Popa - Carte - Introducere in Teologia Morala - Cap - I - IV.1

INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 1
Pr. GHEORGHE POPA
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|

- Principii [i concepte generale -
2 PR. GHEORGHE POPA
ISBN: 973-8179-93-9
© Editura mitropolitan\ TRINITAS
IA{I, 2003
Pr. GHEORGHE POPA
INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|

- Principii [i concepte generale -
4 PR. GHEORGHE POPA
Prolegomena
~n contextul actual al `nv\]\m=ntului teologic universitar,

Teologia Moral\ este o disciplin\ sistematic\, `ns\ cu o finalitate
practic\. Al\turi de celelalte discipline [i `mpreun\ cu ele, Teologia
Moral\ are ca scop formarea unui anumit mod de a g=ndi [i, mai
ales, a unui mod de a fi [i de a tr\i `n aceast\ lume.
Pentru a putea sesiza mai clar specificul Teologiei Morale,
consider\m c\ este necesar s\ preciz\m mai `nt=i conceptele [i
principiile generale cu care ea opereaz\. Este ceea ce ne-am propus
s\ facem `n cele ce urmeaz\.
1. No]iunea de moral\
Etimologic, no]iunea de moral\ vine din limba latin\ de la

adjectivul moralis, is. Cercet\torii `n domeniu consider\ c\ cel care
a folosit prima dat\, `n scrierile sale, no]iunea de moral\ a fost
Marcus Tullius Cicero (106-43 `.d.Hr.), filosof, orator, scriitor [i om
politic roman. ~n capitolul I al tratatului s\u de moral\, el scrie:
„Quia pertinet ad mores, quod h^2@H illi vocant, nos eam partem
philosophiae de Moribus appelare solemus; sed decet augentem
linquam latinam nominare Moralem”1.
A[a cum reiese din acest citat, adjectivul moralis deriv\ de la
substantivul mos, moris, care, tradus `n limba rom=n\, `nseamn\
datin\, obicei. Corespondentul grecesc al no]iunii de moral\ este
etica (hj 2 46Z). Aceast\ no]iune deriv\ de la substantivul h^ 2 @H ,
prezent [i el `n citatul de mai sus. ~n opera lui Homer el `nsemna
vatra str\mo[ilor, locuin]a unei familii sau patria. Mai t=rziu, s-a
1
Voiutschi, Teologia moral\ ortodox\, p. 1.
6 PR. GHEORGHE POPA
trecut de la aceast\ semnifica]ie geografico-spa]ial\ la o semnifica]ie

spiritual\, h^2@H `nsemn=nd patria spiritului, a sinelui moral.
~n limbajul popular, h^2@H avea, totu[i, o semnifica]ie asem\n\-
toare cu cea a latinescului mos, moris, adic\ datin\, obicei sau, `n
sens moral, legea sau norma `ntemeiat\ pe datin\: morem facet usus
(Ovidiu); sau: morem pacis imponere (Vergiliu).
Cu acest `n]eles apare no]iunea de h^2@H [i cea de mos, moris `n
Noul Testament, `n Epistola I c\tre Corinteni 15, 33, `n care Sf=ntul
Apostol Pavel citeaz\ pe poetul Menandru2. Nu v\ l\sa]i `n[ela]i,
scrie el. Tov\r\[iile rele stric\ obiceiurile bune (:hV B8"<a~ F 2g
n2giv D @LF4< h# 2 0 PD0F2aV oJ : 48\"4 6"6"\; Nolite seduci:
corrumpunt mores bonos colloquia mala).
Cele dou\ substantive subliniate au `n textul de mai sus un sens
moral propriu-zis `ntruc=t se refer\ la legea sau datina moral\ a unei
comunit\]i, `n cazul nostru comunitatea cre[tin\. Deci no]iunea de
moral\, `n cadrul disciplinei noastre, este un atribut substantival ce
caracterizeaz\ un c=mp distinct al reflec]iei teologice.
2. Teologie [i moral\
Am v\zut mai sus c\ no]iunea de moral\ este str=ns legat\ de

ideea de datin\, obicei sau, mai precis, de ideea de tradi]ie. Tradi]ia,
la r=ndul ei, se `ntemeiaz\ pe un anumit mod de a defini [i interpreta
omul [i existen]a sa `n lume.
Tradi]ia moral\ cre[tin\ nu face excep]ie de la aceast\ regul\. Ea
define[te [i interpreteaz\ existen]a omului `n lume plec=nd nu de la
om ca fiin]\ auto-nom\, ci de la Dumnezeu-Omul Iisus Hristos. Cu
alte cuvinte, morala cre[tin\ este teo-nom\ sau, mai precis, hristo-
nom\. Criteriul s\u axiologic nu este o lege moral\ impersonal\, nici
un sistem de valori bazat pe un acord sau o conven]ie social\, ci este
o Persoan\, Persoana divino-uman\ a Fiului lui Dumnezeu `ntrupat.
Datorit\ acestui fapt, no]iunea de moral\, `n via]a cre[tin\, este
str=ns legat\ de no]iunea de teologie. Teologia, ca expresie obiectiv\
a `nv\]\turii de credin]\, asimilat\ de `ntreaga Biseric\ prin
consensul ei unanim, `n spa]iu [i timp, reprezint\ criteriul noetic al
2
Cf. La Biblie, traduction oecuménique, Les Éditions du Cerf, Paris, 1988.
vie]ii morale, iar teologia, ca expresie concret\ a comuniunii cu

Dumnezeu Tat\l, prin Fiul, `n Duhul Sf=nt, reprezint\ criteriul ei
existen]ial.
3. Defini]ia Teologiei Morale
Teologia Moral\ este o disciplin\ din cadrul sec]iei sistematice a

`nv\]\m=ntului teologic universitar care, pe temeiul Revela]iei lui
Dumnezeu, realizat\ deplin `n Iisus Hristos, Logosul `ntrupat [i
actualizat\ permanent `n spa]iul sacramental [i liturgic al Bisericii,
analizeaz\ critic [i prezint\ [tiin]ific principiile fundamentale ale
vie]ii morale cre[tine.
Pentru a `n]elege mai bine aceast\ defini]ie vom face c=teva
preciz\ri:
a) Teologia Moral\ are ca temei Revela]ia lui Dumnezeu

A[a cum reiese din defini]ie, Teologia Moral\ are ca temei Reve-
la]ia lui Dumnezeu. Precizarea no]iunii de Revela]ie, a con]inutului
ei [i a etapelor desf\[ur\rii sale constituie domeniul de cercetare al
Teologiei Dogmatice, de aceea nu vom insista asupra acestor aspec-
te. Preciz\m doar faptul c\, din perspectiv\ teologic\, Revela]ia nu
`nseamn\ at=t descoperirea unor cuno[tin]e teoretice despre un
Dumnezeu distant fa]\ de lume [i `nchis `n transcenden]a Sa, c=t
lucrarea tainic\ a lui Dumnezeu prin care a adus de la nefiin]\ spre
fiin]\ `ntreaga crea]ie [i apoi ì poart\ de grij\, prin harul s\u, pentru
ca aceasta s\ ajung\ la scopul ei final, `ndumnezeirea. Evident c\
aceast\ lucrare a lui Dumnezeu are o istorie, adic\ se desf\[oar\
treptat, pentru a nu violenta con[tiin]a [i libertatea omului, ci pentru
a trezi `n el iubirea fa]\ de Dumnezeu.
Din aceast\ perspectiv\, omul nu este doar obiect al Revela]iei
lui Dumnezeu, ci [i subiect purt\tor al ei pentru c\, `n mod
ontologic, prin ra]iunea, con[tiin]a [i libertatea sa este orientat spre
Dumnezeu. Aceast\ orientare dob=nde[te un con]inut real, pe de o
parte, prin cunoa[terea logic\ a cosmosului, care are o structur\
logic\, ra]ional\ [i, pe de alta, prin credin]a `n Revela]ia biblic\ prin
care cunoa[terea logic\ `[i descoper\ sensul ei deplin, deschiz=ndu-se
spre cunoa[terea mistic\ sau duhovniceasc\.
8 PR. GHEORGHE POPA
Din punctul nostru de vedere nu exist\ contradic]ie `ntre

cunoa[terea logic\ [i cunoa[terea izvor=t\ din credin]\. Cunoa[terea
logic\ ne conduce la descoperirea sensurilor generale ale existen]ei,
iar cunoa[terea izvor=t\ din credin]\ ne ajut\ s\ integr\m aceste
sensuri `n rela]ia noastr\ personal\ cu Logosul sau Cuv=ntul lui
Dumnezeu `ntrupat. Pentru oamenii credincio[i ambele forme de
cunoa[tere sunt necesare pentru c\ ambele `[i au temeiul `n Revela]ia
lui Dumnezeu, care „vorbe[te” Omului at=t prin ra]ionalitatea
cosmosului, c=t [i prin g=ndurile, dorin]ele [i aspira]iile ce se nasc `n
con[tiin]a sa, pe de o parte, din comuniunea cu Dumnezeu [i, pe de
alta, din rela]ia sa cu cosmosul.
P\rintele St\niloae considera c\ [i atunci c=nd omul nu mai
comunic\ cu Dumnezeu prin rug\ciune [i o via]\ curat\, Dumnezeu
ì „vorbe[te” prin necazuri [i suferin]e3. Acest lucru se poate constata
din cartea dreptului Iov. ~n dialogul s\u cu Iov, Elihu spune: „Vezi c\
Dumnezeu vorbe[te c=nd `ntr-un fel, c=nd `ntr-alt fel, dar omul nu ia
aminte. {i anume, El vorbe[te `n vis, `n vedeniile nop]ii, atunci c=nd
somnul se las\ peste oameni [i c=nd ei dorm `n a[ternutul lor. Atunci
el d\ `n[tiin]\ri oamenilor [i-i cutremur\ cu ar\t\rile Sale ca s\
`ntoarc\ pe om de la cele rele [i s\-l fereasc\ de m=ndrie. Ca s\-i
fereasc\ sufletul de pr\pastie [i via]a lui de calea morm=ntului. De
aceea, prin durere, omul este mustrat `n patul lui [i oasele lui sunt
zguduite de un cutremur ne`ntrerupt. Pofta lui este dezgustat\ de
m=ncare [i inima lui nu mai pofte[te nici cele mai bune bucate.
Carnea de pe el se pr\p\de[te [i piere [i oasele lui, p=n\ acum
nev\zute, ì ies prin piele. Sufletul lui vine `ncet, `ncet spre pr\pastie
[i via]a lui spre `mp\r\]ia mor]ilor. Dac\ atunci se afl\ un `nger l=ng\
el, un mijlocitor `ntre vii, care s\-i arate omului calea datoriei,
atunci Dumnezeu Se milostive[te de el (…) ì arat\ bun\tatea Sa [i-i
`ng\duie s\ vad\ fa]a Sa cu mare bucurie [i astfel ì d\ omului
iertarea Sa” (Iov 33, 14-26).
Din acest text observ\m c\ Dumnezeu se reveleaz\ omului [i
prin con[tiin]a sa moral\, manifest=ndu-se ca izvor al bucuriei [i al
3
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, Teologia Dogmatic\ Ortodox\, Bucure[ti,
1978, pp. 140-145.
iert\rii, dar [i ca izvor al drept\]ii, atunci c=nd nedreptatea omului

perverte[te dreptatea crea]iei lui Dumnezeu.
Punctul culminant al revel\rii iubirii [i drept\]ii lui Dumnezeu `n
orizontul ne-iubirii [i al ne-drept\]ii umane a fost jertfa de pe cruce a
Fiului lui Dumnezeu `ntrupat. De aceea, Iisus Hristos, Fiul lui
Dumnezeu `ntrupat, reprezint\ ultima etap\ a Revela]iei [i
`mplinirea scopului ei, care este, a[a cum am mai amintit, m=ntuirea
[i `ndumnezeirea omului [i, prin el, a `ntregului cosmos.
b) Teologia Moral\ este o func]ie slujitoare a Bisericii lui

Hristos
Din defini]ia pe care am dat-o reiese [i faptul c\ Revela]ia
`mplinit\ `n Hristos se actualizeaz\ `n spa]iul sacramental [i liturgic
al Bisericii. Datorit\ acestui fapt [i Teologia Moral\, ca [i toate
celelalte discipline teologice, reprezint\ con[tiin]a reflexiv\ a
Bisericii `n lucrarea ei de p\strare [i transmitere a Revela]iei. De
aceea, ea s-a n\scut `n s=nul Bisericii [i este c\l\uzit\ de credin]a [i
tr\irea duhovniceasc\ a tuturor genera]iilor de cre[tini, care s-au
str\duit `n timpul trecerii lor prin lume s\-[i sfin]easc\ via]a, nu `n
mod izolat [i egoist, ci `n comuniune cu `ntreaga Biseric\ [i, prin
Biseric\, cu M=ntuitorul Iisus Hristos, capul Bisericii.
~ntre Biseric\ [i Hristos nu exist\ nici un interval spa]ial sau
temporal, `ntruc=t „Cerul unde s-a `n\l]at Iisus coincide cu centrul
intimal Bisericii (…). Locul unde se afl\ el [i inima Bisericii
coincid”4. De aceea, Teologia Moral\ ca func]ie slujitoare a Bisericii
`[i justific\ existen]a [i importan]a numai atunci c=nd r\m=ne fidel\
Revela]iei lui Dumnezeu `n Hristos care, de[i `n esen]a ei r\m=ne
tainic\ [i meta-logic\, totu[i, pentru a putea fi transmis\ din
genera]ie `n genera]ie, s-a p\strat `n Biseric\, s-a obiectivat [i
conceptualizat `n cuvintele Sfintei Scripturi [i ale Sfintei Tradi]ii,
prin care se realizeaz\ dialogul permanent al Bisericii cu Hristos.
c) Demersul critic [i caracterul [tiin]ific al Teologiei Morale
Prin cele spuse p=n\ aici am `ncercat s\ preciz\m prima parte a
defini]iei pe care am dat-o Teologiei Morale.
4
Idem, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Edi]ia a II-a, Editura Omni-
scop, Craiova, 1993, pp. 382 [i 393.
10 PR. GHEORGHE POPA
Concluzia este clar\: studiul Teologiei Morale pleac\ de la un

dat: Revela]ia lui Dumnezeu, [i de la un act existen]ial: credin]a liber
consim]it\ `n aceast\ Revela]ie.
Subliniem `nc\ o dat\ aici c\ Revela]ia [i credin]a `n Revela]ie
nu se opun demersului cognitiv al ra]iunii umane, reflec]iei sale
critice. De aceea, `n partea a II-a a defini]iei noastre, am afirmat c\
Teologia Moral\ analizeaz\ critic [i prezint\ [tiin]ific principiile
fundamentale ale vie]ii morale cre[tine. Aceast\ afirma]ie ar putea
da na[tere la opinii contradictorii: unele care s\ accepte, altele care
s\ nege demersul critic [i caracterul [tiin]ific al Teologiei Morale. De
aceea trebuie s\ preciz\m [i aceste aspecte.
Cuv=ntul „critic” vine din limba greac\ de la substantivul (oJ)
6D4J46`H, @L, [i define[te pe omul care se str\duie s\ disting\ ceea
ce are valoare de ceea ce nu are valoare `n existen]a sa. Tot din limba
greac\ vine [i no]iunea de „critic\”: 6D\F4H, gTH, care `n epoca
modern\ a primit sensuri diferite at=t `n domeniul teologic, c=t [i cel
extrateologic.
Asumat `n domeniul Teologiei Morale, spiritul critic `nseamn\
reflec]ie asupra con]inutului credin]ei [i a principiilor morale,
mo[tenite din m\rturia [i tr\irea ini]ial\ a Revela]iei, cu scopul de a
le face rodnice, ca factori de `nnoire spiritual\, pentru genera]ia
actual\ de credincio[i.
Cu acest `n]eles pozitiv, spiritul critic a fost permanent prezent
`n Biseric\. ~n acest sens putem s\ d\m un exemplu din literatura
spiritual\ a primelor secole cre[tine, consemnat de Sf=ntul Ioan
Casian: „Mi-aduc aminte c\ odat\, `n vremea tinere]ii, afl=ndu-m\ `n
p\r]ile Thebaidei, unde petrecea fericitul Antonie, s-au adunat la el
ni[te b\tr=ni, ca s\ cerceteze `mpreun\ cu el care este des\v=r[irea `n
virtute; care adic\ dintre toate virtu]ile este cea mai mare? Deci
fiecare `[i spunea p\rerea dup\ priceperea min]ii sale (…). Dup\ ce
fiecare [i-a spus p\rerea sa, prin care virtu]i s-ar putea omul mai bine
apropia de Dumnezeu, [i trecuse aproape toat\ noaptea cu aceast\
cercetare, la urma tuturor a r\spuns Sf=ntul Antonie: «Toate acestea
care le-a]i spus sunt de trebuin]\ [i de folos celor ce caut\ pe
Dumnezeu [i doresc s\ vin\ la El. Dar nu putem da cinstea `nt=iet\]ii
virtu]ilor acestora din urm\toarea pricin\: [tiu pe mul]i c\ [i-au topit
trupul cu postul [i privegherea [i au petrecut prin pustiet\]i, iar cu

s\r\cia at=ta s-au nevoit, `nc=t nici hrana cea de toate zilele nu-[i mai
l\sau pe seama lor; [i la at=ta milostenie s-au dat, `nc=t nu le-au
ajuns toate c=te sunt pe lume, ca s\ le `mpart\. Dar dup\ toate
acestea au c\zut din virtute [i s-au rostogolit `n p\cat. Deci ce i-a
f\cut pe ace[tia s\ r\t\ceasc\ de la calea cea dreapt\? Nimic altceva,
dup\ `n]elegerea [i p\rerea mea, dec=t c\ n-au avut darul deosebirii.
C\ci acesta `nva]\ pe om s\ se p\zeasc\ de ceea ce `ntrece m\sura `n
am=ndou\ p\r]ile [i s\ mearg\ pe calea `mp\r\teasc\»”5.
Relat=nd aceast\ `nt=lnire din Thebaida, Sf=ntul Ioan Casian
introduce mai mul]i termeni duhovnice[ti care descriu etapele
efortului cre[tin spre des\v=r[ire moral\, etape care se afl\ `n str=ns\
`nl\n]uire [i interdependen]\ logic\. Ele presupun o anumit\ „[tiin]\”
[i un anumit spirit critic, spunem noi, care ]in `n armonie facult\]ile
sufletului pentru a nu c\dea `n extreme. Acest exemplu patristic
consider\m c\ este destul de sugestiv [i ne ajut\ s\ `n]elegem mai
clar importan]a pe care o are demersul critic `n Teologia Moral\.
~n ceea ce prive[te caracterul [tiin]ific al Teologiei Morale,
dintru `nceput trebuie s\ preciz\m c\ `n comunitatea [tiin]ific\
actual\ se opereaz\ cu un sens restrictiv al no]iunii de „[tiin]\”. Se
consider\ c\ are valoare [tiin]ific\ doar cunoa[terea obiectiv\, adic\
aceea care are `n vedere totdeauna subiectul [i obiectul, subiectivul
[i obiectivul. ~n sens kantian no]iunea de „obiectiv” `nseamn\ ceea
ce este primit de toate con[tiin]ele [i `n toate timpurile. Ea se opune
no]iunii de „subiectiv”, care ar `nsemna ceea ce-i strict individual.
Deci `n orizontul cunoa[terii obiective, obiectul este opus
subiectului [i ca atare a cunoa[te `nseamn\ a sesiza obiectul de
cercetare a[a cum este el „`n sine”, f\r\ implicarea unor elemente de
natur\ subiectiv\. ~n numele acestei cunoa[teri obiective [i
obiectivante, teologiei `n general [i Teologiei Morale `n special i se
contest\ orice valoare [tiin]ific\. ~n sprijinul acestei contesta]ii se
aduc argumente diverse. Dintre acestea amintim doar teoria lui
Auguste Compte (1798-1857), pozitivist francez, despre cele trei
5
Casian Romanul, Cuv=nt plin de mult folos despre Sfin]ii P\rin]i din pustia
sketic\ [i despre darul deosebirii, `n Filocalia, trad. Pr. Dumitru St\niloae, vol. I,
Sibiu, 1947, pp. 130-131.
etape principale prin care a trecut `n mod necesar g=ndirea uman\6.

Unit\ cu materialismul dialectic [i istoric, aceast\ teorie este `nc\
destul de vie `n cadrul `nv\]\m=ntului academic, mai ales `n ]\rile
ex-comuniste, `n care marxismul ateu [i militant a fost declarat
doctrin\ oficial\ de stat.
Analiz=nd critic teoria pozitivist\, ca [i `ntreaga concep]ie mo-
dern\ despre [tiin]\, Nicolae Berdiaev, considera c\ „pozitivismul a
fost o etap\ necesar\ `n devenirea istoric\ a omului european, dar
aceast\ etap\ trebuie s\ fie ast\zi dep\[it\, mai ales `n domeniul
[tiin]elor umaniste. ~n spa]iul unei [tiin]e obiectivante, considera
Nicolae Berdiaev, nu exist\ Logos. Acesta nu se reveleaz\ dec=t `n
duh [i nu `n obiect, `n bunuri sau `n natur\. Logosul (adic\ Ra]iunea
sau Sensul lumii) nu este `n obiectul care p\trunde g=ndirea, nici `n
subiectul care construie[te lumea sa, ci `ntr-o a treia sfer\, care nu
este nici obiectiv\, nici subiectiv\, `n care totul este activitate [i
dinamism spiritual”7.
~n aceast\ sfer\ a cunoa[terii care, `n limbaj teologic, se nume[te
cunoa[tere apofatic\, se `nscriu [i principiile moralei cre[tine. Dar
prin aceasta ele nu sunt doar norme ipotetice, opinii subiective, pe
care fiecare poate s\ le accepte sau nu dup\ bunul s\u plac. Ele au o
valoare noetic\ (adic\ de cunoa[tere), dar nu `n sensul pozitivist al
acestui cuv=nt, pentru c\ teologul cre[tin, `n efortul s\u noetic, nu se
orienteaz\ spre un obiect dat [i finit, ca `n [tiin]ele pozitive, ci spre
Binele moral suprem, care este Dumnezeu.
Aceste c=teva considera]ii sunt, credem, suficiente pentru a nu
exclude Teologia Moral\ din c=mpul [tiin]elor care se ocup\ de
problemele omului, [i, `n acela[i timp, ele ne ajut\ s\ nu o
identific\m cu o simpl\ [tiin]\ pozitiv\.Teologia Moral\ are un
caracter [tiin]ific, deoarece este o disciplin\ teologic\ cu criterii [i
metode specifice de abordare a obiectului s\u. Dar acest caracter
6
Cele trei etape sunt: etapa teologic\ sau fictiv\, etapa metafizic\ sau abstrac-
t\ [i etapa pozitiv\ sau [tiin]ific\. Cf. Auguste Compte, Cours de philosophie
positive (6 vol., Paris, 1830-1842), apud Anton Dumitriu, Alétheia. ~ncercare
asupra ideii de Adev\r `n Grecia antic\, Bucure[ti, 1984, p. 29.
7
Nicolas Berdiaeff, De la destination de l’homme. Essai d’éthique parado-
xale, Editions Je sers et Edition Labor, Paris et Genève, 1935, p. 19.
[tiin]ific poate s\ varieze: el este propor]ional cu distan]a care separ\

reflec]ia teologic\ speculativ\ de spontaneitatea afectiv\ a credin]ei.
Ideal ar fi ca `n domeniul Teologiei Morale reflec]ia speculativ\,
explica]iile conceptuale, eforturile de sistematizare a principiilor
morale s\ nu se fac\ `n detrimentul experien]ei liturgice [i
sacramentale a credin]ei personale.
Atunci c=nd Biserica ne invit\ s\ accept\m principiile sale
morale, ea nu ne propune doar formul\ri teoretice, ci ne invit\ la o
rela]ie personal\ cu Dumnezeu [i la un mod de via]\ care ne conduce
la o astfel de rela]ie `ntr-o manier\ progresiv\. Acest mod de via]\ ne
ajut\ s\ dep\[im o abordare strict „intelectualist\” a moralei cre[tine
[i acceptarea acesteia ca un eveniment al comuniunii interpersonale,
`n orizontul sacramental [i liturgic al Trupului tainic al lui Hristos,
extins `n umanitate prin harul d\t\tor de via]\ nou\ a Duhului Sf=nt.
4. Metodele Teologiei Morale
No]iunea de „metod\” vine din limba greac\ (mev q odo") [i

`nseamn\: mijloc, cale, mod de expunere. Aplicat\ `nv\]\m=ntului
academic, no]iunea de „metod\” semnific\ modul `n care o disci-
plin\ trebuie s\-[i expun\ materia pentru a facilita o `n]elegere c=t
mai clar\ a acesteia. ~n domeniul [tiin]ei contemporane se recunosc,
de obicei, dou\ metode principale: metoda deductiv\, bazat\ pe
deduc]ie sau ra]ionament, [i metoda inductiv\, bazat\ pe observa]ie
[i experiment.
Teologia Moral\ nu poate face abstrac]ie de aceste dou\ metode
specifice `nv\]\m=ntului actual, [i ca atare va trebui s\ ]in\ seama de
ele `n expunerea principiilor sale. Totu[i, av=nd `n vedere faptul c\
fundamentul Teologiei Morale `l constituie Revela]ia dumnezeiasc\,
cele dou\ metode sunt insuficiente. Ele ar reduce adev\rurile vie]ii
morale cre[tine fie la principii abstracte, la scheme mentale, fie la un
cazuism empiric, ambele fiind neroditoare pe planul efectiv al vie]ii
morale.
Teologia Moral\ cre[tin\, at=t cea apusean\, c=t [i cea r\s\ritea-
n\, a folosit, mai ales, `n secolul trecut, cele dou\ metode, `ns\ cu o
denumire specific\: metoda deductiv\ a fost numit\ metoda
scolastic\, iar metoda inductiv\ a fost numit\ metoda cazuistic\.
a) Metoda scolastic\
Este o metod\ teoretico-deductiv\. Ea deduce adev\rurile morale
din ideile fundamentale ale teologiei speculative, baz=ndu-se pe
Sf=nta Scriptur\ [i Sf=nta Tradi]ie. ~n cazul acestei metode accentul
cade pe cunoa[terea teoretic\ a principiilor morale cre[tine [i nu pe
aplic\rile lor concrete `n via]a personal\ sau comunitar\ a
cre[tinului. Dac\ am folosi, `n obordarea Teologiei Morale, doar
metoda scolastic\, ea ar deveni o [tiin]\ abstract\ care ne-ar ajuta,
desigur, s\ cunoa[tem teoretic condi]iile ideale ale vie]ii morale, dar
care ar ignora condi]iile reale `ntru care acestea se pot realiza. Din
aceast\ cauz\, noi consider\m c\ metoda scolastic\, de[i legitim\ [i
necesar\, nu este suficient\ `n domeniul Teologiei Morale.
b) Metoda cazuistic\
Este o metod\ practico-inductiv\ ce are ca punct de plecare
dispozi]iile morale pozitive [i disciplinare ale Bisericii, precum [i
diversele cazuri de con[tiin]\, concrete sau presupuse, din via]a
cre[tin\, care trebuie s\ fie rezolvate prin aplicarea acestor dispozi]ii.
Teologia Moral\ romano-catolic\ a folosit cu prec\dere aceast\
metod\, `ncerc=nd uneori s\ fac\ din ea nu doar o metod\, ci o
disciplin\ de sine st\t\toare, prin care s\ se reglementeze `n mod
precis ceea ce cre[tinul trebuie s\ fac\ `n diferitele `mprejur\ri ale
vie]ii sale. Aplicat\ `n mod unilateral, metoda cazuistic\ transform\
Teologia Moral\ `ntr-un „cod de legi” care, `n loc s\ inspire voin]a
spre f\ptuirea binelui, conduce, cu timpul, fie la rigorism, fie la
laxism moral. Rigorismul, la r=ndul s\u, poate conduce la disperare
prin neputin]a, mereu constatat\, de a atinge un ideal ce se
`ndep\rteaz\ mereu; laxismul, de asemenea, conduce la abandonarea
sau neglijarea normelor morale. Datorit\ acestor considerente
Teologia Moral\ actual\ nu poate accepta cazuismul ca metod\
unic\ de studiu.
c) Metoda ascetic\
Este o metod\ specific\ Teologiei Morale r\s\ritene `ntruc=t
pune accent pe caracterul practic al vie]ii morale [i `n mod deosebit
pe cele trei etape ale vie]ii spirituale: 1) purificarea de patimi prin

practicarea virtu]ilor; 2) iluminarea sau intuirea sensurilor
dumnezeie[ti t\inuite `n crea]ie [i `n natura uman\; 3) unirea sau
comuniunea cu Dumnezeu prin rug\ciune continu\. De aceste etape
s-au ocupat, `n mod deosebit, Sf=ntul Dionisie Areopagitul [i
Sf=ntul Maxim M\rturisitorul. Ast\zi metoda ascetic\ este folosit\
cu prec\dere `n cadrul unei noi discipline intitulat\ Ascetica [i
Mistica sau, `n tratatele de Teologie catolic\, Teologie spiritual\.
d) Metoda hermeneutic\
~n [tiin]ele umaniste contemporane s-a impus din ce `n ce mai
mult o alt\ metod\ [i anume metoda hermeneutic\.
No]iunea de hermeneutic\ vine din limba greac\ de la verbul
eJ r mhneuv w care, tradus `n limba rom=n\ `nseamn\: a exprima, a
traduce, a interpreta, a ajuta pe cineva s\ `n]eleag\.
Plec=nd de la aceste multiple conota]ii, am putea spune c\ `nc\ de
la `nceputurile sale [i teologia cre[tin\ s-a angajat `ntr-o reflec]ie de tip
hermeneutic. Prima regul\ hermeneutic\, pe care s-a `ntemeiat
reflec]ia teologic\, o g\sim `n Epistola a doua c\tre Corinteni a
Sf=ntului Apostol Pavel. El scrie corintenilor c\ Dumnezeu este „Cel
ce ne-a `nvrednicit s\ fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci
ai duhului; pentru c\ litera ucide, iar duhul face viu” (II Cor. 3, 6).
Transformat `n regul\ hermeneutic\, acest text a condus la
acceptarea, `n cadrul reflec]iei teologice a primilor cre[tini, a dou\
sensuri fundamentale:
1) un sens literal, dat de litera `ns\[i a textelor;
2) un sens spiritual, t\inuit `n liter\ [i descoperit printr-o
`n]elegere spiritual\ a textelor.
Acceptarea acestor dou\ sensuri a permis o interpretare
alegoric\ a textelor biblice [i adaptarea lor la lumea p\g=n\, mai ales
atunci c=nd era vorba de respectarea prescrip]iilor morale legate de
ritualurile de cur\]ire [i de r=nduielile ceremoniale ale Vechiului
Testament. Datorit\ acestui fapt, metoda hermeneutic\ s-a dezvoltat
rapid, a[a cum se poate observa din Epistola lui Barnaba (secolul II)
`n care interdic]ia de a m=nca din carnea de porc era interpretat\
alegoric, ca interdic]ie de a intra `n rela]ie cu oamenii ce se
aseam\n\ porcilor, adic\ tr\iesc `n p\cate [i patimi f\r\ a se g=ndi la

rela]ia lor cu Dumnezeu.
Mai t=rziu, `n secolul al III-lea, metodei alegorice de interpretare
a textelor biblice, i se va ad\uga [i un fundament ontologic. Spre
exemplu Origen, plec=nd de la distinc]ia celor trei niveluri ale
existen]ei umane: trup, suflet [i spirit, vorbe[te de o interpretare
somatic\, ce pune `n eviden]\ sensul literal, istoric [i gramatical; o
interpretare psihic\, ce pune `n eviden]\ sensul moral [i, `n sf=r[it, o
interpretare pnevmatic\ sau spiritual\ ce dezv\luie sensul alegoric
sau mistic, numit c=teodat\ [i sens anagogic.
Metoda hermeneutic\, propus\ de Origen, o vom reg\si [i `n
hermeneutica medieval\, `n teoria celor patru sensuri ale Sfintei
Scripturi, enun]at\ astfel: „literra gesta docet, qui credas allegoria,
moralis quid agas, quo tendas anagogia”.
Conform acestei teorii, litera ne vorbe[te despre „gesturi”, adic\
despre sensul imediat al textului; sensul alegoric ne dezv\luie
adev\rurile `n care trebuie s\ credem; sensul moral (sau tropologic)
ne arat\ ce trebuie s\ facem, cum trebuie s\ ne comport\m ca [i
cre[tini; sensul anagogic dezv\luie realitatea spre care trebuie s\
tindem.
~n epoca modern\, mai precis la `nceputul secolului al XIX-lea,
hermeneutica s-a transformat dintr-o metod\ de interpretare a
textelor sacre sau profane, `ntr-o hermeneutic\ general\ care atinge
`ntreaga activitate de interpretare [i `n]elegere a omului. Cu alte
cuvinte, hermeneutica a devenit o teorie a interpret\rii [i `n]elegerii
`ntregii existen]e umane8 [i ca atare poate fi folosit\ ca metod\ [i `n
Teologia Moral\.
5. Izvoarele Teologiei Morale
a) Sf=nta Scriptur\
Este primul [i cel mai important izvor al Teologiei Morale.
Sf=ntul Apostol Pavel `n Epistola a II-a c\tre Timotei 3, 16 [i 17
8
Pierre Bühler et Clairette Karakash (éd), Quand interpréter c’est changer.
Pragmatique et lectures de la Parole, Labor et Fides, Genève, 1995, p. 83.
spune: „Toat\ Scriptura este de Dumnezeu insuflat\ [i de folos pen-

tru a `nv\]a, pentru a mustra, pentru a `ndrepta, pentru a pov\]ui la
dreptate, ca omul lui Dumnezeu s\ fie des\v=r[it [i preg\tit pentru tot
lucrul bun”. Sf=nta Scriptur\ cuprinde deci principiile fundamentale
ale vie]ii cre[tine, pe care Teologia Moral\ trebuie s\ le aprofundeze
[i s\ le sistematizeze. ~n acest context trebuie s\ mai preciz\m faptul
c\ `nv\]\tura moral\ a Vechiului Testament nu are pentru cre[tini
aceea[i valoare cu `nv\]\tura Noului Testament. Vechiul Testament
cuprinde multe prescrip]ii morale care sunt departe de morala Nou-
lui Testament. Ele exprim\ `nclina]iile [i dispozi]iile poporului evreu
`ntr-o anumit\ epoc\ a dezvolt\rii sale [i de aceea trebuie privite
`ntotdeauna ca o treapt\ premerg\toare pentru moralitatea
des\v=r[it\ a Noului Testament, sau, cum spune Sf=ntul Apostol
Pavel, ca un pedagog spre Hristos.
b) Sf=nta Tradi]ie
Este al doilea izvor fundamental al Teologiei Morale care
`ntrege[te [i clarific\ adev\rurile cuprinse `n Sf=nta Scriptur\. Din
cadrul Sfintei Tradi]ii fac parte: Tradi]ia [i canoanele apostolice,
hot\r=rile sinoadelor ecumenice [i particulare, cultul divin, vie]ile
sfin]ilor, scrierile Sfin]ilor P\rin]i etc.
c) Firea [i ra]iunea uman\ pot fi considerate al treilea izvor al
Teologiei Morale, recunoscute de mul]i Sfin]i P\rin]i ai Bisericii.
Spre exemplu, Sf=ntul Irineu spune c\ ra]iunea omeneasc\ este un
izvor al cunoa[terii virtu]ilor morale, `ntruc=t omul se aseam\n\ cu
Dumnezeu prin ra]iune [i libertate [i dac\ el cuget\ [i tr\ie[te dup\
ra]iune `mpline[te voia lui Dumnezeu, iar dac\ nu, el devine du[man
al drept\]ii divine. Desigur c\ autoritatea ra]iunii `n ceea ce prive[te
via]a moral\ izvor\[te din conformitatea ei cu adev\rurile Revela]iei.
Mai ales pentru Morala cre[tin\ ortodox\ ra]iunea este totdeauna
subordonat\ Revela]iei, `n timp ce pentru Morala catolic\ ra]iunea
este considerat\ primul izvor al Teologiei Morale, iar Teologia
protestant\, `n general, o subestimeaz\.
6. Modul de actualizare al principiilor morale
Dac\ adev\rurile de credin]\ [i principiile morale fac parte din

tradi]ia sau theologia perennis, modul `n care ele sunt actualizate
pentru fiecare genera]ie se schimb\. ~n acest sens trebuie s\

`n]elegem cuvintele Sf=ntului Apostol Pavel „Cu iudeii am fost ca
un iudeu, ca s\ dob=ndesc pe iudei, cu cei de sub lege, ca unul de
sub lege, de[i eu nu sunt sub lege, ca s\ dob=ndesc pe cei de sub
lege; cu cei ce n-au Legea, m-am f\cut ca unul f\r\ lege, de[i nu sunt
f\r\ legea lui Dumnezeu, ci av=nd legea lui Hristos, ca s\ dob=ndesc
pe cei ce nu au Legea (…) tuturor toate m-am f\cut, ca, `n orice
chip, s\ m=ntuiesc pe unii” (I Cor. 9, 20-23).
Aceste declara]ii ne a[az\ `n prezen]a unui aspect foarte important
al teologiei pastorale [i, `n acela[i timp, al unei responsabilit\]i decisi-
ve pentru Teologia Moral\, care trebuie s\ fie actual\ [i s\ ]in\ cont de
situa]ia moral\ [i spiritual\ a timpului prezent.
Pentru a `n]elege mai bine modul `n care Teologia Moral\ tre-
buie s\ fie actualizat\, este bine s\ ne amintim c\ realitatea credin]ei
determin\ o anumit\ `n]elegere de sine, adic\ o cunoa[tere de sine `n
lumina Revela]iei lui Dumnezeu. Dar omul, a[ezat `naintea lui
Dumnezeu, nu este o „tabula rasa”, nu se aseam\n\ cu o foaie alb\
pe care Dumnezeu ar scrie `n mod simplu cuv=ntul s\u sau cu un vas
gol ce ar putea fi umplut din afar\. ~n acest sens actul credin]ei, ca [i
faptele morale sunt intim legate de capacitatea aperceptiv\ a omului,
de modul `n care el `[i reprezint\ lucrurile, mod ce implic\ desigur
concepte ale cunoa[terii generale [i ale cunoa[terii de sine. Teologia
Moral\ nu poate s\ `nl\ture aceste concepte, ci trebuie s\ le clarifice
[i s\ le transforme `n lumina credin]ei de totdeauna a Bisericii. ~nse[i
conceptele fundamentale ale moralei cre[tine ca: persoan\, respon-
sabilitate, libertate, r\u, p\cat, virtute, ascez\, contempla]ie trebuie
s\ fie traduse din nou `n contextul cultural [i spiritual de ast\zi.
Acest principiu al actualiz\rii care ]ine cont at=t de realitatea cre-
din]ei subiective, c=t [i de conceptele prin care ea se exprim\ `n
diferitele epoci ale istoriei Bisericii ar trebui s\ devin\ criteriu pen-
tru fiecare teolog. Astfel, el risc\ s\ fac\ o teologie f\r\ via]\, care nu
poate s\ vorbeasc\ `n limba contemporanilor s\i sau s\ tr\iasc\ o
„via]\” `n afara sensului ei teologic.
7. Teologia Moral\ [i celelalte discipline teologice
Teologia Moral\ nu poate fi abordat\ `ntr-un mod separat de

celelalte discipline teologice. De fapt, `ntreaga teologie academic\
nu poate fi studiat\ dec=t `ntr-un context interdisciplinar. Toate

disciplinele teologice se interfereaz\ [i se clarific\ unele pe altele
pentru c\ toate au ca temei Revela]ia dumnezeiasc\. Astfel, Teologia
biblic\ [i exegetic\ ofer\ Teologiei Morale metodele corecte de
interpretare a textelor Sfintei Scripturi; Teologia istoric\ ì ofer\
informa]ii valoroase despre modul `n care au fost asumate
principiile vie]ii morale cre[tine `n contexte istorice [i culturale
diferite; Teologia practic\ ì ofer\ metodele practice prin care se pot
crea condi]iile necesare unei vie]i morale autentice. Totu[i, dintre
toate disciplinele teologice, cea mai apropiat\ de Teologia Moral\
este Teologia Dogmatic\.
~n perioada clasic\ a teologiei cre[tine nu exista o separa]ie `ntre
`nv\]\turile dogmatice [i cele morale. Separarea lor s-a f\cut `n
perioada Scolasticii medievale. Primii teologi care au f\cut acest
lucru au fost Petru Lombardul [i Alexandru de Halles. Trebuie totu[i
s\ preciz\m c\ „summaele” teologice medievale prezentau
`nv\]\turile dogmatice [i cele morale `ntr-o str=ns\ unitate.
Prezentarea lor separat\ s-a impus `n Apus la sf=r[itul secolului al
XVI-lea, iar `n R\s\rit la `nceputul secolului al XVIII-lea (`n Rusia)
sub influen]a teologiei apusene.
Noi credem c\ teologia actual\ trebuie s\ reconsidere rela]ia
dintre Teologia Dogmatic\ [i Teologia Moral\. Teologia scolastic\ [i
teologia modern\ s-au oprit la o rela]ie strict teoretic\ dintre ele,
afirm=nd c\ Dogmatica are ca obiect de reflec]ie pe „Dumnezeu `n
Sine” [i ce a f\cut El pentru om, iar Morala are `n vedere ceea ce
trebuie s\ fac\ omul pentru a ajunge la „asem\narea” cu Dumnezeu.
Din punctul nostru de vedere, rela]ia dintre Dogmatic\ [i Moral\
este mult mai profund\ [i ea ar putea fi exprimat\ astfel: Dogmatica
cuprinde `n sine Morala, `ntr-un mod concentrat, iar Morala exprim\
Dogmatica `n desf\[urarea ei concret\, existen]ial\.
8. Teologia Moral\ `n contextul universitar actual
Am afirmat anterior c\ Teologia Moral\, pentru a-[i atinge

scopul [i obiectivele sale, trebuie s\ fie abordat\ `ntr-un context
interdisciplinar. ~n acest sens ea trebuie s\ fie deschis\ spre dialog [i
cu alte discipline care, `n spa]iul academic, se ocup\ de problemele

omului [i de mediul social `n care tr\ie[te. ~n mod deosebit, Teologia
Moral\ trebuie s\ fie deschis\ spre un dialog cu Filosofia, Pedago-
gia, Psihologia [i Sociologia contemporan\. Aceast\ deschidere nu
este `ns\ unilateral\, `ntruc=t [i cei care se preocup\ de aceste disci-
pline sunt din ce `n ce mai deschi[i spre un dialog cu Teologia.
Mult timp Teologia Moral\ s-a preocupat doar de datoriile mo-
rale ale omului [i a neglijat condi]iile existen]iale concrete `n care
aceste datorii pot fi asumate `n mod corect. Cercet\rile recente din
domeniul [tiin]elor umaniste ne atrag aten]ia asupra faptului c\ via]a
moral\ [i spiritual\ nu este doar rezultatul aplic\rii unor principii
formale, care pleac\ de la o viziune general\ despre om, ci depinde
[i de condi]iile concrete de via]\, de interac]iunea motivelor [i
scopurilor, de complexitatea rela]iilor `n care ea se desf\[oar\. Evi-
dent c\ toate aceste aspecte nu sunt prioritare pentru Teologia
Moral\, `ns\ ele ofer\ o perspectiv\ mai realist\ asupra condi]iilor [i
structurilor psiho-sociale actuale, `n orizontul c\rora trebuie s\ se
`ntrupeze principiile vie]ii morale cre[tine. De aceea, concluziile la
care ajung anumite cercet\ri din domeniul [tiin]elor umaniste, de[i
ele nu sunt [tiin]e normative, trebuie s\-[i g\seasc\ locul `n demersul
critic al Teologiei Morale.
Consider\m c\ este bine s\ exemplific\m aceast\ afirma]ie.
a) Teologia Moral\ [i Sociologia

Din perspectiv\ sociologic\, principiile [i normele morale sunt
inseparabile de societatea care le-a creat. Deci societatea `n
ansamblul ei reprezint\ autoritatea moral\ prin excelen]\. Conceptul
de „societate” este `ns\ prea general pentru a se institui ca instan]\
etic\ unic\. ~n cadrul societ\]ii exist\ prea multe diferen]e de clas\,
de v=rst\, de cultur\, de profesii, de religie, care pot avea propriul lor
sistem de norme [i valori morale [i pe care le promoveaz\ pentru a
ap\ra anumite interese de grup. ~n acest caz este greu de sus]inut
ideea unei singure instan]e morale `ntr-o societate dat\. Totu[i,
sociologia invit\ teologia la o privire critic\ asupra moralei pentru a
analiza `n ce m\sur\ o propunere normativ\ nu este dec=t reflexul
unei puteri care dore[te s\ se impun\ sau al unui conflict de clas\
care vrea s\ se mascheze. O sociologie a moralei va trebui s\

studieze, pe de o parte, modul `n care valorile morale ale unui grup
sau non-valorile (cum ar fi ast\zi avortul sau homosexualitatea) se
impun la un moment dat ca norme sociale [i modul `n care separarea
anumitor grupuri de valorile dominante d\ na[tere la alte norme
morale. Studiul sociologic va eviden]ia aici [i importan]a separ\rii
sau a rupturilor [i nonconformismului care, uneori, joac\ un rol la fel
de important ca [i valorile integratoare. Despre izvorul acestor
rupturi, unele foarte semnificative, sociologia nu se va putea
pronun]a [i nici nu-[i va propune acest lucru `ntruc=t ele nu pot fi
explicate sociologic. Acest lucru `l recunoa[te [i un sociolog
contemporan care scrie: „Modalit\]ile de a explica sociologic
atitudinile morale ca [i abordarea moralit\]ii din perspectiv\
sociologic\ nu are nimic de a face cu afirma]ia c\ acestea ar fi doar
fic]iuni, proiec]ii, epifenomene (…). Problema justific\rii atitudini-
lor morale dep\[e[te `n `ntregime competen]a sociologiei vie]ii
morale [i se eviden]iaz\ `n filosofie”9.
b) Teologia Moral\ [i Psihanaliza
Psihanaliza care a cucerit spiritul multor cercet\tori `n ultimele
dou\ secole pleac\ de la presupunerea c\ morala nu este cu adev\rat
ceea ce pretinde c\ este, ci este mai cur=nd o masc\ ce ascunde o
realitate pe care nu `ndr\znim s\ o privim `n fa]\ sau s\ o m\rturisim.
Religia, ca [i morala care decurge din ea, este un r\spuns iluzoriu la
sentimentul de culpabilitate n\scut din uciderea p\rintelui primitiv.
Psihanaliza subliniaz\ faptul c\ principiul care determin\ scopul
vie]ii este pl\cerea, `ns\ realitatea social\ opune acestui scop
numeroase obstacole. Pentru a evita suferin]a, care poate ap\rea din
sl\biciune personal\ sau din sanc]iunile impuse de normele sociale,
noi renun]\m la satisfacerea dorin]elor noastre. Organizarea social\
la care contribuie religia [i morala, va c\uta s\ organizeze
sublimarea lor, adic\ orientarea dorin]elor sau a instinctelor spre
scopuri mai pu]in periculoase [i pentru ea [i pentru subiectul moral.
Aici intervine rolul supraeului care interiorizeaz\ interdic]iile
9
George Gurvitch, Problèmes de la sociologie de la vie morale. Traité de
sociologie, Paris, P.U.F., T. II, 1960, p. 145.
sociale (educative, civilizatoare) [i le face mai eficiente. Con[tiin]a

moral\ este deci acest supra-eu tiranic care nu `nceteaz\ s\ orienteze
asupra Eului agresivitatea pe care acesta ar trebui s\ o foloseasc\
`mpotriva tuturor obstacolelor ce se opun satisfac]iei sale libidinale.
Supra-eul are [i un corespondent obiectiv, un supra-eu colectiv care
este Morala [i care fixeaz\ idealurile [i exigen]ele sale.
Deci Morala, `n viziunea lui Freud, este ini]ial o instan]\ tiranic\
datorit\ c\reia omul sufer\ [i c\reia el trebuie s\-i denun]e caracterul
iluzoriu [i mincinos. Freud ne atrage, prin aceasta, aten]ia asupra
faptului c\ moralismul poate `ntr-adev\r s\ fie d\un\tor pentru om [i
el poate s\ mascheze frica de a tr\i sau voin]a de putere. Dar acest
aport critic al lui Freud este, de asemenea, sporit [i prin conceptul de
Eu. Acesta reprezint\ instan]a care se deosebe[te de subcon[tient
prin percep]ia lumii exterioare [i a celei interioare, prin puterea acte-
lor con[tiente [i limbaj. Constituit prin constr=ngerea principiilor
realit\]ii – prin renun]area la satisfac]ia imediat\ interzis\ de Tat\l,
de unde accesul la realitatea obiectiv\ – el ap\r\ [i manifest\ perso-
nalitatea datorit\ st\p=nirii pulsiunilor, datorit\ voin]ei, memoriei,
judec\]ii. El trebuie s\ lupte `mpotriva pulsiunilor subcon[tientului,
care ignor\ realitatea [i risc\ s\ destrame subiectul, [i `mpotriva
supra-eului, care-l tiranizeaz\ prin exigen]e ira]ionale [i, de aseme-
nea, `mpotriva lumii exterioare care-l amenin]\.
~n acest caz, Morala, considera Freud, trebuie s\ poarte pecetea
ra]ionalit\]ii Eului care trebuie s\ arbitreze c=t mai corect posibil
`ntre instan]ele care-l constituie [i cele care-l amenin]\.
Critica lui Freud are dou\ consecin]e importante pentru Teologia
Moral\:
1) orice Moral\ idealist\ este denun]at\ `n preten]ia sa secret\ de
a dezerta din realitate pentru o realitate „imaginar\” care nu exist\.
Omul trebuie s\-[i recunoasc\ pulsiunile sale. A nu ]ine cont de ele,
`nseamn\ a te `nchide `ntr-o tiranie periculoas\, cea a Eului ideal a
c\rui exigen]e imposibile ne culpabilizeaz\ la infinit. Aceasta
`nseamn\ a pl\ti foarte scump frica de noi `n[ine.
2) realitatea ne impune alegeri dificile. Orice om, pentru a se
`ncadra `n aceast\ realitate, trebuie s\ renun]e la o parte din dorin]ele
sale. Aceast\ renun]are poart\ amprenta unui stoicism, specific
Moralei freudiene.
c) Teologia Moral\ [i {tiin]ele naturii

Mul]i consider\ c\ observarea [tiin]ific\ a naturii ne poate oferi
norme de comportament. ~ns\ termenul de natur\ este mult prea vag
[i polisemic. El poate `nsemna mediul `nconjur\tor al omului, ca
fiin]\ vie, sau `nse[i legile vie]ii.
Din momentul `n care dezvoltarea [tiin]elor a transformat
conceptul de natur\, unii au c\utat s\ `ntemeieze normele morale
prin observarea „obiectiv\” a omului, fie privilegiind legile
elementare ale vie]ii, c\rora omul trebuie s\ se supun\ cu prioritate,
fie rea[ez=nd omul `n mediul s\u ambiental, fie examin=ndu-l ca un
sistem `n rela]ii de schimb cu alte sisteme. Vom examina succint
aceste trei `ncerc\ri.
1) Biologia este [tiin]a viului. Omul este o fiin]\ vie care, pentru
a se men]ine `n via]\, trebuie s\ respecte legile de func]ionare ale
vie]ii. Dar se poate spune c\ omul trebuie s\ se inspire din aceste
legi pentru a defini normele comportamentului s\u. Care sunt aceste
legi? Via]a se continu\ [i se men]ine prin mi[c\ri elementare care
sunt reproducerea (care asigur\ continuitatea), `nmul]irea (care
asigur\ expansiunea), transformarea (care asigur\ `nmul]irea f\r\
degenerescen]\), conjugarea (prin dualitatea sexual\) [i asocierea
(care asigur\ unitatea `n diversitate). Aceste legi stau [i la baza
societ\]ilor umane, dar ne ofer\ ele norme morale? Teilhard de
Chardin, `n lucrarea sa Fenomenele umane (pp. 115-119), arat\ c\
via]a pare s\ se foloseasc\ de o strategie pentru a se men]ine
`mpotriva for]elor entropiei. Via]a caut\ solu]ii taton=nd [i `ncearc\ o
mul]ime de ipoteze dintre care pu]ine ajung la rezultate. ~ns\ via]a
manifest\ o total\ indiferen]\ fa]\ de indivizi. Ea trebuie s\ continue
oricare ar fi pre]ul de pl\tit.
Dac\ am transpune aceast\ realitate `n domeniul moral am
ajunge la o moral\ finalist\, de tip vitalist: doar specia uman\ [i
destinul s\u conteaz\. Individul nu are alt\ valoare dec=t slujirea
speciei. Acest scop justific\, deci, toate mijloacele care asigur\,
chiar `n detrimentul drepturilor persoanei, continuitatea speciei
umane. Astfel, s-ar putea justifica eugenismul [i manipul\rile
genetice destinate amelior\rii speciei umane.
Nu trebuie s\ uit\m c\ [i persoanele sunt `n slujba vie]ii [i nimeni

nu poate, `n numele vie]ii, s\ dispre]uiasc\ dreptul persoanelor.
2) Ethologia
Unii s-au `ntrebat dac\ nu ar fi mai bine pentru om s\ se situeze `n
lumea animal\ c\reia ì apar]ine. Ethologii au lucrat `n acest sens. Spre
exemplu, K. Lorenz, `n lucrarea sa Agresiunea. O istorie natural\ a
r\ului10, arat\ c\, la animale, agresivitatea cre[te o dat\ cu densitatea
unei popula]ii. De aici apare o reglare natural\ a reparti]iei `n teritorii
particulare, ap\rate de fiecare individ sau grup. Agresivitatea conduce
la o selec]ie natural\ a celor mai buni ap\r\tori, deci la o ierarhizare,
dar ea permite [i o ap\rare a celor mici.
Aceste observa]ii sunt pre]ioase `n m\sura `n care omul este [i el
determinat de mecanismele comportamentului instinctiv. Dar, din
nefericire, mecanismele inhibitorii prezente la animal, nu exist\ la
om. Aceasta `nseamn\ c\ un control al agresivit\]ii este mai urgent
la om, care are o putere mult mai periculoas\ dec=t a animalului,
prin inventarea armelor, a limbajului prin care poate `n[ela pe
aproapele prin minciun\. Omul a trebuit s\ inventeze alte forme de
control ce nu pot fi `ntemeiate pe analiza comportamentului
animalelor.
3) Sistemica
Perspectiva sistemic\ se sprijin\ pe cibernetic\ [i teoria
sistemelor. Este deci util s\ amintim aici c=teva defini]ii. Cibernetica
este disciplina care studiaz\ organiz\rile [i comunicarea la fiin]ele
vii [i ma[inile construite de om (…). Cibernetica are, etimologic,
aceea[i r\d\cin\ ca [i cuv=ntul guvernare, ea fiind arta de a st\p=ni [i
conduce sisteme de foarte `nalt\ complexitate (…). Cea mai
complet\ defini]ie a unui sistem este urm\toarea: „sistemul este un
ansamblu de elemente `n interac]iune dinamic\, organizate `n func]ie
de un scop”11.
Omul `nsu[i este un sistem cuprins `n alte sisteme (eco-sistem,
economie, ora[ etc.), cu care este `ntr-o rela]ie constant\ de schimb.
10
K. Lorenz, L’agresion. Une histoire naturelle du mal, Paris, 1969.
11
Joël de Rosnay, Le macroscope, Paris, 1975, Points 80, p. 91.
~n aceast\ perspectiv\, contrar viziunii analitice, nu se caut\ izolarea

elementelor, ci perceperea rela]iilor lor `n interiorul sistemului
(schimburi, controale etc.). Omul este definit astfel ca fiind depen-
dent de sisteme `n care el este prins [i, de asemenea, fiind capabil s\
ac]ioneze asupra lor. Pentru ca aceast\ ac]iune s\ fie corect\, el tre-
buie s\ ]in\ cont de dou\ mari necesit\]i ale oric\rui sistem: homeo-
stazie [i schimbare. Prin homeostazie un sistem reac]ioneaz\ la orice
schimbare ce vine din afar\, la orice perturbare aleatorie. Acestui
principiu de echilibru, care rezist\ schimb\rii ce amenin]\ sistemul,
se opune alt principiu care permite adaptarea sistemului la
`mprejur\ri [i acesta este principiul schimb\rii. Aceasta nu se face
oricum, ci lu=nd `n considerare constr=ngerile necesare supra-
vie]uirii sistemului. „Libertatea [i autonomia nu se ob]in dec=t prin
alegerea [i dozajul constr=ngerilor: a voi cu orice pre] s\ elimini
constr=ngerile, `nseamn\ a risca s\ treci de la o stare constr=ng\toa-
re, dar acceptat\ [i st\p=nit\, la o stare incontrolabil\ ce poate con-
duce rapid la distrugerea sistemului”12.
O decizie va fi, deci, bun\ dac\ permite men]inerea echilibrului
sistemului, favoriz=nd [i schimbarea. Solu]ia acestei probleme ]ine
de diversitatea cresc=nd\ a sistemului. Cu c=t un sistem este mai
diversificat cu at=t este mai stabil. Astfel, natura a diversificat
produc]ia sa pentru a supravie]ui.
Toate aceste reflec]ii sunt pre]ioase pentru a ne ajuta s\
`n]elegem rela]ia omului cu mediul s\u (natural, social, personal).
Ele ne ofer\ c=teva norme, `ns\ nu toate normele necesare vie]ii.
Exist\ constr=ngeri ale sistemelor, dar [i constr=ngeri ale drepturilor
persoanelor.
9. Teologia Moral\ [i spiritul moral contemporan
O simpl\ privire asupra contextului moral contemporan ne a[az\

`n fa]a unei realit\]i marcate de profunde dileme morale.
~n primul r=nd constat\m c\ nu exist\ o metod\ ra]ional\ prin
care s\ se poat\ ajunge la un acord moral, de[i imperative morale
`nt=lnim pretutindeni. Pretutindeni se aud voci care strig\: trebuie s\
12
Ibidem, p. 123.
ap\r\m drepturile omului, trebuie s\ fim toleran]i, trebuie s\ prac-

tic\m caritatea non-violent\, s\ ap\r\m institu]iile democratice, s\
asigur\m o protec]ie real\ copiilor lor, s\ lupt\m `mpotriva corup]iei,
a [omajului, a s\r\ciei, a traficului de persoane, a drogurilor [i a
manipul\rilor de tot felul, care sunt tot at=tea amenin]\ri la adresa
demnit\]ii umane.
Toate aceste imperative ne arat\ c\ ne afl\m `n fa]a unui „exces”
al ini]iativelor morale `n societatea contemporan\ [i, ca orice
„exces”, el pune sub semnul `ntreb\rii sinceritatea [i onestitatea
celor care „pardosesc” spa]iul public cu „inten]iile” cele mai bune.
Mai mult, `n fa]a unui „exces” de moralism agresiv, oamenii devin
reticen]i [i ne`ncrez\tori, sau se retrag `n indiferen]\. Dup\ opinia
unui moralist contemporan, aceast\ atitudine nu poate fi condam-
nat\, ci trebuie `n]eleas\ corect, `ntruc=t ea este determinat\ [i de
faptul c\, `n cultura noastr\ contemporan\, afirmarea aparent\ a
principiilor morale func]ioneaz\ ca o „masc\” pentru exprimarea
dorin]elor [i preferin]elor individuale13.
~n al doilea r=nd, atunci c=nd analiz\m contextul moral contem-
poran, observ\m c\, datorit\ neputin]ei de a ajunge la un acord
moral, asist\m la un conflict permanent `ntre diferitele sisteme de
moral\ care-[i disput\ `nt=ietatea [i competen]a `n formarea [i mo-
delarea con[tiin]ei morale a omului de ast\zi. Am dori s\ exem-
plific\m aceast\ situa]ie a[ez=nd fa]\ `n fa]\ dou\ opinii preluate
dintr-o dezbatere public\.
Sus]in\torii primei opinii consider\ c\ oricine are dreptul asupra
propriei sale persoane, inclusiv asupra trupului s\u. O urmare a
recunoa[terii acestui drept este faptul c\ fiecare femeie are dreptul [i
libertatea de a hot\r` singur\ [i nesilit\ de nimeni s\ avorteze un
copil, at=ta timp c=t face parte din trupul s\u. Deci, se poate spune c\
avortul este permis din punct de vedere moral [i ca atare ar trebui
legiferat.
Sus]in\torii celei de-a doua opinii consider\ crima un lucru r\u,
un p\cat, pentru c\ ea curm\ via]a unei fiin]e nevinovate. Un
embrion `n p=ntecul mamei este o fiin]\ identificabil\, care se
13
Alasdair Macintyre, Tratat de moral\ dup\ virtute, Editura Humanitas,
Bucure[ti, 1998, p. 12.
deosebe[te de un nou-n\scut doar prin faptul c\ se afl\ `ntr-un stadiu

mai timpuriu de dezvoltare. A[adar, dac\ uciderea unui nou-n\scut
este o crim\ [i avortul este o crim\ [i ca atare el nu poate fi permis
din punct de vedere moral atunci trebuie interzis [i prin lege14.
Aceste dou\ opinii, fiecare av=ndu-[i sus]in\torii s\i fideli [i
purt\torii s\i de cuv=nt `n spa]iul public, exprim\, de fapt, anumite
convingeri morale, `ntemeiate pe anumite concepte [i argumente
normative, dar `ntre care nu se poate realiza un acord ra]ional.
Datorit\ acestui fapt, dezbaterile morale, `n spa]iul public, sunt ine-
vitabile [i interminabile, `mbr\c=nd uneori forme destul de agresive,
a[a cum se poate observa [i `n dezbaterile publice, din ]ara noastr\,
pe anumite teme sensibile de moral\ [i bioetic\. ~ntruc=t `n cadrul
unor asemenea dezbateri nu se poate ajunge la un acord, recunoa[-
terea unui pluralism `n domeniul vie]ii morale este, evident, nece-
sar\. Unii morali[ti consider\ c\ acest pluralism nu poate fi niciodat\
dep\[it pe calea unei argument\ri ra]ionale deoarece judec\]ile
morale sunt expresia conceptual\ a unor preferin]e, atitudini sau sen-
timente [i nu opereaz\ cu criteriile de adev\rat sau fals (criterii
logice), ci cu criteriile de bine [i de r\u (criterii axiologice sau eva-
luative).
Distinc]ia aceasta `ntre judec\]ile de valoare [i judec\]ile logice
ni se pare important\, `ns\ accentuarea ei p=n\ la separare este o ca-
racteristic\ a epocii noastre c=nd Adev\rul este separat de Bine [i de
Frumos, primul fiind considerat universal [i unificator al con-
[tiin]elor, celelalte dou\ fiind realit\]i particulare [i subiective. Deci
Binele [i Frumosul nu exist\, `n opinia multora, `n mod obiectiv ca
Adev\rul, ci ele se identific\ cu ceea ce „place” sau cu ceea ce „pre-
fer\” fiecare ca [i con[tiin]a subiectiv\.
Exist\ morali[ti care consider\ c\, totu[i, [i `n domeniul „prefe-
rin]elor” subiective exist\ un ra]ionament moral, exist\ anumite
leg\turi logice `ntre diferitele judec\]i morale, deoarece nimeni nu-[i
poate justifica un ra]ionament particular dec=t recurg=nd la o regul\
universal\ din care acesta poate fi dedus logic. ~ns\ `n finalul unui
demers ra]ional justificativ se ajunge la o regul\ sau norm\ univer-
14
Ibidem, p. 34.
sal\, care nu mai poate fi argumentat\ [i atunci trebuie acceptat\

printr-un act de credin]\ sau de intui]ie.
Noi consider\m c\ `n acest context moral contemporan o
dezbatere serioas\ [i responsabil\ a motiva]iei imperativelor [i
atitudinilor morale deosebit de diverse [i contradictorii este absolut
necesar\ pentru a putea face o distinc]ie clar\ `ntre ceea ce unii
morali[ti numesc „rela]ii sociale manipulative [i non-manipulative”15.
Deosebirea dintre o atitudine manipulativ\ [i una nemanipula-
tiv\ const\ `n faptul c\ prima trateaz\ omul ca pe un „scop” `n sine
(cum ar spune Kant) [i a doua ca pe un „mijloc” pentru atingerea
altor scopuri. Evident c\ cel care trateaz\ pe semenul s\u ca un
„mijloc” `l transform\ pe acesta `ntr-un obiect de manipulare `n
vederea scopurilor sale sau ale grupului din care face parte. Dac\
facem o analiz\ a `ntruchip\rilor sociale ale atitudinii manipulative
constat\m c\ cei care „manipuleaz\” sunt `n general oameni boga]i,
influen]i [i „puternici”, care `n]eleg lumea aceasta ca un spa]iu al
satisfacerii propriilor dorin]e [i preferin]e. Cei care sunt „manipu-
la]i” pentru a fi oferi]i orizontului de a[teptare a „manipulatorilor”
sunt, `n general, oameni s\raci, dar care `n]eleg lumea aceasta [i
a[teapt\ de la ea acelea[i satisfac]ii ca [i cei care-i manipuleaz\. De
aceea, Sören Kirkegaard considera c\ `n acest proces nu sunt
implica]i doar „boga]ii” [i „s\racii” reali, ci to]i cei care urmeaz\
acest model `n imagina]ia [i aspira]iile lor. ~n acest „to]i” ne reg\sim,
mai mult sau mai pu]in, fiecare, indiferent de domeniul `n care ne
desf\[ur\m activitatea.
Din aceast\ perspectiv\, Freud, de care am amintit anterior, avea
oarecum dreptate c=nd scria c\: „omul nu este deloc o fiin]\
`ng\duitoare, cu inima `nsetat\ de iubire, despre care se spune c\ se
ap\r\ c=nd cineva o atac\, ci, dimpotriv\, o fiin]\ care trebuie s\
poarte, pe baza datelor sale instinctive, o bun\ cantitate de
agresivitate. ~n consecin]\, pentru el aproapele nu este numai un
auxiliar [i un obiect sexual posibil, ci [i un obiect al tenta]iei. Omul
este, `ntr-adev\r, tentat s\-[i satisfac\ nevoia sa de agresiune `n
detrimentul aproapelui s\u, s\ exploateze munca sa f\r\ regrete, s\-l
15
Ibidem, p. 50.
foloseasc\ sexual f\r\ consim]\m=ntul s\u, s\-[i `nsu[easc\ bunurile

sale, s\-l umileasc\, s\-i produc\ suferin]\, s\-l martirizeze [i s\-l
ucid\. Homo, homini lupus…”16.
Deci omul poart\ `n ad=ncul fiin]ei sale – ca un atavism al c\-
derii originare – o anumit\ agresivitate [i o dorin]\ de manipulare a
celorlal]i la care nu renun]\ u[or [i de „bun\-voie” dec=t atunci c=nd
via]a sa este pus\ `n pericol de agresivitatea altora. Prin aceast\
renun]are, niciodat\ total\ sau definitiv\, se c=[tig\ un minim de
securitate printr-un pact social care se stabile[te pe baze juridice [i,
desigur, morale.
~n contextul social contemporan, fiecare dintre noi, de[i nu
accept\m s\ fim manipula]i, adic\ transforma]i `n elemente de statis-
tic\, devenim uneori, f\r\ s\ con[tientiz\m acest lucru, instrumente
ale manipul\rii. Spun „f\r\ s\ con[tientiz\m” deoarece dorin]a de
manipulare este de inspira]ie „dia-bolic\” [i poate s\ `mbrace
formele cele mai subtile [i s\ se ascund\ sub idealurile morale cele
mai `nalte. Con[tientizarea [i cunoa[terea acestei situa]ii este `ns\
posibil\ [i absolut necesar\ pentru sinele nostru moral destul de vul-
nerabil [i `nc\ nepreg\tit s\ `n]eleag\ corect [i s\ dea un r\spuns per-
tinent dilemelor morale contemporane [i provoc\rilor pline de
agresivitate la adresa moralei cre[tine. Una din provoc\rile majore la
adresa moralei cre[tine este modul total diferit, `n care este `n]eles [i
definit Omul [i voca]ia sa `n lume. De acest aspect ne vom ocupa `n
cele ce urmeaz\.
16
S. Freud, Malaise dans la civilisation (1929), `n „Revue française de
Psychanalise”, tome XXXIV, janvier 1970, p. 50.
CAPITOLUL I
Omul [i voca]ia sa moral\
I.1. Viziunea teologic\ despre Om
Teologia Moral\ cre[tin\ are un discurs specific despre Om, a[a

cum este el `n existen]a sa concret\, dar [i cum trebuie s\ fie el
`naintea lui Dumnezeu. Dar atunci c=nd discursul teologic dep\[e[te
spa]iul eclesial [i se manifest\ `n public sau `n comunitatea universi-
tar\, observ\m c\ el nu este receptat [i interpretat `n mod corect.
Abia atunci observ\m c\ `ntre discursul teologic despre Om [i dis-
cursul [tiin]ific exist\ o distan]\ enorm\. Aceast\ distan]\ care separ\
cele dou\ perspective antropologice – teologic\ [i [tiin]ific\ – scoate
`n eviden]\ faptul c\ viziunea noastr\ despre Om [i voca]ia sa `n
lume este determinat\ de modul `n care definim Omul `n general.
P=n\ `n epoca modern\ Omul era definit ca „fiin]\ religioas\”, sau,
`n spa]iul iudeo-cre[tin, ca fiin]\ creat\ dup\ chipul [i asem\narea lui
Dumnezeu. Deci temeiul existen]ei umane era de ordin transcendent
[i, ca urmare, voca]ia ultim\ a Omului avea o dimensiune transcen-
dent\. De aceea [i structurarea [i informarea min]ii [i a inimii Omu-
lui se f\cea plec=nd de la un anumit ideal de „Om” [i anume „Omul
sf=nt”, Omul care, prin lumina harului [i a iubirii lui Hristos, `[i
actualizeaz\ chipul dumnezeiesc din el.
Acest ideal de Om, constata un filosof rom=n `ntr-una din c\r]ile
sale 17 , nu `l mai reg\sim `n cultura modern\ european\, iar dac\
totu[i, `n anumite contexte, el este prezent, calea propus\ pentru a-l
atinge este destul de neclar\. Anton Dumitriu, pentru c\ despre el
este vorba, se `ntreba pe bun\ dreptate de ce Europa modern\ nu a
preluat acest ideal de sfin]enie [i dac\ nu cumva abandonarea sa a
condus la o „sc\dere calitativ\ a culturii moderne `n `ntregul ei”18.
17
Anton Dumitriu, Homo Universalis, Ed. Eminescu, Bucure[ti, 1990.
18
Ibidem, p. 8.
Evident c\ nu ne-am propus s\ d\m un r\spuns la aceast\

`ntrebare, ci doar am vrut s\ subliniem c\ discursul Teologiei Morale
despre voca]ia transcendent\ a Omului `n lume este total diferit de
discursul eticii seculare care, influen]at\ profund de filosofia
pozitivist\, consider\ c\ o asemenea problem\ este irelevant\ pentru
mentalitatea [i cultura modern\ sau, dup\ unii cercet\tori, post-
modern\ [i post-cre[tin\.
Cu toate acestea, con[tiin]a cre[tin\ a oric\rui teolog de ast\zi
nu-i permite s\ renun]e la p\strarea [i promovarea viziunii sale
despre Om [i voca]ia sa `n lume, mai ales c\ `ntreaga cultur\ [i civi-
liza]ie european\ [i euro-atlantic\ s-a `ntemeiat pe aceast\ viziune.
Teologul cre[tin de ast\zi, chiar dac\ face parte dintr-o „minoritate”
ce se reg\se[te [i-[i tr\ie[te voca]ia `n orizontul bucuriilor „simple”
(dar nu simpliste) pe care i le ofer\ spa]iul sacramental [i liturgic al
Bisericii, are convingerea c\, `n ad=ncul s\u, fiecare Om este `n
c\utarea unei voca]ii [i a unui sens pentru existen]a sa, deoarece sen-
sul [i voca]ia sunt constitutive Omului ca fiin]\ purt\toare de „lo-
gos”, adic\ de ra]iune [i sens.
Experien]a istoric\ a Bisericii ne arat\ c\ o „minoritate” cre[tin\,
care-[i asum\ voca]ia `n mod responsabil `n Biseric\, mai devreme
sau mai t=rziu, va fi c\utat\ de „majoritatea” secularizat\, consume-
rist\ [i utilitarist\. ~n m\sura `n care participarea la via]a Bisericii
este expresia unei atitudini spirituale responsabile [i nu doar refugiul
sau mascarea unor sentimente de frustrare sau marginalizare (cul-
tural\, economic\, social\) `n acea m\sur\ „minoritatea” cre[tin\ de
ast\zi ar putea deveni un model pentru „majoritatea” secular\ [i se-
cularizat\ [i ar putea oferi noi orizonturi de `n]elegere a voca]iei
actuale a Omului.
Care este deci viziunea despre Om [i voca]ia sa `n lume pe care
Telogia, `n general, [i Teologia Moral\, `n special, o propune
Omului de ast\zi?
I.1.1. Omul icoan\ a lui Dumnezeu-Treime
Atunci c=nd vorbe[te despre Om [i despre voca]ia sa `n lume,
Teologia Moral\ `[i `ntemeiaz\ discursul pe Teologia Dogmatic\ [i
pe modul `n care ea interpreteaz\ textele Sfintei Scripturi care
vorbesc despre crearea Omului. Geneza (2, 7) afirm\ c\ Omul este o

„icoan\ a lui Dumnezeu pe p\m=nt”, c\ Omul nu este un fenomen
trec\tor, determinat doar de condi]iile sale biologice, psihologice [i
sociale, cum `l definesc adesea [tiin]ele umaniste contemporane, ci
este o persoan\ unic\ [i irepetabil\, fiind un interlocutor al lui Du-
mnezeu `n ordinea crea]iei. Acest adev\r l-a subliniat `n mod deose-
bit teologia clasic\ a Sfin]ilor P\rin]i ai Bisericii.
Dac\ am face o analiz\ de ansamblu a modului `n care Sfin]ii
P\rin]i ai Bisericii au interpretat no]iunea de „icoan\” sau de „chip”
al lui Dumnezeu am descoperi conota]ii foarte diverse, care se `ntre-
gesc una pe alta f\r\ a epuiza, totu[i, taina persoanei umane. Unii
Sfin]i P\rin]i au v\zut reflectarea chipului lui Dumnezeu `n om `n
capacitatea sa de a fi „st\p=n” al crea]iei sensibile [i al trupului s\u;
al]ii au considerat c\ mintea (<@u~H) sau ra]iunea (8@v(@H) reflect\ `n
mod deosebit chipul lui Dumnezeu, iar al]ii l-au asimilat cu toate
cele trei facult\]i spirituale: mintea, voin]a [i sim]irea.
Dincolo de toat\ aceast\ diversitate de opinii, ies `n eviden]\
dou\ lucruri esen]iale pentru Teologia Moral\ cre[tin\:
1) `n primul r=nd omul este o fiin]\ ce nu poate fi definit\ `ntr-un
mod exhaustiv pentru c\ poart\ chipul Celui ce nu poate fi „definit”;
2) `n al doilea r=nd, Sfin]ii P\rin]i au manifestat o libertate de
g=ndire [i de interpretare a textelor biblice profund creatoare [i
`nnoitoare.
Ei nu au `ncercat s\ „m\rgineasc\” omul `n orizontul unui
determinism natural, ci s\-l „dezm\rgineasc\” `n orizontul harului
lui Dumnezeu; ei nu au plecat de la no]iunea de „chip” al lui Du-
mnezeu din om pentru a-[i forma o idee despre Dumnezeu, pe calea
unor analogii psihologice, ci au plecat de la ceea ce Revela]ia le
spunea despre Dumnezeu, pentru a descoperi `n om ceea ce cores-
punde chipului lui Dumnezeu din el.
Adopt=nd aceast\ metod\ teologic\, Sfin]ii P\rin]i au reu[it s\
dep\[easc\ dilemele antropologiei antice [i mai ales, dualismul
dintre spirit (<@L̃H) [i materie (u{ 8 0), dintre trup (Fj:") [i duh
(B<gL~:" sau <@L~H).
Ei au accentuat `n mod deosebit con]inutul pozitiv al no]iunii de
„chip”, [i anume comuniunea cu Dumnezeu, `n virtutea c\reia natura
uman\, trup [i duh `mpreun\, este „`nve[m=ntat\” `n slava Cuv=n-

tului lui Dumnezeu, a Fiului prin harul `n Duhul Sf=nt.
Trebuie s\ preciz\m aici faptul c\ punctul de plecare al reflec]iei
teologice asupra no]iunii de „chip” sau „icoan\” la Sfin]ii P\rin]i a
fost `nv\]\tura Sf=ntului Apostol Pavel exprimat\ `n Epistola c\tre
Coloseni, conform c\reia chipul adev\rat al lui Dumnezeu este
M=ntuitorul Iisus Hristos. El este „chipul” lui Dumnezeu celui nev\-
zut, mai `nt=i n\scut dec=t toat\ f\ptura. Pentru c\ `ntru El au fost
create toate, cele din ceruri [i cele de pe p\m=nt, cele v\zute [i cele
nev\zute (…). Toate s-au creat prin El [i pentru El (…). {i El este
capul trupului, al Bisericii (Col. 1, 15-18).
Sfin]ii P\rin]i au preluat aceast\ idee c\ Hristos este chipul lui
Dumnezeu [i au afirmat c\, de fapt, omul este creat dup\ chipul
Chipului, adic\ dup\ chipul sau icoana lui Hristos. Aceast\ idee este
fundamental\ pentru Teologia Moral\ `ntruc=t ea subliniaz\ at=t
originea c=t [i voca]ia hristocentric\ a omului [i a cosmosului `ntreg.
Hristos este Logosul ve[nic al lui Dumnezeu care [i-a asumat, prin
`ntrupare, natura uman\, devenind prin aceasta centrul ontologic al
umanit\]ii, centrul unificator al `ntregii crea]ii, pentru ca aceasta s\
se poat\ `mp\rt\[i de iubirea lui Dumnezeu Tat\l. De aceea,
`nt=lnirea omului cu Hristos reprezint\ `nt=lnirea cu Arhetipul s\u
`ntru care [i pentru care a fost adus de la „nefiin]\” la „fiin]\”. ~n
viziunea Sfin]ilor P\rin]i, momentul acestei `nt=lniri reprezint\
momentul na[terii reale a omului ca fiu al lui Dumnezeu `ntru Fiul.
Cu alte cuvinte, na[terea cu adev\rat a omului coincide cu
hristificarea lui, cu con[tientizarea faptului c\ el poart\ „chipul” lui
Hristos, „Cel `nt=i n\scut” (Col. 1, 15) fiu al lui Dumnezeu.
Pe l=ng\ aceast\ interpretare hristocentric\ a no]iunii de „chip”
al lui Dumnezeu, `nt=lnim `n teologia patristic\ [i alte interpret\ri,
care ne-ar putea ajuta s\ definim omul [i voca]ia sa `n lume.
De exemplu: versetul 27 din capitolul I al Genezei: „[i a f\cut
Dumnezeu pe om dup\ chipul s\u; dup\ chipul lui Dumnezeu l-a
f\cut: a f\cut b\rbat [i femeie”; a fost interpretat de unii Sfin]i P\rin]i
dintr-o perspectiv\ trinitar\.
Ei au precizat c\, `n acest verset, no]iunea de „chip” sau
„icoan\” nu se refer\ la polaritatea sexual\ a naturii umane, ci la
calitatea omului de a fi persoan\ (BD@FTB@<) ce cuprinde `n sine,

ca [i con]inut ontologic al s\u, fie ca b\rbat, fie ca femeie, `ntreaga
natur\ uman\. Omul ca persoan\ nu este o „parte” a naturii umane,
adic\ nu este un simplu „individ”, a[a cum nici Persoanele Prea
Sfintei Treimi nu sunt „p\r]i” din dumnezeire. Persoana uman\
poate fi, totu[i, definit\ [i ca „parte”, dar o „parte” care poart\ `n ea
`ntregul naturii umane. Cu alte cuvinte persoana este ipostasul
naturii [i ca atare este liber\ fa]\ de orice determinism sau necesitate
natural\.
~n limbajul obi[nuit de ast\zi, no]iunea de persoan\ este aproape
identic\ cu cea de individ, de aceea se [i folosesc, de multe ori, una
`n locul celeilalte. Mai ales `n domeniul sociologiei [i al psihologiei,
persoana se identific\ cu o individualitate aritmetic\ sau, cu alte
cuvinte, cu un element de statistic\.
Atunci c=nd psihologia sau sociologia definesc persoana, defi-
ni]ia lor se `ntemeiaz\ pe anumite caracteristici individuale: talie,
fizionomie, caracter, temperament etc. Aceste caracteristici nu sunt,
totu[i, unice, adic\ „personale”, `ntruc=t ele corespund [i altor „indi-
vizi”. Din perspectiva Teologiei Morale, c=nd spunem persoan\,
aceasta `nseamn\ o fiin]\ care are [i `nsu[iri comune cu alte fiin]e,
dar are [i `nsu[iri unice [i irepetabile, `nsu[iri care nu se reveleaz\ [i
deci nu pot fi cunoscute dec=t `n evenimentul existen]ial al comuni-
unii cu Dumnezeu [i cu alte persoane umane.
A[adar, persoana nu se identific\ cu individul. Ea presupune,
evident, individualitatea natural\, biologic\ [i psihologic\ a Omului,
dar, `n acela[i timp, o dep\[e[te prin capacitatea de a transcende
individualitatea [i a se d\rui altor persoane `ntr-o deplin\ libertate a
iubirii. Iubirea este calea prin care se poate cunoa[te persoana,
`ntruc=t ea nu proiecteaz\ asupra „altuia” preferin]ele, exigen]ele sau
dorin]ele sale individuale, ci accept\ pe cel\lalt a[a cum este el, `n
unicitatea sa personal\. Acesta este motivul pentru care `n limbajul
Sfintei Scripturi, nu ra]iunea ci iubirea, ca dep\[ire [i d\ruire de sine,
este calea real\ [i integral\ de cunoa[tere a omului ca persoan\.
Iubirea, ca realitate constitutiv\ omului, presupune at=t cunoa[terea
unit\]ii ontologice a neamului omenesc, c=t [i recunoa[terea identi-
t\]ii [i alterit\]ii personale.
Sf=nta Scriptur\ ne ajut\ `n acest demers. Geneza afirm\ c\

b\rbatul (i[ `n limba ebraic\) [i femeia (i[a) constituie „un singur
trup” (Gen. 2, 24), adic\ o singur\ natur\, care se „ipostaziaz\” `n
dou\ persoane. Cel care recunoa[te aceast\ identitate de natur\ [i
alteritate personal\ este b\rbatul: „Iat\ os din oasele mele [i carne
din carnea mea. Ea se va numi femeie (i[a `n ebraic\) c\ci a fost
luat\ din b\rbatul s\u (i[)” (Gen. 2, 23).
~n limbajul biblic, b\rbatul [i femeia nu reprezint\ doar dou\
concepte metafizice – masculinul [i femininul – ci [i dou\ persoane
reale. Faptul c\, `n dialogul s\u cu femeia, b\rbatul are ini]iativa, a
fost interpretat de Sfin]ii P\rin]i `ntr-o perspectiv\ teologic\,
hristologic\ [i eclesial\ care s-ar putea exprima astfel: Dumnezeu
care este Treime, adic\ Iubire des\v=r[it\ `ntre Tat\l, Fiul [i Duhul
Sf=nt, creeaz\ lumea, pentru ca [i ea, s\ se `mp\rt\[easc\ din aceast\
iubire, iar lumea este iubire-r\spuns; Hristos restaureaz\ lumea
`nstr\inat\ de iubire, prin iubirea sa r\stignit\ [i `ntemeiaz\ Biserica,
iar Biserica este iubire-r\spuns; `n Biseric\, b\rbatul are datoria s\-[i
iubeasc\ femeia sa, a[a cum Hristos a iubit Biserica, iar femeia
trebuie s\ fie iubire-r\spuns.
Mentalitatea modern\, sus]inut\ permanent de ideea unui
egalitarism politic [i social, accept\ cu greu aceast\ perspectiv\, sau
atunci c=nd o accept\ o interpreteaz\ `n mod eronat.
De aceea trebuie s\ preciz\m c\ textul biblic, citat mai sus, nu
exprim\ o rela]ie de subordonare a femeii fa]\ de b\rbat, ci o ordine
a[ezat\ de Dumnezeu `n lume, prin care via]a de comuniune a
Sfintei Treimi se comunic\ umanit\]ii [i, prin umanitate, `ntregii
crea]ii. ~n acest sens, textul spune foarte clar c\ Dumnezeu a prezen-
tat femeia b\rbatului ca dar al S\u, a[ez=nd-o „`n fa]a sa” (e]er
keneydo, Gen. 2, 18). Acest gest este reiterat `n cadrul Tainei Cunu-
niei, c=nd preotul ia m=na dreapt\ a miresei [i o a[az\ `n dreapta
mirelui, afirm=nd c\ Dumnezeu este cel care une[te b\rbatul cu
femeia.
~n limba ebraic\ locu]iunea prepozi]ional\ e]er keneydo (`n fa]a
sa) nu exprim\ o rela]ie de subordonare, a[a cum s-a `n]eles de multe
ori `n istorie, ci exprim\ o lucrare special\ a lui Dumnezeu, prin care
el consoleaz\ pe omul `ntristat [i singur, instituind `n existen]a
uman\ un etos al comuniunii trinitare.
I.1.2. Sufletul [i trupul – constitu]ia bipolar\ a omului

Am afirmat anterior c\ no]iunea de persoan\ uman\ nu se identi-
fic\ cu cea de individ uman, dar, totu[i, ea presupune indivi-
dualitatea natural\ a omului. Aceast\ individualitate are o constitu]ie
dual\: sufletul [i trupul.
Nici sufletul f\r\ trup nu constituie omul, dar nici trupul f\r\
suflet.
Evident c\ unirea dintre aceste dou\ elemente care constituie
natura uman\ reprezint\ o tain\ pe care, afirm\ Sf=ntul Grigorie de
Nazianz, doar Dumnezeu o cunoa[te. Noi o accept\m prin credin]\,
pe calea Revela]iei biblice care, spre deosebire de cea elenistic\, nu
face o distinc]ie fundamental\ `ntre form\ [i materie, `ntre `ntreg [i
p\r]ile sale, `ntre suflet [i trup. Sufletul [i trupul nu sunt privite ca
dou\ realit\]i coeterne [i `n continu\ lupt\. ~n Genez\, omul apare ca
„trup `nsufle]it” sau ca „suflet viu” (nefe[ haia), fiind alc\tuit din
„]\r=na” p\m=ntului, adic\ din elementele biochimice ale cosmo-
sului [i o „prezen]\” personal\, care le men]ine `n unitate. Deci tru-
pul omului este un element firesc al cosmosului, `nscriindu-se `n
legile timpului [i spa]iului, dar, `n acela[i timp, el nu este un simplu
element natural pentru om, `ntruc=t nu poate fi obiectivat `n mod
absolut, ca celelalte elemente exterioare lui.
~n Vechiul Testament, no]iunea de trup 19 sau mai precis de
„carne” (basar) nu exprim\ doar natura fizic\ a omului, ci modul s\u
integral de a exista, ca [i creatur\, `naintea lui Dumnezeu-Creatorul.
~n Noul Testament, mai ales `n epistolele pauline, no]iunea de
trup (Fj:") are acela[i sens global, exprim=nd unitatea persoanei,
dar, `n acela[i timp, este legat\ [i de no]iunea de F"D v > (carne).
Dincolo de natura fizic\, no]iunea de F"vD> (carne) define[te
`ntregul orizont al existen]ei omului. Acest lucru ì permite Sf=ntului
19
Un teolog contemporan se exprima destul de sugestiv `n acest sens. „Trupul
nu este doar un obiect al acestei lumi, ci limbajul unei persoane. Este suflarea
care poart\ g=ndirea, e `naintarea [i popasul care structureaz\ timpul [i spa]iul.
Este cel prin care sunt mereu gata s\ ac]ionez. Este cel prin care m\ ofer privirii
celuilalt. El trimite la `ntreaga existen]\ a omului”.
Apostol Pavel s\-i confere no]iunii de „carne” (F"vD>) un sens moral,

leg=nd-o de realitatea p\catului.
~n Epistola c\tre Romani (7,14) Sf=ntul Apostol Pavel afirm\ c\
Legea este duhovniceasc\, dar „eu sunt trupesc (F"D64k@vH), v=ndut
p\catului (BgBD":g<@H). Care este sensul acestei afirma]ii? Omul
trupesc este p\c\tos pentru c\ are un trup [i trupul ar fi cauza [i
sediul p\catului?
Un r\spuns pozitiv la aceast\ `ntrebare este exclus deoarece a[a
cum am v\zut, `n epistolele pauline cele dou\ no]iuni trupul (Fj:")
[i carnea ( F" v D > ) se refer\ la omul `ntreg [i nu la un principiu
metafizic. De aceea, ele sunt folosite `n rela]ie cu alte dou\ no]iuni
care definesc, `n aceea[i m\sur\, `ntreaga natur\ uman\, [i anume
RLPZ (suflet) [i B<gL~:" (duh).
Pentru a `n]elege semnifica]ia corect\ a acestor dou\ no]iuni tre-
buie s\ facem apel mai `nt=i la Vechiul Testament. Corespondentul
no]iunii de suflet (RLPZ) `n limba ebraic\ este nefe[, care semnific\
manifestarea `n planul realit\]ii sensibile a individualit\]ii omului
(Gen. 35, 18). Nefe[ (sufletul) se deosebe[te de ruah (duhul) care
exprim\ duhul care vine de la Dumnezeu [i se `ntoarce la El.
Nefe[ – sufletul individualizat sau psihologic – apare c=nd
Duhul lui Dumnezeu „sufl\” asupra „]\r=nii” p\m=ntului pentru a
aduce la existen]\ Omul ca unitate dual\: suflet [i trup: „Atunci
lu=nd Domnul Dumnezeu ]\r=n\ din p\m=nt, a f\cut pe om [i a suflat
asupra lui suflare (ruah) de via]\ [i s-a f\cut omul fiin]\ vie (nefe[
haia). Omul ca fiin]\ vie (bio-psihologic\) moare atunci c=nd duhul
(ruah) creator al lui Dumnezeu nu mai este lucr\tor `n el: „Nu va
r\m=ne Duhul Meu pururea `n oamenii ace[tia, pentru c\ sunt numai
trup. Deci zilele lor s\ mai fie o sut\ dou\zeci de ani” (Gen. 6, 3).
De aici observ\m clar c\ nefe[ – psihicul sau sufletul – nu este
principiul sau cauza vie]ii omului, ci doar manifestarea acesteia
(Gen. 2, 7).
~n filosofia greac\, din care Sf=ntul Apostol Pavel a preluat, prin
for]a `mprejur\rilor, no]iunea de suflet (RLPZ), aceasta avea o
semnifica]ie pu]in diferit\. La Platon, spre exemplu, sufletul (RLPZ)
`nseamn\, mai `nt=i, ca [i nefe[, puterea vital\ care determin\
mi[carea trupului. Aceast\ putere este comun\ tuturor fiin]elor din
natur\. La om, al\turi de acest „suflet” inferior, exist\ adev\ratul

suflet – <@L̃H – (spiritul) care este sediul ra]iunii (8@v(@H).
Deci spiritul (<@L̃H) este principiul imaterial al ra]iunii (8@v(@H)
care particip\, prin cunoa[tere, la ceea ce este divin [i prin aceast\
participare este nemuritor. Spiritul se opune trupului (Fj:") care,
`n cazul omului, nu este simpl\ materie (L{80) ci este trup `nsufle]it
(FT:"RLP\6@H), fiind muritor [i „morm=nt” al spiritului (<@L̃H). ~n
trupul `nsufle]it, prin sentin]a unei legi fatale, spiritul (<@L̃H) este
obligat s\ intre [i s\ r\m=n\, un timp, captiv. Aceast\ captivitate `l
`ntineaz\ [i-l leag\ de realit\]ile lumii sensibile. Cei care nu au
experien]a spiritului (<@L̃H) [i a virtu]ii, scrie Platon, dar au ve[nic
de-a face cu ospe]e [i altele asemenea, sunt purta]i, pare-se, `n „jos”
[i `napoi, p=n\ la „mijloc”, [i r\t\cesc toat\ via]a `n acest fel. Ei nu
trec niciodat\ de acest „mijloc” ca s\ priveasc\ spre adev\r, nici nu
au fost du[i vreodat\ p=n\ acolo nici nu s-au s\turat cu ceea ce este
cu adev\rat, nici n-au gustat din bucuria statornic\ [i curat\ (…), iar
din pricina poftei de a avea mai mult din acestea (ospe]e de tot felul)
se izbesc [i se `mpung unii pe al]ii cu coarne [i copite de fier [i se
ucid din pricina nesa]ului, f\r\ s\ sature cu cele ce sunt nici fiin]a,
nici `nveli[ul lor trupesc.
A[adar, `n filosofia platonic\ trupul, care este `nsufle]it
(FT:"RLP\6@H) [i spiritul (<@L̃H) sunt dou\ realit\]i contrare, care
r\m=n `ntr-un conflict permanent [i iremediabil. Ie[irea din acest
conflict se face prin moarte, c=nd spiritul (<@L̃H) se desparte de trup.
Sf=ntul Apostol Pavel a folosit cele dou\ no]iuni RLPZ [i <@L̃H,
dar nu cu sensul lor platonic, ci cu sensul lor biblic. ~n viziunea sa
trupul [i spiritul (sau duhul, `n limba slav\) nu sunt dou\ principii
contrare [i coeterne, ci ele exprim\ unitatea dual\ a omului,
integralitatea fiin]ei sale. ~ntr-un verset din Epistola I c\tre
Tesaloniceni, Sf=ntul Pavel folose[te toate cele trei no]iuni – trup
(Fj:"), suflet (RLPZ) [i, pentru spirit (<@L̃H) folose[te cuv=ntul duh
(B<gL~:"). Cu toate acestea, g=ndirea paulin\ nu este nici dualist\,
nici trihotomic\ [i acest lucru se poate argumenta f\c=nd apel la alte
texte. Spre exemplu, `n Epistola I c\tre Corinteni, Sf=ntul Pavel
vorbe[te despre trup firesc sau psihic (Fj:"RLP06@<) [i trup
duhovnicesc (Fj:"B<gL:"J46@<). Aceste expresii se refer\, de
fapt, la omul `ntreg, a[a cum se precizeaz\ `n versetul 45: „F\cutu-s-a

omul cel dint=i, Adam, cu suflet viu, iar Adam cel din urm\ cu duh
d\t\tor de via]\ (gj(gv<gJ@ @JBDjJ@H "!<2DwB@H !*":)”.
Deci omul `ntreg (suflet [i trup) este fie om firesc (psihologic)
sau om duhovnicesc (omul care-[i deschidea mintea <@L̃H spre
lucrarea Duhului lui Dumnezeu).
Omul firesc, `n viziunea Sf=ntului Pavel, este omul carnal
(F"vD 64<@H) (I Cor. 3,1), care nu prime[te lucrurile duhovnice[ti
pentru c\ nu le `n]elege (I Cor. 2,14). Omul duhovnicesc
(B<gL:"J46@vH) este cel a c\rui via]\ a fost sfin]it\ prin har, datorit\
deschiderii sale libere [i con[tiente spre Duhul (B<gL~ : ") lui
Dumnezeu.
Pentru a exprima aceast\ transformare a omului firesc (psiho-
logic) `n om duhovnicesc (pnevmatic) Sf=ntul Apostol Pavel a
folosit expresii preluate tot din filosofia timpului, cum ar fi: dezbr\-
carea de omul cel vechi [i `mbr\carea `n omul cel nou (Efeseni 4,
22-24). Evident c\ nu este vorba de o dezbr\care, `n sensul platonic
(g6*LF"F2"4), ci de o `nve[m=ntare `n har (gBg<*LF"F2"4), care
face s\ dispar\ ceea ce este simpl\ dorin]\ carnal\ `n om (II Cor. 5, 4).
~mbr\carea `n har este o lucrare a Duhului Sf=nt, care este [i Duhul
lui Hristos [i prin aceasta mintea (<@L̃H) omului devine duhovni-
ceasc\, `n]eleg=nd lumea duhovnice[te. ~mbr\c=ndu-se `n harul
Duhului Sf=nt, omul `[i redescoper\ treptat, voca]ia sa cu adev\rat
uman\. Cum define[te Teologia Moral\ aceast\ voca]ie vom vedea
`n cele ce urmeaz\.
I.2. Voca]ia moral\ a Omului

I.2.1. No]iunea de „voca]ie”
Etimologic, no]iunea de voca]ie provine din limba latin\ de la
substantivul vocatio, -onis, care `n limba rom=n\ se traduce prin
invita]ie (la o mas\) sau cita]ie (`n justi]ie).
Deci no]iunea de voca]ie exprim\ o caracteristic\ specific uman\
[i anume: con[tiin]a de a fi invitat sau chemat de cineva, ca [i
r\spunsul pozitiv sau negativ la aceast\ invita]ie.
Din perspectiva Teologiei Morale, voca]ia presupune invita]ia pe

care Dumnezeu i-o face Omului pentru a-[i asuma existen]a `n
comuniune cu El [i r\spunsul concret pe care acesta trebuie s\-l dea
acestei invita]ii. Aceste dou\ aspecte esen]iale trebuie s\ le avem `n
vedere c=nd vorbim despre voca]ia Omului din punct de vedere
teologic.
I.2.2. Voca]ia – dar al lui Dumnezeu pentru Om
Teologia Moral\ define[te voca]ia Omului nu ca un proiect de
via]\ pe care acesta [i-l face `n calitatea sa de fiin]\ autonom\, ci ca un
dar al lui Dumnezeu. ~n acest sens, Sf=ntul Apostol Petru, `n prima sa
epistol\, se exprim\ astfel: „A[a cum Cel ce v-a chemat pe voi e sf=nt,
fi]i [i voi sfin]i `n `ntreaga voastr\ purtare” (I Petru 1, 15).
~n]eleas\ ca dar [i invita]ie a lui Dumnezeu, voca]ia are c=teva
caracteristici specifice pe care am dori s\ le subliniem succint.
a) Voca]ia este un act al iubirii creatoare a lui Dumnezeu care-l
cheam\ pe Om „pe nume” (Isaia 43, 1) [i-i d\ „un nume de cinste”
(Isaia 45, 4) `nainte ca el s\ [tie acest lucru. Aceasta `nseamn\ c\
voca]ia nu este exterioar\ Omului, ci este `nscris\ `n structura sa
ontologic\, din primul moment al crea]iei, [i deci din momentul
na[terii fiec\rei fiin]e umane care este „chemat\” s\ tr\iasc\ `n aceast\
lume „dup\ chipul [i asem\narea lui Dumnezeu” (Gen. 1, 26 [i 27).
b) Voca]ia este un dar universal prin care fiecare persoan\ uman\
poate tr\i `n comuniune cu Dumnezeu [i cu alte persoane, cu care
formeaz\ o singur\ familie uman\ capabil\ de dialog [i solidaritate
`ntru promovarea [i realizarea demnit\]ii sale. ~n acest sens, un
teolog contemporan se exprima astfel:
„Eu am fost creat de Dumnezeu pentru a fi cineva [i a face ceva
pentru care nimeni altul nu a fost creat. Este pu]in important ca eu s\
fiu bogat sau s\rac, dispre]uit sau pre]uit de oameni. Dumnezeu m\
cunoa[te [i m\ cheam\ prin numele meu. ~ntr-o anumit\ m\sur\, eu
sunt tot at=t de necesar pentru «locul» meu, c=t un `nger este pentru
al s\u”.
c) Voca]ia este o realitate dinamic\ `ntruc=t Dumnezeu `l cheam\
pe om `n fiecare moment al vie]ii sale pentru a fi o manifestare vie a
iubirii Sale pentru umanitate. Omul devine con[tient de acest lucru
printr-un dialog intim [i permanent cu Dumnezeu [i cu „semenii”

s\i.
d) Punctul culminant al voca]iei umane `l reprezint\ chemarea la
comuniune cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu `ntrupat. Aceasta
constituie, `n Biserica lui Hristos, o voca]ie radical\, primit\ prin
Botez, Mirungere [i Euharistie. Actualizat\ `n mod con[tient de-a
lungul `ntregii sale vie]i, cre[tinul se ap\r\ prin ea de p\cat [i de toate
consecin]ele care decurg din el (orgoliu, egoism, eroare, violen]\,
intoleran]\ etc.); se ap\r\ [i se elibereaz\, prin ea, de orice form\ de
sclavie [i opresiune exterioar\ (discriminare, exploatare, marginali-
zare etc.).
e) R\spunz=nd voca]iei de a fi [i a r\m=ne permanent `n
comuniune cu Hristos, Fiul lui Dumnezeu, [i, prin El, cu Dumnezeu
Tat\l, `n Duhul Sf=nt, cre[tinul dob=nde[te [i el calitatea de „fiu” al
lui Dumnezeu. Prin aceast\ con[tiin]\ „filial\” [i, `n acela[i timp,
„fratern\”, cre[tinul este preg\tit s\ se realizeze deplin ca om printr-o
rela]ie autentic\ cu crea]ia, cu ceilal]i oameni (cre[tini sau necre[tini)
[i cu Dumnezeu. Evident c\ aceast\ realizare se desf\[oar\ `n
Biseric\, adic\ `n comunitatea celor chema]i de Dumnezeu Tat\l,
prin Duhul Sf=nt, la comuniune cu Hristos.
f) ~n Biseric\, fiecare cre[tin `[i asum\ voca]ia fundamental\,
comun\ tuturor, `ntr-un mod specific, ca dar personal al Duhului
Sf=nt, iar diversitatea darurilor ne permite s\ vorbim [i despre
diversitatea voca]iilor.
Rezult\ de aici c\ fiecare cre[tin, tr\ind `n Biseric\, este chemat s\-
[i descopere [i s\-[i urmeze [i voca]ia sa specific\, personal\, pentru a
putea realiza binele pe care-l datoreaz\ „fra]ilor” s\i [i tuturor
oamenilor. Sf=ntul Apostol Pavel se exprim\ minunat, `n acest sens:
„Dar avem felurite daruri, scrie el romanilor, dup\ harul ce ni s-a dat
(…). Dac\ avem slujb\ s\ st\ruim `n slujb\; dac\ unul `nva]\ s\ se
s=rguiasc\ `n `nv\]\tur\; dac\ `ndeamn\ s\ fie la `ndem=nare; dac\
`mparte altora s\ `mpart\ cu fireasc\ nevinov\]ie; dac\ st\ `n frunte s\
fie cu tragere de inim\” (Rom. 12, 5-8). {i Sf=ntul Apostol Petru, `n
prima sa epistol\, folose[te acela[i limbaj edificator:
„Dup\ darul pe care l-a primit fiecare, sluji]i unii altora, ca ni[te
buni iconomi ai harului celui de multe feluri al lui Dumnezeu. Dac\
vorbe[te cineva, cuvintele lui s\ fie ca ale lui Dumnezeu; dac\ slu-
je[te cineva, slujba lui s\ fie ca din puterea pe care o d\ Dumnezeu,
pentru ca `ntru toate Dumnezeu s\ se sl\veasc\ prin Iisus Hristos” (I
Petru 4, 10-11).
Din textele citate mai sus, putem constata c\ exist\ o comple-
mentaritate a darurilor [i deci o complementaritate a voca]iilor.
Fiecare voca]ie specific\ are nevoie de celelalte pentru a se putea
realiza. Aceast\ dimensiune complementar\ a darurilor [i voca]iilor
personale `n via]a cre[tin\ este ast\zi insuficient subliniat\ [i de aici
o solidaritate precar\ `ntre diversele voca]ii [i, mai mult, o slab\ par-
ticipare a comunit\]ii cre[tine `n alegerea, orientarea [i sus]inerea
voca]iilor membrilor lor.
I.2.3. Specificul cre[tin al voca]iei originare a Omului
Filosofia antic\, `n ceea ce a avut ea mai bun, a definit voca]ia
Omului plec=nd de la ideea c\ acesta este un „micro-cosmos”, adic\ o
„lume mic\” ce recapituleaz\ `n sine „lumea mare” (macro-cosmosul).
Teologia patristic\ a preluat aceast\ idee, dar a precizat c\ nu
calitatea de microcosmos define[te voca]ia sa ultim\, ci calitatea lui
de a fi „icoan\” a lui Dumnezeu.
~n virtutea acestei calit\]i, omul nu mai este doar „cunun\” a
crea]iei, ci este poet [i preot al ei, av=nd voca]ia de a `n\l]a la o unire
c=t mai deplin\ cu Dumnezeu.
~n cadrul crea]iei sensibile, `mplinirea acestui dor dup\
Dumnezeu se realizeaz\ prin om. Acest lucru este subliniat de
Sf=ntul Apostol Pavel `n Epistola c\tre Romani 8, 19 [i 20: „Crea]ia
a[teapt\ cu ner\bdare descoperirea fiilor lui Dumnezeu (…)” c\ci ea
„a fost supus\ de[ert\ciunii – nu din voia ei, ci din cauza aceluia (a
omului) care a supus-o”.
A[adar, din aceast\ perspectiv\, crea]ia nu este un simplu
„cosmos”, adic\ un „haos organizat” de un demiurg, a[a cum
credeau vechii greci, ci o „Biseric\ `n devenire”, adic\ un loc `n care
Omul trebuie s\ celebreze, `mpreun\ cu toate f\pturile, o „Liturghie
cosmic\” d\ruit\ lui Dumnezeu Treime. De aceea, Geneza afirm\ c\
Adam a fost invitat s\ dea „nume” f\pturilor, adic\ s\ pun\ `n lumin\
„logosul” lor, [i orientarea lor „liturgic\” [i dinamic\ spre „Logosul”
sau „Cuv=ntul” lui Dumnezeu. Prezentarea f\pturilor `naintea lui

Adam, pentru a le da „nume”, reprezint\, de fapt, investirea acestuia
cu o voca]ie sacerdotal\, prin care doxologia ontologic\ a f\pturilor
trebuie s\ devin\ o doxologie con[tient\ `n persoana omului.
Aceast\ voca]ie poetic\ [i sacerdotal\ a omului a fost precizat\
de Sf=ntul Maxim M\rturisitorul `n primele [apte capitole ale
lucr\rii sale intitulat\ Mistagogia.
Punctul de plecare al acestei lucr\ri `l constituie faptul c\ `n
cadrul existen]ei create observ\m, pe baza Revela]iei, cinci polarit\]i
sau distinc]ii fundamentale [i anume:
a) distinc]ia dintre energiile necreate ale lui Dumnezeu [i
energiile create ale lumii.
b) distinc]ia, `n cadrul lumii create, dintre lumea inteligibil\
(lumea `ngerilor) [i lumea sensibil\ (lumea oamenilor).
c) distinc]ia, `n cadrul lumii sensibile, dintre cer [i p\m=nt.
d) distinc]ia, pe p\m=nt, dintre Paradis [i restul p\m=ntului.
e) distinc]ia, `n paradis, dintre b\rbat [i femeie.
Plec=nd de la aceste distinc]ii, Sf=ntul Maxim M\rturisitorul,
trage concluzia c\ voca]ia originar\ a omului a fost aceea de a dep\[i
orice dualism agresiv dintre ele, [i a recapitula `ntregul univers
sensibil `n fiin]a sa `ndumnezeindu-se `mpreun\ cu el prin
comuniune cu Dumnezeu.
I.2.4. Consecin]ele ignor\rii de c\tre Om a voca]iei sale
originare
Sf=nta Scriptur\ ne spune c\ omul a „demisionat” `n mod liber
de la aceast\ voca]ie [i consecin]ele acestei „demisii” s-au mani-
festat [i se manifest\ [i ast\zi `n fragmentarea existen]ei umane [i
pervertirea rela]iilor interpersonale ca [i a rela]iilor Omului cu me-
diul s\u `nconjur\tor. Specificitatea personal\ se epuizeaz\ acum `n
limitele unei naturi umane „independente”, „autonome” [i „autosufi-
ciente”. De aceea, fiecare persoan\ care se na[te `ntr-o comunitate
uman\ ce ignor\ [i „demisioneaz\” de la voca]ia sa originar\ per-
petueaz\, la r=ndul s\u, fragmentarea [i separarea, revendic=ndu-[i
dreptul absolut de a exista prin ea `ns\[i, dreptul de a supravie]ui, de
a se perpetua [i a se impune `n fa]a altor persoane, care-[i revendic\
acelea[i drepturi. ~n limbajul Teologiei Morale, aceast\ situa]ie este

expresia p\catului ca e[ec al libert\]ii [i neputin]\ `n realizarea de
c\tre fiecare persoan\, a voca]iei sale originare.
P\catul nu este, deci, o `nc\lcare a unei norme juridice, ci un
e[ec al libert\]ii [i responsabilit\]ii Omului prin care el devine inca-
pabil s\-[i ating\ „scopul” s\u ultim, s\-[i confirme voca]ia sa [i s\-[i
p\streze, prin comuniune cu Dumnezeu [i cu semenii, unicitatea per-
soanei sale. Acest e[ec are consecin]e negative at=t asupra persoanei
c=t [i asupra umanit\]ii `ntregi. Sf=ntul Maxim M\rturisitorul con-
sidera c\ p\catul ca e[ec al voca]iei originare a Omului este condam-
nabil pentru c\ este s\v=r[it cu inten]ie, `ns\ natura corupt\ prin
p\cat nu poate fi condamnabil\. „Inten]ia ra]iunii naturale a lui
Adam, o dat\ corupt\, a corupt `n ea `ns\[i natura [i a devenit p\cat.
Prima, c\derea inten]iei, care merge dinspre bine spre r\u, este con-
damnabil\. Dar a doua, care merge prin prima, de la incoruptibili-
tatea naturii la coruptibilitate este o schimbare care nu poate fi
condamnat\. C\ci str\mo[ul a comis dou\ p\cate nerespect=nd
porunca lui Dumnezeu. Unul este condamnabil, cel\lalt care are
drept cauz\ pe primul nu poate fi condamnabil”.
Aceast\ percep]ie a realit\]ii p\catului ca e[ec al voca]iei
originare a Omului este foarte important\ pentru Teologia Moral\
`ntruc=t ì permite s\ nu circumscrie via]a moral\ unui orizont strict
juridic [i legalist, ci s\ o insereze `n cadrul realit\]ii ontologice [i
existen]iale a Omului. Definirea p\catului `n termeni juridici, a[a
cum s-a f\cut `n manualele de Teologie Moral\ din trecut, risc\ s\
trezeasc\ `n con[tiin]a cre[tin\ anumite complexe psihologice care
cu greu pot fi dep\site. Dac\ p\catul este o simpl\ `nc\lcare a unei
legi morale impersonale, atunci efortul pe care-l face cineva pentru a
se elibera de p\cat [i de sentimentul de culpabilitate care-l `nso]e[te [i
conduce de cele mai multe ori la replierea maladiv\ `ntr-un supra-eu
psihologic, sau la o „ruptur\ schizofrenic\ a eului `ntre realitatea
vie]ii [i o datorie abstract\”20.
~n acest sens, analiza pe care o face teologul grec Christos Yan-
naras, pe care l-am citat aici, este deosebit de profund\. El consider\
20
Sf=ntul Maxim M\rturisitorul, Questiones ad Thalasium, Migne P.G. 90,
405 C; apud Christos Yannaras, La liberté de la Morale, p. 30.
c\ toate tendin]ele din domeniul artei, psihologiei, sociologiei,

filosofiei, dar [i cele din domeniul modei sau moravurilor sunt
expresia unui efort al omului occidental de a se elibera de „opresiu-
nea psihologic\ la care `l supun complexele de culpabilitate pe care
le-a creat concep]ia juridic\ despre p\cat”21.
Acest efort de eliberare, care uneori ia forma disper\rii, poate [i
trebuie `n]eles corect dac\, `n calitate de teologi, dorim s\-i venim `n
`nt=mpinare [i s\-i dezv\luim adev\ratele sale motiva]ii. Teologia
Moral\ ortodox\ poate s\-[i aduc\ aici contribu]ia sa real\, `ntruc=t,
a[a cum am v\zut, define[te p\catul nu `n termeni juridici, ci `n ter-
meni ontologici [i existen]iali. Din aceast\ perspectiv\, p\catul ca
e[ec al voca]iei noastre originare, ne ajut\ s\ con[tientiz\m faptul c\
suntem separa]i de Dumnezeu [i ca atare, separa]i de izvorul vie]ii [i
pelerini spre moarte. ~n]elegerea corect\ a p\catului ne ajut\ s\
con[tientiz\m c\ `n afara comuniunii cu Dumnezeu ne rat\m voca]ia
noastr\ autentic uman\, iar perspectiva definitiv\ a mor]ii ar putea s\
trezeasc\ `n noi dorul dup\ Dumnezeu, adic\ dup\ izvorul vie]ii [i
nevoia de a ne schimba `ntreaga atitudine existen]ial\ [i nu doar
schimbarea comportamentului sau a atitudinii morale. Pentru
asumarea acestui demers existen]ial, Teologia Moral\ ortodox\ pro-
pune o reg=ndire a voca]iei Omului din perspectiva particip\rii noas-
tre la `ntreita demnitate a M=ntuitorului nostru Iisus Hristos:
demnitatea `mp\r\teasc\, sacerdotal\ sau arhiereasc\ [i profetic\.
Pentru cre[tin aceast\ `ntreit\ demnitate reprezint\ o `ntreit\ chemare
sau voca]ie.
De aceast\ `ntreit\ voca]ie ne-am ocupat, `ns\, `ndeaproape `ntr-o
alt\ lucrare22.
21
Ibidem, p. 34.
22
Pr. Gh. Popa, Comuniune [i `nnoire spiritual\ `n contextul seculariz\rii
lumii moderne, Editura Trinitas, Ia[i, 2000, pp. 251-254.
CAPITOLUL II
Ordinea moral\
II.1. Conceptul de ordine `n sens general
Etimologic, no]iunea de ordine vine din limba latin\, de la

substanticul ordo, inis. Tradus `n limba rom=n\, el `nseamn\: ordine,
armonie, dar [i norm\ sau m\sur\ a lucrurilor23.
De-a lungul timpului conceptul de ordine a avut sensuri [i
semnifica]ii diverse.
Spre exemplu, `n antichitate, la Aristotel, conceptul de ordine
era legat de viziunea sa despre univers. Acesta era privit ca un orga-
nism viu, `n care fiecare parte avea locul ei propriu [i func]ia sa spe-
cific\, astfel `nc=t toate lucrau `mpreun\ pentru a alc\tui un `ntreg
unic24.
~n viziunea aristotelic\, despre ordinea universal\, [i conceptul
de norm\ sau m\sur\ avea o semnifica]ie precis\ [i anume: m\sura
sau norma intern\ a fiec\rui lucru; ceea ce face ca un lucru s\ fie
ceea ce este [i nu altceva. C=nd cineva sau ceva `ncalc\ sau
dep\[e[te propria sa m\sur\, aceasta nu `nseamn\ c\ nu se
conformeaz\ unei norme obiective, externe, ci, mai mult, este lipsit
`n ad=ncul s\u de armonie [i, astfel, `[i pune `n pericol identitatea [i
integritatea sa.
~n viziunea cre[tin\ `nt=lnim acela[i concept despre ordinea
universal\, `ns\ temeiul ei originar nu este un logos impersonal [i
imanent, ci Logosul personal [i transcendent al lui Dumnezeu care
este, `n acela[i timp, imanent, prin energiile necreate ce sus]in
ordinea [i armonia crea]iei sau a universului. De aceea, conceptul de
23
Nouveau dictionnaire latin français, Paris, 1912, p. 1031.
24
David Bohm, Plenitudinea lumii [i ordinea ei, Editura Humanitas,
Bucure[ti, 1995, p. 34.
ordine, `n g=ndirea cre[tin\, a fost legat de conceptul de ierarhie,

prezent pentru prima dat\ `n operele Sf=ntului Dionisie Areopagitul.
Etimologic, cuv=ntul ierarhie vine din limba greac\ [i `nseamn\
„origine” sau „principiu” sacru. Deci ordinea prezent\ `n lume are,
`n viziunea Sf=ntului Dionisie, o origine [i un principiu sacru. Or-
dinea [i armonia prezente `n lume sau `n universul `ntreg nu este un
dat ontologic impersonal, ci este un dar al lui Dumnezeu, dar [i o
voca]ie pentru f\pturile ra]ionale. Pentru `mplinirea acestei voca]ii
este nevoie de o anumit\ ierarhie pe care Sf=ntul Dionisie o defi-
ne[te astfel: „Ierarhia este, dup\ mine, o r=nduial\, o cunoa[tere [i o
lucrare sf=nt\ care duce, pe c=t este cu putin]\, la asem\narea cu
modelul dumnezeiesc [i e `n\l]at\ spre ilumin\rile date ei de Dumne-
zeu, pe m\sura imit\rii Lui”25.
Observ\m deci c\ `n filosofia antic\ [i apoi `n teologia cre[tin\,
conceptul de ordine avea, `n primul r=nd, o semnifica]ie ontologic\
legat\, evident, de viziunea general\ despre univers [i despre om.
Atunci c=nd, sub impulsul dezvolt\rii [tiin]elor naturii, viziunea
despre om [i univers s-a schimbat, s-a schimbat, desigur, [i
semnifica]ia conceptului de ordine. Acest lucru s-a `nt=mplat `n epoca
modern\, c=nd viziunea aristotelic\ despre univers a fost dep\[it\.
~n epoca modern\ universul a `nceput s\ fie privit nu ca un
organism individual viu, ci ca un ansamblu constituit din p\r]i
separate, care pot s\ intre `n interac]iune, a[a cum intr\ `n
interac]iune p\r]ile unei ma[ini sau ale unui mecanism. Aceast\ nou\
viziune mecanic\ despre univers a condus la abandonarea
dimensiunii ontologice a conceptului de ordine [i accentuarea unei
dimensiuni mecanice [i deterministe. „Oamenii, afirm\ fizicianul
David Bohm, au `nceput, astfel, s\ deprind\ no]iunile unei
m\sur\tori mecanice (…). Astfel, m\sura a `nceput, `ncetul cu
`ncetul, s\ fie predat\ ca un fel de regul\, ce trebuie impus\ din afar\
asupra fiin]ei umane, care, la r=ndul ei, impunea aceea[i m\sur\
oric\ruia dintre contextele ac]iunii sale (fizic, social, mental)”26.
25
Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu,
1997, p. 72.
26
David Bohm, op. cit., p. 63.
Pentru a descrie aceast\ nou\ semnifica]ie a conceptului de

ordine a fost nevoie [i de un nou limbaj, iar `n elaborarea lui un rol
esen]ial au jucat coordonatele filosofiei carteziene. Nu vom analiza
aceste coordonate, ci subliniem doar faptul c\ `ns\[i no]iunea de
coordonat\ implic\ deja o func]ie de „ordonare” [i `ntrebuin]area ei
`n contextul noii viziuni mecanice despre univers avea ca scop
„ordonarea” percep]iei [i a g=ndirii `n acord cu aceast\ nou\ viziune.
Majoritatea cercet\torilor contemporani, mai ales cei care
lucreaz\ `n domeniul fizicii cuantice, sunt de acord c\ viziunea
mecanic\ despre univers [i limbajul folosit pentru descrierea sa au
avut consecin]e pozitive `n domeniul [tiin]elor naturale. Impunerea
sau asumarea ei `n domeniul [tiin]elor spirituale a avut, `ns\,
consecin]e negative. Fiind o viziune analitic\ [i fragmentar\, atunci
c=nd a fost aplicat\ `n domeniul [tiin]elor spirituale, a dat na[tere la
aceea[i fragmentare `n domeniul vie]ii morale, religioase, culturale
etc. Mai mult, „fiecare individ uman a fost fragmentat `ntr-un mare
num\r de compartimente distincte [i conflictuale, `n concordan]\ cu
diferitele sale dorin]e, scopuri, ambi]ii, ata[amente, caracteristici
psihologice etc., `ntr-o asemenea m\sur\ `nc=t este acceptat, `n
general, c\ un anumit grad de nevroz\ este inevitabil”27.
Concluzia la care ajunge David Bohm, dup\ ce face o analiz\
critic\ a viziunii mecaniciste despre om [i univers, este destul de
pesimist\. El consider\ c\ aceast\ viziune fragmentar\, dublat\ de o
via]\ la fel de fragmentar\, a introdus dezordinea `n ordinea [i
armonia universului. Ea „a generat poluare, distrugere a echilibrului
natural, suprapopulare, dezordine economic\ [i politic\ mondial\, [i
a creat un mediu `nconjur\tor care nu este nici fizic [i nici mental
bun pentru cei mai mul]i dintre oamenii care trebuie s\ locuiasc\ `n
el. Individual, s-a dezvoltat un sentiment larg r\sp=ndit de
neajutorare [i disperare, `n fa]a a ceea ce poate fi o mas\ cople[itoare
de for]e sociale disperate, merg=nd dincolo de controlul [i chiar
ne`n]elegerea fiin]elor umane care sunt prizoniere `n ea”28.
Am dat acest citat in extenso pentru a ar\ta modul `n care o
anumit\ viziune despre om [i lume [i o anumit\ `n]elegere a
27
Ibidem, p. 37.
28
Ibidem, p. 38.
conceptului de ordine pot declan[a, `n timp, o stare profund\ de

dezordine. ~ntr-o asemenea situa]ie, c\utarea unei solu]ii de intrare
`n ordine [i de reg\sire a armoniei dintre fiin]e [i lucruri se impune
ca o necesitate. Solu]ia propus\ de David Bohm este c\utarea
comun\ a unei noi semnifica]ii a conceptului de ordine [i aceasta am
putea-o descoperi `n filosofia [i religia extremului Orient, care „pun
accent pe plenitudine [i sugereaz\ inutilitatea analizei lumii `n p\r]i.
De ce s\ nu renun]\m, afirm\ David Bohm, la calea fragmentar\ a
Occidentului [i s\ nu adopt\m aceste idei orientale care includ nu
doar o viziune personal\ asupra lumii, ce neag\ diviziunea [i
fragmentarea, ci [i tehnici de medita]ie ce conduc non-verbal
`ntregul proces al opera]iilor mentale spre un fel de stare calm\, de
curgere ordonat\ [i lin\, necesar\ pentru a pune cap\t fragment\rii
at=t `n procesul real de g=ndire c=t [i `n con]inutul s\u?”29.
Deci, nici mai mult, nici mai pu]in, David Bohm propune
omului occidental s\ renun]e la identitatea sa, care este de origine
iudeo-cre[tin\, [i s\-[i asume o nou\ identitate de origine extrem
oriental\ `n care, datorit\ semnifica]iei pe care o are conceptul de
ordine, fragmentarea dispare `ntr-o unitate [i uniformitate
impersonal\.
Dup\ opinia noastr\, solu]ia propus\ de David Bohm ar putea
fascina pe mul]i occidentali, obosi]i de at=ta fragmentare (c=nd
spunem occidental ne referim la tot spa]iul structurat de g=ndirea
iudeo-cre[tin\), dar ea nu poate fi o solu]ie valabil\. Solu]ia trebuie
c\utat\ nu „`n afar\”, ci la r\d\cina propriei tradi]ii spirituale care a
fost, cum remarca, pe bun\ dreptate, [i David Bohm, v\duvit\ sau
`nstr\inat\ de logosul lor `ntemeietor [i unificator, adic\ de ra]iunea
lor de a fi.
Cercet\rile din ultimul timp, mai ales cele din domeniul fizicii
cuantice, ne sugereaz\ tocmai aceast\ solu]ie, `ns\ valabilitatea [i
pertinen]a ei nu o pot argumenta [tiin]ele naturii sau [tiin]ele exacte
[i nici chiar [tiin]ele spiritului, pentru c\ ea nu este doar de ordin
teoretic, ci de ordin practic. Ea ]ine de modul `n care `n]elegem [i
asum\m valorile ordinii morale.
29
Ibidem, p. 61.
II.2. Conceptul de ordine moral\
Conceptul de ordine moral\ nu este separat de cel de ordine `n

general, ci `l presupune [i, `n acela[i timp, ì confer\ un sens profund
uman, `ntruc=t purt\torul ordinii morale este omul.
Ordinea moral\ presupune, deci, ca un dat prealabil, ordinea [i
armonia universului, de care am vorbit mai `nainte [i f\r\ de care
omul nu ar putea exista. Existen]a uman\ nu ar fi posibil\ [i nici nu
ar putea fi g=ndit\ dec=t `n rela]ie cu `ntregul univers. „Universul nu
con]ine nimic `nt=mpl\tor, afirm\ J. Guitton, ci doar diferite grade
ale organiz\rii c\rora noi trebuie s\ le descifr\m ierarhia”30. Mai
mult, fizica actual\ revine, a[a cum am v\zut mai sus, la imaginea
unui univers ordonat [i structurat printr-o „ra]ionalitate” s\dit\ `n
profunzimile sale, `n care „fiecare molecul\ «[tie» ce vor celelalte
molecule `n acela[i timp cu ea [i la distan]e macrocosmice.
Experien]ele au demonstrat cum comunic\ moleculele `ntre ele.
Toat\ lumea accept\ aceast\ proprietate `n sistemele vii, dar ea este,
cel pu]in nea[teptat\, pentru sistemele nevii”31.
Aceast\ descoperire „nea[teptat\” pentru [tiin]a contemporan\
nu este totu[i surprinz\toare pentru g=ndirea teologic\, `ntruc=t
aceasta afirm\, pe baza Revela]iei, c\ `ntreaga comunicare sau, mai
precis, comuniune care exist\ `n ordinea fizic\ [i biologic\ are ca
scop comunicarea [i comuniunea interuman\. P\rintele Profesor
Dumitru St\niloae subliniaz\ `n cuvinte deosebit de sugestive acest
aspect: „Numai `n om, scrie el `n Teologia dogmatic\, ra]ionalitatea
de indefinite realit\]i ale naturii cap\t\ un sens, un rost, sau ajunge
tot mai deplin la `mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare,
nu numai existen]ei lui biologice, ci [i cre[terii lui spirituale. Numai
omul, ca fiin]\ con[tient ra]ional\, care cunoa[te din ce `n ce mai
bine ra]ionalitatea naturii [i sensurile ei, devine prin el `nsu[i mai
ra]ional sau `[i actualizeaz\ din ce `n ce mai mult ra]iunea lui.
30
J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, Dumnezeu [i [tiin]a, Editura
Harisma, Bucure[ti, 1992, p. 53.
31
I. Prigogine, The end of certainty, Cambridge University Press, 1999, p. 13.
Descoperind [i pun=nd `n valoare ra]ionalitatea suprapus\ a lumii, `n

mod liber, `mpreun\ cu semenii s\i, pentru mai bogata folosire a
resurselor ei [i pentru `n]elegerea sensurilor ei inepuizabile, spore[te
`n comuniune cu ace[tia”32.
Deci, `n viziunea p\rintelui St\niloae, `ntemeiat\ desigur pe
Sf=nta Scriptur\ [i teologia clasic\ a Sfin]ilor P\rin]i, ordinea fizic\ a
lumii [i ra]ionalitatea pe care o presupune este un dat prealabil
pentru ordinea logic\, ce se manifest\ `n domeniul g=ndirii umane.
Ca [i ordinea fizic\, [i ordinea logic\ poart\, `ntr-o anumit\
m\sur\, pecetea necesit\]ii. Indiferent de domeniul `n care se exer-
cit\, g=ndirea uman\ sau, mai precis, ra]ionalitatea subiectului uman,
respect\, dac\ este o ra]ionalitate „s\n\toas\”, anumite principii
logice: al identit\]ii, al contradic]iei, al ter]ului exclus [i al ra]iunii
suficiente. Aceste principii nu sunt inventate `n con]inutul lor, ci
exist\ ca dat a priori `n natura uman\. De aceea, oamenii g=ndesc
logic `nainte de a [ti ce este logica [i care sunt principiile ei. Am
putea spune foarte simplu c\ ordinea logic\ premerge [i dep\[e[te
[tiin]a logicii, a[a cum ordinea fizic\, am v\zut c\ premerge [i dep\-
[e[te fizica.
Revolu]ia pe care a declan[at-o `n domeniul [tiin]ific teoria
relativit\]ii timpului [i spa]iului, urmat\ de fizica cuantic\ [i calculul
probabilistic, a influen]at profund [i logica actual\, care s-a
`mbog\]it cu noi elemente, dep\[ind logica clasic\ `ntemeiat\ pe
categoriile aristotelice. Un element important al Logicii actuale ni se
pare a fi conceptul de „c=mp logic”. Filosoful Constantin Noica, `n
lucrarea sa Scrisori despre logica lui Hermes, define[te c=mpul
logic astfel: „acea situa]ie `n care `ntregul este `n parte (…). Atunci
c=nd ]ine de un ansamblu «logic», partea are o `nc\rc\tur\ deosebit\,
fiind ca [i electrizat\. ~n ansamblurile obi[nuite, partea e indiferent\:
de pild\, `ntr-un ansamblu de ordinul gr\mezii ori colectivului
simplu, p\r]ile sunt `n `ntreg, [i doar `nsumarea lor exterioar\ face
`ntregul. ~ntr-un ansamblu mecanizat, s\ spunem un ceasornic,
partea este `n, dar [i sub organiza]ia `ntregului. ~ntr-un ansamblu
32
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, Teologia dogmatic\ ortodox\, Editura
Institutului Biblic [i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Rom=ne, Bucure[ti, 1978,
vol. I, p. 347.
organic, partea este `n [i prin sensul `ntregului. Nic\ieri `ntregul nu

este `n parte: o subsumeaz\, o comand\ sau o finalizeaz\. Dar `n
situa]iile logice – [i tocmai de aceea ele ne par «logice» – lucrurile
se r\stoarn\ – `ntregul este `n parte sau partea poart\ toat\
`nc\rc\tura `ntregului. Un demers este logic c=nd are `n el
justific\rile `ntregului”33.
Am dat acest citat deoarece conceptul de „c=mp logic” prin care
se afirm\ c\ „partea poart\ `ntregul” [i nu doar „`ntregul poart\
partea [i o subsumeaz\” este foarte aproape de principiul teologic al
antinomiei. Din aceast\ perspectiv\, el ar putea constitui un punct de
`nt=lnire [i de dialog `ntre Logica actual\ [i Teologia Moral\.
P\rintele St\niloae a intuit aceast\ nou\ posibilitate de dialog [i a
scos-o `n eviden]\ astfel: „Ra]iunea s-a obi[nuit acum s\ uneasc\
principiul distinc]iei [i al unit\]ii `n `n]elegerea realit\]ii `n a[a
m\sur\ `nc=t nu-i mai este deloc greu s\ vad\ modul antinomic de a
fi al `ntregii realit\]i. Pentru ea este azi un fapt general c\ pluralitatea
nu sf=[ie unitatea [i unitatea nu anuleaz\ pluralitatea. Este un fapt c\
pluralitatea este `n mod necesar interioar\ unit\]ii, sau c\ unitatea se
manifest\ `n pluralitate (…). Acest mod de a fi al realit\]ii e
recunoscut azi ca superior no]iunii de odinioar\ a ra]ionalului, iar
no]iunea ra]ionalului a devenit, sub for]a realit\]ii, complex\ [i
antinomic\. Afirma]ii care se considerau odinioar\ ira]ionale, din
pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca
indic=nd o treapt\ fireasc\ spre care trebuie s\ se `ntind\ ra]iunea”34.
Aceast\ deschidere a mentalit\]ii contemporane spre g=ndirea
antinomic\ a fost posibil\ datorit\ faptului c\ ra]iunea, `n epoca
modern\, a fost redus\ la ra]iunea analitic\. „Ra]iunea analitic\, scrie
p\rintele St\niloae, cerceteaz\ ra]iunea par]ial\ a lucrurilor, c\ut=nd s\
afle propor]iile exacte ale elementelor care intr\ `n compozi]ia lor (…).
Astfel, toate lucrurile [i toate fenomenele de formare, de durat\, de
desfacere a lor, sunt strict ra]ionale. Trupul omenesc are [i el ra]io-
nalitatea lui”35.
33
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea
Rom=neasc\, Bucure[ti, 1986, p. 20
34
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 288.
35
Ibidem, p. 347.
Deci ra]iunea analitic\, pe care a pus accent mentalitatea moder-

n\, prive[te lumea [i omul oarecum separat [i ca atare, atunci c=nd
este vorba de sensul [i semnifica]ia ultim\ a omului, ea trebuie s\-[i
recunoasc\ limitele. De aceea ast\zi, at=t `n domeniul teologiei c=t [i
al filosofiei se face distinc]ie `ntre ra]iunea analitic\, ce fragmen-
teaz\ realitatea [i ra]iunea sintetic\ ce `ncearc\ s\-i descopere centrul
s\u unificator, sensul [i semnifica]ia sa.
Filosofia actual\, `n general, [i filosofia analitic\, `n special,
folosind metoda fenomenologic\ de cercetare, consider\ c\ sensul
unui lucru poate fi g=ndit de subiectul cunosc\tor [i acest sens este
definit ca noema acelui lucru. ~ns\ `n fa]a lucrului sau a obiectului,
fenomenologul se str\duie s\ nu ]in\ cont de propriile sale g=nduri
dec=t `n m\sura `n care g=ndirea sa este g=ndirea acestui sens-
noema. Actul prin care g=ndirea sesizeaz\ noema se nume[te noesis.
Deci, din perspectiv\ fenomenologic\, ra]iunea uman\ este `n acela[i
timp analitic\ [i sintetic\ sau, cu alte cuvinte, noetico-noematic\36.
Trebuie s\ preciz\m c\ [i teologia, mai ales teologia patristic\,
face distinc]ie `ntre sensul unui lucru, pe care-l numesc tot noema, [i
ra]iunea strict\ a acelui lucru numit\ logos. De asemenea ea face
distinc]ie `ntre `n]elegerea sensului pe care o nume[te noesis [i
ra]iunea personal\ a subiectului care sesizeaz\ ra]iunea obiectiv\ a
lucrului, numindu-le pe am=ndou\ logos.
Plec=nd de la aceste distinc]ii, p\rintele St\niloae consider\ c\ [i
teologia contemporan\ trebuie s\ fac\ distinc]ie `ntre ra]iunile lucru-
rilor [i cunoa[terea acestora prin ra]iunea analitic\ [i, de asemenea,
`ntre sensurile lucrurilor (noema) [i `n]elegerea lor (noesis) „printr-un
act cunosc\tor mai sintetic [i mai direct (intui]ie)”37. „Asemenea
p\rin]ilor biserice[ti, scrie p\rintele St\niloae, recunoa[tem o
leg\tur\ `ntre ra]iunile lucrurilor [i cunoa[terea lor prin ra]iunea
strict analitic\, pe de o parte [i, pe de alta, `ntre sensuri [i `n]elegerea
lor, printr-o judecat\ mai direct\ [i mai intuitiv\”38. Deci p\rintele
St\niloae face o distinc]ie clar\ `ntre ordinea fizic\ [i ordinea logic\,
36
Pierre-André Stucki, Herméneutique et dialectique, Labor et Fides, Genève,
1970, p. 51.
37
Pr. Prof. Dr. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 347.
38
Ibidem.
`ntre ra]ionalitatea lucrurilor [i ra]iunea analitic\ uman\, dar atunci

c=nd este vorba de sensul [i semnifica]ia lucrurilor, el afirm\ necesi-
tatea unei alte ordini, care le presupune pe primele, dar le [i dep\-
[e[te, prin accentul pe care-l pune nu pe cunoa[terea obiectiv\ a
ra]ionalit\]ii lucrurilor, ci pe sensul [i semnifica]ia lor uman\. A-
ceast\ ordine este desigur ordinea moral\.
Din perspectiva ordinii morale, lumea, ca dat prealabil al exis-
ten]ei umane, nu este doar obiectul unei cunoa[teri teoretice, adic\
un obiect al ra]iunii, care dore[te s\ cunoasc\ adev\rul, ci [i obiectul
unui comportament practic, adic\ un obiect al voin]ei, orientat\
ontologic spre `nf\ptuirea binelui. Omul nu poate fi definit doar ca
fiin]\ ra]ional\ care prive[te `n mod abstract lumea, ci el trebuie
definit [i ca fiin]\ moral\ care reac]ioneaz\ `n fa]a lumii [i o modific\
`n func]ie de modul `n care el percepe binele ca scop ultim al fapte-
lor sale.
II.3. Fiin]a ordinii morale
Dup\ ce am definit ordinea moral\, `n sensul ei cel mai general,

consider\m c\ este bine s\ preciz\m [i `n ce const\ fiin]a sau esen]a
ordinii morale. ~nainte de a face acest lucru, anticip\m c\ pentru
realizarea ordinii morale, adic\ pentru `nf\ptuirea binelui prin
participarea noastr\ la ceea ce este Binele `n Sine, sunt necesare
anumite condi]ii [i anume: legea moral\, con[tiin]a moral\ [i voin]a
liber\ a omului. Deci `n cadrul ordinii morale exist\, pe de o parte,
Binele `n Sine, Binele ca valoare moral\ absolut\, care-[i g\se[te
expresia `n legea moral\ [i `n con[tiin]a moral\ [i, pe de alt\ parte,
voin]a liber\ a omului de a participa sau a refuza participarea la
Binele `n Sine. Deci Binele `n Sine nu se impune omului `n mod
constr=ng\tor, ci se propune prin legea [i normele morale de care
voin]a liber\ a omului trebuie s\ ]in\ cont `n activitatea sa. Pentru a
vedea `n ce m\sur\ omul particip\ la Binele `n Sine, el trebuie s\-[i
raporteze mereu activitatea sa liber\ [i con[tient\ la legea [i normele
morale. Aceast\ raportare a activit\]ii sau a faptelor sale la legea
moral\ constituie fiin]a moralit\]ii, de care se leag\, de fapt, [i fiin]a
ordinii morale. Dac\ fiin]a moralit\]ii const\ `n raportarea faptelor
libere [i con[tiente la legea [i normele morale, moralitatea am putea-o

defini ca fiind `nsu[irea pe care o dob=ndesc aceste fapte prin
raportarea lor la legea moral\.
Deci moralitatea faptelor omene[ti rezult\ din calitatea lor de
fapte con[tiente [i libere raportate la legea moral\. ~n aceast\
defini]ie, care accentueaz\ necesitatea raportului dintre fapt\ [i lege
`n precizarea no]iunii de moralitate, se cuprinde doar sensul cel mai
general al moralit\]ii, nu [i deosebirea calitativ\ a faptelor morale.
Conceptul de moralitate este folosit, a[adar, `n sensul larg [i
cuprinz\tor al tuturor faptelor libere [i con[tiente raportate la legea
moral\ [i nu `n sensul de opus conceptului de „imoralitate”. ~n acest
sens general se includ, deci, [i faptele morale (`n sensul obi[nuit al
cuv=ntului) [i cele „imorale”, `ntruc=t `n ambele situa]ii avem o
raportare liber\ [i con[tient\ la legea moral\.
De aici rezult\ [i bivalen]a conceptului de moralitate, care poate
fi marcat\ pozitiv sau negativ. Bivalen]a este posibil\ datorit\
libert\]ii voin]ei care se poate decide fie pentru respectarea legii
morale, fie `mpotriva ei. Astfel `ntre fapta liber\ a voin]ei [i legea
moral\ poate fi un raport pozitiv [i fapta se nume[te atunci moral-
bun\, fie un raport negativ [i fapta se nume[te moral-rea.
Din defini]ia conceptului general de moralitate rezult\ dou\
consecin]e importante pentru reflec]ia teologic\ [i moral\ [i anume:
a) numai faptele voluntare propriu-zise, adic\ faptele s\v=r[ite `n
mod liber [i cu un anumit scop (adic\ faptele con[tiente), sunt fapte
morale `n sine;
b) moralitatea este `n mod esen]ial legat\ de persoan\ [i
purt\torul ei nemijlocit este, deci, persoana uman\.
II.4. Ordinea moral\ [i binele etic
Aproape toate sistemele etice, `ncep=nd cu Socrate, `ntemeieto-

rul eticii ca [tiin]\, [i p=n\ `n zilele noastre au a[ezat valoarea binelui
la temelia oric\rei activit\]i morale. Socrate a fost cel dint=i care a
crezut c\ exist\ o [tiin]\ a binelui 39 fundamentat\ pe ra]iune, ca
39
Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucure[ti, 1982, p. 119.
instrument al cunoa[terii40. Dar, pentru Socrate termenul de „[tiin]\”

nu avea `n]elesul modern, adic\ „[tiin]\ deductiv\ – bazat\ pe
axiome stabilite de la `nceput, ci el semnifica `n primul r=nd
cunoa[terea de sine, cunoa[terea a ceea ce este universal [i
permanent `n natura uman\. ~n dialogul Phaidros, el face urm\toarea
m\rturisire: „Nu sunt `nc\ `n stare, a[a cum o cere porunca delfic\, s\
m\ cunosc pe mine `nsumi. Ne[tiutor deci `n ce m\ prive[te, a[ fi de
r=sul lumii s\ `ncep a c\uta `n]elesul celor str\ine de mine. Drept
care, f\r\ s\-mi bat capul cu aceste pove[ti, iau de bun tot ce ne
`nva]\ tradi]ia [i, dup\ cum spuneam, nu pe ele le cercetez ci pe mine
`nsumi”41.
Deci pentru Socrate ignoran]a de sine `nsu[i `nseamn\ ignoran]a
adev\ratului bine. Ignorantul, adic\ cel care nu a ajuns la cunoa[te-
rea esen]ei sale umane, este r\u. Bun este numai cel care se cunoa[te
pe sine. ~n sinele ad=nc al fiec\rui om exist\ o lege moral\ absolut\
care, o dat\ descoperit\ printr-un act de p\trundere `n propria fiin]\,
spune omului cu certitudine ce este bine [i ce este r\u. Socrate nu-
me[te aceast\ lege moral\ a ra]iunii *"v4:w<42. Deci Demon-ul era
ceva de natur\ divin\, a[a `nc=t maxima „cunoa[te-te pe tine `nsu]i”
avea `n]elesul de a „cunoa[te divinul din tine”.
Se poate spune cu siguran]\ c\ Socrate avea convingerea
nestr\mutat\ c\ `n lume exist\ o Ra]iune mai `nalt\ [i c\ ra]iunea
uman\ este o parte din aceast\ Ra]iune universal\, care st\ la temelia
ordinii morale a lumii [i a existen]ei adev\rate a omului43.
„Mie, zice Socrate, nu-mi poate face r\u nici Meletos [i nici
Anytos. Ei nu sunt `n stare s\ fac\ aceasta. C\ci eu nu pot s\ cred c\
se afl\ `n sensul unei ordini morale universale ca omul mai bun s\
sufere din partea celui mai r\u. Omului bun nu i se `nt=mpl\ nici un
r\u nici `n via]\ [i nici dup\ moarte [i persoana sa n-o uit\ zeii”44.
40
Platon, Phaidon, 69 b, Opere, vol. IV, trad. Petru Cre]ia, Bucure[ti, 1983, p. 66.
41
Platon, Phaidros, 230 o, Opere, vol. IV, trad. Gabriel Liiceanu, Bucure[ti,
1983, p. 420.
42
La grecii antici „demon”-ul `nsemna influen]a divinit\]ii asupra omului.
43
Diac. Prof. Dr. Nicolae Balca, op. cit., p. 125.
44
Ibidem.
Aceste g=nduri tr\deaz\ convingerea intim\ a lui Socrate c\ totul

`n lume este condus de o putere divin\, pe care el o identific\ cu
Binele `n sine. De aceea [i scopul suprem al tuturor faptelor omului
trebuie s\ fie s\v=r[irea binelui. Aceast\ cale de `n]elegere a binelui,
simpl\, dar conving\toare, pe care a mers Socrate, va fi dus\ mai
departe de Platon. {i pentru el Binele este sensul lumii [i ra]iunea
care st\p=ne[te aceast\ lume45 . Pentru a numi ideea Binelui, el
`ntrebuin]eaz\ [i expresia „Dumnezeu”, fapt ce a determinat pe unii
dintre interpre]ii g=ndirii platonice s\ vorbeasc\ de un „monoteism
imaterial”46. Totu[i trebuie s\ subliniem c\ la Platon divinitatea este o
idee impersonal\ [i anonim\, separat\ de lumea sensibil\47. De aceea,
spre deosebire de spiritualitatea cre[tin\ care vorbe[te despre o
cobor=re a lui Dumnezeu spre lume, Platon nu cunoa[te dec=t o
`n\l]are a omului spre divin. Omul particip\ la lumea ideilor, deci la
ideea Binelui, `mpins de n\zuin]a pe care o na[te nostalgia dup\ ce
este divin. Binele r\m=ne obligatoriu desp\r]it de lumea sensibil\,
`ntruc=t orice leg\tur\ a lui cu ceva exterior i-ar distruge perfec]iunea.
Pentru Platon, ca [i mai t=rziu pentru Plotin, `n\l]area omului spre
Bine se face doar printr-o purificare a min]ii (Katharsis) pentru a o
elibera de atrac]ia materiei 48 . Materia, `n aceast\ viziune, era
considerat\ etern\ [i privit\ ca o `nchisoare a sufletului. Ne afl\m aici
`ntr-un impas al g=ndirii antice cu privire la subiectul ce ne
intereseaz\. Dac\ materia este o `nchisoare pentru suflet, atunci ea nu
are valoare `n sine, deci nu este bun\ [i trebuie dispre]uit\.
45
Platon, Republica, 508 e, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucure[ti,
1986, p. 308.
46
W. Windelband, Platon, 1922, p. 103, la Diac. Prof. Dr. N. Balca, op. cit.,
p. 178.
47
Termenul de „separa]ie” nu trebuia luat `n sens spa]ial, ci metaforic. Ideea
nu este nici `n „afar\”, nici „`n\untru” lucrurilor sensibile, ci este un principiu
imaterial, existent `n sine [i distinct de ordinul fiin]\rii celor sensibile.
48
„Sufletul trebuie s\ se degajeze de orice form\, dac\ vrea ca nimic s\ nu-l
`mpiedice de a fi luminat [i plin de natura prim\. Astfel dup\ ce s-a eliberat de
toate lucrurile exterioare, sufletul se va `ntoarce `n `ntregime c\tre ceea ce este
cel mai intim `n el `nsu[i [i nu se va l\sa deturnat de nici unul din obiectele ce-l
`nconjoar\”, Platon, VI, 9, 7, la Anton Dumitriu, Homo universalis, Bucure[ti,
1990, p. 187.
Trebuie s\ mai subliniem `n acest context [i faptul c\, `n g=n-

direa greac\, prin Leucip [i Democrit, a ap\rut [i antipodul acestei
concep]ii, care a[az\ pe primul plan materia. Aceast\ separa]ie dintre
spirit [i materie, dintre lumea inteligibil\ [i lumea sensibil\, cu
accentul pus c=nd pe una, c=nd pe cealalt\, a marcat `ntreaga etic\
filosofic\ ulterioar\, p=n\ `n zilele noastre, fiind una din cauzele
principale ale crizei spirituale moderne49.
Accentul pus pe lumea sensibil\ conduce pe om la o imanenti-
zare aproape total\ a existen]ei sale, ancor=ndu-l `ntr-un determi-
nism mecanic, `n virtutea c\ruia el ac]ioneaz\ din necesitate sau
interes, f\r\ s\ confere ac]iunii sale o valoare moral\. ~n aceast\
perspectiv\, `n care este tentat s\ se a[eze de multe ori [i omul
contemporan, lumea teluric\ este `mbr\]i[at\ at=t de mult de c\tre
om `nc=t se sufoc\ spiritual, nemaiav=nd puterea s-o transigureze, ba
mai mult el devine sclavul ei pentru c\ o absolutizeaz\. Accentul pus
pe lumea inteligibil\, a[a cum a f\cut Platon, rimeaz\ tot cu o
absolutizare, dar nu a imanentului, ci a transcendentului separat de
lume. ~n acest caz se treze[te `n sufletul omului sentimentul de
dispre] pentru realitatea sensibil\. {i `n aceast\ perspectiv\ binele
moral pentru om este irelevant, sem\n=nd cu un zbor fantastic spre o
realitate difuz\ [i abstract\.
~n ultim\ instan]\ toate aceste forme de deschidere a omului spre
ceea ce el consider\ c\ este bine se lovesc de zidul implacabil al mor]ii.
Pentru unii moartea este o eliberare spre adev\rata existen]\, pentru
al]ii moartea este neantizarea existen]ei. De aici se na[te, ca o
consecin]\ fireasc\, fie un negativism programatic fa]\ de lumea
sensibil\, al c\rui epilog este pulverizarea tuturor bunurilor create de
om, fie un relativism, care p=n\ la urm\ conduce la pierderea identit\]ii
spirituale a omului [i asimilarea lui `n ordinea simpl\ a naturii.
Acest mod unilateral de `n]elegere care separ\ valoarea binelui
de existen]a sensibil\, sau o confund\ cu ea, ne reveleaz\ tragismul
`n care se zbate cunoa[terea uman\ `n `ncercarea ei de a dep\[i
dualismul existen]ial bine-r\u, pentru a se reg\si `ntr-o armonie mai
ad=nc\ cu sine `ns\[i [i cu `ntreaga crea]ie.
49
Jean Paul Resweber, La pensée de Martin Heidegger, Toulouse, 1971, p. 68.
II.5. Ordinea moral\ cre[tin\
P=n\ acum am abordat ordinea moral\ [i fiin]a ei `n sensul cel mai

general al acestui concept. Aceast\ abordare a fost fenomenologic\ [i
nu teologic\, pentru c\ nu ne-am ocupat de specificul cre[tin al ordinii
morale [i nici de originea [i temeiul (imanent sau transcendent) al ei.
Vom face acest lucru `n cele ce urmeaz\.
Atunci c=nd vorbin de ordinea moral\ cre[tin\, avem `n vedere o
viziune specific\ despre bine [i r\u, despre legea [i con[tiin]a moral\
[i despre libertatea voin]ei umane.
~ntruc=t morala cre[tin\ are ca temei Revela]ia lui Dumnezeu
`mplinit\ `n Iisus Hristos, Logosul sau Fiul lui Dumnezeu `ntrupat,
conceptul de bine este inseparabil de Hristos sau, mai precis, de
comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul S\u.
Aceast\ comuniune se realizeaz\ prin harul Duhului Sf=nt `n
orizontul timpului sacramental [i liturgic al Bisericii lui Hristos.
Plec=nd de la acest adev\r teologic, am putea defini ordinea moral\
cre[tin\ ca fiind: ordinea de drept (care trebuie s\ fie) [i de fapt (care
este `n Iisus Hristos) a existen]ei binelui, `n]eles ca [i comuniune a
omului cu Dumnezeu [i, `n Dumnezeu, cu `ntreaga crea]ie.
Despre comuniunea cu Dumnezeu vorbesc [i celelalte religii
monoteiste, iudaismul [i islamul, `ns\, noi credem c\, `n mod real,
nu poate fi vorba de comuniune dec=t acolo unde Dumnezeu ~nsu[i
este comuniune. Adev\rul c\ Dumnezeu ~nsu[i este comuniune
des\v=r[it\ [i „structur\ suprem\”50 a oric\rei comuniuni `n planul
crea]iei, nu este afirmat dec=t `n teologia cre[tin\. Aceasta face ca
binele moral, `n spa]iul existen]ei cre[tine, s\ aib\ c=teva
caracteristici specifice pe care le vom sublinia `n continuare.
II.6. Ordinea moral\ cre[tin\ [i binele moral
Pentru cel care tr\ie[te `n orizontul ordinii morale cre[tine,

izvorul [i temeiul oric\rui bine nu este o idee impersonal\ sau un
50
Ibidem, p. 282. „F\r\ existen]a unei iubiri des\v=r[ite [i ve[nice nu se poate
explica iubirea din lume [i nici nu se vede scopul lumii”, afirm\ P\rintele
St\niloae.
postulat metafizic, care se impune din afar\ ca un imperativ cate-

goric, ci este Dumnezeu, Unul `n fiin]\ [i `ntreit `n Persoane, care se
„odihne[te” prin har `n ad=ncul fiin]ei umane.
Pentru c\ este Treime, Dumnezeu este iubirea etern d\ruitoare [i
jertfitoare, afl=ndu-[i odihna deplin\ `n el `nsu[i. El nu caut\ un plus
de existen]\ `n afar\ de El. Acest adev\r fundamental, la care nu se
poate ajunge pe o cale discursiv\, ra]ional\, ci pe calea smerit\ a
credin]ei, lumineaz\ at=t motivul [i scopul crea]iei, c=t [i misiunea
responsabil\ a omului `n raport cu crea]ia. Crea]ia `ntreag\ a fost
adus\ de la nefiin]\ spre fiin]\, nu dintr-o necesitate intern\ a lui
Dumnezeu, ci din preaplinul bun\t\]ii [i al iubirii Sale, pentru ca [i
alte fiin]e s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea [i iubirea Sa `ntreit
personal\51.
Sf=ntul Maxim M\rturisitorul spune `n acest sens: „Dumnezeu
cel supraplin n-a adus cele create la existen]\ fiindc\ avea nevoie de
ceva, ci ca acestea s\ se bucure, `mp\rt\[indu-se pe m\sura [i pe
potriva lor, iar El s\ se veseleasc\ de lucrurile Sale, v\z=ndu-le pe
ele veselindu-se f\r\ s\turare de Cel de care nu se pot s\tura”52. Dac\
toate au fost create de Dumnezeu ca s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea
[i iubirea Lui, atunci scopul lor ultim nu este altul dec=t odihna
des\v=r[it\ `ntru El. „Aceasta este cu adev\rat Sf=r[itul Providen]ei
[i a celor providen]iate, c=nd se vor readuna `n Dumnezeu cele
f\cute de El”, scrie Sf=ntul Maxim M\rturisitorul 53 . {i Dionisie
Pseudo-Areopagitul subliniaz\ `n mod deosebit acest adev\r:
„Bun\tatea, spune el, pe toate le `ntoarce spre ea. Ea este principiul
adun\tor al celor dispersate, ca dumnezeirea `ncep\toare [i
unificatoare. {i toate o doresc ca pe originea lor [i ca ]int\ final\. {i
Binele este cel din care toate au luat subzisten]a [i exist\, [i au fost
create ca din cauza des\v=r[it\, `n care toate sunt `mpreun\, p\zite [i
p\strate ca `ntr-un s=n atot]iitor [i pe care toate `l doresc”54.
51
Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. de Pr. Cicerone
Iord\chescu [i Teofil Simensky, Ia[i, 1936, p. 30.
52
Pr. Prof. Dumitru St\niloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56.
53
Idem, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.
54
Idem, Teologia dogmatic\ ortodox\, vol. I, p. 339.
Acest dor ad=nc al `ntregii crea]ii dup\ comuniunea cu

Dumnezeu nu-[i poate g\si `mplinirea dec=t prin om, pentru c\
numai omul se poate bucura `n mod con[tient de bun\tatea [i iubirea
care coboar\ de Sus, peste lumea `n care el tr\ie[te. De aceea,
Sf=ntul Grigorie de Nazianz spune c\ Dumnezeu „a a[ezat fiin]a
uman\ pe p\m=nt ca o alt\ lume, mare `n micimea sa, regele
`ntregului p\m=nt, dar `ndumnezeit prin orientarea lui spre
Dumnezeu”55. Atunci c=nd omul iube[te lumea `n Dumnezeu, nu se
mai instituie ca st\p=n al ei [i nici nu devine sclavul ei, ci tr\ie[te
sentimentul c\ lumea ì este d\ruit\, pentru ca el s-o transfigureze
prin iubire [i lucrare, [i prin aceasta s\ ajung\ la binele suprem al
vie]ii sale, care este m=ntuirea. M=ntuirea `ns\ nu se `ncorporeaz\
unui sistem de referin]e pentru a deveni criteriu axiologic. Deci ea
nu se identific\ cu binele ca valoare etic\ pentru c\ nu valoarea
conteaz\ pentru un cre[tin, ci ceea ce este dincolo de valoare, [i
anume comuniunea cu Hristos, `n Duhul Sf=nt, `ntr-o autentic\
libertate a iubirii. De aceea binele ca valoare moral\ `n spiritualitatea
cre[tin\ nu este raportat la o valoare absolut\ impersonal\, ci la via]a
de comuniune a Sfintei Treimi, descoperit\ lumii prin `ntruparea
M=ntuitorului. ~n acest sens M=ntuitorul Iisus Hristos este izvorul [i
temeiul absolut al oric\rui bine moral.
El a descoperit omului c\ binele spre care el trebuie s\ tind\ cu
`ntreaga fiin]\ este cunoa[terea [i iubirea lui Dumnezeu, care-l
cheam\ la comuniune, ca menire fundamental\ a existen]ei sale.
Comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos se r\sfr=nge apoi
binef\c\tor [i rodnic asupra `ntregii crea]ii, `ntruc=t ea treze[te `n
sufletul omului con[tiin]a unei autentice responsabilit\]i morale
pentru modul `n care el `[i s\v=r[e[te lucrarea sa `n mijlocul crea]iei.
Paradigma acestei lucr\ri responsabile este `nsu[i Hristos, prezent `n
lume `nc\ de la crearea ei prin ra]iunile tuturor lucrurilor56 [i apoi
55
Citat din volumul Paix et justice pour la création entiére. Intégralité des
textes documents officiels par la Conférence des Églises Européennes et le
Conseil des Conferences Episcopales, avec un introduction de M. Jean Fischer et
de Mgr. Ivo Fürer, Paris, 1989, p. 68.
56
Pr. Prof. D. Radu, M=ntuirea – a doua crea]ie a lumii, `n „Ortodoxia”,
XXXVIII (1986), nr. 2, p. 45.
dup\ restaurarea `n har a `ntregii crea]ii, lucr=nd `n lume, prin harul

Duhului Sf=nt. M=ntuitorul Iisus Hristos este deci izvorul [i temeiul
absolut al oric\rui bine moral pe care `l s\v=r[e[te omul, dar `n
acela[i timp [i ]inta final\ a trecerii sale prin lume. Sf=ntul Maxim
M\rturisitorul scrie `n acest sens: „Cuv=ntul lui Dumnezeu, devenit
om, a dezv\luit, dac\ e `ng\duit s\ o spunem, `nsu[i ad=ncul bun\t\]ii
p\rinte[ti [i a ar\tat `n Sine sf=r[itul pentru care f\pturile toate au
primit `nceputul existen]ei. Fiindc\ pentru Hristos sau pentru taina
lui Hristos au primit `nceputul toate veacurile [i cele afl\toare
`nl\untrul veacurilor, `nceputul existen]ei [i sf=r[itul `n Hristos”57.
II.7. Temeiul ordinii morale cre[tine
a) Temeiul ontologic-trinitar
~n primul r=nd, ordinea moral\ cre[tin\ are un temei ontologic
trinitar. Mai precis este un „etos al comuniunii trinitare”58 extins `n
umanitate prin umanitatea asumat\ de Fiul lui Dumnezeu [i prin
lucrarea sau harul Duhului Sf=nt. Aceasta `nseamn\ c\ temeiul
ordinii morale nu este o lege moral\ impersonal\, ci iubirea
interpersonal\ dintre Tat\l, Fiul [i Duhul Sf=nt rev\rsat\ `n lume nu
doar ca un bine impersonal, ci ca bun\tate, dreptate [i sfin]enie
pentru `ntreaga crea]ie. Prin aceasta, omul nu este constr=ns s\
respecte o lege impersonal\ ca expresie a unui bine impersonal, fie
el [i absolut, ci este invitat s\ se `mp\rt\[easc\ de bun\tatea,
dreptatea [i sfin]enia lui Dumnezeu.
Aceast\ idee de „participare”, prezent\ [i `n Sf=nta Scriptur\, a
fost mai pu]in subliniat\ `n manualele de Teologie moral\ publicate
la noi59, `ns\ ea a fost subliniat\ `n mod deosebit de p\rintele Du-
mitru St\niloae `n Teologia dogmatic\. Atunci c=nd abordeaz\
57
Pr. Prof. D. St\niloae, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.
58
Christos Yannaras, La liberté de la Morale, Labor et Fides, Genève, 1982,
p. 14.
59
P\rintele Profesor Dumitru St\niloae a intuit aceast\ limitare a Teologiei
morale la dimensiunea sa scolastic\ [i a publicat, ca o completare a celor dou\
volume de Teologie moral\ (1979), un al treilea volum, reeditat dup\ 1989 sub
titlul: Ascetica [i Mistica Ortodox\, Editura Deisis, 1993.
problema atributelor lui Dumnezeu, el subliniaz\ imediat [i ideea de

participare a creaturilor ra]ionale la ele.
~n viziunea P\rintelui St\niloae, bun\tatea, iubirea, dreptatea [i
sfin]enia sunt atribute legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, `ns\
ele pot fi numite [i atribute morale la care sunt invitate s\ participe
creaturile ra]ionale. Aceast\ viziune a P\rintelui St\niloae,
`ntemeiat\ pe Sf=nta Scriptur\ [i teologia patristic\, este deosebit de
important\ pentru Teologia Moral\. Prin ea `n]elegem c\ binele
moral nu este doar o categorie a g=ndirii filosofice sau a experien]ei
sociale, ci este o categorie ontologic\, adic\ ]ine de identitatea fiin]ei
umane [i de voca]ia sa ultim\. Dac\ am defini binele doar `n func]ie
de un sistem de valori sau de norme sociale de comportament, atunci
am abandona temeiul ontologic al ordinii morale [i, implicit, al vie]ii
morale. ~n afara unui temei ontologic trinitar al vie]ii [i libert\]ii,
ordinea [i via]a moral\ nu ar fi dec=t un epifenomen trec\tor
determinat doar de condi]iile biologice, psihologice [i istorice ale
existen]ei umane. ~n acest caz, ordinea moral\ nu ar fi dec=t o
dimensiune a convie]uirii sociale, iar legea [i principiile morale nu
ar mai avea un caracter normativ, ci doar unul relativ [i ipotetic.
b) Temeiul hristologic-uman
Temeiul ontologic-trinitar al ordinii morale a fost revelat de
M=ntuitorul Iisus Hristos, Fiul cel ve[nic al lui Dumnezeu, deofiin]\
cu Tat\l [i cu Duhul, dar, `n acela[i timp, a[a cum ne spune Sinodul
de la Calcedon (451), deofiin]\ cu noi dup\ umanitate60. Plec=nd de
la realitatea acestei unit\]i de fiin]\ cu noi dup\ umanitate, putem
vorbi [i de un temei hristologic-uman al ordinii morale. ~n Iisus
Hristos, ordinea moral\ natural\ se deschide din nou spre ordinea
moral\ originar\, spre etosul comuniunii trinitare. P\rintele
St\niloae argumenteaz\ acest lucru plec=nd de la cuvintele Sf=ntului
Apostol Pavel care spune `n Epistola c\tre Coloseni, c\ „toate
lucrurile au fost f\cute prin El [i a[ezate `ntru El (Col. 1, 16 [i 17) [i
de aceea El este singurul «Mijlocitor» pe care l-a dat Dumnezeu
60
Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credin]e, Editura Trinitas,
Ia[i, 1993, p. 77.
oamenilor ca scar\ c\tre Sine … El nu este numai Acela `n care Tat\l

`[i prive[te str\lucirea proprie, ci [i Acela `n care crea]ia poate
contempla slava Tat\lui. Av=nd un rost etern revela]ional, Fiul a fost
r=nduit ca, [i `n raport cu lumea, s\ fie revela]ia Treimii” 6 1 .
M=ntuitorul Iisus Hristos nu este doar revelatorul Treimii, ci [i Cel
care inaugureaz\ o nou\ ordine moral\, care se identific\ cu
„iconomia” lui Dumnezeu pentru m=ntuirea omului. O dat\ cu
`ntruparea [i unirea dintre natura dumnezeiasc\ [i natura uman\ `n
unicul ipostas al Fiului lui Dumnezeu s-au schimbat `n mod decisiv
condi]iile realiz\rii ordinii morale pentru c\, a[a cum remarca un
teolog contemporan, El a eliberat „natura uman\ de leg\turile prin
care ea s-a legat pe sine `ns\[i de ordinea existen]ial\ a individuali-
t\]ii muritoare. ~n persoana lui Hristos, natura uman\ exist\ ca ipos-
tas personal al comuniunii cu Dumnezeu. Existen]a personal\ a lui
Hristos, `n acela[i timp omeneasc\ [i dumnezeiasc\, ipostaziaz\
fiin]a muritoare a omului, `ntemeiaz\ o nou\ umanitate care exist\ `n
comuniune cu Tat\l (…). Aceast\ «nou\» na[tere a omului «`n Hris-
tos» presupune `ns\ acordul libert\]ii sale, (…) refuzul suficien]ei
sale individuale”62.
Acordul libert\]ii sau, mai precis, acordul voin]ei libere a
omului, care consimte la „noua na[tere” `n Hristos, adic\ la
realizarea ordinii morale cre[tine, nu este totu[i un act pur subiectiv,
deoarece voin]a, de[i este [i r\m=ne liber\, este sensibilizat\ pentru
Hristos prin harul Duhului Sf=nt, transmis, `n Biseric\, prin Sfintele
Taine. De aceea, putem vorbi [i de un temei pnevmatic-eclesial al
ordinii morale.
c) Temeiul pnevmatic-eclesial
~ntemeierea concret\ a ordinii morale cre[tine a avut loc la
Cincizecime. ~n acel moment, la cincizeci de zile dup\ ~nvierea
M=ntuitorului [i la zece zile dup\ ~n\l]area Sa, Duhul Sf=nt s-a
pogor=t peste Sfin]ii Apostoli [i ei au devenit „purt\tori de Hristos”,
adic\ biserici vii, trup al lui Hristos [i templu al Duhului Sf=nt. O
61
Dumitru St\niloae, Ascetica [i Mistica Ortodox\, vol. I, p. 46.
62
Christos Yannaras, op. cit., p. 46.
dat\ cu Cincizecimea, Fiul lui Dumnezeu este „`ntr-o apropiere

maxim\ de noi (…) ceea ce face ca `n tot drumul pe care-l suium
spre Dumnezeu s\ nu fim singuri, ci cu El [i `n El. Dar faptul acesta
obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat `n con[tiin]a
trezit\ prin Duhul Sf=nt, c\ acest urcu[ nu-l facem cu puterile
noastre individuale (…), ci printr-o leg\tur\ cu Iisus Hristos, Care ne
st\ al\turea, sus]in=nd mersul nostru, dar [i `n fa]\ ca model,
chem=ndu-ne spre Sine [i spre o comuniune mai deplin\ cu El”63.
Leg\tura aceasta cu Hristos, `n ordinea moral\ cre[tin\, se face
prin Sfintele Taine ale Bisericii, care sunt lucr\ri tainice ale lui
Hristos prin harul Duhului Sf=nt. Duhul Sf=nt este cea de-a treia
Persoan\ a Sfintei Treimi, care prin prezen]a Sa ni-l face „pururea
prezent printre noi pe Domnul cel ~nviat”64. Aceasta `nseamn\ c\
ceea ce s-a `nt=mplat cu primii cre[tini `n ziua Cincizecimii se
`nt=mpl\ cu fiecare om care se `mp\rt\[e[te cu Sfintele Taine. El este
invitat s\ participe la o nou\ ordine moral\, care-l transform\ dintr-un
simplu individ al unei societ\]i anonime, `ntr-o persoan\ purt\toare
de Hristos [i plin\ de harul Duhului Sf=nt. Ceea ce prime[te omul
„ini]iat” `n ordinea moral\ cre[tin\ nu este, `n primul r=nd, o
`ndrumare moral\ sau reguli de via]\, ci con[tiin]a unirii cu Hristos
prin harul Duhului Sf=nt. Toate normele morale cre[tine poart\
amprenta acestei con[tiin]e [i de aceea fiin]a ordinii morale, care, a[a
cum am v\zut, se refer\ la raportul dintre faptele morale [i legea
moral\, dob=nde[te, `n via]a cre[tin\, un sens cu totul nou, pe care-l
vom sublinia `n continuare.
II.8. Fiin]a ordinii morale cre[tine
Am v\zut c\ din momentul `n care omul este „ini]iat” `n ordinea

moral\ cre[tin\, prin Sfintele Taine ale Bisericii, Duhul Sf=nt
`mpreun\ cu Hristos locuiesc `n altarul tainic al fiin]ei sale. Atunci
c=nd devine con[tient de acest lucru, legea la care el raporteaz\
faptele sale libere [i con[tiente nu este o lege moral\ impersonal\, ci
63
Dumitru St\niloae, op. cit., p. 47.
64
Kallistos Ware, op. cit., p. 101.
este voin]a lui Hristos, manifestat\ prin cuvintele, atitudinile [i

faptele sale consemnate `n Evanghelie. „Dac\ persoana lui Iisus,
afirm\ p\rintele St\niloae, ca model de des\v=r[ire, ni se prezint\ ca
o sintez\ a poruncilor dumnezeie[ti `mplinite, lucr=nd [i noi la acele
porunci ajungem la asem\narea [i la unirea cu El”65. P\rintele St\ni-
loae `[i `ntemeiaz\ aceast\ afirma]ie pe afirma]ia Sf=ntului Marcu
Ascetul, care vorbind despre legea duhovniceasc\ spune c\: „Dom-
nul este ascuns `n poruncile Sale [i cei ce-l caut\ pe El ~l g\sesc pe
m\sura `mplinirii lor”66.
P\rintele St\niloae precizeaz\ apoi c\ „Domnul este ascuns `n
poruncile Sale nu numai ca norm\ sau lege, ca model f\rmi]at `n
principiu de comportament, ci [i ca putere personal\ ce lucreaz\ `n
ele (…). Deci `n str\dania insului pentru `mplinirea lor, se afl\
ajutorul lui67, a[a `nc=t putem spune c\ fiin]a ordinii morale cre[tine
este `nsu[i Hristos pentru c\ `n poruncile pe care ni le d\ vorbe[te El
personal con[tiin]ei noastre morale68.
65
66
Sf=ntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc\, apud Dumitru St\ni-
loae, op. cit., p. 48.
67
68
Ideea aceasta este prezent\ la Sf=ntul Maxim M\rturisitorul care afirm\ c\:
„Fiin]a virtu]ii ([i implicit a ordinii morale cre[tine) este Cuv=ntul cel unic al lui
Dumnezeu, c\ci fiin]a tuturor virtu]ilor este ~nsu[i Domnul nostru Iisus Hristos”;
cf. Dumitru St\niloae, op. cit., p. 49.
CAPITOLUL III
Legea moral\
Conceptul de ordine, `n general, [i cel de ordine moral\, `n

special, pe care le-am analizat `n capitolul anterior, presupun `n mod
necesar conceptul de lege, f\r\ de care ordinea nu este posibil\.
De aceea, `n continuare, reflec]ia noastr\ se va concentra asupra
acestui concept.
III.1. Conceptul de lege `n sens general
Etimologic, conceptul de lege vine din limba latin\ de la

substantivul lex, legis. Dup\ unii cercet\tori r\d\cina acestui
substantiv este verbul ligo, -are, care `nseamn\ a lega, dar [i a
obliga69. De[i etimologia nu este sigur\, totu[i interpretarea sa este
corect\, deoarece orice lege exprim\ un anumit raport sau rela]ie
`ntre dou\ sau mai multe lucruri sau fiin]e. Cel pu]in acesta este
sensul general al conceptului de lege `n domeniul [tiin]elor naturii.
Legile naturii sau legile fizice sunt descoperite pe calea unei
experien]e inductive sau deductive de c\tre spiritul uman, plec=nd
de la un num\r de fapte observate [i, apoi, prin abstractiz\ri [i
generaliz\ri succesive, se ajunge la o formul\ acceptat\, ca expresie
a acestei serii de fapte determinate. Aceast\ formul\ poate s\ se
schimbe, o dat\ cu progresul cunoa[terii [tiin]ifice, atunci c=nd se
constat\ o neconcordan]\ `ntre „legea natural\” [i faptele observate.
~n domeniul [tiin]elor umaniste conceptul de lege dob=nde[te [i
alte conota]ii. De exemplu, `n domeniul justi]iei sau al dreptului,
legea este expresia scopului social al Omului [i de aceea are `n
vedere, `n primul r=nd, faptele exterioare ale acestuia. Unii
consider\, totu[i, c\ dac\ legile juridice sunt bine inspirate [i corect
69
B. Benois, H. Goelzer, Noveau dictionnaire latin-français, Paris, 1912, p. 834.
aplicate, ele vor avea `n vedere `ntregul orizont existen]ial al Omu-

lui, deci [i binele moral nu doar binele social. Legile juridice (civile
[i penale) pentru a se impune `ntr-o societate folosesc ca mijloace
principale autoritatea puterii executive [i, `n caz de e[ec, puterea
coercitiv\.
Prin aceasta legile juridice se apropie de legile [tiin]elor naturii
sau de determinismul natural. Din aceast\ perspectiv\, legea apare
ca un instrument necesar prin care societatea lupt\ `mpotriva dis-
trugerii sale, `mpotriva anarhiei sau a „drept\]ii” celui mai puternic.
Cu alte cuvinte legea, `n sens juridic, este un instrument prin
care se p\streaz\ `ntr-o societate „buna convie]uire” a membrilor s\i.
~ntruc=t ea implic\ [i factorul libert\]ii [i al responsabilit\]ii celui
care d\ legea [i celui care este obligat s\ o respecte, legea juridic\ se
apropie de legea moral\, dar, spre deosebire de aceasta, atunci c=nd
demnitatea legii trebuie salvat\, prin pedepsirea celui care nu o
respect\, ea se folose[te de puterea represiv\, exercitat\ `n numele
scopului s\u.
Totu[i, societatea uman\, prin sistemele sale juridice, nu are
dreptul s\ reduc\ pe membrii s\i nonconformi[ti la condi]ia de
simple „instrumente” sau elemente de statistic\, f\c=ndu-i inofensivi
prin pedeapsa pe care le-o vor aplica.
Represiunea `n cazul nerespect\rii legii nu trebuie s\ fie nici
esen]ial utilitarist\, urm\rind doar interesul social, nici esen]ial
reformatoare, viz=nd rena[terea moral\ a celui vinovat, ci trebuie s\
fie „penal\”, adic\ s\ respecte [i s\ restaureze dreptatea social\.
Dup\ cuno[tin]a noastr\, aceste principii de drept nu lipsesc din
nici un cod penal al lumii civilizate. Nici un cod penal nu este doar
determinist sau pozitivist, pe de o parte, [i nici doar educativ, pe de
alta.
Legislatorul este doar cel care respect\ dreptatea, dreptatea
social\ conform c\reia fiec\ruia s\ i se dea ceea ce i se cuvine.
Cum definim, `ns\, dreptatea social\ sau cum [tim ceea ce i se
cuvine fiec\ruia?
Pentru a r\spunde la aceast\ `ntrebare, unii speciali[ti din istoria
[i filosofia dreptului fac apel la distinc]ia care se f\cea, p=n\ `n
epoca modern\, `ntre legea moral\ natural\ [i legile pozitive. Con-
form acestei distinc]ii, legea moral\ natural\ este universal\ [i pe ea

se `ntemeiaz\ toate legile pozitive. ~n cadrul democra]iilor moderne,
`n care accentul cade pe conceptul de istorie [i nu pe cel de natur\,
conceptul de lege moral\ natural\ a fost abandonat, dar exigen]a
`ns\[i a acestei legi, adic\ exigen]a unei drept\]i umane universale, a
r\mas totu[i valabil\. ~n acest sens, Declara]ia Universal\ a Drep-
turilor Omului este, de fapt, o alt\ expresie, secularizat\ de ast\ dat\,
a ceea ce se numea p=n\ atunci legea moral\ natural\. Aceast\
Declara]ie constituie `n toate societ\]ile democratice de ast\zi prin-
cipiul fundamental `n func]ie de care toate celelalte legi trebuie s\
fie elaborate. Declara]ia ini]ial\ din 1789 a fost alc\tuit\ „`n prezen]a
[i sub auspiciile Fiin]ei supreme”, adic\ a lui Dumnezeu, chiar dac\
aceast\ prezen]\ era `n]eleas\ `ntr-un sens deist. Declara]ia din 1948
a exclus din textul ei aceast\ precizare. Cu alte cuvinte, a exclus
orice referire la originea sa transcendent\.
Acum la `nceput de mileniu III experien]a ne arat\ c\ de[i
drepturile Omului sunt proclamate formal de orice constitu]ie, nimic
nu garanteaz\ a priori c\ ele vor fi [i respectate `n mod egal pentru
fiecare, deoarece `ns\[i legile juridice pot s\ `mbrace uneori forme
nedrepte sau chiar aberante. Ele se pot transforma `ntr-un destin
tragic care s\ conduc\ nu doar la erori judiciare, ci, mai mult, la
oprimare, discriminare [i lezare a demnit\]ii [i libert\]ii umane.
A[adar, putem spune c\ de[i este principiul structurant al oric\rei
societ\]i drepte, sau al oric\rui Stat de Drept, legea, `n sensul ei
juridic, poate s\ devin\ [i instrument al justific\rii nedrept\]ii [i
corup]iei, a[a cum s-a `nt=mplat [i cum se `nt=mpl\ [i ast\zi, mai ales
`n ]\rile cu guverne totalitare.
Observ=nd aceast\ ambiguitate a legilor juridice, care din legi
ale drept\]ii pot deveni instrumente ale nedrept\]ii, psihologii au
f\cut [i ei o analiz\ a conceptului de lege `ns\ din perspectiv\
psihologic\.
Din aceast\ perspectiv\ legea este cea care structureaz\ nu doar
via]a social\ sau comunitar\ a Omului, ci [i `ntreaga sa dezvoltare
psihic\ de care depinde accesul s\u la universul simbolic al cuv=ntu-
lui. ~n acest univers, legea se poate defini [i ca lege a cuv=ntului care
structureaz\ cunoa[terea [i rela]ia Omului cu lumea [i cu semenii s\i.
Acest aspect ni se reveleaz\ `n structurile lingvistice ale limbajului

uman, prin care se creeaz\ o „lume”, lumea celor ce vorbesc aceea[i
limb\. Limba este cea care-l rena[te pe om `n lume (prima limb\ `n
care vorbe[te cineva este numit\, de obicei, limba matern\) [i care-l
ajut\ s\-[i creeze, `n timp, o identitate specific\. Accesul nostru la
aceast\ identitate depinde, a[adar, de „legea cuv=ntului” al c\rui
autor nu suntem noi [i c\reia trebuie s\ ne supunem sau de care tre-
buie s\ ascult\m. „Legea cuv=ntului” nu este, de fapt, o lege `n sens
juridic, ci este expresia prezen]ei unei „alterit\]i personale” de care
se leag\ un aspect moral al legii. Cuv=ntul „altuia” poate s\ mint\
sau poate s\ `n[ele, poate s\ zideasc\ sau poate s\ distrug\.
Deci, ca [i `n cazul legii juridice, [i „legea cuv=ntului” poate s\
`mbrace forme aberante [i dezumanizante [i acest fapt poate
constitui un punct de apropiere a celor care definesc Omul doar ca
fiin]\ bio-psiho-social\ de sensul moral al conceptului de lege.
III.2. Legea moral\
Conceptul de lege moral\, a[a cum am mai afirmat, este legat, `n

primul r=nd, de conceptul de ordine moral\, fiind criteriul obiectiv al
acesteia, dar [i de con[tiin]a moral\, care este criteriul subiectiv al
ordinii morale. Legea moral\ „oblig\” con[tiin]a la s\v=r[irea binelui
[i opre[te s\v=r[irea r\ului.
Evident c\ a „obliga” nu `nseamn\ a „constr=nge” con[tiin]a, `n
sensul legii juridice. Nu putem s\ „for]\m” pe cineva s\ s\v=r[easc\
binele pentru c\ r\d\cina [i izvorul s\u se afl\ `n „inim\” [i aceasta
scap\ oric\rei constr=ngeri. Legea juridic\ se poate impune prin
for]a constr=ngerii, `ns\ `mplinirea datoriei juridice r\m=ne
imperfect\ dac\ nu este `nsufle]it\ de un sentiment moral
corespunz\tor.
De exemplu, legea juridic\ poate s\ constr=ng\ pe cineva s\-[i
ajute material p\rin]ii sau copiii, `ns\ nu-l poate constr=nge s\ aib\ o
atitudine filial\ sau patern\ de respect [i pre]uire. Legea, `n sensul ei
juridic, are ca scop, a[a cum am v\zut, binele social, `ns\ pentru
realizarea lui este nevoie [i de ap\rarea binelui individual [i men]i-
nerea unui comportament moral „exterior”, care s\ permit\ atingerea
scopului s\u. De aceea, legea juridic\ se interfereaz\ permanent cu

legea moral\, `ns\ aceasta din urm\ o dep\[e[te pentru c\ are `n
vedere [i atitudinea „interioar\” a Omului.
Mai mult, legea moral\ une[te, `ntr-un mod paradoxal, autori-
tatea cu libertatea; ea cere o ascultare f\r\ condi]ii, f\r\ rezerve, dar,
`n acela[i timp, cere ca aceast\ ascultare s\ fie liber consim]it\.
Legea moral\ are un dublu caracter: este imanent\ [i transcen-
dent\ `n acela[i timp. Ea este imanent\ `n sensul c\ este constitutiv\
fiin]ei Omului, fiecare purt=nd-o `nscris\ `n sufletul s\u [i ca atare ea
nu poate fi negat\ sau ignorat\. Ea este transcendent\ `n sensul c\
este distinct\ de con[tiin]a noastr\ „poruncindu-i” acesteia cu o
autoritate absolut\.
Este `n natura lucrurilor ca aceste dou\ caracteristici ale legii, `n
aparen]\ contradictorii, s\ fie unite `n legea moral\. ~ntr-adev\r, ea
„porunce[te” omului s\ fie bun. Aceasta `nseamn\ c\ Omul este
creat sau orientat ontologic spre bine, iar s\v=r[irea binelui este `n
conformitate cu adev\rata sa natur\. De aici caracterul imanent al
legii morale.
Dar poruncind s\ fie bun, legea moral\ ne descoper\, `n acela[i
timp, c\ Omul nu este bun, c\ scopul ultim al vie]ii sale se afl\ `n
„afara” lui, adic\ are o dimensiune transcendent\. Kant, dup\ ce a
subliniat mai categoric ca nimeni altul caracterul transcendent al
datoriei morale, din fric\ fa]\ de ceea ce el numea heteronomie, a
sus]inut c\ voin]a uman\ sau, mai precis, ra]iunea practic\ `[i d\ ea
`ns\[i propria lege. Dar aceasta `nseamn\ dispari]ia principiului
autorit\]ii [i obligativit\]ii universale a legii morale [i `nlocuirea sa
cu principiul conven]iei. Acesta transform\ ordinea moral\ `ntr-o
realitate conven]ional\ acceptat\ fie din motive de utilitate social\,
fie pentru c\ este consacrat\ de tradi]ie.
La prima vedere, caracterul conven]ional al legii morale pare a fi
mai evident, mai ales atunci c=nd analiz\m datele morale doar dintr-o
perspectiv\ istoric\. Nu exist\ at=tea legi morale c=te popoare [i ci-
viliza]ii sunt? Facilit=ndu-se c\l\toriile `n orice parte a globului, cer-
cet\torii au descoperit tradi]ii [i institu]ii foarte diverse, ca [i practici
morale dintre cele mai contradictorii. Aceste observa]ii au fost
folosite ca argument de cei care nu v\d `n conceptul de lege moral\
dec=t expresia transform\rilor variabile ale utilului [i pl\cutului. Dar

o cercetare mai atent\ a acestui fenomen ne arat\ prezen]a, chiar sub
o form\ falsificat\, a universalit\]ii legii morale. Ceea ce variaz\ este
modul de a defini [i `n]elege legea moral\ [i binele pe care ea `l
porunce[te. ~n schimb, con[tiin]a [i sentimentul obliga]iei sau al
datoriei morale fa]\ de acest bine este acela[i.
III.2.1. Legea moral\ natural\ [i legea moral\ pozitiv\
Conceptul de lege moral\ natural\ este ast\zi destul de ambiguu.
Majoritatea cercet\torilor `n domeniul moralei consider\ totu[i
c\ legea moral\ natural\ este prezent\ la toate popoarele [i `n toate
epocile de cultur\ ca o realitate a vie]ii umane, sau, mai precis, ca o
exigen]\ a ei, [i nu ca un concept elaborat filosofic sau teologic. ~n
general, legea moral\ natural\ face parte din tradi]ia religioas\ a
umanit\]ii `ntregi, `ns\ `n expresia sa filosofic\ ea a ap\rut `n Grecia
antic\. De exemplu, Platon [i Aristotel, de[i acordau prioritate
legilor pozitive ale statului, totu[i recuno[teau [i existen]a unei legi
morale naturale care oblig\ con[tiin]a omului chiar [i acolo unde nu
exist\ o lege pozitiv\. Despre aceast\ lege vorbea [i Sf=ntul Apostol
Pavel `n Epistola c\tre Romani 2, 14 [i 15: „P\g=nii care nu au lege,
din fire fac ale legii… Ceea ce arat\ fapta legii scris\ `n inimile lor,
prin m\rturia con[tiin]ei lor [i prin judec\]ile lor”.
~n aceast\ epistol\ Sf=ntul Apostol Pavel vorbe[te de legea
pozitiv\ dat\ poporului evreu prin Moise, dar [i de legea moral\
natural\ s\dit\ de Dumnezeu `n natura uman\ `n momentul cre\rii
Omului. ~n Epistola I c\tre Corinteni (9, 20-21) Sf=ntul Pavel reia
conceptul de lege moral\ [i precizeaz\ trei situa]ii `n care se poate
afla Omul `n raport cu legea moral\: f\r\ de lege, sub lege [i `ntru
lege. Aceste trei situa]ii sunt `n str=ns\ rela]ie cu trei etape
semnificative din istoria moral\ a umanit\]ii, dar [i cu cre[terea [i
maturizarea con[tiin]ei morale a fiec\rui om.
Prima etap\ – f\r\ de lege (a!<@:@H) – ar putea fi numit\ etapa
copil\riei umanit\]ii. Despre aceast\ etap\ vorbe[te capitolul I al
Genezei [i ea se identific\, `ntr-o anumit\ m\sur\, cu starea de
inocen]\ a copil\riei fiec\rui om, c=nd el, dac\ face binele [i evit\
r\ul, face acest lucru `n mod instinctual sau, mai precis, prin legea
moral\ s\dit\ `n fiin]a sa [i nu printr-o distinc]ie con[tient\ a binelui

[i r\ului.
A doua etap\ – sub lege (uJB@v<o:@H) – `ncepe prin obiectivarea
legii morale [i invita]ia Omului de a se raporta `n mod con[tient la
ea. ~n Genez\, aceast\ etap\ `ncepe o dat\ cu porunca dat\ de
Dumnezeu omului de a nu „m=nca” din pomul cuno[tin]ei binelui [i
r\ului. Din acel moment no]iunea de datorie [i de obliga]ie moral\,
ca [i no]iunea de responsabilitate se contureaz\ [i se distan]eaz\ de
starea strict natural\ sau instinctual\. Aceast\ porunc\ este, de fapt,
un moment de „`ncercare” [i de „interpelare” a Omului, aflat `n
starea de inocen]\ originar\, un moment critic, f\r\ `ndoial\, dar
indispensabil pentru trecerea sa de la starea pur natural\ la starea
moral\. Scopul acestei „`ncerc\ri” nu este „c\derea” omului din
starea originar\, ci cre[terea [i maturizarea sa moral\ [i spiritual\. Ea
are ca punct de plecare natura fizic\ a omului sau, mai precis, sim]ul
gustului, prin care este pus\ la `ncercare fidelitatea [i iubirea Omului
fa]\ de Dumnezeu. Porunca pe care a primit-o cuprindea `n sine,
dup\ Sf=ntul Maxim M\rturisitorul, `ntreaga lege moral\.
Respectarea ei ar fi `nt\rit puterile morale ale Omului [i l-ar fi ajutat
s\ dep\[easc\ [i alte `ncerc\ri p=n\ ce ar fi ajuns „asem\n\tor” cu
Dumnezeu `n iubire, dreptate [i sfin]enie, sau cum spunea Sf=ntul
Apostol Pavel, ar fi ajuns statornic „`ntru lege” (e!<<@:@H).
~n aceast\ a treia etap\, Omul ar fi ajuns la starea „b\rbatului
des\v=r[it”, adic\ ar fi ajuns la comuniunea deplin\ [i statornic\ cu
Dumnezeu [i, `n Dumnezeu, cu `ntreaga crea]ie.
Aceast\ c\l\torie ascensional\ spre Dumnezeu a fost `ns\
`ntrerupt\ de ispita originar\ [i de c\derea `n p\cat. Dar [i `n stare de
c\dere, Omul sau, mai bine spus, umanitatea `n ansamblul s\u, va
trece prin acelea[i etape, `nso]ite de aceast\ dat\ de mult\ suferin]\
[i, `n final, de perspectiva implacabil\ a mor]ii [i a neantului.
Prima etap\, `n starea de c\dere, o putem observa `n dou\ medii
distincte [i uneori opuse: `n mediul existen]ial al primilor patriarhi [i
`n mediul p\g=n. ~ns\ `n ambele situa]ii nu putem vorbi de absen]a
legii ("!<@:@H) dec=t `ntr-un sens relativ.
~n perioada pre-mozaic\ din istoria poporului ales, legea moral\
natural\ a fost totu[i pus\ `n eviden]\ prin poruncile date de
Dumnezeu lui Noe sau Avraam. Asist\m, `n aceast\ perioad\, la

apari]ia unei legi morale pozitive revelat\ de Dumnezeu primilor
patriarhi, `ntr-un context particular [i `n termeni existen]iali, nu
juridici.
Tradi]ia ebraic\ sintetizeaz\ legea pozitiv\ dat\ lui Noe `n
urm\toarele [apte porunci:
1) S\ nu tr\ie[ti f\r\ ascultarea de o autoritate;
2) S\ nu hule[ti pe Dumnezeu;
3) S\ nu cazi `n idolatrie;
4) S\ nu s\v=r[e[ti incest;
5) S\ nu ucizi;
6) S\ nu furi;
7) S\ nu m\n=nci s=nge, nici carnea animalelor sufocate.
{i mediul p\g=n era, de asemenea, `ntr-o situa]ie anomic\

("!< @:@H) `ns\, totu[i, `n intimitatea con[tiin]ei legea moral\ era
prezent\ ca o reminescen]\ a Revela]iei originare. Acest lucru l-a
scos `n eviden]\, a[a cum am amintit mai sus, Sf=ntul Apostol Pavel
(Rom. 2, 12).
Aceast\ prim\ etap\ se manifest\ [i `n primii ani de existen]\ a
fiec\rei persoane umane, c=nd ea nu posed\ o cunoa[tere clar\ a
binelui [i a r\ului. Situa]ia aceasta `ns\ difer\ de situa]ia primului
Adam, `ntruc=t este marcat\ de c\derea `n p\cat. Legea moral\ se
manifest\ `n acest caz, ca [i `n perioada patriarhal\, sub forma unor
„porunci” date `n mod personal, prin intermediul p\rin]ilor. ~n
aceast\ etap\ obliga]ia moral\ se reduce la pietatea filial\.
A doua etap\ – uJpovnomo" –, `n situa]ia ap\rut\ dup\ c\derea `n
p\cat, se manifest\, `n mod evident, `n perioada numit\ mozaic\, ce
urmeaz\ epocii patriarhale.
Geneza ne arat\ c\ familia patriarhal\, la sf=r[itul perioadei
marcat\ de numele lui Avraam, Isaac [i Iacob, a dec\zut din punct de
vedere moral. De aceea a fost necesar\ o lege pozitiv\ clar\, care s\-i
arate omului exigen]ele pe care trebuie s\ le respecte pentru a-[i
`ndeplini voca]ia sa moral\. Sinteza acestei legi a fost, desigur,
Decalogul. Pe l=ng\ Decalog, care a[a cum bine [tim avea un
caracter prohibitiv [i negativ, legea moral\ s-a manifestat `n
existen]a poporului ales printr-un mare num\r de rituri [i simboluri,

necesare, desigur, g=ndirii sale concret intuitive, `ntr-un spa]iu
existen]ial determinat. Toate aceste aspecte ar\tau pe de o parte
necesitatea legii, pe de alt\ parte revelau insuficien]a ei, `n anumite
manifest\ri ale corup]iei umane. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel `n
epistolele c\tre Romani, Galateni [i Evrei va sublinia caracterul
pedagogic al legii, rolul ei preg\titor pentru o alt\ etap\ a des\v=r[irii
morale. Legea nu putea s\-l m=ntuiasc\ pe Om, dar men]inea `n
mijlocul tenebrelor lumii, marcat\ de p\cat, un spa]iu al luminii
spirituale [i al vie]ii morale `n comuniune cu Dumnezeu. D\ruind
poporului ales Legea, Dumnezeu l-a invitat s\ devin\ cel mai
religios [i cel mai moral dintre popoarele antichit\]ii. Prin aceasta el
a fost chemat s\ devin\ preotul sau slujitorul celorlalte popoare.
Dac\ am scoate din istorie acest popor [i institu]iile sale, toat\ istoria
modern\ nu ar putea fi `n]eleas\ `ntr-un mod corect.
Perioada de derut\ moral\ post-patriarhal\, care a necesitat
interven]ia direct\ [i „conving\toare” a legii pozitive, corespunde `n
planul existen]ei noastre personale cu v=rsta adolescen]ei, c=nd
pasiunile negative, care par adormite, se trezesc una c=te una,
provocate fiind [i de „poruncile” morale.
Pildele lui Solomon precizeaz\ astfel tenta]iile acestei v=rste:
„Apa furat\ e mai pl\cut\ [i p=inea m=ncat\ pe furi[ are gust mai
bun” (Pilde 9, 17). Interven]ia „legal\” `n via]a adolescentului tre-
buie s\ aib\ ca model interven]ia lui Dumnezeu `n via]a poporului
ales, care a `nv\luit permanent austeritatea „legii” `n harul [i iubirea
sa fa]\ de om. De modul `n care va fi `n]eleas\ rela]ia dintre lege [i
iubire, dintre natura uman\ [i harul lui Dumnezeu, va depinde [i
`n]elegerea „crizei” morale, care este inevitabil\ `n via]a
adolescentului, [i posibilitatea dep\[irii ei pentru a intra `ntr-o nou\
etap\, etapa „`ntru lege” (e!<<@:@H).
~n istoria moral\ a umanit\]ii, acest lucru s-a realizat la sf=r[itul
Primului Leg\m=nt [i `n zorii Noului Leg\m=nt, c=nd unii dintre fiii
lui Israel „erau drep]i `naintea lui Dumnezeu, umbl=nd f\r\ prihan\
`n toate poruncile [i r=nduielile Domnului” (Luca 1, 6). Con[tiin]a
acestor oameni a fost preg\tit\, desigur, prin ascultarea fa]\ de Lege.
De aceea Sf=ntul Apostol Pavel va spune c\ „Legea e sf=nt\ [i
porunca e sf=nt\ [i dreapt\ [i bun\” (Rom. 7, 12). Legea e sf=nt\ prin

originea sa, dreapt\ deoarece nu cere omului dec=t s\-[i respecte
voca]ia [i demnitatea sa, [i bun\, `ntruc=t aduce roade bune `n exis-
ten]a uman\.
Deci Legea nu a fost cauza p\catului, ci ocazia apari]iei sale `n
existen]a Omului, dar [i `nceputul vindec\rii celor care, asemenea
profe]ilor, au `n]eles sensul pedagogic [i preg\titor al s\u `n vederea
unei noi etape a vie]ii morale.
Legea moral\ pozitiv\ s-a manifestat [i `n afara spa]iului poporu-
lui ales, `ns\ nu `n mod direct, pe calea Revela]iei, ci `n mod indi-
rect, pe calea ra]iunii umane, care este o icoan\ a Ra]iunii dum-
nezeie[ti. Dar [i `ntr-un caz [i `n altul, cei care nu au `n]eles ca-
racterul pedagogic al legii, au absolutizat-o [i au devenit „sclavii” ei,
disimul=nd prin respectarea ei „formal\” orgoliul sau ambi]iile lor
personale. M=ntuitorul Iisus Hristos a demascat aceast\ „sclavie a
legii”, care conduce la autojustificare [i la ipocrizie. Acest aspect
este esen]ial pentru `n]elegerea modului `n care trebuie s\ facem
educa]ia moral\ [i religioas\ a celor care se afl\ – indiferent de
v=rst\ – `n aceast\ a doua etap\ – etapa devenirii „sub lege”
(uJpovnomo").
Cea de a treia etap\ – cea „`ntru lege” (e!<<@:@H) – `ncepe atunci
c=nd voin]a omului este `n comuniune cu voin]a lui Dumnezeu, iar
Legea, care este expresia voin]ei lui Dumnezeu, s-a interiorizat [i
identificat, am putea spune, cu natura Omului. ~n aceast\ etap\ omul
nu face binele doar din „obliga]ie”, ci `n mod firesc, sau natural,
pentru c\ binele a devenit a doua sa natur\. Omul redob=nde[te astfel
starea de copil\rie, dar [i-o asum\ acum, ca stare de spirit, `ntr-un mod
con[tient [i responsabil. C=nd ajunge pe aceast\ treapt\, este
„aproape” de ~mp\r\]ia lui Dumnezeu. M=ntuitorul Iisus Hristos s-a
exprimat sugestiv `n acest sens: „De nu v\ ve]i `ntoarce [i ve]i fi ca [i
copiii nu ve]i putea intra `n ~mp\r\]ia lui Dumnezeu”.
Deosebirea fundamental\ dintre omul „aflat sub lege” [i cel aflat
„`ntru lege” a fost profe]it\, deja, de profetul Ieremia: „Iat\
leg\m=ntul pe care-l voi `ncheia cu casa lui Israel, dup\ zilele acelea,
zice Domnul: Voi pune legea mea `nl\untrul lor [i pe inimile lor voi
scrie [i le voi fi Dumnezeu, iar ei ~mi vor fi popor” (Ieremia 31, 33).
III.2.2. Respectarea legii morale `n condi]ii existen]iale

concrete
Legea moral\ este unitar\, `ns\ existen]a concret\ a omului `n
care ea trebuie s\ fie asumat\ este divers\ [i schimb\toare. Asumarea
legii `ntr-o situa]ie existen]ial\ concret\ constituie ceea ce noi nu-
mim datorie moral\.
Motivul principal al diversit\]ii datoriilor ]ine de starea moral\ a
persoanelor, care este diferit\, [i, de asemenea, de puterea moral\ a
fiec\rei persoane, care poate s\ varieze `n timp. De aceea, cele mai
mari dificult\]i `n domeniul moral apar `n orizontul acestei `nt=lniri
dintre legea moral\ [i situa]iile existen]iale concrete.
Din defini]ia pe care am dat-o datoriei morale se desprinde ideea
c\ Teologia Moral\ nu ar putea s\ prevad\ [i s\ determine datoriile
concrete `n toate cazurile date, ci numai s\ stabileasc\ principiile
care trebuie s\ stea la baza aprecierii datoriei fiec\rui moment de
c\tre fiecare persoan\. Acest lucru este important deoarece,
aprecierea modului `n care cineva `[i face datoria presupune
cunoa[terea tuturor condi]iilor interioare [i exterioare `n care tr\ie[te
o persoan\ [i ca atare aceast\ cunoa[tere apar]ine persoanei `ns\[i [i
nu unei autorit\]i exterioare, cum ar fi autoritatea [tiin]ific\ a celui
care studiaz\ Teologia Moral\. Deci cunoa[terea [i aprecierea
datoriei morale apar]ine, `n primul r=nd, fiec\rei persoane umane ca
o condi]ie esen]ial\ a demnit\]ii sale. Prima datorie a fiec\ruia este
s\-[i cunoasc\ datoria [i s\ [i-o asume f\r\ interven]ia altuia, chiar
bine inten]ionat\. Aceasta nu `nseamn\, `ns\, c\ asumarea datoriei
este o realitate care ]ine doar de bunul plac al fiec\ruia. Dimpotriv\,
datoria moral\ concret\ este realitatea prin care legea moral\ oblig\
con[tiin]a [i angajeaz\ existen]a integral\ a Omului. M=ntuirea sa
poate s\ depind\ de atitudinea sa `ntr-un caz dat. Neasumarea
datoriei este expresia unei atitudini negative fa]\ de legea moral\,
care lezeaz\ demnitatea omului ca fiin]\ moral\, dup\ cum
`mplinirea datoriei o `nt\re[te.
Atunci c=nd cineva `[i evalueaz\ modul `n care [i-a asumat
datoria poate s\ se situeze pe dou\ pozi]ii gre[ite.
Prima const\ `n separarea datoriei de legea moral\, deci sepa-

rarea unui caz particular de principiul universal. Aceast\ atitudine a
dat na[tere la cunoscutul dicton: scopul scuz\ mijloacele.
A doua pozi]ie const\ `n neluarea `n considerare a condi]iilor
specifice `n care legea trebuie s\ fie respectat\. Aceast\ atitudine
acord\ o prioritate legii morale [i poate conduce la un rigorism
ap\s\tor. ~ntre cele dou\ extreme, unii morali[i consider\ c\ exist\ [i
un spa]iu, care poart\ aceea[i amprent\ ambigu\, [i anume spa]iul `n
care datoriile intr\ `n coliziune unele cu altele. Pentru a dep\[i
aceast\ ambiguitate s-au propus diverse solu]ii. Unii au `mp\r]it
datoriile `n datorii generale [i particulare, primele av=nd prioritate `n
raport cu ultimele. De exemplu datoria de a spune adev\rul ar putea
fi subordonat\ datoriei de a salva via]a personal\ sau via]a
semenilor. Datoria de membru de familie ar putea fi subordonat\
datoriei de cet\]ean al patriei etc.
Din punctul nostru de vedere problema coliziunii datoriilor nu
este una real\. Dac\ legea moral\ are un caracter unitar atunci se
exclude dinainte orice coliziune real\ `ntre datoriile morale. Dac\
datoriile morale intr\ `n conflict unele cu altele, atunci legea moral\
nu mai poate fi unitar\ [i ca atare neaplicabil\. ~n acest caz, de fapt,
nici nu s-ar mai putea numi lege moral\.
Cauzele cele mai frecvente de pretinse coliziuni `ntre datoriile
morale sunt falsa apreciere a datoriei actuale [i neglijarea datoriei
anterioare. Aprecierea gre[it\ a datoriei actuale se datoreaz\ sau
modului gre[it `n care se interpreteaz\ legea moral\, sau modului
gre[it `n care se interpreteaz\ cazul concret [i capacitatea moral\ a
subiectului, sau, `n sf=r[it, unei false aplic\ri a legii morale `ntr-o
situa]ie existen]ial\ specific\. Interpretarea gre[it\ a legii morale
conduce fie la agresivitate fa]\ de sine [i de aproapele, fie la
infidelitate moral\. Am putea da ca exemplu cazul `n care porunca
cinstirii [i ascult\rii fa]\ de p\rin]i ar conduce pe cineva la
nerespectarea poruncii iubirii fa]\ de Dumnezeu, sau cel `n care
porunca cinstirii zilei de odihn\ ar conduce pe cineva la neajutorarea
imediat\ a unui semen aflat `ntr-o situa]ie critic\.
Interpretarea gre[it\ a capacit\]ii morale a subiectului apare, spre
exemplu, c=nd cineva recunoa[te c\ are de `ndeplinit o datorie
moral\, dar `[i supraapreciaz\ sau `[i subapreciaz\ capacitatea sa

moral\. ~n primul caz, c=nd se supraapreciaz\, el gre[e[te prin
ambi]ie [i bravad\, nel\s=nd posibilitatea altuia mai capabil de a-[i
asuma aceast\ datorie (Rom. 12, 3 [i 16). ~n al doilea r=nd, c=nd se
subapreciaz\, el gre[e[te pentru c\ nu-[i asum\ datoria cu `ncredere
[i acest lucru na[te `n sufletul s\u frustrare [i timiditate (2 Tim. 1, 7).
~n sf=r[it, aplicarea gre[it\ a legii morale `ntr-o situa]ie
existen]ial\ concret\ apare atunci c=nd cineva nu se informeaz\
despre timpul [i locul `n care o datorie moral\ poate fi `ndeplinit\.
Am ar\tat mai sus c\ a doua cauz\ a coliziunii datoriilor este
neglijarea datoriei anterioare. Atunci c=nd cineva se angajeaz\ pe o
cale gre[it\ suport\ `n mod inevitabil consecin]ele gre[elii sale [i nu
va mai putea armoniza fiin]a sa cu datoria sa moral\. Ne`mplinirea
datoriei morale, la un moment dat, are consecin]e asupra tuturor
celorlalte momente, iar timpul pierdut nu mai poate fi r\scump\rat.
Deci problema coliziunii `ntre datoriile morale se rezolv\ prin
cunoa[terea datoriei morale `n expresia ei unitar\ [i actual\. Exist\,
`ns\, dup\ unii morali[ti, [i cauze actuale ale coliziunii datoriilor
datorate nu unei gre[eli personale, ci unei gre[eli a semenilor. De
exemplu, cel care se afl\ `ntr-o situa]ie limit\ [i pentru a-[i salva
via]a sa sau a semenilor ia ceea ce apar]ine altuia, care este, `ns\,
indiferent fa]\ de situa]ia sa. Dac\ nu ar lua, am admira desigur
eroismul s\u, care ar conduce la moartea sa sau a semenilor s\i, `ns\
nu am putea l\uda rigiditatea sa moral\. ~n acest caz se pare c\ exist\
o coliziune `ntre dou\ datorii morale: aceea de a nu fura bunul altuia
[i aceea de a respecta via]a proprie [i via]a celorlal]i. Unii morali[ti
care ap\r\ unitatea datoriei morale cred c\ nu este vorba de o
coliziune `ntre datorii, ci una `ntre extrema mizerie [i datoria de a
respecta binele altuia. Al]ii consider\ c\, `ntr-adev\r, `n planul ideal
nu exist\ o coliziune `ntre datorii, deoarece exigen]ele pe care le
impune Binele, adic\ voin]a lui Dumnezeu, nu pot intra `n conflict
unele cu altele. ~ntr-o istorie marcat\ de p\cat [i de dezordine moral\
se poate totu[i accepta o coliziune `ntre datorii, dar aceasta prive[te
nu datoriile `n sine, ci persoana implicat\ `n circumstan]ele istorice.
Din aceast\ perspectiv\, a persoanelor implicate `n ac]iunile morale,
evident c\ aceste coliziuni au existat [i vor exista, `ntruc=t nu toate
persoanele au ajuns la adev\rata libertate moral\. ~n mersul obi[nuit

al vie]ii, aceste coliziuni `[i au cauza `ntr-o infidelitate anterioar\ fa]\
de legea moral\ sau `n faptul c\ via]a nu este asumat\ dup\ un
principiu teologic, care s\ dep\[easc\ contradic]iile noastre
existen]iale. Acest lucru transpare destul de clar din Evanghelia
dup\ Ioan `n care M=ntuitorul motiveaz\ teologic vindecarea orbului
din na[tere: „Trebuie s\ fac, p=n\ este ziu\, lucr\rile Celui care M-a
trimis pe Mine; c\ vine noaptea c=nd nimeni nu poate s\ lucreze”
(Ioan 9, 4). Deci M=ntuitorul arat\ aici c\ trebuie s\ d\m fiec\rui
moment ceea ce I se cuvine, f\c=nd efortul de a nu l\sa pe a doua zi
ce trebuie f\cut ast\zi. Evident c\ acest lucru nu este u[or pentru
existen]a uman\ marcat\ de p\cat [i de consecin]ele sale, dar
dificultatea unei c\l\torii spre un ideal nu trebuie s\ ne opreasc\ din
drum, mai ales c\ legea moral\ [i idealul pe care `l are `n vedere este
`n acord cu adev\rata natur\ uman\.
III.2.3. Legea moral\ [i sfatul moral
Datorit\ coliziunii datoriilor morale, `n situa]ii existen]iale
concrete, unii morali[ti au ajuns la concluzia c\, `n via]a moral\, se
poate face o distinc]ie `ntre poruncile morale, adresate tuturor,
deoarece respectarea lor este condi]ia indispensabil\ pentru
m=ntuire, [i sfaturile morale care se adreseaz\ doar celor care aspir\
spre o treapt\ de des\v=r[ire superioar\.
Aceast\ distinc]ie apare [i `n Evanghelie, `n anumite cazuri
concrete, `ns\ accentuarea ei poate conduce, `n via]a moral\, la o
anumit\ schizofrenie, la o stare de culpabilizare [i frustrare pentru
cei care r\m=n doar la nivelul poruncilor, sau la o stare de orgoliu
spiritual, pentru cei care `mbr\]i[eaz\ sfaturile morale.
Din dialogul pe care M=ntuitorul l-a purtat cu t=n\rul care a
`ntrebat ce s\ fac\ pentru a mo[teni via]a ve[nic\ (Mt. 19, 16)
transpare ideea c\ M=ntuitorul face o distinc]ie clar\ `ntre poruncile
legii [i sfaturile morale. Aceast\ distinc]ie ]ine `ns\ mai mult de
particularit\]ile de v=rst\ [i de maturitatea spiritual\ cu care t=n\rul
abordeaz\ problema poruncilor legii morale.
Exigen]a ultim\ la care este supus este, de fapt, tot o exigen]\ a
legii morale, care porunce[te eliberarea de orice dependen]\ afectiv\
fa]\ de bunurile acestei lumi, pentru a dob=ndi libertatea adev\rat\

de fiu al lui Dumnezeu.
Din acest dialog transpare, `ns\, [i ideea c\ [i cel care respect\
toate poruncile legii poate s\ ajung\ la orgoliu spiritual, mai ales
atunci c=nd respect\ legea `n mod formal [i ostentativ. Orgoliul
acesta era prezent `n con[tiin]a fariseilor cu care M=ntuitorul a intrat
`n conflict [i care vor cere, `n final, r\stignirea Sa.
A[adar, at=t legea moral\ c=t [i sfatul moral pot deveni
instrumente ale autojustific\rii `naintea lui Dumnezeu [i a semenilor
atunci c=nd nu sunt `n]elese [i interpretate corect. Ele pot izola omul
`ntr-o autosuficien]\ mortal\ din punct de vedere moral [i spiritual,
pentru c\ ele pot s\ mascheze corup]ia fundamental\ a Omului,
c\derea sa din orizontul iubirii jertfitoare, `n cel al iubirii egoiste de
sine. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel ne atrage aten]ia c\ legea [i
sfatul moral nu sunt realit\]i `nchise `n sine, ci expresii ale iubirii [i
fidelit\]ii fa]\ de Dumnezeu [i de semeni (Rom. 10, 4; Gal. 5, 14).
Privite `n con]inutul lor esen]ial, sfaturile evanghelice pot fi reduse
la cele trei voturi monahale: s\r\cia de bun\ voie, ascultarea
necondi]ionat\ de un p\rinte duhovnic [i castitatea sau fecioria. Ele
se afl\ `ntr-o rela]ie de opozi]ie cu dorin]ele omului, marcate de
p\cat, [i enumerate de Sf=ntul Ioan Evanghelistul `n prima sa
epistol\. Acestea sunt: pofta trupului, pofta ochilor [i trufia vie]ii
(I Ioan 2, 16). Sf=ntul Apostol Iacob consider\ c\ din aceste dorin]e
se nasc toate p\catele `n lume (Iacob 1, 14-15).
Pentru sfaturile evanghelice avem numeroase argumente `n
Sf=nta Scriptur\.
1) Mt. 19, 16 – S\r\cia. ~n dialogul cu t=n\rul care-l `ntreab\ ce
s\ fac\ s\ mo[teneasc\ `mp\r\]ia cerurilor, M=ntuitorul face
distinc]ie clar\ `ntre poruncile [i sfaturile evanghelice, `ntre
condi]iile necesare [i suficiente pentru m=ntuire [i treapta unei
des\v=r[iri mai `nalte, ca anticipare a `mp\r\]iei lui Dumnezeu pe
p\m=nt.
2) Cor. 7, 25-38 – Fecioria. Sf=ntul Pavel face la fel distinc]ie
`ntre c\s\torie [i feciorie. C\s\toria `n sine este bun\ (v. 26, 28, 38),
dar fecioria este [i mai bun\ (v. 38, 40) pentru a se devota mai mult
slujirii lui Dumnezeu. Totu[i pentru feciorie apostolul nu d\
porunc\, ci sfat, d=ndu-se pe sine exemplu `ns\ face sublinierea c\

nu oricine este chemat de Dumnezeu la `nfr=narea cea bun\ (1, 7, 8).
Pe l=ng\ aceste motive, Sf=ntul Apostol mai aduce `n v. 26 unul `n
plus: pentru nevoia de acum. Sensul acestor cuvinte se vede din v.
28-31, `n care se face aluzie la sf=r[itul lumii [i la judecata de apoi.
3) Mt. 19,10-12. M=ntuitorul arat\ c\ pentru a `mbr\]i[a acest vot
al fecioriei este nevoie de un dar special din partea lui Dumnezeu.
Tradi]ia [i disciplina bisericii au f\cut de la `nceput distinc]ie `ntre
porunc\ [i sfat. De exemplu, Metodie din Olimp scrie: „Cuv=ntul lui
Dumnezeu, introduc=nd fecioria `n lume, n-a avut inten]ia s\
distrug\ c\s\toria. Porunca din Genez\ Cre[te]i [i v\ `nmul]i]i, nu a
fost `nl\turat\. ~n c\s\torie Dumnezeu asociaz\ pe om lucr\rii sale
creatoare”.
Constitu]iile Apostolice precizeaz\ c\ votul castit\]ii se face nu
pentru a condamna c\s\toria, ci pentru a se ocupa mai mult cu
rug\ciunea. Fericitul Augustin precizeaz\ la r=ndul s\u: „Alta este
sfatul, alta porunca. Sfatul se d\ pentru a p\zi fecioria, spre a se
`nfr=na de la vin [i de la c\rnuri, spre a vinde toate [i a le `mp\r]i
s\racilor, iar porunca se d\ spre a p\zi dreptatea [i ca tot omul s\ se
abat\ de la r\u [i s\ fac\ bine”.
~n tradi]ia r\s\ritean\ nu s-a f\cut niciodat\ confuzie, dar nici
separare `ntre porunc\ [i sfat, respect=ndu-se astfel voca]ia [i
libertatea fiec\ruia. De asemenea, respectarea formal\ a sfaturilor a
fost considerat\ la fel de periculoas\ ca [i nerespectarea poruncilor.
~n Apus, prin starea de celibat, sfatul ca excep]ie s-a transformat `n
regul\, cu consecin]e deosebite pentru via]a moral\.
CAPITOLUL IV
Legea pozitiv\ dumnezeiasc\
IV.1. Decalogul – sintez\ a legii morale pozitive a Primului

Testament
Decalogul sau cele zece porunci date de Dumnezeu lui Moise,

pe Muntele Sinai, reprezint\ chintesen]a legii morale pozitive a
Primului Testament, `ns\, `n acela[i timp, el formeaz\ cu legea
moral\ natural\ un `ntreg inseparabil. De aceea, el a avut o
dimensiune universal\ [i a constituit cel mai important cod moral al
lumii antice. De asemenea, el a avut o dimensiune profetic\,
preg\tind con[tiin]a poporului ales pentru `ntruparea M=ntuitorului.
Unii morali[ti neteologi, cum ar fi Kant [i unii dintre discipolii s\i,
au considerat c\ Decalogul a fost o lege moral\ imperfect\ deoarece
s-a ocupat numai de actele externe ale omului. Obiec]ia este totu[i
ne`ntemeiat\ deoarece porunca a 10-a, spre exemplu, nu interzice
doar s\v=r[irea unor fapte externe, ci [i g=ndurile [i pornirile interne
p\tima[e, care pot da na[tere la fapte imorale.
Pentru a `n]elege [i interpreta corect Decalogul trebuie s\-l
privim `n lumina Noului Testament pentru c\, a[a cum spune Sf=ntul
Apostol Pavel, el a fost „pedagog spre Hristos” (Gal. 3, 24). Evreii
numeau Decalogul „cuvintele leg\m=ntului” (Ie[irea 34, 28) pe care
Dumnezeu le-a rostit pe Muntele Sinai [i le-a scris pe dou\ table de
piatr\ (Ie[irea 31, 18). ~ntruc=t nu exist\ o numerotare ini]ial\ a
Decalogului, modul `n care a fost numerotat de-a lungul timpului a
fost diferit. ~n iudaismul tardiv, prima porunc\ era: „Eu sunt Domnul
Dumnezeul t\u, Care te-a scos din p\m=ntul Egiptului [i din casa
robiei” (Ie[irea 20, 2). Totu[i aceste cuvinte nu constituie o porunc\,
ci sunt ca un preambul al Decalogului. Modul indicativ `n care sunt
rostite ne arat\ c\ indicativul m=ntuirii precede imperativul
poruncilor. Cu alte cuvinte imperativul poruncilor este o consecin]\
a indicativului m=ntuirii [i nu un imperativ moral `n sine. De aceea

el solicit\ un r\spuns, o atitudine de recuno[tin]\ a poporului eliberat
din sclavie.
Biserica Romano-Catolic\ [i bisericile luterane `mpart
Decalogul urm=nd pe Fericitul Augustin. Din aceast\ perspectiv\
prima tabl\ a Legii cuprinde trei porunci [i a doua [apte. Fericitul
Augustin a adoptat aceast\ `mp\r]ire pentru a valoriza simbolic
numerele 3, 7 [i 10. El f\cea, de asemenea, distinc]ie `ntre poruncile
care priveau datoriile fa]\ de Dumnezeu (primele trei) [i datoriile
fa]\ de aproapele (ultimele [apte). ~ntruc=t prima parte cuprindea [i
porunca respect\rii zilei de odihn\, pentru a nu dep\[i num\rul trei,
Fericitul Augustin a luat `mpreun\ porunca I [i a II-a. Apoi, pentru a
r\m=ne [apte porunci pe tabla a doua, a `mp\r]it ultima porunc\ `n
dou\ p\r]i, prima referindu-se la so]ia aproapelui [i a doua la casa [i
bunurile sale.
Biserica Ortodox\ [i bisericile reformate au adoptat o alt\ `m-
p\r]ire, prezent\ `n operele lui Filon din Alexandria [i Origen, [i care
`mparte Decalogul `n porunci care privesc datoriile fa]\ de Dumne-
zeu (primele patru, incluz=nd porunca de a respecta ziua de odihn\)
[i datoriile fa]\ de aproapele (utimile [ase porunci). ~n teologia pro-
testant\ mai `nt=lnim o `mp\r]ire simetric\ a Decalogului `n care
cinci porunci au `n vedere pietatea sau evlavia [i cinci au `n vedere
practica drept\]ii.
Interpret\rile recente ale Decalogului au pus accent pe structura
sa textual\. Conform acestor interpret\ri etica Decalogului const\ `n
mod fundamental `n respectarea alterit\]ii lui Dumnezeu [i a
aproapelui. Dou\ pericole amenin]\ existen]a acestui respect:
idolatria (sclavia fa]\ de fal[ii zei, fa]\ de zeii imaginari) [i pofta
nem\surat\ dup\ bunurile altuia (sclavia fa]\ de propria dorin]\).
Prima [i ultima porunc\ se refer\ la aceste dou\ pericole. ~n spa]iul
dintre ele se afl\ poruncile prin care omul `nva]\ s\ fie recunosc\tor,
`n virtutea faptului c\ via]a este un dar [i ea trebuie celebrat\
(porunca a IV-a) printr-un ritual liturgic al timpului [i `n virtutea
faptului c\ fiecare om este `nscris `ntr-o filia]ie a leg\m=ntului care
d\ sens devenirii sale (porunca a V-a). Eliberat astfel de grija de a se
auto`ntemeia ca fiin]\, omul poate asculta chemarea celorlalte
porunci (2 [i 3, 6 [i 9) care definesc con]inutul respectului fa]\ de

Dumnezeu [i de semeni.
Deci putem spune c\ cele dou\ coordonate esen]iale ale
Decalogului sunt respectul [i recuno[tin]a datorate lui Dumnezeu [i,
`n Dumnezeu, tuturor semenilor.
IV.1.1. Interpretarea Decalogului
Porunca I: „S\ nu ai al]i dumnezei afar\ de Mine” (Ie[irea 20, 3).
Porunca aceasta proclam\ unitatea [i unicitatea credin]ei
poporului Israel `ntr-un singur Dumnezeu, „Dumnezeul lui Avraam,
al lui Isaac [i al lui Iacob”. El este adev\ratul Dumnezeu care l-a
scos din sclavie [i i-a redat libertatea [i de aceea Israel nu se cuvine
s\ aib\ al]i Dumnezeii prin imita]ia celorlalte popoare politeiste.
Unitatea [i unicitatea credin]ei `n Iahve (Cel care este) a p\strat
de-a lungul timpului [i, `n special, p=n\ la ~ntruparea M=ntuitorului
unitatea, unicitatea [i identitatea poporului Israel. O dat\ cu
~ntruparea Fiului lui Dumnezeu, aceast\ porunc\ nu [i-a pierdut
valabilitatea, dar s-a extins la `ntreaga umanitate [i s-a des\v=r[it
prin Revela]ia deplin\ a lui Dumnezeu prin Fiul S\u. M=ntuitorul a
reafirmat unitatea [i unicitatea dumnezeirii, dar, `n acela[i timp, ne-a
descoperit [i alteritatea [i comuniunea dintre Tat\l, Fiul [i Duhul
Sf=nt. De aceea, `mp\rt\[irea credin]ei `n adev\ratul [i unicul
Dumnezeu, care, `n acela[i timp, este [i comuniune, presupune ca
exigen]\ moral\ [i spiritual\ recunoa[terea unit\]ii [i comuniunii
`ntru acela[i ideal al `ntregii umanit\]i.
Porunca a II-a: „S\ nu-]i faci chip cioplit [i nici un fel de

asem\nare a nici unui lucru din c=te sunt `n cer, sus, [i din c=te sunt
pe p\m=nt, jos, [i din c=te sunt `n apele de sub p\m=nt. S\ nu te
`nchini lor, nici s\ le sluje[ti, c\ Eu, Domnul Dumnezeul T\u, sunt
un Dumnezeu zelos, care pedepsesc pe copii pentru vina p\rin]ilor
ce M\ ur\sc pe Mine, p=n\ la al treilea [i al patrulea neam. {i M\
milostivesc p=n\ la al miilea neam c\tre cei ce M\ iubesc [i p\zesc
poruncile Mele (Ie[irea 20, 4-6).
Aceast\ porunc\ are `n vedere modul `n care noi trebuie s\-l cin-
stim pe Dumnezeu [i s\ ni-l „reprezent\m” `n rela]ia Sa cu crea]ia.
Cu alte cuvinte, porunca interzice orice form\ de idolatrie din

con[tiin]a religioas\. ~n contextul istoric respectiv, forme idolatrie
cea mai r\sp=ndit\ era reprezentarea „materialist\” a lui Dumnezeu
[i identificarea Sa cu persoanele sau lucrurile acestei lumi. Cei care
au avut o atitudine deosebit de ferm\ `mpotriva acestei forme de
idolatrie au fost profe]ii. Isaia, spre exemplu, `n capitolul 46 al c\r]ii
sale, scria: „Idolii cad, se pr\bu[esc laolalt\, nu pot s\ izb\veasc\ pe
cei care ì poart\; ei `n[i[i sunt du[i `n robie (…). Ei scot aurul din
pungile lor [i argintul `n c=ntar `l c=nt\resc; pl\tesc un argintar ca s\
le fac\ un chip cu Dumnezeu, apoi se `nchin\ lui [i `l cinstesc (…).
El nu r\spunde celui care strig\ c\tre el [i din primejdii nu-i scap\”
(Isaia 46, 2, 6-8).
~n contextul Noului Testament aceast\ porunc\, asemenea
primei porunci, nu [i-a pierdut valabilitatea, `ns\ a dob=ndit noi sem-
nifica]ii prin faptul c\ Logosul sau Fiul lui Dumnezeu, care a dat lui
Moise cele 10 porunci, `nainte de `ntrupare, prin actul `ntrup\rii a
devenit Fiul Omului [i ca atare „fa]a” sa uman\ poate fi acum
reprezentat\ iconografic, f\r\ ca icoana s\ devin\ un idol. Icoana
devine un loc al prezen]ei harului lui Dumnezeu, un centru de
iradiere spiritual\ absolut necesar pentru via]a moral\ [i spiritual\ a
cre[tinului. Faptul c\ icoana nu este un idol, iar cinstirea ei nu este
idolatrie se poate constata chiar din textele Vechiului Testament care
preg\teau venirea M=ntuitorului [i actele Sale m=ntuitoare. De
exemplu, `n aceea[i carte Ie[irea, `n capitolul 25, Dumnezeu ì
porunce[te lui Moise: „S\ faci doi heruvimi de aur (…). S\ pui un
heruvim la un cap\t [i un heruvim la cel\lalt cap\t al capacului (chi-
votului Legii) (…). Acolo, `ntre cei doi heruvimi de deasupra chi-
votului Legii, M\ voi descoperi ]ie” (Ie[irea 25, 18-22).
Comentatorii spun c\ acest text este unul profetic [i mesianic
`ntruc=t anticipeaz\ morm=ntul gol al M=ntuitorului din diminea]a
~nvierii, c=nd Maria Magdalena a v\zut „doi `ngeri `n ve[minte albe
[ez=nd, unul c\tre cap [i altul c\tre picioare, unde z\cuse trupul lui
Iisus” (Ioan 20, 12).
Am spus mai sus, c\ aceast\ porunc\ interzice orice form\ de
idolatrie, adic\ orice substituire a prezen]ei lui Dumnezeu cel
adev\rat cu falsa prezen]\ a unui idol. ~n epoca modern\ exist\
forme de idolatrie mult mai subtile, de care uneori nici nu suntem

con[tien]i pentru c\ fac parte din via]a noastr\ de zi cu zi: pornogra-
fia [i pansexualismul, stimulate prin mass-media, dorin]a de putere,
l\comia, desfr=narea, dorin]a de parvenire etc. Toate acestea iau
locul prezen]ei lui Dumnezeu `n sufletele multora dintre noi. Dum-
nezeu este exilat astfel din via]a noastr\ concret\ [i c\utat doar `n
momentele dificile, c=nd toate certitudinile noastre se clatin\ sub
povara suferin]ei sau a experien]elor limit\, cum ar fi perspectiva
implacabil\ a mor]ii.
Pentru a pre`nt=mpina aceast\ situa]ie disperat\, porunca
precizeaz\ c\ Dumnezeul lui Israel este un Dumnezeu „zelos” sau
dup\ unele traduceri „gelos”. ~n sensul limbii ebraice, a fi gelos
`nseamn\ a pretinde o aten]ie [i o cinstire exclusiv\ din partea celui
pe care cineva `l iube[te. Lui Dumnezeu i se cuvine, deci, o iubire
exclusiv\, nu pentru c\ este „egoist” [i „posesiv”, ci pentru c\ prin
aceast\ iubire omul devine cu adev\rat om. Pedeapsa de care
vorbe[te `n continuare porunca nu este altceva dec=t o alt\ form\ de
manifestare a iubirii lui Dumnezeu fa]\ de om. Ea este expresia
drept\]ii care trebuie s\ restaureze adev\rata slujire [i cinstire ce se
cuvine lui Dumnezeu. De aceea are un carcater temporar, „p=n\ la al
treilea sau al patrulea neam”. Nelimitat\, `ns\, este milostivirea lui
Dumnezeu, care se revars\ „p=n\ la al miilea neam”.
Trebuie s\ `n]elegem corect aceast\ pedeaps\ colectiv\ de care
vorbe[te porunca. Ea presupune [i o responsabilitate colectiv\ care
nu exclude, `ns\, responsabilitatea personal\. Acest lucru l-a
subliniat, `n mod deosebit, profetul Iezechiel `n capitolul 18 al c\r]ii
sale: „Sufletul care p\c\tuie[te va muri. Fiul nu va purta nedreptatea
tat\lui [i tat\l nu va purta nedreptatea fiului. Celui drept i se va
socoti dreptatea sa, iar celui r\u, r\utatea sa. Dar dac\ cel r\u se
`ntoarce de la nelegiuirile sale pe care le-a f\cut [i p\ze[te toate
legile Mele [i face ceea ce e bun [i drept el va tr\i [i nu va muri”
(Iez. 18, 20-21).
Aceste cuvinte exprim\ clar ideea c\ fiecare este r\spunz\tor de
p\catele sale, `ns\ aceast\ r\spundere este de ordin moral. P\catele
au `ns\ consecin]e nu doar pe planul vie]ii morale, ci chiar [i pe
planul vie]ii fizice [i despre aceste consecin]e vorbe[te tot profetul
Iezechiel `n acela[i capitol: „P\rin]ii m\n=nc\ agurid\, iar copiilor li

se sterpezesc din]ii” (v. 2). Deci fiecare genera]ie mo[tene[te de la
genera]ia anterioar\ anumite tare ereditare, `nclina]ii [i tendin]e spre
r\u, ca urm\ri ale p\catelor. Aceste urm\ri pot fi estompate, conform
cuvintelor aceluia[i profet: „dac\ cel r\u se `ntoarce de la r\utatea
lui”, adic\ dac\ fiecare genera]ie nu mai repet\ p\catele genera]iilor
anterioare.
Porunca a III-a: „S\ nu iei numele Domnului, Dumnezeului t\u

`n de[ert, c\ Domnul nu va l\sa nepedepsit pe cel ce va lua `n de[ert
Numele Lui” (Ie[irea 20,7).
Porunca aceasta subliniaz\ faptul c\ Dumnezeul lui Israel este
un Dumnezeu personal [i nu o „putere” impersonal\. El are un nume
[i acest nume este „Sf=nt”. ~n contextul ebraic invocarea numelui
`nseamn\ invocarea prezen]ei persoanei ce `l poart\. De aceea,
invocarea numelui lui Dumnezeu trebuie f\cut\ cu toat\ cinstirea
cuvenit\. Comentatorii acestei porunci, `n marea lor majoritate,
consider\ c\ ea se refer\ la invocarea numelui lui Dumnezeu `n
situa]ii speciale, cum ar fi votul sau jur\m=ntul. Cu alte cuvinte un
vot nerespectat sau un jur\m=nt fals sunt acte foarte grave prin care
se ia `n „de[ert” numele lui Dumnezeu. Evident c\ aceast\ porunc\
se poate extinde la orice atitudine sau orice cuv=nt care face
abstrac]ie de sentimentul prezen]ei lui Dumnezeu `n via]a noastr\
concret\.
Porunca a IV-a: „Adu-]i aminte de ziua odihnei ca s\ o sfin]e[ti.

Lucreaz\ [ase zile [i-]i f\ `n acelea toate trebuin]ele tale. Iar ziua a 7-a
este odihna Domnului Dumnezeului t\u; s\ nu faci `n acea zi nici un
lucru: nici tu, nici fiul t\u, nici fiica ta, nici boul t\u, nici asinul t\u, nici
orice dobitoc al t\u, nici str\inul care r\m=ne la tine. C\ `n [ase zile a
f\cut Domnul cerul [i p\m=ntul [i toate cele ce sunt `ntr-`nsele. De aceea
a binecuv=ntat Domnul ziua a 7-a [i a sfin]it-o” (Ie[irea 20, 8-11).
Porunca aceasta are `n vedere modul `n care omul trebuie s\
foloseasc\ timpul pentru `mplinirea voca]iei sale. Timpul, `n Sf=nta
Scriptur\, nu este doar o categorie filosofic\, ci o realitate ce ]ine de
existen]a creat\ [i de comuniunea sa cu Dumnezeu. De aceea timpul
are [i o dimensiune liturgic\. ~n contextul acestei porunci ea se

exprim\ prin cuvintele: „adu-]i aminte”.
Dintre toate fiin]ele sensibile, doar omul este cel care `[i aduce
aminte [i este invitat s\-[i aduc\ aminte de „ziua odihnei Domnului”.
~n aceast\ zi lucrarea sa uman\ trebuie s\ `nceteze, dar nu pentru a
„tr=nd\vi”, ci pentru a se „odihni” `n Dumnezeu, a[a cum Dumne-
zeu, `n ziua a [aptea a genezei, s-a odihnit `n sufletul omului [i a
„binecuv=ntat” [i a „sfin]it” ziua a 7-a, adic\ a unit `ntreaga crea]ie
cu Sine.
Trebuie s\ preciz\m `n acest context [i faptul c\ porunca cinstirii
zilei de odihn\, care ne aminte[te de `nt=ia crea]ie a lumii [i de fina-
litatea ei, nu intr\ `n contradic]ie [i nu exclude cinstirea de c\tre noi
cre[tinii a duminicii, ca „zi a Domnului”, care s-a „odihnit” `n mor-
m=nt `n a 7-a zi [i a `nviat `n „prima” zi a s\pt\m=nii. ~nvierea este,
`n viziunea teologiei patristice, a doua crea]ie a lumii, adic\ restau-
rarea ei `n comuniune cu Dumnezeu. De aceea cre[tinul nu-[i `n-
cheie, ci `[i `ncepe s\pt\m=na cu liturghia euharistic\, din ziua de
Duminic\, pentru ca toate celelalte zile ale lucr\rii sale s\ fie „bine-
cuv=ntate” [i „sfin]ite”.
Porunca a V-a: „Cinste[te pe tat\l t\u [i pe mama ta ca s\-]i fie

bine [i s\ tr\ie[ti ani mul]i pe p\m=ntul pe care Domnul ]i-l va da ]ie”
(Ie[irea 20, 12).
Porunca aceasta este prima din cele care sunt a[ezate pe a doua
tabl\ a Legii [i ea se refer\ la prima din datoriile noastre fa]\ de
semeni. Primii „semeni” cu care intr\m `n rela]ii `n aceast\ lume
sunt, desigur, p\rin]ii [i lor le dator\m cinstire, iubire, ascultare [i
recuno[tin]\. Aceste virtu]i trebuie s\ fie cultivate `n sufletul fie-
c\ruia `nc\ din copil\rie pentru ca mai t=rziu ele s\ se r\sfr=ng\ asu-
pra tuturor rela]iilor interumane. Porunca aceasta are `n vedere nu
doar cinstirea p\rin]ilor care ne-au dat via]\, ci [i cea a p\rin]ilor de
ordin spiritual, care ne ajut\ s\ devenim cu adev\rat oameni. P\rin]i
de ordin spiritual sunt na[ii fa]\ de finii lor, profesorii fa]\ de elevi [i
studen]i, duhovnicii fa]\ de fiii duhovnice[ti. Lor li se cuvine cin-
stire, dar [i ei trebuie s\ fie vrednici de aceasta. Acest aspect este
prezent `n mod `mplinit `n contextul poruncii [i el presupune o mare
responsabilitate din partea p\rin]ilor, care trebuie s\ `n]eleag\ corect

paternitatea [i maternitatea uman\. Acestea sunt realit\]i participa-
tive la paternitatea lui Dumnezeu-Tat\l, care se manifest\ prin iubi-
rea des\v=r[it\ fa]\ de Dumnezeu-Fiul `n Duhul Sf=nt. Numai `n
m\sura `n care r\m=n realit\]i participative, ele nu se transform\ `ntr-un
paternalism [i maternalism asupritor [i, ca atare, se bucur\ de o cin-
stire liber consim]it\. ~n momentul `n care paternitatea [i materni-
tatea uman\ r\m=n realit\]i autonome, separate de paternitatea lui
Dumnezeu, ele pot devia de la adev\rata lor voca]ie [i pot trezi atitu-
dini ostile, a[a cum se `nt=mpl\ de multe ori `n epoca noastr\ mo-
dern\. De aceea, aceast\ porunc\ este foarte actual\, `ntr-un context
`n care auzim diverse voci care spun c\ societatea modern\ este o
societate f\r\ p\rin]i.
Porunca a VI-a: „S\ nu ucizi” (Ie[irea 20, 13).

Via]a este cel mai frumos dar primit de la Dumnezeu, izvorul [i
temeiul tuturor celorlalte bunuri existen]iale. De aceea porunca
aceasta interzice uciderea, adic\ ridicarea vie]ii aproapelui, dar [i
curmarea vie]ii proprii, adic\ sinuciderea. Dac\ via]a uman\ se
circumscrie unei iconomii a darurilor lui Dumnezeu, atunci cine
respect\ darul, adic\ via]a, respect\ [i cinste[te pe Dumnezeu,
D\ruitorul vie]ii. De aceea Sf=nta Scriptur\ consider\ uciderea p\cat
strig\tor la cer (Gen. 4, 10).
~ntr-un sens mai larg, aceast\ porunc\ are `n vedere nu doar
uciderea fizic\, ci [i uciderea spiritual\, de care vorbe[te Sf=ntul
Apostol [i Evanghelist Ioan `n prima sa epistol\: „cel ce ur\[te pe
fratele s\u este ucig\tor de oameni” (I Ioan 3, 15). M=ntuitorul
~nsu[i vorbe[te de acest sens spiritual al poruncii `n predica de pe
munte: „Oricine se m=nie pe fratele s\u vrednic va fi de os=nd\; [i
cine va zice fratelui s\u: netrebnicule, vrednic va fi de judecata
sinedriului; iar cine va zice: nebunule, vrednic va fi de gheena
focului” (Mt. 5, 22). ~n acest text M=ntuitorul ne atrage aten]ia
asupra cauzei uciderii care este `n l\untrul [i nu `n afara noastr\. De
aceea, `n versetul urm\tor El insist\ asupra responsabilit\]ii
personale, `n cazul unui conflict cu semenii: „Dac\ `]i aduci darul la
altar, [i acolo `]i aduci aminte c\ fratele t\u are ceva `mpotriva ta,
las\-]i darul t\u acolo `naintea altarului, [i du-te `nt=i de te `mpac\ cu

fratele t\u, apoi vino [i adu-]i darul” (Mt. 5, 23-24).
Deci cauza `nc\lc\rii acestei porunci este, `n primul r=nd, de
ordin spiritual [i se identific\ cu pierderea lipsei de respect pentru
via]\ ca dar al lui Dumnezeu [i cu lipsa de respect fa]\ de semeni,
care poart\ chipul lui Dumnezeu.
~n contextul actual, porunca aceasta se extinde [i asupra unor
forme de ucidere sau sinucidere foarte subtile, care ]in, de consumul
de droguri [i de alcool, de interven]ii genetice asupra regnului
vegetal [i animal, care atenteaz\ la s\n\tatea oamenilor, la tehnicile
de clonare [i modific\ri genetice a embrionului uman, la mesajele
subliminale manipulative etc. Demascarea acestor forme subtile prin
care se „ucide” via]a fizic\ sau spiritual\ a multor oameni constituie
un mod corect de a respecta aceast\ porunc\ [i de a contribui la
transfigurarea vie]ii noastre prezente `n lumina vie]ii eterne `n
~mp\r\]ia lui Dumnezeu, care este „pace [i bucurie” `n Duhul Sf=nt
„D\t\torul de via]\”.
Porunca a VII-a: „S\ nu fii desfr=nat” (Ie[irea 20, 14).

~n general, atunci c=nd se vorbe[te de aceast\ porunc\ ea este legat\
`n primul r=nd de desfr=narea trupului [i de adulter. Sf=ntul Apostol
Pavel, `n Epistola I c\tre Corinteni, precizeaz\ faptul c\ „orice alt p\cat,
pe care `l face omul, este un p\cat s\v=r[it afar\ de trup, dar cine face
desfr=nare p\c\tuie[te `n `nsu[i trupul s\u” (I Cor. 6, 18). Urm\rile
acestui p\cat sunt deosebit de grave [i de aceea este considerat, `n
morala cre[tin\, un p\cat de moarte.
~n predica de pe munte M=ntuitorul ne atrage aten]ia c\ aceast\
porunc\ nu trebuie redus\ doar la desfr=narea trupului. Desfr=narea
min]ii este un p\cat la fel de grav [i aceasta determin\, de fapt,
desfr=narea trupului. „A]i auzit c\ s-a zis celor de demult: «S\ nu
s\v=r[e[ti adulter». Eu `ns\ v\ spun vou\: C\ oricine se uit\ la femeie,
poftind-o, a [i s\v=r[it adulter cu ea, `n inima lui” (Mt. 5, 27-28).
Deci porunca aceasta, din perspectiva Noului Testament, are `n
vedere, `n primul r=nd, disciplinarea min]ii [i a inimii, a g=ndurilor [i
dorin]elor, a reprezent\rilor noastre despre trup [i valoarea lui
spiritual\. Evident c\ `n contextul actual aceast\ disciplin\ spiritual\
este greu de realizat datorit\ bombardamentului informa]ional [i

publicitar care promoveaz\ tot felul de imagini pornografice, care
`ncurajeaz\ erotismul exagerat [i nevrozeaz\, mai ales, pe tinerii
nec\s\tori]i. ~n aceste condi]ii se impune o responsabilitate mai mare
din partea p\rin]ilor [i educatorilor cre[tini pentru a forma o
atitudine corect\ [i responsabil\ a tinerilor fa]\ de via]a de familie [i
fa]\ de propriul lor trup.
Porunca a VIII-a: „S\ nu furi” (Ie[irea 20, 15).

Porunca aceasta interzice `nsu[irea `n mod nedrept a bunurilor
care apar]in altora. Dumnezeu recunoa[te dreptul la proprietate
fiec\rui om care a dob=ndit bunuri materiale pe o cale cinstit\ [i prin
munc\ statornic\. Acest drept trebuie recunoscut [i respectat [i de
noi oamenii. Educa]ia `n spiritul acestui drept este absolut necesar\
pentru to]i membrii unei comunit\]i [i cu at=t mai mult pentru orice
comunitate cre[tin\. De aceea, Sf=ntul Apostol Pavel `ndemna pe
efeseni astfel: „Cel ce fur\ s\ nu mai fure, ci mai v=rtos s\ se oste-
neasc\ lucr=nd cu m=inile sale lucrul cel bun, ca s\ aib\ s\ dea [i
celui ce are nevoie” (Ef. 4, 28). Observ\m c\ Sf=ntul Pavel a[az\ aici
`n contrast furtul cu munca. Un om nu trebuie s\ fure, ci s\
munceasc\ [i din munca lui cinstit\ s\ fac\ milostenie. Aceasta
`nseamn\ c\ milostenia f\cut\ din bunurile furate nu are valoare
moral\ [i ca atare nu trebuie acceptat\.
Furtul pe care-l interzice aceast\ porunc\ nu trebuie `ns\ limitat
la bunurile materiale, ci el trebuie extins [i la valorile spirituale cum
ar fi: timpul, reputa]ia, libertatea, proprietatea intelectual\ etc. De
asemenea, furtul nu este doar individual, ci [i colectiv: un grup sau o
comunitate de interese poate deposeda pe alt grup sau comunitate,
un popor poate deposeda uneori, prin furt, alte popoare. ~n contextul
actual al globaliz\rii informa]ionale [i economice, porunca „s\ nu
furi” [i garantarea juridic\ a propriet\]ii devin imperative din ce `n
ce mai stringente, `ns\ respectarea lor va fi din ce `n ce mai dificil\
datorit\ procesului de secularizare care face ca oamenii s\ tr\iasc\ [i
s\ ac]ioneze „ca [i cum Dumnezeu nu ar exista”.
Porunca a IX-a: „S\ nu m\rturise[ti str=mb `mpotriva aproapelui

t\u” (Ie[irea 20, 16).
Minciuna sub toate formele ei, de la minciuna cu premeditare [i
p=n\ la minciuna diplomatic\, o `nt=lnim `n orice clas\ social\. Dac\
prima este condamnat\, cea din urm\ este, de cele mai multe ori,
justificat\ [i considerat\ un mijloc necesar pentru a aplana sau a
dep\[i anumite situa]ii nepl\cute. O minciun\, `ns\, sub orice form\
ar fi ea, este o t\g\duire a adev\rului, o prezentare a lucrurilor altfel
de cum sunt ele `n realitate. De aceea, porunca enun]at\ mai sus
interzice minciuna ca act ce se opune adev\rului [i, mai ales,
m\rturia mincinoas\ `mpotriva aproapelui. Nu minciuna, ci adev\rul
trebuie s\ fie izvorul [i temeiul oric\rui efort uman demn de respect.
Cel care iube[te adev\rul va demasca [i va evita orice minciun\ care
lezeaz\ demnitatea aproapelui. Aceasta trebuie s\ fie recunoscut\ [i
ap\rat\ ca [i propria noastr\ demnitate, mai ales atunci c=nd este
pus\ sub semnul `ntreb\rii, datorit\ unor m\rturii mincinoase.
Porunca a X-a: „S\ nu dore[ti casa aproapelui t\u, s\ nu dore[ti

femeia aproapelui t\u, nici ogorul lui, nici sluga lui, nici slujnica lui,
nici boul lui, nici asinul lui, [i nici unul din dobitoacele lui [i nimic
din c=te are aproapele t\u” (Ie[irea 20, 17).
Porunca aceasta, ca [i porunca a 8-a, se refer\ la atitudinea
noastr\ fa]\ de aproapele [i tot ceea ce constituie „casa” [i universul
s\u existen]ial. ~ns\, spre deosebire de toate celelalte nou\ porunci [i
ca o sintez\ a lor, aceast\ ultim\ porunc\ sanc]ioneaz\ poftele [i
dorin]ele noastre p\c\toase care afecteaz\ profund armonia [i
comuniunea interuman\. ~n Epistola c\tre Romani, Sf=ntul Apostol
Pavel m\rturise[te un lucru semnificativ: „eu n-am cunoscut p\catul
dec=t prin Lege. C\ci n-a[ fi [tiut pofta, dac\ legea n-ar fi zis: S\ nu
pofte[ti” (Rom. 7, 7). Deci Sf=ntul Pavel a[az\ pofta la r\d\cina
p\catului. Pofta nu se identific\ cu furtul. Ea este o realitate l\untric\
ce pune st\p=nire asupra min]ii [i a inimii [i determin\, apoi, toate
ac]iunile exterioare. De aceea, porunca aceasta ne descoper\
dimensiunea spiritual\ a `ntregii Legi a Vechiului Testament,
dimensiune pe care au ignorat-o fariseii, au afirmat-o profe]ii [i a
des\v=r[it-o M=ntuitorul Iisus Hristos.
~n Evanghelia dup\ Matei citim urm\toarele cuvinte: „Din inim\

ies: g=nduri rele, ucideri, adultere, desfr=n\ri, furti[aguri, m\rturii
mincinoase, hule. Acestea sunt care `ntineaz\ pe om” (Mt. 15, 19-20).
De aceea, `n rela]iile interumane M=ntuitorul accentueaz\ `n mod
deosebit sinceritatea, onestitatea [i cur\]ia inimii. P\strarea unei
inimi curate este, `ns\, destul de greu de realizat [i ea presupune dis-
cern\m=nt spiritual [i uneori chiar distan]area de cei care nu se
str\duie s\ tr\iasc\ dup\ r=nduiala lui Dumnezeu. Acest lucru `l spu-
nea Sf=ntul Apostol Pavel ucenicului s\u Timotei: „~n zilele din
urm\…, vor fi oameni iubitori de sine, iubitori de argin]i, l\ud\ro[i,
trufa[i, hulitori, neascult\tori de p\rin]i, nemul]umitori, f\r\ cucer-
nicie, lipsi]i de dragoste, ne`ndupleca]i, clevetitori, ne`nfr=na]i,
cruzi, neiubitori de bine, tr\d\tori, necuviincio[i, `ng=mfa]i, iubitori
de desf\t\ri mai mult dec=t iubitori de Dumnezeu, av=nd `nf\]i[area
adev\ratei credin]e, dar t\g\duind puterea ei. Dep\rteaz\-te de
ace[tia” (II Tim. 2-5).
IV.2. Fericirile – sinteza legii morale pozitive a celui de-al

doilea Testament
Decalogul sau cele zece porunci au fost date pe Muntele Sinai

tot de Logosul sau Cuv=ntul lui Dumnezeu `nainte de `ntruparea Sa
[i `n vederea ~ntrup\rii. Dup\ ~ntrupare, El a m\rturisit c\ nu a venit
s\ strice Legea [i Profe]ii, ci s\ le `mplineasc\ (Mt. 5, 17). De aceea,
M=ntuitorul ~nsu[i a reinterpretat cele zece porunci `n predica de pe
Muntele M\slinilor (Mt. cap. 5) `n rug\ciunea sacerdotal\ [i `n
cuv=ntul rostit la Cina cea de Tain\ (Ioan 13 [i 17). Majoritatea
comentatorilor consider\, totu[i, c\ cele nou\ fericiri rostite `n
predica de pe munte constituie sinteza legii morale a celui de-al
doilea Testament, deoarece ele cuprind, `n enun]urile lor, virtu]ile
fundamentale ale vie]ii cre[tine.
Analiz=nd conceptul de lege [i atribuindu-i mai mult un sens
juridic, unii morali[ti, mai ales protestan]i, au contestat caracterul de
lege al celui de-al doilea Testament. Ei consider\ c\ `n via]a cre[tin\
suntem elibera]i de jugul legii prin iubirea [i jertfa M=ntuitorului [i
de aceea trebuie s\ fim inspira]i numai de aceast\ iubire. Pentru a-i

Popa - Carte - Introducere in Teologia Morala - Cap - I - IV.1

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Popa - Carte - Introducere in Teologia Morala - Cap - I - IV.1

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL| 1

Pr. GHEORGHE POPA

INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|

Pr. GHEORGHE POPA

INTRODUCERE ~N TEOLOGIA MORAL|

~n contextul actual al `nv\]\m=ntului teologic universitar,

Etimologic, no]iunea de moral\ vine din limba latin\ de la

trecut de la aceast\ semnifica]ie geografico-spa]ial\ la o semnifica]ie

Am v\zut mai sus c\ no]iunea de moral\ este str=ns legat\ de

vie]ii morale, iar teologia, ca expresie concret\ a comuniunii cu

3. Defini]ia Teologiei Morale

Teologia Moral\ este o disciplin\ din cadrul sec]iei sistematice a

a) Teologia Moral\ are ca temei Revela]ia lui Dumnezeu

Din punctul nostru de vedere nu exist\ contradic]ie `ntre

iert\rii, dar [i ca izvor al drept\]ii, atunci c=nd nedreptatea omului

b) Teologia Moral\ este o func]ie slujitoare a Bisericii lui

Concluzia este clar\: studiul Teologiei Morale pleac\ de la un

trupul cu postul [i privegherea [i au petrecut prin pustiet\]i, iar cu

etape principale prin care a trecut `n mod necesar g=ndirea uman\6.

[tiin]ific poate s\ varieze: el este propor]ional cu distan]a care separ\

4. Metodele Teologiei Morale

No]iunea de „metod\” vine din limba greac\ (mev q odo") [i

pe cele trei etape ale vie]ii spirituale: 1) purificarea de patimi prin

aseam\n\ porcilor, adic\ tr\iesc `n p\cate [i patimi f\r\ a se g=ndi la

5. Izvoarele Teologiei Morale

spune: „Toat\ Scriptura este de Dumnezeu insuflat\ [i de folos pen-

6. Modul de actualizare al principiilor morale

Dac\ adev\rurile de credin]\ [i principiile morale fac parte din

pentru fiecare genera]ie se schimb\. ~n acest sens trebuie s\

7. Teologia Moral\ [i celelalte discipline teologice

Teologia Moral\ nu poate fi abordat\ `ntr-un mod separat de

nu poate fi studiat\ dec=t `ntr-un context interdisciplinar. Toate

8. Teologia Moral\ `n contextul universitar actual

Am afirmat anterior c\ Teologia Moral\, pentru a-[i atinge

cu alte discipline care, `n spa]iul academic, se ocup\ de problemele

a) Teologia Moral\ [i Sociologia

care vrea s\ se mascheze. O sociologie a moralei va trebui s\

sociale (educative, civilizatoare) [i le face mai eficiente. Con[tiin]a

c) Teologia Moral\ [i {tiin]ele naturii

Nu trebuie s\ uit\m c\ [i persoanele sunt `n slujba vie]ii [i nimeni

~n aceast\ perspectiv\, contrar viziunii analitice, nu se caut\ izolarea

9. Teologia Moral\ [i spiritul moral contemporan

O simpl\ privire asupra contextului moral contemporan ne a[az\

ap\r\m drepturile omului, trebuie s\ fim toleran]i, trebuie s\ prac-

deosebe[te de un nou-n\scut doar prin faptul c\ se afl\ `ntr-un stadiu

sal\, care nu mai poate fi argumentat\ [i atunci trebuie acceptat\

foloseasc\ sexual f\r\ consim]\m=ntul s\u, s\-[i `nsu[easc\ bunurile

I.1. Viziunea teologic\ despre Om

Teologia Moral\ cre[tin\ are un discurs specific despre Om, a[a

Evident c\ nu ne-am propus s\ d\m un r\spuns la aceast\

vorbesc despre crearea Omului. Geneza (2, 7) afirm\ c\ Omul este o

uman\, trup [i duh `mpreun\, este „`nve[m=ntat\” `n slava Cuv=n-

calitatea omului de a fi persoan\ (BD@FTB@<) ce cuprinde `n sine,

Sf=nta Scriptur\ ne ajut\ `n acest demers. Geneza afirm\ c\

I.1.2. Sufletul [i trupul – constitu]ia bipolar\ a omului

Apostol Pavel s\-i confere no]iunii de „carne” (F"vD>) un sens moral,

natur\. La om, al\turi de acest „suflet” inferior, exist\ adev\ratul

fapt, la omul `ntreg, a[a cum se precizeaz\ `n versetul 45: „F\cutu-s-a

I.2. Voca]ia moral\ a Omului

Din perspectiva Teologiei Morale, voca]ia presupune invita]ia pe

printr-un dialog intim [i permanent cu Dumnezeu [i cu „semenii”

sau „Cuv=ntul” lui Dumnezeu. Prezentarea f\pturilor `naintea lui

acelea[i drepturi. ~n limbajul Teologiei Morale, aceast\ situa]ie este