Andrei Pleu

Despre ngeri

CUPRINS:
Cuvnt nainte. 7
I. Introducere n angelologie 1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE
17
Dihotomiile, principiul identitii i tema intervalului 17
Lumile intermediare de la Platon la Walter Benjamin 23
ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor 32
Deducia speculativ a existenei ngerilor la Toma d'Aquino. Corpul
ngerilor 39 2. NGERII I IMAGINALUL 50
Tribulaiile existentului 50
Imaginarul i oglinzile 57
Corpuri spirituale 65
Nicieri, peste tot, nuntru, n afar 69
Imaginaia divin 76 3. NGERUL DE LING OM:
PZITORUL CERESC 81
Surse cretine i necretine 81
ntrebrile teologilor 86
ngerul pzitor i omul precar.
Modelul-cluz. Buntatea nendurtoare 93
Teze pentru o fenomenologie a proteciei (ngereti) 102
Moduri ale proteciei. Terminologie 110 4. OMUL DE LNG NGER:
CLUGRUL 124
Cerul, chilia i ngerii 124
Clugri, aripi, psri 136
Pustiul i muntele 141
Monachus quasi monoculus 149
Veghe i rugciune 153 5. NGERII, MUZICA LUMII I NAIUNILE
158
Cogniio matutina i musica coelestis 160
ngerii naiunilor i erezia naionalist 165
 Christos ca principiu supra-naional.
Pax messianica 168
II. Experiene, tatonri, lecturi Lumea spiritual 175
ngerul i clipa 181
Tcerea ngerilor 182
Lumea n oglind 185
ngerii i gndirea simbolic 188
Iubirea ngereasc 191
ngeri i zile 198
ngeri i litere 204
Cderea ngerilor i rul omenesc 206
Martirajul ngerului pzitor 215
Aroma lumii 218
Intelectul ca nger 220 Omul universal 228
Lupta lui Iacob cu ngerul 233
III. Addenda 1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE A
PROXIMITII 253
A. Diversiunea departelui 253
B. Soluiile angelologiei 256
C. Topografia lumilor ngereti 271 2. TABLOUL IERARHIILOR
CERETI 281

CUVNT NAINTE.
Proiectul unei cri despre ngeri a aprut nainte de 1989, cnd accesul
la o bibliografie consistent era mai mult dect dificil, iar perspectiva unei
publicri improbabil. Interesul pentru subiect se nscuse pe dou niveluri:
mai nti, mi se prea c n ciuda farmecului i a relevanei sale teologice, el
nu se bucura, n mod suficient, de atenia dogmaticii contemporane; apoi, dup
ce, n Minima moralia, ncercasem o etic a intervalului, simeam c, ngerii
sunt, n plan ontologic, reflexul firesc al spaiilor intermediare. mi puteam
imagina deci o trilogie a intervalului, coninnd o prim parte de etic, o a doua
de angelologie i o a treia privitoare la problematica parcursului spiritual, a
cii. Abia n 1992, ca oaspete, pentru ase luni, la Wis-senschaftskolleg zu
Berlin (unde a trebuit s produc o conferin despre ngeri1), am reuit s
consult o sumedenie de lucrri eseniale, de care nu m putusem apropia pn
atunci, dar am constatat c tema n sine rmsese oarecum exotic. ntre timp,
lucrurile s-au schimbat. ngerii au devenit un su- 1 Am reprodus textul
conferinei (ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii) n volumul de fa
(vezi Addenda, pp. 253-280), pentru a consemna, astfel, prima formulare
articulat pe care am dat-o subiectului, acum 11 ani. Biect la mod. Peste tot
n lume, se fac despre ei filme, se organizeaz expoziii i se scriu cri. Cnd,
n primvara lui 2003, am putut profita din nou de formidabilele servicii ale
bibliotecilor berlineze, m-am vzut confruntat cu o explozie bibliografic
aproape descurajant. ncepusem s lucrez ntr-o atmosfer de izolare i
perfect gratuitate, pentru ca, n final, s m trezesc nconjurat de o uria
hrnicie filologic, sau de vioaie discursuri mondene. Evident, o anumit
imagerie dulceag, de prost gust, precum i o abunden inflaionar de crulii
edificatoare, tratatele pioase (Trakttchen le spunea Heinz Kiihn nc din
1947), apruser pe pia de mult, dar niciodat cantitatea nu devenise att de
covritoare. Mi-am fcut totui iluzia c, dei n peisajul global al angelologiei
cartea mea vine cam trziu i nu poate dect s se piard n hrmlaia
general, n spaiul romnesc ea n-ar fi lipsit de utilitate. Nu tiu s fi aprut,
n literatura noastr teologic, ceva semnificativ asupra subiectului n ultimele
decenii. Ct despre teologumena laic, ea e, deocamdat, lipsit la noi de
tradiii i, ca atare, cu toate c au aprut deja semne promitoare2, rmne
mai mult sau mai puin ntmpltoare.
Modul n care am lucrat la aceast carte nu e tocmai obinuit, ceea ce,
probabil, se reflect n substana ei. Am nceput cu o serie de cursuri la
Facultatea de Filosofie (n 1992 i apoi n 2001), dar, datorit unor 2 Ci. ngerul
i persoana, lucrrile colocviului Persoana i singurtatea ngerului,
Saloanele Rebreanu, Bistria, noiembrie 1999, coordonator Alexander
Baumgarten, Ed. Charmides, Bistria, 2000.
mprejurri care in de angajrile mele publice de dup 1989, nu m-am
putut dedica studiului dect intermitent, trebuind, dup fiecare ntrerupere, s
fac penibile eforturi de reacomodare. N-am scris, aadar, n pacea benedictin a
unei chilii cptuite de cri, n-am avut calma suit de idei a cercettorului
tradiional. Am scris gtuit, respirnd greu, n interstiiile lsate libere de
felurite urgene i tensiuni centrifugale. Dar tocmai de aceea, proiectul crii a
devenit pentru mine o form de supravieuire intelectual. M-am raportat la el,
vreme de peste zece ani, ca la o unic justificare, ca la singurul reper de
normalitate, ntr-un context biografic dominat de risipiri tranzitorii, de
arbitrar istoric, de dezordini. Aveam la ce s m ntorc. De la o vreme ns
existenta proiectului, dublat de nerealizarea lui, devenise stingheritoare.
Eram, pentru diveri prieteni din ar i din strintate, la cu ngerii,
autorul steril al unui text virtual. Sunt cu att mai bucuros, mai eliberat
sufletete, s pot pune, n sfrit, punct.
Cartea de fa are dou pri. Prima, o introducere n angelologie, i
propune s aduc dinaintea cititorului rubricile mari ale domeniului. E o
selecie, prelucrat, a notelor mele de curs i mi s-a prut potrivit s pstrez,
cu inevitabile riscuri, tonul discursului didactic, adic al unui discurs marcat
de oralitate i de cumini strategii divulgative. E foarte greu, cred, s gseti,
astzi, tonul cel mai convenabil pentru a scrie despre ngeri. Ai de ales ntre
taiful dogmatic, sentimentalismul pompos i militant, sau uscciunea savant.
Opiunea pentru retorica prelegerii universitare a rezolvat de la sine dilema:
adresare direct, cordial, provocator-descriptiv (cu indicaiile bibliografice de
rigoare). A doua parte a crii este n acelai timp mai liber i mai sobr. Ea
preia, pentru a specifica sau adnci, teme din prima parte, sau deschide teme
noi. i aici sunt utilizate, uneori, note de curs, dar textul e mai puin oral, mai
analitic.
mi dau seama c ansamblul sufer, ntructva, de o anumit criz de
statut. Unele liberti eseistice alterneaz cu mici accese de pedanterie,
vanitatea erudit nu exclude cteva candori misionare. Cu alte cuvinte, pe
alocuri, discursul nu e nici destul de academic (din cauza diverselor neglijene
tehnice i frivoliti), nici destul de dezinhibat (din cauza scrupulelor
documentare). Specialitii care scap cu greu de obositoarea i, n fond,
impracticabila stilistic a inventarului vor gsi multe de obiectat: surse uitate,
raccourci-uri abuzive, informaii i teme rmase pe dinafar sau expediate
frugal. M grbesc s le cer scuze i s-mi declar, de la bun nceput, inteniile,
relativ modeste. N-am plnuit s livrez o contribuie tiinific, un (fie i scurt)
tratat, sau ceva n genul unei masive teze de doctorat. Nu mai am, pentru
asta, nici timp, nici rbdare. Probabil nici competena necesar. Tot ce mi-am
propus a fost s fac din ngeri un subiect plauzibil pentru cititorul de azi, de
regul sceptic, de cele mai multe ori incult teologic, dar care a pstrat un rest
de curiozitate i onestitate intelectual. Altfel spus, m-am strduit s redau
angelologiei demnitatea cultural i relieful existenial pe care cred c le merit.
Un prieten mai tnr, exigent i impetuos, mi-a spus, dup lectura primului
capitol: E un text de cultur general. Da. Aa este: un antidot minimal la
incultura general pe care nici erudiia obez, nici platitudinea de nvmnt
politic a unor predici duminicale de minim rezisten nu o pot dinamita. M
gndeam, la un moment dat, s scriu pe prima pagin a crii: A nu se citi de
specialiti! Dar ar fi un act de trufie. Ar fi ca i cum a spune: A nu se citi de
cei pe care i-a putea dezamgi i apoi specialitii abia au timp s se
citeasc ntre ei.
Nu mi-am pus problema de a fi original. n domenii ca acela de care se
ocup cartea aceasta, originalitatea e primejdioas. Pe de alt parte, nu mi-am
impus prudene parohiale i am evitat, pe ct posibil, crisparea confesional.
Sunt convins c, dac am comis vreo erezie, clerul nu va ezita s m ia de
urechi. Ceea ce sunt gata s accept, cu condiia ca judecata s se fac n
numele unei reflexii libere, al unei nelepciuni destinse i nu al unui
ndrumar colresc, din categoria cursului scurt.
De-a lungul timpului prea ndelungat pe care l-am investit n
redactarea acestei cri, am contractat cteva datorii de recunotin, pe care
nu le pot uita. Voi pomeni, mai nti, Wissenschaftskolleg zu Berlin care, n
1992, n 2003, dar, de fapt, n permanen, de cnd am avut onoarea s m
numr printre membrii si, mi-a oferit sprijinul su concret, precum i un
esenial aport de ncredere. Apoi Fundaia elveian Landys & Gyr, care mi-a
druit un fertil sejur solitar pe malurile lacului Zug, n vara lui 2002. Lui Heinz
Hertach, iniiatorul acestui sejur, i mulumesc prietenete, ca i Hannei
Widrig, continuatoarea lui la conducerea Fundaiei. Mulumiri i datorez i lui
Gabriel Liiceanu, att pentru insistenele sale de editor, ct i pentru lectura n
acelai timp judicioas i amical a unor fragmente din carte. Fr generoasa
lui pislogeal i, de altfel, fr comunicarea de o via dintre nerbdrile mele
mistice i rezonabilitatea lui filosofic n-a fi avut destule motivaii s scriu.
M-a ajutat substanial Anca Manolescu, punndu-mi la dispoziie transcrieri
dup nregistrrile pe band magnetic ale mai multor cursuri. n plus, ani de-
a rndul, a crezut n proiectul meu mai mult, mult mai mult dect am crezut
eu nsumi. Lui Cristian Bdili, pe ct de nbdios pe att de nvat, i
mulumesc pentru lectura sa sever, din care am avut numai de ctigat.
Mulumesc de asemenea lui Virgil Ciomo, mereu subtil i ncurajator i Ioanei
Prvulescu, pentru inteligena participativ a comentariilor sale. Toi cei din
jurul meu m-au ajutat, de altfel, n felurite chipuri, s nu abandonez. O
meniune special merit Marina Hasna. Fr graia competent cu care m-a
scutit, adesea, de grijile administrative ale Colegiului Noua Europ, n-a fi
avut rgazul i energia de a finaliza, n profesionalismul Monei Antohi, care s-a
ocupat de redactarea crii, am descoperit un nger al exactitii cruia i
datorez recunotin. n sfrit, mulumesc cititorilor mei mai vechi i mai noi,
care, pe diverse ci, mi-au dat plcuta i mobilizatoarea senzaie c ar dori din
nou, dup atta timp, o carte, aceast carte.
Sinaia, 23 august 2003
I. Introducere n angelologie.
Minimum quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum
desiderabilius est quam certissima cogniio quae habetur de minibus rebus.
(Toma d'Aquino, Summa theologica, I, q. 1, a. 5, ad 1) Este mai de dorit
minimul de cunoatere a lucrurilor foarte importante dect cunoaterea
socotit foarte sigur a lucrurilor foarte mrunte.*
* Traducerea n limba romn a unor sintagme i citate din limba latin
n cazul n care acestea nu sunt traduse explicit n text a fost realizat de
Mariana Blu-Skultety (n. ed).
 1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE.
Dihotomiile, principiul identitii i tema intervalului.
Trebuie s v spun, de la bun nceput, c n-am vzut niciodat ngeri.
Sau c nu-mi amintesc s fi vzut. Nu fac parte dintre cei care se pot luda cu
experiene directe, n-am organ pentru fenomene. Piaa e plin ns de cri pe
aceast tem i ele se vnd bine tocmai pentru c autorii lor pretind a
consemna ntlniri aievea i conversaii prelungite cu fiine angelice.1 De aa
ceva n-am avut parte i nu nu vreau s spun c toate crile de acest fel trebuie
dispreuite. Un exemplu demn de luat n seam ar putea fi documentul furnizat
de Gitta Mallasz, care consemneaz o serie de dialoguri cu ngerul avute de
patru tineri (printre care ea nsi) n Budapesta anilor 1943-l944 (Dialogues
avec l'ange, Aubier Montaigne, Paris, 1976). Credibil i, de altfel, protejat de
un Imprimatur vicarial din 1967 este i crticica lui A. M. Weigel, Schutzen-
gel-Erlebnisse, Verlag St. Grignionhaus Altotting, 1969. Un contra-exemplu l
furnizeaz o lucrare de tipul The Ministry of Angels, tiprit n 1918, dar
reeditat n 1963 la Londra, a crei autoare (Mrs. Joy Snell, sor de caritate) se
complace ntr-un contact cvasispiritist cu ngerul ei pzitor care e o doamn
Nuane se pot stabili i n ampla (i adeseori candida) literatur american
dedicat subiectului n ultima vreme. Joan Wester Anderson, de pild (Where
Angels Walk, Barton & Brett, 1992), e mai uor de digerat dect Sophy
Bumham, cu best-seller-ul ei A Book of Angels (Ballatine Books, 1990). De o
anumit utilitate (n cheie jurnalistic) e, pe acelai domeniu, Pierre Jovanovic,
Enquite sur l'existence des anges gardiens, Fi-lipacchi, Paris, 1993. O cu totul
alt categorie o reprezint, desigur, ntlnirile cu ngeri ale misticilor, legitimai,
de regul, prin tiu dac asta e de bine sau de ru. Fapt e c ceva n alctuirea
mea, un soi de opacitate, poate un exces al corporalitii, nu las loc de
manifestare suprasensibilului, paranormalului i altor asemenea experiene,
pasionante probabil, dar la care, repet, eu personal nu am acces. Cu toate
acestea, gsesc c problema ngerilor este interesant i teologic i filosofic i
existenial, ba mai mult, c i fr suportul contactelor nemijlocite, fr vedenii,
triri-limit i ntmplri neobinuite poi sfri prin a nelege c ngerii exist.
Cum am ajuns s reflectez la problema asta?
Am s o iau mai pe departe. Am s ncep prin a v vorbi despre ideile
care-mi sunt antipatice. Faptul c ideile pot fi antipatice denot c, dac le iei
n serios, ele se comport ca nite fiine vii, agresive sau cordiale i c, prin
urmare, poi avea cu ele relaiuni afective Una dintre ideile care mi sunt
foarte antipatice e dihotomia, prestigiul gndirii binare, nclinaia de a defini
lumea n alb-negru. Modul acesta de a gndi e sursa cea mai la ndemn a
generalizrilor de bodeg. Cnd aud vorbindu-se de materie-spirit, corp-
suflet, bine-ru simt cum bogia lumii plete. tiu ct de curios poate s
sune o asemenea declaraie. tiu c dac vezi prea multe nuane ntre
conceptele polare nu mai poi sanctificare. Lista e lung, de la Margareta da
Cortona (despre care a scris Francois Mauriac) i Francesca Romana, pn la
Anna-Ka-therina Emmerich (al crei biograf e Clemens Brentano), Gemma
Galgani, sau Padre Pio. Ci., ntre altele, Pascal P. Parente, The An-gels, Grail
Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, cap. X. alege i, n fond, nu mai poi
aciona. n imediat, nu te poi descurca hamletiznd: da trebuie s fie da i
nu nu. Dar aici n-am n vedere aciunea, ci nelegerea. Iar nelegerea are
nevoie de rgazul unei analize, pe care dihotomiile o blocheaz. O dat ce
lucrurile sunt sortate scurt pe dou cprarii, nu mai rmne loc pentru
complicaii lmuritoare. De aceea pretind c ori de cte ori intr n funciune
dihotomiile, n odaia lumii se face ntuneric: nu se mai vede nimic, se aude doar
cnitul mecanic al unei bombe cu ceas. Adevrul (sau dezbaterea despre
adevr) ncepe s se constituie mai curnd de la trei n sus, de la un tertium
dat, nu exclus. Sigur c sunt domenii particulare logica, de pild unde
principiul contradiciei are autoritate i funcioneaz: nu poi s spui despre un
lucru c este n acelai timp el nsui i opusul su. De acord. Dar chiar i aa,
conteaz enorm despre ce lucru e vorba. Una e identitatea unei glei, alta este
identitatea lui Gheorghe. Evident, A = A i A ^ non-A. Dar n cazul lui Gheorghe
lucrurile sunt mai complicate. Identitatea omului ncape mai greu n aceast
ecuaie. Ea este suma tuturor ipostazelor temporale pe care un individ le
parcurge evolund, depindu-se, revizuindu-se. Identitatea A a unui om este
o variabil, un grafic care se dezvolt n timp. n ea intr opiunile individuale
(deci o sumedenie de identiti virtuale abandonate), salturile interioare,
procesele de cretere organic i sufleteasc. Fiecare episod temporal al vieii
mele e o noutate fa de episodul anterior, e un non-A, identic totui, formal
identic, cu A. ansa omului este uriaul rezervor de non-A care st la
dispoziia identitii sale A. Fr posibilitatea echivalenei ntre A i non-A
nu exist libertate, nu exist nnoire, nu exist via.2 Iar ngerul ce altceva
este dac nu al-teritatea noastr identic, deschiderea noastr latent ctre un
propriu extins, ctre tot ceea ce, fr s ne fie strin, e altceva n noi,
altceva-ul nostru. Dumnezeu nsui, cnd decide s se ntrupeze pentru a
recondiiona alctuirea creaturii sale, consimte El, marele A s se
identifice temporar cu non-A, s ias din deprtarea sa pentru a se
suprapune, sacrificial, cu mizeria imediat a fiinei create. Ei bine, pentru
gndirea de tip dihotomic, asta e un scandal.
Un alt efect foarte rspndit al acestei gndiri este postularea unui
interval vid ntre Dumnezeu i om. Or, tocmai spaiul acestui interval este
spaiul credinei, spaiul unei poteniale ntlniri ntre pmnt i cer. n acest
interval se mic ngerii, urcnd i 2 Principiul identitii e analizat de Pavel
Florenski ca o subversiune logic la adresa existentului nsui: Fiecare A,
excluznd toate celelalte elemente, este exclus de ele toate; cci dac fiecare
dintre ele, pentru A, este doar non-A, atunci i A, fa de non-A, nu este dect
non-A. Din punctul de vedere al legii identitii, ntreaga existen, dorind s se
afirme, nu face dect s se distrug, devenind un ansamblu de elemente n
interiorul cruia fiecare element este un centru de negaii, doar de negaii;
astfel, ntreaga existen este o negaie compact, un Nu imens. Legea
identitii este duhul morii, al vidului i al neantului (Pavel Florenski, Stlpul
i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n dousprezece scrisori,
trad. Rom. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu i pr. Dimitrie Popescu, Polirom,
Iai, 1999, pp. 24-25). Cobornd, ca pe scara lui Iacob. Mi s-a prut
ntotdeauna ciudat c suntem gata s vorbim, cu oarecare nonalan, despre
piscul nebulos al Creatorului transcendent, n vreme ce despre att de
apropiatele energii ngereti aezate ntre noi i El vorbim rar i stingher.
Problema intervalului mi-a aprut ca inevitabil i cnd m-am apucat, cu muli
ani n urm, s scriu un text de etic. Etica nu are relevan dect ca
scenografie a intervalului. Cineva care nu se afl n condiia itinerantei, care nu
se situeaz n dinamica unui parcurs existenial, nu are nevoie de etic. Dac
eti sfnt, problema eticului nu se pune. Nu att pentru c drumul tu s-a
ncheiat (sfinii adevrai tiu foarte bine c orice cale spiritual e, prin
definiie, un nceput de cale), ci pentru c sfntul nu mai are de negociat
opiuni i norme. Sfntul a intrat n lumin, e absorbit n metabolismul ei, a
trecut de partea cealalt De partea cealalt, dar n sens invers, a trecut i
demonul, pentru care, de asemenea, problema eticului nu se pune. Problema
eticului se pune pentru noi, care nu suntem nici ntr-o parte, nici n alta, care
ne aflm n interval, un soi de mimauri, de corcituri, cnd halucinai de
retorica puritii i a absolutului, cnd prbuii n cea mai neagr mizerie
trupeasc, sufleteasc i mental. De aceea suntem o bun materie pentru
etic, pentru c suntem echivoci, pentru c avem posibilitatea alegerii n fiecare
moment. Nu suntem nici buni ca Dumnezeu, nici ri ca Diavolul. i atunci
trebuie o anumit ordine, pentru ca un asemenea conglomerat ambiguu s
funcioneze convenabil. Ordinea aceasta e eticul.
Eticul ncearc s regleze micarea noastr ntre bine i ru,
comportamentul nostru n interval. (Diferena dintre ngeri i noi pentru c i
ngerii sunt fiine ale intervalului e c pentru ei problema opiunii s-a pus o
singur dat, n vreme ce pentru noi ea se pune clip de clip. Dar despre asta
vom vorbi cu alt prilej.)
Despre tot ce ine de tema intervalului ar trebui fcut cndva un curs
separat. Experienele eseniale ale oricrei viei omeneti se pot analiza n
termenii unei analitici a intervalului, respectiv n termenii unei filosofii a
itinerantei, a drumului. Eticul e un drum, credina e un drum. Formaia
noastr intelectual i profesional e un drum. Cstoria e un drum. Pn i
moartea e un drum, dac nu ne lsm pclii de gesticulaia ei fatal
Am ajuns, aadar, s reflectez la problema ngerilor pe mai multe ci'. Fie
respingnd tenace schemele binare ale lumii (n spe opoziia rudimentar
Dumnezeu-Om, pus cutremurtor n discuie de chiar teologia ntruprii), fie
confruntndu-m cu problematica intervalului, fie identificnd n mprejurrile
imediate ale vieii elemente care mi se preau asimilabile angelologiei. Pn i
faptul c, pe nepus mas, m-am trezit, ntr-o bun zi, ministru de externe a
intrat oarecum firesc n acelai dosar. Angelos, cuvntul grecesc care
desemneaz ngerul, nseamn nici mai mult nici mai puin dect sol, mesager,
ambasador. Prin urmare, diplomaia e o ocu-paiune derivat din oficiul angelic
i ar face mai bine s i-l ia drept emblem pe Arhanghelul Gabriei,
profesionistul Bunei-Vestiri, dect s cultive, cum i place s-o fac, micul
diabolism de salon.3
Lumile intermediare de la Platon la Walter Benjamin.
E un fapt c textele sacre ale tuturor marilor tradiii ale lumii, din Persia
pn n Grecia, din lumea arab i iudaic pn la cea cretin, din Mesopo-
tamia, Egipt i India, pn n China i Siberia meridional, admit c intervalul
dintre Fiina suprem i lumea pmnteasc e foarte aglomerat. Cerurile sunt
locuite de o indefinitate de creaturi complicate, difereniate i foarte active. Nici
vorb de un imens pustiu albastru, de o Sahar abstract, anulat, n final, de
oaza Ierusalimului ceresc. Lumile de sus sunt febrile, multicolore, sonore. n
teritoriul lor ar fi de lucru, ca s zicem aa i pentru demografi i pentru
sociologi i pentru astrofizicieni, m rog, pentru toate dexteritile utile
nelegerii unei lumi adevrate. Lucrurile sunt bine organizate. S-ar putea
vorbi, de pild, despre un fel de diviziune a muncii, de vreme ce fiecare din
rangurile ierarhiilor cereti are n sarcin un anumit district al realului. Nu se
ocup toi de toate: unii au n grij omul individual, alii popoarele, alii marile
cicluri ale timpului. Pn i politologii ar gsi cte ceva de rumegat parcurgnd
unele texte vechi despre comunitatea n- 3 Recomand, pe aceast tem,
frumoasa carte a lui Daniel Me-nager, Diplomaie et theologie a la Renaissance,
Presses Universitai-res de France, Paris, 2001. Gerilor. Clement din Alexandria,
de pild, vorbete la un moment dat despre ngeri de dreapta i ngeri de
stnga (n Quis dives salvetur? Dar i n Stro-mate). ngerii de dreapta se
ocup de sufletele celor care s-au ndreptat prin pocin, n vreme ce ngerii de
stnga se ocup, pedepsitor, de cei pctoi, pe care i ateapt iadul. Cum
vedei, ngerilor de stnga le revine the dirtyjob, administrarea sufletelor
mpietrite. S-ar zice c stnga se simte dintot-deauna bine, att n cer ct i pe
pmnt, n postura sinistr a judectorului
 Ajuni aici, trebuie s v fac ateni asupra unui lucru. E ru cnd tema
ngerilor nceteaz s mai aib pentru oameni o semnificaie consistent, cnd
ea cade la nivelul povetilor cu zne, sau dispare de-a dreptul. Dar nu e foarte
bine nici cnd ea devine o metafor graioas, un joc speculativ, o abil
mecherie filosofic. Nu orice discurs despre ngeri vorbete cu adevrat
despre ngeri. mi vine n minte o carte plin de ingenioziti stilistice i de idei,
plin, pe deasupra, de ilustraii superbe i semnat de un autor celebru,
membru al Academiei Franceze: cartea lui Michel Serres La Legende des Anges
(Flammarion, Paris, 1993). E genul de carte care neac petele n ap: totul
poate fi asimilat, printr-un spectaculos tour de passe-passe, angelicitii. Tot ce
ine de comunicare de pild, cile ferate, aeroporturile, mesageriile, pota tot
ce umbl de colo colo, tot ce e fluid, evanescent, insesizabil, m rog, tot ce
mic n variante mai mult sau mai puin diafane. Textul e subtil, sios i
neproductiv. Dac transmite ceva, e mai curnd un frison liric, o trectoare
boare filosofic. Aadar, atenie la filosofi! Nu la toi. n Platon vei gsi
numeroase i minunate pasaje privind lumile i fiinele intermediare: . tot ce
este daimonic se afl ntre zeu i muritor. [Puterea dai-monicului] e aceea de a
tlmci i de a mprti zeilor cele omeneti i oamenilor cele ale zeilor: rugile
i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilali, precum i rsplile jertfelor
(Banchetul, 202 e; traducere de Petru Creia). n Timaios, necesitatea unui
termen mediu (to meson) n reeta universal e demonstrat cosmogonic.
Demiurgul nu poate face lumea din foc i pmnt, fr s recurg la un liant,
care regleaz raportul dintre ele:este imposibil s alctuieti n chip frumos
dou lucruri fr un al treilea. Cci este necesar s existe ceva la mijloc care s
le lege (31, b-c; traducere de Petru Creia i Ctlin Partenie). Tema
daimonului apare ns la Platon ca ncununare a unei consistente tradiii
anterioare.4 Axa acestei tradiii este pitagorismul. Totul pare s fi spus
ntemeietorul colii e plin 4 Cf. Marcel Detienne, De la pensee religieuse la
pensee philoso-phicjue. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Les
Belles Lettres, 1963. Inevitabil pentru documentarea subiectului, de la Ho-mer
pn n elenismul trziu, rmne lucrarea clasic a lui Erwin Roh-de (Psyche,
trad. Rom. de Mircea Popescu, Editura Meridiane, Bucureti, 1985). Cf. i F.
Cumont, Les Anges du paganisme, n Revue de l'histoire des religions
72,1915, pp. 159-l82. De asemenea, F. So-kolowski, Sur le culte d'angelos
dans le paganisme grec et romain, n The Harvard Theological Review, voi. LIII,
octombrie 1960, nr. 4, pp. 225-229 (semnalnd documente care atest
denumirea de an-gelos pentru zeiti clasice ca Artemis, Hermes, Nemesis). de
suflete [s.m., A. P.] numite genii (daimones) sau eroi, care trimit oamenilor
visurile i semnele de boal i de sntate (); la ei se refer purificrile i
riturile expiatorii.5In perioada post-pla tonic, continuitatea subiectului este
asigurat, ntre alii, de Filon din Alexandria, pentru care, mprejurul unicului
Dumnezeu, exist o puzderie de dynmeis, destinate s asiste, s protejeze i,
cnd e cazul, s pedepseasc fiina creat. Aceste energii sunt definite ca
suflete nentrupate i numite, expres, ngeri, arhetipuri, forme nevzute,
ideale, ale lumilor necorporale.6 n De Somniis, pornind de la episodul biblic al
scrii lui Iacob, Filon vorbete despre viceregii Marelui Rege, ochi i urechi ale
lui, mediatori ntre el i lumile inferioare (1,140-l42). Sediul acestor suflete
necorporale este aerul, ceea ce face posibil o asimilare cu stelele.7 Tot cu
stelele i cu intelectul (nous), e asimilat daimonul (partea superioar a
sufletului) i la Plutarh.8 Acelai autor, rezumnd opinii cu mult mai vechi
(Homer, He-siod, Pitagora etc.)9, populeaz intervalul dintre zei- 5 Cf. Diogenes
Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, VIII, 32, trad. de C. I. Balmu,
Editura Academiei R. P. R., p. 403.
6 De Confusione Linguarum, 17l-l75. n acelai loc, dynmeis apar ca
otenii lui Dumnezeu.
7 De Somniis, I, 135. Cf. i De Gigantibus, VI, despre pneuma Tkeion,
adstnd deasupra lui Moise, spirit nelept, divin, sublim, care nu poate fi
mprit, ajut i nu poate fi vtmat.
8 De Genio Socratis, 22.
9 Cf. De Iside et Osiride, 25-26: e vorba de entiti situate ntre zei i
oameni, depind, adic, natura omeneasc, fr s se poat compara cu cea
divin. Tatea suprem i pmnt cu zei secunzi, care prezideaz naterea
celor muritoare i cu zei teriari, pzitori (phylakes) i supraveghetori
(episkopoi) ai oamenilor.10
Cum vedei, nu eu am inventat problematica intervalului i despre ea se
poate vorbi i altfel dect n varianta armant a lui Michel Serres.
Un popas util va trebui s facei i n filosofia lui Plotin i, de altfel, n
ntregul spaiu neoplatonic. Cum probabil v amintii de la alte cursuri,
ontologia lui Plotin e una, s zicem, scalar: realul se desfoar pe vertical,
n trepte, pornind de la nlimea suprem, a divinului Unu i sfrind cu
materia grob. Fiecare treapt a realului astfel constituit st sub cuprinderea,
sub controlul treptei imediat superioare. Orice fiin are un plafon definitoriu,
o tutel situat nemijlocit deasupra limitei ei superioare. Acesta, spune Plotin,
e daimonul ei.11 (Pentru Plotin, ca i pentru Socratele platonician,
daimonul nu e nc demonic, nu are nimic de a face cu regnul malefic.) E ca
i cum am spune c daimonul locotenentului e cpitanul, daimonul cpitanului
e maiorul .a.m.d. Fiecare grad de existen i are superiorul lui.
Superiorul omului, cel imediat supraordonat, e ngerul. Dar orice existent i
are ngerul lui, pentru c orice particular are, necesarmente, un universal
proxim i acel universal proxim este o entitate de tipul ngerului.
 10 DeFato, 9.
11 Cf. Enneada III, 4, despre daimonul pzitor care ne este alocat. De
asemenea, Enneada III, 5-6, Enneada V, 8, 10.
Ne vom ocupa, cnd va veni vorba i de unele episoade medievale din
ceea ce am putea numi o istorie a intervalului (Johannes Scotus Eriugena, de
pild, sau Toma d'Aquino).
n termeni plotinieni, daimonul nostru, fiina angelic, este, aadar, coaja
imediat anvelopant a identitii noastre. E o extensie a eului. E prima
extensie, prima expansiune a omului creat nspre Dumnezeu, dup cum este
prima extensie a lui Dumnezeu nspre omul creat. S-a spus mereu c ngerii
sunt dublul ceresc al omului. Schelling, n Philosophie der Offenbarung
(Filosofia revelaiei), i numete Po-tenzen (dynameis pe grecete) ale sufletului
omenesc, virtualitile lui, variantele mai limpezi, mai structurate, ale
identitii sale. Cu alte cuvinte, suntem mereu nsoii de modelul nostru, de
portretul nostru mbuntit. i suntem sau, n orice caz, ar fi bine s fim
ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui portret. ngerul ofer fiecruia din
actele noastre reperul epurei lui, adic desenul lui ideal. Lng fiecare este,
ngerul aaz un cum ar trebui s fie. El conjug neobosit, la optativ, curgerea
vieii noastre, aa cum am face-o noi nine dac am fi n condiia lui.
A te ocupa de ngeri devine ncet-ncet, vei vedea, un mod de a revizita
ntreaga cultur a lumii. Am invocat filosofi i o s trebuiasc s invocm,
pentru a nelege textele sacre de pretutindeni, o sumedenie de teologi i
mistici. Dar n-am spus nc nimic despre literatur. i nu m refer la pura
beletristic. M refer la ceea ce intuiia unor artiti a putut furniza despre
esena ngerilor, dincolo de metafor i de ficiune.12 Paul Claudel, de pild,
deosebete, ntr-o not rapid (din Presence et prophetie), ntre inducia
angelic i seducia diavoleasc. Toat discreia, dar n acelai timp
eficacitatea aciunii angelice i gsesc, astfel, o foarte expresiv definiie.
Vorbim aproape n termeni de electricitate. Inducia se produce, aa-zicnd, pe
nesimite. Aproape c nu iei not de faptul c eti contaminat, confiscat,
lucrat. Influena angelic e dulce, dar irezistibil. Dimpotriv, seducia
demonic, fastuoas, brutal, las loc pentru rezisten, fie i pentru faptul c,
datorit penajului ei, eti prevenit. Observaia e ct se poate de ascuit, chiar
dac lucrurile se prezint, n realitate, ceva mai nesistematic. Demonul are i el
discreiuni perfide, iar ngerul poate, la o adic, s devin exterminator Dar la
Claudel, aceasta nu e dect o observaie marginal. La un Dante ns,
angelologia capt proporii de nenchipuit, cum vei vedea dac vei citi cartea
deja clasic a lui Romano Guardini13, dar mai ales Divina Comedie nsi.
Romano Guardini a fcut i un comentariu la opera angelologic a altui mare
poet, Rainer Mria Rilke. Rilke merge n rspr cu dez- 12 Ceea ce nu anuleaz
bravura sau hazul unor piese strict literare care pot provoca, nedogmatic, un
contact mai intim cu subiectul. Iat, de exemplu, cteva versuri de Jean
Cocteau despre Bunavestire, cu un Arhanghel Gabriel afectnd o hipercuviin-
cioas simplitate: Mademoiselle Mrie/Vous etes grosse, dit l'ange, / Vous
aurez unfils sans mari; /Pardonnez i je vous derange. 13 Der Engel n Dantes
Gottlicher Komodie, Miinchen, 1951. Voi rile moderne ale temei. Dup
Renatere, figura ngerului a nceput s-i piard, cum tii, aspectul
tradiional, hieratic, pentru a se antropomorfiza abuziv, pentru a aluneca spre
rozuri sentimentale. Categoria care pare s-l fi confiscat e aceea a
drglaului. Barocul i rococoul au consacrat dimensiunea infantil i
feminin a ngerului, fr nici o legtur cu realitatea lui scripturar i
dogmatic, ngerul nu are vrst i nu are sex. Feminizarea lui e o erezie. Rog
domnioarele din sal s nu m judece prea aspru pentru aceast observaie
sexist, discriminatorie. Dar ngerul drgu, nvluit n aura seductoare a
unei nubile, e rezultatul unei degenerescente spirituale. A noastr, nu a lui. Ei
bine, Rilke readuce n discuie adevrul ngerului. n Elegiile duineze,
rentlnim chipul su sever, dac nu chiar nfiortor, teribil. Ein jeder Engel ist
schrecklich, cumplit e orice nger. Nu degeaba, probabil, de cte ori apare
dinaintea oamenilor, el ncepe spune Scriptura prin a-l liniti cu formula
Nu v temei! ngerul e, n mare msur, un soldat, un lupttor; chiar i
consolarea pe care el o poate aduce e una sobr, brbteasc. V dai seama c
un asemenea personaj nu are ce cuta n contextul unei iconografii de budoar.
Un alt autor pe care vi-l recomand pentru tema noastr cu att mai
mult cu ct e mai rar frecventat la noi este Walter Benjamin. S-a sinucis n
1940, ntr-un ctun spaniol, excedat de hruielile Gesta-po-ului. Benjamin
cumprase, la un moment dat, o lucrare a lui Paul Klee intitulat Angelus
Novus (Klee are vreo 50 de asemenea lucrri). A purtat-o cu el toat viaa ca
Meditationsbild, ca suport vizual pentru meditaie. Angelus Novus e i numele
pe care Benjamin l d ngerului istoriei, un nger care zboar cu spatele, n
timp ce faa i rmne mereu ntoars spre trecut. E curioas permanenta
revenire a angelicitii n preocuprile unui autor care, pe de alt parte, se
interesa intens de marxism. Ador-no avea dreptate s-l caracterizeze ca pe un
straniu amestec de mistic i om al luminilor. n notele lui se gsesc i nsemnri
ugubee (de pild, ntr-o scrisoare, proiectul unui ziar numit foarte nemete
Zentralblatt fur Angelologie, Organ central de angelologie!), dar i fragmente
grave, de-a dreptul' misterioase, ca acela din 1933 cu titlul Agesilaus San-
tander. Se vorbete acolo despre relaia lui Benjamin cu numele lui ascuns, un
fel de alter ego, proiect secret, ambiguu, al identitii lui diurne. Suntem n
plin atmosfer kabbalistic. Nu ntmpltor Ger-shom Scholem, prieten cu
Benjamin i notoriu expert n mistic iudaic, a ncercat s explice, ntr-un
amplu articol, nelesul textului din 1933. UEl a descoperit c Agesilaus
Santander d, n anagram (afa- 14 Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin
und sein Engel, n Zur Aktualitt Walter Benjamins, ed. de Siegfried Unseld,
Suhr-kamp, Frankfurt am Main, 1972. De asemenea, Peter von Hasel-berg,
Benjamins Engel, nMaterialien zu Benjamins Thesen liber den Begrijfder
Geschichte. Beitrge und Interpretationen, ed. de Peter Bulthaup, Suhrkamp,
Frankfurt am Main, 1975, pp. 337-356. Comentarii la angelologia lui Benjamin
i n Massimo Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edizioni, Milano, 1986,
cap. III. R nermnnd dect un i), Der Angelus Satanas. Dublul angelic
include, s-ar zice, o component luci-feric, un element de dizarmonie, care
complic formula existenial a suportului lui uman. Vom avea ocazia s
vorbim despre impactul pe care prezena ngerului l poate avea asupra numelui
cuiva, atunci cnd vom analiza episodul celebru al luptei lui Iacob cu ngerul
su, relatat n prima carte a lui Moise. (Amintii-v c, dup lupt, Iacob devine
Israel.)
ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor.
Se poate lupta omul cu ngerul? Poate avea loc ntre ei o confruntare ca
de la egal la egal? Am spus-o mereu: ngerii sunt, ierarhic, deasupra oamenilor.
Exist ns o spectaculoas tradiie teologic dispus s acorde omului, n
anumite privine, o poziie de superioritate. ntr-una din cele mai cunoscute
rugciuni cretine se spune despre Sfnta Fecioar c e mai cinstit dect
Heruvimii i mai mrit, fr de asemnare, dect Serafimii. Aadar unui om,
unei femei, i e ngduit s se aeze mai presus de ierarhiile cereti. Primele
dou capitole din Epistola ctre Evrei a Sf. Pavel merg spre aceeai concluzie,
semnalnd mprejurarea extraordinar c Dumnezeu nu s-a ntrupat ntr-un
nger, ci ntr-un om. Cci, ntr-adevr, nu a luat firea ngerilor, ci smna lui
Avraam a luat (Evrei 2,16). Un angelolog spaniol din secolul al XVII-lea
(Francisco Surez, De Angelis, 1621), pe urmele unei tradiii din primele
veacuri cretine, merge pn la a bnui gelozia ngerilor fa de aceast
preferin divin! Ce poate avea omul n plus fa de ngeri? A spune, cu o
formul rapid, c are n plus minusurile. Viaa omului e dramatic. E viaa
spiritului ntrupat, adic a spiritului pus ntr-o condiie foarte dificil, dac nu
imposibil, n corp fiind, noi dobndim prin efort ceea ce ngerul are prin
natur. Avem o tem mai grea dect a duhurilor slujitoare, dar tocmai de
aceea reuita, dac exist, ne plaseaz dintr-o dat n postura de parteneri ai
lui Dumnezeu. Bernard de Clairvaux admite c ngerii sunt mai fericii nepu-
tndu-i pierde castitatea, dar socotete c omul, aflat mereu sub atacul
ispititorului, e mai puternic, chiar dac mai puin fericit. ntr-un anumit sens,
omul e mai ntreg dect ngerul. El are acces, prin duhul su, la
necorporalitatea ngereasc, pe cnd ngerului experiena corpului i rmne
strin, chiar dac, la nevoie, poate mbrca, temporar, un corp. Dar experiena
renunrii, a dubiului, a eroicului, pe care limitele corporale o impun, ngerul
nu o poate face.15 Cunoaterea ngerilor e luminoas dar la ndemn, subn-
eleas i oarecum festiv, ca i relaia lor cu Dumnezeu. Condamnai s-i
savureze, n eternitate, 15 Iat un pasaj caracteristic din Hildegard von Bingen:
ngerului i lipsete povara unui trup pmntesc; el e pur i simplu un lupttor
al armoniei cereti i, ca atare, st mereu, luminos i vdit, sub privirea lui
Dumnezeu. Dar omul, ngreunat de corpul su terestru, este mai viteaz, un
adevrat soldat slvit i sfnt (Sci-vias, 586 D, apud Heinrich Schipperges, Die
Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag, Salzburg, 1963, p.
118). Plenitudinea, ngerii au dezavantajul de a nu putea tri, pe pielea lor,
aventura transfigurrii, a urcuului metanoietic spre trepte mai nalte.16 Prin
urmare, exist n definiia omului un dat care face ca pariul lui existenial s fie
mult mai complicat, mai dur, mai greu de asumat. Dintr-o anumit perspectiv,
existena corpului a putut fi descris ca o paradoxal ans. E punctul de
vedere al Sfntului Ioan Cassian. Dac ngerii spune el ar fi avut un corp, n-
ar fi czut att de patetic. Corpul i transfer limitele i asupra pcatului. Nu
poi cdea mai jos dect o ngduie constituia precar a crnii. ngerii ns,
lipsii de frna corporalitii, au atins niveluri ale prbuirii de care omul nu
e n stare. Spre deosebire de ngeri, omul nu poate deveni demon.17
Paradoxalmente, privilegiul ontologic al omului e dup spusa lui Grigorie
Palama tocmai posesiunea unui corp i misiunea lui J [a omului) de a se
mntui cu corpul acesta cu tot. (ngerii nu au trup njugat, ca s-l aib
subjugat minii.18) N-a vrea 16 Exist, cu toate acestea i o tentativ de a
introduce, n economia ierarhiilor cereti, un fel de evoluionism. M refer la
viziunea lui Rudolf Steiner i a antropozofilor n genere, pentru care toate
treptele fiinei sunt ntr-o continu dezvoltare: omul va ajunge, cndva, pe
treapta ngerilor, dup cum i acetia au trecut, la un moment dat, printr-un
stadiu uman, pentru a se ndrepta, acum, spre stadiul de Arhangheli, n vreme
ce Arhanghelii de azi sunt nceptoriile de mine etc. Inutil s spun c
Bisericile cretine nu ratific o asemenea viziune.
17 Vezi Jean Cassien, Conferences, IV: De la concupiscence de la chair el
de l'esprit, XIII, Sources chretiennes, 42, Les Editions du Cerf, Paris, 1955, p.
179.
18 Grigorie Palama, Filocalia, voi. VII, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1977, p. 468. S sfrii
totui prin a v fi mil de ngeri i prin a fi mndri de promiscuitile vieii
voastre. ngerii r-mn pentru noi un model greu de atins i un sprijin vital.
Numai c, pentru a-l cita pe Serghei Bul-gakov, primatul ierarhic nu
antreneaz, n mod necesar, o superioritate ontologic19. E ca la armat:
funcia bate gradul.20 Iar funcia omului are un orizont mai amplu dect a
ngerului. n definitiv, omul e scopul Creaiei, suma i stpnul ei. Fa de el,
instalat providenial n centrul lumii, ngerii zboar pe somptuoase orbite
marginale. ngerul e un dispozitiv perfect funcional, creat pentru a transporta
toate ale lumii spre propriul lor rost, spre ncununarea eschatologic a
destinului lor. Dar omul e nsui rostul i ncununarea lumii. El adun, n jurul
verticalei sale, toat vasta lrgime a universului/creia ngerul i arat, doar,
direcia. ngerul e un vector, o indicaie de traseu, o sgeat. Omul e o cruce:
structura i suferina lumii, adunate ntr-o singur imagine. Incapabil s
psalmodieze nentrerupt, incapabil s zboare, obligat, prin fire, s alterneze
munca la grajduri cu rugciunea, omul poate povesti ngerului ceva fr
echivalent n lumea ngereasc: cum s te mntuieti prin rstignire. ngerii
spune Dumitru Stniloae cunosc mai mult adncurile dumnezeirii; oamenii,
mai mult taina ei 19 Pere Serge Boulgakov, L'Echelle de Jacob, l'ge d'Homme,
Lausanne, 1987, p. 130.
20 Constat c recurg, pentru a doua oar n acelai curs, la analogia
militar. Nu e chiar ilegitim, de vreme ce subiectul cursului sunt otirile
dumnezeieti Oricum, atmosfera rzboinic e mai potrivit n context dect
ohttura pioas.
I fcut evident prin nviere21. S-ar zice c, dup ntrupare, omul tie
mai multe despre Dumnezeu dect ngerii. ngerii comunic oamenilor o
experien nesensibil a lui Dumnezeu i oamenii comunic ngerilor o
experien mai sensibil a lui Dumnezeu.22 Acelai autor nu ezit s declare
c omul este, dintr-un punct de vedere, mai mult dup chipul lui Dumnezeu
dect ngerii23. ngerul e numai slujitor, slujitor al lui Dumnezeu i al omului,
pe cnd omul e i stpnitor (archon).2icreat pentru a patrona lumea creat,
omul e nzestrat, de asemenea, cu darul creativitii, care lipsete ngerilor.25
Sursa acestor teze att de ndrznee e mai sus-pome-nitul Grigorie Palama.
Natura stpnitoare a omului e, pentru el, dovada c, spre deosebire de
ngeri, am fost fcui dup chipul lui Dumnezeu. O alt dovad este felul
ntreit al cunotiinei noastre. Cci numai noi dintre toate fpturile avem, pe
lng cu-notiina mintal (nelegtoare) i raional i pe aceea prin simuri.
Propriu raiunii a fost s nscoceasc mulimea meteugurilor, a tiinelor i a
cu-notiinelor, s lucreze pmntul, s cldeasc i s scoat la iveal lucruri
noi (). De asemenea, Dumnezeu a druit numai oamenilor ca nevzutul cu-
vnt al minii nu numai s se fac simit de auz (), 21 Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1978, voi. 1, p. 436.
22 Ibid., p. 422.
23 Ibid., p. 427.
 24 Ibid., p. 428.
25 Ibid., pp. 429 i urm. ci i s se scrie i s se vad ca trup prin trup.
Prin aceasta, a dat asigurare durabil despre venirea i artarea Cuvntului
Celui mai nalt Dintre acestea, niciuna nu s-a dat ngerilor.26 Un text ca
acesta -care vorbete despre agricultur, despre meteuguri i tiine, despre
scris i cunoatere, ca despre prerogative omeneti refuzate ngerilor e
destinat s provoace oarecare confuzie printre umanitii moderni, intoxicai
de certitudinea c abia Renaterea i numai ideologiile seculare fac dreptate
demnitii omului. Merit s le sporim confuzia, invocnd i alte documente.
Iat, de pild, spusa puin cunoscutului Calist Catafygiotul, un om al Bisericii
de prin secolele XIV-XV: Iar n toate cele vzute, cel mai nalt i neasemuit mai
bun dup fire este omul. Ba prin har e cu adevrat mai sus i dect ngerii.27
Lui Vasile cel Mare i se atribuie o fraz nu mai puin radical: Omul are, o
dat ce Duhul s-a slluit n el, vrednicie de prooroc, de apostol, de nger, dei
e pmnt i cenu.28 Grigorie cel Mare socotete c oricine se strduiete cu
adevrat poate ajunge egalul tuturor rangurilor cereti. Preoii i predicatorii
pot sta pe treapta ngerilor Pzitori, cei care i stpnesc ispitele pot sta pe
treapta Domniilor, cei care au darul de a alunga demonii pe treapta
Stpniilor, cei nalt iubitori pe treapta Heruvimilor, cei arznd de focul egal al
contemplaiei 26 Cf. Filocalia, VII, pp. 468-469 (traducerile filocalice aparin,
toate, n ediia citat, lui Dumitru Stniloae).
27 Cf. Filocalia, voi. VIII, Bucureti, 1979, p. 478.
28 Fraza se regsete n capitolul Calist i Ignatie Xanthopol din
Filocalia VIII, pp.'220-221.
Pe treapta Serafimilor .a.m.d.29 Omul deplin, instalat, la sfritul
veacurilor, pe treptele rmase vacante prin cderea duhurilor corupte, va strni
admiraia ngerilor i invidia demonilor.30 Toma d'Aquino admite i el c
oamenii pot fi egalii ngerilor (prae-mium essentiale), iar n anumite cazuri
(feciorie, martiriu etc.) i pot depi (praemium accidentale).31
Exist, prin urmare, suficiente temeiuri ca s se poat vorbi de supra-
angelicitatea omului. Termenul apare ntr-un celebru distih al lui Johannes
Scheffler, un inspirat clugr catolic din Silezia secolului al XVII-lea, cunoscut
ca Angelus Silesius32: Fragst du was Menscheit sei, ich sage dir bereit; /Es is.
T mit einem Wort die Uberengelheit (Dac m ntrebi ce este umanitatea, i voi
rspunde de ndat, cu un singur cuvnt: supra-angelicitate)33.
29 Cf. Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von den Engeln, Ba-
der'sche Verlagsbuhandlung, Rottenburg AN., 1938, p. 119. Cf. i Otto Hophan,
Die Engel, Rber et Cie, Lucerna, 1956, p. 120. Pentru numele ierarhiilor
cereti, vezi anexa II de la sfritul volumului de fa.
 30 Cf. Hildegard von Bingen, Scivias, 744 C, apud Heinrich Schipperges,
op. Ct., p. 115.
31 Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O. P., Das Verhltnis der En-gelwelt zur
sichtbaren Schopfung, n Jahrbuchfilr Philosophie und spekulative Theologie,
voi. XXVII, caietul 2, Paderbom, 1912, p. 207.
32 Despre el, ca i despre unele idei convergente ale lui Bohme, Johannes
Tauler sau Paracelsus, cf. Bernard Gorceix, L'Ange en Allemagne au dix-
septieme siecle. Jacob Bohme et Johannes Scheffler, n L'Ange et l'Homme,
Albin Michel, 1978 (col. Cahiers de l'Hermetisme).
33 Vezi frumoasa traducere romneasc a Ioanei Prvulescu: Angelus
Silesius (Johannes Scheffler), Cltorul heruvimic, Humanitas, Bucureti,
1999. Distihul citat nu e inclus n acest volum. El face s nu ne pierdem totui
cumptul. Supra-angelicitatea noastr e o virtualitate care nu trebuie s
relativizeze ordinea ierarhic a lumii. Grigorie Pa-lama are grij s vorbeasc
despre superioara strlucire a ngerilor i despre mai consistenta lor unire cu
Dumnezeu:dei chipul lui Dumnezeu l avem noi pn azi mai mult dect
ngerii, n asemnarea cu Dumnezeu am rmas, mai ales acum, cu mult mai
prejos dect ngerii buni34(s.m., A. P.).
Deducia speculativ a existenei ngerilor la Toma d'Aquino. Corpul
ngerilor.
nainte de a ncheia, s revenim, pentru cteva momente, la problema
existenei ngerilor. Pentru c parte din Andertes Buch Geistreicher Sinnund
Schlufi-reimen, iar traducerea lui sun tot n versiunea Ioanei Prvulescu
(nc nepublicat) astfel: Ce-l omenirea-ntrebi? i spun n aste rime: /Ea e,
cu un cuvnt, asupra-ngerime. Tema e reluat i ntr-o a treia colecie de
distihuri. Mulumim Ioanei Prvulescu pentru a ne fi semnalat alte dou
exemple: 1. Ein Engel seyn ist viei; noch mehr ein Mensch auf Erden/Und nicht
mit jhrem wust und Koth besudelt werden (E mult s fii nger; dar e nc i
mai mult s fii om pe pmnt/Fr s fii ptat de noroiul i mizeria
pmnteasc); 2. Den Engel geht es wohl; noch besser uns auff Erden/Denn
keinerjhrs Geschlechts kan Gotts Gemahlin werden (ngerilor le merge bine;
dar nou ne merge i mai bine pe pmnt/Cci niciunul din ei nu poate deveni
mireas Domnului).
34 Filocalia VII, p. 469. Avem de a face, aici, cu un punct de vedere net
diferit de cel islamic, pentru care ngerii au i fa de Dumnezeu i fa de
oameni o poziie subaltern. Ei nu pot face nimic dac nu li se ordon i, n
genere, sunt personaje secundare. Dac n-ar exista, nimeni nu le-ar simi
lipsa spune un exeget al Coranului (Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel
und Engel im Koran, Reinhold Berger, 1928, pp. 95 i urm.). Oricte lucruri
frumoase am putea recolta din biblioteci despre ei, avem, n acest curs, ambiii
mai mari. Vrem s ne apropiem, ct de ct, de trmul sl-luirii lor, vrem s
le simim respiraia. Aadar, napoi la teologie.
Existena ngerilor este, nti de toate, un articol de credin. Numai
credinciosul tie, fr umbr de ndoial, c ngerii exist. Problema lui e c nu
are instrumentarul necesar pentru a-i exporta credina, pentru a transmite
i altora substana convingerilor proprii. Teologia occidental, la o anumit
vrst a ei perioada scolastic a ncercat totui imposibilul. A ncercat s
gseasc argumente care s conving pe cale raional, care s dea credinei o
structur articulat, plauzibil. N-a spune c a reuit. Pentru c teologia e,
prin esena ei, un efort de a aborda trans-raionalitatea. Cu toate acestea,
marea strdanie scolastic e impuntoare, admirabil omenete, iar pentru un
anumit tip de alctuire mental nu lipsit de o anumit seducie. Spre
ilustrare, v voi povesti, rezumativ, cum nelege Toma d'Aquino s
construiasc, pentru existena ngerilor, un argument de plauzibilitate. Este
ceea ce a numi o formidabil tentativ de deducie speculativ a necesitii
existenei ngerilor. Trebuie s ne fie clar, mai nti, c pentru Toma, ca de altfel
pentru toi gnditorii Europei medievale, termenul cel mai adecvat, cel mai
cuprinztor, prin care poate fi caracterizat lumea creat este or do, ordinea. Pe
romnete i-am spune rost, rnduial. Lumea e o unitate ierarhic: unitas
ordinis. Ea are rost, e rnduit, n sensul c nimic nu e ntmpltor n teritoriul
ei. Ordinea nu e ordine adevrat dac las loc, fie i pentru intervale
minuscule, unor irumperi de haos. A spune c lumea e un amestec de ordine i
haos echivaleaz, de aceea, cu a spune c lumea e haos, pentru c existena
unui episod haotic, orict de redus, anuleaz ordinea global care l conine.
Evident c ordinea lumii nu e ordinea contabil a unui depozit, sistematica
unei arhive. E o ordine vie, flexibil, care nu exclude misterul. Azi, gndul
acesta a redevenit actual: se vorbete de o viziune holist asupra lumii i se
introduce n descrierea ordinii universale conceptul de complexitate.35 Pentru
omul medieval, tema ordinii are, n plus, prestigiul componentei provideniale.
Oper a lui Dumnezeu, lumea nu poate s nu ilustreze, n oglind, ordinea
divin, desvrirea Creatorului ei. Ordinea e modelul ontologic prin definiie.
E vorba, firete, de o ordine global (care se judec pe ansamblu i nu pe
fragmente) i, totodat, de o ordine final (gn-dit, adic, n perspectiva
scopului pentru care lumea a fost creat). Aa stnd lucrurile, desvrirea
oricrui lucru se judec dup gradul ei de apropiere fa de desvrirea lui
Dumnezeu. (n parantez fie spus, mentalitatea contemporan tinde s n- 35
Cf. M. Mitchell Waldrop, Complexity. The Emerging Science at the Edge oforder
and Chaos, Penguin Books, Londra, 1992 i Ro-bert John Russel, Nancey
Murphy, Arthur R. Peacocke (ed.), Chaos and Complexity. Scientific Perspectives
on Divine Action, Vatican Observatory Publications and The Center for Theology
and the Natural Sciences, Berkeley, California, 1997. Locuiasc ideea
perfeciunii cu aceea a funcionalitii: un lucru e calificat ca desvrit n
funcie de adecvarea lui la nevoile omului. Desvrirea medieval era,
dimpotriv, adecvare la nevoile lui Dumnezeu.) ntr-o carte despre ngeri
aprut la sfritul anilor '4036, Heinz Kiihn compar ordinea cosmosului
medieval cu aceea a unui cmp magnetic, pe de o parte i cu aceea a unei
piramide, pe de alta. Cmp ui magnetic evoc un sistem organizat n jurul unui
centru, iar piramida confer sistemului ierarhie (cu ct eti mai desvrit eti
mai sus, mai aproape de vrf37) i vectorialitate (totul tinde spre vrf).
Dar s revenim la Toma d'Aquino. Pentru el, ordinea lumii e dat de
succesiunea treptelor ei de de-svrire n urcuul lor constant ctre
desvrirea Creatorului. E o ordine dinamic, ordinea unui drum ctre unirea
cu Dumnezeu. Tot ce exist tinde spre modul existenei optime. Cu alte cuvinte,
lumea e o procesiune cumulativ de desvriri aspirnd la reintegrarea n
modelul suprem. N-o s ne ocupm acum de locul imperfeciunii, al rului de
pild, n tot acest spectacol. Deocamdat suntem cum se zice astzi n plin
gndire pozitiv: lucrurile nu sunt imagini tot mai deczute ale Creatorului
lor, ci m- 36 Das Reich des lebedigen Lichtes. Die Engel n Lehre und Leben der
Christenheit, Oswald Amold Verlag, Berlin, 1947.
37 Principiu nul n perimetrul ordinii egalitare (pentru care nu exist
distincie legitim ntre sus i jos) i contestat n perimetrul unei anumite
corectitudini politice (pentru care amplasarea la vrf e suspect). Pliniri tot
mai coerente ale perfeciunii Lui. Iat de pild schema, n ordine cresctoare, a
regnurilor naturii. Avem, mai nti, regnul mineral, al materiei nensufleite, n
ce msur perfeciunea acestui regn amintete de perfeciunea Creatorului? Ei
bine, n mod paradoxal, regnul mineral trimite, prin simpla lui prezen, la
atributul ultim (i prim) al lui Dumnezeu: faptul de a exista. Regnul mineral are
aceast calitate extrem de pregnant, extrem de viguroas, care const n
anvergura duratei lui, n aspectul lui de (cvasi) eternitate. Ce poi spune despre
mine-ralitate este c ea este pur i simplu. Este n mod stabil, masiv, omogen,
depind, n aceast privin, toate celelalte regnuri. Mineralitatea ne
supravieuiete: ea este, aproape n felul n care este Dumnezeu, Gndii-v ce
exemplu ameitor de analogie invers avem aici! Regnul cel mai de jos
ntruchipeaz n modul cel mai pur i n mai mare msur dect toate celelalte
regnuri, calificarea cea mai nalt a Fiinei supreme: aceea de a fi. Ce poi s
spui linitit despre un pietroi e c este. Adic exact ceea ce poi s spui,
minimal i maximal i despre Dumnezeu. Singura problem e c fiina
mineral subzist, dureaz, st, dar e definitiv strin de metabolismul vieii.
Muntele i nisipul dureaz, dar durata lor e ngheat, stearp, moart. Prin
urmare, minerali-tatea e un este care nu respir, care nu se mic i care nu
creeaz. Seamn cu Dumnezeu prin amploare i consisten, dar, n realitate,
seamn mai degrab cu urma nensufleit a lui Dumnezeu. Regnul mineral
exist aa cum exist un vestigium, o urm i o umbr. E, dac ne putem
permite un asemenea oximoron, un cadavru de divinitate. Pentru a urca, n
ierarhia perfeciunilor, de la a fi pur i simplu la a fi viu pur i simplu,
trebuie s trecem de la regnul mineral la cel vegetal. n plant, calitatea de a fi
viu se exprim n toat generalitatea ei. Pe fondul sec al mineralitii, lumea
vegetal este o uria, multicolor explozie a vieii, n inocena ei primordial,
n bogata ei generozitate. Prin urmare, aa cum regnul mineral imit
dimensiunea existentului din Dumnezeu, regnul vegetal imit dimensiunea
viului din Dumnezeu. Dar vitalitatea vegetal este totui una pasiv, un soi de
somnolen euforic, o reverie. Abia cu regnul animal intrm n sfera unei
vitaliti active, ofensive, inclu-znd micarea exterioar, dar i pe aceea,
interioar, a instinctelor i afectelor primare. n regnul animal se regsete,
aadar, un nou nivel al perfeciunii divine: nivelul vieii active, al existenei
animate. Nu e greu de anticipat ce urmeaz. O nou treapt spre aproximarea
perfeciunii dumnezeieti va fi, pe de o parte, dimensiunea spiritual a aciunii
i, pe de alta, viaa contemplativ, adic dimensiunea spiritual a non-aciunii.
E vorba, n ambele cazuri, de spirit, adic de ceva care nu intr n scen dect
o dat cu regnul uman. n om, ntlnim un cumul de caliti care se apropie
decisiv de modelul divin, dup chipul i asemnarea cruia a fost fcut: a fi, a fi
viu, a fi viu i activ, a fi viu i a fptui ca o fiin a spiritului. Omul nu este ns
Dumnezeu. El e deasupra ntregii creaii prin duhul su, dar mparte cu ea
corporalitatea. S-ar zice, pn aici, c nu exist lume creat care s nu fie
legat de corporalitate. i c necorporal e doar Dumnezeu, Creatorul. Or, spune
sfn-tul Toma, nu se poate ca ntre desvririle lumii create s nu existe i
aceea a necorporalitii, care s imite, aa cum omul nu o poate face,
necorpora-litatea lui Dumnezeu. Din structura ierarhic desfurat mai sus
lipsete, cu alte cuvinte, ceva, lipsete o treapt i anume o combinaie ntre
statutul de fiin creat i condiia necorporal. n schema lumii n care i-
au gsit locul, cum am vzut, regnurile mineral, vegetal, animal i uman mai
e loc deci pentru o rubric, pentru nite fiine care s fie create, ca toate
celelalte, dar s fie totui libere de corp. Avem nevoie n schema ierarhic a
cosmo-sului.de o treapt a fiinelor create i necorporale. Trebuie ca ea s
existe. Necesse est ponere aliquas crea-turas incorporeas ([.] e necesar s
instituie unele creaturi necorporale) spune Toma.38 Fiindc altfel ordinea
lumii chioapt. Un capitol necesar al ei rmne gol. Or, nu exist loc vacant
ntr-o reea ordonat, ngerii se potrivesc perfect pentru a ocupa acest loc
vacant, n msura n care sunt creai i necorporali. Ei sunt punctul cel mai
nalt al lumii create n msura n care imit calitatea de a ii fr corp a lui
Dumnezeu. Rezumnd: atributul dumnezeiesc al purei existene se reflect n
planul creaiei n regnul mineral. Atributul vieii n regnul vegetal. Atributul
vieii animate n regnul animal. Atributul 38 Summa theologica, cartea I,
ntrebarea 50, articolul 1. Vieii spirituale n regnul uman. Atributul vieii
spirituale necorporale n regnul angelic. Cu aceasta, schema lumii create este
epuizat. Atributul suprem al lui Dumnezeu, acela de a fi necreat, e, prin
definiie, de neimitat n planul lumii create. ngerii sunt ultima (cea mai nalt)
expresie a acestei lumi.39 Dincolo de ei, nu mai exist dect abisul ina-nalizabil
dintre statutul creatural i metafizica in-creatului, adic dintre lume i
Dumnezeu. Fr ngeri ns, piramida universului ar fi lipsit de vrf. Sau, n
termenii unui mare mistic (Hugo de Saint Victor), lumea creat ar fi o lume fr
cap.
Iat deci cum argumenteaz Toma d'Aquino necesitatea existenei
ngerilor.40 El nu spune: ngerii exist pentru c i avem pomenii n textele
sacre. El nu spune: ngerii exist pentru c i-am vzut. El spune: ngerii exist
pentru c exist ordine. i n ordinea aceasta cosmic, creat, exist un loc pe
care numai ei l pot ocupa n mod legitim. Locul acela e la fel de bine definit ca
i locul pe care l ocup, 39 Un rezumat asemntor al lumii gsim, cu mult
timp nainte, la Sf. Antonie cel Mare: Iar deosebirile vieuitoarelor sunt patru:
unele sunt nemuritoare i nsufleite ca ngerii, altele au minte, suflet i duh, ca
oamenii, altele au numai duh i suflet ca dobitoacele, iar altele numai via ca
ierburile. n ierburi dinuiete viaa fr suflet, fr duh i fr minte
(Filocalia, voi. I, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian S. A., Sibiu, 1947, p.
33).
40 Principalele surse sunt Summa theologica (cartea nti, ntrebarea 50,
articolele 1 i 2), Compendium Theologiae, De spiritualibus creaturis i De
substantiis separatis. Pentru comentarii i lmuriri, vezi feienne Gilson,
Tomismul. Introducere n filosofia Sfntului Toma d'Aquino, trad. de Adrian
Ni, Humanitas, Bucureti, 2002. S zicem, nuntrul aceluiai sistem, regnul
vegetal. i aa cum nimeni nu poate pune la ndoial existena plantelor,
nimeni n-ar trebui s pun la ndoial existena ngerilor. A spune c ngerii nu
exist pentru c nu se vd e la fel de neinteligent cu a spune c plantele nu
exist pentru c nu rspund la Bun ziua.
Ar fi ns incorect din partea mea dac nu v-a preveni asupra faptului c
demonstraia lui Toma se lovete, n chiar tabra confrailor si, de oare-cari
dificulti. Unii teologi (printre care cteva nume mari ca Sf. Augustin, Origene,
Clement din Alexandria, Pseudo-Macarie, Ioan Cassian, Bonaventura, Bernard
de Clairvaux, Duns Scotus etc.) nu sunt de acord cu teza absolutei
necorporaliti a ngerilor. Argumentul lor forte e c singur Dumnezeu,
Creatorul, poate fi definit ca spirit pur, aadar ca ntru totul lipsit de corp. Prin
urmare, chiar dac ngerii nu au un corp fizic la fel de dens, de greoi ca al
omului, ei trebuie s aib totui o expresie trupeasc, fie i una subtil,
transparent, eteric. Sf. Grigorie de Nazianz ncearc s aproximeze
corporalitatea angelic prin formula tis physis lle, o anumit alt natur41.
Aceast alt natur e pur, inteligent, cereasc, nematerial, dar
spiritualitatea ei e relativ, acceptabil ca atare doar prin contrast cu natura
uman. Majoritatea Prinilor par s considere eterul aristotelic drept
elementul cel mai adecvat firii ngereti. S observm c eterul nu e 41 Vezi
Jean Pepin, Theologie cosmique et theologie chretienne, P. U. F., Paris, 1964, p.
316. Numai a cincea dintre stihiile lumii, ci i elementul originar, sursa
primordial a celorlalte, materia prima universal.42 Disputa n-a fost uor de
tranat. Cel de-al aptelea conciliu ecumenic (Niceea II, 787) nc admitea
reprezentabilitatea ngerilor ca derivnd din faptul c ei nu sunt spirite cu
totul netrupeti.43 Teza radicalei necorporaliti a ngerilor s-a impus ns n
cele din urm, cu autoritate de dogm. Trebuie s v mrturisesc c, urmrind
aceast disput, simt iari adierea nefast a dihotomiilor. Avem, ntr-o parte,
lumea corporalitii, a materiei compacte i, n partea cealalt, lumea spiritului
pur. Tot ce exist trebuie s se situeze ori colo, ori dincolo. i dac realul e mai
complicat? Dac exist lumi n care asemenea diviziuni devin arbitrare? Despre
astfel de lumi, care par s se potriveasc mai bine cu firea ngerilor, vom vorbi
n prelegerea urmtoare.
Deocamdat, la captul prelegerii de azi, m-a mulumi s reflectai
asupra faptului c i n culturile europene i n cele din afara Europei, tema n-
42 Ibid., pp. 314-319.
43 O spusese Ioan de Thessalonic i o confirmase patriarhul Ta-rasius
din Constantinopol: ngerii se pot reprezenta (graphesthai), cci sunt
reprezentabili (hoi perigraptoi eisiri). Cf. P. Serge Boul-gakov, op. Ct., p. 133.
Pentru problema reprezentabilitii, cf. Glenn Peers, Imagination and angelic
epiphany, n Byzantine and Modern Greek Studies, voi. 21,1997, pp. 113-l31
(e citat un autor din secolul al XVII-lea, Allatius, care compar capacitatea
ngerilor de a aprea fizic cu ndemnarea pictorului care, prin culori
meteugite, d corp unor realiti fr suport palpabil). Cf. i G. Peers, Subtle
Bodies. Representing Angels n Byzantium, University of California Press,
Berkeley, Los Angeles, Londra, 2001. Gerilor este o tem recurent. De la
Dionisie Areo-pagitul la Toma, de la Dante i Milton la Blake i Ril-ke, de la
Angelus Silesius la Cocteau i Walter Benjamin, ca s nu mai vorbim de
enormul inventar de imagini oferit de istoria artelor, ierarhiile cereti nu
obosesc s stimuleze imaginarul semenilor notri. Prin urmare, nu v propun
o fumisterie, nu v propun un curs despre nimic. V propun un curs care se
mic ntr-un spaiu spiritual hipersaturat de cri, experiene nemijlocite i
rituri. Pentru unii, neleg foarte bine, a vorbi, astzi, despre ngeri sun ca
nuca-n perete. Dar n definitiv, nu toi trebuie s ajungem analiti politici,
tranzitologi, profesioniti ai reformei. E bine ca n orizontul nostru mental s
apar, din cnd n cnd mcar i lucruri mai puin subnelese, mai puin
actuale. Altfel ne nepenesc ncheieturile i murim de plictiseal. Reflecia
despre ngeri poate fi, v asigur, o bun terapeutic pentru combaterea
mediocritii intelectuale de a crei ameninare nu scap nimeni.
2. NGERII I IMAGINALUL.
n prelegerea trecut, am pornit de la ideea c trebuie s evadm din
mecanica steril a gndirii dihotomice i c ierarhiile cereti sunt o veche
soluie pentru acoperirea logic i ontologic a intervalului dintre Dumnezeu i
om. Sfream propos de discuia privitoare la corporalitatea ngerilor prin
a pune la ndoial legitimitatea unei distincii tranante ntre spirit i
materie. Vom relua, astzi, aceast tem i vom cuta elemente care s
configureze posibilitatea unui mod de existen aflat la egal distan (sau la
egal apropiere) de amndou. Mai nainte ns, ne vom rfui cu o alt
dihotomie care face ravagii n metabolismul curent al gndirii noastre:
dihotomia real-lmaginar, respectiv pentru a complica puin lucrurile
dihotomia exis-tent-lnexistent.
Tribulaiile existentului
n genere, ne referim la ceea ce exist cu o uluitoare frivolitate.
Distribuim neglijent, pripit, nereflectat, tocmai atributul primordial al lumii n
care trim. Ce spunem atunci cnd spunem c ceva exist? n practica zilnic a
limbii, vorbim despre existena unor lucruri care, n fond, au foarte puin de a
face unul cu cellalt. Exist i corpul meu i emoiile mele i catedra aceasta
i personajul James Bond, exist visele, amintirile, proiectele irul numerelor
naturale .a.m.d. Dac folosim termenul exist cu atta larghee, ntrebrile
categorice de tipul Dumnezeu (sau ngerii) exist? i pierd sensul. Cci nu e
limpede la ce fel de existen ne referim. V dai seama c nu vom intra,
acum, n toate detaliile speculative ale acestor enorme probleme. Prefer s v
trimit la un autor mai vechi, sorbonard serios, despre care nu prea se mai
vorbete, dar la care vei gsi un excelent inventar filosofic al diferitelor moduri
de existen. E bine s citim, uneori i ali autori dect cei care circul. Nu
zic s nu citim Derrida sau Foucault (dac e dup mine, mai curnd Foucault
dect Derrida). Dar cte o experien exotic, mici aventuri inactuale cu
autori mai puin frecventai nu pot duna nimnui. Autorul pe care vi-l propun
e Etienne Souriau. Cunoscut mai curnd printre esteticieni pentru o carte din
1929 important n domeniu (L'avenir de l'Estheticjue), el a publicat n anii
'40-'50 i alte cteva lucrri, de mare ajutor n chestiunea de care ne ocupm.
ntr-u-na din ele1, vei gsi lista comentat a sensurilor pe care existena le-a
putut cpta de-a lungul istoriei filosofiei. Suntem dresai nc din copilrie
-spune Souriau s separm orbete ceea ce este de ceea ce nu este.
Rezultatul e dezastruos. Luai din scurt, nu tim s spunem nimic coerent
despre 1 Les differents modes d'existence, P. U. R, Paris, 1943. O vocabul de
care abuzm clip de clip. Pe fondul acestei uriae aproximaii, metafizicienii
au ncercat un numr indefinit de disjuncii i clasificri. Se vorbete de fiin
n act i de fiin n potent (din nevoia de a fi expeditivi, lsm, pentru
moment, la o parte, cu scuze, separaia fiin-existen-). Aristotel, fiindc de
el e vorba, construiete i o ntreag teorie a existenelor imaginare (Metafizica,
M, 1078), sau ncearc s lmureasc statutul vi-ltorurilor contingente. La
Plotin apar nou grade ale existentului, organizate ierarhic, dup intensitate.
Exist, ntr-adevr, existene intensive: Gior-dano Bruno crede c fiecare
existent se mic ntre un minimum i un maximum. Ceea ce ne ngduie s
conjecturm c poi exista mai mult sau mai puin, mai aprins sau mai stins.
Despre unele lucruri se spune c au o existen obiectiv, sau, dimpotriv,
subiectiv, sau afectiv, sau volitiv. La Kant sunt cureni termeni ca
existen de fapt, existen necesar, posibil, aprioric, aposterio-ric,
ca s nu mai vorbim de existen fenomenal i numenal. Hegel aduce n
scen celebrele fur sich, an sich, bei sich, iar Heidegger nu mai puin celebrele
Dasein, Zuhandensein, Vorhandensein. Vorbim de existene onirice (din
aceeai estur cu visele, spune Shakespeare), existene formale, explicite,
implicite, universale sau singulare, interioare sau exterioare, fizice,
sufleteti, spirituale, trecute, prezente i viitoare, contingente sau
transcendente (care depesc n grandoare octava lumii spune Souriau),
problematice, probabile etc. Exist, n sfrit, de la Dio-nisie Areopagitul la
Meister Eckhart, supra-exis-tena (Souriau i dedic un capitol ntreg i n
cartea amintit i ntr-una, din 1955, intitulat L'ombre de Dieu). N-am
pomenit nc despre marea reea teoretic real-lmaginar-posibil-virtual. Ce
fel de realitate are visul? Pot spune c visul pe care tocmai l-am avut i care
mi-a marcat dispoziia ntregii zile nu exist? Sau c acele reves-eveilles despre
care vorbete adesea Mircea Eliade n-au nici o substan? n ce fel exist
sufletul? 2 Ct de real e o presimire? Sau e real doar atunci cnd se
adeverete? Exist numerele iraionale i, n general, existenele
matematice? Exist triunghiul echilateral? Dar rdcinile ptrate ale
numerelor negative? Exista n blocul de marmor, cum pretindea Michelan-
gelo, corpul statuii pe care urma s o fac? i ce ne facem cu particulele
elementare ale domnului Hei-senberg? Electronul cruia nu-l poi determina
poziia, entitile ultramicroscopice care se refuz observaiei ntruct se
modific n funcie de condiiile experienei iat obiecte care nu mai
ndeplinesc condiiile clasice ale reitii. Durata unei existene conteaz sau
nu n definirea ei ca existen? Fluturele, mai mult dect evanescent, exist n
acelai plan cu Himalaya? Tnrul de 12 ani exist, sau e doar expresia
virtual a adultului? Ct de real este posibilul? Ct de real este o laten?
Ct de real e, s zicem, moartea mea? Nu sunt (deocam- 2 Vezi o a treia carte
a aceluiai autor: Avoir une ime. Essai sur Ies existences virtuelles, Les Belles
Lettres, Paris, 1938. Dat) mort i, din pcate, nu triesc n fiecare zi cu gndul
la moarte. Dar tiu c episodul acesta e deja dat. Pentru fiecare dintre
dumneavoastr e dat. Trebuie s v decidei ntr-o bun zi s luai not de
faptul c moartea dumneavoastr personal, nu moartea vecinului sau a unui
cunoscut, e real. E deja acolo. S revenim: exist grade ale posibilului? E
faunul mai posibil dect centaurul? Dar grade ale imposibilului exist? Da, de
vreme ce Bergson vorbete despre non-lmposibilitate. (Dac ai un bilet de
loterie nu e imposibil s ctigi, dar dac nu-l ai e imposibil.) Poriunea
prbuit a unui pod sau traseul absent al unei ogive numai parial desenate
sunt inexistente n acelai sens n care e inexistent o siren? Nu tocmai, de
vreme ce, virtual, ele au o structur precis, inconturnabil. Cyber-space-
uexist? Evident, Etienne Souriau nu-i putea pune aceast ntrebare, dar i le
pune pe toate celelalte i multe altele.3 Variantele posibile de joc sunt, n acest
domeniu, inepuizabile. Neantul exist? Dac nu, cum l putem invoca i
cerceta filosofic? Dac da, atunci nu mai e neant. Ct nefiin a rmas n
lume, ca urm a nefiinei originare? Putem s ne amuzm spunnd, de pild,
c reeta pietrei conine 75% nefiin, n vreme ce a omului numai 25%, iar a
animalelor 50%? Care e componenta de realitate a universurilor ficionale?
Souriau amintete dispu- 3 Cu titlu de amuzament, observ c, ntr-o not (p.
72), e citat ca foarte interesant un articol de Ionel Gherea (fiul lui Constantin),
n care se face deosebirea ntre existena-durat i exis-tena-ldee. Ta dintre
Russell i MacTaggart n legtur cu raporturile de anterioritate i ulterioritate
existente ntre feluritele episoade ale unui roman. Napoleon, ni se spune, citea,
pe insula Sf. Elena, din Richardson i calcula riguros bugetul anual al unuia
dintre personaje, dup cum Victor Hugo se ocupa cu creionul n mn de
conturile lui Jean Valjean n cei zece ani ct lipsete din roman n aceeai
linie de experimente, sunt semnalai artitii plastici care, pasionai de
anatomie, au fcut studii despre modul n care se poate insera aripa ngerului
n articulaia omoplatului. Unde este, n aceste condiii, grania dintre realitate
i ficiune? Fenomenologii au aerul de a fi gsit un criteriu cinstit de evaluare
a realului propriu-zis, singurul acceptat de subiectul universal ca obiect de
cunoatere: fenomenul, ceea ce este dat, ceea ce apare i se livreaz pe sine n
tocmai faptul de a aprea. Dar, se ntreab Souriau, i ajunge fenomenul siei?
Poate fi el cu adevrat izolat? i nu exist o realitate de cu totul alt tip, dar la
fel de masiv realitatea evenimentului (das Geschehen) care dubleaz i
complic realitatea fenomenelor? Existena de tip substantival (a
fenomenului) e doar o parte, un mod al existentului. Evenimentul aduce n
discuie existena n act, existena verbal, adic reprezentabil prin dinamica
verbului. Cu alte cuvinte, a exista nseamn, uneori, doar a avea loc, a se
petrece, ceea ce nu e totuna cu a fi localizabil, a fi situat. Apoi exist i ceea ce
Souriau numete existenele soli-citudinare, cele pe care noi le producem, le
instauram, prin speran, team, grij, dorin. Mai exist i Miteinandersein,
existena nscut prin reciprocitate (co-existen), prin colaborarea a dou
existene distincte i mai exist ceva, care se cheam prezen i are un statut
ontologic aparte. Un prieten sau un maestru spiritual disprut pot fi mai
prezeni, pentru mine, dect cei mai vii dintre cei vii. Suntem nconjurai de ini
a cror existen nu poate fi pus la ndoial, dar care sunt eminamente
abseni, nuli, incapabili s ias din statistic pentru a deveni persoane. La fel,
lucruri de ordinul nchipuirii, al subiectivitii sau al transcendenei pot
influena direct i amplu desfurarea vieii mele, fr ca, dup msurile
obinuite, ele s poat fi catalogate la rubrica existentului. Pn la urm,
trebuie s dm dreptate limbii germane: este real (wirklich) tot ce are un efect
palpabil, tot ce acioneaz eficace (wirkeri) asupra ambientului i este fiin
(We-seri) tot ce poate fi resimit ca prezen (Anwesenheit).
De ce v spun toate astea? Ca s vedei ce babilonie se ascunde dincolo
de aparentul subneles al existenei.4 i ca de-acum ncolo s v gndii de
o sut de ori nainte de a afirma despre ceva c exist sau c nu exist, c e
real sau nchipuit.
Pe acest fundal, s revenim la ngeri. n ce categorie de existene i
putem plasa? Existene de fapt? Virtuale? Posibile? Imaginare? Onirice?
Prezene n sens larg? Existene solicitudinare?
4 Pentru perspectiva tradiional asupra problemei, citii Rene Guenon,
Les ttats multiples de Vetre, ed. A 4-a, Vega, Paris, 1973 i Le Symbolisme de la
Croix, Vega, Paris, 1983.
Co-prezene (Miteinandersein), adic entiti care triesc (numai) n
reciprocitate cu noi? Sau existene pur i simplu, n aceeai linie cu scaunele,
florile, norii i oamenii? Altfel formulat, ntrebarea ar suna aa: ne putem
reprezenta un tip de realitate care s corespund naturii angelice? ngerii sunt
fiine ale intervalului. Cum arat acest interval? Care e, cu alte cuvinte,
lumea ierarhiilor cereti? Ei bine, lumea aceasta a fost, n spaiul feluritelor
tradiii spirituale, identificat i descris. Varianta ei cartografic cea mai
amnunit i mai articulat am gsit-o n spaiul islamului iranian, cu
ajutorul celui mai mare specialist european n domeniu, Henry Corbin5. Voi
ncerca s adun laolalt, rezumnd i simplificnd, elementele constitutive ale
acestei inter-lumi, aa cum apare ea n textele cercetate de el.
 Imaginatul i oglinzile.
E vorba de o lume care ocup, n schema macrocos-mic, acelai loc
ocupat, n schema microcosmic, de suflet: un loc de mijloc ntre corp i spirit.
Uneori, lumea aceasta e numit, tocmai de aceea, Orientul Mijlociu. Exist,
pe de o parte, lumea sensibil, lumea de aici, la care avem acces prin 5
Recomand, dintre lucrrile sale, Avicenne et le Recit visionnai-re, 2 volv Adrien-
Maisonneuve, Paris, 1954, L'imagination creatri-ce dans le soufisme
d'Ibn'Arab, Flammarion, Paris, 1958, Terre celeste et corps de resurrection, de
Viran Mazdeen a Viran Sh'ite, Buchet/Chastel, Paris, 1960 i, mai ales, cele 4
volume aprute la Gallimard n 197l-l972, sub titlul En Islam iranien. Percepie
senzorial, pe de alt parte, lumea de dincolo, cerul suprem al Inteligenei,
obiect al Intelectului pur, iar ntre ele, n intervalul rmas liber, o lume
intermediar, psiho-spiritual, la care avem acces printr-o facultate special,
imaginaia activ, de care ne vom ocupa imediat. Obiectele sensibile stau,
aadar, n lumea lor, ideile stau n lumea lor, dar exist un spaiu de tranziie
ntre obiecte i idei, o estur mixt, n care extremele se ntreptrund.
Tradus pe europenete, schema aceasta ar vorbi despre o lume a universalului
concret (a senzaiilor), o lume a universalului logic (a ideilor) i o lume a
universalului metafizic (a imaginilor). Fiecrui obiect al lumii sensibile
(molk) i corespunde, n lumea intermediar (Malakut), o Imagine (mithl),
creia, la rndul ei, i corespunde, n lumea suprem, a Inteligenei, o Realitate
arhetipal luminoas. Imaginea median e un analogon al obiectului sensibil,
un arhetip intuibil al lui (imagine are aici sensul nemescului Bil, care se
poate nelege ca Gestalt, ca forma [lat.]), n vreme ce arhetipul e un model al
lui, martorul lui esen-ializat n faa lui Dumnezeu.
Inter-lumea la care ne referim capt, n texte, felurite denumiri
simbolice ct se poate de semnificative. I se spune, de pild (n persan), N-
koj-Abd, ara lui non-unde (sensul literal al u-topiei), ceea ce nu
nseamn ara de nicieri, ci ara care nu poate fi localizat n termenii
spaialitii curente, un teritoriu, aadar, care nu rspunde la ntrebarea
unde? Alt nume pentru acest teritoriu este al optulea climat, primul de dup
cele apte climate care divizeaz pmntul originar (climatul s-ar traduce n
latinete prin orbis). Lumea intermediar se afl pe suprafaa convex a lumii
fizice, adic a celei de a noua sfere planetare, ultima, sfera sferelor, limita
universului sensibil. Ibn'Arab vorbete despre centura de smarald a lumii
noastre, un soi de voal suprasensibil, dincolo de care se afl cele 70 000 de
universuri ale sufletului. Smaraldul nu e ales la ntmplare. Verdele su e la
mijloc, ntre negrul lumii corporale i auriul Inteligenelor separate. Alt nume
al inter-lumii este Insula Verde. Altul Cetatea perfect (Hurqalya).
Termenul tehnic arab este 'lam al-mithl, desemnnd o lume a cunoaterii
imaginative (Sohraward, n secolul al XH-lea, i spune 'lam al'khavl). Henry
Corbin gsete un perfect decalc latin pentru a traduce aceast formul:
mundus imaginalis. E o soluie fericit, pentru c induce deosebirea
fundamental ntre imaginar i imaginai, respectiv ntre nchipuit i
cunoscut prin imagine.6 Din unghi filologic, decalcul e riguros plauzibil. Aa
cum origo d i originar i original, imago poate da, la rndul lui, perechea
amintit adineauri. Imaginalul desemneaz o lume care subzist i se exprim
ca imagine. De aceea, el 6 n afara lucrrilor deja amintite, vezi i Henry
Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire et rimaginal, n Cahiers interna-
tionaux de symbolisme, nr. 6,1964, pp. 3-26. Vezi, de asemenea, articolul The
Imaginai semnat de Gilbert Durnd n The Encydopedia of Religion editat de
Mircea Eliade, Simon & Schuster Macmil-lan, New York, 1995, voi. 7, pp. 109-
l14. Nu poate fi perceput, nu apare, dect n msura n care cineva, o
prezen disponibil, activ, orientat, se pune n condiia de a-l percepe. E
cazul s amintim c exist i n terminologia Kabbalei un concept simetric al
arabului 'lam al-mithl i anume Olam Hademuth7. A mai semnala n seria
numelor atribuite inter-lumii de care ne ocupm i termenul arab barzakh,
istm (care ilustreaz foarte bine aspectul ei de inut median, de teritoriu de
legtur) i, n sfrit, expresia ara de dincolo de Muntele Qaf. Muntele Qaf
este axa lumii, locul prin care se poate iei, pe vertical, din graniele lumii p-
mnteti. (Asirienii defineau faptul de a muri ca fiind o agare de munte,
adic o deplasare spre punctul din care ncepe orice cltorie ascendent.)
Lumea imaginal este, s-ar spune, primul peisaj pe care l vezi, de ndat ce ai
prsit cardinalitatea terestr.
Probabil c suntei nielu excedai de acest salt brusc ntr-o ambian
oarecum exotic. Pentru a v calma, v-a spune, mai nti, c, vorbind despre
ngeri, e cu totul legitim s invocm spaiul iranian, de care se leag obriile
zoroastriene ale temei.8 Asta nu nseamn c spaiile care ne sunt mai aproape
ignor aceast problematic. Exist, de pild, un echivalent celtic al lumii
intermediare: Tir-nan-Og. (La 7 Vezi Moshe Idei, Studies n Ecstatic Kabbalah,
State Universi-ty of New York Press, Albany, 1988, pp. 73-89.
8 Cf. Georges Dumezil, Naissance d' archanges (Jupiter Mar Qui-rinus,
III). Essai sur laformation de la theologie zoroastrienne, Galli-mard, Paris,
1945.
Ibn'Arabi gsim corespondentul Pmnt ceresc, Terra lucida.)9Corbin
include n acelai perimetru to-poi consacrai ai culturii occidentale. Raiul
vetero-testamentar, Graalul, cu isprvile lui simbolice, speculaiile privind a
patra dimensiune i al cincilea element (quintaessentia) trimit, toate, la
mundus imaginalis. S ncercm, mereu via Corbin, s ne facem o idee ceva
mai concret despre aceast lume.10 Recunosc c pentru a reui e nevoie de
un tip special de sensibilitate. Trebuie s ai ureche, s ai organ, s simi, de
pild, ce diferen enorm este ntre universul unui roman (Mo Goriot, s
zicem, ca s lum unul realist) i universul ciclului cavaleresc al Graalului,
sau al epopeilor mistice n general. Deosebirea e c, n primul caz, n ciuda
aspectului concret, rupt din via, al povestirii, suntem n plin ficiune, n
vreme ce, n cazul al doilea, suntem ntr-un scenariu cu referin direct la
eveni- 9 Cf. Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philo-
sophiques, Gallimard, Paris, 1971, voi. II, p. 58. Lucida vine de la lux, lumin.
Pmntul luminos indic, oximoronic, o lume n care ceea ce e dens devine
translucid i ceea ce e subtil capt o anumit substan: aadar, o lume
intermediar.
10 Amprenta pus de Henry Corbin asupra cercetrilor contemporane de
angelologie este decisiv (vezi i studiul su Neces-site de l'angelologie, n
L'Ange et l'homme, Albin Michel, Paris, 1978, republicat n Henry Corbin, Le
paradoxe du monotheisme, Paris, 1981). Semnalez, cu titlu ilustrativ, trei
lucrri, categoric marcate de demersul corbinian: Aurelia Stapert, L'Ange
roman dans la pensie et dans l'art, Berg International, col. Tradition et
culture, Paris, 1975, Massimo Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edi-zioni,
Milano, 1986 i Paul Colilii, The Angel's Corpse, Palgrave Macmillan, 1999.
Mente majore ale vieii noastre sufleteti. Ceea ce se ntmpl n romanul
balzacian poate fi comentat istoric, social, moral sau literar, dar, n definitiv, nu
m privete dect foarte vag, printr-o eventual em-patie de moment. Ceea ce se
ntmpl n textele ciclului arthurian privete tematica permanent a cii
spirituale, a cutrii, a comunicrii cu lumea simbolurilor, lucruri care sunt
dincolo de istorie, sociologie, moral sau literatur. Teritoriul Graalului, ca i
acela al experienelor noastre onirice, al iluminrii profetice, al raptului
vizionar, circumscrie o zon care e greu de clasat dup criteriile curente: nu e
interioar, nu e subiectiv, nu e nici obiectiv, dar nici nesenzorial. E
autonom, trans-su-biectiv, suprasenzorial (fr s fie abstract sau
ideal). Ne aflm ntr-o lume care are un fel de corp, dar nu e corporal, are un
coeficient de rarefiere, dar nu e pur spiritual, are, cu alte cuvinte i ceva din ce
e deasupra ei i ceva din ce e sub ea. Aceasta e lumea imaginarului, a
istmului dintre lumi. nchi-puii-v un univers n care exist tot ceea ce exist
n universul cunoscut de noi, numai c fr corp. ncercai s v punei
problema cum e s ai senzaia de albastru fr a vedea, nemijlocit, un albastru
fizic. Sau cum e s ai reprezentarea unui spaiu nespaial, respectiv a unui
corp necorporal. tiu c e greu, dac nu cvasi-lmposibil, mai ales n limitele
culturii europene moderne, care are dificulti s admit ca reale lucruri
situate n afara cadrului dimensional consacrat. E unul din motivele pentru
care simim mereu nevoia unor referine extra-europene.
 Metafora cea mai la ndemn pentru a descrie lumea imaginal e, nu
ntmpltor, metafora oglinzii. Cci ceea ce vedem n oglind nu e nici
fantasm, nici fiin aievea.11 Apariia din oglind nu e totuna cu fiina
noastr concret, dar depinde esenial-mente de apariia noastr, se produce
numai dac ne aezm n faa ei i dac privim spre ea.12 Lumea imaginal
(care e lumea unde se simt acas i ngerii) e un plan de reflexie ntre lumea
spiritului i cea a materiei, sau, pe alt palier, ntre Dumnezeu i oameni, n
spaiul ei cele dou dimensiuni se regsesc n contiguitate: una printr-o
sacrificial micare cobortoare (kenoz), cealalt, prin ascez urctoare.13 La
sfritul vremurilor, vom trece dincolo de planul acesta, pentru a ntlni Realul
Suprem fa ctre fa. Dar pn atunci, ct suntem nc n interval, adic pe
drum, vedem Realul acesta prin oglind, n ghicitur (I Cor. 13, 12). Un
aceeai 11 Oglinda, pe de o parte spune Calist Patriarhul nu poart nici o
grosime a lucrului artat n sine, dar, pe de alta, ceea ce arat nu e cu totul
nimic (Filocalia, voi. VIII, p. 312).
12 Am atins, rapid, tema oglinzii i n ngerii. Elemente pentru o teorie a
proximitii, republicat n acest volum (Anexa I, pp. 253-280). Cf. i partea a
doua a volumului de fa.
13 Metafora oglinzii domin, n islamism, teologia ntruprii. Cci se
vorbete de ntrupare i acolo, numai c Dumnezeu nu mbrac trup deplin, ci
se oglindete n contiina credinciosului. Fiecare musulman n parte e mediul
de reflexie al lui Dumnezeu, suportul ntruprii Sale. Din perspectiv
cretin, e o doctrin eretic, docetist, dar n logica intern a dogmei
muhammedane lucrurile sunt coerente.
14 Oglinda spune Sf. Maxim Mrturisitorul reflect chipul lucrurilor
originare, dar nu cuprinde nsei lucrurile n subzistena oglind la care Mo
Goriot nu are acces se mic hieratic cavalerii Mesei Rotunde15
ngerii, despre care Scriptura spune c vd pururea Faa Tatlui (Matei
18,10), sunt oglindirea Feei ctre care privesc. Iar cine contempl chipurile
ngereti ntlnete, n lumina lor, nsi aceast oglindire. La rndul lui, omul
care se strduiete s triasc dup modelul protectorilor si cereti devine
oglinda lor i se oglindete n ei i n oglindirea Feei Tatlui. Viaa spiritual e,
n definitiv, o problem de catoptric, rsfrngerea n cascad a luminii
supreme pn n cel din urm ungher al lumii. ngerii sunt purttorii calificai
ai acestui uria joc de oglinzi, transparenele ornduite ierarhic prin care
suntem vizai de Raza dumnezeiasc. Grigorie Pa-lama:puterile
nelegtoare i duhurile slujitoalor descoperit. Oglinda e o mijlocire care
reveleaz i ascunde deopotriv. Ca atare, e perfect adecvat modului de
cunoatere al omului czut. Incapabil s intuiasc, direct i pur, adevrul,
omul post-edenic trebuie s se mulumeasc a percepe reflexul lui, pe calea
laborioas a virtuii i a investigaiei: Oglinda ne indic originalele prin virtute,
iar ghicitura face strvezii originalele prin cunotiin (Maxim Mrturisitorul,
Despre diferitele locuri grele din Sf. Scriptur, n Filocalia, voi. III, Tipografia
Arhidiecezan, Sibiu, 1948, pp. 156-l58).
15 n treact fie spus, dac acorzi deplin realitate personajului lui
Balzac i oricrui personaj literar devii Madame Bova-ry, dup cum dac
acorzi deplin realitate lui Lancelot, adic o realitate care nu e de natura
imaginalului, ci de natura imediatului, devii Don Quijote. Mie unuia mi e mai
simpatic acesta din urm. Pentru c mi se pare mai nobil sminteala de a
comunica inadecvat cu un simbol, dect aceea de a comunica inadecvat cu o
ficiune. Periculoase sunt ns amndou. re sunt luminile cele de al doilea,
slujitori ai luminii de sus i, ca lumini de al doilea, rsfrngeri ale primei
lumini. ngerul este cea dinti fire luminoas dup cea dinti, rsfrngnd-o pe
aceea. Este lumina a doua, o iradiere sau o mprtire a celei dinti lumini.16
Clugrul, ca imitator al ngerului, se mprtete i el din luminile lui
secunde, devenind, dup cuvntul lui Nil Ascetul, sfenic, stea
nertcitoare, Jar.17Troparul Sfntului Isaac irul l slvete ca pe un
purttor de lumin.18ne facem oglind spusese, de altfel, sfntul nsui
-cci vedem n noi asemnarea i ntiprirea adevrat a Celui ce e prin fire i
prin fiin Dumnezeu.19
Corpuri spirituale.
Cu lumea imaginal, a ngerilor, suntem, cum am vzut, pe un trm n
care binomul corporal-necor-poral nu funcioneaz. Avem de a face, dac mi
se ngduie barbarismul, cu o lume apariional, o lume n care materia i
spiritul par a fi negociat o cale de mijloc, aa nct imaterialul s poat aprea
i materialitatea s devin inevident. Ambivalena aceasta e o tem familiar
n literatura alchimic (care caut piatra filosofal, aadar transfigurarea celei
mai dense materii) i n tradiia teozofic eu- 16 Filocalia, voi. VII, p. 477.
17 Filocalia, voi. I, Institutul de Arte Grafice Dacia Traian S. A., Sibiu,
1947, p. 155.
18 Filocalia, voi. X, Bucureti, 1981, p. 515.
19 Ibid., p. 192. Ropean (a nu se confunda cu teozofia sectant-mon-
den de sorginte Blavatsky-Besant). Am n minte autori ca Jakob Bohme, cel
care pretindea c, nainte de a se ntrupa n om, Dumnezeu s-a ntrupat n
lumea intermediar a ngerilor, sau ca discipolul su din veacul al XVIII-lea,
pastorul luteran Friedrich Cristoph Oetinger, care valorific teologic noiunea
de Geistleiblichkeit, caro spiritualis. Un neoplatonician englez, Henry More,
vorbea, cu un secol nainte, de spissitudo spiritualis, un soi de densitate
diafan, iar celebrul Swedenborg (nu v grbii s-l evacuai sceptic; Kant avea
cuvinte de laud despre el) definea aceeai rubric ontologic ca fiind
alctuit din apparentiae reales. Formula aceasta e foarte expresiv, n
echivocul ei: aparena i realitatea se contopesc n unitatea paradoxal a
apariiei.20
Simt acumulndu-se, n jurul cuvintelor mele, nedumerirea mustrtoare
a ortodoxului cinstit. Cum adic? Nu putem vorbi despre ngeri dect mobili-
znd stranieti iraniene, erezii teozofic-alchimice, neoplatonisme? Unde este
Scriptura? Unde Prinii Bisericii? Ce e cu ectoplasmele astea suspecte? M
grbesc s intru n ordine. De fapt, cele mai ndrznee i mai convingtoare
trimiteri la lumea imagi-nal i la materia ei spiritual tocmai n Scriptu- 20
Un ntreg colocviu a fost dedicat, n 1986, la Paris, temei materiei spirituale.
Actele lui au aprut n volum un an mai trziu, n seria Cahiers de l'Universite
Saint Jean de Jerusalem. n acest volum (La matiere spirituelle, Berg
International, Paris, 1987) vei gsi, ntre altele, un studiu despre Oetinger, al
lui Pierre Deghaye. R se gsesc. Scriptura este aceea care, prin Sfntul
Evanghelist Ioan, altur doi termeni ce preau condamnai la ruptur
definitiv: Verbum i caro. V aducei aminte? Et Verbum carofactum est. Ce
sunt Evangheliile dect Geistleiblichkeit, duh al Cuvntu-lui, cobort n trupul
literei? Vei spune c nimeni nu contest coerena intim dintre cele
duhovniceti i cele ale corpului, c nsi alctuirea noastr omeneasc e
suflet i carne deopotriv, Geistleiblichkeit. Dar Iisus nu s-a ntrupat ntr-o
materie spiritual, ci ntr-un trup deplin. De aici i pn la invocarea unei
lumi distincte, n care cele de jos i cele de sus se suprapun spectral e cale
lung. Bun. Atunci s citim ultimul capitol din Evanghelia dup Luca, cel n
care doi ucenici merg abtui spre Emaus i l ntlnesc, deodat, pe
nvtorul lor nviat. Pe care ns nu-l recunosc, dei stau cu el la mas.
nvtorul reapare la Ierusalim dinaintea tuturor ucenicilor. Ucenicii se sperie!
Credeau c vd un duh -spune textul. Nu e curios? Cel lng care petrecuser
timpul cel mai preios al vieii lor apare, dup nviere i ei ori nu-l recunosc, ori
se sperie. Iar El trebuie mai nti s-l liniteasc (Eu sunt, nu v temei!) i
apoi, ca s-l conving c nu e duh, s mnnce mpreun cu ei pete i miere.
E limpede c trupul Celui nviat e trup adevrat (Pipii-m i vedei: un duh
n-are nici carne, nici oase, cum vedei c am eu). i totui ceva e altfel, dup
cum altfel dect de obicei va fi artat Christos i n episodul Schimbrii la Fa:
s-a schimbat nfiarea Feei spune acelai evanghelist. n ambele cazuri,
ucenicii au o experien distinct de senzorialitatea curent, un amestec de
luciditate i extaz, de vz i viziune. Ei vd corpul lui Iisus, dar vd corpul
slavei Sale. Iar noiunea de corp al slavei, neles ca trans-sub-staniere a
corpului fizic obinuit, se nscrie n chip firesc n vocabularul pe care l tot
tatonm nc de la nceputul acestui curs: caro spiritualis, spissitudo
spiritualis, Geistleiblichkeit21. Transfigurat, Iisus particip la un nivel al
realului n care personaje de mult defuncte (Moise i Ilie) sunt co-prezente, ar-
tndu-se i ele n slav (Luca 9, 31), cu o veridicitate care l ndeamn pe
bunul Petru s le propun improvizarea rapid a trei adposturi. Bineneles c
nu e vorba nici de stafii, nici de vedenii. E vorba de o rpire, de un acces
fulgurant, obinut prin bunvoina harului, la o lume supra-fireasc, aceeai n
care au cltorit, uneori, profeii i sfinii. Lumea 21 Vezi i Henry Corbin,
L'homme de lumiere dans le soufisme ira-nien, Editions Presences, Saint-
Vincent-sur-Jabron, Paris, 1971. Dar problema n sine apare abundent n
scrierile Sfinilor Prini. Pentru Grigorie Sinaitul, corpul slavei (trupul
nestricciunii) e totuna cu trupul paradiziac, nentinat, al cuplului originar de
dinaintea pcatului i cu trupul nvierii de la sfritul veacurilor: Trupul
nestricciunii este trupul pmntesc afar de musturi i de grosime, prefcut
n chip negrit din trup sufletesc n trup duhovnicesc, nct este i pmntesc
i ceresc (s.m., A. P.), prin subirimea nfirii dumnezeieti. Cci aa cum a
fost plsmuit la nceput, aa va i nvia Trupul nestricciunii e fire
ndumnezeit, p-mnt sfnt (terra lucida), dup cum mpria
Cerurilor e P-mntul celor blnzi (s.m., A. P.), Pmntul fgduinei (cf.
Filo-calia, voi. VII, pp. 105-l06). Isaac irul numete trupul nduhovnicit trup
rpit, rpit, prin exerciiu ascetic, propriei sale corporaliti, fr anularea ei
(cf. Filocaha, voi. X, Bucureti, 1981, p. 172). Aceasta este i lumea
angelofaniilor. i ngerii cnd apar, luminoi, oamenilor trebuie s vorbeasc
asemenea lui Iisus la Ierusalim, dup Emaus: Nu v temei! i ei iau, pentru
a se manifesta, aparena real a unui corp.22 n clipa privilegiat a
contactului cu asemenea fpturi cereti, omului i se lrgete, instantaneu,
cmpul vizual, n aa fel nct s perceap estura altui grad al existenei.
Gradul acesta nu e gradul suprem. Dumnezeu nu poate fi vizitat la El acas.
El poate da doar ntlnire credinciosului ntr-un loc neutru, locul teofaniilor i
al angelofaniilor, locul revelaiilor i al inspiraiei, al ritualurilor, al iluminrii.
n puine cuvinte, locul acesta, aflat n intervalul dintre lumea pmnteasc i
Tronul dumnezeiesc, poate fi numit mundus ima-ginalis, centura de smarald a
lumii noastre
Nicieri, peste tot, nuntru, n afar
Lumea imaginal e real, dar e altfel real dect ceea ce socotim, de
regul, real. Nu poi s mergi spre ea uitndu-te pe o hart, nu e undeva,
pentru c e 22 i Grigorie cel Mare i Toma d' Aquino admit c ngerii pot
asuma, n anumite mprejurri, un corp translucid, o expresie trupeasc de
tipul aerului condensat (cf. Leopold Kurz, Gregors des Gros-sen Lehre von den
Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rotten-burg A. N., 1938, p. 104 i Fr.
Wilhelm Schlossinger O. P., Das Verhltnis der Engelwelt zur sichtbaren
Schopfung, n Jahrbuchfiir Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII,
caietul 2, Paderbom, 1912, p. 204). n asemenea cazuri, corpul de aer nu este
iluzoriu, ci real. El este ns, nu mai puin, rezultatul unei ieiri a ngerului n
afara sferei sale de existen, adic a lumii imaginale. Ubicu. Ea triete
numai ca urmare a unei relaii: relaia dintre ea nsi i cel care o caut. Cu
alte cuvinte, ca s se deschid, are nevoie de activarea interesului tu pentru
ea i de o facultate special, din familia imaginaiei. n acest sens, ea este o
lume virtual, care se desfoar obiectiv abia n momentul n care sunt
dispus s prind contur n faa ei. i fac loc, m raportez la ea, o chem atunci
ea se manifest. Bat mi se deschide. Dac ns mi iau ochii de la luminile ei
crepusculare se volatilizeaz, se nchide, reintr n virtual. O observaie a unei
clugrie vizionare din secolul al XH-lea, Hildegard von Bingen, descrie foarte
precis acest raport: Dac n om nu exist ntrebare, nu exist nici n Duhul
Sfnt rspuns. Lumea imaginal e tot att de real i de ireal pe ct este
lumea vizibil pentru un orb. Trebuie ca orbului s i se deschid ochii pentru
ca uriaa rezerv de virtualitate n care trise ca nevztor s capete substan
real.
Sensibilitatea artistic are adeseori intuiia acestei specii ontologice
care se ntrupeaz n funcie de proiecia unui interlocutor. Villiers de l'Isle
Adam spune undeva c ngerii se obiectiveaz n tocmai extazul pe care l
provoac i c, de fapt, substana lor e chiar extazul. ngerul nostru este, ca s
spun aa, fiina extazului nostru. E un moment de ieire din sine ctre o
realitate extatic a propriului eu. Ca ntr-un minunat vers al lui Saint-John
Perse despre felul n care, uneori, speranele se corporei-fic, coaguleaz. Ele
devin fiine autonome, dei au nceput prin a nu fi dect emanaia ta. La fel,
ngerul e al tu i totui strin de tine: nu este o umbr, nu face micrile pe
care le faci tu: pentru c este varianta ta mbuntit, mai real, ntr-un sens,
dect eboa care eti.23
Cu ce investiie de certitudine putem aborda aceast ciudat lume, n
acelai timp reflectat i real? S ne imaginm, spune Corbin, c exist o
disput n legtur cu certitudinea existenei focului. n discuie intr, n acest
caz, cel puin trei moduri de a fi sigur. Unul teoretic (tiu orice s-ar spune c
focul exist), altul senzorial (vd sau am vzut focul) i altul de ordinul
experienei individuale: am atins, cndva, focul i m-am ars. Certitudinea
ultim e, n fond, cea mai intens, e certitudinea omului pit. Pe de alt parte,
tocmai ea se comunic cel mai greu celor care nu s-au ars niciodat. Nimeni
nu-mi poate contesta pania, dar eu n-o pot impune nimnui cu aceeai for
a evidenei. Aa e ima-ginalul: l poi vedea, dar nu-l poi arta nimnui. Nu
poi arta nimnui un fulger. N-ai timp. Pn s ridici degetul, ceea ce voiai s
ari a disprut, n plus, aa cum spuneam mai devreme, nu poi arta ceva
care s-a nscut ca ecou personalizat al micrii tale. Virtualul meu nu e i
al altuia. Fiecare trebuie s-i grdinreasc propria virtualitate, s aduc la
manifestare propria sa comunicare cu mundus imaginalis.
23 Un provocator Denkexperiment pentru explorarea imagina-lului
poate fi o lectur din Emanuel Swedenborg; de pild, De Cae-lo et ejus
Mimbilius, et de Inferno ex Auditis et Visis, trad. Engl. Hea-ven and its Wonders
and Hell, The Swedenborg Society, Londra, 1966.
Ceea ce nu nseamn c aceast lume e lipsit de autonomie. Ea are
geografia ei, spre care se poate cltori, e drept, fr hart i n afara
cardinalitii obinuite.24 Poi fi purtat spre imaginai, rpit la ceruri, ca
Ezechiel i ca proorocii n genere (mi'raj se numete rpirea aceasta n limba lui
Mu-hammad), dar poi avansa spre el i printr-un efort ascetic nsctor de
ruptur ontologic. E vorba de a obine o rsturnare a amplasamentului tu
intelectual, o conversie, o transfigurare: ceea ce era interior devine exterior i
ceea ce era exterior devine luntric. Ajungi n alt dimensiune, una n care nu
mai eti distinct de ceea ce percepi, ca n lumea fizic, ci percepi contopindu-te
cu obiectul experienei tale. n Iran exist metafore foarte puternice despre
desfurarea acestei experiene. E ca i cum, se spune, i pui o pictur de
balsam n podul palmei i, ncet-ncet, balsamul ajunge pe partea ei exterioar,
trecnd prin palm, intrnd tot mai adnc n ea, 24 Scenariul cltoriei
include, inevitabil, figura cluzei. Neoplatonismul persan invoc, uneori,
prezena unui tnr (de fapt o entitate fr vrst, care se recomand drept cel
nti creat -pmtoktistos) i care, ca unul care vine de dincolo, poate fi ghidul
cuttorilor. E, de fapt, un arhanghel, mbrcat n purpur. De ce e n
purpur? Pentru c teritoriul din care vine e presupus a fi un teritoriu al
luminii pure i, cnd lumina pur, care e aurie, ajunge s traverseze lumea
imediat, care e o lume tenebroas, ea se coloreaz n rou. Purpura este
aspectul pe care l capt lumina ntr-o ambian de ntuneric. Cf. Henry
Corbin, L'Archange empourpre, Fayard, Paris, 1976, pp. 196 i 202-203. Cf. i
idem, Ne-cessite de l'angelologie, n L'Ange et l'Homme, col. Cahiers de
l'Hermetisme, Albin Michel, Paris, 1978, p. 23. Att de adnc nct sfrete
n afara interiori taii. Cu alte cuvinte, cu ct ptrunzi mai tenace sp're
interior, cu att eti mai aproape de o alt exterioritate. Sau, altfel spus, dac
avansezi suficient de mult spre nuntru, dai, ntr-un trziu, de un n afar,
dar de un alt afar dect cel din care plecasei. Iei din realul imediat, dar nu
pentru a te pierde n indistinct i fantasmagorie, ci pentru a lua cunotin de
un alt real, cu alte coordonate i alt statut ontologic. Din lumea lui unde, treci
ntr-o lume care e, ca s spunem aa, originea lui unde. Spaiul devine
calitativ, se las parcurs mai ncet sau mai repede, n funcie de metabolismul
strilor sufleteti, timpul devine i el calitativ, ceea ce nseamn, ntre altele,
c^devine reversibil. Totul depinde de energia unei faculti luntrice contient
activate. Ima-ginalul e o lume real care ns se alctuiete, se articuleaz,
exist numai n msura n care aceast facultate luntric o secreteaz. Ceea
ce este spectaculos n aceast interioritate care produce un exterior este c, n
cele din urm, interiorul devine anglo-bant, nvluie exteriorul. Ne confruntm
cu o lume care, ca orice lume oglindit, rstoarn raporturile. Nu mai exist un
corp nuntrul cruia ntlnim sufletul. Exist o realitate sufleteasc nuntrul
creia ntlnim, ca pe un smbure, corpul. Interioritatea, dac putei accepta
acest paradox, nvelete lumea exterioar, o conine. Tot astfel cum aripile
ngerului sugestie a spiritualitii lui anti-gravitaiona-le i acoper trupul.
Ni se ofer, cum vedem, ocazia s mai demolm o dihotomie. Cea care
separ interiorul de exterior, n general, avem nclinaia s plasm spiritul
n spaiul nostru luntric i s definim luntricul n termeni de subiectivitate.
Asta pleac de la o reprezentare a spune modern a fiinei umane: ai un corp,
o carcas i o interioritate care subzist tenebros nluntrul acestei carcase,
fie c se cheam suflet, subcontient, incontient (colectiv) , via
afectiv, moral etc. Lucrurile n-au stat aa ntotdeauna. Imagistica
medieval aaz, cum tii, n jurul capetelor de sfini ceva care se cheam
nimb (exist cri foarte frumoase despre istoria nimbului n reprezentarea
pictural). Nimbul e o referin la calitatea interioar a personajului (sfinenie,
extaz etc), dar el nvluie corpul fizic, l conine. Carcasa e aceea care st
nuntru, ca un nucleu tare al fiinei, care, n ntregul ei, e mai ampl i mai
subtil. Corpul e nconjurat de interio-ritatea lui ca de o mandorl. Ai vzut
c decorul catedralelor plaseaz, de multe ori, silueta uman ntr-un fel de
migdal de piatr. Migdala aceasta este interior devenit expresie
exterioar, interior anglobant, fa de care corpul fizic e miez, nucleu dens,
germene. Consemnarea spiritului n perimetrul inferioritii un tenace reflex
al simului comun e un prim pas spre suspendarea realitii lui. Cu lumea
imaginal i, implicit, cu lumea ngerilor redescoperim exterioritatea
spiritului, faptul c el e o lume autonom, un regn aparte i lui non-unde i
anume n momentul' care' cem pragul morii. n mundus magi^Z spune i
mundus archetypus) nu sl imagiil lucrurilor i^ momentul cuvenit ntr
sufleteasc e imaginai. Dta ferici sufletul, obosit i dezorientat, e ntmpinat
i asistat acolo de locuitorii de drept ai zonei, care sunt ngerii.
Imaginaia divin.
Am spus, de cteva ori, c exist un organ pentru perceperea lumilor
intermediare i c organul acesta e din familia imaginaiei. Adaug imediat c nu
de imaginaia comun e vorba, cea care produce vedenii, care delireaz, uneori
armant, alteori smin-titor, cea de care uzeaz i abuzeaz frecvent artitii,
mincinoii i beivii. E vorba de imaginaio vera, o facultate creatoare,
structurat i structurant, definit de muli autori ca net diferit de
imaginaia obinuit.26 Voi aminti, de pild, refleciile Sfntului Grigorie
Palama (secolul al XlV-lea), care opune imaginaiei omeneti, legat de
conformitatea sufletului cu trupul i deci marcat fiziologic, o alt specie a
imaginaiei pe care o numete divin, liber de amprenta corporalitii,
orientat nu spre eludare i substituie arbitrar a realului, ci spre instaurare
de realitate.27 Iat un text caracteristic din tratatul Despre sfnta lumin:
imaginaia (phantasia) dum- 26 Pentru cteva exemple, vezi, iari, articolul
meu din 1992, reluat n acest volum, la pp. 253-280.
27 Dat fiind c imaginaia divin nu e legat de corp, rezult c ea
supravieuiete corpului. Textele mai multor tradiii coincid, n aceast privin.
Dup moarte, toate facultile senzitive se resorb ntr-o singur facultate, un
agregat sinestezic, care devine unic instrument de orientare i de comunicare
cu fiinele ierarhiilor cereti.
T * a Proo P nezeiasc se deosebete mult h tr omeneasca. Cad
aceeTse n, ^T? as noastracuadevfetcuge^e'sSpeas13111 gmaia
omeneasc ns se desfr w teului nostru apropiat de trudea te
mtipanrea acolo este cea ms J~ rx-r sufletului raional; pe dhddfc^ ^ 3 tima
parte a puterilor sufl J GSteaProaPe firete n micrile simurilor^ ' ^ ^^
produce ntiprirea n rocilor, ascult pe Mari' cii au vzut prin aceea ^^u tea
conductoare a lor foXoZ ^f^pai^ Duhul cel Sfnt este Cel ce Sea^ k*1 Ded
orocilor i, folosindu-se de msP T*63pr-materie, povestete n ea prin Sil ^T
^ Cade tai lor i prin ei nou.2s psSf ^ Tare'n nevzute, mintea are nevoi
deTm^ f^ ^ _^^^ u^e ae imaginaie, spune 28 Grigorie Palama, Despre sfnta
lumi*, - stitutului Biblic i de Misime 5 BfeericTm f^'EdituraIn VII, Bucureti,
1977, p. 344 O not f POrtodoxe Romne, voi. N. 24, pp. 344-345) aduce cteva
u^^^ Stniloae (&* t., naiei dumnezeieti de aceea a virtual,]? 2!;
gmdtemaimai-g i s transmit ceea ce-l comunic nT ' mCas mfelea-de
imaginaie. Cci imaginaia d formI. I mmt6as6folose9te m (). Deci exist o
imaginaie (virtZl Taifresusdefor care conduce imaginaia omeneasc sorp w, '
S3U PUtere terea celor comunicate de Duhul i n n t ^eleserea^ ^ansmi-
tual dumnezeiasc lucreaz asupra im Paginaia virma e imprimat de prima.
Ele nu mai ^f^3'161omene5tiulti-loc i se articuleaz n ultima, arS?
Desprite' ci Pri ia i Jean Meyendorff, Gregoire Palamasllf mtlPrit ^ ea-
Vezi s, voi. II, Louvain, 1959 ' efmsedessaints hesychaste i Calist Catafygiotul,
cu condiia ca aceasta s fie povuit de credin.29
Spuneam adineauri c imaginaio vera e o facultate instauratoare de
realitate, cu alte cuvinte c ea poate produce lumi consistente. Prin aceasta, ea
este, ntr-un anumit sens, de aceeai natur cu nzestrarea creatoare a lui
Dumnezeu i ca atare infinit mai productiv dect stricta fantezie omeneasc.
Dai-mi voie s recurg din nou la virtuile limbii germane. Exist, n german,
doi termeni pentru imaginaie: Einbildung i Vorstellung. Primul pune
accentul pe componenta strict subiectiv a procesului. Produci, n limitele
interioritii tale, o forma fr corespondent exterior. Sich etzvas einbilden e a-
i nchipui ceva. (Romnescul n-chipuire echivaleaz riguros cu ein-bilden.)
Cu Vorstellen, lucrurile se schimb: avem, de data aceasta, un prefix, vorcare
trimite n afar, n fa i un verb, stellen, care nseamn a aeza, a pune.
Accentul cade, prin urmare, pe o operaiune ofensiv, obiectivant, pe o pro-
punere. Actul creator despre care se vorbete n Genez nu e de tipul
Einbildung, nu e o reverie privat a Creatorului. Facerea lumii e ceva de tip
Vorstellen, e o propunere: Dumnezeu imagineaz lumea n sensul c o aaz
dinaintea Sa, ca pe ceva cu totul distinct de Sine. Interiorul dumnezeiesc (un
fel de-a spune, cci nu putem compartimenta astfel transcendena Sa) se
cosmicizeaz. Orice act creator adevrat imit aceast manevr originar.
Iar 29 Cf. Calist Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiasc i viaa
contemplativ, n Filocalia, voi. VIII, Bucureti, 1979, p. 405. Aproprierea
imaginalului e, din acest punct de vedere, un act creator, un fel de a vizualiza
trans-vi-zualul, un efort de a gndi nu concepte, ci imagini, nu forme stabile, ci
metamorfoze. (Intelligere spunea Giordano Bruno est phantasmata
speculri.) Una din funciile ngerului ca fiin intermediar e, nu
ntmpltor i aceea de a vizualiza nevzutele, de a conferi denegnditului
pregnan intuitiv. ngerul e ghidul optim n voiajul sufletului ctre lumea sa,
ctre universul imaginai.
Cosmicizarea interioritii relativizeaz, n chip semnificativ, nu numai
distincia comun dintre vzut i nevzut, ci i pe aceea, definitorie pentru
tradiia european, dintre gndire i existen. Firete c putem gndi
lucruri care nu au corespondent real i c, pe de alt parte, exist realiti
care nu pot fi gndite pn la capt. Dar obiceiul nostru de a aeza mereu fa-
n fa gndirea i existena, de a le situa dihotomic, nu face dect s pietrifice
un mal-entendu. E ca i cum ar fi vorba de dou lumi cu totul diferite, a cror
co-prezen ne condamn la o fatal schizofrenie epistemologic. Or, n lumea
ima-ginal, gndirea i existena coincid. De ndat ce gndesc un lucru, lucrul
pe care l gndesc exist. i tot ce exist e alctuit din substana gndirii mele.
n acest sens am invocat facerea dumnezeiasc a lumii: un act n care a gndi
e simultan cu a nfiina, n care simplul fapt de a gndi instituie fiina.
Cred c suntei n plin indigestiune metafizic. Am exagerat, poate,
livrnd ntr-o singur prelegere informaii att de numeroase, de diverse i din
unghiul deprinderilor mentale curente destul de curioase Data viitoare voi
fi, sper, mai ponderat i mai digerabil. Voi vorbi despre ngerul pzitor al
fiecruia. i, ntr-un fel, m felicit c v-am plimbat prin zone att de ne-
conforme, nct, anunnd c trecem la problema ngerului pzitor, s avem cu
toii sentimentul c ne ntoarcem pe pmnt, c revenim la realitate
3. NGERUL DE LNG OM: PZITORUL CERESC.
O rugciune pe care, pn mai ieri, o tiau toi credincioii sun astfel:
ngerul lui Dumnezeu, pzitorul meu cel sfnt, care mi-eti dat de la
Dumnezeu din cer, rogu-te pe tine cu tot dinadinsul, tu astzi m lumineaz,
de tot rul m ferete, ctre fapte bune m povuiete i spre calea mntuirii
m-ndrepteaz, amin! Teologia ngerului pzitor, n esena ei, e integral
cuprins n textul concis al acestei rugciuni. Rezult, mai nti, c avem un
nger pzitor, apoi c, dei l avem, el nu ne aparine, ci ne e dat de Creatorul
lumii i, n sfrit, c funciile ngerului pzitor sunt, n mare, patru, ca braele
unei cruci: el ne este nvtor (ne lumineaz, aduce un spor de cunoatere),
protector (ne ferete de rele, de toate felurile de rele), sftuitor (ne ndeamn
spre fapte bune, ne propune criterii ale aciunii ndreptite) i cluz mistic
(ne arat calea mntuirii). Cu un singur cuvnt, funcia generic a ngerului
este buna noastr orientare. Bun orientare n plan cognitiv, pragmatic, etic i
soteriologic.
Surse cretine i necretine.
Se pune ns ntrebarea ce temei scripturar exist pentru o asemenea
doctrin, ce spun textele revelate? n genere, se afirm c probele vin mai
curnd din Noul Testament. E o exagerare. Sunt destule locuri n Vechiul
Testament care sugereaz, dac nu vorbesc explicit, despre o prezen angelic
protectoare alturi de oameni. n Psalmul 91, de pild, versetul 11, citim: El
(Dumnezeu) va porunci ngerilor Si s te pzeasc n toate cile tale. Pasaje
asemntoare apar i n Psalmul 34, 7, n Geneza 48,16, n Exodul 23, 20, ca
s nu pomenim de Cartea lui To-bit. E adevrat c n Noul Testament pasajele
de acest tip sunt mai numeroase i mai precise. Le voi invoca pe cele mai
spectaculoase. Nu exist om, orict de nensemnat, orict de mic, care s nu
aib n ceruri un nger al su, cu ochii aintii spre Faa Tatlui -spune Iisus
(Matei 18,10). Cine dispreuiete pe cel mai precar dintre oameni i
dispreuiete, aadar, ngerul i ntunec, indirect, Tronul dumnezeiesc. n
Epistola lui Pavel ctre Evrei (1,14) ngerii sunt numii duhuri slujitoare,
trimise s ndeplineasc o slujb pentru cei ce vor moteni mntuirea, adic
pentru oameni. Capitolul 12 din Faptele Apostolilor relateaz o poveste
nucitoare: Apostolul Petru e scos din nchisoare de un nger, bate, n puterea
nopii, la ua unor prieteni, iar acetia, convini c o asemenea evadare e
imposibil, socotesc c cel de la u nu poate fi Petru, ci ngerul lui! Pentru
acea comunitate protocretin era, prin urmare, de la sine neles nu numai c
Petru avea un nger, dar i c ngerul acela i semna pn la identitate.
 Nu e nevoie ns s ne micm numai n spaiul cretin pentru a ntlni
figura unei instane proteguitoare i/sau cluzitoare. O ntlnim n Egipt1, n
Iran2, la greci (care echivaleaz, adesea, daimo-nul cu contiina i sufletul)3,
la romani (care vor- 1E vorba de dublul animic (ka) al fiecruia, reprezentat, de
regul, ca pasre. n cazul regilor, un sens de geniu personal, asimilabil
energiei vitale (ka), e asociat, n epoca trzie, lui Chai, un fel de zeitate a
destinului. Cf. Dimitri Meeks, Genies, Anges et Demons en Egypte, n Genies,
Anges et Demons (Sources Orien-tales, VIII), Editions du Seuil, Paris, 1971, pp.
43 i urm. Cf. Hans Bonnet, Reallexikon der gyptischen Religionsgeschichte,
Walter De Gruyter, Berlin, New York, 1971, art. Dmon (pp. 146-l48) i Ka
(pp. 357-362), De asemenea, Lexikon der gyptologie, Otto Ha-rassowitz,
Wiesbaden, 1980, voi. III, art. Ka (col. 275-287).
2 Cf. ideea mazdeist de eu ceresc transcendent (Fra rf!): Hen-ry
Corbin, En Islam iranien, Gallimard, Paris, 1972, voi. IV, p. 52 i idem,
L'Homme de Lumiere dans le Soufisme iranien, Editions Presen-ces, Saint-
Vincent-sur-Jabron, 1971, pp. 39 i urm. (Fravarti-Daen). Cf., de asernenea,
Dr. Mohammad Mokri, L'Ange dans l'Islam et en Iran, n Anges, Demons et
ttres intermediaires, al treilea colocviu inut pe 13 i 14 ianuarie 1968 la Paris,
ed. Labergerie, 1969, pp. 65-87. n acelai volum, Henry Corbin se refer la
Sohraward, pentru care ngerul pzitor (Natura Perfect) este polul celest al
persoanei umane terestre, dimensiunea polar a omului (Henry Corbin, Notes
pour une etude d'angelologie islamique, voi. Ct., p. 57).
3 Referinele sunt nesfrite, de la daimonul socratic, la Plo-tin, Filon i
Plutarh (fr s uitm gnoza i extensiile neoplatonice n genere). Cf. Marcel
Detienne, De la pensee religieuse a la pen-see philosophique. La notion de
Daimon dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, 1963. Se citeaz
curent (cf. Joh. Oswald, Angelologie, dafl ist die Lehre von den guten und bosen
Engel im Sinne der Katholischen Kirche, Paderbom, 1889, p. 126) Menandru,
dup care omul capt, la natere, un daimon, ca bun cluz prin via
(mys-tagogos tou biou agatos), Pndar, cu al su daimon genethlios, sau Epic-
tet, pomenind de nobilul protector al fiecruia din noi (nchi-de-i ua i f
ntuneric, dar tot nu vei rmne singur. [] Pentru a te vedea, el nu are nevoie
de lumin) (cf. Epictetus, Discursuri, cartea I, cap. 14, citat dup ediia
Oldfather, The Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1998, p. 103).
Beau de genii veghind asupra unui anumit loc, a unui om, a unei familii)4, la
musulmani5, n ambiana tibetan6, n cea iudaic7 etc.8
Prezena ngerului alturi de om e, de fapt, cazul particular al unei
prezene angelice la toate nivelurile lumii create. O confirm, mai nti, foarte
explicite pasaje evanghelice. n Apocalips se vorbete despre ngeri care
controleaz vnturile, pmntul i marea (7,l-3), au stpnire asupra focului
(14,18) i asupra apelor (16, 4-5). Fiecare district al lumii create e, aadar,
administrat, prin mandat divin, de cetele ngereti, care constituie un soi de
-potenare 4 Cf. Horaiu, Epistulae, 2, 2: Scit genius, natale comes qui temperat
astrum (O tie Geniul, tovar i cluza stelei noastre [Horatius, Epistulae 2,
2,187, trad. Rom. de Ion Acsan n Horatius, Opera omnia, Editura Univers,
Bucureti, 1980, p. 303]). n Faptele Apostolilor (10, 3), se admite c lng
romanul Cornelius, nainte de a fi botezat, adast un nger.
5 Cf. Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Ko-ran,
Reinhold Berger, 1928, cap. XXIII. De fiecare om, se spune, se ocup 160 de
ngeri. Un rol special au ns cei doi al-Hafaza (Coran, 6, 61; 50,17; 82,10-l2;
86, 4), aezai unul la stnga i unul la dreapta fiecrui credincios. Cf. Toufy
Fahd, Anges, Demons et Djins en Islam, n Genies, Anges et Demons (Sources
Orientales, VIII), pp. 163-l64.
6 Aa-numiii 'go-ba'i-lha. Cf. Irene Martin du Gard, Genies et Demons
au Tibet, n Genies, Anges et Demons, pp. 396-398.
7 Cf., ntre altele, Andre Caquot, Anges et Demons en Israel, n Genies,
Anges et Demons, pp. 137-l38.
8 Cteva referine extra-cretine (pigmeii Africii Centrale, de pild) i la
Claus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Fliigel, Kreuz Verlag Stuttgart-
Berlin, 1978, pp. 102-l03. Cf., de asemenea, Peter Lambom Wilson, Engel,
Kohlhammer, Stuttgart-Ber-lin-Koln-Mainz, 1981, pp. 102 i urm.
Transcendent a realului. Pornind de la anumite meniuni veterotestamentare
(Deuteronomul 32,8 versiunea Septuaginta, Daniel 10,13), Clement din
Alexandria sau Vasile cel Mare aaz sub protecie angelic i naiunile, oraele
i bisericile locale.9 Mari comentatori ai Scripturii, de la Origene i Ambrozie la
Augustin i Toma d' Aquino (ca de altfel i o seam de texte apocrife, Enoh n
primul rnd), cad de acord asupra faptului c totul e plin de ngeri10,
nclinaia de a dubla universul vizibil cu o puzderie de duhuri lucrtoare
acionnd nevzut asupra a tot ce exist pare s in de structura originar a
nelegerii omeneti. O dovedesc animismele de pretutindeni, ca i ample
seciuni ale folclorului planetar, cu care v-ai ntlnit, sper, n copilrie. Dincolo
de ce se vede, prolifereaz harnice comuniti de spirite: gnomi (pitici),
ocupndu-se, n cldura umed de sub pmnt, de rdcinile plantelor, sil- 9
Pentru ngerii naiunilor, cf. infra, cap. V. 10 Sf. Augustin, De divers, quaest.
83 qu. 79: Unaquaeque res visibi-lis n hoc mundo habet potestatem angelicam
sibi praepositam, sicut ali-quot locis divina Scriptura testatur (Fiecare lucru
vizibil n aceast lume are o potenare ngereasc mai presus de el nsui, dup
cum afirm Sfnta Scriptur n cteva locuri). Pentru alte locuri, pe aceeai
tem, cf. Heinz Kiihn, Das Reich des lebendigen Lichtes. Die Engel n Lehre und
Leben der Christenheit, Oswald Amold Verlag, Berlin, 1947, pp. 166-l72. Vezi i
Ansgar Vonier O. S. B., Die Engel, Joseph Habbel, Regensburg, 1932, pp. 74-
76, Pascal P. Parente, The Angels, Grail Publications, St. Meinrad, Indiana,
1958, pp. 97-l22 etc. Pentru poziia Sf. Toma d'Aquino, cf. Wilhelm Fr.
Schlossin-ger O. P., Das Verhltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schopfung,
n Jahrbuchfilr Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2,
Paderbom, 1912, pp. 186-208. Fe modelnd norii, salamandre intervenind n
morfologia flcrilor Mentalitatea arhaic multiplic euforic speciile
substratului ascuns al lumii i se strduiete s intre n legtur cu ele pe cale
magic. Ierarhiile cereti despre care vorbesc marile religii nu se pot compara
ns cu aceast multicolor devlmie. Ele nu ilustreaz mecanismele
secrete ale naturii, ci o ordine supra-natural, orientat soteriologic. ngerii fac
lumea s mearg, dar, mai ales, o fac s mearg spre orizontul salvrii. n plus,
ei nu acioneaz autonom, nu sunt o puzderie de trepdui care se agit
funcional, fiecare n legea lui. ngerii sunt, ca s spunem aa, un cmp
energetic riguros organizat i cuplat la Principiul Suprem: toi privesc Faa
Tatlui i lucreaz n numele Lui. Ei intermediaz ntre Creator i creaia Lui,
ntre existenele particulare i unitatea universalului, ntre vzut i nevzut,
garantnd c nimic nu poate rmne n afara economiei dumnezeieti, c
ordinea creat nu poate fi conceput n afara ordinii finale, a mntuirii.
ntrebrile teologilor.
Fie pentru c au de rspuns unor derapaje eretice, fie pentru c au
talente de filosofi (adic o anumit nelinite speculativ), fie pentru c nu se pot
sustrage gratuitii iscoditoare a minii omeneti, teologii dintotdeauna i-au
pus tot soiul de ntrebri despre ngeri, care, din punctul meu de vedere, nu
merit foarte mult atenie. Solicitante pentru inteligen, ele nu duc prea
departe, cnd ceea ce caui e o intuiie operativ a regnului ngeresc. Eu cred
c toate lucrurile despre care vorbim merit s fie gn-dite i asumate numai n
msura n care pot deveni altceva dect simpl informaie istoric i dogmatic.
Putem, firete, divaga sprinar, putem construi raionamente i metafore, dar
totul e inutil ct vreme reflexia noastr nu are un impact durabil asupra
modului nostru de a fi, ct vreme ea nu se convertete ntr-o experien
personal transfiguratoare. Scolastica a reuit, mai nti, s clasifice
propoziiile privitoare la ngeri, dup gradul lor de certitudine, respectiv de
argumentabilitate teologic. Exist propoziii defide sau fidei proxima, sigure,
acceptabile ca articole de credin. Pe acest palier dogmatic se admite, de pild,
c exist ngeri, c ei sunt trimii de Dumnezeu pentru slujirea i protecia
oamenilor i c exist ngeri pzitori care se ocup de omul individual pe tot
parcursul vieii sale. Propoziiile acestea nu se pot contesta fr riscul de a
cdea n afara credinei. Foarte solide, bine ntemeiate teologic, dar nu la
nivelul primelor, sunt propoziiile saltem theologica certa. O asemenea
propoziie este aceea potrivit creia numai credincioii au un nger pzitor
propriu. Cei care cred c orice om, credincios sau nu, are un nger pzitor se
situeaz pe un nivel de certitudine mai modest, dar nc validabil: sentenia
communis. Se poate cobor mai departe, spre propoziiile unanim acceptate, dar
mai palide din punct de vedere dogmatic: nu numai omul, ci i unele
comuniti omeneti se bucur de protecia unei instane angelice.
Dezbaterea cea mai vie dintre toate pare s fie legat de opiunea fiecrui
om un nger pzitor, sau numai credinciosului un nger propriu.
Problema se poate formula i altfel: primim cu toii un nger delegat n clipa
naterii (sau concepiei?), n virtutea faptului de a fi oameni, sau ngerul ni se
distribuie abia la botez, n virtutea faptului de a fi intrat n comunitatea
credincioilor? Dac e s m pronun, voi spune c ideea unei distribuii
prefereniale a ngerilor pzitori (providentia specialissi-m) nmi se pare
copilroas, dei are susintori de talia Sfntului Vasile cel Mare i a lui Chirii
din Alexandria. Prefer cealalt tabr, n care se regsesc Sf. Ioan Gur de Aur,
Sf. Ieronim sau Toma d'Aqui-no. Demnitatea omului, creat dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu, e un argument suficient pentru a face plauzibil
ipoteza ngerului conferit la natere. (Magna est dignitas animarum spune Sf.
Ieronim n comentariul su la Evanghelia dup Matei, cartea a treia). Botezul
aduce alte privilegii (Taina Eucharistiei, de pild) i intensific, fr doar i
poate, exerciiul proteciei angelice, dar pruncul nebotezat, al crui suflet
ncepe de ndat s fie disputat de duhurile rele, nu are mai puin nevoie de
aprare i sprijin dect cel botezat. Nu e logic s acceptm c exist ngeri ai
apelor i ai vntului, dar c unii oameni necretinii, sau nebotezaii nu au
11 Locul invocat, de regul, ca acoperire scripturar pentru aceast tez este
Evrei 1, 14, din care ar rezulta c ngerul e dat numai celor care vor moteni
mntuirea. n ce ne privete, nu gsim n aceast formulare nici o conotaie
baptismal. Toi oamenii sunt, virtual, motenitori ai mntuirii. Acest
privilegiu. i dac Scriptura vorbete despre ngerii Greciei i ai Persiei, cum s
credem c tutela ngereasc e refuzat necretinilor? 12 Oricum, tema ngerului
pzitor e, cum am vzut, cvasiuniversa-l, ceea ce atest vigoarea ecumenic,
nediscriminatorie, a acestui arhetip. ngerul nu pare s fie, prin urmare, un
cadou de Botez, ci un har care nsoete omul nc din momentul lansrii lui n
lume.
Febrilitatea mental a teoreticienilor cretini nu se oprete ns aici. Mai
exist i alte ntrebri. Dup ce unii s-au ndoit c toi muritorii ar avea un
nger pzitor, alii s-au ntrebat dac nu cumva fiecare muritor are doi, sau
chiar mai muli asemenea ngeri. Exist opinia mprtit de o ampl
tradiie, pornind de la Pstorul lui Hermas i mergnd pn la P. Ilie Cleopa
c suntem flancai simetric de un nger bun i de unul ru, c suntem, aadar,
un permanent teatru de lupt ntre inspiraie dreapt i ispit. Susintorii
acestei opinii ar afla, probabil, cu oarecare insatisfacie, c sursa ei e pgn
(n Grecia antic se vorbea de un genius niger i de un genius albu, Filon din
Alexandria reia i el ideea, iar n lumea musulman, azi nc, mormntul
fiecrui credincios e strjuit de doi stlpi, simboliznd cele dou prezene
complementare).13 Pe de alt parte, e perfect 12 Problema apare i n spaiul
islamic. Se accept totui c ngerii pot interveni cu aprobarea lui Allah i n
afara cercului credincioilor musulmani (e cazul lui Iisus i al Profeilor, de
exemplu). Cf. Paul Arno Eichler, op. Ct., pp. 9G-97.
13 Pentru toate aceste dezbateri, vezi expunerea clar i erudit din
excelentul articol despre ngeri al lui Joseph Duhr, n Dic-Honnaire de
Spiritualite, Beauchesne, Paris, 1937, voi. I, col. 580-625. Plauzibil ca ngerul
pzitor s colaboreze n aciunea sa i cu ali ngeri, de acelai rang cu el, sau
de un rang mai nalt. Cu aceasta, atingem un nou capitol al interogaiei. Dac
mai muli ngeri se pot ocupa de un singur om, exist i situaia n care un
singur nger se ocup de o ntreag comunitate? Exist ngeri ai popoarelor, ai
Bisericilor, ai cetilor etc.? 14 Iar dac da, ngerul pzitor al cpeteniei devine,
cres-cnd n grad i ngerul colectivitii, sau se subordoneaz unui nger al
colectivitii, distinct i mai nalt? n genere, se admite c spiritul comunitar
(mer-gnd pn la spiritul comunitar al unei epoci ntregi, spiritul timpului)
st sub un protectorat angelic specializat. Se face distincia ntre custodia
particu-laris, dedicat individului privat i custodia univer-salis, dedicat
omului public i grupurilor. Toma d'Aquino crede c funcia public aduce cu
sine o asisten angelic suplimentar, necesar bunei ndepliniri a noilor
responsabiliti.15 Nu numai funciile publice impun, de altfel, o intensificare a
proteciei. De un tratament special se bucur i clugrul tnr, proasptul
convertit, copilul nou-nscut i tri- 14 Despre ngerii popoarelor, vezi infra, cap.
V. Pasaje care ilustreaz existena ngerilor naionali: Deut. 32,8
(Septuaginta), Daniel 10,13, Zaharia, 1, 9-l2, Fapte 16, 9 (ngerul Macedoniei)
etc. Cf. i Ioan Damaschinul, De Fide Orthod. II, 3. Dac e adevrat c
ierarhiile cereti guverneaz destinul istoric al neamurilor, atunci Heinz Kuhn
are dreptate s vorbeasc de o funcie politic a ngerilor {op. Ct., p. 189).
15 Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O. P., Das Verhltnis der Engel-welt zur
sichtbaren Schopfung, n Jahrbuchfiir Philosophie und spe-kulative Theologie,
voi. XXVII, caietul 2, Paderbom, 1912, pp. 200-201. Misul n misiune
(apostolul), toi obiecte predilecte ale atacurilor demonice.
Iat, pentru completarea imaginii i alte ntrebri: a. Din ce ierarhie fac
parte ngerii pzitori? Din ultima (ngerii propriu-zii) spune majoritatea. Din
oricare alta spun Dionisie Cartuzianul, Tauler, Duns Scotus i cteva sfinte
din Apus (Matilda, Gertruda, Hildegard).16 Crete rangul ngerului o dat cu
amploarea i rangul domeniului administrat?
B. Are Iisus nger pzitor? Nu, chiar dac e slujit, ca un mprat ce este,
de ngeri. Ar nsemna ca superiorul s fie protejat de inferior.
C. Are Sf. Fecioar nger pzitor? Da, ntruct are fire omeneasc. n
plus, are un nger slujitor de rang nalt, n calitatea ei de Maic a Domnului.
D. Are' Antichristul nger pzitor? Da, spune Toma d'Aquino17: fr el ar
face nc i mai mult ru de-ct face ndeobte.
E. Se poate ntrerupe protecia angelic? 18 f. E ngerul stingherit, n
beatitudinea lui, de obligaia de a ne purta de grij? Cnd pctuim se n- 16
Cf. Parente, op. Ct., pp. 108-l09. Otto Hophan (op. Ct., p. 117) citeaz un
fragment plin de umor din E. F. Gengs, Von den Beschfti-gungen der heiligen
Engel, Schwabah, 1767, despre futilitatea unei astfel de ntrebri, de vreme ce
ngerii tuturor ierarhiilor sunt denumii laolalt duhuri slujitoare.
17 Summa theol., p. I, q. 113, art. 4, ad 3.
18 Cf. infra, p. 15. S menionm totui, de pe acum, cuvntul
cardinalului Aguirre, din Spania secolului al XVII-lea: Nu, ngerii nu sunt
rndunele care pleac o dat cu venirea iernii (apud Joseph Duhr, op. Ct.,
col. 587). Tristeaz? Teologia pur i dur spune c nu.19 Ct vreme fac voia
lui Dumnezeu, ngerii nu au afecte divergente i sunt deasupra oricrei forme
de sentimentalism. Dar spune Otto Hophan mamele i poeii refuz
cristalinitatea distant a acestei teze. i au dreptate, cci se vorbete, n
Scriptur i despre ngeri care se bucur i despre ngeri care plng.20 g. Sunt
judecai ngerii la Judecata de Apoi? Toma d'Aquino crede c nu. Scriptura
ns, n cel puin dou locuri, destul de misterioase, pare a admite un rspuns
afirmativ: 1 Cor. 6, 3 (Nu tii c noi vom judeca pe ngeri?) i II Petru 2,4
(Cci dac n-a cruat Dumnezeu pe ngerii care au pctuit, ci i-a aruncat n
Adnc, unde stau nconjurai de ntune-rec, legai cu lanuri i pstrai pentru
judecat).
H. Dac ierarhiile cereti fac, n toate cele, voia lui Dumnezeu, atunci
cum de pot intra n conflict, aa cum o atest textele sacre, cnd vorbesc despre
lupta dintre ngerii naiunilor (al Greciei i al Per-siei)? 21 E, s-ar spune, nu o
lupt dumnoas, ci una a zelului iubitor, care, neputnd anticipa decizia
divin (ngerii nu sunt atottiutori), se dedic, n a- 19 Angeli non dolent
neque de peccatis neque de poenis homi-num. (ngerii nu sufer nici din cauza
faptelor culpabile, nici din cauza pedepselor [primite de] oameni) (Summa
theol. P. I, q. 113, art. 7, ad 3).
20 Cf. Hophan, op. Ct., pp. 12l-l22. Locurile invocate sunt: Isa-la 33, 7
(Solii pcii plng cu amar) i Luca 15,10 (. v spun c este bucurie naintea
ngerilor lui Dumnezeu pentru un singur pctos care se pociete).
 21 Cf. Toma d'Aquino, Summa, I, q. 113, art. 8: Utrum inter An-gelos
possit esse pugna seu discordia (Oare ntre ngeri poate s fie lupt sau
dezbinare). Teptare, cu toat puterea, misiunii ncredinate i protejatului
asignat.
I. n pntecul mamei, are ftul deja un nger propriu, primit n momentul
concepiei (cum crede Sf. Anselm), sau e preluat, pn la natere, de ngerul
matern?
Ne oprim aici. Unii de-abia ateapt s gseasc argumente, pentru a
evacua discuia despre ngeri sub eticheta scolastic divagatorie i futil.
Sexul ngerilor, Ci ngeri pot sta n vrful unui ac? au devenit deja
parabole folclorice ale investigaiei caduce. Dar ar fi pcat s ncetm a mai
ntreba, pe motiv c unele ntrebri nu duc nicieri.
ngerul pzitor i omul precar. Modelul-cluz. Buntatea
nendurtoare.
S reverfim la credina majoritii Prinilor n prezena ubicu a
ngerilor. Cci dac, ntr-adevr, toate cte sunt beneficiaz de asisten
angelic, cu att mai mult o asemenea asisten se va adresa omului, aflat n
vrful i n centrul universului creat. Logica aceasta nu pare totui foarte
convingtoare astzi. Exist chiar teologi, mai ales n perimetrul
protestantismului, care, dei sunt dispui s acorde respectul cuvenit
existenei, argumentabile scripturar, a ngerilor, au unele ezitri cnd e vorba
de ngerul pzitor anexat fiecrui individ n parte.22 Metabolis- 22 Lsm
deoparte cazul Rudolf Bultmann, cu fascinaia lui pentru demitizare. Dar
chiar autori de anvergura unui Karl Barth privesc cu rezerv necesitatea
dogmatic a unui supraveghetor ceresc individual. Cf. J. Bosc, Anges et
demons selon Ies theologiens protestants, n Anges, Demons et tres
intermediaires., mul actual al raiunii noastre nu poate digera de-ct cu
oarecare jen o asemenea presupoziie.
Pe de alt parte, pentru ct de raionali pretindem c suntem, recurgem
nepermis de des i cu o stranie nonalan, la explicaii de tip magic. A nimeri,
la examen, un subiect pe care l tii, a ctiga la loterie, a iei nevtmat dintr-
un accident grav, ni se par, n genere, semnele unei misterioase eleciuni:
sorii au fost de partea noastr, am avut noroc, am scpat ca prin minune.
Asemenea minuni sunt mai frecvente dect ne nchipuim. n definitiv, trim
foarte periculos. Totul se poate ntoarce ori-cnd mpotriva noastr. Fiecare
episod al vieii cotidiene, situaiile cele mai banale se pot termina prost. Suntem
nconjurai de virui, de cataclisme poteniale, de mecanisme imperfecte, de
semeni iresponsabili sau direct criminali, aa nct probabilitatea de a ajunge
cu bine la captul acestei curse cu obstacole este minim. Ne micm ntr-un
univers al crui mod de funcionare nu se las epuizat de legile naturii.
Putem invoca o lege a naturii pentru a explica de ce, cnd sari de la etajul doi,
o iei certa-mente n jos. Dar nici o lege a naturii nu ne va explica de ce Ion cade
i moare, n vreme ce Petre are noroc: cade de la aceeai nlime i se alege
cu o zgrietur. tim astzi c, dat fiind complexitatea cosmic originar,
ansa apariiei vieii n varianta ei suprem, cea care culmineaz cu regnul
uman pp. 193-201. De asemenea, comentariile lui Heinrich Schipperges, Die
Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag, Salz-burg, 1963, p.
116.
Va fi fost extrem de redus. Cu alte cuvinte, e un miracol c aceast
ans s-a actualizat. Dar un miracol la fel de spectaculos, un miracol de fiecare
clip, e faptul nsui c, o dat nscui, subzistm, supravieuim, ne salvm,
pe un amplu fundal de primejdii. n aceast privin, adulii nu sunt mai puin
vulnerabili dect copiii, ba dimpotriv. i nu numai viaa diurn e o teribil
estur de riscuri depite. V-ai gndit vreodat ce primejdios, ce anormal,
ce inadmisibil e simplul fapt de a adormi? Treci dintr-o dat de la veghea
autoprotectoare, de la (relativul) control al situaiei, la o condiie de
abandonat, de obiect incontient, expus oricrei ingerine malefice. n fond,
nimeni nu se poate culca avnd garania c se va trezi. i totui, o facem zilnic,
n mod reflex, fr nevroze, tot aa cum traversm zilnic, cu o uluitoare
senintate, posibilitatea sfr-itului iminent, a circumstanei fatale. Fiecare
via individual e suma morilor posibile lsate n urm. Biografia oricrui
btrn e cimitirul virtual al unui numr indefinit de sfrituri amgite,
ratate, evitate n mod inexplicabil. Ei bine, omul modern nu gsete nimic
scandalos, nimic ridicol, n obiceiul de a invoca la fiecare pas, drept explicaie,
ansa, norocul, ntmplarea. n cel mai bun caz, el adun toat aceast
aproximaie sub conceptul vag al destinului. Cum altfel s explici de ce unii se
ntorc de la rzboi iar alii nu, de ce copiii cei mai neajutorai se sustrag unor
ameninri ndeobte necrutoare, de ce exist mori absurde i supravieuiri
implauzibile, pe scurt, de ce exist excepia, imprevizibilul, nesistematizabilul?
O curiozitate a contiinei moderne e i ncrederea superstiioas a
multora n efectul protector al unor obiecte alese, adevrate talismanuri,
presupuse a depozita energii benefice: celuul de plu din main, un anumit
stilou care poart noroc la teze, o earf care ferete de rele etc. Se cultiv, mai
n glum, mai n serios, mascotele de tot soiul, rmie ale unei magii
animiste mult mai ndeprtate de exigenele contemporaneitii dect s
zicem scolastica.23 Omul tradiional, pre-modern, prefer s opun acestui
instrumentar, s-l spunem, pre-religios (noroc, hazard, talisman fermecat) o
analitic a oficiului angelic. Vei replica, poate, c, n definitiv, totul se reduce la
o chestiune de limbaj. n loc s spun am avut noroc, credinciosul spune m-
a ajutat Dumnezeu, sau m-a pzit ngerul. Care e diferena? Diferena e
uria. Dar s ncepem cu asemnrile. Mai nti i ntr-un caz i ntr-altul, se
admite c o anumit form de neajutorare, de vulnerabilitate, face parte din
statutul ontologic al omului. i c aceast neajutorare devine evident ori de
cte ori avem de a face cu experienele curente ale vieii: prima copilrie mai
ales, dar i cltoriile, capriciul istoric, arbitrarul stihiilor, bolile, somnul,
moartea, ca s nu pomenim de sumedenia de pericole nedefinite, sub care, fr
s-o tim, stm n toa- 23 Claus Westermann (Gottes Engel brauchen keine
Fltigel, Kreuz-Verlag, Stuttgart-Berlin, 1978, pp. 29-30) socotete c toate
mascotele la mod sunt reziduuri degenerescente ale ngerului pzitor. Ele
ocup n mentalitatea omului contemporan locul devenit vacant prin
suspendarea autoritii angelice. Ta clipa. O alt asemnare ntre cele dou
tipuri de limbaj ar fi c amndou resimt ieirea dintr-o situa-ie-limit,
depirea unei ameninri, drept un miracol, drept o soluie trans-raional.
Esenial r-mne totui diferena. Pentru omul modern, lumea este o sum de
legi naturale severe, combinate cu obscure episoade aleatorii, n vreme ce
pentru omul tradiional aa cum v spuneam la prima noastr ntlnire
lumea e ordine fr rest, ansamblu armonic de evenimente provideniale. Nu se
poate construi o metafizic rezonabil a norocului. Dar se poate construi o
teologie a ngerilor, ntemeiat pe texte sacre de pretutindeni i pe o uria
tradiie hermeneutic. Omul modern are dificulti s cread n ngeri nu
pentru c e raional i ateu, ci pentru c nu crede n ordine, sau are despre
ordine o imagine inconsecvent. Prin contrast, omul tradiional abordeaz cu o
ameitoare ndrzneal problema inevi-denei, a nevzutului i a inclasabilului,
preferind s foreze nelegerea, s sistematizeze provocator ceea ce noi, astzi,
expediem n chip primitiv la rubrica norocului. Putem vorbi, n mare, despre
dou legi dup care se conduce intelectul pre-modern. Cea dinti e formulat
de Toma d'Aquino: orice treapt a fiinei e sub regia celei care i este
superioar.24 Cea de a doua apare la Isaac irul: Orice lucru mai nalt dect
altul e ascuns aceluia fat de care este mai 24 Toma d'Aquino (Summa
theologica, I, q. 113, a. 1): Mobilia et variabilia per immobilia et invariabilia
moventur et regulantur (Cele mictoare i schimbtoare sunt micate i
ordonate de cele nemicate i neschimbtoare).
nalt.25 Pe fundalul acestor dou legi, orice efort de nelegere implic un
foarte fin dozaj de rigoare i mister, de transparen i opacitate. Credina nu
este altceva dect tocmai acest dozaj: certitudine asupra cauzelor, acces limitat
asupra modului lor de operare.26 Discursul angelologie nu se poate sustrage
acestei stilistici. El e indicativ, dar niciodat cu adevrat descriptiv; geometria
lui evit reprezentrile, e non-figurativ, muzical, aluziv. Ascunsul de care
vorbete Isaac irul nu e ns n afara ordinii provideniale, ci e tocmai expresia
perfeciunii ei, modul ei de manifestare.
 Efortul de a nelege lucrnd cu postulatul ordinii cosmice e din punctul
meu de vedere un semn de civilizaie. Obiceiul de a evacua ceea ce nu nelegi
n penumbra magic a hazardului sau a neesenialului e, dimpotriv, expresia
unei inteligene pripite, mpcat prematur cu propria ei limit, anulat de
prejudecata c ascunsul e iraional i, deci, ne-legiferabil.
Din cele spuse adineauri cu privire la vulnerabilitatea noastr
constitutiv, ar rezulta c desvr-irea ngereasc este corelativul
imperfeciunii omeneti, ngerul pzitor e epifenomenul omului precar. in 25
Isaac irul, Cuvinte despre sfintele nevoine, n Filocalia, X, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, pp. 34l-
346.
26 tiina, dimpotriv, combin certitudinea asupra cauzelor cu o egal
certitudine n privina modului lor de operare. Mai exact, nu calific drept
cauze dect pe cele al cror mod de operare este transparent. Tendina ei e de
a destitui inevidentul, sau de a-l reduce la ceea ce este deja cunoscut.
ns s v fac ateni c imperfeciunea omeneasc nu face parte, n mod
necesar, din sfera omenescului. Statutul creatural e, firete, distinct de cel al
Creatorului, dar nu neaprat carent. Creatura e inferioar fa de Cel care a
creat-o (n sensul c are o realitate derivat, c nu e de sine stttoare), dar
asta nu nseamn c, n principiu, ea este debil, c a fost gn-dit, de la bun
nceput, ca imperfect n sfera ei de existen.27 Imperfeciunea e, pentru
teologul cretin, un accident de parcurs; de fapt, ea e efectul unei perfeciuni
libertatea care ns nu se poate exercita fr opiune, adic fr o
component de risc. Omul czut e czut din perfeciunea lui originar, ca
urmare a unei opiuni libere, dar greite. Cderea aceasta e ns reversibil.
Eroarea poate fi rscumprat. Pentru a reface n sens invers traseul cderii
sale, omul are nevoie, ntre altele, de un ghid, de un expert al traseului cu
pricina. Acesta e ngerul: el se mic, prin mandat divin, de sus n jos i de jos
n sus, n chiar intervalul care l separ pe om de originea sa, de paradisul n
care a fost aezat n momentul facerii sale. n msura n care suntem pe drum,
orientai spre modelul nostru inaugural, ngerul ne apare n preajm, ca o
ntruchipare a acestui model. A fi nsoit de nger nseamn a umbla spre 27
Bernard de Clairvaux constat, de altfel, c, destinat s compenseze
vulnerabilitatea omeneasc, prezena ngerului e, pe de alt parte, semn al
iubirii Tatlui pentru creatura Sa, cu care nelege s mpart aceiai slujitori
(In Ps. Qui inhabitat, Sermo XII, 3-5). Omul binemerit, aadar, o escort
angelic att datorit fragilitii sale, ct i datorit nobilei sale sublimiti (cf.
i Hophan, op. Ct., p. 120). int cu int cu tot, a merge spre modelul care te
nsoete.28Avem un nger cluzitor pentru c trim, de la protoprini
ncoace, sub regimul derivei; avem nevoie de un ghid, pentru c suntem, prin
definiie, cltori, fiine n trecere, duhuri itinerante.29 Faptul de a fi uzat
inadecvat de libertate a dereglat n noi funcia libertii, ne-a tulburat
discernmntul, a ters urmele unei posibile ntoarceri vindectoare la
desvrirea dinti. Avem nevoie de un nger pzitor, care s reanimeze
instinctul libertii, care s fie corectivul discret al unui discernmnt n
derut. A-i cuta ngerul e a cuta chipul auroral al libertii, a exersa stilul
opiunii corecte.
E important s nelegem c funcia esenial a ngerului pzitor e legat
de administrarea pelerina- 28 Despre nger neles ca model imaculat al
evoluiei noastre supra-naturale, al desvririi noastre virtuale, vorbete,
ntre alii, Matth. Jos. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik,
Freiburg, 1927 {apud Kiihn, op. Ct., p. 175). Ca orice model, ngerul e o
perpetu aspiraie a omului; orientarea noastr spre virtute, spre realizare
spiritual, e expresia dorului de nger (cf. Leopold Kurz, Gregors des Grossen
Lehre von der Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rottenburg A. N., 1938,
pp. 117, 120-l21 i Schipperges, op. Ct., p. 120). Grigorie cel Mare
interpreteaz versetul 17, din capitolul 22 al Apocalipsei, drept o indicaie a
faptului c ngerul este msura lucrurilor i a omului (cf. Kurz, op. Ct., p.
128). Despre relaia nger- om universal semnalnd exigena ipostaziat a
omului deplin, vezi infra, pp. 228-233.
29 Condiia uman ca fiind, prin definiie, una a pelerinajului, a trecerii,
e tematizat de Gabriel Marcel ntr-o culegere de studii aprut n 1945, sub
titlul Homo Viator. Teologic vorbind, prezena cluzei angelice e direct legat de
nelegerea vieii omeneti drept cltorie. ngerul e corelativul statutului
tribulatoriu (status viatoris) al clientului su. Jului nostru napoi, spre
obrie. Oficiul su include, inevitabil, protecia noastr fizic i sufleteasc,
intervenia salutar n situaii de criz, grdinri-rea rugciunilor noastre. Dar
toate acestea sunt activiti secundare, subordonate integral scopului unic al
mntuirii individuale. Inutil s v spun c, aflat n legtur direct cu
Administratorul suprem, ngerul tie mai bine dect noi de ce anume avem
nevoie pentru a ajunge unde trebuie. Cu alte cuvinte, ideea pe care o are
ngerul despre binele nostru nu coincide n mod necesar cu ideea pe care ne-o
facem noi nine despre acest bine i n conformitate cu care ne formulm
rugciunile. Noi suntem nclinai n mod natural i educai n mod
iresponsabil s credem c, pentru chiverniseala destinului nostru, nu ne sunt
trebuincioase dect mprejurri favorabile, bunti, rsfuri i noroace.
Nimeni nu se roag s capete vreo ncercare aspr, vreo npast, vreun eec. i
nimeni nu crede c asemenea neajunsuri pot veni prin intermediul ngerului,
consacrat, ndeobte, ca un produs de cofetrie. ngerul ca pedagog drastic,
dispus, la nevoie, s induc dezastrul, nu intr n iconografia noastr mental,
dei e unul din cele mai caracteristice portrete ale sale. Preferm varianta
mmoas, infantilizant, a unei creaturi care are ca sarcin zilnic s ne
scuteasc de necazuri. Scripturile nu promit nicieri aa ceva. ngerul l scap
pe Petru, dar nu pe Iacob, cellalt apostol oropsit. Pe Muntele Mslinilor, un
nger apare lng Iisus, ca s-L ntreasc (Luca 22, 43). Nici un nger nu-L
asist pe Golgota. Otto Hophan observ cu ndreptire c vindecarea adus de
nger poate fi amar, ca fierea petelui cu care Rafael tmduiete orbirea
tatlui lui Tobie.30 ngerul e bun, dar e nendurtor n buntatea sa.
Teze pentru o fenomenologie a proteciei (ngereti)31 1. Nu exist fiin
creat care s fie n afara oricrei protecii. Nimic nu e cu totul lipsit de
aprare. Tocmai pentru c a fi creat nseamn a avea o existen derivat, adic
a exista depinznd de un principiu superior, a fi creat echivaleaz cu a fi
asistat. Orice existent e cuprins n reeaua protectoare care l-a produs i nu se
poate decupla de la aceast reea dect printr-un liber arbitru maleficiat.
2. n lumea creat, nu exist nimic att de slab nct s nu poat asuma
un oficiu protector i nimic att de puternic nct s se poat dispensa de orice
protecie.
3. Nu exist protecie fr precondiia apropierii dintre protector i cel
protejat. A proteja e a fi alturi. Alturi prin relaie de snge (nrudire), prin
afinitate (intelectual sau afectiv), prin solidaritate comu- 30 Otto Hophan, op.
Ct., p. 152. E de amintit, n acest context, un pasaj din Shri Aurobindo:
Providena nu e numai ceea ce m scap de naufragiu cnd toi ceilali au
pierit, ci i ceea ce mi smulge ultima ans de salvare, cnd toi ceilali au
scpat. 31 O foarte articulat reflexie privind problema proteciei ngereti e de
gsit n Erich Schick, Die Botschaft der Engel im Neu-en Testament, Stuttgart,
1940. Nitar (con-cetenie, colegialitate, camaraderie), sau prin contiguitate
spaial (vecintate). Cine asum rolul protectorului fr a ndeplini aceast
precon-diie e suspect. Protectorul-mercenar, protectorul de profesie i asist
protejatul de la distana unui interes personal imediat sau a unei ideologii
misionare care rateaz omul concret de dragul unei umaniti vagi. Nu este
eficace dect protecia care se ntemeiaz pe o form sau alta de iubire.32
ngerului i se pot atribui i i s-au atribuit mereu toate motivaiile
legitime ale vocaiei protectoare, ntre nger i om e o strveche, originar,
rudenie. Au convieuit, ntr-o atemporal fraternitate, n Rai, nainte de Cdere
i se vor regsi n aceeai condiie, strlucitori (quasi astra, cum spune Grigorie
cel Mare), la sfritul timpului (Matei 22, 30). Orice cale spiritual e o ncercare
de a redobndi isanghe-lia paradiziac, nrudirea pierdut cu ngerii, egalitatea
cu ei. n aceast ncercare, protectorii cereti ne stau alturi ca nite frai mai
mari (Isaac irul) cu care avem n comun natura raional (Grigorie cel
Mare). n iubirea ngerilor pentru oameni se oglindete iubirea Tatlui.33 n
purtarea lor de grij se exprim ceva din devoiunea maternitii34 i 32
Grigorie cel Mare interpreteaz brul de aur cu care e ncins apariia
angelic din Apoc. 1, 13 drept legare a gndurilor dezordonate cu legtura
iubirii (cf. Leopold Kurz, op. Ct., p. 117).
33 Anumite pasaje scripturare merg pn acolo nct fac dificil distincia
ntre Dumnezeu i ngerul Domnului: cf. Geneza 22,12 i 15-l6, Fapte 7, 30,
35, 38.
34 Cf. Heinz Kuhn, op. Ct., p. 175, Erich Schick, op. Ct., p. 98. Ca i
iubirea matern spune Serghei Bulgakov iubirea ngerului din misterul
anagogic al feminitii n genere35. nrudirea cu ngerul poate merge pn la
asemnare i identitate, cum am vzut n povestea cu Petru, din Faptele
Apostolilor (12,15). Pornind de la consanguinitatea dintre oameni i ngeri, se
postuleaz, ndeobte, comunitatea lor de destin. Ei sunt mpreun slujitori
(Apocalipsa 22, 9), interlocutori predestinai36, camarazi ai aceleiai cruciade,
conceteni poteniali ai Ierusalimului Ceresc.
Att despre nrudire. Cnd ns vorbim de o comunitate de destin
spunem mai mult dect nrudire. Semnalm o afinitate adnc i o solidaritate
durabil. n frumoasa lui carte intitulat Scara lui a-cob, Serghei Bulgakov
vorbete despre ngerul pzitor ca despre un prieten ceresc, un fel de variant
diafan, destrupat, a propriei noastre identiti. Omul i ngerul su
conlucreaz sub acelai jug, trag laolalt acelai atelaj.37 Sunt dou fiine cu
aceeai rdcin, cu aceeai obrie. Dou fiine i un unic proiect. E drept c
suntem rareori contieni de propentru noi preced orice reciprocitate (Serge
Boulgakov, L'Echel-le de Jacob. Des Anges, Editions L'ge d'Homme, Lausanne,
1987, p. 23).
35 Otto Hophan (op. Ct., p. 147) i amintete, amuzat, de zicala
(existent n german, dar i n romn) potrivit creia brbatul e capul, dar
femeia e gtul care-l mic. Acelai rol i revine ngerului.
36 Hildegard von Bingen crede c suntem angajai nencetat ntr-o
stimulatoare conversaio angelica. Sufletul omenesc particip, prin natura lui,
la societas angelorutn. Cf. Heinrich Schipperges, op. Ct., p. 115.
37 Syzyghia e termenul tehnic pentru aceast uniune n efort. Iectul
care ne conine. El ne st, ngerete, n preajm, discret, dar incontumabil.
Altfel spus, avem cu toii de mplinit o anumit tem ontologic, adic un
traseu existenial concordant cu ordinea providenial a lumii. O via bine
condus e o via al crei program constant e identificarea temei ontologice
proprii. Ca s putem face asta, suntem spune dogmatica cretin nsoii de
un nger, care are aceeai tem ontologic cu noi. ngerul triete n claritate
ceea ce noi trim n clarobscur. El e modelul n acelai timp purificat i
individualizat al mn-tuirii noastre. Bulgakov vorbete, n acest context, despre
synanthropia ngerilor, despre necondiionata lor alipire de insul pe care l
nsoesc. S-ar putea merge att de departe nct s se spun c, dac noi n-am
fi, atunci ngerul nu ar fi i c, dac ngerul nu ar fi, noi nu am fi. Suntem
concrescui pe aceeai tulpin ontologic. i rmnem astfel pn dincolo de
hotarele vieii pmnteti. ngerul ne st alturi n clipa morii, ne cluzete
prin vmile postume, ne apr la Judecata de Apoi i ne duce n snul lui
Avraam (Luca 16, 22).38 Sf. Augustin se ntreab (Civitas Dei, cartea 20, cap.
14) dac nu cumva, 38 Pentru funcia psihopomp a ngerului, vezi Franz
Cumont, Les Vents et Ies Anges psychopompes, n Pisciculi. Studieri zur
Religion und Kultur des Altertums, Franz Joseph Dolger zum sech-zigsten
Geburtstage, Verlag Aschendorff, Miinster n Westfalen, 1939, pp. 70-75. De
asemenea, A. Darby Nock, Angeles Psycho-pompos and Winds. Postscript, n
Harvard Theological Review, XXXIV (1941). Suarez (De Angelis, VI, 19) crede c
ngerul ne viziteaz, consolator, n Purgatoriu. Oricum, el i ndeamn pe cei
rmai n via s se roage pentru noi.
n ziua Judecii, ne vom auzi viaa povestit de ngerul nostru pzitor.
ntr-att este de intens synan-thropia ngerilor, nct Sf. Isaac irul vede
zidirea lor odihnindu-se mpreun cu noi n veacul cel nou de pe urm.39 n
marginea angelologiei tomis-te, Fr. Wilhelm Schlossinger nu ezit s cread c
legtura dintre omul individual i ngerul su pzitor este att de personal,
nct are un caracter de unicat. Fiecare nger capt funcia de nger pzitor o
singur dat, pentru un singur om. El e solidar pn la capt cu succesul sau
eecul misiunii sale i nu e transferabil, rutinier, altei persoane.40
nrudire, afinitate, solidaritate, dar i vecintate, dac nu chiar
suprapunere n spaiul nespaial al Duhului. Iat spune Isaac irul cerul
este nlun-trul tu, de eti curat; i vei vedea ngerii n tine, mpreun cu
lumina lor.41 Apropierea intimisim a ngerului pzitor de clientul su
seamn cu o mbriare de dragoste i cu o viguroas ncercuire strategic. .
ngerii se apropie de tine nconju-rndu-te ca un zid i prin aceasta toi cei ce te
ispitesc se deprteaz din apropierea ta.42 Omul e la fel de inseparabil de
ngerul su pe ct de inseparabil e ecoul de prototipul sonor cruia i
corespunde.43 39 Isaac irul, Filocalia, X, p. 447.
40 Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger, O. P., Das Verhltnis der En-gelwelt zur
sichtbaren Schopfung, n Jahrbuchfiir Philosophie und spekulative Theologie,
voi. XXVII, caietul 2, Paderbom, 1912, p. 199.
41 Filocalia, X, p.221.
42 M., p. 255.
43 Otto Hophan, op. Ct., p. 140: ngerul e prototipul omului su, omul
e ecoul ngerului su. 4. Apropierea necesar exercitrii proteciei nu devine
funcional dac nu are un punct de sprijin n afara ei, n deprtarea stabil a
unui reper absolut. Trebuie s fii aproape n numele unei deprtri. E tocmai
amplasamentul spiritual al ngerului. El ne ajut n acelai timp dinspre origine
i dinspre viitor. Dinspre origine, ceea ce nseamn din preajma Tatlui, din
proximitatea Feei Sale i dinspre viitor, ceea ce nseamn din perspectiva
Judecii finale, ngerul ne este aproape, ca s ntrein n noi memoria i
sperana, gndul nceputului i gndul sfritului.
5. Vocaia de a proteja se vdete n intuiia momentului optim al
suspendrii proteciei directe. Cu alte cuvinte, exercitarea proteciei nu trebuie
s creeze dependen, s diminueze n vreun fel libertatea celui protejat. E ceea
ce nu tiu maternitatea posesiv i pedagogia flasc. ntreruperea tactic, n
mprejurri speciale, a oficiului protector e cea mai subtil form a proteciei,
cea mai generoas i mai responsabil. Teologii dezbat de mult vreme n ce
msur ngerul ne poate sau nu abandona. Dup Origene, dar i dup sfinii
Ieronim i Vasile cel Mare, pcatul, n formele lui supreme, alung partenerul
ngeresc, cum fumul alung albinele, sau miasma porumbeii44. Sf. Ambrozie
admite c, uneori, Dumnezeu ia ngerul de lng cei drepi, pen- 44 Expresia e
a lui Vasile cel Mare, Horn. n Ps. 33, 5. i Sf. Isaac irul vorbete despre o
posibil ndeprtare a ngerului: i cnd omul svrete nedreptate mpotriva
ngerului i acesta se ndeprteaz de el, se apropie de om vrjmaul (Filocalia,
X, p. 203). Tru a-l lsa s lupte singuri, sporindu-i meritul. Scolastica
traneaz n favoarea opiniei dup care ngerul nu ne prsete niciodat, chiar
dac, n anumite momente, se abine s intervin. ntr-adevr, nu pare nelept
s atribuim nsoitorului ceresc o psihologie resentimentar, de tip uman.
Iubirea lui nu ngduie suprri conjuncturale, capricii, dezamgiri mai mult
sau mai puin cochete. E o iubire aspr, exigent, dar strin de traseul
oscilatoriu al iubirii pmnteti.
6. Protecia e pro-lecie. Scopul ei nu este s apere de ceva, ci n vederea
a ceva.45 Protectorul nu se concentreaz obsesiv asupra protejatului, ci asupra
destinaiei sale spirituale. Cu alte cuvinte, ceea ce trebuie protejat e un ntreg
parcurs, cu punctul lui de sosire i nu integritatea episodic, stagnant, a
fiecrei clipe. elul proteciei e transcendent. Protecia adevrat nu e niciodat
strict defensiv. Ea este creatoare46, anticipativ, ofensiv: nu clopot izolator, ci
lansaj, vectoriali ta te. Ca proiecie, protecia e necesarmente vestitoare. E
dimineaa care anun i pregtete amiaza, aa cum Ioan Boteztorul, omul-
n-ger, cur drumul i responsabilizeaz inimile, n vederea unei ad-veniri
decisive.
7. Protecia e profilactic i modelatoare. Ea antreneaz, vindec i
instruiete n aceeai msur n care apr. n caz contrar, devine simpl
oblojeal, purtare de grij demobilizatoare. ngerul nu e protector ca o
ordonan devotat, ci ca un maestru spi- 45 Cf. Schick, op. Ct., p. 106.
 46 Cf. Schipperges, op. Ct., p. 119. Ritual, ca un duhovnic. Nu te
substituie, ci te pune n condiia autonomiei, te mbogete, te ferete de
ignoran i de tine nsui, de imaturitate persistent sau de o timpurie
scleroz. ngerul e, prin excelen, instana care te menine viu, ferindu-te de
toat molima sufleteasc i trupeasc.
8. Practicat cu nelepciune, protecia oculteaz prezena protectorului.
ngerul e discret. Discursul ngeresc evit pletora dsclitoare, preferind s
contamineze tcut, ca o adiere, dect s sermonizeze. Limbajul angelic e
tcerea, cea numit de Isaac irul taina veacului viitor47. De discreia
ngerului ine i alergia lui la idolatrie. Sfntului Ioan Evanghelistul, care i se
arunc la picioare pentru a i se nchina, el i spune: Ferete-te s faci una ca
aceasta! Eu sunt un mpreun slujitor cu tine i cu fraii ti (). nchin-te lui
Dumnezeu (Apoc. 22, 8, 9). Sf. Augustin avertizeaz, n linia extremei vigilene
pauline, c cinstirea ngerului trebuie s izvorasc din iubire i nu din servilism
obtuz i blasfema-toriu: honoramus eos caritate, non servitute/ 9. O piedic
n calea proteciei ngereti este exerciiul egolatru, obsesional i stngaci al
proteciei de sine. Cine se substituie ngerului l ndeprteaz. Grija meschin
de sine expune la trufie, suficien i pusilanimitate. Omul nu poate fi propriul
su nger. Nu v ngrijorai de viaa voastr () nici de 47 Cf. Serghei
Bulgakov, op. Ct., p. 19, despre tcerea audibil a inspiraiei ngereti. Cf. i
fragmentul despre tcerea ngerilor, infra, pp. 182-l85.
48 De ver. Rel, c. 55, n. 110. Trupul vostru () Nu v ngrijorai de ziua
de mi-ne () (Matei 6, 25, 34). Cine i va pstra viaa, o va pierde (Matei
10, 39).
10. Faptul de a fi protejat stimuleaz consolidarea propriei dimensiuni
protectoare. ngerul transmite omului pe care l protejeaz misterul vocaiei
protectoare, aa nct protejatul nva s protejeze la rndul lui, s-i
descopere dimensiunea angelic.
Moduri ale proteciei. Terminologie.
S-a putut spune c prezena ngerului pzitor este o lege a existenei
noastre spirituale, tot astfel cum gravitaia este o lege a existenei noastre
fizice.49 Sn-tem, prin firea lucrurilor, nsoii i n-avem cum s ne
reprezentm un mod de via lipsit de aceast nsoire, dup cum n-avem cum
s ne reprezentm un mod de via fr greutate corporal. De altfel, ngerul e
o energie complementar forei gravitaionale. El furnizeaz o constant
contrapondere orientrii noastre naturale spre senzoriu, spre materia
pmnteasc. ngerul trage n sus. Fr intervenia lui ne-am mineraliza, aa
cum fr intervenia legilor greutii ne-am dizolva n vidul cosmic. Termenul
pzitor e, de aceea, incomplet i nie-lu patetic.50 Funcia ngerului pzitor
e n ace- 49 Cf. Ansgar Vonier, O. S. B. Die Engel, Josef Habbel, Regens-burg,
1932, pp. 76, 80, 83.
50 O observaie asemntoare n Gerhard Kittel, Theological Dic-tionary
ofthe New Testament, W. M. B. Eerdmans Publishing Com-pany, Grand Rapids,
Michigan, 1995, voi. I, p. 86. Lai timp mai complicat i mai natural. El ne
nsoete ca o component subneleas a alctuirii noastre globale, ca un dar
fcut creaturii, pentru a pstra contactul cu Creatorul ei. Suntem nzestrai cu
un releu ngeresc, aa cum suntem nzestrai cu raiune, intuiie sau
sensibilitate. Teologic vorbind, avem dreptul s vorbim despre inevitabilitatea
ngerului nsoitor. n ce m privete, trebuie s v spun c nu ncetez s m
minunez de felul democratic n care sunt distribuii ngerii n serviciul
fiecruia dintre oameni. M mir, ca i pe Leon Bloy, faptul c cea mai
mizerabil dintre haimanale e att de preioas, nct asupra ei strjuiete
prin ordin divin un duh naripat, a crui misiune e s aib grij de ea i
numai de ea. M rog, neleg c eu am un nger pzitor. Dar, ca un bun valah ce
m aflu, nu pricep cum e posibil s aib un nger pzitor i vecinul. Cum se
poate ca un parlamentar ntng i corupt, un asasin, un turntor pltit, o
otreap oarecare s aib un nger pzitor i nc unul care l iubete i vrea s-l
mntuie?! i totui, se pare c aa stau lucrurile. Nu exist nimeni pe lumea
asta care s nu fie n administraia unei instane angelice. Ei bine, asta m
contrariaz, m irit i, pn la urm, m emoioneaz extraordinar.
Sentimente asemntoare am n legtur cu moartea. M tulbur s tiu nu c
eu mor n definitiv, o merit ci c moare toat lumea, chiar i persoanele cele
mai neinteresante Experiena morii mi se pare att de pasionant, att de
subtil n conotaiile ei metafizice, nct mi s-ar fi prut normal s nu fie la
ndemna oricui. Or, toat lumea moare. Aveam, nainte de '89, la Facultatea de
Belle Arte, un fel de administrator, care, printre altele, strngea i cotizaiile de
partid. Nu ddea nimeni doi bani pe el, dar ntr-o bun zi, din senin, omul a
murit. Pentru mine a fost un scandal. Faptul c tovarul cu cotizaiile moare,
c el are parte de o experien a trecerii pragului, c i e dat s fac aceast
formidabil, incredibil, insuportabil experien spiritual mi se prea un
scandal. Un scandal admirabil ns. Aa i cu ngerii. E teribil s realizezi c
suntem toi nsoii de un responsabil ceresc, c fiecare din noi e cuplat la ceva
mai nalt dect el. Trim n doi, ngemnai, racordai la perechea noastr
sideral. Grigorie cel Mare sugereaz, pornind de la Ezechiel 40, 5, c ngerul i
omul sunt, respectiv, nlimea i limea casei Domnului.51 ntre om i nger
e o legtur de tipul aceleia care i ine laolalt pe Fiul Risipitor cu Fratele su,
rmas acas, n preajma Tatlui52
Exist nenumrate ncercri de a sistematiza modalitile prin care
ngerul intervine n viaa corespondentului su terestru. Operaia nu este
uoar, pentru c mulimea i diversitatea modalitilor cu pricina sunt
impresionante. E suficient s invocm i Cf. Kurz, op. Ct., p. 127.
52 Hildegard von Bingen, apud Schipperges, op. Ct., pp. 7-9. Grigorie
cel Mare, la rndul lui, vede o analogie ntre cele 9 drahme nepierdute i cele 99
de oi nertcite, pe de o parte i cele 9 coruri ngereti, pe de alta. Aceasta e
proporia dintre traseul comportamental al ngerilor i al oamenilor: 9 la 1. Cf.
Kurz, op. Ct., p. 128, n. 52. Denumirile tradiionale ale ngerului pzitor
pentru a ne face o idee despre amploarea temei. S ncepem cu paidagogos i
poimen. Fiecare credincios spune Sfntul Vasile cel Mare are un nger
care l ndrum ca pedagog i pstor53. Paidaggos desemna, n grecete, un
sclav care trebuia s aib grij de copiii familiilor nstrite, mai ales cnd se
aflau n afara casei: el era, de pild, acela care i ducea la coal sau la joac i
i aducea, apoi, ndrt. Pedagogul avea, prin urmare, rspunderea siguranei
copiilor pn n clipa ntoarcerii acas. Este exact sarcina esenial a ngerului
pzitor: el e responsabil cu ntoarcerea noastr n casa Tatlui i cu protecia
noastr ct vreme suntem nc pe drum. Supraveghetor i administrator,
ngerul ndeplinete funcia pe care pstorul^ (poimen) o ndeplinete fa de
turma sa. E implicat aici i o funciune liturgic, o slujire, o pstorire
ilumina ti v. Alte denumiri, mai mult sau mai puin sinonime: phylax
(gardian), prosttes (nainte stttor), epimeletes (intendent), ephoros
(supraveghetor), bethos (asistent, ajutor), phruros (gardian), nomeus (cioban),
paidonmos (responsabil cu educaia), didscalos (nvtor), episcopos
(observator, tutore). Toate acestea au i semnificative versiuni latineti. Se
vorbete despre angeli custodes, sau tute-lares, diferii de angeli nuntii
(vestitori). Toma d'Aqui-no deosebete ntre angeli assistentes, oficiind mai ales
n jurul Tronului suprem i angeli administran-tes, trimii n misiune n lumea
creat. Se mai vor- 53 Contra Eunomium, III, 1. Bete, tot la Toma, de testes
humanorutn actuum (martori ai faptelor omeneti)- Joh. Oswald54 amintete
i expresia pedissequi animarum (nsoitori ai sufletelor), folosit de Sf.
Bernard.
Jean Danielou, pe urmele Sfinilor Prini, unific atribuiile ngerului
pzitor n trei mari categorii, pe care le voi prelua n continuare.55 ngerul
pzitor e nger al pcii (Ioan Chrysostomul), nger al cinei (Hermas) i
nger al rugciunii (Tertulian).
nger al pcii. Termenul ca atare apare n Isaia 33, 7, dar se regsete i
n apocaliptica iudaic sau n Constituiile Apostolice. Funcia pacificatoare e
direct legat de funcia protectoare. Cci protecia veritabil nu e doar
ndeprtare a primejdiilor (mai ales a celor survenite brusc), ci i linitire a
sufletului, ncurajare, consolare. Aprat de rele, omul e, totodat, eliberat de
fric, printr-o blnd infuzie de ncredere i speran. O infuzie de speran e
ns necesar mai ales cnd ai de a face nu cu primejdiile concrete ale
itinerantei existeniale, ci cu marasmul care nsoete uneori efortul spiritual.
Una din crizele inerente oricrui parcurs interior e pierderea ncrederii,
senzaia c nu progresezi, c eti abandonat, c lucrurile nu au sens, c te-ai
adncit ntr-o opiune care nu duce nicieri. elul vizat devine nebulos, voina
cedeaz. Efectul este posomorrea sufletului, tristeea, demobilizarea. E marea
ncerca- 54 Op. Ct., pp. 123-l24.
55 Cf. Jean Danielou, Les Anges et leur mission d'apres Ies Peres de
l'Eglise, Editions de Chevetogne, 1953, cap. 7, pp. 98-l10. re a acediei,
noaptea duhovniceasc, moartea luntric, viciul cel mai temut al
nevoitorului. n confruntarea cu aceast suferin cronic care atest o priz
drastic a demonicului asupra vieii noastre sufleteti rolul ngerului pzitor e
capital. El reconforteaz, atenueaz rul, reinstituie tonusul vital. Ignaiu de
Loyola e de prere c datorm ngerului toate momentele noastre de vigoare
interioar, de ncredere, de concentrare ofensiv, n vreme ce momentele de
cdere interioar, descurajarea, colapsul energiilor sufleteti sunt semne ale
unei influene precumpnitoare dinspre puternicii acestei lumi. Ar fi de
precizat c aciunea ntritoare a ngerului nu are aspectul unei intervenii
halucina-torii, nu produce trufae euforii. Nu gonflaia interioar, ruficiena
iresponsabil sunt rezultatul terapiei ngereti, ci tocmai pacea, echilibrul
sufletesc, gndirea pozitiv. Sub impact angelic are loc o maturizare a
contiinei i o mobilizare eficace a resurselor ei. S observm c discreia
angelic nu se dezminte nici de data aceasta. ngerul vorbete celui atent,
receptiv, deprins cu o anumit disciplin i igien mental. Nu manipuleaz
comportamentul clientului, diminundu-l libertatea, nu abuzeaz de
autoritate, nu se rstete. Limbajul lui are mai degrab morfologia adierii: e
vntul care rcorete56, boarea care oxigeneaz, aerul ntremtor al respiraiei
fireti.
56 Cf. Evrei 1,7: i despre ngeri zice: Din vnturi face ngeri ai Lui
(cu rapelul veterotestamentar din Psalmul 104, 4).
nger al cinei. O referin masiv la aceast funcie angelic se gsete,
cum spuneam, n Pstorul lui Hermas. Jean Danielou citeaz i pasaje din
Clement (Quis dives salvetur).57ngerul cinei desface legturile pcatului. El
ndeamn, pe de o parte, la mrturisire i la regret, iar pe de alt parte d fora
i curajul unui renceput n curenie. Cina anuleaz tenacitatea cu care
demonii l calomniaz pe om dinaintea lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, cina
paralizeaz aciunea malefic i simplific, anticipativ, procedura Judecii
Finale. Patron al tuturor conversiunilor, ngerul cinei ne reconciliaz cu
Dumnezeu. El e cel care mijlocete iertarea, tot astfel cum demonul e
neobositul nostru acuzator. Iertarea e, ntre altele, o manevr vindectoare.
ngerul cinei nu e doar ngerul culpei asumate, ci i acela al sntii
interioare regsite.
Despre cin ar fi de spus un cuvnt n plus. Termenul e invocat adesea
ntr-o accepiune mai curnd sentimental: e vorba de un fel de a lcrima
retrospectiv, n timp ce-i rememorezi pcatele. Cina implic, e drept i
aceast postur. Dar versiunea greceasc a conceptului (metania) trimite la
mai mult: ceea ce trebuie s aib loc e o schimbare radical a modului de a
gndi, o reaezare a ntregii fiine pe coordonate cu totul noi, o rsturnare a
reflexelor intelectuale i sufleteti anterioare. Cina e o reca- 57 Cf. XLII, 18.
n Cartea lui Enoh (XL, 7-9), dintre cei patru arhangheli menionai (Michael,
Rafael, Gabriel i Fanuel), ultimul e cel cruia i se atribuie misiunea de a
stimula cina. Librare a agregatului nostru luntric, sub supravegherea i cu
ajutorul ngerului.
nger al rugciunii. Cnd te rogi, nu eti niciodat singur. Chiar atunci
cnd te rogi n singurtate -spune Clement din Alexandria participi la
rugciunile corurilor ngereti.58 Asta impune i anumite reguli de conduit.
Tertulian interzice celui care se roag s stea aezat, cci el ar ofensa, astfel,
devo-iunea ngerului de alturi, care st numai n picioare.59 ngerul
rugciunii e, prin definiie, ngerul in-tercesor. El poart spre cer rugciunile
oamenilor (cci nu el e destinatarul legitim al acestora, ci Tatl), e, aadar,
solul sufletului n aceeai msur n care e solul lui Dumnezeu. Pn i
Christos e asistat de un nger, n timpul rugciunii sale de pe Muntele
Mslinilor (Luca 22,43^44). ngerul e fiina ado-ratoare4prin excelen60,
ntruchiparea devoiunii, corpul nsui al rugciunii. El stimuleaz evlavia i o
organizeaz. Diaconia i liturghisirea61 fac par- 58 Strom. VII, 12.
59 De Or., 16.
60 Wesen der Anbetung spune H. Kuhn, op. Ct., pp. 182-l83.
61 Cf. Erich Schick, op. Ct., p. 105. Cf. i Otto Hophan, op. Ct., pp.
153-l55. R. P. Regamey citeaz un frumos fragment din predica lui Bossuet
despre ngerii pzitori: Ce trud s-i nali mintea la Dumnezeu, n ce vrtej
de furtuni se nasc dorinele voastre! Cte nchipuiri vane, cte gnduri vagi i
dezordonate, cte griji temporale se pun de-a curmeziul acestei ascensiuni!
Astfel mpiedicai, cum credei c duhul vostru va reui s se nale, cum
credei c rugciunea voastr ubred i lene, abia scpat din inim printre
attea opreliti, va avea puterea s strpung norii i s ajung n naltul
cerului? Numai ngerul poate compensa asemenea piedici: Aripile lui sprijin
nlarea minii, puterea lui ne te din metabolismul lui esenial: slujete i
oficiaz cu un zel egal, att dinaintea Tronului suprem, ct i n penumbra
ogrzii noastre.
 Nu toate ndeletnicirile ngerului pzitor se las ncadrate n cele trei
rubrici de mai sus. Numeroase pasaje scripturare (legate de Lot, Isaac, Agar,
Daniel, Iuda Macabeul, Iudia, Tobit, Iosif, Petru etc.) confirm, de pild, rolul
lui de protector al corpului omenesc, fie c prentmpin primejdiile fizice, fie
c atenueaz efectul lor. Claus Westermann face ns o important precizare
privind modalitatea concret a interveniei ngereti. ngerul nu suspend legile
naturii, nu cultiv miracolul, nu se distinge prin performan acrobatic. Spre
a te salva de la nec, el i salveaz barca, dar nu te face, asemenea
Mntuitorului, s mergi pe ap.62 Protecia angelic nu furnizeaz soluii
spectaculos implauzibile, ci o benefic adpostire de rele (Geborgenheit), o
garanie de refugiu.
O specific influen angelic e de presupus i n domenii mai subtile ale
vieii zilnice. Se poate admite, cu titlu generic, c tot ce ine de viaa interioar
st sub un constant patronaj celest. ngerul e cerul nostru interior. nrudirea
dintre suflet i nger susine, fervoarea lui ne anim (apud R. P. Regamey O. P.,
Anges, cu note analitice de Renee Zeller, Pierre Tsne, Paris, 1946, p. 42-42.9).
ngerul apare, astfel, n postura unui transformator de energie: el adapteaz
slbiciunea noastr la tria dumnezeiasc i viceversa.
62 Claus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz Verlag,
Stuttgart-Berlin, 1978, p. 35. E o tem recurent a angelologiei universale, cu
referine semnificative la Isaac irul63, la Grigorie Pa-lama64, la Hildegard von
Bingen65 i la muli alii, aflai n descendena teoriei antice despre daimon.
ngerul e vocea contiinei, un organ interior, un sim intern racordat la
divinitate. Aciunea ngereasc purcede dinuntru spre n afar, aa nct, de
multe ori, lum drept nclinaie proprie (sau autosugestie) ceea ce e
inspiraie angelic. ngerul personal lucreaz asupra raiunii noastre (ca
agent ordonator, fortificnd gustul pentru adevr, pentru principiile universale,
pentru unanimitatea aplecrii spre bine), asupra imaginaiei noastre, mereu
rebel, dar mai uor de apelat dect logica66, asupra memoriei noastre (adic
a unei nelepte administrri a amintirilor i uitrii), ca i asupra viselor. De
cte ori traversai stri inexplicabile, de cte ori sn-tei confiscai, fr cauze
decelabile, de entuziasm sau dezgust, de cte ori nu tii de ce ai fcut, ai
gndit sau ai hotrt un anumit lucru, lsai loc de reflexie asupra unei
eventuale contaminri ngereti. Mica psihologie (presentimente, indispoziii
minore, nclinaii obscure) sau psihologia mare 63 Ci. Filocalia, X, pp. 342-343,
unde sufletele sunt direct echivalate cu ngerii (sufletele se vd unele pe
altele).
64 Cf. Filocalia, VII, pp. 467 i urm.
65 Cf. Schipperges, op. Ct., p. 115.
 66 Pentru a intra n comunicare cu imaginaia noastr, ngerul are el
nsui nevoie de imaginaie. /a des trucs incroyablesexclama Charles Peguy.
Pentru tot acest paragraf, cf. Regamey, op. Ct., pp. 40-43. Cf. i O. Hophan,
op. Ct., pp. 143-l49.
(inspiraia67creatoare, sentimentul vocaiei, cu opiunile adiacente) pot fi
capitole de angelologie, ca i regia inanalizabil a ntlnirilor decisive, a
prilejurilor pline de consecine care definesc traiectoria unei viei.68
Activitatea ngerului pzitor nu se limiteaz ns la sfera destinului
individual, considerat n anecdotica lui privat. ntruct fiecare om e angajat
n rzboiul nevzut al duhurilor, ngerul are i o misiune strategic i
logistic: la curent cu planul general al lui Dumnezeu, el ne furnizeaz hrana i
armele spirituale necesare, cu ajutorul crora s ne putem nscrie convenabil
n acest plan. Prin nger, participm la marul cosmic al Providenei, suntem un
episod din istoria divin. El e, ntr-un sens, amprenta dumnezeiasc, supra-
lndividual, a destinului nostru.
n sfrit, ngerul pzitor are de jucat un rol decisiv n momentul morii i
dincolo de hotarul ei. S-ar putea spune c toat lucrarea lui are n vedere buna
desfurare a exitului i a evoluiei noastre postume. El guverneaz ieirea
noastr din lume, aa cum guvernase intrarea n ea. (Amintii-v de oficiile an-
67 Artitii au deseori senzaia de a fi vizitai, ca i oamenii de tiin n pragul
unor descoperiri hotrtoare. Oricine se ocup cu scrisul tie, de asemenea, c
exist o supra-determinare n faptul de a scrie, c pagina scris are, pentru
propriul ei autor, un coeficient de imprevizibil, pe scurt, c rezultatul nu e
integral explicabil prin manevrele pregtitoare. ntre impui i output, mai
intervine ceva. ngerul?
68 Cf. E. Schick, op. Ct., pp. 198-l99. Gelice necesare pentru pregtirea
naterii lui Chris-tos.) ngerul ne nsoete consolator prin vmile vzduhului, e
avocatul i martorul nostru n faa scaunului de judecat al Tatlui.69 A tri i
a muri cu faa spre nger e, de altfel, totuna cu a fi mereu orientat spre Faa
Tatlui, al crui Chip e, nencetat, obiectul privirii ngereti. ngerul e simultan
oglind i fereastr, rsfrngere n azur a imaginii noastre pmn-teti i
transparen prin care se strvede Creatorul. M vei ntreba problema e
veche de ce avem nevoie de asistena ngerului, cnd suntem, oricum, sub
oblduirea lui Dumnezeu? Dar ngerii nu-L substituie pe Dumnezeu, ci l
slujesc: sunt instrumentele Lui, trimiii Lui, instituiile Lui. Aadar, ngerii nu
dubleaz Providena, d o realizeaz, o mplinesc, ngerii sunt modaliti de a fi
n act ale Providenei. Cnd ni se spune c Dumnezeu ne este mereu aproape,
ni se vorbete despre ubicuitatea (mai exact Atot-prezena) Lui, despre legtura
Lui personal cu fiecare din noi, dar i despre ngerul nostru pzitor, care, n
fond, e apropiere hipostaziat, ntruchipare nevzut a proximitii
dumnezeieti. A aduga c, pentru a se adresa multiplicitii create (cu
imperfeciunile ei circumstaniale), (Jnw/-Dumnezeu recurge, n chip firesc, la
o alt multiplicitate creat, liber de obstacolul corporal, aceea a ngerilor. O
multiplicitate inspirat de El mpotriva legiunii conduse de adversar. ngerul
pzitor nu e nicioda- 69 Cf., inter alia, Matthus Ziegler, Engel und Dmon im
Lichte der Bibel, Origo Verlag, Zurich, 1957, pp. 96, 99. Ta un slujba solitar.
El e n contact permanent cu ntreaga lume a ierarhiilor cereti, acioneaz n
reea, ntr-un rafinat sistem de mijlociri salutare.70 Presupoziia acestui mod
de a gndi este c totul e n legtur cu tot: ca fiine intermediare, ngerii
reconstituie, clip de clip, estura complicat a ansamblului creat, cufund
fiecare existen particular n substana hrnitoare a universalului, dincolo de
limitele vzute. Origene, pe marginea unui pasaj din Ieremia 12, 4, spune: De
fiecare din noi se bucur i se ntristeaz pmntul ntreg. i nu numai
pmntul, ci i apa, focul, aerul, toate stihiile. S adugm c, ngduind
ngerilor s se implice n fiziologia lumii create, Dumnezeu ofer creaturii
ocazia de a participa, alturi de El, la faptul nsui al creaiei. S-ar spune c
Dumnezeu multiplic puterea creatoare a creaturii, nelegnd s-l pun
dinainte ntreaga, infinit, splendoare a tuturor posibilitilor ei.71
tiu c avei oricnd pregtit o serie de alte de ce-uri, dar deocamdat
ne oprim aici. De cecurile sunt simultan farmecul i poticneala minii. Ele
semnaleaz i inocenta curiozitate a unei specii febrile, n perpetu expansiune
intelectual, dar i stupoarea paralizant a interogaiei gratuite. De ce 70 Cf.
Schlssinger, op. Ct., p. 200. De asemenea, A. Winklho-fer, Die Welt der Engel,
Buch-Kunstverlag, Ettel [1958], pp. 89-90 i idem, Die Kirche als System der
Vermittlungen, n Geist und Leben, 24 (1951), 5.
71 Cf. Vonier, op. Ct., p. 76.
ntreab i detepii i protii. Protii produc ceea ce a numi de ce-ul
castrator, adic o ntrebare creia nu i se poate rspunde i care blocheaz
orice nfptuire eficient: nu exist soluie, dar se suspend i bruma de soluie
anterioar ntrebrii. E ca i cum ai spune: nu m urc n lift pn nu neleg
cum funcioneaz. S-ar putea s urci toat viaa pe scri
4. OMUL DE LNG NGER: CLUGRUL.
O form rspndit de incultur e citatul standardizat. Nu citeti Blaga,
dar tii c venicia s-a nscut la sat, nu citeti Kant, dar tii chestia cu cerul
nstelat deasupra i legea moral nuntru etc. E de observat c, n cel de-al
doilea caz, citatul e folosit ndeobte pentru a atrage atenia asupra legii
morale i mai puin asupra cerului nstelat. Cerul nstelat ine ori de poezie,
ori de astronomie. Ceea ce ne intereseaz e ns etica. Ei bine, exist o categorie
de oameni, rari i, s-ar zice, din ce n ce mai inactuali, pentru care cerul
nstelat e mai aproape de etic dect de astronomie sau de metafor. i pentru
care etica e o categorie mistic, avnd tocmai cerul ca reper. Acetia sunt
clugrii. Pentru semenii lor, ei ntruchipeaz o aspiraie, un traseu virtual, o
anticipare a zenitului. Pariul lor e ncercarea de a face din viaa proprie un cer
experimental.
Cerul, chilia i ngerii.
Cum trebuie s arate viaa noastr dac asumm, nc de pe pmnt,
calitatea de ceteni ai Ierusalimului Ceresc?
Iat ipoteza de lucru a cinului monahal. Venii s v art tiina
vieuirii panice sau cereti (s.m., A. P.) spune Nichifor din Singurtate.1
Pentru Nil Ascetul, clugrii sunt stele nertcitoare2, strlucind n noaptea
cea fr lumin a vieii; sunt, aadar, cerul nstelat al unei umaniti
adumbrite. Mai la apus, Bernard de Clairvaux, ntr-o predic despre Cntarea
Cntrilor, compar sufletele sfinilor cu un firmament, n care inteligena
este soarele, credina este luna, iar virtuile sunt stelele.3 La rndul ei,
Hildegard von Bingen consemneaz vocaia clugrilor de a fi ferestre spre
Ierusalimul Ceresc4.
Printr-o spectaculoas rsturnare analogic, cerul clugrului, spaiul
n care el ncearc s reconstituie condiiile vieii desvrite este cel mai umil
spaiu cu putin: chilia. Sf. Ieronim identific ngustimea ei cu lrgimea
infinit a Paradisului.5 Tot ce este efort ascetic n ambiana monahal va
ilustra, cum vom vedea, aceast semnificativ mbinare a contrariilor: nlimea
se obine prin coborre (sme- 1 Filocalia, VII, p. 11. Mai departe (p. 22), Nichifor
din Singurtate citeaz din Isaac irul: Srguiete-te s intri n cmara ta cea
din luntru i vei vedea cmara cereasc. 2 Filocalia, I, p. 155.
3 Apud Marie-Madeleine Davy, Le moine et l'ange en Occident au
douzieme siecle, n L'Ange et l'Homme, Albin Michel, col. Cahiers de
l'Hermetisme, Paris, 1978, p. 125.
4 Liber Vitae Meritorum, 572, apud Schipperges, op. Ct., p. 147. Vezi i
Evrei 12, 22.
5 Ep. 24,3: Unius cellulae clausa angustiis latitudine paradii fru-ebatur
(Chilia, cu ngustimile unei singure cmrue, se bucura de lrgimea
Paradisului) (apud P. Suo Frank OFM, ATrEAIKOE BIOS. Begriffsanalytische
und Begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Engelgleichen Leben imfriihen
Monchtum, Aschendorffsche Verlags-buchhandlung, Munster Westfalen, 1964,
p. 107). Renie), nariparea prin jug apstor, nelepciunea prin nebunie.
Chilia e nemrginirea sihastrului. Raiul lui. Guillaume de Saint-Thierry, prieten
al lui Bernard de Clairvaux i autor al unui Tratat despre viaa n singurtate,
nu ezit s asimileze, printr-un joc de cuvinte, cella (chilia) cu caelum (cer),
ambele provenind din celo (a ascunde, a tinui).6 n aceeai linie, Adam
Cartuzianul se ntreba: Ce este chilia (cella), dac nu poarta ctre cer (caeli
aula)?7O poart strimt, firete, simbol, prin ea nsi, al disciplinei restrictive
pe care o practic monahul pentru a ajunge n compania ngerilor. n
puintatea ei, chilia e arena unui cosmic turnir: un om d, n numele ntregii
umaniti, btlia pentru a recuceri patria cereasc a protoprinilor. Chilia e
locul unei transmutaii salvatoare: omul devine nger, dovedind c st n
puterile sale s aduc n act asemnarea latent cu Dumnezeu. Fiecruia i e
dat s obin ngerescul i, de fapt, orice existen uman conine momente de
realizare intermitent, fulgurant, a acestei deplinti.8 Dar clugrii se
strduiesc s transforme intermitena i fulguraia ntr-o experien continu,
ntr-o achiziie durabil, de fiecare zi. Potrivit cuvntului Sfntului Ieronim, ei
fac pe pmnt ceea ce ngerii fac n ceruri, iar n- 6 Apud M.-M. Davy, op. Ct.,
p. 112.
7 Ibid., p. 113.
8 Despre viaa oricrui credincios ca imitaie a vieii ngereti, cf. Jean
Danielou, op. Ct., mai ales cap. VIII. Cf. de asemenea Dom Garcia M.
Colombas, Paradis et vie angelique, Le Cerf, Paris, 1961.
Gerii i ajut, se bucur de reuita lor, particip, solidar, la rzboiul
comun contra legiunilor diavoleti. Cci sfinii ngeri se fac prtai ptimirilor
i necazurilor sfinilor, prin apropierea lor de ei spune Isaac irul.9 Clugrii
vor s obin nc din aceast via statutul pe care Evanghelia l promite
tuturor, abia la captul vremii: isanghelia, conformitatea cu firea angelic
(Matei 22,30, Marcu 12,25, Luca 20, 35-36). Clugria e o logodn cu modul
mai presus de veac al vieuirii ngereti.10 A fi clugr e a petrece mpreun
cu ngerii, a opta pentru vieuirea ngereasc, a te dedica faptei ngereti a
linitirii.11 Grigorie cel Mare vorbete despre aequalitas hominum beatorum
cum angelis (egalitatea cu ngerii a oamenilor fericii). Ca i ngerul, monahul
se istovete, senin, ntr-o dubl slujire: a lui Dumnezeu i a oamenilor. n
comunitatea din care face parte mnstire, inut sau neam el e pstor,
cluz, protector, preia, cu alte cuvinte, atributele ngerului pzitor. Monahul
ajunge, n cele din urm, s 9Filocalia, X, p. 291. Lucrarea cea bun i
smerita cugetare fac pe om Dumnezeu pe pmnt spune, n continuare,
sfntul, n al crui Tropar citim c era ca un nger (ibid., p. 515). i despre
avva Arsenie aflm, din Pateric, c avea nfiare de nger (Patericul, sau
Apoftegmele Prinilor din pustiu. Colecia alfabetic. Text integral. Traducere,
introducere i prezentri de Cristian Bdili-, Polirom, Iai, 2003, p. 67 [avva
Arsenie, 42]).
10 Arsenie Boca, n Printele Arsenie Boca, mare ndrumtor de suflete
din secolul XX. O sintez a gndirii Printelui Arsenie Boca n 800 de capete,
Ed. Teognost, Cluj-Napoca, 2002, p. 60.
 11 Toate cele trei formulri aparin lui Isaac irul. Cf. Filocalia, X, pp.
456, 461. Tot el vorbete despre micarea ngereasc spre sporirea sufletului n
cele duhovniceti (ibid., p. 211). Urce i s coboare, asemenea ngerilor, scara
lui Ia-cob (Ioan 1,51), ca un atlet al intermedierii, ca o punte ntre lumi. El se
nvrednicete, mai ales, s stea, ca ngerii, lipit de Domnul, n perfect
intimitate cu Duhul Su (1 Cor. 6,17).
Cum arat, concret, vita angelica, angheliks bios, aa cum e practicat
de clugri? O foarte util sistematizare vei gsi n lucrarea, deja citat, a lui
Suo Frank. Se amintete, mai nti, de un fel de cale negativ a imitrii
ngerilor: separarea de lume (ap-taxis) i asceza (enkrteia): post, priveghere,
castitate, lepdare de sine, mortificare. Exist, apoi, o cale pozitiv: dreapta
credin, frica de Domnul, gn-dul la moarte i la Judecat, smerenia i
virtuile monahale propriu-zise (srcia, ascultarea, fecioria). n sfrit, exist
activitatea specific ngereasc, care const n ngrijirea aproapelui (incluznd
intercesiunea n favoarea lui), lupta cu demonii, rugciunea i contemplaia,
psalmodia, liturghia. Viaa clugrului e, n toate privinele, o comuniune cu
ierarhiile ngereti: ei locuiesc mpreun (la munte, n pustie, n mnstire), se
viziteaz, mprtesc aceeai soart n Rai, unde se bucur de aceleai
haruri: mnn-c diafana pine a ngerilor, depesc limitele spa-io-
temporale i au acces clarvztor la cele ascunse, ngerii i clugrii au
vestminte asemntoare i puteri asemntoare (de pild, capacitatea de a m-
blnzi animalele slbatice). ngerii i apr pe clugri i le stau alturi n clipa
morii.
S ne oprim puin. Simt venind, dinspre dumneavoastr, oarecari efluvii
de scepticism, ambalate n argumentele nemiloase ale bunului-sim. V
ntrebai, probabil, dac o via de genul acesta e, omenete, posibil, dac n
cazul c e posibil e totui igienic i acceptabil din unghiul gndirii
sntoase i dac e vreo legtur ntre clugrii pe care i vei fi cunoscut i
modelele despre care tocmai v-am vorbit.
C performana monahal este posibil i nc n forme extreme, o
dovedesc nenumratele cazuri cunoscute. Citii Patericul, citii mcar o parte
din enorma bibliografie dedicat prinilor deertului12 i vei fi uimii s
constatai de ce e n stare omul bine motivat duhovnicete i dus pe mini 12
Pentru orientare, n afar de cartea deja citat a lui Suo Frank, iat alte
cteva titluri: J. Leclercq, La vie parfaite. Points de vue sur l'essence de Tetat
religieux, Paris, 1948, idem, Aux sources de la spiritualite occidentale, Les
Editions du Cerf, Paris, 1964, lucrrile lui Louis Bouyer (La Vie de S. Antoine.
Essai sur la spiritualite du mo-nachisme primitif, S. Wandrille, 1950, Le sens
de la vie monastique, Bre-pols, Tumhout-Paris, 1950, La spiritualite du
Nouveau Testament et des Peres, Aubier, Paris, 1960, La spiritualite du Moyen
Age, Aubier, Paris, 1961, La spiritualite orthodoxe et la spiritualite protestante
et anglicane, Aubier, Paris, 1965, Introduction a la vie spirituelle, Desclee et
Cie, Paris-Tournai-Rome-New York, 1960), O. Chadwick, John Cassian. A Study
n Primitive Monasticism, Cambridge, 1950, A. J. Festugiere, Les Moines
d'Orient I, Culture ou saintete. Introduction au monachisme oriental, Paris,
1961, K. Heussi, Der Ursprung des Monchtum, Tubingen, 1936, M. Viller i
Karl Rahner, Askese und Mystik n der Vterzeit, Freiburg, 1939 etc. Cf., de
asemenea, lucrarea colectiv Theologie de la vie monastique, Aubier, Paris,
1961, Antoine Guillaumont, Originile vieii monahale. Pentru o fenomenologie a
monahismului, trad. Constantin Jinga, Anastasia, Bucureti, 1997 i Lucien
Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, trad.
Diac. Ioan I. Ic, Deisis, Sibiu, 1997.
(Ps. 91,12) de cohortele ngereti. Uneori, nevoin-a aleas e vecin cu
cea mai extravagant acrobaie. A tri cteva zeci de ani n vrful unui stlp,
cum au fcut-o Simion (zis Stlpnicul), Luca din Efes i atia alii e de
neconceput pentru raiunea contemporan. i totui, oamenii acetia au gsit
un rost n efortul lor de a-i duce viaa la captul unei verticale drastice,
asemenea unor vrfuri de sgei, intind cerul de dincolo de cer, cerul
cerurilor, Raiul. Bernard de Clairvaux menioneaz faptul c profanii i
consider adesea pe clugri ca pe un soi de dansatori i jongleuri13. Ei
mimeaz imposibilul, se mic riscant i extatic pe hotarul ngust dintre lumi,
dintre condiia omeneasc i aceea a ngerilor. Clugrii iau asupra lor o
dramatic schimbare de orbit: graviteaz n jurul Tronului Suprem, alegnd s
triasc viaa de apoi nainte de moartea p aminteasc, mai exact s triasc
viaa cotidian ca via de apoi. Asta nseamn c viaa de aici -n
accepiunea ei curent le devine episodic, secund, anex: sunt trectori14
n spaiul n care semenii lor in s se instaleze trainic, ca ntr-un lca etern.
Clugrii au aerul c merg mpiedicat n lumea pmnteasc, pentru a dansa
ntr-un spaiu 13 Apud M.-M. Davy, op. Ct., p. 111. n alt orizont spiritual, se
spune: Dansul e, pentru sufii, ocul lumii suprasensibile (L'Epi-tre sur l'etat
d'enfance, n Henry Corbin, L'Archange empourpre, Fayard, Documents
spirituels, 14, Paris, 1976, p. 406).
14 Cf. L'Evangile selon Thomas, traducere, prezentare i comentarii de
Philippe de Suarez, Editions Metanoa, 1975, Logion 42, p.42.
n care omul veacului merge mpiedicat, dac nu l ignor.
Evident c bunul-sim tinde s se revolte. Nu att bunul-sim al omului
simplu, care se duce s se roage la mnstiri cu o evlavie neiscoditoare i
nesus-picioas, ci bunul-sim al omului detept i modern, care nu se las
pclit de superstiii. Sau al cte unui specialist cu sim critic.
(Specialistul, mai ales cel n antropologie religioas, a devenit, ncet-ncet,
cineva care se ocup de lucruri care nu-l intereseaz, n care nu crede, ba care
chiar l enerveaz) ntr-o lucrare, altfel indispensabil, a lui O. Chadwick
(englezii n special stau nepermis de bine cu bunul-sim!), citim, de pild, c
ideea vieii ngereti e unnatural i trebuie privit ca disas-trous. Din punctul
meu de vedere, a vieui mecanic i apter, cum o facem mai tot timpul n agitaia
zilnic, a folosi, pe parcursul ntregii viei, doar cteva sute de cuvinte, a tri
repetitiv, gndind standardizat i simind zoologic, pe scurt, a tri aa cum
trim de obicei, e cel puin la fel de unnatural i di-sastrous, chiar dac se
bucur de atributul unei re-zonabiliti statistice. Clugria vrea s atrag
atenia tocmai asupra amneziei generale cu privire la valori i idealuri, la
inevidenele eseniale, la viaa autentic. Clugrul este un campion al
inaparen-ei, al nenregimentrii, al rezistenei la masificare. A ndrzni s
spun c, din acest punct de vedere, monahismul a livrat prima generaie
hippy din istoria cultural a lumii. Anahoretul de pretutindeni (cci vorbim de
o categorie universal) se rzboiete cu sedentarismul convenional, cu
instituiona-lizarea birocratic a vieii interioare (chiar cnd aceast
instituionalizare se cheam clericalism), cu febrila somnolen a subzistenei
profane. Pentru aceasta, el nu ezit s recurg la mijloace neorto-doxe,
imprevizibile, menite s trezeasc, s contrarieze, s provoace ireversibile
transformri metano-letice. El poate valoriza, de exemplu, nonsensul,
paradoxul, absurdul i invit, mereu, la schimbarea unghiurilor, la experiena
alteritii nnoitoare.15 Pe Chadwick nu-l putem expedia totui fr anumite
precauii. Cci nu exist cale radical fr nsemnate primejdii colaterale.
Clugrul ajunge, ntr-adevr, s fie, prin strdania sa supraomeneasc, o
realizare anticipat a Bisericii eschatologice16, un concetean timpuriu al
ngerilor din ceruri, dar drumul su e presrat cu sinistre obstacole i cu
posibilitatea unor derapaje fatale. Primejdia cea mai ntunecat este orgoliul. O
sminteal pe msura dificultii uriae a sarcinii asumate. De la imitaia
ngerilor pn la a te crede nger nu e dect un pas. La rnd, vine lipsa
discernmntului. A apuca o cale de asemenea anvergur fr a-i cntri
limitele (ale tale i ale contextului), calificrile, cu un cuvnt vocaia i fr a
te asigura de supravegherea unui 15 Modelul angelic nu e strin de aceste
strategii. E. Schick rezum ntregul mesaj al ngerului pzitor n formula: Sei
anders! (Fii altfel!) Cf. op. Ct., p. 196.
16 F. Vandenbroucke, Jalons pour une Theologie du Monachisme, Studia
Monastica II, Montserrat, 1960, 164 f., apud Suo Frank, op. Ct., p. 122.
Maestru experimentat e o nebunie, ale crei consecine duc n direcia opus
celei vizate. Clugria nu e o cale pentru toi i nici mcar una pentru muli.
Traiectoria ei are o strlucire supralumeasc: e calea regal, excepia
exemplar, orizontul spre care tinzi asimptotic. Ea e expresia normei, ntr-o
lume n care norma e minoritar. A face opiunea monahal n chip frivol sau
dup criterii de conjunctur e o form de iresponsabilitate. La fel de grav este
alegerea vieii ngereti n numele unui zel trufa sau al unui pietism euforic.
E ceea ce se cheam viciul angelismului, al palorii fanatice, care confund
asceza cu o idil privat17, sau, mai ru, cu o carier. Nu trebuie uitat c
oamenii i ngerii sunt totui regnuri diferite i c analogiile, inter-seciile,
dialogul nu presupun indistincie i confuzie a planurilor.18 Pe de alt parte,
nu e obligatoriu 17 Cf. J. L. Didier, Angelisme ou perspectives eschatologi-
ques, n Melanges de science religieuse, 11, [1954], pp. 3l-48. Suo Frank (op.
Ct., p. 165) amintete, citind Panarionul lui Epipha-nius i despre existena
unei grupri eretice, angelicii (anghe-liki), numit astfel fie pentru c
socoteau c ngerii sunt creatorii lumii, fie pentru c se declarau aparintori ai
ierarhiilor cereti.
18 Voi cita, pentru a ilustra acest tip de deviere, o semnificativ
apoftegm din Pateric: Spuneau despre avva Ioan cel Pitic, c a zis odat
fratelui su mai mare: Vreau s fiu fr nici o grij, cum sunt ngerii, fr griji,
nelucrnd, ci doar slujindu-L pe Dumnezeu nencetat. i-a dezbrcat haina i
a plecat n pustiu. Dup o sptmn s-a ntors la fratele su, a btut la u i
l-a auzit n-trebnd, nainte de a deschide: Tu cine eti? El i-a rspuns: Ioan,
fratele tu. Dar cellalt i-a zis: Ioan a devenit nger, nu mai este printre
oameni. El a nceput s strige: Eu sunt, Ioan. Dar fratele su nu i-a deschis,
ci l-a lsat s se chinuie pn spre diminea. S fii clugr pentru a obine
isanghelia. Patericul pomenete n cel puin dou rnduri de mplinirea
discret a virtuilor cereti n afara comunitii monahale: un medic de la ora,
de pild19, sau un cioban egiptean de la ar (Eucharistos)20. Cile
desvririi sunt deci multiple i la fel de diverse pe ct de divers este
mulimea aspiranilor.
Rmne problema oarecum meschin, dar dureroas, recunosc, a
discrepanei dintre sublimitatea de principiu i n attea minunate cazuri de
fapt a misiunii monahale i realitatea nu o dat dezamgitoare a contactului cu
unii din reprezentanii ei nevrednici. Pe fundalul aspiraiei ngereti,
trivialitatea anumitor exemplare e cu att mai trist i mai smintitoare. Dar
asta nu spune, n definitiv, dect c drumul impune exigene absolute, pe care
foarte puini le pot satisface. Viaa clugrului nu e un zbor triumfal de pe o
culme pe alta, ci o succesiune de cderi dramatice i ridicri ncpnate, un
rzboi sngeros, purtat cu un delicat amestec de smerenie i speran.
Nevoitorii sunt ntotdeauna contieni de neputinele proprii i se socotesc, n
mod sincer, ultimii dintre pctoi. Cnd crezi c mntuirea.
n cele din urm i-a deschis i i-a zis: Te-ai fcut om din nou i ai nevoie
s lucrezi, ca s mnnci? Cellalt s-a nchinat n faa lui i i-a zis: Iart-m,
frate. (Patericul, ed. Ct., p. 159). Trebuie spus c lucrul minilor, una din
ndeletnicirile cvasiobligatorii ale clugrului, e tocmai ceea ce l deosebete net
de nger. E, ntre altele, un fel de a reabilita, de a sfini truda, survenit, pentru
omul czut, ca o pedeaps (cf. Geneza 3,17).
19 Cf. Patericul, ed. Ct., p. 49 (Avva Antonie, 24).
20 Ibid., pp. 123-l24. i-e garantat, ai i pierdut-o.21 Dar tiu foarte
bine c nu la aceast form de eec asumat v gndii, ci la nevolnicia pur i
simpl a attor ipochimeni care compromit spaiul eleciunii mnstireti cu
lumescul prezenei lor. De multe ori e vorba de strict ignoran. Dac ar ti n
ce formidabil curs sunt angajai, dac ar avea cea mai mic idee despre miza
opiunii lor, ar roi, s-ar ngrozi i, poate, s-ar ndrepta. Ignorana nu e, cum
par s cread unii (Printele Scrima vorbea, cu un umor amar, despre tagma
clugrilor forestieri), o condiie a mntuirii. E drept, nici savantlcul. Dar nu
orice candoare duce n Rai i sunt momente cnd precaritatea inteligenei poate
anula i bunele intenii i cuminenia ritual. Avva Daniel Faranitul spune, la
un moment dat, despre un sketiot, altfel mare ascet, c se cltina din pricina
ignoranei sale22. Ct despre clugrii ipocrii, vicioi, vanitoi i lacomi,
slugarnici i lenei, mondeni i iubitori de onoruri pmnteti, nu de ei avem a
ne ocupa aici. V-a sftui s nu v stricai sufletele judecndu-l. Nu ei sunt
partenerii ngerilor. i nu ei ntruchipeaz cinul monahal. V 21 n capitolul al
doilea din regula benedictin, gsim mrturisiri necrutoare ale clugrilor
despre ei nii: Nobis autem desidiosis et male viventibus atque negligentibus
rubor confessionis est (ns pentru noi, leneii i stricaii i neruinaii, exist
mrturisirea pcatelor). Apud P. Emmanuel v. Severus, BIOS AITEAIKOS.
Zum Verstndnis des Monchslebens als Engelleben n den christ-lichen
Uberlieferung, n Die Engel n der Welt von heute. Gesam-melte Aufstze hrsg.
Von P. Theodor Bogler, OSB, Verlag Ars Liturgica, Mria Laach, 1957, p. 70.
22 Cf. Pateric, ed. Ct., p. 113 (Avva Daniel, 7). Asigur c oamenii cei mai
interesani pe care i-am ntlnit, ntre clugri i-am ntlnit i c onoarea lor
rscumpr din plin nemernicia rebuturilor.
Clugri, aripi, psri.
Aa cum clugrii sunt un analogon terestru al ngerilor, psrile sunt
un analogon al clugrilor n lumea naturii. Asocierea celor dou regnuri, cu
ngerii ca termen de legtur, apare explicit n texte: Pasrea spune Sf. Isaac
irul alearg din orice loc spre cuibul ei pentru a nate pui; clugrul cu
dreapt socoteal (cu discernmnt) se grbete spre slaul lui (). Pasrea
numit erodiu se veselete i se bucur, dup cuvntul nelepilor, cnd se
desparte de lume i pleac n loc pustiu i locuiete acolo.23 Nu avem vreme s
intrm acum n detaliile unui univers simbolic extrem de amplu, care leag,
ntr-o unic acolad, tema zborului de aceea a angelici taii i a nariprii
monahale. Avem de a face, cum se ntmpl adesea cnd cercetm un
asemenea univers, cu o fraz simbolic riguros coerent de tipul: suflet-
pasre-nger-vzduh-lumi-n-volatilitate-libertate-ascensiune-cntec-dans.24
23 Cf. Filocalia, X, p. 369.
24 Cf., inter alia, Marie-Madeleine Davy, L'Oiseau et sa symbo-lique,
Albin Michel, Paris, 1992, Jean-Louis Vieillard-Baron, L'Ame et l'Ange ou la
signification philosophique du symbolis-me des ailes, n L'Ange et l'Homme,
col. Cahiers de l'Hermetis-me, Albin Michel, Paris, 1978, pp. 209-211, Gaston
Bachelard, L'Air et Ies songes, Jose Corti, Paris, 1990, ed. A 17-a, Mircea
Eliade,
O tradiie care i are n Platon (Phaidros, 246 b-d) expresia clasic pune
n relaie sufletul omenesc cu imaginea psrii i interpreteaz tot ceea ce e
tendin antigravitaional, impuls al desprinderii, al nlrii, al orientrii spre
valori diafane, drept apropriere a vieii aeriene duse de psri.25 Viaa
aerian citim n Bachelard e viaa real; dimpotriv, viaa terestr e o via
imaginar, o via fugitiv i ndeprtat. Ca i ngerii, clugrii i psrile
sunt firi naripate, care caut o strmutare statornic Symbolisme de
l'ascension et reves eveilles , n Mythes, reves et mysteres, Gallimard, Paris,
1957, Louis Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, Milano, 1974, M.
Schneider, Zur Bedeutung der Flugel, n Museion. Studien aus Kunst und
Geschichtefur Otto H. Foster, Koln, f. d., mai ales pp. 50-57, A. Lemonnyer O.
P., L'air comme sejour d'anges, d'apres Philon d'Alexandrie, n Revue des
Sciences pTiilosophiques et theologiques, I, 1907, pp. 305-311, Marco Bussagli,
Gli Angeli e i venti: considerazioni sul simbolismo ae-reo delle aii angeliche, n
Arte medievale, seria a doua, anul V, nr. 2, 1991, pp. 107-l26, Gunnar Berefelt,
A Study ofthe Winged Angel. The Origin of a Motif, Almquist & Wiksell,
Stockholm, 1968. Un instructiv i amuzant exerciiu de lectur este capitolul
Aviation und Angelismus din Felix Philipp Ingold, Literatur und Aviatik.
Europische Flugdichtung 1909-l927, Birkhuser Verlag, Basel und Stuttgart,
1978, pp. 337-369.
25 n cazuri rare, dar atestabile documentar, zborul clugrului ia
forma, fizic, a levitaiei. Se pot invoca numele unor Ioan al Crucii, Tereza de
Avila, Serafim de Sarov etc. (pentru a rm-ne n spaiul european). Celebru e
un cleric zburtor din secolul al XVII-lea, capucinul Iosif de Copertino, care a
fcut o extravagant demonstraie dinaintea Papei Urban al VUI-lea, om cultivat
i mai curnd sceptic fa de asemenea performane. Cf. Aime Michel,
Bibliotheque de l'irrationnel et des grands mysteres, Paris, pp. 218 i urm.
(apud M.-M. Davy, L'Oiseau, ed. Ct., p. 163). Cf. i lucrarea despre levitaie a
lui Olivier Leroy (Le Cerf, Paris, 1928).
 n limpezimea vzduhului^minii26. Neptimirea i cugetarea sunt
aripi27. ndrznirea ctre Dumnezeu, saltul angogic, e arip.28 Sufletul ce
se veselete n dragostea lui Dumnezeu n ceasul dezlegrii se nal atunci cu
ngerii pcii deasupra otilor ntunecate. Cci dragostea duhovniceasc parc l
ntr-aripeaz29 Ca i ngerii, clugrii i psrile populeaz unificator
spaiul dintre cer i pmnt, sunt purttori de semne i bune-vestiri, cnt i
planeaz liber n nelimitarea vzduhului. Aerul e la fel de gol ca i deertul,
observase cndva Ruysbroeck, proclamnd o dat mai mult nrudirea dintre
clugri i psri, dintre asceza n pustiu i irumperea vertical a zborului.30
Psrile sunt polul opus al erpilor, al firilor trtoare, insidioase, malefice.
Legate organic de metabolismul luminii solare (drept care vestesc, cntnd,
rsritul), nvelite, adeseori, ntr-un penaj somptuos, ca al curcubeului,
psrile, ca i ngerii, ca i clugrii, se numr printre splendorile
liturghisitoare ale creaiei. Cu migraia lor, ele ritmeaz ciclurile vremii,
orientate spre primvar, adic spre rennoire i renviere. Clugrii sunt i ei
26 Cf. Isaac irul, Filocalia, X, p. 349.
27 Ibid., pp. 156-l57 i 327. De asemenea, p. 334: Cel ajuns pe treapta
cunoaterii desvrite poate zbura, purtat de aripi, n planurile cele
nevzute 2 Cf. Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379.
29 Diadoh al Foticeei, Filocalia, I, p. 389.
30 Dar deja Produs (Comentariu la Timaios, III, 108) socotea asceza ca pe
o renaripare a sufletului, n vreme ce superbia i privarea de Dumnezeu
echivaleaz cu o pierdere a aripilor.
fii ai nvierii (Luca 20,36).31 i ei se mbrac n lumin.32 Mantia
clugrului spune Arsenie Boca e o mbrcminte de raze ale unei lumini
necreate (), mbrcmintea nestricciunii i a sfineniei, lumin
dumnezeiasc33.
Prestigiul scripturar al psrii n genere i al anumitor psri n special
este remarcabil. Porumbelul are un statut privilegiat. El aduce frunza de mslin
a mpcrii de dup potop (Geneza 8,11), el e chipul luat de Duhul Sfnt la
botezul lui Iisus (Ioan 1, 32; Matei 3, 16)34, el e dat ca model de comporta- 31
E cunoscut relaia special a Sfntului Francisc din Assisi cu psrile.
32 Vestimentaia preoilor n timpul slujbei se raporteaz, de asemenea,
la modelul ngeresc. Odjdiile sunt un deghizament angelic. Stiharul strlucitor
al diaconului evoc mbrcmintea de lumin a corurilor cereti, vestmntul
mntuirii, haina veseliei. Orarul (aezat pe un umr la diacon i pe ambii
umeri la preot) e o urm a aripilor. ntreaga micare a corpului preoesc n
timpul liturghiei (nuntrul i n afara altarului, sau printre credincioi) trebuie
s fie lin, armonioas, iradiant, ca zborul ngeresc (Ioan Gur de Aur). Cf.
N. V. Gogol, Meditaii la Dumnezeiasca Liturghie, trad. de Boris Buzil, Ed.
Anastasia, Bucureti, 1996, pp. 18-20.
33 Arsenie Boca, op. Ct., p. 59. Camilafca este i ea descris ca simbol
al minii care, sub puterea curitoare a Harului, devine strvezie, devine de
culoarea cerului i se vede pe sine ca lumin nelegtoare. Se tie c, n Evul
Mediu, Papa purta o mantie pe care erau zugrvite corurile ngereti, iar
mpraii o mantie mpodobit cu imaginea cerului nstelat (ca simbol al
ordinii universale). Un adevrat penaj, simboliznd luminile secunde ale
ierarhiilor cereti i ordinea universal.
34 n ambiana islamic, tot o pasre, pasrea Smorgh, joac rolul
ngerului-Sf. Duh. Cf. Henry Corbin, L'Archange empour-pre, ed. Ct., p. 199.
n Cartea Luntricului, Djall-ud-Dn Rum face o curioas asociere ntre
arip i facultatea de a atepta, pla-nnd rbdtor i ndelung spre sfera lui
Dumnezeu (cf. Vieil-lard-Baron, op. Ct., p. 217). Ment duhovnicesc (Matei 10,
16; Ieremia 48, 28)35. Rugciunile pot lua glas de psri: Ciripeam ca o
rndunea, croncneam ca un cocor i gemeam ca o porumbi (Isaia 38,14).
Cei ce se ncred n Domnul () zboar ca vulturii citim tot n Isaia
(40,31). Pelicanul pasrea din pustie, pasrea singuratic, pasrea pescar
(cf. Ps. 102, 6-7) e unul din simbolurile consacrate ale lui Christos. Punul
pare acoperit de ochi, asemenea heruvimilor. Dar despre Dumnezeu nsui se
vorbete ca despre o fiin naripat, de vreme ce psalmistul caut adpost la
umbra aripilor Sale (Ps. 17,8 i 36,7). Marie-Ma-deleine Davy se ntreab,
pornind de la aceste pasaje, dac omul, fcut dup chipul i asemnarea
Creatorului su, n-a avut i el, n versiunea originar, aripi.36
Emblem a urcuului duhovnicesc, a drumului n sus, sau atribut al
iubirii proteguitoare, aripa e, aadar, semnul distinctiv comun ngerilor,
monahilor i psrilor al strdaniei slujitoare. Seara, la mns-tiri, cnd
obtea ntreag se ndreapt spre biseric, cele trei regnuri par contopite ntr-
unui singur: se aude doar un fonet de aripi i un nceput, rcoros, de muzic.
Clugrii i pun capul n jugul cel uor i dispar n cerul aurit din jurul
altarului.
Asocierea ntre jug i zbor, ntre slujire i extaz, rezum perfect vocaia
monahal, ca i pe aceea ngereasc. Acceptarea njugrii, adic a celei mai
ane- 35 S amintim i Psalmul 55, 6: O, de-a avea aripile porumbelului. Cf.
i Ieremia 60, 8, sau Cntarea Cntrilor 1, 15.
36 Marie-Madeleine Davy, L'Oiseau, p. 30. Voioase strdanii, e
precondiia eliberrii de greutate, a nariprii. Laturile jugului sunt, cu alte
cuvinte, forma primordial a aripilor. Modelul psrii e i n acest context,
revelator. Psrile constat Ber-nard de Clairvaux zboar datorit greutii
optime pe care le-o d penajul.37 Altfel spus, dac le uurezi de pene, devin
grele, nu mai pot zbura. Ceea ce le face deci s se poat desprinde de p-
mnt este tocmai ponderea, jugul ncrcturii lor vestimentare. Aa este i
jugul monahal: e greutatea care te uureaz, sarcina care te lanseaz, povara
care te face imponderabil.
Pustiul i muntele.
Pasrea e expresia sublimat a animalitii. Dar ascetul are de a face, n
efortul lui de a imita ngerii, cu slbticia unei animaliti de sens contrar:
animalitatea pedestr, trtoare, grea. Prinii vorbesc frecvent despre
menajeria interioar, despre lutul aluvionar, cu forme monstruoase, pe care
trebuie s-l domesticeasc i s-l modeleze. n adncurile omului czut e un
aglomerat abis zoologic: erpi, vulpi, dragoni, dini, porci, mute bzitoare i
broate care orcie, mgari, viermi, lupi, hiene .a.m.d. Toate laolalt
alctuiesc, n combinaii terifiante, o bogat morfologie a demonicului. Asceza
este temeritatea de a nfrunta acest infern, iar locul optim al luptei e
singurtatea. Singurtatea are, n tradi- 37 Cf. M.-M. Davy, Le moine et
l'ange, ed. Ct., p. 112. ia monahal, dou dimensiuni posibile: una
orizontal (deertul sau pustia) i una vertical (muntele). Btlia se d, cu
alte cuvinte, fie n amplitudinea unui spaiu vid, dezolat, nconjurat de un
orizont fr repere, fie n exaltarea culmii inaccesibile, a unei riscante
suspensii, la egal distan de pmnt i de cer. Chilia eremitului e un deert
comprimat, iar mnstirea cenobitic e o parabol a muntelui. A aduga c, n
spaiul balcanic, un mediu privilegiat al sihstriei este pdurea. mi amintesc o
vorb a printelui Cleopa, care trise ani lungi, n deplin singurtate, ascuns
printre dealurile mpdurite ale Neamului: Domnii mei spunea el celor
dispui s-l asculte cnd eti la ora, diavolul vine sub felurite chipuri de
mprumut: prieteni, cri, femei etc. Cnd eti n pdure, vine personal!
Deertul e i el un loc n care diavolul vine personal. Deertul e
experiena radical pe care o are de traversat poporul ales pentru a ajunge n
ara Fgduinei, deertul e locul predicii neauzite a lui Ioan Boteztorul,
deertul e locul n care e ispitit Ii-sus nsui. n minimalismul su, spaiul
acesta aproape abstract e un foarte bogat conglomerat simbolic. El e simultan
locul indigenei, al pericolului i al salvrii. Acolo faci experiena, aproape
extatic, a setei38 (cu toate conotaiile ei), acolo eti singur 38 Lipsa apei era
resimit de popoarele Orientului Mijlociu ca fiind maledicia prin excelen.
() ntreaga natur a deertului este ostil omului i la discreia lui Satan,
dumanul lui Dumnezeu. Dar tot n deert puterea lui Iahve cunoate cea mai
puternic manifestare (Jean Meyendorff, St. Gregoire Palamas et la mystique
ortodoxe, col. Matres Spirituels, Ed. Du Seuil, 1959, p. 7). cu adevrat, livrat
atacului feroce al animalelor i al demonilor. Acolo te rogi, acolo primeti
rspunsul mntuitor.
 ntr-o prim instan, deertul e locul unde fugi de lume. Lipsit de
culorile i de multiplicitatea mundan, despuiat pn la inconsisten i
halucinaie, el ofer o foarte palpabil experien a neantului. E ontologie de
grad zero. ntr-un teritoriu att de simplificat i de sec, cardinalitatea devine
aproape indiferent. Ai ocazia s exersezi n chip dramatic postura
dezorientrii, s te confruni cu imperativul opiunii, fr nici un punct de
sprijin n afar. E proba suprem a maturitii spirituale (A fi adult e a fi
singur spune undeva Jean Rostand) i provocarea cea mai dur a liberului
arbitru (Louis Lavelle: Singurtatea e liberul arbitru.)39. n deert,
singurtatea omului st fa-n fa cu singurtatea lui Dumnezeu. Monahul e
monos: unic i solitar, privind cum spune Plotin ctre Cel singur.40
Deertul fascineaz i nspimnt totodat. E teritoriul unei mari singurti,
iar omul se teme, din instinct, s stea fa-n fa cu el nsui. Eremitul e cineva
efectiv separat. Esena deertului este absena omului; mai mult, absena vieii.
Marea de nisip, ca i coama ngheat a munilor sunt natur n stare pur, aa
cum a ieit ea din minile Creatorului.
39 Louis Lavelle, Le mal et la soujfrance, 141, apud Les Feux du Desert,
texte adunate de Daniel-Ange, Remy Magermans, Anden-ne, Belgique, 1975,
voi. I (Solitudes), p. 579. Volumul ofer o ampl colecie de texte despre
experiena pustiei.
40 Enneada VI, 9, 11.
Asupra lor se poart nc Duhul lui Dumnezeu, aa cum se purta pe
deasupra apelor la nceputul lumii/'41 ntr-o a doua instan, deertul apare
ns ca o parabol a lumii. El nu e n afara ei, ci e, dimpotriv, expresia
chintesenial a dezolrii ei, dup izgonirea din Rai. Lumea nu e, n definitiv,
dect un loc hruit de demoni, un loc de pasaj i de ncercare, un teritoriu
pustiit, ca urmare a cderii originare. Din aceast perspectiv, nu se mai poate
spune despre clugrul care se retrage n deert c abandoneaz lumea: n
fapt, el o asum n varianta ei ultim, n apogeul vidului ei. Deertul e, cu alte
cuvinte, lume comprimat, dezgolit, fr ornamen-tica neltoare a
stafajului ei social. Jean Meyen-dorff observ c istoria creaiei a nceput ntr-
o grdin somptuoas, n vreme ce Vestea cea Bun e proferat ntr-un deert.
Clugrul reface, n deert, traseul ngerului Ioan Boteztorul, anunnd Pa-
rusia.42 i nu putem reflecta ndeajuns asupra faptului misterios c diavolul a
ieit victorios n Rai, urmnd s fie nfrnt n pustiu, adic la el acas.43 41 Cf.
L'Ermitage. Spiritualite du Desert, par un Moine, text dactilografiat [1966], pp.
4-5. Cf. i infra, p. 6: Pentru tine, deertul nu e un loc, ci o stare a sufletului.
n asta const dificultatea lui. E o singurtate al crei centru eti tu, cel n care
absena omului i a vanitilor sale a creat o prim zon de tcere. n step, nu
se aude dect un singur sunet: vntul. E cum spune un proverb arab
plnsul deertului care ar vrea s fie prerie. 42 Jean Meyendorff, op. Ct., pp.
12-l3.
43 Cf. Eucher de Lyon, De laude eremi. PL 50-702 D, apud Les Feux du
Desert, p. 403: n deert i-a hrnit Iisus pe ai si cu pine
n singurtate, o consisten aparte capt, o dat cu figura dumanului,
figura ngerului, aliatul cel mai nsemnat al monahului, n rzboiul nevzut
care i st dinainte. Monahul triete n pustie ca un nger, alturi de ngeri.
Isaac irul vorbete despre pustnicii care au prefcut pustia n cetate i au
fcut-o locuin a ngerilor44. Iat i mrturia lui Ioan Scrarul: Anahoretul
se deosebete de monahul ce duce o via n comun (); acestuia i ajut
ngerul, pe cnd celui de al doilea i ajut deseori cellalt (adic cel ce triete
mpreun cu el n comunitate). Puterilor inteligibile (ngerilor) le place a sllui
n sufletul isihastului i a sluji mpreun cu el Domnului. () Cel ce triete
singuratic are nevoie de o putere ngereasc.45 E nevoie de o putere ngereasc
i ca s nfruni puterile rului. n deert, pustnicii ndeplinesc, ca i ngerii, un
dublu oficiu: sunt preoi i rzboinici. Extrema contemplativitate se combin cu
extrema aciune. Avem de a face cu o veritabil cavalerie spiritual, cu o
otire subtil, care ia cu asalt Graalul, rezistnd forelor uzurpatoare.
Deertul e teatrul de desfurare al unui rzboi sfnt. Un rzboi aspru, purtat
ntr-o mare tcere, n a crei solemnitate e greu s deosebeti oamenii de ngeri.
E momentul s fac o precizare despre natura ascezei. Opinia general i
ia distane fa de orice strduin ascetic, construind un dezavantajos con-
44 Filocalia, X, pp. 47-48.
45 Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Cornea-nu,
Editura Amarcord, Timioara, 1994, pp. 473 i 474.
W trast cu normalitatea vieii cotidiene, cu firescul, n cel mai bun
caz, se admite componenta etic a diferitelor forme de abstinen: a fi
cumptat, a nu te mnia, a evita desfrul, lcomia, vanitatea, a-i domina
instinctele i apetiturile par componentele nobile ale oricrei viei cu adevrat
frumoase. Chiar i nepracticanii admit, ipocrit, validitatea unor astfel de
exigene. Dar efortul ascetic al monahului n-are nici o legtur cu moralitatea
strvezie, filis-tin, a acestei cuminenii de pension. Judecate pe un asemenea
fundal, nevoinele anahoretului nu depesc etica virginal a unui club de fete
btrne, dup cum, judecate pe fundalul normalitii curente, ele rmn
simple extravagane. Asceza lupttorului din deert, din deertul singurtii i
al lumii, e, n realitate, o manevr militar. Ea i propune s asigure
agregatului uman o condiie de front. Controlul energiilor fizice i sufleteti,
reducerea consumului, perfecta stpnire a corpului i a emoiilor sunt
nzestrrile minimale ale unui combatant eficace, ngerii n-au a se mortifica
ascetic pentru a fi api de lupt. Ei au prin natur ceea ce omul trebuie s
obin prin iniiativ i voin proprii. A duce o via ngereasc e a intra n
condiia neptimitoare a ngerului, a reui s te ii n mn fr efort, cu
naturaleea unei vieti din alt regn. Ascetul tinde spre momentul n care
asceza e subneleas, ca un nou fel de a fi. n acel moment, ea nu mai e
trudnic, chinuitoare, obsesiv, nu mai e gymnosofie, concentrare
decerebrat asupra corpului, ci graie cereasc, beatitudine. Ascetul adevrat e
acela pentru care problema ascezei nu se mai pune, tot aa cum ea nu se pune
pentru ierarhiile cereti. A te antrena pentru zborul minii i pentru nfruntarea
unor puteri netrupeti, a renva s respiri n spaiul rarefiat al vzduhului, a-
i omogeniza alctuirea luntric (de obicei mprit, cum spune Sf. Pavel),
pe scurt a te adapta la alt dimensiune ontic, acesta este programul
pustniciei. Restul e fie pur masochism, fie eticism roz, fr miz i fr sens.
Pustnicia pe munte adaug temei singurtii c-teva note caracteristice.
Dac deertul simboliza ntinderea oarb a lumii, muntele e, prin definiie, o
imagine centrat. A sta n munte e a te situa n centrul universului
manifestat, pe verticala unei axe care ngduie accesul la toate nivelurile fiinei.
Aflat n vecintatea piscului, n vrful piramidei, la polul de'sus, clugrul i-
a apropriat un loc deasupra cruia cerul st deschis.46 Pentru Ioan Chrysosto-
mul, a fi clugr e a alege muntele47. Dac eti clugr, du-te n muni! i
spune avvei Arsenie o copil etiopiana.48 Autarhia solitar a nlimii e o
emblem a neatrnrii, a libertii, a necondiion-rii. Totodat, ea constituie
ambiana optim a ntl-nirii decisive. i Moise i Avraam i Isaac au avut 46
Dante situeaz Paradisul terestru pe vrful unui munte. n hinduism, vrful
muntelui e numit locul adevrului (S-tya-Loka). Cf. Rene Guenon, Simboluri
ale tiinei sacre, trad. de Marcel Tolcea i Sorina erbnescu, Humanitas,
Bucureti, 1997, cap. XXXI, pp. 21l-214.
47 Omilii la Ev. Dup Matei, 7,7, Migne, Patrologia Graeca, 57,81.
48 Cf. Patericul, sau apoftegmele prinilor din pustiu, colecia alfabetic,
trad. Cristian Bdili, Polirom, 2003, p. 62 (Awa Arsenie, 32). Experienele
transfiguratoare ale vieii lor pe munte. Sinaiul, Thaborul, Muntele pe care se
rostesc Fericirile, Muntele Mslinilor, Golgota, Carmelul sunt tot attea etape
ale unui traseu spiritual complet. Efrem din Edessa socotete c, alturi de
pustie, muntele e locuina privilegiat a celui care caut onoarea lui
Dumnezeu. Leul deertului i cerbul alpin (sau acvila) sunt figuri ale unei
regaliti neuzur-pabile, ct vreme e pstrat distana de aezrile omeneti de
la ora sau din vale.49
Muntele i deertul apar reunite n imaginea sintetic a grotei spate n
piatr. n inima muntelui, n materia dur a prezenei sale exterioare,
clugrii i sap chilii, slauri ale ascunderii, goluri receptive (i
complementare) ale plinului stncos. Sihastrul trece dinspre coaja lumii spre
trmul interioritii, dinspre omul exterior spre nger. Leoniu de Nea-polis
povestete despre doi tineri sirieni care, pe vremea lui Iustinian, cltoreau
clare de la Ierusalim la Ierihon. Vznd mnstirile spate n falezele de
deasupra Iordanului, unul din ei ntreab: Cine sunt oamenii care triesc n
acele case de sus? Cum de nu tii? sun rspunsul. Sunt ngerii lui
Dumnezeu!50 Se tia, aadar, pe vremea aceea, c ngerii i clugrii
alctuiesc laolalt un punct de jonciune cu nlimile, un munte de laud pe
care se scurg ctre es mierea i laptele mpriei.51 49 Efrem de Edessa,
apud hes Feux du Desert., p. 500.
50 Cf. Peter Brown, Le renoncement la chair, Gallimard, Paris, 1995,
pp. 52l-522.
51 Metafora aparine lui Bernard de Clairvaux (Predica LXXIII, 8, despre
Cntarea Cntrilor).
Monachus quasi monoculus.
Omul nu poate vedea Faa lui Dumnezeu i s r-mn n via (Exodul
33,22). E discriminarea suprem existent ntre omul czut i regnul angelic,
ngerii vd nencetat Chipul Suprem, triesc cu faa spre El, acoperii de ochi
(asemenea Heruvimilor52), ntr-o infinit exuberan a vzului.53 Esena
ngerilor este privirea spune Sf. Augustin.54 Isan-ghelia pe care o vizeaz
calea ascetic trebuie s treac dincolo de interdicia veterotestamentar i s-l
pun pe clugr n situaia excepional de a mprti vzul ngeresc.
Clugrul trebuie s fie tot numai ochi, asemenea Heruvimilor i
Serafimilor.55 Dar despre ce ochi i despre ce vedere e vorba, ct vreme
admitem c ngerii sunt inteligene netrupeti? E vorba, n formularea lui
Isaac irul, despre ochiul strvztor sau nelegtor56 cu care putem vedea
nsei ierarhiile cereti. Organul acesta supra-firesc se dobndete prin
exerciiu i ru- 52 Ezechiel 10, 12.
53 Despre universalitatea polioftalmiei sacre, analogon al cerului
nocturn, plin de stele, cf. Raffaele Pettazzoni, Le corps par-seme d'yeux, n
Zalmoxis, revist de studii religioase, publicat sub conducerea lui Mircea
Eliade, I, 1938, pp. 3-l2.
54 Migne, Patrologia Latina, 36, 331: Nihil sunt angeli, nisi viden-do te
(ngerii nu sunt nimic dac nu te vd).
55 Bessarion (sec. al XV-lea), n Migne, Patrologia Graeca, 65,141 D. Pe
aceeai tem, e citat frecvent, ca surs, Origene: Cnd privim (prokopsomen),
suntem la fel cu ngerii (Corpus Berolinense, Ori-genes, IV, 78, 16).
56 Filocalia, X, p. 343. Gciune: Sufletul care se ostenete n priveghere
() are ochi de heruvim, ca s se ainteasc i s caute pururi la privelitea
cereasc.57 i mai departe: . roag-te ca s ctigi ochi n toat purtarea
ta58 (s. ra., A. R). Ni se semnaleaz, n mod limpede, do-bndirea unei
faculti care transcende, ntr-un delicat amestec de smerenie i ndrzneal,
condiia obinuit. Mai aproape de firea ngerului, clugrul e cu un pas mai
aproape de Dumnezeu nsui (n al crui nume Theos Calist Catafygiotul
percepea verbul a vedea, theorein)59.ndrznirea ctre Dumnezeu este un
fel de ochi al rugciunii, sau o arip, sau o atrnare minunat.60
Prestigiul vzului e unanim i strvechi. Marele sim i se spunea n
Grecia antic. Legat nemijlocit de practica destins a contemplaiei, organ prin
excelen al vieii de spectator (theoretikds bios), aflat dincolo de
contingenele vieii practice, vzul e ntr-un raport de vecintate cu intelectul,
dac nu chiar ntr-unui de identitate simbolic.61 Este simul cel mai puin
legat de corporalitate. Toate celelalte simuri implic, ntr-o msur mai mic
sau 57 Isaac irul, Filocalia, X, p. 157.
58 Ibid., p. 347. Cf. i comentariul lui Dumitru Stniloae (n. 425a) despre
purtarea care trebuie s-i fie ca o vedere.
59 Filocalia, Vili, p. 400.
60 Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379.
61 n ceea ce urmeaz, nu facem dect s expunem rezumativ cteva
date de reflexie tradiional asupra analogiei ochi-lnte-lect, respectiv vz-
lntelecie. Pentru orientare, cf. Frithjof Schu-on, L'Oeil du Cceur, Dervy-Livres,
col. Mystiques et religions, Paris, 1974, pp. 13-l9. Mai mare, un contact
epidermic cu stimulul pe care l selecteaz. Gustul i pipitul anuleaz, prin
atingere, intervalul dintre analizator i obiect, iar mirosul e de negndit fr
intimitatea amuinrii. Vzul e singurul sim care lucreaz cu distana.
Distana e chiar o precondiie a lui, fenomenul lui originar. Numai vzul ne
comunic existena lucrurilor ndeprtate i strine de interesele noastre vitale.
Voina proprie, intenia subiectiv au un rol restrns. Vrei, nu vrei, eti n
priz direct cu vizibilul. E mult mai uor s evii un miros, un gust, o
atingere, dect o senzaie optic. Privirea poate focaliza, desigur, asupra unui
obiect dat, dar ea livreaz i lucruri indiferente. Auzul presupune un stimul
ofensiv, care i se adreseaz, pe cnd vzul nregistreaz simpla prezen.
Accesul la lucruri situate dincolo de orizontul haptic (aa nct distana s fie
un chip al dez-lmplicrii), calmul, statica privirii fac din exercitarea ei o perfect
parabol a cunoaterii n genere i o emblem a obiectivitii. Vzul, viziunea
i nelegerea sunt o suit conceptual compact. Calificm spontan ignorana
sau prostia drept forme de orbire, aadar drept carene ale vizualitii. S
adugm c ochiul e apt s capteze senzaia cea mai preioas i
intelectualmente cea mai pur care este lumina. Instana suprem, Dumnezeu,
e reprezentat curent ca un ochi atoatevztor, cruia trebuie s-l ntorci
privirea prin rugciune. Rugciunea nsi e, cu alte cuvinte, o specie a
rugciunii, dup cum este o specie a cunoaterii. Mi-aduc aminte de sfatul
unui btrn admirabil, estetician i poet, fost diplomat, fost critic de art, al
crui nume (tefan Neniescu) nu v spune, probabil, nimic: dac n-ai timp s
te rogi, e suficient s tragi scurt cu coada ochiului spre icoan. Vasile
Lovinescu, mai metafizic i mai musulman, propunea o alt soluie: la
amiaz, adic la dousprezece fix, arunc o privire la zenit, spre locul soarelui,
pentru a centra astfel timpul difuz al zilei. Analogia optic poate aduce
sugestii semnificative i dac pornim de la substratul ei strict anatomic. Nu e
ntmpltor c aparatul nostru vizual e binocular, anume pregtit, parc, s
nregistreze structura bipolar a lumii manifestate. Polaritatea ochilor e reluat
n polaritatea inteleciei, care se distribuie ntre creier i inim. Inima este,
pn la urm, principiul unificator al cunoaterii spirituale, drept care se
vorbete de un al treilea ochi, ochiul inimii (oculus cordi), cel care,
reactivat, privete n ochiul lui Dumnezeu. Numai ochiul inimii vede soarele
inteligenei. Nu vom reface, acum, istoria unui topos att de bogat cum e
acesta. Despre ochiul unic, ochi spiritual, ochi al inimii, ochi interior se
pot aduna mrturii din Platon {Republica, 533 d), Plotin i Sf. Augustin (Enarr.
n Ps. 44), din Ioan Scrarul, Grigore de Nazianz i Nicolaus Cusanus (Idiota de
sapientia, II, 29,19), din spaiul cretin (cf., ntre altele, Sf. Pavel, Efeseni 1, 18),
din cel musulman, hindus sau buddhist. Se citeaz texte n care clugrul,
antrenat s-i rafineze simul intern, s vad cu ochiul luntric devenit
singurul su ochi, e numit cel chior, cel care nu mai are dect ochiul unic al
vzului duhovnicesc: monachus quasi monoculus.62Ochiul ascuns, cu care
monahul vede, asemenea ngerilor, Faa lui Dumnezeu, e o form de supra-
sensibilitate aprut ca reflex al sensibilitii dumnezeieti. Ochiul inimii e
nsui ochiul divin, ochiul prin care Sursa, reactivat n interiorul ascetului, se
vede pe ea nsi.63
Veghe i rugciune.
Ochiul inimii, spre deosebire de ochiul lumesc, nu se nchide niciodat.
ngerii i clugrii sunt, prin definiie, fiine veghetoare: nu e destul s spunem
c nu dorm, cci a nu dormi e o determinare negativ, o performan pasiv
(nici diavolii nu dorm). ngerii i clugrii practic veghea, o extind la nivelul
ntregii contiine, fac din ea o virtute ofensiv. Veghea devine astfel trezvie,
vigilen spiritual, beatitudine neodihnit. E la fel de greu s convingi 62 Cf.
Dom Jean Leclercq, Etudes sur le vocabulaire monasti-que du Moyen ge, n
Studia Anselmiana 48, Romae, 1961, p. 22, apud M.-M. Davy, Le moine et
l'ange., pp. 124-l25. Corelativul inferior al mono-oftalmiei spirituale se exprim
n simbolismul viziunii ciclopice; pe nivelurile subalterne ale fiinei, intuiia
intelectual e nlocuit de instinct.
63 Pentru a sublinia universalitatea motivului, reproducem (dup F.
Schuon, op. Ct., p. 17, nota 14) un ecou exotic al ei: mrturia unui nelept
din tribul siucilor ogalalla: Sunt orb i nu vd lucrurile acestei lumi; dar cnd
vine asupra mea Lumina de Sus, ea mi lumineaz inima i dintr-o dat vd,
cci Ochiul inimii mele (Chante Ishta) vede tot. Inima e sanctuarul n centrul
cruia se gsete un spaiu infim. n acest spaiu locuiete Marele Spirit i
acesta e Ochiul. Ochiul Marelui Spirit e cel prin care El vede tot i prin care noi
l vedem pe El. un monah, un om rvnitor s doarm, pe ct e de greu s
convingi s doarm un nger spune ascetul teban Dorotei.64 De la Sf.
Augustin (dup care cel ce folosete statornic, cast i nevinovat veghea de
noapte duce, fr ndoial, viaa ngerilor) la marii Prini ai Rsritului i la
Sf. Benedict de Nur-sia (sic stemus ad psallendum, citim n Regula sa, astfel
stm n picioare [treji] cnd cntm psalmii), se pot invoca nenumrate texte
pentru care a veghea, a sta n picioare i a te ruga sunt sinonime i
desemneaz activitatea principal a ngerilor i a imitatorilor lor pmnteti. A
planta, n pustiul lumii czute, verticala unei prezene slvitoare e vocaia
angelic a oricrui clugr. Cel care st drept cnd se roag anticipeaz postura
celui judecat la sfri-tul timpului, dar i nvierea, nlarea final.65 n
ateptarea acestui eveniment, operaia liturgic esenial este lauda
Creatorului, binecuvntarea autoritii Lui. E ceea ce sunt chemai s fac
ngerii, clugrii i sufletele credincioilor, aa cum o proclam Psalmul 103
(20-22): Binecuvntai pe Domnul, ngerii Lui (), Binecuvntai pe Domnul
toate otirile Lui (), Binecuvnteaz, suflete, pe Domnul! Rugciunea i lauda
sunt ocupaii caracteristice pentru cei aflai, ca oamenii i ca ngerii, n condiia
inter- 64 Cf. Paladie, Istoria Lausiac (Lavsaicon), trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R., Bucureti, 1993,
p. 18.
65 Teologul german are la ndemn semnificativa corelaie lingvistic
ntre Stehen, Aufrechtsstehen i Auferstehen. Cf. E. von Se-verus, op. Ct., p.
68. Valului. Biserica nsi, administrnd aceste ocupaii, este o funcie a
intervalului, o cale, o intermediere ntre Ierusalimul terestru al iudeilor i cel
ceresc (acea cetate stttoare, polis menousa, despre care vorbete Sf.
Pavel66), ai crui ceteni sunt ngerii i sfinii.67 n Biseric (la fel ca n
mundus ima-ginalis) se ntlnete lumea de sus cu lumea de jos, iar ntlnirea
aceasta profeete comuniunea lor ultim. Slujba care se oficiaz nuntrul
Bisericii este i ea un teritoriu al ntlnirii. Prin ea, oamenii particip la slujba
care se oficiaz nencetat n preajma Tronului divin (cf. Apocalipsa, cap. 4), n
vreme ce, pe de alt parte, ngerii particip la liturghie, alturi de oameni.68 n
ambele cazuri, se confirm titulatura de mpreun slujitori dat ierarhiilor i
credincioilor. Regele David, ludnd pe Domnul, are contiina c o face n
prezena ngerilor (Psalm 138,1). Sf. Vasile cel Mare atribuie, de altfel, ngerilor
compoziia Psaltirii, iar Grigorie Palama numete orice form de rugciune
liturghie ngereas- <* Evrei 13,14.
67 Sf. Augustin i Grigorie cel Mare folosesc adesea pentru nger
termenul civis.
68 O lucrare deja clasic despre relaia dintre ngeri i cultul bisericesc
este Das Buch von den Engeln a lui Erik Peterson (bei Ja-kob Hegner n Leipzig,
1935). Cf. i Lothar Heiser, Die Engel im Glauben der Orthodoxie, Paulinus-
Verlag, Trier, 1976, Sophie Dei-cha, Presence des anges dans la liturgie et la
spiritualite de l'Egli-se Orthodoxe, n Burghard Fischer, Barbara Hallensleben,
Gui-do Vergauwen (ed.), Un ange passe, Institut d' Etudes CEcumeniques de
l'Universite de Fribourg, Suisse, 1999, pp. 79-86. De asemenea, n aceeai
culegere (pp. 87-91), textul lui Bruno Biirki, Les anges concelebrants. Cf. i
Suo Frank, op. Ct., pp. 74-96. C69. Monahul se face prin rugciune
asemenea ngerilor, spunea de asemenea Evagrie Ponticul.70 Trisaghionul,
Heruvikonul, psalmodierea, imnolo-gia, cntrile n genere sunt, toate, imitaii,
preluri, concelebrri ale rugciunilor din ceruri. n rugciunea pe care o face
preotul n timpul Vohodului mic (Intrarea cu Sfnta Evanghelie) se vorbete
despre ngerii care intr n Biseric pentru a slvi, alturi de oameni,
buntatea lui Dumnezeu.71 Sf. Ioan Gur de Aur comenteaz cutremurat acest
episod: Gn-dete-te lng cine stai i mpreun cu cine chemi numele
Domnului: cu heruvimii. nchipuiete-i n ce cor intri i va fi de ajuns ca s te
simi ndemnat la trezie (nepsis) i s-i dai seama c, mbrcat ntr-un corp de
carne, ai fost totui socotit vrednic s slujeti alturi de puterile netrupeti pe
Stpnul comun al tuturora. Nimeni nu trebuie s se alture cu uurtate
imnurilor sfinte i tainice.72
Idealmente, omul religios ar trebui, chiar ca simplu mirean, s nu piard
nici o clip contactul cu registrul atotntemeietor al transcendenei, s-i
triasc fiecare gest n dialog cu instana suveran, s i se dedice. Fiecare
moment de viaa ar trebui s fie 69 Cf. Filocalia, VII, p. 224.
70 Cf. Filocalia, l, p. 89.
71 Stpne, Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce ai aezat n ceruri
cetele i ostile ngerilor i ale arhanghelilor, spre slujba slavei Tale, f ca
mpreun cu intrarea noastr s fie i intrarea sfinilor Ti ngeri, care slujesc
mpreun cu noi i mpreun slvesc buntatea Ta. 72 Jean Chrysostome, Sur
l'incomprehensibilite de Dieu, omilia IV, 408-415, n col. Sources Chretiennes,
28 bis, p. 261. O laud a Dttorului de via. Clugrii preiau, n numele
ntregii comuniti, rspunderea i exerciiul acestui tip de comportament, care
reprezint nsi normalitatea. Ei tiu, ca Hildegard von Bingen, c lumea
creat e alctuit din cteva melodii reunite: faptele oamenilor, fonetul naturii
i cntarea ngerilor. i ncearc s fie la nlimea acestui concert, s con-sune
cu armonia srbtoreasc a vzutelor i nevzutelor.
5. NGERII, MUZICA LUMII i NAIUNILE*
Din pcate, mi ncep conferina cu un handicap greu de depit: nu v
cunosc. Faptul c suntei la Lucerna pentru o lun de muzic spune, desigur,
multe despre bunul dumneavoastr gust, dar nu garanteaz deloc unanimitatea
opiniilor dumneavoastr cu privire la ierarhiile ngereti. Pentru unii, ngerii
sunt, probabil, o simpl metafor, pentru alii supravieuirea palid a unei
figuraii medievale, pentru alii, n sfrit, o tem cultural ntre altele. Vor fi
fiind, pe de alt parte, printre dumneavoastr i credincioi, pentru care
existena ngerilor e un fapt de experien, confirmat de doctrina Bisericii i
ntreinut prin rugciune. Aa stnd lucrurile, e foarte greu s gseti tonul
care s mulumeasc pe toat lumea, navignd ntre scepticismul luminat al
unora i pietatea inflexibil a altora. E o dificultate de care s-au izbit spirite
mult mai exersate dect mine. Karl Barth de pild, care formuleaz astfel, n
Dogmatica sa, dilema angelologului: Cum s ataci un asemenea subiect fr s
riti stn-gcia, cum s fii prudent fr s treci cu vederea ceea ce trebuie
vzut, cum s faci pentru a nu spune prea
* Variant revzut a conferinei rostite n deschiderea Festivalului de
Muzic Simfonic de la Lucerna, 15 august 2001. Mult, spunnd totui tot ce e
de spus? Cum s fii n acelai timp disponibil i precaut, critic i naiv, limpede
i moderat?1
Am ns i dou avantaje. ntre ngeri i muzic e o relaie veche. ntr-un
anumit sens, ocupaia suprem a ierarhiilor cereti este cntatul. Organizai n
coruri i orchestre sublime, ei laud necontenit lumea creat i mai ales pe
Creatorul ei, nzestrai cu glasuri perfecte i cu instrumente muzicale adecvate
imnologiei, din categoria trmbiei (tuba) mai cu seam. O spune Evanghelia
dup Matei n capitolul 24: Et mittet angelos suos cum tuba et voce mag-na.
(i va trimite pe ngerii Si, cu sunet mare de trmbi.) Vorbind n aceast
sal despre ngeri, vorbim, aadar, despre subiectul potrivit la locul potrivit. Un
al doilea avantaj de care voi uza este ace- 1 Cf. Karl Barth, Die kirchliche
Dogmatik, voi. III/3, 1950. Documentaia textului e recoltat din: Jean
Danielou, Les Anges et leur mission d'apres les Peres de l'Eglise, Chevetogne,
1953; Reinhold Hammerstein, Die Musik der Engel. Untersuchungen zur
Musikan-schauung des Mittelalters, Francke Verlag, Bem u. Miinchen, 1962;
Otto Hophan, Die Engel, Rber & Cie, Lucerna, 1956; Erik Peter-son, Le
probleme du naionalisme dans le Christianisme des pre-miers siecles, n Dieu
vivant, nr. 22,1952, 3, pp. 86-l06, reluat n Danielou, op. Ct., pp. 155-l69;
Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller
Verlag, Salzburg, 1963. Cf. i M. Schneider, Die musikalischen Grundlagen der
Sphren-harmonie, n Acta Musicologica, 1960, pp. 136-l51 i Edgar Wind,
Gafurius sull'armonia delle sfere, n Misteri pgni del Rinasci-mento, Milano,
1985, pp. 323-327. Vezi, de asemenea, Luca Bianchi i Eugenio Rndi, Verites
dissonantes. Aristote la fin du Moyen Age, col. Pensee antique et medievale,
Editions Universitaires de Fri-bourg, Suisse, Editions du Cerf, Paris, 1993, cap.
VI: Harmonie, musique et theodicee entre le XIIIe et le XIVe siecle, pp. 195-
235. la de a dubla exotismul temei prin exotismul obr-iei mele. Vin dintr-o
ar est-european, despre care, n genere, se tie la fel de puin ct se tie i
despre ngeri Un teolog protestant din secolul trecut cnd practica
demitizrii lua deja proporii spectaculoase era de prere c ngerii nu sunt
de-ct nite lilieci metafizici. (Remarc, n treact, c teologul cu pricina se
numea Hae, adic iepure) Ei bine, n acest caz competenele mele sunt
legitime. Vin din Romnia, cunoscut, ndeobte, ca ara lui Dracula, adic a
liliecilor vampiri. Am deci dreptul s adaug acestor tenebroase zburtoare
puin metafizic.
Cogniio matutina i musica coelestis.
Nu vom merge totui att de departe cu metafizica nct s ne blocm, de
la bun nceput, n ntrebri-cap-can ca acelea despre numrul i sexul
ngerilor. Nu ne vom angaja nici n dezbaterea iniiat de Prinii Bisericii cu
privire la momentul facerii ngerilor, despre care Geneza nu vorbete nicieri n
mod direct. Vom admite ns c, fiind creaturile cele mai apropiate de Creator,
ei trebuie s fi fost creai cei dinti. La ei se refer, probabil, primul verset al
Crii Facerii cnd vorbete de cer (La nceput a fcut Dumnezeu cerul i
pmntul), sau cel de-al treilea verset, cnd vorbete despre lumin (S fie
lumin). E limpede c nu de lumina obinuit e vorba, cea pe care o va
institui abia a patra zi a creaiei, o dat cu facerea Soarelui i a Lunii. E vorba
de o lumin pre-cosmic, simplu reflex al Luminii lui Dumnezeu. Despre ngeri
se vorbete adeseori i n textele sacre i n textele comentatorilor, ca despre
nite lumini i oglinzi ale Creatorului. Ei apar ca o jerb de scntei
strlucitoare (scintillae), gravi-tnd n jurul Focului originar. Religiile pre-
cretine erau nclinate, de aceea, s-l identifice cu planete-le i stelele. n
spaiul cretin, lumina din care sunt fcui ngerii e aceeai care se manifest i
n lumina Duhului Sfnt, Cel care coboar asupra oamenilor ca o ploaie de
flcri i n lumina Logosului, adic a lui Iisus i n lumina nelepciunii divine,
pe care Vechiul Testament i tradiia iudaic n genere o socotesc anterioar
lumii i prta la facerea ei.2 n tradiia bizantin, nelepciunea e, uneori,
reprezentat ca nger.3 i putem spune c, prin parti- 2 Domnul m-a fcut cea
dinti dintre lucrrile Lui, naintea celor mai vechi lucrri ale Lui. Eu am fost
aezat din vecinicie, nainte de orice nceput, nainte de a fi pmntul. Am fost
nscut cnd nc nu erau adncuri, nici izvoare ncrcate cu ape; am fost
nscut nainte de ntrirea munilor, nainte de a fi dealurile, cnd nu era nc
nici pmntul, nici cmpiile, nici cea dinti f-rm din pulberea lumii. Cnd a
ntocmit Domnul cerurile, eu eram de fa; cnd a tras o zare pe faa
adncului, cnd a pironit norii sus i cnd au nit cu putere izvoarele
adncului, cnd a pus un hotar mrii, ca apele s nu treac peste poruncile
Lui, cnd a pus temeliile pmntului, eu eram meterul Lui, la lucru lng El i
n toate zilele eram desftarea Lui, jucnd nencetat naintea Lui, jucnd pe
rotocolul pmntului Su i gsindu-mi plcerea n fiii oamenilor (Pildele lui
Solomon 8, 22-31).
3 Ci. Jean Meyendorff, L'iconographie de la sagesse divine dans la
tradition byzantine, n Cahiers Archeologiques, X, 1959, pp. 259-277. Ciparea
lor la esena Luminii, ngerii sunt, ntr-adevr, primele i singurele creaturi care
asist, ca i nelepciunea i o dat cu ea, la facerea lumii. Ei sunt martori ai
nceputului, aa cum vor fi i martori ai sfritului. Iar simmntul dominant
al martorului, al celui care st n preajma Creatorului n timp ce acesta
lucreaz, este euforia, ncntarea, dansul. Lumina devine muzic, lumin
sonor. Fiecrui gest creator i rspunde, ca un ecou, jubilaia simfonic a
spectatorilor cereti. ngerii sunt cutia de rezonan a Creaiei, nimbul ei
acustic. Cntarea lor nu este ns doar expresia bucuriei, comentariul graios
al reuitei divine. Ea este totodat o form de cunoatere. Cunoaterea angelic
e definit de teologii medievali drept cunoatere auroral, cogniio matutina. Ea
rezult din tocmai faptul c ngerii au apucat s vad lumea ca pe un
ansamblu n curs de constituire, n vreme ce oamenii nu o pot vedea dect ca
pe un ansamblu ncheiat. ngerii sunt prezeni n momentul naterii lumii. Au,
astfel, prilejul i privilegiul de a cunoate nceputul, procedura de constituire,
facerea ca act n desfurare, nu ca oper finit. Martori ai dimineii lumii,
ngerii tiu i o confirm prin imnurile lor, c perfeciunea cosmic e de natur
muzical. Cu alte cuvinte, muzica nu e un ornament colateral al lumii, ci
modul ei de a fi, modelul ei. Lumea e bun cum spune textul biblic -pentru
c e or do, ordine vie. Iar ordinea nseamn proporie, raport numeric corect,
armonie. Pus n micare, marele mecanism al universului devine un uria
instrument muzical, surs a unei melodii perpetue. Aceasta e muzica sferelor
de care vorbeau pitagoreicii, musica perennis, concertul cosmic. Dac nu-l mai
auzim este pentru c, prezent nc din clipa naterii n urechile noastre, a
devenit un mediu sonor indiscernabil, subneles, asemenea luminii care face
posibil vzul, fr s poat fi vzut ca atare. Suntem integrai, prin urmare,
ntr-un mare cmp muzical, ntr-o structur polifonic i ne putem atepta ca
fiecare not fals care s-ar strecura n acest ntreg s fie prompt amendat.
S recapitulm: lumea este o fraz muzical. Ea are sunetul operei
perfecte. Cum spune Hildegard von Bingen, o clugri cu dar vizionar din
secolul al XH-lea, fiecare element are, aa cum a fost rn-duit de Dumnezeu,
sunetul su. Laolalt, ele rsun ca versul acompaniat de iter, ntr-o unic
armonie. Nu exist, prin urmare, nimic creat care s fie mut. Boethius vorbea
despre o musica mun-dana, reflex al unei musica coelestis, supra-munda-n i
trans-sonor. Musica mundana produce, analogic, o musica humana, care e
totuna cu armonia interioar a sufletului. ntr-o lume care cnt, individul
uman trebuie s se nscrie cu propria sa melodie. Cci o citm din nou pe
Hildegard von Bingen sufletul omului e purttor de eufonie i, prin natura
sa, sonor (symphonizans); de aceea, el se ntristeaz adesea cnd i aude
sunetul de la nceputuri. O imitaie a muzicii cosmice i a muzicii sufletelor
este i muzica liturgic, ai crei teoreticieni timpurii (Aurelianus Reomensis de
pild, n secolul al IX-lea) iau ca reper performana corurilor ngereti.
ngerii apar, de altfel, la tot pasul, ca fiind liantul providenial al ntregului
sistem muzical despre care vorbim. Ei nsoesc sunetul lumii cu un
nentrerupt comentariu laudativ, de o mare bogie tipologic: Sanctus, Gloria,
Kyrie, Hymnus, Ju-bilus, Psaltus, Alleluja. n numr indefinit, ngerii reuesc
totui s funcioneze ca o orchestr unitar. Organizai ierarhic, ei con-sun pe
mai multe niveluri, i rspund antifonic (alter ad alterum), construiesc polifonii
savante {angelica concordia). Sub impulsul i dup modelul lor, totul cnt,
pentru c totul e n relaie cu o instan ngereasc. Toate lucrurile spune
cartea lui Enoh i au ngerul lor: vremurile, anii, marea i rurile, fructele i
iarba, zpada i norii, stelele.
Tabloul acesta al lumii pctuiete totui prin sublimitate. Putem fi cu
toii de acord c proiectul divin a fost un proiect optim, fr fisuri dizarmoni-ce.
Dar e la fel de evident, pentru toat lumea, c nu trim ntr-un paradis. n
muzica general se aud des note false. i orict s-ar strdui politicienii de
bun-credin s instituionalizeze exigena armoniei sub nume solemne ca
ONU, OSCE, NATO, UE etc, efectul global rmne precar. Umanitatea are,
frecvent, aspectul unui cor n deriv, al unei orchestre prost, sau deloc, dirijate.
Nu se pune problema s inventariem dezacordurile acute i cronice al lumii de
azi. Vom alege, pentru a doua parte a conferinei noastre, unul singur:
dezordinea sonor provocat n imediata noastr vecintate de cearta
naiunilor, respectiv de stridena naionalismului. n aparen, ne ndeprtm
brusc de tema pe care am anunat-o. n realitate, aa cum vei vedea, vom
continua s vorbim despre ngeri
ngerii naiunilor i erezia naionalist.
Toi marii nvai ai cretinismului timpuriu sunt de prere c, n
economia divin, fiecare seminie i are ngerul ei pzitor. Nu doar individul
uman are, prin urmare, un nger, ci i poporul din care face parte. Iat, n acest
sens, un pasaj semnificativ din Vasile cel Mare (secolul al IV-lea): tim nc de
la Moise i de la Profei c exist ngeri nainte-stttori ai tuturor naiunilor
Aceste cpetenii i guvernatori pui s ocroteasc i s supravegheze popoarele
ce li s-au dat n grij sunt fr de numr. Origene are dreptate s spun, la
rndul lui, c aceast opinie se sprijin pe mrturia direct a textelor sacre.
Profetul Daniel (10,13-21) vorbete despre ngerul Greciei i despre ngerul
Persiei, care se nfrunt ori de cte ori popoarele lor intr n conflict. Texte
asemntoare se gsesc i n Faptele Apostolilor, n felurite surse iudaice sau n
Deuteronom. Din versiunea Septuaginta a acestuia din urm (32,8-9) aflm c
Dumnezeu a distribuit fiecrui popor cte un nger protector, pstrnd pentru
Sine responsabilitatea poporului lui Israel. Comentarii iudaice la legenda
Turnului Babei (Testamentum Nephtali) precizeaz c rspndirea pe ntreg
pmntul a urmailor lui Noe s-a fcut cu ajutorul unei armate de 70 de ngeri,
care i-a nvat pe oameni 70 de limbi diferite. Origene consider i el c, la
originea limbilor naionale, stau ngerii.4 Suntem, aadar, ndreptii s ne
imaginm c la temelia fiecrei comuniti etnice se afl un principiu spiritual,
un nger, care se exprim n felul de a fi al respectivei comuniti, n destinul ei
istoric, n limba i cultura ei. S-au fcut, de-a lungul timpului, tot felul de
speculaii cu privire la protectorii probabili ai fiecrei ri. Am vzut c Israelul
se simte sub controlul direct al lui Iehova. Din alte texte, rezult c rolul lui
Iehova e preluat, uneori, de Arhanghelul Michael, definit ca nger al Domnului
(mal'ak Jahveh). E interesant i nu lipsit de o anumit ironie istoric, s aflm
c, dintre naiunile moderne, cea care i revendic acelai spirit tutelar cu
Israelul (adic pe Arhanghelul Michael) e naiunea german. ntr-o lucrare
despre ngeri aprut, ntmpltor, aici, la Lucerna, n 1956, autorul ei, Otto
Hophan, vorbete i despre un nger al Elveiei: Chiar i teritoriul rii mele,
Elveia, i are ngerul su pzitor; nu e nevoie de un arhanghel pentru un
teritoriu att de mic. Dar ngerul nostru e cumsecade i pare s surd cu un
umor blnd dinaintea camarazilor lui supra-dimensionai n asemenea
msur se identific ngerii neamurilor cu neamurile pe care le pstoresc,
nct, potrivit tradiiei, ei vor fi chemai s rspund o dat cu ele la Judecata
de Apoi.
Faptul c fiecare naiune se afl n grija unui nger ar trebui s ne dea un
sentiment de linite n- 4 Cf. infra, ngeri i litere, pp. 204-206. 166
creztoare. Realitile ar trebui s confirme acest sentiment, n aa fel nct
istoria lumii s arate ca o perpetu petrecere cmpeneasc. Prinii Bisericii s-
au ntrebat ns i ei, cum ne ntrebm i noi astzi, cum se explic rzboaiele,
ura inter-etnic, deriva temporar a cte unei naiuni nspre inumanitate. n
mare, putem vorbi de trei rspunsuri posibile. Unul este al Sfntului Pavel:
exist i ngeri czui, care, la un moment dat, se substituie protectorilor iniiali
ai popoarelor. Ei devin stpnitorii acestei lumi i se strduiesc s-l
ndeprteze pe oameni de Dumnezeu. Un al doilea rspuns se refer la strategia
general a ngerilor (fie c sunt ai individului, sau ai unei colectiviti): ei au
nsemnate puteri spirituale, dar nu pe aceea de a manipula voina omului.
Darul suprem oferit de Creator creaturii sale privilegiate este libertatea. Iar
pentru ca omul s fie liber interior, el trebuie s aib posibilitatea de a alege
ntre bine i ru, cu riscul implicit de a alege rul. La fel popoarele. ngerii lor
nu au dreptul s le ngrdeasc, n vreun fel, liberul arbitru. Asta nseamn c
orice popor i poate nesocoti, dac vrea, tutela angelic, lsndu-se ispitit de
impulsuri inferioare. Mai interesant, din punctul meu de vedere, este ns un al
treilea rspuns. Poi grei nu numai ntorcnd spatele ngerului, ci, dimpotriv,
idolatrizndu-l, acor-dndu-l o obedien i un cult care, n mod normal, nu se
acord dect lui Dumnezeu. Acest tip de eroare repet, ntru ctva, eroarea
ngerilor czui. Cauza cderii lor a fost pornirea orgolioas de a uzurpa tronul
Tatlui, sentimentul c sunt egali cu El. Eroarea naionalismelor agresive
const i ea n supradimensionarea instanei naionale, n amplasarea valorilor
ei deasupra tuturor celorlalte valori. Naiunea ia locul iubirii de aproape, ia
locul nelepciunii, ia, la urma urmelor, locul lui Dumnezeu. Cnd naiunea
devine un Absolut, Absolutul devine relativ. Uitm c patria noastr este
cum spune Apostolul Pavel n ceruri i facem din aezmntul nostru
pmntesc un templu idolatru, o limit opac, singura raiune de a fi a vanitii
noastre.
Christos ca principiu supra-naional. Pax messianica.
Trebuie s spunem c Noul Testament amendeaz doctrinar un asemenea
derapaj. Apariia lui Christos are, ntre altele, semnificaia unei masive atenuri
a rolului pe care l au de jucat ngerii n istoria oamenilor. Textele spun, n mod
explicit (Efeseni 1, 21; Galateni 3, 25 etc), c Iisus i subordoneaz cetele
ngereti, prelundu-le funcia. El este, de-a-cum nainte, marele Mijlocitor ntre
Dumnezeu i om, El devine interlocutorul ceresc al fiecrui individ i al fiecrei
naiuni. Christos se manifest ca un principiu unificator, care pune ntre
paranteze multiplicitatea ngerilor. n fiecare gest i n fiecare vorb a Lui, se
propune modelul unei comuniuni de alt tip dect cea de snge, o comuniune
spiritual, al crei temei e de ordin universal, supra-etnic. Diferena dintre
lumea veche, dominat de ngeri i lumea nou, a revoluiei christice, este
diferena dintre legiunea naiunilor i omogenitatea comuniunii n duh. n
vreme ce ngerii naiunilor puteau intra n conflict, puteau ncuraja excesul
diferenelor specifice dintre neamuri, Iisus readuce n prim-plan importana
genului proxim, a asemnrilor. Efectul aciunii sale e, prin definiie,
pacificator. Otirile angelice trebuie s accepte o nou ordine politic, ordinea
unei pax messianica despre care se vorbete cu deosebire n epistolele pauline
(Colo-seni 1, 20; Efeseni 1,10). Cei care, dup ntruparea lui Christos, continu
s sacrifice spiritele naionale sunt n eroare. Pcatul lor este anacronismul: ei
se comport ca o sect politeist pe fondul unei masive consolidri a
monoteismului. Insist asupra acestui aspect al cretinismului, pentru c,
adeseori, tocmai n numele lui Christos se abuzeaz de o barbar retoric
naionalist. (S ne gndim, pentru a da un exemplu recent, la criza balcanic,
colorat, n bun msur, religios.) n realitate, ntre credina autentic i
xenofobie e o contradicie radical i e de mirare, din punctul meu de vedere,
cum poate cineva s se declare cretin, n vreme ce, pe de alt parte, pare s
cread c Dumnezeu e nscut, dup caz, la Belgrad, la Sarajevo, la Washington
D. C. sau la Wup-pertal
N-a vrea s se neleag c, din perspectiv nou-testamentar, problema
naional trebuie dispreuit sau minimalizat. Apartenena la o naiune sau
alta este un dat providenial, aa cum este culoarea ochilor, statura i tot ce
alctuiete identitatea noastr particular. Ca atare, aceast apartenen are
un sens i creeaz o rspundere. Nu te nati ntm-pltor ntr-o anumit
naiune: exist o marc desti-nal n aceast mprejurare, exist o comunitate
istoric cu ceilali, exist, mai ales, formidabila comunitate de limb care leag,
n adnc, pe toi utilizatorii ei. i exist un rost al fiecrei naiuni n istoria
lumii care, nemplinit, las vacant o poriune important a acestei istorii.
Identitatea naional e un fapt de la sine neles, care lucreaz n noi clip de
clip. Naiunile sunt o realitate foarte puternic nc i diversitatea lor este
sarea pmntului. De aceea, o anumit demagogie comunitar i o proast
nelegere a globalizrii ncercnd s anticipeze o umanitate vag, incolor,
stereotip merg, de fapt, mpotriva evidenelor i mpotriva bunului-sim.
Problema nu este a abandona sau a eluda tema naiunilor, ci a o pune la locul
ei, fr emfaza secolului al XlX-lea, fr idolatrie, fr obsesia confruntrii
dumnoase i a supremaiei exclusiviste. Asumarea identitii naionale
trebuie, cu alte cuvinte, s ia chipul unei ofensive a creativitii i nu pe acela
al unei triviale competiii tribale. Pentru ca demonii care dormiteaz n sufletul
tensionat al fiecrui popor s nu ias la iveal, ngerii naiunilor trebuie adui
sub controlul unui principiu mai nalt dect ei. Altfel spus, nu-i vei onora cum
se cuvine identitatea naional dac nu vei lucra n numele unor valori situate
deasupra localului, a idiomaticului, a etnicitii primare. A sluji, halucinat,
ngerul naiunii e o erezie nefast. A sluji, mpreun cu el, duhul comunitar e
calea legitim, calea cu adevrat ngereasc
A fi mulumit dac, la captul acestor consideraii, ai cdea de acord
asupra faptului c, vorbind despre ngeri, putem atinge probleme acute ale
lumii contemporane. C, dac nlturm prejudecile curente,
sentimentalismele minore, terminologia i sistematica rece ale unui anumit
discurs teologal, angelologia dovedete reale virtui operative i poate constitui
punctul de plecare al unei reflexiuni vii, intens stimulative. ngerii, crora, cum
spuneam, li se atribuie dispersia naiunilor dup episodul Turnului Babei, vor
deveni, probabil, potrivit tradiiei i factorul coagulant al reunificrii planetare.
Vom vorbi din nou, sub inspiraie angelic, o limb unic, accesibil tuturor. Va
fi aceast limb cum crede Origene ebraica? Va fi, poate, o nc
necunoscut limb a ngerilor? Dar exist deja un limbaj pe care l nelege
toat lumea, indiferent de naionalitate. E limbajul muzicii, un adevrat idiom
universal, concurat n ecumenicitatea lui numai de limbajul artelor vizuale.
Orice concert e, de aceea, anticiparea comuniunii finale, de la sfritul
timpului. i orice sal de concert e, totodat, o sal de repetiie a ngerilor. Se
spune c trupul ngerilor este acoperit de ochi. Aici, la Lucerna, el e cu
siguran acoperit de urechi. Karl Barth nu s-a sfiit s aproximeze chiar i
preferinele muzicale ale cntreilor nevzui: cnd sunt n faa Tronului divin,
ei cnt Bach. Cnd rmn ntre ei, cnt Mozart 71 Experiene, tatonri,
lecturi.
Quid prodest nos de atigelids spiritibus ista perstringef^/i non
studeamus haec etiam ad nostros profectus congru considemtione derivare?
(Grigorie cel Mare, A 34-a omilie la Evanghelii) De ce ne e de folos s
nfim aceste lucruri despre spiritele ngereti dac nu ne-ar preocupa s le
orientri chiar pentru ctigul nostru printr-o examinare potrivit? Lumea
spiritual Dealurile acestea sunt spinarea lui Dumnezeu. Dac aa arat
spinarea Lui, gndii-v ct de frumoas trebuie s-l fie faa.
Printele Cleopa.
Despre ceea ce numim ndeobte lumea spiritului nu avem reprezentri.
O lume nu este ns cu adevrat lume ct vreme nu ngduie o minim
expresie topografic. Fr contur, fr componente distincte, precis situabile,
aadar fr difereniere intern, orice lume sucomb n abstraciune. Nu
exist lume fr loc, chiar dac locul ei e n afara spaiului i nu exist lume
fr articulaie interioar, chiar dac aceast articulaie e n afara sensibilului.
Pentru ca o lume s fie lume, trebuie s putem avea intuiia ei, s o resimim ca
plauzibil, ordonat, orientat, autonom. Ea trebuie, de asemenea, s fie
populat, s nu rmn n condiia de receptacul pur, fr coninut. O
adevrat lume nu e niciodat un simplu cadru, un gol neutru, ncremenit n
virtualitatea sa. Este lumea spiritului o astfel de lume? O putem descrie? Ne
putem mica organizat n teritoriul ei? Dac da, trebuie s avem dovezi
convingtoare, s dm amnunte Dac nu, avem de ales ntre un discurs
amar despre limitele minii noastre i un discurs rezonabil despre inexistena
unei lumi fr sol fenomenologic, fr geografie, fr anatomie, fr
metabolism analizabil, fr manifestri demonstrabile. Lumea spiritului e,
aadar, fie inaccesibil, fie inexistent. i totui, continum s ne referim la ea.
O invocm mereu, ncercnd, de fiecare dat, s-l gsim un sens convenabil.
Pentru cei mai muli, lumea spiritului e o colecie de obiecte
contingente, al cror pre rezult din vaga lor asociere cu repertoriul valorii:
cri, muzic, tablouri i statui. Lumea spiritului e, cu alte cuvinte, ceva care
se depoziteaz n biblioteci i muzee. Ea devine, n fond, echivalent cu lumea
culturii, o lume care se definete polemic, n contrast cu trivialitile lumii
materiale. Una din marile superstiii ale dialogului nostru cu noi nine, cu
lucrurile dimprejur i cu feluritele chipuri ale vieii noastre pornete de aici: de
la nelegerea spiritului ca instan opus ritos materiei. Pe aceast dihotomie,
consolidat didactic i exaltat retoric, este construit toat filosofia proast a
lumii. Pe aceast dihotomie se bizuie delirul tuturor eticismelor i ipocrizia
religiozitii de pension. Ironia face ca tocmai marii contestatari ai materiei s
cultive pn la fetiism ataamentul snob sau ntng fa de obiecte, nelese
ca un soi de colivii materiale ale spiritului. Personajul spiritualizat pipie
lacom legtura crii rare, custura tapiseriei i relieful crucifixului, avnd grij
ca n acelai timp privirea s i se rstoarne extatic spre cer. Nu vom spune c
lumea culturii i a obiectelor care o ntruchipeaz nu are nimic de a face cu
lumea spiritului. Ea este ns, n cel mai bun caz, spirit obiectivat, oglind
frmiat, urma imanent a unei epifanii. Spiritul obiectiv rmne absent din
aceast experien. i pentru c recurgem, iat, la termeni tehnici, s
inventariem, n treact i nclinaia filosofilor de a identifica spiritul cu ideile.
Construind sisteme, filosoful se flateaz de a crea lumi, lumi ale spiritului. Fa
de lumea imediat, lumile acestea sunt fie tautologice, fie descrnate,
divagatorii, spectrale.
Alturi de furitorii de sisteme i de abstracto-rii de chintesene, mai
exist fabricanii de utopii, pentru care lumea spiritului e o variant
mbuntit a lumii istorice.
De departe cea mai antipatic e ns categoria acelora pentru care
lumea spiritului e obiectul unei inflamaiuni sentimentale. Scuturai de
emotiviti suspecte, pendulnd ntre diafan i umid, ei nu se pot raporta la
spirit dect prin lein. Uneori candizi, niciodat inteligeni, adevrate victime
ale spiritului (malefic), aceste monumente de surescitare compromit grav orice
ncercare de a reflecta cinstit asupra lumii spirituale. Din punctul lor de vedere
(tocmai punctul din care nu se vede nimic), tot ce e inform, aproximativ, palid,
lcrmos i enigmatic e spirit. Metoda lor este frisonul, stilistica lor e un
amestec de geamt i palpituri. Dac lumea spiritului ar semna, ct de ct,
cu fantasmele acestor ini, frecventarea ei ar trebui interzis
Ctre cine s ne ndreptm atunci pentru a avea acces la aceast lume?
Care sunt experii domeniului? Un categoric titlu de legitimitate au, firete,
teologii. Cu lumea spiritului ei trebuie s ntrein, ca s zicem aa, relaii
profesionale. Numai c, pentru a evita vistoria inconsistent, sau pentru a
nu risca peroraia smintitoare, ei sfresc prin a se retrage ndrtul unui
cuvnt n care promisiunea se ntreptrunde cu frustrarea: taina. Lumea
spiritului st, prin natura ei, sub vl. Ea nu cedeaz agresivitii raionale, nu
se las parcelat ca o ograd oarecare. Nu e dat omului, omului czut mai cu
seam, s-l strvad alctuirea. i de altfel, admind c lucrul ar fi posibil, la
ce ne-ar folosi? E o atitudine tipic duhovniceasc ce funcioneaz inhibitoriu
ori de cte ori se nasc ntrebri prea ndrznee. n ce msur mntuirea
noastr ar fi mai sigur i mai uoar dac am dispune de o cartografie
amnunit a celor nevzute? Suntem n-tmpinai, astfel, de o specie
neateptat de utilitarism confesional, pentru care mntuirea n-are nici o
legtur cu cunoaterea. Scepticismul luminat al fenomenologului
contemporan se ntlnete, subteran, cu pragmatismul unor anumite
deprinderi pastorale, pentru a evacua tranant nevoia intelectului creat de a
sonda (i de a se lsa sondat de) intelectul Creatorului. Rezultatul este o
dramatic asimetrie: lumea vzut, realitatea imanent, se bucur de un
fabulos pathos analitic, n vreme ce lumea spiritului rmne n cea. Malul
pe care stm are prestigiul unei prezene masive, malul cellalt e nebulos pn
ntr-att nct tinde s se scufunde n absen. Din faptul c lumea concret
ofer temeiul unei cunoateri certe, universal acceptabile, se deduce, pe
nesimite, teza realitii ei suverane i solitare. Ea, numai ea, exist. Lumea
spiritului nu exist dect pentru credin, aadar pentru o cunoatere slab,
din care dovada este exclus. Pe de alt parte, ntre conceptul lumii spirituale
i presupoziia indigenei ei gnoseologice e o contradicie de principiu. Luat n
serios, lumea spiritual nu poate fi dect partea tare a realului, sursa i
suportul lui. Cum s admit c sunt permanent sub amprenta ei i, totodat,
condamnat s o ignor? Cum s m resemnez n postura de fiin teleghidat,
cnd lumea spiritului e tocmai garania libertii mele?
A te mulumi, pios, cu puin e la antipodul adevratei exigene religioase,
care te invit mai degrab s ndrzneti, s speri imposibilul, s vizezi nici mai
mult, nici mai puin dect unirea cu Dumnezeu! n definitiv, din moment ce
accentul ontologic nu are cum cdea asupra contingentului, de ce s m
complac n explorarea lui isteric, lsnd configuraia spiritului s subziste
camuflat, sub pecetea tainei? Da, tiu foarte bine c taina face parte din
fiziologia nsi a divinului, c pentru a te apropia de cele nalt-nevzute nu e
destul s fii harnic i curios (ca cercettorul naturii), ci trebuie s-i schimbi
viaa, s devii instrumentul propriei tale transfigurri. tiu, de asemenea, c
ntunericul dumnezeiesc e la fel de inepuizabil ca i lumina Lui. Dar asta nu
justific somnolena sufletului i placiditatea intelectului. Nu se poate ca lumea
spiritului s r-mn, pentru contiina curent, un loc unde nu se ntmpl
nimic, sau n care se ntmpl cteva evenimente pe ct de misterioase, pe att
de fatale: viaa postum, judecata final, ceremoniile ngereti din jurul
Tronului suprem. Am nevoie de mai mult. Vreau s am intuiia anticipativ a
peisajului transcendent, a regnurilor sale, a climatului su. Vreau s tiu cum
funcioneaz energiile increate, vreau s-mi fac o idee despre sociologia cerului,
despre programul i strategiile ngerilor, despre modul cum fuzioneaz ritmurile
i formele spiritului cu ritmurile i formele lumii pmnteti. Nu numai c
vreau s tiix ceva despre toate astea, dar mi se pare c nici nu merit s vrei
s tii altceva.
Cine spune ns vreau n propoziiile de mai sus?
M ntreab precaut i puin iritat prietenul evlavios, sau daimonul meu,
sau ngerul. Cine este cel care vrea i care crede c poate s-i mplineasc
voia, ba mai mult, c i se cuvine s i-o mplineasc? Nu tiu s spun dect c
cel care vrea toate astea sunt eu, cel asupra cruia Dumnezeu a suflat suflare
de via, cel cobort din protoprini pctoi i ndreptit totui s
ndjduiasc iertarea lui Iisus, cel care poate fi i sarea pmntului i
blestemul lui, cel de pe cretetul cruia nu se poate clinti nici un fir de pr fr
ca Dumnezeu s o tie. Eu, n sfrit, cel care m-am lsat hruit i batjocorit
de toate relele, nefiind n stare s le opun dect nc-panarea, rareori
adumbrit, de a face fa aporiei, interogaiei nentrerupte, denegnditului.
Aa am ajuns s m ocup de ngeri. Cu ei, lumea spiritului capt
dintr-o dat culoare, dinamism, via. Ea rmne perfect omogen, dar de o
omogenitate care are toate modulaiile unei realiti depline, adic ale unui
univers care se definete prin diversitate, ierarhie, funcionalitate. Lumea
spiritului ncepe s-i descopere sensul adevrat: ea nu e o alta lume, e lumea
nsi n toat amplitudinea ei, suma armonic a vzutelor i nevzutelor.
Lumea ori-ct de prost ar arta nu nceteaz s fie lumea spiritului, a
spiritului ubicuu i activ, cum sunt ngerii, ngerul care m nsoete face ca
lumea lui s fie i a mea, dup cum prin mine lumea mea este i a lui. Dar
prin ce mijloace m pot apropia de aceast alt lume care, de fapt, e totuna cu
lumea mea? Fenomenologul de azi nu vrea s se aventureze pe un trm att
de inconsistent pentru subiectul universal. Dar iudeii au fcut-o, arabii au
fcut-o, Dio-nisie Areopagitul i Toma d'Aquino au fcut-o. Ei i Scripturile
sunt solul meu fenomenologic. Iar dac fenomenologia nu ne ajut, cu att
mai bine: va trebui s gsim curajul de a face puin numenologie
ngerul i clipa.
n timpul lucrului, ntorc deodat capul, ca din n-tmplare, spre dreapta
i vd pe fereastr apusul. O lumin roz decupeaz pe zidul casei nvecinate
coroana baroc a unui copac. n zare, aceeai lumin roz coloreaz lacul i
norii, dincolo de care soarele, roz, coboar vertiginos. Pn s devin contient
de spectacol, totul reintr n indistinct. A durat o clip, o singur clip i nimic
nu explic graioasa coinciden dintre clipa aceasta fr corp i privirea mea,
smuls brusc din vrful peniei pentru a cuta nu n fa, cum ar fi fost mai de
neles, ci spre dreapta, spre locul fulguraiei. Eram concentrat i, dintr-o dat,
am devenit atent, dincolo de sfera concentrrii mele. Rspunsesem, parc, unui
apel, discret i totodat imperativ. Aa mi nchipui unul din modurile de
operare ale ngerului: un plonjon acut, n miezul contiinei tale, avnd ca efect
un spor de atenie i o intensificare1 a inteleciei. ngerul te extrage, n
asemenea situaii, din exerciiul gimnastic al gndirii, pentru a te cufunda n
real, pentru a te obliga s iei not de fastul, adesea inobservabil, al unui
moment privilegiat. ngerul scoate secunda din anonimat, exalt clipa cea
repede, te mntuie de previzibila ta discursivitate. E marele maestru al
instantaneului, al lui nune stans. Ori de cte ori devii, brusc, atent la ceva din
afara ta, din afara interesului tu, eti sub puterea blnd a ngerului, care te
constrn-ge s devii obiectiv
E att de fermector episodul acesta, soarele apu-nnd, raptul privirii
mele i gndul ngerului, nct mi se pare c oricine s-ar intersecta acum cu
trirea mea ar fi un intrus, ar strica totul. Prerea aceasta este cu siguran
modul de a fi de fa al Adversarului.
Tcerea ngerilor.
n Despre numele divine (IV, 2), Dionisie Areopagitul vorbete, la un
moment dat, despre ngeri ca despre nite vestitori ai dumnezeietii tceri.
Pasajul e surprinztor, chiar dac trimite la marea tem a incog-noscibilitii
lui Dumnezeu pe care cum spun Sfin- 1 Adic o intrare n tensiune i o
configurare de in-tenie. ii Prini (Ioan Gur de Aur, de pild) nici ngerii nu
pot s-o destrame. Dar tot ce tim din surse despre ngeri i plaseaz mai
curnd la antipodul tcerii. Nu sunt ei mesageri, vestitori, muzicieni? Nu sunt
tocmai ei aceia care fac cerurile s rsune? Voci ale Domnului, interprei ai
Cuvntului Lui, slvitori cu glas i trmbi ai splendorii Sale, ngerii nu par
s fie ilustrarea cea mai convingtoare a apofatismu-lui. Dionisie deschide ns,
n marginea tcerii dumnezeieti, un teritoriu de reflexie despre tcerea
ngerilor, mai puin frecventat de angelologie.
ngerii tac, aa cum tiu s tac, n genere, naturile slujitoare. Tcerea
lor e forma suprem a ascultrii, semnul radical al smereniei disponibile,
ateptarea intens a poruncii dumnezeieti. Ceea ce se aude n tcerea
aceasta e o maxim receptivitate fa de voia altuia. Clugrii care se strduiesc
s imite moravurile ngerilor nu sunt niciodat mai aproape de el dect atunci
cnd tac.2
 ntruct textele sacre consemneaz mai cu seam momentele cnd ngerii
vorbesc, cnd, n mprejurri speciale, se adreseaz oamenilor, nu suntem
obinuii s ne reprezentm tcerea prelung dintre fulgurantele lor discursuri.
De altfel, chiar cnd vorbesc, ngerii sunt, de regul, laconici, strict indicativi,
fr volute, fr ornamentic.
2 Cci tcerea celor curai este rugciune, spune Sf. Isaac irul
(Filocalia, X, p. 450). Sau (ibid., p. 474): Tcerea este taina veacului viitor. Iar
cuvintele, unealta acestei lumi. Vezi i comentariile lui Dumitru Stniloae
(ibid., nota 424, p. 345 i nota 584, p. 474), cu citatul din Olivier Clement
despre tcerea epifanic i despre supra-abundena tcerii.
Pe de alt parte, ngerii cei pzitori mai ales sunt, prin delegaie
divin, pedagogii notri. Cum se mpac pedagogia cu tcerea? n imediat,
lucrul e imposibil. Nimic nu e mai puin misterios dect un profesor. Profesorul
e locvace i divulgativ. E cu att mai bun pedagog cu ct se ine mai departe de
mista-gogie. ngerul ns trebuie s nlocuiasc discursul prin prezen. Iar
prezena lui e n afara unor momente privilegiate extrem de discret.
Suntem nvluii fr ncetare de tcerea ngerului nostru, pe care, neateni, o
percepem ca absen, ca demisie neputincioas.
Despre ce vorbete tcerea unui nger? Despre tcerea dumnezeiasc
spune Dionisie. Adic despre tcerea care se afl dincolo de Cuvntul Lui, n
tenebra supra-evident a plenitudinii Sale. Or, singurul mod de a indica tcerea
este tcerea nsi, tcerea atent, orientat, harnic. Fiindc exist specii ale
tcerii care nu au nimic de a face cu tcerea ngerului: tcerea obosit,
stupoarea, inexpresivitatea, evaziunea, nesimirea, lenea. Pe scurt, tcerea n
care n-a locuit niciodat nici mcar o frm de cuvnt. Dimpotriv, tcerea
ngerului e plin de gest i de aluzie. Uneori e nsoit de un surs, ca tcerea
aceea formidabil, aproape echivoc, de pe chipul ngerului care, n finalul unui
film de Pasolini, privete mormntul gol al lui Iisus. Tcerea ngerului vorbete
despre dumnezeiasca tcere a mormntului gol. i despre vidul impenetrabil,
atotcuprinztor, al Celui nviat, care transform moartea n vacuitate.
Tcerea ngerilor este o tcere eminamente fptuitoare. Ei ni se
adreseaz, fr cuvinte, prin aciunea lor, prin evenimente, ntmplri i
experiene. Ploaia cznd egal pe suprafaa unui lac poate fi mai plin de ngeri
dect un compact op de teologie.
Nu e mai puin adevrat c situaia ierarhiilor cereti e condamnat la o
anumit ambiguitate: ambiguitatea sub care st orice fiin intermediar. Una
e tcerea dumnezeiasc, alta e vestirea acestei tceri. Pentru a vesti o tcere,
trebuie s fii simultan de partea tcerii i de partea expresiei. E o prob greu de
trecut, o prob pe msura teribilei puteri a ngerilor. Oricine teologhisete
ncearc, n fond, s se contamineze de aceast putere, s vesteasc o inapa-
ren, s imite ambiguitatea angelic. Ca fiine situate n interval, ntre natura
creat i Dumnezeu, oamenii comunic genuin, consangvin a spune, cu
fiinele ngereti situate ntre Dumnezeu i umanitate. Ne mprtim, analogic,
dintr-o experien comun, la care tiu c sun blasfemator!
Dumnezeu nsui nu are acces. El nu poate asuma postura echivoc a
unei fiine intermediare. Cnd decide s ias din nespaialul Su pol plus
pentru a mntui lumea, El plonjeaz, ameitor, la cellalt capt al intervalului,
sub privirile uimite ale ngerilor i ale oamenilor deopotriv. i nu rezist n
amestecul crnii dect pn la 33 de ani.
Lumea n oglind.
Cnd invocm metafora oglinzii ca pe un corespondent analogic al lumii
ngereti (respectiv al lumii imaginale), trebuie s ne gndim la tot ceea ce
aceast metafor presupune. Oglinda este un plan de simetrie care inverseaz
imaginea oglindit: stnga devine dreapta, dreapta devine stnga. Imaginea-
reflex e, totodat i o imagine rsturnat: susul devine jos i josul devine sus.
n msura n care actul gndirii e un act de reflexie, el inverseaz i
rstoarn naturaliter datele obiectului la care se aplic. Ideea unui lucru e
inversul obiectualitii sale, dup cum lucrul nsui, ca oglindire a modelului
su ceresc, e un arhetip inversat. Ceea ce poate nsemna c reprezentarea
intelectual corect a unui lucru e mai aproape, ca inversare a inversrii, de
arhetipul lui dect de realitatea lui. Cnd gndeti un lucru, te apropii mai
curnd de modelul lui dedt de lucrul propriu-zis. Altfel spus, cnd rmi prea
aproape de lucrul considerat, pierzi referina lui arhetipal i, ca atare, nu-l
pricepi. ntreaga lume, cea a lucrurilor ca i cea a gndurilor, e un uria joc de
oglinzi. Ca s ia fiin, o idee trebuie s capete corp, adic s treac n opusul
ei. Gndirea, la rndul ei, re-absoarbe (rstoarn) corporalitatea n concept. E
principiul nsui al speculaiei hegeliene: spiritul re-gsindu-se nencetat n al
su altceva, ntr-o baie de antitez. Veghea fizic e obnubilare oniric i
viceversa. Ochiul se deteapt nuntru, cu condiia s se nchid n afar.
Visul e un fel de veghe invers: el rstoarn toate principiile vieii diurne. Treaz,
te simi distinct de tot ceea ce trieti. n vis eti una cu tot ceea ce visezi. Visul
creeaz frustrarea aproapelui intangibil i miracolul departelui aflat la
ndemn. Zbori peste abisuri i nu poi fugi de ameninarea unei nluci
proxime. Dac lumea e o ierarhie de stri ale fiinei, trebuie s ne
reprezentm fiecare stare drept oglindirea (= rsturnarea) celei de deasupra.
Facerea lumii e declanarea unei fabuloase rsturnri: arborele originar, care
are rdcinile nfipte n cer, e plantat invers, cu rdcinile n pmnt. Oglinzile
transform corpul n form pur i fac formele s par corpuri ngerii nu
sunt pur i simplu dublul nostru mbuntit. Sunt inversul nostru, imaginea
destinului nostru vzut de la cellalt capt, adic dintr-o perspectiv
rsturnat fa de cea pe care o adoptm ca fiine pmn-teti. Din perspectiva
aceasta, nebunia lumeasc e nelepciune i nelepciunea lumeasc e
nebunie. Viaa spiritual nu e altceva dect practica tenace a acestei salutare
rsturnri. Pentru c nebunia lui Dumnezeu e mai neleapt dect oamenii i
slbiciunea lui Dumnezeu mai puternic dect oamenii. Fiindc ui tai-v la
chemarea voastr, frailor: cci nu muli sunt nelepi dup trup, nu muli
sunt puternici, nu muli sunt de neam bun; dar tocmai pe cele nebune ale
lumii le-a ales Dumnezeu ca s-l dea de ruine pe cei nelepi; i tocmai pe cele
slabe le-a ales Dumnezeu ca s-l dea de ruine pe cei tari; i tocmai pe cele de
neam de jos ale lumii, pe cele dispreuite, le-a ales Dumnezeu; pe cele ce nu
sunt, ca s le fac de nimic pe cele ce sunt (1 Corinteni 1,25-28, versiunea
Bartolomeu Valeriu Anania, 1995). Aceast inversare a raporturilor produce i
o nou imagine a eticului: cnd dai, te mbogeti, cnd pierzi, ctigi, cnd
rspunzi urii cu iubire, te mntui. Te miti, prin urmare, ntr-o lume
paradoxal, n care se petrec fenomene neateptate: dac n lumea obinuit
vasul din care torni se golete, n lumea rsturnat a duhului (i a duhurilor)
vasul din care torni e tot mai plin.
Pentru a te apropia de lumea aceasta, trebuie s adopi exerciiul
constant al subminrii evidenelor. Trieti ntr-o oglindire. E nevoie de o nou
oglind pentru a ntrezri Realul prim. Realul acesta nu e abordabil, cu alte
cuvinte, dect, cum spune apostolul.
Per speculum et n aenigmate. n oglind (indirect), n cifru tainic,
nevdit, prin hruirea me-tanoietic a tuturor de la sine nelesurilor.
ngerii i gndirea simbolic Precum n cer, aa i pe pmnt se spune
n Rugciunea Domneasc. Exigena acestei reciprociti e un caz particular
al oglindirii. Acelai principiu se regsete n ideea medieval (de surs
aristotelic) a microcosmosului care rsfrnge i rezum macrocosmosul.
Tabula Smaragdin {Quod est inferius est sicut quod est superius, et quod est
superius est sicut quod est inferius [Ceea ce este mai jos este precum ceea ce
este mai sus i ceea ce este mai sus este precum ceea-ce este mai jos]) i
universul alchimic n general valorific amplu aceast rim constitutiv a
lumii. ntre sus i jos, ntre diferitele niveluri ale fiinei, ntre stele i oameni,
ntre vzute i nevzute exist corespondene semnificative i operative. Ele
fac posibil divinaia, astrologia, medicina tradiional, poezia i nelegerea
simbolic a lumii. Teoria corespondenelor nu aduce n discuie cum s-ar
putea crede similitudini mecanice, repetiii mimetice, tautologii, ci analogii,
raporturi, subtile paralelisme. Planetele interioare nu sunt replici miniaturale
ale planetelor exterioare, ci rapeluri organice ale unor structuri astronomice.
Asemnrile formale nu sunt dect semnalmentele unor afiniti mai adnci, pe
care cei competeni le pot transforma n principii terapeutice (asemntorul
vindec asemntorul), epistemologice (numai asemntorul poate cunoate
asemntorul), metafizice (ordinea universal e o ierarhie de asemnri) sau
religioase (inele individual se mplinete prin realizarea asemnrii, respectiv
a unificrii, cu Dumnezeu). A nelege lumea e a fi sensibil la omologia prilor
ei, la reeaua imens complicat a relaiilor dintre componentele ei. neleptul
vede asemnri acolo unde oamenii obinuii vd diferene. Facultatea
caracteristic a nelepciunii e n termenii lui Hegel nu intelectul care
separ, ci raiunea care unete. Atenia celui edificat e mereu orientat spre
similitudini, nrudiri i consonane, spre estura unificatoare, global
armonioas, a cosmosului. El contempl genuin morfologia convergent a
jumtii de miez de nuc i a emisferelor cerebrale i savureaz apropierea
dintre miere i cuar (observnd c cel din urm cristalizeaz hexagonal, dup
acelai model cu celula fagurelui).
Exegeza ne spune c una din funciile ngerului e administrarea ordinii
universale. El ntreine suprafaa translucid a lumii, n aa fel nct ea s
oglindeasc fr pat splendoarea Creatorului ei. Dar nu numai buna
funcionare a creaiei cade n sarcina ngerului, ci i buna aezare a inteligenei
care o contempl. Inteligena antrenat spre descoperirea corespondenelor,
inteligena deschis spre analogie, corelaie, conexiune e inteligena plcut
ngerului. Sensibilitatea fa de corespondene d, cu alte cuvinte, dimensiunea
angelic a inteligenei, tocmai ntruct sesizeaz coerena lumii, ordinea ei
uneori inevident. Inteligena de tip angelic adun laolalt {sym-ballein) ceea
ce, la prima vedere, se prezint ca membra isjecta, ca aglutinare de fragmente
disparate, ca sum fr noim de elemente solitare. Gndirea simbolic e o
imitaio a gndirii ngereti. Dimpotriv, inteligena de tip demonic
colecioneaz incompatibiliti: ea e sensibil la multiplicitatea pur, la infinitul
nestructurat al existenelor individuale. E o gndire disjunctiv (dia-ballein),
destr-mtoare, dizolvant. Diavolul (de la diaballein) nu percepe ordinea lumii,
sau dac o percepe se ngrijete s o camufleze analitic, sau s o strice.
Diavolul nu vede legturile dintre lucruri, nu nregistreaz contexte, nu suport
verva asociativ. ngerul vede pretutindeni familii de afiniti, ansambluri
simfonice. Dizarmoniile absolute pentru Adversar sunt pentru intelecia
cereasc episoade, imagini de etap, ale armoniei finale. n vreme ce diavolul e
un prizonier al imediatului decuplat de sistem, al prezentului plat, fr
antecedente i fr proiecie, ngerul consider prezentul din unghiul modelului
lui originar i din acela al ordinii lui finale. Sf. Augus-tin (4, De Gen. ad Ut.,
cap. 2, 26) i, dup el, o ntreag seciune a scolasticii numea, de aceea,
cunoaterea angelic fie cogniio matutina, fie cogniio vespertina. ngerul tie
cum a artat lumea n zorii ei i cum va arta n amurg. Ca i Dumnezeu,
alturi de care a stat, ca prim, nevzut creatur n ceasul Facerii celor
vzute, ngerul rezum fiecare zi a aciunii sale slujitoare spunnd: i a fost
sear i a fost diminea. Dumanul lui e demonul amiezii, cel care uit
deopotriv obria lucrurilor, rostul i judecata lor ultim. n fptura ngerului,
dimineaa i nserarea lumii sunt co-prezente, sunt nsi substana
prezentului ei.
Iubirea ngereasc.
Substana relaiei dintre om i ngerul su pzitor spune Serghei
Bulgakov este iubirea. Din pcate, termenul a devenit, prin suprafrecven i
sentimentalism, aproape inutilizabil. Invocat la tot pasul, n cele mai diverse
mprejurri, iubirea sucomb n propria ei sublimitate. Spui iubire i toat
asistena surde duios, prad unei emotiviti difuze. Se subnelege c s-a
spus ceva foarte frumos, ceva esenial, ceva despre care tot omul are o idee
foarte limpede. Cuvntul are un asemenea prestigiu, nct se poate dispensa de
analize i definiii (e chiar o blasfemie s raionalizezi ceva att de nalt, de
nobil, de misterios!). tim foarte bine ce e iubirea! Nu e om s nu fi iubit mcar
o dat, viaa nu are nici un rost fr iubire .a.m.d. Corelaia/Iove youl I
Iove you, tool (Te iubesc! i eu pe tine!) a ajuns, n filmele americane, un fel
de Ce mai faci? n realitate, ne confruntm cu unul din cele mai nebuloase
concepte ale discursului cotidian. i cu ct e mai nebulos, cu att e mai
frecvent. Fereasc Dumnezeu s te blbi, cnd eti ntrebat (din gene mai mult
dect din buze): M iubeti? Puini sunt ndrgostiii, orict de ignari, orict
de atei, care s nu-i aminteasc brusc, n momente festive, de Corinteni 13.
Sfera iubirii este att de cuprinztoare, nct e aproape imposibil de
sistematizat: iubire e i afectul dintre femeie i brbat i cel dintre prini i
copii i cel dintre rubedenii de diferite grade sau dintre prieteni. Exist iubire
carnal, mai mult sau mai puin vinovat, exist iubire spiritual, iubire
romantic, iubire egoist etc i iubeti patria, meseria, casa, tabieturile. l
iubeti, firete, pe Dumnezeu. Nimeni nu poate contesta realitatea i
legitimitatea tuturor acestor tipuri de iubire. Dar iubirea de care e vorba n
Scriptur fr s exclud vreuna din versiunile ei cotidiene e altceva, e o
alt iubire, mai complicat i mai rar. Ea nu e att de democratic
rspndit, nu are ntotdeauna spontaneitatea iubirii obinuite (cci nu e
natural, ci supra-fireasc) i se distinge mai curnd printr-o formidabil
exigen, se construiete (da, se construiete, orict s-ar simi de jignii
apologeii firescului, ai simplitii, ai inflamaiei iraionale), se construiete
trudnic, la limita imposibilului. Iubirea spre care ndeamn Scriptura e,
principial, o iubire imposibil i fr motivaii vdite.
Ce vreau s spun? Vreau s spun c, de pild, e foarte normal s se
vorbeasc despre o iubire a prinilor pentru copii i a copiilor pentru prini.
La fel de normal e s-i iubeti prietenii, femeia de care te-ai ndrgostit,
maestrul care te-a format, profesiunea care te mplinete. Pentru toate acestea,
ca i pentru altele, ai, ntotdeauna, bune raiuni justificative. Cealalt iubire
cea de tip scripturar nu are asemenea raiuni. Ea apare fr s fie susinut
de argumente palpabile, fr motiv, ba chiar mpotriva oricrei motivaii
rezonabile. Din punctul meu de vedere, abia n acest fel iubirea ncepe s fie
interesant, adevrat, matur.
Ilustrarea clasic a iubirii despre care vorbesc este n ambiana cretin
iubirea aproapelui. n mod normal, nu ai nici un motiv s te ndrgosteti de
aproapele tu. l percepi, n cel mai bun caz, cu o amabil indiferen, ca pe
un el, distant i strin. Ei bine, i se cere s intri n comuniune afectiv cu
acest strin, s depeti neutralitatea strictei sociabiliti, s te investeti n el
ca n tine nsui. Iubete pe aproapele tu ca pe tine nsui e o vorb mai
ntortocheat dect pare, dei e citat frecvent, ca un subneles elementar al
moralei cretine. n genere, ca pe tine nsui e luat drept o form de superlativ.
Se pornete, cu alte cuvinte, de la presupoziia c ne iubim enorm i suntem
invitai s aplicm i aproapelui acelai tratament. Dar ne iubim, ntr-adevr,
att de mult? n realitate, cnd sn-tem singuri cu noi nine, tim foarte bine
ct ne poate pielea. tim foarte bine ce pcate avem, ct cn-trim, care ne
sunt penumbrele. Singura diferen dintre judecata de sine i cea purtat
asupra altora e c cea dinti e nsoit, aproape ntotdeauna, de o generoas
indulgen. Ne tim defectele, dar tim, de asemenea, c, n ciuda lor, suntem
oameni de treab. Viaa noastr e plin de derapaje, de minciuni, micimi, vicii,
gnduri inavuabile, turpitudini de toate calibrele. Dar cu toate astea, simim c
dracul nu e chiar att de negru, c suntem recuperabili, c, n adnc,
adpostim un suflet bun i o inim curat ntr-o prim instan, iubirea
aproapelui nu pretinde de la noi altceva dect s privim defectele celuilalt cu
aceeai indulgen, cu aceeai nelegtoare complicitate cu care privim
propriile noastre defecte. S credem n fondul lui bun, n dreptul lui la
compasiune i iertare. Dar adagiul cretin se preteaz i la o interpretare
simetric, pornit din unghiul aproapelui: Nu te iubi altfel dect i iubeti
aproapele! Ia-i oarecare distan fa de eul tu, fii puin mai indiferent cu
sufleelul tu, renun la mila de sine i reflecteaz, din cnd n cnd, la tine
nsui aa cum ai reflecta asupra altuia. Pe scurt: dup ce ai fcut efortul de a
nu-i iubi aproapele mai puin ngduitor dect te iubeti pe tine, ncearc,
acum, s nu te iubeti pe tine mai mult dect i iubeti, ndeobte, aproapele.
Scripturile cer ns ceva mult mai greu de acceptat dect s-i reconsideri
ataamentele curente. Nu e vorba, doar, s iubeti pe cineva pe care, pn mai
adineauri, l priveai cu benign indiferen. i se cere, nici mai mult, nici mai
puin, s-i iubeti dumanul (Matei 5,43-48). Asta e, pentru contiina
comun, ceva foarte greu de asimilat. S-o spunem pe leau: e imposibil. Or,
tocmai asta ai de fcut, dac e s te apropii, ct de ct, de cealalt iubire, cea
pe care o propovduiesc Evangheliile. Cum ns s-l iubeti pe vrjmaul tu
pentru el nsui? Nu suntem n plin utopie erotic? Nu e oarecum pervers ca
atunci cnd eti nconjurat de ur s simi crescnd n tine efluvii de iubire?
Pentru a depi aceast perplexitate, trebuie ca ntre mine i dumanul meu s
existe un teritoriu de conciliere distinct de contorsionata noastr psihologie.
Trebuie s m pot sprijini pe altceva dect pe el nsui i pe mine nsumi,
pentru a tempera irepresibila mea (noastr) pornire advers. Altfel spus, trebuie
s identific o nou dimensiune a relaiei noastre, o dimensiune care s ne
cuprind pe amndoi, s ne fie comun. Dac ntre mine i dumanul meu
apare un al treilea, separat de noi, dar nu strin de noi, sub a crui
benevolen s ne putem ntlni, atunci relaia noastr redevine plauzibil.
Acest al treilea, acest mesager al mpcrii, delegat, prin natura lui, s ne
pzeasc de ispite schi-monositoare, s educe n noi facultatea de a iubi dup
modelul iubirii celeilalte, dumnezeieti, este ngerul. Una din sarcinile lui e
tocmai aceea de a aduce ntre oameni bunvoire. E peste puterile mele s
contemplu senin portretul vrjmaului meu. Dar dac m pot raporta la ngerul
lui, la dublul lui ceresc, pe care el l contrariaz mereu, la fel cum i eu l
contrariez pe al meu, m linitesc. i eu i dumanul meu fiecare cu
insuficienele sale participm la aceeai desfigurare. Proiectele noastre
existeniale, modelele noastre cereti sunt, chiar dac n proporii diferite,
nemplinite, nesaturate; iar conflictul nostru nu face dect s dea eecului
nostru o nou dimensiune. n acest eec comun putem gsi ns un nceput de
apropiere. Ceea ce umanitatea noastr desparte, angelicitatea noastr apropie.
Nu poi iubi grimasa dumanului. Dar poi avea o micare de dragoste ctre
chipul ngeresc care l protejeaz i care, spre deosebire de tine, nu poate s
nu-l iubeasc. Fiecare nger i iubete clientul, orict ar fi el de nevolnic. i
n aceast dedicaie necondiionat a lui se ntrezrete, o dat mai mult,
calitatea indicibil a iubirii celeilalte, imposibil i inargu-mentabil. Iubete-
i dumanul nseamn adu-i aminte c ngerul lui l iubete, nva s
iubeti asemenea ngerilor.
n ezoterismul islamic se vorbete despre trei etape ale cii mistice, care,
ntr-un anumit sens, sunt trepte cresctoare ale iubirii. Prima shari'ah e
treapta prudenei lumeti, n care deosebeti net ntre ce e al tu i ce e al
altuia: Ce e al meu e al meu, ce e al tu e al tu. Urmeaz o a doua treapt
tari-qah n care are loc o prim ieire din sine, un glis-sando semnificativ
ctre cellalt: Ce e al tu e al tu, iar ce e al meu e tot al tu. Treapta aceasta
se consum n chimia intim a ndrgostitului, independent de participarea
perechii sale. n sfrit, pe o a treia treapt ma'rifah distincia dintre al
meu i al tu dispare. ntre parteneri se nate o perfect omogenitate, o
contopire intens, aproape o tergere a chipului.
mi aduc aminte c, fr s tie sufism, Constantin Noica avea felul lui de
a spune ceva asemntor. Deplngea, uneori, mediocritatea formulei Ce ie nu-
i place, altuia nu-l face. I se prea de un mi-nimalism inacceptabil. Ar trebui
s se spun mcar F i altuia ce-i place ie. Ar suna mai generos, mai nobil.
Dar formula ideal ar fi F altuia ce i place tui.
i versiunea islamic i cea nicasian culmineaz cu o pierdere de sine,
cu o deversare n cellalt. E una din definiiile tradiionale ale iubirii. Dar
pierderea de sine e doar o jumtate, prima jumtate din micarea ei
respiratorie. Dac lucrurile se opresc aici, dac dup solve nu urmeaz
coagula, iubirea rmne o pur disoluie a eului, un soi de posesiune
mediumnic. Ciclul complet al faptului de a iubi include un al doilea timp, o
reintegrare a persoanei, o regsire de sine n variant mbogit. Acesta e
modelul iubirii dintre om i nger. Trebuie s te pierzi n ngerul tu pentru a
descoperi conturul personal al umanitii tale, dup cum ngerul trebuie s se
piard, o clip, n umanitatea ta, pentru a se ntoarce, mplinit, la splendoarea
angelici-tii sale.
ngeri i zile.
Dac, aa cum spun o sumedenie de prini rsri-teni i apuseni,
fiecare existent st sub tutela unui nger, nseamn c fiecare existent e
-precedat, n existena sa, de existena ngerului. E un argument n plus c
Dumnezeu a creat mai nti ngerii3, sau, cu alte cuvinte, c ngerii au asistat
la creaia lumii vizibile, n ce fel au asistat? Simpli spectatori, uimii de
dexteritatea Creatorului? Mn de lucru obedient? Cauze secunde, inteligibile,
ale celor. Vzute? Dou pasaje din Sf. ugustin (De Civitaie Dei, XI, 9 i De
Genesi ad litteram, I, 5 i urm.) sunt de natur s deschid un orizont
neateptat acestor ntrebri. Totul s-a fcut cum st scris la nceputul
Evangheliei lui Ioan prin Cuvntul lui Dumnezeu, care este nelepciunea i
Lumina coetern a Tatlui. Dar exist i o Lumin care este reflexul creat al
celei supreme. Lumina aceasta inteligibil e prima creatur, efectul originarului
Fiat LuxEa e totuna, spune Au-gustin, cu lumina secund a fiinelor spirituale,
a sfinilor ngeri. ngerii sunt, aadar, acea lumin pe care textul sacru o
numete zile, nc nainte de apariia lumintorilor (ipsi sunt illa lux, quae
diei no-men accepit [ei nii sunt acea lumin care a primit numele de zi]).
Asimilarea ngerilor cu zilele creaiei apare i n alte texte, n Pstorul lui Her-
mas de pild, unde Christos n glorie e nconjurat 3 Pentru ngerii nti creai
(Protoctistes), vezi, ntre altele, scrierile lui Clement din Alexandria, n special
Stromata, V, 6, VI, 16, Eclogae propheticae, 53, 56 i Excerpta ex scriptis
Theodoti, 12. de ase fpturi ngereti, tot attea cte etape diurne are Facerea.
Surse iudaice atribuie, de altfel, fiecrei zile a sptmnii un guvernator
angelic, sab-batul revenind lui Iahve. O spectaculoas ilustrare a echivalenei
ngeri-zile se gsete n marele mozaic din narthexul bazilicii San Marco de la
Venezia, care plaseaz n compoziia fiecrui episod al Genezei un numr de
ngeri corespunztor zilei reprezentate: doi ngeri pentru ziua a doua, trei
pentru a treia etc. Binecuvntarea zilei a aptea e binecuvnta-rea celui de-al
aptelea nger. Acelai motiv apare ns cu mult mai devreme, n secolul al Vl-
lea, ntr-un manuscris grecesc pstrat sub numele de Geneza Cotton, la
British Museum.4 ngerii apar mereu, alturi de Logosul creator, ca nite
martori privilegiai. Ei sunt ecoul contemplativ al activitii de-miurgice.
Clement (Eclogae propheticae, 56) vede aici o definiie a funciei eseniale a
angelicitii: aceea de a sta n repaus (anpausis) lng Tronul divin, de a se
odihni liturgic n contemplarea lui Dumnezeu. Tema e plotinian. Inteligena
se spune n Ennea-da a V-a (2,1) e privirea pe care existentul o ntoarce spre
Unu. ngerii sunt cele dinti fiine create care imit contemplativitatea
Increatului, privind simultan spre oper i spre Autor, mai exact privind opera
n punctul ei de origine (cf. i Enneada a IlI-a, 8,7).5 4 Despre toate acestea,
vezi Marie-Therese D'Alvemy, Les An-ges et les Jours, n Cahiers
Archeologiqu.es, IX, 1957, pp. 27l-300.
5 n cteva foarte puine cazuri, ngerii sunt reprezentai ca
participani la Facere, mai ales la facerea omului. O astfel de imagine, n
marginea ereziei, apare n marea Psaltire de la Canterbu-ry, datnd din secolul
al XlV-lea (colecia Bibliotecii Naionale din.
Asocierea ngerilor cu lumina e, mai mult sau mai puin, subneleas.
Prin natura lor, ei reflect strlucirea Creatorului.6 Scntei ale focului originar,
oglinzi ale Principiului, ngerii sunt, n economia lumii, expresia formei ei
dinti, anterioar cderii, ngerii sunt modelul diurn al unei lumi care a optat
pentru crepuscul. Dup izgonirea din Rai, trim o perpetu nserare. Prin
contrast, ngerii sunt ziua nceputurilor i anticiparea zilei regsite a
sfritului. Evident, marea Zi, fa de care ngerii nu sunt dect multiplicitatea
derivat a zilelor, este Christos nsui. Prezena Lui pare ncifrat n Psalmul
118, 24 (Aceasta este ziua pe care a fcut-o Domnul), sau n Geneza 2, 5,
care rezum ntreaga creaie ntr-o singur unitate de timp (n ziua cnd a
fcut Dumnezeu pmnt i ceruri). Fa de nceputul christic, ngerii sunt
nceputuri, planete anexe, evolund pe orbite circumsolare. Ei sunt cerurile,
firmamentul nevzut care subntinde firmamentul vizibil, al atrilor, al
semnelor zodiacale, al elementelor de la temelia universului: vzduhul cu
vntuParis). E vorba, probabil, de prelucrarea vizual a unor surse rab-binice,
dup care Dumnezeu nu face nimic direct, ci recurge la manualitatea ngerilor
(cf. Mira Friedman, The Angelic Crea-tion of Man, n Cahiers Archeologiques,
39,1991, pp. 79-94).
6 Ormuzd, marea zeitate a luminii n spaiul Persiei vechi, e i el flancat
de ase (sau apte, dup alte surse) arhangheli luminoi (Amesha Spen). Cf.
Georges Dumezil, Naissance d' archanges (Jupiter Mar Quirinus, III). Essai sur
laformation de la theologie zoroastrienne, Gallimard, Paris, 1945, Bernard
Teyssedre, Anges, Astres et Cieux. Fi-gures de la Destinee et du Salut, Albin
Michel, Paris, 1986, pp. 154-l59. Rile, apa, focul, pmntul, acele stoicheia tou
kosmou de care vorbete Apostolul Pavel (Galateni 4, 3, 9 i Coloseni 2, 8, 20)7.
Ca ntruchipri ale zilelor Facerii, ngerii stau pe hotarul primei
manifestri a temporalitii. Gri-gorie Palama se refer la veacuri ca la nite
fpturi inteligibile, de tipul ngerilor.8 Eoni, Zeitgeis-ter, ei sunt nsi
estura desfurat a lumii, duhul curgerii ei spre plinirea vremii. ngerii fac
trecerea de la atemporalitate la timp. Sunt arhetipurile nevzute ale vizibilului,
inteligibilele preexistente universului sensibil. Orict de prudeni, Prinii nu
pot evita acest gnd, chiar dac se feresc de alunecri platonizante. Anastasie
Sinaitul, n prefaa la n He-xaemeron, interpreteaz cerurile din primul
verset al Genezei ca desemnnd creaturile celeste, ideile inteligibile ale lumii.
Augustin, pe urmele lui Filon, vorbete i el despre inteligibilele preexistente
prin care Logosul purcede la alctuirea lumii.9 La fel Maxim Mrturisitorul n
Ambigua n S. Gregorii Nazanzeni sermones, 2. n Despre diferite locuri grele
din Sf. Scriptur, citim, de asemenea, c Scriptura mai numete cer i
Puterile cereti dup cuvn-tul: Cerul mi este Mie scaun (Isaia, 66,1). Aceasta
pentru c Dumnezeu se odihnete n fiinele sim- 7 Sinonimiile vngeri-
stoicheia, stoicheia-archi, stoicheia-dynmeis sunt curente n primele veacuri
cretine. Cf., ntre altele, Marco Bus-sagli, Storia degli angeli. Racconto di
immagini e di idee, Rusconi Libri, Milano, 1995, cap. VI, notele 14 i 21.
8 Filocalia, VII, p. 472.
9 Cf. M.-T. D'Alvemy, op. Ct., pp. 285-286. Ple i netrupeti10. ngerii
sunt numii explicit raiuni mai nalte11, iar cele nevzute ale lui Dumnezeu
sunt definite ca raiuni ale lucrurilor, ntocmite dinainte de veacuri n
Dumnezeu precum nsui a tiut, raiuni pe care sfinii brbai au obiceiul s le
numeasc i bune voiri 12. nceputul l fcuse, de altfel, Dionisie Areopagitul,
care numea ngerii mini dumnezeieti.
O lectur atent i necrispat a primelor dou capitole ale Genezei
las loc suficient unei intuiii a angelicului, neles ca raiune mai nalt a
lucrurilor, ca ebo inteligibil a lumii create. Asupra amplului tablou cosmic
cu care facem cunotin, plutete un aer straniu de generalitate, de realitate
nesenzorial. Ni se vorbete despre o lumin anterioar existenei soarelui,
despre ape de deasupra i ape de dedesubt, despre plante i animale fcute
dup soiul lor (ca i cum speciile au preexistat indivizilor) i la 2, 5 despre
un pmnt fr vegetaie i fr meteorologie. Nu aceasta e lumea, aa cum o
tim! Avem de a face, mai curnd, cu o lume de modele fr determinri, o lume
de arhetipuri, de ngeri, care abia vestesc lumea, ulterioar, a creaiei vizibile,
ngerii totui nu sunt arhetipuri. Arhetipurile sunt o sum de rarefieri, de
proiecte diafane ale lucrurilor, caracterizate prin aceea c sunt autonome,
izolate geometric pe cerul rece al universalului. ngerii 10 Filocalia, III, p. 199.
11 Ibid., p. 200.
12 Ibid., pp. 45^6. Sunt vii, liberi i n total dependen de Principiul
care i-a creat. ngerii sunt slujitorii lui Dumnezeu, uneltele, ideile Lui. i nu
poi cunoate cu adevrat nimic din ceea ce exist fr s ai acces la registrul
su angelic, adic fr s te raportezi la raiunea sa mai nalt, la gndul
dumnezeiesc care l-a ntemeiat i l justific. A cunoate ngerii lucrurilor e a
cunoate sensul lor n economia creaiei, amplasamentul lor n metabolismul
Providenei. Dup Descartes, speculaia occidental a pierdut cu unele
excepii dimensiunea angelic a lumii, fr a recupera, mcar, epura ei
arhetipal. Instrumentul ei predilect a devenit conceptul, o abstraciune n care
viaa e redus la previzibilul logic. Conceptele sunt cadavre de ngeri. Iar cei
care, n exerciiul gndirii, nu vd nimic dincolo de ele practic nu neaprat
cu rea-credin o form patetic de necrofilie.13 13 In vreme ce exist
oseminte care atest existena dinozaurilor disprui ntre timp, nu exist
spun unii o eviden empiric similar cu privire la ngeri. S-ar putea
argumenta totui c, de pild, obiectele de art din trecut reprezentnd ngeri
sunt vechi urme care dovedesc existena acestor fiine intermediare, situate
undeva ntre viaa sensibil i transcenden. E, n orice caz, un fapt c am
pierdut capacitatea, pe care, se pare, civilizaiile trecutului nc o aveau, de a
vedea ngerul ca fiind mai mult dect o abstraciune, ca fiind ceva real.
Sofisticarea aparatului nostru de gndire s-a obinut pe socoteala unui soi de
lobotomie, prin care acea parte a psyche-ei noastre care ne permitea s
intrm n contact direct cu ngeri adevrai a fost lichidat. Spre deosebire de
unele epoci anterioare ale istoriei omeneti, n care ngerii erau vitali pentru
cultura uman prin facultatea lor de a transmuta invizibilul n vizibil i
viceversa, astzi () ngerul a murit. Rmiele lui muritoare sunt semnalate
de puterea enorm pe care a cptat-o abstraciunea raional (Paul Colilii,
TheAngel's Corpse, Macmillan Press Ltd., 1999, p. 3).
ngeri i litere.
Origene atribuie ngerilor creaia limbilor. Pentru asta, ei trebuie s fi
creat mai nti elementele limbilor, literele. Iar literele nu sunt doar materia
prim a cuvintelor, ci arhetipuri ale lumii, modele originare (i originante) ale
universului vizibil. Ele deriv din Logos-ul nceputurilor, sunt prima Lui
diversificare. Dup Zohar, lumea a fost creat cu ajutorul unor nume sacre,
care nu erau altceva de-ct combinaii de litere.14 Literele au, n ebraic,
greac, arab i latin valori numerice, ceea ce le face s participe la structura
armonic a cosmosului vizibil. S-a vorbit despre un alfabet ceresc i despre o
scriitur angelic.15 Corespondenele dintre alfabet i zodiac16 intersecteaz
corespondenele dintre ngeri i planete. Pe acest fundal, definiia nge- 14 Cf.
The Wisdom ofthe Zohar, antologie de texte, cu introduceri ample i explicaii
de Isaiah Tishby, trad. Engl. de David Goldstein, The Littman library of Jewish
Civilisation, Londra, Washington, 1989, voi. II, pp. 55l-552,56l-567. Cf., de
asemenea, Knorr de Rosenroth, Le symbolisme des lettres Jwbraiques (extrase
din Kabbala Denudata, Edi-tions Traditionnelles, Paris, 1998, Robert Ambelain,
La Kabbale prati-que, Editions Niclaus, Paris, 1951, Jean Canteins, La Voie des
Lettres, col. Bibliotheque de l'Hermetisme, Albin Michel, Paris, 1981). i
islamul vorbete de o creaie a lumii pe baz de litere: Allah a pornit de la litera
ba, prima manifestare a multiplului (ca dualitate) n seria alfabetic. Cf. Rene
Guenon, Apergus sur l'esoterisme islamique et le Taoisme, Gallimard, Paris,
1973, cap. V: Er-Ruh, pp. 54-55.
15 Cf., spre ilustrare, Gustav Davidson, A Dictionary ofAngels, induding
thefallen angels, Free Press, Collier Macmillan Publishers, 1967, p. 335.
16 Cf. Guy Trevoux, Lettres, chiffres et dieux, col. Gnose, Editions du
Rocher, Monaco, 1979, pp. 92-l03. Rilor ca limbaj al lui Dumnezeu (Bohme)
capt un relief aparte. ngerii sunt literele care susin, ca o armtur subtil,
marea construcie a lumii create. Ezoterismul islamic i reprezint Tronul
divin (El-Arsh El-Muht) ca pe un cerc susinut, pe circumferin, de opt ngeri
i avnd, n centru, Duhul (Er-Ruh). Patru din cei opt ngeri stau n punctele
cardinale, iar ceilali patru n punctele intermediare. Cele opt nume sunt
alctuite din litere a cror sum echivaleaz cu suma literelor alfabetului.17
Un neateptat ecou al acestui lan de analogii apare n ambiana cretin
din Egiptul de Sus, la hotarul dintre veacurile 3 i 4. Se povestete despre
Sfntul Pahomie, ntemeietorul monahismului copt, c a hotrt s aeze prima
mnstire din cele nou care i se datoreaz ntr-un sat prsit de pe malul
Nilului, ca urmare a ntlnirii cu un nger. ngerul i-a indicat locul, ngerul i-a
dictat regulile vieii ce-nobitice. Printre ele, una, cunoscut ca regula
ngerului, e cu totul neobinuit: Ea consta n mprirea clugrilor n 24 de
grupe, dup cele 24 de litere ale alfabetului grec (dat fiind c limba copt se
folosea tot de alfabetul grec), de la a la co () Repartiia pe litere trebuia s
ngduie clasificarea monahilor dup aptitudinile lor intelectuale i
duhovniceti () Nu se tiu detalii, cele mai multe dintre ele fiind cuprinse n
dou scrisori ctre urmai, redactate de Pahomie ntr-o limb necunoscut,
zis 17 Cf. Rene Guenon, op. Ct., cap. VI: Note sur l'angelologie de l'alphabet
arabe, pp. 62-67.
limba ngerului i, deocamdat, nedescifrat. tim doar, prin
intermediul Sfertului Ieronim, c litera iota (i), cea mai simpl i cea mai mic
din alfabet, i desemna pe clugrii oarecum ntngi i inoceni, n vreme ce
litera chi (x), cu un desen mai complex, se aplica celor cu firi dificile. Evident,
nici un clugr nu-i cunotea litera. Numai egumenul i stareii erau la curent
cu acest cod.18
Ca i ngerii i sub ndrumarea lor clugrii se identific, aadar, cu
universul literelor. Ei sunt alfabetul unei lumi noi, adpostit, deocamdat, n
umbra mnstirilor, ca pentru a exersa fraza final pe care o vom avea de rostit
n dialectul Ierusalimului ceresc.19 Omul desvrit devine liter, asceza
devine scriere. n mnstiri se rescrie istoria omului, aa cum ar fi artat fr
episodul derapajului gramatical din Paradis.
Cderea ngerilor i rul omenesc.
E greu, e imposibil s ne reprezentm cum tocmai dintre ngeri, care sunt
emblema proximitii lui Dumnezeu, au aprut demonii, aflai la maxima
deprtare de El. Cu aceasta, intrm n marele labirint al problemei rului.20 E
un labirint n care rtcirea 18 Jacques Lacarriere, Les hommes ivres de Dieu,
col. Signes des Temps, Arthaud, Paris, 1961, p. 112.
19 n Evanghelia dup Marcu (16,17), Iisus le spune apostolilor c vor
vorbi limbi noi.
20 Taina nelegiuirii (mysterion tes anomias) o numete Sf. Pa-vel (2
Tes. 2, 7). E de rigoare, ilustrnd nsi realitatea pe care ncearc s o
neleag. Lady Balfour avea bune motive s se roage pentru evitarea acestei
rtciri: Pze-te-ne, Doamne, de primejdiile subtilitilor metafizice i ale
zadarnicelor iscodiri cu privire la obria rului! Pe de alt parte, nu se poate
interzice inteligenei s se confrunte cu scandalul cotidian al unei nereguli
ubicue, al unei maligniti nesiste-matizabile. Cu condiia, firete, s nu
ntrzie n subtiliti inutile, s vrea, de pild, s tie dac episodul cderii
ngerilor a avut loc nainte de facerea lumii sau pe vremea lui Iisus Christos,
dac demonii se pot numra, dac pot fi recuperai etc. Exist, n textul
Scripturii, pasaje tulburtoare, care par s includ rul, sau ceea ce numim
astfel, n planificarea divin a lumii: Eu [Dumnezeu] ntocmesc lumina i fac
ntunericul. Eu dau propirea i aduc restritea. Eu, Domnul, fac toate aceste
lucruri (Isa-la 45, 7). Sau i mai explicit, n Proverbele (16, 4): Domnul a fcut
toate pentru o int, chiar i pe cel ru pentru ziua nenorocirii. Pornind de la
asemenea texte, speculaia kabbalistic a ncercat s demonstreze c temeiul
metafizic al rului st n chiar misterul creaiei, c exist un ru potenial
(actua-lizabil doar prin opiunea pentru el a omului liber) n chiar instituirea
polaritilor originare (cer-p-mnt, ap-uscat, noapte-zi), respectiv n cele dou
aspecte definitorii ale autoritii dumnezeieti: iubirea i rigoarea. Rul e
mna stng a lui Dumnezeu, funcia lui pedepsitoare, dar justificat prin
iubirea corelativ care o echilibreaz. Cu alte cuvinte, e legitim atta rigoare
ct acoperire n iubire exist pentru exercitarea ei. Rigoarea demonic ns e
pur: i lipsete ingredientul iubirii. Ea va fi anulat abia la sfritul
timpurilor, cnd nu va mai fi noapte (Apoc. 22,5), cnd minereul confuz al
lumii va deveni cristal.21
Teza kabbalistic poate fi contestat prin invocarea altor pasaje
scripturare, din care rezult fie c lumea a ieit din mna Creatorului bun
(n definitiv, primul capitol al Genezei ratific fiecare produs al actului creator
drept bun), fie c rul a aprut pe paliere secunde ale lumii, prin pcatul
ngerilor (2 Petru 2, 4) sau al omului. Din enorma ramificaie a subiectului,
rein, pentru uzul propriu i, eventual, pentru uzul cititorului, trei teme: 1.
Delimitarea sferei pcatului de sfera corporalitii. E una din marile teme ale
demonologiei pauline22, afirmat fr echivoc n Efeseni 6,12: Cci noi n-
avem de luptat mpotriva crnii i sngelui, ci mpotriva cpeteniilor, mpotriva
domniilor, mpotriva st- 21 Cf. Gershom Scholem, Von der mystischen Gestalt
der Gottheit. Studieri zu Grundbegriffen der Kabbala, Suhrkamp, Frankfurt am
Main, 1977, cap. II: Sitra achra; Gut und Bose n der Kabbala, pp. 49-82.
22 Un excelent comentariu pe aceast tem n G. B. Caird, Prin-cipalities
and Powers. A Study n Pauline Theology (The Chancellor's Lectures for 1954 at
Queen's University, Kingston Ontario), Cla-rendon Press, Oxford, 1956. Cf. i G.
H. C. Macgregor, Principa-lities and Powers: The Cosmic Background of St.
Paul's Thought, n New Testament Studies, voi. I (1954-l955), pp. 17-28., W.
Manon, Principalities and Powers: The Spiritual Background of the Work of
Jesus n the Synoptic Gospels, n Bulletin of the Studio-rum Novi Testamenti
Societas, nr. I-III (New Testament Studies, voi. 8, SuppL), Cambridge University
Press, 1963, pp. 7-l7. Pnitorilor ntunericului acestui veac, mpotriva
duhurilor rutii care sunt n locurile cereti. A cupla rul la puterile
vzduhului, a-l cuta n sus, n lu-minescena spiritului i nu n njosirea
materiei, schimb accentele i suspend rutina care marcheaz reflecia
curent asupra pcatului. Diavolul e Lu-cifer, purttorul de lumin, steaua
dimineii, Zburtorul. Corpul e prea simplu, prea limitat pentru a fi pe
msura infinitei sale ingenioziti. E nevoie de punerea n scen a corpului, de
invadarea lui n numele imaginaiei, de manipularea lui inteligent, pentru ca
el s devin teatrul de desfurare al rzboiului nevzut. Lsat singur, corpul
e inocent i previzibil.23 El tinde s-i satisfac nevoile cvasimecanic, pe calea
cea mai scurt, fr urm de sofisticare. Pentru a deveni pctos, corpul
trebuie s se lase contaminat de sublimiti i, n primul rnd, de suficien,
de orgoliul propriei sale corporaliti. Pentru a deveni pctos, corpul are
nevoie de o filosofie a corporalitii, de o idee, de cooperarea cu un nger
czut. Cu ngerul acesta trebuie dat lupta i nu cu corpul. E un nger subtil,
cci poate recurge tot att de bine la teoria devalorizrii corpului, dac
exaltarea corpului nu-l reuete. Fr duhuri ale rutii nu exist rele
trupeti. Rul vine asupra trupurilor din 23 Nu asupra trupului se d marele
asalt demonic, nu el se afl cu adevrat n pericol, ci sufletul: Nu v temei de
cei ce ucid trupul, dar care nu pot ucide sufletul (Matei 10,28). Cf. i Yves
Congar: Adevrata lupt a Bisericii nu se d numai i nu se d n primul rnd
mpotriva ispitelor crnii, ci mpotriva ispitelor spiritului. Ceea ce trebuie salvat
cu orice pre este castitatea sufletelor (apud Regamey, op. Ct., p. 41). Polul
plus, ntr-un vertiginos picaj, metafor direct a cderii. Pcatul e un fenomen
al crui traseu e verticala. Cazi n pcat, urcnd ntr-o malefic nire
gotic spre principii lui, aflai n locurile cereti. Pcatul angelic este
cdere. Pcatul omenesc e ridicare spre cei czui, spre euforia cderii, n acest
echivoc, n acest amestec de car are trufa i cdere extatic, st fora
pcatului. Diavolul n-ar avea acces la materia din noi dac n-am fi dect
materie. Suntem vulnerabili datorit superioritii noastre, datorit firii noastre
complexe. n planul superioritii i al complexitii noastre se exercit maliia
angelica. Demonologia paulin ne atrage atenia nu asupra mizeriilor triste ale
crnii, ci asupra excesului de naripare, asupra superbiei, asupra incapacitii
noastre de a rezista la proba aerului. Pierderea simului de orientare, a
direciei, angelismul difuz iat efectul interveniei lu-ciferice. Vizate sunt nu
neputinele noastre, ci nzestrrile noastre, facultile creatoare de care
dispunem. Ele trebuie urgent deviate, dereglate, transformate n tot attea
vaniti. Aa apar: diavolul savant (prostul uz al cunoaterii), diavolul artist
(prostul uz al fanteziei i talentului), diavolul agitator (prostul uz al libertii)
sau diavolul politic (prostul uz al puterii). S nu uitm diavolul teolog (prostul
uz al credinei), despre care vorbete Epistola soborniceasc a lui Iacov (2, 19):
Tu crezi c Dumnezeu este unul i bine faci; dar i dracii cred
Cei care vor s rezolve marea problem a transgresiunii printr-o mai mult
sau mai puin aspr abstinen corporal n-au nici o ans fr o recalibrare a
duhului propriu, fr reorganizarea radical a vieii spirituale. Decisive sunt o
nou aezare interioar, un amplu efort metanoietic, o ascez bine
supravegheat la nivelul gndirii. E mult mai greu s gndeti consecvent, s
gndeti mpotriva locului comun de prim instan sau s te abii s gndeti
(nici mcar ultimul dintre idioi nu se poate abine, din pcate, s gndeasc!),
dect s te abii de la carne i butur. Aa se explic enorma dificultate a
feluritelor exerciii de concentrare propuse de nelepciunea oriental i extrem-
oriental. Ele sunt destinate s controleze zborul dezordonat al gnduri-lor,
vitalitatea lor luciferic, obligndu-le la tcere. Excesul de aer, de febrilitate
atmosferic, e corectat prin vid.
Pcatul neles ca o form de destrupare vicioas, ca o relaie cu corpul
pervertit prin iluzii zmislite i ntreinute n afara lui, este, aadar, forma
omeneasc a pcatului: ea duce, n extremis, la pierderea (vinovat) a corpului.
Invers, ngerii czui alunec, ntr-un chip chinuitor pentru ei, spre
corporalitate. Ei se trezesc legai de o materie (focul de pild) care nu le mai
ngduie jocul de artificii al exaltrii, zborul capricios, delirul nelimitat.
ntruparea, pe care Dumnezeu o asum sacrificial, e resimit de puterile
vzduhului ca o pedeaps. Grigorie Sinaitul descrie consecinele acestei
pedepse ntr-o pagin antologic: Fiind odinioar i ei mini i cznd din
nematerialitatea i subirimea lor, a dobndit fiecare o oarecare grosime
material, primind un trup potrivit cu rostul i cu lucrarea sa (). Astfel unele
duhuri sunt materiale, greoaie, greu de potolit, m-nioase i rzbuntoare, ca
nite fiare mnctoare de trupuri, cu guri cscate spre plcere i voluptate, ca
nite cini care ling snge i se hrnesc cu putreziciuni ce duhnesc. Ele au
drept locuin i desftare iubit trupurile groase i materiale. Altele sunt des-
frnate i bloase, ca nite lipitori din mocirla poftei, ca nite broate i erpi,
preschimbndu-se uneori i n peti i trndu-se spre srtura plcerii
desfrnate, care este bucuria lor. Plutind n oceanul buturii ca unele ce sunt
lunecoase prin fire i se bucur de umezeala plcerilor neraionale, ridic n
suflete pururi valuri de gnduri, de ntinciuni i de furtuni. Altele iari sunt
uoare i subiri, ca nite duhuri aeriene. Ele sufl n partea contemplativ a
sufletului, aducnd n ea vnturi puternice i nluciri. Uneori iau i chipuri de
psri sau de ngeri, ca s amgeasc sufletul.24 2. Patologia statutului
creatural, sau despre creatura necreatoare. A fi creat spune teologia e a fi
doar pe jumtate. i se d un chip, dar i se cere s obii ceva n plus:
asemnarea cu modelul de care perechea originar s-a ndeprtat. Nu poi
rmne cu ceea ce i-e dat, nu poi ngropa talantul primit. Datul (mai exact
darul, die Gabe) i este prilej, sarcin (Auf-gabe), punct de pornire pentru o
continuare liber a modelrii de sine. Eti ceea ce tii s-i adaugi. Creaiei
prime, provocate de iniiativa divin, trebuie s-l 24 Filocalia, VII, pp. 143-l44.
Isaac irul vorbete i el despre demonii care, fiind mai groi dect ngerii i
dect sufletele omeneti, nu vd n spaiul rezervat lor (Filocalia, X, p. 343).
Adaugi o creaio secunda, care valorific propria ta iniiativ. Creatura, ar
spune Noica, e o nchidere ce se deschide spre propria ei desvrire. n jurul
fiinei tale reale se afl haloul dens al fiinei tale poteniale i nu te poi socoti
ntreg dac nu onorezi spaiul de cretere de care dispui prin har. (ngerul
nu e altceva dect semnalarea personalizat a acestui spaiu de cretere.)
Creatura e ndemnat, prin urmare, s fie creatoare, s lucreze asupra sa, s
continue, creator, proiectul pe care l ntruchipeaz. Creatura e invitat de
Creator la parteneriat, la co-au-torlc. n ali termeni, vom spune c
perfeciunea revine creaturii nu ca un gata fcut, ca un dat obinut o dat cu
viaa, ci ca un orizont, ca o cale. Ei bine, ngerii cad pentru c, lund
perfeciunea proprie ca pe un dat, o pierd ca orizont. Cderea ngerilor e un
refuz al statutului creatural. Ei se cred ncheiai, ajuni pe msura Tatlui,
binecuvntai, ab initio, cu o desvrire fr rest. ngerii cad n msura n care
refuz s-i satureze spaiul de cretere, blocndu-se n propria lor limit. Ei
refuz s se mplineasc, sau, n cel mai bun caz, vor s-o fac pe cont propriu,
fr referina dumnezeiasc. Boala demonic prin excelen este fascinaia de
sine. Fiina creatural, care e, prin definiie, contingen, se ia, iresponsabil,
drept fiin necesar, uitnd c nu exist dect prin delegaie. Ea i refuz
creativitatea, se instituie ca centru legitim al lumii i, din acel moment, devine
opac. Contactul cu Principiul se rupe (non serviaml), ceea ce duce la pierderea
nelegerii pentru rostul propriu, ca i la degradarea raportului cu celelalte
creaturi.
Inutil s o spunem, cnd vorbim de spaiu de cretere nu avem n
vedere neaprat o micare de amplificare. Creterea se obine frecvent prin
mpuinare, prin sacrificiu, prin asumarea unei funciuni slujitoare, tocmai
aceea pe care natura demonic o exclude. Demonii rateaz condiia
intervalului: ei cad n sus, identificndu-se, iluzoriu, cu Dumnezeu, sau cad n
jos, amestecndu-se cu feele oamenilor (Geneza 6, l-4). Absorbii de extreme, ei
sunt o parabol a dislocrii, a conflictului cu propria natur. Acelai lucru se
poate spune, firete, despre toi oamenii care evolueaz pe o orbit centrifugal
i care, privind n sus, nu vd altceva dect imaginea distorsionat a eului
propriu.
3. Deriva discernmntului. Textul biblic descrie pcatul originar ca pe o
defeciune n domeniul cunoaterii binelui i rului (Geneza 2,17). Mai precis, e
vorba de primejdia de a asuma o competen ilegitim, ntr-o materie rezervat
lui Dumnezeu. Pentru a deosebi binele de ru cu fineea necesar, de la
nlimea optim, fr pripa judecrii semenilor i fr orgolii absolutiste, e
nevoie de o perspectiv la care fiina creat nu are acces. Or, tocmai distincia
aceasta subtilisim dintre bine i ru, o distincie hiperdelicat metafizic, etic i
epistemologic, a ajuns, datorit transgresiunii strvechi, s fie un instrument
de utilitate curent. Manevrm, cu o nonalan nepermis, criterii inefabile.
Credem cu toii c tim pentru noi, ca i pentru alii ce e bine i ce e ru i
nu ezitm s operm clasificri, discriminri sentenioase, excomunicri de tot
felul.
Graba de a condamna, disjuncia nemiloas ntre alb i negru, ntre ce se
cade i ce nu, ntre cuminenie i sminteal iat ceea ce interdicia dinti voia
s disciplineze i s nuaneze. Nu discernmntul i era refuzat omului, ci
discernmntul isteric, simplificator, care face s curg snge. Trebuie reflectat
mai atent asupra acestui aspect esenial al pcatului care este abuzul
geometric, instrumentalizarea unei dihotomii monotone i nedrepte. Deosebirea
dintre bine i ru nu se percepe n mod adecvat dect prin considerarea n
simultaneitate a ansamblului cosmic. E evident c nu acesta e unghiul n care
se situeaz omul. El aude note distincte, fr intuiia melodiei, vede mari pete
de culoare fr intuiia semitonurilor, zboar razant peste un peisaj care nu se
descoper dect planarii la mare nlime. Pcatul originar e o eroare de
amplasament. O fiin pmnteasc i arog altitudini boreale i decide s
sistematizeze nelimitatul. Ea uzurpeaz, astfel, prin judecata ei parohial, o
autoritate care i lipsete i crede c poate impune reguli libertii lui
Dumnezeu.
Martirajul ngerului pzitor.
Martirajul e acceptarea unei suferine nemeritate. La oameni, suferina se
explic prin greeala protop-rinilor. Suferina ngerilor este ns ireductibil; e
o suferin fr de pcat, imaculat, pe msura strlucirii lor suprafireti. Nu
toi Prinii accept totui c ngerii sunt capabili de suferin. Neptimi-tori
prin definiie, angajai contiincios n mplinirea voinei lui Dumnezeu, ei n-ar fi
ndrituii la reacii sentimentale, n-ar fi capabili de bucurie i de tristee. Cum
poate neptimirea s devin comptimire? Scriptura i practica liturgic a
Bisericii nu confirm totui aceast viziune arctic asupra ierarhiilor
ngereti25. ngerii particip intens la tulburrile vieii noastre luntrice, sunt
pedepsii, dup modelul dreptului pedepsit ntruchipat de Iov, s ne
nsoeasc n toate umbroasele noastre peripeii lumeti, ngerul pzitor e
rstignit zilnic pe netrebnicia celui pzit. Fiecare dintre greelile noastre
curente are, prin intermediul lui, un ecou cosmic, astfel nct cel mai
nensemnat derapaj se amplific vertiginos, atin-gnd, n cele din urm, Faa
Tatlui. n mai multe rugciuni cretine se exprim dramatic aceast realitate.
Canonul ngerului Pzitor (Cntarea a 3-a) l face pe cel ce se roag s se
adreseze astfel protectorului su: Ziua i noaptea, cu faptele mele cele rele, te
amrsc i te scrbesc i te ntrit. Iar lista faptelor noastre rele nu e dect un
inventar banal al comportamentului nostru cotidian. Inventarul acesta e,
totodat, inventarul suferinelor ngereti, suma contrarierilor pe care
nsoitorul din cer trebuie s le asume n exerciiul providenial al nsoirii. Iat
un fragment semnificativ dintr-o rugciune ctre Duhul Sfnt: . iart-mi mie,
nevrednicului, toate cte am greit ie astzi ca un om i nu numai ca un om,
ci i mai ru dect dobitocul: pcatele mele cele de voie i cele fr de voie, cele
tiute i cele 25 Vezi supra, partea I, cap. III, pp. 8l-l23. Netiute, care sunt din
tineree i din obiceiul cel ru i care sunt din voia cea slobod i din lene; ori
de m-am jurat cu numele Tu, ori de l-am hulit n gn-dul meu, sau pe cineva
am ocrt, sau pe cineva am clevetit n mnia mea, sau am scrbit, sau de ceva
m-am mniat, sau am minit, sau fr de vreme am adormit, sau vreun srac a
venit la mine i nu l-am socotit, sau pe fratele meu l-am scrbit, sau m-am
sfdit, sau pe cineva am osndit, sau m-am mrit, sau m-am trufit, sau, stnd
n rugciune, mintea mea s-a ngrijit de vicleniile acestei lumi, sau rzvrtire
am cugetat, sau prea m-am sturat, sau m-am mbtat, sau nebunete am rs,
sau ceva ru am cugetat, sau frumusee strin am vzut i cu dnsa mi-am
rnit inima, sau ce nu se cuvine am grit, sau de pcatul fratelui meu am rs,
sau de rugciune nu m-am ngrijit, sau altceva ru am fcut i nu-mi aduc
aminte; c acestea toate i mai mari dect acestea am fcut n rezumat, cam
aa arat materia pe care o are de digerat ngerul n comerul su nencetat cu
noi. Credinciosului nu i se cere ns convertirea responsabilitii i a unei
lucide evaluri de sine n teroare cotidian i nevroz. El nu trebuie s
subaprecieze capacitatea supranatural a ngerului su de a ndura totul i de
a dizolva tone de fapte rele n cte un miligram de bun-lntenie i de cin.
Totul e s nu pierzi contactul, s nu-i iei ochii de la martirul naripat care i
st, nevzut, alturi i care va mrturisi pentru tine, n favoarea ta, la Judecata
final. Totul e s tii s te rogi i s vrei s-o faci: ngerule cel sfnt al lui
Hristos, ctre tine cad i m rog, pzitorul meu cel sfnt, care eti dat mie de la
Sfntul Botez spre pzirea sufletului i a pctosului meu trup. Iar eu, cu lenea
mea i cu obiceiurile mele cele rele, am mniat prea curat lumina ta i te-am
izgonit de la mine prin toate lucrurile cele de ruine: cu minciunile, cu
clevetirile, cu pizma, cu osndirea, cu trufia, cu neplecarea, cu neiubirea de
frai i cu inerea de minte a rului, cu iubirea de argint, cu desfrnarea, cu
mnia, cu scumpetea, cu mncarea cea fr de sa, cu beia, cu multa vorbire,
cu gndurile cele rele i viclene, cu obiceiurile cele rele i cu aprinderea spre
desfrnare, avnd osebit voire spre toat pofta cea trupeasc. O, rea-voire a
mea, pe care nici dobitoacele cele necuvnttoare nu o au! Dar cum vei putea
s caui spre mine sau s te apropii de mine, cel necurat? Sau cu ce ochi, n-
gerule al lui Hristos, vei cuta spre mine, cel ce m-am ncurcat aa de ru n
lucrurile cele ntinate? Sau cum voi putea s-mi cer iertare pentru faptele mele
cele amare, rele i viclene, n care cad n toate zilele i nopile i n tot ceasul?
Aroma lumii.
Relaia cu Dumnezeu e, ntotdeauna, n textul Scripturii, mbibat de
senzualitate. Nici o uscciune abstract, nici un sentimentalism umid.
Contactul e necomplezent, aproape pragmatic, valorificnd abundent
plenitudinea simurilor. ntreaga simbolistic a jertfei e legat de gust i miros.
S nu lai s lipseasc niciodat de pe darurile tale de mncare sarea, care
este semnul legmntului Dumnezeului tu (Leviticul 2,13). Porunca aceasta
are un viguros ecou n Noul Testament: Pentru c fiecare om va fi srat cu foc
i orice jertf va fi srat cu sare. Sarea este bun; dar dac sarea i pierde
puterea de a sra, cu ce i vei da napoi puterea aceasta? S avei sare n voi
niv i s trii n pace unii cu alii (Marcu 9,49-50; cf. i Luca 14,34). Ne
putem reprezenta Judecata din Urm ca pe o degustare exigent a sufletelor
noastre: ne dm sufletul i, o dat cu el, livrm papilelor divine gustul
destinului nostru pmntesc, sarea, mai mult sau mai puin bine dozat a
vieii noastre. Ni se cere, aadar, s facem dovada sapientei noastre, s fim
gustoi, s oferim Creatorului argumentul unei reete reuite. Cine n-are gust
bun, cine n-are sare, urmeaz s fie scuipat din Suprema Gur. O demnitate
aparte are, de asemenea, simul olfactiv. Jert-fitorul se strduiete s ofere o
jertf cu miros plcut Domnului, iar un eventual eec poate avea consecine
dramatice, ca n povestea despre Abel i Cain. Ca limbaj, ca form de
comunicare ntre Dumnezeu i oameni, mirosul jertfei e administrat de
mesagerii cereti. Ei aduc dinaintea Tronului dumnezeiesc bunele miresme ale
rugciunilor, faptelor i slujbelor bisericeti. Apoi a venit un alt nger, care s-a
oprit n faa altarului, cu o cdelni de aur. I s-a dat tmie mult, ca s-o
aduc, mpreun cu rugciunile tuturor sfinilor, pe altarul de aur, care este
naintea scaunului de domnie. Fumul de tmie s-a ridicat din mna ngerului
naintea lui Dumnezeu,
mpreun cu rugciunile sfinilor (Apoc. 8, 3-4). ngerii poart spre cerul
Judecii, ca pe un fum chintesenial, aroma umanitii i a lumii. i tot ce ni
se cere e s nu punem n mna lor o miasm dezgusttoare. Ni se cere s nu
fim urt mirositori, amari, acri i nesrai. S ne ngrijim ca, la urm, s fim o
hran plcut Domnului
Grigorie cel Mare compar, la un moment dat, triada ngeri-sfini-
fecioare cu triada simetric flori-verdea-miresme.26 n varianta noastr
mbuntit, suntem o pajite pe care Dumnezeu o adulmec i o pate.
Intelectul ca nger angelus dicitur intellectus et tnens, quia o ejus
cogniio est intellectualis; cogniio autem aniniae prtini est intellectualis, et
prtini sensitiva spune Toma d'Aqui-no.27 Ni se semnaleaz, astfel,
deosebirea esenial dintre cunoaterea ngereasc i cea a omului, respectiv
dintre un tip de cunoatere care nu e grevat de balastul corpului i
cunoaterea n corp, cunoaterea la care poate aspira o fiin instalat n
materie. E greu s ne reprezentm, ca exponeni ai condiiei umane, cum e s
nu ai corp i ce consecine ar putea avea o asemenea situaie pentru de- 26
Apud Kurz, op. Ct., pp. 124-l25.
27 Sumnta, quaestio 54, articulus III, ad primum:ngerului i se spune
intelect sau minte, cci ntreaga sa cunoatere este intelectual; pe cnd
cunoaterea cu sufletul e n parte intelectual, n parte sensibil. mersul
nostru cognitiv. Mai nti, o dat cu anularea organelor de sim, ar disprea
ntreaga rubric a senzaiilor, percepiilor i reprezentrilor. Substana
gndirii nu s-ar mai recolta din lumea sensibil, ci direct din registrul
speciilor inteligibile. Cu alte cuvinte, gndirea n-ar mai fi condiionat de
existena unui depozit de percepii, ci de simpla orientare a ateniei, aadar de
o decizie mental. nelegerea n-ar mai avea nevoie de ocolul senzitivi-tii, n-ar
mai proceda inductiv, ci ar plonja n zona temeiurilor, a surselor universului
sensibil, surse cu care, de altfel, e n raport de consubstanialitate. Aa stnd
lucrurile, cunoaterea ar nceta s mai fie dialogul unui subiect investigator
cu un obiect al investigaiei, pentru a se defini ca o ntlnire a intelectului cu
el nsui. Informaia n-ar mai fi rezultatul unui proces de nvare, de
acumulare rbdtoare, ci expresia faptului de a ti, n absena oricrui travaliu
pregtitor. Tot ce e, de obicei, progresie treptat de la senzaie la idee,
raionament trudnic, pndit mereu de riscul erorii, ar fi nlocuit de
spontaneitate intuitiv i garantat, de iluminare instantanee. Fluxul cognitiv
ar fi natural i continuu. Alternana somn-veghe la care oblig ritmurile
trupeti, oboseala, efectul colateral al umorilor, al chimiei fiziologice,
determinrile spaio-temporale, dependena drastic de condiionri exterioare,
toate acestea ar intra brusc n suspensie. Am avea acces la efecte, nu pentru c
am cunoate cauzele, ci pentru c am tri n mediul cauzelor, am fi una cu
originile manifestrii cosmice. Altfel spus, n-am mai cuta cauzele n acelai
plan cu efectele, ci le-am identifica n teritoriul lor de obrie, acolo unde se
afl cauza cauzelor. Cunoaterea noastr ar fi simpl, etern diurn, liber,
impregnat de graia nsi a Duhului care bate ncotro vrea. Aa este
cunoaterea ngerilor. Aa este i cunoaterea omeneasc, ori de cte ori ea
reuete s se mite pe cerul pur al intuiiei intelectuale, fr referin la
fragmentele n deriv ale senzoriului. Dar ngerii pot atinge aceast
performan ferii de primejdia derutei, de spectrul pierderii controlului i a
reperelor unei in-teleciuni corecte, n vreme ce oamenii care se rup de senzoriu
sunt o prad uoar pentru deriva lu-ciferic, pentru dezorientare i sminteal.
De aceea, limita cunoaterii omeneti (faptul de a fi ancorat n sensibil) este,
deocamdat, n chip providenial i igiena ei protectoare. E ns un fapt c,
pentru regnul uman, cunoaterea, amestecat cum e, indirect, poluat de
toxinele corporalitii, e structural cuplat la ideea de pericol, acel pericol pe
care l invoc, n Rai, Demiurgul, dinaintea perechii originare. E vorba totui de
un pericol fermector, plin de provocatoare rspli. Limita e creatoare de
surplus cognitiv. Oamenii pot experimenta, fulgurant i cu riscuri, intelecia
angelic, n vreme ce ngerii n-au cum acoperi experiena senzaiei. Tocmai de
aceea, ngerul i omul sunt polii predestinai ai unei simbioze necesare. Prin
nger, omul se descoper ca intelect pur, prin om, ngerul aproximeaz
miresmele relativului i ale senzitivitii.
Intelectul este, prin urmare, dimensiunea angelic a omului, partea
noastr de nger: ea quae sunt n intellectu nostro sunt similiora angelo, quam
ea quae sunt n phantasia; cum haec sunt intellecta n actu, illa vero n
potentia tantum.28Dar despre aceast intersecie stranie ntre inteligena
omeneasc i cea a ngerilor nimeni n-a vorbit cu mai mult ndrzneal dect
Johannes Scotus Eriugena, cu patru veacuri naintea lui Toma.29 Traductor
n latin al lui Dio-nisie Areopagitul, teologul de obrie irlandez consider
activitatea intelectual a omului drept o form de existen a ngerului. Cnd
gndim liberi de imixtiunea ineriei trupeti i de aceea a fluiditi-lor animice,
gndim ca ngerii, mai exact ngerii sunt aceia care gndesc n noi. Dar nu e
vorba, aici, numai de o modalitate a gndirii, ci i de obiectul ei. A gndi lucruri
care nu sunt de natur corporal sau sufleteasc e a da gndirii un obiect care
e de acelai fel cu ea nsi. Metafizicianul, teologul sau credinciosul care
reflecteaz asupra ngerilor ofer, prin urmare, intelectului o hran speculativ
pe msura lui. Gndul la nger face ca ngerul s se nasc n spaiul gndirii,
tot astfel cum gndul la om face ca 28 Summa, quaestio 57, articulus IV, 3:
Cele ce se afl n intelectul nostru seamn mai mult cu ngerul dect cele ce
se afl n reprezentrile noastre: cci cele dinti sunt cunoscute n chip actual,
pe cnd celelalte doar potenial.
29 Cele ce urmeaz folosesc traducerea i comentariile lui Wolf-Ulrich
Kliinker, Johannes Scotus Eriugena, Denken im Gesprch mit dem Engel,
Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart, 1988, mai ales pp. 150-204. Omul s
prind contur n spaiul existenei angelice. Omul i ngerul trec unul ntr-altul
per recipro-cam cognitionem: omul devine nger i ngerul devine om prin
simplul fapt c se reflect unul ntr-altul. Prin comuna lor participare la
metabolismul intelectului, cele dou entiti devin una (angelica essen-tia n
humana et humana n angelica constitutam), mai exact, ngerul se manifest n
om per intellectum an-geli, iar omul se manifest ca nger per intellectum ho-
minis. Asta pentru c, n fapt, nu exist dect un singur intelect i pentru c
st n firea intelectului s se identifice cu esena inteleciunii sale. Devii ceea ce
iei n vizorul gndirii tale. Te identifici cu ceea ce contempli: Qui enim pure
intelligit, n eo, quod intel-ligit, fit.30S-ar spune c meditaia noastr despre
ierarhiile cereti este unul din modurile lor de a fi. Fiina angelic se poteneaz
prin cunoaterea omului, dup cum fiina uman se poteneaz prin
cunoaterea angelic. Sau: cnd reflectm asupra ngerului ilustrm nsi
esena sa, respectiv reflexia noastr devine totuna cu esena spiritual a
ngerului, n termenii lui Wolf-Ulrich Klxinker, acelai act de cunoatere poate
fi vzut i ca natere a ngerului n om i ca existen a omului n nger31.
Evident, accentul pus pe corelaia intim dintre cele dou naturi (cea
omeneasc i cea ngereasc) implic primejdia unei suspendri a identitii
ngereti, 30 Cf. Johannes Scotus Eriugena, De divisione naturae, IV, 9, n
Migne, PL, 122, col. 779 D-780 D. Cf. i col. 783A, pentru tema re-ciprocus
intellectus.
31 Op. Ct., p. 167. Transformarea ei ntr-o realitate logic sau
psihologic. Dac ngerul e nsui actul intelectual prin care el se prezint
contiinei mele, dac ngerul e nfiinat, instituit, prin orientarea mea ctre
el, atunci ce rmne din existena lui autonom, ce este ngerul n sine?
ntrebarea este superflu. Sigur c ngerul nu e un epifenomen al gndirii mele.
Dar n sine-le lui nu e la ndemna capacitilor mele de definiie. Cel care
definete, spune Eriugena, trebuie s fie mai cuprinztor dect obiectul
definit.32 Nu am, prin urmare, nici o ans n ncercarea mea de a defini ceva
care m depete. ngerul nsui nu se poate cuprinde pe sine, cci nu poate fi
simultan el nsui i o instan mai nalt dect el. Dac cineva poate cu
adevrat s defineasc ngerul n sine (ca i omul n sine), acesta e numai
Creatorul lor i al tuturora. Fiinei create nu-l rmne, n acest caz, dect s se
declare mulumit cu o cunoatere limitat, cu ceea ce fiina ngerului poate fi
nu n sine, ci pentru ea, pentru limitele ei cognitive. Iar pentru ea, pentru
fiina creat, ngerul e tipul de energie care se manifest n ntreprinderile
intelectului pur. Fiina creat nu poate recunoate ngerul dect n ceea ce ea
are n comun cu el, adic n intelect, n ntruchiparea sa omeneasc, intelectul
e un nger, dotat ns cu simuri, aadar cu fizicalitate. Intelectul omenesc e
intelect angelic adumbrit de trup. La rstimpuri, n condiii excepionale, lestul
trupesc poate fi ns abandonat. Eriugena interpre- 32 De divisione, I, 43, n
Migne, PL, 122, 484 D-485 B. 225 teaz rpirea Sf. Pavel n al treilea cer (2
Corin-teni 12,2) drept un acces fulgurant la cel de-al treilea cer al naturii
noastre care este intelectul i care e identic cu Logosul dumnezeiesc: un
teritoriu liber de fantasmele lumii sensibile, liber de con-strngerile numelor
i formelor curente, un habi-tus, un dispozitiv adecvat cunoaterii
netulburate de contingene.
Intelect celest i corporalitate terestr, omul e simultan n armonie i n
contradicie cu lumea ngerilor, ntr-o nsemnare marginal la manuscrisul din
secolul al IX-lea al principalei sale lucrri, Eriu-gena noteaz: Affirmatio enim
hominis negaio est an-geli, negaio vero hominis affirmatio est angeli et vicis-
sim? 3Kliinker prefer s traduc negaio prin Aufhebung (n sens hegelian):
suspendare, punere n parantez, excludere. ngerul i omul sunt imaginile
alternative ale aceleiai realiti, niciodat capta-bile deodat, n aceeai
lumin: dac pui n lumin ngerul, omul cade n ntuneric, intr n suspensie;
dac pui n lumin omul, ngerul e cel care se ntunec. Unul e faa nevzut a
celuilalt: revers, contrapunct, geamn.
Ar mai fi de vzut n ce msur poate omul cu adevrat s gndeasc
fr suport senzorial: ct re- 33 Afirmarea omului este negarea ngerului, iar
negarea omului este afirmarea ngerului i invers. Cf. Ludwig Traube, Auto-
grapha des Iohannes Scoru (Paleographische Forschungen V), ed. de Von E.
K. Rnd, n Abhandlungen der Kgl. Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
philosophisch-philologische und historische Klasse, XXVII (1912), p. 10.
Comentarii n W.- U. Kliinker, op. Ct., pp. 162-l72. Alitate are pentru el
exerciiul intelectului pur, dat fiind c rpirea la ceruri nu e totui o experien
comun? Sugestia oferit, ca rspuns, de Eriugena aduce n discuie
matematica i figurile geometrice. n Expositiones super Ierarhiam Caelestem,
un comentariu la lucrarea lui Dionisie Areopagitul, gsim o fraz destul de
misterioas: contemplnd, spune teologul, triada ngeri-arhangheli-nceptorii
(arhei), contemplm un cub perfect (perfectissimus cubus).34 Cteva observaii
se impun: mai nti, paralelismul dintre frumuseea proporiilor existent n
geometria cubului i perfeciunea muzical a raporturilor dintre ierarhii. Apoi,
faptul c intelectul omenesc poate construi i contempla realiti care nu exist
n natur. De unde avem, n definitiv, conceptul cubului, fr a-l fi putut
extrage vreodat din repertoriul percepiei? S observm c nu e vorba, n acest
caz, de o abstraciune. Nu e vorba de idei, scheme mentale, fantezii
nereprezentabile. Cubul poate deveni sensibil, l putem vedea, fr a-l fi
perceput. A vedea un cub nu e o metafor din specia a vedea idei. Copiii se
joac cu cuburile, dup cum orice elev de liceu a vzut, la orele de geometrie,
cuburi. Avem de a face, prin urmare, cu un obiect care, fr a fi, n sine, vizibil,
conine latena vizualizrii sale: l putem reproduce, i putem da un corp,
pornind de la existena lui mental, sprijinit pe un calcul al proporiilor.
Raportul dintre cubul perceput de intelect i cubul materializat cu care
lucreaz precola- 34 Cf. Migne, Patrologia Latina, 122, col. 126 ff. Rul,
geometrul sau arhitectul se regsete n raportul dintre corpul spiritual (caro
spiritualis, corpul slavei) al omului nviat i corpul lui fizic. Cu alte cuvinte,
tot astfel cum cubul concret i are temeiul n realitatea suprasenzorial a
cubului nevzut, lumea fizic i are temeiul (modelul) n nevzutul cauzelor
spirituale. Necorporalul are, prin definiie, resurse pentru a se corporeifica,
pentru a fi cauz a propriei sale ntrupri. Aa se poate nelege
recoagularea trupurilor la Judecata de Apoi i capacitatea ngerilor de a
aprea n corp. nvierea final i angelofaniile au, s-ar zice, un principiu
comun: principiul cubului care poate deveni sensibil, respectiv principiul
existenei virtuale care se poate oricnd manifesta
Omul universal
 Dac intelectul e partea noastr de nger, atunci reflexia noastr despre
ngeri e, totodat, o reflexie despre condiia noastr intelectual, despre
posibilitile i perspectivele ei. Istoria angelologiei e, prin urmare, o istorie a
metabolismului nostru mental, o poveste despre evoluia (sau involuia?)
modului nostru de a gndi.
Angelicitatea pare s fie statutul de optim funcionare a intelectului.
Deocamdat, limitat de fizi-calitate, intelectul uman e o facultate condamnat
la intermiten. Nu poate gndi asupra vzutelor dect din imediata lor
vecintate i nu poate gndi asupra nevzutelor dect tot din unghiul celor
vzute, n oglind i n ghicitur, aa cum o face credina. Excepiile (de tipul
raptului paulin) confirm regula. E de presupus (i de sperat) ca, la un moment
dat, ceea ce livreaz, astzi, cunoaterea slab a credinei (neleas ca simpl
Fur-Wahr-Hal-ten, ca a credita ceva drept adevrat) s fie livrat de
cunoaterea tare a unui intelect ajuns n condiia intelectului ngeresc, scutit,
adic, de hetero-nomii inhibitorii, de tot ceea ce poate stnjeni dinamica sa
esenial (essentialis motus intellectualis). Pornind de aici, am putea fi de acord
cu formularea lui Kliinker, potrivit creia ngerii reprezint o orientare viitoare,
o deschidere evolutiv a activitii spirituale omeneti35. Neajunsul unei astfel
de formulri const ns n subnelesul ei diacronic. Din perspectiv
metafizic, ceea ce ne intereseaz nu este orizontul mai mult sau mai puin
utopic al unei umaniti ajunse, n ansamblul ei, pe treapta ngerilor, ci
posibilitatea dat fiecrui individ de a atinge suprema performan existenial
i epistemologic, accesul potenial al omului individual la al treilea cer, adic
la o form de cunoatere su-pra-lndividual. n aceast privin, definiia dat
ierarhiilor spirituale de Rene Guenon ni se pare adecvat: . prin ierarhii
spirituale nu putem nelege, la drept vorbind, altceva dect ansamblul acelor
stri ale fiinei care sunt superioare individualitii umane, mai ales cele
informale i supra-ln- 35. eine Entwicklungsaufgabe und -ausrichtung
menschlicher Geistesttigkeit {op. Ct., p. 177). Dividuale, stri pe care, de
altfel, trebuie s le concepem ca fiind realizabile pornind de la starea uman i
aceasta chiar n timpul existenei sale corporale i terestre.36
Ne aflm dinaintea unei antropologii a posibilului, cu obrii strvechi i
ramificate n toate zrile simbolismului religios. Individul uman e o ipostaz
episodic dintr-un spectru ontic care l include i l de- 36 Rene Guenon, Les
etats multiples de Vetre, Les Editions Vega, Paris, 1932, p. 102. Singura
corectur pe care ne-o ngduim, de fapt o precizare terminologic, se refer la
cuvntul informai. Guenon vorbete i n alte locuri de manifestri
informale, iar guenonizanii preiau euforic termenul, fr discernmnt. Dac
se adopt vocabularul scolastic ceea ce Guenon face adesea -expresia
manifestare informal este contradictorie. Forma este esena oricrui
existent. E actul care modeleaz i, prin aceasta, nfiineaz orice potent
(aa cum sufletul in-formeaz trupul). Dumnezeu nsui e, n aceast
accepiune, act pur, form absolut, cci e singura Fiin aflat cu totul n
afara materiei (neleas ca potent). n acest context, a spune c ceva din
ordinea creat e informai echivaleaz cu a spune c i lipsete raiunea de a fi.
Toma d'Aquino, demonstrnd c ngerii sunt imateriali, admite totui c ei sunt
compui dintr-un quo est i un quod est, n care quod est e echivalent cu
forma (Summa, quaestio 50, articulus II, ad tertium). Or, pentru Guenon,
informai nseamn, aici, altceva: supra-lndividual, liber de orice determinare,
situat dincolo de nume i form (scrt. Nama-rupa), aa cum este yoghinul
eliberat nc din timpul vieii (jwan-mukti, videha-mukti). Informai
nseamn deci necondiionat, tmns-for-mal, n afara lui morphe, dar nu a lui
eidos. Referina lui Guenon pentru form nu e scolastic, ci fie strict
geometric (vezi invocarea definiiei lui Matgioi, dup care forma nseamn
contur, Guenon, op. Ct., p. 96, n. 1), fie hindus (cf. Le Symbolisme de la
Croix, 1931, cap. II i III i L'Homme et son devenir selon Vedan-ta, 1925, cap.
XXII-XXIV). Pete. St n puterile sale s se reverse peste toate palierele
acestui spectru, s satureze ntreaga scar a posibilitilor care alctuiesc
Fiina total. Vocaia totalizatoare deriv din postura central a omului n
arhitectura lumii create. El e apogeul creaiei i ultima ei expresie: ncununare,
rezumat i concluzie. (Sfinii Prini interpreteaz adesea faptul c omul e actul
final al Facerii n termeni retorici: el este ncheierea discursului sacru
inaugural, reluarea concentrat n plan microcosmic a bogiei macrocosmice.)
n om se afl, aadar, deschideri vertiginoase spre toate celelalte niveluri ale
manifestrii, ba chiar i spre vidul seminal al non-manifes-trii. Idealmente,
omul se identific, n msura n care i realizeaz integral posibilitile, cu
Prototipul nsui al lumii i cu Principiul ei. Treapta angelic e una din
identitile poteniale ale ascensiunii spre Identitatea Suprem, unul din
stadiile urcuului spre Omul universal, adic spre maxima amplitudine i
extensie a omului, dincolo de determinrile sale individuale. Predicaia cretin
semnaleaz posibilul acestui urcu invocnd intervalul dintre primul Adam i
al doilea Adam. Omul dinti este din pmnt, pmntesc, omul al doilea este
din cer (1 Corinteni 15, 45-49). Campionii acestui traseu merg din putere n
putere i se nfieaz naintea lui Dumnezeu (Psalm 84, 7). Modelul lor,
figura fondatoare a nlrii este Logosul nsui, care reactualizeaz
aptitudinea ascensional a fiecruia, prin exemplarul su sacrificiu cobo-rtor.
Omul universal e Fiul Omului care se rstignete pe crucea lumii pentru a o
reorienta anagogic.
Dac treptele lumii manifestate se pot parcurge de sus n jos, ele se pot
parcurge i de jos n sus, ntr-un efort vertical, asistat de chiar regenii acestor
trepte.37 Prin dinamismul su de-a lungul acestui parcurs, omul e situat ideal
pentru a unifica, n alctuirea sa, att teritoriile sub-umane al fiinei, ct i pe
cele supra-umane. n coninutul nostru se afl mineralitate, vegetalitate,
animalitate, dar, deopotriv, treptele sublime ale ierarhiilor superioare.
Microcosmosul uman exercit un adevrat oficiu de unificare a cosmosului.
Evident, n stadiul su curent, omul nu are contiina strilor non-lndivi-duale
ale fiinei sale: e ca o not muzical ale crei armonice superioare nu se
aud.38
Cu alte cuvinte, omul e un ansamblu simfonic din care nu se aude dect
un paragraf. Realizarea spiritual (sanctitatea, neleas ca int atins a
oricrui drum ascetic) face ca armonia potenial a fiinei noastre ntregi s
devin perceptibil. ngerul e arvuna celest a acestei armonii. Prin el, des- 37
Versiuni ale Omului universal se gsesc i n afara cretinismului. Adam
Qadmon n Kabbalah, regele (Wang) n tradiiile extrem-orientale, Vaiivnara
n hinduism. Ca atare, expresia om universal (Al-Lnsn al-kmtt) indic o
abundent problematic a ezoterismului islamic. Un ntreg tratat al lui 'Abd Ak-
Karm al Jl (sec. al XlV-lea) poart acest titlu (extrase traduse i comentate
de Titus Burckhardt au aprut la Dervy-Livres, col. Mysti-ques et religions,
Paris, 1975). Cf. i Titus Burckhardt, Introduc-tion aux doctrines esoteriques
de l'Islam, Dervy-Livres, Paris, 1969, pp. 103-l09 i Rene Guenon, Le
Symbolisme de la Croix, cap. II.
38 Cf. Jean Borella, Du symbole selon Rene Guenon, n Rene Guenon,
Cahiers de l'Heme, Editions de l'Heme, Paris, 1985, p.214.
Iii coperim dintr-o dat ntreaga noastr sonoritate, auzim partea nc
neauzit a melodiei proprii
Lupta lui Iacob cu ngerul.
Hermeneutica unui text revelat nu-i poate propune clarificarea lui. ntre
sensul unui asemenea text i expresia lui scris, transmisibil, exist o
diferen esenial, un rest, o ruptur de nivel care nu se las domesticite
analitic. Ceea ce poi face e s amplifici prezena textului, s pui n scen
inepuizabilul lui. Cu alte cuvinte, lectura adecvat nu este, n acest caz, lectura
competent, sistematizatoare, ci lectura uimit, care intuiete simultan
anvergura sensului i vidul lui. Problema nu este a clasa profesoral textul, ci
a-l submina, a-l intensifica misterul, a provoca explozia literei lui, surparea
evidenelor lui de prim instan. Un text scriptu-rar e bine citit atunci cnd el
i devine, n final, cor-dialmente strin, cnd ordinea curent a ideilor i a
experienelor nu te mai ajut s-l asumi. A fi familiar cu un astfel de text e a fi
receptiv la ceea ce el ascunde, a nva s trieti cu stranietatea lui.
n genere, lecturile de tip cultural, orict de ingenioase, sunt lecturi
deviate, lecturi care nu se pun n acord cu intenia textului, cu con-textul lui
originar. Una din marile victime ale acestui atac de-viatoriu este formidabilul
pasaj din Genez (32, 22-32) despre lupta lui Iacob cu ngerul. S ni-l
reamintim: Tot n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat pe cele dou neveste
ale lui, pe cele dou roabe, pe cei unsprezece copii ai lui i a trecut vadul
Iabocu-lui. I-a luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce avea. Iacov ns a rmas
singur. Atunci un om s-a luptat cu el pn n revrsatul zorilor. Vznd c nu-l
poate birui, omul acesta l-a lovit la ncheietura coapsei, aa c i s-a scrntit
ncheietura coapsei lui Iacov pe cnd se lupta cu el. Omul acela i-a zis: Las-
m s plec, cci se revars zorile. Dar Iacov a rspuns: Nu te voi lsa s pleci
pn nu m vei binecuvnta. Omul acela i-a zis: Cum i este numele?
Iacov, a rspuns el. Apoi a zis: Numele tu nu va mai fi Iacov, ci te vei chema
Israel, cci ai luptat cu Dumnezeu i cu oamenii i ai fost biruitor. Iacov l-a
ntrebat: Spune-mi, te rog, numele tu. El a rspuns: Pentru ce mi ceri
numele? i l-a binecuvntat acolo. Iacov a pus locului aceluia numele Peniel
(Faa lui Dumnezeu); cci, a zis el, am vzut pe Dumnezeu fa ctre fa i
totui am scpat cu via. Rsrea soarele cnd a trecut pe lng Peniel. ns
Iacov chiopta din coaps. Iat de ce, pn n ziua de azi, is-raeliii nu
mnnc vna de la ncheietura coapsei. Acesta e textul. S vedem cum arat,
la lucru, cteva lecturi deviate. Ce ar avea de spus, s zicem, acest text unui
morfolog de talia lui Vladi-mir Propp? Depozitar al unei enorme erudiii,
Propp ajunsese la concluzia c fundamentul morfologic al tuturor basmelor
lumii const ntr-o serie de funcii care se niruie narativ n 31 de trepte.39
Aceas- 39 Cf. V. I. Propp, Morfologia basmului, trad. de Radu Nicolau, Editura
Univers, Bucureti, 1970, cap. III (pp. 30-65). Ta este structura universal a
oricrui basm, arhetipul lui de substrat. Firete, asta nu nseamn c toate
basmele satureaz integral arhetipul cu pricina. Dar toate se nscriu undeva pe
aceast scar, toate acoper un anumit registru al schemei-standard. Episodul
luptei lui Iacob cu ngerul s-ar suprapune, dup schema lui Propp, cu treptele
15-l9 din cele 31 existente n mod ideal. Se mai pot identifica i cteva elemente
de pe treptele 14 i 29. n rest, nimic special. Avem de a face cu o variant
relativ comun defairy tale, cu scenariul tradiional al oricrei poveti. n orice
poveste exist, de pild, un moment n care eroul se mut dintr-un loc n altul,
l avem n povestea noastr? l avem: Iacob trece o ap. Exist apoi, n orice
poveste, un moment n care eroul angajeaz o lupt cu un personaj negativ.
Avem aici o asemenea lupt? Avem, chiar dac oponentul lui Iacob din episodul
biblic nu e, propriu-zis, un personaj negativ. Dar, m rog, e totui vorba de o
lupt, de confruntarea eroului cu un adversar. Un alt motiv clasic, reluat n
naraiunea vetero-testamentar, este motivul nsemnrii eroului: la sfritul
luptei, el capt o marc, rmne cu o urm, ca cea primit de Iacob la
ncheietura coapsei. Mai exist, apoi, inevitabilul happy-end: personajul
pozitiv, victorios, i regsete norocul, se mpac cu soarta. n aceeai serie
de evenimente previzibile intr i schimbarea numelui, apariia unor tabuuri
fondatoare etc. Cu aceste constatri tipologice, episodul biblic al luptei lui Iacob
cu ngerul ar fi, din punctul de vedere al lui Propp, epuizat. Iat un mod riguros
de a rata ntlnirea cu textul. El e clasificat, adic smuls din identitatea lui,
pentru a fi asimilat unei categorii.
Un alt exemplu de nentlnire hermeneutic ne este oferit de propunerile
semanticii structurale tip Greimas. n orice structur narativ spune Grei-
mas intr n joc ase tipuri de actani.40(Ca toi marii reformatori n materie
de metod, autorul nostru ine foarte mult la terminologie: actantul nu e
altceva dect actorul, agentul, personajul care acioneaz, instana care
ndeplinete un rol.) Cei ase actani sunt: subiectul, obiectul, emitorul,
receptorul, oponentul i aliatul. Ia s vedem! Sunt ei de gsit n povestea lui
Iacob? Sunt. Subiectul: Iacob. El e personajul n micare, personajul central.
Obiectul (adic tema aciunii, ceea ce st dinaintea subiectului): traversarea
unui ru (legat de o interdicie sau de un conflict). Emitorul: Dumnezeu. (S
ne reamintim contextul: Iacob avanseaz spre o ntl-nire cu fratele lui, Esau i
totul se petrece sub ochiul Providenei. Dumnezeu e marele regizor, cel care
dirijeaz i supervizeaz totul.) Beneficiarul, receptorul acestei emisii divine e
Iacob, din nou. El este cel care, la sfritul aciunii sale, va trece printr-o
transformare decisiv, printr-o rsturnare de destin. Oponentul e, iari,
Dumnezeu: El creeaz miza i tot El se opune celui care trebuie s o asume. El
este partenerul de lupt al Subiectului. Acesta i 40 Cf. A. J. Greimas,
Semanticjue structurale, Larousse, Paris, 1966, cap. Reflexions sur Ies
modeles actantiels (pp. 172-l91) i idem, Du sens, Editions du Seuil, Paris,
1970, pp. 209 i urm. i pp. 249-270. Este siei aliat, n efortul su de a se
rfui cu adversarul. Greimas ar fi fost, probabil, destul de surprins s constate
ce comprimare ciudat sufer schema pe care o propune: pentru cele ase
poziii ale ei, nu ies la socoteal dect dou personaje. Oricum o ntorci, te
izbeti mereu de Dumnezeu i de Iacob. i lucrul cel mai straniu din toat
povestea e c emitorul, cel care declaneaz aciunea, este i cel care o
mpiedic s se desfoare normal, punnd bee n roate subiectului. Roland
Barthes interpreteaz aceast situaie ca ilustrnd scenariul tipic al antajului:
acelai personaj i d elul, i saboteaz parcursul i particip la beneficiu. Un
caz suigeneris de sabotaj mitici Cui i-ar fi trecut prin cap s citeasc textul n
discuie ntr-o cheie att de original?
Ajungem, cu aceasta, la Roland Barthes nsui, care e mai sensibil la
estura intim a povetii.41 El constat, mai nti, c textul are trei secvene
mari: traversarea rului, lupta i schimbarea numelui. Urmeaz observaia c,
la o prim lectur, e destul de greu s-i dai seama unde anume se d lupta. Pe
malul de unde ncepe traversarea rului, sau pe malul cellalt, dup ce
traversarea a avut loc? S recitim:n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat pe
cele dou neveste ale lui, pe cele dou roabe, pe cei unsprezece copii ai lui i a
trecut vadul Iabocului: i-a luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce avea. Iacov
ns 41 Cf. Roland Barthes, The Struggle with the Angel: Textual Ana-lysis of
Genesis 32:22-32, n Genesis, ed. i cu o introducere de Ha-rold Bloom, col.
Modern Criticai Interpretation, Chelsea House Publishers, New York, New
Haven, Philadelphia, 1986, pp. 57-68. A rmas singur. Unde a rmas singur?
I-a trecut, i-a culcat i a rmas singur cu destinul lui, cu cerul nstelat? Sau i-a
trecut, mai bine zis i-a fcut s treac i el a rmas pe malul dinti, unde a
avut lupta cu ngerul? Ei bine, spune Roland Barthes, tocmai aceast
neclaritate a textului face savoarea lui, ceea ce se ntmpl adesea cnd
parcurgi un text revelat. Se contureaz dou lecturi posibile. Dac Iacob i-a
trecut pe ai si dincolo, rmnnd pe malul prim pentru a se bate cu ngerul,
atunci avem dinainte un episod prezent, sub diverse forme, n orice relatare
mitic: pentru a traversa o ap, un hotar, un prag, eroul mitic trebuie, mai
nti, s dea o prob, s se lupte cu gardianul locului, fie el un dragon, un
geniu al rului, un duh pur i simplu. n aceast variant, toat ntmplarea
capt un aspect oarecum convenional, sun a scenariu folcloric clasic. Mitul
depirii unui obstacol prin nfrngerea cerberului e lipsit de nimbul mistic al
unicatului, al evenimentului irepetabil. Pe de alt parte, dac episodul n sine
al trecerii unei ape se cupleaz cu o lupt decisiv, atunci i apa i traversarea
ei trebuie s fie masiv impregnate simbolic. Nu te lupi cu un nger ca s treci
Neajlovul Or, n cazul nostru, obiectul traversrii e minor. Nu e vorba de o ap
mare, de o ap semnificativ. Iacob nu are n fa un ocean. Nici mcar
Iordanul. Iabocul e, n definitiv, un p-ru, un loc neutru, o strict indicaie
geografic.
Rmne, atunci, n picioare o a doua variant de lectur, mai aproape de
sensul religios al textului. Iacob i trece peste ap toat familia, trece i el,
dup care, noaptea, rmne singur. Singurtatea i ntunericul sunt, prin ele
nsele, amprente ale unei prezene divine. Iacob este ales pentru a ndeplini un
ritual important, un fel de botez: numele unui om e expresia esenei sale, iar
schimbarea lui echivaleaz cu o transfigurare. Desfurarea luptei e, la rn-dul
ei, ct se poate de neobinuit. Mai nti, ea nu se ncheie printr-un
deznodmnt decupat tranant. Se ncheie pentru c vin zorile. E o chestiune
de orar: nfruntarea nu poate continua, pentru c circumstanele ei temporale
sunt altele dect cele iniiale. Apoi, ntr-o lupt normal, cel care ctig e cel
care d lovitura decisiv, care provoac schilodirea adversarului. Aici, victorios
e cel lovit. Rana devine atributul nvingtorului i, ntr-un fel, destinul lui.
Iacob e nsemnat, n mod periculos, cu semnul victoriei sale. E victorios
pentru c e rnit.42
Acest tip de rsturnare apare n Genez des i sub chipuri felurite.
Motivul fratelui mai mic care, contrar uzanelor, capt preeminen n ochii lui
Dumnezeu e recurent (vezi chiar raportul dintre Iacob i Esau).43
Roland Barthes inventariaz, generos i alte posibile interpretri ale
textului, deviatorii, din punctul nostru de vedere, dar amuzante n trivialitatea
lor: o interpretare economic, de pild (Esau e cpetenia edomiilor cu care
israeliii fceau comer; nfruntarea cu el e o renegociere a contractului), 42
Victoria celui slab asupra celui puternic evoc, inevitabil i alte nfruntri
celebre: David i Goliat, Ulise i Polifem etc.
43 S amintim, n treact i tema freudian a frailor inamici. Sau una
etnologic (toat povestea se reduce la constituirea unui tabu alimentar,
formulat explicit n versetul 32: israeliii nu mnnc vna de la ncheietura
coapsei). Mai interesant este ipoteza lingvitilor care vd n acest episod
manifestarea lui Dumnezeu ca logothetes, ca fondator de limbaj (noul nume al
lui Iacob fiind morfemul originar al limbajului proaspt ntemeiat).44
Un bun rezumat al puzderiei de interpretri acumulate n timp n jurul
luptei cu ngerul ne st la dispoziie ntr-un eseu al lui Jean-Francois Marquet
publicat n 1978.45 Relum cteva din ele, pentru a semnala scnteile
multicolore pe care lectura unui text sacru le poate provoca.
Astfel, o abordare profetologic vede, n episodul de care ne ocupm,
figura caracteristic a ntlni-rii dintre intelectul profetic i Dumnezeu.
Profetul e, prin definiie, un captator de mesaje divine. Desigur, mesajele
acestea nu sunt nite telegrame roz, cu efect soporific. Tonul lor e mai curnd
dramatic, fioros, cutremurtor. Cuvntul lui Dumnezeu este 44 Nu pot s nu
pomenesc neateptata inadecvare n care se complace un autor de talia lui
Thomas Mann, n osif i fraii si. El atribuie autorului biblic o psihologie de
romancier. Lupta cu ngerul e un artificiu tehnic, menit s ilustreze spaima
care l chi-nuie pe Iacob naintea luptei cu fratele su. Pe scurt, lui Iacob i e
fric i viseaz urt. Cu alte cuvinte, faimosul pasaj veterotes-tamentar nu e
dect relatarea unui comar. E versiunea secularizat a unei interpretri
zoharice, potrivit creia Iacob se lupt, n realitate, cu ngerul lui Esau.
45 Jean-Francois Marquet, La lutte avec l'Ange, n L'Ange ei U Homme,
col. Cahiers de Y Hermetisme, Albin Michel, Paris, 1978, pp. 22l-238.
Incendiar (Ieremia 20, 7: Doamne, tu m-ai aprins i iat sunt nflcrat, sau
23, 29: Nu este cuvntul meu ca un foc, zice Domnul i ca un ciocan care
sfrm stnca?). n ncercarea lui de a intra n legtur cu mesajul divin,
profetul e cuprins de o tensiune paradoxal: e, n acelai timp, rezistent i
disponibil, combativ i sedus. Avem, pe de o parte, cuvntul sacru, care vrea s
fie nregistrat, s se impun, s lase o urm definitiv n contiina receptorului
i, pe de alt parte, receptorul nsui, care, pentru a primi mesajul, trebuie s-
i nfrng limitele, s se lupte cu el nsui, mai exact cu acea component a sa
care se opune recepiei. Asistm, nendoielnic, la o btlie crncen, al crei
teatru de desfurare este cuvntul. Nu orice cuvnt, ci cuvntul Demiurgului,
care se prbuete asupra oamenilor ca un tunet, ca o traum, strnind,
spontan, teroare defensiv. Btlia se ncheie cu o reform interioar, al crei
semn se exprim tot prin cuvnt: Iacob devine Israel.46
S menionm i o interpretare a lui Origene.47 n scen sunt prezeni,
dup el, doi ngeri: unul bun, 46 Marquet atrage atenia asupra unei formulri
homerice de natur s ne recupleze la tema ngerului. Homer numete mesajele
divine cuvinte naripate {epea pteroenta), cuvinte-friger, cu-vinte-mesager al
Zeului (ossa Dios aggelos). Vico, n Scienza Nuova, cartea II, seciunea I, cap. I,
377 (vezi Principiile unei tiine noi cu privire la natura comun a naiunilor,
trad. Rom. de Nina Facon, Univers, Bucureti, 1972, pp. 232-233), crede, la
rndul lui, c uriaii originilor erau instruii de Dumnezeu prin tunet, singurul
limbaj adecvat dimensiunii lor.
47 De Principiis III, 2, 5 (trad. Rom. Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. Institutului
Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1982, p. 225). Aliat cu Iacob (lupta cu
ngerul ar nsemna deci lupta mpreun cu, alturi de nger) i unul ru, cu
care se rfuiesc amndoi. Ni se pare c, orict de ndrznea, interpretarea
aceasta merit toat atenia. Exist, n natura ngerului, ca i n aceea a lui
Dumnezeu, o strategic duplicitate: ngerul este i alturi de noi i mpotriva
noastr. Iar n lupta cu Dumnezeu care se numete credin, ne st alturi
Dumnezeu nsui. Dumnezeu ne solicit, ne provoac, ne asuprete i ne
sprijin, ntr-o unic acolad mntuitoare.
Sfntul Augustin prefer s vorbeasc nu despre doi ngeri, ci despre
dou ipostaze ale lui Iacob48: n Iacob sunt dou naturi, dou personaje
distincte: eroul rzvrtit, eventual deicid, ntruchipnd una din feele evreitii
vechi-testamentare (Israel nseamn, n traducere, cel care se ceart cu
Dumnezeu), dar i eroul convertit, reprezentantul poporului ales, care se
mpac cu Dumnezeu. Generaliznd, am putea spune c lupta lui Iacob cu
ngerul e istoria unei conversiuni (colective sau personale). Orice conversiune
implic o vehement dezbatere interioar, un parcurs agonic, o nevindecabil
ran pascalian.
Filon din Alexandria socotete c axa povetii lui Iacob este mutaio
nomini, schimbarea numelui: trecerea de la Iacob, care e numele omului, la
Israel, care e numele lui Dumnezeu n om, numele nou pe care l
dobndete omul dup ce a ncacivitas Dei, XVI, 39. Sat mesajul divin,
devenind un om nou.49 Spre deosebire de nger, care are un singur nume,
omul are, prin urmare, dou: numele pmntesc i numele pe care trebuie s
l obin prin confruntare cu Dumnezeu. Condamnat s triasc simultan pe
dou planuri (trdndu-le, cum spune Holderlin, pe amndou), omul e
totui, prin chiar ambiguitatea lui, mediul coagulant al ngerului, cel care
fixeaz spiritul volatil. Pentru a se manifesta, ngerul are, s-ar zice, el nsui
nevoie de lupta cu Iacob Jean-Francois Marquet reine, n inventarul su i
comentariile lui Theodor Fechner de la jumtatea secolului al XlX-lea, ultima
contribuie important a Occidentului la angelologie. Fechner e cunoscut,
ndeobte, ca ntemeietor al psihologiei experimentale.50 Cu totul uitat
(pentru c e n rspr cu spiritul vremii) este ns dimensiunea exotic a
operei lui, vigoarea halucinatorie a unei viziuni care amintete de Swedenborg.
Fechner teoretizeaz amplu asupra faptului c Pmntul, planeta Pmnt, nu e
altceva dect un mare nger, un spirit universal care se folosete de oameni
pentru a percepe particularul. Pmntul-nger vede prin ochii notri. Dup
moarte, suntem absorbii n memoria (Er-lnnerung) acestui nger enorm,
inclui n inferioritatea lui. Viaa omeneasc e, aadar, un dialog nencetat, o
confruntare, o lupt cu ngerul 49 De mutatione nominum, 8l-83.
50 Zend-Avesta, 1851, apud Jean-Franois Marquet, op. Ct., pp. 230 i
urm. Terestru care, la sfrit, ne nghite. i fiecare din noi suntem, n cele din
urm, o amintire, bun sau proast, a acestui nger.
nainte de a ne apropia de ceea ce ni se pare a fi dincolo de erudiie,
ingeniozitate sau eafodaj metodologic problematica real a pasajului despre
lupta lui Iacob cu ngerul, ar mai fi de lmurit, rapid, un detaliu. Din text nu
rezult, n mod explicit, c misteriosul oponent al lui Iacob e nger. Se vorbete
strict despre un om. Atunci un om s-a luptat cu el pn n revrsatul zorilor
omul acela a zis i n alte episoade din Genez apar personaje identificate ca
ngeri, dar numite oameni. i apoi, exist un loc n Osea 12, 4-5, care spune,
fr echivoc, c Iacob s-a luptat cu ngerul i a fost biruitor. Ba mai mult: un
verset mai sus, ngerul e asimilat cu nsui Dumnezeu: nc din pntecele
mamei a apucat Iacov pe frate-su de clci [un episod din copilria lui Iacob],
iar cnd era n putere s-a luptat cu Dumnezeu. Va s zic avem un temei
scripturar s echivalm omul din text cu un nger, iar ngerul cruia n alte
locuri i se spune ngerul Domnului cu Dumnezeu. Finalul luptei e cu att
mai spectaculos: cci, dac aa stau lucrurile, povestea are ca protagoniti un
Dumnezeu nfrnt i un adversar al lui Dumnezeu, binecuvntat i victorios.
La fel de neobinuit ca i nfrngerea divin este ns faptul nsui c
Dumnezeu angajeaz o lupt i nu ezit s-i rneasc oponentul. Asta trimite
la un alt pasaj vetero-testamentar, aproape de neneles dac nu-l cuplm cu
pasajul despre lupta lui Iacob. E vorba de Exodul 4, 24-26: n timpul
cltoriei, ntr-un loc unde a rmas Moise peste noapte, l-a ntlnit Domnul i a
vrut s-l omoare. Sefora a luat o piatr ascuit, a tiat prepuul fiului su i l-
a aruncat la picioarele lui Moise zicnd: Tu eti un so de snge pentru mine.
i Domnul l-a lsat. Aadar, din nou o ntlnire sngeroas, la vreme de
noapte, ntre un om i Dumnezeu i din nou o ran izbvitoare (circumciziunea)
ca rezultat al ntlnirii. (Potrivit versiunii masoretice, rana cptat de Iacob e
situat i ea undeva n adncul coapsei, foarte aproape de zona genital.)
Formaia mistic a lui Moise implic, prin urmare, un episod riguros simetric
cu episodul transfigurrii lui Iacob prin lupta cu ngerul. Ni se descrie, n fond,
o etap obligatorie pe traseul oricrei experiene religioase autentice: cuttorul
nu poate evita, la un moment dat, ntlnirea patetic, mortal, fa ctre fa,
cu Ceea ce caut. Moise i Iacob fac cunotin, n noaptea cutrii (i a
indeciziei) lor, cu iubirea ucigtoare a lui Dumnezeu. Iar marca acestei
ntlniri nu rm-ne nscris n emotivitatea inimii sau n textura abstract a
intelectului, ci n carne, n veghea dureroas a corpului, care nu las s
dispar nici o cicatrice. Povestea lui Iacob livreaz cteva elemente eseniale
pentru nelegerea comunitii de destin dintre om i Dumnezeu. S ncepem cu
tema, paradoxal, a Dumnezeului biruit i anume biruit de zelul unui om. A
spune c e o tem caracteristic pentru atmosfera nou-testamentar, ceea ce
nu nseamn c e strin Vechiului Testament, cum se vede din chiar episodul
n discuie. Dar noutatea aiuritoare a Noului Testament deriv din aducerea
n scen a unui Dumnezeu care face nu doar experiena umilitii, ci i pe
aceea a umilinei: Dumnezeu sufer, accept s treac prin cele mai mizere
experiene ale unei viei omeneti obinuite: durerea fizic, dubiul, moartea.
Dumnezeul cretin cum spune Cioran comentnd ultimele Rstigniri
sculptate de George Apostu are nsuirea cu totul neconform de a provoca
mila. Avoir pitii de son Dieu face parte din religiozitatea cretin, spre
stupoarea celor care vin din alte religii. Trebuie precizat de ndat c nu de
sentimentalism e vorba aici, ci de metafizic. Dinamica divin presupune un tip
de manifestare care, cu un termen tehnic, se cheam kenoz, golire de sine,
smerire, coborre consimit sub nivelul statutului propriu. Fr aceast
stranie nzestrare a Creatorului de a se micora pentru a intra n comunicare
cu creatura sa, cu cei micui (Matei 18,10), n-am avea nici o ans s
dialogm cu El, s pricepem ct de ct metabolismul Lui. Ke-noza e o specie a
sacrificiului i poate explica, de aceea, figura Dumnezeului biruit.
Dac, n relaia dintre Dumnezeu i om, keno-za este partea lui
Dumnezeu, lupta (creia pe grecete i se spune agonia) este partea omului.
Dimensiunea agonizant a credinei nu e perceput nici de ateismul militant,
dar, ceea ce este mult mai grav, nici de drept-credincioii euforici, care i
imagineaz viaa religioas drept o blnd petrecere cmpe-neasc.
Orthopraxia curent l cultiv pe Dumnezeu ca pe un azil n care se triete
clu, sub protecia unor imperative morale luminoase. Se confund bucuria
patetic, tensionat, a confruntrii cotidiene cu Absolutul, cu o pre-senil
senintate. n realitate, experiena credinei e o experien dur. Opiunea nu
exclude perpetuitatea interogaiei, riscul de fiecare clip. Viaa credinciosului e
aspr i valorific nencetat virtui virile, rzboinice, din spea curajului, a
tenacitii, a combativitii. S ne amintim de Iov care, lovit de toate belelele,
protesteaz, cere socoteal, atac, spre disperarea amicilor lui pravoslavnici,
apostoli ai cumineniei resemnate. Nu se cade spun ei s crteti.
Dumnezeu tie foarte bine ce face. E cam ce auzim cu toii, cnd suntem la
ananghie, de la cte o mtu cumsecade, sau de la cte un preot somnolent.
Dar n povestea lui Iov, Dumnezeu apare la sfrit pentru a mustra nu pe
nedumeritul i bombnitorul Iov, ci pe cei trei nelepi disciplinai, gata s-i
judece prietenul pentru nesupunere. Dumnezeu prefer, pare-se,
temperamentul lupttorului, ndrzneala, ofensiva sincer, dac El este cel ales
ca interlocutor. De ce? Nu pentru c ar avea porniri masochiste, nu pentru c
ar avea o slbiciune pentru rfuial i spirit de contradicie. Ci pentru c
recunoate, n credinciosul care l nfrunt, calitatea omeneasc la care El ine
cel mai mult: libertatea. Dumnezeu vrea s obin adeziunea noastr, angajnd
capacitatea noastr de a ne opune. Cu alte cuvinte, El se comport simultan ca
adversar i ca aliat, ca instan neobosit ncurajatoare i provocator
descurajant.
La sfritul luptei sale cu Iacob, Dumnezeu, sau ngerul su, pleac.
Omul acela a spus: Las-m s plec, cci se revars zorile. E imposibil s
nu te gndeti la mesajul christic al trimiterii Duhului: V este de folos s M
duc; cci dac nu M duc Eu, Mngietorul nu va veni la voi; dar dac M duc,
vi-l voi trimite (Ioan 16,7). nfrngerea lui Dumnezeu i plecarea Lui devin,
astfel, semnul misterios al aezrii lui de-neters n contiina
nvingtorului. Dumnezeu nu poate veni, cu consecine durabile, dac nu
pleac, pentru a ngdui, ca pe o nou diminea, dialogul liber dintre Sine i
partenerul Su. La rndul lui, Israel nu se poate nate dac Iacob nu se
ndeprteaz. Isra-el nu nseamn doar cel care se lupt cu Dumnezeu, ci,
dup o alt etimologie, cel care l-a vzut pe Dumnezeu (Is-ra-a-el). Textul
specific, de altfel, n versetul 30, c locul luptei a cptat numele Peniel,
chipul lui Dumnezeu, indicaie a faptului c acolo Iacob a vzut Suprema
Fa. tim c n tradiia vechi-testa-mentar nimeni nu poate s l vad pe
Dumnezeu i s rmn n via. Or, aici lucrul acesta este ngduit. Iacob are
parte de un privilegiu care i fusese refuzat lui Moise. S recitim grandioasele
versete din Exodul (33,18-23), n care Dumnezeu l aaz pe alesul su n
crptura unei stnci i i acoper ochii cu mna, aa nct acesta s nu-l vad
chipul. Abia cnd Dumnezeu trece (pleac), Moise l poate vedea, din spate.
Episodul e comentat cu virtuozitate de Grigore de Nyssa n Viaa lui Moise:
Dumnezeu nu poate fi vzut dect din spate, adic din perspectiva celui care
merge n urma Lui, care l urmeaz ca pe o cluz. i totui, Iacob vede faa
lui Dumnezeu. E presentimentul (profeia) unui moment n care o asemenea
posibilitate se ofer tuturor oamenilor: momentul ntruprii. Lupta lui Iacob cu
ngerul e o prefigurare, o realizare anticipativ a venirii pe lume a lui Iisus.
nainte de a pleca, Dumnezeu vine la o prim confruntare n trup cu creatura
Sa.
Structura profetic a acestui episod este i corolarul interpretrii noastre.
Exist i n Noul Testament, un episod asemntor, dei mai radical, n care
Dumnezeul-om, nfrnt, moare i omul-Dum-nezeu, victorios, se nal la cer: e
episodul rstignirii i al nvierii. n Iisus avem i pe Iacob i ngerul. Numai c
cele dou personaje convieuiesc i se lupt ntr-unui singur. Sptmna
Patimilor e replica christic, versiunea nou-testamentar a luptei lui Iacob cu
ngerul. Natura uman i natura divin stau n cumpn, se rzboiesc pn la
sudoare de snge i, n final, se mpac. Dumnezeu asum fr rest nfrngerea
Calvarului, iar omul e nsemnat cu binecuvntarea unei sperane fr
precedent. Urma acestui eveniment miraculos este crucea ntiprit pentru
totdeauna n coapsa de pmnt a Golgotei.
Un exeget medieval, Rupert de Deutz, vede n lupta lui Iacob cu ngerul
modelul luptei pe care o.
I d hermeneutul cu textul dinaintea sa.51 Orice lectur e o logomachie.
A ncerca s interpretezi o pagin scris e a intra n lupt cu ngerul acelei
pagini, a nfrnge obstrucia sensului ei. n cazul acesta, nsi strdania
noastr de pn acum intr n scenariul pe care l analizeaz. Am dat i noi, pe
palierul la care avem acces, propria noastr lupt cu ngerul. i ncheiem,
rnii, cu cteva uimiri n plus.
III. Addenda i Cf. H. de Lubac, Exegese medievale, III, Cerf, DDB, 1993,
pp. 233-234: . luda pulcherrima! (lupta cea mai frumoas!) Fuziune a trudei
exegetice i a ardorii contemplative 1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O
TEORIE A PROXIMITII.
A. Diversiunea departelui
Obnubilarea simului pentru proximitate.
n programul oricrei viei omeneti intervine, la un moment dat, tema
reperului optim, dar inaccesibil. Totul se organizeaz n jurul unei inte
supreme, n jurul unei deprtri iat de care realitile curente, palpabile, apar
diminuate. E un soi de diversiune a departelui, care ne determin s trim cu
privirea fixat pe linia orizontului. Acolo, la orizont, e lumea aspiraiilor, a
idealurilor, a scopurilor. ntr-acolo se orienteaz toate speranele noastre, acolo
prind corp exigenele noastre cele mai severe. La orizont sau dac privim n
sus la zenit e spaiul privilegiat al absolutului: spaiul lui Dumnezeu. Fr
acest reper, situat la limita ultim a deprtrii, realul i pierde sensul, iar
efortul nostru existenial i pierde motivaiile. S-ar spune c una din
consecinele pcatului originar e incapacitatea speciei umane de a-i reprezenta
registrul valorilor altundeva dect n lumea boreal a unui acolo de neatins.
Omul czut i triete inevitabil cderea ca ndeprtare: el se simte catapultat
la antipodul dorinelor sale i i administreaz viaa sub presiunea unui
neobosit zel recuperator. Pn i cel mai umil dintre oameni viseaz un acolo
pe msura sa, un proiect, un orizont al mplinirii devenit obiectul unui asediu
nentrerupt. Exist un acolo al credinei: Ierusalimul ceresc; un acolo al
cunoaterii: adevrul absolut; un acolo al vieii zilnice: fericirea. Fr aceste
chipuri ale departelui, fr atracia halucinatorie pe care o exercit asupra
noastr aceste puncte de fug ale lumii, ne-am pierde nsufleirea, am
aluneca ntr-un regn inferior. Departele e materia prim a tuturor utopiilor,
dar e i intuiia cea mai la n-demn a transcendenei. Acolo se preschimb,
pe nesimite, n dincolo. Pe scurt, nu se poate nega rostul stimulator,
provocarea benefic pe care acest acolo le implic. Dac totui vorbim de o
diversiune a departelui e pentru c departele poate pustii, uneori, intervalul
care ne desparte de el. Absorbii de int, tutelai de prestigiul i de seducia
departelui, sfrim prin a nu mai pricepe lucrurile care ne sunt aproape.
Aproapele ne devine strin.
Obnubilarea simului pentru proximitate este corelativul morbid al
oricrei metafizici zenitale. Contempli departele legii morale i nu te poi
adapta la aproapele unei mprejurri date. Te miti n cerul abstract al
conceptului (care e departele, zenitul logic al gndirii) i pierzi substana
realului. Cultivi sublimul sau abisalul i ratezi ntlnirea cu imediatul. Produci
metafore i nu mai poi emite simple enunuri. In-tr-un cuvnt, poi adopta fr
ezitare traiectoria saltului, dar pierzi firescul mersului la pas.
Blocajul n dihotomii.
Un simptom caracteristic al acestei crize a proximitii care este, n
acelai timp, o criz a intervalului e blocajul spiritului n dihotomii. Cine nu
gndete din aproape n aproape sfrete prin instituirea unor polariti care
destram spaiile intermediare. ntre cei doi termeni ai polaritii nu mai exist
un cmp semnificativ, un univers de tranzit. Etica se blocheaz n bine i
ru, logica se blocheaz n adevrat i fals, credina se blocheaz n om
pctos Dumnezeu ascuns .a.m.d. Asupra ntregii gndiri europene
planeaz, de aceea, riscul unei monotonii ritmice ucigtoare: obiect-subiect,
mate-rie-spirit, imanent-transcendent, real-ldeal, un fel de tic-tac exasperant, o
caden soporific, atotnivela-toare. Deprinderea de a funciona strict n doi
timpi, cu alte cuvinte dualismul latent al schemelor noastre mentale,
ncurajeaz un tip de reducionism care compromite nu doar imaginea noastr
despre lume (srcind, ntre altele, aportul pe care imaginaia l are n
alctuirea acestei imagini), dar i mobilitatea noastr pragmatic. Gndim tot
mai abstract i acionm tot mai mecanic. Un spontan instinct polarizant
modeleaz n mod constant (i subversiv!) performana noastr cognitiv,
social, politic: vorbim de exploatai i exploatatori, comunism i capitalism,
stnga i dreapta, estici i vestici etc. Nu scpm n nici un domeniu de aceast
nefast, anchi-lozant epidemie a binoamelor
Criza proximitii are, asupra spiritului, un efect paralizant. Dihotomiile
ncremenesc n antinomii. Micarea vie a gndirii sucomb n idolatrie.
Departele monumentalizat te intuiete locului, te mpietrete n exaltarea ta.
Stai fa n fa cu el, separat de el printr-un spaiu vid care exclude orice
parcurgere. Proximitatea este tocmai nceputul parcurgerii, convertirea vidului
n interval dinamic, n drum. Proximitatea nu e opusul departelui: e primul
pas, pasul decisiv, ctre el. Absolutul nceteaz s mai fie utopic dac
transformm distana care ne separ de el ntr-o nlnuire de proximiti. Ceea
ce e aproape de noi e mai aproape de absolut dect noi; pentru c aproapele
nostru e extensia identitii noastre, e inele nostru lrgit. inele lrgit inele n
expansiune inele care se revars asupra proximitii sale e singurul,
adevratul partener al absolutului. Absolutul, la rndul lui, trebuie s ias din
umbra deprtrii sale pentru a se manifesta ca vecintate posibil a omului, ca
proximitate. Pentru a iei din schematismul dihotomiilor, pentru a umple
intervalul dintre ele i pentru a depi criza proximitii rezultat din fascinaia
idolatr a departelui se pot imagina i s-au imaginat mai multe soluii: una
din ele face substana angelologiei.
B. Soluiile angelologiei.
ngerii i proximitatea lui Dumnezeu.
ngerii au aceast calitate puin obinuit de a fi simultan aproape de
Dumnezeu i aproape de om. Mai nti, aproape de Dumnezeu: ngerii
constituie, prin excelen, anturajul divin, curtea cereasc, aa cum apare ea
n spectaculoasa viziune din primul capitol al lui Ezechiel. ngerii sunt suportul
tronului dumnezeiesc, dregtorii instituiei supreme. Ei sunt cei care
ntrein cultul Creatorului: slujesc i laud, organizai n coruri preoeti. Tot
ei sunt otirile lui Dumnezeu (Iehova este Domnul otirilor, cpetenia lor) i
mesagerii lui Dumnezeu. Mulimea ngerilor e singura capabil s populeze
singurtatea lui Dumnezeu, dizolvnd opacitatea lui Deus absconditus ntr-o
multipl teofanie. E ceea ce Henry Corbin numete paradoxul monoteismului.
Fr angelologie, monoteismul piere ntr-un triumf iluzoriu; el cade fie n
agnosticism (ca Ens supremum, Dumnezeu e inaccesibil), fie n antropomorfism
i alegorie (Dumnezeu e ncrcat cu Nume i Atribute care atenueaz misterul
transcendenei sale).1
Numai lumea ngerilor ngduie lui Dumnezeu s se exprime rmnnd
inefabil. ngerii sunt limbajul lui Dumnezeu, die Stimmen seiner ewig-gebren-
den Harmoney (vocile armoniei Sale, venic zmisli-toare) cum spune Bohme
n Mysterium magnum. Ca simboluri ale proximitii divine, ngerii sunt
mediul privilegiat al revelaiei, instrumentele manifestrii divine. Lucrarea
lor este modelarea semea (ein eitel Bildung) a energiilor i formelor
dumnezeieti observ tot Bohme, n De tribus prin-cipiis. ngerii stau
aproape de Dumnezeu i pentru c sunt singurele fiine create care suport
apropierea lui Dumnezeu. Faa nu vei putea s Mi-o vezi, cci nu poate omul
s M vad i s triasc! (Exodul 33, 20). Dar ngerii vd faa lui Dumnezeu.
Ei sunt, 1 Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme, L'Heme, Paris, 1981, p.
102.
ntr-un anumit sens, faa lui Dumnezeu, ecranul protector prin care
Dumnezeu se arat creaturilor sale. n Isaia (63,9) se vorbete despre ngerul
care este naintea feei Domnului. Schelling dedic -n Die Weltalter (Vrstele
lumii) i apoi n liber die Gott-heiten von Samothrake (Divinitile din
Samothrace) -cteva pagini eseniale acestui nger al Feei, vestitor i
hermeneut (angelus interpres) al lui Iehova. E ngerul cruia gnosticii,
comentariile rabbinice, dar i christologia primelor veacuri cretine i dau
felurite nume (Metatron, Anaphiel, Michael), identi-ficndu-l, uneori, cu Iisus
Christos (Christos Angelos). Angelologia avicennian amintete i ea de un
nger al Feei celui sacrosanct care e totuna cu arhanghelul Michael. Dar
dincolo de nume, apare mereu n speculaia angelologic tema unei prezene
imediat nvecinate Prezenei supreme. Aceast imediat vecintate e destinul
oricrei prezene angelice. ngerul plutete n atmosfera lui Dumnezeu (sau,
cum spune undeva Jacques Lacan, ti nage dans le signifiant supreme).2
ngerii i proximitatea omului.
Dar ngerul e i imediata vecintate a omului. El e prietenul su
ceresc, pedagogul su neobosit, ghidul i protectorul su. ngerul pzitor se
str- 2 Cf. Le seminaire de Jacques Lacan, Livre XX, Encore, 1972-l973,
Editions du Seuil, 1975, p. 24. Evident, propoziia citat apare ntr-o formul
tipic lacanian: i l'ange a un souriresi bete, c'est parce au'ii nage dans le
signifiant supreme. Cu completarea: Ce n'est pas que je ne croie pas aux anges
chacun le ai, j'y crois inextrayablement et meme inexteilhardement
duiete s contrabalanseze, prin inducia sa discret, seducia brutal a
demonului (termenii, n aceast accepiune, aparin lui Claudel). ngerul ne st
alturi n ncercrile de dup moarte i e avocatul nostru la Judecata de Apoi.
El e modelul nostru spiritual, contiina noastr mai bun. nainte de a
deveni o imitaio Christi, viaa omului de-svrit ncepe prin a fi o vita
angelica, o imitaio angeli. Fa de cerul ndeprtat al lui Dumnezeu, cerul
ngerului ne apare ca un cer la ndemn, ca o nlime ncurajator accesibil.
Lumea ngereasc e plafonul umanitii, genul ei proxim. Omul are intuiia
ngerului ori de cte ori n ntreprinderile sale se simte asistat, sprijinit,
inspirat. ngerii relativizeaz singurtatea omului tot astfel cum relativizeaz
singurtatea lui Dumnezeu. Ei sunt, prin definiie, cei care nsoesc, cei care ne
sunt aproape. Aa stnd lucrurile, spiritul textului biblic dac nu litera lui
ne ngduie s credem c faimosul Iubete pe aproapele tu poate nsemna
mai mult dect Iubete-l pe omul de lng tine. ngerul e i el aproapele
nostru: nu aproapele de-alturi, ci aproapele de sus. Iubete-i aproapele e,
din unghiul angelologiei, un ndemn de a-i iubi ngerul, de a adnci misterul
proximitii sale pn cnd ea se contopete cu proximitatea lui Dumnezeu.
O soluie la criza intervalului: ngerii i spaiile intermediare.
Angelologia soluioneaz ns, o dat cu criza proximitii i criza
intervalului. ngerii convertesc abisul dintre Dumnezeu i om ntr-un spaiu al
comunicrii. Ei dau consisten i via acestui spaiu, transmi-nd omului
semnele lui Dumnezeu i lui Dumnezeu rugciunile omului. Cuvntul grecesc
angelos, ca i cel ebraic (malakh), ca i cel arab (malak) sau persan (fereshteh)
nseamn mesager. nainte de a se defini prin esena sa, ngerul se definete,
aadar, prin funcia sa (angelus enim officii nomen est, non natura spune
Augustin, ntr-un comentariu la Psalmul 103). Iar funcia ngerului e tocmai
aceea de a acoperi nencetat, printr-o dubl micare, intervalul dintre pmnt
i cer. E viziunea vechi-testa-mentar a scrii lui Iacob (Geneza 28,12): i a
visat o scar rezemat de pmnt, al crei vrf ajungea pn la cer; ngerii lui
Dumnezeu se suiau i se pogo-rau pe scara aceea. Traficul acesta intens pe
care ngerii ca fiine intermediare l ntrein ntre centrul demiurgic al lumii
i sferele concentrice ale universului creat e de natur s spulbere confruntarea
static a extremelor, asigurnd, pe de o parte, posibilitatea ascensiunii unitive a
omului ctre Dumnezeu i, pe de alta, posibilitatea coborrii lui Dumnezeu
prin revelaie ctre om. Soluia ntruprii, a Dumnezeului devenit om nu e
dect varianta eroic, excepional a aceleiai proceduri. Lund n Iisus
Christos chip omenesc, Dumnezeu anuleaz deprtarea dintre El i creatura
sa printr-o decizie masiv, irepetabil, pe msura gravitii pcatului omenesc.
Dar viaa cotidian a ngerilor, urcuul i coborul lor pe scara lui Iacob, e
un fel de a anticipa evenimentul ntruprii, un fel de a-l pregti i de a-l
menine, n mod constant, n act.
Legitimitatea i necesitatea ontologic a fiinelor intermediare e ns
departe de a fi o intuiie strict cretin. Fragmente eseniale din Platon ca s
lum doar un exemplu celebru o ilustreaz fr echivoc, n Banchetul (202 e)
se vorbete despre un registru al spiritului (to daimnion), aflat ntre (metaxy)
divin i ceea ce este muritor. Rolul acestui registru intermediar este de a
tlmci i de a mprti zeilor cele omeneti i oamenilor cele ale zeilor: rugile
i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilali, precum i rsplile jertfelor
(traducere de Petru Creia).
O sociologie a cerului.
Caracteristice pentru tipul de spaiu n care se desfoar activitatea
ngerilor sunt diferenierea i ierarhia. Intervalul dintre Dumnezeu i om nu e
nici vid, nici omogen, nici schematic. Angelologia poate fi, n bun msur, o
sociologie a cerului. Cetele ngereti se mpart dup rang i capaciti. Avem de
a face cu o adevrat diviziune a muncii, potrivit creia unora le revine
controlul individului uman, altora controlul popoarelor, al marilor comuniti
sau al unor epoci ntregi. Exist, ntre ngeri, spirite ale locului i spirite ale
timpului, spirite ale elementelor aer, pmnt, foc, ap ale corpurilor cereti
(uneori apare tendina identificrii ierarhiilor angelice cu sferele planetare) sau
ale fenomenelor meteorologice (ploaie, vnt, nori etc). Exist ngeri ai mrii, ai
vieii, ai morii, ai milei, ai iertrii, ai pedepsei, ai pcii. n mediile iudaismului
trziu, faptul c tot ce exist i se ntmpl n natur i are ngerul su trece
drept un adevr de la sine neles.3 El va fi preluat i de Prinii Bisericii i de
teologia scolastic, ca un ecou al acelui totul e plin de zei al milesienilor. Un
gnditor din ambiana sh'it a secolului al XlX-lea (shaykh-ul Hajj Mohammad
Ka-rm-Khn Kermni)4 socotete c ngerul e realitatea esenial a oricrui
existent aflat n plenitudinea existenei sale. n consecin, putem vorbi de
ngerul unui peisaj, al unei opere de art, al unei simfonii etc. Aadar, maxim
difereniere, o difereniere echivalent la nivelul lumilor subtile cu
diferenierea lumii sensibile. Dar nu numai difereniere, spuneam, ci i ierarhie.
ngerii sunt organizai dup un principiu al subordonrii stricte, n funcie de
gradul de apropiere sau deprtare de Dumnezeu. Universal acceptat e ierarhia
de nou trepte a lui Dionisie Areopagitul (sfritul secolului al V-lea)5, ncepnd
cu cetele cele mai nalte ale Serafimilor, Heruvimilor i Tronurilor, continund
cu cetele mijlocii ale Domniilor, Virtuilor i Puterilor i termi- 3 Cf. P. Athanas
Recheis, O. S. B., Engel, Tod und Seelenreise. Das Wirken der Geister beim
Heimgang des Menschen n der Lehre der alexandrinischen und
kappadokischen Vter, Edizioni di storia e let-teratura (Temi e test, 4), Roma,
1958, p. 45. E citat un pasaj din nelepciunea lui Isus Sirah (39, 33-37).
4 pud Henry Corbin, Le paradoxe, p. 112.
5 Cf. A celui ntre sfini Dionisie Areopagitul Despre Ierarhia Cereasc, n
Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere, introducere i note de
Pr. Dumitru Stniloae, Paideia, Bucureti, 1996. Nnd cu ceata cea mai
apropiat de om: nceptorii, Arhangheli i ngeri (ngerii propriu-zii). Ierarhiile
cereti care mprumut, uneori, stilul ierarhiei curilor imperiale sunt, oricum,
modelul ierarhiilor ecleziastice. Nu lipsete o anumit nuan parlamentar a
lumii angelice. Mari autori patristici (Clement din Alexandria, de pild, sau
Origene), continund tradiii iudaice i greceti, vorbesc despre ngeri de
dreapta i ngeri de stnga, adminis-trnd, n mod adecvat, sufletele celor
defunci. ngerii de dreapta se ocup de sufletele celor care au apucat s se
ciasc, ngerii de stnga se ocup de pctoii irecuperabili.6
Angelologie i metodologie:
ngerii, treptele lumii i treptele cunoaterii.
Structura ierarhic a otirilor ngereti implic structura ierarhic a
intervalului pe care ele l populeaz. Exist, cu alte cuvinte, o ontologie a
intervalului, o gradaie a lui, pe care imaginea scrii din viziunea lui Iacob o
sugereaz n chip nemijlocit. ntre Dumnezeu i om exist trepte, ceruri,
densiti ontologice diferite, dup cum ntre om i materia anorganic exist
regnuri intermediare. Regnurile superioare omului sunt corespondentul
simetric al regnurilor care i sunt inferioare: la cte pmnturi, attea
ceruri. Suntem confruntai cu o geometrie asemntoare aceleia a ziggurat-
ului mesopotamian, 6 Cf. P. A. Recheis, op. Ct., pp. 56-64. Probabil cea dinti
reprezentare plastic a lumilor supraterestre, un fel de replic anticipativ,
tridimensional, a scrii lui Iacob.
Ontologia intervalului o dat constituit, este inevitabil s vedem
nscndu-se tehnici ale parcurgerii lui, tehnici de a fragmenta distana,
transformnd-o, cum am spus la nceput, ntr-o nlnuire de proximiti. Or,
ngerii nu fac altceva dect s divizeze deprtarea care ne separ de absolut, s
reduc deprtarea aceasta la o suit de segmente plauzibile, ngerii sunt filtrele
cunoaterii mistice. Ei conduc, din aproape n aproape, spre intuiia
departelui divin, ei sunt calea spre tronul dumnezeiesc, metoda oricrei
teognoze. Angelologia, ca disciplin a treptelor existente ntre inteligena omului
creat i adevrul Creatorului su, e o metodologie, poate chiar forma arhetipal
a metodologiei. Ea stabilete etapele unui drum i recomand ghidajul unor
fiine intermediare, care controleaz pragurile dintre etape. Lui Descartes nu-l
rmne dect s secularizeze metoda pe care angelologia o presupune,
aeznd scara lui Iacob pe orizontal; tema treptelor, a proximitilor succesive,
rmne ns fundamental: cel de-al treilea din cele patru principii pe care i le
propune, ca regul, Descartes sun astfel: Conduire par ordre mes pensees, en
commencant par Ies objets Ies plus simples et Ies plus aises connatre, pour
monter peu a peu, comme par degres (s.m., A. R), jusqu' la connaissance des
plus composes.7 Cum 7 Rene Descartes, Discours de la methode, n CEuvres
de Descartes publiees par Charles Adam & Paul Tannery, voi. VI, Vrin, Paris,
vedem, Descartes nc vorbete de urcu (monter peu peu). n realitate,
cercetarea lui i a tiinelor care i sunt ndatorate e tot mai insistent legat de
categoria tipic cartezian a ntinderii (etendue). Angelologia urc spre
obiectul cunoaterii sale. Descartes avanseaz spre el. i, n acest tenace
progres mental, el nu mai are nevoie de ngeri. Simpli hibrizi, entiti arbitrare
alctuite din elemente mprumutate lui Dumnezeu i elemente mprumutate
omului, ngerii trec, pentru Descartes i pentru lumea modern, n categoria
imaginarului. ncepe ofensiva dihotomiilor. Un lucru e sau real, sau ireal.
Imaginarul e ireal. Prin urmare, ngerii nu exist, iar Dumnezeu e din nou
exilat n teritoriul nebulos, inabordabil, al maximei deprtri.
O soluie la criza dihotomiilor: modulaiile existentului.
ntr-adevr, dac lucrurile sunt sau reale, sau ireale, dac o propoziie e
sau adevrat, sau fals, dac ne micm doar ntre binoame (concret-abstract,
cunoatere senzorial-cunoatere intelectual, Dum-nezeu-cer-eternitate pe
de o parte, om-pmnt-pe-risabilitate pe de alta), atunci ngerii nu exist,
ngerii sunt, prin natura lor, un al treilea termen, termenul mediu, lax cnd
unul dintre ei a refuzat s-i 1982, p. 18 ( a-mi conduce n ordine gndurile,
ncepnd cu obiectele cele mai simple i mai uor de cunoscut, pentru a m
ridica, puin cte puin, ca pe nite trepte, pn la cunoaterea celor mai
complexe trad. de Cr. Totoescu). Asume acest destin specific, cnd Lucifer a
vrut s ias din condiia intervalului pentru a se instala la limita lui
superioar, n locul rezervat lui Dumnezeu, ntregul univers angelic s-a fisurat.
Cnd nu se mai percepe pe sine ca interval, ca punte ntre dou deprtri,
ngerul devine demon. Cu alte cuvinte, deriva luciferic prin excelen este
instinctul polarizant, demonia binoamelor. ngerii ncep s se reanime abia
cnd demonia aceasta se estompeaz, cnd intr n discuie gradele de adevr
cuprinse ntre adevrat i fals, gradele de realitate cuprinse ntre real i ireal,
gradele diverse de consisten cuprinse ntre corporalitate i spiritualitate. Ne
apropiem de teritoriul ngerilor ori de cte ori vorbim de modulaiile
existentului: de posibil, de virtual, de existene intensive, de supra-existen-
e, de existene indirecte, implicite, onirice etc. Ne apropiem de teritoriul
ngerilor cnd vorbim de logica polivalent, de faculti de cunoatere distincte
i de simuri i de intelect, de evenimente care nu in nici de mit, nici de
istorie, dar rmn totui evenimente (experienele vizionare, de pild).
ngerii, sufletul i alctuirea tripartit a omului.
Angelologia nu se poate adapta dect unui model ontologic i antropologic
de tipul triadei. Ca disciplin a intervalului, ea se adreseaz intervalului din
om, adic nivelului su animic, aezat ntre corp i spirit. Sufletul omenesc este
un nger latent (vezi imaginea sufletului-pasre n lumea antic). El se poate
activa ca entitate angelic deplin, n msura n care dezamorseaz cealalt
laten a sa: latena demonic. Trecerea de la angelicitate potenial la
angelicitate real e coninutul nsui al efortului ascetic, la captul cruia
clugrul se integreaz n metabolismul vieii ngereti (bios angelikos) i
devine, prin aceasta, isnghelos, asemenea ngerilor. Dar, n efortul su,
sufletul nu e singur dinaintea propriilor sale determinri. El e asistat de
dublul su ceresc, de expresia perfect a naturii sale, un fel de alter ego
sublim, care i slujete drept reper i colaborator. n consecin, viaa noastr
interioar e o con-vieuire, existena noastr sufleteasc e o coexisten, un
nencetat dialog ntre sufletul nostru pmntesc i perechea sa angelic.
Luat n serios, angelologia ar putea aduga psihologiei abisale, care
valorific mereu subterane, straturi nocturne i, uneori, impersonale ale
organismului nostru psihic, o fenomenologie a nlimilor, atent la zona
luminoas, auroral, pronunat personalizat a sufletului. Studiul
rdcinilor contiinei s-ar completa, astfel, cu o evaluare a nimbului ei. O
veritabil psihologie a nlimilor s-ar interesa nu numai de ceea ce ne
motiveaz, ci i de ceea ce ne inspir. A privi cu scepticism o asemenea
perspectiv nu mi se pare o prob de raionalitate, n orice caz, nu nainte ca
cercettorul (sceptic sau nu) s fi parcurs mcar dou-trei tratate de
angelologie.
Pentru a ilustra relaia subtil a sufletului cu tutorele su
suprasensibil, cu Natura sa Perfect, vom recurge la trei citate dintr-un text
hermetic al ambianei gnostico-lraniene. E vorba de Ghayat-al-Hakm (Scopul
neleptului), scris, probabil, n secolul al VUI-lea i cunoscut, n traducere
latin, sub titlul Picatrix (deformare a numelui lui Hippocrates). Textul reia mai
multe pagini dintr-o lucrare pseu-do-aristotelic, pretinznd a cuprinde
sfaturile lui Aristotel ctre Alexandru cel Mare. Atragem atenia c, n citatele
pe care le-am ales8, Natura Perfect e n strns relaie cu Hermes-zeul
naripat, asimilat n unele scrieri gnostice cu Arhanghelul Michael.
Primul citat: neleptul Socrate pare s fi spus: Natura Perfect e numit
Soarele Filosofului, rdcina sa, vlstarul su. L-am ntrebat pe Hermes: cum
poi ajunge s cunoti nelepciunea? Hermes a rspuns: prin Natura Perfect.
L-am ntrebat: care e rdcina nelepciunii? A rspuns: Natura Perfect. L-am
ntrebat: care e cheia nelepciunii? A rspuns: Natura Perfect. Atunci l-am
ntrebat: dar ce e Natura Perfect? A rspuns: e ngerul, entitatea cereasc a
filosofului, cea care i nsoete steaua, care l guverneaz, i deschide zvoarele
nelepciunii, l nva lucrurile greu de nvat, i arat i n somn i n stare
de veghe ce este drept i care sunt cheile tuturor uilor.
Relaia sufletului cu Natura Perfect devine o relaie liturgic, alctuind
deci substana unui cult. Iat ntr-un al doilea citat una din rugciunile
acestui cult, adresndu-se ipostazelor ngereti ale 8 Apud Henry Corbin,
L'Homme et son Ange. nitiation et cheva-lerie spirituelle, Fayard, Paris, 1983,
pp. 54-57.
Naturii Perfecte: V chem pe toi, o, ngeri puternici, sublimi, netrupeti,
voi care suntei nelepciunea nelepilor, agerimea celor ptrunztori, tiina
tiutorilor. mplinii-rn, artai-v mie, apro-piai-m de rangul vostru,
cluzii-m prin nelepciunea voastr, aprai-m prin puterea voastr,
nvai-m s neleg ceea ce nu neleg, s tiu ce nu tiu, s vd ceea ce nu
vd. ndeprtai de la mine ponoasele necunoaterii, uitarea i mpietrirea
inimii, aa nct s fiu asemenea vechilor nelepi, n inima crora
nelepciunea, perspicacitatea, vigilena, discernmntul i nelegerea i-au
fcut lca. La fel i voi, aezai-v n lcaul inimii mele i nu v mai desprii
de mine niciodat.
ntr-un al treilea fragment, invocaia ctre Natura Perfect e transferat
asupra lui Hermes nsui, care i preia atributele i prestigiul: Eti att de
ascuns, nct nimeni nu-i cunoate, cu adevrat, natura i eti att de subtil,
nct nu poi fi definit prin nici o calitate particular; cci eti masculin cu
masculinitatea i eti feminin cu feminitatea; la lumina zilei mprumui firea
zilei i n umbra nopii mprumui firea nopii; le ntreci pe toate n chiar firea
lor i te faci asemeni lor n modul lor de a fi
Capacitatea Naturii Perfecte, a ngerului, de a se plia n mod intim pe
structura specific a partenerului su e misterul nsui al firii angelice.
Adaptarea ngerului la sufletul terestru pe care l nsoete merge pn la
identificare; destinul celor doi se confund. E, de aceea, inevitabil ca, de ndat
ce problematica sufletului plete sau degenereaz, problematica angelologiei
s pleasc de asemenea. Or, sufletul, cu tot cortegiul de faculti intermediare
pe care el le presupune (afectivitate, intuiie, imaginaie etc), apare, n
Weltanschauung-ui Europei moderne, ca o instan discreditat; el e fie uitat
(p-n ntr-att nct Cari Gustav Jung a putut declara c psihologia modern
e o psihologie fr psyche), fie asimilat unui sentimentalism vag, situat
undeva ntre emotivitate romantic i derapaj halucina-toriu. Instinctul
polarizant, obsesia simplificrilor binare au sfrit prin a pune ntre paranteze
existena sufletului. Aceast resistematizare a modelului antropologic
tradiional s-a petrecut n chiar teritoriul teologiei cretine oficiale, cptnd
demnitate conciliar. Cum tim, n perioada apostolic se vorbea despre
tripartiia omului. Prea de la sine neles i fiecare putea experimenta acest
subneles printr-o minim introspecie c suntem construii din trei elemente
net difereniate: corp, suflet, spirit (sau voin, afect, inteligen). Epistolele
pauline9 nc pstreaz, ca valabil, aceast imagine triho-tomic aflat, de
altfel, ntr-o perfect coeren cu gndirea trinitar a dogmaticii cretine. Creat
dup chipul i asemnarea unui Dumnezeu treimic, omul nu putea fi, la
rndul lui, dect treimic. i totui binomul a nvins. n definitiv, e mai simplu
s spui (claritatea didactic e curent invocat pentru a eluda nuanele), e deci
mai simplu s spui c reeta uman e binar: o parte vizibil (corpul) i o
parte 9 Cf. 1 Tesaloniceni 5, 23. Nevzut (n care sufletul i spiritul sunt
contopite ntr-o unitate indistinct), dect s ntrzii n varianta trihotomic. O
astfel de simplificare a fost proclamat ca obligatorie de al doilea Conciliu de
la Constantinopol (869 A. D.). ncepnd cu aceast dat, omul e gndit n
perimetrul cretin cel puin ca un agregat de componente diametral opuse,
ntre care nu mai exist nici o funcie echilibrant. i tot astfel cum sufletul se
resoarbe n spirit, lsnd gol intervalul n care se mica ndeobte, ngerii par a
se resorbi n omogenitatea divinului, lsnd nefolosit scara lui Iacob.
Dinamica scrii lui Iacob se oculteaz dac energia cognitiv a sufletului se
stinge. Cci facultatea care mijlocete, n mod normal, accesul nostru ctre
ierarhiile cereti este o facultate a sufletului: imaginaia. Numele ei este ns
expus ca i sufletul unor vechi i persistente confuzii semantice, pe care
nu putem spera s le clarificm acum. Ne vom mulumi cu cteva, strict
necesare, precizri.
C. Topografia lumilor ngereti.
Facultatea perceperii ngerilor: imaginaio vera.
De la Platon la Sartre, dispunem de o foarte ramificat analitic a
imaginaiei care ns, n loc s consolideze contururile termenului, le-a
relativizat. Imaginaia a aprut cnd ca simpl fantezie, opus raiunii i
bunului-sim (Descartes), cnd ca o oarecare capacitate combinatorie, fr
putere creatoare (Diderot), cnd, dimpotriv, ca o veritabil regin a
facultilor (Baudelaire). S-a neles ns, nc de timpuriu, c exist o form
degradat a imaginaiei, imaginaia care inventeaz formaiuni arbitrare,
fantasmagorii, capricii i o form nobil a imaginaiei, imaginaia
productoare de lumi consistente, cvasiautonome, imaginaia care sesizeaz i
descrie aspectul imagine al realului, zona lui de virtualitate. Voltaire deosebea
l'imagination passive, neleas ca pur nchipuire, de o imagination active,
creatoare. E faimoas distincia lui Coleridge ntre neltoarea fancy i legitima
imagination. n mediul bizantin, datorm lui Grigorie Palama (f 1359) o suit de
reflecii plin de consecine pentru estetica imaginii. El opune unei imaginaii
de tip omenesc, legat de conformitatea sufletului cu trupul (i deci
determinat fiziologic), o specie a imaginaiei, pe care o numete divin,
eliberat de amprenta corporalitii i orientat nu spre eludarea artificial a
realului, ci spre instaurarea unor noi trepte ale lui. Jung regsete
imaginaia divin n cteva tratate alchimice (vezi Psychologie und Alchemie)
care o definesc drept corp subtil al sufletului, astrum n ho-mine: e vorba deci
de o nzestrare cereasc de aceeai natur cu nzestrarea creatoare a lui
Dumnezeu i, ca atare, infinit mai productiv dect stricta fantezie
omeneasc. La o asemenea nzestrare se refer, probabil, Borges cnd, n
prefaa manualului su de zoologie fantastic, admite c, orict de
spectaculoas, imaginaia artistic nu poate concura imaginaia care se
exprim n formele realului nsui: animalele adevrate sunt mai numeroase i
mai stranii dect cele ale ficiunii. Neoplatonismul, fie n varianta lui
renascentist (cu ecouri care se percep pn n secolul al XlX-lea, la romantici),
fie n prelucrrile lui islamice (la Avicenna sau la Ibn Arabi), ne ofer comentarii
dintre cele mai subtile pe tema imaginaiei divine nelese dup spusa lui
Alexandre Koyre drept un intermediar magic ntre gndire i fiin, drept
ntruchipare a gndirii n imagine i implantare a imaginii n fiin. E limpede
c ne aflm dincolo de accepiunea comun a fanteziei. Fantezia (Die
Phantasey) n termenii lui Paracelsus ist nicht Imaginaio, sondem ein
Eckstein der Narren (nu e Imaginaio, ci piatra de hotar a smintiilor).
Dimpotriv, imaginaia, imaginaio vera, e calea regal de acces ctre o rubric
a realului care nu e nici a particularului concret (lumea senzaiilor), nici a
universalului logic (lumea ideilor), ci a unui universal metafizic, alctuit din
imagini, adic din forme care, fr a fi abstracte, sunt totui necorporale.
Imaginaio vera e gndire n imagini, e capacitatea de a vizualiza realiti
trans-vi-zuale, de a ncorpora spiritul. Cnd Giordano Bruno declar c a
nelege e a specula cu imagini (In-telligere est phantasmata speculri), el are
n vedere, cu siguran, tocmai o facultate de acest tip, indispensabil pentru a
intui realitatea spiritului, pentru a nelege, de pild, lumea simbolurilor, a
epopeilor mistice, a literaturii hermetice n genere (Ciclul Graalului, Ciclul
Nibelungilor, Chemische Hochzeit a lui J. Valentin Andreae, Le Roman de la
Rose, textele lui Raymundus Lullus etc). A sesiza specificul acestei forme a
imaginaiei, diferena care o separ de fantezia comun, e a sesiza diferena
dintre texte ca cele invocate adineauri i romanul obinuit sau, n alt plan,
diferena dintre alegorie i simbol. A nu deosebi ntre imaginaia omeneasc i
cea divin e a nu vedea ntre Comedia uman a lui Balzac i Biblie dect o
diferen de grad. E ceea ce Henry Corbin numete undeva o variant de
surditate hermeneutic, un fel de a nu avea ureche pentru o categorie de
texte foarte riguros delimitat. i pentru c l-am pomenit pe Corbin, trebuie s
spunem c i datorm esenialul, n efortul pe care l facem de a defini
imaginaio vera. Pentru a clarifica lucrurile, el a pus n circulaie un concept
conceptul de imaginai (distinct de imaginar), decisiv, din punctul nostru de
vedere, pentru nelegerea oricrui discurs mistic. Nu e vorba de o pur invenie
terminologic, ci de un decalc latin dup o expresie arab, care constituie cheia
platonismului persan reprezentat, ntre secolele al Xl-lea i al XVI-lea, de civa
mari gnditori ca Sohraward sau Moll Sadr. Expresia arab este alm al-
mithl (sau alm al-khax/l), iar decalcul latin al lui Corbin este mundus
imaginalis.
Locul ngerilor: mundus imaginalis. ngeri i oglinzi.
Mundus imaginalis e lumea intermediar dintre lumea corpurilor (a
existenelor materiale) i lumea.
Intelectului pur, a existenelor spirituale. E, prin urmare, lumea
sufletului, o lume n care spiritul i corpul se ntreptrund, o lume de imagini,
imaginal, dar la fel de puin imaginar ca i lumile care o flancheaz. n
aceast lume au loc viziunile revelaiile, teofaniile de tot soiul i resurecia
postum a sufletelor. n aceast lume, n care nu exist spaiu i n care timpul
e reversibil, Absolutul coboar att ct este necesar pentru a se arta
creaturilor sale E lumea n care spiritul capt densitate i densitile devin
diafane. (Un alt platonician, de la Cambridge de data aceasta, Henry More,
vorbea n secolul al XVH-lea despre spissitudo spiritualis; Oetinger discipol,
din secolul al XlX-lea, al lui Bohme i Swe-denborg, invoca acelai univers
intermediar prin termenul Geistleiblichkeit, caro spiritualis, iar Swe-denborg
nsui i recolta informaiile dintr-o lume a aparenelor reale, apparentiae
reales.) Aceasta este lumea ngerilor. Este ea o lume obiectiv?
1. Nu, dac obiectiv nseamn localizabil Nu se poate spune unde se
afl aceast lume imaginal precizeaz Corbin. Cine a vzut-o nu o poate
arta altora. De aceea i se mai spune i teritoriul lui non-unde (pers. N-koj-
abad), n sensul c nu te poi orienta spre el referindu-te la coordonatele lumii
geografice sau astronomice. 2. Mundus imaginalis nu e o lume obiectiv nici
dac obiectivitatea presupune exterioritatea autonom. Mundus imaginalis
e la hotarul care desparte exterioritatea de interioritate. Pentru a se manifesta,
ea are nevoie de aportul imaginaiei vera, de activarea unei faculti luntrice
anume constituite pentru perceperea ei. Fr intervenia acestei faculti,
lumea imaginal e o simpl existen virtual, la fel ca universul extern pentru
un orb.
Este, atunci, lumea ngerilor, lumea imaginal, o lume subiectiv?
1. Nu, dac subiectiv nseamn nchipuit, imaginar, valabil doar n
limitele unui delir solitar. Imaginaio vexa nu e o Einbildungskraft, o specie a
inventivitii interioare; ea e mai curnd o Vor-stellungskraft, o capacitate de a
transfera invizibilul n vizibil, de a pro-pune spiritului imagini revelatoare.
Imaginaio vera nu e o facultate fr obiect, o simpl surescitare a fanteziei
individuale. Dimpotriv, aa cum simurile fizice au un obiect (lumea sensibil)
i aa cum intelectul are un obiect (lumea ideilor), imaginaio vera i afl
obiectul n mundus imaginalis. Mundus imaginalis, ca loc de apariie a
formelor imaginale, are o cert consisten ontologic i se ofer, ca atare, unei
modaliti de cunoatere specifice: cunoaterea imaginativ, cu instrumentul ei
caracteristic: percepia imaginal.
2. Lumea ngerilor nu e subiectiv nici dac subiectiv nseamn strict
psihologic. Mundus imaginalis nu e un accident al vieii interioare, un
fenomen psihic. Viziunea pe care o are un profet e, desigur, viziunea sa. Dar
toi profeii se ntlnesc ntr-un spaiu comun al viziunii i, dac vorbesc ntre
ei, tiu c vorbesc despre acelai lucru. Spaiul comun al viziunii e deci nu
subiectiv, ci inter-subiectiv i, de fapt, trans-subiectiv. Iat acelai gnd, n
formularea unui cunoscut teolog german: Dac ngerii n-ar fi dect expresia
codificat a unor procese inerente vieii noastre sufleteti, atunci interesul
nostru pentru ei n-ar fi dect un fel de a ne da n cluei n jurul eului propriu,
un sport pe ct de iubit, pe att de periculos. De fapt, ei nu sunt nici obiecte,
nici concepte, nici fenomene psihice, ci o realitate de un fel special, care nu se
las exprimat dect n imagini i nu se poate desemna dect ntr-un limbaj
mitic-simbolic.10
Analogia vizual cea mai la ndemn pentru mundus imaginalis este
universul oglinzii. Ca i formele din oglind, formele imaginale sunt un insolit
amestec de eviden i inefabil. Oglinda recepioneaz i reflect, fr a
ncorpora. Ceea ce vedem n spaiul ei nu face parte din substana ei, dar nu s-
ar putea vedea fr transluciditatea acestei substane. Imaginea din oglind e
n alt spaiu dect noi, dar nu intr n micare dect prelungind micarea
noastr: se apropie de noi cnd ne apropiem de ea i nceteaz s mai existe
dac ncetm s o mai privim. Totul e suspendat n apropierea de neatins a
purei vizualiti. Cel care se contempl n oglind spune Ibn Arab tie c
ceea ce vede nu e tocmai imaginea sa, dar nu poate nega c e totui imaginea
sa. El tie, de asemenea, c imaginea nu e n oglind, nici ntre oglind i el. Ce
vede el atunci? Ce este acest pozitiv-negativ, existent-lnexistent, 10 Cf. D. Dr.
Wilhelm Sthlin, Der Engel n unseren Tagen, n Begegnung mit Engeln, Otto
Wilhelm Barth Verlag GMBH, Miinchen, Planegg, 1956, pp. 69-92. tiut-netiut
din oglind? E un paradox simbolic conchide Ibn Arab prin care ni se
sugereaz n ce direcie trebuie s cutm sensul oricrei teofanii. Relaia
dintre optic, katoptric i angelologie e identificabil att n spaiul european,
ct i n cel oriental, ori de cte ori e vorba de mistica luminii, de problema
manifestrilor divine i de ierarhia lumilor necorporale. Lumea ngerilor
mundus imaginalis -st ca o oglind ntre lumea lui Dumnezeu i lumea
oamenilor, aducndu-le pe amndou ntr-o nesperat contiguitate. Lumea
ngerilor aduce n acelai plan vzutele i nevzutele (visibilia et invisibilia),
distanele ireconciliabile, dihotomiile.
n loc de concluzie:
ngerii i mgria lui Balaam.
 Ca teorie a proximitii, angelologia poate deschide un domeniu de
investigaie ct se poate de fertil pentru lumea de azi, o lume care nu i-a gsit
nc amplasamentul optim n intervalul dintre extreme. Evident, o anumit
utilizare a raiunii i a bunului-sim poate decide c a vorbi, azi, despre ngeri e
o extravagan, o ncercare de a renvia legende. i e un fapt c, pentru omul
modern, ngerul e rareori mai mult dect prilejul unui surs. n viaa
modern, spune un teolog contemporan (Johannes Wag-ner), ngerul apare
chiar i atunci cnd existena lui nu e contestat, ca o fiin aflat n retragere;
el seamn, ca s recurgem la o metafor, cu locuitorul strvechi al unui inut
cu indianul Americii de.
Nord, de pild, care, alungat de pe proprietile sale, nu mai are nici o
putere i triete n rezervaii. Sigur, e nc viu, se poate vorbi cu el, se pot
povesti multe despre ce a nsemnat el cndva, dar, n realitate, el nu mai e
pentru contiina contemporan dect o fabul.11 Cum s-a ajuns aici? Ce ne
lipsete pentru a regsi dincolo de prejudeci interesul pentru mundus
imaginalis? Dar poate c nu ne lipsete ceva, ci ne prisosete ceva. Nu mai
dispunem de simplitatea Venerabilului Beda care, cnd ntrzia la Vigilae, i
nchipuia c ngerii privesc, nemulumii, prin biseric i se ntreab: uri est
Beda? Suntern mai rezonabili i mai maturi. Rezonabil i matur e ntr-un
pasaj vechi-testamentar (Numeri, 22) i Balaam, cel care, la rugmintea
moabiilor i mpotriva cuvntului lui Dumnezeu, e gata s treac de partea
dumanilor poporului lui Israel. El i ne-ueaz mgria i pornete la drum.
Pentru a-l opri, Dumnezeu trimite n trei rnduri n ntmpinarea lui un nger.
n trei rnduri, mgria lui Balaam vede ngerul i se oprete, n vreme ce
Balaam nu-l vede i i bate, contrariat, mgria ndrtnic. Rezonabil i
matur e i Descartes, cnd nu mai accept angelologia dect ca pe expresia
unui scuzabil conformism religios. Ceea ce nu l-a mpiedicat pe Leib-niz s-i
scrie monadologia pornind de la cartea despre ngeri din Summa lui Toma
d'Aquino. Poi fi, 11 Johannes Wagner, Der Engel im Leben des modemen
Menschen, n Die Engel n der Welt von heute, Gesammelte Aufstze hrsg. Von
P. Theodor Bogler, O. S. B., Verlag Ars Liturgica, Mria Laach, 1957, p. 11.
Desigur, de partea lui Descartes. Dar ncercarea noastr se justific prin aceea
c, din punctul nostru de vedere, e preferabil s fii de partea lui Leibniz, a
Venerabilului Beda i a mgriei lui Balaam.
2. TABLOUL IERARHIILOR CERETI
(n ordine descresctoare, dup Dionisie Areopagitul)
I. SERAFIMI gr. Sspaifx, lat. Seraphim, germ. Seraphim, fr. Seraphins,
engl. Seraphim.
Locuri1: Isaia 6,2-7 (dar sunt citate ca referine indirecte) i Numeri 21,
6; Deut. 8, 15; Ps. 104, 4; Isaia 14, 29; 30, 6.
 II. HERUVIMI gr. Xspoofiiju, lat. Cherubim, germ. Cherubim, fr.
Cherubins, engl. Cherubim.
Locuri: Gen. 3,24; Exodul 25,18; 2 Sam. 6,2; 22,11; Ps. 18,10; 80,1;
99,1; Isaia 37,16; Ezechiel, 10.
III. SCAUNE (Tronuri) gr. povoi, lat. Troni, germ. Throne, fr. Trones, engl.
Thrones.
Locuri: Coloseni 1,16.
1 Trimiterile la locuri nu sunt exhaustive, ci orientative. N-am indicat
terminologia ebraic a ierarhiilor, pentru c echivalenele nu sunt ntotdeauna
uor de stabilit. Exist Seraphim (pi. de la Saraf) i Kheruvim (pi. de la Keruv).
Heruvimii sunt ns asimilai, uneori i fiarelor cereti (Hayyoth). Pentru
Tronuri, exist echivalenele posibile Ofannim, Galgallin, Erelim sau Kisaoth.
Pentru Domnii avem Hamshalim (sau Hashmallim), pentru Puteri Tarshishim,
dar i Malakim, iar pentru Stpnii Elohim, sau Ishim. nceptoriile s-ar
putea echivala cu Srim, ngerii propriu-zii fiind Malakim. Cf. Gustav
Davidson, A Dictionary ofngels, including thefallen angels, The Free Press,
Collier Macmillan Publishers, 1967. Mulumim, pentru cteva sugestii, dnei
Madeea Ssn Axinciuc.
IV. DOMNII (Dregtorii) gr. KvpioxrisQ, lat. Dotninationes, germ.
Herrschaften, fr. Seigneuries {Dominations), engl. Dominions {Lords) Locuri:
Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16.
V. PUTERI gr. Avvjueig, lat. Virtutes, germ. Mchte {Tugenden), fr.
Puissances-Vertus, engl. Virtues Locuri: Romani 8, 38; Efeseni 1, 21.
I.
VI. STPNII (Stpniri) gr. E^ooaiai, lat. Potestates, germ. Gewalten
{Obrigkeiteri), fr. Puissances-Authorites, engl. Powers {Authorities)
Locuri: Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10.
VII. NCEPTORII (Cpetenii) gr. 'Ap/ai, lat. Principatus, germ.
Fiirstentumer, fr. Principautes {Archontes), engl. Principalities Locuri: Romani
8, 38; Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10.
VIII. ARHANGHELI gr. 'ApxyysXoi, lat. Archangeli, germ. Erzengel, fr.
Archanges, engl. Archangels.
Locuri: 1 Tesaloniceni, 4,16; Iuda, 9.
IX. NGERI gr. Ayysoi, lat. Angeli, germ. EngeZ, fr. nges, engl.
Locuri: Frecvena termenului, mai ales n ambiana neotestamentar, ne
dispenseaz de trimiteri specifice (cf. prezena ngerilor n episoadele-cheie ale
vieii lui Iisus, de la natere pn la nlare).
Not.
Schema lui Dionisie e preluat i de Toma d'A-quino. Foarte aproape de
modelul dionisian e i schema lui Grigorie cel Mare, cu deosebirea c apare o
rocad ntre poziiile V i VII (nceptoriile lui Dionisie stau, la Grigorie, pe locul
Puterilor i invers). Scheme diferite mai apar la Sf. Ambrosie, Sf. Iero-nim (cu
doar apte trepte), Isidor de Sevilla, Ioan Damaschinul (rocad ntre poziiile V
i VI) etc.
Despre ngeri
S-a spus mereu c ngerii sunt dublul ceresc al omului. Suntem mereu
nsoii de modelul nostru, de portretul nostru mbuntit. i suntem sau,
n orice caz, ar fi bine s fim ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui
portret. ngerul ofer fiecruia din actele noastre reperul epurei lui, adic
desenul lui ideal. Lng fiecare este, ngerul aaz un cum ar trebui s fie.
El conjug neobosit, la optativ, curgerea vieii noastre, aa cum am face-o noi
nine dac am fi n condiia lui.

SFRIT