Immanuel Kant

1
 INTRODUCERE
În acest referat eu am sa încerc să fac o rezumare a vieţii şi a activităţii marelui
filosof german Immanuel Kant, născut în 1724 şi decedat în 1804. Această lucrare este
compusă din mai multe sub-teme, începând cu biografia şi date despre I.Kant, şi mai
apoi teme pe care le-a abordat filosoful în decursul activităţii lui.
Am să încerc să fac o sumare la tot referatul ca să vă pot introduce în temă, şi să
scriu câteva date despre marele filosof.
În activitatea lui I. Kant deosebim două perioade mari:
1. precriticistă (până la deceniul VIII)
2. criticistă (după deceniul VIII)
În perioada a doua el scrie lucrările: „Critica raţiunii pure”, „Critica raţiunii
practice” şi „Critica capacităţii de judecată”. În prima perioadă scrie: „Istoria naturală
generală şi teoria cerului ” înaintând două ipoteze principale:
1. Ipoteza cosmogonică, conform căreia sistemul solara apare dintr-o
nebuloasă, prin aceasta el consideră că universul se dezvoltă promovând idei dialectice
în astronomie dând prima lovitură metodei metafizice de gândire.
2. Cu privire la natura fluxurilor şi refluxurilor, care influenţează viteza de
rotaţie a pământului. Prin aceasta el promovează idei dialectice în geografie. În lucrarea
„Critica raţiunii pure” Kant elaborează sistemul său al idealismului transcedental
formulând trei noţiuni principale.
 De lucru în sine
 Noument
 Fenomen

Prin lucru în sine el înţelege lucrurile cum ele exizstă de la sine(sau în sine) spre
deosebire cum el se prezintă pentru noi în cunoaşterea noastră. Prin noument el înţelege
realitatea obiectivă posibilă dar neaccesibilă pentru experienţa umana şi prezintă
sinonimul de noţiunii de lucru în sine. Prin fenomen el înţelege aceea ce este dat în
senzaţiile omului, ce poate fi cunoscut şi atunci când Kant admite că reprezentărilor le
corespunde ceva în afara noastră, anumite lucruri în sine. El este materialist, dar când
afirmă că acest lucru în sine incognoscibil transcendent de cealaltă parte a cunoaşterii el
se pronunţă ca agnostic. Kant a fost criticat din două părţi; din stânga de materialişti
pentru idealism şi agnosticism, iar din dreapta de idealişti pentru admiterea lucrurilor
materiale. În lucrarea „ Critica raţiunii pure” Kant elaborează teoria cunoaşterii
deosebind 3 trepte ale ei:
1. Cunoaşterea senzorială numită şi intuiţie sensibilă
2. Trecerea de la cunoaşterea senzorială la cea raţională (numită şi intelect
analitic)
3. Cunoaşterea raţională

Caracterizând prima treaptă, Kant afirmă că toate cunoştinţele noastre provin de la

percepţiile senzoriale din experienţă. El afirmă că pot fi cunoscute numai fenomenele,
dar nu esenţa lucrurilor. Timpul şi spaţiul Kant le consideră formă de contemplare
subiectivă apriorice, adică date de până la experienţă şi în experienţă nu se manifestă .
ele sunt forme apriorice a sensibilitaţii. Astfel percepţia de noi, a fenomenelor, spaţiu şi
timp, el opune în dependenţă de activitatea conştiinţei noastre afirmând că noi nu
putem şti nimic despre ceea ce sunt lucrurile ce există în afara lumii. Deci din această
treaptă lucrurile nu pot fi cunoscute.
A doua o constituie activitatea care până la experienţă dispune de categorii logice
cu ajutorul cărora şi se formează noţiunile, sugestiile, aşa ca cantitate, calitate,
2
modalitate şi altele. Aceste categorii logice sunt forme apriorice ale judecăţii. După
cantitate ele constituie o schemă neschimbată în care se înscrie judecata noastră şi ele
nu au nici un raport faţă de realitatea obiectivă. El vine la concluzia că omul introduce în
natură, legitate cauzalitate, necesitatea, şi la aceasta treaptă obiectul nu poate fi
cunoscut.
A treia o constituie activitatea raţiunii. Kant consideră că numai cu ajutorul raţiunii
bazate pe formele judecăţii se unesc ideile:
1. Ideea despre suflet
2. Ideea despre lume
3. Ideea despre Dumnezeu

El consideră că este posibilă numai ştiinţa despre fenomenele psihicului, dar nu

ştiinţa filosofică despre suflet ca unitate a acestor fenomene. La fel consideră el sunt
posibile numai ştiinţei naturii despre unele sau alte fenomene care au loc în lume, dar
nu ştiinţa filosofică ca atare. El afirmă că este imposibilă ştiinţa filosofică despre
Dumnezeu, despre o cauză a tot ce există. El respinge toate probele teoretice despre
existenţa în Dumnezeu, dar scrie că trebuie să crezi că există El pentru că această
credinţă ne este impusă de raţiune practică adică de conştiinţa morală şi la această
treaptă lucrurile nu pot fi cunoscute. Kant a elaborat şi teoria antinomică deosebind 4
feluri de antinomii:
1. Lumea are începu în timp şi spaţiu
2. În lume există lucruri elementare şi individuale şi totul se divide până la infinit
3. În lume există nu numai necesitatea, dar şi libertatea. În lume nu există nici un
fel de libertate, totul se face din necesitate.
4. Există Dumnezeu şi El este cauza lumii. Nu există nici o fiinţă supremă care să
fie cauza lumii.

Kant consideră că aceste contradicţii sunt proprii nu lumii, ci doar numai raţiunii.
El a formulat şi problema premizelor logice ale cunoaşterii afirmând că înainte de a
cunoaşte un careva obiect trebuie să dispunem de anumite mijloace de cunoaştere.
Aceste premize sunt apriorice în privinţa oricărui om, dar sunt a posteriorice (după
experimente) în cazul dezvoltării istorice a omenirii.
Kant a elaborat şi concepţii sociale. El a elaborat teoria imperativului categoric
moral conform căruia există o lege morală neschimbată bună pentru toţi oamenii şi
pentru toate timpurile şi care determină comportarea oamenilor. El scrie că fapta va fi
morală dacă se înfăptuieşte benevol din stimă faţă de legea morală şi amorală când omul
este impus să o repete. El vorbeşte despre pacea civică, dar analizează pacea dintre
oameni şi state ca scop îndepărtat subliniind că în viaţa oamenilor şi a statelor lupta şi
războiul sunt de nelimitat. În revoluţie se vede primejdia distrugerii statului.

IMMANUEL KANT

Născut la Konigsberg în 1724, ca fiu al unui modest meseriaş, muri tot acolo în
1804, după o viaţă dedicată exclusiv studiilor şi meditaţiei. Amănunt interesant pentru
viaţa sa este faptul că nu a părăsit niciodată regiunea în care s-a născut, aşa încât, el care
era pasionat pentru geografie şi care avea o mare curiozitate pentru lucruri şi întâmplări
din lumea întreagă, nu a văzut niciodată un munte. Lecturile sale geografice au fost cu
atât mai intense. Studiind la Universitatea din Konigsberg teologia, apoi ştiinţele
naturale şi filozofia el şi-a câştigat existenţa ca preceptor în diferite familii cu stare, iar
din 1755 îşi începe cariera profesională la aceeaşi universitate ca privat-docent, şi din
1770, deci la 46 ani, ca profesor. Două evenimente deosebit de importante în viaţa sa au

3
izbutit să-i tulbure regularitatea cu care-şi organiza activitatea până în cele mai mici
amănunte: lectura cărţii Emile a lui Rousseau şi vestea izbucnirii Revoluţiei franceze.
Kant este marele reformator al gândirii filozofice de după el, introducând în ea o
nouă atitudine, pe care el însuşi o aseamănă cu aceea a lui Copernic. Precum faptul că
soarele şi bolta înstelată ni se par a se mişca în jurul pământului, atârnă de poziţia
noastră faţă de soare, tot astfel de natura simţurilor şi a intelectului nostru depinde
faptul că noi cunoaştem lumea aşa cum o cunoaştem. Văzând lipsurile empirismului
care admitea în experienţă unica origine şi unica întemeiere a cunoştinţei noastre, fapt
prin care ducea la scepticism şi lipsurile raţionalismului dogmatic, care întemeia
cunoştinţa de idei înnăscute, Kant caută o bază mai solidă, plecând de la critica şi
analiza a înseşi puterii de cunoaştere umană. De aici numele de criticism pentru
atitudinea sa filozofică ce căuta a stabili graniţele şi valabilitatea cunoştinţei. El ajunge
la o sinteză a empirismului şi a raţionalismului, care înseamnă şi o depăşire a lor.
Faptul că omul are posibilitatea de a avea cunoştinţe apriorice, independente de
orice experienţă, cum se vede în matematică, îşi are originea în natura puterii de
cunoaştere umană, căci spiritul omenesc dispune de anumite forme, tipare, în care
lucrurile lumii externe şi chiar evenimentele sufleteşti trebuie să intre spre a putea fi
"cunoscute". Precum ochelarii coloraţi fac ca totul să ne apară în culoarea lor, astfel
formele spaţiului şi timpului (care nu sunt realităţi independente de conştiinţa
cunoscătoare, ci sunt tocmai formele ei) fac ca toate percepţiile date în simţurile externe
şi interne, deci în ceea ce Kant numeşte intuiţie, să ne apară ca orânduindu-se în spaţiu
şi depănându-se în timp. Dar pe lângă aceste două forme apriorice ale intuiţiei externe
(spaţiul) şi interne (timpul), spiritul cunoscător mai posedă şi alte forme apriorice,
acelea ale intelectului, numite categorii, în număr de douăsprezece, dintre care cea mai
importantă este aceea a cauzalităţii.
Prin formele intelectului, prin categorii, omul introduce ordine în haosul datelor
intuiţiei strângându-le în noţiuni. Categoriile şi formele intuiţiei sunt condiţia oricărei
experienţe posibile, deci a oricărei cunoaşteri. Dar precum cunoaşterea umană nu este
posibilă decât datorită formelor apriorice de care ea depinde, tot astfel ea nu e posibilă
decât pentru că există o lume înconjurătoare pe care o cunoaştem prin aceste forme, aşa
precum în imaginea ochelarilor întrebuinţată mai sus, ca să putem vedea lucrurile în
culoarea sticlelor, trebuie ca aceste lucruri să existe. Dar ce nu putem cunoaşte este
natura în sine a lucrurilor înconjurătoare, aşa cum ele sunt fără de formele spiritului
nostru. Lucrul în sine "das Ding an sich", noumenul, ne rămâne necunoscut, el fiind
totuşi condiţia necesară ca noi să-l cunoaştem, cel puţin aşa cum ne apare, potrivit
formelor minţii noastre, га reprezentare, ca fenomen.
Ceea ce ne este dat în experienţă, adică lumea aşa cum ne apare, nu cum este în
sine, devine obiectul ştiinţei, care astfel are deplină valabilitate în domeniul lumii
fenomenale. Astfel Kant stabileşte dreptul şi siguranţa ştiinţei dar înlăuntrul anumitor
margini, acelea care o fac perfect valabilă înăuntrul lumii fenomenale, dar o şi reduc
numai la ea.
De îndată însă ce omul vrea să treacă dincolo de acest domeniu, cunoaşterea
noastră nu mai este ştiinţifică, nu mai este cunoaştere ci numai părere. Dar mintea
omenească a simţit de totdeauna impulsul puternic de a se depăşi, pentru a ajunge la o
concepţie definitivă şi unitară a universului. Acesta este motivul pentru care a existat
întotdeauna preocuparea metafizică şi religioasă. Kant îi recunoaşte îndreptăţirea deşi
nu-i poate atribui valabilitate ştiinţifică.
Activitatea unificatoare a spiritului, neputându-se mulţumi cu înşiruirile
cunoştinţelor bazate pe cauzalitate şi pe celelalte categorii ale intelectului, a căutat să le
reducă la concepţii cuprinzătoare şi unitare ale raţiunii, pe care Kant le numeşte, după
Platon, idei.
Astfel sunt ideea de suflet (psihologică), de lume (cosmologică) şi de Dumnezeu
(teologică). Aceste idei nu intră în domeniul ştiinţei, ele nefiind dobândite din

4
experienţă, totuşi filozofia şi teologia se pot ocupa cu ele, rămânând însă conştiente că
prin aceasta au ieşit din "câmpul productiv al experienţei", deci din sfera cunoştinţei
general-valabile. Ideile de suflet, lume şi Dumnezeu sunt principii regulative, care
conduc activitatea noastră ştiinţifică şi practică, în care, fără a avea siguranţă absolută,
lucrăm totuşi ca şi când ar exista un suflet, un cosmos şi Dumnezeu. Totuşi credinţa în
Dumnezeu, ca şi aceea într-un suflet nemuritor, deşi nu pot fi ştiinţific probate, nu pot fi
nici combătute ştiinţific. Domeniul credinţei (ca şi acel al metafizicii) rămâne astfel
separat de acel al ştiinţei, dar rămâne în toată îndreptăţirea sa, îndreptăţire căreia Kant
îi găseşte argumente de natură practică, deci de natură etică.
Etica lui Kant este întemeiată pe raţiune, care ca raţiune practică, fără a o putea
demonstra, ne impune totuşi legea morală, imperativul categoric, care ne apare prin el
însuşi evident, necesar şi general valabil: "Acţionează în aşa fel încât maxima voinţei tale
să poată servi oricând în acelaşi timp ca principiu al unei legiferări generale".
Din legea morală derivă datoria, dar şi putinţa de a o îndeplini. Ca aparţinând
lumii fenomenale, în care totul e supus cauzalităţii, s-ar părea că omul nu e liber, ci
acţiunea lui este strict şi întru totul determinată. Legea morală însă, prin însuşi
caracterul ei imperativ, care se impune necondiţionat conştiinţei noastre, ne arată că şi
putem să o îndeplinim, deci că suntem liberi în voinţa noastră să o îndeplinim, într-
adevăr, potrivit filozofiei lui Kant, omul aparţine la două lumi. Ca cetăţean al lumii
empirice, fenomenale, sensibile, suntem determinaţi de principiul cauzalităţii, dai ca
cetăţeni ai lumii lucrului în sine, ai lumii noumenale, inteligibile, în care cauzalitatea nu
mai are nici un rol, suntem liberi. Ideea de libertate reiese, deci, din legea morală şi
constituie un postulat al raţiunii practice. Dar raţiunea practică mai postulează două
idei: aceea de nemurire şi aceea de existenţă a lui Dumnezeu, căci perfecţia morală
nefiind posibil de îndeplinit în această lume tiranizată de simţuri, trebuie să
presupunem, să postulăm, continuarea existenţei noastre după moarte, când apropierea
de perfecţiunea morală va fi posibilă. Existenţa lui Dumnezeu o postulăm din trebuinţa
morală pe care o simţim de a crede în existenţa unei cauze a întregii naturi, şi care, fiind
deosebită de natură, "să conţină temeiul"... acordului exact al fericirii cu moralitatea.
Precum teoria cunoaşterii umane a fost tratată de Kant în Critica raţiunii pure,
etica sa în Critica raţiunii practice, vedem în cea de a treia operă foarte importantă a sa:
Critica puterii de judecare, încercarea de a stabili legătura între cele două lumi ce făceau
obiectul primelor Critici: lumea cauzalităţii şi lumea voinţei libere, în Critica puterii de
judecare, care cuprinde două părţi: Critica puterii de judecare estetică şi Critica puterii
de judecare teleologică, Kant arată că între lumea fenomenală şi aceea a libertăţii este o
potrivire datorită fondului lor comun.
Meritele lui Immanuel Kant pentru progresul gândirii omeneşti sunt multiple. Dar
cel mai important este acela de a fi supus spiritul uman şi puterea lui de cunoaştere la o
analiză profundă şi amănunţită, pentru a găsi originea, graniţele şi valabilitatea
cunoştinţei. Importanţa soluţiei sale, aşa cum am văzut-o foarte pe scurt mai sus,
puterea ei de imbold creator, datorită noului punct de vedere, apare atât în rezolvarea pe
care el însuşi o dă diferitelor probleme particulare ale filozofii, cât şi în curentele ce i-au
urmat, şi care până astăzi, mai toate, pleacă de la Kant, în care recunosc pe adevăratul
lor premergător, faţă de care toate trebuie să ia poziţie, chiar când nu îl admit întru
totul.
Gânditor dintre cei mai temeinici pe care genialitatea umană îi poate revendica,
unind grandoarea privirii de ansamblu cu ascuţimea distingerii amănuntului important
şi cu conştiinţa critică de a nu hazarda nimic necontrolat; om cu o viaţă de muncă
metodică necurmată şi cu o moralitate exemplară, care prin aceasta însăşi servea şi va
servi peste veacuri ca un model de concordanţă între severitatea gândirii şi eroismul
zilnic al înfapuirii ei în viaţă, Immanuel Kant a fost şi un om ce nu dispreţuia bucuriile
unei sociabilităţi oneste, aşa cum omul, chiar sfânt, nu trebuie să o dispreţuiască.

5
 Viaţa şi opera lui Kant rămân ca o mare pildă a superiorului uman trăit şi înfăptuit
în forma individuală a personalităţii.
Printre operele sale cele mai de seamă trebuie să numim: Critica raţiunii pure
(Kritik derreinen Vemuft-1781), Critica raţiunii practice (Kritik derpraktischen
Vernuft-1788), Critica puterii de judecare (Kritik der Urteilskraft -1790), Prolegomene
la orice metafizică viitoare (Prolegomena zu einerjeden kiinftigen Metapysik - 1783),
întemeierea metafizicii moravurilor (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten -1785),
Religia înăuntrul graniţelor raţiunii (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vemunft - 1793), Spre pacea eternă (Zum ewigen Frieden - 1795). La acestea trebuie să
adăugăm şi prelegerile sale Asupra pedagogiei (Ober Pădagogik - 1803) publicate de
elevul său Rink. Primele cinci dintre operele citate au apărut şi în traducere românească.
De asemenea au apărutul limba română următoarele lucrări ce pot fi citite cu folos: Ion
Petrovici: Viaţa şi opera lui Kant, Casa Şcoalelor, 1936. C. Narly: Pedagogia lui
Immanuel Kant, Cultura Românească, 1936. P.P. Negulescu: Criticismul kantian, Edit.
Academiei Române. 1941; cap. Im. Kant semnat de Mircea Florian în "Istoria filozofiei
moderne", voi II. (Societatea Românească de Filozofic).

CUM ESTE METAFIZICA POSIBILĂ CA ŞTIINŢĂ? (1)

Privită ca dispoziţie naturală a raţiunii, metafizica există, dar este dialectică şi

înşelătoare, precum a dovedit-o soluţia analitică a celei de a treia probleme
fundamentale. Dacă ne vom mărgini să luăm principiile noastre dintr-o astfel de
metafizică şi vom urma în elaborarea lor iluzia foarte naturală, dar pentru aceasta nu
mai puţin înşelătoare, în care ea ne face să cădem, nu vom putea niciodată concepe o
ştiinţă, ci numai o artă dialectică zadarnică, în care o şcoală poate fi preferată alteia, dar
nici una nu poate găsi vreodată o aprobare legitimă şi durabilă.
Pentru ca metafizica să poată, ca o adevărată ştiinţă, să pretindă a da nu numai
convingeri iluzorii, ci o înţelegere a lucrurilor şi certitudine, trebuie ca o critică a înseşi
raţiunii să expună într-un sistem complet întregul stoc de concepte a priori şi diviziunea
lor după diferitele izvoare pe care le au, sensibilitate, intelect şi raţiune, apoi să dea o
tablă completă a lor analizându-le, pe ele şi tot ce se poate deduce din ele, şi mai ales să
explice posibilitatea cunoaşterii sintetice a priori printr-o deducţie a acestor concepte,
apoi să arate principiile întrebuinţării acestui fel de cunoştinţă şi în sfârşit să ne spună
care sunt limitele ei. Prin urmare, critica, şi numai critica singură, cuprinde planul
întreg, verificat şi pus la încercare, cum şi toate mijloacele pentru aducerea lui la
îndeplinire, prin care metafizica poate fi constituită ca ştiinţă. Pe alte căi şi prin alte
mijloace, ea nu este posibilă, întrebarea care se pune acum nu este cum această operă
este posibilă, ci cum poate fi concepută şi cum minţile sănătoase pot fi întoarse de la o
activitate până acum greşită şi stearpă şi îndreptate către o muncă ce nu înşală, cum şi
în ce chip se poate realiza colaborarea cea mai potrivită a acestor minţi în vederea ţelului
comun.
Un lucru este sigur: cine a gustat o dată din critică rămâne pe veci dezgustat de
toată vorbăria dogmatică cu care de nevoie se mulţumea mai înainte, fiindcă raţiunea lui
simţea o trebuinţă şi nu putea găsi ceva mai bun ca să şi-o satisfacă. Critica este faţă de
metafizica obişnuită de şcoală întocmai cum chimia este faţă de alchimie, sau
astronomia faţă de astrologie. Sunt sigur că nimeni din cei ce au meditat şi înţeles
principiile criticii, fie chiar numai din aceste prolegomene, nu se va mai întoarce
niciodată la acea veche şi sofistică ştiinţă înşelătoare, ci va întâmpina cu plăcere o
metafizică ce îi stă de acum înainte la dispoziţie, care nu mai are nevoie de nici un fel de
descoperiri premergătoare şi este singura în stare să procure raţiunii o satisfacţie
durabilă, în adevăr, este un avantaj pe care, singură între toate ştiinţele posibile, numai
6
metafizica se poate bizui că îl are: anume, că ea poate atinge perfecţia şi ajunge la o stare
definitivă din care să nu se mai schimbe nici chiar ca să se sporească prin descoperiri
noi; aceasta se datoreşte faptului că raţiunea nu are, în acest domeniu, izvoarele
cunoştinţei sale în obiecte şi în intuiţia obiectelor (care nu-i va putea da niciodată ceva
nou) ci în sine însăşi, şi când va fi stabilit cu precizie şi fără eroare toate principiile
facultăţii sale, nu va mai rămânea pentru raţiunea pură nimic de cunoscut a priori,
nimic despre care să-şi mai poată pune vreo întrebare. Perspectiva sigură a unei ştiinţe,
în acest chip determinate şi încheiate, are o deosebită atracţie, chiar dacă facem
abstracţie de folosul pe care îl poate aduce şi despre care vom vorbi mai departe.
Orice artă falsă, orice ştiinţă zadarnică ţine câtva vreme, căci ia urma urmei se
distrage de la sine, şi punctul cei mai înalt al dezvoltării ei este în acelaşi timp şi
momentul când îi începe pieirea. Dovada că pentru metafizică acest moment a sosit o
găsim în starea în care ea a căzut la toate popoarele de cultură, cu tot zelul cu care
ştiinţele de orice fel sunt cultivate de aceste popoare, Vechea organizare a studiilor
universitare îi mai păstrează umbra, câte o academie, prin premiile ce fixează, mai
ispiteşte pe unul sau pe altul să întreprindă câte o cercetare, dar metafizica nu se mai
numără printre ştiinţele exacte şi ştim mai dinainte în ce chip un om de ştiinţă, pe care
am voi să-1 numim un mare metafizician, ar primi acest titlu care porneşte dintr-o bună
intenţie, dar pe care nimeni nu-1 mai invidiază.
Cu toate că este în afară de orice îndoială că a sosit vremea decadenţei oricărei
metafizici dogmatice, nu putem încă spune că a venit şi ceasul renaşterii ei printr-o
critică temeinică şi completă a raţiunii. Orice trecere de la o direcţie la direcţie contrarie
se face printr-un punct de indiferenţă şi acesta este momentul cel mai periculos pentru
un autor, dar cred că şi cel mai prielnic pentru ştiinţă căci, prin ruperea completă a
legăturilor de mai înainte, spiritul de partid este suprimat şi minţile sunt în cea mai
bună dispoziţie pentru a asculta propunerile de a încerca o legătură nouă după alt plan.

SENSIBILITATEA: INTUIŢIA. FORMA ŞI MATERIA FENOMENULUI

în orice fel şi prin orice mijloace s-ar şi raporta o cunoaştere la obiecte, totuşi
modul prin care ea se raportează la ele nemijlocit şi spre care tinde toată gândirea ca
mijloc este intuiţia. Aceasta însă se iveşte numai dacă ne este dat obiectul, ceea ce însă,
la rândul său, nu e posibil [cel puţin pentru noi oamenii], decât dacă obiectul afectează
mintea într-un anumit mod. Capacitatea (receptivitatea) de a dobândi reprezentări prin
felul cum suntem afectaţi prin obiecte
388

se numeşte sensibilitate. Prin mijlocirea sensibilităţii deci ne sunt date obiectele, şi

ea singură ne procură intuiţii, prin intelect însă ele surit gândite, şi din el răsar
conceptele.
Toata gândirea însă trebuie să se raporteze la urma urmei fie de-a dreptul (directe)
sau cu ocoliri (indirecte), [cu ajutorai unor anumite caractere] la intuiţii, deci, la noi, la
sensibilitate, deoarece în alt mod nici un obiect nu ne poate fi dat.
Efectul unui obiect asupra facultăţii reprezentative, întrucât suntem afectaţi de el,
este senzaţia. Acea intuiţie care se raportează la obiect prin senzaţie se numeşte
empirică. Obiectul nedeterminat al unei intuiţii empirice se numeşte fenomen.
în fenomen, cu numesc ceea ce corespunde senzaţiei materia fenomenului, iar ceea
ce face ca diversul fenomenului să se poată ordona în anumite raporturi eu o numesc
forma sa. Deoarece acel ceva în care senzaţiile se pot numai ordona şi pune într-o
anumită formă nu poate fi la rândul său iarăşi senzaţie, atunci materia oricărei fenomen
e dată, ce-i drept, numai a posteriori, forma sa însă trebuie să se tifle, gata pentru toate
fenomenele, a priori în minte, şi trebuie deci să poată fi observată în mod independent
de orice senzaţie numesc pure (în înţeles transcendental)1 toate reprezentările în care nu
7
se găseşte nimic ce aparţine senzaţiei. Prin urmare forma pură a intuiţiilor sensibile în
general se va găsi în minte a priori, unde tot diversul fenomenelor e intuit în anumite
raporturi. Această formă pură a sensibilităţii se va numi şi ea însăşi intuiţie pură. Astfel
dacă, din reprezentarea unui corp, separ ceea ce intelectul gândeşte despre el, ca
substanţă, forţă, di vizibilitate etc., tot aşa ceea ce în el aparţine senzaţiei, ca
impenetrabilitate, duritate, culoare etc., atunci din această intuiţie empirică îmi mai
rămâne ceva, anume întindere şi figură. Acestea aparţin intuiţiei pure, care e dată în
minte a priori ca simplă formă a sensibilităţii, chiar fără de un obiect real al simţurilor
sau senzaţiei.
O ştiinţă despre toate principiile sensibilităţii a priori o numesc Estetică
transcendentală.
Trebuie să existe, deci, o atare ştiinţă care constituie întâia parte a teoriei
transcendentale elementare în opoziţie cu aceea care conţine principiile gândirii pure şi
se numeşte logică transcendentală.
în Estetica transcendentală noi vom izola deci mai întâi sensibilitatea prin aceea că
separăm tot ce intelectul gândeşte aici prin conceptele sale, pentru ca să nu rămână
nimic decât intuiţie empirică. Mai apoi vom desprinde de aceasta încă tot ce aparţine
senzaţiei pentru ca să nu rămână nimic decât intuiţie pură şi simpla formă a
fenomenelor, ceea ce-i singurul lucru pe care sensibilitatea îl poate da a priori, în
această cercetare se va găsi că există două forme pure de intuiţie sensibilă ca principii
ale cunoaşterii a priori, anume spaţiul şi timpul, cu a căror expunere ne vom ocupa
acuma.

OBSERVAŢII GENERALE LA ESTETICA TRANSCENDENTALĂ

(Aprioritatea spaţiului si a timpului)

I. Mai întâi va fi necesar să explicăm pe cât se poate de lămurit care este în general
părerea noastră cu privire la natura fundamentală a cunoaşterii sensibile, pentru a
preîntâmpina orice interpretare greşită a ei.
Noi am voit deci să spunem: că toată intuiţia noastră nu e nimic decât reprezentare
de fenomene; că obiectele pe care le intuim nu sunt în sine ceea ce prin intuire credem
că sunt, nici raporturile lor nu sunt în sine de aşa natură cum ne apar nouă, şi că, dacă
suprimăm subiectul nostru sau chiar numai constituţia
subiectivă a simţurilor în general, ar dispărea toată această constituţie, toate
raporturile obiectelor în spaţiu şi timp, ba chiar spaţiul şi timpul, şi ca fenomene nu pot
exista în sine, ci numai în noi. Ce rost ar putea avea obiectele în sine şi desprinse de
toată această receptivitate a sensibilităţii noastre, ne rămâne cu totul necunoscut. Noi
nu cunoaştem nimic decât modul, propriu nouă, de a le percepe, care nici nu trebuie
atribuit în mod necesar oricărei fiinţe, deşi oricărui om. Numai cu acest mod avem a
face. Spaţiul şi timpul sunt formele sale pure, senzaţia în general este materia sa. Numai
forma o putem cunoaşte a priori, adică înaintea oricărei percepţii reale, şi ea se numeşte
de aceea intuiţie pură; materia însă este, în cunoaşterea noastră, ceea ce face ca ea să se
cheme cunoaştere a posteriori, adică intuiţie empirică. Acelea sunt inerente sensibilităţii
noastre în mod absolut necesar, de orişice fel ar fi senzaţiile noastre; acestea pot fi foarte
diferite. Chiar dacă am putea ridica această intuiţie a noastră şi la cel mai înalt grad de
claritate, prin acest fapt nu ne-am apropia mai mult de natura obiectelor în sine. Căci
noi am cunoaşte cu desăvârşire în orice caz totuşi numai modul nostru de cunoaştere,
adică sensibilitatea noastră, şi pe aceasta totdeauna numai sub condiţiile de spaţiu şi
timp inerente subiectului de la origine, adică sub cele de spaţiu şi timp; ceea ce ar putea
fi obiectele în sine nu ne-ar putea deveni totuşi nicicând cunoscut, nici chiar prin cea
mai lămurită cunoaştere a fenomenului lor.
Prin urmare, opinia că toată sensibilitatea noastră n-ar fi nimic decât
reprezentarea confuză a lucrurilor, care cuprinde numai ceea ce le aparţine lor în sine,
8
dar numai sub o îngrămădire de note şi reprezentări parţiale pe care nu le
descompunem cu conştiinţă, este o falsificare a conceptului de sensibilitate şi de
fenomen, care face toată teoria lor inutilă şi deşartă. Deosebirea unei reprezentări
confuze de cea clară este numai logică, şi nu priveşte conţinutul. Conceptul de drept de
care se serveşte intelectul sănătos conţine, f ară îndoială, tot ceea ce poate dezvolta din
el şi cea mai subtilă speculaţie, numai că în întrebuinţarea comună şi practică noi nu
avem conştiinţa acestor reprezentări variate cuprinse în aceste noţiuni. De aceea nu se
poate spune cum că conceptul comun ar fi sensibil şi ar conţine un simplu fenomen, căci
dreptul nici nu poate apărea, ci conceptul său se află în intelect, şi reprezintă o însuşire
(cea morală) a acţiunilor care le aparţine lor în sine. Dimpotrivă, reprezentarea unui
corp în intuiţie nu conţine nimic ce ar putea aparţine unui obiect în sine, ci numai
fenomenul a ceva, şi modul cum suntem afectaţi prin acest ceva; şi această receptivitate
a facultăţii noastre de cunoaştere se numeşte sensibilitate, şi rămâne totuşi deosebită, ca
cerul de pământ, de cunoaşterea obiectului în sine, chiar dacă pe acela (fenomenul) 1-
am putea pătrunde până la fund.
Filosofia lui Leibniz-Wolf a fixat, prin urmare, tuturor cercetărilor asupra naturii şi
originii cunoaşterilor noastre un punct de vedere cu totul nedrept, considerând
deosebirea sensibilităţii de ceea ce-i intelectual numai ca fiind logică, pe când e evident
că ea este transcendentală, şi nu priveşte numai forma clarităţii sau neclarităţii, ci
originea şi conţinutul lor, astfel că prin sensibilitate nu numai că cunoaştem în mod
confuz natura obiectelor în sine, ci nu o cunoaştem deloc, şi, dacă eliminăm constituţia
noastră subiectivă, obiectul reprezentat, cu însuşirile ce i-a atribuit intuiţia sensibilă, nu
se găseşte nicăieri, nici nu poate fi găsit, întrucât chiar această constituţie subiectivă
determină forma sa ca fenomen.
Noi deosebim de altfel, ce-i drept, în fenomene ceea ce e inerent intuiţiei lor în mod
esenţial şi e valabil pentru orice simţ omenesc în general, de ceea ce îi aparţine numai în
mod contingent, fiind valabil nu cu privire la raportul sensibilităţii în general, ci numai
cu privire la o situaţie sau organizaţie a unui sau altui simţ. Şi astfel, cunoaşterea dintâi
o numim o cunoaştere care reprezintă obiectul în sine, pe cea din urmă însă o
cunoaştere care reprezintă numai fenomenul acestuia. Această deosebire este însă
numai empirică. Dacă ne oprim aici (cum se întâmplă de obicei), şi nu considerăm iarăşi
acea intuiţie empirică (cum ar trebui să fie) ca simplu fenomen, aşa ca în ea să nu se
găsească absolut nimic ce ar atinge vreun lucru oarecare în sine, atunci deosebirea
noastră transcendentală e pierdută, şi noi credem apoi totuşi a cunoaşte lucruri în sine,
cu toate că noi pretutindeni (în lumea simţurilor), chiar până la cea mai adâncă
cercetare a obiectelor ei, nu avem a face cu nimic altceva decât cu fenomene. Aşa, noi
vom numi, ce-i drept, curcubeul un simplu fenomen la o ploaie cu soare, această ploaie
însă vom numi-o lucru în sine, ceea ce şi este exact, întrucât înţelegem conceptul din
urmă numai din punct de vedere fizic, ca ceea ce în experienţă generală, între toate
variatele raporturi faţă de simţuri, totuşi în intuiţie este determinat aşa şi nu în altfel.
Dacă luăm însă acest ceva empiric în general, şi întrebăm, fără a ţine seama de acordul
său cu orice simţ omenesc, dacă aceasta reprezintă un lucru în sine (nu stropii de ploaie,
căci aceştia în acest caz sunt doar, ca fenomene, obiecte empirice), atunci întrebarea
despre raportarea reprezentării la obiect este transcendentală, şi nu numai aceşti stropi
sunt simple fenomene, ci chiar figura lor rotundă, ba chiar spaţiul în care cad, nu sunt
nimic în sine, ci numai modificaţii, sau temeiuri ale intuiţiei noastre sensibile, obiectul
transcendental însă ne rămâne necunoscut.
A doua problemă importantă a Esteticii noastre transcendentale este ca ea să
dobândească oarecare trecere nu numai ca ipoteză aparentă, ci ca să fie aşa de certă şi în
afară de orice îndoială cum numai se poate cere cândva de la o teorie menită a servi ca
organon. Pentru a face această certitudine cu desăvârşire evidentă, vrem să alegem un
caz oarecare prin care să se poată arăta lămurit valabilitatea sa [şi să poată servi pentru
o mai mare claritate a celor expuse în § 3].

9
 Să presupunem, prin urmare, că spaţiul şi timpul ar fi în sine obiective şi condiţii
ale posibilităţii lucrurilor în sine atunci se arată întâi: că despre amândouă se găsesc a
priori propoziţii apodictice şi sintetice în mare număr, mai ales din partea spaţiului, pe
care noi, din această cauză, vrem să-1 cercetăm aici cu preferinţă ca exemplu. Deoarece
propoziţiile geometrice pot fi cunoscute în mod sintetic a priori şi cu certitudine
apodictică, atunci întreb: de unde luaţi astfel de propoziţii şi pe ce se întemeiază
intelectul nostru pentru a ajunge la astfel de adevăruri absolut necesare şi de valabilitate
generală. Nu există altă cale decât prin concepte sau prin intuiţii; amândouă însă,
considerate ca fiind date sau a priori sau a posteriori. Cele din urmă, anume conceptele
empirice, tot aşa ceea pe ce se întemeiază ele, adică intuiţia empirică nu pot da nici o
propoziţie sintetică, decât numai o astfel de propoziţie care şi ea este numai empirică,
adică o propoziţie de experienţă, prin urmare nu poate conţine nicicând necesitatea şi
absolută generalitate, ceea ce este doar nota caracteristică a tuturor propoziţiilor
geometriei. Ceea ce ar fi însă întâiul şi unicul mijloc, anume de a ajunge la astfel de
cunoaşteri prin simple concepte sau prin intuiţii a priori, e clar că din simple concepte
nu se poate dobândi nici o cunoaştere sintetică, ci numai analitică. Nu luaţi decât
propoziţia: că prin două linii drepte nu se poate împrejmui nici un spaţiu, prin urmare
nu e posibilă nici o figură, şi încercaţi s-o derivaţi din conceptul de linii drepte şi
numărul doi, sau şi că din trei linii drepte e posibilă o figură, şi încercaţi-o tot astfel
numai din aceste concepte. Toată străduinţa voastră e zadarnică, şi vă vedeţi nevoiţi a vă
lua refugiul în intuiţie, cum geometria o şi face totdeauna. Vă daţi deci un obiect în
intuiţie; dar de ce fel este aceasta, este ea o intuiţie pură a priori sau o intuiţie empirică?
Dacă ar fi cea din urmă, atunci nicicând din aceasta n-ar putea rezulta o propoziţie
valabilă în general, şi încă mai puţin o propoziţie apodictică: căci experienţa nu poate da
niciodată aşa ceva. Trebuie, deci, să daţi obiectul vostru a priori în intuiţie, şi să
întemeiaţi pe aceasta propoziţia voastră sintetică. Dar, dacă în voi nu s-ar găsi o
facultate de intuire a priori, dacă această condiţie n-ar fi, după formă, totodată condiţia
generală a priori sub care singură e posibil chiar obiectul acestei intuiţii exterioare, dacă
obiectul (triunghiul) ar fi ceva în sine fără raport cu subiectul vostru, cum aţi putea oare
spune că ceea ce se află în mod necesar în condiţiile voastre subiective pentru a construi
un triunghi ar trebui să aparţină în mod necesar şi triunghiului în sine; căci la
conceptele voastre (de trei linii) n-aţi putea doar adăuga nimic nou (figura), ceea ce ar fi
trebuit să se găsească în mod necesar la obiect pentru motivul că acesta e dat înaintea
cunoaşterii voastre şi nu prin ea. Dacă spaţiul (şi aşa şi timpul) n-ar fi deci o simplă
formă a intuiţiei voastre şi care conţine condiţii a priori sub care singure obiectele pot fi
pentru voi lucruri exterioare, care fără de aceste condiţii subiective nu sunt nimic în
sine, atunci n-aţi putea spune absolut nimic a priori în mod sistematic asupra obiectelor
exterioare. Este, deci, fără îndoială cert, şi nu numai posibil, sau şi probabil, că spaţiul şi
timpul, ca condiţie necesară a toată experienţa (externă şi internă), sunt numai condiţii
subiective a toată intuiţia noastră, în raport cu care, deci, toate obiectele sunt simple
fenomene şi nu obiecte date pentru sine în acest mod şi despre care, şi în ceea ce
priveşte forma lor, se pot spune multe a priori, nicicând însă şi absolut nimic despre
lucrul în sine care ar fi să stea la baza acestor fenomene.
II. Pentru confirmarea acestei teorii despre idealitatea simţului extern precum şi
intern, prin urmare a tuturor obiectelor simţurilor, ca simple fenomene, poate servi în
primul rând observarea: că tot ce, în cunoaşterea noastră, aparţine intuiţiei (deci
exceptând sentimentele de plăcere şi neplăcere, şi voinţa, care nici nu sunt cunoaşteri),
nu conţine nimic decât simple raporturi ale locurilor în intuiţie (întindere), schimbarea
locurilor (mişcare), şi legi după care e determinată această schimbare (forţe-motrice).
Dar ceea ce e prezent în loc, sau ceea ce, afară de schimbarea locurilor, acţionează în
obiectele înseşi, nu e dat prin aceasta. Prin simple raporturi însă nu se cunoaşte totuşi
un lucru în sine: se va judeca, deci, fără îndoială că, nefiindu-ne dat prin simţul exterior
nimic decât simple reprezentări de raporturi, acesta nici nu poate conţine altceva în

10
reprezentarea sa decât numai raportul unui obiect cu subiectul, şi nu ceea ce este intern
şi aparţine obiectului în sine. Cu intuiţia internă e acelaşi lucru. Nu numai că în ea
reprezentările simţurilor exterioare reprezintă adevărata materie cu care ne ocupăm
mintea, ci timpul în care punem aceste reprezentări, care în experienţă procedează chiar
conştiinţa despre ele, şi ca o condiţie formală stă la baza modului cum le punem în
minte, conţine acuma raporturi de succesiune şi simultaneitate, şi a ceea ce e simultan
cu succesivul (raporturi ale persistentului). Dar, ceea ce, ca reprezentare, poate preceda
orice acţiune de a gândi ceva este intuiţia, şi, dacă nu conţine nimic decât raporturi,
forma intuiţiei, care, deoarece nu reprezintă nimic afară doar că ceva e pus în minte, nu
poate fi nimic altceva decât modul cum mintea este afectată prin activitatea proprie,
anume această punere a reprezentării sale, deci prin sine însăşi, adică nu poate fi decât
un simţ intern după forma sa. Tot ce se reprezintă printr-un simţ este într-atâta,
totdeauna fenomen, şi un simţ intern sau n-ar putea fi deci admis deloc, sau subiectul,
care e obiectul simţului, ar putea fi reprezentat prin el numai ca fenomen, nu aşa cum ar
judeca despre sine însuşi, dacă intuiţia sa ar fi simplă spontaneitate, adică ar fi
intelectuală. Aici, toată dificultatea stă numai în întrebarea, cum un subiect ar putea să
se intuiască pe sine însuşi în interior; dar această dificultate e comună oricărei teorii.
Conştiinţa de sine (apercepţia) este reprezentarea simplă a Eului, şi, dacă numai prin
aceasta ar fi dat în mod spontan tot diversul în subiect, atunci intuiţia internă ar fi
intelectuală, în om, această conştiinţă cere percepţie internă a diversului ce e dat în
subiect mai de înainte, iar modul cum acesta e dat în minte fără spontaneitate trebuie să
se numească, spre a se face această deosebire, sensibilitate. Dacă facultatea de a fi
conştient de sine e menită să caute (să prindă) ceea ce se află în minte, atunci ea trebuie
să afecteze mintea şi numai în acest mod poate produce o intuire de sine, a cărei formă
însă, care stă de înainte la bază în minte, determină, în reprezentarea timpului, modul
cum diversul se află la un loc în minte; căci ea se intuieşte pe sine, nu cum s-ar
reprezenta pe sine în mod nemijlocit ca spontană, ci după modul cum este afectată din
intern, prin urmare, cum îşi apare sieşi nu cum este.
III. Dacă zic: în spaţiu şi timp intuiţia, atât a obiectelor exterioare, precum şi
autointuiţia minţii, reprezintă pe amândouă, aşa cum afectează simţurile noastre, adică
cum apar, atunci aceasta nu va să zică cum că aceste obiecte ar fi simplă aparenţă. Căci,
în fenomen, obiectele, ba chiar însuşirile ce le atribuim lor, se consideră ca ceva dat în
realitate, numai că, întrucât această însuşire depinde numai de modul de intuire a
subiectului în relaţia sa cu obiectul dat, acest obiect se deosebeşte ca fenomen de sine
însuşi ca obiect în sine. Astfel eu nu spun cum că corpurile par numai a fi în afară de
mine, sau că sufletul meu pare numai a fi dat în conştiinţa mea despre mine, dacă afirm
cum că însăşi calitatea spaţiului şi timpului, după care, ca o condiţie a existenţei lor, eu
le pun pe amândouă, se găseşte în modul meu de intuire şi nu în aceste obiecte în sine.
Ar fi vina mea proprie dacă din ceea ce ar trebui să consider ca fenomen aş face simplă
aparenţă. Aceasta însă nu se întâmplă după principiul nostru al idealităţii tuturor
intuiţiilor noastre sensibile; dimpotrivă, dacă acelor forme de reprezentare b' se atribuie
realitatea obiectivă, nu se poate evita ca să nu fie totul transformat în simplă aparenţă.
Căci dacă se consideră spaţiul şi timpul ca însuşiri care, după posibilitatea lor, ar trebui
găsite în lucruri în sine, şi dacă se cumpănesc absurdităţile în care ne încurcăm în acest
caz, dat fiind că două obiecte infinite, care nu sunt substanţe, nici ceva de fapt inerent
substanţelor, totuşi însă trebuie să fie ceva existent, ba chiar condiţia necesară a
existenţei tuturor lucrurilor, rămân în urmă chiar dacă toate lucrurile existente se
suprimă; atunci desigur că bunului Berkeley nu-i putem lua în nume de rău dacă a
degradat corpurile la simplă aparenţă; ba chiar propria noastră existenţă, care în acest
fel ar fi făcută dependentă de realitatea existentă pentru sine, a unei nefiinţe, cum e
timpul, ar trebui transformată cu aceasta în totală aparenţă; o absurditate de care până
acuma însă nimeni nu s-a făcut vinovat.

11
 IV. în teologia naturală, unde ne gândim un obiect care nu numai că nu este pentru
noi un obiect al intuiţiei, ci care nici lui însuşi nu-şi poate fi deloc un obiect al intuiţiei
sensibile, se caută cu mare grijă de a elimina din toată intuiţia sa (căci aşa ceva trebuie
să fie toată cunoaşterea sa, iar nu gândire, care totdeauna arată limite) condiţiile
timpului şi spaţiului. Dar cu ce drept se poate face aceasta, dacă amândouă au fost
făcute mai înainte forme ale obiectelor în sine, şi anume astfel de forme care, ca condiţii
ale existenţei a priori, rămân în urmă chiar dacă ar fi fost suprimate obiectele în sine:
căci, ca condiţii a toată existenţa în general, ele ar trebui să fie şi condiţiile existenţei lui
Dumnezeu. Nu ne rămâne nimic altceva, dacă nu vrem să le facem forme obiective ale
tuturor lucrurilor, decât să le facem forme subiective ale modului nostru de intuiţie, atât
extern cât şi intern, care se numeşte de aceea sensibil pentru că nu e originar, adică de
aşa fel ca prin el însuşi să fie dată intuiţiei existenţa obiectului (şi care, pe cât înţelegem,
poate aparţinea numai fiinţei prime), ci pentru că e dependent de existenţa obiectului,
deci e posibil numai prin faptul că facultatea de reprezentare a subiectului e afectată
prin obiect.
Nici nu e necesar să limităm modul de intuiţie în spaţiu şi timp la sensibilitatea
omului; se poate că toată fiinţa cugetătoare finită concordă în aceasta în mod necesar cu
omul (deşi nu putem afirma aceasta în mod hotărât), totuşi din cauza acestei
generalităţi ea nu încetează a fi sensibilitate, chiar de aceea pentru că este derivată
(întuitus derivativus), nu originară (iniuitus originarius), deci nu e intuiţie intelectuală,
care ca atare pare a aparţine, din cauza amintită chiar înainte, numai fiinţei prime,
nicicând însă unei fiinţe dependente atât cu privire la existenţa cât şi intuiţia sa (care
determină existenţa sa în relaţie cu obiecte date); cu toate că observaţia din urmă
trebuie considerată în teoria noastră estetică numai ca lămurire, nu ca principiu de
demonstraţie...

SENSIBILITATE ŞI INTELECT

Cunoaşterea noastră răsare din două izvoare principale ale minţii, din care unul
este a primi reprezentările (receptivitatea impresiilor), al doilea este facultatea de a
cunoaşte prin aceste reprezentări un obiect (spontaneitatea conceptelor); prin cel dintâi
ni se dă un obiect, prin al doilea acesta, în relaţie cu acea reprezentare (ca simplă
determinare a minţii), e gândit. Intuiţia şi conceptele reprezintă deci elementele pentru
toată cunoaşterea noastră, astfel că nici conceptele fără o intuiţie ce le corespunde într-
un mod oarecare, nici intuiţia fără concepte nu pot da o cunoaştere. Amândouă sunt sau
pure, sau empirice. Empirice, dacă în ele e cuprinsă senzaţie (care presupune prezenţa
reală a obiectului); pure însă, dacă în reprezentare nu e amestecată senzaţie. Cea din
urmă poate fi numită materia cunoaşterii sensibile. Prin urmare, intuiţia pură conţine
numai forma, sub care ceva se intuieşte, iar conceptul pur numai forma gândirii unui
obiect în general. Numai singurele intuiţii pure sau conceptele sunt posibile a priori, cele
empirice numai a posteriori.
Dacă receptivitatea minţii noastre de a primi reprezentări, întrucât e afectată într-
un mod oarecare, vrem să o numim sensibilitate, atunci, dimpotrivă, facultatea de a
produce ea însăşi reprezentări, sau spontaneitatea cunoaşterii, este intelectul. Natura
noastră aduce astfel cu sine că intuiţia nu poate fi nicicând altfel decât Fără sensibilitate
nu ne-ar fi dat nici un obiect si fără intelect n-ar fi gândit nici unul. Cugetări fără
conţinut sunt goale, intuiţii fără concepte sunt oarbe. De aceea e tot atât de necesar de
a-şi face conceptele sensibile (adică de a li se adăuga obiectul în intuiţie), ca şi de a-şi
face intuiţiile inteligibile (adică de a le aduce sub concepte). Amândouă puteri, sau
facultăţi, nici nu pot schimba funcţiile lor. Intelectul nu poate intui nimic, iar simţurile
nu pot gândi nimic, Numai din faptul că ele se unesc poate izvorî cunoaştere. Din
această cauză însă totuşi nu e îngăduit a amesteca contribuţia lor, ci avem puternice
motive de a le separa cu grijă una de alta, şi a le deosebi. De aceea deosebim ştiinţa
12
regulilor sensibilităţii în general, adică estetica, de ştiinţa regulilor intelectului în
sensibilă, adică ea conţine numai modul cum suntem afectaţi de obiecte. Pe când
facultatea de a gândi obiectul intuiţiei sensibile este intelectul. Nici una din aceste
însuşiri nu e de preferat celeilaltegeneral, adică de logică...

DESPRE ÎNTREBUINŢAREA LOGICĂ A INTELECTULUI ÎN

GENERAL

Intelectul s-a explicat mai înainte numai în mod negativ: printr-o facultate de
cunoaştere nesensibilă. Dar, în mod independent de sensibilitate, noi nu putem fi
părtaşi de nici o intuiţie. Prin urmare, intelectul au este o facultate a intuiţiei. Dar, afară
de intuiţie, nu există nici un alt mod de a cunoaşte decât prin concepte. Prin urmare,
cunoaşterea oricărui intelect, cel puţin a celui omenesc, este o cunoaştere prin concepte,
nu intuitivă, ci discursivă. Toate intuiţiile, ca sensibile, se întemeiază pe afecţiuni,
conceptele deci pe funcţiuni, înţeleg însă prin funcţiune unitatea acţiunii de a rândui
reprezentări diferite sub una comună. Conceptele se întemeiază deci pe spontaneitatea
gândirii, aşa cum intuiţiile sensibile, pe receptivitatea impresiilor. Dar, de aceste
concepte intelectul nu poate face altă întrebuinţare, decât că judecă prin ele. Deoarece
nici o altă reprezentare nu se raportează nemijlocit la obiect decât numai intuiţia, un
concept nu se va raporta nicicând la un obiect în mod direct, ci la o altă reprezentare
oarecare despre el (fie ea intuiţie sau chiar acuma concept). Judecata este, deci,
cunoaşterea mijlocită a unui obiect, deci reprezentarea unei reprezentări a acestuia, în
orice judecată este un concept care e valabil pentru multe şi cuprinde această
multitudine şi o reprezentare dată, care se raportează apoi nemijlocit la obiect.
Astfel de exemplu în judecata: toate corpurile sunt divizibile, conceptul
divizibilului se raportează la diferite alte concepte; între acestea însă el e raportat aici
îndeosebi la conceptul corpului; acesta îasă la anumite fenomene ce ne apar. Astfel
aceste obiecte sunt reprezentate în mod mijlocit prin conceptul divizibilităţii. Toate
judecăţile sunt, deci, funcţiuni ale unităţii în reprezentările noastre, deoarece anume în
locul unei reprezentări nemijlocite se întrebuinţează, pentru cunoaşterea obiectului,
una superioară, саге о cuprinde în sine pe aceasta şi mai multe, prinzându-se prin
acest fapt multe cunoaşteri posibile în una. Noi putem reduce însă toate actele
intelectului la judecăţi, astfel că intelectul poate fi reprezentat în general ca o facultate
de a judeca. Căci el este, după cele de mai sus, o facultate de a gândi. Gândirea este
cunoaşterea prin concepte. Conceptele însă se raportează, ca predicate ale unor judecăţi
posibile, la o reprezentare oarecare despre un obiect încă nedeterminat. Aşa, conceptul
unui corp înseamnă ceva, de exemplu metal, ce poate fi cunoscut prin acel concept. El
este deci concept numai prin faptul că sub el sunt cuprinse alte reprezentări cu ajutorul
cărora el se poate raporta la obiecte. El este, deci, predicatul la o judecată posibilă, de
exemplu orice metal e un corp. Funcţiunile intelectului pot fi deci aflate toate, dacă
putem expune în mod complet funcţiunile unităţii în judecăţi. Că aceasta însă se poate
face foarte bine, va arăta secţiunea următoare...

TABELA JUDECĂŢILOR

Dacă facem abstracţie de tot conţinutul unei judecăţi în general şi dăm atenţie în ea
numai simplei forme a intelectului, atunci găsim că aici funcţiunea gândirii poate fi
subsumată sub patru titluri, din care fiecare cuprinde în sine trei momente. Ele pot fi
reprezentate în mod potrivit în următoarea tabelă:
1. Cantitatea judecăţilor:
Generale
Particulare

13
 Singulare

2. Calitatea: 3. Relaţiunea:
Afirmative Categorice
Negative Ipotetice
Infinite Disjunctive

4. Modalitatea:
Problematice
Asertorice
Apodictice

DESPRE CONCEPTELE PURE ALE INTELECTULUI SAU

CATEGORII

Logica generală face abstracţie, cum s-a spus acuma de mai multe ori, de tot
conţinutul cunoaşterii, şi aşteaptă să i se dea de altundeva, de oriunde ar fi,
reprezentări, pentru a le transforma pe acestea întâi în concepte, ceea ce se face în mod
analitic. Pe când logica transcendentală are a priori înaintea sa o diversitate dată de
sensibilitate şi pe care i-o oferă Estetica transcendentală pentru a da conceptelor pure
ale intelectului o materie, fără de care ele ar fi fără nici un conţinut, deci ar fi cu
desăvârşire deşarte. Dar, spaţiul şi timpul conţin o diversitate a intuiţiei pure a priori,
aparţin însă totuşi condiţiilor receptivităţii minţii noastre, sub care singură ea poate
primi reprezentări de obiecte, care trebuie deci să şi afecteze totdeauna conceptul lor.
Totuşi spontaneitatea gândirii noastre cere ca această diversitate să fie mai întâi într-un
anumit mod parcursă, acceptată şi combinată, pentru a face din ea o cunoaştere.
Această acţiune eu o numesc sinteză.
înţeleg însă prin sinteză, în cel mai general sens, acţiunea de a aduna reprezentări
diferite la un loc şi a prinde diversitatea lor într-o cunoaştere. O atare sinteză e pură,
dacă diversitatea nu e dată în mod empiric, ci a priori (cum este cea în spaţiu şi timp),
înaintea oricărei analize a reprezentărilor noastre, acestea trebuie să fie date mai întâi, şi
nu pot răsări concepte, după conţinut, în mod analitic. Sinteza unei diversităţi însă (fie
că e dată în mod empiric sau a priori) produce întâi o cunoaştere care, ce-i drept, poate
fi la început încă brută şi confuză şi are, deci, nevoie de analiză; dar sinteza e totuşi
aceea ce combină de fapt elementele în cunoaşteri reunindu-le într-un conţinut anumit;
ea este, deci, primul factor căruia trebuie să-i dăm atenţie, când vrem să judecăm asupra
primei origini a cunoaşterii noastre.
Sinteza, în general, este, precum vom vedea mai târziu, simplul efect al imaginaţiei,
al unei funcţii oarbe, deşi indispensabile a sufletului, fără de care noi pretutindeni n-am
avea chiar nici o cunoaştere, de care însă arareori avem chiar numai conştiinţă. Dar a
aduce această sinteză la concepte este o funcţie care-i aparţine intelectului, şi prin care
el ne procură abia cunoaştere în înţeles propriu.
Dar, sinteza pură, reprezentată în mod general, dă conceptul pur ;al intelectului,
înţeleg însă prin această sinteză pe aceea care se întemeiază pe un principiu al unităţii
sintetice apriori: astfel numărarea noastră (mai ales se observă mai bine la numere mai
mari) este o sinteză după concepte, deoarece se face după un principiu comun al unităţii
(de exemplu al decadicei). Sub acest concept, deci, unitatea în sinteza diversului devine
necesară.
în mod analitic, reprezentări diverse se subsuma sub un concept (problemă despre
care tratează logica generală). Dar nu cum să reducem reprezentările, ci sinteza pură a

14
reprezentărilor la concepte ne învaţă logica transcendentală. Ceea ce trebuie să fie dat
mai întâi a priori pentru scopul cunoaşterii tuturor obiectelor este diversul intuiţiei
pure; sinteza acestui divers prin imaginaţie este al doilea lucru, dar încă nu dă
cunoaştere. Conceptele care dau acestei sinteze pure unitate, şi consistă numai în
reprezentarea acestei unităţi sintetice necesare, adaugă al treilea lucru la cunoaşterea
unui obiect dat şi se întemeiază pe intelect.
Aceeaşi funcţiune care dă diferitelor reprezentări unitate într-o judecată, dă simpla
sinteze de diferite reprezentări într-o intuiţie unitate, care exprimă în mod general, se
numeşte concept pur al intelectului. Acelaşi intelect deci şi anume prin aceleaşi acte prin
care a produs în concept, cu ajutorul unităţii analitice, forma logică a unei judecăţi,
aduce cu ajutorai unităţii sintetice a diversului în intuiţie în general, şi în reprezentările
sale un conţinut transcendental, din care cauză se numesc concepte pure ale intelectului
care se raportează a priori la obiecte, ceea ce logica generală nu poate face.
în acest mod răsar tot atât de multe concepte pure ale intelectului, care se
raportează a priori la obiecte ale intuiţiei în general, câte funcţiuni logice în toate
judecăţile posibile au fost date în tabla de mai înainte: căci prin funcţiunile amintite
intelectul este cu desăvârşire secat, şi puterea sa este, prin aceasta, pe de-a-ntregul
măsurată. Noi vom numi aceste concepte, după Aristotel, categorii întrucât intenţia
noastră este, la primul început ce-i drept, identică cu a sa, deşi în expunere se
îndepărtează chiar foarte de ea.

Tabla categoriilor
1. ale Cantităţii:
Unitate
Multiplicitate
Totalitate
2. ale Calităţii: 3.ale Relaţiunii:
Realitate ale Inerentei şi
subsistenţei
Negaţiune (substatia et
accidens)
Limitaţiune ale Cauzalităţii şi
dependenţei
(cauză şi efect)
ale Comunităţii
(acţiune reciprocă
între cel activ
şi pasiv)
4. ale Modalităţii:
Posibilitate - Imposibilitate
Existenţă – Neexistenţă
Necesitate - Contingenţă

PRINCIPIUL UNITĂŢII SINTETICE A APERCEPŢIEI

ESTE PRINCIPIUL SUPREM A TOATĂ
ÎNTREBUINŢAREA INTELECTULUI
Principiul suprem al posibilităţii a toată intuiţia cu privire la sensibilitate a fost,
după Estetica transcendentală: ca tot diversul ei să stea sub condiţiile formale ale
spaţiului şi timpului. Principiul suprem, tot al ei, cu privire la intelect este: ca tot
diversul intuiţiei să stea sub condiţiile unităţii originar-sintetice a apercepţiei1. Sub cel

15
dintâi principiu stau toate diversele reprezentări ale intuiţiei întrucât ne sunt date, sub
al doilea întrucât ele trebuie să poată fi legate; căci fără de aceasta nu poate fi nimic
gândit sau cunoscut prin aceasta, deoarece reprezentările date nu au comun actul
apercepţiei: Eu cuget, iar din cauza aceasta n-ar fi prinse într-o conştiinţă de sine.
Intelectul este, vorbind în general, facultatea cunoaşterilor. Aceasta consistă în
raportarea determinată a reprezentărilor date la un obiect. Obiectul însă este un ceva în
al cărui concept e unit diversul unei intuiţii date. Dar, toată unirea reprezentărilor
postulează unitatea conştiinţei în sinteza lor. Prin urmare numai unitatea conştiinţei
este ceea ce constituie raportul reprezentărilor cu un obiect, deci valabilitatea lor
obiectivă, prin urmare ca ele să devină cunoaşteri, şi ceea ce pe ce, în consecinţă, se
întemeiază chiar posibilitatea intelectului.
întâia cunoaştere pură a intelectului, deci, pe care se întemeiază toată cealaltă
întrebuinţare a sa, care este şi în acelaşi timp cu desăvârşire independentă de toate
condiţiile intuiţiei sensibile, este deci principiul unităţii sintetice originare a apercepţiei.
Astfel, simpla formă a unităţii sensibile exterioare, spaţiul, încă nu e deloc o cunoaştere;
el dă numai diversul intuiţiei a priori pentru o cunoaştere posibilă. Pentru a cunoaşte
însă ceva în spaţiu, de exemplu o linie, eu trebuie să o trag, şi să înfăptuiesc astfel o
legătură determinată în mod sintetic, aşa că unitatea acestei acţiuni este totodată
unitatea conştiinţei (în conceptul unei linii), şi prin aceasta e cunoscut abia un obiect
(un spaţiu determinat). Unitatea sintetică a conştiinţei este, deci, o condiţie obiectivă a
toată cunoaşterea, nu de care numai eu însumi am nevoie pentru a cunoaşte un obiect,
ci sub care trebuie să stea orice intuiţie pentru a deveni pentru mine obiect, deoarece în
alt mod, şi fără această sinteză, diversul nu s-ar uni într-o conştiinţă.
Această din urmă propoziţie este, precum s-a spus, ea însăşi analitică, deşi face din
unitatea sintetică condiţia pentru toată gândirea; căci ea nu spune nimic altceva decât că
toate reprezentările mele într-o intuiţie oarecare dată trebuie să stea sub condiţia numai
sub care eu le pot socoti ca reprezentări ale mele la Eul identic, şi deci le pot prinde, ca
unite într-o apercepţie în mod sintetic, în expresia generală: Eu cuget.
Dar acest principiu nu este totuşi un principiu pentru orice intelect în general
posibil, ci numai pentru acela prin a cărui apercepţie pură în reprezentarea: Eu sunt,
încă nu e dat nimic divers. Acel intelect prin a cărui conştiinţă de sine ar fi dat în acelaşi
timp diversul intuiţiei, un intelect prin a cărui reprezentare ar exista în acelaşi timp
obiectele acestei reprezentări n-ar avea nevoie de un act osebit al sintezei diversului
pentru unitatea conştiinţei, unitate de care are nevoie intelectul omenesc, care gândeşte
numai, dar nu intuieşte. Dar pentru intelectul omenesc el este totuşi în mod inevitabil
întâiul principiu, astfel că el chiar nici nu-şi poate face nici cea mai vagă idee despre un
alt intelect posibil, fie despre unul care el însuşi ar intui, fie că ar avea la bază o intuiţie
deşi sensibilă, totuşi de alt fel decât este cea în spaţiu şi timp...

„INSULA " ADEVĂRULUI şi „OCEANUL " ILUZIEI

Nu numai că am parcurs acuma ţara intelectului pur şi am observat cu grijă toate

părţile ei, ci am măsurat-o şi am fixat în ea fiecărui lucru locul său. Această ţară însă este
o insulă şi chiar prin natură închisă în hotare neschimbate. E ţara adevărului (un nume
plin de farmec), împrejmuită de un ocean larg şi furtunos, adevăratul lăcaş al iluziei,
unde nu arareori ceaţa deasă şi gheaţa ce repede se topeşte minte ţări noi, şi înşelând
fără încetare cu nădejdi deşarte pe navigatorul pornit fără ţintă după descoperiri, îl
încurcă în aventuri, de care nicicând nu se mai poate desface, dar şi nicicând nu le poate
duce la un sfârşit...

16
 DEFINIŢIA IDEII
înţeleg prin idee un concept raţional necesar căruia nu i se poate da în simţuri nici
un obiect congruent. Prin urmare, conceptele raţionale pure, cumpănite de noi acuma,
sunt idei transcendentale. Ele sunt concepte ale raţiunii pure; căci ele consideră toată
cunoaşterea prin experienţă ca determinată printr-o totalitate absolută a condiţiilor. Ele
nu sunt ficţiuni arbitrare, ci sunt impuse prin chiar natura raţiunii şi se raportează, deci,
în mod necesar la întreaga întrebuinţare a intelectului, în sfârşit ele sunt transcendente
şi depăşesc limita a toată experienţa, în care, deci, nu se poate găsi nicicând un obiect
care ar fi adecvat ideii transcendentale...

IDEILE TRANSCENDENTALE

Dar toate raporturile pe care în general le pot avea reprezentările noastre sunt: 1.
raportarea la subiect; 2. raportarea la obiect, şi anume: sau ca fenomene sau ca obiecte
ale gândirii în general. Dacă combinăm această subdiviziune cu cea precedentă găsim că
toată raportarea reprezentărilor, despre care noi ne putem face sau un concept sau o
idee, este de trei feluri: 1. raportarea la subiect; 2. la diversul obiectului în fenomen; 3. la
toate obiectele în general.
Dar, toate conceptele pure în general au a face cu unitatea sintetică a
reprezentărilor, conceptele raţiunii pure (ideile transcendentale) însă cu unitatea
sintetică necondiţionată a tuturor condiţiilor în general. Prin urmare, toate ideile
transcendentale vor putea fi făcute să intre în trei clase, din care cea dintâi conţine
unitatea absolută (necondiţionată) a subiectului cugetător, a doua unitatea absolută a
seriei condiţiilor fenomenului, a treia unitatea absolută a condiţiei tuturor obiectelor
gândirii în general.
Subiectul cugetător este obiectul psihologiei, totalitatea tuturor fenomenelor
(lumea) obiectul cosmologiei, iar lucrai care conţine condiţia supremă a posibilităţii a
tot ce poate fi gândit, (fiinţa fiinţelor) este obiectul teologiei, în acest fel raţiunea pură
dă la îndemână ideea pentru o ştiinţă transcendentală despre suflet (psychologia
rationalis), pentru o ştiinţă transcendentală despre lume (cosmologia rationalis), în
sfârşit şi pentru o cunoaştere transcendentală a lui Dumnezeu (theologia
transcendentalis). Chiar numai simpla schiţare a uneia sau alteia din aceste ştiinţe nu-i
aparţine nicidecum intelectului, chiar dacă el s-ar servi de cea mai înaltă întrebuinţare
logică a raţiunii, adică de toate raţionamentele imaginabile pentru a înainta de la un
obiect al său (fenomen) la toate celelalte până la elementele cele mai îndepărtate ale
sintezei empirice, ci această schiţare este numai un produs pur şi veritabil sau o
problemă a raţiunii pure...

DESPRE PRINCIPIILE RAŢIUNII PRACTICE PURE

Principii practice sunt propoziţii ce conţin o determinare generală a voinţei,

determinare ce are mai multe reguli practice sub sine. Ele sunt subiective sau maxime,
dacă determinarea e considerată de subiect ca valabilă pentru voinţa sa; obiective însă
sau legi practice, dacă determinarea e cunoscută ca obiectivă, adică valabilă pentru
voinţa oricărei fiinţe raţionale.
Dacă se admite că raţiunea pură poate cuprinde în sine un principiu practic, adică
suficient pentru determinarea voinţei, atunci există legi practice; dar, dacă nu se admite,
atunci toate principiile practice vor fi numai maxime, într-o voinţă afectată în mod
patologic1 a unei fiinţe raţionale se poate găsi o contradicţie a maximelor împotriva
legilor practice cunoscute de ea însăşi. De pildă, cineva îşi poate propune ca maximă de
a nu răbda nici o ofensă fără răzbunare, şi totuşi să înţeleagă, în acelaşi timp, că aceasta
nu este o lege practică, ci că este numai maxima sa, pe când ca regulă pentru voinţa

17
oricărei fiinţe raţionale nu se poate potrivi cu sine însăşi în una şi aceeaşi maximă, în
cunoaşterea naturii, principiile a ceea ce se întâmplă (de exemplu principiul egalităţii
acţiunii şi reacţiunii în comunicarea mişcării) sunt totodată legi ale naturii; căci
întrebuinţarea raţiunii e acolo teoretică şi determinată prin însuşirea obiectului, în
cunoaşterea practică, adică în aceea care are a face numai cu temeiuri de determinare a
voinţei, principiile ce ni le propunem nu sunt încă de aceea legi sub care am sta în mod
inevitabil, deoarece raţiunea are a face, în practică, cu subiectul, anume cu facultatea
apetitivă, după a cărei însuşire particulară se poate îndrepta regula în chip diferit.
Regula practică este întotdeauna un produs al raţiunii, deoarece ea prescrie acţiunea
socotită ca mijloc pentru un efect socotit ca intenţie. Pentru o fiinţă la care nu raţiunea
singură este principiul de determinare a voinţei, această regulă este un imperativ, adică
o regulă arătată printr-o trebuire ce exprimă necesitatea obiectivă a acţiunii, şi
înseamnă că, dacă raţiunea ar determina în întregime voinţa, acţiunea s-ar săvârşi în
mod inevitabil după această regulă. Imperativele au deci valoare obiectivă şi se
deosebesc cu totul de maxime, care sunt principii subiective. Acelea determină însă sau
condiţiile cauzalităţii fiinţei raţionale considerată cauză eficientă numai în vederea
efectului şi suficienţei pentru el, sau determină numai voinţa, fie că e îndestulătoare
pentru efect sau nu. Cele dintâi ar fi imperative ipotetice şi ar cuprinde precepte ale
abilităţii; cele din urmă ar fi însă categorice şi numai ele ar fi legi practice. Maximele
sunt deci în adevăr principii, dar nu imperative. Imperativele înseşi, dacă sunt
condiţionate, adică nu determină voinţa în chip absolut ca voinţă, ci numai în vederea
unui efect dorit, adică sunt imperative ipotetice, sunt, ce e drept, precepte practice, dar
nu legi. Acestea din urmă trebuie să determine cu îndestulare voinţa ca voinţă, încă
înainte de ce întreb, dacă am cumva facultatea cerută pentru un efect dorit, sau ce
trebuie să fac spre a-1 produce; ele trebuie să fie deci categorice, de altfel ele nu sunt
legi, deoarece le lipseşte necesitatea, care, dacă are să fie practică, trebuie să fie
independentă de condiţii patologice, deci legate din întâmplare de voinţă. Spuneţi-i
cuiva, de exemplu, că el trebuie să muncească şi să chivernisească în tinereţe spre a nu
duce lipsă la bătrâneţe; acesta este un precept practic al voinţei exact şi totodată
important. Se vede însă numaidecât că voinţei i se arată aici a/tâ ţintă, despre care se
presupune că acel om o doreşte, iar această dorinţă trebuie s-o lăsăm în seama lui, a
făptuitorului, dacă el mai are,în vedere şi alte izvoare de venit în afară de averea
câştigată de el însuşi, sau dacă el cumva nici n-are nădejdea să devină bătrân, sau îşi
gândeşte că, la caz de nevoie, se va ajuta atunci după cum va putea. Raţiunea, din care
singură poate răsări orice regulă care ar fi să cuprindă necesitatea, pune în acest precept
al său, ce e drept, de asemenea necesitate (căci fără aceasta ea n-af fi un imperativ), dar
aceasta e condiţionată numai în mod subiectiv şi nu o putem presupune în acelaşi grad
la toate subiectele. La legislaţia ei se cere însă ca ea să trebuiască a se presupune numai
pe sine însăşi, deoarece regula are valoare obiectivă şi universală numai în cazul când e
valabilă fără condiţii subiective întâmplătoare, care fac să se deosebească o fiinţă
raţională de alta. Spuneţi acuma cuiva să nu facă niciodată o făgăduinţă mincinoasă,
atunci aceasta e o regulă care priveşte numai voinţa lui, fie că intenţiile ce le-ăr avea
omul ar putea fi atinse sau nu prin voinţă: simpla voire este aceea ce este de determinat
cu totul a priori prin acea regulă. Constatându-se însă că această regulă este exactă din
punct de vedere practic, în acest caz ea este o lege, deoarece ea e un imperativ categoric.
Prin urmare, legile practice se raportează numai la voinţă fără a se considera ceea ce se
săvârşeşte prin cauzalitatea ei, şi putem face abstracţie de cea din urmă (ca aparţinând
lumii simţurilor), spre a le avea pure...

18
 LEGEA FUNDAMENTALĂ A RAŢIUNII PRACTICE PURE
(Imperativul categoric)

Făptuieşte aşa ca maxima voinţei tale să poată fi totdeauna în acelaşi timp valabilă
ca principiu al unei legislaţii universale.
Geometria pură are postulate ca propoziţii practice, care însă nu conţin nimic
altceva decât supoziţia că am putea face ceva, dacă ni s-ar spune că trebuie s-o facem,
iar acestea sunt unicele ei propoziţii ce privesc o existenţă. Sunt deci reguli practice sub
o condiţie problematică a voinţei. Aici însă regula spune că trebuie să procedăm în chip
absolut într-un anumit fel. Regula practică este deci necondiţionată, prin urmare e
reprezentată a priori ca propoziţia categorică, prin care voinţa e determinată obiectiv în
chip absolut şi nemijlocit (prin însăşi regula practică, ce este deci aici lege). Căci
raţiunea pură, în sine practică, este aici nemijlocit legislatoare. Voinţa e gândită ca
independentă de condiţii empirice, deci determinată, ca voinţă pură, prin simpla formă
a legii, iar acest temei de determinare e socotit ca supremă condiţie a tuturor
maximelor. Lucrul e destul de straniu şi nu-şi găseşte ceva asemănător în toată cealaltă
cunoaştere practică. Deoarece ideea a priori despre o legislaţie universală posibilă, idee
deci numai problematică, e poruncită în mod necondiţionat ca lege, fără a împrumuta
nimic de la experienţă sau de la vreo voinţă exterioară. Dar nici nu este un precept, după
care trebuie să se întâmple o acţiune prin care un efect dorit e posibil (căci, în acest caz,
regula ar fi condiţionată totdeauna în mod fizic), ci este o regulă care determină a priori
numai voinţa cu privire la ferma maximelor ei. în acest fel, e cel puţin nu cu neputinţă să
ne gândim, ca temei de determinare prin forma obiectivă a unei legi în general, o lege
servind numai în scopul formei subiective a principiilor. Conştiinţa acestei legi
fundamentale poate fi numită un fapt al raţiunii, deoarece nu poate fi născocită prin
sofisme din date premergătoare ale raţiunii, de exemplu din conştiinţa libertăţii (căci
aceasta nu ne este dată mai de înainte), ci fiindcă ni se impune pentru sine însăşi ca
propoziţie sintetică a priori. Această propoziţie a priori nu se întemeiază pe nici o
intuiţie, nici pură nici empirică, deşi ea ar fi analitică, dacă s-ar presupune libertatea
voinţei. Pentru aceasta însă, ca concept pozitiv, s-ar cere o intuiţie intelectuală, pe care
aici nu e îngăduit deloc s-o admitem. Totuşi, spre a considera, fără interpretare greşită,
această lege ca dată, trebuie să însemnăm bine, că ea nu este un fapt empiric, ci un fapt
unic al raţiunii pure, care, în acest fel, se anunţă dintru început ca legislatoare (sic volo
sic iubeo).
Raţiunea pură este pentru sine singură practică şi dă (omului) o lege universală, pe
care o numim lege morală.
Faptul amintit mai înainte este de netăgăduit. Nu trebuie decât să analizăm
judecata ce o enunţă oamenii asupra legalităţii acţiunilor lor şi vom afla că, orice ar
obiecta înclinaţiunea, totuşi raţiunea lor, incoruptibilă şi constrânsă prin sine însăşi,
leagă, într-o acţiune, maxima voinţei totdeauna de voinţa pură, adică de sine însăşi ea
considerându-se pe sine ca fiind a priori practică. Acest principiu al moralităţii însă,
chiar de dragul universalităţii legislaţiei, care face dintr-însul supremul temei formal de
determinare a voinţei fără privire la toate deosebirile lui subiective, raţiunea îl declară
totodată lege pentru toate fiinţele raţionale, întrucât ele au în general voinţă, adică o
facultate de a-şi determina cauzalitatea prin reprezentarea unor reguli, deci întrucât
sunt capabile de acţiuni după principii, prin urmare şi după principii practice a priori
(căci numai acestea au acea necesitate ce o cere raţiunea pentru un principiu). Principiul
amintit nu se mărgineşte numai la oameni, ci priveşte toate fiinţele finite care au raţiune
şi voinţă, ba cuprinde chiar şi fiinţa infinită, ca inteligenţă supremă.

19
 In cazul dintâi însă, legea are forma unui imperativ, deoarece la om, deşi
socotindu-1 fiinţă raţională, putem presupune o voinţă pură, dar, văzându-1 afectat cu
trebuinţe şi mobiluri sensibile, nu o voinţă sfântă, adică o voinţă care n-ar fi capabilă de
maxime potrivnice legii morale. De aceea, la oameni, legea morală este un imperativ,
care porunceşte în mod categoric, deoarece legea e necondiţionată; raportul unei atari
voinţe faţă de această lege e dependenţă, sub numele de obligaţiune, care înseamnă o
constrângere la o acţiune, deşi numai prin raţiune şi prin legea ei obiectivă. Ea se
cheamă datorie, deoarece o alegere voită afectată în mod patologic (deşi nu determinată
prin aceasta, deci tot încă liberă) conţine o dorinţă ce izvorăşte din cauze subiective. Din
această pricină, alegerea voită poate fi adeseori potrivnică temeiului de determinare
obiectiv pur, având deci nevoie, ca de-o constrângere morală, de împotrivirea raţiunii
practice, care poate fi numită o constrângere interioară, dar intelectuală, în cea mai
autarcă inteligenţă alegerea voită e reprezentată cu drept cuvânt ca nefiind capabilă de
nici o maximă ce n-ar putea fi totodată lege din punct de vedere obiectiv, iar conceptul
sfinţeniei, ce i se cuvine pentru acest motiv, nu o ridică desigur deasupra tuturor legilor
practice, dar totuşi deasupra legilor practice limitative, deci deasupra obligaţiunii şi
datoriei. Această sfinţenie a voinţei este totuşi o idee practică, ce în mod necesar trebuie
să servească drept arhetip, iar singurul lucra ce le rămâne de făcut tuturor fiinţelor
raţionale finite este să se străduiască a se apropia la infinit de acest arhetip. Această idee
le ţine, în mod statornic şi lămurit, înaintea ochilor legea morală pură, care de aceea se
cheamă ea însăşi sfântă. Astfel, ţinta cea mai înaltă ce o poate atinge omul prin raţiunea
sa practică finită este ca să fie sigur de acest progres, mergând la infinit, al maximelor
sale şi de neschimbarea lor într-o înaintare neîncetată. Această ţintă supremă este
virtutea. Raţiunea practică finită, la rândul său, cel puţin ca facultate dobândită în mod
natural, nu poate fi ea însăşi niciodată desăvârşită; deoarece încrederea, într-un atare
caz, nu devine niciodată certitudine apodictică, iar ca persuasiune ea este foarte
primejdioasă.

AUTONOMIA VOINŢEI

Autonomia voinţei e singurul principiu al tuturor legilor morale şi al datoriilor

potrivite lor; toată eteronomia alegerii voite însă nu numai că nu întemeiază nici o
obligaţiune, ci este, mai vârtos, potrivnică principiului ei şi moralităţii voinţei. Principiul
moralităţii, anume, stă numai în neatârnarea voinţei de toată materia legii (adică de un
obiect dorit) şi totuşi, în acelaşi timp, de determinarea voirii prin simpla formă
legislatoare universală, de care trebuie să fie capabilă o maximă.
Acea neatârnare însă este libertate în înţeles negativ, această legislaţie proprie
însă a raţiunii pure şi, ca atare, practice este libertate în înţeles pozitiv. Prin urmare,
legea morală nu exprimă nimic altceva decât autonomia raţiunii practice pure, adică
libertate, iar aceasta este ea însăşi condiţia formală a tuturor maximelor. Şi numai sub
această condiţie, maximele se pot potrivi cu legea practică supremă. Dacă deci materia
voirii, care nu poate fi nimic altceva decât obiectul unei pofte unite cu legea, intră în
legea practică drept o condiţie a posibilităţii ei, în acest caz se iveşte eteronomia voirii,
adică atârnarea de legea naturală de a asculta de un impuls sau înclinaţie, în acest fel,
voinţa nu-şi dă sieşi legea, ci numai preceptul spre observarea raţională a unor legi
patologice. Maxima însă, care, în acest fel, nu poate cuprinde în sine niciodată forma
legislatoare universală, nu numai că nu întemeiază în acest fel nici o obligaţie, dar este
ea însăşi potrivnică principiului raţiunii practice pure, deci şi mentalităţii morale, chiar
dacă acţiunea ce izvorăşte din ea ar fi să fie legală.
Un precept practic deci care cuprinde o condiţie materială (prin urmare empirică)
nu poate fi socotită niciodată lege morală. Căci legea voinţei pure, care e liberă, aşază
voinţa într-o sferă cu totul alta decât cea empirică, iar necesitatea ce o exprimă,
deoarece trebuie să nu fie o necesitate naturală, nu poate sta decât în condiţiile formale
20
ale posibilităţii unei legi în general. Toată materia regulilor practice se întemeiază
totdeauna pe condiţii subiective, care nu le dau o universalitate pentru fiinţe raţionale
decât pe cea condiţionată (în cazul când doresc cutare sau cutare lucru, ce ar trebui să
fac, spre a-1 face real), iar ele se mişcă toate înjurai principiului propriei fericiri. Dar
fireşte că e de netăgăduit cum că toată voirea trebuie să aibă şi un obiect, deci o materie;
dar aceasta nu este chiar din această pricină temeiul de determinare a maximei şi
condiţia ei; căci, dacă ar fi, atunci maxima nu s-ar putea exprima într-o formă
legislatoare universală, deoarece aşteptarea existenţei obiectului ar fi, în acest caz, cauza
determinantă a voirii, iar atârnarea facultăţii apetitive de existenţa unui lucru oarecare
ar trebui pusă la baza voirii, existenţă care nu poate fi căutată decât în condiţii empirice
şi nu poate constitui deci niciodată temeiul pentru o regulă necesară şi universală.
Astfel, fericirea unor fiinţe străine va putea fi obiectul voinţei unei fiinţe raţionale. De ar
fi ea însăşi temeiul de determinare a maximei, ar trebui să presupunem că în bunăstarea
altora nu găsim numai o plăcere naturală, ci şi o trebuinţă, aşa cum vedem că se
manifestă la oameni simpatia. Dar această trebuinţă nu o pot presupune la orice fiinţă
raţională (la Dumnezeu chiar deloc). Aşadar, materia maximei poate rămânea, dar ea nu
trebuie să fie condiţia maximei, căci de altminteri aceasta n-ar fi potrivită pentru a fi
lege. Simpla formă deci a unei legi, formă care limitează materia, trebuie să fie totodată
un temei, spre a adăuga această materie la voinţă, dar nu spre a o presupune. Materia să
fie de exemplu Fericirea mea proprie. Aceasta, dacă o atribui oricui (aşa cum de fapt e
îngăduit s-o fac la fiinţe finite), poate fi lege practică obiectivă numai în cazul când în
această fericire cuprind şi pe cea a altora, în acest fel, legea de a spori fericirea altora nu
izvorăşte din presupunerea ca aceasta să fie un obiect pentru voirea oricui, ci numai din
faptul că forma universalităţii, de care raţiunea are nevoie ca de o condiţie spre a da unei
maxime a iubirii proprii valabilitatea obiectivă a unei legi, devine temeiul de
determinare a voinţei; şi astfel nu obiectul (fericirea altora) a fost temeiul de
determinare a voinţei pure ci numai simpla formă legală, prin care mi-am limitat
maxima mea întemeiată pe înclinaţie, spre a-i dobândi universalitatea unei legi şi spre a
o potrivi astfel raţiunii practice pure. Numai din această limitare, iar nu din adaosul
unui mobil exterior, putea să izvorască apoi conceptul obligaţiei de a întinde maxima
iubirii de mine însumi şi asupra fericirii altora...

RESPECTUL

Respectul priveşte totdeauna numai persoane, niciodată lucruri. Cele din urmă pot
trezi în noi înclinaţie şi, dacă sunt animale (de exemplu cai, câini etc.) chiar dragoste,
sau şi frică, aşa de exemplu marea, un vulcan, o fiară, dar niciodată respect. Ceva ce se
apropie mai mult de acest sentiment este admiraţia, iar aceasta ca efect, mirarea, se
poate îndrepta şi spre alte lucruri de exemplu munţi înalţi până la cer, mărimea,
mulţimea şi depărtarea corpurilor cereşti, puterea şi iuţeala multor animale etc. Dar
toate acestea nu sunt respect. Şi un om poate fi pentru mine obiect al iubirii, fricii sau
admiraţiei, chiar până la mirare şi totuşi, din această cauză, nu un obiect al respectului.
Dispoziţia lui glumeaţă, curajul şi forţa lui, puterea legată de rangul ce-1 are între ceilalţi
oameni îmi pot inspira astfel de senzaţii, lipseşte însă totuşi respectul interior faţă de
dânsul. Fontenelle zice: înaintea unui nobil eu mă plec, dar spiritul meu nu se pleacă.
Eu pot să adaug: înaintea unui om de jos, cetăţean de rând, la care observ o cinste a
caracterului într-o măsură anumită cum nu o ştiu despre mine însumi, spiritul meu se
pleacă, fie că vreau sau nu vreau şi oricât de sus aş purta capul spre a-1 face să nu uite
superioritatea mea. De ce aceasta? Pilda sa îmi înfăţişează o lege care doboară vanitatea
mea, când compar această pildă cu purtarea mea, şi a cărei observare, deci posibilitate
de înfăptuire, o văd dovedită prin faptă înaintea mea. Ba chiar am conştiinţa unui grad
egal de onestitate, respectul tot rămâne. Căci, cum la om tot binele este totdeauna plin
de lipsuri, legea, făcută intuitivă printr-o pildă, doboară totuşi oricând mândria mea,
21
pentru care omul ce-1 văd înaintea mea dă măsura. Căci greşelile lui, pe care le-ar mai fi
având, nu-mi sunt cunoscute aşa cum le cunosc pe ale mele, şi el îmi apare deci într-o
lumină mai curată.
Respectul este un tribut pe care nu-1 putem refuza meritului fie că vrem sau nu
vrem; chiar dacă în afară nu-1 manifestăm, totuşi nu putem opri să nu-1 simţim în
interior.
Respectul e atât de puţin un sentiment deplăcere, încât numai cu neplăcere ne
lăsăm în voia lui cu privire la om. Căutăm să găsim ceva ce ne-ar putea uşura povara lui,
o dojana oarecare, spre a ne despăgubi de umilirea ce-o suferim printr-o astfel de pildă,
înşişi morţii, mai ales dacă exemplul lor pare inimitabil, nu sunt totdeauna asiguraţi
împotriva acestei critici. Chiar legea morală însăşi în majestatea sa solemnă e expusă
acestei porniri de a ne apăra de respectul faţă de dânsa. Am crede poate că e de atribuit
altei cauze pentru care am vrea s-o înjosim la o înclinaţie intimă a noastră, şi că din alte
cauze toţi se străduiesc să facă din ea un precept preferat al propriului nostru interes
bine înţeles, decât că voim să scăpăm de respectul ce ne intimidează punându-ne înainte
cu atâta severitate propria noastră nevrednicie? Cu toate acestea, respectul cuprinde, pe
de altă parte, iarăşi aşa de puţină neplăcere că, dacă am părăsit odată vanitatea şi am
îngăduit respectului influenţa practică, nu ne putem sătura privind măreţia acestei legi,
iar sufletul crede a se înălţa pe sine însuşi în măsura în care vede legea sfântă înălţată
deasupra sa şi natura sa fragilă. Talente mari şi o activitate potrivită lor pot produce, ce
e drept de asemenea respect sau un sentiment analog lui, şi e şi prea cuviincios să le
dedicăm acest respect, şi aici se pare că admiraţia este identică cu acea senzaţie. Dar,
privind mai de aproape, vom observa că totdeauna rămâne nehotărât care este, în
abilitate, partea talentului înnăscut şi care a culturii dobândite prin sârguinţă proprie, în
acest fel, raţiunea ne prezintă abilitatea ca fiind probabil un rod al culturii, deci al
meritului, ceea ce scade simţitor vanitatea noastră şi sau ne face reproşuri în această
privinţă sau ne impune urmarea unui atare exemplu în felul cum ni se potriveşte nouă.
El nu este deci simplă admiraţie, acest respect, ce-1 arătăm unei astfel de persoane (de
fapt legii, care ne pune în faţă pilda sa). Aceasta se confirmă prin faptul că plebea ama-
torilor, când crede a fi auzit de undeva despre răutatea caracterului unui atare om (ca de
exemplu Voltaire), aruncă tot respectul faţă de dânsul, pe când adevăratul savant îl mai
simte totuşi cel puţin din punctul de vedere al talentelor lui, deoarece el însuşi e prins
într-o afacere şi ocupaţie care îi impune aşa-zicând ca lege imitarea aceluia.
Respectul pentru legea morală este deci singurul şi totodată neîndoielnicul mobil
moral, cum acest sentiment nici nu este îndreptat spre un obiect în alt fel decât numai
din acest temei. Mai întâi, legea morală determină în mod obiectiv şi nemijlocit voinţa în
judecata raţiunii; libertatea, a cărei cauzalitate nu e determinabilă decât prin lege, stă
însă chiar în faptul că ea limitează toate înclinaţiile, deci preţuirea persoanei înseşi, la
condiţia observării legii ei pure. Această limitare exercită însă o acţiune asupra
sentimentului producând o senzaţie de neplăcere care poate fi cunoscută a priori. Dar
această acţiune este, pe de o parte, numai negativă, întrucât, izvorâtă din influenţa unei
raţiuni practice pure ştirbeşte în primul rând activitatea subiectului pe măsură ce
înclinaţiile sunt temeiurile pentru determinarea lui, deci scade opiniunea valorii lui
personale (care, lipsindu-i acordul cu legea morală, se reduce la nimic). Din această
cauză, efectul acţiunii acestei legi asupra sentimentului este numai umilire, pe care o
înţelegem deci în adevăr a priori, dar în care nu putem cunoaşte puterea legii practice
pure ca mobil, ci numai împotrivirea faţă de mobilul sensibilităţii. Dar această lege este,
pe de altă parte, totuşi obiectivă, adică în reprezentarea raţiunii pure un temei
nemijlocit de determinare a voinţei, prin urmare acea umilire se iveşte numai cu privire
la puritatea legii. Aşa fiind, scăderea pretenţiilor preţuirii de sine din punct de vedere
moral, adică umilirea în partea sensibilă este o înălţare a preţuirii morale, adică
practice, a legii înseşi în partea intelectuală, cu un cuvânt respect pentru lege, deci şi,
după cauza sa intelectuală, un sentiment pozitiv care e cunoscut a priori. Căci orice

22
scădere a piedicilor unei activităţi este o înlesnire a acestei activităţi înseşi.
Recunoaşterea legii morale însă este conştiinţa unei activităţi practice din temeiuri
obiective, care numai de aceea nu-şi manifestă influenţa în acţiuni pentru că o opresc
cauze subiective (patologice). Aşadar, respectul pentru legea morală trebuie să fie
considerat şi ca o acţiune pozitivă dar indirectă a ei asupra sentimentului, întrucât
respectul slăbeşte influenţa potrivnică a înclinaţiilor prin umilirea vanităţii, deci ca
temei subiectiv al activităţii adică mobil pentru observarea legii şi ca temei pentru
maxime ale unui trai potrivit cu ea. Din conceptul unui mobil răsare cel al unui interes,
care nu se atribuie niciodată unei fiinţe decât dacă are raţiune, şi care înseamnă un
mobil al voinţei, întrucât e reprezentat prin raţiune. Cum într-o voinţă bună din punct
de vedere moral legea trebuie să fie mobilul, interesul moral este un interes pur, liber de
simţiri, al simplei raţiuni practice. Pe conceptul unui interes se întemeiază şi cel al unei
maxime. Aceasta este deci adevărată din punct de vedere moral numai în cazul când se
întemeiază pe simplu interes ce-1 avem pentru observarea legii. Toate trei conceptele
însă, cel al unui mobil, al unui interes şi al unei maxime nu pot fi aplicate decât numai la
fiinţe finite. Căci ele presupun toate o mărginire a naturii unei fiinţe, la care însuşirea
subiectivă a voirii ei nu se acordă de la sine cu legea obiectivă a unei raţiuni practice; o
trebuinţă a fiinţei de a fi mânată prin ceva spre activitate, deoarece acesteia i se opune o
piedică interioară. La voinţa divină deci ele nu pot fi aplicate...

DATORIA

Datorie! tu nume mare şi sublim, care n-ai nimic plăcut în tine ce ar ispiti prin
măgulire, ci care ceri supunere, dar nici, spre a mişca voinţa, nu ameninţi cu nimic ce ar
trezi în suflet teamă firească şi ce ar înfricoşa, ci statorniceşti numai o lege, care-şi
găseşte de la sine intrarea în minte, dobândindu-şi totuşi chiar împotriva voinţei
veneraţie (deşi nu totdeauna urmare), înaintea căreia amuţesc toate înclinaţiile, deşi în
taină uneltesc împotrivă-i: care îţi este obârşia vrednică de tine, şi unde se găseşte
rădăcina nobilei tale origini, care respinge cu mândrie toată înrudirea cu înclinaţiile,
rădăcină al cărei vlăstar este neapărat condiţie a acelei valori, pe care numai oamenii şi-
o pot da?
Aceasta nu poate fi ceva mai puţin decât chiar ceea ce-1 înalţă pe om (ca parte a
lumii sensibile) mai presus de sine însuşi, ceea ce-1 leagă de o ordine a lucrurilor, pe
care numai intelectul o poate gândi şi care totodată are sub sine toată lumea sensibilă,
cu dânsa existenţa determinabilă în mod empiric a omului în timp şi totalitatea
scopurilor (care singură e potrivită unor astfel de legi practice necondiţionate cum e cea
morală). Nu este aceasta altceva decât personalitatea, adică libertatea şi neatârnarea de
mecanismul întregii naturi, considerată totodată ca facultate a unei fiinţe, care e supusă
unor legi practice pure deosebite, date de propria sa raţiune, o persoană deci,
aparţinând lumii sensibile, supusă propriei sale personalităţi, întrucât aparţine în
acelaşi timp lumii inteligibile, în acest fel, nu e de mirare dacă omul, aparţinând
amânduror lumi, trebuie să considere fiinţa sa proprie, cu privire la a doua şi cea mai
înaltă menire a sa, nu în alt fel decât cu veneraţie, iar legile ei cu cel mai înalt respect.
Pe această origine se întemeiază multe expresii care arată valoarea lucrurilor după
idei morale. Legea morală este sfântă (inviolabilă). Omul este, ce e drept, destul de
nesfânt, dar umanitatea în persoana lui trebuie să-i fie sfântă, în toată creaţiunea, tot ce
voim şi ce stăpânim întrucâtva se poate întrebuinţa numai ca mijloc; numai omul, şi cu
el orice creatură raţională, este scop în sine însuşi. El este, anume, subiectul legii
morale, care este sfântă, în virtutea autonomiei libertăţii lui. Chiar de dragul acesteia,
orice voinţă, chiar voinţa proprie a fiecărei persoane, îndreptată spre ea însăşi, e limitată
la condiţia acordului cu autonomia fiinţei raţionale, anume de a nu o supune nici unei
intenţii care nu e posibilă după o lege ce ar putea izvorî din voinţa subiectului pasiv
însuşi, deci de a nu-1 întrebuinţa pe acesta niciodată numai ca mijloc, ci totodată însuşi
23
ca scop. Această condiţie o atribuim cu drept chiar voinţei divine cu privire la fiinţele
raţionale în lume, ele fiind creaturile sale, condiţia întemeindu-se pe personalitatea lor,
numai prin care ele sunt scopuri în sine înseşi. Această idee, generatoare de respect, a
personalităţii, care ne înfăţişează măreţia naturii noastre (după menirea ei), făcându-ne
să observăm în acelaşi timp lipsa potrivirii purtării noastre cu privire la ea şi doborând
prin aceasta vanitatea, este firească şi lesne de observat chiar pentru raţiunea umană cea
mai de rând. N-a găsit oare orice om, chiar numai mediocru de cinstit, uneori că a
renunţat la o minciună, de altminteri inofensivă, prin care sau el însuşi ar fi putut scăpa
dintr-o afacere supărătoare sau chiar ar fi putut procura folos unui prieten drag şi
merituos, numai pentru a nu trebui să se dispreţuiască în ascuns înaintea ochilor săi
proprii? Pe un om cinstit, în cea mai mare nenorocire a vieţii sale, de care s-ar fi putut
feri, dacă numai ar fi fost în stare să nu ia în seamă datoria, nu-1 ţine oare încă în
picioare conştiinţa, că el în persoana sa totuşi a păstrat şi onorat omenirea în
demnitatea ei, că nu trebuie să se ruşineze de sine însuşi şi să aibă cauză a se teme de
privirea interioară a examinării de sine? Această mângâiere nu este fericire, nici chiar
cea mai neînsemnată parte a ei. Căci nimeni nu şi-ar dori prilejul pentru aceasta poate
nici chiar o viaţă în aceste condiţii. Dar el trăieşte şi nu poate suporta să fie în propriii
săi ochi nedemn de viaţă. Această liniştire lăuntrică este deci numai negativă cu privire
la tot ce poate face viaţă plăcută; ea este, anume, oprirea primejdiei de a cădea în
valoare personală, după ce valoarea stării sale fusese acuma cu totul părăsită. Ea este
efectul unui respect pentru cu totul altceva decât viaţa, în comparaţie şi opoziţie cu care
viaţa, cu toate plăcerile ei, nu are nici o valoare. El nu mai trăieşte decât din datorie, nu
pentru că ar simţi pentru viaţă cea mai neînsemnată atracţie.
Aşa este adevăratul mobil al raţiunii practice pure; el nu este altceva decât însăşi
legea morală pură, întrucât ne face să simţim măreţia propriei no.astre existenţe
suprasensibile şi, din punct de vedere subiectiv, produce în oameni, care au totodată
conştiinţa existenţei lor sensibile şi a dependenţei, unită cu ea, de natura lor, într-atâta
foarte afectată din punct de vedere patologic, respect pentru menirea lor mai înaltă. Cu
aceste mobiluri însă se lasă prea bine unor atâtea îndemnuri şi plăceri ale vieţii, încât
chiar numai de dragul acestora cea mai prudentă alegere a unui epicureian raţional şi
reflectând asupra celui mai mare bine (Wohl) al vieţii s-ar declara pentru buna purtare
morală. Şi este chiar prudent de a uni această perspectivă a unei vieţi plăcute cu acea
cauză motrice supremă şi determinantă chiar pentru sine însăşi în mod suficient. Dar
aceasta se va face numai pentru a ţinea cumpăna ispitelor pe care, de partea opusă,
viciul nu lipseşte a le arăta, nu însă spre a aşeza aici adevărata forţă motrice, chiar nici
după cea mai neînsemnată parte, când e vorba de datorie. Căci aceasta ar însemna să
vreau a spurca mentalitatea morală în izvorul ei. Venerabilitatea datoriei n-are nimic a
face cu gustarea vieţii; ea îşi are legea proprie, şi tribunalul ei propriu, şi oricât de mult
am vrea să le scuturăm pe amândouă împreună pentru a le oferi amestecate aşa-zicând
ca medicament sufletului bolnav, ele se separă totuşi de la sine repede deolaltă, iar dacă
nu o fac, cea dintâi nu-şi face deloc efectul. Dar, chiar dacă viaţa fizică ar câştiga în acest
fel o putere oarecare, totuşi viaţa morală ar pieri fără scăpare.

VOINŢA BUNA

Nimic în lume, şi chiar şi afară din ea, nu se poate gândi că ar putea fi considerat
bun fără nici o restricţie decât numai o voinţă bună. Inteligenţă, spirit, putere de
judecată şi cum s-ar mai numi talentele spiritului, sau curaj, hotărâre, statornicie în
întreprinderi, ca însuşiri ale temperamentului, sunt fără îndoială în unele privinţe bune
şi de dorit; dar ele pot deveni şi foarte rele şi dăunătoare, dacă voinţa, care are să se
folosească de aceste daruri naturale şi a cărei însuşire

24
 particulară se numeşte de aceea caracter, nu e bună. Cu bunurile fericirii e tot aşa.
Putere, bogăţie, onoare, chiar sănătate şi toată bunăstarea şi mulţumirea cu soarta sa
sub numele de fericire produc curaj şi prin el, adeseori, şi trufie, dacă lipseşte o voinţă
bună care să îndrepte şi să conducă la un scop comun înrâurirea lor asupra sufletului şi,
deci, şi tot principiul acţiunii; fără a aminti că un observator raţional şi nepărtinitor nu
poate avea chiar plăcere văzând o neîntreruptă bunăstare a Unei fiinţe pe care nici o
trăsătură a unei voinţe curate şi bune nu o împodobeşte, astfel că voinţa bună pare a fi
condiţia neapărată chiar pentru a fi demn de fericire. Unele însuşiri sunt chiar
folositoare acestei voinţe bune înseşi şi-i pot înlesni mult opera, dar cu toate acestea, nu
au o valoare internă necondiţionată, ci presupun totdeauna încă existenţa unei voinţe
bune, care scade înalta stimă ce le-o purtăm de altfel cu tot dreptul, şi nu îngăduie să le
considerăm bune fără rezervă. Moderaţiuneaîn afecte şi pasiuni, stăpânire de sine şi
cumpănire trează nu numai că sunt în multe privinţe bune, ci par a fi chiar o parte din
valoarea internă a persoanei; dar lipseşte încă mult pentru a le declara bune fără nici o
restricţie (oricât de necondiţionat au fost lăudate de cei vechi). Căci fără principiile unei
voinţe bune ele pot deveni foarte rele, şi sângele rece al unui răufăcător nu numai că îl
face cu mult mai primejdios, dar şi nemijlocit în ochii noştri încă mai detestabil decât ar
fi fost considerat fără aceasta.
Voinţa bună nu e bună numai prin ceea ce produce şi efectuează, nu prin potrivirea
sa pentru atingerea unui scop oarecare propus, ci numai prin voire, adică în sine, şi,
considerată pentru sine, ea trebuie preţuită cu mult mai sus decât tot ce poate fi realizat
prin ea în folosul unei înclinaţii oarecare, sau chiar, dacă vrem, al sumei tuturor
înclinaţiilor. Chiar când, printr-o împotrivire deosebită a soartei, sau printr-o înzestrare
săracă a unei naturi vitrege, acestei voinţe i-ar lipsi cu totul putinţa de a-şi realiza
intenţia; dacă la cea mai mare străduinţă a sa totuşi ea n-ar putea săvârşi nimic şi ar
rămâne numai voinţa bună (se înţelege că nu numai ca o simplă dorinţă, ci ca o
încercare a tuturor mijloacelor în măsura în care sunt în puterea noastră): ea ar străluci
totuşi pentru sine ca o piatră nestemată, ca ceva ce-şi are în sine valoarea sa deplină.
Utilitatea sau inutilitatea nu poate nici spori cu nimic nici scădea această valoare. Ea ar
fi aşa-zicând numai montura pentru a o întrebuinţa mai bine în viaţa de toate zilele sau
de a atrage asupra ei atenţia acelora care nu sunt încă destul de cunoscători, nu însă
pentru a o recomanda cunoscătorilor şi a determina valoarea ei...

OMUL NU E MIJLOC, CI SCOP

Dar eu zic: omul şi, în general, orice fiinţă raţională există ca scop în sine, nu
numai ca mijloc pentru întrebuinţarea după bunul plac pentru o voinţă sau alta, ci
trebuie considerată totdeauna în acelaşi timp ca scop în toate acţiunile sale atât cele
îndreptate spre sine însuşi cât şi spre alte fiinţe raţionale. Toate obiectele înclinaţiilor au
numai o valoare condiţionată; căci, dacă n-ar fi înclinaţiile şi trebuinţe întemeiate pe ele,
obiectul lor ar fi fără valoare, înclinaţiile ele însele însă ca izvoare ale trebuinţei au atât
de puţin o valoare absolută pentru a le dori pe ele însele, încât mai vârtos dorinţa
generală a oricărei fiinţe raţionale trebuie să fie de a fi cu totul liberă de ele. Prin
urmare, valoarea tuturor obiectelor de dobândit prin acţiunea noastră este totdeauna
condiţionată. Fiinţele a căror existenţă nu e întemeiată pe voinţa noastră, ci a naturii, au
totuşi, dacă sunt fiinţe fără raţiune, numai o valoare relativă, ca mijloc, şi se numesc deci
lucruri, pe când fiinţele raţionale persoane, deoarece natura lor le distinge acum ca
scopuri în sine, deci ca ceva ce nu poate fi întrebuinţat numai ca mijloc, prin urmare
limitează într-atâta tot arbitrarul (şi este un obiect al respectului). Acestea nu sunt, deci,
numai scopuri subiective, a căror existenţă are o valoare pentru noi ca efect al acţiunii
noastre; ci scopuri obiective, adică obiecte, a căror existenţă în sine însăşi e un scop, şi
anume un astfel de scop în al cărui loc nici un alt scop nu poate fi pus, căruia aceste
obiecte ar trebui să-i servească numai ca mijloc, deoarece fără aceasta nimic de valoare
25
absolută nu s-ar putea întâlni; dacă însă orice valoare ar fi condiţionată, deci
contingenţă, atunci pentru raţiune nicăieri nu s-ar putea întâlni nici un principiu practic
suprem.
Dacă ar fi, deci, să existe un principiu practic suprem şi, cu privire la voinţa
omenească, un imperativ categoric, atunci el trebuie să fie un principiu care reprezintă
un principiu obiectiv al voinţei în temeiul reprezentării a ceea ce necesar e scop pentru
oricine, fiind scop în sine, şi care, prin urmare, poate servi ca lege practică universală.
Baza acestui principiu este: natura raţională există ca scop în sine. Astfel îşi reprezintă
în mod necesar omul existenţa sa proprie, într-atâta acesta e, deci, un principiu
subiectiv al acţiunilor omeneşti. Dar tot-astfel îşi reprezintă orice altă fiinţă raţională
existenţa sa în urma aceluiaşi principiu raţional care e valabil şi pentru mine; deci e
totodată şi un principiu obiectiv, din care, ca dintr-un principiu practic suprem, trebuie
să poată fi deduse toate legile voinţei. Imperativul practic va fi, deci, următorul:
acţionează astfel ca să întrebuinţezi omenirea atât în persoana ta, cât şi în persoana
oricărui altuia totdeauna în acelaşi timp ca scop, niciodată însă numai ca mijloc...

VIRTUTEA POATE FI DOBÂNDITA

Că virtutea poate fi dobândită (că nu e născută), reiese din noţiunea ei, fără a fi
nevoie să ne raportăm la cunoştinţe antropologice din experienţă. Căci facultatea morală
a omului nu ar fi virtute dacă nu ar triumfa prin puterea principiului în lupta cu atât de
puternicele înclinări contrare.
Ea este produsul raţiunii practice pure, întrucât aceasta în conştiinţa superiorităţii
sale, din libertate câştigă predominanţă asupra înclinărilor...

CARACTERUL

A avea caracter înseamnă acea proprietate a voinţei, după care subiectul îşi face un
legământ faţă de anumite principii practice, pe care el şi le-a prescris odată pentru
totdeauna prin raţiunea sa... Nu importă aici ceea ce face natura din om, ci ceea ce el
însuşi face din sine...

NEMURIREA SUFLETULUI CA POSTULAT AL RAŢIUNII PRACTICE

PURE

înfăptuirea binelui suveran în lume este obiectul necesar al unei voinţe

determinabile prin legea morală, în aceasta însă, deplina potrivire a mentalităţilor cu
legea morală este suprema condiţie a binelui suveran. Ea trebuie deci să fie tot atât de
posibilă ca şi obiectul său, deoarece ea e cuprinsă în aceeaşi poruncă de a promova
binele. Potrivirea deplină a voinţei însă cu legea morală este sfinţenie, o perfecţiune, de
care nici o fiinţă raţională a lumii sensibile nu este capabilă în nici un moment al
existenţei sale. Cum însă totuşi ea e cerută ca fiind necesară din punct de vedere practic,
ea poate fi întâlnită numai într-un progres apropiindu-se la infinit de acea potrivire
deplină, iar după principiile raţiunii practice pure e necesar să admitem, ca obiect real al
voinţei noastre, o astfel de progresare practică.
Acest progres infinit nu este însă posibil decât presupunându-se existenţa şi
personalitatea ce durează la infinit a aceleiaşi fiinţe raţionale (existenţă ce se numeşte
nemurire a sufletului). Prin urmare, binele suveran este posibil din punct de vedere
practic numai sub presupoziţia nemuririi sufletului. Aceasta este deci, ca unită în mod
inseparabil cu legea morală, un postulat al raţiunii practice pure (prin care înţeleg o
propoziţie teoretică, dar indemonstrabilă, întrucât e legată nedespărţit de o lege practică
valabilă a priori în mod necondiţionat). Propoziţia despre menirea morală a naturii
26
noastre de a putea ajunge la o deplină potrivire cu legea morală numai într-o progresare
la infinit este de cel mai mare folos, nu numai cu privire la completarea prezentă a
neputinţei raţiunii speculative, ci şi cu privire la religie, în lipsa ei, sau legea morală îşi
pierde cu totul demnitatea sfinţeniei, ea fiind făcută în mod artificial indulgentă şi astfel
potrivită cu plăcerile noastre, sau noi ne încordăm vocaţia şi totodată aşteptarea până la
o menire inaccesibilă, anume până la nădejdea unei dobândiri depline a sfinţeniei
voinţei, pierzându-ne în visuri teosofice mistice, care contrazic cu totul cunoaşterea de
sine. Prin aceasta nu se face decât să se zădărnicească străduinţa neîncetată spre
observarea punctuală şi desăvârşită a unei porunci raţionale, severe, neiertătoare,
totuşi însă nu ideale, ci reale. Pentru o fiinţă raţională, dar finită, nu e posibil decât un
progres la infinit, de la trepte inferioare la trepte superioare ale perfecţiunii morale. Cel
infinit, pentru care determinarea de timp nu este nimic, vede în această serie, pentru noi
nemărginită, întregimea potrivirii cu legea morală, iar sfinţenia pe care porunca lui o
cere fără încetare, spre a fi în acord cu dreptatea sa în partea ce i-o stabileşte fiecăruia în
binele suveran, se întâlneşte în întregime într-o unică intuiţie intelectuală a existenţei
fiinţelor raţionale. Ceea ce-i poate reveni numai creaturii cu privire la nădejdea acestei
părţi ar fi conştiinţa mentalităţii sale încercate, pentru a spera, din progresarea sa de
până acuma de la rău la mai bine din punct de vedere moral şi din hotărârea neclintită
cunoscută ei prin aceasta, o continuare neîntreruptă a acestui progres, oricât de departe
ar ajunge existenţa sa, chiar dincolo de această viaţă1, şi pentru a fi, ce e drept, niciodată
aici sau într-un oarecare moment viitor de prevăzut al existenţei sale, ci numai în
infinitatea (numai pentru Dumnezeu cu putinţa de văzut) a duratei sale, adecvată pe
deplin voinţei lui Dumnezeu (fără indulgenţă sau iertare, care nu se potriveşte cu
dreptatea).

EXISTENTA LUI DUMNEZEU CA POSTULAT AL RAŢIUNII

PRACTICE PURE

Legea morală ne-a condus, în analiza precedentă, la problema practică, prescrisă

fără nici o intervenire de mobile sensibile, numai prin raţiune pură, anume la
întregimea necesară a primei şi celei mai excelente părţi a binelui suveran, a moralităţii,
şi, cum aceasta nu poate fi rezolvată pe deplin decât numai într-o eternitate, la
postulatul nemuririi. Aceeaşi lege trebuie să conducă şi la posibilitatea celui de al doilea
element al binelui suveran, anume a fericirii potrivite cu acea moralitate într-un mod tot
atât de dezinteresat ca şi înainte, numai din raţiune nepărtinitoare, anume la
presupoziţia existenţei unei cauze adecvate acestui efect, adică trebuie să postuleze
existenţa lui Dumnezeu, ca aparţinând în mod necesar posibilităţii binelui suveran (care
obiect al voinţei noastre este unit în mod necesar cu legislaţia raţiunii pure). Vom
expune această legătură într-un mod convingător. Fericirea este starea unei fiinţe
raţionale în lume, căreia în întregimea existenţei sale îi merg toate după dorinţă şi
voinţă, şi se întemeiază deci pe acordul naturii cu scopul întreg al acelei fiinţe, tot astfel
cu temeiul esenţial de determinare a voinţei ei. Legea morală însă, ca o lege a libertăţii,
porunceşte prin temeiuri de determinare, care (ca mobiluri) au să fie cu totul neatârnate
de natură şi de acordul ei cu facultatea noastră apetitivă. Dar, fiinţa raţională făptuitoare
în lume nu este totuşi în acelaşi timp cauza lumii şi a naturii înseşi. Prin urmare, în
legea morală nu este nici cel mai neînsemnat temei pentru o legătură necesară între
moralitate şi fericirea proporţională ei, a unei fiinţe aparţinând lumii ca parte şi deci
dependentă de ea. Chiar de aceea, această fiinţă nu poate fi, prin voinţa sa, cauza acestei
naturi şi, în ce priveşte fericirea sa, ea n-o poate potrivi cu desăvârşire din puterile sale
proprii cu principiile sale practice. Cu toate acestea, în problema practică a raţiunii pure,
adică în prelucrarea necesară spre binele suveran, o astfel de legătură se postulează în
mod necesar: trebuie ca noi să căutăm a promova binele suveran (care trebuie deci să fie

27
totuşi posibil). Se postulează deci şi existenţa unei cauze a întregii naturi, deosebită de
natură şi care să conţină temeiul acestei legături, anume a acordului exact al fericirii cu
moralitatea. Această cauză supremă însă ar fi să cuprindă temeiul acordului naturii nu
numai cu o lege a voinţei fiinţelor raţionale, ci şi cu reprezentarea acestei legi, întrucât
acestea şi-o fac temeiul suprem de determinare a voinţei, deci nu numai cu moravurile
după formă, ci şi cu moralitatea lor ca temei al moravurilor, adică cu mentalitatea lor
morală. Prin urmare, binele suveran în lume este posibil numai întrucât se admite o
cauză supremă a naturii, care are o cauzalitate potrivită mentalităţii morale. O fiinţă
însă capabilă de acţiuni după reprezentarea de legi este o inteligenţă (fiinţă raţională),
iar cauzalitatea unei astfel de fiinţe după această reprezentare a legilor este o voinţă a ei.
Cauza supremă a naturii, întrucât trebuie presupusă pentru binele suveran, este deci o
fiinţă care, prin intelect şi voinţă, este cauza (prin urmare autorul) naturii, adică
Dumnezeu. Prin urmare, postulatul posibilităţii binelui suveran derivat (al lumii
optime) este totodată postulatul realităţii unui bine suveran originar, anume al
existenţei lui Dumnezeu. A fost însă pentru noi o datorie să promovăm binele suveran,
deci nu numai îndreptăţire ci şi o necesitate unită cu datoria ca trebuinţă, de a
presupune posibilitatea acestui bine suveran. Acesta, fiind dat numai sub condiţia
existenţei lui Dumnezeu, leagă presupoziţia lui în mod inseparabil cu datoria, adică e
necesar din punct de vedere moral să admitem existenţa lui Dumnezeu.
Aici însă trebuie să notăm bine că această necesitate morală este subiectivă, adică
trebuinţă, iar nu obiectivă, adică ea însăşi datorie. Căci nu poate exista nicidecum o
datorie de a admite existenţa unui lucru (deoarece aceasta priveşte numai
întrebuinţarea teoretică a raţiunii). Nici nu se înţelege prin aceasta că admiterea
existenţei lui Dumnezeu ca temei a toată obligaţiunea în general este necesară (căci
aceasta se întemeiază, cum s-a demonstrat cu îndestulare, numai pe autonomia raţiunii
înseşi). Datoriei îi aparţine aici numai truda pentru producerea şi promovarea binelui
suveran în lume, a cărui posibilitate deci poate fi postulată, pe care însă raţiunea noastră
nu o găseşte cu putinţă de gândit în altfel decât sub presupoziţia unei inteligenţe
supreme. Admiterea existenţei acestei inteligenţe este deci unită cu conştiinţa datoriei
noastre, deşi această admitere însăşi aparţine raţiunii teoretice. Numai cu privire la
raţiunea teoretică, această admitere, considerată ca temei de explicare, se poate numi
ipoteză, în raportare însă la inteligibilitatea unui obiect propus prin legea morală (binele
suveran), deci a unei trebuinţe în intenţie practică se poate numi credinţă şi anume
credinţă raţională pură, deoarece numai raţiunea pură (atât după întrebuinţarea ei
teoretică precum şi practică) este izvorul din care răsare credinţa.
Din această deducţiune se va înţelege acuma de ce şcolile greceşti n-au putut
ajunge niciodată la dezlegarea problemei lor privind posibilitatea practică a binelui
suveran. Ele făceau anume totdeauna numai din regula întrebuinţării pe care voinţa
omului o face din libertatea sa singurul temei, pentru sine însuşi îndestulător, al ei, fără
a avea nevoie, după părerea lor, pentru aceasta de existenţa lui Dumnezeu. Ei aveau în
adevăr dreptate că stabileau principiul moravurilor în chip independent de acest
postulat, pentru sine însuşi, numai din relaţia raţiunii faţă de voinţă, făcând astfel dintr-
însul condiţia practică supremă a binelui suveran. Dar, din această pricină, principiul
acela tot nu era întreaga condiţie a posibilităţii lui. Epicureenii însă admiseseră, ce e
drept, un principiu cu totul fals al moravurilor ca principiu suprem, anume pe cel al
fericirii, iar în locul unei legi au pus prin înşelare o maximă a alegerii arbitrare după
înclinaţia fiecăruia. Dar, ei procedară totuşi în mod consecvent scăzând tot astfel
demnitatea binelui lor suveran, anume în proporţie cu inferioritatea principiului lor,
neaşteptând o fericire mai mare decât ceea ce se poate dobândi prin prudenţă umană (la
care se socoteşte şi cumpătarea şi moderarea înclinaţiilor). Aceasta, cum se ştie, trebuie
să se înfăţişeze destul de sărăcăcioasă şi, după împrejurări, foarte diferită, chiar
nesocotindu-se excepţiile ce maximele ei trebuia să le îngăduie neîncetat şi care le fac
incapabile să devină legi. Stoicienii, dimpotrivă, aleseseră foarte potrivit principiul lor

28
practic suprem, anume virtutea, ca o condiţie a binelui suveran. Dar ei îşi reprezentau
gradul virtuţii, necesar pentru legea ei pură, ca posibil de atins cu desăvârşire în această
viaţă, în acest fel însă, ei nu numai că au întins facultatea morală a omului sub numele
de înţelept mai presus de toate marginile naturii lui, admiţând ceva ce contrazice toată
cunoaşterea despre om, ci nu voiau mai ales să admită nicidecum a doua parte
constitutivă aparţinând binelui suveran, anume fericirea, ca un obiect deosebit al
facultăţii umane apetitive. Ei 1-au făcut, anume, pe înţeleptul lor neatârnat, ca şi o
zeitate, de natură în conştiinţa superiorităţii persoanei sale (în intenţia mulţumirii sale
cu sine), expunându-1, ce e drept, relelor vieţii, dar nesupunându-l lor (înfăţişându-l
totdeodată ca liber de răutate). Procedând astfel, ei înlătură într-adevăr al doilea
element al binelui suveran, fericirea proprie, punându-l numai în făptuire şi mulţumirea
cu propria valoare personală şi cuprinzându-l astfel-în conştiinţa mentalităţii morale.
Dar, în acest punct, vocea naturii lor proprii ar fi putut să le arate în mod suficient
eroarea.
Doctrina creştinismului1, chiar dacă n-o considerăm ca doctrină religioasă, dă în
această privinţă o noţiune a binelui suveran (a imperiului lui Dumnezeu) care ea singură
satisface postulatul cel mai sever al raţiunii practice.
Legea morală e sfântă (neiertătoare) şi cere sfinţenie a moravurilor, deşi toată
perfecţiunea morală la care poate ajunge omul este totdeauna numai virtute, adică
mentalitate legală din respect pentru lege, prin urmare conştiinţă a unei continue
dispoziţii spre călcarea ei, cel puţin impuritate, adică amestec de multe motive false (nu
morale) spre observarea legii, prin urmare o preţuire de sine unită cu umilinţă. Aşadar,
cu privire la sfinţenia ce o cere legea creştină, legea morală nu-i lasă creaturii decât
progresul la infinit, îndreptăţind-o însă chiar de aceea la nădejdea dăinuirii sale infinite.
Valoarea unei mentalităţi potrivite cu desăvârşire cu legea morală este infinită,
deoarece toată fericirea posibilă n-are
în judecata unui împărţi tor înţelept şi atotputernic al ei, nici o altă limitare decât
lipsa potrivirii unor fiinţe raţionale cu datoria lor. Dar, legea morală pentru sine nu
promite totuşi nici o fericire; căci, după conceptele despre o ordine naturală în general,
aceasta nu este unită în mod necesar cu observarea legii. Doctrina morală creştină
împlineşte însă această lipsă (a celui de al doilea element constitutiv indispensabil al
binelui suveran) prin înfăţişarea lumii unde fiinţele raţionale se devotează din tot
sufletul legii morale, ca unei împărăţii a lui Dumnezeu în care natura şi moravurile
intră într-o armonie, străină fiecăreia din amândouă în parte, printr-un autor sfânt, care
face posibil binele suveran derivat. Sfinţenia moravurilor li se dă chiar în această viaţă
ca îndreptar, dar bunăstarea proporţională ei, beatitudinea, li se înfăţişează numai ca
posibilă de atins într-o eternitate, deoarece aceea trebuie să fie totdeauna prototipul
purtării lor în orice stare, iar progresarea spre ea este chiar în această viaţă posibilă şi
necesară, aceasta însă nu poate fi atinsă nicidecum în această lume, sub numele de
fericire (atât cât depinde de puterea noastră), fiind deci numai obiect al nădejdii. Cu
toate acestea, principiul creştin al moralei înseşi nu este totuşi teologic (deci
eteronomie), ci autonomie a raţiunii practice pure pentru sine însăşi, deoarece ea nu
face din cunoaşterea lui Dumnezeu şi a legilor lui temeiul acestor legi, ci numai al
ajungerii la binele suveran sub condiţia observării lor.
Şi chiar adevăratul mobil spre observarea legilor, morala creştină nu-1 aşază în
consecinţele lor dorite, ci numai în reprezentarea datoriei, cum doar numai în
observarea fidelă a ei stă învrednicirea de a dobândi fericirea.
în acest fel, legea morală duce, prin conceptul binelui suveran, ca obiect şi scop
final al raţiunii practice pure, la religie, adică la cunoaşterea tuturor datoriilor ca
porunci divine, nu ca sancţiuni, adică decretări arbitrare, pentru sine însele
contingente, ale unei voinţe străine, ca legi esenţiale ale oricărei voinţe libere pentru
sine însăşi. Dar aceste legi trebuie totuşi considerate ca porunci ale fiinţei celei mai
înalte, deoarece numai de la o voinţă perfectă din punct de vedere moral (sfântă şi

29
bună), totodată şi atotputernică, putem aştepta binele suveran, pe care legea morală ne
face ca datorie să-1 punem ca obiect al străduinţei noastre şi la care putem nădăjdui să
ajungem printr-un acord cu această voinţă. Şi aici deci rămâne totul dezinteresat şi
întemeiat numai pe datorie, fără ca frica sau nădejdea să poată fi puse la bază ca
mobiluri, care, dacă devin principii, nimicesc toată valoarea morală a acţiunilor. Legea
morală porunceşte să-mi fac din binele suprem posibil într-o lume obiectul ultim al
întregii mele purtări. Aceasta însă nu pot nădăjdui să înfăptuiesc decât prin acordul
voinţei mele cu cea a unui autor al lumii sfânt şi bun. Propria mea fericire e cuprinsă în
conceptul binelui suveran ca un întreg unde cea mai mare fericire e reprezentată unită
cu cea mai mare măsură de perfecţiune morală (la creaturi, posibilă) şi anume în
proporţia cea mai exactă.
Dar, nu fericirea proprie, ci legea morală (care dimpotrivă limitează cu severitate la
condiţii dorinţa mea nemărginită de fericire) este temeiul de determinare a voinţei, care
e îndreptată spre promovarea binelui suveran.
De aceea morala nici nu este cu adevărat doctrina cum să ne facem fericiţi, ci cum
să devenim demni de fericire. Numai în cazul când intervine religia, se iveşte şi nădejdea
să devenim cândva părtaşi de fericire în măsura în care ne-am străduit să nu fim
nedemni de ea. Demn este cineva de posesiunea unui lucru sau unei stări, dacă se
acordă cu binele suveran ca el să fie în această posesiune. Se poate acuma lesne înţelege
că toată demnitatea atârnă de purtarea morală, deoarece aceasta este în conceptul
binelui suveran condiţia a ceea ce mai rămâne (ceea ce aparţine stării), anume a
împărtăşirii de fericire. De aici urmează însă, morala în sine nu trebuie s-o tratăm
niciodată ca doctrină a fericirii, anume ca un îndreptar pentru a deveni părtaşi la
fericire, căci ea are a face numai cu condiţia raţională (conditio sine qua поп) a celei din
urmă, nu cu un mijloc de a o dobândi. Dar, după ce ea (care impune numai datorii,
nedând la îndemână reguli pentru dorinţe egoiste) a fost expusă în întregime, abia în
acest caz această doctrină morală poate fi numită şi doctrină a fericirii. Trebuia doar ca
mai întâi să fie trezită dorinţa morală, întemeiată pe o lege, de a promova binele suveran
(de a aduce la noi împărăţia lui Dumnezeu), dorinţă ce mai înainte nu-i putea veni nici
unui suflet egoist, şi trebuia, în acest scop, să se facă pasul spre religie, deoarece
nădejdea fericirii începe abia cu religia. Se mai vede de aici că, dacă întrebăm după
ultimul scop al lui Dumnezeu în crearea lumii, nu trebuie să numim fericirea fiinţelor
raţionale în ea, ci binele suveran, care adaugă la acea dorinţă a acestor fiinţe încă o
condiţia, anume pe cea de a fi demne de fericire, adică moralitatea aceloraşi fiinţe
raţionale. Numai moralitatea conţine măsură după care ele pot nădăjdui a se împărtăşi
de fericire prin mâna unui autor înţelept. Căci, cum înţelepciunea, considerată din
punct de vedere teoretic, înseamnă cunoaşterea binelui suveran, iar, din punct de vedere
practic, potrivirea voinţei cu binele suveran, noi nu putem atribui unei înţelepciuni
supreme independente un scop întemeiat numai pe bunătate. Căci acţiunea acestei
înţelepciuni (cu privire la fericirea fiinţelor raţionale) nu ne-o putem gândi decât sub
condiţiile limitative ale acordului cu sfinţenia1 voinţei sale ca bine suveran originar.
De aceea, cei ce au pus scopul creaţiei în cinstirea lui Dumnezeu (presupu-nându-
se că ne-o gândim pe aceasta în mod antropomorfic, ca înclinaţie de a fi preamărit), au
nimerit fără îndoială expresia cea mai bună. Căci nimic nu cinsteşte pe Dumnezeu mai
mult decât ceea ce este mai de preţuit în lume, respectul pentru legea lui, observarea
sfintei datorii ce ne-o impune legea lui, când se mai adaugă întocmirea lui măreaţă de a
încununa o astfel de ordine frumoasă cu fericirea potrivită.
Dacă aceasta din urmă (spre a vorbi în chip omenesc) îl face vrednic de iubire, prin
cea dintâi el este un obiect de adoraţie. Chiar oamenii îşi pot dobândi prin binefacere ce
e drept iubire, dar, numai prin aceasta, niciodată respect, astfel că cea mai mare
binefacere le face cinste numai prin faptul că e săvârşită după vrednicie.
De aici urmează de la sine că în ordinea scopurilor omul (şi cu el orice fiinţă
raţională) este scop în sine însuşi, adică nu poate fi întrebuinţat niciodată numai ca

30
mijloc de cineva (chiar nici de Dumnezeu) fără a fi totodată chiar în acest scop şi că,
deci, umanitatea în persoana noastră trebuie să ne fie nouă înşine sfântă. Căci, omul
este subiectul legii morale, deci a ceva ce este sfânt în sine, de dragul căreia şi numai în
potrivire cu care ceva poate fi numit în general sfânt. Această lege morală se întemeiază
doar pe autonomia voinţei lui ca o voinţă liberă, care trebuie să se poată potrivi, după
legile sale universale, în mod necesar totodată cu acea voinţă, căreia are să se supună...

CERUL ÎNSTELAT ŞI LEGEA MORALĂ

Două lucruri umplu mintea de o veşnic înnoită şi sporită admiraţie şi veneraţie, cu

cât mai adeseori şi mai străduitor se îndreaptă reflexiunea asupra lor: Cerul înstelat
deasupra mea şi legea morală în mine. Aceste două lucruri, n-am nevoie să le caut şi să
le bănuiesc numai, ca şi cum ar fi învăluite în întuneric sau s-ar afla într-o regiune
transcendentă în afară de orizontul meu; eu le văd înaintea mea şi le leg nemijlocit de
conştiinţa existenţei mele. Primul lucru începe de la locul ce-1 ocup în lumea exterioară
a simţurilor şi lărgeşte legătura în care stau înspre spaţiul imens ce cuprinde lumi peste
lumi şi sisteme de sisteme, şi, pe deasupra, înspre timpuri nemărginite ale mişcării lor
periodice, ale începutului şi duratei lor. A3 doilea începe de la Eul meu invizibil, de la
personalitatea mea şi mă înfăţişează într-o lume care are adevărată nemărginire dar în
care poate pătrunde numai intelectul şi de care (prin aceasta însă şi totodată de toate
acele lumi vizibile) eu mă recunosc legat prmtr-o conexiune, nu ca acolo, numai
contingenţă, ci universală şi necesară, întâia privelişte, aceea a unei mulţimi
nenumărate de lumi, nimiceşte aşa-zicând importanţa mea ca creatură animală, care
trebuie să redea materia din care fu creată, iarăşi planetei (unui simplu punct în
Univers), după ce o scurtă vreme (nu se ştie curn) ea a fost înzestrată cu viaţă.
A doua privelişte înalţă, dimpotrivă, nesfârşit valoarea mea ca inteligenţă, prin
personalitatea mea, în care legea morală îmi dezvăluie o viaţă independentă de
animalitate şi chiar de toată lumea simţurilor, cel puţin cât se poate cunoaşte din scopul
statornicit existenţei mele prin această lege, scop care nu se opreşte la condiţiile şi
hotarele acestei vieţi, ci care se întinde spre infinit.

31
Bibliografie:

M. Bagdasar, V. Bogdan, C. Narly „ANTALOGIE FILOSOFICA, filosofi straini”

 Prolegomene la orice metafizică viitoare(parte a III)
Trad. Mihail Antoniade
 Im. Kant: Critica raţiunii pure
Trad. Tr. Brăileanu
 Im. Kant: Critica raţiunii practice
Trad. Tr. Brăileanu
 Im.Kant: Întemeierea metafizicii moravurilor
Trad. Tr. Brăileanu

 Im.Kant: Anthropologie in progmatischer Hinsicht

INTERNET
Caiet conspect student MGF 221

32