1

amn: unul folos, iar cellalt pagub. Cine tie cauzele

pentru care Cerul l urte pe cel rzboinic? Si neleptul jcuete cu greu s explice aceasta.
Dao ceresc nu lupt, dar tie s nving. El nu vorbete,
dar tie s rspund. El vine de la sine. El este linitit i tie
s conduc (lucrurile). Plasa naturii este rar, dar nimic nu
trece prin ea.
Capitolul 74
Dac poporul nu se teme de moarte, ce rost mai are
s-1 ameninm cu moartea? Cine silete oameni s se team
de moarte i socoate c aceast ocupaie este distractiv, pe
acela l voi prinde i-1 voi nimici. Cine ndrznete s acioneze astfel?
De ucis, ucide-ntotdeauna cel nsrcinat cu uciderea; a
ucide-n locul celui nsrcinat cu uciderea, nseamn s ciopleti n locul marelui tmplar (dao). Cel care, lund locul
marelui meter, taie (cu toporul) i va rni mna.
Capitolul 75
Poporul flmnzete, deoarece crmuirea i ia dri prea
mari. Iat de ce flmnzete (poporul). Este greu s guvernezi
poporul atunci cnd crmuirea este prea activ. Iat de ce este
greu s guvernezi. Poporul moare uor, pentru c nzuina
lui spre via este prea puternic. Iat de ce moare uor. Cel
care nu-i precupeete viaa, i preuiete prin aceasta viaa.
Capitolul 76
La natere omul este delicat i slab, iar dup moarte,
tare i puternic. Toate fiinele i plantele sunt delicate i slabe
atunci cnd se nasc, iar cnd pier sunt tari i puternice. Ceea
ce este tare i puternic este ceea ce piere, iar ceea ce este
delicat i slab este ceea ce ncepe s triasc. De aceea o
66

oaste puternic nu nvinge, ci (piere) asemenea unui copac

puternic. Ceea ce este tare i puternic nu are avantajul pe
care-1 are ceea ce este delicat i slab.
Capitolul 77
Firescul dao amintete de ncordarea arcului. Cnd partea lui de sus se las n jos, partea de jos se ridic. Ea nltur
prisosul i-1 d celui care are nevoie. Firescul dao ia de la
cei bogai i d celor sraci ceea ce li s-a luat. Dao omenesc
ns, (acioneaz) dimpotriv. El ia de la cei sraci i d cele
luate celor bogai. Cine poate s le dea celorlali tot ce prisosete?
Acest lucru l pot face numai cei care urmeaz calea
lui dao. De aceea, omul nelept face i nu se folosete de
ceea ce a fcut, svrete fapte mree i nu se glorific. El
este nobil, pentru c nu arc pasiuni.
Capitolul 78
Apa este cea mai moale i cea mai slab fiin din
lume, dar ea este de nenvins n nfrngerea a ceea ce este
solid i puternic, i nimic pe lume nu este de seama ei.
Cei slabi i nving pe cei puternici, iar ceea ce este
moale nvinge ceea ce este tare. Acest lucru l tiu toi, dar
oamenii nu-1 pot nfptui. De aceea, omul nelept spune:
ce-1 care a luat asupr-i s njoseasc ara devine domnitor
i cine a luat asupr-i s nenoroceasc ara devine stpnitor.
Cuvintele adevrate seamn cu contrariul lor.
Capitolul 79
Dup potolirea unei mari rscoale, vor rmne neaprat
urmri. Cum putem numi aceasta un bine? De aceea, neleptul le face (ntotdeauna) bine oamenilor i nu cere de la ei
ceea ce le-a dat. Cei buni tind spre nelegere, iar cei ri
67

GIANNI VATTIMO

DINCOLO DE SUBIECT
Nietzsche, Heidegger i hermeneutica

Traducere de TEFANIA MINCU

Constana 1994
PONTICA
Biblioteca
Italian sub
ngrijirea lui
Marin Mincu

96
75
352

GIANNI
VATTIMO
Al di la del
soggetto
Giangiacomo
Feltrinelli
Editore
Milano
1981

Pontica
1994
pentru
aceast
versiun
e ISBN
973-

GIANNI
VATTIMO

DINCOLO
DE
SUBIECT

Nietzsch
e,
Heidegg
er i
hermene
utica

Prefa

Volumul de fa cuprinde texte scrise n decursul

ultimului an, care au fost n general prezentate la seminarii
i conferine*. Cu tot aspectul lor definitiv ca form, sunt,
n ceea ce privete coninutul, doar ceva mai mult dect
nite nsemnri de lucru care ateapt s fie elaborate ntrun proiect teoretic mai amplu i mai articulat. Mi se pare
justificat faptul de a le publica astfel, deoarece sunt
contient c elaborarea teoretic - aa cum mi apare mie
-se desfoar ntr-un dialog foarte strns cu "actualitatea"
cultural i are de ctigat recunoscndu-i explicit aceast
condiie i ncercnd s o triasc pozitiv (i, prin urmare,
responsabil).
Firul conductor care leag aceste pagini este

'Dup cum urmeaz: Nietzsche e ral di l del soggetto e o

conferin inut la Institutul italian de studii filosofice din Napoli n
februarie 1980; Verso un'ontologia del declino este textul prezentat la
seminarul de studii heideggeriene organizat de Goethe Institut i de
Circolo "L'indiscreto" din Roma n martie 1980; Heidegger e la
poesia come tramonto del linguaggio este textul unui seminar inut la
New York University n martie 1979, i publicat n voi. colectiv
Romanticismo, Esistenzialismo, Ontologia della libert, Mursia,
Milano 1980 (mulumiri editorului pentru consimmntul de a-1
reproduce aici); Esiti dellermeneutica contemporanea este textul unui
seminar inut n diferite universiti franceze (Toulouse, Montpellier)
i americane (Universitatea din Wisconsin, Milwaukee) n cursul
anului 1980.

elaborarea
unei
perspective ce mi se
pare
c
trebuie
indicat ca "ontologie
a declinului", ale crei
premise se gsesc n
Heidegger
i
n
Nietzsche (ei fiind,
aadar, punctele de
referin cele mai
constante
ale
excursului) i care
dezvolt teme deja
prezente n studiile ce
ncheie
cartea
Aventurile diferenei,
aprut de curnd la
Garzanti. Comparativ
cu
acea
carte,
tentativa
de
a
formula o ontologie a
declinului este aici
continuat
prin
punerea n lumin a
conexiunilor acesteia
cu
"critica
subiectului",
efectuat
de
filosofia
contemporan
pornind
de
la
Nietzsche; i, mai ales,
prin
elaborarea
conexiunilor ei cu
hermeneutica. De fapt,
ns, poziia pe care o
propun a fi acceptat
prin
expresia
ontologia declinului
se vrea, cum se spune
explicit n eseul ce
poart acest titlu, o
clarificare a concepiei
despre fiin pe care,
dup prerea mea, se
sprijin hermeneutica
contemporan,
de
derivaie
heideggerian. Aceast

hermeneutic i are
maestrul ei n persoana
lui
Hans
Georg
Gadamer1.
Tezele
elaborate de el pornind
de la gndirea lui
Heidegger
trebuie,
dup mine, dezvoltate
n trei direcii: a)
aceea a elaborrii
unei concepii a fiinei
(i a adevrului) care
s o defineasc pe
baza unor caracteristici
"slabe", dat fiind c
numai o fiin astfel
gndit permite ca
istoria
s
fie
conceput, aa cum
hermeneutica o cere,
ca o transmitere de
mesaje lingvistice n
care
fiina
"se
ntmpl",
crete,
devine,
dup
o
perspectiv
deja
prezent n
mod
exemplar n gndirea

(1) Opera cea mai

semnificativ
a
lui
Gadamer este, cum se tie,
Adevr i metod (1960);
exist o ediie italian
ngrijit de mine pentru
editorul Fabbri, Milano
1974 i retiprit de
Bompiani, Milano
1983.

"genealogic" a lui
Nietzsche;b) aceea a
unei definiii a omului
n
termeni
de
"mortalitate": numai
finitudinea temporal
a
existenei,
succesiunea efectiv a
generaiilor i, deci, i
moartea neleas nu
numai "ontologic", dar
i
"ontic"
(n
terminologia
lui
Heidegger),
fondeaz posibilitatea
istoriei
ca
transmisiune de mesaje, ca
fapt
ce
nu
e
ntmpltor,
ci
ontologic relevant, al
succesiunii
interpretrilor; c) aceea
a unei etici care va
trebui pus mai curnd
sub
semnul
unei
pietas pentru ceea ce
vieuiete
i
las
urme,
dect
sub
semnul
aciunii
"realizatoare
de
valori". Aici problema
care se deschide - i pe
care studiile de fa o
las deschis - este:
ontologie a declinului,
hermeneutic
sau
nihilism, cum cred c
ar trebui s i se spun
limpede,
nu
comport ele oare o
renunare
la
caracterul proiectiv al
istoriei n numele
unui simplu cult al

"memoriei", al urmei
tritului?
Mie mi se pare
cemfatizareaproiectu
alitii, ntr-o epoc
n care "noul" este
tot mai clar cerut de
automatismele
sistemului productiv
(noile modele ale
oricrui
ustensil,
perimarea artificial,
etc), tinde sa devin o
fals problem; n timp
ce devine tot mai
presant nevoia de a se
menine raportul cu
trecutul, de a se
construi o continuitate
a experienei care e
singura capabil de a-i
da sens. Aprioricele
lingvistice, care fac
posibil
experiena
noastr despre lume,
nu sunt structuri eterne
ale raiunii, ci chiar
acte de cuvnt, transmitere de mesaje care
ne vin din trecut, din
"cultur", i numai
rspunzndu-le putem
da sens experienei
trite actualmente.
Firul
conductor, ce leag
lucrrile adunate aici,
este deci destul de
clar: e vorba de
recitiri din Nietzsche,
din Heidegger, din
hermeneutica
contemporan,
unificate

prin interesul pentru

elementele
"de
declin" ce se pot
recunoate n ele;
adic
de
acele
elemente care, n
respectivii autori i
curente, se refer la
necesitatea, ce mi se
pare de prim ordin, de
a regndi filosofia chiar i pe aceea a
trecutului, cum ne-a
nvat Heidegger s
facem -n lumina
unei concepii despre
fiin care s nu se
mai lase hipnotizat
de
trsturile
ei
"forte"
(prezen
dezvluit, eternitate,
eviden,
ntr-un
cuvnt, autoritate i
dominare), ce au fost
dintotdeauna preferate
de metafizic. O alt
concepie, slab, a
fiinei, pe lng c e
mai
adecvat
rezultatelor gndirii
lui Nietzsche i a lui
Heidegger, mi se pare
totodat i, mai cu
seama, aceea care
poate s ne ajute s
gndim
experiena
civilizaiei de mas

ntr-un mod care s

nu
fie
numai
negativ, numai n
termeni
de
devastare
a
umanului,
de
alienare
etc.
Obiectivul
filosofic
de
ansamblu (dac mi
se permite), cruia
aceste eseuri vor
s-i rspund este,
n definitiv, chiar
acesta:
de
a
propune o lectur
ontologic, i nu
doar
una
sociologic,
psihologic,
istorico-cultural,
a existenei umane
n
condiia
ei
modern-trzie,
post-modern,
tehnologic;
n
fine,
sub acea
constelaie pe care
Heidegger
o
numete
cu
termenul de GeStell.
Aceast
intenie, care n
eseuri apare numai
marginal i n mod
implicit,
este
expus mai clar n

"dialogul" pe care am
crezut
util
s-1
reproduc
aici,
n
paginile
imediat
urmtoare,
ca
introducere la aceast
culegere. E vorba de
un interviu scris,
pregtit
pentru
revista
Lotta
continua, luat de
Ninno Scianna, pe
care, din motive de
spaiu, revista amintit
1-a publicat numai
parial
(n
20
septembrie 1980) i
care,
tocmai prin
caracterul Iui extrem
de general i de
rezumativ, cred c ar
putea
ajuta
la
nelegerea celorlalte
texte, mai "tehnice",
care urmeaz

STICLA,
PLASA,
REVOLUIA I
SARCINILE
FILOSOFIEI.
UN DIALOG
CU "LOTTA
CONTINUA"

- Wittgenstein a
scris c sarcina
filosofiei este s
"nvee musca cum
s ias din sticl".
Norberto Bobbio, n
cartea sa Problema
rzboiului i cile
pcii,
n
locul
imaginii cu musca
n sticl, o folosete
pe aceea cu petele
n plas. Oamenii
ar fi aadar mute
n sticl sau peti
n plas?
- M tem c ideea c
filosofia i-ar nva
ceva pe oameni, ceva
hotrtor pentru a le
schimba condiia,
face nc parte dintr-o
ideologie ce
concepe filosofia n
termeni de
hegemonie, una dintre
nenumratele
transformri ale
puterii filosofilor din
Platon. Legat, ntre
altele, de separaia
platonic dintre o
lume a esenei
autentice - spaiul
din afara sticlei i o lume a
aparenei, a
dezordinii, a
iaautenticitii. mi
place mai mult
imaginea cu plasa:
ns nu gndindu-m
la oameni ca peti, ci

dup el, i ar putea

aduce un plus
problematicii lor.

de pild, ca acrobai.
Plasa devine trapez,
dispozitiv,
mpletitur de ci ce
se pot parcurge; mai
mult, existena
const poate tocmai
n aceast micare
de-a lungul
ochiurilor plasei,
neleas ca o reea
de conexiuni. Nu
exist o eliberare
dincolo de aparene,
ntr-un pretins spaiu
al fiinei autentice;
exist, n schimb,
libertate ca
mobilitate ntre
aa-zisele "aparene",
care "aparene", ns,
cum ne nva
Nietzsche, nu se mai
numesc aa: acum
cnd "lumea
adevrat a

devenit poveste", nu
mai exist nici o
esen de adevr care
s le coboare la
rangul de minciun
i falsitate. Reticulul,
plasa n care e prins,
i dat nou, existena
noastr, e ansamblul
tuturor acelor mesaje
pe care, prin limbaj i
prin feluritele "forme
simbolice", omenirea
ni-1
transmite.
Filosofia, cred eu,
trebuie s ne nvee s
ne
micm
n
mpletitura
acestor
mesaje, fcndu-ne s
trim fiece mesaj n
parte,
i
fiece
experien n parte,
n
indisolubila-i
legtur cu toate
celelalte, ca i n
continuitatea ei fa
de
acestea,
continuitate de care
depinde
sensul
experienei.
- Ce sens
capt
viaa
individual, destinul
omului ca individ,
sensul i destinul
omenirii
ntr-un
spaiu
n
care
"viitorul
nu
e
garantat", adic unde
suntem cltori pe o
nav creia nu i se
tie deloc portul de
destinaie?

Cred tocmai
c filosofia n-ar
trebui i nici n-ar
putea s ne nvee
ncotro
suntem
ndreptai, ci s trim
n condiia celui care
nu e ndrumat de
nicieri. Tot mai mult,
mi se pare c
principala mistificare
a ideologiei este
aceea care se poate
numi
"neltoria
platonic", faptul de
a atribui un caracter
de
eternitate
i
stabilitate fiinei. Pe
baza
acestei
mistificri,
cunoaterea ar avea
sarcina de a identifica
adevrul, un principiu
prim, un punct de
referin sigur i
definitiv:
anume
locul ctre care
existena
e
ndreptat i de la
care i ia propriile
"directive", inclusiv
practice. ns locul
ctre care existena
se ndreapt este
moartea. Aadar, o
filosof ie pesimist,
disperat,
"nihilist"? Nu cred.
Heidegger vorbete
despre moarte ca de
un
"sipet",
un
depozit de comori.
Nu numai gustul

1
lucrurilor vieii e
strns
legat
de
precaritatea
i
caracterul provizoriu
al
acestora,
de
naterea i pieirea
lor. Chiar bogia
istoriei umane, prin
transformarea
i
mbogirea ei (cu
semnificaii,
cu
nuane) de-a lungul
generaiilor i al
multitudinii
interpretrilor,
depinde strict de
faptul de a muri.
Moartea e sipetul n
care sunt aezate
valorile: experiena
de
via
a
generaiilor trecute,
oamenii
mari
i
frumoi
ai
trecutului cu care
voim s stm la
sfat, persoanele pe
care le-am iubit i
care au disprut.
Limbajul ntruct e
cristalizare a actelor
de cuvnt, a unor
moduri
de
experien, i afl

locul
n
sipetul
morii. Acel sipet
este, n fond, sursa
regulilor, puine, ce
ne pot ajuta s ne
micm ntr-un mod
nehaotic
i
nedezordonat
n
existen,
chiar
tiind c nu suntem
ndreptai n nici o
parte. Experienele
noi pe care le facem
au
sens
numai
ntruct
continu
dialogul cu acel
ceva pe care sipetul
morii
-istoria,
tradiia, limbajul - ni
1-a transmis. Dac
refuzm
ca
ideologic
i
dogmatic
neltoria platonic,
aceast continuitate
cu istoria uman - pe
care o purtm, prin
urme, prin structuri
logice, prin forme "a
priori"
ale
experienei, n limbaj
-e
unica
surs
posibil de criterii,
reguli,
directive

raionale (mai bine

zis: rezonabile) pe
care ne este dat s le
posedm.

- E just s se
introduc
mai binele
cu fora?

Aceast
problem i pierde
sensul dac inem
cont de ceea ce am
spus mai nainte.
Un bine care s se
introduc cu fora e
nc prea mult
conceput dup
modelul
esen-adevr
platonic, care
prin valabilitatea-i
transcendent ar
putea justifica
sacrificarea vieii,
a

solidaritii,
a
prieteniei,
lucruri
care, n comparaie
cu el, pot prea nite
biete aparene, nonvalori,
obstacole.
Respectul
pentru
ceea ce triete sau
a trit este unicul
"mai bine" pe care
l cunoatem, iar
acesta
exclude
utilizarea
forei.
Dar atunci - se va
spune - nici o
proiectualitate
istoric? Nici o
angajare n vederea
transformrii?
Trebuie s spun c,
odat vzute ororile
produse de marile
micri
revoluionare,
de
profeii
narmai
sau dezarmai, m
simt mai degrab
angajat
nspre
trecut, spre urmele
i valorile lsate, ca
nite
cristalizri,
opere, dar i ruine,
de ctre viii ce au
vieuit, dect ctre o
imagine-proiect de
construit
pentru
viitor. Spus ns
astfel, aceasta e o
opoziie
prea
extrem. Mi se pare
ns c n-ar fi
absurd s gndim c
o astfel de atitudine,
ntoars mai mult
spre trecut dect spre
viitor, ar fi n mod
paradoxal
cea
adecvat condiiilor
existenei modernetrzii. ntr-un ora ca
New-York-ul, unde
se distrug zgrienori nc n perfect
stare numai pentru a
face
loc
unor
construcii noi, mai
rentabile, ideea c
proiectualitatea ar fi
caracterul specific al
omului liber sfrete
prin a ajunge n
criz:
rennoirea
accelerat e mai
degrab
opera
automatismelor
sistemului; ceea ce
devine cu adevrat
uman este grija
pentru ce a fost,
pentru
rmie,
pentru
urmele
tritului.
Viitorul - fie
c este un proces, o
apariie de noutate este astzi garantat
n mod paradoxal de
automatismele
sistemului; ceea ce
risc s dispar e
trecutul, adic acea

continuitate
a
experienei,
acea
nlnuire
a
semnificaiilor.
Tocmai n aceasta, e
poate nevoie s ne

simim mai angajai.

Ca n multe alte
aspecte, i aici lumea
modern-trzie pare
s
realizeze,
schimbndu-

le i pervertindu-le
sensul, unele teze
hegeliene
sau
marxiste:
de
exemplu,
nsi
revoluia
ca
rennoire
pare
astzi un fapt dat
n mod automat n
sistem;
ea
se
realizeaz,
deci,
oarecum "n mod
necesar"... Dar n
felul
acesta
se
schimb i condiiile
angajrii
"revoluionare"...

e
valabil doar ca
mistificare
ideologic, nu e un
"fapt". Iar
tocmai epoca
noastr ncepe s
fac experiena unei
lumi
n care valori i
opiuni absolute se
dovedesc a fi nite
entiti mitice i
n care, pe de
alt parte, prin
intensificarea
comunicrii nu mai
exist nite unghere
de
absolut
nensemntate a
existenei.
Experiena noastr
mi
se pare c atest mai
degrab o
"semnificaie
difuz", care
este, desigur, i mai
puin intens fa de
idealul "platonic"

- Max Weber
a vorbit despre
"etica convingerii" i
"etica
responsabilitii". Ce
raport exist ntre
aceste dou
modele de
raionalitate?
Trebuie s
nelegem c exist
dou morale, una
"absolut" i una
"politic"?
- A opune
radical o etic a
responsabilitii
unei
etici a convingerii sau, cu alte cuvinte,
o etic ce se simte
angajat n valori
absolute, orict ar
costa ele - nseamn
tot a accepta o
dichotomie platonic
ntre o lume a fiinei
adevrate (i a
valorii) i o lume
a aparenei i a
probabilului. Meritul
distinciei l u i Weber
st n a fi fcut
evident faptul c
n definitiv, o
atare separaie e
imposibil: nu
avem nevoie nici
de fanatici ai
datoriei
absolute, nici de
politicieni relativiti
i acomodani - asta
cel puin dac
vrem s
simplificm mult
discuia.
Diviziunea exprim
o situaie n care
este nc n vigoare
separaia dintre
existen i valori:
dar aceast separaie

1
3

al valorii i al
semnificaiei
absolute, dar i mai
puin dramatic, mai
destins-uman.
Polemica unei bune
pri
a
culturii
mpotriva societii
de mas, ncepnd
de la Adorno, este
probabil
i
o
consecin
a
supravieuirii
unor
prejudeci, n sens
larg, platonice. Nu
se
reuete
adaptarea
la
o
experien mai puin
intens
i
mai
difuz a valorii, i
atunci se eticheteaz
aceast
experien
drept inautenticitate,
kitsch,
degradare
manipulat. Desigur,
i
nevoia
unei
experiene "intense"
a valorilor e o
nevoie real, deci
demn de luat n
serios;
poate
nseamn ceva care
mi scap. Cred ns
c, n general, modul
n care umanitatea
noastr istoric - din
lumea
aceasta
modern-trzie
poate experimenta
i tri propria-i
dimensiune uman
este s-i dezvolte
potenialitile
pozitive ale unei
experiene
"declinante"
a
valorilor, adic mai
difuz i mai puin

intens. Pentru a
reveni
totui
la
responsabilitate
i
convingere, mi se
pare
c
atare
opoziie trebuie s
fie depit prin
idealul unei aciuni
responsabile care s
nu se limiteze s
accepte condiiile
de fapt i nici s nu
se impun "cu orice
pre",
ci
s
defineasc
cu
convingere propriilei linii ntr-un dialog
social
(deci
cu
posibilitile
reale
ale situaiei) i chiar
n dialog cu istoria
trecut.

Democraia
e o metod sau o
valoare; e metod,
dar nu numai
metod, e coninut
dar nu numai
coninut?

Toate
acestea echivaleaz
cu a spune, pare-mise,
c democraia - dac
astfel numim o
organizare a societii
fondat pe dialog,
pe continuitatea
stabilit cu ajutorul
dialogului ntre
interese, opinii, triri
nemijlocite diferite nu e numai o
metod, ci e o
valoare, unica pe
care o

1
putem
lua
drept
baz. Nu exist valori
"absolute" de realizat
prin
intermediul
dialogului i, deci, cu
ajutorul democraiei;
aa cum nu exist un
loc definitiv ctre care
s ne ndreptm. Exist
numai, ca semnificaie
a existenei, experiena
ntoarcerii
in
infinitum a acelei plase
n care suntem prini
i druii nou nine.
Aceast rentoarcere
este,
pe
planul
experienei sociale i a
instituiilor care o
structureaz, ceea ce
se
numete
democraie.
- Poate
scopul revoluionar
s justifice toate
mijloacele?
- Trebuie s
spun c nu (mai) am

5
att de clar n
minte ce anume ar
nsemna revoluie. A
ntreba, la rndul
meu: exist un concept
de revoluie nonviolent, care s nu
comporte, adic,
absolutizarea unei
valori, a unei
perspective (de
exemplu, interesul
unei clase rebotezat
"interes general" al
umanitii) i
impunerea ei cu fora
chiar i acelora care
nu o mprtesc?
Teoria marxist a
revoluiei ca afirmare
a unui interes de clas
care nu mai
e pur de clas, fiindc
tocmai proletariatul ar
fi nemijlocit
omenirea, acel
Gemeinwesen, fiina
generic a tuturor
oamenilor, nu mai
comport oare,

absolutizarea
ideologic
a interesului
proletariatului ca
interes general al
omenirii?
Aceast ipotez ar
putea fi ntrit de
constatarea c luarea
interesului
proletariatului drept
interes al omenirii a
comportat
ntotdeauna, de
fapt, o reprimare
i o
"normalizare" a
intereselor concrete ale
proletarilor reali,
care, pentru a aprea
ca interes general al
omului, trebuie
s fie supuse unei
violente aciuni de
omogenizare i de
universalizare.

Dac ns se
nelege, cum e i
corect,
teoria
marxist a revoluiei
ca descriere a unui
proces ce nu poate s
nu se ntmple, date
fiind
legile
de
dezvoltare
ale
capitalismului,
etc,
atunci ar trebui s se
obiecteze c violena
revoluionar, pentru
faptul c este n fapt
inevitabil, nu devine
o
"valoare"
de
acceptat, iar o sarcin
a unei etici ar putea
fi tocmai ncercarea
de a limita n toate
felurile manifestarea
violenei; adic, de a
transforma revoluia,
fcnd din ea un proces
de
modificare
a
societii care sa nu
comporte,
sau
s
reduc la minimum,
utilizarea forei.
-Dar atunci,
tocmai, care ar fi
semnificatul
termenului revoluie'.''
- Mi se pare
c cel mai adesea, n
limbajul nostru,
el funcioneaz ca un
simbol, ca un cuvnt
de ordine, ca
pur instrument de
recunoatere:
tovarii autentic
revoluionari,
revoluie contra
reformism etc. i
dac ne
am lipsi de el?
Revoluia, ca i
rzboiul, e probabil
un
reziduu al unor epoci
barbare, care nu vor
putea niciodat
s inaugureze cu
adevrat noua istorie a
omului emancipat.
-Exist o
filosof ie a
terorismului?
- M tem c
tocmai terorismul e
cea mai coerent
perspectiv
revoluionar. Nu ne
putem opune
terorismului,
susinnd c violena
pe care el o exercit
nu e destul de
nrdcinat n mase i
deci c nu e autentic
revoluionar.
E ntr-adevr uor s
obiectezi c, dac
revoluia violent
trebuie s existe,
cineva trebuie totui

s nceap, anume

tocmai cu acte violente

exemplare, dezlnuite,
etc. Nu, n realitate a
accepta
ideea
de
revoluie ca violen,
ca asumare a unei
"valori" absolute creia
s-i sacrifici viaa, pe
cea proprie sau pe a
altuia, nseamn c nu
se poate argumenta
nimic
mpotriva
terorismului: acesta are
dreptate dac nvinge,
i e n culp dac
pierde. Dar aceasta e o
foarte cinic manier
de
a
"condamna"
violena terorist. O
filosofie a terorismului
exist i este aceea care
duce la consecinele
extreme ideea c istoria
uman are o norm
absolut, o valoare
final
de
realizat;
indivizii sau clasele ce
se simt (pe baza unei
evidene care e n
ultim
analiz,
intuitiv)
purttorii
acestei valori, ctig
dreptul de via sau de
moarte asupra tuturor
celorlali. tiu bine c,
din fericire, nu toi
utopitii
i
revoluionarii
sunt
nite violeni i nite
teroriti. Exagernd, a
spune ns c acest
lucru e pur accidental:
raportul
"metafizic",
absolutist, cu valorile
comport foarte logic
riscul de a justifica
omuciderea ( a se citi n
legtur
cu
asta
splendida
carte
Totalitate i infinit a lui
Emanuel
Levinas).
Dealtfel, chiar fr s
ne referim la terorismul
de
astzi,
istoria
reprimrii sociale i
individuale este, n
fond, pur i simplu,
istoria acelor "valori"
crora le-a fost, din
cnd n cnd, sacrificat
viaa
(precum
n
rzboaie, n martirii,
pogromuri) sau unele
aspecte eseniale ale ei:
impulsuri, nevoia de
fericire, sexualitatea,
etc.
Fascinaia ideii
de revoluie, a "lurii
palatului de iarn",
const
toat
n
sperana c ar putea
exista un moment de
raport "absolut" cu
valoarea absolut; un
moment
de
identificare
ntre

17
eveniment i sens,
ntre
existen
i
ideal. Exist nite
versuri
ale
lui
Holderlin, care spun:
"Numai
n
clipe
infime omul suport
plintatea

divin / Visare a lor e,

dup aceea, viaa" (n
Brot und Wein, VII).
Dar aceste momente
sunt
dintotdeauna
pierdute, pretenia de a
avea cu valorile un
raport care s nu fie
amintire,
nostalgie,
cult,e
o
pretenie
demonic, ce poart cu
sine,
ca
pe
o
contramarc
i
o
consecin a ei, tocmai
justificarea
omuciderii...
- Dac ns nu
e o valoare absolut, o
norm ideal
de tip platonic, ce mai
este atunci adevrul ?
- ntre altele,
dup mine, nu
trebuie refuzat o
noiune de adevr care
s-1 considere, i ca pe
acel enun
care, pe baza unor
anume criterii de
verificare, se confirm
i se demonstreaz, i
deci "se impune", ca
soluie a unei
probleme, ca rspunsul
just la o ntrebare. Nici
Heidegger,
cnd i elabora
doctrina sa despre
adevr ca "dezvluire"
i nu, neaprat, ca o
"conformitate" (a

1
8
instituiirea, deschiderea,
datul istorico-destinal
(deoarece nu e obi<ect
de
manipulare,
de
decizie,
etc.)
al
criteriilor
pe
baza
crora
enunurile
adevrate
se
construiesc
i
se
verific.
Cu
acest
adevr
nu
putem
avea
un
raport
"tiinific":
nu-1
putem demonstra sau
falsifica experimental.
Filosofia, de altfel, a
definit
dintotdeauna
modul ei propriu de
acces Ia adevr folosind
termeni ca "reflexiv"
sau "transcendental",
care, mai mult sau mai
puin, se refer la
faptul c, n enunurile
filosofice noi, lum act
de nite structuri n
care
ne
situm
dintotdeauna i care
condiioneaz i modul
nostru nsui de a lua
act de ele.
Noutatea
gndirii
secolului
douzeci, i mai ales a

propoziiei cu lucrul
i, totodat, cu regulile
sintactice ale unui
anume limbaj),
nu nelegea s nege
aceast prim i
evident noiune de
adevr. Numai c,
aa cum o tie oricine
1-a citit pe
Heidegger i care,
pe de alt parte, are
n fa teoria
marxist a ideologiei,
enunul se verific
ntotdeauna,
ca just sau greit, pe
baza unor reguli care,
la rndul lor, nu
sunt, n ultim analiz,
obiect de demonstraie;
ele ne sunt
mai curnd "date" , aa
cum ne este dat
limbajul comun pe
a crui baz, numai, se
pot construi toate
limbajele regulate
i formalizate.
Adevrul, ntr-un sens
mai puin "formal"
i mai profund, dac
vrem, e o chestiune
care se joac la
acest nivel. Asta
nelegea Heidegger
atunci cnd vorbea de
dezvluire: sunt
adevrate acele
enunuri verificate
dup
reguli determinate,
dar adevr este mai
nti de toate
1
9
lui H^idegger, const
n a fi vzut c aceste
structuri, pe care Kant
le credea aceleai
pentru raiune n toate
timpurile i locurile,
sunt ele nsele fapte
istorico-destinale.
Aceasta, mai mult sau
mai puin, este ceea ce
nelegeam mai stis,
vorbind de faptul c
suntem "prini" i "dai
nou nine" ntr-o
plas, care e plasa
tradiiei, adic a ceea
ce n linibaj ne este
trans-mis
i
care
condiioneaz i face
posibil
orice
experien a noastr
despre lume. Filosofia,
ca m()d de a reflecta,
de a "te ntoarce
asupra"
acestor
condijiuni
transcendentale - ns
istoricete
schimbtoare, cum unt
limbajul i cultura ale experienei, nu e o
tiina;
nu
"demonstreaz"
enunuri, nu rezolv

probleme, ca s treac,
apoi, cumulativ, la
soluia altor probleme;
e mai degrab un
exerciiu
de
mortalitate, i, deci,
ntr-o

anume msur, i de
discurs "edificam" sau
"estetic", deoarece nu
concluzioneaz,
ci
intensific
i
mbogete, complic
prin referine de lrgire
i ex-fondare experiena
noastr despre lucruri.
Nu putem spune deci:
adevrul (n sensul
filosofic, originar) e
asta sau asta. La
aceast
ntrebare
rspundem, n schimb,
cu un lung discurs, i
nelegem c termenul
de adevr face aluzie la
aceast
complex
situaie, la modul nostru
de a fi-aruncai (cum se
exprim
Heidegger)
ntr-un
orizont
de
nelegere a lumii care e
scris n limbajul nostru
i
n
"tra-dicia"*
noastr cultural, fr ca
1
prin aceasta s i se
poat identifica nite
structuri stabile, date o
dat pentru totdeauna
(cum ar voi, n fond,
Chomsky).
- Aceast
noiune de adevr, i n
genere greutatea
pe care o atribui
mortalitii, pare mai
apropiat de
Heidegger dect de
Nietzsche. In cartea
despre Nietzsche
(Subiectul i masca,
Bompiani, Milano,
1974) vorbeai
despre coincidena
dintre eveniment i
sens, despre dans,
despre rsul lui
Zarathustra, de o
via social care se
elibereaz prin
producerea
"dionisiaca" de
simboluri...
- Cartea despre
Nietzsche a fost scris
avnd n
spate evenimentele din
1968; i dac totui
consider nc
valabil toat partea de
analiz textual, de
"explicare", s
zicem, a conceptelorcheie ale filosofiei
nietzscheene, miam dat seama c, mai
ales n ultima parte,
acea carte era

i'i orig. tramandato, cu sensul de

destinat, trimis, n sensul
termemiui heideggerian
schick {trimitere de sens)
- (n.t.).

20

n orig. it. tra-dizione,

cu sensul de
transmitere de mesaje,
(n.t.)

21

nc
mult
prea
fascinat de dialectic.
Ultra-omul
lui
Nietzsche
cum
propuneam acolo s
traducem termenul de
Uebennensch
se
caracteriza n acea
carte ca un fel de spirit
absolut hegelian sau ca
un om "dezalienat"
marxist; era definit
adic n termeni de
conciliere,
de
reapropriere de sine, i
deci n mod necesar
(chiar
dac
numai
implicit), n termeni de
contiin-de-sine.
Recitindu-1
pe
Nietzsche,
i,
de
asemenea, trind, dac
vrei,
evenimentele
"micrii" din ultimii
ani, mi se pare acum c
definiia
ultraomului
nietzschean, i deci a
idealului
lui
de
eliberare, ar trebui
distins mai marcat de
orice
perspectiv
dialectic, mai puin
pur "reactiv". Vreau
s spun c ultraomul e
"dincolo" i pentru
faptul c nu mai are
nevoie s realizeze acel
ideal de conciliere
absolut care, la omul
tradiiei metafizice de
pn la Hegel i Marx,
a prut ntotdeauna ca
ultima int demn de a
fi cercetat. Idealul
reaproprierii este nc
prea legat, reactiv, de
condiia
de
"expropriere" la care
viziunea "platonic" a
valorilor, separaia ntre
ideal i real etc. 1-a
constrns
pe
omul
occidental. La aceast
concluzie,
care
constituie baza unei
lecturi mai adecvate a
lui Nietzsche, se ajunge
i reflectnd asupra
condiiilor de existen
date omului n lumea
modern-trzie:
n
aceste condiii mi se
pare c i-a pierdut
sensul idealul unui

Prefixul ultra, utilizat

de Vattimo n mod deliberat
pentru
supraomul
lui
Nietzsche, pornind de la o
sugestie a lui Georges
Bataille, trebuie luat aici n
nelesul su etimologic
latin, de dincolo, peste i
chiar post - accentund i
ideea de condiie postmodern a omului i, n
acelai timp, depind acele
sensuri neplcute pe care lea strnit ideea de Supraom
n
posteritatea
lui
Nietzsche;
traducerea
literal a termenului ar
trebui s fie, n acest caz,

dincolo-de-omul. (n.t.)

subiect
ca
autocontiin
conciliat,
ca
eu
reapropriat.
Teoria
ideologiei i evoluiile
psihanalizei
ne-au
avertizat
de
acel
iremediabil caracter de
"masc" ce aparine i
respectivului ideal.Pe
de alt parte, condiiile
concrete ale vieii au
pus n lumin o
"posibilitate" de a
exista fr a mai fi
subieci de acest tip
(i, de exemplu, fr a
voi s fim cu orice pre
"proprietari"
-de
lucruri, sau chiar de
sine).
Astzi
sunt
posibile noi idealuri de
umanitate care s nu
mai fie legate de
concepia metafizic a
subiectului. In aceast
privin, polemica lui
Heidegger mpotriva
umanismului mi se pare
c se ntlnete cu
nvtura
lui
Nietzsche.
Acesta
spunea, ntre altele, c
pentru omul modern a
devenit posibil ca el s
nu se mai simt ca "un
suflet nemuritor", ci ca
multe suflete muritoare.
E ceea ce, nc o dat,
mi se pare a fi chiar
sensul noii noastre,

posibile,
experiene
"superficiale",
neplatonice, a valorilor i
a semnificaiilor.

2
2
tot mai presupune,
cum este i cazul lui
Sartre, idealul unei
concilieri dialectice ca
sens al istoriei. Sau,
altfel spus: exist un
sens total al istoriei,
un sens ultim, i
problema
este
ca
subiecii individuali,
eliberdu-se de orice
form de alienare, nu
numai economic, s
devin capabili s
posede
acest
semnificat global al
istoriei n timp ce o
fac. Este nc, aici,
chiar i transformat,
idealul contiinei de
clas
al
proletariatului
lukacsian:
proletariatul ca clas
revoluionar i, n
acelai
timp,
ca
anticipare a umanitii
eliberate pentru c n
contiina ei (iluminat
de
avangrzi,
de
partid) e prezent fr
a fi mistificat i nici
mascat,
tiina
adevratului sens al
istoriei,
cunoaterea
adevrat,
nu
cea
ideologic.
Astfel,
Sartre scrie c scopul

2
3
nostru e acela de a ne
apropia de momentul
n care istoria nu va
mai avea dect un
singur sens, care va
tinde s se "dizolve" n
oamenii concrei ce
vor face istoria n
comun. Eu a sublinia
termenul "dizolvare"
ntr-un
sens
ce,
desigur,
foreaz
inteniile lui Sartre.
Sensul istoriei nu se
poate identifica cu
aciunile i inteniile
oamenilor
ce
acioneaz n ea dect
cu condiia de a suferi
el nsui un proces de
"disoluie". Adevrata
ieire din preistorie nu
const n a ne apropia
de un pretins sens
"absolut", teologic, al
istoriei (acela la care
gndesc
nc
perspectivele
dialectice); ci n a
recunoate c, ntr-o
oarecare msur, istoria
nu are sens, cel puin
nu un sens astfel
neles. Atunci sensul
istoriei devine ceva ce
poate fi posedat de cei
care o fac... Aadar, att
fa de Sartre, ct i

- In
perspectiva pe care o
descrii, ce sens are
posibilitatea unei noi
istorii n care
evenimentele cir purta
n ele semnificatul lor,
n care s nu existe
ceea ce Sartre,
n Critica raiunii
dialectice numea
recdere
n
" contrafinalitate "?
- Am crezut
mult vreme c
ultraomul nietzscheean
ar fi tocmai subiectul
eliberat (eventual,
eliberat i de
subiectivitate), capabil
s-i triasc propriile
experiene ca
identice, n fine, cu
semnificatul lor,
pentru c tocmai
condiia noii liberti
ce trebuia s se
realizeze, chiar
printr-o transformare
revoluionar a
societii ar fi trebuit
s exclud orice
recdere n
contrafinalitate.
Aceasta ns

fa de Nietzsche aa
cum mi aprea el n
cartea din 1974, cred
acum c ar trebui s
subliniez mai mult
acest
moment
"disolutiv", sau de
"slbire" a sensului. E
ceea ce cred c
trebuie
numit
"ontologia declinului".

-Aceasta
ce
nseamn?
O
perspectiv
"decadent"? i cum
se leag ea de ipoteza
unei
gndiri
a
diferenei (pe care o
susii n Aventurile
diferenei),
opus
dialecticii?
Ceea
ce
neleg prin ontologia
declinului nu are nimic
de a face cu o
sensibilitate pesimist
sau decadent. Nici cu
vreun
"amurg
al
occidentului" sau cu
lucruri de acest gen. E
un discurs, dac vrei,
riguros teoretic, care
privete modul de a se
da
al
fiinei
n
experiena
noastr.
Mie mi se pare c
nvtura principal a
lui Heidegger i, ntrun anume sens, i a lui
Nietzsche
(ideea
eternei rentoarceri),
este c fiina nu e
ceea ce st, ceea ce
-potrivit lui Parmenide
- este i nu poate s nu
fie, i deci nici s
devin; ci este tocmai
ceea ce devine, ce
nate i moare, i care
tocmai astfel are o
istorie,
o
"permanen" a ei
trecnd
prin
multitudinea nlnuit
a semnificaiilor i
interpretrilor,
multitudine
ce
constituie cadrele i
posibilitatea
experienei
noastre
despre
lucruri.
Ontologia
declinului
trimite aluziv, mai mult
dect s o descrie, la o
concepie
despre
fiin
ce
se
modeleaz nu pe
obiectivitatea imobil a
obiectelor tiinei (i,
de asemenea, s nu
uitm, a mrfurilor,
sustrase din circuitul
utilizrii i imobilizate
ca pure valori de
schimb), ci pe via,
care
e
joc
de
interpretare, cretere i
mortalitate,
istorie
(fr nici o confuzie
cu
dogmatismele
istoriste). O atare
concepere a fiinei,
tritoare-declinant
(deci muritoare) e
mai adecvat, ntre
altele, s surprind
semnificaia
experienei ntr-o lume
care, aa cum este a
noastr, nu mai ofer
(dac
l-a
oferit

vreodat)
contrastul
dintre aparen i
esen, ci numai jocul
aparenelor, entiti ce

nu mai au nimic din

substanialitatea
metafizicii
tradiionale...

2
5
,.^
Diferena are
de a face cu toate
acestea ntruct gndul
diferenei recunoate
c asupra fiinei nu se
poate avea niciodat
"priz" deplin, ci
numai
(cuvntul
aparine
lui
Heidegger)
rememorare,
urm,
amintire. Fiina astfel
gndit
ne
elibereaz, ne las
liberi de impunerea
evidenelor
i
a
valorilor, de toate
"plenitudinile" visate
de
metafizica
tradiional care au
acoperit i justificat
ntotdeauna
autoritarisme de tot
soiul. ns eliberndune,
fiina
astfel
neleas
ne
i
"suspend", ne aeaz
ntr-o condiie de
"oscilare",
(l
parafrazez tot pe
Heidegger), care mi
pare a fi i aceea
descris de Nietzsche
prin ideea "spiritului
liber". Dialectica, n
schimb, gndete mai
ntotdeauna
prin
raportare la o posibil
prezen
"plin",
final, totalizant, a
fiinei (chiar daca, aa
cum se ntmpl n
dialectica negativ a
lui Adorno sau n
utopismul lui Bloch,
concepe
aceast
deplintate numai ca
ideal regulator); i
risc prin urmare s
nu ne elibereze deloc
(urmrile
socialismului real nu
mi
se
par
"ntmpltoare"
privitor la aceast
semnificaie
a
dialecticii marxiste,eh
iar dac nu cred c se
pot deduce numai i
numai din ea). E
vorba permanent s
vedem dac reuim
s trim fr nevroz
ntr-o lume n care
"Dumnezeu a murit";
n care, adic, a ieit
la iveal c nu exist
structuri
fixe,
garantate, eseniale, ci
numai nite ajustri, n
fond. Acestea nu sunt

ns lipsite de nite
linii de orientare: tradiia, mesajul care n
experiena omenirii ne
vorbete
fiind
cristalizat n limbaj, n
feluritele "limbaje",
adic i n tehnicile pe
care se ntmpl s le
folosim
contureaz
ntotdeauna i nite
sfere de opiune, nite
criterii
de
raionalitate, sau mai
curnd
de
rezonabilitate. Nu e o
condiie
disperat,
aceea care
se
contureaz
astfel;
ns
numai
dac
reuim s

manifestm fa de
ea ceea ce Nietzsche
numete o "bun
contiin"
,
o
capacitate
de
a
susine
existena
oscilant, precum i
mortalitatea.
n
privina aceasta, mai
degrab, i nu cum s
ieim din sticl, ar
putea sa ne educe
filosofia.

E vorba de expresia
nietzscheeana
gute
Gewissen (utilizat n
Amurgul idolilor) ce s-ar
putea traduce i prin
"contiin
curat",
"contiin
linitit",
despre care Nietzsche
spune, mai precis, c este
"o stare fiziologic ce
uneori se aseamn pn
la confundare cu o
digestie fericit"(Vezi op.
cit. Cele patru mari
erori, par 6), ba chiar se
poate traduce cu "bun
dispoziie" (iar Vattimo
traduce uneori "buon
comportamento"), ceea ce
nvedereaz ndeajuns o
moral neconstrns de
precepte metafizice sau de
"cauze imaginare", cum ar
fi
"sentimentul
pcatului", etc. (n.t.)

1. NIETZSCHE
SAU DINCOLO
DE SUBIECT

s-i
asculte
atent
vastele
implicaii
teoretice.
i
chestiunea care timp
de multe decenii a
gravat asupra studiilor
nietzscheene, anume
aceea a afinitilor lui
cu
ideologia
fascismului
i
a
nazismului, e strns
legat de sensul ce se
atribuie noiunii de
Uebermensch i mai
ales prefixului care o
constituie; ideea unui
Nietzsche precursor al
nazismului presupune
ntr-adevr
c
supraomul, sau, cum

Unele dintre
paginile cele mai
iluminante - i chiar
istoricete
determinante - scrise
despre Nietzsche se
gsesc n eseul lui
Georges
Bataille
intitulat
Btrna
crti i prefixul
supra n cuvintele
supraom
i
suprarealist
(1).
Battaille i ndreapt
aici atenia ctre
semnificatul
prefixului ueber, al
crui
sens
e
determinant pentru a
nelege conceptul de
Uebermensch, care e
central n doctrina lui
Nietzsche din epoca
lui trzie. La rndul
su, i Heidegger, att
n cursurile sale despre
Nietzsche, ct i n
eseul
Cine
este
Zarathustra al lui
Nietzsche, cuprins n
Vortrge
und
Aufscitze
(1954),
pune
n
centrul
tratrii
tocmai
semnificaia
"depirii" care e
implicit n noiunea
de Uebermensch i
care este pentru el
unul dintre cele cinci
Leitworte ale gndirii
nietzscheene. Acestea
sunt
numai
dou
exemple n legtur
cu importana pe care
problema
lui
Uebermensch o are
pentru o lectur a lui
Nietzsche ce voiete

2
7

cred c e mai bine s

zicem, ultraomul , se
caracterizeaz
n
legtur
cu
o
rsturnare
pur
i
simplu a oricrui
ideal de Humanitt
transmis nou de
umanismul european.
Nu e vorba
ns numai, sau nu n
primul
rnd,
de
raportul lui Nietzsche
cu tradiia umanist a
gndirii occidentale;
ci i, sau mai ales,
de raportul su cu
dogmatica filosofic
n
care
valorile
tradiiei
umaniste
europene
s-au
condensat n mod
exemplar n gndirea
secolelor al XlX-lea i
al XX-lea, adic n
dialectica hegelianomarxist.
Apoi,
deoarece n forma
viziunii materialiste a
istoriei,
dialectica
avanseaz i astzi
pretenia
de
a
interpreta cu toat
validitatea, condiiile
de
existen
ale
omului n lume, i
chiar se prezint
poate drept unica
"filosofie a istoriei"
practicabil nc, i
oricum, practicat n
fapt,
n
cultura

substaniale privitoare
la viitor.
Dac ncercm
s precizm sensul
lui.ueber
care
definete supraomul
[ultraomul -n.t.], i
prin
el
sensul
raportului
lui
Nietzsche cu tradiia
umanist
i
metafizic
a
Occidentului, ntlnim
problema subiectului.
Par s existe motive
serioase pentru
a
considera
c
supraomul de care
vorbete
Nietzsche
ncepnd
de
la
Zarathustra poate fi
caracterizat ca un
"subiect
conciliat";
adic, ntocmai, ca un
subiect
gndit
n
orizontul dialecticii.
Despre
subiect
conciliat se poate vorbi
n realitate numai dac
l vedem ca punct de
sosire al unei micri
de Aufhebung, de
depire; care privete
fie contiina, cum se
ntmpl n hegeliana
Fenomenologie
a

noastr, mai ales cu

ea, cu dialectica, va
trebui s msurm
efortul lui Nietzsche
de a diagnostica relele
culturii moderne i de
a-i sugera acesteia
remediile. Chestiunea
semnificaiei
lui
ueber capt astfel o
nsemntate
determinant pentru a
pune i a discuta
cealalt
problem,
aceea a raportului lui
Nietzsche cu gndirea
dialectic (la care se
refer, de exemplu, n
mod special, studiul
lui Deleuze (2), care,
la rndul su, e
decisiv pentru oricine
s-ar
apropia
de
Nietzsche cu nite
expectative teoretice cutnd adic la el
rspunsuri nc

In
italian
oltreuomo, echivalentul
lui Uebermensch propus
de Vattimo pe urmele lui
G.Battaille, compus cu
prefixul oltre (provenit
din lat. ultra = dincolo) ar
trebui tradus n romn
literal prin "dincolo-deomul" sau, poate chiar
"omul-de-dup-om", omul
"post-istoric" ce rezult
abia dintr-o lectur n
profunzime
a
lui
Nietzsche (n.t.).

2
spiritului;
fie 9
instituiile
(ca
n
Filosofici dreptului,
iar mai amplu i mai
radical,
n
ideea
marxist
a
unei
suprimri
revoluionare
a
alienrii).
Dealtfel,
acest
Uebermensch
nietzscheean are, fr
ndoial, unele trsturi
care l apropie de
subiectul conciliat; el,
n fapt, mai ales
fiindc Nietzsche l
leag explicit de un
alt punct al propriei
doctrine, ideea eternei
rentoarceri a aceluiai,
se deosebete de omul
tradiiei precedente, de
acel
bisheriger
Mensch, ntruct nu
mai
triete
n
tensiunea
dintre
existen
i
sens,
dintre a fi i a trebui s
fie, dintre fapt i
valoare, ci realizeaz
n fiece moment al
vieii lui o perfect
coinciden a celor
doi
termeni.
Se
nelege ce anume
nseamn
aceasta

dac ne gndim la
teologia medieval i
la teza ei despre
coincidena
dintre
esen i existen n
Dumnezeu i numai n
Dumnezeu (n timp ce,
n toate creaturile
finite, finitudinea se
exprim tocmai n
unitatea
perfect
niciodat atins a
celor doi termeni).
Descrierea pe care
Nietzsche o d, n
aforismul 341 din
tiina vesel, omului
capabil s voiasca
eterna rentoarcere

a aceluiai - i deci,
omului care poate fi
luat ca model al lui
Uebermensch - este
aceea a unui om
fericit, care poate voi
repetarea
clipei
prezente deoarece n
ea ncearc fericirea,
adic
coincidena
evenimentului
cu
sensul. Aa cum apare
dintr-o analiz mai
extins a ideii de
etern rentoarcere (pe
care am efectuat-o n
alt parte), eterna
rentoarcere nu se
poate defini coerent,
n
textul
lui
Nietzsche, dect drept
condiia
unei
existene care s nu
mai fie separat de
sens; n ea, deci, se
modific
chiar
profund
structura
temporalitii, care n
experiena
omului
occidental s-a dat pn
acum
numai
ca
micare ctre valori,
scopuri,
obiective
transcendente,
ce
confer semnificaie
devenirii n msura n
care ele mereu i se
sustrag.
Dar
oare
coincidena
dintre
eveniment i sens la
care,
dac
e
adevrat
aceast
ipoteza interpretativ,
Nietzsche se gndete
n doctrina eternei
rentoarceri, nu poate
fi neleas ca un alt
nume pentru a indica
autotransparena
spiritului aa cum
Hegel a teoretizat-o i
a
imaginat-o
ca
realizat n propria-i
filosofic?
Ori,
de
asemenea, ca un alt
nume pentru a indica
subiectul dezalienat,
emancipat
de
diviziunea muncii i
de
lanurile
ideologiei, care ar
trebui s provin din
revoluia comunist att
de
sugestiv
descris, pe urmele lui
Marx, de ctre Ernst
Bloch n attea pagini
din a sa filosofie a
speranei? (3).
Dac ar fi
posibil o astfel de
coinciden, ar trebui
s
credem
c
supraomul
nietzscheean,
i
totodat propunerea
prin el a unei renateri
a culturii tragice, sau
dionisiace,
rmne
legat de tradiia
precedent printr-un

raport de depire
dialectic, ce este
desigur i suprimare,
dar i conservare
ijideverire.
ns

supraom rmne la
Nietzsche aceea care l
gndete n relaie cu
identitatea
dintre
eveniment i sens,
exist, pe de alt
parte,
motive
ntemeiate pentru a
considera c aceast
coinciden nu poate
justifica identificarea
lui Uebermensch al lui
Nietzsche cu "subiectul
conciliat" al gndirii
dialectice. Mai ales
urmtorul
motiv:
Uebermensch nu poate
fi neles ca subiect
conciliat pentru c nu
poate fi gndit ca
subiect. nsi noiunea
de subiect este unul
dintre obiectivele cele
mai
constante
ale
aciunii de demascare
pe care Nietzsche o
ndreapt
mpotriva
coninuturilor
metafizicii
i
ale
moralei
platonicocretine. "Oare nu e
permis, la urma urmei",
scrie el n Dincolo de
bine i de ru, "s fim
puin ironici fa de
subiect, ca i fa de
obiect
i
de
predicat?"(4). E o
ironie
care,
n
desfurarea
operei
nietzscheene,
se
accentueaz tocmai n
scrierile
perioadei
mature,
cnd
se
contureaz
doctrina
supraomului. Aceast
ironie e justificat de
caracterul non-originar,
superficial,
al
subiectului. Nu se
poate vorbi de nite
"lucruri n sine", scrie
Nietzsche ntr-una din
nsemnrile
pentru
Wille zur Macht,(5),
pentru c nu se d nici
un lucru dect n
raport cu un orizont de
sens, care face posibil
ca el s se dea. Dac
e aa, va trebui s
spunem c lucrurile
sunt opera subiectului
care le reprezint, le
vrea,
le
experimenteaz. Chiar
i subiectul, ns, e
ceva "produs" n chip
analog (Geschaffenes),
un "lucru" ca toate
celelalte:
"O
simplificare,
fcut
pentru a indica acea

totui, n timp ce pe
de o parte definiia
cea mai previzibil
a conceptului de

for care pune, care

inventeaz,
care
exploreaz, distingnd-o
de
orice
punere,
inventare, gndire chiar.
Adic acea facultate
caracterizat
prin
diferena ei de orice
particular: n fond,
facerea
gndit
cuprinztor din punctul
de vedere al oricrei
faceri la care ne-am mai
putea

3
1

atepta."
O for, ns
scrie el ntr-o alt
nsemnare din aceeai
perioad (6) "nu s-a
putut nc niciodat
constata ca atare; i se
constat n schimb
numai efectele; care,
cnd sunt indicate ca
efecte ale unei fore
sunt ca i traduse ntr-o
limb
complet
diferit".
n texte ca
acesta
se
msoar
distana lui Nietzsche
de
orice
idealism
empiric
sau
transcendental; dar i,
mai ales, de orice
perspectiv dialectic.
Fora pe care o
descoperim
sub
noiunea tradiional de
subiect nu este, de fapt,
nimic din ceea ce ar
putea s se compare cu
subiectul
transcendental
n
distincia
sa
de
subiectul empiric, prin
care ar putea s aib
loc o dialectic, sau
istoria nsi, ca proces
de
identificare
progresiv a celor doi
termeni.
Pentru
Nietzsche, termenul
nsui de for e deja
o traducere; sau mai
bine zis: fora ni se d
numai n ale sale

Wirkungen, care sunt

nite
traduceri.
Raportat la ele, a
indica o for, un
Vermogen care subzist
n
permanen
distingndu-se
de
propriile-i
poziii
schimbtoare, e la
rndul su un act de
traducere, o metafor.
Totul se petrece potrivit
exemplului pe care
Nietzsche l aduce ntr-o
pagin din Amurgul
idolilor: o lovitur
ndeprtat de tun ne
izbete auzul n timpul
somnului; n vis, noi o
legm de o ntmplare
ce ne apare a posteriori
drept
cauz
i
explicaie a ei (7).
Aadar,
voina,
contiina,
eul,
ca
subiecte sau cauze a
ceea ce ni se ntmpla
s facem sau s
suferim, "sunt simple
filiaii ulterioare, ce sau determinat dup ce
s-a stabilit de ctre
voin cauzalitatea ca
dat, ca empirie" (8).
Subiectul nu este un
primum la care s ne
putem
ntoarce
dialectic; este el nsui
un efect de suprafa
i, cum se exprim
acelai paragraf din
Amurgul idolilor, a

3
2
devenit "o poveste, o
ficiune, un joc de
cuvinte". A putut s nu
fie, sau s nu fie
considerat astfel, pentru
o lung perioad a
istoriei umane deoarece
ntr-un anume punct al
acestei
istorii
"cauzalitatea
s-a
stabilit ca dat". Ca i
celelalte mari erori ale
metafizicii
i
ale
moralei, la fel credina
n eu, se revendic, prin
intermediul credinei n
cauzalitate, de la voina
de a gsi un responsabil
pentru ceea ce se
ntmpl.
Structura
limbajului, i mai ales
gramatica cu subiect i
predicat, cu subiect i
obiect,
precum
i
concepia despre fiin
pe care metafizica a
construit-o pe aceast
structur (cu principii,
cauze etc), este n
ntregime modelat de
nevoia nevrotic de a
gsi o responsabilitate a
devenirii.
(9)
Dar,
"ntre timp am reflectat
mai bine. Din toate

3
3
acestea nu mai credem
nici un cuvnt". ( 1 0 )
Intervalul de timp la
care Nietzsche face
aluzie este ntreg arcul
istoriei gndirii n care s-a
consumat constituirea i
de-stituirea metafizicii;
istoria
morii
lui
Dumnezeu, ca devenire
superflu a explicaiilor
ultime, a principiilor, i
chiar
a
subiectului
responsabil.
Universul
metafizicii, dominat de
categoria Grund-u\u\,
a
fundamentului,
e
modelat de credina
superstiioas n subiect:
tocmai
aceast
superstiie e cea care
face s ne apar totul n
perspectiva lui a face i a
suporta. (11). O astfel
de
perspectiv
se
formeaz ca urmare a
voinei de a gsi un
responsabil; o voin
ce e condiionat de
sentimentul fricii (12),
care i are justificarea ei
intr-o realitate n care
natura, nc nedominat
de tehnic, se prezint ca
o
permanent

ameninare; iar aceast

fric
d
natere
instaurrii
unei
complexe
viziuni
metafizice a realitii
(prin atribuirea unor
cauze
numai
prin
complexele medieri ale
domeniului social; e
ceea ce se vede, de

exemplu, n Amurgul
idolilor, n paragrafele
de ncheiere ale seciunii
despre cele patru mari
erori, unde credina n
cauzalitate este legat de
credina
n
responsabilitate,
iar
aceasta duce din nou la
"sacerdoii
pui
n
fruntea
vechilor
comuniti" care au vrut
s gseasc cu orice pre
nite
responsabili
pentru a putea impune
pedepse, adic pentru a
putea exercita unul
dintre
aspectele
fundamentale
ale
puterii.
Caracterul
"produs" al subiectului
trimite astfel la o serie
de acte de metaforizare
i interpretare care sunt
determinate
de
raporturile sociale de
putere.
Aceste
raporturi, totui, nu
falsific i nici nu
rstoarn nimic: pun, n
schimb,
lumea
lucrurilor,
a
cauzalitilor, a relaiei
subiect-obiect,
lume
care are o istorie ce, aa
cum ni se d ea nou
astzi, e aceea ce se
ncheie provizoriu cu
moartea lui Dumnezeu;
adic cu faptul de a ne
da^seama c, despre
subiect, responsabilitate,
cauze, "nu mai credem
nici mcar un cuvnt". n
acest fel ns, nu suntem
trimii
ctre
nite
structuri
mai
puin
superficiale, adic mai
adevrate i originare;
nsi noiunea de for e
numai o Bezeichming
(13), o caracterizare cu
ajutorul unui semn;
aadar un joc de
cuvinte, un efect de
limbaj aa cum e i
subiectul nsui.
n aceast destituire a noiunii de
subiect
ca
noiune
legat de moral i de
metafizica
platonicocretin rezid motivele
pentru a exclude ca
Uebermensch-u\
nietzscheean
s
se
poat numi un subiect;
i deci, cu att mai mult,
un subiect conciliat.
(Nu este de fapt greu de
artat, n detaliu, c
noiunea de conciliere e
strns legat de aceea de
subiect; ntruct, fiind
aplanarea unui conflict,
comport
i
o
conservare
substanial, a unui
substrat -

r
3
4

3
5
subjectum, evident).
Aceasta
ns
nu
pentru c noiunea de
Uebermensch ar fi ca i acelea n fel i
chip legate de ea, pe
care le marcheaz
aa-zisele Leitworte
ale filosof iei trzii a
lui Nietzsche: etern
rentoarcere, voin
de putere, nihilism - o
noiune
nonmetaforic,
netradus, un cuvnt
dotat cu un sens
"propriu", n fine, o
esen sustras legii
generale
a
interpretrii,
a
metaforizrii,
a
traducerii.
Status-u\
teoretic
al
amintitelor Leitworte
din
filosofia
nietzscheean,
e
tocmai cheia pentru a
nelege
sensul
prefixului ueber din
termenul
Uebermensch, i n
general
caracterul
non-dialectic
al
modului
su
de
depire a tradiiei
metafizice.
Dezvluirea
caracterului
metaforic, produs, al
unor
noiuni
metafizice cum sunt
cele de lucru i de
subiect nu duce la o
recuperare de structuri
mai fundamentale ale
producerii, ci la o
generalizare explicit
a producerii nseji. n
aceasta, mi se pare,
const
poziia
distinct
a
lui
Nietzsche fa de
tradiia filosofic, i
caracterul
radical
ultrametafizic
al
gndirii
lui.
n
afirmaii ca aceea pe
care
am
citat-o,
potrivit creia ntre
timp s-a ntmplat s
nu mai credem n
dogmele metafizicii;
sau n teza, anunat
de tiina vesel,
potrivit
creia
"Dumnezeu e mort",
care nu e un mod
poetic de a afirma c
Dumnezeu nu exist,
ci este, tocmai, n sens
forte, luarea de act a
unui eveniment - n
afirmaii ca acestea se
manifest unul dintre
mecanismele
determinante
ale

refleciei
nietzscheene: ideea c
ieirea la lumin a
esenei nihiliste a
devenirii
e
un
eveniment
ce
descinde din logica
nsi a evoluiei
metafizicii; i c a lua
act
de
aceasta
constituie o adevrat
mutaie a istoriei
metafizicii nsei; dar
nu pentru c s-ar
verifica
astfel
o
recuperare
a
adevratei structuri a
fiinei, n raport cu
nite teorii false i
alienate. Ceea ce se

nt modul
cel
mai
mpl amnunit n foarte
,
amplul
fragment
dimp despre
nihilismul
otriv european din vara
, e anului 1887 (14); sau
ceea n lungul paragraf 9
ce din al treilea tratat
cred despre
Genealogia
em moralei (Ce nseamn
c se idealurile ascetice),
poat unde
e
descris
e
condiia omului care a
numi ajuns la contiina
o
caracterului de eroare
expli al idealurilor ascetice
cit i, n genere, al
gene viziunii metafizice a
raliz lumii.
Condiia
are, acestui om, care e
i omul modern n timp
inten ce ia act de moartea
sific lui Dumnezeu, nu e
are, aceea a cuiva care ar
a
fi gsit n fine
nse mpcarea
prin
i
recunoaterea
prod adevrului; ceea ce o
ucie caracterizeaz,
i
dimpotriv,
este
meta hybris-u\, un soi de
foric violen fa de sine
e. E i fa de lucruri:
tocm "Hybris este astzi
ai toat poziia noastr
ceea fa
de
natur,
ce violentarea de ctre
pute noi a naturii cu
m ajutorul mainilor i
gsi al
att
de
desc iresponsabilei
ris n inventiviti
a
3
6
fi nedrepi, a voi s ne
deosebim". Se opune
oare n acest fel o
revendicare vitalist a
forelor biologice, a
luptei pentru via i
pentru putere, idealului
unei
umaniti
reconciliate prin posesia
adevrului
i
prin
asumarea explicit a
raiunii drept ghid al
existenei istorice? Sau
chiar, mai puin grosolan:
se opune n acest fel
tradiiei
umanisticmetafizice,
care
s-a
exprimat n principal prin
credina ntr-un decurs
dialectic al istoriei,
reducerea existenei la
hybris-\\\
multiplelor
proceduri tehnice de
control i de organizare
a realului, aa cum
susine Heidegger cnd
l definete tocmai n
aceast perspectiv pe
Nietzsche ca filosof al
epocii de ncheieretriumf a metafizicii
traduse
complet
n
organizarea tiinific a
lumii?
n ambele aceste
interpretri
ale
lui

tehnicienilor
i
a
inginerilor [...], hybris
este poziia noastr
fa de noi nine, dat
fiind
c
facem
experiene pe noi, pe
care nu ni le-am
permite pe nici un
animal..."(15).
Nu
exist aici firete o
legtur ce se poate
documenta
etimologic;
dar
credem c referirea
cea mai iluminant
pentru a nelege acest
ueber
nietzscheean
este
noiunea
de
hybris aa cum este ea
argumentat n aceste
pagini
din
Genealogia moralei.
Trecerea la condiia
ultrauman, precum
i trecerea de la
nihilismul pasiv la
nihilismul activ, nu
este stabilirea ntr-o
condiie de sntate
a
sufletului,
de
claritate,
de
conciliere i sfrit
al conflictelor; ci o
eliberare din jocul
forelor,
o
intensificare a ntregii
activiti vitale care
const, cum se spune
n Dincolo de bine i
de ru (16) n "a
violenta, a prefera, a

3
7
Nietzsche - cu siguran,
cel puin, i ntr-un mod
mai macroscopic, n
prima - asistm la o
individuaie a "forei",
care o denumete pe
aceasta drept for
vital
(impuls
de
conservare
i
de
expansiune) sau for a
raionalitii
tehnice,
ordonnd efectiv lumea
(care,
cum
spune
Heidegger, nu se poate
confunda cu vitalismul
ca exaltare a tulburelui
vrtej al biologicului).
mpotriva ambelor teze
de mai sus, totui,
consider c trebuie luate
n serios acele texte n
care Nietzsche exclude
ca "fora" s poat
ajunge n vreun fel s fie
numit i identificat, i
face din ea n schimb un
fapt
de
ordin
fundamental
hermeneutic.
Descoperirea
caracterului insesizabil
al devenirii, care are loc
odat cu ivirea i
dezvoltarea
nihilismului
este,
inseparabil, i afirmarea

unui hybris; care ns,

tocmai pentru c ia
fiin ca recunoatere a
caracterului
hermeneutic al oricrui
pretins "fapt" (nu exist
fapte, ci

numai interpretri), nu
se d el nsui altfel
dect ca interpretare in
progress. Nu e vorba
aici, cum totui s-ar
putea bnui, de a
propune
o
viziune
edulcorat
a
nietzscheenei exaltri a
forei i a puterii; ci de
a
gndi
pn
n
profunzime
sensul
acelei disoluii pe care.
n gndirea lui, o sufer
noiunea de lucru n sine.
n favoarea unei afirmri a
structurii interpretative a
f i in ei
ntr-o
atare
structur - care se cheam
astfel numai printr-o
"metafor"
metafizic,
dat f i i n d c nu exist
nimic care s se poat
fixa i recunoate ca un
dat, ci numai rezultatul
unei afirmri "hibride",
al unui act interpretativ nu e loc pentru un subiect
conciliat, pentru cmc
coincidena realizat ntre
eveniment i sens s
nsemne i o mplinire i
o ncheiere a micrii
dialecticii. Uebermensch
ar trebui s se traduc,
mai degrab dect prin
supraom, cu "omul l u i
dincolo"
atribuind
prefixului o funcie
adjectival. Ceea ce
caracterizeaz
pe
Uebermensch ca atribut
al su propriu este
trecerea
dincolo
ca
exerciiu de hxbrxs.
Care fns. dac vrem s
lum n serios disoluia
lucrului n sine pe care
Nietzsche a neles s o
produc prin propria-i
oper nu se poate
nelege dect n sens
hermeneutic.
Ueber
din
nietzscheeanul
Uebermensch, aadar, nu
se refer ia o depire de
tip dialectic; nici nu se
raporteaz mai ales la
exercitarea unei voine
de a tri care s se
manifeste n lupta pentru
existen sau, mai puin
brutal, n planificarea
tehnico-tiinific
a
lumii; este. dimpotriv.
gndit
pe
modelul
structurii caracteristice,
dup
Nietzsche,
experienei
hermeneutice. Aceast
experien e conceput
de
Nietzsche
ntr-o
manier
radical
ultrametafizic; adic nu
ca un acces la fiin prin
ndeprtarea mtilor pe
care i le-a luat sau
care i-au fost impuse,
ci ca o adevrat

38
nmplare a fiinei (i,
n definitiv, ca o sporire
de fiin). O astfel de
viziune
ultrametafizic a
hermeneuticii este
aceea pe care Nietzsche
ncearc s o
defineasc utiliznd
noiunile de for i de
voin de putere.
Interpretrii ca atare i
aparin n fapt n mod
esenial trsturi de
hybris: "a violenta, a
rearanja, a prescurta, a
suprima, a umple, a
imagina ficiuni, a
falsifica radical" sunt
constitutive oricrei
interpretri (17). Toate
acestea tocmai pentru
ca interpretarea nu se
legitimeaz metafizic
ca surprindere a unei
esene proprii lucrului.
n schimb, tipic unei
viziuni metafizicodialectice, poate fi
considerat noiunea
de hegemonie, care
comport astfel o idee
de suveranitate, dar
chiar i, mai ales - m
gndesc la elaborarea
gramscian a
conceptului - ideea unei
corespondene profunde
ntre cel ce domin i
dominat, Nietzsche
exclude , prin
insistena sa asupra
forei i asupra hybrisi\\u\, tocmai acest
ideal "conciliat" al
suveranitii ca
hegemonie.
Interpretarea e n mod
constitutiv injustiie,
superpoziie,
violen. Uebermenschv\\ exercit acest hybris
n mod contient, n
timp ce omul tradiiei i
refuzat ntotdeauna,
din proprie alegere
sau, mai adesea,
datorit mascrilor
impuse de logica
domeniului social, s
recunoasc acest fapt;
de aceea s-a dezvoltat
ca fiin meschin, ca
un timid nevrotic.
Structura substanial
interpretativ i,
literalmente, "hibrid"
a istoriei i a culturii
este ns aceea care
constituie permanenta
valoare a acelei culturi
i pentru programul lui
Nietzsche. Istoria
umanitii anterioare
nu trebuie refuzat ca
istorie a violenei, a
sngeroasei
"mnemotehnici" prin
care omul a devenit
capabil s triasc n

39
societate i s
organizeze munca
social dup scheme
raionale. Lucrul
care, tocmai prin
aceast

mnemotehnic,
a
devenit recognoscibil
explicit este violena
care e implicat n orice
proces
interpretativ,
adic ori de cte ori ceva
se d ca ceva. Dar odat
recunoscut
explicit
drept
constitutiv
oricrui mod de a se da
al lucrurilor, violena
i
schimb
i
semnificatul; devine i
ea, ca toi termenii
metafizici
(cauz,
principiu,
substan,
subiect...) un termen
explicit
hermeneutic;
numele pe care ea le-a
cptat n trecut (adic,
tocmai,
numele
entitilor metafizice) i
numele nsui de for
se dau explicit ca
ficiuni:
lumea
adevrat, adic acel
ontos on metafizic, a
devenit poveste (cum
scrie
n
Amurgul
idolilor); Dumnezeu a
murit, acum vrem s
triasc Uebermensch.
Care triete ns numai
ca om al lui ueber; sau
chiar, potrivit frumoasei
imagini
din
tiina
vesel (18), ca omul care
poate continua s viseze
tiind c viseaz. Nu ca
subiect conciliat, pentru
c nu exist nici o
posibil
coinciden
ntre a aprea i a fi.

Subiectul nietzscheean
e numai aparen; dar
aceasta nu se mai
definete ca atare n
raport cu vreo esen;
termenul indic numai
c de cte ori ceva se
d ca ceva e o
perspectiv,
ce
se
suprapune
violent
peste
altele,,
care
numai
dintr-o
necesitate
intern
interpretrii
sunt
identificate cu lucrul
nsui.
n
teza
nietzscheean potrivit
creia voina de putere
nseamn a conferi
devenirii
trsturile
fiinei (19), accentul
trebuie pus pe devenire
i nu pe fiin; nu e
vorba de a conferi i
devenirii, pn la urm,
caracterele forte ale
fiinei; ci: devenirii
trebuie s i se dea, cu
tot ce comport aceasta,
atributele care erau
anterior proprii fiinei.
Asupra acestui lucru va
trebui s ne ntoarcem
peste puin pentru a
cuta
s
precizm
posibilele
implicaii
ontologice
ale
hermeneuticii
nietzscheene.
n
discursul
despre
Uebermensch i despre
subiect, aceasta

4
0
nseamn numai c
tot ceea ce se d ca
fiin este devenire,
adic
producere
interpretativ.
Ca
explicitare a hybrisului constitutiv al
oricrei experiene,
al
universalitii
unei
coincidene
ntre a fi i a
aprea,
doctrina
nietzscheean a l u i
Uebermensch se d
aici n lumina sa cea
mai
relevant
teoretic, i anume ca
ultimare i lichidare
a oricrei filosofii a
reflectrii. Cu tot
ceea
ce
implic
aceast lichidare, de
pild pentru disoluia
noiunii de Bildung.
Dealtfel,
referirea la Bildung,
la formaia omului
care, n istorismul
idealist,
i
dobndete cea mai
mare importan ca
itinerar al nlrii de
la
contiina
empiric
la
contiina
transcendental, la

4
1
autotransparena
spiritului absolut nu e numai o not
marginal
n
legtur
cu
consecinele
disoluiei
nietzscheene
a
noiunii de subiect.
Efortul pe care
Nietzsche l face,
fr
a-l
duce
vreodat la bun
sfrit, de a defini
prin Wille zur Macht
cile
pentru
o
instruire planificat,
programat explicit,
a
aa-numitului
Uebermensch
nu
constituie numai un
aspect "aplicativ" al
filosofiei lu i , ci e
esenial
pentru
nsi
definirea
coninuturilor
acestei gndiri.
Formarea lui
Uebermensch ca om
al hybris-wXm, mai
nti de toate, nu se
poate configura ca
proces hermeneutic
n sensul scoaterii
mtilor de pe vreo

esen adevrat a
omului i a fiinei. Ci
conine chiar acest
proces ca pe un
aspect i moment al
ei inseparabil. Ceea
ce e obiect de demascare, n cursul
lucrrii
pe
care
Nietzsche
o
desfoar n scrieri
ca Omenesc prea
omenesc, Aurora,
tiina vesel, nu
este vreun fond
adevrat
al
lucrurilor,
ci
activitatea
interpretativ nsi.
Rezultatul
demascrii,
aadar,
nu poate fi vreo
apropriere
a
adevrului, ci o

explicitare
a
producerii
de
minciuni. Zarathustra
are drept caracter al
su cel mai constant
pe acela de a fi, n
acelai
timp,
un
rezolvitor
i
un
creator de enigme.
Hybris-u\ nu este
numai
ceea
ce
interpretarea
descoper n spatele
dogmelor i valorilor
moralei
metafizice,
este i activitatea
nsi
a
acestei
descoperiri. Valorile
transmise nu sunt
destituite ca aparente,
ci sunt numai depite
prin
acte
de
suprapunere,
de
ulterioar falsificare,
de nedreptate. n
acest
fel
ns,
concilierea care i s-a
negat
lui
Uebermensch
ca
imposibil conciliere
ntre a fi i a aprea,
pare s se prezinte din
nou, ca absolutizare a
aparenei. Hybris-ul
lui Uebermensch nu
va fi oare n realitate
acea pur explozie a
unei libere activiti
metaforizante,
mprtiere n orice
fapt de creativitate de
simboluri, de enigme,
de metafore, care ar
ajunge astfel s se
configureze, dincolo
de
orice,
ca
recuperarea
unei
umaniti "autentice",
liber de limitrile pe
care metafizica i
morala i le-au impus?
O lectur a lui
Nietzsche
urmnd
aceast linie este de
fapt larg atestat n
cultura contemporan,
mai ales francez;
chiar
dac,
prin
identificarea
unui
filon"nostalgic"
al
acestei culturi legate
n fel i chip de
Nietzsche, se svresc
adesea
nedrepte
simplificri,
din
cauza crora, de
exemplu,
tezele
interpretative ale unui
Deleuze se dovedesc
mult
prea
sever
schematizate.Dincolo
de schematizri ns,
rmne adevrat c
ipoteza teoretic a lui
Deleuze (n Diferen
i
repetiie,
de
exemplu), comport o
"glorificare
a
simulacrului" ce se
ncadreaz perfect n
linia unei absolutizri

a aparenei ce-i are la

baz faptul c se
atribuie devenirii nite
trsturi
"forte",
afirmative,
"impuntoare",
ale
fiinei, i nu asumarea

devenirii ca unic
fiin, care s-ar dovedi
n cest fel despuiat
tocmai de conotaiile
ei metafizice i, ntrun

fel, "depotenate".
Se ascunde aici
un extrem echivoc
"metafizic" n lectura
lui Nietzsche; metafizic
n dou sensuri: pentru
c comport
nc
identificarea "forei",
creia i se d un
nume:
acela
de
creativitate
i
de
libertate
simbolic
opus limitrii sociale,
impunerii de coduri etc;
n al doilea rnd pentru
c,
prin
aceast
identificare a forei, se
impun, fie chiar i
atribuite
simulacrului,
caracterele
luminoase,

afirmative, care au
fost
ntotdeauna
proprii
fiinei
metafizice.
Unui atare
echivoc i se opune
ceea ce se poate
numi concepia
experimental a lui
Uebermensch. ntradevr, ceea ce nu
se explic ntr-o
perspectiv de
supraumanitate ca
emancipare a unei
activiti creatoare
fr limite, este faptul
c ultraomul exercit
propriu-i hybris mai
nti asupra sa nsui.
"Facem experiene
pe noi, experimente
pe care nu ni leam permite pe nici
un animal", glasuiete
pasajul din
Genealogia moralei
citat puin mai
nainte. Subiectul nu
are o autentic
constituie proprie de
emancipat; aceasta
nici mcar n sensul
unei activiti vitale
pe care s-o elibereze,
al unor pulsiuni sau
dorine care ar trebui
s fie regsite dincolo
de refularea i
reprimarea n care ar
consta cultura.
"Nominalismul" lui
Nietzsche este
integral. Subiectul
nu e altceva dect
activitate de a pune, a
depi, a falsifica.
Nite produse de
punere i de
falsificare sunt de

asemenea
impulsurile i
dorinele Iui.
Experimentul nu
const (20) n actul
prin care se
descoper c n
strfundul valorilor
morale metafizice
exist o realitate
"omeneasc mult
prea omeneasc"; ci
n a se ntreba, la
sfritul acestui
proces de demascare, dac i cum
anume "tiina e
capabil s ofere

4
3

obiective
aciunii,
odat ce a demonstrat
c i le poate asuma
sau distruge" (21).
Acest
experiment
Nietzsche
l
mai
numete, nendoielnic,
i eroism. A nfrunta
eroic
aceast
problem
nseamn
ns a lua act de
natura hermeneutic a
fiinei i a experienei.
Rmne totui
nedeterminat, n tiina
vesel,
un
aspect
decisiv
al
experimentului,
i
anume criteriul pe baza
cruia acesta se declar
reuit sau euat. Dat
fiind c interpretarea e
un act de violen i
superpoziie, nu se
poate gndi c reuita ei
se msoar printr-o mai
mare sau mai mic
coresponden
cu
esena
lucrului.
Esen e numele care
se
d
rezultatului
experimentului,
lucrului aa cum se
constituie el n actul
interpretativ.
n
scrierea
Despre
adevr i minciun n
sens extramoral, din
1873,
publicat
postum,
Nietzsche
abordase
aceast
chestiune n termeni pe
care e interesant s-i

confruntm cu cei ai
hermeneuticii
desfurate n operele
mai trzii. n inedita
din 1873, experiena
pe care omul o face
despre
lume
e
descris n termeni de
producere
de
metafore:
reaciile
emotive stimulate de
ntlnirea cu lucrurile
sunt asociate unor
imagini i obiecte,
devin concepte i
nume ale acestora,
fr ca s existe ntre
unele i altele vreo
legtur
obiectiv.
Lumea adevrului se
constituie atunci cnd,
prin apariia societii
organizate, un anumit
sistem metaforic este
ales drept canonic i
impus tuturor s-1
respecte (dac vor s
comunice, adic s
triasc n societate);
alte
sisteme
de
metafore exist i
ele, dar sunt limitate
la domeniul purei
validiti subiective, i
constituie
sfera
poeziei i a produciei
artistice n genere.
n comparaie
cu aceast schem
inedit din tineree,
teza hermeneutic a
lui Nietzsche de mai
trziu

marcheaz o cotitur
important. E vorba
de
introducerea
noiunii de for.
Eseul din 1873 afirm
desigur
caracterul
metaforic,
adic
interpretativ,
"hibrid", al oricrei
cunoateri; i teza c
stabilirea interpretrii
ca adevr este rodul
unei
intervenii
"externe" activitii
metaforizante, deci al
unui act de for. Dar
rmne o schem
rigid; care se rezolv
ns, chiar dac nu
explicit, dat fiind
caracterul
de
fragment al scrierii
respective, ntr-un
fel de contrapunere a
unei
activiti
poetizante
libere,
simit ca natural (i
proprie "strii de
natur"), i obligaia
de a mini dup nite
reguli
determinate;
aspectul rousseauist al
acestei
doctrine
nietzscheene
a
limbajului
a
fost
subliniat, de exemplu,

de
Bernard
Pautrat(22). Dus pn
la capt, i izolat de
dezvoltrile i de
complicaiile pe care
le sufer hermeneutica
n
scrierile
de
maturitate,
schema
eseului despre adevr
i minciun duce la
nivelarea ideii de
Uebermensch
peste
aceea a emanciprii
unei
activiti
simbolice,
pretins
natural, de orice
limit cu caracter
comunicativ social.
Activitatea
metaforizant, cu alte
cuvinte
hybrisul
hermeneutic, cunoate
desigur un proces de
emancipare cndlumea
adevrat
devine
poveste; dar nu n
favoarea
restabilirii
vreunei ipotetice i
idilice
"stri
de
natur", nici a vreunei
pure
i
simple
instaurri a haosului
n
comunicarea
social. E adevrat c
rigiditatea
codurilor
comunicative, i a

oricrui
tip
de
coduri, a fost mult
vreme cerut
de
exigenele
organizrii
muncii
ntr-o situaie de
puternic dependen
de natur. Aceast
rigiditate,
astzi,
poate fi slbit, i e
tocmai ceea ce se
ntmpl prin moartea
lui
Dumnezeu
i
cderea
oricrei
structuri metafizice a
universului.
Dar
fenomenul
de
elasticizare
a
sistemului social i
cderea metafizicii
nu

comport pura i
simpla explodare a
unei
activiti
simbolice dezlegat
de orice limit i de
orice exigen de
"validare". ntreaga
activitate
de
violentare
i
falsificare
care
constituie
interpretarea e gndit
ca "experiment". Iar
aceasta
cere
o
veritabil
autotranscendere de sine
a
interpretului:
Nietzsche vorbete de
Selbstverneinen,
Sichselbstueberwinden.
(23) Experimentul nu
e deci pur efuziune,
implic un efort, care
presupune ntr-un fel
un
criteriu
"normativ". Numai
astfel se poate vorbi,
aa cum o face
Nietzsche, de un
eperiment mai nti de
toate asupra noastr
nine.
Fa
de
situaia descris de
eseul despre adevr i
minciun,
aceast
noiune
de
experiment conine o
mai mare atenie la
jocul forelor, i pune
n afara chestiunii
orice
lectur
"rousseauist"
a
doctrinei
lui
Nietzsche. Nu se d
nici
o
activitate
metaforizant care s
fie sustras jocului
forelor,
sau
impunerii de coduri;
nu exist nici o
simbolizare "n stare
natural";
att
metaforele, ct i
subiectul
care
se
exprim n ele, se
constituie
dintotdeauna ca joc
interpretativ complex.
Introducerea noiunii
de
for
n
hermeneutic
nseamn nu numai
accentuarea
esenei
"nominaliste",
de
natura impunerii, a
interpretrii, dar i
punerea n lumin a
caracterului
ei
dintotdeauna
"diferenial"; o for
nu
e
niciodat
absolut, se msoar
i se desfoar numai
n relaie cu altele. Nu
exist o lupt ntre
nite subieci ce s-ar
pretinde
ultimii
pentru a se impune
unii altora; exist, n

schimb, o constituire
a lor ca subieci ntrun joc de fore care
ntr-un fel i preced.
La acest joc se refer
Nietzsche
cnd
vorbete
de
autodepire i de

nc greu s se explice
ce
anume
trebuie
neles pozitiv prin
aceast hermeneutic
radical, e clar cel puin
ceea ce nu este ea: nu e
o doctrin a voinei de
dominare, pentru c
aceasta
presupune
tocmai ca lupta s se
petreac fitre subieci
nelei
ca
puncte
metafizice
ultime.
Mecanismele
constituirii-de-stituire
a
subiectului
ca
rezultat
al
unui
complex
joc
de
metafore,
de
"recunoateri" i de
ajustri de fore, sunt
ceea ce Nietzsche a
cutat s descrie n
monumentala lucrare de
pregtire pentru Wille
zur Macht, care se
configureaz astfel ca
schi a unei ontologii
hermeneutice,
n
dublul sens al acestui
termen: o cunoatere a
fiinei care pornete de
la
o
reconstruire
demascatoare
a
originilor umane mult
prea
umane
ale
valorilor
i
ale
obiectelor
supreme
ale
metafizicii
tradiionale; i teorie a
condiiilor
de
posibilitate a unei
fiine care s se dea
explicit ca rezultat al
proceselor
interpretative.
"A
continua s visezi
tiind
c
visezi",
potrivit expresiei din
tiina vesel la care
ne gsim permanent
trimii din orice punct
al
gndirii
lui
Nietzsche.
Relativul
faliment al ncercrii
lui
Nietzsche,
caracterul incomplet i
abandonarea n final a
proiectatului
Hauptwerk*,
care
trebuia s fie Wille zur
Macht,
caracterul
nsui problematic al
noiunilor-cheie
din
filosofia sa ultim i
dificultatea de a le
compune ntr-un tot
coerent -toate acestea
se identific pur i
simplu cu dificultile
n faa crora se gsete

autonegare
a
lui
Uebermensch
n
experimentul care e
nsui
exerciiul
acelui
hybris
hermeneutic. Dac
este

47
astzi orice proiect de
ontologie hermeneutic.
Studiul semnificatului lui
Uebermensch
evideniaz totui unele
puncte, asupra crora
considerm c se poate
construi ulterior:

1) Mai nti
de
toate,
o
ontologie
hermeneutic
radical
implic
abandonarea
noiunii metafizice
a subiectului neles
ca unitate, chiar i
cnd
aceasta
e
gndit ca rezultat al
unui
proces
dialectic
de
identificare.
Condiia normal a
lui
Uebermensch
este
sciziunea;
semnificaia
filosofic a acestei
doctrine
nietzscheene e toat
n
situarea
la
extremitatea opus
oricrei filosofii a
refleciei
ca
recompunere
a
subiectului cu sine,
ca Bildung n sensul
pe
care
acest
termen l are n
cultura modern.
Filosofia refleciei
surprinde
bineneles
caracterul scizionat
al eului; ns l
exorcizeaz,
cel
puin n filonul
dominant
al
idealismului
secolului al XlXlea, cu ajutorul
dialecticii
autoidentificrii.
Descoperirea
caracterului constitutiv
scizionat a.1
subiectului lega
gndifea lui Nietzsche
de diferite aspecte "ale
culturiLsecolului al

XX-lea,
care^^FaselieneaT"rjr
rr~"
aceast
legtur,
gsesc un punct de
unitate.^
Pe
de
subiectul scizionat,
ultraomul
nie tzscheean
este
cu siguran eul a
crui experien o fac
arta i "cutuTa" de
avangaTcta ;
nu
numai
n
manifestrile ei cele
mai
emblematice,
precum
expresionismul, dar
i prin figuri mai
"clasice", ca Musil:
care preia, de la
Nietzsche,
tocmai
aspectele ce se refer
la dezagregare, n
afirmaii
precum
"Das Leben wohnt
nicht
mehr
im
Ganzen" (24). Dar
alturi de aceast
viziune
mai
"dramatic"
a
sciziunii constitutive
a lui Uebermensch,
nu se poate uita un
alt
sens
al
conceptului, care ns
e acela pe nedrept
lsat mai n umbr de
critica nietzscheean,
i care conine, dup
prerea mea, cele
mai
mari
potenialiti
de
dezvoltare.
E
aspectul chestiunii
pe care Nietzsche o
dezvolt mai ales n
operele perioadei "de
mijloc"
ale
produciei sale, n
Omenesc prea

'Oper fundamental (n.t.).

4
8
omenesc, n Aurora, n
tiina
vesel:
ultraomul scizionat este
i,
mai
cu
seam,^omuj^dejjjun
contiin" despre care
vorbete o pagin din
Omenesc prea omenesc,
care
a
abjujdiinaLxejlitudinile
metafizicii fr nostalgii
reactive, capabil s
aprecieze
"nutipltcfafea
aparenelor ca atare.
Acestnhmow:"""este"
WfuT unei lumi a
comunicrii
intensificate, sau i mai
exact,
al
metacomunicrii: m
gndesc de exemplu la
dezvoltrile pe care
hermeneutica le-a avut
n ultimul Habermas, cu
a
sa
teorie
a
competenei

4
9
comunicative; sau, pe
un alt versant, la
elaborarea unei teorii
a jocului i a fanteziei
ca
fapte
metacomunicative n
opera lui Gregory
Bateson.
Condiia
ultrauman
a
subiectului scizionat
nu se configureaz
numai ca tensiune
experimental
a
omului
avangardei
artistice novecenteti,
dar i, mai ales, cred,
ca "normal" condiie a
omului post-modern,
ntr-o lume n care
intensificarea
comunicrii (eliberat
fie la nivel "tehnic",
fie la nivel'politic")
deschide calea unei
efective experiene a
individualitii
ca
multiplicitate - calea

acelei "visri tiind c

visezi", despre care
vorbea tiina vesel.
2)
Ontologia
hermeneutic a lui
Nietzsche nu e totui
numai
o
doctrin
antropologic,
ci
tocmai prin aceasta e i
o teorie a fiinei.
Anume una care are
printre principiile sale
pe acela de a ."atribui
rlpypnirii c\mc\p.r\}\
fiinei". Cum foarte
bine vd criticii care
subliniaz caracterul n
definitiv
nihilist
al_^gndjrii_jTiezschee
ne, puterea pe care
voina o voiete e
posibil numai dac
acesfa~voin aie rrfa
o fiin identificat cuT
noi am spune, mai
degrab, c voina (adic
hybri\*[___
interpretativ) are
nevoie, pentru a se
exefctTdeo fiin

"slab". Numai astfel e

posibil acel joc de
comunicare
i
metacomunicare n care
"lucrurile" se constituie
i, totodat, se i
destituie mai mereu. Ca
i pentru ultraom, la fel
pentru voina de putere
trebuie o munc de
interpretare
care
s
elimine orice echivoc
metafizic. Fiina, chiar i
dup
sfritul
metafizicii,
rmne
modelat pe subiect; dar
subiectului
scizionat
care este ultraomul nu
mai
poate
s-i
corespund
o
fiin
gndit cu trsturile de
statut impuntor, de
for,
caracter
definitiv, eternitate, iicuT;
actualitate depliat, pe
care
tradiia
le-a
recunoscut dintotdeauna.
Doctrina
voinei
de
putere pare astfel, n
definitiv, s pun mai
degrab premisele pentru
o ontologie care reneag
tocmai
toate
elementele
de
"potent" dominante n
gndirea metafizic, n
direcia unei concepii
"slabe" a fiinei; care, n
conexiunea
ei
cu
Uebermensch-u\ neles
ca fapt hermeneuticcomunicativ, se prezint
ca
fiind
ontologia
potrivit s dea cont, n
mod nebnuit, de multe
aspecte
problematice
ale experienei omului
n lumea modernitiitrzii.

NOTE

1.

Cf. G.
Bataille, Critica
dell'occhio, trad. it. de
S. Finzi,
Guaraldi, Rimini 1972.
G. Deleuze,
Nietzsche e la filosofia
(1962), trad. it. de
S.Tassinari, Colportage,
Firenze 1978.
Cf. de
exemplu pasajul din
Prinzip Hoffnung,
Suhrkamp,
Frankfurt a.M.,1959, p.
787.
F. Nietzsche,
Al di l del bene e del
male, n Opere, ed.
Colli-Montanari,
Adelphi, Milano 1976
(3), voi. VI, t. II,

2.
3.

4.

5
0
aforismul 34.
Id.,

5.

5
1
Frammenti postumi
1885-1887,\n Opere, ed.

ColliMontanari, Adelphi,
Milano 1975, voi. VIII,
t.I, p. 127.
Ibid., p.
179.
F.Nietzsche,
// crepuscolo degli idoli,
n Opere, ed. cit..,
vol.VI, t. III: / quattro
grandi errori, par. 4.
Ibid., par. 3.
Ibid., par. 8.
Ibid., par. 3.
F. Nietzsche,
Frammenti postumi
1887-1888, n Opere
cit., voi. VIII, t. II, pp.
48-49.
Id., II
crepuscolo degli idoli,
cit., / quattro grandi
errori, par. 5.
Id.
Frammenti postumi
1885-87, cit., p. 127.
Id.,
Frammenti postumi
1885-1887, cit., pp. 199206.
15.7c?., Genealogia
della morale, cit.,
sec.III, par. 9.
Id., Al di l
del bene e del male,
cit., aforism 9.
Id.,
Genealogia della
morale, cit., sec. III,
par. 24.
Id., La gaia
scienza, n Opere,
ed.cit., 1965, voi. V., t.
II, aforism 54.
Id.,
Frammenti postumi
1885-1887, cit., p. 297.
Id., La gaia
scienza, cit., aforism 7.
Ibid.
Cf.
B.Pautrat, Version du
soleil, Seuil, Paris,
1971.
F.
Nietzsche, Frammenti
postumi 1885-1887,
cit., p.
297.
24. Cf. C. Magris,
Dietro quest'infinito,
n "Nuova
corrente", nr. 79-80,
1979.

6.
7.

8.
9.
10.
11.

12.
13.
14.

16.
17.
18.

19.
20.
21.
22.
23.

5
2

2. CTRE O
ONTOLOGIE A
DECLINULUI

Dup
o
cunoscut tez a lui
Heidegger, numele de
Occident, Abendland,
nu desemneaz locul
civilizaiei noastre pe
plan geografic, ci o
denumete ontologic,
ntruct Abendland-\x\
este
pmntul
asfinitului,
al
amurgului fiinei. A vorbi
de
o
ontologie
a
declinului i a-i vedea
prepararea i primele
elemente n textele lui
Heidegger, e posibil
numai
dac
se
interpreteaz teza lui
Heidegger
despre
Occident transformndu-i
formularea:
nu
"Occidentul e inutul
amurgului (fiinei)"; ci:
"Occidentul e inutul
amurgului
(i
prin
aceasta, al fiinei)".
Dealtfel, i o alt
formul
decisiv
heideggerian , aceea
care servete drept titlu
uneia dintre seciunile
din Nietzsche (1), anume
"metafizica ca istorie a
fiinei", poate fi citit
exact n acelai sens, cu
condiia s se accentueze
n mod just, adic n
unicul mod conform cu
ansamblul
gndirii
heideggeriene.
Nu:
metafizica e istorie a
fiinei; ci: metafizica e
istoria
fiinei.
Nu
exist, n afar de
metafizic, alt istorie a
fiinei.
i
astfel,
Occidentul
nu
e
pmntul n care fiina
apune, n timp ce
strlucete
altundeva
(sau strlucea, sau va
strluci) sus n cerul de
miazzi; Occidentul e
pmntul fiinei, unicul,
tocmai ntruct este, i
inseparabil,
pmntul
amurgului fiinei.
Aceast
reformulare a enunului
heideggerian
asupra
Occidentului tinde, prin
voita ei ambiguitate, si ia imediat distanele
fa
de
tezele
interpretative cele mai
rspndite
asupra
semnificaiei ce trebuie
dat
filosofiei
heideggeriene. Aceste
interpretri pot, la
modul foarte
5

3
general, s fie indicate
emfatiznd din cnd n
cnd, alternativ, fie
termenul amurg, fie
termenul fiin, n dauna
conexiunii, care mie mi
se pare indisolubil,
dintre ele. Accentueaz
n
mod
exclusiv
termenul fiin acele
interpretri care persist
n a-1 citi pe Heidegger
ca pe un gnditor care,
ntr-un
fel
fie i
problematic
i
pur
pregtitor, preconizeaz
o ntoarcere a fiinei,
sau la fiin, dup o
lin ie care n sens larg
se poate numi religioas
(sau, mai precis, teologic, n sensul ontoteo-logiei
de
care
vorbete Identitt und
Differenz)
(2).
Accentueaz,
n
schimb, termenul amurg
acele interpretri care
citesc
n
gndirea
heideggerian invitaia
de a lua act c
metafizica s-a sfrit i
c odat cu ea i orice
istorie posibil a fiinei:
din fiin "nu mai e
nimic" n mod total, iar
aceasta exclude orice
mitic
ateptare
a
vreunei
noi
rentoarceri a ei la noi.
Aceeai fervoare prin
care permanent aceste
dou lecturi (cu toate
diferenierile
lor
interne ) se opun i se
msoar ntre ele, poate
fi neleas ca un semn
c efectiv, n textul
heideggerian
sunt
prezente
i,
problematic
conexe,
cele dou elemente pe
care ele le izoleaz; i
pe care formula impus
ncearc s le exprime
n
conexiunea
lor.
Aceast formul, chiar
la o prim i foarte
superficial
lectur,
poate ncepe prin a da
cont ntr-o manier
neforat de ceea ce
permanent apare ca o
ambiguitate a atitudinii
lui Heidegger fa de
istoria
metafizicii,
ambiguitate care ar
putea fi rezolvat numai
interpretnd
aceast
istorie ca o pregtire
dialectic a propriei
depiri n direcia unei
gndiri rememoratoare
cum e aceea pe care
Heidegger ncearc s o
realizeze. Dar, tocmai
c, acea Metaphysik ca
Geschichte des Seins nu
e
o
desfurare
dialectic; atenia i

respectul - sau, mai

degrab, n definitiv,
aa-numita

pietas - pe care
Heidegger
le
demonstreaz fa de
istoria unei gndiri n
care, tot mai evident,
din fiin nu mai
rmne nimic, nu are
justificarea dialectic a
identificrii
realului
(ntmplatul)
cu
raionalul;
aceast
pietas se explic n
schimb,
mult
mai
probabil,
prin
contiina
c
metafizica
este
destinul
fiinei,
totodat i mai ales, n
sensul c fiinei "i se
potrivete amurgirea".
Prin
aceasta.
ns, se spune i c n
textele lui Heidegger
exist premisele i
elementele pentru o
posibil
concepie
"pozitiv" a fiinei, i nu
numai descrierea unei
condiii de absen
care s-ar defini tot
permanent numai prin
relaie - o relaie de
nostalgie, de ateptare,
sau chiar de lichidare
(care ar fi renegarea
metafizicii ca mit i
ideologie - cu prezena
fiinei nelese ca fiind
conotat
de
toate
atributele tari pe care
tradiia occidental i
le-a
conferit

dintotdeauna.
Aceste
atribute sunt tari nu
numai
ntr-un
sens
metaforic: exist o
relaie mai mult dect de
apropiere verbal ntre
energheia, actualitatea
care
caracterizeaz
fiina aristotelic, i
enrgheia,
evidena,
luminozitatea, aspectul
viu a ceea ce apare i se
impune ca adevrat; i
de asemenea, ntre
actualitate i energie; i
ntre acestea i fora
adevrat, propriu-zis.
Atunci cnd Nietzsche
vorbete de metafizic
ca de o ncercare de a
pune stpnire pe real cu
fora (3), nu descrie o
trstur marginal a
metafizicii,
ci
i
indic esena care se
contureaz chiar de la
primele pagini ale
Metafizicii aristotelice,
acolo unde cunoaterea
e definit n relaie cu
posedarea principiilor.
Nu cred c
interpreii
i
continuatorii
lui
Heidegger au dezvoltat
pn azi nici mcar
primele elemente ale
unei
ontologii
a
declinului;
cu
excepia, prin unele
aspecte, a

5
4
hermeneuticii
gadameriene,
prin
cunoscuta ei tez dup
care "fiina care poate
fi neleas e limbaj"
(4);
unde
totui
raportul fiin-limbaj e
studiat cu precdere tot
din punct de vedere al
limbajului, i nu din
punct de vedere al
consecinelor ce le
poate avea pentru
ontologia propriu-zis:
de
exemplu,
la
Gadamer,
noiunea
heideggerian
de
metafizic nu-i gsete
nici
o
elaborare
relevant. Absena unei
elaborri teoretice a
ontologiei declinului n
coala heideggerian
depinde probabil de
faptul c, n pofida
oricrui
Warnung
contrariu, meditaia
lui Heidegger asupra
fiinei continu s fie
gndit n termeni de
fundare. Heidegger a
invitat
ns
la
necesitatea de a "lsa
de o parte fiina ca
fundament"
(5),dac
voim s ne ndreptm

5
5
spre
gndirea
rememoratoare. Despre
Fundamentalontologie
, dac nu greesc,
Heidegger a vorbit
numai n Sein und
Zeit; n lucrarea despre
Begrundung textele lui
vorbesc adesea, ns
ntotdeauna n legtur
cu metafizica, ea fiind
tocmai acea gndire ce
se mic n orizontul
atribuirii Grund-ulu. n
Sein und Zeit, totui, o
anume propunere de
fundare nu se poate s
nu fie recunoscut, cel
puin n sens larg; era
vorba ntr-adevr de a
se interoga asupra
sensului fiinei, adic
asupra acelui orizont n
cadrul cruia numai,
fiece fiinare se d ca
ceva.
Dar
nc
de
la
nceput, prin relieful
pe care l capt
trimiterea la pasajul
din
Sofistul,
care
servete de epigraf
operei, investigaia se
orienteaz
imediat
asupra unei condiii
istorice. Nu exist

niciodat un moment
n care

.
)

a
v
e
r
t
i
s
m
e
n
t

(
n
.
t
.
)
.

m
o
t
i
v
a
r
e
,

f
u
n
d
a
r
e

(
n
.
t

56

cercetarea
s
fie
ndreptat
ctre
purele condiii de
posibilitate
ale
fenomenului,
ale
cunoaterii - n sens
kantian.
Dac
ne
putem permite un joc
de cuvinte, ne aflm
n faa unei situaii n
care
condiia
de
posibilitate n sens
kantian se revel ca
inseparabil legat cu o
condiie neleas ca
stare de lucruri, iar
aceast conexiune este
tema
autentic
a
discursului.
Nu
cutm i nici nu
gsim, n Sein und
Zeit,
care
ar
fi
condiiile
transcendentale
ale
posibilitii
experienei fiinrii, ci
constatm n mod
meditativ condiiile n
care,
de
fapt,
experiena
noastr
despre fiinare se d
doar.
Aceasta
nu
implic, evident, o
abandonare total a
planului
transcendental, adic
a interesului pentru
individuaia condiiilor
de posibilitate n sens
kantian; ns cercetarea
trebuie s ia act, nc
de la nceput, de faptul
de a se putea exercita
numai
ntr-o
inextricabil
conexiune
cu
se dovedeasc
ntemeiat. nc din
Sein und Zeit fiina
este "lsat de o parte
ca fundament"; n
locul fiinei capabile
s funcioneze ca
Grund se ntrevede
- tocmai prin
centralitatea pe care
o capt analitica
existenial i
elucidarea legturii cu
timpul - o "fiin"
care, constitutiv, nu
mai e capabil s
fundeze; o fiin slab
i depotenat.
"Sensul" fiinei, pe
care Sein und Zeit l
caut i la care, ntr-o
oarecare msur cel
puin, parvine, trebuie
neles mai ales ca o
"direcie" n care
Dasein-ul i fiinarea
se gsesc ndreptate,
printr-o micare ce le
conduce nu ctre o
baz stabil, ci ctre o
ulterioar dislocare
permanent, n care se
afl deposedate i
private de orice
centru. Situaia

individuarea
condiiilor n sensul
factual al termenului.
E un punct asupra
cruia
trebuie
s
atragem atenia, chiar
n legtur cu unele
preluri recente, n
acelai domeniu al
hermeneuticii
(m
gndesc la Apel, la
Habermas) ale unor
orientri kantiene n
sens larg. Unul dintre
elementele care, nc
din Sein und Zeit,
constituie baza pentru
ontologia declinului, e
tocmai
fizionomia
specific pe care o
capt
acolo
"ntemeierea". Tocmai
prin modul radical n
care, n acea oper, e
pus ntrebarea asupra
fiinei - cu imediat
trecere la analitica
existenei - e clar c
orice posibil rspuns la
ntrebare nu va mai
putea, n principiu, s
se
configureze
ca
ntemeiere; nu numai n
sensul atribuirii Grundn\ui, a principiului sau
a raiunii suficiente; ci
i, mai n general, n
sensul c gndirea nu
se poate oricum atepta
s ating o poziie de
pe care s dispun, n
vreun fel, de fiinarea
ce ar trebui s
57
descris de
Nietzsche (n
nsemnarea ce
deschide vechea
ediie din Wille
zur Macht) drept
caracteristic
nihilismului, aceea
n care, pornind de la
Copernic, "omul se
rostogolete departe
de centrii ctre X",
este i aceea a
Dasein-uhu
heideggerian:
Dasein-u\, ca i
omul postcopernican, nu e
centrul fondator,
nici nu locuiete,
nu posed, nu
coincide cu, acest
centru. Cutarea
sensului fiinei, n
evoluia radical pe
care o are n Sein
und Zeit, pune
progresiv n lumin
faptul c acest sens
se d omului numai
ca direcie de
deposedare i exfondare. Aadar,
chiar mpotriva
literei textului

heideggerian, va
trebui s spunem c
cercetarea nceput
n Sein und Zeit nu
ne ndreapt ctre
depirea
nihilismului, ci
ctre a experimenta
nihilismul ca unica
posibil cale a
ontologiei. Aceast
tez se lovete de
litera textelor
heideggeriene pentru
c n ele nihilism
nseamn nivelarea
fiinei n fiinri,
adic uitarea fiinei,
ce caracterizeaz
metafizica occidetal
i care pn la urm
reduce fiina la
"valoare" (n
Nietzsche ), adic la
validitatea pus i
recunoscut de

i pentru subiect.
Aa se face c, din
fiina ca atare, nu
mai rmne nimic.
Nu e aici locul de a
discuta dac i n ce
msur
nihilismul
neles n acest fel
caracterizeaz fidel i
complet poziia lui
Nietzsche. Este ns
clar c, mai presus
de toate, utilizarea,
de ctre Heidegger,
a
noiunii
de
nihilism pentru a
indica
culminarea
uitrii
fiinei
n
momentul final al
metafizicii,
e
responsabil
de
faptul c de la
gndirea
lui,
ca
alternativ
sau,
oricum, ca efort de
depire, se ateapt
dimpotriv ca fiina,
contrariu la ceea ce
se
petrece
n
nihilism,
s-i
recupereze funcia
ei
i
fora
ei
fondatoare.
n
schimb,
tocmai
aceast
for
i
funcie
fondatoare
aparin
nc
orizontului
nihilismului: fiina
ca Grund e numai
un
moment
precedent
al
dezvoltrii
lineare
care conduce la fiina
ca valoare. Lucrul
acesta, firete, e
binecunoscut tuturor
cititorilor
lui
Heidegger; dar e
vorba de a medita
mereu de la nceput
asupra acestui lucru
cu scopul de a
extrage pn la urm
din el - relevaritele-i
consecine.
Particulara legtur
ntre fondare i exfondare
care
se
verific n Sein und
Zeit nseamn c, n
ultim
analiz,
cutarea
sensului
fiinei nu poate da
natere
atingerii
unei poziii forte, ci
numai
asumrii
nihilismului
ca
micare prin care
omul, Dasein-u\, se
rostogolete departe
de centru ctre X.
Conexiunea
fondare - exfondare
strbate n ntregime
Sein und Zeit i iese
la iveal n mod
special n momente
precum
includerea
acelei Befindlichkeit,
situarea-emotiv,

printre existeniali,
adic ntre modurile
constitutive
ale
aperturii Dasein-ului,
acelea
care
la
Heidegger, se poate
spune,
"nlocuiesc"
transcendentalul

kantian;
sau
n
momente
precum
descrierea cercului
hermeneutic,
n
lumina
cruia
adevrul apare ca
legat de

5
interpretare neleas
ca elaborare a precomprehensiunii n
care Dasein-u\ este
dintotdeauna
aruncat prin nsui
faptul c exist; i,
mai ales, n funcia
constitutiv pe care
fiina-pentrumoarte
o
ndeplinete
n
ceea ce privete
istoricitatea Daseinului. Tocmai funcia
i
nsemntatea
fiinei-pentrumoarte este unul
din nucleele cele
mai rezistente - la
interpretare,
la
preluarea
sau
elaborarea teoretic
- din ntreaga Sein
und Zei (interprei
de autoritate ca
Hans
Georg
Gadmer,
de
exemplu, i pun la
ndoial
nsi
conexiunea
sistematic
cu
ansamblul gndirii
heideggeriene.
Excursul
despre
fiina-pentrumoarte,
chiar
structural,
e
exemplar n privina
modului cum Sein
und Zei, pornind n
cutarea
unei
fundri n sens nc
larg
metafizic,
ajunge
apoi
la
rezultate nihiliste,
cel puin n sensul
termenului la care
am fcut aluzie. La
fiina-pentru-moarte
Heidegger
ajunge
ntr-adevr
(6)
punnd o problem
care
la
prima
vedere
apare
distinct
"metafizic",
n
form
i
n
coninut: analitica
existenial,
efectuat n prima
seciune a operei,
ne- a pus oare la
dispoziie Dasein-u\
n
totalitatea
structurilor
lui?
Dar, se ntreab
imediat Heidegger,
ce nseamn pentru

Dasein a fi o
totalitate? Aceast
problem, urmrit
coerent,
conduce
tocmai la a vedea c
Dasein-u\
se
constituie
ntr-o
totalitate, i deci se
"fundeaz" (ntruct
atribuirea
Grundu\ui n care fundarea
consist, a nsemnat
dintotdeauna
nchiderea
seriei
conexiunilor,
constituirea n spe
a unei totaliti,
contrar regresului in
infnitum) n msura
n
care
se
anticipeaz pentru
propria-i
moarte.
Traducnd limbajul
heideggerian ceva
mai
liber, vom
spune:
fiina-aici
[Dasein] este aici
[Da] cu adevrat,
adic se distinge
de
fiinrile
intramundane,
ntruct se constituie
ca totalitate istoric,
ce

rzbate n mod
continuu,
tocmai
istoricete, printre
diferitele
posibilitii
care
treptat, realiznduse sau disprnd, i
compiun existena.
Chiar i existarea
inautentic,
ca
simplii mod defectiv
al existenei istorice
neleas
drept
continuitate,
se
raporteaz la fiinapentru-moarte:
categoria
ei
constitutiv
este
ntotdeauna murirea,
dar ncercat n
forr na lui man [se]
din cotidianul "se
moare". Constituirea
Oasein-\x\u\ ntr-un
continuam
istoric
are de a face n mod
r-adical cu moartea
ntruct aceasta, ca
permanent
posibilitate
a
imposibilitii
tuturor
celorlalte
posibiliti, i deci
posibilitate
Ca
autentic ntruct e
autentic
ca
posibilitate,
las
s
fie
toate
celelalte
posibiliti
de
dincoace de ea i le
menine
i
n
specifica
lor
mobilitate,
le
mpiedic s se
rigidizeze n nite
posibititi-realiti
exclusive,
permind n schimb
ca
ele
s
se
constituie
ntr-o
estur-text. Toate

acestea
nseamn
ns c Dasein-uX
exist, i deci are
funcia de loc de
iluminare
a
adevrului
fiinei
(adic, al venirii
fiinrilor la fiin)
numai ntruct e
constituit
ca
posibilitate de a numai-fi-aici.
Heidegger
insist
mult asupra faptului
c nu trebuie citit
acest
raport
cu
moartea ntr-un sens
pur ontic, i deci
nici n sens biologic.
Cu toate acestea, ca
toate momentele n
care
filosofia
ntlnete
puncte
analoage de trecere
(cel dintre natur i
cultur, mai nti de
toate), i aceast
distincie
hejdeggerian
e
plin
de
ambiguitate. Dac
ntr-adevr e ad2Vrat
c Dasein-u\ e istoric
-adic
are
o
existen
ca
disc^rsus continuu
i dotat cu posibile
sensuri - numai
nlruct poate muri
i se anticipeaz
explicit
pentru
propria-i moarte, e
tot att de adevrat
i c el e istoric, n
sensul
de
a
dispune
de
posibiliti
determinate
i
calificate,
avnd
raporturi
cu
generaiile

trecute i viitoare,
tocmai pentru c se
nate i moare n
sens
literal,
biologic,
al
termenului.
Istoricitatea
Dasein-ului nu este
numai constituirea
existenei
ca
textur-text; este i
apartenena la o
epoc,
acea
Geworfenheit care,
de altfel, calific n
chip intim proiectul
n cadrul cruia
Dasein-u\
i
fiinrile
se
raporteaz, unul la
celelalte i vin spre
fiin n moduri ce
poart amprente din
cnd n cnd diferite.
Tocmai acest dublu
semnificat
al

istoricitii,
n
raportul
su
cu
fiina-pentru-moarte,
e unul din punctele
n care se pune n
lumin mai explicit,
chiar dac mai
problematic,
legtura fundare-exfundare care este
unul
dintre
sensurile, ba poate
chiar sensul ca atare,
al lui Sein und Zeit.
Dac i pn
la
ce
punct
elucidarea
acestei
legturi comport,
cum mi se pare mie,
i o rennoit atenie
nu
numai
la
semnificaia
ontologic, dar i la
cea
ontic,
biologic, a morii, e
o chestiune ce va fi

6
1

discutat n alt
parte.
Ceea
ce
intereseaz
aici,
este s artm c
fiina asupra creia
vorbete Heidegger
nu mai poate fi
gndit
cu
caracterele
fiinei
metafizice;
nici
mcar atunci cnd e
calificat ca ascuns
sau absent. E fals
i deviant, aadar, s
gndim c ontologia
heideggerian e o
teorie a fiinei ca
for i luminozitate
obscurizat - de
vreun
eveniment
catastrofic, sau chiar
de vreo limitare
intern fiinei nsi,
epocalitatea ei - i
care ar voi s treac
drept o pregtire
ntru
o
"ntoarcere"
fiinei, neleas i
ea
tot
ca
luminozitate i for
fundatoare. Numai
dac gndim astfel
ne putem scandaliza
de teza potrivit
creia
consecina
meditaiei
lui
Heidegger,
ncepnd de la Sein
und Zeit,

este
asumarea
nihilismului;
fapt
care,
n
sensul
"exfondant" n care
l experimenteaz i
Nietzsche n citata
nsemnare din Wille
zur Macht, e o linie
prezent dar nu
dominant
n
tradiia metafizic,
aceasta micndu-se,
dimpotriv,
dintotdeauna
n
logica Grund-ului, a
substanei
i
a
valorii. A recunoate
pn la capt - iar
asupra acestui lucru
suntem
abia
la
nceputuri
implicaiile acestui
nihilism
heideggerian
nseamn
spre
exemplu, a nchide
ua
interpretrilor
gndirii
lui
n
termeni, explicii sau
implicii,
de
"teologie negativ" fie acelora care l
neleg
drept
teoreticianul
lui
diirftige Zeit* ce
deplnge i ateapt
modul "forte" de a se
da al fiinei (ca
prezen a fiinei
transcendente,
de
exemplu; sau i ca
eveniment
istoric
decisiv, care s
deschid o nou
istorie a omului ce
nu mai e alienat); ct
i
acelora
care
interpreteaz
anunarea de ctre
el
a
sfritului
metafizicii
ca
eliberare a terenului
pentru o experien
care
s
se
organizeze ntr-un
mod
cu
totul
independent de fiin
(caracterizat, nc o
dat, tot ca ceva
impuntor de tip
metafizic). Rezultatul
gndirii
lui
Heidegger,
dup
interpretarea
propus aici, nu
este constatarea c
fundarea garantat de
fiina metafizic nu
se (mai) d sau
(nc) nu se d i c
drept
urmare
gndirea trebuie s-o
deplng sau s-i
pregteasc sosirea;
nici n a lua act c
aceast fundare a
devenit n sfrit
zadarnic
i
n
consecin
noi
putem i trebuie s
purcedem
la

construirea
unei
umaniti
"nonontologice",
exclusiv ndreptate
ctre fiinri i
angajat
n
tehnicile
de

Aruncarea, ietatura, starea-de-aruncare

(n.t.). 62

organizare
i
planificare
a
diverselor sfere ale
lor. Intre altele,
aceast
a
doua
poziie, fiind lipsit
(dealtfel, ca i
t

(n.t.).

63
prima) de o critic a
concepiei "forte" a
fiinei, se trezete cu
aceast concepie n
mn fr a o
recunoate, ntruct
sfrete
prin
a
atribui fiinrilor i
sferelor
lor
de
aciune
aceeai
peremptorie putin
de autoritate pe care
gndirea trecutului o
atribuia
fiinei
metafizice.
Trebuie
aadar s regndim
continuu - ca ntr-un
fel
de
exerciiu
terapeutic - legtura
fundare-ex-fondare
care se anun n
Sein und Zeit i care
circul de-a lungul
ntregii
evoluii
ulterioare a operelor
heideggeriene.
Nu
numai c ea se
manifest
n
ambiguitatea fiineipentru-moarte;
ci
trimite i la o relaie
"nontranscendental" - i
care nu este deci
"forte"
n
sens
metafizic - ntre
"drept" i "fapt", care
deschide calea unei
conceperi cu totul
noi a nsi noiunii
de fundare. Sein und
Zeit
a
orientat
desigur
cercetarea
sensului fiinei ca i
cum ar fi fost vorba
de individualizarea
unei
transcendentale
"condiii
de
posibilitate"
a
experienei noastre;
dar imediat condiia
de posibilitate s-a
revelat a fi i
"condiia"
istoricfinit a Dasein-u\ui,
care este desigur
proiect (deci un fel
de
ecran
transcendental), ns
proiect
aruncat
(calificat
de
o
precomprehensiune
din cnd n cnd
diferit, nrdcinat
congenital
n
situarea-ei-emotiv,
n Befindlichkeit).
Fundarea care n
acest fel nu "e
atins", ci cel mult
"se
contureaz"
(ntruct
nu
e
niciodat ceva ca un
punct ferm la care s
ajungi pentru a te
opri la el) se poate
defini
numai,
printr-un oximoron,

fundare
hermeneutic.
Deoarece
funcioneaz
ntemeind numai n
acest sens, fiina se
ncarc
de
o
conotaie cu totul
strin
tradiiei
metafizice, i tocmai
acest lucru nelege
s-1
exprime
formula "ontologia
declinului".
Ideea unei
fundri
hermeneutic
e apare
nainte de

Heidegger,
la
Nietzsche - i aceasta
nu
ntmpltor,
trebuie s-o spunem,
din moment ce ambii
gnditori se mic n
orizontul
nihilismului.
S
citim de exemplu
splendidul aforism
82 din Cltorul i
umbra lui, intitulat
O
afectare
n
desprire.
"Cine
vrea s se despart de
un partid sau de o
religie, crede c e
necesar acum pentru
el s le resping. Dar
acest lucru e gndit
cu destul trufie.
Nevoie este numai
ca el s neleag clar
anume ce ancorri l
ineau pn atunci
legat de acest partid
sau
de
aceast
religie, i ca ele s no mai poat face, ce
intenii l mpinseser
ctre ele, care acum
l mping n alt
parte. Noi nu ne-am
situat
de
partea
acelui partid sau a
acelei religii din
stricte motive de
cunoatere; i nici,
desprindu-ne
de
ele, nu trebuie s
afectm acest lucru."
E vorba aici
numai de un apel la
rdcinile
"omeneti
prea
omeneti" a tot
ceea ce considerm
validitate i valoare?

istoric-banale de epoci
i societi, dat fiind c
a
radicaliza
istoricitatea
proiectului
aruncat
conduce tocmai la a
pune
n
discuie
preteniile
unei
fundri istoriste, i la
a repropune problema
nsi a posibilitii
epocilor
i
umanitilor istorice
pe planul aa-zisului
Geschick al fiinei. O
radicalizare
a
istoricitii proiectului
aruncat i o punere a
problemei pe planul
lui Geschick al fiinei
- e ceea ce se petrece
n cotitur, n acea
Kehre
a
gndirii
heideggeriene pornind
de pe la nceputul
anilor '30. Dar amintita
Kehre nu se las
redus la o reluare mai
mult sau mai puin
mascat
a

i asta, probabil. Dar

sensul
acestui
aforism se nelege
complet
numai
dac, l legm de
vestirea
c
"Dumnezeu e mort";
vestire care e n
acelai
timp
"adevrul"
ce
fundeaz
gndul
exfondrii (nu mai
exist o structur
metafizic forte a
fiinei)
i
recunoaterea
c
acest "adevr" nu
poate fi, n sens
particular, dect o
constatare de fapt. A
nelege
aceast
fundare hermeneutic
ca
pe
o
pur
profesiune
de
credin istorist ar
nsemna ca nc s
ne mai micm n
orizontul
semnificaiei
metafizice a fiinei,
care prin prezena ei
in alt parte sau prin
pura
ei
absen
continu s considere
depreciat tot ceea ce
nu e "fundat" n sens
forte, fcndu-1 s
cad
n
sfera
aparenei,
a
relativului,
a
devalorizrii. Modul
Dasein-ului
istoricete-finit de a
fi-aruncat nu permite
ns niciodat o
rabatare a analizei
existeniale
pe
planul distingerii de
caracteristici

istorismului
doar
dac
se
individualizeaz clar n
ea procedura fundrii
hermeneutice,
care
comport drept corolar
al
ei
enunarea
explicit
a
unei
ontologii a declinului.
Sensul lui Kehre este
darea la iveal a
faptului c a gndi
nseamn a funda,
dar c a funda poate
avea doar un sens
hermeneutic.
Dup
Kehre,
Heidegger
reparcurge
fr
ncetare cile istoriei
metafizicii,
folosind
acel
instrument
"arbitrar"
prin
excelen, cel puin
din punct de vedere al
exigenelor de rigoare
fundatoare
ale
metafizicii, care este
etimologia. Ceea ce
tim despre fundarea
hermeneuticii este, n

fond, n ntregime aici.

Fiinrile i se dau
Dasein-u\ui
n
orizontul unui proiect
care nu e constituia
transcendental
a
raiunii kantiene, ci
caracterul
aruncat
istoricete-finit ce se
deruleaz ntre natere
i moarte, n limitele
unei epoci, ale unui
limbaj,
ale
unei
societi. Acel "cine
arunc" din proiectul
aruncat,
cu
toate
acestea, nu este nici
"viaa"
neleas
biologic,
nici
societatea sau limba
sau cultura; este, zice
Heidegger,
fiina
nsi. Fiina i are
paradoxala-i
pozitivitate tocmai n
a nu fi nici unul dintre
aceste
pretinse
orizonturi de fundare,
i n a le pune n
schimb
ntr-o
condiie de

infinit oscilaie. Ca
proiect
aruncat,
Dasein-u\
se
rostogolete departe
de centru ctre X;
orizonturile nluntrul
crora
fiinrile
(inclusiv el nsui) i
apar sunt orizonturi
care au rdcini n
trecut i sunt deschise
ctre viitor, adic sunt
orizonturi
istoricfinite. A le identifica
nu nseamn a dispune
de ele, ci a fi mereu
retrimii
ctre
ulterioare legturi, ca
n
reconstituirea
etimologic
a
cuvintelor din care
este fcut limbajul
nostru.
Aceast
rentoarcere
hermeneutic
in
infinitum este sensul
fiinei pe care l cuta
Sein und Zeit; dar
acest sens al fiinei
este tocmai de aceea
ceva total diferit de
noiunea de fiin pe
care metafizica ne-a
transmis-o. nainte de
Heidegger,
i
de
Nietzsche,
istoria
gndirii mai ofer
numai un exemplu,
decisiv,
al
unei
teoretizri a fundrii
hermeneutice,
i
aceasta e deducia
kantian
a
judecilor de gust
din Critica judecii.
i acolo ntemeierea
(n cazul n spe,
universalitatea
caracteristic
judecilor
despre
frumos), se rezolv
prin trimiterea la o
apartenen
a
subiectului
la
umanitate, apartenen
care e problematic i
e permanent pe cale
de a se face, dup
cum problematic i
pe cale de a se face
este i "umanitatea"
adus la un numitor de
ctre acel sensus
communis la care se
raporteaz judecata
de gust.
Documentul
cel mai semnificativ pe
care
opera
de
maturitate
a
lui
Heidegger
l
furnizeaz
pentru
nceputul unei gndiri
mai articulate n
termeni de fundare
hermeneutic mi se
pare
c
este
meditaia lui asupra
esenei tehnicii i
asupra noiunii de
Ge-Stell. O tez ca

aceea
pe
care
Heidegger o enun
n
Identitt
und
Differenz,
potrivit
creia
"o
prim,

fr
exagerare
cu
vestirea nietzschean
a morii lui Dumnezeu,
de care se apropie n
multe sensuri, fie n
ceea
ce
privete
coninutul, fie n ceea
ce privete modul de a
fi utilizat acest enun.
Ca i n "Dumnezeu e
mort" al lui Nietzsche,
i aici ne aflm n faa
anunrii
unui
eveniment fundator-exfondator;
fundator,
ntruct definete i
determin (n sensul n
care
be-stimmt
nseamn i a da-tonulj
condiia (posibilitatea,
faptul)
venirii
fiinrilor la fiin; exfondator,
deoarece
aceast
condiie
e
definit i determinat
tocmai ca lipsit de
orice fundament n
sensul metaforic al
termenului.
Ge-Stell, dup
cum se tie, e termenul
prin care Heidegger
indic global tehnica
modern, al su Wesen
n lumea contemporan
ca
element
ce
determin, be-stimmt,
orizontul lui Daxein. n
italian,
traducem
termenul Ge-Stell prin
"im-punere"
[imposizione], scris cu o
linioar, pentru a face
s se aud sensul fie al
originarului Stellen, a
pune, fie sensul de
"punere n poziie" i
pe acela de impunere
pe care chiar Heidegger
i-1 atribuie; se pierde n
schimb semnificatul lui
ge ca prefix colectiv,
care
indic
globalitatea lui a pune
(dar constrngerea la
care face aluzie impunere e poate i
trstura
cea
mai
evident
i
fundamental din sensul
lui
"mpreun"
al
punerii tehnice). Ca
ansamblu al lumii
tehnice,
Ge-Stell
definete
condiia
(situaia)
modului
nostru specific de a fiaruncai
istoricetefinit. El este i condiia
de posibilitate a venirii
fiinrilor n fiin n
cutare
epoc
determinat.
Aceast

insistent
strfulgerare a lui Ereignis o vedem n GeStell" (7) se poate
compara

condiie de posibilitate
nu este - ca orice alt
condiie de

Ia romnete,
termenul a fost redat
prin punere-laolalta;
rostuire,
njghebare (n.t.).

6
7

posibilitate - deschis
numai
n
sensul
"descenden ': nu face
numai ca fiinrile s
apar fiecare drept ceea
ce este {als etwas); ci
este i strfulgerarea
Er-eignis-uhu.
Este,
acesta din urm un alt
termen-cheie al gndirii
tr/ii a lui Heidegger,
care literal nseamn
ntmplare, dar care e
utilizat de Heidegger
cu o referire explicit
la termenul eigen,
propriu, de care se
leag. Er-eignis este
astfel ntmplarea n
care fiece fiinare e
"propriai , >* deci
apare drept ceea ce
este, ntruct este i,
inseparabil, antrenat
ntr-o
micare
de
transpropriere.
Micarea
de
transpropriere privete,
nainte de lucruri, omul
i fiina. Prin Er-eignis,
ntr-adevr, prin care
existenii vin n fiin,
se ntmpl c omul
este
ver-eignet
(apropriat) fiinei i
fiina e zugeeignet
(atribuit) omului (8).
Ce nseamn atunci
faptul c n Ge-Stell,
adic n im-punerea
lumii
tehnice,
strfulgera acest joc de
apropriere6
8
leag
aa-zisul
Gering al lumii (cu
semnificatul fie de
infim, fie de inel, fie
de ansamblu al luptei,
Ge-ring) ca Geviert,
tetrad.
Ge-Stell-u\
aeaz Dasein-u\ ntr-o
situaie n care (10) "
ntreaga noastr fiin
se afl de oriunde
provocat
fie
jucndu-se,
fie
impulsiv, fie aat,
fie nevoit s se
livreze planificrii i
calculrii
oricrui
lucru, i aceasta la
nesfrit". Tot acest
presaj al provocrii
tehnologice n care
este - wesentlich aruncat
existenta
noastr istoric, o
putem numi zguduire
(sunt posibile referiri
la Simmel, precum i
la acel shock al artei,
la Benjamin). Dar, n
aceleai pagini din
ldentitt
und
Differenz la care m
refer aici, Er-eignis e
definit ca "mediu n
sine oscilant, prin care

transproprieren
care
const
ntmplarea
fiinei? Faptul e c GeStell ca totalitate a
punerii
nu
e
caracterizat numai de
planificarea
i
de
tendina de a reduce
totul la Grund, la
fundamentul-fond, i
deci la excluderea
oricrei
nouti
istorice. El, tocmai ca
ansamblu al punerii,
este i esenialmente
Heraus-forderung, provocare:
n
lumea
tehnicii,
natura
e
continuu
provocat,
chemat s serveasc
mereu la noi utilizri,
iar omul nsui e tot
mereu chemat s se
angajeze
n
noi
activiti.
Dac,
aadar, pe de o parte
tehnica pare a exclude
istoria, ntruct totul
este n ea tendenial
planificat, pe de alta
aceast "imobilitate" a
l u i Ge-Stell are un
caracter vertiginos, n
care
domnete
o
continu
provocare
reciproc ntre om i
lucruri, i care se poate
desemna i printr-un
alt
termen
heideggerian, acela de
hor, acel Reigen de
care pagina final din
eseul Lucrul (9)

6
9
om i fiin se ating
unul pe cellalt n
esena lor, dobndesc
ceea ce le este esenial
ntruct
pierd
determinrile pe care
metafizica li le-a
atribuit"
( 11).
Determinrile pe care
om i fiin le-au avut
n metafizic sunt, de
exemplu, cele de
subiect i obiect; sau,
cum
subliniaz
Heidegger ceva mai
departe n acest text,
cele ce au determinat
distincia secolului al
XlX-lea ntre tiina
naturii i tiinele
spiritului,
ntre
"fizic" i "istorie"
(12):
adic
diviziunea ntre un
domeniu al libertii
spirituale
i
un
domeniu al necesitii
mecanice. In hora GeStell-u\u\
tocmai
aceste
determinri
opuse una alteia sunt
pierdute: lucrurile i
pierd rigiditatea lor,
ntruct sunt absorbite
total n posibilitatea de

planificare total i
provocate la utilizri
mereu noi (fr nici o
referire
la
vreo
"valoare
de
ntrebuinare" pretins
natural); iar omul
devine i el, prin
planificare, nu numai
subiect, ci i un mereu
posibil
obiect
al
manipulrii
universale. Toate

acestea
nu
configureaz numai o
nsemntate demonic
a
tehnicii;
dimpotriv,
tocmai
prin ambiguitatea ei,
strfulgerarea
Ereignis-u\ui,
a
ntmplrii fiinei, ca
deschidere a unui
spaiu de oscilare n
care faptul c "ceva se
d ca ceva", acea
"propriere"
a
fiinrilor, fiecare n
modul su definit de a
fi, are loc numai cu
preul
unei
permanente
transproprieri.
Universala putin
de manipulare - a
lucrurilor
i
a
Dasein-u\u\
nsui
-lichideaz trsturile
pe care metafizica le
atribuise fiinei i
omului: i anume,
nainte de toate, pe
aceea
(a
imutabilitii,
a
eternitii)
fiinei
creia i se opune un
domeniu problematic
i aflat n devenire al
libertii. A gndi
esena tehnicii, cum
spune Heidegger. i nu
numai tehnica
ca
atare,
nseamn
atunci, probabil, a
experia
provocarea
manipulabilitaii
universale ca pe o
legtur cu caracterul
eventual al fiinei. In
primul dintre cele
dou
texte
care
compun ldentitt und
Differenz, acela despre
principiul
de
identitate, exist o
reea foarte dens de
conexiuni
ntre
descrierea lui Ge-Stell
ca loc al presajului
provocrii, descrierea
lui Er-eignis ca mediu
de oscilare, i o
noiune care, aa
cum arat i cel de al
doilea text (despre
constituirea onto-teologic a metafizicii)
este central n ultima
faz
a
gndirii
heideggeriene, anume
noiunea de Sprung,
salt (de care se leag i
noiunea de Schrittziiriick, pasul napoi).
Gndirea
care,
potrivit expresiei din
Zur
Sache
des
Denkens,
"las
deoparte fiina ca
fundament" n sensul
fundrii hermeneutice,
este
aceea
ce
abandoneaz
sfera
metafizic
a

reprezentrii, n care
realitatea se deruleaz
ntr-o
ordine
de
medieri i nlnuiri
dialectice i, tocmai

fiindc se sustrage
acestui
lan
al
ntemeierii, face saltul
dincolo
de
fiina
neleas ca Grund

esenial mente (n.t.).

(13).
Acest
salt
trebuie
s
ne
conduc,
spune
Heidegger,
acolo
unde suntem deja, n
constelaia de om i
fiin configurat n
Ge-Stell. Saltul nu
gsete, la sosire,
vreo baz pe care s
se
opreasc,
ci
gsete numai GeStell-u\, ca loc n
care eventualitatea
fiinei strfulgera,
devine pentru noi
posibil de probat ca
mediu de oscilaie.
Fiina nu e unul
dintre
polii
oscilaiei,
care
eventual evolueaz
ntre
Dasein
i
fiinri; e acel spaiu,
sau e oscilaia nsi.
Ge-Stell'Ul,
care
poate reprezenta cel
mai mare pericol
pentru
gndire,
deoarece
dezvolt
pn
la
capt
implicaiile
rigidizrii metafizice
ale
raportului
subiect-obiect, prin
tehnica manifestat
ca organizare total,
este
i
locul
strfulgerrii
Ereignis-u\u\, pentru c
manipulabilitatea
universal,
provocarea
i
zguduirea care l
caracterizeaz
constituie
posibilitatea de a
experia fiina n
afara
categoriilor
metafizice, nainte de
toate
aceea
a
stabilitii. De ce
experiena lui GeStell, att de sumar
descris, se poate
configura
ca un
exemplu de "fundare
hermeneutic"? Cele
dou elemente care,
cum am subliniat, l
constituie
pe
"Dumnezeu e mort"
al lui Nietzsche se
regsesc
aici
deoarece: a) Ge-Stell
nu e un concept, e o
constelaie
de
apartenen,
un
eveniment care bestimmt orice posibil
experien a noastr
de
lume;
el

funcioneaz
ca
ntemeiere ntruct,
ca i n "Dumnezeu a
murit", i se primete
i lui vestirea; b) dar
apartenena la GeStell funcioneaz ca
ntemeiere
numai
ntruct
permite
acces nu la un
Grund "absolutum
et inconcussum", ci
la un spaiu de
oscilare n care
orice
propriere,
orice caz n care
ceva se d ca ceva, e
suspendat
de
o
micare
de
transpropriere.
"determin,
dispune (n.t.).

72

7
1

Caracterul
hermeneutic
al
fundrii care are loc
n acest fel pare legat
mai ales de primul
dintre aceste dou
aspecte:
anume
deoarece se ia act c
condiiile
de
posibilitate
ale
experienei noastre
despre lume sunt o
condiie istoricetefinit, o prenelegere
istoric situat. Dar,
izolat de cel deal
doilea aspect, aceast
"fundare" ar fi doar o
rabatare
a
transcendentalului
kantian n istorism.
Caracterul
genuin
hermeneutic
al
fundrii e asigurat n
schimb de cel de-al
doilea
dintre
aspectele indicate;
care, dac vrem, e
una
dintre
nenumratele
metamorfoze
ale
cercului hermeneutic
despre care vorbea
Sein und Zeit.
Accesul
la
Er-eignis ca spaiu de
oscilare
e
fcut
posibil
nu
de
tehnic,
ci
de
ascultarea
acelui
Wesen al ei: pe care
trebuie s-1 auzim
nu ca esen, ci ca
"vigoare" , mod de a
se da, al tehnicii
nsei. A gndi nu
tehnica, ci al ei
Wesen, cere acel pas
napoi despre care
Heidegger vorbete
n afara Grundu\ui, n Abgrund,
abis, care st la
temelia
condiiei
noastre muritoare.
Acest
salt,
l
ndeplinim
n
msura n care "ne
ncredinm
rememornd acelei
legturi
eliberatoare care ne
situeaz
n
interiorul tradiiei
gndirii"
(15).
Accesul la spaiul
de
oscilare
dobndete astfel
un ulterior i mai
explicit
caracter
hermeneutic;
a
rspunde la apelul
lui
Ge-Stell
comport i un salt
care ne pune ntr-un
raport eliberator cu
acea
Ueberlieferung ,
acel
joc
de
transmisie
de
mesaje, de cuvinte,

n a doua scriere din

Identitt
und
Differenz (i care
corespunde
"saltului" din prima
scriere), care ne
pune in faa istoriei
metafizicii
n
totalitatea ei. Una
din dificultile ce
se
ntlnesc
n
explicitarea
semnificaiei
tehnicii i a GeStell-\i\u\
la
Heidegger
(mplinire
a
metafizicii, dar i
strfulgerare a lui
Er-eignis), depinde
de faptul c textul
su nu expliciteaz
ulterior n ce sens
aceast gndire a
esenei tehnicii, i
deci experimentarea
Ge-Stell-u\u\
ca
strfulgerare a lui
Er-eignis, implic i
a te aeza n faa
istoriei metafizicii n
totalitatea ei (14) i
aceasta
nu
din
punctul de vedere al
unei
reprezentri
dialectice a acestei
istorii. E permis s
ncercm s umplem
acest gol referindune la un alt text n
care, de asemenea,
Heiddeger vorbete
de salt: paginile din
Satz vom Grund
unde se spune c
principiul de raiune
ne cheam s srim
73
n care const
unicul element de
posibil "unitate"
a istoriei fiinei
(care n aceast
trans-mitere
de
mesaje se rezolv
n mod complet).
Nietzsche
descrisese, n mod
polemic,
omul
secolului al XlXlea ca pe un turist
care se nvrte prin
grdina istoriei ca
ntr-un depozit de
costume de teatru
pe care le poate lua
sau
lsa
dup
bunul su plac.
Heidegger a atras
atenia asupra anistoricitii.
specifice a lumii
tehnicii,
care
reducnd totul la
Grund, ajunge s
piard
orice
Boden, adic orice
sol ferm capabil s
dea
natere

adevratei nouti
istorice.
ns
anistoricitatea
lumii tehnice are
probabil, ca orice
element al lui GeStell, si o valen
pozitiv. Ge-Stellu\ ne introduce
ctre Er-eignis ca
spaiu de oscilare
i prin aceea mai
ales, c de-stituie
istoria din a ei
auctoritas, tocmai
fcnd din ea nu o
explicare
-justificare
dialectic
a
prezentului , i
nici
mcar
o
devalorizare
relativist
a
acestuia (ce ar fi
nc
legat
de
opoziia metafizic
ntre
valoarea
eternului i lipsa
de
valoare
a
vremelnicului), ci
locul
unei
constrngeri
limitate, al unei
universaliti
problematice, cum
este
aceea
a
judecii de gust
kantiene.

Meditaia
heideggerian
asupra
Ge-Stellulm se contureaz
astfel, cel puin
embrionar, ca o
prim indicaie pe
calea unei ontologii
a declinului. Iar
aceasta rezumativ,
dup
direciile
urmtoare: a) GeStell-u\ las s
strfulgere
Ereignis-u\ ca loc de
oscilare;
ndrumndu-ne
astfel s regsim
fiina
nu
n
trsturile
ei
metafizice, ci n
constituia
ei
"slab", oscilant
in infinitum; b) a
accede la fiin n
acest sens slab e
unica fundare ce
este dat gndirii s
o ating; e o
ntemeiere
hermeneutic, fie
n
sensul
c
identific orizontul
n cadrul cruia
fiinrile vin n
fiin (ceea ce era
transcendentalul
la Kant) ca un
proiect
aruncat,
istoricete-finit;
fie n sensul c
oscilarea
se
desfoar tocmai
ca suspendare a
constrngerii
prezentului
n
relaie cu tradiia,
printr-o ntoarcere
care nu se oprete
la nici o pretins
origine;
c)
ntoarcere
in
infinitum
i
oscilaie
sunt
accesibile printr-un
salt care este, n
acelai timp, salt n
Abgrund-u\
constituiei
muritoare
a
Dasein-ului*; sau,
cu alte cuvinte,
dialogul eliberator
cu
acea
Ueberlieferung este
adevratul act prin
care Dasein-x\\ se
decide
pentru
propria
moarte,
"trecerea"
ctre
autenticitatea
despre care vorbea
Sein und Zeit;
tocmai
ntruct
suntem
muritori
putem intra n i
iei din acel joc de
transmiteri
de
mesaje pe care
generaiile i le
lanseaz ntre ele,

i care e singura
"imagine" a fiinei
de care dispunem.
n
termenul
de
ontologie
a
declinului
vor

S
u

indicarea
unei
teorii pozitive a
fiinei
caracterizate
ca
slab
n
comparaie
cu
fiina
forte
a
metafizicii,
ca
rentoarcere
in
infinitum, fa de
aa-numitul
Grund;
identificarea
ntemeierii
hermeneutice ca
tip de gndire ce
corespunde acestei
non-metafizice
caracterizri
a
fiinei; particulara
conexiune
a
acestui mod nonmetafizic
de
Wesen al fiinei cu
mortalitatea
constitutiv
a
Dasein-u\u\.
Dac
ne
gndim c Sein
und Zeit pornea,
ntre
altele,
tocmai
de
la
exigena de a
identifica
o
noiune de fiin
care s permit s
fie gndit mai
ales
existena
omului, istoricete
aezat
ntre
natere i moarte,
i
nu
numai
"obiectele"
tiinei n a lor
idealizat
eternitate, putem
recunoate
c
tocmai
o
ontologie
a
declinului
corespunde, pn
la
urm,

deocamdat s se
fac simite aceste
trei momente, care
mie mi se par
eseniale,
ale
motenirii
heideggeriene:

Face
m
meniunea
urmtoare:
peste tot n
textul
prezentei
traduceri
am utilizat
termenul
heideggeria
n Dasein: n
textul
italian
el
apare sub
forma
esserci
(fiina-aici)
(n.t.).

proiectului care
fusese
trasat
acolo. Pn la
urm, gndirea lui
Heidegger pare s
se poat rezuma n
faptul c a nlocuit
ideea de fiin ca
eternitate,
stabilitate, for,
cu aceea de fiin
ca
via,
maturizare,
natere i moarte;
nu este ceea ce
rmne
permanent,
ci
este,
n
mod
eminent (n felul
lui
ontos
on
platonic), ceea ce
devine, ce nate i
moare. Asumarea
acestui
nihilism
aparte
este
adevrata realizare
a
programului
indicat prin titlul
Fiin i Timp.

7
5

4.

8.
Cf,
ibid., pp. 23-25.
9.
Cf.

5.

10.

Umano, troppo
umano II, p. 352.
Cf.
H.G.Gadamer,
Verit e metodo
(1960), tr.it. de G.
Vattimo,
Bompiani, Milano
1983, p. 542.
M.
Heidegger, Zur
Sache des
Denkens,
Niemeyer,
Tubingen, 1969,
pp. 5-6.
Cf.
M. Heidegger,
Essere e tempo,
tr.it. de P. Chiodi,
UTET, Torino,
1969(2), par. 46.
Id. ,
Identitt und
Differenz, cit., p.
27.

6.

7.

id., Saggi e
discorsi, 1954,
tr.it. de G.
Vattimo,
Mursia, Milano,
1976, p. 120.
Cf.
Id., Identitt und
Differenz, cit., pp.
22-23.
Ibid.,
p. 26.
Cf.
ibid.,p. 29.
Cf.
ibid., p. 19 i 20.
Cf.
ibid., p. 42.
M.
Heidegger, Der
Satz vom Grund,
Neske, Pfullingen,
1957, pp. 186-87.

11.
12.
13.
14.
15.

N
O
T
E
1. M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961, 2 voi.
2
.
M
.
H
e
i
d
e
g
g
e
r
,
I
d
e
n
t
i
t

t
u
n
d
D
i
f
f
e
r
e
n
z
,
N
e
s

k
e
,
P
f
u
l
l
i
n
g
e
n
,
1
9
5
7
;
c
i
t
e
z
d
i
n
e
d
.
a
I
V
a
.
3. F. Nietzsche, Opere, ed. Colli-Montanari, voi. IV, 3:

fa
de
lucruri.
Tocmai
fa
de
aceast
orientare
general a poeticelor
secolului nostru, i
mai
ales
a
avangardelor istorice,
Heidegger are meritul
de a fi explicat pn la
capt
bazele
ontologice
ale
revoluiilor
lor,
artnd ce concepie
despre fiin trebuie
"adoptat" dac vrem
cu adevrat s ieim
din
mentalitatea
reprezentativ
a
metafizicii.
ntmplarea
fiinei este instituirea
trsturilor eseniale
ale unei lumi istorice.
Aceast instituire este
instituirea
unui
limbaj. Iar limbajul
se deschide i se
instituie, n noutatea
lui
esenial,
n
poezie. "Ceea ce
dureaz,
poeii
ctitoresc". Tocmai n
limbajul poetic fiina
survine,
n
mod

originar.
Aceasta
nseamn ns c
lumea nu poate fi
niciodat
ntlnit
dect
n
limbaj.
Aceast tez se poate
vedea rezumat de
exemplu n enunul
lui
Gadamer
din
Adevr i metod (un
text n care, mai mult
dect in oricare altul,
motenirea
lui
Heidegger e vie),
potrivit cruia "fiina
ce poate fi neleas e
limbaj" (Sein, das
verstanden
werden
kann, ist Sprache) (4).
ntmplarea
fiinei
este, n definitiv, acea
Ueberlieferung, transmiterea sau tra-diia,
de mesaje lingvistice.
Se pare ns c, n
acest
fel,
devine
imposibil de realizat
programul lui Husserl
de la care i Heidegger
pornea, acela de a
merge "la lucrurile
nsele".
Gndirea
contemporan - nu
ns i Gadamer - a

interpretat
"identificarea"
heideggerian dintre
fiin i limbaj ca
afirmarea
unei
insurmontabile
"absene" a fiinei,
care ar putea s se
afirme
permanent
numai
ca
urm.
Aceast afirmare a
absenei i a urmei
poate fi fcut fie cu
o
rmi
de
profund
nostalgie
pentru prezen, cum
se ntmpl la Derrida
i Lacan; fie din
punctul de vedere al
unei
eliberri
a
simulacrului de orice
raportare la original
i de orice nostalgie
pentru acesta (ca la
Deleuze).

n ambele cazuri
ns, teza "identitii"
dintre fiin i limbaj
este citit ca o
lichidare a oricrei
posibiliti
de
raportare
la
un
"originar", n favoarea
unei
concepii
a
experienei ce se
mic n superficii,
fie
deplngnd
originalul
i
considerndu-se
deczut i alienat,
fie bucurndu-se de
libertate
care
n
acest mod i este
recunoscut ntr-un
soi de delir al
simulacrului.
Heidegger,
ns, dei ar putea
subscrie la teza pe
care am rezumat-o
prin
enunul
lui
Gadamer dup care
"Sein,
das
verstanden
werden
kann, ist Sprache",
nu renun la a gndi
o posibilitate de acces
la originar - deci la
posibilitatea de a
realiza ntr-un fel
oarecare
programul
lui Husserl. Este
ceea
ce
dealtfel
chiar
Derrida
i
reproeaz n unele
pagini din conferina
La difference. Aceasta
aduce o deosebire
extrem de important
fie
n
planul
filosofiei generale, fie
n planul modului de a
gndi poezia - ntre
gndirea
francez
asupra "diferenei" i
poziiile
lui
Heidegger.
Pentru
Heidegger, dac e
adevrat c "ceea ce
dureaz
poeii
ctitoresc", ntemeierea
pe care poezia o
efectueaz nu este
totui
n
puterea
poeilor.
(6).
E
adevrat c, dup cum
se va vedea, exist n
modul heideggerian de
a nelege ntemeierea
i un joc aparte de exfondare; dar nu n
sensul unei renunri
definitive la orice
raport
posibil
cu
originarul.
Poeii
ntemeieaz ceea ce
dureaz, dar sunt la
rndul lor "ntemeiai".
ntemeierea este astfel
"nu numai n sensul
c este un dar liber
[al poeilor], ci i n
sensul
stabilei
ntemeieri a existenei
umane
n
fundamentul ei" (7).

8
2. CUVNT
AUTENTI
C I
TCERE
"Weil
ein
Wortklang des echten
Wortes nur aus des
Stille
entspringen
kann..." ("Un rsunet
al cuvntului autentic
poate izvor numai
din
tcere")
(8).
Poezia inaugureaz o
lume, deschide i
fundeaz ceea ce
dureaz, deoarece, la
rndul ei, ea rspunde
unui apel; caracterul
ei inaugural este deci
relativ, iar n aceasta
Heidegger nu se las
redus nici la filosofia
derridiano-lacanian a
absenei, nici la aceea
deleuzian
a
simulacrului.
Inauguralitatea
iniial a poeziei nu e
nici un fel de plecare
la drum lsnd n
spate o beance, un gol
care
nu
a
fost
niciodat plin, nici o
pur producere de
diferene
prin
repetarea unui original
care nu exist i
cruia nu i se simte
nici
mcar
lipsa.
Heidegger poate vorbi
de un "echtes Wort",
de un cuvnt autentic,
tocmai pentru c, dup
el, se d o form nu
doar negativ de acces
la originar. n timp ce
filosofia absenei are
interes s afirme mai
ales caracterul de
absen, constitutiv, al
fiinei, dar aceasta n
termeni ce sunt nc de
descriere metafizic
(fiina este absen) ,
iar
filosofia
simulacrului
are
interes mai ales s
lichideze,
prin
noiunea de repetiie
diferenial,
orice
referire
la
vreun
original-originar,
Heidegger voiete s
rmn
fidel
diferenei. Accesul la
originar este pentru el
accesul la diferen.
Este originarul care,
prin diferena lui de
fiinare
simpluprezent n lume,
constituie
orizontul
lumii, l determin
[be-stimmt],
l
intoneaz,
l
delimiteaz
i
l
distribuie
n
dimensiunile
lui

constitutive. Pentru 3
ca
diferenele
interioare lumii s se
deruleze, pentru ca s
se dea o lume
articulat mai nti de
toate n limbaj e
necesar s se
84

dea
ntr-un
fel
oarecare acel altul
dect lumea: fiina ca
altul dect fiinarea,
originarul ca altul
dect simpla entitate
spaio-temporal, sau
i, acel An-wesenlassen ca altul fa de
simplul
Anwesen**(9). Numai
acest mod de a se da,
ntr-un fel, al lui altul
dect
fiinarea
dezbrac
simpla
entitate a lumii de
peremptorietatea sa,
de felul cum ea se
impune ca
unic
rnduire posibil a
fiinrii. Fiina n
deosebirea
ei
de
fiinare conteaz ca
principiu al unei
epoche,
al
unei
suspendri
a
consimirii la lume
aa cum este ea, i
deci i ca principiu
al oricrei posibile
schimbri. Pentru a
conta ca principiu de
survenire a noului, ca
posibilitate de noi
aperturi epocale, fiina
trebuie ntr-un fel s se
dea, s fie accesibil,
chiar dac aceasta nu
nseamn sa se dea n
prezen. Lumea n
care gndirea poate
accede
la
fiin,
gndit nu ca entitate
ea nsi, ci ca ceea
ce face s fie
fiinare, este Andenken-ul,
rememorarea.
An-denken e
acel
gnd
care
amintete fiina ca
diferent,
care
"gndete diferena ca
diferen" (10); adic
gndete fiina ca
ceea
ce
nu
se
identific cu fiinrile
(i deci care poate
oricnd
conta
ca
instan de judecat,
chiar,
asupra
acestora), i care le
difer: le face s
difere,
deschiznd
diferitele dimensiuni
ale lumii, i le
disloc. Sub primul
aspect, An-denken-\x\
se mai poate numi i
gndire critic sau
utopic; aceasta l
apropie pe Heidegger
de acele curente ale
filosofiei
contemporane
ce
revendic
nsemntatea critic a
gndirii,
i
care
descriu negativitatea

s
a
r
e
a

n
f
i
i
n

,
l

s
a
r
e
a

n
t
r
u
f
i
i
n

(
n
.
t

.
)

"

condiiei prezente a
umanitii n termeni
de
pierdere
a
capacitii de a se
raporta la instane
alternative fa de
rnduirea actual a
fiinrii (e aceea care,
n
termeni
heideggerieni,
se
cheam
Seinsvergessenheit,
uitarea fiinei).
Ins
capacitatea critic a
gndirii cere ca ea s
aib o posibilitate de a
accede n vreun fel la
originar.
Aceast
posibilitate
este
raportul pe care l
ntreine cu tcerea.
"Un
rsunet
a!
cuvntului
autentic
poate izvor numai
din tcere". Cuvntul
autentic este cuvntul
inaugural, acela care
face s survin adevr,
adic noi aperturi de
orizonturi istorice. El
nu se afl n raport cu
tcerea numai pentru
c are nevoie de ea ca
fundal de care s se
dezlipeasc. A vorbi
autentic, din contr,
nseamn a se afla n
raport cu acel altul din
semnificant, cu altul
din limbaj: de aceea
Heidegger va scrie, n
alt parte, c "rostirea
autentic" nu poate
dect s fie "un a tcea
pur i simplu al tcerii"
(11). N-ar fi greu s
facem
mai
"acceptabil" aceast
dur
enunare
heideggeriean
artndu-i
posibilele
raporturi cu distincia
saussurian
ntre
langue i parole, spre

85
exemplu, i cu toate
variantele pe care ea
le-a
cunoscut
n
estetica i n poetica
contemporan. Actul
inaugural care produce
o modificare a codului
nu poate proveni de la
o pur micare intern
a codului nsui. Pe un
alt
plan,
i
popularitatea
conceptului
de
revoluie n cultur,
ca i n vorbirea
obinuit,
contemporan, arat o
larg disponibilitate a
gndirii de a recunoate
c se pot petrece
mutaii
radicale
pornind de la unii
ageni
(proletariatul
nstrinat la culme i
deci capabil s fie
clas universal) din
afara sistemului. In
aceast
lumin,
posibilitatea
unui
cuvnt
originar,
teoretizat
de
Heidegger, echivaleaz
cu posibilitatea ca s
86

existe o adevrat
survenire n istorie,
contrar a ceea ce
implic dogmatismul
simplei prezene care
a dominat ntotdeauna
metafizica
(pentru
care
istorismul,
profund
"anamnestic", cum a
artat Ernst Bloch,
reprezint versiunea
adus la zi). Aceast
posibilitate cere s se
dea un raport cu acel
altul i la acest altul
face
aluzie
Heidegger
cu
termenul de tcere.
3. FIINPENTRUMOARTE l
TCERE
"Das
Wesensverhaltms
zwischen Toci und
Sprache blitzt auf, ist
aber noch ungedacht"
("Raportul
esenial
dintre
moarte
i
limbaj
strfulgera,
dar
este
nc
negndit")(12).
Raportul limbajului cu
tcerea se nelege
numai
dac
ne
reamintim de dubla
tuturor
celorlalte
posibiliti
de
dincoace de ea care
constituie existena.
Aceste posibiliti se
pot
lega
ntr-un
continuum, ntr-un
context mobil trit
ca istorie, numai
dac
nu
sunt
absolutizate,
dac
Dasein-u\, cu alte
cuvinte,
nu-i
nsuete niciuna din
ele ca unic i
definitiva. Ceea ce
permite s nu fie
absolutizate
posibilitile
luate
aparte
-producnd
astfel
o
insurmontabil
discontinuitate
a
existenei - este
decizia anticipatoare
a propriei mori.
Puse n relaie cu
moartea,
posibilitile
existenei se revel
i ajung s fie trite
ca pure posibiliti;
fiina-aici poate trece
de la una la alta ntrun
discurs,
iar
existena devine o
estur-text,
o
continuitate
de
trimiteri, de retenii
i de protenii. nsi
scurgerea timpului,

funcie, fondatoare i
ex-fondatoare , pe care
o are fiina-pentrumoarte nc din Sein
und Zeit. n acea
oper, dup cum se
tie, Dasein-u\ ajunge
s se consituie ca un
tot, adic s confere
o continuitate istoric
propriei
existene
numai
ntruct
se
proiecteaz
pentru
propria moarte. E
vorba de unul dintre
punctele cele mai
complicate,
chiar
terminologic, din Sein
und Zeit, n care
Heidegger reia n mod
evident elemente din
tradiia metafizic i
religioas. Moartea e
definit de Heidegger
ca
posibilitatea
permanent
a
imposibilitii

Termenul introdus
de noi, ex-fomlarc traduce
italienescul
sfondare
(procednd la fel i pentru
derivatele sale). El ni s-a
impus ca justificat de toate
contextele n care apare,
fiind singurul potrivit cu
nelesul pe care i-1
acord G. Vattimo. (n.t.)

87
legat cum e, n Sein
und
Zeit,
de
proiectarea de sine a
Dasein-ului i de
rentoarcerea
sa
napoi
asupra
propriului trecut, e
deschis n definitiv
numai de aceast
anticipare a morii. Se
ntrevede
astfel
"raportul
esenial"
dintre
limbaj
i
moarte
pe
care
Heidegger l declar
"nc
negndit".
Lumea, ntr-adevr,
se
deschide
n
dimensiunile
ei
eseniale n limbaj.
Pe de alt parte,
articularea
dimensiunilor lumii
este mai nti de toate
desfurarea
celor
trei extazii temporale
de trecut, prezent i
viitor. Ca s utilizm
un exemplu elementar:
raportul figur-fond,
pe modelul cruia
putem gndi orice
tematizare a ceva ca
ceva, adic orice
apariie a fiinrii n
orizontul lumii, nu e
mai ntii de toate un
fapt spaial, ci un fapt
temporal (n sensul n
care Kant recunoate
o
mai
mare

originaritate timpului
fa de spaiu). Nu
exist apertur a
lumii
dect
ca
instituire
a
unui
limbaj; dar pe de alt
parte limbajul nu se
deruleaz, n ultim
analiz, dect n timp
(i ca timp), care se
temporalizeaz numai
pornind de la decizia
anticipatoare

a morii.
Anticiparea
decis a morii
ca posibil
imposibilitate a
tuturor celorlalte
posibiliti de
dincoace de ea
funcioneaz aadar
ca ntemeiere a
limbajului, a
temporalitii, a
orizontului lumii,
i a existenei ca
continuitate istoric.
Dar dac aceast
ntemeiere se verific
prin raportarea la
moarte, aceasta
nseamn i c
Dasein-n\ se
constituie ca un tot
continuu numai prin
referire la o
discontinuitate
esenial. Dasein-\x\
poate fi un tot - deci
poate avea o
existen ca
estur de
evenimente, de
cuvinte, de
semnificaii - numai
ntruct se decide
pentru propria
nimicire. Istoria
poate avea loc ca
istorie numai ntruct
e relaie cu nimicul.
E ceea ce Heidegger
spune n unele pagini
, de ncheiere, din
Der Satz vom Grund
(13): principiul de
raiune suficient,
care ne cheam s
atribuim o cauz
oricrui lucru,
adic s constituim
lumea experienei ca
un context (de
cauze i efecte, dar
i de trimiteri i
semnificaii de orice
tip), este i apelul
unui Abgrund, al
unui abis care ne
arat, la baza
continuitii
experienei, nimicul
i moartea. La
baza oricrei
ntemeieri, chiar i
a aceleia realizate
de poei, care
"ntemeiaz ceea ce
dureaz", st un abis
de ex-fondare.
Limbajul fondator al
poetului fondeaz cu
adevrat numai dac
i ntruct este n
relaie cu acel altul
dect el care este
tcerea. Tcerea nu e
numai orizontul
sonor de care
cuvntul are nevoie
pentru a rsuna,
adic pentru a se
constitui n

consistena lui de a
fi: este i abisul fr
fund n care cuvntul,
pronunat, se pierde.

4.
T
CE
RE
A
I
SA
CR
UL
"Das
Heilige ist durch
die
Stille
des
Dichters hindurch
in die Milde des
mittelbaren
und
vermittelnden
Wortes gewandt"
(Sacrul,
prin
tcerea poetului, e
preschimbat
n
blndeea cuvntului
mijlocit
i
mijlocitor") (14).
Abisul fr fund al
tcerii, n care
cuvntul se pierde,
e totui indicat
pozitiv
de
Heidegger
cu
ajutorul
unor
nume. De exemplu,
n comentariul la
poezia lui Holderlin
Wie
wenn
am
Feiertage...[Suntem
n
srbtoare],
numele sunt physis,
Haos i Sacru.
Sacrul nu indic n
acel text ceva care
are de a face de
preferin
cu
divinul,
deoarece
Sacrul este i "mai
presus
de zei"
{EH, 58), ntruct e
orizontul unitar n
care zei i muritori
pot aprea. n acest
sens originar, care
precede
nsi
distincia
ntre
muritori i divini,
Sacrul se poate
indica
i
prin
termenul
de
"natur", physis, sau
prin acela de Haos.
Mai mult, "Haosul
este Sacrul nsui"
(EH, 61). Numele
de Haos i physis,
prin
care
Heidegger n acest
comentariu
la
Holderlin
articuleaz
noiunea de Sacru,
servesc
la
a-1
califica n mod
substanial,
nlturnd impresia
unui neles generic

Tcerea funcioneaz
fa de limbaj ca i
moartea fa de
existen.
89
religios
al
concepiei
sale
despre poezie.
Natura, n
sensul
care
termenul e utilizat
de Holderlin, i de
Heidegger
n
comentarea
lui,
echivaleaz
cu
termenul
originar
grec de physis, pe
care Heidegger l
citete n legtur
cu noiunea de
Wachstum, cretere.
Nu n sensul de
"evoluie",
nici
sensul unei pure
succesiuni
de
evenimente niruite
unul lng cellalt.
"Physis e naintarea
i
rsrirea,
deschiderea care,
izvornd, totodat
se
i
ntoarce
napoi n propria-i
pro-ducere
[Hervor-gang], i

astfel se nchide
ceea ce din cnd n
cnd
druiete
fiecrui
lucru
prezent faptul su
de a fi prezent"; "
physis e izvorul
ntorcndu-se ntru
sine"(15). n sensul
modelului creterii
pare s fie aici mai
ales, apelul la o
temporalitate care
nu se las neleas
numai
ca
succesiune
cronologic, nici ca
proces
finalizat
printr-o mplinire.
Physis-ul
neles
drept cretere este
gndit ca timpul
trit
(sau
care
triete), acela care
dealtfel dirijeaz
chiar meditaia din
Sein und Zeit, unde
orizontul temporal
n care fiinarea se
d
este
esenialmente
calificat de modul
n care subiectul
uman
concret,
Dasein-x\\, triete
n
fapt
temporalitatea, mai
presus de toate n
termeni de Sorge,
grij,
i
de
Befindlichkeit,
afectivitate
sau
situare-emotiv.
Timpul
trit
coincide
cu
orizontul i, n
ultim analiz, cu
fiina nsi. Fiina
nu este ntr-adevr
substana figurii, ci
mai
degrab
ansamblul figur-

fundal i articularea
acestui ansamblu.
Aceast articulare e
temporal:
o
temporalizare
pentru care nc
Sein
und
Zeit
utilizeaz verbul
zeitingen,
care
nseamn nu numai
a se temporaliza n
sensul specific n
care l accentueaz
Heidegger, dar mai
nti n accepiunea
comun, a ajunge la
maturitate, a se
maturiza. ntruct e
orizontul
i
articularea
dintre
figur si fundal,
fiina e timp, i, mai
specific, cretere,
timp
trit,
"maturizare".
Noiunea
nsi de cretere
nu numai c nu
coincide cu ideea
timpului ca pur
succesiune,
dar
nici
mcar
cu
aceea a timpului
ca
desfurare
ctre o condiie
final: i n acest
caz s-ar presupune
o juxtapunere de
momente
considerate iniial
separate (telos-u\
d sens procesului
numai dac e gndit
ca
precednd
momentul nsui.
Physis-ul gndit ca
sacrul care se d
prin
mijlocirea
tcerii poetului e
gndit
dup
modelul vieii vii.
Nu putem s nu

legm aceasta de
insistena
lui
Heidegger
asupra
fiinei-pentrumoarte. Prin tcerea
poetului vorbete un
Sacru care este
natura ca cretere,
ca
temporalitate
trit.
Temporalitatea
trit, cum apare
mai ales, ncepnd
de la Sein und Zeit,
este
profund
marcat de fiinapentru-moarte. Se
contureaz astfel o
conexiune
ntre
Sacru, physis, timp
trit, fiin, fiinpentru-moarte,
n
lumina
creia
trebuie s fie vzut
i
problema
raportului
limbaj-

tcere.
Dar nainte
de a ne ntoarce
asupra
acestui
raport,
s
mai
amintim
c
mpreun cu acela de
physis, cellalt nume
pe care n acest text
Heidegger l d
Sacrului este acela
de Haos. "Pentru
orice
experien
care cunoate numai
ceea ce e mijlocit,
Haosul pare s fie
absena de distincii,
i deci pura i simpla
confuzie";
ns
"gndit
pe
baza
physis-u\ui, Haosul
rmne acea apertur
larg cscat pornind
de la care deschisul
se deschide, n aa
fel nct s garanteze

9
1

oricrui
distins
prezena
lui
delimitat". Dac n
acest fel Haosul e
dezbrcat
de
caracteristicile
negative
i
de
confuzie, pe care le
are
n
accepia
comun,
rmne
totui ca un pericol
i un risc pentru
experiena care are
nevoie de medieri.
n paginile pe care
le
comentm,
Heidegger
analizeaz
i
condiia poetului n
termeni de risc,
tocmai pentru c
funcia sa e aceea de
a
pune
lumea
experienei
articulate,
a
medierilor, n relaie
cu Haosul originar,
adic cu apertur
larg
cscat
a
Sacrului. Din punct
de vedere al relaiei
sale cu Sacrul ca
Haos, poezia apare
desigur ca o micare
descendent,
care
mediaz
i
transform SacrulHaos n Milde, n
blndeea cuvntului
rostit, comunicabil i
comunicat; dar este
de
asemenea
ntotdeauna i o
micare
ascendent, n care
poetul,

ntlnind fiina ca
physis
i
temporalitate trit,
ntlnete
propria
fiin-pentru moarte,
alteritatea radical
care i se d ca
nimic i ca tcere.
Survenirea
cuvntului comport
un risc deoarece
altul dect limbajul
nu e numai fundalul
mut n care cuvntul
rsun; nici numai
tcerea
care
marcheaz
intervalele
i
diferenele
dintre
cuvnt i cuvnt ; ci
este, n mod pozitiv,
tcerea
temporalitii trite
care are ca limit a
sa i ca fundament al
su
constitutiv
moartea. Physis este
aadar mai curnd
natur ntr-un sens
care nu are nimic de
genul
banal
"naturalist"; i totui
- deoarece fiina e
gndit n termenul
physis
ca
temporalitate trit,
deschis
ctre
moarte - altul din
limbaj,
tcerea
poetului, este ntr-un
fel i tcerea vieii
animale. n afirmaia
heideggerian
c
"autentica
rostire"
este acel "a tcea
simplu al linitii"
este i ceva dintr-o
referire
la
animalitate. Dealtfel,
n acelai comentariu
la poezia Wie wenn
am Feiertage..,. la
care neam referit de
mai
multe
ori,
Heidegger citeaz,
dintr-un alt text din
Holderlin,
Die
Titanen,
expresia
"die
heilige
Wildniss", "sacrul
codru" (EH, 61);
care are desigur
aceeai valoare cu
Haosul,
ca
i
apertur care face
posibile diferenele
delimitate
ale
experienei; dar care
calific i pozitiv, ca
"slbatic:, acel altul
dect limbajul, fcnd
aluzie la o fondareex-fondare a culturii
n
direcia
unei
"naturi" concepute
ca acea cretere ce se
deschide
n
temporalitatea trit
deschis
ctre
moarte.

5. FIIN
I AMURG
AL
LIMBAJUL
UI
"Ein
'ist'
ergibt sich, wo das
Wort zerbricht" ("Un
"este" se d, acolo
unde cuvntul se
frnge".
(17).
ntemeierea pe care
poezia o opereaz
pentru "ceea ce
dureaz",
pentru
lumea ca articulare
de dimensiuni de
experien,
deschise mai nti
de toate n limbaj,
se realizeaz cu
preul unei
exfondri pe care
poetul
o
experimenteaz i
care confer fora
inaugural a poeziei
sale. Numai ntruct
se expune eecului
Ab-grund-u\ui,
abisului Haosului i
al tcerii, poetul
deschide i fondeaz
ordinea
semnificaiilor care
constituie
lumea.
Poezia
contemporan
a
crezut adesea c
trebuie
s
se
elibereze de aceast
concepie romantic
i
mai
apoi
existenialist
a
poetizrii, repliinduse pe o idee a
limbajului
poetic
care, mai ales cu
ajutorul
categoriilor
formaliste
ale
autoreflexivittii i
ale ambigutii, a
fcut din ele unul
dintre mijloacele cu
care
subiectul
repune stpnire pe
limbaj, ieind din
dispersiunea i din
alienarea n care
acesta i se d n
banalitatea
cotidian.
Semnificaia
inaugural a poeziei
a
fost
astfel
reaezat n aceea,
mai acceptabil, de
a reprezenta un soi
de "gimnastic a
limbii",
care
evideniindu-i ntrun fel de puritate
abstract
mecanismele,
posibilitile
ascunse, limitele, i
pregtete astfel i o

utilizare mai bun i

mai contient a sa
ctre vorbitori. E ca
i cum s-ar rspndi
gimnastica n rndul
poporului pentru a
obine o ras mai
sntoas i o mai
mare productivitate
n munc. Numai c,
pentru a rmne la
exemplul
gimnasticii, a atrage
atenia
poporului
asupra trupului ar
putea
avea
i
efectul pervers de a
dezlnui
94

9
3

procese
dintre temporalitate
necontrolabile de
trit i a fi-pentruintensificare
a
moarte, ni se pare
sexualitii i n
c pot fi indicate n
general
a
mod legitim nu att
narcisismului,
ca un fel de
avnd
drept
divinitate gndit n
consecin un refuz
termeni de teologie
crescut al muncii
negativ, ct ca altul
i al disciplinei
dect cultura, i deci
sociale.
natura, animalitatea,
ntr-un sens,
Wildniss-w\\
sau
foarte ndeprtat ca
chiar, dac vrem,
analogie cu acest
trupul
i
exemplu,
se
afectivitatea,
mai
desfoar
la
nti i dincoace de
Heidegger ceea ce
orice reglementare
se
poate
numi
alienant, operat de
"dialectica"
de
ctre "simbolic" n
fundare
i
exsens lacanian.
fondare. Fiina este
Acestea
desigur
acea
sunt "coninuturile"
physis
ce
tcerii
poetice.
constituie
Tcere vrea s
orizontul temporal
nsemne desigur i
pe care fiinrile se
c poezia trebuie
profileaz, dar este
"s se ntoarc n
i Haosul acelei
sunetul tcerii care,
sacre
Wildniss*,
ca rostire originar,
care manifest lipsa
pune n micare
de ntemeiere a
inuturile
lui
oricrei ntemeieri,
Geviert (18), adic
deschiznd
acele regiuni ale
posibilitatea
de
lumii "mprite n
ntemeieri noi, dar
patru" n mod
i marcndu-le pe
originar,
prin
toate
cu
un
relaia dintre
insurmontabil
caracter
de
nimicnicie. Nu se Natur slbatic, virgin
poate, din punctul
(
de vedere al lui
Heidegger, s se
n
pun n micare
funcia inaugural
.
i fundatoare a
limbajului poetic, i
t
deci
i
autoreflexivitatea
.
lui i funcia lui de
gimnastic a limbii
)
i de reapropiere a
limbajului, fr a te
.
expune n acelai
timp ntlnirii cu
nimicul
i
cu
9
tcerea care, pe
baza
conexiunii
5
"pmnt i cer,
i n sens literal, de
muritori i divini";
tcere.
dar nseamn i
Sub
acest
tcere n sensul
aspect, poezia se
uzual al cuvntului.
poate defini, din
Poezia
exercit
punctul de vedere al
funcia inaugural
lui Heidegger, ca
care i este proprie
amurgul limbajului:
numai ei nu numai
nu instaurarea unei
ntruct "ctitorete
condiii n care nu
ceea ce dureaz", ci
mai exist limbaj, ci
i ntruct "exfond"
continua i mereu
acest fondat prin
rennoita mpingere
relaia trit cu
de sine a limbajului
nimicul, cu altul ca
ctre graniele sale
physis,
ca
ultime,
unde
animalitate i ca
naufragiaz
n
tcere.
Cuvntul
tcere. Este ceea ce
poetic, n acest fel,
Nietzsche numete
se
apropie
de
esena muzical, i
propria-i esen cu
n ultim analiz,
ct se apropie, chiar
dionisiac, a liricii,

opus
epicii
ca
poezie apolinic a
formei
definitive,
sculpturale. nc o
dat, aceste teze par
impregnate de o
atitudine
vag
romantizant; dar se
revel, la o lectur
neprevenit, ca o
adevrat descriere
a experienei poeziei
actuale. Rarefierea
limbajului
liric,
experimentalismul
de toate tipurile,
cutarea unui "grad
zero" sau i, la polul
opus, proliferarea de
semnificani ce nu
mai au nici o
instan
de
legitimare n referent
aadar,
fie
lichidarea metaforei,
fie delirul ei de pur
simulacru - nu pot fi
citite adecvat, n
mod
semnificativ
pentru critic i
estetic, i productiv
pentru
poetica
militant, numai ca
fenomene de creare a
unor coduri noi;
adic drept pure
ntemeieri de noi
limbaje,
ce
ar
trebui descrise n
caracterele
lor
formale,
n
conexiunile
lor
socio-culturale, n
eventualele
lor
motivaii
psihologice; ci i,
ntotdeauna, i mai
ales, ca fenomene
ale
amurgului
limbajului,
ce
trebuie legate de
tot acel ansamblu
de fenomene,

descriptibile i n
termeni sociologici
i
antropologici,
care pot fi indicate
drept amurg al
subiectivitii
moderne.
"Gradul
zero" al lui Beckett
citit de Adorno nu e
numai acela al unei
situaii specifice de
srcie,
al
unei
"diirftige Zeit" n
care
suntem
condamnai s trim
"dup Auschwitz".
"Reducerea"
limbajului poeziei,
adic, nu e poate
numai un fapt de
srcire
i
de
pierdere, ce trebuie
pus n legtur cu
toate fenomenele de
violare a umanului
de ctre o societate
tot mai alienat i
mai
terorizant.
Aceast
reducie
contureaz,
dimpotriv, probabil,
o utopie n care
limbajul
i
subiectivitatea
modern amurgesc.
E greu de spus
dac, potrivit lui
Heidegger, amurgul
limbajului i amurgul
subiectului
sunt
numai o trstur a
epocii
noastre
epoca
mplinirii
metafizicii. Desigur
nu se poate spune c
exist o esen a
omului, precum i a
limbajului
i
a
poeziei, care s
rmn
mereu
aceeai
deasupra
istoriei
i
a
ntmplrilor ei. Dac
spunem
deci
c
poezia este, prin
esen,
amurgul
limbajului, punerea
n abis a cuvntului
n acel fr-de-fund
al tcerii (cu toate
aluziile pe care le
comport aceasta la
temporalitatea trit,
la
moarte,
la
animalitate),
nu
descriem
esena
etern a poeziei, dar
nici "numai " modul
de a se da al poeziei
secolului
nostru:
vorbim
de
acel
Wesen, de esena
poeziei aa cum se
d ea, cum se
petrece la noi astzi,
adic n unicul sens
n
care
poezia
este , west. Un
amurg al limbajului
se verific deci n

toat
experiena
noastr cu privire la
poezie; nu numai n
felul cum se face
poezie astzi, dar i
n felul nostru de a

tri
poezia
trecutului.
Putem
tri poezia numai ca
amurg al limbajului.
Aceasta
timp slab, srac (n.t.).

n multe sensuri, care

trebuie determinate i
n
legtur
cu
metodologiile critice
curente.
Poezia,
pentru a indica o
prim cale, poate fi
citit ca amurg al
limbajului ntruct e
suspendare
a
constrngerii
"simbolicului"
lacanian, ntr-un joc de
dezidentificare
ce
neag
practic
caracterul alienant al
imaginarului, i d o
ncrctur pozitiv
artei, n particular
poeziei, prin toate
acele
caractere
eversive
pe
care
Platon voia s le
exorcizeze alungind
poeii din republica
lui.
Aadar
nu
nseamn , cum sun
versul lui George pe
care Heidegger l
comenteaz
n
Unterwegs
zur
Sprache, c "nu-i
nici un lucru acolo
unde
cuvntul
lipsete" (20); sau
mai bine zis: i asta,
dat fiind c cuvntul,
i cuvntul poetic, are
ntotdeauna
funcia
fundatoare fa de
orice posibilitate de
experien
"real".
Dar, mai fundamental:
"un 'este' se d acolo
unde
cuvntul
se
frnge". Cele dou
enunuri nu se opun ca
dou teze alternative;
sunt cei doi poli ai unei
micri de fondare-exfondare n care poezia
ntotdeauna

n
experiena noastr
se afl angajat, i
care face din ea, mai
fundamental dect arta
(originii) cuvntului,
arta (amurgului n )
tcere.
NOTE
1 .Cf. M. Heidegger,
Erluterungen zu
Holderlins Dichtung,
Klostermann,
Frankfurt a. M., 1963,
pp. 31 i urm. 2.
Despre aceasta mi

9
7
permit s trimit la
lucrarea mea Essere,
storia e linguaggio
in Heidegger, Edizioni
di "Filosofia", Torino,
1963.

3.M. Heidegger,
Erluterungen..., cit.,
p.38.
4. H.G. Gadamer,
Verit e metodo,
Bompiani,
Milano,1983, p. 542.
Publicat
recent n Marges de
la philisophie, Minuit,
Paris, 1972.

5.
6.

M.
Heidegger,
Erluterungen ..., cit.,
p.39.

7.
8.
9.

Ibid.

Ibid.,p. 66.
Despre
aceast distincie ntre
Anwesen i Anwesenlassen a se vedea
Zur Sache des
Denkens, Niemayer,
Tiibingen, 1969, pp.5
i urm.
Cf.
Identitt und
Differenz, Neske,
Pfullingen, 1957,
p.37.
Cf.M.
Heidegger, Unterwegs
zur Sprache, Neske,
Pfullingen, 1959, p.l
52. n acest citat, ca i
n altele din
aceast oper, am
utilizat optima
traducere a lui Alberto

10.
11.

9
8
Heidegger o
comenteaz n eseul
despre Esena
limbajului, cuprins n
Unterwegs zur
Sprache, cit.,pp. 157.
i urm.

Caracciolo i Mria
Peroti, Mursia,
Milano, 1973, de care
m-am detaat
numai n privina
unor chestiuni
terminologice
marginale, i din
motive de omogenitate
cu
restul textului meu
(citatul e tradus la
p. l23.).
Ibid.,
p.215,tr,it.p.l69.
13. Cf. M.
Heidegger, Der Satz
vom Grund, Neske,
Pfullingen, 1957,
pp.184 i urm.
ld.,Erlute
rungen..., cit.,p. 69.
Ibid., p.
75.
Ibid.,p. 61.

12.

14.
15.
16.
17.

M.
Heidegger,
Unterwegs..., cit.,p.
216; tr. it. p. 170.

18.
Ibid.,p.2\6
; tr.it. p. 17o.
19.
Cf.
Vortrge und Aufsatze,
Neske, Pfullingen,
1954, p.
171 n.

20.

Acest vers
face parte din poezia
lui George pe care

9
9
4. URMRI
ALE
HERMENEU
TICII

1
0
0

care altfel ar fi pur

tautologic: nu (numai)
acea fiin care e
obiect de "nelegere"
(de exemplu, n
opoziie cu "explicaie"
cauzal, etc) este
limbaj; ci toat fiina e
aceea care, ntruct
poate fi neleas, se
identific cu limbajul.
Prin aceasta se indic
una dintre trsturile
caracteristice ale
hermeneuticii nu numai
contemporane, dar
moderne n general,
pornind de la

Situarea
hermeneuticii n cadrul
filosofiei contemporane este
incert, oricum nc nefixat
de
vreo
istoriografie
"canonic". Exist raiuni
puternice pentru a o altura
filosofiei analitice, cel
puin n faza n care aceasta
accentueaz
analiza
limbajului
cotidian
i
dezvolt
teoria
wittgensteineean a "jocurilor
lingvistice"; sau pentru a o
apropia, pe de alt parte,
redescoperirea
componentelor n sens larg
"teologice" ale existenei (i
aceasta e calea pe care
hermeneutica o urmeaz la
Ricoer); sau, n fine, pentru
a o vedea ca pe un moment
raportabil
la
critica
ideologiei de tip frankfurtez.
Fr a pretinde c urmrim
toate aceste direcii, ceea ce
mi propun aici este s discut
una din direciile pe care le
consider mai interesante i n
care, n anii din urm, i-a
propus s le dezvolte
discursul hermeneutic, cu
intenia de a arta c acesta
propunere de dezvoltare se
rezolv, pn la urm, n
reducerea
unora
dintre
coninuturile
cele
mai
originale i revoluionare ale
hermeneuticii la tradiia
filozofic
(sau,
dup
Heidegger, metafizic) pe
care, tocmai, aceasta i
propusese s o critice i s
o depeasc.
Una dintre tezele cele
mai caracteristice, sau poate
fr ndoial cea mai
caracteristic,
a
hermeneuticii contemporane
este aceea a lui Gadamer
dup care "Sein, das
verstanden werden kann, ist
Sprache" (Fiina, care poate
fi neleas, e limbaj)(l). Nici
un dubiu, dup prerea mea,
c enunul trebuie citit cu
cele dou virgule, care cel
puin n italian, i exclud
orice
semnificaie
restrictiv,
101
Schleiermacher, adic
aceea care s-ar putea
numi "explozie" a
hermeneuticii: ntradevr, toat
hermeneutica
modern care, mai
mult sau mai puin
explicit, avanseaz o
pretenie la
universalitate; iar teza
lui -Gadamer, sub
acest aspect, nu face
dect s interpreteze i
s rezume aceast
tendin general. Ea
se anun la
Schleiermacher prin

noul raport pe care el l

distinge (2) ntre
subtilitas explicandi
i subtilitas
intelligendi. Abilitatea
de a explica textele (i
aici e vorba mai ales de
Sfnta Scriptur), acea
subtilitas explicandi la
care s-a oprit
hermeneutica
tradiional, este
ntotdeauna
subordonat capacitii
de a le nelege:
evident, nu numai din
partea exegetului care
explic, ci ntr-un
sens mai general: i
discursul exegetului
sau al predicatorului
care explic Scriptura
este n fapt
adresat ctre
intelligentia
asculttorilor si.
Orice comunicare de
semnificaii este deci
obiect al unui proces
interpretativ, cere
interpretare.
Hermeneutica nu mai
este deci, nc de la
Schleiermacher,
disciplina rezervat
problemelor explicrii
unor texte foarte
ndeprtate, sau dificile
sau decisive (aa cum
sunt textele clasice,
textele juridice, Biblia),
ci se aplic la orice tip
de mesaj, fie el scris
sau oral. Procesul de
lrgire al caracterului
"lingvistic" (mai bine,
am zice: "de limbaj") la
ntreaga experien,
proces ce culmineaz
n filosofia secolului
nostru, i are deja
premisele n aceast
doctrin

a lui Schleiermacher.
Nu numai simpatia
pentru
tradiia
empirist i n general
greutatea
modelului
metodic al tiinelor
exacte,
explic,
probabil, faptul c
Dilthey, la sfritul
secolului al XlX-lea
simte nevoia s fundeze
drept domenii distincte
"tiinele naturii" i
"tiinele
spiritului",
opunnd deci un hotar,
dealtfel nesigur i de
scurt
durat,
procesului
de
"explozie"
a
hermeneuticii. Efortul
lui Dilthey, totui, dac
pe de o parte poate
semnifica tentativa de a
delimita respectivele
domenii - prin care
numai un anume tip de
"fiin", cel care se
adreseaz nelegerii, sar identifica cu limbajul
- pe de alt parte, prin
cutarea
unei
"ntemeieri" critice a
tiinelor
spiritului
pregtete tocmai pasul
decisiv al generalizrii
hermeneuticii, ntruct
duce la criza noiunii
nsi
de fundare.
Aceasta nseamn n
fapt acces la.un punct
ultim a crui sesizare ne
pune
n
posesia
ntregului "domeniu"
prin
posedarea
principiilor prime de
care acesta depinde.
Dar o astfel de noiune,
aceeai ce era valabil
i pentru Aristotel,
pentru care episteme
dispune de un cmp
cruia
i
cunoate
principiile i cauzele,
are o semnificaie
iremediabil
"tehnicist" (intete
s asigure un control
practic al realitii),
care-i pierde sensul
cnd vrea s se aplice
la sfera istoriei umane,
a
opiunilor
individuale i sociale.
n dificultile pe care
Dilthey le ntlnete,
n definitiv, n efortul
lui de a "ntemeia"
riguros
tiinele
sprintului
,
hermeneutica modern
i dezvluie cea de-a
doua
trstur
caracteristic a sa,
alturi de aceea pe
care
am
numit-o
tendina
la
"explozie", dincolo de
propriile-i limite (fie
ele, rnd pe rnd, cele
ale exegezei sacre,
care sunt depite

ncepnd
cu
Schleiermecher:
sau
fie i acelea ale
"clasicului" n general,
1
0
2
i poate, pn la urm,
chiar
cele
ale
limbajului-vorbire);
alturi de aceast
tendin se manifest
ntr-adevr aceea de a
pune n criz noiunea
nsi de ntemeiere.
i aceast trstur
este
din
belug
prezent nc de la
originile
hermeneuticii
moderne,
la
Schleiermacher: la
el,
circularitatea
tipic a procesului
interpretativ - "cercul
hermeneutic" care va
deveni apoi central n
Sein und Zeit al lui
Heidegger
se
rezolv
ntr-o
indefinit
trimitere
reciproc
ntre
interpretare
"gramatical" (aceea
care raporteaz un text
la limb, i n genere
la
conotaiile
lui
istorico-culturale) i
interpretare "tehnic"
sau
"psihologic"
(aceea care ncearc s
neleag textul prin
referire
la
felul
specific n care un
autor utilizeaz limba
i a mijloacelor pe
care cultura epocii i le
ofer). Interpretarea
gramatical ncearc
s "explice" textul
situndu-1
n
totalitatea lui langue
cum ar spune
Saussure specific
unei
epoci;
cea
psihologic
l
situeaz n schimb n
totalitatea
personalitii
autorului. Aceste dou
tipuri de situare trimit
pn
la
urm
circular
unul
la
cellalt, iar aceast
circularitate
nu
ajunge
la
o
concluzie; aadar, o
"ntemeiere" n sensul
clasic al termenului,
care conta nc pentru
Dilthey.
Inconcludena
(i
inconcludibilitatea)
acestui cerc ar putea
fi una dintre raiunile
profunde, de coninut,
ce ar explica stadiul
incomplet
al
hermeneuticii
lui
Schleiermacher, care

sau
ale
textelor
juridice,
ale
documentului istoric,

1
0
3
a rmas la nivelul
unui ansamblu de
studii,
schie,
nsemnri,
mereu
reluate i modificate,
fr
s
capete
niciodat un vemnt
sistematic
definit.
Acelai
argument
clasic al discuiei
hermeneutice, de la
finele secolului al
XVIII-lea, cel pe care
Schleiermacher
l
exprim
prin
preceptul
de
a
"nelege
discursul
mai nti la fel de
bine, i apoi mai
bine dect l nelege
autorul

nsui" (3) pare s

trimit la aceeai
circularitate
("inteniile"
semnificative
ale
autorului sunt cu
adevrat un dat ultim?
Pn la ce punct,
apoi, sunt ele nsele
deja
prefigurate,
fasonate, determinate
de langue ? Aceast,
ns, nu poate fi
altceva
vezi
cellalt
cerc
schleiermacherian
ntre Bedeutung i
Sinn (4) - dect
cristalizarea unor acte
de parole ce s-au
acumulat n timp,
deci a unor variaii
"psihologice"
efectuate de diveri
autori; i aa mai
departe),
i
s
exprime deci, sub o
form diferit, vocaia
constitutiv
a
hermeneuticii de a
pune n criz noiunea
de fundare. Aceast
tendin
a
hermeneuticii
la
exfondare este apoi
exemplificat n mod
eminent
prin
elaborarea pe care
Gadamer o d, n
Adevr i metod,
noiunii de adevr i
de "experien de
adevr".
ntregul
discurs din Adevr i
metod este n fapt
ancorat
n
jurul
constatrii c filosofia
modern,
sub
influena modelului

vechiul pe care
contiina
l
reprezenta
dinainte.
Experiena
de
adevr este astfel
experien
adevrat;
se
definete ca un fapt
ce
transform
contiina,
o
deplaseaz i o
disloc.
Dac
aceast definiie de
Ehrfahrung e luat
n serios, i mpins
pn la consecinele
ei
extreme,
ea
reprezint un radical
element
de
exfondare;
experiena de adevr
se sustrage n fapt
oricrei tentative de
a o ncadra ntr-un
proces constructiv,
cumulativ,
identificant;

metodic al tiinelor
pozitive, a identificat
n general adevrul
cu metoda - fie ea
metoda
demonstrativ
a
matematicii, fie, cu
aceeai
valen,
metoda
experimental
a
fizicii; e vorba,ns
acum,
de
a
redescoperi
experiena de adevr
care se face n afara
acestor
contexte
metodice. Pentru a
clarifica ce nseamn
"experien
de
adevr",
Gadamer
reia i emfatizeaz
termenul
german
Ehrfahrung

experien

n
sensul pe care acesta
l are la Hegel i n
conceptul su de
fenomenologie
ca
"tiin a experienei
contiinei".
n
general,
spune
Gadamer,
putem
vorbi de experien
de adevr acolo
unde
exist
experiena
adevrat:
anume,
acolo unde ntlnirea
cu lucrul produce n
subiect o efectiv
modificare; nu ca
aceea a "peceii"
empiriste
ce
se
imprim n mintea
neleas ca o tbli
de cear; ci n sensul
unei
transformriintegrri a noului cu

adevrul neles ca
"dislocare", sau ca
"a deveni altul", n
fapt nu "fondeaz"
n nici unul dintre
sensurile pe care
acest termen le are
n tradiia filosofic.
Pe de alt parte,
dac
modelul
dislocrii e neles
n sensul dialectic
definit de Hegel,
fundare
i
construcie
sunt
salvate (dat fiind c
dislocarea e gndit
ntotdeauna ca o
rentoarcere
la
sine); n acest caz,
ns,
noiunea
hermeneutic
a
adevrului ca "a
deveni altul" pierde
mult
din
originalitatea ei i
din
fora
ei
teoretic.
Gadamer

1
0

rmne fidel, pn la
urm, noiunii de
adevr
ca
dislocare, n sensul
c transformarea n
ntmpinarea creia
merge
subiectul
prin experiena de
adevr nu e raportat
la identitatea unui
subiect dialectic de
tip hegelian,
ci
poart
efectiv
subiectul "afar din
sine", l antreneaz
ntr-un "joc" (5)
care, dup Gadamer,
transcende juctorii
i-i arunc ntr-un
orizont
mai
cuprinztor
care
transform n mod
radical poziiile lor
iniiale. n dialogul
interpretativ, cnd e
experien
de
adevr i joc n
acest sens, nu exist
un interlocutor care
s "inving" i s-1
reduc la sine pe
altul; fuziunea de
orizonturi
hermeneutice
(6)
este apariia unui
tertium radical nou,
care prin urmare e
joc i pentru c
"pune
n
joc"
interlocutorii
n
fiina lor.

n acest sens. aadar,

revendicarea
hermeneutic a unei
experiene
"extrametodice" a
adevrului
se
rezolv, nc o dat,
printr-o micare de
exfondare.
n
nsi
teoria lui Gadamer
nu e uor de spus
pn la ce punct i
fac jocul elementele
ce tind, nu att s
recunoasc, ci s
"exorcizeze" aceast
micare (7). ns e
vorba
de
o
problem ce nu
privete numai, sau
nu n principal
interpretarea teoriei
sale. ci sensul de
ansamblu
al
hermeneuticii i al
filosofiei pe care ea
le implic.
Tocmai ca
unul
dintre
nenumratele
eforturi
de
a
exorciza tendinele
"exfondatoare", n
fapt,
se
pot
considera
unele
rezultate recente ale
refleciei
asupra
interpretrii,
mai
ales acelea ce s-au
dezvoltat pornind
de
la
reflecia
asupra
raportului
dintre hermeneutic
i
critic
a
ideologiei, i care, n
anii din urm, s-au
revelat a fi de
inspiraie
fundamental
neokantian.
M
refer
aici
la
lucrrile lui Karl
Otto Apel (8) i la
acelea, care au
legtura cu el, ale lui
Habermas
din
ultimul deceniu (9).
Pentru a indica
trsturile mai de
relief ale filosofiei
secolului al XX-lea,
ce ar apropia cele
dou mari curente
pe care el le indic
drept
"filosofie
analitic"
(ntr-un
sens foarte larg,
ntreaga
filosofie
anglosaxon
de
orientare
pragmatist,
neopozitivist
i
neoempirist)
i
"existenialismul"
(gndirea
continental
de
importan nu numai
existenialist
n
sens strict, ci i
fenomenologic,

ontologic,
hermeneutic), Apel
a nscocit expresia
de
"transformare
semiotic
a
kantianismului" (10).
Or, mie mi se pare
c,
dei
transformarea
semiotic modific
profund

nelege
prin
transformare
semiotic
a
kantianismului este,
n termeni foarte
generali, faptul c
aprioricele care fac
posibil experiena
s-au revelat, pe
diferite
ci
n
filosofia secolului
al XX-lea ca fapte
de limbaj i nu ca
structuri fixe ale
facultii
de
cunoatere
(categoriile, etc).
Mai radical dect
oricare alt gnditor
al secolului al XXlea, Heidegger a
conceput existena
omului ca un a fiaruncat, care este
un a fi aruncat de
i n limbaj. A fiaici [Da-Sein], n
Sein
und
Zeit,
echivaleaz
ntradevr cu a fi-nlume; dar aceasta,
la rndul su, se
rezolv n a fidintotdeauna
familiari cu un
mediu
de
semnificativitate.
Dasein nu e n
lume pentru c sar afla n contact
actualmente
cu
toate
fiinrile
intramundane; ci, el
exist ntruct e n
relaie cu o reea de
trimiteri reciproce
care e desfurat, e
dat, n limbaj. S-ar
putea spune c a
exista coincide cu
posedarea
unei
"competene"
lingvistice, oricare
ar fi ea. Pe aceast
baz
pus
de
Heidegger
se
dezvolt teza lui
Gadamer dup care
"Fiina, ce poate fi
neleas, e limbaj".
Att Apel, ct i, din
motive
parial
diferite, Habermas,
au formulat n
privina
hermeneuticii lui
Gadamer rezerve i

kantianismul, nu l
modific
totui
suficient pentru a
evita ca, pn la
urm, operaia s se
rezolve
ntr-o
transformare
kantian
a
semioticii
i
hermeneuticii. Ceea
ce Apel
1
0
obieciuni
inspirate, n ultim
analiz, din exigene
ca "lingvisticitatea"
orizonturilor ntru
care, numai ceva se
d "ca ceva", s fie
mai
explicit
recunoscut
ca
dotat cu toate
caracteristicile
transcendentalului
kantian, adic, n
primul rnd, cu
greutatea
ei
normativ. Nu att
n
textele
lui
Heidegger, ci mai
cu
seam
la
Gadamer, afirmarea
"lingvisticitii"
experienei pare s
se rezolve uneori
ntr-o pur i simpl
transcriere pe planul
limbajului,
a
"istoricitii"
Dasein-ului
neleas ca pur
intratemporalitate,
n
maniera
istorismului
diltheyan. Istoria,
din punctul de
vedere
al
lui
Gadamer, e

istorie a transmiterii
de
mesaje
lingvistice,
a
constituirii
i
reconstituirii
de
orizonturi
de
comunicare
care
sunt mereu, i de
fiecare dat, fapte
de
limbaj.
A
susine
aceasta,
observa Habermas
n Logica tiinelor
sociale, i mai ales
a afirma n acelai
timp c, aa cum
face
Gadamer,
caracterul
lingvisticohermeneutic
al
experienei
e
neneles
de
scientismul modern
(acelai
ce
constituie
i
obiectivul polemic
al lui Husserl din
Krisis) cere s se
pun i problema
motivului
pentru
care, de fapt, istoria
nu apare ca "pur"
transmitere
de
mesaje, ci las
dimpotriv s se
iveasc formele de
opacitate ce se
exprim
n
scientism,
n
ideologie,
n
moduri, n sfrit,
care
par
s
dezmint structura
ei
primar
hermeneutic. Dac
abia se recunoate
faptul
c
comunicarea
intraistoric,
construirea
i
reconstruirea
orizonturilor
de
dialog ntre indivizi,
epoci, societi, nu
e ceva .panic, ci e

o
intreprindere
dificil
i
ameninat
de
continue riscuri de
Missverstehen (acea
nenelegere care,
chiar
pentru
Schleiermacher
e
condiia normal de
pornire a oricrei
operaii
interpretative),
atunci apare clar
exigena
de
a
evidenia
nsemntatea
normativ
a
structurii
lingvisticohermeneutice
a
experienei. Aceast
sarcin, mai mult
dect Habermas, a
dezvoltat-o pe plan
filosofic Karl Otto
Apel. Pentru el,
dac se recunoate
structura
lingvisticohermeneutic
a
experienei, trebuie
s se procedeze
tematiznd i n
funcie normativ
aa numitul apriori

singur;
oricine
utilizeaz
un
limbaj, chiar i cel
mai arbitrar, joac
dup reguli a cror
respectare
corespunde
ntotdeauna
unui
interlocutor
cel
puin ideal (care
poate fi el nsui, ca
fondator
al
normelor de care,
apoi, va trebui s
in cont). Orice joc
lingvistic este deci
joc comunicativ; iar
transformarea
semiotic
a
kantianismului este
tocmai de aceea, n
mod inseparabil, i
hermeneutic. Nu se
poate tematiza "ceva

ca ceva", nici mcar

n experiena cea
mai elementar, fr
a accepta, mplicit,
regulile unui limbaj;
i, nainte de toate,
regula care impune
respectarea
regulilor.
A
rspunde
de
respectarea acestor
reguli ctre un
interlolutor
ideal,
sau
ctre
o
comunitate
de
interlocutori,
comport
ns,
nemijlocit, s se
recunoasc acestor
interlocutori
aceleai ndatoriri
i drepturi cu ale
vorbitorului: n acest
sens
comunitatea

al
comunitii
ilimitate
a
comunicrii
(11) :

adic, nu numai
orizonturile n care
regiunile fiinrii
se dau n forma lor
definit
sunt
orizonturi
lingvistice;
ele
sunt, mai nti de
toate,
orizonturi
comunicative
n
sensul c, dup o
tez
a
lui
Wittgenstein creia
Apel i acord un
rol central, nu se
poate juca un "joc
lingvistic" de unul
1

comunicrii
este
nelimitat i ideal;
adic este, n mod
necesar, gndit ca
locul posibil al unui
schimb
n
care
subiecii s fie liberi
de orice opacitate i
obstacol
impus
comunicrii de ctre
circumstane
istorice,
sociale,
economice,
psihologice. In acest
fel descris aici n
mod
sumar

comunitatea
nelimitat
a
comunicrii joac rol
de apriori fie pe
planul
teoretic
(numai
acceptnd
regulile
jocurilor
lingvistice,
i
rspunznd
de
aplicarea lor, eu pot
s experiez ceva ca
ceva) fie pe planul
practic-normativ: se
poate
spune
c
aceeai cunoatere,
pentru a se funda ca
posibil (pentru a
avea sens), cere ca
aceast comunitate a
comunicrii, dat n
mod ideal ca tribunal
n
faa
cruia
jocurile lingvistice
efective
se
legitimeaz,
s
funcioneze i ca
ideal n sensul de
telos care ghideaz
aciunea
istoric
pentru ca, nc o
dat, ea s aib un
sens).
Schematic
spus:
jocurile
lingvistice, n sensul
wittgensteineean, au
drept condiie a

lor de posibilitate
"jocul
lingvistic
transcendental
al
comunitii ilimitate
a comunicrii), ceea
ce e, n definitiv,
structura
hermeneutic
a
experienei:
noi
avem o Sprache, un
limbaj i deci o
lume, numai pentru
c, aa cum spune
Holderlin citat de
Heidegger, suntem
un Gesprch, o
convorbire.
Dialogul
hermeneutic,
totui, se d n
concretele dialoguri
istorice ca norm i
posibilitate ideal de
realizat, mai mult
dect ca fapt deja
actual. n acest fel,
Apel consider c a
prentmpinat
"insuficiena"
teoretizrii
lui
Gadamer, care dup
prerea sa, nu ddea
cont
de
faptul
elementar
c
hermeneutica
neleas ca "art"
explicit i reflexiv
a
interpretrii
presupune
dintotdeauna
o
situaie de "ruptur"
a comunicrii; i
mai
ales,
n
conexiune cu toate
acestea, scotea n
afara
problemei
toate
aspectele
normative care au
caracterizat
dintotdeauna
hermeneutica
tradiional de la
cele tehnice ale
diferitelor
arte
interpretative
speciale
(hermeneutic
teologic, juridic,
literar),
la
problemele
referitoare
la
validitate (12) i
pn la cele ale
raportului extrem de
general cu etica.
n
aceast
form de "teorie a
comunitii
ilimitate
a
comunicrii" (Apel,
Habermas), ca i n
forma
unei
ntoarceri
la
semnificaia
"tehnic"
(de
exemplu, n teoria
literar a lui H.R.
Jauss
(13))
a
hermeneuticii, sau n
forma
unei
revendicri
a

implicaiilor
"teologice" ale ei
(Ricoeur)
pare
astzi, mai cu seam,
reluat i discutat
tematica filosofic a
interpretrii. Att n
cazul "transformrii
semiotice
a
kantianismului"
preconizate de Apel,
ct i n cazul lui

Jauss i al lui
Ricoeur, ne aflm,
fie i n sensuri i cu
scopuri diferite, n
faa unei accenturi
a
aspectului
constructiv sau de-a
dreptul fondator al
hermeneuticii.
A
dori s art, lund ca
punct de referin
poziia lui Apel, c

1
o atare accentuare n
sens constructiv a
hermeneuticii i uit
elementul
caracteristic
de
exfondare; n acest
mod, ns, se pierde
acea
raportare
la
finitudine care, cel
puin ncepnd cu
Heidegger, pare un
aspect caracteristic al
filosofiei ce pune n
propriu-i
centru
fenomenul
interpretrii.
Aceasta apare
evident dac suntem
ateni la motivele ce
inspir critica adus de
Habermas i Apel lui
Gadamer: Habermas,
n acea prim i
fundamental
discutare a tezelor lui
Gadamer oferit n
Logica
tiinelor
sociale - cere teoriei
s dea cont de
condiia
de
"ntreruprere"
a
comunicrii, i mai
precis a continuitii
sociale,
n
care
hermeneutica se nate
i se mic; Apel,
elabornd n termeni
diferii tocmai aceeai
poziie,
cere
o
hermeneutic ce s-ar
ancora
riguros
la
problema validitii
de la acea exegez
specific
diferitelor
domenii pn la aceea
general etic. Pentru
ambele cerine soluia
pare
readucerea
structurii hemeneutice
a experienei la o
"condiie
de
posibilitate"
transcendental de tip
kantian,
care
o
fundeaz n sensul c o
face
posibil
i,
totodat, o legitimeaz
i i furnizeaz norme,
msuri, criterii de
judecat
i
de
aciune.
Chiar
i
cerina avansat de
Habermas i gsete
aici satisfacie: o dat
identificat
comunicarea ilimitat

ca norm, este n fapt 1

i deschis calea de a
recunoate
cauzele
istorice ale opacitii ce
se opune deplinei ei
desfurri;
aceste
cauze pot fi descrise n
chip legitim pornind
de
la
analiza
materialist
a
societii. n acest fel,
ns, apare clar c la
baza propunerii lui
Habermas i Apel stau
dou concepte care cu
greu se conciliaz cu
premisele
hermeneuticii aa cum
au fost elaborate mai
ales de Heidegger.
Aceste dou concepte
pot

fi indicate respectiv ca
ideea
continuitii
originare
i
ideea
subiectului
autotransparent. n ele
se
reiau
dogmele
fundamentale
ale
raionalismului
modern,
fie
n
versiunea
lui
cartezian
(autotransparena) fie
n
versiunea
lui
hegelian
(continuitatea).
A
ntreba de ce e nevoie
de
o
art
a
interpretrii
i
a
pretinde s se explice
originile condiiei de
nenelegere n care se
mic existena uman
nseamn a presupune
c,
de
fapt,
continuitatea - condiia
unei comunicri netulburate,
a
unei
integrri
sociale
nentrerupte
i
neproblematice este
starea
normal
a
existenei.
Subiectul
care triete n aceast
stare
normal
de
continuitate
i
transparen e subiectul
"socialismului logic" al
lui Peirce, de la care
Apel
se
reclam
explicit: adic, n
ciuda oricrui efort
pentru a nega aceast
identificare,
subiectivitatea "ideal"
a omului de tiin,

care-i
manifest
libertatea sa fa de
opacitile
i
de
condiionrile
istorico-psihologice ce
obstaculeaz
comunicarea punnduse n condiia de a
repeta, n acea situaie
de
puritate
i
abstraciune care e
aceea a laboratorului,
experimentele
tiinifice, verificnd
valabilitatea legilor sau
infirmnd-o. La drept
vorbind,
Apel
efectueaz
aceast
trecere, i asumare a
subiectului
tiinific
ca ideal, nu fr
justificare:
aceast
justificare
const
pentru el n faptul c, n
lumea modern, prin
uriaa dezvoltare a
tiinelor
sociale,
societatea a devenit tot
mai mult subiectobiect
de
tiin.
Subiectul comunitii
ilimitate a comunicrii
nu
este
deci
construcia ideal a
unui eu de tip cartezian,
ci subiectul care se d
concret, cel puin ca
posibilitate real, n
societatea capitalisttrzie. Transformarea
semiotic
a
kantianismului nu e
un eveniment exclusiv
sau
n
principal
teoretic, descoperirea

unui gnditor sau a

unei
coli:
istoricete, avem o
intensificare
a
greutii faptelor de
comunicare i de
limbaj, cel puin n
societile industriale
avansate; n aceast
situaie, se dezvolt
tiinele sociale i,
odat
cu
ele,
posibilitatea efectiv
a
unei
autotransparene
a
subiectului social; este
momentul n care
"comunitatea
comunicrii
care
constituie
subiectul
transcendental
al
tiinei
devine
n
acelai timp obiectul
tiinei...Devine clar c,
pe de o parte, subiectul
posibilului
consens
fa
de
adevrul
tiinei nu e o
"contiin
n
general"
extramundan,
ci
societatea
istoricoreal, dar c, pe de

alta,
societatea
istorico-real poate fi
neleas
adecvat
numai
dac
e
considerat ca subiect
virtual al tiinei,
inclusiv tiina social,
i dac realitatea sa
istoric este mereu
reconstruit,
ntr-un
mod n acelai timp
empiric i normativcritic, prin referire la
idealul, ce trebuie
realizat, al comunitii
ilimitate
a
comunicrii" (14).
Problema este:
"devin
clare"
cu
adevrat, toate astea,
cum pretinde Apel?
Am
putea
pune
ntrebarea
n
ali
termeni:
ce
se
ntmpl, n acest ideal
de autotransparen, cu
pasiunile
i
cu
diferenele subiecilor
care intr n procesul
comunicativ? Zicem
pasiuni i diferene,
dar am putea zice la
fel de bine interese,

1
1

opiuni, sau, ntr-un

cuvnt, finitudinea.
Idealul continuitii
i al autotransparenei
subiectului
reneag
complet unul dintre
punctele semnificative
ale
hermeneuticii
filosofice, cel puin n
sensul
su
heideggerian
(care
este, dealtfel, cel mai
propriu i determinant),
anume
finitudinea
subiectului. Pentru a
evita orice risc de
suprapunere
cu
problematici
paleoexistenialiste, i de
asemenea pentru a
sublinia
impractibilitatea unei
soluii, sau treceri la
limit, de tip

religios, n loc de
finitudine, cred c ar
fi mai bine s vorbim
fr ndoial de exfondare.
Dar
semnificaia
este
aceeai, cel puin n
sensul c finitudinea
Dasein-u\ui
era
teoretizat, n Sein
und Zeit, nu ca baz
pentru o improbabil
trimitere la absolut
sau infinit, ci ca
recunoatere
a
constituiei
esenialmente
abgrundlich (dac putem
spune aa), abisalinfondat, a existenei.
Ne aflm aici, n cazul
lui Apel i Habermas,
dar i n alte cazuri pe care nu le discutm
acum - cele ale lui
Ricoeur i Jauss, n
faa unui echivoc care
poate e legat de esena
nsi a hermeneuticii:
interpretarea comport
ntr-adevr riscul (sau,
oricum, posibilitatea)
de a fi neleas ca o
activitate
de
descifrare,
de
ntoarcere la temeiuri
i semnificaii ascunse
dar, pn la urm,
tangibile. Felul cum se
conjug, la Habermas
i Apel, hermeneutica
i critica ideologiei (cu
toate
trimiterile
hegeliene
pe
care
aceasta din urm le
comport) pare s
ateste tocmai acest
lucru. Chiar i n
poziia din Sein und
Zeit,
dealtfel,
hermeneutica prea s
aib, iniial, aceast
semnificaie
reconstructiv i, ntrun
anume
sens,
fundativ. Necesitatea
de
a
repropune
problema
fiinei
dincolo
de
orice
confundare a acesteia
cu
simpla-prezent
proprie
fiinrilor
nsemna, nici mcar
prea implicit, apelul de
a nu reduce filosofia la
articularea orizontului
sau orizonturilor date
de fapt (acele "regiuni"
din
fenomenologia
husserlian),
problematiznd
posibilitatea
orizonturilor nsele.
Aceast punere a
problemei n linii de
principiu, nu se distinge
prea mult de aceea a
criticii
ideologiei:
diferena dintre fiin i
fiinri
poate
fi
identificat
cu

diferena ntre orice

enun specific sau
coninuturile
individuale
ale
1
1
4
comun
cu
critica
ideologiei, poziionarea
heideggerian -chiar n
Sein und Zeit, dar mai
ales dup - coninea i
teza
dup
care
trsturile generale ce
constituie orizontul n
cadrul cruia fiinrile
devin
vizibile
iar
experienele
individuale sunt fcute
posibile, nu sunt eterne,
ci sunt - je und je, din
cnd
n
cnd
istoricete calificate.
Nu numai c Dasein-ul
este aici, are o lume,
ntruct e aruncat; dar
faptul su de a fiaruncat
nu
este
dependena
de
o
structur a raiunii, ci
radicalul aspect de
calificare istoric a
oricrui proiect al su
de
nelegere
i
interpretare a lumii.
Aici, ns, n
timp ce se atinge
punctul de maxim
apropiere
a
lui
Heidegger de tezele
criticii
ideologiei,
ntlnim i elementul de
radical
separare.
Problematica fiinei, n
diferena ei de fiinri,
nu poate, ntr-adevr, s
coincid fr reziduuri
cu programul criticii
ideologiei pentru c nu
exist,
pentru
Heidegger, nimic care
s se poat numi
ideologie
ntruct
lipsete orice referire la
ceea ce ideologia nu
este (teorie? tiin?). E
adevrat c deja Sein
und Zeit vorbete de
necesitatea
unei
"distrugeri a istoriei
ontologiei" (adic a
gndirii care suprapune
fiina peste prezen) i
c Heidegger cel de mai
trziu va atribui noiunii
de metafizic trsturi
ce par a ne face s ne
gndim la ideologie i
la reificarea de care
vorbete marxismul. n
realitate, tocmai prin
rigoarea
cu
care
Heidegger s-a meninut
la teza fundamental a
finitudinii
(sau,
a
exfondrii, a lipsei de
temei)
Dasein-u\ui,
lipsete la el orice
posibilitate de a se

experienei i premisele
ideologice care sunt
implicite i servesc
drept baz. n

1
1
5
referi la o continuitate
sau
la
o
autotransparen
a
subiectului care, ca un
pol
pozitiv
opus
ideologiei i reificrii,
ar
putea
justifica
utilizarea
acestor
termeni.
Confruntarea cu
problematica
criticii
ideologiei, i

n
general
cu
elaborarea
"constructiv" a lui
Apel
i
Habermas
(simptom, ns, al unei
tendine mai generale n
hermeneutica
contemporan), ne pune
n faa necesitii de a
aprecia
n
toat
nsemntatea
ei
semnificaia
"exfondrii" existenei
operat de Heidegger,
chiar mai ales privitor
la
definiia
hermeneuticii ca poziie
filosofic specific n
panorama
gndirii
secolului al XX-lea.
Tocmai nexul fundareexfondare care vine n
prim plan ncepnd cu
Sein
und
Zeit
caracterizeaz filosofic
hermeneutica;
dac
acest nex este greit
neles sau uitat, teoria
interpretrii i pierde
originalitatea
ei
specific, i reintr n
orizonturi filosofice de
tip diferit.
Analitica
existenial din Sein
und Zeit este, n
ansamblul ei, o lucrare
de "fundare" a Daseinu\u\
ca
totalitate
hermeneutic. Numai n
aceast perspectiv se
nelege i se justific

teoretic
ntrebarea
despre "posibilitatea de
a fi un tot" din partea
Dasein-u\ui,
care
ncheie prima seciune
a operei i ghideaz
ntreaga construcie din
cea de a doua. Nu are
sens, ntr-adevr, s
credem c Heidegger
i
pune
acesta
chestiune
dintr-o
exigen
de
"completitudine"
descriptiv
a
fenomenului existenei.
Dei pot exista aici
raiuni
pentru
a
nelege lucrurile n
acest mod, raiunile
interne, de coninut,
chiar sistematice, pentru
a
pune
chestiunea
totalitii
Dasein-uhu
provin din faptul c
prima seciune a operei
a descris existena n
termeni hermeneutici.
Motto-ul din Husserl "la
lucrurile
nsele!",
aadar, a fost neles
acolo n sensul c
lucrurile pot fi atinse
cu adevrat numai dac
se accede ntr-un fel
oarecare la orizonturile
n care ceva se d ca
ceva. Aceste orizonturi,
grosso
modo,
sunt
"ontologiile regionale"
i, mai nti, ontologia
fundamental. Aceasta

1
1
6
din urma e cea care
rspunde la ntrebarea
asupra sensului fiinei.
Or, sensul fiinei, n
Sein und Zeit prin
analiza lui a fi-nlume se descoper
n conexiunea ei cu
proiectul
care
constituie
existena.
Fiinrile
se
dau
Dasein-ului, adic vin
n fiin, numai n
orizontul unui proiect;
acest orizont proiectual
se constituie pentru
Dasein numai ntruct
e
proiectat
ca
totalitate (nu exist o
posibilitate de a se da
a unei fiinri dect ca
moment al unui sistem
de trimiteri, ce coincide
cu lumea; lumea este,
ontologic, "nainte" de
fiinrile separate care
fac parte din ea). C a
fi-n-lume,
pentru
Dasein, este faptul de a
se gsi dintotdeauna
trimis la o totalitate de
trimiteri, este ceea ce
putem
numi
constituia

1
1
7
hermeneutic
a
Dasein-u\u\. Totalitatea
trimiterilor, ntr-adevr,
se d Dasein-ului numai
ca familiaritate cu un
sistem de semnificai,
i nu, bineneles, cu
actualitatea desfurat
a conexiunilor dintre
lucrurile-instrumente:
acesta
este
sensul
importantului paragraf
17 din Sein und Zeit,
despre "trimitere i
semn". A vorbi de o
fundare
a
acestei
constituii
hermeneutice
a
existenei nseamn a te
ntreba cum e posibil
o astfel de totalitate,
care e n acelai timp
totalitatea lumii ca o
nlnuire de trimiteri,
i totalitatea Daseinului nsui. Elaborarea
noiunii de fiinpentru-moarte
rspunde
acestei
probleme. Dasein-u\ se
constituie - nu numai n
modalitatea
sa
autentic, dar i n
inautenticitatea

cotidian - ca o
totalitate numai ntruct
se decide anticipat
pentru
propria-i
moarte. n existena
inautentic a lui man, acel "se" impersonal
cotidian - totalitatea are
trsturi pe care le-am
putea numai vagi,
"moi", de istoricitate
slab, oscilant ntre
repetitiv i discontinuu
(poate are ceva din
stadiul
estetic
kirkegaardian?),
deoarece moartea e
gndit

ca un eveniment al lui
"se" ("se moare", zice
vorbirea obinuit). n
existena
autentic,
ntruct moartea e
anticipat decis nu ca o
posibilitate
printre
altele,
ci
ca
posibilitatea cea mai
proprie, ca proiectul
care este Dasein-ul se
poate constitui ca
istoricitate autentic.
Decizia anticipatoare
a morii este aceea
care
constituie
posibilitile
existenei n natura
lor de posibiliti,
deschiznd Dasein-u\
ctre un discursus de
la una la alta care s
nu fie marcat de
fracturi
i
de
discontinuiti.
Existena este esutultext
ntruct
posibilitile
de
dincoace de moarte
sunt
deschise
ca
posibiliti tocmai de
iminena,
acceptat
decis, a imposibilizrii
lor.
n acest fel,
ns,
decizia
anticipatoare a morii
constituie bineneles
existena
drept
continuitate a unui
discurs, a unui text; dar
cu preul de a o
suspenda de un nefond, care e tocmai
posibilitatea
imposibilitii a orice,
moartea. Dasein-\x\ se
constituie ca totalitate
hermeneutic
numai
anticipnd
decis
posibilitatea de a numai-fi-aici-deloc.
Sensul "vertiginos" al
cercului hermeneutic pe care l-am ntlnit i
la
originile
hermeneuticii moderne,
la Schleiermacher - i
gsete
explicaia
ultim tocmai aici, n
conexiunea
dintre
totalitate hermeneutic
i a-fi-pentru-moarte.
Gndirea care vrea cu
adevrat
s
corespund
acestei
constituii
abgrundlich abisaiinfondat

a
existenei finite nu
se poate limita la
fundarea
ca
constituie de totalitate;
ea se "fundeaz" cu
adevrat -rspunznd,
s-o
amintim,
la
ntrebarea
asupra
"sensului fiinei" numai
dac
se
deschide la chemarea
Ab-grundului, a lipsei

de
ntemeiere.
La
ntrebarea
asupra
sensului fiinei
se
rspunde numai dac
se
urmrete
1
1
8
gsete chemat ntr-o
direcie
care
l
deposedeaz,
l
exfondeaz i l face
s "salte" ntr-un abis
care e acela al
mortalitii
sale
constitutive.
Ce
anume
nseamn acest apel
mi se pare c se
exemplific
prin
lucrarea
pe
care
Heidegger
o
efectueaz
asupra
istoriei
cuvintelor
metafizicii n operele
ce au urmat dup
"cotitura" din anii '30.
Nu este vorba de o
poziie de tcere, ci
mai degrab de o
rentoarcere
in
infinitum, care-i are
drept
nucleu
reconstituirea
etimologic a aanumitelor Leitworte
ale
metafizicii
occidentale.
E oare potrivit
s opunem aparenta
"oiozitate",
inconcluden,
iresponsabilitate
a
acestei lucrri asupra
cuvintelor, eforturilor
acelora care, ca Apel,
ncearc
s
individualizeze
n
strfundul constituiei
hermeneutice
a
existenei un aparat
de apriorice de tip
kantian? Da, dac e
adevrat
c
descoperirea
constituiei
hermeneutice
a
existenei
implic
scoaterea n afara
jocului a oricrui gnd
al ntemeierii (i a
nsi noiunii de
ntemeiere); i dat
fiind c eforturile lui
Apel i Habermas
sfresc tomai prin a
readuce
hermeneutica
n
sfera acestei gndiri
(a metafizicii, n sens
heideggerian).
Iat,
n
concluzie,
cteva
puncte mai de relief
la care s ne referim
pentru
a
evalua
posibilele apropieri,
analogii, coincidene
i,
mai
ales,
elementele
de

transformarea
"sensului" n "direcie":
cutnd sensul fiinei,
Dasein-u] se

1
1
9
ireductibil
contrast
care subzist ntre
programul
de
"refundare"
neokantian i linia
"magistral"
a
hermeneuticii
contemporane
aa
cum se definete n
opera lui Heidegger i
a lui Gadamer:
a) Ceea ce
caracterizeaz
hermeneutica este, la
Heidegger, finitudinea
proiectului
aruncat
care este Dasein-ul.
Aceast finitudine se
anun, n istoria
hermeneuticii

moderne,
prin
tematica, ce revine
permanent,
a
"cercului
hermeneutic", care la
Heidegger ia forma
cea mai radical,
aceea
a
nexului
fundare-exfondare a
fiinei-pentru-moarte.
Fiina-pentru-moarte
este
aceea
care
ntemeiaz structura
hermeneutic
a
existenei:
aceasta
nseamn i faptul c
acea
funcie
transcendental
a
limbajului care se
desfoar
n
transformarea
semiotic a filosofiei
are sens numai n
aceast perspectiv
care o leag de
finitudinea
proiectului i de
fiina-pentrumoarte. n termenii
n care vorbete
Apel, ns, despre ea,
transformarea
semiotic a filosofiei,
n
timp
ce
supradimensioneaz
n mod just funcia
"transcendental" a
limbajului, readuce
aceast funcie n
cadrul
gndirii
metafizice a fundrii.
Este deci numai o
transformare,
un
mod
de
a
se
reprezenta
al
metafizicii ce uit
finitudinea
constitutiv
a
existenei.

mesajelor care se
transmit
cu
ajutorul succesiunii
generaiilor
este,
din acest punct de
vedere, cu totul
irelevant; ceea ce
conteaz este forma
lor, care are cu ele
tipicul
raport
metafizic de la
universal
la
particular. Subiectul
la care intete ideal
teoria acelui apriori
al comunicrii este
subiectul
"experimental" al
tiinei
moderne,
tendenial purificat
de
orice
apartenen
la
istorie,
de
sentimente, interese,
diferene.
Dac
sunt
valabile
aceste
opoziii, ele fiind
doar dou dintre

b)
La
Heidegger,
finitudinea proiectului
nseamn radicala lui
istoricitate. Orizontul
care d fiinrilor
sensul i n care
lucrurile vin n fiin,
nu e niciodat un
apriori
structural
stabil, ci ntotdeauna
un orizont istoric
construit de ctre
transmiterea
i
medierea unor mesaje
lingvistice concrete.
Das Selbe, acel "unuli acelai" de care
vorbete Heidegger
n multe din scrierile
sale mai trzii (de la
Vortrge
und
Aufstze la Identitt
und Differenz i
Unterwegs
zur
Sprache) nu este o
structur metafizic
permanent; este cel
mult o continuitate
care
amintete
"asemnrile
de
familie" teoretizate de
Wittgenstein.
n
perspective ca aceea
a lui Apel i a lui
Habermas
istoricitatea nu are
dect
o
funcie
negativ, aceea de a
constitui, o opacitate
ce se dezvluie ca
atare
n
lumina
structurii apriori a
comunicrii ilimitate,
adic n mod ideal
totale,
fr
ambiguitate
nici
ulterioritate.
"Coninutul"

attea altele care ar

putea fi indicate,
doctrina aprioricului
comunicrii nu pare
o dezvoltare legitim
a hermeneuticii, n
sensul c nu i
dezvolt elementul
caracteristic,
filosofia
finitudinii.Ideii de
ntemeiere neleas
n sens kantian, i
deci nc metafizic,
Heidegger i opune o
cercetare ce merge
pe firul conexiunii
dintre fundare i
exfondare. Gndirii
ntemeierii
i
se
substituie gndirea ca
An-denken,
ca
revenire in infinitum,
ca salt n Ab-grundu\
condiiei
muritoare,
urmnd
reticulul
mesajelor
istorico-lingvistice
(din trecut sau din

1
2

culturi
aa-zise
"altele") care prin
apelul adresat nou
(cristalizndu-se n
limbajele pe care le
vorbim
i
care
"dispun" de noi) determin i definesc
sensul fiinei ce se
d n constelaia
noastr
istoricodestinal (dup acel
nex
heideggerian
dintre Geschichte i
Geschick, istorie i
destin). Ca revenire
in infinitum, i Andenken-u\ are sensul
unei "reaproprieri",
nu n sensul lurii n
posesie
(a
pricipiilor) realului
care
e
specific
ntemeierii; ci n
sensul
unei
suspendri,
prin
intermediul
exfondrii,
a
preteniilor
de
constrngere a acelor
orizonturi
istorice
particulare care cred
c epuizeaz sensul
fiinei.
Chiar
ilimitarea
se
regsete n Andenken, dar tocmai
ca nenchidere a
parcursului.
Aceast

rentoarcere, apoi,
are de a face cu
comunicarea mult
mai autentic dect
apriori-ul lui Apel:
nu ia seama n fond
numai la structura
mesajelor,
la
"forma"
comunicabilitii lor,
ci
d
atenie
coninuturilor lor din
cnd n cnd diferite,
determinante
ca
atare, n felul cum
se nlnuie ele,
pentru fiina noastr
istoric: ceea ce
conteaz
sunt
ncatenrile
etimologice
specifice,
s-ar
putea spune, i nu
legile foneticii sau
ale
gramaticii
transformative.
Tocmai
ntruct este att de
profund legat de
coninuturile
trans-misiunii
istorice, ale acelei
Ueberlieferung, care
prin modul lor de a
se anuna i de a-i
rspunde
definesc
sensul fiinei pentru
noi,
gndirea
rememorant este,
n fine, legat de
finitudine
ca
mortalitate: numai
pentru c suntem i
"ontic",
adic
biologic i efectiv,
muritori, noi suntem
i, aa cum spune
Holderlin,
o
"convorbire". Acest
complex joc de
gndire
rememoratoare
versus ntemeiere,
fiin-pentru-moarte
versus
structuri
transcendentale
permanente,
suspendare
"exfondatoare"
a
constrngerilor
orizonturilor
istorice
versus
critic (dogmatic,
inevitabil)
a
ideologiei - este
probabil sensul cel
mai
original
al
refleciei
hermeneutice,
i
constituie nucleul
contribuiei ei, ce
rmne
nc
de
explorat n toate
implicaiile ei, la
gndirea secolului al
XX-lea.
NOTE

1. Cf.H.G.
Gadamer, Verit e
metodo (1960), tr.
it. sub ngrijirea lui

2. Cf. F. D. E.
Schleiermacher,
Hermeneutik, Ed.
Kimmerle, Winter,
Heidelberg, 1959,
p.31.
3. Ibid.. p.87.
4. Ibid. ,pp.32 i
urm.; de
asemenea cf. al
meu
Scheleiermacher
filosofo
delVinterpretazione,
Mursia,
Milano, 1968, pp.
127 i urm.
Cf. H.G.
Gadamer, Verit e
metodo, cit., pp.132
i urm.
Ibid. ,
pp 355 i urm.
Pentru o
discuie despre
aceast tendin a
hermeneuticii
gadameriene, din
perspective critice
care astzi nu mi se
mai par complet
valabile, trimit la
studiul meu Estetica
ed
ermeneutica, n,
"Rivista di estetica",
1979, nr.l.
A se
vedea mai ales, din
K.O. Apel,
Transformation
der Philosophie,
Suhrkamp,
Frankfurt a.M.,
1973, 2 voi.
(tr. it. sub
ngrijirea lui
G.Garchia,
Comunit e
comunicazione,
Rosenberg e
Selleier, Torino,
1977.)
Cf. n special
J. Habermas,
Logica delle
scienze
sociali( 1967),.
reeditat n italian
mpreun cu alte
studii
mai recente sub
titlul Agire
comunicativo e
logica delle
scienze sociali, II
Mulino, Bologna,
1980.
Cf, K.O.
Apel, Comunit e
comunicazione, cit.
passim
i introducerea mea

5.
6.
7.

8.

9.

10.

G.Vattimo,
Bompiani, Milano
1983, p. 542.

la volum.

11.

Ibid.,
pp.205 i urm.
12. Asupra
acestora insist
mai ales
hermeneutica
anglosaxon; cf.
E.D. Hirsch,
Validity in
Interpretation
(1967), tr. it. sub
ngrijirea lui L.
Valdre, Come si
interpreta un testo,
Armando,
Roma,1978.
13. Din opera lui a
se vedea:
Aesthetische
Erfahrung und
literarische
Hermeneutik, Fink,
Miinchen,1977,
vol.l i
diferitele eseuri
adunate, n
traducerea
francez, n Pour
une esthetique de la
reception,
Gallimard, Paris,
1978.

1
2

14.

Cf.
K.O. Apel.
Comunit e
comunicazione, cit,
p,172.
Despre

15.

"salt" cf. de
exemplu, M.
Heidegger, Identitt
und Differenz,
Neske, Pfullingen,
1957, pp.28. i urm.

CUPRINS
Prefa

1.
2.

Nietzsche sau dincolo de subiect

2
8
Ctre o ontologie a declinului
3. Heidegger i poezia ca amurg al limbajului 78
4. Urmri ale hermeneuticii
101

126

Lector: Marin Mincu

Aprut 1994
Tipografia Universitii "Ovidius'

BIBLIOTECA ITALIANA
n Biblioteca Italian Gianni Vattimo a mai
aprut cu lucrarea Sfiritul Modernitii (1993). n
continuare vor aprea:
-Aventurile diferenei
-Subiectul i masca
-Societatea transparent
-Etica interpretrii
-Gndirea slab

GIANNI VATTIMO

Dineol de mbteet
Nietzsche, Heidegger i hermeneutica

ISBN 973-96753-5-2

Lei 1900

PONTICA