philosophia n infamiam incidit, quod non pro dignitate ipsam
atiingut; neque enim a spuriis, sed a legitimis erat attrectanda) [Plat.]. Ne-am
lsat condui de cuvintele: reprezentare a priori, forme ale intuiiei i ale
gndirii cunoscute independent de experien, concepte originale ale
intelectului pur i aa mai departe, iar apoi ne-am ntrebat dac Ideile lui
Platon, care i ele, pretind a concepte originale i chiar reminiscene ale
unei intuiii a lucrurilor reale anterioare vieii prezente, sunt acelai lucru ca

i formele intuiiei i ale gndirii, aa cum se a ele a priori n contiina

noastr; iat aadar dou teorii cu totul eterogene, teoria kantian a
formelor, care restrnge la purele fenomene facultatea de cunoatere a
individului i teoria platonician a Ideilor, Idei a cror cunoatere suprim n
mod expres aceste forme nsei; n poda opoziiei diametrale a acestor dou
teorii i n baza doar a analogiei termenilor care le exprim, ele au fost
comparate cu mare atenie; au fost cercetate, au fost dezbtute pentru a le
distinge una de cealalt i n cele din urm s-a gsit c nu sunt identice.
Concluzia: teoria Ideilor lui Platon i critica kantian a raiunii nu au absolut
nimic comun.
Dup cele spuse mai sus, n poda acordului profund dintre Kant i
Platon, n poda identitii scopului pe care ei i-l propuneau, adic n poda
conceperii lumii, dup care losoa lor se cluzea i se conducea, ideea i
lucrul n sine nu sunt totui chiar identice, mai mult, ideea nu este pentru noi
dect obiectitatea imediat, deci adecvat, a lucrului n sine, care, la rndul
su, corespunde voinei, dar voinei n msura n care ea nu este nc deloc
obiectivat i nici nu a devenit reprezentare, cci lucrul n sine trebuie
numaidect, dup
Kant, s e eliberat de toate formele inerente cunoaterii n calitate de
cunoatere i a fost (aa cum artm n Apendice) o adevrat greeal din
partea lui Kant s nu socoteasc printre aceste forme i s nu pun n fruntea
listei lor forma care const n a un obiect pentru un subiect; cci aceasta
este forma primordial i cea mai general a oricrui fenomen, adic a
oricrei reprezentri; prin urmare, el ar trebuit n mod expres s dezbrace
lucrul su n sine de proprietatea de a obiect; ceea ce l-ar ferit de acea
grav inconsecven care a fost semnalat curnd. Ideea lui Platon,
dimpotriv, constituie n mod necesar un obiect, un lucru cunoscut, o
reprezentare; tocmai prin aceast caracteristic, dar, este adevrat, numai
prin aceast singur caracteristic, ea se distinge de lucrul n sine. Ea nu s-a
dezbrcat dect de formele secundare ale fenomenului, acelea pe care noi le
nelegem, toate, pe baza principiului contradiciilor, sau, mai bine zis, nu i
Ie-a nsuit nc; nu este mai puin adevrat c ea pstreaz n posesia sa
forma primordial i cea mai general, aceea care este forma reprezentrii n
general i care const n a un obiect pentru un subiect. Formele secundare
n raport cu aceasta, formele nelese ntr-o manier general pe baza
principiului raiunii, sunt acelea care fac s apar din idee multiplicitatea
indivizilor singulari i pieritori, al cror numr este absolut indiferent din
punctul de vedere al Ideii. Principiul raiunii devine astfel la rndul lui forma
la care trebuie s se supun ideea, de ndat ce trece n cunotina
subiectului privit ca individ. Lucrul particular care se manifest pe baza legii
principiului raiunii nu este deci dect o obiectivare indirect a lucrului n sine
(care este voina); ntre aceast obiectivare imediat i lucrul n sine se a
Ideea; Ideea este singura obiectitate imediat a voinei; cci ea nu comport
nici o form particular a contiinei n calitate de cunotin, dect doar
forma general a reprezentrii, adic aceea care constn a un obiect
pentru un subiect. Prin urmare, Ideea este de asemenea i este ea singur

obiectitatea cea mai adecvat posibil a lucrului n sine; ea este chiar ntregul
lucru n sine, cu singura rezerv c ea este supus formei reprezentrii;
tocmai aici descoperim explicaia acestui mare acord ntre Platon i Kant,
dei, la extrema rigoare, lucrurile despre care vorbesc ei nu sunt absolut
identice. Dimpotriv, lucrurile particulare nu constituie o obiectitate cu
adevrat adecvat a voinei; aceast obiectitate este deja atenuat aici de
formele care se rezum n principiul raiunii i care sunt condiiile cunoaterii
aa cum este ea posibil individului privit ca individ.
Artluir Scliopenhauer
Fie-ne permis s tragem concluziile unei ipoteze imposibile, pentru ca
n mod efectiv s nu mai cunoatem nici lucruri particulare, nici circumstane
accesorii, jiici schimbare, nici pluralitate, pentru ca, dimpotriv, s percepem
numai ideile i gradele de obiectivare ale acestei voine unice care
corespunde adevratului lucru n sine, pentru ca, pe scurt, s posedm o
cunotin pur i limpede i ca efectiv lumea noastr s poat numit
nune stans, ar trebui s nu mai legm calitatea de subiecte care cunosc de
aceea de indivizi, adic intuiia noastr s nu se mai opereze prin intermediul
unui corp, cci corpul ne sugereaz intuiiile prin senzaiile sale, el nu este el
nsui dect un act de voin concret, obiectitatea voinei, adic un obiect
printre alte obiecte; or, n calitate de obiect, el nu poate, n msura n care o
face, s ajung la contiin, doar dac nu se supune formelor principiului
raiunii; adic el implic deja i n mod efectiv introduce timpul i toate
celelalte forme pe care acest principiu le! Cuprinde. Timpul nu este dect
punctul de vedere parial i incomplet din care existena individual privete
Ideile, care sunt n afara timpului i, efectiv, eterne, aceasta l determin pe
PI aton s spun c timpul este imaginea muribund a eternitii; (ou. G5voc;
et%cov yo xpovoq).
Noi nu avem deci, n calitate de indivizi, nici o alt cunoatere dect
aceea care este supus principiului raiunii; de altfel, aceast form exclude
cunoaterea ideilor, rezult c, dac suntem capabili s ne ridicm de la
cunoaterea lucrurilor particulare pn la aceea a ideilor, aceasta nu se poate
face dect printr-o modicare intervenit n subiect, modicare analog i
corespunztoare celei care a transformat natura obiectului i n virtutea
creia subiectul, n msura n care cunoate o idee, nu mai este un individ.
tim, dup cele spuse n Cartea nti, cum cunoaterea, n general, face
ea nsi parte din obiectivarea voinei privite la gradele ei superioare; ca de
altfel senzorialul, nervii, creierul sunt, la fel ca i celelalte pri ale inei
organice, expresia voinei privite la acest grad de obiectivitate, tim apoi c
reprezentarea care rezult de aici este de asemenea destinat s serveasc
voinei drept mijloc (|J. R|xavri) pentru a ajunge Ia un scop prezent mai
complicat (noXviEXECiepa) i pentru a conserva o in care are nevoi
multiple. La origine deci i dup esena sa, cunoaterea este n ntregime n
serviciul voinei; i aa cum obiectul imediat, care devine prin aplicarea legii
cauzalitii
Lumea ca voin >/reprezentare punctul de plecare al cunoaterii, se
reduce la voina obiectivat, la fel orice cunoatere supus principiului

raiunii rmne ntr-un raport apropiat sau ndeprtat cu voina. Cci individul
i consider corpul ca un obiect printre celelalte obiecte, legat de ecare
dintre aceste obiecte prin relaii i raporturi complicate dup principiul
raiunii, considerarea acestor obiecte trebuie deci s ajung ntotdeauna, pe
o cale mai mult sau mai puin ocolita, la corp i prin urmare la voin. Din
moment ce principiul raiunii pune astfel obiectele n relaie cu corpul i prin
urmare cu voin, cunoaterea, destinat s serveasc voinei, va tinde s
cunoasc n obiecte numai raporturile stabilite de principiul raiunii, adic s
gseasc relaiile lor multiple privite sub formele timpului, spaiului i ale
cauzalitii; cci, pentru individ, obiectul este interesant numai din acest
punct de vedere, adic dac are un raport cu voina. De aceea aceast
cunoatere destinat s serveasc voinei nu cunoate dect relaiile
obiectelor; ea nu cunoate obiectele dect n msura n care ele exist ntr-un
anume moment, ntr-un anume loc, printre alte obiecte oarecare, n virtutea
anumitor cauze, cu anumite proprieti; pe scurt, ea nu le cunoate dect n
calitate de lucruri particulare; i dac relaiile ar suprimate, obiectele i-ar
scpa n acelai moment, pentru simplul motiv c raiunea nu cunoate n
legtur cu ele dect relaiile.
Nu trebuie s neglijm urmtorul lucru: ceea ce tiinele studiaz n
lucruri nu este de fapt nimic altceva dect tot ceea ce am spus mai sus, adic
relaiile, raporturile de timp, de spaiu, cauzele schimbrilor zice,
compararea formelor, motivele evenimentelor pe scurt pure relaii. Ceea ce
distinge tiinele de cunoatere obinuit este numai forma lor; ele sunt
sistematice; ele faciliteaz cunoaterea, fcnd, graie subordonrii
conceptelor, sinteza tuturor cazurilor particulare i ating n mod efectiv
generalitatea. Orice relaie nu are dect o realitate relativ; de exemplu,
orice existen privit n timp poate de asemenea i dimpotriv, calicat
drept non-existent, cci timpul nu este dect ceea ce permite mai multor
caliti opuse s aparin unui aceluiai obiect; de aceea ecare fenomen
care este n timp sfrete prin a nu mai ; cci ceea ce desparte nceputul
de sfritul su este tocmai timpul, lucru esenialmente trector, inconstant
i relativ, numit n. Acest caz durat. Dar timpul este forma cea mai general
pe care o mbrac toate obiectele acestei cunoateri, destinate s serveasc
voinei; el este arhetipul tuturor celorlalte forme ale lor.
De regul, cunoaterea rmne mereu n serviciul voinei aa cum este
ea nscut pentru aceast destinaie i este, ca s spunem aa, grefat pe
voin precum capul pe trup. La animale supunerea cunoaterii fa de voin
nu poate niciodat suprimat. La oameni, J abolirea acestei supuneri nu are
loc dect cu titlu de excepie, cum vom vedea imediat n cele ce urmeaz.
Aceast deosebire dintre om i animale i gsete expresia zic n diferena
dintre proporiile dintre cap i trunchi la unii i la alii. La animalele inferioare,
cele dou pri sunt nc destul de slab delimitate, la toate capul este
ndreptat spre acest pmnt unde se gsesc obiectivele voinei, chiar i la
animalele superioare, capul i trunchiul sunt mult mai puin distincte dect la
om; omul poart un cap aezat n mod liber pe un corp care l susine i pe
care nu-l servete deloc. Privilegiul omului se manifest n gradul su cel mai

nalt n Apollon din Belvedere; capul zeului muzelor i ndreapt privirile n

deprtare; el se nal, att de mndrii pe umeri nct pare complet
independent de corp i pare eliberat de preocuprile care privesc pe acesta.
Aceast trecere c la cunoaterea obinuit a lucrurilor particulare la
aceea a Ideilor este posibil, aa dup cum am artat, dar trebuie
considerat ca excepional. Ea se produce brusc; cunoaterea iese din
serviciul voinei. Subiectul nceteaz efectiv s mai e numai individual; el
devine atunci un subiect pur cunosctor i nesupus voinei; el nu mai este
constrns s caute relaii conforme principiului raiunii, cufundat de acum n
contemplarea adnc a obiectului care i se prezint, eliberat de orice alt
dependen, aceasta este starea n care el se odihnete i se destinde de
acum nainte.
Cele spuse mai sus au nevoie, pentru a deveni clare, de o analiz
explicativ; rog cititorul s nu se descurajeze i s nu e derutat; curnd el
va nelege ansamblul ideii principale a acestei cri i va vedea, efectiv, c
surpriza de care a fost cuprins va disprea de la sine.
Cnd, ridicndu-ne prin fora inteligenei, renunm s mai privim
lucrurile n modul obinuit, cnd ncetm s mai folosim n studiu diferitele
expresii ale principiului raiunii, singurele pe care le au obiectele ntre ele,
relaii care se reduc ntotdeauna, n ultima analiz, la relaia obiectelor cu
propria noastr voin, adic atunci cnd nu mai inem seama nici de locul,
nici de timpul, nici de ce-ul, nici de la ce folosete ale lucrurilor, ci pur i
simplu de natura lor, dac, n plus, nu mai permitem nici gndirii abstracte,
nici principiilor raiunii s
ocupe contiina, ci, n loc de toate acestea, ne ndreptm ntreaga putere
a spiritului nostru spre intuiie, cnd ne cufundm cu totul i ntreaga noastr
contiin este cuprins n contemplarea calm a unui obiect natural din
prezent, peisaj, copac, stnc, ediciu sau oricare altul, din momentul n care
ne pierdem n acest obiect, dup cum spun, att de bine germanii, adic din
momentul n care ne uitm propriul individ, propria voin i nu mai existm
dect ca subiect pur, ca o oglind clar a obiectului, astfel nct totul se
petrece ca i cum nu ar exista dect subiectul singur, fr nimeni care s-l
perceap i este imposibil s se disting subiectul de intuiia nsi i aceasta
ca i subiectul, se confund ntr-o singur existen, ntr-o singur contiin
ocupat n ntregime de o imagine unic i intuitiv, cnd, n sfrit, obiectul
se elibereaz de orice relaie cu ceea ce nu este el i subiectul, de orice
relaie cu voina, atunci, ceea ce este cunoscut astfel nu mai este lucrul
particular ca particular, ci Ideea, forma etern, obiectitatea imediat a
voinei, la acest nivel, prin urmare, cel care este cufundat n acesta
contemplare nu mai este un individ (cci individul a disprut n nsi aceast
contemplare), este subiectul care cunoate pur, eliberat de voin, de durere
i de timp. Aceast propoziie, care pare surprinztoare, conrm, o tiu
foarte bine, aforismul lui Thomas Paine: de la sublim la ridicol nu este dect
un pas, dar, prin cele ce vor urma, ea va deveni mai clar i va prea mai
puin stranie. Este acelai lucru pe care. ncet-ncet, Spinoza l revela cnd
scria: nmns aeiema est. Quatemis res sub aeternitatis specie concipit (Eth. V,

pr. 31, sch.)1 ntr-o astfel de contemplare, lucrul particular devine dintr-o dat
ideea speciei sale, individul devine subiect care cunoate pur. Individul privit
ca individ nu cunoate dect lucruri particulare, subiectul care cunoate pur
nu cunoate dect idei. Cci individul constituie subiectul care cunoate n
raportul su cu o manifestare denit, particular a voinei i rmne n
serviciul acesteia din urm. Aceast manifestare particular a voinei este
supus, ca atare, principiului raiunii, privit n toate expresiile sale: orice
cunoatere privit din acest punct de vedere se conformeaz, numai prin
aceasta, principiului raiunii; de altfel, pentru voin nu exist dect o singur
cunoatere care are valoare: aceea care nu are ca obiect dect relaiile.
Pentru a preciza mai bine modui de cunoatere despre care este vorba
aici. Recomand a se citi ce mai spune el (1. II. pr. 40. Sch. 2. 1. V. ppr. 25-38)
despre ceea ee el numete cognitiv terii generis sive intutitiva. i mai ales
pr. 29. Sch. i pr. 38, demonstr. i sch.
Individul care cunoate, privit ca atare i lucrul particular cunoscut de
el sunt ntotdeauna situaii n puncte denite ale spaiului i ale duratei; sunt
verigi ale lanului cauzelor i efectelor. Subiectul care cunoate pur i
corelativul su, idee, sunt eliberai de toate aceste forme ale principiului
raiunii; timpul, locul, individul care cunoate, cel care este cunoscut nu
nseamn nimic pentru ei. Numai atunci cnd individul care cunoate se
ridic n modul mai sus menionat, se transform n subiect care cunoate i
transform efectiv obiectul privit ca reprezentare, se arat pur i n ntregul
sau, numai atunci se produce perfecta obiectivare a voinei, deoarece ideea
nu este altceva dect obiectitatea sa adecvat. Aceasta rezum n ea i la fel.
i obiect i subiect (cci acestea constituie forma sa unic); dar ea menine
ntre ele un echilibru perfect; pe de o parte, ntr-adevr, obiectul nu este
altceva dect reprezentarea, subiectului; pe de alt parte, subiectul care se
absoarbe n obiectul intuiiei devine acest obiect nsui, deoarece contiina
nu mai este de acum dect imaginea lui cea mai clar. Aceast contiin
constituie, la drept vorbind, totalitatea lumii considerat ca reprezentare,
dac ne gndim c parcurgem succesiv la lumina torei sale irul complet al
ideilor, altfel spus gradele de obiectitate a voinei. Lucrurile particulare, n
orice punct al timpului sau al spaiului ar plasate, nu sunt altceva dect
ideile supuse multiplicitii de ctre principiul raiunii (care este forma
cunoaterii individuale privite ca atare); or ideile, tocmai prin acest fapt, i
pierd obiectitatea lor pur. Aa cum n idee, atunci cnd ea se ivete,
subiectul i obiectul sunt inseparabile, pentru c numai cuprinzndu-se i
ptrunzndu-se ntr-o msur perfect egal unul pe cellalt ele dau natere
ideii, obiectitii voinei, lumii privite ca reprezentare, la fel, n cunoaterea
particular, individul care cunoate i individul cunoscut rmn inseparabili,
ca lucruri n sine. Cci dac facem complet abstracie de lumea privit exact
ca reprezentare, nu ne mai rmne nimic, dac nu doar lumea privit ca
voin; voina constituie n inele ideii, care este obiectitatea perfect a
voinei; voina constituie de asemenea n inele lucrului particular i al
individului care cunoate, care nu sunt dect obiectitatea imperfect a
voinei. Privit ca voin, independent de reprezentare i de toate formele

sale, voina este una i identic n obiectul contemplat i n individul care

ridicndu-se la aceast contemplaie capt contiina de el nsui ca pur
subiect; ambii apoi se unesc unul cu altul; cci ei nu sunt n sine dect voina
care se cunoate ea nsi, n ceea ce privete pluralitatea i diferenierea,
ele nu exist dect ca modaliti
ale cunoaterii, adic numai n fenomen i n virtutea formei sale,
principiul raiunii. Aa cum tar obiect i fr reprezentare eu nu sunt subiect
care cunoate, ci simpl voin oarb, la fel, fr mine, fr subiect care
cunoate, lucrul cunoscut nu poate obiect i rmne simpla voin, aciune
oarb. Aceast voin este n sine, adic n afara reprezentrii, una i identic
cu a mea, numai n lumea privit ca reprezentare, supus ntotdeauna formei
sale celei mai generale care este distincia dintre subiect i obiect, numai n
lumea privit astfel se opereaz distincia ntre individul cunoscut i individul
care cunoate. De ndat ce este suprimat cunoaterea, lumea privit ca
reprezentare, nu mai rmne n denitiv dect simpla voina, aciune oarb.
Dac voina se obiectiveaz i devine reprezentare, ea evideniaz n acelai
timp i subiectul i obiectul; dac, mai mult. Aceast obiectitate devine pur,
perfect i adecvat obiectitate a voinei, ea evideniaz obiectul n calitate
de idee, eliberat de formele principiului raiunii, ea evideniaz subiectul n
calitate de pur subiect care cunoate, eliberat de individualitatea sa i de
supunerea sa fa de voin.
S ne pierdem deci i s ne cufundm n contemplarea naturii, att de
adnc nct s nu mai existm dect n calitate de pur subiect care cunoate;
vom simi imediat procednd astfel c n aceast calitate suntem condiia, ca
s spunem aa, suportul lumii i al oricrei existene obiective; cci existena
obiectiv nu se mai prezint de acum nainte dect n calitate de corelativ al
propriei noastre existene. Atragem astfel ntreaga natur n noi nct ea nu
ne mai paie a dect un accident al substanei noastre. Tocmai n acest sens
Byron spune:
Are noi the mountaim, waves and skies, a pari Of ine and ofmy soul, as
I ofthem? *
Iar cel care simte toate acestea cum ar putea. n contradicie cu natura
nemuritoare, s se cread absolut pieritoare? Nu, ci el va puternic ptruns
de aceste cuvinte ale Upaniadelor, n Vede: Hae ortmes ereaturae, lotum
ego suni, et praeter me aliud ens non est. (Oupnekhai, I, 122):
Muni, valuri i cer. Nu sunt toate acestea o parte din mine nsumi. 0
parte din suetul meu? Nu sunt oare i eu o parte din toate acestea? (Childc
Ilarold. III. 75).
La acest paragraf se refer capitolul XXX din Suplimente.
Artluir Sdwpenhauer
Pentru a ajunge la o intuiie mai profund a existenei lumii, este
neaprat necesar s facem distincie ntre voina privit ca lucru n sine i
obiectitatea sa adecvat; apoi s facem o a doua distincie ntre diferitele
grade de claritate i de perfeciune ale acestei obiectiti, adic Ideile, pe de
o parte i pe de alt parte, simplul fenomen al ideilor supus diferitelor
expresiii ale principiului raiunii i ale modalitii inerente cunoaterii

individuale. Atunci ne vom altura opiniei lui Platou, care nu recunoate

existena proprie dect ideilor i nu acord lucrurilor situate n timp i n
spaiu (adic ntregii lumi pe care individul o consider real) mai mult
realitate dect fantomelor sau viselor. Atunci vom vedea cum ideea una i
unica se manifest n attea fenomene deosebite; cum se face c ca nu
prezint individului care cunoate dect fragmente detaate i aspecte
succesive ale existenei sale. i n sfrit vom distinge ideea nsi de modul
n care fenomenul su ajunge sub apercepia individului; vom recunoate n
prima esenialul, iar n cea din urm accidentalul. Vrem s elucidm acest
aspect prin exemple, mergnd de la consideraiile cele mai simple pn la
cele mai nalte.
S presupunem nite nori care merg pe cer; gurile pe care le
traseaz nu le sunt deloc eseniale, ele le sunt indiferente; dar, n calitate de
vapori elastici, ei se adun, se rspndesc, se dilat i se desfac cu suul
vntului; aceasta este natura lor, aceasta este esena forelor care se
obiectiveaz n ei, aceasta este Ideea lor; n ce privete nfirile lor
particulare, ele nu exist dect pentru privitorii individuali.
S presupunem un pru care curge pe pietre; nvolburarea, valurile,
capriciile spumei, aa cum Ic observm noi, nu constituie dect proprieti
nesemnicative, accidentale; ns acest pru ascult de gravitaie; el
constituie un uid necompresibil, perfect mobil, amorf, transparent: or n
aceasta const esena sa, n aceasta const, dac lum cunotin de el prin
intuiie, Ideea sa, dar pentru noi, deoarece cunoaterea noastr se exercit
individual, exist numai imagine.
Gheaa se cristalizeaz pe geamurile ferestrelor dup legile
cristalizrii, care sunt o expresie a forei naturii care se manifest prin acest
fenomen, care prin urmare
reprezint ideea; dar copacii i orile pe care cristalele le deseneaz pe
geamuri au un caracter pur accidental i nu exist dect din punctul nostru
de vedere.
Ceea ce apare n aceti nori, n acest pru. n aceste cristale nu
este dect cea mai slab expresie a acestei voine care se arat mai perfect
n plant i mai perfect n animal i n sfrit n om ct mai perfect posibil.
ns Ideea nu se compune din ce este esenial n toate aceste grade ale
obiectivrii voinei, dezvoltarea ideii, care se opereaz conform diferitelor
expresii ale principiului raiunii, nu d natere dect multiplicitii obiectelor
i punctelor de vedere fenomenale; aceasta nu aparine nicidecum esenei
Ideii, ci nu rezid dect n facultatea de a cunoate a individului i nu are
valoare dect pentru el. Acelai lucru este n mod necesar adevrat n ce
privete dezvoltarea Ideii, care constituie obiectivitatea cea mai perfect a
voinei; n consecin, istoria omenirii, tumultul evenimentelor, schimbarea
epocilor, formele vieii umane att de diferite n funcie de ar i n funcie
de veac, toate acestea nu sunt dect forma accidental a fenomenului Ideii;
nici una dintre aceste determinri particulare nu aparine Ideii, n care rezid
obiectitatea adecvat a voinei; ele nu aparin aparenei, care se prezint
cunoaterii individului; pentru idee ele nu sunt mai puin strine. Accidentale

i nesemnicative dect pentru nori gurile pe care ei le deseneaz, pentru

pru imaginea nvolburrii i spumei sale, pentru ghea copacii i orile
sale.
Pentru cine a neles bine toate acestea i tie s separe voina de
Ideea de fenomenul su, evenimentele lumii nu vor mai avea semnicaie
dect ca semne revelatoare ale Ideii de om, ele nu vor avea nici o
semnicaie n ele nsele i nici prin ele nsele. Atunci nu vom mai crede, aa
cum o face ignorantul, c timpul ne poate aduce ceva care s constituie o
noutate sau s aib o semnicaie real; nu ne vom mai nchipui ca ceva
poate, prin el sau n el. S ajung la existena absolut, nu vom mai atribui
timpului, ca unui ntreg, un nceput i un sfrit, un plan i o dezvoltare; nu-l
vom mai atribui, aa cum face conceptul obinuit, drept scop nal cea mai
nalt perfecionare a genului uman, ultimul venit pe Pmnt i a crui durat
medie de via este treizeci de ani. Prin urmare vom la fel de departe de a
presupune ca Homer un Olimp plin de zei care conduc evenimentele pe ct
vom departe de a considera mpreun cu Ossian gurile norilor ca ind
ine individuale; cci, am spus, fenomenele Tipului i fenomenele
spaiului au o valoare egal n raport cu ideea se manifest n ele. n
aspectele multiple ale vieii umane. n schimbarea nencetat a
evenimentelor, nu vom privi dect Ideea ca permanent i ca esenial; n ea
voina de a tri i-a atins obiectitatea sa cea mai perfect; ea este aceea care
i arat diferitele faete n calitile, pasiunile, greelile i virtuile genului
uman, n egoism, ur, dragoste, team, ndrzneal, temeritate, prostie,
iretenie, spirit, geniu etc, toate lucrurile care se ntlnesc i se xeaz n mii
de tipuri i indivizi diferii; astfel se continu fr ncetare marea i mica
istorie a lumii, lupt n care este cu totul indiferent s tim dac miza care
pune n micare atia lupttori este constituit din nuci sau din coroane.
Vom sfri, n ne, prin a descoperi c lumea este ceva de genul dramelor lui
Gozzi; ntotdeauna apar aceleai personaje, care au aceleai pasiuni i
aceeai soart; motivele i evenimentele variaz, este adevrat, n diferitele
piese, dar spiritul evenimentelor este acelai; personajele ecrei piese nu
mai tiu nimic din ce s-a ntmplat n precedentele unde totui deja i aveau
rolul: iat de ce. n poda ntregii experiene pe care ar trebuit s o
dobndeasc n piesele precedente, Pantalone nu este nici mai abil, nici mai
generos, Tartaglia nu are mai mult contiin, Brighella nu are mai mult
curaj. Columbina nu are mai mult moralitate.
S presupunem c ni se permite s vedem clar cum se petrec lucrurile
n domeniul posibilului, dincolo de lanul cauzelor i al efectelor; spiritul
Pmntului ar aprea i ne-ar arta ntr-un tablou indivizii cei mai perfeci,
iniiatorii omenirii, eroii pe care destinul i-a luat nainte ca ceasul aciunii s
sune pentru ei.
Apoi, el ne-ar arta marile evenimente care ar modicat istoria
lumii, care ar adus epoci de lumin i de civilizaie supreme, dac hazardul
cel mai orb, incidentul cel mai nesemnicativ nu le-ar nbuit n fa.
El ne-ar prezenta. n sfrit, forele impuntoare ale marilor
individualiti, care ar fost suciente pentru a fertiliza o serie ntreag de

secole. Dar care s-au pierdut din cauza greelilor sau a pasiunii sau care. sub
presiunea necesitii, s-au ocupat n mod inutil de obiective nedemne sau
sterile, ori au disprut pur i simplu din amuzament. Am vedea toate acestea
i am cuprini de o mare tristee; am plnge pe comorile pe care secolele
le-au pierdut. Dar spiritul Pmntului ne-ar rspunde cu un zmbet: Izvorul
din care apar indivizii i forele lor este inepuizabil i innit, la fel ca timpul i
ca spaiul; cci, la fel ca timpul i spaiul, ei nu sunt dect fenomenul i
reprezentarea voinei. Nici o msur nu poate evalua dimensiunea acestui
izvor innit; de aceea, ecare eveniment, ecare fapt mrea nbuit din
fa are nc i mereu n fa eternitatea ntreag pentru a se produce din
nou.
Lumea ca voin. i reprezentare n aceast lume a fenomenelor orice
pierdere absolut este imposibil, ca i orice ctig absolut. Numai singur
voina exist: ea este lucrul n sine, ea este izvorul tuturor acestor fenomene.
Contiina pe care o capt despre ea nsi, armarea sau negarea pe care
se hotrte s o adopte ca urmare a acestei situaii, aceasta este singurul
fapt n sine.
Istoria urmeaz rul evenimentelor; ea este pragmatic. n msura n
care le deduce dup legea motivaiei, lege care determin fenomenele
voinei, cnd aceasta este luminat de cunoatere. La ^radele inferioare ale
obiectitii sale, acolo unde voina acioneaz nc n mod incontient, tiina
naturii, n calitate de etiologie, studiaz legile modicrilor fenomenelor; n
calitate de morfologie, ea studiaz ceea ce este permanent n fenomene, ea
i simplic materia aproape innit cu ajutorul conceptelor, ea adun
caracterele generale pentru a deduce din ele pe cel particular. n sfrit,
matematica studiaz spaiul i timpul, forme simple, cu ajutorul crora Ideile
ne apar ca fenomene multiple, potrivite pentru cunoaterea subiectului ca
individ. Toate aceste studii, al cror nume general este tiina, se
conformeaz n aceast calitate principiului, privit n diferitele sale expresii;
materia lor nu este ntotdeauna dect fenomenul, privit n legile sale, n
dependen i n raporturile sale care rezult de aici. Dar exist oare
cunoatere special care s se aplice la ceea ce n lume subzist n afar i
independent de orice relaie, la ceea ce face s se manifeste cu adevrat
esena lumii i substratul adevrat al fenomenelor, la ceea ce este eliberat de
orice schimbare i prin urmare cunoscut la fel de adevrat n toate timpurile,
ntr-un cuvnt Ideilor, care constituie obiectitatea imediat i adecvat a
lucrului n sine, voina?
Acest mod de cunoatere este arta, este opera geniului. Arta
reproduce ideile eterne pe care le-a neles prin mijlocirea contemplrii pure,
adic esenialul i permanentul din toate fenomenele lumii; de altfel, n
funcie de materia pe care o folosete pentru aceast reproducere, ea capt
numele de art plastic, de poezie sau de muzic. Originea sa unic este
cunoaterea Ideilor, scopul su unic este comunicarea acestei cunoateri.
Urmnd irul nesfrit al cauzelor i al efectelor, aa cum i
Aceast ultim fraz este de neneles dac nu se cunoate coninutul
crii urmtoare, (n.a.)

Art/ur Schopenhauer este se manifest el sub cele patruforme ale

sale, tiina se a n situaia de a trimis, la ecare nou descoperire,
mereu i mereu mai departe, pentru ea nu exist nici capt, nici ntreaga
satisfacere (ar trebui, de exemplu, s putem ajunge, fugind, punctul n care
norii ating orizontul); arta, dimpotriv, are ntotdeauna un capt, ntr-adevr,
ea smulge obiectul contemplaiei sale din curentul trector al fenomenelor,
ea l are izolat n faa ei; i acest obiect particular, care nu era n curentul
fenomenelor dect o parte nensemnat i trectoare, devine pentru art
reprezentantul totului, echivalentul acestei pluraliti innite care umple
timpul i spaiul. Arta se limiteaz prin urmare la acest obiect particular; ea
oprete roata timpului, pentru ea relaiile dispar; numai esenialul, numai
Ideea constituie obiectul su.
n consecin, putem deni arta astfel: contemplarea lucrurilor,
independent de principiul raiunii; ea se opune astfel modului de cunoatere,
denit mai sus, care conduce la experien i la tiin. Putem compara acest
din urm mod de cunoatere cu o linie orizontal care se ntinde la innit, n
ce privete arta, aceasta este ca o linie perpendicular care o intersecteaz
n mod facultativ pe prima ntr-un punct sau altul. Cunoaterea supus
principiului raiunii constituie cunoaterea raional; ea nu are valoare i
utilitate dect n viaa practic i n tiin; contemplarea, care se sustrage
principiului raiunii, este proprie geniului; ea nu are valoare i utilitate dect
n art. Prima corespunde cunoaterii aristotelice; cea de a doua este pe
scurt contemplaia platonician. Prima seamn cu o furtun violent care
trece, fr a i se cunoate nici originea, nici scopul i care ndoaie, rstoarn,
smulge totul n calea ei, cea de a doua este panica raz de soare care
strbate tenebrele i sdeaz violena furtunii. Prima este precum cderea
picturilor fr numr i neputincioase care se schimb nencetat ntr-o
cascad fnu au o clip de odihn: ceea de a doua este curcubeul care
plutete linitit pe deasupra acestui tumult dezlnuit.
Numai prin aceast contemplaie pur i absorbit n ntregime n
obiect pot concepute ideile, esena geniului const ntr-o aptitudine
eminent spre aceast contemplaie; ea cere o complet uitare a
personalitii i a realitilor sale: astfel, generalitatea nu este altceva dect
obiectitatea cea mai perfect, adic direcia obiectiv a spiritului, opus
direciei subiective care duce la personalitate, adic la voin. Prin urmare,
generalitatea const ntr-o aptitudine de a se menine n intuiia pur i de a
se cufunda n ea. de a elibera din sclavia voinei cunoaterea care la origine i
era supus:
ceea ce nseamn s pierdem complet din vedere interesele noastre,
voina noastr, scopurile noastre, trebuie, pentru o vreme, s ieim cu totul
din personalitatea noastr, s nu mai m subiectul care cunoate pur, ochiul
limpede al ntregului univers i aceasta nu numai pentru un moment, ci
pentru atta timp cu atta reecie ct este necesar pentru a ne realiza
concepia cu ajutorul unei arte determinate; trebuie s xm n formulri
eterne ceea ce plutete n ceaa aparenelor. Este de crezut c, pentru ca
geniul s se manifeste ntr-un individ, acest individ trebuie s primit o sum

de putere cognitiv care depete cu mult pe aceea care este necesar

pentru a servi o voin individual, tocmai acest excedent, devenit iiber, este
cel care servete la constituirea unui obiect eliberat de voin, o oglind
limpede a existenei lumii.
Prin aceasta se explic impuslivitatea pe care oamenii de geniu o
mping uneori pn la turbulen, rareori prezentul le este sucient, pentru c
el nu le acoper ntreaga suprafa a contiinei lor, de aici nelinitea lor
permanent, de aici tendina lor de a urmri fr ncetare obiecte noi i
demne de a studiate, de a dori n sfrit, aproape ntodeauna fr succes,
ine care s le semene, care s e de talia lor i care s-l nejeag^. Omul
obinuit, dimpotriv, pe deplin stul i satisfcut de rutina prezentului, se
cufund n aceasta, peste tot el gsete numai egali, de aici aceast
satisfacie deosebit pe care el i-o a n mersul vieii i pe care geniul nu o
cunoate.
A existat intenia ca imaginaia s e considerat drept un element
esenial aljgeniului, ceea ce este foarte legitim, a existat chiar intenia de a
identica complet geniul cu imaginaia, dar aceasta este o greeal.
Obiectele geniului considerat ca atare sunt Ideile eterne, formele persistente
i eseniale ale lumii i ale tuturor fenomenelor sale, or, acolo unde numai
imaginaia este stpn, ea nu face dect s construiasc castele n Spania
destinate s ateze egoismul i capriciul personal, s le nele pentru
moment i s le distreze, dar n acest caz, noi nu cunoatem niciodat la
drept vorbind dect relaiile himerelor realizate astfel. Cel care se preteaz la
acest joc este un fantezist, el va reui cu uurin s introduc n realitate
imaginile cu care i ncnt meditaia Iui solitar i va deveni, efectiv,
nepotrivit pentru viaa practic; s-ar putea ca el s-i atearn pe hrtie
visele imaginaiei sale, de aici apar aceste romane mediocre de toate felurile
care fac bucuria publicului de rnd i a oamenilor care seamn cu autorii lor,
cci cititorul viseaz c este n locul eroului i gsete o asemenea
reprezentare foarte plcut.
Arthur Schopenliauer
Omul obinuit, acest produs industrial pe care natura l fabric n numr
de mai multe mii pe zi, este, dup cum am spus, incapabil, cel puin n mod
continuu, de aceast apercepie complet dezinteresat n toate privinele
care constituie la drept vorbind contemplaia, el nu-i poate ndrepta atenia
asupra lucrurilor dect n msura n care ele au un oarecare raport cu propria
sa voin, orict de vag ar acest raport. Dat ind c, din acest punct de
vedere, dup care este necesar numai cunoaterea relaiilor, conceptul
abstract al lucrului este sucient i cel mai adesea preferabil, omul obinuit
nu acord prea mult timp contemplaiei pure, ca urmare, el nu privete prea
mult un obiect, dar, de ndat ce un lucru i se prezint n faa ochilor, el caut
foarte repede conceptul n care s-L poat ncadra (aa cum leneul caut un
scaun), apoi nu se mai intereseaz de el. De aceea termin el att de repede
cu orice, cu operele de art, cu frumuseile naturii, cu spectacolul cu
adevrat interesant al vieii universale, privit n multiplele ei secvene. El nu
ntrzie asupra lor, el nu caut dect drumul su n via. Cunoaterea Ideilor

este n mod necesar intuitiv i nu abstract, cunoaterea specic geniului

ar deci restrns la ideea obiectelor efectiv prezente n spiritul persoanei
autorului, ea ar legat de lanul circumstanelor care au fcut-o s apar,
dar, graie imaginaiei, orizontul se ntinde mult dincolo de experiena actual
i personal a omului de geniu, astfel, dat ind puinul care se ofer
apercepiei sale reale, el este n stare s construiasc tot restul i s evoce
astfel n faa lui aproape toate imaginile pe care i le poate oferi viaa, De
altfel, obiectele reale rtu sunt aproape ntotdeauna dect exemplare foarte
defectuoase ale ideii care se manifest n ele. Imaginaia este, prin urmare,
necesar geniului pentru a vedea n lucruri nu ceea ce a pus natura n mod
efectiv n ele, ci mai degrab ceea ce ncearc ea s realizeze n ele i ceea
ce ar reuit s fac, dac nu ar existat acel conict ntre formele sale
despre care am vorbit n Cartea precednt. Vom reveni mai trziu asupra
acestui aspect, atunci cnd vom studia sculptura. Imaginaia lrgete deci
raza de vedere a geniului, ea o extinde dincolo de obiectele care se prezint
efectiv persoanei sale i aceasta att din punctul de vedere al calitii, ct i
al cantitii. Prin urmare, o putere extraordinar de imaginaie este
corelativul i chiar condiia geniului. Ins nu putem nicidecum s o
considerm valabil i reciproc, mai mult, chiar i oamenii cu o inteligen
obinuit pot avea mult imaginaie, ntr-adevr, dac putem considera un
obiect real n dou moduri opuse, n modul pur i obiectiv, aa cum face
geniul care i nelege
Ideea, sau n modul comun i numai n relaiile pe care el le are cu
celelalte obiecte i cu propria noastr voin, nu este mai puin posibil s
considerm tot n dou moduri un produs al imaginaiei. Considerat din
primul punct de vedere, este un mijloc de a ajunge la cunoaterea Ideii a
crei comunicare constituie opera de art sau cel mult ceea ce ar putea din
ntmplare s devin aa ceva, el capt, n sensul cel mai larg al cuvntului,
indicaii topograce, dar nu-i pierde timpul pentru a contempla viaa pentru
ea nsi. Dimpotriv, la omul de geniu, facultatea de a cunoate, datorit
hipertroei sale, se sustrage pentru ctva timp din serviciul voinei, ca
urmare, el se oprete s contemple viaa pentru ea nsi, caut s neleag
Ideea ecrui lucru i nu relaiile lui cu celelalte lucruri, n aceast, cutare,
el neglijeaz frecvent s-i urmreasc propriul su drum n via i se
comport n aceasta cel mai adesea ntr-un mod destul de stngaci. Pentru
oamenii obinuii facultatea de a cunoate este lampa care lumineaz
drumul, pentru omul de geniu este soarele care reveleaz lumea. Aceast
manier att de diferit de privi lumea se manifest foarte repede, chiar i
zic. Omul spre care aspir i lucreaz geniul se distinge cu uurin dup
privirea care i este pe ct de ager pe att de ferm, care poart nsemnul
intuiiei, al contemplaiei; este ceea ce putem constata n portretele puinilor
oameni de geniu pe care natura i produce din cnd n cnd printre
nenumratele milioane de indivizi; dimpotriv, n privirea celorlali, dac nu
este nici nesemnicativ, nici inexpresiv, vedem cu uurin un caracter cu
totul opus celui al contemplaiei, vreau s spun curiozitate, cercetare.
Conform celor spuse, expresia de geniu a unui cap const deci n ceea ce se

poate vedea ca o preponderen evident a cunoaterii asupra voinei, n

faptul de a vedea expresia unei cunoateri scutite de orice raport cu o voin,
adic expresia unei cunoateri pure. Dimpotriv, n zionomiile comune,
expresia voinei este preponderent i se vede c la acestea cunoaterea nu
se exercit dect sub un impuls al voinei, adic ea nu se conduce dect
dup motive.
Deoarece cunoaterea proprie geniului sau cunoaterea Ideilor este
aceea care nu urmeaz principiul raiunii, deoarece, dimpotriv, cea care l
urmeaz face oamenii prudeni i cumptai n practic i creeaz tiinele,
rezult c indivizii inteligeni au defecte care sunt cptate datorit neglijrii
celui de-al doilea mod de cunoatere.
Otui s notm aici o restricie: tot ce voi spune din acest punct de
vedere nu i privete dect n msur i att timp ct ei exercit efectiv
acuitatea de a cunoate proprie geniului; or, nu este nicidecum cazul
Arthur Sclwpenhauer pentru ecare moment al existenei lor;
ncordarea maxim a spiritului, dei spontan, necesar pentru a ajunge la
nelegerea Ideilor independente de voin, slbete n mod necesar uneori i
nu reapare dect dup lungi intervale de timp; tocmai n aceste intervale
oamenii de geniu se a, att n bine ct i n ru, ntr-o situaie destul de
asemntoare cu aceea a oamenilor obinuii. Din aceast cauz, aciunea
geniului a fost socotit dintotdeauna ca o inspiraie i chiar, aa cum arat i
numele, s-a vzut n ea opera unei ine supraomeneti, deosebit de
individul nsui n a crui posesie nu *. Oamenii de geniu nu-i pot ndrepta
atenia; onir>utuhii principiului raiunii fr versiune: aceasta se lin punctul
de vedere l principiului existenei, In aversiunea lor pentru matematici; ntradevr, obiectul matematicilor este studierea formelor celor mai generale ale
fenomenului, spaiul i timpul, care nu sunt n ele nsele dect expresii ale
principiului raiunii; un asemenea studiu este prin urmare cu totul opus celui
care nii are ca obiect unic dect substratul fenomenului, Ideea care se
manifest n el, fcnd abstracie de orice relaie. In plus, metoda logic a
matematicilor este de asemenea incompatibil cu geniul; opunndu-se la tot
ceea ce este propriu-zis intuiie, ea nu-l poate mulumi; neoferind, conform
principiului raiunii, dect o simpl nlnuire de consecine, dintre toate
facultile intelectuale ea are nevoie ndeosebi de memorie; cci ea trebuie
s menin mereu prezente n spirit toate propoziiile precedente la care s-a
recurs. Experiena nsi ne demonstreaz c geniile eminente n art nu au
avut nici o aptitudine pentru matematici; niciodat un om nu s-a manifestat
cu strlucire n cele dou domenii odat. Aleri povestete c nu a putut
niciodat nelege mcar a patra propoziie a lui Euclid. Stupizii adversari ai
teoriei culorilor i-au reproat Iui Goethe, pn la saturaie, necunoaterea
matematicilor, totui el nu ajunsese la un calcul i la o msurare dup o
ipotez dat; el ajunsese n mod direct la o cunoatere intuitiv a cauzei i a
efectului; acest repro este prin urmare foarte nedrept i foarte deplasat; n
denitiv el denot lipsa complet de judecat a celor care l-au fcut i care
de altfel au dovedit c nu au aa ceva prin celelalte preri ale lor, ntr-adevr
demne de Midas, pe care au socotit c este potrivit s le spun n public. In

faptul c astzi, la aproape jumtate de secol dup apariia teoriei culorilor a

lui Goethe balivernele lui Newton i pstreaz chiar i n Germania
netulburata lor suveranitate n coli; n faptul c se continu s se vorbeasc
serios despre cele apte omogene i despre diferita lor
refrangibilitate se va vedea ntr-o bun zi una dintre cele mai sigure
trsturi revelatoare a ceea ce nseamn inteligena oamenilor n general i
aceea a germanilor n special.
Tocmai prin cele spuse mai sus se explic un fapt bine cunoscut:
distinii matematicieni sunt puin sensibili la operele de art; eu gsesc o
dovad foarte clar a acestei situaii n povestea cu matematicianul francez
care, dup ce a citit Igenia lui Racine, a ntrebat ridicnd din umeri: i ce
demonstreaz aceasta? Deoarece o nelegere ptrunztoare a raporturilor
conform legii cauzalitii i a motivaiei, face la drept vorbind, omul prudent
deoarece, pe de alt parte, cunoaterea proprie geniului nu se ndreapt
deloc asupra raporturilor, rezult c un om prudent, n msura n care i atta
timp ct este prudent, este lipsit de geniu i, invers, un om de geniu, n
msura n care i atta timp ct este om de geniu, este lipsit de pruden.
n denitiv, cunoaterea intuitiv, n faa creia apare n mod exclusiv
ideea, este diametral opus cunoaterii discursive sau abstracte, condus de
principiul raiunii. De aceea este un fapt notoriu ce rar poate ntlnit un
geniu care s aib i o remarcabil facultate discursiv; mai mult, un om de
geniu este adesea prada unor violente afeciuni i unor pasiuni nebuneti.
Cauza acestui fapt nu este totui deloc slbiciunea raiunii, ci este, n parte,
energia extraordinar a fenomenului de voin care constituie omul de geniu
i care se traduce prin vehemena tuturor actelor sale voluntare i a
intelectului asupra cunoaterii abstracte; de aici, ntr-adevr, o tendin
declarat ctre contemplaie; or, intuiia activ strlucete att de puternic
pe lng conceptele incolore, nct le face neputincioase i domnete de
acum singur asupra comportamentului, care devine efectiv chiar iraional;
de altfel, impresia de moment este foarte puternic asupra lor, ea i aduce n
starea de a nu mai gndi, de a se mnia, de a deveni violeni. De aceea, de
asemenea i n general pentru c modul lor de cunoatere s-a sustras n
parte servirii voinei, n cursul conversaiei ei se gndesc mai puin la
persoana care i ascult dect la lucrul despre care vorbesc i pe care l vd
limpede n faa ochilor; de aici rezult c pentru propriile interese ei au un
mod de a judeca prea obiectiv; ei vorbesc prea mult i nu tiu s pstreze
pentru ei ceea ce ar fost mai prudent s nu spun i aa mai departe. In
sfrit, ei sunt nclinai spre monolog i pot arta slbiciuni care frizeaz cu
adevrat nebunia. Geniul i nebunia au o latur prin care se ating i chiar se
ptrund; adesea a fost remarcat acest lucru; ba chiar exaltarea poetic a fost
numit drept un fel de nebunie; Horaiu (Ode, III, 4) o numete amabilLs
insania; Wieland o numete, n introducerea la Oberon, delicioas
nebunie (holder Wahnsinn), Aristotel nsui, dup Seneca {De tranq. Animi,
15, 16), ar spus: Nulhim magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit.
Platon exprim i el aceast idee n mitul deja citat al peterii, cnd spune
(Rep. VII): Cei care au ieit din peter i care au vzut adevrata lumin a

soarelui, lucrurile care exist n mod real (Ideile) nu vor mai putea vedea
nimic atunci cnd vor intra din nou; ei nu vor mai distinge umbrele din
peter, cci ochii lor se vor dezobinuit cu ntunericul; ei vor deveni, din
cauza greelilor lor, btaia de joc a tovarilor lor care nu vor prsit
niciodat nici petera nici umbrele. In Fedru (pag.317) el spune clar c fr
puin nebunie nu exist poet adevrat; el pretinde chiar (pag.327) c eti
luat drept un nebun imediat ce pui n eviden ideile eterne din lucrurile
efemere. Cicero ni-l citeaz pe Democrit i pe Platon: Negat enim, sine furore,
Democritus, quemquam poetam magnum esse posse, quod idem dicit Plato.
(De Divin., 1,37) Pope, n sfrit, ne spune:
Great with to madness sure are near allied, And thinpartitions do their
bounds divide.
Mai ales Goethe este semnicativ n aceast privin. In al su Torquato
Tasso el nu se mulumete s reprezinte suferina i nici martiriul propriu
geniului ca geniu; el ne arat de asemenea contactele permanente ale
acestuia cu nebunia. In sfrit, pentru a v convinge de aceast apropiat
nrudire dintre geniu i nebunie, citii biograile unor foarte mari genii
precum Rousseau, Byron, Aleri; anecdotele din viaa altora nu sunt mai
puin concludente; s citm n sfrit un exemplu personal; am vizitat adesea
case pentru alienai mintali i am ntlnit acolo subieci de o valoare
incontestabil; geniul lor strbtea, fr putin de tgad, prn nebunia lor;
dar la ei nebunia era pe deplin stpn. O ademenea coinciden nu poate
pus pe seama hazardului, cci, pe de o parte, numrul alienailor este
relativ mic; pe de alt parte, apariia unui om de geniu, eveniment rar nainte
de toate, poate considerat un fapt excepional n snul naturii. Pentru a ne
convinge de acest lucru este sucient, de altfel, s calculm numrul de
oameni de geniu pe care i-a produs Europa cult n antichitate, ca i n
timpurile moderne, nelundu-l n seam bineneles dect pe cei care au
realizat opere demne de a-i pstra Geniul este vecin cu nebunia; nu-l
desparte dect un perete foarte subire.
de-a lungul vremurilor valoarea nemuritoare pentru oameni; s
comparm apoi acest numr cu cei 250 miloane de oameni care triesc
continuu n Europa, rennoindu-se la ecare treizeci de ani! Iat nc un fapt
pe care nu vreau s-l trec nicidecum sub tcere: am cunoscut persoane cu o
superioritate intelectual deosebit, dac nu remarcabil; ele prezentau n
acelai timp uoare indicii de nebunie. S-ar prea, dup toate acestea, c
orice superioritate intelectual care depete msura obinuit trebuie s
e considerat ca un lucru anormal care predispune la nebunie. Totui, vreau
s rezum ct mai pe scurt posibil prerea mea despre raiunea pur
intelectual a acestei nrudiri dintre geniu i nebunie; cci aceast discuie nu
poate s nu ne dea lmuriri despre esena proprie geniului, adrc despre
aceast capacitate intelectual care este singura capabil s produc
adevrate capodopere. Dar aceasta necesit o scurt examinare a nebuniei
nsi.1) L

nc nu s-a ajuns, dup cte tiu eu, la o concluzie clar i complet

asupra naturii nebuniei; nu exist nc noiunea exact i precis a ceea ce
se deosebete, la drept vorbind, nebunul de omul normal.
Nu putem refuza nebunilor nici raiunea, nici intelectul; ei vorbesc i
neleg; ei raioneaz adesea foarte corect; de obicei chiar, ei au o imagine
foarte exact a ceea ce se petrece n faa lor i neleg nlnuirea cauzelor i
a efectelor. Nici, vedeniile i nici staile provocate de febr nu sunt un
simptom obinuit al nebuniei; delirul falsic percepia, nebunia falsic
gndirea. ntr-adevr, cel mai adesea, nebunii nu se neal deloc n
cunoaterea a ceea ce este prezent n mod imediat; divagaiile lor se refer
ntotdeauna la ceea ce este absent. Sau trecut i prin urmare ele nu privesc
dect raportul dintre ceea ce este absent sau trecut i prezentul. In
consecin, boala lor mi se pare c atinge ndeosebi memoria; ea nu o
suprim totui n ntregime (cci muli nebuni tiu un mare numr de lucruri
pe de rost i recunosc uneori persoane pe care nu le-au mai vzut de mult);
ea rupe mai degrab rul memoriei; ea ntrerupe nlnuirea continu a
acesteia i face imposibil orice amintire legat n mod regulat de trecut.
Presupun c un nebun evoc o scen din trecut i i d ntreaga vivacitate a
unei scene care se petrece cu adevrat n prezent; ntr-o asemenea amintire
exist lacune; nebunul le nlocuiete cu ciuni; aceste ciuni pot mereu
aeleai i pot deveni idei xe sau se pot inodica de ecare dat ca nite
accidente efemere; n primul caz, este vorba despre monomanie, despre
melancolie; n al doilea caz;
La aceast problem se refer capitolul XXXVII din Suplimente, (n.a.)
Arthur Scliopenhauer
Lumea ca voin i reprezentare este vorba despre demen, fatuitas.
De aceea este att de dicil, cnd un nebun este adus la o cas de alienai
mintali, s i se pun ntrebri despre viaa sa dinainte. Adevrul i falsul se
confund din ce n ce mai mult n memoria lui. Degeaba prezentul imediat
este foarte bine cunoscut, cci el nu este mai puin falsicat de raportul pe
care nebunul i-l atribuie cu un trecut iluzoriu; nebunii se iau pe ei nii i i
iau pe ceilali drept persoane care nu exist dect n trecutul lor imaginar; ei
nu-i recunosc deloc prietenii; pe scurt, n poda percepiei lor exacte a
prezentului, ei i atribuie relaii false cu trecutul. Dac nebunia devine
intens, memoria se dezorganizeaz complet; nebunul este incapabil s-i
aminteasc de tot ce este absent sau trecut; el este n ntregime i n mod
exclusiv condus de capriciul de moment, legat de himerele care constituie
pentru el trecutul; de aceea, atunci cnd ne am lng el, suntem n
permanen n pericol de a maltratai sau ucii, dac nu-l facem s simt n
permanen c suntem mai puternici dect el.
Cunoaterea nebunului i aceea a animalului sunt la fel prin aceea c
ambele simt restrnse la prezent; dar iat ce le deosebete: animalul nu are
la drept vorbind nici o reprezentare a trecutului considerat ca atare; fr
ndoial el sufer efectul acestei reprezentri prin intermediul obinuinei,
atunci cnd, de exemplu, i recunoate dup mai muli ani fostul stpn,
adic cel a crui privire a produs asupra lui o impresie obinuit, persistent;

nu este mai puin adevrat c el nu are nici o amintire a timpului care a

trecut de atunci; nebunul dimpotriv pstreaz mefeu n mintea sa trecutul n
abstracto; dar acesta este un trecut fals care nu exist dect pentru el i care
este un obiect de crean permanent sau numai momentan; inuena
acestui fals l mpiedic, dei cunoate cu exactitate prezentul, s trag vreun
folos din aceasta, pe cnd animalul ns este capabil s-l foloseasc. Iat cum
explic eu faptul c dureri morale puternice, evenimente teribile i
neateptate provoac n mod frecvent nebunia. O durere de acest gen este
ntotdeauna, n calitate de eveniment real, limitat la prezent; adic ea este
trectoare i, considerat ca atare, ea nu depete forele noastre; ea nu
devine excesiv dect dac este permanent; dar considerat ca atare, ea se
reduce la un simplu gnd, iar memoria o depoziteaz; dac aceast durere,
dac suferina cauzat de acest gnd sau de aceast amintire este destul de
crunt pentru a deveni absolut insuportabil i a depi forele individului,
atunci natura, cuprins de angoas, recurge la nebunie ca la ultima sa ans;
spiritul torturat rupe, ca s spunem aa, rul memoriei sale, nlocuiete
lacunele cu ciuni; el i caut refugiu n demen mpotriva durerii morale
care i depete forele; este ca atunci cnd se amputeaz un membru
cangrenat i nlocuit cu un membru articial.
S lum ca exemple pe Aiax cel furios, pe regele Lear, pe Ofelia, cci
creaiile adevratului geniu sunt singurele la care putem recurge aici, pentru
c ele sunt cunoscute de tat lumea i pot. de altfel, graie adevrului lor, s
e considerate drept persoane reale; experiena real i de zi cu zi ne d i
ea la fel de bine rezultate absolut asemntoare cu privire la aceast
chestiune. Aceast trecere de la durere la nebunie nu este lipsit de analogii;
cnd un gnd neplcut ne surprinde nepregtii, ni se ntmpl adesea s
vrem s-l aiungfn, ntr-un fel oarecum mecanic, printr-o exclamaie, printr-un
est: vrem astfel s ne desprindem, s ne smulgem violent din amintirea
noastr.
Alienatul, dup cum am vzut, are o cunoatere exact a prezentului
izolat, precum i a mai multor fapte particulare ale trecutului: dar el
neglijeaz legturile i raporturile dintre fapte: aceasta este explicaia
greelilor i divagaiilor sale; aceasta constituie, n acelai timp. Punctul su
de contact cu omul de geniu, cci i omul de geniu neglijeaz cunoaterea
relaiilor care se bazeaz pe principiul raiunii; el nu vede i nu caut n
lucruri dect Ideile lor: el sesizeaz esena lor proprie, acea esen care se
manifest contemplativului; el o sesizeaz dintr-un astfel de punct de vedere
nct un singur lucru privit astfel reprezint ntreaga sa specie i poate spune,
ca i Goethe, c un singur caz este valabil pentru o mie de cazuri: nici el nu
pune pre pe cunoaterea nlnuirii lucrurilor: obiectul unic pe care l
contempl, prezentul pe care l gndete cu o surprinztoare intensitate i
apar ntr-o att de deplin lumin, nct celelalte verigi ale lanului din care
acestea fac parte sunt umbrite tocmai datorit acestui fapt; aceast situaie
face s apar fenomene care de mult timp sunt comparate cu nebunia. Dac
n realitile particulare care ne nconjoar exist ceva imperfect, slbit sau
alterat, geniul nu trebuie dect s-l ating pentru a-l ridica pn la Idee. Pn

ia perfeciune; el nu vede peste tot dect extremele i ca urmare i

comportamentul su se ndreapt spre extreme; el nu tie s pstreze
msura, el este lipsit de moderaie; i de aici rezult ceea ce deja tim. *
cunoate perfect Ideile, nu indivizii. De aceea un poet poale, dup cum am
remarcat, s cunoasc foarte bine omul i sn cunoasc foarte Puin oamenii:
el este uor de nelat i devine foarte uor o jucrie n IT|inile oamenilor
rutcioi.1
Geniul, aa cum l-am prezentat, const n aptitudinea de a se elibera
de principiul raiunii, de a face abstracie de lucrurile particulare, care nu
exist dect n virtutea raporturilor, de a recunoate Ideile i n sfrit de a se
considera pe sine nsui drept corelativul lor, dar nu n calitate de individ, ci n
calitate de pur subiect care cunoate; totui, aceast aptitudine poate exista,
dei ntr-un grad mai sczut i diferit, la toi oamenii; cci fr de ea ei ar
incapabili att s aprecieze operele de art, ct i s le produc, ei ar
absolut insensibili la tot ceea ce este frumos i sublim; aceste dou cuvinte
ar chiar un adevrat nonsens pentru ei. Ca urmare, doar dac nu exist i
oameni complet incapabili de orice plcere estetic, trebuie s acordm
tuturor oamenilor acea putere de a desprinde ideile din lucruri i de a se
ridica momentan deasupra personalitii lor efectiv. Geniul are doar avantajul
de a poseda aceast facultate ntr-un grad mult mai nalt i de a se bucura de
ea ntr-o manier mai constant; graie acestui dublu privilegiu, el poate
aplica unui asemenea mod de cunoatere ntreaga reecie necesar pentru
a reproduce ntr-o creaie liber ceea ce el cunoate prin aceast metod;
aceast reproducere constituie oper de art. Prin aceasta comunic el
celorlali ideea pe care a conceput-o. Ideea rmne deci imuabil i identic;
prin urmare, plcerea estetic rmne n mod esenial una i identic, e c
este provocat de o oper de art, e c este resimit direct n contemplaia
naturii i a vieii. Opera de art nu este dect un mijloc destinat s faciliteze
cunoaterea Ideii, cunoatere care constituie plcerea estetic. Deoarece noi
concepem mai uor ideea prin mijlocirea operei de art dect prin
contemplaia direct a naturii i a realitii, rezult c artistul,
nemaicunoscnd realitatea, ci numai ideea, nu mai reproduce din opera sa
dect ideea pur: el o deosebete de realitate, el neglijeaz toate
contingenele care ar putea-o umbri. Artistul ne d ochii Iui pentru a privi
lumea. A poseda o viziune particular, a desprinde din lucruri esena lor care
exist n afara tuturor relaiilor, acesta este darul nnscut propriu geniului; a
n stare s ne fac s protm de acest dar i s ne mprteasc i nou
o asemenea facultate de percepie, acestea sunt caracteristica i modul de
aciune ale artei. De aceea, dup ce am prezentat, n cele de mai sus,
aspectele principale ale esenei intime a
1 La acest paragraf se refer capitolul XXXII din Suplimente, (n.a.).
Lumea ca voina i reprezentare cunoaterii estetice, voi examina, n
studiul losoc care va urma, frumosul i sublimul pur att n natur, ct i n
art; nu-mi voi da osteneala s fac distincie ntre ele n funcie de locul unde
se manifest. Vom studia ce se petrece n om la contactul acestuia cu
frumosul, cu sublimul; dac acest contact se produce prin contemplarea

naturii r a vieii sau numai prin intermediul artei, aceasta este o problem
care privete o diferen cu totul exterioar, cu totul neesenial.
n contemplaia estetic am gsit dou elemente inseparabile:
cunoaterea obiectului considerat nu ca lucru particular, ci ca idee
platonician, altfel spus ca form permanent a oricrei specii de lucruri; apoi
contiina, celui care cunoate, pur, eliberat de voin. Am vzut, de
asemenea, condiia necesar pentru ca aceste dou elemente s e
ntotdeauna unite; trebuie s se renune la cunoaterea legat de principiul
raiunii, care totui este singura valabil pentru a servi voinei, precum i
pentru tiin.
Vom vedea, de asemenea, c plcerea estetic, provocat de
contemplaia frumosului, provine din aceste dou elemente; cnd unul, cnd
altul dintre ele ni-l procur ntr-o msur mai mare, n funcie de obiectul
contemplaiei noastre estetice.
Orice act de voin provine dintr-o nevoie, adic dintr-o lips, adic
dintr-o suferin. Satisfacerea i pune capt; dar dac o dorin este
satisfcut, altele zece sunt deranjate; n plus, dorina este de lung durat,
iar exigenele sale tind la innit, satisfacerea este de scurt durat i dat cu
parcimonie. Dar aceast mulumire extrem nu este ea nsi dect
aparena; dorina satisfcut face imediat loc unei noi dorine; prima este o
decepie recunoscut, cea de a doua este o decepie nerecunoscut nc.
Satisfacerea nici unei dorine nu poate procura o mulumire durabil i
inalterabil. Este ca pomana dat unui ceretor: ea i salveaz astzi viaa
pentru a-l prelungi starea de mizerie pn mine.
Atta timp ct contiina noastr este sub imperiul voinei, atta
timp ct suntem aservii-lmpulsului dorinei, speranelor i temerilor
permanente pe care acesta le face s apar. Atta timp ct suntem supuii
actului voinei, nu va exista pentru noi mei fericire durabil, nici odihn. A
urmri ceva sau a fugi de ceva. A se teme de nenorocire sau a cuta plcerea
este-n realitate acelai lucru, ngrijorarea unei voine mereu exigente, sub
orice form s-ar
Artlmr Sclwpenhauer manifesta ea, cuprinde i tulbur nencetat
contiina; or, fr linite adevrata fericire este imposibil. Astfel supusul
actului de voin seamn cu Ixion legat de roata care se nvrtete tot
timpul, cu Danaidele care toarn n permanen ap pentru a umple butoiul
fr fund, cu Tantal cel venic nsetat.
Dar dac apare o ocazie exterioar sau un impuls intern care s ne
ridice mult deasupra torentului innit al voinei, care s smulg cunoaterea
din sclavia voinei, de acum nainte atenia noastr nu se va mai ndrepta
spre motivele actului de voin: ea va concepe lucrurile independent de
raportul lor cu voina, adic ea le va privi ntr-un mod dezinteresat, nu
subiectiv, ci pur obiectiv; ea se va concentra n ntregime asupra lucrurilor, ca
simple reprezentri i nu ca motive; atunci vom gsit n mod resc i dintro dat acea linite pe care, n perioada supunerii noastre fa de voin, o
cutm fr ncetare i care ne scap mereu, vom atunci perfect fericii.
Aceasta este starea lipsit de durere pe care Epicur o susine ca ind identic

cu binele suveran i cu condiia divin; cci att ct dureaz aceasta, scpm

de asuprirea umilitoare a voinei; semnm cu nite deinui care srbtoresc
o zi de odihn i roata lui Ixion de care suntem legai nu se mai nvrtete.
Dar aceast stare este tocmai aceea pe care am semnalat-o puin mai
nainte n calitate de condiie a cunoaterii ideii; este contemplaia pur, este
farmecul intuiiei, este contopirea subiectului cu obiectul, este uitarea
oricrei individualiti, este suprimarea cunoaterii care ascult ctaprincipiul
raiunii i care nu poate nelege dect relaii; este momentul n care o
singur i identic transformare face din lucrul particular contemplat ideea
speciei sale, a individului care cunoate, subiectul pur al unei cunoateri
eliberate de sub imperiul voinei; de acum att subiectul, ct i obiectul
scap. n virtutea noii lor caliti, vrtejului timpului i celorlalte relaii. n
asemenea condiii, este indiferent dac te ai ntr-o celul sau ntr-un palat
pentru a contempla apusul soarelui.
Un impuls interior, o preponderen a cunoaterii asupra voinei pot.
Oricare ar circumstanele concomitente, s provoace aceast stare. Acest
lucru ne. Este dovedit de minunaii pictori olandezi care au contemplat cu o
intuiie att de obiectiv obiectele cele mai nensemnate i care ne-au dat n
tablourile lor de interior o mrturie nepieritoare a obiectivittii lor, a
senintii spiritului lor; un om cu gust estetic nu poate contempla pictura lor
fr emoie, cci ea trdeaz un suet deosebit de linitit, senin i eliberat de
sub imperiul
Lumea ca voin >/reprezentare voinei, o asemenea stare era
necesar pentru ca ei s poat contempla ntr-un mod att de obiectiv, s
poat studia ntr-un mod att de atent lucruri att de nensemnate i n
sfrit s exprime aceast intuiie cu o exactitate att de judicioas; de altfel,
n timp ce operele lor ne invit s ne lum partea noastr din senintatea lor,
crete i emoia noastr prin constrast, cci adesea suetul nostru este
cuprins n aceste momente de agitaie i tulburare datorit violenei voinei.
Tocmai animai de acest spirit pictorii de peisaje. n special Ruisdael, au pictat
adesea lucruri cu totul nensemante i tocmai prin acest fapt au produs
acelai efect ntr-un mod i mai agreabil.
Numai fora interioar a unui suet de artist poate produce efecte att
de mari, dar. Acest impuls obiectiv al suetului este favorizat i facilitat de
obiectele exterioare care se ofer ochilor notri, de exuberana frumoasei
naturi care ne invit i care pare s ne oblige s o contemplm. Din
momentul n care ea se prezint privirii noastre, ea nu ntrzie niciodat s
ne smulg, e i pentru o clip, din subiectivitate i din sclavia voinei, ea ne
farmec i ne transport n starea de pur cunoatere. De aceea, este
sucient o singur i liber privire aruncat asupra naturii pentru a-l liniti,
nveseli i reconforta pe cel pe care l chinuie pasiunile, nevoile i grijile;
furtuna pasiunilor, tirania dorinei i temerii, pe scurt toate nenorocirile
voinei i acord o pauz imediat i minunat. ntr-adevr, din momentul n
care, eliberai de sub imperiul voinei, ne-am cufundat n cunoaterea pur i
independent de voin, intrm ntr-o alt lume. Unde nu mai exist nimic din
ceea ce ne solicit voina i ne zdruncin att de puternic. Aceast eliberare

a cunoaterii ne ferete de aceast tulburare ntr-un mod la fel de perfect, la

fel de complet ca somnul i ca visul; dispar i fericirea i nefericirea, individul
este uitat: nu mai suntem individ, suntem purul subiect care cunoate;
suntem pur i simplu ochiul unic al lumii, acel ochi care aparine ecrei ine
care cunoate, dar care nu poate, n alt parte dect la om, s se elibereze n
mod absolut de sub imperiul voinei, la om, orice diferen de individualitate
se terge att de perfect, nct este indiferent dac ochiul care contempl
aparine unui rege puternic sau unui srman ceretor. Cci nici fericirea i nici
nefericirea nu ne nsoesc pe aceste nlimi. Acest adpost, n care scpm
de toate necazurile noastre, se a foarte aproape de noi. Dar cine are
puterea de a rmne mult timp 111 el? Este sucient ca un raport al
obiectului contemplat n mod pur cu voina noastr sau cu persoana noastr
s se manifeste n contiin? vraja este rupt; iat-ne czui din nou n
cunoaterea supus principiului raiunii; nu mai lum cunotine de Idee, ci
de lucrul particular, de veriga acestui lan cruia i aparinem i noi nine;
suntem, nc o dat, readui la starea noastr demn de mil.
Cei mai muli dintre oameni se mulumesc cei mai adesea cu
aceast din urm condiie, cci obiectivitatea, adic geniul, le lipsete cu
totul. De aceea lor nu le place deloc s se ae singuri n faa naturii; ei au
nevoie de o societate, cel puin de societatea unei cri. La ei, ntr-adevr,
cunoaterea nu nceteaz s serveasc voinei, de aceea ei nu caut n
obiecte dect raportul pe care l pot descoperi cu voina lor; tot ceea ce nu le
ofer un raport al acestei naturi provoac n adncul inei lor aceast
lamentaie continu i dezolant, asemntoare cu acompaniamentul unui
bas: Aceasta nu-mi servete la nimic. De aceea, de ndat ce sunt singuri
chiar i cel mai frumos peisaj capt n ochii lor un aspect ngheat, sumbru,
strin, ostil.
n sfrit, aceast beatitudine a contemplaiei eliberate de sub imperiul
voinei rspndete asupra a tot ce este trecut sau ndeprtat un farmec att
de strlucitor i ne prezint aceste obiecte ntr-o lumin att de favorabil
nct suntem prini n propria noastr capcan. Cnd ne reprezentrii zilele
trecute de mult pe care le-am petrecut ntr-un loc ndeprtat, imaginaia
noastr evoc numai obiectele i nu subiectul voinei care, atunci ca i acum,
purta cu sine povara incurabilelor sale nefericiri, acestea sunt uitate pentru
c de atunci s-au repetat adeseori. Intuiia obiectiv acioneaz asupra
amintirii aa cum ar aciona asupra obiectelor actuale, dac ne-am lua
rspunderea s ne debarasm de voin i s ne consacram acestei intuiii.
De aici provine faptul c, atunci cnd o nevoie ne chinuie mai mult dect de
obicei, amintirea scenelor trecute sau ndeprtate ni se pare a
asemntoare cu imaginea unui paradis pierdut. Imaginaia evoc exclusiv
partea obiectiv a amintirilor noastre i niciodat partea individual sau
subiectiv: ne imaginm ca urmare c aceast parte obiectiv ni s-a
prezentat cndva foarte pur, complet eliberat de relaiile inoportune cu
voina, aa Cum imaginea sa se prezint astzi fanteziei noastre; i totui
raporturile obiectelor cu voina noastr nu ne-au produs mai puine suferine
atunci dect acum. Putem, prin mijlocirea obiectelor prezente, ca i prin

mijlocirea obiectelor ndeprtate n timp, s scpm de toate suferinele;

pentru aceasta, este sucient s ne putem ridica la o contemplaie pur a
acestor obiecte, vom ajunge astfel s credem c numai aceste obiecte sunt
prezente i c noi n sine nu suntem nicidecum prezeni; n aceast stare ne
eliberm de tristul nostru eu; am devenit, n calitate de
l
Subiecte care cunosc pure, complet identici cu obiectele, cu ct
nefericirea noastr le este strin lor, cu att n asemenea momente aceast
nefericire ne devine strin nou nine. Lumea privit ca reprezentare
rmne singur; lumea ca voin a disprut.
Sper s artat limpede prin aceste consideraii natura i importana
condiiei subiective a plcerii estetice; aceast condiie, am vzut, const n
a elibera cunoaterea pe care o subjuga voina. n a uita eul individual, n a
transforma contiina ntr-un subiect care cunoate pur i eliberat de sub
imperiul voinei, al timpului, al oricrei relaii. n acelai timp -cu aceast
latur subiectiv a contemplaiei estetice, latura sa obiectiv, adic
nelegerea intuitiv a Ideii platoniciene, se manifest ntotdeauna n calitate
de corelativ necesar. Dar nainte de a studia Ideea i creaia artistic n
raporturile sale cu ea, este necesar s insistm nc puin asupra laturii
subiective a plcerii estetice, vom completa studierea acestei laturi
subiective cu examinarea unui sentiment care este legat n mod exclusiv de
ea i care deriv dintr-una din modicrile sale, sentimentul sublimului. Dup
care vom trece la studierea laturii obiective i acesta va complementul
resc al analizei noastre asupra plcerii estetice.
Totui, la cele spuse pn acum se adaug nc dou observaii. Lumina
este lucrul cel mai plcut din cte exist; ea a fost transformat n simbolul a
tot ce este bun i util. n toate religiile ea reprezint venica mntuire;
ntunericul semnic, dimpotriv, condamnare la chinurile infernului. Ormuzd
const n lumina cea mai pur. Ahriman n noaptea etern. Paradisul lui
Dante seamn destul de mult cu Vauxhall din Londra, spiritele preafericite
apar ca nite puncte luminoase care se grupeaz n guri regulate. Dispariia
luminii ne ntristeaz; revenirea ei ne nveselete; culorile trezesc n noi o vie
plcere care atinge maximul dac ele sunt transparente. Explicaia acestui
fapt este c lumina constituie corelativul, condiia cunoaterii intuitive
perfecte, adic a singurei cunoateri pe care nu o afecteaz n mod direct
voina. Vzul nu este, ntr-adevr deloc la fel ca celelalte simuri; el nu are
prin natura lui i nici n calitate de sim proprietatea de a afecta n mod direct
organul ntr-un mod agreabil sau dureros; pe scurt, el nu are nici o legtur
direct cu voina: numai intuiia produs n spirit poate avea o asemenea
proprietate, iar aceast proprietate se bazeaz pe relaia obiectului cu voina.
Cnd este vorba despre auz, deja nu mai este acelai lucru: sunetele pot
provoca direct o durere; ele pot n mod direct plcute i aceasta n calitate
de simplu dat senzorial, fr nici o legtur cu armonia sau
Artlmr Schopenhauer melodia. Simul tactil, n msura n care se
confund cu simmntul unitii noastre corporale, este constrns ntr-o i
mai mare msur s-i exercite inuena direct asupra voinei; totui, exist

senzaii tactile care nu provoac nici durere, nici voluptate. Mirosurile ns

sunt totdeauna sair plcute sau neplcute; senzaiile gustului au aceast
nsuire ntr-un mod i mai evident. Aceste din urm dou simuri sunt cele
care se produc cel mai adesea cu partea voluntar a inei noastre; de aceea
ele sunt cele mai puin nobile i Kant Ie-a numit simuri subiective. Plcerea
produs de lumin se reduce n realitate la bucuria pe care ne-o provoac
posibilitatea obiectiv a cunoaterii intuitive celei mai pure i mai perfecte;
trebuie s conchidem c aceast cunoatere pur, debarasat i eliberat de
orice voin, constituie ceva ncnttor n cel mai nalt grad; ea este, n
aceast calitate, un element important al plcerii estetice.
Acest mod de a privi lumina ne explic strania frumusee pe care neo prezint reectarea obiectelor n ap. Corpurile schimb unele cu altele o
reacie creia i suntem redevabili prin cea mai pur i mai perfect dintre
percepiile noastre; aceast reacie, cea mai subtil, mai prompt i mai
delicat dintre toate, nu este alta dect reexia razelor de lumin; or, n
acest fenomen, ea ni se prezint sub forma sa cea mai clar, cea mai
evident, cea mai complet, ea ne arat cauza i efectul su ntr-o manier,
ca s spunem aa, amplicat; aceasta este cauza plcerii estetice pe care o
resimim, la vederea acestui spectacol, plcere care, n cea mai mare parte,
se bazeaz pe principiul subiectiv al bucuriei estetice, plcere care se reduce
la bucuria pe care ne-o procur cunoaterea pur i cile care duc la
aceasta.
Am ncercat s punem n lumin partea subiectiv a plcerii estetice
(vorbind despre partea subiectiv, eu neleg ceea ce n aceast plcere se
reduce la bucuria de a exercita facultatea de a cunoate ntr-o manier pur,
intuitiv, independent de voin). De acest studiu se leag, ca depinznd
direct, analiza strii de spirit care este numit sentimentul sublimului.
Am remarcat deja, mai sus, c aceast ncntare care constituie starea
de intuiie pur se produce mai ales atunci cnd obiectele se preteaz la ea,
adic atunci cnd, graie formei lor variate, dar n
La acest paragraf se refera capitolul XXXIII din Suplimente, (n.n.)
Lumea ca voin i reprezentare acelai timp clare i precise, ele devin
cu uurin imaginile Ideilor lor; tocmai n aceasta const frumuseea lor,
luat n sensul su obiectiv. Mai ales natura posed aceast proprietate; ea
este capabil s provoace plcerea estetic chiar i omului celui mai
insensibil, e i numai pentru un moment; este surprinztor s vedem cu
ct insisten lumea vegetal mai ales ne solicit i ca s spunem aa ne
oblig s o contemplm; acest lucru ne face s credem c o asemenea
insisten ine de faptul c aceste ine organice nu constituie prin ele nsele,
ca animalele, un obiect imediat al cunoaterii; ele nzuiesc s ntlneasc un
individ strin, nzestrat cu inteligen, pentru a trece din lumea voinei oarbe
n aceea a reprezentrii; ele doresc, ntr-un fel, aceast trecere; i doresc s
obin chiar i indirect ceea ce le este imposibil, s obin n mod imediat.
Nu fac dect s menionez aceast idee puin cam hazardat; s-ar putea s
se nvecineze cu reveria; n orice caz numai o foarte intim i foarte profund
contemplare a naturii o poate sugera sau conrma Atta timp ct natura se

mrginete s se prezinte astfel, atta timp ct bogia de semnicaie, atta

timp ct limpezimea formelor, care exprim Ideile ce se individualizeaz n
ea, nu fac dect s ne ridice de la cunoaterea aservit voinei, de la
cunoaterea simplelor relaii pn la contemplaia estetic i atta timp ct
noi ne constituim n subiect care cunoate scpat de sub imperiul voinei,
asupra noastr acioneaz numai frumosul i n noi este provocat numai
sentimentul* frumusei. Dar s presupunem c aceste obiecte ale cror forme
semnicative ne invit la contemplaie, se a ntr-un raport de ostilitate cu
voina aa cum se. Traduce ea n obiectitatea sa, cu alte cuvinte cu corpul
uman; s presupunem c aceste obiecte sunt opuse, voinei, c ele o
amenin cu o for capabil s nving orice rezisten, c ele o spulber
prin constrastul dimensiunii lor extrem de mari; dac, cu toate acestea,
privitorul nu acord deloc atenie acestui raport de ostilitate pe care voina sa
trebuie s-l suporte; dac dimpotriv, dei el aercepe i admite acest raport,
el face abstracie n mod contient de el, dac el se desprinde cu violen de
voina i de relaiile ei pentru a se cufunda n ntregime n cunoatere; dac,
n calitatea lui de subiect care cunoate pur, el contempl ntr-un mod linitit
obiecte redutabile pentru voin; dac el se mrginete s
Sunt cu att mai fericit i mai surprins astzi s descopr exprimare:!
Gndirii mele la Sfntul Augustin, la patruzeci de ani dup ce am scris-o eu
nsumi cu atta timiditate i ezitare: Arbusta formas suqs varias, quibus
mundi hujus visibilis structura formosa est, sentiendas sensibus praebent; at,
pro eo, quod nosse non Possunt, quasi innotescere velle videantur. (De civ.
Dei, XI, 27). (n.a.) conceap Idei lipsite de orice relaie; dac, ca urmare, el se
oprete cu plcere n aceast contemplaie; dac, n sfrit, el se ridic,
efectiv, deasupra lui nsui, deasupra personalitii sale, deasupra voinei
sale. Deasupra oricrei voine, n acest caz el este cuprins de sentimentul
sublimului; el este ntr-o stare de extaz (Erhebimg) i de aceea obiectul care
provoac aceast stare este numit sublim (erhaben). Lat ceea ce
deosebete sentimentul de sublim de cel de frumos; n prezena frumosului,
cunoaterea pur se elibereaz fr lupt; cci frumuseea obiectului, adic
proprietatea sa de a facilita cunoaterea Ideii, d la o parte fr rezisten,
prin urmare fr ca noi Sj ne dm seama, voina, precum i relaiile care
contribuie la manifestarea ei; contiina rmne atunci ca subiect care
cunoate pur, aa nct din voin rmne numai o amintire; dimpotriv, n
prezena sublimului, prima condiie pentru a ajunge la starea de pur
cunoatere este aceea de a ne desprinde n mod contient i hotrt de
relaiile obiectului pe care Ie tim c ind defavorabile voinei; ne njm, cu
un elan plin de libertate i de contiin, deasupra voinei i a cunoaterii
care se raporteaz la ea. Nu este sucient s ne lum elan n mod contient,
ci trebuie s-l i pstrm; el este nsoit de o reminescen constant a
voinei, nu a unei voine particulare i individuale, precum teama sau dorina,
ci a voinei umane n general, n msura n care ea se a exprimat prin
obiectitatea sa, corpul uman. S presupunem c un act de voin real i
particular se manifest n contiin ca urmare a unei disperri a individului,
a unui pericol la care obiectele exterioare l supun; imediat voina individual,

atins efectiv, redevine stpn, contemplaia linitit devine imposibil; i

s-a isprvit i cu impresia de sublim; aceasta este nlocuit de angoas, iar
efortul individului pentru a iei din impas ndeprteaz toate celelalte gnduri
ale sale.
Cteva exemple vor foarte utile pentru a elucida aceast teorie a
sublimului estetic i pentru a o feri de ndoial, ele vor arta n acelai timp
de cte grade este susceptibil sentimentul sublimului, ntr-adevr, tim ca
sentimentul sublimului se confund cu cel de frumos n condiia sa esenial,
adic n contemplaia pur, ferit de orice voin i n cunoaterea Ideilor,
care decurge n mod necesar din aceasta, n afara oricrei relaii determinate
de principiul raiunii; mai tim c sentimentul sublimului nu se deosebete de
cel al frumosului dect prin adugarea unei singure condiii, aceea de a se
ridica deasupra relaiei care este vzut n obiectul contemplaiei i care l
face pe acesta s e ostil fa de voina; rezult c vor exista mai multe
grade ale sublimului, chiar mai multe trepte intermediare
de la frumos la sublim, n funcie de ct de puternic, de distinct, de
presant, de apropiat sau, dimpotriv, ct de slab, ndeprtat, de abia
vizibil va aceast condiie adugat. Cred c e mai bine, pentru expunerea
mea, s pun n fruntea seriei de exemple simplele trepte intermediare i n
general gradele cele mai slabe ale impresiei sublimului, totui, cei care nu au
nici o sensibilitate estetic prea dezvoltat i nici o imaginaie prea puternic
nu vor nelege dect exemplele urmtoare unde scot n eviden gradele
cele mai nalte i mai caracteristice ale acestei impresii, ei vor face bine s se
mrgineasc la aceste exemple; n ceea ce privete cele cave deschid seria, i
sftuiesc s nu se ocupe de ele.
Omul este n acelai timp impuls de voin, obscur i vioent i subiect
care cunoate pur, nzestrat cu eternitate, libertate i calm; el este. n
aceast dubl calitate, caracterizat n acelai timp de polul organelor genitale
considerat ca focar i de polul capului; pi*? Frtr-mi contrast analog, soarele
este n acelai timp surs a luminii, care este condiia cunoaterii i surs a
cldurii, care este prima condiie pentru orice form de via, adic pentru
orice fenomen al voinei privit n gradele sale superioare. Ceea ce este
cldura pentru voin este lumina pentru cunoatere. Lumina este prin
urmare cel mai frumos diamant din coroana frumuseii; ea are inuena cea
mai hotrtoare asupra cunoaterii oricrui lucru frumos; prezena sa, ca
atare, este o condiie pe care nu ne este permis s o neglijm, iar dac ea
este ntr-o poziie favorabil, atunci nal i mai mult frumuseea lucrurilor
celor mai frumoase. Mai ales n arhitectur ea are nsuirea de a nla
frumuseea; ea este sucient pentru a transgura chiar i cel mai
nensemnat obiect.
S presupunem c pe o vreme friguroas i cu cea, cnd ntreaga
natur este mohort i soarele nu urc prea sus, zrim raze de soare
reectate de blocuri de piatr; ele lumineaz, dar nu nclzesc deloc,
favorizeaz numai cunoaterea pur, nu i voina; dac privim efectul frumos
al luminii pe aceste pietre, suntem transpui, aa cum suntem de obicei n
prezena frumuseii, n starea de cunoatere pur, totui, cnd ne amintitm n

mod vag c aceleai raze nu ne i nclzesc, adic ne priveaz de principiul

vital, am reuit intr-o oarecare msur s ne ridicm deasupra intereselor
voinei; pentru a rmne n starea de cunoatere pur este necesar un mic
eort,. Fcnd abstracie de orice voin i tocmai din aceast cauz se
produce trecerea de la sentimentul frumosului la cel al sublimului. Cea mai
slab nuan de sublim se poate rsfrnge asupra frumosului, care de altfel
nu se manifest n cazul nostru dect la un grad inferior. Exemplul urmtor
este aproape Ia fel de uor de neles.
S mergem ntr-un inut singuratic; orizontul este nemrginit, cerul este
complet senin; copaci i plante ntr-o atmosfer perfect nemicat; nici un
om, nici un animal, nici o ap curgtoare, peste tot; cea mai adnc tcere;
un asemenea peisaj pare c ne invit la meditaie, la contemplaie, eliberat
total de voina i de exigenele acesteia; tocmai toate acestea dau unui
asemenea peisaj, pustiu i linitit, o tent de sublim. ntr-adevr, deoarece el
nu ofer nici un obiect prielnic sau neprielnic voinei care este n permanent
cutare uni i de victorii; singura posibil rmne starea de mplaie pur, iarcel care nu este capabil s se nale la aceast stare rtnne, spre marea lui
ruine, prad bunului plac al unei voine iar ocupaie, a chinului plictiselii. n
prezena unui asemenea peisaj, dm msura valorii noastre intelectuale; este
o excelent piatr de ncercare pentru aptitudinea noastr mai mult sau mai
puin mare de a suporta sau de a iubi solitudinea. Peisajul pe care l-am
descris ne-a dat un exemplu de sublim, dei n gradul su cel mai slab; cci
aici. cu starea de cunoatere pur, plin de calm i de independen, se
amestec prin contrast o amintire a acelei voine dependente i demne de
dispre, care caut mereu micarea.
Acest gen de sublim este cel mai mult ludat n privelitea pe care o
ofef imensele preerii din centrul Americii de Nord.
S ne nchipuim acum un asemenea inut lipsit de plantele pe care le
avea; nu mai exist dect pietre goale; voina noastr este imediat cuprins
de ngrijorare din cauza absenei naturii organice necesare subzistenei
noastre; deertul va cpta un aspect nfricotor; starea noastr sueteasc
va deveni mai jalnic, nu ne vom mai putea ridica la starea de pur
cunoatere, doar dac nu ne sustragem fr nici o ezitare intereselor voinei;
i tot timpul ct vom persista n aceast stare, sentimentul sublimului ne va
domina n mod categoric.
Iat un nou aspect al naturii care ne va da sentimentul sublimului la un
grad i mai ridicat. Natura este n plin furtun, n plin agitaie; raze slabe
de lumin strbat printre nori negri i amenintori; stnci imense i golae
par a se prvli, ascunznd vederii noastre orizontul; apa furioas clocotete;
deertul se ntinde, peste tot i se aude vaietul vntului care lupt n
deleuri. n toate acestea este o intuiie care ne arat imediat dependena
noastr, lupta noastr cu natura dumnoas, strivirea voinei noastre; dar
atta timp ct angoasa personal nu ne copleete, atta timp ct persist
contemplaia estetic, subiectul care
cunoate pur i plimb privirile asupra furiei naturii i asupra imaginii
voinei nfrnte; impasibil i indiferent (unconcemed), el nu este preocupat

dect s recunoasc Ideile din chiar obiectele care amenin i nfricoeaz

voina. Tocmai acest contrast d natere sentimentului de sublim.
Impresia este i mai puternic atunci cnd lupta elementelor
dezlnuite se desfoar n realitate n faa ochilor notri: de exemplu, o
cataract care se prvlete i care prin vuietul pe care l produce ne ia pn
i posibilitatea de a ne auzi propria noastr voce; sau privelitea mrii pe
care o vedem n deprtare zbuciumat de furtun: valuri nalte ct casa se
ridic i se prbuesc; ele lovesc cu. Furie falezele, ele mprtie n sus, prin
aer, spuma; furtuna url, marea mugete; fulgerele brzdeaz norii negri;
bubuitul tunetului domin urletul furtunii i mugetul mrii. Un martor
ndrzne al unui asemenea spectacol constat foarte limpede dubla natur
a contiinei sale: n timp ce el se percepe ca individ, ca fenomen efemer al
voinei, susceptibil de a pieri la cea mai mic violen a elementelor naturii,
lipsit de orice aprare n faa naturii furioase, supus tuturor dependenelor,
tuturor capriciilor hazardului, semnnd cu un nimic pieritor n faa unor fore
de nenvins, el are n acelai timp contiina despre el nsui n calitate de
subiect care cunoate, etern i calm; el simte c este condiia obiectului i ca
urmare suportul acestei lumi n ntregul ei, c lupta redutabil a naturii nu
constituie dect propria sa reprezentare i c el nsui rmne, cufundat n
conceperea Ideilor, liber i independent de orice act de voin i de orice
nefericire. Aceasta este, n culmea ei, impresia de sublim. Ea se produce n
cazul de fa la vederea unei nimiciri care amenin individul, la vederea unei
fore incomparabil superioare care l depete.
Aceast impresie se mai poate produce i n cu totul alt mod, n
prezena unei simple cantiti, luat n spaiu i n timp i a crei imensitate
reduce individul la nimic. Putem numi, aa cum a fcut-o Kant dup o
clasicare exact, primul gen sublim dinamic, iar cel de al doilea sublim
matematic, cu toate acestea, n explicarea naturii intime a acestei impresii
morale, nici ipoteze luate din losoa scolastic.
S presupunem c ne cufundm n contemplarea nemrginirii lumii n
timp i n spaiu, e reectnd la multitudinea secolelor trecute i viitoare, e
c n timpul nopii cerul ne dezvluie n realitatea lor lumi fr numr, e c
imensitatea universului apas ca s spunem aa pe contiina noastr i nu-l
permite s mai acioneze;
Artltur Sclwpenhauer n acest caz ne simim micorai pn la nimic; ca
individ, ca trup nsueit, ca fenomen trector al voinei, avem contiina c
nu mai suntem dect o pictur n ocean, altfel spus c disprem i ne
scurgem n neant. Dar n acelai timp, mpotriva iluziei neantului nostru,
mpotriva acestei minciuni imposibile, se ridic n noi contiina imediat care
ne reveleaz c. Toate aceste lumi nu exist dect n reprezentarea noastr;
ele nu sunt dect modicri ale subiectului etern al purei cunoateri, ele nu
sunt dect ceea ce simim n noi nine, de ndat ce uitm individualitatea;
pe scurt, n noi rezid ceea ce constituie suportul necesar i indispensabil al
tuturor lumilor i al tuturor timpurilor. Mai nainte ntinderea lumii ne
nfricoa, iar acum st linitita n noi nine; dependena noastr fa de ea
este de acum nlturat; cci acum ea este cea care depinde de noi.

 Totui noi nu facem n mod efectiv toate aceste reecii; ne mrginim

s simim, ntr-un mod cu totul negndit, c, ntr-un anume sens (numai
losoa l poate preciza), suntem una cu lumea i c prin urmare
nemrginirea sa ne nal i nicidecum nu ne strivete. Aceast contiin
nc n ntregime sentimental este repetat de Upanisadele Vedelor sub o
mulime de forme variate i mai ales n aceast maxim pe care am citat-o
mai sus: Hae onmes creaturae n totum ego sum, et praeter me aliud ens non
est. (Oupnekhat, voi. I, pag. 122) Este aici un extaz care depete propria
noastr individualitate, este sentimentul sublimului.
Resimim deja n mod direct impresia sublimului matematic la vederea
unui spaiu, care este mic n comparaie cu ntregul univers, dar care poate
cuprins n ntregime i imediat cu privirea; mrimea lui, considerat n cele
trei dimensiuni, acioneaz asupra noastr i este sucient pentru a ne
reduce, oarecum, propriul nostru corp pn la innit de mic. Acest efect nu
poate produs de un spaiu vid, nici de un spaiu deschis; avnd n vedere c
el trebuie s e perceput imediat, trebuie s e delimitat n cele trei
dimensiuni; ca, de exemplu, un naos foarte nalt i spaios, precum cel al
bisericii Sfntul Petru din Roma sau al bisericii Sfntul Pavel din Londra.
Sentimentul sublimului ia natere n acest caz n felul urmtor: cptm o
contiin intim a inconstanei i nimicniciei propriului nostru corp n
comparaie cu o mrime care totui nu rezid dect n reprezentarea noastr
i creia, n calitate de subiect care cunoate, noi i suntem suportul;
sentimentul sublimului, pe scurt, provine n acest caz, ca n toate celelalte,
dintr-un contrast ntre insigniana i servitutea eului nostru individual,
fenomen al voinei, pe de o parte, i, pe de alt
parte, contiina inei noastre n calitate de pur subiect care cunoate.
Bolta nstelat a cerului poate i ea, atunci cnd o. privim fr s ^andini, s^
ne Prduc acelai efect ca o bolt arhitectural; n acest caz ea nu
acioneaz asupra noastr prin mrimea ei adevrat, ci numai prin mrimea
ei aparent.
Multe dintre obiectele intuiiei noastre provoac sentimentul de
sublim, prin faptul c din cauza marii lor ntinderi, marii lor vechimi, lungii lor
durate noi ne simim, n faa lor, redui la nimic i ne cufundm, cu toate
acestea, n plcerea de a le contempla; acestei categorii i aparin munii
foarte nali, piramidele din Egipt, ruinele uriae ale antichitii.
Teoria noastr despre sublim se aplic i domeniului moralei, n special
la ceea ce se numete un caracter sublim. i aici sublimul rezult din faptul
c voina nu se las deloc atins de obiecte care preau a destinate s o
zdruncine i din faptul c, dimpotriv, cunoaterea are mereu ctig de
cauz. Un om cu un asemenea caracter va privi deci oamenii ntr-un mod pur
obiectiv, fr a ine seama de relaiile pe care acetia le-ar putea avea cu
propria lui voin; el va observa, de exemplu, viciile lor, chiar i ura i
nedreptatea lor fa de el, fr a tentat pentru aceasta de a-l detesta i el
la rndul lui; el le va vedea fericirea fr a se gndi s-l invidieze; el le va
recunoate calitile lor bune, fr totui s vrea s ptrund mai adnc n
anturajul lor; el va nelege frumuseea femeilor, dar nu le va dori deloc.

Fericirea sau nefericirea lui personale i vor indiferente; el va semna cu

Horaiu aa cum l descrie Hamlet:
For you hast been
As one, n suering all, that suers nothing; A man, that fortune s
bujfets and rewards Hast taken with eqital thanks, etc.
(A. 3, se. 2)
Cci, n decursul propriei sale existene, el va privi mai puin la soarta
sa individual dect la aceea a omenirii n general, el va mai degrab
capabil s cunoasc dect nclinat s sufere.
Deoarece contrastele se lumineaz reciproc, este oportun s remarcm
aici c opusul sublimului este ceva pe care la o prim ,. Cci tu nu ai ncetat
s i ca un om care. Suferind totul, nu ar suferit nimic: tu ai acceptat n
aceeai msur i loviturile i binefacerile sorii etc. (n.a.)
Arthur Scliopenhauer
vedere l declaram a nu nicidecum sublimul: este plcutul. Sub aceast
denumire eu neleg ceea ce stimuleaz voina, oferindu-l n; mod direct ceea
ce o mgulete, ceea ce o satisface.
Sentimentul! Sublimului provine din faptul c un lucru complet
defavorabil voinei/devine obiect al contemplaiei pure, contemplaie care nu
poate dura mult timp, doar dac nu facem abstracie de voin i nu ne
ridicm deasupra intereselor sale; aceasta constituie sublimitatea unei
asemenea stri de contiin; plcutul, dimpotriv, face ca cel care
contempl s coboare sub starea de intuiie pur care este necesar pentru
nelegerea frumosului; el i seduce n mod infailibil voina prin vederea unor
obiecte care o mgulesc imediat; din acest moment* i privitorul nu mai este
un pur subiect care cunoate; el devine un subiect voluntar supus tuturor
nevoilor, tuturor servitutilor.
n mod obinuit numele de plcut se d oricrui lucru frumos care
provoac buna dispoziie; este de altfel un concept care, din pricina lipsei
unei distincii necesare, a fost extins prea mult; eu sunt de prere c trebuie
s-l lsm la o parte i chiar s-l respingem complet.
Dar, innd seama de sensul pe care l-am stabilit i denit, eu
gsesc c n art se a dou feluri de acut, ambele Ia fel de nepotrivite
pentru art. Unul, cu totul inferior, se a n tablourile de interior ale
pictorilor olandezi, cnd ei au extravagana de a ne reprezenta alimente,
adevrate amgiri ale ochiului care nu pot dect s ne provoace pofta de
mncare; prin aceasta voina este stimulat i atunci s-a terminat cu
contemplaia estetic a obiectului. C sunt pictate fructe, mai treac-mearg,
numai c fructul s nu apar n tablou ca un produs al naturii, frumos prin
culoarea lui, frumos prin forma lui i s nu m forai deloc s ne gndim n
mod efectiv la proprietile lui alimentare; dar din nefericire cutarea
asemnrii i a iluziei este mpins adesea pn la a reprezenta feluri de
mncare puse pe mas i pregtite, precum scoici, heringi, homari, tartine cu
unt, bere, vinuri i aa mai departe; aa ceva este absolut inadmisibil.
In pictura istoric i n sculptur plcutul se traduce prin nuditi a
cror atitudine sunt reprezentate, tind s provoace lubricitatea privitorilor;

contemplaia estetic nceteaz imediat; munca autorului a fost contrar

scopului artei. Acest defect corespunde n ntregime celui pe care l-am
semnalat mai devreme la pictorii olandezi. Anticii sunt ferii aproape
ntotdeauna de aa ceva, n poda frumuseii, n poda nuditii aproape
complete a statuilor lor; cci artistul le-a creat ntr-un spirit pur obiectiv, plin
de frumuseea ideal eliberat de subictivitate i de dorinele impure.
Aadar, ntotdeauna trebuie evitat plcutul n art._
Exist de asemenea un plcut negativ, care este i mai inadmisibil
dect plcutul pozitiv despre care tocmai am vorbit; el const n infam. Ca i
plcutul propriu-zis, el stimuleaz voina privitorului i suprim efectiv
contemplaia pur estetic. D.ar n acest caz resimim o aversiune i o repulsie
puternic, plcutul, neles astfel, excit voina, prezentndu-l obiecte care i
provoac dezgust. De aceea, s-a recunoscut demult c infamul nu este deloc
suportabil n art. Dei chiar i urtul, nedegenernd n infam. i poate gsi
n ea locul su legitimi lucru pe care, de altfel, l vom vedea mai departe.
Cursul studiului nostru ne-a determinat n mod necesar s intercalm
aici analiza sublimului, n timp ce analiza frumosului era abia la jumtatea ei,
adic nu era efectuat dect din punct de vedere subiectiv. ntr-adevr, doar
o simpl modicare a acestui punct de vedere face ca sublimul s se
deosebeasc de frumos. Starea de cunoatere pur i nesupus voinei, pe
care orice contemplaie estetic o presupune i o cere, graie obiectului care
ne solicit i ne atrage, se poate oare produce n mod spontan, fr nici o
rezisten, prin simpla dispariie a voinei? Sau, dimpotriv, aceast stare
trebuie s e cucerit printr-un efort liber i contient de a ne ridica deasupra
voinei, deasupra raporturilor nefavorabile i ostile care leag obiectul
contemplat de voin i care, deoarece ne preocup, pune capt
contemplaiei estetice?
Tocmai pe aceast chestiune se bazeaz distincia ntre sublim i
frumos. n cadrul obiectului acestea nu se deosebesc deloc unul de altul; cci,
att n primul caz, ct i n cel de al doilea, obiectul contemplaiei estetice nu
este nicidecum lucrul particular, ci Ideea care tinde s se manifeste n el,
adic obiectivitatea adecvat a voinei aate la un grad determinat;
corelativul su necesar, eliberat ca i ea de sub imperiul principiului raiunii,
este subiectul care cunoate pur; aa cum corelativul lucrului particular este
individul care cunoate, supus ca i acesta din urma principiului raiunii.
A spune despre un lucru c este frumos nseamn a spune c el este
obiectul contemplaiei noastre estetice; aceasta implic, n primul rund,
faptul c vederea acestui lucru ne face obiectivi, adic n timp ce I
contemplm aveam contiina de noi nine dar nu ca pn acum n calitate
de indivizi, ci n calitate de subiecte care cunosc pure. Eliberate de voin; n
al doilea rnd, c nu mai vedem n obiect un
Arthur Schopenliauer lucru particular, ci o Idee; ceea ce nu se poate
ntmpla dect cu condiia s nu ne supunem deloc, cnd privim obiectul,
principiului raiunii, s renunm la urmrirea raporturilor pe care obiectul Ic
poate avea n afara lui i care conduc ntotdeauna n ultima analiz la voin,
cu condiia, n sfrit,.de a ne opri asupra obiectului nsui. Cci, n calitate de

corelative necesare, Ideea i subiectul care cunoate pur se prezint

contiinei ntotdeauna mpreun; ncepnd din acest moment orice diferen
de timp dispare, cci Ideea i subiectul care cunoate pur sunt complet
strine de principiul raiunii privit sub toate formele sale; ele se situeaz n
afara relaiilor impuse de principiul raiunii; le putem compara cu curcubeul i
cu soarele, care nu particip n nici un fel la micarea continu i la
succesiunea stropilor de ploaie. Presupun c privesc n mod estetic un copac,
adic cu ochi de artist; atunci, din momentul n care nu-l mai privesc pe el, ci
Ideea pe care o desprind din el, mi este indiferent s tiu dac arborele pe
care l privesc este cel din prezent sau strmoul lui care norea acum o mie
de ani; i nici nu m mai ntreb dac privitorul este acesta sau oricare alt
individ situat ntr-un punct oarecare al timpului sau al spaiului; n aeelai
timp cu principiul raiunii, lucrul particular i individual care cunoate au
disprut; nu mai rmn dect Ideea i subiectul care cunoate pur, care
formeaz mpreun obiectivitatea adecvat a voinei aate n acest grad. Iar
Ideea este sustras nu numai timpului, ci i spaiului; cci nu imaginea sa
spaial i trectoare se prezint n faa ochilor mei i mi vorbete, ci
expresia sa, semnicaia sa pur, ina sa intim; iat ceea ce constituie, la
drept vorbind, Ideea. Ceea ce poate ntotdeauna identic, n poda
deosebirii raporturilor de ntindere pe care le prezint forma.
Deoarece, pe de o parte, orice lucru dat poate privit ntr-un mod pur
obiectiv, n afara oricrei reacii; deoarece, pe de alt parte, voina se
manifest n ecare lucru la un grad oarecare al obiectitii sale; deoarece, ca
urmare, ecare lucru este expresia unei Idei, rezult c orice lucru este
frumos.
Chiar i obiectul cel mai nensemnat poate contemplat ntr-un mod
pur obiectiv, independent de voin i capl prin aceasta caracterul
frumuseii: este ceea ce dovedesc tablourile de interior ale olandezilor, pe
care le-am citat deja din acelai punct de vedere (38). Dar lucrurile sunt mai
mult sau mai puin frumoase n funcie de gradul n care faciliteaz i
provoac, mai mult sau mai puin, contemplaia pur obiectiv; ele pot chiar
s o determine, oarecum, ntr-un mod necesar, caz n care calicam lucrul ca
ind
foarte frumos. Acest ultim caracter se prezint n dou mprejurri: atunci
cnd obiectul particular, datorit aranjrii foarte clare, perfect nrecise, adic
foarte semnicative a prilor sale, exprim cu puritate Ideea genului: el
reunete n el ntreaga serie de proprieti posibile ale speciei i ca urmare
manifest Ideea acesteia ntr-un mod perfect: el faciliteaz, n sfrit, ntr-o
mare msur, privitorului trecerea de la lucrul particular la Idee, trecere la
captul creia el ajunge la starea de contemplaie pur; apoi, cnd aceast
frumusee superioar a unui obiect provine din faptul c Ideea care ne
vorbete prin el corespunde unui grad nalt de obiectivitate a voinei, caz n
care Ideea devine singura important i instructiv. Iat de ce frumuseea
uman depete orice alt frumusee, iat, de asemenea, de ce
reprezentarea esenei omului este scopul cel mai nalt al artei. Forma uman

i exprimarea ei constituie obiectul principal al artei plastice; la fel, actele

omului constituie obiectul principal al poeziei.
Fiecare lucru are totui frumuseea sa proprie; nu m refer numai la
organismele care se prezint sub forma unitii individuale, ci i la ine
anorganice lipsite de form i chiar la orice obiect articial. Toate acestea,
ntr-adevr, exprim Idei, cu toate c sunt ideile care corespund celor mai
coborte grade de obiectivitate a voinei; acestea sunt, ntr-un fel, notele cele
mai profunde i mai grave ale concertului naturii. Gravitaie, rezisten,
uiditate, lumin etc., acestea sunt Ideile care se exprim n stnci, n ape.
ntreaga calitate a unei grdini frumoase, a unui ediciu frumos se
mrginete s faciliteze dezvoltarea clar, complex i complet a Ideilor, s
dea Ideilor ocazia de a se manifesta cu puritate; tocmai prin aceasta ele ne
atrag i ne conduc la contemplaia estetic. Dimpotriv, edicijle i inuturile
neinteresante, copii dezmotenii ai naturii sau avortoni ai artei, nu ating
nicidecum acest scop, dac presupunem c vor s-l ating; dar cu toate
acestea, Ideile universale i fundamentale care determin natura nu pot s
lipseasc niciodat complet din ele. Obiectele enunate spun totui ceva
privitorului care Ie ntreab: nu exist edicii e i ru nelese care s nu
poat constitui obiectul contemplaiei estetice. Ideile celor mai generale
proprieti ale materiei lor pot nc recunoscute n ele, dei forma artistic
pe care au primit-o, departe de a facilita contemplaia estetic, este mai
degrab un obstacol i o dicultate. Astfel, chiar i produsele articiale
servesc la exprimarea Ideii, totui nu Ideea de produs articial se exprim
prin ele, ci Ideea materiei creia i-a fost dat aceast form articial.
Limbajul scolasticilor exprim cu uurin i
A rthur Schopenh auer doar n cteva cuvinte aceast distincie: ntr-un
produs articial este exprimat Ideea acelei forma substanialii; i nu a acelei
forma acckientalis; cci aceasta din urm nu conduce nicidecum la o Idee, ci
pur i simplu Ia o noiune uman din care ea decurge. Este clar c prin
produs articial nu nelegem deloc o oper de art plastic. De altfel,
scolasticii au desemnat prin forma substantialis ceea ce eu numesc grad de
obiectivare a voinei ntr-un lucru. Vom reveni curnd, cnd vom studia
arhitectura, asupra exprimrii Ideii materialelor.
Credincioi punctului nostru de vedere, nu putem de acord cu
Platou atunci cnd el arm {De Rep., X, pag. 284-285 i Parmen., pag. 79,
ed. Bip.) c o mas i un scaun exprim Ideile de mas i de scaun; noi
susinem, dimpotriv, c mas i scaun exprim Ideile care se exprim deja
n materia lor brut, privit ca materie. Dup spusele lui Aristotel (Metaph.,
XI, cap. III), Platou nu admisese totui Idei dect pentru inele naturale. Mai
vedem i c (cap. V), dup platonicieni, nu exist Idee nici de cas, nici de
inel. Nu mai puin adevrat este c, dup mrturia lui Alkinoos Introdnctio n
Platonicam philosophianu cap. IX), discipolii cei mai apropiai ai lui Platou
negaser deja c ar exista idei pentru produsele articiale. Iat ce spune
Alkinoos: Opi^ovxoa xy i5eav, 7rapa8ety^a xtnv/ara qruaiv aicoviov.
Ou te yap xoic, Tiknaxoxq xtDv arco. RRaxcovoq expeaxei, xcdv TExvixcsv
eivat isea, oiov aomsot; ri Ivpac, ouxe xcov Jtapri qnxnvoiov Tropexoi) x x

xoA, Epaq, o-uxe xcov %axa jLiepoq, oiov Eocr/paxotic, %at FRaxcovo, alX
ouxe xcov sme/lcov xivoq, o? Iov purcoi) x t xapcpoq, ouxe xcov rcpoc; ti,
o^ov |iie^ovo<; urcepe^ovxot; et^ou yocp tac; tsea; vor|oevq Qeoi>
atcovvtoi) c, xe cxuxoxeA. Etq. (Dejiniunt autem hleam exemplar aetermim
eonini, ([iute secunduia naturam existunt. Nani pturimis ex iis, qui Plaioneni
secuii suni, minime placuit, arte factorum Ideas esse, ut clypei aique lyrae;
neque rursiis eorum, quae praeter naturam, ut febris el cholerae; neque
particularium seu Socratis et Platonis; neque eliam renan vilium, veluti
sordium et feslucae; neque reiationis, ut majoris et excedenlis; esse namque
Ideas intellectiones Dei aeternas, ac seipsis perfectas.) Cu aceast ocazie,
pot s mai indic un punct prin care teoria noastr cu privire la Idei se
deosebete mult de aceea a lui Platon. El spune (De Rep., X, pag. 28) c
obiectul pe care artele frumoase ncearc s-l reproduc, adic modelul
picturii i al poeziei, nu este nicidecum Ideea, ci lucrul particular. ntreaga
analiz pe care
m fcut-o pn aici stabilete tocmai contrariul: aceast opinie a lui
platon trebuie s ne tulbure cu att mai puin cu ct ea este cauza uneia
dintre cele mai mari i mai cunoscute greeli ale acestui mare onl i anume
sentina de dispre i de izgonire pe care a pronunat-o mpotriva artei i n
special mpotriva poeziei; judecata greit pe care el o face n aceast
privin este n direct legtur cu pasajul pe care I-am menionat.
S revenim la analizarea impresiei estetice. tim: cunoaterea
frumosului presupune ntotdeauna un subiect care cunoate pur i o Idee
cunoscut ca obiect, ambele simultane, ambele inseparabile. Totui, plcerea
estetic ind compus din dou elemente, domin cnd unul, cnd altul;
plcerea estetic provine cnd mai ales din conceperea Ideii, cnd const
mai mult n beatitudinea. n senintatea suetului produs de o cunoatere
eliberat de sub imperiul oricrei voine, prin urmare al oricrei individualiti
i al oricrei suferine legate de individualitate: aceast predominant a
unuia sau a altuia dintre elementele plcerii estetice depinde, tar nici o
ndoial, de faptul c Ideea conceput n mod intuitiv se a la un grad mai
marc sau mai mic de obiectitatc. Astfel, se presupune c, e n prezena
realitii, e prin intermediul artei, contemplm n mod estetic frumuseea
naturii, cu inele organice i vegetale, cu frumoasele opere arhitecturale: n
acest caz are ctig de cauz plcerea de a cunoate ntr-un mod pur,
independent de voin: cci. n situaia de fa. Ideile concepute nn sunt
dect grade inferioare ale obiect) taii voinei; prin urmare ele nu constituie
deloc reprezentri cu un sens foarte profund, nici cu un coninut foarte
instructiv. S lum. Dimpotriv, drept obiect al contemplaiei sau al
reprezentrii estetice animale sau oameni: plcerea va conta atunci mai
degrab n intuiia obiectiv a acestor Idei, care constituie manifestrile cele
mai clare ale voinei; ntr-adevr, n asemenea obiecte formele sunt cel mai
complexe; reprezentrile au aici un sens bogat i profund; esena voipei se
manifest aici n modul cel mai complet. n violena sa. n strnicia sa, n
mplinirea dorinelor sale, n setea sa de distrugere (acest ultim aspect are
legtur cu tragedia), n sfrit pn n convertirea sa i pn n sinuciderea

sa; aceasta este mai ales tem; i picturii cretine, aa cum obiectul picturii
istorice i cel al dramei constau n Ideea unei voine pe deplin luminate de
cunoatere.
Acum
Artliur Schopenhauer vom examina diferitele arte; urmrim astfel s
completm i s elucidm teoria noastr despre frumos.
Materia, considerat ca atare, nu poate ti reprezentarea unei Idei.
Materia, aa cum am vzut n Cartea precedent, este n mod esenial
cauzalitate; existena sa nu const dect n act. Or, cauzalitatea este o
expresie a principiului raiunii, n timp ce cunoaterea Ideii exclude n mod
esenial coninutul acestui principiu. Am mai vzut, n Cartea a doua, c
materia este sitbstratiim-ld comun al tuturor manifestrilor particulare ale
Ideilor; i c prin urmare ea formeaz legtura ntre Idei i fenomenul lor,
adic lucrurile particulare. Aceste dou principii deci neag amndou c
materia ar putea prin ea nsi s reprezinte o Idee. Lat de altfel
conrmarea a posteriori a acestui fapt: materia, privit ca materie, nu poate
obiectul nici unei reprezentri intuitive, ci numai al unui concept abstract;
ntr-adevr, conceperea intuitiv nu are alt obiect dect formele i calitile,
al cror suport este materia i care reprezint toate Ideile. Alt dovad:
cauzalitatea, esena nsi a materiei, nu poate prin ea nsei reprezentat
ntr-un mod intuitiv; o asemenea reprezentare nu este posibil dect pentru
o relaie cauzal determinat. Pe de alt parte, n schimb, din moment ce
numai n calitate de fenomen ldeea ia forma principiului raiunii, acelui
principium individvatipnis, orice fenomen al unei Idei trebuie s se manifeste
prin materie, drept calitate a materiei.
Numai n acest sens materia, aa cum am spus, formeaz legtura
dintre Idee i principiul individuaiei, care nu este altceva dect forma
cunoaterii individului, adic principiul raiunii.
De aceea Platou avea dreptate atunci cnd, alturi de Idee i de
lucrul particular, fenomenul su, care alnbele cuprind lumea ntreag,
admitea un al treilea element, deosebit de celelalte dou, materia (Timaios,
pag. 345). Individul. n calitate de fenomen al Ideii, este ntotdeauna materie.
Reciproc, orice calitate a materiei este ntotdeauna fenomen al unei Idei; n
aceast calitate, ea este ntotdeauna susceptibil de a ti contemplat ntr-un
mod estetic, adic.de a se preta la conceperea Ideii pe care o reprezint.
Acest lucru este adevrat chiar i pentru calitile cele mai generale ale
materiei, caliti de care ea nu se desparte niciodat i pentru care Ideile
constituie gradele inferioare ale obiectivittii voinei. Acestea sunt: gravitaia,
coeziunea, uiditatea, reexia luminii etc.
S analizm acum arhitectura, numai din punct de vedere artistic,
fcnd abstracie de destinaia sa utilitar; cci n aceast din urm privin
ea este n serviciul voinei i nu al cunoaterii pure, prin urmare ea nu mai
este arta n sensul n care o nelegem noi: nu putem s-l atribuim alt
misiune dect aceea de a facilita intuiia clar a unora dintre acele Idei care
constituie gradele inferioare de obiectitatc a voinei; adic gravitaia,
coeziunea, rezistena, duritatea. Proprietile generale ale pietrei,

reprezentrile cele mai rudimentare i mai simple ale voinei, bazele

profunde ale naturii; la acestea adaug lumina, care, n multe privine,
contrasteaz cu calitile enunate mai sus. Chiar i la acest grad sczut de
obiectitatc a voinei, vedem deja manifestndu-se existena sa n conicte;
cci, la drept vorbind, numai lupta dintre gravitaie i rezisten constituie
interesul estetic al arhitecturii frumoase; sarcina acesteia este aceea de a
face s se vad aceast lupt ntr-un mod complex i perfect clar. i iat cum
se achit ea de aceast sarcin: ea mpiedic aceste fore indestructibile si urmeze calea lor direct i s acioneze n mod liber; ea le schimb direcia
pentru a le mpiedica s acioneze; ea prelungbte astfel lupta i face vizibil
sub mii de aspecte efortul neobosit al celor dou fore. Supus impulsului su
natural, ntreaga mas. a ediciului nu ar dect o ngrmdire inform care
ar ncerca clin toate puterile s se prind de sol: cci ea este apsat ctre
pmnt de gravitaie, care reprezint aici voina, n timp ce rezistenta, care
corespunde obiectitii voinei, se opune acestui efort. Dar arhitectura
mpiedic acest impuls i ca acest efort s se manifeste n toat libertatea;
ea nu Ic permite dect o dezvoltare indirect i derivat. Astfel, de exemplu,
antablamentul nu poate apsa pe sol dect prin intermediul coloanelor; bolta
trebuie s se susin ea nsi i tot numai prin intermediul stlpilor ea i
poate satisface tendina spre pmnt ctc. De aceea, graie acestor deturnri
forate, graie acestor obstacole, forele imanente pietrelor brute se
manifest n modul cel mai clar i mai complex; i n aceasta const tot ce
putem cere arhitecturii sub raport estetic. Iat de ce frumuseea unui ediciu
const n aspectul potrivit care^ste observat n ecare dintre prile lui i
care bucur ochii; nu vreau nicidecum s spun potrivirea acestei pri cu
scopul exterior i voit al omului din acest punct de vedere (opera aparine
aihitccturii practice), ci neleg prin aceasta proporia pe care ecare parte
trebuie s o aib pentru a asigura meninerea ediciului: or.
Locul.
Mrimea i forma ecreia dintre ele contribuie mpreun aceasta ntrun mod att de necesar nct ar sucient ca una dintre aceste pri s e
ndeprtat indiferent de locul n care se a pentru ca ntreaga construcie
s se prbueasc. Trebuie ca ecare parte s suporte o greutate
proporionat exact cu rezistena sa i ca ea s nu e susinut nici mai mult,
nici mai puin dect este necesar; aceasta este condiia necesar pentru a da
fru liber acestei reacii i acestui conict ntre rezisten i gravitaie,
conict care constituie viaa i fenomenul voinei n piatr; astfel vor ajunge
la cea mai complet reprezentare a lor, astfel se vor manifesta n mod clar
aceste grade: inferioare ale obiectivittii voinei. De asemenea, forma ecrei
pri trebuie s e xat nu prin capriciu, ci innd seama de scopul ei i de
raportul pe care l are cu ntregul. Cea mai simpl form de susinere este
coloana; ea nu este determinat de nici o alt condiie dect scopul su;
coloana torsat este o lips de gust; stlpul cu patru muchii este mai puin
simplu, n realitate, dect coloana rotund, dei din ntmplare el este mai
uor de construit. Formele frizei, antablamentiilui, arcului i cupolei sunt i ele
determinate n ntregime de scopul lor imediat; ele se explic prin ele nsele.

n ceea ce privete ornamentele capitelurilor i celelalte ornamente, ele

aparin sculpturii i nu arhitecturii; aceasta se mrginete s le admit n
calitate de decoraiune accesorie i ar putea de altfel s se lipseasc de ele.
Dup cele spuse pn acum, este de prim necesitate, pentru a
nelege o oper arhitectural i pentru a ne bucura de ea, s avem o
contiin imediat i intuitiv a materiei sale sub raportul densitii, al
rezistenei i al coeziunii; plcerea pe care o resimim cnd contemplm o
asemenea oper ar brusc i n mare msur redus dac am descoperi c
ea este construit din piatr ponce; ea s-ar reduce atunci pentru noi doar la
o aparen de ediciu. Nu vom mai puin dezamgii and c ea este
construit din lemn simplu, n timp ce o presupuneam a din piatr; acum
raportul ntrerezisten i gravitaie, raport din care decurg importana i
necesitatea tuturor prilor, este deplasat, prin faptul c forele naturale se
manifest ntr-o manier mult mai puin intens ntr-un ediciu de lemn. De
aceea, la drept vorbind, lemnul nu poate servi la nici o oper de frumoas
arhitectur, dei se preteaz la toate formele; acest fapt nu poate evplicat
dect prin teoria mea. S presupunem, n sfrit, c ni se spune c acest
edicau a crui vedere ne provoac plcere nu este nicidecum din piatr, din
materiale cu o greutate i o consisten cu totul diferite, dei cu ochiul liber
este imposibil s e distinse de cele ale pietrei; imediat ntregul ediciu i va
pierde tot farmecul; va ca un poem scris ntr-o limb pe care nu o
cunoatem. Toate acestea ne
arat c efectul arhitecturii nu depinde nicidecum numai de matematic,
ci i de dinamic; ceea ce ne vorbete despre ea nu este nicidecum o pur
form, o pur simetrie, ci formele elementare ale naturii, Ideile primordiale,
gradele inferioare ale obiectitii voinei.
Regularitatea unei construcii i a prilor sale cnd este produs de
contribuia direct a ecrei pri la meninerea^ansamblului, cnd ea
servete la facilitarea percepiei i nelegerii ansamblului, cnd, n sfrit,
gurile regulate contribuie la frumusee, scond n eviden regularitatea
spaiului privit ca spaiu. Dar aceasta nu are dect o valoare i o necesitate
secundare; aceasta nu este nicidecum lucrul principal; cci simetria nu este
la rigoare o condiie indispensabil, avnd n vedere c i ruinele chiar
conserv frumuseea.
7 S mai semnalm i raportul cu totul special pe care operele de
arhitectur l au cu lumina; ele devin i mai frumoase n plin soare, cnd ele
se contureaz sub azurul cerului; n lumina lunii ele produc de asemenea un
efect, dar cu totul altul. De aceea, la construirea unei opere de frumoas
arhitectur, se acord ntotdeauna o atenie deosebit efectelor de lumin i
de orientare. Toate acestea in fr ndoial n mare parte de faptul c o
lumin limpede i ptrunztoare face s apar ntr-un mod perfect just toate
prile i raporturile lor; dar eu mai cred c arhitectura, n afar de faptul c
este destinat s evidenieze gravitaia i rezistena, are i scopul de a ne
dezvlui esena luminii, esen complet diferit de aceea a gravitaiei i a
rezistenei. ntr-adevr, prins, oprit i reectat de aceste mase puternice
i opace, cu unghiuri accentuate i cu forme complexe, lumina i arat n

modul cel mai net i mai limpede natura i proprietile sale; aceast
privelite l copleete de plcere pe privitor; cci lumina este lucrul cel mai
ncnttor din cte exist, deoarece ea este condiia, corelativul obiectiv al
celei mai perfecte cunoateri intuitive.
Astfel, Ideile, a cror clar intuiie re este oferit de arhitectur, nu sunt
dect gradele inferioare ale obiectivittii voinei, ca urmare, semnicaia
obiectiv a ceea ce ne releveaz arhitectura este relativ slab; rezult c, la
vederea unui ediciu frumos, luminat cu abilitate, plcerea estetic provine
mai puin din conceperea Ideii dect din -contientizarea corelativului
subiectiv pe care ni-l aduce n minte aceast concepere; ea const mai ales
n faptul c, la vederea ediciului, privitorul se elibereaz de cunoaterea
individual, supus voinei i principiului raiunii i se nal pn la
cunoaterea specic subiectului care cunoate pur, nesupus voinei;
plcerea
Artliur Schopenhauer const, pe scurt, n contemplaia nsi, eliberat
de toate constrngerile voinei i ale individualitii.
Acesta este aspectul care face s existe un contrast ntre arhitectur
i dram care, n artele frumoase, se a la polul opus; drama ne reveleaz
Ideile cele mai bogate n semnicaii; de aceea, n plcerea estetic pe care
ne-o procur drama, latura obiectiv este cu totul dominant.
ntre arhitectur, pe de o parte i artele plastice i poezie, pe de alta,
este urmtoarea diferen: arhitectura nu d nicidecum o copie, ci lucrul
nsui; ea nu reproduce deloc, precum fac celelalte arte, o Idee, graie creia
viziunea artistului este transmis privitorului: n arhitectur, artistul nu face
dect s pun obiectul la ndemna privitorului, i faciliteaz conceperea Ideii,
determinnd obiectul individual i real s-i exprime esena ntr-un mod clar
i complet.
Operele arhitecturii, spre deosebire de cele ale altor arte, nu au dect
foarte rar o destinaie pur estetic; ele sunt supuse altor condiii cu totul
strine artei, cu totul utilitare; de aceea, marele merit al artistului consta n a
urmri i atinge scopul estetic n timp ce ine seama de alte necesiti;
pentru a ajunge la aceast conciliere, el trebuie s caute s pun de acord
prin diferite mijloace scopurile estetice cu scopurile utilitare; el trebuie s dea
dovad de perspicacitate n determinarea genului de frumusee estetic ce
se preteaz, ce se potrivete construciei unui templu, a unui palat, a unui
arsenal. Pe msur ce rigorile climei face s creasc numrul cerinelor i
necesitilor practicii, pe msur ce aceasta le face mai restrictive i mai
imperioase, cutarea frumosului n arhitectur se limiteaz la un cmp mai
restrns. n climele temperate ale Indiei, Egiptului, Greciei i Romei, unde
cerinele practicii erau mult mai mici i mult mai puin stricte, arhitectura i
putea urmri n voie scopurile sale estetice; sub cerul Nordului ea nu-i mai
putea ndeplini n deplin libertate destinul: obligat s fac mprejmuiri,
acoperiuri ascuite i turnuri, constrns s-i supun dezvoltarea sa
artistic unor limite foarte nguste, ea a trebuit, pentru a compensa, s fac
mprumuturi mult mai considerabile din ornamentele sculpturii; este tocmai
ceea ce observm n arhitectura gotic.

Toate aceste necesiti ale practicii sunt, pentru arhitectur, tot attea
obstacole; totui ele i ofer, pe de alt parte, un puternic punct de sprijin;
cci, avnd n vedere dimensiunile i preul acestor lucrri ale sale, avnd n
vedere sfera restrns a aciunii sale estetice, ea nu ar putea subzista numai
ca arta, dac, n calitatea sa de profesie indispensabil, ea nu ar obine n
acelai timp un loc sigur i onorabil
printre meserii. Mai exist o art care. Tocmai din lipsa acestei condiii, nu
poate lua loc alturi de arhitectur, dei din punct de vedere estetic ea este,
la drept vorbind, pandantul sau: m refer la hidraulica artistic. Ambele, ntradevr, reprezint Ideea gravitaiei; arhitectura o reprezint mpreun cu
Ideea de rezisten; hidraulica, dimpotriv, ne-o arat asociat cu uiditatea,
care are drept caracteristic lipsa formelor, mobilitatea perfect,
transparent. O cascad care se prvlete peste stnci cu spum i cu
sunete nfundate, o cataract care se pulverizeaz fr zgomot, o fntn
care i arunc n aer coloanele de ap, un lac nemicat i limpede ca o
oglind, toate acestea exprim Ideile materiei uide i grele, aa cum operele
arhitecturii reprezint pe acelea ale materiei care opune rezisten.
Hidraulica practic nu poate servi drept pretext pentru hidnaulica artistic;
scopurile lor sunt, n general, incapabil s se mpace, n afar de cteva
cazuri excepionale, cum ar , de exemplu, cscata di Trevi din Roma.
Am vzut ce pot face arhitectura i hidraulica pentru gradele inferioare
ale obiectitii voinei; pentru gradele superioare, care corespund naturii
vegetale, arta grdinilor ndeplinete ntr-o oarecare msur acelai rol.
Pentru ca un peisaj s e frumos, trebuie nainte de toate ca el s cuprind o
mare bogie de produse ale naturii; trebuie mai apoi ca ecare dintre ele s
se disting n mod net, s se detaeze clar, dar respectnd n acelai timp
unitatea i varietatea ansamblului. Tocmai aceste dou cantiti ncearc s
le scoat n relief arta grdinilor; totui ea este departe de a stpn pe
materia sa aa cum arhitectura o stpnete pe a sa i aceasta i cam
mpiedic aciunea. Genul de frumusee pe care ea are misiunea s o arate
aparine aproape exclusiv naturii: arta propriu-zis nu are aproape nimic de a
face aici. n schimb, ea este total nepotrivit s corecteze greelile naturii i,
atunci cnd aceasta se opune aciunilor sale n loc s le sprijine, ea este
aproape redus la neputin.
Lumea plantelor poate provoca ntotdeauna contemplaia estetic rar
mijlocirea artei; totui, n calitate de obiect al artei, aceast lume aparine n
principal picturii de peisaj. Odat cu lumea vegetal, ntreaga natur
incontient este cuprins n domeniul acestei picturi.
In scenele de interior, n tablourile care reprezint numai edicii.
La acest paragraf se refer capitolul XXXV al Suplimentelor, (n.a.)
Arthur Scltopenhauer strzi, interioare de biserici etc. Latura subiectiv
a plcerii estetice este aceea care domin; cu alte cuvinte, bucuria pe care o
resimim la vederea lor nu provine direct i n principal din conceperea Ideii
reprezentate; ea se bazeaz mai curnd pe corelativul subiectiv al acestei
conceperi, adic starea de cunoatere pur i independena fa de voin;
cci, din moment ce noi mprumutm ochii pictorului, ne bucurm n acelai

timp. Prin simpatie, printr-o inuen indirect, de calmul profund i de

completa dispariie a voinei care i-au fost necesare lui pentru a-i cufunda
att de total ina sa care cunoate n obiectele nensueite, pentru a le
nelege cu o dragoste att de piJcuu, adic ntr-un mod att de obiectiv
Efectul picturii de peisaj iriu-zise este i el aproape de acelai gen; totui,
cum Ideile pe care ea le reprezint se a la grade superioare ale obiectitii
voinei, cum ele sunt ca urmare relativ mai importante i mai semnicative,
latura obiectiv a plcerii estetice se arm aici mai mult i ajunge s
egaleze latura subiectiv. Cunoaterea pur, considerat ca atare, nu mai
este ea singur elementul principal; Ja fel de puternic, la fel de ecace este
Ideea n calitate de cunoscut, adic lumea privit ca reprezentare i luat la
un grad nalt al obiectivrii voinei.
Totui, pictura i sculptura de animale corespund unor grade mult mai
nalte; din domeniul acesteia din urm ne-au rmas mai multe mostre antice
i importante, precum cai la Veneia, la Monte-Cavallo, pe basoreliefurile
lordului Elgin. Sau, de asemenea, la Florena, unde sunt din bronz i din
marmur; tot la Florena pot vzui mistreul antic, lupii care url; la
arsenalul din Veneia se pot vedea lei; o ntreag sal de la Vatican este plin
de animale antice i a mai putea cita i alte exemple. n aceste reprezentri,
latura obiectiv a plcerii estetice este net superioar, n detrimentul laturii
subiective. Fr ndoial c linitea interioar a subiectului, care percepe
ideile i care i nltur propria voin, subzist aici, ca n orice contemplaie
estetic, dar ea nu acioneaz deloc senzorial asupra noastr; cci ceea ce
ne preocup pe noi este privelitea voinei n aciunea i n violena ei.
Asemenea opere de art ne arat actul de voin constitutiv al inei noastre
n indivizi n care manifestarea sa nu este, ca la noi,. Dominat i temperat
de reecie; dimpotriv, aceast manifestare se accentueaz n trsturi mult
mai intense, cu o eviden care atinge grotescul i monstruosul; ea se arat
clar, n mod simplu, deschis, liber; i tocmai pe acest fapt se bazeaz
interesul nostru pentru animale. Caracteristicile specice apreau deja n
reprezentarea plantelor, dar ele nu se artai dect n forme; n cazul de fa
ele
_Lumea cu voin i reprezentare capt o mult mai mare importan,
nu se exprim numai prin forme, ci i prin acte Pmi atitudine, prin gesturi,
fr ns a nceta din aceast cauz s e caracteristici specice.
Cunoaterea Ideilor, la arade superioare, ne vine, prin pictur, de la un
intermediar strin; dar o putem primi i direct, dac contemplm plantele
ntr-un mod pur intuitiv, dac observm animalele; acestea din urm trebuie
studiate n starea lor natural d& libertate i de sntate. Contemplaia
obiectiv a formelor lor complexe i minunate, a actelor i a posturilor lor
este o lecie plin de nvminte, luat din marea carte a naturii; este o
descifrare a adevratei signatura renun vedem aici gradele i modalitile
fr numr ale manifestrii voinei; aceast voin, una i identic n toate
inele, nu tinde peste tot dect ctre un singur scop care este acela de a se
obiectiva n via i n existen, sub forme innit de variate i de diferite,
rezultnd din adaptarea sa la circumstanele exterioare; acestea sunt la fel ca

variaiunile numeroase ale aceleiai teme muzicale. Dac ar trebui s dau

celui care contempl o explicaie concis i sugestiv a esenei intime a
tuturor acestor ine, nu a putea-o face mai bine dect alegnd o formulare
sanscrit care revine foarte adesea n crile snte ale hinduilor i care se
numete Malsavakya, marele cuvnt: Tal twam asi, adic: Tu eti aceasta.
Cea mai important misiune a picturii istorice i a sculpturii este aceea
de a reprezenta ntr-un mod imediat i intuitiv Ideile n care voina atinge
gradul cel mai nalt al obiectivrii sale. Latura obiectiv a plcerii estetice
este aici cu totul dominant; latura subiectiv trece n umbr, de asemenea,
s remarcm c n gradul imediat inferior acestuia, adic n pictur de
animale, expresia trsturii specice nc se confund complet cu aceea a
frumuseii; leul, lupul, calul, oaia, taurul care exprim cel mai bine specia
sunt ntotdeauna i cei mai frumoi. Explicaia const n faptul c animalele
au caracteristici specice, ns nu au deloc caracteristici individuale.
Dimpotriv, cnd este reprezentat omul, trebuie s se fac distincie ntre
caracteristicile
Jacob Bohme, n cartea sa De signatura rerum, cap. I, 15, 16. 17, se
exprim astfel: i nu exist nici un lucru n natur care s nu exprime i n
exterior oinia sa interioar.
Fiecare lucru are o gur pentru a i se povesti lui nsui.
i n aceasta const limbajul naturii prin care ecare lucru i
exprim esena, se povestete. I se reveleaz el nsui.
Cci ecare lucru seamn cu mama sa care i-a dat esena i voina
drept caracteristic.
Arthur Schupenhauer specice i cele individuale; exprimarea
caracteristicilor specice capt atunci numele de frumusee (n sensul strict
obiectiv); exprimarea caracteristicilor individuale se numete pur i simplu
caracter sau expresie. De aici pyre de altfel o nou dicultate, aceea de a
reprezenta aceste dou feluri de caracteristici cu o egal perfeciune n
acelai individ.
Frumuseea uman este o exprimare obiectiv care gureaz
obiectivitatea cea mai perfect a voinei n cel mai nalt grad n care ea poate
cunoscut; neleg prin aceasta Ideea de om, exprimat n mod complet
sub o form intuitiv. Dar aici, pe msur ce elementul obiectiv al frumuseii
se desprinde, elementul subiectiv i este i mai legat: ntre cele dou exist o
perfect concomitent; ntr-adevr, nu exist nici un alt obiect care s ne
nale mai repede la contemplaia pur estetic dect frumuseea feei i a
formei umane; la vederea lor, ne este de ajuns o clip pentru a cuprini de
o voluptate inefabil, pentru a ne ridica deasupra noastr nine i deasupra
a tot ce ne face s suferim; prin urmare, acest extaz este posibil numai
datorit faptului c reprezentarea cea mai net i cea mai pur a voinei pe
care o putem avea este n acelai timp i calea cea mai uoar i mai scurt
care ne poate duce la starea de pur cunoatere; or, odat ajuni aici i atta
timp ct plcerea estetic dureaz pentru noi, suntem eliberai de sub
imperiul personalitii noastre, al voinei noastre i al tuturor necazurilor pe
care acestea le atrag dup ele; aceasta l face pe Goethe s spun: Cel care

contempl frumuseea uman, suul rului nu poate s-l fac nimic: el se

simte mpcat cu sine nsui i cu lumea. Dac natura realizeaz o form
uman frumoas, iat cum am explica-o noi: bazndu-se pe toate
circumstanele favorabile i pe propria sa putere, voina, cnd se
obiectiveaz la acest grad superior ntr-lin individ, nvinge complet toate
rezistenele i toate obstacolele care i opun manifestrile voinei la grade
inferioare, aa cum sunt forele naturii; acestea sunt dumanii cu care voina
trebuie s lupte i s-l smulg materia care este miza comun a tuturor. n
plus, fenomenele voinei, n gradele voinei, n gradele lor superioare,
mbrac ntotdeauna forme extrem de complexe; copacul nsui nu este dect
un agregat sistematic de bre fr numr care se repet i care sporesc;
situaia se complic pe msur ce urcm pe scara inelor; corpul omenesc
este un sistem compus n mod prodigios din pri cu totul deosebite; ecare
dintre aceste pri este subordonat ntregului, dar nu-i pstreaz mai puin
viaa sa particular, vita propria; trebuie ca toate aceste pri s e exact
subordonate
ntregului i coordonate ntre ele ntr-un raport convenabil; trebuie ca ele
s contribuie ntr-un mod armonios la exprimarea ntregului; trebuie ca nimic
s nu e nici hipertroat, nici atroat. Acestea sunt condiiile a cror
cooperare excepional produce frumuseea, adic expresia perfect a
caracteristicilor specice.
Aa opereaz natura. Cum procedeaz arta?
Unii cred c imit natura. Dar cum va putea artistul s recunoasc n
natur capodopera, modelul pe care s-l imite, cum va distinge din mulimea
de ine imperfecte, dac nu are o concepie despre frumusee anterioar
experienei? De altfel, a produs natura vreodat un om perfect frumos n
toate prile sale?
Dup o alt prere, artistul ar trebui s porneasc n cutarea
frumuseilor izolate i rspndite ntr-un mare numr de indivizi, apoi, cu
asemenea materiale, s compun un ntreg frumos; este o prere absurd
lipsit de, sens. Cci, nc o dat, se pune aceeai ntrebare: cum poate el
recunoate c unele forme sunt chiar formele frumoase, iar altele nu sunt?
De altfel tim foarte bine pn unde au ajuns, n ce privete
frumuseea, vechii pictori germani cu imitaia naturii. Este sucient s
studiem nudurile pe care le-au pictat.
Nu, nu putem pur a posteriori, numai prin experien, s dobndim
nici o cunotin despre frumusee; aceasta ne vine ntotdeauna, cel puin n
parte, a priori, dei ea este de un cu totul alt gen dect expresiile principiului
raiunii care ne sunt cunoscute tot a priori. Acestea din urm privesc forma
general a fenomenului privit ca fenomen, ntruct aceast form constituie
condiia general a posibilitii cunoaterii; ele privesc acel cum, ntrebare
general i universal care vizeaz fenomenul; tocmai acesta este genul de
cunoatere de Ia care pornesc matematici le i tiinele naturii pure;
dimpotriv, cellalt gen de cunoatere a priori care face posibil realizarea
frumosului privete nu forma, ci coninutul fenomenelor; nu acel cum, ci
natura nsi a reprezentrii. tim cu toii s recunoatem frumuseea uman

atunci cnd o vedem; dar adevratul artist tie s o recunoasc att de clar
nct o arat aa cum nu a vzut-o niciodat; creaia sa depete natura;
aa ceva nu este posibil dect pentru c suntem noi nine acea voin pe
care trebuie s o analizm i s-l crem obiectivarea adecvat, n gradele
safe superioare. Aceasta este destul pentru a da un real presentiment a ceea
ce natura, identic cu voina constitutiv a propriei noastre esene, ncearc
s realizeze; acestui presentiment, geniul, demn de acest nume, i adaug o
incomparabil profunzime de reecie; imediat ce a ntrevzut Ideea ii
lucrurile particulare, el i nelege natura, ca i cum nu i-ar trebui
Arthur Schopenliauer dect dou vorbe; el exprim imediat ntr-o
manier denitiv ceea ce ea a ngimat doar; aceast frumusee a formei pe
care dup mii de ncercri natura nu reuea s o ating el o xeaz n
marmur; el, o aeaz n faa naturii, creia pare a-l spune: privete, iat ce
voiai tu s exprimi. Da, aceasta este, rspunde o voce care se face
auzit n contiina privitorului.
Numai astfel geniul grec a putut s gseasc arhetipul formei umane
i s-l impun drept canon colii sale de sculptur; numai graie unui
asemenea presentiment ecare dintre noi este capabil s recunoasc
frumosul acolo unde, dei n mod incomplet, l-a realizat efectiv. Acest
presentiment constituie idealul; este ldeea, Ideea care, pe jumtate cei puin,
se degaj a priori i care, n aceast calitate, se altur datelor a posteriori
ale naturii i le completeaz; numai ndeplinind aceast condiie ea trece n
domeniul artei. Dac artistul i privitorul sunt capabili a priori unul s
presimt, iar cellalt s recunoasc frumosul, aceasta se datoreaz faptului
c i unul i cellalt sunt identici n privina substanei naturii, a voinei care
se obiectiveaz. ntr-adevr, aa cum spunea Empedocle, identicul nu ar
putea recunoscut dect de identic; natura nu poate neleas dect de,
itur; numai natura poate sonda profunzimea naturii; dar numai spiritul este
capabil s simt spiritul.
Este aadar absurd s ne imaginm, dei Xenofon atribuie aceast
opinie lui Socrate (Stobaei Florii, voi. II, pag. 384), c grecii au descoperit n
mod empiric idealul frumuseii umane i c l-au xat printr-o sintez a
frumuseilor de detaliu pe care observase, alegnd de ici un genunchi, de
colo un bra etc. De altfel, acestei erori i! Corespunde o eroare cu totul
analog; ne nchipuim, de exemplu, c, pentru a reprezenta n dramele sale
caractere innit de variate, att de adevrate, att de vii i att de profund
nelese. Iui Shakespeare i-a fost sucient s le observe n propria sa
experien despre lume. Imposibilitatea, absurditatea unei asemenea
presupuneri nu are nevoie de nici mcar s e respins; este evident c
geniul, care, n arta plastic, nu poate crea opere frumoase dect dac are un
presentiment anticipat al frumosului, nu poate crea nici n poezie fr a avea
un presentiment asemntor n privina caracterelor; totui, poezia i arta
Aceast ultim propoziie este o traducere a spuselor lui Helvetius:
Numai spiritul poate simi spiritul; n prima ediie nu am crezut de cuviin
s fac aceast remarc. Dar, de atunci, inuena copleitoare a tiinei false
a lui Hegel a redus ati de mult, a degradat att de mult inteligena

contemporanilor notri, nct muli dintre ci ar putea crede c i eu m refer

aici la antiteza spirit i natur; iat ce m-a obligat s-mi iau n mod foarte
serios msuri de siguran mpotriva celor care mi-ar imputa asemenea
losofeme.
Lumea ca voin i reprezentare olastic au nevoie de experien, dar
numai n calitate de schem: cci prin mijlocirea experienei artistul scoate n
mod desvrit la lumin ceea ce nu era a priori dect vag n mintea lui i pe
ea se bazeaz posibilitatea unei reprezentri trecute prin ltrul reeciei.
Mai sus, am denit frumuseea uman ca ind obiectivarea cea mai
perfect a voinei, la gradele cele mai nalte la care poate ea cunoscut
pn acum. Ea se exprim prin mijlocirea Fomei, or. Forma se bazeaz
exclusiv pe spaiu: ea nu are deloc raporturi necesare cu timpul, aa cum are.
de exemplu, micarea. Putem aadar s spunem: obiectivarea adecvat a
voinei prin mijlocirea unui fenomen pur spaial constituie frumuseea, n
sensul obiectiv al cuvntului. Planta nu este nimic altceva dect un fenomen
de acest gen. adic un fenomen al voinei, situat numai n spaiu; cci. Dac
fac abstracie de creterea sa, n exprimarea inei sale nu intr nici o
micare i ca urinare nici un raport cu timpul: este sucient numai forma sa
pentru a exprima i. Pentru a manifesta ntreaga sa esen. Dar, pentru a
ajunge la exprimarea complet a voinei care se manifest la animal i la om,
trebuie descris n plus o serie de aciuni n care fenomenul voinei se a n
relaie imediat cu timpul. Aceast problem a fost deja tratat n Cartea
precedent; Ea este legat de studiul de fa n modul care urmeaz.
Fenomenul pur spaial al voinei poate, la un grad determinat, s obiectiveze
voina ntr-un mod perfect sau imperfect: tocmai aceasta constituie
frumuseea sau urenia: la fel, obiectivarea voinei n timp. Adic aciunea i
mai ales aciunea imediat, precum micarea, se poate comporta n dou
moduri fa de voin: sau corespunde ntr-o manier pur i perfect voinei
care se obiectiveaz n ca. Tar ca nimic strin s intervin, nimic superuu,
nimic imperfect: este pur i simplu expresia exact a unui act de voin
determinat, ndeplinit ntr-un anumit moment: sau se poate produce
rezultatul contrar. n primul ca/, aceast micare se face cu graie; n al doilea
ca/, ea este lipsit de graie. Frumuseea este reprezentarea exact a voinei
n general prin mijlocirea unui fenomen pur spaial; graia este reprezentarea
exact a voinei prin intermediul l|nui fenomen situat n timp. Adic
exprimarea corect i gnet a un vi i act de voin prin mijlocirea micrii
i a posturii n care el se obiectiveaz. ntr-adevr, micarea i postura
presupun deja corpul: llc aceea, vorbele lui Winckelmann sunt pline de
dreptate i de nportan atunci cnd el spune: Graia const ntr-un raport
Particular al persoanei care acioneaz cu aciunea. (Opere. Ed. Ai. Vo- II,
pag. 258). De aici rezult n mod resc c putem atribui plantelor
frumuseea, dar nicidecum graia, dect doar n sens gurai animalele i
oamenii le pot avea pe amndou i frumuele i graie. Dup cele spuse de
noi, graia const n faptul c ecare micare sau atitudine se produce n
modul cel mai uor, cel mai msurat, cel mai simplu i devine tocmai prin
aceast expresie perfect exacta a inteniei care a dictat-o, adic a actului de

voin; nu trebuie s existe nimic superuu; superuul se trdeaz prin

gesturi dezordonate i nesemnicative, prin posturi afectate; i nici nimic
incomplet nu trebuie s existe, cci altfel exist pericolul s se cad n
rigiditate. Graia presupune o proporie riguroas a tuturor membrelor, cu
corp regulat i armonios cldit; aceasta este condiia ei, deoarece numai cu
acest pre se poate obine dezinvoltura perfect, armonia vizibil a tuturor
micrilor i a tuturor posturilor: rezult c graia nu poate exista fr un
anumit grad de frumusee corporal. Luai mpreun frumuseea i graia
perfecte i vei avea manifestarea cea mai clar a voinei la gradul superior
al obiectivrii sale.
Unul dintre semnele distinctive ale umanitii, spuneam eu mai sus.
Este c la ea caracteristica specic se deosebete, de caracteristica
individual, astfel nct putem spune ntr-o oarecare msur, aa cum am
facut-o n Cartea precedent, c ecare individ reprezint o Idee cu totul
particular. Ca urmare, artele care i propun s reprezinte Ideea de
umanitate trebuie s evidenieze nu numai frumuseea, considerat drept
trstur a speciei, ci i caracteristica individual, care este denumit de
preferin caracter pur i simplu; dar chiar i de acest caracter nu trebuie
s inem seama dect n msura n care el nu este deloc ceva accidental,
ceva exclusiv propriu individului, potrivit n singularitatea sa, ci de msura n
care el este o faet a Ideii de umanitate evideniat ntr-un mod cu totul
deosebit n individul n discuie; or, pentru a dezvlui aceast faet a Ideii,
descrierea acestui caracter devine necesar. Astfel, dei individual,
caracterul trebuie s e i ideal, adic, att n concepie, ct i n execuie,
trebuie scos n eviden sensul pe care el l prezint din punctul de vedere al
ideii generale de umanitate; cci i el n felul su contribuie la obiectivarea
acestei Idei; n afara acestei condiii, reprezentarea nu mai este dect
portretul, reproducerea particularului ca particular, cu tot ce conine el ca
accidental. Totui portretul i el. Dup opinia lui Winckelmann. Trebuie s
idealizeze individul.
Acest caracter idealizat nu este altceva dect scoaterea n reliefa unei
faete particulare a Ideii de umanitate; el se traduce n mod vizibil cnd prin
zionomia obinuit, prin atitudinile familiare, cnd
Lumea cu voin i reprezentare
Drin stri sueteti i prin pasiuni efemere, prin modicri ale
cunoaterii i ale actului de voin, prin nfiare i prin gest. Avnd n
vedere c, pe de o parte, individul aparine ntotdeauna umanitii: avnd n
vedere c. pe de alt parte, umanitatea se exprim ntotdeauna n individ, cu
ntreaga bogie de semnicaie ideal pe care acesta din urm o poate
conine, este la fel de imposibil ca 1 frumuseea s nlture caracterul sau
caracterul s nlture frumuseea; s presupunem c, ntr-adevr,
caracteristica individual suprim caracteristica specic, sau reciproc: nu ne
mai rmne, n primul ca/. Caricatur, iar n a! Doilea deal! O fgurs
Insigniant. Ca urmare, artistul, atunci, cnd vizeaz frumuseea care
este obiectul principal al sculpturii, trebuie totui ntotdeauna i ntr-o
anumit msur s modice frumuseea nsi (astfel spus caracteristica

specic) cu ajutorul caracteristicii individuale; el trebuie ntotdeauna s

exprime Ideea de umanitate ntr-o manier precis i individual; el trebuie
s scoat n eviden o latur particular a acesteia: cci individul uman are
ntr-o anumit msur onoarea de a reprezenta o Idee particular, iar o
caracteristic esenial a Ideii de umanitate este aceea de a se exprima n
indivizi care au o semnicaie proprie. De aceea vedem c n operele anticilor
concepia lor totui att de clar despre frumusee manifest nicidecum
exprimat ntr-un mod unic, ci dimpotriv sub un mare numr de forme
prezentnd caracteristici diferite; aceast concepie era, ca s spunem aa,
prezentat fr ncetare printr-o nou latur; pe scurt, ea se manifesta cnd
sub gura lui Apollo, cnd a lui Bachus. Cnd a lui Hercule. Cnd a lui
Antinou; a spune chiar c precizarea caracteristicii individuale poate
restrnge frumuseea i c poate ajunge chiar s produc urenia, ca n
Silen beat. n Faun i aa mai departe. n sfrit, n cazul n care caracteristica
individual merge pn la a o suprima efectiv pe aceea a speciei, adic dac
se exagereaz pn la a se produce o oper monstruoas, se cade n
caricatur.
Dar. i mai mult dect frumuseea, graia trebuie aprat de
impietile caracteristicii individuale: oricare ar postura, oricare ai
micarea pe care o cere exprimarea acestei caracteristici, aceast postur i
aceast micare nu trebuie mai puin realizate n modul cel nai dezinvolt, cel
mai potrivit cu persoana i cu intenia. Aceast egula se impune nu numai
pictorului i sculptorului, ci i oricrui bun actor; dac nu este respectat,
vom obine din nou doar o caricatur. Adje o postur forat i o dislocare.
Artliur Schopenhauer n sculptur, frumuseea i graia rmn obiectul
principal. Caracterul personal al spiritului, aa cum se traduce el n strile
sueteti, n pasiuni, n aciunile i reaciunile-mutuale ale cunoaterii i ale
voinei, toate lucrurile pe care numai faa i gestul sunt capabile s le
reproduc, caracterul personal al spiritului, spunem, aparine de preferin
domeniului picturii. ntr-adevr, privirea i culoarea, ambele opuse imitaiei
sculptorului, n zadar se strduiesc s contribuie cu toate forele la
frumusee, cci ele sunt cu mult mai eseniale n exprimarea caracterului. n
plus, frumuseea este sesizat ntr-un mod i mai perfect atunci cnd poate
contemplat din mai multe privine; expresia, dimpotriv i caracterul. Pot
i mai bine nelese dac sunt privite dintr-un singur punct de vedere.
Frumuseea este deci n mod evident scopul sculpturii: Lessing s-a
ncumetat s explice faptul c Laocoon nu strig deloc, pretextnd c
strigtul nu este compatibil cu frumuseea. Aceast problem a fost pentru
Lessing tema sau cel puin punctul de plecare pentru o carte ntreag; de
altfel, ea constituie subiectul multor scrieri anterioare i posterioare lui
Lessing; e-mi permis ca i eu la rndul meu s spun aici incidental ce
gndesc despre aceasta, dei o discuie att de special nu intr nicidecum la
drept vorbind n planul acestui studiu, tacul n ntregime dintr-un punct de
vedere general.
Laocoon, n faimosul grup statuar care i poart numele nu strig deloc;
este un fapt evident. Dac exist aici un subiect de uimire mereu nou, acesta

este c, pui n locul lui. Noi am striga cu toii i, n denitiv, natura este
aceea care vrea s e aa; s presupunem, ntr-adevr, c suntem cuprini
de o durere zic violent, de o angoas trupeasc i teribil; imediat,
reecia, care n alte mprejurri ne-ar sftuit s tcem i s ne resemnm,
este complet alungat din contiin, natura se rscoal i strig: prin
strigtul su ea exprim laolalt durerea, angoasa, cheam un salvator. l
intimideaz pe cel care i face ru. Winckelmann observase deja c artistul
scpase din vedere s dea feei lui Laocoon expresia unui om care strig: dar,
n dorina sa de a-l justica pe artist, el face din Laocoon un stoic care
socotete c este nedemn pentru el s scoat strigte (sectmdinn naturam)
i care adaug durerii sale zadarnicul chin de a-l nnbui exprimarea;
Winckelmann vede n el. Curajul dovedit al unui mare om care lupta mpotriva
torturilor i care ncearc s reprime, s nbue n el nsui exprimarea
suferinei sale: >1 nu se pierde n ipete ascuite ca la Vergiliu; cel mult el
las s-l scape cteva suspine de angoas etc. (Opere, ed. Germ., voi. VII,
pag. 98; i mai n detaliu, voi. VI. Pag. 105 i urm.) Aceast opinie a lui
Winckelmann a Cosi criticat de Lessing n al su Laocoon i modicat n
sensul pe care l-am artat mai sus; Lessing nlocuiete motivul psihologic cu
un motiv pur estetic i anume c frumuseea, principiul artei antice, este
incompatibil cu expresia unui om care strica. El adaug i un alt motiv: dup
prerea lui. O stare csenialmente trectoare, incapabil de a se prelungi, nu
ar putea s e reprezentat ntr-o opera de art imuablib; dar un asemenea
argument arc mpotriva lui o sut de exemple, sprijinite de guri excelente,
pe care artistul Ie-a xat totui n posturi foarte trectoare, n dans. n lupt.
n alergare etc. Cjoethe nsui. n articolul su despre Laocoon. la nceputul
Pt-ppileelor (pagina 8). Considera dimpotriv. A necesar alegerea unui
asemenea moment i a unei posturi i lloare.
n vremurile noiistre, Ilirt (lloren, 1797, A X-a or), subordonnd totul
la adevrul cel mai perfect al expresiei, rezolv repede problema, susinnd
c dac Laocoon nu strig, aceasta se explic prin faptul c ind pe punctul
de a muri sufocat el nu mai are puterea s o fac. In sfrit, leniow
(Roniische Studieri, voi. I, pag. 126 i urm.) examnca/ i cntrete cele
trei opinii, fr a propune vreuna nou; ci se mulumete s combine i s le
concilieze pe cele vechi ntre ele.
Nici nu-mi vine s cred c spirite alt de critice i att de perspicace iau dat atta osteneal i au mers att de departe pentru a cuta motivaii
insuciente, argumente psihologice pentru a explica un lucru al crui motiv,
aai foarte aproape, se impune celui care nu are prejudeci; ceea ce m
surprinde mai ales este faptul c Lessing. Care a fost att de aproape de
adevr, nu a descoperit totui secretul problemei.
nainte de a ncepe o examinare psihologic i ziologic; nainte de nmi pune ntrebarea clac Laocoon. n situaia n care se a. rebuie s strige
(ntrebare la care de altfel nu a ezita deloc s raspuml armativ). ncep prin
a declara c aciunea de a striga nu tebuie s "reprezentat n grupul statuar
de care ne ocupm, din s<mplul motiv c strigtul este complet imposibil de
a redat prin mjloacele de imitaie ale sculpturii. Era imposibil s e fcut

din mura un laocoon care strig; cel mult putea prezentat scntzand
gura. ncercnd zadarnic s strige, n situaia unui om care rde vocea, vox
faiicibus liaesii. Esena i prin urmare efectul
Artliur Scliopenliauer_ produs de strigt asupra privitorului, const pur
i simplu ntr-un sunet i nicidecum ntr-o deschidere a gurii. Aceast
deschidere a gurii, fenomen inseparabil de strigt, trebuie s e nainte de
toate motivat, justicat de strigtul care a ocazionat-o; n acest caz, n
calitate de caracteristic a aciunii, ea devine admisibil i chiar necesar, ba
chiar nu ar face nici un ru frumuseii. Dar, n arta plastic, reprezentarea
strigtului n el nsui este cu fotul deplasat; cu totul imposibil; ca urmare,
condiia strigtului, adic aceast deschidere violent a gurii care
bulverseaz toate trsturile i tot restul expresiei, ar deveni realmente
incomprehensibil: cci. n acest mod i n denitiv cu preul multor sacricii,
nu ar Ii reprezenta} dect mijlocul, n timp ce scopul adevrat, strigtul
nsui, inclusiv efectul lui asupra sensibilitii, ar rmne neexprimat. Lucru i
mai grav, am vedea n aceasta spectacolul ntotdeauna ridicol al unei aciuni
care rmne fr efect; aceasta ar semna cu povestea glumeului de prost
gust care, n timp ce paznicul de noapte doarme, ii astupa goarna cu cear,
trezindu-l apoi strignd c a izbucnii nu incendiu i veselindu-se peste
msur vznd cum se trudete biciui om pentru a suna din goarn. Dar cnd
ntr-o art reprezentarea strigtului nu este n afara mijloacelor sale de
expresie, ea este cu totul admisibil: cci ea contribuie la adevr, adic la
reprezentarea complet a Ideii. Este ceea ce se ntmpl n poezie, unde
descrierea intuitiv se completeaz prin imaginaia cititorului: de aceea
Vergiliii l face s strige pe Laocoon ca un taur care i rupe legturile, dup
ce toporul deja l-a lovit; la fel la Homer (/., XX, 48-53). Marte i Mmerva scot
strigte nfricotoare, fr a decdea pentru aceasta din demnitatea lor i
nici din frumuseea lor divin. Acelai lucru se petrece i n cazul jocului
actorilor: Laocoon, pe scen trebuie desigur.! S strige; la Sofocle, Filoctet
scoate strigte i fr nici olndoial ci a. strigat efectiv pe scena antic. Un
alt caz cu totul analog: amintesc ca am vzut la Londra n Pizano, piesa
tradus din german, pe celebrul actor Kemble jucnd rolul americanului
Rolla. Personaj pe jumtate slbaticdar cu un caracter foarte nobil: cptnd
o ran. El scotea un. Strigt violent, ceea ce producea un efect foarte
puternic i n acelai timp foarte potrivit; cci acest strigt, deosebit de
caracteristic, cldea jocului su mult veridicitate.
Dimpotriv, un strigt reprezentat in piatr sau pe pnz, un strigt
mul oarecum, ar i mai ridicol decat acea muzic pictat despre care este
deja vorba n Propileelc lui Goethte; cci faptul de a striga face mai mult ru
restului frumuseii i expresiei dect acela de a face muzic; aceasta cel mai
adesea nu pune
Lumea cu voin i reprezentare jn micare dect minile i braele i
poate consideratx drept o aciune caracteristic a persoanei; el este. Prin
urmare, cu totul demn de a reprezentat n pictur, numai s nu cear nici o
micare violent a corpului, nici o contracie a gurii; s citm ca exemplu

Sfnta Cecilia cntnd la org. Violonistul, de Rafael. n galeria Sciarra din

Roma etc.
Astfel, deoarece, din cauza limitelor artei, durerea lui Laocoon nu
putea exprimat printr-un strigat, artistul trebuia s fac apel la toate
celelalte mijloace de expresie; ceea ce a i tcut cu cea mai mare
perfeciune: Winckelmann {Opere. Ed. Germ., voi VI., pag. 104 i urm.), de
altfel, arat n mod magistral acest lucru n excelenta sa descriere care i
pstreaz ntreaga sa valoare i ntreaga veridicitate, din momentul n care
facem abstracie de tenta de stoicism pe care i-o confer lui Laocoon.1 ( 47)
Aadar, frumuseea alturat graiei este ceea ce constituie obiectul
principal al sculpturii: de aceea ea are o predilecie pentru nud i nu
tolereaz vemintele dect n msura n care ele nu ascund formele. Ba se
servete de draperie nu ca de un vemnt, ci ca pe procedeu indirect pentru
a reprezenta forma; acest mijloc de expresie pune serios la lucru spiritul
privitorului; cci pentru a percepe cauza, adic forma corpului, nu i se indic
n mod direct dect efectul, adic faldurile. Draperia este deci ntr-o anumit
msur. n sculptur, ceea ce este n pictur racursiunea. Ambele constituie
indicii, dar nu indicii simbolice, ci indicii care. Dac sunt bine realizate,
determin spiritul s contemple obiectul indicat ntr-un mod nu mai puin
imediat dect dac ar prezentate de ele nsele.
Fie-mi permis s intercalez aici n trecere o comparaie care se aplic
retoricii. Astfel, minimul sau lipsa complet a mbrcminii fac frumuseea
corporal cel mai uor de neles i de vzut; ca urmare, un om foarte frumos,
dac are gust i dac i se permite s se foloseasc de el, va umbla cu plcere
aproape gol sau mbrcat simplu dup modelul anticilor; la fel, orice
frumoas i cu adevrat bogat nteligen se va exprima ntotdeauna n
modul cel mai natural, cel mai direct i cel mai simplu, de ecare dat cnd
va ncerca, dac acesta este posibil, s-i exprime gndurile sale celorlali i
prin aceasta s-i mai ndulceasc nsingurarea pe care trebuie s o resimt
intr-o lume ca a noastr; dimpotriv, spiritul srac, confuz i ru construit se
va mbrca n expresia cea mai cutat, n retorica cea mai Poseur; el va
ncerc astfel s ascund sub o frazeologie greoaie i Pompoas ngustimea,
nerozia, insigniana, banalitatea, ideilor sale:
i acest episod are O completare. Vezi cap. XXXVI al Suplimentelor
(n.a.)
Arthur Scliopenluiuer la fel ca acela care ind lipsit de prestan i de
frumusee vrea s compenseze aceste lipsuri prin splendoarea hainelor sale;
el ncearc s ascund urenia i micimea persoanei sale printr-o mulime
de ornamente barbare, de tinichele, de pene. de gulerae, de dantele i
mantouri. Acest om ar ntr-o situaie foarte dicil dac ar trebui s umble
gol; autorul nostru nu s-ar aa mai puin n aceeai situaie dac ar obligat
s traduc ntr-un limbaj clar ravul coninut al lucrrii sale obscure i
pompoase.
n afar de frumusee i graie, pictura istoric mai are ca obiect
principal caracterul; prin aceasta trebuie neles reprezentarea voinei la
gradul su cel mai nalt de obiectitate, adic la acel grad la care individul, ca

manifestare a unei laturi particulare a Ideii de umanitate, capt o

semnicaie particular i reveleaz aceast semnicaie nu prin simpla
form, ci prin tot felul de aciuni, prin modicri ale cunoaterii i ale voinei
care determin sau nsoesc aciunile i se manifest ele nsele n zionomie
i n gest. Din moment ce pictorul vrea s reprezinte Ideea de umanitate ntrun mod att de detaliat. Trebuie s ni se arate dezvoltarea multiplelor faete
ale acesteia n indivizi plini de semnicaie; aceti indivizi nii, pentru ca
semnicaia lor s devin inteligibil, trebuie s e prezentai n scene. n
evenimente i n aciuni complexe. Pictura istoric se achit de aceast
sarcin uria punndu-nc n faa ochilor scene de via. Oricare ar felul lor.
Oricare ar semnicaia lor. Nici un individ, nici o aciune nu pot II fr
semnicaie; n orice individ i prin orice aciune Ideea de umanitate se
dezvolt din ce n ce mai mult. De aceea nu exist nici un eveniment al vieii
umane care s e exclus din domeniul picturii. Se manifest o mare
nedreptate fa de marii pictori ai colii olandeze; la ei nu este apreciat
dect abilitatea tehnic; pentru rest sunt dispreuii, deoarece ei au
reprezentat cel mai adesea obiecte luate din viaa obinuit i nu sunt
considerate interesante dect evenimentele luate din istorie sau din Biblie. Ar
trebui, nainte de toate, s ne amintim c semnicaia interioar a unei
aciuni este complet diferit de semnicaia exterioar; c adesea aceste
dou semnicaii sunt separate una de cealalt. Semnicaia exterioar
const n importana unei aciuni n raport cu urmrile ei pentru i n lumea
real; ea depinde deci de principiul raiunii. Semnicaia interioar a aceleiai
aciuni const n profunzimea perspectivelor pe care ni le deschide asupra
Ideii de umanitate, atunci cnd ea pune n lumin feele mai puin explorate
ale acestei Idei prin mijlocirea unor individualiti distinct i puternic
accentuate pe care le pune n
24H
mprejurri potrivite i crora le permite prin aceasta s-i dezvolte
proprietile. Numai semnicaia interioar are valoare n art; istoriei i
revine datoria s aprecieze semnicaia exterioar. Ambele sunt complet
independente una de cealalt; ele se pot prezenta mpreun, dar pot aprea
i separat. O aciune de cea mai mare importan istorica poate ii, din
punctul de vedere al semnicaiei sale interioare, dintre cele mai banale i
mai comune; invers, o scen din viaa de zi cu zi poate avea o semnicaie
interioar considerabil, din moment ce pune ntr-o lumin plin i limpede
indivizii, activitatea uman, voina uman, surprinse n laturile lor cele mai
ascunse. Dou aciuni pot de asemenea s aib, n poda deosebirii dintre
semnicaia lor exterioar, o semnicaie interioar cu totul identic; din
punctul de vedere al acesteia din urm, de exemplu, este cu totul indiferent
dac nite minitri joac soarta rilor i a popoarelor pe o hart geograc
sau nite rani, aezai la o mas ntr-un local, joac zaruri ori cri; la fel de
indiferent este dac se joac ah cu gurine din aur sau din lemn. In plus,
scenele i evenimentele care formeaz pentru attea milioane de oameni
trauma vieii, faptele i gesturile lor, nenorocirile i bucuriile lor, au deja, n
aceast calitate, destul importan pentru a face din domeniul arte-l i

pentru a-l furniza, datorit bogatei lor complexiti, materia necesar

reprezentrii Ideii att de complexe de umanitate. Chiar i momentul nsui,
prin tot ce are el trector i momentan, poate xat prin art; este ceea ce
se numete astzi un lublou c/c gen; aceast reprezentare produce o emoie
subtil i deosebit; cci. Fixnd ntr-o imagine durabil aceast lume
trectoare, aceast succesiune permanent de evenimente izolate care
formeaz pentru noi ntregul univers, arta realizeaz o oper care, ridicnd
particularul pn-la Ideea speciei sale, pare s oblige timpul nsui s nu mai
treac. S spunem n sfrit c evenimentele istorice, importante din punctul
de vedere exterior, prezint uneori un inconvenient din punctul de vedere al
picturii; se ntmpl adesea ca ceea ce este semnicativ n ele s nu poat
reprezentat n mod intuitiv, ci trebuie dimpotriv s e adugat din gndire.
Din acest punct de vedere, trebuie n general s distingem ntr-un
tablou semnicaia nominal de semnicaia real, prima este cu totul
exterioar, ea rezid ntr-o pur noiune pe care suntem de acord s o
adugm; cea de a doua const ntr-o faet particular a Ideii de umanitate
care devine prin intermediul tabloului sesizabil intuiiei. S presupunem, de
exemplu, c semnicaia exterioar este: Moise gsit de o prines
egiptean; iat o circumstan extrem de
Artluir Schoperihauer important pentru istorie; semnicaia real,
dimpotriv, adic ceea ce este efectiv oferit intuiiei noastre, este un copil,
abandonat ntr-un leagn plutitor, salvat de o femeie de vi nobil; iat un
fapt care a putut s se ntmple destul de adesea. n acest caz, doar
mbrcmintea l poate informa pe un om instruit despre ce eveniment precis
este vorba; dar mbrcmintea nu are valoare dect pentru semnicaia
nominal; pentru semnicaia real ea nu are nici o valoare; cci aceasta din
urm nu se refer dect la om n calitate de om i nicidecum la determinrile
sale contingente. Cluate din istorie nu ofer deci nici un avantaj comparativ
cu cele care sunt luate din sjmpla posibilitate i care prin urmare nu pot
desemnate sub o denominaie individual, ci numai sub un context general;
cci ceea ce este cu adevrat semnicativ n cele dinti nu este nicidecum
latura individual, nu este nicidecum circumstana particular privit ca
atare; ci, dimpotriv, ceea ce conin ele ca general, latura Ideii de umanitate
care se exprim prin ele. Totui, nu trebuie s ne prevalm de acest lucru i
s condamnm i subiectele istorice precise; valoarea lor artistic se sprijin,
att pentru pictor, ct i pentru privitor, nu pe faptul individual i particualr
care provoac interesul lor istoric, ci pe semnicaia general care se
exprim prin ele, pe Ideea lor. De asemenea, din istorie nu trebuie alese, n
materie de subiecte, dect acelea n care semnicaia general este efectiv
exprimabil i nu cere s e adugat prin gndire, cci altfel semnicaia
nominal ar ntr-adevr prea diferit de semnicaia real; ceea ce
gndirea adaug tabloului capt prea mult importan i impieteaz
asupra a aceea ce se percepe prin vz. Chiar i la teatru, nu este bine ca
aciunea principal s se petreac, aa cum se ntmpl n tragedia francez,
n spatele scenei; n mod evident i cu att mai mult, aceasta ar o greeal
i mai grav n pictur. Cum poate complet mediocru efectul unui subiect

istoric? Pentru aceasta trebuie ca, prin natura nsi a subiectului, pictorul s
e nchis ntr-un cerc determinat de motive strine artei, iar acest cerc s e
srac n obiecte pitoreti sau interesante; este ceea ce se ntmpl, de
exemplu, artistului care se concentreaz asupra istoriei unui popor mic i
izolat, guvernat n mod sacerdotal, adic de nebunie, bine cunoscut, de altfel,
de toate marile naiuni ale Orientului i ale Occidentului, contemporanii si,
m refer la poporul evreu*.
Deoarece invazia barbarilor a tras ntre noi i antici o linie de
demarcaie asemntoare cu aceea pe care ultimele revoluii hidrograce au
trasat-o ntre perioada geologic actual i aceea ale
rei organisme nu mai sunt pentru noi dect fosile, este regretabil
faptul c poporul a crui cultur trebuia s serveasc drept baza general
culturii noastre a fost tocmai poporul evreu i nu poporul orec sau cel puin
poporul roman. Dar n special marii pictori a; Italiei. n secolele al XV-lea i al
XVI-lea, au fost cei care au suferit aceast nefast inuen; n cercul strmt
n care ei erau nchii n mod arbitrar n alegerea subiectelor, ei au fost
obligai s se opreasc asupra a tot felul de evenimente nesemnicative; ntradevr, n ce privete istoria, Noul testament constituie o materie i mai
ingrata dect cel Vechi; istoria martirilor i a Prinilor, care urmeaz, este un
subiect cu totul arid. Cu toate acestea, este necesar s se fac distincie ntre
tablourile care trateaz partea istoric sau mitologic a iudaismului sau a
cretinismului i cele care reveleaz intuiiei noastre spiritul original, adic
morala cretinismului, sub form de personaje ptrunse de acest spirit.
Acestea din urm sunt n realitate ceis mai nalte i cele mai admirabile
creaii ale picturii; ele nu au fost realizate dect de cei mai mari maetri ai
acestei arte, n special de Ra%el i Conegio, mai ales de acesta din urm. n
primele sale opeie. O asemenea pictur nu poate nicidecum ncadrat n
pictura istoric; cci ea nu reprezint n cele mai multe cazuri nici un
eveniment, nici o aciune; cel mai adesea este vorba despre simple grupuri n
care apar Snii i Mntuitorul nsui, acesta foarte adesea sub nfiarea de
copil, nsoit de mama sa i de ngeri. n zionomia lor i mai ales n privirea
lor, vedem expresia i reectarea cunoaterii celei mai perfecte, adic a
aceleia care nu se aplic nicidecum lucrurilor particulare, ci aceea care
concepe ntr-un mod perfect Ideile particulare, altfel spus ntreaga esen a
lumii i a vieii; aceast cunoatere acioneaz i asupra voinei lor; dar, spre
deosebire de cunoaterea obinuit, care este departe de a prezenta motive
acestei aceleiai voine, ea rspndete asupra voinei ntregi fora sa
linititoare, acel chieliv]; de aici provine acea resemnare perfect, care este
n acelai timp i spiritul intim al cretinismului i cel al nelepciunii hinduse;
de aici izvorsc renunarea la orice dorin, convertirea, suprimarea voinei
care duce la pierzanie lumea ntreag; de aici rezult, ntr-un cuvnt,
mntuirea. Iat nsemnele demne de o admiraie etern prin care maetrii
artei au exprimat n operele lor supra nelepciune. Aici este culmea cea mai
nalt a artei; dup ce a urmrit voina n obiectitatea sa adecvat, n Idei;
dup ce a parcurs succesiv toate gradele n care existena s se dezvolte,
gschopenhauer folosete termenul fr., quietif, din lat. = mngiere (n. t)

1 rt/mr Scliopenliauer
J
Inferioare, n care ea se supune cauzelor, cele n care ea cedeaz
excitaiilor, cele n care ea este pus n micare-n mod att de divers de
ctre motive, arta, pentru a ncheia, ne-o arat suprimndu-se ea nsi,
nesilit de nimeni i de nimic, graie imensei linitiri pe care i-o procur
cunoaterea perfect a existenei sale.!
Principiul care constituie fondul a tot ce am spus pn acum despre
art este acela c obiectul artei, obiectul pe care artistul ncearc s-l
reprezinte, obiectul a crui cunoatere trebuie s -: . . D. nacKfc npsrei,
precum embrionul care precede i e pLiii. *, isce. Ii obiect este o Idee. In
sensul platonician al.: ui, >. Uic altceva; nu ese nicidecum lucrul particular,
deoarece nu este nicidecum obiectul nelegerii noastre obinuite: nu este
nici conceptul, deoarece nu este nicidecum obiectul intelectului i nici al
tiinei. Fr ndoial, Ideea i conccplul au ceva n comun i anume faptul c
ambele sunt uniti care reprezint o pluralitate de lucruri reale; cu toate
acestea, ntre ele este o mare deosebire: i tocmai aceast deosebire explic
ntr-un mod sucient de clarevident ceea ce am spus despre concept n
cartea nti i despre Idei n aceasta de fa. Oare Platou s fneles clar
aceast deosebire? Nici nu m gndesc s arm acest lucru; el d, n privina
Ideilor, numema c exemple i explicaii care ar putea II aplicate simplelor
concepte. S lsm pentru moment fr rspuns aceasta ntrebare i s ne
continum drumul, bucurndu-nc ntotdeauna cnd dm de urmele unui mare
i nobil spirit, ind preocupai totui mai mult s ne urmrim scopul pe care
ni l-am propus dect s clcm pe aceste urme.
Conceptul este abstract i discursiv; complet nedeterminat. n ce
privete coninutul su, nimic nu este precis n el n afar de limitele sale;
intelectul este. Sucient pentru a-l nelege i ai concepe; cuvintele, fr nici
un alt intermediar, suni de ajuns pentru a-l exprima; propria sa deniie, n
sfrit, spune totul despic el. Ideea, dimpotriv, care poate denit la
rigoaie ca reprezentantul adecvat al conceptului, este absolut concreta: dei
poate reprezenta > innitate de lucruri particulare, eu nu este mai puin
determinat, din aceast cauz, n toate faetele sale; individul. n calitate de
individ, nu o poate cunoate niciodat; pentru a o concepe, trebuie s lase la
o parte ntreaga voin, ntreaga individualitate i s se ridice la starea
Acest pasaj nu poale neles dac nu urmtoare, (n.a.) cunoate
foarte bine C<irt aj
_Lumea ca voin > / reprezentare de subiect cunosctor pur; am
putea spune c ea este ascuns pentru toj n afar de geniu i de cel care,
graie unei exaltri a facultii de cunoatere pure (datorat cel mai adesea
capodoperelor artei), se a ntr-o stare vecin cu geniul; Ideea nu este n
mod esenial comunicabil, ci numai relativ: cci, odat conceput i
exprimat n opera de art, ea nu se reveleaz ecruia dect proporional
cu valoarea spiritului su: iat de ce operele cele mai bune din toate artele,
monumentele cele mai glorioase ale geniului sunt destinate s rmn
pentru totdeauna nenelese pentru stupida majoritate a muritorilor; pentru ei

capodoperele sunt de neneles, ei sunt izolai. Desprii de o prpastie mare

i seamn cu domnitorul cruia nu-l este permis s intre n contact cu
poporul. Cu toate acestea, chiar i cei mai proti oameni nu laud cu mai
puin trie capodopere consacrate; cci ei nu vor s lase s se vad prostia
lor, dar nu sunt mai puin dispui. n forul lor interior, s condamne aceleai
capodopere de ndat ce li se ofer sperana c o pot face fr a n pericol
s se trdeze; atunci ei i descarc cu voluptate acea ur nutrit mult timp
pe ascuns mpotriva frumosului i mpotriva celor care l realizeaz; ei nu pot
ierta operelor de art ce i-au umilit nespunndu-le nimic. Cci n general,
pentru a aprecia de bunvoie i n mod liber valoarea altuia, pentru a o
evidenia, trebuie s ai tu nsui valoare. Pe aceasta se bazeaz necesitatea
de a modest atunci cnd eti merituos; tot pe aceasta se bazeaz stima
excesiv de care se bucur modestia; singur printre surorile sale, aceast
virtute nu este niciodat uitat atunci cnd se face elogiul unui om de merit;
se sper ca, ludnd-o, s se fac dovad inteniilor conciliante i s se
potoleasc mnia imbecililor. Ce este de fapt modestia dac nu o umilin
mascat, prin care, n aceast lume infectat de cea mai detestabil invidie,
cineva cere iertare pentru avantajele i pentru meritele sale unor oameni
care sunt lipsii i de unele i de celelalte? Cci cel care nu-i atribuie nici
avantaje, nici merite, din simplul motiv c efectiv nu le are, acela nu este
nicidecum modest, el nu este dect un om cinstit.
Ideea este unitatea care se transform n pluralitate prin intermediul
spaiului i al timpului, forme ale apercepiei noastre intuitive; conceptul,
dimpotriv, este unitatea extras din pluralitate. Prin intermediul
abstractizrii care este un procedeu al intelectului nostru; conceptul poate
numit unitas post reni, iar Ideea unitas ante rcf>- S prezentm, n sfrit,
o comparaie care exprim bine diferena dintre concept i Idee; conceptul
seamn cu un recipient
Artliur Scliopenhaucr nensueit; ceea ce se pune n acesta rmne
aranjat n aceeai ordine; ns nu se poate lua din el (prin judeci analitice)
nimic altceva dect ceea ce a fost pus acolo (prin reecia sintetic); Ideea,
dimpotriv, reveleaz celui care a conceput-o reprezentri cu totul noi clin
punctul de vedere al conceptului cu acelai nume; ea este precum un
organism viu, care crete i rodete, capabil, pe scurt, s produc ceea ce
nu a fost introdus n el.
n consecin, oricare ar n practic utilitatea conceptului, oricare ar
aplicaiile sale, necesitatea sa, fecunditatea sa n tiine, el nu rmne mai
puin pentru totdeauna steril din punct de vedere artistic. Dimpotriv, odat
conceput. Ideea devine izvorul adevrat i unic al oricrei opere de art
demne de acest nume. Plin de viguroas originalitate, andu-se n mijlocul
vieii i al naturii, ea nu este accesibil dect geniului sau omului ale crui
faculti se ridic pentru o clip pn la geniu. Numai dintr-o viziune att de
direct se pot nate adevratele opere, cele care poart n ele nemurirea.
Cum Ideea este i rmne intuitiv, artistul nu are nici o cunotin n
abstracta a inteniei i nici a scopului operei sale; n faa lui plutete o Idee. i
nicidecum un concept; de aceea, el nu poate nicicum s explice ce face; el

lucreaz, cum se spune n limbaj popular, fr nici un scop. n mod

incontient, n mod instinctiv. Imitatorii, manieritii, imitatores, servutn pecus,
procedeaz cu totul invers, trecnd de Ia concept la art; eirein lucrul care
place i care face efect n adevratele capodopere; ei l analizeaz, l concep
sub form de concept, adic n mod abstract; ei fac, n sfrit, dnd dovad
de pruden i de aplicaie, o pasti mrturisit sau nemrturisit.
Semnnd cu plantele parazite, ei i sug hrana, o iau din operele celorlali i
iau culoarea alimentelor lor precum polipii. Ducnd i mai departe
comparaia, sem putea spune c ei seamn cu mainile care taie foarte
mrunt i amestec tot ce este aruncat n ele, dar care nu au putut s digere
niciodat nimic; astfel, elementele strine pot ntotdeauna recunoscute,
izolate, distinse. Numai geniul poate comparat cu un corp organizat care
diger, elaboreaz i produce. Fr ndoial, el se formeaz la coala
predecesorilor si i urmnd exemplul operelor lor. Dar el nu devine fecund
dect la contactul imediat cu viaa i cu lumea, sub inuena intuiiei; iat de
ce educaia, orict de perfect ar ea, nu-l eclipseaz niciodat
originalitatea. Toi imitatorii, toi manieritii concep sub form de concept
opere strine care le servesc drept model; or, niciodat un concept nu va
putea s dea unei opere viaa luntric. Contemporanii, adic toi oamenii
mediocri pe care i
Lumea ca voina i reprezentare precede vremea respectiv, nu cunosc
dect conceptele i sunt incapabili s se desprind de ele; iat de ce ei
ntmpin cu politee prevenitoare i entuziasm operele pastiate; ns vor
sucieni doar civa ani pentru ca aceleai opere s devin neinteresante;
cci baza unic pe care se sprijin farmecul lor, adic spiritul timpului i
ansamblul conceptelor familiare epocii, vor foarte repede transformate.
Numai operele veritabile, inspirate direct din natur i din via, rmn
pentru totdeauna tinere i mereu originale; ca natura i viaa nsei: cci ele
nu aparin nici unei epoci, ele sunt ale omenirii; contemporanii, crora ele nu
caut s le plac, le ntmpin cu rceal; nu li se poate ierta c n mod
implicit sau indirect au dezvluit greelile vremii; de aceea nu li se face
dreptate dect foarte trziu i cu destul greutate; dar. n compensaie, ele
nu mbtrnesc niciodat; pn i n vremurile cele mai ndeprtate ele i
conserv expresia, prospeimea, tinereea lor care renate mereu; de altfel
ele nu au a se teme nici.de dispre, nici de uitare, din moment ce au fost
ncoronate cu aprobarea i aplauzele acestui mic numr de oameni luminai
care apar la rare intervale de timp de-a lungul secolelor1 i care i dau
verdictul lor; sufragiile lor, adunndu-se n timp, sunt cele care constituie
autoritatea i arbitrul la care se face apel atunci cnd se invoc judecata
posteritii; cci n viitor mulimea va i va rmne ntotdeauna la fel de
napoiat i la fel de stupid pe ct nu a ncetat s e nici n trecut.
i recomand cititorului s vad nemulumirile pe care cele mai mari
genii ale ecrui secol le-au exprimat fa de contemporanii lor; ele par a
din zilele noastre: aceasta pentru c spea uman este mereu aceeai. In
toate timpurile i n toate artele maniera se substituie inspiraiei, care este
proprietatea exclusiv a unui numr restrns; or, maniera este un vemnt

sub care geniul a strlucit doar o clip, dar, odat uzat, el l arunc i alii l
iau. Din toate acestea rezult c, n general, pentru a avea aprobarea
posteritii trebuie s se renune la aceea a contemporanilor i invers.2
Scopul artei este deci de a comunica Ideea odat conceput, dup ce a
trecut astfel prin spiritul artistului, unde ea apare puricat i izolat de orice
element strin, ea este inteligibil, chiar i pentru o i
2 Aparent rari nantes n gurgite vasto. (n.a.)
La acest paragraf se refer capitolul XXXIV din Suplimente, (n.a.)
inteligen cu o slab receptivitate i cu o sterilitate complet; tim de altfel
c artistului nu-l este permis s-i ia motivele de inspiraie din concepte.
Dup aceste principii, nu putem gusta o oper pe care autorul o destineaz n
mod categoric exprimrii unui concept; este cazul alegoriei. O alegorie este
o oper de art care semnic altceva dect reprezint. Or Ideea, ca tot ceea
ce este intuitiv, se exprim prin sine nsi ntr-un mod cu totul direct i
perfect; ea nu are deloc nevoie de un intermediar strin pentru a se
manifesta. Astfel, ceea ce este exprimat i reprezentat n acest mod. cu
ajutorul unor semne strine, nu este nicidecum accesibil n mod direct
intuiiei, prin urmare nu este niciodat dect un concept. Alegoria are deci
ntotdeauna misia de a gura lui concept; ea i propune s deturneze spiritul
privitorului de la imaginea vizibil i intuitiv pentru a-l aduce la o concepere
de cu totul alt ordin, abstract, non intuitiv, complet strin operei de art;
n acest caz tabloul i statuia i propun acelai scop ca i scrierea, cu
deosebirea c scrierea esfe mult mai apt s-l ating. Scopul nu mai este aici
cel al artei aa cum l-am denit noi, adic reprezentarea unei Idei care
trebuie conceput intuitiv.
Pentru a obine; se propune prin alegorie, perfeciunea artistic nu mai
este necesar, este sucient s poat recunoscut obiectul; odat fcut
acest lucru, scopul este atins, din moment ce trebuia doar s sugereze acest
lucru, scopul este atins, din moment ce trebuia doar s sugereze spiritului o
concepie cu totul strin artei, un concept abstract. Alegoriile, n arta
plastic, nu sunt prin urmare dect nite hieroglife; valoarea artistic pe care
ele o pot avea de altfel ca reprezentri intuitive nu le aparine n calitate de
alegorii, ci n cu totul alte caliti. Noaptea lui Correggio, Geniul gloriei al lui
Annibale Carracci, Orele lui Poussin, iat fr ndoial pnze foarte frumoase;
n plus acestea sunt i alegorii; dar ntre aceste dou lucruri nu exist nici un
raport. Ca alegorii, ele nu valoreaz nici ct o inscripre. Acest lucru ne
conduce la deosebirea deja fcut ntre semnicaia real i semnicaia
nominal ale unui tablou. Semnicaia nominal este aici alegoria
considerat ca atare, de exemplu geniul gloriei; semnicaia real este ceea
ce este efectiv reprezentat; n tabloul nostru este un tnt naripat, n jurul
cruia zboar un roi de efebi frumoi; aceasta exprim o Idee. Dar aceast
semnicaie real nu produce efect dect dac facem abstracie de
semnicia nominal i alegoric; dac ne gndim la aceasta din urm, atunci
prsim contemplaia; spiritul nostru va stpnit numai de un concept
abstract; or, orice trecere de la Idee la simplul concept

Lumea ca voin i reprezentare poate dect o decdere. Adesea,

aceast semnicaie nominal, aceast intenie alegoric face chiar ru
semnicaiei reale, adevrului concret; de exemplu, n Noaptea lui Correggio,
eclerajul supranatural, n poda frumuseii execuiei, nu este mai puin o pur
cerin a sensului alegoric, o absurditate din punct de vedere zic. Dac
aadar un tablou alegoric se ntmpl s aib i o valoare artistic, aceast
valoare nu este n nici un fel solidar i nici dependent de intenia sa
alegoric; o asemenea oper servete, n acelai timp, dou scopuri,
exprimarea unui concept i aceea a unei Idei; numai exprimarea unei Idei
poate scopul artei; exprimarea unui concept este un scop de cu totul alt
ordin; este un amuzament agreabil, este o imagine destinat s
ndeplineasc, aa cum o fac hieroglifele, funcia unei inscripii: este, pe
scurt, o invenie fcut din plcere pentru cei crora adevrata natur a artei
nu li se va reveia niciodat. Este ceva la fel ca un obiect de art care este n
acelai timp un obiect util i care, tocmai datorit acestui fapt, servete dou
scopuri, de exemplu o statuie care este n acelai timp un candelabru sau o
cariatid, un basorelief care n acelai timp i servete lui Ahile de scut.
Adevraii iubitori de art nu vor aprecia nici un gen, nici cellalt. Fr
ndoial, un tablou alegoric poate, prin propria sa semnicaie alegoric, s
produc o vie impresi-e asupra suetului: dar i o simpl inscripie, n
mprejurri asemntoare, ar produce acelai efect. S presupunem, de
exemplu, un om stpnit de o puternic i persistent dorin de a ajunge
renumit; el consider gloria ca ind bunul su legitim, convins de altfel c nu
se va putea bucura de ea atta timp ct nu va obine prin realizri proprii
titlul de proprietate asupra ei; iat-l trecnd prin faa tabloului lui Carracci,
vznd geniul gloriei ncoronat cu lauri; aceast privelite i rscolete tot
suetul, i solicit ntreaga sa putere de aciune; dar acelai lucru s-ar
ntmplat dac el ar citit deodat i n mod distinct cuvntul. Glorie1 scris
cu litere mari pe perete. S presupunem un alt om care ar descoperit un
adevr important din punct de vedere practic sau tiinic i care nu ar reui
s se fac crezut; s-l punem n faa unui tablou alegoric reprezentnd Timpul
care ridic vlul i las s se vad Adevrul gol-golu: aceast imagine va
produce asupra lui 9 impresie puternic, dar i deviza: ^Timpul dezvluie
adevrul1 nu l-ar emoionat mai puin. Intr-adevr, ceea ce acioneaz aici
la drept vorbind nu este dect gndirea abstract i nu reprezentarea
concret.
Alegoria, n arta plastic, este aadar, dup cum am spus, o endin
vicioas, ndreptat spre un scop complet strin artei: ca
Artliur Schopenhauer urmare, ea devine cu totul dezagreabil dac este
cutat prea departe; cci de ndat ce ea nu mai reprezint dect
interpretri forate i bizare, cade n absurd; iat cteva exemple: broasca
estoas reprezint, se pare, pudoarea feminin; Nemesis i privete snii
prin deschiztura tunicii sale, pentru a arta c ea cunoate tot ce este j
misterios; n sfrit, Bellori susine c Annibale Carracci mbrca voluptatea
cu o rochie galben pentru a arta c bucuriile pe care ea le procur se
vetejesc foarte repede i devin galbene precum paiul. Dar uneori se ajunge

la o exagerare att de mare nct ntre imaginea reprezentat i conceptul

indicat nu mai rmne nici o relaie bazat pe o asociaie de idei sau pe o
noiune intermediar care s se poat subsuma conceptului; semnul i
semnicaia devin n ntregime convenionale; ele se leag ntre ele printr-o
regul arbitrar, aleas la ntmplare; n acest caz, eu dau acestui gen de
alegorie numele de alegorie simbolic. Astfel, trandarul este simbolul
discreiei; laurul, cel al gloriei; ramura de palmier, cel al victoriei; cochilia, cel
al pelerinajului; crucea, cel al religiei cretine; de aceeai categoric sunt
legate toate semnicaiile proprii care sunt atribuite n mod direct culorilor:
galbenul reprezint falsitatea, albastrul delitatea etc. Asemenea simboluri
i pot gsi o folosin frecvent n via; ele nu semnic nimic din punctul
de vedere al artei; nu trebuie s vedem n ele dect nite hieroglife sau un fel
de scris chinezesc; trebuie s le includem n aceeai categorie Cu armoniile,
cu desenele care servesc drept rm pentru hanuri, cu cheia care l face pe
ambelan s se deosebeasc de ceilali, cu orul de piele care ne face s-l
recunoatem pe miner.
Am putea, n sfrit, s numim embleme unele simboluri, admise o
dat pentru totdeauna ca atribute ale unui personaj istoric sau mitic ca un
caracter al unei noiuni personicate; este cazul animalelor Evanghelitilor,
bufnia Minervei. Mrul lui Paris, ancora Speranei etc. Totui numele de
emblem se d de obicei unor desene alegorice simple, nsoite de o
inscripie explicativ, fcute a arta prin intermediul vzului un adevr moral
oarecare; gsim colecii ntregi de asemenea desene la J. Camerarius, la
Alciatus i la alii: cate o trecere spre alegoria poetic despre care vom vorbi
mai ncolo.
Sculptura, greac corespunde intuiiei: de aceea ea este estetic;
sculptura hindus corespunde conceptului: de aceea ea este doar simbolic.
Aceast apreciere asupra alegoriei se sprijin pe tot ce am spus despre
esena artei; ea decurge n mod riguros din acele consideraii; dar ea este
opus direct judecii lui -Winckelamnn; aceasta este
Lumea cu voin >/reprezentare departe de a considera alegoria ca
ind strin i adesea nuizibil artei: el nu mai contenete cu laudele la
adresa ei i chiar (vezi Opere, ed. Germ. voi. 1, pag. 55 i urm.) d drept scop
suprem al artei. Reprezentarea de concepte generale i de lucruri inaccesibile
simurilor. Cititorul este liber s aleag una sau alta dintre opinii; cu toate
acestea, trebuie s mrturisesc c citind la Winckelmann aceste consideraii
asupra metazicii frumosului am constatat c poi s ai gustul cel mai ales,
judecata cea mai sigur pentru a simi i a aprecia frumuseea i s nu i mai
puin incapabil s ptrunzi i s explici natura frumosului i a artei, dintr-un
punct de vedere abstract i cu adevrat losoc, la fel cum poi foarte bun
i virtuos, s ai o contiin foarte delicat care rezolv cazurile particulare cu
rigoarea unei balane de precizie, fr a capabil, pe aceste considerente, s
pui pe baze losoce i s expui n abstraclo valoarea moral a aciunilor.
Cu totul altul este raportul dintre alegoric i poezie; dac, n arta
plastic, alegoria este inadmisibil, n poezie ea este foarte admisibil i
foarte util. n arta plastic, ntr-adevr, ea conduce de la datul intuitiv, de la

obiectul apt pentru orice art, la gndirea abstract; n poezie, dimpotriv,

raportul este invers; aici ceea ce ne este oferit n mod direct prin intermediul
cuvintelor este conceptul; or. Scopul artistului este ntotdeauna acela de a ne
conduce de la concept la* intuiie, intuiie pe care imaginaia auditoriului
trebuie s-i dea silina s o reprezinte. Dac. n arta plastic, datul direct ne
conduce la o percepie alta dect ea nsi, aceasta nu poate dect o
abstracie, cci numai abstractul nu poate reprezentat n mod imediat n
ea: dar niciodat un concept nu trebuie s e punctul de plecare i nici
comunicarea sa nu trebuie s e scopul unei opere de art. Dimpotriv, n
poezie, conceptul este cel care constituie materia, datul imediat i ne putem
ridica foarte bine deasupra lui pentru a evoca o reprezentare intuitiv cu totul
diferit n care scopul poeziei este atins. In trauma unui poem, este
indispensabil s se recurg la mai multe concepte sau la gndiri abstracte,
care prin ele nsele i n mod direct nu sunt susceptibile de nici o
reprezentare intuitiv: atunci ele sunt prezentate. Intuiiei adesea prin
intermediul unui exemplu care poate subsumat gndirii abstracte. Acest
fenomen se produce n toate expresiile gurate, metafore, comparaii,
parabole i alegorii, aa nct toi aceti tropi nu se deosebesc ntre ei dect
prin faptul c sunt prezentai ntr-uirmod mai mult sau mai puin lung, mai
mult sau mai PUin explicit. n elocin comparaiile i alegoriile de acest gen
suni de cel mai bun efect. Aa cum Cervantes vorbete n cuvinte frumoase
despre somn atunci cnd, pentru a exprima uurarea pe care acesta o aduce
durerilor morale i corporale, spune: Este o mantie care acoper omul n
ntregime! Ce frumoas alegorie este acest vers al lui Kleist pentru a
exprima faptul c losoi i gnditorii lumineaz genul uman:
Cei a cror lamp de noapte lumineaz lumea! Ct for i ct
intensitate a viziunii n acea descriere homeric aAleei, zeia nenorocirilor i
a rzbunrilor: picioarele sale sunt delicate; cci ea nu calc niciodat pe
pmnt, ci merge numai pe capetele oamenilor (/., XIX, 91). Ce efect
puternic a produs Menenius Agripa cu fabula sa Membrele i Stomacul asupra
plebeilor retrai pe Muntele Sacru! La nceputiH crii a aptea din Republica,
n alegoria deja citat a peterii, Platou d o magnic expresie unei dogme
losoce de o nalt abstracie! O alt alegorie cu un sens losoc foarte
profund este aceea a Persefonei care, pentru c a gustat dintr-o rodie n
infern, este condamnat s rmn aici; acest mit este limpezit i ilustrat n
mod deosebit de consacrarea inestimabil pe care i-a dat-o Goethe tratndul ca episod n lucrarea sa Triumful sensibilitii. Eu cunosc trei lucrri
alegorice de larg respiraie; prima mrturisete i i arat inteniile: este %
incomparabilul Criticon de Baltazar Gratian; ea se compune dintr-o bogat
estur de alegorii legate ntre ele; acestea sunt pline de sens; este ca un
vemnt transparent care acoper adevruri morale i care le comunic
evidena intuitiv cea mai frapant, n timp ce autorul ne uimete prin marea
sa putere de creaie. Celelalte dou lucrri sunt mai voalate: este vorba
despre Don Quijotte i Gulliver n ara piticilor. Prima ne prezint sub form
alegoric viaa unui om care, spre deosebire de alii, renun s-i
urmreasc numai propria fericire; el tinde spre un scop obiectiv i ideal care

i domin gndirea, voina; astfel, el joac n lume rolul unui personaj straniu.
In cazul lui Gulliver este sucient s aplicm domeniului moral tot ce spune el
despre domeniul zic pentru a ne da seama ce se a sub ciunea acelui
satirical rogue (trengrie satiric), cum ar spus Hamlet.
Aadar, n alegoria poetic, conceptul este ntotdeauna dat i se
ncearc s e fcut vizibil acest concept prin mijlocirea unei imagini; ca
urmare, putem admite ca aceast alegorie s e exprimat, sau cel puin
conrmat, printr-o imagine pictat; totui aceast imagine va privit nu ca
o oper de art, ci ca un semn i ca o hieroglif; ea nu va dovedi cu nimic
valoarea autorului su ca pictor, ci doar ca poet. Este
cazul acelei frumoase viniete alegorice a lui Lavater, care trebuie s fac
o att de reconfortant impresie asupra oricrui nobil campion al adevrului;
aceasta reprezint o mn care este nepat de o viespe; ea tine o lumin,
n acra creia se ard musculiele; dedesubt se poate citi deviza urmtoare:
Dei ea arde aripile musculielor,
Dei ea le distruge capetele i micile lor creiere,
Lumina nu este mai puin lumin;
Dei nepat de viespea furioas,
Eu in lotui fclia.
Aceluiai gen i aparine i acea piatr funerar care reprezint o
lumnare care tocmai a fost stins i care nc fumeg, purtnd inscripia:
Abia cnd se stinge se poate vedea dac era din seu sau din cear.
Este, n sfrit i cazul acelui vechi arbore genealogic german; trebuie
s se arate c ultimul descendent al unei foarte vechi familii a luat hotrrea
de a tri n abstinen i n castitate perfect i de a lsa astfel s se sting
neamul; el este reprezentant ind gata s taie cu foarfecele rdcinile
copacului cu mii de crengi care l va strivi prin cderea sa. In aceast
categorie se ncadreaz n general imaginile alegorice despre care am vorbit,
numite de obicei embleme; le-am putea deni ca ind scurte fabule a cror
moral este exprimat n cuvinte.
Toate alegoriile de aceast natur trebuie socotite ca fcnd parte
din poem i nu din pictur i tocmai acest lucru le justic; execuia plastic
rmne aici ntotdeauna pe planul al doilea, iar desenului i se cere numai s
reprezinte obiectele n aa manier nct sa poat recunoscute. Dar, n
poezie, ca i n arta plastic, alegoria devine simbol de ndat ce ntre
obiectul reprezentat intuitiv i ideea abstract pe care el o reprezint nu mai
este alt relaie arbitrar. Cum orice reprezentare simbolic se sprijin
practic pe o convenie: simbolul prezint printre alte inconveniente i pe
acela de a-i lsa ^mnicaia prad uitrii i ofenselor timpului. Cine ar putea
ghici, uc nu ar ti dinainte, de ce petele este simbolul cretinismului1?
Schopenhauer tace aici aluzie la un acrostih bine cunoscut: Iriocnx;
Xpno; u Yioq X (oxrip. Cuvinte care nseamn: Iisus Hristos. Fiul lui
Dumnezeu.
Artliur Scliopenhauer
Doar Champollion, cu siguran; cci nu este vorba dect despre o
hieroglif fonetic. De aceea astzi Apocalipsa Sfntului loan este

considerat drept alegorie poetic aproape n aceeai msur cu

basoreliefurile purtnd inscripia: Magmis Deus sol Mithra, despre care se
discut fr ncetare i n zilele noastre.1
Dac acum, n acest studiu pe care l-am fcut pn acum asupra artei
n general, trecem de la artele plastice la poezie, este nendoielnic c i
aceasta are drept scop manifestarea Ideilor, a gradelor de obiectivare a
voinei i comunicarea lor auditoriului cu precizia i cu fora pe care le-au
avut n concepia poetului. Ideile sunt, prin esen, intuitive; dac aadar. n
poezie, nu se exprim direct prin cuvinte dect concepte abstracte, nu este
mai puin evident c scopul este acela de a-l arta auditoriului, prin mijlocirea
unor semne reprezentative ale acestor concepe, Ideile vieii. i acest lucru nu
este posibil dect dac acest auditor l sprijin pe poet cu prorpia sa
imaginaie. Dar pentru a ndrepta imaginaia spre acest scop. Conceptele
abstracte; care sunt materia prim a poeziei, ca i a prozei celei mai seci,
trebuie s se grupeze de aa manier nct sferele lor s se ntretaie i, ca
urmare, nici unul dintre ele s nu rmn n generalitatea i abstracia sa. i
atunci o imagine intuitiv se substituie conceptelor n imaginaie, imagine pe
care poetul, prin mijlocirea cuvintelor, o adapteaz ntotdeauna din ce n ce
mai mult la ceea ce i propune el s exprime. Aa cum chimistul, combinnd
lichide cu totul limpezi i transparente, obine un precipitat solid, la fel i
poetul extrage din generalitatea abstract i transparent a conceptelor, prin
modul n care le unete, concretul, individualul, reprezentarea intuitiv. Cci
Ideea nu poate cunoscut dect prin intuiie; iar cunoaterea Ideii este
scopul oricrei forme de art. Acea maestria, att n poezie, ct i n chimie,
const n a obine, de ecare dat. Precipitatul avut n vedere. La aceasta
servesc n poezie numeroasele epitete care cuprind i restrng din ce n ce
mai mult. Fy pn la a o face intuitiv, generalitatea ecrui concept. Homer
altur aproape ntotdeauna unui substantiv un adjectiv a crui noiune
ntretaie sfera primului concept, o diminueaz imediat ntr-o
Mntuitorul i ale cior iniiale compun cuvntul grecesc Ijc&uq,
pete, (n.t.) Ia acest paragraf se refer capitolul XXXVI al Suplimentelor,
(n.a.)
msur considerabil i o aduce cu att mai aproape de intuiie; de
exemplu: Eu 8 E
Vu^xa jj. EA. Atav etu ^ei8copov apovpav.
(Occidit vero n Oceanum splendidum lumen solis, trahens noctem
nigram super almam terram.) Sau:
Ein saufter Wind vom blauen Himmel weht, Die Myrte still und hoch der
Lorbeer steht.
(Un vnt blnd adie din cerul albastru. Mirtul tace, iar laurul se nal
nemicat.)
Ct de bine evoc aceste versuri, cu puine noiuni, n imaginaie
ntregul farmec al climatului meridional!
Dou elemente auxiliare importante ale poeziei sunt ritmul i rima. Nu
pot s dau nici o explicaie a minunatei lor puteri, dect doar aceea c
facultatea noastr de reprezentare, esenialmente subordonat timpului,

capt prin aceasta o for cu totul deosebit care ne face s simim n

interiorul nostru ecare sunet care revine la intervale regulate i ne face s
intrm n rezonan cu el. Prin aceasta, n primul rnd, ritmul i rima sunt un
mijloc de a pune stpnire pe atenia noastr, cci astfel urmrim povestea
cu o i mai mare plcere; n plus, acestea creeaz n noi o stare de spirit
eliberat de orice constrngere, anterioar oricrei judeci i care ne
determin s ncuviinm ceea ce ni se recit. Prin acesta, povestea ctig
o anumit putere emfatic i persuasiv, independent de principiile oricrei
raiuni.
Prin generalitatea materiei de care ea dispune pentru a exprima Ideile,
adic prin generalitatea conceptelor, poezia se ntinde ntr-un domeniu
imens. Natura ntreag, Ideile la orice nivel pot exprimate de ea; i, dup
Ideile pe care le exprim, ea este cnd descriptiv, cnd narativ, cnd pur
dramatic. Dac, n exprimarea gradelor nterioare ale obiectitii voinei,
artele plastice sunt superioare Poeziei, pentru c natura incontient i pur
animal i manifest aPioape ntreaga in ntr-un singur moment care nu
trebuie s e scpat; dimpotriv, omul, care nu se manifest numai prin
postura i
rthur Schopenliauer expresia zionomiei sale, ci printr-un ir de aciuni
i, de asemenea, gnduri i afecte concomitente, omul este obiectul principal
al poeziei; iar n acest domeniu, nici o art nu este capabil s egaleze
poezia; cci ea are ceea ce le lipsete artelor plastice, dezvoltarea
progresiv.
Exprimarea Ideii, care este gradul cel mai nalt al obiectitii voinei,
adic descrierea omului n irul continuu al aspiraiilor i aciunilor sale,
acesta este aadar scopul nalt al poeziei. Fr ndoial, experiena i istoria
ne invit i ele s cunoatem omul; ns ele ne arat oamenii mai degrab
dect omul; adic ele ne furnizeaz noiuni empirice asupra modului n care
oamenii se comport unii fa de alii, noiuni din care putem deduce reguli
pentru propriul nostru comportament, mai degrab dect ne deschid
perspective profunde asupra naturii intime a omenirii. Totui, acest al doilea
gen de studii nu este deloc interzis istoricului; dar de ecare dat cnd istoria
sau experiena, individual ne fac cunoscut natura umanitii, noi deja avem
format o prere e despre faptele experienei, e despre faptele istorice, n
calitate de artiti i de poei, dup Idee i nu dup fenomen; din punct de
vedere absolut i nu din punct de vedere relativ. Experiena personal este o
condiie necesar pentru a nelege poezia, ca i istoria, cci ea este ca un
dicionar al limbii pe care o vorbesc i una i cealalt. Dar istoria este pentru
poezie ceea ce este portretul pentru tabloul istoric; prima ne d adevrul
particular, cea de a doua adevrul general; prima are adevrul fenomenului,
iar fenomenul este o dovad n sprijinul acestui adevr; cea de a doua are
adevrul Ideii, care nu reiese din nici un fenomen particular, ci din toate n
general. Poetul pune, n mod preferenial i intenionat: caractere importante
n situaiile importante; istoricul ia, aa cum se succed ele, situaii i
caractere. El trebuie s trateze i s aleag circumstanele i persoanele nu
dup adevrata lor semnicaie intim, aceea care exprim ldeea, ci dup

semnicaia lor exterioar, aparent, relativ, care const n rezultat i n

consecine. El nu trebuie s priveasc lucrurile ri ele nsele, dup caracterul
i valoarea lor eseniale, ci n raport cu relaiile lor, cu nlnuirea lor, cu
inuena lor asupra viitorului i mai ales asupra epocii cu care el este
contemporan. De aceea, el nu va omite niciodat o aciune mai puin
semnicativ i chiar foarte obinuit, dac ea este aceea a unui rege; cci
ea are urmri i inuen. Dimpotriv, el nu acord nici o atenie unor aciuni
foarte semnicative n sine ntreprinse de persoane particulare, e ele chiar
i dintre cele mai distinse, dac nu au nici o
urmare, nici o inuen. Cci obiectul studiului su se sprijin pe incipiul
raiunii i sesizeaz fenomenul a crui form este acest principiu.
Poetul, dimpotriv, cuprinde ldeea, esena umanitii, n afara oricrei
relaii, n afara timpului; pe scurt, el sesizeaz obiectitatea adecvat a
lucrului n sine la gradul su cel mai nalt. Fr ndoial, chiar innd seama
de punctul de vedere pe care istoricul trebuie s-l adopte n mod necesar,
este incontestabil c esena intim, importana fenomenelor, nucleul ascuns
sub aceste tegumente nu pot dispare cu totul; n orice caz, ele pot gsite i
recunoscute de cel care le caut, tot ce are o importan absolut i nu
relativ, m refer la dezvoltarea particular a Ideii, se va ntlni mult mai
exact i mai clar n poezie dect n istorie; de aceea, orict de paradoxal ar
prea acest lucru, trebuie s atribuim mult mai mult adevr intrinsec, real,
intim primeia dect celei de a doua. Istoricul, ntr-adevr, trebuie, pentru
circumstanele individuale, s urmeze del viaa i s vad cum se deruleaz
ele n timp prin jruri de cauze i efecte care se ntretaie n mii de feluri; dar
lui i este imposibil s posede toate datele, s vzut tot, s nvat tot; n
ece clip, lui i scap originalul tabloului su sau acesta este nlocuit de un
model fals i aceasta destul de frecvent nct cred c pot s spun c, n
istorie, exist mai mult fals^ dect adevr. Poetul dimpotriv a perceput
ldeea din punctul de vedere determinat pe care l are n faa ochilor n
momentul actual; el i obiectiveaz n ea natura propriului su eu, n faa
ochilor lui; cunoaterea sa, aa cum am spus mai sus cnd am vorbit despre
sculptur, este pe jumtate a priori; modelul su st n faa spiritului su,
ferm, clar, n plin lumin i nu-l scap niciodat; de aceea, el nu poate arta
n oglinda spiritului lui ldeea pur i clar i descrierea ei pn la cele mai
mici amnunte, ind adevrat ca viaa nsi. Marii
Se nelege c m refer ntotdeauna exclusiv la adevratul poet, att de
rar i att de mare i c m preocup foarte puin acea mulime insipid de
poei mediocri, fctori de rime i cnttori de poveti, care mai ales astzi
sunt att de numeroi n Germania i crora ar trebui s li se strige n urechi:
Mediocribus esse poetis
Non homines, non Di, non concessere columnae.
Ar trebui chiar s vedem n mod serios n ct de mare msur aceti
poei mediocri i-au pierdut timpul i i-au fcut i pe alii s i-l piard, ct
hrtie au stricat, ct de nefast este inuena lor. Pe de alt parte, ntradevr, publicul caut itodeauna cu aviditate ceea ce este nou; pe de alt
parte, el este nclinat n mod resc catre absurd i platitudine, ca spre ceva

conform cu natura sa: de aceea operele Poeilor mediocri l ndeprteaz de

adevratele capodopere; ei submineaz neractoarea inuen a geniului;
ei corup din ce n ce mai mult gustul i astfel
A rtliur Schopenhauer istorici ai antichitii sunt aadar poei, n ce
privete detaliul, atunci cnd datele le lipsesc, de exemplu n privina celor
spuse de eroi; atunci maniera lor de a trata subiectele se apropie de genul
epic; dar acest lucru d unitate descrierilor lor i le face s rmn dele
adevrului intim, chiar i n cazul n care adevrul exterior le era necunoscut
sau fusese alterat. i dac, mai sus, comparam istoria cu portretul n pictur,
n opoziie cu poezia, care corespunde picturii istorice, vedem acum c
istoricii antici respect principiul lui Winckelmann care prevede c portretul
s idealizeze individul; istoricii, ntr-adevr, descriu particularul n aa fel
nct s ias n eviden latura umanitii care se manifesta n el; cei
moderni, dimpotriv, cu excepia unui mic numr dintre ei, ne prezint doar
o lad de gunoi, o camer cu vechituri i cel mult o aciune strlucitoare
sau un eveniment politic.
De aceea, celui care vrea s cunoasc umanitatea n esena ei, n
Ideea ei, ntotdeauna identic n manifestrile i dezvoltrile ei, operele
marilor i nemuritorilor poei i vor oferi o imagine mult mai del i mai
precis a acesteia dect ar putea-o face istoricii; cci, chiar i cei mai buni
dintre acetia din urm sunt, ca poei, departe de a poei i n plus ei nu au
libertate de micare. Din acest punct de vedere, putem clarica raportul
dintre istoric i poet prin comparaia care urmeaz. Istoricul pur i simplu,
care lucreaz numai pe baz de date sigure, seamn cu un om care, fr a
avea nici o cunotin de matematic, calculeaz prin desene raporturile
dintre nite guri gsite ntmpltor; rezultatul, la care el ajunge n mod
empiric, este viciat de toate greelile gurii desenate; poetul, dimpotriv,
este precum matematicianul care construiete aceste raporturi a priori, n
intuiia pur i care le exprim nu aa cum sunt ele n gura desenat, ci cum
sunt n ideea pe care acest desen trebuie s o reprezinte.
De aceea, Schiller spune:
Was sich nie und nirgends hat begeben, Das allein veraltet nie.
mpiedic progresele vremii. De aceea, critica i satira ar trebui, (ar
menajamente i iar mil, s-l biciuiasc pn cnd, pentru propriul lor bine,
s e determinai s citeasc opere bune n timpul lor liber dect s scrie
opere proaste. Cci. Dac nepriceperea unui ignorant a putut s-l nfurie pe
panicul zeu al Muzelor ntr-att nct s-l sfie pe Marsyas. Nu vd pe ce iar putea baza poezia mediocr pretenia de a tolerat.
,. Ceea ce nu s-a ntmplat nicieri i niciodat, numai aceasta nu
mbtrnete. r
Pin punctul de vedere al cunoaterii intime a naturii umane, eu chiar a
atribui biograilor i n special autobiograilor, o valoare mai mare dect
istoriei propriu-zise, cel puin aceleia care este tratat n mod obinuit. Pe de
o parte. ntr-adevr, pentru primele, datele sun1. Mai direct i mai complet
legate dect pentru cea de a doua; pe de alt parte, n istoria propriu-zis nu
acioneaz att oamenii, ct popoarele i armatele; cei civa indivizi care

sunt prezentai apar att de ndeprtai, cu un anturaj i o suit

considerabile; n plus ei sunt mbrcai n haine ociale att de rigide, n
armuri att de grele i att de inexibile, nct ntr-adevr este foarte greu s
e recunoscute micrile omeneti prin toate aceste obstacole n calea
vederii. Dimpotriv, o biograe del ne arat ntr-o sfer ngust felul de a
aciona al omului cu toate nuanele i formele sale, nelepciune, virtute,
snenie, la unii, prostie, josnicie, rutate, la majoritatea, iar la alii i
ticloia. S adugm c aici, din punctul de vedere care ne preocup, adic
din punctul de vedere al semnicaiei intime a fenomenului, este absolut
indiferent s tim dac circumstanele n care se desfoar aciunea sunt
mici sau mari, dac este vorba despre bucata de pmnt a unui ran sau
despre un regat; toate acestea, tar importan n sine, nu devin importante
dect n msura n care voina este afectat de ele. Un motiv nu are
importan dect prin relaia sa cu voina; dimpotriv, relaia pe care el o
ntreine ca obiect cu celelalte obiecte nu trebuie luat n consideraie. Aa
cum un cerc cu circumferina de un deget i unul cu diametrul de 40 de
milioane de mile au exact aceleai proprieti geometrice, la fel ntmplrile
i istoria unui sat i aceea a unui imperiu sunt n mod esenial aceleai; i
astfel putem, la fel de uor i n istoria unuia i n aceea a celuilalt, s
studiem i s cunoatem umanitatea. De aceea, cei care cred c
autobiograile nu sunt dect neltorii i disimulri se nal. Minciuna (dei
peste tot posibil) este poate mai greu de realizat aici dect n alt parte;
disimularea este mai uoar n special n simpla conversaie i. Orict de
paradoxal ar prea, ea este mai greu de realizat ntr-o scrisoare. Cnd scrie o
scrisoare, omul, singur -cu el nsui, vede n el i nu n afar; el nu poate s
pun n faa sa ceea ce este strin i ndeprtat, adic gradul de impresie
produs asupra celui Caruia i scrie; acesta din urm, dimpotriv, linitit, aat
ntr-o stare & Spirit necunoscut celui dinti, parcurge scrisoarea, o
recitete xle mai multe ori i n momente diferite i reuete ntotdeauna
pn la u~n s descopere cu uurin gndirea secret pe care ace? Ta o
conine. Prin crile unui autor putem cunoate foarte uor ce fel de
Artlmr Schopenhauer
om este el, pentru c circumstanele despre care vorbim au n acest caz
o valoare i mai puternic i mai cuprinztoare; iar ntr-o autobiograe este
att de dicil s neli nct poate c nu exist nici una care s nu e mai
adevrat dect orice istorie scris. Omul care i descrie viaa o vede n
ansamblul ei i n mare; detaliul i se pare mic, ceea ce este apropiat se
ndeprteaz, ceea ce este deprtat se apropie, menajamentele dispar; el se
supune spovedaniei i aceasta de bun voie; n acest caz, spiritul minciunii
nu mai poate pune stpnire att de uor pe el; cci n ecare om exist i o
nclinaie de a spune adevrul, pe care el trebuie mereu s o nbue pentru
a mini; or, n situaia de care ne ocupm, aceast inclinaie a cptat o for
deosebit. Raportul dintre o biograe i istoria popoarelor poate *uor
neles prin urmtoarea comparaie. Istoria ne arat omenirea aa cum
natura ne arat un peisaj din naltul unui munte; vedem multe lucruri dintr-o
singur privire, spaii ntinse, mase mari; dar nici un obiect nu este nici

distinct, nici recognoscibil n particularitile sale eseniale; biograa,

dimpotriv, ne face s-l vedem pe om aa cum vedem natura, cnd o
studiem trecnd de la copaci la plante, la pietre, la ape. Dar aa cum pictura
de peisaj, n care artistul ne face s vedem natura prin ochii lui, ne nlesnete
cunoaterea Ideilor sale i ne transpune n acea stare favorabil de
contemplaie pur, independent de voin, la fel, n ceea ce privete
expresia Ideilor pe care ncercm s le cutm n istorie i n biograi, poezia
este cu mult superioar acestor dou feluri de scrieri; cci geniul poetic ne
prezint, ca s spunem aa, o oglind care face ca imaginile s e mai
limpezi; n aceast oglind sunt concentrai i pui ntr-o lumin puternic
esenialul i semnicativul; contingentul i eterogenul sunt suprimai.
Reprezentarea Ideii de umanitate, reprezentare care este scopul poetului,
este posibil n dou moduri: sau poetul este el nsui obiectul su; este ceea
ce se ntmpl n poezia liric, n compoziia n versuri propriu-zis: scriitorul
ne descrie propriile sale sentimente despre care are o puternic intuiie; de
aceea, n ce privete obiectul su, acest gen are, prin esen, o anumit
subiectitate: sau poetul este cu totul strin de obiectul scrierilor sale; este
cazul tututror celorlalte genuri poetice, n care scriitorul se ascunde mai mult
sau mai puin n spatele subiectului su i sfrete prin a disprea complet.
n roma, poetul Ias nc s transpar, prin tonul i alura general a
ansamblului, propriile sale sentimente; mult mai obiectiv dect cntecul, ea
pstreaz totui ceva subiectiv, care se diminueaz i mai
1 Vezi capitolul XXXVIII al Suplimentelor, (n.a.)
Mult n idil, mai mult dect n roman, dispare aproape cu totul n genul
cu adevrat epic i sfrete prin a nu mai lsa nici o urm n dram, care
este genul de poezie cel mai obiectiv i n multe privine cel mai perfect i cel
mai dicil. Genul liric este, din acelai motiv, cel mai uor; i dac arta nu
aparine dect geniului rar i pur, totui chiar i un om cu totul modest, dac
este, efectiv, exaltat de o impresie puternic sau o brusc inspiraie a
spiritului su, va putea compune o od frumoas; cci pentru aceasta nu-l
trebuie dect o intuiie prompt a sentimentelor sale ntr-un moment de
exaltare. Pentru a dovedi acest lucru, este sucient s amintim de toate acele
cnturi lirice ale unor indivizi rmai de altfel necunoscui, n special
cntecele populare, din care avem o excelent culegere n Wutiderhom i de
asemenea acele numeroase cntece de dragoste i altele, n toate limbile.
ntr-adevr, acest gen de poezie const n sesizarea unei impresii de moment
i materializarea ei n vers. Totui, n poezia liric, dac este vorba despre un
poet adevrat, acesta exprim n opera sa natura intim a ntregii omeniri. El
simte i exprim cu putere tot ceea ce milioane de ine din trecut, din
prezent i din viitor au simit sau vor simi n aceleai situaii care se repet
fr ncetare. Aceste situaii, prin eterna lor rentoarcere, dureaz tot atta
timp ct i omenirea nsi i trezesc ntotdeauna aceleai sentimente. De
aceea produciile lirice ale poetului adevrat continu s triasc, de-a lungul
veacurilor, vii, adevrate i tinere. Poetul este aadar rezumatul omului n
general; tot ce a fcut vreodat s bat inima unui om, tot ceea ce natura
uman, ntr-o anumit mprejurare, face s izbucneasc din ea, tot ce a

slluit i a stat ascuns vreodat ntr-un piept omenesc, aceasta este

materia pe care o modeleaz el, aa cum face i cu tot restul naturii.
De^ceea poetul este capabil, n acelai timp, s cnte voluptatea i
subiectele mistice, s e Anacreon sau ngerul Silesius, s scrie tragedii sau
comedii, s schieze un caracter ales sau obinuit, n funcie de capriciul sau
vocaia lui. De aceea nimeni nu poate s-l comande s e nobil i elevat,
moral, pios, cretin, sau una, sau alta; i mai puin i se poate reproa c este
aa i nu altfel. El este oglinda omenirii, creia i se poate reproa c este aa
i nu altfel. El este oglinda omenirii, creia i pune n faa ochilor toate
sentimentele de care este plin i nsueit.
S examinm acum mai ndeaproape natura cntului propriu-zis i
pentru aceasta s lum ca exemple modele perfecte i aproape pure i u
dintre cele care se ntretaie cumva cu un alt gen, precum romana, eegia,
imnul, epigrama etc; iat ce vom gsi drept caracter propriu al cntului, n
accepia sa cea mai restrns; subiectul voinei, adic propria sa voin,
umple contiina autorului, adesea ca o voin liber i panic (bucurie), dar
mai adesea ca o voin mpiedicat s se manifeste (tristee), ntodeauna
afeciune, suferin, stare pasional. Totui, alturi de aceast stare i n
acelai timp cu ea, privirile pe care el le arunc asupra naturii i dau poetului
contiina de sine nsui ca subiect al unei cunoateri pure independente de
voin; calmul de nezdruncinat al suetului pe care el l resimte atunci
contrasteaz i mai mult cu tulburarea voinei sale ntotdeauna maladiv i
ntotdeauna avid. Sentimentul acestui contrast i al acestor reacii este
tocmai ceea ce exprima cntul i care constituia mai ales inspiraia liric. n
aceast stare, cunoaterea pur vine la noi pentru a ne elibera de voin i
de tulburarea ei; ne lsm n voia ei, dar numai pentru un moment;
ntotdeauna voina apare din nou pentru a ne smulge din contemplaia
linitit, pentru a ne face s ne reamintim interesele noastre personale. Dar
tot ntotdeauna, ~ frumuseea apropiat a ceea ce ne nconjoar vine la
rndul su pentru a ne fermeca i a ne smulge voinei, pentru a ne drui
cunoaterii pure i eliberate de orice voin. Iat de. Ce n cnt i n inspiraia
liric domin mai nti voina (imaginile interesate i personale) i apoi pura
contemplaie a naturii nconjurtoare; aceste dou elemente se combin n
mod admirabil. Se caut i se imagineaz raporturi ntre acestea dou; starea
subiectiv, afectarea voinei, i d culoarea sa naturii contemplate i
reciproc. Adevratul cnt este expresia acestor sentimente astfel combinate
i mprtite. Pentru a nelege prin exemple aceast dedublare abstract a
unei stri care este departe de a abstract, putem lua una dintre
nemuritoarele poezii ale Iui Goethe; ca foarte potrivite acestui scop,
recomand doar cteva: Tnguirea pastorului, Bun venit i Desprire, Ctre
Lun, Pe mare, Impresii de toamn. Cntecele propriu-zise cuprinse n
Wunderhom sunt, de asemenea, exemple foarte bune, mai ales cel care
ncepe astfel: O Bremen, trebuie aadar s te prsesc! Ca parodie comic
i reuit a caracterului liric, voi meniona un ctec remarcabil al lui Voss; el
descrie n aceasta starea de spirit a unui muncitor beat cznd de pe un turn
i care, n cdere, observ c orologiul turnului arat ora 11 i jumtate; ceea

ce este ntr-adevr o cunoatere strin situaiei n care se aa el i prin

urmare independent de voina lui.
Cine va mprti mpreun cu mine prerea pe care am emis-o mai
devreme n legtur cu inspiraia liric va de asemenea de acord c ea este
exact concepia intuitiv i poetic a unei propoziii pe care am spus-o
dizertaia mea despre Principiul raiunii i pe care am relatat-o Heia n
scrierea de fa. Adic faptul c identitatea dintre subiectul cunoaterii i
subiectul voinei poate numit miracolul %a. x ^cr/r|V (Wjn excelen);
fora poetic a cntului se bazeaz n ultima analiz adevrul acestei
propoziii.
n decursul vieii, aceste dou subiecte sau, ca s vorbim pe nelesul
tuturor, capul i inima, se separ din ce n ce mai mult; omul face din ce n ce
mai mult distincie ntre sensibilitatea sa subiectiv i cunoaterea sa
obiectiv. La copil, acestea nc se confund; el de-abia tie s disting n
lumea exterioar care i nconjoar i n care el este, ca s spunem aa,
cufundat. La omul tnr, ecare percepie acioneaz nainte de toate asupra
sensibilitii, asupra strii sueteti intime, mai mult, t se confund cu ele;
Byron ne-o spune n versuri foarte frumoase:
/live not n myself, but I become Portion ofthat around me; and to me
High mountains are a feeling.
Ca urmare tnrul este att de puternic legat de aparenele
fenomenale i nu poate depi poezia liric; poezia dramatic este
caracteristica vrstei mature. n ce-l privete pe btrn, el va putea cel mult
s produc poeme epice, precum Homer sau Ossian; la btrnee, oamenilor
le place ntotdeauna s povesteasc.
Celelalte genuri de poezie, ind mai obiective (este vorba despre
roman, despre epopee i despre dram), au de ndeplinit dou condiii pentru
a-i atinge obiectivul, adic pentru a exprima Ideea de unanimitate; pe de o
parte, trebuie s conceap ntr-un mod precis i complet caracterele
semnicative; pe de alta. Trebuie s inventeze situaii semnicative, capabile
s pun n lumin aceste caractere. I se ntmpl acelai lucru ca i
chimistului; acesta trebuie nu numai s reprezinte ntr-un mod limpede i
adevrat corpurile simple i principalii lor compui; trebuie ca el s fac
proprietile vizibile, punnd aceste corpuri n contact cu reactivi potrivii;
astfel i poetul trebuie nu numai s ne prezinte caractere semnicative cu o
exactitate un adevr care reprezint natura, ci i, dac vrea s ne fac s
le nelegem n ntregime, s le pun n situaii n care ele s-i poat atinge
deplina dezvoltare i s se arate sub forma lor cea mai perfect? mai stabil;
este ceea ce se numete situaii semnicative sau Eu nu triesc n mine
nsumi: eu devin o parte din ceea ce m nconjoar. Lar pentru mine munii
nali sunt o stare sueteasc. (Childe Harold. III)
Artluir Schopenhauer r
S ef c f ua Ec du j s< l l e critice. n via i n istorie, guvernate de
ntmplare, aceste situ deosebite nu se produc frecvent i de altfel izolarea
lor face ca ele se confunde i s dispar n mijlocul masei evenimentelor
curente, aceea romanul, epopeea, drama trebuie s se deosebeasc de reali

nu mai puin prin importana situaiilor dect prin dispunere; crearea

caracterelor; s remarcm totui c situaiile i caracterele ne pot trezi emoii
estetice dect dac sunt nzestrate cu un ade absolut; lipsa de unitate n
caractere, contradiciile, dezacordul natura, imposibilitatea sau, ceea ce nu
este deloc mai birij neverosimilitatea situaiilor, chiar i n detaliu, sunt la fel
de ocm n poezie precum un desen ru executat, o perspectiv neregulat
sa o lumin distribuit necorespunztor n pictur. Noi cerem artei, ntr-un
caz. i n cellalt, s e oglinda del a vieii, a umanitii i realitii; ea nu
trebuie dect s le dea mai mult limpezime prj descrierea caracterelor i
mai mult relief prin dispunerea situaii! Arta, sub toate formele sale, are
aadar ntotdeauna drept se exprimarea Ideii; ceea ce distinge diferitele, arte
este gradul obiectivare a voinei, reprezentat de Idee n ecare dintre ele;
aceasta depinde i materia proprie ecrei arte; de aceea artele, ch| i cele
mai deosebite, se pot explica prin examinarea Jor n parai Astfel, de exemplu,
pentru a nelege n mod adecvat Ideea de ap, ^ este sucient s o vedem
nemicat ntr-un heleteu sau chiar curgj n albia unui ru; trebuie s o
examinm i n condiii particulare, prezena forelor contrare care ne permit
s-l observm td proprietile. De aceea o admirm cnd curge, clocotete,
face spu i nete n sus, cnd se sparge n cdere sau se nal ntr-un j
puternic, datorit unei constrngeri articiale, numai n aceste condij diferite
ea i. Arat caracterul sub diferitele sale aspecte, rmni ns cu totul
aceeai i identic cu ea nsi; nju este mai puin 1 natura ei s neasc n
aer dect s e nemicat i s reecte cer ea este indiferent la aceste
stri i se preteaz la ele dup mprejuriB Or, ceea ce inginerul face pentru
lichide i arhitectul pentru solidj poetul, n dram sau n epopee, face pentru
Ideea de umanitate. Tom artele au drept scop comun acela de a dezvolta i a
lmuri Ideea e constituie opera de art, voina la ecare grad al obiectivrii
sajl Viaa uman, aa cum ne-o prezint cel mai adesea realitatef seamn
cu apa pe care o vedem de obicei n heteteu sau n uvii ns n roman, n
epopee, n tragedie, poetul i alege caracterele i l6 plaseaz n situaii n
care trsturile lor distinctive s se dezvolte i bine, adncurile suetului
uman s ias la lumin i s poatlj
observate n aciuni deosebite i semnicative. n acest mod poezia
ibtectiveaz Ideea de unanimitate, care. Lucru remarcabil, apare cel mai
limpede n caracterele cele mai individuale.
Tragedia este considerat pe bun dreptate drept cel mai eleval i>en
poetic, att pentru dicultatea execuiei, ct i pentru mreia impresiei pe
care ea o produce. Dac vrem s nelegem ansamblul consideraiilor
prezentate n aceast lucrare, trebuie s se in seama de faptul c obiectul
acestei forme superioare a geniului poetic este acela de a ne arta latura
nspimnttoare a vieii, durerile tar nume. Angoasele omenirii, triumful
celor ri, puterea unui hazard care poate s-i bat joc de noi, nfrngerea
sigur a dreptii i a nevinoviei: asini n aceasta un simbol semnicativ
al naturii lumii i al existenei. Ceea ce vedem aici este voina luptnd cu ea
nsi. n ntreaga grozvie a unui asemenea conict. La acest grad suprem al
obiectitii sale. Conictul se. Produce n modul cel mai complet. Tragedia ni-l

arat descriindu-ne suferinele omeneti, e c ele provin din hazardul i din

eroarea care guverneaz lumea sub forma unei necesiti inevitabile i cu o
perdie care ar putea considerat aproape o persecuie voit, e c i au
sursa n natura nsi a omului. n amalgamul de aciuni i de voliiuni ale
indivizilor. n perversitatea majoritii dintre ei. Voina care exist i se
manifest la toi oamenii este una. ns manifestrile sale se lupt ntre ele i
se sfie unele pe altele. Fia apare mai mult sau mai puin puternic n
funcie de indivizi, mai mult sau mai puin nsoit de raiune, mai piuit sau
mai puin temperat de lumina cunoaterii. n sfrit. n inele excepionale,
cunoaterea, puricat i nlat de chiar suferina, ajuns la acel grad n
care lumea exterioar, valul Mayei, nu o mai poale inuena, unde vede clar
prin forma fenomenal sau principiu de individuaie. Atunci egoismul,
consecin a acestui principiu, dispare odat cil eh. Motivele, altdat att
de puternice. i pierd puterea, iar n locul lor. Cunoaterea perfect a lumii.
Acionnd ca un calmant al voinei, aduce resentimente, renunarea i chiar
abdicarea de ia voina de a tri. Ca urmare. n tragedie, vedem caracterele
cele mai nobile renunnd, dup ndelungi frmntri i suferine, la scopurile
urmrile cu atta ardoare pn atunci. Sacricndu-i pentru totdeauna
bucuriile vieii sau chiar ndeprtnd ce bun voie i cu bucurie povara
existenei. Aa face Prinul statornic al lui Calderon. Aa face Margareta din
Faust. Aa face Hainlet; Horatio ar vrea i el s-l urmeze exemplul, ns
Harnici i Poruncete s triasc, s mai suporte o vreme durerile acestei lumi
Arthur Schopenliauer neospitaliere, pentru a povesti despre soarta
prietenului su i a_j justica memoria. Aa fac Fecioara din Orleans i
Logodnica din Messina. Toate aceste personaje mor puricate prin suferin,
adic atunci cnd voina de a tri este deja moart n ele. In Mahomel al lui
Voltaire, ultimele cuvinte pe care Palmyra muribund i Ie adreseaz lui
Mahomet arat n mod expres. Acest lucru: Tu trebuie s domneti; lumea
este fcut pentru tirani. Dac, dimpotriv, am cere tragediei s practice
ceea ce se numete justiia poetic, ar nsemna s nesocotim n ntregime
esena tragediei i chiar esena acestei lumi terestre. Doctorul Samuel
Johnson, n critica pe care o face asupra ctorva drame ale lui Shakespeare,
nu s-a temut s exprime o cerin att de absurd. El i reproeaz poetului
c a dispreuit ntru totul justiia. Este adevrat, cci ce crim au comis
Ofelia, Desdemona, Cordelia? Dar numai nite spirite pline de un plat
optimism de protestant i de raionalist pot reclama aceast justiie n dram
i nu pot gsi plcere fr ea! Care este aadar adevrata semnicaie a
tragediei? Aceea c eroul nu ispete pcatele sale individuale, ci pcatul
originar, altfel spus crima existenei nsi. Calderon o spune foarte deschis:
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido.
(Cci crima cea mai mare a omului este aceea de a se nscut.)
Iat ce observaie mai am de fcut n legtur cu maniera de a trata
tragedia. Subiectul principal este n mod esenial ilustrarea unei mari
nefericiri. Mijloacele diferite prin care poetul ne prezint aceast imagine se
reduc la trei, n poda numrului lor mare. El poate imagina, drept cauz a

nenorocirilor altuia, un caracter de o perversitate monstruoas, Richard al IIIlea de exemplu, Iago rt Othello, Shylock n Negustorul din Veneia, Franz
Moor, * Fedra lui Euripide, Creon n Antigona i multe altele, nenorocirea
poate proveni i dintr-un destin orb, adic din hazard i din eroare; tipul
acestui gen este Edip rege al lui Sofocle, sau Trahinienele i n general
majoritatea tragediilor antice; dintre tragediilemoderne ne pot servi ca
exemple Romeo i Julieta, Tancred de Voltaire i Logodnica din Messina. n
sfrit, catastrofa poate provocat pur i simplu de situaia reciproc a
personajelor, de relaiile lor; n acest din urm caz, nu este nevoie nici de o
greeal funest, nici de o coincidena
traordinar, nici de un caracter ajuns la limitele perversitii leneti;
caractere ca acelea care se ntlnesc n ecare zi, n cadrul j circumstane
obinuite, sunt, unele fa de altele, n situaii care le determin n mod fatal
s-i pregteasc unele altora n mod contient soarta cea mai funest, tar
ca greeala s poat atribuit , sjcmran unora sau altora. Acest procedeu
dramatic mi se pare innit mai bun dect precedentele dou; cci el ne
prezint culmea nenorocirii nu ca o excepie provocat de circumstanele
anormale sau de caractere monstruoase, ci drept o urmare simpl, natural i
aproape necesar a comportamentului i a caracterelor umane, astfel nct
asemenea catastrofe capt, datorit facilitii lor, o nfiare de temut i
pentru noi. Celelalte dou procedee ne arat i ele condiia lamentabil a
unora i rutatea monstruoas a celorlali; dar forele amenintoare ne apar
ca ndeprtate i nutrim ntreaga speran s ne sustragem lor fr a
obligai s recurgem la renunare; dimpotriv acest al trerlea procedeu tragic
ne arat forele dumnoase ale oricrei fericiri i ale oricrei existene n
condiiile n care acestea ar putea oricnd i foarte uor s ne ating i pe
noi; vedem cele mai mari catastrofe provocate de complicaii n care propria
noastr soart ar putea n mod resc amestecat i de aciuni pe care noi
nine am putea capabili s le comitem, aa nct s nu putem acuza pe
nimeni de svrirea unei nedrepti mpotriva noastr; atunci ne simim
norai i ne vedem deja n mijlocul chinurilor iadului. Dar acest gen de
tragedie este i cel mai dicil; ntr-adevr, n acest caz trebuie produs efectul
cel mai considerabil cu mijloacele i mobilurile cele mai mici, numai prin
miestria aranjamentului i a compoziiei; iat de ce, n unele tragedii i
dintre cele mai bune, dicultatea este eludat. Exist totui un exemplar care
este un model desvrit al acestui gen, dei din alte puncte de vedere este
mult inferior majoritii celor ale marelui autor; este vorba despre Clavigo de
Goethe. Hamlet, ntr-o oarecare msur, aparine acestui gen, dac nu inem
seama dect de raporturile eroului cu Laertes i cu Ofelia; i
Wcillenstein are acest merit; Faust este cu totul din acelai gen, dac
Iu> considerm drept aciune principal dect intriga sa cu Margareta 1 cu
fratele su; l fel stau lucrurile i cu Cidul lui Corneille, n afar de
deznodmntul tragic care i lipsete, atunci cnd l am n S|tuaia analog
a lui Max i a Theclei (Wallenstein).1
La acest pasaj se refer capitolul XXXVII din Suplimente, (n.a.) irtbur
Svliopenhauer

n cele de mai nainte, am studiat toate artele frumoase di punctul de

vedere general pe care l-am adoptat: am nceput cu arhitectura artistic, ce
are drept scop estetic acela de a exprima voina obiectivat la cel mai
cobort grad pe care l putem sesiza, adic tendina oarb, incontient,
necesar a materiei. n care deja se zresc totui un antagonism i o lupt
interne n nfruntarea dintre gravitaie i rezisten: am ncheiat cu tragedia,
care ne arat. Ia gradul cel mai nalt ai acestei obiectivri, aceeai lupt
dintre voin i ea nsi, dar la proporii i cu o claritate care ne nfricoeaz;
acum, odat terminat aceast trecere n revist, constatm c o art a
rmas n afara studiului nostru, iar acest lucru trebuie s se ntmple n mod
inevitabil: cci o deducie riguroas a acestui sistem nu-l las nici un loc: este
vorba despre muzic. Ea se situeaz cu totul n afara celorlalte arte. Nu mai
putem gsi n ea copia, reproducerea Ideii de existen aa cum se manifest
ea n lume: iar pe de alt parte este o. art att de elevat i de admirabil,
att de propice pentru a impresiona sentimentele noastre cele mai intime,
att de profund i de n ntregime neleas, asemntoare unei limbi
universale care nu este mai prejos n ceea ce privete claritatea dect intuiia
nsi! Nu ne putem aadar mulumi s vedem n ea, la fel ca Liebniz. Un
cxcrci/iimi urilhmeliccie occullinn nescientis se mimerare animi.1 Leibniz are
dreptate din punctul su de vedere, cci el nu privea dect sensul exterior,
imediat aparent, i, ca s spunem aa, nveliul. Dar clac n muzic nu ar
exista nimic mai mult dect att. Ea nu ne-ar da dect plcerea unei
probleme creia i se a soluia exact, dar nu n acesta const acea bucurie
profund care, o simim, ne emoioneaz, pn n adncurile inei noastre.
Noi privim lucrurile din punct de vedere estetic, n. e propunem s examinm
efectul estetic i clin acest punct de vedere trebuie s recunoatem n muzic
o semnicaie mai general i mai profund. n raport cu esena lumii i
propria noastr esen; n aceast privin, proporiile matematice Ia care o
putem reduce nu mai sunt ele nsele dect un simbol, departe de a li
realitatea simbolizat. Ea trebuie s aib cu lumea, ntr-un fel, raportul care
exist ntre reprezentant i reprezentat: ntre copie i model; analogia cu
celelalte arte ne permite s susinem aceasta, cci toate au acest caracter,
iar aciunea lor este aceeai cu aceea pe care o
Leibniz, Scrisori, colecia Koriholt: Scrisoarea 154. (n.a.)
Lumea ca voin i reprezentare
Ercit asupra noastr muzica n ansamblul su: dar n cea din urm
ceasta aciune este mai puternic, mai rapid, mai infailibil i mai i-cesar.
Raportul de la copie la model pe care l are ea cu lumea trebuie s e foarte
intim, innit de exact i foarte precis, cci oricine o nelege tar greutate, iar
exactitatea sa este dovedit de faptul c ea noate redus la reguli foarte
riguroase, putndu-se exprima prin cifre i de care nu se poate ndeprta fr
a nceta s mai e muzic.
Totui, este foarte dicil de sesizat punctul comun al lumii i al
muzicii, raportul de imitaie sau de reproducere care ie unete. Omul a fcut
mereu muzica tar s-i dea seama de acest lucru; se mulumea S o

neleag imediat, iar a cuta s neleag ntr-un mod abstract cauza

acestei inteligibiliti imediate.
Lsndu-m n repetate rnduri sub inuena muzicii n toate
formele sale i reectnd asupra acestei arte. innd ntotdeauna seama de
ideile expuse n aceast carte, am reuit s-l neleg esena; mi-am explicat
natura imitaiei care o pune n raport cu lumea, imitaie pe care analogia ne
oblig s o presupunem n ea. Explicaia mea m satisface pe deplin i este
sucient pentru cutrile mele. Ea va , vreau s cred, la fel de
satisfctoare i pentru cei care m-au urmat pn aici i care accept ideile
mele despre lume. Trebuie s recunosc totui c adevrul acestei explicaii
este, prin natura lui, imposibil de dovedit. El presupune, ntr-adevr i
stabilete o legtur strns ntre muzica privit ca art reprezentativ i, pe
de alt parte, un lucru care prin natura sa nu poate face. Niciodat obiectul
unei reprezentri; pe scurt, explicaia mea ne oblig s considerm muzica
drept copia unui model care el nsui nu poate niciodat reprezentat n mod
direct. Deci nu pot face nimic mai mult dect s-mi expun aici explicaia, care
va ncheia aceast a treia Carte consacrat n special studiului artelor i s
m las la voia cititorului n privina aprobrii sau condamnrii ideilor mele. El
m va judeca, n parte, dup sentimentul pe care l are fa de muzic i, n
parte, dup prerea pe care i-o va f fcut asupra gndirii unice care face
obiectul lucrrii mele. n plus. Pentru a putea accepta interpretarea mea cu
sinceritate i convingere, tebuie s se mediteze asupra ei cu perseveren,
ascultnd adesea Muzica i mai ales este indispensabil ca el s se
familiarizat deja cu Bndirea general a crii mele.
Aleile (n sensul platonician) sunt obiectivarea adecvat a voinei.
Copul tuturor artelor este acela de a stimula omul s cunoasc Ideile.
Ele reuesc s fac acest lucru prin reproducere de obiecte particulare
- i-l r i vperele de art nu sunt altceva) i printr-o modicare
corespunztoare a subiectului cunosctor. Artele nu obiectiveaz deci voina
n mod direct, ci prin intermediul Ideilor. Or, lumea nu este dect fenomenul
Ideilor multiplicat la innit prin forma acelui principium individuationis,
singura form care este la ndemna individului ca individ.
Muzica ns, care merge dincolo de Idei, este complet independent de
lumea fenomenal; ea o ignor total i ar putea ntructva s continue s
existe chiar i atunci cnd universul nu ar mai exista; nu acelai lucru se
poate spune despre celelalte arte. Muzica, ntr-adevr, este o obiectitate, o
copie la fel de imediat a ntregii voine precum este lumea, precum sunt
Ideile nsei al cror fenomen multiplu constituie lumea obiectelor
individuale. Ea nu este deci, precum celelalte arte, o reproducere a Ideilor, ci
o reproducere a voinei n aceeai calitate ca i Ideile nsei. De aceea
inuena muzicii este mai puternic i mai ptrunztoare dect aceea a
celorlalte arte; acestea nu exprim dect umbra, pe cnd ea vorbete despre
in. i deoarece voina care se obiectiveaz att n Idee, ct i n muzic
este aceeai, dei n mod diferit n ecare dintre ele, trebuie s existe nu o
asemnare direct, dar totui un paralelism, o analogie ntre muzic i idei,
ale cror fenomene multiple i imperfecte formeaz lumea vizibil. Voi

dezvolta acum aceast analogie; ea va servi drept comentariu pentru a

elucida i a face uor de neles o explicaie, devenit att de dicil din
cauza obscuritii subiectului nostru.
n sunetele cele mai grave ale scrii muzicale, n basul fundamental,
sesizm obiectivarea voinei la gradele sale inferioare, ca materia
anorganic, masa planetar. Sunetele nalte, mai uoare i mai repezi, sunt
toate, dup cum tim, armonice i acompanind sunetul fundamental ele sun
uor de ecare dat cnd acesta este produs. Se recomand chiar, n
armonie, s nu se introduc ntr-un acord dect armonice ale notei grave
fundamentale, astfel nct aceste sunete s se aud n acelai timp ca sunete
distincte i ca armonice ale nptei fundamentale. Putem apropia acest fapt de
ceea ce se petrece n natur; toate corpurile i toate organismele trebuie
considerate ca ind ieite din diferitele grade ale evoluiei masei planetare
care este totodat i suportul i originea lor; exact acelai raport exist ntre
basul fundamental i notele nalte.
Exist o limit inferioar sub care sunetele grave nceteaz de a mai
perceptibile; la fel; materia nu poate perceput fr form i fr calitate;
altfel spus, ea nu poate perceput dect ca manifestare a unei forme
ireductibile, care este
jfestarea Ideii; putem spune chiar c nici o materie nu este n mod bsolut
lipsit de voin i aa cum un sunet are o nlime determinat, la fel orice
materie reprezint un grad diferit de voin. Nota fundamental este deci n
armonie ceea ce este n natur materia anorganic, materia brut, pe care se
spijin totul, din care totul iese i se dezvolt.
S mergem mai departe; n ansamblul partidelor care formeaz
armonia, de la bas i pn la vocea care conduce ansamblul i cnt melodia,
regsim analogul Ideilor, dispuse n serie gradual, al Ideilor care sunt
obiectivarea voinei. Partidele cele mai grave corespund gradelor inferioare,
altfel spus corpurile anorganice, dar nzestrate deja cu unele proprieti;
notele superioare reprezint vegetalele i animalele.
Intervalele xe ale gamei corespund cu gradele determinate ale
voinei obiectivate, speciilor determinate ale naturii. Diferenele n proporiile
matematice ale intervalelor, venind din temperament sau din mod, sunt
analoge cu variaiile speciei n individ; iar disonantele radicale, care nu se
supun nici unui interval regulat, trebuie s e comparate cu montrii din
natura care in de ambele specii, sau chiar i de om i de animal.
Dar basul i partidele intermediare ale unei armonii nu execut o
melodie continu ca partida superioar care execut cntecul; numai aceasta
din urm poate alerga liber i uor. Fcnd modulaii i game; celelalte merg
mai ncet i nu urmeaz o melodie continu. Basul merge cel mai greu; el
reprezint materia nensueit; el nu urc i nu coboar dect prin intervale
considerabile: tere, cvarte sau cvinte, dar niciodat cu un singur ton, n afar
de cazul transpunerii basului prin dublu contrapunct. Aceast ncetineal a
micrilor este pentru el chiar o necesitate material: nu se poate imagina o
gam rapid sau un tril pe note grave. Deasupra basului sunt partide de
ripieno sau suplimentare; ele corespund lumii organizate; micarea lor este

mai rapid, dar fr melodie continu, iar mersul lor este lipsit de sens. Acest
mers neregulat i aceast determinare absolut a tuturor partidelor
mtermediare simbolizeaz ceea ce are loc n lumea inelor fr raiune; de
la cristal i pn la animalul cel mai evoluat, nu exist in a crei contiin
s e complet i a crei existen s aib prin aceasta un sens i o unitate;
nu exist nici o in care s parcurg o evoluie intelectual sau care s
poat perfecionat prin instrucie; j Cuvntul folosit de Schopenhauer este
Pipienstimmen = sunetele s nimeritelor care acompaniaz instrumentul solo;
n textul francez, la prtie, (n.t.)
Artlmr Schopenhauer
toate rmn mereu identice i invariabile, n forma pe care ie-o impur
legile xe ale speciei.
Vine, n sfrit, melodia, executat de vocea principal, vocea nalt,
vocea care cnt, vocea care conduce ansamblul: ca naintea/ n mod liber
i n voie; ea i pstreaz de la un capt la altul ai bucii muzicale o micare
continu, imagine a unei gndiri unice; recunoatem aici voina aat la
gradul su cel mai nalt da obiectivare, viaa i dorinele pe deplin contiente
ale omului. Acesta, ind singura in raional, vede nencetat n faa i n
spatele su drumul realitii pe care l parcurge i n domeniul innit al
posibilitilor; el duce o existen raional, care devine astfel un ansamblu
bine legat; de aceea, numai melodia are, de la nceput pn la sfrit, o
desfurare continu prezentnd un sens i o dispunere voite. De aceea, ea
reprezint jocul voinei raionale, ale crei manifestri constituie, n viaa
real, irul actelor noastre; ca ne arat chiar ceva mai mult: ea ne spune
povestea i cea mai secret, ea descrie ecare micare, ecare elan, ecare
aciune a voinei, tot ceea ce este cuprins de ctre raiune n acel concept
negativ att de larg care se numete sentiment, tot ceea ce refuz s e
integrat n abstractizrile raiunii. De aici provine faptul c muzica a fost
mereu numit limba sentimentului i a pasiunii, aa cum cuvintele sun!
Limba raiunii. Platou o denete astfel: rj TfDv yieGlv xivrlaiG juef. U|Liiij.
Ievrj, evxoiq naQmxaciq &xo. V (t>t>xr| yivrai, adic micarea ariilor
muzicale care imit-pasiunile suetului (De legihiis. VII): iar Aristotel se
ntreab: 8tot xt ot p6jaoi xm ta|iiE/Vr|, (fxovi] ovew. R|8aiv soi%e (Cum
reuesc ritmul, ariile muzicale i n denitiv nite simple sunete s reprezinte
sentimentele?) (Probi., c. 19)
Este n natura omului s-i formeze dorine, s le realizeze, s-i
formeze imediat altele noi i aa mai departe la innit: el nu este fericit i
linitit dect dac trecerea de la dorin la realizarea ci i aceea de la reuit
la o nou dorin se fac repede, cci ntrzierea uneia aduce suferina, iar
lipsa celeilalte produce o durere steril, ngrijorarea. Melodia prin esen
reproduce toate acestea; ea rtcete pe mii de drumuri i se ndeprteaz
nencetat de tonul fundamental: ea nu merge numai pe intervale armonice,
tera sau cvinta, ci pe toate celelalte gradaii, precum septima disonant i
intervalele mrite i se termin ntotdeauna printr-o revenire nal la tonic;
toate aceste ndeprtri ale melodiei reprezint formele diverse ale dorinei
omeneti: iar revenirea ei la un sunet armonic sau. Mai mult. Ia ionul

fundamental simbolizeaz realizarea acestei dorine, S inventeze ie, s

lumineze prin ea coninutul cel mai ascuns al voinei i al ntimentelor umane,
aceasta este opera geniului; aici mai mult dect ricunde, el acioneaz n
mod manifest n afara oricrei reecii, a icrei intenii voite; este ceea ce se
poate numi o inspiraie. La fel n toate artele i n acest caz conceptul este
steril. Compozitorul ne reveleaz esena intim a lumii, el se face interpretul
nelepciunii celei mai profunde i ntr-o limb pe care raiunea sa nu o
nelege; la fel cum somnambula dezvluie, sub inuena hipnotizatorului,
lucruri despre care ea nu are nici o noiune atunci cnd este treaz. De
aceea, la compozitor, mai mult dect la oricare alt artist, omul este n
ntregime distinct de artist. Ne putem da seama, chiar i atunci cnd
ncercm pur i simplu s explicm aceast art minunat, ct de srac i
steril este conceptul; s ncercm totui s ne continum anologia. Aa cum
trecerea imediat de la o dorin la ndeplinirea acestei dorine, apoi la o alt
dorin face omul fericit i mulumit, la fel o melodie cu micri rapide i fr
prea mari variaii exprim veselia. Dimpotriv, o melodie lent, ntretiat de
disonane dureroase -l care nu revine la tonul fundamental dect dup mai
multe msuri va trist i va sugera ntrzierea sau imposibilitatea plcerii
ateptate. Vrem s avem n melodie ceva asemntor unei voine lenee,
care nu este prompt n a produce o nou micare? Vrem, pe scurt, s
exprimm suprarea? Pentru aceasta este sucient s prelungim nota
fundamental (aceast prelungire devine curnd de un efect insuportabil); iar
la un grad mai sczut, dar destul de asemntor nc, este sucient, pentru
a exprima acelai lucru, un cntec monoton i nesemnicativ. Motivele,
scurte i uoare, ale unei arii de dans rapide par a ne vorbi despre o fericire
obinuit i uoar. Allegro maestoso, cu lungile sale motive, cu lungile sale
perioade i variaiile sale mdeprtate, ne descrie mari i nobile aspiraii ctre
un scop deprtat, precum i realizarea lor nal. Adagio povestete
suferinele unei inimi de vi nobil i aat pe treptele nalte ale scrii
sociale, care dispreuiete orice fericire meschin. Dar ceea ce ie cu
adevrat de magie este efectul modurilor major i minor. Nu fsfe minunat s
vedem c simpla schimbare a unui semiton, c nlocuirea terei majore cu
cea minor face s se nasc n noi, dintr-o ata i n mod infailibil, un
sentiment de apstoare angoas din care ne scoate n mod nu mai puin
subtil modul major? Adagio reuete, n acest mod minor, s exprime durerea
extrem; el devine un P anset dintre cele mai impresionante. Aria de dans n
minor pare s yesteasc pierderea unei fericiri frivole i care ar trebui
dispreuit,
Arthur Scliopenhauer sau, mai mult, pare a spune c, dei cu preul a
mii de eforturi i a mij de tracasri, a fost atins un scop mrunt. Numrul
inepuizabil al melodiilor posibile corespunde inepuizabilei varieti de indivizi,
de zionomii i de existene pe care le produce natura. Trecerea de la o
tonalitate la o tonalitate diferit, rupnd orice legtur cu tonalitatea
precedent, se aseamn cu moartea aa cum distruge ea individul; dar
voina care se manifest n aceasta continu s triasc i se manifest n
ali indivizi, a cror contiin totui nu o continu pe aceea a celui dinti.

Expunnd aceste analogii, nu trebuie totui s neglijeze s amintesc c

muzica nu are cu aceste fenomene dect un raport indirect, cci ea nu
exprim niciodat fenomenul, ci esena intim, interiorul fenomenului, voina
nsi. Ea nu exprim o bucurie sau alta, o durere sau alta, o suferin sau
alta, nfricoare, ncntare, veselie sau linite sueteasc. Ea descrie bucuria
nsi, suferina nsi i toate celelalte sentimente ca s spunem aa n mod
abstract. Ea ne d esena lor fr nici un accesoriu i, prin urmare, fr
motivele lor. i totui, o nelegem foarte bine, dei ea nu este dect o subtil
chintesen. De aici provine faptul c imaginaia este trezit cu atta uurin
prin muzic. Fantezia noastr caut s dea o nfiare acestei lumi de spirite,
invizibil i totui att de nsueit, att de ahitat, care ne vorbete direct;
ea ncearc s-l dea carne i oase, adic s o ncarneze ntr-o paradigm
analog, luat din lumea real. Aceasta este originea cntecului pe cuvinte i
a operei; vedem de aici c textul cntecului i Hbretto-uoperei nu trebuie s
uite niciodat subordonarea lor i s ocupe primul loc, ceea ce ar transforma
muzica ntr-un simplu mijloc de expresie; aceasta ar o enorm prostie i o
absurditate. Muzica, ntr-adevr, nu exprim din viaa i din evenimentele
sale dect chintesena; ea este cel mai adesea indiferent la toate variaiile
care pot aprea. Aceast generalitate, mpreun cu o riguroas precizie, este
proprietatea exclusiv a muzicii; aceasta este ceea ce i d o valoare att de
nalt i face din ea remediul tuturor suferinelor. Ca urmare, dac muzica ar
depune eforturi prea mari pentru a se adapta cuvintelor, a se preta la
evenimente, ea ar avea pretenia s vorbeasc ntr-un limbaj care nu i
aparine. Nici un compozitor nu a evitat mai bine aceast greeal dect
Rossini; iat de ce muzica acestui maestru vorbete n limba sa proprie ntr-o
maniera att de pur i att de clar nct nu are nevoie de libret i sunt
suciente instrumente din orchestr pentru a evidenia efectul ei. T
Din aceste consideraii rezult c putem privi lumea fenomenal sau
natura, pe de o parte i muzica, pe de alta, ca dou expresii diferite ale
aceluiai lucru care formeaz unicul intermediar al analogiei lor i pe care
prin urmare este indispensabil s-l cunoatem, dac vrem s cunoatem
aceast analogie. Muzica, privit ca expresie a lumii, este deci n cel mai nalt
grad un limbaj universal care este pentru generalitatea conceptelor aproape
ceea ce conceptele sunt ele nsei pentru lucrurile particulare. Dar
generalitatea muzicii nu seamn deloc cu generalitatea gunoas a
abstractizrii; ea este de o cu totul alt natur; ea se aliaz cu o precizie i o
claritate absolute. Ea seamn prin aceasta cu gurile geometrice i cu
numerele; acestea, ntr-adevr, n zadar sunt formele generale ale tuturor
obiectelor posibile ale experienei, aplicabile a priori oricrui lucru; ele nu
sunt mai puin deloc abstracte, ci dimpotriv intuitive i perfect determinate.
Toate aceste aspiraii ale voinei, tot ceea ce o stimuleaz, toate posibilele
sale manifestri, tot ceea ce agit inima noastr, tot ceea ce raiunea
cuprinde n conceptul larg i negativ de sentiment poate exprimat prin
nenumrate melodii posibile; cu toate acestea, aici nu va exista niciodat
dect generalitatea formei pure, materia va absent; aceast expresie va
dat ntotdeauna cu privire la lucrul n sine. i nu cu privire la fenomen; ea

va reda oarecum suetul fr corp. Acest raport strns ntre muzic i

existena adevrat a lucrurilor ne explic faptul urmtor: dac, n prezena
unui spectacol oarecare, a unei aciuni, a unui eveniment, a vreunei
circumstane, percepem sunetele unei muzici potrivite, aceast muzic pare
a ne revela sensul profund al acestora, a ne da ilustrarea cea mai exact i
mai limpede a lor. Acelai raport explic i un alt fapt: n timp ce suntem
preocupai s ascultm executarea unei simfonii, ni se pare c vedem
desfurndu-se n faa noastr toate evenimentele posibile ale vieii i ale
lumii; totui, dac ne gndim bine, nu putem descoperi nici o analogie ntre
ariile executate viziunile noastre. Cci, dup cum am spus, ceea ce
deosebete muzica de celelalte arte e faptul c ea nu este o reproducere a
fenomenului sau, mai bine zis, a obiectitii adecvate a voinei; ea exprim
ceea ce este metazic n lumea zic, lucrul n sine al ecrui fenomen. n
consecin, lumea ar putea numit o ncarnare a muzicii, ca i o ncarnare
a voinei; nelegem de acum cum se face Ca muzica d n mod direct oricrui
tablou, oricrei scene a vieii sau a lumii reale un sens mai elevat; ea confer
acest sens, este adevrat, Cu att mai uor cu ct melodia nsi este mai
analog sensului intim
Arthur SchopeHkauer
Lumea ca voin >/reprezentare al fenomenului prezent. Iat de
asemenea de ce se poate adapta unei compoziii muzicale sau o, poezie care
trebuie cntat, sau o scen vizibil precum pantomima, sau chiar ambele
mpreun, aa cum este cazul libretului de oper. Asemenea scene din viaa
omului, propuse a exprimate prin limba universal a muzicii, nu sunt
niciodat n conexiune necesar i nici chiar n coresponden absolut cu ea;
relaia lor este aceea dintre un exemplu ales n mod arbitrar i un concept
general; ele reprezint cu precizia realitii ceea ce muzica enun cu
generalitatea formei pure. Cci, la fel ca noiunile generale, melodiile sunt
ntr-o anumit msur o chintesen a realitii. Realitatea, adic lumea
lucrurilor particulare, furnizeaz intuitivul, individualul, specialul, cazul izolat,
att pentru generalizarea conceptelor, ct i pentru cele ale melodiilor, dei
aceste dou feluri de generaii sunt, n anumite privine, contrare una alteia;
conceptele, ntr-adevr, conin numai formele extrase din intuiie, iar prima
scoate oarecum nveliul lucrurilor; ele sunt deci abstracii propriu-zise, n
timp ce muzica ne d ceea ce precede orice form, nucleul intim, inima
lucrurilor. Am putea foarte bine caracteriza acest raport fcnd apel la
limbajul scolasticilor; astfel, conceptele abstracte ar universaliapost rem,
muzica ar revela universalia ante reni, realitatea ar furniza universalia n re.
Un cntec adaptat pe cuvinte poate, meninnd intenia general a autorului
su, s se potriveasc i altor cuvinte nu mai puin arbitrar alese, care vor
corespunde nu mai puin exact cu ceea ce exprima el n mod general; putem
face astfel mai multe strofe pentru aceeai melodie; este ceea ce a dat
natere vodevilului. Dac este adevrat c n general poate exista un raport
oarecare ntre o compoziie muzical i o reprezentare intuitiv, aceasta
provine, aa dup cum am spus, din faptul c ele nu sunt nici una, nici alta
dect expresii diferite ale inei ntotdeauna identice a lumii. Dac, ntr-un

caz dat, aceast relaie este real, adic dac compozitorul a tiut s redea n
limba universal a muzicii micrile voinei care constituie substana unui
eveniment, melodia cntecului, muzica operei sunt expresive. Dar trebuie ca
analogia gsit de compozitor s e extras dintr-o cunotin imediat a
naturii lumii, cunotina pe care raiunea nsi nu o are deloc; aceast
analogie nu trebuie s e o imitaie, obinut prin intermediul conceptelor
abstracte; ea nu trebuie s e opera unei intenii reectate; altfel, muzica nu
ar mai exprima ina intim, ea nu ar face dect s imite n mod imperfect
fenomenul voinei; este, la drept vorbind, cazul ntregii muzici imitative, de
exemplu al Anotimpurilor lui Haydn, al lucrrii ale Creaia, unde, n mai multe
pasaje, el imit ntr-o manier direct fenomenele lumii materiale; din
aceeai categorie fac parte i toate fesele de muzic de rzboi; nimic din
toate acestea nu trebuie admis n domeniul artei.
n muzic exist ceva inefabil i intim; de aceea ea trece prin lata
noastr ca o imagine a unui paradis familiar, dei de neatins pe vecie; ea
este pentru noi n acelai timp perfect inteligibil i cu totul jneNp|jcabil;
aceasta ine de faptul c ea ne arat toate micrile inei noastre, chiar i
cele mai ascunse, eliberate de acum de aceast realitate care le deformeaz
i le altereaz. La fel, dac ea are drept caracter propriu acela de a serioas
i nu admite sub nici o form elementul rizibil, acest lucru se datoreaz
faptului c ea nu are ca obiect reprezentarea numai reprezentarea provoac
eroarea i ridicolul ci. Dimpotriv, obiectul ei este n mod direct voina,
lucru prin esena sa serios, deoarece totul depinde de ea. Vrei s nelegei
mai bine valoarea substanial i semnicativ a limbajului muzical? Gndiiv la semnele de reluarei la acele da capo; ai suporta n limbajul articulat
aceste repetiii care au n muzic raiunea lor de a i utilitatea lor? Aceasta
nseamn c pentru a nelege bine aceast limb a muzicii ea trebuie
ascultat de dou ori.
Prin aceste reecii asupra muzicii am ncercat s dovedesc c. ntr-o
limb eminamente universal, ea exprim ntr-un singur mod. Prin sunete, cu
veridicitate i precizie, ina, esena lumii, pe scurt, ceea ce nelegem prin
conceptul de voin, pentru c voina este cea mai vizibil manifestare a
acesteia. Sunt convins, pe de alt parte, c losoa, aa cum am ncercat s
dovedesc eu, trebuie s e o expunere, o reprezentare complet i precis a
esenei lumii cuprinse w noiuni foarte generale care numai ele i pot acoperi
cu adevrat ntinderea. n consecin, dac ai mers pn la captul
cutrilor mele i dac admitei concluziile mele, nu v vei mira auzindu-m
spunnd c muzica poate explicat astfel n totalitatea ei. i n ansamblu i
111 amnunte. Dac deci am enuna i am dezvolta n concepte ceea ce
e*prim n felul su, am avea efectiv explicaia raional i expunerea f|del
a lumii exprimate n concepte, sau cel puin ceva echivalent. n aceasta ar
consta adevrata losoe. S reamintim acum deniia pe care Leibniz a dato muzicii i pe care am menionat-o mai sus. La este. Din punctul de vedere
puin cam inferior ales de Leibniz, absolut *act; dar dac privim din punctul
nostru de vedere, care este innit ai malt, am putea spune, modicnd-o:

Musica est exerciiu! Etaphysices oceuhum nescientis se philosophari animi.

Scire, a ti,
Artltur Schopenhauer nseamn ntr-adevr a cuprinde lucrurile n
noiuni abstracte. S I mergem mai departe. Graie aforismului lui Leibniz, a
crui justee a fost pe deplin conrmat, muzica, fcnd abstracie de
valoarea sa estetic i intern, muzica, privit ntr-o manier pur exterioar j
empiric, nu este pentru noi dect un procedeu care permite s sesizm fr
intermediat i n concreto numere foarte mari i raporturile foarte complicate
care le leag, pe cnd nici unele i nici celelalte nu ar putea fr muzic
nelese n mod imediat, adic nelese fr a trece prin abstractizare. S ne
facem, cu aceste dou puncte de vedere att de deosebite, dar juste
amndou, o concepie care s fac posibil o losoe a numerelor
asemntoare cu aceea a Iui Pitagora sau chiar cu aceea a chinezilor n YKing; vom avea atunci explicaia acestei propoziii a pitagoreicilor citat de
Sextus Empiricus: xG5 apt (>u ra navx jreoi%v (numero cuncta
assimilantur) S aplicm n sfrit explicaiei pe care eu am dat-o mai sus
melodiei i armoniei acest mod de a privi lucrurile; vom avea o losoe pur
moral, o losoe care nu-i pune problema s explice natura, aa cum o visa
Socrate, analog cu acea melodie fr armonie pe care o cerea Rousseau.
Dimpotriv, un sistem zic i metazic fr moral corespunde unei simple
armonii fr melodie.
Fie-mi permis s adaug la aceste consideraii incidentale cteva
observaii asupra analogiei care exist ntre melodie i lumea fenomenelor.
Am vzut n cartea precedent c gradul cel mai nalt al obiectivrii voinei,
omul, nu poate s apar izolat i fr suport, ci presupune grade inferioare
ale obiectivrii i la rndul su ecare dintre aceste grade cere drept suport
grade aate mai jos dect el; astfel muzica, la fel ca lumea, este o
obiectivare a voinei i, pentru a perfect, ea cere o complet armonie.
Vocii nalte care conduce totul i este necesar, pentru ca ea s-i poat
produce ntregul efect, acompaniamentul tuturor vocilor, toate pornind de la
basul cel mai profund, care este, ntr-un fel, originea lor comun. Melodia
concur aici la realizarea armoniei; ea este parte integrant a acesteia; i
invers, armonia concur la melodie. Astfel ansamblul complet al tuturor
vocilor este condiia necesar pentru ca muzica s reueasc s exprime tot
ce vrea ea s exprime; la fel i voina, n afara timpului i n unitatea sa, nu
i-ar putea gsi obiectivarea perfect dect n ansamblul complet al tuturor
irurilor de ine care manifest esena ei la grade de claritate nenumrate.
Lat o alt analogie care nu este mai puin surprinztoare. In Cartea
precedent am aat c, n poda potrivirii reciproce a
Adversus mathem., cartea VII.
Manifestrilor voinei, privite ca specii potrivire din care a luat natere
teleologia exist totui ntre aceste fenomene, privite ca indivizi, o lupt
nencetat care se continu la toate gradele ierarhiei, iar aceast lupt face
din lume teatrul unui rzboi necontenit ntre manifestrile unei voine mereu
una i mereu aceeai; ea arat clar antagonismul acestei voine cir ea nsi.
Muzica are ceva similar. Din punct de vedere zic, ca i din punct de vedere

matematic, un sistem de sunete absolut pure i armonice este imposibil.

Numerele prin care pot exprimate sunetele nu sunt n mod raional
reductibile. Nu am putea calcula gama n cafe raportul cu tonul fundamental
este de 2/3 pentru cvint, 4/5 pentru tera major, 5/6 pentru tera minor
etc. ntr-adevr, dac, n raport cu fundamentala, treptele sunt juste, ele nu
vor mai la fel ntre ele; cci, chiar i n acest. Caz, cvinta nu ar trebui s e
mai puin tera minor a terei; aceste trepte sunt precum nite actori care
trebuie s joace cnd un rol, cnd un altul. Nu se poate deci concepe i cu
att mai puin realiza, muzica absolut just; pentru a posibil, orice
armonie se ndeprteaz mai mult sau mai puin de puritatea perfect.
Pentru a ascunde disonanele care i sunt, prin esen, inerente, armonia le
repartizeaz ntre diferitele trepte ale gamei. Este ceea ce se numete
temperamentul (a se vedea, n legtur cu aceast problem, Acustica de
Chladni, 30 i Scurta expunere despre teoria sunetelor i a armoniei, pag. 12,
de acelai autor).1
A mai avea nc multe lucruri de spus despre modul n care este
perceput muzica; a putea arta c ea este perceput n timp i prin timp;
spaiul, cauzalitatea prin urmare intelectul nu au nici o contribuie.
Asemntoare cu o intuiie, impresia estetic a sunetelor nu este produs
dect prin efect; nu avem nevoie s mergem pn la cauz.
Dar nu vreau s prelungesc mai mult acest studiu; cci, dup placul
cititorului, poate c aceasta a treia Carte este deja prea lung, v poate c eu
am intrat n detalii prea minuioase. Totui scopul urmrit m determin s o
fac, iar cititorul va catt mai nclinat s m ierte cu ct va nelege mai bine
importana adesea neglijat a naltei demniti a artei; s nu uitm c,
potrivit sistemului nostru, lumea ntreag nu este dect obiectivarea, oglinda
voinei, c ea o nsoete Pe aceasta pentru a o face s se cunoasc pe ea
nsi, pentru a-l da, dup cum vom vedea, o posibilitate de salvare; s nu
uitm nici c, pe de alt parte, lumea privit ca reprezentare, cnd este
contemplat ^zolat, cnd ne eliberm de sub imperiul voinei, cnd ne
abandonm ntreaga contiin reprezentrii, devine consolarea i singura
latur i
Vezi capitolul XXXIX al Suplimentelor, (h. A.) inocent a vieii. Atunci, n
mod necesar, ajungem s considerm arta drepl norirea suprem i
desvrit a tot ce exist, deoarece prin esen ea ne procur acelailucru
ca acela pe care ni-l arat lumea vizibil, dar mai condensat, mai desvrit,
mai de inut i mai gndit i prin urmare o putem numi norirea vieii, n
ntreaga accepie a cuvntului. Dac lumea considerat ca reprezentare nu
este n ansamblul ei dect voina, devenit sensibil, arta este tocmai
aceast sensibilitate ajuns i mai clar; este lanterna magic ce arat
obiectele mai distinct, care le face mai uor sesizabile dintr-o privire, este
spectacolul n spectacol, precum n Harnici.
Plcerea estetic, consolarea prin art, entuziasmul artistic careface s
dispar poverile vieii, acest privilegiu special al geniului care l despgubete
pentru durerile de care el suferea i mai mult pe msur ce contiina lui
devine i mai clar, care l fortic mpotriva solitudinii copleitoare la care

este condamnat n interiorul unei multipliciti eterogene, toate acestea

provin din faptul c, aa cum vom arta mai ncolo, pe de o parte, esena
vieii, voina, existena nsi este o durere constant, cnd lamentabil,
cnd nortoare; i din faptul c, pe de alt parte, toate acestea, privite n
reprezentarea pur sau n operele de art, sunt eliberate de orice durere i
prezint un spectacol impozant. Aceast latur pur cognoscibil a lumii,
reproducerea sa prin art sub o form oarecare este materia asupra creia
lucreaz artistul. El este captivat de contemplaia voinei n obiectivarea sa;
e| se oprete n faa acestei priveliti, nencetnd s o admire i s o
reproduc, dar n acest timp, tot el este i actorul principal al reprezentaiei;
cu alte cuvinte este el nsui aceast voin care se obiectiveaz i care
rmne singur cu eterna ei durere. Aceast cunoatere pur, profund i
adevrat a naturii devine ea nsi elulartistului de geniu; el nu merge mai
departe. De aceea ea nu devine, aa cum se ntmpla n cazul sfntului,
ajuns la resemnare i pe care l vom examina n Cartea urmtoare, un
calmant al voinei; ea nu-l elibereaz denitiv de via, ea nu-l
desctueaz de aceasta dect pentru cteva momente foarte scurte; ea nu
este nc drumul care duce n afara vieii. Ea nu este dect o consolare
provizorie n timpul vieii, pn ce n sfrit, simind c fora ei a crescut i,
pe de alt parte, plictisit de acest joc, el revine la lucrurile serioase. Sfnta
Cecilia a lui Rafael poate considerat drept simbolul acestei schimbri. i
noi acum, n Cartea urmtoare, ne vom ndrepta spre partea serioas a
lucrurilor.
CARTEA A PATRA
LUMEA CA VOIN
AL DOILEA PUNCT DE VEDERE
Ajungnd s se cunoasc pe sine nsi, voina de a tri se arm, apoi
se neag
Tempore quo cognitiv simul advenit, amor e medio supersurrexit
(Oupnekltat, trad. de Anquctil Duperron, II, 216) (Inteligena ftcndu-i
apari*., n neclari timp din mijlocul lucrurilor se taaft
Ultima parte a acestor studii va , se nelege i cea mai important;
ntr-adevr, lucrul despre care va vorba acum este practica vieii; problema
care se ofer de bunvoie ecruia dintre noi. n faa creia nimeni nu
rmne strin i nici indiferent, ba dimpotriv, ea este aceea la care le
raportm pe toate celelalte i este n aceasta o nclinaie att de natural,
nct nu am putea studia nici o alt problem din cele care au raporturi cu ea,
fr a ne ndrepta privirile mai nti asupra laturii practice i fr a vedea n
aceasta, cel puin n ceea ce ne privete, adevratul rezumat al tuturor
lucrurilor. Nu putem face altceva dect s ne concentrm atenia asupra
acestui aspect, restul trebuie s nu ne intereseze. Pentru a traduce aceasta,
urmnd obiceiul limbii, alii vor spune c aceast parte a studiilor noastre va
losoa noastr practic, n opoziie cu aceea care precede i care este
teoretic. Dar dup prerea mea. Niciodat losoa nu iese din teorie: esena
ei este de a-i pstra, n faa oricrui obiect care i se prezint, rolul de simplu
privitor, de cercettor; nu este de datoria ei s dea precepte. S acioneze

asupra comportamentului oamenilor, s-l conduc, s modeleze caracterele.

Acestea sunt de fapt preteniile sale datnd din timpuri strvechi; astzi,
losoa, devenind mai neleapt, ar face bine s renune la aceslc pretenii.
Din momentul n care este vorba despre demnitate sau despre indignitate,
despre mntuire sau despre damnaiune, ceea ce face s se ncline balana
nu mai sunt concepte fr via, ci partea intim, esena nsi a omului,
demonul, cum spune Platou, demonul este ceea ce-l conduce i nu fr voia
lui, demonul su preferat, este, ca s spunem precum Kant. Caracterul su
inteligibil. Virtutea nu se nva i nici geniul, pentru ea. ca i pentru art,
cunotina este prin ea nsi fr valoare; aceasta este doar un instrument,
nu mai rmne dect s tii s-l manevrezi. De aceea ar nsemna s m
lipsii de minte dac ne-am baza pe sistemele noastre de moral pentru a
face oameni virtuoi i nobili, sni; nu mai puin lipsii de minte am dac
ne-am baza pe estetic pentru a crea poei, plasticieni i muzicieni.
Fot ce poate losoa este de a elucida, de a explica obiectul su: acea.
St esen comun a lucrurilor, care se reveleaz cu precizie ecruia dintre
noi. Dar n concreto, prin sentiment, ea trebuie s o aduca sub lumina pur a
cunoaterii abstracte, a raiunii, s o
Artluir Schopenhauer lmureasc n toate raporturile sale, sub toate
aspectele sale. Este ceea ce am ncercat deja s facem, n cele trei cri
precedente, situndu-ne n diverse puncte de vedere i rmnnd n
generalitate, aa cum i sade bine losoci. Acum trebuie s analizm
comportamentul oamenilor, folosind acelai procedeu. i n aceasta const,
nu numai dup prerea noastr, a oamenilor, ci n mod obiectiv, aspectul cel
mai esenial al lucrurilor; de altfel, aceasta se va vedea foarte bine n cele ce
urineaz. Voi rmne del metodei pe care am practicat-o pn acum; voi lua
dreptbaz adevrurile deja expuse i de fapt nu voi face dect s continui
gndirea unic, ea ind ntregul suet al acestei cri, deoarece am aplicat-o
chestiunilor precedente, o voi aplica i problemei vieii omeneti; astfel voi
fcut o ultim ncercare pentru a o face s ptrund n spirite, aa cum am
dorit.
Punctul nostru de vedere ind astfel stabilit, metoda noastr
determinat, nu trebuie s v ateptai, lucrul este clar, s gsii n aceast
carte de etic precepte, o teorie a datoriilor i mai puin un principiu
universal de moral, un fel de reet universal pentru producerea de virtui
de tot soiul. Nu vom vorbi nici despre, datoria absolut; aceasta este, dup
prerea mea, o expresie contradictorie, aa cum explic n Apendice; nici
despre o lege a libertii, nici despre aceasta nu am o prere mai
favorabil. Nu; despre datorie, chiar fr epitet, nu vom spune nici un cuvnt;
cnd vorbim copiilor, popoarelor copii, e bine; ns n cazul oamenilor care
triesc ntr-o epoc de civilizaie, de raiune, de maturitate i care merg n
pas cu vremea, nu! Ar nsemna s ne contrazicem e att de greu s se vad
acest lucru?
Dac am spune c voina este liber, pentru ca apoi s-l impunem
legi, legi conform crora trebuie s vrea; trebuie s vrea! este ca i cum am
spune: er de lemn! n ce ne privete, continundu-ne gndirea, vom aa c

voina nu este numai liber: ea este atotputernic; ceea ce provine din ea nu

sunt numai actele sale. ci lumea sa; dup cum este ea. la fel este i aspectul
pe care l mbrac i actee sale i lumea sa; acte i lume nu sunt altceva
dect procedeul pe care ea l folosete pentru a reui s se cunoasc; ea se
determin i ea le determin pe amndou n acelai timp; cci n afara ei nu
exist nimic, iar actele i lumea nu sunt altceva dect ea. Astfel i numai
astfel ea poate autonom, n deplinul sens al cuvntului: n orice alt
ipostaz, ea este eteronom. ntregul efort al losoci noastre trebuie s
tind s sesizeze comportamentul omului, maximele att de diverse, att de
opuse chiar ntre ele, a cror manifestare vie este acest comportament, s-l
explice, s-l llimineze pn n adncul su i n
Lumea ta voin i reprezentare esena sa intim, fr a ne ndeprta
de ideile noastre anterioare i n acelai spirit de care eram animai atunci
cnd explicm restul fenomenelor lumii, cnd le elucidm profunda lor esen
cu luminile intelectului abstract. Filosoa noastr va rmne aadar, aa cum
a (TicuJ-o i pn acum, n imanent. Ea nu va abuza, uitnd marea lecie ne
care ne-a lsat-o Kant, de legile formale ale ecrui fenomen, de acele legi
care se rezum n principiul raiunii suciente i s fac din ele o trambulin
pentru a sri, dincolo de fenomenul nsui care numai el le d un sens. Pn
n domeniul nedenit al ciunilor vane. Pentru ea, aceast lume a realitilor
accesibile cunoaterii n acelai timp i limitele speculaiilor noastre, ct de
bogat este, de altfel, aceast lume. pe care nu ar putea s o epuizeze i cele
mai profunde investigaii de care este capabil spiritul uman! i din moment
ce lumea real, lumea accesibil facultilor noastre, nu va nceta s ofere o
materie i o materie real studiilor noastre de etic, nu mai puin ca
precedentelor, ce poate mai superuu pentru noi dect de a recurge la
noiuni vide, cu totul negative? La ce bun s ne chinuim s ne convingem pe
noi nine c avem ceva n cap. cnd, ridicnd din sprncene, vorbim despre
absolut, despre innit, despre suprasenzorial i ntreaga serie a
acestor negaiii pure: G6ev eoxt. R xo xr, axepriaecioq, a|fo8pac, enivomc,
(toate acestea nu sunt nimic, nimic dect numele nsui de privaiune, cu
obscure idei asociate ei) /Julianus, Or., 5/; pentru a nu mai lungi vorba, am
putea denumi toate acestea veq) e^oxoxXuYia-orau cucilor, n nori. Noi nu
vom avea nevoie s servim pe mas din aceste mncruri acoperite, rar
nimic dedesubt.
n sfrit i acum la fel ca mai nainte, nu vom spune poveti istorice
dndu-le drept losoce. Dup prerea noastr, cine crede c esena lumii
poate explicat cu ajutorul procedeelor de istorie, orict de bine deghizate
ar acestea, acesta se a la antipodul losocii; aceasta este greeala n
care se, cade de ndat ce, intr-o teorie a esenei universale privite n sine, se
introduce o devenire, e ea prezent, trecut sau viitoare, de ndat ce
nainte i dup joac un rol n aceast teorie, e el i cel mai puin important
n lume, de ndat ce prin urmare se admite, n mod deschis sau n
ascuns, n destinul lumii, un punct iniial i un punct terminal, apoi un drum
care le unete i pe care individul, losofnd, descoper locul unde a ajuns.
Aceast modalitate, aceea de a losofa n calitate de istoric, are drept

rezultat cel mai adesea vreo cosmogonie oarecare; i e*ist o mulime de

asemenea cosmogonii; sau constituie sistemul manaiei, sau doctrina cderii;
n sfrit, cnd gndirea, rentoarcerea din toate aceste ncercri fr a
rmne cu nimic de pe urma lor, se lanseaz n singura direcie care i
rmne, rezultatul este, dimpotriv o doctrin a devenirii fr ncetare, a
naterii, a creterii, a apariiei, ina ajungnd la lumin din snul tenebrelor,
din snul ntunecatului principiu fundamental, din esena ultim, din adncul
fr capt1; enumeraia este cunoscut. Pentru a evita aceasta este
sucient o remarc i anume aceea c trecutul n momentul care vorbesc,
este deja o eternitate complet, un timp innit care a trecut, n care tot ce
poate i trebuie s e ar trebui s-i gsit deja un loc. i ntr-adevr, toate
aceste losoi sub forma de istorie, toate orict de maiestuoase ar putea
ele, se manifest ca i cum Kant nu ar existat niciodat; ele iau timpul
drept o caracteristic inerent lucrurilor n sine; de aceea ele rmn la nivelul
a ceea ce Kant numete fenomenul, n opoziie cu lucrul n sine, Platon i
spune devenire, non-existen, n opoziie cu existena, cu ceea ce nu devine;
n sfrit, indienii i spun valul Mayei. n aceasta const, n denitiv, modul de
cunoatere care este supus principiului raiunii suciente; acest mod de
cunoatere nu atinge niciodat ina lucrurilor, el nu poate dect s
urmreasc la innit fenomenele i astfel el merge fr limit de timp i fr
el precum veveria n cuca ei, pn n ziua n care, obosit n sfrit, se
oprete n indiferent care punct al cutii rotitoare, sus, jos, apoi. Odat ajuns
acolo, pretinde s impun celorlali respectarea ideilor asupra crora s-a oprit
el. Nu exist dect o singur metod bun pentru a losofa despre univers;
nu exist dect una singur care este capabil s ne fac s cunoatem
existena intim a lucrurilor, s ne fac s depim fenomenul: este aceea
care Ias la o parte originea, scopul, de ce-ul i care nu caut peste tot dect
acel quid, din care este fcut universul; care nu privete lucrurile din punctul
de vedere al vreuneia din relaiile lor, al devenirii i dispariiei lor, pe scurt,
nu Ie privete sub unul dintre cele patrii aspecte pe care le elucideaz
principiul raiunii suciente; ci, cu totul invers, ea ndeprteaz toate
considerentele care au legtur cu acest principiu i se ndreapt spre ceea
ce rmne atunci, spre tot ce apare n toate aceste realiti, dar care n sine
le scap, spre esena universal a lumii, care are ca obiect Ideile prezente n
aceast lume. Din aceast form de cunoatere se nate, mpreun cu arta,
losoa i chiar, vom vedea n aceast Carte. Acea dispoziie a caracterului
care numai ea face din noi adevrai sni i salvatori ai universului.
Lumea ca voin i reprezentare
Grund. Urgrund, Ungfund.
Dup cele trei cri dinainte, se detaeaz, sper, un adevr care trebuie
s e clar i bine xat n spirite: acela c lumea ca obiect reprezentat, ofer
voinei oglinda prin care ea ia cunotin de ea nsi. n care ea se vede ntro limpezime i cu o perfeciune care scade n trepte, treapta superioar ind
ocupat de om; de asemenea, acela c esena omului gsete de cuviin sa
se manifeste pe deplin mai nti prin unitatea comportamentului su, de care
in toate actele i n sfrit acela c raiunea este aceea care i permite s

devin contient de aceast unitate, permindu-l s-l cuprind ansamblul,

dintr-o singur privire i n abstracto.
Voina, voina fr inteligen (n sine, ea nu este altceva), dorina
oarb, irezistibil, aa cum o vedem aprnd nc n lumea brut, n natura
vegetal i n legile lor, precum i n partea vegetativ a propriului nostru
corp, aceast voin, spuneam, graie lumii reprezentate, care vine ea i se
ofer i care se dezvolt pentru a o servi, ajunge s tie c vrea, s tie ce
este ceea ce vrea, este aceast lume nsi, viaa,aa cum se realizeaz ea
aici. Iat de ce am numit aceast lume vizibil oglinda voinei, produsul
obiectiv a! Voinei. i cum ceea ce vrea voina este ntotdeauna via, adic
pura manifestare a acestei voine, n condiiile potrivite pentru a
reprezentat, ax un pleonasm dac am spune voina de a tri i nu pur i
simplu voina, cci este unul i acelai lucru.
Deci, voina ind lucrul n sine, fondul intim, esenial al universului, n
timp ce viaa, lumea vizibil, fenomenul, nu este dect oglinda voinei, voina
trebuie s e ca o nsoitoare inseparabil a voinei: umbra nu urmeaz n
mod mai necesar corpul; i peste tot unde exist voin, va exista via, o
lume la urma urmei. De asemenea a voi s trieti nseamn i a sigur c
trieti i atta timp ct voina de a tri ne nsueete, nu avem de ce s ne
ngrijorm pentru existena noastr, nici chiar n clipa morii. Fr ndoial
individul, sub ochii notri, se nate i trece, dar individul nu este dect
aparen; dac exist, el exist numai n ochii acestui intelect care are ca
ndreptar numai principiul raiunii suciente, acel principium indivicluationis,
n acest sens, da, el primete viaa ca pe 1111 dar pur, care l face s ias din
neant i pentru el moartea nseamn pierderea acestui dar, este revenirea n
neant. Dar trebuie s privim Vlaa n calitate de losof, s o vedem n ideea
ei; atunci vom vedea
c nici voina, lucrul n sine, care se a n toate fenomenele, nici
subiectul cunosctor, spectatorul fenomenelor, nu au nimic de a face cu
aceste accidente care sunt naterea i moartea. Natere, moarte, aceste
cuvinte nu au sens dect n raport cu aparena vizibil mbrcat n voin, n
raport cu viaa; esena ei, a voinei, este de a se produce n indivizi care, ind
fenomene trectoare, supuse n forma lor legii timpului, se nasc i mor; dar
chiar i aa ind ei sunt fenomenele a ceea ce, n sine, ignor timpul, ns nu
are alt mijloc de a-l da esenei sale intime o existen obiectiv. Natere i
moarte. Dou accidente care aparin n aceeai msur vieii; ele se
echilibreaz unul pe cellalt; ele sunt n mod reciproc unul pentru altul
condiia existenei lor sau, dac preferai aceast imagine, ele sunt polii
acestui fenomen, viaa, privit ca ansamblu. Cea mai neleapt dintre
mitologii, cea hindus, a redat foarte bine acest adevr: Brahma, cel mai
puin nobil i cel mai puin nalt dintre zeii din Trimurti, tind reprezentnd
generaia, este naterea. Viini este conservarea; zeului care simbolizeaz
distrugerea, moartea, Siva, aceast mitologie i-a dat ca atribute o salb din
capete de mort i n acelai timp Lingamul, simbol al generaiei. Aici
generaia apare drept compensator al distrugerii, ceea ce nseamn c
procreaia i moartea

) sunt prin esena lor corelative care se neutralizeaz i se

compenseaz reciproc. Tocmai n aceast idee grecii i romanii i
mpodobeau sarcofagele cu acele preioase sculpturi n care vedem nc
reprezentate srbtori, dansuri, festinuri, vntori, lupte ntre animale,
bacanale, n sfrit mii de scene n care strlucete yn toat splendoarea sa
dragostea de via; i uneori, nu sunt de ajuns aceste imagini vesele, apar
chiar grupuri licenioase, pn la mpreunri ntre capre i atri. Scopul
evident al tuturor acestor imagini era acela de a ne distruge privirile de la
defunctul a crui dispariie se celebra i,
printr-o aciune violent, s-l determine s priveasc viaa
nemuritoare a naturii; astfel, fr a ajunge pn la o noiune abstract a
acestui adevr, totui oamenilor le era dat de neles c natura ntreag este
manifestarea voinei de a tri i mplinirea sa. Aceast manifestare are drept
form timpul, spaiul i cauzalitatea, apoi i n consecin individuaia, de
unde reiesepentru individ necesitatea de a se nate i a muri, fr ca de
altfel aceast necesitate s sting cu nimic voina nsi de a tri; pentru
aceast voin, individul nu este dect una dintre manifestrile sale, un
exemplar, un eantion, cnd un individ moare, natura n ansamblul i nu
sufer din aceast cauz i nici voin. Pentru natur nu el este important, ci
numai specia; numai oPra ei, numai asupra conservrii acesteia vegheaz
natura cu atta grij, cu un att de mare pre, mprtiind fr a ine seama
de nimic germenii, aprinznd peste tot dorina reproducerii. n ce privete.
Individul, el nu conteaz pentru ea, el nu poate conta: nu are ea oare n faa
ei aceast tripl innitate, timpul, spaiul, numrul indivizilor sibili? Qe aceea
ea nu ezit deloc s-l lase pe individ s dispar; nu este vorba numai despre
nenumratele pericole ale vieii de zi cu zi, accidentele cele mai
nensemnate, care l amenin cu moartea: el este de la nceput sortit s
moar, iar natura l conduce la aceasta ea nsi, de ndat ce el a servit la
conservarea speciei. Cu mult simplitate, ea ne spune astfermarele
adevruri: numai Ideile i nu indivizii, au o realitate proprie, numai ele ind o
adevrat realizare obiect* a voinei. Or omul este natura, natura ajuns la
gradul cel mai nalt al contiinei de sine; deci dac natura nu este dect
aspectul obiectiv ai voinei de a tri, omul, odat ptruns de aceast
convingere, se poate mpca pe bun dreptate cu ideea morii sale i a
prietenilor si: e! Nu are dect s arunce o privire asupra naturii nemuritoare;
aceast natur n fond, este el. Iat aadar ce vor s spun i Siva cu
Lingamul su i mormintele antice cu imaginile lor din via n ntreaga ei
ardoare, strignd ctre privitorul care jelete: Natura nou contristatur].
Se mai ndoiete cineva c generaia i moartea nu trebuie, considerate
dect un accident al vieii, accident propriu acesjei manifestri a voinei i
numai ei? Iat o nou dovad: i una i cealalt sunt pur i simplu micarea
nsi din care viaa este fcut n ntregime, dar ridicat la o putere
superioar. Dar ce este la urma urmelor viaa? Un ux continuu al materiei
printr-o form care rmne invariabil; de asemenea, individul piere, ns
specia nu. Or. ntre alimentaia obinuit i generaie, pe de o parte,
pierderile obinuite i moartea, pe de alt parte, nu exist dect o diferen

de intensitate. n ce privete primul dintre aceste aspecte, gsim exemplul

cel mai simplu din lume i cel mai clar la plant. Planta nu este dect
repetarea prelungit a unui i aceluiai act, gruparea brelor elementare n
frunze i n ramuri; este o reunire regulat de plante asemntoare ntre ele,
care se suport reciproc i a cror sngur dorin este aceea de a se
reproduce la nesfrit. n sfrit aceast dorin ajunge la culmea mplinirii
atunci cnd, dup ce a trecut prin toate gradele metamorfozelor, ajunge la
norire, la fructicare; n aceasta const rezumatul ntregii ei existene, al
tuturor
Natura nu cunoate suferina
eforturilor sale i ceea ce, n acest rezultat, era obiectul aspiraiei sale,
scopul su unic, era de a realiza cu miile i nu unul cte unul aceti produi
pe care i caut: indivizi asemenea ei. ntre activitatea sa pentru a crea
fructul i fructul nsui exist acelai raport ca acela dintre manuscris i
tipritur. Lucrurile stau n mod vizibil la fel i n privina animalelor. Nutriia
nu este dect o generaie lent, generaia nu este dect o nutriie la un grad
superior, iar plcerea care le nsoete o exaltare a bunei dispoziii pe care
o cauzeaz viaa. Pe de alt parte, exerciiile, pierderile de substane care se
fac prin respiraie i n alte moduri, nu sunt dect un diminutiv al morii,
corelativul generaiei. Ei bine, dac tim s ne mulumim s ne conservm
forma fr a plnge dup materia pe care o abandonm, trebuie s facem la
fel i atunci cnd moartea vine s ne impun o prsire de mai mare
ntindere, chiar total, dar cu totul asemntoare cu aceea pe care o suferim
n ecare zi, n ecare moment, prin excreie. Fa de primul caz suntem
indifereni; i atunci de ce s ne retragem ngrozii din faa celui de al doilea?
Privind astfel lucrurile, nu gsim c este mai puin absurd s dorim
perpetuarea existenei noastre individuale atunci end ea trebuie continuat
de ali indivizi, dect s dorim s ne conservm materia corpului nostru n loc
s lsm, nepstori, ca aceasta s e nlocuit de altele; nu ni se pare mai
puin lipsit de sens faptul de a mblsma cadavrele dect acela de a pstra
cu mare grij reziduurile zilnice ale corpului. i dac vorbim despre
contiin, care este individual, legat de un corp particular, ei bine, nu este
ea oare, n ecare zi, prin somn, total ntrerupt? De la somnul profund la
moarte, n afar de faptul c trecerea se face uneori cu totul pe nesimite, ca
n cazurile de congelare, diferena, atta timp ct dureaz somnul, este
absolut nul; ea nu se reveleaz dect raportat la viitor, prin posibilitatea
trezirii. Moartea este un somn n care individualitatea se. Uit; tot restul
existenei se va trezi, sau mai degrab nu a ncetat s e treaz.
Iat nc o reecie care i va putea ajuta pe unii cititori, cei care nu o
vor gsi prea subtil pentru spiritul lor, s-i explice c individul este un pur
fenomen i nu este lucrul n sine. Individul este, pe de o parte, subiectul
cunoaterii i prin aceasta condiia complementar, cheia i bolta pe care se
sprijin premisele obiective ale ntregii lumi; iar pe de alt parte, el este una
dintre formele vizibile sub care se manifest aceeai voin, care este
prezent peste tot. Or, aceast esen dubl a noastr nu-i are rdcinile n
vreo unitate real n sine: cci altfel am lua cunotin de eul nostru n el

nsui i independent de obiectele de cunoatere i de voin; dar aceasta ne

este imposibil, cu totul imposibil de ndat ce vrem s ptrundem n noi
nine i, ndreptnd ochii spiritului nostru spre interior, vrem s ne
contemplm, nu reuim dect s ne pierdem ntr-un gol fr margini; suntem
pentru noi nine precum
Ceea ce trebuie bine neles, nainte de toate, este faptul c forma
oroprie a manifestrii voinei, prin urmare forma vieii i a realitii,
steprezentul, numai prezentul, nu viitorul i nici trecutul; acesteadin urm nu
exist dect ca noiuni, referitoare la cunoatere i pentru c aceasta se
supune principiului raiunii suciente. Niciodat vreun om nu a trit n
trecutul su i nici nu va tri n viitorul su; numai prezentul este forma
oricrei viei; ea are n acesta un domeniu aarantat, pe care nu i-l poate rpi.
Prezentul exist mereu, el i tot ce conine el, ind bine xate, de
nezdruncinat. Precum, deasupra cataractei, curcubeul. Cci voina are ca
proprietate, numai a ei. Viaa; jar viaa, prezentul. Uneori, atunci cnd ne
gndim la miile de ani trecui, la milioanele de oameni care au trit n acele
vremuri, atunci ne ntrebm: ce erau ei? i cu ceea ce erau ei ce s-a
ntmplat?
Dar atunci nu avem dect s ne amintim trecutul nostru, s renviem
scenele acestuia n imaginaia noastr i apoi s ne punem alt ntrebare: ce
erau toate acestea? i ce s-a ntmplat cu toate acestea?
Cci ntrebarea este aceeai, n cazul acesta, ca aceea pentru
milioanele de oameni de mai nainte, gndindu-ne numai c trecutul primete
chiar de la moarte, care i pune pecetea pe el, o existen nou. Dar propriul
nostru trecut, chiar i cel mai recent, chiar i ziua de ieri, nu mai este nimic
altceva dect un vis golit de coninut al fanteziei noastre i atunci, ce era
existena tuturor acelor milioane de oameni? i ce este astzi?
Era, este voin, creia viaa i servete drept oglind, voin cu
liber inteligen, care o recunoate clar n aceast oglind. S presupunem
c cineva este n stare s sesizeze acest adevr, sau nu este dispus s o
fac; la ntrebrile de mai nainte referitoare la soarta generaiilor disprute,
el trebuie s o adauge i pe aceasta; decei el, care vorbete, este att de
fericit c posed acest lucru att de preios, att de trector, singurul real,
prezentul; n timp ce sutele de generaii de oameni, n timp ce eroii, nelepii
timpurilor, au disprut n noaptea trecutului, au czut n neant? De ce el, de
ce acest cuvnt cu o att de mic nsemntate este aici i foarte real? Sau
alt ntrebare, mai scurt, dar nu mai puin stranie: de ce acest acum, acumul lui, este tocmai acum? De ce nu a fost cu mai mult timp n urm? Se poate
vedea din modul n care el pune ntrebarea c pentru e existena i timpul
su sunt dou lucruri independente. Unul de altul: existena s-a ntmplat s
e aruncat n mijlocul timpului, n fond, el el glob de sticl gol pe dinuntru,
din interiorul cruia se aude o voce. Dar o voce Ul1^ i are originea n alt
parte; i n momentul n care punem mna pe ea, nu lingem dect, o, ce
eroare! Dect o nluc fr substan.
Artluir Scliopenhauer admite dou acum, unul care aparine obiectului,
cellalt subiectului i el se bucur de ntmplarea fericit care Ie-a fcut s

coincid. Dar n realitate, ceea ce constituie prezentul este am artat acest

lucru m eseul meu despre Principiul raiunii suciente punctul de contact
dintre obiect i subiect, obiect care are drept form timpul i subiect care nu
are drept form nici una dintre expresiile raiunii suciente, Or, un obiect
oarecare nu este dect voin, dar trecut n starea de reprezentare, iar
subiectul este corelativul necesar al obiectului; pe de alt parte, nu exist
obiecte reale dect n prezent; trecutul i viitorul sunt domeniul noiunilor i
plsmuirilor, deci prezentul este form esenial pe care trebuie s o ia
manifestarea voinei, el est inseparabil de ea. Prezentul este singurul care
exist mereu, mere. Stabil, de nezdruncinat. Pentru empirist, nimic nu este
mai trecto dect timpul; pentru metazician, care vede dincolo de formei
intuiiei empirice, timpul este singura realitate x, acel nune stm a
scolasticilor. Coninutul su are drept rdcin i sprijin voin de trai lucrul n
sine; iar noi suntem acest lucru. In ce privete ceea ce . ecare moment
devine i dispare, ceea ce a fost cndva sau va ntr-o zi, aceasta face parte
din fenomenul ca atare, graie legilor formale care i sunt proprii i care fac
posibile devenirea i dispariia. La ntrebarea Quidfuit? Trebuie aadar s
rspundem: Quod est, iar la Quid eril?
Quod fuit.
nelegei aceste cuvinte n sensul precis; raportul nu este de
similitudine, ci de identitate. Cci proprietatea voinei este viaa, iar
proprietatea vieii este prezentul. De aceea oricine are dreptul s-i spun:
Eu sunt, o dat pentru totdeauna, stpnul prezentului; de-a lungul ntregii
eterniti, prezentul m va nsoi, ca umbra mea; de aceea, nu trebuie s m
mir, s m ntreb de ce n alt parte nu exist dect un trecut i cum se face
de cade tocmai acum.
Timpul poate comparat cu un cerc fr sfrit care se nvrtete n
jurul lui; semicercul inferior ar trecutul; cellalt, viitorul. In partea de sus
este un punct indivizibil, punctul de contact cu tangenta, aici este prezentul
fr ntindere. La fel cu tangenta, prezentul nu nainteaz, prezentul este
punctul de contact ntre obiectul care are drept form timpul i subiectul care
nu are form, deoarece el nu face parte din domeniul a ceea ce poate
cunoscut, ind numai condiia oricrei cunoateri. Timpul, seamn i cu o
ap care curge nvalnic, iar prezentul cu un obstacol de care se sparg
valurile dar fr a-l lua cu ele. Voina privit n sine nu este altceva dect
subiectul cunoaterii supuse principiului raiunii suciente; de altfel, acest
subiect, ntr-un sens, este voina nsi, sau cel puin manifestarea ei. i
aa cum voina are ca nsoitor garantat viaa, care este expresia sa
caracteristic, la fel prezentul are drept nsoitor garantat tot viaa, a crei
unic manifestare este el. Deci, nu trebuie s ne mai ocupm nici <je trecutul
care a precedat viaa, nici de viitorul de dup moarte: dimpotriv, trebuie s
recunoatem prezentul ca ind forma unic sub care se poate arta voina.1
El nu poate detaat de ea. Dar nici voina nu poate detaat de timp.
Dac aadar exist vreo in pe care viaa aa cum este ea fcut o
satisface i care este unit cu viaa prin toate legturile, ea poate s o
considere fr nici o grij drept nelimitat i s alunge teama de moarte, s

vad n aceasta o iluzie, care l nfricoeaz fr nici un rost. Ar ca i cum

s-ar teme s nu e privat de prezent! Ca i cum ar putea crede n urmtoarea
fantasmagorie: un timp i, n faa lui nici un prezent; o pur imaginaie care
este n privina timpului ceea ce este n privina speciei aceea a oamenilor
care i nchipuie c se a pe partea de sus a sferei terestre, toate celelalte
poziii n raport cu aceasta ind dedesubt; la fel, ecare leag prezentul de
propria sa individualitate, ecare i nchipuie c o dat cu ea dispare ntregul
prezent, c fr ca nu mai exist dect trecut i viitor. ns pe pmnt orice
punct este o. nlime; iar orice via are drept form prezentul; a ne teme de
moarte, pentru c ea ne ia prezentul, este ca i cum, pentru c globul
pmntesc este rotund, ne-am bucura c din fericire ne am pe partea de
sus, pentru c altfel am risca s alunecm pn jos. Obiectul care manifest
voin, are ca form esenial prezentul, acel punct tar ntindere care
mparte n dou timpul nemrginit i care rmne pe loc, invariabil,
asemntor cu o amiaz venic, creia niciodat nu-l urmeaz rcoarea
serii. Soarele real strlucete fr ncetare i totui el pare a se cufunda n
snul nopii; ei bine, atunci cnd omul se teme de moarte, vznd n ea
pierderea lui, este ca i cum i-ar imagina c seara soarele ar trebui s strige:
Sunt nenorocit! Cobor n noaptea nicr^ i invers, cel asupra cruia apas
povara vieii, care tar
, Scholastici docuerunt. Quond aeternitas non sit temporis sine ne aut
pnncipio succesio: sed nune stans, id est. Idem nobis nune esse. Quot erai
nune Adamo; id est inter nune et hune nullam esse dierentiam* (Hobbes.
Leviathan. C. 46) n.a.
coala, ne nva c eternitatea nu este scurgerea unui timp fr sfrit
i a nceput; ea este un prezent stabil; altfel spus, acum are pentru noi
acelai sens ca acum pentru Adam; adic ntre acum i atunci nu exist nici
o deosebire.) n.a.).
n Convorbirile lui Goethe cu Eckermann (ed. A Ii-a, I, 154). Goethe
spune: ^uetui nostru este indestructibil: este o for care se menine de la
o eternitate la o eterntate. Astfel, soarele pare a se stinge: pur aparen,
bun pentru ochii notri
A rtli n r Se li open hau cr ndoial iubete viaa i care ine s triasc,
dar urmnd suferinele i care nu mai poate ndura trista soart care i-a fost
dat, acela nu are cum s spere c moartea i va aduce eliberarea, el nu se
poate elibera prin sinucidere; datorit unei iluzii ntunecatul i recele Orcus i
pare a captul linitit, locul de odihn. Pmntul se nvrtete, merge de la
lumin la ntuneric; individul moare; dar soarele, soarele continu s
strluceasc nentrerupt, ntr-o amiaz venic. De voina de a tri este
legat viaa; iar forma vieii este prezentul fr sfrit; totui indivizii,
manifestri ale ideii, din zona timpului apar, dispar, ca nite vise instabile.
Sinuciderea deci ne apr ca un act inutil, lipsii de sens; i cnd vom
ptruns i mai adnc n teorie, vom vedea acest lucru ntr-o, lumin i mai
nefavorabil.
Dogmele se schimb, cunotina noastr ne nal, dar natura nu se
nal deloc; demersurile sale sunt sigure, ea nu se clatin niciodat. Fiecare

in este n ea n ntregime; ea este n ntregime n ecare in. Ea i are

centrul n ecare animal; ecare animal a gsit fr s greeasc drumul spre
existen i l va gsi chiar i pentru a iei din ea; ntre timp, el triete tar
team de neant, Iar grij, susinut de simmntul c este una cu natura i,
ca i ea, nepieritor. Numai omul are sub forma abstract aceast certitudine,
c va muri i o poart cu el. Se poate ntmpla deci faptul de altfel este rar
c. n anumite momente, cnd acest gnd, renviat accidental, i apare n
imaginaie, s-l fac s sufere. Dar ce poate face reecia mpotriva acestei
voci att de puternice a naturii? La el, la fel ca i la animalul care nu se
gndete la nimic, ceea ce are ctig de cauz, ceea ce dureaz este acea
siguran, nscut dintr-un profund sim al realtii, c de fapt el este natura,
el este lumea nsi; tocmai graie ei nici un om nu este cu adevrat tulburat
de acest gnd al unei mori sigure i care nu poate niciodat evitat;
dimpotriv, toi triesc ca i cum viaa lor ar trebui s e venic. Ca i cum
aproape am ndrzni s o spunem nimeni nu este cu adevrat convins c
propria sa moarte este sigur; cci altfel nu ar putea o prea mare deosebire
pmnteni; n realitate el nu se stinge niciodat, el i rspndete lumina
fr ncetare. Goethe a luat aceast comparaie de la mine i nu eu de la el.
Nu este nici o ndoial c aceasta nu i-a venit n minte, n timpul acestei
convorbiri, care dateaz din 1824. Prin efectul unei amintiri, poate
incontiente. ntr-adevr, ea se gsete deja. n cuvinte identice, n prima
mea ediie, pagina 401, ea este repetat la pagina 528. Ia sfritul 65. Or
aceast prim ediie a fost trimis lui Goethe n decembrie 1818, iar n martie
1819 el mi-a trimis ia Neapole, unde eram atunci, felicitrile sale, prin
intermediul surorii mele; era o scrisoare avnd alturi o nsemnare prin care
indica diversele pagini care i fcuser o plcere deosebit: deci el mi citise
cartea, (n.a.)
Lumea ca voin $7 reprezentare ntre soarta sa i cea a criminalului
care a fost condamnat; de fapt ecare recunoate, n abstracta i n teorie, c
moartea sa este sigur. Dar acest adevr este ca multe altele de acelai fel,
care sunt socotite incapabile n practic: ele sunt lsate la o parte, ele nu se
numr ftrintre ideile vii, care acioneaz. Dac ne gndim bine la aceast
particularitate a naturii noastre intelectuale, ne vom da seama de slbiciunea
tuturor explicaiilor obinuite; dac recurgem la psihologie, aceasta ne
vorbete n termeni precum obinuin, resemnare n faa inevitabilului; toate
acestea au nevoie s se sprijine pe un principiu mai profund; este tocmai cel
pe care l-am prezentat adineauri. La fel se poate explica i de ce din toate
timpurile, la toate popoarele, exist dogme, indiferent de forma lor, care
proclam continuarea vieii individului i dup moarte; n plus, aceste dogme
sunt foarte preuite, n poda neconcludenei dovezilor, n poda numrului i
puterii argumentelor contrare; dar n fond ele nu au nevoie de dovezi; orice
spirit cu bun sim le admite ca un fapt; i ceea ce vine s le conrme chiar
este aceast reecie: natura nu ne neal i nici nu se neal; or ea ne Ias
s-l vedem modul su de aciune i esena sa; mai mult, ea ni le spune pur i
simplu; noi suntem aceia care o ntunecm cu visele noastre, cutnd s
aranjm toate lucrurile dup calapodul ideilor care ne convin.

La drept vorbind, am artat i am pus n lumin adevrul c dac

individul, aparena care mbrac voina, ncepe n raport cu timpul i tot n
raport cu timpul sfrete, voina nsi i ca lucru n sine nu are nimic de a
face cu aceasta i nici corelativul necesar al oricrui obiect, subiectul care
cunoate i care niciodat nu este cunoscut; iar voina de a tri are
ntotdeauna la dispoziia sa viaa; ns aceast tez nu trebuie pus alturi
de teoriile care se refer la continuarea vieii individului dup moarte. Cci,
atunci cnd este vorba despre voina privit ca lucru n sine i de asemenea
despre subiectul pur al oricrei cunoateri, acest ochi n permanen deschise
asupra universului, nu Poate intra n discuie stabilitatea i nici dispariia;
toate aceste determinri nu au valoare dect n raport cu timpul; or, voina i
subiectul sunt n afara timpului. Deci individul, neind dect o manifestare
particular a voinei, luminat de subiectul cunosctor, nu Poate gsi n
teoria noastr ceva care s-l ntrein i s-l stimuleze dorina sa egoist de
a subzista un timp innit dup cum nu ar putea gsi aceasta n faptul c dup
moartea lui restul lumii exterioare va rmne; de altfel, acestea sunt dou
expresii pentru o singur idee: numai a doua se refer la obiect i ca urmare
la timp. ntr-adevr,
Arthur Scliopenliaiier particularul este pieritor n calitate de fenomen; n
calitate de lucru n sine, dimpotriv, el este n afara timpului, deci nu are
sfrit. De asemenea, tot numai ca fenomen i n nici o alt calitate, el se
distinge de celelalte lucruri ale universului; cci, ca realitate n sine, el este
aceeai voin care se manifest n toate, iar moartea nu face dect s
risipeasc mirajul care creea iluzia separrii contiinei sale de rest; iat n ce
const continuarea vieii dup moarte. Superioritatea sa fa de moarte,
neaparinndu-l dect n calitatea sa de lucru n sine, nu este mai important
pentru latura sa fenomenal dect continuarea vieii restului universului1. De
aici decurge o alt consecin; fr ndoial, sentimentul interior, cu totul
confuz, al acestui adevr pe care tocmai l-am lmurit, mpiedic, aa cum am
spus, c gndul la moarte s otrveasc viaa oricrei ine raionale, cci
acest sentiment este principiul energiei care nsueete i nvioreaz tot ce
este viu, fcndu-l att de vesel nct moartea parc nici n-ar exista; aceasta
dureaz cel puin atta timp ct are n faa ochilor viaa nsi i se ndreapt
ctre ea; totui aceasta nu poate face ca atunci cnd moartea, moartea real
care lovete indivizii, dau doar moartea imaginat, apare i i se prezint
privirii lui s nu e cuprins de acea groaz specic pe care o inspir i s nu
caute toate mijloacele pentru a scpa de ea. ntr-adevr, dac, pe de o parte,
atta timp ct el i xa gndul asupra vieii n ea nsi i numai asupra ei,
aceast via nu trebuie s-l frapat prin ceea ce are ca imuabil, tot la fel,
atunci moartea^ se ofer privirilor sale, el trebuie s recunoasc n ea drept
ceea ce este: sfritul temporal al oricrei realiti a categoriei fenomenelor.
Ceea ce ne sperie Ia moarte nu este durerea; mai nti, este foarte clar c
domeniul durerii este dincoace de moarte; apoi, pentru a scpa de durere
adesea omul se refugiaz n moarte; acest caz nu este mai rar dect
contrariul su, acela n care omul ndur cele mai atroce suferine, dei
moartea este aici, la ndemna lui, rapid i uoar; dar el sufer tocmai

pentru a o ndeprta, e i doar pentru o clip. Aadar, tim bine s facem

distincie ntre moarte i suferin; sunt dou rele deosebite; ceea ce ne
nspimnt la moarte e faptul c ea este dispariia individului, cci ea nu ne
neal, ea se arat exact aa cum este; precum i faptul c individul, ind
Este ceea ce exprim n dou rnduri Vedele, mai nti se spune: Cnd
un om moare, vederea sa se confund cu soarele, mirosul cu pmntul,
gustul cu apa. Suetul su cu aerul, vorbirea sa cu focul etc. (Oupnekhat, I.
pag. 249 i urm.); i n alt parte: exist o ceremonie prin care muribundul
las motenire unuia dintre ii si simurile i toate facultile sale: totul
trebuie s triasc din nou prin acest u. (ibid., U, pag. 82 i urm.) n.a.
Lumea ai voin i reprezentare voina nsi de atri, manifestat ntrun caz particular, trebuie s se. Opun morii din toate puterile.
Totui, dac sentimentul ne prsete tar nici o aprare n braele
fricii, raiunea, ea, are dreptul s intervin; ea poate nvinge n multe privine
aceste impresii suprtoare i ne poate ridica pn la o stare de spirit de la
nlimea creia nu mai vedem individul, ci numai ansamblul lucrurilor. De
aceea, o losoe, de ndat ce ajunge n punctul pe care l-am atins n
speculaiile noastre, chiar fr a merge mai departe, este deja n msur s
nfrng spaimele pe care le inspir moartea, cel puin n msura n care, la
losoful despre care este vorba, reecia domin sentimentul spontan. S
presupunem un om care ar avea bine xate n caracterul su adevrurile deja
expuse pn acum i care totui nu ar fost condus nici de experiena sa
personal, nici de reecii sucient de profunde pn la a recunoate c
perpetuitatea suferinelor este esena nsi a vieii; cruia, dimpotriv, i-ar
plcea s triasc i ar 11 mulumit de via, care, ind o re calm, ar
consimi s-i vad viaa durnd, aa cum a vzut-o desfurndu-se, fr
termen sau s o vad repetndu-se mereu; om la care gustul pentru via ar
destul de puternic pentru a considera c face un trg bun pltind bucuriile
vieii cu preul attor eforturi i dureri de care ea este inseparabil; acest om
ar cldit parc din calcar i nisip pe acest glob rotunjit aa cum dorete el
i fcut pentru a dura, el nu ar avea ele ce s se team: aprat de acest
adevr cu care noi l mbrcm precum cu o plato, el ar privi n fa, cu
nepsare, moartea care zboar n jurul lui purtat pe aripile timpului; el ar
considera-o pur aparen, o stae van, neputincioas, bun pentru a-l
nfricoa pe cei slabi, dar fr nici o putere asupra celui care are contiina de
a chiar aceast voin a crei manifestare sau reectare este universul i
tie prin ce legtur indisolubil aparin acestei voine i viaa i prezentul,
singura form potrivit pentru manifestarea ei; acesta nu poate s se team
deloc de nu tiu care trecut sau viitor nedenit, din care el nu face parte; el
nu vede. n acestea dect o pur fantasmagorie, un val al Mayei i se teme
de moarte tot att de puin ct se teme soarele iie noapte.
Acesta este piscul pe care n Bhagavat Gita l inau Krishna pe elevul
su nc novice, Ardjuna: tnrul erou. n faa armatelor gata de lupt,
cuprins de o tristee care ne duce cu gndul la aceea a lui Xerxes, simte c
nu are curaj i prsete lupta pentru a salva de la moarte attea mii de

oameni; atunci Krishna l aduce n aceast stare de spirit: din ace! Moment
gndul la niiile de mori riu-l
Schopenhauer mai reine; el d semnalul nceperii luptei.
Este aceeai idee care | nsueete pe Prometeu al Iui Goethe, ca n
pasajul urmtor:
Aici va tocul meu; aici voi face oameni Dup asemnarea mea: y/voi
face pentru suferin, pentru lacrimi,
Pentru bucurie i pentru plcere. i mi-l voi face s nu te respecte Ca
mine!
La aceeai idee ar putea duce i losoa lui Giordano Bruno sau aceea
a lui Spinoza, dac att de multe greeli i imperfeciuni, care se a n ele,
nu ar distinge, sau cel puin nu ar slbi fora de persuasiune a acesteia. La
Bruno nu exist etic propriu-zis, iar aceea care este coninut n losoa lui
Spinoza nu reiese n mod natural din doctrina lui; orict de ludabil i
frumoas ar ea, totui ea nu este legat de rest dect cu ajutorul unor
sosme mediocre i prea vizibile.
In sfrit, nu puini oameni ar ajunge s gndeasc astfel dac la toi
inteligena ar merge n pas cu voina, adic dac ei ar avea capacitatea s se
apere de orice iluzie i s-i neleag propria lor stare. Cci aceast stare
este pentru spirit starea de complet armare a voinei de a tri.
A spune c voina se arm, iat sensul acestor cuvinte, cnd, n
manifestarea sa, n lume i n via, ea i vede propria esen prezentat ei
nsi n plin lumin, aceast descoperire nu i oprete nicidecum actul de a
voi; aceast via, al crui mister se dezvluie astfel n faa ei. Continu
totui s e voit de ea, dar nu ca nainte, iar s-i dea seama i cu o
dorin oarb, ci prin cunoatere, contiin, reecie.
In ce privete faptul contrar, negarea voinei ele a tri, el const n
aceea c, dup aceast descoperire, voina nceteaz, aparenele individuale
ncetnd i ele, odat cunoscute ca atare, s mai e motive, resorturi
capabile s o fac, s vrea i lsnd locul noiunii complete de univers privit
n esena sa i ca oglind a voinei, noiune elucidat i mai mult prin
contractul cu Ideile, noiune care joac rolul de calmant pentru voin; graie
acestui fapt. Voina, n mod liber, se suprim. Cele spuse pn acum sunt idei
nc necunoscute i greu de neles sub aceast form general, dar care se
vor lmuri, sper, curnd, atunci cnd vom expune fenomenele m spe
acestea sunt moduri de a tri care, prin diversele lor grade. Exprim pe de
o parte armarea voinei, iar pe de alt parte negarea
ci una i cealalt, ntr-adevr, deriv tot din cunotin dar nu abstract,
tradus n cuvinte, dintr-o cunotin ntr-un anume fel vie. Exprimat numai
prin fapte, prin comportament, independent de acum de orice dogm;
acestea, ind cunotine abstracte, privesc raiunea. Singurul scop pe care
pot s mi-l propun este acela de a le expune i pe una i pe cealalt, armare
i negare, s le aduc sub limita raiunii; ar lipsit de sens i inutil s impun
una sau alta dintre ele ori s sftuiesc pe cineva s o fac; voina este n sine
singura realitate pur liber, care se determin prin ea nsi; pentru ea nu
exist lege.

 Totui, se cuvine mai nti i nainte de a proceda la analiza n

discuie, s examinm aceast libertate i raportul pe care l ntreine cu
necesitatea i s-l precizm noiunea; apoi vom trece la cteva consideraii
generale asupra vieii, deoarece problema noastr este armarea i negarea
vieii i prin aceasta vom ajunge la voin i la obiectele sale. Astfel, vom
contribuit la netezirea drumului care conduce la scopul nostru, la
determinarea a ceea ce d un sens moral diverselor moduri de a tri, atunci
cnd i ptrundem | principiul su adnc.
Lucrarea de fa neind, dup cum am mai spus, dect dezvoltarea
unei unice gndiri, toate prile sale au ntre ele cea mai intim legtur; nu
este vorba numai despre un raport necesar al ecreia cu aceea imediat
precedent i nu presupunem c cititorul are n minte numai pe acesta din
urm, aa cum se ntmpl n celelalte losoi, care sunt compuse dintr-un
ir de consecine. n cazul nostru, ecare parte, n ntregul operei; de aceea
cititorul nu mai trebuie s aib n faa spiritului ceea ce preceda imediat, fr
nimic altceva, ci ecare din pasajele anterioare, indiferent care ar distana
dintre ele i aceasta n aa fel nct s-l poat lega de ideea momentului.
Platou impunea acestei cerine celui care voia s-l urmeze prin hiurile
dialogurilor sale, prin acele lungi episoade n care trebuie s atepi sfritul
pentru a vedea aprnd ideea de baz, mai limpede, este adevrat, prin
chiar efectul acestei eclipse. i n cazul de fa este indispensabil aceeai
condiie; cci dac gndirea se risipete n diverse direcii i aa i trebuie,
pentru a o face comunicabil, totui aceasta nu este pentru ca o stare
natural, ci o stare articial.
Pentru a face mai uoar sarcina ei axautor. Ului i a cititorului,
trebuie s divizez gndirea, s determin patru puncte de vedere, patru cri
i s adun laolalt cu cea mai mare grij ideile vecine i omogene; subiectul
nu permitea nicidecum o dezvoltare rectilinie, ca o expunere istoric: era
necesar un procedeu de expunere mai complicat, de unde necesitatea de a
reveni asupra aceleiai cri de mai multe ori, este singurul mijloc de. A
nelege dependena ecrei pri fa de celelalte, de a le lmuri pe acestea
prin celelalte, n aa fel nct toate s devin limpezi.
Voina, n ea nsi,. Este liber, este ceea ce decurge-mai nti. Din
natura sa, adic, aa cum susinem noi, ea este lucrul n sine, baza oricrui
fenomen. Fenomenul este. Dimpotriv, dup cum tim, n ntregime supus
principiului raiunii suciente, celor patru forme ale acestui principiu i cum
tim i acest lucru, tot ceea ce decurge dintr-un principiu dat este necesar,
aceste dou noiuni se transform una n cealalt de ndat ce tot ce ine de
fenomen, tot ce este obiect de cunoatere pentru individ devine, pe de o
parte, principiu i pe de alta consecin i. n aceast din urm calitate, ind
determinat n mod necesar, nu poate-s e n nici o privin altceva dect
este. Tot ce formeaz-natura, toate fenomenele care fac parte din ea sunt ca
urmare supuse unei necesiti absolute, iar pecetea acestei necesiti o
putem descoperi n ecare element al lumii, n ecare fenomen. n ecare
accident; cci ntotdeauna exist un principiu care poate descoperit i din
care lucrul decurge ca o consecin. Aceasta este o lege fr excepie, o

aplicaie imediat a principiului raiunii suciente, care este universal. Dar pe

de alt parte, aceeai lume. Dup prerea noastr, privit n toate
fenomenele sale. Este o manifestare a voinei; or, aceasta nu este nici
fenomen, nici reprezentare, niciobiect, ea este lucrul n. Sine. i ca urmare
fui se supune principiului raiunii suciente1, aceast lege formal a tot ceea
ce este obiect, pentru ea nu exist principiu clin care s poat dedus i
care s o determine, pentru ea nu exist necesitate; ea este liber. Aceasta
este noiunea de libertate, noiune esenialmente negativ, deoarece este
redus la. A negarea necesitii, negarea legturii dintre consecin i
principiu, aa cum o impune principiul raiunii suciente. Aici descoperim, n
deplina limpezime, locul n care se mpac i^ei doi-mari adversari. n care. se
reunesc libertatea i necesitatea., unire despre caie -a vorbit att de mult n
vremurile noastre i lotui niciodat, din cte tiu eu, ntr-un mod clar i
precis. Orice lucru este.
Pe de o parte, fenomen, obiect, i, n aceast calitate, el este
necesitate; pe de. Alt parte, n sine, el este voin i, ca atare, r cu acest
aspect, ve/i capitolele XI. I-XIJV. Clin. Sii/i/iinenic. (ti. A.)
Lumea ca voin i reprezentare liber pentru venicie. Fenomenul,
obiectul, este determinat, xat n mod imuabil la locul su n lanul cauzelor
i efecteloV iar acest lan nu este dintre acela care pot rupte. Dar existena
nsi a acestui obiect, privit n ansamblul ei i modul su de a , altfel spus
ldeea care se reveleaz n el. n sfrit caracterul su, este manifestarea
direct a voinei. n virtutea libertii, care este nsuirea proprie voinei,
obiectul ar putut s nu existe sau s e, de la nceput i n nsi esena sa,
cu totul diferit, dar atunci i lanul ntreg din care el este o verig i care este
i nsui forma vizibil a acestei voine, ar trebui s e cu totul diferit, n plus,
din moment ce el este real, el este prins n irul cauzelor i al efectelor, el
este determinat n mod necesar n acest ir i nu mai poate deveni altceva,
adic s se schimbe i nici s ias din irul su, adic s dispar. Acum omul
este, ca orice alt in a naturii, o manifestare a voinei; deci i se pot aplica
toate consideraiile de mai sus. Orice lucru n lume arc calitile i forele sale
proprii, care la ecare solicitare a unei spee determinate rspunde printr-o
reacie determinat i ea, aceste caliti constituie caracterul su, la fel i
omul are caracterul su, din acest caracter fac motivele s dec. Urg^acfceje
sale i aceasta ntr-un mod necesar. Comportamentul su reveleaz prin el
nsui caracterul lui empiric, acesta, la rndul su, reveleaz caracterul su
intelectual, adic voina n sine al crui fenomen este el.
Or, omul este cea mai perfect dintre formele vizibile pe care le ia
voina, pentru a subzista, i trebuia, aa cum am artat n Cartea a doua, o
inteligen att de nalt, att de limpede, nct s e capabil s creeze o
adevrat reproducere a esenei nsi a universului, sub forma de
reprezentare, acesta este ntr-adevr actul prin care ea sesizeaz Ideile,
atunci ea este oglinda pur a lumii, aa cum am artat n Cartea a treia. La
om deci, voina poate ajunge la o deplin corrtiin de sine, la o clar i
ntreag cunoatere a propriei sale ine, a acestei ine care are ca
reectatre universul privit n ntregul su. Atunci cnd cunoaterea se ridic

n mod efectiv n acest nivel vedem ieind din ea, printr-o izbucnire descris
n cartea precedent, arta nsi. La sfritul speculaiilor noastre, de altfel,
vom ajunge la o concluzie, fcut posibil de o cunoatere, la ina care
manifest n nodul cel mai perfect voina, aceast concluzie este
suprimarea i negarea chiar a acestei voine; este sucient ca ea s ndrepte
asupra-i lumina acestei cunoateri. Astfel libertatea, dei de altfel scoas n
afara lumii fenomenelor, n calitatea sa atribut al voinei, reuete totui, n
acest unic caz, s ptrund n chiar aceast lume,
09
Arthur Scliopenhauer ntr-adevr, ea suprim ina care servete de
baza fenomenului; j cum acesta coYitinu s existe chiar i prin timp, rezult
de aici o contradicie a fenomenului cu el nsui i astfel libertatea scoate la
lumin fenomenele de snenie i de abnegaie. Dar toate acestea sunt
lucruri care nu vor ti n ntregime clare nainte de sfritul acestei cri. In
mod provizoriu s nu tragem de aici dect o concluzie general asupra felului
n care omul se distinge ntre toate fenomenele voinei; ntr-adevr, numai n
el libertatea, independena fa de principiul raiunii suciente, acest atribut
rezervat lucrului n sine i care nu este pe planul fenomenului, are totui.
ansa s intervin chiar i n fenomen, ntr-un singur mod, este adevrat:
scond la lumin o contradicie a fenomenului cu el nsui. n acest sens, nu
numai voina n sine, ci i omul merit numele de liber i acest lucru l
deosebete, de toate celelalte ine. Cum ar trebui s nelegem aceasta?
Numai cele ce urmeaz vor clarica acest aspect, pentru moment nu putem
ine seama de ei. Mai nti, ntr-adevr, trebuie evitat pericolul de a face s
slbeasc n spirite noiunea necesitii ca stpn a aciunilor individului, ale
ecrui om n particular i de a o socoti mai puin riguroas dect n cazul
raportului de la cauz la efect sau de la principiu la consecin. Libertatea
care aparine voinei nu se extinde dect n cazul cu totul excepional
semnalat mai sus ntr-un mod direct la fenomenele sale, nici chiar asupra
inei n care fenomenul devine cel mai transparent din lume, la animalul
raional nzestrat cu un caracter individual, adic la persoana moral.
Degeaba este ea fenomenul unei voine liber. E, cci ea nsi nu este
niciodat liber i ntr-adevr, ea este fenomenul acestei voine libere,
fenomen dinainte determinat i care, ind supus formei oricrui obiect,
principiului raiunii suciente, pentru a manifesta unitatea acestei voine, o
detaliaz ntr-o multiplicitate de aciuni; aceast unitate a voinei, luat n
sine, este exterioar timpului, se comport cu regularitatea unei fore a
naturii. Acum, n persoana i n comportamentul su, de fapt aceast voin
liber se manifest, iar contiina tie bine acest lucru, prin urmare i este
ceea ce am spus n Cartea a doua. Fiecare dintre noi, a priori i n. Msura n
care ascult de prima micare a naturii, se crede chiar liber n toate aciunile
sale particulare; numai a posteriori, prin experien i prin reecie, omul
recunoate necesitatea absolut a aciunii sale i cum rezult ea din ciocnirea
caracterului su cu motivele. Iat de ce, cu ct un spirit este mai grosier, mai
supus impulsurilor instinctului cu att pledeaz cu mai mult cldur n
favoarea tezei libertii prezente pn n aciunile irticulare, pe cnd spiritele

cele mai puternice din toate timpurile au neTat-o, la fel au fcut, de fapt i
religiile al cror sens este cel mai profund. i cnd ne-am dat seama, la
lumina evidenei, c ina omului este, n fond, voin, c omul nsui nu este
dect aparena mbrcat cu aceast voin, c, n sfrit, aceast aparen
trebuie s aib n mod necesar drept lege formal principiul raiunii
suciente, iar de care ea nu ar putea neleas de subiect, atunci nu ne
vom mai putea ndoi de necesitatea actului mai puin dect de egalitatea
dintre suma unghiurilor unui triunghi i aceea a dou unghiuri drepte. Deja
Priestley, n Doctrine of philosophical necessity (Teoria necesitii n sens
losoc), a expus ntr-o manier foarte potrivit determinismul cruia i se
supun actele particulare, dar n ce privete coexistena acestui determinism
cu libertatea de care se bucur voina n sine i n afara lumii aparenelor, cel
care a^dovedit-o primul i meritul nu este deloc mic, este Kant1, el este cel
care a stabilit diferena dintre cele dou caractere, intelectual i empiric,
diferen care trebuie reinut, dup prerea mea; primul nu este altceva
dect voin, ca lucru n sine, manifestndu-se ntr-un individ determinat i
pn la un anumit grad; al doilea este aceast manifestare nsi, care se
desfoar n conduita individului, dup legea timpului i deoarece ea se
materializeaz n el, dup legea timpului i deoarece ea se materializeaz n
el, dup legea spaiului, cel mai bun mijloc de nelege raporturile
amndorura este acela pe care l-am folosit eu n eseul care servete ca
introducere la aceast lucrare, caracterul intelectual din ecare dintre noi
trebuie s-l considerm ca un act de voin, exterior timpului, deci indivizibil
i inalterabil; acest act, desfurat n timp i n spaiu i dup toate formele
principiului raiuni i suciente, analizat i prin aceasta manifestat, este
caracterul empiric, care se reveleaz experienei prin ntregul compartiment
i prin ntregul curs al vieii individului n discuie. Uri copac nu este n
ntregul su dect manifestarea mereu repetat a unuia i aceleiai aciuni,
a crei prim i cea mai simpl form vizibil este bra aceasta; apoi,
asociindu-se cu semnele sale, d frunza, peiolul. Creanga, trunchiul i n
ecare dintre aceste producte recunoatem cu uurin aceeai aciune, ei
bine, la fel, actele omului nu sunt dect traducerea repetat, variat numai
ca form, a caracterului sau intelectual, iar prin observarea ansamblului
acestor acte, urmate de inducie, ajungem s-l determinm caracterul
empiric. ns nu vreau
Critica raiunii/jure, ed. 1. Pag. 532-558; cd. A 5-a. Pag. 500-586: i
Critica Uimii practice, ed. A 4-a. Pag. 169-l79: Rosenkran/. Pag. 224-231.
Artliur Sclwpenhauer s refac aici expunerea lui Kant; ea este
magistral i prefer i presupunem c este cunoscut. .
n 1840, am tratat n profunzime i pe larg problema, att de
important, a libertii voinei; acest lucru I-am fcut n memoriul meu
premiat, care poart acelai titlu; astfel amdescoperit cauza iluziei care ne
face s credem n. Existena unei liberti absolute a voinei, sesizabil
pentru experien, pe scurt, a unui libertini arbitrium indierenticv, pe care
ne nchipuim c l atingem prin contiin; acesta era subiectul propus i
problema era aleas cu iscusin. Recomand deci cititorului aceast scriere,

precum i 10 al memoriului pe care l-am publicat n acelai timp, reunindule sub titlul Cele dou probleme fundamentale ale moralei; n prima ediie aN
lucrrii de fa ddusem, n chiar acest loc, o explicaie a determinismului
actelor de voin; ea era nc imperfect i o las la o parte. n locul ei, n
cteva cuvinte de analiz voi lmuri iluzia despre care am vorbit mai sus,
aceast analiz presupune capitolul al XlX-lca din Suplimente i acestaeste
motivul pentru care nu am putut s o dau n memoriul amintit.
Ar trebui s notm mai nti c voina ind adevratul lucru n sine i
prin aceasta o realitate primordial i independent n toat puterea
cuvntului, contiina trebuie n mod inevitabil s aib sentimentul a ceea ce
este original i cu adevrat activ n voin; dar s lsm asta. Ceea ce
produce, iluzia unei liberti empiriqe a voinei (n aceasta const aparena
care se. Substituie libertii transcendentale, singura adevrat) i prin
aceasta a unei liberti atribuite actelor particulare este am artat-o n
volumul al doilea, capitolul XIX, la nr. 3 este situaia intelectului n prezena
voinei, starea sa de izolare i de subordonare. Intelectul. ntr-adevr, nu
cunoate deciziile voinei dect prin experien, a posteriori. De aceea n
momentul alegerii, ea nu are nici un element care s-l lumineze calea spre
decizia pe care s o ia. Caracterul inteligibil care face ca. Date ind motivele,
o singur determinare s e posibil, pe scurt, ceea ce face aceast
determinare necesar nu este vzut de intelect: numai caracterul empiric i
este cunoscut.
i ntr-un mod succesiv; act cu act. De aceea contiina n roiul_ su
de facultate.de cunoatere, intelectul ntr-un cuvnt, i irrjagineaz, n
ecare caz-propus, o dou pri opuse se prezint voinei, la fel de posibile
. i una. i cealalt. Este o situaie asemntoare ciraceea n care, andune n faa unei balane a crei prghie, mai nti n echilibru, ar pe cale s
oscileze, am spune: Se poate nclina la dreapta sau, la fel de bine, la
tn^a*; aceast posibjlitate nu ar avea sens dect n raport cu ibiectul,
trebuie subneles: innd seama de datele cunoscute ou; cci, n
realitatea obiectiv, partea n care se va nclina balana este determinat cu
necesitate de ndatce ncepe oscilaia. Tot la fel, decizia voinei propriu-zise
nu este indeterminat dect pentru nrivitor, adic pentru intelect;
indeterminarea se refer deci numai la subiect, la subiectul cunotinei, se
nelege, n sine, n mod obiectiv, n orice alegere care este fcut, decizia
este determinat i necesar n acelai timp. Numai c, nainte de a ajunge
sub privirile contiinei aceast necesitate trebuie s se manifeste prin,
decizia care rezult din ea.O dovad de ordin experimental i care vine n
sprijinul acestei consideraii este ceea ce se ntmpl atunci cnd trebuie
fcut o alegere dicil i important, innd seama de o condiie care nu
este realizat i care este doar ateptat; pentru moment nu avem nimic de
fcut dect s stm linitii. Atunci reectm la ce decizie s lum, la
momentul n care se vor realiza condiiile care vor lsa cale deschis
activitii noastre libere, la hotrrea noastr. De obicei se aud^dou voci:
aceea a reeciei logice, care vede lucrurile n perspectiv i aceea a
instinctului, care vizeaz direct scopul. Or, atta timp ct rmnem

nctuai, pasivi, raiunea pare a hotrt s aib ctig de cauz, ne

gndim la inuena pe care ar avea-o cealalt alternativ n momentul
aciunii. Pn acum nu avem dect o grij: aceea de a privi fr patim att
o cale de alegere, ct i cealalt, de a pune n lumin, cea mai limpede
posibil, motivele celor dou ci, pentru ca ele s aib aceeai greutate n
faa voinei, atunci cnd va veni momentul alegerii i pentru ca intelectul s
nu aib a-i reproa c a mpins voina ntr-o direcie pe care ea nu ar luato, dac toate motivele ar fost n msura s acioneze. Acum, aceast
mprire att de clar a motivelor n dou domenii ind fcut, tim care
este singurul mijloc pe care l are la dispoziie intelectul pentru a aciona n
luarea deciziei. Ct privete alegerea propriu-zis, el o ateapt la fel de
pasiv, cu o curiozitate nu mai puin treaz, ca i cum ar vorba despre voina
unui strin. Din punctul su de vedere deci, cele dou decizii trebuie s par
la fel de posibile; tocmai n aceasta const luzia libertii empirice a voinei.
Decizia nu se reveleaz n rneniul intelectului dect prin pur experien,
pentru ea, acesta este actul nal. Dar acest act rezult din constituia intim
a inei, din caracterul su intelectual, din voina sa n sfrit, care intr n
conict cu circumstanele, rezultatul este aadar cu totul necesar. Intelectul
nu e face, n cazul de fa, dect un singur lucru i anume s
Artlfur Schopenhauer lmureasc natura motivelor n toate privinele i
pn n locurile lor cele mai ascunse; ns determinarea voinei n ea nsi
este un lucru care l depete; voina este pentru el impenetrabil, mai mult
chiar, i este inaccesibil.
Pentru ca un om s poat, n mprejurri cu totul asemntoare, s
acioneze o dat ntr-un fel i alt dat n alt fel, ar trebui ca voina sa s se
schimbat n acest interval, deci ea ar trebui s se situeze n domeniul
timpului, cci numai n timp este posibil schimbarea i atunci, ar nsemna c
ori voina este un pur fenomen, ori timpul este o caracteristic inerent
lucrurilor n ele nsei. Fondul problemei libertii n acte, a acelui libenim
arbitrhim indierentiae, este astfel de a ti dac voina rezid n timp sau nu.
Dac aadar, cum trebuie s credem n doctrina lui Kant, precum i n
explicaia pe care o dau eu, voina este lucrul n sine, n afara timpului, a
tuturor formelor principiului raiunii suciente, atunci mai nti individul
trebuie, n cazuri identice, s acioneze ntotdeauna la fel, iar o singur
aciune greit este dovada infailibil a unei inniti de alte aciuni greite
pe care individul va trebui s le ndeplineasc i nu va putea s nu le
ndeplineasc i n plus, dup cum mai spune Kant, pentru cine cunoate
foarte bine caracterul empiric i motivele unui om, previziunea ntregului su
comportament viitor ar o problem de acelai ordin ca aceea a calculului
unei eclipse de soare sau de lun. Dac natura este consecvent, consecvent
este i caracterul; nici o aciune nu trebuie s se petreac dect n
conformitate cu ceea ce cere caracterul. La fel cum orice fenomen este
conform cu o lege a naturii, cauza, n acest caz i motivul, n cellalt, nu sunt
dect cauze ocazionale, dup cum voi arta n partea a doua a acestei
lucrri. Voina, n care ntreaga in i ntreaga via a omului nu sunt dect

o manifestare a ei, nu se poate dezmini ntr-un caz particular i ceea ce omul

vrea o dat pentru totdeauna, va vrea i n ecare caz particular.
Crezul ntr-o libertate empiric a voinei, ntr-b libertate nedifereniat,
este strns legat de teoria care susine c esena omului rezid ntr-un suet,
acesta ind nainte de toate o in capabil de cunoatere, mai mult, de
gndire abstract i abia apoi i ca urmare capabil de voin, aa nct voina
este trecut pe un plan secundar, plan care ar trebui rezervat cunoaterii.
Voina este redus chiar la un act intelectual, este identicat cu judecat,
este ceea ce se petrece la Descartes i la Spinoza. Ar nsemna aadar c
ecare om devine ceea ce este numai prin calitatea inteligenei sale, el ar
veni pe aceast
Lumea ca vointti i reprezentare
I nTi n starea de zero moral, ar ncepe s cunoasc lucrurile i dup
ceea s-ar hotr s triasc ntr-un fel sau n altul, s acioneze ntr-lm sens
sau n altul i la fel apoi, graie unei informaii noi. El ar niitea adopta o nou
conduit i ar deveni un alt om. Pus n faa unui lucru, e! ncepe prin a-l
recunoate drept bun, dup care l-ar vrea, pe cnd n realitate, el l vrea mai
nti i abia apofl declar bun. Dup nrerea mea, de altfel, aceasta este o
inversare total a adevratului raport al lucrurilor. Voina este realitatea
prim, solul primordial, cunotina devine doar s se suprapun, pentru a
depinde de ea, pentru a-l servi s se manifeste. Astfel, orice om i datoreaz
voinei ceea ce este el, caracterul ei se a n el de la nceput, cci voina
este principiul nsui al inei lui. Apoi, cnd apare cunotina, el aft? n
decursul experienei sale, ceea ce este el, el invit s7i cunoasc caracterul.
Cunotina pe care o capt despre sine nsui e:: e deci consecvent i
conform naturii voinei sale, nicidecum nu trebuie s; credem, dup vechea
doctrin, c voina lui, este consecvent , i conform cunotinei sale. Dup
aceast doctrin, omul nu >:< avea dect s decid asupra felului de a
care -ar place mai mult i acesta i-ar deveni imediat caracteristic, n aceasta
ar consta libertaiea sa, omul, graie acestei liberti ar propria sa oper,
fcut cu minue. sub ndrumarea cunotinei. Dar eu spun: el este opera lui
nsui, i naintea oricrei cunotine, cunotina vine abia apoi. Pniiru a lumina
lucrul fcut. El nu are deci cum s decid dac va nti-un Ici sau altul, ba
mai mult, dac va altfel dec%t este, el este ceea ce este. O dat pentru
totdeauna, numai c el cunoate ncet-ncet ceea ce este. Dup cealalt
prere, el mai nti cunoate i apoi vrea ceea ce cunoate, dup prerea
mea, el mai nti vrea i apoi cunoate ceea ce vrea.
Grecii numeau caracterul r|6o, iar moravurile, aceste manifestri ale
caracterului, ri9ri or, acest cuvnt vine de la eQoc, obinuin; ceea ce i-a
determinat s-l adopte a fost comoditatea metaforei; ci exprimau statornicia
caracterului prin statornicia obinuinei. To yc-P arco toij eBo-uq %ei
7coovop: iav i0i%ti yotp xakexzai 8ia to CT (poa. (Caracterul, ri trage
numele de la (poc; obinuin, ar etica de la e6i^C0ai, a crea o
obinuin.) Acestea sunt spusele lu Aristotel (Marea Etic, I, VI, pag. 1186,
Etica Endemic, pag. 220 i Etica Nicomahic, pag. 1 103, ed. Berlin).

Stobeos, la rndul sa spune: Oi 8e xoexa Zrjvcova xpom%coq r|9oq cra

Ttriyr) pioi>,) cp
Arthur Sdwpenhauer (Discipolii lui Zenon, folosind metafora, numesc
caracterul izvor al vieii, cci din el decurg, una cte una, aciunile.) /II, cap.
VII/- {n credina cretin, de asemenea, gsim dogma predestinrii; iertarea
sau condamnarea stabilete ecare destin (Epistola ctre romni a Sfntului
Apostol Pavel, IX, 1.l-24). Evident, autorii acestei dogme cunoteau
invariabilitatea omului; ei tiau c viaa lui, compartimentul lui, caracterul lui
empiric, n sfrit, nu sunt dect manifestarea caracterului su inteligibil,
dezvoltarea unor tendine determinate, deja vizibile la copil i de altfel
imuabile, aa nct, nc de la natere, comportamentul ecruia este stabilit
i rmne, n esen, identic cu el nsui pn la sfrit. Sunt de acord cu
toate acestea. Dar cnd vrem s asociem acestei idei, foarte drepte n sine,
eu Credo-uevreilor, dogme care creeaz cele mai mari diculti, veritabil
nod gordian, centru al tuturor disputelor care s-auiscat n snul Bisericii,
atunci apar consecine pe care poate nu mi-a asuma sarcina s le explic,
ncercarea de a face nu i-a prea reuit nici Apostolului Pavel nsui folosind
comparaia cu olarul, cci la ce ne duce ea pn Ia urm? La aceasta:
El se teme de zei, Neamul omenesc! Cci ei dein puterea n minile lor
venice: i ei o pot folosi Dup bunul lor plac.
Dar, de fapt, acestea sunt probleme strine obiectului nostru. Ar mai
potrivit s dm aici cteva explicaii asupra raportului care leag caracterul
cu intelectul, ntr-adevr n intelect i gsete caracterul toate motivele.
Motivele determin forma sub care se manifest caracterul, altfel spus
comportamentul i aceasta prin intermediul cunotinei, or, aceasta din urm
este capabil de schimbri i adesea ea ezit ntre eroare i adevr, totui,
de obicei, ea se corecteaz din ce n ce mai mult n decursul vieii, n proporii
diferite, este adevrat; ca urmare conduita unui om se poate schimba vizibil,
fr ns ca de aici s tragem concluzia unei schimbri i n caracterul lui. Nu
exist nici o aciune exterioar, nici o instruciune care se poate schimba
ceea ce omul vrea numaidect, ceea ce vrea el n fond, obiectul dorinelor
inei sale intime, scopul pe care l urmresc acestea. Seneca spune
minunat: Velle Hon discitur; prefernd adevrul n locul prietenilor si
stoicii, acetia susineau c virtutea se poate nva. Pentru a aciona din
afar asupra voinei, nu exist dect un singur mijloc, motivele. ns motivele
nu pot schimba voina n ea. nsi, dac ele acioneaz cumva asupra ei, o
pot face numai cu condiia ca ea s rmn ceea ce este. Tot ce pot ele s
fac deci este s modice direcia aciunii sale, s o determine, fr a-l
schimba obiectul cutrii, s-l caute prin noi metode. Astfel, rolul permis
instruciei, cunotinei are se mbuntete, pe scurt inuenei strine; se
limiteaz la a arta vonei c ea. i alege greit mijloacele, instrucia o
faceastfel s urmreasc acelaiscop, fr ndoial cci voina este legat
de acesta) chiar virtutea naturii sale intime i odat pentru totdeauna dar
urmnd ci diferite i uneori ntr-un cu totul alt obiect, dar a o face s vrea
altceva dect voia ca la nceput este imposibil, n aceast privin, nu se
poate produce niciodat nici o schimbare, a pretinde o schimbare n aceast

privin ar nsemna s pretindem o schimbare a nsi inei acestei voine,

ar trebui deci s o suprimm. Totui, vri abilitatea intelectului i ca urmare
aceea a comportamentului, este foarte mare, ind dat un acelai scop,
paradisul lui Mahomet, s spunem, acesta va putea urmrit e n lumea
real, e ntr-o lume imaginar, adaptnd mijloacele la concepie i
recurgnd astfel la pruden, la for, la iretenie, sau la austeritate, la
dreptate, la poman, la pelerinaj la Mecca. Dar nici ntr-un caz, nici n cellalt,
tendina voinei, n ea nsi, nu s-a schimbat deloc; i cu att mai mult nici
voina. Astfel, conduita degeaba variaz n funcie de timp cci voina
rmne venic aceeai. Velle non discitur.
Pentru ca motivele s aib ecacitate, nu este sucient s e
cunoscute, cci, dup o foarte bun formulare a scolasticilor, deja citat:
Aciunea cauzei nale nu depinde de ceea ce are ea ca existen real, ci de
ct din aceast existen este cunoscut. Astfel, pentrua revela adevratul
raport dintre egoism i mil n suetul unui m dat, nu este sucient ca el s
e bogat i s-i lase semenul n mizerie, ci el mai trebuie s tie ce se poate
face cu bogia i pentru el nsui i pentru cellalt, nu este sucient celorlali
s le e pus n fa ochilor, este nevoie ca el s tie i ce nseamn suferina
i ce iseamn bucuria. Or, el poate foarte bine s nu cunoasc aceste
Ucruri, nici cnd le vede pentru prima oar i nici a doua oar i ^, n
mprejurri asemntoare, el acioneaz diferit, aceasta se
A rthur Schopenhauer, datoreaz numai faptului c mprejurrile erau
n realitate diferite; ele erau diferite n privina prii care depinde de
inteligena lui i aceasta n poda aparenei lor identitii.
Aa cum necunoaterea anumitor mprejurri, chiar reale, le lipsete
de orice ecacitate, la fel nite mprejurri, cu totul imaginare, pot aciona ca
i cum ar reale i nu -numai ca o iluzie trectoare, ci inuennd omul n
ntregime i pentru mult vreme. S presupunem de exemplu un om foarte
convins c pentru o fapt bun fcut n aceast via, va rspltit nsutit
n viaa viitpare; aceast convingere va pentru el ca o scrisoare de schimb
pe termen foarte lung, care va cntri la fel de greu i el va putea din egoism
s fac pe generosul, la fel de bine cum ar putut, animat de alte idei i tot
din egoism, s fac pe lacomul. Dar de schimbat, el nu s-a schimbat deloc:
velle non discitur. Tocmai datorit acestei puternice inuene a inteligenei
asupra practicii, fr alterarea voinei, ncet-ncet caracterul se dezvolt i se
reveleaz cil diversele sale trsturi. De aici provine faptul c de la vrst la
vrst el se schimb, unei tinerei uuratice, nebuneti, i urmeaz o
maturitate ordonat, neleapt, viril. Adesea, odat cu trecerea timpului,
apare un fond de rutate care se manifest din ce n ce mai mult; de
asemenea, uneori, pasiunile crora li s-a dat fru liber n tineree, mai trziu,
n mod liber, sunt strunite i aceasta pentru c motivele contrare s-au revelat
abia acum, iat, de asemenea, de ce la nceput suntem inoceni, aceasta
nseamn c nimeni, nici noi, nici ceilali, nu cunoate ce este ru n natura
noastr, este nevoie de motive pentru a scoate la lumin aceast latur i
numai timpul va aduce motivele. Numai de-a lungul timpului s ne

cunoatem, s vedem ct suntem de diferii fa de ceea ce credeam c

suntem, iar descoperirea are adesea de ce s ne ngrozeasc.
Originea regretului nu este niciodat ntr-o schimbare a voinei, nu
exist aa ceva, ci ntr-o schimbare a gndirii. Ceea ce eu am vrut o dat, cel
puin esenial, fondul a ceea ce am vrut, trebuie s vreau n continuare, cci.
Eu sunt chiar aceast voin superioar timpului i schimbrii. Ceea ce pot
regreta nu este deci ceea ce am vrut, ci. Ceea ce am fcut, indus n eroare de
noiuni false, am acionat n mic msur conform voinei mele. mi dau
seama de acest lucru, judecata mea corectndu-se; acesta este regretul. El
nu se refer numai la greelile care provin din nepricepere, din alegerea
greit a mijloacelor, din nepotrivirea dintre scopul nostru i adevrata
noastr voin, el se aplic i valorii morale a actelor. Mi se poate ntmpla,
de exemplu, s pus n comportamentul meu mai mult egoism dect
Lumea ca voin i reprezentare e caracterul meu; m voi nelat,
exagerndu-mi propriile nevoi sau voi exagerat iretenia, necesitatea,
rutatea celorlali, sau m voj grbit prea tare s acionez, nu voi gndit
ind presat de motive de care nu-mi ddeam seama n abstracto, dar care
mi apreau primele n fa; impresia de moment i pasiune pe care o trezea
aceast impresie, pasiune destul de puternic pentru a m face s nu mai
judec; n aceste cazuri, rentoarcerea la reecie nu este altceva dect
corectarea noiunilor noastre, regretul poate i el o urmare a acestui fapt i
aceasta se va vedea n mbuntirea comportamentului, n msura
posibilului. Trebuie totui s subliniem faptul c, pentru a ne nela pe noi
nine, uneori ne ferim s o artm prea repede; n fond, atunci este vorba
despre aciuni premeditate n ascuns. Cci niciodat nu punem mai mult
pricepere de a mini i de a mguli dect atunci cnd este vorba s ne
nelm pe noi nine.
Uneori se poate ntmpla i inversul cazului sus-menionat: din exces
de ncredere n cellalt, din necunoaterea valorii relative a lucrurilor acestei
lumi sau ca urmare a vreunei dogme abstracte, am acionat cu prea puin
egoism pentru caracterul meu; prin aceasta mi-am pregtit regrete de un gen
cu totul diferit. Dar, n toate cazurile, regretul este o rsturnare a noiunii pe
care o avem despre raportul dintre un act i adevratul su scop.
Cnd voina i reveleaz Ideile sale numai conform legii spaiului,
numai prin forme, materia, deja supus altor Idei, adic forelor naturii,
se^pune i rareori permite formei s ias la lumin, spre care ea tinde, n
plenitudinea i puritatea sa, altfel spus n frumuseea sa. La fel, cnd voina
se manifest n timp numai, ea ntlnete obstacolul inteligenei care rareori
i furnizeaz cu exactitate datele necesare, de aceea este foarte greu ca actul
s rspund perfect voinei; i de aici regretul. Deci originea regretului este
ntotdeauna o corectare a noiunilor, niciodat o schimbare n voin,
schimbare de altfel imposibil. Remucarea provocat de o greeal este
foarte deosebit de regret; este o mhnire care provine din cptarea
cunotinei propriei sale naturi n sine, adic privit n calitate de voin.
Remucarea presupune nelegerea clar a adevrului c nu am ncetat s
m nsi aceast voin. S presupunem c este schimbat, dar atunci

remucarea nu ar mai dect un simplu regret i acest regret trebuie s se

distrug el nsui; ntr-adevr, cum ar putea trecutul s trezeasc
remucarea, din Moment ce conine numai manifestrile unei voine care a
ncetat s mai e aceea a celui care ciete. Mai ncolo, ne vom explica mai
pe larg asupra sensului remucrii.
Arlliur Schopenhauer
Aceast inuen a cunoaterii, considerat ca domeniu al motivelor,
nu asupra voinei nsi, ci asupra modului n care ea se reveleaz n aciuni,
este ceea ce face ca s vad cel mai bine deosebirea dintre comportamentul.
Omului i cel al animalului, |a aceste dou ine cunotina este n dou stri
diferite. Animalul nu are dect reprezentri intuitive; graie raiunii, omul are
i reprezentri abstracte, care sunt conceptele. Desigur i unul i cellalt sunt
ngrdii de motive, dar omul arc n plus fa de animal Capacitatea de a
alege pentru a se decide; dar adesea chiar i n aceasta s. -a vzut un fel de
libertate amestecat cu acteleparticulare.
Totui aceasta nu este altceva dect posibilitatea de a duce pn-Ta
capt lupta motivelor ntre ele; dup care, cel mai puternic djntre ele ne
determin n mod cu totul necesar. Pentru aceasta, ntr-adevr, trebuie ca
motivele s luat forma de idei abstracte, cci altfel nu ar putea exista o
deliberare propriu-zis, altfeLspus, nu ar exista o punere n balan a
diverselor motive de a aciona. Animalul nu poate s fac alegere dect ntre
motivele prezente, a cror intuiie o are; ca urmare ea este ngrdit n
privina acestei alegeri n sfera ngust a percepiilor sale de moment.
De aceea, raportul necesar al voinei cu motivul su determinant,
raport analog celui al efectului fa de cauza sa, nu poate aprea la animale
dect sub forma intuitiv i imediat, cci privitorul are n faa sa i motivele
i efectul lor n acelai timp. La om, aproape ntotdeauna, motivele sunt
reprezentri de ordin abstract, n care spectatorul nu este n acelai timp i
actor; datorit acestui fapt, chiar i pentru nite priviri iscoditoare,
necesitatea cu care acioneaz ele este ascuns de conictul lor. ntr-adevr,
nunai lund form abstract reprezentrile multiple, trecute n starea de
judeci sau de raionamente nlnuite, pot coexista n aceeai contiin i
pot aciona unele asupra altora fr s se supun legilor timpului pn cnd
cea mai puternic dintre ele se impune asupra celorlalte i determin voina.
Iat, aceasta este perfecta libertate de a alege, sau facultatea de a delibera,
acest privilegiu care situeaz omul deasupra animalului i care a fcut ca
uneori s i se atribuie o libertate de voin, ca i cum vosna sa ar rezultatul
pur al operaiunilor intelectului, ca i cum acesta nu ar avea el nsui ca baz
a operaiunilor o tendin determinat; ns, n realitate aciunea motivelor
ni se exercit dect n condiii xate de tendina voinei, tendin Care la
om este proprie individului i capt numele de caracter. Cine dorete mai
multe amnunte despre aceast facultate de deliberare i despre diferena
care rezult din ea ntre spontaneitatea
Lumea cu voin i reprezentare
LSfjului i aceea a animalului Ic va gsi n Cele dou probleme
fundamentale ale moralei (cd. 1, pag. 35 iurm.; ed. A 2-a. Pag. 34 i urm)-

recomand cititorului aceast lucrare. De altfel, aceast facultate omului se

numra printre cauzele care adaug existenei sale attea suferine, pe care
animalul nu le cunoate. Cci. n general, marile noastre dureri nu-i au
obiectul n prezent, ele nu se nasc din intuiii actuale i nici din sentimente
imediate; ele provin din raiune, din unele noiuni abstracte, din gnduri
copleitoare, lucruri de care animalul este lipsit, el ind cantonat n prezent,
ntr-o nepsare demn de invidiat.
Astfel, facultatea pe care o are omul de a delibera ine de facultatea lui
de a gndi abstract, altfel spus de a judeca i de a raiona; aceasta este, tar
ndoial, ceea ce l-a determinat pe Descartes, ca i pe Spinoza, s identice
deciziile voinei cu puterea de a arma i a nega, cu judecat. De aici.
Descartes trgea concluzia c voina (el i acord libertatea de a prefera) este
rspunztoare chiar i de greelile noastre speculative, iar Spinoza.
Dimpotriv, c voina este determinat cu necesitate de motive, precum
judecata de dovezi; este de altfel o propoziie just n ca nsi, cci se poate
ntmpla ca din premise false s tragem o concluzie adevrat.
Dup cum am vzut, modul n care omul se supune motivelor sale este
diferit de acela al animalittiii: aceast deosebire este datorat esenei nsi
a celor dou ine i merge destul de departe; ea este chiar cauza principal
a acestei opoziii att de profunde, att de evidente, care le deosebete.
Animalul are ntotdeauna ca motiv o intuiie; omul, dimpotriv, tinde s
exclud din comportamentul su ele de acest gen. s nu asculte dect de
noiuni abstracte; aici este folosul cel mai mare pe care l poate trage el pe
urma privilegiului care este raiunea; cu ajutorul acesteia el scap
prezentului, nu se mrginete numai la a cuta sau a respinge bucuria Sa
suferina din clipa de fa; ci se gndete la consecinele i alt1 uneia i ale
alteia. n majoritatea cazurilor, exceptnd aciunile cu totul lipsite de
importan, ceea ce ne determin sunt noiunile abstracte i nu impresiile
momentului. De aceea ne este destul de uor Sa suportm o privaiune de
moment, dar renunarea ne cost scump; Ulla- ntr-adevr, nu se refer dect
la prezent, att de repede trector; calalt se raporteaz la viitor, cuprinde
nenumrate privaiuni, esie ^a s: i spunem aa suma acestora. Cauza durerii
noastre, ca i a ucuriei, este astfel cel mai adesea n afara prezentului,
actualului; a ezid n gndiri cu totul abstracte; ele, aceste idei. Sunt acelea
care
Artliur Schopenhauer n d aa ai a ai ch
P nn
PC
N ai i s i e: al
Xc a< ci d< fc ai
V (in o] mte ad< adesea ne apas cu povara lor i ne provoac aceste
suferine, pe care suferinele naturii animale sunt mai nimic: nu ne fac oare
elq uitm de suferinele noastre zice? n cele mai cumplite du morale, nu
mergem oare pn la a ne impune o suferin corporala! Sperana c aceasta
ne va distruge atenia? Iat de ce, n clipelel disperare, ne smulgem prul, ne
lovim cu pumnii n piept, ne zgrii faa, ne tvlim pe jos; acestea sunt tot

attea articii violente penj a ne elibera spiritul de o idee care l zdrobete

sub apsarea Aceast supremaie a durerii morale, aceast putere pe care ea
o J de a face s dispar prin prezenta ei durerea zic, este aceea care, f
momentele de disperare sau n accesele de suferin sfietoare,
sinuciderea att de uoar, chiar i pentru cei care pn atunci nul puteau
gndi la ea fr s se noare. De asemenea, ceea ce chin cel mai mult
corpul este suferina i tristeea, aciunea gndirii i neplcerile zice. De
aceea, Epictet avea dreptate cnd spuri Tapaaaxet xovq ixvGpcorcouc; ox>
xa 7tpa|aaxa, aXka xa Kept KpayyiaxMV 8oyu. Axa. Ceea ce i tulbur pe
oameni nu s lucrurile, ci opinia pe care i-o fac despre ele (ideea V); iar
Sen ntotdeauna mai mult ne temem dect suferim i suferim mai mult
gndire dect n realiatate1. Eulenspiegel parodia cu mult h omenirea atunci
cnd rdea la urcare i plngea la coborre. Mai muj cnd un copil s-a lovit,
foarte adesea durerea nu-l face mai nti plng; altcineva l deplnge, el i
pune n minte c trebuie s sufe^ i aa apar lacrimile. Toate aceste mari
deosebiri n modul de aciona i de a al animalului i al omului deriv astfel
din difereii care exist ntre modurile lor de cunoatere. n al doilea rnd,
trebi| s considerm apariia unui caracter personal, foarte clar i bi
determinat: nimic nu deosebete mai mult omul de animal; aceasta i arc
drept caracter dect pe acela al speei sale i ntr-adevr altul HI nu poate
exista, dect doar n cazul n care, graie unor noili abstracte, apare
pretextul alegerii ntre mai multe motive. Cci nuni atunci cnd a avut loc o
alegere putem spune, vznd c indivizii I luai decizii diferite, c ci au
caractere diferite unul fa de altll Dimpotriv, la animal, aciunea depinde
numai de prezena sa absena unei impresii a unei impresii, bineneles
demne de a considerat drept motiv ctre specia sa n general. De aceea, n
sfri la om, numai decizia i nu simpla dorin este un indiciu sigur
caracterului; ca l reveleaz lui nsui i altora. Or. Decizia nu
Llura suni. Quae nos terrent, quam quae premiint. ci sacpius opini |
qiium k labormruis. (Scrisoarea V)
_Lumea ca voin i reprezentare cunoscut cu certitudine, de alii i de
el, dect n momentul aciunii. Dorina nu este dect o consecin necesar
a impresiei sau a dispoziiei de moment: ca urmare, ea este determinat ntrun mod In fel de direct, la fel de negndit, precum aciunea la animal: de
asemenea, tot ca la animal, ea nu exprim dect caracterul speciei i nu cel
al individului: ea arat ceea ce ar capabil omul n general i particularul
care nutrete aceast dorin. Numai aciunea, ind un fapt uman, presupune
ntotdeauna o reecie i cum omul este de obicei n posesia raiunii sale,
este judecat i nu decide dect dup motive abstracte i gndire, aciunea,
ca urmare, este unica traducere a proprietii comportamentului su,
rezultatul voinei sale cele mai intime: ea este una dintre literele cuvntului
care d cheia caracterului su empiric; acesta, la rndul lui, este
manifestarea n timp. A caracterului inteligibil, lat motivul care face ca un
om cu spirit sntos s cntreasc bine n contiin actele sale i nu
dorinele i nici ideile sale. i ntr-adevr, numai aciunile noastre sunt
rellectarea voinei noastre. n ce privete genul de aciune despre care

vorbeam mai sus. Aciunea comis fr nici o reecie i sub imperiul unei
presiuni oarbe, aceasta este un fel de intermediar n simpla dorin i decizie;
de aceea, un regret adevrat i care se dovedete prin lapte, o poate face s
dispar, ca o intenie greit, din aceast imagine a voinei noastre, pe care
o numim cursul vieii.
De altfel, clac dorii, pentru a face o comparaie destul de
neobinuit, protnd de o analogie complet dei fortuit, putem spune c
ntre dorin i aciune exist acelai raport ca acela dintre mprtierea
uidelor electrice asupra unui corp i reunirea lor.,
Pentru a rezuma acest studiu asupra libertii n domeniul voinici i tot
ce se refer la acest subiect, nu privim dect voina. Iar ndoial. n sine i
n afara Fenomenului, Omul. Graie unui mod de cunoatere propriu lui.
Cunoaterea abstract, raional, ni se arat capabil s se decid dup ce
alege* lucru prin care el depete animalul; prin aceasta el devine cmpul
pe care lupt motivele, ns tar a nceta s li se supun: ca urmare,
caracterul su personal, pentru a se manifesta pe deplin, trebuie s o fac
prin decizii de acest lei. Dar n toate acestea nu poale vorba de o libertate
inerent ecrei voine particulare, de o independen fa de cauzalitate:
aeesta i extinde aciunea sa determinant att asupra oamenilor, ct i
asupra celorlalte fenomene, lat aadar dimensiunea exact a intervalului
care desparte voina n om. nsoit de raiune i Cluiotin. de voina n
animal. Pentru a merge mai departe, este
Lumea cu voin >/reprezentare necesar intervenia unui fapt cu totul
nou, ijnui fapt imposibil la animal, dar posibil la om; el trebuie s prseasc
punctul de vedere! Al principiului raiunii suciente, considerarea lucrurilor
particularei; ca atare, s se ridice cu ajutorul Ideilor pn la principiul1
individuaiei; atunci, voina ca lucru n sine, prin libertatea ei, se, poate
manifesta ntr-un mod care pune fenomenul n contradicie cu el nsui:
tocmai aceast contradicie este exprimat prin cuvntul abnegaiei; prin
aceast esen nsi a inei noastre se suprim; aceasta este adevrata,
unica manier prin care libertatea voinei se poate exprima pn n chiar
lumea aparenei; ns asupra acestui aspect nu pot da mai multe explicaii
aici; o voi face la sfrit.
Astfel, iat dou aspecte stabilite de precedentele analize: primul
invariabilitatea caracterului empiric, ine de faptul c acesta este o simpl
ilustrare a caracterului inteligibil i c acesta este exterior timpului: al doilea,
necesitatea cu care, atunci cnd voina se ntlnete cu motivele, se nasc
aciunile. Acum. Trebuie s nlturm o consecin pe care, ca urmare a
tendinelor periculoase care sunt n noi, Suntem foarte tentai s o tragem
din aceasta. Avnd n vedere c acest caracter al nostru este dezvoltarea n
timp a unui act de voin exterior timpului, deci indivizibil i imuabil, a unui
caracter inteligibil: avnd n vedere c acest act ne determin n mod
irevocabil comportamentul n tot ce are el esenial, adic n ceea ce
constituie valoarea sa moral; avnd n vedere c el trebuie s se exprime n
fenomenul su, adic n caracterul empiric i c. n ntreg acest fenomen,
numai elementul secundai, adic forma vizibil a vieii noastre, depinde de

forma sub care se pot prezenta motivele, din toate acestea se poate trage
concluzia c ar ii zadarnic sncercm s mbuntim un caracter, s ne
opunem forei relelor nclinaii i c ar H mai nelept s ne supunem
inevitabilului i s urmm instinctele. Fie ele i rele.
n acest caz replica este aceeai ca aceea mpotriva teoriei destinului
ineluctabil cu urmarea sa obinuit, acel Xoyoo apyoc1. Cum era numit
cndva, fatalismul turcesc, cum i spunem astzi: rspunsul adevrat a fost
dat de Chrysippos; Cicero l reproduce aa cum trebuie s-l dat acest losof
n lucrarea sa De fa/o, capitolele XII. XIII.
Da, fr ndoial, totul este, putem spune, determinat inevitabil
dinainte de destin: dar aceast determinare are loc prin intermediul unui ir
de cauze. Deci. n nici un caz. Nu este conform cu determinismul ca un fapt
s se produc tar cauze. Deci nu numai evenimentul este predeterminat, ci
i evenimentul n calilate
Sosmul lene.
Irmaic a cauzelor precedente; ceea ce este cerut de destin nu este nai
faptul ultim, ci i mijloacele prin care el trebuie produs. Deci.
C mii toacele lipsesc, atunci cu siguran c i evenimentul va lipsi: r
chiar i aceasta, de altfel, nu se va ntmpla dect dup hotrrea care o ia
destinul; ns aceast hotrre nu o cunoatem dect prin ieperien, mai
trziu.
Ca i evenimentele, al cror curs este ntotdeauna reglat de destin. Rjn
interminabila nlnuire a cauzelor, aciunile noastre sunt totdeaiina conform
cu caracterul nosiru inteligibil: clar aa cum nu intern prevedea destinul, la fel
nil avem a priori nici o cunotin espre caracterul nostru; numai a posteriori,
prin experien nvm a ne cunoatem, pe noi i pe ceilali Dac din
cpetenii nostru eligibil rezult c, pentru a lua o decizie bun; trebuie mi
nti s Hsinem o lupt de lung durat mpotriva unei dorine greite, ei.
Ine. n mod necesar aceast lupt va avea loc i pn fa capt. Dar. Vicare ar
invariabilitatea caracterului nostru, sursa unic din care ecuru actele
noastre, aceast idee nu trebuie s ne fac s anticipm. Supra deciziei pe
care el o va adopta, s nclinm dinainte spre un apl mai degrab dect spre
altul; trebuie ateptat hotrrea, care va feni la momentul potrivit, pentru a
ti ce fel de oameni suntem; numai itunci ne vom putea vedea n actele
noastre ca ntr-o oglind. Astfel |c i explic satisfacia sau remucarea pe
care Ic resimim ciind tivim spre trecutul nostru; dar nu pentru c aceste
aciuni ar mai avea reo realitate: ele au trecut, ele au fost, ele mi mai sunt
deci nimic, par ceea ce le d o att de mare importan n ochii notri este
fcmnicaia lor; vedem n ele imaginea caracterului nostru, oglinda oinei
noastre; n ele, contemplm eu! Nostru n profunzimea lui. [oina noastr n
ceea ce are mai intim Deoarece nu cunoatem _Jccast voin dinainte, ci
prin experien, acest fapt trebuie s ne Betcrmine s acionm n domeniul
tirrrpuHii, s luptm pentru a face |a acest tablou, cruia prin ecare dintre
actele noastre i adugm o Na, s lle fcut pentru a ne liniti, nu pentru a ne
chinui. n ce tivete semnicaia acestei linistp i acestui chin. Aceasta, aa

cum, m spus deja. O vom examina mai ncolo, lat ns o remarc ce are
fePUil s-i gseasc aici locul; ea este. de altfel, important.
i afara caracterului inteligibil i caracterul empiric, mai exist un
teilea. Care trebuie bine deosebit de celelalte, curucterul dobnda s e acela
care se capt n decursul vieii i prin frecventarea
Cletaii. la acesta ne referim atunci cnd spunem despre un om c
caracter sau atunci cnd l blamm c nu are.
Caracterul empiric.
Arthur Sclwpenliauer forma vizibil a caracterului inteligibil, ind tocmai
prin aceasta imuabil, n calitatea sa de fenomen natural, consecvent cu el
nsui am putea crede c i omul ar trebui s se arate mereu la fel
consecvent i s nu e nevoit s-i fac, uznd de experien j reecie, un
caracter articial. Totui, nu este aa; fr ndoial c omul rmne mereu
acelai, ns el nu-i nelege ntotdeauna bira natura, i se ntmpl s nu se
cunoasc, pn n momentul n care el va dobndit o experien sucient
a ceea ce este. Caracterul empiric nu este dect o dispoziie natural; ca
urmare, n sine. El este iraional; de aceea, nu o dat manifestrile sale sunt
mpiedicate de raiune i faptul este cu att mai frecvent cu ct individul este
mai nelept i mai inteligent. i de fapt ce reprezint aceste manifestri?
Ceea ce i se potrivete omului n general, caracterul speei, ceea ce i este
posibil s vrea i s execute. De aceea ele i fac i mai grea sarcina de a
discerne ntre toate aceste lucruri ceea ce el, n particular, dat ind
personalitatea lui, vrea i poate. El i a n sine germenii tuturor dorinelor
i tuturor facultilor umane; dar doza n care ecare element va intra n
individualitatea lui numai experiena o va hotr; degeaba ascult el numai
de dorine conforme caracterului su, cci el nu simte mai puin, n anumite
momente, atunci cnd trebuie s delibereze, trezindu-se dorine de
nempcat cu celelalte, contrare chiar i pe care trebuie s Ie nbue dac
vrea s le dea curs celorlalte. Pe pmnt, drumul nostru este o simpl linie i
nu o suprafa; de asemenea, n via, dac vrem s dobndim vreun lucru,
s-l avem, trebuie s lsm la o parte o ininitate de alte lucruri. Ia stnga i
la dreapta, s renunm la ele. Dac nu ne putem hotr s facem acest
lucru, dac ntindem minile precum fac copiii la blci spre tot ceea ce n
jurul nostru ne trezete dorina, suntem absurzi, vrem ca din linia
comportamentului nostru s facem o suprafa; i astfel, iat-ne alergnd n
zig-zag. Cutnd cnd ici. Cnd colo cruile de pe comori; pe scurt, nu
ajungem la nimic. Ca s lum 0 alt comparaie, suntem ca omul pe care I
lobbes l prezint n teoruJ sa despre drept, care, n stare primitiv, are
dreptul asupra tuturor lucrurilor, numai c acest drept nu este nicidecum
exclusiv: pentru a obine un drept exclusiv, el trebuie s se ndrepte asupra
unor obiecte determinate, renunnd la dreptul su asupra tuturor celorlalte.
1 aceste condiii ceilali procednd la fel n privina obiectelor pe care Ie-a
ales el; la fel i n via, nici o ntreprindere, ile c are drept scop plcerea,
onorurile, bogia, tiina, arta sau virtutea, nu poate devettH serioas i nici
nu poate dus la bun sfrit, dac nu abandona! 11 j

orice alt pretenie, dac nu renunm la tot restul. De aceea, nici voina,
nici putina, singure, nu sunt suciente; mai trebuie i s tim ce vrem i. de
asemenea, s nelegem ce putem, este singurul mijloc de a face dovada
caracterului i de a duce la bun sfrit o ntreprindere. Atta timp ct nu am
reuit s facem acest lucru, n poda consecvenei caracterului empiric,
suntem un om fr caracter; degeaba rmnem deli nou nine i ne
continum n mod necesar drumul, dui de demonul nostru, cci nu suntem
mai puin capabili s urmm o linie dreapt; cea pe care o traseaz paii
notri este tremurat,. Nesigur, cu ezitri, ndeprtri, ntoarceri, care ne
provoac regrete sau suferine; i aceasta pentru c, att n ansamblu, ct i
n amnunt, vedem n faa noastr toate obiectele pe care le poate dori i
atinge omul, ns nu le vedem pe acelea dintre ele care ne convin i sunt la
ndemna noastr sau cel puin pe gustul nostru. De aceea, nu rare vor
cazurile n care un om s e invidios pe locul pe care l ocup altul, pe
relaiile acestuia care totui se potrivesc caracterului acestuia i nu celui al
lui; acestea nu ar putea dect s-L fac nefericit, sau mai degrab nu s-ar
putea simi bine n aceste condiii. Petele poate tri numai n ap, pasrea
numai n aer, crtia numai sub pmnt; la fel, omul nu poate tri dect ntro anumit atmosfer; nu toiplmnii pot respira acelai aer. Nu puini sunt
cei care, neind destul de ptruni de acest adevr, i pierd timpul cu
tentative nereuite, i chinuie caracterul n vreo ocazie particular i nu sunt
mai puin obligai s renune la aceste ncercri; chiar dac ar reui s ajung
la un lucru n poda naturii sale i cu mari eforturi, omul nu ar resimi nici o
plcere de pe urma lui; el poate s nvee orice, tiina s rmn moart;
chiar i n privina moralei, dac. Urmare a vreunei teorii, a vreunei dogme, el
ntreprinde vreo aciune prea elevat pentru caracterul su. Reapare curnd
egoismul sub form de regret i ntregul lui merit este pierdut, iar el tie asta.
Velle non discilu.
Numai din experien nvm ct de puin manevrabil este caracterul
oamenilor i mult timp, ca nite copii, credem c putem, prin reprezentri
cumini, prin rugmini i ameninri, de exemplu, pnntr-un apel la
generozitate, s convingem oamenii s-i schimb, felul lor de a , s-i
schimbe comportamentul, s se desprind de nodul lor de a gndi, s-i
sporeasc calitile, situaie similar i n cazul propriei noastre persoane.
Trebuie s trecem prin ncercri Pentru a ne da seama ce vrem, ce putem i
nu o dat sunt necesare eecuri dureroase pentru a ne readuce pe
adevratul nostru drum. n sfrit, am toate aceste lucrri i ajungem s
avem ceea ce lumea numete caracter, cu alte cuvinte caracterul dobndii.
Deci acesta mi este altceva dect o cunotin, cea mai perfect posibil, a
propriei noastre individualiti; este o noiune abstract, clar prin urmare, a
calitilor imuabile ale caracterului nostru empiric, a gradului i a direciei
capacitilor noastre, att spirituale, ct i izice. pe scurt a laturii puternice i
a laturii slabe din ntregul nostru individ. Datorit acestui fapt suntem n
msur s jucm acelai rol (acesta nu se poate schimba), cel care se
potrivete persoanei noastre, dar. n loc s-l exprimm fr a avea la baz
nici o regul, ca nainte, ni-l susinem cu judecat i metodic i dac apare

vreo lacun, produs de capricii i de slbiciuni, tim. Ajutai de principii

solide, s o acoperim. Atunci am luat cunotin clar de comportamentul pe
care ni-l impune natura noastr individual i ne-am fcut provizii de maxime
care ne sunt n permanen la ndemn, graie crora acionm cu judecat,
ca i cum comportamentul nostru ar un efect al gndirii noastre. n plus, nu
ne lsm nici indui n eroare de inuena dispoziiei noastre trectoare.
De impresia de moment i nici oprii de tristeea sau de farmecul pe
care gsim c le are un obiect particular ntlnit n cale; mergem fr s ne
cltinam, fr s m inconsecveni. Nu mai procedm ca nite novici, care
sper, caut, tatoneaz, pentru a ti ce suntem i ce putem* tim acest lucru
o dat pentru totdeauna i. n ecare deliberare, nu avem dect s ne
aplicm principiile generale la cazul particular pentru a stabili decizia pe care
o lum.
Ne cunoatem voina sub forma ei general i nu ne mai lsm condui
de dispoziie sau de un impuls exterior s lum ntr-un caz particular o
hotrre care s e contrar a ceea ce este ea n ansamblul su. Cunoatem
genul i msura puterilor i slbiciunilor noastre: i astfel ne crum de multe
suferine. Cci, la drept vorbind, nu exisl plcere mai mare dect aceea de
a ne folosi puterile i de a ne simi acionnd: i nu este durere mai mare
dect aceea de a ne trezi c nu avem putere n chiar momentul n care avem
nevoie de ea. Dar o dat ce am analizat bine totul, att latura noastr tare.
Ct i cea slab, ne putem cultiva dispoziiile naturale cele mai marcante, le
putem folosi, putem ncerca s obinem ct mai mult prot posibil de pe urma
lor i s nu ntreptrundem niciodat dect aciuni n care ele i pot gsi
locul i ne servesc: n ce privete celelalte, acelea cu care ne-a nzestrat
natura, suntem destul de capabili s ne stpnim pentru a renuna la ele: i
prin aceasta evitm s mai cutm obiecte care nu ni se potrivesc. Trebuie s
ajungem n acest stadiu pentru a ne pstra
mereu un perfect snge rece i pentru a nu ne pune niciodat ntr-o
situaie neplcut, cci atunci tim dinainte la ce ne putem atepta. Un
asemenea ora va gusta adesea aceast plcere de a se simi puternic, el va
cuprins rareori de amrciunea de a se vedea readus sub imperiul
slbiciunii sale; aceasta este o mare umilire, sursa principal poate a celor
mai sfietoare amrciuni; cine nu prefer s e considerat ca lipsit de
noroc dect ca nepriceput?
Interiorul nostru, latura sa puternic i latura sa cea slab, indu-ne
bine cunoscut, nu vom mai cuta s artm faculti pe care nu le avem, s
nelm oamenii, gen de joc n care triorul sfrete ntotdeauna prin a
pierde. Aadar, deoarece omul n ntregul su nu este dect forma vizibil a
propriei sale voine, nimic nu ar mai absurd dect s credem c suntem
altceva dect noi nine; aceasta ar nsemna ca voina sa. Intre ntr-o
contradicie agrant cu ea nsi. Dac este necuviincios s te mbraci cu
hainele altuia i mai necuviincios este s parodiezi calitile i particularitile
altuia; aceasta nseamn s-i recunoti n mod clar propria nimicnicie. n
acest sens, nime nu este mai bine dect s te simi tu nsui, s tii de ce eti
n stare n orice domeniu i limitele n care eti cantonat, pentru a mpcat

n ct mai mare msur posibil cu tine nsui. Cci lucrurile stau la fel i n
privina interiorului i n privina exteriorului; nu exist surs mai sigur de
consolare dect aceea de a privi cu o perfect limpezime necesitatea
inevitabil a ceea ce se ntmpl. Ceea ce ne provoac suferina ntr-o
nenorocire nu este att nenorocirea ct gradul la o circumstan, sau alta
care, schimbat, ne-ar putut feri de ea, de aceea, pentru a ne liniti, cel mai
bine este s privim evenimentul din punct de vedere al necesitii; procednd
astfel, toate evenimentele ne apar ca dictate de un destin puternic; iar
suferina care ne-a lovit nu mai este dect inevitabilul efect al ntlnirii
evenimentelor din afar cu starea noastr interioar. Consolatorul este
fatalismul. Ne vicrim i ne indignm numai atta timp ct sperm n aceste
mijloace pentru a-l impresiona pe altul sau pentru a ne stimula n vreo
tentativ disperat. Dar, copii sau oameni mari, tim foarte bine s ne
linitim de ndat ce vedem car c asta e.
Odjiov evt crr|0cci cpupocv 8a|iaaavr. c, <x_yit. (Stpnindu-e
inima n piept; cci acesta este destinul) Semnm cu elefanii aai n
captivitate; mai nti ei se agit i sunt furioi; aceasta dureaz zile ntregi,
fr ncetare, Apoi, vznd Ca nu servete la nimic, ei las dintr-o dat s li
se pun jugul pe gt i iata-l mblnzii pentru totdeauna. Noi facem precum
regele David;
Artliur Scliopenliauer atta timp ct ul su era n via, el nu nceta sL plictiseasc pe lehova cu rugciunile sale i de atta disperare nu mai
putea sta locului; dar odat mort, nici nu s-a mai gndit la el. Lat de ce
vedem o mulime de oameni care, lovii de vreo nenorocire permanent, cum
ar diformitatea, srcia, condiia umil, urenia, o locuin mizer, se
obinuiesc cu toate acestea, devin indifereni, nu le mai vd, la fel ca n cazul
unei rni cicatrizate, pur i simplu pentru c tiu c n ei i n jurul lor lucrurile
sunt aranjate n aa fel nct nu las loc nici unei schimbri; totui, cei care
sunt mai fericii nu neleg c se poate suporta o asemenea stare. Or,
lucrurile stau la fel i n cazul necesitii interioare i n cel al necesitilor din
afar, numai cunoscnd-o bine ne putem mpca cu ea. Cine este pe deplin
contient de calitile i de capacitile sale, ca i de defectele i slbiciunile
pe care le are, cine i-a stabilit n baza acestora scopul i a hotrt c nu
poate ajunge la altceva, s-a pus astfel la adpost, att ct i permite natura
lui personal, de cea mai crunt dintre suferine; nemulumirea de sine
nsui, urmare inevitabil a oricrei greeli fcute n judecarea propriei naturi,
a oricrei vaniti deplasate i a aroganei, ic a vanitii. Fie-ne permis s
schimbm sensul distihului lui Ovidiu, pentru a face din el o excelent
formulare a austerului precept Cunoate-te pe tine nsui.
Optimus oile animi vindex, laedentia pectus Vincula qui rupit,
dedoluitque semel.
Dar am vorbit destul despre caracterul dobndit, acesta nu are, la drept
vorbind, atta importan pentru moralistul propriu-zis, ct pentru
comportamentul n via; dar n sfrit, trebuie s vorbim despre el, deoarece
el se altur caracterului inteligibil i celui empiric i formeaz o a treia
specie ntr-un gen n care primele dou merit explicaii destul de ample;

trebuie s ajungem s nelegem modul n care voina, n toate fenomenele

sale, este supus necesitii, rmnnd totui demn de denumirea de liber
sau mai degrab de atotputernic.
Lumea cu voin i reprezentare ntr-adevr, aceasta nseamn s ne
cucerim pe noi nine, s nu rupem lanurile care ne rnesc inima i s
ncetm dintr-o dat s mai regretm.
Aceast libertate, aceast atotputernicie, a crei form fenomenal te
lumea vizibil cci singura raiune a existenei sale este de a 0 xprima, de
a o reecta, dezvoltndu-se dup legi impuse de cunoatere trebuie i este
sucient s ating, la ina care este expresia sa cea mai desvrit, o
cunoatere perfect adecvat a propriei sale esene, pentru a se produce ntrun mod cu adevrat nou; atunci ajuns pe acele culmi ale reeciei i
contiinei, sau continu s vrea ceea ce deja orbete i fr s cunoasc,
voia i n acest caz cunoaterea pe care o are, att a ntregului, ct i a
prilor, rmne pentru ea un motiv de a aciona; sau, dimpotriv nsi
aceast cunoatere devine pentru ea un calmant; orice voin este
diminuat, dispare chiar datorit acestei cunotine. n aceasta const
armarea sau negarea voinei de a tri, care, neinnd seama de detaliile
comportamentului individului, ci numai de acela al individului n venerai nu
vine s modice, s tulbure caracterul n dezvoltarea lui, nu se exprim deloc
n acte particulare; dimpotriv, printr-o intensicare a aciunii n direcia deja
urmat de individ sau, invers, prin suprimarea acestei aciuni, ea exprim
decizia adoptat de voin, mai claricat i prin urmare liber n alegerea pe
care o face.
Iat ce trebuie s explicm, s elucidm n cartea de fa, fr
ndoial c studiile pe care le-am ntreprins, asupra libertii, a necesitii i
a caracterului, ne-au pregtit i ne-au facilitat sarcina. Dar vom face i mult
pentru lmurirea acestei chestiuni ntrziind puin cu explicarea ei. Pentru a
privi ndeaproape viaa nsi, aceast via care este voit sau nu, cci aici
este marea problem; i vom cuta s vedem ce se ntmpl cu voina nsi,
cu acest principiu intim al oricrei existene, dac ea arm c vrea s
triasc, pn n ce punct i n ce mod va ea atunci satisfcut; pe scurt,
vom vedea care este, n general i n fondul lucrurilor, adevrata sa situaie
n aceast lume care este numai a ei i care i aparine n toate privinele.
Cer cititorului, mai nti, s-i reaminteasc bine ideile prin care am
ncheiat Cartea a doua, punctul n care ajunsesem cutnd alitatea, scopul
voinei; ca rspuns la aceast ntrebare, am vzut aParnd o teorie; cum
voina, n toate gradele manifestrii sale, de la
1 niai de jos pn la cel mai de sus, este total lipsit de un scop lm,
dorete mereu, dorina ind ntreaga sa in; dorina care nu
PU|zeaz nici un obiect a se opri are nevoie de un obstacol, pe care
Arlhur Sclwpenhauer i-l pune singur n cale n innit. Acest lucru l-am
vericat r mai simple fenomene ale naturii: gravitatea, aciune rara i arii
care tinde spre un punct central, fr ntindere, pe care nu l-ar pi atinge fr
a i; elai timp i materia: i totui ea tinde| aceasla i ai: -a.l chiar i dac

ntregul univers ar concentrai j i. ias unic, ia fel stau lucrurile i n cazul

celorlalkfar elementar.
Riee corp solid, e prin fuziune, prin descomput tinde spre starea
lichida, singura n care toate forele sale chimica n libertate; congelare Fel de
nctuare n care ele cuprinse de frig n ce-l privete, lichidul tinde ctre
starea gazoasa caic trece de ndat ce nceteaz a mai constrns de
presiune. 1 exist corp care s nu aib o anitate, adic o tendin i, cuij e
Jaco. B Poehni, o dorin, o pasiune. Electricitatea continui innit s se
divizeze n dou uide, dei masa pmntului le absoj pe msur ce se ivesc.
De asemenea galvanismul. Atta ct tr f pila jiu este dect un act repetat
fr ncetare i fr scop, prin Huidui se ridic mpotriva lui nsui, apoi se
mpac. O acii
; ncetal, niciodat satisfcut, este i aceea J existen a plantei, o
aciune continu, trecnd I
Nobile i ajungnd n sfrit la smn, care ea de plecare; i aceasta
se repet la nesfi Niciodat scop adevrat, niciodat o satisfacere ultitt
nicieri ni jn un Loc de odihn. Trebuie s ne mai aminti teorie din Cartea a
d i anume aceea c peste tot diversele fol ale naturii i formele nsueite se
lupt ntre ele pentru materie, t<| cutnd s o cucereasc; c ecare dintre
ele posed atta materiei a reuit s smulg de Ia celelalte; c astfel se
ntreine un rz venic, pe via i pe moarte. De aici, rezistenele care peste
toii opun acestei aciuni, esena intim a oricrui lucru, reducnd-o dorin
nesa isfcut, fr ca ea totui s poat renuna la ceeqf constituie ntreaga
sa in i se oblig astfel s se tortureze pani dispare fenomenul, prsindui locul i materia, acaparate curnd altele.
Aceast aciune care constituie centrul, esena oricrui lucru, e n fond
aceeai, am recunoscut-o de mult, care n noi, manifestata cea mai mare
limpezime, n lumina deplinei contiine, capt nurttj de voin. Dac este
mpiedicat de vreun obstacol care se ridic n ea i scopul ei de moment,
apare suferina. Dac ea atinge acest i apare satisfacia, buna dispoziie,
fericirea. Putem s extindem aci termeni i la inele lumii Iar inteligen;
acestea din urm sunt
Lumea ca voin reprezentar?
Slabe, dar, n privina esenialului, sunt identice cu noi. Or. Noi nu Ic
niitcm concepe dect ntr-o stare de venic durere, tar o bucurie durabil.
Orice dorin ia natere dintr-o lips, dintr-o stare care nu se satisface: deci
suferina exist atta timp ct dorina nu este satisfcut. Or. Nici o
satisfacie nu este de durat; ea nu este dect punctul de plecare pentru o
nou dorin. Peste tot vedem dorina oprit, peste tot ea este n lupt, deci
ntotdeauna n starea de suferin1 pentru aciune nu exist capt; deci nici
pentru suferin nu exist msur, nu exist sfrit.
Dar ceea ce descoperim. n natura lipsit de inteligen, printr-o atenie
penetrant i concentrat, ne apare cu o mare eviden n faa ochilor, n
lumea inelor inteligente, n regnul animal, unde este foarte uor de vzut
c durerea nu nceteaz niciodat. Totui, s nu zbovim asupra acestor
trepte intermediare; s ajungem la acea nlime de la care totul se

limpezete sub lumina celei mai perfecte inteligene, la om. Cci, pe msur
ce voina mbrac o form fenomenal din ce n ce mai desvrit, n
aceeai msur suferit devine mai evident. La plante, nc nu exist
sensibilitate; prin urmare, nici durere; la animalele cele mai mici, infuzorii i
radiatele, este de-abia un slab nceput de suferin; chiar i la insecte,
facultatea de a primi impresii i de a suferi de pe urma lor este nc foarte
limitat; trebuie s ajungem la vertebrate, cu sistemul lor nervos complet,
pentru a o vedea crescnd i concomitent cu inteligena. Astfel, cu ct
cunotina devine mai limpede, cu ct contiina urc pe trepte mai nalte, cu
att suferina este mai mare; n om atinge ea cel mai nalt grad al su i
crete cu att mai mult cu ct individul nelege mai bine, cu ct este mai
inteligent; iar cel n care slluiete geniul sufer cel mai mult. Acesta este
sensul, avnd la baz gradul nsui al inteligenei i nu simpla cunoatere
abstarct, n care eu neleg i admit spusele lui Koheleth: Qui auget
scientiam, cntgel el doloremAstfel, exist un raport precis ntre nivelul de
contiin i cel al durerii i aceasta este tocmai lucrul pe care l-a redat, ntrun mod vizibil, emoionant, foarte frumos, n unul din desenele sale,
Tischbein, pictorul losof, sau mai curnd losoful pictor. Foaia sa este
mprit n dou jumti: sus, femeile, crora le-au fost rpii copiii, n
grupuri variate, n posturi diverse, i exprim n mai multe feluri profunda lor
durere, suferina, disperarea de mam; dedesubt. n aceeai ordine i n
grupuri identice, oi crora li s-au luat mieii; ecrei guri, ecrei posturi
umane din partea de sus i corespunde ,. Cinc i sporete tiina, i sporete
i durerea. (Ecclesiatul)
I rtlmr Schopenliauer dedesubt analogul su din lumea animal:
avem astfel n faa ochilor raportul dintre durere, n msura n care admitem
obscura contiin a animalului i aceast crunt tortur pe care o poate face
resimit numai o cunotin limpede, o contiin luminat.
Prin aceasta trebuie s vedem. n existena uman, destinul care
aparine prin esena voinei n ea nsi. Oricine va putea gsi cu uurin la
animal, dei la un nivel inferior, aceleai trsturi: i astfel privelitea
animalitii suferinde ne va convinge sucient n ct de mare msur
suferina este esena oricrei viei.
Pe ecare dintre treptele scrii, ncepnd cu punctul n care ncepe s
licreasc inteligena, voina se manifest ntr-un individ. n mijlocul spaiului
innit i al timpului innit, individul uman se vede, nit cum este, ca o
mrime disprnd n faa celorlalte; cum ele suni nelimitate, cuvintele unde
i cnd, aplicate propriei sale existene, nu au nimic absolut n ele; ele sunt
cu totul relative; locul su, durata sa nu sunt dect pri nite ntr-un innit,
ntr-un nelimitat.
La rigoare, existena sa este cantonat n prezent i, cum acesta nu
nceteaz sa se scurg n trecut, existena sa este o cdere permanent spre
moarte, o continu dispariie; viaa sa trecut, ntr-adevr, n afar de ecoul
pe care l poate avea n prezent, n afar de urma voinei sale, care este
ntiprit n prezent, este acum sfrit de-a binelea, ea este moart, ea nu
mai este nimic; dac el este deci raional, ce l mai intereseaz c ea a

continuat dureri sau bucurii? n ce privete prezentul, chiar bine ancorat n

aceasta, eJ se ntoarce mereu n trecut; viitorul, n sfrit, este nesigur i n
orice caz scurt. Astfel, privit numai n lumina legilor formale, existena sa
deja nu este dect o continu transformare a prezentului ntr-un trecut fr
via, o moarte continu. S privim acum cu ochii zicianului; totul este la fel
de clar; existena noastr nu este, dup cum tim, dect o cdere oprit
nencetat; la fel, viaa corpului nostru nu este dect o agonie ntrerupt
nencetat, o moarte amnat din moment n moment; n sfrit, activitatea
nsi a spiritului nostru nu este dect o ngrijorare care este alungat din
moment n moment. Cu ecare gur de aer pe care o expirm alungm
moartea care vrea s ptrund n noi; astfel, luptm cu ea n ecare secund
i chiar i atunci cnd, dei la intervale mai lungi, lum masa, dorim, ne
nclzim etc. n cele din urm, ea va trebui s nving; cci este sucient s
ne natem pentru a cdea sub imperiul
i dac ea se joac un moment cu prada, o face ateptnd s o
Hevoreze. Nu putem s ne conservm viaa, ind interesai de ea, nd
grij de ea, mai mult dect dureaz ea; cnd sum spre un balon de spun,
o facem ncet i cu toat atenia; totui el se va sparge i noi tim bine acest
lucru.
Atunci cnd am analizat natura brut, am recunoscut drept esen
intim a ei aciunea, o aciune continu, fr scop, tar ncetare; dar la onl i
la animal, acelai adevr este i mai evident. A voi, a aciona, aceasta
constituie ntreaga lor in; este ca o sete de nestins. Or, orice voin are
drept principiu o nevoie, o lips, deci o durere; prin natura lor, n mod
necesar, aceste ine trebuie s devin prad durerii. Dar dac voinei i
lipsete obiectul, dac o brusc satisfacie ndeprteaz orice motiv de a dori,
cad imediat ntr-un vid nfricotor, n plictiseal; natura lor, existena lor le
apas cu o povar insuportabil. Deci viaa oscileaz, ca un pendul, de la
dreapta la stnga, de la suferin la plictiseal; acestea sunt de fapt cele
dou elemente din care ote fcut ea. De aici acest fapt foarte semnicativ
prin nsi stranietatea sa: plasnd toate durerile, toate suferinele n infern,
oamenii nu au mai gsit dect plictiseala pentru a o pune n cer.
Or, aceast aciune nencetat, care constituie fondul nsui al tuturor
formelor vizibile luate de voin, ajunge n sfrit, pe treptele nalte ale scrii
manifestrilor sale obiective, s-i gseasc adevratul i cel mai general
principiu al su; aici, ntr-adevr, voina se reveleaz ei nsei ntr-un corp
nsueit, care i impune o lege de er, aceea de a-l hrni; i ceea ce d
vigoare acestei legi este faptul c acest corp este pur i simplu voina nsi
de a tri, dar ncarnat, lat de ce omul, cea mai perfect dintre formele
obiective ale acestei voine, este de asemenea i n consecin ina cea mai
supus nevoilor, de sus i pn jos, el nu este dect voin, dect aciune;
mulimea de nevoi, aceasta este substana nsi din care este el constituit.
Astfel construit el este plasat pe pmnt, abandonat lui nsui, nesigur de
toate, n afar de nevoile sale i de condiia sa de scav; de aceea grija fa
de conservarea propriei existene, n mijlocul unor exigene att de greu de

satisfcut i renscnde n ecare zi, este de obicei de ajuns pentru a umple

o via de om. Adugai o a
0Ua nevoie pe care prima o trage dup sine, aceea de a perpetua
sPecia. Jn acelai timp, el este asediat din toate prile de o varietate nnit de
pericole, de care scap numai cu preul unei supravegheri encetate. Cu mers
prudent, cu o privire ngrijorat pe care i-o
Artliur Scliopenhauer plimb peste tot. El nainteaz pe drumul su; mii
de lucruri neateptate, mii de dumani sunt acolo, n jurul lui. Pndindu-l. Aa
tria omul n vremurile slbatice, aa triete i n plin epoc a civilizaiei:
pentru el nu exist siguran:
Quqlibus n tenebris viae, qucnitisqne peridis, Degitur hocccievi,
quodcumque est! 1 n cea mai mare parte, viaa nu este dect o lupt
continu pentru existen, avnd certitudinea c n cele din urm vom
nvini. i ceea ce i face s ndure aceast lupt cu angoasele ei nu este att
dragostea de via ct frica de moarte, care totui este aici, ascuns pe
undeva, gata s apar n orice moment.
Viaa nsi este o mare plin de coli de stnc i de huri; omul, cu
mult pruden i grij, le evit, dar tie totui c, chiar dac reuete, prin
energia i priceperea sa, s se strecoare printre ele, nu face dect s se
ndrepte ncet-ncet spre marele, totalul, inevitabilul i iremediabilul
naufragiu; el tie c acest drum l duce spre pierzanie, spre moarte; iat
captul acestei anevoioase cltorii, mai de temut pentru el dect attea
stnci pe care le-a ocolit pn acum.
De asemenea i trebuie s subliniem acest lucru, pe de o parte
suferina i tristeea ajung uor la un nivel la care moartea ne devine
deziderab i ne atrage spre ea fr a ne opune; i totui ce este viaa, dac
nu o fug din faa acestei mori? i pe de alt parte nevoia i suferina abia
ne las o clip de rgaz, c i apare plictiseala; este necesar cu orice pre,
este necesar o distragere a ateniei. Ceea ce constituie preocuparea oricrei
ine vii, ceea ce o menine n micare este dorina de a tri. Ei bine, aceast
existen odat asigurat, nu tim ce s facem cu ea i nici la ce s o
folosim! Atunci intervine cel de-al doilea raport care ne pune n micare,
dorina de a ne elibera de povara existenei, de a o face s nu se simt, de
a ucide timpul, adic de a scpa de plictiseal. De aceea i vedem pe cei mai
muli dintre oamenii lipsii de nevoi i de griji, odat scpai de toate celelalte
greuti, sfrind prin a se concentra asupra lor nii i prin a spune despre
ecare or care trece: am mai ctigat o or! Adic despre ecare reducere
din aceast via pe care in att de mult s o prelungeasc; cci pn acum
acestui lucru i-au consacrat toate eforturile lor. Plictiseala, de fapt, nu este un
ru care poate neglijat; este dat!
n mijlocul ctor pericole, ctor tenebre, se petrece puinul vieii care
Lumea cu voin i reprezenta re cu timpul ea face s apar pe guri o
adevrat expresie de disperare, ta are sucient for pentru a determina
inele, care se iubesc la fel de puin ca oamenii ntre ei, s se caute unele pe
altele n poda a orice: ea este principiul sociabilitii. Ca este tratat drept o
calamitate public; mpotriva ei guvernele iau msuri, creeaz instituii

ociale: cci, mpreun cu opusul su extrem, foametea, ea este rul cel mai
capabil s duc oamenii la faptele cele mai nebuneti: panem el circensesl.
Iat ce-l trebuie poporului. Sistemul penitenciar n vigoare la Philadelphia se
bazeaz pe folosirea izolrii i a inactivitii, pe scurt a plictiselii, ca mijloc de
pedepsire; or. Efectul este destul de groaznic pentru a-l duce pe deinui la
sinucidere. La fel ca nevoia pentru popor, plictisul este suferina claselor
superioare. In viaa social el are ca reprezentare duminica; iar nevoia cele
ase zile ale sptmnii.
ntreaga via a omului se scurge ntre dorine i realizarea lor. Dorina,
prin natura ei. Este suferin; satisfacerea duce foarte repede la satisfacie;
scopul era iluzoriu: prin posesiune el nu mai este atrgtor: dorina renate
sub o form nou i o dat cu ea. Nevoia, dac acest lucru nu se ntmpl
apare dezgustul, vidul, plictisul, dumani i mai puternici dect nevoia.
Cnd dorina i satisfacerea ei se urmeaz la intervale care nu sunt
nici prea lungi, nici prea scurte, suferina, rezultatul comun i al uneia i al
celeilalte, coboar la minimum-ul su; atunci este viaa o fericire. Cci exist
multe alte momente care ar putea numite cele mai frumoase din via,
bucurii pe care le-am putea numi cele mai curate: dar ele ne scot din lumea
real i ne transform n spectatori dezinteresai ai acestei lumi: este
cunotin pur, lipsit de orice voin, plcerea provocat de frumos,
adevrat plcere artistic; iar aceste bucurii, penlru a simite, cer
aptitudini deosebite; -deci ele sunt permise unui mic numr de oameni i.
Chiar i pentru acetia, ele sunt ca un vis trector; de altfel, ei datoreaz
aceste bucurii unei inteligene superioare, care Ic face accesibile multe
suferine necunoscute de omul obinuit i face din ei nite singuratici n
mijlocul unei mulimi foarte diferite de ei; astfel se restabilete echilibrul. n
ce privete marea majoritate a oamenilor. Bucuriile inteligenei pure le sunt
interzise, plcerea cunoaterii dezinteresate i depete: ei sunt redui la
simpla voin. Deci nimic nu i-ar putea atinge, nu i-ar putea impresiona
(cuvintele o arat sucient), fr a Ic tulbura cumva voina, orict de
ndeprtat ar l raportul dintre obiect i voin i chiar dac acesta ar
depinde de o eventualitate; oricum, voina nu trebuie s ias din joc. Cci
existena lor este mult mai ocupat cu acte ale voinei dect cu acte ale
cunoaterii; aciune i reaciune, acesta este unicul lor element n care
triesc. Putem gsi mrturii ale acestui lucru n detaliile i faptele obinuite
ale vieii de zi cu zi; astfel, n locurile frecventate de curioi, ei i scriu
numele; ei caut s reacioneze asupra acestui loc, pentru c el nu
reacioneaz asupra lor; la fel, dac vd un animal din ri strine, un animal
rar, ei nu se mulumesc numai s-l priveasc, ci l incit, l necjesc, se joac
cu el, numai pentru a tri senzaia aciunii i reaciunii; dar nimic nu
ilustreaz mai bine aceast nevoie de stimulare a voinei dect inventarea i
succesul jocului de cri; nimic nu arat mai bine latura deplorabil a
omenirii.
Dar natura, chiar i fericirea nu pot face nimic: oricum ar un om,
oricare ar averea sa, suferina este pentru toi esena vieii, nimeni nu
scap de ea: rTr|.t5r|<; 8 co|j. Oo^tv, i8cov ei<; cupavov

1) pi) V.
(Atunci ul lui Peleu gemu, ridicndu-i ochii spre cerul necuprins.) Sau:
Zrivoq (jv ncnq r|a Kpovtoovoq, avxap oi^uv
Ei%ov a7ttpavn, v (Eram copilul lui Jupiler, ul lui Cronos; i totui
durerea pe care o resimeam era innit.)
Eforturile permanente ale omului pentru a alunga durerea nu reuesc
dect so fac s-i schimbe nfiarea. La origine, ea este lips, nevoie,
grij pentru conservarea vieii. Chiar dac reuii (grea sarcin!) s alungai
durerea sub aceast form, ea revine sub mii de alte nfiri, schimbnduse o dat cu vrsta i cu mprejurrile; ea se transform n dorina carnal,
dragoste pasionat, gelozie, invidie, ur, ngrijorare, ambiie, avariie, manie
i attea alte rele, attea altele! n sfrit, dac, pentru a se insinua, nu-l.
Reuete nici o alt deghizare, ea ia aspectul trist, lugubru al dezgustului, al
plictisului; cte mijloace de aprare nu au fost imaginate mpotriva lor! n
sfrit, dac reuii s o evitai chiar i sub aceast form, nu v va uor s
o facei i nici nu vei putea opri s nu apar suferina sub vreun alt aspect
din cele precedente; i atunci, iat-v din nou intrat n hor: viaa oscileaz
nencetat ntre durere i plictiseal. Ce gnd disperant! Totui privii-o cu
mare atenie, ea are o alt nfiare, de aceast dat consolatoare, chiar
potrivit poate pentru a ne inspira o nepsare stoic fa de necazurile
noastre actuale. Ceea ce ne irit la ele este
Lumea ca voin y/ reprezentare mai ales gndul c ele sunt fortuite,
ind provocate de un ir de cauze care foarte uor s-ar putut aranja n alt
mod. Cci, cnd este vorba despre rele necesare prin ele nsele, generale,
precum btrneea i moartea i acele mici necazuri de ecare zi, nu ne vom
face probleme. Dar gndul c suferinele noastre sunt accidentale este acela
care ne face s le simim i le face s ne irite. ns dac nelegem clar c
durerea, n ea nsi, este reasc la tot ce este nsueit, inevitabil, ea este
la fel ca forma nsi sub care se manifest viaa i care nu datoreaz nimic
hazardului; c astfel durerea prezent ocup pur i simplu un loc pe care, n
lipsa ei, ar veni s se aeze altceva, c ea ne salveaz prin aceasta de acel
altceva; c n sfrit destinul, n fond. Are foarte puin inuen asupra
noastr; toate aceste reecii, dac devin un gnd cu adevrat viu n noi, ne
duc destul de departe n senintatea stoic i ne uureaz n mare msur
grija pe care o avem pentru fericirea noastr personal.
S ne gndim puin; deci durerea este inevitabil; suferinele se alung
una pe cealalt; aceasta nu vine dect pentru a-l lua locul precedentei. De
aici, o ipotez paradoxal i totui nu absurd; ecare individ are o parte
determinat de suferin, aceasta prin esen; natura sa i xeaz o dat
pentru totdeauna msura n care va supus suferinei; aceast msur nu
poate nici s e vid, nici s e
Depit, oricare ar forma pe care ar lua-o durerea. Ceea ce
determin cantitatea de rele i de bune care i este sortit nu este deci o
putere exterioar, ci nsi aceast msur, aceast predispoziie nnscut:
fr ndoial, din cnd n cnd i n funcie de variaiile sntii sale, aceast
msur ar putea s e sau depit sau nemplinit, clar, pe total, ar

atins; n aceasta const ceea ce ecare numete temperamentul su, ori

mai exact, gradul de Auoxa^ta sau de fuxo/aa, ca s folosim termenii lui
Platou din prima carte a
Republicii, adic de tristee sau veselie, care este propriu rii sale.
n favoarea acestei ipoteze putem invoca fapte bine cunoscute de
toi: mai nti, marile dureri provoac micile necazuri i reciproc, n absena
oricrei mari dureri, cele mai slabe nemulumiri ne chinuie i ne mhnesc;
dar mai ales atunci cnd o mare nenorocire, una dintre acelea al crei gnd
ne ngrozea, s-a npustit asupra noastr, odat trecut primul acces de
suferin, rea noastr revine vizibil la starea sa de mai nainte; invers, cnd
o fericire mult timp dorit ne este n sfrit acordat, nu ne simim sensibil
mai bine i nici mai satisfcui dect nainte. Numai n momentul n care vin
asupra noastr aceste schimbri ne lovesc cu o for neobinuit pn la a
ne aduce ntr-o
Arlhur Schopenhaiier stare de tristee profund sau de bucurie
nvalnic; dar i un efect i cellalt se sting curnd, ambele ind
nscutedintr-o iluzie; cci ceea ce le producea nu era nicidecum o plcere
sau o durere prezent, ci sperana unui viitor cu adevrat nou, pe care l
anticipm n minte. i tocmai datorit mprumutului luat din contul viitorului
bucuria sau suferina pot atinge un grad att de nalt; de aceea, nici nu
dureaz mult.
n ipoteza noastr, lucrurile ar sta la fel ca n cazul strii de ru sau
de bine ca n acela al cunotinei; ar exista un element important venit de la
subiect i a priori. n sprijinul acestei idei putem cita i alte observaii; la om,
nici veselia, nici tristeea nu sunt determinate de circumstanele exterioare,
precum bogia sau rangul n lume; i este chiar evident acest lucru; vedem
cel puin tot attea fee vesele printre cei sraci ca i printre cei bogai.
Slum sinuciderile; cte cauze diverse nu au ele! Nu exist nici mcar o
singur nenorocire, orict de mic sau de mare ar ea, despre care s nu se
poat spiine cu o oarecare dreptate c ar 11 putut constitui pentru toi
oamenii, indiferent de caracterul pe care l au acetia, un motiv sucient
pentru a se sinucide: foarte puine sunt att de mici nct s nu existe o
sinucidere cauzat de motive perfect echivalente. n aceeai teorie, variaiile
pe care timpul le provoac rii noastre vesele sau ntunecate ar trebui s le
atribuim schimbrilor care au loc nu n circumstanele exterioare, cj n starea
noastr interioar. Accesele noastre de bun dispoziie care depesc
obinuitul, mergnd chiar pn Ia exaltare, izbucnesc de obicei fr o cauz
strin. Adesea, este adevrat, tristeea noastr nu este determinat foarte
vizibil dect de relaiile noastre cu exteriorul; aici se a singura cauz care
ne frapeaz i ne tulbur; atunci ne nchipuim c ar sucient s suprimm
aceast cauz pentru a ajunge la bucuria cea mai perfect. Pur iluzie!
Cantitatea hotrt de durere i de bun stare sortit nou este, n ipoteza
noastr, determinat n ecare moment de cauze intime; iar motivul exterior
este pentru emoia noastr ceea ce este un vezicator pentru corp: el trage n
el toate indispoziiile, care altfel s-ar rspndit peste tot. Cantitatea de durere
cerut de natura noastr pentru intervalul de timp vexaminat, ar , fr

aceast cauz determinat, mprtiat n sute de puncte: ea ar explodat n

sute de mici neplceri, suprri, fa de lucruri pe care acum le neglijm,
capacitatea noastr de a suferi ind ocupat n ntregime cu acest ru mai
mare. Durerea concentrndu-se astfel n acest unic punct n loc s se
disperseze. nc o observaie care se potrivete bine aici: cnd o grij mare i
sfietoare ia sfrit, de exemplu n urma unui succes
Lumea ca voin i reprezentare norocos, cnd avem o piatr mai puin
pe inim, imediat alt grij vine s-l ia locul; ntreaga materie din care ea se
nate era deja acolo i nainte; dar sentimentul de ngrijorare nu putea s
ias, nu mai era loc; iar acest subiect de necaz era doar ca un nor abia zrit,
aat undeva la captul orizontului. Acum s-a fcut loc, aceast materie vine
foarte repede, pregtit, se aaz, ocup tronul n calitate de grij creia i-a
venit rndul (7ipxaveaa); dei este mai puin bogat n coninut dect
predecesoarea sa, totui, umndu-se mult. Ea sfrete. Prin a avea acelai
volum i ocup cu mult demnitate tronul, n calitate de grij dominant.
Tot la aceleai persoane ntlnim i bucuriile nemsurate i durerile cele
mai violente; aceste dou extreme sunt ca un pandant una pentru cealalt; i
una i cealalt presupun un suet foarte viguros. i una i cealalt, am vzut,
i au principiul nu numai n prezent, ci i n viitor, pe care l anticipeaz. Or,
deoarece suferina este proprie vieii, deoarece chiar gradul la care ea
trebuie s ajung este xat de natura subiectului, este clar c variaiile
brute sunt ntotdeauna la suprafa i nu schimb nimic n fond; aa ind,
trebuie ca bucuria sau tristeea nemsurat s se sprijine pe vreo eroare, pe
vreo iluzie; ca urmare, cu condiia de a vedea mai clar lucrurile, ar trebui s
putem evita aceste dou genuri de surescitare; sensibilitatea, bucuria
nemsurat (exullatio, laetitia incalesjis). Constituie n fond tot acea iluzie de
a crede c am descoperit n via ceea ce nu, se poate gsi n ea:
satisfacerea durabil a dorinelor care se sfresc i renasc nencetat, pe
scurt remediul grijilor. Or, orice iluzie de acest gen este un pisc de pe care va
trebui neaprat s coborm, o fantom care se va topi, ceea ce ne va
provoca o suferin mult mai amar dect nc-a fost de mare bucurie. Aceasta
este natura tuturor nlimilor, nu putem cobor de pe ele dect printr-o
cdere. Trebuie deci s le evitm: o durere brusc i puternic nu este nimic
altceva dect aceast cdere, dispariia acestei fantome; dac nu exist
urcare, nu exist nici cdere. Am putea evita i una i cealalt, cu condiia de
a ne asuma rspunderea s privim lucrurile n fa. S vedem clar legtura
dintre ele, s evitm n permanen s le mpodobim vreodat n culori n
care am vrea noi s le vedem. Morala stoic se reducea la urmtorul aspect
principal; s-i menii suetul liber de o asemenea iluzie i de ceea ce ea
atrage dup sine, pentru a-l xa ntr-o nepsare de nezdruncinat. La fel
gndea i Horaiu ntr-o od faimoas:
Arthur Schopeiihauer
Acquain memento rebus n arduis Servctre tnenlem, on secits n bonis
Ab insoletiti temperatam
Laetitiii.

Dar cel mai adesea ne ntoarcem priirile. ca de Ia un medicament amar,

de Ia adevrul c suferina este esena nsi a vieii: ea suferin nu se
inltreaz n noi din afar, c purtrii n noi nine izvorul nesecat din care se
nate ea. Dimpotriv, mereu cutm o cauz strin, un fel de pretext,
acestei suferine care este inseparabil de noi; suntem precum omul liber
care i fuce un idol. Pentru a nu rmne fr stpn. Neobosii, alergm din
dorin n dorin: chiar dac ecare satisfacie obinut. n poda a ceea ce
ne promitea, nu ne mulumete deloc i de cele mai multe ori nu ne las
decl amintirea unei greeli ruinoase, continum s nu nelegem,
rencepem jocul Danaidelor: i iat-ne urmrind iari noi dorine:
Seci diun abesl (jiuul avemus, hi exsuperare vuiet tir Caetera; post
niinel, quum contigit Uliul, civemm; El sitis oeqita lenei vieii sein/ier hianlesr
i aceasta continu tot aa. Ia innit, doar dac, lucru mai rar i care
deja reclam puin for de caracter, doar dac nu ne am n faa unei
dorine pe care nu o putem nici satisface nici abandona: atunci avem tocmai
ce cutam, un obiect pe care ii putem acu/a n orice clip, n locul propriei
noastre esene: ca este sursa nefericirilor noastre: din-acest moment, suntem
n conict cu destinul nostru, dar mpcai cu existena noastr, mai departe
ea oricnd s recunoatem c nsi aceast existen are drept esen
durerea i e; Vo mulumire adevrat este ceva imposibil.
Din toat aceast serie de reecii se nate o Fire puin cam
melancolic, aerul unui om care triete cu o singur mare durere i care de
acum neglijeaz restul, miei dureri i miei plceri: este deja o stare mai
nobil dect acea nelegere venic dup Fantome mereu schimbtoare,
care este preocuparea majoritii oamenilor.
1; mintcte-ti s-l pstrezi sulletul la lei cu ci nsutii n momentele
reale ale vieii, iiir n momentele bune s rmn moderat, departe de o
bucurie insolenii.
Atui timp ct obiectul dorinelor noastre este ndeprtat, ol ni >e parc.
1 li mai presus de orice: de cum l avem. Dorini un ah obiect; i setea de a
iii care mo ine gura deschis este mereu egal cu ea nsi. (I ucieliu. 111.
1095)
Satisfacerea, fericirea, cum i spun oamenii, nu este la propriu i n
esena ei nimic altceva dect negativ, n ea nu exista nimic pozitiv. Nu exist
satisfacie care s vin la noi din proprie iniiativ; trebuie ca ea s e
satisfacerea unei dorine. Dorina, ntr-adevr, lipsa, este condiia preliminar
a oricrei plceri. Or, odat cu satisfacerea dorina nceteaz i prin urmare i
plcerea. Deci satisfacia, mulumirea nu pot dect o eliberare de o durere,
de o nevoie, sub acest nume nu trebuie. ntr-adevr, s nelegem numai
suferina efectiv, vizjbil, ci orice fel de dorin care, prin inoportunitatea sa,
ne tulbur linitea i chiar acel plictis care ucide, care face din existena
noastr o povar.
Este greu s obinem, s cucerim un bun oarecare; nu exist obiect
care s nu e desprit de noi de diculti, de eforturi Iar sfrit: n drumul
nostru, la ecare pas, rsar obstacole. i o dat cucerirea realizat, obiectul
atins, ce am ctigat? Nimic, desigur, dect c ne-am eliberat de vreo

suferin, de vreo dorin i am revenit la starea n care ne aam nainte de

apariia acestei dorine.
Pentru noi faptul imediat este numai nevoia, adic durerea. Pentru
satisfacere i plcere, nu le putem cunoate dect indirect; trebuie s facem
apel la amintirea suferinei, a lipsei trecute, pe care ele le-au alungat, lat de
ce bunurile, avantajele care sunt n prezent n posesia noastr nu le
cunoatem cu adevrat, nu le apreciem; ni se pare c aa trebuie s e; i
ntr-adevr, ntreaga fericire pe care ne-o procur acestea este c
ndeprteaz de noi anumite suferine. Trebuie s le pierdem pentru-a le
aprecia valoarea; lipsa, privaiunea, durerea, acesta este lucrul pozitiv i care
ni se ofer fr intermediar, Acesta este i motivul care ne face att de
plcut amintirea necazurilor nvinse de noi: nevoie, boal, privaiune etc.;
acesta este, ntr-adevr, singurul mijloc de a ne bucura de bunurile
prezentului. Nu putem nega nici faptul c, gndind astfel, ca un egoist
(egoismul, de fapt, este forma nsi a voinei de a tri), gustam o satisfacie,
o plcere de acelai gen la vederea sau la descrierea durerilor altuia; Lucreiu
a spus acest lucru n versuri frumoase i foarte clar, la nceputul celei de a
doua cri:
Arrliur Scliopenhaucr
Suave, mari niagno, lurhantibus aequora ventis, E Ierra tnagtium
alterius spectare lahorem:'on quia vexri quemquam est jucimda voluptos;
Sec/, quihus ipse walis careas, quia cernere suave esl.
Totui, vom vedea mai trziu, acest fel de bucurie, acest mod de a-i
face simit siei propria bunstare, este foarte apropiat de principiul nsui al
rutii active.
Orice fericire este negativ, tar nimic pozitiv; ca urmare, nici o
satisfacie, nici o mulumire nu pot de durat; n fond ele nu sunt dect
ncetarea unei dureri sau a unei lipse i, pentru a le nlocui pe acestea din
urm, ceea ce va veni va 11 n mod inevitabil o suferin nou sau o apatie,
o ateptare fr obiect, plictisul. O urm a acestui adevr o gsim n acea
del oglind a lumii, a vieii i a esenei lor. Adic n art, mai ales n poezie.
Un poem epic sau dramatic nu poale avea dect un subiect: o disput, o
aciune, o lupt a cror miz este fericirea; dar despre fericirea nsi, despre
fericirea mplinit nu ne spune niciodat nimic. Prin mii de greuti, prin mii
de pericole, poemul i conduce eroii spre int; de-abia au atins-o i gala,
cortina! i ce i-ar mai rmne de tcut dect s arate c scopul nsui, att
de luminos i n care eroul credea c va gsi fericirea, era o pur neltorie;
c dup ce l-a atins el nu se simte mai bine dect nainte. Avnd n vedere c
nu poate exista fericire adevrat i durabil, fericirea nu poate pentru art
un obiect. La drept vorbind, scopul propriu idilei este tocmai descrierea
acestei fericiri imposibile: dar nici idila nsi, oricine i d seama, nu este un
gen care s dureze, ntotdeauna, sub pana poetului, ea devine sau epopee, o
foarte mic epopee, cu mici dureri, cu mici plceri, n mod obinuit; sau se
ndreapt spre poezia descriptiv; atunci ea descrie frumuseea naturii i se
reduce la acel mod de cunoatere pur, liber de orice voin, care. la drept
vorbind, este singura fericire adevrat, nemaiind o fericire precedat de

suferin i de nevoie, atrgnd dup sine regretul, durerea, vidul suetesc,

dezgustul, ci singura care poale umple, dac nu viaa ntreag, cel puin
cteva clipe de via.
i ceea!) ce vedem n poezie vom regsi i n muzic; melodia ne
ofer un felj
De reriim natura. I. l-4., l/lste plcut cnd muicii este puternic, ciindl
vntul i agil valurile, s asiti de pe rm la eforturile marinarilor: nu numai
c suferina allora este pentru noi o adevrat bucurie: dar s vezi de la
adpost cte; Mileniile sunt. Iat ce este plcut, (n.t.)
Lumea ca voin >/reprezentare de poveste foarte intim a voinei
ajunse la contientizarea misterelor vieii, a dorinei, a suferinei i a bucuriei,
a uxului i reuxului inimii omeneti; i noi ne recunoatem aici. Melodia
este o desprindere prin care prsim tonicul i. Prin mii de ocoliuri
fermectoare, ajungem la o disonan dureroas, pentru a regsi n cele din
urm tonicul, ce vorbete despre satisfacie i despre calmarea voinei; dar
dup ea, nu mai avem ce face i dac am menine-o puin mai mult timp, am
ajunge la monotonia nsi. Obositoare, insigniant i care traduce plictisul.
Aadar, dup cum se vede destul de bine diii toate aceste explicaii,
nici o satisfacie posibil nu poate dura, nu exist nici o fericire pozitiv;
motivul acestui fapt poate neles prin ceea ce a fost spus la sfritul Crii
a doua; voina viaa omului, ca orice fenomen, nu este dect o manifestare
a ei se reduce la o aciune tar el, fr scop. Acest caracter de innitate se
regsete n toate punctele acestui univers n care ea se exprim; ncepnd
de la formele cele mai generale ale realitii vizibile, spaiul i timpul tar
margini i pn la cea mai desvrit dintre manifestrile sale. Viaa.
Activitatea uman.
Putem concepe, n teorie, trei forme extreme ale vieii umane, iar
aceste forme sunt cele trei elemente din care, n practic, este compus orice
via. Mai nti, voina energic, viaa marilor pasiuni (Radjak-Guna). Ea se
manifest n personajele istorice de mare caracter; ea i are reprezentarea n
epopee i tvdram; dar se poate arta i pe scene mai puin ntinse; cci, n
acest caz, ceea ce face mreia obiectelor nu sunt dimensiunile lor relative n
afara noastr, ci puterea lor de a meniona. In ai doilea rnd este
cunoaterea pur, contemplaia Ideilor, privilegiu rezervat inteligenei
eliberate de sub imperiul voinei; aceasta este viaa geniului (Satva-Guna). In
sfrit, apatia profund a voinei i a inteligenei n slujba voinei, ateptarea
fr obiect, plictisul n care viaa pare s ncremeneasc (Tama-Guana). Viaa
individului este departe de a se menine n una dintre aceste extreme;
arareori ea le atinge i cel mai adesea ea nu face dect s nainteze cu pai
nesiguri, ezitani, spre una sau alta dintre direcii, redus la dorine meschine
care tind spre obiecte nesemnicative, cu retrageri permanente, care o fac s
scape de plictis.
Ne vine greu s credem ct de insiginiant, ct de lipsit de sens, n
ochii privitorului strin, ct de stupid i lipsit de judecat, n chiar ochii
actorului, este existena pe care o duce majoritatea oamenilor; o ateptare

fr rost, suferine stupide, un mers ezitant de-a lungul celor patrii etape ale
vieii, pn la acel capt care
Art/mr Schopenhauer este moartea, nsoite de un ir de idei comune.
Acetia sunt oamenii: nite ceasuri; odat ntors, merge fr s tie de ce; cu
ecare zmislire, cu ecare natere, ceasul vieii umane este ntors, pentru
a-i relua mica sa ritornel, deja repetat de o innitate de ori, fraz cu fraz,
msur cu msur, cu variaiuni nesemnicative.
Un individ, o fa uman, o via uman, toate acestea nu sunt dect
un vis foarte scurt al spiritului innit care nsueete natura, al acestei
ndrtnice voine de a tri, o imagine trectoare mai mult, pe care ea o
schieaz n joac pe pnza sa fr sfrit, spaiul i timpul, lsnd-o s se
manifeste n rstimpul unui moment moment care, fa de aceste dou
imensiti, este un zero apoi tergnd-o pentru a face astfel loc altora.
Totui i aceasta este ceea ce apare n via pentru a ne da de gndit, ecare
dintre aceste schie care dureaz o clip, ecare dintre aceste butade se
pltesc; voina de a tri n ntreaga ei dezlnuire, suferinde fr numr, fr
msur, apoi la captul unui deznodmnt mult timp temut, inevitabil n ne,
acest lucru dureros, moartea, acesta este preul. i iat de ce simpla vedere
a unui cadavru ne face s devenim brusc att de serioi.
Viaa ecruia dintre noi, dac o cuprindem n ansamblul ei dintr-o
singur privire, dac nu lum n consideraie dect laturile ei marcante, este
o adevrat tragedie; dar atunci cnd trebuie, pas cu pas, s o analizm n
amnunt, ea capt aspectul unei comedii. Fiecare zi aduce noi greuti, noi
griji; ecare clip, o nou neltorie; ecare sptmn, noi dorine, noi
temeri; ecare or, noi descurajri, cci hazardul este aici, mereu la pnd
pentru a face ceva ru; toate acestea nu sunt dect veritabile scene comice.
Dar dorinele niciodat ndeplinite, eforturile fcute mereu n zadar,
speranele spulberate de un destin necrutor, dezamgirile crude care
formeaz viaa ntreag, suferina mereu crescnd i, la captul tuturor
acestora, moartea, iat destule elemente pentru a face o tragedie. Parc
fatalitatea ar vrea, n existena noastr, s completeze tortura cu deriziunea;
ea pune n viaa noastr toate durerile tragediei; ns, pentru a nu ne lsa
mcar demnitatea personajului tragic, ea ne reduce, n amnuntele vieii, la
rolul de bufon.
Totui, orict de grbite ar grijile, mari i mici, s umple viaa, s ne
in cu suetul la gur, n continu micare, ele nu pot nicidecum s ascund
neputina vieii de a umple un suet i nici vidul i platitudinea existenei,
precum nu reuesc nici s alunge plictiseala, care pndete n permanen
chiar i cel mai mic loc gol lsat de grij. De aici provine faptul c omul, cnd
nu are nc destule
griji, tristei i ocupaii pe care i Ie d lumea real, i face din mii de
superstiii diverse o lume imaginar, potrivete astfel lucrurile nct aceast
lume s-l dea nenumrate suferine i s-l absoarb toate forele, n cursul
celui mai mic rgaz pe care i-l las realitatea; cci el nu i ie s se bucure de
accsl rgaz. Este ceea ce se ntmpl n mod resc popoarelor a cror via
este uoar, graie unei clime i unui sol favorabile, cum a fost cazul mai nti

cu hinduii, apoi cu grecii, cu romanii i, printre cele moderne, cu italienii, cu

spaniolii etc.
Omul i face, dup asemnarea sa, demoni, zei, sni; apoi trebuie
s le ofere nencetat sacricii, rugciuni, podoabe pentru templele lor,
promisiuni. ndeplinirea promisiunilor, pelerinaje, omagii, podoabe pentru
statuile lor i altele. Aceast activitate a inelor respective se amestec n
permanen cu viaa real, o eclipseaz chiar; ecare eveniment devine un
efect al aciunii acestor ine; relaiile pe care le ntreinem cu ele ocup o
jumtate a vieii, nutrete n noi sperana i, prin iluzia pe care o suscit, ni
se pare uneori mai interesant dect relaiile cu persoanele reale. Acestea
sunt efectul i simptomul unei nevoi reale a omului, nevoia de ajutor i de
sprijin, nevoia de ocupaie pentru a scurta timpul; fr ndoial c adesea
rezultatul este total opus primei dintre aceste nevoi, deoarece, n ecare
mprejurare suprtoare sau periculoas, trebuie s consumm timp i fore
care ar 11 trebuit folosite n alt parte, n rugciuni i ofrande; dar el este cu
att mai favorabil celeilalte nevoi, graie acestei relaii fantastice cu o lume
visat; n aceasta const avantajul obinut de pe urma acestor superstiii i
nu este deloc de dispreuit.
Acum n sfrit, datorit tuturor acestor studii ale ordinii celei mai
generale, datorit efortului nostru de a schia viaa uman n liniile sale
elementare, trebuie s ajuns, n msura n care ne putem convinge a priori,
la convingerea c, prin natura ei, viaa nu ngduie nici o fericire adevrat,
c ea este n ntregime o suferin cu aspecte diverse, o stare de nefericire
radical; am putea da mai multvia i form acesteia, recurgnd la
experiena, la a posteriori, cobornd la cazurile particulare, pentru a avea n
faa ochilor imagini, pentru a ne descrie n exemple nefericirea noastr fr
nume, pentru a invoca faptele i istoria, unde avem voie, de asemenea, s
aruncm o pivire i s cutm explicaii. Dar n acest caz ar un capitol fr
sfrit i care ne-ar face s coborm de la generaliti, de pe acest pisc care
este poziia proprie losofului. n plus, un asemenea tablou ar luat cu
uurin drept o simpl declamaie despre tristul nostru destin, aa cum se
face adesea; el ar acuzat de prtinire, pe motiv c toate tuele picturii sunt
fapte particulare. Dimpotriv, noi scpm cu siguran de acest repro i de
aceast bnuial, datorit modului neutru, losoc de a descoperi prin raiuni
cu totul generale i a priori rdcinile adnci prin care durerea este legat de
esena nsi a vieii, ceea ce o face s e inevitabil. Dar dac se dorete o
vericare a priori, aceasta este uor de obinut. Este sucient s ieit din
visele de tineree, s se in seama de experien, de a sa i de aceea a
celorlali, s ii nvat s te cunoti mai bine, prin via, prin istoria timpului
trecut i cea a prezentului, prin citirea marilor poei i s nu ai judecata
paralizat de prejudeci prea rigide, pentru a rezuma lucrurile, astfel: lumea
omeneasc este inutul hazardului i al erorii, care conduc totul fr ndurare,
lucrurile mari, ca i cele mici; lng ele, cu biciul n mn, merg prostia i
rutatea; de aceea vedem c orice lucru bun ntmpin mari greuti pentru
a iei la lumin, c nimic din ce este nobil i nelept nu reuete dect rareori
s se manifeste, s se realizeze sau s se fac cunoscut; c dimpotriv ceea

ce este inept i absurd n materie de gndire, platitudinea, lipsa de gust n

mat de art, rul i perdia n materie de comportament, domin. Ii
nlturate dect din cnd n cnd. In orice iprej lentul este redus la starea de
excepie, de caz izolat, nil ioanele de alte cazuri; i dac uneori reuete s
se reveleze. Oper de durat, mai trziu, cnd aceast oper a supravieuit
inchiunei contemporanilor, ea rmne solitar, ca o piatr czuta din cer,
care este pstrat undeva, ca un fragment desprins dintr-o lume supus unei
ordini diferite de a noastr.
Iar n ce privete viaa individului, orice biograe este o patograe;
cci a tri, n general, nsemna a suporta pn la capt o serie de mari i mici
necazuri; ecare, de altfel i le ascunde ct poate mai bine pe ale sale, tiind
bine c lsndu-le s se vad el ar provoca rareori simpatie sau mil, dar
aproape ntotdeauna satisfacie; nu suntem oare mulumii gndindu-ne la
relele de care suntem ferii? Dar n fond, s-ar putea s nu gsim vreun om
care, ajuns la captul vieii sale, n acelai timp raional i sincer, s doreasc
s o ia de Ia nceput i s nu prefere mult mai mult un neant absolut. In fond
i pe scurt, ce conine att de celebrul monolog al lui Hamlet? Iat ce: situaia
noastr este att de nefericit nct o non-existen absolut ar mult mai
preferabil. Dac sinuciderea ne-ar asigura neantul, dac ntr-adevr ne-ar
propus alternativa de a sau a nu , atunci da, ar trebui s alegem nonexistena i acesta ar un deznodmnt pe potriva tuturor dorinelor noastre
(a consummation devoutly to be
wishd). Numai c ceva din noi ne spune c nu este aa, c sinuciderea nu
rezolv nimic, moartea neind o dispariie absolut.
Acelai este i sensul vorbelor Printelui istoriei1, vorbe care nu au
fost niciodat dezminite: Nu exist om cruia s nu i se ntmplat, nu o
dat, s nu mai doreasc s ajung ziua de mine. Aa nct aceast
scurtime a vieii, de care ne plngem att, este tot ce are viaa mai bun. *
Dac ecruia dintre noi ni s-ar pune n faa ochilor durerile, suferinele
oribile la care ne expune viaa, am cuprini de groaz; luai-L pe cel mai
vajnic optimist, plimbai-l prin spitale, prin leprozerii, prin cabinetele n care
chirurgii fac martiri; prin nchisori, prin camerele de tortur, prin hangarele cu
sclavi; pe cmpurile de lupt i la locurile de execuie; deschidei-l toate
cotloanele ntunecate unde se ascunde mizeria, departe de privirile curioilor
indifereni; pentru a ncheia, punei-l s arunce o privire n nchisoarea lui
Ugolino, n Turnul formei i atunci va vedea ce este de fapt aceast cea mai
bun dintre lumile posibile a sa. i, de altfel, de unde i-a luat Dante
elementele Infernului su dac nu din chiar lumea real? Totui el a fcut un
Infern foarte prezentabil. Dar cnd a fost vorba s fac un Cer, s descrie
bucuriile acestuia, atunci dicultatea a fost insurmontabil; lumea noastr
nu-l oferea nici un fel de material. El nu a avut deci dect o singur cale; n
loc s ne vorbeasc despre fericirea Raiului, ne repet leciile pe care le-a
primit de la naintaii si, de la Beatrice a sa, de la diverii sni. Acest lucru
arat n sucient msur ce este lumea noastr. Poate c viaa este la^fel
ca stofele de proast calitate; tot ce are o strlucire fals este bun; tot ce
este ntr-o stare jalnic este ascuns; tot ceea ce poate face efect, ce poate

sri n ochi, este scos la vedere i cu ct suntem mai departe de a poseda

adevrata mulumire, cu att mai mult vrem s prem, n faa celuilalt, un
om fericit. Da, nebunia noastr merge pn la a ne stabili drept scop suprem
al aciunilor noastre prerea altuia despre noi; i totui zdrnicia unui astfel
de rezultat este destul de cunoscut; aproape toate limbile o spun; cuvntul
lor pentru a spune vanitate, vanitas, nseamn vid, neant.
De altfel, n poda tuturor acestor miniciuni, suferinele pot crete i
faptul este cotidian, pn la a ne face s dorim cu pasiune acel lucru, cel mai
de temut de obicei, care este moartea. Atunci cnd destinul vrea s arate tot
ce poate, el i nchide nefericitului pn i aceast ieire i, aruncndu-l n
minile unor dumani furioi, l ine acolo ntr-un atroce i ndelungat martiriu,
fr putin de scpare. Srmanul torturat nu are dect s-i
Herodot. VII, 46
Artluir Schopenhauer cheme acum zeii n ajutor! Tot rmne prad
destinului su; iar destinul nu cru pe nimeni. Ei bine, aceast situaie a
omului pierdut fr nici o speran de scpare este chiar imaginea neputinei
noastre de a alunga departe de noi voina, persoana noastr neind dect
realizarea ei obiectiv.
Dac o for strin este incapabil s schimbe aceast voin sau
s o suprime, ea nu este mai puin incapabil s o elibereze de suferinele
sale; suferinele sale in de esena vieii, iar viaa este manifestarea voinei.
ntotdeauna, n aceast problem capital, ca n toate celelalte, omul se vede
redus la el nsui. In zadar i fabrica el zei, pentru a-l ruga, pentru a lua de la
ei bunuri pe care numai fora voinei sale i le poate dobndi. Vechiul
Testament a fcut din lume i din om opera unui Dumnezeu; dar Noul
Testament a recunoscut c mntuirea i eliberarea lumii cufundat astzi n
nefericire trebuie s vin din chiar aceast lume; de aceea a trebuit s fac
din acest Dumnezeu un om. Voina omului este deci i rmne, pentru el,
lucrul de care depinde totul. Dac saniasisii, martirii, snii de orice
confesiune i cu orice nume au suportat de bunvoie, din toat inima
martiriul lor, aceasta s-a datorat faptului c la ei voina de a tri s-a suprimat
ea nsi; numai n acest caz lenta distrugere a aparenei mbrcate de
aceast voin le putea prea bine venit. Dar s nu anticipm asupra
continurii expunerii mele.
De altfel, nu pot s-mi ascund prerea despre acest aspect;
optimismul, cnd nu este o simpl vorbrie lipsit de sens, cum se ntmpl
la acele capete comune n care nu locuiesc dect cuvinte, este mai ru dect
un mod de gndire absurd; este o opinie realmente impia2, o batjocur
odioas fa de durerile de nespus ale omenirii.
Ins nu trebuie s tragem concluzia c credina cretin este
favorabil optimismului; dimpotriv, n Evanghelii lumea i rul sunt
considerate aproape sinonime.3
Am terminat cu cele dou analize pe care trebuia s le intercalm n
expunerea noastr: aceea a libertii care aparine voinei n sine i a
necesitii proprii fenomenelor sale; i aceea a sorii care o atepta pe

aceast voin n lumea n care ea se reecta i de care ea trebuie s ia

cunotin pentru a se pronuna asupra faptului dac se va arma
Pustnici indieni (n.t.)
n aceast privin, a se vedea capitolul XLVI din Suplimente.
Nelegiuit, ticlos, din lat impius, a, um; n germ.: vuchlose (n.t.)
sau se va nega. Acum putem analiza aceast armare i aceast negare,
cci pn acum nu am vorbit despre ele dect pentru a da o idee general;
trebuie s le lmurim pe deplin i de aceea s expunem modurile de via
prin care se exprim i una i cealalt i s vedem ce semnicaie au
acestea.
Armarea voinei este voina nsi, subzistnd alturi de inteligen i
neind nicidecum stnjenit de aceasta, aa cum se prezint n general,
ocupnd ntreaga via a omului. Or, corpul este o prim manifestare a
voinei, n condiiile determinate de gradul i de individul n discuie; iar
voina dezvoltat n timp nu este, n ce o privete, dect parafraza corpului,
o explicaie a ceea ce nseamn el, att n ansamblul su, ct i n
componentele sale; aceast voin nu este deci dect o revelare a lucrului n
sine a crui prim form vizibil este corpul. Prin urmare, n loc de armarea
voinei putem spune armarea corpului. Tema pe care voina, prin diversele
sale acte, execut variaiuni este simpla satisfacere a nevoilor care, n starea
de sntate, rezult n mod necesar din chiar existena corpului; acest corp
deja le exprim; iar ele se reduc la dou aspecte: conservarea individului i
perpetuarea speciei. Numai n raport cu ele motivele cele mai variate au
inuen asupra voinei i dau natere celor mai multe acte. Fiecare dintre
aceste acte nu este dect o dovad, un exemplu al voinei care se manifest
n ansamblul su prin aceste nevoi; n ce privete forma acestei dovezi i
aspectul motivului, ele sunt lucruri secundare aici; ceea ce intereseaz n
cazul voinei este intensitatea sa. Voina devine vizibil numai prin motive,
aa cum ochiul are nevoie de lumin pentru a-i exercita facultatea de a
vedea. Motivul, n general este pentru voin ca un Proteus cu mii de
nfiri; el constituie promisiunea unei satisfacii depline, a unei potoliri a
setei de a vrea; dar de ndat ce scopul este atins, el i schimb aspectul,
revine i pune din nou n micare voina, cu o for proporional cu energia
ei i cu raportul pe care ea l ntreine cu inteligen, cele dou elemente
care, graie acestor dovezi i exemple, ni se reveleaz i formeaz caracterul
empiric.
Omul, de cum ncepe s se cunoasc, se trezete c este preocupat s
vrea i, de regul, inteligena i rmne ntr-un raport constant cu voina lui.
El ncepe prin a ncerca s cunoasc bine obiectele voinei sale, apoi
mijloacele pentru a le atinge. Atunci vede ce are de fscut i de obicei nu
cuta s ae nimiic altceva. El acioneaz, lucreaz din greu; faptul c este
contient c acioneaz mereu pentru realizarea scopului pe care l urmrete
voina, l menine n alert i n
i. Liopenhuuer l^. Aiicnt activitate; gndirea sa se ocup de alegerea
mijloacelor. Acc. Ibki este viaa aproape a tuturor oamenilor; ei vor, tim ce
vor, ei caut lucrul pe care l vor cu destul succes pentru a scpa de

disperare, dar i cu destule eecuri de a scpa de plictiseal cu urmrile sale.

De aici, o oarecare bucurie, sau cel puin o pace interioar, n ca? E nici
bogia, nici srcia nu prea au de-a face; nici bogatul, nici sracul nu se
bucur de ceea ce au, cci am vzut de ce bunurile lor nu-l inueneaz
dect negativ; ceea ce i menine n aceast stare este sperana n obinerea
bunurilor pe care le consider ca ind preul suferinelor lor. Ei acioneaz
deci, merg nainte, cu seriozitate, lundu-i chiar un aer de importan;
precum copiii care se druie cu totul jocului lor.
Numai n mod excepional o via i vede cursul tulburat, atunci
cnd inteligena s-a eliberat de voin, iar ea a nceput s analizeze esena
nsi a universului, ntr-un mod general; ea ajunge atunci e, pentru a
satisface nevoia estetic, la o stare contemplativ, e, pentru a satisface
nevoia morala, la o stare de abnegaie. ns cea mai mare parte a oamenilor
fug, n cursul vieii din faa nevoii, care nu-l las s se opreasc, s
gndeasc. Dimpotriv, adesea voina se nal n ei pn la o armare
extraordinar de energic a corpului, de unde apar poftele violente, pasiunile
puternice; atunci individul nu se mulumete numai s-i arme propria
existen, el o neag pe aceea a tuturor celorlali i ncearc s-l suprime de
ndat ce i ntlnete n cale.
Conservarea corpului cu ajutorul propriilor fore este ns un grad
foarte sczut al armrii voinei; i dac, n mod liber, ea ar rmne la acest
stadiu, am putea admite c atunci cnd survine moartea o dat cu acest corp
voina, al crei vemnt era el, se stinge. Dar deja satisfacerea nevoii sexuale
depete armarea existenei particulare, limitate la un timp att de scurt;
merge mai departe i, dincolo de moartea individului, pn la o distan
innit, arm viaa, ntotdeauna adevrat i logic, natura este aici n plus
i naiva i ne arat ntreaga semnicaie a actului generator. Contiina
nsi, fora dorinei, ne reveleaz n acest act armarea cea mai hotrt a
voinei de a tri, n limpezimea sa i independena de orice adugire (precum
negarea celorlali indivizi); n plus, n timp, n irul cauzelor, n natur n
sfrit, apare, ca o consecin a actului, o nou via; fa de generator,
generatul, ca fenomen, este diferit; dar n sine i prin ideea sa, i este identic.
Iat de ce acest act permite generaiilor succesive de ine vii s se uneasc
ntr-un tot, care poate numit venic. Actul procreaiei, n raport cu autorul
su, nu face dect s exprime, s
Lumea ca voin i reprezentare semnaleze c este ntru totul de acord
cu viaa; n raport cu noul individ, ea nu este, desigur, cauza voinei a crei
manifestare este el, cci n sine voina nu cunoate nici cauza, nici efect; dar,
ca orice cauz, ea este numai ocazia care a fcut ca voina s se manifeste n
acel moment i n acel loc. Ca lucru n sine, voina generatorului i aceea a
generalului nu este dect o singur voin; cci fenomenul singur este supus
principiului individuaiei. Nu i lucrul n sine. Prin chiar efectul acestei armri
care depete corpul individului i merge pn la producerea unuia nou,
durerea i moartea i ele. i dup cum sunt eseniale fenomenului vieii, sunt
din nou armate; iar de aceast dat, ansa de eliberare pe care trebuie s o
dea inteligena ajuns la gradul su cel mai nalt de perfeciunea este vizibil

pierdut. Aceasta este semnicaia profund a ruinii care nsoete actul

generaiei.
Este chiar ideea care, sub form de mit. se regsete n dogma
cretin a pactului lui Adam; acest pcat, evident, este acela de a 11 gustat
din plcerea carnal; toi lum parte la aceasta i astfel suntem supui durerii
i morii. Aceast dogm ne ridic deasupra sferei unde totul se clasic prin
raiunea sucient, pe pune n faa Ideii, a omului; ea ne nva s refacem
unitatea Ideii, dup ce ac. Easta s-a rspndit n nenumrai indivizi,
reunindu-l prin legtura generaiei. Ca urmare, cretinismul vede n orice
individ mai nti identitatea sa cu Adam. cu reprezentantul armrii vieii, de
unde participarea sa la pcat (la pcatul originar) i prin aceasta la durere i
la moarte; apoi de asemenea i graie Ideii care l face s neleag,
identitatea acestui individ cu Mntuitorul, reprezentantul negrii
ataamentului fa de via, de unde participarea sa la sacriciul i la
meritele Mntuitorului, precum i eliberarea din lanurile pcatului i ale
morii, adic ale lumii {Ctre romani, V, 12-21).
i un alt mit este n concordan cu cele spuse de noi pentru a arta n
plcerea carnal armarea voinei de a tri depind viaa individului,
abandonarea unei ine n braele acetei voine, o consimire nennoit la
via; este vorba despre mitul grec al Persefonei; ea avea voie s se ntoarc
din Infern atta timp ct nu gustase din fructele acestuia; dar imediat ce s-a
atins de rodie, imedial ce s-a bucurat de ea, Persefona aparine lumii
subpmntene. n incomparabila redare a lui Goethe, acest sens al lucrurilor
este foarte evident, mai ales n momentul n care ea gusta din rodie i n care
corpul invizibil al Parcelor ncepe:
De-acum eti de-a noastr! Trebuia s revii nfometat:
Iar aceast rodie din care ai mucat te face de-a noastr!
Lucru remarcabil, Clemente din Alexandria (Siromale, III, 15) exprima
aceeai idee cu ajutorul aceleai imagini i acelorai cuvinte: Ot |aev eDvouxvaavxeq eamou ano 7iacrr|c; ajiapxiaq, 5iv xraciXemv xwv o-upavoov,
jiaxapioi ovxoi eioiv, oi xov %oo|iov 'rVOVXEC, (Cei care au ndeprtat din
ei orice nclinaie spre pcat, pentru a ajunge n mpria cerurilor, aceia
sunt preafericii, care postesc n privina bunurilor acestei lumF.)
Ceea ce ne arat o dat mai mult n nclinaia sexelor armarea
hotrt, cea mai puternic, a vieii este faptul c pentru omul care triete
n natur, ca i pentru animal, aceast nclinaie este limita ultim, scopul
suprem al existenei. Primul obiectiv al acestui om este propria sa
conservare: dup ce i-a asigurat-o, el nu se mai gndete dectla
perpetuarea speciei; supunndu-se naturii, el nu poate urmri nimic mai
mult. Deci natura, avnd ca esen voina de a tri, ncearc din toate
puterile s determine animalul i omul s se perpetueze. Reuind acest lucru,
ea a obinut de la individ ceea ce voia i rmne foarte indiferent fa de
moartea lui, cci pentru ea care, ca i voina de a tri, nu se ocup dect de
conservarea speciei, individul nu nseamn nimic.
Tocmai pentru ei vedeau n atracia sexelor manifestarea cea mai
puternic a ceea ce constituie esena naturii, a voinei de a tri, poeii i

losoi antici, Hesiod i Parmenide, au spus foarte bine: Eros (Amorul) este
realitatea primordial, creatoare, principiul din care au luat natere toate
lucrurile (vezi Aristotel, Metazica, I, 4). Phrekydcs a spus: Eiq epcoxa |
Liexa5e8^r|o8at xov Aia, kzkovxa 8r||J. Iop7Eiv {c Jupiter, cnd a vrut s
fac lumea, s-a transformat n iubire1) I Proclos, Comentarii despre Timaios
de Platou, cartea a IlI-a).
De curnd dispunem de un studiu consistent asupra acestui aspect
pe care i-l datorm lui G.- F. Schoemann, De cupidine cosmogonico, 1852.
Maya hinduilor, a crei oper este ntreaga lume a aparenelor se traduce n
parafraze prin dragoste.
Organele brbteti sunt, mai mult dect oricare dintre aparatele
externe ale corpului, supuse numai voinei i deloc inteligenei; voina
Despre dragoste ca generator al lumii
se arat aici chiar aproape la fel de independent de inteligen ca n
organele vieii vegetative, aie reproducerii pariale, care funcioneaz n urma
unei simple excitaii i unde voina opereaz orbete, ca n natura brut.
Generaia, ntr-adevr, nu este dect reproducerea dar nu parial, ci n
ntregime a individului, nutriia la puterea a doua, la fel cum moartea este
secreia la puterea a doua.
Din toate aceste motive, organele brbteti sunt adevratul cmin
al voinei, polul opus creierului, care reprezint inteligena, cealalt fa a
lumii, {urnea ca reprezentare. Acesta constituie principiul care conserv viaa
i care i asigur innita desfurare n timp; pentru aceast proprietate le
ador lumea, la greci n falus, iar la hindui n lingam; este un dublu simbol,
ne dm seama acum, al armrii voinei. Dimpotriv, inteligena face posibil
suprimarea voinei, salvarea s prin libertate, prin victoria asupra lumii, prin
distrugerea universal.
Deja la nceputul acestei a patra Cri, am examinat pe larg cum,
atunci cnd se arm, voina de a tri trebuie s-i neleag poziia sa fa
de moarte; moartea nu i se opune, cci ea este deja cuprins n ideea de
via i face parte din ea, ind echilibrat de opusul su. Generaia, adic
promisiunea, farania, data voinei de a tri, a unei viei lungi ct timpul, n
poda dispariiei indivizilor; adevr pe care hinduii l exprimau dndu-l lui
Siva lingamul. n acelai loc, am explicat cum omul care n deplin cunotin
de cauz alege s arme cu hotrre viaa poate privi fr team moartea n
fa. Nu mai revenim asupra acestor lucruri. Majoritatea oamenilor, tar a se
gndi bine, adopt aceast poziie i arm constant viaa. i lumea reect
aceast armare, cu nenumraii si indivizi, ntr-un timp innit, un spaiu
nemrginit. n mijlocul suferinelor fr limite, ntre natere i moarte. ntr-un
lan nelimitat de generaii.
Totui de nicieri nu se aude nici o plngere, cci aceasta nu are nici
un drept: voina joac tragicomedia pe cheltuiala ei i ea i este propriul
spectator. Lumea este ceea ce este pentru c voina, a crei form vizibil
este ea, este ceea ce este i vrea ceea ce vrea. Suferina este justicarea sa;
voina se arm cu ocazia chiar a acestui fenomen; i aceast armare are
drept justicare, n compensaie, faptul c poart n ea suferina. Astfel ni se

reveleaz deja, printr-o prim raz de lumin, justiia etern, aa cum

domnete ea asupra ansamblului: mai trziu o vom privi mai ndeaproape,
exercitndu-se asupra indivizilor. Dar mai nti va trebui s vorbim despre
justiia temporal sau uman1.
n legtur cu acest aspect, a se vedea capitolul XLV din Suplimente ,
Schopenhauer
Am vzut n Cartea a doua c n ntrega natur, la toate gradele acestei
manifestri a voinei, exist n mod necesar o lupt nencetat ntre indivizii
tuturor speciilor; aceast lupt face vizibH contradicia intern a voinei de
a tri. Cnd ajungem la gradele cele mai nalte, unde totul se manifest cu
mai mult for, vedem i acest fenomen desfurndu-se mai larg; atunci
este mai lesne s-l descifrm. Pentru a ne pregti n vederea ndeplinirii
acestei sarcini vom analiza Egoismul, principiul acestei lupte n ntregul ei,
chiar sursa Iui.
Timpul i spaiul ind condiia nsi n care se poate realiza
multiplicitatea semenilor le-am numit principiul individuaiunii. Ele sunt
formele eseniale ale inteligenei n stare natural, adic aa cum se nate ea
din voin. Deci voina trebuie s se manifeste printr-o pluralitate de indivizi.
Aceast pluralitate de altfel nu o inueneaz, pe ea, voina, lucru n sine; nu
este vorba dect de fenomene; n ce privete, ea este n ecare fenomen
ntreag i indivizibil i vede mprejurul ei imaginea repetat la innit a
propriei sale esene. Iar aceast esen n sine, realitatea prin excelen, ea
o gsete n interiorul ei nsi i numai aici. Iat de ce ecare vrea numai
pentru sine, ecare vrea s aib totul, s conduc totul cel puin; i ar vrea s
poat distruge tot ce i se opune. Adugai, n privina inelor inteligente, c
individul este baza subiectului cunosctor; iar acest subiect, la rndul su,
baza lumii; cu alte cuvinte, c natura ntreag n afar de el, tot restul
indivizilor exist numai n msura n care el i-l reprezint; n contiina lui ei
apar numai n calitate de reprezentare, existena lor nu este deci
independena, ea ine de natur i de existena proprii lui; i ntr-adevr,
dac dispare contiina lui i lumea va disprea pentru el n acelai timp;
pentru el, chiar dac lumea ar exista, ar ca i cum nu ar exista. Orice
individ, n calitate de inteligen, este deci realmente i i apare lui nsui ca
voina de n tri n ntregul ei; el vede n propria lui persoan realitatea
puternic a lumii, condiia ultim care face posibil lumea ca obiect de
reprezentare, pe scurt, un microcosmos perfect echivalent cu
macrocosmosul. Natura, ntotdeauna ntru totul veridic, i d despre ea o
impresie simpl, imediat, nsoit de certitudine, care nu cere nici o
reecie, ind prima. Cu aceste dou fapte i consecinele lor puterii explica
urmtorul lucru bizar: ecare individ, n poda micimii sale, dei pierdut,
rtcit ntr-o lume fr margini, nu se considera mai
Lumea ca voin i reprezentare puin centrul a tot ce exist, innd la
existena i la bunstarea sa mai mult dect la acelea ale celorlali, ind
gata, dac se ghideaz numai dup natura sa. Chiar i s jertfeasc tot ce nu
este ui; s distrug lumea n folosul acestui eu, acestei picturi de ap n
ocean i pentru a-i prelungi cu o clip existena sa proprie. Aceast stare

sueteasc este egoismul i el este esenial tuturor inelor din natur; prin
el, de altfel, se reveleaz contradicia intim a voinei i nc sub aspect
nfricotor. ntr-adevr, egoismul are ca baz. ca punct de sprijin, acea
opoziie nsi dintre microcosm: el provine din faptul c voina, pentru a se
manifesta, trebuie s se supun unei legi formale, principiului individuaiei:
ca urmare, ea se produce ntr-o innitate de indivizi, mereu asemntoare
siei, mer nti ag. Complet, u cei. Dou nfiri ale sale (voina i
reprezentarea). Astfel ccarti\u351? I pare n faa propriilor ochi ca ind
voina n i: nea ei i voina reprezentativ n totalitate, pe cnd celelalte ine
nu u suni date mai nti dect n stare de reprezentri i reprezentri ale lui;
de aceea, pentru el. Fiina sa proprie i conservarea ei trebuie s e naintea
a orice pe lume. Pentru ecare dintre noi moartea noastr nseamn sfritul
lumii; n ceea ce privete cunotinele noastre, ele nu prea conteaz, doar
dac nu se atinge de vreunul dintre iun reseie noastre personale. Cnd
cunotina ajunge la gradul su cel mai nalt, adic la om. Durerea i bucuria,
prin urmare egoismul, trebuie, la fel ca i inteligena, s se ridice la cea mai
mare intensitate a lor. Iar nicieri n alt parte nu va f<. Izbucnit cu mai mult
violen lupta indivizilor, cauza ind egoismul. Acesta este spectacolul pe: ic
l avem i> faa ochilor, n mare i n mic: el are latura sa nspimnttoare
pe care o putem vedea n viaa marilor tirani, a marilor criminali, n
rzboaiele care pustiesc lumea, arc i o latur rizibil: pe acesta l apreciaz
comedia i el are ca trsturi eseniale acea vanitate i acea ngmfare
descrise cu atta miestrie, explicate n ahslracto de la Rochefoucauld:
regsim acest spectacol i n istoria universal i n cuprinsul propriei
noastre experiene Dar el se manifest din plin atunci cnd. ntr-un grup de
oamav orice lege, orice ordine tocmai au fost rsturnate: atunci se vede clar
acel/ Iu < >im omues.
Pe care Hobbcs. n primul capitol din De cive. L-a descris atl d b n
Acolo vedem cum ecare nu numai c smulge de la primul care i iese n cale
tot ce vrea ci. ci. Pentru a-i spori e i impeiceptibil bunstarea, i distruge
cu totul fericirea. ntreaga via celuilalt. Aceasta este expresia cea mai
puternic a egoismului: pentru a merge Miai departe, nu exist dect
rutatea propriu-zis: aceasta acioneaz irtliur Scltopenltaiier fr a urmri
nici un interes, fr utilitate, pentru a provoca durere, nefericire celuilalt; vom
ajunge curnd i la ea.
Deci, am descoperit sursa egoismului; undeva, n memoriul meu
despre Baza moralei. 14, nu am fcut dect s o tratez n mod dogmatic;
comparai cele dou operaii.
Aceasta este una dintre sursele principale din care izvorte pentru a
se amesteca cu viaa, deoarece aa trebuie i aa o cere esena vieii,
suferina; de ndat ce se realizeaz, ia o form determinat, acest egoism
devine Eris, rzboiul ntre toi indivizii; astfel se traduce contradicia care
sfie voina de a tri nsi n dou tabere dumane i care ia o form
vizibil graie principiului individuaiei; claca vrem s o, n toat limpezimea
ei, fr intermediar, exist o modalitate crud: luptele dintre animale.
Aceast divizare, aceast sfiere este nesecatul izvor al suferinelor;

barierele pe care omul Ie-a imaginat pentru a o opri sunt inutile; vom vedea
curnd care, sunt acestea.
An. Iii/a deja ne-a fcut s vedem ce este. ^sub forma sa primar i
simpl, armarea voinei de a tri; adic simpla amiare a propriului nostru
corp sau manifestarea voinei, prin acte, n timp, manifestare paralel, fr Iii
mic n plus, cu aceea pe care o are deja, n spaiu, corpul cu forma sa i cu
adaptarea sa la anumite scopuri. Aceast armare are drept indiciu
conservarea corpului i concentrarea tuturor forelor individului asupra
acestui obiectiv. De aceasta armare se leag printr-o legtur imediat
satisfacerea nevoii sexuale; mai mult, ea face parte din aceasta, aa cum
organele genitale fac parte din corp. De aceea renunarea la orice satisfacere
a acestei nevoi, cnd este liber, fr motiv, este deja o negare a voinei de
a tri, o distrugere fr nici o constrngere a acestei voine de ctre ea
nsi, datorit unei anume stri a inteligenei, n care aceasta acioneaz ca
un calmant. Ca urmare, aceast negare a corpului nostru trebuie prjit ca o
contradicie cmc izbucnete ntre voin i piopna sajoima vizibil, n zadar
realizeaz corpul n exterior, prin organele genitale, voina de a perpetua
specia, aceast perpetuare nu este voit. Tocmai din aceast cauz
renunarea cn negare, suprimare a voinei de a tri, este o att de dicil i
de dureroas victorie asupra propriului eu; dar vom reveni asupra acestei
probleme.
Voina repet ntr-o innitate de indivizi care coexist acest act de ai arma ataamentul fa ele corp; ca urmare i datorit acestui egoism care
aparine ecrei
ine, ea poate foarte bine, ntr-un individ dat, s depeasc limitele
acestei armri pn la a nega aceeai voin aa cum este manifestat ea
de un alt individ. Voina celui dinti nvlete n domeniul n care este
armat voina celuilalt; ea rnete sau distruge corpul celuilalt sau oblig
forele acestui corp s o serveasc pe ea. n loc s le lase n serviciul voinei
care se manifest n corpul respectiv. Deci atunci cnd primul individ rpete
voinei, manifestat sub forma corpului altuia, forele acestui corp i astfel i
sporete forele aate n serviciul su i depete suma capacitilor care
constituie corpul su, el i arm propria voin pn dincolo de graniele
corpului su, prin aceasta negnd voina manifestat n alt corp.
Aceast contopire a domeniului n care este armat de altcineva
voina este bine cunoscut sub numele de nedreptate. Cei doi indivizi, ntradevr, i dau bine seama de ce se ntmpla atunci i aceasta instantaneu,
nu ntr-un mod abstract i clar, ci au numai sentimentul acestui lucru. Victima
nedreptii resimte aceast invadare n sfera n care ea i arm propriul
corp, negarea acestei sfere de ctre un strin; ea este cuprins imediat de o
durere moral, foarte distinct, cu totul deosebit de durerea zic provocat
de acelai fapt sau de indispoziie produs de pierderea care i-a fost impus.
In ceea ce l privete pe autorul nedreptii, n mintea lui se nate ideea c n
fond el nsui i aceast voin manifestat n corpul victimei nu sunt dect
unul i acelai lucru ca depind graniele corpului i ale forelor sale, el a
negat tot aceeai voin, n una dintre manifestrile ei; ca n sfrit, dac se

consider n sine drept simpla voin, el se lupt cu sine nsui, i sfie

propriul eu.
El simte, spuneam, acest adevr, nu are o noiune abstract despre
el, el l simte n mod confuz; aceasta este ceea ce se numete remucare, sau
mai precis sentimentul nedreptii comise.
Lat ce este nedreptatea, redus prin analiz la formularea sa cea mai
general; dar sub forma concret, ea i gsete expresia cea mai
desvrit, cea mai exact, cea mai puternic n canibalism; aici este tipul
cel mai clar, cel mai apropiat; este ilustrarea nspimnttoare a luptei
voinei mpotriva ei nsi n ce are ea mai violent, voina ind ajuns la cel
mai nalt grad al su. la umanitate. Apoi vine asasinul, att de prompt urmat
de remucare; tocmai l-am denit n termeni abstraci i reci; aici el se
reveleaz cu o redutabil limpezime, distrugnd linitea, provocnd suetului
o ran care nu se va vindeca niciodat; aici, nfricoarea de care suntem
cuprini fa de crima comis, groaza noastr n momentul n care o comitem
sunt indiciile
A rlluir Schopenhauer acestui uimitor ataament fa de via, care
este suetul nsui al ecrei ine vii, tocmai n calitatea sa de form vizibil
a voinei de a tri. (n plus, acest sentiment produs n noi de nedreptate i de
fapta rea, pe scurt mustrrile de contiin, va face obiectul unei analize mai
complete^ menit a-l transforma ntr-o noiune clar). Apoi vin acte identice
ca fond cu crima i diferite numai prin grad; este vorba despre mutilarea
fcut anume, simplele rni, chiar i lovirile.
Nedreptatea se manifest i n orice act care are drept efect
supunerea sub jugul nostru a altuia, aducerea acestuia n stare de sclavie. n
orice aciune asupra bunurilor altuia, cci gndii-v c aceste bunuri sunt
rezultatele muncii lui i vei vedea c aceast aciune este n fond identic
actului precedent i c ntre cele dou este acelai raport ca acela dintre o
rnire i o crim.
Intr-adevr, pentru a exista proprietate, pentru a considerat
nedreptate luarea de la un om a unui bun, trebuie, dup teoria noastr, ca
acest bun trebuie s e rezultatul produs de forele acestui om; lundu-l-l, din
acel moment voinei ncarnate ntr-un corp dat i se rpesc forele acestui
corp. Pentru a le pune n slujba voinei ncarnate ntr-un alt corp. Aceasta este
condiia necesar pentru ca autorul nedreptii, fr a asalta corpul altuia i
urmrind numai un obicei fr via, diferit de cellalt, s e totui considerat
de ptrunderea n sfera unde voina este armat de un strin, aceasta ind
n mod resc legat i identicat cu forele, activitatea corpului altuia.
Aadar, orice drept adevrat, orice drept moral de proprietate i are
principiul numai n munc; aceasta era, de fapt i prerea cea mai acreditat
pn la Kant i chiar o gsim deja exprimat n termeni clari i cu adevrat
fermectori n cea mai veche dintre legi: nelepii, care cunosc lucrurile
vechi, spun: un cmp cultivat este proprietatea celui care a scos cioatele de
pe el, care l-a plivit, care l-a arat; la fel cum antilopa aparine primului
vntor care a rnit-o mortal. {Legile Iui Manii, IX, 44) In ceea ce l privete
pe Kant, nu-mi pot explica dect printr-o slbiciune a btrneii toat aceast

stranie estur de erori care se urmeaz unele pe altele i ceea ce se

numete teoria sa despre drept i, n aceast teorie, mai ales ideea sa de a
pune munca la baza dreptului de proprietate. Cci degeaba mi voi declara eu
voina de a interzice altuia s se foloseasc de un obiect; cum ar putea acest
lucru s constituie un drept? Evident, aceast declaraie are nevoie ea nsi
s se sprijine pe un drept, n loc s e ea nsi un drept, aa cum spune
Kant. i n ce ar consta nedreptatea propriu-zis, nedreptatea n sens moral,
dac a refuza s
Lumeu ca voin i reprezentare respect aceast pretenie de
proprietate exclusiv care se bazeaz numai pe declaraia pretendentului? Ce
ar putea gsi condamnabil n aceasta contiina mea? Nu este oare clar. Nu
sare n ochi c nu exist nici o munc legitim, c legitim nu este dect
apropierea, obinerea unui obiect, care se realizeaz prin aplicarea asupra
acestui obiect a forelor care ne aparin prin natur? Dac un lucru a fost,
prin grija cuiva, orict de puin, modicat, mbuntit, pus la adpost de
accidente, asigurat, chiar dac aceast grij nu a fost dect simplul fapt de a
culege sau de a lua de pe jos un fruct slbatic, lund acest lucru de la
posesorul su nseamn a-l rpi acestuia rezultatul eforturilor depuse de el
pentru a-l obine, a face ca forele lui s serveasc voinei noastre, a duce
armarea voinei noastre dincolo de limitele formei sale vizibile, pn la a-l
nega pe cellalt, a face o nedreptate. Simpla posesiune a obiectului, atunci
cnd nu este nsoit de nici o pregtire, de nici o msur de precauie pentru
a o conserva, constituie baza unui drept tot att de puin ca i o simpl
declaraie a voinei de a se bucura singur de el. Cnd o familie a fost timp de
o sut de ani singura care a vnat pe un anumit teritoriu, dar fr a face
nimic pentru a-l mbunti, dac ar aprea un strin i ar vrea s vneze i
el pe acel teritoriu, ea nu ar putea s-l interzic acest lucru fr a comite o
nedreptate moral. Astfel, pretinsul drept al primului venit, teorie care,
pentru a v rsplti c v-ai bucurat de un obiect, v mai acord i dreptul
exclusiv de a v bucura de el pe viitor, este, n moral, cu totul fr
fundament. Celui care i-ar permite acest lucru noul venit ar putea, cu mult
mai mult dreptate, s-l replice: Tocmai pentru c tu te-ar bucurat mult timp
de ele se cuvine s-l cedezi acum altora. Cnd un lucru nu este susceptibil
de nici o pregtire, nici de mbuntire, nici de protejare mpotriva
accidentelor, n privina lui nu exist nici un drept moral de posesie exclusiv,
sau, trebuie s presupunem c toi ceilali oameni, n mod liber, se lipsesc de
el, de exemplu n schimbul vreunui alt serviciu; dar mai nti trebuie s existe
o societate bazat pe o convenie, un stat.
Astfel instituit pe principii morale, dreptul de proprietate, prin chiar
natura lui, confer proprietarului o putere la fel de nelimitat asupra bunurilor
sale ca aceea pe care deja o are asupra propriei sale persoane; ca urmare, el
poate, prin donaie sau vnzare, s-i
Vedem c, pentru a fonda dreptul natura! De proprietate, nu este
nevoie de a cerceta alte dou principii juridice: dreptul fondat prin posesie,
dreptul fondat prin formarea obiectului, acesta din urm e sucient. ns
cuvntul form nu se potrivete aici: sunt modaliti de a avea grij de un

obiect dect aceea de a-l da o form (n.a.) transmit altora proprietatea; iar
acetia vor avea de acum ncolo acelai drept moral asupra ei pe care l-a
avut el.
S analizm motivul general prin care se manifest nedreptatea; ea are
dou forme, violena i viclenia; n sens moral i n esen, acestea sunt unul
i acelai lucru. Mai nti, dac fac o crim, nu are importan c m servesc
de un pumnal sau de otrav; la fel i n cazul oricrei leziuni corporale. In ce
privete celelalte forme ale nedreptii, le putem reduce ntotdeauna la un
fapt capital; a nela un om nseamn a-l constrnge s nu-i mai serveasc
propria voin, ci pe a mea, s acioneze dup voina mea i nu a lui. Dac
folosesc voina, mi ating scopurile ajutndu-m de nlturarea cauzelor
zice; dac folosesc viclenia, m ajut de nlnuirea motivelor, ceea ce
constituie nsi legea cauzalitii reectat n inteligen; n acest scop, i
prezint voinei sale motive iluzorii, astfel nct n momentul n care el crede
c i urmeaz propria sa voin o urmeaz de fapt pe a mea. Dat ind c
mediul n care acioneaz motivele este inteligena, trebuie de aceea s
falsice datele inteligenei sale; i aa se ivete minciuna. Scopul minciunii
este ntotdeauna acela de a aciona asupra voinei altuia i niciodat numai
asupra spiritului su i n el nsui; dac vrea s inueneze spiritul, minciuna
l ia ca mijloc i se servete de el pentru a determina voina. ntr-adevr,
minciuna mea pornete din voina mea; ea are deci nevoie de un motiv; or,
acest motiv nu poate dect acela de a face pe altul s vrea i nu de a
aciona numai asupra spiritului su, acest spirit neputnd avea prin el nsui
nici o inuen asupra voinei mele i nici, prin urmare, a o pune n micare,
a aciona asupra direciei ei; numai voina i comportamentul altuia pot juca
acest rol; n ce privete inteligena altuia, ea intervine n calculele mele mai
trziu i n mod indirect. Prin aceasta nu neleg numai minciunile inspirate de
un interes evident, ci i pe acelea spuse din pur rutate, cci exist o
rutate care se bucur de greelile altora din cauza suferinelor n care
acestea i arunc. n fond, acesta este i scopul ludoreniei; ea cuta s
ctige mai mult respect, s sporeasc stima fa de noi i prin aceasta s
acioneze mai mult sau mai puin ecient asupra voinei i a
comportamentului celuilalt. A nu spune pur i simplu un adevr, cu alte
cuvinte a nu face o mrturisire, rlu constituie o nedreptate: dar tot ceea ce
acrediteaz o minciun este o nedreptate. Cel care refuz s-l arate unui
cltor drumul cel bun nu l ngl, ci acela care i arat un drum greit.
Dup cum vedem din cele de mai sus, minciuna n ea nsi este i
ea o nedreptate ca i violena; cci ea i propune s extind puterea voinei
mele asupra
altora, s arme prin urmare voina mea cu preul negrii aceleia a lor:
nici violena nu procedeaz altfel.
Dar minciuna cea mai desvrit este violarea unui contract; aici se
a reunite i n forma cea mai evident, toate circumstanele enumerate
mai sus. ntr-adevr, dac ader la o nelegere, consider c i cellalt
contractant i va ine promisiunea i tocmai acesta este motivul pentru care
eu mi-o in pe a mea. Promisiunile noastre au fost pronunate dup ce ne-am

gndit bine i dup toate regulile. Veridicitatea declaraiilor fcute de o parte

i de cealalt depinde, dup ipotez, de voina contractanilor. Deci dac
cellalt nu-i respect promisiunea, nseamn c el m-a nelat i. Fcnd s
pluteasc n faa privirilor mele umbre de motive, a atras voina mea pe calea
care corespunde scopurilor sale, i-a extins puterea voinei lui asupra
persoanei unui strin; nedreptatea este total. Acesta este principiul care
face contractele legitime i valabile n moral.
Nedreptatea violent nu dezonoreaz autorul ei n aceeai msur ca
nedreptatea perd: prima provine din fora zic, att de puternic nct se
impune oamenilor, oricare ar circumstanele; cea de a doua, dimpotriv,
merge pe ci ocolite, trdnd astfel slbiciune, ceea ce njosete vinovatul
att n ina sa zic, precum i n ina sa moral. n plus, pentru mincinos i
pentru cel care nal, nu exist dect un mijloc de reuit; acela ca, n
momentul n care minte, s-i manifeste dispreul, dezgustul fa de
minciun; aa poate obinut ncrederea celuilalt, iar victoria sa este
datorat faptului c i se acord ntreaga loialitate care i lipsete.
Dac arlatania, impostura, neltoria inspir un asemnea dispre,
iat cauza: sinceritatea i loialitatea formeaz o legtur care unete i mai
mult oamenii ntre ei, aceste fragmente ale unei voine mprtiate sub form
de multiplicitate, o unitate exterioar, cel puin i prin aceasta menine n
anumite limite efectele egoismului nscut din aceast fragmentare.
Impostura i arlatania rup aceast ultim legtur, aceast legtur
exterioar i deschid astfel un cmp nelimitat de aciune efectelor
egoismului.
Urmnd cursul logic al ideilor noastre, am denit coninutul noiunii de
nedreptate; nedreptatea este caracteristica proprie aciunii individului, care
extinde armarea voinei manifestate de propriul su corp pn la a nega
voina manifestat de persoana altuia. De asemnea i cu ajutorul unor
exemple foarte generale, am determinat punctul din care ncepe domeniul
nedreptii; n acelai timp, am artat, cu ajutorul ctorva dertiii capitale,
gradele eseniale ale
Arthur Sclwpenhauer acesteia, de la cele mai nalte pn la cele mai
slabe. Din toate acestea rezult c noiunea de nedreptate este primordial i
pozitiv: contrariul sau, dreptatea, este secundar i negativ. S nu Inm n
considerai^ cu le, i deile.
Inir-adevr. Nu a-ar vorbi niciodat despre dreptate dac nu ar exista
nedreptate. Noiunea de dreptate nu conine deci negarea nedreptii; ea
corespunde oricrei aciuni care nu este o depire a limitei sus-menionate
i care nu const n a nega voina altuia pentru a o ntri n noi. Deci aceast
limit mparte, n ceea ce privete valoarea moral pur, aria de activitate
posibil n dou pri legate ntre ele; aceea a aciunilor nedrepte i aceea a
aciunilor drepte. Cnd o aciune nu cade sub incidena greelii analizate mai
sus, aceea de a ptrunde n domeniul n care se arm voina altuia, pentru
a o nega, ea nu este nedreapt. Astfel a refuza s-l ajui pe un nefericit
copleit de nevoi, a privi linitit din mijlocul bogiei un om care moare de
foame este o cruzime, un fapt diabolic chiar, dar nu o nedreptate; tot ce

putem arma cu deplin siguran este faptul c o in n stare de o

asemenea insensibilitate i duritate este capabila de orice nedreptate, dac
dorinele l mping la aceasta i dac nici un obstacol nu i s ivete n cale.
Dai zul n care noiunea de dreptate, neleas ca negare a nedrept: se
aplic cel mai bine i acela din care fr ndoial ea a nceput s apar este
acela n care o ncercare de a face o nedreptate este respins de for; aceast
aprare nu poate la rndul ei o nedreptate, deci este dreptate: totui, la
drept vorbind, luat n sine i separat i ea este un act de violen i ar putea
considerat o nedreptate; ns motivul o justic, adic o constituie n act
de justiie i de drept. Dac un individ, n armarea voinei sale, merge att
de departe nct s impieteze asupra armrii voinei care este proprie
persoanei mele, dac prin aceasta el o neag, atunci cnd apar mpotriva
acestei aciuni nu fac dect s-l neg negaia; n ce m privete, eu nu fac
nimic mai mult dect s-mi-arm voina pentru care corpul meu este prin
natur i esen forma vizibil i deja o expresie implicit. Prin urmare, n
aceasta nu este nimic care s e o nedreptate; cu alte cuvinte, este un drept.
Ceea ce ar nsemna s gndim aa: am dreptul s neg o voin strin,
opunndu-l suma de fore necesar pentru a o ndrepta; acest drept poate
merge, lucrul este clar, pn Ia distrugerea individului n care rezid aceast
voin; n acest caz, pentru a preveni pericolul care m amenin, m pot
apra mpotriva atacurilor acestei fore externe prin mijlocirea unei fore
sucient de mari pentru a iei nvingtor; i, procednd astfel, nu
comit nici o nedreptate, sunt n dreptul meu. ntr-adevr, n acest caz, eu
rmn n ce privete n limitele unei pure armri a voinei melc. Armare
care face parte din chiar esena persoanei mele i pentru care persoana mea
nu este n denitiv dect o prim expresie; acestea sunt limitele n care se
menine teatrul de lupt: aceasta nu ncalc deloc o sfer strin; ea nu este
deci din partea mea dect negarea unei negaii, adic o armaie; n ea nsi
ea nu are nimic negativ. Deci eu pot, fr a iei din aria dreptului, s am grij
de salvarea voinei mele, aa cum se manifest. Ea n corpul meu i n
folosirea forelor mele zice numai pentru conservarea corpului meu, fr a
nega prin aceasta nici una dintre voinele strine care se menin i ele n
domeniul lor; pot s fac acest lucru, spun eu, oblignd orice voin strin
care ar nega-o pe a mea s se abin de la aceast negare; pe scurt, am, n
limitele sus-menionate, un drept de constrngere.
ntotdeauna cnd am un drept de constrngere, un drept absolut de ami folosi forele mpotriva altuia, pot de asemenea, n funcie de mprejurri,
s opun violenei celuilalt viclenia; prin aceasta nu voi comite o nedreptate;
n consecin, posed un drept de a mini, n aceeai msur n care am un
drept de a constrnge. S presupunem c un individ este oprit de nite hoi
de drumul mare; acetia l scotocesc prin buzunare; el le spune c nu are
asupra lui nimic mai mult dect au gsit ei; el este pe deplin n dreptul su.
De asemenea, dac un ho a intrat pe timp de noapte n cas i
dumneavoastr l facei, printr-o minciun, s intre n beci i l nchidei acolo,
suntei n dreptul dumneavoastr. Un om este prins de nite tlhari, nite
berberi s spunem; el este dus n captivitate; pentru a-i recpta libertatea,

el nu poate recurge n mod deschis la for; folosete viclenia i i ucide; este

dreptul lui.
Din acelai motiv un jurmnt smuls prin fora brutal pur i simpl
nu-l oblig s i-l respecte pe cel care l-a fcut, victima acestui abuz de for
putea cu deplin dreptate s scape de agresorul su ucigndu-l; cu att mai
mult putea s scape de el nelndu-l. Vi s-a furat un bun i nu putei s-l
recptai prin for; dac reuii s facei acest lucru printr-o neltorie, nu
vei comis o nedreptate. i chiar am dreptul, dac houl joac cu mine cu
banii pe care mi i-a furat, s folosesc zaruri msluite, ceea ce rectig de la el
nu este de fapt dect ceea ce este al meu. Pentru a nega toate acestea, ar
trebui negat mai nti legitimitatea stratagemelor folosite n rzboi; cci, de
fapt, acestea sunt tot attea minciuni, tot attea exemple care sprijin
spusele reginei Cristina a Suediei: Nu trebuie s dm crezare vorbelor
J
Arthur Selwpenhauer oamenilor; iar actelor lor, putin. Vedem prin
aceasta cum limitele extreme ale dreptului ating pe acelea ale nedreptului! n
plus, cred c nu mai este nevoie s art aici ct de mult se potrivete aceast
doctrin exact cu ceea ce am spus mai sus despre nelegimitatea minciunii n
calitate de violen; de aici putem de asemenea s tragem concluzii care s
ne fac s nelegem teoriile att de stranii ale minciunii ocioase.
Din toate cele de mai sus rezult c dreptatea i nedreptatea sunt
noiuni pur i simplu morale; altfel spus, ele nu au sens dect pentru cel care
are n vedere activitatea uman privit n sine i valoarea ei intim. Acest
sens se releveaz de la sine contiinei i iat cum: pe de o parte, actul
nedreptii este nsoit de o durere interioar; aceast durere este
simmntul, contiina pe care o are cel care svrete o nedreptate a unui
exces de putere n armarea voinei sale, armare care conduce la negarea
a ceea ce servete de manifestare exterioar a unei alte voine; pe de alt
parte, aceast durere este i contiina pe care o are cel care face o
nedreptate, el ind, ca fenomen, distinct de victima lui, de a nu n fond
dectunul i acelai lucru cu ea. Vom reveni asupra acestei analize a
remucrii, pentru a o adnci mai mult; dar nu a sosit nc momentul. n ce
privete victima actului de nedreptate, ea este contient, ea simte cu durere
c voina sa este negat, n msura n care ea este exprimat prin corpul su
i prin nenaturale pe care ea nu le poate satisface fr ajutorul forelor
acestui corp; ea tie de asemenea c, fr a comite o nedreptate, poate
respinge aceast negare, folosindu-se de orice mijloace n caz c nu are fora
sucient. Aceasta este semnicaia pur moral a cuvintelor drept i
nedreptate; i este singura pe care o au pentru oamenii privii ca oameni,
n afara oricrei caliti de ceteni. Ca urmare, aceasta este aceea care,
chiar i n starea natural, n lipsa oricrei legi pozitive, rmne; ea este
aceea care constituie baza i substana a tot ceea ce se numete, drept
natural i care mai bine ar numit drept moral; cci ceea ce i este
caracteristic este de a nu se extinde asupra a ceea ce acioneaz asupra
noastr, a realitii exterioare; domeniul su este acela al aciunii noastre,
aceia al acestei cunotine naturale a propriei noastre voine, care ia natere

din exercitarea aciunii noastre i care se numete contiina moral; n ce

privete extinderea puterii sale n afar, asupra celorlali indivizi,
mpiedicarea violenei s ia
Se va gsi o dezvoltare mai complet a teoriei dreptului, dect aceasta
pe care v-ara propus-o aici, n memoriile mele asupra Fundamentului moralei,
17 (n. a.)
locul dreptului, ea nu poate face ntotdeauna aceste lucruri n starea
natural. n aceast stare, depinde de ecare i ntotdeauna s nu se
svreasc nedreptatea; dar nu depinde de nimeni, n mod absolut, s nu e
suferit o nedreptate, aceasta depinde de fora exterioar cu care ecare
este narmat. Aadar, pe de o parte, conceptele de Drept i de Nedrept au
foarte bine o valoare n chiar starea natural i nu sunt nicidecum
convenionale; dar n aceast stare, ele nu au dect valoare de concepte
morale i au legtur numai cu cunotina pe care o posed ecare despre
voina care rezid n el. Pe scara format din grade att de numeroase i att
de independente unele de altele pe care se nscriu armrile mai mult sau
mai puin puternice ale voinei de a tri n ecare individ uman, aceste
concepte reprezint un punct x, asemntor cu zero de pe termometru, este
punctul n care armarea voinei mele devine negarea voinei altuia, punctul
n care ea i d. Printr-un act de nedreptate, msura violenei ei i n acelai
timp msura forei cu care inteligena sa se leag de principiul individuaiei,
cci acest principiu este forma nsi a unei inteligene n ntregime aservite
voinei. Acum, dac lsm la o parte acest mod cu totul moral de a privi
aciunile umane, sau dac l negm, atunci nimic nu este mai resc dect s
ne alturm lui Hobbes i s considerm dreptul i nedreptul ca pe nite
noiuni convenionale, stabilite n mod arbitrar i prin urmare lipsite de orice
realitate n afara domeniului legilor pozitive. Celui care gndete astfel nu
putem s-l punem n faa ochilor, prin mijlocirea vreunei experiene zice, un
lucru care s nu aparin domeniului acestei experiene. La fel stau lucrurile
i cu Hobbes de altfel; el este un empirist convins; el ne ofer o dovad
elocvent a acestui lucru n cartea sa Despre principiile geometriei; el neag
aici cu hotrre orice matematic n sensul propriu al cuvntului; el susine
cu ncpnare c punctul are ntindere, iar linia are lime. Or, noi nu i-am
putea arta un punct fr ntindere i o linie fr lime. Trebuie aadar s
renunm s-l facem s vad caracterul a priori al matematicii, precum i cel
al dreptului; cci el s-a declarat, o dat pentru totdeauna, insensibil la orice
cunotin non empiric.
Deci, teoria pur a dreptului este un capitol al moralei; n noi ea se
refer numai la a face nu i la a suferi. ntr-adevr, numai aciunea este
expresia voinei; numai pe aceasta o ia n consideraie morala. Suferina nu
este pentru ea dect un simplu accesoriu; dac uneori i acord atenie, o
face din motive indirecte, de exemplu pentru a demonstra c un eveniment
a crui cauz unic este hotrrea mea de
Artliur Schopeuliauer a nu suporta o nedreptate nu constituie o
nedreptate din partea mea.

 Acest capitol, dac l-am dezvolta, ar trebui s aib ca obiect mai

nti determinarea cu precizie a limitelor pe care individul nu trebuie s Ic
depeasc n armarea voinei care are ca simbol obiectiv corpul su
deoarece ar nega aceeai voin care se manifest n alt individ; apoi el
armai avea ca obiect s determine care sunt aciunile prin care se trece de
aceste limite, altfel spus cele care sunt nedrepte i mpotriva crora ne
putem apra fr a comite o nedreptate. Astfel, scopul acestui studiu va
rmne mereu aciunea.
n domeniul experienei exterioare, apare, n mod accidental,
nedreptatea primit; aici se manifest, cu o claritate deosebit fenomenul
care este lupta voinei de a tri cu ea nsi; iar aceast lupt are drept cauze
multiplicitatea indivizilor i egoismul, dou lucruri care nu ar exista fr
principiul individuaiei, singura form sub care poate reprezentat lumea n
inteligena inei individuale. Deja am vzut acest lucru mai sus; nu puine
dintre durerile inseparabile de viaa uman i au izvorul n aceast lupt; un
izvor nesecat, de altfel.
Or, toi aceti indivizi au o nsuire comun, raiunea. Graie ei, ei nu
mai sunt redui, ca animalele, n a nu cunoate dect faptul izolat; ei se ridic
la noiunea abstract a ntregului i la legtura prilor ntregului. Graie ei, ei
au reuit s gseasc repede originea durerilor de acest fel i nu Ie-a trebuit
mult timp pentru a ntrevedea mijlocul prin care s le atenueze, s le suprime
chiar pe ct posibil. Acest mijloc este sacriciul comun, compensat de
avantaje comune superioare sacriciului. ntr-adevr, dac, atunci cnd se
prezint ocazia, egoismului individului i face plcere s comit o nedreptate,
pe de alt parte bucuria sa are un corelativ inevitabil: nedreptatea comis de
unul nu poate s nu e suferit de cellalt, iar suferina, pentru acesta din
urm, este foarte puternic. Dac raiunea ncepe s acioneze, se ridic
pn la nelegerea ntregului, depete punctul de vedere n care se
menine individul i din care nu se vede dect o latur a lucrurilor: dac ea
scap o clip dependenei n care se a fa de acest individ n care este
ncorporat, ea va vedea atunci c plecarea produs n unul dintre indivizi de
ctre actul de nedreptate este echilibrat, nlturat de o suferin
proporional mai mare, ce se produce la cellalt. Ea vedea i c, totul ind
lsat la voia ntmplrii, ecare trebuie s se team c va avea mai puine
ocazii s guste plcerea de a face nedreptate dect de a ndura amrciunea,
de a supus ei. Din toate acestea, Raiunea trage concluzia c dac vrem
mai nti s micorm suma suferinelor ce trebuie mprit ntre indivizi
i n modul cel mai uniform posibil, cel mai bun mijloc, singurul, este acela de
a crua ntreaga lume de neplcerea nedreptii primite, iar pentru aceasta
ntreaga lume trebuie fcut s renune la plcerea pe care o poate produce
nedreptatea comis.
Incet-ncet, egoismul, condus de raiune, procednd metodic i
depindu-i punctul su de vedere insucient, descoper un mijloc i l
perfecioneaz prin retuuri succesive; este vorba despre contractul social,
legea. Aceast explicaie a originii legii pe care o propun eu fusese deja
mbriat de Platon n Republica. De altfel, nici nu exist alt origine

posibil; esena legii, natura lucrurilor nu pot admite o alta. n nici o ar, n
nici o epoc, statul nu s-a putut constitui altfel; tocmai acest mod de formare
i tocmai acest scop i dau caracterul su de stat. Restul sunt accesorii; nu
are importan dac, la un popor sau altul situaia anterioar a fost aceea a
unei mulimi de slbatici independeni ntre ei (starea anarhic), dac ea a
fost aceea a unei mulimi de sclavi condui de cel mai despotic dintre ei (stat
despotic). Nici ntr-un caz, nici n cellalt, nu exist nc un stat, ceea ce l
face s apar este contractul ncuviinat de toi; dup cum apoi acest
contract este mai mult sau mai puin modicat de un amestec de elemente
anarhice sau despotice, statul este mai mult sau mai puin imperfect.
Republicile tind ctre anarhie, monarhiile ctre despotism; regimul cii de
mijloc, inventat pentru a evita aceste dou neajunsuri, tinde spre conducerea
de ctre faciuni. Pentru a fonda un stat perfect, ar trebui nceput prin a
pregti ine crora natura lor le-ar permite s-i sacrice n ntregime binele
lor particular binelui public. ntre timp, ne apropiem deja de int; acolo unde
exist o familie a crei avere este inseparabil legat de aceea a rii; astfel,
ea nu poate, cel puin n problemele importante, s-i caute binele n afara
binelui public. De aici provin fora i superioritatea monarhiei ereditare.
Dar dac morala nu se refer dect la aciunea dreapt sau nedreapt,
dac ntregul su rol este acela de a trasa cuiva care a hotrt s nu comit
nedrepti limitele n care el trebuie s-i menin aciunile, cu totul altfel
stau lucrurile n cazul teoriei statului. tiina statului, tiina legislaiei nu are
n vedere dect victima nedreptii; n ce privete autorul, ea nu i-ar acorda
atenie dac nu ar corelativul obligatoriu al victimei; pentru ea, actul de
nedreptate nu este dect adversarul mpotriva cruia i desfoar aciunile;
tocmai n aceast calitate el devine obiectivul su. Dac am putea concepe o
nedreptate
Arthur Scliopenhauer comis care s nu aib drept corelativ o
nedreptate suferit, n mod logic statul nu artrebur s o condamne.
De asemenea, pentru moral, obiectul care trebuie luat n
consideraie este voina, intenia; pentru ea numai aceasta este ceva real;
dup ea, voina foarte decis de a comite nedreptatea, chiar dac este oprit
i fcut s dispar, dac acest lucru se ntmpl numai ca urmare a unei
puteri exterioare, este ntru totul echivalent cu nedreptatea nfptuit; de pe
nalta poziie de judector ce o are, morala l condamn pe cel care a
conceput-o ca ind o in nedreapt. Dimpotriv, statul nu se preocup de
voin i nici de intenie n ea nsi; el nu are de-a face dect cu faptul (e
mplinit, fte ncercat) i l analizeaz la cellalt termen al corelaiei, la victim;
aadar pentru el real este numai faptul, evenimentul. Dac uneori el se
intereseaz de intenie, de scop, o face numai pentru a explica semnicaia
faptului. De aceea, statul nu ne interzice s nutrim fa de un om intenii
permanente de asasinat, de otrvire, avnd n vedere c teama de sabie i
de roata de supliciu este mereu prezent n noi i ne oprete s trecem la
fapte. Statul nu are nici iraionala pretenie de a distruge nclinaia oamenilor
spre nedreptate, nici relele intenii; el se mrginete la a pune, alturi de
orice tentaie posibil, care ne poate duce la comiterea unei nedrepti, un

motiv i mai puternic, capabil s ne determine s nu o facem; iar acest al

doilea motiv este o pedeaps inevitabil, de aceea codul penal nu este dect
o culegere, ct se poate de complet, de contramotive destinate s previn
toate aciunile vinovate care au putut prevzute; numai c aciunea i
contramotivul sunt exprimate n termeni abstraci; ecare trebuie, cnd se
ivete ocazia, s le explice n mod concret. Pentru aceasta, teoria statului,
sau teoria legilor, va mprumuta de la moral unul dintre capitolele sale i
anume cel care trateaz despre drept, n care sunt date deniiile Dreptului i
Nedreptului luate n ele nsele i n care sunt apoi i pe calea consecinelor
trasate graniele precise care le despart pe unul de cellalt; numai c ea nu
le va mprumuta dect pentru a se folosi de opusul lor; peste tot unde morala
stabilete granie care nu trebuie trecute, dac nu vrem s comitem o
nedreptate, ea va privi aceleai granie dintr-un punct de vedere opus; ea va
vedea n acestea graniele pe care nu trebuie lsai s le treac ceilali, dac
nu vrem s m supui din partea lor la nedrepti i prin urmare avem dreptul
s interzicem orice depire a granielor. Deci ea nu privete aceste limite
dect din partea n care se a cel care poate numit victima eventual i ea
se preocup s le ntreasc pe dinuntru. Istoricul a fost numit n mod
ingenios un
profet pe dos; ei bine, la fel l-am putea numi pe teoreticianul dreptului un
moralist pe dos; atunci, teoria dreptului, n sensul propriu al cuvintelor, teoria
drepturilor pe care ecare i le poate aroga, ar morala pe dos; ea ar aa
cel puin pentru unul dintre capitolele moralei i anume acela n care sunt
expuse drepturile care nu trebuie nclcate n nici un fel. Astfel, noiunea de
nedrept, precum i aceea de negare a dreptului pe care nedreptul o conine,
noiune care este de ordin moral prin origine, devine juridic; punctul su de
plecare se nvrte n jurul lui nsui i se orienteaz spre latura pasiv n loc
s rmn orientat spre latura activ; deci aceast noiune opereaz o
conversie.
Acesta este fr a mai vorbi de doctrina dreptului dup Kant, n care
construirea statului se deduce din imperativul categoric i devine o datorie
moral, ceea ce este o grav eroare acesta este motivul care pn n
vremurile din urm a dat natere unor doctrine stranii, precum aceea c
statul este un mijloc de a ne ridica la moralitate, c el se nate dintr-o
aspiraie spre virtute, c prin urmare el este n ntregime ndreptat mpotriva
egoismului. De parc intenia intim, n care rezid moralitatea sau
imoralitatea, de parc voina, libertatea venic, s-ar lsa modicate de o
aciune exterioar, s-ar lsa denaturate! O teorie nu mai puin greit este i
aceea care face din stat condiia libertii n sensul moral al cuvntului i,
prin aceasta, a moralitii; pe cnd n realitate libertatea este dincolo de
lumea fenomenelor i cu att mai mult dincolo de domeniul instituiilor
omeneti. Nici pe departe, am vzut deja acest lucru, statul nu este ndreptat
mpotriva egoismului, n sensul general i absolut al cuvntului; dimpotriv,
tocmai din egoism ia natere statul, dar dintr-un egoism bine neles, dintr-un
egoism care se ridic deasupra punctului de vedere individual pn la a
cuprinde ansamblul indivizilor i care ntr-un cuvnt ilustreaz rezultanta

egoismului comun nou tuturor; servirea acestui egoism este singura raiune
de a a statului, dat ind totodat ipoteza cu totul legitim c nu trebuie
s ne ateptm din partea oamenilor la o moralitate pur, la o respectare a
dreptului inspirat de motive n ntregime morale; altfel, de altminteri, statul
ar un lucru superuu. Aadar, statul nu vizeaz nicidecum egoismul, ci
numai consecinele funeste ale egoismului; cci, datorit multiplicitii
indivizilor, care toi sunt egoiti, pot aprea asemenea consecine i ecare
este n pericol de a suferi de pe urma lor n bunstarea sa; tocmai aceast
bunstare o are n vedere statul. De aceea, Aristotel spune deja {Politica, III)
Arthur Scliopenhauer
TeXoq |u. Ev ot>v tioskx; to et> /pv tcuto 5e ecm xo ^v eai|iovot) q
%ai xoc^co<5- {Scopul cetii este acela de a face cetenii s triasc
bine; or, a tri bine nseamn a tri o via fericit i frumoas). i Hobbes a
subliniat, ntr-o analiz exact i excelent, c aceasta este originea, acesta
este scopul oricrei ordini publice: Salus publica prima lex esto (Prima dintre
legi s e binele public.) Dac statul i atinge n ntregime scopul, iluzia pe
care o va produce va la fel ca aceea c moralitatea perfect este peste tot
stpn asupra inteniilor. Dar n ce privete fondul, originea acestor dou
aparene similare sunt mai opuse dect orice. ntr-adevr, sub inuena
moralei, nimeni nu ar vrea s fac nedreptate; n statul perfect, nimeni nu ar
vrea s o suporte, toate mijloacele potrivite ar ajustate la perfecie n
vederea acestui scop. Aa se face c o aceeai linie poate trasat mergnd
n dou direcii opuse; aa se face c un animal feroce, dac i se pune
botni, este la fel de inofensiv ca un ierbivor.
Dar statul nu poate s mearg i mai departe; el nu ne poate oferi o
aparen analog a ceea ce ar rezulta dintr-o manifestare reciproc
universal de bunvoin i afeciune. ntr-adevr, am artat-o deja, statul,
prin chiar natura sa, nu ar putea, s condamne o aciune nedreapt care nu
ar avea ca pandant nici o nedreptate suferit; dac el respinge orice act de
nedreptate, o face pentru c pur i simplu un asemenea caz este imposibil. Ei
bine, n sens invers, ocupat cum este de binele tuturor, el ar ncerca s fac
n aa fel nct ecare s primeasc de la toi semne de bunvoin i dovezi
de generozitate; dar ar trebui pentru aceasta ca prima condiie s nu e
consumul unei cantiti echivalente a acestor mrturii; cci n aceast relaie,
ecare cetean ar vrea rolul pasiv i nici unul rolul activ i nu exist nici o
raiune de a pune mai degrab pe unul dec^t pe cellalt s joace acest din
urm rol. i iat cum se face c oamenilor nu li se poate impune nimic care
s nu e negativ i acesta este caracterul dreptului; n ceea ce privete
pozitivul, n ceea ce privete ce se numete datorie de caritate, datorii
imperfecte, nici nu trebuie s ne gndim la ele.
Politica, dup cum am spus, ia de la moral teoria sa pura a dreptului,
cu alte cuvinte teoria sa despre esen i limitele dreptului i nedreptului;
apoi se servete de ea pentru scopurile sale proprii, scopuri strine moralei;
ea ia contrariul acestei teorii i pe aceast baz i cldete legislaia
pozitiv, inclusiv adpostul destinat s o apere; pe scurt, ea cldete statul.

Politica nu este deci dect doctrina moral pur a dreptului rsturnat. Putem
face aceast operaie innd
seama de mediul i de interesele unui popor determinat. n orice caz,
legislaia, n tot ce are ea esenial, trebuie s e dedus din doctrina mir a
dreptului, ecare dintre preceptele sale s-i gseasc justicarea n aceast
doctrin, dac vrem ca legislaia s constituie un adevrat drept pozitiv, iar
statul o asociaie juridic, un stat n adevratul sens al cuvntului, adic un
organism recunoscut conform moralei, pentru c el nu are nimic imoral.
Altfel, legislaia pozitiv nu este nimic altceva dect instituirea unei
nedrepti pozitive i nu este dect o nedreptate impus i recunoscut
public. Aa stau lucrurile n cazul oricrui stat despotic; de asemenea/aceasta
este caracteristic majoritii imperiilor musulmane, precum i a unor pri
integrante ale diferitelor regimuri: iobgia, corvoada etc.
Doctrina pur a dreptului, dreptul natural, sau, mai bine spus,
dreptul moral, se a, rsturnat, dar ntotdeauna ea nsi, la baza oricrei
legislaii juridice, exact la fel cum matematica pur este la baza
matematicilor aplicate. Punctele cele mai importante ale acestei doctrine, pe
care losoa trebuie s o constituie pentru a servi politicii, sunt urmtoarele:
1. Explicarea noiunilor de drept i nedrept, n ce privete originea i n
ce privete sensul lor intim i propriu i n sfrit n ce privete folosirea i
locul lor n moral;
2. Deducerea dreptului de proprietate;
3. Deducerea principiului moral al valorii contractelor; baza moral a
contractului social depinde de aceasta;
4. Explicarea apariiei i a destinaiei statului; explicarea raportului
acestei destinaii cu morala i a necesitii care rezult de aici de a
transpune, dup inversare, doctrina moral a dreptului n politic.
5. Deducerea dreptului de a pedepsi.
Restul doctrinei dreptului nu este dect o aplicaie a principiilor
enumerate mai sus; ea nu face dect s precizeze mai bine limitele dreptului
i nedreptului, pentru toate mprejurrile vieii; aceste nprejurri trebuie s
e grupate i clasate; de aici, un anumit numr de capitole i de titluri. n
toate aceste chestiuni secundare, diverii autori care trateaz despre morala
pur se neleg destul de bine; turnai n privina principiilor prerile lor difer,
pentru c principiile depind ntotdeauna de vreun sistem losoc particular.
n ce ne Privete, din cele cinci puncte enumerate mai sus noi am tratat
patru, lr>tre care trei le-am tratat cum se cuvine, n termeni concii i iriltur
Schopenhauer generali, dar cu precizie i limpezime; ne mai rmne s
tratm, n acelai mod, despre dreptul de a pedepsi.
Kant a armat c n afara statului nu exist drept de proprietate
perfect; este o eroare profund. Din toate deduciile noastre precedente
rezult c, chiar i n stare natural, proprietatea exist, nsoit de un drept
perfect, dreptul natural, adic moral, care nu poate nclcat fr a se
comite o nedreptate i care poate dimpotriv aprat fr a comite o
nedreptate pn la capt. n schimb este sigur c n afara statului nu exist
dreptul de a pedepsi. Nu exist drept de a pedepsi dect atunci cnd este

bazat pe legea pozitiv; ea este aceea care, pentru a preveni depirea

granielor, a xat o pedeaps destinat s-l amenine pe cel care ar tentat
i s joace n rolul unui motiv capabil s in n ah toate motivele tentaiei.
Trebuie s privim aceast lege pozitiv ca sancionat i recunoscut de ctre
toi cetenii statului. Ea are deci drept baz un contract comun, pe care toi
s-au obligat s-l respecte n orice ocazie, e c este vorba de a impune
pedeapsa sau de a o primi; ca urmare, suntem n drept s cerem unui
cetean s accepte pedeapsa. Dup cum se vede, scopul imediat al
pedepsei, privit ntr-un caz dat, este ndeplinirea acestui contract care se
numete legea. Or, legea, ea, nu poate avea dect un scop: acela de a-l
ndeprta pe ecare, prin team, de orice nclcare a dreptului altuia; cci
tocmai pentru a la adpost de orice agresiune nedreapt ecare dintre
contactani s-a alturat celorlali n cadrul statului, a renunat la orice aciune
nedreapt i a consimit s se supun obligaiilor pe care le cere existena
statului. Legea i nfptuirea legii, cu alte cuvinte pedeapsa, au deci n
principal n vedere viitorul i nicidecum trecutul. Iat ce deosebete
pedeapsa de rzbunare, care i ia motivele din anumite fapte mplinite, adic
din trecut. A-l lovi pe cel care comite o nedreptate fcndu-l s sufere, fr a
urmri prin aceasta un rezultat viitor, nseamn rzbunare; i ea nu poate
avea dect un scop: s-i ofere spectacolul suferinei altuia, s-i spun c el
este cauza acesteia i s se simt prin aceasta consolat pentru suferina sa
proprie. Este o pur rutate, o pura cruzime; pentru asemnea acte morala nu
are justicare. Nedreptatea pe care mi-a fcut-o cineva nu m autorizeaz
s-l fac una la fel altuia. A face rul pentru ru, fr a cuta s vezi mai
departe, nu se poate justica nici prin motive morale, nici prin orice alt motiv
raional; iar legea talionului, luat ca principiu unic i suprem a dreptului de
a pedepsi, nu este dect un non sens. De aceea, atunci cnd Kant,
teoretiznd pedeapsa, spune c este vorba doar de <
nedepsi pentru a pedepsi, el se situeaz pe poziia opusa adevrului i
spusele sale nu au nici o baz. Ceea ce nu mpiedic faptul ca doctrina sa s
apar nc frecvent n scrierile multor teoreticieni, printre diversele fraze
frumoase, care n fond nu sunt dect un pur talme-balme; ca, de exemplu:
prin pedeaps greeala este rscumprat, neutralizat, tears etc.
n realitate nici un om nu are calitatea de a se erija n judector i n
pedepsitor, n sensul pur moral al cuvintelor, nici de a pedepsi, prin durerile
pe care le-ar provoca, faptele rele ale altcuiva, pentru a le impune ispirea.
Aceasta ar una dintre cele mai exagerate manifestri ale ncrederii n sine;
chiar i n biblie scrie: Rzbunarea este a mea, spune Domnul i mi asum
rspunderea de a pedepsi. n schimb, omul are dreptul s vegheze asupra
binelui societii; or, pentru aceasta, trebuie nlturate toate aciunile
cuprinse sub numele de criminale i prin urmare prevenite opunndu-le
motive contrare, care sunt ameninrile legii penale. Aceste ameninri, pe
de altparte, nu pot aciona dect dac, n cazurile pe care nu le-au putut
mpiedica s se produc, sunt transpuse n fapte. Astfel, scopul pedepsei, sau
mai exact al legii penale, nu este dect de a preveni greeala prin fric; i
acesta este un fapt larg recunoscut. Este chiar un adevr evident n sine,

astfel nct n Anglia l regsim ntr-o veche expresie de acuzare (indictmenf)

care este nc folosit n procesele de crim de ctre avocatul coroanei; iat
nalul acesteia: If this be proved, you, the said N. N., ought to be punished
with pains oaw, to deter others from the like crimes, n nil time coming
(Dac toate acestea sunt dovedite, dumneavoastr, numitul cutare, vei
putea pedepsit dup rigoarea legii, pentru a-l mpiedica pe ceilali s
comit aceeai crim, pe viitor.). Cnd un prin este tentat s ierte un
criminal pedepsit pe drept, ce obiecie i aduce ministrul su? Aceea c
aceeai crim nu va ntrzia s e comis din nou.
Tocmai grija fa de viitor este elementul care deosebete
pedepsirea de rzbunare; Iar pedepsirea nu poate avea acest semn distinctiv
dect dac este cerut n virtutea unei legi, cci atunci ea capt caracterul
de inevitabil, apare ca inseparabil de toate cazurile asemntoare din
vtor, confer astfel legii o putere nfricotoare; iar aceasta i atinge Scopul.
Un kantian nu ar ntrzia s obiecteze c, aa stnd lucrurile, V|
novatul pedepsit este tratat ca un simplu mijloc. Dar aceast Propoziie,
repetat la nesfrit de ctre kantieni, care spune c omul ebuie tratat
ntotdeauna ca scop n sine i niciodat ca mijloc, egeaba sun frumos la
ureche, degeaba place celor care prefer
-^ deniiile pentru a nu silii s gndeasc mai mult, cci dac
privim cu puin atenie, vedem c ea este doar o armaie foart vag, foarte
imprecis, nereuind dect pe o lung cale ocolit s spun ce vrea s spun;
n momentul n care vrem s o aplicm pentru ecare caz trebuie o
explicaie, adugiri i modicri specialeiar n forma sa general, ea este cu
totul insucient, destul de goal de sens i pe deasupra i ipotetic. n orice
caz, atunci cnd un uciga este condamnat la pedeapsa cu moartea el este
un individ care trebuie tratat ca simplu mijloc; i pe bun dreptate. ntradevr, el pune n pericol securitatea public, care este scopul suprem al
statului; dac legea nu ar aplicat n cazul lui, aceast securitate ar chiar
distrus; el, viaa lui, persoana lui, trebuie deci s serveasc drept mijloc
pentru mplinirea legii i restabilirea securitii publice; el este redus la acest
rol n modul cel mai drept din lume, pentru punerea n aplicare a contractului
social, la care i-a dat consinmntul deoarece el era cetean i prin care,
pentru a obine securitatea vieii sale, a libertii sale, a bunurilor sale, el a
depus ca garanie, pentru securitatea celorlali, bunurile sale, libertatea i
viaa sa. Acum garania este pierdut, el trebuie s se supun.
Teoria pedepsei, aa cum am prezentat-o, aa cum apare ea unei
raiuni sntoase la o prim privire, nu poate , n ceea ce are ea capital,
nimic mai puin dect o descoperire; numai c ea a fost parc nbuit de
greeli comise n ultima vreme i trebuia s e readus la lumin. n esen,
ea se gsete deja cuprins n ceea ce spune Puendorf despre acelai
subiect {De ocio hominis et civis, cartea II, cap. XIII). n zilele noastre,
Feuerbach a susinut n mod strlucit aceast tez. Mai mult, ea se ntlnete
deja la losoi antichitii. PI aton o expune n mod clar n Protagoras (Ed.
Des Deux-Ponts, pag. 114), n Gorgias (pag. 168), n sfrit n cartea a IX din
Legile (pag. 165). Seneca formuleaz n cteva cuvinte gndirea lui Platou i

toate teoriile despre pedeaps, spunnd: Nemo prudens punit, qwa

peccatum este; sed ne peccetur (Cnd eti nelept, nu pedepseti pentru c
o greeal a fost comis, ci pentru ca aceasta s nu mai e comis.) [De ira,
I, 16].
Acesta este aadar statul, aa cum ne-am obinuit s-l cunoatemstatul
este un mijloc de care se servete egoismul luminat de raiune pentru a
ndeprta efectele funeste pe care le produce i care s-ai ntoarce mpotriva
lui; n stat, ecare urmrete binele tuturor pentru c ecare tie c propriul
su bine este cuprins n acesta. Dac sttu ar putea s-i ating n totalitate
scopul, atunci, dispunnd de foe
ane, reunite sub legea sa, el ar putea s se serveasc de acestea tru a
ndrepta din ce n ce mai mult n folosul omului restul naturii astfel, eliminnd
din lume rul sub toate formele sale, ar reui s ne f c un nut ^e vs sau
ceva asemntor. Numai c, pe de o parte.
Tatu 1 a rmas ntotdeauna departe de acest scop; n plus, dac l-ar
tinge, am vedea c persist o mulime nenumrat de rele, nseparabile de
via; n sfrit, chiar dac aceste rele ar disprea, tot mai rmne unul
dintre ele; este vorba despre plictis, care ar lua foarte repede locul lsat liber
de celelalte; aa nct durerea nu i-ar pierde nici una dintre poziiile sale. i
asta nu e totul; discordia dintre oameni nu ar putea n ntregime nlturat
de ctre stat; dac acesteia i se suprim principalele cmpuri de aciune, ea
se va ndrepta spre micile certuri privind amnuntele. Mai mult, chiar dac
este scoas din domeniul statului, se npustete n afar; nu vor mai
conicte individuale, deoarece guvernarea a alungat-o; dar conictele vor
reveni din afar, sub form de rzboaie ntre popoare; iar discordia va cere en
gros i ntr-o singur plat, ca o datorie acumulat, tributul sngeros pe care
am crede c i l-am refuzat printr-o guvernare neleapt. i apoi, n sfrit, s
presupunem c toate aceste rele, graie unei nelepciuni care ar rodul
experienei acumulate de mai multe generaii, au fost nvinse i eliminate,
dar atunci, ca rezultat ultim, am avea un exces de populaie stnjenind
ntrega planet, iar relele ngrozitoare care ar renate ca urmare a acestei
situaii abia dac ar putea concepute de o imaginaie ndrznea.
Am analizat justiia temporal, aceea care se a n snul statului; am
vzut-o dnd recompense i pedepsind i am neles c dac, n aceast
funcie, ea nu ar privi spre viitor, nu ar o justicare, fr gndul la viitor,
orice pedeaps aplicat pentru o greeal ar nejusticabil, nefcnd dect
s adauge pur i simplu o a doua ^fericire la prima; ceea ce este un non sens
i o prostie fr nici un efect. Dar n ce privete justiia etern, lucrurile stau
cu totul altfel; eJa am dat o idee asupra acestui fapt; ea este aceea care
guverneaz nu statul, ci universul; ea nu depinde de instituiile omeneti, ea
nu este supus ntmplrii i nici greelii; ea nu este nesigur, ezitant i
stabil; ea este infailibil, invariabil i sigur.
Noiunea de Pedeaps implic deja ideea de timp; de aceea justiia
etern nu poate 1 nicidecum o justiie care pedepsete; ea nu poate acorda
rgazuri, nu poate xa termene; ea nu poate, resemnndu-se s compenseze
prin mijlocirea unui timp necesar, fapta rea printr-o consecin neplcut, s

se supun timpului pentru a exista. n cazul de fa pedeapsa trebuie s e

att de strns legat de greeal nct ambele s fac un ntreg unic.
8av xahxxfwiai eiq Oaxnx; riiepoiai, xaneix ev Aioq SeA/coi) x
TpoMpew tiv ama, Zr|V (x 5 eicopcavxa viv Gvtitok; 8i%a^eiv; oi)8 o naq av
oDpavoq Aio ypcapovTOc; 7rr|q ppoxcov ajxapxiac; E\/apaeaeiev oi) S
exewo av rieirceiv exoccreco ^riniav dkX r) ^i EvT0tt)8a nov axiv eyyix; ei
Povtaa6 opav.
(Eurip., ap. Stob. Ecl, I, c. Iv) (1) (Credei c faptele nedrepte se nal la
lcaul zeilor
Puritate pe aripi i c acolo la Jupiter pe tblie
Cineva le scrie, dup care Jupiter vzndu-le
Face dreptate printre muritori? Dar nici chiar cerul ntreg;
Dac Jupiter ar scrie greelile celor vii,
Nu ar ajunge i nici Zeus nsui nu ar reui nici s citeasc
Nici s mpart pedepsele. Haidei, Dreptatea
E undeva pe-aproape: doar deschidei ochii).
Aceast dreptate etern exist cu adevrat, ea este n esena
universului; este ceea ce rezult din ntreaga noastr gndirea aa cum am
expus-o pn acum i cine o va urmrit este claricat n acaest privin.
Manifestarea, expresia obiectiv a universalei voine de a tri este
lumea, lumea cu toate diviziunile sale, cu toate formele sale de existen.
Existena nsi i genul de existen, aceea a ansamblului i aceea a ecrei
pri, nu-i are rdcina dect n voin. Ea este liber, ea este atotputernic.
n ecare lucru, voina apare, cu determinarea pe care i-o d ea nsi, n ea
nsi i n afara timpuluiLumea nu este dect oglinda sa; toate piedicile,
toate suferinele, toate durerile pe care le conine aceasta nu sunt dect o
traducere a ceea ce vrea ea, nu sunt dect ceea ce vrea ea. Existena este
deci distribuita dup cea mai riguroas dreptate ntre ine; dar existena
nseamn
nentru ecare existena specic speei sale i individului su particular,
ambele luate ca atare, n mprejurrile date, n cadrul lumii ca atare,
guvernate de ntmplare i de greeal, supus legii timpului, pjeritoare,
suferind nencetat. Mai mult nc; toate obstacolele pe care ecare le
ntlnete, toate acelea pe care le-ar putea ntlni nu sunt puse n calea lui
dect pe bun dreptate. Cci voina universal este voina sa; i dac lumea
este ntr-un fel sau altul, este pentru c voina a vrut s e aa. Atunci asupra
cui trebuie s cad responsabilitatea existenei lumii i a organizrii sale?
Numai asupra ei i nu a altcuiva; cci cum i-ar putut-o asuma altcineva?
Vrei s tii ce nseamn, n. Sensul moral al cuvntului, oamenii, luai n.
General i n ansamblu? Examinai destinul lor, n ansamblu i n general. Iar
acest destin iat care este: nevoie, nenorocire, lamentri, durere, moarte.
Dreptatea etern vegheaz; dac, luai la un loc, ei nu ar nsemna att de
puin, media destinului lor nu ar att de ngrozitoare. Acesta este sensul n
care putem spune: tribunalul universului este universul nsui. Dac ar
posibil s punem ntr-o balan, pe un taler toate suferinele lumii, iar pe
cellalt toate greelile lumii, acul balanei ar rmne perpendicular, x.

Este foarte adevrat c, pentru ochii inteligenei, aa cum este ea n

individ, supus n slujba voinei; lumea nu se arat sub aceeai nfiare
dect atunci cnd sfrete a se revela cercettorului, care recunoate n ea
forma obiectiv a voinei unice i indivizibile, cu care se simte el nsui
identic. Nu, lumea ntinde n faa individului obinuit valul Myei, despre care
vorbesc hinduii; ceea ce i se arat lui, n locul lucrului n sine, este doar
fenomenul, condiionat de timp i de spaiu, de principiul individuaiei i de
alte forme ale principiului raiunii suciente. Iar cu aceast inteligen astfel
limitat, el nu vede esena lucrurilor, care este una singur; el i vede
aparenele, distincte, divizate, nenumrate, uluitor de variate, opuse chiar. El
ia bucuria drept o realitate, iar durerea o alta; el vede ntr-un om clu i un
uciga, n altul un pacient i o victim; el pune crima ntr-un loc i suferina n
altul. l vede pe unul trind n veselie, abunden i plceri, n timp ce la u
altul moare chinuit de nevoie i de frig. Atunci el ntreba: Dar unde este
echitatea? i el nsui, n aceast ncrare de a voi, care este substana i
ina sa, se va npusti asupra bucuriilor i plcerilor vieii; el se va aga de
ele cu toate puterile sale; i nu va ti c n acest act al voinei sale, ceea ce
la5 ceea ce i leag de propria in sunt durerile i suferinele e*istenei,
obiectul nsui al groazei sale. El vede rul, el vede
Artliur Scliopenhauer rutatea n lume; dar ct de departe este el de a
vedea c acestea sunt dou faete diferite i nimic mai mult, n care apare
universala voin de a tri! El Ie crede foarte distincte, sau mai degrab chiar
opuse, j adesea el cheam n ajutor rutatea, provoac suferina altuia,
pentru a-i crua de suferin propriul su individ; ct de supus este el
principiului individuaiei! i cum se las nelat de valul Mayei! Astfel, pe
marea mnioas, cnd, spumegnd i vuind, ea nal i coboar n adncuri
muni de ap, marinarul i ncredineaz viaa fragilei sale brci; la fel, n
mijlocul unui ocean de dureri, se aeaz linitit omul aat nc n starea de
individ; el se abandoneaz i are ncredere n principiul individuaiei; adic n
nfiarea pe care o iau lucrurile n ochii individului, nfiarea fenomenului.
Universul nemrginit, plin de o inepuizabil durere, cu trecutul su innit, cu
viitorul su innit, nu este nimic pentru el. Nu crede n el mai mult dect ntrun basm. Per, soana, aceast persoan care piere cu ncetul, existena sa din
prezent, acest punct fr ntindere, plcerea lui de moment, acestea
constituie singura realitate care exist pentru el, tocmai pentru a le salva el
face totul, pn n momentul n care o noiune mai adevrat despre lucruri i
va deschide ochii. Pn atunci, trebuie s coborm n adncurile ultime ale
contiinei sale pentru a gsi acolo ideea, abia perceptibil, c toate acestea
nu-l sunt chiar att de strine, c ntre rest i el exist legturi pe care
principiul individuaiei nu le poate desface. Aici este originea acestui
sentiment, att de irezistibil, att de natural omului (i poate i celor mai
inteligente dintre animale), aceast groaz care ne cuprinde dintr-o dat
cnd, din ntmplare, greim n folosirea principiului individuaiei, iar
principiului raiunii suciente, sub una dintre formele sale, pare a suferi o
excepie; de exemplu, dac vreo schimbare pare s se produc fr cauz,
dac ni se pare c un mort revine la via, c trecutul sau viitorul devin

prezent ori ceea ce este departe se a aproape. Ceea ce ne provoac n

aceste ocazii o att de mare groaz este faptul c ne ndoim deodat de
aceste forme care sunt condiiile cunoaterii fenomenului i care, numai ele,
stabilesc odeosebire ntre individul nostru i restul lumii. Dar aceast
deosebire nu este adevrat dect pentru fenomen i nu pentru lucrul n
sine; tocmai pe acest lucru se sprijin existena unei justiii eterne. 1
realitate, orice fericire temporal este cldit pe aceeai temelie; orice
nelepciune omeneasc se sprijin pe acelai teren, un teren
minatnelepciunea apr persoana mpotriva loviturilor sorii; norocul ofer
plceri; dar persoana nsi nu este dect o aparen; ceea ce o
face s apar distinct de ceilali indivizi, la adpost de durerile care i
lovesc, este aceast form de total aparen, principiul indivizaiei. Adevrul
i fondul lucrurilor l constituie faptul c ecare trebuie s considere ca ind
ale sale toate durerile universului, ca reale pe toate acelea care sunt chiar i
numai posibile, atta timp ct poart n el voina ferm de a tri, atta timp
ct i pune toate forele n slujba armrii vieii. Cnd inteligena trece
dincolo de acest val al principiului individuaiei, atunci ea nelege mai bine
ce nseamn o via fericit condiionat de timp, ca dar al norocului sau ca
rsplat a priceperii i care se scurge n mijlocul unei inniti de existene
dureroase: visul unui ceretor care se crede rege; dar va veni i momentul
trezirii, iar vistorul i va da seama c ntre suferinele vieii sale reale i el
nu era dect o perdea de iluzie.
Pentru o inteligen care nu pete dect pe urmele principiului
raiunii suciente i care este prizonier a principiului individuaiei, justiia
etern nu este sesizabil: ori nu-l acord atenie, ori o desgureaz cu
ciunile sale. Ea vede c omul ru, dup ce a comis nelegiuri i crime de tot
felul, triete n bucurie i prsete viaa fr a fost lovit., Ea l vede pe
omul oprimat ducndu-i pn la capt o via plin de suferine fr a ntlni
n calea sa un rzbuntor, un justiiar. Pentru a concepe, pentru a nelege
justiia etern, trebuie s lsm la o parte rul conductor al principiului
raiunii suciente, s ne nlm deasupra acestei cunoateri care se leag cu
totul de particular, s ne ridicm pn la perceperea Ideilor, s strbatem
dintr-o parte n alta principiul individuaiei i s ne convingem c realitilor
privite n ele nsele nu li se mai pot aplica formele fenomenului. Numai ajuni
aici vom putea vedea, vom putea atinge, prin cunoatere, adevrata esen
a virtuii, pe care o vom privi n modul n care ni-l va arta cursul doctrinei
noastre; ceea ce nu nseamn nicidecum c, pentru a practica virtutea, este
necesar aceast cunoatere abstract. Dar odat ajuni la acest punct de
vedere, vedem limpede c, voina ind ceea ce exist n sine n orice
fenomen, suferina, aceea care este provocat i aceea care este suportat,
rutatea i rul, sunt legate de una i aceeai in; degeaba Par acestea, n
fenomenul n care ambele se manifest, c aparin unor indivizi distinci i
chiar desprii de mari intervale i de timp. Cel care tie vede c deosebirea
ntre individul care face rul i cel care l sufer este o simpl aparen, c ea
nu atinge deloc lucrul n sine, c Voina este manifestat n acelai timp la

amndoi; numai c, nelat de intelect, servitorul su natural, aceast voin

ajunge s nu se mai
JSO
L
cunoasc pe sine; n unul dintre indivizii care o manifest ea caut s-i
sporeasc binele i n acelai timp produce n cellat o sfietoare suferin;
n violena ei, ea i nge dinii n propria-j carne, fr a-i da seama c se
sfie singur; i astfel, datoria individuaiei, ea i arat acea ostilitate pe
care o conine n esena ei. Clul i pacientul sunt una. Primul se nal
creznd c nu-i are partea sa de tortur; al doilea, creznd c nu-i are
partea sa de cruzime. Dac i-ar ridica ochii, ar vedea aceasta: torionarul,
care triete el nsui n adncul cuiva, n acest vast univers, suferea o
tortur, fr a putea nelege dei i pune ntrebarea, dac este nzestrat cu
raiune de ce a fost chemat la o existen plin de necazuri pe care tia c
nu le merita. Iar la rndul su, victima ar vedea c tot ceea ce este sau a fost
rutate n univers ia natere din. Aceast voin din care i el i trage seva i
a crei manifestare, ind o armare a voinei, el a luat asupra lui toat
suferina care poate rezultatul unei voine de a tri i c dac sufer, sufer
pe drept, din moment ce este identic cu aceast voin.
La aceasta gndea profundul poet Calderon n Viaa e vis:
Pues el delito mayor
Del hombre, es haber nacido.
(Cci marea crim
A omului este aceea de a se nscut.)
i ntr-adevr, cine nu vede c este o crim, din moment ce o lege
etern, legea morii, nu are alt raiune de a ? De altfel, n aceste versuri,
Calderon nu a fcut dect s traduc dogma cretin a pcatului originar.
Pentru a ajunge la noiunea clar a justiiei eterne, a acestei balane
care compenseaz necrutor rul suferinei, trebuie s ne nlm innit mai
sus de individualitate i de principiul care o face posibil; de aceea, la fel ca
i o alt noiune vecin i accesibil cu preul acelorai eforturi, noiunea
esenei virtuii, ea rmne mereu inaccesibil majoritii oamenilor.
Astfel, nelepii strmoi -ai poporului hindus, n Vede, a cror
lectur este accesibil celor trei caste pure, n doctrina lor ezoteric, au
exprimat-o direct, cel puin n msura n care o pot face gndirea raional i
limbajul i n msura n care le permite modul lor de expunere metaforic i
fragmentat; n schimb, acolo unde are acces poporul ei au prezentat-o numai
sub form de mit. Gsim exprimarea direct a acestei noiuni n Vede,
acest fruct al celei mai nalte tiine i al celei mai nalte nelepciuni
omeneti, al crui nucleu, Upanisadele, a ajuns n sfrit pn la noi i
rmne cel mai preios dar pe care l datorm secolului nostru. Expresiile
acestea sunt variate; iat una, aleas n mod special: prin faa ochilor
neotului se perind seria de existene, nsueite i nensueite i la
trecerea ecreia este pronunat un cuvnt invariabil, care din acest motiv
este numit Formula, acel Mahavakya; Tatoumes, sau mai corect Tat twam asi,
adic: Tu eti acesta.

 n ce privete poporul, trebuia fcut n aa fel nct s ptrund n el

acest mare adevr, att ct putea primi spiritul su mrginit; pentru aceasta
el a fost tradus n limba principiului raiunii suciente. Desigur, n ea nsi i
prin natur, aceast limb nu poate reda complet un asemenea adevr, cci
ntre ele este o contradicie absolut; totui a fost posibil crearea unui
succedaneu, dar sub form de mit. Era sucient pentru a da o regul de
conduit, cci mitul, dei ind produsul unui mod de cunoatere bazat pe
principiul raiunii suciente i prin urmare neputndu-se mpca niciodat cu
acest adevr, reuete totui s cuprind ntr-o imagine gndirea moral care
constituie fondul lui. Acesta este ntregul scop, n general, al doctrinelor
religioase; ele nu fac dect s prezinte sub un nveli mitic un adevr
inaccesibil intelectului obinuit. De aceea, din acest punct de vedere, am
putea, n limbajul lui Kant, s numim mitul n discuie un postulat al raiunii
practice; i, dac l considerm astfel, el are marele avantaj de a nu conine
nici un element care s nu e mprumutat din domeniul realitii vizibile; aa
nct toate ideile care sunt cuprinse n el poart o hain metaforic. Este
vorba despre mitul transmigraiei suetelor. Iat ce ne spune el: Orice
suferin pe care vei provocat-o altor ine n decursul vieii voastre, va
trebui, ntr-o via ulterioar i n aceeai lume, s v puricai de ea
suferind-o la rndul vostru; legea este absolut; chiar dac numai ai ucis
anima), va trebui ca ntr-un moment al duratei innite s i un animal cu
totul asemntor aceluia i s suportai aceeai moarte. i ne mai spune: O
via plin de ruti cere s e urmat de o via nou, n aceast lume, sub
forma unei ine nefericite i dispreuite; cel ru va renate ntr-o cast
inferioar; el va femeie, animal, paria, chandala2, lepros, crocodil etc. i
toate necazurile cu care ne amenin astfel mitul sunt necazurile pe care le
vedem n lumea real;
2 Oupnekhat, voi. I, pag. 60 i urm.
n vechea Indie=grupare social mai prejos dect cele patru caste,
nearian; descendeni dintr-un sutra (servitor) i un musulman (n.t.).
Artliur Schopenhauer sunt acelea pe care le ndur ine care nu tiu
cum de Ie-a fost dat s le suporte; ca infern este sucient. n ce privete
rsplata, pe de alt parte, mitul ne promite o renatere sub forme mai
perfecte, mai desvrite: acelea de brahaman, de nelept, de sfnt. n
sfrit, recompens suprem, cea care este rezervat eroilor i inei total
resemnate, femeii.
Da, femeii.
Dac, n decurs de apte existene succesive, ea a vrut s moar
fr a obligat, pe rugul soului su, aceast recompens rezervat de
asemenea brbatului ale crui buze ntotdeauna pure nu vor rostit
niciodat o minciun, redus la resursele limbii acestei lumi, nu o poate
exprima dect ntr-o manier negativ; el o face sub forma unei promisiuni
care revine adesea: Nu vei mai renate. Non assumes iterum existentiam
apparentem (Nu vei mai recpta existena fenomenal). Sau mprumut
expresia buditilor, care nu admit nici Vedele, nici castele: Vei ajunge n

Nirvana, acolo unde nu vei mai gsi aceste patru lucruri: naterea,
btrneea, boala, moartea.
Nici un mit nu s-a apropiat i nu se va apropia vreodat mai mult de
adevrul accesibil unei elite restrnse, de adevrul losoc, dect a fcut-o
aceast antic doctrin a celui mai nobil i mai vechi dintre popoare; antic i
mereu vie, cci, orict de depit ar n multe dintre detalii, ea nc domin
credinele populare, nc exercit o inuen puternic asupra vieii i astzi
Ia fel ca acum mii de ani. Este acel nec plus ultra al puterii de rspndire a
mitului; deja Pitagora i Platon l ascultau fermecai, mprumutndu-l de la
hindui, poate chiar de la egipteni; ei l venerau, i-l nsueau i, n ce msur
nu tim, ei credeau n el.
Astzi noi trimitem la brahmani clergymen englezi sau estori care
fac parte din secta Frailor moravi, din compasiune, pentru a le aduce o
doctrin mai bun, pentru a-l nva c au fost fcui din nimic i de aceea
trebuie s e ptruni de gratitudine i de bucurie. Izbnda noastr, de altfel,
seamn aproape cu aceea a unui om care trage cu gloane ntr-o stnc.
Religiile noastre nu prind i nici nu vor prinde rdcini n India; nelepciunea
primordial a speei umane nu se va lsa deviat de la drumul su pentru o
ntmplare petrecut n Galileea. Nu, ns nelepciunea indian se va revrsa
i mai mult asupra Europei i ne va transforma n ntregime cunotinele i
gndirea.
Lumea ca voin >/reprezentare n ce ne privete, noi nu am dat
justiiei eterne o explicaie mitic, ci una losoc; rmne s examinm
diversele probleme care se raporteaz la ea; adic semnicaia moral care
corespunde aciunii i contiina care este cunotin, n starea de pur
sentiment, a acestei semnicaii.
Dar mai nainte vreau s scot n eviden dou proprieti ale naturii
noastre, care sunt capabile s elucideze aceast noiune, acest sens ascuns,
care l avertizeaz pe ecare de existena unei justiii eterne i de asemenea
de ceea ce constituie baza ei. Adic unitate, identitatea profund a voinei n
toate fenomenele.
Cnd statul pedepsete, el urmrete un scop, pe care l-am artat i n
aceasta const principiul dreptului de a pedepsi; dar n acelai timp i n
afara oricrei probleme de acest gen. cnd este comis o aciune rea,
aceasta constituie o bucurie nu numai pentru victim, caic de obicei este
cuprins de dorina de rzbunare, ci chiar i pentru simplul privitor
dezinteresat; s-l vad pe cel care l-a fcut pe altul s sufere ndurnd la
rndul lui o suferin de aceeai intensitate. Ceea ce se manifest aici. Dup
prerea mea, este noiunea eternei justiii; numai ca n cazul unui spirit:
insucient de limpede, aceast noiune nu este bine neleas, este
deformat, acest spirit, prizonier al principiului individuaiei, se las nelat
ntre dou concepte, mai bine spus cade ntr-o ambologie de concepte i
cere sferei fenomenului ceea ce nu aparine dect aceluia a lucrului n sine;
el nu vede c. n sine, opresorul i victima nu sunt dect unul i acelai lucru,
c una i aceeai in, nerecunoscndu-se sub propria-l deghizare, duce n
acelai timp i povara suferinei i povara responsabilitii. Ceea ce cere el

este faptul c un anumit individ, n care el vede responsabilitatea, s suporte

i suferina.
In acest caz, dac un om se ridic la un grad nalt de rutate i pe
lng aceast rutate, de care sunt capabili alii, el are caliti excepionale,
ind, de exemplu. nzestrat cu un geniu puternic, dac astfel el poate s fac
s apese asupra a milioane de oameni dureri indicibile, aa cum face un mare
cuceritor atunci omul de rnd va cere ca el s ispeasc toate aceste
dureri, indiferent cum, indiferent unde. cu preul unui numr egal de chinuri.
ntr-adevr, omul obinuit nu vede c torionarul i victimele sale sunt una i
aceeai Voin, c Voina, prin care ele sunt i triesc. Este n acelai timp
aceea care se manifest n el, care chiar atinge n e cea mai clar revelare a
sa; c astfel ea sufer, att la oprimat, ct i
L.
A rtlmr Scliopenliaucr la opresor i chiar i la omul obinuit, cu att mai
mult cu ct n el contiina atinge un grad mai nalt de limpezime, iar voina
un grad mai nalt de vigoare.
Dimpotriv, spiritul eliberat de principiul individuaiei. Ajuns la
aceast idee mai profund a lucrurilor, care este principiul oricrei virtui i al
oricrei noblei sueteti, nceteaz s mai susin necesitatea pedepsei; iar
dovada acestui lucru este deja n morala cretin, care interzice cu
desvrire ca rului s i se rspund cu ru i care atribuie justiiei eterne
un domeniu distinct de cel al fenomenelor, lumea lucrului n sirie. A mea
este rzbunarea; Eu voi rsplti, zice Domnul. (Ctre romani, XII, 19)
Mai exist o trstur a naturii omeneti, mult mai frapant, dar i mult
mai rar ntlnit, prin care se reveleaz nevoia de a face s coboare justiia
etern n domeniul experienei, adic al individuaiei; ceea ce arat n acelai
timp la om o idee, un sentiment al acelui adevr despre care vorbeam mai
sus i anume c Voina de a tri joac pe propria cheltuial marea tragicomedie universal i c n adncul tuturor aparenelor triete una i
aceeai Voin. Aceasta este trstura. Se ntmpl uneori ca un om, atunci
cnd se a n faa unei, nedrepti grave, pe care a suferit-o, sau ta care a
fost doar martor, este cuprins de o indignare destul de puternic pentru a nu
ine seama de viaa sa, cu snge rece, fr a-i asigura vreun mijloc de
salvare, pentru a se rzbuna pe persoana agresorului de nedreptatea tcut.
Sunt unii care, ani de-a rndul, l pndesc pe un agresor puternic, l ucid n
sfrit, apoi urc pe eafod; notai c ei au prevzut acest nal, ca i tot
restul aciunilor; foarte adesea, ei nu caut s-l evite; viaa nu mai conteaz
pentru ei dect n calitate de mijloc de rzbunare.
Mai ales la spanioli se pot ntlni asemenea exemple.1 Dac
examinm cu atenie i n spiritul su, aceast nevoie de a pedepsi rul este
cu totul deosebit de ranchiuna obinuit; aceasta nu caut dect s
domoleasc propria suferin prin privelitea unei suferine provocate altuia;
scopul su nu ar trebui numit rzbunare, ci pedepsire; n fond, ntr-adevr,
descoperim n ea intenia de a produce un efect pentru viitor dnd un
exemplu; iar n aceasta nu este nici urm de interes personal, nici de cel al
individului care exercita rzbunarea, deoarece el i pierde viaa fcnd-o,

nici de cel al unei societi care caut s-i apere securitatea prin legi; ntradevr, nu
Cum a fost cn/. Ul acului episcop spaniol care. n ultimul rzboi, rzboiul
de Independenii, a invitat la mus generali francezi i s-a otrvit o dat cu
ei. Mai exis11 Toarte multe alte exemple asemntoare din cursul acestui
rzboi.
Vezi i Moiitaig cCartea II. Cap. XII.
statul, ci individul este cel care lovete n acest caz; i dac lovete., ui o
face pentru a aplica o lege; el nu are niciodat n vedere dect o aciune pe
care statul nu ar putea sau nu ar vrea s o pedepseasc i a crei pedepsire
o dezaprob chiar i el. Dup prerea mea> sursa indignrii care l face pe
acest om s nu in deloc seama de propria-l via este o contiin foarte
puternic a faptului c el este Voina de a tri, n ea nsi i n ntregul ei,
aceast Voin care se manifest la toate inele, n toate timpurile; el
nelege atunci c i viitorul cel mai ndeprtat l privete nu mai puin dect
prezentul i c el nu poate indiferent fa de acest lucru. HI arm aceast
Voin, clar nu mai vrea ca, n cadrul n care se manifest esena sa, s
reapar o att de monstruoas nedreptate, el vrea s-l nfricoeze pe
nedrepii timpurilor viitoare printr-o pedeaps mpotriva creia s nu e
posibil nici o aprare, avnd n vedere c nici chiar frica de moarte nu-l
provoac teama celui care pedepsete. Astfel. Voina de a tri. Aftrinndu-se
i aici. Nu mai este legat de fenomenul particular, de individul determinat;
ea cuprinde nsi Idcea de om n sine i vrea ca manifestarea acestei Idei
s rmn pur. la adpost de o nedreptate att de monstruoas, att de
ngrozitoare. Este aceasta o trstur de caracter rar, remarcabil, sublim
n sfrit: n acest caz individul se sacric; ntr-adevr, el ncearc s devin
braul justiiei eterne, a crei esen proprie nc nu o cunoate.
Toate consideraiile de mai sus referitoare la aciunea uman pregtesc
drumul celor care vor ultimele. Sarcina noastr este astfel mult uurat i
putem, abordnd semnicaia moral a aciunilor, aceast calitate pe care
omul de rnd o exprim prin cuvintele bun i ru, cuvintele pe care le
socotete destul de clare, putem deci introduce n acest subiect o precizie
abstract i losoc, l putem iace s intre ca o verig n lanul gndirii
noastre.
Dar mai nti, pentru ca aceste idei de bun i ru, pe care scriitorii de
losoc din zilele noastre le trateaz ce lucru admirabil!
Ca pe nite simple idei. Scap ca urmare oricrei analize, vreau s le
readuc la sensul lor propriu. Astfel, nu vom mai cdea n greeala de a le
atribui mai mult coninut dect au de fapt i de a crede c ele conineau deja
tot ce este necesar pentru problema n discuie. Pot Iace acest lucru deoarece
sunt la fel de puin dispus n privina moralei s m ascund n spatele
cuvintelor bun i ru pe ct am fost mai nainte dispus s m folosesc, n
acest scop, de cuvintele frumoi i adevrat: a putut, adugnd o
terminaie n ee.
Acest sui are n prezent o G|uv6Tr|s (mreie) cu totul deosebit i
de pe urma lui putem trage foloase n multe cazuri.

 Prin cteva arii solemne, s-l fac pe oameni s cread c lansnd

aceste cuvinte nu am exprimai pur i simplu notarea a trei idei foarte largi i
foarte abstracte, prin urmare foarte srace n coninut i n plus cu origini i
importane foarte diverse. ntr-adevr, cine dintre cititorii familiarizai cu
scrierile de astzi nu se simte cuprins de grea n faa acestor trei cuvinte?
Da. Desigur, n principiu ele exprim lucruri excelente; dar e prea mult s le
vezi folosite de mii i mii de ori de ine care, simindu-se cu totul incapabile
s gndeasc, cred c este sucient s deschid o gur mare. S ia un aer de
imbecil inspirat i s pronune aceste trei cuvinte pentru a dovedit o nalt
nelepciune.
Explicaia cuvntului adevrat am dat-o deja n eseul meu despre
Principiu! Raiunii suciente, cap. V, 29 i urm. In ceea ce privete cuvntul
frumos, acesta a fost analizat pentru prima dat aa cum trebuie n tot
cuprinsul celei de-a treia noastre cri. Acum voi restabili semnicaia
conceptului de bun; lucru care se poate face repede. Acest concept este
relativ n mod esenial; el desemneaz acordul dintre un obiect cu o oarecare
tendin determina/ a Voinei. Astfel, tot ce rspunde pozitiv Voinei n una
dintre manifestrile sale, tot ce o face s-i ating scopul este calicat
drept/)/: deosebirile sunt de altfel secundare, lat de ce spunem: o mncare
bun. Un drum bun, un timp bun, o arm bun, un semn bun ele: pe scurt,
numim bun tot ce este aa cum vrem noi; de aceea un lucru poate bun
pentru unul i exact contrariul pentru cellalt. Bunul este de dou feluri: ceea
ce asigur satisfacerea voinei noastre imediat i ceea ce o asigur numai
pentru mai trziu: cu alte cuvinte, plcutul i utilul.
n ceea ce privete calitatea opus, dac este vorba despre ine Iar
inteligen, se folosete cuvntul ru (Schlechl), mai rar cuvntul mai
abstract nuizibu (Uebel), ceea ce nseamn tot un lucru care nu rspunde
tendinei actuale a Voinei. n aceast privin, omul este tratat la fel ea toate
celelalte ine care se pot aa n raport cu voina noastr; cele care sunt
favorabile, utile, de acord cu noi n ceea ce vrem le numim bune; sensul
cuvntului este acelai; acelai caracter relativ; dup cum se poate vedea din
urmtorul mod de a vorbi: Acesta este bun pentru mine; pentru tine nu este
bun Pe cei care au un asemenea caracter nct le este sucient s vad c
cineva vrea
3S8
ceva pentru a nu se putea opune dorinei lor, pentru a simi nevoia s-l
ajute, pe cei care sunt, n adevratul sens al cuvntului, sritori, binevoitori,
cordiali, binefctori, graie raportului care exist ntre modul lor de a aciona
i voina celorlali, pe aceia i numim oameni buniPentru calitatea opus, n
Germania se obinuiete, de cteva sute de ani, ca i n Frana, s i se dea un
nume special cnd este vorba despre ine nzestrate cu cunotin
(animalele sau oameni); ca de exemplu cuvintele bos (e), mechant (e) n
timp ce n aproape toate celelalte limbi nu se face distincie i se spune xoc%
6s, malus, cattivo, bad, att pentru oameni ct i pentru lucruri nensueite,
din moment ce sunt contrare planurilor unei voine individuale determinate.
Aadar, n examinarea ideilor referitoare la bine am nceput cu latura

pozitiv; nu putem deci ajunge dect apoi la agent pentru a analiza conduita
omului numit bun i nu n raportul su cu altul, ci n interiorul lui nsui; atunci
am putut cuta explicaii, de exemplu i pentru respectul cu totul obiectiv pe
care aceast conduit l provoac n rndul celorlali i pentru mulumirea de
sine pe care i-o produce n mod vizibil, mulumire foarte mare, cci ea a fost
obinut cu preul unor sacricii deosebite; de asemenea, am putut cuta
explicaii pentru durerea intim care nsoete intenia rea, oricare ar
avantajele exterioare pe care ea le-ar putut procura celui care a nutrit-o. De
aici au luat natere sistemele morale, unele losoce, altele fondate pe
dogme de credin. Toate ns caut s stabileasc o legtur ntre fericire i
virtute. Primele recurg la principiul contradiciei sau la principiul cauzalitii;
ele identic virtutea cu fericirea sau fac din aceasta o consecin a virtuii;
este un sosm n ambele cazuri. Celelalte se servesc de o alt lume dect pe
care o poate cunoate experiena.2 Dimpotriv, dup prerea noastr,
virtutea
Rutcios () n germ., respectiv fr. (n.t.).
S remarcm aici. n trecere, c. Dac dogmele pozitive au o oarecare
temeinicie, un oarecare punct de sprijin, care le permite s mite suetele,
acestea se a n coninutul lor moral. Morala nu acioneaz prin ea nsi, ci
datorit faptului c ea pare indisolubil legat de dogm, de mit n toate
credinele pozitive exista HHotdeauna aa ceva.
i c Iar aceast dogm ea pare s nu se mai explice. De unde,
reultatul urmtor: dei valoarea moral a unei aciuni nu poate explicat
prin mijlocirea principiului contradiciei, pe cnd orice mit este construit dup
acest Pincipiu, acest lucru nu-l mpiedic pe credincioi s considere
inseparabile eaiacterul moral al actelor i mitul, s nu vad n acestea dect
unul i acelai lucru i s<l considere orice atac ndreptat mpotriva mitului ca
ind ndreptat mpotriva Aptului i a virtuii. Astfel c. la popoarele
monoteiste, ateismul, faptul de a fr iJuinnezeu, a devenit sinonim cu
incapacitatea total fa de moralitate. Preoii Pivesc cu ochi buni aceste
confuzii de idei. Datorit acestora a putut lua natere acel l rihur
Schopenhauer
1 esena sa intim este o tendin viznd un scop direct opus
feri<H^te ru. S ne reamintim explicaia pe care am dat-o cuvntului adic
bunstrii i vieii. In consecin, bunul privit n conceptulH ec|reptateceea
ce vrem s spunem este c el nu se mulumete s i >. J ti* T/VTT/^rxC T1
I irifP nini nci-o n iii//! OpAniml vn1n4->r* <-v 1.
T ^^^H r . _l_ _ >._C_a_*_I _ X. I A._ c tr r< av ii/>nel li 13 in
Pi la ni r fr; DE VT rcl
A un este tCDv Tipos xt. Orice bun este n mod esenial relativ; el nu
ntr-adevr dect n raport cu o Voin care are dorine. Expresia absolut este
deci contradictorie; la fel este i cu binele suvcrai summum bomim, ceea ce
vrea s nsemne o mulumire n Voinei, dup care nu ar mai loc pentru un
nou act de voin scop ultim, care odat atins i-ar da Voinei o plenit
indestructibil. Toate acestea sunt lucruri care, potrivit consideratul expuse
mai nainte n aceast a patra Carte, nu pot concepute. Es la fel de

imposibil ca Voina s gseasc o satisfacie care s opreasc, s o mpiedice

s vrea nc i mereu, precum este imposil ca Timpul s aib nceput sau
sfrit, ea nu va gusta niciodat dini mulumire durabil, care s-l potoleasc
dorina complet i pent totdeauna. Fa este butoiul Danaidelor; pentru ea nu
exist bii suprem, bine absolut, ci numai bine de moment. Vrem totui, folosii
o modalitate de exprimare mai veche, pe care obinuina ne-a fcut prea
familiar i pe care nu o putem ndeprta complet din limbaj nostru, vrem s
dm acestui cuvnt, n calitate de veteran, un pt onoric? Atunci s-l folosim
ntr-un sens gurat i s spun suprimarea spontan i total, negarea
actului de voin, dispariia adevrat a oricrei voine, pe scurt acea stare
unic n care dorin se oprete i tace, n care exist singur mulumirea can
este n pericol de a trece, aceast stare ce. Numai ea, ne eliberea; toate i
despre care vom vorbi curnd, pentru a ncheia toate ac studii,.
Iat ce numim noi binele absolut, acel summum bominr, unde
vedem noi remediul radical i unic al bolii, n timp ce celelalte feluri de bine
sunt pure paliative, simple calmante. n ac sens, am putea i mai bine s ne
servim de cuvntul grecesc xe (scop) sati de latinescul nis bonorum.
Dar am vorbit destul desp cuvintele hun i ru. S trecem! A
subiectul nostru.
Cnd un om, n orice ocazie, de ndat ce nimic nu-l mai reii1
manifest o nclinaie spre comiterea unei nedrepti, spunem c monstru,
fanatismul, care ti putut domina nu numai indivizi de o perversiti rutate
extraordinar, ci i popoare ntregi i n sfrit.
ns acest lapt, spre cs omenirii, nu s-a ntmplat dect o singur
data n istoria cj.
S-a putut ncarnij n Occident. n acea Inchiziie, care numai la
Madrid (i n tot restul Spni nesat de abatoare asemntoare). n decurs de
trei uni. A Iftcut s piar pe rug. Pj Cauza religiei. n torturi ngrozitoare.
300.000 de ine umane, fcste o cifr ce ir pus n faa ochilor fanaticilor,
atunci cnd vreunul dintre ei ndrznete s sj ceva. (n.a.)
:j
Voina de a tri, aa cum se manifest ea n corpul su, ci duce (ceasta
armare pn la a nega cum apare ea n ali indivizi; iar [ovada este faptul c
el ncearc s-i aserveasc forele acestora sale voine i s Ie suprime
existena de ndat ce se opun reteniilor acestei voine. Sursa ultim a
acestei ri este egoismul s la un grad extrem, aa cum l-am analizat mai
nainte. De aici/uit dou adevruri: primul este acela c ceea ce apare ntrun. Omenea om este o voin de a tri extraordinar de violent i care rece
cu mult simpla armare a propriului su corp; al doilea, c itul acestui om
este supus fr rezerv principiului cauzalitii i j. e ca i prizonier al acelui
principium individuationis; de unde/uit c el ia foarte n serios distinciile
absolute introduse de acest rincipiu ntre persoana sa i tot restul inelor i
el i caut unstarea proprie i numai aceasta, cu totul indiferent fa de
aceea tuturor celorlali; mai bine zis, acetia i sunt cu totul strini; el i ede
desprii de el ca de o prpastie larg i chiar nu vede n ei dect mple
fantome fr nici o realitate.

 Aceste dou trsturi sunt cele ou elemente eseniale ale

caracterului ru.
Voina, n aceast stare att de intens, este n mod necesar i prin
atur un izvor nesecat de suferine. Primul motiv este acela c orice oin are
drept punct de plecare esenial o nevoie, prin urmare o uferin. (i iat
tocmai de ce, aa cum am vzut n Cartea a treia, mul dintre primele
elemente ale plcerii pe care ne-o procur iumosul, este acea tcere
momentan a Voinei, care se las n lomentul cnd ne abandonm
contemplaiei estetice, cnd suntem alui, n acest act de cunoatere, la rolul
de subiect pur i fr voin, ^ simplu termen corelativ al Ideii). Un alt motiv
este acela c, atorit cauzalitii care nlnuie lucrurile, cele mai multe
dintre rine sunt sortite s nu-i gseasc satisfacerea; deci Voina va uit
mai adesea nemulumit dect mulumit; i cu ct o Voin va ai violent
i i va spori elanurile, cu att vor mai violente i mai umeroase suferinele
pe care le va atrage dup sine. Dar ce este, de aPt o suferin? Pur i simplu
o voin care nu este mulumit i este; ntrarit; nici chiar durerea zic,
ce nsoete dezorganizarea sau stingerea corpului, nu are alt principiu; ceea
ce o face posibil este uPUil c trupul este nsi Voina n stare de obiect.
Tot din acest motiv, n virtutea acestei legturi indisolubile care trage
dup o voin puternic i cu manifestri numeroase un
Art/iur Schopenhauer cortegiu de dureri puternice i numeroase, omul
foarte ru poart pe gur pecetea unei suferine interioare; chiar dac a
avut i el partea lui din bunurile exterioare, va prea mereu nefericit, cu
excepia doar a momentelor n care va dominat e de plcerea pe care o
resimte, e de imaginea acestei plceri. Aceast suferin interioar, care
face parte inseparabil din esena nsi a oamenilor de acest fel, este
adevratul izvor al bucuriei, pe care nu trebuie s o raportm la simplul
egoism, cci ea este dezinteresat i pe care ei o obin de pe urma durerii
altuia, bucurie care este fondul propriu al raiunii i care, la un grad superior,
este nsi cruzimea. In acest caz, durerea nu mai este un simplu mijloc
destinat s conduc spre un scop diferit voina subiectului; ea este ea nsui
scopul.
Avnd n vedere c omul nu este dect fenomenul Voinei, dar i faptul
c ea este ridicat la un grad superior n el de ctre contiin, el nu
nceteaz, pentru a msura nivelul satisfacerii reale pe care Voina o obine n
el, s o compare cu satisfacerea posibil, aa cum i-o prezint inteligena. De
aici provine invidia; orice privaiune se amplilic n comparaie cu plcerea
altuia i devine suportabil la gndul c i alii sunt la fel de privai ca i noi.
Suferinele care sunt comune tuturor oamenilor i inseparabile de existena
lor ne impresioneaz puin; la fel i cele care lovesc ara ntreag, cum ar
intemperiile climatului. Numai gndul unei nenorociri mai mari dect a
noastr ne uureaz durerea; vederea durerilor altuia o potolete pe a
noastr. Pe de alt parte, s presupunem un om n care voina este nsueit
de o pasiune extraordinar de ncrat; n zadar, n furia dorinei, ar aduna
el tot ce exist pentru a-l oferi pasiunii sale i a o calina; n mod necesar, el
i va da curnd seama c orice mulumire nu este dect o pur aparen, c

obiectul posedat nu corespunde niciodat promisiunilor fcute de obiectul

dorit, cci el nu ne d satisfacerea nal a pasiunii noastre, a voinei noastre;
i va da seama c dorina satisfcut i schimb doar nfiarea i ia o
form nou pentru a ne tortura i mai mult i c, n sfrit, chiar dac formele
posibile au fost epuizate, nevoia de a voi, fr motiv cunoscut, ar subzista i
s-ar revela sub aspectul unui simmnt de gol, de plictis groaznic: ce tortur
atroce! ntr-o stare de dezvoltare slab a Voinei, toate aceste aciuni nu se
fac dect slab resimite i nu produc n noi dect o doz obinuit de
neplcere, dar la cel n care voina se manifest pn la gradul n care devine
rutate clar, din aceasta se nate n mod necesar o durere extrem, o
tulburare de nepotolit, o suferin incurabil; de aceea, incapabil s-i
uireze
suferina n mod direct, el caut s o fac pe o cale indirect; el se simte
uurat privind rul altuia i gndind c acest ru este un efect al puterii sale.
Astfel, rul altora devine scopul lui; acesta este un spectacol care l
calmeaz; i iat cum ia natere acel fenomen, att de des ntlnit n istorie,
al cruzimii n adevratul neles al cuvntului, al setei de snge, aa cum o
vedem la Nero, La Domitian, la deiii berberi, la un Robespierre etc.
Exist legturi ntre rutate i spiritul de rzbunare, care face rul
pentru ru nu din preocuparea pentru viitor.
Ceea ce este caracteristic sentimentului.
Ci pur i simplu gndindu-se la ce s-a petrecut, la trecut i aceasta
fr interes, vznd n rul pe care l provoac nu un mijloc, ci un scop i
cutnd n suferina agresorului o potolire a suferinei noastre. Ceea ce
deosebete mnia de rutatea pur i o scuz ntr-o oarecare msur, este
faptul c ea are aparena unui drept pe care ni-l exercitm; iat un act de
mnie; s presupunem c el a fost comis n mod legal, dup o regul dinainte
stabilit i cunoscut, n cadrul unei societi care ar aprobat-o, atunci s-ar
numi pedepsire i ar exercitarea unui drept.
Dar n afar de durerile pe care le-am prezentat mai sus, care iau
natere din aceeai rdcin ca i rutatea, adic dintr-o voin deosebit de
ncrat i care de aceea sunt inseparabile de aceasta din urm, mai exist
o suferin, cu totul aparte i distinct, care nsoete, de asemenea, voina,
ea se face simit cu ocazia ecrei aciuni rele, e c este vorba despre un
act de simplu egoism, e despre rutatea pur; ea este numit, n funcie de
durata ei mai mare sau mai mic, mustrare de contiin sau tulburare de
contiin.
V rog s v amintii ce s-a spus pn acum n aceast a patra Carte
i mai ales se va reaminti adevrul care a fost analizat la nceput i anume
acela c pentru Voina de a tri viaa este un iucru cert i asigurat pentru
totdeauna, drept propria sa imagine sau oglinda sa i prin urmare i se arat
a chiar reprezentarea justiiei eterne; i vom vedea imediat c n virtutea
acestor consideraii mustrarea de contiin nu poate avea dect o singur
semnicaie, pe care o voi expune; iar sensul su intim, exprimat n termeni
abstraci, este cel care va urma; putem distinge aici dou pri, ns ele
concord n ntregime i se cuvine s le reunim n gndire.

ntr-adevr, n zadar vlul Mayei ntunec spiritul omului ru. n zadar

este el cufundat n greeala principiului individuaiei i consider persoana sa
ca ind absolut diferit de toate celelalte i
Neched Lenumire a populaiei musulmane din nord-vestul Africii, (n.t.)
desprit de ele printr-o prpastie; n zadar apr el aceast idee, singura
care corespunde egoismului su i care este de altfel punctul de sprijin al
acestuia, cu o for pe care o folosete n mod obinuit n asemenea cazuri
Voina, aceast constant coruptoare a inteligenei; cci n adncul
contiinei sale ncolete o presimire ascuns, care i spune c aceast
ordine a lucrurilor nu este dect o aparen i c n sine ea este cu totul
altceva; n zadar spaiul i timpul pun o barier ntre el i ceilali indivizi, ntre
el i nenumratele dureri pe care acetia le suport i le suport din cauza
lui; n zadar aceste dureri i sunt prezentate ca total strine de persoana sa;
cci, n fond, fcnd abstracie de reprezentarea i formele sale, n toi se
manifest una i aceeai voin, care, ignorndu-se pe sine nsi, i ntoarce
mpotriv-i propriile-l arme; n timp ce, n unul dintre fenomenele sale, ea
caut s-i sporeasc fericirea, impune totodat n altul o suferin
considerabil; el, omul ru, este aceast Voin, este aceast Voin n
ntregul ei; deci el nu este numai clul, ci i victima; numai iluzia unui vis l
deosebete de aceast victim, dar deja acest vis se risipete; el vede
adevrul, vede c trebuie s plteasc plcerea prin durere; toate chinurile,
pe care le vedea pn acum doar ca lucruri posibile, se npustesc efectiv
asupra lui n calitatea sa de Voin de a tri, cci numai pentru inteligena
individual i n virtutea principiului individuaiei posibilitate i realitate,
apropiere sau deprtare n timp i spaiu sunt deosebite; n fond, nu este aa.
Acesta este adevrul care se a exprimat n limbajul mitic, adic adaptat
cerinelor principiului raiunii suciente i astfel tradus sub forma
fenomenal, n doctrina migraiei suetelor; dac dorii o expresie limpede a
acestui adevr ea se a n acea suferin surd i totui iremediabil,
numit remucare.
Dar acest adevr rezult i dintr-o alt noiune, tot imediat i foarte
strns legat de precedenta; este vorba despre noiunea de for cu care, la
individul ru, se arm Voina de a tri; aceast aciune trece mult dincolo de
graniele individului, pn la completa negare a aceleiai voine aa cum
apare ea la ceilali indivizi. Astfel, n adncul groazei pe care ucigaul o
resimte fa de propria sa aciune i asupra creia ncearc s se amgeasc
singur, se ascunde nu numai presimirea despre care am vorbit, aceea a
neantului i a caracterului pur aparent al principiului individuaiei, ca i a
distinciei dintre el i altul care se bazeaz pe acest principiu, ci i, n plus,
recunoaterea violenei de care este nsueit propria sa voin, a forei cu
care el ine la via, n care se cufund cu totul, aceeai via a crei
nfiare
Lumea cu voin y/reprezentate nfricotoare o vede n suferina celor
pe care el i oprim i pe care o iubete totui att de mult nct, pentru a-i
arma i mai mult propria voin, comite cele mai oribile acte. El se
recunoate pe sine a manifestarea, n stare concentrat, a Voinei de a tri;

el i d seama n ce msur este sub imperiul vieii i prin urmare ai

nenumratelor suferine care constituie esena vieii; cci aceasta are n faa
ei timpul i spaiul nemrginite care fac s dispar dintre posibil i real, iar
durerile care i sunt cunoscute s se transforme n dureri simite. Din acest
punct de vedere, milioanele de ani necesari irului nentrerupt al renaterilor
noastre nu sunt dect un concept, la fel cum trecutul ntreg i viitorul exist
doar n calitate de concept: timpul efectiv i folosit, timpul form a
fenomenului voinei este prezentul i numai el; pentru individ, timpul este
mereu nou; individul i pare siei mereu nscut din nou. ntr-adevr, viaa
pare a inseparabil de voina de a tri, iar singura form a acesteia din
urm este ntotdeauna prezentul. Moartea (mi cer iertare pentru folosirea din
nou a acestei comparaii), moartea seamn cu apusul soarelui; soarele parc
nghiit de noapte, ns aceasta este o pur aparen; n realitate, el este
sursa oricrei lumini, el arde nencetat, aducnd unor lumi noi zile noi; el
rsare mereu i apune mereu. Aceste accidente, nceputul i sfritul, nu
acioneaz dect asupra individului; i ele o fac prin intermediul timpului,
form pe care o mbrac fenomenul pentru reprezentare. n afara timpului nu
exist dect voina, lucrul n sine al lui Kant i Ideea lui Platon care este
obiectivarea adecvat a acestuia. De aceea sinuciderea nu este o eliberare;
tu trebuie s i ceea ce vrei tu n adncul tu; tu eti ceea ce vrei s i.
Astfel n afar de cunoaterea de mai nainte resimit numai cea
dup care formele reprezentrii, cu distincia pe care o stabilesc ntre indivizi,
sunt o pur aparen i neant ceea ce strnete i mai mult curiozitatea
contiinei este cunoaterea interioar a propriei noastre voine i a gradului
su de intensitate. Viaa, n cursul ei, modeleaz n noi caracterul empiric
dup originalul caracterului inteligibil; iar omul ru tremur la vederea
acestei imagini; de altfel nu are importan dac ea este att de evident
nct s fac s tremure mpreun cu el ntreaga lume sau este destul de
mic pentru a vzut numai de el; cci pe ea o intereseaz n mod direct
numai el. Ce inuen ar putea avea asupra noastr trecutul? El nu ar
pentru noi dect un simplu fenomen, iar contiinei noastre nu i-ar psa de el,
dac n noi caracterul nu s-ar simi independent de timp, inaccesibil
schimbrii care ar proveni din
Arfhur Sclwpenhauer
timp, afar numai dac el nsui nu neag, lat de ce lucruri ntrecutului
apas mereu i mereu asupra contiinei. Rugciunea i nu ne duce pe noi
n ispit vrea s spun: Nu m lsa s vd ceea ce sunt eu.
Omul ru, prin efortul pe care l depune pentru a arma viaa i care
i se vdete lui n suferinele pe care le provoac altuia, msoar distana la
care se a de abdicarea, de negarea voinei sale, adic distana Ia care se
a de singurul mijloc care l poate elibera de via i de durerile ei. El i d
seama ct de legat este de aceasta i nc prin ce puternice legturi;
suferina altuia, doar cunoscut, nu a putut s-l impresioneze; dar iat c el
cade prad vieii i suferinei, de aceast dat resimite de el. Rmne de
vzut dac va sucient pentru a stvili elanul voinei sale i pentru a o
nfrnge.

Am analizat semnicaia i esc. I a rutii i ceea ce am aat este ceea

ce, n stare de simmnt i nu nc de cunoaterea clar i abstract,
constituie fondul mustrrii de contiin. Aceast analiz ar ctiga i mai
mult n limpezime i ar mai complet, dac am studia n acelai mod
buntatea, ca o calitate a voinei umane, apoi resemnarea i snenia, care
decurg din buntatea aat la gradul su suprem. Cci ntotdeauna
contrariile se lumineaz reciproc, iar ziua se reveleaz-n acelai timp cu
noaptea, dup cum a spus foarte. Bine Spinoza.
O moral fondat pe raiune, aceea care const n a da lecii de
moral oamenilor, nu poate avea nici o aciune, deoarece ea nu d motive.
Pe de alt parte, o moral care d motive nu poate aciona dect servindu-se
de egoism, or, ceea ce apare dintr-un asemenea izvor nu are nici o valoare
moral. De unde rezult c nu putem atepta de la moral i nici n general
de la cunoaterea abstract, formarea nici unei virtui autentice; aceasta nu
poate lua natere dect din intuiie, care recunoate ntr-o persoan strin
aceeai in care rezid n noi.
ntr-adevr, virtutea rezult cu siguran din cunoatere; numai c nu
din cunoaterea abstract, ci din aceea care se comunic prin cuvinte. Cci
altfel, virtutea s-ar putea nva; chiar n cazul nostru, de exemplu, avnd n
vedere c noi exprimm n forma abstract esena virtuii i cunoaterea care
i servete drept baz, orice cititor care ne nelege s-ar simi nlat din punct
de vedere moral. Dar nu este aa; dimpotriv, este la fel de imposibil de a
face un om de bine cu simple consideraii morale sau printr-o simpl predic,
pe ct le-a fost autorilor de Poetici, de la Aristotel ncoace, s fac mcar un
singur poet. Pentru a crea ceea ce constituie esena proprie i intim; i
virtuii, conceptul se dovedete a neputincios, la fel cum este i ii cazul
artei; dac totui poate face ceva, o face n subsidiar, ca instrument avnd
misiunea de a deduce i a pstra cunotinele i hotrrile formate cu
ajutorul su. Velle mm discitur. In privina virtuii, a bunelor intenii, dogmele
abstracte nu au nici o inuen; dac soni false, ele nu o distrug; dac sunt
adevrate, nu o ajut deloc. i la urma urmelor ar foarte neplcut ca
problema esenial a vieii omeneti, de care depinde valoarea moral i
xat o dat pentru totdeauna, a omului s in de dogme, de reguli de
credin, de doctrine losoce, pe care hazardul poate s ne fac s le
ntlnim sau s le ignorm. Dac dogmele joac un oarecare rol n privina
moralei, aceasta se datoreaz faptului c omul de bine, dup ce i-a cptat
virtutea n urma unei cunoateri diferite i despre care vom vorbi curnd,
gsete n ele o schem, o formul pentru a explica raiunii sale aciunile de
pur egoism pe care le-a ntreprins, din care ea nu ar nelege altfel nimic;
explicaia nu este de fapt nimic altceva dect o ciune, dar raiunea este
obinuit s se mulumeasc i cu att.
De fapt, dac este vorba despre acte, despre manifestri exterioare
dogmele pot avea o inuen puternic, aa cum au obinuina sau exemplul;
acestea din urm, pentru c omul obinuit nu are ncredere n propria-l
judecat, a crei slbiciune o cunoate, ci numai n experiena sa i n aceea
a altuia; dar nu aceasta schimb fondul inteniei.1

O cunoatere abstract nu face dect s dea motive; or, motivele, dup

cum am vzut, pot foarte bine s schimbe direcia voinei; ele nu pot schimba
ns voina nsi. Or, o cunoatere comunicabil nu poate aciona asupra
voinei dect n calitate de motiv: deci, indiferent de modul n care dogmele
vor nclina voina, omul va cere ntotdeauna acelai lucru de la o voin
propriu-zis i general; dac el primete idei noi, acestea se vor referi la
calea pe care trebuie s o urmeze pentru a ajunge la ceea ce vrea el, iar
motivele care i vor fost sugerate l vor conduce n paralel la motivele sale
reale. De exemplu, este cu totul indiferent n ce privete valoarea moral a
omului dac el face daruri mari sracilor, sau dac cheltuiete aceeai
Acestea sunt, cum ar spune Biserica, pure opera operata, care nu
servesc la nimic, afar doar dac graia nu ne face s credem, conducndune la o renatere spiritual. Vom reveni asupra acestui aspect, (n.a.)
Arthiir Sclwpenhauer sum pentru a mbunti calitatea unui ogor care
i va da mai trziu, dar cu att mai mult siguran, recolte bogate; dac
banditul care ucide pentru a ctiga bani este considerat un asasin,
adevratul credincios care d prad crilor un eretic nu este nici el mai
puin asasin; la fd, lund n considerare numai starea sueteasc interioar,
stau lucrurile i n cazul cruciatului care sugrum turcii pe Pmntul sfnt; i
unul i cellalt o fac cu gndul s obin un loc n rai. Aadar, ei nu se
gndesc dect la ei nii, la propriul lor egoism, ca i banditul; dac ntre ei i
el exist vreo diferen, aceasta ine de absurditatea mijlocului pe care l
folosesc.
Am spus deja c pentru a atinge din afar voina trebuie s folosim
motive; or, motivele schimb modul n care se manifest voina i nu voina
nsi. Velk non discititr.
Cnd este vorba despre o fapt bun al crei autor s-a inspirat din
anumite dogme, trebuie ntotdeauna s vedem dac aceste dogme au fost
motivul real al faptei sau nu sunt, aa cum spuneam mai sus, dect explicaia
iluzorie de care ne servim pentru a ne liniti contiina n privina unui act
care are o cu totul alt surs; am tcut fapta pentru c suntem oameni buni;
suntem incapabili s o explicm corect pentru c nu suntem loso; i totui
simim nevoia s ne dm o explicaie a ei. Numai c deosebirea este greu de
fcut; trebuie ptruns pn n adncul inteniilor. De aceea nu putem aproape
niciodat s judecm exact, din punct de vedere moral, actele altuia; chiar i
n ce le privete pe ale noastre rar reuim s o facem.
Faptele i modul de comportare, e ale unui individ, e ale unui
popor, pot n mare msur modicate de credinele lor, de exemplu, de
obinuin. Dar n fond faptele, aceste opera operata, sunt simple i
zadarnice imagini i un singur lucru le confer o semnicaie moral: intenia
care le inspir. Or, o aceeai intenie poate foarte bine s e asociat cu
fenomene exterioare foarte diverse. Doi oameni pot, ind la fel de ri, s
moar unul pe roat, cellalt n braele alor si. Un acelai grad de rutate se
poate manifesta la un popor n linii mai grosolane, sub form de obinuin
de a mini i de canibalism, iar la altul n linii mai ne, en miniature} sub
form de intrigi de curte, de oprimare a celui slab, de uneltiri viclene; dar

fondul lucrurilor nu este mai puin acelai. Imaginai-v c un stat perfect sau
o religie nrdcinat absolut n spirite i promind dup moarte pedepse
sau rspli ar reui s mpiedice orice fel de crim; din punct de vedere
politic ar o mare realizare; din punct de vedere moral nu ar nimic;
1 In miniature (n limba francez n textul original) = n miniatur (n.t.)
sau mai degrab ar 11 o mpiedicare a vieii de a deveni att de limpede
imaginea voinei.
Aadar, buntatea sincer, virtutea dezinteresat, nobleea adevrat
nu-i au izvorul n cunoaterea abstract; totui izvorul lor este n cunoatere,
dar n aceea imediat, intuitiv, judecata nu are nimic de-a face cu ea, n nici
un fel; deoarece ea nu este abstract, ea nu se transmite, trebuie ca ecare
s p gseasc singur; ca urmare, ea nu-i obine expresia adecvat n
cuvinte, ci numai n fapte, n acte, n conduita vieii unui om. Aadar, noi,
care trebuie s crem o teorie a virtuii i prin urmare s exprimm ntr-un
mod abstract i n esena ei cunoaterea care constituie fondul virtuii, nu
vom putea curpinde n aceast expresie aceast cunoatere n ea nsi; noi
nu-l dm dect conceptul, iar pentru aceasta pornim ntotdeauna de la acte,
deoarece ea se las vzut numai n ele; ele sunt traducerea sa adecvat; noi
ne mrginim s elucidm aceast traducere, s o interpretm, adic s
exprimm n termeni abstraci fondul real al lucrurilor.
Acum, nainte de a vorbi despre buntatea propriu-zis, pentru a o
opune rutii pe care am analizat-o deja, este util s examinm un grad
intermediar, care este negaia rutii; este vorba despre dreptate. Am expus
deja i pe larg, ce este dreptul i ce este nedreptul; s expunem deci n
cteva cuvinte c se numete drept cel care recunoate n mod spontan
limitele trasate numai de morala ntre drept i nedrept i care le respect,
chiar i n absena statului sau o oricrei alte puteri capabile s le apere; cel
ce, ca urmare, pentru a reveni la doctrina noastr, nu va merge niciodat, n
armarea propriei sale Voine, pn la negarea aceleiai Voine la alt individ.
Deci, pentru a-i spori propriul su bine, el nu va provoca niciodat suferina
altuia; cu alte cuvinte, el nu va trece niciodat dincolo de limitele sale, va
respecta drepturile i bunurile tuturor celorlali.
Vedem c pentru omul drept principiul individuaiei nu mai este ceea
ce era pentru cel ru, un val de neptruns; el nu se mai mrginete, precum
acesta din urm, s arme fenomenul voinei n el, negndu-l n altul; ceilali
oameni nu mai sunt pentru el fantome vagi, ind de altfel absolut distincte de
el prin esena lor; nu, el susine acest lucru prin chiar conduita sa; el
recunoate ceea ce constituie propria sa in, lucrul n sine care este Voina
de a tri el o recunoate n fenomenul altuia, care i este dat n calitate de
reprezentare; el se recunoate deci n altul, pn la un anumit punct, destul
pentru a nu nedrept, pentru a nu-l cauza acestuia vreo suferin. In aceeai
msur
Artliur Sch openhauer privirea lui strpunge principiul individuaiei.
Vlul Mayei; el pune ina exterioar pe picior de egalitate cu a sa; el nu-l
face nici un ru.

S privim mai ndeaproape esena dreptii; vom gsi deja n ea

hotrrea ferm de a nu merge, n armarea propriei noastre Voine, pn la
a nega fenomenele pe care Voina Ie manifest n afara noastr, aservindu-niLe. De acum, vom da altuia echivalentul a ceea ce vom primit noi. In gradul
su cel mai nalt, dreptatea, probitatea sueteasc, nu se mai deosebete de
buntatea propriu-zis, care nu are un caracter pur negativ: ea merge chiar
pn la a ne face s ne ndoim asupra drepturilor noastre fa de un bun
dobndit prin motenire, s mplinim nevoile corpului nostru prin propriile
noastre fore zice i intelectuale, s refuzm, ca i cum nu am avea acest
drept, a servii de altul, luxul sub toate formele sale, n sfrit s ne lsm
de bun voie srciei. Un exemplu de acest gen ni-l ofer Pascal; cnd a
hotrt s duc o via de ascet, a refuzat s mai e servit, dei avea destui
oameni sub ordinele sale; n poda faptului c era mereu bolnav, i fcea
singur patul, mergea singur la buctrie s-i ia mncarea etc. (Viaa lui
Pascal, scris de sora sa)1 India ne furnizeaz exemple cu totul
asemntoare, din cte se povestete, nu puini sunt indienii, chiar i rajahi,
care i ntrebuineaz averea la ntreinerea rudelor, a curii, a servitorilor i
aceasta n cel mai nalt grad: Nu mnca nimic din ce nu ai semnat i cules
cu mna ta. Ins trebuie s o spunem: aici este o nenelegere; un individ
bogat i puternic poate, tocmai pentru c este aa, s fac ntregii societi
omeneti servicii destul de mari pentru a rspunde celui pe care i-l face
societatea aprndu-l bunurile lui. Dreptatea indienilor notri este de fapt
mai mult dect dreptate; este adevrata renunare, negarea Voinei de a tri,
ascetismul; vom vorbi despre aceasta. In schimb, cel care triete fr a face
nimic, folosindu-se de forele altcuiva, folosindu-se de o motenire i
nefcnd nimnui vreun serviciu, acesta, chiar dac este drept dup legile
pozitive, risc s e considerat nedrept n sens moral.
Dreptatea spontan se nate, am vzut, dintr-o inteligen capabil
deja s vad puin prin principiul individuaiei, n timp ce omul nedrept
rmne n ntregime prada acestui principiu. Dar aceast inteligen poate s
nu se opreasc aici, ci s se nale pe o treapt superioar, acolo ea d
natere bunvoinei i binefacerii pozitive, pe scurt iubirea fa de semenii
notri; i orict de mare ar puterea, energia Voinei ntr-un individ,
inteligena nu poate mpiedicat s
Ediia Havet, pag. LXXII
Se ridice pn Ia aceast stare. ntr-adevr, este sucient ca inteligena
s i se opun, s o, nvee s reziste la nclinaia spre nedreptate i astfel ea
va putea produce un anume grad de buntate, inclusiv resemnarea. Nu
trebuie aadar s credem c omul bun este prin aceasta o manifestare mai
puin energic a Voinei dect un om ru: numai c la el cunoaterea ine n
fru elanul orb al Voinei. Fr ndoial c exist indivizi care numai n
aparen au un suet bun i datoreaz acest lucru gradului sczut n care
Voina apare n ei; dar curnd se vede ce sunt ei n fond: ine incapabile s
obin asupra lor nsei o victorie cam grea n momentul n care trebuie s
duc la bun sfrit o aciune dreapt sau bun.

Acum. S lum exemplul unui om caritabil; este un caz rar, el posed

averi mari, dar le folosete n mic msur pentru el nsui i tot ce i rmne
d sracilor: ei se priveaz astfel de multe plceri i nu prea ine seama de
nevoile sale. Dac ncercm s ne explicm conduita acestui om i dac.
Lsm la o parte convingerile la care el nsui raporteaz principiul actelor
sale pentru a le face nelese Raiunii sale, vom vedea c expresia general
cea mai simpl, caracteristica esenial a ntregii sale conduite este aceea c
el face mai puin deosebire ca nimeni altul ntre el nsui i altul. In timp ce
pentru muli dintre oameni aceast deosebire este att de mare, nct omul
ru i cldete bucuria sa pe suferina altuia, iar omul nedrept face din ea un
instrument foarte acceptabil pentru a-i asigura bunstarea; n timp ce omul
doar drept ine seama de ea pentru a nu provoca altora suferina; n timp ce,
n sfrit, majoritatea oamenilor vede i cunoate n jurul su dureri fr
numr, suferite de altul, dar nu se hotrte s-i impun unele privaiuni
care s le potoleasc: ceea ce nseamn c, la toi acetia, ideea care domin
este aceea a unei profunde deosebiri ntre eul propriu i restul; dimpotriv, la
omul cu suet bun pe care l imaginm noi, aceast deosebire nu mai are
atta importan; principiul individuaiei, forma fenomenal a lucrurilor, nu i
se mai impune cu atta putere; suferina pe care o vede ndurat de altul l
mic aproape la fel de mult ca i propria sa suferin; de aceea el caut s
restabileasc echilibrul i, pentru aceasta, i refuz plceri, i impune
privaiuni, pentru a uura necazurile altuia. EI tie bine c deosebirea dintre
el i ceilali, aceast prpastie, cum o consider omul ru, nu este dect o
iluzie trectoare, din categoria fenomenului. El tie, n mod imediat i fr s
gndeasc mult, c realitatea, ascuns n spatele fenomenului care este el,
este aceeai n el ca i n altul; cci ea este aceast Voin de a
Artlmr Schopenhauer tri, care constituie esena tuturor lucrurilor i
care exist peste tot; da. Peste tot, cci ea se manifest i la animale i n
ntreaga natur; de aceea el nu va chinui niciodat un animal.1
Acest om nu este n stare s-l lase pe alii s sufere de lipsuri, n timp
ce el beneciaz de bogie i se bucur de abunden; pentru el ar ca i
cum ar suferi de foame astzi, la gndul c astfel va avea mine mai mult
mncare. ntr-adevr, pentru cel care face fapte bune, fapte de blndee,
vlul Mayei este deja transparent, iar iluzia principiului individuaiei s-a risipit.
El i recunoate eul su, voina sa n ecare in; el se recunoate deci n
oricine sufer. El nu mai este supus acelei perversiuni prin care Voina de a
tri, ignorndu-se pe ea nsi, gust aici, ntr-un individ, plceri trectoare i
vizibile, n timp ce, tocmai prin acest fapt, dincolo, ntr-un alt individ, sufer i
este nefericit; astfel nct ea provoac i ndur n acelai timp durerea i,
fr s-i dea seama, precum Thiestes, i devoreaz propriul trup; aici, ea i
plnge o suferin pe care nu a meritat-o, iar dincolo, btndu-i joc fr nici
o reinere de Nemesis i aceasta numai pentru singurul motiv c ea nu se
recunoate pe ea nsi n spatele unui fenomen strin i nu percepe legea
etern a dreptii, ind prizonier a principiului individuaiei i a modului de
cunoatere guvernat de axioma raiunii suciente. A nu mai crede n aceast
iluzie i n vlul Mayei sau a se comporta cu blndee este acelai lucru. Or,

un asemenea mod de aciune are ntotdeauna la baz cunotina despre care

vorbeam mai sus.
Am yorbit despre remucare, despre originea i importana sa; opusul
remucrii este contiina mpcat, satisfacia pe care o resimim
ntodeauna dup o aciune dezinteresat. Aceasta ia natere din faptul c o
aciune de acest gen, avnd ca origine recunoaterea
Dreptul pe care l are omul de a dispune de via i de puterile
animalelor se sprijin numai pe faptul c. Acolo unde limpezimea contiinei
este din ce n ce mai mare i durerea crete proporional; de aceea, suferina
pe care o ndur animalul cnd moare sau cnd muncete nu este niciodat
la fel de mare ca aceea a omului dac ar lipsit de carnea sau de munca
animalelor. Ca urmare, omul poate duce armarea existenei sale pn la a o
nega pe aceea a animalului, iar Voina de a tri sufer mai puin, de fapt.
Astfel dect n cazul contrar. i astfel este stabilit limita pn la care omul
se poate folosi, tar s comit o nedreptate, de fora animalelor; este
adevrat c adesea aceast limit este depit, mai ales n privina
animalelor de povar i a cinilor de vntoare. n schimb, societile pentru
protecia animalelor se preocup intens pentru a face ca aceast limit s e
respectat. Dup prerea mea, omul nu are dreptul nici s fac vivisecii, mai
ales asupra animalelor superioare; n timp ce insecta sufer mai puin dac
moare dect omul dac se las nepat de ea.
Lat ce nu nelege hindusul.
propriei noastre ine sub aparena alteia, este n acelai timp o
conrmare a adevrului c adevratul nostru eu nu rezid numai n persoana
noastr, n fenomenul care suntem noi, ci n tot ce este nsueit. Prin
aceasta, inima se simte mai cuprinztoare, n timp ce egoismul se
restrngea. Egoismul face, ntr-adevr, ca tot interesul nostru s se
concentreze asupra unui singur fenomen, asupra individului nostru; ca
urmare, inteligena ne prezint imaginea nenumratelor pericole care
amenin nencetat acest fenomen; iar ngrijorarea, anxietatea, devin
dominanta rii noastre. Dimpotriv, tiind c ina noastr n sine este tot
ceea ce este nsueit i nu numai propria noastr persoan, atunci interesul
nostru se rspndete asupra tuturor inelor vii, iar inima noastr devine
cuprinztoare. Micornd interesul pe care ni-l inspir propriul nostru eu,
atacm deci, ucidem de la rdcin ngrijorarea pe care el ni-l provoac; de
aici provine acea senintate calm, linitit, pe care o poart cu sine un
suet virtuos, o contiin mpcat; de aici provine limpezimea crescnd cu
care strlucete aceast senintate, la ecare fapt bun, care ntrete n
noi principiul noii noastre stri sueteti. Egoistul se simte nconjurat de
fenomene strine i dumnoase i ntreaga lui speran se mrginete la
propria lui bunstare. Omul bun triete ntr-o lume de fenomene
prietenoase; binele tuturor este propriul su bine. Fr ndoial c faptul c el
cunoate soarta omului n generai mpiedic senintatea s ajung pn la
mulumire; totui, dat ind faptul c el recunoate n mod constant ina sa n
tot ceea ce este nsueit, de aici rezult un fel de uniformitate i chiar o
senintate sueteasc. Cci un interes care se extinde asupra unui numr

innit de fenomene nu se poate transforma n anxietate, precum acela care

se concentreaz asupra unuia singur. Accidentele care se ntmpl totalitii
indivizilor se compenseaz ntre ele; cnd este vorba de un particular, de
ecare accident depinde sau fericirea sau nefericirea sa. Alii pot propune
principii de moral i le pot da drept reete de realizare a virtuii, ca nite legi
care trebuie respectate; dar eu, am spus-o deja, eu nu fac aa ceva, eu nu
pot prescrie Voinei venic libere nici o datorie, nici o lege. Dar n schimb,
ceea ce, din punctul de vedere al doctrinei mele, joac un rol aproape analog
este acest adevr cu totul teoretic, a crui dezvoltare este scrierea mea i
anume c voina, realitatea n sine ascuns n ecare fenomen, privit n ea
nsi, este independent de formele fenomenale i prin aceasta i de
multiplicitate: iar pentru acest adevr nu vd o expresie mai bun, din punct
de vedere practic, dect formularea din Vede, despre care am vorbit deja: Tat
twam asi! (Tu eti aceasta!) Cel care poate s-i spun acest lucru siei,
ind pe deplin contient de ce spune i ind ferm convins, n faa ecrei
ine cu care el intr n raport, acela este sigur c are ntreaga virtute,
ntreaga noblee sueteasc; el se a pe drumul drept care duce la
eliberare.
Inii mai rmne, pentru a termina aceast expunere, s art cum ne
conduce la eliberare, adic la abdicarea de la orice voin de a tri,
buntatea sueteasc, aceast iubire care are ca origine i substan o
intuiie capabil s mearg dincolo de principiul individuaiei; de asemenea.
mi mai rmne s art c exist i o alt cale, mai puin neted, totui mai
frecvent, care l conduce pe om la acelai rezultat. Dar mai nainte, trebuie
s expun i s explic aici o propoziie paradoxal, nu din plcerea pentru
paradox, ci pentru c ea este adevrat i fr ea nu mi-ai cunoate
gndirea n ntregime. Iat-o: Blndeea (cuvnt grecesc, caritas) este mil.
Dup cum am spus, cel care nelege, pn la un anumit punct,
principiul individuaiei, acela este un om drept; cel care ptrunde i mai bine
sensul acestui principiu, acela are un suet bun. de o buntate care se
manifest printr-o iubire pur, dezinteresat fa de cellalt. Dac aceast
nelegere devine perfect, individul strin i destinul su ne apar pe aceeai
poziie cu noi i destinul nostru; mai departe nu putem merge, cci nu exist
nici un motiv s preferm persoana altuia persoanei noastre. Totui, dac
este vorba despre un numr mare de indivizi, ale cror fericire sau chiar viaa
sunt n pericol, situaia n care se a ei va putea s aib ctig de cauz
asupra propriului nostru bine. Acestea sunt cazurile n care vedem caractere
ajunse la cel mai nalt grad de noblee, de buntate sacricndu-i pentru
binele unei mulimi de oameni binele i viaa lor; aa au murit Codrus,
Leonida, Regulus, Decius Messius. Amold de Winkelreid, aa moare cel care
merge n mod liber i pe deplin contient la o moarte sigur pentru ai si,
pentru patria sa. n aceeai categorie se ncadreaz i omul care, pentru a
asigura omenirii ceea ce este bun pentru ea i poate ajuta la fericirea ei,
pentru a pstra adevruri de ordin general, pentru a nltura erori grave, se
expune de bunvoie suferinei i morii; aa au murit Socrate, Giordano

Bruno, precum i atia ali martiri ai adevrului, care au pierit pe rug, de

mna preoilor.
Acum, pentru a reveni la paradoxul meu de adineaori, s ne reamintim
c, potrivit cercetrilor noastre anterioare, de via este n mod esenial i
inseparabil legat durerea; c orice dorin se nate dintr-o nevoie, dintr-o
lips, dintr-o durere; c, prin urmare, satisfacerea nu este niciodat dect o
suferin evitat i nu o fericire pozitiv dobndit; c bucuria minte dorina,
fcnd-o s cread c ea este un bun pozitiv, cnd de fapt ea este de natur
negativ; ea nu este dect sfritul unui ru. De acum. Ce facem noi pentru
ceilali, cu ntreaga noastr buntate, iubire i generozitate? Le alinm
suferinele. Ce ne poate aadar inspira s facem fapte bune, acte de alinare?
Cunoaterea suferinei celuilalt, o ghicim dup ale noastre i o punem pe
acelai plan cu acestea. Dup cum vedem, simpla blndee (cuvnt grecesc,
caritas) este, prin chiar natura ei, mil; numai c suferina pe care ea
ncearc s o aline poate cnd mare, cnd mic, ea poate s nu e dect o
simpl dorin nemplinit. Nu vom ezita deci s-l contrazicem aici pe Kant; el
nu vrea s recunoasc drept buntate adevrat i virtute dect pe acelea
care iau natere din gndirea abstract, mai exact din conceptele de datorie
i din imperativul categoric; n ce privete mila pe care o simte cineva fa de
o in slab, el nu vede n aceasta o virtute; ei bine, noi l contrazicem cu
trie pe Kant i o vom spune clar; conceptul sigur este la fel de neputincios
s produc virtutea adevrat pe ct este de neputincios s creeze frumosul
adevrat; orice blndee sincer i pur este mil i orice blndee care nu
este mil nu este dect iubire de sine. Ce este iubirea, cuvnt grecesc? Iubire
de sine. Ce este durerea? Mil. Desigur, cele dou se amestec adesea.
Astfel, adevrata prietenie este ntotdeauna un amestec de iubire de sine i
de mil; primul element se recunoate dup plcerea pe care ne-o d
prezena prietenului, a crui persoan concord cu a noastr, sau mai
degrab a crui persoan este partea cea mai bun din aceea a noastr; mila
se manifest prin participarea noastr sincer la ceea ce i se ntmpl lui bun
sau ru i de asemenea prin sacriciile dezinteresate pe care le facem pentru
el. Spinoza a spus n acest sens: Bunvoina nu este dect o dorin nscut
din mil (Benevolentia nihil aliitd est (jitam cupiditas ex commiseratione
orta). /Etica, III, pr.27, cor. 3, scholie. /In sprijinul paradoxului nostru mai
putem invoca i faptul c n limbajul simplei blndei tonul cuvintelor,
mngierile sunt n total armonie cu acelea care exprim mil i n trecere
e spus, n limba italian mila i tandreea pur au aceeai denumire, piet.
Ariltur Schopenhauer
Aici este locul potrivit pentru a vorbi i despre una dintre proprietile
cele mai surprinztoare ale naturii omeneti, plnsul; ca i rsul, acesta este
unul dintre semnele exterioare care deosebesc omul de animal. Plnsul, ntradevr, nu este numaidect expresia durerii; cci putem plnge i pentru
durerile cel mai puin puternice. Dup prerea mea, nu plngem sub impresia
direct a durerii, ci n urma unei reproduceri a durerii pe care nc-o prezint
reecia. De ndat ce resimim o durere, chiar i zic, o depim, ne facem
o reprezentare pur a ei i n aceast stare a noastr ne apare att de demn

de compasiune nct, dac altcineva ar n locul nostru, nu ne-am putea

mpiedica.
Ni se pare.
S-l venim n ajutor cu mil. cu duioie. Or, pacientul suntem noi
nine, noi suntem obiectul acestei mile datorate n mod legitim; exact n
momentul n care suntem cuprini de cea mai mare dorin de aajuta, noi
suntem cei care avem nevoie de ajutor. Noi simim c suferim mai mult dect
am putea suporta s-l vedem pe altul suferind. Tocmai n acest simmnt
atl de complex, n care durerea, mai nti resimit direct, revine asupra ei
nsi printr-un dublu ocol i se face perceput din nou prezentndu-ni-se ca
o durere strin, la care lum i noi parte. Apoi. Dintr-o dat, se reveleaz din
nou ca o durere a noastr i se face simit din nou, tocmai n acest
simmnt, tocmai prin aceast stranie lupt Natura caut o alinare a rului
su.
A plnge nseamn aadar a-l mil de sine nsui, n cazul de fa,
mila este parc ntoars napoi i revine la punctul ei de plecare. Nu am
putea deci plnge tar s m ii stare de blndee i de mil i de asemenea
de imaginaie; ca urmare, nici oamenii cu suet ru, nici oamenii fr
imaginaie nu plng uor; plnsul este considerat ntotdeauna drept semnul
unei anumite bunti morale, iar armele dezarmeaz mnia, deoarece ne
spunem: cel care nc poate plnge trebuie n mod necesar s e capabil i
de blndee, de mil fa de altul, cci mila intr, n modul I n care l-am
descris noi, ca un element n starea suileteasc ce ne face s plngem.
Petrarca conrm n ntregime aceast explicaie atunci cnd ne
spune, ntr-un limbaj naiv i sincer, cum l podidesc lacrimile.
I vopensando: e mlpensar ni assale Una piet i forte di me slesso, Che
mi conduce spesso, Ad alto lagrimar, chi nou soleva.
(Merg gnditor: i n acest gnd, m cuprinde o att de mare mil pentru
mine nsumi, nct adesea ea m face s plng tare, ceea ce nu-mi sttea n
obicei.)
i o alt dovad n sprijinul ideii noastre; cnd un copil simte o durere,
de obicei el nu ncepe s plng dect dac este comptimit; deci nu din
cauza suferinei, ci din cauza reprezentrii suferinei sale plnge el.
Astfel, ceea ce ne face s plngem nu este propria noastr durere, ci
o durere strin; de ce? Pentru c n imaginaia noastr ne punem n locul.
Celui care sufer; n soarta lui noi vedem destinul comun al omenirii i ca
urmare pe al nostru n primul rnd; aa nct, dup tot acest ocol, noi ne
plngem pe noi nine, ne este mil de noi nine. Tot acesta este i motivul
acelui fapt generalizat, deci natural, c la vederea unei mori toi vrsm
lacrimi. Ceea ce plngem n acest caz nu este pierderea pe care o suferim;
aceste lacrimi egoiste ne-ar face s ne ruinm; or, dimpotriv, dac este
ceva care s ne fac s ne e ruine ntr-o asemenea mprejurare acesta ar
faptul de a nu plnge. Nu, dar mai nti plngem probabil soarta mortului;
totui, l plngem chiar i dac, dup o ndelungat, crud i nevindecabil
boal, moartea a fost pentru el o eliberare de dorit; deci ceea ce ne
stimuleaz n principal mila este soarta ntregii omeniri, a omenirii sortite

dinainte unui sfrit care va terge o via ntreag ntotdeauna plin de

eforturi, uneori plin de fapte i care o va face s dispar n neant; dar ceea
ce vedem mai cu seam n acest destin al omenirii este destinul nostru
propriu i l vedem cu att mai bine cu ct mortul ne era mai apropiat;
niciodat destinul nu ne apare mai clar n faa ochilor dect la moarteaunui
printe. Degeaba, innd seama de vrst i de boal, considerm c viaa
era pentru el un chin; degeaba, devenit inutil, el nu mai era dect o grea
povar pentru ul su; ul nu va vrsa mai puine lacrimi amare la moartea
acestui printe. De unde provin aceste lacrimi am artat.1
Am explicat mai sus identitatea dintre blndeea pur i mil, acea mil
care, cnd se rsfrnge asupra propriului su subiect, are drept simptom
lacrimile; dup aceast digresiune, s relum rul analizei
A se vedea, asupra acestui punct, capitolul al XLVII-lea din Suplimente.
I ste inutil, cred, s amintesc c morala a crei schi am cuprins-o n ij 6l-67
a fost pus mai pe larg i mai complet n memoriul meu premiat.
Fundamentul moral (n.a.)
Arthur Schopenhuuer
asupra sensului moral al actelor noastre i s artm cum, din aceeai
surs din care izvorte orice buntate, orice blndee, orice virtute. Provine
i ceea ce numesc eu negarea voinei de a tri.
Am vzut mai sus c ura i rutatea au ca prim baz egoismul i c
acesta rezult din starea de supunere n care se a inteligena fa de
principLul individuaiek am constatat, de asemenea, c dreptatea, apoi, la un
grad superior al dezvoltrii, blndeea i generozitatea. n ce pot avea ele
mai nltor, au drept origine o inteligen care depete acest principiu:
numai aceast viziune, care suprim orice diferen ntre individul meu i cel
al altuia, face posibil i explic intenia perfect bun, chiar cnd ea merge
pn la iubirea dezinteresat i pn la abnegaia cea mai marin imoas.
Dac aceast viziune care reuete s depeasc principiul
individuaiei, aceast cunoatere direct a identitii voinei n toate
fenomenele sale, ajunge la un grad de mare limpezime, inuena ei asupra
Voinei va crete mereu. Cnd vlul Mayei, principiul individuaiei, se ridic, n
faa ochilor unui om, n msura n care acest om nu mai face o deosebire
egoist ntre persoana sa i aceea a altuia, cnd el particip la durerile altuia
ca i cum ar ale sale i astfel el ajunge nu numai s e foarte sritor, ci
gata s-i sacrice persoana sa dac prin aceasta poate salva pe muli alii,
atunci acesi om, care se recunoate pe el nsui n ecare in, ceea ce
constituie latura cea mai intim i cea mai adevrat din el nsui, consider
i nenumratele dureri abtute asupra a tot ce este viu ca ind propriile sale
dureri i astfel socotete c nefericirea ntregii lumi este; nefericirea sa. De
acum, nici o suferin nu-l este strin. Toate durerile celorlali, aceste
suferine pe care le vede i pe care rareori le poate alina, cele pe care le
cunoate indirect i chiar acelea pe care le tie posibile apas asupra
suetului lui, ca i cum ar ale sale. Ceea ce are n faa lui nu mai este acea
alternant de bune i de rele care constituie propria sa via i la care se
opresc privirile oamenilor care sunt nc sclavi ai egoismului; deoarece el

vede limpede dincolo de principiul individuaiei. Totul l mic n egal

msur. Elvede ansamblul lucrurilor, le cunoate esena i vede c aceasta
constntr-o curgere continu, ntr-o aciune steril i o suferin nencetat;
ej i d seama c aceasta este soarta i a nefericitei omeniri i aj nefericitei
brute i, n sfrit, a unui univers care piere nencetat. i n plus, toate
acestea sunt pentru el ceea ce pentru egoist este propria sa; persoan. Cum
va mai putea el de acum, cunoscnd astfel lumea, prim permanente acte de
voin, s arme viaa, s se lege din ce n ce mai strns de ea i s ia
povara acesteia pe umerii si? Fr ndoial, cel care este nc prizonier al
principiului individuaiei i al egoismului, care nu cunoate dect lucruri
individuale i raporturile lor cu propria sa persoan poate gsi aici motive
mereu noi pentru voina sa; dar cunotina ntregului, aa cum tocmai am
descris-o, cunotina esenei lucrurilor n sine este, dimpotriv, un calmant
pentru Voin. Atunci Voina se desprinde de via; n plceri ea vede o
armare a vieii i i se face groaz de ele. Omul ajunge n starea de sacriciu
voluntar, de resemnare, de adevrat senintate i de oprire absolut a
voinei.
Noi ceilali, care suntem nc nfurai de vlul Mayei, ne dm totui
seama uneori de nimicnicia i amrciuneavieii datorit sentimentului
violent al suferinelor noastre sau a puterniciei reprezentri a durerilor altuia;
i atunci, am vrea s abdicm cu totul, pentru totdeauna, nfrngndu-ne
dorinele, nchiznd toate cile durerii i puricndu-ne i sancticndu-ne
ina. Dar curnd iluzia aparenelor ne nfoar din nou i din nou ele ne pun
m micare voina; nu ne putem elibera. Sperana cu mrejele sale, prezentul
cu farmecele sale neltoare, plcerile cu atraciile lor, bunstarea de care
ne bucurm uneori n cuprinsul unei lumi n suferin, supus hazardului i
greelii, toate aceste seducii ne trag napoi i ne strng i mai tare
legturile. De aceea lisus spune: E mai uor s treac o cmil prin urechile
acului dect s intre un bogat n mpria cerurilor.
Dac am compara viaa cu un cerc pe care mergem, iar o parte din el
este acoperit cu jar, n timp ce unele locuri sunt reci, putem spune c
locurile reci l consoleaz pe nefericit, czut prad iluziei, cnd se a aici i
este astfel ncurajat s-i continue drumul. Dar cel care vede dincolo de
principiul individuaiei, care cunoate esena lucrurilor n sine i, ca urmare,
vede ntregul, acela nu poate avea aceast consolare; el se vede pe el nsui
n acelai timp n toate locurile i atunci se retrage din cerc.
Voina lui se retrage; ea nu-i mai arm esena, reprezentat n
oglinda fenomenului; ea o neag. Ceea ce pune n eviden aceast
transformare este trecerea pe care o nfptuiete atunci omul, de la virtute la
ascetism. Lui nu-l mai este sucient s-l iubeasc pe ceilali ca pe propria lui
persoan i s fac pentru ei ceea ce ar face pentru el nsui; n el ia natere
un dezgust fa de esena voinei de a tri, a crei expresie este fenomenul
lui, fa de aceast esen care este fondul i substana unei lumi a crei
mizerie lugubr el o vede. De aceea el o respinge aa cum se manifest ea n
el i aa cum se exprim ea prin corpul lui; conduita lui dezminte acest
fenomen al voinei i intr n contradicie deschis cu acesta. Neind n fond

nimic dect un fenomen al voinei, el nceteaz s mai vrea ceva, el i

interzice s-l dea Voinei sale vreun punct de sprijin, el ncearc din toate
puterile s manifeste o perfect indiferen fa de toate lucrurile.
Corpul lui, sntos i puternic, exprim prin organele sale de
reproducere dorina sexual; dar el neag Voina i i dezminte corpul; el
refuz orice satisfacie sexual, n orice condiii. O castitate voluntar i
perfect este primul pas pe calea ascetismului sau a negrii voinei de a tri.
Castitatea neag acesta armare a Voinei, care merge dincolo de viaa
individului; ea arat astfel c Vo (ina se suprim ea nsi, n acelai timp cu
viaa acestui corp care este manifestarea sa. Natura o spune, iar natura este
ntotdeauna, veridic i naiv; dac aceast maxim ar deveni universal,
specia-uman ar disprea. Or, dup cele pe care le-am spus, n Cartea a
doua, despre dependena tuturor fenomenelor Voinei, cred c pot spune c
n momentul n care manifestarea sa la gradul cel mai nalt ar disprea i
animalitatea, care este reectarea s mai slab, ar disprea; astfel, o dat cu
lumina deplin apare i penumbra. De aceea, cunotina ind n ntregime
suprimat, restul lumii s-ar prbui n neant; cci fr subiect nu exist nici
obiect. Pot invoca aici un pasaj din Vede: Aa cum n aceast lume copilul
mnd plnge dup mama lui, la fel toate inele ateapt holocaustul
sfnt. {Asiatic Researches, voi. VIII; Colebrooke, On the Vedas, n extrasul
din Sama-Veda. Acelai pasaj poate gsit n Miscellaneous Essays de
Colebrooke, voi. I, pag. 88.) Holocaustul nseamn aici resemnarea n general;
restul Naturii trebuie s-i atepte eliberarea de la om; el este n acelai timp
preot i victim. Mai putem meniona, ca un fapt demn de remarcat, c
aceeai idee a fost exprimat de marele i profund spirit care a fost Angelus
Silesius ntr-o mic poezie intitulat Omul duce la Dumnezeu: i O omule, totul
respir iubirea pentru tine; totul te dorete cu ncrare;
Totul se ndreapt spre tine, pentru a ajunge la Dumnezeu.
Un mistic i mai mare este maestrul Eckhard, ale crui scrieri minunate
au devenit n sfrit accesibile, graie savantei ediii a lui Franz Pfeier
(1857). El spune, la pagina 459, exact n acelai sens: M sprijin aici pe
Hristos, pentru c el spune: i Eu, cnd voi | nlat de pe pmnt, i voi
trage pe toi la Mine. (Sf. Iona, XII, 32).
Astfel, omul bun trebuie s nale toate lucrurile ctre Dumnezeu, ctre
izvorul primordial. nvtorii ne conrm acest adevr, anume c toate
creaturile sunt fcute pentru om. Aceasta se vede n toate, cci ecare o
folosete pe cealalt; mielul folosete iarba, petele apa, slbticiunea
pdurea. i astfel toate creaturile l servesc pe omul bun; omul bun le ia i.
pe una n alta, le duce ctre Dumnezeu. El vrea s spun: Tocmai pentru a
elibera: o dat cu el i n el, toate animalele, ct i omul se servete de ele n
aceast via.
Aa trebuie explicat, dup prerea mea. Pasajul dicil din Biblie,
Epistola ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel, VIII, 20-23.
Nici n budism nu lipsete exprimarea acestui adevr. De aceea, cnd
Budha, aat nc sub forma de Bodhisattva, i neueaz pentru ultima oar
calul, adic pentru a prsi palatul tatlui su i a merge n deert, i

vorbete n versuri aa: De mult timp, tu eti n via i n moarte: dar de

acum vei nceta s mai pori i s mai tragi. Numai de data asta, o
Kantakana. Mai du-m de aici i cnd voi cptat legea (cnd voi devenit
Buddha), nu te voi uita. (Foe Koue Ki, trad. de Abel Remusat, pag. 233).
Ascetismul se manifest i prin srcie, voluntar i intenionat, care
nu este deloc efectul unui accident; sracul de bunvoie se lipsete de
bunurile sale pentru a alina suferinele altuia; srcia este scopul su
declarat, el vrea s se serveasc de ea pentru a-i umili voina, pentru a o
mpiedica s se mai manifeste vreodat, stimulat de o dorin satisfcut
sau de vreuna dintre plcerile vieii; cci el are oroare de aceast voin de
cnd se cunoate pe el nsui. Cel care a ajuns aici simte nc toate dorinele
Voinei i ind un corp nsueit i o manifestare a voinei; ns el le calc n
picioare anume, el se constrnge s nu fac nimic din ceea ce i-ar plcea s
fac i s fac tot ceea ce nu-l place, chiar dac singurul rezultat ar acela
de a contribui la umilirea Voinei. De acum, dat ind c el nsui neag Voina
care se manifest n persoana lui, el nu se va mai opune ca i altul s fac la
fel, adic s-l fac s sufere; de aceea, orice suferin care i vine din afar,
e c este urmarea ntmplrii, e a rutii altuia, e binevenit pentru el; la
fel i jignirile, ofensele, prejudiciile de tot felul; el le primete cu bucurie,
gsind n acestea o ocazie de
Iat acest pasaj: Cci fptura a fost supus deertciunii nu de voia
ei, ci din pricina aceluia care a supus-o cu ndejde, /Pentru c i fptura
nsi se va izbi din robia stricciunii, ca s se bucure de libertatea mririi
ilor lui Dumnezeu. /Cci tim c toat fptura mpreun suspin i mpreun
are dureri pn acum. /i nu numai att ci i noi, care avem prga Duhului i
noi nine suspinm n noi. Ateptnd nerea, rscumprarea trupului
nostru.
Arthur Sclwpenhauer a-i dovedi lui nsui c de acum nu-i mai arm
voina, c este de bun voie de partea oricui este dumanul acestei
manifestri a voinei, care este persoana lui. El ndur deci aceste injurii i
aceste suferine cu o rbdare i o blndee nesfrite; el rspunde la ru cu
bine, fr ostentaie; el nu las s se reaprind n el focul mniei i nici al
dorinelor.
Nu mai puin dect Voina, el chinuie ceea ce o face pe aceasta
vizibil i obiectiv i anume corpul su; el l hrnete ru, evitnd o stare de
prosperitate, de vigoare exuberant, din care voina ar putea renate mai
puternic i mai stimulat, aceast voin ale crei expresie i oglind este
el. El postete, se supune la chinuri i privaiuni, pentru ca. Prin lipsuri i
suferine permanente, s sfrme din ce n ce mai mult, s ucid aceast
voin n care el vede i urte principiul existenei i a acestei existene care
este tortura universului.
Vine n sfrit moartea, care va distruge aceast manifestare a unei
voine, pe care el a omort-o de mult n chiar esena ei, ^egnd-o de
bunvoie, pn la a o reduce la acest slab rest de voin care-l nsueea
corpul; atunci moartea va binevenit pentru el, o va primi cu bucurie, ca pe
o eliberare dorit de mult timp. La el, moartea nu pune capt numai

manifestrii voinei, ca n cazul celorlali; esena nsi a acesteia este

suprimat, cci ultimul rest de existen care i mai rmsese inea de
aceast manifestare; iar moartea sfarm i acest fragil i suprem bun. Pentru
cel care sfrete astfel i universul dispare n acelai timp.
Ceea ce traduc eu aici ntr-un limbaj att de palid, n termeni generali
nu este totui o poveste spus de un losof, inventat abia astzi; nu,
aceast dorin a fost nsi viaa, viaa foarte dorit a attor sni, attor
suete alese care au fost ntlnite printre cretini i nc mai mult hindui,
buditi, credincioii altor religii. Dogmele care i-au pus amprenta pe raiunea
lor puteau ele diferite, cci la toi conduita de via exprim ntr-un singur
i acelai mod o aceeai gndire, acea gndire intim, imediat, intuitiv, din
care provin orice virtute, orice snenie. Regsim ntr-adevr aici acea
deosebire, att de important pentru noi de-a lungul acestui studiu, cu o
aplicaie att de general, cu o for att de ptrunztoare, deosebire pn
acum neglijat dintre cunoaterea abstract i cea intuitiv. ntre cele dou,
1 Aceast cugetare se gsete tradus printr-o frumoas comparaie,
ntr-o scriere losoc sanscrit dintre cele mai vechi, Samkya karika: Totui,
o vreme corpul ine ascuns suetul; astfel roata olarului, cnd vasul a fost
terminat, continu s se nvit cu elanul pe care l-a primit mai nainte.
Numai cnd suetul luminat de adevr se desparte de trup i cnd pentru el
natura se oprete n loc, numai atunci are loc eliberarea tou
cnd este vorba n special de a cunoate esena universului, exist un fel
de prpastie larg, pe care numai losoa ne poate ajuta s o trecem. Cci n
ceea ce privete cunoaterea intuitiv, n concreto, ecare om gsete n el
nsui, prin contiin, toate adevrurile losoce; ns traducerea lor n
cunotin abstract, supunerea lor reeciei este treaba losoei; ea nu
trebuie, ea nu poate avea alt misiune dect aceasta.
Astfel, aici este poate pentru prima dat cnd, sub forma abstract,
fr nici un mit ajuttor, esena profund a sneniei, a abnegaiei, a luptei
crunte mpotriva egoismului, a ascetismului va fost tradus n aceti
termeni; negarea Voinei de a tri, la care Voina ajunge cnd cunoaterea
total a ntregii sale esene acioneaz asupra ei ca un sedativ al voliiei.
Dimpotriv, dac este vorba despre cunoaterea ntr-un mod imediat i de
transpunerea n fapte a acestui adevr, este tocmai ceea ce au fcut toi
snii, toi asceii, care avnd o aceeai idee n adncul suetului, se
exprimau n moduri att de diferite, ecare conformndu-se dogmelor pe
care le primise mai nti n raiunea lui; cci datorit acestor dogme un sfnt,
dup cum este hindus, cretin, lamaist, are o conduit diferit; dar ce
importan are aceasta pentru fondul lucrurilor? Faptul c un sfnt crede n
cea mai absurd superstiie sau, dimpotriv, este losof nu are nici o
importan. Ceea ce l face i l certic drept sfnt sunt faptele sale; aceste
fapte, privite din punct de vedere moral, nu provin din ideile sale abstracte, ci
din cunotina pe care intuiia imediat i-a dat-o despre lume i esena ei; i
numai pentru a-i liniti raiunea i a le explica el cu ajutorul unei dogme
oarecare. Nu este deci necesar ca sfntul s e losof, aa cum nu este
necesar nici ca losoful s e sfnt; la fel cum nu este necesar ca un brbat

s e frumos pentru a un bun sculptor sau s e un bun sculptor pentru c

este frumos. i, pentru a generaliza, ar nsemna s avem fa de moralist o
pretenie foarte stranie dac i-am cere ca nainte de a propovdui o virtute el
s o i aib. S traducem esena universului n concepte abstracte, generale
i clare, s le dea o imagine reectat dar stabil, mereu la dispoziia noastr
i slluind n raiunea noastr, aceasta i este datoria, ntreaga istorie a
losoei. Cititorul s revad pasajul din Bacon lord de Verulam (Francis), pe
care l-am citat n Cartea nti.
Desigur, ceea ce am prezentat mai sus nu este dect o descriere foarte
abstract, foarte general i totui foarte rece, a negrii voinei de a tri, cu
alte cuvinte a comportamentului unui suet ales, al unui sfnt care se
resemneaz i alege de bunvoie calea ispirii. Dar cum cunoaterea din
care rezult negarea voinei este intuitiv i nu abstract, ea nu-i gsete
expresia perfect n concepte abstracte; ci numai n aciune, n conduita
noastr. Dac vrem s nelegem mai bine ceea ce, n termeni losoci, se
traduce prin negarea voinei de a tri, trebuie s cutm exemple n
experien i n realitate. Totui, nu n experiena de zi cu zi: cci, spune
foarte bine Spinoza, tot ce este superior este pe att de rar pe ct de
dicil (nam omnia praeclara tem dicilia quam rara sunt). Deci, n afara
cazului n care o ntmplare fericit ne face martori oculari a ceea ce
cutm, trebuie s ne mulumim cu biograile personajelor de felul celor
despre care vorbim. Literatura hindus, innd seama de puinul pe care l
cunoatem deja prin intermediul traducerilor, este foarte bogat n biograi
ale snilor, ale ispitorilor, ale amanienilor, ale aniasylor etc. Chiar bine
cunoscuta carte, pe care totui eu nu o apreciez din -toate punctele de
vedere, Mitologia hinduilor a doamnei de Polier ne ofer nenumrate
exemple remarcabile de acest fel (n special n volumul al doilea, capitolul
XIII). i cretinii ne ofer din abunden exemple care ilustreaz teoria
noastr. Citii biograile, prea adesea ru scrise de altfel, ale acelor
personaje care sunt numite cnd suete snte, cnd pietiti, chietiti,
vizionari pioi etc. In diverse epoci, aceste biograi au fost adunate n
culegeri, iat cteva: Vieile suetelor snte de Tersteegen, Povestea celor
care s-au nscut pentru o via nou de Reiz, iar n zilele noastre culegerea
lui Kanne, unde ^printre multe lucruri rele se gsesc i multe bune i mai
ales Viaa preafericitei Sturmin. Viaa Sfntului Francisc de Assisi i are de
drept locul n aceast serie, Sfntul Francisc a fost ascetismul n persoan,
prototipul clugrilor ceretori. Recent i-a fost reeditat viaa, scris de unul
dintre contemporanii i emulii si, care s-a ilustrat i n Scolastic, Sfntul
Bonaventura, sub titlul Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinna Joest,
1847); deja, puin mai nainte, fusese publicat n Frana o biograe ntocmit
cu grij, complet, bazat pe cele mai. Bune izvoare, Povestea Sfntului
Francisc de Assisi de Chavin de Mallan (1845).
Dac vrem s dm un pandant de natur oriental~acestor scrieri
monahale, avem cartea, excelent scris, a lui Spence Hardy, Eastren
monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama
budha, 1850 (Viaa monahal n Orient: studiu asupra unui ordin ninat de

budha Gotama). i aici gsim acelai lucru, sub o alt mbrcminte; i ne

putem da seama ct de puin conteaz dac snenia se nate dintr-o religie
teist sau dintr-o religie ateist.
Dar
voi recomanda mai ales, ca un exemplu special i foarte complet i n
acelai timp ca o ilustrare cu totul practic a ideilor pe care le-am prezentat,
autobiograa Doamnei Guyon; este un suet ales i mare. la care m
gndesc ntotdeauna cu respect; a nva s o cunoti i a aprecia ceea ce a
fost excelent n modul ei de a simi, dar neacordnd ncrederea aberaiilor
inteligenei sale, constituie pentru o in de elit o plcere cu att mai mare
cu ct cartea ei nu va niciodat pe gustul inteligenelor obinuite, adic al
marii mase, cci, peste tot i ntotdeauna, ecare nu apreciaz dect ceea ce
i seamn lui ntr-o oarecare msur i lucrul pentru care are cel puin o
slab nclinaie. Acest fapt este adevrat i pentru latura intelectual i
pentru cea moral. Intr-un anume sens, am putea considera drept un
exemplu potrivit biograa francez bine cunoscut a lui Spinoza, dac ne
servim de ea ca introducere la preambulul magistral al operei sale cu totul
nesatisfctoare De emendatione intellectus; acest preambul este cel mai
ecace lucru pe care l cunosc eu pentru a potoli tulburarea pasiunilor. n
sfrit, marele Goethe, pe ct este el de grec, nu a socotit nedemn de el s
ne arate, n limpedea oglind a poeziei, aceast latur nalt a omenirii, el
care, n Destinuirile unui suet ales, ne-a descris, idealiznd-o, viaa
domnioarei de Klettenberg i ne-a prezentat povestea adevrat a acesteia
n propria sa biograe. De asemenea, el ne-a povestit de dou ori viaa
Sfntului Filip de Neri.
Istoria nu va vorbi niciodat i nu poate ntr-adevr s vorbeasc
despre om, a crui conduit este cea mai bun i cea mai complet ilustrare
a aspectului particular care face obiectul acestui studiu. Cci materia istoriei
este cu totul alta; ea este chiar cu totul contrar. Negarea voinei de a tri i
renunarea nu o intereseaz, ea nu se ocup dect de urmrirea i de
manifestarea acesteia la un numr innit de oameni, prin care se vede
desprirea i de ea nsi, la cel mai nalt grad al obiectivrii sale i se arat
inutilitatea aciunii ntregi, e n ridicarea unuia singur, care este datorat
nelepciunii sale, e n fora mulimilor, care se datoreaz numrului lor, e
n puterea ntmplrii care personic destinul. Dar pentru noi, care nu
urmrim desfurarea n timp a aparenelor, pentru noi losoi, al cror rol
este de a cuta semnicaia moral a actelor i care lum drept msur
comun ceea ce are cel mai mult sens i cea mai mare greutate n ochii
notri, venica vulgaritate i venica banalitate nu ne vor mpiedica s
recunoatem c fenomenul cel mai important, cel mai semnicativ, care s-a
manifestat vreodat pe lume nu este cuceritorul, ci ascetul. Ceea ce admirm
noi la el este viaa tcut i
Arthur Sclwpenhauer ascuns a unui om ajuns ia o asemenea concepie
nct renun la voina de a tri, a crei aciune se manifest peste tot i
cuprinde toate lucrurile i a crei libertate nu se manifest dect n el, prin
faptul c el are conduita exact opus conduitei obinuite. De aceea pentru

losof, care vede lumea astfel, biograile snilor i asceilor, orict de ru ar

scrise ele n majoritatea cazurilor, orict ar de amestecate cu superstiii i
lucruri nebuneti, sunt mult mai instructive, mult mai importante.
Avnd n vedere semnicaia materiei.
Dect istoriile lui Plutarh sau Titus Livius.
Pentru a aprofunda i a completa ceea ce, ntr-o expunere cu totul
abstract i cu totul general, am numit negarea voinei de a tri, trebuie s
studiem preceptele morale date, absolut n acelai spirit, de oameni ptruni
de acelai sentiment; vom vedea astfel ct de vechi sunt aceste idei, orict
de nou ar prea expresia lor pur losoc. Cea mai apropiat de noi, dintre
toate aceste doctrine, este cretinismul, a crui moral este animat de
acelai spirit, nu numai de spiritul de caritate, dus la limitele sale extreme, ci
i de spiritul renunrii; acest al doilea spirit se gsete deja n germene, dar
foarte vizibil n scrierile apostolilor; totui, el nu a fost dezvoltat complet i
expus n mod explicit dect mai trziu. Vedem c apostolii propovduiesc
iubirea de aproape ca de sine nsui, s facem bine, s-l iubim pe cei care ne
ursc, s m milostivi, rbdtori, blnzi, s ne resemnm cu uurin la
jigniri, s m temperai, pentru a stpni concupiscena, s rezistm poftelor
carnale i, dac este posibil, s m absolut cti. Gsim deja aici primele
trepte ale ascetismului, sau mai bine zis negarea voinei i noi desemnm
prin aceast expresie ceea ce Evangheliile neleg prin a renuna la sine
nsui i a-i duce crucea (Matei, XVI, 24, 25; Marcu, VIII, 34, 35; Luca, IX,
23, 24; XIV, 26, 27, 33). Aceste tendine s-au dezvoltat ncet-ncet i au dat
natere asceilor, anahoreilor, clugrilor; acestea erau nite instituii pure i
snte, dar care nu puteau cuprinde dect un foarte mic numr de oameni; o
lrgire a cadrului lor nu ar adus dect ipocrizie i lucruri urte, cci, abusus
optimi pessimus. Mai trziu, cnd cretinismul s-a organizat, vedem acest
germen ascetic norind complet, n scrierile snilor i ale misticilor. Toi
predic nu numai puritatea vieii, ci resemnarea complet, srcia voluntar,
adevrata senintate, indiferena absolut fa de lucrurile pmnteti,
renunarea la voin, naterea ntru Dumnezeu, uitarea n ntregime de sine i
cufundarea n contemplaia lui Dumnezeu. Despre toate acestea gsim o
expunere detaliat n lucrarea lui Fenelon Explicaiile
maximelor snilor despre viaa interioar. Dar nicieri, n dezvoltarea sa,
spiritul cretinismului nu a fost mai bine i mai cu putere exprimat dect n
scrierile misticilor germani, la maestrul Eckhard i n cartea sa att de celebr
Teologia german; despre aceast lucrare Luther spunea, ntr-o prefa pe
care i-a adugat-o, ca nici o alta n afar de biblie i de opera Sfntului
Augustin nu I-a nvat mai bine ce nseamn Dumnezeu, Hristos i Omul.
Abia din 1851 avem un text curat al acestei scrieri, debarasat de orice
interpolare, graie Editurii Pfeier din Stuttgart. Recomandrile i
nvmintele coninute n ea sunt expunerea cea mai complet, pornit din
cea mai profund convingere, a ceea ce am prezentat eu ca o negare a
voinei de a tri. Aceasta trebuie studiat cu atenie, nainte de a ne pronuna
asupra problemei cu excesiva siguran a unora. n acelai spirit, dei inferior
lucrrii despre care tocmai am vorbit, a fost scris Imitarea umilei viei a lui

Iisus, de Tauler, fr a mai vorbi de cartea sa Medulia animae. Dup prerea

mea, leciile acestor mistici, nite cretini foarte puri, decurg din noul
Testament, aa cum vinul provine din vie; sau mai degrab, ceea ce vedem n
Noul testament, ca nfurat n vluri de nori, ni se prezint, la mistici, cu o
limpezime i o semnicaie perfecte. Pe scurt, eu consider Noul Testament
drept prima, iar pe mistici a doua iniiere ajj. Txpoc %ai |ieyaA. A |av<rcr|
pta. Mult mai dezvoltat, exprimat cu o complexitate i o for mult mai mari
dect ne puteam atepta de la lumea occidental, la cretini, ceea ce noi am
numit negarea voinei de a tri o vom gsi n vechile cri ale limbii sanscrite.
Dac aceast important concepie despre via a putut atinge aici un att
de nalt grad de dezvoltare i a fost exprimat ntr-o manier att de
complet, aceasta se datoreaz faptului c ea nu a fost nchis n limite care
i sunt cu totul strine. Este ceea ce s-a ntmplat cu cretinismul, nchis n
dogmatismul evreu, cruia lisus. Contient sau poate chiar fr s-i dea
seama, a trebuit n mod necesar s i se supun, din care cauz cretinismul
este compus din dou elemente eseniale foarte eterogene, din care nu vreau
s rein dect elementul moral i s-l numesc n mod exclusiv cretin, dup
ce am dat la o parte ntregul dogmatism iudaic. Dac adesea a existat
temerea i mai ales n vremea noastr, c aceast mare i salutar religie ar
putea cdea n dizgraie, acest lucru ine. Dup prerea mea. de faptul c ea
const n dou elemente eterogene la origine i reunite apoi de mprejurri;
separarea lor, rezultnd din antipatia lor natural i din reacia spiritului
secolului clin ce n ce mai luminat, ar duce, la drept vorbind, la prbuirea de
care ne temem.
Arthur Scliopenhauer ns dementul moral ar rmne intact, pentru c
este indestructibil.
n morala hinduilor, aa cum o cunoatem noi acum, orict de
imperfect ar cunoaterea literaturii lor de ctre noi, sunt prescrise, sub
formele cele mai variate, n modul cel mai evident, n Vede, n Parnas, n
poemele, miturile, legendele sacre, maximele i preceptele de conduit ale
lor, urmtoarele norme: iubirea fa de aproape cu renunarea absolut la
sine nsui, iubirea universal cuprinznd nu numai omenirea, ci tot ce are
via; caritatea dus pn la renunarea la ceea ce este obinut cu greu n
ecare zi; o rbdare nemrginit n a suporta nedreptile; rspltirea rului,
orict de greu ar , prin buntate i iubire; resemnarea voluntar i
bucuroas la jigniri, abinerea de la orice hran animal, castitatea absolut,
renunarea la plceri, de ctre cel care urmrete snenia perfect; s te
lipseti de bogii, s prseti orice cas, s-i prseti pe ai ti, s trieti
n izolarea cea mai profund, cufundndu-te ntr-o contemplare tcut; s te
supui de bunvoie unei penitene n mijlocul chinurilor ncete i teribile, n
scopul distrugerii complete a voinei, pn Ia moartea prin nfometare sau
prin aruncarea n faa crocodililor ori de pe stnca sfnt din naltul Himalaiei,
prin ngroparea de viu sau, n sfrit, prin aezarea sub roile imensei crue
care duce statuile zeilor, n cntecele, strigtele de bucurie i dansurile
baiaderelor. Iar aceste prescripii, a cror vechime este de patru mii de ani,
sunt respectate i astzi, orict de degenerat ar poporul hindus. Precepte

respectate de atta timp de un popor care numr milioane de indivizi,

impunnd sacricii att de grele, nu pot o fantezie inventat din plcere, ci
trebuie s-i aib rdcina n fondul nsui al omenirii. S mai adugm i
asemnarea admirabil dintre conduita unui ascet cretin sau a unui sfnt i
aceea a unui hindus, pe care o vedem atunci cnd citim biograa lor. Dei
dogmele sunt diferite, dei moravurile i circumstanele sunt cu totul
deosebite, tendina este aceeai, viaa interioar este aceeai i la unul i la
cellalt. Regulile de conduit sunt de asemenea identice; astfel, toate ne
vorbesc despre srcia
Cf. de exemplu: Oitpmkhat, studio Anquetil Duperron. II, 138. 144. 145.
146; Myihologie des Hindons, de doamna Polier, II. 13. 14. 15. 16. 17:
Asiatische Magazin de Klaproth. I: Asupra religiei lui F6: ib.:
Bhagaraa gilii sau Dialogul nlre K/na i Ar/una; n al doilea volum: apoi
Institutes of Hindu-law, or Ihe Ordinances ofMcnu. From the sanskrit. by W.
Lones, tradus n german de Huttner (1797). Mai ales eapitolele VI i VII; n
sfrit, mai multe pasaje din Asiatic Researches, (n ultimii patruzeci de ani
literatura indian s-a rspndit att de mult n Europa, nct dac a vrea s
completez astzi aceast noti de la prima ediie, ea ar ocupa mai multe
pagini (n.a.)
Lumea ca voin i reprezentare absolut care trebuie practicat i care
const n a drui tot ceea ce, pentru noi, poate deveni o surs de consolri
sau de plceri mondene, cci toate acestea hrnesc voina, a crei distrugere
complet este urmrit. Pe de alt parte, la hindui, n nvturile lui F6,
vedem c i se recomand sanyasului.
Care trebuie s triasc fr cas i avere.
S nu se culce mereu sub acelai copac, pentru a nu cpta vreo
predilecie sau vreo nclinaie pentru acesta. Misticii cretini i losoi Vedelor
mai au un punct comun i anume acela c a considera neleptul, ajuns la
perfeciune, ca ind eliberat de lucrrile exterioare i de practicile religiei.
Aceast comunitate de vederi, n timpuri i la popoare att de deosebite,
arat c aici nu este vorba, aa cum susin banalii optimiti, despre nebunie
sau aberaie a sentimentului, ci este manifestarea uneia dintre laturile
eseniale ale naturii umane.
Manifestare cu att mai rar cu ct este mai sublim.
Am indicat sursele care ne permit s cunoatem n mod imediat i, ca
s spunem aa, ntr-o manier vie, fenomenele n care se ncarneaz negarea
voinei de a tri. ntr-un fel, acesta este punctul capital al ntregului nostru
studiu; totui nu am vorbit despre aceasta dect la modul foarte general, cci
este mai bine s ne referim la fapte luate dintr-o experien imediat dect
s ngrom, fr rost, acest volum printr-o repetare diluat a ceea ce aceste
fapte pot spune prin ele nsele.
Mai am tic adugat doar cteva cuvinte pentru a deni, n general,
ceea ce neleg eu prin negarea voinei de a tri. Am vzut c omul ru, prin
obstinaia voinei sale, ndur o suferin interioar, care l sfie continuu,
sau, atunci cnd obiectele voinei au fost epuizate, el potolete setea furioas
a egoismului su prin privelitea suferinelor altuia; am vzut c omul care a

ajuns la negarea voinei de a tri, orict de plin de renunri pare a

condiia sa, el este cuprins de o bucurie i o linite cereti. La el nu se
manifest acea via tumultoas i nici acele bucurii care presupun i atrag
ntotdeauna dup ele o mare suferin, aa cum se ntmpl la oamenii care
se dedau plcerilor, ci o pace de netulburat. Un calm profund, o senintate
intim, o stare pe care nu ne putem mpiedica s nu o dorim atunci cnd
realitatea sau imaginea noastr ne-o arat; cci noi o recunoatem a
singura bun, singura care ne nal cu adevrat; iar ngerul nostru pzitor ne
ndeamn spre ea, sapere aude. Ne dm seama atunci c mplinirea pe care
lumea o poate da dorinelor noastre seamn cu pomana care este dat
astzi ceretorului i care l face s triasc pentru ca mine s e din nou
mnd. Resemnarea,
A r/hur Sclwpenhauer
dimpotriv, seamn cu un patrimoniu ereditar; cel care l are la adpost
de griji pentru totdeauna.
Ne amintim c, n Cartea a treia, am artat c plcerea estetic const,
n mare parte, n faptul c n contemplarea pur ne sustragem pentru
moment voinei, adic oricrei dorine, oricrei griji; ne desprindem de noi
nine, nu mai suntem acel individ care cunoate numai pentru a voi,
subiectul corelativ al obiectului particular i pentru care toate obiectele devin
motive de voliie, ci subiectul fr voin i venic al cunoaterii pure,
corelativul Ideii; tim de asemenea c momentele n care, eliberai de sub
tirania dureroas a dorinei, ne ridicm parc deasupra apstoarei
atmosfere terestre, sunt cele mai fericite pe care le cunoatem. Ca urmare,
ne putem imagina ct trebuie s e de fericit viaa omului a crui voin nu
este potolit numai pentru o clip, ca n plcerea estetic, ci este complet
spulberat, n afar de ultima scnteie, indispensabil pentru a menine
corpul i care trebuie s piar odat cu el. Omul care, dup o mulime de
lupte violente mpotriva propriei sale naturi, a ajuns la o asemnea victorie nu
mai este dect subiectul pur al cunoaterii, oglinda limpede a lumii. Nimic nul mai poate tortura, nimic nu-l mai poate impresiona; cci toate aceste mii de
lanuri ale Voinei care ne leag de lume. Rvnirea la bunul altuia, teama,
invidia, mnia, toate aceste pasiuni dureroase care ne sfie, nu au nici o
inuen asupra lui. El a sfrmat toate aceste legturi. Cu zmbetul pe
buze, el contempl linitit farsa lumii, care cndva ar putut s-l
impresioneze sau s-l ndurereze, dar care, acum, l las indiferent; el vede
toate acestea ca pe nite piese de ah, cnd partida a luat sfrit, sau ca i
cum ar contempla, dimineaa, costumele, mprtiate pe jos. Ale cror forme
l-au intrigat i l-au agitat n timpul ntregii nopi de carnaval. Viaa i
nfirile ei plutesc n jurul lui precum o aparen fugitiv; acestea sunt
pentru el ca visul uor al unui om pe jumtate treaz, care vede prin realitate
i care nu se las nelat de iluzie; la fel ca acest vis, viaa s dispar fr o
tranziie violent. Toate acestea ne vor face s nelegem n ce sens repet
d-na Guyon att de des la sfritul biograei sale: Totul mi este indiferent;
nu pot s mai vreau nimic; mi este imposibil s tiu dac exist. Fie-mi
ngduit, pentru a arta c dispariia corpului (care nu este dect fenomenul

Voinei, prin suprimarea creia el i pierde prin urmare orice semnicaie),

departe de a crud, este, dimpotriv, ateptat cu bucurie.
Fie-mi ngduit, spuneam, s citez aici cuvinte ale acestei snte
penitene, dei nu au nimic elegant n ele: Amiaz a gloriei, zi n care nu mai
exist noapte; viaa care nu se mai teme de moarte n moartea nsi; pentru
c moartea a nvins moartea, iar cel care a suferit prima moavte nu va mai
gusta din cea de a doua moarte. {Viaa doamnei Guyon, II, 13)
Totui nu trebuie s credem c dup ce cunoaterea devenit.
Calmant a produs negarea voinei de a tri ea nu mai este n pericol s se
clatine i c ne putem bizui pe ea, ca pe un bun ctigat denitiv. Dimpotriv,
trebuie s o recucerim prin lupte permanente. Cci corpul, ind voina nsi
devenit obiect sau fenomen n lumea ca reprezentare, atta timp ct corpul
este viu exist virtual i ntreaga voin de a tri face eforturi susinute
pentru a intra n realitate i pentru a-i aprinde din nou crile puternice. De
aceea, aceast linite i aceast beatitudine a snilor ne par a un fel de
desfurare a voinei combtut nencetat; este o oare a sneniei care nu
crete dect pe un pmnt ncontinuu rscolit de lupt; cci nimeni nu poate
gusta pe pmnt linitea venic. Cnd citim, n biograile snilor, povestea
vieii lor interioare, vedem c aceasta este plin de nfruntri, de lupte ale
suetului cu el nsui, de ndeprtri de starea de graie, adic de acea form
de cunoatere care face ineciente orice feluri de motive, care acioneaz
asupra voinei ca un calmant general, care produce pacea cea mai profund
i care deschide calea spre libertate. De aceea, cei care au ajuns la negarea
Voinei lupt energic pentru a se menine pe acest drum; ei trebuie s se
supun privaiunilor de tot felul, unei penitene riguroase, s caute tot ce i
poate distruge i toate acestea, pentru a mpiedica Voina mereu rebel s se
manifeste. De aici provine grija dureroas pe care ei o au pentru a se
menine n aceast stare mntuitoare, odat ce au nvat s cunoasc
ntregul pre al eliberrii; de aici provin procesele lor de contiin fa de cea
mai nevinovat plcere, fa de cel mai mic semn al vanitii lor, pasiune ce
moare ultima dintre toate, care este cea mai vie, cea mai activ i cea mai
excesiv.
Prin cuvntul ascetism, pe care l-am folosit deja adesea, eu neleg la
drept vorbind acea spulberare voit a voinei care se obine prin renunarea
la plceri i prin cutarea suferinei, o peniten voluntar, un fel de
pedeaps aplicat siei, pentru a ajunge la umilirea voinei.
Dac oamenii care au ajuns la negarea voinei practic ascetismul
numai pentru a se menine n aceast stare, rezult c suferina n general, n
msura n care ea este produs de soart, poate conduce i pe o alt cale la
aceast negare (5VXpo<; tc, ovc); da, putem crede c majoritatea
oamenilor nu ajunge la eJiberare dect pe aceast cale i c durerea simit
i cunoscut n mod direct este aceea care produce aproape ntotdeauna
resemnarea complet; aceasta, se ntmpl adesea la apropierea morii.
Numai celor alei le poate sucient aceast cunoatere care, depind
principiul individuaiei, are mai nti drept rezultat puricarea complet a
simirii i iubirea de aproape n general i care l face pe individ s ia parte la

suferinele tuturor, ca i cum ar ale sale, pentru a aduce apoi negarea

voinei. Cel care se apropie de aceast stare ntlnete aproape ntotdeauna
un permanent obstacol, o permanent stimulare de a satisface voina, n
propria sa persoan, n circumstane mai mult sau mai puin favorabile, n
atracia speranei i n cerinele constante ale voinei, adic ale plcerii; de
aceea toate aceste senzaii au fost personicate n Diavol. Trebuie deci
aproape ntotdeauna ca mari suferine s strivit voina pentru ca s se
poat produce negarea voinei. Nu exist om care s se aplece asupra lui
nsui, s se recunoasc i s recunoasc i lumea, s se schimbe n
ntregime, s se ridice deasupra lui nsui i deasupra oricrui fel de durere i,
parc puricat i sancticat de suferin, cu o senintate, o beatitudine i o
noblee a spiritului pe care nimic nu le poate tulbura, s renune la tot ce
dorea mai nainte cu atta ardoare i s primeasc moartea cu bucurie, nu
exist om care s ajung aici, dect dup ce a parcurs toate treptele unei
nefericiri crescnde i, dup ce a luptat din toate puterile, este pe cale de a
se lsa prad disperrii. Aa cum topirea unui metal se anun printr-un
fulger, la fel i acra durerii produce n el strfulgerarea unei voine care se
stinge, adic a eliberrii. i vedem chiar i pe cei mai mari nemernici
ridicndu-se pn aici; ei devin cu totul ali oameni, se convertesc. Crimele
lor de altdat nu le mai tulbur contiina; ei le ispesc de bun voie prin
moarte i privesc bucuroi ncetarea manifestrii acestei voine pe care acum
o ursc. In capodopera sa Faust, Goethe ne-a prezentat, prin povestea
nenorocirilor Margaretei, un tablou incomparabil, nemaintlnit, dup prerea
mea, n nici o poezie, al acestei negri a voinei, provocat de excesul de
nefericire i de pierdere a speranei de mntuire. Este un simbol desvrit al
acelei a doua viei, care conduce la negarea voinei i nu, ca prima, prin
noiunea suferinei universale, la care omul se asociaz n mod voluntar, ci
printr-o imens durere pe care o: j resimte el nsui. Fr ndoial, numeroase
drame prezint eroi cu o voin puternic, ajungnd la acest nivel de
resemnare absolut, n care de obicei voina de a tri i manifestarea ei sunt
spulberate; dar
nici o pies cunoscut nu ne arat n mod clar i mai simplu dect Faust
esena nsi a acestei convertiri.
Vedem n ecare zi, n viaa real, nefericiii care au nvat s
cunoasc ntreaga amrciune a suferinei, s urce pe eafod, s ias n
ntmpinarea unei mori ruinoase, oribile, crude, cu o puternic for
sueteasc, de ndat ce i-au pierdut orice speran; aceasta este, n
majoritatea cazurilor, o convertire analog. Nu putem crede c exist o prea
mare diferen ntre caracterul lor i acela al celorlali oameni, aa cum este
el dat de destin; dar aceasta din urm rezult n mare parte din circumstane;
aceasta nu-l mpiedic s e vinovai i chiar, pn ntr-un anume punct, ri.
i totui vedem c majoritatea dintre ei se convertete n acest mod de
ndat ce i-au pierdut orice speran. Ei arat atunci o real blndee i
puritate a simirii; ei au o repulsie fa de cea mai mic fapt rea sau chiar
puin caritabil; ei i iart dumanii, e chiar i pe calomniatori, care i-au
fcut s e condamnai i numai prin vorbe i de teama ipocrit de

Judectorul suprem, ci cu o profund seriozitate i fr nici o dorin de

rzbunare. i nu numai att; ei i iubesc suferinele i moartea, cci au intrat
pe calea negrii voinei; adesea ei refuz chiar salvarea care le este oferit i
mor de bunvoie, cu senintate i fericii. Aceasta pentru c secretul ultim al
vieii li s-a revelat, n nsui excesul suferinei; ei au neles c durerea i rul,
ca suferina i ura, crima i criminalul, care se deosebesc att de mult n
cunoaterea supus principiului raiunii, nu sunt dect unul i acelai lucru n
fond, manifestarea acestei unice Voine de a tri, care i obiectiveaz lupta
ei cu ea nsi, prin mijlocirea principiului individuaiei; ei au nvat s
cunoasc cele dou faete ale lucrurilor, rul i rutatea i, vznd c sunt
identice, ei renun la una i la cealalt i scap de voina de a tri. Dup
cum am mai spus, puin conteaz miturile i dogmele, sub forma crora ei
prezint raiunii lor aceast cunoatere imediat i intuitiv i convertirea lor.
Cu siguran c Mathias Claudius a fost martorul unei asemenea
metamorfoze a simirii cnd a scris n mesagerul de Wandsbeck (partea I,
pag. 115) acel remarcabil articol pe care l-a intitulat Convertirea lui., a crui
concluzie suna aa: Gndirea omului poate merge dintr-un punct periferic
pn la punctul opus i poate reveni apoi la punctul de plecare, dac
mprejurrile i ofer ocazia. Asemenea revirimente nu sunt tocmai ce exist
mai elevat i mai interesant n natura omeneasc. Dar aceast uimitoare
convertire catolic, aceast metamorfoz transcedental, n care cercul1
gndirii li
rthur Schopenhauer este n mod irevocabil rupt, n care toate legile
psihologiei devin inutile i zadarnice, n care individul nu numai c i ntoarce
haina, ci l dezbrac n ntregime pe vechiul om, n care s i se ia ceaa de pe
ochi, este unul dintre acele lucruri att de surprinztoare nct acela care mai
are ceva snge n vine i va prsi i tat i mam pentru a merge s-l vad
i s-l aud mai de aproape.
Apropierea morii i disperarea nu sunt de altfel absolut indispensabile
pentru a ajunge la aceast puricare prin durere. O mare nenorocire sau o
mare suferin pot la fel de bine s provoace n noi noiunea foarte vie a
luptei voinei de a tri cu ea nsi i s ne fac s nelegem inutilitatea
aciunii. De aceea s-a ntmplat adesea ca oameni a cror existen
tumultoas a fost supus conictului pasiunilor, regi, eroi, aventurieri, s se
converteasc dintr-o dat i, ind cuprini cu totul de resemnare i de cin,
s-au fcut clugri ori pustnici. La aceasta ajung toate povestirile despre
convertire, precum aceea a lui Raimond Lulle, care, dup ce a alergat mult
vreme dup o femeie frumoas, a obinut ntr-o zi o ntlnire; i pe cnd
acesta era n culmea bucuriei pentru c i atinsese scopul, ea i-a descheiat
bluza i i-a artat un oribil cancer care i mistuia snul, imediat, ca i cum ar
vzut iadul, el s-a convertit, a prsit curtea regelui de Maiorca i s-a retras
n singurtate pentru a face peniten. Povestea convertirii abatelui de Rance
este cu totul asemntoare; am spus-o, n linii mari, n Suplimente, capitolul
XLVIII. Dac ne gndim c ei s-au convertit pentru c au trecut brusc de la
ceea ce este mai fermector pe lume la ceea ce este mai oribil, gsim aici
explicaia faptului surprinztor c naiunea cea mai modern, cea mai vesel,

cea mai senzual, cea mai uuratic din Europa, francezii, a produs ordinul
monahal cel mai aspru dintre toate, cel al trapitilor. Restaurat de ctre
Rancc, el s-a meninut pn n zilele noastre, n toat puritatea i n ntreaga
rigoare a regulamentului su, n poda revoluiilor, a reformelor Bisericii i a
necredinei crescnde.
Aceast noiune a vanitii existenei poate totui s dispar odat cu
circumstanele care au produs-o, voina de a tri se poate arma din nou. Iar
caracterul de altdat poate reaprea. Aa s-a ntmplat cu nefericitul
Benvenuto Cellini, care s-a convertit de dou ori astfel, mai nti n nchisoare
i apoi n timpul unei boli necrutoare, cznd din nou n vechile rtciri
dup ce suferina a disprut. n general, negarea voinei de a tri nu rezult
din durere cu necesitatea unui efect rezultat dintr-o cauz, ci Voina rmne
liber. Acesta est< singurul punct n care libertatea ei se manifest n mod
imediat.
aici mirarea pe care Mathias Claudius i-o exprim att de puternic fa
de convertirea transcedental. Fiecrei suferine i se poate opune o voin
mai puternic i prin urmare de nenfrnt. Platou povestete, de exemplu, n
Fedon, c s-au vzut condamnai ateptndu-i supliciul n petreceri i n
desfru, armndu-i astfel pn n moarte voina lor de a tri. Shakespeare
ne arat n persoana cardinalului de Beaufort sfritul groaznic al unui
scelerat care moare ca un disperat, cci nici suferina, nici moartea nu au
putut sfrma rutatea profund a voinei sale ncpnate.
Cu ct voina este mai puternic, cu att este mai vizibil manifestarea
luptei sale cu ea nsi i prin urmare cu att mai mare este durerea. O lume
care ar manifestarea unei voine innit mai violente dect a noastr, ar
provoca innit mai multe suferine. Ar infernul desvrit.
Orice durere, n msura n care este o morticare i o ndreptare ctre
resemnare, are potenial o virtute de sancticare. Acest fapt explic de ce o
mare nenorocire, o suferin profund sunt tratate ntotdeauna cu un anume
respect. II respectam profund pe cel care suferea, cnd, nevznd n viaa lui
dect un lung lan de dureri sau deplngnd un ru adnc i incurabil, el
privete nu numai irul de circumstane care au fcut din viaa sa o estur
de nefericiri sau nenorocirea imens i unic ce l-a lovit.
Cci pn acum cunoaterea sa este nc supus principiului raiunii
i este legat de fenomenul particular; el tot vrea viaa, dar n condiii
diferite; mai trebuie ca privirea sa s se ridice de la particular la general, s
considere propria sa durere ca un exemplu al durerii universale; atunci el
atinge perfeciunea moral i pentru el un caz unic reprezint mii de cazuri,
viaa lumii nu-l mai apare ca durerea lumii i se resemneaz. Iat de ce, n
Torquato Tasso aj lui Goethe, personajul prinesei trezete respect; povestind
nenorocirile tristei sale viei i pe cele alor si, ea vede n acestea imaginea
suferinei tuturor.
Nu ne reprezentm niciodat un caracter foarte nobil fr o anume
tristee tcut. Aceasta nu provine dintr-o re copleit de necazurile de zi cu
zi (atunci nu ar mai exista nici o noblee, ci mai degrab un caracter ru); ea
provine din contiina dezinteresat a vanitii tuturor i a zdrniciei tuturor.

Durerilor. Totui, aceast contiin se poate trezi la contactul cu experiena

personal, cu condiia s e foarte dureroas; astfel, Petrarca a rmas pentru
tot restul zilelor sale n acea stare de tristee resemnat pentru ca una
singur dintre dorinele sale nu a fost satisfcut; tocmai aceast tristee ne
impresioneaz att de profund n operele lui; Dafne, cea pe care o urmrea
el, trebuie c s-a fcut nevzut din braele sale pentru a-l lsa, n locul ei,
nemuritoarea cunun de lauri. Cnd un destin irevocabil i refuz omului
satisfacerea vreunei dorine, voina se sfarm, ea este incapabil s vrea
altceva, iar caracterul devine blnd, trist, nobil, resemnat. Cnd n sfrit
durerea nu mai are un obiect determinat, cnd ea se extinde asupra vieii n
ntregime, atunci ea devine o ntoarcere asupra sinelui, o retragere, o
dispariie lent a Voinei, a crei vizibilitate ea o mineaz n ascuns dar
profund, vizibilitatea care este corpul; omul se simte eliberat din lanurile
sale, are un fel de gust anticipat voluptuos pentru aceast moarte, care se
anun astfel drept o eliberare a corpului i a voinei. De aceea, o bucurie
secret nsoete aceast durere; cred c nici poporul cel mai melancolic nu
nelege altceva prin expresia the joy of grief (plcerea durerii). Totui, tocmai
n aceasta const obstacolul din calea sensibilitii, att n via, ct i n
domeniul artei; cci cine se plnge i se lamenteaz mereu, fr a avea fora
de a se resemna, acela pierde n acelai timp i raiul i pmntul, pentru a nu
rmne dect cu un sentimentalism lacrimogen. Dac vrem s ajungem la
eliberare i s inspirm respect, trebuie ca durerea s ia forma cunoaterii
pure i s aduc adevrata resemnare drept calmant al voinei. n acest caz,
nu putem vedea o mare nefericire fr a avea pentru ea o consideraie
vecin cu aceea pe care ne-o inspir curajul i virtutea, iar fericirea noastr
prezent o resimim ca pe un repro. Ne este imposibil s nu considerm
ecare suferin, att aceea pe care o simim noi profund, ct i pe aceea
care ne este strin, drept o cale spre virtute i spre snenie; dimpotriv,
bucuriile i plcerile lumeti le considerm a capabile s ne ndeprteze de
aceast cale. Lucrul acesta este att de adevrat, nct, atunci cnd vedem
un om ndurnd o mare suferin zic sau moral, sau chiar i atunci cnd
privim pe cineva care muncete din greu, cu fruntea iroind de sudoare,
depunnd un efort dureros, fr a-i pierde nici o clip rbdarea i fr a se
plnge, avem impresia c vedem un bolnav, supus unui tratament dicil, care
accept de bunvoie, cu bucurie durerile operaiei, convins c, cu ct sufer
mai mult, cu att mai mult distruge n el germenii bolii i c, prin urmare,
vindecarea sa va cu att mai complet cu ct durerea actual este mai
crunt.
Potrivit celor spuse mai sus, negarea voinei de a tri, care nu este
altceva dect resemnarea sau snenia absolut, rezult ntotdeauna din
ceea ce calmeaz voina, adic noiunea conictului voinei cu ea nsi i a
vanitii sale radicale vanitate care se exprim n
suferinele tuturor oamenilor. Diferena n negarea voinei, pe care am
reprezentat-o prin cele dou ci ale eliberrii, const n faptul c aceast
noiune este produs sau prin cunoaterea pur a durerii, asumat n mod
liber, graie intuiiei acelui principhim individuationis, sau n mod imediat,

prin suferina simit direct. Fr negarea complet a voinei nu exist

mntuire adevrat, eliberare efectiv de via i de durere. nainte de a
ajunge aici, noi toi nu suntem dect aceast voin nsi, al crei fenomen
este o existen efemer, o aciune mereu inutil, mereu zadarnic, o lume
ca reprezentare plin de nefericire, creia i aparinem toi n mod irevocabil.
Cci am vzut mai sus c viaa i este asigurat Voinei de a tri i c
adevrata i unica sa form este prezentul, din care ea nu poate sustras,
indiferent de modul n care naterea i moartea guverneaz fenomenele.
Mitul hindus exprim bine aceast idee, atunci cnd spune: Vei readui pe
lume. Marea diferen moral dintre caractere semnic faptul c omul ru
este innit de departe de a ajunge la aceast Cunoatere din care decurge
negarea voinei de a tri i prin urmare c el este expus la toate durerile care
exist n mod virtual n lume, cci fericirea pe care o gusta el n prezent este
un fenomen, o iluzie creat de Maya, prin mijlocirea principiului individuaiei;
este visul de fericire al ceretorului. Suferinele pe care le provoac celorlali,
prin rutatea furioas a voinei sale, sunt msura celor pe care le va ndura
el, fr a ajunge pentru aceasta la renunare i la negare. Dimpotriv,
adevrata i pura iubire, chiar i bunvoina, provine deja din intuiia care
vede dincolo de principiul individuaiei i care, ajuns la cel mai nalt grad al
su, duce la snenia absolut i la eliberare; ea se manifest prin acea stare
deosebit pe care am descris-o i care este resemnarea prin linitea profund
care o nsoete, prin beatitudinea nesfrit n chiar braele morii.1
Pn acum, n limitele subiectului nostru, am expus sucient negarea
voinei de a tri, singurul act al libertii noastre care se manifest n
fenomen i pe care l putem numi, ca i Asmus, transformarea
transcedental; nimic nu este mai diferit de aceast negare dect suprimarea
efectiv a fenomenului nostru individual, adic sinuciderea. Departe de a o
negare a Voinei, sinuciderea este
1 Vezi capitolul XLVIII din Suplimente (n.a.)
o dovad de amare puternic a Voinei. Cci negarea Voinei const nu
n faptul de a avea oroare de suferinele vieii, ci n faptul de a detesta
plcerile acesteia. Cel care se sinucide ar vrea s triasc; el nu este
nemulumit dect de condiiile n care i este dat s-i duc viaa. Prin
urmare, distrugndu-i corpul, el renun nu la voina de a tri, ci pur i
simplu la via. El ar vrea viaa, el ar vrea ca voina sa s existe i s se
arme fr nici o piedic; dar conjuncturile prezente nu-l permit nicidecum
acest lucru i el resimte din aceast cauz o mare durere. n acest fenomen
izolat, nsi voina de a tri este att de mpiedicat s se manifeste nct
nu-i poate desfura aciunea. Ea ia atunci o hotrre conform cu natura sa
de lucru n sine, natur care rmne independent de diferitele expresii ale
principiului raiunii, pentru care, prin urmare, o<1ce fenomen izolat este
indiferent, deoarece ea nsi este independent de natere i de moarte,
deoarece ea este esena intim a vieii universale. Ea este o certitudine
puternic i profund care face ca nici unul dintre noi s nu triasc fr o
team constant de moarte; suntem siguri, cu alte cuvinte, c Voina nu va
duce niciodat lipsa de fenomene; pe aceeai certitudine se sprijin i

sinuciderea. Voina de a tri se manifest deci att n sinucidere, ncarnat n

Siva, ct i n bucuria conservrii, ncarnat n Visnu i n voluptatea
reproducerii, ncarnat de Brahma. Acesta este sensul profund al unitii
Trimurti; Trimurti este ecare om, dei n timp ea i arat cnd unul cnd
altul dintre capete.
ntre sinucidere i negarea voinei exist acelai raport ca ntre lucrul
particular i idee; sinuciderea neag individul i nu spea. Aa cum am vzut
mai sus, viaa este n mod infailibil i pentru totdeauna inerent voinei de a
tri, iar suferina este la fel pentru via; de unde rezult c sinuciderea este
un act zadarnic i nesbuit; n zadar se strduiete cineva s distrug n mod
voit un fenomen particular, cci lucrul n sine nu rmne mai puin intact,
precum curcubeul care se menine, n poda succesiunii continue a
picturilor de ap care i servesc o clip ca suport. Totui, sinuciderea este ca
i capodopera Mayei; sinuciderea exprim n modul cel mai elocvent
contradicia dintre voina de a tri i ea nsi. Am constatat deja aceast
contradicie n fenomenele cu totul inferioare ale voinei, n lupta permanent
a tuturor fenomenelor forelor naturii, a tuturor indivizilor organizai care i
disput materia, timpul i spaiul; pe msur ce urcm pe treptele obiectivrii
voinei, am vzut c acelai conict se accentueaz din ce n ce mai mult cu
o limpezime nfricotoare; n sfrit, pe treapta cea mai nalt, care este
Ideea de om, el capt asemenea proporii, nct cei care se extermin unii
pe alii nu mai sunt indivizii ce reprezint o aceeai Idee, ci individul nsui i
declar rzboi lui nsui; ardoarea cu care el dorete viaa, violena cu care se
izbete de obstacolul natural al vieii, adic durerea, l fac s se distrug pe el
nsui; voina individual prefer s suprime printr-un act de voin corpul,
care nu este altceva dect aceeai voin n stare vizibil, mai degrab dect
s-l lase s e zdrobit de durere. i aceasta tocmai pentru c acela care se
sinucide nu poate nceta s vrea s nceteze a mai tri; voina se arm n
sinucidere prin suprimarea chiar a fenomenului su, pentru c ea nu se mai
poate arma altfel. Dar aceast suferin, din care ne smulgem prin
sinucidere, era tocmai morticarea voinei, era calea care ne-ar putut
conduce la negarea voinei nsi, adic la eliberare; cel care se sinucide
seamn aadar, sub acest raport, cu un bolnav care ar complet vindecat
dac ar vrea s lase s e dus pn la capt operaia dureroas care a fost
nceput, dar care prefer s-i pstreze boala. Suferina vine la el i i arat
astfel posibilitatea de a nega voina; el ns o respinge; el distruge astfel
fenomenul voinei, corpul, pentru ca voina nsi s rmn intact.
Acesta este motivul pentru care aproape toate doctrinele moralei
losoce sau religioase condamn sinuciderea, dei nici ele nu tiu s opun
sinuciderii dect raiuni bizare i sostice. Dar este sigur c, dac vreun om
s-a abinut de la sinucidere din raiuni pur morale, oricare ar fost pretextul
pe care i l-a dat raiunea sa, sensul profund al acestei victorii asupra lui nsui
era acesta: Nu vreau deloc s m sustrag de la durere; vreau ca durerea s
poat suprima voina de a tri al crui fenomen este un lucru att de
deplorabil, ca ea s ntreasc n mine cunoaterea, care ncepe s rsar, a

adevratei naturi a lumii, pentru ca aceast cunoatere s devin calmantul

suprem al voinei mele, izvorul venicei mele eliberri.
Este cunoscut faptul c din cnd n cnd apar cazuri n care prinii se
sinucid chiar n persoana copiilor lor; tatl i ucide copii pe care i ador, apoi
se omoar i el. Dac admitem c religia, contiina i toate nvturile
primite i prezint omorul drept cea mai grav dintre crime, c, n poda
acestui fapt, el l comite chiar n clipa morii, fr a avea de altfel nici un
motiv egoist pentru a se hotr s o fac, nu ne rmne dect un singur mod
de a explica faptul: individul recunoate direct voina lui n copiii si, dar este
nelat de o iluzie care l face s ia fenomenul drept lucrul n sine; i are n
acelai timp un sentiment profund i sfietor al neplcerilor ntregii
existene; el crede c poate suprima n acelai timp i fenomenul i esena
nsi: iat de ce vrea el s crue de supliciul existenei att pe el, ct i pe
copiii lui, n care el se vede n mod direct retrind.
O greeal cu totul asemntoare cu aceasta ar s ne imaginm c
putem atinge pe ci ocolite scopul pe care l urmrete castitatea voluntar,
e opunndu-ne inteniilor pe care le urmrete natura prin fecundare, e
provocnd moartea nou-nscutului din cauza durerilor inevitabile pe care i le
rezerv viaa, n loc s facem totul pentru a garanta existena inelor care o
merit. Cci dac voina de a tri exist, ea nu poate, n calitatea sa de lucru
pur metazic, de lucru n sine, s e distrus de nici o putere; numai
fenomenul ei poate distrus ntr-un anume punct al spaiului sau al timpului.
Voina de a tri nsi nu poate suprimat dect de cunoatere. Prin
urmare, nu exist dect un singur drum care duce la mntuire; trebuie ca
voina s se manifeste fr nici o piedic, pentru ca din aceast manifestare
ea s poat lua cunotin de propria sa natur. Numai graie acestei
cunoateri voina se poate suprima pe ea nsi i prin aceasta s termine i
cu suferina, care este inseparabil de fenomenul ei; dar acest rezultat nu
poate obinut prin nici o violen zic, cum ar distrugerea unui germen,
uciderea unui nou-nscut sau sinuciderea. Natura produce n mod expres
voina n spirit, pentru c numai prin lumina spiritului ea i poate gsi
eliberarea; Iat de ce trebuie, prin toate mijloacele, s sprijinim inteniile
naturii de ndat ce voina de a tri, care este esena sa intim, s-a fcut
simit.
Exist un gen de sinucidere care pare a cu totul diferit de sinuciderea
obinuit, dei poate c nu a fost nc sucient analizat. Este vorba despre
moartea prin nfometare, acceptat de bunvoie sub inspiraia unui ascetism
dus pn la ultimele sale limite; din nefericire asemenea cazuri au fost
ntotdeauna nsoite de o mare exaltare religioas, chiar de superstiie, ceea
ce le face greu de observat. Este totui probabil c negarea complet a
voinei poate atinge un asemenea grad nct voina necesar pentru a
ntreine viaa corpului, prin alimentaie, s lipseasc i ea. Departe de a se
omor sub inuena voinei de trai, un ascet de acest gen, perfect resemnat,
nu nceteaz s triasc dect pentru c a ncetat complet s vrea. Nu ne
putem imagina, n acest caz, nici un fel de alt moarte dect moartea prin
nfometare (doar dac alegerea unui alt fel de moarte nu-l este inspirat de

vreo superstiie particular); ntr-adevr, intenia de a scurta suferina ar

deja, ntr-o anumit msur, o adevrat armare a voinei. Dogmele care
guverneaz spiritul unui astfel de penitent i
dau iluzia unei ine superioare care i prescrie postul, pe cnd el este
condus n realitate la aceasta de o tendin intim. Exist exemple vechi de
fapte asemntoare n urmtoarele publicaii: Breslauer Sammlung von Natur
und Medicin Geschichten, septembrie 1799, pag. 363 i urm.; Bayle,
Nouvelles de la Republique des lettres, februarie 1685, pag. 189 i urm.;
Zimmermann, liber die Einsamkeit, voi. I, pag. 182; Histoire de lAcademie
des sciences, 1764, raportul lui Houttuyn, reprodus n Sammlung ir
praktische Aerztei, voi. I, pag. 69. Putem gsi relatri mai recente la
Hufeland, Journal ir praktische Heilskunde, voi. X, pag. 81 i voi. XLVIII, pag.
85; de asemenea, la Hasse, Zeitschriftirpsychische Aerzte, 1819, fasciculul
3, pag. 460; n Edimburgh medical and surgicaljournal, 1809, voi. V, pag.319.
n 1833, toate ziarele povesteau c un istoric englez, doctorul Lingard, s-a
lsat de bunvoie s moar de foame la Dover, n luna ianuarie; dup
informaii mai recente, nu era vorba despre el, ci despre una dintre rudele lui.
Din nefericire, majoritatea acestor relatri ni-l prezint pe indivizii n discuie
drept nebuni i nu mai este posibil s vericm importana faptelor. Cu toate
acestea, vreau s consemnez aici o poveste recent de acelai gen, chiar i
numai pentru a o pstra cu titlu de curiozitate, ca exemplu al unui fenomen
surprinztor al naturii omeneti; cel puin n aparen, ea corespunde teoriei
mele i nu prea vd cum ar putea explicat altfel. tirea este aprut n
Correspondant de Nuremberg din 29 iulie 1813, sub forma urmtoare: Ni se
comunic de la Berna c n apropiere de Thumen a fost descoperit, ntr-o
pdure deas, o caban n care se aa cadavrul descompus al unui om mort
cu aproape o lun n urm; este mbrcat cu haine care nu ofer dect puine
informaii asupra condiiei sociale creia i aparine el. Lng el se aau dou
cmi dintr-un material foarte n. Obiectul cel mai important este o Biblie
nvelit n hrtie alb, pe care defunctul a acoperit-o n parte cu scrisul su.
El noteaz ziua n care a plecat de acas (fr ns a meniona locul), apoi
spune c a fost trimis n deert pentru a se ruga i pentru a posti. n timpul
cltoriei, spune el, a postit ase zile, apoi a mncat. Stabilindu-se n caban,
a renceput s posteasc din nou. Atunci a nsemnat ecare zi printr-o linie;
sunt cinci linii i probabil c acest pustnic a murit dup cinci zile. A mai fost
gsit i o scrisoare adresat unui preot despre una dintre predicile sale pe
care defunctul a ascultat-o; dar aceast scrisoare nu are pe ea nici o adres.
ntre aceast moarte voluntar inspirat de un ascetism extrem i
sinuciderea provocat de disperare,
Arthur Sclwpenhauer putem intercala un numr considerabil de nuane
intermediare, adesea compuse i amestecate ntre ele, care sunt ntr-adevr
greu de explicat; dar suetul omenesc are adncuri, ntunecimi i complicaii
care vor ntotdeauna foarte greu de limpezit i de analizat.
Acum, cnd am terminat aceast expunere despre ceea ce numesc eu
negarea Voinei, poate s-ar crede c ea este incompatibil cu aprecierile mele
anterioare asupra necesitii inerente motivaiei i tuturor celorlalte expresii

ale principiului raiunii, necesitate n virtutea creia motivele, ca toate

cauzele, nu sunt dect cauze ocazionale, ajutnd caracterul s-i dezvolte
esena i s o manifeste cu toat rigoarea unei legi tiinice; tot din aceast
pricin eu neg n mod absolut libertatea n calitate de liberum arbitrium
indierentiae. Dar, departe de a contrazice aceast prim parte a studiului
meu, eu chiar fac apel la ea. ntr-adevr, libertatea propriu-zis, adic starea
de independen n ceea ce privete principiul raiunii, nu aparine dect
lucrului n sine; ea nu aparine nicidecum fenomenului, a crui form
esenial este principiul raiunii, element component al necesitii. Singurul
caz n care aceast libertate devine n mod direct vizibil n lumea
fenomenelor este acela n care ea pune capt nsui fenomenului; i
deoarece, cu toate acestea, simplul fenomen, n calitate de verig a lanului
cauzelor, adic trupul viu, continu s existe n timpul care nu conine dect
fenomene, voina care se manifest prin acest trup intr atunci n
contradicie cu el, pentru c ea neag ceea ce el arm, lat un exemplu de
caz de acest fel: organele genitale, reprezentare vizibil a instinctului speciei,
sunt pe deplin sntoase i totui omul, n adncul inei sale, nu mai vrea s
dea satsifacie speciei; ntreg corpul este expresia vizibil a voinei de a tri
i totui motivele care corespund acestei voine rmn fr efect; mai mult,
dispariia corpului, sfritul individului, adic cele mai grave obstacole n
calea voinei naturale, sunt dorite i binevenite. Contradiciile ntre ceea ce
am armat, pe de o parte, n privina determinrii necesare a voinei prin
motive din cauza caracterului i, pe de alt parte, n privina posibilitii de a
suprima complet voina, ceea ce ar reduce la neputin motivele, aceast
contradicie, spuneam, nu este dect traducerea, n termeni losoci, a
contradiciei reale care se produce atunci cnd voina n sine, voin liber,
voin care nu cunoate nici o necesitate, intervine direct n
fenomenul su care este supus necesitii. Iat mijlocul de a rezolva
aceast contradicie: dispoziia care sustrage caracterul de sub puterea
motivelor nu provine direct din voin, ci dintr-o transformare a cunoaterii.
Astfel, atta timp ct cunoaterea se mrginete a supus principiului
individuaiei, atta timp ct ascult absolut de principiul raiunii, puterea
motivelor este irezistibil; dar, de ndat ce principiul individuaiei a fost
depit, de ndat ce s-a neles c o singur voin, aceeai peste tot,
constituie Ideile i chiar i esena lucrului n sine, de ndat ce, urmare a
acestei cunoateri, s-a realizat o potolire general a voinei, motivele
particuale devin neputincioase: cci modul de cunoatere care le
corespundea este absolut i nlocuit cu o cunoatere cu totul diferit.
Caracterul nu se poate modica niciodat parial; el trebuie, cu rigoarea unei
legi a naturii, s execute n amnunt ordinele voinei, al crui fenomen de
ansamblu este el; dar ansamblul nsui, altfel spus caracterul, poate
suprimat complet prin convertirea voinei, realizat aa cum am artat mai
sus. Aceast suprimare i trezea admiraia lui Asmus; el o desemneaz. ntrun pasaj deja citat, sub numele de transformare universal i
transcedental; ea corespunde cu ceea ce n Biserica cretin este foarte

bine numit rennoirea moral; cunoaterea din care provine ea corespunde

adevratei i unicei graii.
Tocmai pentru c aici este vorba nu despre o schimbare a
caracterului, ci despre o suprimare total, nelegem de ce caracterele care
se deosebeau cel mai mult nainte de aceast suprimare prezint, dup
aceast suprimare, o mare similitudine n modul lor de a aciona, continund
totui, ecare dup conceptele i dogmele sale, s vorbeasc o limb diferit.
Astfel neles, vechiul losofem al liberului arbitru, mereu combtut i
mereu armat, nu este nicidecum lipsit de fundament; dogma religioas a
graiei adevrate i unice i a rennoirii morale nu este nici ea lipsit de sens
i de semnicaie. Dar iat c le vedem acum confundndu-se inopinat; i
putem de acum s nelegem sensul n care ilustrul Malebranche spunea:
Libertatea este un mister. i avea dreptate. ntr-adevr, ceea ce numesc
misticii cretini graie adevrat i unic i rennoire moral corespunde cu
ceea ce este pentru noi unica manifestare imediat a liberului arbitru. Ea nu
se produce nainte ca voina, ajuns la cunoaterea naturii, n sine, s luat
din aceast cunoatere un calmant i s nu scpat de aciunea motivelor,
aciune care aparine unui alt mod de cunoatere unde obiectele nu sunt
dect fenomene.
O libertate care se manifest astfel este cel mai mare privilegiu al
omului; ea i va lipsi ntotdeauna
Arthur Sclwpenhauer animalului; cci ea are drept condiie o reectare
raional, capabil s cuprind ntregul existenei, independent de impresia
prezentului. Animalul este cu totul incapabil de libertate; pentru el nu exist
nici mcar posibilitatea unei determinri efective propriu-zise, adic
raionale, destinat s intervin dup ce s-a ncheiat conictul dintre motive;
pentru aceasta ar trebui ca motivele s e reprezentri abstracte. Ca urmare,
necesitatea care cere ca piatra s cad spre pmnt este aceeai care l face
pe lupul mnd s-i ng dinii n carnea przii sale; el este incapabil s
neleag c este n acelai timp i ucigaul i victima. Necesitatea este
domeniul naturii; libertatea, ce! Al graiei.
Astfel, dup cum am vzut, aceast suprimare a Voinei de ctre ea
nsi provine din cunoatere; orice cunoatere de altfel, orice luminare este
n sine independent de liberul arbitru; rezult de aici c aceast negare a
voinei, aceast luare n posesie a libertii nu poate realizat cu fora i
nici n mod deliberat; ea eman numai din raportul intim dintre cunoaterea
i voina din om, prin urmare ea se produce n mod subit i parc printr-un
oc venit din afar. De aceea Biserica a numit-o un efect al graiei; dar aa
cum, potrivit Bisericii, graia nu poate face nimic fr cooperarea noastr; la
fel i efectul calmantului ine n ultim analiz de un act de liber voin.
Aciunea graiei schimb i convertete ntreaga natur a omului; de acum el
dispreuiete ceea ce dorea cu atta ardoare pn n acest moment; ntradevr un om nou l nlocuiete pe cel vechi; de aceea Biserica numete
acest efect al graiei rennoire moral. Ceea ce ea numete omul natural,
cruia i refuz orice facultate de a face bine, este tocmai voina, aceast
voin de a tri care trebuie zdrobit cnd vrem s ne eliberm de o

existen ca aceea pmnteasc. Cci n spatele existenei noastre se

ascunde ceva cu totul diferit, dar pe care nu-l putem atinge dect cu condiia
s scuturm jugul vieii obinuite.
Simboliznd n Adam natura i armarea voinei de a tri, doctrina
cretin nu s-a situat n punctul de vedere al principiului raiunii i nici al
indivizilor, ci n punctul de vedere al Ideii de umanitate, potrivit n unitatea
sa; greeala lui Adam, a crui motenire apas nc asupra noastr,
reprezint unitatea n care ne raliem cu Ideea, unitate care se manifest n
timp prin irul generaiilor umane i care ne face s participm toi la durerea
i la moartea venice; n schimb, Biserica simbolizeaz graia, negarea
voinei, eliberarea n Omul-Dumnezeu; acesta, lipsit de orice prihan, adic
de orice voin de a tri, nu poate, ca noi ceilali, s emane dintr-o amare
energic a
voinei; el nu poafe nici s aib ca noi un corp; cci corpul nu este n
denitiv dect voin concret, dect fenomen al voinei; nuj el s-a nscut
dintr-o fecioar i nu are dect un simulacru de corp. Acest din urm aspect
era. Susinut de ctre Docetici; aa se numeau unii dintre Prinii Bisericii,
care se artau a foarte consecveni n aceast privin. Mai ales Appelles
preda aceast doctrin; Tertulian s-a ridicat mpotriva lui i a succesorilor lui.
Dar Sfntul Augustin nsui comenteaz pasajul din Epistola ctre Romani pe
care se sprijineau ei, iat mai nti textul: Deus lium suurri misit n
similitudinem carnis peccati.] Iat acum comentariul: Non enim caro peccati
erat, quae non de carnali delectatione nata erat; sed tamen inerat ei
similitudo carnis peccati, quia mortalis era? 2. Acelai Sfnt Augustin, n
lucrarea sa intitulat Opus imperfecturri, arat c pcatul originar este n
acelai timp o greeal i o pedeaps. Dup prerea lui, acesta exist deja n
nou-nscut, dar nu se arat dect pe msur ce copilul crete. Totui, sursa
acestui pcat trebuie socotit a voina celui care a pctuit. Acest pctos
era Adam; dar noi toi am existat n el; Adam a devenit ru i noi am devenit
n el toi nite ri.
n denitiv, doctrina pcatului originar (armarea voinei) i a
mntuirii (negarea voinei) este adevratul capital care formeaz, ca s
spunem aa, nucleul cretinismului; tot restul nu este dect forma exterioar,
nveli sau antreuri. De aceea, ntotdeauna trebuie s-l nelegem pe Iisus
Hristos, din punct de vedere general, ca ind simbolul sau personicarea
negrii voinei de a tri i nu o individualitate, aa cum ni-l prezint
Evanghelia, istoria Iui mitic, sau aa cum ni-l arat datele istorice probabile
sau reale care servesc drept baz a Evangheliei. Nici una, nici alta dintre
versiuni nu ne poate satisface n ntregime. Noi nu vedem n ele dect
vehiculul concepiei primordiale, destinat s o fac s ptrund n rndurile
poporului, care ntotdeauna vrea s se sprijine pe fapte pozitive.
Nu avem nici o ndoial c n ultima vreme cretinismul i-a uitat
semnicaia pe care o avea la nceput i a degenerat ntr-un optimism plat.
n cretinism mai exista o doctrin primordial i evanghelic pe care
Sfntul Augustin, n acord cu ei Bisericii, o apr de nerozia pelagienilor i
pe care Luther, aa cum se explic el nsui n termeni categorici n cartea sa

De servo arbitrio, i-a asumatca sarcin principal s o proclame din nou

puricnd-o de orice greeal; este
Epistola Ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel. VIII, 3. Liber. LXXXIII.
Problema 66.
vorba despre doctrina care spune c Voina nu este liber, c ea este
de la origini supus servitutii rului; ca urmare, operele Voinei sunt
ntotdeauna pline de greeli i imperfecte, ele nu pot niciodat s dea
satisfacie dreptii; ele sunt absolut incapabile s ne salveze, numai credina
o poate face; iar credina o putem cpta printr-o determinare a liberului
arbitru; ea nu ne poate veni dect dintr-o atingere a graiei, independent de
participarea noastr, printr-un fel de inuen exterioar.
Aceast dogm cu adevrat evanghelic, precum i acela pe care leam citat mai sus, face parte din acele principii pe care spiritul mrginit i
grosier al secolului nostru le respinge considerndu-le absurde sau le
denatureaz; n poda Sfntului Augustin, n poda lui Luther, credina
actual, ptruns de pelagianismul burghez care constituie tocmai
raionalismul contemporan, dispreuiete aceste dogme profunde care sunt,
la drept vorbind, proprietatea i esena cretinismului; ea prefer s ia drept
unic punct de sprijin, drept centru principal al religiei o dogm provenit din
iudaism i pstrat de el, dar care nu este legat de cretinism dect din
punct de vedere istoric.1 n ce ne privete, noi
1 Iat ce conrm exactitatea aseriunii mele: de ndat ce facem
abstracie de dogma fundamental a iudaismului, de ndat ce recunoatem
c omul nu este opera altuia, ci opera propriei sale voine, suprimm n
acelai timp tot ceea ce dogmatica cretin, stabilit sistematic de Sfntul
Augustin, coninea contradictoriu i absurd; or. Tocmai acest lucru a suscitat
greita opoziie a pclagienilor. Totul devine atunci clar i riguros: nu mai este
nevoie s se admit nici o libertate n fapte (operri), deoarece ea exist n
in (esse); tot n in rezid i pcatul n calitate de pcat originar; n ce
privete graia adevrat i unic, ea ne aparine ca un bun propriu. n
schimb, din punct de vedere raionalist al timpului nostru, multe dintre
doctrinele dogmaticii augustiniene. Fondate pe Noul Testament, ni se par cu
totul inadmisibile i chiar revolttoare, de exemplu doctrina predestinrii. A
se menine pe aceast poziie, ar nsemna s se renune la ceea ceeste cu
adevrat cretin n dogm, a se rentoarce la cel mai grosolan iudaism. Dar
eroarea de apreciere, sau mai curndviciul originar al doctrinei cretine, se
ascunde acolo unde nu este cutat niciodat, adic n punctul care este
declarat admis i cert i care n aceast calitate este scutit de orice
examinare. Dac facem abstracie de aceast dogm, ntreaga dogmatic
cretin devine raional: cci ea nu corupe doar tiina, ci i teologia. ntradevr, cnd studiem teologia augustinian n De civitate Dei (mai ales n
Cartea a XlV-a). Avem aceeai impresie ca i cum am vrea s punem n
echilibru un corp al crui centru de greutate este n afara lui: degeaba l
ntoarcem i l punem la loc, el se rstoarn mereu. Este ceea ce se ntmpl
i aici. n poda tuturor eforturilor i sosmelor Sfntului Auguslin:
responsabilitatea lumii i a suferinelor ei cade mereu asupra lui Dumnezeu

care a creat totul, absolut totul i n plus tia ce se va ntmpla. Sfntul

Augustin nsui avea deja deplina contiin a acestei diculti care l ncurca
foarte tare: am artat acest lucru n memoriul meu despre liberul arbitru
(cap. IV, pag. 66-68. Ediia I).
La fel stau lucrurile i n privina contradiciei dintre buntatea lui
Dumnezeu i nefericirea lumii, ca i ntre liberul arbitru i cunoaterea
viitorului de ctre Dumnezeu: aceast
constatm, n teoria pe care am expus-o mai sus, prezena adevrului
care concord n ntregime cu rezultatul cercetrilor noastre. Vedem ntradevr c adevrata virtute i snenie a suetului i are originea
primordial nu ntr-o voin premeditat (aciunile) ci n cunoatere
(credina); exact aceeai concluzie rezult i din ideea noastr de baz. Dac
aciunile, rezultate din motive i din intenii, ar suciente pentru a ne
conduce la beatitudine, virtutea, oricum am privi-o pe aceasta, nu ar
niciodat dect un egoism prudent, metodic i perspicace.
n ce privete credina, pe care Biserica cretin promite s o
rsplteasc prin beatitudine, aceasta const n acrede c pcatul primului
om ne-a transmis la toi cderea n pcat, c el ne-a dat pe toi prad morii
i chinurilor infernului; trebuie s credem, de asemenea, c nici unul dintre
noi nu poate salvat dect prin graia mediatorului divin care ia asupra sa
marea noastr greeal i c mntuirea noastr nu depinde deloc de meritul
nostru (adic meritul nostru personal); ntr-adevr, ceea ce rezult din
aciunea noastr personal i intenional, adic determinat de motive,
faptele, ntr-un cuvnt, rmn ntotdeauna n mod absolut i esenial
incapabile s ne justice, prin nsui faptul c ele constituie aciuni
intenionale, determinate de motive; totul nu este dect un opus operatum.
Prima datorie este aadar s ne considerm condiia, n privina originii i
esenei sale, ca ind o condiie disperat care are nevoe de mntuire;
trebuie s credem apoi c prin noi nine suntem esenialmente sortii rului,
de care suntem strns legai cu lanuri grele; c faptele noastre,
conformndu-se legii i poruncilor, adic motivelor, nu pot satisface niciodat
cerinele dreptii i nici nu ne pot aduce mntuirea; nu putem obine
mntuirea dect prin credin, adic printr-o transformare a facultii noastre
de cunoatere; n ceea ce privete credina, ea nu ne vine dect prin aciunea
graiei, adic ntr-un fel din afar; pe scurt, mntuirea este ceva cu totul
strin personalitii noastre; ntr-adevr, condiia necesar a mntuirii, creia
mntuirea nsi i corespunde, este tocmai negarea i renunarea
personalitii.
Problem a constituit tema inepuizabil a unei controverse
cvasiseculare ntre cartezieni, Malebranchc, Leibniz, Bayle. Clarke, Amauld i
alii; din nefericire, era un punct pe care nici unul dintre ei nu ndrznea s-l
ating i anume: existena lui Dumnezeu, cu ntregul su cortegiu de
proprieti; ei se nvrt toi, nencetat. n acelai cerc. ncercnd s mpace
contradiciile; ar ca i cum ai ncerca s rezolvi o problem de nerezolvat, al
crui rest apare mereu cnd ici, cnd colo. Dup cum am reuit s-l
ascundem cumva. Lor le era sucient s critice ipoteza fundamental admis

de ci toi pentru a vedea n ce const dicultatea: dar nici unul dintre ei nu a

cunoscut-o, dei aceast critic s-a impus prin ca nsi. Bayle este singurul
care ne lacc s bnuim c a zrit dicultatea.
Ar ur Schopenhauer
Faptele, respectarea legii ca atare nu pot niciodat s ne mntuiasc,
pentru c acestea constituie ntotdeauna o aciune determinat de i motive.
Dup Luther (De libertate christiana), de ndat ce credina a ptruns n noi,
faptele bune decurg din aceasta n mod spontan, ca dovezi i rezultate ale
credinei nsi; dar ele nu sunt nicidecum un nsemn al meritului nostru; ele
nu se justic deloc; ele nu ne dau nici un drept la rsplat; ele se produc n
mod spontan i gratuit.
i noi, pe msur ce nelegem din ce n ce mai clar sensul
principiului individuaiei, am evideniat mai nti dreptatea spontan, apoi
iubirea mpins pn la dispariia complet a egoismului i n sfrit
resemnarea sau suprimarea complet a Voinei.
Aceste dogme ale religiei cretine nu sunt deloc legate n mod direct de
iosoe; totui, le-am folosit aici drept mrturie; prin aceasta nu am avut
dect o singur intenie: am vrut s art c morala rezultat din ansamblul
studiilor noastre, morala de altfel perfect consecvent i coerent n toate
componentele sale, degeaba este nou i surprinztoare prin expresia ei
dac nu este n deplin acord cu adevratele dogme cretine care o conin n
esen i o rezum; de altfel, dogmele cretine nsei corespund nu mai puin
perfect, n ciuda radicalei diversiti a formelor, cu doctrinele i preceptele
morale, mult mai vechi; care sunt cuprinse n crile snte ale Indiei. Aceste
dogme ale Bisericii cretine ne-au servit, de asemenea, la explicarea i la
elucidarea contradiciei aparente care desparte, pe de o parte, necesitatea
care guverneaz toate fenomenele caracterului, dat i ind motivele
(domeniul naturii), i, pe de alt parte, libertatea pe: care o are voina n sine
de a se nega pe ea nsi i de a suprima caracterul n acelai timp cu
necesitatea motivelor, pe baza* caracterului nsui (domeniul graiei) 71 j
Am ncheiat schiarea moralei i n acelai timp dezvoltarea acestei idei
unice pe care trebuia s o expun; mi propun acum s m ocup de critica la
care se preteaz ultima parte a lucrrii mele, nu pentru a fugi de rspundere,
ci, dimpotriv, pentru a arta c ea se sprijin pe esena nsi a subiectului
i c este absolut imposibil s m sustrag de la ea. Iat, n rezumat, aceast
critic: Odat determinai, de speculaiile noastre, s vedem snenia
perfect negarea i sacricarea oricrei voine, odat eliberai datorit
acestei convingeri, de o lume a crei ntreag esen se reduce pentru noi la
durere, ultimul cuvnt al nelepciunii nu const de acum, pentru noi,
dect n a ne cufunda n neant.
n legtur cu aceasta, trebuie s fac mai nti observaia c acest
concept de neant este esenialmente relativ; el se raporteaz ntotdeauna la
un obiect determinat, a crei negaie o pronun.
Dup o analiz, al crei autor principal este Kant, distingem nihil
privativum i nihil negativum; numai primul este relativ; este o cantitate
precedat de semnul n opoziie cu o alta precedat de semnul + dar este

imposibil, situndu-ne n punctul de vedere contrar, s schimbm semnul n

semnul +; acestui nihil privativum i se opune nihil negativum, care este un
neant absolut; ca exemplu de nihil negativum se d contradicia logic care
se distruge ea nsi. Totui, dac privim cu mai mult atenie, nu exist
deloc neant absolut; nihil negativum propriu-zis nu exist nicidecum, nu este
o noiune care poate conceput; orice neant de acest gen, de ndat ce
este privit dintr-un punct de vedere mai nalt, de ndat ce este subsumat
unui concept mai larg, nu poate s nu se reduc la nihil privativum. Orice
neant presupune acest raport i ca urmare un obiect pozitiv. Contradicia
logic nsi nu este dect un neant relativ. Este un lucru pe care raiunea nul poate gndi; dar aceasta nu nseamn c este un neant absolut. ntr-adevr,
este doar o grupare de cuvinte, un exemplu de non-gndire, exemplu de care
logica are nevoie pentru a determina legile gndirii; de aceea, atunci cnd, n
acest scop, recurgem Ia un exemplu de acest fel, ne referim la lucrul care nu
poate conceput, care este, pentru moment, obiectul care ne intereseaz i
care joac rolul de noiune pozitiv, n timp ce nu lum n consideraie lucrul
care poate conceput care ine loc de noiune negativ. Astfel aadar, orice
nihil negativuni, orice neant absolut, din momentul n care este ncadrat ntrun concept mai nalt, poate considerat un simplu nihil negativum, un neant
relativ, care i poate schimba semnul cu acela al noiunii pe care o neag,
astfel nct aceasta devine pentru noi negativ, iar neantul de adineauri se
transform ntr-un termen pozitiv. Aceast concluzie este n acord cu aceea
pe care o d Platon cnd, dup ce a studiat cu o dialectic laborioas natura
neantului, spune n Sostul (pag/277, 287, Bip.): Tpv xou exepot) cpTjaiv
cmo8i% (xvxcJ, oixjav te %at %axa%Xpu. Axtau. vr|v era. Rcavxa xa
uvxa rcpcx; aXkar, xo npoc, xo ov %aaxo ^opiov am^c, avT. Ixu (pe|ivov,
XoA. U.r|aa|j. v eineiv, coc; rxoxo xoino ecjxiv omeoc; xo ut) ov.
(Cum enim ostenderemus, alterius ipsius naturam esse, perque omnia
entia divisam atque dispersam invicem; tune partem ejus oppositam ei, quod
cujusque ens est, esse ipsum re vera non ens asseruimus.)
Ceea ce este n general admis ca pozitiv, ceea se numete in, a
crei negare este exprimat de conceptul de neant n accepia sa cea mai
general este tocmai lumea reprezentrii, aceea pe care am artat-o eu a
obiectitatea i oglinda Voinei. Aceast Voin, aceast lume suntem noi
nine; reprezentarea face parte din lume, a crei una dintre fee este; n ce
privete forma acestei reprezentri, ea este spaiul i timpul, prin urmare tot
ce exist din punct de vedere al spaiului i al timpului, n orice loc i n orice
moment ar . Cine spune negare, suprimare, convertire a voinei spune deci
n acelai timp suprimare i distrugere a lumii, care este oglinda Voinei. De
ndat ce nu o mai vedem n aceast oglind, n zadar ne ntrebm ce s-o
ntmplat cu ea; din moment ce ea s-a sustras relaiilor de spaiu i de timp,
noi o credem pierdut i prbuit n neant.
Ar sucient, dac acest lucru ar posibil, s schimbm punctul de
vedere, pentru a rsturna semnele; i atunci, ceea ce era adineauri in near prea a neant i invers. Dar atta timp ct noi vom voina de a tri
nsi, nu putem admite i caracteriza neantul actual dect ca negativ; cci,

dup vechea maxim a lui Empedocle asemntorul nu poate cunoscut

dect de asemntor7, noi nu putem avea nici o cunotin a acestui neant;
de altfel, tot aceast axiom spune c noi putem cunoate tot ce cunoatem
efectiv, adic lumea privit ca reprezentare, altfel spus obiectitatea Voinei,
ntr-adevr lumea este Voin care se cunoate pe ea nsi.
Dac totui trebuia cu orice pre s dm o Idee pozitiv ca atare la ceea
ce losoful nu poate exprima dect ntr-un mod negativ, numind-o negarea
Voinei, nu exist alt mijloc dect acela de a ne referi ia ceea ce simt cei care
au ajuns la o negare complet a voinei, la ceea ce se numete extaz,
ncntare, iluminare, unire cu Dumnezeu etc; dar, la drept vorbind, nu
puteam da acestei stri numele de cunoatere, cci ea nu mai comport
forma de obiect i subiect; i de altfel ea nu aparine dect experienei
personale; este imposibil ca ldeea ei s e comunicat n mod exterior altuia.
n ce ne privete pe noi, care ne meninem cu scrupulozitate n punctul
de vedere al losoei, trebuie s ne mulumim cu noiunea negativ, bucuroi
c am putut ajunge Ia grania unde ncepe cunoaterea pozitiv. Am
constatat deci c lumea n sine este Voin; n toate fenomenele sale nu am
recunoscut dect obiectitatea Voinei; am urmrit aceast obiectitate de la
impulsul incontient al forelor obscure ale naturii pn la aciunea cea mai
contient a omului; ajuni n acest punct, nu ne vom sustrage consecinelor
doctrinei noastre; n acelai timp cu negarea i sacricarea Voinei, trebuie s
e suprimate i toate fenomenele; trebuie suprimate impulsul i evoluia fr
scop i fr capt care constituiau lumea n toate gradele sale de obiectitate;
trebuie suprimate aceste forme diverse care se urmau unele pe altele n mod
progresiv; n acelai timp cu voina, trebuie suprimat i totalitatea
fenomenului su; n sfrit, trebuie suprimate formele generale ale
fenomenului, timpul i spaiul; trebuie suprimat forma suprem i
fundamental a reprezentrii, aceea de subiect i obiect. Nu mai exist nici
voin, nici reprezentare, nici univers.
De acum n faa noastr nu mai rmne dect neantul. Dar s nu uitm
c ceea ce se revolt mpotriva unei asemenea anihilri, adic natura
noastr, nu este altceva dect voina de a tri, aceast voin de a tri care
suntem noi nine i care constituie universul nostru.
Dar s ne ntoarcem privirea de la propria noastr indigen i de la
orizontul ngust care ne cuprinde; s-l privim pe cei care s-au nlat
deasupra lumii i la care voina, ajuns la cea mai nalt contiin de ea
nsi, s-a recunoscut n tot ceea ce exist pentru a se nega apoi pe ea nsi
n mod liber; acum ei nu mai ateapt dect un singur lucru, acela de a
vedea i ultima urm a acestei voine disprnd odat cu trupul pe care j
nsueete; atunci, n locul impulsului i evoluiei fr sfrit, n-locul
venicei treceri de la dorin la team, de la bucurie la durere, n locul
speranei niciodat mplinite, niciodat stinse, care transform viaa omului,
atta timp ct l nsueete voina, ntr-un adevrat vis, vedeam acea pace
mai preioas dect toate binefacerile raiunii, acest ocean de linite, acest
calm adnc al suetului, aceast senintate de nezdruncinat, pe care Rafael
i Correggio doar le-au reectaf n gurile pe care le-au pictat; este ntr-

adevr o bunavestire, dezvluit n modul cel mai complet, cea mai sigur;
nu mai este dect cunoaterea, voina a disprut. Resimim o adnc i
dureroas melancolie cnd comparm aceast stare cu a noastr; cci
aceast comparaie pune n deplin lumin eeea ce este mizer i disperat n
condiia noastr. Totui, aceast contemplare este singurul lucru care ne
poate consola n mod durabil, odat ce am recunoscut c fenomenul Voinei,
universul, nu este esenialmente dect durere iremediabil i suferina
innit i c pe de alt parte
Arlliur Schopenhauer vedem c o dat cu voina dispare i lumea, n
faa noastr rmnnd numai neantul. Este bine deci s meditm asupra
vieii i faptelor snilor, dac nu confruntndu-ne cu ei, ceea ce ar un lucru
foarte hazardat, cel puin consultnd imaginea pe care ne-o d despre ei
istoria sau arta, mai ales aceasta din urm care poart o pecete infailibil de
adevr; aceasta este cel mai bun mijloc de a nltura sumbra impresie pe
care ne-o produce neantul, acest neant de care ne temem aa cum copiii se
tem de ntuneric; este mai bine aa dect s ne nelm groaza, cum fac
hinduii, cu mituri i cuvinte goale de sens, precum topirea n Brahma sau
Nirvana buditilor. Noi ceilali mergem cu ndrzneal pn la capt; pentru
cei pe care Voina nc i anim, ceea ce rmnedup suprimarea total a
Voinei este ntr-adevr neantul. Dar, invers, pentru cei care au convertit i au
abolit Voina, neantul este lumea noastr prezent, aceast lume att de
real cu toi sorii ei i cu toate Cile lactee ale sale.
Sfritul volumului nti
CUPRINS
Cuvntul traductorului
Viaa
Cuvnt introductiv
Scrieri principale
Prefaa primei ediii
I III
VI
XXIV
CARTEA INTAI
Lumea ca reprezentare
Primul punct de vedere: Reprezentarea supus principiului raiunii
suciente; Obiectul experienei i al tiinei 1. Lumea este reprezentarea
mea. Materie a Crii nti 2. Obiect i subiect; ele se condiioneaz
reciproc; principiul raiunii 3. Reprezentarea intuitiv. Formele sale, derivate
din principiul raiunii: timpul i spaiul 4. Materia, obiect al intelectului. Ea
este esenialmente activ i supus a priori cauzalitii 5. Problema realitii
lumii exterioare. Visul i realitatea 6. Corpul propriu, obiect imediat;
trecerea la obiecte mediate. Iluzia 7. Greeala de a vrea s se deduc
subiectul din obiect (materialismul) sau obiectul din subiect (idealismul lui
Fichte). Relativitatea lumii ca reprezentare 8. Cunoaterea raional, sau
cunoaterea prin concepte, este funcia raiunii 9. Raporturile conceptelor
cu intuiiile: acestea din urm sunt presupuse de primele. Raporturile

conceptelor ntre ele; logica, arta de a gndi i tima raiunii 10. Orice
tiin, n afar de logic, care are ca obiect principiile raionale i regulile
raporturilor conceptelor este o cunoatere de concepte abstracte (n. t)
Acest cuprins nu este al lui Schopenhauer, ci a fost adugat de
traductorul francez.
11. Sentimentul: domeniul su, opus celui al cunoaterii 12. Rolul
cunotinei i rolul sentimentului n practic; privilegiul cunotinei este acela
c este transmisibil; sentimentul nu 13. Teoria psihologic a rsului, bazat
pe distincia de mai sus 14. Adevr intuitiv i adevr demonstrat. Adevrul
intuitiv este fundamentul celuilalt 15. Abuz de demonstraie n geometria
euclidian. Despre cauza erorii. tiinele i losoa, funcia suprem a raiunii
16. Despre raiunea practic. Greeala de a se ncerca construirea unei
morale pe baza ei: eecul stoicismului
CARTEA A DOUA
Lumea ca voin
Primul punct de vedere: Obiectivarea voinei 17. Problem: tiina nu
explic esena fenomenelor; cum s se ajung la aceast esen?
18. Natura corpului meu o lmurete pe aceea a celorlalte obiecte;
descoperirea identitii corpului meu cu voina 19. Trecerea de la corpul
meu la celelalte obiecte; absurditatea egoismului teoretic; voina, singura
esen posibil a tuturor corpurilor 20. Fiecare micare a corpului
corespunde unui act al voinei; corpul n ansamblul su manifest voin n
esena ei caracteristic. Scara formelor animale i treptele voinei 21.
Voina este esena fenomenelor materiei brute, ca i ale materiei vii 22.
Despre cuvntul Voin: voina nu este dect un concept al esenei
inaccesibile a lucrurilor; dar este conceptul cel mai imediat al acesteia 23.
Diferena dintre motivele fenomenelor voinei nsoite de contiin, la om i
la animale; excitaiile fenomenelor de voin incontiente, la inele
vegetative; cauzele fenomenelor de voin n materia nensueit. Aceast
diferen nu mpiedic voina s e aceeai n toate, la fel de liber n sine i
determinat n manifestrile sale peste tot 24. Ceea ce este cel mai clar n
cunoatere este forma; ceea ce rmne obscur este realitatea. Zdrnicia
explicaiilor materialiste, care reduj lucrurile la elementele lor matematice.
Superioritatea unei losoi care explic totul prin lucrul n sine, vzut imediat
n voin
122.1 (alin.2H 125 25. Unitatea voinei, n poda pluralitii gradelor
sale i aceea a indivizilor care o manifest n ecare dintre gradele sale.
Ideile lui
Platon 142 26. Etiologia, sau tiina cauzelor, nu expjic dect
nlnuirea n timp i n spaiu a fenomenelor voinei; numai losoa poate
ajunge la originea acestor fenomene, legndu-le de idei sau de fore naturale
i prin aceasta de voin 145 27. tiina etiologic nu poate n mod legitim
s reduc la unitate forele naturii. Gradaia acestor fore: cum ecare dintre
ele provine din una inferioar, pe care o subjug. Apariia cunoaterii n lume
154 28. Finalitatea intim i nalitatea exterioar n fenomene: ea se
explic prin unitatea ideii n individ i prin unitatea voinei n lume. Ea nu

tinde dect la conservarea speciilor 167 29. Rezumat. Voina n sine nu are
scop, pentru c nu are cauz: principiul cauzalitii nu este valabil dect
pentru fenomene 177
CARTEA A TREIA
Lumea ca reprezentare
Al doilea punct de vedere: Reprezentarea, privit independent de
principiul raiunii.
Ideea platonician: Obiectul artei 181 (alin. L) 30. Obiectul acestei
Cri: ideile 183 31. Doctrina ideilor la Platon i doctrina lucrului n sine la
Kant: profunda lor concordan 184 32. Diferena ntre Idee i lucrul n sine:
prima nu este dect manifestarea cea mai imediat a lucrului n sine, n afara
principiului 188 raiunii 33. Cunoaterea, atta timp ct este n serviciul
voinei, nu se refer dect la relaiile lucrurilor, rezultnd din supunerea lor la
principiul 190 raiunii 34. Individul se ridic, prin contemplarea
dezinteresat a lucrurilor, la starea de subiect pur al crui ntreg coninut
este obiectul pur. Aceast identitate dintre subiect i obiect constituie Ideea
192 35. Evenimentele nu au importan, pentru cunoaterea losoc,
dect ca manifestare a Ideilor 196 36. Contemplarea Ideilor, arta, geniul.
Opoziia dintre geniu i cunoaterea discursiv.
Geniu i nebunie 199 37. Omul este capabil s se ridice la
contemplaie, chiar fr geniu: arta ne conduce la aceasta 210 38. Plcerea
estetic: ea se nate dintr-o exercitare a facultii de cunoatere,
independent de voin 211 39. Despre sublim: el rezult din aciunea prin
care individul, n faa unor obiecte ostile, se sustrage voinei, devine subiect
pur i le contempl. Sublim dinamic i sublim matematic. Exemple 216 40.
Despre plcut: el ateaz voina i distruge contemplarea. El trebuie exclus
din art 223 41. Despre frumusee; frumuseea exist peste tot, chiar i n
operele de art cele mai imperfecte 225 42. Dou forme de plcere
estetic: Idei inferioare, Idei superioare 229 43. Frumuseea n arhitectur:
ea rezult din contemplarea a dou fore elementare: rezistena i lumina.
Hidraulica artistic 230 44. Frumuseea n arta grdinilor, n pictura de
peisaj, la pictorii animalieri 235 45. Frumuseea uman n sculptur. Artistul
nu copie realitatea; el degaj din ea Ideea 237 46. Digresiune: de ce
Laocoon, n grupul statuar care i poart numele, nu este reprezentat n
aciunea de a striga 244 47. Despre nud i despre mbrcminte n
sculptur (alin. L) 48. Despre pictur: pictura de gen; pictura istoric:
srcia n subiecte pitoreti a istoriei iudeo-cretine; morala cretin,
inspiraie artistic (alin. 1) incomparabil 248 49. Diferena dintre Idee i
concept, dintre geniu i imitaie. De ce geniul este adesea neglijat. 252 50.
Despre alegorie: deplasat n pictur, unde ne face s coborm din nou de la
intuiie la concept, ea este excelent n poezie, unde adaug conceptului o
imagine intuitiv 255 51. Poezia: obiectul su este ideea de om.
Superioritatea ei fa de istorie i chiar de autobiograe. Poezia subiectiv
sau liric. Poezia obiectiv: idila, romanul, epopeea, drama. Tragedia este
forma suprem a poeziei: ea ne arat imaginea teribil a vieii. Tragedia cea
mai perfect este aceea care ne prezint nenorocirea ca pe un eveniment

resc, familiar, constant 262 52. Muzica. Deniia lui Leibniz: ea este
adevrat, dar insucient.
Muzica este n afara ierarhiei celorlalte arte: ea nu exprim Ideile; ea
este, n paralel cu Ideile, o expresie a voinei nsi. Analogii ntre niuzic i
lume: nota fundamental i materia nensueit; gama i scara speciilor;
melodia i voina contient etc. Muzica nu este numai o aritmetic, ci este i
o metazic. 276
CARTEA A PATRA
Lumea ca voin
Al doilea punct de vedere: Ajungnd s se cunoasc pe ea nsi, voina
de a tri se arm, apoi se neag. 289 53. Obiectul crii: losoa vieii
practice. Ea nu va nici o moral imperativ, nici o metazic transcendent,
nici o cosmogonie.
Adevratul spirit al losoei 291 54. Despre voina de a tri. Viaa
este inerent voinei; nici moartea, nici timpul nu i-o pot lua. Groaza de
moarte nu este dect legarea de forma individual a vieii. Ea dispare la
nelept care se tie identic cu venica voin. Negarea voinei de a tri:
deniie preliminar 295 55. Despre caracter. Cum servete el la mpcarea
libertii voinei cu determinismul fenomenului. Caracterul inteligibil: el este
anterior inteligenei; el este liber. Caracterul empiric: cum acioneaz asupra
lui inteligena, prin motive. Despre deliberare. Caracterul empiric este
invariabil. Aceast maxim nu justic fatalismul lene. Caracterul dobndit:
cum poate omul s ia cunotin ncet-ncet de caracterul su empiric.
nelepciunea i avantajele care rezult din aceast cunoatere 308 56.
Intenia urmrii acestei Cri. Suferina este coninutul oricrei viei 331 57.
Viaa uman este cea mai dureroas form a vieii.
Ea merge de la suferin la plictis. O singur consolare: durerea nu
este accidental, ci inevitabil. Din aceast idee se poate nate senintatea
stoic 334 58. Suferina este pozitiv; fericirea nu este dect negarea ei.
Consolrile artei; consolrile superstiiei 343 59. Dovada
experimental a identitii vieii cu suferina. Nici o putere (alin. 1) exterioar
nu ne poate deci elibera de suferin, impietatea optimismului 347 60.
Armarea voinei. Conservarea vieii, sau armarea voinei n individ;
fericirea pe care omul obinuit o gsete n aceasta. Perpetuarea vieii, sau
armarea voinei dincolo de individ: despre pcatul originar. Prim privire
asupra dreptii care guverneaz universul 61. Despre egoism. Individul i
pare lui nsui a universul ntreg; ceilali indivizi nu conteaz deloc pentru el
62. Despre nedreptate. Ea const n a nega voina la altul. Nedreptatea
mpotriva persoanelor; ea cuprinde atentatele mpotriva proprietilor: baza
proprietii. Forme ale nedreptii; violen i viclenie. Despre drept, sau
despre legitim aprare mpotriva nedreptii. Despre un drept de a mini:
exemple. Dreptul este natural i nu convenional. Ceea ce adaug la acesta
convenia sau contractul social. Naterea i destinaia statului.
Doctrina moral a dreptului este Ijaza politicii: aceasta nu are ca obiect
dect s previn prin fric violrile dreptului. Deducia dreptului de a
pedepsi: pedeapsa are ca unic scop securitatea social. Idealul statului: el nu

poate da omului fericirea 63. Despre dreptatea universal. Ea rezult din

unitatea voinei care se manifest n toi indivizii, n lupta mpotriva ei nsi,
n acelai timp clu la unul i victim la cellalt. Pentru a o vedea, trebuie s
e depit punctul de vedere al principiului raiunii i al individuaiei. Formula
vedic i mitul transmigraiei suetelor 64. Chiar i spiritul omului de rnd
comport o noiune a dreptii universale: despre ideea de pedeaps; despre
rzbunarea dreapt pentru care cineva i sacric viaa 65. Buntate i
rutate. Absurditatea expresiei: bine absolut. Rutatea: ea implic o
dezvoltare excesiv a voinei i ca urmare apariia unor suferine succesive.
Una dintre aceste suferine este remucarea sau sentimentul de identitate
ntre clu i victim i al legturii ntre voin i durere 66. Orice moral
abstract este steril. Virtutea ia natere din intuirea identitii voinei n
mine i n altul. Pe msura ce aceast fntuiie devine mai clar, ea produce
dreptatea, spiritul de sacriciu, nsoite de contiina mpcat 67. Orice
buntate este, 4n fond, mil. Lacrimile, chiar i cele pe care le vrsm pentru
noi nine, provin din mil 68. Despre negarea voinei de a tri. Prima
modalitate de a ajunge la aceasta: intuiia adevrului expus n aceast Carte.
Cel care este ptruns de acesta sufer toate suferinele rspndite n lume i
se detaeaz de via. Castitatea: cum poate ea procura eliberarea de lume.
Ascetismul sau distrugerea voluntar a voinei. Exemple luate din diverse
religii; snenia este aceeai peste tot, n poda diversitii dogmelor prin
care este explicat. Senintatea sfntului, comparat cu plcerea estetic.
Pericole de revenire la voina de a tri: necesitatea penitenei. A doua
modalitate de a ajunge la negarea voinei de a tri: disperarea provocat de
un ir de nenorociri ngrozitoare; o singur decepie, dar uria.
Puterea sancticant a durerii. Beatitudinea n moarte 407 69. Despre
sinucidere. Departe de a negarea voinei de a tri, el nu este o armare
pasionat a ei. Dar pune fn lumin contradicia voinei cu ea nsi. Cazuri n
care tatl i ucide copiii. Despre moartea prin nfometare de bunvoie 427
70. Cum poate voina, n momentul n care se neag, s acioneze asupra
fenomenului i s produc ascetismul. Prin aceasta principiul determinismului
nu este nclcat: caracterul nu este modicat, ci suprimat. Compararea
acestei doctrine cu cretinismul: pcatul originar i mntuirea; rutatea
natural a omului; mntuirea posibil, nu prin fapte, ci prin credin 432 71.
Captul la care ajunge negarea voinei de a tri este neantul. Dar acest
cuvnt nu are dect un sens relativ. Pentru sunt, ajuns la senintatea
suprem, acest neant este singura realitate adevrat; lumea noastr
prezent este adevratul neant 438
CRI IN CURS DE APARIIE LA EDITURA MOLDOVA
IMPORTANT
Casa Editorial MOLDOVA i propune s ntreprind o vast aciune de
valoricare i rspndire a literaturii romne prin publicarea operelor
complete ale clasicilor romni.
Primul autor care va intra la tipar va Mihai Eminescu. Aceast ediie
de mas, ntr-un format 54x84 a 300-350 pagini volumul, va cuprinde

aproximativ 75 de tomuri i ele vor apare ntr-un ritm de 5 volume pe lun. Va

folosit ediia Perpessicius.
Integrala operei eminesciene, ce se va ncheia cu studiul lui George
Clinescu, va constitui un adevrat tezaur bibliol pentru orice bibliotec
colar comunal, orneasc, particular, tezaur ce se va mbogi treptat
n anii urmtori cu operele celorlali clasici.
Editura asigur primirea integral a volumelor n ordinea apariiei prin
facerea de comenzi ferme la compartimentul Cartea prin pot. Solicitrile
dumneavoastr vor constitui o orientare util n stabilirea tirajului. Preferabil
ar s gurai pe listele noastre de comenzi pentru a nu risca o epuizare a
ediiei.
Preurile practicate de noi sunt de 12 lei pagina.
Supui unei avalane de literatur strin ce a inundat piaa crii aa
zis de consum, nu ezitai s v mbogii biblioteca cu valorile perene i
inestimabile ale culturii i spiritualitii romneti, pilon esenial n formarea
intelectual i patriotic a tinerei generaii.
CAR IILE A U SUFLET
Nicolae Manolescu
Cartea reprezint o selecie a celor mai frumoase eseuri publicate de
Nicolae Manolescu n seria celor apte volume de teme,. Precum i alte
patru eseuri, aezate la sfritul antologiei, care ar trebuit s apar n
volumul al optulea, pe care autorul nu a mi avut rgazul s-l duc la capt,
prins de vrtejul istoriei, dar i de cellalt vertij, al scrierii Istoriei literaturii
romne. Cu foarte puine excepii, selecia, datorat altui critic al deceniilor
opt i nou, Val Condurache, reunete, cu cteva excepii, pagini dedicate
literaturii, dar autorul a dorit s pstreze i acele eseuri n care nota analitic
se mpletete cu nota autobiograc, ntr-un stil viu, nepretenios i personal.
n intenia autorului aceast culegere i propune s reconstituie un traseu
spiritual, jalonat i format de lecturi, ncepnd cu acelea din adolescen i s
le aeze n oglinda dubl: aceea a naterii lor, a impresiilor de lectur la
diferite vrste i aceea pe care o sugereaz lunga experien a cititului de
cri. Ca s-l parafrazm pe Proust, am putea zice c Nicolae Manolescu scrie
romanul autobiograc al vieii ntre cri, al iubirilor la umbra crilor n
oare. Ediia este nsoit de o prefa a autorului i ofer oricrui
intelectual o lectur delectabil.
O ISTORIE A CULTURII ROMNE
Al. Tanase
Cunoscutul autor ne propune o incursiune prin cultura romn, n
contextul european i universal, ncepnd de la Sigiliul Romei la Capela
Sixtin a Moldovei (voi. I), pn la Umanism i renatere n cultura romn
(voi II). Sunt tratate pe larg teme ca: Miracolul spiritual geto-dacic, Mitul lui
Zalmoxis, Personalitatea lui Traian; Romanizarea, epopeea dacic i Dacia
roman; Mitogenez i etnogenez; enigm i un miracol istoric, Poporul
romn; De la slavonismul cultural-lingvistic la armarea i izbnda scrisului
romnesc; Arta romneasc ntre romanic, gotic i bizantin; coala ieean
de cultur baroc n epoca Vasile Lupu; Un mare monument de cultur i

limb Biblia de la Bucureti a lui erban Cantacuzino; Arta epocii lui

Constantin Brncoveanu; Nicolae Milescu i cronicarii moldoveni epoca de
aur a literaturii romne; Dimitrie Cantemir crturar i savant de talie
european; Cultura romn n secolul XVIII nceputul secolului XIX.
Lucrarea cuprinde 9 pri i 95 de capitole, constituindu-se ntr-o
veritabil enciclopedie a culturii romneti de la nceputurile ei i pn n sec.
XIX.
ELENISMUL SA U MAREA A VENTUR A SPIRITULUI GREC
AL. Tanase (Din ciclul O istorie a culturii n capodopere) Din cuprins:
Criza politic a oraului-stat sau trecerea de la polis la statul elenistic;
Lrgirea orizonturilor lumii i a activitilor comerciale; Eroul cultural ca
funcie civilizatoare a epocii elenistice; O revoluie a mentalitilor; Spre
universalizarea idealului umanist-cultural al culturii greceti; Alexandrinismul
i contiina istoric a elenismului; Muzeul din Alexandria i geneza spiritului
tiinic; Arta elenistic un nou clasicism moderat i expresiv; Literatura
elenistic; Arta cuvntului n antichitatea elin; De la revoluia socratic
elenistic la stoicismul roman, ca preludiu al cretinismului.
I
TRIADA DE AUR A CULTURII ANTICE
GRECETI I A CELEI EUROPENE:
SOCRATE, PLATON, ARISTOTEL
Al Tanase (Din ciclul O istorie a culturii n capodopere) Din sumar:
Revoluia socratic n cultura greac; Socrate precursor al lui Isus Christos;
Sistemul de valori n dialogurile platoniciene; Pregurri ale teoriei ideilor;
Prietenia, frumosul i iubirea valori prioritare ale etosului grecesc; Filosoa
limbii sau aventura cuvntului; Phaidon doctrina platonician despre suet;
De la modelul ideal al omului la statutul ideal; Virtute i cunoatere; coala
de la Atena; Filosoa prim i antologia inei; Cunoaterea moral i
sistemul valorilor etice; Arta poetic.
C ANTRACTUL SOCIAL
Jean Jacques Rousseau
Adoptarea actualei Constituii a Romniei la 21 noiembrie 1991, prin
vot nominal, de ctre Adunarea Constituant i aprobarea ei prin referendum
naional la 8 decembrie 1991 a readus n actualitate conceptul de stat de
drept i teoriile politico-constituionale care se a la baza sa.
Adoptarea actualei Constituii a Romniei la 21 noiembrie 1991, prin
vot nominal, de ctre Adunarea Constituant i aprobarea ei prin referendum
naional la 8 decembrie 1991 a readus n actualitate conceptul de stat de
drept i teoriile politico-constituionale care se a la baza sa.
Potrivit actualei constituii (Art. 1 al. 3) Romnia este stat de drept
democratic i social n care demnitatea omului, drepturile i libertile
cetenilor, libera dezvoltare a personalitii umane, dreptatea i pluralismul
politic reprezint valori supreme i sunt garantate.
n acest context al cunoaterii ct mai complete a statului de drept i a
teoriilor sale politico-constituionale, se nscrie i republicarea lucrrii
autorului francez Jean-Jacques Rousseau Contractul social, sub ngrijirea

lectorului universitar, dr. Dumitru Burghelea, de un real interes, teoretic i

practic.

SFRIT