Ministerul Educației

UPS Ion Creangă

Facultatea: Istorie și Geografie
Catedra: Istorie și Științe Sociale
Masterat profesional „Didactica Disciplinelor Istorice”

Referat
Tema 7: „Ontologia educației”

Elaborat: Botnari Cristina

Verificat:

Chișinău 2017
 Plan:
1. Conceptul de ontologie (Platon, Aristotel, Hegel, Heidegger)
2. Aspectele cosmologice
3. Aspectele teologice
4. Întrebările antropologice
5. Aspecte ontologice
1.Conceptul de ontologie
Ontologia (din limba greacă: όντος, genitivul participiului trecut al verbului ειναι = a fi,
și λογια = învățătură despre...), termen creat în secolul al XVII-lea de către Rudolf Goclenius,
este o disciplină filozofică, ramură fundamentală a metafizicii, al cărei obiect de studiu este
Ființa și Existența, și categoriile în care acestea se împart: lucruri, proprietăți, procese, fapte.
În literatura filosofică de limbă engleză, ontologia este opusă teoriei cunoașterii, făcându-se
deosebirea între lucruri (sau atributele lor), așa cum sunt în sine, și felul cum ele ne apar.
Deja în filosofia antichității grecești s-a dezbătut problema "ființei a ceea ce există" (Sein
des Seienden), de exemplu în "Metafizica" lui Aristotel. În Evul Mediu, reprezentanții
scolasticei abordează temele ontologiei în relație cu discutarea problemelor teologice.
Christian Wolff: Philosophia Prima Sive Ontologia, 1730 - Prima lucrare filosofică în al
cărei titlu apare cuvântul Ontologie
Scolasticii dezbat așa numitele "transcendentalii" (transcendentalia), prin care se înțeleg
atributele cu care ne apar cele existente, cercetând categorii ca res (lucru), ens (existent),
unum (unul), aliquid (ceva), bonum (binele), verum (adevărul) și, în parte, pulchrum
(frumosul). Începând cu Christian Wolff (Philosophia Prima Sive Ontologia, 1730), ontologia
se definitivează ca metafizică a ființei și existenței lucrurilor. "Metafizica generală"
(metaphysica generalis),sau ontologia, se deosește de "Metafizicile speciale" (metaphysica
specialis), care au ca obiect existența lui Dumnezeu (Teologia naturală), a sufletului
(Psihologia naturală) și a lumii (Cosmologia naturală). În "Metafizicile speciale", problemele
din anumite domenii ale ființării sunt dezbătute pe baze raționale, nu empirice. Immanuel
Kant a criticat vehement această reprezentare a unei teorii a adevărului fundamental deductivă
și în "Critica rațiunii pure" (Kritik der reinen Vernunft, 1781) încearcă să rezolve problemele
ontologice pe baza filosofiei sale transcendentale.
În ontologia analitică modernă, în cadrul filosofiei analitice, sunt cercetate categoriile
fundamentale: lucru, calitate și eveniment, precum și unele noțiuni ca parte și întreg,
dependent și independent, care sunt atribute ale unor anumite entități. Pe primul plan se
situează problema felului cum se comportă o categorie față de alta și dacă o anumită categorie
poate fi caracterizată drept fundamentală. De aici se desprind și unele trăsături comune cu
chestiunile de bază ale informaticii.
În ultimul timp problemele ontologice nu mai stau în centrul de preocupărilor filosofice.
Filosoful contemporan Willard Van Orman Quine (Word and Object - Cuvânt și obiect, 1961)
este încă confruntat cu întrebarea a ceea ce există, răspunsul său însă, cum că lucrurile ar
reprezenta variabile ale unei teorii generale a lumii, nu mai are rezonanța filosofică a
dezbaterilor ontologice din trecut.

2. Aspectele cosmologice
Cosmologia se referă la înţelegerea întregului univers ca o entitate organizată şi structurată.
În termeni stricţi, aceasta se poate distinge de cosmogonie, care este o relatare a modului în
care a luat fiinţă universul structurat. Totuşi, este dificil să separi cele două, din moment ce
cosmologiile sunt adesea înrădăcinate în cosmogonii. Modul de a fi a unui univers este privit
ca dependent de modul în care a luat în fiinţă. Din acest motiv cosmologia Pentateuhului va
oferi atenţie considerabilă celor spuse despre creaţia lumii. De asemenea, din moment ce
cultura ebraică a interacţionat cu o cultură mai vastă a Orientului Apropiat antic, vom
evidenţia pe scurt unele cosmogonii şi cosmologii ale Orientului Apropiat antic. Acestea
furnizează un context ajutător, în cadrul căruia vom înţelege materialul biblic. Acesta
subliniază în mod special aspectele distincte ale înţelegerilor ebraice ale lui Dumnezeu, ale
omenirii, creaţiei şi cosmosului şi relaţiile dintre ele. În continuare se va pune accentul pe:
1. Definiţii şi consideraţii generale
2. Cosmologii ale Orientului Apropiat antic
3. Cosmologia în Pentateuh
1. Definiţii şi consideraţii generale.
Cosmologie şi concepţie despre lume. Fiecare om are o concepţie despre lume, o viziune a
lumii ce-i ghidează modul de a trăi în lume, reliefând în mod conştient sau subconştient
răspunsurile la întrebările „mari”, cum ar fi „Cine sunt eu?” şi „De ce sunt aici?” Pentru
majoritatea oamenilor, viziunea lor asupra lumii este ceva ce nu au articulat deplin niciodată
şi n-au verbalizat în mod coerent, fiind ceva împărtăşit cu comunitatea de care aparţin. De
fapt, este unul din lucrurile ce dă coeziune unei comunităţi. Cosmologia şi concepţia despre
lumii sunt clar înrudite una cu cealaltă. Concepţia despre lume este, mai degrabă, mai largă şi
mai vagă decât cosmologia, dar este formată, într-o anumită măsură, de cosmologia persoanei
sau a comunităţii. Foarte adesea, ceea ce este articulat în Biblie este o viziune asupra lumii
mai degrabă decât o cosmologie. Eşecul de a recunoaşte aceasta ne poate conduce departe, în
timp ce eşuăm în a face lucrarea necesară pentru a descoperi cosmologia ce stă în spatele
viziunii biblice asupra lumii.
1.2. Cosmologii antice şi moderne.În ştiinţele naturale moderne, cosmologia este studiul
ştiinţific al universului considerat ca întreg. Este unul din aspectele ştiinţei ce primeşte cea
mai mare atenţie media, aceasta fiind concentrată asupra cosmogoniilor ştiinţifice moderne, a
teoriilor despre originea universului. Şi aceasta datorită credinţei vechi de secole că
cosmogonia şi cosmologia sunt strâns relaţionate. În versiunile diverse ale teoriei big-bang-
ului, natura fizică şi istoria de mai târziu a universului sunt determinate, într-o măsură
considerabilă, în primele câteva momente ale existenţei.
Corelaţia veche de secole dintre cosmologie şi viziunea asupra lumii conduce oamenii să se
aştepte ca cosmologiile ştiinţifice moderne să furnizeze răspunsuri la întrebările mari ale
vieţii. Cu toate acestea, ei ignoră faptul că aceasta este sortit a fi problematic, fiindcă ştiinţa
are o părtinire inerentă. Investigaţia ştiinţifică se restricţionează în mod deliberat la studiul
materiei şi energiei (despre care teoria relativităţii arată că sunt interschimbabile) şi legile
impersonale ce le guvernează. Scopul ei este de a obţine informaţie factuală despre universul
fizic, neavând spaţiu pentru categorii personale şi valori morale – lucrurile necesare informării
viziunii „trăibile” asupra lumii. Cosmogoniile religioase implică, în mod normal, entităţi
personale – Dumnezeu sau zeii – care au scopuri, ţinte şi valori, scopul primar al acestora
fiind nu acela de a furniza informaţii factuale despre istoria trecută a universului fizic, ci de a
fundamenta sau explica aspecte particulare ale realităţii prezente.
Unii oameni pretind că succesul relativ al cosmogoniei ştiinţifice în explicarea structurii fizice
a universului, aşa cum îl cunoaştem, sprijină o viziune atee asupra lumii. Totuşi, această
pretenţie este prea mare. Universul, aşa cum îl cunoaştem, conţine persoane, care au conştiinţă
de sine, valori morale şi un simţ religios. Confruntaţi cu aceasta, putem conchide fie că aceste
aspecte ale experienţei noastre ca persoane sunt iluzorii, fie că cosmogoniile ştiinţifice sunt
relatări incomplete ale originii universului. Dată fiind tendenţiozitatea inerentă a ştiinţei, a
doua concluzie pare de departe mai probabilă. Dintr-o perspectivă iudeo-creştină, o
cosmogonie ştiinţifică poate fi văzută ca descriind doar aspectul fizic al activităţii Creatorului
şi „mecanismele” utilizate. Drept consecinţă, cosmogoniile religioase şi ştiinţifice nu sunt în
mod necesar opuse una celeilalte, acestea putând fi complementare, lucrând la diferite niveluri
ale realităţii pentru a răspunde diferitelor tipuri de întrebări. Întrebările ridicate şi răspunse de
ştiinţă şi religie sunt strâns corelate (astfel că nu se pot ţine total separate una de cealaltă). În
special, vechile cosmogonii religioase nu trebuie înlăturate ca fiind explicaţii ştiinţifice
expirate, nici nu ne putem aştepta ca acestea să ofere răspunsuri la întrebările ştiinţifice
moderne. Oricare dintre aceste abordări va eşua în a le trata în mod serios în propriii ei
termeni şi va rata perspectiva pătrunzătoare pe care ele ne-o pun la dispoziţie.
2. Cosmologiile Orientului Apropiat antic.
După cum am observat mai sus, în afara povestirilor biblie ale creaţiei, ideile cosmologice
sunt de obicei exprimate doar indirect, ca parte a viziunii asupra lumii a scriitorilor Bibliei.
Mai mult de-atât, atât în cadrul povestirilor creaţiei, cât şi în afara lor, acestea sunt adesea
exprimate, folosind imaginarul şi ideile ce erau împărtăşite cu alte culturi cu care scriitorii
biblici erau în contact. Drept rezultat, ştiind ceva despre cosmogoniile şi cosmologiile acestor
culturi poate aduce lumină asupra înţelegerii noastre a materialului biblic, furnizând atât
paralele, cât şi contraste.
2.1. Cosmogoniile şi cosmologiile mesopotamiene.Ca parte a instruirii lor, scribii
mesopotamieni trebuiau să copieze un anumit corp de texte, ce a format o colecţie „canonică”.
Lucrări din această colecţie au devenit bine cunoscute dincolo de Mesopotamia. Textele au
fost găsite în Boghazköy (anticul Hattusas al hitiţilor) în Turcia, Meskene (anticul Emar) al
Siriei estice, Ugarit de pe coasta siriană şi chiar la Megiddo în Palestina. Deşi sumerienii, care
au pus bazele unei culturi a scrisului în Mesopotamia sudică în al treilea mileniu î.H. au fost
copleşiţi de valuri succesive ale popoarelor semite, noii veniţi au adoptat mare parte din
cultura sumeriană. Drept rezultat, un amestec de continuitate şi schimbare este notabil în
textele ce au supravieţuit din mijlocul mileniului al treilea până la sfârşitul primului mileniu
î.H. Aşadar, este util să facem o distincţie între cosmogoniile sumeriene ale celui de-al treilea
mileniu şi începutul celui de-al doilea şi cosmogoniile acadiene din mijlocul secolului al
doilea şi începutul primului mileniu.
2.1.1. Cosmogonii sumeriene. Nu există un text sumerian cunoscut ce să povestească creaţia,
dar există descrieri ale creaţiei într-un număr de texte sumeriene de diverse genuri, fără a
furniza dovezi ale unei relatări standard a creaţiei. În schimb, acestea mărturisesc despre cel
puţin două tradiţii cosmogonice diferite. Una din ele izvorăşte din Nippur: creaţia are loc prin
uniunea cerului (zeul An) şi a pământului (zeiţa Antum sau Ki). Această uniune fertilizează
pământul pentru a produce legume, animale şi viaţa umană, apărând din pământ asemeni
plantelor. Cealaltă tradiţie vine din Eridu: aici, Enki (zeul fertilităţii şi a înţelepciunii) produce
apa de izvor ce fertilizează pământul prin râuri şi canale. Viaţa, inclusiv cea umană şi oraşele,
apare de-a lungul malurilor. În unele texte există o relatare separată a creaţiei oamenilor de
Enki, folosind lut şi apă, uneori cu ajutorul zeiţelor-mame. În ambele tradiţii, oamenii sunt
priviţi ca existând pentru a sluji zeii, a-i scuti de lucru. De asemenea, în ambele viziuni, unui
lucru sau unei persoane îi este desemnat un „destin” de către zei în vremea creaţiei. Aşadar,
cosmogoniile sunt spuse de obicei ca un mod de a explica natura sau rolul a ceva.
Unele texte sumeriene se referă la o vreme când cerul şi pământul erau unite înainte de a fi
separate şi „căsătorite” spre (pro)crearea lucrurilor vii. În Lauda Târnăcopului, Enlil foloseşte
târnăcopul pentru a separa cerul de Pământ.
2.1.2. Cosmogonii akkadiene. Cele mai cunoscute cosmogonii akkadiene se găsesc în cadrul
a două naraţiuni de proporţii: epopeea Atrahasis şi Enuma Eliş. Ambele naraţiuni par a
incorpora material mai vechi, care a fost combinat şi, într-o anumită măsură, transformat,
pentru a forma povestirea existentă.
Cea mai completă copie a epopeii Atrahasis vine de la începutul sec. al XVII-lea î.H. şi
începe într-o vreme când existau doar zeii. Zeii mai mici (Igigi) împlinesc munca de slugă
pentru zeii mai importanţi (Anunnaki), dar după mulţi ani de muncă Igigi se răzvrătesc.
Creaţia umană a lui Enki şi mama zeiţă din lut şi sânge şi „duhul” unui zeu Igigi rezolvă criza
rezultată. În povestire pare a fi un joc de cuvinte dintre cuvintele „duh” (eţemnu) şi
„minte/raţiune” (ţēmu). Oamenii îşi primesc trupul din pământ, iar aspectul imaterial al fiinţei
de la zei, fiind creaţi pentru a „purta greul zeilor”. Totuşi, numărul lor creşte, iar zgomotul lor
îi împiedică pe Enlil şi ceilalţi zei să doarmă, astfel că zeii complotează să distrugă rasa
umană printr-o serie de urgii şi, în final, printr-un potop. Doar Atrahasis şi familia lui
supravieţuiesc potopului datorită avertizării lui Enki şi a sfatului său de a-şi construi o barcă.
Fiind lipsiţi de slujitorii săi umani, zeii realizează cât de mult se bazau pe ei, astfel că permit
repopularea, deşi introduc o protecţie împotriva suprapopulării. Din nefericire, textul este
întrerupt în acest moment, dar aceste măsuri par a fi inclus infertilitatea şi anumite
aranjamente sociale.
Enuma Eliş este acum considerată ca aparţinând perioadei dintre secolele XIV-XI î.H.,
devenind un text foarte copiat şi recitat în a patra zi a sărbătorii Anului Nou în Babilon. La
începutul istorisirii, nu există nimic afară de apele primordiale, Apsu şi Tiamat, care dau
naştere altor zei. Cu toate acestea, activitatea zeilor îl deranjează pe Apsu, care planifică să-i
distrugă. Aflând aceasta, Ea îl face pe Apsu să doarmă şi îl omoară, construind apoi un palat
pe trupul neînsufleţit al lui Apsu, în care el şi Damkina dau naştere lui Marduk, care se
dovedeşte a fi mai măreţ decât oricare din predecesorii săi, dar jocul lui îl deranjează pe
Tiamat. Drept rezultat, unii zei, părând provocaţi de gelozia lui Marduk, o urmează într-un
plan de a-i distruge pe ceilalţi zei. Atunci când află despre aceasta, ceilalţi zei sunt umpluţi cu
frică şi nu ştiu ce să facă până apare Marduk şi oferă să se lupte pentru ei dacă ei sunt de
acord să-i dea puterea de a repara destine şi să-l facă rege. Acestea fiind convenite, Marduk
merge să lupte cu Tiamat, zeii disidenţi şi o hoardă de monştri creaţi de Tiamat. Marduk o
omoară pe Tiamat într-o singură luptă şi-i împarte trupul în două. Dintr-o bucată el face cerul,
iar din cealaltă Pământul. El aşează stelele în locul lor şi stabileşte mişcările soarelui şi lunii.
Văzând acestea, zeii îl aclamează şi-l fac regele lor. Marduk ordonă apoi ca Ea să creeze
oamenii din sângele lui Kingu, liderul zeilor disidenţi, astfel ca ei să poată face lucrările
zeilor. Zeii înşişi construiesc Babilonul şi templul ca sălaş al lui Marduk şi-l slăvesc cu
cincizeci de nume.
2.1.3. Cosmologia mesopotamiană. În deschiderea tăbliţei lui Atrahasis marii zei despart
universul între ei cu Anu mergând sus la cer, Enlil (din câte se pare) locuind pe pământ, iar
Enki (numit mai târziu Ea) mergând jos la Apsu, apele de jos. O diviziune tripartită a
universului între aceiaşi trei zei se găseşte în Enuma Eliş 4.137-146: aici, după formarea
cerului şi pământului din trupul lui Tiamat, Marduk îl aşează pe Anu în ceruri cu trei sute de
Anunnaki, pe Enlil în Esharra şi pe Ea în Eshgalla cu alţi trei sute de Anunnaki. Contextul
indică că Esharra este un sinonim pentru Apsu, pe care Ea a construit la început sălaşul.
Locaţia lui Esharra nu este clară. În 5.119-122 Marduk spune că îşi va construi sălaşul „opus”
lui Esharra, în timp ce 6.65-66 pare a spune că, atunci când s-a construit Babilonul şi templul
Esagila a fost finalizat, Marduk a stat în noua lui casă şi a văzut „cornurile” (vârfurile?) din
Esagila în timp ce privea spre Esharra. Din moment ce Babilonul este pe pământ, aceasta
sugerează că Esharra era localizată deasupra pământului, dar mai jos de cerul lui Anu. Potrivit
cu 5.11-12 Marduk poziţiona soarele, luna şi stelele în elâtu („înalturi”); aceasta era localizat
la jumătatea trupului lui Tiamat ce forma cerul. Se pare că era mai jos de Esharra, oferind trei
niveluri de ceruri deasupra pământului, cu Apsu mai jos de pământ.
Când Marduk a creat cerurile din partea trupului lui Tiamat (descris atât ca ape primordiale,
cât şi ca monstru), el a aşezat paznici pentru a păzi apele cerului să nu evadeze, creând, de
asemenea, o piele pentru a păstra apele înlăuntru. Cu apele lui Apus sub pământ, lumea
locuită era asemeni unei bule în apele cosmice.
Nu există nicio menţiune a lumii de sub pământ în Enuma Eliş. Sunt adăugate detalii într-un
text religios-mistic din primul mileniu (KAR 307, vezi discuţia în Horrowitz, 3-19). Acest
text divide cerurile în trei niveluri: cel de sus (unde locuieşte Anu şi cei trei sute Igigi), de
mijloc (unde îşi are Bel locul şi mai sunt Igigi) şi cel de jos (unde sunt localizate stelele).
Pământul este, de asemenea, împărţit în trei niveluri: cel de sus (unde oamenii sălăşluiesc), cel
de mijloc (Apsu, unde sălăşluieşte Ea) şi cel de mai jos (lumea de sub pământ, unde
Bel/Marduk încuie şase sute de Anunnaki).
O tablă târzie babiloniană BM 92687, Harta Babiloniană a Lumii, oferă o viziune unică
babiloniană a suprafeţei pământului (pentru o copie şi o discuţie asupra tablei, vezi Horrowitz,
20-42). Lumea cunoscută este zugrăvită ca un cerc cu diverse locuri şi trăsături topografice
marcate în mod schematic. Cercul este mai mult sau mai puţin împărţit de ceea ce pare a fi
râul Eufrat, cu Babilonul marcat pe el, cumva deasupra centrului cercului. Muntele este
marcat la nord de Babilon şi există o mlaştină în sud. Asiria, Urartu şi Susa sunt printre
locurile marcate. Un inel de ocean înconjoară „continentul”, dincolo de care sunt câteva nagȗ,
„regiuni”, triunghiulare (probabil opt la începuturi, căci tabla este spartă). Natura acestora nu
este clară, aşa cum este natura spaţiului dintre ele.
2.2. Cosmologia canaaneană.Sursa noastră principală pentru cosmologia canaaneană este
colecţia de texte excavate în Ras Shamra, anticul Ugarit, datând din sec. al XIV-lea î.H.
Printre acestea este ciclul de texte Baal, istorii despre zeul Baal, dar nu există nicio
cosmogonie nedisputată. În aceste texte, şeful panteonului, El, este numit bny bnwt, „creatorul
creaţiei/creaturilor”, şi ’b’dm, „tatăl omenirii”. Soţiei lui, Aşerah, îi este acordat epitetul qnyt
’lm, „creator/părinte al zeilor”. Aceste epitete sugerează că canaaneenii gândeau creaţia în
termenii procreării. Există un text ritualic (KTU 1.23), care vorbeşte despre naşterea zeilor
Shahar şi Shalim ca rezultat al activităţilor sexuale ale lui El.
Ciclul lui Baal are trei secţiuni. În prima, prinţul Yam (Marea) trimite o cerere adunării zeilor
ca ei să-l predea pe Baal lui. Zeii, cu excepţia lui Baal, sunt îngroziţi şi, prin intermediul lui
El, sunt de acord cu cererea. Totuşi, Baal iese înarmat cu două măciuci create de zeul-
meşteşugar Kothar-wa-Hasis şi luptă cu Yam, învingându-l. În a doua secţiune, există un apel
pentru El ca lui Baal să i se permită construcţia unei case. Atunci când El îi acordă
permisiunea, Kothar-wa-Hasis îi construieşte lui Baal un castel, iar Baal organizează o
sărbătoare de dedicare pentru toţi zeii. Există ceva similitudini aici cu bătălia dintre Marduk şi
Tiamat şi rezultatul acesteia în Enuma Elish. Aceasta a condus pe unii cercetători să
presupună că bătălia lui Baal cu Yam este cumva asociată cu creaţia lumii. Cu toate acestea,
nu există nimic în text ce ar sugera că ar fi altceva decât explicaţia dominaţiei tânărului zeu al
furtunii, Baal, asupra panteonului canaanean.
Al treilea episod începe cu zeul Mot (Moartea) cerând ca Baal să-i fie predat. Baal este
intimidat şi se retrage în lumea subpământeană, luând norii, vântul, fulgerul şi ploaia cu el.
Când i se spune lui El despre moartea lui Baal, acesta îl jeleşte, la fel şi sora lui Baal, Anat.
Anat îl întâlneşte pe Mot, care se laudă cu devorarea lui Baal şi cu seceta rezultată. Anat îl
prinde pe Mot, îl taie cu o sabie, îl spulberă, îl arde, îl macină şi îl seamănă pe câmpuri, ceea
ce conduce la învierea lui Baal. Întorcându-se la viaţă, el îşi reafirmă puterea şi-şi cere tronul
de la fiii lui Asherah. Mot se întoarce după şapte ani şi se luptă cu Baal până intervine Şapsu
(Soarele) de partea lui Baal şi îl ameninţă pe Mot, care se retrage din luptă şi-l lasă pe Baal să
urce din nou pe tron. Această povestire nu este o cosmogonie, dar are de-a face cu ciclul
anotimpurilor şi a agriculturii.
2.3. Cosmogonii şi cosmologii egiptene.Câteva cosmogonii sunt cunoscute din Egiptul antic,
fiecare fiind în conexiune cu o zeitate locală – spre exemplu, Re, Atum şi Ptah – şi sprijină
pretenţia importanţei acelei zeităţi şi a oraşului ce este casa templului lor principal. Există
câteva teme în comun, dar şi diferenţe în prezentarea procesului creaţiei.
2.3.1. Elemente comune. Starea dinaintea creaţiei este descrisă atât în mod pozitiv, cât şi
negativ. În sens negativ avem referinţa „înainte ca X să fi existat”. De o specială semnificaţie
este expresia „înainte să fie două lucruri”. În contrast cu aceasta, zeul creator este adesea
numit „unul care s-a făcut milioane”. Creaţia este mişcarea de la „nimicnicia” nediferenţiată
la diversitatea lumii cunoscute. În sens pozitiv, starea de pre-creaţie este descrisă ca cea de
ape fără margini (personificat ca Nun) şi întunecime totală. Probabil ca rezultat al experienţei
lor de apariţie a vieţii noi, în timp ce revărsarea anuală a Nilului se retrăgea, egiptenii au
dezvoltat ideea movilei (muntelui) din care a apărut toată viaţa. Movila este relaţionată cu
zeul creator în diverse moduri, dar ea devine aşezarea templului său. Zei diferiţi joacă rolul
creatorului în diverse cosmogonii, dar fiecare cosmogonie are doar un zeu creator. Acesta este
zeul primordial, care este auto-generat.
2.3.2. Procesul creaţiei. Aceasta este luat în considerare în trei moduri principale. În
Cosmogonia lui Heliopolis, zeul Atum apare ca movilă primordială, generând cuplul divin
Shu (atmosfera) şi Tefnut prin expulzarea fluidului din el însuşi fie prin masturbare, fie prin
scuipat. Shu şi Tefnut dau apoi naştere lui Geb (pământ) şi Nut (cer), care sunt apoi separaţi
de Shu.
În teologia memfită, zeul creator este Ptah. Cel puţin în vremurile de mai târziu el este
identificat cu movila primordială. El creează nouă zei (Eneada), începând cu Shu şi Tefnut,
prin „inima” sa („gândire, plan”) şi „limbă” („cuvânt, poruncă”).
Majoritatea cosmogoniilor egiptene sunt în realitate teogonii, preocupate cu originea zeilor,
aceştia fiind identificaţi cu elementele fundamentale ale cosmosului: pământ, cer, soare şi aşa
mai departe. Cu toate acestea, arareori avem relatări ale creaţiei plantelor, animalelor şi
oamenilor. O excepţie în acest sens este descrierea zeului olar, Khnum, creând oameni şi alte
vieţuitoare pe roata olarului.
2.3.3. Cosmologia egipteană. Egiptenii priveau universul ca constând din trei „talere” cu
două spaţii între ele. În mijloc era talerul pământului (Geb), aceasta fiind gândit ca modelat ca
un platou cu o margine ridicată, ondulată. Partea centrală şi plată era Valea Nilului, iar
marginea ridicată reprezenta munţii ţărilor din jurul Egiptului. Deasupra pământului era
platoul cerului (Nut), ţinut de atmosferă (Shu). Mai jos de pământ erau apele primordiale
(Nun), iar mai jos era platoul lumii subpământene (Naunet).
Pentru egipteni, cel mai important element în schema lor cosmologică era soarele (zeul Re).
Ei credeau că în fiecare noapte soarele călătorea spre lumea subpământeană pentru a se
renaşte în fiecare dimineaţă din apele lui Nun, sursa vieţii. Căldura şi lumina soarelui erau ele
însele sursa vieţii pentru făpturile pământului.
Mişcarea zilnică a soarelui, variaţia anuală în calea trasată în cer, care este relaţionată cu
anotimpurile anuale, şi revărsarea anuală a Nilului, erau toate dovezi ale ordinii cosmice.
Egiptenii credeau că această ordine, Ma‛at, a fost stabilită la creaţia zeului primordial. Totuşi,
era nevoie de o reînnoire zilnică realizată de faraon şi aceasta era o funcţie importantă a
ritualurilor din templu, construit pe aşezarea movilei primordiale.
3. Aspectele teologice
Cosmologia în Pentateuh.
Primele capitole ale cărţii Genesa au împreună un loc proeminent în orice discuţie a
cosmologiei în Biblia ebraică, fie doar a Pentateuhului, în ambele cazuri, fiindcă conţin
singura relatare detaliată a creaţiei şi din cauza poziţiei la începutul Pentateuhului.
3.1. Genesa 1:1-2:4a.Vorbind în termeni stricţi, aceasta este o cosmogonie. Diversele aspecte
ale acesteia sunt reliefate atunci când sunt citite în lumina altor cosmogonii antice ale
Orientului Apropiat.
3.1.1. Creatorul. Relatarea Genesei diferă remarcabil faţă de alte cosmogonii în asumarea
monoteismului său. Există un singur Creator şi nu mai sunt implicaţi alţi zei în acţiunile
creatoare fie ca ajutoare, fie ca oponenţi. Nu există nicio zeiţă primordială, astfel că modelul
procreaţiei pentru procesul creator nu-şi are locul în relatare. Este, de asemenea, notabil că nu
există nicio teogonie ca prefaţă a cosmologiei. Existenţa Creatorului este presupusă şi nu
există nicio încercare de a o explica. Nu există zei inferiori, a căror venire în fiinţă necesită
explicaţii. Unii cercetători consideră că pluralul din Genesa, 1:26 („Să facem…”) este o
reminiscenţă a unei relatări politeiste mai vechi. Cu toate acestea, ei sunt de acord că nu
aceasta este semnificaţia pluralului din relatare; majoritatea o consideră o adresare la consiliul
divin (Wenham) sau plural al auto-deliberării (Westermann).
3.1.2. Creaţia prin cuvânt. În această relatare Dumnezeu vorbeşte de opt ori şi lucrurile vin în
fiinţă. Cea mai apropiată paralelă cu aceasta este creaţia lui Ptah prin gândire şi cuvânt în
teologia memfită, dar aceasta este limitată la creaţia eneadei. Folosirea vorbirii ca metaforă
indică faptul că activitatea creatoare divină este voluntară, raţională şi lipsită de efort. Nu
există nicio luptă sau conflict ca în unele cosmogonii. De la publicarea epopeei babiloniene a
creaţiei unii cercetători au sugerat o legătură dintre „genunea” (tĕhȏm) din Genesa, 1:2 şi
Tiamat. Totuşi, se pare că din perspectiva filologică, cuvântul ebraic şi numele babilonian au
o rădăcină comună semită veche şi nu există o derivare ebraică din babiloniană. De asemenea,
în celelalte treizeci şi patru de utilizări ale lui tĕhȏm în VT nu există nicio aluzie la
personificare (vezi Westermann, 104-6).
Mulţi comentatori consideră Genesa, 1:2, ca reprezentând o mare întunecată, frământată de
furtună. Aceasta depinde de traducerea lui rȗah ’ĕlōhȋm ca un „vânt puternic” şi, de
asemenea, presupunând o asemănare cu alte cosmogonii ce încep cu o stare de „haos activ”.
Cu toate acestea, pare puţin probabil în acest capitol, unde ’ĕlōhȋm este folosit atât de des
pentru a-L denota pe Dumnezeu, care este folosit simplu ca superlativ. Este mai probabil că
referinţa este vizavi de o manifestare pozitivă a activităţii divine, „vântul/respiraţia lui
Dumnezeu”. Aceasta se potriveşte cu semnificaţia acum general acceptată a participiului
următor – „plutind, fâlfâind”. Am putea apoi argumenta că Genesa, 1:2, zugrăveşte, în
contrast cu alte cosmogonii, o stare de „haos liniştit” (o lipsă de formă întunecoasă) cu
Dumnezeu stăpân pe acţiune.
3.1.3. Creaţie din Nimic? În alte cosmogonii universul fizic este creat din material
preexistent, iar dacă acesta este sau nu cazul din Genesa, 1, este o problematică mult
dezbătută. Sunt, de fapt, două moduri în care Genesa, 1:1-2, a fost înţeleasă. Potrivit unei
viziuni, versetul 1 descrie creaţia materiei, starea căreia este descrisă în versetul 2. O obiecţie
majoră faţă de această viziune o are implicaţia că Dumnezeu a creat haosul. Forţa acesteia,
totuşi, este înlăturată dacă „haosul” este înţeles ca sugerat mai sus. Potrivit altei viziuni,
versetul 2 descrie starea lucrurilor în vremea când a început lucrarea creaţiei. S-a obiectat faţă
de această viziune că verbul „a crea” (bārā’) în forma sa activă oriunde în VT, nu există
nicăieri vreo menţiune a materialului din care sunt făcute produsele creaţiei. Totuşi, este
subînţeleasă o entitate preexistentă în câteva cazuri (Num. 16:30; Is. 43:1; 54:16; Am. 4:13).
Probabil se poate spune cel mult că ideea creaţiei din nimic este o lectură posibilă a Genesei,
1:1-2. C. Westermann (109-10) susţine că a accentua problema acestor versete poate fi
nepotrivit, din moment ce nu era în minte când au fost scrise. Atât ideea „materiei fără formă”
(Wis 11:17), cât şi a „creaţiei din nimic” (2 Macc. 7:28) a intrat în gândirea evreiască într-o
perioadă târzie ca rezultat al interacţiunii cu gândirea grecească.
3.1.4. O creaţie ordonată. S-a observat adesea (ex. Wenham, 6-7) că actele creatoare din
primele trei zile corespund cu cele ale următoarelor trei (vezi tabelul 1). În primele trei zile
„structurile” goale sunt create prin acte ale „separării”. Acestea sunt deci umplute cu făpturi în
următoarele trei zile.
Această structurare evidenţiază faptul că creaţia este planificată şi ordonată. în acest context
este necesară o discuţie asupra expresiei tōhȗ wābōhȗ (Gen. 1:2). Traducerile acestei expresii
în versiunile englezeşti ale Bibliei sunt de obicei similare cu KJV „fără formă şi gol”. Aceasta
poate fi considerată potrivită cu ceea ce urmează, adică faptele formării şi umplerii. În baza
analizei lexicale şi discursive ale celor douăzeci de apariţii ale tōhȗ în Biblia ebraică, Tsumura
(17-43) a propus o traducere oarecum diferită – „neproductiv şi nelocuit”. Deşi traducerea
lui tōhȗ ca „neproductiv” se potriveşte bine cu câteva din utilizările sale din altă parte, nu
conferă greutatea necesară contextului relatării din Genesa, cu structura sa specială. Un aspect
diferit al sensului cuvântului pare mai adecvat aici. Westermann (102-3) clasifică utilizările
cuvântului în trei grupe de înţeles: „pustiu”, „un deşert sau devastare ce este ameninţată” şi
„nimicnicie”. Tsumura argumentează că înţelesul celui de-al treilea grup este lipsa a ceva mai
degrabă decât nimicnicia absolută, propunând apoi că ceea ce lipseşte înaintea actului creator
al lui Dumnezeu este productivitatea pământului. Cu toate acestea, în cel puţin câteva ocazii
când tōhȗ este folosit să însemne „pustiu”, accentul este asupra deşertului ca „risipă
nedepistată” (ex. Iov 6:18; 12:24; Ps. 107:40), care este mai aproape de ideea „lipsei de
formă” decât de cea a „neproductivităţii”. Înţelesul „fără formă” se potriveşte bine contextului
din Genesa 1. Cuvântul bōhȗ apare doar de trei ori în Biblia ebraică, mereu în corelare
cu tōhȗ (Gen. 1:2; Is. 34:11; Ier. 4:23) şi este de obicei tradus ca „gol”.
Tabel 1.
Ziua 1: separarea întunericului şi a luminii; Ziua 4: luminile create pentru a domni ziua
rezultă ziua şi noaptea şi noaptea
Ziua 2: separarea apelor; rezultă cerul şi Ziua 5: păsările şi făpturile mării create
marea pentru a trăi în cer şi mare
Ziua 3: adunarea apelor; apariţia Ziua 6: făpturi vii create pentru a trăi pe
pământului; crearea plantelor pământ şi a mânca plante; crearea
oamenilor
Ziua 7: sabatul
3.1.5. Statutul oamenilor. Există cinci indicatori în relatare că creaţia oamenilor este punctul
culminant al actelor creatoare ale lui Dumnezeu. Acestea includ faptul că ei sunt ultimele
făpturi create, deliberarea divină înaintea actului din versetul 26a, folosirea tripartită a
lui bārā’ din versetul 27, creaţia unică după „chipul” şi „asemănarea” lui Dumnezeu şi faptul
că li se dă stăpânire asupra altor făpturi. Este clar că în înţelegerea ebraică oamenii au un
statut cu mult mai înalt decât în istorisirile creaţiei mesopotamiene, în care ei sunt creaţi să fie
sclavii zeilor.
3.1.6. O relatare polemică. Contrastele, pe care le-am observat deja dintre istoria creaţiei
ebraice şi alte istorii antice ale creaţiei Orientului Apropiat sugerează că există o intenţie
conştientă polemică în prima. În alte două aspecte ale istoriei aceasta devine clar în mod
special: prima în cazul utilizării verbului special bārā’, folosit în trei locuri de-a lungul
istorisirii. Este de înţeles că este folosit în versetul 1 pentru a introduce întreaga relatare a
creaţiei. Aşa cum am văzut, folosirea tripartită a acestuia în versetul 27 ajută la stabilirea
statutului diferit dat oamenilor în istoria ebraică comparată cu altele. Dar de ce este folosit în
versetul 21 al creaţiei „monştrilor mari ai mării” (tannȋnȋm)? Uneori în Biblia ebraică
singularul tannȋn se poate referi la un animal obişnuit, cum ar fi şarpele sau crocodilul. În alte
locuri, are un context mitologic în ideea luptei Creatorului cu haosul (Iov 7:12; Ps. 74:13; Is.
27:1; 51:9). În textele ugaritice tnnapare printre alţi duşmani primordiali ai lui Baal
(ex. KTU 1.3.3.37-44). Toate acestea sugerează că declaraţia explicită că Dumnezeu a
creat tannȋnȋm este intenţionată ca un aspect polemic împotriva ideii că Dumnezeu a trebuit să
se supună unor duşmani primordiali înaintea creaţiei lumii. Orice „monştri” există, au fost
creaţi de Dumnezeu şi astfel, prin extensie, sunt sub controlul lui Dumnezeu.
La prima vedere sunt asemănări considerabile între Genesa, 1:14-19 şi Enuma Elish 6.1-22,
care relatează despre aşezarea soarelui, lunii, stelelor şi calendarului de către Marduk. Totuşi,
sunt diferenţe notabile. Marduk nu creează luminile cereşti (acestea deja există ca fiinţe
divine); el doar le aşează pe locuri în ceruri. Este semnificativ că în Genesa ele sunt create şi
sunt descrise în termeni pur funcţionali, fiind simpli „desemnatori calendaristici”, funcţionând
spre beneficiul altor făpturi. Chiar soarelui şi lunii nu i se dau nume proprii ebraice, fiind
numite simplu „lumini”, probabil din cauză că în limbile înrudite acestea au şi nume de zei.
Aici pare a fi o polemică împotriva închinării la luminile cereşti. Deuteronomul, 4:19,
interzice în mod explicit închinarea la „soare, lună, stele, toată oştirea cerurilor” (cf. Deut.
17:3).
3.2. Genesa 2:4b-3:24.Acest pasaj este, de asemenea, o cosmogonie. Deşi, aşa cum susţin
mulţi cercetători ai VT, poate fi o cosmogonie separată derivată dintr-o sursă separată, ea
funcţionează canonic ca extindere a relatării creaţiei oamenilor ca „parte bărbătească şi
femeiască”. Focalizarea sa asupra originii umane înseamnă că e chiar mai puţină cosmologie
aici, înţeleasă în sens strict, decât în cazul Genesei, 1:1-2:4a. Merită observat că blestemul
pământului (Gen. 3:17b-19) presupune că stăpânirea umană asupra altor făpturi nu mai este
acum ceea ce trebuia să fie.
Descrierea activităţii creatoare a Domnului Dumnezeu din acest pasaj este puternic
antropomorfă. Verbul utilizat despre Dumnezeu „formând” omul şi animalele, yāsar, este
unul care este folosit referitor la activitatea meşteşugarilor, cum ar fi olarii şi lucrătorii în
metal. Există ceva asemănător aici cu zeul-olar egiptean, Khnum, creând oameni şi alte
făpturi vii.
3.3. Cosmologia în restul Pentateuhului. Separat de relatarea relativ sistematică a creaţiei
din Genesa, 1:1-2:4a, ceea ce este spus despre cosmologie în restul Pentateuhului apare ca
parte a viziunii asupra lumii, ce este subînţeleasă în naraţiuni, legi, poeme şi alte forme
literare ce le conţine.
3.3.1. Relaţia lui Dumnezeu cu cosmosul. Faptul că Dumnezeu este Creatorul este afirmat
uneori în Pentateuh, în afara istoriei creaţiei. În sprijinul ţinerii sabatului, Exod 20:11 se referă
la Genesa, 1:1-2:4a. Când spune că „Domnul a făcut cerul şi pământul, marea şi tot ce este în
ele”, foloseşte verbul ‛āśȃ, care este folosit de câteva ori în Genesa, 1, fiind un termen foarte
general pentru a face sau a crea, iar sensul exact trebuie determinat de context.
În Deuteronomul, 32:6b, este folosit în paralel cu verbul qānȃ, care este folosit în Genesa,
14:19, 22 pentru a descrie ’ēl ‛elyȏn (Dumnezeul Prea Înalt, identificat cu Yahweh în versetul
22) ca „creator al cerului şi pământului”. Sensul exact al verbului ebraic în aceste contexte
este disputabil. Este folosit în general pentru „achiziţionarea” lucrurilor, în special prin
cumpărare. Aşa cum am remarcat mai sus, textele ugaritice îl descriu pe Asherah ca
„creator/părinte al zeilor”, folosind verbul înrudit qny. În mod similar, o inscripţie din
Karatepe are expresia ’l qn ’rţ (El, creator al pământului; vezi Stadelmann, 6). Aceste
paralele, plus contextul Genesei, 14:19, 22 şi Deuteronomul, 32:6b sugerează înţelesul „a
crea”. Legătura dintre înţelesul mai vast şi mai îngust poate fi ideea achiziţionării prin
procreare, care este sugerat în Genesa, 4:1 (despre qānȃdin acest verset, vezi Westermann,
Wenham). În calitate de Creator, Yahweh deţine întregul cosmos şi toate făpturile lui (Deut.
10:14).
Israeliţii nu credeau despre un Dumnezeu, părăsind lumea în derivă odată ce a fost creată.
Atât potopul, cât şi legământul de după potop cu „orice făptură vie” (Gen. 9:9-16)
demonstrează interesul lui Dumnezeu şi preocuparea pentru creaţie şi făpturile create. De
asemenea, Dumnezeu este garantul stabilităţii ciclului anotimpurilor (Gen. 8:22). În mod
asemănător, binecuvântările şi blestemele asemeni celor găsite în Deuteronomul, 11:13-17 şi
binecuvântările, şi blestemele legământului (Lev. 26; Deut. 28) presupun abilitatea continuă a
lui Dumnezeu de a acţiona prin forţele naturii. Totuşi, apelul faţă de „pământ şi ceruri” ca
martorii lui Dumnezeu împotriva omenirii (Deut. 4:26; 30:19; 31:28) presupun că ordinea
creată are o măsură de independenţă faţă de Dumnezeu.
3.3.2. Structura cosmosului. Modul ebraic obişnuit de a exprima ideea „cosmosului” este
expresia „cerurile şi pământul” sau reversul acesteia (Gen. 2:4). Uneori este folosită o
expresie mai amplă – „cerurile şi pământul … şi toată mulţimea lor” (Gen. 2:1) sau „cerul şi
cerul cerurilor … pământul cu tot ce este pe el” (Deut. 10:14). Aceste expresii sugerează o
realitate structurată cu părţi separate unele de altele, dar corelate. Aceasta ar fi în acord cu
viziunea mai amplă asupra lumii din Orientul Apropiat ce reprezenta cosmosul ca o serie de
„straturi”, cele fundamentale fiind cerurile, pământul şi apele subterane. O asemenea
„stratificare” tripartită a cosmosului se găseşte în porunca împotriva idolatriei: „Să nu-ţi faci
chip cioplit, nici vreo înfăţişare a lucrurilor care sunt sus în ceruri sau jos pe pământ, sau în
apele mai de jos decât pământul” (Ex. 20:4; cf. Deut. 5:8). În Deuteronomul, 33:13 există
singura referinţă la „pământul lui [Yahweh]” cu cerul deasupra şi adâncul (tĕhȏm) dedesubt
(cf. Gen. 49:25). Această imagine a structurii în trei niveluri îşi are, desigur, rădăcina în
observarea umană şi experienţa în lume. În cosmogoniile akkadiene şi egiptene originea
acestei structuri este explicată în termeni evident mitologici, presupunând relaţionarea dintre
zei (vezi mai sus). Relatarea din Genesa, 1:6-8, este mai „tehnologică”. Dumnezeu face
un rāqȋ‛a pentru a produce separarea dintre ape, creând astfel apele de sus şi de jos cu
atmosfera între ele. Atât etimologia, cât şi utilizarea substantivului şi verbul asociat sugerează
un platou sau cupolă de metal. Verbul este folosit în Iov 37:18 când Dumnezeu întreabă dacă
Iov, asemeni lui Dumnezeu, poate „întinde [tarqȋa‛] cerurile, tari ca oglinda turnată” (oglinda
reprezentată ar fi confecţionată din metal şlefuit). Cu siguranţă acest mod de descriere a
originii cerului este înrudit cu expresiile idiomatice ce descriu cerul într-o vreme de secetă,
fiind „ca fierul” (Lev. 26:19) sau „ca arama” (Deut. 28:23).
În cosmologia mesopotamiană, aşa cum văzut, cerul însuşi este structurat în trei
straturi. Deuteronomul, 10:14 poate face aluzie la ceva asemănător în viziunea ebraică asupra
lumii, dar nimic altceva din Pentateuh nu furnizează mai multe detalii despre aceasta. Ceea ce
este clar este că se vorbeşte despre cer în două contexte diferite: în primul rând, unde
sălăşluieşte Dumnezeu, declarat explicit în Deuteronom 26:15, unde cuvântul utilizat pentru
„loc de sălăşluire” mĕ‛ȏn accentuează îndepărtarea sa. Expresia „Domnul Dumnezeul cerului”
(Gen. 24:7) subînţelege că cerul este sălaşul lui Dumnezeu. „Scara” din visul lui Iacov se
întinde de pe pământ până la cer, astfel că îngerii lui Dumnezeu se pot mişca între cele două
(Gen. 28:12). În Genesa, 21:17 şi 22:11 îngerul lui Dumnezeu/Domnul îi cheamă pe
Agar/Avraam din cer. În viziunea din Exodul, 24:10, Dumnezeu pare să fie aşezat sau stând
deasupra unei bolţi solide a cerului (cf. Ezec. 1:26). În al doilea rând, cerul conţine apele
deasupra rāqȋ‛a, care coboară ca ploaie atunci când „ferestrele cerului” sunt deschise (Gen.
7:11; 8:2). Iată de ce absenţa ploii se spune a fi datorită „închiderii cerurilor” de către
Dumnezeu (Deut. 11:17), care sunt „comoara cea bună” a ploii (Deut. 28:12). Cercetătorii au
păreri diferite asupra faptului dacă cuvântul mabbȗl, care apare doar în potopul din Genesa, 6-
11 şi în Psalmul 29:10, este un termen ebraic pentru „oceanul ceresc” sau doar se referă la
apele de pe pământ (vezi Grisanti).
În afara expresiei „cerurile şi pământul”, cuvântul ’ereţ are o paletă variată de semnificaţii, de
la întregul pământ (ex. Gen. 1:2) la o ţară sau teritoriu specific (ex. Gen. 10:10; 19:28) şi la
simplul „pământ” (ex. Ex. 4:3). Deşi cel mai ades se referă la pământul cultivabil, ’ădāmȃ are,
de asemenea, o largă paletă de înţelesuri. Atunci când se referă la întregul pământ, se referă de
obicei la un loc locuit (ex. Gen. 12:3).
Sub pământ sunt apele „adâncului” (tĕhȏm, Gen. 49:25; Deut. 8:7; 33:13). În mod normal se
crede despre aceasta ca hrănind izvoarele şi fântânile (Deut. 8:7), dar în povestea potopului
ele „izbucnesc” pentru a se alătura ploii (Gen. 7:11; 8:2). De asemenea, sub pământ este Şeol
(šĕ’ȏl). Oamenii „merg în jos”, în Şeol când mor (Gen. 37:35; 42:38;44:29,31). Aceasta este
exprimat grafic în povestirea răzvrătirii lui Core când pământul „îşi deschide gura şi-i înghite”
pe cei răzvrătiţi, astfel că ei „coboară de vii în Şeol” (Num. 16:30-33). În Deuteronomul,
32:22, Şeol este menţionat în paralel cu „temeliile munţilor”. Deşi unii cercetători au
argumentat că Şeol nu denotă ceva mai mult decât „mormântul”, locul unde este îngropat
trupul, faptul că niciodată nu preia articolul în cele şaizeci şi cinci apariţii în Biblia ebraică
sugerează că este un nume propriu pentru lumea subpământeană, aşa cum sugerează şi
contextul unor utilizări, cum ar fi Deuteronomul, 32:22 (vezi discuţia lui Merrill; vezi Viaţa,
Boala şi Moartea).
3.3.3. Concluzie. Cosmologia implicită în viziunea asupra lumii exprimată în naraţiunile
din Pentateuh are multe în comun cu cea găsită în literatura altor culturi antice ale Orientului
Apropiat. Cu toate acestea, în forma canonică a acestor cărţi, aceste naraţiuni trebuie citite în
lumina relatării monoteiste şi demitologizate a creaţiei în Genesa, 1:1-2:4a ce le introduce.

4. Aspectele Antropologice
Antropologia este, precum spune şi numele (gr.ἄνθρωπος - om), ştiinţa care studiază omul.
Antropologia studiază, deci, atât aspecte legate de genetica, fiziologia, biochimia diferitelor
grupuri de oameni, cât şi cultura, religia, societatea şi istoria acestora.
Principala întrebare pusă de antropologie, este: ce diferenţiază omul de restul animalelor, ce
îl face pe om să fie om? Alte întrebări care preocupă antropologia sunt: ce defineşte societatea
omenească şi viaţa omului? care sunt relaţiile sociale dintre oamenii? care sunt strămoşii lui
Homo sapiens? ce sunt trăsăturile fizice ale oamenilor? cum se comportă omul? care sunt
variaţiile dintre diferite grupuri de oameni? cum a influenţa trecutul evolutiv al lui Homo
sapiens organizarea sa socială şi cultura acestuia?

Ramurile antropologiei

Antropologia cuprinde patru ramuri principale:

:: Antropologia culturală/socială, care studiază condiţiile de trai ale oamenilor, societatea
umană, instituţiile acesteia, relaţiile interumane şi cu societatea.
:: Antropologia lingvistică, care studiază structura, formarea, evoluţia şi contextul social-
cultural al diferitelor limbi. Această ramură a antropologiei ar putea fi denumită simplu
lingvistică.
Antropologia fizică (denumită şi antropologie biologică), care studiază omul ca organism
biologic, studiind anatomia, fiziologia, genetica acestuia, întru+un cadru evolutiv, cu alte
cuvinte studiază modificarea acestor aspecte biologice pe parcursul evoluţiei omului.
Antropologia arheologică studiază civilizaţia umană prin analiza obiectelor şi a altor
elemente rămase de pe urma acesteia.
În majoritatea statelor, aceste ramuri ale antropologiei sunt studiate separat în cadrul altor
domenii de studiu. În continuare vom prezenta obiectivul de studiu al acestor ramuri.

Antropologia culturală

Antropologia culturală, denumită şi antropologie socială, în Marea Britanie sau etnologie în

Franţa, Italia şi în multe alte ţări, are ca obiect de studiu societatea umană, instituţiile acesteia,
formarea acesteia, interacţiunile între oameni şi aceasta precum şi perceperea simbolurilor
socio-culturale de către aceştia. Termenul de etnologie este folosit în statele est-europene şi cu
sensul de știință al cărei obiect de studiu este studierea culturilor populare, folclorice.

Inspiraţi de succesul aplicării metodei științifice în ştiinţele naturii, antropologii secolului al

XIX-lea considerau că şi fenomenele culturale şi sociale sunt guvernate de legi asemănătoare
celor care guvernează fenomenele naturale. Principala metodă de cercetare a acestei ramuri a
antropologiei culturale este studierea triburilor primitive, considerate a fi în stadiul, în care era
omenirea ,,civilizată’’ la începuturile ei. Dar studiile antropologiei culturale nu se limitează
doar la studiul culturilor acestor triburi, ci a oricărei culturi diferită de cea a cercetătorului.
O calitate pe care trebuie să o aibă un cercetător în domeniul antropologiei culturale este
aceea de a privi obiectiv culturile studiate, fără a le raporta la propria cultură. Cu alte cuvinte,
un antropolog nu trebuie să considere cultura pe care o studiază ca fiind inferioară propriei
culturi.
Ramuri ale acesteia sunt: antropologia economică, religioasă, politică, simbolică etc. Această
ramură a antropologiei este ajutată în studiul său de alte domenii precum economia,
sociologia sau științele politice.

Antropologia lingvistică

Antropologia lingvistică studiază pe lângă multe aspecte ale limbilor, precum formarea unei
limbi, înrudirea dintre diferite limbi, influenţa exercitată de o limbă asupra alteia şi
simbolistica şi rolul socio-cultural al acestora.

Lingvistica are patru ramuri principale: lingvistica descriptivă, care studiază gramatica şi
lexicul unei limbi, lingvistica istorică, care încearcă să reconstituie diferite limbi dispărute
prin studiul limbilor actuale, care s-au format din această limbă, etno-lingvistica, care studiază
modul în care diferite limbi se influenţează reciproc şi socio-lingvistica, care studiază rolul
social al diferitelor limbi.

Antropologia fizică

Această ramură a antropologiei studiază aşa-numita "componentă biologică" a fiinţei umane.

Ea este ajutată în studiul său de științe ca genetica, biologia, anatomia şi fiziologia.

O ştiinţă apropiată antropologiei fizice este şi paleoantropologia, care studiază formarea

omului actual, Homo sapiens, precum şi evoluţia biologică a acestuia. De asemenea,
paleoantropologia studiază şi presupuşi strămoşi ai omului.

Primatologia, știința care studiază primatele (cimpanzei, gorilele şi urangutani), este şi ea o

știință apropiată antropologiei fizice. Studiind primatele, care pe lângă faptul că au un strămoş
comun cu omul, sunt foarte apropiate de acesta, antropologi pot afla multe lucruri despre
strămoşii omului şi despre evoluţia acestora până la stadiul de homo sapiens.

Craniul lui Homo erectus tautavelensis, presupus strămoş al omului modern.

Antropologia arheologică
Antropologia arheologică este aceea ramură a antropologiei care studiază culturi umane
dispărute pe baza obiectelor rămase de pe urma acestora. Această ramură a antropologiei este
strâns legată de arheologie. După civilizaţia studiată arheologia are mai multe ramuri:
egiptologia (care studiază civilizaţia Egiptului antic), asirologia (care studiază civilizaţia
asiriană), arheologia africană etc, există ramuri ale arheologiei ca arheologia subacvatică, care
efectuează studii pe fundurile apelor şi arheologia subterană, care efectuează studii în
catacombe, sisteme de canalizare etc.
Istoria antropologiei
Deşi termenul de ,,antropologie” a apărut abia în secolul al XV-lea, interesul pentru natura
omului, viaţa acestuia, cultură şi societate a existat încă din antichitate. Istorici precum
Herodot şi Tacitus au descris în lucrările lor diferite aspecte legate de triburile celtice şi
germanice. Herodot este şi primul care formulează principalele aspecte problematice ale
cercetării antropologice. Aristotel poate fi şi el considerat, o personalitate interesată de acest
domeniu, prin scrierile sale din domeniile politici, filozofiei, logici sau estetici. Personalităţi
precum Galenus şi Hippocrate au dezvoltat cunoştinţele despre corpul uman, despre anatomia,
fiziologia, precum şi despre patologia acestuia.
În evul mediu diverşi călători descriu experienţele lor printre membrii unor culturi diferite de
a lor. Marco Polo descrie în lucrările sale viaţa mongolilor, obiceiurile acestora, cultura
acestora etc. Cristofor Columb descrie cultura amerindienilor întâlniţi în călătoriile sale.
În secolele XIX-XX cunoştinţele despre civilizaţiile dispărute se îmbogăţesc considerabil
datorită cercetărilor arheologice efectuate de arheologi precum Heinrich Schlimann (care a
studiat civilizaţia miceniană), Jean Champollion (care a descifrat hieroglifele), Arthur Evans
care a studiat civilizaţia minoică, Howard Carter, renumit egiptolog etc.
Howard Carter, probabil cel mai renumit egiptolog

Antropologi acestor secole încearcă să dezvolte metode ştiinţifice pentru studiul ştiinţelor
sociale. Ei încearcă să descopere legile care guvernează societatea umană, convinşi fiind că
precum procesele naturale au legile lor şi cele socio-culturale trebuie să aibă propriile legi.

Concluzie
Bibliografie
1. Cosmology, scris de E.C. Lucas şi publicat în Dictionary of the Old Testament: Pentateuch,
T. Desmond Alexander & David W. Baker (eds.), Downers Grove: InterVarsity Press,
Illinois, USA; Leicester: InterVarsity Press, England, 2003, pp. 130-139. N. ns.