Spaţiu şi timp – abordări filosofice

Spaţiul şi timpul reprezintă două categorii care au dobândit o carieră prestigioasă în perimetrul reflecţiei
filosofice. Conform Dicţionarului de Filozofie (Editura Politică, Bucureşti, 1978) ele desemnează „formele de
bază ale oricărei existenţe (…) categoria de spaţiu reflectă raporturile de coexistenţă dintre obiecte sau
fenomene sau dintre părţile lor, respectiv întinderea, distanţa, poziţia lor (…) categoria de timp reflectă
durata de existenţă a obiectelor şi fenomenelor, simultaneitatea sau succesiunea lor”.

Conceptul de timp se sustrage determinărilor filosofice riguroase întrucât nu are o natură imuabilă.
Surprinderea semnificaţiei acestui concept se poate desfăşura pe două paliere comprehensive: (a). măsura
şi măsurarea timpului şi a fenomenului său corelativ (spaţiul) – vorbim în această perspectivă
despre timpul fizic şi (b). descrierea modului în care timpul apare conştiinţei, existenţei umane, caz în care
vorbim despre timpul uman. Timpul fizic exprimă măsurarea desfășurării temporale dintre două momente.
El este împărțit de gândirea abstractă în segmente egale, nediferenţiate calitativ, reprezentând un „număr
al mişcărilor”. Timpul uman constituie rezultatul reflexiei raţionale şi meditaţiei asupra raportului existenţă
– timp – finitudine. Alte caracteristici: inerent subiectului (prezent numai în perimetrul interiorităţii/al
sufletului uman); structurează demersul cunoaşterii; se dezvăluie ca dimensiune esenţială şi originară a
existenţei; este constitutiv naturii umane (omul există odată cu timpul şi în timp îşi va cunoaşte sfârşitul,
moartea).

Începuturile reflecţiei despre timp stau, aşa cum este firesc, sub zodia mitologiei: timpul este
prezent, într-o formă personificată, în scenariile cosmogonice care preced încercările de circumscriere
filosofică. Odată gândirea filosofică declanşată, Kronos, tatăl lui Zeus, trebuie să cedeze locul lui Chronos,
forţă care stăpâneşte şi cârmuieşte kosmos-ul.

Pentru Pitagora (c.570 î.Hr.) şi adepţii săi, timpul se situează în afara kosmos-ului, printre celelalte
manifestări ale Nelimitatului (lb.gr. apeiron), pe care kosmos-ul le „inhalează” şi cărora le impune Limita.
„Probabil că procesul de inhalare implică limitarea aspectului brut, de dăinuire veşnică al timpului
(dăinuirea veşnică e o trăsătură timpurie a apeiron-ului) prin reducerea lui la număr (arithmos), asociere ce
avea să se perpetueze în toate discuţiile ulterioare despre timp”. (Francis E. Peters, Termenii filozofiei
greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 53-54). Pitagoricii au meritul de a fi introdus
o distincție valoroasă în discuţiile privitoare la timp: un timp nelimitat, extracosmic şi un timp numărabil,
cosmic. Platon va prelua această distincţie şi îi va conferi noi şi valoroase valenţe, pentru a o suprapune
teoriei celor două lumi.

Conceptul de timp (lb.gr. chronos) la Platon (429-347 î.Hr.) se găseşte într-o strânsă legătură cu distincţia
operată de întemeietorul Academiei în registru ontologic: pe de o parte, planul esenţelor imuabile şi
identice cu sine, universul inteligibil (lb.gr. kosmos noetos), pe de alta, planul reflecţiilor, al reproducerilor
efemere ale acestor esenţe, universul sensibil (lb.gr. kosmos aisthetos) concretizat în lumea în care trăim.
Timpul constituie semnul finitudinii şi al permanentei deveniri ce caracterizează lucrurile lumii sensibile, el
aparţine întrutotul lumii sensibile (fiiind opus eternităţii specifice lumii Ideilor) şi îşi dobândeşte existenţa
ca şi celelalte copii (reproduceri) prin participarea (lb.gr. metexis) la Ideile (lb.gr. eide) eterne. Într-o
exprimare sintetică, timpul desemnează „copia mobilă a eternităţii”. Cum a luat fiinţă timpul? Răspunsul la
această întrebare este situat de Platon în zona mitului, a verosimilului (dialogul Timaios): naşterea timpului
se leagă de naşterea cerului. Cerul (lb.gr. Ouranos) se caracterizează prin circularitatea perfectă a
mişcărilor, găsindu-se astfel cel mai aproape de Ideea de eternitate (lb.gr. aion). Timpul descinde din ideea
de eternitate şi cer, el este o formă degradată a eternităţii, simplă devenire, mişcare şi transformare.
 Aristotel (388-322 î.Hr.) va prelua ideile platoniciene şi le va dezvolta într-o manieră
dialectică, depășind ceea ce asimilează. Dacă Platon identifica timpul cu mişcarea, Aristotel va refuza
paradigma maestrului său, considerând că există un singur timp, dar mai multe mişcări: mişcarea este un
fel de substrat al timpului, „aspectul numărabil al mişcării”. Pentru Aristotel, timpul este „numărul mişcării
privitor la înainte şi după, deoarece distingem surplusul şi minusul prin număr, iar surplusul şi minusul
mişcării prin timp”. „Deoarece timpul este măsura mişcării, el este şi măsura repausului; doar lucrurile care
sunt fie în repaus, fie în mişcare (adică cele care se mişcă sau care se pot mişca) sunt în timp. (…) Timpul nu
se va diminua niciodată, deoarece mişcarea nu se va diminua niciodată şi fiecare clipă este prin natura sa
atât începutul unui viitor, cât şi sfârşitul unui trecut. ” (Sir David Ross, Aristotel, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998, p. 89).

Plotin (205-270) va rezolva problema platoniciană a raportului dintre Unu (Idee) şi Multiplu (lucruri
sensibile) prin considerarea Lumii ca emanaţie a unui principiu absolut, etern şi imuabil: Unul. Lucrurile nu
mai participă la Idei, ci ele sunt descendente din Unu (etern şi imuabil). Raportul dintre Unu şi lume este
mediat de speciile inteligente. Lucrurile nu sunt eterne, ci ele sunt finite, se schimbă, se transformă. Ceea
ce supravieţuieşte în mod etern sfârşitului regulat al lucrurilor este specia cărora i se subordonează (îi
aparţin). Plotin recunoaşte devenirea doar la nivelul lucrurilor (al particularului), însă devenirea nu există la
nivelul speciilor inteligibile, care sunt mult mai apropiate ontologic de atributul eternităţii al Unului.
Eternitatea nu se mai opune devenirii, ci o conţine. Există un timp perisabil al particularului şi o eternitate
aparţinând speciei. Cerul, mult mai aproape ontologic de Unu decât speciile, este etern în sens individual,
etern în sine.

Sfântul Augustin din Hippona (354-430) mută problematica timpului în sfera conştiinţei, a interiorităţii:
timpul nu mai este un corelat al devenirii lumii exterioare, ci un corelat al devenirii interioare. Întrebarea la
care îşi propune să răspundă autorul Confesiunilor este următoarea: ce este timpul, aşa cum apare acesta
conştiinţei sau sufletului uman? Dacă până la Augustin timpul era definit în funcţie de mişcările astrelor
cereşti (era matematizat, geometrizat, spaţializat, divizat în clipe egale), odată cu acesta ceea ce
interesează mai mult sunt dimensiunile temporale (trecut – prezent – viitor) dintr-o perspectivă
eminamente umană. Timpul are un caracter paradoxal, mai exact, încercările de definire a acestui concept
ne livrează perplexităţii: „De fapt ce este timpul? Cine ar putea să explice lucrul acesta simplu şi pe scurt?
Cine ar putea cuprinde fie şi numai în cuget lucrul acesta, pentru a exprima un cuvânt despre el? (…) Aşadar
ce este timpul? Dacă nimeni nu încearcă să afle asta de la mine, ştiu; dacă însă eu aş vrea să explic noţiunea
cuiva care mă întreabă, nu ştiu.” (Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 405-406).
Dacă vrem să aplicăm grila măsurării timpului la cele trei dimensiuni temporale, ne confruntăm cu o
situaţie aporetică (de la grecescu aporeia – dificultate, situaţie problematică, aparent fără ieşire): nu avem
cui să-i aplicăm măsura, întrucât: viitorul nu există încă, trecutul nu mai este iar prezentul nu se desfăşoară
în clipe, ci este un „acum” încremenit şi totodată efemer: „Deci, în ce fel există aceste două categorii
temporale – trecutul şi viitorul – de vreme ce trecutul nu mai este, şi nici viitorul nu există încă?” (ibidem,
p. 406). Doar sufletul este singurul care include cele trei dimensiuni temporale sub forma impresiilor pe
care le lasă lucrurile ce au fost, sunt şi vor fi. Timpul dobândeşte astfel marca subiectivităţii/interiorităţii
umane, care se va regăsi într-o modalitate emblematic teoretizată, mult mai târziu, în cuprinsul Criticii
raţiunii pure, lucrarea monumentală a lui Immanuel Kant. Fiecărei dimensiuni temporale îi corespunde, la
Augustin, o dimensiune a sufletului: trecutului îi corespunde memoria, prezentului îi corespunde atenţia iar
viitorului îi corespunde aşteptarea. Devenirea este interiorizată, regăsită numai prin analiza sufletului
(conştiinţei). Pentru Augustin, timpul real este numai prezentul. Din cele trei momente ale timpului, doar
unul singur ne este dat realmente, unul singur poate fi trăit/experimentat efectiv: prezentul. Nu putem ieşi
niciodată din această dimensiune a temporalităţii. Ceea ce este real în viitor este doar faptul că acesta va fi,
al un moment dat, prezent, iar ceea ce este real în trecut este faptul că a fost, pentru o clipă, prezent.
„Aşadar, cele ce sunt, indiferent unde sunt, nu sunt decât prezente (…) oricum s-ar manifesta prezenţa
ascunsă a celor viitoare, este limpede că nu poate fi văzut decât ceea ce există” (ibidem, p.410). Pentru
Augustin nu există decât prezentul din cele trecute, prezentul din cele prezente şi prezentul din cele
viitoare.

Isaac Newton (1642-1727) reprezintă concepţia devenită emblematică în filosofia modernă cu privire la
timpul şi spaţiul absolute, adică substanţe independente de lucruri. Timpul şi spaţiul sunt concepute sub
forma unor receptacole, cadre sau medii în care se cufundă lucrurile. Pentru a determina în fizică distanţa,
viteza, timpul este nevoie de un reper. De exemplu, nu se poate măsura mişcarea unui corp dacă se mişcă
şi reperul în raport cu care are loc deplasarea. Un reper trebuie să fie imuabil, absolut. Timpul prin care se
măsoară orice funcţie în raport cu un reper absolut trebuie să fie acelaşi pentru toate măsurătorile. Ca
sistem de referinţă, timpul absolut este diferit de măsurile sau părţile mobile care formează succesiunea
oră, zi, săptămână etc., considerată a fi un timp relativ. Nu timpul şi spaţiul absolute se află în univers, ci
universul este cuprins în timpul şi spaţiul absolute, cu care însă nu stabileşte nicio relaţie.

Concepţia despre spaţiu şi timp asumată de Immanuel Kant (1724-1804) se regăseşte formulată în partea
întâi a Criticii raţiunii pure, în „Estetica transcendentală”. Sensibilitatea are două forme a
priori (independente de lumea experienţei): forma simţului extern: spaţiul şi forma
simţului intern: timpul. Cu ajutorul spaţiului, subiectul cunoscător îşi reprezintă obiectele ca fiind situate în
afara lui (ele au o anumită configuraţie, mărime, între ele există anumite raporturi), iar cu ajutorul timpului
conştiinţa se intuieşte pe ea însăşi în stările ei succesive. În timp de spaţiul desemnează o ordine de
coexistenţă, timpul desemnează o ordine de succesiune. Cu ajutorul celor două perspective de prezentare a
conceptelor de spaţiu şi timp (expunerea metafizică şi expunerea transcendentală), Kant argumentează în
favoarea caracterului neempiric, a priori, totodată intuitiv, neconceptual al acestor două categorii puse în
discuţie. Timpul şi spaţiul nu deţin o existenţă reală, nu sunt obiective (sustrase întrutotul subiectului
cunoscător, aşa cum considera Newton), ele nu aparţin obiectelor, ci mai curând ele ţin de „constituţia
subiectivă a simţirii noastre” (Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1998, p. 73).
Aşadar noi percepem lumea potrivit unor forme sau structuri care nu aparţin lucrurilor însele, ci aparţin
sensibilităţii noastre. Iată de ce lumea pe care o percepem, pe care ne-o reprezentăm, este o lume
a fenomenelor, aşa cum ne apar nouă, potrivit structurilor propriei noastre
sensibilităţi. Fenomenul (opus lucrului-în-sine, esenţei) nu trebuie confundat cu aparenţa, pentru că aceasta
ar fi în măsură să ducă gândirea într-un impas: lumea ar risca să fie doar o iluzie, o himeră, o creaţie
subiectivă de ordinul producţiilor onirice (vise). Iar Kant a intenţionat să evite capcana acestui idealism
subiectiv extrem (prezent în filosofia lui George Berkeley). Spaţiul şi timpul sunt intuiţii pure, forme a priori
ale propriei noastre sensibilităţi, ele au atât o idealitatetranscendentală, cât şi o realitate empirică, în
sensul că intervin în mod obligatoriu în experienţă, condiţionând orice percepţie omenească. „Fără să
aparţină lucrurilor în sine, fiind în schimb forme universale ale intuiţiei omeneşti, spaţiul şi timpul au deci o
anumită obiectivitate, care ne permite să deosebim lumea fenomenală, ce ia naştere prin mijlocirea lor, de
pura aparenţă inconsistentă sau de simpla iluzie”. (Viorel Colţescu, Immanuel Kant. O introducere în
filosofia critică, Editura de Vest, Timişoara, 1999, p. 80).
Kant a realizat cu adevărat o „revoluţie copernicană” şi în ceea ce priveşte problematica timpului şi a
spaţiului: de la obiecte (lumea exterioară) către subiectul cunoscător (perimetrul subiectivităţii).
Problemele au fost redefinite prin perspectiva facultăţilor de cunoaştere proprii omului: sensibilitatea
(capacitatea/receptivitatea de a primi reprezentări prin felul cum suntem afectaţi de obiecte) şi intelectul
(facultatea cunoaşterii care, prin intermediul categoriilor, prelucrează materialul brut al impresiilor
sensibile). Nu ce cunoaştem, ci cum cunoaştem (limitele şi sursele cunoaşterii) reprezintă miza demersului
kantian. Kant a transformat spaţiul şi timpul în cadre ale universului interior al subiectului, depăşind astfel
vechile teorii cu privire la cele două categorii filosofice.