Unitate de credinta si pluralism teologic

Unitate de credinta si pluralism teologic

"Un Domn, o credinta, un botez" ne spune cuvantul inspirat al Sfintei Scripturi, aratandu-ne temeiul
nezdruncinabil al legaturii noastre cu Dumnezeu cel in trei ipostasuri inchinat si al mantuirii noastre.
De asemenea si Sfanta Traditie marturiseste pe "unul Domn Iisus Hristos" si, tot asa, "un botez spre
iertarea pacatelor" ca usa de intrare in unul trup tainic al Domnului, Biserica, in care ne impartasim de
acelasi unul dumnezeiesc har mantuitor. "Pentru ca toate neamurile care sunt sub cer daca au uzit
predica si au crezut, au fost numite cu singurul nume al Fiului lui Dumnezeu. De aceea au primit toti,
prin pecetea Lui, acelasi cuget si aceeasi minte; a fost o singura credinta si o singura iubire a lor".
"Biserica primind aceeasi predica si aceeasi credinta, desi imprastiata in intreaga lume, o pazeste cu
grija ca si cum ar locui o singura casa si astfel crede ca si cum ar avea un singur suflet si aceeasi inima
si propovaduieste, invata si preda mai departe in acord comun, ca si cum ar avea o singura gura".
"Propovaduirea Apostolilor si invataturile Parintilor o credinta au intarit Bisercii, care si haina
adevarului purtand, cea tesuta din teologia cea de sus, drept indrepteaza si mareste taina cea mare a
bunei credinte". La sfanta liturghie ne rugam intre altele si ca sa fim invredniciti sa marturisim si sa
marim "cu o gura si cu o inima" preacinstitul si de mare cuviinta numele lui Dumnezeu in Treime,
Tatal si Fiul si Duhul Sfant.

Astfel, in forma cea mai dara, si scripturistica si traditionala, revelatia ne arata unitatea de credinta ca
fiind temeiul de Dumnezeu asezat al intregii vieti crestine in drum spre viata cea vesnica. Ea, unitatea
de credinta, isi are principiul in insasi unitatea lui Dumnezeu cel trei-mic, neschimbabil, care rosteste
catre faptura Sa totdeauna acelasi cuvant cu acelasi continut al adevarului Sau, desi treptat, "in multe
randuri si in multe chipuri" (Evrei I, 1), pana la desavarsirea descoperirii in Fiul intrupat, incepatorul
unei singure credinte, credinta cea deplin adevarata, si Capul pururea viu si activ al Bisericii Sale. Si
asa, credinta crestina cea sigur mantuitoare nu poate sa fie decat una in fiinta ei.

Tot asa, unitatea in sine a credintei, implicata in genere in marturisirea aceluiasi Dumnezeu, apare ca
general subinteleasa in comunitatile crestine; astfel ca, desi date fiind diferentierile bisericesti, se
poate spune ca unitatea de credinta pe care revelatia o afirma si o cere este recunoscuta in genere, chiar
si daca numai tacit, intrucat, pe de o parte, Bisericile nu marturisesc ca Iisus Hristos ar fi incepatorul
mai multor credinte sau mai multor religii, iar pe de alta parte intrucat fiecare Biserica luata in parte
manifesta pretentia de a detine deplinatatea adevarului religios revelat, deci credinta cea una originara,
recunoscandu-se totusi mai mult sau mai putin deschis celorlalte Biserici ca avand o parte mai mare
sau mai mica din tezaurul credintei celei una si deplina.

Cu toata aceasta recunoastere a unitatii de credinta - chiar daca mai mult in chip implicit, uneori -, in
concretul perceptibil al vietii crestine in general, insa, atat in trecut cat si in prezent, privirii de
ansamblu asupra structurilor bisericesti i se ofera tabloul unei vadite diversitati de forme
organizatorice, cultice si mai ales de interpretari teologice de la o Biserica la alta. Dar, iarasi, tocmai
fiindca Bisericile se recunosc si se marturisesc toate ca crestine, se poate intui, nu in aceeasi masura in
toate, un fond comun de credinta si viata religioasa, deci o anume unitate mai de adancime a
Evangheliei si a vestirii ei in diferitele Biserici.

Pe aceasta realitate crestina, avand doua aspecte principale, acela al unui fond comun de credinta si
viata, mai mult sau mai putin determinat si determinabil, si acela de diferentiere, de structura
bisericeasca, de cult si de interpretare teologica, limbajul teologic mai nou s-a obisnuit s-o numeasca
unitate in diversitate, unitate in multiplicitate, unitate in pluralitate sau chiar unitate in pluralism. O
anume unitate de credinta, adica de fond al Evangheliei in principiile fundamentale ale acesteia, si un
anume pluralism teologic ne apar asadar ca date ale realitatii religioase crestine, sesizabile fara
greutate. Dar aceasta nu inseamna nicidecum ca orice pluralism teologic este si justificat. Tocmai aici
se pune principala intrebare in legatura cu pluralismul teologic: dupa care criteriu se poate recunoaste
un pluralism ca legitim ?

La aceasta intrebare, raspunsul general care sa constituie si punct stabil de plecare pentru consideratii
teologice mai de amanunt si totodata linie orientatoare in campul cercetarii, ca si mijloc de evitare cat
e posibil a subiectivismului in valorificarea diferitelor forme de pluralism, evident tinandu-se seama si
de lamuririle pe care ni le ofera istoria gandirii crestine, socotim ca se impune a fi considerat
urmatorul: Un pluralism teologic poate fi acceptat ca legitim, adica indreptatit, daca nu atinge si nu
strica unitatea fundamentala de credinta. In pluralismul legitim, problema ca si grija unitatii de
credinta si a unei norme universal valabile pentru cunoastere si viata crestina sunt mereu prezente,
chiar daca uneori nu par sa atraga vizibil atentia asupra lor, fiind oarecum presupuse.

Aceasta este, cu sensul ei general, notiunea de pluralism pe care o intrebuintam in prezentele

consideratii teologice, deci ca denumind simplu diversitate care se raporta intr-un oarecare chip la o
unitate, insa fara a se substitui acesteia. In consecinta, conceptii sau interpretari teologice care nu se
pot articula sau pune de acord cu continutul de credinta in comun marturisit, conceptii care, obisnuit,
nici nu-si pun problema adevarului de credinta obligatoriu pentru toti si la care nu se vede o legatura
interna cu Evanghelia cea una, pe care sa se intemeieze sau pe a carei unitate s-o presupuna, se
intelege ca nu pot fi asezate intre simple pluralisme teologice legitime. Caci asemenea conceptii,
netinand seama de datele credintei general obligatorii, nu reprezinta de fapt decat diferite forme de
indiferentism religios sau, in cel mai bun caz, de sincretism prin care s-ar acorda oricarei interpretari
teologice drept de cetatenie in teologie. Mai pe scurt, in autentic duh evanghelic nu se poate justifica in
nici un chip un pluralism teologic substantial, ci numai unul formal. Problema pluralismului teologic
sta astfel in paralela cu aceea a progresului dogmatic, in care, tot asa, avem de-a face cu un progres
formal, mai ales calitativ, nu cu unul material sau de continut.

Este drept ca insusi conceptul de pluralism orienteaza dintru inceput cugetarea spre un obiect de
cunoastere care pare sau este gandit asa ca plural in sine, ca neavand unitate nici in el insusi nici in
cunoastere, deci nici ontic nici gnoseologic. Evident ca in sfera credintei, pluralismul in acest inteles
este nejustificat, ca neavand nimic de-a face real cu Evanghelia vestitoare a aceleiasi credinte (Efes.
IV, 5). Dar intrucat in limbajul teologic actual, la multi teologi, termenul de pluralism se utilizeaza
pentru a denumi conceptii teologice diverse ca mod de interpretare, insa neinlaturand o unitate de baza
ci presupunand-o sau postuland-o, notiunea de pluralism se pare ca devine uzuala, insa nu da pluralism
dogmatic ci numai teologic. Astfel ca in sensul acceptabil, deci ca legitim, pluralismul apare ca
sinonim cu pluralitatea sau cu diversitatea, nedenumind altceva decat denumesc acestea. Mai scurt,
pluralismul vrea sa fie conceptia dupa care pluralitatea teologica, adica de interpretare a continutului
Revelatiei, intrucat nu atinge, alterand, unitatea de credinta pe care o presupune, isi primeste cuvenita
indreptatire in teologie. Caci teologia, desi cu obiect revelat, nu este totusi identica cu insasi revelatia
divina, ci este si ramane doar expunere si interpretare a acesteia.

Pluralismul teologic isi gaseste puncte de sprijin: a. in imperfectiunea cuvantului nostru omenesc, care
nu poate cuprinde desavarsit si exprima adecvat plinatatea cuvantului dumnezeiesc ; b. in
conditionarea istorica, sociala, culturala si chiar geografica a chipului in care este inteles si exprimat
continutul aceleiasi revelatii divine ; c. in prezenta inevitabila a unor formulari sau marturisiri diferite
ale aceleiasi credinte, in functie de scopul urmarit de fiecare data.

a. Cu privire la puterea de exprimare a realitatii divine de catre cuvantul omenesc este de observat ca,
desi mare dar dumnezeiesc, acesta, cuvantul nostru, luat in general, nu poate cuprinde si reda intru
totul si fara rest acea realitate, tocmai fiindca el este uman iar ea este

divina si transcende orice mijloc omenesc, oricat acesta ar dori o cuprindere integrala.

Acest caracter inexprimabil adecvat in limbaj uman, adica inefabilul lucrurilor dumnezeiesti il afirma
adesea in cultul divin. De pilda, in rugaciunea antifonului intai de la liturghie ne rugam :"Doamne
Dumnezeul nostru, a carui stapanire este neasemanata si slava neajunsa, a carui mila este nemasurata
si iubire de oameni negraita...".

Acest inefabil divin determina caracterul analogic si simbolic al vorbirii noastre despre Dumnezeu si
lucrarile Lui. Si, evident, analogia nu este tot una cu lucrul la oare se refera, exprimandu-l, ea nefiind
identitate ci numai asemanare in slujba cunoasterii noastre; iar simbolul, tot asa, nu se confunda cu
lucrul simbolizat, fiind doar semn sesizabil al acestuia. A gandi altfel, adica a considera ca analogia
ofera cunoasterea celor dumnezeiesti asa cum face cu cele omenesti, din sfera carora este mai cu
seama luata, inseamna a cadea in extrema antropomorfista, coborand pe Dumnezeu si (pe cele
dumnezeiesti la nivelul nostru omenesc si uitand de caracterul in sine inefabil al lucrurilor divine; tot
asa dupa cum a identifica simbolul cu lucrul simbolizat, adica, in speta, cu realitatea divina inseamna a
pierde din vedere functia specifica a simbolului, anume aceea de a orienta spiritul spre realitatea
simbolizata, de a o evoca pe aceasta, iar nu de a i se substitui ei, prin ceea ce s-ar cadea in realism
extremist, asezand din nou, similar procedeului antropomorfist, pe acelasi plan dumnezeiescul si
omenescul, supranaturalul si naturalul.

Tot asa, gandirea teologica neinregimentata in sisteme filozofice cu tendinte extremiste poate fara
greutate sa evite si celelalte doua extreme de sens contrar antropomorfismului si realismului extremist,
anume agnosticismul si nominalismul, care se intalnesc uneori in utilizarea si aprecierea analogiei si
simbolului ca mijloace de exprimare a continuturilor spirituale. Dupa agnosticism, numit asa din cauza
concluziei la care ajunge, anume ca nici o analogie nu spune in fond nimic, nu comunica nici o
cunoastere, intrucat nu exista nici o asemanare intre divin si uman, intre necreat si creat, ramanem in
totala necunoastere mergand pe calea analogiei; iar dupa nominalism, simbolul nu este decat un
simplu nume si n-are nici o legatura reala cu lucrul simbolizat, concluzia fiind iarasi necunoasterea si
pe aceasta cale.

Fara a intra in discutii de gnoseologie pe tema valorii analogiei si simbolului si fara a atribui acestora
pretentia de a dezvalui ele insele misterul divin sau de a introduce in el, remarcam doar ca analogia si
simbolul raman excelente mijloace de exprimare a continutului credintei, ca de altfel si in alte domenii
de cunoastere.

Dar chiar evitate fiind extremele acestea, analogii si simboluri devenite uzuale in unele marturisiri de
credinta sau in simple expuneri ale credintei, comparate cu alte analogii si simboluri din alte
marturisiri de credinta, se gasesc pe punctul de a da nastere unui pluralism teologic sau il si reprezinta,
in masura in care se considera ca este vorba de .ceva mai mult decat simpla diferenta de limbaj, dar
putandu-se reduce in cele din urma la o unitate fundamentala.

Insusi misterul divin, prin chiar caracterul sau insondabil in sine, favorizeaza si stimuleaza mereu
aparitia de noi forme de exprimare in limbajul teologic, fara sa suprime vreodata diferenta dintre sine
si formele in care omeneste este exprimat. Mantuitorul insusi vorbind despre aceeasi imparatie a lui
Dumnezeu nu s-a exprimat intr-o singura forma, ci in mai multe, folosind diferite asemanari, fara ca
vreuna dintre acestea sa excluda pe celelalte, adica fara ca vreuna comparata cu celelalte sa poata fi
socotita ca exprimand cu exclusivitate totul .

Pluralitatea formelor concrete de exprimare a cunoasterii adevarului divin, cu toate ca in sine si prin
sine numai aceasta inca nu inseamna pluralism teologic, isi gaseste sprijin si in caracterul mijlocit,
partial si nedefinitiv al cunoasterii actuale prin credinta, traversand timpul, fata de modul intuitiv,
nemijlocit si deplin de la sfarsitul timpului si incepand cu acel sfarsit.

b. O conditionare istorica, social-culturala, - deosebita intr-o anumita masura de la epoca la epoca, de

la mediu social la mediu social sau de la comunitate la comunitate, - a chipului in care se exprima un
continut spiritual este vizibila si in exprimarea continutului credintei, desigur fara a se pierde din
vedere unitatea interioara a acestui continut, deci cu constiinta ca acea unitate ramane in sine
nealterata si ca imbraca forme diverse tocmai pentru a se pastra aceeasi in fiinta. De fapt nu este vorba
atat despre o schimbare a mesajului evanghelic cat despre o schimbare a primitorilor acestui mesaj,
schimbare fireasca in cursul istoriei si reclamand si o modificare corespunzatoare a mijloacelor de
comunicare a mesajului catre primitorii lui, in vederea unei potrivite receptionari de catre acestia.
"Vestirea mantuirii a avut si are, in permanenta, trebuinta de noi forme de impartasire, pentru ca ea sa
ramana mereu identica cu sine. Caci tocmai daca vestirea s-ar lasa sa se mentina numai in repetarea
textului ei originar, ea n-ar mai ramane aceeasi, pentru ca de catre alte generatii sau in alt context
spiritual-cultural acel text ar fi inteles altfel". Asadar, nu vreo schimbare a continutului vestirii crestine
cere vreo schimbare a formelor de comunicare a acesteia, ci diversitatea starilor spirituale si culturale
in care sa gasesc cei ce primesc sau urmeaza sa primeasca vestirea evanghelica pretinde aceasta,
determinant fiind nu un pluralism al mesajului crestin in sine ci un pluralism uman, adica al
primitorilor in forme diverse ai aceluiasi continut de credinta. Se stie, de pilda, ca pana foarte de
curand necalcedonienii, datorita nerecunoasterii formulei sinodului de la Calcedon, au fost considerati
ca monofiziti, ceea ce de fapt nu sunt.

Astfel, diversele structuri bisericesti, organizatorice si chiar cultice, sunt influentate intr-o masura
apreciabila de conditiile istorice diferite in care s-a desfasurat si se desfasoara viata comunitatilor
crestine, cel putin a unora dintre ele, de multe ori in separatie unele de altele. Separatia aceasta este un
fenomen frecvent in trecut, astazi cu mult mai putin. Oricum, este de mare importanta sa nu se
confunde elementele venite din mediul social-istoric in viata religioasa crestina cu elementul divin,
revelat, singurul obiect specific de credinta. Dar o asemenea lucrare nu este deloc usoara; iar o buna
parte din ceea ce constituie continutul particular al problemei pluralismului teologic isi are originea in
greutatea disocierii elementelor divine si umane din structurile bisericesti.

c. Scopul imediat, diferit, pe care il urmaresc diferite formulari teologice, uneori cu caracter ocazional,
este si el un element producator de pluralism teologic, mai ales daca prin pastrare mai indelungata
formularile ajung sa primeasca si o oarecare consacrare. Astfel, aceeasi vestire evanghelica va primi
forme diferite, dupa cum este cuprinsa in marturisirea oficiala de credinta, in catehism, in predica, in
expunerea teologica sistematica, in tratate de teologie superioara, adaugandu-se in fiecare din aceste
categorii particularitati de gandire si exprimare, dupa teologi si predicatori sau dupa scoli si curente
teologice. Deci, diferita va fi expunerea teologica a aceleiasi materii, dupa ceea ce se urmareste sa fie :
pozitiva, comparativa, apologetica, simpla, academica etc.

Formulari teologice, diferite dar de buna credinta si cu iubitoare respectare deplina a marginilor puse
de Traditie (II Tes. II, 15 ; I Tim. VI, 20 ; II Tim. I, 13 ; III, 14), nu pagubesc unitatea de credinta, ci,
dimpotriva, pot contribui la imbogatirea spirituala a celor care incearca sa patrunda si sa-si insuseasca
tot mai mult din comoara inepuizabila a adevarului divin cuprins in revelatie. De aceea, teologia
intemeindu-se pe revelatie ca principiu obiectiv si condusa de principiul ei subiectiv, credinta, care in
acelasi timp ii constituie si obiectul ei de cercetare, nu are a se tulbura in prezenta unor diverse
infatisari sau procedee de exprimare ale credintei, procedee determinate de caracterul finit si istoric al
existentei si cunoasterii noastre in aceasta viata (I Cor. XIII, 12); subintelegandu-se insa aici, si
accentuam acest lucru, ca nu-i vorba despre o diversitate sau un pluralism al credintei in substanta ei
si, totodata, ca nu se cerceteaza, nu se interpreteaza si nu se valorifica nimic, abstractie facandu-se de
Biserica, ci ca totul se petrece in aria si in duhul Bisericii, "stalpul si temelia adevarului" (I Tim. III,
15), in a carei invatatura si in ale carei formulari doctrinare nu se poate introduce un relativism
dogmatic sub pretext ca ar fi simpla diversitate formala.
Date fiind cauzele firesti care genereaza pluralismul teologic si pana la un punct il legitimeaza, acesta
apare ca neputand sa fie desfiintat, ceea ce desigur nu inseamna ca el ar reprezenta in acelasi timp un
ideal de dorit si de urmarit in teologie. De aceea, cu constiinta neputintei depasirii pluralismului
teologic, cel putin in stadiul istoric in care ne gasim astazi, este de nazuit totusi spre idealul depasirii
lui.

Totodata este de observat ca existenta unui pluralism teologic legitim inca nu inseamna ca in pluralism
ca atare nu s-ar gasi greseli sau germeni ai acestora. Acestea, greselile, apar mai ales acolo unde
cunostinte partiale tind sa se substituie intregului, unilateralizandu-se, incercand adica sa cuprinda si sa
acopere intreg campul cunoasterii de credinta si sa se absolutizeze. De altfel si in alte domenii, nu
numai in cel teologic, unilateralizarea ingusteaza de fapt orizontul cunoasterii si, prin aceasta, nu mai
poate oglindi sau reda fidel obiectul la care se refera, pierzand din vedere elemente care pot sa fie
esentiale si ramanand adesea doar la suprafata lucrurilor.

Tot asa, in sfera credintei este vadita greseala de indata ce se lasa in umbra sau chiar se paraseste ideea
unui adevar general obligatoriu, prin ceea ce se poate cadea in pur subiectivism. Istoria crestina ne
arata destule conceptii gresite asupra unor date ale Evangheliei, destule interpretari neintemeiate ale
acesteia, in mod obisnuit nascute si alimentate de duh subiectivist.

Din consideratiile de pana aici rezulta ca, privit in general, pluralismul teologic are in istoria gandirii
crestine cauze care ii justifica existenta, aratandu-l ca firesc, data fiind diversitatea capacitatii de
receptie si a mijloacelor si formulelor de exprimare a aceleiasi revelatii divine si a aceleiasi credinte.
In acest chip este prezent pluralismul si in Sfanta Scriptura si la Sfintii Parinti! Dar aceasta inca nu
inseamna, desigur, ca orice pluralism teologic, chiar cu aparenta de legitimitate, ar fi indreptatit prin
simplul fapt ca exista. Aici, cum s-a mentionat mai inainte, se pune cu gravitate problema principala,
specifica, a pluralismului teologic, anume aceea a criteriilor de recunoastere neindoielnica a unui
pluralism teologic legitim. Adica, in prezenta unor pozitii teologice diferite sau chiar opuse, se pot
determina note sigure de deosebire a conceptiilor intemeiate de cele neintemeiate? Aceste note, ca
criterii de deosebire, ar putea sa arate ca unele poziti teologice diferite intre ele se gasesc totusi in
cercul aceleiasi credinte si ca alte poziti teologice se afla, in parte sau intru totul, in afara de acel cerc
si ca, in acest ultim caz, s-a parasit terenul aceleiasi credinte si deci al Evangheliei.

Aici s-ar putea mentiona ca, in ordinea aratarii unor note justificatoare de existenta, pluralismul
teologic privit in general poate sa fie considerat ca stand oarecum pe acelasi plan cu teologumenele,
care se pot justifica printr-un evident temei revelational de care nu sunt lipsite, prin aceea ca nu se
refera la ceea ce s-a definit in special si suficient de detaliat, proclamandu-se ca atare, prin acordul lor
cu dogmele sau, negativ spus, ca nici ele nici consecintele lor nu contrazic in nici un chip dogmele, ca
si prin plusul de lumina pe care il aduc in puncte mai obscure, simtindu-se in aceasta privinta un
anume avantaj pe care il ofera si din cauza aceasta bucurandu-se si de un anume consens, depasind
astfel simpla opinie particulara. In cautarea de criterii ale legitimitatii pluralismului teologic, propriu-
zis ale deosebirii dintre un pluralism legitim si altul nelegitim, se depune multa ravna, mai ales in
teologia protestanta, dar totodata se simte si nevoia recunoasterii ca rezultatele sunt inferioare
asteptarilor.

Astfel, in aceasta ordine se mentioneaza raportarea obligatorie la Sfanta Scriptura si la invatatura

apostolica, ceea ce este intru totul drept. Dar totodata se face observatia ca aceasta raportare in general
are un caracter prea sau mai mult formal, intrucat problema consta tocmai in a se sti si determina ce
este scripturistic si apostolic. Iar daca se raspunde ca semnul unitatii in credinta este Iisus Hristos si
vestirea Lui, ramane totusi intrebarea: ce anume sunt Iisus Hristos si vestirea Lui? - Este sesizabil aici
gustul unei problematizari fara capat.

Tot pe aceasta linie de cugetare se considera drept criteriu de invatatura apostolica, deci de unitate a
credintei in diversitatea, expunerilor ei, adevarul definitiv de la sfarsitul istoriei crestine, Iisus Hristos
cel eshatologic. Dar si aici se observa indata, si mai mult tot din cerc protestant, ca acestui criteriu ii
lipseste tocmai ceea ce ii este mai necesar, anume contur mai precis si evidenta. Astfel, daca
precedentul criteriu se transpune in trecut, acesta salta intr-un viitor prea putin determinat si a carui
claritate se face aratata numai dupa intrarea in el. (I Cor. XIII, 9-10, 12).

Tot insuficient, ca neimpunandu-se decat in general pentru scopul in vederea caruia se propune, este
criteriul indicat de E. Schlink, anume "opera de mantuire a lui Hristos" - atat in sens obiectiv
(rascumpararea) cat si in sens subiectiv (indreptarea) - si "Evanghelia" ca elemente constante si
incontestabile in Biserica ; criteriu insuficient intrucat exista diversitate de conceptii asupra acestor
constante ecleziale recunoscute altfel, dar conceptiile asupra lor avand ele insele nevoie de raportare la
un factor unificator intre ele, deci de un criteriu de unitate.

In consecinta, incercari ca cele de mai sus - si altele asemenea lor - de a determina criterii sigure ale
unitatii credintei in pluriformitatea teologica, desi meritorii pana la un punct, raman totusi nu deplin
multumitoare, pe de o parte pentru ca in aceasta ordine nu despre cerinta generala a fundamentarii
credintei pe Sfanta Scriptura este vorba, ci despre gasirea unui criteriu de justa intelegere chiar a
Sfintei Scripturi, asigurandu-se astfel unitatea de credinta in diversitatea de formulari teologice ; iar pe
de alta parte, chiar daca se ia ca baza din cuprinsul Noului Testament un dat central, unificator in
sensul de unanim acceptat, ca mantuirea in Iisus Hristos, faptul acesta nu exclude prin ei insusi
diversitatea de interpretare, adica nu impune de la sine o singura interpretare sau o grupa de
interpretari asemanatoare sau chiar complementare, pentru ca unitatea sa fie asigurata. Si astfel
problema criteriului unitatii ramane pentru mai departe nerezolvata multumitor, desi i se poate
recunoaste ca ar fi in drum spre rezolvare.

Poate ca principala deficienta - si aceasta inca nu inseamna neaparat ca ea n-ar putea fi inlaturata - a
amintitelor incercari de determinare a unui criteriu al unitatii de credinta in pluralismul teologic, mai
ales daca problema se discuta, cum se si intampla de fapt, pe plan interconfesional, este caracterul
individualist al acestor incercari, caracter uneori vizibil accentuat. Si, evident, caracterul individualist
este prezent in ceea ce se poate numi particularism confesional, fara depasirea caruia consideram ca
este greu de nadajduit intr-o solutie care sa stinga problema ca problema.

Plecand din acest punct se pare, deci, ca fara un consens crestin, suficient de bogat in continut si
hotarat afirmat ca atare nu se poate ajunge la un criteriu general acceptat al unui pluralism teologic
legitim.

Motivul necesitatii de a se recurge la un astfel de consens pe linia pe care o urmam aici sta in aceea ca
peste tot in cunoasterea religioasa, si nu exclusiv in aceasta, subiectul cunoscator nu este fiinta izolata
sau monada fara ferestre, ci fiinta sociala in necesar dialog cu semenii, indiferent daca dialogul este
formal deschis sau nu, data fiind relatia de neinlaturat cu mediul in care orice fiinta umana este
cuprinsa si cu care sta sau nu in acord. Dar oricum, si intr-un caz si in altul este firesc, rational, sa se
considere cunoasterea de credinta a comunitatii crestine ca si mai bogata in continut si ca mai larga in
sfera decat poate sa fie cunoasterea insului singular sau a unui grup luat in parte. Astfel, si in
cunoastere, credinciosul singular sta in chip firesc in relatie cu cunoasterea celorlalti credinciosi si ca,
pe de alta parte, totalitatea comunitatii celor ce cred si traiesc credinta este ea insasi cuprinsa in
curentul de cunoastere si viata a Bisericii, curent care trece de la inaintasi spre urmasi, cuprinzandu-i
pe toti intr-o unitate specifica insufletita de Duhul Sfant, Duhul adevarului. (Ioan XIV, 16-17 ; XIV,
26 ; XV, 26 ; XVI, 13).

De aceea, un pluralism teologic justificat nu poate trece dincolo de liniile comunitatii crestine globale
si cu atat mai putin sa se opuna acesteia; iar nota specifica a acestei cunoasteri si, deci, semnul sigur ca
o conceptie teologica se gaseste in aria si este respectul Traditiei autentice si trairea efectiva in
adevarul credintei prin incadrarea organica in Biserica. Si tot de aceea socotim ca in afara de Biserica,
in afara de credinta in infailibilitatea Bisericii, datorita asistentei Duhului Sfant de care Biserica se
bucura, nu se poate gasi un criteriu sigur al unitatii de credinta in pluralismul teologic. Prin aceasta,
insa, nu intelegem deloc sa depreciem alte incercari de gasire a vreunui asemenea criteriu.

Tot pe linia acestor consideratii se cuvine a se nota ca lipsa in teologia protestanta a ideii de
infailibilitate a Bisericii, de unde se pare ca ar deriva lipsa unui criteriu sigur ai unitatii in diversitate,
nu inseamna desigur ca prin aceasta chiar ar lipsi totodata si de fapt si o reala unitate mai de adancime
in chiar pluralismul vizibil manifestat si sustinut acolo.

In consecinta, desi in general ideea de unitate a credintei in diversitatea teologica se afirma cu destula
putere, fiind larg acceptata, definirea criteriului de legitimare a unui pluralism teologic este inca
departe de a fi savarsita multumitor. Si, revenim, aceasta poate ca pentru motivul ca in multe incercari
de definire a criteriului respectiv lipseste recursul ultim la o autoritate superioara evidenta si ca atare
nesupusa ea insasi cu temeiul ei la interpretari care sa se contrazica.

Obisnuit, mai ales la teologii protestanti, incercarile de acest fel cauta, cum am vazut, sa gaseasca
criteriul in "faptul insusi al mesajului" evanghelic, ceea ce desigur ca este just principial, numai ca
mesajul este incredintat Bisericii si nu cu insarcinarea de transmitere mecanica si atunci, din nou,
criteriul cautat nu se poate afla simplu numai in hristologie despartita de eclesiologie.

Consensul bisericesc apare astfel ca necesar in legitimarea pluralismului teologic. Istoria cugetarii
crestine ne sta marturie pentru aceasta, caci asa a fost si este vazut de catre Biserica pluralismul
cartilor Noului Testament si al operelor Sfintilor Parinti, ca exprimand aceeasi credinta in pluralitatea
lor formala, ca facand cunoscut acelasi adevar inepuizabil in sine si inefabil integral in forme
interpretative unice si luate in parte si singure, fara alta recunoastere exterioara lor.

Daca, teoretic, cugetarea teologica privita in ansamblu, deci si interconfesional, n-a ajuns inca sa
unifice punctele de vedere cu privire la criteriul de legitimare speciala, deci de diferentiere sigura intre
adevarat si numai cu pretentie de adevarat, a pluralismului teologic, in schimb viata practica crestina
fara a se lasa abatuta prea mult merge mai departe si cu nadejdea regasirii drumului comun al
credinciosilor.

Un important pas inainte in manifestarea unei unitati de credinta, prezinta in multiplicitatea formelor
(teologice, organizatorice, cultice) de exprimare, il reprezinta in primul rand viata practica crestina din
acele regiuni in care convietuiesc pasnic mai multe confesiuni pe acelasi teritoriu - cum este de pilda
cazul in Romania de astazi - si in al doilea rand contactele mai largi ecumeniste dintre Biserici. Este,
prin urmare, vorba aici despre o viata practica crestina, cvasicomunitara, in care se poate observa, in
mare, ca aceleasi valori religioase si morale sunt in general afirmate si respectate: marturisirea
aceluiasi Dumnezeu si aceluiasi Mantuitor, primirea sfintelor taine (desi nu in acelasi numar), legea
aceleiasi iubiri crestine catre Dumnezeu si catre oameni.

Aceste elemente comune ale Bisericilor sunt in mod deosebit accentuate si valorificate practic, atata
cat este cu putinta, in miscarea ecumenista contemporana avand ca organ coordonator Consiliul
Ecumenic al Bisericilor, elemente care constituie totodata semne ale unei unitati de credinta crestina in
pluriformitatea bisericeasca de azi. Este drept ca aceasta unitate de credinta ramane inca numai partiala
si ca pana in prezent este doar in general exprimata si, si asa, doctrinar insuficient determinata in chiar
"basis"-ul Consiliului Ecumenic al Bisericilor, intrucat punctele comune de credinta, desi importante
ca fundamentale, sunt prea putine fata de ceea ce se asteapta si mai ales prea putin precizat sensul sau
continutul lor. Dar, cu toate acestea, daca pe langa punctele comune de doctrina se ia in considerare si
scopul comun care infrateste in cadrul Consiliului Ecumenic al Bisericilor un mare numar de Biserici,
reducand sau chiar inlaturand tensiunea dintre ele, lucrarea ecumenista crestina indeosebi sub aspectul
etic-social in ce priveste responsabilitatea crestina fata de om in general si in special in marile
probleme ale lumii contemporane, vine cu o contributie apreciabila prin slujirea pentru o viata mai
buna si mai dreapta, ceea ce poate intari si constiinta fiintiala si de destin a oamenilor. Iar pe linia ei
proprie, evident, lucrarea ecumenista are o deosebita importanta pentru cunoasterea reciproca si
apropierea dintre Biserici, fara de care nici nu se poate imagina o inaintare reala spre o unitate crestina
superioara si mai cuprinzatoare.
Astfel, climatul ecumenist actual, cu toate deficientele pe care le mai are inca, este totusi o realitate
concreta incurajatoare, necunoscuta in aceasta forma in veacurile crestine anterioare. Iar ceea ce uneste
in bine este adevarat si bun ; si aceasta este Evanghelia si Domnul, ei desi, cum bine se stie, persista
inca aici diferente de interpretare teologica. Mai departe in aceasta ordine, dat fiind ca cuvantul si
fapta, marturisirea si lucrarea stau in raportare reciproca - cuvantul putand orienta spre fapta, iar fapta
cerandu-se exprimata si justificata prin cuvant - aceasta inseamna ca unitatea crestina de lucrare este
un indiciu asupra unei oarecare unitati si de conceptie, de credinta, chiar daca aceasta din urma n-a
ajuns sa se arate pregnant si in extern, adica in formule comune suficient de precise ; si, totodata,
unitatea in lucrare crestina este un semn atat de fidelitate, chiar daca nu in masura cuvenita, fata de
vointa de unitate a Capului Bisericii, Hristos ("ca toti sa fie una" - Ioan XVII, 21), cat si semn al iubirii
crestine larg cuprinzatoare, fiindca Fiul lui Dumnezeu s-a intrupat, s-a jertfit pentru toti si a inviat intru
marire, cerand mai intai celor ce-L urmeaza, ca semn al atasamentului lor fata de El, iubirea dintre ei:
"Din aceasta vor cunoaste toti ca sunteti ucenicii Mei, de veti avea dragoste intre voi" (Ioan XIII, 35).

De aceea, lucrarea ecumenista crestina dimpreuna cu atmosfera corespunzatoare alimenteaza parerea

ca ne aflam la inceputul uni epoci Pregatitoare unei intelegeri tot mai largi si mai depline intre
Biserici, intarindu-se astfel tot mai mult nadejdea unitatii depline, dupa fagaduinta Mantuitorului ca
"va fi o turma si un pastor" (Ioan X, 16), si prin toate acestea aducandu-se totodata si o nu neglijabila
contributie crestina la unitatea mai larga, morala, a intregii omeniri.

Prezentele considerati asupra unitatii de credinta si pluralismului teologic nu urmaresc mai mult decat
sa sublinieze inca o data importanta actuala a acestei probleme, ale carei date principale si linie de
satisfacatoare rezolvare se considera a fi rezumate in urmatoarele puncte :

1. Unitatea de credinta este un dat esential al fiintei Bisericii celei una, sfanta, soborniceasca si
apostoleasca.

2. Pluralismul teologic just, intrucat apare si se mentine din cauze firesti obiective, legitimandu-se
prin acestea si aratandu-si prin aceasta utilitatea, nu impieteaza asupra unitatii de credinta.

3. Existenta pluralismului teologic nu justifica un pluralism bisericesc esential.

4. In insusi pluralismul teologic nu se poate gasi si criteriul sigur al unui pluralism teologic legitim;
criteriul acesta nu poate sa se gaseasca in afara de consensul eclezial.

5. Atmosfera ecumenista contemporana contribuie si ea la pregatirea spirituala crestina in vederea

acelui consens eclezial pe temeiul careia pluralismul sa devina si sa ramana exclusiv teologic, iar nu si
de credinta.
Cand, urmand porunca Mantuitorului, crestinii vor fi savarsit din partea lor, atunci Providenta divina
nu va intarzia sa rasplateasca tot lucrul bun, desavarsind prin har ceea ce depaseste puterea stradaniilor
omenesti si astfel binecuvantand cu atingerea scopului principal al ecu-menismului care merge pe linia
Evangheliei.

Pr. Prof. Isidor Todoran