Logos (λόγοσ).

Concept care, în limba greacă (léghein: a culege, a număra, a selecţiona, dar şi a

povesti, a spune, a vorbi) înseamnă rostire, justificare raţională, raţiune sau proporţie. Indică lumea
inteligenţei sau a cunoaşterii intelectuale. Este fie inteligenţa (cu valenţa sa intuitiv-intelectuală şi cu cea
discursiv-raţională), fie obiectul intelecţiei (conceptul, judecata sau raţionamentul), fie expresia obiectului
înţelegerii (cuvântul sau termenul, propoziţia, argumentaţia şi, în general, vorbirea). Grecii defineau omul
ca animal ce dispune de logos (zóon lógon échon). Heraclit este primul gânditor care utilizează acest
concept în accepţiunea comună, dar are totodată o doctrină proprie centrată în jurul logos-ului luat în sens
tehnic: în sensul de principiu subiacent de organizare a universului, înrudit cu înţelesul comun al logos-ului
ca proporţie ordonatoare (fr. 1, 50), ca măsură a schimbării, armonie care este de fapt o tensiune între
contrarii, înţeleasă ca stare stabilă (fr. 10, 51). Logos-ul este arbitru al adevărului, raţiune comună tuturor,
de esenţă divină (cf. Sextus Empiricus, Adv. math. VII, 126: „tot ce ne înconjoară este pătruns de logos şi de
inteligenţă”). Acest logos-principiu divin, deşi ascuns şi accesibil doar inteligenţei (fr. 54, 114), este totuşi
material, după cum rezultă din identificarea logos-ului heraclitean cu focul cosmic ca hierofanie, dar şi
formal, în consonanţă cu nous-ul, cu intelectul, şi cu „logos-ul propriu al sufletului” care se sporeşte pe sine
însuşi (Stobaios, Florilegium I, 180 A). Principiu care se regăseşte atât la nivelul universului cât şi al
intelectului omenesc, el reprezintă inteligibilitatea lumii, o modalitate de organizare a cosmosului sau
regula după care se realizează toate lucrurile, sensul lor comun şi lege care le guvernează pe toate:
„Cercetând hotarele sufletului, n-ai putea să le găseşti, oricare ar fi cărarea pe care ai merge. Atât de adânc
logos are” (apud Diog. Laërt. IX, 7); „Dându-mi nu mie ascultare, ci logos-ului, înţelept este să cădeţi de
acord că toate sunt una” (apud Hippolytos, Refutationes IX, 9). La Platon, în opoziţie cu mythos-ul, logos-ul
evoluează înspre logică, el însemnând acum explicaţie veritabilă, analitică, accepţiune care conduce la o
teorie epistemologică. În Phaidon 76 b, Platon relevă drept o caracteristică a adevăratei cunoştinţe
(episteme) capacitatea de a oferi o raţiune (logos) a ceea ce cunoaştem, căci cunoscându-le putem să dăm
seamă de „ştiinţa lucrurilor”. Acest aspect al logos-ului este subsumat, în Theaitetos, definiţiei lui episteme:
opinie (doxa) adevărată însoţită de înţeles. Astfel încât „opinia adevărată, însoţită de înţeles (λóγος) ar fi
cunoaştere, dar lipsită de înţeles este în afară de cunoaştere”, lucrurile lipsite de înţelesul-logos nefiind
cognoscibile, pe când cele care au înţeles-logos sunt cognoscibile (201 c-d). Principiul după care „înţelesul
adăugat opiniei adevărate devine cunoaştere adevărată” (206 c) este nuanţat în funcţie de asemănările şi
deosebirile dintre lucruri, logos-ul fiind caracteristica distinctivă a unui lucru: „Să sesizezi deosebirilea
fiecăruia, prin care se deosebeşte de celelalte, înseamnă să sesizezi înţelesul, cum afirmă unii. Atât timp,
însă, cât rămâi legat de comunul dintr-un lucru, vei avea înţelesul acelor lucruri al căror comun îl ai” (208
d). În Republica, concepţia despre logos denumeşte „raţiunea esenţei fiecărui lucru” percepută de
adevăratul dialectician, la fel cum Binele poate fi distins cu ajutorul raţiunii, „conform cu esenţa şi nu cu
opinia” (534 b-c). În concepţia lui Aristotel, conceptul de logos e folosit mai ales cu sensul de raţiune,
raţionalitate, în conext etic (Pol. 1332 a, Eth. Nich. V, 1134 a), frecvent în sintagma „raţiune dreaptă” sau
„regulă dreaptă”, orthos logos, recta ratio (Eth. Nich., II, 1103 b, 1144 b). O altă accepţiune este cea de
proporţie matematică, raport (Meta. 991 b). În concepţie stoică, logos-ul este forţa activă (poioun) din
univers (cf. Diog. Laërt. VII, 134), creatoare în felul spermei (logoi spermatikoi: puteri germinative
nepieritoare; rationes seminales, raţiuni seminale). Ca şi la Heraclit, este de natură materială şi identificat
cu focul (pyr), cu natura (physis) sau cu Zeul. Omniprezenţa logos-ului în univers, fiind o unitate, stă la baza
teoriei simpatiei cosmice (sympatheia), a legii naturale şi a imperativului etic al „vieţii conform raţiunii”.
Teoria lingvistică a stoicilor deosebea între logos interior (gândirea) şi exterior (vorbirea) (cf. Sextus
Empiricus, Adv. math. VIII, 275). Distincţie însuşită de Philon din Alexandria, pentru care logos-ul are
înţelesul de judecată sau de raţiune, dar şi în ipostaza de cuvânt (traducându-l pe davar cu logos) ori de
cauză instrumentală a creaţiei: „De logos-ul, care este mai vechi decât toate câte s-au făcut, se serveşte, ca
de o cârmă, cârmaciul întregului univers pentru a-l conduce. Atunci când El a făcut lumea, a folosit logos-ul
ca un instrument (όργανον) pentru împlinirea planului Său” (Migr. 6). Dacă „logos-ul este opera” divină, el
este sophia, „înţelepciunea lui Dumnezeu; aceasta este logos-ul lui Dumnezeu”; „cuvântul neîntrerupt, fără
de sfârşit, al lui Dumnezeu” (Sacrarum legum allegoriarum, I, 65; III, 169; trad. rom. Ed. Paideia, 2002, pp.
49, 119). În doctrina philoniană a logos-ului, întemeiată pe tradiţia iudaică a „Cuvântului lui Dumnezeu”,
logos-ul-cuvânt apare şi ca interpret sau mesager, având funcţia de mediator, de mijlocitor între Dumnezeu
şi creaţie. Deşi este transcendent şi o creaţie a lui Dumnezeu, logos-ul nu este el însuşi Dumnezeu (De
somn. I, 227-229), ci „fiul mai mare al lui Dumnezeu” (Quod Deus 6, 31). Conţinutul său este diferit de acela
al Logos-ului evanghelic („La început era Cuvântul”, Ioan 1, 1; λόγοσ tradus de Vulgata latină prin Verbum),
care denumeşte persoana Fiului, Cel care este şi Dumnezeu. Logos-ul philonian este totodată Raţiunea
Divină care cuprinde complexul arhetipal al eide-lor, modele ale creaţiei (De opif. 5, 20), pecete (ςφραγίσ)
în care este imprimat chipul (forma, είδοσ) lui Dumnezeu: „Logos-ul însuşi al Creatorului este pecetea prin
care capătă formă orice fiinţă” (De Fuga, 2, 12). Logos-ul apare astfel cu sensul de cuvânt-principiu şi cauză
a lumii, dar şi cu cel de chip (είκών) ori arhetip (άρχζ-τυποσ) al tuturor lucrurilor create (ca fiind a doua
cauză, după Dumnezeu Însuşi): „umbra lui Dumnezeu este cuvântul Lui, prin care, slujindu-se de el ca de un
instrument, zideşte lumea. Această umbră, ca un chip zugrăvit, devine arhetip al tuturor celorlalte lucruri”
(Sacrarum..., III, 96; trad. rom. ed. cit., pp. 103-104). Fiind cuvânt ziditor, logos-ul iese din umbra divină
pentru a deveni lumină arhetipală, aşa cum apare la Philon (De cher. 28, 97), dar şi la Plotin, pentru care
raţiunea lucrurilor „este ca o strălucire” care depinde atât de inteligenţă cât şi de suflet (Enn., III, 2,16).
Printre contribuţiile româneşti care au adus în discuţie diferite ipostaze ale logos-ului: Mircea Vulcănescu,
Logos şi Eros în metafizica creştină, 1932 (despre funcţia acestor concepte în două tipuri de filosofie
medievală: tomismul şi augustinismul); Petru Creţia, Epos şi Logos, 1981 (cu referire în special la înţelesul
stoic al conceptului, în raport cu temeiurile libertăţii, şi la cel plotinian, văzut în corelaţie cu frumuseţea
materiei şi cu demnitatea artei); Despre Logos, 1998 (volum coordonat de Corneliu Mircea). (D. Ş.)