Curs Filosofie, Silvicultura

FILOSOFIE
(note de curs)
I.1. Ce este filosofia?
Filosofia este una dintre cele mai vechi forme ale culturii spirituale. Cuvntul filosofie
vine din limba greac i nseamn dragoste de nelepciune ( phileo- a iubi, i sophianelepciune). n ceea ce privete paternitatea termenului, ea este atribuit fie lui Pitagora, fie
lui Heraclit, Herodot sau Socrate. Pitagora, de exemplu, ar fi spus c numai zeul este n elept,
n timp ce omul poate fi doar iubitor de nelepciune.
Lsnd deoparte faptul c sensul noiunii de nelepciune este destul de complicat, a iubi
pur i simplu filosofia nu pare ceva folositor i nici nu prea seamn cu ceea ce fac filosofii.
Filosofia e mai degrab o ncercare de a cunoate i nelege, dar acest lucru l fac i tiinele.
Problema definirii filosofiei este complicat fiindc de-a lungul timpului aria sa de cuprindere
a suferit modificri. O perioad ndelungat de timp ea a cuprins orice strdanie intelectual,
filosofii avnd preocupri pe care astzi le au oamenii de tiin sau teologii. Cu toate acestea,
filosofia cuprinde anumite domenii de cercetare care nu s-au schimbat prea mult de-a lungul
secolelor, fiind comune tuturor tradiiilor filosofice. Acestea sunt:
1. metafizica sau ontologia (teoria existenei)- cercetarea categoriilor i structurilor de
baz ale existentului sau ale realitii;
2. gnoseologia (teoria cunoaterii)- cercetarea naturii cunoaterii i a modului n care ea
poate fi dobndit;
3. logica- cercetarea structurilor generale ale raionamentului logic i al argumentelor
valabile;
4. etica sau filosofia moral- cercetarea felului n care trebuie s trim, a binelui i a
rului, a ceea ce este corect sau greit i a principiilor moralitii;
5. filosofia tiinelor naturii- cercetarea categoriilor fundamentale ale realitii tiinifice
i a metodelor pentru stabilirea cunoaterii tiinifice;
6. filosofia spiritului- cercetarea naturii spiritului, ce sunt sinele i identitatea personal;
7. filosofia religiei- cercetarea naturii lui Dumnezeu, a modului n care l putem cunoate
pe Dumnezeu;
8. filosofia social-politic- cercetarea principiilor fundamentale ale societii i ale
statului;
9. filosofia artei sau estetica- cercetarea principiilor de baz ale aprecierii artei, operei de
art, categoriilor estetice;
10. istoria filosofiei- cercetarea filosofiilor din diferite perioade istorice;
11. filosofia limbajului- cercetarea structurilor de baz ale limbajului i a modului n care
limbajul se raporteaz la lume;
12. filosofia tiinelor sociale- cercetarea categoriilor fundamentale ale teoriilor sociale i
a metodelor de cunoatere n tiinele sociale
Texte filosofice
Filosofia este contemplare
Cicero, Tusculane disputationes:
Fiind ntrebat care este tiina pe care o prefer, Pitagora ar fi rspuns: ,, c nu posed
nicio tiin n special, dar c este filosof. Surprins de noutatea acestui termen, Leon l-a
ntrebat ce sunt oare filosofii i care e deosebirea ntre ei i ceilali oameni; la aceast
ntrebare, Pitagora i-a rspuns c viaa omeneasc i se pare asemenea trgului unde se
desfoar mreia jocurilor olimpice i unde se adun ntreaga Grecie. Acolo- spunea el- unii
caut s ctige prin iscusina lor fizic coroana aductoare de glorie i renume, alii vin ca
vnztori sau cumprtori, mpini de pofta de ctig; mai este ns n acela i timp i o
categorie de oameni, i tocmai cei mai alei, care nu urmresc nici aplauze, nici profit, ci vin
ca spectatori i examineaz cu luare- aminte ce se ntmpl acolo i cum se petrec lucrurile.
Tot aa i noi, ca i cum am fi plecat dintr-un ora oarecare ntr-un trg cu mult lume, pornim
din alt via i din alt lume ca s intrm n viaa noastr de acum: unii ca s se fac robi ai
gloriei, alii ai banului; civa, mprtiai ici i acolo, nu pun nici un pre pe toate celelalte, ca
s se consacre cu ardoare cercetrii naturii- pe acetia i numim iubitori de n elepciune, adic
filosofi. i dup cum acolo, la trg, cel mai frumos e s priveti fr a dobndi vreun c tig
pentru tine, tot aa n via contemplarea i studiul naturii sunt cu mult mai presus de orice
activitate.
Idei pentru analiza textului:
Pitagora se refer la filosofie indirect, caracterizndu-l pe filosof. Rezult c filosofia
este iubire de nelepciune i c, n aceast calitate, este cercetare dezinteresat a naturii, este
o contemplare a acesteia lipsit de orice scop practic. Ea studiaz natura sub aspectele ei cele
mai generale, ajungnd la idei de maxim generalitate. Filosofia se situeaz dincolo de
tiinele particulare, practic-aplicative. Ea rspunde nevoii sufleteti de a cunoate, contribuie
la elevarea sufletului, prin care omul se definete i se superiorizeaz.
Expresia filosofiei e fapta
Epictet, Manualul:
Nu te declara pretutindeni filosof i nu flecri ntr-una, n faa celor simpli, despre
principiile filosofice. Ci svrete faptele dup aceste principii. Dup cum la un banchet nu
se vorbete despre cum trebuie s se mnnce, ci se mnnc cum se cuvine.(). Dac totui
se isc discuia, printre oameni simpli, despre vreun principiu de filosofie, pstreaz tcerea
ct mai mult timp cu putin. Cci astfel exist primejdia s dai afar un aliment nc
nedigerat. i cnd vreunul spune despre tine c nu tii nimic i tu nu eti mu cat de aceast
afirmaie, nseamn c ai nceput s faci fapte de adevrat filosof (). Nu arta oamenilor de
rnd principiile de filosofie, ci faptele produse de aceste principii bine rumegate.
Expresia filosofiei e fapta, nu vorba. Filosofia nseamn i comportare potrivit
adevrului, o conduit conform anumitor principii. Degeaba te declari filosof n faa celor
simpli, dac nu svreti faptele conform principiilor pe care le enuni.
I.2. Originea filosofiei
Potrivit lui Platon i Aristotel, sursa imediat a filosofiei a fost mirarea fa de esen a
i originea tuturor celor existente, a universului n ansamblu. Un alt filosof, Jaspers, a sus inut
c la originea filosofiei aflm trei cauze:
- uimirea: din ea decurg ntrebarea i cunoaterea;
2
- ndoiala: are n vedere examinarea critic a cunotinelor dobndite n vederea unei

certitudini clare;
- cutremurarea: este contiina pierderii de sine care l face pe om s se interogheze pe sine.
Texte filosofice
Uimirea
Karl Jaspers, Originile filosofiei:
Aadar, uimirea ne ndeamn la cunoatere. n uimire devin contient de ceea ce nu
cunosc. Filosofarea este ca o trezire din starea de dependen fa de nevoile vieii. Trezirea se
realizeaz n cercetarea, eliberat de cerinele utilitii, a lucrurilor, a cerului, a lumii. Ea
survine atunci cnd ne ntrebm: Ce sunt toate astea? De unde provin?, fr s a teptm ca
rspunsurile la aceste ntrebri s aib o utilitate oarecare, ci doar pentru c ele ofer o
satisfacie n sine.
- mirarea se refer la esena i originea lucrurilor i a lumii n general;
- filosofia este cunoatere dezinteresat, lipsit de orice scop practic;
- reflecia dezinteresat nseamn trezirea din starea de dependen fa de nevoile vieii.
I.3. Ce este o problem filosofic?
Obiectul filosofiei l constituie lumea n ansamblu sau un anumit domeniu al ei
raportat la lumea n ansamblu. Cunoaterea filosofic se realizeaz prin noiuni de maxim
generalitate numite categorii.
L. Blaga, n Trilogia cunoaterii, analizeaz, printre altele, i relaia filosofiei cu
tiina. Astfel, el deosebete ntre problema de tip filosofic i cea de tip tiinific, pornind de la
ceea ce el numete aria i zarea unei probleme.
Aria unei probleme filosofice o formeaz totul existenei, chiar i atunci cnd ne
aplecm asupra unui aspect limitat al ei. Spre exemplu, dac ne punem problema raportului
subiect- obiect, ajungem obligatoriu la consideraii asupra existenei n general.
Aria unei probleme tiinifice este dat de un grup de fenomene clar circumscrise. De
pild, pentru a lmuri problema naturii sunetului, aria problemei e dat de fenomenele
acustice.
Zarea interioar a unei probleme filosofice este n mare grad indeterminat, este
alctuit din factori abstraci care, deseori coincid cu categoriile de existen, substan,
cauz, lege, finalitate.
Zarea interioar a unei probleme tiinifice este un mod complex, adic un concept sau
un ansamblu de concepte mai precise, nct problema evolueaz de la punerea ei la
soluionarea ei.
II. Problematica naturii umane
1. Abordarea filosofic a problematicii omului
Dintre toate subiectele asupra crora se poate reflecta, niciunul nu suscit mai mult
interes i nu are o mai mare importan dect cel care privete omul nsui . Ce sunt eu? Cine
sunt eu? Cum se explic existena mea? Are viaa vreun sens? Ce este moartea? Dac vrem s
ne nelegem pe noi nine, ne sunt necesare rspunsuri la asemenea ntrebri; avem nevoie de
rspunsuri ca s ne putem gsi un loc propriu n lumea n care trim, un loc pe potriva noastr,
astfel nct s dobndim i s ne meninem echilibrul interior i stima de sine. Reflecia asupra
omului este miezul oricrui demers filosofic: Cunoate-te pe tine nsui era maxima de cpti
a lui Socrate i a fost reluat n variate moduri de-a lungul ntregi istorii a cugetrii omeneti.
De pild, dou milenii i mai bine dup Socrate, I. Kant argumenta c ntregul domeniu al
filosofiei se poate reduce la patru ntrebri: 1. Ce pot s tiu? 2. Ce trebuie s fac? 3. Ce pot
s sper? 4. Ce este omul? Primele trei ntrebri, arat Kant, se raporteaz la ultima. Nu am
putea s tim care este ntinderea cunoaterii noastre, nici ceea ce suntem datori s facem, nici
ce putem spera, dac nu am nelege mai nti ce este omul.
La ntrebarea Ce este omul? rspunsul pe care l primim ne mulumete n funcie de
ateptrile noastre. Problema este atunci de a vedea dac la ntrebarea Ce este omul? exist
ateptri care ar putea s fie mplinite cu ajutorul filosofiei. Omul este subiect de interes
pentru orice ins care gndete, pentru teolog, ca i pentru omul de tiin. Un teolog cretin,
de pild, ne va aminti c omul este fiina creat de Dumnezeu dup chipul i asemnarea sa,
c este supus pcatului originar i c Iisus Hristos l-a mntuit prin jertfa sa. Pentru unii
oameni rspunsul teologului cretin corespunde celor mai adnci ateptri ale lor cu privire la
natura i rostul omului n lume; ali oameni consider ns c, dac vrem s tim ce este omul,
trebuie s ne adresm de asemenea tiinelor care l cerceteaz: psihologia, antropologia,
sociologia, tiinele medicale etc. Pe msur ce aceste tiine evolueaz, cunotinele noastre
despre om vor fi tot mai numeroase, mai complete i mai exacte. Cu toate acestea, cu greu am
putea s pretindem c, tiind mai multe despre funcionarea corpului sau a sufletului nostru,
vom putea susine ceva despre rostul nostru n aceast lume, despre natura speran elor noastre
ori despre ceea ce trebuie s facem. Aceste ateptri rmn nc nemplinite. n aceast zon
de nemplinire se ivete filosofia. Intrnd pe terenul filosofiei, renunm mai nti de toate la
ideea unor rspunsuri categorice. Filosoful nu i propune i nu pretinde s ne spun lucruri
netiute despre om, care ar fi ascunse ori inaccesibile experienei comune sau tiinei. Mai
degrab, el ne invit s reflectm asupra rostului ori a valorii cunotinelor noastre. n zona
filosofiei, n primul rnd nelegem c lucrurile pot fi vzute i altfel, c ceea ce pare clar,
neproblematic, poate masca erori sau prejudeci. Prin efortul filosofilor de a le gsi
dezlegarea, problemele nu se simplific, ci se complic, adncindu-se, transformndu-se n
nenelesuri i mai mari, dup cum spunea Lucian Blaga.
Texte:
Mreia omului
B. Pascal, Cugetri
Ce himer mai este i acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ngrmdire de
contradicii?! Judector al tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pmnt; depozitar al
adevrului; ngrmdire de incertitudine i de eroare; mrire i lepdtur a universului.
Dac se laud, eu l cobor; de se coboar, l laud i-l contrazic mereu pn ce reuete
s neleag c este un monstru de neneles
Omul este aa de mare, nct mreia lui reiese i din aceea c el se tie nenorocit. Un
copac nu se tie nenorocit. Este adevrat c s te vezi nenorocit nseamn s fii cu adevrat;
dar nseamn i c eti mare dac tii c eti nenorocit. Astfel, toate nenorocirile omului
dovedesc mreia sa. Sunt nite nenorociri de mare senior, de rege deposedat
4
Omul nu este dect o trestie, cea mai slab din natur; dar este o trestie cugettoare.
Nu trebuie ca ntregul univers s se narmeze spre a-l strivi. Un abur, o pictur de ap e
destul ca s-l ucid. ns n cazul n care universul l-ar strivi, omul ar fi nc mai nobil dect
ceea ce-l ucide; pentru c el tie c moare; iar avantajul pe care universul l are asupra lui,
acest univers nu-l cunoate.
Omul este prin excelen o fiin contradictorie. Aflm n el, deopotriv, pe
judectorul tuturor lucrurilor dar i imbecilul vierme de pmnt, depozitarul adevrului i
ngrmdire de incertitudine i eroare sau pe acela care este mrire a universului i lepdtur
a acestuia. Are ns un avantaj covritor: este nenorocit, dar tie c este aa. Trestia nu se
rupe n btaia vntului. Din aceste motiv compar Pascal pe om cu o trestie cugettoare.
Raiunea se impune, orict de mult s-ar opune restul universului.
Imperativul categoric
I. Kant, Critica raiunii practice
Fiinele a cror existen nu este ntemeiat pe voina noastr, ci pe natur, au totu i,
dac sunt fiine fr raiune, numai o valoare relativ, ca mijloc, i de aceea se numesc lucruri,
pe cnd fiinele raionale se numesc persoane, fiindc natura lor le distinge deja ca scopuri n
sine, adic drept ceva ce nu este ngduit s fie folosit numai ca mijloc. Aceste fiin e ra ionale
nu sunt deci numai scopuri subiective, a cror existen are o valoare pentru noi ca efect al
aciunii noastre, ci sunt scopuri obiective, adic lucruri a cror existen n ea nsi este un
scop, i anume un astfel de scop cruia nu i se poate substitui nici un alt scop, pentru care el ar
trebui s serveasc numai ca mijloc, fiindc fr acesta nu s-ar putea gsi nicieri nimic de
valoare absolut, iar dac orice valoare ar fi condiionat, prin urmare contingent, nu s-ar
putea gsi pentru raiune nici un principiu practic suveran.
Kant susine c omul poate i definit i din perspectiva nelegerii lui ca scop n sine
sau ca mijloc n relaiile ce semenii si.
Imperativele categorice sunt cel n care se urmrete un scop n sine, care nu devine mijloc
pentru alt scop. Kant constat c oamenii se raporteaz cel mai des la semenii lor vznd n ei
mijloace pentru atingere diverselor scopuri personale. De aceea, el susine c omul trebuie si cultive propria umanitate ct i umanitatea celorlali nu numai ca mijloc, ci, ntotdeauna, ca
scop. Raportarea la tine nsui sau la altul ca scop nseamn s respec i, s cultivi i s
desvreti ceea ce este raional, i, n genere, specific uman n om.
II.2. Ce este omul?
Cnd este ntrebat: Ce este omul?, un anatomist ne va rspunde invocnd caracteristici
care difereniaz anatomic omul de celelalte animale; la rndul su, un psiholog va ncerca s
rspund invocnd trsturi ale contiinei i vieii sufleteti; un economist va defini omul ca
agent economic sau consumator etc. Problema care se ridic este urmtoarea: n fiecare dintre
aceste cazuri au fost indicate anumite caracteristici ale omului i s-a susinut c ele sunt
definitorii pentru om. Desigur c dac vom lua n considerare trsturile anatomice specifice
omului, atunci l vom putea deosebi de orice alt animal. Dar oare putem folosi acele trsturi
5
pentru a diferenia viaa noastr psihic de cea a altor animale sau pentru a arta care sunt
caracteristicile activitii economice a oamenilor? Pe oricare dintre ncercrile menionate de a
caracteriza omul am lua-o, ea nu pare s ne poat explica, n acelai timp, toate tipurile de
aciuni omeneti.
Texte filosofice
Omul este o fiin cugettoare
R. Descartes, Meditaii despre filosofia prim:
Dar ce sunt, prin urmare? Un lucru ce cuget. Ce este acesta? Unul ce se ndoie te,
nelege, afirm, neag, voiete, nu voiete, totodat imagineaz i simte. [] Prin urmare,
din simplul fapt c tiu de existena mea i observ totodat c absolut nimic altceva nu
aparine firii sau esenei mele, n afar de faptul c sunt fiin cugettoare, nchei pe drept c
esena mea const n aceea doar c sunt fiin cugettoare. i cu toate c am un corp care mi-e
foarte strns legat fiindc totui, pe de o parte, am o idee distinct i clar a mea nsumi ca
fiin cugettoare doar, nentins, iar pe de alt parte, o idee distinct a corpului ca lucru ntins
doar, necugettor, e sigur c sunt deosebit cu adevrat de corpul meu i c pot exista fr el
Dar nimic nu m nva mai lmurit natura dect c am un trup, cruia i-e neplcut atunci
cnd simt durere, ce are nevoie de hran sau butur atunci cnd sufr de foame i sete
.a.m.d.: prin urmare, nu trebuie s m ndoiesc c se afl ceva adevrat aici. Natura ne arat
prin aceste simiri de durere, foame, sete .a.m.d. c eu nu sunt doar de fa, prin raport cu
corpul meu, precum e corbierul pe corabie, ci sunt legat n chip ct se poate de strns i ca i
cum am fi confundai, astfel nct eu alctuiesc un singur lucru mpreun cu el. Cci
altminteri, atunci cnd trupul e vtmat, eu, care nu sunt dect fiin cugettoare, n-a simi
durere, ci a percepe acea vtmare doar prin intelect, dup cum corbierul i d seama pe
calea vzului dac ceva e rupt n corabie; iar atunci cnd corpul are nevoie de hran i
butur, a nelege tocmai aceasta n chip lmurit i n-a avea simurile tulburi de foame i
sete.
Descartes definete omul prin capacitatea sa de a cunoate, de a gndi. El ajunge s
susin un punct de vedere dualist, conform cruia sufletul i corpul uman sunt dou substan e
independente una de cealalt. El constat c cele dou substane nu doar coexist, ci i se
influeneaz reciproc. Relaia de influenare nu este ns una de cauzare, astfel c cele dou
substane rmn independente.
Concepia lui Descartes despre om este raionalist. Ea afirm primatul raiunii asupra
sufletului cugettor n ansamblu. Dei cugetarea nu se reduce la gndire, ci se caracterizeaz
i prin voin, afectivitate i simire n sens larg, totui ea se definete prin primatul gndirii
asupra tuturor celorlalte faculti i coninuturi ale acestora.
Demnitatea omului
Giovanni Pico della Mirandola, Despre demnitatea omului
Printele Dumnezeu, supremul arhitect, construise deja dup legile tainicei
nelepciuni aceast cas a lumii, pe care o vedem, preamre templu al dumnezeirii Dar,
dup terminarea lucrrii, furitorul dorea s existe cineva care s cerceteze cu atenie n elesul
unei att de mari nfptuiri, s-i ndrgeasc frumuseea, s-i admire mreia. Din aceast
6
cauz, dup ce toate celelalte lucruri au fost duse la capt [], s-a gndit n sfr it s creeze
omul. Dar, printre arhetipuri nu mai avea vreunul dup care s plsmuiasc un nou neam; nici
printre bogii nu mai avea ceva ce s-i dea motenire noului fiu, i nici printre locuri nu mai
avea vreunul n care s ad acest contemplator al Universului. Toate erau deja pline Dar,
nu i se potrivea puterii creatorului ca, din cauza ultimei sale creaii, s strice cele deja fcute
[], nu-i era propriu binefctoarei iubiri tocmai pe acela care avea s slveasc
generozitatea divin n faa celorlali, s-l sileasc s o condamne n el. n sfrit, preabunul
creator a hotrt ca acela cruia nu mai putea s-i dea nimic propriu, s aib ceva comun, dar
cu toate acestea s fie deosebit de fiecare n parte. Aadar, a conceput omul ca pe o lucrare cu
un aspect care nu l difereniaz i, aezndu-l n centrul Universului, i-a vorbit astfel: O,
Adame! Nu i-am dat nici un loc sigur, nici o nfiare proprie, nici vreo favoare deosebit,
pentru ca acel loc, acea nfiare, acele ngduine pe care tu nsui le vei dori, tocmai pe
acelea s le dobndeti i s le stpneti dup voina i hotrrea ta. Natura configurat n
celelalte fiine este silit s existe n limitele legilor prestabilite de mine. Tu, nengrdit de nici
un fel de opreliti, i vei hotr natura prin propria-i voin n a crei putere te-am a ezat. Team pus n centrul lumii pentru ca de aici s priveti mai lesne cele ce se afl n lumea din jur.
Nu te-am fcut nici ceresc, nici pmntean, nici muritor, nici nemuritor, pentru ca singur s te
nfiezi n forma pe care tu nsui o preferi, ca i cum prin voia ta ai fi propriu-i sculptor i
plsmuitor de cinste. Vei putea s decazi n cele de jos, ce sunt lipsite de inteligen; vei putea,
prin hotrrea spiritului tu, s renati n cele de sus, ce sunt divine.
Omul a fost creat de Dumnezeu pentru a putea cerceta adevrurile lumii create i
pentru a-l putea slvi pe Creator. Dumnezeu i-a druit omului putina i libertatea de a de a- i
alege modul de via.
Omul seamn cte puin cu celelalte creaturi, dar spre deosebire de acestea, el este
nzestrat cu voin, cu posibilitatea de a-i hotr singur soarta.
Omul nu este nici nger, nici demon, nici muritor, nici nemuritor. Pentru c este
nzestrat cu voin i gndire, el se poate ridica la cer, dup cum poate cdea n infern.
II.3. Omul n societate
Att ct tim, oamenii au trit ntotdeauna n comuniti mai mici sau mai mari, care
au ajuns sau nu s se organizeze n state. Aceast mprejurare poate c nu este dect o simpl
ntmplare; poate c nimic nu i mpiedic pe oameni s triasc solitari sau s triasc unii
alturi de ceilali, ns fr s se supun nici unui fel de norme care s reglementeze rela iile
dintre ei. Dar s-ar putea ca, dimpotriv, traiul oamenilor s fie imposibil n afara unor astfel de
comuniti. Trebuie deci s ncercm s explicm un fapt aparent banal, acela c oamenii
triesc n societate. O strategie pe care am putea s o urmm este urmtoarea: vom considera
c omul posed ca trstur esenial a sa sociabilitatea; aa cum scria Aristotel, omul este o
fiin social (zoon politikon). Dac proprietatea de a tri n societate este esenial omului,
decurge oare de aici c individul trebuie s se subordoneze societii? Aristotel aa credea:
statul, zicea el, este anterior individului. Aa cum continum s trim dac ne pierdem o
mn sau un picior, tot aa statul va continua s existe fr un individ sau altul.
Ali filosofi au considerat, dimpotriv, c sociabilitatea nu e o proprietate definitorie a
omului; omul nu are nscris n zestrea sa genetic o astfel de proprietate. Cel ce sus ine
acest lucru trebuie s fac ns fa unei obiecii. Anume, dac sociabilitatea e o caracteristic
esenial a omului, atunci desigur c se explic imediat faptul c oamenii triesc n
comuniti; dar dac sociabilitatea nu e o astfel de caracteristic, atunci cum se explic
7
aceasta? De ce, de pild, nu s-ar fi putut ntmpla ca oamenii s triasc fiecare n legea lui,
reglementndu-i viaa ntr-un fel care nu depinde de relaiile cu ceilali? Gnditori precum
Th. Hobbes, J. Locke, J.-J. Rousseau au imaginat o stare natural n care oamenii triau ntradevr astfel, fr a-i reglementa reciproc comportamentele. Aa cum spunea Hobbes, n
acea stare a naturii fiecare se afla ntr-un rzboi continuu cu toi ceilali ( bellum omnium
contra omnes): urmndu-i propriile interese, oamenii nu ineau n nici un fel seama de
interesele celorlali, omul era lup fa de om ( homo homini lupus). n acea stare, individul se
simea n nesiguran; viaa i bunurile i erau ameninate. De aceea, oamenii au consimit,
dei cu preul renunrii la unele din drepturile lor, s formeze o comuniune care s-i apere de
invazia strinilor ori de nedreptile unuia mpotriva altuia. Oamenii au acceptat un fel de pact
ori contract social, de felul: renun la dreptul meu de a m conduce singur i autorizez pe acest
om sau grup de oameni s asigure drepturi i obligaii pentru toi, cu condiia ca fiecare alt om
s fac la fel. Astfel a luat natere statul. Potrivit acestei concepii (numite contractualiste),
pentru a explica mprejurarea c, dup cte cunoatem, oamenii au trit ntotdeauna n
comuniti, nu trebuie presupus c oamenii posed n chip esenial proprietatea sociabilitii;
lucrul acesta se ntmpl pentru c oamenii prefer s triasc astfel dect ntr-o stare de felul
celei a naturii. n al doilea rnd, observm c, potrivit acestei concepii, oamenii sunt
anteriori societii. E adevrat c i acum ei se subordoneaz statului, dar nu n mod
absolut, ci n msura n care acest lucru a fost cuprins n contractul originar. Dac statul i
depete prerogativele incluse n contract, omul nu mai e obligat s i se supun. Oamenii au
de la natur anumite drepturi; orice contract social ar ncheia, ei nu renun, de pild, la
libertatea lor, la dreptul de a avea proprietate, ori la acela de a-i cuta fericirea. Astfel de
drepturi sunt naturale. Ele le aparin oamenilor n mod necesar i nici o organizare social nu
le-ar putea nega.
II.4. Drepturile omului
Reprezentnd un ansamblu de drepturi i obligaii inspirate de filosofia iluminist i
provenite din teoria drepturilor naturale, drepturile omului sunt considerate atribute ale tuturor
oamenilor, fr distincie de sex, ras, religie statut sau naionalitate.
Declaraia Universal a Drepturilor Omului a preluat din teoria drepturilor naturale
ansamblul drepturilor politice i civice crora le-a adugat drepturi sociale i economice.
Distincia dintre drepturi pozitive (drepturi ce permit suveranului statului legiferarea) i
drepturi negative (drepturi ce interzic intervenia suveranului statului n spaiul
individual), provenit din tradiia dreptului natural, se suprapune n Declaraia Universal
distinciei dintre drepturi politice i drepturi sociale.
Transpuse n practic de revoluiile american i francez n secolul al XVIII-lea,
drepturile naturale mbrac deja formula de drepturi ale omului o dat cu Declaraia
Drepturilor Omului i Ceteanului, legiferat n contextul Revoluiei Franceze de la 1789.
Afirmarea drepturilor omului n constituiile liberale ale secolului al XIX-lea a consacrat
formalizarea juridic a acestora. De aceea asigurarea drepturilor omului, mai ales dup al
doilea rzboi mondial, a presupus existena statului de drept, al crui scop este protejarea
libertilor i limitarea arbitrarului puterii.
III. Libertatea
Una dintre experienele umane fundamentale este experiena constrngerii.
Primordiale sunt, n mod evident:
-constrngerile fiziologice, impuse fiecrui om de necesitile funcionrii normale a

propriului organism;
-constrngerile sociale, impuse de stpn sclavului, de cel bogat celui srac, de
nvingtor nvinsului;
-politice, impuse de conductor supusului;
-morale;
-religioase;
-logice i conceptuale.
Experiena acestor constrngeri i-a pus pe oameni n contact cu necesitatea, cu ceea ce
este obligatoriu, cu ceea ce limiteaz libertatea.
III.1. Libertatea i autoritatea supranatural
Una dintre cele mai vechi credine ale oamenilor a fost c ceea ce se ntmpl este
dictat de o autoritate supranatural. Credina n destin sau soart este foarte veche, prin destin
nelegndu-se caracterul prestabilit i implacabil al cursului vieii fiecrui individ, adic un
curs de evenimente ce poate fi prevestit dar nu prentmpinat.
Cum s-ar mai putea obine libertatea uman n faa autoritii infailibile a zeilor, a
destinului sau a ntmplrii? Dup prerea filosofilor stoici, numai prin supunerea fa de ceea
ce este necesar. A fi liber nu nseamn a obine tot ceea ce doreti, ci a nu dori ceea ce nu po i
obine,
Text filosofic
Libertatea interioar
Epictet, Manualul
Dintre toate lucrurile care sunt pe lume, unele depind de noi, iar altele nu. Cele care
depind de noi sunt opiniile noastre, micrile noastre, dorinele nclinaiile i aversiunile
noastre ntr-un cuvnt, toate aciunile noastre.
Cele care nu depind de noi sunt trupul, bunurile, reputaia, demnitile, ntr-un cuvnt,
toate lucrurile care fac parte din aciunile noastre.
Lucrurile care depind de noi sunt libere prin natura lor, nimic nu poate s li se opun
sau s le opreasc; cele care nu depind de noi sunt sclave, slabe, dependente, supuse miilor de
obstacole i inconveniente, cu totul strine de noi.
Amintete-i deci c, dac tu consideri libere lucruri care prin natura lor sunt sclave i
proprii ie pe cele care depind de altcineva, vei ntmpina la fiecare pas obstacole, vei fi rnit,
tulburat i te vei plnge de zei i de oameni, n timp ce considernd al tu ceea ce-i apar ine
de drept i strin ceea ce e al altcuiva, nimeni nu te va obliga s faci ceea ce vrei, nu te vei
plnge de nimeni, nu vei acuza pe nimeni, nu vei face nici cel mai mic lucru mpotriva ta
nsui, nimeni nu-i face vreun ru i nu vei avea niciun duman, cci nimic ru nu i seva
ntmpla.
Amintete-i c a obine ceea ce i doreti reprezint sfritul dorinelor tale i c
sfritul temerilor tale nseamn a evita lucrurile de care te temi. Cel care nu obine ceea ce i
dorete este nefericit, iar cel care se lovete de lucrul de care se teme se simte mizerabil. Deci,
dac nu ai aversiune dect pentru ceea ce e contrar binelui tu i depinde de tine, nu te vei lovi
niciodat de lucrul de care te temi. Dar dac te temi de moarte, de boal sau de srcie, vei f
nefericit. Transpune-i deci temerile, f-le s treac de la lucrurile care nu depind de noi la
cele care depind, iar n privina temerilor tale, suprim-le n ntregime pentru moment. Cci,
dac i doreti unul din lucrurile care nu stau n puterea noastr, nu eti nc n stare s le
9
cunoti pe cele pe care e bine s i le doreti. Ateptnd s fii n stare, mulumete-te s

cercetezi lucrurile sau s fugi de ele, dar ncet, ntotdeauna cu rezerve i fr grab
Adevratul stpn al fiecruia dintre noi e cel care are puterea de a ne da sau de a ne
lua ceea ce vrem sau ceea ce nu vrem. Deci orice om care vrea s fie liber nu trebuie s vrea
sau s refuze nimic din ceea ce depinde de ceilali, altfel va fi n mod necesar sclav.
Dac vrei s fii liber, spune Epictet, s nu doreti ceea ce depinde de alii, s te fere ti
de ceea ce depinde de alii. n caz contrar, libertatea se va transforma n sclavie.
Libertatea interioar este dat de cele care stau n puterea noastr, de cele libere care
depind de noi. Altfel zis, ea const n promovarea dorinelor realizabile prin noi nine i care
merit s fie cultivate ntruct ne sunt favorabile.
III.2. Liber arbitru
Conform doctrinei liberului arbitru dezvoltat de cretinism, Dumnezeu l-a nzestrat pe
om cu capacitatea de a alege ntre bine i ru i cu raiune. Dumnezeu nu-i dicteaz omului ce
trebuie s fac pentru a nu face din el o simpl unealt a voinei sale, rpindu-i orice ans de
a cuta i descoperi binele, de a se feri de ru, de a progresa moral i de a-i afirma calitile i
posibilitile.
Thoma din Aquino accepta nzestrarea omului cu liber arbitru, afirmnd c altfel
"ndemnurile, poruncile, interzicerile, rsplata si pedeapsa divin ar fi in van".
Constrngerile divine se impun doar lucrurilor si fiinelor fr raiune, iar omului,
Dumnezeu nu i poruncete, ci i ofer sfaturi si ndemnuri. Acesta este modul n care
cretinismul a reconsiderat total relaia om-Dumnezeu; Dumnezeu nu mai este vzut ca un
stpn si omul ca un sclav, ci relaia dintre ei este asemntoare celei dintre un tat si fiul su.
Dumnezeu-Tatl l sftuiete pe om i i arat ce trebuie s fac, fr a-l obliga i nu pentru c
nu ar avea puterea necesar..
Ioan Damaschin (sec. VII), n lucrarea "Despre credina ortodox" ,trateaz problema
liberului arbitru si consider c aceasta presupune rspuns la urmtoarele ntrebri:
Exist ceva care st n puterea noastr?
Avem autoritate a ceea ce st n puterea noastr?
De ce Dumnezeu ne-a dat aceasta libertate?
n ceea ce privete prima ntrebare, Damaschin argumenteaz n favoarea ideii c
exist lucruri care stau in puterea noastr, c omul care acioneaz este principiul propriilor
sale fapte, fiind nzestrat cu liber arbitru.
Dumnezeu ne-a dat aceasta libertate, pentru c omul este capabil ca prin raiune si
aciune s decid singur asupra faptelor sale, fiind totodat rspunztor pentru ele.
Text filosofic
Liberul arbitru i culpabilizarea
Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor:
Azi nu mai avem nicio mil pentru conceptul de liber arbitru; tim prea bine ce este
el de fapt cel mai ticlos dintre toate artificiile teologilor, menit s fac omenirea
rspunztoare n sensul lor, adic dependent de ei. [] Oriunde se caut responsabiliti,
ceea ce acioneaz de obicei este instinctul de a vrea s judeci i s pedepse ti. [] doctrina
liberului arbitru a fost inventat n esen pentru scopul de a pedepsi, adic pentru c se dorea
10
imputarea vinoviei. ntreaga psihologie veche, psihologia voinei, era condiionat de faptul
c iniiatorii ei, preoii i conductorii vechilor comuniti, voiau s-i creeze dreptul de a
pedepsi sau voiau s creeze acest drept pentru Dumnezeu. Oamenii erau considerai liberi
astfel nct s poat fi judecai i pedepsii; [] ca urmare, fiecare act trebuia considerat drept
intenionat, iar originea fiecrui act trebuia considerat drept legat de contiin.
Dup prerea autorului, liberul arbitru este o eroare, un artificiu menit s-i fac pe
oameni rspunztori. Aceast teorie, spune el, a fost inventat de preoi pentru a-i putea
pedepsi i tine sub control pe oameni.
III.3. Libertatea i autoritatea politic

S-a susinut adesea c libertatea este valoarea politic suprem, deoarece nu ar putea fi
vorba despre via civilizat, cu adevrat uman, n absena ei, nici pentru persoane, nici
pentru comuniti. Drept urmare, pledoaria pentru libertate i lupta pentru libertate au
constituit dou constante ale epocii moderne.
Conform unor convingeri, libertatea este un scop n sine, deoarece att cetenii ct i
popoarele doresc s triasc fr constrngeri, iar democraia (ca regim politic) sau statul (ca
instituie politic fundamental) nu sunt dect mijloace pentru garantarea libertii. Conform
altor preri, libertatea nu este important ca scop n sine, ci ca mijloc prin care se pot realiza
toate celelalte scopuri omeneti (atingerea bunstrii, fericirii, mplinirea idealurilor etc.).
Disputa dintre cele dou perspective este foarte important, deoarece alternativele conduc la
concluzii practice diferite: prima dintre ele implic necesitatea ca orice scop social s fie
subordonat libertii, n timp ce a doua admite subordonarea libertii fa de alte scopuri.
Multe concepii politice (cele individualiste) se bazeaz pe ideea libertii individuale,
postulnd fie c ideea libertii colective (sociale, comunitare) nu are sens, fie c libertatea
colectiv (de grup) este pur i simplu suma libertilor individuale. Liberalismul promoveaz
n general idealul libertii individuale, i manifest reticene fa de valorile colective
(libertate comunitar, bine comun etc.). n schimb, alte concepii susin c libertatea colectiv
(a unui grup social, a unui popor etc.) este o valoare distinct, cu propriile sale particularit i,
stringene i condiii de realizare. Conform acestora din urm, umanitatea trebuie s lupte att
pentru libertate individual, ct i (mai ales) pentru cea colectiv.
n gndirea politic a secolului XX s-a impus distincia dintre libertate negativ i
libertate pozitiv. Libertatea negativ const n absena constrngerilor arbitrare (impuse de
puterea politic sau de ali oameni): Poi spune c eti lipsit de libertate politic doar atunci
cnd eti mpiedicat de ali indivizi s atingi un anumit scop, spunea Isaiah Berlin.
Asigurarea libertii negative presupune nu amestecul permanent al statului sau societii n
sfera vieii individuale, ci, dimpotriv, restrngerea acestuia la un nivel minim (necesar
aprrii drepturilor i libertilor individuale). Dar, totodat, ea nici nu poate garanta
oamenilor posibilitatea efectiv de a-i atinge scopurile, deoarece constituie doar o condiie
necesar, nu i una suficient, pentru succesul aciunii individuale ndreptate spre atingerea
unor eluri. Libertatea pozitiv const n existena condiiilor necesare pentru atingerea
scopurilor individuale, n capacitatea fiecruia dintre noi de a realiza ceea ce dorim. Aa cum
spunea T. H. Green idealul adevratei liberti este puterea maxim, acordat n mod egal
tuturor membrilor societii umane, pentru a se realiza ct mai bine. Dac a garanta libertatea
negativ presupune doar a feri individul de constrngeri arbitrare (a elimina din calea sa
11
obstacolele i restriciile nejustificate), asigurarea libertii pozitive presupune o intervenie

mult mai ampl a statului sau a societii n viaa individual, intervenie menit s pun la
dispoziia fiecrei persoane mijloacele de a-i atinge scopurile (resurse financiare sau
materiale, condiii de afirmare politic etc.). Intervenia public permanent apare aici drept
necesar pentru asigurarea autonomiei multor oameni ce nu posed resursele necesare i nu se
afl n situaia potrivit pentru a fi stpni pe propria via.
Prea mult libertate pentru un om (abuzul unuia de libertatea sa) poate nsemna
reducerea libertii altuia, iar urmrirea unilateral a unor interese publice (sau considerate
astfel) poate leza interesele individuale ale unor oameni. Pentru prevenirea acestor consecine,
s-a propus principiul maximei liberti egale compatibile cu libertatea celorlali i al
minimizrii interveniei publice n sfera individual. Se presupune astfel c fiecare individ
trebuie s posede deplina libertate de a face tot ceea ce dorete, n msura n care el nu
duneaz cu nimic celorlali i c societatea i statul au dreptul de a interveni n sfera
individual doar atunci cnd aciunile cuiva lezeaz interesele legitime (drepturile) altor
oameni; puterea politic trebuie deci s fie limitat. Ea nu trebuie s dein dreptul i
libertatea de a nclca oricum i oricnd sfera vieii individuale, indiferent ce motiv sau
pretext ar folosi. Acest principiu are o int precis. Cci deseori grupurile aflate la
conducerea statului au abuzat de putere n numele unui presupus bine general ce ar trebui
impus societii; ele s-au considerat ndreptite s dirijeze ntreaga via social spre un el
general prestabilit, indiferent de consecine (cum s-a ntmplat n statele totalitare, comuniste
sau fasciste). Impunnd persoanelor particulare anumite prioriti, aprecieri de valoare i
decizii privind ce este important (bine, drept, necesar), statul a avut tendina de a nclca
sfera libertii individuale, lsnd oamenii la cheremul hotrrilor arbitrare ale unei birocraii
care exercit puterea n acest stat dirijist: nu mai poate fi vorba de suprema ia legii, ci de
supremaia subiectivitii autoritilor, a unor grupuri ce dein puterea sau a unor lideri. Pe de
alt parte, s-a czut uneori i n extrema opus, considerndu-se c nu exist nimic de felul
unor interese publice sau generale, i c rolul statului ar fi doar cel de aprare a unor
interese individuale de ordin politic general (constituional) sau juridic. Muli dintre ceteni,
mai ales cei lipsii de autonomie financiar sau economic, resping ns ideea acestui stat
minimal, rmnnd ataai unui ideal de stat care promoveaz i prosperitatea, nu numai
legalitatea. Datorit acestor controverse, raportul dintre puterea de stat i libertatea individual
rmne o chestiune disputat
IV. Dreptatea
IV.1. Dreptatea social
Exist o mare diversitate de preri i teorii cu privire la dreptate, unele controversate
iar altele cu puncte de consens. Descriem succint cteva dintre nodurile problematice prezente
n discuiile despre dreptate.
Unul dintre acestea vizeaz dreptatea de tip juridic. Aici lucrurile sunt clare: dreptatea
desemneaz acea stare de lucruri care este conform cu legea. n sens juridic, chestiunea este
deci mai presus de orice controvers: drept este ceea ce corespunde legii, nedrept ceea ce
contravine legii.
Gndirea social poate pune i alte probleme, conturnd domeniul dreptii sociale
prin ntrebri de tipul urmtor:
Legile nsele sunt drepte sau nedrepte?
Valorile (avuiile) i avantajele sunt sau nu sunt distribuite n mod drept ntr-o anumit
societate?
12
Rolurile sociale, inclusiv cele de conducere, i puterea, sunt sau nu sunt distribuite n mod
drept?
Rspunderile i sarcinile (sau obligaiile) sunt distribuite drept sau nedrept?
Astzi, problema dreptii sociale se pune mai ales cu referire la distribuirea i
eventual redistribuirea valorilor i a resurselor, a avantajelor i dezavantajelor ntre grupuri
sociale, grupuri de vrst, ntre sexe, ntre alegtori i alei, condui i conductori etc.
(dreptate distributiv). Este oare drept ca o singur persoan s cumuleze multe funcii de
conducere i toate privilegiile asociate acestora? Este drept ca cei care dein puterea
economic s obin pe baza acesteia i influen politic? Este drept ca beneficiile s se
acumuleze la un pol social sau etnic, i lipsurile la altul?
La o extrem a spectrului se afl teorii care, n loc de a rspunde la ntrebri cum este
cea privitoare la corectitudinea distribuirii valorilor, susin c ntrebarea nsi nu are sens. F.
A. Hayek afirm c preocuparea pentru acest tip de distribuire nu este dect o rtcire datorat
meninerii anacronice a unor prejudeci primitive. Ideea de distribuire dreapt avea sens,
susine el, doar n viaa triburilor care vnau n comun i mpreau egal prada, dar ea nu mai
are nici un sens n lumea contemporan, n care nu mai exist nici o singur activitate
productiv comun.
n centrul preocuprilor pentru dreptate se afl intuiia existenei unor proporii
necesare: pedeapsa trebuie s fie proporional cu vina, rsplata cu meritul, sarcinile trebuie s
fie distribuite n funcie de competene etc. Aceast intuiie a fost exprimat nc n urm cu
dou milenii sub forma principiului general: fiecruia ceea ce i se cuvine. Este ns evident c
enunarea acestui principiu nu este suficient. Ce anume se cuvine fiecruia trebuie clarificat,
precizat, msurat pe baza unor standarde sau criterii i nu exist nici o autoritate unanim
recunoscut care s fac mprirea. n lumea modern exist nenumrate activiti greu sau
imposibil de comparat ntre ele i diverse preri cu privire la importana acestor activiti. Ca
urmare, nu se poate face o ierarhizare a meritelor, mai ales c succesul se datoreaz att
meritelor, ct i circumstanelor, ansei, ntmplrii. Drept consecin, nu se poate recurge
dect la o idee de dreptate nrudit cu cea juridic: este drept orice rezultat final (orice
distribuire a veniturilor, recompenselor, privilegiilor, resurselor) care a fost obinut pe baza
respectrii regulilor jocului (legi, norme sociale etc.).
Majoritatea oamenilor susin un ideal mai complex de dreptate, care las loc att
existenei unor inegaliti (bazate pe merite, nevoi, context, sau chiar noroc), ct i existenei
unor forme de egalitate considerate raionale i dezirabile. Cea mai cunoscut concepie
aparine filosofului american John Rawls. El observ c anumite inegaliti de rol, care pot fi
de conducere sau de execuie, i inegaliti de poziie, care pot fi de ctigtor sau de nvins,
nu sunt respinse de oameni ca nedrepte. n schimb, apare de obicei ca nedreapt situaia n
care persoanele coopereaz ntre ele, dar avantajele sunt direcionate numai ctre unele. Rawls
crede c orice om care nu ar cunoate precis propria sa poziie n cadrul cooperrii sociale, ar
opta pentru un model de organizare social care s asigure i participanilor mai puin
norocoi la cooperarea social o optimizare a beneficiilor.
Ali gnditori (Michael Walzer) observ c n diferite societi au existat totdeauna
bunuri dominante (adic bunuri care asigur proprietarilor lor controlul asupra multor alte
bunuri), ca i cum ar fi fost firesc ca tot ce este bun s intre pe mna celor care au lucrul cel
mai bun. Bunul dominant a fost poziia social (n societile tradiionale, bazate pe status sau
ierarhie) sau funcia politic (n societile intens politizate, cum sunt dictaturile), iar n lumea
modern bunul dominant este banul. Inegalitile ca atare nu sunt neaprat nedrepte, dar
capacitatea celor ce dein bunul dominant de a-i asigura toate celelalte bunuri constituie un
exces i o nedreptate. Ca atare, Walzer nu cere eliminarea tuturor inegalitilor, ci inerea lor
sub control, astfel ca cei avantajai (de posesia unor bunuri) s nu acapareze i toate celelalte
bunuri. Ideea este c nu trebuie s existe posibilitatea de a cumpra orice (influen politic,
13
prestigiu social, titluri academice, capacitate de a manipula opinia public etc) cu un anumit
bun dominant.
Texte filosofice
Platon, Mitul lui Gyges,( Republica ):
C cei ce practic dreptatea o fac fr voie, din pricina neputinei de a face
nedrepti, am nelege lesne, dac ne-am gndi n felul urmtor: s dm i dreptului i celui
nedrept ngduina s fac ce vor i apoi s-i urmrim privind ncotro i va duce. Ei bine, l
vom prinde pe omul cel drept n flagrant delict, ndreptndu-se spre aceeai int ca omul
nedrept datorit poftei de a avea mai mult, pe care orice fire o urmrete ca pe un bine doar
legea i fora o conduc spre preuirea egalitii. Asemenea ngduin, despre care vorbesc, ar
fi maxim, dac ei ar avea puterea pe care se zice c a avut-o odinioar [Gyges] se
povestea, astfel, c omul acela era pstor n slujba regelui de atunci al Lydiei. ntmplndu-se
s vin o ploaie mare i un cutremur, pmntul s-a crpat i s-a cscat o prpastie sub locul
unde el se afla. Vznd aceasta i mirndu-se, pstorul a cobort i a vzut multe lucruri de
basm, printre care i un cal de aram, gol pe dinuntru, cu mici pori. Vrndu- i capul pe
acolo a vzut nuntru un mort, de statur mai mare dect prea firesc pentru un om. Pstorul
nu lu nimic altceva dect un inel de aur pe care mortul, altfel gol, l avea la mn, i iei. La
adunarea obinuit a pstorilor, cnd i se trimiteau lunar regelui produsele pstoritului, veni i
pstorul avnd inelul. Aezndu-se laolalt cu ceilali, i s-a ntmplat s rsuceasc piatra
inelului ctre sine, spre interiorul minii i, fcnd aceasta, deveni nevzut pentru cei de fa,
care vorbeau despre el ca despre unul plecat. El se mir i, atingnd uor inelul, rsuci piatra
n afar, redevenind vizibil. Gndindu-se s probeze dac inelul avea ntr-adevr aceast
putere, i se ntmpl astfel: cnd ntorcea piatra nuntru devenea nevzut, cnd o ntorcea n
afar vizibil. Bgnd de seam aceasta, orndui s fie printre solii trimii la rege i,
ajungnd acolo, l nel cu regina. Apoi, mpreun cu ea, i pregti regelui uciderea i i lu
astfel domnia.
Aadar, dac ar exista dou astfel de inele i dac pe primul l-ar avea omul drept i pe
cellalt omul nedrept, se poate crede c nimeni nu s-ar dovedi n asemenea msur stan de
piatr, nct s se in de calea dreptii i s aib tria de a se nfrna de la bunul altuia fr s
se ating de el, atunci cnd i este ngduit i s ia din pia, nevzut, orice ar voi, sau, intrnd
n case, s se mpreuneze cu orice femeie ar vrea, s ucid sau s elibereze din lanuri pe
oricine ar dori, putnd face i alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni. ns,
fcnd aa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de cellalt, ci amndoi s-ar ndrepta
spre aceleai fapte. Aa fiind, aceasta este o bun dovad c nimeni nu este drept de bunvoie,
ci doar silnic. Astfel, neexistnd un bine propriu (al dreptii), oricnd i oriunde omul se
gndete c e n stare s svreasc nedrepti, le face. Cci toat lumea crede n sinea ei c e
mult mai profitabil nedreptatea dect dreptatea.
Punctul de vedere afirmat n aceste text nu exprim poziia lui Platon, ci pe aceea a lui
Glaucon, personaj din dialogul platonician Republica.
Din consideraiile lui Glaucon, rezult c aceste concepe libertatea n concepia
obinuit: de legi i de respectare a legilor care asigur dreptul la proprietate, la
inviolabilitatea persoanei, la via, sau care acord pedepse n funcie de infraciunile comise.
Gaucon susine c izvorul dreptii n accepia amintit se afl nu n natura uman ci n
conveniile stabilite de oameni. Prin natura lor nenfrnate de convenii, omul s-ar caracteriza
14
prin lcomie, prin insaietatea poftei de dragoste, prin agresivitate. Ca dovad, dac oamenii
ar poseda un inel fermecat, prin care s devin invizibili, atunci i cel care mai nainte era
drept i cel care era nedrept s-ar comporta aidoma, ar atenta la bunurile altora, s-ar
mperechea cu orice femeie ar vrea, ar ucide sau ar elibera din lanuri pe cine ar dori.
IV.2. Egalitatea
Societile premoderne nu erau organizate pe principiul egalitii dintre oameni sau
grupuri (etnice, sociale, religioase), ci pe acela al ierarhiei sociale. Discriminarea, deci
inegalitatea, privilegiile i interdiciile erau considerate fireti.
n epoca modern, ncep s apar ndoieli cu privire la valabilitatea ierarhiilor sociale
i a privilegiilor consacrate. Se punea ntrebarea dac este normal ca oamenii s se mpart n
cei nscui s conduc i cei nscui pentru a fi condui; dac unii, dei lipsii de merite
personale, pot s se bucure de privilegii, n timp ce alii, eventual merituoi, s fie lipsii de
drepturi i roluri de conducere; dac este firesc ca anumite grupuri sociale, etnice sau
religioase s fie subordonate i persecutate. Apare ideea c oamenii sunt nscui egali
(egalitatea lor fiind stabilit de Dumnezeu sau dat de la natur), c att privilegiile (de
familie, grup, ras, religie, sex) ct i discriminrile nu sunt justificate. n numele egalitii, sa dus lupta pentru instaurarea regimului democratic modern, bazat pe recunoaterea
drepturilor i libertilor tuturor cetenilor.
Desigur, n fapt, oamenii nu sunt niciodat complet egali n ce privete nzestrarea
individual, posibilitile materiale sau financiare, poziia social etc. Dar aceasta nu
nseamn c ei nici nu ar trebui s fie egali sub aspectul drepturilor i libertilor, accesului la
resurse, funcii i avantaje sociale. Ideea modern este c, n ciuda diferenelor de fapt,
oamenii trebuie s fie tratai n mod egal (adic fr privilegii nelegitime i fr discriminri
nejustificate de grup social, ras sex, vrst, religie, convingeri personale etc.). Datoria
statului i a societii este aceea de a garanta egalitatea dintre ceteni n toate domeniile n
care aceasta se justific.
O prim form de egalitate, recunoscut aproape unanim, este egalitatea juridic
(egalitatea n faa legii). Toi oamenii trebuie tratai egal de lege i de justiie: nimeni nu
trebuie s se situeze deasupra legii (s fie exceptat de la aplicarea legii), iar legea trebuie s
trateze la fel pe toi cetenii, indiferent de poziia lor social, de avere, de originea etnic etc.
Acest tip de egalitate se bazeaz pe principiul consacrat c legea este una i aceeai pentru toi
oamenii, deoarece ea nu urmrete s favorizeze pe unii n dauna altora, ci urmrete binele
general.
O a doua form de egalitate este egalitatea politic, viznd drepturile i libertile de
ordin politic (drept egal de a alege i a fi ales, drept egal de exprimare a opiniilor, de
participare politic, de asociere etc.). Asupra egalitii civile (ceteneti), adic a egalitii
drepturilor i obligaiilor ceteneti, ca i asupra celei morale, privind drepturile i obligaiile
morale, exist un acord foarte larg.
Rmne extrem de controversat problema egalitii economice i sociale. Gndirea
de stnga susine c egalitatea juridic i politic rmn formale, dac nu sunt asociate cu
egalitatea economic i social., ntmplarea etc). Stnga contemporan are n general
tendina de a abandona egalitarismul absolut (idealul unei egaliti complete), dar ea rmne
aprtoarea meritului i consider c aranjamentele sociale trebuie s asigure rspltirea
acestuia, protejnd cetenii de efectele negative ale funcionrii spontane a pieei.
n sfrit, se susine c este normal ca toi oamenii s porneasc n via cu o egalitate
a anselor, ceea ce nu se ntmpl (n viziunea stngii politice) dac exist mari inegaliti de
resurse materiale. Egalitatea anselor nu poate rezulta doar din egalitatea drepturilor juridice
i politice principiale; ea trebuie s aib i un fundament n sfera resurselor.
15
Adversarii egalitarismului aduc n discuie o serie de contraargumente. Iat cteva:

a. Se susine c societatea nu deine resursele necesare asigurrii egalitii economice
(prin finanarea special a celor defavorizai), deoarece o politic menit s realizeze aceast
sarcin ar ajunge repede s fie confruntat cu sarcina imposibil de a compensa toate
inegalitile care nu provin direct i exclusiv din anumite merite personale.
b. Un alt argument antiegalitar este c politica egalitarist pune statul n situaia de a
abandona imparialitatea i a se comporta discriminatoriu, ajutnd material unii oameni, i
prelevnd, n schimb, cote din veniturile altora (ca impozite). Dispare astfel impar ialitatea
legii (Hayek) i este afectat principiul supremaiei dreptului. Dorina de a ajuta pe unii
ceteni (s ajung la un nivel de via egal cu al altora, sau la un nivel minim de trai) i va
afecta negativ pe ali ceteni (impozitai excesiv n vederea acumulrii de resurse la bugetul
de stat), iar acetia din urm pot s fie frustrai n ateptrile lor legitime. Chestiunea este cu
att mai grav cu ct comport i riscuri morale: printre cei ajutai de stat se pot afla oameni
care nu merit ajutor (fiind vinovai de starea precar n care au ajuns), iar printre cei afectai
negativ se pot afla oameni deosebit de merituoi, care fac sacrificii pentru a obine veniturile
ce sunt impozitate de stat.
c. n sfrit, se argumenteaz c egalizarea economic practicat de stat distruge
libertatea. Pentru ca resursele s poat fi redistribuite, prin transfer, de la cei ce le dein la cei
lipsii de ele, statul trebuie nzestrat cu mult putere de decizie i execuie, cu dreptul de a
hotr cine i cum trebuie ajutat, pn la ce nivel etc. Statul i arog astfel dreptul de a
determina cea mai dreapt dar i cea mai bun (util pe plan social) distribuie a resurselor
unei comuniti iar cetenii trebuie s accepte judecata sa. Se instaleaz astfel o
supremaie a statului asupra individului, ceea ce reduce libertatea acestuia i descurajeaz
iniiativele personale. Supremaia statului (etatismul) este un fenomen indezirabil, printre
altele i pentru c politica statului nu reflect neaprat presupusa voin a poporului, ci
(deseori) doar voina elitelor aflate temporar la putere. n plus, funcionarea statului ca
depozitar i distribuitor de resurse genereaz inevitabil o lupt ntre diverse grupuri sociale,
pentru obinerea oficial a acestora i, ceea ce este mai grav, o lupt ntre grupuri de interese
oculte pentru a profita ilicit de rezervele astfel formate (acolo unde exist resurse ce trebuie
gestionate, apar sistematic i interese de gestionare frauduloas a lor).
V. Teorii etice
n limbajul comun cuvntul etic sugereaz un ansamblu de standarde n raport cu
care un grup sau o comunitate uman decid s-i regleze comportamentul spre a deosebi ce
este legitim sau acceptabil n urmrirea scopurilor de ceea ce nu este astfel.
V.1. Binele i rul
Noi, oamenii, ne apreciem comportamentul n termeni morali. Unele comportamente
sunt preuite n termeni pozitivi: spunem despre un act c e bun, nobil, generos sau drept, iar
despre cel care l face c e binevoitor, bun, uman, virtuos. Alte comportamente sunt preuite
negativ: spunem despre un act c e urt, vicios, corupt sau nedrept; despre cel care l face c e
ruvoitor, perfid, inuman, corupt.
n ce anume const specificul tipului de comportament pe care noi l facem obiectul
aprecierii noastre morale? Care sunt principalele caracteristici ale sferei morale?
Eforturile filosofilor de a pune n ordine i de a da consisten gndirii noastre n ceea
ce privete sfera moral s-au concretizat n dou tipuri generale de sisteme etice. Primul tip
poate fi numit teleologic. Conform acestui tip de teorie, valoarea moral a oricrui act st n
16
capacitatea lui de a realiza ceva bun sau ceva ru. Unele lucruri sunt bune n ele nsele, iar alte
lucruri sunt bune sau rele n funcie de capacitatea lor de a ncuraja sau de a stnjeni ceea ce e
bun n mod intrinsec. Dac sntatea este socotit bun n sine nsi, de exemplu, atunci
caracterul ludabil al unor acte (a hrni pe cel nfometat, a da ngrijire medical bolnavului
etc.) i caracterul condamnabil al altor acte (a vinde sau a servi n mod con tient hran
infectat) pot fi nelese n termenii raportului lor cu acest bine. Tot ceea ce este ludabil din
punct de vedere moral, conform acestui tip de teorie, ine de intenia cu care a fost fcut,
anume aceea de a obine ceea ce este bun n sine nsui: binele n sine nsui este elul (n
greaca veche: tlos) spre care este orientat orice comportament cu valoare moral.
Dar nu toi filosofii sunt convini c ntregul nostru comportament moral poate fi
neles astfel. Unele acte, spun acetia, sunt obligatorii n ele nsele, dincolo de orice
necesitate de a produce un rezultat bun n mod intrinsec. S-ar putea argumenta, de exemplu,
c o persoan are obligaia moral de a spune adevrul sau de a-i ine o promisiune,
indiferent dac ea crede c fcnd aa va determina realizarea unui bine n sine. Unele acte
sunt bune din punct de vedere moral n i prin ele nsele: ele nu sunt drepte numai datorit
inteniei lor de a realiza ceva bun. Sistemele etice care ncearc s neleag sfera moral din
aceast perspectiv sunt denumite teorii deontologice.
Pentru filosofii care au ncercat s neleag comportamentul nostru moral n termeni
teleologici, o problem foarte discutat a fost urmtoarea: care este cel mai mare bine pentru
om? Unele lucruri au fost socotite ca bune pentru om numai datorit valorii lor instrumentale.
Medicina, de exemplu, este bun, numai datorit funciei ei de a produce sntate. Dar s
lum acum n discuie sntatea. De ce e ea bun? Dac spunem c sntatea e bun pentru c
este o condiie preliminar pentru a fi n stare s ne angajm n activit i agreabile, nseamn
c noi considerm c ea este un bine din punct de vedere instrumental. Ei bine, atunci de ce
admitem c activitile agreabile sunt bune? Sunt ele bune din punct de vedere instrumental,
n sensul c ele contribuie la realizarea unui bine mai mare? Dac e aa, unde putem pune
capt acestui proces? Care este binele cel mai mare pentru om?
n cele ce urmeaz vom discuta patru tipuri de rspunsuri pe care le-au dat filosofii:
1. Hedonismul
Este foarte rspndit impresia c din axioma fundamental a hedonismului
plcerea e binele suprem pentru om se poate trage concluzia simpl c cel mai nalt
principiu moral este s te distrezi! Dar desigur c o asemenea sentin nu reprezint un
nceput promitor pentru etic.
E nevoie de aceea s analizm mai atent n ce const principiul plcerii. Pentru
hedoniti, afirmaia c plcerea este cel mai mare bine pentru om nu nseamn c desftarea
simurilor e binele lui suprem. Omul nu e o fiin inferioar. Cel mai mare bine al lui const n
satisfacerea optim a plcerilor demne de un om. Putem fi siguri c acesta simte desftarea
simurilor i c plcerea ca atare este preferabil durerii. Dar omul este sensibil, de asemenea,
la ceea ce s-ar putea numi plcerile elevate. El este n stare, de exemplu, s se bucure de
plcerile intelectului, n virtutea crora cunoaterea este un bine esenial pentru om. El este n
stare s se bucure de plcerile afective i ale imaginaiei, n virtutea crora el gust poezia,
muzica, pictura i alte creaii ale artelor dramatice i vizuale. Toate acestea constituie de
asemenea un bine. El este n stare s se bucure de plcerea ce i-o d ajutorul dat unui semen la
nevoie, n virtutea creia sentimentele morale capt pentru el o valoare intrinsec. Cel mai
mare bine pentru om este plcerea uman. Ceea ce este plcut omului, i de aceea bun pentru
el, este altceva dect ceea ce ar putea fi plcut pentru o creatur cu capaciti mai limitate
Mai mult, dac principiul eticii este plcerea, atunci noi trebuie s ne preocupm de
binele (plcerea) tuturor oamenilor. Dac a avea n vedere numai binele meu (propria mea
plcere), ar nsemna din partea mea pur egoism i acest lucru ar merita oprobriul moral. A fi
17
preocupat de binele (plcerea) altora la fel de mult ca i de propriul meu bine este esen a
moralitii.
Texte filosofice
Plcerea i nelepciunea
Epicur, Scrisoare ctre Menoiceus, n Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele
filosofilor
Atunci cnd spunem c plcerea este scopul vieii, nu nelegem plcerile vicioilor
sau plcerile ce constau din desftri senzuale, cum socotesc unii din netiin, nepricepere
sau din nelegere greit, ci prin plcere nelegem absena suferinei din corp i a tulburrii
din suflet. Nu succesiunea nentrerupt de chefuri i orgii, nu dragostea senzual nu
desftarea cu un pete sau cu alte delicatese ale unei mese mbelugate fac o via plcut, ci
judecata sobr, cutarea motivelor fiecrei alegeri i respingeri, ca i alungarea acelor preri
prin care cele mai mari tulburri pun stpnire asupra sufletului. Dintre toate acestea, primul
i cel mai mare bun este nelepciunea, din ea izvorsc toate celelalte virtui, cci ea ne nva
c nu putem duce o via plcut, dac nu-i i o via neleapt, cumsecade i dreapt.
Epicur crede c plcerile pe care le ofer prezentul nu sunt ntotdeauna cele mai vii i
mai durabile, ba uneori atrag dureri i neajunsuri. El d urmtoarele sfaturi:
- caut acea plcere care nu e urmat de durere;
- evit durerea care nu procur nicio plcere;
- accept o durere care te scutete de o suferin mai mare n viitor sau care i va
procura mai mult plcere;
- ferete-te de plcerea care te lipsete de o plcere mai mare n viitor sau care i va
produce durere.
Fericirea nseamn a tri fr grij i suferin. Nu orice plcere este de dorit, aa cum
nu orice durere trebuie ocolit. Nu se ocolete mai ales acea durere care este urmat de o
plcere mai nalt. Plcerile difer dup cantitate i calitate, iar nelepciunea este cel mai
mare bun.
Principiul celei mai mari fericiri

J. St. Mill, Utilitarismul
Totui trebuie s admitem c, n general, filosofii utilitariti au recunoscut
superioritatea plcerilor spiritului asupra celor ale corpului. Aceasta const, n principal, n
durata, certitudinea, intensitatea etc. mai mare a primelor, adic mai degrab n avantajele pe
care le procur dect n natura lor intrinsec Este pe deplin compatibil cu principiul utilitii
s se recunoasc faptul c unele feluri de plceri sunt mai dezirabile i mai valoroase dect
altele. Cci ar fi absurd s se presupun c aprecierea plcerilor depinde doar de cantitate, n
timp ce n aprecierea tuturor celorlalte lucruri pe lng cantitate se ia n considerare i
calitatea
Puine fiine umane ar accepta s fie transformate n animale inferioare n schimbul
promisiunii c se vor nfrupta pe deplin din plceri animale; nici o persoan instruit n-ar
accepta s fie un ignorant, nici o persoan sensibil i moral s fie egoist i josnic, chiar
18
dac ar fi convins c idiotul, ignorantul i ticlosul ar fi mai mulumii cu viaa lor dect este
ea nsi cu propria-i via. Ele nu ar renuna la ceea ce posed n plus nici pentru cea mai
complet satisfacere a tuturor dorinelor pe care le au n comun cu idiotul, ignorantul ori
ticlosul. Dac s-ar gndi s o fac, acest lucru s-ar ntmpla doar n cazurile de extrem
nefericire, cnd, pentru a scpa de ea, ele ar vrea s-i schimbe viaa cu aproape oricare alta,
orict de indezirabil ar prea aceasta n propriii lor ochi Este mai bine s fii o fiin uman
nemulumit dect un porc mulumit; mai bine s fii Socrate nemulumit dect un idiot mulumit. Iar dac idiotul sau porcul au o opinie diferit, aceasta este pentru c ei cunosc doar o
faet a problemei; ceilali cunosc, dimpotriv, ambele faete.
Hedonismul antic a fost preluat n timpurile moderne sub numele de utilitarism.
Autorul consider c aciunile oamenilor sunt bune dac aduc fericirea li rele dac aduc
nefericirea. Astfel, fericirea const n plcere sau absena suferinei. El recunoate, totui,
superioritatea plcerilor spirituale care, prin durat, certitudine, intensitate sunt mai puternice
dect plcerile corpului.
Orice aciune uman trebuie judecat dup n funcie de acest criteriu suprem care este
fericirea.
2. Concepia raionalist asupra fericirii
Omul, consider aceti filosofi, difer de toate celelalte specii de vieuitoare prin
raiunea sa. Numai omul este n stare s caute i s cunoasc adevrul, dei trebuie s
recunoatem c adesea cutnd adevrul el comite i greeli. Dar dac e aa, atunci
capacitatea de exercitare a raiunii, de a cuta nelegerea, cunoaterea, tiina, constituie
nzestrarea definitorie a omului. ns n acest caz cel mai mare bine pentru om const n
exercitarea celei mai nalte faculti pe care el o are. Putem fi siguri c el se bucur i de
bunuri mrunte: hran, tovria altor oameni, senzaii plcute i altele asemenea. Dar cel mai
mare bine pentru el este exercitarea corect a facultii lui de a raiona.
Alturi de cutarea adevrului, raiunea omului mai are i funcia de a-l instrui asupra
a ceea ce este bine i drept. O filosofie care susine concepia raionalist asupra fericirii se
numete eudemonism raional.
Oamenii se corecteaz uneori mai bine cnd vd rul dect cnd vd binele; i este
bine s ne obinuim a profita de ru, mai ales c l gsim att de des; binele, din contr, este
foarte rar. (Bl. Pascal)
Afirmnd c activitatea n acord cu raiunea reprezint binele suprem pentru om,
raionalitii nu neag c plcerea este un bine. Din contra, ei sus in chiar c plcerea este un
bine de rang foarte nalt i c merit s fie dorit atta timp ct nu ne distrage de la urmrirea
binelui suprem. Noi ar trebui s tindem s fim fiine raionale, realiznd practic scopul
activitii n acord cu raiunea; de aici reiese c, odat acest drum urmat n via, va fi firesc s
cunoatem asemenea plceri, n msura n care sunt spre binele nostru
.
3. Pluralismul etic
Pluralitii etici se ndoiesc ns c exist un singur lucru care poate fi considerat cel
mai mare bine pentru om; pentru ei, cel mai mare bine pentru om const nu att n realizarea
maxim a unui singur bine n sine, cu riscul chiar al excluderii tuturor celorlalte, ci mai
degrab n ndeplinirea tuturor.
19
Texte filosofice
Cutarea fericirii
Bl. Pascal, Cugetri
Toi doresc s fie fericii; toi, fr excepie. Orict de diferite ar fi mijloacele pe care
le ntrebuineaz, ei nzuiesc toi ctre aceast int. Ceea ce-l face pe unul s mearg la
rzboi, iar pe altul s nu mearg, este aceeai dorin n care se afl amndoi, nsoit de valori
deosebite. Voina nu face niciodat nici cel mai mic gest dect cu acest scop (al fericirii).
Acesta-i de cnd lumea motivul tuturor aciunilor omeneti, chiar al celor ce se omoar sau se
spnzur.
i cu toate acestea, de un mare numr de ani, nicicnd fr credin nimeni n-a ajuns la
acest punct la care toi tind ncontinuu. Toi se plng: principi i supui; nobili i oameni de
rnd; btrni i tineri; tari i slabi; savani i ignorani; sntoi i bolnavi; din toate rile, din
toate timpurile, de toate vrstele, i condiiile.
Unii au cutat fericirea n autoritate, alii n cercetri i tiine, alii n volupti. Aceste
trei plceri pmnteti au format trei secte, iar cei pe care-i numim filosofi n-au fcut altceva
dect s urmeze, n mod efectiv, una din ele. Cei ce s-au apropiat cel mai mult de ele au gsit
cu cale c este necesar ca binele universal, pe care toi oamenii l doresc, s nu stea n nici
unul din lucrurile particulare ce nu pot fi posedate dect de un singur om i care, avnd mai
multe pri, mai mult ntristeaz pe posesorul lor, din cauza lipsei prii pe care acesta nu o
are, dect l mulumesc prin satisfacia ce-i procur partea care-i aparine. Ei au neles c
adevratul bine trebuie s fie aa fel nct toi s-l poat poseda n acelai timp, fr micorare
i fr invidie i nimeni s nu-l poat pierde mpotriva voinei sale. Ei au n eles acest fel de
bine, dar nu l-au putut gsi; i n locul unui bine solid i efectiv, n-au mbriat dect
imaginea gunoas a unei virtui fantastice.
Instinctul ne spune c trebuie s cutm fericirea noastr n noi. Pasiunile ne mping
nspre afar, chiar cnd lucrurile exterioare prin ele nsele nu le strnesc. Lucrurile din afara
noastr ne ispitesc de multe ori i ne cheam cnd nici nu ne gndim la ele. Aa c filosofii
vor spune: Reintrai n voi niv; acolo vei gsi bogia. Nimeni nu-i va crede. Cei care-i
cred, sunt cei mai goi i mai ntri.
n ce privete dovezile, suntem neputincioi Cutm adevrul, dar nu gsim dect
incertitudine. Cutm fericirea, dar nu gsim dect nefericire i mizerie. Suntem incapabili de
a nu dori adevrul i fericirea; ns nu suntem capabili nici de certitudine, nici de fericire.
Fericirea este scopul suprem al tuturor aciunilor umane. Atingerea fericirii presupune
credin.
Filosofii care s-au preocupat de problema fericirii s-au mprit n trei categorii: unii au
cutat fericirea n autoritate, alii n cunoatere, alii n volupti. Toi au considerat c binele
universal nu poate s fie un lucru particular, ci trebuie s fie ceva ce poate fi posedat de to i.,
dar n-au gsit acest bine.
Instinctul ne determin s ctm fericirea n noi, pasiunile, n exteriorul nostru. Unii au
renunat la raiune, dar aceasta rmne mereu treaz i acuz nimicnicia pasiunilor
tulburtoare.
Concluzia lui Pascal: fericirea, ca i adevrul, este un ideal.
4. Concepia teologic asupra fericirii
20
Depinde moralitatea de religie? Au regulile i standardele morale fundamente

religioase?
La aceste ntrebri, marile religii ale lumii (iudaismul, cretinismul i islamismul) au
dat rspunsuri afirmative.
Potrivit lor, Dumnezeu este creatorul atotputernic i atottiutor al lumii; dar, n acelai
timp, Dumnezeu este fiina pe deplin bun, temelia i garania moralitii. Fr Dumnezeu nu
ar putea s existe reguli universale n raport cu care s apreciem moralitatea
comportamentelor noastre. Cunoscnd ce ne cere Dumnezeu, tim care sunt cerinele morale
pe care trebuie s le respectm. Legea divin este standardul ultim i universal al moralit ii
faptelor noastre; de aceea, cel mai nalt ideal moral al omului este s triasc n armonie cu
legea divin.
Dar dac Dumnezeu nu exist, pe ce se mai fundamenteaz normele morale? Mai
putem avea un criteriu, un standard absolut n raport cu care s judecm moralitatea actelor
noastre?
Dostoievski afirmase c dac Dumnezeu nu ar exista, atunci totul ar fi permis; n ce
const aceast uria i nfricotoare libertate a omului?
Neacceptnd transcendena, omul areligios este pus n situaia de a trebui s gseasc
un sens existenei sale. Acest sens trebuie s i-l construiasc raportndu-se numai la sine i
numai la istoria sa. Dar este el, n ntregime, eliberat de orice experien a sacrului? Aparent,
simpla negare a lui Dumnezeu pare s l asigure de acest lucru; negndu-l pe Dumnezeu, omul
se afl deodat aezat ntr-o alt lume: o lume desacralizat, lipsit de semnificaie, n care nu
exist nici un reazem absolut. M. Eliade argumenteaz ns c aceast imagine este greit:
lumea n care trim, chiar dac e diferit de cea n care au trit strbunii notri, conine multe
comportamente religioase camuflate sau degenerate. Chiar dac muli dintre noi suntem
agnostici sau avem chiar convingeri ateiste, suntem totui legai nc prin multe fire, adesea
ascunse, de comportamente care sunt religioase i sunt gata mereu s se reactualizeze din
adncurile fiinei noastre.
Texte filosofice
M. Eliade, Sacrul i profanul
Indiferent de contextul istoric n care este cufundat, homo religiosus crede
ntotdeauna c exist o realitate absolut, sacrul, care transcende lumea aceasta, dar care se
manifest n ea i, prin urmare, o sanctific i o face real. El crede c viaa are o origine sacr
i c existena uman i actualizeaz toate potenialitile n msura n care este religioas,
adic n msura n care particip la realitate. Zeii au creat omul i Lumea, Eroii civilizatori au
desvrit Creaia, iar istoria tuturor acestor opere divine i semidivine este pstrat n mituri.
Reactualiznd istoria sacr, imitnd comportamentul divin, omul se instaleaz i se menine
aproape de zei, adic n rol semnificativ.
Nu e greu de remarcat tot ce desparte acest mod de a fi n lume de existena omului
areligios. nainte de toate, urmtorul fapt: omul areligios refuz transcendena, accept
relativitatea realitii i i se ntmpl chiar s se ndoiasc de sensul existenei. Celelalte
mari culturi ale trecutului au cunoscut i ele oameni areligioi i nu este imposibil ca ei s fi
existat chiar la nivelele arhaice de cultur, cu toate c documentele nu i-au atestat. Omul
areligios s-a dezvoltat plenar numai n societile moderne. Omul modern areligios i asum
o nou situaie existenial: el se recunoate doar ca subiect i agent al Istoriei i refuz orice
chemare la transcenden. Altfel spus, nu accept nici un model de umanitate n afara condiiei
umane, aa cum se las aceasta descifrat n diferitele situaii istorice. Omul se face pe sine
21
nsui i nu reuete s se fac n ntregime dect n msura n care se desacralizeaz i

desacralizeaz lumea. Sacrul este obstacolul, prin excelen, n faa libertii sale. Omul nu va
deveni el nsui dect n msura n care se va fi demistificat radical. Nu va fi cu adevrat liber
dect n clipa n care-l va fi ucis pe ultimul zeu. []
Nu intenionm s discutm aici aceast luare de poziie filosofic. S constatm doar
c, n ultim instan, omul modern areligios i asum o existen tragic i c alegerea sa
existenial nu este lipsit de mreie. Acest om areligios coboar ns din homo religiosus i,
fie c vrea, fie c nu, el este opera acestuia, s-a constituit pornind de la situa iile asumate de
strmoii si. n esen, el este rezultatul unui proces de desacralizare. Aa cum Natura este
produsul unei secularizri progresive a Cosmosului, oper a Zeului, omul profan este
rezultatul unei desacralizri a existenei umane. Aceasta implic ns faptul c omul areligios
s-a constituit n opoziie cu predecesorul su, strduindu-se s se goleasc de orice
religiozitate i de orice semnificaie trans-uman. El se recunoate n msura n care se
elibereaz, se purific de superstiiile strmoilor si. []
Omul areligios n stare pur este un fenomen destul de rar ntlnit, chiar i n
societatea modern cea mai desacralizat. Majoritatea celor fr religie nc se mai
comport n mod religios (fr s-i dea seama). []
S-ar putea scrie o carte ntreag despre miturile omului modern, despre mitologiile
camuflate n spectacole pe care le ndrgete, n crile pe care citete. Cinematograful,
aceast uzin de vise, reia i folosete nenumrate motive mitice: lupta dintre Erou i
Monstru, btliile i ncercrile iniiatice, figurile i imaginile exemplare (Tnra Fat,
Eroul, peisajul paradisiac, Infernul etc.). []
Comportamentele religioase camuflate sau degenerate pot fi recunoscute i n micri
ce se declar perfect laice, ba chiar antireligioase. De pild, n nudism sau n micrile pentru
libertatea sexual absolut, ideologii n care se pot descifra urmele nostalgiei Paradisului,
dorina de a redobndi starea edenic de dinaintea cderii, cnd pcatul nu exista i nu exista
nici ruptura ntre fericirea carnal i contiin.
Caracteristicile omului religios:
- Crede n sacru ca realitate absolut, care transcende lumea aceasta, dar care se
manifest n ea i, astfel o sacralizeaz.
- Crede c viaa are origine sacr.
- Crede c viaa uman i realizeaz posibilitile n msura n care e religioas.
- Crede c zeii au creat lumea i c eroii au desvrit-o i c istoria nfptuirilor
divine i eroice se pstreaz n mituri.
- Crede c reactualiznd istoria sacr i imitnd comportamentul divin, omul se
situeaz aproape de zei, ntr-o realitate semnificativ.
Caracteristicile omului areligios:
- Refuz transcendena, accept c realitatea e relativ i i se ntmpl s se ndoiasc
de sensul existenei.
- Se recunoate numai ca subiect i agent al istoriei i refuz orice chemare la
transcenden.
- Se realizeaz ntruct se desacralizeaz i desacralizeaz lumea.
Un om areligios pur exist foarte rar, chiar i n societatea modern. n mod
incontient, cei areligioi se comport nc religios. Miturile omului modern sunt camuflate
n spectacolele ndrgite, n crile citite, n cinematograf. Comportamentele religioase sunt
camuflate n micri ce se declar laice, cum ar fi nudismul i micrile pentru libertate
sexual, care denot nostalgia paradisului.
22
PREDICA DE PE MUNTE
Vznd mulimile, Iisus S-a suit n munte i, aezndu-se, ucenicii Lui au venit la El.
i deschizndu-i gura, i nva zicnd:
Fericii cei sraci cu duhul, c a lor este mpria cerurilor.
Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia.
Fericii cei blnzi, c aceia vor moteni pmntul.
Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate, c aceia se vor stura.
Fericii cei milostivi, c aceia se vor milui.
Fericii cei curai cu inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu.
Fericii fctorii de pace, c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema.
Fericii cei prigonii pentru dreptate, c a lor este mpria cerurilor.
Fericii vei fi voi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot cuvntul ru mpotriva
voastr, minind din pricina Mea.
Bucurai-v i v veselii, c plata voastr mult este n ceruri (Sf. Ap. Matei , 5, 1-12).
VI. Cunoaterea
VI.1. Ce este cunoaterea?
Ca fiine umane, ne st n putin s dobndim cunotine despre lumea n care trim.
Bineneles, aceast capacitate nu este infailibil, cci adesea lucruri pe care le credem
adevrate se dovedesc false, iar ceea ce credeam fals se dovedete adevrat.
Termenul cunoatere se refer, att la activitatea de producere a cunotinelor, ct i la
ansamblul rezultatelor acestei activiti. n primul sens, sunt luate n considerare facultile
sau capacitile de cunoatere ale minii noastre i funcionarea lor, iar n al doilea, sunt avute
n vedere cunotinele gata constituite: noiunile, judecile, teoriile.
Cunotina este rezultatul unuia sau mai multor demersuri cognitive, ea constituindu-se
de regul ntr-o judecat, un raionament, un ansamblu de raionamente niruite logic, o
teorie.
Cunotina nu este o copie sau un duplicat al obiectului cunoaterii, ci este o reconstrucie a lui, sau chiar o construcie, dac este vorba de obiecte abstracte sau doar
posibile.
Dac suntem intrebai care este definiia cunoaterii, muli dintre noi suntem tentai s
spunem c termenul de cunoatere nseamn a avea o opinie adevarat. Ca opiniile pe care le
susinem s fie adevrate trebuie s fim n msur s indicm motive solide n favoarea lor.
Rezultatul cunoaterii este cunotina.
Oamenii confund cu usurin simpla opinie i cunoaterea, iar filosofia poate deveni n
acest sens o modalitate de formare a naturii umane prin intermediul cunoaterii. Mitul Pe terii
sugereaz c exist dou mari surse in formarea opiniilor: experiena si raiunea, iar ideile pe
care ni le formm cu ajutorul simurilor sunt simple preri, opinii, deoarece acestea nu au un
caracter imuabil ca cele care rezid n ideile provenite din intelect.
Texte filosofice
Platon, Republica
Mitul peterii
23
Mai departe am zis asemuiete firea noastr n privina educaiei i a lipsei de

educaie cu urmtoarea ntmplare: iat mai muli oameni aflai ntr-o ncpere
subpmntean, ntr-o peter, al crei drum de intrare d spre lumin, drum lung fa de
(lungimea) ntregului peterii. n aceast ncpere ei se gsesc, nc din copilrie, cu
picioarele i grumazurile legate, astfel nct trebuie s stea locului i s priveasc doar nainte,
fr s poat s-i roteasc capetele din pricina legturilor. Lumina le vine de sus i de
departe, de la un foc aprins napoia lor; iar ntre foc i oamenii legai este un drum a ezat mai
sus, de-a lungul cruia, iat, e zidit un mic perete, aa cum este paravanul scamatorilor, pus
dinaintea celor ce privesc, deasupra cruia i arat ei scamatoriile.
Vd spuse el.
[] mai ncearc s vezi i c, de-a lungul acestui perete, nite oameni poart felurite
obiecte care depesc n nlime zidul, mai poart i statui de oameni, ca i alte fpturi de
piatr sau lemn, lucrate n chipul cel mai divers. Iar dintre cei care le poart, unii, cum e i
firesc, scot sunete, alii pstreaz tcerea
Ciudat imagine i ciudai sunt oamenii legai
Sunt asemntori nou am spus. Cci crezi c astfel de oameni au vzut, mai nti,
din ei nii, ct i din soii lor, altceva dect umbrele care cad, aruncate de foc, pe zidul de
dinaintea lor?
Cum ar putea vedea altceva spuse el dac ntreaga via sunt silii s-i in
capetele nemicate?
Dar ce ar putea vedea din obiectele purtate? Oare nu tot acelai lucru?
Bun, i?
Iar dac ei ar fi n stare s stea de vorb unii cu alii, nu crezi c oamenii notri ar
socoti c, numind aceste umbre pe care le vd ei, numesc realitatea?
Necesar.
i ce-ar face dac zidul de dinainte al nchisorii ar avea un ecou? Cnd vreunul dintre
cei ce trec ar emite vreun sunet, crezi c ei ar socoti emisiunea sunetelor iscat fiind de
altceva, n afara umbrei ce le trece pe dinainte?
Pe Zeus, rspunse el nu cred!
n general, deci am spus eu , asemenea oameni nu ar putea lua drept adevr
dect umbrele lucrurilor.
E cu totul obligatoriu.
Privete acum n ce fel ar putea fi dezlegarea lor din lanuri i vindecarea de lipsa lor
de minte, dac aa ceva le-ar sta n fire: atunci cnd vreunul dintre ei s-ar pomeni dezlegat i
silit, deodat, s se ridice, s-i roteasc grumazul, s umble i s priveasc spre lumin,
fcnd el toate acestea, ar resimi tot felul de dureri, iar din pricina strlucirii focului n-ar
putea privi acele obiecte, ale cror umbre le vzuse mai nainte. Ce crezi c ar zice, dac
cineva i-ar spune c ceea ce vzuse mai nainte erau deertciuni, dar c acum se afl mai
aproape de ceea-ce-este i c, ntors ctre ceea-ce-este n mai mare msur, vede mai conform
cu adevrul? n plus, dac, artndu-i-l pe fiecare din obiectele purtate, l-ar sili, prin ntrebri,
s rspund ce anume este lucrul respectiv? Nu crezi c el s-ar putea afla n ncurctur i c
ar putea socoti c cele vzute mai nainte erau mai adevrate dect cele artate acum?
Ba da.
Iar dac l-ar sili s priveasc spre lumina nsi, nu crezi c l-ar durea ochii i c ar da
fuga ndrt, ntorcndu-se spre acele lucruri pe care poate s le vad i le-ar socoti pe
acestea, n fapt, mai sigure dect cele artate?
Chiar aa!
Dar dac cineva l-ar smulge cu fora din locuina aceasta, ducndu-l pe un sui greu
i piepti, nedndu-i drumul pn ce nu l-ar fi tras la lumina soarelui, oare nu ar suferi i nu s24
ar mnia c e tras? Iar cnd ar iei la soare, nu i s-ar umple ochii de strlucire, astfel nct nu
ar putea vedea nimic din lucrurile socotite acum adevrate? N-ar putea, cel puin ndat, s
le vad! gri el.
Cred c ar avea nevoie de obinuin, dac ar fi ca s vad lumea cea de sus. Iar mai
nti, el ar vedea mai lesne umbrele, dup aceea oglindirile oamenilor i ale celorlalte lucruri,
apoi lucrurile ele nsele. n continuare, i-ar fi mai uor s priveasc cu timpul ceea ce e pe cer
i cerul nsui, privind deci lumina stelelor i a lunii mai curnd dect, n timpul zilei, soarele
i lumina sa.
Cum de nu!
La urm, el va privi soarele, nu n ap, nici reflexiile sale n vreun loc strin, ci l-ar
putea vedea i contempla, aa cum este, pe el nsui, n locul su propriu.
Necesar.
Dup aceasta, ar cugeta n legtur cu soarele cum c acesta determin anotimpurile
i anii, c el crmuiete totul n lumea vizibil, fiind cumva rspunztor i pentru toate
imaginile acelea, vzute de ei (n peter).
E clar c aici va ajunge, dup ce va fi strbtut toate celelalte etape.
Ei, i nu crezi c dac omul acesta i-ar aminti de prima sa locuin, de nelepciunea
de acolo, ca i de prtaii si la lanuri, el s-ar socoti pe sine fericit de pe urma schimbrii, iar
de ceilali i-ar fi mil?
Cu totul.
Iar dac la ei ar exista laude i cinstiri i s-ar da rsplata celui mai ager n a vedea
umbrele ce trec alturi i care i amintete cel mai bine cele ce, de obicei, se preced, se
succed sau trec laolalt, i care, n temeiul acestor observaii, ar putea cel mai bine s prezic
ce urmeaz n viitor s se mai ntmple, li se pare oare c omul nostru ar putea s pofteasc
rsplile acelea i s-i invidieze pe cei onorai la ei i aflai la putere? Sau ar simi ce spune
Homer, voind nespus mai degrab argat s fie pe pmnt la cineva nensemnat, srman i fr
de stare, consimind s fac oriice mai degrab dect s aib prerile de acolo i s triasc n
acel chip?
Aa cred zise el. Ar voi s peasc orice mai curnd dect s triasc n acel
chip.
Mai gndete-te i la urmtorul aspect: dac, iari, acel om, cobornd, s-ar aeza n acelai
scaun de unde a plecat, oare nu ar avea ochii plini de ntunecime, sosind deodat dinspre
lumea nsorit?
Ba da zise.
Iar dac el ar trebui din nou ca, interpretnd umbrele acelea, s se ia la ntrecere cu
oamenii ce au rmas totdeauna legai i dac ar trebui s-o fac chiar n clipa cnd nu vede
bine, nainte de a-i obinui ochii, iar dac acest timp cerut de reobinuire nu ar fi cu totul
scurt, oare nu ar da el prilej de rs? i nu s-a spune despre el c, dup ce s-a urcat, a revenit cu
vederea corupt i c, deci, nici nu merit s ncerci a sui? Iar pe cel ce ncearc s-i dezlege
i s-i conduc pe drum n sus, n caz c ei ar putea s pun minile pe el i s-l ucid, oare nu
l-ar ucide?
Ba chiar aa.
Iat, drag Glaucon am spus eu , imaginea care trebuie n ntregime pus n
legtur cu cele zise mai nainte: domeniul deschis vederii e asemntor cu locuinanchisoare, lumina focului din ea cu puterea soarelui. Iar dac ai socoti urcuul i
contemplarea lumii de sus ca reprezentnd suiul sufletului ctre locul inteligibilului, ai
nelege bine ceea ce ndjduiam s spun, de vreme ce aa ceva e de dorit s ascul i. Dac
ndejdea aceasta e ndreptit, zeul o tie.
25
Platon distinge ntre opinie i adevrata cunoatere obinut prin raiune. Opinia
exprim lucrurile individuale i este eronat, pentru c aspectele individuale fenomenale sunt
schimbtoare. tiina exprim esenele lucrurilor i este adevrat.
Prin prizonierii din peter care percep numai umbrele lucrurilor, Platon i
simbolizeaz pe oamenii care se raporteaz prin simuri la lucrurile perceptibile, realiznd
doar opinii despre acestea, iar nu cunotine despre esena lor adevrat.
Prin omul care a ieit din peter i cunoate lucrurile reale, Platon i vizeaz pe cei
care reuesc s se ridice cognitiv de la opinie la tiin.
Prin omul care se ntoarce n peter i dorete s-i elibereze pe cei captivi, Platon l
nfieaz pe posesorul adevrului care ncearc s-i conving de adevr pe semenii si
ignorani.
VI.2. Sursele cunoaterii
Filosofii empiriti (Fr. Bacon, J. Locke, D. Hume) au argumentat c ntreaga noastr
cunoatere i are fundamentul n experien: dac o opinie nu este extras din aceast
experien, nseamn c ea nu poate fi justificat i, deci, nu o putem trata drept cunoatere.
Filosofii raionaliti (R. Descartes, B. Spinoza, G. W. Leibniz) au considerat, dimpotriv, c
numai raiunea poate oferi legitimitate unei opinii. Dac o opinie provine din experien, nu
putem avea certitudinea c nu suntem indui n eroare. Pentru empiriti, impresiile simurilor
reprezint ultimul temei al cunoaterii; pentru raionaliti, acest temei e constituit de raiune,
de operaiile cugetului nostru.
Filosofii raionaliti (R. Descartes, B. Spinoza, G. W. Leibniz) au considerat,
dimpotriv, c numai raiunea poate oferi legitimitate unei opinii. Dac o opinie provine din
experien, nu putem avea certitudinea c nu suntem indui n eroare. Pentru empiri ti,
impresiile simurilor reprezint ultimul temei al cunoaterii; pentru raionaliti, acest temei e
constituit de raiune, de operaiile cugetului nostru.
Texte filosofice
ndoiala metodologic
R. Descartes, Discurs asupra metodei
Observasem de mult c, n ceea ce privete moravurile, este nevoie uneori s urmm
preri pe care le tim foarte nesigure, ca i cum ar fi nendoielnice [] dar, fiindc atunci
doream s m ndeletnicesc numai cu cutarea adevrului, am socotit c trebuie s fac tocmai
contrariul, adic s resping ca absolut fals tot ceea ce puteam s-mi nchipui c ar cuprinde
cea mai mic ndoial pentru a vedea dac nu va rmne dup aceea n convingerea mea ceva
care s fie cu totul nendoielnic. Astfel, dat fiind c simurile ne n al cteodat, am vrut s
cred c nici un lucru nu este aa cum ne fac ele s ni-l nchipuim; i pentru c exist oameni
care, chiar atunci cnd raioneaz asupra celor mai simple chestiuni de geometrie, se nal i
fac aici paralogisme, gndindu-m c eram supus greelii ca oricare altul, am respins ca fiind
false toate argumentele pe care le luasem nainte drept demonstraii; i, n sfrit, avnd n
vedere c exact aceleai gnduri pe care le avem n stare de veghe ne pot veni i cnd dormim,
fr ca vreunul s fie, n acest caz, adevrat, am hotrt s presupunem c toate lucrurile care
mi veniser vreodat n minte nu erau mai adevrate dect iluziile din visurile mele. Dar,
ndat dup aceea, mi-am dat seama c, n timp ce voiam s gndesc c totul este fals, trebuia
neaprat ca eu, cel care gndesc aceasta, s fiu ceva; i, observnd c acest adevr: gndesc,
26
deci exist era att de puternic i de cert nct toate presupunerile cele mai extravagante ale
scepticilor nu erau n stare s-l zdruncine, am socotit c pot s-l iau fr nici o ovire drept
primul principiu al filosofiei pe care o cutam.
Apoi, cercetnd cu luare-aminte ceea ce eram eu i vznd c puteam s presupun c
nu a avea corp i c nu ar exista nici lume i nici loc n care s m aflu, dar c nu-mi puteam
nchipui c nu a fi, ci, dimpotriv, chiar din faptul c aveam de gnd s m ndoiesc de
adevrul celorlalte lucruri urma n mod foarte evident i foarte cert c exist; n timp ce, numai
dac a fi ncetat s gndesc, chiar dac toate celelalte pe care mi le imaginasem ar fi fost
adevrate, nu aveam nici un motiv s cred c a exista: am neles din toate acestea c sunt o
substan a crei ntreag esen sau natur nu este dect de a gndi i care, pentru a exista, nu
are nevoie de nici un loc i nu depinde de nici un lucru material; astfel nct acest eu, adic
sufletul, datorit cruia sunt ceea ce sunt, este cu totul deosebit de trup, i chiar este mai uor
de cunoscut dect acesta, i mcar dac acesta nu ar exista, sufletul tot nu ar nceta s fie ceea
ce este.
Dup aceea, am analizat ceea ce se cere, n general, unei propoziii, pentru a fi
adevrat i cert; cci, deoarece tocmai gsisem una pe care o tiam astfel, m-am gndit c
trebuie s tiu i n ce const aceast certitudine. i, bgnd de seam c, n aceast
propoziie: gndesc, deci exist, nu este nimic care s m asigure c spun adevrul, dect doar
c vd foarte limpede c, pentru a gndi, trebuie s exist, am socotit c pot s iau drept regul
general c lucrurile pe care le concepem foarte clar i foarte distinct sunt toate adevrate,
numai c exist o oarecare dificultate n a ne da seama care sunt cele pe care le concepem
distinct.
Descartes respinge tot ceea ce poate fi ndoielnic, incert, pentru a vedea dac nu
rmne ceva cu totul nendoielnic.
Dat fiind c simurile ne nal cteodat, el conchide c nici un lucru nu e aa cum nil nchipuim.
Dat fiind c, n folosirea raiunii lor, muli oameni fac paralogisme, Descartes elimin
ca fiind false toate cunotinele raionale.
Avnd n vedere c aceleai gnduri i pot veni att n stare de veghe, ct i n stare de
somn, el presupune toate lucrurile care i veniser vreodat n minte, nu erau mai adevrate ca
iluziile din vise.
Supunnd totul ndoielii, Descartes nu se ndoiete c se ndoiete. Deci c gndete,
ceea ce nseamn c trebuie s existe ca subiect gnditor. Adevrul gndesc, deci exist fiind
indubitabil, Descartes l admite ca primul principiu al filosofiei sale.
Cunoatere i experien
J. Locke, Eseu asupra intelectului omenesc
Toate ideile vin pe calea senzaiei sau a refleciei. S presupunem deci c mintea
este, oarecum, ca o coal alb de hrtie, pe care nu st scris nimic, c e lipsit de orice idee;
cum ajunge ea s fie nzestrat? De unde dobndete ea aceast nemsurat mulime de idei
pe care imaginaia fr odihn i fr margini a omului i-o nfieaz ntr-o diversitate
aproape nesfrit? De unde are ea toate elementele raiunii i ale cunoaterii? La aceasta eu
rspund ntr-un cuvnt: din experien. Pe aceasta se sprijin cunoaterea noastr i din
aceasta provine n cele din urm ea nsi. Observaia noastr, ndreptat fie spre obiectele
exterioare sensibile, fie spre procesele luntrice ale minii noastre, pe care le percepem i
27
asupra crora reflectm, este ceea ce procur intelectului toate elementele gndirii. Acestea
dou sunt izvoarele cunoaterii, de unde se nasc ideile pe care le avem sau pe care le putem
avea n chip natural
Obiectul senzaiei este primul izvor al ideilor. Mai nti, simurile noastre venind n
atingere cu anumite obiecte sensibile introduc n minte diferite percepii potrivit feluritelor ci
pe care aceste obiecte lucreaz asupra simului; n acest fel ajungem la aceste idei pe care le
avem despre galben, alb, cald, rece, dur, amar, dulce i toate acelea pe care le numim calit i
sensibile, despre care, atunci cnd eu spun c simurile le introduc n minte, n eleg c aduc n
minte, de la obiectele externe, ceea ce produce acolo aceste percepii. Acest izvor al celor mai
multe dintre ideile pe care le avem, care depinde n ntregime de simuri i comunic prin ele
cu intelectul, eu l numesc senzaie
Procesele minii noastre alctuiesc cellalt izvor al ideilor. n al doilea rnd, cellalt
izvor din care experiena alimenteaz intelectul cu idei este perceperea proceselor luntrice
ale propriei noastre mini, cnd ea se ndreapt asupra ideilor pe care le-a dobndit, proces
care, atunci cnd sufletul ajunge s reflecteze asupra lor i s le examineze, d intelectului o
alt categorie de idei pe care nu le-ar fi putut dobndi numai de la lucrurile de afar; asemenea
sunt percepia, gndirea, ndoiala, credina, raionamentul, actul de cunoatere, actul de voin
i toate aciunile felurite ale propriei noastre mini, de la care noi, fiind con tien i de ele i
observndu-le noi nine, primim n intelect idei tot aa de distincte ca i ideile pe care le
primim de la corpurile care ne impresioneaz simurile. Fiecare om are n el nsu i n
ntregime acest izvor de idei i cu toate c acesta nu este un sim, ntruct nu are de-a face
ntru nimic cu obiectele exterioare, totui se aseamn foarte mult i ar putea fi numit destul
de propriu sim intern. Dar cum eu numesc senzaie cellalt izvor, pe acesta l numesc
reflecie, deoarece ideile pe care le procur acest izvor sunt acelea pe care mintea le
dobndete reflectnd asupra propriilor ei procese.
La nceput, mintea e ca o coal alb de hrtie pe care se ntipresc ideile noastre.
Cunoaterea se sprijin pe experien i provine din ea. Experiena const n
observarea obiectelor exterioare i a proceselor luntrice ale minii pe care le percepem i
asupra crora reflectm.
Cele dou izvoare ale ideilor sunt senzaia i reflecia.
Pentru Locke, cunoaterea empiric ofer cunotinele pentru ntreaga cunoatere.
Intelectul combin n diverse chipuri cunotinele sensibile, ideile simple. Astfel, cunotinele
dobndite prin intelect ar fi idei complexe, reductibile la ideile simple constitutive.
VI:3. Teorii ale adevrului
Proprietatea definitorie a adevrului, au argumentat unii filosofi, este aceea de
coresponden. Aa cum scria Aristotel, a enuna c ceea ce este nu este, sau c ceea ce nu
este, constituie o propoziie fals; dimpotriv, o enunare adevrat este aceea prin care spui
c este ceea ce este i c nu este ceea ce nu este. Ideea pe care o sus ine Aristotel e deci c o
propoziie este adevrat atunci cnd ceea ce afirm ea se ntmpl n realitate, cnd deci
exist o coresponden ntre ceea ce afirm ea i realitate, i este fals atunci cnd nu exist o
asemenea coresponden. Succint, filosofii medievali formulau astfel aceast teorie a
adevruluicoresponden: veritas est adaequatio rei et intellectus (adevrul este adecvarea
dintre lucru i intelect).
Din pcate ns, apelul la proprietatea corespondenei nu ne d i un criteriu util pe
baza cruia s putem determina dac o propoziie oarecare este adevrat. S lum propoziia:
28
Cele trei bisectoare ale unui triunghi se intersecteaz ntr-un punct. Dac ne intereseaz
problema adevrului ei i vrem s facem apel la proprietatea corespondenei, vom constata
repede c aceasta nu e de vreun ajutor, ea spune doar c propoziia e adevrat, dac
realmente bisectoarele triunghiului se intersecteaz ntr-un punct. Dar definiia adevrului nu
ne poate spune dac aa ceva se i ntmpl; doar cercetarea geometric poate s decid dac
realmente cele trei bisectoare se intersecteaz ntr-un singur punct
Plecnd de aici, unii filosofi au sugerat c definiia adevrului drept coresponden cu
realitatea nu e satisfctoare, c ea trebuie amendat astfel nct s conin un criteriu, un test,
care s permit s decidem dac o propoziie este adevrat sau nu. Un astfel de criteriu, s-a
sugerat, este cel al coerenei. Potrivit acestuia, o opinie e adevrat atunci cnd ea este
concordant, coerent cu celelalte opinii pe care le susinem. Adevrul se stabilete
comparnd opiniile nu cu realitatea, ci cu celelalte opinii ale noastre.
Teoria utilitarist a adevrului: o propoziie nu e prin ea nsi adevrat; ea e fcut
s fie astfel dac dovedim c e fructuoas, funcional, util n activitatea noastr practic.
Principiul de baz al pragmatismului susine c ideile i opiniile noastre sunt ghid de aciune;
sunt mijloace pentru reorganizarea naturii a experienei nsei. Dintre facultile umane,
mintea este cea mai ndreptat spre aciune, cci ea concepe modaliti de a rezolva probleme
i de a mbunti condiiile de via.
Texte filosofice
Adevrul utilitate
W. James, Pragmatismul
Orice dicionar ne spune c adevrul este o proprietate pe care o au unele dintre
ideile noastre; el const n faptul c acele idei sunt concordante cu realitatea, tot aa cum
eroarea const n neconcordana cu aceasta. [] Pragmatismul pune aici ntrebarea sa
obinuit: Admind c o idee, o opinie, este adevrat, la ce deosebiri concrete va duce
acest lucru n viaa noastr? Ce experiene se vor produce n locul celor care s-ar fi produs
dac opinia noastr ar fi fost fals? Pe scurt: ce valoare are adevrul n bani ghea n termeni
proprii experienei?
Punnd aceast ntrebare, pragmatismul constat imediat care e rspunsul cuvenit:
ideile adevrate sunt cele pe care putem s le asimilm, pe care le putem valida, crora le
putem acorda adeziunea noastr i pe care le putem verifica. Sunt false ideile n cazul crora
nu putem proceda astfel. Iat care e diferena practic la care duce faptul de a avea idei
adevrate; i iat ce trebuie s nelegem prin adevr. Sub acest nume nu putem cuprinde
nimic altceva
Aceasta este teza pe care vreau s o apr. Adevrul unei idei nu este o proprietate care
i-ar fi inerent i care rmne inactiv. Adevrul este un eveniment care se produce n privina
unei idei. Aceasta devine adevrat; ea este fcut adevrat de anumite fapte. Ea i
dobndete adevrul printr-o activitate special, constnd n a o verifica i avnd drept scop i
rezultat verificarea ei
Nu-mi scap faptul c trebuie s v par ct se poate de straniu de a m vedea
afirmnd c o idee este adevrat, att ct avem nevoie de a o crede ca atare. C ea poate fi
bun n msura n care ea ne este profitabil, aceasta o admit cu plcere. Dac, ntr-adevr,
ceea ce facem graie ei este bun i dac, avnd-o, noi devenim mai buni, nu v ve i ndoi c,
prin aceasta chiar, ea nu este bun n ea nsi. Dar, vei spune, nu nseamn a abuza n mod
straniu de cuvntul adevr invocnd aceast raiune pentru a califica ideea n acelai timp
drept adevrat? Tot ce v pot spune pentru moment este c ce este adevrat intr n ceea ce
este bine, sau c adevrul este bun de un fel oarecare, i nu cum se presupune de obicei, o
29
categorie n afara binelui. Nu sunt aici numai dou idei coordonate. Cuvntul adevrat
desemneaz tot ce se constat ca bun sub forma unei credine i, n afar de aceasta, ca bun
pentru motive definite, capabile de a fi definite. Admitei c n ideile adevrate nu ar fi nimic
bun pentru via, admitei c posesiunea acestor idei ar fi un dezavantaj pozitiv i c ideile
false ar fi singurele avantajoase. n lumea n care lucrurile s-ar petrece astfel, datoria noastr
ar fi mai mult de a fugi de adevr.
Idei pentru analiza textului
Pragmatismul pune ntrebarea: Ce valoare are adevrul n practic, n via?
Ideile adevrate sunt cele pe care le putem asimila i le putem verifica. Adevrul se
creeaz n procesul verificrii ideilor, nu este un atribut inerent al lor. Devin adevrate ideile
care se dovedesc utile n practic.
O idee nu este bun n ea nsi, ci n msura n care este profitabil. n genere, ideile
adevrate sunt cel bune pentru via din diferite motive.
VII. Timpul
VII.1. Ce este timpul?
Timpul este intim legat de sentimentul propriei noastre existene . Simim cum noi
nine ne schimb, i vedem cum toate care ne nconjoar se nasc, se transform i pier. Orict
de durabil are fi ceva, are limite n timp.
Noi vorbim despre timp ntr-un prim sens, tocmai pentru a marca perioada scurs ntre
dou evenimente. Tot aa, folosim expresia timp pentru a marca perioadele unui an ori o
epoc istoric.
Exist i un alt sens n care vorbim despre timp. Zicem c evenimentele se ntmpl n
timp. nelegem timpul i ca un fel de mediu n care se ntmpl evenimentele.
n mod obinuit, noi suntem de acord c timpul se scurge continuu i uniform. Dar,
subiectiv, noi resimim altfel trecerea timpului: fiecare dintre noi a putut s constate c n
anumite situaii unele intervale de timp ne apar mai scurte ori mai lungi dect sunt n realitate.
De asemenea, subiectiv, orele i zilele nu ne par toate la fel, omogene.
Aadar, despre timp putem vorbi n mai multe sensuri: ca interval ntre dou
evenimente, ca mediu n care se petrec evenimentele, ca timp fizic ori ca experien
subiectiv.
Texte filosofice:
Problema timpului
Sf. Augustin, Confesiuni
Cci ce este timpul? Cine ar putea s explice acest lucru uor i scurt? Cine ar putea
cuprinde chiar cu cugetul acest lucru, spre a exprima un cuvnt despre el? Dar ce spunem noi
mai familiar i mai cunoscut, cnd vorbim, dect timpul? i, n orice caz; nelegem cnd
spunem acest lucru, nelegem chiar i cnd auzim acest cuvnt chiar cnd altul vorbete.
30
Ce este deci timpul? Dac nimeni nu m ntreab, o tiu, iar dac a vrea s explic
cuiva care m ntreab, nu tiu. Totui, cu ncredere afirm c tiu c dac ceva nu ar trece, nu
ar exista timp trecut i dac nu ar veni ceva, nu ar fi timp viitor i dac nu ar exista nimic nu
ar fi timp prezent.
Aadar, acele dou timpuri, trecutul i viitorul, cum sunt cnd trecutul nu mai exist i
viitorul nu exist nc? Prezentul ns, dac ar fi mereu prezent i nu ar trece n trecut nu ar
mai fi timp, ci eternitate. Dac, deci, prezentul, ca s fie timp, se face ca s treac n trecut,
cum zicem noi atunci c exist un lucru pentru care ca s existe este nevoie s existe cauza
aceea care-l face s existe, iar despre timp spunem c nu exist cu adevrat dect fiindc tinde
s nu fie?
Dar ceea ce acum este evident i clar nu este nici viitorul, nici trecutul, i nu se zice la
propriu: exist trei timpuri, trecutul, prezentul i viitorul, ci, la propriu, s-ar putea zice: exist
trei timpuri: prezentul din cele trecute, prezentul din cele prezente i prezentul din cele
viitoare. Cci acestea trei sunt n suflet i n alt loc nu le vd: memoria prezent despre cele
trecute, vederea celor prezente, ateptarea prezent a celor viitoare. Dac mi se ngduie
aceste expresii, vd i mrturisesc c sunt trei timpuri.
S se spun: sunt trei timpuri, trecutul, prezentul i viitorul, aa cum este obiceiul s se
zic aa. Iat acum nici nu m ngrijorez, nici nu m opun, nici nu mai critic, cu condi ia ca s
se neleag cele ce spun, anume c nici ceea ce va fi nu exist acum, i nici ceea ce a trecut
nu exist.
Dat fiind c trecutul i viitorul nu sunt acum clare i evidente, cele trei timpuri sunt
acum: prezentul din cele trecute, prezentul din cele prezente i prezentul din cele viitoare.
Originea celor trei timpuri este n suflet: memoria prezent despre cele trecute, vederea
celor prezente, ateptarea prezent a celor viitoare.
Augustin coreleaz cele trei ipostaze ale timpului cu caracterul schimbtor al
lucrurilor. De aceea, el arat c fiecare din cele trei momente este dificil de cunoscut: trecutul
pentru c nu mai exist, prezentul- pentru c tinde s alunece n trecut, iar viitorul pentru c
nu exist nc.
VII.2. Timpul- substan sau relaie?
nelegerea timpului ca durat nedeterminat (mediu n care se petrec evenimentele) i
ca durat determinat (interval) ridic ntrebarea dac timpul e o substan (ceva ce exist n
sine, independent de evenimente) sau o relaie (ntre strile sau evenimentele care se succed
Newton a adoptat punctul de vedere substanialist, pentru c fizica mecanic de care sa ocupat (de exemplu legea ineriei) face abstracie de circumstanele n care se desfoar
micarea mecanic i, deci, de timpul corespunztor.
Leibniz, antimecanicist i adept al automicrii, a susinut c timpul trebuie conceput
ca dependent de lucruri, de relaiile din i dintre ele. Altminteri, argumenta el, dac timpul ar
fi independent de lucruri, atunci momentele lui succesive ar fi identice i, prin urmare, n-ar
exista nicio raiune pentru care lucrurile ocup aceste momente n actuala lor ordine de
succesiune.
ntr-adevr, mecanica relativist furnizeaz argumente c timpul nu e omogen aa cum
l concepea mecanica clasic, ci difer n funcie de unitile fizice pe care le caracterizeaz
Texte filosofice:
31
Timpul i spaiu absolute

Isac Newton, Principiile matematice ale filosofiei naturale
Timpul absolut, adevrat i matematic n sine i dup natura sa curge n mod egal
fr nicio legtur cu ceva extern i cu alt nume se cheam i durat. Timpul relativ, aparent i
comun este acea msur (precis sau neegal) sensibil i extern a oricrei durate
determinat prin micare i se folosete de obicei n loc de timpul adevrat ca or, ziu, lun,
an.
Spaiul absolut, considerat n natura sa, fr nicio relaie cu ceva extern, rmne
totdeauna asemenea i imobil. Spaiul relativ este o msur sau o parte oarecare mobil a celui
absolut, care se relev simurilor noastre prin poziia sa fa de corpuri, i, de obicei, se
confund cu spaiul imobil.
Toate se afl n timp n ceea ce privete ordinea de succesiune, n spa iu, n ceea ce
privete ordinea aezrii.
Newton afirm c spaiul i timpul sunt absolute, adic substan e independente de
lucruri. Ele sunt concepute ca un fel de receptacole, cadre, medii n care se afl lucrurile.
Timpul absolut apare ca durat pur, iar spaiul absolut ca ntindere pur, independente de
lucruri. Saiul i timpul sunt omogene sunt omogene, n sensul c sunt alctuite din elemente
identice i sunt astfel tocmai pentru c sunt i neafectate de lucrurile diferite unele de altele.
Newton admite i un timp i un spaiu relative, dependente de lucrurile finite i, deci,
msurabile.
Timpul i spaiul relaionale
G. W. Leibniz, Scrisori ctre Clarke
Socotesc spaiul ceva pur relativ, ca i timpul; drept o ordine a coexistenelor, aa
cum timpul este o ordine a succesiunilor. Cci spaiul exprim, n termeni de posibilitate, o
ordine a lucrurilor care exist n acelai timp. ntruct ele exist mpreun, fr a se lua n
considerare felul lor de a exista. Cnd vedem mai multe lucruri mpreun, ne dm seama de
ordinea aceasta a lucrurilor ntre ele.()
Presupunnd c cineva ntreab de ce Dumnezeu n-a creat totul cu un an mai
devreme, i ar voi s conchid de aici c Dumnezeu a fcut un lucru pentru care nu poate
exista nicio raiune care s explice de ce a fost fcut astfel i s-ar rspunde c argumentarea
lui ar fi adevrat dac timpul ar fi ceva n afara lucrurilor temporale; cci, n adevr, n-ar
putea exista nicio raiune pentru care lucrurile s fi fost plasate mai degrab n anumite
momente dect n altele, succesiunea lor rmnnd aceeai. Dar tocmai aceasta dovedete c
momentele luate deosebit de lucruri nu sunt nimic, i c ele nu consist dect n ordinea
succesiv a lucrurilor; ordinea aceasta rmnnd ns aceeai, cele dou stri, cea pe care am
imaginat-o i cea care exist acum, nu ar diferi prin nimic i nu ar putea fi deosebite una de
alta.
Pentru a demonstra c timpul i spa iul sunt rela ii, nu substan e, Leibniz apeleaz
la metoda reducerii la absurd. El pleac de la premisa c gndirea oricrui subiect, inclusiv
spaiul i timpul, trebuie s respecte principiul raiunii suficiente, adic s explice obiectul
32
respectiv printr-o cauz (raiunea suficient) a existenei sale. Leibniz presupune c spaiul i
timpul n-ar fi relaii, ci substane. Din aceast presupoziie rezult c prile spaiului i, la fel,
cele ale timpului, ar fi identice, ntruct ar fi independente de lucruri. Din aceast prim
consecin o alta, conform creia nu exist nicio raiune suficient pentru care Dumnezeu a
ordonat lucrurile spaial i temporal aa cum ni se nfieaz ele actual, iar nu n alt mod.
Aceast consecin nu este ns acceptabil pentru c nu respect premisa c orice gndire
trebuie s respecte principiul raiunii suficiente. n concluzie, respingem ipoteza c spaiul i
timpul ar fi substane i admitem c ele sunt relaii.
VII. 3. Timpul n noi sau n afara noastr?
nelegerea timpului ca fiind, pe de o parte, subiectiv, iar pe de alt parte, obiectiv, a
fost pus n discuie de unii gnditori care au susinut c timpul se afl n noi.
Kant argumenteaz c timpul nu poate fi ceva real devreme ce e lipsit de obiecte
reale. El a conchis c timpul este o intuiie a priori (independent de experien ) a
sensibilitii prin care ne reprezentm lucrurile, pentru c nu le putem imagina dect sub
aspectul duratei lor.
Unii filosofi ai culturii (la noi Blaga i Vulcnescu) au evideniat faptul c exist un
specific naional al concepiei despre timp i spaiu.
Texte filosofice
Locul i vremea
M. Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei
Noiunile de spaiu i timp - cele dinti prin care trece mintea omului, ca printr-o
sit, ideea de existen nu sunt obinuite poporului romn, n vorbirea lui zilnic. Romnul
cnd vrea s situeze un lucru n spaiu vorbete de loc i cnd l ntrebi de timp i rspunde
despre vreme.
Locul i timpul apar ce dou vaste receptacole ale existenelor particulare, care
cuprind tot ce este, ca dou cadre sau dou vase, pe care aceste lucruri le umplu cu fiina lor.
Totalitatea acestor fiine care umplu spaiul i timpul alctuiete firea sub cele dou aspecte
ale ei: locul i vremea; i aceast fire este primul obiect asupra cruia poart nelegerea
romnului a existenei.
Locul i vremea sunt ns i dimensiuni ale lumii, adic ele sunt mijloace pentru a
putea rndui, aeza, situa fiinele care sunt n ea. Cartea Ecleziastului, att de vorbitoare
sufletului romnesc, zice: Dormitul i are vremea lui, i sculatul si are vremea lui Iar
vorbirea obinuit spune c toate lucrurile se fac la vremea lor, aa cum toate lucrurile se pun
la locul lor. Exist deci un fel de prejudecata n vorbire, c lucrurile ar avea n lume un loc i
un timp anumit al lor. Altfel zis, c firea este o alctuire de fiine rnduit pn la un anumit
punct.
Ceea ce domin toat aceast concepie a lumii romneti e, cum vedem, sentimentul
unei vaste solidariti universale. Fiecare fapt rsun n ntreaga lume, fiecare gest i propag
muzica n tot, aa cum se spune c rsun viorile cremoneze n cutii, ori de cte ori cnt
cineva pe ele. Viaa unui om e legat de soarta unei stele. Fapta rea a unui om ntunec soarele
i luna. Lucrul aceste, pe care cercettorii etosului romnesc l-au pus mai demult n eviden,
constituie primul caracter romnesc important al existenei privit n totalitate.
Al doilea caracter al acestei lumi, legat de cel dinainte, este ideea c toate lucrurile au
un sens, c lumea este o carte de semne. ntrebrile: E semn bun?, ori E semn ru?, nsoesc la
33
romni orice ntmplare a acestei lumi. i lumea lui nu este o lume neutr de ntmplri, fr
sens i legtur; ci este o lume plin de puteri rele ori binevoitoare, de chemri i de tceri, de
artri i de ascunderi.
Existena romneasc nu cuprinde ns numai lumea de aici, ci i lumea de dincolo.
Lumea de dincolo are o situaie stranie fa de ceea de aici. Te-ai atepta s-o gseti despr it
printr-un hotar spaial: aici, dincolo. O afli desprit printr-o schimbare de fire a fiinei.
Lumea de dincolo nu e pentru noi afar din lumea de aici. Ceea ce ne desparte este un fel de
oprelite intern, de vam, de deosebire de domeniu existenial, asemntoare aceleia care ne
ndreptea s vorbim, nainte de cellalt rzboi, ca de fraii de dincolo. Lucrurile nevzute
sunt ca i cele vzute, chiar dac nu sunt date n spaiu. Dar nirate pe irul vremii, irul
aceste nu este sfrit. Ca atare, el nu cuprinde lucrurile care vor fi fiind fr ir, minunate, i
nici pe cele de peste ir, de peste mplinirea vremii. Existena ca totalitate, lumea n genere
depete deci din toate prile timpul i spaiu, locul i vremea, n care se aaz lucrurile din
lumea de aici.
M. Vulcnescu arat c, n cultura romn, spaiu i timpul apar nu ca propriet i ale
lucrurilor obiective, existente n afar de noi, ci ca accepii subiective comunitare, specifice
viziunii culturale romne asupra lumii. Denumite loc i vreme, spaiul i timpul sunt nelese
de romni att ca substane, ct i ca relaii. Ca substane, ele sunt considerate drept cadre n
care se cufund lucrurile, ca relaii ele sunt considerate ca dimensiuni ale lumii, ca mijloace
ale lumii de ordonare a lucrurilor, altfel spus ca dimensiuni care depind de relaiile dintre
lucruri.
Din viziunea despre spaiu i timp ca relaii deriv ideea solidaritii tuturor lucrurilor i,
implicit, ideea c orice lucru este un semn care trimite nu numai la sine, ci i la lucrurile
viitoare, cu care e solidar.
Din perspectiva complex asupra spaiului i timpului nu numai ca relaii, ci i ca
substane, deriv ideea c lumea nu se reduce numai la lumea de aici, ci cuprinde i lumea de
dincolo. Cele dou lumi sunt separate printr-o diferen de fire (de esen).
VII.4. Omul i timpul
Viaa fiecruia dintre noi se petrece n limite determinate, de la na tere pn la moarte.
Aceast limitare a omului n timp este o preocupare central a oricui a meditat asupra rostului
fiinei noastre n lume. Astzi, unii oameni consider c sufletul triete i dup moartea
trupului, alii cred c dup moarte nu mai exist nimic. Ce atitudine s avem n legtur cu
viaa noastr, dac ea este limitat n timp? Mai are ea vreun sens sau totul este dertciune?
Adepii nemuririi sufletului conchid c viaa are un sens divin: acela de a cultiva morala i
celelalte valori n vederea fericirii n lumea de-aici i de dincolo. Ceilali oscileaz ntre ideea
lipsei de sens i ideea c exist totui un sens laic, pe care i-l d omul nsui.
Texte filosofice
Sufletul nemuritor
Platon, Phaidon:
Prin urmare, sufletul aceste al nostru, astfel alctuit de natur, prsind trupul, cum e
posibil ca de ndat s se risipeasc i s piar cum este credina marii mulimi? Departe de
asta, iubite Kebes i Simmias! Lucrurile stau desigur altminteri. Dac sufletul, fiind curat,
34
prsete trupul fr a tr dup sine nimic din ale acestuia, ca i cum nici nu s-ar fi amestecat
cu el de bun voie n timpul vieii, ci l-ar fi ocolit cutnd mereu s se reculeag n sine,
nentrerupt stpnit de aceast grij, ceea ce este tocmai obiectul adevratei filosofii, adic s
nvei a muri cu uurin oare aa ceva nu este tocmai o pregtire pentru moarte?
- Nici vorb.
- Dac este aa, atunci sufletul, ieind cu astfel de nsuiri din corp, se duce spre ceea ce
este asemenea cu el: spre imperceptibil, sfnt, nemuritor, nelept. Ajungnd acolo devine
fericit i n afar de orice rtcire, netiin, temeri, pasiuni slbatice i orice alte pcate
omeneti. Tocmai cum se spune despre cei iniiai, el va tri o ntreag venicie alturi de cei
venici. Putem susine asta, Kebes? Sau altceva?
- Putem, pe Zeus, zise Kebes.
- Dac ns sufletul iese din corp pngrit, necurat i ca unul care, fiind mpreun cu
trupul, l-a ngrijit, l-a iubit, a fost ncntat de el, de poftele i plcerile lui; dac sub nrurirea
acestora, sufletul a ajuns s cread c nimic altceva nu exist n realitate dect ce este trupesc,
ce se poate atinge sau vedea, ceea ce bea i mnnc i se folosete de plcerile amorului;
dac pe de alt parte acest suflet s-a deprins s urasc, s se team, s fug de ce este
ntunecat pentru ochi, de ceea ce este neperceptibil prin simuri, de ce este numai inteligibil, i
doar prin filosofie cu putin de lmurit; crezi c un astfel de suflet se poate despr i de trup,
singur i cu desvrire curat?
- Cu nici un chip, rspunse Kebes.
- Dimpotriv, cred c iese ngreuiat cu prticele trupeti, rmase din atingerea i
mpreunarea lui cu trupul; cci s-a fcut aproape de aceeai fiin cu el din cauza convieuirii
i grijii pe care a purtat-o fa de trup.
Dar, relu Socrate, mai este un lucru prieteni. Dac sufletul este nemuritor, are nevoie de
pregtire nu numai pentru vremea aceasta, pe care o numim via, ci pentru vecie; cci
gndii-v ce grozav primejdie v ateapt de nu v vei ngriji de el. n adevr, dac moartea
ar fi sfritul a tot, n mare ctig ar fi cei pctoi; moartea i-ar elibera i de corp i de suflet
i de pcatele lor. Fiindc ns sufletul este nemuritor, nu gsim alt mijloc de a scpa de
nenorocirile ce vor lovi n cei ri, nici alt mntuire pentru suflet, dect s-l facem mai bun i
ct mai nelept cu putin.
Platon susine c sufletul este nemuritor. De aceea, el admite c soarta sufletului dup
moartea trupului depinde de raportul su cu trupul din timpul vieii acestuia. Sufletul curat
prsete trupul i se duce spre ceea ce este asemntor cu el, sfnt, nemuritor, n elept.
Sufletul care a iubit plcerile trupului nu va fi fericit. De aceea, sufletul trebuie pregtit din
timpul vieii pmnteti prin cunoatere i conduit moral.
neleptul i moartea
Epicur, Scrisoare ctre Menoiceus
Obinuiete-te s crezi c moartea nu are nicio legtur cu noi, cci orice bine i ru se
afl n senzaie; de aceea o just nelegere a faptului c moartea nu are nicio legtur cu noi
face s fie plcut ideea c viaa are un sfrit. Aceasta se face dnd vieii nu un timp
nelimitat, ci suprimnd nzuina ctre nemurire.
ntr-adevr, viaa nu nspimnt pe acela care a neles temeinic c nu-i nimic
nspimnttor n ncetarea vieii. De aceea, nebun e omul care spune c se teme de moarte,
nu fiindc va suferi cnd moartea vine, ci din cauz c sufer n ateptarea ei. Cci ceea ce nu
ne aduce nici un ru, cnd e sosit, produce numai o suferin lipsit de temei, n ateptare. De
35
aceea, moartea, cel mai nfricotor dintre rele, nu are nicio legtur cu noi, dat fiind c, att
ct existm noi moartea nu exist, iar cnd vine ea, noi nu mai existm. Ea nu are nicio
legtur nici cu cel viu, nici cu cel mort, cci pentru cel viu nu exist nc, iar pentru cel mort
nu mai exist el. Majoritatea oamenilor ns se teme de moarte, ca de cel mai mare dintre
toate relele. i alteori o alege ca un refugiu fa de relele din via. Omul nelept nici nu cere
neaprat s triasc viaa, nici nu se teme de ncetarea vieii ca un ru. i tocmai dup cum
oamenii nu caut hrana pur i simplu cea mai abundent, ci cea mai plcut, tot aa neleptul
caut s se bucure de timpul cel mai plcut i nu de cel mai lung.
Moartea nu are nicio legtur cu noi din dou motive:
- binele i rul se afl n senzaie;
- moartea este privaie de senzaie.
Cnd moartea sosete, noi nu mai existm, ct vreme noi existm, nu exist moartea.
Omul se teme de moarte pentru c se teme de suferina pe care ea ar putea s o produc. Omul
nelept nu se teme de moarte pentru c:
- nu cere s triasc;
- nu i este sil de a tri i nici nu consider ncetarea vieii un ru;
- se bucur de timpul cel mai plcut, nu de cel mai lung.
36

Curs Filosofie, Silvicultura

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curs Filosofie, Silvicultura

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

FILOSOFIE

- ndoiala: are n vedere examinarea critic a cunotinelor dobndite n vederea unei

-constrngerile fiziologice, impuse fiecrui om de necesitile funcionrii normale a

cunoti pe cele pe care e bine s i le doreti. Ateptnd s fii n stare, mulumete-te s

III.3. Libertatea i autoritatea politic

obstacolele i restriciile nejustificate), asigurarea libertii pozitive presupune o intervenie

Adversarii egalitarismului aduc n discuie o serie de contraargumente. Iat cteva:

Principiul celei mai mari fericiri

Depinde moralitatea de religie? Au regulile i standardele morale fundamente

nsui i nu reuete s se fac n ntregime dect n msura n care se desacralizeaz i

Mai departe am zis asemuiete firea noastr n privina educaiei i a lipsei de

Timpul i spaiu absolute

S-ar putea să vă placă și