Euharistie

Sensurile şi importanţa
Sfintei Taine a Spovedaniei

şi ale Sfintei Taine a Împărtăşaniei
în teologia, spiritualitatea şi misiunea ortodoxă contemporană
Pr. Ştefan Buchiu
(coordonator)
Sensurile şi importanţa
Sfintei Taine a Spovedaniei
şi ale Sfintei Taine a Împărtăşaniei
în teologia, spiritualitatea şi misiunea ortodoxă contemporană
Volum publicat cu binecuvântarea

Preafericitului Părinte
DANIEL
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
BASILICA
București - 2015
Redactor:
Eugen Maftei
Tehnoredactor:
Lucian - Florentin Mâță
Copertă:
Dana Pascu
©Editura BASILICA
ISBN xxxxxxxxxxxxx
www.editurapatriarhiei.ro
editura@patriarhia.ro
Cuprins
Prefață��9
Sectorul teologic-educațional
Sfânta Spovedanie și Sfânta Euharistie – Izvoare ale Bucuriei și

Vieții Veșnice�� 13
† DANIEL Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
Remus Pricopie
Mihnea Cosmin Costoiu
Sfânta Liturghie, Cina împărăţiei cerurilor şi deplinătatea

împărtăşirii de Hristos��21
† Laurenţiu, Mitropolitul Ardealului
Curăţiţi prin Spovedanie, Îl putem recunoaşte pe Hristos în Euharistie��37

† Andrei, Arhiepiscopul Vadului, Feleacului şi
Clujului Mitropolitul Clujului, Maramureşului şi Sălajului
Trăirea eshatologică a morţii şi Învierii Mântuitorului în

Biserică prin Sfânta Euharistie��45
† Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei
Cuprins
Simbolistica Euharistiei la Părinţii Bisericii primelor veacuri��67

ÎPS Părinte Arhiepiscop Ambrozie Ermakov
Dreapta credinţă, educaţia creştină şi comuniunea izvorâtoare

de filantropie. Evaluare pastorală a roadelor Anului omagial
euharistic în Arhiepiscopia Dunării de Jos��81
† Casian, Arhiepiscopul Dunării de Jos
Despre Taina Pocăinței și a Spovedaniei*��87

Ioannis Zizioulas
Abateri liturgice și devieri canonice observate la săvârşirea

Sfintei Euharistii��97
Pr. Prof. Nicolae D. Necula
Itinerariile Eclesiologiei Ortodoxe în secolul al XX-lea:

Euharistie și Comuniune��105
Arhim. Cyril Hovorun
Coborârea neîncetată a lui Hristos prin Sfânta Euharistie în

Biserică – izvor al unității reînnoite a Bisericii și al sfințirii
credincioșilor�� 121
Pr. Ștefan Buchiu
Taina Euharistiei în dezbaterea teologică actuală. Contribuția

Părintelui Dumitru Stăniloae�� 137
Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Tulcan
Sfânta Euharistie – Taina unirii şi a întâlnirii personale a

omului cu Dumnezeu şi a schimbului necontenit de daruri
dintre om şi Dumnezeu�� 159
Prof. Ciprian Streza
Spovedania și Sfânta Euharistie, conform Sfintei Scripturi și

gândirii patristice�� 185
† Daniel, Mitropolitul de Kaessariani, Vyrona și Ymittos
6
Cuprins
Analiza teologico-istorică a schimbărilor în practica liturgică

sârbească în decursul secolelor XVIII-XIX*�� 213
Pr. Vladimir Vukaşinovici
Înţelesul părticelelor de la Proscomidie, pe parcursul istoriei�� 233

Pr. Mihail Asmus
„Sarx zoopoios” – Întrupare şi Euharistie în învățătura

Sfântului Chiril al Alexandriei�� 255
Pr.conf.dr. Nicolae Moşoiu,
Spovedanie sau psihoterapie?��287

Pr. Adamantios Avgoustidis
Valoarea terapeutică a Spovedaniei��259

Pr. prof. univ. dr. Dumitru Megheșan
Metanoia, de la remuşcare la întâlnirea cu Dumnezeu�� 323

Pr. lect. dr. Gheorghe Holbea
Spovedania şi Împărtăşania: câteva gânduri şi îndrumări practice��343

ÎPS Părinte Serafim
Sfintele Taine ale Spovedaniei și Împărtășaniei – temelia

slujirii pastoral-misionară a Bisericii în Occident�� 353
Preasfinţitul Siluan
Sfânta Euharistie – merinde pe calea vieții veșnice și

pregustarea Împărăției��365
Pr. prof. dr Valer Bel
Raportul dintre Euharistie și celelalte Taine ale Bisericii în

Dogmatica actuală��377
Pr. Prof. Dr. Cristinel Ioja
7
Prefață
Sectorul teologic-educațional
Administrația Patriarhală
L
a inițiativa Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, în ședința de lucru
din 29 octombrie 2012, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române
a aprobat ca anul 2014 să fie declarat Anul omagial euharistic (al
Sfintei Spovedanii şi al Sfintei Împărtăşanii) şi Anul comemorativ al Sfinţilor
Martiri Brâncoveni în Patriarhia Română.
În cadrul manifestărilor dedicate Anului omagial euharistic, cu bine-
cuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, Sectorul teologic-educațional al Patriarhiei Române, în cooperare
cu Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul a Universității din
București și cu sprijinul Secretariatului de Stat pentru Culte, a organizat
Congresul Internaţional de Teologie Sensurile și importanţa Sfintei Taine
a Spovedaniei și ale Sfintei Taine a Împărtășaniei în teologia, spiritualitatea
și misiunea ortodoxă contemporană.
Evenimentul s-a desfășurat la Centrul Național pentru Formare
Continuă Dumitru Stăniloae, în perioada 5-8 octombrie 2014.
Lucrările Congresului au fost grupate pe șapte sesiuni. În sesiunea
festivă de deschidere a lucrărilor Congresului, Preafericitul Părinte Daniel,
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, a prezentat mesajul intitulat Sfânta
Spovedanie și Sfânta Euharistie – izvoare ale bucuriei și vieții veșnice.
În prima parte a acestei sesiuni au fost prezentate mesaje de către
domnul Remus Pricopie, ministrul Educaţiei Naţionale, de către domnul
9
Prefață
Mihnea Cosmin Costoiu, ministru delegat pentru Învăţământ Superior,

Cercetare Ştiinţifică şi Dezvoltare Tehnologică, și de către domnul Mircea
Dumitru, rectorul Universității din Bucureşti.
În cea de-a doua parte a sesiunii, intitulată Dimensiunea pastoral-
misionară a Sfintelor Taine ale Spovedaniei şi Împărtăşaniei, au prezentat
referate Înaltpreasfinţitul Părinte Laurenţiu, Mitropolitul Ardealului,
Înaltpreasfinţitul Părinte Andrei, Mitropolitul Clujului, Maramureşului
şi Sălajului, și Înaltpreasfinţitul Părinte Irineu, Mitropolitul Olteniei.
Sesiunea a II-a de comunicări a continuat tematica sesiunii prece-
dente. În cadrul acestei sesiuni au luat cuvântul Înaltpreasfinţitul Părinte
Casian, Arhiepiscopul Dunării de Jos, și Pr. Prof. Dr. Nicolae Necula, de
la Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul din Bucureşti.
În sesiunea a III-a de comunicări, Sfânta Euharistie – taină a comu-
niunii, au fost prezentate referate din partea Arhim. Kiril Hovorun,
Patriarhia Moscovei; Pr. Prof. Dr. Ştefan Buchiu, Decanul Facultății de
Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul din Bucureşti; Pr. Prof. Dr. Ioan
Tulcan, Decanul Facultății de Teologie Ortodoxă din Arad; Prof. Dr.
Ciprian Streza, Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii Andrei
Şaguna din Sibiu.
Sesiunea a IV-a de comunicări, intitulată Semnificaţia Euharistiei reflec-
tată în Tradiţia patristică şi liturgică, a reunit referatele Înaltpreasfinţitului
Părinte Daniel, Mitropolit de Kessariani, Preasfinţitului Părinte Ambrozie
de Peterhoff, Rectorul Academiei Teologice din Sankt Petersburg, Pr.
Prof. Mihail Asmus, de la Facultatea de Teologie a Universităţii Sfântul
Tihon din Moscova, și Pr. Conf. Dr. Nicolae Moşoiu, de la Facultatea de
Teologie Ortodoxă a Universităţii Andrei Şaguna din Sibiu.
În cadrul sesiunii a V-a de comunicări, Dimensiunea terapeutică a Sfintei
Spovedanii, au prezentat referate Pr. Prof. Avgoustidis Adamantios, de la
Facultatea de Teologie a Universităţii din Atena, Pr. Prof. Dr. Dumitru
Megheşan, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Oradea, și Pr. Lect.
Dr. Gheorghe Holbea, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian
Patriarhul din Bucureşti.
Sesiunea a VI-a de comunicări a abordat Reciprocitatea dintre Sfânta
Liturghie şi Sfintele Taine reflectată în tradiţia teologică și în cadrul acesteia
10
Prefață
au fost prezentate referate de către Preasfinţitul Părinte Siluan, Episcopul

Italiei, Pr. Prof. Dr. Valer Bel, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă din
Cluj, și Pr. Prof. Dr. Cristinel Ioja, de la Facultatea de Teologie Ortodoxă
din Arad.
În ultima sesiune de comunicări a fost prezentat referatul
Înaltpreasfinţitului Părinte Serafim, Mitropolitul Ortodox Român al
Germaniei, Europei Centrale şi de Nord, urmat de concluziile Congresului.
Congresul a reunit ierarhi, demnitari, teologi importanți din țară și
din străinătate, având atât o dimensiune academică, dar și o dimensiune
duhovnicească: astfel, în ultima zi a lucrărilor Congresului, participanții
au vizitat Biserica Sfântul Gheorghe – Nou, unde s-au închinat la moaștele
Sfântului Constantin Brâncoveanu.
Congresul Internațional de Teologie s-a încheiat cu piesa de teatru
Plecare fără întoarcere, în regia lui Marian Ciripan.
Avem convingerea că referatele reunite în volumul de față constituie
o lucrare ce prezintă contribuții în planul teologiei și constituie totodată
o mărturie eclesială, cu impact misionar în viața și lucrarea Bisericii în
societatea actuală, reliefându-se rolul deosebit al Sfintei Taine a Spovedaniei
și al Sfintei Taine a Împărtășaniei în teologia, spiritualitatea și misiunea
ortodoxă de astăzi.
11
Sfânta Spovedanie
și Sfânta Euharistie –
Izvoare Ale Bucuriei și Vieții Veșnice*
C
ongresul internaţional de Teologie cu tema Sensurile şi impor-
tanţa Sfintelor Taine ale Spovedaniei şi Împărtăşaniei în teologia,
spiritualitatea şi misiunea ortodoxă contemporană, organizat de
Patriarhia Română în cooperare cu Facultatea de Teologie Ortodoxă
Justinian Patriarhul a Universității din București și cu sprijinul generos al
Secretariatului de Stat pentru Culte, reprezintă un eveniment semnificativ
în cadrul manifestărilor prilejuite de Anul omagial euharistic (al Sfintei
Spovedanii și al Sfintei Împărtășanii). Acest Congres, ca eveniment de
cooperare academică şi de comuniune spirituală, constituie o ocazie deose-
bită pentru ca ierarhi, preoți și profesori, specialişti din România şi din alte
ţări să dea o mărturie edificatoare despre semnificația Sfintei Spovedanii
și a Sfintei Euharistii în viața Bisericii și a misiunii ei în lumea de azi.
Prin structura programului pregătit, Congresul euharistic internațional
nu se rezumă doar la dimensiunea academică, ci are şi o semnificativă perspectivă
pastorală. Prin prezența ierarhilor și a preoților, ca păstori ai comunităților
de credincioși, se poate evidenția și asuma mai bine caracterul pastoral
*
Cuvântul Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe
Române, cu ocazia Congresului Internaţional de Teologie Sensurile şi importanţa
Sfintei Taine a Spovedaniei şi ale Sfintei Taine a Împărtăşaniei în teologia, spiritualita-
tea şi misiunea ortodoxă contemporană (Bucureşti, Centrul Național pentru Formare
Continuă Dumitru Stăniloae, 5-8 octombrie 2014).
13
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
al celor două Sfinte Taine, relaționarea lor cu Sfânta Liturghie, cu viața

și cu misiunea Bisericii. Tema Congresului este relevantă și de mare
actualitate pentru timpul prezent, întrucât, în fața puternicelor tendințe
secularizante, a indiferentismului față de cele sfinte, ne sunt prezentate, ca
remedii vindecătoare, lumina de înviere şi înnoire spirituală dobândită prin
Pocăinţă și sfințirea vieţii dobândită prin Euharistie, care este pregustare a
păcii şi bucuriei din Împărăţia cerească a Preasfintei Treimi.
Îndemnul biblic și liturgic ,,Gustați și vedeți că bun este Domnul”
(Psalmul 33, 8) este o chemare la cunoașterea sensului vieţii ca relaţie
de comuniune a omului cu Dumnezeu. De aceea, Biserica ne cheamă la
schimbarea și înnoirea vieții prin Taina Sfintei Spovedanii și la comuniune
de iubire eternă cu Hristos Cel răstignit și înviat, încă din timpul vieţii
pământeşti. În acest sens, Hristos Domnul ne îndeamnă, zicând: ,,Lucrați
nu pentru mâncarea cea pieritoare, ci pentru mâncarea ce rămâne spre
viața veșnică și pe care o va da vouă Fiul Omului, căci pe El L-a pecetluit
Dumnezeu-Tatăl... Eu sunt Pâinea cea vie, Care S-a pogorât din cer. Cine
mănâncă din Pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar Pâinea pe care Eu o voi
da pentru viața lumii este trupul Meu” (Ioan 6, 27; 50-51).
1. În timp ce lumea secularizată de azi nu se mai roagă lui Dumnezeu
şi este dominată de un spirit de nemulțumire, Euharistia Bisericii, ca
Taină a recunoştinţei faţă de Dumnezeu Creatorul şi Mântuitorul
lumii, ne oferă pace sfântă şi bucurie profundă, izvorâte din rugăciune
smerită şi fierbinte. Din păcate, omul secularizat a pierdut pacea şi bucuria
sufletului tocmai pentru că a pierdut practica rugăciunii ca respiraţie a sufletului
în prezența harică a iubirii milostive a lui Dumnezeu.
Este semnificativ faptul că venirea lui Hristos pe pământ ca om
începe cu vestirea bucuriei: ,,Iată, vă binevestesc vouă bucurie mare, care
va fi pentru tot poporul” (Luca 2, 10), iar înălțarea Sa la cer se încheie cu
bucuria binecuvântării lui Hristos dăruită ucenicilor Săi şi prin ei Bisericii
Sale întregi: ,,Iar ei, închinându-se Lui, s-au întors în Ierusalim cu bucurie
mare” (Luca 24, 52). Însă, această bucurie nu poate fi definită și analizată
în mod discursiv, ci împărtășită în comuniunea de viață a Bisericii lui
Hristos care trăieşte din prezenţa Sa harică în comunitatea eclesială aflată
în rugăciune (cf. Matei 28, 20).
14
Cuvânt înainte
2. Din acest motiv, trebuie să depășim o raportare individualistă

față de Taina Spovedaniei și față de Taina Euharistiei, redescoperind
dimensiunea eclesială a lor ca izvoare de bucurie, de sfințire şi de creștere
spirituală a comunității eclesiale în comuniune. Prin Liturghia Euharistică
noi oferim creația (lumea) și pe noi înșine lui Dumnezeu ca răspuns al
nostru la iubirea lui Dumnezeu Creatorul, Mântuitorul şi Sfințitorul lumii.
Mulţumim Preasfintei Treimi pentru că iubirea Ei smerită şi milostivă
s-a descoperit lumii prin iubirea lui Iisus Hristos Cel răstignit, înviat şi
înălțat la cer. De aceea, în rugăciunea de pregătire pentru împărtăşirea cu
Trupul și Sângele lui Hristos, rostim: ,,Ție, Stăpâne, Iubitorule de oameni,
Îți încredințăm toată viața noastră și nădejdea noastră”.
3. Întrucât în Sfânta Euharistie Hristos Se dăruieşte nouă în stare
de sfințenie şi iubire jertfelnică, trebuie şi noi să ne apropiem de Sfânta
Euharistie într-o stare de iubire smerită şi jertfelnică, adică în stare de
post şi de curăţire sufletească şi trupească. De aceea, într-o rugăciune
pregătitoare, cerem: ,,Mintea și sufletul, inima și trupul, sfințește-mi-le,
Mântuitorule, și mă învrednicește fără de osândă, Stăpâne, să mă apropii
de înfricoșătoarele Tale Taine”. Scopul împărtășirii cu Trupul și Sângele
Mântuitorului este sfințirea sufletului şi a trupului şi dobândirea mântuirii,
adică iertarea păcatelor și viața de veci.
În acest sens, împărtășirea euharistică ne dăruieşte putere pentru a
răstigni egoismul şi orgoliul din noi şi a cultiva o iubire smerită şi milostivă,
exprimată prin rugăciune şi prin fapte bune. În acest sens, Părintele
Dumitru Stăniloae spune: „Trupul și Sângele lui Hristos ne-au umplut
și pe noi de lumină. Prin ele am văzut lumina, am văzut jertfa iubirii până
la capăt trăită de Fiul lui Dumnezeu pentru noi prin trup și am simțit-o
în noi înșine. Am văzut că sensul vieții și plinătatea ei stau în jertfa din
iubire a Fiului lui Dumnezeu pentru noi, ca să rodească în jertfa noastră,
din iubire pentru alții. Jertfa lui Dumnezeu Cel întrupat ne deschide și
nouă urcușul spre desăvârșirea noastră în Dumnezeu prin jertfă, o dată ce
prin ea a coborât El la noi și a desăvârșit umanitatea noastră asumată de
El... Trăim viața sensibilă trăită de El în trupul Lui, ca a noastră. Nu mai
avem în noi un duh pământesc, ci Duhul ceresc al lui Hristos. De aceea
înțelegem, vedem, simțim Lumina cea adevărată, una cu Viața eternă”
15
† Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
(Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia

ortodoxă, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, București, 2004, pp. 610-611).
În încheiere, apreciem în mod deosebit manifestarea academică
și duhovnicească organizată în aceste zile la Bucureşti prin Congresul
internațional de Teologie dedicat Euharistiei şi Spovedaniei ca izvoare
ale înnoirii vieţii spirituale azi.
În acest sens, felicităm călduros pe organizatori şi binecuvântăm
pe distinșii oratori invitați din țară și din străinătate, precum și pe toți
participanții la lucrările acestui congres, cu speranţa că va fi un moment
de bucurie şi comuniune fraternă în iubirea lui Hristos.
† DANIEL
Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române
16
Mesajul transmis participanţilor
la Simpozion de dl
Remus Pricopie,
Ministrul Educației Naționale
Preafericite Părinte Patriarh,

Domnule Președinte al Academiei Române,
Domnule Rector,
Onorată audiență,
S
unt onorat să fiu prezent la deschiderea Congresului Internațional
de Teologie, ce oferă un cadru de comunicare pe marginea unei teme
de mare profunzime atât pentru Biserica Ortodoxă, cât și pentru
societate, în ansamblu.
Anul 2014 a prilejuit diferite manifestări pentru a marca Anul Omagial
Euharistic al Sfintei Spovedanii și al Sfintei Împărtășanii. În fapt, pentru
Biserică, dar și pentru credincioși, probabil fiecare an ar trebui considerat
an omagial al Sfintei Spovedanii și al Sfintei Împărtășanii, întrucât acestea
sunt evenimentele centrale ale relației omului cu Dumnezeu și esența actului
liturgic. Omagiem aceste momente cu fiecare gest de apropiere de Dumnezeu
prin spovedanie, ca nivel elementar al reconcilierii umanului cu divinul, și îi
dăm expresie definitivă prin fiecare act de împărtășire cu Taina Euharistiei.
Deși, ca taine, ar putea părea prea comun să aducem în spațiul
conversației publice aspecte ce țin de natura privată a relației omului cu
Dumnezeu, în societatea actuală, marcată de tendința de desacralizare,
aducerea în prim-plan a temei Sfintelor Taine este chiar necesară. Întrucât,
prin accesarea Sfintelor Taine ne punem în mod auto-determinat într-o
relație de autenticitate cu noi înșine, cu semenii, dar mai ales cu Dumnezeu.
17
Remus Pricopie
Iar atunci când avem comportamente auto-determinate suntem, în fapt,

într-o etapă a maturității – ne asumăm deciziile, opțiunile valorice și rutine
care ne asigură sănătatea și integritatea – fizice și psiho-emoționale. Prin
urmare, necesitatea practicării atât a discursului, comun sau mai științific
privind Sfintele Taine – exemplul fiind chiar evenimentul pe care îl
trăim – este imperioasă. Avem nevoie, ca și creștini, să ni se reamintească
constant că există opțiunea construirii permanente în relația cu Dumnezeu,
că putem apela în orice moment la Sfintele Taine pentru a ne reconcilia
cu Dumnezeu, cu lumea și semenii alături de care trăim și cu noi înșine
într-un act de spovedanie individual, confidențial și eliberator.
Lumea în care trăim ne provoacă în sensurile cele mai diverse. Prin
Sfintele Taine ni se reconfirmă faptul că ne este disponibilă, în orice
moment, posibilitatea de reinterpretare a lumii, transfigurarea ei la nivel
divin, modalitate de sfințire și reînnoire a vieții, posibilitatea de a reîncepe
o cale mai bună, care schimbă discursul practicat în mod curent dintr-unul
profund negativ și agresiv într-unul afirmativ și pacificator.
Necesitatea practicării nu doar a discursului public despre Sfintele
Taine ci și a Sfintelor Taine, ca atare, solicită însă o anumită responsabilitate
în raport cu sinele – aspecte pe care le educăm uneori prea puțin. În toate
aspectele vieții se manifestă mai degrabă tendința de deresponsabilizare
– față de societate, semeni, dar și față de sine. Individul este de cele mai
multe ori încurajat să adopte comportamente care îl îndepărtează de sine,
fiind orientat spre lume, spre exteriorul său. Avem nevoie de încurajări
către lămurirea, în primul rând, a nivelului existențial personal și, din acest
punct, lămurirea ființării între ceilalți, în societate, ca expresie a manifestării
individualității personale în lume. Prin prezența Bisericii și a misiunii
sale alături de om, între oameni, și prin Sfintele Taine ale Spovedaniei și
Euharistiei, se deschide ca accesibilă o cale către sine și către Dumnezeu
care înnobilează omul și îi oferă o nouă șansă – la vindecarea sufletească,
pace, sfințire, refacerea legăturilor cu cei din jur și cu Dumnezeu, mântuire.
Între material și spiritual, între veșnicie și efemeritate – iată alegerile
între care ne consumăm existența. Între aceste polarități, avem opțiunea
Sfintelor Taine care ne vor revela întotdeauna în mod corect modul în
care omul se poate înălța, autodepășindu-se în drumul către mântuire.
Vă felicit pentru organizarea acestui congres cu o tematică generoasă
și necesară!
18
la Simpozion de dl
Mihnea Cosmin Costoiu,

Ministru delegat pentru Învățământ Superior,
Cercetare Științifică și Dezvoltare Tehnologică
Preafericite Părinte Patriah,

Domnule Președinte al Academiei Române,
Domnule Rector,
Onorată audiență,
Î
n decursul timpului, credinţa a demonstrat că este elementul care
susţine fiinţa umană în momente de cădere şi o luminează în clipele
de bucurie. Astfel, fiinţa se primeneşte cu propriile aspiraţii care
o raportează la valorile supreme universale, fapt care certifică trăirile
particularizante ale fiecărui om. Cu încântare am aflat că, în vâltoarea
evenimentelor cotidiene, creştinul ortodox este invitat să mediteze la una
din tainele fiinţării sale, prin raportarea la sacru: Euharistia. Hotărârea
Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române, din şedinţa de lucru din
data de 29 octombrie 2012, de a declara anul 2014, la iniţiativa Preafericirii
Voastre, drept Anul omagial euharistic, alături de o altă comemorare istorică,
prin Anul comemorativ al Sfinţilor Martiri Brâncoveni, este una care creează
omului ortodox un spaţiu al meditaţiei şi al stabilirii de relaţii între jertfă şi
Euharistie, evocând astfel relaţia de consubstanţialitate dintre trupul sfânt
al Mântuitorului devenit Împărtăşanie pentru credinciosul ortodox, ori
de câte ori acesta simte nevoia raportării la sacru, ca reper moral pentru o
19
Mihnea Cosmin Costoiu
existenţă ulterioară curată şi luminoasă. În fapt, Taina Împărtăşaniei poate

produce fiinţei o revelaţie prin care înnoirea spiritului devine o prioritate
ontologică, în mileniul al III-lea, în care cotidianul, cu toate frământările
sale, alterează dimensiunea sensibilă a fiinţei noastre.
Euharistia, dincolo de aspectul său canonic, este un gest de curăţenie
morală, de purificare şi de înnobilare totodată, prin raportare la valoarile
sacrului. Cu atât mai mult, iniţiativa Preafericirii Voastre şi hotărârea
Sfântului Sinod creează un impact benefic asupra românilor ortodocşi,
mai ales prin asocierea unui ritual religios cu jertfa Sfinţilor Martiri
Brâncoveni, care au demonstrat că o personalitate istorică poate modela,
prin calităţile morale, o întreagă naţie şi poate determina atitudini la nivelul
comunităţii. De fapt, jertfa şi Euharistia sunt elemente care converg în
spaţiul comuniunii, adică în acel loc sacru în care trecătorul poate deveni
peren, prin puterea gesturilor simple şi curate, neprihănite de slăbiciunile
firii omeneşti.
Vă sunt alături, cu forţa instituţională a Ministerului Educaţiei
Naţionale, în derularea evenimentelor prilejuite de evenimentul care astăzi
se deschide şi Vă asigur, Preafericirea Voastră, că educaţia însăşi are rolul
de raportare a fiinţei supuse acestui proces la valorile universale, pentru
a o integra firesc în spaţiul comunităţii şi pentru a-i asigura comuniunea
cu semenii.
20
la Simpozion de dl
Prof. univ. dr. Mircea Dumitru

Rectorul Universităţii din București
Membru corespondent al Academiei Române
Prefericirea Voastră, Părinte Patriarh,

Înalt Preasființiile Voastre,
Domnilor Miniștri,
Distinși oaspeți din străinătate,
Cuvioși părinți profesori,
Doamnelor și domnilor profesori,
Dragi studente și studenți ai Facultății de Teologie
Î
mi revine deosebit de onoranta și de plăcuta sarcină de a adresa, din
partea conducerii Universității din București, un cuvânt de bun-venit
și urări de succes acestui important Congres.
Am inaugurat acum câteva zile noul an unversitar și am fost,
prin reprezentanții Rectoratului, din nou, în rândul distinsului
colectiv profesoral și de studenți ai Facultății de Teologie Ortodoxă a
Universității din București. Universitatea noastră a avut, anul acesta,
deosebitul privilegiu de a sărbători 150 de ani de la înființarea sa și,
o dată cu aceasta și prin aceasta, de a omagia și evoca, împreună cu
Patriarhia Română, pe câteva dintre marile repere culturale și istorice ale
acestei nații, când, în primăvară, am participat la comemorarea Sfinților
martiri Brâncoveni.
21
Prof. univ. dr. Mircea Dumitru
Facultatea de Teologie Ortodoxă este, fără îndoială, una dintre

cele mai însemnate facultăți ale Universității noastre, o universitate
în alcătuirea căreia intră 19 facultăți și peste 30 000 de studenți.
Însemnătatea activității pe care o desfășurați în fiecare zi rezidă în
complexitatea misiunii înalte pe care dumneavoastră v-ați asumat-o,
anume aceea de a educa pe studenți întru valorile și idealurile moralei
creștine, dar și pe aceea de a face cercetare și de a spori zestrea experienței
și a înțelepciunii teologice creștin-ortodoxe.
Misiunea care ne revine nouă tuturor astăzi, ca educatori, dar și
provocarea dificilă căreia trebuie să-i răspundem, sunt acelea de a
încerca să temperăm tendințele actuale puternice spre consumerism și
spre plezirism, dar mai ales acele atitudini culturale cinice și sceptice,
din ce în ce mai lipsite de dimensiunea sacralității, care macină țesătura
morală a solidarității sociale.
În ultimii ani, relațiile dintre Arhiepiscopia Bucureștilor și
Patriarhie, pe de o parte, și Universitatea din București, pe de altă
parte, au cunoscut o mișcare ascendentă îmbucurătoare și o dezvoltare
deosebită. Am gândit și săvârșit acțiuni comune, în planul educației și
al cercetării științifice, dar și acțiuni cu valoare duhovnicească. Toate
acestea au pecetluit, în ultima vreme, ceea ce cred că ține de esența
educației azi, și anume împletirea foarte strânsă și punerea în termenii
complemenarității a educației științifice și a cultivării valorilor și etosului
umanist. În momentele esențiale ale istoriei noastre, de fapt, nici nu s-a
putut face o separare netă între ceea ce înseamnă a educa și ceea ce
înseamnă a cultiva aceste valori filosofice, spirituale și religioase, care au
definit natura credinței noastre strămoșești creștin-ortodoxe.
Ca profesor de Logică simbolică și de Filosofie al acestei Universități
sunt pe deplin conștient de importanța sarcinii culturale și conceptuale
incitante de a articula gândurile care urmăresc să lumineze esența, rolul
și forța simbolurilor în viața noastră spirituală. Uneori însă, simbolurile
per se nu sunt suficiente; este nevoie în plus și de un legământ concret, de
o chezășie materială substanțială. Tocmai de aceea, în acest sens, îmi face
o deosebită plăcere să vă anunț și cu această ocazie că nu peste mult timp
vom reuși să încheiem lucrările de reabilitare și de refacere ale clădirii
22
Mesajul transmis participanților...
Facultății de Teologie Ortodoxă, o clădire care, de câteva zeci de ani, nu

a mai cunoscut o înnoire și o semnificativă primenire a spațiului interior.
Susținerii materiale și financiare venite din partea întregii Universități
din București i s-au adăugat sprijinul material substanțial și susținerea
morală venite din partea Arhiepiscopiei Bucureștilor și Ministerului
Educației și Cercetării. Le recunoaștem public ajutorul bine-venit și le
aducem mulțumirile noastre pline de gratitudine. Chiar și la o Facultate
a Sufletului și a Spiritului, așa cum este și cum trebuie să fie Facultatea
de Teologie Ortodoxă, avem nevoie de un spațiu fizic bine chibzuit,
funcțional și frumos, pentru a ne clădi pe noi înșine mai bine și pentru
a ne așeza mai temeinic în spațiul nostru interior. Mă bucură în chip cu
totul aparte faptul că nu peste multe luni, vom avea aici, în Facultatea
dumneavoastră, un loc foarte bun de studiu, mai ales pentru programele
avansate de masterat și de doctorat.
Închei prin a adresa, încă o dată, un cuvânt de mulțumire și de
recunoștință Arhiepiscopiei Bucureștilor, Preafericirii Sale Părintelui
Patriarh și Miniștrilor Educației, care sprijină în mod constant
demersurile și activitatea Universității din București. Vă felicit pe toți
cei de față, preacuvioși părinți profesori și studenți, pentru inițiativa
valoroasă pe care ați avut-o de a organiza acest Congres important și
vă doresc să aveți un profit spiritual, duhovnicesc și intelectual deosebit
de pe urma întîlnirii și a dialogului între toți cei care veți participa la
aceasta aleasă întrunire științifică și academică.
23
Sfânta Liturghie, Cina împărăţiei
cerurilor şi deplinătatea
împărtăşirii de Hristos
† Laurenţiu,
Mitropolitul Ardealului
B
iserica primară a avut dintru început conştiinţa prezenţei nevăzute,
tainice a lui Hristos în cultul ei, iar Sinaxa Euharistică a fost văzută
ca fiind continuarea Cinei celei de Taină în care are loc misterul
negrăit al prefacerii pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele Mântuitorului,
recapitularea întregii iconomii a mântuirii în Iisus Hristos cel Răstignit
şi Înviat, precum şi trăirea anticipată a Împărăţiei lui Dumnezeu ca
participare la Liturghia veşnicei iubiri a Sfintei Treimi1.
Teologia patristică a înţeles termenul de λειτουργία într-un sens
mai larg şi mai profund, ca definind însăşi comuniunea de iubire veşnică
dintre Persoanele Sfintei Treimi, de care sunt chemate să se împărtăşească
prin har toate fiinţele create, comuniune dăruită primilor oameni în rai şi
accesibilă acum tuturor creştinilor prin Jertfa şi Învierea Mântuitorului
şi prin venirea şi lucrarea Sfântului Duh în Biserică2.
Pentru Părinţii Bisericii, adevărata Liturghie se săvârşeşte în cer, unde
Altarul, Jertfa şi Marele Arhiereu este Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos,
1
Pr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă,
Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, pp. 5-12.
2
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 221; a se
vedea şi: René Bornert, Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VII e
au XV e siècle, (Archives de l’Orient chrétien, 9), Institut français d’Etudes byzantines,
Paris, 1966, p. 36.
25
Mielul cel înjunghiat aflat în stare de jertfă continuă în faţa Tatălui. Fiul
lui Dumnezeu S-a făcut om, a murit şi a înviat şi a trimis Duhul Său cel
Sfânt în Biserică pentru a iradia şi a umple pe cei care I se deschid Lui
prin credinţă de dinamismul dăruirii Sale Tatălui. Prin acest dinamism
al iubirii Sale, El vrea să le adune pe toate în Sine şi să le ofere Tatălui,
pătrunse de iubirea Sa jertfelnică. Fiind legaţi de trup în această lume,
credincioşii pot participa la această aducere veşnică a lui Hristos Tatălui
cu jertfa lor, alipită de cea a Mielului ceresc, prin intermediul ritualului
văzut al Sfintei Liturghii, prin care Hristos coboară şi Se oferă cu Trupul
şi Sângele Său jertfit pentru a-i aduce astfel Tatălui în stare de jertfă curată
pe toţi cei care cred în El.
Starea aceasta de jertfă a Mântuitorului e considerată de către teologia
patristică a fi fundamentul ceresc al Sfintei Liturghii săvârşite sub forme
sensibile în cultul Bisericii, căci, după cum spune Sf. Chiril al Alexandriei:
„Mijlocind Hristos şi aducându-ne lui Dumnezeu Tatăl, vom fi
primiţi şi noi aducând rugăciunile noastre pentru păcatele noas-
tre”3. „Mântuitorul Se aduce continuu pe Sine pentru noi ofrandă
Tatălui, iar împreună cu Sine aduce şi darurile noastre sau, mai bine
spus, pe noi înşine ne aduce cu Sine jertfe vii, urcându-ne la înăl-
ţimea şi bucuria iubirii Sfintei Treimi, acolo unde a urcat El ca om
prin Înviere”4, spune Părintele Stăniloae.
Tainica venire a Lui la noi prin prefacerea Cinstitelor Daruri este şi

urcarea noastră cu El la Tatăl, întru miros de bună mireasmă, prin
jertfirea vieţii noastre: „Astfel, toată Liturghia celebrată în Biserică
este o jertfă a lui Hristos şi a noastră din puterea Jertfei Lui, afirmă
acelaşi marele teolog, o jertfă care culminează în Euharistie, care este
dăruirea de Sine a lui Hristos Tatălui şi nouă, dar care nu se realizea-
ză fără rugăciunea noastră, hrănită la rândul ei din Jertfa cerească a
3
Sf. Chiril al Alexandriei, De adoratione in spiritu et veritate, XVI, PG
68, 1056.
4
Pr. D. Stăniloae, „Jertfa lui Hristos şi spiritualizarea noastră prin împăr-
tăşirea de ea în Sfânta Liturghie”, în: Ortodoxia, I (1983), p. 108.
26
Sfânta Liturghie, Cina împărăţiei cerurilor...
lui Hristos”5. „Prin Sfânta Liturghie noi suntem permanent chemaţi

la Nunta Fiului lui Dumnezeu, continuă Părintele Dumitru Stă-
niloae, iar darurile acestei veşnice şi netrecătoare cine de taină sunt
preţuite cu scumpul sânge al Dumnezeului nostru şi de aceea eveni-
mentele vieţii Mântuitorului nu sunt pentru noi un simplu trecut de
care ne aducem aminte, ci ele sunt permanent prezente şi lucrătoare,
prin celebrare cultică prin care le re-trăim şi le actualizăm6.
Participarea noastră la acest ospăţ ceresc se realizează într-un mod

tainic şi profund, sub formele şi cadrele definite şi limitate ale lumii acesteia
văzute. După Învierea şi Înălţarea la cer, întâlnirea cu Hristos se petrece
într-un mod cu totul nou, căci Mântuitorul, cu trupul Său, acum spiritua-
lizat, Se sălăşluieşte în om şi îi sădeşte în adâncurile sufletului o nouă viaţă,
dăruindu-i o altă existenţă, cea a umanităţii Sale îndumnezeite. Totul însă are
loc prin intermediul materiei văzute, care devine astfel mijlocul descoperirii
prezenţei lui Hristos în Biserica Sa, căci „cele văzute ale Domnului s-au
transformat în Tainele Bisericii”, după cum mărturiseşte Leon cel Mare7.
„În locul prezenţei corporale a lui Hristos în lume, a păşit prezenţa
spirituală prin credinţă şi prin Sfintele Taine, care însă nu e mai
slabă ca aceea, ci mai intensă, pentru că se întemeiază cu totul pe
Duhul Sfânt”8. „Hristos este sălăşluit în noi şi noi simţim taina pre-
zenţei Lui şi cu El ne întâlnim de acum în interiorul nostru, spu-
ne Părintele Dumitru Stăniloae. A trebuit să se scufunde Fiul lui
Dumnezeu în natura omenească şi să moară şi să învieze pentru ca
noi scufundându-ne în apa Botezului să putem să Îl primim pe Sine
cu totul în noi sau mai bine zis să ne scufundăm cu totul în viaţa Lui
dumnezeiască, să ne împărtăşim de toate darurile de care natura
Lui omenească s-a umplut prin Patimile şi Învierea Sa”9.
5
Pr. D. Stăniloae, „Jertfa lui Hristos şi spiritualizarea noastră…”, p. 108.
6
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune…, pp. 5-12.
7
Leon cel Mare, Sermo 74, 2; PL 54, 398A.
8
Odo Casel, „Mysteriengegenwart”, în: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft,
VIII (1955), pp. 154-155.
9
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, 2003, pp. 43-44.
27
Prezenţa lui Hristos în Sfânta Liturghie se descoperă progresiv şi

toate actele cultice văzute şi toată ambianţa eclesială conduc treptat pe cel
credincios spre descoperirea şi experierea tainei prefacerii pâinii şi vinului
în Trupul şi Sângele Fiului lui Dumnezeu. Tradiţia patristică a Răsăritului
Ortodox vorbeşte de mai multe moduri complementare ale prezenţei şi
lucrării lui Hristos în Sfânta Liturghie. Hristos este prezent real în Sfânta
Liturghie de la începutul ei, desigur, în moduri diferite, iar această prezenţă
devine plenară odată cu prefacerea darurilor de pâine şi vin în trupul şi
sângele Mântuitorului. Cuvântul Evangheliei şi tâlcuirea lui, rugăciunea
credincioşilor, împărtăşirea euharistic-sacramentală şi împlinirea poruncilor
şi a virtuţilor sunt tot atâtea moduri prin care credincioşii se împărtăşesc
de Hristos. Împărtăşirea din viaţa cea nouă a umanităţii îndumnezeite a
Mântuitorului este taina vieţii viitoare şi ea poate fi trăită încă de acum în
Biserică, în toată profunzimea şi complexitatea ei. Modurile împărtăşirii
de Hristos sunt variate, precum bogăţia harului, însă ele sunt unitare ca
daruri ale uneia şi aceleiaşi umanităţi a Fiului lui Dumnezeu10.
1. Cuvântul Evangheliei şi explicarea lui ca moduri de împărtăşire de

Hristos în Sfânta Liturghie
Sfânta Liturghie a avut încă dintru început două mari părţi şi

anume, Liturghia Cuvântului şi Liturghia Euharistică, indisolubil legate
între ele. Cuvântul vesteşte, pregăteşte şi fundamentează Taina prefacerii.
Prin Taină, credincioşii devin părtaşi Aceluia Care vine şi rămâne cu ei
prin Cuvânt: „Cuvântul adună Biserica pentru a se întrupa în ea, spune
Părintele Alexander Schmemann. Prin ruperea Cuvântului de Taină,
Taina este ameninţată să fie înţeleasă ca magie, iar Cuvântul fără Taină
este ameninţat să fie redus la doctrină […]. De aceea, prima parte a
10
Pr. Ioan Ică, „Modurile prezenţei personale a lui Iisus Hristos şi ale împărtă-
şirii de El la Sfânta Liturghie în spiritualitatea ortodoxă”, în: Pr. Mircea Păcurariu,
Diac. Ioan Ică Jr (eds), Persoană şi comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor
Academician Dumitru Stăniloae la împlinirea vârstei de 90 de ani, Sibiu, 1993, p. 341.
28
Liturghiei este un început necesar al sfintei lucrări euharistice, este acea

Taină a Cuvântului care va afla împlinirea şi culminarea sa în adunarea,
sfinţirea şi împărţirea darurilor euharistice credincioşilor”11.
Liturghia a avut dintru început în nucleul ei vestirea Evangheliei
mântuirii ca fiind nu doar o modalitate de propovăduire a învăţăturii
lui Hristos cel Răstignit şi Înviat, ci mai ales o împărtăşire de puterea
Cuvântului lui Dumnezeu care lucrează asupra credincioşilor, desco-
perindu-le voia Sa şi chemându-i la comuniunea cu Sine. Cuvântul lui
Dumnezeu este în Liturghie, mai întâi de toate, acţiune, intervenţie
personală, prezenţă care se afirmă şi care realizează şi împlineşte ceea ce
anunţă în inimile celor care ascultă. Prin cuvântul Evangheliei, Persoana
lui Hristos pătrunde în fiinţa persoanei căreia i se adresează, i Se descoperă
pe Sine, îl cheamă, îl revendică, îl pătrunde şi îl schimbă:
„În cuvântul lui Dumnezeu către noi, spune Părintele Stăniloae, ni
se face cunoscută şi simţită dragostea Lui către noi, dar nu fără să
trezească şi dragostea noastră faţă de El. Prin rugăciune ne expri-
măm dependenţa şi afecţiunea noastră faţă de El, dar nu fără să
simţim şi răspunsul dragostei Lui la ea. Prin amândouă ne-am in-
trodus în spirala mişcării nesfârşit suitoare în comuniunea între noi
şi Dumnezeu”12.
Cuvântul lui Dumnezeu este darul care angajează. El nu doar

defineşte cadrele existenţei fericite a omului împreună cu Dumnezeu,
ci cunoaşterea şi împlinirea lui pecetluieşte un nou popor ales, creează o
comuniune într-o astfel de măsură încât acelaşi cuvânt inspirat devine
revelaţie a lui Dumnezeu şi în acelaşi timp laudă şi mulţumire a omului.
Rugăciunea este astfel răspunsul credincioşilor la auzirea Cuvântului
lui Dumnezeu, la chemarea lui Hristos, prin care creştinii arată că prin
binecuvântare, prin mulţumire şi prin cerere ei Îl simt pe Acesta prezent în
interiorul lor ca pe un Tu Care le vorbeşte, îi cheamă, îi angajează. Ea este
11
Pr. Alexander Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei, trad. de Pr. Boris
Răduleanu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 74.
12
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune…, p. 94.
29
„cuvântul lui Dumnezeu asimilat în fiinţa credincioşilor”, „un mij-

loc de trăire mai simţită a prezenţei şi lucrării lui Hristos cel jertfit şi
înviat, un foc care aprinde şi înalţă spre cer fiinţa noastră ca jertfă şi
care devine flacăra ce ţâşneşte din căldura credinţei, adusă în suflet
de Duhul Sfânt prin cuvânt”, după cum afirmă Părintele Dumitru
Stăniloae13.
Rugăciunea urmează cuvântului, dar şi cuvântul urmează rugăciunii,

îmbogăţit şi încălzit de ea, căci prin ea se experiază dragostea negrăită
a lui Dumnezeu, prin Duhul Său cel Sfânt, arătată în întreaga lucrare
mântuitoare a lui Hristos. Astfel, rugăciunea se aprinde tot mai mult
din cuvânt şi cuvântul se luminează tot mai mult şi mai adânc din
rugăciune14.
Tâlcuirea cuvântului lui Dumnezeu vestit prin Evanghelie este un
alt mod prin care vorbeşte şi lucrează Hristos în Liturghie. Predica şi
omilia au rostul nu doar de a tâlcui şi a descoperi adâncimile nesfârşite
ale cuvântului divin, ci mai ales de a încălzi rugăciunile Liturghiei prin
explicarea şi iniţierea credincioşilor în taina prezenţei lui Dumnezeu în
cultul Bisericii. Cuvintele preotului au un rol mistagogic. Ele au menirea
de a introduce în misterul, în tainicul comuniunii omului cu Dumnezeu,
în semnificaţia profundă a actelor sacramentale, de a deschide sufle-
tele credincioşilor spre înţelegerea şi simţirea lucrării lui Dumnezeu în
Liturghie, dar şi de a le pregăti pentru întâlnirea cea mare cu Hristos în
împărtăşirea euharistică.
Semnificativ este faptul că în Liturghie există o creştere graduală a
cuvântului lui Dumnezeu, până ce el atinge forma de rugăciune, iar cea
mai înaltă rugăciune este cea epicletică. Aceasta „produce cel mai înalt
grad de simţire a prezenţei lui Dumnezeu”15 prin care coboară harul
Sfântului Duh, prin gesturile preotului, prefăcând pâinea şi vinul în
Trupul şi Sângele Mântuitorului. Aici se vede legătura indestructibilă
dintre Cuvânt şi Taină în Liturghia ortodoxă, căci fiecare gest şi fiecare
13
14
15
30
cuvânt al ei sunt pline de puterea şi lucrarea Duhului Sfânt. De fapt, în

întreg ritualul euharistic, Hristos este prezent şi lucrător în diferite grade
şi moduri, împreună cu Sfântul Duh, căci
„unde nu e numai cuvântul despre Hristos, sau al lui Hristos, ci şi

lucrarea Lui în inimi [...] e şi Duhul Sfânt. Cuvântul e al lui Hris-
tos, dar puterea de a pătrunde în inimi, de a preface materia e prin
Sfântul Duh”, după cum afirmă Părintele Stăniloae16.
2. Împărtăşirea euharistică – deplinătatea comuniunii cu Hristos
În tradiţia patristică răsăriteană, împărtăşirea cu Trupul şi Sângele

Mântuitorului reprezintă raţiunea şi scopul final al Liturghiei, căci ea
este săvârşită pentru sfinţirea darurilor în vederea sfinţirii credincioşilor.
Euharistia este, după Sf. Nicolae Cabasila,
„piscul cel mai înalt al vieţii duhovniceşti, la care dacă am ajuns
odată, nimic nu mai lipseşte ca să dobândim fericirea dorită [...].
Este Taina cea mare, pentru că mai încolo de ea nu se poate mer-
ge, nici nu se mai poate adăuga ceva [...]. După Sfânta Împăr-
tăşanie însă, nu mai este loc unde să păşeşti, de aceea trebuie să
te opreşti aici şi să te gândeşti cum să faci să poţi păstra până la
sfârşit comoara pe care ai dobândit-o”17.
Primirea Euharistiei este „izvor de bunătăţi, viaţă, nepătimire”, „foc şi

lumină care arde spinii păcatului şi care umple de mireasma dumnezeirii”18,
este gustarea din fericirea vieţii viitoare, „scufundarea existenţei umane în
viaţa infinită a lui Dumnezeu şi, prin aceasta, sorbirea unei vieţi nemu-
ritoare şi plenare ce îi dăruieşte nemurire”19. Mod deplin al împărtăşirii
16
17
Sf. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, IV, PG 150, 581D, trad.
de Pr. Teodor Bodogae, Ed. Arhiepiscopiei Bucureștilor, Bucureşti, 1989, p. 193.
18
Ceaslov, Canonul de pregătire pentru împărtăşanie, Ed. Institutului Biblic şi
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1979, p. 631.
19
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., vol. III, p. 87.
31
cu Hristos, Euharistia se dăruieşte celor botezaţi „spre iertarea păcatelor

şi spre viaţa de veci” ca o umplere de o nouă viaţă, de viaţa umanităţii
îndumnezeite a Fiului lui Dumnezeu. Prin împărtăşire, trupul lui Hristos
nu rămâne numai în trupul celui ce se împărtăşeşte de El, ci pătrunde şi
în sufletul lui şi, după cum spune Sf. Ioan Damaschin, rămâne „în fiinţa
lui, fiind cauza conservării şi mijlocul curăţirii de orice pată”20.
Tradiţia patristică răsăriteană subliniază faptul că Trupul lui Hristos
se dăruieşte credincioşilor ca unul ce veşnic este frânt spiritual şi jertfit
pentru păcatele oamenilor. Liturghia este astfel nu o simplă anamneză
a actelor iconomiei mântuirii, ci gustarea şi împărtăşirea din starea de
jertfă perpetuă a lui Hristos, din predarea Sa totală ca om Tatălui, „predare
pe care, aflându-Se El în trup capabil să moară, a dus-o până la capăt,
acceptând moartea sângeroasă”21.
În Euharistie, Hristos nu dă numai o iradiere a stării Sale de jertfă
şi de înviere, ci însuşi trupul Său în această stare, iar în acest trup al Său
viu şi plin de viaţă dumnezeiască sunt cuprinse şi simţirile sufletului Lui
omenesc îndumnezeit, care se imprimă şi în sufletul celui ce se împărtăşeşte
de El, căci „în Trupul lui dat mie, spune Părintele Dumitru Stăniloae, se
simte mila Lui […], care este însăşi dragostea Lui care mi se împărtăşeşte
prin trupul Lui mereu frânt spiritual pentru mine”22.
Euharistia, ca mod plenar de împărtăşire cu Hristos, este un dar
dumnezeiesc care angajează, care aşteaptă un răspuns din partea celui care
îl primeşte, fiind un schimb de daruri între Dumnezeu şi om:
„Hristos Se aduce necontenit jertfă Tatălui pentru noi, dar nu
în mod juridic, spune Părintele Stăniloae, ci El ne deschide prin
aceasta calea spre Tatăl [...] şi pentru aceasta Se pune El la dis-
poziţia noastră în Euharistie: ca odată cu Sine să ne ofere şi pe
noi Tatălui. Căci, întrucât la Tatăl nu putem intra decât în stare
de jertfă curată, starea aceasta de jertfă curată n-o putem dobândi
decât numai din starea de jertfă curată a lui Hristos, Care în sen-
20
Sf. Ioan Damaschin, De fide orthodoxa, cartea IV, 131, PG 94, 1117-1118.
21
22
Pr. D. Stăniloae, Spritualitate şi comuniune…, p. 344.
32
sul acesta Se aduce continuu Tatălui, pentru a ne da puterea să ne

aducem şi pe noi cu Sine. Dar Hristos ne aduce ca jertfe nu ca pe
nişte obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem şi noi
pe noi înşine. Aceasta trebuie să o facem noi printr-o viaţă trăită
pentru Dumnezeu şi moartă patimilor plăcerilor egoiste care ne
leagă de lume, sau ne închid în noi înşine”23.
Răspunsul la iubirea lui Dumnezeu arătată în primirea Dumnezeieştii

Euharistii a fost definit în tradiţia Răsăritului ortodox ca fiind un alt mod
de împărtăşire de Hristos, purtând denumirea de împărtăşire duhovnicească
sau de viaţă în Hristos, cuprinzând toate eforturile creştinilor pentru a
pune darurile primite în lucrare prin asceză, prin paza sfintelor porunci
şi prin dobândirea virtuţilor.
3. Împărtăşirea duhovnicească prin păzirea sfintelor porunci
Tradiţia Sfinților Părinți, preluând terminologia paulină, vorbeşte

despre o bipolaritate a vieţii, şi anume expresia: a fi în Hristos defi-
neşte împărtăşirea prin Sfintele Taine de însăşi umanitatea curată a
Mântuitorului, prin care viaţa trupului Său pătrunde în toate mădularele
celor botezaţi, a celor care devin „împreună-sădiţi cu Hristos”, fiind
cuprinşi în dinamica vieţii Lui prin moartea şi învierea împreună cu
El, prin Sfintele Taine. Gustarea din această viaţă nouă necesită şi un
răspuns plin de responsabilitate din partea omului, determinându-l
ca toate faptele vieţii lui să fie expresii ale prezenţei Lui Hristos în el.
Hristos este viaţa cea nevăzută, seva divină, care circulă în făptura cea
nouă, însă viaţa aceasta nu rodeşte în om în chip mecanic, ci ea creşte în
măsura în care acesta o asimilează printr-o acţiune liberă şi conştientă,
prin păzirea sfintelor porunci, prin curăţia conştiinţei, prin viaţa de asceză
şi înfrânare. Acest fapt înseamnă „a trăi în Hristos” şi a te împărtăşi
duhovniceşte de Hristos, punând în lucrare darurile primite de la El
prin Sfintele Taine.
23
33
Această întrepătrundere între mistică şi asceză, această corelare între

a fi şi a trăi în Hristos, exprimă întreaga dinamică a trecerii omului de
la chip la asemănarea cu Dumnezeu. Prin împlinirea poruncilor, prin
viaţa de asceză, omul pune în lucrare harul primit prin Sfântul Botez,
fortificându-şi firea şi păzind libertatea dobândită. Harul astfel primit,
pentru a fi descoperit şi pus în lucrare, presupune un anumit mod de
existenţă, şi anume cel al umanităţii lui Hristos:
„Mântuitorul intră prin Botez în sufletul fiecărui creştin, spune
Părintele Stăniloae, iar legătura aceasta cu El devine efectivă prin
credinţa în El şi paza poruncilor Lui, astfel încât forţa umanităţii
Lui devine forţa umanităţii noastre. De aceea, asceza noastră este
o moarte treptată cu Hristos, ca desfăşurare de putere, ca o moarte
a omului vechi şi ca o prelungire, prin voinţă, a botezului. Nu este
numai o imitare a lui Hristos, ca în Apus, ci o mortificare eroică
cu Hristos şi în Hristos”24.
Ceea ce s-a întâmplat tainic, μυστικῶς, în Sfântul Botez, când

creştinul a murit şi a înviat prin imitarea morţii şi învierii lui Hristos25,
se prelungeşte apoi prin lucrare, ἐνεργῶς, prin împlinirea sfintelor
porunci, în viaţa de zi cu zi a celui nou botezat, ca o perpetuă răstignire
şi înviere împreună cu Hristos. Hrana şi susţinerea în aceste eforturi
ascetice le primesc cei credincioşi în Taina Sfintei Euharistii, astfel încât
împărtăşirea sacramentală dă naştere împărtăşirii duhovniceşti cu Hristos
24
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi mistica, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 10.
25
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele mistagogice, trad. de Pr. Dumitru
Fecioru, vol. I, 1943, vol. II, 1945, coll. Izvoarele Ortodoxiei, Ed. Institutului Biblic
şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 22003, p. 552: „Ce lucru
minunat şi străin, am înviat cu toate că nu am murit cu adevărat, n-am fost îngropaţi
cu adevărat, şi nici nu am fost răstigniţi cu adevărat. Imitarea este în închipuire, dar
mântuirea în realitate. Hristos a fost răstignit cu adevărat, a fost îngropat cu adevă-
rat şi a înviat cu adevărat. Pe toate acestea ni le-a dăruit spre a câştiga în realitate
mântuirea, cu toate că nu am participat la patimile lui decât prin imitare. Cât este
de covârşitoare iubirea Sa de oameni! Hristos a primit în preacuratele Sale mâini
şi picioare cuie şi a suferit, iar mie îmi dăruieşte, fără să sufăr, fără să mă doară,
mântuirea prin participare la durerea Sa”.
34
prin asceză şi paza sfintelor porunci, iar aceste eforturi ascetice imprimă
în ei starea de jertfă şi de totală disponibilitate şi ascultare de Dumnezeu
care îi ajută să se apropie iarăşi „cu frică de Dumnezeu, cu credinţă şi cu
dragoste” de Sfânta Euharistie.
Sf. Nicodim Aghioritul vorbeşte despre această complementaritate
şi profunzime a împărtăşirii cu Hristos în Liturghie, zicând:
„Această Sfântă Taină [Sfânta Împărtăşanie] poate lucra în

două feluri: ea poate fi primită tainic-sacramental, ori de câte
ori poate cineva, dacă nu-i oprit de duhovnic, cu pregătirea cu-
venită, cu zdrobire de inimă, cu spovedanie, împlinirea canonu-
lui şi postire după putere, şi ea poate fi primită duhovniceşte şi
mental, în fiecare ceas şi în fiecare minut. De aceea s-o primeşti
deseori în al doilea fel şi când poţi în primul fel!”26
Imperativul vieţii creştine este acela de a trece neîncetat de la împăr-

tăşirea tainică-sacramentală la împărtăşirea duhovnicească27:
Căci, „deşi prin împărtăşire nu putem primi pe Domnul decât o
dată pe zi, totuşi duhovniceşte şi mental îl putem primi în orice
oră şi în orice minut, prin săvârşirea tuturor virtuţilor şi porunci-
lor, îndeosebi a dumnezeieştilor rugăciuni, mai ales a rugăciunii
minţii. Căci, Domnul se află ascuns în virtuţi şi în sfintele porunci
şi cine face o virtute şi împlineşte o poruncă primeşte în sufletul
său pe Dumnezeu Cel ascuns în ele”28.
Această împărtăşire sau unire duhovnicească cu Hristos nu are capăt,

fiind o creştere nesfârşită în cunoaşterea sau simţirea prezenţei harice a
lui Hristos. Împărtăşirea duhovnicească cu Hristos, gustarea ἐνεργῶς,
26
Sf. Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut, trad de Ierom. Nicodim
Ioniţă, Chişinău, 1937, p. 125; a se vedea și: Diac. Ioan I. Ică jr, „Modurile prezenţei
personale a lui Iisus Hristos și ale comuniunii cu El în Sfânta Liturghie”, în: Persoană
și comuniune. Prinos de cinstire Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae la
împlinirea vârstei de 90 de ani, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe, Sibiu, 1993, pp. 350-353.
27
Sf. Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut..., p. 133.
28
Sf. Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut..., p. 132.
35
adică prin lucrare din darurile Sale, se face prin toate eforturile ascetice
pe care tradiţia patristică le rezumă în mod special la împlinirea sfintelor
porunci şi la dobândirea virtuţilor. Prin ele rodeşte în sufletul creştinilor
viaţa cea nouă în Iisus Hristos dobândită prin Sfintele Taine. Imperativele
etice şi ascetice ale Evangheliei şi ale tradiţiei apostolice primare sunt
condiţii ale păstrării şi punerii în lucrare a darurilor dobândite prin Sfintele
Taine. Prin ele Hristos primit sacramental ia chipul virtuţilor, făcându-şi
simţită prezenţa vie şi personală şi plină de dragoste în sufletul celui care
se nevoieşte în a-şi conforma viaţa după cea a Fiului lui Dumnezeu.
Sf. Marcu Ascetul afirmă că:
„Domnul Se află ascuns în poruncile Sale şi cei ce-L caută pe

El, Îl găsesc pe măsura împlinirii lor”29. Fiinţa tuturor virtuţilor
– după Sf. Maxim Mărturisitorul – este Însuşi Domnul nostru
Iisus Hristos, fiindcă „El ni S-a făcut nouă de la Dumnezeu în-
ţelepciune, dreptate, sfinţire şi mântuire” (1 Corinteni 1, 30) [...].
Şi dacă-i aşa, orice om care se împărtăşeşte de virtute printr-o
deprindere neclintită, se împărtăşeşte neîndoielnic de Dumnezeu,
fiinţa virtuţilor şi devine dumnezeu, ca unul care a adăugat, prin li-
bera alegere, la binele natural al Chipului asemănarea prin virtuţi”30.
Împlinirea poruncilor şi lucrarea virtuţilor nu au niciun merit în faţa

lui Dumnezeu, ci ele sunt un rod al sinergiei, al colaborării omului cu
Creatorul său. Prin ele se imprimă în sufletul creştinilor starea de jertfă
şi de profundă predare a lor lui Dumnezeu, fapt care îi face capabili de a
gusta şi mai mult şi de a înţelege prin lucrare jertfelnicia lui Iisus Hristos
cel Răstignit şi Înviat dăruită lor prin Sfintele Taine.
29
Sf. Marcu Ascetul, Despre legea duhovnicească, 190; Filocalia, vol. I,
1946, p. 248.
30
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, 7, PG 91, 1081D, trad. de Pr. D.
Stăniloae, coll. PSB 80, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1983, p. 85; a se vedea: Diac. I. Ică jr, „Modurile prezenţei
personale...”, p. 353.
36
4. Împărtăşirea spre viaţa de veci
Biserica Ortodoxă învaţă că, pe lângă împărtăşirea tainic-sacramentală

şi spirituală cu Hristos, există o împărtăşire eshatologică de Hristos în viaţa
viitoare, pe care o anticipează împărtăşirea euharistică. Aceasta este doar
o „arvună” a bunătăţilor viitoare şi o anticipare a împărăţiei veacului viitor,
pe care o avem „deja” şi „încă nu” deplin aici. Sf. Ioan Damaschin arată că:
„pâinea aceasta este pârga pâinii viitoare, care este «spre fiinţă»,
căci cuvântul «spre fiinţă», indică fie pâinea ce va să fie, adică pâi-
nea veacului viitor, fie pe cea care o luăm pentru conservarea fiinţei
noastre [...]. Pâinea şi vinul se numesc antetipuri ale celor viitoare
[…] pentru că acum ne împărtăşim prin ele de dumnezeirea lui
Hristos, iar atunci mental prin contemplaţia singură”31.
Conştiinţa pregustării încă din lumea aceasta a darurilor Împărăţiei

ce va veni o exprimă credincioşii la fiecare Liturghie, când mulţu-
mesc pentru primirea Sfintei Euharistii prin rostirea unui tropar din
Canonul Paştilor:
„O, Paştile cele mari şi preasfinţite, Hristoase; O, Înţelepciunea şi
Cuvântul lui Dumnezeu şi Puterea. Dă-ne nouă să ne împărtăşim
cu Tine mai adevărat în ziua cea neînserată a Împărăţiei Tale”32.
Prin el se arată că Euharistia se ia pentru viaţa de veci şi că ea este

încoronarea iconomiei dumnezeieşti, ducând la scopul ultim şi fericit
pentru care Dumnezeu a făcut lumea, şi anume unirea desăvârşită între
creaţie şi Hristos, în care „Dumnezeu va fi cu totul în toate” (1 Corinteni
15, 28)33.
31
Sf. Ioan Damaschin, Expositio fidei IV, 13, PG 94, 1152-1153, în: Dogmatica,
trad. de Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1943, pp. 316-318.
32
Canonul Paştilor, Cântarea a IX-a.
33
Diac. I. Ică jr, „Modurile prezenţei personale...”, p. 355.
37
Concluzii
Tradiţia patristică răsăriteană încearcă să explice prezenţa lui Hristos

în Liturghie în toată profunzimea şi complexitatea ei. Prin toate actele
liturgice credincioşii se întâlnesc cu Cel Care a fost răstignit şi a înviat,
iar prezenţa Lui sporeşte gradual, începând cu proscomidia și ajungând
la manifestarea ei plenară în prefacerea darurilor. Tot ritualul liturgic
simbolizează şi iconizează întreaga iconomie a mântuirii, dar împărtăşirea
prin el a harului Împărăţiei Cerurilor este o realitate incontestabilă:
„Astăzi noi nu ne mai putem atinge trupeşte de Hristos, ci Hristos
cel Viu, aflat de-a dreapta Tatălui, ni se dăruieşte nouă întreg prin
harul Sfântului Duh, menţinându-ne astfel în această comuniune
şi bucurie, spune Părintele Dumitru Stăniloae. În Persoana Mân-
tuitorului sunt concentrate toate evenimente iconomiei mântu-
irii, iar prin amintirea lor în cadrul cultului, ele sunt actualizate
prin harul Sfântului Duh pentru cei ce le amintesc. Noi, acum,
cugetând la Hristos şi intrând în legătură cu El prin cântări şi
rugăciuni, ne împărtăşim de dragostea Lui arătată nouă prin toate
actele iconomiei Lui mântuitoare şi totodată suntem contempo-
rani cu El în drumul Său împlinit pe pământ pentru noi, sau mai
bine spus El se face contemporan cu noi în acest drum străbătut
de El. Această împreună călătorie a lui Hristos cu noi prin întreg
cultul Bisericii este o tainică realitate care aduce în inimile noastre
bucuria fiecărui praznic împărătesc”34.
„În toată Liturghia, Hristos este prezent şi lucrător în diferite grade

şi moduri, împreună cu Duhul Sfânt”35 prin vestirea Evangheliei, prin
rugăciunile preotului şi ale credincioşilor, prin cântările liturgice, prin
simbolismul bogat al ritualului liturgic şi, mai ales, prin prefacerea darurilor
la epicleză, iar toţi cei care participă la sinaxa euharistică se folosesc şi ei
de prezenţa şi lucrarea lui Hristos, şi nu numai cei ce se împărtăşesc cu
Trupul şi Sângele Domnului la sfârşit. Acest lucru îl afirmă deosebit de
frumos Sf. Maxim Mărturisitorul:
34
35
38
„Harul Sfântului Duh, care e pururea în chip nevăzut prezent,

dar în mod special şi mai ales în timpul Sfintei Liturghii, preface,
transformă şi remodelează cu adevărat pe fiecare din cei ce se află
de faţă, rezidindu-1 în chip mai dumnezeiesc, potrivit cu însuşirile
lui şi înălţându-1 spre cele ce se indică prin tainele ce se săvârşesc,
chiar dacă acela nu simte, în cazul că e încă dintre copii în cele
după Hristos, şi nu poate vedea adâncul celor ce se săvârşesc. El
activează în acela harul mântuirii, indicat prin fiecare din dumne-
zeieştile simboluri ce se săvârşesc, conducându-l pe rând şi după
o ordine de la cele apropiate până la capătul final al tuturor [...].
Căci la sfârşitul tuturor se face împărtăşirea Tainei cu preacuratele
şi de viaţă făcătoarele Taine care îi preface pe cei ce se împărtăşesc
cu vrednicie în chipul ei şi asemenea după har şi participare, Bi-
nelui prin esenţă, nefiind lipsiţi întru nimic de El, dumnezei prin
har, pentru că Dumnezeu întreg îi umple deplin şi nu lasă nimic
din ei gol de prezenţa Lui”36.
Din această perspectivă trebuie să fie înţeleasă viziunea patristică

privind complementaritatea modurilor de împărtăşire cu Hristos în
Liturghie. Nu poate fi vorba de o punere pe acelaşi plan a diferitelor
moduri de prezenţă şi lucrare a lui Hristos, întrucât împărtăşirea euharis-
tică-sacramentală le întrece pe toate şi este „capătul final al tuturor” şi
scopul final al Liturghiei credincioşilor. Totuşi, şi cei care nu pot şi nu
au destulă pregătire pentru primirea preacuratelor Taine se zidesc şi se
folosesc şi ei prin participarea la Sfânta Liturghie, iar împărtăşirea aceasta
duhovnicească de Hristos are menirea de a-i atrage la cea sacramentală.
De aceea, Ortodoxia subliniază faptul că împărtăşirea euharistică nu poate
şi nu trebuie să fie privită exclusiv în sine, detaşată de ansamblul Sfintei
Liturghii, a învăţăturii şi spiritualităţii ortodoxe37.
36
Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, trad. de Pr. D. Stăniloae, în:
Revista Teologică, XXXIV (1944), 7-8, pp. 343-344; 347 (PG 91, 701D; 704A; 697 A).
37
Diac. I. Ică jr, „Modurile prezenţei personale...”, p. 344.
39
Curăţiţi prin Spovedanie, Îl putem
recunoaşte pe Hristos în Euharistie
† Andrei,
Arhiepiscopul Vadului, Feleacului şi Clujului
Mitropolitul Clujului, Maramureşului şi Sălajului
1. Zbuciumul căutărilor şi bucuria întâlnirii
O
mul, că mărturiseşte sau nu, Îl caută pe Hristos Dumnezeu.
Sufletul lui nu are linişte până ce nu-L găseşte. Fericitul Augustin
spune: „Ne-ai făcut pe noi pentru Tine şi neliniştit este sufletul
nostru până ce se va odihni în Tine1”. Şi această căutare nu-l caracteriza doar
pe omul vremurilor trecute, ci îl frământă şi pe omul veacului postmodern.
Petre Ţuţea, care în tinereţe era necredincios, L-a căutat cu râvnă pe
Dumnezeu şi, după ce L-a găsit, ne spune cu convingere:
„Atunci am avut revelaţia că, în afară de Dumnezeu, nu există
niciun adevăr, că El este adevărul unic [...], că în afară de Dumne-
zeu nu există nici un adevăr, ci frânturi de adevăr care se coboară
din măreţia şi eternitatea Lui, pe care fiinţa imperfectă, omul, le
înregistrează când face istorie în etape2”. Este tristă şi tragică soarta
omului care nu L-a găsit pe Dumnezeu, pentru că „fără Dumnezeu,
fără credinţă, omul devine un animal raţional care vine de nicăieri
şi merge nicăieri3”.
1
Fericitul Augustin, Scrieri alese, coll. PSB 64, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1985, p. 63.
2
Petre Ţuţea, Între Dumnezeu şi neamul meu, Fundaţia Anastasia, Bucureşti,
1992, p. 61.
3
P. Ţuţea, Între Dumnezeu şi neamul meu, p. 64.
41
† Andrei, Mitropolitul Clujului, Maramureşului şi Sălajului
Starea sufletească pe care o are omul care a ajuns la credinţă şi L-a

găsit pe Dumnezeu este una extraordinară. Pentru că, ajungând la credinţă,
„oarecum Îl experimentează şi se bucură de Dumnezeu ca de cea
mai scumpă comoară. În credinţă ne întâlnim cu Dumnezeu şi tră-
im cu El. Răsplata imediată a acestei trăiri este o bucurie sfântă,
religioasă; e bucuria unui dor împlinit, bucuria vederii fiinţei celei
mai dragi, bucuria negrăită a întâlnirii tainice cu Dumnezeu4”.
Intelectualii serioşi, credincioşi, practicanţi, îşi dădeau seama de faptul

că, vieţii lor, credinţa le oferă o statornicie şi un curaj aparte. Credinţa,
spune Ernest Bernea,
„dă stabilitate şi sens vieţii lăuntrice. Omul credincios stă în preajma
valorilor permanente; este bun şi bogat. Când trece peste el o în-
cercare a vieţii, nu se năruie, ci creşte. Omul credincios se aseamănă
copiilor: râde cu lacrimi pe obraz5”.
Încercările, necazurile, greutăţile prin care trece omul în momentul

în care Îl află pe Hristos sunt depăşite. În Viaţa lui Hristos, Giovani Papini
exclamă:
„Toţi au nevoie de Tine, chiar cei ce nu ştiu: cei ce nu ştiu mai amar-
nic ca cei ce ştiu. Flămândul îşi închipuie că umblă după pâine: dar
îi e foame de Tine; însetatul crede că vrea să bea apă: dar îi e sete de
Tine; bolnavul se mângâie că râvneşte sănătate: dar boala lui nu-i
decât lipsa Ta6”. În momentul în care-L găseşti pe Hristos, toate-şi
găsesc rezolvare.
În toate vremurile oamenii L-au căutat pe Hristos. Eroii spiritului,

isihaştii şi marii nevoitori „cultivau, în general, direcţia trăirii duhovniceşti
pure, contemplative sau extraordinare, care tinde la unirea spirituală cu
Dumnezeu prin meditaţie şi contemplație, adică la o unire nemijlocită
4
Ilarion V. Felea, Religia Iubirii, Ed. Diecezana, Arad, 1946, p. 151.
5
Ernest Bernea, Îndemn la simplitate, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1995, p. 75.
6
Giovanni Papini, Viaţa lui Iisus, Ed. Ago-Temporis, Chișinău, 1991, p. 55.
42
Curăţiţi prin Spovedanie, Îl putem recunoaşte pe Hristos...
de forme materiale sau sensibile”7, spune Părintele Teodor Bodogae în

studiul introductiv la Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii făcută de Sf. Nicolae
Cabasila. Însă şi pentru oamenii obişnuiţi există o cale de a-L întâlni pe
Hristos: calea Sfintelor Taine:
„Alături de această cale, mai puţin bătătorită şi rezervată persona-
lităţilor cu o excepţională trăire şi experienţă duhovnicească şi, mai
ales, marilor pustnici, viaţa spirituală a Ortodoxiei mai cunoaşte a
doua cale mult mai uşoară şi la îndemâna marii mulţimi, realizabilă
nu numai în izolarea şi liniştea pustiei, ci și în mijlocul lumii, în
nemijlocită apropiere de semenii noştri şi în strânsă comuniune cu
ei: este calea trăirii spirituale liturgice, cultuale sau sacramentale,
care urmăreşte unirea cu Dumnezeu prin mijlocirea formelor sensi-
bile ale cultului sau slujbelor divine8”.
Este limpede că pe Hristos Îl recunoaştem şi-L primim în Sfânta

Euharistie. Înainte de a ne împărtăşi la Sfânta Liturghie, Îi cerem lui
Dumnezeu ca
„întru curata mărturisire a cugetului nostru, primind părticica Sfin-
telor Taine, să ne unim cu Sfântul Trup şi Sânge al Hristosului Tău.
Şi primindu-le cu vrednicie, să avem pe Hristos sălășluind în inimi-
le noastre şi să fim lăcaş al Sfântului Duh9”. La Liturghie Îl întâl-
nim şi-L primim pe Hristos în Sfânta Euharistie.
Ne este foarte cunoscută întâmplarea cu ucenicii lui Hristos, Luca şi

Cleopa, care în ziua Învierii călătoreau de la Ierusalim la Emaus. Sufletul le
era greu. Îşi pierduseră nădejdea lor. De trei zile Învăţătorul lor fusese răstig-
nit şi îngropat. Străinul care li s-a alăturat pe cale şi le tâlcuia Scripturile
a rămas necunoscut. Când li s-au deschis ochii şi L-au recunoscut? La
Sfânta Euharistie. Evanghelistul Luca ne relatează că, stând cu ei la masă,
7
Sf. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în
Hristos, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, 1989, p. 11.
8
Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii..., p. 12.
9
Liturghier, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2012, p. 363.
43
„luând El pâinea, a binecuvântat şi frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis

ochii lor şi L-au cunoscut; şi El S-a făcut nevăzut de ei” (Luca 24, 30-31).
Era gestul binecunoscut de la instituirea Euharistiei. Sfântul Matei ne
spune că, „pe când mâncau ei, Iisus, luând pâine şi binecuvântând, a frânt
şi, dând ucenicilor, a zis: Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu. Şi luând
paharul şi mulţumind, le-a dat, zicând: Beţi dintru acesta toţi că acesta
este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulți se varsă spre iertarea
păcatelor” (Matei 26, 26-28).
La orice Sfântă Liturghie, în Euharistie, Îl putem recunoaște
pe Hristos. Euharistia nu este un simbol, ci Însuși Trupul și Sângele
Mântuitorului, după cum mărturisește chiar El. Sf. Nicolae Cabasila arată
că Jertfa se săvârșește
„în clipa sfințirii [...] că ceea ce se jertfește nu e pâinea, ci Însuși
Trupul lui Hristos; că Jertfa Mielului lui Dumnezeu e una singură,
adică cea adusă o dată pe Cruce10”.
În vremurile recente, Dumnezeu le-a arătata unora că în Euharistie

e prezent Hristos. Domnul Costas era un intelectual grec fără preocupări
religioase și sceptic. În preajma Crăciunului s-a dus la rudeniile sale de
la țară. Nu intenționa să meargă la biserică; ba chiar l-a întâlnit pe preot
și l-a privit de sus sfidător. A doua zi era Crăciunul și părintele i-a zis:
„«Dumneata nu crezi, dar, dacă vii mâine la biserică, cu siguranță

vei crede»! Dimineața, după ce toți au plecat la biserică, s-a dus și el
mai mult din curiozitate. Când părintele i-a chemat pe credincioși
la împărtășire, spunând cuvintele cunoscute: «Cu frică de Dumne-
zeu, cu credință și cu dragoste, să vă apropiați», domnul Costas a
rămas înmărmurit. «Părintele Gheorghe ținea în mâini un Prunc
dezbrăcat până la brâu, învelit în partea de jos într-o haină roșie.
Din pieptul pruncului țâșnea sânge». Cuprins de uimire, Costas a
exclamat: «Cred Doamne..., cred»”11!
10
Liturghier..., p. 79.
11
Stefanos Anagnostopoulos, Explicarea Dumnezeieștii Liturghii,
Ed. Bizantină, Bucureşti, 2005, p. 447.
44
În Euharistie Îl putem recunoaşte şi întâlni pe Hristos. Sfântul Pavel

ne spune că „de câte ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar,
moartea Domnului vestiți până când va veni” (1 Corinteni 11, 26). Ne face
însă atenţi că cine nu va mânca pâinea aceasta şi nu va bea paharul acesta
cu vrednicie va fi vinovat faţă de Trupul şi Sângele Domnului. De aceea
și îndeamnă ca fiecare să se cerceteze pe sine și numai așa să mănânce
din pâine şi să bea din pahar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie
îşi mănâncă şi bea osândă. Acestă lucrare de cercetare a conştiinţei şi de
pregătire pentru Sfânta Euharistie o face creştinul cu ajutorul duhovnicului
care, în Taina Spovedaniei, îl ajută să-şi curețe sufletul de păcate.
2. Pregătirea pentru întâlnirea cu Hristos euharistic

Din punct de vedere obiectiv, Taina Spovedaniei ne spală păcatele
de care ne pocăim, ne tămăduieşte sufleteşte şi restabileşte comuniunea
noastră cu Dumnezeu şi cu semenii. Puterea de a ierta păcatele, de a ne
tămădui sufleteşte, au primit-o de la Mântuitorul Apostolii şi urmaşii lor.
În duminica Învierii, seara, Mântuitorul apare în mijlocul ucenicilor, suflă
asupra lor şi le zice: „Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele, le vor fi
iertate şi cărora le veţi ţine, vor fi ţinute” (Ioan 20, 22-23).
Nu este om care să nu aibă păcat, chiar botezat fiind, ne spune acelaşi
sfânt autor: „Dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înşine şi
adevărul nu este întru noi. Dacă mărturisim păcatele noastre, El este
credincios şi drept ca să ne ierte păcatele şi să ne curăţească pe noi de
toată nedreptatea” (1 Ioan 1, 8-9). Aşadar, Taina Pocăinţei ne curăţă şi ne
pregăteşte pentru a-L putea primi pe Hristos euharistic.
Dar Taina Spovedaniei, pe lângă această lucrare obiectivă pe care
o îndeplinește, mai are şi un rol subiectiv: îl descătuşează pe om de
frământările conştiinţei. Îmi aduc aminte cu nostalgie de vremea în care
eram preot tânăr în Turda. Într-o zi, o credincioasă din parohie, a venit cu
o mare durere: soţul ei avea cancer, era în ultima fază şi suferea cumplit.
M-a chemat la patul lui să-i fac o rugăciune, pentru că de Spovedanie
nu putea fi vorba, el fiind de confesiune reformată, chiar dacă soția lui
era ortodoxă. Când am ajuns însă, acesta mi-a cerut să-l spovedesc şi să-l
împărtăşesc. Atunci i-am spus: „Dumneavoastră aveţi o altă confesiune, ca
45
să vă pot oferi Sfintele Taine, ar trebui să primiți și să mărturisiți învățătura

Bisericii Ortodoxe. Iar pastorul ce-o să spună? Replica a fost următoarea:
Eu, părinte, nu am fost un creştin practicant. Pastorul nu mă cunoaşte. De
ani de zile am fost activist al partidului comunist în fabricile din Turda.
Dacă, pentru a mă spovedi şi a mă împărtăşi, trebuie să trec la Biserica
Ortodoxă, o fac bucuros”. I-am administrat Taina Sfântului Mir şi apoi
l-am spovedit. Ceea ce m-a uimit a fost sinceritatea şi frângerea de inimă
cu care și-a mărturisit păcatele. Arareori am întâlnit o astfel de pocăinţă
și la ortodocşii de obârșie. După spovedanie, s-a simţit eliberat de povara
pe care o avea pe suflet şi l-am împărtăşit. Ne-am despărţit, dar nu înainte
de a-mi spune cu seninătate: „Părinte, eu mai am doar câteva zile de trăit.
Să veniți la înmormântare!”
Am relatat acest caz pentru a sublinia faptul că Spovedania ne spală
de păcate, dar ne şi uşurează conştiinţa. Câţi oameni n-au conştiinţa
împovărată de tot felul de fapte reprobabile? Din nefericire, neavând o
viaţă religioasă normală, nu aleg soluţia cea mai eficientă: duhovnicul şi
spovedania. Mi s-ar putea reproşa că nu este modern să apelezi la duhovnic,
când ai la îndemână psihologul. Totuşi, nimeni nu poate substitui rolul
duhovnicului.
De sute de ani lucrarea spirituală a duhovnicilor noştri a fost salvatoare.
În plin comunism, în jurul marilor duhovnici s-au creat adevărate şcoli de
spiritualitate, neconvenţionale, dar eficiente, care constituiau o adevărată
supapă de siguranţă pentru societatea aflată sub presiunea sistemului
totalitar.
Îmi aduc aminte cu drag de marii duhovnici, acum plecaţi la Domnul:
Paisie Olaru, Cleopa Ilie, Arsenie Papacioc, Teofil Părăian, Sofian Boghiu,
Constantin Galeriu, George Teodorescu şi mulţi alţii. În timpul lor func-
ţionau adevărate şcoli de duhovnicie, iar cei care îi căutau plecau întăriţi
sufleteşte şi rezistau în faţa greutăților vieții.
Părintele duhovnicesc este mai important pentru viaţa sufletească
a omului decât orice alt director de conştiinţă preocupat de formarea
spirituală. Sfântul Pavel ne zice: „De aţi avea zeci de mii de învăţători în
Hristos, totuşi nu aveţi mulţi părinţi. Căci eu v-am născut prin Evanghelie
în Iisus Hristos” (1 Corinteni 4, 15).
46
Potrivit părintelui Andrei Scrima „noţiunea de părinte spiritual

prezintă toate caracteristicile unei valori centrale, ireductibile. Nici o
definiţie nu ar fi în stare să o conţină şi cu atât mai puţin să o epuizeze”12.
El e purtător de duh, pnevmatic, şi, chiar dacă nu încetează a fi om, este
mai mult decât om, el trăieşte în duh. Şi cu toate că nicio definiţie nu
poate sintetiza calităţile pe care trebuie să le aibă duhovnicul, totuşi vom
evoca una:
„Duhovnicul este omul care, datorită mortificării patimilor şi nepă-

timirii pe care o dobândeşte, devine cunoscător al lucrurilor dum-
nezeieşti şi are, faţă de lucrurile omeneşti, o dreaptă judecată, dato-
rită căreia, fără nici un pericol pentru el, ştie să-i călăuzească pe alţii
pe calea lui Dumnezeu”13.
Duhovnicul îi pregăteşte pe fiii săi spirituali pentru întâlnirea cu

Domnul Hristos euharistic. Şi-i pregăteşte determinându-i la o sinceră şi
eficientă pocăinţă. Sf. Nicodim Aghioritul, mare duhovnic al vremurilor
sale, dorind să sublinieze importanţa Tainei Pocăinţei este convingător:
„Tatăl Care a trimis pe Înaintemergătorul Ioan, ca să boteze, a propovăduit
prin gura lui, păcătoşilor: «Pocăiţi-vă!» (Matei 3, 2). Fiul, când S-a arătat
în lume, a grăit acest cuvânt, începătură şi temelie a propovăduirii Sale:
«Pocăiţi-vă!» (Matei 4, 17). Duhul Sfânt, când S-a pogorât în chip de
limbi de foc, cuvântul acesta l-a rostit, prin Apostolul Petru: «Pocăiţi-vă!»
(Faptele Apostolilor 2, 38). Trei sunt cei ce mărturisesc şi mărturia celor
trei este adevărată, mai mult, este însuşi adevărul. Deci fraţii mei păcătoşi:
Pocăiţi-vă, pocăiţi-vă, pocăiţi-vă, căci s-a apropiat Împărăţia cerurilor”14.
Şi eu zic să ne spovedim şi apoi „să gustăm şi să vedem că e bun
Domnul” (Psalmul 33, 8).
12
Andrei Scrima, Timpul rugului aprins, Ed. Humanitas, Bucureşti,
1996, p. 183.
13
† Andrei, Episcopul Alba Iuliei, Spovedanie şi Comuniune, Editura
Episcopiei, Alba Iulia, 1998, p. 131.
14
Sf. Nicodim Aghioritul, Carte foarte folositoare de suflet, Editura
Mitropoliei Banatului, Timişoara, 1997, p. 173.
47
Trăirea eshatologică a morţii şi
Învierii Mântuitorului în Biserică
prin Sfânta Euharistie
† Irineu,
Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei
S
fânta Biserică, fiind întemeiată de Mântuitorul Hristos pe Cruce, se
află într-o continuă înaintare spre Înviere şi spre Împărăţia cerurilor,
hrănită de sfinţenia, dumnezeirea şi Învierea Domnului. Întrucât Îl are
în ea ca pe ipostas divin întrupat, ca trup ipostaziat în Dumnezeu, Jertfa şi
Învierea Lui sunt aduse Tatălui o dată pentru toţi, iradiind din El puterea
de jertfă şi puterea de a urca spre învierea cea de obşte, Domnul slavei este
prezent în Biserica Sa până la sfârşitul veacului, în toate zilele (Matei 18, 20).
El este Împăratul care conduce Biserica Sa din slavă în slavă la mântuire,
fiind Însuşi Calea. Ca Învăţătorul care Se identifică cu învăţătura Sa, este
Însuşi Adevărul. Ca Arhiereul care Se oferă pe Sine ca Jertfă permanentă,
pentru viaţa lumii, El este însuşi Viaţa. Deci, taina Lui este centrul vieţii
creştine de aici şi de dincolo, este punctul culminant la care poate omul
să ajungă în comuniune cu Dumnezeu Cel înviat şi preamărit. Această
taină a Stăpânului s-a descoperit prin Cel care e „Unul din Treime, Care
a pătimit pentru noi”, El fiind „Dumnezeu desăvârşit” şi „om desăvârşit”.
Datorită acestui fapt, Mântuitorul are puterea să dea Bisericii Sale însuşirea
de plenitudine ontologică, însuşire subliniată de Sf. Apostol Petru, când îi
numeşte pe creştini „părtaşi dumnezeieştii firi” (2 Petru 1, 4). În felul acesta
„Dumnezeu este credincios faţă de cei chemaţi la împărtăşirea cu Fiul Său
Iisus Hristos, Domnul nostru”, cum spune Sf. Apostol Pavel (1 Corinteni
1, 9). Această koinonie a noastră cu Domnul cel înviat şi preamărit este
49
„o unire maximă” după har cu El, adică o pătrundere a Lui în sufletele şi

trupurile noastre prin Sfintele Taine şi o pătrundere a noastră în Dumnezeu.
Cei recapitulaţi în Mântuitorul Hristos şi actualizaţi mereu prin Biserică,
devin prin Învierea Lui obiectul iubirii Tatălui faţă de Fiul şi totodată
sunt pătrunşi de dragostea cu care Fiul iubeşte pe Tatăl. În felul acesta,
credincioşii participă, prin Fiul, la mişcarea de iubire a Fiului faţă de Tatăl
în Duhul Sfânt. Dinamismul acestei uniri se înţelege evident numai în
iubirea de oameni a Domnului Hristos, în Jertfa şi în Învierea Lui, care
recapitulează unitatea comună a tuturor şi o prezintă Tatălui. De aceea, în
spiritul Învierii Lui, Jertfa şi nemurirea sunt calea şi condiţia vieţii veşnice,
aşa că prin Jertfa Lui şi prin Duhul Sfânt omenirea devine Biserică, iar
Biserica devine locul acţiunii Duhului Sfânt, „care pretutindenea este şi
toate le plineşte”. În acest organism oamenii trăiesc un nou început, acela
de a fi în Hristos şi de a aparţine Lui în veşnicie.
Fără îndoială că această nouă viaţă în Domnul există în timpul
eshatologic, şi nu în afara istoriei, de aceea şi Biserica este în lume şi relaţia
dintre ea şi lume este determinată pentru „un cer nou şi un pământ nou”
(Apocalipsa 21, 1). Începând din ziua Pogorârii Sfântului Duh, când s-a
actualizat Biserica instituită de Mântuitorul Hristos prin Jertfa, moartea
şi Învierea Sa, atitudinea celor ce cred în El faţă de lume s-a schimbat,
fiindcă şi lumea s-a schimbat prin apariţia Bisericii în ea1. Deci, omenirea,
inclusă în planul desăvârşirii, aşteaptă de atunci revelarea slavei Domnului,
trăind sub semnul celei de-a doua veniri a Lui (Matei 25, 31-46; Apocalipsa
21, 1-6). Aşa fiind, planul iconomiei divine este ca Biserica să fie prezentă
în lume şi să actualizeze lucrarea de răscumpărare a neamului omenesc.
Însuşi Mântuitorul ne spune că ogorul Bisericii este lumea, iar sămânţa
cea bună sunt fiii Împărăţiei (Matei 13, 38). Până la Judecata din urmă,
Stăpânul, Cel răstignit şi înviat, rămâne în lume, cuprinzând în sine pe
toţi din trecut, prezent şi viitor, fiind în acelaşi timp „Lumina lumii”
(Matei 5, 14-15; Ioan 1, 9).
Arhim. Chesarie Gheorghiescu, „Învăţătura ortodoxă despre iconomia

1
dumnezeiască şi iconomia bisericească”, în: Studii Teologice, XXXII (1980), 3-6, p. 424.
50
Trăirea eshatologică a morţii şi Învierii Mântuitorului...
Astfel, Mântuitorul cuprinde omenirea în viaţa Sa şi are posibilitatea

sigură de a o îndumnezei, lucrând cu fiecare persoană în parte. El ne oferă
astfel harul divin prin Sfintele Taine, dar cere desigur şi un efort personal
şi permanent al nostru pentru transformarea lăuntrică şi pentru unirea
noastră cu El. Această transformare presupune lepădarea omului vechi şi
îmbrăcarea noastră „în omul cel nou”, prin harul Duhului Sfânt. Bineînţeles,
aceste efecte ale lucrării iconomiei mântuirii vor fi desăvârşite în viaţa
viitoare, când toate se vor uni în Hristos şi „Dumnezeu va deveni totul în
toate” (1 Corinteni 15, 28). Atunci oamenii îndumnezeiţi şi recapitulaţi
în Domnul vor străluci ca stelele în jurul unicului Soare – Hristos – şi
vor împărăţi în aceeaşi slavă a Preasfintei Treimi, slavă împărtăşită fără
măsură fiecărei fiinţe în parte, prin Duhul Sfânt. Însă, când Mântuitorul
a spus că: „Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (Matei
28, 20), El le-a făgăduit evident că va fi permanent prezent în viaţa lor şi
a urmaşilor lor, ceea ce înseamnă că atunci când vorbim de actualizarea
iconomiei Lui în lume, prin Biserică, înţelegem că El Însuşi realizează
prezenţa Sa mântuitoare în noi prin Sfintele Taine şi mai ales prin Sfânta
Euharistie, Trupul şi Sângele Său. Deci, prin învăţătura şi prin activitatea
Sa divino-umană, El a urmărit tocmai ca viaţa Lui să fie permanentă în
noi, aşa cum a spus: „Eu am venit ca viaţă să aibă şi din belşug să aibă” (Ioan
10, 10). În acest caz Dumnezeu a zidit Biserica Sa pentru ca prin ea să
ducă la îndeplinire în mod liber prezenţa Sa în viaţa oamenilor şi în lume.
Dacă Domnul Hristos, cum spune Sf. Apostol Pavel, locuieşte prin
credinţă în inima oamenilor credincioşi, şi dacă credinţa este un dar al
lui Dumnezeu, atunci se poate spune cu certitudine că Dumnezeu Însuşi
Se face prezent în ea prin Euharistie. Tocmai de aceea Sfânta Taină a
Împărtășaniei creează o legătură între Capul Ipostatic şi ipostasurile umane
pe temeiul vieţii în Hristos Domnul, legătură ce va culmina cu unirea
desăvârşită în viaţa veşnică2. Ca atare Biserica, Trupul lui Hristos, din
2
Părintele Stăniloae spune că „Hristos este Capul real sau ipostasul funda-
mental al Bisericii, pe care o constituie şi o susţine imprimând continuu viaţa Lui în
ea sau în mădularele ei, ţinute şi unite între ele şi cu El”. (Pr. Dumitru Stăniloae,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 11).
51
care fac parte şi cei înduhovniciţi şi cei păcătoşi, care tind spre mântuire,
este îndreptată întotdeauna spre realitatea din urmă, când Domnul va
veni cu slavă să judece viii şi morţii. Fireşte, pe plan istoric acest scop
final al iconomiei n-a fost încă atins, dar realitatea din urmă a fost deja
manifestată şi arătată, sau mai curând a fost dată, căci Biserica lucrează
permanent prin Tainele ei mântuirea lumii. Tainele, de bună seamă, implică
eshatonul, dar acesta nu înseamnă sfârşitul evenimentelor, ci „hotărârea
din urmă” care vine cu o nouă semnificaţie şi o nouă evaluare. Astfel, cel
care menţine această stare este Duhul Sfânt, care rămâne în mod real
în Biserică, făcând din aceasta „o societate” vizibilă şi pământească, un
organism viu al harului divin3.
În Biserică, aşadar, prin Sfânta Euharistie, noi intrăm în unire cu firea
dumnezeiască în Persoana Fiului, Capul tuturor celor văzute şi nevăzute.
Mai precis, firea noastră devine deofiinţă cu firea umană îndumnezeită a
Mântuitorului Hristos, cu toate că ea nu devine şi desăvârşită, ci este într-o
stare eshatologică de creştere spre îndumnezeire. Dar pentru a creşte şi a
ne face părtaşi, fără încetare, de viaţa dumnezeiască a Domnului, trebuie să
ne îmbrăcăm din ce în ce mai mult în unitatea firii umane îndumnezeite
ce îl are ca Ipostas pe El, această unitate începând prin Taina Sfântului
Botez şi realizându-se plenar prin Sfânta Euharistie. Împărtăşindu-ne cu
Trupul şi Sângele Mântuitorului Hristos vom lărgi şi vom adânci persoana
noastră până ce vom constata, ca şi Sf. Apostol Pavel că nu noi mai trăim,
ci Hristos trăieşte în noi (Galateni 2, 20).
Sfânta Euharistie ca eveniment eshatologic prin care credincioşii intră în

comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii lor, aici şi în viaţa veşnică
Înfierea primită de credincios prin Taina Sfântului Botez şi pecetluită

prin Sfântul Mir se desăvârşeşte prin Sfânta Euharistie. În această Taină
omul primeşte Trupul şi Sângele Mântuitorului, dar şi pe Duhul Sfânt,
Pr. D. Stăniloae, „Sfântul Duh în Revelaţie şi în Biserică”, în: Ortodoxia,

3
XXVI, (1974), 2, pp. 120-121.
52
Care nu S-a întrupat, dar Care este deofiinţă cu Fiul, Care S-a întrupat.
Sfântul Ioan, în Evanghelia sa, spune despre această împărtăşire cu Domnul,
aşa: „Iar celor câţi L-au primit pe El, le-a dat putere să se facă fii ai lui
Dumnezeu” (Ioan 1, 12). Mai târziu, într-una din epistolele sale, scrie:
„Întru aceasta cunoaştem că rămâne întru noi, din Duhul Lui, din Care
ne-a dat nouă”4. Rezultă de aici că, „prin înrudirea Mântuitorului cu noi
după trup - δια την προς το σωμα αυτου συνγγένειαν -, am devenit şi
noi temple ale lui Dumnezeu şi ne-am făcut fii ai lui Dumnezeu, aşa încât
se aduce şi în noi închinare Domnului, şi cei ce ne privesc, vestesc, cum
zice Apostolul, că Dumnezeu este cu adevărat în aceştia (1 Corinteni 14,
25)”. Sf. Atanasie cel Mare, comentând cele spuse de Apostol, zice: „Prin
sângele Domnului, care este de felul nostru, noi putem primi Duhul Sfânt
care nu este de acelaşi fel cu noi”5. Aceasta înseamnă, după Sf. Grigorie
de Nyssa, că:
„Domnul Iisus Hristos, având să ne aducă pe noi la harul dum-
nezeiesc, nu ne-a arătat nouă prin cuvânt muntele Sinai acoperit
de negură şi fumegând de fum, nici glasuri de trâmbiţă răsunând
nelămurit şi înfricoşător..., nici nu lasă toată adunarea (Biserica) la
poalele muntelui, dăruind unuia singur urcuşul pe vârful muntelui
şi ascunzând slava lui Dumnezeu acoperită de întuneric; ci întâi,
în loc de munte, îi urcă pe oameni la cerul însuşi, deschizându-le
păşirea în el prin virtute; apoi îi face nu numai văzători ai puterii
dumnezeieşti, ci şi părtaşi – κοιϖνοὑς – ai ei, ducându-i în oare-
care chip pe cei ce se apropie la înrudirea – σηνγηενιαν – cu firea
dumnezeiască”6.
4
Sf. Atanasie cel Mare, Trei cuvinte contra arienilor, trad. din greceşte,
introd. şi note de Pr. D. Stăniloae, coll. PSB 15, Ed. Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, pp. 207-208.
5
Sf. Atanasie cel Mare, Lexicon Athanasianum, Guido Müller (ed.),
Berlin, 1952, la E. Des Places, p. 193.
6
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre rugăciunea domnească, trad. de Pr. D. Stăniloae,
în coll. PSB 29, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
53
În acest context, Sfânta Euharistie este manifestare şi realizare a

Bisericii, trăită în Biserică nu numai ca o amintire a unui act istoric – Cina şi
viaţa pământească a Mântuitorului Hristos, incluzând Crucea şi Învierea –,
ci şi ca împlinire a unui act eshatologic, numit „ziua eshatonului”7. Totodată,
în Biserică şi în Euharistie, prin lucrarea Sfântului Duh, credincioşii intră
în comuniune de iubire cu Dumnezeu şi cu semenii lor, intră în Împărăţia
lui Dumnezeu8. Aşa se face că Liturghia ortodoxă începe şi se sfârşeşte
cu anunţarea Împărăţiei Tatălui, a Fiului şi a Sfântului Duh. Prin această
proclamare se recunoaşte şi se mărturiseşte că Împărăţia lui Dumnezeu
este valoarea supremă şi ultimă a vieţii creştine de la care se deschide
Împărăţia cerurilor. În modul acesta, „mărturisim că încă de pe acum, adică
încă din lumea aceasta este posibil a deveni părtaşi ai Împărăţiei veşnice,
a intra în lumina adevărului şi a bucuriei raiului. De fapt, de fiecare dată
când creştinii se adună în Biserică, ei mărturisesc că Hristos e Împărat
şi Domn, că s-a descoperit şi s-a dăruit deja Împărăţia Lui, că a început
deja viaţa nouă şi nemuritoare”9. Acest caracter eshatologic al Sfintei
7
Ioannis Zizioulas, Fiinţa Eclesială, trad. de Pr. Aurel Nae, Ed. Bizantină,
8
Din nefericire, în urma influenţelor venite din teologia occidentală, moti-
vând unele necesităţi metodologice, teologia ortodoxă a încadrat Euharistia între
cele şapte Taine, înţelegând-o ca una dintre Taine. Acest fapt a stârnit protestul
teologilor ortodocşi mai noi, care au arătat că Euharistia nu este numai una dintre
cele şapte Taine, ci este Taina prin excelenţă. Aceştia au subliniat că prin această
alegere nefericită se trece uşor cu vederea caracterul ei de „Taină a adunării”, dar
şi caracterul eshatologic al Euharistiei. Despre aceasta, autorul citat mai sus scria:
„Însemnătatea eshatologiei pentru înţelegerea ortodoxă a Euharistiei a devenit însă
limpede de îndată ce Euharistia a început să fie privită ca o Liturghie, iar nu ca o
taină. Liturghia ortodoxă este atât de pătrunsă de eshatologie că ne întrebăm cum
anume a fost cu putinţă ca teologi care trăiesc în Biserica Ortodoxă să poată scrie
cărţi de dogmatică fără să trimită mereu şi fără să menţioneze vreodată valoarea şi
locul eshatologiei. Liturghia ortodoxă începe şi se sfârşeşte cu anunţarea Împărăţiei,
şi în structura sa de ansamblu ea nu este nimic altceva decât o icoana a Eshatonului”.
(I. Zizioulas, „Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie”, în: Die
Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl, 163-179, Frankfurt am Main, 1977, p.
175; apud. Karl Christian Felmy, Dogmatica experienței ecleziale. Înnoirea teologiei
ortodoxe contemporane, trad. şi întrod. de Pr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 258).
9
Părintele Alexander Schmemann, descriind caracteristica eshatologică a
Liturghiei ortodoxe, a insistat mai mult asupra ultimei idei enunţate de Zizioulas,
54
Euharistii ortodoxe este consemnat şi în Anaforaua Liturghiei Sf. Ioan

Gură de Aur, unde se vorbeşte despre porunca mântuitoare a Domnului
lăsată Sfinţilor Săi ucenici:
„Aducându-ne aminte, aşadar, de această poruncă mântuitoare şi
de toate câte s-au făcut pentru noi: de cruce, de groapă, de Învierea
cea de a treia zi, de Înălţarea la ceruri, de şederea de-a dreapta şi de
cea de-a doua şi slăvită iarăşi venire, ale Tale dintru ale Tale, Ţie
Ţi-aducem de toate şi pentru toate”10.
Rugăciunea, amintind de trecutul cuvintelor Domnului, pune în

evidenţă prezentul şi viitorul11. Prin urmare, în Euharistie evenimentele
trecutului sunt primite şi înnoite în chip eshatologic de la Dumnezeu12.
În acest caz,
„Anamneza trecutului e o anamneză numai în şi prin viitor. Aminti-
rea viitorului dinamitează problematica scolastică clasică privitoare
la semnificaţia de memorial a Euharistiei. Ea nu este comemorarea
euharistică a unui eveniment din trecut. Euharistia ca anamneză
nu se înrădăcinează în trecut – în crucea lui Hristos –, ci în viitor, în
Înviere şi în Împărăţia ce va veni. În această înţelegere a Euharis-
tiei hotărâtoare este însăşi Liturghia; faptul că pentru ortodocşi
Liturghia este atât de pătrunsă de bucurie şi de experienţa Împărăţiei
e atât de evident încât întrebarea dacă acum are loc o repetare a unui
eveniment trecut sau nu, primeşte un cu totul alt sens. În Euharis-
tie Biserica instituie spaţiul eshatologic în care faptele mântuitoa-
taina Împărăţiei (Alexander Schmemann, Euharistia, Taina Împărăţiei, trad. de Pr.

Boris Rădulescu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 54).
10
Liturghier, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1995, p. 152.
11
Mitropolitul Ioannis Zizioulas socoteşte mai important chiar decât amintirea
viitorului modul în care amintirea trecutului se schimbă prin amintirea viitorului. El
compară această schimbare cu aceea prin care trece cuvântul Evangheliei în urma
punerii sale în legătură cu Trisaghionul. Acest lucru îl subliniază chiar cântarea Sfânt,
Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot, cântată neîncetat de serafimi la poalele tronului
dumnezeiesc (Isaia 6, 3; Faptele Apostolilor 4, 8). Deci, cuvântul Evangheliei nu vine
din trecut, ci vine ca o realitate eshatologică a Împărăţiei, de la tronul lui Dumnezeu.
12
K. Ch. Felmy, Dogmatica experienței ecleziale..., p. 258.
55
re ale lui Dumnezeu, mai cu seamă Jertfa lui Hristos, sunt amintite
(pomenite de Dumnezeu)”13.
În felul acesta, în Sfânta Euharistie, cum de altfel şi în celelalte Sfinte

Taine, nu numai oamenii sunt chemaţi să intre în Împărăţia lui Dumnezeu,
ci întregul cosmos. Acest fapt înseamnă că prin Sfânta Euharistie avem
deja o sfinţire eshatologică a cosmosului prin darurile aduse înainte pentru
prefacere. Atunci când darurile sunt aduse pentru sfinţire, ele sunt folosite
ca daruri ale creaţiei, separate şi conduse spre scopul lor eshatologic: acela
de a sluji lui Dumnezeu de a fi pâinea vieţii şi băutura mântuirii. Aşa
fiind, prefacerea lor în Trupul şi Sângele Mântuitorului nu înseamnă că
au încetat să fie ceea ce sunt: pâine şi vin, ci că sunt conduse spre creaţia
cea nouă eshatologică şi parusiacă deopotrivă14.
În acest context, Liturghia devine semn al asumării şi transfigurării,
al prefacerii lumii şi al îndumnezeirii omului15. Este adevărat că
„există o împărtăşire de Hristos şi prin Cuvântul Său, în Scripturi,

dar contopirea reală cu El, în cunoaştere deplină şi unire ontologică,
are loc abia în experienţa euharistic-liturgică, în care eshatologia,
din faza ei plenară, se trăieşte anticipat”16.
Prin urmare, numai în Mântuitorul Hristos cel Euharistic putem

pătrunde, citi, înţelege şi cunoaşte deplin pe acelaşi Hristos din Cuvântul
Scripturii. Cu alte cuvinte, „Hristosul Cuvântului Se descoperă deplin
numai în Hristosul Euharistic”.
Desigur, în Taina Sfintei Euharistii omul cel nou, câştigat prin
jertfa Crucii, se face uşor şi „poate zbura pe norii cerului în întâmpinarea
Mântuitorului Hristos” (1 Tesaloniceni 4, 17). Astfel, cel care se hrăneşte
13
I. Zizioulas, Die Eucharistie ..., p. 176; apud. K. Ch. Felmy, Dogmatica
experienței ecleziale..., p. 259.
14
De aici înţelegem că dacă prin Cuvântul Scripturii ne unim cu Dumnezeu
doar relaţional, haric, în Euharistia Liturgică ne unim cu El în mod ontologic,
fiinţial, aici, în această lume şi sus în ceruri.
15
K. Ch. Felmy, Dogmatica experienței ecleziale..., p. 263.
16
Pr. Stelian Tofană, „Euharistia în arătarea la Emaus (Luca 24, 13-35).
Repere exegetice şi teologice”, în: Ortodoxia, LIII (2002), 1-2, p. 175.
56
din această „pâine duhovnicească se face vultur care ajunge în Rai”. În

viziunea Sf. Efrem Sirul, Pâinea Vieţii, Hristos Domnul
„în foişorul de sus, S-a dat şi S-a împărţit tuturor. Chiar dacă oame-
nii L-au omorât, El se junghiase deja cu propria Sa mână. Pe Cel
junghiat cu propriile Sale mâini, nebunii L-au răstignit pe Golgota.
Căci dacă El nu S-ar fi junghiat pe Sine ca simbol, ei nu L-ar fi
putut omorî cu adevărat”17.
Deci, asemenea unui doctor priceput, El înlătură din trupul nostru

vătămarea cea rea şi pierzătoare de suflet a păcatului:
„Voia Sa e cheia cea mare cu care se deschid comorile milostivirii.
Bunătatea Sa e milostivă; poartă leacuri ca o doică. Dreptatea Sa
e plină de înţelegere; poartă înfricoşările ca o povăţuitoare. Mâna
bunătăţii Sale e blândă pentru toţi; leagă toate rănile ca o mamă.
Mâna dreptăţii Sale e aspră pentru toţi; taie toate rănile ca un doc-
tor. Dreptatea Sa şi-a tras mâna înapoi în vremea când a venit El
la oameni. Nimeni n-a strigat din pricina dreptăţii Lui, afară de
Satana, potrivnicul”18.
Finalitatea vindecării noastre este, deci, în această lucrare iconomică

a Fiului lui Dumnezeu înomenit, şi totodată recuperarea Paradisului
pierdut. Dacă în Taina Botezului, cum am văzut mai sus, Mântuitorului
este prezent în viaţa omului pentru a-l îmbrăca cu haina slavei Sale
dumnezeieşti, pe care Adam a pierdut-o prin păcat, în Sfânta Euharistie
Mântuitorul Hristos ne transfigurează, îmbrăcându-ne în veşminte albe ca
zăpada în lumina necreată a slavei divine19. În acest caz, botezându-ne în
numele Preasfintei Treimi, Domnul ne-a refăcut firea noastră, scoţându-o
17
Sf. Efrem Sirul, Imnele Armene 48, 41-48, apud. Sebastian Brock, Efrem
Sirul. I. Ochiul luminos. Viziunea spirituală a lumii la Sfântul Efrem Sirul, trad. de
Pr. Mircea Ileciu; II. Imnele despre Paradis, trad. de Diac. Ioan I Ică jr, Ed. Deisis,
Sibiu, 1998, p. 114.
18
H. Azim. 20, 15-21: Sf. Efrem Sirul, Imnele Păresimilor, Azimelor, Răstig-
nirii şi Învierii, Ed. Deisis, Sibiu, 22010.
19
Sf. Ambrozie al Mediolanului, De Myst. 34, la A. Schmemann,
Din apă şi din Duh, trad. de Pr. Ion Buga, Ed. Symbol, Bucureşti, 1992, p. 68.
57
din robie şi moarte; acum prin Sfânta Împărtăşanie, trăim o pregustare a

Raiului ceresc. Deci, zice Sfântul Efrem:
„Pâinea duhovnicească zbura cu uşurinţă, şi neamurile (păgâne) au
zburat după ea, aşezându-se în Rai. Prin Unul singur care a intrat
(în Rai) au intrat în Rai toţi. Căci prin Adam care a ieşit din el toţi
au ieşit de aici. Fiindcă al doilea Adam (1 Corinteni 15, 47) e un
stârv care vine de aici, în jurul Lui s-au adunat vulturii cei flămânzi
(1 Tesaloniceni 4, 17). Prin Pâinea cea duhovnicească, oricine se face
vultur şi ajunge în Rai”20.
Este de la sine înţeles că Sfânta Euharistie ajută pe om să intre în

Rai, deoarece, prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului, el intră în
comuniune cu Mântuitorul Hristos şi cel ce se împărtăşeşte de El rămâne
veşnic unit cu El, formând un singur Duh cu El. Ca atare, descoperirea lui
Hristos cel Euharistic în Pâinea cea dumnezeiască devine o redescoperire
a identităţii noastre de dincolo de Botez. Părintele Stăniloae subliniază
acest aspect, când zice:
„Unirea cu Domnul în Euharistie e o unire deplină tocmai pentru

că El nu mai este lucrător în noi numai prin energia adusă în noi
de Duhul Său, ci cu Trupul şi cu Sângele Lui, imprimate în trupul
şi în sângele nostru. Iar unde e Trupul şi Sângele Său, e prezent şi
lucrător în mod deplin însuşi subiectul lor. Deci însuşi subiectul
lui Hristos, ca subiect al Trupului şi Sângelui Său, care au dat prin
aceasta trupului şi sângelui nostru, imprimându-se în ele, şi care
şi-au unit lucrările şi simţirile lor cu lucrările şi simţirile trupului şi
sângelui nostru. Iar întrucât şi fiecare dintre noi suntem subiect al
sângelui şi trupului nostru şi al lucrărilor penetrate de Trupul şi de
lucrările lui Hristos, noi ne aflăm împreună subiect cu Hristos al
trupului nostru devenit şi Trupul Lui sau al Trupului Lui, devenit
şi trupul nostru. În fond viaţa cea fără de moarte creşte în noi din
imitarea concretă şi supremă în care am intrat, rămânem şi creş-
tem prin Euharistie cu Persoana dumnezeiască a Cuvântului, care
20
Sf. Efrem Sirul, H. Azim. 17, 9-12.
58
a realizat putinţa acestei imitaţii cu noi şi a comunicării vieţii Sale

dumnezeieşti trupului nostru prin trupul omenesc asumat de El,
umplut de această viaţă prin moartea Lui reală, prin biruinţa morţii
suportate de El, prin starea de moarte tainică şi de înviere. Prin
imitarea şi comunicarea aceasta desăvârşită cu El, noi trăim stările
şi lucrările lui Hristos şi El le trăieşte pe ale noastre penetrate şi
calificate de ale Lui. «De acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte
întru mine», a spus Sfântul Apostol Pavel (Galateni 2, 20). În fond,
unirea deplină între Hristos şi noi, realizată prin Euharistie, e măr-
turia supremei iubiri a Lui faţă de noi, şi aceasta e baza comuniunii
mutuale desăvârşite între El şi noi”21.
Rolul Sfintei Euharistii în viaţa credinciosului creşte şi prin faptul

că elementele euharistice sunt sfinţite de focul Duhului Sfânt22. În acelaşi
registru, Sfântul Efrem continuă:
„în Pâinea Ta Doamne, stă ascuns Duhul, care nu este consumat, în
Vinul Tău sălăşluieşte Focul, ce nu este băut: Duhul e în Pâinea Ta,
Focul în Vinul Tău, minune arătată, primită de buzele noastre”23.
21
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, pp. 92-93.
22
Pentru Sfânta Euharistie, Sfântul Efrem foloseşte o mulţime de termeni
cu caracter simbolistico-hristologic, cum ar fi „comoară a vieţii” (H. Nat. 24, 17:
Imnele Naşterii şi Arătării Domnului, trad. de Diac. Ioan Ică jr, Ed. Deisis, Sibiu,
22012) şi „comoară a comorilor” (Eccl. 13, 28: De Ecclesia, în: CSCO 198). Cel mai
frecvent este numită „pâine”, cu obişnuitele derivate: „pâine nouă” (H. Nat. 4, 58,
89), „pâine cerească” (H. Nat. 4, 87), „pâine duhovnicească” (H. Nat. 4, 97), „pâine
a pocăinţei” (H. Nat. 4, 99), „pâine a vieţii” (H. Virg. 14, 6; 26, 2: De Virginitate, în:
CSCO 223-224). Toate aceste simboluri duc spre ideea că Euharistia este haină a
Mântuitorului Hristos, „Focul cel dumnezeiesc” care S-a pogorât din cer (Tanios
Bou Mansour, La pensée symbolique de Saint Ephrem le Syrien, coll. Bibliothèque de
l’Université Saint-Esprit 16, Kaslic, 1988, p. 379).
23
Imnele despre credinţă (H. Fide. 10, 8). Pornind de la acest imn, Sebastian
Brock arată sorgintea biblică a simbolisticii „focului” în tradiţia siriacă: „Pâinea şi
vinul sunt sfinţite prin pogorârea Duhului ca foc. Ideea pogorârii focului în acest
context derivă dintr-o serie de pasaje din Vechiul Testament, unde pogorârea
focului peste jertfă exprimă primirea jertfei de către Dumnezeu (de exemplu, în
2 Cronici 7, 1), închinarea lui Solomon la templu. În acest al zecelea Imn despre
credinţă, Sfântul Efrem face o referire specială la jertfa lui Ilie pe Muntele Carmel
59
Corelând simbolistica focului cu Persoana Sfântului Duh, Sfântul

Efrem pune în evidenţă sintagma Foc - Duh, care începe din pântecele
Fecioarei Maria şi se continuă în Sfântul Potir: „Priveşte, Foc şi Duh este
în pântecele celeia ce Te-a născut, Foc şi Duh este în râul în care ai fost
botezat; Foc şi Duh sunt şi în botezul nostru, în Pâine şi în Potir sunt de
asemenea Foc şi Duh Sfânt”24. Prin această relaţie tainică se are în vedere
o puternică legătură între înomenirea Fiului lui Dumnezeu şi Euharistie,
definitorie pentru hristologia din primele patru secole25. Evident, cei care
se împărtăşesc cu Trupul şi Sângele Mântuitorului pot ajunge să vadă
natura cea ascunsă ochilor trupeşti numai prin vederea cea duhovnicească
a „ochiului luminos al minţii”. Însuşi Domnul slavei, fiind prezent real în
elementele euharistice, ca Duh şi Foc, transformă pe cei care se împărtăşesc
cu El în duh şi foc26. În felul acesta, dacă îngerii sunt duh şi foc, fiind fiinţe
create, şi omul ajunge duh şi foc, prin ochiul cel luminos al credinţei. În acest
caz, credinciosul trăieşte încă de pe pământ taina vieţii veşnice, ochiul său
umplându-se de lumina slavei dumnezeieşti, aşa cum s-a umplut de lumină
ochiul lui Moise. Sfântul Efrem, argumentând această experienţă, spune:
„Ochiul este capabil să vadă doar atunci când se umple de lumină
şi cu cât lumina este mai multă într-însul, cu atât vede mai mult şi
mai bine. Ochiul stâng, Eva, a fost afectat datorită căderii, nedes-
chizându-se luminii adevărului, acest lucru atrăgând după dânsul
inevitabila rătăcire a întregii lumi. Prin Maica Domnului însă, care
primeşte înlăuntrul ei «Lumina» (care nu este Altul decât Hristos
în pântecele ei), lumea îşi redobândeşte ochiul cel drept, care de
data aceasta este unul sănătos, prin care întreaga umanitate poate
(3 Regi 18, 38), mistuită prin pogorârea unui foc dumnezeiesc”. În Noul Testament
întâlnim imaginea „focului dumnezeiesc” ce se pogoară peste Sfinţii Apostoli în
ziua Cincizecimiim cf. Faptele Apostolilor 2, 3 (S. Brock, Ochiul luminos..., p. 117;
S. Brock, Spirituality in the Syriac Tradition, St. Ephrem Ecumenical Research
Institute (SEERI), Kottayam, 1989, p. 43).
24
H. Fide. 10, 17.
25
Sf. Irineu de Lyon, Adversus Haeresis IV, 20, 6-8, PG 7, 1036-1038; a se
vedea şi: Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei, Iisus Hristos este acelaşi, ieri şi azi şi în
veac, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2010.
26
H. Fide. 10, 8-10.
60
vedea din nou calea spre Dumnezeu”27.
Aşadar, dacă prin botez devenim mădulare ale Trupului lui Hristos,
care este Biserica, prin Sfânta Euharistie ne întărim apartenenţa noastră la
Trupul Mântuitorului Hristos, cum spune Sf. Apostol Pavel: „Pâinea pe care
o mâncăm nu este oare împărtăşirea cu Trupul lui Hristos?” (1 Corinteni 10,
16). Când spune Fericitul Pavel că noi formăm un singur trup (1 Corinteni
12, 12) şi că suntem toţi mădularele unii altora (Romani 12, 5), el ne arată
că sunt multe mădulare care se adaugă Trupului, al cărui Cap este Hristos
şi a cărui unitate o asigură El. Acest trup se edifică progresiv, având ca
fundament pe Domnul Hristos, Care este „piatra cea din capul unghiului”
(Efeseni 2, 20-22). El este cel Care ajustează construcţia şi Se înalţă ca să
formeze un templu sfânt în Dumnezeu. Deci, „ţinând adevărul, în iubire,
să creştem întru toate pentru El, Care este Capul – Hristos. Din El, tot
trupul bine alcătuit şi bine încheiat, prin toate legăturile care îi dau tărie,
îşi săvârşeşte creşterea, potrivit lucrării măsurate fiecăruia din mădulare,
şi se zideşte întru dragoste” (Efeseni 4, 15-16). Sf. Ioan Evanghelistul
dezvoltă această temă, făcând comparaţie între viţa de vie şi mlădiţă şi între
Hristos în noi şi noi în Hristos. După fericitul Ioan, Didahia celor Doisprezece
Apostoli stabileşte o legătură strânsă între Euharistie şi unitatea Trupului
lui Hristos. Astfel se spune că:
„precum această pâine a fost împărţită pe deasupra munţilor, şi cum,
27
Iată ce spune Cuviosul Efrem: „Ochiul este cel prin care trupul, cu mădu-
larele sale, e lumină în toate părţile sale, e drept în toate faptele sale, e împodobit în
toate simţurile sale, este slăvit în feluritele sale mădulare. Este limpede că Maria este
ţarina care primeşte sursa luminii. Prin ea a fost luminată întreaga lume, deodată
cu locuitorii ei, Care se întunecase prin Eva, izvorul necazurilor. (Maria şi Eva) în
simbolurile lor se aseamănă unui trup, ce are un ochi orb şi întunecat, în timp ce
celălalt este clar şi luminos, generând lumină pentru tot întregul. Lumea pe care o
vezi are doi ochi aşezaţi în ea: Eva, ochiul cel stâng şi orb, și cel drept, luminat, care
este Maria. Prin ochiul cel întunecat, întreaga lume s-a întunecat, Şi oamenii au
bâjbâit şi au crezut că fiecare piatră de care s-au poticnit era dumnezeu, spunând
astfel minciunii adevăr. Însă, când a fost luminată de celălalt ochi şi de Lumina cea
Dumnezeiască pe care a primit-o în sânul ei, umanitatea devenind împăcată încă
o dată, (cu Dumnezeu), realizând că această descoperire schimbase cu totul viaţa ei
cea de altă dată” (Eccl. 37, 2-7).
61
adunată, a devenit «una», tot aşa, să fie unită Biserica Ta, de la mar-
ginile pământului, în Împărăţia Ta […]. Aminteşte-Ţi Doamne, de
Biserica Ta; aminteşte-Ţi să o aperi de orice rău, să o perfecţionezi
prin milostivirea Ta şi adun-o din cele patru vânturi în Împărăţia
Ta pe care ai pregătit-o”.
Deci, Euharistia, ca simbol al adunării a ceea ce era împrăştiat şi

care devine una, este acea a Bisericii adunată de la marginile pământu-
lui, reunită în Mântuitorul Hristos şi în Duhul Sfânt pentru Împărăţia
Domnului. Origen, pornind de la tema paulină a asocierii creştinului cu
moartea şi Învierea lui Hristos prin intermediul botezului, considera Trupul
Mântuitorului Hristos în afara desăvârşirii apocaliptice:
„În ziua de apoi, moartea va fi învinsă. Învierea lui Hristos după

supliciul crucii ascunde în mod misterios învierea oricărui trup al lui
Hristos. Aşa cum Trupul lui Hristos este crucificat, înmormântat
şi apoi înviat, tot aşa trupul sfinţilor lui Hristos este crucificat cu
El. Dar când va sosi învierea adevăratului şi întregului Trup al lui
Hristos, atunci mădularele lui Hristos, azi asemănătoare cu oasele
uscate (Iezechiel 37, 1-20.), se vor uni articulaţie cu articulaţie, fie-
care găsindu-şi locul, şi toate împreună vor forma un om perfect,
pe măsura plenitudinii Trupului lui Hristos (Efeseni 4, 13) şi atunci
toate mădularele vor fi «un» trup, căci toate aparţin unui Trup”.
În acelaşi timp, Sf. Atanasie cel Mare, vorbind despre legătura intimă
cu Mântuitorul Hristos, care are ca efect îndumnezeirea, pune accentul pe
desăvârşirea care manifestă din plin înălţarea naturii noastre ca urmare a
legăturii cu El. Plecând de la cele spuse de Sf. Apostol Pavel în Epistola
către Filipeni, Sfântul Atanasie spune că Logosul a fost ridicat la condiţia
divină numai după Înviere, omenitatea Lui fiind preamărită de El şi, prin
ea, oamenii fiind uniţi Lui prin botez şi prin Sfânta Euharistie. Astfel,
„aşa cum, prin moartea Sa, am murit cu toţii în Hristos, prin Însuşi
Hristos am reînviat din morţi şi am fost primiţi în cer […]. În ace-
laşi fel trebuie să înţelegem şi expresia «Dumnezeu L-a înviat», nu
ca să-l înalţe mai sus, pe El care este Preaînalt, ci pentru ca noi să
înviem prin El”.
62
Apoi, mădularele sunt aranjate aşa de bine în prelungirea Capului încât
„Biserica lui Hristos este cea care domină şi împărăţeşte, după ce El

a fost răstignit. Tot ea primeşte şi ungerea pentru Împărăţia ceruri-
lor, ca să domnească împreună cu Cel care S-a smerit pentru ea şi
Care, făcându-Se rob, şi-a asumat-o. În definitiv, Cuvântul, Fiul lui
Dumnezeu, a fost întotdeauna Domn şi Dumnezeu şi nu a primit
aceste titluri după răstignire”.
Şi Sf. Ioan Gură de Aur vorbeşte despre această legătură dintre noi
şi Mântuitorul Hristos, prin Sfânta Împărtăşanie. Deci, „întrucât pâinea
este una, aşa şi noi cei mulţi suntem un singur trup (1 Corinteni 10, 17),
căci pâinea este făcută din multe seminţe, aşa de unite că nu le vedem, şi
totuşi ele există, fără să fie vizibile ochiului, aşa de mult aderă una alteia,
aşa şi noi suntem legaţi de Hristos şi între noi”. Sf. Chiril al Alexandriei
sublinia şi el că această legătură dintre noi şi Trupul lui Hristos nu rezultă
dintr-o simplă legătură morală, ci dintr-una mult mai strânsă, pe care
trebuie să o privim după legătura dintre Cuvânt şi natura umană. Căci
„cine ar putea să despartă acum, cine ar putea să-i priveze de legă-

tura lor fizică pe cei care au fost uniţi în Hristos, prin intermediul
unicului şi Sfântului Său Trup? […] Uniţi cu toţii unicului Hristos
prin Sfântul Său Trup, primindu-L cu toţii, unul şi indivizibilul, în
propriile noastre trupuri, trebuie să considerăm că mădularele noas-
tre Îi aparţin mai mult decât nouă”.
Această uniune, cum vedem, este „dătătoare de putere însufleţitoare”,

căci Trupul euharistic al Mântuitorului Hristos este „dătător de putere
însufleţitoare”. Drept care, viaţa cuminecată este viaţa divină şi se desăvâr-
şeşte prin îndumnezeire, Sfânta Euharistie fiind sursă a unităţii Trupului
lui Hristos. Aşa că „dacă vrei să ştii ce este Trupul lui Hristos, zice Fericitul
Augustin, ascultă ce spune Apostolul: «Şi voi sunteţi Trupul lui Hristos şi
mădulare fiecare în parte»” (1 Corinteni 12, 27).
Şi Sf. Grigorie de Nyssa, explicând cum efectele mântuitoare ale
Învierii se pot extinde progresiv la toţi şi cum efectele se pot transmite
progresiv la un întreg, în sensul transformării acestuia în profunzime, face
63
apel la tema aluatului. Mai întâi, Sfântul porneşte de la faptul că răul şi-a
exersat influenţa asupra omului, iar
„remediul nu este altul decât acest Trup care s-a arătat mai puternic
decât moartea şi care a devenit pentru noi sursă de viaţă. Deci, aşa
cum puţin aluat face toată frământătura, tot aşa şi Trupul făcut ne-
muritor de Dumnezeu, odată introdus în al nostru, îl schimbă şi îl
transformă în întregime făcându-l să-I semene”28.
Metafora aluatului implică, de bună seamă, noţiunea de penetrare

progresivă şi cea de acţiune transformatoare care se extind în toată masa
frământăturii. În ea se subliniază necesitatea intervenţiei lui Dumnezeu, aşa
cum se arată şi în sămânţa umană, pentru a asigura eficacitatea procesului
enunţat. Este evident că, „printr-un efect de putere divină sămânţa devine
om şi că, fără ea, această sămânţă rămâne inertă şi ineficace”.
După ce a prezentat aceste caracteristici ale aluatului, Sf. Grigorie
de Nyssa arată că tot astfel se întâmplă şi în cazul Sfintei Euharistii:
riturile sunt eficace şi conduc la introducerea celui botezat în taina morţii
şi a Învierii Mântuitorului Hristos, pentru că Dumnezeu este prezent şi
acţionează în acestea. Astfel, lucrarea mântuitoare operează într-un mod
eficace, pentru că este Dumnezeu cel Care, într-un fel sau altul, conferă
eficienţă acesteia. Asemenea Sfântului Părinte capadocian, Sf. Efrem Sirul
prezenta, de data aceasta, imaginea apei la Cana Galileei şi a prefacerii
acesteia în vin ca exemplu de pătrundere a Cuvântului lui Dumnezeu
înomenit în firea omului prin Taina Sfintei Împărtăşanii:
„Te-am chemat, Doamne, la o nuntă cu cântece, dar vinul – rosti-
rea laudei – a lipsit la prăznuirea noastră. Tu eşti Oaspetele care ai
umplut vasele cu vin bun, umple gura mea cu lauda Ta. Vinul din
vase era înrudit şi asemănător cu acest Vin care dă naştere laudei
văzând că şi vinul dă naştere laudei de la cei care l-au băut şi au
văzut minunea. Tu, care eşti aşa de drept că la o nuntă care nu era a
Ta ai umplut şase vase mari cu vin bun, umple la această nuntă, nu
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, Ed. Institutului Biblic și

28
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2010, p. 179.
64
vasele, ci zece mii de urechi cu dulceaţa lui. Iisuse, ai fost chemat la

nunta altora, dar aici e chiar ospăţul nunţii Tale simple şi cinstite:
veseleşte poporul Tău reîntinerit, pentru că şi oaspeţii Tăi, Doamne,
au nevoie de cântecele Tale: lasă-ţi harpa să vorbească! Sufletul este
mireasa Ta, trupul cămara cea de nuntă, invitaţii Tăi sunt simţurile
şi gândurile şi dacă un singur trup e ospăţ de nuntă pentru Tine, cât
de mare e Ospăţul Tău pentru întreaga Biserică?”29.
După cum se poate constata, Mântuitorul Hristos este Cel care intră
în omul cel ce se cuminecă cu Trupul şi Sângele Lui şi acesta devine cămara
de nuntă a Mirelui ceresc. De aici ajungem la concluzia că la fiecare Sfântă
Liturghie, care are loc în timpul istoric, mireasa e colectivitatea Bisericii,
pe când la nunta eshatologică mireasa este fiecare suflet în parte. Aşa
fiind, Dumnezeu este în fiecare fiinţă, în sensul că tot ceea ce o inteligenţă
gânditoare, purificată de toate mizeriile viciilor şi curăţită complet de orice
nor de răutate, poate să simtă, să înţeleagă şi să creadă, într-un cuvânt
Dumnezeu va fi în toate mişcările acesteia. Procesul, fireşte, se va realiza
treptat, cerând multă osteneală din partea primitorului Tainelor, pregătire
care se prelungeşte până la sfârşitul vieţii lui. Iar la sfârşitul vieţii, unii vor
ajunge la îndumnezeire, iar alţii vor fi departe de Împărăţia cerurilor. Dacă
reconsiderăm importanţa acestei uniri cu Dumnezeu, fără îndoială, în
această pregătire sufletească şi pentru a deveni moştenitori ai vieţii veşnice,
oamenii botezaţi şi împărtăşiţi cu Sfintele Taine ar trebui să se supună
Tatălui ceresc cu mai multă ascultare, aşa cum şi Fiul este ascultător Tatălui.
În modul acesta, fiind uniţi cu Mântuitorul Hristos, suntem „mădulare
ale Trupului Său şi fiecare mădulare în parte”. Iar
„Mântuitorul, cum spune Origen, chiar şi acum, plânge păcatele
noastre şi nu poate să guste bucuria atâta timp cât noi suntem ne-
liniştiţi. De ce nu poate? Pentru că El Însuşi este «avocatul pentru
păcatele noastre pe lângă Tatăl». Cum ar fi posibil ca El, avocatul
pentru păcatele noastre, continuă Origen, să poată să bea vinul bu-
curiei, când eu Îl întristez păcătuind? Cum ar fi posibil ca El, Care
29
H. Fide. 14, 1-5.
65
se apropie de altar ca jertfă pentru noi, păcătoşii, să se poată bucura,

când tristeţea păcatelor noastre urcă fără încetare spre El? «Cu voi,
zice El, îl voi bea în Împărăţia Tatălui Meu» (Matei 26, 29). Ca
atare, atâta timp cât noi nu acţionăm prin Taina pocăinţei în scopul
de a urca în Împărăţia Sa, nici El nu poate să bea singur acest vin pe
care a promis că-l va bea cu noi”30.
Cu alte cuvinte, atunci când ne rugăm Tatălui ceresc şi zicem: „vie

Împărăţia Ta” (Matei 6, 10), este clar că cel care se roagă să vină Împărăţia
lui Dumnezeu are motive serioase să se roage ca această Împărăţie să
încolţească mai întâi în interiorul său, apoi să facă roade bogate şi în
cele din urmă să se înfăptuiască în el această Împărăţie. Este adevărat că
Mântuitorul Hristos, ca Dumnezeu iubitor de oameni, locuieşte în toţi
sfinţii, care fac ascultare de poruncile Lui, şi se odihneşte întru ei ca într-o
cetate bine păzită. De fapt Preasfânta Treime este prezentă în fiecare
botezat şi împărăţeşte în acesta, după cum ne spune Domnul: „Dacă Mă
iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni
la el şi vom face locaş la el” (Ioan 15, 23). De aici, înţelegem că Împărăţia
lui Dumnezeu este în noi şi că numai progresând mereu, vom atinge
perfecţiunea atunci când Mântuitorul Hristos, după ce va învinge pe toţi
vrăjmaşii, va preda Împărăţia lui Dumnezeu-Tatăl, pentru ca Dumnezeu
să fie toate în toţi.
Sfânta Euharistie este şi anamneza, aducerea aminte a jertfei şi
Învierii Mântuitorului Hristos, a prezenţei Lui celei veşnice în puterea
Duhului Sfânt şi în Biserica slavei sale. Ca semn al acestei prezenţe se
înscrie şi Cincizecimea, cum deja am enunţat, care se constituie tocmai în
acel eveniment unic şi permanent, adică noul mod existenţial de prezenţă
a Mântuitorului Hristos în comunitatea Bisericii. Pe de-o parte, avem
Jertfa şi Învierea Domnului, iar pe de alta, Cincizecimea, care confirmă
şi evidenţiază natura hristologică a Bisericii. Ambele pun în evidenţă
lucrarea mântuitoare a Domnului, după care ucenicii devin Apostoli, iar
30
Origen, Despre rugăciune, trad. de Pr. T. Bodogae, Pr. N. Neaga, Zorica
Laţcu, în coll. PSB 7, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1982, p. 224.
66
Cincizecimea asigură permanenţa darului Duhului, ceea ce noi numim

Cincizecimea permanentă. Cum era firesc, în Cincizecime Biserica pune
permanent accentul pe oameni în legătură cu starea slăvită, biruitoare
şi cerească a Domnului Hristos, Care S-a Înălţat la ceruri şi stă de-a
dreapta Tatălui31. În acest context putem afirma că structurile Bisericii
sunt eshatologice până la a doua venire a Celui care adună si uneşte întru
El toate. Din acest punct de vedere, Euharistia este taina Bisericii, care
explică fiinţa Bisericii şi pe care o reflectă şi o descoperă. În ea Biserica
trăieşte, în întregime, o slujbă „duhovnicească şi cuvântătoare”32, cum ne
spune Sf. Ioan Gură de Aur:
„Încă aducem Ţie această slujbă cuvântătoare şi fără de sânge, şi Te
chemăm, Te rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem: Trimite Duhul
Tău cel Sfânt peste noi şi peste aceste Daruri, ce sunt puse înainte”.
Deci, Euharistia, ca slujbă cuvântătoare, depăşeşte formele lumii, dar

nu se desparte de ea, pentru a împărtăşi oamenii cu plinătatea Duhului
Sfânt de la Cincizecime. Primind, astfel, pe Mântuitorul Hristos în noi,
devenim „un singur duh cu El” (1 Corinteni 6, 17) şi, ca urmare a acestei
împărtăşiri, suntem una cu El şi avem aceeaşi voinţă cu El, cum El are aceeaşi
voinţă cu Tatăl33. Apoi, împărtăşindu-ne cu Trupul şi Sângele Lui suntem în
întregime orientaţi spre El, Care nu numai că este aici (Matei 28, 19), ci
este şi Cel care vine la A Doua Venire, când va judeca viii şi morţii. Sfânta
Liturghie ne indică acest fapt, evidenţiind o conştiinţă şi o aşteptare a venirii
Mântuitorului Hristos extrem de intensă şi de profundă, mai cu seamă în
anumite cuvinte sau exclamaţii, cum ar fi de exemplu, expresia Sfântului
Pavel: maran atha (1 Corinteni 16, 22). Această expresie înseamnă „Vino
31
Sfântul Ştefan trăieşte deodată o descoperire dumnezeiască şi o pogorâre
a Duhului Sfânt peste el. Înainte de a-L vedea pe Mântuitorul Hristos stând de-a
dreapta Tatălui, el se afla în plin har al Duhului, ca apoi să fie martor al unei vederi
ce ţine mai degrabă de veacul viitor.
32
Pr. Petre Vintilescu, Expresiunea „slujbă cuvântătoare” din Liturghierul
român, Ed. Tipografia Bucovina, Bucureşti, 1939, p. 57.
33
Emanuel Banu, „Importanţa Sfintelor Taine în creşterea în Hristos”, în:
Studii Teologice, XXVIII (1976), 7-10, p. 590.
67
Doamne”, sau „Domnul vine”, aclamaţie care nu este doar o aşteptare, ci

şi o împlinire34. Prin urmare, Dumnezeiasca Liturghie prin Euharistie face
„prezentă, activă din nou, în mod real şi adevărat, Jertfa, Crucea şi
Învierea Domnului. Mai exact, în cealaltă înţelegere şi organizare
a timpului pe care o are, Biserica ne scoate în timpul ei liturgic,
din timpul cotidian al ciclicităţii continue, timpul parcelat în tre-
cut, prezent şi viitor şi ne conduce la acel timp stabil şi constant în
care toate evenimentele trecute, prezente şi viitoare sunt neîncetat
prezente. Astfel, ne face să fim astăzi cu adevărat şi real contem-
porani cu Hristos şi să nu fim lipsiţi, atunci când ne împărtăşim
de Dumnezeiasca Euharistie, de nimic din ceea ce au avut ucenicii
Domnului, care au luat parte la Cina cea de Taină”35.
De asemenea, Euharistia este orientată şi legată deplin de taina

Învierii, de Înălţare, de Cincizecime şi de cea de-A Doua Venire a lui
Hristos. Ea poate fi înţeleasă în funcţie de Învierea lui Hristos, ai cărei
mărturisitori noi suntem în Euharistie, de Cincizecime, ai cărei beneficiari
suntem în Euharistie şi de Înălţarea lui Hristos, pe care Îl însoţim şi la
a cărui slavă participăm prin ea, cum subliniază Părintele Stăniloae. Ea
reflectă dragostea lui Dumnezeu pentru mântuirea lumii. Mântuitorul,
împărăţind în cei botezaţi şi împărtăşiţi cu Trupul şi Sângele Său, îi ajută să
lupte cu păcatul, ca acesta să nu domnească în trupurile lor muritoare. În ei,
Domnul Se plimbă ca într-un paradis spiritual, domnind asupra sufletelor
şi trupurilor lor. Împărăţia Domnului în aceştia este veşnică, iar vrăjmaşii
Lui, care se luptă cu credincioşii săi, vor deveni aşternut picioarelor Sale.
Desigur, ultimul vrăjmaş, moartea, va fi învins în viaţa oamenilor, iar ceea
ce este stricăcios în ei va deveni sfânt şi nestricăcios. După distrugerea
celor trecătoare din firea omenească şi după ce tot ce este muritor în fiecare
dintre oameni va cunoaşte fericirea naşterii celei noi şi a învierii veşnice,
34
Pr. D. Stăniloae, „Dumnezeiasca Liturghie în cele trei confesiuni”, în:
Ortodoxia, V (1953), 1, p. 48.
35
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit, trad. de Diac. Ioan Ică jr,
Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 33.
68
Fiul va înapoia Împărăţia Sa Tatălui, adică pe noi, mădularele Trupului

Său. Acestea, fireşte, vor rămâne în continuare în Mântuitorul, dar se vor
supune întru totul lui Dumnezeu Tatăl, astfel încât Împărăţia Preasfintei
Treimi nu va cunoaşte niciodată sfârşitul şi nici vreun obstacol.
Un alt aspect al Sfintei Euharistii în relaţie strânsă cu Învierea
Domnului şi învierea noastră este acela al înţelegerii timpului şi al istoriei
mântuirii ca făcând parte din planul lui Dumnezeu; cum am spune:
Euharistia transformă lumea. Acest plan este considerat a fi centru de
convergenţă a întregii istorii deoarece Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om,
S-a răstignit pentru noi, a murit şi a înviat din morţi pentru mântuirea
noastră şi ne-a dăruit spre hrană propriul Său Trup şi Sânge. Conform
acestei viziuni, creştinii, încă de la Învierea Domnului, subliniind importanţa
primordială a Învierii pentru structurarea timpului, au făcut din întâia zi a
săptămânii ziua Domnului sau ziua Învierii, ca zi euharistică. Prin această
zi s-a dat Paştelui un nou început, stabilind o relaţie strânsă între noţiunea
de ziua întâi şi noţiunea de prima creaţie, între noţiunea de Înviere şi cea
de anticipare a vremurilor de pe urmă. Datorită acestei credinţe, Biserica
a demonstrat, pe de o parte, că Învierea este biruinţa Mântuitorului Iisus
Hristos asupra morţii, iar pe de alta, că Domnul, înviind din morţi, a
avut un rol capital în istoria omenirii. Înviind propria Sa fire umană şi
unind-o teandric cu firea Sa dumnezeiască, Mântuitorul a dat un nou sens
lumii şi vieţii. Argumentaţia acestui act are în vedere o bună înţelegere a
Învierii Domnului şi o adâncire a problemei Înălţării, adică a preamăririi
Mântuitorului, Care S-a înălţat la ceruri şi a stat de-a dreapta Tatălui.
În această direcţie Biserica a văzut o legătură strânsă între hristologie şi
soteriologie, între coborârea Domnului la iad şi salvarea omenirii prin
eliberarea drepţilor din iad, între învierea morţilor la sfârşitul veacurilor şi
judecata universală. Toate aceste învăţături Biserica le-a cuprins în cult şi
în Sfintele Taine, care sunt în strânsă legătură cu taina Învierii şi a Înălţării
Domnului la ceruri.
În concluzie, dacă prin Taina Botezului omul participă la viaţa cea
nouă, adusă de Mântuitorul Hristos înviat şi la iniţierea în taina morţii şi a
Învierii Lui, prin Sfânta Euharistie se sădeşte în noi sămânţa noii vieţi, ca
forţă de transformare progresivă a fiinţei noastre până ce Domnul Hristos
69
va prinde chip în noi. Evident, cel care s-a botezat în numele Preasfintei
Treimi este considerat ca unul care s-a îngropat şi a înviat în Domnul
Hristos şi se hrăneşte cu mâncarea nemuririi. Toate aceste experienţe
eclesiale ocupă un loc central în viaţa creştină, înţeleasă ca o tensiune dintre
ceea ce sărbătoarea pascală a botezului inaugurează pentru credincios şi
împlineşte prin Sfânta Euharistie. Învierea apare, în acest context, ca un
ferment activ de transformare tainică în Duhul Sfânt, ca principiu activ
de reînnoire care operează în măsura în care credinciosul trăieşte intens
în comuniune cu Preasfânta Treime. Sfânta Liturghie este, în acest caz,
o continuare a lucrării mântuitoare, fiind locul de întâlnire a oamenilor
cu Mântuitorul, aici şi în veşnicie. Ea continuă taina pascală a fericitei
pătimiri a Domnului, a Învierii Sale din morţi şi a Înălţării la ceruri, ca
apoi să se reîntoarcă în taina parusiei, după care să-L putem vedea pe
Domnul „faţă către faţă”. Astfel, dacă Domnul, prin jertfa Crucii, moare
şi biruie moartea noastră, apoi înviază şi restaurează viaţa noastră, rezultă
că El se arată şi prezent în Biserica Sa, în acţiunile liturgice, în jertfa de pe
altar, în Sfintele Taine şi în cei ce se botează şi se împărtăşesc cu Trupul şi
Sângele Său. De asemenea, El este prezent în cuvânt, pentru că El vorbeşte
atunci când se citeşte Sfânta Evanghelie, este prezent acolo când Biserica
se roagă şi cântă Psalmi, ca Unul care a promis: „Unde sunt doi sau trei
adunaţi în numele Meu, acolo sunt şi Eu în mijlocul lor” (Matei 18, 20);
este prezent plenar în Sfânta Împărtăşanie, ca taină a bunătăţii milostive
a lui Dumnezeu, semn al unităţii neamului omenesc, sărbătoare pascală a
Împărăţiei cerurilor. Aşadar, cu fiecare Liturghie serbăm ziua Domnului
sau sărbătoarea Paştilor, sărbătoarea sărbătorilor, pregustare a Împărăţiei
lui Dumnezeu, care va să vină.
70
Simbolistica Euharistiei la Părinţii
Bisericii primelor veacuri*
ÎPS Părinte Arhiepiscop Ambrozie Ermakov,

Rectorul Academiei Teologice din Sankt-Petersburg
1. Importanţa simbolisticii euharistice
S
e pot oferi multe exemple care subliniază importanţa simbolului şi a
imaginii în viaţa unui membru al Bisericii, indiferent de nuanţa pe
care o acordăm acestor cuvinte1.
Atât simbolul (σύμβολον) de credinţă, care zideşte spiritul uman
(când se spun multe cu puţine cuvinte), cât şi imaginile (τρόποι) vieţii
desăvârşite a lui Hristos, incluse în poruncile Sale şi pe care creştinul
tinde să le împlinească, îl îndreaptă pe om spre unirea cu Dumnezeu, spre
cunoaşterea lui Dumnezeu, care înseamnă relaţia omului cu realitatea unei
existenţe diferite, dumnezeieşti.
Imaginea, icoana (εἰκών) lui Hristos Mântuitorul sunt pentru noi
sfinţii, iar episcopii poartă şi ei acest chip, în calitatea lor de urmaşi ai apos-
tolilor. Deşi fiecare om este capabil să aibă o relaţie directă cu Dumnezeu,
totuşi, această relaţie va fi nedeplină dacă succesiunea de oameni, vii şi
adormiţi, care compun Biserica în istorie, este întreruptă. Astfel, imaginile
vii şi ipostatice ale lui Hristos îl direcţionează pe om spre unirea cu El,
*
Trad. Diac. Eugeniu Rogoti.
1
În limba greacă, spre exemplu, noţiunea generală „chip” poate fi redată prin
foarte multe cuvinte, care au nuanţe deosebite: τύπος, σύμβολον, χαρακτήρ,
εἶδος, εἰκών, τρόπος etc.
71
aşa cum Însuşi Hristos, fiind „chip (χαρακτήρ) al fiinţei Tatălui” (Evrei
1, 3), uneşte Biserica Lui cu Tatăl.
Chipurile imprimate în sufletul omului sunt capabile să trezească în
acesta tendinţe pozitive sau negative, în conformitate cu ceea ce reflectă
acestea şi spre ceea ce cheamă acestea. Multe realităţi ale trecutului devin
prototipuri (τύποι) ale prezentului şi viitorului, pentru că ele sunt capa-
bile să-l apropie pe om. Totodată, realitatea prezenţei lui Dumnezeu,
care cuprinde în sine trecutul şi viitorul, este infinită pentru omul finit.
Simbolurile şi imaginile nu precedă doar realitatea închipuită, ci o şi însoţesc,
prin prezenţa lor:
„Simbolurile nu ne amintesc doar despre ceea ce a avut loc
«demult», în trecut. Ceea ce s-a întâmplat «în trecut» a pus început
«Eternului». Toate simbolurile sfinte sunt şi comportă Realitatea
adevărată, pe care o descoperă şi o transmit, ne spune Părintele
Georges Florovsky, indicându-ne punctul culminant al semnificaţi-
ei simbolisticii bisericeşti. Această simbolistică sfântă este încununată
de taina Altarului: Euharistia este inima Bisericii”2.
Înţelegerea simbolului sau a imaginii în Euharistie, ca în Liturghie

şi în toate slujbele Bisericii, este unică. Realitatea Sfintelor Daruri şi a
prezenţei euharistice a lui Hristos în Biserică, a Jertfei Sale euharistice,
nu neagă în vreun fel posibilitatea şi chiar necesitatea absolută a prezenţei
simbolurilor şi imaginilor în cadrul acestei realităţi, deoarece imaginea este
acel mijloc care îl ajută pe om să atingă realitatea, să o vadă, să o simtă şi,
în final, să se unească cu ea.
Trupul şi Sângele euharistice, ca şi Jertfa însăşi, sunt absolut reale,
dar firea omului, participant la Taina Euharistiei, este limitată, nefi-
ind capabilă să cuprindă ceea ce depăşeşte legile timpului şi spaţiu-
lui. Tocmai de aceea, depăşind aceste legi, Trupul cel înviat şi slăvit al
lui Hristos, precum şi Jertfa Sa, au dobândit un caracter atemporal3.
2
Georges Florovsky, „The Resurrection of Life”, în: Bulletin of the Harvard
University Divinity School, XLIX (1952), 8, April, p. 24. În traducere rusească acest
articol se numeşte „Despre nemurirea sufletului”.
3
A se vedea, de exemplu, despre Trupul lui Hristos: Anastasii Sinaitae,
Dux viae adversus Acephalos, PG 89, 300D; despre Jertfa lui Hristos: Nicolae
72
Simbolistica Euharistiei la Părinţii Bisericii...
În acest sens, spune Sf. Nichifor al Constantinopolului, Taina Euharistiei

„se săvârşeşte cu ajutorul simbolurilor”4.
Despre semnificaţia simbolismului euharistic scrie unul dintre cerce-
tătorii contemporani:
„Simbolul este foarte necesar în cadrul Euharistiei, dar acesta doar
completează realitatea, fără a o schimba… Şi realitatea, dar şi simbo-
lul sunt două „componente” necesare ale Tainei Euharistiei; nu doar
Trupul şi Sângele lui Hristos, ci şi moartea Lui ni se arată în Taină
ca o realitate de netăgăduit. Însă acestea sunt cunoscute şi percepute
de către noi prin intermediul simbolurilor”5.
2. Tipurile simbolisticii euharistice
În plan general se poate vorbi despre două tipuri de imagini euharistice:

în primul rând, acele imagini care sunt parte integrantă a Tainei şi, respectiv,
sunt într-un fel sau altul reflectate în rânduiala Liturghiei şi, în al doilea
rând, acele imagini pe care Sfinţii Părinţi le folosesc drept comparaţii şi
explicaţii atunci când descriu realităţile euharistice.
Este posibil, de asemenea, să distingem patru grupe de imagini
euharistice în funcţie de obiectul pe care acestea îl reflectă: imaginile Sfintelor
Daruri, ale Jertfei lui Hristos, ale prefacerii şi, în fine, imaginile eclesiolo-
gice, în legătură cu transformarea euharistică a celui care se împărtăşeşte,
ca membru al Bisericii. Aceste tipuri simbolice vor fi analizate în cele
ce urmează.
Mephonensis, Ad eos qui haesitant, aiuntque consegratum panem et vinum non esse
Corpus et Sanguinem Domini nostri Jesu Christi, PG 135, 509A; P.V. Ermilov,
„Disputele constantinopolitane din sec. al XII-lea despre teologia Euharistiei”, în:
Enciclopedia Ortodoxă, vol. XVII, Moscova, 2008, pp. 625–629.
4
Nicephori Constantinopolitani. Antirrheticus Secundus, PG 100, 336B.
5
M.V. Legheev, Învăţătura Bisericii despre prefacerea Sfintelor Daruri în Taina
Euharistiei, după scrierile Sfinţilor Părinţi din perioada sec. 6-15, VI-XV, Disertaţie
de master, Academia Teologică din Sankt-Petersburg, 2010, p. 60.
73
3. Pâinea şi vinul – principalele simboluri ale Euharistiei
Materia din care se săvârșește Euharistia, adică pâinea şi vinul, sunt

simboluri extrem de importante ale acestei Taine şi premerg oricărei alte
simbolistici euharistice şi liturgice.
În perioada Vechiului Testament pâinea şi vinul erau realităţi
importante ale istoriei poporului Israel. Acestea erau simboluri ale
vieţii şi bucuriei, simboluri a tot ceea ce îl hrăneşte pe om. În cartea
Facerii există o mărturie foarte timpurie a simbolisticii pâinii şi vinului,
ca arhetipuri euharistice: „Melchisedec, regele Salemului, i-a adus [lui
Avraam] pâine şi vin. Melchisedec acesta era preotul Dumnezeului
Celui Preaînalt” (Facerea 14, 18). Înţelesul creştin al acestui text constă în
faptul că pâinea şi vinul, ca şi Melchisedec însuşi, preînchipuie pe Hristos
Mântuitorul, care Îşi aduce Trupul şi Sângele ca Jertfă pentru păcatele
lumii şi le dă ca hrană omului pătimaş, iar Avraam simbolizează omul
care vine spre Dumnezeu. În Vechiul şi Noul Testament se întâlnesc şi
alte preînchipuiri ale Euharistiei: mana trimisă din cer poporului evreu
în pustiu şi percepută în conştiinţa omului vechi ca „pâinea cea cerească”,
pâinile punerii înainte, minunile neotestamentare ale prefacerii apei în
vin şi a înmulţirii pâinilor.
În timpul instaurării de către Mântuitorul a Tainei Euharistiei, pâinea
şi vinul deveniseră deja simboluri ale hranei, ca atare. Cuvintele lui Hristos
„Trupul Meu este adevărată mâncare şi sângele Meu, adevărată băutură”
(Ioan 6, 55) confirmă această idee şi stabileşte bazele simbolismului
euharistic al Bisericii. Însuşi Mântuitorul Se numeşte pe Sine „Pâine
cerească”, „Pâinea Care a coborât din cer” (Ioan 6, 32, 41 ş.u.), „Pâinea
vieţii” (Ioan 6, 35, 48, 51), „Pâinea lui Dumnezeu” (Ioan 6, 33).
Simbolistica euharistică a pâinii este caracteristică pentru Părinţii
Bisericii primelor veacuri. „Pâinea lui Dumnezeu o doresc, pâinea cea
cerească, pâinea vieţii”6, exclamă Sf. Ignatie al Antiohiei, repetând cuvintele
6
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Efeseni, în: Scrierile Părinţilor
Apostolici, Moscova, 2003, p. 337.
74
lui Hristos. „Pâinea cea curată a lui Hristos”7, după cuvintele Sfântului
Ignatie, trebuie să devină creştinul care merge înaintea Mântuitorului
său şi se uneşte cu Acesta. O idee asemănătoare găsim şi în Didahia,
unde unitatea Pâinii euharistice nu este altceva decât imagine a unităţii
Bisericii, a unităţii poporului lui Dumnezeu8. Origen, iar după el mai
mulţi Sfinţi Părinţi (Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Ambrozie al Mediolanului
ş.a.) raportează direct la Euharistie cuvintele Rugăciunii domneşti despre
pâinea cea spre fiinţă, adică hrana existenţială a omului9. Simbolistica
pâinii ca hrană este subliniată de Sf. Grigorie de Nyssa: „Omul are ca
hrană mai ales pâinea”10. Aşa spune el despre orice fel de pâine: şi despre
cea pământească, şi despre cea Cerească.
La baza simbolisticii euharistice a pâinii stă următorul concept cheie:
pâinea pământească, adică hrana pământească a omului, simbolizează
pe Însuşi Hristos Mântuitorul, numit de Sfinţii Părinţi Pâine în cel mai
autentic sens al cuvântului: Hristos este „Pâinea vieţii”, pentru că El este
„Viaţă conform naturii Sale”11. Aşa spune Sf. Chiril al Alexandriei. Hristos
„este Pâinea cea cerească […] [Cel] arătat astfel de experienţa realităţii,
conform naturii Sale”12, „cu adevărat Pâine a Vieţii”13. Pâinea pământească,
în acest fel, poartă numele de „pâine” doar după asemănare şi imitare:
aceasta hrăneşte trupul la fel cum Pâinea cea Cerească – Hristos, hrăneşte
duhul, iar împreună cu acesta şi întreaga fire umană.
Imaginile vinului, viei şi viţei-de-vie, care preînchipuie, arată şi dau
numele Sângelui lui Hristos, sunt, de asemenea, caracteristice pentru
scrierile Părinţilor din vechime. „Viţa-de-vie cea sfântă”, care face trimitere
7
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Romani, în: Scrierile Părinţilor
Apostolici..., p. 354.
8
Didahia, 9.4, în: Scrierile Părinţilor Apostolici..., pp. 52–53.
9
Origen, Tâlcuire la rugăciunea „Tatăl nostru”, în: Părinţi şi Scriitori Bisericeşti
din sec. 3, vol. 2, Moscova, 1996, pp. 96–101.
10
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic. Cap. 37, în: Sfântul Grigorie
de Nyssa, vol 1, Krasnodar, 2006, p. 52.
11
Sf. Chiril al Alexandriei, Tâlcuire la Evanghelia după Ioan, în: Sfântul
Chiril al Alexandriei. Opere, vol. 3, Moscova, 2002, p. 26.
12
Sf. Chiril al Alexandriei, Tâlcuire la Evanghelia după Ioan...
13
Sf. Chiril al Alexandriei, Tâlcuire la Evanghelia după Ioan...
75
la cuvintele Mântuitorului (Ioan 15, 1), reprezintă în Didahie14 Sângele

lui Hristos, care se oferă omului „spre fericire”15, în timp ce roada viţei,
adăpată de Sfântul Sânge, îi simbolizează pe membrii Bisericii lui Hristos.
Sf. Ciprian al Cartaginei, amintind despre preînchipuirile biblice ale
Sângelui lui Hristos, insistă asupra semnificaţiei principiale a simbolisticii
euharistice a vinului. Vinul şi apa devin, în interpretarea sa, două simboluri:
al lui Hristos şi al celor care se împărtăşesc cu Trupul şi Sângele Său;
amestecarea lor simbolizează unirea euharistică a lui Hristos cu Biserica:
„Apa şi vinul, după amestecarea lor în Potirul Domnului, se unesc
atât de strâns şi indisolubil, încât nu pot fi separate, la fel cum nimic
nu-L poate separa pe Hristos de Biserică”16.
Asemenea imagini se întâlnesc şi la Părinţii care au scris ulterior.

În afară de simbolistica propriu-zis liturgică a pâinii şi vinului, în Biserica
timpurie putem întâlni şi alte imagini ale Euharistiei, cum ar fi cele
exegetice.
Minunea înmulţirii pâinilor de către Mântuitorul, fiind una din
preînchipuirile neotestamentare ale Euharistiei, poate înfăţişa în iconografia
timpurie Trupul euharistic al lui Hristos (Marcu 6, 34-44; 8, 1-9), iar alături
de cele cinci pâini, în loc de doi peşti era reprezentat doar unul, care Îl
simboliza pe Hristos17. Un exemplu grăitor al simbolisticii extraliturgice
a Euharistiei, care nu este legat de tematica pâinii sau vinului, ne este
oferit de exegeza lui Clement Alexandrinul, unul din Părinţii metodei
interpretării simbolice în Biserică. Vorbind despre diferite imagini ale
Trupului şi Sângelui lui Hristos, Clement Alexandrinul acordă o deosebită
atenţie laptelui, care simbolizează Sângele lui Hristos. Toţi creştinii sunt
prunci duhovniceşti şi de aceea „Sângele lui Hristos este lapte pentru
ei”; „nu există ceva mai hrănitor ca laptele, nimic mai dulce sau mai alb.
14
Didahia 9.2, în: Scrierile Părinţilor Apostolici..., p. 52.
15
Didahia 10.3, în: Scrierile Părinţilor Apostolici..., p. 53.
16
Sf. Ciprian al Cartaginei, Epistola 63 despre Potirul Domnului, în:
Sf. Ciprian al Cartaginei. Opere, Moscova, 1999, p. 672.
17
Cuvântul grecesc ΙΧΘΥΣ (peşte), după cum se ştie, reprezintă monograma
numelui lui Hristos: „Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul”.
76
Cât de mult seamănă acesta cu hrana cea duhovnicească! - exclamă Clement.

Şi această hrană duhovnicească [Euharistia] este la fel de hrănitoare,
pentru că aduce cu sine viaţa; şi această hrană duhovnicească este la fel
de dulce, pentru că reprezintă harul; este albă această hrană pentru că ea
este ziua cea luminoasă a lui Hristos”18. Reverberaţii ale acestei imagini
găsim şi la Părinţii ulteriori19.
Mai rar se întâlnesc şi alte imagini ale Sfintelor Daruri, cum ar fi
untdelemnul20 sau mierea.
4. Jertfa lui Hristos: unitatea realităţii şi simbolului în Euharistie
Un segment foarte important al simbolisticii liturgice îl alcătuieşte

simbolistica euharistică a Jertfei lui Hristos. Aceasta este legată direct de
acele imagini materiale şi semantice (pâinea, vinul, mielul) care însoţesc
Sfintele Daruri, atât înainte, cât şi după prefacerea lor.
Mişcările liturgice săvârşite în legătură cu Sfintele Daruri au simbo-
listica jertfei: ridicarea, adăugarea căldurii, frângerea, mâncarea de către
cei care se împărtăşesc cu Trupul şi Sângele lui Hristos ş.a. reprezintă o
latură simbolică a unităţii euharistice antinomice între realitate şi simbol.
La Sfinţii Părinţi această unitate antinomică între realitate şi simbol este
exprimată de noţiunile unic – nedespărţit, care primeşte – care se primeşte,
viu – neviu, ţinut – neţinut. În timp ce în imagini Hristos se împarte în
părticele, intră în gura credinciosului , are forma pâinii „moarte” şi conţinute
de om, de fapt, în chip nevăzut, cu adevărat şi de negrăit, se întâmplă opusul
acestora, ceea ce dovedește realitatea prezenţei lui Dumnezeu, care există
împreună cu imaginea: Hristos rămâne unic şi nedespărţit, El nu intră în
cel care se împărtăşeşte, ci îl primeşte pe acesta în Sine, este viu şi înviat
şi, în fine, fiind Dumnezeu, nu poate fi reţinut de către om, rămânând
doar în cei vrednici.
18
Clement Alexandrinul, Pedagogul. 1, 6; New-York, 1996, p. 57.
19
A se vedea: Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Evanghelistul Matei, în:
Sf. Ioan Hrisostom. Opere, vol. 7, Sankt Petersburg, 1901, p. 827.
20
Clement Alexandrinul, Pedagogul..., p. 61.
77
Aceste „antinomii” euharistice ale simbolului şi realităţii sunt caracte-

ristice deja scriitorilor bisericeşti timpurii (mai ales Sf. Ignatie al Antiohiei21).
Mai târziu, acestora li se adaugă noi conotaţii (spre exemplu, la Sf. Simeon
Noul Teolog şi la Sf. Grigorie Palama), care păstrează acelaşi principiu.
Sfinţii Părinţi şi învăţătorii Bisericii din primele secole oferă multe
imagini şi comparaţii extraliturgice interesante, legate de Jertfa euharistică
a lui Hristos. Poate că cea mai elocventă dintre acestea este imaginea unică,
în felul ei, oferită de Sf. Ignatie al Antiohiei: fiecare creştin este chemat,
prin imitarea lui Hristos, să devină „ramură a Crucii Lui”22, reflectând în
el însuşi Jertfa Acestuia.
Pentru Sfântul Ignatie, jertfa creştină personală este moartea produsă
de colţii fiarelor, pentru Hristos. Ruperea sau chiar distrugerea completă a
propriului trup sunt gândite de Sfântul Ignatie ca nişte imagini euharistice:
„Eu sunt grâul lui Dumnezeu; să fiu măcinat de dinţii fiarelor, pen-
tru a deveni pâinea cea curată a lui Hristos […] să fiu jertfă lui
Dumnezeu23, — exclamă Sfântul. Atunci voi fi cu adevărat ucenicul
lui Hristos, atunci când trupul meu nu va mai fi văzut de lumea
aceasta”24.
Ruperea trupului uman de dinţii leilor este văzută de Sfântul Ignatie

ca frângerea Sfintelor Daruri, iar invizibilitatea trupului ca fiind imagine
a ascunderii Trupului lui Hristos adevărat, sub forma pâinii şi a vinului.
„Focul şi crucea, mulţimea de animale, tăierile, ruperile, sfărâmarea oaselor,
tăierea membrelor, distrugerea întregului trup”25, — astfel este exprimată
tensiunea acestei imagini euharistice. Ceva asemănător se întâlneşte şi mai
21
Pentru mai multe detalii, a se vedea: M.V. Legheev, Chipurile euharistice
la Sf. Ignatie al Antiohiei, în: „Христианское чтение”, 2010, nr. 2. pp. 145-157.
22
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Tralieni, în: Scrierile Părinţilor
Apostolici..., p. 351.
23
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Romani..., p. 355.
24
25
78
târziu, la Sf. Ioan Gură de Aur, care are expresii simbolice euharistice, de
asemenea, pline de naturalism26.
5. Simbolistica prefacerii
Un alt tip de imagini euharistice este legat de tematica prefacerii

Sfintelor Daruri. Cu toate că prefacerea are un caracter inexprimabil, Sfinţii
Părinţi au încercat să ilustreze această modificare tainică prin imagini
terestre, analogii care, în mare, au rolul de a sublinia caracterul tainei.
Toate imaginile prefacerii poartă, astfel, un caracter descriptiv, caracter
de comparaţie şi exemplu.
La autorii Bisericii primelor veacuri se pot distinge trei astfel de
imagini: a creării lumii de către Dumnezeu, a botezului şi a primirii hranei
de către om. Imaginile acestea, redate disparat la unii Părinţi (cum ar fi
Sf. Grigorie de Nissa27 şi Sf. Ioan Gură de Aur28), au fost adunate la un
loc de Sf. Ioan Damaschin, în cartea sa Izvorul cunoştinţei29. Analogiile
prefacerii euharistice cu crearea lumii şi Taina Botezului au rolul de a
26
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Evanghelistul Ioan Teologul..., în: Sf. Ioan
Gură de Aur, Opere, vol. 8, pp. 552–553.
27
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic. Cap. 37..., pp. 51–53.
28
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Evanghelistul Ioan Teologul..., p. 826.
29
„El a spus la început: să scoată pământul din sine «verdeaţă» (Facerea 1,
11)... [La fel şi aici] Dumnezeu a zis: „Acesta este Trupul Meu” şi „Acesta este
Sângele Meu” şi „aceasta să faceţi întru pomenirea mea”..., şi după această mare
poruncă a Lui toate aşa se fac, până când va veni El, căci este scris: „până când va
veni” (1 Corinteni 11, 26). „Şi la fel ca în timpul botezului - pentru că oamenii de
obicei se spală cu apă şi se ung cu untdelemn, Dumnezeu a unit harul Duhului cu
untdelemn şi apă şi a făcut botezul «baie a vieţii veşnice» -, la fel şi aici, deoarece
oamenii de obicei mănâncă pâine şi beau apă sau vin, El a unit cu aceste materii
Dumnezeirea Sa şi le-a făcut pe acestea Trupul şi Sângele Lui. Se mai poate spune
şi că la fel cum pâinea, vinul sau apa, prin mâncare se prefac în mod firesc în trupul
şi sângele celui care mănâncă şi nu devin alt trup decât cel care era înainte, la fel
şi pâinea punerii înainte, apa şi vinul, prin invocarea Sfântului Duh, se prefac în
mod suprafiresc în Trupul şi Sângele lui Hristos” (Sf. Ioan Damaschin, Izvorul
cunoştinţei 3, 13, Sankt Petersburg, 2006, pp. 255–256.
79
sublinia infinitatea şi incomprehensibilitatea atotputerniciei lui Dumnezeu,

pe când imaginea primirii hranei de către om, dimpotrivă, oferă exemplul
schimbării care are loc în viaţa cotidiană a omului şi care nu are un caracter
supranatural, ci natural. Sf. Grigorie de Nyssa, făcând o astfel de analogie,
„aduce spre pământ” Taina, subliniind o oarecare apropiere a firii pâinii şi a
vinului, pe de o parte, şi a firii trupului şi sângelui omeneşti, pe de altă parte:
„Trupul care a primit în el pe Dumnezeu, hrănindu-se şi El cu pâi-

ne […], se menţinea şi el prin hrănirea cu pâine […] De aceea, nu
fără temei, cred că pâinea, sfinţită de Cuvântul lui Dumnezeu, şi
acum se preface în Trupul lui Dumnezeu Cuvântul. Pentru că şi
acest Trup a fost cu adevărat pâinea […], compus din pâine şi care
într-un fel oarecare era tot pâine […]; [aşa Hristos] prin mijlocirea
Trupului se împărtăşeşte pe Sine tuturor celor care au crezut în El
şi care sunt compuşi din vin şi pâine”30.
Această imagine euharistică a Sf. Grigorie de Nyssa nu micşorează

nicidecum ideea Părinţilor care contrapun firea vie a Pâinii celei Cereşti,
a Trupului şi Sângelui lui Hristos, şi „mortalitatea” sau lipsa de viaţă a
hranei pământeşti, a pâinii şi vinului.
6. Simbolistica euharistică referitoare la om ca participant la Taină
O semnificaţie teologică deosebită, care apare sub diferite forme, o

are simbolistica euharistică referitoare la om. Taina Euharistiei, ca orice
altă Taină a Bisericii, este săvârşită pentru om şi cu participarea omului.
Prefacerea Sfintelor Daruri de la Euharistie continuă şi se încheie cu
prefacerea omului, adică „prefacerea” celor care se împărtăşesc în Trupul
lui Hristos31.
Sfinţii Părinţi ai Bisericii Ortodoxe fac o paralelă între cele două
schimbări: ceea ce se săvârşeşte în cadrul Tainei cu materia şi ceea ce se
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic. Cap. 37, p. 53.

30
Această idee mai poate fi întâlnită la: Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la
31
Evanghelistul Ioan Teologul..., p. 486.
80
întâmplă înăuntrul celor care se împărtăşesc. Şi una, şi cealaltă, devin Trupul

lui Hristos, deşi în chip diferit. Într-un oarecare sens, însăşi prefacerea
Sfintelor Daruri dobândeşte o natură şi caracteristici ale simbolisticii euharistice,
devenind imagine a transformării euharistice care se produce în om32.
Această idee este pentru prima oară formulată în Didahia, monument
străvechi, din secolul I: „După cum această [Pâine] frântă, împrăştiată
prin munţi şi adunată a devenit una, la fel să se adune şi Biserica ta de la
marginile lumii întru împărăţia Ta”33. Ulterior, această imagine cheie va
fi reluată de mulţi alţi Părinţi: Sf. Ciprian al Cartaginei34, Sf. Ioan Gură
de Aur35 şi alţii.
Altă imagine euharistică, la fel de importantă, formulată de Părinţii
Bisericii primelor veacuri, legată de om, este aceea a Întrupării lui Dumnezeu.
Întruparea lui Dumnezeu, ca tot ceea ce se întâmplă în relaţiile dintre
Dumnezeu şi om, este sinergică; sinergie este şi Taina Euharistiei. După
cum Preasfânta Născătoare de Dumnezeu se pregăteşte pentru întâlnirea cu
Dumnezeu, la fel procedează şi cei care se împărtăşesc – membrii Bisericii.
După cum Fiul lui Dumnezeu se naşte din preacuratul ei trup, la fel şi
în cei care se împărtăşesc, pregătiţi pentru săvârşirea Tainei Euharistiei
şi uniţi unul cu altul în comuniune de gândire şi dragoste, „se zămisleşte”
şi „se naşte” Hristos.
Rădăcinile acestei imagini euharistice le putem descoperi în cuvintele
de mai sus din Didahie, dar prima asemănare a Euharistiei cu Întruparea
se întâlneşte la Sf. Iustin Martirul, în prima sa Apologie:
„După cum Hristos, Mântuitorul nostru, prin cuvântul lui Dumne-
zeu S-a întrupat şi a luat trup şi sânge pentru mântuirea noastră, la
fel şi Hrana aceasta, pentru care s-a săvârşit mulţumire prin rugă-
ciunea cu cuvântul Lui şi din care, prin asemănare, primeşte hrană
32
Această imagine euharistică este opusă celei folosite de Sf. Ignatie al Anti-
ohiei, care spune că ceea ce se întâmplă în om devine reflexie a Jertfei euharistice.
33
I 9.4, pp. 52-53.
34
Sf. Ciprian al Cartaginei, Epistola 63 despre Potirul Domnului, p. 673.
35
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola I către Corinteni, în: Sf. Ioan
Hrisostom. Opere, vol. 10, p. 341.
81
trupul şi sângele nostru, este însuşi Trupul şi Sângele acelui Iisus,

Care S-a întrupat”36.
În consecinţă, această imagine euharistică va fi reluată şi dezvoltată

de către mulţi alţi Părinţi (Sf. Ioan Damaschin, Sf. Simeon Noul Teolog,
Sf. Nicolae Cabasila, Ghenadie Scolarul ş.a.), îmbogăţindu-se cu diferite
nuanţe.
Astfel, de exemplu, Sf. Simeon Noul Teolog insistând asupra „realităţii”
unirii lui Hristos cu cel care se împărtăşeşte cu Sfintele Taine, o descrie
printr-o astfel de imagine:
„Dumnezeu Cuvântul Tatălui intră în noi, ca în pântecele Pururea Fe-
cioarei Maria: noi Îl primim şi El este în noi, ca o sămânţă […]. Astfel
Îl zămislim şi noi pe El, nu trupeşte, ca odinioară Fecioara şi Născătoa-
rea de Dumnezeu Maria, ci duhovniceşte, dar foarte real37”.
Imaginea unirii celui care se împărtăşeşte cu Hristos în Euharistie

este înfățișată de Sfinţii Părinţi în diferite moduri, cel mai interesant
dintre acestea fiind imaginea duală a acestei uniri la Sf. Simeon Noul
Teolog. Acesta descrie imaginea intrării simultane a Trupului şi Sângelui
lui Hristos în cel care se împărtăşeşte şi a celui care se împărtăşeşte în
Hristos. În acelaşi fel, imaginea Întrupării lui Dumnezeu are şi reversul
ei, în gândirea Sfântului Simeon:
„Cuvântul întrupat al nemuritorului şi nestricăciosului Dumnezeu,

Cel fără de moarte şi nestricăcios, a născut şi naşte întotdeauna fii
nemuritori şi nestricăcioşi”38.
Trebuie să remarcăm că uneori la unii Părinţi interpretarea aceastei

imagini euharistice (Întruparea) se referă la Taina Botezului, şi nu a
Euharistiei39.
36
Sf. Iustin Martirul, Apologia 1, în: Monumentele scrierilor creştine vechi,
Moscova, 2005, p. 87.
37
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvântul 45, în: Sf. Simeon Noul Teolog. Opere,
vol. 1, Moscova, 1892, p. 395.
38
Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvântul 45, p. 399.
39
A se vedea, de exemplu: Sf. Metodie din Patara, Cina celor zece fecioare
82
Unii Sfinţi Părinţi şi scriitori utilizează şi alte imagini, mai simple,

ale unirii omului cu Hristos: imaginea aliajului de metale40, imaginea
cărbunelui care arde41, imaginea cu ceara topită42, imaginea amintită mai
sus a amestecării vinului şi apei şi altele. Foarte interesantă este imaginea
leacului sau a antidotului, pe care ne-o oferă Sf. Grigorie de Nyssa: „Ce leac
poate fi acesta? Nu altul decât acel Trup minunat care a biruit moartea
şi care s-a făcut izvor al vieţii noastre. Căci, după vorba Apostolului,
după cum «puţin aluat dospeşte toată frământătura» (1 Corinteni 5, 6),
tot aşa şi acest Trup, făcut nemuritor prin puterea lui Dumnezeu, o
dată introdus în noi, schimbă şi transformă întreg trupul nostru după
măsura Aceluia”43.
La Sfinţii Părinţi se întâlnesc şi imagini legate de împărtăşirea cu
nevrednicie a omului. Întâi de toate, aceste imagini utilizează simbolistica
focului sau, mai rar, a apei. Focul, care arde, sau apa care curge pe jgheab
(ceea ce simbolizează nevrednicia) sunt analogii care încearcă să surprindă
misterul unirii omului cu Hristos. Dacă imaginea focului care arde este
tradiţională (întâlnindu-se la mulţi Părinţi, ca Sf. Ioan Gură de Aur, Sf.
Efrem Sirul, Sf. Ioan Damaschin44 ş.a. şi îşi are rădăcinile în imaginile
veterotestamentare ale „focului celui arzător”), imaginea apei şi jgheabului
este târzie, fiind utilizată de Sf. Simeon Noul Teolog45 și preluată apoi de Sf.
Grigorie Palama46. Dacă focul arată care sunt consecinţele împărtăşirii cu
8.6-11, în: Părinţi şi Scriitori Bisericeşti ai sec. 3, vol. 2, Moscova, 1996, pp. 434–437.
40
Sf. Grigorie Palama, Omilie despre Sfintele Taine ale lui Hristos, în: Sf.
Grigorie Palama. Opere, vol. 3, Moscova, 1993. p. 163.
41
Sf. Ioan Damaschin, Izvorul cunoştinţei 3, 13, pp. 256-257.
42
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii despre pocăinţă, 9, în: Sf. Ioan Hrisostom.
Opere, vol. 2, p. 385.
43
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic. Cap. 37..., pp. 51–52.
44
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii despre pocăinţă, 9...; Sf. Ioan Damaschin,
Izvorul cunoştinţei 3, 13, p. 257.
45
„Apa cea vie curgea pe sufletul tău, ca pe un jgheab, dar nu a rămas în tine,
pentru că nu a găsit un vas vrednic” (Sf. Simeon Noul Teolog, Cuvântul 41, în:
Sf. Simeon Noul Teolog. Opere, vol. 1, Moscova, 1892, p. 342).
46
Sf. Grigorie Palama, Omilie despre Sfintele Taine ale lui Hristos..., p. 160.
83
nevrednicie, apa arată intangibilitatea harului dumnezeiesc, imposibilitatea

pentru natura necurată a omului de a se sfinţi şi a se îndumnezei.
7. Concluzii
Autorii Bisericii primelor veacuri apelau la diferite simboluri şi imagini

atunci când expuneau învăţătura despre Euharistie, cu scopul de a descoperi
semnificaţia acestei Taine pentru viaţa creştinului. Această simbolistică şi
sensul pe care-l redă ea nu numai că nu şi-au pierdut importanţa în zilele
noastre, ci dimpotrivă, au dobândit o deosebită actualitate în virtutea
întoarcerii la practica desei împărtăşiri în multe dintre Bisericile Ortodoxe
Autocefale Surori.
„Fac apel la fiecare dintre dumneavoastră să vă împărtăşiţi cât mai des,
a spus în predica din Joia Mare a anului 2014 Patriarhul Kiril al Moscovei.
Trăim vremuri în care avem nevoie de ajutorul harului lui Dumnezeu,
aproape în fiecare zi, asemenea vremurilor apostolilor, când creştinii se
adunau zilnic pentru a săvârşi Euharistia. Din diverse motive pentru noi
nu este posibilă o împărtăşire atât de deasă […] şi nici nu putem, după
cum a spus Sf. Apostul Pavel, să gustăm Trupul şi Sângele lui Hristos
spre judecată sau osândire. Trebuie să ne pregătim pentru această mare
Taină, dar nu aşa încât pregătirea să devină piedică pentru împărtăşire”47.
Simbolistica Euharistiei la Părinţii Bisericii primelor veacuri, prezentată
mai sus, are scopul de a ne aminti faptul că împărtăşirea cu Sfintele Daruri
nu înseamnă doar comuniunea cu harul lui Dumnezeu, ci şi întâlnirea
personală cu Hristos, Care îl va cuprinde cu Sine pe cel care se împărtăşeşte
şi îi va transforma inexplicabil întreaga viaţă.
47
Kiril, Patriarhul Moscovei, Predică la Liturghia din 17.04.2014: http://www.
pravmir.ru/patriarh-kirill-prizyivayu-kazhdogo-iz-vas-prichashhatsya-kak-mozh-
no-chashhe
84
Dreapta credinţă, educaţia creştină
şi comuniunea izvorâtoare de
filantropie. Evaluare pastorală a
roadelor „Anului omagial euharistic”
în Arhiepiscopia Dunării de Jos
† Casian,
Arhiepiscopul Dunării de Jos
T
ema Sfintelor Taine euharistice: Sfânta Spovedanie şi Sfânta
Împărtăşanie, abordată unitar, atât mistagogic-liturgic, cât şi
teologic-pastoral şi transmisă de Sfântul Sinod, prin Eparhii,
tuturor comunităţilor ortodoxe româneşti din ţară şi din străinătate are o
importanţă cu totul aparte şi o utilitate sacră în actualitatea secularizată şi
secularizantă. Întrucât Biserica este o realitate comunitară vie, în mijlocul
societăţii în permanentă schimbare, cu efectele ei asupra mentalităţii şi
a modului de viaţă al oamenilor, este mai mult decât binevenită tratarea
acestor Sfinte Taine atât la nivelul teologilor consacraţi, al păstorilor de
suflete, dar şi al credincioşilor.
Întrucât suntem invitaţi la acest simpozion internaţional de către
Facultatea de Teologie de pe lângă Sfânta Patriarhie avem şansa unor
abordări teologice, liturgice şi pastorale la nivel local, eparhial ori paro-
hial, naţional ortodox şi internaţional sau panortodox, bucurându-ne de
mărturiile vii prezentate din alte zone şi realităţi ale Bisericii lui Hristos,
„Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolică”, adunată „de la cele patru laturi
ale lumii” (Didahia 4, 20), după cum spicele (boabele) de grâu adunate au
devenit o singură prescură!
Aşadar, pentru a gusta din „ospăţul Stăpânului”, din „Pâinea cea
Cerească” şi din „Paharul Vieţii” trebuie, mai întâi, să ne pregătim, să ne
85
curăţim şi să ne luăm „hainele albe” şi curate pe dinlăuntru, spre a fi primiţi

la „prânzul” şi la bucuria duhovnicească ale Împărăţiei lui Dumnezeu.
Acest demers presupune căutarea locului curat în noi atât pentru
Mirele ceresc, cât şi pentru fratele uitat, pierdut ori izgonit, prin egoismul
ori păcatele noastre. Taina lui Hristos se deschide în noi prin acceptarea
în stare de pocăinţă şi smerenie a fratelui, care are astfel un „altar” nou în
noi, prin împăcare, reconciliere şi iertare cu adevărat frăţeşti. Numai aşa
avem acces la Altarul lui Hristos euharistic, spre a fi îmbrăţişaţi de Tatăl
iubitor, prin lucrarea Fiului mântutor şi a Duhului sfinţitor.
De la „altarul” fratelui, din inima „înfrântă şi smerită” se poate urca
la Altarul de jertfă şi de iertare al Domnului, Care ni Se oferă euharistic
„spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de veci”, „spre vindecarea numărului
deplin al celor cinci simţuri”, „spre arderea spinilor păcatelor”, dar mai
ales spre unirea tainică, înălţătoare şi vindecătoare cu Dumnezeu, prin
Biserica Sa, ca anticipare a bucuriei neveştejite a Împărăţiei veşnice. Ca
semn văzut, ca oameni şi creştini, ne unim duhovniceşte într-o nouă familie,
care se împărtăşeşte „dintr-o pâine şi dintr-un potir”, spre a rămâne unită
şi consolidată prin iubire jertfelnică, întrajutorare filantropică şi bucurie
sfântă şi curată.
Pentru a atinge o astfel de stare, expunem succint doar trei trepte în
urcuşul spre primirea reală a lui Hristos, prin Biserică, în viaţa noastră.
Mai întâi, se cuvine să-L cunoaştem pe Hristos, în Biserica Sa, real
şi să-I acceptăm învăţătura Sa dreaptă, sfântă şi unificatoare. Părintele
Dumitru Stăniloae ne arată în acest sens: „Cine nu admite prin credinţă
pe Logosul divin întrupat, întreg, nu poate ajunge la unirea deplină cu
El, căci nu se dăruieşte deplin lui Dumnezeu”1. „Hristos, Care iubeşte
omenirea cu o iubire infinită, o influenţează uriaş. Omenirea care-L iubeşte
formează într-adevăr trupul Lui mistic şi sobornicesc (nu individual)... Prin
Hristos ne vin darurile de la Dumnezeu. Hristos este în continuă slujbă
de mijlocire umilită la Tatăl pentru noi. El e, cu alte cuvinte, Arhiereul
1
Pr. Dumitru Stăniloae, „Teologia Euharistiei”, în: Ortodoxia, XXI (1969), 3, p. 359.
86
Dreapta credinţă, educaţia creştină şi comuniunea...
sau Preotul prin excelenţă”2. Deci în Hristos ni se descoperă ca Învăţător,

dar şi Mare Preot, slujitorul înnoirii vieţii noastre.
În al doilea rând, avem cale deschisă spre împărtăşirea euharistică
prin Taina Pocăinţei, numită şi „al doilea Botez”, adică Taina curăţirii şi
iertării păcatelor. Aşa cum ne arată Sf. Isaac Sirul,
„cel ce-şi simte păcatele lui (după ce s-a spovedit), e mai bun decât
cel ce scoală morţii, prin rugăciunile lui. Cel ce suspină un ceas pen-
tru sufletul său e mai bun decât cel ce foloseşte lumii întregi prin
gândirea lui. Cel ce s-a învrednicit să se vadă pe sine e mai bun de-
cât cel ce s-a învrednicit să vadă îngeri. Căci cel din urmă comunică
prin ochii trupeşti, dar cel dintâi, prin cei ai sufletului”3.
A treia treaptă este urcuşul spre Sfânta Împărtăşanie, adică „apropierea

de dragostea deplină, mai aproape de Raiul în care se află Pomul vieţii,
adică Hristos, izvorul dragostei ce nutreşte spiritul nostru”4. Aici depăşim
„valurile păcătoase” şi intrăm în „barca” pocăinţei, „atingem limanul cel
lin” şi neînviforat. Ajungem „acasă” şi redevenim fiii iubiţi, hrăniţi cu
„medicamentul nemuririi”!
Unul dintre cele mai semnificative înţelesuri sau sensuri cereşti ale
Sfintei Împărtăşanii din această perspectivă este chiar centralitatea vieţii
liturgice, temei şi anticipare a Împărăţiei lui Dumnezeu aici, pe pământ,
între noi, oamenii, cu Hristos în noi, pentru a rămâne şi între noi, spre
unire tainică, dar şi văzută în comunitatea eclesială.
Aşa ne învaţă Sf. Ignatie Teoforul: „Căutaţi să participaţi la o singură
Euharistie, că unul este Trupul Domnului Iisus Hristos şi unul este potirul, spre
unirea cu Sângele Lui: unul este jertfelnicul, după cum unul este episcopul
2
Pr. D. Stăniloae, „Mijlocitorul”, în: Cultură şi duhovnicie, Ed. Basilica,
Bucureşti, 2012, pp. 900-901.
3
Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre Sfintele nevoinţe, în: Filocalia, vol. X, Ed. Insti-
tutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980, p. 364.
4
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi Mistica Bisericii de
Răsărit, Ed. Deisis, Sibiu, 1996.
87
împreună cu preoţii şi diaconii cei împreună cu mine robi, pentru ca ceea

ce faceţi să faceţi după (rânduiala Lui – s.n.) Dumnezeu”5.
Aceste necesare şi puţine sublinieri se vor o reflexie mai adâncă la
relaţia dintre dreapta credinţă păstrată cu sfinţenie în Biserica Ortodoxă
nedespărţită, prin Hristos, în Sfintele Taine lucrătoare haric, în mijlocul
poporului, aşa cum ne arată şi Înaltpreasfinţitul Părinte Mitropolit Ioan
al Pergamului în opera menită a accentua prezenţa Domnului Hristos,
prin Episcop, ca săvârşitor al Sfintei Euharistii, în Biserică:
„Episcopul este hirotonit... pentru a păstori turma Bisericii încredinţate

lui, dar în mod specific pentru «a-Ţi oferi [lui Dumnezeu - n.a.] daru-
rile Bisericii Tale sfinte6»... Euharistia este oferită numai prin Episcop,
care – din acest motiv – ocupă locul (protia – s.n.) lui Dumnezeu”7.
În scurte cuvinte, în partea a doua, care se doreşte a fi deodată liturgică,

pastorală şi practică, vom enunţa cîteva aspecte semnalate ori identificate
în anul omagial euharistic în unele din comunităţile parohiale din Eparhia
Dunării de Jos.
Aşa cum se ştie, Biserica universală se regăseşte concret în viaţa
comunităţilor locale unite tainic, dar şi văzut prin mărturisirea dreptei
credinţe şi prin săvârşirea Sfintelor Taine, după rânduială, cu sfinţenie şi
conştiinciozitate, de către toţi slujitorii.
La programul detaliat al Sfântului Sinod, transmis în anul omagial
euharistic tuturor eparhiilor se accentuează rolul Sfintelor Taine ale
Spovedaniei şi Împărtăşaniei „ca act(e) comunitar(e) de mulţumire adus(e)
de poporul credincios, spre slava lui Dumnezeu, în mijlocul aleşilor Săi”
(Hotărârea Sfântului Sinod).
5
Sf. Ignatie Teoforul, Către Filadelfieni, coll. PSB, vol. 4, Ed. Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 215.
6
Ioannis Zizioulas, Mitropolit al Pergamului, Euharistie, Episcop, Biserică,
Ed. Basilica, Bucureşti, 2009, pp. 196-197.
7
Tradiţia apostolică 3, în: B. Botte (ed.), Liturgiewissen Quellen, p. 7; apud
Ioannis Zizioulas, Mitropolit al Pergamului, Euharistie, Episcop..., p. 196.
88
Totodată se prevăd toate aspectele de ordin teologic-liturgic şi pasto-

ral-practic de evidenţiere a rolului sfinţitor şi vindecător al Sfintelor Taine, în
opoziţie cu inovaţiile şi abaterile de la normele liturgice, canonice şi pastorale.
Aşa cum se cunoaşte, în timp am şi evoluat, dar am şi involuat în
înţelesurile concrete ale dreptei credinţe şi ale practicilor liturgice. Uneori
deosebirile locale ori inovaţiile, sub orice motivare ar fi ele, ne separă, ne
oferă prilejuri de controverse inutile prin care pierdem esenţialul, comu-
niunea în iubire şi în cooperare, spre unitate sfântă şi nu spre enclavizare,
chiar dacă aceasta s-ar pretinde a avea aspect duhovnicesc. Tot ceea ce
ne dezbină prin inovaţiile privind Sfintele Taine nu este în duhul şi în
practica ortodoxă a Bisericii noastre dreptmăritoare.
De aceea, primul aspect pozitiv al tratării temei euharistice în comuni-
tăţi este un prilej extraordinar de afirmare a dreptei credinţe şi a rânduielilor
liturgice ce decurg din aceasta pentru păstorii de suflete, în grupuri mici,
cercuri preoţeşti (10-12 persoane), apoi în protoierii, în cazul Eparhiei
Dunării de Jos până la 50 preoţi şi în cadrul eparhial. Peste 450 preoţi au
liturghisit anul acesta cu ierarhul lor şi s-au împărtăşit din acelaşi Sfânt Potir!
Toate întrunirile lunare administrative la protoierii sunt precedate
de Sfânta Liturghie, în majoritatea cazurilor cu liturghisire şi împărtăşire,
precedată de Sfânta Spovedanie, după caz, respectându-se şi rânduiala,
dar şi libertatea fiecărui păstor, potrivit conştiinţei sale preoţeşti în faţa
lui Hristos – Marele şi Veşnicul Arhiereu.
Se observă o creştere duhovnicească în rândul preoţilor, în majoritate
tineri licenţiaţi în Teologie şi, parte dintre ei, cu alte studii post-universitare,
dar şi o sporire văzută a comuniunii şi a solidarităţii exprimate în situaţii
concrete, cu efecte binefăcătoare multor fraţi în suferinţe şi nevoi.
În al doilea rând, sporeşte în semnificaţie teologico-mistagogică,
dar şi pastoral-practică, binefacerea catehezei în comunităţile parohiale,
pe vârste, dar mai cu seamă orientate spre tineri şi copii. În acest sens, de
mare folos sunt programele sinodale axate pe cateheza celor mici, spre
a-i reorienta de la erorile egoismului din familie şi chiar din societate,
spre frăţietate, spre prietenie şi întrajutorare. Unul dintre programe se
intitulează generic „Hristos împărtăşit copiilor”. Este poate cel mai evident
mod liturgic şi pastoral-catehetic de transmitere în viul vieţii secularizate,
89
pe care o cunoaştem bine pretutindeni în lumea contemporană, a darului

iubirii fără de margini a Domnului pentru copii, „icoane” ale Împărăţiei
lui Dumnezeu pe pământ.
În acest sens, semnalăm, cu bucurie, receptivitatea preoţilor din
Eparhie, împreună cu profesorii de religie din şcolile publice, dar şi cu
părinţii şi bunicii din familii pentru Şcoala parohială săptămânală, în
sfintele biserici, cu rezultate deosebite, mai ales în privinţa pregătirii lor
pentru primirea Sfintelor Taine: Spovedania şi Împărtăşania.
Din statisticile oferite de parohii în cele două judeţe Galaţi şi Brăila se
semnalează o participare în medie, duminical, în cele peste 450 de parohii
(comunităţi locale) la Sfânta Liturghie a cca 6 000 (şase mii) de copii.
De asemenea, anul acesta peste 45.699 elevi din Eparhie s-au spovedit
şi au primit Sfânta Împărtăşanie. Numărul în sine nu este nici spectaculos
şi nici triumfalist, ci arată pe de o parte grija pastorală a preoţilor pentru
copii, iar pe de altă parte rolul programului misionar al Sfântului Sinod
pentru înduhovnicirea şi pastoraţia individuală a credincioşilor, cu precădere
copiii şi tinerii, prea des orientaţi spre informatizare şi mai puţin spre
formarea morală şi civică, în calitate de persoane şi nu de indivizi.
Totodată, în toate parohiile se observă o practică liturgică euharistică
încurajatoare în privinţa prezenţei masive a tinerelor familii cu pruncii.
În susţinerea acestei realităţi pastoral-liturgice amintim doar o mărturie
scrisă a unei tinere din clasa a VIII-a către un prieten ezitant în privinţa
participării la slujbele Bisericii:
„Dragul meu prieten, e bine să înţelegi că Sfânta Biserică este cea

care izbăveşte sufletele oamenilor, înălţându-i spre iubirea nemăr-
ginită şi necondiţională a lui Dumnezeu pentru întreaga Sa creaţie.
Dumnezeu Se bucură nespus de mult pentru un creştin salvat de la
pieire, din marea învolburată de furtuna păcatelor, precum se bucură
la fel de mult pentru un credincios aflat deja în Corabie!”8
Adriana Alina Mihalcea, clasa a VIII-a Şcoala „Miron Costin”, Galaţi,

8
Biserica – Corabia Mântuirii, în broşura De la tineri adunate şi iarăşi la tineri date,

Misionaria, Ed. Arhiepiscopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2014, p. 11.
90
Evident, darul duhovnicesc al iertării păcatelor şi hrana vieţii veşnice

prin Sfânta Euharistie, în anul omagial a însemnat şi o prezenţă mai
conştientă şi mai numeroasă la Sfântul Potir, prin Sfânta Spovedanie a
multor creştini, în marea majoritate a comunităţilor parohiale. Ca efect
văzut, putem semnala armonia din multe familii, încetarea conflictelor
socio-umane în unele situaţii, dar mai cu seamă întărirea dragostei în
concretul suferinţei umane, prin filantropie!
Aşadar, „prânzul Împărăţiei” oferit după trecerea prin „baia naşterii
de a doua” poate genera în chip tainic schimbări profunde în viaţa noastră
cu deschidere spre aproapele şi depăşirea egoismului nimicitor de frate
prin cunoaşterea şi aprofundarea dreptei credinţe ortodoxe, prin educaţia
creştină a tineretului şi a familiei şi prin cuminecarea cu Hristos din care
izvorăşte neîncetat filantropia pe plan local, naţional şi global.
91
Despre Taina Pocăinței și a
Spovedaniei*
Ioannis Zizioulas,
Mitropolit de Pergam
V
om vorbi despre subiectul spovedaniei şi de aceea am să fac referire
mai întâi la pocăinţă, iar după aceea, în linii mari, voi face referire
la istoria acestei Sfinte Taine, aşa cum o numim noi, fapt din care
o să reiasă conţinutul spovedaniei şi modul în care se realizează, precum
şi problemele pe care le prezintă în practică, îndeosebi astăzi.
1. Taina Spovedaniei este, în esenţă, Taina Pocăinţei. Deci, elementul
de bază al acesteia este pocăinţa. Atunci când cineva se spovedeşte şi nu
s-a pocăit pentru faptele săvârşite de el, mărturisirea sa nu are niciun sens.
Se presupune că cel care merge să se spovedească s-a pocăit de păcatele
sale. Şi, deci, s-a pocăit pentru lucruri care reprezintă încălcarea voii lui
Dumnezeu, a legii lui Dumnezeu. Şi aici apare o întrebare: există oare om
în lume şi credincios, membru al Bisericii, care să nu fi încălcat legea lui
Dumnezeu şi să nu fi păcătuit? Deci, toţi oamenii sunt datori să ajungă la
o stare de pocăinţă. Aşadar, pocăinţa nu este un gest de moment al omului.
Este o trăire continuă. Părinţii Bisericii, printre care și Sf. Ioan Gură de
Aur, spun că de dimineaţă până seara, chiar şi în aşternutul său, noaptea,
omul trebuie să simtă starea de păcat în care se află. Acest lucru face ca
pocăinţa să se diferenţieze de spovedanie, aşa cum o cunoaştem noi, deoarece,
*
Traducere din limba greacă de Preot Ion Andrei Ţârlescu, din cadrul Servi-
ciului Manuscrise şi carte rară, Biblioteca Academiei Române.
93
Ioannis Zizioulas, Mitropolit de Pergam
când cineva se pocăiește cu adevărat pentru păcatele sale, probabil că nu

ar trebui să se mai spovedească nici măcar în fața duhovnicului, ci doar în
faţa lui Dumnezeu, așa cum se întâmpla în vechime! Fiindcă atunci când
se pocăieşte, cu siguranţă în acelaşi moment se mărturiseşte lui Dumnezeu
şi de păcatele sale! Aici întrebarea care se pune este: care mai este rolul
Bisericii şi în ce punct începe să apară nevoia de mărturisire a păcatelor
în faţa vreunui reprezentant al acesteia?
Bineînțeles că Biserica îşi are rolul ei în starea de pocăinţă a omului,
însă când? În situaţii care îl rup pe om de trupul Bisericii. Adică, în timp ce
toţi păcătuim continuu, nu ne rupem automat de trupul Bisericii. Biserica
este alcătuită nu numai din sfinţi, dar şi din păcătoşi. Prin urmare, Biserica
îi are în interiorul acesteia şi pe păcătoşi. Însă, există şi situaţii în care păcatul
ne conduce la despărţirea de trupul Bisericii. Exact această rupere de trup o
exprimă Biserica, atunci când suntem lipsiţi de participarea noastră la Sfânta
Euharistie. Fiindcă Sfânta Euharistie este cea care exprimă viaţa Bisericii.
În Biserica primelor veacuri, spovedania se făcea public, în comunitatea
Bisericii, iar episcopul, care conducea aceste comunităţi de credincioși,
lua decizia dacă cel care s-a spovedit de păcatele sale în mod public poate
sau nu să ia parte la Sfânta Euharistie, şi dacă nu cumva, într-un fel sau
altul, trebuie să fie exclus din comunitatea de credincioşi. De aceea s-au
format grupările, cum ar fi cea a penitenţilor. Erau deci diferite grupări
de credincioşi, unii care puteau să ia parte la Sfânta Euharistie până la
Liturghia Catehumenilor, iar după aceea să plece, sau alţi credincioşi care
stăteau în afara acestei grupări plângând ş.a.m.d. În special în secolul al
III-lea, aceste categorii de credincioși au luat amploare. Erau cei care prin
decizia episcopului nu luau parte la Sfânta Euharistie. Tot ei puteau lua
parte la aceasta, dar numai prin decizia episcopului, care îi ierta şi îi reaşeza
în comunitatea de credincioşi.
Aceasta era situaţia în primele trei veacuri creştine. Pe atunci,
comunităţile de creștini sau eparhiile erau mici şi, de asemenea, şi
grupările de credincioşi care se împărtăşeau erau la fel de mici şi, în
consecinţă, toate se săvârşeau în mod public. Cel puţin aşa se întâmpla
în Biserica primară. Cel mai important subiect, în contextul mărturisirii
94
Despre Taina Pocăinței și a Spovedaniei
păcatelor, erau relaţiile dintre membrii Bisericii. Fiindcă Biserica, înte-

meiată pe unitatea organică a trupului eclesiastic, considera o condiţie
necesară aceea de schimb ce se făcea între membrii Bisericii, pentru
a se împărtăşi. Dacă acest schimb nu exista, episcopul nu permitea
credinciosului să meargă la Sfânta Împărtăşanie. Trebuia cu orice
preţ să existe acest schimb de locuri. Iar acest lucru este desigur unul
de bază... Îmi amintesc de duhovnicii de demult, pe când eram copil,
duhovnici bătrâni, simpli, care interziceau să mergem să ne împărtăşim
dacă nu ne împăcam unul cu altul!
Aproximativ din secolul al IV-lea, dar şi după, apare o nouă situaţie,
fiindcă mulţi vor intra în Biserică, mai ales în grupuri, şi mulţi dintre
păgâni devin creştini. Şi fiindcă multe dintre încălcările de lege erau deja
pedepsite de Stat – lucru întâmplat după domnia Sf. Constantin cel Mare,
când societatea devine întrucâtva una creştină – şi legile societăţii ajung
să ia act de morala creştină şi de cerinţele ei. Multe dintre păcate ajung
să fie pedepsite prin lege, iar acest lucru înseamnă că printr-o spovedanie
publică s-ar fi putut produce o imensă problemă. De aceea spovedania
publică va fi anulată şi astfel începe o nouă perioadă a spovedaniei fiecăruia
în particular. Spovedania în particular nu este clar definită în secolele
IV-V. Avem totuşi o mărturie şi anume că la Constantinopol se obişnuia
să existe un prezbiter, îndeosebi în biserica Sfânta Sofia, care asculta
mărturisirea păcatelor şi pocăinţa celor care doreau să facă acest lucru.
Astfel, preotul le dădea iertarea din partea episcopului şi îi reaşeza în
comuniune cu trupul Bisericii. Acest lucru îl cunoaştem dintr-o întâmplare,
care a condus la anularea acestui obicei. În timpul Patriarhului Nectarie al
Constantinopolului (Sfântul Nectarie a fost succesorul direct al Sf. Ioan
Gură de Aur), are loc un episod la Constantinopol având ca subiect o
femeie, care s-a spovedit. Mărturisirea ei făcea referire la relaţiile intime
cu unul din diaconii bisericii Sfânta Sofia. Acest păcat a fost făcut public
poporului, fie de către preotul la care se spovedise, fie altfel! S-a făcut
deci cunoscut şi astfel s-a creat un mare scandal în Biserică. Patriarhul de
atunci, Nectarie, a desfiinţat astfel acest obicei, zicând că mărturisirea de
păcate la preotul „pocăinţei” nu mai este valabil, iar credincioşii trebuie să
95
se spovedească de păcatele lor direct la Dumnezeu şi fiecare să meargă să se

împărtăşească, aşa cum le dictează propria conştiinţă! Această întâmplare1
este descrisă de către doi istorici: de Socrate2 şi de Sozomen3, care sunt
contemporani, amândoi fiind din Constantinopol. Este o întâmplare
reală şi este interesant faptul că Sf. Ioan Gură de Aur, cel care imediat
după aceea este urmat la scaunul episcopal de Nectarie, în toate lucrările
sale - şi nu a scris puţin despre spovedanie -, nicăieri nu face referire la
mărturisirea păcatelor la preot. Odată face aluzie la spovedania publică,
fiindcă aceasta exista la acea vreme, altădată spune clar că nu sfătuiește pe
nimeni să meargă să se mărturisească de păcatele lui în faţa oamenilor, ci
să meargă direct în faţa lui Dumnezeu4. Deci, la acea vreme avem totuși
o problemă referitoare la Taina Spovedaniei.
Desigur că, Taina Spovedaniei, aşa cum o cunoaştem astăzi, pe atunci
nu a existat. Fie aveam spovedania publică, aşa cum am spus mai înainte,
obicei care a fost anulat, fie că pentru o perioadă de timp îl aveam pe
preotul „pocăinţei” la care credinciosul mergea să se spovedească, obicei
care şi el a fost eliminat devreme, fie am avut parte de spovedania directă
la Dumnezeu... Oricum, pentru o perioadă de timp, am avut de-a face cu
o situaţie întunecată! Nu ştim exact ce se întâmpla!
2. În aceeaşi epocă ia amploare, aşa cum ştim, monahismul; iar aici
începe marea evoluţie a Tainei Spovedaniei. În perioada monahismului,
încă de la Sf. Vasile cel Mare5, este introdus obiceiul de răscumpărare
a gândurilor monahilor, la părintele lor duhovnicesc. Fiecare monah
îşi avea propriul stareţ şi duhovnic, la care trebuia să-şi mărturisească
păcatele şi chiar gândurile. Însă acest duhovnic ar fi putut să fie şi un
1
Emilian Timiades, Mitropolit de Kalavria, Începuturile Pocăinţei, Atena,
1967, pp. 431-437.
2
Socrate, Istoria bisericească, 5E, 19.
3
Sozomen, II, 16.
4
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre cel necuprins, Omilia a V-a, 7, PG 48, 746:
„Nici eu nu am să descopăr oamenilor care sunt cu tine, nici tu să nu dezvălui (adică
să-ți dezvălui faptele tale) oamenilor”.
5
Vezi Termeni pe larg II, PG, vol. 31, 956A și Termeni pe scurt, PG, vol. 31,
1141B-1236A.
96
simplu monah, adică, în esenţă, laic, fiindcă nu avea harul preoţiei şi, prin
urmare, răscumpărarea păcatelor trebuia să fie considerată ceva diferit
de Taina Pocăinţei, care este săvârşită de un preot. La un moment dat,
aceste două lucruri diferite se unesc şi astfel rezultă Taina Spovedaniei,
aşa cum o avem astăzi. Deci pe atunci, în vremea Sf. Vasile cel Mare,
s-a pus problema dacă simplul monah poate să ierte păcatele pe care le
mărturiseşte la el ucenicul. Există o astfel de teorie, pe care în esenţă
Biserica a respins-o, fiindcă cineva care nu este cleric, nu poate ierta
păcatele. Biserica a respins categoric această teorie, zicând că cel care nu
este cleric nu poate dărui iertarea. Aşadar, monahul îşi poate mărturisi
gândurile şi păcatele sale părintelui său duhovnic şi stareţ, dar apoi
trebuie să meargă la un preot pentru a-i citi, aşa cum spunem astăzi,
rugăciunea de iertare. Astfel, rugăciunea de iertare ajunge şi ea să se
diferenţieze de spovedanie. Adică, eu pot să merg la părintele meu
stareţ şi să-i spun păcatele mele, dar apoi trebuie să merg la preotul din
parohia mea ca să-mi citească rugăciunea iertării. Deci, obiceiul care va
exista în timpurile mai noi şi care este condamnat astăzi, acela de a se
citi rugăciunea de iertare fără spovedanie, îşi are propriul temei şi nu
este ceva necunoscut în Biserica primară, provenind exact din această
obişnuinţă. Alta este mărturisirea păcatelor, şi alta este iertarea!
Iertarea înseamnă restabilirea relaţiilor credinciosului cu Biserica, iar
aceasta nu poate să se facă decât numai de către episcopul Bisericii, sau de
către cel care este rânduit de Biserică să reprezinte această situaţie. Acum
înţelegem cum am ajuns de la o spovedanie publică, prin intermediul
căreia se restabileşte relaţia omului cu trupul Bisericii şi care constă în
participarea la Sfânta Euharistie, la o spovedanie care înseamnă răscum-
părarea păcatelor, şi chiar a gândurilor, care ia amploare la mănăstiri. Acest
obicei monahal se contopeşte cu celălalt, care este unul eclesiastic, şi de
aici reiese Taina Spovedaniei, aşa cum o cunoaştem astăzi şi vom vedea
ce probleme creează aceasta.
3. Deci, spovedania, în esenţă, este restabilirea relaţiilor noastre cu
Biserica şi participarea la Sfânta Euharistie, de aceea şi toate penitenţele, care
97
sunt prevăzute de canoanele acelei perioade, au de-a face numai cu această

participare la Sfânta Împărtăşanie. Nu există alte penitenţe şi canoane.
a) Dar ce se întâmplă în esenţă? Ştiţi că istoria nu este un lucru simplu.
Noi avem astăzi lucrurile deja formate într-un fel şi pe care le vedem
dintr-un alt unghi, dar toate acestea au trecut printr-o mare evoluţie istorică.
În acea perioadă apare şi slujba Tainei Spovedaniei. Deci, pentru prima
oară, această slujbă bisericească evoluează, fiind atribuită Patriarhului Ioan
Postitorul (Nesteutes), însă din cercetări se dovedeşte că acest lucru nu este
adevărat, fiindcă abia prin sec. al X-lea apar manuscrisele cu această slujbă,
în timp ce Sf. Ioan Postitorul, trăieşte în sec. al VI-lea. În această tradiţie
manuscrisă există o slujbă, care începe cu „Binecuvântat este Dumnezeul
nostru [...]”, cu o ectenie, după care urmează îndemnul duhovnicului,
spovedania credinciosului şi apoi rugăciunea iertării, iertarea şi apolisul.
Această slujbă, numită a fi a Sf. Ioan Postitorul, aduce şi ceva nou, pentru
prima dată şi anume penitenţele, care nu au de-a face cu oprirea de la Sfânta
Împărtăşanie, iar acest lucru este o evoluţie în ceea ce priveşte iubirea de
om, fiindcă oprirea de la Sfânta Împărtăşanie este o pedeapsă foarte grea.
Iar Sf. Ioan Postitorul aşază ca penitenţă fie o mare perioadă de post,
sau un anumit număr de metanii, fie unele opriri de la anumite lucruri,
printre care nu se enumeră oprirea de la Sfânta Împărtăşanie. Există şi o
altă evoluţie în ceea ce privește penitenţele, iar în timpul ocupaţiei turceşti,
fireşte că aceasta ia amploare.
Profesorul Ioannis Fountoulis observă că astăzi am ajuns să avem o slujbă
a Tainei Spovedaniei scurtă. Acesta zice: „Taina spovedaniei a început de la
zero şi a ajuns la zero!!!”. Adică, la început nu a existat vreo slujbă, după aceea
s-a ajuns să avem o slujbă canonică şi în cele din urmă – adică astăzi – s-a
ajuns din nou să nu mai avem vreo slujbă! Fiindcă, aşa cum se desfăşoară
astăzi Taina Spovedaniei, nu este o slujbă anume. Ceea ce astăzi se întâmplă
este răscumpărarea păcatelor în faţa aceleiaşi persoane, care dă şi iertarea.
Vreau să vă citesc ceva, care pe mine m-a impresionat foarte mult, găsit
într-unul din manuscrisele din Muntele Sinai, care fac referire la slujbe.
Este ceva, foarte important. Slujba începe cu ecfonisul: „Binecuvântat este
Dumnezeul nostru [...]” și continuă cu ecteniile, troparele, iar la sfârşitul
98
slujbei Tainei Spovedaniei, duhovnicul zice către cel care s-a spovedit:
„Cele pe care le-ai spus mai înainte, chiar eu, nevrednicul, le-am înfăptuit,
eu însumi le-am făcut. Am mai făcut şi altele multe ca acestea, de care se
cutremură limba să le spună pe ele, dar nu trec cu vederea mântuirea mea
şi totuşi îndrăznesc să merg la ţărmul îndurării şi al milei lui Dumnezeu!”
Aici observăm cât de lejere pot să fie lucrurile şi intenţia noastră la Taina
Spovedaniei. Având în vedere aceste lucruri, nicăieri nu se lasă impresia
că suntem buni, iar celălalt este păcătos. Păcătoşi suntem cu toţii, preotul
duhovnic este păcătos şi cel care se spovedeşte este păcătos şi trebuie să
înţeleagă că păcatele pe care le-a făcut, nu sunt păcate pe care nu le fac
ceilalţi oameni. Şi atunci când spune „am făcut şi multe alte păcate”,
considerăm desigur că nu a ucis sau nu a făcut adulter, ci doar gândurile
sale, dorinţa de a păcătui reprezintă starea de păcat şi, aşa cum spune
Domnul Iisus Hristos (Matei 5, 28), este ca şi când ar fi înfăptuit păcatul.
Prin urmare, dacă nici noi, duhovnicii, nu facem excepţie de la păcat, acest
lucru ne face mai iubitori de oameni, dar şi pe cel care se spovedeşte, care
se pocăieşte îl face să se simtă mai liber şi mai confortabil.
b) În timpul ocupaţiei turceşti, Spovedania începe să primească
influenţele romano-catolicilor și ia o formă de interogare. Adică, duhovnicul
întreabă: „Nu cumva ai făcut acest lucru? Nu cumva ai făcut pe celălalt?”
Se ajunge deci, la formarea unui catalog de păcate (!), iar duhovnicul
caută într-un fel sau altul să descopere păcatele care au fost înfăptuite de
penitent, se gândeşte şi este preocupat de penitenţele pe care i le va impune
și ce pedepse îi va da. Desigur că penitenţele nu au avut niciodată vreun
caracter de pedeapsă. Penitenţele au avut şi au întotdeauna acel caracter
de a educa, un caracter pedagogic, de terapie, vindecare şi ajutor.
Deci este clar că spovedania nu este un interogatoriu. Această evoluţie
se înrădăcinează în timpul dominaţiei otomane şi ajunge până în zilele
noastre, unde, în timpul Sf. Nicodim Aghioritul, se generalizează ca o
condiţie pentru ca cineva să ia parte la Sfânta Euharistie.
Aici se pune următoarea întrebare foarte serioasă. Spovedania a fost
întotdeauna o condiţie ca cineva să meargă pentru a se împărtăşi cu Sfintele
Taine? În secolul al XIII-lea, un sinod al romano-catolicilor, cel de-al IV-lea
99
Sinod de la Lateran6, îi învinuieşte pe ortodocşi că nu au Spovedanie înainte

de Sfânta Împărtăşanie. Îi învinuieşte la modul cel mai aprig. Acest lucru,
alături de celelalte informaţii pe care le avem, dovedeşte că Spovedania nu
a fost o condiţie pentru participarea la Sfânta Împărtăşanie!
Sf. Nicolae Cabasila, în comentariul pe care îl face la Sfânta Liturghie,
are o întreagă analiză a ecfonisului slujbei Sfintei Împărtăşanii: „Să luăm
aminte, sfintele sfinţilor”7. Şi întreabă: „Ce înseamnă acest lucru? Numai
sfinţii pot să se împărtăşească?” Bineînţeles! răspunde poporul: „Unul Sfânt,
Unul Domn Iisus Hristos”, ceea ce înseamnă că nu suntem sfinţi şi vrednici
a ne împărtăşi. Dar Sf. Nicolae Cabasila ajunge să facă o deosebire, care
cred că răspunde practicii Bisericii primare, zicând: „Când preotul zice
«Sfintele Sfinţilor» nu înseamnă că nu suntem păcătoşi şi, prin urmare,
trebuie să ne împărtăşim! De partea cealaltă: «trebuie să fim sfinţi desăvărşiţi
în virtute [...]. Dar nici aceştia care sunt păcătoşi, niciodată nu sunt opriţi
de la împărtăşirea cu Sfintele Taine, ci prin participarea la ele se sfinţesc,
iar această parte a lor este sfântă, fiindcă şi Biserica întotdeauna este
numită sfântă»”. Deoarece, continuă Sf. Nicolae Cabasila, există „păcatele
de moarte (care ne opresc de la Sfânta Împărtăşanie) şi păcatele care nu
sunt de moarte: «Dacă vede cineva pe fratele său păcătuind – păcat nu de
moarte –, să se roage și Dumnezeu va da viață acelui frate, anume celor
ce nu păcătuiesc de moarte (1 Ioan 5, 16)»”. Nu face referire direct la ele,
care sunt cele de moarte şi care nu sunt, dar face totuşi această deosebire!
În Biserica primelor veacuri, Sf. Grigorie Teologul, spre exemplu,
face referire la trei păcate considerate a fi cele care exclud de la Sfânta
6
Însemnările editorului. Procesele verbale ale Sinodului IV de la Lateran (în
traducere latină și greacă); a se vedea: Consilium Lateranese IV, în: J.D. Mansi (ed.),
Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. 22, pp. 954-1086.
7
Sf. Nicolae Cabasila, Comentariul la Sfânta Liturghie, cap. 37, 6. 1,2,3,
trad. din lb. greacă de Pr. Ene Braniște, Ed. Arhiepiscopiei Bucureștilor, 1989.
„Prin «sfinți» înțelegem aici nu numai pe cei desăvârșiți în virtute, ci pe toți câți
se străduiesc spre desăvârșire, chiar dacă n-au ajuns încă la ea [...]. Credincioșii se
numesc sfinți din pricina Sfântului (Iisus) la care ei participă și din al Cărui Trup
și Sânge se împărtășesc. Căci ei sunt mădulare ale acestui Trup, carne din carnea
Lui și oase din oasele Lui”.
100
Împărtăşanie și deci, păcate de moarte. Acestea sunt: apostazia de credinţă

sau refuzul credinţei în Hristos, crima şi adulterul.
Deci, există o deosebire între păcatele care exclud de la Sfânta
Împărtăşanie şi cele care nu exclud într-un mod automat. Ce înseamnă
acest lucru, pentru spovedanie? Următorul lucru: fiindcă toţi suntem
păcătoşi şi păcătuim continuu, nu înseamnă că trebuie să ne spovedim
de păcatele noastre de fiecare dată când mergem la Sfânta Împărtăşanie,
păcate care, oricum, nu lipsesc. Zic acest lucru, fiindcă s-a instaurat această
gândire sub influenţa apusenilor şi mai ales a romano-catolicilor. Extrema o
putem observa în Rusia. Ruşii ajung să se spovedească chiar cu două minute
înainte de a merge să se împărtăşească. În momentul rânduielii Sfintei
Împărtăşanii, în paralel cu preotul, care împărtăşeşte credincioşii, ajunge
să se formeze o coadă la care aşteaptă să se spovedească şi apoi imediat să
se împărtăşească! Odată, am slujit în Anglia alături de un ierarh rus, pe
care, după Vohodul Mare, nu l-am mai văzut. Ce s-a întâmplat? Mi-am
pus eu întrebarea! Ce a păţit? S-a îmbolnăvit? Cu puţin înainte de Sfânta
Împărtăşanie, apare şi el! Îi zic: „Ce aţi păţit?”! iar el mi-a răspuns: „Am
auzit în gând «Spovedeşte-te!!! Spovedeşte-te!!!» Adică, a părăsit Sfânta
Liturghie şi a mers într-o parte a bisericii pentru a se spovedi! Cu siguranţă,
acest lucru nu este permis în Biserică! Acest lucru dovedeşte că se face
abuz de acest principiu şi anume că mai înainte de Sfânta Împărtăşanie
trebuie neapărat să se spovedească.
4. Acestea am avut de spus în ceea ce priveşte istoria Tainei Pocăinţei.
Mai există şi o altă faţă a problemei, care este de o deosebită importanţă
şi anume, iertarea. Iertarea păcatelor nu este dată de nimeni altul decât de
episcop. Şi atunci când este dată de preot, acesta trebuie neapărat să aibă
binecuvântare şi scrisoarea de investire. Nu doar aşa cum se obişnuieşte să
i se spună o rugăciune şi să-l facă duhovnic, iar acesta mai departe iese în
biserică şi începe să spovedească. Spovedania este o problemă a episcopului8.
Numai acesta este cel care va da iertarea păcatelor, fiind singurul care poate
să aplice rânduiala iconomiei lui Dumnezeu.
8
Sf. Simeon, Arhiepiscopul Tesalonicului, Răspunsuri, Cap. 22,
V. Rigopoulos (ed.), Tesalonic, p. 203.
101
Canonul 102 Trulan Pendect9, ultimul dat la acest sinod, vorbeşte pe

larg de iconomia penitenţelor şi zice că episcopul are dreptul şi posibilitatea
de a modifica penitenţele10, atât cât doreşte acesta, în funcţie de propriul
său mod de judecată şi încă multe altele. Nu ştiu ce trebuie să se facă
în acest sens, dar părerea mea personală, fără să fie una definitivă, este
aceea că ar fi bine ca duhovnicii să se limiteze doar la ascultarea păcatelor
penitentului, să nu comenteze, să nu sfătuiască vorbind în deşert, să-i
mângâie sufleteşte pe oameni, să nu se arate dezgustați la auzul păcatelor,
ci să le asculte liniştiți, aşa încât să nu deznădăjduiască pe careva şi cu
blândeţe să-i citească rugăciunea de iertare. Este deajuns ca penitentul
să-şi mărturisească cu inimă înfrântă păcatele, astfel atrăgând mila lui
Dumnezeu, şi nu interogat sau forţat.
Fiindcă Dumnezeu nu vrea să îmblânzească focul, ci vrea să vadă
propria noastră dorinţă de a ne pocăi. Dumnezeu caută să audă că noi
vrem să păzim voia Sa şi, atunci când ne scufundăm în păcate, să mărtu-
risim acest lucru, iar Acela îşi va trimite cu siguranţă mila Lui şi iertarea
păcatelor noastre, prin Biserică şi reprezentantul ei, care este episcopul,
sau în lipsa episcopului, prin acela pe care l-a rânduit şi pe care l-a învestit
ca duhovnic, episcopul.
9
Spiros Troianos, Sinodul Ecumenic Trulan și lucrarea sa legislativă, Ioan
Grigoriades, Henrieta Grigoriades (eds), Ed. Institutului Bisericesc Științific și
Cultural, Atena, 1992.
10
Cei care au primit de la Dumnezeu puterea de a lega și dezlega păcatele
(adică episcopii), trebuie să cerceteze felul păcatului și dorința omului care a păcătuit
de a se pocăi, și astfel vor vindeca boala cu cel mai bun leac, pentru ca din cauza
exagerării să pună piedici scopului fiecăruia, care se trudește pentru mântuirea sa.
Fiindcă fiecare cuvânt este de la Dumnezeu și acelui căruia i s-a dat puterea de a
aduce înapoi la turmă oaia rătăcită, și atunci când a fost mușcată de șarpe (adică
de diavol), să o vindece și nu cumva să o împingă în prăpastia deznădejdii, nici să
slăbească câtuși de puțin frâul pentru a-i distruge și disprețui viața (adică pentru a
se întoarce la păcat); ci printr-un singur mod, omul care este chemat să-și pună în
orânduială cu înțelepciune strălucirea sa cea de sus, să stea în fața patimii și fie mai
sever și greu, fie cu leacurile mai ușoare și mai slabe, să încerce din roadele pocăinței
și să se lupte pentru vindecarea rănii (Spiros Troianos, Sinodul Ecumenic Trulan și
lucrarea sa legislativă..., p. 112).
102
5. În consecinţă, Taina Pocăinţei şi a Spovedaniei este aceea care adună

la un loc şi întreţine trupul Bisericii, iar credincioşii, mădularele Trupului
lui Hristos, iau parte la sfinţenia în Hristos prin Biserică. Nu este neapărat
un mod de a-i linişti şi îmblânzi psihologic pe cei vinovaţi, ci contribuie
şi funcţionează pentru a-l readuce pe om la Trupul lui Hristos, deoarece
„credincioşii iau parte la sfinţire prin împărtăşirea cu Sfintele Taine şi,
într-adevăr, câţi ani vor mai trăi ca mădulare ale lui Hristos Îl vor avea
laolaltă cap tot pe Hristos”11.
11
Sf. Nicolae Cabasila, Comentariul la Sfânta Liturghie, cap. 37, 6. 1,2,3.
103
Abateri liturgice și devieri canonice
observate la săvârşirea Sfintei
Euharistii
D
espre Sfânta Euharistie s-a scris mult în literatura românească,
scoţându-se în evidenţă aproape toate aspectele care ţin de această
Sfântă Taină, din punct de vedere biblic, istoric, dogmatic şi
liturgic ori canonic, deoarece este şi rămâne Taina cea mai importantă din
viaţa Bisericii şi a credincioşilor, prin care primim şi ne unim cu Trupul
şi Sângele Domnului, cu Hristos Însuşi. Sfânta Euharistie sau Sfânta
Împărtăşanie se săvârşeşte şi se administrează în timpul Sfintei Liturghii,
cea mai importantă din slujbele Bisericii1. Cu toate că, pentru administrarea
Sfintei Euharistii sau Sfintei Împărtăşanii, cărţile de slujbă, în special
Liturghierul, ca şi literatura teologică scrisă în domeniu, stabilesc rânduieli
precise şi norme canonice exacte, există multe abateri şi devieri în săvârşirea
lor, care urâţesc şi distrug frumuseţea şi importanţa duhovnicească a ei,
unele fiind la fel de grave ca erezia. De aceea, în cele ce urmează mă voi
referi la acestea arătând netemeinicia lor şi pericolul pe care îl reprezintă
pentru unitatea şi uniformitatea liturgică, mai ales pentru păstrarea fondului
nealterat al învăţăturii de credinţă. Combaterea acestor abateri şi devieri
este necesară, dacă avem în vedere că Sfânta Împărtăşanie este tot ceea
ce avem mai scump în viaţa noastră. Căci dacă, în săvârşirea unor lucrări
1
Pr. Nicolae D. Necula,„Rolul şi importanţa Sfintei Liturghii în viaţa credin-
cioşilor”, în: Pastoraţia şi Misiunea în Biserica Ortodoxă, Ed. Episcopiei Dunării de
Jos, Galaţi, 2001, pp. 73-90.
105
sfinţitoare ale Bisericii, unele abateri liturgice şi devieri canonice pot avea
influenţe negative asupra ceea ce se săvârşeşte, când este vorba de Sfânta
Împărtăşanie, trebuie să fim extrem de atenţi, fiind vorba de Însuşi Sângele
şi Trupul Domnului, faţă de care nu avem voie să greşim. Greşelile săvârşite
faţă de acestea sunt categorisite în grupa păcatelor de moarte, adică, foare
grele, după cum precizează Povăţuirile din Liturghier2. Aici, îngăduinţa,
pogorământul sau înţelegerea nu operează decât cu rare excepţii şi numai
în cazul în care nu este afectată esenţa sau sfinţenia Tainei.
1. Slujirea Sfintei Liturghii fără materia jertfei, adică fără pâine şi vin
amestecat cu apă3
Este vorba despre o gravă abatere în săvârşirea corectă a Sfintei

Liturghii, numită „liturghia seacă”, fiindcă lipsesc elementele euharistice.
Prin aceasta se anulează cele două scopuri ale Liturghiei: sfinţirea şi trans-
formarea darurilor de pâine şi vin în Trupul şi Sângele Mântuitorului și
împărtăşirea cu ele a slujitorilor şi credincioşilor. Aceasta este o abatere gravă,
care înseamnă doar rostirea textului Liturghiei, fără materia euharistică şi
este aspru pedepsită de autoritatea Bisericii, fiind un adevărat sacrilegiu,
dovadă de necredinţă şi netemere de Dumnezeu.
2. Scoaterea de „părticele” pentru diferite trebuinţe şi nevoi ale credincioşilor4
Este practica prin care credincioşii, atunci când oferă darurile de

pâine şi vin, cer preotului să le scoată „părticică”pentru diferitele probleme
2
Liturghier, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2000, pp. 441-479.
3
Pr. Ene Branişte, „Despre inovaţii în săvârşirea serviciilor divine”, în: Studii
Teologice, II (1953), 3-4, pp. 379-403.
4
Pr. N. Necula, „Ce sunt «părticelele» care se scot din Proscomidie şi cum se
justifică practica lor?” în: Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Ed. Episcopiei
Dunării de Jos, Galaţi, 1996, pp. 117-120.
106
Abateri liturgice și devieri canonice...
de rezolvat. Preotul scoate din prescura oferită, o miridă asemănătoare

celei pentru Preasfânta Născătoare de Dumnezeu, o aşează pe marginea
Sfântului Disc şi o lasă acolo până la rostirea cuvântului de instituire sau
până la sfinţirea darurilor, când o ia de pe Sfântul disc şi o aşează înapoi în
prescura din care a fost luată, înapoindu-le la sfârşitul slujbei solicitantului.
Ea este tăiată împreună cu prescura în şapte părţi şi se consumă în şapte
zile, pe nemâncate, crezând că ajută la rezolvarea problemei. Practica este
incorectă şi necinstită, „părticica” nefiind decât pâine adevărată, trecută
prin altar şi care a stat o vreme pe Sfântul Disc, dar n-a primit niciun fel de
sfinţire sau binecuvântare. Nici măcar anafură nu se poate socoti, căci n-a
primit binecuvântarea anafurei. Cu atât mai mult, nu este mai importantă
decât anafura sau Sfânta Împărtăşanie, cum greşit cred unii credincioşi;
este o simplă pâine fără de nici un efect asupra credincioşilor. Dacă avem
probleme de rezolvat, nu tebuie să practicăm aşa ceva, ci să ne curăţăm
sufletele prin Spovedanie, pentru iertarea păcatelor, să ne împărtăşim cu
Sângele şi Trupul Domnului şi vom rezolva toate problemele, nevoile şi
necazurile. Aceasta este calea adevărată.
3. Împărtăşirea fără spovedire5
Există practica, în multe Biserici Ortodoxe, de exemplu în Biserica

Ortodoxă a Greciei, să se dea Sfânta Împărtăşanie, fără oficierea, în
prealabil, a Sfintei Spovedanii. Ba unii susţin chiar că nu ar fi nicio
legătură între cele două Sfinte Taine, nemaifiind necesară nici dezlegarea
duhovnicului. Practica este greşită şi necanonică pentru că, întotdeauna
Sfânta Împărtăşanie s-a dat doar în urma mărturisirii şi a dezlegării
dată de duhovnic de a o primi, ca urmare a iertării păcatelor prin Sfânta
Spovedanie. Pentru credincioşii Bisericii noastre lucrurile sunt clare şi
nu există credincios care ar îndrăzni să se apropie de Sfânta Împărtăşanie
fără să fie spovedit şi să fi luat dezlegare de la duhovnic. Lucrul acesta
Pr. N. Necula,„Se poate administra Taina Sfintei Împărtăşanii fără cea a

5
Spovedaniei?”, în: Tradiţie şi înnoire..., vol. I, pp. 117-120.
107
mi se pare logic şi psihologic, absolut normal, căci nu ne putem apropia

de sfinţenie, de Trupul şi Sângele Domnului, cu sufletul plin de păcate
şi fărădelegi. Desigur, niciodată nu vom fi aşa de curaţi şi vrednici ca
să merităm Sfânta Împărtăşanie, dar contează faptul că am putut să ne
recunoaştem păcătoşenia şi ne-am putut smeri, prin spovedire. Toţi ştim că
nu ne putem prezenta înaintea lui Dumnezeu murdari, plini de păcate, fără
smerenie, căci „cel ce primeşte cu nevrednicie Trupul şi Sângele Domnului,
osândă-şi mănâncă şi bea. De aceea, mulţi dintre voi sunt neputincioşi şi
bolnavi şi mulţi au murit (1 Corinteni 11, 30). Avertismentul Sf. Apostol
Pavel rămâne valabil şi trebuie să ne dea de gândit.
În al doilea rând, în colecţia de canoane ale Bisericii Ortodoxe, există
un mare număr de canoane care prescriu situaţiile şi păcatele pentru care
este prevăzută oprirea de la Sfânta Împărtăşanie şi perioadele pentru care
se aplică această dispoziţie. Dacă nu-i spovedim pe credincioşi obigatoriu
înainte de Împărtăşanie, nu avem de unde să ştim păcatele lor şi nici dacă
trebuie să-i oprim de la Sfânta Împărtăşanie pentru un timp mai lung sau
mai scurt. În acest fel, ei se vor împărtăşi cu nevrednicie, suferind consecinţele.
4. Deasa sau rara împărtăşire6
Nu este corect să vorbim nici de rară, nici de deasă împărtăşanie, ci de

împărtăşirea cu vrednicie şi respect faţă de Trupul şi Sângele Mântuitorului.
Împărtăşirea cu Sfintele Taine nu-i un lucru banal şi de rutină, ca să-l facem
în fiecare duminică şi sărbătoare, dar nici să aşteptăm Paştele sau cele patru
posturi mari nu-i normal. În această privinţă, nu trebuie să aşteptăm să ne
spună duhovnicul cât de rar sau de des să ne împărtăşim, căci nu ne cunoaşte
mai bine el decât noi înşine. Îndemnul normativ este cel al Sf. Apostol
Pavel: „Să se cerceteze omul pe sine şi aşa să mănânce şi să bea din pahar.
Căci cel ce primeşte cu nevrednicie Trupul şi Sângele Domnului, osândă-şi
mănâncă şi bea. De aceea, mulţi dintre voi sunt neputincioşi şi bolnavi şi
6
Pr. N. Necula, „Cât de des trebuie şi pot să se împărtăşească credincioşii?”,
în: Tradiţie şi innoire..., vol. I, pp. 189-193.
108
mulţi au murit” (1 Corinteni 11, 30). Deci, indiferent că ne împărtăşim rar

sau des, importantă este pregătirea pentru primirea ei cu vrednicie.
5. Pregătirea pentru primirea Sfintei Împărtăşanii7
Am socotit necesar să spunem câteva cuvinte despre pregătirea

pentru primirea Sfintei Împărtăşanii, pentru că nu întotdeauna se respectă
dispoziţia canonică şi ea reprezintă odorul cel mai de preţ al creştinismului,
necesitând multă atenţie la pregătirea pentru primirea ei. Astfel, este de
neconceput să nu se facă în prealabil spovedirea păcatelor şi obţinerea
dezlegării pentru împărtăşire de la duhovnic. În unele cazuri, dezlegarea se
dă de mai multe ori, cu o singură spovedanie sau, pur şi simplu, dezlegare
fără mărturisire, ceea ce nu este corect. În al doilea rând, trebuie să fim
împăcaţi cu toată lumea. Sunt persoane care recunosc că sunt certate cu
alţii, dar nu fac nici un pas spre împăcare, şi se împărtăşesc totuşi, ceea ce
nu este corect şi atrage după sine nevrednicia. În al treilea rând, pentru
primirea Sfintei Împărtăşanii, se impune citirea pravilei de rugăciune sau
canonul, pe care mulţi credincioşi îl neglijează.
6. Oprirea de la Sfânta Împărtăşanie pe termen lung8
Întâlnim, mai ales în mediul monahal, practica de oprire a credin-

cioşilor de la primirea Sfintei Împărtăşanii pe termen lung (ani de zile),
conform canoanelor. Asemenea practică nu este corectă, iar duhovnicul
care o foloseşte nu este iscusit, pentru că nu este nici practică, nici benefică,
putând îndepărta definitiv o persoană din Biserică. Aceste canoane nu
7
Pr. N. Necula, „Cum trebuie să ne pregătim pentru primirea Sfintei Împăr-
tăşanii?”, în: Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, vol. I, Ed. Trinitas, Bucureşti,
2014, pp. 490-496.
8
Pr. Petre Vintilescu, „Primirea şi oprirea de la Sfânta Împărtăşire”, în:
Biserica Ortodoxă Română, VI (1938), 11-12, pp. 728-740; Pr. N. Necula, „Este
bine şi folositor să-i oprim pe credincioşi de la Sfânta Împărtăşanie pe perioade
lungi?” în: Tradiţie şi înnoire..., vol. I, pp. 550-555.
109
sunt făcute să se aplice după literă, ci interpretate şi aplicate după caz.

Ceea ce trebuie să ne intereseze este pocăinţa păcătosului, dorinţa lui de
îndreptare, nu mărimea sau gravitatea păcatului. Pocăinţa păcătosului dă
măsura corectă pentru îndreptarea sa. Totuşi, pentru desfrânare, adulter,
păcate împotriva firii şi concubinaj este recomandată oprirea de la împărtăşire.
7. Folosirea mai multor linguriţe sau a linguriţei personale la administrarea

Sfintei Împărtăşanii9 pentru a nu ne contamina credincioşii de diverse boli
Au existat şi există încă, probabil, preoţi care folosesc mai multe

linguriţe sau una de fiecare credincios care se împărtăşeşte. Fiind de plastic,
le aruncă sau le dezinfectează şi le reîntrebuinţează. Există, de asemenea,
credincioşi care vin cu linguriţa de acasă şi cer să li se dea cu ea Sfânta
Împărtăşanie. Niciunul dintre cele două cazuri nu sunt îngăduite de Biserică
pentru că dovedesc necredinţă în realitatea Trupului şi Sângelui Domnului
şi în puterea lor tămăduitoare. De două mii de ani de creştinism nu s-au
pomenit cazuri de îmbolnăvire sau contaminare din Sfânta Împărtăşanie.
8. Împărtăşirea tuturor credincioşilor care participă la hramurile de

Biserici, fără spovedanie10
Am cunoscut cazuri în care preoţii, la hramul bisericii, împărtăşeau

toţi credincioşii care participau la slujbă. La momentul împărtăşirii
citeau Rugăciunea pe care o citeşte arhiereul sau preotul pentru iertarea
tuturor păcatelor celor de voie şi celor fără de voie şi pentru tot jurământul
şi blestemul11, apoi împărtăşeau pe toţi credincioşii din biserică. Tot în
9
Pr. N. Necula, „Ce precizări sunt necesare în legătură cu administrarea
Tainei Sfintei Împărtăşanii?”, în: Tradiţie şi înnoire..., vol. IV, Ed. Cuvântul Vieţii,
Bucureşti, 2010, pp. 120-125.
10
Pr. N. Necula, „Se poate da Sfânta Împărtăşanie tuturor credincioşilor care
iau parte la Sfânta Liturghie?”, în: Tradiţie şi înnoire..., vol. I, pp. 543-549.
11
Molitfelnic, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe
110
legătură cu împărtăşirea, au fost teologi ortodocşi care acreditau ideea

că toţi credincioşii participanţi la Sfânta Liturghie, spovediţi sau nu, pot
primi Sfânta Împărtăşanie. Ambele practici sunt incorecte şi împotriva
rânduielilor bisericeşti. Împărtăşirea nu se poate face decât celor spovediţi
personal, care au primit dezlegare de la duhovnic pentru împărtăşire.
9. Împărtăşirea muribunzilor12
Aceasta este o situaţie specială şi delicată pentru că preotul este

chemat, de cele mai multe ori în ultimele clipe, când persoana chiar a intrat
în comă. Vom proceda cu multă prudenţă. Dacă persoana bolnavă dă un
semn măcar, după ce-i citim cele două rugăciuni de dezlegare, că doreşte
împărtăşania, o împărtăşim; dacă este incoerentă, nu vorbeşte, sau nu dă
semn că doreşte împărtăşania, n-o împărtăşim, ci îi citim doar molitfele.
Dacă nu poate înghiţi sau vomită, de asemenea n-o împărtăşim. Dacă se
hrăneşte artificial, cu furtun, îi dăm Împărtăşania.
10. „Ghicirea sorţii”
În situaţia împărtăşirii muribunzilor sau bolnavilor, se practică greşit

„ghicirea sorţii” muribundului sau a bolnavului, după cum „cade” Sfânta
Împărtăşanie, adică după cum plutesc firimiturile din Sfintele Taine în
vinul turnat în linguriţă, dacă sunt la vârful, la coada linguriţei, plutesc
sau se cufundă. Toate astea se petrec în funcţie de partea prin care turnăm
vinul şi cât ţinem Sfânta Împărtăşanie în lingură. De aceea nu avem voie
să facem niciun fel de preziceri şi să-i minţim pe credincioşi13.
12
Pr. N. Necula, „Cum procedăm la Împărtăşirea bolnavilor şi mai ales a
muribunzilor?”, în: Tradiţie şi înnoire..., vol. I, pp. 517-521.
13
Pr. N. Necula, „Putem cunoaşte evoluţia stării bolnavului, după cum cade
Sfânta Împărtăşanie?”, în: Tradiţie şi înnoire..., vol. I, pp. 515-521.
111
11. Împărtăşirea pentru cei decedaţi14
Întălnim credincioşi care vin la Sfânta Împărtăşanie cu o lumânare

în plus şi, uneori, cer preotului să pomenească numele răposaţilor. Preotul
nu trebuie să facă aceasta niciodată, fiindcă este o abatere gravă. Sfintele
Taine, mai ales Sfânta Împărtăşanie, se săvârşesc doar pentru cei vii.
12. Sărutarea mâinii preotului şi a obiectelor sfinte şi îmbrăţişarea celor dragi15
După primirea Sfintei Împărtăşanii, unii nu mai sărută mâna preotului

sau obiectele sfinte, ceea ce nu este corect. Sărutăm mâna preotului care a
sfinţit şi ne dă împărtăşania şi orice obiect sfânt: icoane, cruci, veşminte;
ne putem îmbrăţişa și săruta frățește.
13. Împărtăşirea după consumarea medicamentelor16
Consumul de medicamente, urmare a unor tratamente pentru diferite

boli, nu ne permite să ne împărtăşim, iar dacă suntem clerici nu avem voie
să slujim şi să ne împărtăşim.
Am prezentat cele mai grave abateri liturgice şi devieri de la săvâr-
şirea canonică a Sfintei Euharistii cu intenţia de a evidenţia cât sunt de
periculoase pentru corecta slujire şi administrare a acestei Sfinte Taine.
Concluzia logică a acestei expuneri este că toate aceste practici nu trebuie
încurajate în niciun caz, ci combătute cu tărie, conştientizându-i pe clerici
că ele sunt periculoase fiindcă ating fondul doctrinar al Bisericii şi urâţesc,
chiar denaturează, cea mai importantă dintre cele șapte Taine ale Bisericii,
Sfânta Euharistie.
14
Pr. N. Necula, „Este corect şi folositor să ne împărtăşim pentru cei decedaţi
neîmpărtăşiţi?”, în: Tradiţie şi înnoire..., vol. I, pp. 530-534.
15
Pr. N. Necula, „Este voie să se sărute icoane sau alte obiecte sfinţite, ca
şi mâna preotului, după primirea Sfintei împărtăşanii?”, în: Tradiţie şi înnoire...,
vol. I, pp. 509-513.
16
Pr. N. Necula, „Ce precizări mai sunt necesare în legătură cu administrarea
Tainei Sfintei împărtăşanii?”, în: Tradiţie şi înnoire..., vol. II, pp. 119-125.
112
Itinerariile Eclesiologiei Ortodoxe
în secolul al XX-lea: Euharistie și
Comuniune
Arhimandrit Cyril Hovorun,

Patriarhia Moscovei
Î
n 1927 un teolog protestant german a afirmat că Biserica (privită
ca o temă de cercetare) ar deveni un domeniu de interes teologic
principal în secolul al XX-lea1. Curând, presupunerea lui s-a dovedit
corectă, chiar în mai mare măsură decât se aștepta el. Secolul al XX-lea nu
numai că a adus eclesiologia în vârful listei de discipline teologice, dar, mai
mult, a fost martorul unei revoluții a eclesiologiei, în cuvintele Cardinalului
Avery Dulles2.
Revoluția eclesiologică din secolul al XX-lea a produs o varietate
amețitoare de abordări în studierea Bisericii. Au existat câteva încercări
de a realiza o sistematizare a lor3, dar, cu toate acestea, subiectul nu a fost
complet analizat. În lucrarea mea, eu sugerez un cadru sistematic care să facă
posibilă o diferențiere pe categorii a metodelor moderne ale eclesiologiei,
1
Otto Dibelius, Das Jahrhundert der Kirche: Geschichte, Betrachtung, Umschau
und Ziele, Furche-Verlag, Berlin, 1927.
2
Avery Dulles, Models of the Church, Doubleday Religious Publishing Group,
s.l., 1991, p. 5.
3
A. Dulles, „A Half Century of Ecclesiology”, în: Theological Studies, L (1989),
3, pp. 419–442, În studiul său, Dulles clasifică eclesiologiile în funcție de următoarele
modele sau dimensiuni ale Bisericii: instituție; comuniune mistică; taină; vestitor
al Evangheliei; slujitor; comunitate a ucenicilor (lui Hristos). Neil Ormerod face
deosebire între eclesiologia istorică idealistă și cea realistă (Neil Ormerod, „Recent
Ecclesiology: a Survey”, în: Pacifica, XXI (2008), 1, pp. 57–67).
113
Arhimandrit Cyril Hovorun
un lucru care ar fi folositor pentru a localiza eclesiologia euharistică în

ansamblul de teologii ale Bisericii.
În opinia mea, studiile de eclesiologie din ultimul secol au folosit
două abordări: cea evidențială și cea fondațională. Abordarea evidențială
s-a născut din metodele criticii istorice și din analiza sociologică. Ea s-a
ocupat de diferența dintre felul în care este văzută Biserica și modul în
care ea reiese din datele istorice. Abordarea evidențială începe cu datele
istorice și ajunge la teoriile eclesiologice. Cu alte cuvinte ea reformulează
teoriile pentru a se potrivi cu dovezile. Această abordare se fundamentează
pe teoria evidențialismului4, care afirmă că cineva poate fi în mod epistemic
îndreptățit să creadă o propunere doar pe baza dovezilor. Când este aplicată
la eclesiologie, această teorie nu înseamnă că cineva trebuie să creadă în
Biserică doar pe baza dovezilor, ci că înțelegerea a ceea ce este Biserica
trebuie corelată cu manifestarea Bisericii în istorie.
Acest tip de eclesiologie întâlnit în secolul al XX-lea a început în
1900, când Adolf von Harnack (1851-1930) a publicat Das Wesen des
Christentums5, în care a încercat să regândească „esența Creștinismului”
pe baza unei înțelegeri istorice noi a bisericii. Punctul de pornire al lui
Harnack erau datele istorice. Scopul studiului lui era ideea de Biserică.
Atunci când găsea contradicții între ele, el se baza pe datele istorice, chiar
dacă această alegere ducea la o transformare foarte mare a ideii încetățenite
a ceea ce înseamnă Biserică.
Prin acest lucru, el era diferit de majoritatea istoricilor bisericești
dinaintea lui, care în cazul în care existau contradicții între datele istorice
și teorie, păstrau teoria intactă și încercau să interpreteze datele istorice
prin această perspectivă. Harnack a schimbat direcția hermeneuticii din
Istoria Bisericească și astfel a pus principiile eclesiologiei evidențiale.
4
Teoria evidențialismului a fost dezvoltată de către Conee și Feldman (Earl
Conee, Richard Feldman, Evidentialism: Essays in Epistemology, Oxford University
Press, Oxford/ New York, 2004). A se vedea și: Trent Dougherty (ed.), Evidentialism
and its Discontents, Oxford University Press, Oxford/ New York, 2011.
5
Adolf Harnack, Das Wesen des Christentums, Hinrich, Leipzig, 1900. Cartea
lui Harnack poartă același titlu ca și celebrul eseu critic despre religie a lui Feuerbach
(Ludwig Feuerbach, Das Wesen Des Christentums, Otto Wigand, Leipzig, 1841).
114
Itinerariile Eclesiologiei Ortodoxe în secolul al XX-lea...
Eclesiologia evidențială combină investigațiile critice din istoria

Bisericii cu sociologia. Ea acceptă faptul că structurile Bisericii și felul
în care aceasta își percepe acțiunile, diferă sub influența circumstanțelor
istorice și sociale, așa cum spune Roger Haight: „Biserica este în schimbare
în mod continuu și este chiar reconstruită de interacțiile cu lumea și
celelalte instituții ale istoriei”6.
Protagonistul acestei abordări sociologice a eclesiologiei a fost Rudolf
Sohm (1841-1917), un cercetător important în dreptul roman, german și
bisericesc. Acesta l-a influențat mai târziu pe Max Weber7 (1864-1920),
care a extrapolat realitățile ecleziale la societate. Eclesiologia lui Weber a
subliniat impactul Bisericii asupra societății, dar nu și vice versa. Weber
însuși a recunoscut că aceasta era o investigație unilaterală.
Ernst Troeltsch (1865-1923), în lucrarea lui Învățătura Socială a
Bisericilor Creștine8, a urmat o direcție diferită față de Weber9. În loc să
proiecteze categoriile sociale asupra societății, el s-a axat pe studii, anali-
zând Biserica dintr-o perspectivă sociologică10. Cercetarea lui Troeltsch
a fost continuată de H. Richard Niebuhr (1894-1962), James Gustafson
(născut în 1925) și alții.
Hermeneutica teologică a reconstrucțiilor istorice și a modelelor
sociologice ale Bisericii au produs un număr mare de sinteze. Aceste
sinteze au pus în mod serios la îndoială teoriile eclesiologice cunoscute,
în principal doctrina romano-catolică a primatului. Cei mai remarcabili
autori ai acestor sinteze bazate pe dovezile istorice și sociologice sunt
Edward Schillebeeckx (1914-2009), Hans Küng (născut în 1928) și
6
Roger Haight, „Systematic Ecclesiology”, în: Science et Esprit, XLV (1993),
3, p. 256.
7
Peter Haley, „Rudolph Sohm on Charisma”, în: The Journal of Religion, LX
(1980), 2, p. 185.
8
Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen,
J.C.B. Mohr Paul Siebeck, Tübingen, 1912.
9
William H. Swatos jr, „Weber or Troeltsch?: Methodology, Syndrome
and the Development of Church-Sect Theory”, în: Journal for the Scientific Study of
Religion, XV (1976), 2, pp. 129–144.
10
T. Scott Miyakawa, „Troeltsch and the Test of Time”, în: Journal of Bible
and Religion, XIX (1951), 3, p. 140.
115
Roger Haight (născut în 1936). Ei împărtășesc convingerea că Biserica

este chemată să afle ce anume a dorit Hristos ca ea să facă, întrucât acest
lucru a fost prezentat în Scripturi. Teoriile despre Biserică ar trebui să se
coreleze cu normativitatea eclesiologică a Scripturilor și ar trebui să urmeze
maximalismul Noului Testament.
În lucrarea mea, eu o să mă axez pe celălalt tip de eclesiologie, căreia îi
aparține eclesiologia euharistică. Acest tip poate fi caracterizat ca fondator.
Abordarea fondatoare (fondațională) a Bisericii interpretează dovezile isto-
rice și sociologice printr-o gândire teoretică. Ea tinde să ignore dovezile care
nu pot să fie încadrate în fundamentele teoretice ale eclesiologiei. Această
abordare nu este departe de epistemologia fondațională, care afirmă că
justificarea credinței noastre este reprezentată de niște principii fondatoare
(axiomatice) care nu necesită dovezi11. Cu toate acestea, diferența dintre
abordarea fondațională în eclesiologie și fondaționalismul epistemologic
este că abordarea fondațională nu cere doar o credință necondiționată în
Biserică, ci presupune și existența unor concepte eclesiologice, care au mai
multă importanță decât orice dovadă istorică împotriva lor.
Eclesiologiile fondaționaliste pornesc din ceea ce se crede că ar fi
Biserica, nu ceea ce este ea empiric. Teoriile fondaționale nu sunt întot-
deauna verificate de evenimentele din viața reală a Bisericii și din istoria
ei. Acest tip de eclesiologie coincide în anumite puncte cu ceea ce Roger
Haight a descris ca fiind „eclesiologie de deasupra”. Este un mod special de
interpretare care discută despre „transcendență” în context istoric, păstrând
eclesiologia separată de istoria Bisericii și construind percepția proprie a
Bisericii cu privire la autoritatea ei12. Eclesiologiile fondaționale au o slăbi-
ciune, pe care Edward Schillebeeckx a numit-o „reducționism teologic”13,
ceea ce înseamnă că datele empirice despre Biserică sunt ajustate pentru a
se potrivi cu teoriile existente. În ciuda limitărilor ei, genul eclesiologiilor
11
Robert Audi, „Foundationalism, Coherentism and Epistemological Dogma-
tism”, în: Philosophical Perspectives, (1988), 2, pp. 407–442.
12
R. Haight, Christian Community in History, vol. 1, Continuum, New York,
2004, pp. 19-21.
13
Edward Schillebeeckx, The Church with a Human Face: a New and Expanded
Theology of Ministry, Crossroad, New York, 1985, p. 5.
116
fondaționale este cel mai popular în învățătura despre Biserică și acesta

are cel mai mare număr de exemple de metode de cercetare eclesiologică.
Cel mai vechi este cel al unor scriitori religioși ruși inspirați de
idealismul german. Astfel teologi ruși ca: Vladimir Soloviev (1853-1900),
Pr. Pavel Florensky (1882-1937) și Pr. Sergey Bulgakov (1871-1944), au
pus semnul egalității între Biserică și Sofia, Înțelepciunea lui Dumnezeu,
scriind studii de eclesiologie, care au fost catalogate ca „sofiologice”.
Sofia, pentru ei, nu era doar o imagine biblică a Cuvântului, ci o realitate
divină diferită de cele trei ipostasuri treimice. Ea a devenit o temelie a
teologiei lor eclesiologice, Biserica primind astfel o formă de idealizare
nemaiîntâlnită până atunci.
În perioada când eclesiologia sofiologică rusă considera Biserica
aproape un ipostas divin distinct (separat) de Persoanele Dumnezeului
Treime, unii teologi din mediul protestant german se luptau ca să-l aducă
pe Hristos înapoi, ca temelie a Bisericii. Ei erau Karl Barth (1886-1968),
Rudolf Bultmann (1884-1976) și Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). O
trăsătură comună a teologiilor lor (care în celelalte aspecte erau diferite)
era faptul că ei considerau Biserica în termenii hristologiei și ai afirmațiilor
nou-testamentare. Eclesiologia lor poate deci fi caracterizată ca hristocen-
trică și kerygmatică14. Asemenea eclesiologiei sofiologice rusești, și aceasta
era fondațională, dar având un fundament diferit.
Raționalismul secolului al XIX-lea, întrupat în neo-kantianism și
pozitivism, a dus la evoluții filozofice antitetice care se concentrau asupra
categoriei vieții. Această categorie era folosită ca să reintegreze ratio (rați-
unea) cu emoțiile și intuițile, un curent în filosofie care a fost categorizat
ca fiind Lebensphilosophie (filosofia vieții). Acest raționalism cuprindea
persoane ca Arthur Schopenhauer, Søren Kierkegaard, and Friedrich
Nietzsche și era legat de filozofia subiectivistă a vitalismului, dezvoltată
de Henri Bergson. Lebensphilosophie avea implicațiile ei în eclesiologie.
Din perspectiva lui das Leben ca fiind o temelie a eclesiologiei, Biserica
părea ca un organism care avea o viață insuflată de Sfântul Duh. Printre
alte imagini ale Bisericii, această teorie a folosit cel mai mult metafora
14
A. Dulles, Models of the Church..., pp. 81-93.
117
corpului. Lebensphilosophie a devenit în mod special cunoscută și folosită

de eclesiologiștii catolici. Bazându-se pe această teorie ei au produs
„o eclesiologie a vieții” și astfel au făcut în teologia catolică unul dintre
primi pași spre o regândire creativă a Bisericii. Printre protagoniștii acestui
curent filosofic, Lebensekklesiologie, se numără: Romano Guardini (1885-
1968) și Karl Borromeo Adam (1876-1966).
Acești teologi au pregătit drumul pentru mișcarea teologică catolică -
văzută ca fiind cea mai prolifică din secolul al XX-lea –, la Nouvelle Théologie.
Ea avea abordarea ei eclesiologică proprie, care poate fi numită la Nouvelle
Ecclésiologie. Aceasta s-a bazat foarte mult pe datele istorice critice și pe
„gândirea reală”15. În același timp, ea a rămas profund fondațională. Această
Nouvelle Ecclésiologie a încercat să urmeze o via media între teorie și dovezile
istorice. Totuși atunci când s-a împiedicat în contradicțiile dintre temelia
eclesiologică și dovezile istorice, ea a preferat temelia eclesiologică. Această
abordare s-a născut ca o încercare de a restabili legăturile teologiei cu viața
istorică și reală a bisericii. În același timp această abordare nu mergea,
asemenea eclesiologiei evidențiale, până la a răsturna teoriile teologice
cunoscute. O problemă dificilă pentru teologii care urmau această orientare
era primatul papal al Bisericii Romano-Catolice. Nimeni nu încerca să-l
pună în discuție – ei doar au sugerat o hermeneutică teologică „indusă”,
care ar armoniza ideea primatului cu teoriile eclesiologice „noi”.
În faza inițială a mișcării „noii teologii”, care a durat din 1935
până în 194216, dominicanii din casa de studii Saulchoir din Paris și din
Universitatea catolică din Leuven au jucat rolul principal. Personajele
cheie ale mișcării în această etapă au fost Yves Congar, Marie-Dominique
Chenu, Henri-Marie Féret, Louis Charlier și René Draguet. În a doua
etapă a mișcării care a durat între 1942 și 195017, dominicanii au fost
succedați de iezuiți. Personalitățile importante au fost Henri Bouillard,
Jean Daniélou și Henri de Lubac. În stadiul al treilea18, La Nouvelle
15
Jürgen Mettepenningen, Nouvelle Théologie - New Theology: Inheritor of
Modernism, Precursor of Vatican II, New York, T&T Clark, London, 2010, p. 37.
16
J. Mettepenningen, Nouvelle Théologie..., pp. 41-82.
17
18
118
Théologie a trecut din zona franceză spre alte zone lingvistice, în mod
special germană și olandeză. Această etapă a durat până la Conciliul
Vatican II (1962). Protagoniștii ei au fost Piet Schoonenberg, Karl
Rahner și Hans Urs von Balthasar. În timp ce se răspândea mai mult în
Europa, la Nouvelle Théologie s-a concentrat pe problemele eclesiologice,
mai ales în scrierile lui Rahner și von Balthasar. A patra etapă a coincis
cu Conciliul Vatican II (1962-1965). Conciliul a susținut la Nouvelle
Théologie acceptând majoritatea ideilor și concluziilor sale. Mai mult,
conducătorii mișcării, care fuseseră discreditați, au fost promovați în
poziții importante în cadrul conciliului, iar influența lor în documentele
conciliului, în special asupra celor eclesiologice, a fost foarte clară. Congar,
de Lubac, Danielou și Rahner au fost numiți periti (experți) ai conciliului.
Datorită lor, eclesiologia a devenit una dintre problemele cele mai mult
discutate la Vatican II. În cuvintele lui Karl Rahner, Conciliul Vatican
II a fost un conciliu al Bisericii despre Biserică19.
O sursă importantă pentru evoluția eclesiologiei a fost patristica.
De fapt secolul al XX-lea s-a dovedit a fi nu doar un secol al eclesiologiei,
dar și al studiilor patristice. Motivele pentru aplicarea cercetării patristice la
studiile eclesiologice au fost variate. Astfel, ortodocșii s-au bazat pe studiul
patristicii, considerându-o o temelie pentru redescoperirea identității lor în
perioada în care două imperii cu un număr mare de ortodocși s-au prăbușit:
Imperiul Otoman și cel Rusesc. Ortodocșii au căutat alternative pentru
construirea identității lor religioase, diferite de cele imperiale sau etnice.
Ei și-au găsit această identitate în Euharistie și în Sfinții Părinți. Proiectul
construirii unei „noi” identități ortodoxe pe baza Sfinților Părinți a fost
19
Pentru eclesiologia Conciliului Vatican II, a se vedea: Guilherme Barauna
(ed.), L'Église de Vatican II, Éd. du Cerf, Paris, 1966; Bonaventure Kloppenburg,
Matthew J. O'Connell, The Ecclesiology of Vatican II, Franciscan Herald Press,
Chicago, 1974; Tai Oludare, The Church as Communion on Mission: Vatican II Eccle-
siology of Communion and Its Missionary Implications, Pontifical Urban University, s.l.,
1996; Matthew L. Lamb, Matthew Levering, Vatican II Renewal Within Tradition,
Oxford University Press, Oxford/ New York, 2008; Steven C. Boguslawski, Robert
L. Fastiggi, Called to Holiness and Communion: Vatican II on the Church, University
of Scranton Press, Scranton, 2009.
119
numit „sinteza neo-patristică”. Ea a fost inițiată de teologul rus Georges

Florovsky (1893-1979), care prin scrierile sale a promovat și a pus în
aplicare motto-ul celebru: „reîntoarcerea la Sfinții Părinți”20.Din păcate,
Părintele Georges Florovsky în proiectul său „neo-patristic” nu a alocat
suficient loc eclesiologiei. El și-a construit teologia în contrast cu filosofia
religioasă rusească și, în special, cu Sergey Bulgakov. Este surprinzător, dacă
pornim de la acest lucru, că el nu a scris o carte despre eclesiologie, care să
contracareze cartea lui Bulgakov, Mireasa Mielului21. El se limitează la a
critica teoria lui Bulgakov privind limitele Bisericii22. În scrierile lui Florovsky
despre Biserică, problema granițelor și ale unității creștine sunt cele mai
interesante. În alte aspecte ale eclesiologiei sale, el a fost mai puțin inspirat.
Deşi a tratat puțin problema Bisericii, proiectul neo-patristic al
Părintelui Florovsky a creat un cadru pentru mulți teologi ortodocși de
a-și dezvolta părerile privind Biserica; printre ei se numără și Părintele
Dumitru Stăniloae. Eclesiologia Părintelui Stăniloae era fondațională.
Ea se baza pe doctrina trinitară. Fondaționismul lui trinitarian era în
concordanță cu vederile eclesiologice ale ortodoxului Vladimir Lossky și ale
protestanților Jürgen Moltmann23 (născut în 1926), Wolfhart Pannenberg24
20
Afirmația a fost făcută la Prima Conferință Teologică Ortodoxă de la Atena (1936).
21
Сергий Булгаков, Невеста Агнца, YMCA Press, Paris, 1945.
22
A se vedea studiile comparative ale eclesiologiei lui Florovsky și Bulgakov
în: Miguel Vasco Costa de Salis Amaral, „Bulgakov y Florovsky: dos eclesiologias
ortodoxas de la diaspora Rusa”, Universidad de Navarra, Navarra, 2000; Sergei V.
Nikolaev, Church and Reunion in the Theology of Sergii Bulgakov and Georges Floro-
vsky, 1918-1940, Southern Methodist University, s.l., 2007.
23
Principala carte despre eclesiologie a lui Moltmann este: Kirche in der Kraft
des Geistes: ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, Chr. Kaiser, München, 1975; trad.
engl. de J. Moltmann, The Church in the Power of the Spirit: a Contribution to Messianic
Ecclesiology, The Works of Jurgen Moltmann, Fortress Press, 1977. Un număr de teze
tratează eclesiologia lui Moltmann: Erin Brigham, The Ecclesiological Dimensions of
Juergen Moltmann’s Theology: Vision of a Future Church?, Fordham University, 1990;
Harold Eugene Thomas, An Assessment of the Ecclesiology of Juergen Moltmann, The
Southern Baptist Theological Seminary, 1992; Antonios Steve Kireopoulos, The
Dialogue with Orthodox Theology in the Ecclesiology of Juergen Moltmann: Trinitarian
Theology and Pneumatology as the Twin Pillars of Ecclesiology, Fordham University, 2003.
24
Wolfhart Pannenberg, Thesen zur Theologie der Kirche, Claudius Verlag,
München, 1970; Theologie und Reich Gottes, Gütersloher Verlagshaus G. Mohn,
120
(născut în 1928), Miroslav Volf25 și alții. Vorbind în general, doctrina

trinitară este unul dintre cele mai răspândite elemente de bază ale eclesi-
ologiei. Înțelegerea Părintelui Stăniloae asupra Bisericii reprezintă unul
dintre cele mai reușite exemple de eclesiologie trinitară.
Dar să ne întoarcem la sinteza neopatristică pentru a prezenta figura
cheie a renașterii patristice în Biserica Romano-Catolică, iezuitul Jean
Daniélou (1905-1974). Motivația sa de a aprofunda studiile patristice a
fost diferită față de cea a patrologilor ortodocși. Pentru ortodocși, studiul
Sfinților Părinți reprezenta un mod de a redescoperi identitatea creștină
într-o lume care trecea prin niște schimbări radicale. Pentru Cardinalul
Daniélou și colegii lui catolici, patristica era un mod de a depăși neo-sco-
lasticismul și de a găsi izvoare autentice pentru Biserica Romei, care dorea
să realizeze aggiornamento. Jean Daniélou a fost parte din mișcarea la
Nouvelle Théologie. Metoda lui de a face teologie într-un mod „nou” s-a
bazat pe citirea Sfinților Părinți.
Scopul lui era să facă Biserica mai deschisă către dialogul cu societatea
modernă26. Într-o etapă ulterioară, după Vatican II, Daniélou a devenit mai
conservator. Dintr-un promotor al deschiderii Bisericii către patristică, el
s-a schimbat într-un apărător al instituțiilor eclesiastice, dar din nou pe
baze patristice. El a accentuat importanța unității Bisericii în diversitate,
cu rolul central al papalității. Pentru el, Biserica Romano-Catolică, în
perioada post-Vatican, avea nevoie de „o putere centrală mai puternic
organizată” decât înainte. Această putere urma să fie exercitată de Scaunul
Papal, care este „singurul lucru care permite diferențelor legitime să fie
exprimate fără ca acest lucru să pună în pericol unitatea”27. El vedea în
patristică o temelie pentru autoritatea romană.
Gütersloh, 1971; Ethik und Ekklesiologie: Gesammelte Aufsätze, Vandenhoeck & Rupre-
cht, Göttingen, 1977; Kirche und Ökumene, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen,
2000. În engleză: W. Pannenberg, The Church, Westminster Press, Philadelphia, 1983.
25
Miroslav Volf, After Our Likeness: the Church as the Image of the Trinity,
Sacra Doctrina, William B. Eerdmans, 1998.
26
A se vedea mai ales lucrarea scrisă în colaborare cu Jean Bosc: Jean Daniélou,
Jean Bosc, L'église face au monde, La Palatine, Paris/ Genève, 1966.
27
R. Haight, „Systematic Eccesiology...”, p. 275.
121
Pe lângă eclesiologia neo-patristică, cea mai cunoscută interpretare a

Bisericii printre teologii ortodocși în secolul al XX-lea a devenit eclesiologia
euharistică28. Această eclesiologie este fondațională de asemenea, având
Euharistia ca temelie principală. Cele două abordări, patristică și euharistică,
sunt preferate de teologii ortodocși pentru aceleași motive istorice. Crizele
politice și economice din Balcani, ca și căderea Imperiului Ţarist, au dus
la o emigrare în masă a populației ortodoxe către Occident. Emigranții
ortodocși s-au aflat într-un mediu heterodox, care i-a pus față în față cu
problema păstrării identității lor confesionale.
Structurile socio-politice imperiale, care îi făcuseră să simtă că apar-
tenența lor la Biserica Ortodoxă era o certitudine, erau fie foarte departe,
fie nu mai existau deloc. Ca urmare, ei aveau două posibilități. Una era să
păstreze legătura cu identitatea lor religioasă prin cea națională. Multe
grupuri din diaspora au urmat această cale. Celălalt mod de auto-identificare
religioasă era fixarea în Euharistie. Împărtășirea din același potir a devenit
un criteriu teologic esențial de a aparține de Biserica cea unică.
Întrucât era foarte importantă pentru unitate și auto-identificare,
eclesiologia euharistică a fost introdusă în teologie de romano-catolicul
Henri de Lubac, care, în 1953, a făcut celebra afirmație: „Euharistia face
Biserica”29. Părintele Nikolay Afanasiev (1893–1966) l-a urmat și a devenit
un susținător al eclesiologiei euharistice. El considera că euharistia este
o trăsătură esențială a comunității care, în schimb, reprezenta pentru el
temelia Bisericii. El stabilea o corespondență între comunități și Biserica
universală, pe care o identifica cu structurile ierarhice. Astfel, el ajungea la
dihotomia dintre Biserica harului și Biserica instituționalizată care fusese
28
„Modelul” euharistic își păstrează încă validitatea în eclesiologia ortodoxă.
În ultimii cincizeci de ani nu a fost elaborat niciun alt model care să fie capabil să-l
înlocuiască (Kallistos Ware, ,,Sobornost and Eucharistic Ecclesiology: Aleksei
Khomiakov and His Successors”, în: International Journal for the Study of the Christian
Church, XI (2011), 2, p. 232).
29
Henri de Lubac, Méditation sur l'église, Aubier, Paris, 1953, pp. 115-116;
apud. K. Ware, „Sobornost and Eucharistic Ecclesiology: Aleksei Khomiakov and
His Successors”, p. 228. A se vedea și: Paul McPartlan, Sacrament of Salvation:
an Introduction to Eucharistic Ecclesiology, Bloomsbury, 2000.
122
adoptată după Reformă. Pentru el, partea harică a Bisericii era Euharistia,
chiar dacă ea poate fi administrată doar de ierarhia instituțională. Pornind
de la Euharistie, Părintele Nikolay a dezvoltat propriul său proiect ecumenic.
Logica lui era după cum urmează: Biserica se manifestă în euharistie;
prin urmare granițele Bisericii coincid cu limitele ei euharistice. Cu
toate acestea Biserica este în primul rând o comunitate Euharistică și nu
trebuie confundată cu structurile universale mai largi. În primele secole
creștine, era firesc pentru comunitățile euharistice să nu se împărtășească
întotdeauna împreună cu cei care proveneau de altundeva. Totuși acest lucru
nu îi excludea din Biserică. Părintele Afanasiev a sugerat să considerăm
familiile de o altă confesiune ca fiind comunități euharistice. Fiecare are
taine proprii care sunt valide, dar pe care nu le împărtășim unii de la alții.
Nu există motive pentru care ei nu ar trebui să se împărtășească împreună.
Pentru a restabili comuniunea însă, ei trebuie să înceapă să se îndrepte
unii către alții, în spiritul iubirii.
Mitropolitul Ioannis Zizioulas (născut în 1931) a dezvoltat ideile
Părintelui Afanasiev. El este un alt teolog ortodox important care abordează
ideea de Biserică din perspectiva eclesiologiei euharistice. În mod simultan,
el a fost influențat de personalism, care constituie un cadru important
pentru eclesiologia euharistică.
Personalismul este o mișcare umanistă care plasează persoana umană
în centrul sistemelor filosofice și teologice care se bazează pe el. El însuși
nu este un sistem, ci mai degrabă o mișcare care încurajează gânditorii
diferitelor școli să-și dezvolte propriile idei cu accentul pe persoana umană.
Personalismul poate fi secular sau religios. El poate să fie simțit în mod egal
în mai multe domenii ca teologie, filosofie, sociologie etc. Personalismul
apusean modern30 este bazat pe două ipoteze: „dimensiunea personală a
ființei noastre este cea care este definitorie pentru umanitatea noastră și
că dimensiunea personală a ființei umane oferă un indiciu la ordonarea
realității. Personalismul este înrădăcinat în filosofia și teologia romantică a
secolului al XIX-lea și s-a conturat ca o reacție la curentele impersonale din
Proiectul personalist este bazat în principal pe rădăcinile creștine ale perso-

30
nalismului: http://www.thepersonalistproject.org
123
filosofia contemporană. Cuvântul der Personalismus a fost folosit prima oară

de Schleiermacher în cartea sa Über die Religion in 179931. Personalismul
a înflorit în primele decenii ale secolului al XX-lea. Printre reprezentanții
lui în Germania au fost William Stern și Max Scheler. Mișcarea a fost
extinsă în Franța de Maine de Biran, Félix Ravaisson-Mollien, Henri
Bergson și Emmanuel Mounier, care în 1938 a scris lucrarea A personalist
manifesto32. Mișcarea personalistă a devenit în mod particular puternică în
Statele Unite. Printre reprezentanții ei americani au fost Borden Bowne,
care a fondat școala de personalism din Boston, și discipolii lui Edgar
Brightman, Walker G. Muelder și Albert Knudson. Ralph Flewelling a
fondat o școală californiană de personalism. Deși personalismul modern
a devenit în mare parte secularizat, rădăcinile lui sunt creștine. Astfel, în
Franța discipolii mișcării personaliste erau în mare parte catolici de stânga,
în timp ce în America, printre personaliști, erau mulți metodiști.
Ideile personaliste au devenit extrem de populare în teologia ortodoxă
de-a lungul secolului al XX-lea. Într-o măsură mai mare sau mai mică toate
personalitățile importante ale teologiei ortodoxe au adoptat personalismul,
inclusiv Sergey Bulgakov, Georges Florovsky, Vladimir Lossky și alții. În
interpretarea personaliștilor ortodocși conceptul persoanei constituie o
identitate distinctă a spiritualității ortodoxe, care diferă astfel de spiri-
tualitatea occidentală. Apusul, în această interpretare este preocupat mai
mult cu ființa, în timp ce Răsăritul accentuează persoana. Personaliștii
ortodocși au legat conceptul de persoană de categoria patristică hypostasis
și astfel au afirmat că este în mod tradițional răsăritean. Se pare, totuși,
că ei confundă lucrurile. Întâi, personalismul s-a născut în Apus, așa cum
s-a arătat mai devreme. Personaliștii ortodocși repetă multe puncte spuse
de colegii lor, fără să facă referire la ei. În mod ironic, criteriile lor privind
ceea ce este „cu adevărat” ortodox, și nu apusean, au fost împrumutate
din Apus, fără a explica proveniența. În al doilea rând, conceptul modern
al persoanei, așa cum a fost el folosit de teologii ortodocși, este diferit de
Friedrich Schleiermacher, Ueber die Religion, Berlin, 1799.

31
Emmanuel Mounier, A Personalist Manifesto, Longmans, Green, London/

32
New York, 1938.
124
ideea patristică a hypostasis-ului. Acest concept, hypostasis, a fost construit

pe categoriile complementare de esențe sau naturi comune (concrete),
în timp ce gândirea modernă personalistă implică persoana și natura ca
principii antagoniste. Perechea modernă persoană-natură este de fapt mai
aproape de conceptul dualist clasic logos-sarx decât de categoriile patristice
hypostasis-essentia.
Așa cum s-a menționat mai devreme, personalismul oferă cadrul
pentru eclesiologia euharistică. Este de asemenea posibil să vorbim despre
o eclesiologie personalizată clară, pentru care categoria de persoană este o
temelie. În afară de Mitropolitul Ioannis Zizioulas, abordarea personalistă
a Bisericii a fost folosită și de Christos Yannaras (născut în 1935). Totuși,
eclesiologia personalistă nu a fost nici măcar inventată de teologii orto-
docși. Eclesiologia personalistă apuseană poate să-și găsească rădăcinile
până în perioada de după Al Doilea Război Mondial, când Karl Pelz a
aplicat categoria hristologică a unirii ipostatice la toți membrii Bisericii33.
Hans Urs von Balthasar a dezvoltat mai mult aceste idei. El consideră că
Biserica este o continuare a rețelei de relații personale care se nasc în jurul
personalității lui Iisus. El numește această rețea „o constelație hristologică
de persoane teologice34. Abordarea personalistă a Bisericii a fost scoasă
în evidență de teologul catolic german Heribert Mühlen (1927-2006).
Cardinalul Avery Dulles caracterizează lucrarea lui Heribert Mühlen
Una mystica persona35, publicată în 1964, ca fiind „cel mai îndrăzneț efort
la o eclesiologie sistematică de la Vatican II”36. Mühlen și-a construit
eclesiologia pe bazele dogmei trinitare și, mai ales, pe rolul Sfântului Duh
în Treime. Personalitatea Sfântului Duh este condiționată și condiționează
personalitatea Tatălui și cea a Fiului. Sfântul Duh, pentru Mühlen, este
33
Karl Pelz, Der Christ als Christus: Der Weg meines Forschens, Pelz, Berlin, 1939.
34
James Kevin Voiss, „A Comparison and Analysis of Karl Rahner and Hans
Urs Von Balthasar on Structural Change in the Church”, University of Notre Dame,
2000, pp. 215-216.
35
Heribert Mühlen, Una Mystica Persona: die Kirche als das Mysterium der
Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen; eine Person in vielen Personen,
F. Schöning, München, 1964.
36
A. Dulles, „A Half Century of Ecclesiology...”, p. 434.
125
„o persoană în două persoane”: Tatăl și Fiul37. Acest lucru este posibil

„datorită constituției Duhului ca persoană”38.
În mod similar, Duhul Sfânt constituie personalitatea Bisericii.
Personalitatea Bisericii este colectivă și include pe Hristos și pe toți membrii
ei. Formula eclesiologică a lui Mühlen introduce o persoană a Sfântului
Duh în mai multe persoane, inclusiv în Hristos și în noi. În descrierea
cardinalului Dulles, „Sfântul Duh este persoana divină care ne face pe noi
una, fără ca noi să încetăm să fim mulți. Biserica este o persoană (Sfântul
Duh) în multe persoane (Hristos și noi). Unirea membrilor, unul cu altul
și cu Hristos, nu este nici organică, nici doar morală sau juridică, ci mai
degrabă, un nou mod de uniune, pe care Mühlen îl descrie ca personalogic”39.
Idea lui Mühlen privind personalitatea colectivă a Bisericii, pe care
el a identificat-o cu personalitatea Duhului, l-a ajutat să reconecteze
Biserica cu Treimea. S-au creat totuși, niște dificultăți insolvabile. S-a
pierdut diferența dintre „ființa” membrilor Bisericii și „ființa” divină a
Persoanelor din Treime. Acest lucru duce fie la ideea de „binar”, potrivit
expresiei lui Moltmann40, fie la o personalitate multiplă a Treimii. Această
ultimă dificultate a fost observată de Miroslav Volf: „În modelul trinitar
al lui Mühlen este clar cum Duhul Sfânt, care este o persoană, poate fi în
mai multe persoane (în Hristos sau în creștini) și îi poate uni pe ei cu alții.
Nu este clar totuși, cum Duhul poate constitui mai multe persoane din
Biserică într-un „mare eu”41. Ideea lui Muhlen privind persoana colectivă
pune la îndoială ideea de persoană per se. Folosirea conceptului de „eu” în
discursul teologic face ca granițele dintre eu și tu să devină problematice.
Chiar mai mult decât la Muhlen, a fost cazul eclesiologiei personaliste a
Mitropolitului Iannis Zizioulas.
37
H. Mühlen, Una Mystica Persona..., p. 197.
38
H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person. In der Trinität, bei der Inkarnation
und im Gnadenbund: Ich, du, wir, Aschendorf, Münster, 1967, p. 164.
39
A. Dulles, Models of the Church..., p. 60.
40
J. Moltmann, The Spirit of Life: a Universal Affirmation, Fortress Press,
Minneapolis, 1992, p. 14.
41
M. Volf, After Our Likeness..., pp. 188-189, n. 145.
126
În 1965, la un an după ce Muhlen a publicat lucrarea sa Una mystica

persona, Zizioulas și-a susținut teza sa de doctorat, Unitatea Bisericii în
Euharistia divină și în Episcop în primele trei secole creștne42. Acest studiu
prezintă asemănări neașteptate cu lucrarea lui Mühlen, deși nu există
referiri la aceasta nici în teză, și nici în scrierile ulterioare ale Mitropolitului
Ioannis. Din perspectiva personalismului lui Zizioulas, a fi o persoană
înseamnă a avea plinătatea vieții și a ființei. Într-o poziție contrară se află
individualismul, care înseamnă moarte. Un om devine persoană doar prin
comuniune cu alte persoane. Această comuniune presupune o ierarhie cu
un protos în fruntea ei. Sfânta Treime, pentru Mitropolitul Ioannis, este
o comuniune de trei Persoane Divine. Această comuniune este ierarhică,
cu Tatăl ca monarh, condiționând Persoana Fiului și pe cea a Sfântului
Duh: „Relația filiială dintre Tatăl și Fiul în Sfântul Duh în Treime face
din Logos o „Persoană Divină”43. Primatul Tatălui asigură de asemenea
unitatea Dumnezeirii.
Biserica este imago Trinitatis, unde relațiile dintre Tatăl și Fiul prin
Hristos constituie baza pentru obținerea calității de persoană de către
toți membrii Bisericii, o calitate aducătoare de mântuire. Hristos este
adevărata Persoană care conține persoanele tuturor celor care participă în
El. Hristos este o personalitate comună care „conține prin definiție[…] pe
noi înșine așa cum vom fi”. Fiecare membru al Bisericii este Hristos cel
întreg, nu ca indivizi, ci ca o personalitate comună și compusă. Conceptul
de „corporate personality” (personalitate comună ca într-o corporație) a lui
Hristos este o controversă în teologia mitropolitului Ioannis Zizioulas.
Ea prezintă niște neconcordanțe cu conceptele tradiționale ale unirii
ipostatice, a felului în care unirea ipostatică asigură mântuirea oamenilor
și unicitatea personalității umane.
42
Ioannis Zizioulas, Ἡ Ἕνωσις τῆς Ἐκκλησίας ἐν τῇ Θείᾳ Εὐχαριστίᾳ
καὶ τῷ Ἐπισκόπῳ κατὰ τοὺς τρεῖς πρώτους αἰῶνας, University of Athens,
1965; publicat în franceză sub titlul: L'Eucharistie, l'évêque et l'eglise durant les trois
premiers siècles, trad. franc. de Jean-Louis Palierne, Desclée de Brouwer, Paris, 21994;
iar în engleză: Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist
and the Bishop During the First Three Centuries, MA Holy Cross, Brookline, 2001.
43
I. Zizioulas, „Human Capacity and Human Incapacity: a Theological
Exploration of Personhood”, în: Scottish Journal of Theology, XXVIII (1975), 5, p. 436.
127
Istoria ideilor despre Biserică în secolul al XX-lea demonstrează

că eclesiologiile confesionale s-au dezvoltat într-un dialog constant și o
convergență continuă unele cu altele. Pe de o parte, ele au ajutat Bisericile
să-și exprime propria lor unicitate teologică față de alte tradiții confesionale.
Pe de altă parte, conceptele eclesiologice au migrat ușor de la o tradiție la
alta. Acesta este în mod particular cazul cu eclesiologia euharistică. Biserica
Ortodoxă a adoptat-o ca expresia favorită a conștiinței sale de sine, din
punct de vedere eclesial. În același timp, din punct de vedere istoric, această
eclesiologie era înrădăcinată în alte tradiții. Eclesiologia euharistică s-a
transformat astfel într-o lingua franca eclesială, care ajută diferite tradiții
teologice să se înțeleagă mai bine una pe alta și să se exprime într-un mod
cât mai complet.
128
Coborârea neîncetată a lui Hristos
prin Sfânta Euharistie în Biserică –
izvor al unității reînnoite a Bisericii
și al sfințirii credincioșilor
Pr. Ștefan Buchiu
A
nul omagial euharistic 2014, în care ne aflăm, oferă prilejul unor
reflecții teologice asupra Tainei Sfintei Euharistii, a importanței
și semnificației acesteia pentru viața și misiunea Bisericii, a
modului în care pot fi valorificate roadele primirii acestei Sfinte Taine în
viața credincioșilor. Așa cum Sfânta Liturghie reprezintă centrul cultului
Bisericii Ortodoxe, tot astfel și Sfânta Euharistie sau Împărtășanie, cum
este ea cunoscută în limbajul credincioșilor, constituie centrul sau vârful
cel mai înalt al Sfintelor Taine, măsura deplinei uniri a credinciosului cu
Dumnezeu în Biserică.
Dar pentru ca Biserica să ne poată oferi în dar acest odor minunat și
dumnezeiesc al Sfintei Împărtășanii, „spre iertarea păcatelor și spre viața de
veci”, a trebuit ca, din iubire de oameni și din ascultare față de Tatăl, Fiul
lui Dumnezeu să-și însușească trup și suflet omenesc, să le restaureze și să
le sfințească, trecându-le prin moarte jertfelnică și prin înviere preaslăvită.
Apoi, ca semn și mărturie a faptului că „rămâne cu noi în toate zilele,
până la sfârșitul veacurilor” (Matei 28, 20), ni se oferă prin mâna sfințită
a episcopului sau a preotului, sub chipul Sfintei Împărtășanii, nouă, celor
uniți cu El prin Botez, ca hrană nemuritoare, întărindu-ne în credință, în
nădejde și în iubire față de Dumnezeu și față de aproapele, dăruindu-ne
harul Său sfințitor și mântuitor.
129
Pr. Ștefan Buchiu
Analizând, în cele ce urmează, modul în care Mântuitorul Iisus Hristos

este permanent prezent, în chip nevăzut și tainic, dar real și eficient, în
Biserică prin Sf. Taină a Euharistiei, vom urmări să evidențiem că această
prezență, ce poate fi definită drept coborâre neîncetată a Lui printre noi
și în noi, se constituie într-un izvor de adâncire a unității Bisericii și,
concomitent, de sfințire a mădularelor Bisericii, care sporesc neîncetat în
unirea lor cu Hristos Domnul și întreolaltă. Dar chiar dacă accentul va fi
pus pe Persoana lui Hristos, în calitate de Cap sau Conducător nevăzut
al Bisericii și de Arhiereu „Care aduce și Se aduce pe Sine jertfă Tatălui”,
nu va fi neglijată nici dimensiunea trinitară a unității Bisericii, în sensul
că acest tip de unitate are ca model și ca sursă de putere însăși Preasfânta
Treime. Lucrarea celor Trei Persoane divine la nivelul Bisericii, anticipată
sau prefigurată de lucrarea Lor în actul aducerii la existență a lumii și
prezentă de asemenea în actul întrupării Fiului lui Dumnezeu, este de
natură să concilieze unitatea și diversitatea în Biserică, conform paradigmei
treimice. În mod complementar, acțiunea de sfințire a membrilor Bisericii
va apărea ca având izvorul în Sfânta Treime, voința Tatălui fiind întrupată
în lucrarea Fiului și desăvârșită în lucrarea Duhului Sfânt, iar finalitatea
acestei acțiuni se va descoperi ca echivalând cu adâncirea și permanenti-
zarea comuniunii noastre cu Preasfânta Treime sau începutul anticipat al
Împărăției cerurilor pentru noi.
1. Prezența în diferite moduri a Mântuitorului Hristos în Biserică
Punctul de pornire al analizei noastre îl reprezintă multiplicitatea

prezenței Mântuitorului Hristos în Sfânta Liturghie, o prezență graduală,
tot mai accentuată atunci când ne apropiem de momentul împărtășirii cu
Sfintele Taine. Vom preciza de la bun început că această prezență, multiplă în
formă, dar unitară în act, nu este o prezență statică, ci una profund dinamică,
creatoare de dialog, de comuniune, ea implicând împărtășirea crescândă
a harului divin, prin care unirea mistică dintre Hristos și credincioși se
reconfigurează, dacă era slăbită de păcat, sau se adâncește și mai mult în
cazul în care era puternică și constantă. Dinamismul acesta provine atât
130
Coborârea neîncetată a lui Hristos prin Sfânta Euharistie...
din coborârea continuă sau reînnoită a lui Hristos Domnul în sufletele și

în inimile credincioșilor, cât și din împărtășirea continuă a Duhului Sfânt
de către Hristos acelorași credincioși, lucrare ce actualizează și permanen-
tizează împărtășirea Duhului Sfânt după înviere Sfinților Apostoli de către
Hristos cel înviat. De altfel înseși modalitățile diferite în care Hristos este
prezent și se împărtășește în grade sau măsuri diferite pot fi considerate
ca o scară pe care credinciosul urcă progresiv, îmbogățindu-și cunoașterea
și experiența relației cu Hristos și împlinindu-și setea unirii tainice cu El.
O altă precizare necesară este aceea că aceste moduri de prezență și
de lucrare sfințitoare și mântuitoare ale Domnului nostru Iisus Hristos
presupun Biserica în calitate de spațiu sacru, dar și de Trup tainic al lui
Hristos. Cu alte cuvinte, El vrea să fie cunoscut iar harul Lui să fie primit
nu oricum, ci de credincioșii uniți spiritual între ei, sub forma Bisericii, și
pregătiți pentru această primire, pentru ca ea să fie cât mai eficientă. În
biserică, în sensul de locaș sfințit și totodată sfințitor, se petrece în Sfânta
Liturghie actualizarea propovăduirii, jertfei, morții și învierii lui Hristos
până la sfârșitul veacurilor și tocmai de aceea aici sunt timpul și spațiul
cele mai propice pentru alipirea noastră de Hristos, pentru unirea voinței
și lucrării noastre cu voința și lucrarea Lui, fapt ce are ca urmare creșterea
noastră duhovnicească până la „starea bărbatului desăvârșit, la măsura
vârstei deplinătății lui Hristos” (Galateni 4, 13).
Mijloacele prin care Hristos Mântutorul devine prezent și lucrător
asupra noastră în Biserică sunt cuvintele și rugăciunile rostite de preot și
de comunitatea credincioșilor, unită în jurul preotului. În opinia Părintelui
Stăniloae
„cuvântul și rugăciunea sunt mijloace care aduc pe Hristos, pentru
că ele pun în legătură gândul celor ce le rostesc sau le aud cu El și
prin acest gând se pun ei înșiși în legătură cu El [...]. Aceasta, pen-
tru că în starea de rugăciune și de propovăduire plină de credință în
puterea mântuitoare a lui Hristos, omul își trăiește deplina deschi-
dere și referire la Hristos și toată fragilitatea propriei ființe, luată în
sine, și în același timp întărirea și siguranța ce-i vin de la Cel căruia
131
Pr. Ștefan Buchiu
I se roagă și despre care vorbește sau se vorbește”1.
Prin urmare cuvântul propoveduit de preot reprezintă prima formă

de prezență spirituală a lui Hristos în mijlocul comunității eclesiale. Dintre
toate cele opt forme, modalități sau mijloace de prezență a lui Hristos
în Sfânta Liturghie și în general în cultul ortodox, despre care vorbesc
teologii ortodocși contemporani, aceasta constituie interfața venirii Lui
la noi, în mod analog propovăduirii Sf. Apostol Petru, urmare căreia au
fost botezați primii creștini (Faptele Apostolilor 2, 37-38).
Analiza unora dintre modalitățile prin care Mântuitorul Hristos
este prezent în Sfânta Liturghie urmărește să demonstreze că prezența
Lui în Sfânta Euharistie, tocmai pentru că este vârful cel mai înalt sau
mai intens al prezenței sfințitoare și unificatoare a Lui, trebuie pregătită
de celelalte moduri, care nu pot fi ocolite sau ignorate, fiindcă unirea
euharistică trebuie adânc pregătită pentru a avea o eficiență cât mai mare.
Importanța și semnificația acestor modalități crește cu atât mai mult cu
cât le înțelegem ca momente pregătitoare, ca prefigurări ale unirii cu
Hristos prin primirea Sfintei Euharistii, iar Sfânta Liturghie ca pe o scară
a urcușului în cunoașterea, unirea și preamărirea lui Dumnezeu.
Tot în vederea unei mai complete înțelegeri a coborârii Mântuitorului
Hristos în fiecare Liturghie prin Sfânta Euharistie, trebuie precizat și
faptul că toate modurile prezenței Lui au în comun credința personală
și pe cea comunitară pe care Biserica le cultivă, le exprimă și le confirmă
prin toate slujbele sale și îndeosebi prin Sfintele Taine. Această credință
mântuitoare este generată de conținutul propovăduirii despre Hristos și
despre Sfânta Treime și ea se cere subiectivată de fiecare credincios, dar și
de comunitatea credincioșilor în totalitatea ei. În acest sens trebuie înțeles
motivul pentru care
„cuvântul lui Hristos sau despre Hristos e nu numai o încunoștiin-

țare despre faptele mântuitoare trecute ale lui Hristos, ci produce o
asigurare despre lucrarea mântuitoare actuală a Lui în cel ce crede și
Pr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă,

1
Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 84.
132
o creștere treptată a vieții veșnice în el. În lucrarea mântuitoare tră-

ită actual se exercită o putere transformatoare a lui Hristos asupra
omului care crede. Deci în el este Hristos însuși lucrător”2.
Prezența lui Hristos, eficientă din punct de vedere soteriologic, nu trebuie

înțeleasă doar ca o mișcare unilaterală, care l-ar transforma pe credincios doar
într-un simplu receptacul al harului, ci și ca un apel sau o atragere în dialog
personal al acestuia de către Hristos Domnul. Așa se și explică faptul că
„dacă cuvântul despre Hristos pătrunde în ființa celor ce-l pri-

mesc cu credință, cuvântul rugăciunii acestora face drumul invers:
pătrunde el la Dumnezeu, încheind circuitul între Dumnezeu sau
între Hristos și credincioși”3.
Pe de altă parte, cuvintele rugăciunilor credincioșilor sunt mai puter-

nice atunci când ele urmează unor fapte ale credinței, deci când au un
suport existențial în viețuirea lor, între puterea Duhului Sfânt împărtășită
credincioșilor pentru a săvârși fapte bune și puterea Lui de a-i determina
să se roage lui Hristos, fiind o continuitate neîntreruptă.
Pe aceeași linie de gândire teologică, trebuie menționat și faptul
că prezența lui Hristos în cuvintele Sale din Evanghelie, ca și în cele
de propovăduire ale preotului, intensifică rolul și puterea unificatoare a
cuvântului omenesc, atât în interiorul persoanei credinciosului, cât și în
interiorul comunității, iar într-un mod superior în cuvintele rugăciunii
Bisericii, cărora Hristos însuși le răspunde nu numai prin împlinirea
cererilor, ci și cu venirea Sa, sfințitoare și unificatoare. Rugăciunea însăși
este o mărturie, o certitudine că apelul lui Dumnezeu a găsit în persoana
credinciosului o disponibilitate de răspuns, o dorință adâncă de ancorare
în ajutorul lui Dumnezeu, despre care a luat cunoștință din cuvântul lui
Hristos sau din cuvântul preotului despre Hristos.
Prezența crescândă sau progresivă a Mântuitorului Hristos în Sfânta
Liturghie este marcată la început de dimensiunea catafatică, ilustrată de
cuvintele Evangheliei, ale Epistolelor pauline sau sobornicești sau ale
2
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate și comuniune..., p. 89.
3
133
Pr. Ștefan Buchiu
rugăciunilor preotului și ale credincioșilor, iar apoi în mod tot mai evident
de dimensiunea apofatică, cu cât ne apropiem de invocarea epicletică a
Sfintei Euharistii. De aceea, accentul se mută pe nesimțite de la cuvântul
evanghelic al lui Hristos spre actele mântuitoare din viața Lui, actualizate
prin rugăciuni de chemare tot mai accentuată a puterii Duhului Sfânt,
fiindcă prin Duhul Sfânt devenit interior credincioșilor prin rugăciunile
comune rostite sau cântate, Hristos se lasă experiat, simțit în mod tainic, pe
măsura deschiderii spirituale a credincioșilor. În acest context duhovnicesc
și existențial comunitatea preot-credincioși se aseamănă tot mai mult
comunității celor doisprezece Ucenici, adunată în jurul Mântuitorului la
Cina cea de Taină, și este pregătită să-I asculte și să-I primească rostirile,
care vestesc Jertfa răscumpărătoare: „Acesta este Trupul Meu”, „Acesta
este Sângele Meu”, în care vor fi recapitulați toți cei prezenți.
2. Prezența plenară și eficientă a Mântuitorului Iisus Hristos în

Sfânta Euharistie
Am încercat până aici să înfățisăm întâlnirea credincioșilor cu Hristos

în Sfânta Liturghie ca pe o mistagogie în cunoașterea și simțirea spirituală
a Lui și prin El a Preasfintei Treimi revelată de El, dar și ca pe o coborâre
chenotică a lui Hristos la măsura noastră, pentru a ne sfinți și pentru
a ne ridica la o unire tot mai strânsă cu El, îmbrățișarea Lui iubitoare
și vindecătoare fiind concretizată în oferirea Trupului și Sângelui Său,
jertfite și îndumnezeite. Dar, pe de altă parte, am încercat să sugerăm
faptul că apropierea de Hristos Domnul se face progresiv, străbătând
etape pregătitoare, care fac să crească și mai mult importanța decisivă a
momentului împărtășirii euharistice, dar care ne și amintesc permanent de
distanța pe care noi o așezăm din slăbiciune spirituală, din indiferență sau
din uitare între noi și Hristos, ca de altfel și între noi și semenii noștri. Iar
fiecare etapă străbătută înseamnă câștigarea unui spor de har, de iertare,
de comuniune, de pace și împăcare sufletească și de frățietate, ceea ce
confirmă însemnătatea duhovnicească a prezenței credincioșilor la Sfânta
Liturghie, despre care Părintele Stăniloae face o precizare importantă:
134
„Afirmația provenită din influiența catolică și protestantă, că participarea la

Liturghie este inutilă celor ce nu se împărtășesc, nu corespunde adevărului”4.
Și el adaugă, explicând gradația modurilor de împărtășire de Hristos, ce
corespund modurilor diferite ale prezenței Lui nevăzute:
„Credincioșii au un folos de la Sfânta Liturghie chiar dacă nu se

împărtășesc. Și nu numai un folos didactic sau sentimental, ci se
împărtășesc și de o lucrare a lui Hristos în ea, întâlnindu-se cu El
prin cuvântul Lui dau despre El, prin rugăciuni și cântări și prin
iradierea puterii Lui, mai ales în momentul prefacerii și din prezen-
ța Lui după prefacere, pe altar”5.
Prin afirmațiile de mai sus, Părintele Stăniloae n-a urmărit să dimi-

nueze cumva importanța împărtășirii cu Trupul și Sângele Mântuitorului
Iisus Hristos, ci doar să atragă atenția asupra faptului că Sfânta Liturghie
reprezintă un urcuș spiritual continuu, ale cărei etape se cer a fi parcurse
succesiv de către comunitatea credincioșilor unită cu și prin preot, în
vederea unei tot mai plenare împărtășiri de cuvintele, de harul și de
Persoana Domnului Hristos. Acest urcuș spiritual constituie concomitent
un efort susținut al comunității de recâștigare a unității frățești, slăbită
prin păcate și a sfințeniei originale, primită prin Sfântul Botez, dar și o
chemare, un apel tainic al lui Hristos de alipire cu voia și cu toată ființa de
El, concretizat în coborârea Lui la noi, prin cuvintele și faptele Lui pline
de putere, puterea Lui dumnezeiască sălășluită prin jertfă și înviere în
firea Sa umană, căreia voiește să ne facă părtași, cu scopul sfințirii noastre
tot mai depline: „Pentru ei Eu Mă sfințesc pe Mine Însumi, ca și ei să fie
sfințiți întru adevăr” (Ioan 17, 19).
Actele sfințitoare ale Mântuitorului Hristos, actualizate de El prin
prezența concomitentă a Duhului Sfânt în interiorul nostru sunt totodată
acte de unire a Lui cu noi, fiindcă cea mai deplină unire coincide în plan
spiritual cu cea mai plenară sfințire căci, fără sfințenie, persoanele nu-și
pot deveni interioare, nu se integrează în dialogul perihoretic dintre
4
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate și comuniune..., p. 103, n. 32.
5
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate și comuniune..., pp. 102-103.
135
Pr. Ștefan Buchiu
Hristos Domnul și Biserica Sa. În scopul unei sfințiri unificatoare sau al

unei uniri sfințitoare,
„în Euharistie Hristos nu imprimă numai puterea Sa curățitoare,

sfințitoare, întăritoare, într-o materie, pentru a ni se comunica prin
ea, ci preface pâinea și vinul în Însuși Trupul și Sângele Său, izvorul
a toată puterea ce este în El, covârșindu-le deplin cu prezența Lui,
pentru a ni le da să le mâncăm și bem, să ni le însușim”6.
Mântuitorul ne împărtășește, ne dăruiește ceva din Persoana Sa, din

firea Sa umană, nu ceva detașat de El, ceva care să mențină un interval între
El și noi. Așa cum prin Întrupare Fiul lui Dumnezeu și-a împropriat sau
și-a unit cu Sine în modul cel mai intim un trup și un suflet omenesc, pe
care sfințindu-le și îndumnezeindu-le, le-a făcut ale Sale pentru totdeauna
sau pentru veșnicie, tot așa prin Sfânta Euharistie, venind El în noi cu
acest Trup plin de puterea și de viața Lui, ne aduce oarecum în interiorul
Său, al Persoanei Sale, pentru ca viața Lui să devină și viața noastră,
existența Lui divino-umană să se extindă real și eficient în noi, pregă-
tindu-ne sau făcându-ne capabili de a intra curați și înnoiți în Împărăția
Preasfintei Treimi.
Împărtășirea cu Sfintele Taine, un alt nume al Sfintei Euharistii, se
face cu un scop dublu, care ne descoperă apropierea maximă a celor două
planuri de existență, cărora aparținem prin naștere și prin Botez, viața de
aici și viața de dincolo de zările acestei lumi: „spre iertarea păcatelor”, adică
spre curățirea și sfințirea vieții și a persoanei noastre, dar și „spre viața de
veci”, cu alte cuvinte spre câștigarea și a celuilalt mod de existență, cel
veșnic sau etern, descoperit și făcut accesibil nouă prin venirea la noi, din
iubire de oameni, a Fiului și Cuvântului lui Dumnezeu, trimis de Tatăl
spre înfierea noastră prin Duhul Sfânt.
Importanța Sfintei Euharistii pentru noi și pentru viața Bisericii în
general poate fi evidențiată și în alt mod: darul neprețuit pe care îl primim
de la Hristos atunci când ne împărtășim, Trupul și Sângele Lui, este darul
pe care El l-a adus mai întâi Tatălui pentru răscumpărarea neamului
6
136
omenesc. Firea Lui umană asumată, restaurată, sfințită și înnoită este

darul suprem pe care El l-a oferit în numele nostru lui Dumnezeu Tatăl,
Căruia i-a bineplăcut această ofrandă unică, garanție a mântuirii oamenilor,
adică a reîntoarcerii lor la starea de fii în care au fost creați și la unitatea
primordială a neamului omenesc, gândită și voită din veci de Dumnezeu.
Iar oferirea aceasta a Trupului și a Sângelui euharistic nu ne-o face doar
Hristos Domnul, ci și Tatăl cel ceresc, căruia preotul în numele comunității
îi cere să trimită pe Preasfântul Duh pentru a preface tainic pâinea și vinul
de pe Sfânta Masă. Orice acțiune în Sfânta Treime izvorăște din Persoana
și din voința Tatălui, deci și iubirea coborâtoare care se materializează în
Sfânta Euharistie trebuie înțeleasă și trăită ca fiind a Tatălui unit cu Fiul,
la care se asociază Duhul Sfânt, Duhul comuniunii și unității treimice.
Cu alte cuvinte, credincioșii, atunci când se împărtășesc, sunt primiți în
dialogul iubirii dintre Tatăl și Fiul, sunt înfățișați Tatălui de către Fiul ca
alți fii, după har, ai Tatălui, care sunt uniți cu Fiul prin firea Lui omenească
și se unesc tot mai adânc cu El în mulțumirea adusă Tatălui, dar sunt și
primiți în iubirea și comuniunea Tatălui, tocmai fiindcă s-au unit cu Fiul,
nu numai după trup și sânge, ci și după același Duh, Care își extinde
odihna Sa de la Fiul la cei uniți și sfințiți întru El.
Unirea noastră sacramentală și mistică cu Hristos se vădește a fi în
ultimă instanță o unire cu întreaga Sfântă Treime, de la Duhul, prin Fiul
cu Tatăl. Consecința acestei uniri duhovnicești este atât sfințirea noastră,
cât și participarea noastră tot mai plenară la unitatea Preasfintei Treimi, cu
consecința directă a adâncirii unității noastre. Această unificare împlinită
prin primirea Sfintei Euharistii are loc sub forma și în spațiul spiritual
al Bisericii.

3. Dialogul unificator și sfințitor dintre Hristos Mântuitorul și Biserica

Sa prin Sfânta Euharistie
Pentru o mai bună înțelegere a Tainei Sfintei Euharistii, va trebui

să o privim totdeauna în relația ei cu Biserica, fiindcă Hristos Domnul se
jertfește euharistic în primul rând pentru omenirea răscumpărată, care a
137
Pr. Ștefan Buchiu
luat forma Bisericii și doar în al doilea rând pentru întreaga omenire, în

sensul purtării Lui de grijă pentru întreaga creație. Hristos, Care este Capul
nevăzut al Bisericii, întemeiată pe Jertfa și pe Persoana Sa, este totodată și
Arhiereul nevăzut al Bisericii, aducându-se pe Sine necontenit jertfă Tatălui,
prin mâinile episcopului sau ale preotului, uniți cu întreaga comunitate a
Bisericii. În calitate de Mire dumnezeiesc, El revarsă întreaga Sa iubire
de oameni asupra Miresei Sale, Biserica, dar o și cheamă și o atrage tainic
spre Sine, imprimându-i starea Sa de Jertfă, premisă necesară participării
Bisericii la starea de Înviere a lui Hristos. Unitatea Persoanei lui Hristos
Domnul, care include unirea ipostatică primită prin Întrupare, se extinde
prin voia Lui la întregul Trup al Bisericii, îndeosebi prin primirea Sfintei
Euharistii. Analogia boabelor de grâu, unite în pâinea oferită ca ofrandă
pe altarul de jertfă, cu credincioșii care se unesc cu Hristos și între ei prin
Sfânta Împărtășanie, exprimă această mișcare convergentă de unire a
tuturor celor ce cred și se împărtășesc, prin puterea Duhului lui Hristos.
Această mișcare sprijinită de harul mântuitor este capabilă de a se opune
mișcării de dezbinare egoistă și egocentristă a mădularelor Bisericii, dacă
cei ce se apropie de Hristosul euharistic sunt pregătiți pentru a se jertfi
duhovnicește Tatălui, Căruia îi încredințează viața, voința și lucrarea lor
pentru a fi sfințite, înnoite și întărite prin Hristos, cu care voiesc în mod
liber să se unească.
O altă dimensiune importantă a Sfintei Euharistii, înțeleasă ca mijloc
de dialog iubitor și desăvârșitor între Hristos și cei ce formează Biserica,
este cea reprezentată de folosirea celor materiale, pâine și vin, ca repre-
zentând creația întreagă, asumată de om și direcționată spre Dumnezeu,
fapt ce confirmă teocentrismul sau mai concret hristocentrismul creației.
Omul credincios și întreaga comunitate nu se apropie de Dumnezeu în
Biserică fără a aduce cu sine ceea ce a primit în responsabilitatea sa, creația
lui Dumnezeu, pe care trebuie să o umanizeze, adică să o intercaleze în
dialogul său cu semenii, în special prin faptele iubirii de oameni și în
dialogul său cu Dumnezeu, ca expresie a recunoștinței sale de fiu sau de
fii ai aceluiași Părinte ceresc, iubitor de oameni.
Dar Cel care binevoiește să primească, în Biserică, darurile de pâine
și de vin, pentru a le transforma în Trupul și Sângele Său, este Hristos,
138
Fiul lui Dumnezeu întrupat și în același timp Logosul creator și proniator

al lumii, prin Care toate s-au făcut și Care în calitatea Sa de Pantocrator
le susține în existență pe toate, atât prin raționalitatea imprimată în ele,
cât și prin harul Său proniator. Atunci când, din ascultare față de Tatăl,
Logosul creator și proniator se face lumii Logos mântuitor, El introduce
în interiorul firii umane răscumpărate, și prin aceasta în sânul creației,
mișcarea de regăsire a unității, desființând mișcarea contrară, de dezbinare,
introdusă de omul căzut și de duhurile răutății. Pe această cale deschisă
de Hristos prin moartea și învierea Sa se face posibilă împlinirea planului
iconomiei trinitare de realizare a unirii tuturor în Hristos. Sau, cum afirmă
Părintele Stăniloae: „Biserica e unirea a tot ce există sau e destinată să
cuprindă tot ce există: Dumnezeu și creație. Ea e împlinirea planului etern
al lui Dumnezeu: atotunitatea”7. În acest sens, prin toate Tainele Bisericii,
dar mai ales prin Sfânta Euharistie, Hristos Mântuitorul poartă de grijă
fiecărui credincios în parte și tuturor laolaltă cu harul și cu iubirea Sa de
oameni, pe drumul unificării distincte a tuturor membrelor Bisericii, El fiind
de aceea considerat în teologia ortodoxă recentă Pantocratorul Bisericii.
Despre această calitate a Mântuitorului Hristos, prin care se explică
mai bine finalitatea Sfintelor Taine în Biserică, Părintele Stăniloae face
unele precizări clarificatoare:
„Hristos e Pantocratorul Bisericii într-un sens special de cum este
Pantocratorul creației. Hristos menține Biserica în Sine ca pe un
trup unitar, ca pe o unitate, dar nu ca pe o unitate impersonală, în-
trucât stă într-un dialog nemijlocit cu fiecare mădular al ei și ținând
prin aceasta pe fiecare în legătură cu celelalte. Astfel stând într-un
dialog cu Biserica întreagă, înțeleasă ca partener simfonic în acest
dialog, Hristos locuiește astfel în mod viu în această casă a Sa, dar
în această casă e zidit fiecare credincios mai departe ca o piatră in-
teligibilă personală, și în felul acesta Hristos armonizează continuu
zidirea și o ține mereu vie”8.
7
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Ed. Institutului Biblic
și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 21997, p. 137.
8
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., vol. 2, p. 143.
139
Pr. Ștefan Buchiu
Unitatea la care ne cheamă tainic Hristos în Biserică se consolidează

de fiecare dată când primim cu vrednicie Sfânta Euharistie, fiindcă Trupul
lui Hristos pe care îl primim a devenit, prin jertfa morții, deplin liber pentru
voința lui Dumnezeu, adică total transparent pentru puterea sfințitoare
și îndumnezeitoare a Duhului lui Hristos și capabil de transcendere spre
absolutul lui Dumnezeu:
„Unde este Hristos este unitate, afirmă Părintele Stăniloae, căci
unde este Hristos este iubirea care vrea să-i îmbrățișeze pe toți în
Sine și să-i înfățișeze Tatălui. Unitatea, de aceea, nu se poate do-
bândi decât prin înrădăcinarea în Hristos, Care este Cuvântul lui
Dumnezeu devenit accesibil nouă prin întrupare, ca să ne readune
pe toți în unitatea Sa”9.
Hristos Mântuitorul, ca Persoană în două firi, este așadar izvorul viu al

unității Bisericii, o unitate interpersonală ce se hrănește și se consolidează
prin Trupul jertfit și înviat al Lui. Dar nu numai Hristos lucrează la întărirea
unității Bisericii, ci și Duhul Sfânt, în mod nedespărțit de Hristos, în
calitate de Duh al unității treimice, extinsă apoi la nivelul Bisericii.
Trebuie precizat în acest context și modul particular al lucrării unifi-
catoare a Duhului Sfânt, deoarece Duhul nu lucrează separat de Hristos,
ci printr-o lucrare comună, izvorâtoare, așa cum s-a afirmat mai sus, din
Persoana Tatălui. Modul specific la care ne-am referit este următorul:
„Întrucât trupul lui Hristos e plin de Duhul Sfânt, Care iradiază din
El ca o energie unificatoare și dătătoare de viață și de sfințenie, con-
trare egoismului separator, a doua temelie a unității Bisericii este,
după Sfinții Părinți, Duhul Sfânt. Propriu-zis ei înfățișează trupul
lui Hristos și pe Duhul Sfânt ca o dualitate nedespărțită, producând
și susținând și promovând unitatea Bisericii”10.
Iar prin Fiul și prin Duhul Sfânt Însuși Dumnezeu Tatăl lucrează
la unitatea Bisericii, extinzând tainic unitatea iubitoare dintre Persoanele
Sfintei Treimi la nivelul teandriei Bisericii.
9
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., vol. II, p. 169.
10
140
Din cele menționate anterior deducem că doar într-un context treimic

și eclesial se descoperă importanța capitală a Tainei Euharistiei pentru
cultivarea unității Bisericii, iar prin aceasta, și a întregii creații. Preasfânta
Treime este sursa unității Bisericii, iar Sfânta Euharistie, sau mai concret
Hristos și Duhul prin Sfânta Euharistie, lucrează la adâncirea acestei
unități, imprimând în ea modelul unității perihoretice trinitare.
Membrii Bisericii, cler și credincioși, nu au însă un rol pasiv în această
lucrare unificatoare, ci ei sunt cei ce se roagă necontenit pentru primirea
acestui dar al unității, care este oferit în mod liber și tot în mod liber este
și primit. Părintele Stăniloae descrie în următorii termeni acest circuit al
iubirii dintre Dumnezeu și Biserică:
„Trupul lui Hristos, plin de Duhul Sfânt, vine continuu în Biserică

și în fiecare mădular ca un val mereu nou de iubire, pe baza actului
voluntar al acestora de a se împărtăși de El. Unitatea lor în Biseri-
că se menține și se întărește continuu prin această împărtășire. De
aceea Euharistia, ca împărtășire comună, are o însemnătate deosebit
de mare pentru menținerea și întărirea unității Bisericii. Biserica se
menține ca una prin împărtășirea comună de Hristos, dar întrucât
Hristos este în Biserică prin împărtășirea comună și prin coborâ-
rea Duhului Sfânt încă de la Apostoli, El vine pe de o parte din
cer, pe de alta este în Biserică. Astfel numai unde este Biserica este
Euharistia și numai unde este Euharistia este Biserica”11.
Din citatul anterior putem observa că unitatea Bisericii este dată

în Hristos, Capul ei nevăzut dar în același timp este și un proces care
se adâncește cu fiecare Euharistie, care are loc în Sfânta Liturghie.
Exprimarea paradoxală la care recurge Părintele Stăniloae este singura
care poate surprinde dubla ipostază prin care Hristos se raportează la
Biserica Sa: pe de o parte, El este prezent în ea de la întemeierea ei în ziua
Cincizecimii, nedespărțindu-se de Mireasa Sa, pe de altă parte, El coboară
din cer, cu fiecare Euharistie săvârșită prin invocarea comunității și prin
împreuna-coborâre a Duhului Sfânt, invocat la rândul său de Biserică și
11
141
Pr. Ștefan Buchiu
trimis de fiecare dată de Tatăl, din aceeași iubire de oameni, revelată în

ziua Cincizecimii. În Taina Sfintei Euharistii
„nu numai Hristos Se aduce pe Sine și aduce și comunitatea ca jert-
fă, ci și comunitatea, aducându-se pe sine jertfă din puterea jertfei
lui Hristos, Îl aduce pe Hristos. Prin aceasta se afirmă și mai mult
persistența comunității ca și comunitate de persoane, dar și recipro-
citatea dintre Hristos și comunitate în aducerea jertfei”12.
Cel mai înalt grad de sinergie între Mântuitorul Hristos și comuni-

tatea credincioșilor se atinge în Taina Euharistiei, în contextul dinamic și
ascendent al Sfintei Liturghii.
Totul este dinamic în Biserică iar acest dinamism provine atât din
prezența mereu reînnoită a lui Hristos, Care coboară cu fiecare Euharistie
tocmai pentru a întări comuniunea membrilor Bisericii, fiindcă fără
această unitate desăvârșită spre care aspiră toți credincioșii, Biserica nu-i
pregătește total pentru Împărăția cerurilor, Împărăția desăvârșitei unități
în iubire a Preasfintei Treimi, cât și din prezența neîntreruptă a lucrării și
Persoanei Duhului Sfânt, Care, făcându-L continuu prezent și lucrător pe
Hristos Domnul, angajează într-o mișcare perihoretică mereu ascendentă
pe membrii Bisericii.
Ar mai trebui menționat și faptul că Hristos Domnul, împărtășindu-Se
tuturor credincioșilor, nu anulează specificitatea lor, nu anulează diversitatea
în scopul realizării unei unități monotone și monolitice, care nu ar fi după
chipul diversității treimice. Părintele Stăniloae descrie în termeni foarte
plastici rolul diferit pe care îl îndeplinește în Biserică, Trupul lui Hristos,
fiecare membru sau mădular al ei:
„Unul are în trupul lui Hristos rol de ochi văzător, altul, de ureche
auzitoare pentru a-și împlini și el prin aceasta datoria lui, altul de
mână activă, altul de picior care aleargă în ajutorul altora [...]. Sf.
Maxim Mărturisitorul merge mai departe, spunând că fiecare pri-
mește din trupul lui Hristos ceea ce i se potrivește lui sau treptei
lui. Se poate spune că fiecare primește întreg trupul lui Hristos, dar
12
142
actualizează în sine acele lucrări sau puteri ale trupului lui Hristos
care sunt mai potrivite cu însușirile lui, urcând pe o linie proprie, dar
în solidaritate cu toți, din treaptă în treaptă. Iar preotul are rolul să
armonizeze aceste lucrări ale lui Hristos întreg”13.
Această diversitate personală, cu începutul în Taina Sfântului Botez

și în Taina Mirungerii, nu este contrară unității, ci dimpotrivă, o cultivă
și o promovează, deoarece complementaritatea darurilor conduce la o
mai adâncă interdependență a membrilor Bisericii și la o mai accentuată
responsabilizare a lor în viața și în misiunea Bisericii.
4. Concluzii
Sfânta Euharistie ocupă locul central în rândul Sfintelor Taine

ale Bisericii, deoarece ea actualizează prezența și lucrarea sfințitoare
a Mântuitorului Hristos în credincioșii Bisericii, pregătiți prin Taina
Spovedaniei, prezență inaugurată prin Sfântul Botez și întărită prin celelalte
Sfinte Taine. Într-un mod superior celorlalte Sfinte Taine, Euharistia se
săvârșește în scopul unirii fiecărui credincios cu Hristos Domnul prin
lucrarea Duhului Sfânt, dar și a tuturor credincioșilor care constituie
Biserica, adâncindu-se cu fiecare Euharistie primul dintre atributele Bisericii
și anume unitatea ei. Unificarea spirituală a credincioșilor între ei și cu
Mântuitorul Hristos se extinde din Biserică spre lume, care este atrasă la
rândul ei de lucrarea proniatoare a Preasfintei Treimi spre o unitate tot
mai vizibilă, care evidențiază atât unicitatea Creatorului ei, cât și scopul
ei de a reprezenta o reflectarea a unității treimice în diversitate, Biserica
într-un mod special, iar lumea într-un mod general.
Adâncirea unității reînnoite a Bisericii prin Jertfa euharistică este
însoțită și sprijinită de lucrarea sfințitoare a Mântuitorului Hristos prin
aceeași Taină a Euharistiei, principala sursă de sfințire a credincioșilor în
Biserică. Pe măsură ce se împărtășesc de sfințenia lui Hristos, prin Duhul
13
143
Pr. Ștefan Buchiu
Sfânt care preface elementele euharistice, membrii Bisericii se unesc

tot mai strâns între ei și concomitent cu Persoana Domnului Hristos,
devenind transparenți și total deschiși lucrării harului divin, prin care se
regăsesc uniți ca membrele unui singur trup duhovnicesc. Dar pentru
ca acest proces spiritual să se poată petrece în mod neîntrerupt, Hristos
trebuie să fie primit cu vrednicie în Taina Sfintei Euharistii de către
membrii Bisericii, căci El vine de fiecare dată aducând cu Sine iubirea, ce
domnește în mod desăvârșit între Persoanele Sfintei Treimi. Iar pentru ca
această iubire coborâtoare și de viață făcătoare să fie cât mai eficientă în
interiorul Bisericii, credincioșii și clericii trebuie să cultive între ei relațiile
de frățietate sinceră și responsabilă, ca expresie a vieții celei noi, pentru
care Hristos și-a vărsat Sângele pe Cruce, Jertfa Sa actualizată în fiecare
Sfântă Liturghie devenind izvorul din care adăpându-ne cu vrednicie,
pregustăm cu anticipație Cina din Împărăția eternă a lui Dumnezeu.
144
Taina Euharistiei în dezbaterea
teologică actuală. Contribuția
Părintelui Dumitru Stăniloae
Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Tulcan,

Facultatea de Teologie Ortodoxă din Arad
1. Considerații generale
I
isus Hristos, Cel înălțat la ceruri, este prezent în Biserica Sa în multe
grade și feluri, dar cea mai directă, complexă și puternică prezența a Sa
în Biserică este aceea prin Taina Sfintei Euharistii. Prin această Taină,
Hristos Domnul este prezent în mijlocul noului popor al lui Dumnezeu cu
Trupul și Sângele Său, care se oferă celor credincioși spre iertarea păcatelor
și viața veșnică. Problematica învățăturii despre Euharistie a atras atenția
teologilor și Bisericii într-un mod constant, pentru a surprinde aspectele
cele mai importante ale acestei Taine pentru viața oamenilor și a lumii.
Ținând seama de profunzimea acestei lucrări din viața Bisericii, precum
și de legătura ei strânsă cu întreaga iconomie a mântuirii, au fost anumite
momente în dezbaterile teologice când au fost surprinse, în mod unilateral,
unele coordonate ale acestei Taine în defavoarea altora, conturându-se o
imagine parțial deformată cu privire la Euharistie.
Dacă ne referim doar la ultimele decenii, putem constata o anumită
efervescență a reflexiei teologice în legătură cu implicațiile Tainei Euharistiei
în viața Bisericii și a credincioșilor, pe de o parte, dar, în același timp, și
impulsul pe care aceste dezbateri l-au primit ca urmare a deschiderii
ecumenice, de care au fost animate Bisericile în deceniile trecute.
145
În cele ce urmează, dorim a surprinde câteva aspecte și coordonate

ale Euharistiei în dezbaterea teologică nu prea îndepărtată, sprijinindu-ne
și de contribuția teologică de excepție în legătură cu aceasta a Părintelui
Dumitru Stăniloae1. Pentru a pune în evidență punctele delicate ale acestei
dezbateri euharistice, considerăm a fi necesare câteva creionări teologice
cu referire la Taina Euharistiei, în general, și specificul reflexiunii asupra
ei în gândirea teologului român amintit.
2. Locul și importanța Tainei Euharistiei în contextul celorlalte Taine

ale Bisericii
Prin toate cele șapte Taine ale Bisericii, Hristos împărtășește viața Sa
dumnezeiască și veșnică mădularelor Trupului Său – Biserica. Prin fiecare
din ele, Hristos, în calitate de Săvârșitor real al lor, transmite stări sau trepte
ale desăvârșirii Sale celor cu care este unit prin umanitatea Sa îndumnezeită.
Dacă în celelalte Taine, Hristos este prezent prin câte o lucrare a Sa, pe
care o împărtășește oamenilor care cred în El, prin Euharistie Hristos
se dăruiește cu Trupul și Sângele Său, prefăcând darurile de pâine și vin
aduse de credincioși la Liturghie, prin epicleza Bisericii. La baza tuturor
Tainelor se află Crucea și Învierea lui Hristos. Toată puterea Tainelor
izvorăște din puterea Jertfei și Învierii lui Hristos. Prin fiecare Taină se
inaugurează o relație directă, personală și specifică a fiecărui credincios
cu Hristos. În ansamblul tuturor Tainelor, Euharistia reprezintă punctul
1
Dintre contribuțiile cele mai importante ale teologului român cu privire la
această tematică amintim: Pr. Dumitru Stăniloae, „Sinteză ecleziologică”, în: Studii
Teologice, VII (1955), 5-6, pp. 267-284; „Autoritatea Bisericii”, în: Studii Teologice,
XVI (1964), 3-4, pp. 183-215; „Din aspectul sacramental al Bisericii”, în: Studii
Teologice, XVIII (1966), 9-10, pp. 531-562; „Biserica universală și sobornicească”, în:
Ortodoxia, XVIII, (1966), 2, pp. 167-198; „Teologia Euharistiei”, în: Ortodoxia, XXI,
(1969), 3, pp. 343-363; „Transparența Bisericii în viața sacramentală”, în: Ortodoxia,
XXII (1970), 4, pp. 501-516; „Sobornicitatea deschisă”, în: Ortodoxia, XXIII (1971),
2, pp. 165-180; „În problema intercomuniunii”, în: Ortodoxia, XXIII (1971), 4, pp.
561-584; Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 32003, pp. 83-126. 1
146
Taina Euharistiei în dezbaterea teologică actuală...
culminant, ce încoronează această relație a credinciosului cu Hristos. De

aceea, ea este încoronarea pe care o reprezintă lucrarea Tainelor Botezului
și a Mirungerii. „Euharistia implică în ea puterea morții depline față de
existența separată de Dumnezeu, începută prin Botez și dezvoltată prin
Mirungere”2. Acesta este motivul teologic profund pentru care cele trei
Taine se săvârșesc împreună, ca un întreg, pentru că și lucrarea lor este un
întreg, ce se constituie într-o dinamică ascendentă. Euharistia se află în
legătură și cu celelalte Taine, ea răsfrângând raze de lumină și de sens și
asupra celorlalte acte sacramentale.
O legătură specială are Euharistia cu Spovedania, în practica Bisericii
aceasta din urmă premergând primirii Trupului și Sângelui lui Hristos în
Taina Euharistiei, primenind sufletul credinciosului pentru primirea cu
vrednicie a Hristosului euharistic.
Nu fără importanță în ceea ce privește lucrarea ei specifică este
Euharistia în legătură cu Taina Cununiei, care îi pregătește pe miri, pentru
a se putea jertfi unul altuia din puterea dăruirii de Sine a lui Hristos, Care
S-a dăruit pe Sine și ca om Tatălui, într-o ascultare deplină de voia Sa,
împărtășindu-se cu Hristos Cel răstignit și înviat. Astfel, mirii creștini
lucrează la mântuirea lor proprie în cadrul familiei creștine, întrucât devin
și ei ascultători față de Dumnezeu și împlinitori ai voii Lui, după pilda lui
Hristos, Care S-a făcut ascultător Tatălui „până la moarte și încă moarte
de cruce” (cf. Filipeni 2, 8) și de Care ei se împărtășesc.
Taina Preoției pune în lumină specificul lucrării lui Hristos în Biserica
Sa prin cei pe care îi consacră, spre a fi organele văzute ale Sale: episcopii
și preoții. Aceștia sunt îndemnați, prin însuși actul hirotoniei, să fie părtași
în mod direct și personal la lucrarea mântuitoare a lui Hristos, al cărui
punct culminant a fost Jertfa și Învierea Sa, și pe care ei o săvârșesc și se
împărtășesc din ea în Liturghia Bisericii. În felul acesta, purtătorii Preoției
sacramentale a Bisericii, prin însăși slujirea lor, au nevoie de puterea Jertfei
lui Hristos, pe care o primesc prin Taine, de a se dărui și ei lui Hristos,
prin puterea Duhului Sfânt, într-o ascultare continuă față de Dumnezeu
Tatăl și față de Hristos – Arhiereul Cel veșnic. Aceștia primesc mereu noi
2.
147
impulsuri în slujirea lor preoțească, pentru a aduce și pe cei pe care îi au în

păstorirea lor în legătură cu această Jertfă tainică a Euharistiei, pentru a se
împărtăși din ea, ca izvor de putere și de viață, încălzită de razele Învierii.
Legătura Euharistiei este evidentă și cu Taina Sfântului Maslu, ca
Taină a redobândirii sănătății trupești și sufletești. Prin Maslu, credinciosul
dobândește puteri pentru a putea suporta mai ușor suferințele de tot felul,
dar, în această stare i se deschid noi perspective asupra vieții și morții, asupra
sănătății și bolii. De aceea, credincioșii se spovedesc și se împărtășesc în
legătură cu săvârșirea Tainei Sfântului Maslu, tocmai pentru a putea primi
mai direct și mai profund darurile acestei Taine a redobândirii sănătății.
3. Fundamentul Euharistiei – Jertfa și Învierea lui Hristos
La baza tuturor Tainelor se află Jertfa și Învierea lui Hristos. Aceasta,

în sensul că ele împărtășesc credincioșilor viața cea nouă a lui Hristos,
ridicată deasupra răului și a morții. Altfel spus, prin Taine credincioșii
primesc umanitatea cea înnoită, desăvârșită și îndumnezeită a lui Hristos,
începând cu toate stările prin care El a trecut umanitatea Sa, începând
cu Întruparea și cu toate celelalte acte ale Sale, părți componente ale
iconomiei mântuirii oamenilor, ce a culminat cu moartea și Învierea Sa.
Dar, mai ales în Euharistie, aceste puncte culminante ale mântuirii sunt
mai proieminente și mai evidente, în sensul că prin Euharistie noi ne
împărtășim de Trupul și Sângele lui Hristos, jertfit și înviat, și făcut actual
prin puterea Duhului Sfânt în Euharistie.
De aceea, Sfânta Euharistie are un dublu caracter: de Jertfă și Taină. În
general, atunci când vorbim de Tainele Bisericii știm că prin ele Dumnezeu
ne împărtășește darurile Sale prin iubirea harului Său. Altfel spus, Hristos
împărtășește prin Taine lucrarea Sa mântuitoare, pe care noi o primim ca dar
de la El; pe de altă parte, prin Taine credincioșii se înalță spre Dumnezeu,
printr-un act de autodăruire sau autojertfire, pentru ca să se poată și mai
bine împărtăși de mântuirea Sa. Ca atare, toate Tainele Bisericii au în
același timp caracter de Taină și Jertfă. Dar, în Euharistie este cel mai
evident acest fapt, al mișcării de la Dumnezeu spre om și a înălțării omului
148
spre Dumnezeu. Cele două aspecte, de Jertfă și Taină, sunt nedespărțite

în Euharistie. Actualizarea Jertfei lui Hristos în Euharistie are loc prin
puterea Duhului Sfânt, pentru ca din Ea să se împărtășească credincioșii:
„Duhul preface jertfa de pâine și vin a comunității, a vieții ei, în

Jertfa lui Hristos, în trupul Lui jertfit, pe care Hristos Îl aduce Ta-
tălui, dar apoi îl dă spre mâncare și băutură comunității, pentru ca
ea să se umple și mai mult de trupul Lui jertfit. Trupul Său personal
jertfit se întâlnește cu Trupul Său tainic în pâinea și vinul euharistic.
Trupul jertfit al Domnului în Euharistie e numai Trupul Lui, dar
are în El darul comunității sau jertfa ei ca să o prezinte astfel în Sine
și pe aceasta, Tatălui”3.
Pornind de aici, unii teologi vorbesc despre trei trupuri ale lui Hristos:
Trupul Lui personal, Trupul Lui tainic (Biserica) și Trupul euharistic.
În realitate,
„nu este vorba decât de un singur Trup, pentru că Trupul tainic sau
Biserica nu este decât o prelungire a Trupului personal, prin Tru-
pul euharistic al Domnului. Dar, Trupul euharistic al Domnului nu
anulează distincția lui de Trupul personal al Domnului sau de Tru-
pul Său tainic, pentru că Trupul euharistic este mijlocul prin care
Hristos formează și hrănește Trupul Său tainic, Biserica. Numai în
sensul acesta Hristos este Pâinea cerească, Care se dăruiește spre
mâncare și niciodată nu se sfârșește”4.
Sfânta Euharistie are și un caracter anamnetic, prin faptul, că prin ea

se „perpetuează amintirea” faptului că Hristos S-a întrupat, S-a jertfit și a
înviat. Avem în ea dovada acestui fapt. Dar „amintirea” lui se perpetuează
ca un fapt continuat cu noi înșine în mod real. „Amintirea” aceasta este
o amintire prin rămânerea lui Hristos cel întrupat, răstignit și înviat în
unire cu noi. De amintirea aceasta e legată și amintirea făgăduinței lui
3
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., vol. III, p. 114; a se vedea și:
Pr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2005, pp. 330-331.
4
Pr. D. Popescu, Iisus Hristos Pantocrator..., p. 330.
149
Hristos că va rămâne, ca Cel întrupat, răstignit și înviat, în unire cu noi.

Prin Euharistie „vestim” Întruparea, Răstignirea și Învierea Fiului lui
Dumnezeu ca om, nu numai prin urmarea lor ca niște fapte trecute, și nu
ca o realitate repetată, ci prelungită pe plan nevăzut și în noi”5.
Prin Euharistie ca Jertfă și Taină, Hristos inițiază un dialog viu cu
Biserica și cu fiecare mădular în parte al ei. Acest dialog progresează
continuu având ca premisă dăruirea jertfelnică de Sine a lui Hristos la
care se adaugă disponibilitatea de jerftă de sine a credincioșilor.
4. Sfânta Euharistie – privită în sensul dialogului mântuitor al lui

Hristos cu Biserica Sa
Prin Euharistie, ca Taină a Bisericii, se realizează un dialog continuu

al lui Hristos cu Biserica Sa – Trupul Său tainic extins în istorie. Căci
comunitatea Trupului Său tainic, deși se împărtășește cu Trupul și Sângele
Său euharistic, nu se confundă cu Hristos, ci rămâne permanent distinctă
de El și în legătură cu El. „Comunitatea și-ar pierde, în cazul confundării
cu Hristos cel personal, caracterul comunității de persoane, depersona-
lizându-se. Credincioșii păstrează totdeauna conștiința că, prin Hristos,
se aduc și ei înșiși, deși se aduc prin puterea lui Hristos și prin aceasta îi
aduce și Hristos. Mai ales, în momentul împărtășirii, comunitatea, deși
strâns unită cu El de mai înainte, primește numai Trupul lui Hristos.
Căci totdeauna Hristos rămâne distinct de ea ca Cel ce se împărtășește.
Unitatea cu Hristos trece prin diferite gradații, dar totdeauna persoanele
credincioșilor rămân distincte, ca partenere ale dialogului și ca cele ce se
împărtășesc de Hristos”6. Aici intervine caracterul dinamic al dialogului
5
Sf. Apostol Pavel (cf. 1 Corinteni 11, 26) arată că vestirea aceasta e înțeleasă ca
trăire în continuare de către noi a morții și Învierii Domnului, prin faptul că această
trăire de către noi a morții și Învierii Domnului în noi este tema centrală a propovă-
duirii și epistolelor lui. Vestirea morții și a Învierii Domnului devine prin Euharistie
nu vestirea teoretică a unor fapte trecute, ci vestirea experienței unor fapte ce se
perpetuiază în noi”(Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., vol. III, p. 99).
6
150
lui Hristos, Cel Care se dăruiește spre împărtășire prin Euharistie, și

comunitatea mădularelor Sale, care primind darurile lui Hristos, intră într-o
dinamică a schimbului de daruri dintre El, Hristosul euharistic și Trupul
Său tainic. Acest dialog al lui Hristos cu Biserica Sa îl evidențiază și Sf.
Apostol Pavel, când vorbește despre Hristos – Capul Bisericii și Biserică –
Trupul Lui (cf. 1 Corinteni 12, 12 ş.u., Efeseni 1, 23; 4, 4; 5, 23-30). Privită
în contextul realației dintre Hristos, Capul Bisericii, și Biserica, Trupul
Său, Euharistia devine mijloc de comunicare și comuniune și de relație
dintre Hristos și Biserică:
„Euharistia este mijlocul prin care Hristos pătrunde în ființa psi-

ho-somatică a credincioșilor, ca să se înalțe cu ei la Tatăl. În Liturghia
Sf. Ioan Gură de Aur sau cea a Sf. Vasile cel Mare, Euharistia este
mai întâi jertfa Bisericii care se transformă pe masa Altarului în
Trupul și Sângele lui Hristos prin Duhul Sfânt, iar Hristos, Care
o asumă în Altarul ceresc, coboară în Biserică, rămânând în cer, ca
să împărtășească credincioșii cu Trupul și Sângele Său, spre ierta-
rea păcatelor și viața de veci. În această viziune liturgică, aspectul
substanțial al Sfintei Euharistii, ca Trup și Sânge al lui Hristos, este
unit indispensabil cu aspectul personal, fiindcă numai astfel se poate
vorbi de Sfânta Euharistie ca mijloc de întâlnire a lui Hristos cu
credincioșii și a credincioșilor cu Hristos, de coborâre a lui Hristos
în Biserică și de înălțare a Bisericii în Hristos”7.
Precizarea acestei relații dialogale a Bisericii cu Hristos prin Euharistie

este deosebit de valoroasă, întrucât în felul acesta se evită anumite poziții
unilaterale pe care le au unii teologi în legătură cu locul Euharistiei
pentru viața Bisericii și a lumii. Unii teologi români au adus clarificări
importante din acest punct de vedere, împotriva tendinței unora de a
înțelege Euharistia ca un fel de centru de gravitate al Bisericii în locul lui
Hristos, „făcând abstracție de rolul ei ca mijloc de dialog între Hristos și
Biserică pentru desăvârșirea credincioșilor”8. Un teolog român vede această
7
Pr. D. Popescu, Ortodoxie și contemporaneitate, Ed. Diogene, București,
1996, p. 96.
8
Pr. D. Popescu, Ortodoxie și contemporaneitate..., p. 96.
151
viziune asupra Euharistiei, în teologia ortodoxă, întemeiată pe teologia Sf.

Nicolae Cabasila, care în lucrarea sa Viața în Hristos înțelege Euharistia,
ca mijlocul atoteficient, prin care Hristos se coboară în istorie, pentru a
transfigura lumea și istoria prin puterea sa dumnezeiască:
„Cabasila pune un accent atât de puternic și unilateral pe coborâ-

rea lui Hristos în lume încât lasă impresia că împărtășirea de viața
veșnică nu se mai realizează atât la nivelul superior al comuniunii
trinitare, ci aici jos, la acela al comuniunii euharistice, în Biserică,
fiindcă ceea ce îl interesează în perspectiva istorică nu este atât înăl-
țarea credincioșilor spre comuniunea cu Sfânta Treime, ci coborârea
lui Hristos în istorie și în lume”9.
Tot în această direcție se situează teologia euharistică a unui alt teolog

ortodox contemporan, Ioannis Zizioulas, care concepe această Taină tot în
sens de centru al Bisericii, pornind de la conceptul de Adevăr și Persoană,
precum și rolul Sfântului Duh. Într-o lucrare a sa de referință10, acest teolog
caută să înțeleagă Euharistia pornind de la hristologie. Astfel, el afirmă că
„Îl putem înțelege pe Hristos ca individ, pe de o parte, conceput în
mod istoric și obiectiv, înfățișându-se ca Adevăr. În acest mod de
a-L înțelege pe Hristos, distanța dintre El și noi este acoperită cu
ajutorul anumitor mijloace care slujesc drept vehicule de comuni-
care a Adevărului până la noi, ca de exemplu cuvintele Sale încor-
porate în Scripturi și, poate, Tradiția, transmisă, interpretată și chiar
expusă de un anumit magisteriu al Bisericii – toate acestea fiind
realizate cu asistența și călăuzirea Duhului Sfânt”11.
Aceasta este o viziune a autorului nostru cu privire la hristologie,

iar cealaltă viziune vorbește despre „un tip de hristologie în care Hristos,
9
10
Ioannis Zizioulas, Ființa eclezială, trad. de Aurel Nae, Ed. Bizantină,
București, 1996. Acest teolog a scris și alte lucrări importante din acest punct de
vedere, ca de exemplu: Euharistie, Episcop, Biserică. Unitatea Bisericii în dumnezeiasca
Euharistie și episcop în primele trei secole, teză de doctorat, publicată la Atena în 1966
și în românește la Ed. Basilica, București, 2009.
11
Ioannis Zizioulas, Ființa eclezială..., pp. 117-118.
152
deși persoană particulară, nu poate fi conceput ca înfățișându-se El Însuși.

Când afirmăm că El este Adevărul, înțelegem, în acest al doilea tip de
hristologie, existența Sa personală întreagă, adică relația Sa cu Trupul Său,
Biserica, cu noi înșine. Cu alte cuvinte, când spunem Hristos, în acest caz,
înțelegem o Persoană și nu un individ; semnificăm o realitate relațională
care există „pentru mine” sau „pentru noi”. Duhul Sfânt nu este aici
cineva care ne asistă umplând distanța dintre Hristos și noi, ci e Persoana
Treimii care realizează actual în istorie ceea ce noi numim Hristos, această
entitate absolut personală și relațională a Mântuitorului nostru. În acest
caz, hristologia este condiționată în mod esențial - și nu doar secundar
de pnevmatologie; de fapt, ea este constituită pnevmatologic. Între Iisus
Hristos - Adevărul și noi nu există distanță de acoperit cu mijloacele
harului. Actualizând evenimentul Hristos în istorie, Sfântul Duh realizează
în același timp existența Sa personală ca trup sau comunitate. Hristos nu
există mai întâi ca Adevăr și apoi ca și comuniune; El este simultan și una
și alta. Orice distanță între hristologie și ecleziologie dispare în Duhul12.
Potrivit lui Zizioulas, experiența Adevărului are loc în existența
Bisericii, prin lucrarea Duhului Sfânt, iar în modul cel mai direct și
concret prin Euharistie:
„Euharistia Îl revelează pe Hristos – Adevărul ca «vizită» și «chivot»
al lui Dumnezeu în istorie și creație, pentru ca Dumnezeu să poată
fi «contemplat» în slava Adevărului Său și «participat» la comuni-
unea Sa de viață. De aceea, Biserica nu are altă realitate sau expe-
riență a Adevărului în calitatea Lui de comuniune atât de perfectă,
ca Euharistia. În adunarea euharistică, Cuvântul lui Dumnezeu se
adresează omului și creației nu ca interpelare din afară, așa cum se
întâmpla în Vechiul Testament, ci ca «trup», adică interior propriei
noastre experiențe în calitatea, pe care o avem, de parte a creației.
Din acest motiv, Cuvântul lui Dumnezeu nu sălășluiește în spiritul
uman ca o cunoaștere rațională sau în sufletul uman ca experiență
misitică interioară, ci ca o comuniune în interiorul unei comunități.
Adevărul nu este, astfel, ceva «exprimat» sau «auzit», nici nu ține de
12
I. Zizioulas, Ființa eclezială..., p. 119.
153
domeniul afirmației sau al logicii, ci ceva care este, adică un adevăr

ontologic: comuniunea însăși devine Adevăr”13.
Această înțelegere a Adevărului și a Euharistiei are consecințe impor-

tante și în ceea ce privește legătura acestui Adevăr cu întreg cosmosul. Prin
Euharistie, Hristos se identifică nu numai cu Biserica, ci și cu cosmosul:
„În concepția teologică a lui Zizioulas, Dumnezeu, Biserica și cos-
mosul își găsesc centrul lor de greutate în Euharistie. Dacă la Sf.
Nicolae Cabasila, Euharistia era mijlocul prin care Hristos coboară
în lume, pentru a se înălța cu lumea în perspectivă eshatologică, la
Zizioulas vedem că Euharistia este centrul de gravitate al lui Hris-
tos, și odată cu acesta al întregului cosmos. Pare că lumea nu se mai
recapitulează în Hristos, ci se recapitulează în Euharistie, care se
identifică cu Hristos. Centrul de gravitate al Bisericii se mută din
cer pe pământ. Consecințele nu sunt greu de imaginat”14.
De aceea, unii teologi ortodocși români au sesizat unele aspecte

problematice, dacă nu chiar grave, în ceea ce privește accentul excesiv pus
de alți teologi ortodocși pe rolul Euharistiei în Biserică și în lume. Aceștia
au sesizat unele asemănări cu teologia romano-catolică, prin accentul
exagerat pus pe Euharistie și pe adorarea ei, într-un fel independent de
Persoana lui Hristos. Astfel, la teologul Zizioulas, Euharistia
„acționează direct din Hristos care, prin Duhul Sfânt, nu mai este
atât o existență personală, ci una comunitară, uitând că Hristos nu
este niciodată singur, ci este totdeauna cu Tatăl și cu Duhul Sfânt în
comuniunea de viață mai presus de fire a Sfintei Treimi. Zizioulas Îl
vede pe Hristos doar în relație cu comuniunea eclesială, fără să ia în
considerație și comuniunea Lui cu Sfânta Treime”15.
13
I. Zizioulas, Ființa eclezială..., p. 12.
14
15
154
A privi pe Hristos în acest sens unilateral în Euharistie, înseamnă

umbrirea rolului Său de Cap al Bisericii, iar Biserica este evidențiată ca
fiind Trupul Lui, prin lucrarea Duhului Sfânt.
„Deficiența acestor concepții constă în faptul că văd doar pe Hristos

în Euharistie, fără să vadă și Euharistia în Hristos, cu două conse-
cințe importante. Pe de o parte, se tinde la confuzia sau separarea
operei de răscumpărare înfăptuită de Hristos de Persoana Sa, iar
pe de altă parte, se face abstracție de Sfânta Euharistie ca mijloc de
dialog între Hristos și credincioși”16.
În felul acesta, Euharistia nu mai este înțeleasă în toată complexitatea

ei de Taină a unității Bisericii cu Hristos, prin puterea Duhului Sfânt în
iubirea și după bunăvoința Tatălui. Având o funcție esențială de dialog a lui
Hristos cu mădularele Trupului Său – Biserica –, Euharistia promovează
comuniunea sfântă a acestor mădulare cu întreaga Sfântă Treime, dar
și comuniunea și unitatea între aceste mădulare, pe de o parte, și între
acestea și Hristos, prin Duhul Sfânt, pe de altă parte. Realizând o astfel
de comuniune, Euharistia are implicații și în ceea ce privește legătura
Bisericii cu întreaga creație, pe care dorește să o atragă sub lumina de har
și iubire a dumnezeieștilor Taine.
5. Euharistie și Biserică: teorii eclesiologice euharistice. Problema inter-

comuniunii sau a comuniunii euharistice
Pornind de la legătura foarte strânsă existentă între Euharistie și

Biserică, unii teologi ortodocși au formulat unele teorii eclesiologice, cu
scopul de a se realiza o apropiere mai directă între Ortodoxie și celelalte
Biserici. Dar, înainte de a ne referi la asemenea teorii se cuvin a fi făcute
câteva precizări referitoare la relația dintre Euharistie și Biserică.
Biserica înseamnă pătrunderea vieții celei nemuritoare a lui Hristos
în oamenii credincioși, pentru ca aceștia să participe la viața Lui cea
16
155
nemuritoare și prin aceasta să se mântuiască. Unirea deplină a lui Hristos

cu oamenii și împărtășirea acestora de viața Lui dumnezeiască are loc
prin Euharistie. Dar, prin Euharistie credincioșii intră în comuniunea de
viață și iubire a Sfintei Treimi. Împărtășindu-se cu Hristosul euharistic,
mădularele Bisericii devin Trupul tainic al Lui. Prin Trupul și Sângele Său,
Hristos se extinde în oamenii care cred în El și Îl mărturisesc, constituind
Biserica – Trupul Său, prin puterea Duhului Sfânt. Acesta este cadrul
general de înțelegere a Euharistiei ca Taină a Bisericii, prin care aceasta
se constituie, se extinde și se consolidează, ca un Trup bine alcătuit prin
toate încheieturile lui, cum spune Apostolul neamurilor (cf. Efeseni 4, 16).
Astfel, Euharistia și Biserica au constituit un punct de atracție special
pentru teologii ortodocși, și, nu numai, aceștia încercând să pună în
evidență pentru lumea de astăzi, implicațiile acestei legături sub aspect
teologic-eclesiologic, misionar și ecumenic.
În cele ce urmează ne vom referi în mod desosebit la formularea
unor teorii eclesiologice euharistice și răspunsul pe care l-a dat acestora
Părintele Dumitru Stăniloae, pentru a înțelege mai bine ecoul lor în
teologia contemporană. Una dintre aceste teorii este cea a eclesiologiei
euharistice opuse eclesiologiei universaliste. Autorul ei este N. Afanassieff17,
teolog ortodox rus de la Paris. După acesta, eclesiologia euharistică trebuie
opusă eclesiologiei universaliste. Astfel, pe temeiul eclesiologiei universaliste
este imposibil de realizat o reuniune a Bisericilor, pentru că în afară de
Biserica universală, care cuprinde tot ceea ce este Biserică, nu mai există
vreo Biserică, și întrucât atât Biserica Ortodoxă cât și cea Catolică se
consideră Biserica Universală, fiecare o consideră pe cealaltă lipsită de
această calitate, de a fi „universală”. După Afanassieff, nu există o Biserică
Universală, din care să facă parte toate Bisericile locale, pentru a fi Biserică
deplină. În viziunea acestuia, oriunde se săvârșește Euharistia, având în
17
Dintre lucrările sale cele mai importante menționăm: L’Église qui préside
dans l’amour, în: La primauté de Pierre dans l’Église Orthodoxe, Ed. Delachaux et
Niestle, Neuchâtel, 1960, pp. 7-64; „Una Sancta”, în: Irenikon, (1964), 4; L’Église
du Saint Esprit, Ed. du Cerf, Paris, 1975.
156
frunte un episcop, acolo este Biserica deplină, indiferent dacă aceasta se

află în comuniune cu celelalte Biserici locale18.
Teologul Afanassieff, referindu-se la opoziția dintre cele două ecle-
siologii: cea euharistică și cea universalistă, afirmă următoarele:
„În ordinea eclesiologiei universaliste, Biserica lui Dumnezeu pe pă-

mânt este un organism universal, îmbrățișând toate Bisericile locale
care există pe pământ. Toate atributele Bisericii: unitatea, sfințenia,
catolicitatea și apostolicitatea se referă la acest organism universal.
Bisericile locale, ca părți ale Bisericii Universale, nu posedă ele înse-
și aceste atribute: ele nu le posedă decât prin Biserica Universală, cu
condiția de a face parte din ea. Aceasta este teza fundamentală a lui
Ciprian, ca și a eclesiologiei universaliste moderne. Dar, există o altă
teză, opusă celei a lui Ciprian: toate atributele pe care le-am indicat
aparțin Bisericii locale. Această teză o găsim în eclesiologia prima-
ră, pe care eu o numesc euharistică. Diferența fundamentală între
eclesiologia universalistă și eclesiologia euharistică rezidă tocmai în
opoziția între aceste două teze, opoziție care se reflectă, natural, în
concepția despre unitatea Bisericii”19.
Afanassieff reține, în legătură cu Biserica, faptul că aceasta este

Trupul lui Hristos, care se manifestă în toată puterea și complexitatea sa
în adunarea euharistică a Bisericii locale, întrucât Hristos este prezent în
Euharistie cu plenitudinea trupului Său:
„Iată de ce, Biserica locală posedă toată plenitudinea Bisericii, altfel

spus, ea este Biserica lui Dumnezeu în Hristos. Plenitudinea naturii
Bisericii condiționează unitatea ei, care își găsește expresia sa în an-
samblul euharistic al fiecărei Biserici locale. Biserica este acolo unde
este adunarea euharistică. Se poate formula și în alt mod această
teză: acolo unde este Euharistia, este Biserica lui Dumnezeu și aco-
lo unde este Biserica lui Dumnezeu, acolo este Euharistia. Urmează
18
Pr. D. Stăniloae, „Biserica universală și sobornicească”, în: Ortodoxia,
XVIII (1966), 2, p. 168.
19
Nikolai Afanassieff, „Una Sancta”, în: Irenikon, (1963), 4, p. 452.
157
că adunarea euharistică este semnul distinctiv empiric al Bisericii”20.
În această exprimare a teologului rus surprindem o restrângere a

conceptului de Biserică, o exprimare unilaterală a semnificației, vieții
și sensului acesteia. La importanța Euharistiei pentru Biserica locală,
Afanassieff adaugă și importanța și rolul episcopului, ca semn distinctiv
empiric al Bisericii locale. Acest teolog face o analiză a locului episcopului în
eclesiologia universalistă și semnificația acestuia în eclesiologia euharistică.
Pe lângă Euharistie, ca semn distinctiv al Bisericii, Afanassieff adaugă și
episcopul, ca semn emipiric, distinctiv al Bisericii locale, întrucât episcopul
este introdus în conceptul Euharistiei. El afirmă:
„Baza misterului episcopului, respectiv a slujirii sale, este adunarea
euharistică, ceea ce înseamnă că el prezidează adunarea euharisti-
că. În consecință, când vorbim de adunarea euharistică, noi vorbim
de episcop. După eclesiologia universală, dimpotrivă, episcopul, ca
principiu al unității Bisericii locale, nu e inclus în adunarea euharis-
tică, ci este considerat în el însuși, pentru că această eclesiologie îl
detașează de adunarea euharistică. Această diferență, neînsemnată
la prima vedere, a avut consecințe enorme pentru toată organiza-
ția eclesială și, mai ales, pentru noțiunea unității. După eclesiologia
euharistică, unitatea Bisericii este o unitate veritabilă, pentru că ea
este unitatea Trupului lui Hristos, altfel spus, al lui Hristos Însuși, și
își află expresia ei concretă în adunarea euharistică. În eclesiologia
universalistă un astfel de principiu nu este aplicabil, căci în Biserica
înțeleasă ca un organism universal nu există și nu poate exista adu-
nare euharistică universală. Deci, după această eclesiologie, princi-
piul Bisericii nu rezidă, cum am văzut, în Biserica însăși, ci numai
în unul din elementele ei, adică în episcopat”21.
Concepția euharistică a lui Afanassieff mai conține și alte elemente

cu privire la Biserică, dar nu ne vom mai referi la ele, ci le-am menționat
20
N. Afanassieff, „Una Sancta...”, p. 452.
21
N. Afanassieff, „Una Sancta...”, pp. 453-454, apud: Pr. D. Stăniloae,
„Biserica universală...”, p. 169.
158
doar pe acelea care pun în evidență legătura existentă între Euharistie și

Biserică.
De la început trebuie menționat faptul că Afanassieff crede că prin
viziunea sa euharistică poate contribui la unirea Bisericilor, fără a mai ține
seama de importanța unității și mărturisirii credinței apostolice22. Pentru
Afanassieff, Euharistia constituie Biserica, fără a fi condiționată de adevăr.
După el, Euharistia n-ar sta în legătură cu adevărul; după el, adevărul și
Euharistia ar fi două realități separate, ca și când Hristos din Euharistie
n-ar fi Logosul sau Rațiunea tuturor lucrurilor, ca și când Euharistia n-ar
sta, dintr-un punct de vedere în orizontul adevărului, ca și când ea n-ar
putea fi înțeleasă și practicată greșit și deci ineficient, sau fără o eficiență
deplină23.
Potrivit eclesiologiei euharistice, iubirea este aceea, care poate trece
peste diferențele doctrinare, întrucât acestea nu prejudiciază Biserica, dacă
se celebrează Euharistia, având în frunte episcopul adunării euharistice.
„A gândi cineva că înlăturarea deosebirilor dogmatice constituie
condiția reunirii Bisericilor, echivalează cu stăruința în dezbinare.
Datorită unui efort al iubirii, cu toate deosebirile existente, comu-
niunea între Biserici poate să se restabilească și reunirea Bisericii
Catolice cu cea Ortodoxă poate deveni posibilă”24.
În acest sens, între iubire și adevăr există o anumită contradicție sau

opoziție, de vreme ce numai iubirea unește, iar adevărul separă sau dezbină.
În realitate, iubirea și adevărul sunt două fațete ale aceleiași realități; iubirea
22
Acest lucru îl afirmă explicit, când spune: „Terenul îmi pare suficient curățit
pentru a putea trece la chestiunea esențială a studiului prezent: care sunt relațiile
între Biserica Ortodoxă și Biserica Romano-Catolică, considerate din punctul de
vedere al ecleziologiei euharistice? E clar din paginile precedente, că aceste relații
sunt definite prin absența comuniunii frățești între cele două Biserici [...]. Pentru
ecleziologia euharistică, Biserica Ortodoxă și Biserica Catolică sunt amândouă
Biserici, sau mai exact, fiecare Biserică locală din cele două grupe rămâne o Biserică”
(N. Afanassieff, „Una Sancta”, p. 464).
23
Pr. D. Stăniloae, „Biserica universală...”, p. 172.
24
N. Afanassieff, „Una Sancta”, p. 470.
159
și adevărul nu pot fi separate unul de celălalt. În Hristos iubirea și adevărul

întrupat coexistă, nu pot fi rupte.
Teoria lui Afanassieff și, îndeosebi, eclesiologia sa euharistică, a
influențat gândirea și altor teologi ortodocși din diaspora. Printre aceștia,
trebuie amintit și A. Schmemann25, care și-a însușit conceptul de „eclesi-
ologie euharistică”, pe care l-a adoptat, cu unele modificări, în concepția sa
teologică. Trebuie reținut în ceea ce privește poziția sa, că el nu mai opune,
ca și Afanassieff, eclesiologia euharistică eclesiologiei universaliste, ci le
îmbină pe acestea două, precizând că întemeiază eclesiologia universalistă
nu pe bază juridică, ci pe bază euharistică.
Însă sensul universalismului Bisericii reliefat de Schmemann deschide
poarta acceptării unui oarecare primat al episcopului de Roma26. Și în
viziunea acestui teolog, Biserica este adunarea euahristică, întrucât Biserica
este Trupul lui Hristos. De aici, decurge și autoritatea episcopului în
Biserică, de fapt, cea mai înaltă autoritate bisericească, întemeiată pe
harisma lui de a prezida adunarea euharistică și de a face posibilă săvârșirea
Euharistiei. Viziunea aceasta teologică se află, în opinia lui Schmemann,
în opoziție cu teologia romano-catolică, după care puterea episcopului nu
emană din harul sacramental al episcopului, ci are la bază o putere sau un
drept dat de Dumnezeu episcopului, independent de harul hirotoniei și
de săvârșirea Euharistiei. În concluzie, pe această putere nesacramentală
se întemeiază în Apus universalitatea Bisericii.
„La început Schmemann combate acest universalism eclesiologic

sau supraeclesiologic și supraeuharistic, de caracter juridic, care și-a
găsit o expresie exagerată în doctrina catolică și în care Bisericile lo-
cale sunt considerate părți componente, inferioare ale Bisericii Uni-
25
Dintre lucrările sale mai importante în această privință amintim: Euharistia
– Taina Împărăției, trad. rom. de Pr. Boris Răduleanu, Ed. Anastasia, București, s.a.;
Aus der Freude leben, trad. germ. a lucrării: Sacraments and Orthodoxy, Walter Verlag,
Olten/ Freiburg im Breisgau, 1974; Din apă și din Duh, trad. rom. de Pr. Ion Buga,
Ed. Symbol, 1992; Introducere în teologia liturgică, trad. rom. de Ierom. Vasile Bârzu,
Ed. Sofia, București, 2002. Lucrarea aceasta a apărut pentru prima dată la New-York
în 1966, iar a doua ediție în engleză a apărut tot la New-York în 1996; Biserică, lume,
misiune, trad. rom. de Maria Vințeler, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2006.
26
160
versale, precum și episcopii sunt membri componenți și inferiori ai

unui colegiu deasupra căruia stă papa”27.
Doctrina unei eclesiologii euharistic-universaliste are valențe teologice

și ecumenice, pe care acest teolog nu se sfiește să le evidențieze. Numai că
el ajunge de aici, să schițeze o eclesiologie juridic-universalistă și primațială.
El afirmă, că
„Biserica se realizează ca organism, ca Trup al lui Hristos în Euharis-
tie. Dar, precum Euharistia nu este o parte a Trupului lui Hristos,
ci Hristos întreg, la fel Biserica care se realizează în Euharistie nu e
un membru sau o parte a totului, ci Biserica lui Dumnezeu întrea-
gă și indivizibilă, care este și se manifestă în tot locul. Acolo unde
este Euharistia este toată Biserica, adică tot poporul lui Dumnezeu
reunit în episcopul său. În această perspectivă, Biserica locală, ca
organism sacramental, ca dar al lui Dumnezeu făcut oamenilor în
Hristos, nu e o parte, nu e un membru al unui organism local sau
universal mai vast: ea este Biserică”28.
Schmemann, spre deosebire de Afanassieff, nu se oprește aici, atunci

când vorbește de Biserica locală, ci el precizează că aceasta trebuie să stea
împreună cu toate Bisericile locale în comuniunea credinței și a adevărului.
Fiecare Biserică locală și toate împreună, stând în comuniune, constituie
acea Biserică „una, sfântă, sobornicească și apostolească”.
Anumite nuanțări ar mai fi necesare în ceea ce privește definirea
Bisericii locale și adevărul în care ele trebuie să stea, evidențiindu-se
precaritatea afirmării simple despre Biserică, în calitate de comunitate
euharistică. Schmemann este de părere că pentru păstrarea Bisericilor în
legătura credinței și a vieții, este necesar și primatul episcopului Romei,
care, desigur nu poate fi acceptat ca un primat de putere supremă, dar nu
trebuie redus nici numai la o președinție de onoare. Sensul acestui primat
este mai degrabă acela de a veghea ca Bisericile locale să păzească și să

27
A. Schmemann, „La notion de primauté dans l’ecclésiologie orthodoxe”, în: La

28
primauté de Pierre dans l’Église orthodoxe, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1960, p. 129.
161
exprime unitatea lor în credință și în viață, să nu permită Bisericilor locale

să se izoleze unele de altele, să-și piardă viziunea lor universală29.
Comuniunea sau intercomuniunea euharistică este o coordonată a
teologiei legată de Euharistie, sensul și finalitatea ei. În decursul veacului
trecut au fost făcute mai multe încercări, din partea teologilor aparținători
diferitelor Biserici, de a facilita apropierea dintre ele, mergând până la a
invita și accepta pe membrii celeilalte Biserici la împărtășirea sau comu-
niunea euharistică. Teologia românească, în general, a fost foarte rezervată
în ceea ce privește o apropiere facilă între Biserici, fără existența unei
comuniuni sau unități în aceeași credință apostolică. Părintele Stăniloae
are gânduri teologice de o mare finețe și frumusețe teologică atunci când
vorbește de necesitatea și sensul împărtășirii împreună din Hristosul
euharistic. Cei care doresc să practice intercomuniunea nu vor ajunge în
realitate la adevărata unitate a Bisericii, deoarece ei
„înțeleg să rămână mai departe despărțiți din punctul de vedere al
credinței și al identității lor eclesiale. Dar, poți oare să fii unit în
Hristos, pe de o parte, și neunit, pe de alta, cu alții? Poți să cugeți
în puncte importante altfel decât alții, aflându-te cu ei în același
Hristos? Sau, poți să te afli deplin în Hristos cu cei ce cugetă în
multe privințe altfel decât tine despre El? În ce mai constă comuni-
unea cu ei în Hristos, odată ce nu ai aceeași cugetare despre El, cu
cei care afirmi că ești în El?”30.
Împărtășirea cu Sfintele Taine exprimă realitatea și unitatea profundă

a Bisericii, adică a celor ce formează Trupul lui Hristos, ca mădulare vii ale
Lui, aflate permanent în legătură cu Capul Trupului Bisericii – Hristos:
„Unitatea deplină care se realizează între credincioși și Hristos prin
Sfânta Împărtășanie este pregătită, spune Sf. Maxim Mărturisitorul,
de unitatea ce se realizează treptat între credincioși și Dumnezeu,
între gândurile lor și Rațiunea divină în cursul Sfintei Liturghii.
Evanghelia, Simbolul credinței mărturisit în comun, înaintea ana-
29
A. Schmemann, La notion de primauté...,p. 143 ș.u.
30
Pr. D. Stăniloae, „În problema intercomuniunii...”, p. 562.
162
forei, sunt momente importante în înaintarea în unitatea credinței.

Căci nu te poți împărtăși de Hristos plenar fără a crede în El, în
mod unitar și plenar, împreună cu cei ce se împărtășesc cu tine din
Același Hristos”31.
Comuniunea de gânduri, de simțiri și de voință comună constituie un

fel de premisă a împărtășirii din Hristos, Care dorește să-i atragă pe toți
la unitatea cu Sine și între ei. Unitatea realizată prin Euharistie nu vine
„ca o esență fizică comună, în cei ce se împărtășesc, sau între ei, ci
ca o încoronare a unității spirituale de gânduri și de iubire, spre
care au crescut credincioșii, prin Duhul Sfânt, rugând în comun pe
Dumnezeu, lăudându-L în comun, mărturisind în comun aceeași
credință, aducând ofranda comună a pâinii și a vinului. Ei s-au pre-
gătit spre a fi „un Trup și un Duh” cu Hristos”32.
Comuniunea euharistică în învățătura ortodoxă este solidară cu

unitatea și plenitudinea credinței, având convingerea că în Euharistie ne
împărtășim de Însuși Trupul și Sângele lui Iisus Hristos, ca Dumnezeu
adevărat și Om adevărat, prin puterea Duhului Sfânt. În acest sens, Biserica
reprezintă o unitate și comuniune ontologică a creștinilor cu Hristos în
Duhul Sfânt și între ei. Părintele Stăniloae subliniază, cu multă forță a
argumentelor, faptul că pentru a ne împărtăși de Hristos Cel răstignit,
înviat și înălțat la ceruri, trebuie să ne aflăm în unitatea credinței în Hristos:
„Fără unitatea în credință și fără o Biserică în acest înțeles nu
s-ar putea realiza o astfel de împărtășire euharistică. Biserica, tru-
pul extins al Cuvântului întrupat, continuă să se hrănească prin
Euharistie, dar ea e dată de la început ca un astfel de trup extins al
Cuvântului întrupat în care El continuă să se ofere spre mâncare ca
trup personal celor ce fac parte din trupul Lui extins sau vor să facă
parte din El”33.
31
Pr. Dumitru Radu, „Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine și problema
comuniunii”, în: Ortodoxia, XXX (1978), 2, p. 357.
32
Pr. D. Stăniloae, „Teologia Euharistiei...”, p. 359.
33
Pr. D. Stăniloae, „În problema intercomuniunii...”, p. 564.
163
Comuniunea euharistică înseamnă o încoronare și o confirmare a

unității de credință a mădularelor Bisericii, pe de o parte, dar și o adâncire
a acestei comuniuni de credință a Bisericii, pe de altă parte. În felul acesta,
există o legătură indestructibilă între comuniunea euharistică, comuniunea
în credință și comuniunea eclesială, fiecare dintre cele trei tipuri de comu-
niune implicând, confirmând și susținând pe celelalte două. Și în aceasta
se poate vedea bogăția, profunzimea și frumusețea Ortodoxiei.
Concluzii
Ortodoxia românească și, odată cu ea, teologia ortodoxă română, au

prilejul în cursul acestui an (dar de fapt, aceasta este o misiune permanentă
a teologiei ortodoxe) să reflecteze cu maximă atenție și responsabilitate
asupra Tainei Euharistiei și Spovedaniei, ca Taine ale Bisericii, și mijloace
prin care Iisus Hristos, Cel înălțat la ceruri de-a dreapta Tatălui, este cu
Biserica Sa până la sfârșitul veacurilor, mai ales prin Tainele Bisericii.
În rândurile de față ne-am referit îndeosebi la Taina Euharistiei, într-un
context al unor dezbateri teologice, care au creat o anumită efervescență
creatoare, începând cu cea de-a doua jumătate a veacului trecut și până
astăzi. Totodată, am încercat să creionăm, pe scurt, câteva din contribuțiile
teologice în această privință ale Părintelui Dumitru Stăniloae.
Am arătat în cele de mai sus care este locul și semnificația Tainei
Euharistiei în contextul celorlalte Taine ale Bisericii, și cum se raportează
ea la fiecare dintre ele. A fost pus în evidență fundamentul comun al tuturor
Tainelor, dar, apoi, s-a reliefat specificul fiecăreia dintre ele, și raportarea
acestui specific la Taina Euharistiei.
Jertfa și Învierea lui Hristos constituie fundamentul tuturor Tainelor,
dar acest fundament este pus într-o lumină specială de Euharistie, ca
actualizare, prin puterea Duhului Sfânt, a actelor mântuitoare esențiale
ale lui Hristos. Prin Jertfa și Învierea Sa, care devin accesibile tuturor
oamenilor în Euharistia Bisericii, Iisus Hristos atrage mădularele Trupului
Său Tainic, Biserica, spre a se împărtăși de ele și a le trăi în mod existențial
în viața Bisericii și a lumii.
164
În felul acesta, Iisus Hristos atrage Biserica, Trupul Său, într-un

dialog permanent cu ea. El Se unește cu Biserica și cu fiecare mădular al
ei, prin Euharistie, dar, El rămâne pururea Cel Care Se află tot timpul
mai presus de ea, atrăgând-o tot mai sus pe scara comuniunii cu Sine, și,
prin aceasta, cu Sfânta Treime.
Împărtășirea euharistică nu poate avea loc în orice condiții, ci numai
în măsura în care credincioșii se află mai întâi în comuniunea credinței,
mărturisind cu un gând și cu o inimă „pe Tatăl, pe Fiul și pe Sfântul Duh”.
Unitatea credinței constituie condiția sine qua non a împărtășirii reale de
Hristosul euharistic.
Dezbaterea teologică de care am amintit în legătură cu Euharistia are
profunde implicații eclesiologice, căci Euharistia însăși are o dimensiune
eclesiologică majoră. În cadrul acestor dezbateri au fost formulate mai
multe teorii legate de Euharistie sau așa-numitele teorii eclesiologice și
euharistice, ale căror ecouri mai pot fi auzite până astăzi. Părintele Stăniloae
însuși a fost preocupat de ele, încercând să dea unele răspunsuri, folositoare
într-o astfel de dezbatere teologică. Dintre aceste teorii euharistice și
ecleziologice au fost amintite eclesiologiile euharistice formulate de teologii:
N. Afanassieff, A. Schmemann, I. Zizioulas, dar și problematica complexă
a intercomuniunii sau comuniunii euharistice propriu-zise.
Faptul că Ortodoxia nu poate accepta, în orice condiții, intercomu-
niunea, aceasta nu înseamnă o lipsă de iubire față de oameni din partea
ei, ci înseamnă marea ei responsabilitate față de comoara de mare preț
ce i-a fost încredințată de Hristos, mai precis, pe Sine Însuși, în Taina
Euharistiei, ca mijloc de maximă întâlnire și unire personală a lui Hristos
cu noi, cu Biserica Sa și, în același timp, a mădularelor Bisericii între ele.
Prin aceasta se constituie și se consolidează mereu Biserica cea sfântă, ca
și focar de iradiere permanentă a iubirii și vieții lui Hristos față de întreaga
umanitate și creație.
165
Sfânta Euharistie – Taina unirii
şi a întâlnirii personale a omului
cu Dumnezeu şi a schimbului
necontenit de daruri dintre om
şi Dumnezeu
Prof. Ciprian Streza,

Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii
Andrei Şaguna din Sibiu
D
upă Înviere şi Înălţare, taina întâlnirii personale între om şi
Dumnezeu a primit o nouă dimensiune şi un mod cu totul nou
de manifestare. Mântuitorul devenit Duh şi după umanitate a
ales modul cel mai eficient şi mai profund de a se întâlni cu fiinţa umană,
sălăşluindu-Se prin Sfintele Taine în sufletul fiecărui credincios, sădindu-i
în adâncurile sufletului o nouă viaţă şi dăruindu-i o nouă existenţă, cea a
umanităţii Sale îndumnezeite. „Hristos în noi, nădejdea slavei” (Χριστὸς
ἐν ὑμῖν, ἡ ἐλπὶς τῆς δόξης) le vestea colosenilor (Coloseni 1, 27) plin
de bucure Apostolul neamurilor, arătând că această prezenţa tainică a
Fiului lui Dumnezeu în om este taina cea mare a creştinismului, iar această
întâlnire şi unire cu Hristos în cămara „cea mai dinăuntru, mai ascunsă şi
mai sinceră a inimii” (τὸ ἐνδότατον καὶ ἀπόκρυφον καὶ εἰλικρινὲς
χώρημα τῆς καρδίας)1 este taina bogăţiei slavei iubirii lui Dumnezeu,
care a fost din veci ascunsă neamurilor, acum însă a fost descoperită tuturor
creştinilor în Biserică.
1
Sf. Marcu Ascetul, Despre Sfântul Botez, PG 65, 996C; text critic la
Georges-Matthieu de Durand (ed.), Marc le Moine, Traités, vol. I, în coll. Sources
Chrétiennes 445, Èd. du Cerf, Paris, 1999, p. 298. A se vedea traducerea românească
în: Filocalia, sau culegerea din scrierile sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul
curăţa, lumina şi desăvârşi, vol. I, trad. de Pr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 275.
167
După Înviere şi Înălţare, întâlnirea cu Hristos nu mai poate avea loc

trupeşte, aşa cum au făcut-o contemporanii Mântuitorului, ci ea are loc
într-un mod cu totul nou prin intermediul materiei văzute în cultul Bisericii.
Întâlnirea aceasta a omului cu Dumnezeu care se petrece în ambianţa
Bisericii atinge maxima ei intensitate în Taina Sfintei Euharistii. Hristos
a dorit astfel să împlinească întreaga iconomie a mântuirii sălăşluindu-Se
în cei ce cred în El, ca singurul mod eficient în care poate să le dăruiască
întreaga Sa viaţă tuturor oamenilor, cu toate darurile ei, prelungind astfel
în trupurile şi apoi în sufletele credincioşilor simţirile Lui curate şi dina-
mismul stării Sale de jertfă.
Unirea aceasta a omului cu Dumnezeu se petrece în Sinaxa Euharistică,
la tainica Cină a Împărăţiei cerurilor:
„Ospăţul Fiului de împărat nu s-a terminat. El continuă în cer acum
dar şi pe pământ prin Sfânta Liturghie, afirmă Părintele Dumitru
Stăniloae. Neîncetat are loc căsătoria cea mai plină de iubire între
Fiul împăratului şi noi, mereu participăm la ospăţul acestei nunţi,
înaintăm spre căsătoria şi ospăţul desăvârşit al împărăţiei viitoare.
Trăim sub zorile eshatologiei, pregătindu-ne pentru întâlnirea cu
Soarele atotstrălucitor al zilei nesfârşite”2.
Fiind vorba despre o Cină împărătească la care toţi creştinii sunt

chemaţi, Părinţii Bisericii s-au preocupat mult de această unică şi veşnică
realitate, încercând să arate Cine este Cel care cheamă la acest ospăţ, care
sunt darurile pe care El le aduce, cum se uneşte El cu cei care i se deschid
Lui prin credinţă, cum trebuie să vină îmbrăcaţi cei invitaţi şi ce daruri
sunt datori să aducă şi ei la această nuntă.
1. Iisus Hristos - Fiul veşnic al Tatălui, Ofranda, Altarul şi Arhiereul

slujirii împăcării omului cu Dumnezeu
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed.

2
Mitropoliei Craiovei, Craiova, 1986, pp. 5-12.
168
Sfânta Euharistie – Taina unirii şi a întâlnirii personale a omului...
Cina cerească a Împărăţiei cerurilor nu este altceva decât iubirea

altruistă, generoasă şi dezinteresată a Sfintei Treimi, pe care Ea doreşte să
o sădească şi să o comunice tuturor fiinţelor raţionale create. Făcut după
chipul lui Dumnezeu şi menit a se desăvârşi ca fiu al lui Dumnezeu după
har prin gustarea din veşnica iubire jertfelnică a Sfintei Treimi, omul a
primit dintru început chemarea de a se împărtăşi perpetuu din această hrană
cerească, pentru ca umplându-se de această iubire să poată uni astfel în
jurul său întreg cosmosul şi a-l aduce ca dar lui Dumnezeu înapoi purtând
amprenta acestei iubiri altruiste, devenind astfel un mediator între creat şi
necreat, între inteligibil şi sensibil, între cer şi pământ, între paradis şi lumea
aceasta şi între bărbat şi femeie3.Căderea în păcat a adus însă o deturnare
a omului de la această misiune sintetizatoare şi privarea de comuniunea
iubirii altruiste a Sfintei Treimi. Reintrarea în bucuria acestei comuniuni
s-a făcut prin Întrupare şi prin Jertfa şi Învierea lui Iisus Hristos, Care
S-a făcut pe Sine Hrana veşnică a noului Ospăţ ceresc, Arhiereul slujirii
împăcării omului cu Dumnezeu, Ofranda perpetuă, Altarul suprem şi
nepieritor, intrând în Cortul Ceresc, „dincolo de catapeteasmă” (Evrei
6, 20), aducându-Se pe Sine Tatălui ca Jertfă curată binemirositoare şi
rămânând acolo pentru totdeauna în stare de jertfă curată, gătind şi chemând
neîncetat la gustarea Darurilor veşnicei Sale Cine de Taină.
Fiul de împărat este la această nuntă a Sa într-o stare de jertfă continuă
şi astfel El se dăruieşte tuturor celor care doresc să se apropie de El. La
această Cină cerească nu se poate participa decât în stare de jertfă, căci
fără de ea nimeni nu poate intra la Dumnezeu, dat fiind că ea e contrariul
egoismului. „Numai o jertfa curată de orice egoism dă omului puterea să
intre la Dumnezeu, spune Părintele Dumitru Stăniloae, iar o astfel de
jertfă n-a putut aduce decât Fiul lui Dumnezeu făcut om. Şi numai în
unire cu El creştinii pot aduce şi ei jertfă curată4.
3
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie 1, 20, 22, 42, 49,
Filocalia, vol. III, pp. 16-20; 59-62; 69-76; 146-149; 179-195.
4
Pr. D. Stăniloae, Introducere la Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi
slujirea în Duh şi Adevăr, în: coll. PSB, vol. 38, Bucureşti, 1991, p. 9.
169
1.2. Iisus Hristos, Hrana ospăţului veşnic şi materia ofrandei desăvârşite

La Cina de Taină a Împărăţiei cerurilor, Mântuitorul nu este doar
Hrana care se dăruieşte tuturor ca dar şi Ofranda desăvârşită, ci şi Arhiereul
împăcării omului cu Dumnezeu. La această nuntă de taină, Fiul lui
Dumnezeu vine cu Darul suprem, cu însăşi Persoana Sa dăruită prin jertfă
cu totul Tatălui. Ofranda adusă de Mântuitorul Iisus Hristos este unică şi
desăvârşită, pentru că El a intrat în Foişorul de Sus al Sfintei Sfintelor să
gătească Cină tainică nu cu o jertfă separată de Sine, nu cu sânge de tauri
şi de viței, ci cu Însuşi Scump sângele Său, care e mult mai de preţ decât
orice ofrandă adusă vreodată de un om:
„Un animal adus ca jertfă nu are valoare pentru că în ea animalul

nu-şi poate trăi conştient durerea sângelui vărsat, cum o trăieşte
Fiul Său făcut om, spune Părintele Dumitru Stăniloae. Nu sângele
în sine a putut spăla păcatele oamenilor, ci ceea ce a trăit Hristos
vărsându-şi sângele, aceasta pricinuieşte marea milă a Tatălui. Îi
pricinuieşte şi iubirea pentru Fiul Său Care, făcut om, se dăruieşte
Tatălui până la vărsarea Sângelui Său pentru noi şi în locul nostru.
Prin aceasta trebuie să înţelegem marea preţuire ce a dat-o Tatăl
Fiului Care primeşte moartea pe cruce pentru a câştiga mila Lui
pentru oameni. Dacă chiar omul obişnuit trăieşte şi în sângele Său
sentimentul durerii jertfelnice când şi-l dă pentru alţii, cu atât mai
mult trăieşte Hristos acest sentiment în mod permanent”5.
Jertfa Mântuitorului este unică şi de o eficienţă maximă, pentru că

Hristos S-a predat pe Sine şi ca om total lui Dumnezeu, aducând nu
nişte daruri impersonale, sau pe alţii (ca în păgânism), ci pe Sine însuşi
oferindu-Se pentru alţii, fiind astfel şi Preotul suprem sau Arhiereul prin
excelenţă, care a putut pune în simţirea Sa de solidaritate cu oamenii, fraţii
Săi, imensitatea iubirii dumnezeieşti, murind astfel pentru a se sfinţi pe
Sine şi a-i duce pe toţi cei ce cred în El la Tatăl6:
5
Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, trad. de
Pr. D. Stăniloae, coll. Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 38, Bucureşti, 1991, p. 309, n. 338.
6
Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh..., p. 107, n. 126.
170
„A te preda pe tine însuţi lui Dumnezeu e nesfârşit mai mult

decât a preda ceva din ale tale”, remarcă acelaşi mare teolog în
unul din comentariile făcute lucrării Închinare în Duh şi Adevăr a
Sf. Chiril al Alexandriei. „În a jertfi ceva din ale tale, te păstrezi
pe tine printr-o grijă egoistă prea puţin micşorată. Doar Hristos
S-a adus pe Sine o astfel de jertfă desăvârşită. Doar alipindu-ne
de El, care S-a adus o astfel de jertfă, ne putem aduce şi noi jertfă
vie pe noi înşine, renunţând la falsele plăceri ale patimilor egois-
te. E un fel de altă omorâre a egoismului, sau a noastră proprie,
nemaitrăind pentru noi, ci pentru Dumnezeu, împlinind voia Lui
care ne sfinţeşte”7.
Hristos aduce o jertfă vie, o jertfă plină de viaţă pentru că ea nu este

„ceva” adus în sens de valoare de schimb, ci este „Cineva”, Care este preţ şi
jertfă în El însuşi şi are valoare supremă în Sine izvorând buna mireasma
de jertfă, care îi penetrează şi îi antrenează spre stare de jertfă pe toţi cei
ce se alipesc de El:
„Arderile de tot dintre animale, spune Sf. Chiril al Alexandriei,

se ardeau întregi de focul sfânt şi nestins, nescoţându-se nimic,
ci fiecare părticică şi mădular urcând la Dumnezeu întru miros
de bună mireasmă. Iar cele junghiate pentru jertfă de mântuire
primeau o sfinţire parţială […]. Se cuvenea deci numai lui Hristos
să se aducă ardere de tot. Căci este cu adevărat întreg sfânt, întreg
binemirositor şi sfinţit. Iar nouă ne e propriu a nu avea o sfinţe-
nie deplină şi o curăţie în toate privinţele, fiindu-ne proprie şi o
oarecare întinare din pricina păcatului”8. Numai o astfel de jertfă
7
8
Sf. Chiril al Alexandriei, De adoratione et cultu in spiritu et veritate,
PG 68, 1857-1866, col. 709B: „Τὰ μὲν γὰρ ὁλοκαυτώματα τῶν ζώων ὅλα
δι’ ὅλων, ἱερῷ καὶ ἀσβέστῳ κατεφλέγετο πυρὶ, οὐδενὸς τὸ σύμπαν
ἐξῃρημένου, ἀλλ’ οἱονεί πως παντὸς μορίου καὶ μέλους εἰς ὀσμὴν εὐωδίας
ἀναβαίνοντος τῷ. θεῷ… Πρέπει δὴ οὖν τὸ ὁλοκαυτοῦσθαι Χριστῷ·καὶ
γάρ ἐστιν ἀληθῶς ὅλος ἅγιος, εὐώδης ἅπας καὶ ἱερός. Ἡμῖν δὲ οἰκεῖον, τὸ
οὐκ εἰσάπαν ἅγιον, καὶ οὐχ ὁλοκλήρως ἱερὸν, οἷς ἔνεστί τι καὶ μολυσμοῦ
διὰ τὴν ἐν ἡμῖν ἁμαρτίαν”. A se vedea şi: Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea
şi slujirea în Duh..., cartea a X-a, p. 362.
171
neşovăitoare şi curată putea fi primită de Dumnezeu, însă şi actul

aducerii ei trebuie să fie deplin şi atotcurat.
1.3. Actul jertfirii lui Hristos şi intrarea umanităţii Sale în starea de jertfă
Vrând să dea omului din nou posibilitatea de a intra la Tatăl şi de
a sta la Cină la masa Împărăţiei, Mântuitorul Iisus Hristos s-a întrupat,
şi-a asumat firea umană în ipostasul Său şi dintru început i-a imprimat o
stare de totală disponibilitate faţă de Dumnezeu care va sfârşi în moarte
ca semn suprem al negrăitei Sale ascultări. Numai astfel umanul putea din
nou să ajungă la comuniunea cu Dumnezeu şi numai în Mântuitorul Iisus
Hristos umanul a putut muri din ascultare, din iubire şi din încrederea că
Dumnezeu îl va învia, trezind astfel şi mişcând iubirea Tatălui.
Totala renunţare la Sine şi desăvârşita predare a Sa ca om lui Dumnezeu
trăită pe parcursul întregii Sale vieţi pământeşti a culminat în moartea
pe Cruce, ca semnul văzut al dorinţei Sale de menţinere şi definitivare
în umanitatea asumată a voinţei de a fi total dăruit şi după umanitate lui
Dumnezeu Tatăl şi de a fi veşnic în comuniune cu cei care Îi urmează Lui
prin iubire jertfelnică9.
Hristos, Omul cel nou, a trăit răstignirea Sa ca pe o expresie văzută
a sincerităţii morţii Sale faţă de egoism, ca pe momentul ei culminant, ca
pe forma ei desăvârşită:
„Lui Hristos, spune Părintele Dumitru Stăniloae, I se cuvenea să

facă şi această probă deplină a sincerităţii şi să accepte forma desă-
vârşită a jertfei. Şi împrejurările I-au impus să facă această probă”10.
Actul jertfirii Sale este veşnic şi are eficienţă mântuitoare. Mântuitorul

a intrat la Tatăl cu scumpul său Sânge şi rămâne acolo în stare de jertfă
neîncetată, dobândind o veşnică răscumpărare, spune Sf. Apostol Pavel în
Epistola către Evrei (9, 12). Părintele Dumitru Stăniloae vede în această
scriere paulină afirmată cu claritate permanenţa şi unicitatea veşnică a jertfei
9
Pr. D. Stăniloae, „Jertfa lui Hristos şi spiritualitatea noastră prin împărtăşire
de ea în Sfânta Liturghie”, în: Ortodoxia (1983), 1, p. 106.
10
Pr. D. Stăniloae, „Legătura dintre Euharistie și iubirea creștină”, în: Studii
Teologice, XVII (1965), 1-2, p. 11.
172
lui Hristos şi, comentând versetele 12-14 din capitolul 10, afirmă: „Iar
acesta o singură jertfă aducând pentru păcate pururea (εἰς τὸ διηνεκές)
a şezut de-a dreapta lui Dumnezeu […]. Căci cu o jertfă a desăvârşit
pururea (εἰς τὸ διηνεκές) pe cei ce se sfinţesc”. Marele teolog ardelean
ţine să remarce faptul că expresia εἰς τὸ διηνεκές „nu înseamnă numai
că jertfa lui Hristos adusă pe Golgota e atât de valoroasă că pentru ea
vor fi iertaţi toţi care vor păcătui sau vor fi sfinţiţi toţi cei care vor crede
în valoarea ei, ci că din ea izvorăşte o putere care poate sfinţi şi deci ierta
pe cei ce o primesc. Expresia εἰς τὸ διηνεκές arată o continuitate de
eficienţă, de putere iradiantă, nu de simplă echivalenţă juridică cu toate
păcatele viitoare”11.
1.4. Iisus Hristos, Arhiereul cel veşnic, Jertfa neîncetată şi Altarul cel mai
presus de ceruri
Un alt element definitoriu al unicităţii Cinei din Împărăţia cerurilor
este faptul că Mântuitorul Iisus Hristos este Arhiereul Cel care slujeşte
veşnic împăcarea omului cu Dumnezeu. Părintele Dumitru Stăniloae ţine
să precizeze că unicitatea şi sublimitatea veşnicei arhierii a lui Hristos e
dată de această aducere a Sa continuă Tatălui însă mai ales de faptul că
jertfa Sa este una personală, este o jertfă profundă şi tainică, plină de iubire
jertfelnică şi de sensibilitate plină de delicateţe. Mântuitorul nu a voit să
aducă Tatălui ceva lipsit de viaţă şi de simţire, ci S-a adus întreg pe Sine
cu toată sensibilitatea Sa şi de Fiu al Omului, netocită de păcat, prin care a
putut trăi păcatul omului ca al Său, primind astfel cu toată inima moartea
pentru el, cum nimeni nu ar fi putut face:
„Prin aceasta a pornit din El un val de iubire, care îi face pe toţi să
se unească cu El, Cel ce moare, biruind moartea, spune Părintele
Stăniloae. Căci Hristos primind moartea pentru noi dintr-o astfel
de iubire, o înfrânge în Sine şi apoi în toţi cei alipiţi de Sine [...].
Prin această iubire a Sa, care e mai tare ca moartea, El a depăşit
grija de Sine pentru că în El nu a fost nicio umbră a egoismului ca
11
Pr. D. Stăniloae, „Iisus Hristos, Arhiereu în veac”, în: Ortodoxia (1979),
2, p. 218.
173
păcat. În acceptarea total voluntară a morţii pentru alţii, e şi puterea

de biruire a morţii. O biruieşte pentru că nu l-a invadat fără voia
Lui, ci a primit-o în El de bunăvoie, moartea Lui fiind actul iubirii
desăvârşite faţă de toţi oamenii”12.
Simţirea Sa curată şi delicateţea Sa plină de sensibilitate îi dă putinţa

de a Se trăi în acelaşi timp ca jertfă desăvârşită, ca Arhiereu veşnic, dar şi
ca locul cel mai înalt în care se trăieşte jertfa, deci ca Altarul cel mai presus
de ceruri, căci El nu putea înălţa jertfa Sa mai aproape de Tatăl decât în
Sine Însuşi. El S-a trăit şi Se trăieşte în întregime ca jertfă, jertfitor şi
locul cel mai înalt în care se aduce jertfa. A fost şi este Cel mai apropiat
de Dumnezeu, şi este permanent în stare de jertfă, dorind să iradieze şi în
cei care i se deschid prin iubire dinamismul aducerii Sale Tatălui13.
În Hristos calitatea de Arhiereu şi cea de jertfă sunt de neseparat.
El este însă şi altarul cel veşnic în faţa Tatălui, locul cel mai spiritual şi
mai aproape de Dumnezeu şi de sfinţenia Lui. El este altarul nepieritor
şi jertfa nepieritoare, care nu are trebuinţă să fie repetată. El este altarul
prin excelenţă al întregii creaţii. El intră în Sfânta Sfintelor nu din timp
în timp, ci o singură dată [ἀφάπαξ] (Evrei 8, 1) şi rămâne acolo pentru
totdeauna săvârşind ca Arhiereul cel veşnic o Liturghie neîncetată.
El este Unicul Arhiereu, jertfa veşnică şi Altarul suprem, Care poate
conduce la desăvârşire pe fraţii Săi după umanitate. Dar El nu intră
la Tatăl oricum, ci aduce cea mai curată jertfă, adică pe Sine. În acest
sens, comentând aşezarea altarului de aur în faţă Celui ce este deasupra
Heruvimilor, Sf. Chril al Alexandriei afirmă:
„Pe cel care era întors de la Dumnezeu şi-L supărase din pricina
neascultării şi a mulţimii de păcate, l-a aşezat Hristos iarăşi în faţa
Tatălui aşa cum [este] în Sine, şi cum [era] în cel dintâi [ὡς ἐν
ἑαυτῷ καὶ πρώτῳ]. Căci a intrat Înaintemergător pentru noi în
cer, ca să se înfăţişeze acum feţei lui Dumnezeu pentru noi, cum
scrie înţeleptul Pavel (Evrei 9, 24). Cel Ce este pururi cu Tatăl Său,
12
Pr. D. Stăniloae, „Iisus Hristos, Arhiereu...”, p. 106, n. 125.
13
Pr. D. Stăniloae, „Iisus Hristos, Arhiereu...”, p. 292, n. 312.
174
se spune că se înfăţişează acum, prezentând firea omenească aşa

cum [este] în Sine, [şi] cum [era] ca în cel dintâi [ὡς ἐν ἑαυτῷ γε
καὶ πρώτῳ], în faţa Tatălui, cele ale noastre şi schimbând vechea
întoarcere”14.
De asemenea, gestul aşezării în Sfânta Sfintelor a manei ţinută în

năstrapa de aur este pentru marele sfânt alexandrin simbolul aşezării în
Hristos a umanităţii în faţa Tatălui,
„căci Hristos e nestricăcios şi rămâne pururi şi e atotcunoscut în tot

timpul, spune Sfântul Chiril. Şi e înaintea Domnului, adică în ochii
Tatălui. Căci, când s-a făcut Unul-Născut ca noi, atunci a şi intrat în
Sfânta Sfintelor, prin cortul cel mare şi mai desăvârşit, adică în cer,
ca să se arate acum, precum s-a scris, în faţa lui Dumnezeu pentru
noi (Evrei 9, 24). Căci nu se înfăţişează pe Sine în faţa Tatălui, ci
pe noi, aşa cum [suntem] întru Sine [ὡς ἐν ἑαυτῷ], care am căzut
de la ochii Lui din cauza neascultării şi a păcatului care a stăpânit
peste noi”15.
14
Sf. Chiril al Alexandriei, De adoratione et cultu..., PG 68, 620C-621A:
Ἐν ἀποστροφῇ γὰρ ὄντα τὸν ἄνθρωπον, καὶ προσκεκρουκότα Θεῷ διὰ
τὴν παράβασιν καὶ πολλὴν ἁμαρτίαν, ἔστησε πάλιν ἐν προσώπῳ τοῦ
Πατρὸς ὡς ἐν ἑαυτῷ καὶ πρώτῳ Χριστός. «Πρόδρομος γὰρ ὑπὲρ ἡμῶν
εἰσβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανὸν, νῦν ἐμφανισθῆναι τῷ προσώπῳ τοῦ Θεοῦ
ὑπὲρ ἡμῶν,» καθὰ γράφει Παῦλος ἡμῖν ὁ σοφός. Ὁ γὰρ ὑπάρχων ἀεὶ
μετὰ τοῦ ἰδίου Πατρὸς, νῦν ἐμφανισθῆναι λέγεται ὡς ἐν ἑαυτῷ γε καὶ
πρώτῳ παρατιθεὶς ἐν ὄψει τοῦ Πατρὸς τὰ ἀνθρώπινα, καὶ τὴν ἀρχαίαν
ἐκείνην ἀποστροφὴν μεθιστάς; coll. PSB 38. p. 337.
15
Sf. Chiril al Alexandriei, De adoratione et cultu...”, PG 68, 671B: Ἄφθαρτος
γὰρ καὶ μένων ἀεὶ, καὶ ἐν παντὶ καιρῷ τε καὶ χρόνῳ γνωριμώτατος ὁ
Χριστός. Καὶ ἔστιν ἔναντι Κυρίου, τοῦτ’ ἔστιν, ἐν ὀφθαλμοῖς τοῦ Πατρός.
Ὅτε γὰρ γέγονε καθ’ ἡμᾶς ὁ Μονογενὴς, τότε καὶ εἰσῆλθεν εἰς τὰ Ἅγια
τῶν ἁγίων, διὰ τῆς μείζονος καὶ τελειοτέρας σκηνῆς, τοῦτ’ ἔστιν, εἰς τὸν
οὐρανὸν, νῦν ἐμφανισθῆναι τῷ προσώπῳ τοῦ Θεοῦ ὑπὲρ ἡμῶν, καθὰ
γέγραπται. Οὐ γὰρ ἑαυτὸν ἐν ὄψει καθίστησι τοῦ Πατρὸς, ἀλλὰ ἡμᾶς ὡς
ἐν ἑαυτῷ, καίτοι γεγονότας ἐκ προσώπου καὶ οἱονεί πως ἐξ ὀφθαλμῶν,
διὰ τὴν ἐν Ἀδὰμ παράβασιν, καὶ τὴν κατὰ πάντων τυραννήσασαν
ἁμαρτίαν; coll. PSB 38, p. 305.
175
Şi aducerea snopului înaintea Domnului este pentru Sfântul Chiril

un semn simbolic al aducerii lui Hristos în faţa Tatălui, căci, „după ce s-a
sculat din morţi Emanuel, noul rod al firii noastre întru nestricăciune, s-a
suit la cer, ca să se arate acum pentru noi feţei lui Dumnezeu şi Tatăl nu
pe Sine Însuşi aducându-Se sub vederea Lui, căci e pururi împreună cu
El şi nu e lipsit de Tatăl ca Dumnezeu, ci mai vârtos pe noi aducându-ne,
aşa cum suntem întru Sine [ὡς ἐν ἑαυτῷ] sub vederea Aceluia pe noi cei
ce eram în afara feţei şi sub mânia Lui din cauza neascultării în Adam şi
a păcatului ce stăpânea silnic asupra noastră. Aşadar în Hristos câştigăm
putinţa de a veni în faţa lui Dumnezeu. Căci ne învredniceşte de acum
de privirea Lui, ca unii ce suntem sfinţiţi”16.
Este remarcabil modul în care Sfântul Chiril vede unicitatea Arhieriei
lui Hristos. Singurul om care s-a apropiat cel mai mult de Dumnezeu,
ca Tată iubitor, a fost Fiul Lui. Nici un om nu se putea apropia aşa de
mult de Dumnezeu, ca Fiul lui făcut om. El însă nu a făcut-o oricum,
ci a intrat la Tatăl nu ca simplu om, nici ca singur Dumnezeu, ci a adus
umanitatea Sa jertfă Tatălui aşa cum este în Sine şi aşa cum era destinată
să fie dintru început: total disponibilă dragostei dumnezeieşti, plină de
curăţie, de delicateţe şi de compătimire jertfelnică pentru toţi semenii. Şi
doar astfel, ὡς ἐν ἑαυτῷ καὶ πρώτῳ, cum este în Sine şi cum era dintru
început, după cum spune Sf. Chiril al Alexandriei, umanul a putut intra
la largul infinit al supremei existenţe înfăţisându-se neîncetat în Hristos,
Arhiereul cel veşnic ca jertfă întru miros de bună mireasmă în faţa Tatălui:
„Numai Hristos ca Dumnezeu-Omul cu desăvârşire curat putea
16
Sf. Chiril al Alexandriei, De adoratione et cultu”..., 1096B: ἐγηγερμένος
γὰρ ἐκ νεκρῶν ὁ Ἐμμανουὴλ ὁ νέος τῆς ἀνθρωπότητος καὶ ὡς ἐν ἀφθαρσίᾳ
καρπὸς, ἀναβέβηκεν εἰς τὸν οὐρανὸν, ἵν’ ἐμφανισθῇ νῦν ὑπὲρ ἡμῶν τῷ
προσώπῳ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, καὶ οὐχὶ δὴ πάντως ἑαυτὸν εἰς ὄψιν ἄγων
αὐτοῦ·σύνεστι γὰρ ἀϊδίως, καὶ οὐκ ἂν ἀπολιμπάνοιτο τοῦ Πατρὸς, ὡς
Θεὸς, ὡς ἐν ἑαυτῷ δὲ μᾶλλον, εἰς ὄψιν ἄγων ἡμᾶς τοὺς ἔξω προσώπου, καὶ
ἐν ὀργῇ διὰ τὴν ἐν Ἀδὰμ παράβασιν, καὶ τὴν καθ’ ἡμῶν τυραννήσασαν
ἁμαρτίαν. Οὐκοῦν ἐν Χριστῷ κερδαίνομεν τὸ καὶ ἐν προσώπῳ τυχὸν
γενέσθαι Θεοῦ. Ἀξιοῖ γὰρ ἡμᾶς ἐποπτείας ἤδη λοιπὸν, ὡς ἡγιασμένους;
coll. PSB 38, p. 593.
176
aduce o astfel de jertfă, spune Părintele Dumitru Stăniloae căci,

fiind dăruit cu totul şi ca om Tatălui, a putut avea o atât de mare
sensibilitate ce a fost capabilă să sesizeze şi să trăiască la nivelul
supremei sensibilităţi şi curăţii dumnezeieşti. Astfel a putut face să
vibreze acea sensibilitate paternă supremă la iubirea jertfitoare a ome-
nescului ridicat din grosolănia nesimţitoare a egoismului păcătos”17.
1.5. Dinamismul stării de jertfă a Mântuitorului

Pentru Părintele Dumitru Stăniloae, starea de jertfă continuă a
umanităţii Mântuitorului este fundamentul ceresc al oricărei lucrări
sacramentale a Bisericii şi de aceea, el insistă ca „înţelegerea cea mai
cuprinzătoare a stării de jertfă a lui Hristos, să fie una care să vadă atât
direcţia ei îndreptată spre Dumnezeu, cât şi direcţia îndreptată spre firea
omenească asumată de Hristos şi, prin ea, spre ceilalţi oameni”18. În starea
de jertfă vie şi permanentă a Mântuitorului sunt astfel cuprinse atât starea
Sa de predare Tatălui, cât şi starea de compătimire prin umanitatea Sa cu
toţi cei ce I se deschid lui prin credinţă:
„El este în această stare de jertfă permanentă unit cu Tatăl, spune
Părintele Stăniloae, şi pe cale de a se uni cu alţi şi alţi oameni prin
compătimire şi prin extinderea stării Sale de jertfă către ei spre a-i
atrage şi pe ei la Tatăl”19.
a. Slujirea arhierească a Mântuitorului, îndreptată în primul rând

spre Tatăl
Pentru tradiţia patristică, cele două aspecte ale jertfei Mântuitorului
sunt inseparabile. Moartea pe cruce a Fiului lui Dumnezeu întrupat nu
este văzută ca o simplă satisfacţie adusă onoarei lui Dumnezeu jignită
prin păcat, aşa cum o percepe teologia apuseană, ci ea este în primul rând
restaurarea firii omeneşti prin jertfă, întâi în Hristos şi prin aceasta şi în
cei ce cred în El. Preluând părerile Părintelui Romanidis şi cele ale lui
Panagiotis Nellas, Părintele Dumitru Stăniloae formulează un punct de
17
18
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., vol. 2, p. 131.
19
Pr. D. Stăniloae, Jertfa lui Hristos…, p. 113.
177
vedere ortodox cu privire la teoria satisfacţiei: prin jertfa Mântuitorului,

Dumnezeu ia iniţiativa şi El împacă pe om cu Sine, refăcând şi îndumne-
zeind firea omenească asumată în Persoana Sa divino-umană, căci,
„Dumnezeu nu putea iubi starea de păcat a oamenilor, care e o stare
de duşmănie a acestora faţă de El. Hristos ca om, îndreptând prin
jertfă starea de duşmănie a firii omeneşti faţă de Dumnezeu, câştigă
chiar prin aceasta iubirea lui Dumnezeu pentru această natură. Sau
viceversa: manifestând prin jertfă voinţa de a se dărui cu totul lui
Dumnezeu, natura omenească se reface chiar prin aceasta din starea
sa bolnavă. Sunt două aspecte nedespărţite ale jertfei. Un părinte se
bucură de copilul care se reîntoarce la respectul faţă de el, nu pentru
că îşi vede prin aceasta onoarea restabilită, ci pentru că prin acest
respect ce i-l acordă copilul din nou, vede restabilite resorturile mo-
rale şi chiar ontologice în fiinţa copilului”20.
Astfel, jertfa Mântuitorului este văzută de tradiţia Sfinților Părinți

ca „preţ de răscumpărare” dat de Hristos pentru om lui Dumnezeu Tatăl
doar în sensul că ea a fost necesară pentru om şi nu pentru Dumnezeu, căci
prin ea firea omenească a fost eliberată din tirania opacităţii egoismului
patimilor şi astfel iubirea jertfelnică a Sfintei Treimi a putut-o pătrunde
şi împodobi cu toate darurile ei. Hristos este „Ofranda” adusă Tatălui
prin care a venit împăcarea omului cu Dumnezeu. Intrând ca jertfă în
Sfânta Sfintelor din cer, sau la Tatăl, Hristos nu a obţinut pentru noi o
răscumpărare juridică, ci o răscumpărare sfântă, prin care ne sfinţim, prin
care ne curăţim (Evrei 9, 12-13), spune Părintele Dumitru Stăniloae. Teoria
răscumpărării juridice a lui Anselm de Canterbury şi Luther e departe
de această „răscumpărare sfântă”, care „sfinţeşte”. Ea umple umanitatea
lui Hristos de toată prezenţa iubitoare şi sfinţitoare a lui Dumnezeu,
pentru că jertfa Lui nu e o simplă plată juridică pentru jignirea adusă lui
Dumnezeu de oameni, ci o deschidere plină de dragoste a lui Dumnezeu
Tatăl. Iubirea Tatălui revărsată în această umanitate jertfită o transforma,
20
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă…, p. 131.
178
o sfinţeşte şi din ea se întinde această prezenţă iubitoare şi sfinţitoare a lui

Dumnezeu în toţi cei ce se alipesc prin credinţă de Hristos21.
Dumnezeu se bucură de firea umană care a devenit prin jertfă capabilă
să sesizeze delicata prezenţă şi sensibilitate a dragostei Sale jertfelnice şi
aceasta pricinuieşte „satisfacţie” Ziditorului a toate. Dăruindu-Se Tatălui
şi ca om şi, prin aceasta, fiind mort vieţii conforme cu lumea, Hristos este,
după cum spune Sf. Chiril al Alexandriei,
„darul nostru prim şi mai presus de toate, căci S-a adus pe Sine
jertfă lui Dumnezeu şi Tatălui nu pentru Sine, după învăţătura cea
neştirbită, ci pentru noi, cei de sub jugul şi vina păcatului. Iar după
asemănarea cu El şi noi suntem jertfe sfinţite, ca unii ce am murit
păcatului, întrucât a fost omorât păcatul în noi şi trăim lui Dumne-
zeu viaţa cea întru sfinţenie şi cuvioşie”22.
Hristos este darul cel mai preţios ce se putea aduce Tatălui, pentru că
El se oferă ca preţ de răscumpărare pentru toţi, câştigând iubirea Tatălui
pentru toţi fraţii Lui cei după umanitate.
„Jertfa Lui este dar, însă este şi răscumpărare. E răscumpărare cu ca-
litate de dar, spune Părintele Dumitru Stăniloae, iar darul e semnul
iubirii. E darul total, sau jertfa desăvârşită Care se aduce pentru noi
şi cu noi ca Subiect, nu ca obiect, Tatălui23. Jertfa Sa este vie pentru
că o Persoană este Cea care se oferă, şi astfel această autoaducere
a Sa nu are nimic pasiv în ea, ci este de un dinamism iradiant prin
care poate atrage şi pe alţii la autoaducere, căci „subiectivitatea cea
mai intensă a ei coincide cu cea mai deplină valoare a ei pentru
21
Sf. Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh…, p. 516, n. 570.
22
Sf. Chiril al Alexandriei, De adoratione et cultu..., PG 68, 708BC: Αὐτὸς
δὲ ἡμῶν καρποφορία πρώτη καὶ ἐξαίρετος· προσκεκόμικε γὰρ ἑαυτὸν εἰς
θυσίαν τῷ Πατρὶ, καὶ οὐχ ὑπέρ γε μᾶλλον ἑαυτοῦ, κατὰ τὸν ἀμωμήτως
ἔχοντα λόγον, ἀλλ’ ὑπὲρ ἡμῶν τῶν ὑπὸ ζυγὸν καὶ γραφὴν ἁμαρτίας.
Καθ’ ὁμοιότητα δὲ τὴν πρὸς αὐτὸν, ἱερὰ θύματα καὶ ἡμεῖς, κόσμῳ μὲν
ἀποθνήσκοντες, ὡς νενεκρωμένης τῆς ἁμαρτίας ἐν ἡμῖν, ζῶντες δὲ τῷ
Θεῷ, τὴν ἐν ἁγιασμῷ καὶ ὁσιότητι ζωήν; coll. PSB 38, p. 362.
23
179
alţii”24.
Jertfa lui Hristos este dinamică şi are o spontaneitate deplină, ceea

ce o face să urce spre Tatăl întru miros de bună mireasmă şi să polarizeze
în jurul ei jertfele tuturor credincioşilor. Dinamismul ei vertical e capabil
de a atrage şi de a-i uni pe toţi în pornirea ei spre Tatăl, astfel încât „unirea
cu Hristos în jertfă nu e unirea cu un Hristos pasiv, ci cu Hristosul ce e
purtat de o mare iubire spre Tatăl, dar în acelaşi timp de o mare iubire
faţă de ceilalţi”25.
Ideea aceasta o exprimă Sf. Chiril al Alexandriei când vorbeşte despre
buna mireasmă a jertfelor, văzută ca antetipul Jertfei lui Hristos:
„Multă este buna mireasma cortului sfânt şi fără sfârşit cu adevărat
bunul miros al bisericilor şi al sfinţilor din ele. Pentru că din ele
se înalţă ca buna mireasmă Emanuel şi săvârşesc taina lui Hris-
tos, aducând lui Dumnezeu jertfa cea nesângeroasă [...]. Aşadar, de
la început până la sfârşit stăruieşte buna mireasmă în biserici, prin
mielul Hristos”26.
b. Jertfa Mântuitorului restaurează firea umană şi creează comuniune

între semeni
Dumnezeu a vrut ca de El să se apropie un om cu o jertfă atotplăcută,
iar cel mai plăcut om nu putea fi decât Fiul Său întrupat şi cea mai plăcută
Jertfă, viaţa Lui şi dăruirea Sa altruistă. Astfel, prin moartea Sa pe Cruce,
Mântuitorul a sfinţit firea asumată, a îndumnezeit-o şi umplut-o de toate
darurile Sale, de toată iubirea sa jertfitoare. Firea lui umană nu a fost
24
Pr. D. Stăniloae, „Legătura dintre Euharistie…”, p. 14.
25
26
Sf. Chiril al Alexandriei, De adoratione et cultu…, PG 68, 1092B: Δι’
οὗ δὴ πάλιν ἐξέσται μαθεῖν, ὅτι πολὺ τὸ εὐῶδες τῆς ἁγίας σκηνῆς, καὶ
ἀκατάληκτος ἀληθῶς, ἡ τῶν Ἐκκλησιῶν εὐοσμία, καὶ τῶν ἐν αὐταῖς
ἁγίων. Εὐωδιάζουσι γὰρ τὸν Ἐμμανουὴλ, καὶ τὸ ἐπὶ Χριστῷ τελοῦσι
μυστήριον τὴν ἀναίμακτον λατρείαν προσκομίζοντες τῷ Θεῷ. Τοῦτο γὰρ,
οἶμαι, ἐστὶ τὸ πρωΐ τε καὶ πρὸς ἑσπέραν ὁλοκαυτίζεσθαι τοὺς ἀμνούς.
Ἀρχῇ γὰρ καὶ τέλει, καὶ διὰ μέσου λαμβάνεται. Οὐκοῦν ἀπαρχῆς μέχρι
τέλους τὸ εὐῶδες ἐν Ἐκκλησίαις, ὡς ἐν ἀμνῷ τῷ Χριστῷ; coll. PSB 38, p. 590.
180
„confiscată individualist de un ins obişnuit, remarcă Părintele Du-

mitru Stăniloae, ci ea e firea umană deschisă tuturor, căci fiind asu-
mată de un Ipostas divin ea a putut deveni centrul prin care iradiază
şi se comunică energiile divine tuturor. Prin ea, Hristos voieşte şi
poate să-i străbată pe toţi, să-i facă pe toţi asemenea Lui, să-i uni-
fice pe toţi cei ce cred în El”27. „Pentru noi S-a întrupat şi pentru
noi S-a adus jertfă şi rămâne în stare de jertfă. Intenţia verticală
manifestată prin jertfă se combină cu intenţia orizontală, marcată
de comuniune […]. Jertfa Lui se înalţă spre Tatăl, cu voinţa de a le
deschide tuturor intrarea şi de a-i antrena pe toţi după Sine”28.
Jertfele Vechiului Testament nu aveau puterea să atragă, să mobilizeze

la autojertfire, cum o face jertfa lui Hristos. Părintele Dumitru Stăniloae
vorbeşte despre spontaneitatea şi dinamismul ofrandei Mântuitorului care
are puterea de a atrage pe plan comunitar jertfele personale ale credincioşilor.
Dăruirea Sa vie, spontană şi neîntreruptă Tatălui
„e singura care poate atrage la actul de jertfă spontană pe toţi cei
ce cred în el, făcându-i să se unească cu ea şi întreolaltă. Astfel toţi
credincioşii se umplu de simţirea şi de pornirea Arhiereului comun,
care se jertfeşte pe Sine Însuşi pentru toţi”29.
Acest dublu dinamism orizontal şi vertical al Jertfei Mântuitorului este

puterea iubirii desăvârşite prin care Iisus Hristos, noul Adam le adună toate
întru Sine, pătrunzându-le cu altruismul dăruirii Sale pentru a le putea oferi
în Sine ca daruri şi ofrande Tatălui, într-o ascultare şi autojertfire totală.
„El vrea şi poate să fie ca Dumnezeu Cuvântul, totul în toate, pentru ca
să le ofere Tatălui, afirmă părintele Stăniloae. Dar pentru aceasta trebuie
să le imprime starea Sa de jertfă. Şi de aceea S-a întrupat ca să nu ceară
altora din exterior această stare, în care ei nu se pot transpune, ci ca să o
iradieze în ei din Sine30.
27
28
29
30
181
Buna mireasmă a Jertfei Sale e o stare de dăruire neîncetată de Sine

Însuşi Tatălui şi de compătimire continuă cu toţi oamenii. Hristos doreşte
ca în elanul dăruirii Sale lui Dumnezeu Tatăl, El să se identifice cu fraţii
Săi după umanitate, să sufere chinurile lor interioare, să îşi asume afectele
ireproşabile ale firii lor şi în cele din urmă moartea din iubire pentru ei, din
dorinţă de a-i elibera din tirania păcatului şi a diavolului. Suferind moartea
în dorinţa Sa de a se aduce ofrandă Tatălui pentru toţi prin compătimirea
Sa pentru toţi, El a putut să le câştige dragostea, care devine şi o iubire
pentru Tatăl, dar şi o iubire pentru ceilalţi semeni, unindu-i astfel pe toţi
într-o comuniune de iubire desăvârşită.
Jertfa lui Hristos este liantul care adună prin om întreaga creaţie în
iubirea jertfelnică a Sfintei Treimi, în Liturghia neîncetată a dragostei
Persoanelor divine. Mântuitorul a urcat firea umană în locul cel mai înalt
în faţa Tatălui, a făcut-o Ofranda prin excelenţă prin impregnarea ei cu
sensibilitatea şi delicateţea predării Sale totale, a renunţării la Sine Însuşi,
atrăgând astfel pururea asupra ei slava şi iubirea Tatălui. Această umanitate
sfinţită prin jertfă este una plină de compătimire pentru toţi oamenii, făcând
ca imensitatea şi altruismului iubirii dumnezeieşti să ia forma simţirii de
solidaritate jertfelnică cu cei de o natură cu El, solidaritate trăită plenar în
dăruirea Trupului şi a Sângelui Său în ritualul văzut al Sfintei Liturghii.
Pentru Părintele Dumitru Stăniloae taina mântuirii omului este
Taina Persoanei şi a comuniunii. Nu există comuniune fără persoane,
iar persoana se afirmă cu adevărat prin jertfă şi prin autodăruire31. În
viziunea sa totul este personal, totul este plin de simţire, de sensibilitate şi
delicateţe în relaţia omului cu Dumnezeu. Ziditorul a toate luat iniţiativa
sensibilizării umanului şi ridicării lui la posibilitatea sesizării şi simţirii unei
astfel de iubiri depline şi atotcurate şi a gustării din viaţa de comuniune
a Persoanelor Sfintei Treimi. Numai Hristos a putut face aceasta prin
Jertfa Sa desăvârşită, impregnând firea umană asumată cu sensibilitatea
„Eu am accentuat ideea de persoană dar legată de comuniune… Persoană şi

31
comuniune. Nu numai comuniune, ci şi persoană”, declara în 1992 părintele Dumitru

Stăniloae în convorbirile realizate de Sorin Dumitrescu şi publicate în: Şapte dimineţi
cu Părintele Stăniloae, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1992, p. 22, 151.
182
penetrantă şi cu sentimentul dăruirii totale de Sine, prin care ea să poată

trăi la modul plenar întâlnirea cu Dumnezeu şi cu semenii. Jertfa de Sine
a Mântuitorului a putut ridica umanul la o sensibilitate în stare să sesizeze
delicata prezenţă şi sensibilitate divină, umplându-o şi de compasiune
pentru semeni, făcându-i astfel pe toţi oamenii fii ai Tatălui şi fraţi ai Săi
după umanitate.
2. Unirea tainică a omului cu Dumnezeu în Sfânta Euharistie printr-un

necontenit schimb de daruri şi exigenţele şi imperativele participării la Cina
Împărăţiei cerurilor
În Sfânta Euharistie, în această tainică participare a omului la Cina

Împărăţiei cerurilor, se petrece întâlnirea şi unirea negrăită a omului cu
Dumnezeu. Cei care îşi sunt asemenea şi se iubesc sfârşesc prin a se uni
desăvârşit, spune Sfântul Grigorie Palama, iar omul ajunge prin iubire
sa fie un trup şi un Duh cu Mântuitorul Iisus Hristos, carne din carnea
Lui şi os din oasele Lui, dăruindu-i atingerea de El şi unirea cu El prin
această Pâine cerească32.
„O, ce comuniune profundă (variată) şi nespusă! exclamă acelaşi

Sfânt Părinte. Hristos S-a făcut frate cu noi, intrând în comuniune
cu noi atât prin trup, cât şi prin sânge şi prin ele asemănându-Se
nouă; ne-a câştigat robi adevăraţi ai Lui răscumpărându-ne prin
32
Sf. Grigorie Palama, Despre sfintele şi înfricoşătoarele lui Hristos Taine
(Omilia 56 rostită cu patru zile înaintea Naşterii lui Hristos la 1350), în: P. Christou:
Gregoriou tou Palama Apanta ta erga 11: Homelies 43-63 [EPE 79], Thessaloniki,
1986, p. 401: „Ἀνεγέννησεν ἡμᾶς τῷ Πνεύματι καὶ ἓν πνεῦμα μετ’ αὐτοῦ
γεγόναμεν, καθάπερ ὁ Παῦλός φησιν, «ὁ κολλώμενος τῷ Κυρίῳ ἓν
πνεῦμά ἐστιν». Ἵν’οὖν μὴ κατὰ πνεῦμα μόνον, ἀλλὰ καὶ κατὰ σῶμα ἓν
ὦμεν μετ’ ἐκείνου, σὰρξ ἐκ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ καὶ ὀστοῦν ἐκ τῶν ὀστῶν
αὐτοῦ, τὴν διὰ τοῦ ἄρτου τούτου πρὸς αὐτὸν συνάφειαν ἡμῖν ἐχαρί- σατο.
Πᾶσα μὲν γὰρ ἀγάπη δι’ ἑνώσεως ἔχει τὴν τελείωσιν, τὴν δὲ ἀρχὴν ἐξ
ὁμοιώσεως [...]”; A se vedea trad. rom. la Arhid. Ioan Ică jr, Împărtăşirea continuă
cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse - mărturiile Tradiţiei, Ed. Deisis, Sibiu,
2006, pp. 427-435.
183
acest Sânge; ne-a făcut prieteni ai Lui dăruindu-ne arătarea aces-

tor Taine; ne-a legat şi ne-a unit cu Sine însuşi precum mirele de
mireasă prin împărtăşirea acestui sânge făcându-Se un trup cu noi.
Dar şi Tată al nostru S-a făcut prin dumnezeiescul Lui botez şi ne
hrăneşte la sânii Săi ca o mamă iubitoare pruncii sugari; şi, lucru
încă şi mai mare şi mai uimitor, nu ne hrăneşte numai cu Sânge în
loc de lapte, dar şi cu Trupul Său, şi nu numai cu Trupul Său, dar
şi cu Duhul Lui, păstrând pururea nemicşorată nobleţea dată nouă
de El, ducând spre o dorinţă mai mare şi împlinind această dorinţă,
lăsându-Se nu numai văzut, ci şi atins, făcându-se desfătarea noas-
tră, sălăşluindu-Se în inimile noastre şi dăruindu-ne să Îl purtăm
fiecare din noi în adâncurile fiinţei noastre”33.
Unirea cu Hristos, întâlnirea cu El în Sfânta Euharistie este o întâlnire

tainică şi personală. Această unire este deplină pentru că prin ea Trupul
lui Hristos se prelungeşte în trupul şi sufletului fiecărui creştin, dăruin-
du-i toate calităţile şi simţirile, delicateţea şi frumuseţea firii sale umane
îndumnezeite. „Prin intimitatea şi comunicarea aceasta desăvârşită cu El, noi
trăim stările, simţirile şi lucrările lui Hristos şi El le trăieşte pe ale noastre
penetrate şi calificate de ale Lui, spune Părintele Dumitru Stăniloae. In
fond unirea deplină între Hristos şi noi, realizată prin Euharistie, e mărturia
Sf. Grigorie Palama, Despre sfintele şi înfricoşătoarele..., p. 401: “Ὢ τῆς

33
πολυειδοῦς καὶ ἀφάτου κοινωνίας! Ἀδελφὸς ἡμῖν ὁ Χριστὸς ἐγένετο,

κοινωνήσας ἡμῖν παραπλησίως σαρκὸς καὶ αἵματος καὶ δι’ αὐτῶν ἡμῖν
ὁμοιωθείς δούλους γνησίους ἔσχεν ἑαυτῷ ἐξαγοράσας διὰ τούτου τοῦ
αἵματος· φίλους ἐποιήσατο οἰκείους χαρισάμενος ἡμῖν τῶν αὐτοῦ τούτων
μυστηρίων τὴν ἔκφασιν·συνέδησεν ἡμᾶς καὶ ἡρμόσατο καθάπερ νυμφίος
νύμφην ἑαυτῷ διὰ τῆς μεταλήψεως τούτου τοῦ αἵματος εἰς μίαν σάρκα
μεθ’ ἡμῶν γενόμενος. Ἀλλὰ καὶ Πατὴρ ἡμῶν ἐγένετο διὰ τοῦ θείου κατ’
αὐτὸν βα- πτίσματος, καὶ τρέφει μαστοῖς οἰκείοις, ὡς ὑπομάζια βρέφη
μήτηρ φιλόστοργος, καί, τὸ μεῖζον ἔτι καὶ παραδοξότερον, ὡς οὐχ αἵματι
μόνον ἀντὶ γάλακτος, ἀλλὰ καὶ τῷ ἰδίῳ σώματι, οὐδὲ τῷ σώματι μόνον,
ἀλλὰ καὶ τῷ πνεύματι, τὴν δεδομένην ἡμῖν παρ’ αὑτοῦ εὐγέ- νειαν ἀεὶ
διατηρῶν ἀμείωτον καὶ πρὸς πόθον ἐνάγων μείζονα καὶ τὸ πλήρωμα
διδοὺς τοῦ πόθου, οὐχ ὁρᾶν μόνον ἑαυτόν, ἀλλὰ καὶ ἅπτεσθαι καὶ
κατατρυφᾶν καὶ ἐγκάρδιον ποιεῖσθαι καὶ ἐν ἑαυτοῖς κατέχειν ἐν αὐτοῖς
ἡμῶν τοῖς οἰκείοις σπλάγχνοις ἕκαστον”.
184
supremei iubiri a Lui faţă de noi, şi aceasta e baza comunicării mutuale

desăvârşite între El şi noi”34. În această tainică unire cu Hristos, creştinii
nu sunt doar împreună subiecte cu Hristos al propriului lor trup, ci ajung
să trăiască viaţa lui Hristos ca fiind propria lor viaţă, după cum spune
Apostolul neamurilor: „De acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în
mine” (Galateni 3, 20). În această unire tainică, toate evenimentele vieţii
Mântuitorului sunt trăite de creştini în viaţa liturgică a Bisericii ca fiind
mereu actuale, mereu vii şi aceasta nu se întâmplă însă printr-un efort de
memorie, sau de re-prezentare simbolică a lor, ci prin împreună trăirea lor
cu Hristos, sau mai bine zis prin trăirea lor de Hristos în ei35.
Unirea omului cu Dumnezeu este o taină atât de intimă, de profundă
şi de adâncă încât greu poate fi exprimată în cuvinte. Ea este şuvoiul de
viaţă ce dă sens existenţei umane căci prin ea omul are posibilitatea trăirii
bucuriei şi dragostei Sfintei Treimi:
„De aceea, să ne amestecăm sângele cu Sângele lui Dumnezeu,

îndeamnă Sf. Grigorie Palama, ca să ştergem stricăciunea din el,
fiindcă mult şi negrăit folos e în acest Sânge. El ne face noi în loc
de vechi şi veşnici în loc de vremelnici; ne face nemuritori şi veşnic
înfloritori, ca nişte pomi sădiţi lângă curgerile apelor [Psalmul 1,
3] dumnezeiescului Duh, din care se adună rod spre viaţă veşnică
[…]. Din această Sfântă Masă, pe care, potrivit psalmistului, Hris-
tos «ne-a gătit-o împotriva» demonilor şi patimilor «care ne necă-
jesc» [Psalmul 22, 5], ţâşneşte un izvor care naşte izvoare duhovni-
ceşti, adapă suflete, le urcă până la cer şi întoarce ochii îngerilor spre
frumuseţea în care se vede diversitatea înţelepciunii lui Dumnezeu
[Efeseni 10], îi aduce să dorească să se plece spre cele dăruite nouă
printr-un asemenea Sânge. Căci apropiindu-ne de aceste Taine ne
facem purpură împărătească, sau mai bine zis sânge şi trup împă-
rătesc, şi ne prefacem — o, ce minune! — într-o înrudire (filiaţie)
dumnezeiască, întrucât strălucirea lui Dumnezeu vine tainic asupra
noastră, ne învăluie în chip extraordinar, ne face unşi/hristoşi ai lui
34
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă…, vol. III, p. 93.
35
185
Dumnezeu şi ne dă putere să strălucim ca soarele în prezenţa Ta-

tălui nostru potrivit făgăduinţei Lui [Matei 13, 43], numai să nu
împiedice acest lucru vreo pată pusă pe sufletul celui ce se apropie”36.
Sfânta Euharistie este un schimb minunat de daruri între om şi

Dumnezeu. Mântuitorul aduce şi Se aduce pe Sine ca darul suprem la
această Cină de Taină cerească, iar omul este chemat şi el să intre în această
comuniune în „haină de nuntă”, venind cu darul jertfirii fiinţei sale. La
acest Ospăţ ceresc nu se poate intra decât în stare de jertfă, căci doar aşa
omul poate sesiza şi experia delicateţea şi sensibilitatea iubirii altruiste a
lui Hristos, cu totul opusă opacităţii bădărăniei egoismului patimilor. De
aceea îndeamnă Sf. Grigorie Palama, citându-l pe Apostolul neamurilor,
„să se cerceteze omul pe sine însuşi, şi aşa să mănânce din această

Pâine şi să bea din acest Pahar; căci cine mănâncă şi bea cu ne-
vrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesocotind Trupul Domnu-
lui” [1 Corinteni 11, 28], nesocotind adică faptul că acest Trup fiind
Sf. Grigorie Palama, Despre sfintele şi înfricoşătoarele..., p. 415: „Διὰ

36
τοῦτο αἵματι Θεοῦ τὸ οἰκεῖον αἷμα κεράσωμεν, ἵνα τὴν ἐν αὐτῷ φθορὰν
ἀφανίσωμεν· ἐν γὰρ τούτῳ τῷ αἵματι πολλὴ καὶ ἄφατος ἡ ὠφέλεια.
Τοῦτο ἡμᾶς καινοὺς ἀντὶ παλαιῶν ποιεῖ καὶ ἀϊ- δίους ἀντὶ προσκαίρων·
τοῦτο ἡμᾶς ἀποθανατίζει καὶ ἀειθαλεῖς ἀπεργάζεται, ὡς δένδρα παρὰ
τὰς διεξόδους τῶν ὑδάτων πεφυτευμένα τοῦ θείου Πνεύματος, ἀφ’ ὧν
συνάγεται καρπὸς εἰς ζωὴν αἰώνιον. Ἐκ μὲν γὰρ τοῦ παραδείσου πηγὴ
ἀνέβαινεν, ἀλλ’ αἰσθητή, καὶ τὸ πρόσωπον τῆς γῆς ἐπότιζε ποταμοὺς
ἀφιεῖσα αἰσθητούς· ἀπὸ δὲ τῆς ἱερᾶς τραπέζης ταύτης, ἣν ψαλμικῶς
«ἡτοίμασεν ἡμῖν ὁ Χριστὸς ἐξ ἐναντίας τῶν θλιβόντων ἡμᾶς» δαιμόνων
καὶ παθῶν, ἄνεισι πηγὴ πηγὰς ἀφιεῖσα νοητὰς καὶ ψυχὰς ποτίζουσα
καὶ μέχρις οὐρανῶν ἀνάγουσα καὶ τῶν ἀγγέλων ἐπιστρέφουσα τὰς
ὄψεις πρὸς τὴν καλλονήν, ἐν ᾗ διορᾶται τὸ πολυποίκιλον τῆς σοφίας
τοῦ Θεοῦ, παρακύπτειν αὐτοὺς ἐπιθυμεῖν ἐνάγουσα εἰς τὰ χαρισθέντα
διὰ τοῦ τοιούτου αἵματος ἡμῖν· βασιλικὴ γὰρ ἐκτελούμεθα πορφύρα
προσερχόμενοι τοῖς μυστηρίοις, μᾶλλον δὲ βασιλικὸν αἷμά τε καὶ σῶμα καὶ
πρὸς θείαν (ὢ τοῦ θαύματος!) υἱότητα μεταποιούμεθα, τῆς λαμπρότητος
τοῦ Θεοῦ μυστικῶς γενομένης ἐφ’ ἡμᾶς καὶ περιλαμψάσης ἐξαισίως
καὶ χριστοὺς ποιησάσης τοῦ Θεοῦ καὶ δύναμιν παρεχούσης κατὰ τὴν
ἐπαγγελίαν ἐν τῇ παρουσίᾳ τοῦ Πατρὸς ἡμῶν λάμψειν καθάπερ ἥλιος,
μόνον εἰ μηδεὶς προσταίη σπίλος ἐγκαθήμενος τῇ ψυχῇ τοῦ προσιόντος”.
186
fără păcat nu va binevoi să locuiască într-un trup îndatorat păcate-

lor…”37, căci, „cum vom putea avea în noi înşine pe Dumnezeu şi
ne vom face un Trup cu El, se întreabă acelaşi Sfânt Părinte, dacă
n-am îndepărtat mai întâi de la noi păcatele prin mărturisire, nici
n-am curăţit murdăria care se face sufletului de la ele prin miloste-
nie, curăţie, înfrânare, rugăciune şi străpungere [a inimii] şi celelalte
fapte ale pocăinţei?”38
Adâncimea comuniunii omului cu Dumnezeu se arată în reciprocitatea

iubirii altruiste. Omul iubeşte pentru că este iubit, iar nobleţea şi delicateţea
iubirii dumnezeieşti obligă, dinamizează şi îl atrage pe om la un răspuns
pe măsură. Hristos se oferă în Sfânta Euharistie cu întreaga sensibilitate
a iubirii sale altruiste care îl face să ne cheme la împreună jertfire cu Sine,
spune Părintele Dumitru Stăniloae, de aşa manieră încât jertfa noastră să
facă parte din Jertfa Lui, şi Jertfa Lui din jertfa noastră39.
„Jertfa Lui nu e jertfa pentru El, ci pentru noi. Dar pentru aceasta
trebuie să ne însuşim Jertfa Lui cea pentru noi, ca şi El să-şi în-
suşească Jertfa noastră în mod actual, aducând-o ca jertfă a Lui.
Mireasma Jertfei Lui devine astfel mireasma jertfei noastre, şi mi-
reasma jertfei noastre, mireasma jertfei Lui”40. „Având în El această
pornire a dăruirii totale, Hristos nu ne aduce pe noi jertfe ca pe
37
Sf. Grigorie Palama, Despre sfintele şi înfricoşătoarele..., p. 398: „Διὰ τοῦτο
καὶ Παῦλος ὁ μέγας διαμαρτύρεται καὶ παραγγέλλει λέγων, δοκιμαζέτω
ἕκαστος ἑαυτόν· καὶ οὕτως ἐκ τοῦ ἄρτου ἐσθιέτω καὶ ἐκ τοῦ ποτηρίου
πινέτω· ὁ γὰρ ἐσθίων καὶ πίνων ἀναξίως κρίμα ἑαυτῷ ἐσθίει καὶ πίνει,
μὴ διακρίνων τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου, τουτέστι μὴ διαγινώσκων, ὅτι τὸ
σῶμα τοῦτο ἁμαρτίας ὂν ἐκτὸς οὐκ εὐδοκήσει κατοικῆσαι ἐν σώματι
κατάχρεῳ ἁμαρτίαις.
38
Sf. Grigorie Palama, Despre sfintele şi înfricoşătoarele..., p. 398: „πῶς
ἐν ἡμῖν αὐτοῖς σχῶμεν τὸν Θεὸν καὶ σύσσωμοι αὐτῷ γενώμεθα, μὴ
προαποθέμενοι τὰς ἁμαρτίας δι’ ἐξομολογήσεως μηδὲ τὸν ἐξ αὐτῶν
προσγενόμενον ρύπον τῇ ψυχῇ ἐλεημοσύνῃ καὶ ἁγνείᾳ καὶ ἐγκρατείᾳ,
προσευχῇ τε καὶ κατανύξει καὶ τοῖς ἄλλοις τῆς μετανοίας ἔργοις
ἀποκαθάραντες;”
39
40
187
nişte obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care ne aducem şi noi pe

noi înşine Tatălui, mişcaţi fiind de dragostea Fiului Lui. Noi dorim
să ne aducem jertfă pentru că avem în noi Izvorul dăruirii fiinţei
noastre şi aşa cum Hristos se aduce continuu Tatălui ca Subiect al
trupului său îndumnezeit, fiind deplin prezent cu toate simţirile lui
curate ca om în oferirea Lui ca jertfă Tatălui, tot aşa şi noi, urmând
Fratelui nostru mai mare ne dăruim cu totul, cu trupul şi cu sufletul
nostru Părintelui ceresc”41.
Acest mod de aducere, Hristos vrea să îl sădească în noi pentru ca

şi noi, asemenea Lui, ca subiecte libere, să fim deplin şi total prezenţi în
aducerea noastră, aducând lui Dumnezeu întreaga noastră viaţă pentru
a o putea astfel reprimi înapoi îndumnezeită şi plină de mireasma iubirii
Sale altruiste. Astfel
„în Euharistie, spune acelaşi mare teolog român, se întâlnesc aceste

două mişcări: de la noi la Dumnezeu şi de la Dumnezeu la noi, în
modul cel mai complex şi mai accentuat. Euharistia se constituie
din numeroase simţiri, acte şi semnificaţii ce pornesc de la noi spre
Dumnezeu şi de la Dumnezeu spre noi”42.
În acest sens, Teologia patristică şi, îndeosebi cea filocalică, subliniază

faptul că pentru ca acest schimb minunat de daruri să poată să aibă loc,
omul trebuie să se apropie de Taina Sfintei Euharistii într-o dispoziţie de
jertfă, arătată în post şi trezvie şi paza sfintelor porunci. Acesta este jertfa
personală pe care omul vine să o adauge la Jertfa mare a lui Hristos, pe care
Acesta o va oferi Tatălui ca o rodire a propriei Sale jertfe. În acest sens,
Sf. Grigorie Palama astfel îşi îndeamnă credincioşii la finalul Cuvântului
său despre Sfintele şi înfricoşătoarele Taine ale lui Hristos:
„Noi însă, fraţilor, vă rog să păzim pentru noi înşine nemicşorat

harul lui Dumnezeu, întinzându-ne întregi spre ascultarea şi îm-
plinirea sfintelor porunci şi aducându-ne pe noi înşine ofrandă lui
Dumnezeu prin fapte, fiindcă şi Acela S-a dat pe Sine Însuşi pentru
41
42
188
noi, Însuşi Tatăl L-a dat pe Fiul Său Unul-Născut pentru noi, În-
suşi Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu S-a dat pe Sine Însuşi, iar
noi nu ne vom da la rândul nostru pe noi înşine nu pentru Acela,
ci pentru noi înşine? Cum însă ne vom da pe noi înşine lui Hristos
Care S-a dat pe Sine Însuşi pentru noi? Dacă vom îmbrăţişa iubi-
rea faţă de El şi a unora faţă de alţii; dacă ne vom smeri sub mâna
tare a lui Dumnezeu şi din pricina Lui atât faţă de noi înşine, cât şi
unii faţă de alţii «negândind la cele înalte, ci lăsându-ne duşi spre
cele smerite» [Romani 12, 16]; dacă ne vom răstigni după putinţă
trupul împreună cu patimile şi cu poftele lui [Galateni 5, 24], «dacă
ne vom omorî mădularele noastre pământeşti, beţia, desfrânarea,
necurăţia, lăcomia, şi orice patimă rea» [Coloseni 3, 5]; dacă vom
muri pentru păcat şi vom trăi pentru virtute. Fiindcă acestea ne
învaţă trupul răstignit al lui Hristos care ne este pus înainte spre
hrană; căci de El suntem în acelaşi timp hrăniţi şi învăţaţi să avem
comuniune cu virtuţile şi pătimirile Lui, ca să trăim şi să împărăţim
veşnic împreună cu El”43.
Sf. Grigorie Palama, Despre sfintele şi înfricoşătoarele..., p. 420: „Ἀλλ’

43
ἡμεῖς, ἀδελφοί, παρακαλῶ, φυλάξωμεν ἑαυτοῖς τὴν χά- ριν τοῦ Θεοῦ
ἀμείωτον, ὅλους ἑαυτοὺς συντείναντες εἰς ὑπακοὴν καὶ ἐκπλήρωσιν τῶν
ἁγίων ἐντολῶν καὶ δι’ ἔργων ἑαυτοὺς τῷ Θεῷ προσενεγκόντες, ἐπειδὴ
κἀκεῖνος ἑαυτὸν ἔδωκεν ὑπὲρ ἡμῶν. Αὐ- τὸς μὲν ὁ Πατὴρ τὸν μονογενῆ
Υἱὸν αὑτοῦ ἔδωκεν ὑπὲρ ἡμῶν, αὐτὸς δὲ ὁ τοῦ Θεοῦ μονογενὴς Υἱὸς
ἑαυτόν· ἡμεῖς δὲ οὐκ ἀντιδώσομεν ἡμᾶς αὐτοὺς οὐχ ὑπὲρ ἐκείνου, ἀλλ’
ὑπὲρ ἑαυτῶν; Ἀλλὰ πῶς ὑπὲρ ἡμῶν δῶμεν ἑαυτοὺς τῷ δόντι ἑαυτὸν
ὑπὲρ ἡμῶν Χριστῷ; Ἂν τὴν πρὸς αὐτὸν καὶ πρὸς ἀλλήλους ἀγάπην
ἐνστερνισώμεθα· ἂν ὑπὸ τὴν κραταιὰν χεῖρα τοῦ Θεοῦ καὶ δι’ αὐτὸν πρός
τε ἑαυτοὺς καὶ ἀλλήλους ταπεινωθῶμεν «μὴ τὰ ὑψηλὰ φρονοῦντες, ἀλλὰ
τοῖς ταπεινοῖς συναπαγόμενοι»· ἂν σταυρώσωμεν τὴν σάρκα κατὰ τὸ
ἐγχωροῦν «σὺν τοῖς παθήμασι καὶ ταῖς ἐπιθυμίαις»· ἂν «νεκρώσωμεν
τὰ μέλη ἡμῶν τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, μέθην, πορνείαν, ἀκαθαρσίαν, πλεονεξίαν
καὶ πᾶν πάθος πονηρόν»· ἂν ἀποθάνωμεν τῇ ἁμαρτίᾳ καὶ ζήσωμεν
τῇ ἀρετῇ. Ταῦτα γὰρ ἡμᾶς αὐτὸ διδάσκει τὸ σταυρωθὲν Χριστοῦ σῶμα
εἰς τροφὴν προκείμενον ἡμῖν· ὁμοῦ τε γὰρ τρεφόμεθα παρ’ αὐτοῦ καὶ
διδασκόμεθα κοινωνεῖν ταῖς ἀρεταῖς καὶ τοῖς παθήμασιν αὐτοῦ, ἵνα καὶ
αἰωνίως συζήσωμεν καὶ συμβασιλεύσωμεν αὐτῷ”.
189
Semnul văzut al acestui minunat schimb de daruri dintre Dumnezeu

şi om este aducerea prescurii la săvârşirea jertfei euharistice.
Creştinii aduc la Sfânta Liturghie pâinea şi vinul, elementele funda-
mentale care întreţin viaţa lor şi, prin gestul acesta, ei arată simbolic că
îşi pun întreaga lor viaţa la dispoziţia lui Dumnezeu. Pâinea şi vinul sunt
alimente care sunt roade ale pământului şi daruri ale lui Dumnezeu, care
implică în ele muncă şi efort şi de aceea ele pot fi aduse înapoi ca dar al
lui Dumnezeu care poartă însă impregnată în ele şi jertfa omului.
„Prin coborârea Duhului Sfânt, pâinea oferită sau viaţa oferită ca
dar e prefăcută în trupul lui Hristos, spune părintele Dumitru Stă-
niloae, care dându-se credincioşilor, ca un dar superior, înalţă toată
viaţa lor la o stare îndumnezeită. Dar, ca să prefacă pâinea oferită de
comunitate în trupul Său, Hristos trebuie să o ia în Sine ca o jertfă a
acesteia. Euharistia se constituie astfel ca un dialog şi ca o întâlnire
de daruri între oameni şi Dumnezeu în Hristos, ca o culminare a
acestui dialog şi întâlniri. Dialogul acesta se desfăşoară nu numai în
viaţă, ci şi de-a lungul întregii Liturghii, înălţându-se până la treap-
ta culminantă pe care o ia în Euharistie”44. Nu există nicio separaţie
individualistă între Jertfa lui Hristos şi jertfa noastră. Ε ο întâlnire
deplină între Hristos şi noi, o comunicare intimă în dispoziţia de
jertfă şi în starea de jertfă a Lui şi a noastră. Deci pe de o parte ne
oferim lui Dumnezeu, dar pe de alta ne ia Hristos şi ne încadrează
în Jertfa Lui, sau actualizează Jertfa Lui pentru noi, ca jertfă a noas-
tră adusă de El, sau face a Lui jertfa noastră”45.
Aducerea noastră ca persoane de către Hristos Tatălui se arată mai ales

în practica scoaterii miridelor şi pomenirii pe nume la Sfânta Liturghie.
Întreg ritualul Proscomidiei, definitivat în secolul al XI-lea46, exprimă
conştiinţa Bisericii că jertfele fiecărui credincios în parte sunt asumate în
mod personal de Hristos în Jertfa Lui şi aduse astfel Tatălui, subliniindu-se,
44
45
46
Pr. Petre Vintilescu, Liturghiile bizantine privite istoric în structura şi
rânduiala lor, Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1943, p. 26.
190
prin pomenirea nominală şi prin punerea părticelelor lângă agneţ, persis-

tenţa lor ca persoane în aducerea jertfei lor şi caracterul distinct şi personal
al jertfei lor. Pe sfântul disc la Proscomidie este înfăţişată ca într-o icoană
întreaga Biserică adunată, atât cea biruitoare din cer cât şi cea luptătoare
de pe pământ, în jurul Mielului jertfit, Care o pătrunde cu starea lui de
jertfă pentru a o aduce astfel Tatălui ca o prelungire şi o rodire a Jertfei
Lui. Trupul jertfit al lui Hristos poartă în El şi jertfa Bisericii, dar o poartă
şi o aduce Tatălui într-un mod personal şi unită, dar distinctă de Jertfa
Sa. Astfel, miridele puse pe sfântul Disc nu se prefac în Trupul şi Sângele
Mântuitorului, căci ele îi reprezintă pe toţi membrii Bisericii care sunt
pomeniţi nominal la taina Proscomidiei pentru a se arăta astfel faptul că
toţi cei adunaţi în jurul Mielului se împărtăşesc de darurile Jertfei Lui.
Sfinţii sunt acum în cer gustă din Liturghia veşniciei iubiri a Sfintei Treimi
şi se dăruiesc continuu împreună cu Hristos Tatălui aşa cum au făcut-o şi
în timpul vieţii lor pământeşti. Credincioşii însă fiind legaţi încă de trup
în această lume, pot şi ei participa la această aducere veşnică a lui Hristos
Tatălui cu jertfa lor alipită de cea a Mielului ceresc prin intermediul
ritualului văzut al Sfintei Liturghii, prin care Hristos coboară şi se oferă
cu Trupul şi Sângele său jertfit pentru a-i aduce astfel Tatălui în stare de
jertfă curată pe toţi cei care cred în El. Astfel, miridele care se scot pentru
sfinţi reprezintă predarea lor tainică lui Dumnezeu şi închinarea tuturor
biruinţelor vieţii lor lui Hristos, ca dovezi ale rodirii Jertfei Lui în ei, iar
cele pentru cei vii şi pentru cei adormiţi se scot pentru a-i ajuta pe cei
care sunt încă pe cale spre Împărăţia cerurilor de a cunoaşte, a gusta şi a
experia dinamica iubirii altruiste desăvârşite a Sfintei Treimi.
Concluzii
Sfânta Euharistie este modul şi mediul desăvârşit întâlnirii şi unirii

omului cu Dumnezeu. Cina de Taină nu s-a sfârşit, ci ea se prelungeşte
în încăperea plină de lumină şi de bucurie a ospăţului de nuntă a Fiul
Împăratului veacurilor cu sufletele mirese intrate în haină albă de nuntă în
cămara Mirelui lor ceresc Care, cu toată simţirea Sa curată şi delicateţea Sa
191
plină de sensibilitate, Se trăieşte şi se oferă pe Sine spre hrană în întregime

ca jertfă. La acest Ospăţ ceresc, omul nu poate intra decât în stare de jertfă,
căci doar aşa el poate sesiza şi experia delicateţea şi sensibilitatea iubirii
altruiste a lui Hristos, cu totul opusă opacităţii egoismului patimilor. Doar
astfel se poate uni cu Hristos, devenind un Trup şi un Duh cu El, de aşa
manieră încât Trupul lui Hristos se prelungeşte în trupul şi sufletului fiecărui
creştin, dăruindu-i toate calităţile şi simţirile, delicateţea şi frumuseţea firii
sale umane îndumnezeite:
„O, ce taină mare!, ceva mai înalt nu se poate cugeta, exclamă Sf.
Nicolae Cabasila. Cugetul lui Hristos se face una cu cugetul nostru,
voia lui una cu voia noastră, Trupul şi Sângele lui una cu trupul şi
sângele nostru […]. De aceea Sfânta Euharistie este taina care în-
cheie înălţarea noastră. Mai departe nu se poate pătrunde, ceva mai
înalt nu se poate adăuga […]. După ea nu ne mai rămâne nimic
spre care să continuăm a înainta, ci numai să rămânem în ceea ce
ne dă ea şi să căutăm să păstrăm comoara aceasta până în sfârşit”47.
Sf. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. de Pr. Teodor Bodogae,
47
Sibiu, 1946, pp. 81, 85.
192
Spovedania și Sfânta Euharistie,
conform Sfintei Scripturi și
gândirii patristice*
† Daniel,
Mitropolitul de Kaessariani, Vyrona și Ymittos
R
eferatul nostru va face referire la relația dintre cele două Sfinte
Taine, a Sfintei Spovedanii și a Sfintei Euharistii, așa cum
ne-au fost predate de Sfânta Scriptură și cuvintele purtătorilor
de Dumnezeu, Părinții Bisericii noastre, care au comentat și au pus în
practică învățătura Evangheliei, așa cum a fost propovăduită de Sfinții
Apostoli și de scriitorii textelor sacre ale Sfintei Scripturi, insuflați
de Dumnezeu.
Oarecum, am avut în vedere și celelalte subiecte care vor fi discutate în
cadrul simpozionului, după cum urmează: Spovedania ca Taină a Bisericii
și lucrarea renașterii spirituale; rolul Tainei Spovedaniei în îndrumarea
duhovnicească a credinciosului; roadele duhovnicești ale Sfintei Spovedanii;
Sfânta Euharistie ca Taină – jertfă și importanța de azi a consecinței jertfei
de pe Cruce; punctele de vedere liturgice ale Tainei Sfintei Euharistii;
modernismul și practicile greșite ale formelor liturgice, pastorale și sociale,
în relație cu Taina Sfintei Euharistii.
Traducere din limba greacă de Pr. Ion Andrei Țârlescu, din cadrul Serviciului
*
Manuscrise și Carte rară Biblioteca Academiei Române.
193
Taina Pocăinței sau a Spovedaniei
1.1. Conținut – Evoluție – Săvârșire

1. Taina Pocăinței, numită și a Spovedaniei sau a răscumpărării păca-
telor, se numără printre cele șapte Taine ale Bisericii Ortodoxe de Răsărit,
fiind obligatorie pentru toți credincioșii. Pocăinţă înseamnă transformare,
schimbarea părerii și a gândirii, părerea de rău (μεταμέλεια), care vine
după o analiză a faptelor greșite sau rele. În Vechiul Testament, pocăința
este întoarcerea la Dumnezeu după încălcarea legii sfinte, după idolatria
spirituală și adulterul caracteristic acelor vremuri, fapte în care se încadrau
toți iudeii necredincioși. În viața sa, omul poate cu ușurință să cadă în
greșeli, să înfăptuiască lucruri potrivnice firii, însă, printr-un singur gând
bun comandat de conștiința morală, acesta se îndreaptă și se curăță pe sine
prin pocăință, care este un dar dumnezeiesc; de aceea se zice: „a greși este
omenește, a te pocăi este un dar dumnezeiesc”.
2. În Vechiul Testament, exemplul clasic al pocăinței sincere este cel
al împăratului David care, în urma înfăptuirii păcatului îndoit, omuciderea
și adulterul, după mustrarea făcută de profetul Natan, s-a pocăit sincer și
a alcătuit minunatul Psalm (50), numit al pocăinței, care se citește des în
slujbele Bisericii noastre.
În Noul Testament, Sf. Ioan Botezătorul, pregătind calea Domnului,
„boteza în pustie, propovăduind botezul pocăinței întru iertarea păcatelor”
(Marcu 1, 4). Însuși Domnul Iisus Hristos și-a început propovăduirea
chemându-i pe oameni să se pocăiască: „Pocăiți-vă, că s-a apropiat Împărăția
cerurilor” (Matei 3, 2). După Învierea Sa, Mântuitorul, a întemeiat Taina
Botezului mântuirii, prin care cel botezat se curățește de păcatul strămoșesc
și de toate păcatele lui și se mântuiește: „Cel ce va crede și se va boteza,
se va mântui” (Marcu 16, 16).
Mărturisirea păcatelor este întotdeauna semnul, dovada pocăinței
și a condiției firești a omului de a cere iertare. Iudeii care se apropiau de
Ioan Botezătorul pentru a-l găsi, își mărturiseau greșelile pe care le-au
făcut (Matei 3, 6 ş.u.). Petru, la rândul său, mărturisește că este păcătos și
nevrednic să se apropie de Domnul Iisus Hristos (Luca 5, 8). În descrierea
194
Spovedania și Sfânta Euharistie, conform Sfintei Scripturi...
pocăinței, din Pilda fiului risipitor, Hristos introduce și mărturisirea păcatului

acestuia (Luca 15, 21).
Mărturisirea păcatului, care este exprimată în cuvinte de către
Zaheu(Luca 19, 8), prin fapte de către femeia păcătoasă (Luca 7, 36-50),
sau chiar prin tăcere de femeia care făcuse adulter și care nu se apără pe
sine atunci când este învinuită (Ioan 8, 1-11), este o condiție a iertării pe
care o dăruiește Iisus Hristos.
Aceste date ale problemei constituie premisa Spovedaniei tainice.
Fiecare om este păcătos și este dator să se recunoască pe sine ca păcătos,
pentru a se curăți (1 Ioan 1, 9 ş.u.). Cu toate acestea, recunoașterea nevred-
niciei sale și mărturisirea cu buzele își ating importanța prin pocăința
inimii. De aceea, căința lui Iuda pentru trădarea lui Iisus Hristos (Matei
27, 4) a fost zadarnică și nefolositoare.
În scrierile biblice, prin spovedania sa, credinciosul Îl slăvește pe
Dumnezeu pentru mila Sa (Psalmul 135; 136), îi recunoaște sfințenia
(Daniel 3, 2-3)1, dreptatea (Apocalipsă 16, 7), puterea (Psalmul 76; 77; 110),
înțelepciunea, iubirea, își exprimă credința în El, își recunoaște starea de
păcat în care se află, propria ticăloșie și nimicnicie (Luca 18, 13), cheamă
în ajutor mila lui Dumnezeu și își încredințează viața proniei Sale (Daniel
3, 15-18; 28-29).
3. Pentru că tendința omului către păcat rămâne însă aceeași, chiar
și după primirea Tainei Botezului, iar acesta poate săvârși păcate grele și
decădea din harul dumnezeiesc, Mântuitorul a instituit o altă Taină și
anume cea a Pocăinței, astfel dând Apostolilor, și prin aceștia succesorilor
lor, puterea de a ține sau nu păcatele credincioșilor, zicând: „Luați Duh
Sfânt, căror veți ierta păcatele, le vor fi iertate, și cărora le veți ține, ținute
vor fi” (Ioan 20, 23). Această putere, de a lega și dezlega păcatele, Domnul
a mai promis-o de încă două ori înaintea Învierii Sale și anume lui Petru
(Matei 16, 19), dar și tuturor Ucenicilor Săi (Matei 18, 18). De aici se vede
întemeierea dumnezeiască a Tainei de către Domnul.
În consecință, Taina Spovedaniei este gestul de proveniență divină,
prin care penitentul, căindu-se sincer și spovedindu-se la preotul duhovnic
1
Rugăciunea lui Azaria şi Cântarea celor trei tineri.
195
de păcatele sale, primește iertarea tuturor păcatelor săvârșite după botez

și se unește iarăși cu Dumnezeu prin harul dumnezeiesc.
4. Elementele care alcătuiesc Taina sunt pocăința sinceră și mărtu-
risirea păcatelor înaintea preotului. Pentru ca iertarea păcatelor să fie însă
efectivă este nevoie de pocăință sinceră (element negativ), care constă în
sentimentul de vinovăție pentru săvârșirea păcatului, starea de tristețe
din cauza acestuia și decizia neclintită a irepetabilității lui, precum și
mărturisirea lui la preot (element pozitiv). De partea cealaltă, preotul, care
se numește duhovnic, are permisiunea de la episcopul locului, ca succesor
al Apostolilor, de a săvârși această Taină, citind rugăciunea prin care se dă
iertarea păcatelor prin harul Sfântului Duh. Sinceritatea spovedaniei este
„întristarea cea după Dumnezeu, care aduce pocăință spre mântuire, fără
părere de rău, în timp ce întristarea lumii aduce moarte” (2 Corinteni 7, 10).
În Biserica primelor veacuri, mărturisirea păcatelor se făcea public,
în fața tuturor, după exemplul Apostolilor, față de care „mulți dintre cei
ce crezuseră veneau să se mărturisească și să spună faptele lor” (Faptele
Apostolilor 19, 18). Însă, mai târziu, această tradiție a fost anulată și astfel
au fost rânduiți prezbiteri ai pocăinței, adică preoți duhovnici, lucru
întâmplat probabil începând cu secolul al III-lea, după persecuția lui Deciu,
din cauza problemei lapsilor din timpul prigoanelor creștine, adică a celor
care refuzau credința în Dumnezeul cel adevărat, fiindcă le era teamă de
persecuții. În acele vremuri, cei care se pocăiau și își mărturiseau păcatele,
erau clasificați, în funcție de păcatele sau de starea lor de penitență, în
patru grupe, pe mai mulți ani: a) grupa celor ce plângeau pentru faptele
lor, fiindcă în timpul Sfintei Liturghii stăteau în afara lăcașului de cult; b) a
audienților, care stăteau în pronaos cu catehumenii și care veneau împreună
cu ei de la sinaxă, c) a celor îngenuncheați, cei care stăteau în lăcașul de
cult propriu-zis în genunchi, plângând, și care la fel veneau împreună cu
catehumenii și, în sfârșit, d) grupa celor care stăteau în lăcașul de cult în
picioare alături de credincioși. Fiecare stadiu de penitență dura 13 ani, iar
micșorarea duratei depindea numai de hotărârea episcopilor.
6. După spovedanie, duhovnicul, conform puterii care i s-a dat,
dăruiește absolvirea de păcate, adică iertarea deplină a păcatelor și reîn-
toarcerea penitentului în starea de har, sau impune anumite penitențe,
196
în același timp sfătuind, încurajând și mângâind duhovnicește pe cel

pocăit sau întărindu-l în lupta împotriva păcatului. În situația de iertare
a păcatelor îi citește rugăciunea de iertare.
Absolvirea sau iertarea păcatelor în Biserica Ortodoxă este dată de
Dumnezeu prin preot, care cere de la Acesta să-l ierte pe cel ce se căiește:
„Dumnezeu să te ierte pe tine prin mine păcătosul și în veacul de acum
și în cel ce va să fie”. Formula de cerere a iertării păcatului în Biserica
Ortodoxă este probabil conformă cu natura Tainei, a cărui săvârșitor este
Domnul, iar din punct de vedere istoric este conformă cu spiritul Bisericii
Ortodoxe, fără a face excepție pentru cler în favoarea poporului. Și dacă
iertarea se dă pentru toate păcatele mărturisite, mari și mici, de aceea și
Biserica i-a condamnat pe cei care se îndoiau de acest drept, pe montaniști
și novațieni, precum și pe cei care nu acceptau iertarea păcatelor și anume,
pe lapsi, pe donatiști, pe luciferieni și alții. În Sfânta Scriptură, obișnuința
lipsei de iertare a anumitor păcate (Matei 19, 31-32; 1 Ioan 5, 16; Evrei
6, 4-10) provine din lipsa de pocăință și mărturisire a păcatelor, fără de
care Harul dumnezeiesc nu lucrează.
7. Preotul, conform aprecierii sale, absolvindu-l sau nu pe păcătos, în
funcție de situații, pentru pocăința sinceră și absolvirea de păcate, impune
așa-zisele penitențe, spre exemplu: posturile, rugăciunile, milosteniile,
pelerinajele la locurile sfinte, oprirea temporară de la Sfânta Împărtășanie
etc. Acestea, în ceea ce privește învățătura ortodoxă, nu sunt pedepse
satisfăcătoare, ci mijloace terapeutice pentru îndreptarea și protejarea
de păcat, sunt leacuri ce urmăresc vindecarea. Nu prevăd satisfacerea lui
Dumnezeu și stingerea mâniei Sale, ci prevăd îmbunătățirea duhovnicească
a păcătoșilor, fiindcă sângele vărsat pe Cruce de Hristos curățește păcatele.
De altfel, prin spovedanie se dă iertarea deplină și desăvârșită a păcatelor.
Penitențele, ca mijloace de îndreptare, nu stau în legătură cu elementele
compoziționale ale Tainei, fiindcă iertarea păcatelor este dată în temeiul
sincerei pocăințe și a mărturisirii păcatelor.
8. Taina Spovedaniei este darul cel mai de preț al Bisericii pentru fii
ei, fiindcă în aceasta păcătosul găsește de multe ori vindecarea sufletului
și trupului, liniștea conștiinței și câteodată îi scapă pe cei deznădăjduiți
de la moartea trupească și sufletească. De aceea trebuie, pe cât cu putință,
să mergem mai des la această Taină a milei dumnezeiești.
197
Părinții și scriitorii bisericești despre caracterul mistic al Sfintei Spovedanii
Ereticii mai noi au susținut faptul că în primele veacuri creștine

Biserica a fost indiferentă față de Taina Pocăinței și a Spovedaniei. Desigur
că aceștia nu neagă faptul că în Biserică se săvârșea public răscumpărarea
păcatelor, ci susțin că aceasta era doar o măsură pedagogică, fără să aibă
vreun caracter tainic. Conform acestora, iertarea păcatelor se conferea
celor pocăiți direct de către Dumnezeu, fără să mijlocească vreo persoană,
adică fără mijlocirea preoților. Ei mai susțin și că Dumnezeu nu a transmis
nimănui dreptul de iertare a păcatelor și, în consecință, nimeni nu poate
să ierte păcatele. Taina Spovedaniei și puterea clerului de a ierta păcatele
reprezintă, după ei, o descoperire mai nouă, care nu a apărut mai înainte
de sec. al V-lea.
Însă, Părinții și scriitorii bisericești ai primelor patru veacuri creștine
învață clar că Biserica de atunci se considera pe sine deținătoarea și admi-
nistratorul puterii de a ierta păcatele, transmisă acesteia de către Domnul
prin Apostoli. Aceste mărturii conving pe deplin că acest caracter tainic
al Spovedaniei și, în general, dăruirea iertării de către Biserică celor care
se pocăiesc, nu numai că nu era necunoscută în primele patru veacuri
creștine ci, mai mult decât atât, a reprezentat chiar gândirea constantă a
Bisericii primare.
Iată și aceste mărturii cu câteva comentarii. Sf. Ignatie al Antiohiei
spune: „Domnul iartă păcatele oricărui se pocăiește, dacă el se pocăiește
în unitatea lui Dumnezeu și adunarea episcopului”2. Adică, circumstanța
și condiția iertării păcatelor, după Ignatie al Antiohiei, este pocăința în
fața Bisericii și a episcopului.
Origen învață clar că dezvăluirea în pocăință (prin spovedanie) a
păcatului, în fața preotului, aduce cu sine iertarea lui: „Mai există și o a
șaptea (iertare), dar una severă și anevoioasă, iertarea păcatelor prin pocăință;
atunci când păcătosul udă așternutul său cu lacrimi, iar aceste lacrimi se
prefac în pâinea zilei și a nopții și când nu se scârbește să-i arate preotului
păcatul său și să ceară leac, conform celor zise: «Mărturisi-voi fărădelegea
2
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Filadelfieni, 3,1.
198
mea Domnului; și Tu ai iertat nelegiuirea păcatului meu» (Psalmul 31, 5)”.

Și în altă parte spune: „Dacă am păcătuit, suntem datori a spune: «Mărturisi-
voi fărădelegea mea Domnului» (Psalmul 31, 5). Fiindcă, dacă facem astfel
și dezvăluim propriile păcate, nu numai lui Dumnezeu, dar și acestora,
astfel este cu putință ca rănile noastre să se vindece și păcatele noastre să
se șteargă: «Risipit-am păcatele tale ca pe un nor și fărădelegile tale ca pe
o negură» (Isaia 44, 22)”3.
De aici tragem două concluzii: prima este că există o categorie a
oamenilor (evident, preoții) care are puterea să vindece păcatele, iar a doua
este aceea că iar a doua este aceea că ștergerea păcatelor se va realiza când
acestea vor fi dezvăluite, nu numai lui Dumnezeu, dar și oamenilor Săi.
În altă parte marele scriitor alexandrin iarăși zice:
„Conform acestui lucru, se cere ca, din moment ce Biserica a dăruit

preoția, și slujitorii Bisericii pentru ca să primească păcatele popo-
rului, iar aceștia făcând asemenea Dascălului, și ei la rândul lor să
primească iertarea păcatelor”4.
Este o mărturie vădită și foarte clară.

Un alt Părinte al Bisericii, Sfântul Ciprian al Cartaginei, îndeamnă:
„Vă spun vouă, frați preaiubiți, că așa cum fiecare își mărturisește
căderea în păcat, aşa și iertarea păcatelor prin preoți este plăcută
Domnului”5.
Prin același text, Sfântul Ciprian îi mustră pe cei care vin la Sfânta
Împărtășanie nepregătiți:
„Nimeni să nu se împărtășească, spune el, mai înainte ca fărăde-
legile să fie șterse, mai înainte de a se face mărturisirea păcatului,
mai înainte ca propria conștiința să fie curățită prin jertfă și mâna
preotului și mai înainte de a nu-L întrista și mânia pe Domnul”6.
3
Origen, Omilia XVII la Evanghelia de la Luca, PG 13, 1846.
4
Origen, Omilia V,3 la Levitic, PG 12, 451.
5
Sf. Ciprian al Cartaginei, De lapsis, 29, PL 4, 503.
6
Sf. Ciprian al Cartaginei, De lapsis, 16, PL 4, 493.
199
În altă parte scrie:

„După o anume perioadă de timp păcătoșii se pocăiesc de păcatele
lor, fie ele mici și, conform rânduielii învățăturii, vin la scaunul spo-
vedaniei și, prin punerea mâinilor episcopului, primesc dreptatea
făcută de cler și comunitatea (bisericească)”7.
Apoi continuă, pe aceeași temă:

„Fiindcă prin căderile în păcat, chiar și cele mai mici [...], după o
anume perioadă de ani [omul] ajunge să se pocăiască și să se spo-
vedească, observându-și viața. Fără pocăință nu este cu putință să
intre în comunitate, sau dacă mai înainte nu i s-a pus mâna pe cap
de către episcop sau cler; dacă așa stau lucrurile, atunci cât de grele
și dureroase sunt aceste căderi în păcat și cât de înțelept și cu evlavie
trebuie ca învățătura Domnului să fie păzită?”8.
Firmilian, episcop al Cezareei Capadociei ne furnizează mărturia cea

mai clară și neîndoielnică, anume că puterea clerului, în ceea ce privește
iertarea păcatelor, a fost cunoscută în Biserica primară și nu este deloc o
descoperire a secolului al V-lea. El spune: „Deci puterea de a ierta păcatele
a fost dată Apostolilor și Bisericii, iar aceia trimiși de Hristos au întemeiat
o categorie de neînlocuit din care fac parte și episcopii”9. Un lucru cunoscut
este că Ciprian, căruia episcopul Firmilian îi scrie, a adormit în Domnul
la anul 258, deci mărturia aceasta aparține mijlocului secolului al III-lea.
Chiril al Ierusalimului, care tratează și el acest subiect, scrie:
„Deci se numește sobornicească (Biserica), fiindcă aceasta cuprinde

întreaga lume dintr-o margine în alta; și, în general, fiindcă învață
sobornicește, și nu cu lipsuri, toate dogmele pe care trebuie să le
cunoască oamenii [...] și fiindcă vindecă tot felul de păcate, toate
câte sunt înfăptuite cu sufletul și cu trupul”10.
7
Sf. Ciprian al Cartaginei, Epistole, IX,2, PL 4, 257-258.
8
Sf. Ciprian al Cartaginei, Epistole, XI, 2, PL 4, 263.
9
Sf. Firmilian de Cezareea, Epistola ad Cypriani, PL 3, 1266-7.
10
Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza pentru cei luminaţi XVIII, 23, PG
33, 1044.
200
Deci Biserica nu este numai școală pedagogică, dar și loc al vindecării,

un dispensar. Prin uneltele sale, învață nu numai adevărurile de credință,
dar vindecă și păcatele.
Evidentă este în acest sens și mărturia episcopului Barcelonei, Pacian:
„Niciodată Dumnezeu nu l-ar fi amenințat pe cel care nu se pocăieș-
te, dacă nu l-ar fi iertat pe cel care s-a pocăit deja. Vei spune că numai
Dumnezeu poate (să facă) acest lucru. Este adevărat! Dar și orice
lucrează prin preoții săi este propria Sa putere! Fiindcă, ce înseamnă
acel lucru pe care îl spune Apostolilor: «Oricâte veți ierta pe pământ,
vor fi iertate și în cer»? De ce a spus acest lucru dacă nu s-ar fi permis
oamenilor să ierte sau să nu ierte? Oare acest lucru este permis nu-
mai Apostolilor? Deci, numai acestora li se permite și să boteze, și să
dăruiască Duh Sfânt, dar și să curățească păcatele oamenilor, fiindcă
exact acest lucru a fost predat, nu altora, ci Apostolilor [...]. Deci,
dacă puterea Botezului și a Mirungerii, care sunt daruri exagerat de
mari, a ajuns la episcopi de acolo (de la Apostoli), atunci înseamnă că
(episcopilor) li s-a dat dreptul și de a ierta și de a nu ierta”11.
Sfântul Ambrozie este un alt Părinte care se referă la puterea clerului

de a ierta păcatele. În acest sens, el întreabă: „Deci, cine poate să ierte
păcatele decât numai Dumnezeu, și cine iartă prin intermediul acelora,
cărora li s-a dat puterea de a ierta?”12. Iar în altă parte, zice:
„Acest drept (de a ierta sau nu păcatele) li s-a dat numai preoților.
Deci pe bună dreptate, Biserica revendică acest lucru, fiind cea care
îi deține pe preoții cei adevărați. Erezia, cea care nu îi deține pe
preoții lui Dumnezeu, nu poate să revendice acest lucru [...]. Gân-
dește-te și la aceasta, și anume că cel care a primit Duhul Sfânt a
primit și puterea de a ierta sau nu păcatele. Fiindcă stă scris: «Că-
rora veți ierta păcatele, le vor fi iertate, și cărora le veți ține, ținute
vor fi» (Ioan 20, 22-23). Deci, cel care nu poate să ierte păcatele, nu
are Duhul Sfânt. Darul Sfântului Duh este puterea preotului; iar a
deține Sfântul Duh înseamnă a ierta sau a nu ierta fărădelegile”13.
11
Pacian de Barcelona, Epistola 1,6, PL 13, 1057.
12
Sf. Ambrozie al Mediolanului, In Lucam 5, 13, PL 15, 1724.
13
Sf. Ambrozie al Mediolanului, De paenitentia 1,2, PL 16, 488-489.
201
Apoi continuă:
„De ce puneți mâinile pe capul (creștinilor), zice către unii care învață
lucruri străine, și nu acceptați faptul că preotul, cu toate că este om,
poate să ierte păcatele, iar lucrarea binecuvântării nu este crezută, zi-
când atunci când cineva s-a vindecat că acel lucru a fost o întâmplare?
De ce dați de înțeles că unii pot să se curețe de volbura diavolului din
pricina voastră? De ce botezați, dacă aveți credința că prin interme-
diul oamenilor nu este permis ca păcatele să fie iertate? Desigur că
prin botez există iertarea tuturor păcatelor; cu ce este diferit dacă prin
pocăință sau prin baie, preoții revendică acest drept care s-a dat lor?
Pentru aceste două lucruri, Taina este una singură!”14.
Și iarăși:
„Cele cu neputință la oameni, sunt cu putință la Dumnezeu; și
atunci când vrea, Dumnezeu poate să ne ierte păcatele, chiar și pe
cele care noi credem că nu pot fi iertate. De aceea, tot ceea ce nouă
ni se pare imposibil de înfăptuit, la Dumnezeu este posibil să ne
dăruiască. Fiindcă imposibil părea și păcatul care poate să fie spălat
cu apă [...]. Deci, tot ceea ce a fost imposibil de realizat, Dumnezeu
a făcut să fie posibil, Cel care ne-a dăruit nouă atât de mult har. La
fel, părea imposibil ca păcatele să fie iertate prin pocăință. Acest
lucru a fost dăruit oamenilor de Hristos și mai departe s-a transmis
de la Apostoli preoților, ajungând una din îndatoririle lor. Deci ceea
ce era imposibil a ajuns să fie posibil”15.
Sf. Vasile cel Mare, la întrebarea:

„Acela care dorește să-și mărturisească păcatele sale, poate să și
le mărturisească oricui, la întâmplare, sau doar unora?”, răspunde:
„Este nevoie să-și mărturisească păcatele sale acelora pe care (Bi-
serica) i-a încredințat, în ceea ce privește administrarea Tainelor lui
Dumnezeu ”16.
14
Sf. Ambrozie al Mediolanului, De poenitentia, 1, 8, 36, PL 16, 497.
15
Sf. Ambrozie al Mediolanului, De poenitentia, 2, 2, 12, PL 16, 520.
16
Termeni pe scurt, Comentariul 288. PG 31, 1284.
202
În altă parte, Părintele capadocian zice:

„Dacă cineva care a căzut în păcatele cunoscute și le mărturisește,
atunci devine un om ales. Dacă acela căruia, prin iubirea de oameni
a lui Dumnezeu, i s-a încredințat iertarea sau nu a păcatelor (adică
duhovnicul), văzând sinceritatea spovedaniei omului care a păcătuit,
devine mai iubitor de oameni și scurtează acestuia timpul de aplica-
re a penitențelor, nu este vrednic de judecată”17.
Deci preotul este împuternicit de Dumnezeu a lega și dezlega păcatele.

„Mare este importanţa preoților, afirmă Sf. Ioan Gură de Aur; nici
înger, nici arhanghel nu poate să facă ceva din toate cele câte li s-au
dat de către Dumnezeu acestora. Dar Tatăl, Fiul și Sfântul Duh de
toate se îngrijesc; iar preotul își împrumută limba sa și își dăruiește
mâna”18.
În altă parte zice:

„Cei care locuiesc pe pământ, fiind preocupați de cele pământești,
au primit posibilitatea de a administra cele cerești și au dobândit
puterea, pe care Dumnezeu nu a dat-o nici îngerilor, nici arhan-
ghelilor săi. Fiindcă nu acelora (îngerilor) a zis: «Oricâte veți lega
pe pământ vor fi legate și în ceruri și oricâte veți dezlega pe pământ
vor fi dezlegate și în ceruri». Deoarece pe pământ conducătorii au
puterea de a lega și de a întemnița, dar numai trupurile; această
legătură atinge sufletul și trece prin ceruri și toate câte preoții le
fac jos pe pământ, pe acestea Stăpânul Dumnezeu le validează și le
adeverește. Fiindcă, ce altceva s-a dat acestora decât întreaga putere
cerească? A spus: «Celor cărora veți iertate păcatele, vor fi iertate,
celor care vor fi ținute, ținute vor fi (în cer)». Ce putere ar fi putut să
fie mai mare decât aceasta? Tatăl a dăruit Fiului întreaga judecată.
Iar aceasta o văd în întregime la aceia care sunt aleși de Fiul […].
Fiindcă ești stăpânit de o mândrie fără margini să nu vezi o aseme-
nea putere mare, fără de care nici mântuire, și nici bunătățile cele
17
Sf. Vasile cel Mare, Canonul 74, PG 32, 804.
18
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia 87 la Evanghelia după Ioan, PG 59, 471.
203
promise nu am fi câștigat […]. Pentru noi, preoții sunt părinții cei

mai drepți […]. Preoții iudeilor aveau puterea de a scăpa trupul de
lepră, dar probabil că niciodată nu s-a întâmplat acest lucru, ci era
doar o formă de încercare (a credinței); astfel îți dai seama ce im-
portant era pe atunci rolul preoților. Dar aceștia (preoții creștinilor)
au primit poruncă de a vindeca pentru totdeauna, nu lepra trupului,
ci necurăția sufletului”19.
În acest text, Sfântul Părinte îi vede pe preoți ca deținători ai puterii,

pe care nu o au nici îngerii, nici arhanghelii, ci numai Fiul lui Dumnezeu.
Făcând o comparație între preoții Vechiului și cei ai Noului Testament,
constatăm că puterea acestora din urmă este superioară celei a preoților
iudaici. Aceștia se îngrijeau de lepra trupului, nu a sufletului, și nici pe
aceasta nu o puteau curăța; doar cercetau și constatau dacă bolnavul a
scăpat de această boală. Preoții creștini, însă, sunt preocupați nu de lepra
trupului, ci de lepra sufletului, adică de păcat. Iată cea dintâi frumusețe a
lor! Iată însă și cel de-al doilea lucru frumos la aceștia: au primit puterea
nu doar de a cerceta și de a stabili dacă lepra sufletului s-a curățat, așa
cum făceau primii preoți referitor la lepra trupului, ci de a curăța lepra
sufletului (păcatul) și de a-i elibera de aceasta pe oameni.
În altă parte Sf. Ioan Gură de Aur zice:
„«Luați Duh Sfânt. Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit
și Eu pe voi!». Dar Tu, Doamne, venind ca un Stăpân, ai văzut pă-
cătoși și i-ai miluit și ai iertat păcatele noastre. Un har mai presus
decât toate. Noi cădem în adâncul păcatelor. Cei care păcătuiesc
sunt mulți și este nevoie de iubire de oameni; noi nu avem puterea.
Cum putem să nu vedem că Tu o ai? De aceea, ca să se împlinească
cele spuse: « Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit și Eu pe
voi!», zice: «Cărora veți ierta păcatele, vor fi iertate, și cărora le veți
ține, ținute vor fi». Întreaga putere pe care o are Mântuitorul, o dă
Apostolilor; fiindcă nu este cu putință ca stăpânul să fie mai mare
peste neam dacă nu a primit puterea de la împărat de a ierta sau de
a pedepsi cu moartea; așa și Mântuitorul, așezându-i pe aceștia stă-
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre preoţie, Cuvântul al III-lea, 5-6, PG 48,
19
643-644.
204
pâni ai lumii, le dă puterea de a pedepsi și de a ierta prin cuvintele:

«Cărora veți ierta păcatele, vor fi iertate, și cărora le veți ține, ținute
vor fi»”20.
Mântuitorul a dat Apostolilor puterea neștirbită de a ierta păcatele.

Și iarăși:
„Alții sunt preoții împărăției și alții sunt cei ai preoției; dar aceasta
a doua grupă este mai mare decât prima”. „Fiindcă acesta (împăra-
tul) s-a întâmplat să stăpânească pe pământ. Însă legea preoției face
referire la cele de sus”. „Oricâte veți ține în sufletul vostru legate și
nu le iertați, vor fi ținute și în cer; împăratul a crezut în cele de aici,
dar eu în cele cerești; când am spus «eu», vreau să spun preotul”.
„Împăratul și-a pus încrederea în trupuri, însă preotul în suflete;
împăratul lasă în urma sa datorii în bani, în timp ce preotul iartă
datoria de păcate”21.
Și într-un alt cuvânt, Sf. Ioan Gură de Aur zice:

„Astfel au fost Apostolii, au disprețuit sălașul robiei și arginții dină-
untrul sălașului. Și iată cum au poruncit celor ce erau legați de stă-
pâni (adică administrau puteri ce aparțineau Domnului). Unuia îi zi-
ceau: «Leapădă-te de boală», altuia «leapădă-te de demoni și leagă-l
pe el». Așa s-a întâmplat pe pământ, dar aceste lucruri se întâmplau
și în ceruri. Fiindcă toate cele pe care le țineți legate în sufletul vostru
și nu le iertați, zice, vor fi legate și în cer. Iar acestora a dat o putere și
mai mare. Și pentru că nu am spus minciuni, ascultă ce zicea Acesta:
«Dacă ai crezut în Mine, lucruri mai mari decât acestea se vor face,
decât cele pe care eu le fac». Ce? Depășește chiar cinstea cuvenită
Stăpânului. Deoarece chiar dacă suntem robi propriilor noastre pro-
bleme pământești, atunci când sluga poate face lucruri mai mari de-
cât cele obișnuite, stăpânul său ajunge să se mire și mai mult de el”22.
20
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia la Înălţarea Domnului nostru Iisus Hristos
4, PG 59,471.
21
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a 4-a la Cuvintele profetului Isaia: „Văzându-L
pe Domnul [...]” 4-5, PG 56, 126.
22
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia a 10-a la Epistola a II-a către Timotei, PG
62, 660.
205
Și încă ceva frumos:

„Eu am să-ți dăruiesc ție cheile cerurilor”. Ce înseamnă cuvintele:
„Am să-ți dăruiesc ție?! Cum se explică mai exact? Adică Tatăl să-ți
dea ție pentru a mă cunoaște pe mine, iar eu am să-ți dau ție. Nu a
zis: «Îl rog pe Tatăl», chiar dacă dimensiunea puterii era prea mare
precum și darul de nedescris; ci a zis: «Eu am să-ți dau ție». Ce dai?
Spune-mi! «Cheile cerurilor; pentru a fi legate și în ceruri, toate
câte le-ai ținut legate și lipsite de iertare pe pământ; și toate câte
le vei avea dezlegate pe pământ, vor fi dezlegate și în ceruri» […].
Ai văzut cum și acesta (Fiul) îl înalță pe Petru și se descoperă lui
și astfel, prin două promisiuni, îi arată că este Fiul lui Dumnezeu.
Fiindcă toate câte sunt ale lui Dumnezeu, sunt personale; aceea de
a ierta păcatele și a face Biserica să fie puternică, încât valurile să nu
poată să o doboare, iar pe om să-l facă pescar ce se va dovedi mai
tare decât toate pietrele, în timp ce lumea întreagă o să se lupte cu
el. Acestea le promite lui Petru că i le va da”23.
Așa cum ne spune sfântul Părinte bisericesc, Domnul a zis către Petru:
„Pe oricare vei ține legat [...]”; prin aceste cuvinte nu face nimic
altceva decât să „promită acestuia că îi va da”, nu lucruri mici și
lipsite de importanță, ci „putere de a dovedi grăitor” și „un dar de o
dimensiune nedescrisă”, adică iertarea păcatelor și lucrul de neclin-
tit al Bisericii, lucruri înfricoșătoare și minunate, lucruri „care îi sunt
caracteristice numai lui Dumnezeu, personale”.
Cât de clare sunt aceste cuvinte atât de înțelepte!

O altă mărturie importantă ne oferă Sf. Chiril al Alexandriei, care
spune:
„Iar Acela care a dăruit Duhul este Hristos. «Dacă veți ierta pă-
catele, zice, iertate vor fi», «dacă le veți ține, ținute vor fi», chiar
dacă numai Dumnezeu, firește, este în măsură să aibă puterea de
a-i elibera pe păcătoși de păcat. Cui i se potrivește să se dăruiască
23
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia 54 la Evanghelia după Matei 2, PG 58,534.
206
cuiva, mai ales că acei păcătoși au încălcat legea dumnezeiască, de-

cât numai aceluia pentru care a dat legea? [...]. În ce fel a dat Mân-
tuitorul ucenicilor săi vrednicia care aparține numai firii dumneze-
iești? Dar nu ar fi deviat de la firesc după Cuvântul Tatălui, iar acest
lucru l-a spus și l-a clarificat foarte bine. Fiindcă cei care aveau cu ei
Duhul cel dumnezeiesc și stăpânitor credeau că sunt potriviți pen-
tru a ierta păcatele unora, iar pe ale altora nu, făcând aceasta după
bunul plac, trecând cu vederea faptul că Sfântul Duh, care locu-
iește în ei, nu lucrează după bunul lor plac, iar lucrurile ajungând
să se desfășoare prin oameni, la întâmplare [...]. Atunci Duhul lui
Hristos, în Care noi credem, împlinește toate câte sunt cuvenite lui
Dumnezeu. Deci, cum nu ar fi putut să fie după fire Dumnezeu, în
timp ce este înconjurat de vrednicia strălucitoare a firii dumneze-
iești și stăpânește peste legile sfinte?”24
Așadar, Apostolii au primit de la Mântuitorul puterea de a ierta

păcatele, iar iertarea păcatelor de către aceștia este lucrarea Sfântului Duh,
care se săvârșește prin intermediul oamenilor.
2. Adunarea pentru Sfânta Liturghie ca expresie a comunității creștine
În viața Bisericii, prin Sfânta Liturghie, poporul lui Dumnezeu este

chemat la masa euharistică. Din mărturiile cele mai vechi ne dăm seama
că Liturghia este un gest colectiv, lucrarea celor mulţi, care exprimă în
același timp unitatea și comuniunea dintre ei. Acest caracter colectiv se
observă încă din prima Sfântă Euharistie, din timpul Cinei celei de Taină,
nu numai pentru faptul că de față sunt Apostolii, lucru la care se referă
pluralul mai multor verbe existente în toate cele patru relatări din Noul
Testament referitoare la Cina cea de Taină (Matei 26, 26-28; Marcu 14,
22-24; Luca 22, 19-20; 1 Corinteni 11, 23-26), dar și pentru că Hristos
pune accentul pe faptul că acest gest se adresează multora (Sângele Meu,
care pentru mulți se varsă). De aceea, acest gest colectiv pe care l-a făcut
24
PG 74, 720-721.
207
Hristos în timpul Cinei celei de Taină, este transmis de către Apostoli

mulțimii (majorității) credincioșilor, așa cum scrie Apostolul Pavel corin-
tenilor (1 Corinteni 10, 13).
În alte texte ale Noului Testament observăm că, atunci când se
folosește termenul „sinaxă” sau „episinaxă”, în ceea ce privește adunarea
creștinilor într-un anume loc (Iacov 2, 2; Evrei 10, 25), în același timp se
indică și unitatea celor adunați acolo. Este important de subliniat faptul
că, în Faptele Apostolilor, Liturghia este caracterizată ca o „adunare în
același loc” (2, 44). Această adunare avea loc cu acordul tuturor, „într-un
singur suflet” (Pilde 2, 46); acest termen face referire pe de o parte la
condiția sufletească a sinaxei (se adunau toți în aceeași credință), pe de
altă parte face referire la rezultatul adunării euharistice (în Liturghie, cu
toții deveneau un trup).
Această condiție este accentuată la sfârșitul sec. I d.Hr. de Clement,
Episcopul Romei, când scrie despre creștini că se „adunau” pentru Liturghie
„în același loc și cu o singură conștiință”25 (în același loc și într-un singur
suflet), dar și în sec. al II-lea d.Hr., Ignatie, Episcopul de Antiohia, îi
îndeamnă pe creștini să se „adune” pentru Liturghie „în aceeași credință”
și în Iisus Hristos26 „într-o singură rugăciune, o singură cerere, o singură
minte, o singură nădejde, în dragoste și în bucurie curată”27. Această
rugăciune comună, mai adaugă Ignatie, „urcă spre Dumnezeu în comun
acord”, adică în armonie, care izvorăște din unitatea credinței28. În aceeași
perioadă de timp, Iustin Filosoful și Martirul descrie faptul că în ziua de
duminică „se adunau în același loc” toți creștinii pentru a săvârși Sfânta
Euharistie29.
25
Sf. Clement al Romei, Epistola 1 către Corinteni, 34, PG 1, 277A.
26
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Efeseni, 10, în coll. Βιβλιοθήκη
ελλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων 2, p. 268 (17-18).
27
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Magnezieni, 7, în coll. Βιβλιοθήκη
ελλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων, 270 (4-5).
28
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către Efeseni, 5, în coll. Βιβλιοθήκη
ελλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων 2, P 286 (31-35).
29
Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia 1, 67, 1, în coll. Βιβλιοθήκη
208
Sensul de „sinaxă” (adunare), în timpul Liturghiei, exprimă drumul de

bunăvoie al fiecărui membru al Bisericii spre unitatea și spre adunarea la un
loc a trupului eclesiastic. În Biserică nu este cu putință să existe persoane
însingurate. „Însingurarea eclesiastică” stă în relație cu lipsirea de Sfânta
Euharistie30. În a doua jumătate a secolului al II-lea și începutul secolului
al III-lea, Tertulian folosește termenii coetus (adunare) și convocationes
(adunări parlamentare) pentru a face referire la Liturghie31. Termenul
„sinaxă” (secolul al III-lea) este acela care indică unitatea credincioșilor
din timpul săvârșirii SfinteiLiturghii. La sfârșitul secolului al III-lea și
începutul secolului al IV-lea, Metodie, Episcopul de Olimp din Asia Mică,
făcând referire la Liturghie, spune despre credincioși că aceștia reprezintă
un „sinod”32, în timp ce canoanele apostolice (sfârșitul secolului al IV-lea)
îndeamnă la săvârșirea „sinoadelor” – adică Liturghii – în fiecare duminică33.
3. Condiția pentru participarea la Sfânta Euharistie o reprezintă curăția

minții și a inimii
„Petru I-a zis: Nu-mi vei spăla picioarele în veac. Iisus i-a răspuns:
Dacă nu te voi spăla, nu vei avea parte de Mine” (Ioan 13, 8). „Astfel, oricine
va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie, va
fi vinovat față de Trupul și de Sângele Domnului. Să se cerceteze însă
omul pe sine, și așa să mănânce din pâine și să bea din pahar. Căci cel
ce mănâncă și bea cu nevrednicie, osândă își mănâncă și bea, nesocotind
Trupul Domnului” (1 Corinteni 11, 27-29).
Elementul esențial al pregătirii credinciosului, care merge spre Sfânta
Împărtășanie, îl reprezintă, așa cum învață Biserica Ortodoxă, curăția
30
Sf. Ignatie al Antiohiei, Epistola către cei din Smirna, 6, în coll. Βιβλιοθήκη
31
Corpus Christianorum Latinorum 1, p. 150.
32
Sf. Metodie de Olimp, Despre liberul arbitru, 1, în coll. Βιβλιοθήκη
ελλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων 18, p. 94 (2).
33
Canoanele Apostolice, 5, 20, 19, în coll. Βιβλιοθήκη ελλήνων πατέρων και
εκκλησιαστικών συγγραφέων 2, p. 93 (23).
209
sufletească și trupească. Acest lucru este subliniat în special de Liturghia

Sf. Ioan Gură de Aur. Cerința curăției psihosomatice este exprimată la
începutul Liturghiei credincioșilor, prin rugăciunea: „Iarăşi şi de multe ori
cădem la Tine [...] să curăţeşti sufletele şi trupurile noastre de toată necu-
răţia trupului şi a duhului”34, rugăciune pe care o adresăm lui Dumnezeu.
Nevoia curăției sufletești și trupești, mai înainte de Sfânta Împărtășanie,
este subliniată intens în slujba Sfintei Împărtășanii, al cărei cuprins repre-
zintă motivul formării climatului necesar de pregătire a credinciosului,
nu numai în timpul Sfintei Liturghii, la puțin timp înainte de primirea
Sfintei Împărtășanii, dar și pregătirea individuală a acestuia în timpul de
dinaintea săvârșirii Sfintei Liturghii, prin citirea acestei rânduieli. „Mintea
și sufletul, inima și trupul, sfințește-mi-le, Mântuitorule, și mă învrednicește
fără de osândă, Stăpâne, să mă apropii de înfricoșătoarele Tale Taine”35. Și
rugăciunile rânduielii Sfintei Împărtășanii fac referire la curăția necesară a
credinciosului mai înainte de aceasta: „Și mă curățește de toată necurățenia
trupului și a sufletului. Învață-mă să săvârșesc sfințenie întru frica Ta, ca,
întru curată mărturisirea cugetului meu primind părticica sfintelor Tale
Taine, să mă unesc cu Sfântul Tău Trup si Sânge”36. De aceea, preotul
se roagă pentru femeia lăuză, care merge la biserică după 40 de zile de
la naștere, pentru ca Domnul să-i spele necurăția trupului și murdăria
sufletului37 și să o așeze vrednică să vină la biserică și să se împărtășească
cu Sfintele Taine38.
34
Rugăciunea a 2-a a Credincioşilor, Liturghier; Liturghia Sf. Vasile cel Mare,
rugăciune rostită în taină de preot, după sfinţirea Cinstitelor Daruri, în: Liturghier.
35
Troparul cântării a 6-a din Canonul slujbei Sfintei Împărtăşanii.
36
Rugăciunea 1 a Sfântului Vasile cel Mare, în: Ceaslov. A se vedea şi Rugăciunea
Sf. Ioan Gură de Aur, Ceaslov: „Sfinţeşte-mi trupul şi sufletul, mintea şi inima, mărun-
taiele şi pântecele, şi întreg mă înoieşte, şi înrădăcinează frica Ta întru mădularele
mele, şi sfinţirea Ta fă-o neştearsă din mine”.
37
A se vedea şi: Canonul al 2-lea al lui Dionisie de Alexandria, în coll. Ralli-Potli,
IV, 7: „La cele sfinte, şi la Sfintele Sfinţilor, să nu meargă vreodată cel care nu este
curat în suflet şi la trup”.
38
Rugăciune pentru lăhuză, în Molitfelnic.
210
Eusebiu de Cezareea39, făcând referire la Sfânta Împărtășanie, vorbește

despre curăția sufletească și trupească a credinciosului în fața Arhiereului
Hristos, „curăția de orice întinăciune a trupului și a duhului” (cf. 2 Corinteni
7,1), pe care o propune și Sf. Vasile cel Mare40. Sf. Ioan Gură de Aur,
accentuând necesitatea curățirii în întregime a omului, spune că „sufletul
aduce în dar cuvintele, iar Dumnezeu la acela se uită; nimic nu permite
ca trupul să fie curat, iar sufletul să fie întinat”41. Sf. Ioan Damaschin,
vorbind despre curăția sufletească și trupească a credinciosului, îndeamnă
„să cinstim acest lucru în curăție sufletească și trupească”42. Sfântul Fotie,
făcând referire la curăția omului înainte de Sfânta Împărtășanie, spune
că „acela care nu s-a curățat mai înainte pe sine de întinăciuni și patimi
și de tot ceea ce murdărește și distruge sufletul și trupul”, nu este cu
adevărat părtaș la har43. Existența necesară a curăției sufletești și trupești
a credinciosului este subliniată și de Sf. Nicolae Cabasila, care face referire
la Sfânta Liturghie:
„preotul se roagă pentru sine și popor așa încât acesta să stea fără
de osândă în fața Sfintei Mese; curățit de orice fel de întinăciune
trupească și sufletească, precum și pentru ceilalți, care se roagă ală-
turi de el”44.
Pe de altă parte, Sf. Simeon al Tesalonicului observă că „fiecare creștin,

ca membru al Trupului lui Hristos” (1 Corinteni 6,15; 3, 16), „să fie păstrat
curat pentru Domnul”, deoarece „cum poate Cuvântul cel preacurat să
39
Demonstratio Evangelica, I, X. în col. Βιβλιοθήκη ελλήνων πατέρων και
εκκλησιαστικών συγγραφέων , 27, 53.
40
Începutul Cuvântărilor morale, Regula 79, Cap. 22, PG 31,869. A se vedea şi
lucrarea Sf. Vasile cel Mare, Despre botez, Cuvântul 1, III,3 în coll. Βιβλιοθήκη
ελλήνων πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων 57, 98, precum şi cea a Sf.
Grigorie Teologul, Cuvântul al 2-lea Apologetic la Plecarea în Pont, 25, PG 35, 497.
41
Omilia la Evanghelia după Ioan, 3, în col. EΠE 14, 410.
42
Cap. 24 şi 109 Despre credinţă 4, 13, PG 94,1150. A se vedea şi Cel de-al
2-lea răspuns al Patriarhului Ieremia către teologii din Tivighe, 4, Despre Taine, 3,
55: dr. Ioanis Karmiris, Dogmaticele, Vol. II, p. 461.
43
Epistola Către Amfilohie, Întrebarea 73, 2. PG 101,453.
44
Comentariul la Sfânta Liturghie, 23, 4, Sources Chretiennes, 4 bis, 160.
211
locuiască în sufletul necurat și murdar?”45. Acesta pune accentul în special

pe curăția sufletească și trupească a celui ce urmează să vină a sluji (preotul)
și, în consecință, a se împărtăși cu Sfintele Taine. Fiecare este obligat să-și
curățească sufletul de orice fel de dragoste față de simțuri, dorințe și de
plăcerile trupului46 [...], să-și înfrâneze trupul și să aibă un gând bun”47.
Părinții Bisericii pun accentul în special pe curățenia sufletească și
spirituală a credinciosului mai înainte de Sfânta Împărtășanie. Biserica
„învață într-un singur glas, prin Apostolul Pavel și prin toți Părinții,
care au fost după acesta, și prin Dascălii ei, zicând despre credincioși
că mai înainte de a veni la Sfânta Împărtășanie trebuie să aibă potri-
vita pregătire și curăție sufletească”48.
Origen subliniază faptul că, așa cum observă și Celsiu despre creștini,
„cel care este curățit de orice fel de murdărie, și a cărui suflet nu simte
niciun fel de rău, trăind corect și drept”49, este primit la Taină, în timp ce
Eusebiu de Cezareea, condiționând împărtășirea credinciosului cu Sfintele
45
Epistola B2, De sprijin, 3, în Dav. Balfour, Sfântul Simeon Arhiepiscopul
Tesalonicului (1416/17-1429), Opere Teologice. Ediţie critică cu introducere, Tesalonic,
1981 (AB), p. 113.
46
Referitor la influenţa reciprocă dintre trup şi suflet, vezi „trupul nu păcătuieşte
de unul singur, ci prin intermediul trupului, păcătuieşte sufletul. Trupul este unealtă şi
se aseamănă hainei şi veşmântului sufletului. Şi dacă sub acest aspect are loc desfrânarea,
trupul devine necurat. Însă dacă sălăşluieşte alături de un suflet sfânt, atunci acesta
(trupul) devine sălaş al Sfântului Duh” (Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza IV,
23 VEPES 39,74).
47
Comentariu către preoţi. Răspunsuri, pp. 464-465.
48
Marcos Siotis, Expunere, p. 33. Şi academicianul Ioanis Karmiris accen-
tuează faptul că „pregătirea mai înainte de Sfânta Împărtăşanie trebuie neapărat să
existe. Aceasta, în afară de celelalte elemente, face referire la «la curăţia sufletului
şi a trupului» celui care urmează a se împărtăşi cu Sfintele Taine” (Euharistia, col.
1129). A se vedea şi: Ioanis Fountoulis, Răspunsuri Liturgice, în: Efemerul, p. 972;
G. Dimopoulos, Sfânta Euharistie, p. 121; Arhim. D. Gerakis, Când, p. 4 şi Th.
Frangopoulos, Chivotul, p. 159.
49
Celsiu 111, 59, PG 11,997.
212
Taine de curăția sufletească, spune: „întotdeauna să ne încingem mijlocul

sufletului cu înțelepciune și curăție”50.
Sf. Ioan Gură de Aursubliniază în mod specialimportanţa curăției
sufleteşti a credinciosului în fața Sfintei Împărătășanii. El consideră că este
o îndrăzneală venirea la Sfânta Împărtășanie atunci când sufletul este plin
de necurăție51. Conform acestuia, primirea Tainei ar trebui să se facă nu
doar de sărbătorile Bisericii, ci atunci când există curăția sufletească52, care
trebuie să reprezinte și condiția necesară pentru împărtășirea credinciosului.
Împărtășirea cu suflet necurat este asemenea păcatului făcut de către iudei
la răstignirea Domnului:
„Așa cum iudeii au împuns pe cruce trupul lui Hristos, tot așa și cel care
se împărtășește cu sufletul necurat îl întinează. Fărădelegea pe care o
face unul sau altul se vede diferit, dar în esență este același sacrilegiu”53.
Prin excelență, Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur pune accentul pe

curăția sufletească a credinciosului, de aceea și preotul se roagă: „caută spre
mine păcătosul şi netrebnicul robul Tău, şi-mi curăţeşte sufletul şi inima
de cugete viclene”54. Aceeași importanță o dă Biserica și curăției sufletești
a credinciosului în contextul parcursului său spre Sfânta Împărtășanie, așa
cum se vede și din studiul slujbei Împărtășaniei. Este promovată necesitatea
vindecării rănii sufletești55 a credinciosului de către Domnul, de la care se
cere curăția murdăriei sufletului plin de păcate, ca să nu primească Sfânta
Împărtășanie „spre osânda sa”56.
50
Despre sărbătoarea Paştelui, 7. VEPES 24, 88.
51
„Îndrăzneşti a te împărtăşeşti cu Sfintele Taine cu o atât de mare necurăție
care este în sufletul tău? Ia spune-mi!” (Epistola a 2-a către Corinteni, Omilia a 6-a,
4, EPE 19, 192). A se vedea şi: Cuvântul 3 şi 4 către Efeseni, PG 62,28: „îndrăzneşti
să vii a te atinge de Sfintele Taine, având sufletul murdar?”.
52
Omilia a 3-a şi a 4-a la Epistola către Efeseni, PG 64,28.
53
Faptul că este primejdios pentru cei ce spun şi cei ce ascultă, anume a te
împărtăşi doar pentru a face impresie, 1, PG, 50, 654. Vezi şi Comentariu la Evan-
ghelia după Matei, Omilia 82, 5, PG 65, 743 şi Cuvântul al 9-lea, Despre a nu dispreţui
Biserica lui Dumnezeu şi Sfintele Taine, PG 63, 630.
54
Rugăciunea Heruvicului pe care preotul o rosteşte în taină.
55
Troparul cântării a 4-a a Canonului Sfintei Împărtăşanii, Ceaslov.
56
La „Slava”din Ceaslov. A se vedea: Rugăciunea a 7-a a Sf. Simeon Noul Teolog, Ceaslov.
213
Sf. Nicolae Cabasila spune că, printre altele, sfințirea sufletului credin-
ciosului în fața jertfei celei curate57 ocupă primul loc și cuprinde și curăția
cugetului, a inimii și a conștiinței credinciosului58.
Curăția sufletului credinciosului și sfințenia reprezintă elementul
esențial al sănătății duhovnicești și al curăției lui în fața Sfintei Împărtășanii,
și de aceea cere de la Domnul: „Cel ce singur ești sfânt, Stăpâne: Sfințește-mi
sufletul și trupul, mintea și inima, rărunchii și măruntaiele”59. Origen se
referă la folosul credinciosului din împărtășirea cu Sfânta Împărtășanie,
dacă aceasta se face „cu mintea care nu s-a întinat”60. Eusebiu de Cezareea
vorbește despre obligația creștinilor de a merge la Sfânta Împărtășanie
„având cugetul curățit de orice fel de [...] patimă și orice fel de pete ale
răutății”61. Sf. Ioan Gură de Aur spune că „mersul la Sfânta Împărtășanie se
face de către credincioși simplu și la întâmplare, probabil din obișnuință și
tradiție, fără gând și cuget curat”62, pe de altă parte îi pedepsește pe cei care
primesc Sfânta Împărtășanie „având cuget necurat”63. De aceea îndeamnă
ca „nimeni să nu aibă înăuntrul său gânduri viclene, ci să curățim cugetul
(mintea); și curat să mergem pentru a ne împărtăși64, și nimeni să nu aibă
otravă în mintea sa, pentru a nu se împărtăși spre osândă”65. Cei care vin la
Sfânta Împărtășanie având „cuget necurat” se fac vinovați precum cei care
57
A se vedea şi: Omilia la trădarea lui Iuda, Omilia a 2-a, în PG 49, 390: „curat
să-l facem sufletul”.
58
Comentariul la Sfânta Liturghie, 42,6, în coll. Sources Chretiennes, 4 bis, p. 242.
A se vedea şi: Haralamb Sotiropoulos, Euharistia, p. 11, acesta punând accentul
pe faptul că, aşa cum spune Sf. Nicolae Cabasila, omul trebuie să vină cu conştiinţa
şi sufletul corespunzător pregătite, la Sfânta Euharistie.
59
Rugăciunea a 3-a a Sf. Ioan Gură de Aur, Rânduiala Sfintei Împărtăşanii, Ceaslov.
60
Comentariu la Evanghelia de la Matei, vol. XI, PG 13, 949.
61
Demonstratio Evangelica, A, X, VEPES 27, 53.
62
Omilia a 3-a şi a 4-a la Epistola către Efeseni, PG 62,69. A se vedea şi: Sf.
Anastasie Sinaitul, Întrebarea a 7-a, Sf. Ioan Gură de Aur, Din epistola către
Efeseni, PG. 89,388, precum şi în 1 Timotei, Omilia a 5-a, III, PG 62,529.
63
Comentariu la Evanghelia după Ioan, Omilia 46, 4, în coll. Έλληνες Πατέρες
της Εκκλησίας, 19, 584 (PG 59,262), precum şi Omilia 20 în care se vorbeşte despre
faptul că: „Nu este îndeajuns postul ţinut de creştin în Postul Mare”, 2, EΠE 32, 618.
64
Omilia la Trădarea lui Iuda, Omilia 1,6, PO 49,380.
65
Omilia la Trădarea lui Iuda, Omilia 1,6, PO 49,380.
214
L-au răstignit pe Hristos66. Puterea acestei mese duhovnicești este atât

de mare, „încât ne ridică până la cer, cu condiția să mergem pentru a ne
împărtăși având cuget cumpătat”67. De aceea, cel care urmează să slujească
trebuie să fie curat și neîntinat de orice fel de întinăciune sufletească și
trupească. „Dacă este cu putință, să mergem la Sfânta Liturghie fiind
atenți la cele care ne trec prin mintea noastră, ca aceasta să se înalțe, în
curăție, la Dumnezeul cel curat”68. Părinții Bisericii își îndreaptă atenția
asupra funcționării gândurilor cugetului credinciosului, cel care urmează
să se împărtășească cu Preacuratele Taine. Cugetul omului, în fața Sfintei
Împărtășanii, trebuie să fie stăpânit de gânduri neîntinate69 (gânduri
ațintite spre Taină). Vrednic de Sfânta Împărtășanie este acel credincios
„care pe cele ascunse ale minții și gândurilor le împărtășește lui
Dumnezeu și nu este preocupat de altele, nici nu se gândește în altă
parte, și se forțează pe sine să participe la Taină. Atunci și Domnul
tainelor îl învrednicește pe acesta cu mai multă sfințenie și curăție,
dăruindu-i hrană cerească și băutură duhovnicească”70.
O importanță specială este dată cugetului credinciosului, așa încât

acesta să nu fie străbătut de gânduri pătimașe71, care produc tulburarea
cugetului credinciosului și îl împiedică să meargă pentru a se împărtăși72.
66
Faptul că este primejdios pentru cei ce spun şi cei ce ascultă, anume a te
împărtăşi doar pentru a face impresie, 1, PG 50, 654; A se vedea şi: Cuvântul al
IX-lea, Despre a nu dispreţui Biserica lui Dumnezeu şi Sfintele Taine, PG 63, 630.
67
Comentariu la Evanghelia după Ioan, Omilia 1 şi 4, PG 59, 30.
68
Gavriil al Constantinopolului, Canonul 43, în: M. Ghedeon, Canoanele
Bisericii Ortodoxe, vol. I, p. 127.
69
Eusebiu de Cezareea, Demonstratio Evangelica, X, VEPES 27, 53.
70
Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, 14, în: Sh. Shinas, Omiliile
duhovniceşti ale celui între sfinţi Părintelui nostru Macarie Egipteanul, Volos, 1964, p. 67.
71
Sf. Atanasie cel Mare face referire la „comorile viclene ale gândurilor pângă-
ritoare ale inimii, de unde răsar acestea [...]” (Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt către
monahul Amun, Despre judecata fără voie, în coll. Ράλλη-Ποτλή , IV, 68).
72
Comentariul lui Zonaras la Canonul al 4-lea al Sf. Dionisie al Alexandriei
(Ράλλη-Ποτλή, 4,12). A se vedea și: Despre izvorărea firească, în: Ράλλη-Ποτλή
IV,602, în care se discută despre „responsabilitatea faţă de gândul, care locuieşte
(este conform acesteia) în pofta trupească”.
215
Sufletul creștinului care urmează să Îl întâmpine pe Marele Împărat

trebuie să fie pătruns de blândețe și de adânca pace a gândului. De aceea Sf. Ioan
Gură de Aur face referire la controlul și cercetarea gândurilor credinciosului,
pe cât este cu putință, așa încât să nu se împărtășească cu Trupul și Sângele
Domnului spre osânda sa, primind astfel gânduri murdare și necurate73. De
aceea spune că nimeni să nu aibă înăuntrul său gânduri viclene, atunci când
pășește spre jertfa cea curată74. Sf. Anastasie Sinaitul, accentuând importanța
controlului gândurilor celui care se împărtășește cu Sfintele Taine, își îndreaptă
atenția spre „ce fel de gând” își face apariția printre acelea75.
Cercetarea gândurilor credinciosului, așa încât numai în cuget să
rămână plăcuți lui Dumnezeu, este una binevenită când credinciosul se
gândește că în fața mesei duhovnicești se găsește marele Judecător care
„vede pe cel care vine cu sfințenia potrivită, precum și pe cel care vine cu
conștiința vicleană, cu gândurile necurate și murdare”76. Sf. Ioan Gură de
Aur subliniază rolul pedagogic al fricii de pedeapsă în lucrarea de curățire a
gândurilor77 celui care urmează să se împărtășească cu Preacuratele Taine:
„Fiindcă așa cum frica de pedeapsă este la fel ca focul față de lumânare,
tot așa este și conștiința celor care păcătuiesc, prin aceasta dezlegându-se,
topindu-se încontinuu păcatele, ținând cugetul curat și șlefuit, adăugând
astfel o mai multă trecere la Dumnezeu (îndrăzneala cuvântului). Așa
cum medicamentele amare îi redau pofta de mâncare unui bolnav, tot așa
și eliberarea unui om de cuvintele grele îndepărtează povara cea grea a
păcatelor, făcându-l pe acesta să răsufle ușurat și să conștientizeze păcatul,
astfel putând să guste cu plăcere din Trupul pregătit de Stăpân78.
73
Omilia a 20-a, despre faptul că: „Nu este îndeajuns pentru creştin să postească
numai în Postul Mare”, 2 în coll. Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, 32, 618.
74
Omilia la Trădarea lui Iuda, Omilia a 2-a, 6 PG 49, 390. A se vedea şi: Omilia
1,6, PG 49, 380.
75
Cuvânt despre sfânta adunare, PG 89,832.
76
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Serafimi, Omilia a 6-a, 4, PG 56, 140.
77
Considerăm că nu este necesar aici să facem referire în prezenta lucrare,
la condiţiile legate de subiectul gândurilor, care i-a preocupat îndeosebi pe părinţii
neptici şi teologii Bisericii.
78
Cuvântul al 9-lea, Despre a nu-L dispreţui pe Dumnezeu şi Sfintele Taine ale
Bisericii, PG 63,630.
216
Sfântul Fotie prezintă o altă latură a luptei împotriva gândurilor care

îl întinează pe omul care urmează să se împărtășească cu Sfintele Taine.
Prin Sfânta Împărtășanie, credinciosul, având mintea sa la gânduri, devine
același trup și sânge cu al lui Hristos și tinde spre binefacere „pentru că
urmează să participe la această sfântă și neîntinată Taină, pregătindu-se
pe sine ca să fie curat și lipsit de părtășie la faptele cele viclene”79.
Așa cum ne spune Sfântul Fotie, este nevoie de îndreptarea gândurilor
spre binefacerile lui Dumnezeu, cu o pregătire a credinciosului pentru
Sfânta Împărtășanie. Sf. Simeon al Tesalonicului, făcând referire la datoria
slujitorilor de a fi curați în fața Sfintei Împărtășanii, dezrădăcinând „gându-
rile cele întunecate”, observă că aceștia, pe cât este cu putință, trebuie să se
concentreze și să se roage fierbinte, luând aminte la pătimirile Domnului80.
În acest fel, face legătura foarte bine cu trecerea de la gândurile care nu
sunt plăcute lui Dumnezeu și cele pătimașe, la îndreptarea minții spre
gândurile plăcute lui Dumnezeu (Macarie Egipteanul) și binefacerile Sale
față de om, în Iisus Hristos (Fotie).
Inima credinciosului și conștiința, după Sfinții Părinți și Dascăli ai
Bisericii, reprezintă punctul principal către care trebuie să se îndrepte,
pe cât cu putință, lupta duhovnicească a omului, ajungându-se în acest
fel la curăția sufletească și trupească, mai înainte de mergerea sa la Taina
Sf. Împărtășanii. „Cel nevinovat cu mâinile și curat cu inima” va urca pe
muntele Domnului și va sta în locul cel sfânt al Lui, așa cum ne spune
psalmistul (Psalmul 23, 4), cerând de la Domnul să zidească înăuntrul
său inimă curată (Psalmul 50, 12), fiindcă numai cei curați vor vedea pe
Dumnezeu (Matei 5, 8). Origen, considerând că omul își are cauza relației
cu Dumnezeu în inimă, conform Domnului (Matei 15, 18), îndeamnă
pe fiecare să-și păzească inima de orice fel de grijă lumească, fiindcă prin
aceasta vin gândurile viclene mai înainte de cele care vin prin gură, acestea
fiind uciderile, adulterele, desfrânarea, furturile, mărturiile mincinoase și
hulele81. Sf. Ioan Gură de Aur, prin excelență, face referire la curăția inimii
credinciosului mai înainte de Sfânta Împărtășanie și îndeamnă ca nimeni
79
Întrebarea către Amfilohie, 73, 2, PG 101,453.
80
Omilia 104 către preoți, Răspunsuri, p. 464.
81
Comentariu la Evanghelia după Matei, vol. XI, PG 13, 952.
217
să nu pășească spre jertfă „având otravă în inimă”82, „și să ne curățim inima

noastră” atunci când stăm în fața Sfintei Împărtășanii, la care sunt primiți
„aceia care au inimă curată”83 și să se apropie cei care au și curăție trupească84.
Nevoia de inimă curată în fața Sfintei Împărtășanii, așa cum ne
spune Sf. Ioan Gură de Aur, se impune pentru faptul că „în aceeași inimă
în care cineva primește medicamentele otrăvitoare nu poate primi jertfa
înfricoșătoare și sfântă”85.
Importanța curăției inimii în fața Sfintei Împărtășanii este accentuată
de referirile cerinței de curăție a inimii de către Domnul, atât în rugăciunea
de la heruvic, citită în taină de către preot86, cât și în acele cântări87 din
slujba Sfintei Împărtășanii a Sfintei Liturghii Ortodoxe. Curăția inimii88
reprezintă „obligația atât de necesară care trebuie să însoțească89 darurile
noastre90 la Altar”, fără aceasta orice fel de dar nefiind plăcut în fața
Domnului.
82
Omilia la Trădarea lui Iuda, 2,6, PG 49,389.
83
Omilii la Epistola către evrei, 17,4, PG 63, 132. A se vedea și: Cuvântul 47,
la Cel care pășește spre Sfintele Taine cu nevrednicie, PG 63, 897 și Cuvântul 9, Despre
a nu disprețui Biserica lui Dumnezeu și Sfintele Taine, PG 63,629.
84
Omilia la Evanghelia după Ioan, 3, în: Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας
14,410. Despre nevoia de curăție a inimii credinciosului mai înainte de Împărtășanie.
Sf. Ioan Gură de Aur vorbește despre acest lucru și în Cateheza a 2-a, Către cel ce
urmează a fi luminat, 2, PG 49, 234.
85
Omilia a 3-a despre mergerea la teatre, 2, PG 54,697.
86
„Uită-te la mine [...] și curățește-mi inima de cugete viclene” (Molitfelnic).
87
„Dă-mi, Hristoase, picături de lacrimi, care să-mi curățească necurăția inimii
mele” (Troparul căntării a 3-a a Canonului Rânduielii Sfintei Împărtășanii, Ceaslov).
A se vedea și: „Mintea și sufletul, inima și trupul, sfințește-mi-le, Mântuitorule”
(Troparul căntării a 3-a..., p. 292) și Troparul glasului 6: „Inima curățește-mi-o, să
o fac sălaș al Preacuratului Trup și Sânge” (Ceaslov).
88
Curăția inimii este accentuată și de Pseudo-Gherman al Constantinopolului
(Istoria bisericească, și teoria mistică, PG 98, 417), Calist și Ignatie Xanthoupoli fac și
ei referire la „inima sinceră” și la împărtășirea continuă cu Sfintele Taine.
89
Așa cum observă Kleman, „nevoința personală pornește din inimă, centrul
firii noastre, axul întregii noastre existențe” („Diagrama de bază a cultului bizantin”,
în: Liturghia noastră, p. 131) și se continuă în cult.
90
După cum observă Protoprezbiterul Georgios Metalinos, într-o altă lucrare
de-a sa, „nevoința are [...] ca țel exact curățirea inimii, pentru a se face primitoare
de harul Sfântului Duh”. Curățenia aceasta este cerută pentru a putea să-L primim
218
În final trebuie să adăugăm faptul că problema curăției sufletești a

credinciosului în fața Sfintei Împărtășanii este curăția conștiinței. Curăția
inimii „de gânduri viclene” este necesară preotului în Sfânta Liturghie,
așa încât acesta să slujească fără de osândă sfântul și preacuratul Trup și
Cinstitul Sânge al Domnului91. Această curăție este cerută de Domnul atât
preotului dar și credincioșilor, astfel încât „în mărturia curată a conștiinței
noastre” să întâmpinăm preacuratele Taine „spre viața de veci”92. Folosul
Sfintei Împărtășanii93 îl vedem numai atunci când „cineva se împărtășește
cu mintea neîntinată și conștiința curată. Este un lucru mare și minunat că
ajungi la mântuire dacă vii la Sfânta Împărtășanie cu conștiința curată. Dar
dacă vii cu viclenia pe care știi că o ai, atunci ajungi în iad și la pedeapsă”94.
Sf. Ioan Gură de Aur, ca nimeni altul dintre Părinții și Dascălii
Bisericii, a pus accentul pe existența curăției conștiinței în ceea ce privește
mersul la Sfânta Împărtășanie. El prezintă necesitatea ei prin controlul
conștiinței în fața Domnului:
„Vine în fiecare zi să-i vadă pe cei dedicați, discută cu toți, și acum
va spune acelora care sunt în cunoștință de cauză «prieteni, cum de
stați aici, fără să aveți haină de nuntă?»”95.
Apropierea de Taina Sfintei Împărtășanii nu trebuie făcută doar

la sărbătorile bisericești, ci așa cum spune Hristos, cât mai des, dar cu
conștiința curată, fără de care este imposibilă apropierea credinciosului la
înăuntrul nostru pe Hristos împăratul (Cosma Flamiatul (1786-1852), Un martir

al tradiției ortodoxe în statul elen, Atena, 1987, p. 11, extras din Teologia 48 (1987),
vol. II, p. 302).
91
Rugăciunea pe care preotul o zice în taină, la Heruvic în cadrul Liturghiei
Sf. Ioan Gură de Aur, Liturghier.
92
Liturghia Sf. Vasile cel Mare, Rugăciunea după sfințirea Cinstitelor Daruri,
Molitfelnic. Vezi și rugăciunea acestuia la preotul care se ispitește în vis, Liturghier,
p. 600.
93
Origen, Comentariu la Evanghelia după Matei, vol. XI, PG 13, 949.
94
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia la Evanghelia după Ioan, 46, 4, PG 59,262.
A se vedea și: Calist și Ignatie Xanthopol, Metoda și canonul exact împreună cu
Dumnezeu, Filocalia, vol. 8.
95
Omilia la Epistola către Efeseni 3, 5, PG 62,29.
219
aceasta96. De aceea ne îndeamnă ca, „după ce conștientizăm aceste lucruri,

să alungăm de la noi orice fel de mânie și după ce ne curățim conștiința
cu blândețe și îngăduință, să pășim spre masa lui Hristos”97.
Curăția conștiinței98 credinciosului care merge la Sfânta Împărtășanie
este singurul criteriu99 al apropierii cu vrednicie la aceasta, așa cum observă
și Neofit Cavsocalivitul:
„Nici dumnezeiescul Hrisostom, învățând diferența dintre desăvâr-
șit și nedesăvârșit, nu îndeamnă să se meargă la Sfânta Împărtășanie
decât numai în cazul în care persoana respectivă și-a curățat con-
știința”100.
Conștiința credinciosului se curățește de orice fel de murdărie prin

Taina Spovedaniei, prin pocăință sinceră și cu lacrimi curățitoare precum
cele ale lui Petru.
96
Omilia către Evrei, 17,4, PG 63, 132. Cuvântul al IX-lea, Despre a nu disprețui
Biserica lui Dumnezeu și Sfintele Taine, PG 63,629. Cuvântul 47, Cel care pășește spre
Sfintele Taine cu nevrednicie, PG 63, 897.
97
Omilia la trădarea lui Iuda, 1,6, PG 49, 389. A se vedea și: Omilia 2,6, PG
49, 392.
98
Despre conștiință, ca mijloc de a ne apropia de Dumnezeu, a se vedea: Vas.
Tsakonas, Învățătura despre conștiință a Apostolului Pavel, Atena, 1968, pp. 99-102.
99
A se vedea: Marcu Siotis, Sfânta Euharistie, p. 30.
100
Despre Împărtășirea continuă, p. 47; a se vedea și: pp. 51-52 și 103-104.
220
Analiza teologico-istorică a
schimbărilor în practica liturgică
sârbească în decursul secolelor
XVIII-XIX*
Pr. Vladimir Vukaşinovici,

Facultatea de Teologie Ortodoxă din Belgrad
I
nfluența teologiei și practicii liturgice rusești asupra Bisericii Sârbe o
putem urmări pe exemple concrete ale schimbărilor străvechii rânduieli
liturgice pe care o conțin primele Slujebnice sârbești tipărite din sec. al
XVI-lea, în raport cu noile Slujebnice aparținând celei de-a doua generații,
apărute spre sfârșitul sec. al XVIII-lea și în cursul sec. al XIX-lea.
Prima generaţie a Slujebnicelor1 sârbești cuprinde următoarele ediții:
Slujebnicul lui Bojidar Liubavici Gorajdanin, din anii 1519-1520; Slujebnicul
lui Bojidar Vucovici Podgoricianin, din anii 1519-1520; Slujebnicul lui
Vicențo Vucovici, din anul 1554; Slujebnicele lui Ierolim Zagurovici, din
anii 1570 şi 15802.
*
Traducere de Pr. Milin Milovan.
1
O introducere bună referitoare la problematica Slujebnicelor sârbești din prima
generație este dată în: Cinci veacuri de tipar sârbesc: 1494-1994, perioada tiparului
slavo-sârb: sec. XV-XVII, ed. îngrijită de M. Peșican, Belgrad, 1994.
2
Prescurtările Slujebnicelor folosite: SG = Slujebnicul lui Bojidar Liubavici
Gorajdanin, Gorajde, 1519/20; SBV = Slujebnicul lui Bojidar Vucovici Podgoricia-
nin,Venecija, 1519/20; SM = Slujebnicul ieromonahului Macarie, Târgoviște, 1508;
SBUDA 1799 = Slujebnicul Arhiepiscopului și Mitropolitului Ștefan de Karlovitz,
Buda, 1799; SBUDA 1825 = Slujebnicul Arhiepiscopului și Mitropolitului Ștefan de
Karlovitz, Buda, 1825; SBELGRAD 1838 = Slujebnicul Arhiepiscopului și Mitro-
politului Petru de Belgrad și a toată Serbia, Belgrad, 1838; SSARAIEVO 1898 =
Slujebnicul Guvernului bosniaco-herțegovinean, Saraievo, 1898.
221
Pentru înțelegerea tiparului sârbesc din această perioadă nu poate fi

ocolit nici Slujebnicul tipărit în anul 1508 în Țara Românească de către
Ierom. Macarie3, cu toate că, din punct de vedere lingvistic, el nu aparține
așa-ziselor tipărituri de redacție sârbă4, ci conține rânduiala liturgică dată
după modelul redacției sârbești de la Mănăstirea Hilandar a Diataxei lui
Filotei Kokkinos. Această prețioasă carte a luat naștere în mediul religios
și cultural sârb și a folosit, analizând toate informaţiile, dimpreună cu
izvoadele manuscrise, ca bază pentru tipărirea Liturghierului de la Gorajde.
Deoarece Slujebnicul lui Vicențo și cele ale lui Zagurovici, prin conținut și
ordine sunt replici ale edițiilor lui Bojidar Vucovici, nu le vom analiza în
mod special în acest studiu.
A doua generaţie de Slujebnice sârbeşti5 aparţine aşa-numitei vremi
a Bisericilor provinciale. Din această grupă fac parte doua Slujebnice din
Mitropolia de la Karlovitz, tipărite la Buda în anii 1799 şi 1825, care apar
cu binecuvântarea mitropolitului Ștefan Stratimirovici. Amintim faptul că
procesul de rusificare a cultului sârb va fi urmărit în acest studiu îndeosebi
în teritoriul Mitropoliei de Karlovitz. Din Arhiepiscopia Belgradului am
analizat Slujebnicul mitropolitului Petru Iovanovici, apărut la Belgrad în
anul 1838, iar din Mitropolia de Dabrobosnia, Slujebnicul Guvernului
bosniaco-herțegovinean, apărut la Sarajevo cu binecuvântarea mitropolitului
Nicolae Mandici de Dabrobosnia, care a tipărit cu cheltuiala statului printre
alte cărți de cult și această carte în anul 1898.
Analiza comparată a acestor ediții indică faptul că Slujebnicele din anii
1825 și 1898 sunt identice. Aceeași situație este și în cazul Slujebnicului de
la Buda din anul 1799 și a celui din anul 1838 al mitropolitului Petru al
Belgradului și a toată Serbia. Acest ultim Slujebnic are numai o rânduială
în plus față de cel de la Buda – Rânduiala Sfintei Împărtășanii6.
3
I. Bianu, N. Hodoș, Bibliografia românească veche, 1508-1830, Ed. Academiei
Române, vol. I: 1508-1716, București, 1903.
4
P. Panaitescu, Liturghierul lui Macarie, Ed. Academiei Române, București,
1961, LXV.
5
Mulțumesc pentru ajutorul acordat doamnei Maria Bogdanovici, bibliograf
la BNS.
6
SBELGRAD 1839, 239a.
222
Analiza teologico-istorică a schimbărilor în practica liturgică...
Toate aceste Slujebnice din a doua generaţie au apărut după modelele ruseşti
și ucrainene ale cărţilor liturgice, şi nu este greu să argumentăm acest lucru.
Influența este evidentă din mai multe motive. Să observăm aceasta prin
câteva exemple. Toate exemplarele generaţiei mai tinere a Slujebnicelor
sârbești conţin Arătare de învățătură7, adică adunări de îndrumări liturgice
la baza cărora stă aşa-numita Învaţătură a arhiereului care, prin decizia
patriarhului Ioachim al Moscovei, a fost alcătuită de monahul Eftimie
Ciudovski, după exemplul Evhologhionului lui Petru Movilă si al altor surse
asemănătoare8. Această colecţie adecvată de îndrumări liturgice reprezintă
una din căile principale prin care a pătruns teologia scolastică latinizantă
în practica liturgică sârbească.
Adăugăm încă două exemple de influenţă rusească în noua generaţie
a Slujebnicelor sârbești. Primul este acela că niciun Slujebnic din a doua
generaţie nu pomeneşte sfinţii sârbi la Proscomidie9, ceea ce pentru prima
generaţie era de neînchipuit. Al doilea exemplu este acela despre modul
cum se pomenește Întâistătătorul Bisericii în cel mai vechi Slujebnic din
noua generaţie. În acesta se pomenește la Proscomidie, la Vohodul Mare,
dar şi la Rugăciunea de mijlocire a Anaforalei Sinodul administrativ ca cea
mai înaltă autoritate bisericească10. Acest lucru este corectat la următoarele
ediții, aici pomenindu-se mitropolitul și arhiepiscopul11.
Exemple concrete de schimbări liturgice

Despre aspectul extins al schimbărilor în practica liturgică a Bisericii
Sârbe în sec. al XVIII-lea, am scris pe larg în alte locuri12. În această lucrare
7
SBUDA 1799, 124b-144a; SBUDA 1825, 193a ș.u.
8
Mihail M. Bernațki, „Controversele despre momentul prefacerii Sfintelor
Daruri și alte întrebări cu caracter teologico-liturgic în teologia rusă a sec. XVII”, în:
A. Ieftici (ed.), Hristos Paștile cele Noi: Dumnezeiasca Liturghie. Slujrea,împărtășirea.
comuniunea trupului teandric al lui Hristos, Belgrad-Trebinie, vol. IV, 2009, p. 347.
9
Despre aceasta, mai multe informații în paginile următoare.
10
SBUDA 1799, 23b, 35a, 40b.
11
SBUDA 1825, 33a, 46b, 54a; SBELGRAD 1839, 51a-b, 72a; SSARAIEVO
1898, 46b, 77b.
12
Teologia barocă sârbă: Teologia biblică și a sfintelor taine în Mitropolia de Karloviț
în sec. XVIII, Vrâniți-Trebinie, 22010; „Contribuție pentru o mai bună înțelegere a
223
ne vom ocupa numai de schimbările petrecute în slujirea Sf. Liturghii: a Sf.

Ioan Gură de Aur, a Sf. Vasile cel Mare și a Darurilor mai înainte sfințite. În
anumite locuri caracteristice ale acestor slujbe vom arăta exemple concrete
de introducere a noii practici liturgice în cultul Bisericii noastre. Acest
lucru îl vom face comparând vechile ediții sârbești tipărite ale Slujebnicului
cu cele din cea de-a doua generație a Slujebnicelor sârbești tipărite spre
sfârșitul sec. al XVII-lea și în cursul sec. al XIX-lea.
1. Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur
1.1. Proscomidia13
În vechile Slujebnice tipărite de redacție sârbă din prima generație se
pomenește scoaterea numai a unei singure părticele14 din a treia prescură,
cu textul caracteristic: „Cu puterea cinstitei si de viaţă făcătoarei Cruci, a
Cinstitelor şi netrupeştilor Puteri […], cu rugăciunile sfinţilor părinţilor
noştri Vasile cel Mare, Grigorie Teologul şi Ioan Gura de Aur, Atanasie
și Chiril, Sava Sârbul şi ale tuturor sfinţilor ierarhi [...], a cuvioşilor şi de
Dumnezeu purtătorilor părinţi ai noştri Antonie, Eftimie, Sava, Onufrie,
Atanasie Atonitul și Simeon Sârbul şi a tuturor cuvioşilor […]”15.
teologiei și practicii liturgice a mitropoliților de Karloviț în sec. XVIII”, în: Sabornost,

Pojarevaț, 2008, pp. 131-168; „Rolul mitropoliților de Karloviț în reforma rânduielii
liturgice de slujire a Bisericii noastre”, în: Jiciki Blagovesnik, nr. pascal, mar. 2007,
pp. 36-45. În aceste lucrări am încercat să explicăm pe larg apariția și dezvoltarea
fenomenelor liturgice despre care scriem și în această lucrare. Concluziile pe care
le-am arătat acolo nu le vom repeta aici. Cititorii interesați pot face cunoștință cu
dimensiunile problematicii amintite, atât în lucrările menționate, cât și în cele pe
care le vom aminti ulterior.
13
Despre pomenirea Puterilor celor fără de trup la Proscomidie și despre
motivele lipsei lor în edițiile mai noi am scris în: Vladimir Vucașinovici, „Tradu-
cerile Sfintei Liturghii de părintele Iustin Popovici”, în: B. Șiacovici (ed.), Teologia
sârbească în secolul al XX-lea – probleme de cercetare și rezultate, Belgrad, cartea a 5-a,
2010, pp. 32-33.
14
Practica scoaterii numai a unei singure părticele pentru pomenirea sfinților
se găsește și în Diataxa lui Filotei din sec. al XIV-lea; a se vedea: Paul Meyendorff,
Russia, Ritual and Reform: The Liturgical Reforms of Nikon In the 17th Century, Cres-
twood, New York, 1991, p. 150.
15
SG, 9a; SBV, 6b-7a.
224
Aici trebuie sa observăm două lucruri esenţiale: în toate ediţiile

tipărite de redacție sârbă ale Slujebnicului, precum și în Slujebnicul
lui Macarie16 în acest loc se pomenesc numele Sf. Sava Sârbul şi a Sf.
Simeon Sârbul, Izvorâtorul de Mir; în aceste Slujebnice, la Proscomidie
se mai pomenesc și Cinstitele Cerești Puteri fără de trup. Slujebnicele
generaţiei a doua, la Proscomidie, nu pomenesc sfinți sârbi17. Lucrul se
complică puțin dacă privim un alt loc caracteristic al pomenirii sfinților
– Rugăciunile Litiei la Vecernie. În cel mai vechi Slujebnic tipărit, la
Litie, de asemenea, nu se pomenesc sfinți sârbi18, în timp ce în celelalte
Slujebnice sunt introduși19.
Noile Slujebnice de asemenea nu pomenesc Puterile Cereşti cele fără
de trup, iar pomenirea sfinților începe cu Sf. Ioan Botezătorul20. Această
schimbare, ca şi cea a apariţiei celor nouă părticele pentru cetele sfinţilor
în cadrul Proscomidiei, a apărut prin reforma liturgică făcută de Patriarhul
Nicon al Rusiei în al cărui Slujebnic nu se pomenesc Puterile Cerești cele
fără de trup21.
1.2. Dialogul după Vohodul mare22

Acest dialog, cunoscut în terminologia liturgică latină prin denumirea
tehnică orate fratres, este de fapt una din lucrările pregătitoare pentru
Rugăciunea Punerii Înainte și nu are o legătură de esență cu Vohodul Mare.
Cândva, era mai important decât mutarea darurilor punerii înainte, dar cu
16
SM, 10ab.
17
SBUDA 1799, 21a; SBUDA 1825, 32a; SBELGRAD 1839, 50a; SSARAIEVO
1898, 45a-b.
18
SBUDA 1799, 7a.
19
SBUDA 1825, 13b-14a; SBELGRAD 1839, 21b; SSARAIEVO 1898, 18b.
20
SBUDA 1799, 20b; SBUDA 1825, 31b; SBELGRAD 1839, 49b; SSARA-
IEVO 1898, 44b.
21
P. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform..., p. 175.
22
Despre aceasta am scris mai multe în: „Confruntarea teologiilor liturgice
în traducerile sfintelor liturghii în limba sârbă vorbită în sec. XX”, în: Teologia
sârbă astăzi, culegere de lucrări la primul Simpozion anual al Facultății de Teolo-
gie Ortodoxă Belgrad din 29-30 mai 2009, ed. B. Șiacovici, Belgrad, 2010, pp.
279-286; „Confrontation of Liturgical Theologies in Translations of Holy Liturgies
into Serbian Language in The 20th”, Bogoslovni vestnik-Glasilo Teoloske fakultete v
Ljubljani, LXX, (2010) 1, pp. 17-24.
225
timpul însemnătatea i-a fost umbrită23. Cu toate că astăzi este prezentat ca

fiind dialogul dintre preot și diacon, el de fapt reprezintă dialogul dintre
slujitorul care are protia și preoții împreună-slujitori. Se poate foarte ușor
concluziona că străvechea și mai corecta formă a acestui dialog e păstrată în
prima generație a Slujebnicelor, în timp ce generația a doua are o rânduială
care a pătruns mai întâi din edițiile venețiene în cea slavă de sud, iar mai
apoi, prin reforma lui Nicon, în practica liturgică moscovită24. 2526
Prima generație25 A doua generație26
După aceea preotul După aceea preotul,

lăsând în jos felonul [...], înapoind cădelnița și lăsând
plecându-și capul înaintea în jos felonul, plecându-și
1а 2b
Sfintei Mese, zice diaconu- capul, zice diaconului: pome-
lui: Roagă-te pentru mine, nește-mă frate și împreună
stăpâne! slujitorule!
Și plecându-și gruma-
zul și privind spre preot, zice Iar diaconul către el:
[diaconul]: Să pomenească Domnul
2а 2b
Duhul Sfânt se va Dumnezeu preoția ta întru
pogorî peste tine și Puterea Împărăția Sa.
Celui Preaînalt te va umbri.

23

24
25
SG, 26ab; a se vedea și: SBV, 24ab.
26
SBUDA 1799, 36a; SBUDA 1825, 48b; SBELGRAD 1839, 74 a-b; SSARA-
IEVO 1898, 78b-79a.
226
După aceea și diaconul

însuși plecându-și capul, ținând
și orarul cu cele trei degete ale
3а 2b
mâinii drepte împreunate, zice
preotului: Roagă-te pentru
mine stăpâne sfinte.
Apoi preotul: Duhul
Sfânt va veni peste tine și
4а 2b
Puterea celui Prea Înalt te va
umbri.
Iar diaconul: Același
5а 2b Duh va împreună-lucra cu
noi în toate zilele vieții noastre.
Și iarăși el [diaconul]
către preot: Și iarăși el: Pomenește-mă
6а 2b
Pomenește-mă stăpâne stăpâne sfinte!
sfinte!
Iar preotul: Să te pome-
Preotul: Să te pome- nească Domnul Dumnezeu
7а nească Domnul Dumnezeu 2b întru Împărăția Sa totdeauna,
întru Împărăția Sa! acum și pururea și în vecii
vecilor!
Atunci diaconul Și diaconul zicând: Amin,
8а zicând: Amin și închinân- 2b sărutând dreapta preotului iese
du-se și luând vremea, iese. prin ușa din nord.
227
1.3. Troparul Ceasului al treilea27

În ediţiile tipărite ale Slujebnicului de redacție sârbă din prima generaţie
de tipărituri nu se află troparul Ceasului al treilea, nici la Liturghia Sfântului
Ioan28, nici la cea a Sfântului Vasile cel Mare29, însă toate Slujebnicele
generaţiei a doua au Troparul Ceasului al treilea30.
1.4. Rânduiala împărtășirii mirenilor

În cuprinsul vechilor ediţii ale Slujebnicelor sârbești nu există indicații
și îndrumări speciale referitoare la modul în care, sau din care părți ale
Agneţului trebuie împărtăşit poporul credincios. Aceasta se observă
din exemplul Liturghiei Sf. Ioan gură de Aur, unde, după împărtăşirea
preotului slujitor, stă scris: „[Diaconul] dă sărutare preotului pe obraz,
iar preotul îi zice: «Hristos în mijlocul nostru»; diaconul: «Este şi va fi!”
Iar după aceia diaconul singur luând in mâini Sfântul Disc şi buretele
strânge totul în Sfântul Potir, cu frică si cu mare atenţie astfel ca nimic
din firimiturile cele mai mici să nu cumva să cadă sau să rămână pe disc.
Preotul zice rugăciunea de mulţumire pentru toate câte s-au făcut: «Îţi
mulţumim Ţie, Doamne […]». Atunci aşază sfințita linguriţă în Sfântul
Potir şi îl acoperă cu pocrovăţul. Diaconul ia Sfântul Potir şi când preotul îi
porunceşte, se întoarce către apus și îl arată celor (din Biserică) şi rosteşte:
«Apropiați-vă!». Preotul, înainte de aceasta zice: «Cu frică de Dumnezeu
şi cu credință, apropiați-vă!»31.
Din aceste indicații dezvoltate se observă că toate părțile Agnețului
precum și părticelele care au fost scoase pentru sfinți și pentru vii și
27
Despre aceasta am scris detaliat în: V. Vucașinovici, „Troparul Ceasului
al treilea în Liturghiile Slujebnicului manuscris din sec. XVI (nr. 80) din Biblioteca
mănăstirii Patriarhiei de Ipek”, în: I. Calici Sanu, Mănăstirea Kalenici: în întâm-
pinarea a șase sute de ani de existență, Sesiune de comunicări științifice, Belgrad/
Craguievaț, 2009, pp. 187-204.
28
SG: 31a-31b; SBV: 29a-29b.
29
SG: 51b-52a; SBV: 50a-50b.
30
SBUDA 1799, 39a-b; SBUDIM 1825, 50a-b; SBELGRAD 1839, 80a-81a;
SSARAIEVO 1898, 75a.
31
SG, 37b-38b; SBV, 36b-37b.
228
adormiți, membri ai Bisericii, se unesc cu Sfântul Sânge, după care se

săvârșea împărtășirea. Slujebnicele sârbești din a doua generație au o altă
practică32. În cuprinsul lor apare îndrumarea „Despre cum se frânge Sfântul
Agneț”, prin care se interzice folosirea părticelelor pentru împărtășirea
mirenilor și se arată că aceștia se vor împărtăși numai din părțile NI și KA
ale Agnețului. De altfel această îndrumare a apărut ca urmare a disputei
referitoare la întrebarea dacă părticelele se transformă în Trupul Mântuitorului
la Sfânta Liturghie33.
Episcopul Atanasie Ieftici, în cuprinsul scoliilor sale referitoare la
Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur34, indică părerea Sf. Simeon al Tesalonicului
care, pe de o parte confirmă practica unirii tuturor părticelelor și a părților
Sfintei Pâini în Potir, iar pe de altă parte arată ca fiind neadevărată afirmația
că părticelele pomenirii liturgice rămân o realitate radical diferită și străină
de Trupul și Sângele lui Hristos. Cu alte cuvinte, cel ce se împărtășește cu
oricare parte din Potirul unit, se împărtășește cu Însuși Hristos Dumnezeu.
Acest lucru îl va explica detaliat traducând integral acest pasaj din lucrările
Sfântului Simeon și pe fondul viu al textului, arătând cum acesta este în
mod greșit citit și tendențios deformat de către unii comentatori35.
2. Liturghia Sf. Vasile cel Mare
2.1. Ectenia pentru cei care se pregătesc de Sfânta Luminare36

În cuprinsul vechilor Slujebnice sârbești tipărite, în cadrul Liturghiei
Sf. Vasile cel Mare, apare ectenia pentru cei care se pregătesc de Sfânta
Luminare37. Această ectenie, care se citea „începând cu ziua de miercuri a
32
SBUDA 1799, 44b-45a; SBUDA 1825, 58a-b; SBELGRAD 1839, 90b;
SSARAIEVO 1898, 84b.
33
M.M. Bernațki, „Controversele despre momentul prefacerii Sfintelor
Daruri...”, pp. 350-351.
34
A. Ieftici (ed.), Hristos Paștile cele Noi..., vol. IV, pp. 455-456.
35
A. Ieftici (ed.), Hristos Paștile cele Noi..., vol. II, 2007, pp. 289-295.
36
V. Vucașinovici, „Formarea Postului Mare”, în: Prvolik, (2008), 2, pp. 20-37.
37
SG, 42b-43b; SBV, 41b-42b.
229
crucii (din miercurea celei de-a patra săptămâni a Postului Mare) până în
Miercurea Mare, adică în zilele de peste săptămână din această perioadă,
pentru cei care se pregăteau să primească Taina Sfântului Botez, adică
Luminarea, și care astăzi s-a păstrat numai în Liturghia Darurilor mai
înainte sfințite, Slujebnicele din a doua generație nu o mai conțin38.
Sfinţirea cinstitelor Daruri39

Prima generaţie a Slujebnicelor tipărite conţine aspectul vechi, nede-
format, al sfinţirii euharistice, descris astfel:
„Și închinându-se, îşi fac semnul Crucii de trei ori, zicând: Preotul:
Această pâine Însuşi Cinstitul Trup al Domnului și Dumnezeului şi
Mântuitorului nostru Iisus Hristos; Diaconul: Amin! Preotul: Potirul acesta
Însuşi Cinstitul Sânge al Domnului şi Dumnezeului și Mântuitorului nostru
Iisus Hristos; Diaconul: Amin! Preotul: Vărsat pentru viaţa lumii; Diaconul:
Amin”40.
Adausul: „Prefăcându-le cu Duhul Tău cel Sfânt” în cadrul Litur-

ghiei Sf. Vasile, care reprezintă un exemplu tipic de transfer al ele-
mentelor din slujba Sf. Ioan Gură de Aur în cea a Sf. Vasile cel
Mare41, este conţinut de toate Slujebnicele din generaţia a doua42.
3. Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite43
Vechile Slujebnice sârbești tipărite ne spun următoarele despre modul

de împărtăşire la Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite: „Preotul: Cele
38
SBUDA 1799, 58a; SBUDA 1825, 68a; SBELGRAD 1839, 113b; SSARA-
IEVO 1898, 106a.
39
V. Vucașinovici, „Traducerile Sfintei Liturghii...”, pp. 37-38.
40
SG, 52a; SBV, 50b-51a.
41
V. Vucașinovici, „Traducerile Sfintei Liturghii...”, p. 38.
42
SBUDA 1799, 65a; SBUDA 1825, 75a-b; SBELGRAD 1839, 125b-126a;
SSARAIEVO 1898, 117b.
43
V. Vucașinovici, „Traducerile Sfintei Liturghii...”, pp. 30-42.
230
mai înainte sfinţite, Sfintele sfinţilor!; diaconul intră în Sfântul Altar şi se

împărtășesc după obicei cu Sfânta Împărtăşanie”44.
Expresia „după obicei” se referă la rânduiala împărtăşaniei descrisă
la Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur. Acest lucru îl observăm şi din faptul
că în Slujebnicele de redacție sârbă din prima generaţie și la Liturghia Sf.
Vasile cel Mare se îndrumă spre aceeași practică: „Şi se împărtășesc după
obicei cu Sfânta Împărtăşanie”45.
Întrucât vom căuta acest loc în Slujebnicele sârbești din generaţia
următoare, la prima vedere ni se va părea că este vorba de o practică
identică. În exclusivitate toate Slujebnicele analizate pomenesc săvârșirea
după obicei a Sfintei Împărtăşanii46. Dar, ceea ce este nou este adaosul care
de altfel există în toate edițiile – Mențiuni despre unele îndreptări în slujirea
Liturghiei Darurilor mai înainte sfințite47, apărut pentru prima dată în
Rusia în Slujebnicul de la Moscova din anul 1676, pe vremea patriarhului
Ioachim48. Aceste note au fost alcătuite de monahul Eftimie Ciudovski
pe baza noilor îndrumări din Evhologhionul lui Petru Movilă, dar pe care a
dorit să le modereze și să le facă teologic acceptabile49. Afirmația extremă
a lui Petru Movilă, relatată în rubrica Despre unele îndreptări în slujirea
Liturghiei Darurilor mai înainte sfinţite, unde stă scris: „Atunci când bei
din potir sau îi dai diaconului să bea, să nu rostești nimic, căci acolo e vin
obişnuit, iar nu Sângele Stăpânului, care se folosește numai pentru obiceiul
ceremonial, pentru „clătirea gurii”50 – Eftimie o va diortosi, zicând: „Chiar
dacă vinul este sfințit prin punerea părticelelor, totuși nu este prefăcut în
44
SG, 70a; SBV, 69b.
45
SG, 58b; SBV, 57b.
46
SBUDA 1799, 82a; SBUDA 1825, 93a; SBELGRAD 1839, deteriorate în
acest loc; SSARAIEVO 1898, 147a.
47
SBUDA 1799, 73b-74b; SBUDA 1825, 95b-97a; SBELGRAD 1839, 141a-
143a; SSARAIEVO 1898, 132a-134b.
48
N.D. Uspenski, Coliziunea a două teologii la revizuirea cărților de cult rusești
în sec. XVII, Cralievo, 2004, p. 28.
49
M.M. Bernațki, „Controversele despre momentul prefacerii Sfintelor
Daruri...”, p. 350.
50
N.D. Uspenski, Coliziunea a două teologii..., p. 40.
231
Dumnezeiescul Sânge”51. De aceea, clericii sârbi din vremea aceea, folosind

cărțile generației a doua, au început să împărtășească după o rânduială
nouă, schimbată și netradiţională.
4. Sursele modificărilor liturgice
Rusificarea slujbelor sârbeşti s-a realizat pe două nivele. Primul nivel

îl putem numi spontan, iar al doilea organizat sau instituţionalizat.
4.1 Modul spontan al schimbărilor liturgice
Modul spontan s-a reflectat prin relații personale, pelerinaje, sau
prin comerțul cu cărți de cult aduse din Marea sau Mica Rusie printre
sârbi. Cărțile erau dăruite sau cumpărate și astfel intrau în folosință
conform afinităților și dorințelor personale ale clericilor. Astfel biblio-
tecile nou formate, fie personale, bisericești sau mănăstirești, încetul cu
încetul, au influențat modificarea stilului de slujire precum și a teologiei
liturgice.
În sec. al XVIII-lea numeroasele biblioteci mănăstirești, fie chinoviale,
fie idioritmice, dețin numeroase cărți rusești. Din inventarele și evidențele
acestora putem urmări procesul de înlocuire a cărților de cult sârbești cu
cele rusești sau malorusești52. Secolul al XVIII-lea este perioada marelui
51
N.D. Uspenski, Coliziunea a două teologii..., p. 40.
52
Din cartea Inventarul Mănăstirii Cuvejdin, se observă, printre altele, proce-
sul pătrunderii cărților rusești în mediul sârbesc și rapida înmulțire, în raport cu
cartea sârbească manuscrisă și tipărită (Inventarul Mănăstirii Cuvejdin, MBOS n.
339, f. 5). La recensământul din anul 1753 se află subtitlul: Lista cărților moscovite,
în care este menționată existența tuturor cărților de cult necesare. Acest inventar
consemnează de asemenea și Lista vechilor cărți sârbești tipărite și manuscrise, care este
mult mai mică (MBOS n. 339, ff. 17-18). În biblioteca Mănăstirii Grabovaț, găsim
destule cărți rusești. Acestea nu sunt numai de natură cultică ci sunt și teologice
„trimise de la Academie”. (ASPEB MG 12/18.6.1753; MG 30/12,8.1786; MG
33/31.12.1787). Monahii mănăstirii Ravanița s-au trudit a procura cărți rusești,
lucru ce se poate vedea din listele bibliotecii lor. Atât mănăstirea Fenec, cât și filiala
acesteia, mănăstirea Obeda, aveau întreg ciclul cărților de cult moscovite (Dimitrie
Ruvaraț, „Descrierea mănăstirilor sârbești din Frușca Gora din anul 1753”, în:
232
comerț cu cărți între ruși și sârbi. Cărţile au fost aduse și de călugării

care umblau după milostenie, și de călători sau elevii care învățau la
Kiev sau Moscova53, însă acestea nu au fost suficiente pentru satisfacerea
trebuințelor bisericești. Negustori particulari54, moscoviți55, au început să
vină pe la târguri și hramurile mănăstirilor sau ale satelor și să aducă astfel
de cărți56. În această perioadă cărțile din Rusia ajungeau printre sârbi cu
o viteză uimitoare. Cel mai bun exemplu în acest sens este Slujebnicul de
la Liov din anul 1691, care se păstrează în Biblioteca Patriarhiei Sârbe
și care, după cum rezultă din mențiunea scrisă, a fost adus la Mănăstirea
Ravanița din Serbia în același an în care a fost tipărit: „Această sfântă și
dumnezeiască carte ce se numește Slujebnic am adus-o din [...] orașul
Liov, eu păcătosul hagi Arsenie ieromonahul și Mihail ieromonahul și
Zaharia diaconul la sfânta mănăstire Ravanița Sfântului cneaz Lazăr și
fraților […] în anul 1691”57.
Cărţile nu au fost doar aduse pe teritoriile unde îşi avea jurisdicţia
Biserica Sârbă. Ele au fost, după cum știm, răspândite de aici şi în alte
zone. Acest lucru este valabil pentru al doilea sfert al veacului al XIX-lea,
când, în mod organizat, cărțile de redacție sârbă au fost adunate, răscum-
părate sau schimbate cu noi ediții rusești și duse în străinătate în colecții
Srpski Sion, 1, 1890, pp. 26, 56, 58).

53
N. Gavrilovici, Istoria tipografiilor chirilice din Monarhia habsburgică în sec.
XVIII, Novi Sad, 1974, pp. 35-37.
54
N. Gavrilovici, Istoria tipografiilor chirilice..., p. 34.
55
T. Ostoici, Dositei Obradovici la Hopovo: studiu de istorie culturală și literată,
Novi Sad, 1907, p. 336.
56
M. Costici, Groful Koler ca reformator cultural-educativ la sârbii din Ungaria
în secoul al XVIII-lea, Belgrad, 1932, p. 26.
57
Slujebnic, Liov, 1691 (PB II 15. 482) 268a. În anul 1753, când s-a efectuat
vizitarea mănăstirilor din Frușca Gora, acest Slujebnic, împreună cu alte două ediții
liovene, este notat în raportul vizitatorului (D. Ruvaraț, „Descrierea mănăstirilor
sârbești...”, p. 124). Este interesant faptul că pe lângă multe exemplare rusești-sudice
și rusești, mănăstirea Ravanița (Vârdnic) avea o colecție de valoare considerabilă
de cărți de redacție sârbească. Însă, deja atunci, se menționa că „toate slujbele se
săvârșesc după statutul și tipicul moscovit” (D. Ruvaraț, „Descrierea mănăstirilor
sârbești...”, p. 120).
233
particulare sau biblioteci publice58. Acest lucru a contribuit la schimbarea

stilului liturgic la sârbi și la finalizarea proceselor despre care va fi vorba
în paginile următoare.
4.2. Nivelul organizat sau instituţional al modificărilor liturgice

Cel de-al doilea nivel al rusificării cultului sârbesc îl numim nivel
organizat sau instituţionalizat şi îl împărţim în două părți:
4.2.1. Rusificarea cultului prin învățământ pe teritoriul Mitropoliei de
Karlovitz
Înalții prelați care au contribuit cel mai mult la rusificarea mediului
sârb, în general, și a vieții liturgice, în special, au fost mitropoliţii Moise
Petrovici, Vichentie Iovanovici şi Pavel Nenadovici. Acest lucru este pe
deplin logic, pentru că tocmai acești mitropoliți au contribuit la dezvoltarea
învățământului sârbesc. În cazul lor, învățământul a fost, așa după cum știm,
legat de pedagogii ruși (în mod direct prin Moise Petrovici și Vichentie
Iovanovici, sau indirect prin Pavel Nenadovici – care nu a avut magiștri
ruși, dar a avut totuși elevi în Rusia, deci persoane care au fost sub influența
culturii și a spiritualității rusești). Pe de altă parte, educația pentru slujire,
pentru lucrările cultice, a fost săvârșită pe baza cărților de cult rusești.
În acest proces raportul cel mai hotărâtor față de încercările de
rusificare ale pedagogilor ruși l-a avut mitropolitul Moise Petrovici care
până la sfârșit a menținut o anumită distanță față de procesul de rusificare
a cultului. Acest lucru se poate observa din corespondența pe care a
purtat-o cu Maxim Suvorov. În scrisoarea din 15 martie 1727, Suvorov
scriind mitropolitului, nu a ezitat ca în mod deschis să pledeze pentru
desființarea obiceiurilor liturgice locale59. În această scrisoare, Maxim
Suvorov va înainta mitropolitului Petrovici propunerea pe care acesta nu
o va accepta, o va accepta însă urmașul său Vichentie Iovanovici, zicând:
58
V. Maximovici, Despre căutările lui Vuc prin mănăstirile muntenegrene după
vechile cărți manuscrise și tipărite, Scriptoriile și bibliotecile mănăstirești din Muntenegru,
Cetinje, 1989, pp. 313-327.
59
La punctul patru, el propune întreruperea instituției duhovnicului și acorda-
rea dreptului de a mărturisi tuturor preoților, iar poporul să meargă la cine dorește.
234
„Porunciți ca în Biserica mare să se dea noile cărți tipărite (rusești, n.n.) și

în conformitate cu cele ce scrie în ele să se pună în acord și să se îndrepteze
rânduiala slujirii, iar cele vechi (sârbești, n.n.) și cele rascolnice (ucrainene,
n.n.) trebuie luate60.
La această scrisoare, mitropolitul Moise răspunde din Viena la 9
septembrie 1727. Mitropolitul atașează răspunsului un Bilet cu instrucție
despre modul cum trebuie să se comporte față de Suvorov, adresat slujbașilor
din reședință. În acesta este subliniat faptul că Suvorov nu are puterea
de a porunci sau de a schimba ceva în Biserică sau în afara ei, nici a se
amesteca în obiceiurile noastre bisericești, ci numai a se ocupa de cele ce
sunt în școală61. Din aceasta vedem că mitropolitul, chiar fiind sub influența
culturii și a spiritualității rusești, nu a fost un adept orb al rusificării în
Mitropolia de Karlovitz, așa cum uneori se pretinde.
4.2.2. Rusificarea cultului prin regulile preoțești și monahale ale mitro-

poliților de Karlovitz
Mitropolitul Vichentie Iovanovici, prin regulile sale preoțești și
monahale, a contribuit cel mai mult la rusificarea cultului sârbesc în secolul
al XVIII-lea. După părerea lui Mita Costici, mitropolitul Vichentie se afla
mai mult sub influența culturii și a spiritualității rusești decât înaintașul
său Moise Petrovici. Aceasta se vede din faptul că pentru introducerea la
Regulile preoțești ale sale a preluat o parte a Regulamentului lui Petru cel
Mare și Teofan Procopovici. Acest lucru îl va face mitropolitul Nenadovici
în scrisoarea sa pastorală cunoscută sub numele de Voința și ordinul. Pavel
Nenadovici a preluat în actul adițional al Voinței și ordinului, cuvânt cu
cuvânt, pasajul din Regulamentul duhovnicesc al lui Teofan Procopovici,
iar aceasta din pasajul Despre preoți și diaconi. Această introducere, care
în textul original era destinată preoților, Nenadovici a aplicat-o pentru
cinul monahal62. Acest foarte important text al epocii lui Petru cel Mare
60
D. Ruvaraț, Scrisorile lui Maksim Suvorov, pedagog ruso-sârb și ale mitropo-
litului Moise Petrovici, Belgrad, 1910, pp. 82-83.
61
D. Ruvaraț, Scrisorile lui Maksim Suvorov..., pp. 93-94.
62
T. Ostoici, Dositei Obradovici la Hopovo..., f. 13, 28. Aici este vorba despre
235
și Procopovici, imediat după ce a apărut la Moscova în anul 1721, a apărut

și s-a propagat printre sârbi63, având o mare influență în organizarea vieții
bisericești sârbe în mitropolia de Belgrad – Karlovitz la începutul secolului
al XVIII-lea.
Regulile monahale ale mitropolitului Vichentie Iovanovici64 din anul
1733 sunt un document valoros pentru această cercetare, deoarece ele
reprezintă cea mai importantă sursă din care au izvorât apele schimbărilor
liturgice în viața Mitropoliei de Karlovitz. În aceste reguli se poruncea ca
preoții și diaconii să săvârșească slujbele dumnezeiești și Sfintele Taine
conform Slujebnicelor și Trebnicelor edițiilor moscovite, după rânduiala
scrisă în acestea și conform îndrumărilor – rubricilor care le sunt adău-
gate65. După aceea, ele dispuneau săvârșirea slujbelor zilnice, iar pentru
aceasta trebuia să se folosească cărțile de cult ale noilor ediții moscovite,
avându-se în vedere ca totul să se săvârșească după tipic-statut66. Aceste
reguli nu conțin detalii liturgico-tipiconale, ci în aceste cazuri întotdeauna
este indicată cartea de cult rusească tipărită ca exemplu și model pentru
modul săvârșirii slujbelor.
Pentru aceste reguli mitropolitul Pavel Nenadovici a emis la 28
August 1749 un adaos – Voința și ordinul – prin care se întărea valabilitatea
Regulilor lui Vichentie. Mitropolitul Pavel Nenadovici a continuat linia
ideilor reformiste de bază ale predecesorului său67.
textul introductiv la Regulile pentru prezviteri și diaconi, care se găsesc în partea

finală a Regulamentului. Nenadovici nu a preluat introducerea la regulile monahale,
fiindcă ea este, de fapt, numai introducerea maximal prescurtată la regulile preoțești
(Духовнiй Регламентъ, Sankt Petersburg, 1721, p. 27).
63
Făcând referire la conținutul bibliotecii Mănăstirii Cuvejdin în anul 1937,
Sava Petcovici pomenește și trei exemplare ale Regulamentului. S. Petcovici, Mănăs-
tirea Cuvejdin și Divșa în secolul al XVIII-lea: material pentru istoria mănăstirilor din
Frușca Gora, Novi Sad, 1937, p. 36.
64
Regulile monahale ale Mitropolitului Vichentie Iovanovici, ASANUK MPA
1733, 118.
65
Regulile monahale..., art. 3.
66
Regulile monahale..., art. 4.
67
„Circularele mitropolitului Pavel Nenadovici către mănăstirile din Frușca
Gora”, în: Srpski Sion, nr. 10, pp. 154-157; nr. 12, pp.185-189; nr. 16, pp. 252-254;
nr. 19, pp. 300-303, Sremski Karlovț, 1907.
236
Pe lângă regulile monahale, mitropoliţii de Karloviț au realizat rusi-

ficarea cultului și prin regulile pentru protoierei și preoții de parohie.
Mitropolitul Vichentie a insistat ca protoiereii să verifice dacă Liturghia
se săvârșește cu regularitate după modul în care era poruncit în Regulile
preoțești68, adică conform cărților moscovite69. El va impune prin propriile
sale Reguli pentru protoierei ca aceștia să cerceteze de șase ori pe an paro-
hiile subordonate și să verifice dacă preoții au cele cinci cărți obligatorii70.
Acestea erau: Mărturisirea credinței ortodoxe, Noul Testament, Cele zece
cuvântări, Trebnicul și Slujebnicul, însă toate trebuia să fie ediţii moscovite
sau sinodale - kievene71. Anterior, el pomenea de cele cinci cărți obligatorii
în Regulile preoțești, impunând ce carte trebuia citită obligatoriu de câteva
ori în cursul unui an72.
Ideea cărţilor obligatorii, din care iniţial preoții vor dobândi cunoștin-
țele necesare, iar mai apoi vor învăţa credincioşii, a decurs din Regulamentul
duhovnicesc al lui Petru cel Mare. Acolo se pomenesc trei cărți: prima de
tip doctrinar, a doua de tip disciplinar, iar a treia, o culegere de predici.
Acestea au avut o dublă destinație: să servească drept manuale școlare,
dar şi să fie introduse în ciclul lecturilor liturgice din biserică, astfel încât
să fie citite de patru ori pe an73. După elaborarea acestor reguli, așa după
cum s-a amintit deja, în bisericile sârbești din Mitropolia de Karlovitz în
mod oficial a încetat folosirea cărților bisericești de redacție sârbă, scrise
și tipărite74.
De altfel, oricum și oricât s-au trudit mitropoliții pentru acest
lucru, procesul înlocuirii cărților de cult nu a contribuit întotdeauna la
uniformizarea practicii liturgice și nici nu a ușurat situația liturgiștilor
68
Regulile preoțești ale Mitropolitului Vichentie Iovanovici, PBR, nr. 86, p. 9.
69
D. Ruvaraț, „Regulile Mitropoliților Vichentie Iovanovici și Pavel Nenado-
vici pentru protoierei”, în: Srpski Sion, 1903, 9-10, regula 5, p. 275.
70
D. Ruvaraț, „Regulile Mitropoliților...”, regula 3, p. 275.
71
D. Ruvaraț, Mitropolia sîrbească de Karloviț la jumătatea sec.XVIII,
Sremski Karlovți, 1902, p. 21.
72
Regulile preoțești..., art. 1.
73
Regulamentul duhovnicesc..., pp. 17-18.
74
M. Costici, Groful Koler..., p. 26.
237
sârbi. Dimpotrivă! Să luăm, de exemplu, Slujebnicul tipărit la Liov în anul

169175, amintit deja în această lucrare. Acesta se păstrează în Biblioteca
Patriarhiei Sârbe sub numărul consemnat PB II 15.482.
Să ne gândim numai cât de tulburat putea fi sfințitul slujitor al mănăs-
tirii Ravanița care a săvârșit slujba din această carte. Deoarece aceasta este
o ediție aparținând perioadei de tranziție, în cuprinsul ei a întâlnit practici
liturgice cu totul amestecate, prezente în cărțile primei și ale celei de-a doua
generații de Slujebnice sârbești tipărite. Astfel, în ea, la Liturghia Sf. Ioan
Gură de Aur există pomenirea liturgică la Proscomidie a Puterilor Cerești
cele fără de trup76, Troparul Ceasului al treilea este pus în paranteze77, iar
mirenii se împărtășesc din părțile Agnețului însemnate cu literele NI și
KA78. La Liturghia Sfântului Vasile este prezentă și ectenia pentru cei
către luminare79, dar și Binecuvântarea a treia la sfințirea Darurilor80. La
Liturghia Darurilor se împărtășește ca și la cea a Sf. Ioan Gură de Aur, dar
acest lucru nu este statornicit prin mențiunea „după obicei”, ci este redată
75
Acest Evhologhion a fost tipărit de obștea stavropighială a Adormirii Maicii
Domnului din Liov, cu „binecuvântarea a patru patriarhi, a preasfințiților mitro-
poliți și a episcopilor iubitori de D-zeu” 268b. În cuvântul înainte transpus pe trei
foi nenumerotate, se menționează că această carte este publicată cu binecuvântarea
„arhiepiscopului și patriarhului de Constantinopol, a arhiepiscopilor și mitropo-
liților de Kiev și a episcopilor de Liov și a păstorilor ortodocși ruși sinodali”. În
același loc, după aceea, scrie că a fost folosit ca și izvod pentru această carte cea
de-a doua ediție a Evhologhionului lui Movilă din anul 1639 (Prima ediție a lui
Movilă a fost publicată în anul 1629, iar a doua îndreptată în anul pomenit 1639,
în tipografia Kievo-Pecerska care a fost înființată la începutul secolului al XVII-lea
de către arhimandritul Elisei Pletenițki). Menționăm și faptul că obștea Adormirii
Maicii Domnului din Liov, este cea mai veche obște de pe teritoriul Poloniei de
astăzi, înființată în secolul al XV-lea, cu statut stavropigial – în directa subordine a
Patriarhului de Constantinopol. Obștea avea propria tipografie, școală, spital, azil
pentru orfani și azil de bătrâni. Înființată de către negustori și meseriași cu scopul
de a apăra credința ortodoxă și de a lupta împotriva Uniației; totuși la sfârșit, în anul
1709, acceptă unirea cu Roma.
76
Slujebnic, Liov, 1691, 60b.
77
Slujebnic, 102b.
78
Slujebnic, 118b-119a.
79
Slujebnic, 140b-141b.
80
Slujebnic, 165a.
238
întreaga rânduială a împărtășirii81. Partea cea mai caracteristică a acestui

Slujebnic care redă impresionant întrepătrunderea practicilor liturgice și
a teologiei, este îndrumarea care introduce în pronunțarea Cuvintelor de
instituire la Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur: „Apoi preotul plecându-și
capul cu umilință și cu toată luarea aminte, gândindu-se cum se va preface
Sfânta Pâine în Trupul răstignit al lui Hristos Dumnezeul nostru, alăturând
acestui lucru și intenția sa și ridicând mâna sa cea dreaptă cu degetele
așezate în chipul binecuvântării, privind la Sfânta Pâine, arătând spre
dânsa și binecuvântând-o, glăsuiește: Luați, mâncați…”82
Concluzii
Această cercetare ar rămâne incompletă dacă în cuprinsul ei nu am fi
încercat să răspundem și la întrebarea: Ce fel de practică de cult şi teologie
liturgică venea în mediile noastre din Mica şi din Marea Rusie, cu alte
cuvinte: care era proveniența lor şi ce conţinut aveau?
81
Slujebnic, 211a-214a.
82
Slujebnic, 101a. Aici observăm înțelegerea tipic latină a așa-numitei forme
a Sfintei Taine a Euharistiei, adică a timpului sfințirii Sf. Daruri. Această influență
s-a simțit cel mai mult în Ucraina și de acolo a pătruns în alte centre ale creștinis-
mului răsăritean, printre care și la sârbi. Vedem aici cum teologia kieveană încă din
secolul al XVII-lea a prezentat puternice influențe romano-catolice care pot fi ușor
urmărite în rubricile cărților teologice. Așa a crezut Petru Movilă, așa stă scris și
în Slujebnicul de la Kievo- Pecerska din anul 1620 al lui Elisei Pletenițki. Această
învățătură va fi exprimată și mai radical în viitoarele generații ale Slujebnicelor legate
de tipografia de la Kievo-Pecerska și Liov. Astfel în textul Liturghiei Sf. Ioan Gură
de Aur din Slujebnicul liovean din anul 1646 al episcopului Arsenie Jeliborski, în mod
direct se spun următoarele: „Apoi preotul plecâdu-și capul cu umilință și cu toată
luarea aminte, gîndindu-se cum se va preface Sfânta Pâine în Trupul răstignit al lui
Hristos Dumnezeul nostru, alăturând acestui lucru și intenția sa și ridicând mâna
sa cea dreaptă cu degetele așezate în chipul binecuvântării, privind la Sfânta Pâine,
arătând spre dânsa și binecuvântând-o, glăsuiește…” (LIZ, f. 140-141). O situație
aproape identică este și în cazul Slujebnicului pe care l-am analizat aici. În aceste
rubrici observăm o întreagă înșiruire de teme teologice caracteristice pentru evlavia
și teologia sacramentală romano-catolică: Trupul răstignit al lui Hristos Dumnezeu,
privirea, arătarea, voința. Aici se observă clar și o învățătură despre timpul sfințirii,
dar și o intenție, ceea ce ne indică rădăcinile tridentine ale acestei teologii.
239
În primul rând, trebuie știut faptul că printre sârbi în secolele XVII-

XVIII, au apărut cărți de cult modificate. Schimbările în practica cultică
a Bisericii Ruse s-au produs în cursul sec. al XVII-lea. Acest lucru este
valabil pentru Mica și Marea Rusie. Ambele corpusuri de cărți sunt rodul
reviziilor organizate ale literaturii cultice, din Rusia de Sud, aplicate de
mitropolitul Petru Movilă83, si din Rusia de Nord săvârșite ceva mai târziu
cu binecuvântarea patriarhului Nicon84.
Ambele revizuiri ale cărţilor liturgice – indiferent de modul în care
promotorii lor le-au prezentat oficial – au avut ca bază Slujebnicele venețiene
tipărite în limba greacă. Prima ediție tipărită, editio princeps, a Liturghiilor
în limba greacă este Evhologionul pregătit și publicat de către cretanul
Dimitrie Dukas, de confesiune romano-catolică, în luna octombrie a anului
1526 la Roma85. Această carte a fost retipărită la Veneția în anul 1578
de către Iacob Leonghinos cu rubrici de îndrumări extinse și latinizante,
ea reprezentând baza pentru toate viitoarele ediții venețiene86. Edițiile
venețiene au fost folosite de către redactorii ediției de la Striatinsk87, cei
ai edițiilor kievene, liovene și mai târziu moscovite, ca bază de netăgăduit
83
Despre revizuirea lui Movilă: P. Meyendorff, „The Liturgical Reforms of
Peter Moghila, A New Look”, în: SVTQ, 2, 1985.
84
Despre revizuirea lui Nicon: P. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform...,
pp. 27-123; Uspenski, Coliziunea celor două teologii, 6-17.
85
G. Wainwright, K.B. Wester (eds), The Oxford History of Christian Worship,
Tucker, New York, 2006, p. 291; Evro Layton, „The History of a Sixteenth-Century
Greek Type Revised”, The Historical Review/La Revue Historique, (2004), 1, p. 36.
86
G. Wainwright, K.B. Wester (eds), The Oxford History…, p. 291. Evho-
loghioanele venețiene au menținut anumite anomalii liturgice și în cursul sec. al
XVIII-lea, cum ar fi Troparul Ceasului al treilea (de altfel opțional, adică în paran-
teze – Euhologhion, Veneția, 1720, 46 – PB P IX 192), precum și binecuvântarea
transpusă din Liturghia Sf. Ioan Gură de Aur în Liturghia Sfântului Vasile (63).
87
Episcopul de Liov Ghedeon Balaban, în urma conflictului cu obștea lioveană,
a înființat o tipografie pe domeniul său la Striatin (Strjatyn), în Galiția, în care l-a
angajat Teodor Iurovici Balaban, ruda sa, care avea educație italiană. Acolo va tipări
în anul 1604 Slujebnicul, având ca bază edițiile venețiene tipărite, ceea ce va și aminti
în prefață. (Harvey Goldblatt, Ivan Vysens`kyj`s Conception of St. John Chrysostom
and his Idea of Reform for the Ruthenian Lands, Harvard Ukranian Studies, XVI
(1992), ½ June, pp. 37-67; Єпископські друкарні в Стрятині та Крилосі,
http://litopys.org.ua/isaevych/is 11.htm, 7 aug. 2010).
240
pentru noile lor cărți88. De aceea reforma lui Nicon a fost corect catalogată
ca fiind: „transpunerea necritică a practicii grecești contemporane pe
pământ rusesc, însă deja schimbată”89.
Deoarece atât cărțile reformatoare moscovite, cât și cele kievene
au transmis, după cum am menționat anterior, practica liturgică greacă
modificată90 care a suferit diverse influențe și schimbări, prin venirea lor
printre sârbi s-a realizat rusificarea directă, dar și includerea indirectă în
cursurile schimbărilor liturgice ale acelei epoci.
88
89
90
G. Wainwright, K.B. Wester (eds), The Oxford History…, p. 291.
241
Înţelesul părticelelor de la
Proscomidie, pe parcursul istoriei*
Pr. Mihail Asmus,

Universitatea Sfântul Tihon din Moscova
D
evenirea mea ca preot a început în copilărie. De la vârsta de 7
ani am primit binecuvântarea să intru în Sfântul Altar şi să ajut
preotul, în timpul slujbelor. Unul dintre elementele importante
ale slujirii preotului, de când mă ţin eu minte, era citirea pomelnicelor
aduse de credincioşi, însoţită de scoaterea părticelelor din prescurile care
alcătuiau, spre sfârşitul Liturghiei, anafura. Astfel se petrec lucrurile în
Biserica Rusă şi astăzi şi, cu unele variaţiuni, la fel se întâmplă şi în alte
Biserici surori. Acest lucru se constituie într-o parte componentă obli-
gatorie a Jertfei euharistice fără de sânge. În acest fel, întreaga Biserică
este implicată în mod real slujirea cu adevărat „comună” (λειτουργία):
oamenii scriu pomelnice şi le aduc la biserică; prescurarii coc prescuri,
iar preoţii citesc pomelnicele şi scot părticele, diaconul având obligaţia să
toarne toate aceste părticele în Sfântul Potir, urmând ca preoţii să împartă
prescurile la sfârşitul Liturghiei.
Construcţia contemporană a Dumnezeieştii Liturghii, în trei părţi,
care include rânduiala punerii înainte a darurilor (πρόθεσις) sau a aducerii
înainte (προσκομιδή), Liturghia catehumenilor şi Liturghia credincioşilor,
nu a fost dintotdeauna astfel. Şi dacă Liturghia catehumenilor şi Liturghia
credincioşilor există încă din cele mai vechi timpuri, evidenţierea pregătirii
*
Traducere de Diac. Eugeniu Rogoti.
243
Pr. Mihail Asmus
Darurilor printr-o slujbă specială, fie aceasta chiar foarte simplă, dar care
să premeargă liturghiei catehumenilor, o cunoaştem din izvoare abia
începând cu secolul al VIII-lea1. Nu există îndoială că aducerea pâinii şi a
vinului pentru Euharistie, necesară la săvârşirea acesteia, avea loc încă din
perioada apostolică, fără a se separa, la început, Euharistia de agapă. Cu
toate acestea, apariţia şi dezvoltarea ulterioară a rânduielii Proscomidiei îl
obligă pe cercetătorul liturgist să analizeze mai atent atât latura istorică,
dar şi pe cea teologică a respectivei rânduieli.
Nouă ne-a atras atenţia doar una dintre componentele acestor rânduieli
liturgice: provenienţa istorică şi înţelesul teologic al părticelelor scoase din
prescuri, în cinstea Maicii Domnului, a cetelor sfinţilor şi a tuturor creşti-
nilor ortodocşi, vii şi adormiţi. Acestea sunt aşezate lângă Sfântul Agneţ
(care, de fapt, este tot o părticică, chiar dacă mai mare, a unei prescuri).
Apoi sunt aduse împreună cu Agneţul pe Sfânta Masă, la Vohodul Mare, în
vederea participării lor la Anafora; sunt ridicate în timpul rostirii cuvintelor
„Ale Tale dintru ale Tale”; stau împreună în timpul sfinţirii Darurilor şi, în
fine, sunt turnate, deşi nu simultan, în Sfântul Potir, iar apoi consumate,
cu mare sfinţenie la sfârşitul Liturghiei, ceea ce constituie expresia acelei
Mijlociri care se solicită în Biserică în cadrul canonului euharistic, cu
credinţa în faptul că această Mijlocire este potrivită şi eficientă.
În acelaşi timp, această conştientizare este absolut necesară atât pentru
săvârşitorul Euharistiei, cât şi pentru ceilalţi participanţi: în cadrul Tainei
centrale a Bisericii, care reprezintă fundamentul acesteia, nu trebuie să
rămână nicio pată, niciun fel de neclaritate dogmatică. În Liturghie nu
trebuie, însă, să fie nici ceva în plus, străin, care să contravină poruncii
Mântuitorului: „Aceasta să faceţi întru pomenirea Mea!”
Cele mai importante dintre acestea sunt: Tâlcuirea Sfintei Liturghii a lui
1
Pseudo-Gherman, conform manuscrisului GIM. Sin. Grec. 276; a se vedea: N.F.

Krasnoselţev, Mărturii despre unele manuscrise liturgice ale bibliotecii Vaticanului,
Kazan, 1889, p. 342 (Krasnoselţev datează textul ca fiind din sec. VIII-IX, numin-
du-l redactare) și Euhologionul Vat. Barberini. Gr. 336, sfârşitul sec. al VIII-lea. În
ambele texte rugăciunea proscomidiei este introdusă la începutul rânduielii liturghiei.
244
Înţelesul părticelelor de la Proscomidie, pe parcursul istoriei
Referitor la părticelele de la Proscomidie, ne rămâne o singură

întrebare, foarte simplă, care necesită un răspuns clar: Se prefac sau nu, în
Sfântul Trup al lui Hristos, şi celelalte părticele, împreună cu Agneţul?
Din punct de vedere liturgic, această problemă constă în întrebarea
dacă scoaterea părticelelor reprezintă o continuare a actului străvechi de
aducere de către creștini a darurilor lor către Dumnezeu, pentru sănătate
sau pomenirea2 celor adormiţi (teoria continuităţii), ori dimpotrivă, această
scoatere a părticelelor este străină de Euharistie, fiind o inovaţie cu caracter
simbolic, permisă şi acceptată în cadrul Tainei doar de dragul contemplării
icoanei euharistice3 sau din alte motive (teoria interpolării)?
Din punct de vedere dogmatic, întrebarea este următoarea: Există
vreo legătură între pomeniri şi Euharistie şi care este modul de realizare
mistică a acestei legături4?
Din punct de vedere practic, problema se referă la permisiunea sau
interdicţia utilizării părticelelor pentru împărtăşire, împreună cu Sfântul
Agneţ.
Istoria teologiei liturgice cunoaşte două soluţii contradictorii ale
acestei probleme şi tocmai această contradicţie îl obligă pe cercetătorul
ortodox să caute o cale de rezolvare a problemei.
Diferite încercări de rezolvare a acestei probleme
2
Cuvintele din rugăciunea contemporană a proscomidiei, introdusă de Euho-
logionul Vat. Barberini. Gr. 336 în cadrul Liturghiei Sf. Vasile cel Mare (textul este
comun cu al Liturghiei Sfântului Iacob): Pomeneşte, ca un bun şi de oameni iubitor, pe
cei care au adus-o şi pe cei pentru care (δι΄οὕς) s-a adus (Liturghierul, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2012, p. 129). Aici trebuie să remarcăm
deja că textul acestei rugăciuni presupune o singură aducere euharistică pentru
persoanele fără de care nu ar putea exista împărţirea în amintirea Domnului, pe de
o parte, şi amintirea oamenilor, pe de altă parte.
3
Aici ne putem aminti şi de aceea că iconomahii recunoşteau doar o singură
icoană a lui Hristos: Euharistia.
4
Vom remarca şi faptul că negarea caracterului euharistic al pomenirilor, expri-
mată pentru prima oară de Sf. Simeon al Tesalonicului, în cazul corectitudinii teoriei
continuităţii liturgice nu înseamnă decât degradarea conştiinţei teologice-liturgice,
ca o consecinţă nefericită a pasiunii pentru simbolism.
245
Pr. Mihail Asmus
Întâi de toate, trebuie să remarcăm faptul că în teologia liturgică

nu există vreun studiu complet legat de subiectul pe care-l analizăm5.
Aceasta ne obligă să apelăm la izvoare încă din etapa primordială, cea a
cunoaşterii obiectului cercetării acestei teme. Trebuie să recunoaştem că
izvoarele liturgice şi teologico-liturgice care se află la dispoziţia noastră
nu sunt suficiente pentru o reconstituire convingătoare atât a istoricului
provenienţei miridelor, cât şi a înţelesului dogmatic al lor. Cu toate acestea,
în cadrul prezentului referat, introductiv, ne vom limita doar la cele mai
importante dintre aceste izvoare, fără a întreprinde o analiză exhaustivă
a tuturor izvoarelor posibile. În primul rând, îl vom familiariza pe cititor
cu textele referitoare la problema analizată, aliniindu-le cronologic şi
aducându-le interpretările necesare. Desigur, cititorul acrivist poate continua
să citească de unul singur textele integrale.
Primele cinci mărturii se referă, în mare, la partea ritualică, exterioară,
a scoaterii miridelor sau părticelelor, deşi nici această parte nu este lipsită
total de încărcătură teologică. Suntem obligaţi să aducem aceste mărturii
pentru a ne imagina mai bine acel fundal istoric, care a provocat polemica
dogmatică, propriu-zisă.
Nicolae Grămăticul (sfârşitul sec. al XI-lea și începutul sec. al XII-lea)

La scurt timp după prima menţionare a modului deosebit de a
consacra prescurile suplimentare aduse întru pomenirea sfinţilor şi a
credincioşilor, în Tipicul Patriarhului Alexie Studitul (1034)6, a căror
pregătire nu se deosebea dintru început de pregătirea Agneţului (vezi
următorul text), remarcăm şi prima mărturie scrisă despre scoaterea
părticelelor spre pomenire şi, ceea ce ne interesează cel mai mult, raportul
acestora cu Agneţul, aparţinând patriarhului Nicolae al III-lea Grămăticul
al Constantinopolului (1084-1111). În Răspunsul 9 către Ioan Isihastul, un
5
Capitole speciale, dedicate chestiunii prefacerii miridelor, găsim doar în
două lucrări generale de istorie a slujbelor bizantine: J.-M. Hanssen, Institutiones
liturgicae de ritibus orientalibus, R. 1930, vol. III, pp. 202-206; M. Mandala, La
protesi della liturgia nel rito byzantino-greco, Grottaferata, 1935, pp. 170-179. Ambele
lucrări sunt învechite şi sunt scrise de cercetători eterodocşi.
6
A se vedea: A.M. Pentkovski, Tipiconul patriarhului Alexie Studitul în Bizanţ
şi în Rusia, Moscova, 2001, p. 387.
246
monah athonit, la întrebarea acestuia despre soarta rămăşiţelor prescurilor,

el spune, printre altele, următoarele:7
Προσφορὰν δὲ μίαν Atunci când se rosteşte Unul Sfânt,

ὑψοῦν ἄξιον ὡς καὶ πάντες Unul Domn, Iisus Hristos, se cuvine să
τελοῦσιν ὅτε ἐπιφωνεῖται τό· se înalţe [doar] o singură prescură, aşa
Εἷς ἅγιος, εἷς Κύριος Ἰησοῦς cum şi fac toţi, iar celelalte [Daruri],
Χριστός· τὰ δὲ λοιπὰ τὰ κείμενα care sunt mai jos, se binecuvintează prin
κάτωθεν ἐπευλογοῦνται ἀπὸ
venirea Duhului Sfânt, care, credem
τῆς ἐπιφοιτήσεως τοῦ ἁγίου
Πνεύματος, ἣν τὸν τότε καιρὸν noi, are loc atunci. În ceea ce priveşte
πιστεύομεν γίνεσθαι· τὰς δὲ prescurile întregi, din care sunt scoase
ἀκεραίους προσφορὰς ἀφ’ ὧν τὰ aceste Sfinte [Daruri], credinciosul le
ἅγια ταῦτα ἀφορίζονται πάσας ὁ cinsteşte pe toate acestea ca fiind una şi
ἔχων πίστιν ὡς μίαν ἔχει· ὥσπερ aceeaşi [aducere]: pentru că, la fel cum
γὰρ καὶ ἐν τοῖς μικροῖς τμήμασι credem că se pogoară toată binecuvân-
τοῖς ἱερουργουμένοις τὸ πᾶν τῆς tarea Sfântului Duh peste părticelele
εὐλογίας τοῦ ἁγίου Πνεύματος mici, la fel şi acele [prescuri], din care
πιστεύομεν ἐπεισέρχεσθαι, οὕτω sunt scoase ele, le considerăm ca fiind
δὴ καὶ ταύτας ἀφ’ ὧν τὰ ἅγια una şi aceeaşi, după cum gândesc eu7.
ταῦτα ἀφορίζονται μίαν καὶ τὴν
αὐτὴν ἡγούμεθα κατά γε τὸν ἐμὸν
λόγον.
Autorul, constatând obiceiul de a înălţa doar prescura Agneţului la

ecfonisul Sfintele sfinţilor şi făcând diferenţă între cuvintele care însoţesc
scoaterea peceţii mari din prima prescură şi peceţile mici din celelalte
prescuri în cinstea Născătoarei de Dumnezeu, a Puterilor cereşti, a sfinţilor
şi a credincioşilor8, nu vede în acest fapt vreun fundament pentru a nega
aceeaşi natură euharistică a acestor părticele, alături de Agneţ, transmiţând
această nediferenţiere şi asupra prescurilor cu anafură.
Ilie Cretanul (mijlocul sec. al XII-lea)

În acelaşi timp, după cum reiese din Răspunsurile lui Ilie, mitropolitul
Cretei († după 1111), practica nouă de a săvârşi rânduiala proscomidiei, a
cărei răspândire se datorează autorităţii lui Nicolae Grămăticul, intrând
7
Textul grecesc este din ediţia: R.F. Taft, The Precommunion Rites (A History of the
Liturtgy of St. John Chrysostom, vol. 5), R. 2000, p. 219 (OCA; 261), traducerea noastră.
8
Pentru partea Despre felul în care se cuvine preotului să săvârşească Proscomidia,
a se vedea: J.-M. Hanssen, Institutiones liturgicae..., p. 187.
247
Pr. Mihail Asmus
în contradicţie cu practica mai veche, care cunoştea mai multe Agneţe,

cu repetarea tuturor rânduielilor asupra fiecăruia dintre acestea, probabil
că pune bazele viitoarei distincţii teologice între prescuri. Ilie, reflectând
la cuvintele contemporanului său Nicolae, care trecuse deja la Domnul,
atribuie noţiunea de înălţare (ἀναφορά) doar unei singure prescuri, care
este înălţată (ὑψοῦν) atunci când se rosteşte: Sfintele sfinţilor9.
Teodor Balsamon (sfârşitul sec. al XII-lea)

Numai că vom mai întâlni mult timp nediferenţierea teologică între
părticele şi Agneţ, legată de una şi aceeaşi natură euharistică a acestora.
În Tâlcuirea la canonul 8 al lui Teofil al Alexandriei, aparţinând condeiului
renumitului canonist Teodor Balsamon, patriarhul Antiohiei († după
1195), citim următoarele:10
Εἴ τινα περιττεύουσι τῶν εἰς Dacă rămâne ceva din ceea ce s-a
θυσίαν προσαγομένων παρὰ τῶν adus drept jertfă de către credincioşi,
πιστῶν, μετὰ τὰ δαπανώμενα εἰς după utilizarea [jertfei] pentru Dumne-
τὰ θεῖα μυστήρια, τοῖς κληρικοῖς δεῖ zeieştile Taine, trebuie ca… aceasta să
ταῦτα… διανέμεσθαι, ὥστε παρ’ fie împărţită între clerici, pentru a fi
αὐτῶν ἐσθίεσθαι καὶ πίνεσθαι, καὶ mâncată şi băută de aceştia şi de către
παρὰ τῶν πιστῶν λαϊκῶν· τοῖς δὲ credincioşii mireni, iar cei chemaţi să
κατηχουμένοις μηδὲν ἐξ αὐτῶν nu primească acestea. Pentru că dacă ele
δίδοσθαι. Ἐπεὶ γὰρ προσήχθησαν [i.e. prescurile] au fost aduse la Jertfelnic
τῷ θυσιαστηρίῳ, καὶ ἐξ αὐτῶν şi părticelele din ele au fost scoase în
μερίδες ἐλήφθησαν εἰς τὰ θεῖα calitatea de Dumnezeieşti Daruri şi
δῶρα, κἀκεῖνα ἡγιάσθησαν, πῶς au fost sfinţite, cum se poate ca din ele
ἐκ τούτων τοῖς ἀτελεστέροις [rămăşiţe] să se dea spre consum celor
δοθήσονται δαπανηθησόμενα. nedesăvârşiţi?10
9
V. Laurent, Le rituel de la proscomidie et le métropolite de Crète, Élie, în: REB,
1958, vol. XVI, pp. 116-142.
10
Textul grecesc este după ediţia: Γ.Ἀ. Ῥάλλης, Μ. Ποτλὴς, Σύνταγμα τῶν
θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, T. IV. Σ, Ἀθῆναι, 1854, pp. 348-349; traducerea ne
aparţine. De dragul adevărului, trebuie să remarcăm că Balsamon îl reinterpretează
pe Teofil, pentru că este foarte clar că alexandrinul nu avea în vedere scoaterea părti-
celelor, ci alegerea celor mai bune pâini şi a vinului din toate cele aduse de credincioşi
pentru Jertfă. Totuşi, aceasta nu micşorează importanţa explicării lui legată de sfinţenia
rămăşiţelor (i.e. prescurile din care s-a scos), care se bazează pe sfinţirea părticelelor
lor, luate pentru Dumnezeieştile Taine. De fapt, ne este mai mult decât suficientă
părerea lui Balsamon despre părticele.
248
Ioan Vekkos (sfârşitul sec. al XIII-lea)

Ioan al XI, Vekkos, Patriarhul Constantinopolului (1275-1282),
în Răspunsurile soborniceşti 4 şi 511, fiind întru totul de acord cu folosirea,
în caz de nevoie, a mai multor pâini pe câteva discuri, exprimă ideea
înălţării comune a acestora, prin înălţarea practică a unui singur sfânt
disc. În acelaşi timp, el evidenţiază această ultimă pâine ca fiind adusă
(προσφερόμενος), reflectând, probabil, legarea simbolisticii aducerii
jertfei doar de prima prescură.
Nomocanonul – 228 de canoane (sec. XIV-XV)

Canonul 213 al acestui Nomocanon, după descrierea celor cinci prescuri,
cu care suntem obişnuiţi noi, vorbeşte despre posibila întrebuinţare a celei
de-a doua prescuri, a Născătoarei de Dumnezeu, alături de cea din care
s-a scos Agneţul, pentru anafură:1213
Πλὴν καὶ τοῦτο [γίνωσκε, Dar [să ştii şi aceea că] prima
ὅτι] νὰ ἔναι ἡ πρώτη προσφορὰ prescură trebuie să fie [folosită] în între-
ἀκέραια, νὰ ἐκβάλλῃς τὸν gime, pentru a scoate [din ea] pâinea
Δεσποτικὸν ἄρτον, ἢ κατὰ πῶς Stăpânului sau, după cum înţelegi, ca
ἐγροικᾶς, νά σου σώσῃ διὰ τὸ ea să ajungă pentru anafură, iar celelalte
ἀντίδωρον· τὰ δὲ ἄλλα τέσσαρα patru [prescuri] să fie [reprezentate]
ἂς εἶναι σφραγίδια μόνον. Ἐὰν doar prin peceţi12. Dacă este mult popor
δὲ εἶναι πολὺς λαὸς καὶ δὲν σώνῃ şi nu va fi suficientă o singură prescură
μία προσφορὰ ἀντίδωρον βάλλε pentru anafură, atunci să foloseşti şi
καὶ τῆς Παναγίας ἀκέραιαν prescura Născătoarei de Dumnezeu în
προσφοράν, καὶ τὰ ἄλλα ἂς εἶναι întregime, iar celelalte [prescuri] să fie
σφραγίδια. [reprezentate] prin peceţile lor13.
11
J. Oudot, Patriarchatus Constantinopolitani acta selecta, T. 1, Ed. Città del
Vaticano, 1941, pp. 92-93 (Fonti. Sacra congregazione per la Chiesa orientale.
Codificazione canonica orientale: II; 3).
12
Probabil, se are în vedere că în calitate de prescuri suplimentare este suficient
să se pregătească nu pâini formate din două părţi (ἀκέραια προσφορά), ci doar
părţile superioare ale acestora, cu peceţile (σφραγίδια).
13
Textul grecesc este din ediţia: J.-M. Hanssen, Institutiones liturgicae...,
p. 205; traducerea ne aparţine.
249
Pr. Mihail Asmus
Prin aceasta se manifestă, de asemenea, nediferenţierea naturii unice

euharistice a prescurilor din care se ia Agneţul şi a celorlalte prescuri.
Mai departe, noi suntem obligaţi să analizăm şi textele a doi interpreţi
ai Dumnezeieştii Liturghii, din perioada bizantină târzie, de la care era şi
firesc să ne aşteptăm la o dezvoltare dogmatică a problemei.
Sf. Nicolae Cabasila (sec. al XIV-lea)

Într-adevăr, Sf. Nicolae Cabasila († 1391), nepotul mitropolitului
Nil al Tesalonicului († 1363), în Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, face o
încercare importantă de a tâlcui Liturghia mai mult din punct de vedere
dogmatic, în comparaţie cu simbolismul dominant de atunci. Fără a vorbi
direct despre prefacerea miridelor14, autorul stabileşte o interdependenţă
directă între acţiunile de la rânduiala proscomidiei şi rugăciunile euharistice,
în general, şi între scoaterea miridelor şi pomenirea15 la anafora, în special.
De aceea, ne vor interesa toate acele locuri care ating tema pomenirii şi
care au importanţă pentru înţelegerea miridelor.
Totuşi, se poate crea impresia că interpretul contrapune miridele
Agneţului, atunci când, în capitolul 5, explică despărţirea pâinii cu Agneţ
„de celelalte pâini”, pentru prefacerea ulterioară, ca un simbol al faptului
că Hristos a ales din „amestecul” (φύραμα) uman Trupul Său şi L-a
trimis în dar Tatălui, iar mai apoi ca Jertfă pe Cruce. Dar această idee, în
această formulare, nu se potriveşte cu titlul capitolului: De ce se aduce doar
o parte din pâine, nu pâinea întreagă? Probabil că avem aici de-a face cu o
formulare mai puţin transparentă a gândurilor, iar expresia „ἀποκόπτει
τῶν ὁμοφυῶν” nu trebuie înţeleasă eliptic: „separă de cele de acelaşi gen
[cu el pâini]16, ci substantivizat: „taie din acelaşi gen [cu el pâine]”. Altfel,
14
Trebuie să presupunem că această problemă nu era atât de acută în timpul
Sf. Nicolae Cabasila, având în vedere continuitatea tradiţiei scoaterii miridelor. De
fapt, ar fi fost curios dacă această interpolare, atât de sesizabilă, ca în cazul adăugării
scoaterii miridelor în rânduiala proscomidiei, chiar dacă s-ar fi petrecut, să nu aibă
vreun ecou teologic.
15
Trebuie să ținem seama de faptul că, în privinţa sfinţilor care se pomenesc
la scoaterea miridelor, trebuie să vorbim despre mijlocire, nu despre mulţumirea
pentru ei (cap. 49-50).
16
Aşa a tradus S. Salaville în ediţia: Nicolas Cabasilas, Explication de la
Divine Liturgie, trad. et notes de S. Salaville, 1967, p. 81 (SC, 4 bis).
250
suntem forţaţi să vorbim despre o inconsecvenţă a acestui raţionament cu

comentariul care urmează17.
Capitolul 10, care urmează descrierii pregătirii Agneţului, intitulat:
Ce înseamnă cuvintele adăugate după amintirea la proscomidie a faptului
că aducerea Darurilor este, în acelaşi timp, şi de mulţumire, dar şi de cerere?,
începe astfel:18
Ὁ δὲ ἱερεὺς τὴν Preotul continuă să săvârşească

προσαγωγὴν ἔτι ποιεῖται, καὶ aducerea (adică partea de început a
τῶν προσενεχθέντων ἄρτων proscomidiei) şi, scoţând o parte din
ἑκάστου μέρος ἀφαιρῶν, ἱερὸν fiecare pâine adusă, o face dar sfânt, fără
ποιεῖται δῶρον, οὐ τὰ αὐτὰ λέγων a mai pronunţa sau săvârşi ceea ce mai
καὶ ποιῶν ἅπερ ἐξ ἀρχῆς, δι’ ὧν ὁ înainte a semnificat moartea Domnului,
θάνατος ἐσημαίνετο τοῦ Κυρίου, pentru că se are în vedere că ceea ce s-a
ὅτι ἅπαξ εἰρημένα περὶ πάσης τῆς spus o dată se referă la întreaga rându-
τελετῆς εἰρῆσθαι νοοῦνται. Πᾶσα ială sfântă. Pentru că toată aducerea
γὰρ ἡ προσαγωγὴ τῶν δώρων εἰς Darurilor are loc în amintirea Domnu-
ἀνάμνησιν γίνεται τοῦ Κυρίου καὶ lui şi în toată [aducerea] se manifestă
διὰ πάσης ὁ αὐτοῦ καταγίνεται moartea Sa18.
θάνατος.
Este evident că, după părerea autorului, scoaterea părticelelor este o

continuare directă a pregătirii Darurilor euharistice şi că asupra acestora
se răspândeşte, în acelaşi fel, amintirea morţii Domnului şi simbolistica
Agneţului înjunghiat. Numai că o mare parte a acestui capitol este dedicată
justificării celei de-a doua părţi a capitolului şi anume că aducerea Darurilor
uneşte în sine mulţumirea şi cererea. Şi aici, în calitate de motive ale
aducerii (şi, totodată, a întregii Euharistii) Cabasila enumeră mulţumirea
Domnului pentru toate binefacerile Sale faţă de noi, inclusiv existenţa
sfinţilor şi mijlocirea acestora pentru noi, care a fost posibilă ca rezultat
al morţii lui Hristos, şi cererea pentru odihna sufletelor celor adormiţi şi
mântuirea celor vii. Iar ordinea pomenirilor este condiţionată de istorie
17
Meyendorff atribuie această idee acelor puţine pasaje, în care Cabasila dă
tribut simbolismului care domina în acel timp (Pr. J. Meyendorff Introducere în
teologia Părinţilor, Moscova, 1992, p. 353).
18
Textul grecesc este din ediţia: Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine
Liturgie..., p. 92.
251
Pr. Mihail Asmus
şi regulile bunului simţ: în primul rând mulţumirea pentru cele primite,

după care solicitarea celor dorite. Pentru problema noastră este foarte
importantă teza lui Cabasila: „τὰ δῶρά ἐστιν καὶ χαριστήρια καὶ
ἱκέσια” (Darurile sunt [în acelaşi timp] de mulţumire şi de rugăminte)”19.
Este logic să ne aşteptăm la continuarea acestei idei în explicarea
mijlocirii din cadrul rugăciunii Euharistice. Într-adevăr, capitolul 33,
intitulat Despre rugăciunile de după Jertfă20 şi din ce motiv se pomenesc aici
toţi sfinţii şi mai ales Preasfânta, începe cu următoarele cuvinte:21
Ὁ δὲ ἱερεὺς, τῆς θυσίας Preotul, după săvârşirea Jertfei,

τελεσθείσης, καὶ τὸ ἐνέχυρον văzând stând înainte zălogul iubirii
τῆς τοῦ Θεοῦ φιλανθρωπιάς de oameni a lui Dumnezeu, adică pe
προκείμενον ὁρῶν τὸν Ἀμνὸν Mielul Său, luându-L pe Acesta ca
αὐτοῦ, ὡς ἤδη τοῦ μεσίτου
mijlocitor şi având apărarea Lui, Îi aduce
λαβόμενος καὶ μεθ’ ἑαυτοῦ τὸν
παράκλητον ἔχων, γνωρίζει lui Dumnezeu cererile sale şi revarsă
τὰ ἑαυτοῦ αἰτήματα πρὸς τὸν rugăciunile deja cu o nădejde tare; se
Θεόν, ἐκχεῖ τὴν δέησιν μετὰ roagă ca cele despre care a amintit în
χρηστῆς ἤδη καὶ βεβαίας timpul punerii înainte a Pâinii şi pentru
ἐλπίδος, καὶ ὧν προτιθεὶς τὸν care s-au făcut rugăciunile premergă-
ἄρτον ἐμνήσθη, καὶ ὑπὲρ ὧν τὰς toare şi s-au adus Darurile, acestea să
προτελείους εὐχὰς ἐποιήσατο
fie primite, iar acum, după ce au fost
καὶ τὰ δῶρα προσήνεγκε, καὶ
προσδεχθῆναι αὐτὰ ἱκέτευε, primite, să se împlinească, în faptă21.
ταῦτα προσδεχθέντα, εὔχεται εἰς
ἔργον ἐκβῆναι.
Şi din nou, ca şi la proscomidie, sfinţii sunt un motiv de mulţumire

pentru ei22, iar toate celelalte sunt obiectul cererilor. Referitor la chestiunea
miridelor acest capitol este important pentru că în el se stabileşte depen-
denţa directă a realizării celor cerute (odihna sufletelor – pentru adormiţi;
19
Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie..., p. 94.
20
Adică sfinţirea Darurilor. A se vedea mai jos nota la textul Sf. Petru Movilă.
21
Textul grecesc şi traducerea noastră este după ediţie: Nicolas Cabasilas,
Explication de la Divine Liturgie..., p. 206; 208.
22
Acestei probleme îi este dedicat capitolul 49 din Explicaţii, care încearcă
să tălmăcească textul de mijlocire a anaforalei Sf. Ioan Gură de Aur prin prisma
teologiei mijlocirii anaforalei Sf. Vasile cel Mare. Această încercare nu poate fi
recunoscută ca reuşită, dar aceasta este o temă care necesită cercetări suplimentare.
252
împărtăşirea cu Taine nu spre judecată sau osândă, iertarea păcatelor, pacea,

dăruirea celor necesare şi învrednicirea de Împărăţia Cerurilor – pentru
cei vii) de primirea Darurilor, prin prefacerea lor în Trupul lui Hristos.
Cabasila se referă pentru ultima oară la tema pomenirilor în capitolul
50, intitulat: De câte ori în cadrul slujbei are loc pomenirea sfinţilor şi care este
diferenţa dintre acestea? Aceasta, ca şi pomenirea morţii Domnului, se face
de două ori: prima dată la punerea înainte a Darurilor (proscomidie), iar
mai apoi la aducerea lor ca jertfă.23 În primul caz, pomenirea, care arată
cauza aducerii Darurilor, este însoţită de scoaterea părticelelor (i.e. însuşi
actul punerii înainte), iar în al doilea, este însoţită de arătarea jertfirii
Κατανοεῖς, ὡς ἀντὶ τῶν Înţelegi oare că părticelele sunt23 în

ἁγίων εἰσὶν αἱ μερίδες; Καὶ εἰς locul sfinţilor şi se aduc în amintirea şi
μνήμην αὐτῶν καὶ τιμὴν, καὶ în cinstea lor şi, prin ei, întru mântuirea
δι’ αὐτῶν εἰς σωτηρίαν ἡμῶν noastră? Pentru că şi acestea [sfintele],
προσφερόμεναι; μετέχουσι γὰρ asemănându-se lui Hristos, în această
καὶ οὗτοι τῷ μυστηρίῳ τῷ φρικτῷ înfricoşătoare Taină devin părtaşe unei
τούτῳ ὡς συνηγωνισμένοι Χριστῷ slave şi unei înălţări mai mari, prin comu-
δόξης καὶ ἀναβάσεως μείζονος τῇ niunea cu Jertfa cea mântuitoare, şi ne
κοινωνίᾳ τῆς σωτηριώδους θυσίας, împacă pe noi cu El şi ne unesc mai ales
καὶ ἡμᾶς αὐτῷ καταλλάσσουσι atunci când îi pomenim.
καὶ συνάπτουσι· καὶ μᾶλλον ὅσῳ Numai că părticelele nu se prefac
τούτων μεμνήμεθα. nici în Trupul Stăpânului, nici în trupurile
Πλὴν οὐ μεταβάλλονται αἱ sfinţilor, ci sunt doar daruri, aduceri şi
μερίδες ἢ εἰς σῶμα δεσποτικὸν, ἢ jertfe din pâine, după asemănarea Stăpâ-
εἰς τὰ σώματα τῶν ἁγίων· ἀλλὰ nului, şi se aduc Lui în numele lor, iar
μόνα δῶρά εἰσι καὶ προσφοραὶ καὶ în timpul slujirii Tainelor, prin unirea
θυσίαι δι’ ἄρτου κατὰ μίμησιν τοῦ şi împărtăşirea [de Taine], se sfinţesc şi
Δεσπότου, καὶ ἐπ’ ὀνόματι τούτων sfinţesc pe cei pentru care [sunt aduse],
αὐτῷ προσφερόμεναι, καὶ τῇ iar prin părticelele pentru sfinţi, ele ne
ἱερουργίᾳ τῶν μυστηρίων, τῇ ἑνώσει sfinţesc şi pe noi, la fel cum se întâm-
τε καὶ κοινωνίᾳ ἁγιαζόμεναι, plă în cazul rugăciunilor, atunci când îi
καὶ εἰς ἐκείνους ὑπὲρ ὧν εἰσι, pomenim sau atunci când aducem ceva în
τὸν ἁγιασμὸν παραπέμπουσαι, biserici, la moaşte sau la icoane. Pentru că
καὶ διὰ τῶν ὑπὲρ τῶν ἁγίων εἰς ele însele primesc negreşit sfinţirea de la
ἡμᾶς· ὥσπερ δὴ καὶ διὰ τῶν εὐχῶν Dumnezeu; şi primind [aducerile] de la
τοῦτο γίνεται, ἡνίκα μνησθῶμεν noi, ne sfinţesc prin acestea. Aşadar, dacă
Numirea Darurilor până la sfinţire ca „ἀντίτυπα” în Liturghia Sf. Vasile

23
cel Mare (epicleza).
253
Pr. Mihail Asmus
αὐτῶν, ἢ ὅταν τοῖς ναοῖς ἢ τοῖς în alte [cazuri] ele pot primi aducerea în
λειψάνοις αὐτῶν, ἢ ταῖς εἰκόσι τι cinstea şi pomenirea lor, cu atât mai mult
προσενέγκωμεν. Αὐτοὶ μὲν γὰρ vor primi ele în timpul sfintei Jertfe.
ἀμέσως ἁγιάζονται παρὰ τοῦ Θεοῦ· Pentru că ei paticipă nematerialnic
δεχόμενοι δὲ καὶ τὰ παρ’ ἡμῶν, δι’ şi cu gândul, prin suflete, la comuniunea
αὐτῶν ἡμᾶς ἁγιάζουσι. Εἰ οὖν ἐν cu Hristos, totuşi, prin slujirea Sa, pe care
τοῖς ἄλλοις ἀποδεκτὸν αὐτοῖς τὸ El a lăsat-o să se facă pentru lume, ei, ca
προσφέρειν εἰς τιμὴν καὶ μνήμην unii care s-au nevoit şi sunt slăviţi împre-
αὐτῶν, πολλῷ γε τοῦτο μᾶλλον ună cu El, sunt părtaşi la slava cea mare.
ἀποδέξονται ἐν τῇ ἱερωτάτῃ θυσίᾳ. Căci şi dumnezeieştii Îngeri, ca unii care
Εἰ γὰρ καὶ ἀΰλως καὶ νοερῶς sunt uniţi cu noi şi care au slujit Taina,
μετέχουσι τῆς τοῦ Χριστοῦ se împărtăşesc de har. Mai ales Maica lui
κοινωνίας ταῖς ψυχαῖς, ἀλλὰ καὶ Dumnezeu Cuvântul… înainte de toţi
διὰ τῆς αὐτοῦ ἱερουργίας, ἣν ὑπὲρ va primi slava şi vederea îndeaproape a
τοῦ κόσμου παρέδωκε γίνεσθαι, Celui Care S-a întrupat din ea…
μεγίστης μετέχουσι τῆς δόξης, ὡς Dar să vedem cum putem zări în
συμπονήσαντες καὶ συνδοξαζόμενοι. această imagine dumnezeiască şi în aceste
Ἀλλὰ καὶ οἱ θειότατοι ἄγγελοι, acţiuni ale sfintei proscomidii pe Însuşi
ὡς καὶ αὐτοὶ ἡμῖν ἑνωθέντες καὶ Iisus şi întreaga Sa Biserică… El Însuşi
τῷ μυστηρίῳ καθυπουργήσαντες, este în chipul pâinii – în mijloc, Maica
κοινωνοῦσι τῆς χάριτος. Ἐξαιρέτως Sa în chipul părticelei – de-a dreapta,
δὲ ἡ τοῦ Θεοῦ Λόγου Μήτηρ… πρὸ sfinţii şi îngerii – de-a stânga, iar dede-
πάντων τὴν δόξαν κομίζεται καὶ subt – toată adunarea evlavioasă a celor
τὴν ἔλλαμψιν πρωτοδότως ἐκ τοῦ care cred în El. Aici este marea taină:
σαρκωθέντος ἐξ αὐτῆς… Dumnezeu între oameni şi Domnezeu
Ἴδωμεν δὲ πῶς καὶ διὰ τούτου
între dumnezeii care au primit îndumne-
τοῦ θείου τύπου καὶ τοῦ ἔργου τῆς
zeirea de la Dumnezeul Care S-a întrupat
ἱερᾶς προσκομιδῆς τὸν Ἰησοῦν
cu adevărat după fire de dragul lor. Aici
αὐτὸν, καὶ τὴν Ἐκκλησίαν αὐτοῦ
este, de asemenea, Împărăţia ce va să fie şi
μίαν πᾶσαν ὁρῶμεν… Αὐτὸς
felul de a fi al vieţii viitoare: Dumnezeu,
μὲν γὰρ διὰ ἄρτου μέσον ἐστίν·
văzut împreună noi şi împărtăşindu-se
ἡ Μήτηρ δὲ διὰ τῆς μερίδος ἐκ
[împreună cu noi]24.
δεξιῶν· ἅγιοι δὲ καὶ ἄγγελοι ἐξ
ἀριστερῶν· ὑποκάτω δὲ ἅπαν τῶν
αὐτῷ πιστευσάντων τὸ εὐσεβὲς
ἄθροισμα. Καὶ τοῦτό ἐστι τὸ μέγα
μυστήριον· Θεὸς ἐν ἀνθρώποις καὶ
Θεὸς ἐν μέσῳ θεῶν, θεουμένων
ἐκ τοῦ κατὰ φύσιν ὄντως Θεοῦ
σαρκωθέντος ὑπὲρ αὐτῶν. Καὶ
τοῦτο ἡ μέλλουσα βασιλεία καὶ
τῆς αἰωνίου ζωῆς τὸ πολίτευμα·
Θεὸς μεθ’ ἡμῶν ὁρώμενός τε καὶ
μεταλαμβανόμενος…
254
celei24nevăzute (Încă aducem Ţie această slujire cuvântătoare25), săvârşită

haric, prin rugăciunile preotului26.
Sfântul Simeon al Tesalonicului (sec. al XIV-lea - începutul sec. al XV-lea)

Spre deosebire de abordarea evident dogmatică a lui Cabasila, Sf.
Simeon, mitropolitul Tesalonicului († 1429), preferă o elaborare detaliată
a semnificaţiei simbolice a tainelor. Aceasta îl duce la negarea importanţei
euharistice a părticelelor de pomenire (miridele) şi, în consecinţă, a prefacerii
acestora în Trupul lui Hristos. Iată ce citim în capitolul 94 al cărţii Despre
Sfânta Liturghie, intitulat special Despre părticelele aduse la proscomidie
pentru sfinţi şi pentru toţi evlavioşii [creştini]:
Chiar şi o analiză superficială a acestui pasaj scoate în evidenţă
anumite greutăţi legate de înţelegerea problemei, greutăţi apărute din cauza
hiperbolizării semnificaţiei27 simbolice a părticelelor. Astfel, Sfântul Simeon,
respingând ideea prefacerii părticelelor, chiar dacă acestea sunt „aduse lui
Dumnezeu”, în Sfântul Trup al lui Hristos, nu poate nega destinaţia de jertfă
a acestora şi de aceea foloseşte la adresa lor tot felul de analogii euharistice
(„daruri”, „aduceri înainte”, „jertfe”). Numai că, explicând modalitatea prin
care părticelele pentru Sfinţi, care nu se prefac, aduc foloase oamenilor,
el pune semnul egal, fără a da explicaţii suplimentare, între caracterul de
jertfă al părticelelor şi ofranda obişnuită adusă bisericilor, icoanelor sau
moaştelor unui sfânt sau cu rugăciunea adresată acestuia. Astfel, Sfântul
Simeon face distincţie teologică între Jertfa Euharistică de mulţumire
şi jertfa neeuharistică de mijlocire, adusă sfinţilor. În ceea ce priveşte
părticelele scoase pentru oameni, cu toate că ele sunt în „unire” (ἕνωσις)
şi „împărtăşire” (κοινωνία) (alte două noţiuni substanţiale pentru înţelesul
Euharistiei) cu Tainele reale şi, respectiv, „sfinţirea” (ἁγιασμός, dar nu
24
Textul grecesc este din ediţia: Symeonis Thessalonicensis, De sacra liturgia,
94, PG 155, col. 281c-284a, 285a-285b; traducerea ne aparţine.
25
Liturghierul, p. 176.
26
Nicolas Cabasilas, Explication de la Divine Liturgie..., pp. 292-294.
27
Acest lucru este firesc, dacă vom lua în considerare că însuşi Sfântul Simeon
se consideră a fi în rândul interpreţilor simbolişti, mergând până la tipul teologiei
alexandrine, în general, şi la Pseudo-Dionisie, în special.
255
Pr. Mihail Asmus
prefacere) lor (şi anume aceasta, după părerea autorului), acţionează în

chip real, adică „aduce sfinţire”28 asupra oamenilor, părticelele nu ies din
hotarele convenţiei simbolice a „imaginii” (τύπος) proscomidiei, în care
părticelele îi semnifică pe oamenii îndumnezeiţi, care se împărtăşesc de
slava lui Dumnezeu29. În acest text se vede clar inconsecvenţa dogmatică,
pentru că în cadrul aceleiaşi Taine unele simboluri (Agneţul şi Potirul)
ajung să deţină o realitate tainică, iar altele (părticelele) – nu.
De la negarea naturii euharistice a părticelelor rezultă şi concluzii
practice ale ierarhului din Tesalonic:
Ἰστέον δὲ, ὡς ἐν τῇ κοινωνίᾳ Dar trebuie să ştim că în cadrul

τῶν φρικτοτάτων μυστηρίων împărtăşirii de Tainele cele înfricoşătoare
προσέχειν δεῖ τὸν ἱερέα, καὶ preotul trebuie să fie atent ca să nu ia din
λαμβάνειν οὐκ ἐκ τῶν μερίδων, ἀλλ’ [aceste] părticele, ci din Trupul Domnu-
ἐκ τῆς σαρκὸς τῆς Δεσποτικῆς, καὶ lui şi [cu El] să împărtăşească pe cei care
κοινωνεῖν τοὺς προσερχομένους. se apropie. Pentru că, deşi prin unirea
Εἰ γὰρ καὶ τῇ ἑνώσει τοῦ παναγίου
cu Sângele atotsfânt totul a devenit una,
αἵματος ἓν γεγόνασι πάντα, καὶ
şi împărtăşirea de Sângele Stăpânului
κοινωνία τοῦ αἵματος γίνεται τοῦ
se face şi dacă cineva se împărtăşeşte
Δεσποτικοῦ, εἰ καὶ διὰ μερίδος τις
κοινωνήσει. Ἀλλ’ οὖν ἐπεὶ χρεία cu părticica [mirida]: numai că aşa cum
καὶ ἐκ τοῦ σώματος ὁμοῦ καὶ τοῦ fiecare credincios trebuie să se împărtă-
αἵματος τοῦ Χριστοῦ κοινωνῆσαι şească împreună de Trupul şi Sângele
πάντα πιστὸν, μετὰ τοῦ αἵματος lui Hristos, atunci preotul trebuie ca,
καὶ τὸ σῶμα λαμβάνων τῇ λαβίδι luând cu linguriţa împreună cu Sângele
ὁ ἱερεὺς τὸ Δεσποτικὸν, ποιείτω τῷ şi Trupul Stăpânului, să-i dea astfel
προσερχομένῳ τὴν κοινωνίαν. Împărtăşania celui care se apropie.
28
În aceste cuvinte şi în altele, asemenea lor, îşi are începutul practica extrem
de dubioasă din punct de vedere dogmatic a împărtăşirii „fără frecvenţă” – mărturie
a decăderii vieţii euharistice.
29
Dezvoltarea logică a acestei idei îl face pe Sfântul Simeon să interzică
pomenirea eterodocşilor (la sfârşitul capitolului) şi chiar pe păcătoşii care nu s-au
pocăit: Expositio de divino templo, 103, PG 155, col. 748d-749c). Numai că o astfel
de reprezentare a mijlocirii în Euharistia nu este nicicum în acord cu exemplele unei
astfel de pomeniri, cum este aceea de la Sf. Vasile cel Mare: „pe cei răi, buni îi fă”, „pe
cei rătăciţi îi întoarce şi-i uneşte cu sfânta Ta sobornicească şi apostolică Biserică”, „de
cei care ne iubesc şi de cei care ne urăsc pe noi … adu-Ţi aminte” etc (Liturghierul,
pp. 258-259); a se vedea, de asemenea, teologia mijlocirii la Sf. Nicolae Cabasila.
256
Καὶ ἀληθὲς μὲν, ὅτι πᾶσαι Sigur, este adevărat că toate părti-
κεκοινωνήκασιν αἱ μερίδες τοῦ celele, fiind turnate în potir, se unesc cu
σώματός τε καὶ αἵματος τοῦ Trupul şi cu Sângele lui Hristos, şi cel
Χριστοῦ εἰσαχθεῖσαι τῷ ποτηρίῳ, care se împărtăşeşte este împreună cu
καὶ σὺν αὐταῖς ἑνωθείσαις acestea [Trupul şi Sângele] şi se împăr-
κοινωνεῖ ὁ μετέχων τοῦ σώματος tăşeşte cu Trupul şi cu Sângele; dar mai
καὶ τοῦ αἵματος· πλὴν κρεῖττον, bine este, după cum mi se pare, să se facă
ὥς γε νομίζω, τὸ ἐπιτηρεῖν καὶ aceasta deosebit şi să se ia cu linguriţa
ἐκ τοῦ θείου σώματος τῇ λαβίδι [doar] din Dumnezeiescul Trup30.
λαμβάνειν.
Din pasajul redat mai sus este evident că în timpul Sfântului Simeon
împărtăşirea cu părticelele de pomenire (miridele; sau cel puţin împărtăşirea
inclusiv cu acestea) era o practică atât de obişnuită, încât autorul vorbeşte
foarte rezervat „ὥς γε νομίζω” (după cum mi se pare). Chiar întregul pasaj
are o tentă mai mult de dorinţă, decât poruncitoare: autorul nu îndrăzneşte
să nege autenticitatea practicii contemporane lui, dar înţelegerea simbolică
a părticelelor îl face să le excludă de la Împărtăşanie.30
După Sfântul Simeon şi până la Pidalion (sec. al XV-lea – începutul sec.

al XIX-lea)
Popularitatea şi autoritatea Sfântului Simeon, ca ultimul mare teolog
liturgist ale epocii bizantine târzii, au contribuit la răspândirea în mediul
eclesial a interpretării sale cu privire la înţelegerea părticelelor, dar şi la
introducerea modificărilor în practica liturgică existentă. Despre aceasta
mărturiseşte direct tâlcuirea Canonului 28 de la Sinodul VI Ecumenic,
Pidalionul Sf. Nicodim şi Agapie Aghioriţii (cca. 1800):
„Sfânta Împărtăşanie trebuie să fie oferită nu doar separat din rodul
viţei , ci şi separat din părticele. De aceea şi Sf. Simeon al Tesalonicului
31
(cap. 94) spune că preotul trebuie să urmărească atent ca nu cumva să-i

împărtăşească pe credincioşi cu părticele, ci doar cu Trupul Domnului.
Şi chiar dacă vor fi mulţi doritori de a se împărtăşi (cum se întâmplă mai
ales în Joia Mare, la praznicul Naşterii Domnului, al Sfinţilor Apostoli şi
30
Textul grecesc este din ediţia: Symeonis Thessalonicensis, De sacra
liturgia..., 94, PG 155, col. 284d-285a; traducerea ne aparţine.
31
Esenţa interdicţiei canonului 28 al Sinodului VI Ecumenic.
257
Pr. Mihail Asmus
Maicii Domnului32) să nu introducă părticelele înăuntrul Sfântului Potir, ca

nu cumva, din uitare, să împărtăşească pe cineva cu acestea, ci să le lase pe
disc, iar după împărtăşirea credincioşilor să fie turnate şi potrivite Sfintele
[Daruri], după cum se face de obicei în mănăstirile Sfântului Munte. Căci
chiar dacă părticelele se unesc cu Trupul şi Sângele lui Hristos, ele nu au
devenit Trupul Domnului”33.
Astfel, la sfârşitul secolului al XVIII-lea în practica liturgică a mănăsti-
rilor athonite părerea Sfântului Simeon despre părticele era deja răspândită
şi aceasta a stat la baza povăţuirilor pentru toţi grecii ortodocşi, cărora nu
le era indiferentă autoritatea Sfântului Munte.34
Âñÿ1ê¸ äî1ëæåíú g3ñè2 è3ìý1òè `3ìà2 è3 âî1ëý În orice caz [preote], tu trebuie să-ţi
ñâîå1é îndrepţi intenţia cugetului şi a voinţei
íàìýðå1íÝå, êú âñåìó2 Õëý1áó ïðå¦ òîáî1þ íà asupra întregii Pâini care se află în faţa
Äe1ñêîñý ta, pe Discul spre care priveşti şi arăţi
ñó1ùåìó, íà íå1ãî æå è3 çðè1øè, è3 ðóêî1þ cu mâna, pentru ca aceasta să fie prefă-
ïîêà1çóåøè: g5æå cută în Trupul lui Hristos, mai ales în
â¹ Òý1ëî Õâ7î ïðåòâîðè1òèñÿ, è3çðÿ1äíýå æå timpul Patruzecimii, când la Liturghia
âú Âåëè1êóþ completă se sfinţesc mai multe Agneţe,
ñò7pþ ×åòûðèäåñÿ1òíèöó, g5ãäà ìí¸1ãè À6ãíöè pentru săvârşirea Liturghiei Darurilor
êú ñúâåðøå1íÝþ Ïðå1æäåñâÿùå1ííûÿ ÑëÈæáû mai înainte Sfinţite.
íà Dar nu trebuie să îţi îndrepţi inten-
ñúâåðøå1ííîé ËvòpðãÝè l3ñù7à1þòñÿ. ţia doar spre Agneţe, ca să fie sfinţite, ci
Íî `5áw íå òî1÷Ýþ ïîäîáà1åòú êú ñàìû1ìú şi la Părticelele de pe Disc, ca nimic să
À6ãíöåìúíàìýðå1íÝå è3ìý1òè âú w3ñù7åíÝè, íî nu rămână pe acel Disc nesfinţit şi ca
è3 êî ×à1ñòåìú íà Jertfa să fie desăvârşit adusă pentru cei
Äiñêîñý ñpùèìú: *5êl äà íè÷òî1æå íå vii şi pentru cei adormiţi.
l3ñù7å1ííl íà Pentru că jertfa nu se săvârşeşte
Äe1ñêîñý l3ñòà1íåòú, è3 È5êl äà ñúâåðøå1ííà nici înainte de sfinţire [a Darurilor], nici
Æå1ðòâà după sfinţire, ci anume în însăşi [timpul]
ápäåòú l3 æèâû1õú è3 `3ñî1ïøèõú ïðèíåñå1ííàÿ. sfinţirii34, atunci când firea Pâinii şi a
32
Se are în vedere, evident, praznicul Adormirii Maicii Domnului, care încheie
cel de-al patrulea şi ultimul post din anul bisericesc. Această enumerare a Pidalionului
este o mărturie bună despre starea vieţii euharistice a acelei epoci.
33
Traducerea noastră după ediţia: Πηδάλιον, Salonic, 1998, p. 243.
34
Citat exact din N. Cabasila, Explicatio de divina liturgia. 32. 10: Ἡ θυσία
οὔτε πρὸ τοῦ ἁγιασθῆναι τὸν ἄρτον, οὔτε μετὰ τὸ ἁγιασθῆναι τελεῖται,
ἀλλ᾿ ἐν αὐτῷ τῷ ἁγιάζεσθαι; a se vedea: N. Cabasilas, Explication de la Divine
Liturgie..., p. 204.
258
Æå1ðòâà ál íè1æå ïðå1æäå l3ñù7åí1 Ýÿ, íè1æå ïî Vinului se preface în Trupul şi Sângele lui
l3ñù7å1íÈè áûâà1åòú íî òî1÷Ýþ âú ñàìî1ìú Hristos, şi această prefacere sau transub-
òî1ìú l3ñù7å1íÝè: g3ãäà2 ñóùåñòâî2 Õëý1áà è3 stanţiere, este de milostivire, adică Jertfă
Âèíà2 â¹ Òý1ëî è3 Êðî1âü Õâ7ó îmbunătoare [a lui Dumnezeu].
ïðåëàãà1 å òñÿ, è3 ñiå ïðåëîæå1 í Ýå, è3 ë è2 În afară de aceasta, dacă aceste
ïðåñóùåñòâå1 í Ýå, g5 ñ òüè5 ñ òèííîþ Părticele nu vor fi sfinţite şi nu se vor
?3ìèëîñòèâè1òåëíîþ, ñiåñòü, `3áëàãà1ëíîþ preface în Trupul lui Hristos, ele vor
Æå1ðòâîþ. rămâne pâine simplă şi nu vor putea
Ê ñåìó2, à5ùå ×à1ñòêè ñiÿ È3ñù7å1ííû íå servi ca Jertfă de milostivire. De aceea
ápäóòú, è3 â¹ Òý1ëî Õâ7î íå ïðåëî1æàòñÿ: şi păcatele celor pentru care au fost ele
õëý1áîìú ïðî1ñòûìú scoase nu vor putea fi iertate, iar pentru
ïðåáûâà1þòú, è3 Æå1ðòâîþ ?3ìèëîñòèâè1òåëíîþ că [părticelele] nu se sfinţesc, ele nu sunt
áû1òè íå ìîãpòú. È4 ñåã¸2 ðà1äè ãðýõè2 òý1ì¹, Taine şi nu pot sfinţi pe nimeni35.
¸3 íè1õ¹ æå ïðèíåñå1íû áû1øà íèêà1êîæå
¸ñòà1âèòèñÿ ìîãóò: è3 ïîíå1æå íå
¸p¸

¸p
Petru Movilă (începutul sec. al XVII-lea)35

Dar nici Sf. Nicolae Cabasila nu a rămas fără continuatori printre
teologii ortodocşi36, primul dintre aceştia fiind Sf. Petru Movilă, fiul
domnitorului moldovean Simeon Movilă, mitropolit al Kievului († 1646),
mare liturgist şi teolog al timpului său. În Evhologhionul acestuia, cunoscut
în Rusia sub numele de Marele Trebnic, am reuşit, nu fără greutate, să găsim
un pasaj care ne interesează, într-un capitol premergător Liturghiei: Despre
felul în care trebuie să păzească preotul care voieşte să slujească şi în timpul
slujbei. În contextul analizei intenţiei preotului de a săvârşi Taina, condiţie
obligatorie a valabilităţii acesteia, Petru Movilă subliniază următoarele:
Teologia transparentă a acestui pasaj este o continuare directă a
teologiei lui Cabasila şi o polemică împotriva punctului de vedere al
Sfântului Simeon: sfinţirea oamenilor pentru care se săvârşeşte Jertfa cea
de milostivire este posibilă doar în cazul săvârşirii acesteia, adică în cazul
prefacerii în Trupul lui Hristos. Acest lucru însă nu este posibil decât în
Trebnicul cel Mare al lui Petru Movilă, vol. I, Kiev, 1646, p. 230.
35
Despre influenţa Sf. Nicolae Cabasila asupra teologiei apusene a se vedea

36
Pr. J. Meyendorff Introducere în teologia Părinţilor..., p. 350.
259
Pr. Mihail Asmus
 `¸¹ Astfel, dacă îţi îndrepţi intenţie

Ý q  w+ cugetului spre sfinţirea acestor Părticele,
l `Ý poţi fără vreo îndoială să-i împărtăşeşti
 w pe credincioşi cu ele: pentru că sunt cu
 wÝ adevărat Trupul lui Hristos. Iar dacă la
Ý sfinţirea Agneţului nu-ţi îndrepţi intenţia
 spre Părticele, atunci să nu îndrăzneşti să
l împărtăşeşti pe cineva cu aceste părticele,
Ý pentru că fără intenţie ele nu se sfinţesc
w¹ şi nu se prefac în Trupul lui Hristos. Iar
 dacă vei îndrăzni să împărtăşeşti pe cineva
w [cu părticelele], de moarte vei greşi şi nici
lw cel care se împărtăşeşte nu va primi ceva
 [în împărtăşanie]37.
i
condiţiile intenţiei evidente a preotului în vederea sfinţirii darurilor, însă

nu doar a Agneţului, ci şi a părticelelor. Din aceasta decurg următoarele
aspecte practice, rostite de Petru Movilă:37
Din câte se pare, în practica preoţilor din timpul Mitropolitului
Petru Movilă se observa o oarecare nedumerire în privinţa părticelelor,
care şi-a găsit reflexia în pasajul redat de noi în referat. Spre deosebire de
Sf. Simeon al Tesalonicului, Sf. Petru Movilă, care are un punct de vedere
evident opus, nu insistă asupra modului său de a înţelege părticelele, ci
cere preotului să-şi stabilească intenţia în legătură cu practica obişnuită,
pentru ca aceasta să fie îndreptăţită teologic.
Este necesar să mai subliniem o dată dependenţa clară, până la citate
directe, a Sf. Petru Movilă de Sf. Nicolae Cabasila, în ceea ce priveşte
înţelegerea miridelor, pentru ca să nu avem tendinţa de a-l acuza pe
ierarhul kievean de latinism. Mai mult, așa cum am arătat într-un articol
separat38, rezolvarea catolică a problemei miridelor (pentru uniaţi, desigur)
se datorează, de asemenea, Sf. Nicolae Cabasila, ale cărui opere erau
cunoscute în Apus chiar dinainte de Conciliul de la Trident din 154539.
Trebnicul cel Mare al lui Petru Movilă, Kiev, 1646, pp. 230–231.
37
Диак. Михаил Асмус, Определения Римо-Католической Церкви

38
о частицах Проскомидии // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия.

Москва, 2008. Вып. 24. С. 11-25.
39
Pr. J. Meyendorff Introducere în teologia Părinţilor..., p. 350.
260
Perioada de după Petru Movilă şi până la cercetătorii mai noi (mijlocul

sec. al XVII-lea – sec. al XIX-lea)
Conştiinţa liturgică rusească de după Petru Movilă40, critică la adresa
influenţelor latine, dar nu și a exceselor de simbolism, a avut tendinţa de a
accepta mai ales părerea Sf. Simeon legată de părticele, deşi comentariile
lui Gherman şi ale lui Cabasila le erau cunoscute liturgiştilor ruşi. În afară
de aceasta, tocmai textele lui Petru Movilă, chiar dacă redactate, uneori
radical, au stat la baza Povăţuirilor din Liturghiere, întâlnite astăzi în toate
cărţile de cult. Drept rezultat al acestor influenţe, în aceste povăţuiri au
apărut unele tendinţe contradictorii.
Pe de o parte, avem: interdicţia Povăţuirilor de a împărtăşi cu părticele
(fără a se indica din ce cauză)41; dezvoltarea ideii îndoielnice de împătăşire
„fără frecvenţă” sau „spirituală” nu doar a celor adormiţi, ci şi a celor vii,
care chiar participă la Liturghie, dar nu se împărtăşesc cu Sfintele Taine42;
existența a 4 stări de pâini sfinţite: Agneţul, părticelele, anafura (antidoron),
prescurile (din care au fost scoase părticele).
Pe de altă parte avem: tăcerea cu privire la chestiunea prefacerii
părticelelor, atât în textul Povăţuirilor din Liturghier, cât şi în alte cărţi de
povăţuiri pentru preoţi; urmele teologiei lui Petru Movilă în Povăţuiri, unde
se spune că firimiturile care cad pe antimis sunt Sfântul Trup al lui Hristos
şi trebuie potrivite împreună cu Sfintele Daruri43; interdicţia Povăţuirilor
40
Pentru materiale în legătură cu istoria gândirii liturgice, a se vedea: B.I.
Sove, Istoria ştiinţei liturgice în Rusia. Note ştiinţifice ale Universităţii Sf. Ioan Teologul,
Moscova, 21996, pp. 31-98.
41
Liturghierul,: Explicaţiile din cadrul Liturghiei Sf. Ioan Gură de Aur la
împărtăşirea credincioşilor, p. 192.
42
A se vedea, spre exemplu, explicaţia Pr. Debolski privind turnarea părtice-
lelor în Potir: „şi astfel, împărtăşindu-se cu Trupul şi Sângele lui Iisus Hristos, toţi
membrii Bisericii se unesc în chip tainic în El, Care este Mijlocitor al lui Dumnezeu şi
al oamenilor”, în: Biserica Ortodoxă în tainele ei…, Moscova, 1994, p. 225. De asemenea,
se poate vedea nota „Despre împărtăşirea spirituală: importanţa şi folosul acesteia”,
în: I. Dmitrevski, Explicarea istorică, dogmatică şi tainică a Dumnezeieştii Liturghii,
Moscova, 1993, p. 348 (sub linia de demarcare). Toate mărturiile de acest gen sunt,
de asemenea, o ilustraţie extraordinară a stării vieţii euharistice a acelei epoci, când,
după cum spune acelaşi Dmitrevski, „fierbinţeala credinţei şi a evlaviei a slăbit”.
43
Aici se vorbeşte despre atenţia cu care preotul sau diaconul trebuie să
toarne părticelele de pe Disc în Potir. Aceeaşi atenţionare se face şi în cazul curăţirii
261
Pr. Mihail Asmus
de a scoate părticele după Vohodul Mare, acest lucru fiind catalogat ca

„acţiune care nu este îndreptăţită de sensul proscomidiei, de practica
veche creştină şi care contravine Tipicului”, cu referire la Rugăciunea de
la Proscomidie (după aşezarea Darurilor pe Sfânta Masă), în comparaţie
cu Rugăciunea punerii înainte (de la Proscomidie)44.
Teologii liturgişti contemporani (secolele XIX-XX)

În cadrul teologiei liturgice de la sfârşitul sec. al XIX-lea şi începutul
sec. al XX-lea, problema prefacerii părticelelor nu a atras atenţia cerce-
tătorilor, atunci când aceştia analizau istoria şi dezvoltarea Proscomidiei,
conform manuscriselor liturgice, limitându-se la rânduiala propriu-zisă.
Cercetând mai ales provenienţa şi dezvoltarea rânduielii protesisului
(proscomidiei) după manuscrisele liturgice, iar, pentru perioadele mai
vechi, după mărturiile scriitorilor bisericeşti, cercetători ca S. Muretov45, A.
Petrovski46 şi A. Golubţov47, profesor al Academiei Teologice din Moscova,
şi-au pus doar probleme teologice legate de rânduiala propriu-zisă. Vorbind
despre explicarea multor probleme referitoare la dezvoltarea rânduielii,
aceşti cercetători sunt de acord că aducerea prescurilor, a celei din care se
scoate Agneţul, dar şi a celorlalte, este o modificare a actului străvechi al
aducerii Darurilor euharistice, fiind adepţii teoriei continuităţii, despre
care am vorbit la începutul referatului. Astfel, A. Petrovski, recunoscând
că există o problemă a provenienţei aducerii pentru sfinţi, referitor la
prescurile pentru vii şi adormiţi, afirmă că acestea „trebuie să servească
drept reproduceri ale aducerii pâinilor în vechime”48. Acelaşi lucru îl repetă
antimisului şi ilitonului. De parcă nu ar exista și probleme cu privire la înţelesul

părticelelor!
44
Cartea de birou a preotului, Moscova, 1992, p. 216. Trebuie să remarcăm că
în pracică această interdicţie nu este, din păcate, respectată.
45
S. Muretov, Analiză istorică a rânduielii proscomidiei. Conferinţele Societăţii
iubitorilor de iluminare duhovnicească, Moscova, 1893.
46
A. Petrovski, Actul străvechi al aducerii materiilor pentru Euharistie şi
rânduiala proscomidiei, Hristianskoe citenie, Sankt-Petersburg, 1904, pp. 406-431.
47
A.P. Golubţov, Din lecturile despre arheologia bisericească şi Liturgică,
Serghiev-Posad, 1918, p. 151.
48
A. Petrovski, Actul străvechi al aducerii materiilor..., p. 421.
262
și profesorul Golubţov, spunând că „scoaterea părticelelor este o rămăşiţă

şi prescurtare a străvechiului act al aducerii darurilor”49.
Adept al teoriei interpolării este profesorul I. Fundulis de la
Universitatea din Tesalonic. În cartea sa, Răspunsuri la probleme liturgice,
acesta fundamentează negarea prefacerii părticelelor pe autoritatea Sfântului
Simeon şi încearcă să construiască o schemă a dezvoltării părticelelor doar
pe baza manuscriselor liturgice, fără implicarea altor izvoare, fapt care în
sine este deja îndoielnic. Conform acestei scheme, până în sec. al XIII-lea
proscomidia este prezentă în manuscrise doar prin prezenţa Agneţului;
mai departe, în Diataxisul anonim al Euhologionului Athen. Gr. 662, sec.
XII-XIII, se fixează înălţarea (ὕψωσις) prescurilor suplimentare. În fine,
în Diataxisul lui Filotei Kokinos, Patriarhul Constantinopolului († 1380), se
relatează clar scoaterea părticelelor. Astfel, concluzia profesorului Fundulis
este că părticelele reprezintă o inovaţie din sec. XIII-XIV. Numai că cele
câteva mărturii analizate de noi mai sus sunt deja capabile să zdruncine
această schemă istorică simplificată. Importanţa părticelelor este explicată
de Fundulis exclusiv în conformitate cu Sfântul Simeon şi cei care au
repetat spusele acestuia, iar textele lui Pseudo-Gherman şi ale Sf. Nicolae
Cabasila sunt analizate ca insuficient de clare (alte mărturii, aduse de noi,
nici măcar nu au fost luate în seamă)50.
Cu toate că răspunsurile acestea nu sunt convingătoare, pentru noi
sunt interesante unele întrebări adresate profesorului Fundulis de unii greci:
Nr. 180: Care este provenienţa şi semnificaţia părticelelor de pe
Sfântul Disc? Se prefac acestea în Sfântul Trup?
Nr. 181: Preotul ridică Agneţul la cuvintele Să luăm aminte! Sfintele
Sfinţilor! Unii preoţi înalţă atunci Sfântul Disc. Este corectă această practică?
Nr. 182: De ce preotul nu se poate împărtăşi cu părticica pe care o
scoate întru pomenirea lui la Proscomidie, ci doar din Sfântul Agneţ? Care
este, în acest caz, sensul părticelei scoase pentru preot?51
49
A.P. Golubţov, Din lecturile despre arheologia..., p. 151.
50
Ἰ.Μ Φουντούλης, Ἀπαντήσεις εἰς λειτουργικὰς ἀπορίας, Ἀθῆναι,
1994, Τ. 2, Σ. 81-92.
51
Ἰ.Μ Φουντούλης, Ἀπαντήσεις εἰς λειτουργικὰς..., pp. 81-82.
263
Pr. Mihail Asmus
Interesul credincioşilor greci şi diferenţele în practică52 ne confirmă

actualitatea problemei pe care o discutăm. Probabil acest interes este
manifestat şi pentru că în Grecia contemporană există o cerere mare
pentru retipărirea Tâlcuirii Sf. Nicolae Cabasila, cerere mult mai mare
decât pentru interpretările simboliştilor.
În ceea ce priveşte Rusia, cu toate persecuţiile din secolul trecut, care
au sufocat teologia şi cercetarea, credincioşii sunt convinşi că Liturghia nu
poate avea loc fără pomeniri53 şi că aceste pomeniri se exprimă în jertfă
(care nu înseamnă, bineînţeles, plata pentru rugăciune, ci pentru truda
prescurarului). Nimeni nu se îndoia de faptul că jertfa aceasta era primită
de Dumnezeu.
Teologia ortodoxă trebuie să răspundă unei întrebări: este oare posibil
ca în cadrul Tainei Euharistiei să fie primită o altă jertfă, decât jertfa care,
după cuvântul Domnului, devine Trupul Său adevărat, care se frânge
pentru fiecare din noi (cf. 1 Corinteni 11, 24) în Jertfelnicul înfricoşător
şi mântuitor de pe Golgota?
52
La aceasta trebuie să mai adăugăm şi faptul că grecii contemporani slujesc
astăzi aproape exclusiv dintr-o singură prescură, care are imprimată, în formă de
cruce, cinci peceţi. Respectiv, nu există nicio diferenţă între anafura din prima
prescură, cea cu Agneţ, şi celelalte prescuri.
53
Oricine a văzut bisericile din timpul sovietic, ţine minte munţii de pomelnice,
a căror citire dura tot atât cât dura slujba propriu zisă.
264
„Sarx zoopoios” – Întrupare şi
Euharistie în învățătura Sfântului
Chiril al Alexandriei
Pr.conf.dr. Nicolae Moşoiu,

Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii
Andrei Şaguna din Sibiu
S
fântul Chiril al Alexandriei este considerat a fi cel mai „important
exponent al hristologiei pe care Biserica l-a avut vreodată și, după Sf.
Atanasie cel Mare, scriitorul care a influențat cel mai mult articularea
acestui aspect fundamental al doctrinei creștine”1. De asemenea, Sfântul
Chiril este pentru „Biserica Răsăriteană, Părintele hristologiei ortodoxe
prin excelență, un mare exeget și un părinte duhovnicesc, un sfânt în
deplinătatea doctrinei și a vieții sale, cele două aspecte fiind inseparabile
în înțelegerea ortodoxă a naturii teologiei și sfințeniei”2.
Într-un studiu elaborat cu acrivie, Părintele profesor Ioan Caraza
oberva că:
„doctrina euharistică nu a constituit obiectul unor dispute di-
recte. De altfel nici înainte, nici după veacul al V-lea nu au exis-
tat asemenea dispute în epoca patristică, deoarece învățătura
despre Sfânta Euharistie a fost acceptată de întreaga Biserică de
la început ca fiind Taina sfântă prin care Mântuitorul a instituit
continuarea și desăvârșirea lucrarii Sale de mântuire începută în
Întrupare, învățătură care a fost păstrată prin Sfânta Liturghie și
cateheză, care eliminau făra controversa orice erori”3.
1
John A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy.
Its History, Theology and Texts, E.J. Brill, 1994, p. 1.
2
John A. McGuckin, St. Cyril of Alexandria..., p. 1.
3
Diac. Ioan Caraza, „Doctrina Euharistică a Sfântului Chiril al Alexandriei”,
265
Pr.conf.dr. Nicolae Moşoiu
Totuși, disputele cu privire la Euharistie au survenit indirect

și temporar cu ocazia disputelor hristologice4. Pentru Sfântul Chiril,
dar şi pentru mulţi alţi Părinţi, teologia Euharistiei este inseparabilă de
teologia Întrupării. În fiecare Liturghie, Fiul lui Dumnezeu vine iarăşi în
trup (palin en somati) pentru a-l dărui celor ce se împărtăşesc.
1. Trupul (sarx) – omul în integralitatea sa5

Este un mare contrast între importanța trupului omenesc6, între darul
inestimabil al vieţii, şi valoarea în sine a diferitele componente ale sale7.
Trupul nu este devalorizat în creştinism. Părintele Stăniloae îl numeşte
„organ străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu”8.
O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm
lui Marius Lazurca9. Omul, spune autorul citat, aparţine funciar atât
lumii terestre cât şi celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată
în: Studii Teologice, XX (1968), 7-8, p. 528, republ. în Spovedania și Euharistia, izvoare
ale vieții creștine II. Sfânta Euharistie – arvuna vieții veșnice, Ed. Basilica, București,
2014, p. 241; un studiu foarte bun bazat pe citate inedite la noi, care cuprinde referiri
ample și la tema prezentării de față.
4
Diac. Ioan Caraza, „Doctrina Euharistică a Sfântului Chiril...”, p. 241.
5
Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of
Alexandria, International Scholars Publicatons, San Francisco, 1994, p. 46.
6
A se vedea excepționala carte a lui Francis S. Collins, Limbajul lui Dumnezeu,
Ed. Curtea Veche, București, 2009; autorul a coordonat echipa internaţională de
geneticieni care a reuşit, la începutul mileniului al III-lea, cartografierea genomului
uman.
7
„Trupul uman conține aproximativ: 65% oxigen, 18% carbon, 10% hidrogen,
3% nitrogen, 1.5% calciu, 1% fosfor, 0.35% potasiu, 0.25% sulf, 0.15% sodiu, 0.15%
clor, 0.05% magneziu, 0.0004% fier, 0.00004% iod. Trupul mai conține și urme însu-
mând alte elemente, precum: silicon, mangan, fluor, cupru, zinc, arsenic și aluminiu.
Valoarea corpului din punct de vedere al acestor elemente este de aproape 1$!!! Pielea
ar putea fi estimată la aproape 3.50$, dacă ar fi calculată la prețul unei piei de vacă,
aceasta fiind în jur de 0.25$/m2. Valoarea de 1$ a elementelor din corp plus valoa-
rea pielii ar da un preț rotund de 5$”: http://chemistry.about.com/b/2011/02/06/
how-much-are-the-elements-in-your-body-worth.htm.
8
Pr. D. Staniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1987, p. 164.
9
Marius Lazurca, Invenţia trupului, Ed. Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 97.
266
„Sarx zoopoios” – Întrupare şi Euharistie...
mişcare ascendentă. Un argument semnificativ este faptul că termenul

desemnând trupul (basar) nu este niciodată înţeles separat de suflet (nefesh)10.
Trupul nu trebuie înţeles nici o clipă, nici măcar teoretic, în afara legăturii
lui profunde cu sufletul. Această riguroasă interdependenţă între trup şi
suflet trimite la o viziune absolut pozitivă despre trupul omenesc. De fapt,
trupul, spun fără să ezite rabinii, este partea cea mai desăvârşită a creaţiei,
este capodopera Creatorului. Marius Lazurca atrage însă atenţia asupra
faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate într-un climat
dominat de cultura elenistică. De aceea exegeţii vorbesc despre existenţa
a două antropologii de sorginte vetero-testamentară: cea dintâi, fidelă
spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul
hermeneuticii talmudice, o imagine pozitivă asupra corporalităţii; cea de
a doua, marcată de ideile fundamentale ale antropologiei elenistice, insistă
asupra distanţei de neconciliat dintre suflet şi trup. În Înţelepciunea lui
Solomon, text redactat între 100 şi 50 î.Hr. la Alexandria, semnele acestei
influenţe sunt vizibile, fără însă ca ea să devină dominantă pentru ansamblul
antropologiei iudaice. Oricum, subliniază Olivier Clément, deosebirea
biblică dintre trup şi duh nu are nicio legătură cu dihotomia elenistică
dintre suflet şi corp în pofida nenumăratelor confuzii istorice care au făcut
adesea din creştinism un „platonism pentru popor”11.
În concluzie, antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul
omului este însufleţit, iar sufletul este întrupat, soteriologia nu este înţeleasă
ca o radicală ruptură faţă de trup, ci mai degrabă ca o bună armonizare a
raporturilor lor12.
10
Termenii prin care se desemnează în Vechiul Testament partea spirituală
a omului sunt: nefesh, neshamah, ruach şi leb, ultimul desemnează organul anatomic
(inima), dar i se atribuie şi „viaţa intimă a sentimentului, a pasiunii şi a gândirii”
(Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris, 1923, vol. I, p. 969). Foarte frecvent,
prin termenul nefesh se înţelege chiar omul în ansamblul lui; a se vedea: Petru
Semen, „Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament”, în: Studii Teologice,
9-10/1977, , p. 674.
11
Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică
a trupului, Ed. Christiana, Bucureşti, 1996, p. 8.
12
Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei..., pp. 98-99.
267
Claude Tresmontant afirmă că poporul evreu a creat o cultură a cărei

structură noetică este „cu totul originală”, „originalitatea acestei gândiri
numai într-o mică măsură a fost luată în considerare în Occidentul nostru
dominat de cultura greacă şi latină”13. Îndepărtarea de spiritul scripturistic a
dus la formarea, în Occident, a unei mentalităţi antropologice de tip platonic
şi neoplatonic, cu excepţia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Devierea se
explică prin faptul că atunci când s-au tradus cărţile Vechiului Testament
din limba ebraică în limba greacă, cuvântul nefesh, care desemnează în
ebraică principiul de viaţă, a fost redat prin psyhe, iar în latină prin anima.
„Marea iluzie şi marea greşală, zice autorul, constă în a ne imagina că se
poate trece dintr-un univers de gândire la un altul doar prin faptul că s-a
stabilit o corespondenţă lingvistică între termeni care, în realitate, nu au
aceeaşi semnificaţie. Pentru că Biblia ebraică are un termen care a fost
tradus în greacă prin psyhe şi în latină prin anima, ne-am închipuit că se
putea gândi despre ceea ce Biblia numeşte suflet ca despre ceea ce Platon,
Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a fost greşeala. Sub identitatea
termenului, în traduceri, diferenţele de conţinut sunt radicale”. Într-adevăr,
pe când în tradiţiile orfică, platonică şi neoplatonică sufletul este de natură
divină şi nemuritor de drept, preexistând „corpului” în care „cade” ca într-o
închisoare şi care caută să se elibereze cât mai repede pentru a se întoarce
la origine, în tradiţia ebraică sufletul este ontologic de o altă substanţă
decât Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici preexistent „corpului”. Ideea
că existenţa sufletului în „corp” ar fi o nenorocire, consecinţa unei greşeli,
este străină tradiţiei ebraice. De aceea, „evreul nu are nici o idee de duali-
tate substanţială între «suflet», pe de o parte, şi «corp», pe de altă parte.
În ebraică nu există nici un cuvânt pentru a desemna corpul în sensul în
care Platon sau Descartes vorbesc de corp, o substanţă distinctă de suflet.
Există un cuvânt pentru a desemna cadavrul, care nu mai este un corp”.
Confuzia dintre corp şi cadavru este eroarea carteziană14.
O altă confuzie s-a produs prin traducerea cuvântului ebraic basar
prin sarx, în latină caro, în franceză chair. „În timp ce pentru francezul din
13
Claude Tresmontant, Le problème de l’âme, Ed. du Seuil, Paris, 1971; carte
recenzată de Constantin Iana, în: Ortodoxia, (1971), 2, p. 233.
14
C. Tresmontant, Le problème de l’âme..., p. 34.
268
secolul al XX-lea, chair înseamnă corpul mai ales ca izvor al patimilor,

basar desemnează totalitatea umană, omul viu, ceea ce în franceză este
âme şi corps împreună”15.
O dovadă mai convingătoare că în tradiţia ebraică omul este înţeles
ca o unitate psiho-somatică indisociabilă este aceea că „funcţiunile sau
afecţiunile care, într-o antropologie dualizantă, sunt atributele «corpului»,
în ebraică sunt atribute ale nefesh-ului: «Îi e foame sufletului meu» (Psalmul
107, 9); «Îi e sete sufletului meu» (Proverbe 25, 25). «Nephesh şi basar nu sunt
două lucruri, două substanţe diferite, ca psyhé şi soma la Platon, ci două
cuvinte pentru a desemna omul din punct de vedere al psihismului şi al
organizaţiei sale psiho-biologice»”16.
Sf. Ioan Evanghelistul ne spune: „Cuvântul S-a făcut trup – sarx (lat.
caro,-nis)”(Ioan 1,4), şi nu soma, pentru a arăta limpede că Logosul Şi-a
asumat natura umană întreagă (suflet și trup), potrivit concepţiei iudaice
despre om. Misiunea Părinţilor de la Sinoadele Ecumenice I, al III-lea şi
al IV-lea a fost şi salvarea conţinutului gândirii biblice, căutând termenii
adecvaţi acesteia în limba greacă: sarkothenta, enanthropesanta ş.a. Prin
urmare, Sfinţii Părinţi au evitat terminologia platonică şi neoplatonică,
care din păcate pare a fi prezentă în mentalitatea occidentală.
Este semnificativ faptul că, spre deosebire de limba franceză, care a
preluat din limba latină termenii corpus şi anima cu sensurile lor diferite,
limba română i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică,
există termenii corp şi rezervat pentru om trup în care bate inima (din lat.
C. Tresmontant, Le problème de l’âme..., p. 62.

15
Și tradiția siriacă păstrează foarte bine perspectiva biblică holistică: „The

16
same holistic biblical view can be found in Syriac tradition. In fact, « one of the most
striking characteristics of ancient Syriac Christianity in all its forms is its intense
physicality. The body provided a central focus of concern for religion in this region,
and the primary instrument of religious expression. Throughout the spirituality of
the Syrian Orient one finds a heightened awareness of sensory experience, of physical
expression, of bodily knowing, of embodiment as the medium in which and by which
the encounter between human and divine takes place.»” (S.A. Harvey, „Embo-
diment in Time and Eternity: A Syriac Perspective”, în: St. Vladimir's Theological
Quarterly, XLIII (1999), 2, pp. 105-130, cit. în art., „The human body masterpiece of
the Triune God”, în: European Journal of Science and Theology, February 2013, vol. 9,
Supplement 1, pp. 51-60.)
269
anima). Trupul corespunde ebraicului basar, exprimând corpus şi anima

laolaltă. Cuvântul suflet provine din latinescul sufflare17, un verb ce sugerează
mişcarea, viaţa.
Revenind la învățătura chiriliană, Părintele alexandrin spune că în
Sfânta Scriptură se folosește cuvântul sarx pentru a desemna întreaga
realitate umană, așa cum reiese clar și din comentariul la Ioan 1, 14: „S-a
intrat acum în învăţătura despre întrupare. Se arată clar că Unul-Născut
S-a făcut şi a vieţuit ca Fiu al Omului. Căci aceasta o spune, şi altceva
nimic, zicând că Cuvântul trup S-a făcut. Pentru că prin aceasta a spus,
chiar dacă mai descoperit, că Cuvântul S-a făcut om. Şi, zicând aşa, nu ne
comunică nimic străin sau neobişnuit, odată ce dumnezeiasca Scriptură
numeşte de multe ori pe omul viu, indicând numai trupul lui. Aşa se
spune la Proorocul Ioil: «Voi turna din Duhul Meu peste tot trupul» (Ioil
3, 1). Dar nu socotim că Proorocul zice că se va dărui Duhul dumnezeiesc
trupului omenesc lipsit de suflet şi singur, cel ce ar spune astfel n-ar fi
liber de absurditate, ci prin parte exprimând întregul, prin trup numește
omul [...]. Şi nu a zis că Cuvântul a venit la trup, ci că S-a făcut trup, ca
să nu se înţeleagă că a venit ca la Proroci, sau ca la alţii dintre Sfinţi, prin
relaţie, ci că El însuşi S-a făcut cu adevărat trup, adică om”18.
Herman Diepen19 a demonstrat că Sfântul Chiril a avut o înţelegere
pozitivă a trupului (sarx). În Comentariul la Evanghelia după Ioan, Sfântul
Chiril a folosit multe argumente biblice pentru a condamna, prin 24 de
argumente, ideea că trupul a fost o pedeapsă sau o închisoare a sufletului20.
Sfântul Chiril a respins orice înţelegere dualistă a constituţiei omului.
Întruparea şi Învierea lui Hristos arată că trupul este parte integrantă a
omului. A considera că persoana umană este un suflet închis într-un trup
ar nega sau ar face imposibil să se înţeleagă ce a făcut Iisus Hristos pentru
umanitate când S-a întrupat şi când a înviat şi S-a înălţat cu trupul la cer.
17
C. Iana, Claude Tesmontant, Le problème de l’âme..., (rec.), p. 234.
18
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, trad.,
introd., note de Pr. Dumitru Stăniloae, coll. PSB 41, București, 2000, pp. 111-112.
19
Herman Diepen, Aux origines de l’anthropologie de saint Cyrille d’Alexandrie,
Paris, 1957.
20
L. J. Welch, Christology and Eucharist..., p. 45.
270
Herman Diepen a arătat, de asemenea, că nici chiar în scrierile timpurii,

Sfântul Chiril nu a folosit cuvântul sarx pentru a desemna corporalitatea
neînsufleţită21.
În Epistola festală (pascală) din anul 420 Sf. Chiril al Alexandriei
preciza: „Potrivit Sfântului Evanghelist «Cuvântul S-a făcut trup (sarx)»,
nu transformându-Se în trup (ouk eis sarka metabeblemenos), de fapt nu a
spus aceasta, ci în loc să vorbească despre om în integralitatea sa (anti de
tou anthropos holokliros), a spus trup (sarka)22.
În comentariul la Evanghelia a IV-a (9, 27), Sfântul Chiril afirmă
foarte clar: „Fiul este unul şi numai unul atât înainte de primirea trupului, cât
şi după ce a venit în trup; şi prin trup noi înţelegem omul în integralitatea
lui, adică suflet şi trup”23.
2. Întruparea – o teofanie unică
În teza sa de doctorat, redactată sub îndrumarea renumitului teolog

Lars Thunberg, Ezra Gebremedhin subliniază tensiunea dintre două tipuri
de hristologii: cel alexandrin în care primează înţelegerea Întrupării ca
unire (enosis) a firii dumnezeieşti cu cea omenească, şi cel antiohian în
care primează înţelegerea Întrupării ca inhabitare (în-locuire, enoikesis) a
firii dumnezeieşti în trup omenesc, sau a unei legături (synapheia) între
firea dumnezeiască şi cea omenească în Hristos24.
21
H. Diepen, Aux origines de l’anthropologie..., p. 37.
22
Cyrille d’Alexandrie, Lettres Festales VII-XI, vol. II, coll. Sources Chre-
tiennes 393, pp. 99-100, (PG 73, 569).
23
Sf. Chiril al Alexandriei, In Joannem, v. 2, 200, în: L.J. Welch, Chris-
tology and Eucharist..., p. 46.
24
Ezra Gebremedhin, Life-Giving Blessing. An Inquiry into the Eucharistic
Doctrine of Cyril of Alexandria, Uppsala, 1977, p. 34. Sfântul Chiril explică de ce Sf.
Ioan Evanghelistul şi, în general, Părinţii anteriori lui, au folosit sintagma Λόγος-
σάρξ: „Aşadar, omul este fiinţă raţională, dar compusă, adică alcătuită din suflet şi
din trupul acesta stricăcios şi pământesc. Dar, deoarece a fost creat de Dumnezeu
şi a fost adus la existenţă, neavând din firea sa proprie nestricăciunea şi nepiericiu-
nea (întrucât acestea există fiinţial numai în Dumnezeu), a fost pecetluit cu duhul
271
Pentru Sfântul Chiril, Întruparea este o teofanie ce nu poate fi

comparată cu prefigurările şi umbrele din timpul Legii, trupul lui Hristos
vieţii, câştigând prin relaţia sa cu Dumnezeu, Binele cel mai presus de fire: Şi a
suflat, zice, în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie (Facerea 2, 7). Însă,
pentru că a fost pedepsit pentru păcatul neascultării, auzind atunci în chip drept:
Pământ eşti şi în pământ te vei întoarce (Facerea 3, 19), s-a dezbrăcat de har; căci
s-a îndepărtat de trupul pământesc suflarea vieţii, adică Duhul Celui Care zice: Eu
sunt Viaţa (Ioan 14, 6). Şi fiinţa a căzut în moarte, dar numai cu trupul, sufletul
păstrând nemurirea, pentru că numai către trup s-a zis: Pământ eşti şi în pământ te
vei întoarce. Prin urmare, trebuia ca acea parte a noastră, care s-a primejduit în chip
deosebit, să fie mântuită mai repede şi, prin unirea din nou cu Viaţa cea prin fire, să
fie readusă la nestricăciune. Trebuia ca ceea ce a pătimit să dobândească nimicirea
răului. Trebuia ca sentinţa: Pământ eşti şi în pământ te vei întoarce, să înceteze a mai
fi valabilă, întrucât trupul, care căzuse mai înainte, a fost unit în chip de negrăit
cu Cuvântul, Care dăruieşte viaţă tuturor. Trebuia, aşadar, să devină trupul Lui şi,
astfel, să se împărtăşească de nemurirea Lui. Fiindcă ar fi cu totul absurd ca focul
să poată să transfere în corpurile materiale energia sa, pe care o are prin fire şi care
poate fi percepută senzorial, şi să transforme, într-o măsură oarecare, în ceea ce este
el pe acelea cu care vine în contact, iar noi să nu credem că Logosul lui Dumnezeu,
Cel ce este mai presus de toate, lucrează în trup, sădindu-i bunul Său propriu, adică
viaţa. Socotesc că din pricina acestei raţiuni Sfântul Evanghelist, scoţând în evidenţă
fiinţa vie mai ales prin partea aceea care a pătimit mai mult, a zis că Cuvântul lui
Dumnezeu S-a făcut trup, ca să se vadă deodată cu rana şi medicamentul, cu cel
ce boleşte şi doctorul, cu cel căzut în moarte şi Acela Care-l ridică şi-l readuce la
viaţă, cu cel biruit de stricăciune şi Cel ce înlătură stricăciunea, cu cel stăpânit de
moarte şi Acela Care este mai presus de moarte, cu cel lipsit de viaţă şi Dătătorul
vieţii. Dar nu zice că Cuvântul a venit în trup, ci că S-a făcut trup, ca nu cumva să
crezi că Acesta a venit şi a rămas ca în Proroci sau ca în ceilalţi sfinţi, adică prin
relaţie, ci că El Însuşi S-a făcut cu adevărat trup, adică om; căci despre aceasta
vorbeam mai înainte. Pentru aceasta, El este Dumnezeu după fire în trup şi cu
trupul, dar, deşi trupul Îi este propriu, El este cugetat ca fiind altceva decât trupul,
fiind închinat în trup şi împreună cu trupul, potrivit cu ceea ce s-a zis de Proorocul
Isaia: Bărbaţi înalţi vor veni la Tine şi se vor face robii Tăi, urmându-Ţi legaţi de
mâini şi de picioare, şi Ţi se vor închina şi se vor ruga Ţie, pentru că în Tine este
Dumnezeu şi nu este Dumnezeu afară de Tine (Isaia 45, 14). Iată, spun că întru
El este Dumnezeu, nedespărţind trupul de Cuvântul. De asemenea, susţin că nu
este alt Dumnezeu în afară de El, unind cu Cuvântul ceea ce El poartă ca al Său
propriu, adică templul pe care l-a luat din Fecioara. Fiindcă Hristos este Unul din
amândouă» (Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan 1, 9, PG, 73, 160A-
161A, cit. în: Viorel Veselin, Antropologia Sfântului Chiril din Alexadria, ms., teză
de doctorat, București, 2012, p. 229.
272
fiind unit cu Dumnezeu într-un mod fără precedent25. Referindu-se la

Carmen Christi din Filipeni 2, Sfântul Chiril subliniază că venirea Sa în
trup nu înseamnă despărţirea de firea Sa dumnezeiască26, dar în acelaşi
timp teofania Sa (cu excepţia Schimbării la Faţă, când cei trei au fost
făcuţi vrednici să-L vadă aşa cum era tot timpul) nu a însemnat apariţia în
deplinătatea puterii şi slavei Sale dumnezeieşti, într-o lumină strălucitoare
orbitoare27.
Întruparea este o teofanie în care două naturi deosebite şi care nu sunt
egale28 au ajuns într-o unire numită „după ipostas” (enosis kat’hypostasin),
„naturală sau fizică” (enosis physike)29 „adevărată” (enosis alethine)30. Această
teofanie implică unitatea Persoanei rezultată din dualitatea componentelor31.
De aceea, Sfântul Chiril se referă adesea la Hristos ca la „Unul din ambele”
(eis ex amphoin)32. De multe ori foloseşte şi expresiile „propriul Său trup”
(idion somata), „propria sa carne”, adică trup din carne şi oase (idia sarx),
„propria Sa fire” (idia physis)33 şi chiar „propriul trup al lui Dumnezeu”,
prin urmare „dumnezeiesc”34.
„Redobândirea statutului haric de «fiu» al lui Dumnezeu de către
omul căzut, reprezintă scopul nobil şi dumnezeiesc al Întrupării:
«Trupul s-a făcut propriu Celui Care, chiar de atunci (de la Întru-
pare, n.n.) a putut suprima greşeala şi, foarte legitim, să scuture ti-
rania păcatului (τὴν τῆς ἁμαρτίας ἀπεσείσατο τυραννίδα); el
(trupul) se îmbogăţi în natura sa proprie, datorită Cuvântului, Care
este unit cu el (ἑνωθέντος Λόγου) în mod inefabil şi imposibil de
25
E. Gebremedhin, Life-Giving Blessing..., p. 35.
26
Sf. Chiril al Alexandriei, Epistola 45, ACO1.16 153 1.4
27
Is 51, PG 70, 1169-1172
28
În Epistola 40, ACO1.14 26 1.1, Sfântul Chiril vorbeşte despre naturi ca
fiind anomoia pragmata, fiind aduse într-o unire indisolubilă: enosis adiaspastos (E.
Gebremedhin, Life-Giving Blessing..., p. 44).
29
Apol. Thdt., ACO1.1.6 118 1.24
30
Lc. 14, PG 72, 484B
31
32
Ador. in Sp. et Verit., PG 68 345C.
33
34
Epistola 45, ACO1.1.6 156 1.3
273
descris: el devine sfânt, de viaţă făcător, plin de harul dumnezeiesc

(ἅγιόν τε καὶ ζωοποιόν ἐστι καὶ τῆς θεοπρεποῦς ἐνεργείας
ἔμπλεων). Şi în Hristos, ca în pârga (ἐν απαρχῇ) noastră şi noi,
de asemenea, suntem transformaţi (μετεστοιχειώμεθα) pentru a
deveni mai buni decât stricăciunea (κρείτονες τῆς φθορᾶς)35 şi
păcatul (καὶ τῆς ἁμαρτίας)»”36.
Lars Thunberg preciza că:

„Sfântul Maxim afirmă despre Sfântul Chiril că nu a intenţionat ni-
ciodată să desfiinţeze deosebirea naturilor după unirea lor (aşa cum
au dorit să facă Apolinarie, Eutihie şi Sever, lucru pe care însuşi
Sfântul Chiril l-a subliniat foarte clar). Sf. Maxim Mărturisitorul
arată că, în numeroase pasaje, Sfântul Chiril lămureşte faptul că nu
a intenţionat să împiedice pe cineva să vorbească despre cele două
firi după unirea lor, nici nu a dorit să desfiinţeze unirea dintre ele”37.
Totodată Sfântul Maxim, asemenea Sfântului Chiril, afirmă că

Întruparea reprezintă unirea dintre Logos şi trup, care este animat de un
35
Îmbrăcarea întru nestricăciune (ἀφθαρσία) constituie premisa capitală
pentru bucuria de fii în Fiul. Bucuria presupune prezența veșnică a celui iubit și a
celui ce iubește. Ceea ce este perisabil, neavând consistență, nu poate fi nici izvor
al bucuriei, și nici sălaș (Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Isaia, 4, 3, PG
70, 977A; Comentariu la Evrei, PG 74, 969A; a se vedea și: Sf. Vasile cel Mare,
Despre Duhul Sfânt, 35, PG 32, 128C.
36
Ὅτι εἶς ὁ Χριστός (PG 75, 1269B-C; Sources Chretiennes, vol. 97, p. 330,
723a-b). Cu privire la înomenirea Cuvântului, el distinge, terminologic, pe «Unul-Năs-
cut» («ὁ Μονογεnής») şi «Primul-Născut», ca Om Adevărat («ὁ Πρωτότοκος»);
pe Fiul, ca Ipostas unic, înainte de Întrupare, Născut din veci din Tatăl, şi după
Întrupare, Același Ipostas, născut, după firea omenească, în timp, din Fecioara
Maria, ca pârgă sau a doua rădăcină a neamului omenesc: «καίτοι γὰρ μονογενὴς
ὑπάρων θεϊκῶς, ἐπειδὴ γέγονεν ἡμῶν ἀδελφός, ταύτῃ τοι καὶ ὠνομάσθη
πρωτότοκος, ἵνα ὡς ἀπαρχὴ τῆς τῶν ἀνθρώπων υἱοθεσίας γεγονώς, καὶ
ἡμᾶς υἱοὺς Θεοῦ γενέσθαι παρασκευάσῃ. Ὥστε τὸ πρωτότοκον, περὶ τῆς
οἰκονομίας εἰρῆσθαι νόμιζε. Κατὰ γάρ τὴν θεότητα, τὸ μονογενής» (Sf.
Chiril al Alexandriei, Comentariu la Luca, PG, 72, 485C-D; Viorel Veselin,
Antropologia Sfântului Chiril..., p. 225).
37
Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul.
Microcosmos şi Mediator, trad. de Anca Popescu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2005, p. 56.
274
„suflet inteligibil și rațional” (νοερά τε καὶ λογικὴ ψυχὴ). De asemenea,

el precizează faptul că, după unire, expresia «două firi» se foloseşte pentru
a indica deosebirea dintre firi. Însă, unirea lor este aşa de mare, încât ele nu
mai pot fi văzute ca fiind, în mod separat, două. Unitatea neconfundată a
firilor este aşa de desăvârşită, încât ele nu mai pot fi despărţite, nici măcar
distinse în realitate, ci numai prin cugetare”38.
3. Euharistia ca prezenţă a puterii şi lucrării vivificatoare a Logosului

unit cu trupul
Termenii „vivificator” şi „de viaţă” sunt folosiţi aproape în toate
contextele în care se vorbeşte despre Euharistie. Astfel întâlnim expresiile:
„trupul de viaţă făcător” (sarx zoopoios), sau „trupul (carnea) vieţii” (he
sarx tes zoes), dar mai uzitată este prima expresie. Sfântul Chiril foloseşte
zoopoion soma sau soma zoes. Soma şi sarx sunt folositi interschimbabil.
Euharistia mai este numită şi „binecuvântare de viaţă făcătoare” (evloghia
zoopoios); „jertfă de viaţă făcătoare” (thysia zoopoios); „aducere a darurilor
de viaţă făcătoare” (zoopoios dorophoria) şi „sămânţă de viaţă făcătoare”
(sperma zoopoios)39.
Dintre teologii alexandrini, Sfântul Chiril este cel care foloseşte
cel mai frecvent conceptul de viaţa (zoe) în sensul dumnezeiesc şi mai
presus de fire, şi verbul zoopoiein în relaţie cu doctrina despre Întrupare.
Pentru Sfântul Chiril, Hristos este Dătătorul de viaţă nu doar în sensul
fizic, natural, ci şi în sensul mai presus de fire. De această viaţă omul se
împărtăşeşte prin Botez şi mai ales prin Euharistie, prin care nestricăciunea
este conferită omului muritor40.
Sfânta Euharistie este Trupul şi Sângele Celui care este „Viaţa prin
fire” (cf. Ioan 5), având în sine toată puterea Cuvântului care este unit cu
38
Sf. Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi Epistole hristologice şi duhovniceşti,
trad. introd., note de Pr. D. Stăniloae, coll. PSB 89, Ed. Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1990, pp. 75-76; a se vedea şi:
Lars Thunberg, Antropologia teologică..., pp. 57-58.
39
40
275
ea şi este plină de lucrarea (energeia) Sa prin care toate sunt aduse la viaţă
şi păstrate în existenţă41.
Pentru Sfântul Chiril există o indisolubilă unire între Logos și Trupul
Său, fapt ce are consecințe de maximă importanță pentru noi:
„Deci Hristos Și-a dat pentru viața tuturor propriul Său trup, iar
prin El face să se sălăşluiască în noi viaţa. Şi prin El a sălășluit din
nou în noi viața, dar în ce fel a făcut aceasta, voi spune după pute-
rile mele. Deoarece Cuvântul de viaţă făcător al lui Dumnezeu S-a
sălăşluit în trup, l-a prefăcut pe acesta în propriul Său bun, adică în
viaţă şi l-a arătat, prin adaos, după rațiunea cea negrăită a unirii Sale
cu trupul, de viaţă făcător, precum este El însuşi prin fire. De aceea
trupul lui Hristos face vii pe cei ce se împărtăşesc de El. Căci, când
vine în cei muritori, alungă moartea şi scoate stricăciunea, având
în Sine puterea care desfiinţează stricăciunea în mod desăvârşit”42.
În nota (724) la acest pasaj, Părintele Stăniloae explică:

„Fiul lui Dumnezeu a extins în trupul Său, prin prelungire, puterea
de viaţă făcătoare pe care o are El prin fire. Aceasta a fost o prefa-
cere a trupului în mijloc de manifestare a puterilor dumnezeieşti
de viaţă făcătoare, dar nu o prefacere prin fire, ci prin adaosul de
putere ce i s-a dat. De aceea, trupul Lui face vii pe cei ce se împărtă-
şesc de El, căci se împărtăşesc de puterea dumnezeiască a Fiului lui
Dumnezeu, extinsă în trupul Lui. Căci Însuşi El, Care e purtătorul
Vieţii dumnezeieşti, sau al Vieţii prin Sine, este în trupul de care
ne împărtăşim. Astfel, Sfântul Chiril face o legătură între moartea
lui Hristos pe Cruce, prin care a învins moartea în trupul Său, şi
împărtăşirea noastră in Euharistie de trupul Său în care a învins
moartea prin înviere, comunicându-ne şi nouă viaţa prin împărtăşi-
rea de trupul Său care a învins moartea prin moartea Sa. Pâinea care
S-a pogorât din cer, sau El însuşi Care a luat trup, ni se dă astfel prin
trupul Său în care a învins moartea prin moarte”.
41
42
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...,
pp. 400-401.
276
În exgeza la Ioan 6, 57, Sfântul Chiril reiterează învățătura că prin

Întrupare Fiul a asumat omenitatea în integralitatea sa, trupul fiind numit
„templul firii” Sale, pe care l-a umplut de viață:
„Deci zice Fiul că, atunci când a fost trimis, S-a întrupat, şi alt-
ceva nimic. Iar când zice că S-a întrupat, spune că S-a făcut om
în întregime. Deci Tatăl M-a făcut, zice, om. Dar, deoarece M-am
născut din Viaţa după fire, sunt viu, fiind Dumnezeu-Cuvântul; şi,
fiindcă M-am făcut om, am umplut templul firii Mele, adică tru-
pul. De aceea, şi «cel ce mănâncă trupul Meu va fi viu». Căci am
luat trupul muritor, dar, fiindcă M-am sălăşluit în el, fiind Viaţă
după fire, pentru faptul că sunt din Tatăl cel viu, am umplut de viaţa
Mea tot trupul asumat. De aceea, n-am fost biruit de stricăciune, ci
mai degrabă am biruit-o ca Dumnezeu. Deci, voi spune iarăşi, fără
greutate, în mod folositor, că aşa cum, deşi M-am făcut trup - căci
aceasta înseamnă că am fost trimis -, vieţuiesc totuşi pentru Tatăl
cel viu, adică păstrând în Mine firea Celui ce M-a născut, aşa şi cel
ce Mă primeşte în sine prin împărtăşirea de trupul Meu va fi viu
întreg, conformându-se Mie, Care-l pot face viu, pentru faptul că
sunt din rădăcina de viaţă făcătoare, adică din Dumnezeu şi Tatăl”43.
Redăm aici și nota explicativă (755) a Părintelui Stăniloae, în care

subliniază strânsa relație dintre trup și persoană:
„Fiul lui Dumnezeu, având Viaţa prin fire, ca Cel născut din Tatăl şi
de o fiinţă cu El, umplând de această viaţă şi trupul Său, o comunică
şi oamenilor ce se deschid Lui prin credinţă, prin împărtăşirea de
trupul Său. Căci cel ce primeşte Trupul Lui, îl primeşte pe El Însuşi
şi El Însuşi dă viaţa Sa prin trupul Său. Trupul asumat e atât de total
al Lui, încât este al Persoanei Sale, şi cel ce primeşte Trupul Lui Îl
primeşte în sine pe El Însuşi ca Persoană, căci zice: «Cel ce Mă mănâncă
pe Mine». În general, relaţia mea prin trup cu Trupul lui Hristos
este relaţia mea ca persoană cu El ca Persoană, adică cu Dumne-
zeu-Cuvântul, aşa cum relaţia mea cu trupul unei persoane umane
43
p. 414.
277
este relaţia mea ca persoană cu aceea ca persoană. Dar nu se poate

spune că relaţia cuiva cu mine, care m-am împărtăşit de Hristos, e
relaţia directă cu Hristos ca Persoană în mod exclusiv, chiar dacă
prin mine intră într-o anumită relaţie şi cu Hristos. Căci eu am pe
Hristos prin împărtăşire, fiindcă umanitatea lui Hristos este plină
de Persoana exclusivă a lui Dumnezeu-Cuvântul, sau este exclusiv
a Lui, nu a altei persoane”.
4. Prefacerea cinstitelor daruri în învăţătura Sf. Chiril al Alexandriei

Există mai multe opinii în privinţa învăţăturii Sfântului Chiril despre
modul prezenţei Trupului şi Sângelui lui Hristos în Euharistie44. Printre
cei care susţin că Părintele alexandrin ar învăţa despre o prezenţă dinamică,
spirituală a Trupului şi Sângelui lui Hristos în Euharistie se numără:
G.E. Steitz, A. Harnack, F. Loofs şi E. Michaud. Alţi teologi cum ar fi:
F.C. Baur, G. Thomasius, P. Batiffol, J. Mahe şi A. Struckmann susţin că
Sfântul Chiril învaţă despre prezenţa substanţială, corporală a Trupului şi
Sângelui lui Hristos în Euharistie, aducând argumente clare în acest sens.
Sfântul Chiril insistă asupra faptului că după Întrupare, Logosul şi
Trupul Său sunt inseparabile. Hristos nu este vreodată atât de spiritualizat
încât să înceteze să fie somatic. Termenii pnevmatike şi mystike folosiţi de
Sfântul Chiril pentru a descrie pâinea şi vinul consacrate în Liturghie
trebuie înţeleşi într-un sens care cuprinde ambele modalităţi: somatică
şi pnevmatică prin care Hristos Cel înălţat este prezent în Euharistie45.
Prin urmare, învățătura Sfântului Chiril despre Euharistie are o
importanță deosebită în privința înțelegerii imanenței istorice a lui Hristos
Cel înviat și înălțat, concepția chiriliană despre consacrarea darurilor
și epicleză fiind relevantă în acest sens46. Johannes Betz a observant că
Sfântul Chiril este primul teolog din Egipt care are un concept despre
prefacere (Wandlungbegriff)47. Sfântul Chiril se referă la Iisus Hristos,
44
45
46
L.J. Welch, Christology and Eucharist..., p. 125.
47
Johannes Betz, Die Eucharistie in der Zeit der grichischen Vater, Herder,
Freiburg, 1955, p. 313, în: L.J. Welch, Christology and Eucharist..., p. 125.
278
nu la Logosul preincarnațional, atunci când vorbește despre consacrarea

darurilor euharistice.
În exegeza la Matei 26, 27, Părintele alexandrin afirmă că întocmai
ca la Cina cea de Taină, și noi, pregătind darurile euharistice,
„cerem (deometha) cu sinceritate ca acestea să fie prefăcute (remo-

delate – plasthenai) într-o binecuvântare duhovnicească, pentru ca
prin participarea la ele să fim sfințiți în suflet și trup. Dar a spus
foarte clar că «Acesta este Trupul Meu» și că «Acesta este Sângele
Meu», așa că nu puteți presupune că cele pe care le vedeți ar fi un tip,
ci, mai degrabă, într-un mod inefabil, sunt prefăcute (metapoiesthai)
de Dumnezeu în Trupul și Sângele lui Hristos dăruite cu adevărat.
Prin împărtășirea lor, noi primim în noi înșine puterea dătătoare de
viață și sfințitoare a lui Hristos […], deoarece Dumnezeu așează
puterea vieții în daruri, coborând El Însuși la slăbiciunea noastră, și
le preschimbă (methistanai) lucrarea (energeia) vieții Sale”48.
Aceeași învățătură o găsim și în comentariul la Luca 22, 17-22,

unde scrie:
„Dar El este în noi într-un alt fel, adică prin împărtășirea noastră
de Jertfa nesângeroasă […] Este în noi în mod dumnezeiesc prin
Duhul Sfânt, fiind, așa zicând, amestecat cu trupurile noastre prin
Trupul Său și prin scumpul Său Sânge […] Și pentru a nu fi înspăi-
mântați la vederea trupului și sângelui pe sfintele mese ale biseri-
cilor, Dumnezeu, smerindu-Se pe Sine și venind spre neputințele
noastre infuzează în darurile puse înaintea noastră puterea de viață
și le preface în eficacitatea Trupului Său, pentru a le avea înspre îm-
părtășirea dătătoare de viață și pentru ca Trupul Vieții să fie în noi
ca o sămânță de viață făcătoare. Și să nu vă îndoiți că acest fapt este
adevărat din moment ce spune El Însuși foarte clar că «Acesta este
Trupul Meu» și că «Acesta este Sângele Meu»”49.
48
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Sfânta Evanghelie după Sfântul
Matei, 26:27, PG 72, 512CD.
49
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Sfânta Evanghelie după Sfântul
Luca, 22, 17-22, vers. siriacă trad. de R. Payne Smith în: Commentary on the Gospel
279
După cum observă Lawrence J. Welch, în ambele pasaje citate, Sfântul

Chiril afirmă doar prefacerea pâinii și vinului în trupul și sângele lui Hristos.
În nici o scriere nu încearcă să explice cum se petrece această prefacere.
În comentariul la Ioan 6, 53, ne spune că nu trebuie să întrebăm „cum” are
loc prefacerea, deoarece Hristos „nu le explică modul tainei, celor ce încă
nu înţeleg şi nu voiesc să creadă fără cercetare, dar celor ce au crezut deja,
li Se arată spunându-li-l clar”50. Important este să înțelegem că lucrările
și cuvintele Mântuitorului sunt model pentru rugăciunea noastră și că
Hristos este Marele nostru Arhiereu înaintea lui Dumnezeu Tatăl, iar
jertfa euharistică transformă vechiul cult al Legii într-unul nou51.
5. „Părtaşi ai dumnezeieştii firi” (theias koinonoi physeos, divinae naturae

consortes) (2 Petru 1, 4).
Fiul lui Dumnezeu S-a împărtăşit de trupul şi de sângele nostru, a
intrat în relaţie personală cu omul la modul suprem, enipostaziind firea
umană, pentru ca noi, împărtăşindu-ne de Trupul şi Sângele Său să intrăm
în relație personală cu El. S-a făcut Părtaş al firii omenești pentru ca noi
să devenim „părtaşi ai firii dumnezeieşti” (2 Petru 1, 4); tot așa cum a
asumat morphe doulou (condiția existențială a robului) pentru ca omul să
poată primi morphe Theou (cf. Carmen Christi din Filipeni 2) și a devenit
sarkofor pentru ca noi să putem devein pnevmatofori52.
Daniel A. Keating afirmă, într-o remarcabilă lucrare, că Sfîntul Chiril
citează sau face referire la textul din 2 Petru 1, 4: „Părtaşi ai dumnezeieştii
firi” (theias koinonoi physeos; divinae naturae consortes) mai frecvent
decât oricare scriitor creştin dinaintea sa53. Doar în comentariile la Noul
according to Luke, Studion Publishers, 1983, pp. 568-569; există doar fragmente ale
acestui comentariu în limba greacă.
50
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sf. Ioan..., PSB 41,
p. 407.
51
L.J. Welch, Christology and Eucharist..., p. 126.
52
Sf. Atanasie cel Mare, De incarnatione et contra Arianos, 8, PG. 26,996 C.
53
Daniel A. Keating, The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria,
Oxford University Press, 2004, p. 144; a se vedea și David L. Balas, Metousia Theou:
Man's Participation in God's Perfections according to Saint Gregory of Nyssa, Pontificium
Institutum Sancti Anselmi, Roma, 1966; Hans Urs von Balthasar, Presence and
280
Testament ale Sfântului Chiril, D.A. Keating a identificat 41 de referințe

la 2 Petru 1, 454. Origen este primul scriitor bisericesc care a făcut referire
la 2 Petru 1, 4. Sfântul Atanasie cel Mare, de asemenea citează de şase ori
textul petrin, dar, potrivit lui D.A. Keating, nu s-a găsit nici o referinţă în
scrierile Sfinţilor Capadocieni55. Totuși este foarte posibil ca Sf. Grigorie
de Nyssa să se fi referit la 2 Petru 1, 4 în De Professione Christiana: „Cu
alte cuvinte, dacă am vrea să explicăm creștinismul după numirea ce i se
dă, atunci vom spune că el e o imitare a firii dumnezeiești (theias physeos
mimesis, imitation divinae naturae)[…]. Dacă omul era vechea asemănare
cu Dumnezeu, apoi nu-i vom da altă definiție, străină de rostul lui, ci vom
spune că a fi creștin înseamnă să urmăm sau să imităm firea dumnezeiască
(mimesin theias physeos, imitationem divinae naturae)56. Referințe la 2 Petru 1,
Thought: An Essay on the Religious Philosophy of Gregory of Nyssa, Ignatius Press, San
Francisco, 1995.
54
In Matt. 11: 28 (Reuss, 201); 20: 1–16 (2×) (Reuss, 230); In Luc. 2: 25–35
(Smith, 61); 3: 16 (Reuss, 61; Smith, 75); 3: 21–2 (Reuss, 63; Smith, 80); 4: 1–2
(Reuss, 64; Smith, 86); 4: 18 (Reuss, 236; Smith, 93); 5: 24 (Reuss, 248; Smith,
112); 7:24–8 (Reuss, 76–7; Smith, 164); 22: 7–16 (Reuss, 207; Smith, 565); In Jo.
1: 13 (Pusey, i. 136); 3: 5 (Pusey, i. 219); 6: 35 (Pusey, i. 476); 6: 37 (Pusey, i. 479); 7:
24(Pusey, i. 639); 10: 14–15 (Pusey, ii. 232); 14: 4 (Pusey, ii. 406); 14: 16–17 (Pusey,
ii. 469); 14: 20 (4×) (Pusey, ii. 484, 486, 487, 488); 15: 1 (Pusey, ii. 534); 16: 7 (Pusey,
ii.620); 16: 12–13 (Pusey, ii. 626); 16: 15 (Pusey, i. 639); 17: 18–19 (3×) (Pusey, ii.
720, 722); 17: 20–1 (2×) (Pusey, ii. 734, 737); 17: 22–3 (2×) (Pusey, iii. 2, 3); 20: 22–3
(Pusey, iii. 133); In Acta 13: 25 (PG 74, 768b); In Rom. 8: 8–9 (Pusey, iii. 214); In
1 Cor. 6: 15 (Pusey, iii. 264); 7: 21 (Pusey, iii. 273); 15: 20 (Pusey, iii. 304); In Heb.
10: 29(Pusey, iii. 410).
55
Norman Russell, „Partakers of the Divine Nature (2 Pt. 1: 4) in the Byzan-
tine Tradition”, în J. Chrysostomides (ed.), Kathegetria: Essays Presented to Joan
Hussey Porphyrogenitus, Camberley, 1988, p. 57; Both Russell, „The Concept of
Deification”, p. 298; A. L. Kolp, „Partakers of the Divine Nature: The Use of II Pt.
1: 4 by Athanasius”, SP 17 (1982), 1018, identifică pe Origen ca fiind primul autor
creștin care citează 2 Petru 1: 4 (De princ. IV, 4, 4; Hom. in Lev. IV, 4; Comm. In Rom.
IV, 9). B. Russell, „The Concept of Deification”, de asemenea identifică 6 trimiteri
la 2 Petru 1, 4 în opera Sf. Atanasie (C. Ar. I, 16; III, 40; Ep. Serap. I, 23, 24; Vit. Ant.
74; Ep. Adelph. 4), dar nu găsește nicio citare a ei în scrierile Părinților Capadocieni.
56
De Professione Christiana: PG 46, 244c și d, trad. rom. în: Sf. Grigorie de
Nyssa. Scrieri. Partea a două. Scrieri exegetice,dogmatico-polemice și morale, Despre
înțelesul numelui de creștin, către Armoniu, coll. PSB 30, pp. 439-440. Textul este citat
281
4 sunt și în scrierile Sfinților Chiril al Ierusalimului, Ambrozie al Milanului,

Ilarie de Poitiers, Didim al Alexandriei, Ieronim, Procopie de Gaza ș.a.57.
Redăm două texte în care Sfântul Chiril face referire la textul petrin
în analiză:
„Deci S-a împărtăşit Unul-Născut de sânge şi trup, adică S-a făcut

om, fiind Viaţa prin fire şi născut din Viaţa după fire, adică din
Dumnezeu-Tatăl, ca, unindu-Se cu trupul coruptibil, după raţiunea
firii lui, în mod tainic şi negrăit, şi cum numai El a ştiut, să-l readucă
la propria lui viaţă şi să-l arate părtaş, prin Sine, de Dumnezeu-Ta-
tăl. Căci este Mijlocitor între Dumnezeu şi om, după cum s-a scris
(1 Timotei 2, 5): al lui Dumnezeu-Tatăl în mod natural ca Dumne-
zeu şi născut din El, al oamenilor, ca om, şi având în Sine pe Tatăl
şi fiind El însuşi în Tatăl. Căci este pecete şi strălucire a ipostasului
Lui, nedeosebit în fiinţă, a cărei pecete este şi din care provine, ca
strălucire, dar fiind El însuşi în ea şi având-o pe ea în Sine însuşi
şi avându-ne şi pe noi în Sine, întrucât a luat firea noastră şi trupul
nostru, făcându-Se trupul Cuvântului. Căci « Cuvântul trup (sarx)
S-a făcut», după spusa lui Ioan (Ioan l, 14). Căci ne-am făcut părtaşi
ai Lui şi-L avem pe El în noi prin Duhul. De aceea am devenit şi
părtaşi ai firii Lui şi suntem fii, având astfel în noi şi pe Tatăl, prin
Fiul (s.n.)”58.
„Neînţelegând Nicodim cum se cuvenea ce vrea să însemne a se

naşte cineva de sus, Iisus îi înfăţişează mai dezvelită cunoştinţa tai-
nei, prin învăţături mai limpezi. Domnul nostru Iisus Hristos a nu-
mit naştere de sus naşterea din nou din Duhul, înfăţişând pe Duhul
ca fiind fiinţa cea mai presus de toate şi prin El făcându-ne părtaşi
de firea dumnezeiască, făcând să rodească în noi pe Cel ce provine
și de papa Benedict: El găsește binele suprem în creștinism, datorită căruia „imita-

rea naturii divine este posibilă” (http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/
audiences/2007/documents/hf_ben-xvi_aud_20070829_en.html).
57
A se vedea: Biblia patristica: index des citations et allusions bibliques dans la
littérature patristique, Ed. du Centre national de la recherche scientifique, Paris,
1975-1995.
58
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sf. Ioan..., p. 892.
282
fiinţial din ea şi, prin El şi în El, reîntipărind în noi chipul frumuse-

ţii arhetipice şi refăcându-ne spre înfierea dumnezeiască”59.
În nota (291) la acest ultim text citat, Părintele Stăniloae explică:

„A fi părtaş de firea dumnezeiască nu înseamnă a avea firea dumne-
zeiască. Căci a avea firea dumnezeiască înseamnă a o avea prin sine,
prin naştere sau purcedere din Tatăl. A se împărtăşi de ea înseamnă
a avea numai puteri din ea. În acest sens rodeşte în Duhul, adică în-
seamnă că Duhul produce roadele Lui în om, sau puterile Duhului,
unindu-se cu puterile omului, le fac pe acestea să rodească nu roade
pur create, ci roade care au în ele şi calităţi dumnezeieşti. Prin aceas-
ta omul se aseamănă în mod real cu Dumnezeu, aşa cum a fost la
început, arătând frumuseţea dumnezeiască în sine, sau calitatea de
fiu prin har al lui Dumnezeu. El a fost făcut astfel într-o asemănare
cu Fiul lui Dumnezeu, printr-o unire cu El. Această calitate i-a re-
adus-o Fiul, întrupându-Se, prin aceea că a întipărit în primul rând
în Sine ca om calitatea de Fiu al lui Dumnezeu, ca s-o transmită şi
celor ce se unesc prin credinţă cu El”.
Expresia părtaşi ai dumnezeieştii firi (theias koinonoi physeos, divinae

naturae consortes) este hapax legomenon în Sfânta Scriptură şi s-a spus adesea
în mod greşit că în acest text nu ar fi altceva decât o influenţă elenistică şi
că expresia nu ar avea alt ecou în Noul Testament. Pentru noi este un temei
evident al învăţăturii despre îndumnezeire (theosis), al participării noastre
la cele dumnezeieşti, prin urmare suntem foarte interesaţi de o exegeză
corectă şi completă, de aceea oferim aici câteva elemente introductive60.
59
p. 170.
60
Redăm aici sintetic ceea ce s-a dezvoltat în capitolul „Părtaşi ai dumnezeieştii
firi” (theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes): 2 Pt.1, 4 – o introducere, în:
Nicolae Moșoiu, Hermeneutica Ortodoxă ca dezvoltare teologică în Tradiție, Ed. Astra
Museum Sibiu, 2013, pp. 283-320; pentru o foarte bună analiză a conceptului de
participare în filosofie, în Noul Testament și la mai mulți Părinți, a se vedea capi-
tolul „Partakers of the Divine Nature” în: Daniel A. Keating, The Appropriation of
Divine Life..., pp. 144-190.
283
În contextul ameninţării învăţăturilor care negau reîntoarcerea lui

Hristos, promovându-se astfel libertinajul, autorul Epistolei 2 Petru se simte
dator, inspirat fiind de Duhul lui Dumnezeu, să reformuleze în termeni
noi înţelegerea Bisericii primare cu privire la configuraţia autentică a vieţii
trăite în aşteptarea Parousiei. Impresionat de atenţia acordată în cultura
vremii relaţiei umanităţii cu dumnezeirea, autorul subliniază scopul vieţuirii
creştinului în lume, folosind o expresie unică în literatura biblică: hina
genesthe theias koinonoi physeos61. Expresia „părtaşi ai dumnezeieştii firi”
este parte a unui ansamblu de idei, prin care se face referire la asumarea
progresivă a atributelor perfecţiunii morale şi nemuririi lui Hristos prin
cunoaşterea lui Hristos ca Domn şi Mântuitor. Participarea la natura
dumnezeiască a celui ce crede în Hristos este în opoziţie cu dorinţele
mundane care aduc stricăciune. În epistolă se specifică faptul că scăparea
de caracterul muritor este inseparabilă de scăparea de dorinţa păcătoasă,
posibil de realizat doar prin viaţă în Hristos.
Se ştie că în limba ebraică nu avem un termen echivalent pentru
grecescul physis, iar termenii apropiaţi ca sens sunt folosiţi în legătură cu
oameni şi cu lucruri, şi foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare
în Septuaginta, ci doar în apocrife, în care nu e folosit niciodată în asociere
cu Dumnezeu62. Departe de a-L prezenta pe Dumnezeu folosind expresii
abstracte, Vechiul Testament abundă în expresii antropomorfice, prin care
se arată cum Dumnezeu este viu şi prezent nemijlocit în istoria poporului
Israel cu care are un legământ. Antinomia dintre unicitatea lui Dumnezeu
şi revelarea Sa plină de har, dintre transcendenţa Sa ascunsă şi imanenţa
Sa copleşitoare, reprezintă cei doi poli care se întâlnesc în înţelegerea
vechi-testamentară a lui Dumnezeu. La tetragrama sacră se face referire
numai în Facerea 3, 14-15, unde pare a se folosi un joc de cuvinte pe baza
verbului „a deveni”, prin care se sugerează că identitatea lui Dumnezeu
61
James M. Starr, Sharers in Divine Nature. 2 Peter 1, 4. Its Hellenistic Context,
Coniectanea Biblica, New Testament Series 33, Almqvist & Wiksell International,
Stockholm, 2000, p. 1.
62
J.M. Starr, Sharers in Divine Nature..., p. 67.
284
va fi revelată în cursul intervenţiei Sale istorice în numele lui Israel.

Pentru a nu împieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul „Domn”
(Ynda, Adonai), redat apoi în limba greacă prin Kyrios. În Septuaginta,
termenul Kyrios a devenit numele lui Dumnezeu, şi acest uz se reflectă
şi în 2 Petru, mai ales în 2, 9, 11 şi 3, 8-15. În 2 Petru se preia apelativul
Kyrios şi se foloseşte ca un titlu pentru Hristos (3, 2, 8-10; 15, 18) fapt ce
duce la concluzia că Hristos este Dumnezeu adevărat63.
Chiar dacă în Vechiul Testament nu se vorbeşte despre natura divină
în sine, mulţimea numelor şi a epitetelor evidenţiază învăţătura cu privire la
natura divină ca transcendentă şi totuşi personală. De fapt această mulţime
de nume exprimă gradul în care Dumnezeul lui Israel a fost înţeles ca
Cel pe care Israel L-a cunoscut personal pe parcursul unei lungi perioade
de familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a acţiona în istorie,
mai ales în calitate de Mântuitor, dar şi de Judecător al lui Israel pe baza
parteneriatului existent prin legământ. Din lucrările lui Dumnezeu în
istorie se pot observa atributele divine, îndeosebi dreptatea şi sfinţenia.
Cu privire la participarea omului la natura divină, Vechiul Testament
pare a exclude această posibilitate. Modul de apropiere de Dumnezeu nu
este prin transformarea de sine - în mod autonom şi la îndemnul celui
rău - întru asemănarea cu Dumnezeu: „Dar Dumnezeu ştie că în ziua
în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu,
cunoscând binele şi răul” (Facerea 3, 5), ci mai degrabă prin situarea de
sine într-o relaţie corectă cu Dumnezeu, în conformitate cu legământul
existent: „Ţi s-a arătat, omule, ceea ce este bun şi ceea ce Dumnezeu cere
de la tine: dreptate, iubire şi milostivire, şi cu smerenie să mergi înaintea
Domnului Dumnezeului Tău!” (Miheia 6, 8). Totuşi, scopul vieţii omului
este teocentric, este acela de a dobândi comuniunea cu Dumnezeu, prin
cunoaşterea Lui şi prin a umbla pe căile Lui.
Epistola 2 Petru este scrisă în continuitate firească cu teologia Vechiului
Testament 64. James M. Starr atrage atenţia că în această epistola se afirmă
63
J.M. Starr, Sharers in Divine Nature..., p. 68.
64
James M. Starr, Sharers in Divine Nature..., pp. 71, 81.
285
că cei scăpaţi de stricăciune se pot face părtaşi ai dumnezeieştii firi sau

naturi (în lb. engleză nature), nu ai fiinţei lui Dumnezeu (în lb. engleză
being). Nu am putea participa la esenţa dumnezeiască, deoarece suntem
oameni, creaţi de Dumnezeu65. Autorul ar fi împrumutat expresia natură
dumnezeiască din vocabularul filosofic al grecilor, dar i-a conferit un sens
creştin. Dacă filosofii spuneau că omul scăpat de stricăciune poate deveni
ca zeii prin propriile sale resorturi şi pe baza înrudirii cu ei, Sfântul Petru
spune că se poate realiza acest deziderat datorită făgăduinţei lui Dumnezeu.
Nu transpare o perspectivă umanistă, ci una harică. Prin promisiunile lui
Dumnezeu ne împărtăşim de sfinţenia lui Dumnezeu, de comuniunea cu
Sfânta Treime (1 Ioan 1, 3). Prin virtuţi, credinciosul participă la natura lui
Dumnezeu, îmbrăcându-se „în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit
întru dreptate şi în sfinţenia adevărului” (Efeseni 4, 24, cf. Coloseni 3, 10;
Evrei 12,10; 1 Ioan 3, 2)66.
Într-o amplă şi temeinică analiză, din care redăm în continuare
sintetic, Al. Wolters67 precizează ab initio faptul că textul din 2 Petru 1, 4
a fost înţeles foarte diferit în istoria interpretării biblice, în special expresia
tradusă de obicei prin „părtaşi ai dumnezeieştii firi”. Pe de o parte s-a
considerat că este un fundament biblic explicit pentru doctrina ortodoxă
a îndumnezeirii – theosis, învăţătură potrivit căreia, scopul mântuirii în
Hristos este îndumnezeirea omului68. Pe de altă parte, mulţi exegeţi apuseni
contemporani au afirmat că este un element străin de întreg contextul
Noului Testament.
Aparenta nepotrivire a textului în ansamblul Noului Testament
se bazează pe două premise larg acceptate: a) apostolul vorbeşte aici de
65
James M. Starr, Sharers in Divine Nature..., p. 248.
66
James M. Starr, Sharers in Divine Nature..., p. 248.
67
Al. Wolters „Partners of the Deity: A Covenantal Reading of 2 Peter
1,4”, Calvin Theological Seminary, Grands Rapids, Michigan, XXV (1990), april, 1.
68
V.T. Ware, The Orthodox Church, Middlesex, Penguin, 1980, pp. 236-242;
T. Ware scrie despre „celebrul text din 2 Petru”, care este parte a „solidei baze
biblice” pentru doctrina despre theosis, pp. 236-237, în: Al. Wolters „Partners of
the Deity...”, p. 28.
286
mântuire ca participare la natura lui Dumnezeu şi b) natura lui Dumnezeu

este în contrast cu natura lumii. Cu alte cuvinte, mântuirea este descrisă în
termeni ontologici drept scăpare dintr-un fel de realitate (natura perisabilă
a lumii ordinare) pentru a participa la o altă realitate (natura nepieritoare
a lui Dumnezeu). O astfel de concepţie ontologică despre mântuire
era destul de comună mişcărilor religioase din lumea elenistă, mai ales
celor influenţate de platonism, dar intră în contrast cu învăţătura Noului
Testament, potrivit căreia, mântuirea nu este o eliberare din lumea creată,
ci mai degrabă o eliberare, rămânând în mijlocul lumii, din robia păcatului.
În continuare, autorul ne surprinde plăcut, prin anunţarea cercetării pe
care a întreprins-o, pentru a susţine atât autenticitatea epistolei, cât şi
perfecta şi integrala sa inserare în corpus-ul nou testamentar şi în cel
scripturistic în general. De fapt, va propune o nouă traducere prin care
dispar nepotrivirile doctrinare.
Se arată apoi că termenul koinonos, este greşit redat prin echivalentul
adjectival părtaş (în engleză partaker). Koinonos este un substantiv, nu un
adjectiv. În dicţionarul Liddle, Scott, Jones, koinos este redat prin „însoţi-
tor-companion”, „partener (partner)” sau „confrate, fârtate, camarad (fellow)”.
În literatura clasică greacă ar predomina înţelesul de „partener” (sau un
sinonim). Textele din 2 Corinteni 1, 7: „părtaşi (koinonoi) suferinţelor” şi
1 Petru 5, 1: „părtaş (koinonos) al slavei Sale” ar fi singurele locuri unde
înţelesul termenului koinos este acela de părtaş, în celelalte opt cazuri corectă
ar fi redarea prin partener. De exemplu: Luca 5,10, unde ni se spune că Iacob
şi Ioan erau confraţii, fârtaţii69 (koinonoi) lui Simon; 1 Corinteni 10, 20:
„nu doresc să fiţi parteneri (koinonous) ai demonilor”. Regula ar fi: atunci
când este asociat cu cazul genitiv şi substantivul respectiv desemnează o
persoană, koinonos înseamnă partener, iar când desemnează un lucru, se
redă prin părtaş.
Potrivit acestei reguli, cuvântul koinonoi din 2 Petru 1,4 s-ar traduce
corect cu părtaşi. Dar autorul merge mai departe şi arată că şi termenul
69
Biblia, trad. rom. IPS Bartolomeu.
287
physis70 este greşit redat prin natură. Citează dicţionarul Liddle, Scott şi
Jones unde substantivul physis este redat nu doar prin natură, ci şi prin:
origine, dezvoltare, constituţie, caracter, instinct, specie, creatură, iar savantul
olandez Holwerda71 identifică nu mai puţin de şaptezeci de sensuri ale
cuvântului. Pentru demersul de faţă sunt importante unele echivalente, cum
ar fi: creatură, fiinţă, entitate. Deşi termenul physis apare rar în Biblia greacă,
găsim aceste înţelesuri atât în Septuaginta cât şi în Noul Testament. De
exemplu în 3 Macabei 3, 29: „pase thnety physei - orice physis muritoare”
adică „orice creatură muritoare”; Iacob 3, 7, unde „te physei te anthropine”
(firea omenească) înseamnă omenire sau om, pentru că nu putea firea
omenească, noţiune abstractă, să îmblânzească animalele sălbatice. Multe
exemple se găsesc, continuă autorul citat, şi în literatura greacă extrabiblică,
de la Platon la Philon şi mai departe. În Timaios 42C, „thereios physis”
înseamnă de fapt animal. Philon în De Fuga 172 scrie: „Ho Theos monos,
he ariste physis” (singurul Dumnezeu, cea mai bună Fiinţă), similar şi
în alte multe locuri72. Mai mult, invocând şi alţi autori şi recurgând la o
demonstraţie argumentată, se afirmă că expresiile „putere divină” şi „natură
divină” reprezintă o „ perifrază reverenţială”, ceva asemănător formulei
„majestatea sa”, cu atât mai mult cu cât lipseşte articolul hotărât. Practica
de a substitui numelui lui Dumnezeu un cuvânt sau o expresie, este des
70
În literatura greacă substantivul physis provine din verbul: ephyn, pephyka,
phyomai, din rădăcina indo-europeană bhu, în sanscrită bhu, în latină fu-, în germană
bi-n, în engleză be, şi înseamnă „a deveni”, „a creşte”, iniţial fiind folosit pentru
creşterea plantei. Physis înseamnă şi „formă”, „natură”, iar de la plantă înţelesul s-a
transferat şi la animale şi la om. La Homer denotă „forma exterioară a naturii”, iar
Pindar este primul care îl foloseşte în sensul „formei exterioare” a omului, făcând
distincţia între physis şi nous. Natura şi calităţile omului sunt adesea numite physis. În
contrast cu slăbiciunea umană şi cu stricăciunea naturii, este tot ceea ce transcende
aceste limite, ca semn al participării la natura divină, „a intra în natura divină - eis
theon physin elthein” echivalează cu dobândirea divinităţii spunea Himerius (sec. al
IV-lea î.Hr).
71
Commentario de Vocis que est Physis Viatque Usu, Praesertim in Graecitate
Aristotele Anteriore, Groningen: Wolters, 1955.
72
De Specialibus Legibus, 2.231; Quis Her. 115, Mig. 139, Abr. 87, ş.a., în: Al.
Wolters, „Partners of the Deity..., p. 36.
288
întâlnită în lumea iudaică şi elenistică. În Noul Testament avem asemenea

exemple: „Împărăţia Cerurilor” în loc de „Împărăţia lui Dumnezeu”, sau
1 Corinteni 10, 18, unde prin cuvântul „altar” se face referire la Dumnezeu.
În concluzie, theia physis din 2 Petru 1, 4 ar însemna şi ar reprezenta,
de fapt, o persoană, deci s-ar traduce prin Fiinţă dumnezeiască (N.B. nu
fiinţa – ousia dumnezeiască n.n.), sau Dumnezeirea (în lb.eng. Deity) sau,
mai clar, Dumnezeu, prin urmare ni s-a făgăduit că vom fi parteneri ai lui
Dumnezeu, în limbajul Sfântului Pavel, „împreună-lucrători” (synergoi) cu
El, cf. 1 Corinteni 3, 9. Expresia rezultată, „parteneri ai lui Dumnezeu”,
nu este în mod literal nou-testamentară, în schimb o întâlnim la Filon73
şi în literatura patristică greacă74. Expresia ebraică echivalentă, sutap
lehaqqados şi sutap im haqqados, literal „partener al Celui Sfânt”, se găseşte
în literatura rabinică, fiind o expresie centrală. Expresia „parteneri ai lui
Dumnezeu” se inserează perfect în învăţătura scripturistică generală cu
privire la legământul lui Dumnezeu cu omul75.
Autorul conchide prin a afirma că citeşte Noul Testament, luând
în considerare mai ales contextul canonic, iar nu tradiţiile intelectuale
extrabiblice ale culturii eleniste. Traducerea existentă astăzi se datorează
tocmai acestor influenţe străine, în special ideii platonice de participare,
fără de care aceasta nu s-ar fi păstrat, de aceea, pe baza studiului întreprins,
propune următoarea traducere: El ne-a dăruit preţioase şi foarte mari
făgăduinţe, pentru ca voi să deveniţi parteneri ai lui Dumnezeu, fiind
achitaţi de stricăciunea care a venit în lume din cauza poftei”76. Prin urmare,
universul discursului biblic canonic este diferit de cel filosofic, iar textul
în analiză se înscrie firesc în primul.
Am redat mai pe larg din acest studiu, pentru a oferi un model de
exegeză, pentru a sublinia dependenţa absolută a discursului dogmatic de textul
biblic inspirat şi de exegeza corectă şi completă a acestuia, pentru a sublinia
73
De Spec. Legibus, 1.131 (koinonoi... Theou).
74
Ex. Sf.Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericească, 3, 3, 13 (PG 3. 444D),
„kononoi... Theou”; Martiriul Sfântului Policarp 6, 2, „Christou koinonos”.
75
Al. Wolters, „Partners of the Deity..., p. 40.
76
Al. Wolters, „Partners of the Deity..., p. 44.
289
modul cum Sfânta Scriptură ni-L descoperă pe Dumnezeu viu şi prezent

în viaţa omului, nu retras într-o transcendenţă inaccesibilă şi, totodată,
pentru a respinge graba cu care se admite existenţa influenţelor străine în
textele noastre sacre.
În concluzie, se poate spune că ambele variante ale traducerii textului
din 2 Petru 1, 4 au implicaţii doctrinare majore. Dacă o urmăm pe cea în uz,
accentul este pe participarea la atributele divine, şi Părintele Stăniloae ne-a
vorbit în mod original despre aceasta. În primul volum al Teologiei Dogmatice
Ortodoxe tratează despre atributele legate de supraesenţa lui Dumnezeu:
infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspaţialitatea, atotputernicia şi
de modul cum creatura participă la acestea; asemenea şi în legătură cu
cele legate de spiritualitatea Sa: atotştiinţa şi înţelepciunea, dreptatea şi
mila, sfinţenia şi bunătatea şi iubirea. Fiinţa (ousia) lui Dumnezeu este
imparticipabilă, dar atributele sunt participabile, deoarece în raţiunea de
a fi (logos tes physeos) a omului este dată această virtualitate, este posibilă
asemănarea cu Creatorul, îndumnezeirea, sau mai exact hristomorfizarea
omului. Dacă syngeneia ca înfiere se dobândeşte la Botez, participarea se
datorează Sfintei Euharistii: „Cinei Tale celei de Taină, astăzi, Fiule al lui
Dumnezeu, părtaş mă primeşte!”.
Privitor la traducerea pe care am redat-o supra, am putea afirma
că este acceptabilă din punct de vedere otodox, fiindcă Ortodoxia pune
un mare accent pe persoană şi comuniune de persoane. Faptul că fiinţa
dumnezeiască este incognoscibilă şi incomprehensibilă nu generează un
pesimism gnoseologic, deoarece persoana transcende natura, în lucrare
(energeia) este prezent Lucrătorul, fapt evident în teologia ortodoxă a
Sfintelor Taine. De exemplu, momentul central al Sfintei Taine a Cununiei
este cel în care preotul, cu mare emoţie, invocă lucrarea directă a Preasfintei
Treimi rostind: „Şi acum Stăpâne Preasfinte întinde mâna Ta din sfântul
Tău locaş şi uneşte pe robul Tău acesta cu roaba Ta aceasta!”.
Părintele Stăniloae în diferite contexte a afirmat că Dumnezeu ne-a
creat ca parteneri de dialog, un dialog autentic şi viu, un dialog progresiv
în iubire, un dialog nesfârşit, epectasic, omul fiind chemat să urce „din
slavă în slavă” (apo doxes eis doxan), cf. 2 Corinteni 3, 18, în acest dialog,
290
în care parteneriatul se fundamentează pe înfierea primită la Botez şi pe

împărtăşirea cu Sfintele Daruri. Pe temeiul celor de mai sus, am putea
crede că Sfântul Apostol Petru ar fi sugerat prin expresia în analiză (2 Petru
1, 4) că „preţioasele şi foarte marile făgăduinţe” se împlinesc deja aici,
atunci când oamenii, prin Sfintele Taine, în special prin consangvinitatea
mistică primită prin Sfânta Euharistie, în ambianţa Bisericii, devin fraţi
ai lui Dumnezeu Fiul şi fii ai lui Dumnezeu Tatăl prin lucrarea sfinţitoare
a Duhului Sfânt, însă toate culminează cu promisiunea că: „Îl vom vedea
aşa cum este” (hoti opsometha auton kathos estin), comuniune de iubire şi
iubire de comuniune, dăruită tuturor celor ce o aleg în mod conştient şi
liber: „Iubiţilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu şi ce vom fi nu s-a arătat
până acum. Ştim că dacă El Se va arăta, noi vom fi asemenea Lui, fiindcă
Îl vom vedea aşa cum este” (1 Ioan 3, 2).
6. Euharistia – unirea credinciosului cu viaţa Logos-ului întrupat

A primi Sfânta Euharistie înseamnă a participa la viaţa lui Hristos.
Pentru Sfântul Chiril, Sfânta Euharistia înseamnă hrană şi băutură; este
„sămânţă de viaţă-dătătoare” şi „sămânţa nemuririi”77. Ea acţionează ca un
ferment, iar efectele sunt atât spirituale cât şi fizice. Gustarea din Sfânta
Euharistie înseamnă contactul direct cu Hristos Domnul Cel viu, la fel de
sigur precum atingerea mâinilor Sale de soacra Sfântului Apostol Petru, de
fiica lui Iair sau de fiul văduvei din Nain. Prin Euharistie credincioşii devin
co-trupeşti (sysomoi)78 cu Hristos, devin părtaşi ai firii dumnezeieşti prin
Duhul Sfânt79. Hristos este prezent euharistic printr-o participare naturală
(methexis physike)80; aşa cum se topesc prin foc două elemente deosebite
şi rezultă unul singur, aşa sunt uniţi cu El toţi cei care se împărtăşesc, şi
El este unit cu ei81.
77
Com in Lc. 22, 19, PG 72,912A, în: E. Gebremedhin, Life-Giving
Blessing..., p. 90.
78
Com in In. 11, PG 74, 560B.
79
Glaph. Gen 1, PG 69, 29BC.
80
Com in In. 10, PG 74, 341CD.
81
Com in In. 10, PG 74, 341CD.
291
Un termen folosit des de Sfântul Chiril pentru a desemna unirea

credincioşilor cu Hristos prin Euharistie este metalepsis. Prin Euharistie
credincioşii sunt uniţi (synanakirnamenoi, anamignymenoi) cu Hristos prin
participarea la Trupul Său82. Hristos implantează (empfytevein) propria Sa
viaţă în credincioşii care primesc Trupul Său83.
Sf. Chiril al Alexandriei foloseşte şi alţi termeni pentru a desemna
roadele Sfintei Euharistii. Vorbeşte despre Hristos care locuieşte (enoikein)
în credincios trupeşte prin împărtăşirea (koinonia) Trupului Său sfânt84;
sau despre Hristos care Se stabileşte (katoikein) în credincios ca „Viaţă şi
dătător de viaţă”85.
În comentariul la Ioan 6, 53, Sfântul Chiril explică faptul că Trupul
Mântuitorului este de viață dătător deoarece este unit cu Viața după fire,
adică cu Fiul născut din „Tatăl cel viu”:
„Căci El e viaţa după fire, întrucât S-a născut din Tatăl cel viu. Dar
nu mai puţin de viaţă făcător e şi Duhul Lui cel Sfânt, venit în mod
negrăit de sus, fiind unit cu Cuvântul Celui ce face toate vii. Căci
prin El s-a cugetat și se înţelege ca una cu El. Este neîmpărţit după
înomenire, deşi ştim că Cuvântul venit din Dumnezeu-Tatăl şi
templul Lui din Fecioara nu sunt una prin fire, deoarece trupul nu e
de o fiinţă cu Cuvântul din Dumnezeu. Dar, fiind una prin întâlnire
şi îmbinare negrăită şi deoarece trupul Mântuitorului s-a făcut de
viaţă făcător, ca cel ce s-a unit cu Viaţa după fire, adică cu Cuvântul
din Dumnezeu, când îl mâncăm, avem viaţă în noi, fiind uniţi şi noi
cu Cuvântul, precum este el unit cu Cuvântul sălăşluit în el”86.
Mai mult, continuă Sfântul Chiril, puterea de viață făcătoare a Trupului

Mântuitorului este evidentă, în faptul învierii morţilor, când
„Mântuitorul nu Se află lucrător numai prin cuvânt, nici numai
82
Com in In. 4, PG 73, 584BC.
83
Com in In. 7-8, PG 73, 20CD.
84
Com in In. 10 PG 74, 341BC.
85
1 Cor. 6,15, PG74, 809CD.
86
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, p. 408.
292
prin porunci dumnezeieşti, ci Şi-a luat împreună-lucrător în aceasta

sfântul Lui trup, ca să arate că poate face vii şi pe oameni, aflându-Se
unit cu el. Căci este trupul cu adevărat propriu al Lui, şi nu altul. De
fapt, când a înviat pe fiica sutaşului, zicând: « Copilă, scoală-te!», a
prins-o de mână, precum s-a scris (Marcu 5, 35-41; Luca 8, 49-56).
Căci era, ca Dumnezeu, de viaţă făcător, făcându-le pe toate prin
porunca Sa, dar şi prin atingerea de sfântul Său trup, arătându-Şi
o unică şi înrudită lucrare prin amândouă. Căci, şi când a intrat
în cetatea numită Nain şi era dus din ea mort fiul unul-născut al
maicii lui, S-a atins iarăşi de trupul mort, zicând: «Tinere, îţi zic ţie:
Scoală-te» (Luca 7, 14). Deci nu dădea numai cuvântului să lucreze
învierea morţilor, ci ca să arate de viaţă făcător şi trupul Său, precum
am spus mai înainte, Se atinge de morţi prin el, şi prin el comunică
viaţă celor ce au murit. Şi dacă prin simpla atingere a trupului Său
face viu pe cel mort, cum nu dobândim o mai bogată binecuvântare
de viaţă făcătoare, când îl şi mâncăm?”87
Într-o notă explicativă (740) la acest ultim citat, Părintele Stăniloae

face trimitere implicită la unirea ipostatică, pentru ca noi să reflectam mai
adânc asupra Tainei Sfintei Euharistii:
„Nu ne împărtăşim de trupul lui Hristos fără să ne împărtăşim de
Dumnezeu-Cuvântul însuşi, Care S-a făcut Subiectul trupului Său.
Dar Acesta ni Se face accesibil şi chiar împărtăşibil prin trupul Său,
întrucât prin trup primim în noi toate cele spirituale. Persoana Lui
dumnezeiască este vie prin fire, adică fără început şi fără sfârşit. Şi
vom fi şi noi în stare să înviem în trupul nostru, pentru că devenim
vii în sufletul nostru prin comunicarea între Persoana Lui şi a noas-
tră. Iar vii înseamnă trăitori în mod conştient”.
În nota 742 spune și mai clar: „Dumnezeu-Cuvântul se înţelege după

întrupare ca o unică Persoană cu trupul Său”, iar în nota 750: „Prin sângele
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, pp.

87
408-409.
293
Lui, am primit însăşi Persoana Fiului, în toate ale unei persoane e persoana
însăşi, care le organizează şi le armonizează în întregul persoanei”88.
Într-adevăr, noi mărturisim că firea umană s-a unit cu firea dumne-
zeiască în Persoana Fiului, în mod neîmpărţit şi nedespărţit, neamestecat
şi neschimbat. Spunem că ne împărtăşim cu Trupul şi Sângele Domnului,
adică cu firea Sa umană îndumnezeită, dar numim Împărtăşania şi dumne-
zeiasca Euharistie89, adică este o atingere de cele dumnezeieşti, şi mai
spunem că ne împărtăşim cu Hristos, deci este o comuniune intimă cu
Persoana Mântuitorului. Dar, pe de o parte, nu există natură neipostaziată,
iar pe de altă parte cele două firi au un singur Ipostas şi sunt unite în mod
nedespărţit, pentru totdeauna. Prin urmare, noi ne împărtăşim de Hristos
întreg, de aceea Sfânta Euharistie este și o atingere de cele dumnezeieşti,
este fundamentul theognosiei – „Am văzut lumina cea adevărată, am primit
Duhul cel ceresc” – şi al îndumnezeirii omului.
În concluzie, în învăţătura Sfântului Chiril, Sfânta Euharistie conferă
cel mai intim mod de unire cu Hristos, care presupune, bineînțeles, și
celelalte moduri de prezență ale Mântuitorului: în slujba celorlalte Sfinte
Taine și ierurgii; în cuvintele Sfintei Scripturi; în cuvântul de propovăduire
al preotului; în rugăciuni și cântări; în faptele bune90.
7. Euharistia – unirea credincioşilor cu Sfânta Treime

Teologia trinitară este dezvoltată de Sfântul Chiril în Dialogurile
despre Trinitate91, dar există nenumărate referințe în toată opera sa.
În lucrarea de unire a credincioșilor cu Dumnezeu și unii cu alții, Fiul
și Duhul lucrează împreună, în pofida faptului că, în virtutea Întrupării,
88
89
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune Ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, București, 2003, p. 83.
90
A se vedea studiul Pr. Ioan Ică jr, „Modurile prezenței personale a lui Hristos
și ale comuniunii cu El în Sf. Liturghie și în Spiritualitatea ortodoxă”, în: Pr. Mircea
Păcurariu, Diac. Ioan I. Ică jr (ed.), Persoană și comuniune. Prinos de cinstire Preo-
tului Profesor Academician Dumitru Stăniloae 1903-1993, Sibiu, 1993, pp. 335-358.
91
Cyrille d’Alexandrie Dialogues sur la Trinité, trad. de Georges Matthieu
de Durand, Ed. du Cerf, Paris, 1976, vol. I, SC 231; vol. II SC 237, Paris, 1977, vol.
III SC 246, Paris, 1978.
294
modalitatea somatică de lucrare aparține în exclusivitate Fiului. În comen-

tariul la Ioan 6, 63 („Cuvintele pe care Eu vi le-am grăit sunt duh şi viaţă”),
Sfântul Chiril spune:
„Tot trupul Său l-a umplut de lucrarea de-viaţă-făcătoare a Du-
hului. Ca urmare, Îl şi numeşte Duh, fără să nege existenţa Lui
ca trup. Deoarece trupul s-a unit la culme cu El şi s-a îmbrăcat în
toată puterea Lui de-viaţă-făcătoare, trebuie să se numească de aici
înainte Duh. Şi nu e nici o mirare dacă te sminteşti de aceasta. Căci,
dacă cel ce se lipeşte de Domnul este un duh cu El, cum nu va fi şi
trupul Său un Duh cu El?”92.
În nota (787) la acest text citat, Părintele Stăniloae precizează:

„Unitatea în Duh a unuia cu altul nu confundă pe cei doi. Aceasta
e caracteristica unităţii realizate prin Duhul. Căci, în Duh, fiecare
preţuieşte pe celălalt şi-l socoteşte necesar pentru el. Iar, întrucât
Duhul, în care se unesc două persoane, nu e identic nici cu una, nici
cu alta, pentru că în acest caz s-ar contopi în unitate, El este între
cele două, sau este al Celui ce-l dă şi devine şi al celui ce-l primeşte,
dar nu se confundă cu ele şi nu le confundă pe ele”.
Sfântul Chiril subliniază dimensiunea trinitară a unităţii create între

credincioşi prin participarea lor la Sfânta Euharistie. Suntem una toţi,
ne spune Părintele alexandrin, în Tatăl şi în Fiul şi în Duhul Sfânt prin
împărtăşirea cu Trupul lui Hristos (cf. 2 Corinteni 13, 13), în Sfânta Treime
fiind unitate de fiinţă, voinţă şi lucrare:
„Dar, auzind că Tatăl îi aduce, iar Fiul dăruieşte celor ce vin la El
puterea învierii, să nu ajungi la gândiri absurde socotind că fiecare
dintre Ei lucrează de sine şi despărţit ceea ce este potrivit firii pro-
prii, ci cugetă cu minte că Tatăl este împreună cu Fiul, şi Fiul cu
Tatăl şi, ca să zic aşa, mântuirea noastră şi întoarcerea de la moarte
la viaţă este opera Sfintei Treimi întregi: şi Tatăl are în mod îndes-
tulător toată puterea spre tot ce trebuie, la fel şi Fiul, şi Sfântul Duh.
92
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, pp. 427-428.
295
Deci, prin toată Sfânta Treime vin la noi bunătăţile şi Tatăl e totul
în toate prin Fiul şi Sfântul Duh”93; iar în comentariul la Ioan 10,
30 („Eu şi Tatăl una suntem”), Sfântul Chiril scrie: „Şi numim una
pe Fiul şi pe Tatăl, nu confundând monadele într-un număr, cum
spun unii că Tatăl şi Fiul sunt acelaşi, ci crezând că Tatăl şi Fiul
subzistă în mod special, dar unind pe cei Doi în identitatea unei
ființe commune și văzându-I ca având o singură putere, încât Unul
să fie văzut în Celălalt”94.
Dacă prin primirea Trupului ne unim și cu Persoana, prin Sangele Său,

Mântuitorul așează pecetea filiației adoptive, numai așa deschizându-ne
accesul la Tatăl, deoarece „Tatăl nu dă ale Sale decât prin Fiul. Nu iubeşte
pe altele decât pentru că are un Fiu pe Care Îl iubeşte. Nu le dă viaţa decât
în unire iubitoare cu Fiul”95. În nota 750, Părintele Stăniloae scrie:
„Fiul lui Dumnezeu îşi pune pe noi, prin sângele omenesc asumat
de El, pecetea calităţii Sale de Fiu al Tatălui, Fiu al lui Dumnezeu,
făcându-ne şi pe noi fii, dar nu prin naştere din Tatăl, ci prin împăr-
tăşire. Trăind în Sângele Lui, pătruns în al nostru, ne face să trăim şi
noi, dacă nu în toată actualitatea, cel puţin virtual şi în treptată actua-
lizare, curăţia Sa transmisă nouă, duhul Său de jertfă, duhul de iubire
faţă de Tatăl şi faţă de oameni şi mişcarea spre înviere. Ne transmite
aceste simţiri şi puteri cu atât mai mult cu cât nu numai sângele Lui
devine şi al nostru, ci şi al nostru devine al Lui prin aceasta”96.
8. Euharistia – sămânţa nemuririi şi darul vieţii veşnic

Trăsătura dominantă a teologiei euharistice a Sfântului Chiril este
învăţătura că Euharistia conferă darul nestricăciunii. Sfântul Chiril foloseşte
termenii: nestricăciune sau incoruptibilitate (aphtharsia) şi nemurire (atha-
nasia) ca fiind interschimbabili, totuşi predomină aphtharsia în legătură cu
Euharistia. Sfântul Chiril învaţă că omul muritor trebuie să se împărtăşească
93
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, pp.
383-384.
94
95
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, p.
420, n. 769.
96
296
de Trupul Celui care este Viaţă prin fire, dacă doreşte să reprimească nestri-
căciunea. Hristos euharistic inserează viaţa în credincios ca pe o sămânţă a
nemuririi (sperma athanasias)97 care aboleşte toată stricăciunea care este în
om98. Expresia „sămânţă nemuririi” aminteşte de „medicamentul nemurii”
(pharmakon athanasias) din opera Sf. Ignatie al Antiohiei.
În concluzie, biruința Mântuitorului asupra morții ne este împărtășită
prin Sfânta Euharistie, iar caracterul eshatologic al Tainei Tainelor este
pregnant în opera Sfântului Chiril, amintind de rugăciunea: „Dă-ne nouă
să ne împărtăşim mai cu adevărat în ziua cea neînserată a Împărăţiei Tale”.
97
Lc. 22:19, PG 72, 912 A.
98
297
Spovedanie sau psihoterapie?*
Pr. Adamantios Avgoustidis,

Profesor suplinitor în cadrul Facultății de Teologie,
Universitatea din Atena, și Psihiatru
Î
n tradiția creștin-ortodoxă, Taina Pocăinței domină întreaga viață a
Bisericii prin priveghere, adică lupta împotriva patimilor și încercarea
de a cuceri sfințenia (îndumnezeirea), stabilește comportamentul creș-
tinului ortodox și delimitează cotidianul vieții sale1. Pentru păstorul ortodox
și pentru cel păstorit este limpede faptul că Taina Sfintei Spovedanii este
una fundamentală și fără de ea nu se poate în viața Bisericii Ortodoxe2. În
consecință, participarea membrilor Bisericii la Taina Sfintei Spovedanii
reprezintă un element component esențial al vieții creștine3.
Dar, așa cum globalizarea și laicizarea stabilesc deja existența civi-
lizației contemporane, și psihologia începe să joace din ce în ce mai mult
un rol important în viața de zi cu zi, înmulțindu-se cei care consideră că
Sfânta Spovedanie poate să fie înlocuită de psihoterapie.
În spațiul restrâns al unui scurt discurs nu este posibil să fie analizate
toate laturile acestei probleme foarte importante. Așadar, oportun este să
*
Traducere din limba greacă de Pr. Ion Andrei Țârlescu, din cadrul Serviciului
de Manuscrise și Carte rară, Biblioteca Academiei Române.
1
Arhim. G. Kapsanis, Slujirea pastorală conform Sfintelor Canoane, Athos,
Pireu, 1976.
2
Pr. G. Metalinos, Parohia: Hristos în mijlocul nostru, Ed. Apostoliki Diakonia,
Atena, 1990, pp. 73-80.
3
Mitrop. Emanuil Karpathios, Spovedania, vol. I, Ed. Purnaras, Tesalonic,
1993, pp. 88-96.
299
ne focalizăm de la început pe datele problemei pe care le vom analiza în

continuare.
Consemnăm deci, încă de la început, că această Taină dăruită de
Dumnezeu, cea a Pocăinței, nu trebuie să fie confundată cu vreuna din
diversele metode psihologice și tehnici psihoterapeutice. Este clar faptul
că Tradiția Bisericii nu se focalizează pe importanța Tainei Spovedaniei,
ca metodă de calmare a celui care se spovedește, ci se concentrează pe
curățirea de patimi, pe sfințeniree și îndumnezeirea omului. În ceea ce
privește extinderea acesteia, Sfânta Spovedanie nu se sprijină pe tehnici
raționale de uz general și de aplicație, ci pe luminarea de către Sfântul
Duh, atât a celui care se spovedește, cât și a părintelui duhovnic4.
În timpul săvârșirii Tainei, cel care se spovedește este chemat la o
pocăință curată și nu la descărcări emoționale de ordin psihologic. De partea
cealaltă, preotul este chemat să devină mijlocitor al harului dumnezeiesc
și să-l călăuzească pe credincios, nu conform „propriei sale voințe”, ci să-l
transpună tainic și într-un mod revelat nedepistat voinței lui Dumnezeu5.
Puterea de vindecare a Tainei Pocăinței nu este „din această lume”,
fiindcă nu se sprijină pe metodele zidite, ci pe energiile necreate ale Sfintei
Treimi. Desigur că omul este zidit și supus păcatului din cauza căderii sale
în consecințele stricăciunii și ale morții6. Însă i s-a dăruit, prin întruparea
lui Hristos, a Pătimirilor și a Învierii Sale, posibilitatea de a birui moartea,
dacă iese din propria sa persoană și se unește cu ceva nezidit, cu Dumnezeu,
fiindcă Acesta este singura realitate nezidită7.
Diferitele metode terapeutice pe care omul le-a descoperit, întot-
deauna prin îngăduința lui Dumnezeu, chiar dacă nerecunoscători acestui
lucru îl trecem cu vederea, nu sunt terapii de ordin rațional. Acest lucru
este valabil și pentru metodele psihiatrice și psihologice, care nu pun la
dispoziția omului mântuirea de ordin rațional.
4
V. Hristoforides, Paternitatea spirituală la Sfântul Simeon Noul Teolog, Ed.
Purnaras, Tesalonic, 1977.
5
I. Kornarakis, Subiecte referitoare la tema Spovedaniei, Kiriakides, Tesalonic, 1979.
6
N. Xehakis, Dogmatica Ortodoxă. Despre învățătura creației, vol. III, Enia,
Atena, 2006, pp. 198-224.
7
Mitrop. Ioannis Zizioulas, „Hristologie și existență”, în: Sinaxa, II (1982),
pp. 9-16.
300
Spovedanie sau psihoterapie?
Desigur că oferă liniște sau vindecarea unora din manifestările bolnave

ale firii căzute, dar nu oferă posibilitatea depășirii supunerii la păcat a
omului căzut în stricăciunea firii și dependență, lucruri ale căror ultimă
arătare este moartea. Nicio terapie biologică, psihologică sau tehnologică
zidită nu poate să biruiască „cel din urmă dușman” (1 Corinteni 15, 26)
al omului, adică moartea8.
Este evident faptul că nu este corect să se ajungă la confuzia dintre
mijloacele de vindecare umane create, precum și ale societății terapeutice
a omului zidit, și energiile necreate dătătoare de viață ale lui Dumnezeu
revărsate prin Tainele Bisericii9.
Prin urmare, nici o metodă psihoterapeutică umană nu poate să
fie considerată drept înlocuitoare a Tainei Sfintei Spovedanii, nici nu
este permis ca Sfânta Spovedanie să fie privită meschin, prost înțeleasă
și folosită ca pe o terapie psihologică de tip religios, de schimb. Chiar și
atunci când cineva are nevoie de amândouă, nu trebuie să se facă o confuzie
între ele. Pe de altă parte, nici o metodă omenească nu poate să vindece
cauza răului, rădăcina anormalității umane, adică păcatul, fiindcă nu are
nici autoritatea, nici dreptul și nici posibilitatea de a „lega și dezlega”, sau
de a „ierta păcatul”10.
Duhovnicul nu funcționează ca psiholog și este dator să spovedească
liber, prin concepțiile deja formate mai înainte și modelele ermineutice
psihologice, stând în rugăciune și rugându-L pe Dumnezeu să-l lumineze
și să-i descopere atitudinea corectă și rezolvarea la problema pe care este
chemat să o întâmpine11.
8
Mitrop. Ioannis Zizioulas, „Boală și terapie în teologia ortodoxă”, în:
A. Avgoustidis, V. Thermos, D. Kiriazis (eds), Teologia și Psihiatria în dialog,
Diaconia Apostolică, Atena, 1999, pp. 133-156.
9
Α. Αvgoustidis, „Soteriologia Psihiatriei”, în: Sinaxa, XXV (1988), pp. 35-42.
10
Puterea de a „ierta păcatele” a fost dată numai Apostolilor și succesorilor
acestora – și, în continuarea lor, în ceea ce înseamnă „formă și loc”, i s-a dat episcopului,
care săvârșește Taina Sfintei Spovedanii, apoi preoților – duhovnici – chiar de către
însuși Hristos cel Înviat, care „a suflat” și a spus Apostolilor: „Luați Duh Sfânt. Cărora
veți ierta păcatele, le vor fi iertate, și cărora le veți ține, vor fi ținute” (Ioan 20, 23).
11
Arhim. Zaharias Zaharous, Referire la Teologia Părintelui Sofronie, Sfânta
Mănăstire Ioan Botezătorul, Essex, 2000, pp. 192-211.
301
Însă, dat fiind faptul că oamenii cu serioase probleme psihologice cer

des sfatul duhovnicului, este important ca preotul să poată să recunoască
acele semne care indică prezența psihopatologiei, în sensul medical al
termenului, și să recomande nevoia de ajutor medical12.
Și în această situație, în niciun caz nu este corect ca preotul să
renunțe la rolul său de duhovnic13. Adică, atunci când preotul se găsește
în fața unor astfel de probleme nu îl alungă de la el pe cel care dorește să
se spovedească, ci, doar îl trimite la omul de știință potrivit problemei sale
de sănătate, în timp ce el continuă să-și exercite slujirea de preot duhovnic,
fapt pentru care și cel mai tulburat bolnav psihic are nevoie de îndrumarea
duhovnicească și, mai mult decât atât, are nevoie de vindecările venite
prin intermediul Bisericii14.
Alta este calmarea consecințelor dureroase ale stricăciunii „hainelor
de piele”15 ale omului și alta este reașezarea sa existențială la „frumusețea
cea dintâi”, „după chipul și asemănarea” lui Dumnezeu, care l-a creat16.
12
D.B. Larson, A.A. Hofmann, G.L. Kessler et al., „The couch and the
cloth: the need for linkage”, în: Hospital and Community Psychiatry XXXIX, (1988),
pp. 1064-1069.
13
Pr. A. Avgoustidis, „Practica pastorală și sănătatea psihică (sufletească)”,
în: Teologia LXXI, (2000), 1, pp. 201-220.
14
S. Agouridis, Psihologia și viața religioasă, Ed. Pournaras, Tesalonic, 1978,
pp. 6-7.
15
Referitor la „hainele de piele” în tradiția teologică a Bisericii Ortodoxe, a
se vedea: Grigore de Nyssa, Despre feciorie 13, 1, Aubineau, Sources Chretiennes,
vol. 119, pp. 422-424; pp. 9-19: „După aceea veți pleca din chinul acestei lumi,
unde s-a aflat omul după păcatul (strămoșesc); din acest motiv să vă eliberați de
opreliștile trupului, după ce aruncați de pe voi «hainele de piele» adică «ispitele
trupului» și «vă deziceți de lucrurile ascunse ale rușinii», niciodată să nu vă mai aflați
iarăși în umbra vieții păcătoase, ci după ce alungați de la voi pretextele și scuzele
vieții acesteia efemere, să vă reabilitați din nou în fața ochilor lui Dumnezeu, să
alungați de la voi extazul simțurilor și niciodată să nu-l mai aveți sfătuitor pe șarpe
(diavolul), cu veninul său, ci să aveți ca sfătuitor numai porunca lui Dumnezeu”.
A se vedea și: P. Nellas, Animal îndumnezeit: Viziuni pentru o înțelegere ortodoxă
a omului, Armos, Atena, 1995.
16
J. Goar, Euchologion, sive Rituale Graecorum (1730), Akademische Druck-u.
Verlagsanstalt, Graz, 1960, p. 425: „Căci dintru neființă m-ai zidit, astfel chipul tău
cel dumnezeiesc cinstind, dar încălcând porunca iarăși m-ai întors în pământul din
care am fost luat, la cel după asemănare mă ridică, cu frumusețea cea dintâi iarăși
împodobindu-mă”.
302
Nu trebuie să scăpăm din vedere, faptul că lucrarea prin excelență

și scopul pastoral al Bisericii este mântuirea omului, înțeleasă ca o
eliberare a sa de patimile firii sale celei căzute în păcat, ca o luminare
a sa, sfințenie și îndumnezire17, care aduc după sine depășirea stării de
moarte.
Ceea ce ca fundament se săvârșește în Biserică - Trupul lui Hristos
(1 Corinteni 10, 17)18, este sfințirea omului căzut în păcat, cel care, prin
intermediul luptei sale duhovnicești și a darurilor harului, se transformă
și se restaurează spiritual în „frumusețea cea dintâi”, creat fiind după
ispostasul chipului lui Dumnezeu. Este evident faptul că sfințirea omului
nu este înțeleasă ca un lucru autonom, de virtute individuală ci, mai
înainte de toate, ca un gest eclesiastic, care presupune participarea de
bună voie și personală la viața Trupului Bisericii.
Păstorul, ca duhovnic, este chemat să-l conducă pe credincios pe un
drum ce este delimitat de lucrurile esențiale ale credinței și duce la trans-
formarea existențială. Preotul duhovnic este chemat să-l conducă pe fiul
duhovnicesc la un drum al Crucii și al Învierii, la trecerea de la robia firii,
la libertatea persoanei, lucruri care sunt rod și reușită a curățirii niptice,
a luminării spre sfințenie și înduhovnicire și a venirii credinciosului
„la cunoștința adevărului” (1 Timotei 2, 1-4).
Este evident faptul că practica terapeutică a Bisericii are un funda-
ment ontologic. Scopul ei absolut vindecător este ca prin energiile
necreate ale Sfântului Duh să se ajungă la restabilirea duhovnicească
17
Mitrop. Ierotei Vlahos, Psihoterapia ortodoxă..., pp. 232-233: „Vorbind
despre patimi, trebuie să definim ce sunt ele mai exact. Sunt puteri care au intrat
în sufletul nostru și pe care trebuie să le dezrădăcinăm, sau sunt puteri firești
ale sufletului care s-au destrămat odată cu păcatul și cu îndepărtarea noastră de
Dumnezeu? Întreaga tradiție biblico-patristică, este de acord cu cea de a doua
variantă”. A se vedea și: Pr. M. Kardamakis, Spiritualitatea Ortodoxă, Akrita,
Atena, 1993, pp. 315-320.
18
Sf. Ioan Gură de Aur, Despre preoție, IV, 2, Anne-Marie Malingrey,
Sources Chretiennes, vol. 272, p. 248 (PG 48, 665): „Biserica lui Hristos, așa cum
spune fericitul Pavel, este trupul lui Hristos”. A se vedea și: I. Karmiris, Secțiunea
dogmatică 5. Eclesiologia ortodoxă, Atena, 1973, pp. 128-170. A. Gievtits, Eclesiologia
Apostolului Pavel, Grigoris, Atena, 1984, pp. 83-126.
303
a omului nevoitor în curăția existențială, om care, și în căderea sa

cotidiană în păcat, rămâne chipul slavei nespuse a lui Dumnezeu „deși
poartă rănile păcatelor”19.
Însă, acest lucru nu înseamnă că Biserica și Teologia subestimează
durerea care se manifestă în viața de zi cu zi a omului. Dimpotrivă, la
nivelul la care în limitele vieții Bisericii „luăm seama unul altuia, ca să ne
îndemnăm la dragoste și la fapte bune” (Evrei 10, 24), este recunoscută
nevoia de dăruire a ajutorului duhovnicesc, a sprijinului și a mângâierii
semenului nostru, care suferă trupește sau sufletește (în sensul medical
al termenului).
La baza acestor abordări greșite cu privire la existența problemelor
de natură psihiatrică (ce impun ajutor psihiatric sau psihoterapeutic), se
află mai ales confuzia, care predomină, referitoare la înțelegerea cauzelor
și a naturii bolilor psihiatrice. Acest lucru atrage după sine un mod
greșit de abordare a lor în cadrul practicii pastorale sau a îndrumărilor
ce se dau în cadrul Sfintei Spovedanii.
Modul cel mai simplu și mai grandilocvent de a înțelege substratul
acestor concepții deformate este clarificarea de a început a faptului că
afecțiunile psihiatrice nu sunt afecțiuni psihice, în sensul în care se
înțelege termenul în tradiția noastră teologică20.
În esență, este vorba despre boli trupești, care se manifestă în cadrul
larg al acestor diverse afecțiuni, prin care este pus la încercare omul
căzut în păcat. Diferența acestora față de celelalte boli trupești constă
mai întâi în cauza patogeniei lor și, într-un mod mai extins, în felul în
care acestea își exprimă simptomatologia, influențând comportamentul
individual sau social al suferindului.
19
J. Goar, Euchologion, sive Rituale Graecorum..., p. 425: „Eu sunt chipul slavei
Tale, deși port rănile păcatelor”.
20
Pr. I. Romanidis, Teologia patristică, Tesalonic, 2004, p. 23: „Așa cum ne
spun Părinții Bisericii, cel care nu a trecut prin curățirea sufletului de patimi și nu
a ajuns la starea de luminare prin harul Sfântului Duh, este psihopat (suferind cu
sufletul); însă nu în sensul folosit de psihiatrie. Psihopatul pentru psihiatru este
altceva: este acela care suferă de psihoză, este schizofrenic”.
304
Greutatea abordării și înțelegerii naturii tulburărilor psihiatrice

intensifică serios ideile preconcepute și interpretările greșite, care
s-au acumulat de-a lungul secolelor, formând anumite atitudini în
fața bolnavilor psihici. Trebuie subliniat faptul că problema ideilor
preconcepute și a interpretărilor privește atât partea teologică, cât și
cea psihiatrică. Modelul biologic unilateral determinist sau modelul
psihologic-psihanalitic al înțelegerii și explicării comportamentului
bolnavului și a psihopatologiei, care s-a impus în gândirea psihiatrică
după perioada iluminismului21, și concentrarea unilaterală a atenției
(îndeosebi în creștinismul apusean) asupra interpretării metafizice,
centrată pe morală22, a problemelor puse în discuție, nu au rămas fără
consecințe nefericite. Desigur că, nu trebuie să se subestimeze importanța
particularităților care apar în tulburările de care vorbim, în ceea privește
abordarea lor terapeutică.
Oricum, suntem datori să precizăm faptul că preocuparea teoretică
și practică a teologiei pentru psihiatrie și psihologie nu are ca scop
final psihologizarea modul în care se săvârșește lucrarea slujitoare a
Bisericii. Însă, dincolo de dialogul științific și academic, întotdeauna
există responsabilitatea formării largi și a informării la timp a membrilor
Bisericii cu privire la orice fel de mijloace directe sau indirecte care îi
sprijină în lucrarea lor pastorală.
Insistăm asupra termenilor „informare” și „formare” a slujitorilor
bisericești, fiindcă deseori se creează confuzia că, prin informarea supli-
mentară a unor clerici sau laici pe aceste subiecte, se promovează ideea
de transformare a păstorilor Bisericii în psihologi sau în psihoterapeuți,
ceea ce ar duce la trădarea identității lor bisericești și a conștiinței de
sine. Acest lucru este nefondat și jignitor. Prin urmare, acest argument
nu poate să fie folosit ca pretext sau motivație, așa încât să nu lărgească
bine-cunoscuta „tolbă cu săgeți” a clericului, care slujește poporului lui
21
D.N. Robinson, An Intellectual History of Psychology, The University of
Wisconsin Press, Wisconsin, 1986.
22
D.L. Gerard, „Chiarugi and Pinel considered: Soul’s brain/ person’s mind”,
în: Journal of the behavioral sciences, XXXIII (1997), pp. 381-403.
305
Dumnezeu în realitatea contemporană. Așa cum accentuează Sfântul

Nectarie de la Eghina în Epistolele sale pastorale, preotul, dincolo de
educația sa teologică și cultura sa bisericească, este necesar să posede
și o „cultură enciclopedică”23.
Cu toate acestea, mereu trebuie să fie clar faptul că antropologia
tradiției ortodoxe are un fundament hristologic24.
Din toate cele la care s-a făcut referire mai sus, se întrezărește
faptul că întrebarea spovedanie sau psihoterapie? constituie o dilemă
falsă. Sfânta Taină a Spovedaniei este Taina Bisericii și nu recomandă
la schimb o metodă de terapie a diferitelor boli care îl chinuie pe omul
căzut în păcat. Participarea la Taina de care vorbim are dimensiuni
soteriologice și îi privește pe toți credincioșii, și nu numai pe unii bolnavi
care suferă de vreo tulburare psihologică. De partea opusă, diferitele
forme de psihoterapie nu au referiri ontologice sau soteriologice și se
includ în cadrul metodelor terapeutice medicale (cum ar fi fizioterapia
pentru medicina ortopedică), care se folosesc pentru prevenirea anumitor
tulburări, care țin de competențele psihiatrice și de psihologia clinică.
Deci, este important să fie clarificate aceste comentarii greșite, așa încât
23
Mitrop. Nektarios Kefalas, Lecție de pastorală, II. Rigopoulos, Tesalonic,
1974, pp. 123-125. Desigur că aici sfântul nu face referire în special la psihologie
sau la psihiatrie. Însă una din problemele referitoare la dialogul teologiei cu științele
umane este disprețul îngâmfat, specific „stilului laic”, al scepticilor, care de obicei nu
iau în seamă lucrurile esențiale ale credinței. Pe de altă parte, trebuie recunoscută și
încercarea unor reprezentanți ai Bisericii de a respinge, „desigur din lipsă de cunoș-
tință”, știința. Poziția sfântului Nectarie în fața acestei probleme este una revelatoare:
Păstorul duhovnicesc „în multe feluri trece prin primejdii. Fiindcă societatea de
astăzi este, mai mult ca niciodată, în suferință, așa se face că există oameni lipsiți cu
totul de cultura religioasă și de hrana spirituală, și întristați, și plini de îngâmfare,
care, cu multă îndrăzneală disprețuiesc cele evlavioase și sfinte, și înșală, din lipsă de
cunoaștere probabil, pe cei mai blânzi și mai sfinți dintre oameni. Păstorul duhovni-
cesc lipsit de educație și de cultură enciclopedică, atunci când respinge argumentele
folositoare și răspunde cu îndrăzneală, repezindu-i pe oameni, se află în primejdia
de a-i pierde pe mulți din turma sa cea duhovnicească”.
24
N. Matsoukas, Dogmatică și Teologie Simbolică, vol. II, Pournaras, Tesalonic,
1992, pp. 41-43.
306
nici sfatul pastoral să nu-și piardă caracterul ortodox duhovnicesc al său,

și nici psihiatria sau psihologia să nu fie promovate ca forme religioase
de schimb. Dacă nu este așa, atunci ce este? Cel puțin trebuie să fie
limpede că, în cele din urmă, nu este rolul preotului să se substituie
psihologului, nici al psihoterapeutul să se substituie preotului.
307
Valoarea terapeutică a Spovedaniei
Pr. prof. univ. dr. Dumitru Megheșan,

Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Episcop dr. Vasile Coman” din Oradea
Zusammenfassung
D
urch den Sündenfall und egenen Sunden, der Mensch ist
gefallen, zuerst mit der Seele (nous) und dann mit dem Leib.
Jesus Christus als Gottessohn ist auf der Erde gekommen,
seelische und körperlische Gesundtheit des Menschen zu geben. Ein
Mitteln von vielen, die Jesus Christus Seiner Kirche gegeben hat, ist das
Sakrament der Beichte.
Diese Arbeit hat 3 Teilen:
Pathologie des Nous
Das Sakrament der Beichte ist eine Sanogenese.
Die ontologische Dimension des Sakrament der Beichte.
Das Sakrament der Beichte hat keine analgetische ( schmerzstillendes
Mittel) Dimension.
Durch den Sunde ist die Seele (Nous) verdorben, wie die Heilige
Kirchenväter sagen. Die Menschen haben ihren geistlichen Weg verloren
und so haben sie einen anderen Weg gewählt. Die Sanogenese bedeutet,
dass das Sakrament der Beichte eine geistliche Reinigung der Seele
verursagt. In diesem Sinn können wir sagen, dass das Sakrament der
Beichte ist eine geistliche prophylaxe Psychotherapie.
Stichwörte: Die Beichte, Krankheit der Seele, Pathologie, Nous,
Sanogenese, analgetische Terapie, Ontologie.
309
Mântuitorul nostru Iisus Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu întrupat,

este Cel care a adus mântuire sufletelor căzute în răutăți și infestate de
patimile care desfigurează și pauperizează duhovnicește pe om. În acest
sens putem spune că El este doctorul sufletelor și al trupurilor oamenilor,
redându-le acestora sănătatea primordială. Valoarea sufletului omenesc
este clar reliefată de Hristos când spune: „Pentru că ce-i va folosi omului,
dacă va câștiga lumea întreagă, iar sufletul său îl va pierde? Sau ce va da
omul în schimb pentru sufletul său?” (Matei 16, 26). Pentru grija față de
suflet, El a lăsat în Biserică și modalități speciale prin care sufletul omenesc
poate fi purificat și însănătoșit.
Însănătoșirea sufletească și trupească a omului de către Hristos este
o temă centrală în învățătura Sfinților Părinți:
„De aceea, în chip pedagogic, ca un medic, El desființează unele
obișnuințe, pe altele le îngăduie, făcând unele concesii celor plăcuți,
ca doftorii celor bolnavi, ca să se primească leacul prin amestecarea
lui cu unele sucuri mai plăcute”1.
Din această cauză putem vorbi despre o terapie, în primul rând,

duhovnicească prin care înțelegem că Biserica are rolul de a tămădui
oamenii de metehnele spirituale, dar și de cele trupești, aceasta fiind numită
de către Sf. Ioan Gură de Aur „farmacie duhovnicească”2.
Sfânta Taină a Spovedaniei reprezintă, printre alte mijloace terapeutice
de purificare a ființei umane, una din cele mai importante modalități prin
care sufletului îi este redată starea de sănătate.
1. Patologia minții căzute prin patimi

Sfinții Părinți au înțeles patimile ca niște boli ale sufletului care constau
în depărtarea de la cele inteligibile și inversarea itinerarului spre cele
sensibile. Acesta este motivul pentru care vom încerca să arătăm în această
lucrare că păcatele şi patimile sunt cauzele îmbolnăvirii fiinţei umane, în
general, iar în mod special al minţii, deoarece a serie de boli ale trupului
1
Sf. Grigorie Teologul, Cele 5 cuvântări teologice, Cuv. 5, 25, trad. de
Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Anastasia, București, 1993, p. 111.
2
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Ioan, 2, 5; apud. Arhim. Teofan Mada,
„Boală şi terapie în teologia ortodoxă”, în: Altarul Banatului, 7-9, 2012, p. 17.
310
sunt legate şi de bolile sufletului sau ale minţii. Prin Sf. Taină a Spovedaniei
putem să ne însănătoşim, atât mintea cât şi sufletul. Pentru aceasta vom
arăta că aceasta este şi poziţia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii Ortodoxe.
Așa citim la Sf. Isaac Sirul:
„Iar răutatea e o boală a sufletului; și rătăcirea pierderea adevărului.
Și cei mai mulți dintre oameni bolind de acestea se dau drept sănă-
toși și sunt lăudați de mulți. Căci dacă sufletul nu se însănătoșește
de răutate și nu se statornicește în sănătatea firească în care a fost
zidit, născându-se din sănătatea Duhului, nu poate omul să pofteas-
că cele mai presus de fire. Căci, câtă vreme sufletul se află în boala
patimilor, nu simte cu simțirea cele duhovnicești, nici nu știe să le
poftească, ci le poftește numai pentru că a auzit de ele cu urechile
sau din scrieri”3.
În legătură cu aceasta, Sf. Vasile cel Mare spunea următoarele: „Fiecare

rău e o boală a sufletului, în timp ce virtutea e însăşi sănătatea4. Patima
este în fiinţa ei o întoarcere a aspiraţiei infinite a omului spre altă ţintă
decât cea naturală, spre lumea care îngustează şi face pe om egoist şi nu
spre Dumnezeu, Care-l lărgeşte şi-l face bun. În starea de păcat şi pătimire
afectele sunt supradimensionate peste orice măsură raţională5.
Sf. Maxim Mărturisitorul spunea că însăşi mintea s-a pus în slujba
simţurilor,
„s-a amestecat în simţire”, preocupându-se exclusiv de scoaterea în reli-

ef a tuturor aspectelor voluptoase ale lumii văzute „realizând o cunoaş-
tere compusă şi pierzătoare a celor sensibile producătoare de patimă”6.
3
Sf. Isaac Sirul, Epistola IV, Către cuviosul Părinte Simeon făcătorul de minuni,
în: Filocalia, vol. X, trad. de Pr. D. Stăniloae, Ed. Humanitas, București, 2008, p. 441;
a se vedea și Arhim. T. Mada, „Boală şi terapie...”, p. 19.
4
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, PG 29, 196C; apud. T. Mada,
„Boală şi terapie...”, p. 19.
5
Sf. Ioan Damaschin spune că patima este o mişcare iraţională a sufletului
provocată de ideea de bine sau de rău (Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ed. Scripta,
Bucureşti, 1993, p. 80).
6
Pr. Mircea Ielciu, „Pocăinţă şi lucrare sacramentală de suflet după Părinţii
duhovniceşti”, în: Revista Teologică, VI (1996), 3-4, p. 268.
311
Astfel, mintea îşi uită rostul ei iniţial, menirea ei, care este de a
cunoaşte pe Cel înrudit cu ea, Care este şi El spirit personal, singurul
capabil să umple dorul neostoit de cunoaştere, cu infinitatea Lui, intrând
într-o slujbă străină, inferioară ei, care nu-i poate satisface setea divină.
Sf. Antonie cel Mare surprinde această realitate într-un mod foarte
subtil: „Sufletul [mintea - n.a.] coborându-se în trup, îndată se întunecă
de întristare şi de plăcere şi se pierde”7.
Aşadar, lumea a atras şi atrage simţirea, iar, prin simţire, şi mintea
prin făgăduinţele ei sensibile. În sensul de activitate perceptivă, simţirea
e însoţită întotdeauna de o senzaţie de plăcere sau de durere, în sesizarea
lucrurilor lumii8.
Capacitatea simţirii de a sesiza prin lucrarea de percepţie plăcerea ce
o pot da lucrurile o face primejdioasă pentru om, deoarece, în mod evident,
între plăcere şi durere, dacă este lăsată de capul ei, fără o conducere din
partea raţiunii, simţirea va alege întotdeauna plăcerea:
„Sufletele care nu sunt ţinute în frâu de raţiune, spune Sfântul
Antonie, şi nu sunt cârmuite de minte ca să sugrume, să stăpânească
şi să cârmuiască patimile lor, adică întristarea şi plăcerea, se pierd ca
dobitoacele cele necuvântătoare, raţiunea fiind târâtă de patimi, ca
vizitiul biruit de patimi”9.
Sfinţii Părinţi au constatat că la omul căzut cunoaşterea şi organele

ei sunt bolnave, iar Sf. Grigorie Palama se întreabă: „Cum ar fi sănătos un
suflet raţional a cărui putere de cunoaştere e bolnavă?”10. Evagrie Ponticul
afirmă și el că necunoaşterea lui Dumnezeu ar fi o boală a sufletului11.
7
Filocalia greacă, cap. 95, vol. I, Atena, 31957, p. 17; apud. Pr. M. Ielciu,
„Pocăinţă şi lucrare sacramentală...”, p. 269.
8
Pr. M. Ielciu, „Pocăinţă şi lucrare sacramentală...”, p. 269.
9
Pr. M. Ielciu, „Pocăinţă şi lucrare sacramentală...”, p. 269.
10
Sf. Grigorie Palama, Cuvânt despre cei care se liniştesc cu evlavie; al treilea
dintre cele din urmă. Despre Sfânta Lumină, în: Filocalia, vol. VII, Ed. Humanitas,
București, 1999, pp. 287-288; Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie,
în: Filocalia, vol. III, Ed. Harisma, București, 1994, pp. 63-64.
11
Evragie Ponticul, Capete gnostice II, 8; apud. Jean-Claude Larchet,
Terapia bolilor spirituale, Ed. Sofia, București, 2001, p. 41.
312
Aici se cuvine să zăbovim puțin, mai ales pentru omul modern, ce

nu e obişnuit cu această gândire şi cu aceşti termeni. Sfinţii Părinţi şi toţi
marii teologi ai Bisericii creştine vorbesc despre lumea aceasta pe care o
consideră creaţia lui Dumnezeu, care nu constă doar dintr-o materie simplă,
ci care este destinată să parcurgă un itinerar duhovnicesc spre transfigurare.
Atât creaţia, cât şi omul, au o tendinţă în mişcarea lor spre modelul sau
„ținta lor supremă” care este Logosul sau Cuvântul suprem dumnezeiesc.
Homer spunea că omul este un însetat după zei [Dumnezeu - n.a.], iar
un mare cugetător al zilelor noastre spunea că omul se naşte cu un apetit
religios (Mircea Eliade). În om sunt înnăscute aptitudinile potenţiale
ale religiei, vocaţia sau talentul religios. În consecinţă, ceva religios avem
înnăscut în noi, dar aceasta nu e o idee, fie chiar cât de confuză, ci numai o
nemulţumire profundă care cuprinde întreaga noastră fiinţă, nesatisfacerea
sufletului nostru de către nimic finit, mărginit şi aspiraţie vie, impulsul către
ceva mai înalt infinit, necondiţionat, veşnic, cum şi putinţa de a pătrunde
în infinitul necondiţionat şi veşnic.
Acest gol şi această nemulţumire nu pot fi înlăturate decât de
Dumnezeu. De aceea, toate fibrele cele mai intime ale sufletului tânjesc
după Dumnezeu, îl cheamă şi-l caută pe El. În această privinţă sunt clasice
minunatele cuvinte ale Fericitului Augustin:
„Fecisti nos ad Te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec
requiescat in Te”12 (Ne-ai făcut înspre Tine, Doamne şi neliniştită
este inima noastră, până ce se va odihni în Tine). De asemenea şi
cuvintele aceluiaşi mare gânditor: „Numai Tu ai dat pace sufletului
meu, numai Tu eşti Dumnezeul meu şi numai în Tine este liniştea
veșnică”13.
Nesatisfacerea acestei dorinţe intime legată de însăşi fiinţa umană în

modul cel mai profund aduce un dezechilibru în persoana omului. Ieşirea sau
„întoarcerea itinerarului” sădit în fiinţa umană de către altcineva decât noi.
12
Fer. Augustin, Confesiunile, I, trad. de Nicolae Barbu, coll. PSB 64, Ed.
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1985, p. 63.
13
Fer. Augustin, Confesiunile…, p. 209.
313
Acest „apetit sacru” nu este doar un postulat al fiinţei umane, ci o „parte”

integrantă și constitutivă a ei, înseamnă ieşirea din raţionalitate şi întoarcerea
într-o oarecare iraţionalitate. Pentru aceasta toţi Sfinţii Părinţi vorbesc de
un aşa numit „război nevăzut” între cele raţionale şi cele iraţionale, cum
este cazul Sf. Nicodim Aghioritul14.
Mintea omului este aşadar din fire făcută să caute lucrurile dumneze-
ieşti şi să tindă spre cunoaşterea lui Dumnezeu15, iar atunci când lucrează
potrivit firii sale ea este „sănătoasă”16, însă când acesta se depărtează de
Dumnezeu se îmbolnăveşte, deoarece nu mai lucrează conform scopului
minţii sale firesc, ci contra firii sale.
Patimile sunt efectul şi la rândul lor cauza unei minţi deposedată de
adevărata înţelegere a unei iraţionalităţi şi a unei ferecări a duhului, este
nivelul cel mai de jos unde poate ajunge fiinţa umană, o stare de robie şi
de o monotonie ucigătoare, o pasivitate ce copleşeşte voinţa, încât omul
încorsetat de aceste patimi este un om robit, dominat şi purtat de ele.
Fiecare patimă vrea într-un mod neostoit eternitatea, ea are o sete de
nepotolit după infinit. Această „sete după infinit” pururi rămasă nesatisfăcută
în omul pătimaş se datorează atât patimii în sine, cât şi obiectelor de la
care caută să obţină satisfacţia. Patima reprezintă setea după infinit a omului,
întoarsă într-o direcţie în care nu-şi poate afla satisfacţie17.
Setea după infinit ce se manifestă la cel cuprins de patimi, se explică
prin aceea că fiinţa umană, având o bază spirituală, are şi o tendinţă spre
infinit care vrea mai mult decât platitudinea din lume. Această stare
după infinit, care adeseori se manifestă într-un mod cu totul dramatic
14
Sf. Nicodim Aghioritul, Războiul nevăzut, Ed. Arta Grafică, Bucureşti,
1991, p. 12.
15
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, Capete despre dragoste,
în: Filocalia, vol. II, p. 53; Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, 84; apud. J.-Cl.
Larchet, Terapia bolilor..., p. 41; Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despte
făptuire, fire şi cunostinţă, în: Filocalia, vol. VI, Ed. Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1977, p. 273.
16
Evagrie Ponticul, Capete gnostice; apud. J.-Cl. Larchet, Terapia bolilor..., p. 41.
17
Simion Frank, Die Krise des Humanismus, Eine Betrachtung aus der Sicht
Dostoevschys, 28 Iahrgang, Heft 10, p. 295; apud. Pr. M. Ielciu, „Pocăinţă şi lucrare
sacramentală...”, p. 270.
314
este însă „întoarsă” de la infinitul autentic, care este de ordin spiritual, dat
de Dumnezeu, iar omul vrând infinitul şi plăcerea bună a acestuia cade
pradă unei iluzii a binelui, a fericirii şi a infinitului, ajungând să considere
fericirea produsă de lucruri ca adevărata fericire, pe când, de fapt, ea este
numai un surogat a adevăratei plăceri şi fericiri.
Sf. Maxim Mărturisitorul spunea în acest sens următoarele:
„Răul este mişcarea iraţională a facultăţilor sufleteşti spre altceva

decât spre ţinta lor finală, în baza unei judecăţi greşite. Iar ţinta
finală numesc cauza lucrurilor după care tind toate în mod natural,
chiar dacă cel rău, acoperindu-şi pizma sub chipul bunăvoinţei, în-
duplecă prin viclenie pe om să-şi mişte dorinţa spre altceva decât
spre cauza tuturor, creând în el ignorarea cauzei”18.
Ca să înţelegem mai bine acest lucru este necesar să vedem câteva

înţelesuri adânci în gândirea Sf. Maxim Mărturisitorul. Înainte de cădere,
Adam avea o cunoaştere de ordin spiritual, el contempla în chip firesc ceea
ce Sfinţii Părinţi numesc „raţiunile” spirituale ale făpturilor sau, altfel spus,
el le percepea în relaţie cu Creatorul lor, le cunoştea ca avându-şi în Acesta
obârşia şi ţelul, le vedea în întregime în Dumnezeu, înţelegând că de la
El îşi au ele fiinţa şi însuşirile, iar în ele Îl vedea pe Dumnezeu prezent
prin energiile Sale necreate19. Sfântul Părinte explică: „Întreg cosmosul
inteligibil se arată în întreg cosmosul sensibil în chip tainic prin formele
simbolice, celor ce pot să vadă; şi întreg cel sensibil există în cel inteligibil,
simplificat în sensurile minţii”20.
Adam ar fi trebuit să crească şi să sporească duhovniceşte, urma
să vadă făpturile cu ochii lui Dumnezeu, adică să primească cunoştinţa
(făpturilor) ca Dumnezeu, iar nu ca om, având după har în chip înţelept
aceeaşi cunoştinţă a lucrurilor ca Dumnezeu, datorită prefacerii minţii şi
simţirii prin îndumnezeire. Pentru Adam şi urmaşii lui căzuţi, păcatul şi răul
18
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 31.
19
J.-Cl. Larchet, Terapia bolilor..., p. 42.
20
Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, cap. 2, introd., trad., note de Pr.
D. Stăniloae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2000, pp. 15-17.
315
constau în a nu-L cunoaşte pe Dumnezeu şi a privi făpturile independent

de El; în a nu mai sesiza în chip spiritual realitatea lor inteligibilă datorită
energiilor dumnezeieşti care se revelează prin ele, ci în chip trupesc, în
simpla lor aparenţă, sensibilă21.
Pomul cunoştinţei binelui şi răului, pe care îl aminteşte Sfânta
Scriptură (Facerea 2, 9) şi de al cărui fruct Adam nu avea voie să se atingă
reprezintă, în gândirea Sfântului Maxim, creaţia văzută:
„Contemplată duhovniceşte, ea oferă cunoştinţa binelui, iar luată
trupeşte, oferă cunoştinţa răului. Căci celor ce se împărtăşesc de ea
trupeşte li se face dascăl în ale patimilor, făcându-i să uite de cele
dumnezeieşti”22.
Adam trebuia să se stabilizeze în bine, să cunoască pe Creatorul

său şi să-şi aibă clară ţinta spre care el trebuia să tindă. Prin păcat, ochii
spirituali a lui Adam se închid, şi în locul lor se deschid ochii trupeşti23.
Aşa cum am afirmat în paginile anterioare, omul prin păcat s-a abătut
de la cunoştinţa lui Dumnezeu, care îi dădea adevărata fericire, potrivit
fiinţei sale intime, spre cunoştinţa pătimaşă a lucrurilor, contrară ontologic
lui. Sf. Maxim Mărturisitorul spunea în această direcţie:
„Toată mintea omenească, rătăcind şi abătându-se de la mişcarea
cea după fire, se mişcă spre patimi şi simţuri şi spre cele supuse sim-
ţurilor, neavând unde să se mişte în altă parte, odată ce s-a abătut de
la mişcarea care o duce în chip firesc către Dumnezeu”24.
Aşadar, mintea decade şi se lasă tot mai mult condusă de simţire şi

de poftele pătimaşe ce se ivesc în suflet, mintea devine greoaie şi aşa cum
21
Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, VIII, trad. de Pr. D.
22
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., p. 35.
23
Origen, Omilii la cartea Numerii, XVII; apud. J.-Cl. Larchet, Terapia
bolilor..., p. 43.
24
Sf. Maxim Mărturisitorul, Ambigua, II, PG 91, 1112 A; trad. de Pr. D.
Române, București, 1983.
316
spunea Sf. Ioan Gură de Aur „aleargă după umbre deşarte, socotind că
sunt adevărate”25. Omul în starea lui decăzută crede că lumea minţii sale
este exclusiv raţională, ajungând să considere cunoaşterea raţională drept
singura modalitate de cunoaştere, ceea ce de fapt va fi o idee ce va domina
multe veacuri gândirea umană. Aşa s-a produs separarea minţii de inimă.
Ca o concluzie la cele afirmate, trebuie să precizăm că toţi Sfinţii
Părinţi spun că omul a fost creat în vederea unirii cu Dumnezeu. Facultatea
poftitoare a fost sădită în firea sa pentru a putea să-L dorească pe Dumnezeu,
să tindă spre înălţarea la El şi spre unirea cu El. Este ceea ce încearcă să
explice și Sf. Nicolae Cabasila:
„Dacă ochiul a fost făcut anume ca să caute lumina şi să se sature de
ea, iar urechea pentru sunete şi toate celelalte după rostul lor, atunci
dorinţa sufletului se împlineşte numai când îl află pe Dumnezeu.
Se vede că aşa este sortit sufletului să nu-şi afle liniştea decât în
Hristos”26.
Unirea cu Dumnezeu, arată Sf. Vasile cel Mare, „este pentru om,
potrivit scopului naturii sale însuşi, tot ce poate fi mai vrednic de dorit:
„încununarea tuturor celor dorite [care este - n.a.] îndumnezeirea”27.
„Zidind firea omenească, scrie și Sf. Maxim Mărturisitorul, Dumnezeu a
dat minţii o anumită capacitate de plăcere, prin care să se poată bucura în
chip tainic de El”28. Această plăcere dumnezeiască şi preafericită este pentru
om o bucurie supremă, fiindcă prin împărtăşirea din viaţa lui Dumnezeu
Cel nemărginit, omul primeşte o plăcere nemărginită numită de Hristos
„bucurie deplină” (Ioan 15, 11).
25
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilie la Psalmul 142, 3; apud J.-Cl. Larchet,
Terapia bolilor..., p. 54.
26
Sf. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii şi Despre viaţa în
Hristos, trad. de Pr. Ene Branişte, Pr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic și de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 179.
27
Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, IX, 29, trad. de Pr. C. Corni-
ţescu, Pr. T. Bodogae, coll. PSB 12, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988, p. 39.
28
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., pp. 31-32.
317
Adam însă s-a abătut de la drumul fiinţial pus de Dumnezeu în el.

Sf. Maxim Mărturisitorul vorbeşte de o mişcare contrară firii şi fără minte.
Aceeași idee este exprimată și de către Avva Isaia care spune că: „Dorirea
cea după fire este dorirea minţii şi nu este fără dorirea lui Dumnezeu;
precum nu e nici iubirea celor conforme firii”29.
Sf. Grigorie de Nyssa afirmă că „deturnarea” itinerarului spiritual al
oamenilor care
„după ce şi-au întors toată puterea de a iubi şi au mutat elanul minţii

de la realităţile dumnezeieşti spre lucruri pământeşti şi josnice, au
lăsat ţarina sufletelor lor pradă patimilor; şi aşa au încetat să se mai
înalţe spre cele cereşti, în dorirea (de Dumnezeu şi a celor cereşti),
aproape secătuită, abătută din drumul ei, s-au îndreptat spre patimi”30.
Mutându-şi dorinţa de la Dumnezeu, Care era ţelul ei firesc propriu,

normal, spre sine însuşi şi spre cele sensibile, şi aflându-şi în ele desfătarea,
în afara lui Dumnezeu, omul a folosit-o în chip necuvenit, neîndrumând-o
conform firii ei, ci acţionând contra firii. Sf. Maxim Mărturisitorul spune
că omul supunându-şi simţurilor puterea sa firească de a dori, şi-a văzut
plăcerea mişcându-se potrivnic firii, spre lucrurile sensibile, prin mijlocirea
simţurilor31.
Nichita Stithatul dăltuiește deosebit de interesant tabloul omului
căzut:
„Dacă omul doreşte bunurile cele statornice dăruite de Dumne-
zeu şi care sunt veşnice […], atunci el se mişcă potrivit firii; dacă
însă hrăneşte în sufletul său dorinţe îndreptate spre cele materiale,
întoarse spre cele pieritoare şi care nu pot dăinui […]; atunci el se
mişcă într-un mod lipsit de raţiune împotriva firii”32.
29
Avva Isaia, Douăzeci şi nouă de cuvinte ascetice, II, 1; apud J.-Cl. Larchet,
Terapia bolilor..., p. 60.
30
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Feciorie, XVIII, 2, 3; apud J.-Cl. Larchet,
Terapia bolilor..., pp. 60-61.
31
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie..., pp. 32-33.
32
Sf. Nichita Stithatul, Despre suflet..., pp. 281-282.
318
Lipsit de raţiune, el se pune contra raţiunii, raţiune ce înseamnă a fi în

conformitate cu Logosul divin, Cuvântul suprem care aduce armonie, atât
în macrocosmos, cât şi în microcosmos, motiv pentru care Sfântul Maxim
vorbeşte de o nebunie a minţii, care-şi mişcă, potrivnic firii, dorinţa spre
lucrurile sensibile33. Așa, omul ajunge să privească cu teamă cele vrednice de
dorit şi să le respingă, îngrijindu-se de cele nevrednice; omul căzut trăieşte
înconjurat de cele create de Dumnezeu într-un mod cu totul delirant34.
Aceasta cu atât mai mult cu cât el pierde înţelegerea celor legate de
Dumnezeu şi ajunge prin aceasta la o reorientare a dorinţei sale şi prin
descoperirea de noi desfătări, să absolutizeze dorinţele şi plăcerile sensibile,
şi prin ele, obiectele pasiunilor sale, pe care le aşază în locul lui Dumnezeu
după cum spune Sf. Maxim Mărturisitorul:
„Împărtăşindu-se deci omul fără măsură de aceasta numai prin
simţire, asemenea dobitoacelor necuvântătoare şi, aflând prin ex-
perienţă că împărtăşirea de cele sensibile susţine firea lui trupească
şi văzută, a părăsit frumuseţea dumnezeiască menită să alcătuiască
podoaba lui spirituală şi a socotit zidirea văzută drept Dumnezeu,
îndumnezeind-o datorită faptului că e de trebuinţă pentru susţine-
rea trupului”35.
Aşa, omul îşi face din realităţile sensibile o lume a sa, o lume plină
de idoli, o lume a zeităţilor plămădite de el, după bunul său plac, potrivit
cu dorinţele lui pervertite.
Jean Claude Larchet surprinde situaţia omului care şi-a inversat
itinerarul său spiritual într-un tablou cu totul remarcabil:
„În relaţiile sale cu creaturile, omul nu-L mai are în vedere pe

Dumnezeu, ci propria sa plăcere, iar singura lui normă sunt propri-
ile pofte. El nu mai priveşte creaturile în funcţie de logoi-urile lor
«raţiunile duhovniceşti», ci le consideră ca importante sau valoroa-
se numai în măsura în care le doreşte şi în funcţie de intensitatea
33
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, întrebarea 61, p. 337.
34
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, întrebarea 61, p. 337.
35
Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, p. 32.
319
plăcerii pe care ele i-o oferă. Astfel lumea devine pentru om pro-
iecţia fantasmatică a dorinţelor sale, iar creaturile, simple mijloace
de satisfacere a patimilor lui, instrumente de desfătare a simţurilor.
Relaţiile omului cu celelalte făpturi şi cu semenii sunt cu totul de-
naturate, pentru că aceştia, pierzându-şi pentru el valoarea spiritu-
ală, ajung simple obiecte de Care se foloseşte pentru a-şi satisface
nenumăratele patimi. Raporturile dintre fiinţele omeneşti devin, în
fond, raporturi între obiecte supuse şi predate capriciilor, dorinţelor
şi plăcerilor simţurilor. Mânat de dorinţa lui pervertită, omul caută
întotdeauna într-o direcţie greşită binele propriu, şi binele în gene-
ral şi defineşte cu constanţă în mod greşit binele”36.
Cel cuprins de patimi, care nu vede în lucrurile înconjurătoare şi în

semenii lui numai prilejuri de a-şi satisface propriile sale porniri pătimaşe
trăieşte şi se mişcă într-o lume a aparenţelor, nevăzând nimic altceva decât
realitatea sensibilă, singura pe care i-o arată dorinţa sa pervertită şi crede
că în afară de ea nu există alt bine. Toate acestea se întâmplă deoarece
omul este cuprins de o maladie spirituală care se manifestă prin întoarcerea
dorinţei de la Dumnezeu şi predarea sa simţirii şi tulburarea cu totul a
fiinţei umane tocmai prin abaterea de la calea spre infinitul inefabil, pusă
de Dumnezeu în om. Sf. Grigorie de Nyssa spunea la fel: „ceea ce pune
stăpânire pe voinţa noastră şi o trage de la bine la rău e într-adevăr o
neputinţă, o slăbiciune, o boală a firii noastre”37.
Ajuns în această stare, omul cade într-un dezechilibru existenţial
deosebit de periculos: „Mintea pătimaşă rătăceşte în toate părţile, iar
când află prilejuri de împlinire a poftelor sale nu poate fi în nici un chip
oprită de la împlinirea lor”38. După cum explică Sf. Grigorie Palama, „la
36
J.-Cl. Larchet, Terapia bolilor..., pp. 64-65.
37
Sf. Grigorie de Nyssa, Marele cuvânt catehetic, Ed. Sofia, București, 1998,
cap. 16. p. 64.
38
Evragrie Ponticul, Capete gnostice, I, 85; apud. J.-Cl. Larchet, Terapia
bolilor..., p. 67.
320
cei dedaţi plăcerilor senzuale şi stricăcioase toată puterea sufletului de a

pofti se deşartă în trup şi de aceea devin întregi trup”39.
Toate acestea conduc pe om la o situaţie de pendulare între durere
şi plăcere. Este o durere de a nu putea satisface dorinţa binelui ancestral
şi amăgirea cu surogatul plăcerii şi al fericirii în convingerea eronată că
fericirea se poate dobândi prin abaterea minţii şi dorinţei amintite la
obiectele limitate şi materiale. Sf. Nicolae Cabasila arată aceasta într-un
mod foarte clar:
„Dorinţa noastră fierbinte e făcută pe măsura […] bunătăţii ne-
mărginite; Dumnezeu este Cel ce a potrivit astfel (pe măsura Lui)
sufletul nostru şi dorul după fericire şi întreaga noastră fiinţă,
căci şi inima noastră omenească aşa a fost zidită dintru început,
mare şi largă, ca un rezervor, ca să poată cuprinde în ea pe Însuşi
Dumnezeu”40.
Aşadar, omul avea din fire capacitatea nesfârşită de a se bucura de

cele ce i-a făgăduit Dumnezeu, dar îndreptând puterea iubirii sale spre
cele sensibile, omul îi oferă acesteia din nefericire numai obiecte mărginite
cu o existenţă limitată şi care nu îi pot da nicio satisfacţie cerută de cele
interioare din el. Aceasta cu atât mai mult este valabilă pentru omul
modern care este biciuit de o teribilă goană după materie, goană care îi
aduce numai insatisfacţii şi care cresc dorinţa după infinit – chiar dacă el
nu conştientizează acest adevăr.
Nicio realitate a acestei lumi, mărginită prin natura ei, nu este în
măsură să sature nemărginitul dor al omului după nemărginire.
„Nimic din lumea celor zidite nu-i în stare să întreacă dorinţa noas-
tră după fericire, ci toate sunt mai mici şi mai prejos decât ea”41
– ne spune Sf. Nicolae Cabasila, – sau: „Nimic din cele de jos nu
ne pot sătura, nici nu poate pune capăt dorinţelor noastre, ci veşnic
39
Sf. Grigorie Palama, Cuvânt despre cei care se liniştesc cu evlavie; al treilea
dintre cele din urmă. Despre Sfânta Lumină, pp. 238-239.
40
Sf. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos…, cap. II, p. 86.
41
321
rămânem însetaţi, ca şi când nu ni s-ar împlini niciuna din

dorinţele care ne mistuie. Toate acestea, pentru că sufletul omenesc
este însetat după desăvârşire, după apa cea veşnică, şi atunci cum ar
putea să-l sature această lume a noastră, trecătoare?”.
La acest lucru se gândea Domnul când spunea femeii samarinence:

„Oricine va bea din această apă va înseta din nou; cel ce va bea însă din
apa pe care Eu îi voi da-o, acela nu va mai înseta în veac” (Ioan 4, 13-14).
Pendulând între durere şi plăcere, omul modern simte mereu un gol
în adâncul fiinţei sale şi suferă din pricina nepotrivirii dintre situația în
care se află şi năzuinţele sale profunde. Rămas între obiectele despre care
crede că îi pot da o fericire şi o bucurie adevărată, el nu face altceva decât
aceea că trece de la unul la altul, săturat şi insatisfăcut de unul, crede că
va găsi ceea ce doreşte, se îndreaptă spre altul, dar va constata că de fapt
nici aici nu va găsi ceea ce doreşte, el străbate una după alta sferele acestei
lumi, fără să ajungă odată la capătul căutării sale. Sf. Nicolae Cabasila a
surprins exact acest mers haotic al omului care s-a abătut de la Dumnezeu:
„Oricare ar fi bunătăţile cu care suntem încărcaţi, fie şi chiar toate
bunătăţile lumii, noi privim mai departe şi căutăm ceva ce nicicând
nu vom găsi în această lume, a celor văzute, sau mai pe scurt, nimic
nu poate sătura această dorinţă şi nicio putere din sufletul nostru nu
e în stare să sature această sete după fericire”42.
Rătăcind prin această beznă a îndepărtării de Dumnezeu, omul

modern uită sau nu vrea să accepte că toate acestea se datorează faptului
că în decursul istoriei oamenii s-au ataşat de materie într-un mod cu
totul nepermis, crezând că ea îi poate face şi fericiţi şi lăsând la o parte pe
Dumnezeu. Este vorba de acel gol extraordinar din fiinţa noastră care nu
poate fi umplut decât cu Dumnezeu.
Pentru ca omul să curme această situaţie anormală faţă de fiinţa sa,
se impune o „reîntoarcere” către starea sa de normalitate pe care i-a pus-o
Dumnezeu în fiinţa sa.Revenirea la o oarecare „stare de normalitate” se
poate realiza încercând să se refacă itinerarul existenţial al omului, itinerar
42
322
ce duce spre Dumnezeu. Ţelul acestei căi este despătimirea în primul rând
şi apoi unirea cu Dumnezeu în măsura maximă cu putinţă.
Pentru omul modern acest lucru este un adevărat imperativ atât de
necesar fiinţei lui, deoarece el nu se poate mulţumi cu nimic din ce-i oferă
materia. Spovedania este despovărarea de păcatele acumulate care îl fixează
într-o zonă ce îl ţine pe loc.
2. Sfânta Spovedanie – factor de sanogeneză psihică

Spovedania sau Pocăinţa (gr. metanoia, lat. poenitentia = schimbarea
spiritului, a minţii, căinţă) este lucrarea divino-umană în care credinciosul,
prin puterea Duhului Sfânt şi rugăciunea Bisericii, primeşte iertarea păca-
telor săvârşite după botez, spre înnoirea comuniunii sale cu Dumnezeu şi
împăcarea cu cei din comunitatea liturgică al cărui membru este. Iertarea se
acordă de către Hristos - în mod nevăzut, şi de către episcop sau preot – în
mod văzut, în urma mărturisirii păcatelor de către credincios şi a căinţei
manifestată de acesta.
Termenul grecesc din Noul Testament μετάνοια înseamnă căință
profundă. Cuvântul românesc pocăinţă este de obârşie slavă și pune accentul
pe remuşcare, pe regret și pe durere pentru greşeala săvârşită, iar cel latinesc –
penitenţă – derivat din poenam tenere, accentuează aspectul juridic, conştiinţa
vinii, frica de pedeapsă. Dar „metanoia” nu înseamnă numai căinţă, regret,
şi nici frică de pedeapsă, ci mai mult o schimbare profundă a minți. Ca şi
ceilalţi termeni construiţi cu μετά şi încorporaţi în limba noastră (ca de
pildă metaforă, metabolism, metamorfoză, metafizică), metanoia înseamnă
o transformare profundă a minții. Legată de actul spovedaniei, metanoia
înseamnă o schimbare radicală a convingerilor şi deci o trecere dincolo
de păcat prin încetarea săvârşirii lui, şi un nou început de viaţă, un nou
câmp de lucru în har şi adevăr, „o mutaţie a minţii”, o înnoire a acesteia,
o naştere din nou: „Și să nu vă potriviți cu acest veac, ci să vă schimbați
prin înnoirea minții ca să deosebiți care este voia lui Dumnezeu, ce este
bun și plăcut și desăvârșit” (Romani 12, 2).
Spovedania este înţeleasă şi ca al doilea botez, o neîncetată reînnoire a
omului. În acest sens se poate afirma că Sf. Taină a Spovedaniei constituie
o acțiune de psiho-profilaxie duhovnicească împotriva instaurării în ființa
323
umană a stării de boală sufletească cauzată de patimi. Diadoh al Foticeii

numeşte pocăinţa o renaştere a omului: „din ceasul în care ne renaştem,
răul e scos afară, iar harul intră înăuntru. Precum odinioară asupra sufle-
tului stăpânea rătăcirea, acum stăpâneşte adevărul asupra lui”43. În această
modalitate, mintea se goleşte de păcat, se purifică şi se deschide spre a se
umple de adevăr, devenind din „vas de ruşine, vas de cinste”, vas ales al
lui Dumnezeu. La această transformare este chemat tot creştinul în taina
pocăinţei: din vas al păcatului să devină un vas demn să poarte numele
lui Dumnezeu.
3. Dimensiunea ontologică a Spovedaniei

3.1. Spovedania nu este o terapie analgezică
Spovedania se aseamănă cu lucrarea care se face în medicină. Din
punct de vedere medical acţiunea de tămăduire se referă în mare măsură
la însănătoşirea omului şi mai ales la înlăturarea durerii. Aceasta este o
acţiune analgezică, pentru că în general omul modern suportă foarte greu
durerea. Tratarea unei neputinţe nu are însă numai o latură analgezică, ci
mai mult e nevoie să se înlăture cauza bolii.
Faptul că şi Biserica lucrează astăzi cu idei asemănătoare, fie fizico-ide-
ale, fie analgezico-utile, e evident de la prima privire. Şi ea adesea defineşte
păcatul pe baza „normelor“ fiziocratice şi foloseşte tainele şi cultul ei ca
mijloace de bună-dispoziţie psihică44: „Du-te, spune păcatele tale, şi vei vedea
uşurarea pe care o vei simţi“ – lucru ce se întâmplă cu adevărat45. Dar oare
aceasta este terapia și scopul Spovedaniei? Acest lucru este valabil şi pentru
participarea la cultul liturgic sau pentru înţelegerea efectelor în citirea unor
rugăciuni sau dezlegări, până la perceperea naturii smereniei, a echilibrului
şi a dispoziţiei psihice. Întrebarea firească ce apare este următoarea: cum
43
Diadoh al Fotioceei, Cuvânt ascetic în 100 de capete, în: Filocalia, vol. I,
Sibiu, 1946, p. 384; a se vedea și Pr. Constantin Galeriu, „Sensul creştin al pocă-
inţei”, în: Studii Teologice, 9-10/1967, p. 681.
44
Arhim. T. Mada, „Boală şi terapie...”, p. 19.
45
324
înţeleg teologia şi pastorala ortodoxă boala şi terapia, evitând acele forme

şi sensuri idealiste, fiziocratice sau utilitarist-psihologice?46
În ce priveşte Spovedania ca psihoterapie e nevoie să facem unele
precizării: Spovedania urmăreşte însănătoşirea sufletului care comportă
o seamă de acţiuni de debarasare de tot ce l-ar putea distrage pe acesta
de la scopul lui primordial pe care i l-a pus acestuia Dumnezeu la creaţie.
Trebuie avută în vedere, mai apoi, eliberarea de opreliștile ego-ului nostru:
de libertate, cu văditele tente ale comodităţii existenţiale, de iubire de sine,
ca sineitate păcătoasă, în contradicţie cu sineitatea cea cu Dumnezeu, cum
e cazul în parabola fiului risipitor (Luca 15, 11-32 ). Un al treilea element
se referă la depistarea cauzelor care au dus la apariţia şi perpetuarea stării
de boala de minte a omului și, în fine, un ultim aspect face trimitere la
înnobilarea patimilor şi călăuzirea acestora către virtuţi, fără ca energiile
erotice din persoana umană să fie distruse, ci înnobilate.
Terapia psiho-fizică prin Taina Spovedaniei are o dimensiune ontolo-
gică, adică de schimbare ființială a persoanei umane. Scopul acestei terapii
duhovniceşti nu este acela de a oferi numai tămăduire pentru simptomele
de boală ale minţii, ci acela de a asigura renaşterea lor, prin transferul
din spaţiul iubirii de sine, în care se nasc patimile, în spaţiul dragostei
frăţeşti, acolo unde se găseşte adevărata terapie prin iubire 47. Această
trecere dintr-un spaţiu într-altul este una dureroasă, chiar dacă e vorba de
schimbarea minţii, deoarece presupune crucificarea acesteia pentru ca ea să
se purifice şi să scape de toate cele care o pot supune unui confort egoist.
3.2. Psihoterapia în Sfânta Taină a Spovedaniei

Când abordăm această temă ne referim în mod special la medica-
mentul duhovnicesc pe care preotul îl oferă credinciosului care vine să se
mărturisească. La prima vedere, privind canonul sau epitimia care se dă
penitentului ce se află în faţa preotului duhovnic, s-ar părea că aceasta ar
avea un caracter juridic sau de satisfacţie, dar cercetând cu atenţie practica
îndelungată a Bisericii Ortodoxe, privind mărturisirea, putem observa că
46
47
325
spiritul ortodox este străin practicii apusene privind teoria satisfacţiei,

cu toate că adesea, şi în Biserica Ortodoxă, epitimia aproape că ne suge-
rează o oarecare apropiere de satisfacţia catolică. Părintele Simion Radu
explica aceasta într-un articol şi era vehement împotriva identificării sau
şi asemănării dintre epitimie şi satisfacţie48.
Dogma satisfacţiei penale se opune învăţăturii Sfinţilor Părinţi,
canoanelor, Sinoadelor Ecumenice şi particulare care, vorbind de epitimii,
nu le interpretează niciodată în sens catolic, ci ca medicină spiritual-morală,
şi nu limitează efectul izbăvitor al Tainei Pocăinţei numai la pedepsele
veşnice. De reţinut este aici faptul că nici unul din Sfinţii Părinţi, şi nici
canoanele amintite n-au făcut deosebirea cu privire la o dublă satisfacţie
penală. Faptul este explicabil: dogma în cauză s-a ivit după încheierea
Tradiţiei bisericeşti.
Fără a mai recurge la prea multe mărturii, amintim doar pe Sf.
Ioan Gură de Aur care, în chip clasic, expune adevărul acestei doctrine,
afirmând că Dumnezeu iartă păcatele săvârşite după Botez, fără a le mai
pedepsi, căci, prin pocăinţă şi judecarea de sine, păcătosul poate scăpa
nu numai de pedepsele eterne, dar şi de pedepsele temporare, pe care
le trimite Dumnezeu asupra păcătoşilor, când nu voiesc să se căiască,
şi atunci numai cu scopul de a-i vindeca de păcate. După același Sfânt
Părinte, preotul-duhovnic are datoria să tămăduiască bolnavul de rănile
spirituale prin mijloace înţelepte, şi nicidecum să-l pedepsească pentru
păcate. Faptele pioase impuse de duhovnic sunt tot atâtea căi pentru o
adâncire a conştiinţei păcatului în penitent care, prin căinţă, trebuie chemat
şi pus în situaţia de a-şi găsi drumul care-l duce la adevărata vindecare
morală. În acest sens, el accentuează categoric că cele ce se fac în Sfânta
Pocăinţă sunt mai mult o sfătuire decât o condamnare, mai mult remediu
decât pedeapsă49.
Dacă am înţelege epitimia în sensul de satisfacţie, nu numai că s-ar
denatura învăţătura despre Dumnezeu Tatăl, ci mai mult ne-am abate de
Pr. Simion Radu, „Epitimie şi satisfacţie”, în: Biserica Ortodoxă Română,

48
LXXXVII, (1969), nr. 3-4, p. 335.

49
Pr. S. Radu, „Epitimie şi satisfacţie...”, pp. 349-350.
326
la sensul propriu-zis al acestei sfinte taine. Prin mărturisire, aşa cum ştim,
penitentul îşi „descarcă” balastul de păcate în „braţele lui Dumnezeu” şi
în acelaşi timp conştientizează că itinerarul său spiritual pus de Creator
în fiinţa sa este greşit, el a fost deturnat, iar acum are ocazia să se reaşeze
pe direcţia cea bună. Ei bine, epitimia sau canonul este un fel de jalon
duhovnicesc care ajută celui ce şi-a direcţionat fiinţa sa pe făgaşul cel
bun al realizării sale fiinţiale, atât din punct de vedere creştin, cât şi ca
om – existenţial. Astfel, epitimia este dragostea şi ocrotirea părintească pe
care o primeşte de la Dumnezeu prin preotul duhovnic. Este „revenirea
acasă” şi intrarea sub bolta de har al proniei Tatălui iubitor. Epitimia este o
încercare de schimbare profundă care poate duce chiar până la schimbarea
firii, fiindcă păcatul a atacat firea omului şi a deturnat traiectoria spirituală
pe care trebuia să meargă, aşa cum am arătat anterior.
Aici „se operează” extraordinar de fin, ceea ce presupune foarte multă
pricepere. Aşa se poate ajunge la chestiuni deosebit de delicate ce frizează
mai multe domenii psihologice din complexitatea spiritului uman. Niciodată
nu se va putea eradica un păcat şi mai ales un viciu doar printr-un canon
ce are mai mult o dimensiune juridică, iar dacă s-ar reuşi aceasta într-un
mod destul de palid, nu avem nicio siguranţă că acesta este şi de lungă
durată, fiindcă a înnăbuşi doar un păcat sau a-l acoperi numai cu metode
juridice, nu ne dă certitudinea trăiniciei, fiindcă patima, în sinea ei nu
dispare niciodată. Cu timpul însă, chingile juridice nu mai rezistă şi atunci
asistăm la tot felul de refulări, care pot deseori să fie adevăraţi torenţi pe
care nu îi mai poţi stăvili. Păcatul e în stare să erupă într-un mod cu totul
iraţional. El este o adevărată avalanşă în „Războiul nevăzut” ce aproape
nu mai poate fi oprită.
Epitimia va avea ca scop să transforme pătimirea cea rea într-o „patimă
bună” şi, aşa cum spunea Părintele Stăniloae, singura patimă bună şi permisă
este iubirea50. Duhovnicul va încerca să „înlocuiască”, să schimbe o patimă
rea într-o patimă bună. Prin epitimie, duhovnicul urmăreşte o transformare
lăuntrică a penitentului şi aceasta în sensul schimbării minţii. Aici este
Pr. D. Stăniloae, Tâlcuire la Cântarea Cântărilor, coll. PSB 29, Ed. Institutului
50
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 124, n. 25.
327
punctul forte şi scopul principal pe care trebuie să-l aibă spovedania care
este pocăinţa cea adevărată. Sfinţii Părinţi au reuşit să facă în acest sens
precizări din cele mai fine şi mai pertinente. Adevărata pocăinţă nu constă
în semnele exterioare, aşa cum şi Mântuitorul nostru Iisus Hristos ne
recomandă, ci o transformare profundă interioară. Metanoia presupune o
schimbare a minţii şi atunci totul este posibil. O minte pocăită înseamnă
a te lepăda de tot ce te împiedică să-ţi refaci itinerarul spiritual pus în
ființa umană de către Dumnezeu, cu toate ipostazele lui, care se manifestă
în viaţa cotidiană.
Metanoia înseamnă întoarcerea minţii spre cele spirituale şi înlocuirea
pătimirii rele cu pătimirea cea după Dumnezeu. În acest sens, duhovnicul va
administra epitimia sau canonul ca un medicament într-un sens pedagogic
şi părintesc. Canoanele sau epitimiile au ca scop îndreptarea penitentului.
Ele nu urmăresc satisfacţia pe care, se zice, ar pretinde-o Dumnezeu de
la om pentru păcatul cu care acesta a jignit divinitatea. Ce satisfacţie i-ar
putea da omul lui Dumnezeu? Şi-ar putea măsura omul jertfa sa cu Jertfa
Mântuitorului nostru Iisus Hristos? Dacă Dumnezeu ar pretinde omului
sănătos satisfacţie, atunci el nu ar mai fi milostiv. Învăţătura aceasta se ridică
împotriva întregului scop al creaţiei. Pătimirea pe Cruce a Mântuitorului
n-ar fi fost în acest caz suficientă. Ar mai trebui să completeze şi omul.
Dar adevărul biblic-patristic este că Mântuitorul nostru Iisus Hristos,
prin Jertfa Sa pe Cruce, a pătimit, nevinovat fiind şi a expiat tot ceea ce
ar fi trebuit oamenii să pătimească pentru păcatele lor.
Epitimiile, potrivit doctrinei ortodoxe, sunt reţete medicale şi dojeniri
părinteşti, aşa cum găsim în Sfânta Scriptură şi la Sfinţii Părinţi. „Eu pe câţi
îi iubesc, îi mustru şi îi pedepsesc, sârguieşte deci şi te pocăieşte” (Apocalipsa
3, 19). Sf. Ioan Gură de Aur tălmăceşte acest text astfel: „Dacă Dumnezeu
ne ceartă pe noi, face aceasta spre îndreptare, iar nu spre judecare, nu spre
ucidere, nu spre pedepsire”. Nici canoanele soboarelor ecumenice şi locale
şi nici Sfinţii Părinţi nu văd în epitimii o satisfacţie, ci le numesc pe acestea
„medicamente morale”51.
51
Canonul 102 al Sinodului Quini-sext; apud. Pr. S. Radu, „Despre sensul ortodox
al canonului în Taina Sfintei Pocăinţe”, în: Mitropolia Olteniei, 7-8/1974, p. 633.
328
Prin epitimie, preotul duhovnic va încerca să recomande pentru

fiecare păcat un remediu, dar tot axat pe partea duhovnicească. Aşa,
pentru fiecare păcat se va căuta şi o despătimire. Spre exemplu, celui
care blestemă pe Dumnezeu şi înjură la tot pasul i se va recomanda
rugăciunea şi cât se poate o purificare a limbajului. Dacă e posibil,
rugăciunea minţii rostită cât se poate de des, ca aceasta să îi ocupe toată
aplecarea sa de a folosi cuvinte şi injurii, fie la adresa lui Dumnezeu, fie
la adresa aproapelui.
Unui desfrânat i se va recomanda iubirea faţă de Dumnezeu şi
concentrarea întregii porniri asupra acestei virtuți. El va fi îndemnat
de duhovnicul său ca toată energia pe care şi-o cheltuia negativ să fie
canalizată spre iubirea față de Dumnezeu. Interesant ni se pare aici
poziţia Sf. Dionisie Pseudo-Aeropagitul care converteşte erosul filosofic
din gândirea platonică şi mai ales neoplatonică în erosul creştin iubitor
de Dumnezeu, la cea mai deplină treaptă posibilă. Este iubirea din tot
sufletul şi din tot trupul şi din toată vârtutea noastră, pe care o putem
aduce lui Dumnezeu.
De asemenea, beţivului i se va recomanda cumpătarea, postul, rugăciuni
şi bucurie interioară.
În literatura mistică şi în scrierile Sfinţilor Părinţi se vorbeşte de o
„beţie trează şi de o trezvie beată”. În legătură cu acestea, Părintele Stăniloae
spune următoarele:
„«Beţia trează» sau «trezvia beată» este o expresie paradoxală prin
care Sfântul Grigorie (de Nyssa n.n) și alţi Părinţi Bisericești de-
scriu starea complexă şi totodată echilibrată a omului înaintat du-
hovniceşte. El e entuziast şi treaz, vesel şi serios, încântat la culme
de lumina marii înţelegeri dobândite şi plin de răspunderea şi de
seriozitatea pe care o aduce ea. Starea aceasta este produsă şi de
iubirea curată: cu cât iubeşti pe cineva mai mult, cu atât eşti mai
entuziasmat şi în acelaşi timp mai plin de răspundere în faţa lui sau
pentru el, cu atât ţi s-a deschis un orizont mai adânc al cunoaşterii
lui ca persoană. Şi, numai cunoscându-l în taina persoanei, se înlă-
tură de semen caracterul de obiect, care-l acoperă, îl îngustează, îl
strâmbă și îl ţine neinteresant, mărginindu-i celuilalt bucuria de el.
329
Numai când ai pătruns în cămările minunate şi intime ale palatului

său fermecat, eşti plin de o încântare negrăită”52.
Pe penitentul avar, duhovnicul îl va sfătui să fie darnic şi caritativ faţă

de semenii săi şi faţă de societate. Lui i se va arăta că materia fără înţelegerea
ei duhovnicească nu are nici o valoare sau valoarea sufletului este cu mult
mai mare decât toată bogăţia. Materia nu este rea în sine, dar valoarea ei
şi-o primeşte prin om, logos al creaţiei şi mai ales prin întruparea Logosului
divin, care îşi ia trup omenesc din creaţia substituită în trupul Fecioarei
Maria, fapt pentru care între trupul Mântuitorului nostru Iisus Hristos şi
materia universului există o legătură ontologică. Materia poate fi înţeleasă
ca ajutor pentru mântuire. Avariţia este o maladie ce bântuie din nefericire
lumea civilizată şi mai nou noua clasă ce se formează în societatea noastră.
Din avariţie apar şi alte denaturări ale comportamentului uman, cum ar
fi: indiferenţa, egoismul, lipsa de comuniune şi alte maladii spirituale.
Desfrânatului i se va recomanda cumpătarea, înţelepciunea cea bună
şi mai ales dragostea de familie. I se va arăta de asemenea că desfrânarea îi
va ruina trupul şi va destrăma familii întregi. Căsătoria este într-adevăr nu
numai o grădină unde trăieşti fără griji, ci ea comportă şi o cruce. Familia,
spunea Părintele Stăniloae, care nu-şi ia crucea sa nu mai este familie, ci
cel mult o convenţie fără să aibă o sacralitate.
Celui mândru îi recomandă smerenie, ştiind că mândria este izvorul
tuturor relelor. Mândria te izolează de cei din jurul tău în carapacea
egoismului, uitând pe cei de lângă tine, care pentru tine nu mai există.
Mândria imprimă persoanei umane o hidoşenie interioară greu de descris.
Ea este o absurditate ce nu poate fi înţeleasă în nici un caz.
Credincioşilor care sunt iuţi la mânie li se va recomanda răbdare,
înţelepciune, stăpânire de sine, blândeţe şi bunătate, iar celui clevetitor
tăcere, cumpătare, dragoste şi sinceritate faţă de aproapele său.
Celui ce săvârşeşte nedreptate i se va recomanda dreptate, milostenie şi
meditaţie profundă despre rostul său în viaţă. Ştim că adeseori unii aşa numiţi
„credincioşi” care vor să parvină în faţa semenilor se afişează ca cei mai buni
52
Pr. D. Stăniloae, Tâlcuirea la Cântarea Cântărilor, în coll. PSB 29, p. 183,
cit. 110.
330
credincioşi, donatori, ajutători, dar, în schimb, ei sunt cei mai corupţi. Preotul
lor duhovnic nu numai că nu ia o atitudine clară împotriva păcatelor lor, dar
îi încurajează că afişarea lor îi scuteşte de o pocăinţă adevărată, toate acestea
fiind determinate de o înţelegere falsă şi tendenţioasă a puterii preoţeşti
privind dezlegarea păcatelor. Este o blasfemie care nu se va ierta niciodată!
Cleptomanului i se va recomanda restituirea celor furate, atrăgân-
du-i-se totodată atenția că această îndeletnicire este sub demnitatea omului.
În Taina Sfintei Pocăinţe, oricărui păcat şi viciu i se opune ca antidot o
faptă bună şi o virtute, care, aşa cum afirmam anterior, repun pe penitent
pe traiectoria lui duhovnicească corectă, aşa cum a voit Creatorul său.
Epitimiile sunt încercări de repunere a omului pe făgaşul normalităţii,
ele sunt mustrări ale păcatului şi nu ale penitentului. În nici un caz ele
nu sunt un act de chinuire şi de apăsare, de penalitate divină pe care ar
trebui să le suporte subiectul tainei indiferent de căinţa sa, oricât ar fi
de sinceră şi de adâncă. Orice altă interpretare dată canonului ajunge în
contrazicere cu textele de bază ale Sfintei Scripturi şi Sfintei Tradiţii,
care arată cât se poate de clar că drumul întoarcerii la Părintele ceresc,
al îndreptării şi al mântuirii este numai pocăinţa profundă, adică duhul
umilit, inima înfrântă şi smerită a vameşului pe care Dumnezeu nu o
urgiseşte (Psalmul 50, 18). Valoarea absolută a pocăinţei ne-o înfăţişează
Sf. Ioan Gură de Aur când zice (în predica a VIII-a):
„Pocăinţa e grozavă şi cumplită pentru păcătos. Este leac al greșeli-
lor, mistuirea nelegiuirilor, cheltuire de lacrimi, încredere în Dum-
nezeu, armă împotriva diavolului, sabie care-i taie capul, nădejde de
mântuire […]. Ea deschide cerul […] Dacă eşti plin de păcate nu
deznădăjdui…, pocăieşte-te în fiecare zi, înnoieşte-te prin pocăin-
ţă… Răutatea ta are măsură, dar leacul n-are măsură”. „Nu vremea
[lungă a epitimiilor – s.n.] te dezvinovăţeşte, ci felul pocăinţei îţi
şterge păcatul”. Cel ce lucrează mântuirea este harul, care întrece
pedeapsa. Prin el „Dumnezeu şterge păcatele, nu lasă nicio urmă
[…], dă sănătate şi frumuseţe şi odată cu îndepărtarea pedepsei, face
pe cel ce a păcătuit la fel cu cel ce n-a păcătuit”53.
53
Pr. S. Radu, „Despre sensul ortodox al canonului în Taina Sfintei Pocăinţe”,
în: Mitropolia Ardealului, 4-6/1963, p. 397.
331
Deci nu mai este nevoie de a da satisfacţii personale. A gândi şi a

lucra împotriva acestui adevăr însemnează a minimaliza roadele Jertfei
de pe Golgota, adică a săvârşi un act de impietate creştină şi chiar păcat
împotriva voii lui Dumnezeu Tatăl care ne-a izbăvit prin Fiul Său.
Sf. Grigorie de Nyssa spune că după cum în tratamentul trupului
ştiinţa medicală are scopul să însănătoşească pe bolnav prin diferite mijloace,
„tot aşa şi în bolile sufletului, numărul şi diversitatea patimilor cere

îngrijiri medicale diferite, ca să corespundă răului şi să aducă vinde-
carea. La fiecare fel de păcat trebuie mai întâi să ai în vedere ce fel
este dispoziţia celui ce are să se vindece [...] şi voinţa lui pentru po-
căinţă… Pentru cel ce se căieşte cu zel şi arată prin viaţa lui întoar-
cerea către cele bune este permis să se prescurteze timpul întoarcerii
şi a-l admite la Sfânta Cuminecătură”54.
Pentru Sf. Vasile cel Mare,

„păcatul tău este mare şi greu? Îţi trebuie îndelungă mărturisire, la-
crimi amare, priveghere puternică, post neîntrerupt. A fost păcatul
uşor şi suportabil? Fie şi pocăinţa deopotrivă cu el. Poartă grijă ca
să-ţi cunoşti sănătatea sufletului tău. Ai defăimat? Binecuvântează!
Te-ai lăcomit? Dă înapoi! Te-ai îmbătat? Posteşte! Te-ai îngâmfat?
Umileşte-te! Ai pizmuit? Roagă-te! Ai ucis? Mărturiseşte!”55.
Sf. Ioan Gură de Aur arată rolul instructiv şi educativ al amintirii

păcatelor şi al epitimiei care ne fereşte în viitor de altă cădere. Ca un mare
psiholog zice:
„Dacă Dumnezeu [… ] îţi iartă păcatul, tu, pentru izbăvirea sufletu-
lui tău, ţine-ţi păcatul în faţa ochilor. Căci aducerea aminte de cele
ce-au fost ajunge o piedică pentru cele viitoare”. Iar ca penitentul
– sau oricare altul – să nu creadă că epitimiile sunt izbăvitoare prin
ele însele, că ele ar fi satisfacţii în sensul pe care îl are canonul în
Biserica Romano-Catolică, Sfântul Părinte adaugă: „Postul şi alte
54
N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Arad, 1930-1936, can. 1, 2, 4, 8.
55
Sf. Vasile cel Mare, Comentar la Psalmi, trad. de Pr. Dumitru Fecioru, în:
Izvoarele Ortodoxiei; apud. Pr. S. Radu, „Despre sensul ortodox..., p. 399.
332
acte, nu prin sine sunt însemnate şi necesare în pocăinţă, ci pentru

că ele conduc la îndreptare”56.
Temeiul învăţăturii epitimiei îl arată, apoi, hotărârile sinoadelor

ecumenice şi locale. Astfel Sinodul I Ecumenic de la Niceea, prin canonul
12, zice:
„Episcopii au dreptul să le scurteze sau să le lungească (epitimiile)
după ce vor fi cercetat dispoziţia celui păcătos. Mai ales să-i cerce-
teze viaţa anterioară şi ulterioară şi după aceea să-i dea descărcarea”.
Tot aşa zice şi canonul 102 al Sinodului VI Ecumenic Trulan. Iar

canonul 5 al sinodului local din Ancira spune:
„La toţi trebuie cercetată dispoziţia şi felul căinţei, câţi doresc în-
toarcere prin frică, lacrimi, răbdare şi fapte bune […] nu numai de
formă, se va hotărî un tratament mai blând. Câţi se poartă cu nepă-
sare, să împlinească tot timpul”57.
De aceeaşi părere este canonul 2 de la Laodiceea58, ca şi canonul 3 de

la sinodul local din Neocezareea şi canonul 43 al sinodului din Cartagina59.
Patimile sunt iraţionale pentru aceasta aduc atât de mari dezechilibre
în fiinţa umană şi în general în lume, fiindcă atât omul cât şi lumea au o
raţionalitate în ei. Sf. Apostol Pavel vede tragedia aceasta într-un mod
cu totul clar: „Nu fac binele pe care-l voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc,
pe acela îl săvârşesc” (Romani 7, 19 Aici este tragismul omului căzut, vezi
răul, îl dezaprobi şi totuşi îl săvârşeşti. Este o extraordinară întoarcere a
drumului existenţial-duhovnicesc spre iraţionalitate, ca o încrâncenare în
acest „război nevăzut” ce nu se poate compara cu nimic.
Priviţi la un război, el se termină atunci când o parte dintre beligeranţi
cedează şi astfel se încheie un tratat, o pace, mai mult sau mai puţin justă,
dar în războiul nevăzut nu ai un inamic clar, e un duşman nevăzut pe care
56
N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe..., vol. I, 2, p. 61.
57
58
59
333
îl reperezi foarte greu şi care nu se lasă uşor cucerit. Scapi de o patimă

a tinereţii, să zicem, te ia o altă patimă a maturităţii, scapi şi de aceasta,
inamicul îţi trimite o patimă compatibilă, să zicem, cu vârsta senectuţii şi
care nu te mai lasă niciodată. Diavolul, vrăjmaş, este atât de inteligent încât
ştie punctul nevralgic al fiecăruia dintre noi, el ştie că fiecare avem un călcâi
al lui Ahile, ce tot timpul este vulnerabil. Există un demonism în sensul
modern al cuvântului şi a situaţiei actuale. Diavolul nu mai încearcă să ne
cucerească prin metodele sale, să zicem, clasice ci prin cele mai noi şi mai
rafinate, fiindcă el este capabil să se adapteze la tot ce este mai modern. Aşa
el va folosi orice prilej de a ne induce în eroare. Demonismul modern are
cele mai sofisticate metode de abatere a noastră de la itinerarul spiritual şi
existenţial pe care e de dorit să mergem. Aşa am putea distinge trei mari
direcţii pe care merge demonismul modern: materialismul modern care
încearcă să-L elimine pe Dumnezeu din viaţa noastră (cei cuprinşi de el
cred că totul se poate face prin materie); idolatrizarea trupului uman (când
acesta, despărţit de suflet, este pus pe un piedestal raţional, este idolatrizat
mai mult decât în epoca renaşterii); indiferentismul religios (omul modern
nu mai neagă, ci doar încearcă să fie ca lumea. Adevărul religios nu-l mai
interesează ci rămâne fără nici o preocupare religioasă).
Aşadar, epitimia pretinde o pricepere duhovnicească din partea
preotului chiar mai mult decât o are medicul care tratează fiinţa umană.
Sfinţii Părinţi accentuează această realitate şi sunt de acord cu ea întru totul:
„Oricât de grea şi de anevoioasă ni se pare arta medicinii, tot mai
greu este să studiezi şi să vindeci moravuri, pasiuni, vicii şi înclinări
rele”60.
De aceea se cere duhovnicului ca prin pricepere şi îndemânare să

fie asemenea medicului către care se îndreaptă bolnavul cu toată încre-
derea, că-i va identifica boala şi îi va prescrie leacul corespunzător. Căci
Spovedania este „o doctorie şi un lucru neasemănat mai mare decât ar fi
făcut Dumnezeu o lume nouă”.
Sf. Grigorie Teologul, Apologia despre fugă sau Despre Preoţie, trad. N.
60
Donos, Huşi, 1931, p. 18.
334
După cum medicul va da o doctorie prea tare acolo unde nu se

potriveşte, aşa şi duhovnicul va trebui să ţină seama de atâtea laturi ale
individualităţii penitentului: nu va prescrie post bolnavilor, nici metanii
celor bolnavi și foarte slabi, după cum nu va prescrie săracilor milostenie.
Mare greşeală ar face duhovnicul care ar prescrie epitimii prin care ar
lăsa să se ghicească păcatul sau dacă ar consimţi să acopere păcatul prin
simulare la cuminecare. Tot atât de mare ar fi greşeala dacă duhovnicul ar
prescrie drept epitimii dare de pomelnice şi sărindare foarte costisitoare
din care se presupune că ar avea un venit personal.
Regula este, ca prin epitimie să se urmărească exercitarea penitentului
în virtutea opusă păcatului în care a căzut, aplicând astfel bolnavului un
fel de „reflexo-terapie” în sens duhovnicesc61. Adică la îmbuibare, post; la
necumpătare cumpătare; la furt, restituirea lucrului furat sau dacă nu mai
este posibilă restituirea, să se doneze ceea ce a furat unei instituţii obşteşti
sau unei familii cu greutăţi materiale etc. Comentatorul canonului I al Sf.
Grigorie de Nyssa zice că:
„Medicul sufletesc când observă la cineva vreun păcat, întâi trebuie

să vadă din ce derivă acel păcat şi potrivit acestuia să întrebuinţeze şi
doctoria duhovnicească potrivită, ca nu cumva din întâmplare să gre-
şească scopul său, dând doctorie pentru o boală în locul celeilalte”62.
Concluzii
Din cele expuse rezultă câteva concluzii pe care le expunem după
cum urmează:
Prin căderea în păcat omul s-a îmbolnăvit sufleteşte, adică de minte,
ajungându-se la o stare patologică a acesteia.
61
Pr. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia,
1995, pp. 332-333.
62
N. Milaş, Canoanele Bisericii Ortodoxe..., apud. Pr. Nicodim Belea, „Funcți-
unea soteriologică și educativă a Tainei Spovedaniei”, în: Biserica Ortodoxă Română,
5-6/1982, , p. 489; a se vedea și: „Psihologia spovedaniei”, în: Revista Teologică,
XXXVII, (1947), 5-6, pp. 200-218.
335
Mântuitorul Iisus Hristos, Cel care prin enipostazierea firii omeneşti

prin Ipostasul divin a cuprins pe toţi oamenii virtual în El, are o legătură
specială cu întreg neamul omenesc din toate locurile şi din toate timpurile,
fapt pentru care El constituie doctorul sufletelor tuturor oamenilor.
Pentru vindecarea minţii oamenilor El ne-a lăsat sfânta şi dumne-
zeiasca Spovedanie.
Săvârşitorul propriu-zis al acestei Sfinte Taine este însuşi Mântuitorul
nostru Iisus Hristos.
Valoarea terapeutică a acestei sfinte Taine are mai multe caracteristici:
Sfânta Spovedanie este un factor de sanogeneză psihică; ea nu este o terapie
analgezică, ci una de restaurare ontologică a fiinţei umane; această Sfântă
Taină are o dimensiune psihoterapeutică.
336
Metanoia, de la remuşcare la
întâlnirea cu Dumnezeu
Pr. lect. dr. Gheorghe Holbea,

Patriarhul Justinian din Bucureşti
E
vanghelia sau vestirea Împărăţiei lui Dumnezeu este organic legată
de propovăduirea pocăinţei. Sfântul Ioan Botezătorul se adresa
mulţimilor vestind venirea Împărăţiei lui Dumnezeu în lume prin
cuvintele: „Pocăiţi-vă că s-a apropiat Împărăţia Cerurilor”(Matei 3, 2).
Propovăduirea pocăinţei este de fapt esenţa Legii Vechiului Testament
şi a profeţilor. Sf. Apostol Pavel spune: „Căci prin lege vine cunoştinţa
păcatului” (Romani 3, 20; 7, 7). Prorocii Vechiului Testament urmăreau
întoarcerea poporului ales la Dumnezeu. De asemenea, şi Mântuitorul Îşi
începe Evanghelia Împărăţiei lui Dumnezeu în lume prin chemarea la
pocăinţă: „De atunci a început Iisus să propovăduiască şi să spună: Pocăiţi-vă
(μετανοεῖτε), căci s-a apropiat Împărăţia Cerurilor” (Matei 4, 17). Deci
pocăinţa are un rol primordial în viaţa omului şi trebuie să devină o stare
permanentă. Sf. Grigorie Palama ne învaţă că pocăinţa este începutul,
mijlocul şi sfârşitul vieţuirii creştine (Omilia 59), este porunca ce îl face
pe om să împlinească şi toate celelalte porunci. Talasie Libianul subliniază
şi el rostul pocăinţei spunând: „Hristos este Mântuitorul lumii întregi şi a
dăruit oamenilor pocăinţa spre mântuire1. Iar Sf. Marcu Ascetul spune în
acest sens: „Domnul nostru Iisus Hristos dând pentru mântuirea tuturor
Talasie Libianul, Despre dragoste, cap. 76, în: Filocalia, IV, trad., introd. şi
1
note de Pr. D. Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 24.
337
oamenilor poruncile cuvenite măreţiei lui Dumnezeu, a pus libertatea ca

temelie a lor şi le-a fixat ţinta spre care să alerge, spunând «Pocăiţi-vă»,
pentru ca noi prin aceasta să înţelegem că toată mulţimea poruncilor se
cuprinde în una singură: cea a căinţei pentru păcatele noastre”2.
Pocăiţi-vă!, prima chemare nou-testamentară, vrea să spună: schim-
baţi-vă mintea, felul de a gândi, de a vorbi şi de a vă comporta; schimbaţi-vă
viaţa, felul de a fi! Metanoia ne face să devenim conştienţi de ramificaţiile
neantului, atât în propria noastră viaţă, cât şi în întreaga istorie a omenirii.
Ea este o conştientizare a stării de separaţie, de „viaţa moartă”, de „excres-
cenţă a neantului”.
Mântuitorul Hristos nu a cerut oamenilor să fie mai puţin păcătoşi,
ci să se pocăiască şi să se întoarcă la Dumnezeu. Pentru a primi harul
dumnezeiesc, pentru a-l păstra şi a-l redobândi este necesară pocăinţa.
Pocăinţa este o stare permanentă, întrucât oricât ar fi de înaintat
duhovniceşte creştinul are nevoie de pocăinţă. Astfel, Sf. Isaac Sirul
ne învaţă:
„De aceea, ea (pocăinţa) li se cuvine tuturor celor ce voiesc să se po-
căiască, păcătoşi şi drepţi. Şi nu e niciun hotar al desăvârşirii, pentru
că şi desăvârşirea celor desăvârşiţi este cu adevărat nedesăvârşită. De
aceea, până la moarte, pocăinţei nu-i pun hotar nici timpurile nici
faptele”3.
Ea este definită ca întoarcere de la starea „împotriva firii” la cea după

fire sau conformă cu firea şi ca „întoarcere de la diavol la Dumnezeu prin
nevoinţă şi osteneli”4. Sf. Simeon Noul Teolog ne învaţă că cel care
„s-a întinat pe sine însuşi prin fapte nelalocul lor şi fărădelegi, trans-
formându-şi nebuneşte templul trupului său, casa lui Dumnezeu,
în casa plăcerilor, patimilor şi a demonilor, acela are nevoie pentru
pocăinţă […] de alte multe metode şi de gânduri de pocăinţă pen-
2
Sf. Marcu Ascetul, Despre pocăinţă, cuv. 1; apud. J.-C. Larchet, Terapeutica
bolilor spirituale, Ed. Sophia, Bucureşti, 2001, p. 293.
3
Sf. Isaac Sirul, Cuvântul 55, în: Filocalia, vol. 10, Bucureşti, 1981, p. 277.
4
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, vol. 2, 30 (44), PG 94, 972 A.
338
Metanoia, de la remuşcare la întâlnirea cu Dumnezeu
tru a-L face milostiv pe Dumnezeu şi a se întoarce la vrednicia

dumnezeiască pe care a pierdut-o din pricina vieţii păcătoase”5.
În Biserica Ortodoxă, termenul metanoia accentuează re-facerea,

transformarea personală, convertirea, iar în teologia occidentală se subliniază
împăcarea cu Dumnezeu, cu semenii şi cu sine. În ambele tradiţii avem
învăţătura pre-facerii de sine şi a reconcilierii cu Dumnezeu, cu aproapele
şi cu sine însuşi. Pocăinţa înseamnă căinţă, mărturisirea adevărului şi un
nou mod de viaţă şi aduce împăcarea.
1.
Meta-noia (de la grecescul meta = după, dincolo de şi nous = gândire,
inteligenţă, minte), pocăinţă, este echivalentul termenului românesc metanie,
înseamnă schimbare a minţii, prefacerea, schimbarea gândirii, înnoirea spiri-
tuală a minţii. Metanoia, în înţelesul său etimologic, indică un proces mult
mai profund şi mai radical. Traducerea posibilă ar fi „schimbarea minţii,
a modului de înţelegere şi de interpretare a lumii, a locului şi a rostului
omului în lume”6, ar însemna intrarea în gândul lui Dumnezeu, în sfatul
cel mai înainte de veci al lui Dumnezeu pentru oameni, o întoarcere, „o
călătorie spre veşnicia lui Dumnezeu”7. Or, însăşi intrarea pe acest drum
poate fi zădărnicită dacă ne reducem numai la moralitate.
Termenul pocăinţă, aşa cum îl avem în limba română, provine din
slavonescul „покаяние” care într-o traducere liberă ar însemna a cere/căuta
mântuirea cu umilinţă, punând deci accentul pe remuşcare, pe părerea de rău
şi durerea pentru greşeala făcută. Regretul de a fi păcătuit, sentimentul de
vinovăţie, senzaţia de durere şi dezgust pentru rănile pe care le-am făcut
semenilor şi nouă înşine. Latinescul poenitentia (penitenţă), provenit din
poenam tenere (a ispăşi o vină), scoate în evidenţă într-un mod aproape
juridic conştiinţa vie a culpabilităţii indisolubil legată de frica de pedeapsă.
Aceste aspecte ale pocăinţei: regretul de a fi păcătuit, sentimentul de
5
Sf. Simeon Noul Teolog, O metodă de a face pocăinţă, în: Scrieri II. Cateheze,
Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp. 317-318.
6
Pr. Constantin Coman, Biblia în Biserică, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1997, p. 20.
7
Ierom. Rafail Noica, Cultura Duhului, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 64.
339
vinovăţie, senzaţia de durere şi dezgust pentru rănile pe care le-am făcut

semenilor şi nouă înşine, nu acoperă semnificaţia cuvintelor Mântuitorului:
„Pocăiţi-vă că s-a apropiat Împărăţia Cerurilor” (Matei 4, 17)8.
Regenerarea sau înnoire a minţii se bazează nu pe frustrarea unor
neîmpliniri, ci pe sentimentul prezenţei şi iubirii nesfârşite a lui Dumnezeu,
Care „nu doreşte moartea păcătosului, ci ca el să se întoarcă şi să fie viu”.
„Minte nouă“, convertire, recentrare, deci pocăinţa este ceva pozitiv,
nu negativ. În acest sens, Sf. Ioan Scărarul ne învaţă: „Pocăinţa este fiica
nădejdii şi tăgăduirea deznădejdii”. Pocăinţa nu este descurajare, ci aşteptare
ardentă: nu sentimentul că te afli într-un impas, ci că ai găsit o ieşire; nu de
ură de sine, ci de afirmare a adevăratului eu, cel după chipul lui Dumnezeu.
Căinţa nu înseamnă privirea în jos, la imperfecţiunile proprii, ci în sus,
spre iubirea lui Dumnezeu; nu în urmă, cu reproş, ci înainte, cu încredere.
Să priveşti nu ceea ce n-ai reuşit să fii, ci ceea ce poţi încă deveni cu harul
lui Hristos9.
Pocăinţa nu este un act singular, ci o atitudine permanentă. Fiecare,
în experienţa personală, poate să cunoască momente decisive de convertire,
dar lucrarea pocăinţei în această viaţă, nu se sfârşeşte niciodată. Întoarcerea
şi recentrarea fiinţei trebuie să fie mereu reînnoită, urmând pilda Avvei
Sisoe. „Schimbarea minţii“ trebuie să fie, până la moarte, din ce în ce mai
radicală, „lucrarea de mare inteligenţă“ să devină din ce în ce mai profundă.
2. Metanoia, calea cunoaşterii de sine (αὐτογνωσία)

Pocăinţa este calea cunoaşterii de sine şi a cunoaşterii lui Dumnezeu.
Prin pocăinţă omul îşi conştientizează nimicnicia, îşi deplânge ticăloşia şi
aleargă la mila lui Dumnezeu. Astfel, ea devine calea cunoaşterii de sine,
dar şi a cunoaşterii lui Dumnezeu, căci îl apropie pe om de Dumnezeu şi
îl face tot mai receptiv la harul Său. De aceea, pocăinţa este rodul darului
şi împreună-lucrării lui Dumnezeu.
8
Pr. Constantin Galeriu, „Sensul creștin al pocăinței”, în: Studii Teologice,
9-10/1967, p. 678.
9
Pr. C. Galeriu, „Sensul creștin al pocăinței...”, p. 679.
340
Cunoaşterea de sine (αὐτογνωσία) împreună cu implorarea (ἰκεσία),

sunt căile care duc spre mila lui Dumnezeu şi constituie începutul împreu-
nă-lucrării (συνεργασία) omului cu Dumnezeu. Sf. Macarie Egipteanul
descrie felul în care se realizează acest lucru:
„Dar cum se transformă un suflet rănit (într-un suflet) frumos, cu

chip strălucitor şi demn de a trăi împreună cu Hristos? Cum altfel,
dacă nu cunoscând atât chipul lui primar, cât şi rănile şi sărăcia lui
(de după aceea)? Pentru că, dacă nu simte plăcere să poarte rănile
şi vânătăile păcatelor, nici nu-şi justifică greşelile, Domnul nu ia
în seamă urâţenia lui, ci, venind la el, îl îngrijeşte, îl vindecă şi îi
reface frumuseţea (cea dintâi). Cu o condiţie: Să nu mai aprobe în
sinea sa, precum s-a spus, cele săvârşite şi să nu se mai complacă în
săvârşirea faptelor rele (în acelaşi timp), să strige cu toată puterea
către Domnul, pentru ca, având ajutorul Duhului celui bun, să se
învrednicească a se elibera de patimi”10.
În rugăciunea Sf. Efrem Sirul rostim: „Dăruieşte-mi să-mi văd greşelile

mele”. Se înţelege astfel că vederea păcatului este un dar însemnat al lui
Dumnezeu. Conştientizarea dimensiunii păcatului duce la o luptă continuă
pentru eliberarea din starea păcătoasă. Sf. Simeon Noul Teolog ne învaţă
că „rană spre moarte este tot păcatul nepocăit şi nemărturisit şi atunci când
cineva cade în deznădejde, lucru ce ţine de alegerea şi vrerea noastră”11.
„Dăruieşte-mi să-mi văd greşelile mele” nu înseamnă nicidecum
căderea într-o stare de vinovăţie bolnăvicioasă care să-l ducă pe om la
deznădejde sau să-l arunce într-un cerc vicios, ci, dimpotrivă, trebuie să-l
îndrepte spre Dumnezeu pe calea nădejdii.
În prima etapă a cunoaşterii de sine omul este asaltat de deznădejde,
provocată de cunoaşterea păcatelor proprii, de aceea trebuie să se îndrepte
10
Sf. Macarie Egipteanul, „Alte şapte omilii. Cuvânt despre iubire”, în: Sf.
Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, coll. PSB, nr. 34, trad. de Pr. Constantin
Corniţescu, introd., indici şi note N. Chiţescu, Ed. Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1992, p. 330.
11
Sf. Simeon Noul Teolog, Scrieri II. Cateheze, p. 51.
341
spre cunoaşterea lui Dumnezeu şi să se aşeze în lucrarea lui Dumnezeu.

Sf. Macarie Egipteanul ne învaţă astfel:
„Poate că satan spune inimii tale: Iată câte rele ai făcut! Iată de câte
nebunii s-a umplut sufletul tău! Eşti îngropat în păcate şi nu mai
poţi să te mântuieşti! Face aceasta pentru a te duce la disperare,
fiindcă nu-i place pocăinţa în lume şi vorbeşte în orice clipă sufle-
tului, aşa cum vorbeşte un om cu un alt om. Tu, însă, răspunde-i:
Am mărturia scrisă a Domnului că nu vrea moartea păcătosului,
ci pocăindu-se, să se întoarcă de la calea răutăţii şi să fie viu. Că de
aceea S-a coborât El din ceruri ca să mântuiască pe cei păcătoşi, să
învieze şi să ridice pe cei morţi, iar pe cei ce se aflau întru întuneric
să-i lumineze”12.
Sf. Simeon Metafrastul arată că omul care s-a aşezat pe calea nădejdii
în Dumnezeu trebuie să se ferească să mai cadă în starea păcătoasă şi să
se avânte pe calea Adevărului fără ezitare şi fără poticnire, întrucât o nouă
cădere îi poate fi fatală:
„Dumnezeu fiind bun şi de oameni iubitor are îndelungă-răbdare şi
aşteaptă mult pocăinţa fiecăruia dintre păcătoşi, făcând sărbătoare
cerească din întoarcerea celui ce se căieşte. «Căci bucurie se face în
cer pentru un păcătos care se pocăieşte» (Luca 15, 10). Dar dacă
cineva, văzând această bunătate şi îndelungă-răbdare, nu porneşte
împotriva fiecărui păcat în parte, făcând, cum am zis, pocăinţă, şi
nesocoteşte porunca, iar bunătatea o ia ca un prilej de dispreţuire,
adaugă păcat peste păcat, continuă să clădească sminteala, îngrămă-
deşte nepăsare peste nepăsare şi umple hotarele păcatelor, căzând
într-o stare din care nu se mai poate ridica, şi suferă zdrobirea cea
mai de pe urmă şi se pierde, fiind lăsat până la sfârşit pe seama celui
rău. Aşa s-a întâmplat cu cei din Sodoma”13.
12
Sf. Macarie Egipteanul, Cele cincizeci de omilii duhovniceşti, în: Sf.
Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, p. 141.
13
Sf. Simeon Metafrastul, Parafrază în 150 de capete, cap. 71, în: Filocalia,
V, trad., introd. şi note de Pr. D. Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 312.
342
Isaia Pustnicul vorbeşte despre înnoirea pe care o simte omul care

porneşte pe calea pocăinţei, ca pe o naştere pentru a doua oară:
„Fii deci cu luare-aminte la tine, ca nu cumva ceva din cele ale pier-
zării să te desfacă de Dumnezeul dragostei. Stăpâneşte-ţi inima ta
şi nu fii nepăsător, zicând: Cum o voi păzi, om păcătos fiind? Căci
când va părăsi omul păcatele sale şi se va întoarce la Dumnezeu,
pocăinţa sa îl va naşte a doua oară şi îl va face cu totul nou”14.„Când
părăseşte omul păcatele sale şi se întoarce la Dumnezeu, pocăinţa sa
îl renaşte. Este ceea ce spune Apostolul: «Precum am purtat chipul
celui pământesc, să purtăm şi chipul celui ceresc» (1 Corinteni XV,
49). Vezi că s-a dat omului să se schimbe15 prin pocăinţă şi să devină
prin ea întreg nou?»16.
Distincţia dintre păcate mici şi păcate mari se referă la starea duhov-

nicească a omului. Sf. Vasile cel mare ne învaţă că este păcat mare „acela
care stăpâneşte pe fiecare” şi păcat mic este „acela pe care îl stăpâneşte
fiecare”17. Marcu Ascetul ne arată că „păcat spre moarte este tot păcatul
nepocăit. Chiar de s-ar ruga un sfânt pentru un asemenea păcat al altuia nu
este auzit”18. Obiectiv, nu există niciun păcat de neiertat dacă în om există
dispoziţia pocăinţei şi a cererii iertării. În ceea ce priveşte hula împotriva
Duhului Sfânt despre care Mântuitorul Iisus Hristos spune că nu se va
14
Isaia Pustnicul, Despre păzirea minţii, cap. 22, în: Filocalia, vol. I, trad.,
introd. şi note pr. Pr. D. Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 401.
15
„Eul sau subiectul rămâne acelaşi, ca o anumită permanenţă a aceleiaşi
conştiinţe. Dar chipul, sau îmbrăcămintea, sau pecetea se schimbă. Aceasta înseamnă
o anumită dualitate a omului. Pe de o parte, omul poate deveni din vechi nou, dar
pe de alta, rămâne într-o identitate ca subiect. Se schimbă, dar cel schimbat are o
continuitate cu cel dinainte. Schimbarea unită cu identitatea subiectului înseamnă
pocăinţa. Nu mai vreau să fiu cum am fost. Mă doare că am fost cum nu trebuia să fiu.
Trebuie să fiu altfel, dar tot eu” (Pr. D. Stăniloae, în: Filocalia, XII, p. 212, n. 430).
16
Isaia Pustnicul, „Douăzeci şi nouă de cuvinte”, cuv. 25, în: Filocalia, vol.
XII, trad., introd. şi note de Pr. D. Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1991, p. 212.
17
Sf. Vasile cel Mare, Regulile mari, 293, PG 31, 1288 D, trad. în rom. în
coll. PSB 18, p. 448.
18
Marcu Ascetul, Despre cei ce îşi închipuie că se îndreptăţesc din fapte, 41, PG,
65, 936, CD, trad. în rom. în Filocalia, vol. I, Sibiu, 1947, p. 252.
343
ierta (Matei 12, 31-32; Marcu 3, 29; Luca 12, 10) aceasta se referă la păcatul
neruşinării (ἀναίδεια). Părintele Paisie Aghioritul ne învaţă în acest sens:
„Oamenii neruşinaţi se află în prima fază a hulei împotriva Duhului
Sfânt. Cei care dispreţuiesc cele sfinte se află în cea de-a doua. Iar în
cea de-a treia se află diavolul”19.
Mărturisirea păcatului nu este un proces juridic, întrucât păcatul nu

este o simplă încălcare a unei legi sau a unei porunci, ci este tulburare
sau rupere a comuniunii cu Dumnezeu. Când omul îşi simte păcatul şi îl
mărturiseşte, el devine om adevărat. Omul păcătuieşte zilnic şi zilnic are
nevoie de iertare de la Dumnezeu. În acest sens, Sf. Cosma Etolianul îi
îndemna pe credincioşi să se mărturisească zilnic sau săptămânal: „dacă
puteţi să vă mărturisiţi zilnic bun şi sfânt lucru este. Dacă nu puteţi însă
zilnic fie şi o dată pe săptămână sau o dată pe lună”20.
Păcatele proprii sunt potrivnice pocăinţei, dar ele pot deveni şi
ajutătoare pentru întoarcerea la Dumnezeu:
„Aproape păcatul însuşi împinge pe cel ce se căieşte spre Dum-
nezeu, dându-i un fel de simţire a putorii, a poverii şi a nebuniei
lui. Dar pe cel ce nu vrea să se aplece spre pocăinţă, nu-l împinge
spre Dumnezeu, ci ţinându-l mai degrabă în puterea sa, îl leagă
cu lanţuri de nedezlegat, făcând mai tari şi mai năprasnice poftele
pierzaniei”21.
Dacă privim păcatul având tendinţa hiperbolizării lui, atunci deznă-

dejdea ne aruncă în nelucrare; dacă însă dispreţuim urmările lui, nepăsarea
ne duce spre necredinţă, şi în cele din urmă ne aruncă în hulă. Şi unul şi
celălalt dintre cazuri ne situează în afara drumului către Dumnezeu. Ceea
ce dă echilibru şi ne readuce la normalitate, la adevăr, este permanenta
19
Paisie Aghioritul, Cuvinte II. Trezirea duhovnicească, Suroti – Tesalonic,
1999, p. 54, trad. Ieroschim. Ştefan Nuţescu, Schitul Lacu, Sfântul Munte Athos,
Ed. Evanghelismos, Bucureşti, 2003.
20
Sf. Cosma Etolianul, Învăţături, Ed. I. Menounou, Atena, 1979, p. 231.
21
Ioan Carpatiul, Una sută capete despre mângâiere, cap. 57, în: Filocalia, IV,
trad., introd. şi note de Pr. D. Stăniloae, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 140.
344
raportare la Dumnezeu, ajustarea percepţiei noastre după dreptarul care

este gândul lui Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nyssa rezumă acest lucru
printr-un exemplu din psalmi, tâlcuind vers. 4-5 din Psalmul 89,
„«Că o mie de ani înaintea ochilor Tăi sunt ca ziua de ieri, care a tre-
cut şi ca straja nopţii. Nimicnicie vor fi anii lor; dimineaţa ca iarba
va trece»: Ce învăţătură luăm de aici? Că pentru cel ce s-a trezit şi
revine iarăşi la virtute, după întoarcerea de la păcat, ca o mie de ani i
se pare mulţimea relelor, iar lui Dumnezeu i se pare o nimica toată,
dacă omul se întoarce. Căci ochiul lui Dumnezeu priveşte mereu
ceea ce este prezent, neţinând seama de cele trecătoare. Stăruinţa în
răutate este considerată de Dumnezeu ca o zi sau ca o seară a nopţii
care a trecut şi a pierit, deşi este dispreţuită de cei ce păcătuiesc ca şi
cum nu ar fi făcut nimic. Dar de Dumnezeu este socotită ca o mul-
ţime de ani. Căci zice: «Nimicnicie vor fi anii lor». Foarte nimerit
şi în înţeles propriu numeşte Psalmistul greşelile nimicnicie, căci în
chip firesc cel ce face rău socoteşte greşeala ca nimic, şi găseşte o
scuză pentru fiecare faptă rea”22.
Dumnezeu, aşa cum arată Sfântul Grigorie, priveşte mereu ceea ce

este prezent, arătându-ne că păcatul trebuie depăşit, şi pocăinţa, întoarcerea
noastră, trebuie să fie activă, încadrată în veşnicul prezent al lui Dumnezeu.
Întoarcerea noastră devine astfel un început perpetuu - ceea ce se
datorează neîncetatei reveniri a minţii noastre dinspre trecut şi fixării ei
în prezent - însă şi un act definitiv, aceasta fiind participarea omului la
mântuirea sa, îndreptarea fiind realizată de Cel îndelung-răbdător:
«El Se îndură şi aşteaptă îndelung întoarcerea noastră; păcătuind,
El ne suferă şi aşteaptă să ne pocăim; căzând iarăşi, nu se ruşinează
ca iarăşi să ne primească, după cum a spus Profetul: «Oare acela care
cade nu se mai scoală, iar cel ce se abate nu se mai întoarce?» (Iere-
mia 8, 4). Se cuvine, dar, ca noi să avem cuget curat şi să ne întoar-
cem - îndată şi definitiv - şi să cerem ajutorul Lui; pentru că El este
gata să ne mântuiască. El aşteaptă avântul arzător al voinţei noastre
22
Sf. Grigorie de Nyssa, La titlurile Psalmilor, în: Sf. Grigorie de Nyssa
Scrieri. Partea a doua, coll. PSB 30, trad. şi note de Pr. T. Bodogae, Ed. Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, pp. 149-150.
345
îndreptată către El – atât cât ne este cu putinţă – buna credinţă şi

osârdia (ce depinde de) voinţa noastră, îndreptarea însă, toată, El o
săvârşeşte întru noi”23.
Înaintând pe acest drum al cunoaşterii de sine, omul capătă aşa cum

am arătat mai sus un oarecare discernământ, dobândeşte o pricepere care-i
este necesară pentru a putea înainta prin hăţişul de patimi şi de gânduri,
şi a putea urca pe treapta care-i permite curăţirea efectivă de păcate, şi
anume făptuirea:
„Nu ţi se pare oare, mi-a spus el (păstorul – n.n.), că însăşi pocăinţa

este pricepere? Pocăinţa, a spus el, este mare pricepere, pentru că cel
păcătos pricepe că a făcut rău înaintea Domnului24, iar fapta, pe care
a săvârşit-o, se suie la inima lui; se pocăieşte şi nu mai săvârşeşte
răul, ci săvârşeşte din belşug binele; îşi smereşte sufletul şi-l chinuie,
că a păcătuit. Vezi, deci, că pocăinţa este mare pricepere?”25
Viaţa creştinului este o perpetuă întoarcere la Dumnezeu după ce omul

s-a separat, s-a însingurat prin păcat, ignorând dimensiunea comunională
a fiinţei sale. Izolându-se de iubirea nesfârşită a lui Dumnezeu omul
devine astfel cercul vicios al morţii. Păcatul este fugă de fiinţă pentru că
se întoarce de la Dumnezeu, izvorul vieţii şi postulează o lume de neant
în care toate cele create devin oglinzi ale propriei contemplări de sine. El
este sinuciderea valorică a omului şi uciderea iubirii faţă de ceilalţi. Este
timp pierdut pentru nimic în defavoarea vieţii, dezumanizarea omului,
coborârea pe o treaptă inferioară a fiinţei care se învecinează progresiv
cu neantul şi cu suferinţa inutilă. Prin el, timpul vieţii este transformat în
moarte prin nelucrare26.
Taina pocăinţei este de fapt taina milostivirii iubitoare a lui Dumnezeu
către oamenii pe care i-a creat. Principiul iubirii şi al iertării pe care l-a
23
Sf. Macarie Egipteanul, Cele cincizeci..., p. 105.
24
Judecători 2, 11; 3, 12; 4, 1; 10, 6; 13, 1; 1 Regi 15, 19; 3 Regi 14, 22.
25
Herma, Păstorul, în: Scrierile Părinţilor apostolici, coll. PSB 1, trad. de Pr.
D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
26
Constantin Andronikof, Le sens de la liturgie, Ed. du Cerf, Paris, 1988, p. 65.
346
instituit Dumnezeu „de şaptezeci de ori câte şapte să iertăm păcatele”

(Matei 18, 22) se întemeiază pe iertarea pe care Dumnezeu o dăruieşte
lumii. Taina pocăinţei este o recunoaştere a fragilităţii umane. Conştiinţa
fiecărui om că are nevoie de iertare de la Dumnezeu determină disponi-
bilitatea profundă şi stăruitoare a omului de a ierta pe cei ce i-au greşit:
„şi ne iartă nouă greşelile noastre precum şi noi iertăm greşiţilor noştri”.
Pocăinţa trebuie să fie o permanenţă a vieţii creştine şi o actualizare
a darurilor primite la Botez. De aceea, este şi numită „botezul lacrimilor”
pentru că deşi nu repetă botezul (care este unic) ea restaurează în om
demnitatea fiului întors la Tatăl ceresc. Pocăinţa anticipează cutremurarea
omului în faţa porţilor Raiului, bucuria cu ochii în lacrimi pentru Învierea
sufletească şi unirea dintre fericita întristare adusă de conştiinţa propriei
slăbiciuni şi neputinţe şi bucuria cea veşnică dăruită lumii de biruinţa lui
Hristos. Taina pocăinţei este aşadar Cruce şi Înviere, lacrimi şi bucurie,
ruşinare şi demnitate, osândire proprie şi iertare de la Dumnezeu, moarte
şi viaţă.
Taina întunericului din om trebuie distrusă în ascuns. În adâncul
sfatului de taină dintre om şi Dumnezeu preotul este sfătuitor, purtător
de har şi rostitor al dezlegării de păcate. El este conştiinţa Bisericii care
rânduieşte perioadă de vindecare şi cântăreşte pocăinţa omului.
Aspectul eshatologic al pocăinţei este dat şi de conştiinţă care
este forul interior al omului. Spovedania este o moarte şi o judecată a
persoanei înainte de sfârşitul ei în lume. Cei care îşi mărturisesc păcatele
pe pământ vor fi iertaţi de ele la Judecata universală a lui Hristos. Pocăinţa
este sfârşitul lumii interiore vechi marcată de păcat şi începutul unei
vieţi în Hristos.
Canonul de pocăinţă rânduit de Biserică pentru penitenţi este expresia
unei viziuni hristologice asupra timpului uman. Păcatul desfigurează şi
îmbolnăveşte de moarte fiinţa omului, iar această desfigurare şi această
boală trebuie vindecate în timp prin lucrarea omului şi prin statornicirea
lui în bine. Păcatul trebuie plâns şi patima trebuie lepădată nu numai din
lucrare, ci şi din gândirea păcătoasă care devine o ispită continuă pentru
cel căzut. Rugăciunea, milostenia, asceza, postul sunt mijloacele prin care
se restaurează fiinţa spirituală a omului căzut în păcat.
347
Romano-catolicii disting între pocăinţa ca virtute şi pocăinţa ca taină

instituită de Domnul. Pocăinţa a dus la dezvoltarea îndrumării duhovniceşti
care implică de asemenea mărturisirea păcatelor şi rugăciunea părintelui
duhovnicesc pentru iertarea păcatelor.
Pocăinţa nu aparţine nivelului psihologiei sau comportamentului
social, ci nivelului vieţii duhovniceşti, după cum păcatul nu constă pur şi
simplu în încălcarea poruncilor morale, ci în îndepărtarea de Dumnezeu.
Pocăinţa este întoarcerea la Dumnezeu şi sălăşluirea înlăuntrul vieţii
celei îndumnezeite. Ea rupe mintea de păcat şi o lipeşte de pomenirea
lui Dumnezeu, o duce la unirea cea după har şi împreună petrecerea cu
Dumnezeu, ce se săvârşeşte tainic în inima omului pe „tronul harului”.
Ea este unicul mijloc pe care îl are omul pentru a răspunde chemării lui
Dumnezeu şi pentru a primi harul Său.
„Există mântuire, există îndreptare. Ai încredere, nu deznădăjdui.

Nu există lege care să osândească la moarte, ci o iertare care amână
pedepsirea, care aşteaptă îndreptarea”27.
3. Întâlnirea cu Dumnezeu prin metanoia

În Sfintele Evanghelii se arată că fariseii şi cărturarii cârteau faţă de
familiaritatea cu care Mântuitorul îi trata pe vameşi şi pe păcătoşi. Ceea
ce pare surprinzător în atitudinea Mântuitorului este grija deosebită faţă
de cei păcătoşi din pildele cu oaia cea pierdută şi cu drahma pierdută:
„Că aşa şi în cer va fi mai multă bucurie pentru un păcătos care se pocăieşte,
decât pentru nouăzeci şi nouă de drepţi, care n-au nevoie de pocăinţă” (Luca
15, 7); „Aşa se face bucurie îngerilor lui Dumnezeu pentru un păcătos care se
pocăieşte” (Luca 15, 10).
Bucuria lui Dumnezeu pentru întoarcerea unui păcătos este o premisă
esenţială în înţelegerea întâlnirii omului cu Dumnezeu pe calea pocăinţei.
Bucuria Tatălui care îl regăseşte pe fiul înstrăinat şi rătăcit depăşeşte orice
27
Sf. Vasile cel Mare, Epistole în: Sf. Vasile cel Mare. Scrieri. Partea a
treia, coll. PSB 12, trad., introd., note şi indici de Pr. Constantin Corniţescu, Pr.
T. Bodogae, Ed. Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
348
aşteptare. Evanghelia Fiului risipitor accentuează entuziasmul Tatălui care-l

primeşte pe fiul său care „mort era şi a înviat”, „pierdut era şi s-a aflat” (Luca
15, 24). Tatălui Care nu S-a mulţumit numai să stea în aşteptarea fiului,
ci „încă departe fiind el, l-a văzut [...] şi i s-a făcut milă şi, alergând, a căzut
pe grumazul lui şi l-a sărutat” (Luca 15, 20), care confirmă pe proorocul
Oseea când zice „Gata ca zorile îl vom găsi pe El” (Osea 6, 3) ne revelează
paternitatea lui Dumnezeu Care îl priveghează pe fiul Său în perioada
rătăcirii sale, când era pierdut şi mort.
Sf. Ioan Gură de Aur consideră că această parabolă este icoana
pocăinţei, referindu-se la cei care L-au cunoscut pe Dumnezeu prin Taina
Sf. Botez, dar care, din cauza păcatului, au căzut din starea de înfiere:
„Fiul acesta este icoana celor ce au căzut în păcate, după ce s-au
botezat. Că fiul cel plecat de acasă înfăţişează pe cei căzuţi după
botez, se vede din acestea: este numit fiu; şi nimeni nu-i numit fiu
dacă nu-i botezat; locuia în casa părintească şi i s-a împărţit toată
averea părintească; înainte de botez, nimeni nu poate lua cele pă-
rinteşti, nici nu poate primi moştenire. Deci totul ne arată că fiul
acesta făcea parte din ceata credincioşilor. Era apoi frate cu fiul cel
bun; iar frate nu poate fi nimeni fără naşterea de a doua, cea duhov-
nicească”28.
Plecarea fiului cel mic de-acasă nu întâmpină nici un fel de rezistenţă

din partea Tatălui. Plecarea în lume este echivalentă cu păşirea pe calea
largă „care duce la pieire” (Matei 7, 13), lucru de care foarte probabil că fiul
nu era conştient, dar pe care Tatăl îl avea cu siguranţă în vedere şi căruia
i-ar fi putut pune capăt cu uşurinţă. Relaţia dintre tată şi fiu trebuie să-o
avem în vedere atunci când ne raportăm la Dumnezeu. Sf. Ioan Gură de
Aur arată că aici scopul Tatălui a fost ca fiul să dobândească înţelegerea
lucrului cel mai important, şi anume că rădăcina răului este depărtarea
de Dumnezeu:
„Tatăl lui l-a lăsat să plece în tară străină şi nu l-a oprit, tocmai ca
să cunoască bine, prin proprie experienţă, de câte binefaceri nu s-ar
28
Tertulian Despre pocăinţă..., pp. 216-217.
349
fi bucurat dacă rămânea acasă. De multe ori Dumnezeu, când nu

ne convinge cu cuvintele, ne lasă să ne învăţăm minte cu faptele”29.
Plecarea în lume a însemnat părăsirea harului dumnezeiesc cu care

era îmbrăcat şi căderea treptată în cele trupeşti. Căutarea celor trupeşti,
afundarea în plăceri l-au dus la o formă de degradare umană în care „dorea
să-şi sature pântecele din roşcovele pe care le mâncau porcii, însă nimeni
nu-i dădea” (Luca 16, 16). „Vă voi aduce-aminte acum pilda cea despre
risipitorul Care întâi a fost despodobit de toat-a harului podoabă Şi, după
ce şi-a risipit avutul tot, către tatăl său aleargă, strigându-i în suspinuri:
«Tată-am păcătuit!»”30.
După această amară experienţă Fiul a aflat prin risipirea darurilor
duhovniceşti primite de la Dumnezeu, că cele trupeşti nu pot susţine viaţa
şi că, lucru cu mult mai important, sursa vieţii este şederea în preajma
Tatălui şi,
„venindu-şi în sine, a zis: Câ ţi argaţi ai tatălui meu sunt îndestulaţi
de pâine, iar eu pier aici de foame!” (XV, 17). Momentul revenirii în
sine a fost acela în care fiul a realizat că răul din viaţa lui nu l-au
constituit „desfrânările”, ci ele erau doar un efect al depărtării de
Dumnezeu, de casa părintească: „Fiul cel risipitor a plecat deci în
ţară străină; acolo a învăţat prin fapte ce mare rău este să pleci din
casa părintească; de aceea, s-a întors”31.
Cele trupeşti nu pot susţine viaţa întrucât izvorul ei este Dumnezeu,

iar arta vieţii este şederea în preajma Tatălui: „venindu-şi în sine, a zis: Câţi
argaţi ai tatălui meu sunt îndestulaţi de pâine, iar eu pier aici de foame!”
(Luca 15, 17). Prima hotărâre pe care a luat-o fiul a fost: „Sculându-mă,
mă voi duce la tatăl meu şi-i voi spune: Tată, am greşit la cer şi înaintea ta!
Nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău. Fă-mă ca pe unul din argaţii
29
Sf. Ioan Gură de Aur, Omiliile despre pocăinţă. Epistola către Efeseni, Ed.
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 22.
30
Sf. Roman Melodul, Imnele pocăinţei, stud. introd. Andrew Louth, trad.
şi note de Paraschiva Grigoriu, Ed. Trisagion, Iaşi, 2006, p. 37.
31
Sf. Roman Melodul, Imnele pocăinţei…, p. 37.
350
tăi!” (Luca 15, 18-19). Aceasta era de altfel şi singura hotărâre în măsură
să-l ţină în viaţă.
Primul pas în pocăinţă este întoarcerea la Dumnezeu, apropierea de
El şi şederea în preajma Lui. Sfântul Ioan ştie însă că acest lucru i se pare
foarte anevoios, ba chiar cu neputinţă de împlinit celui căzut în mari şi
grele păcate. Tot el ne spune şi motivul acestui lucru. Noi îl considerăm pe
Dumnezeu ca fiind Judecător, şi încă unul aspru, ceea ce ne răpeşte – lucru
lesne de înţeles pentru oricine – toată îndrăzneală faţă de El. De aceea
Sfântul Ioan ne atrage atenţia asupra acestei atitudini greşite pe care o
avem faţă de Dumnezeu, scoţând în evidenţă faptul că El, Dumnezeu,
este Tată şi nu judecător, comportându-Se deci ca atare.
Cea mai mare teamă a celui care doreşte să pună piciorul pe pragul
pocăinţei se constituie în întrebarea: „Oare ce o să zică Dumnezeu despre toate
cele pe care le-am făcut, nu numai împotriva mea dar mai ales împotriva Lui?”
Fiul cel mic nu numai că şi-a risipit averea primită, dar a făcut şi numele
Tatălui de ruşine în lume, după cum îi reproşează fratele cel mare care
zice: „a venit acest fiu al tău, care ţi-a mâncat averea cu desfrânatele” (Luca
15, 30). Sf. Ioan Gură de Aur linişteşte pe cei ce cugetă astfel, arătând - cu
o siguranţă de care doar cei plini de Duhul Sfânt se pot bucura - ceea ce
era de fapt în mintea Tatălui:
„Fiul s-a întors la tatăl lui; la tatăl lui, care nu-şi putea aminti
de nici una din faptele lui de mai înainte. Dar, mai bine spus, îşi
amintea numai de acelea care-l puteau atrage spre compătimi-
re, spre milă, spre dragoste, spre grija aceea pe care o au numai
părinţii. De asta nici n-a spus ce-a făcut fiul lui, ci ce-a pătimit;
n-a adus vorba că a mâncat averea, ci că a îndurat mii şi mii de
necazuri”32.
Dumnezeu îşi arată, aşa cum spun rugăciunile Bisericii, puterea

Sa întru milostivire, lăsând ca din tăria, din măreţia Sa să transpară
bunătatea Sa:
32
Sf. Ioan Gură de Aur, Omiliile despre pocăinţă…, p. 24.
351
„Tu singur eşti Dumnezeu şi nu este nimeni asemenea Ţie Doam-

ne: puternic întru milă şi bun întru tărie, spre a ajuta şi a mângâia
şi a mântui pe toţi cei ce nădăjduiesc întru numele Tău cel sfânt!”33
Cel ce a greşit, trebuie să se întoarcă având nădejde în Dumnezeu şi conştiinţa

clară a faptului că fărădelegile noastre nu numai că nu au putere să biruiască
iubirea de oameni a lui Dumnezeu, dar nici nu pot sta în mod real între noi şi El:
„Şi ştiu Doamne că fărădelegile mele au covârşit capul meu, dar
mulţimea îndurărilor Tale este neasemănată, şi mila bunătăţilor
Tale cea fără de răutate este nespusă şi nu este nici un păcat care
să biruiască iubirea Ta de oameni. Pentru aceasta Preaminunate
Împărate, fără de răutate Doamne, fă minunate milele Tale spre
mine, păcătosul; arată-mi puterea bunătăţii Tale, arată-mi tăria mi-
lostivirii Tale celei îndurate şi mă primeşte pe mine păcătosul cel ce
mă întorc; primeşte-mă ca pe fiul cel pierdut [...]”34.
Sf. Ioan Gură de Aur ne spune că Tatăl nu s-a mulţumit doar să-l
primească sau să-i dăruiască mărinimos iertarea, ci i-a ieşit în întâmpinare,
fiindu-i de ajuns doar acest mic pas al fiului pentru ca EI să completeze
întreg acest drum al întoarcerii. Această atitudine a Tatălui, spune el mai
departe, este în măsură să ne întărească în nădejde şi să ne umple de curaj
spre a ne apropia de Dumnezeu cu şi mai multă râvnă:
„Ştiind dar că Dumnezeu nu numai că nu-Şi întoarce faţa de la cei

ce se întorc la El, ci că-i primeşte tot aşa de bine ca şi pe cei virtuoşi,
că nu numai că nu-i pedepseşte, ci că merge chiar în căutarea celor
rătăciţi şi că Se bucură de găsirea acestora mai mult decât de cei
care nu s-au rătăcit, să nu deznădăjduim când ne simţim încărcaţi
de păcate, nici să ne încredem când ştim că facem fapte bune, ci să
ne temem când le săvârşim, ca să nu cădem din pricina încrederii în
noi; iar când păcătuim, să ne pocăim”35.
33
Rânduiala Vecerniei, Rugăciunea întâi, în: Liturghier.
34
Rânduiala Sfintei Împărtăşiri, Rugăciunea a patra, în: Liturghier, Ed. Institu-
tului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2012, pp. 354-355.
35
Sf. Ioan Gură de Aur, Omiliile despre pocăinţă…, pp. 24-25.
352
Sf. Ioan Gură de Aur ne învaţă să nu punem întotdeauna înainte

faptele rele pe care le-am săvârşit până atunci, sau să socotim că acelaşi
lucru îl face şi Dumnezeu:
„Fiul s-a întors la tatăl lui; la tatăl lui, care nu-şi putea aminti de
niciuna din faptele lui de mai înainte. Dar, mai bine spus, îşi amin-
tea numai de acelea care-l puteau atrage spre compătimire, spre
milă, spre dragoste, spre grija aceea pe care o au numai părinţii. De
asta nici n-a spus ce-a făcut fiul lui, ci ce-a pătimit; n-a adus vorba
că a mâncat averea, ci că a îndurat mii şi mii de necazuri”36.
Dumnezeu, prin prorocul Isaia ne-a spus: „Căci gândurile Mele nu

sunt ca gândurile voastre şi căile Mele ca ale voastre, zice Domnul” (55, 8).
Dumnezeu nu priveşte la faţa oamenilor (3 Ezdra 4, 39; Matei 22, 16;
Marcu 12, 14; Luca 20, 21; Galateni 2, 6), ci în adâncul inimii, la Sinele
în care spune parabola că şi-a (re)venit fiul risipitor, acolo unde Se află
Dumnezeu în noi. El se uită deci la chipul Său din noi, dorind cu orice
chip să-l restaureze. La acesta s-a uitat şi fiul risipitor şi a realizat pericolul
de moarte în care se afla; spre aceasta ne îndeamnă Sf. Ioan Gură de Aur
să privim şi noi, pe aceasta s-o avem mereu înainte, căci aceasta este calea
pe care şi Dumnezeu ne-a arătat-o:
„Văzându-l astfel, nu-l pot dispreţul pe cel ce-i despuiat.

Dumnezeiescul Meu chip, nu sufăr să îl văd astfel.
Pe Mine Mă-njoseşte ocara fiului Meu:
La slava cea mai dinainte, la harul cel de fiu din nou cu el voi fi părtaş.
Zoriţi, zoriţi, o, slujitorii mei şi liturghisitori,
Ca mădularele-aceluia ce mult îmi sunt Mie dorite, Să le împodobiţi:
Căci socotesc Mie de mare lipsă, văzându-l de la Mine rupt Şi fără
de podoabă, pe cela ce în pocăinţă către Mine-aleargă:
Şi care de iertarea Mea s-a-nvrednicit.
O, primeniţi-l cu neprihănit veşmânt-al harului,
Precum a poruncit Domnul şi Împăratul a tot veacul!”37.
36
37
353
Iată deci că nu numai de iertare se învredniceşte cel pocăit, ci chiar

de ridicarea la slava cea mai dinainte, la harul cel de fiu; îl înveşmântează în
haina cea dintâi, arătând prin asta că pocăinţa este al doilea botez.
Iubirea lui Dumnezeu este însă şi mai mare, iar scopul Său este
pe măsura acestei iubiri: îi dăruieşte omului inelul ce reprezintă desigur
însemnul distinctiv al moştenitorului. Moştenitor nu este numit cel care
doar va prelua prerogativele de stăpân, bucurându-se şi de toate facilităţile
ce decurg din aceasta. Moştenitor nu devine primul-născut, ci celălalt fiu.
Moştenitor este mai ales acela care se dovedeşte capabil de a prelua şi duce
mai departe misiunea Tatălui, odată cu numele lui (şi să nu uităm că în
cazul nostru fiul făcuse de râs acest nume!). Vrednic de a fi moştenitor se
arată a fi acela care mai presus de toate a dovedit că şi-a înţeles pe deplin
Tatăl, înţelegând în acelaşi timp să-şi asume ca pe propria misiune pe
aceea a Tatălui. Fiul a înţeles nu numai că este stăpânitor şi cunună a
Creaţiei – dacă ar fi realizat numai asta ar fi rămas doar la nivelul lui Adam
cel întâi-creat. A înţeles mai ales că el – şi odată cu el întreaga creaţie – a
fost creat din iubire, din acea desăvârşire a iubirii treimice. A conştien-
tizat că restaurarea chipului dumnezeiesc din el trebuie să continue prin
desăvârşirea lui întru iubire, spre asemănarea cu Dumnezeu Cel în Treime.
De aceea acest inel pe care el l-a primit este încărcat cu un simbolism
mult mai profund, reprezentând însăşi Pecetea Harului Sfântului Duh,
care se dă spre desăvârşirea (împlinirea) Botezului, dar şi arvuna Sfintei
Treimi. Prin forma sa, inelul simbolizează împlinirea, „închiderea cercului”,
reprezentând ducerea la bun sfârşit a lucrului început; aici subliniază faptul
că opera de mântuire a lumii s-a împlinit prin trimiterea Duhului Sfânt,
a Mângâietorului.
Toate acestea le-a dăruit Domnul celui care s-a pocăit şi pe care de
treapta de fiu iarăşi l-a învrednicit. Însă, aşa cum am mai spus, mărimea
dărniciei este pe măsura celui ce dăruieşte. Aşadar Tatăl i-a dăruit şi mai
mult: pe Unicul Său Fiu L-a jertfit pentru iubirea noastră (Ioan 3, 16).
Căci Dumnezeu nu dă ceva ce are; El nu are ci este, iar când dăruieşte o
face deplin. Dumnezeu se dăruieşte deci pe Sine întreg; Se uneşte cu noi
pentru ca să ne ridice acolo unde este şi El, de-a dreapta Tatălui. Urmează
ospăţul ce reprezintă Cina Euharistică:
354
„Să ne sârguim acum ca să luăm parte la ospăţ şi noi,

De vom fi-nvredniciţi să intrăm în bucuria Tatălui ceresc,
Să ne-nfruptăm împreună cu Împăratul veacurilor:
El găteşte pâinea care-n dar aduce fericirea
Iar de băut - sângele cel preascump,
Cel dătător al vieţii celei fără stricăciune şi fără de sfârşit.
De faţă-s îngeri.
Să privim cum mai întâi în capul mesei se aşează Însuşi Domnul.
Apoi, în bună rânduială, patriarhii, corul apostolilor Şi al profeţilor
împreună cu mucenicii,
Şi-n dată lângă ei, pe risipitorul, fiul Său, la locul cuvenit l-aşază Cel
Ce de veacuri e Împărat şi Domn”38.
Sf. Ioan Gură de Aur ne învaţă să vedem lucrurile din perspectivă

dumnezeiască, nu omenească, dinspre Dumnezeu iar nu dinspre om. De
aceea şi spune că pocăinţa este dumnezeiască. Nu noi I-o aducem, ci El
ne-o dă nouă spre vindecarea rănilor pe care tot noi ni le-am făcut:
„Să ne aducem, dar, fraţilor, nouă înşine leac de mântuire, pocăinţa!

Dar, mai bine spus, să primim de la Dumnezeu pocăinţa, care ne
vindecă pe noi! Că nu noi i-o aducem Lui, ci El ne-a dat-o nouă!
Uită-te cât de aspru era El pe vremea legii vechi! Uită-te cât de
iubitor de oameni este pe vremea harului!”39.
În aceasta constă diferenţa dintre μετάνοια şi poenitentia, de aceea

numeşte Sfântul Ioan pocăinţa întoarcere în inima lui Dumnezeu. Căci
Dumnezeu S-a coborât pentru ca noi să nu mai fim robi trupului ci să ne
ridice spre El, să înţelegem lucrurile dumnezeieşte nu omeneşte. Pentru
a ne învăţa acest fel de trăire Părintele nostru nu socoteşte niciun efort
prea mare, ba chiar se justifică înaintea noastră, ca şi cum ar fi tras de noi
la răspundere: „Când trebuie să mântui pe un om pierdut, îi spune tatăl,
nu-i timp de judecată, nici de cercetare amănunţită, ci numai de iubire de
38
39
355
oameni, de iertare, nici un doctor nu cere unui bolnav socoteală de viata

lui dezordonată şi nici nu-l pedepseşte, ci-i dă doctorii ca să-l vindece. Iar
dacă ar fi trebuit totuşi să-l pedepsesc pe fratele tău, apoi îndestulătoare
pedeapsă i-a fost şederea lui în tară străină. A fost atâta vreme despărţit
de noi; a avut de luptat cu foamea, cu dispreţul, cu cele mai grele necazuri.
De asta îţi spun: «Pierdut a fost şi s-a aflat, mort a fost şi a înviat», nu te
uita la veselia şi sărbătoarea din casa noastră, ci gândeşte-te la nenorocirea
lui cea mare de mai înainte! Vezi un frate, nu un străin!”40.
Acest îndemn, vezi un frate, nu un străin, exprimă foarte bine faptul
că Dumnezeu ne-a făcut un imens dar îngăduindu-ne ca prin rugăciune
să I ne adresăm în mod direct, nemijlocit, însă doreşte ca să facem aceasta
cu conştiinţa că suntem cu toţi fiii Lui. Întru aceasta stă şi îndrăzneala pe
care o am primit-o, şi care chiar ni se cere s-o avem, aceea de fii faţă de
Părintele lor, căci „unde este unire, acolo a poruncit Domnul binecuvântarea
şi viaţa până în veac” (Psalmul 132, 3).
40
356
Spovedania şi Împărtăşania: câteva
gânduri şi îndrumări practice
Înaltpreasfinţitul Părinte Serafim,

Mitropolitul Ortodox Român al Germaniei,
Europei Centrale şi de Nord
A
nul omagial euharistic, al Sfintei Spovedanii şi al Sfintei
Împărtăşanii, iniţiat de Părintele Patriarh Daniel, a mobilizat
întreaga Biserică Ortodoxă Română, din țară şi din diaspora, la
aprofundarea înţelegerii şi extinderii practicii acestor două Taine fundamen-
tale ale vieţii creştine. Predicile de la amvon, dezbaterile în cercuri largi de
preoţi şi credincioşi, studiile şi articolele din publicaţiile centrale şi locale
ale Bisericii au tratat această temă, atât din punct de vedere teologic, cât şi
din punct de vedere practic. Deşi ne-am fi aşteptat ca poziţiile teologilor şi
ale preoţilor cu privire la cele două Sfinte Taine să fie identice sau apropiate,
ele sunt totuşi, adeseori, diferite sau chiar contradictorii.
Acest lucru nu trebuie să ne uimească, dacă ţinem seama de tradiţia
de secole a practicii acestor Sfinte Taine în Biserica noastră şi în celelalte
Biserici Ortodoxe locale, care i-a obişnuit pe credincioşi să se spovedească
şi să se împărtăşească doar în cele patru posturi de peste an sau chiar numai
odată pe an, în Postul Paştilor. Porunca a patra din cele nouă „Porunci
bisericeşti” (luate din Catehismul catolic în secolul al XVII-lea) spune tocmai
acest lucru. Însă puţini ştiu că această „Poruncă” urmărea corectarea unei
stări de extremă decădere de la practica celor două Sfinte Taine, într-o
vreme în care majoritatea credincioşilor nu se mai spovedea şi împărtăşea
nici măcar odată pe an. În această situaţie, era firesc ca cele două Taine să se
administreze împreună, adică Spovedania să preceadă împărtăşirii cu Trupul
357
şi Sângele Domnului. Şi tot firesc era să se ceară şi postul de şapte sau cel
puţin trei zile înaintea împărtăşirii pentru cei care nu ţineau tot Postul.
Revenirea la practica normală a celor două Sf. Taine, după secole de deviere,
nu se poate face decât cu înţelepciune şi cu răbdare, dar şi cu fermitate în
străduinţa de a-L împărtăşi pe Hristos credincioşilor. O tradiţie atât de
lungă, nu se poate schimba uşor, mai cu seamă, dacă i se dă un caracter
sfânt. Lupta noastră de a-i apropia pe credincioşi de Sfântul Potir nu se
ridică împotriva oamenilor care împiedică pe alţii să se împărtăşească sau
care se ţin ei înşişi departe de Hristos euharistic, ci împotriva diavolului
care nu urăşte nimic mai mult decât pe Hristos din Sfânta Împărtăşanie.
Pe o frescă din biserica bolniţei de la mânăstirea Hurezi, înfăţişând Biserica
sub formă de corabie pe valurile mării (lumii), se observă cum diavolul
din afara corăbiei îşi îndreaptă săgeata nu spre Hristos care este la cârmă,
ci spre Potirul cu Sfânta Împărtăşanie din mijlocul corăbiei. Învăţăm de
aici că tactica diavolului pentru a-i îndepărta pe credincioşi de Hristos
începe prin a-i îndepărta de Sfânta Împărtăşanie. Credinciosul care nu se
hrăneşte mereu cu Hristos euharistic mută accentul credinţei sale de pe
solidaritatea cu semenii, pe sine însuşi şi pe căutarea interesului propriu.
Astfel credinţa lui devine o credinţă pietistă, formalistă şi fără roade.
Aceeaşi luptă a dus-o şi Sf. Nicodim Aghioritul care a iniţiat în secolul
al XVIII-lea o mare mişcare de înnoire isihastă şi liturgică prin revenirea
la practica Bisericii primare, atât în ce priveşte Spovedania şi Împărtăşania,
cât şi în ce priveşte rugăciunea lăuntrică sau a inimii. După exemplul
Sf. Paisie Velicicovski de la Neamţ (trăitor la Muntele Athos între anii
1746-1763), primul monah athonit în vremea sa care a cercetat scrierile
vechi filocalice, Sf. Nicodim, a adunat scrierile mai multor autori isihaşti
din vechime şi le-a publicat în cartea intitulată de el „Filocalie” (Veneţia,
1782). În aceste scrieri este vorba cu deosebire de practica rugăciunii
lăuntrice sau a rugăciunii lui Iisus, dar şi de viaţa liturgică cu centrul în
Euharistie. Rugăciunea lăuntrică sau a inimii nu poate fi despărţită de
rugăciunea liturgică a Bisericii, îndeosebi de Euharistie, din care ea îşi
trage seva. Până şi isihaştii, care se dedicau exclusiv practicării rugăciunii
lui Iisus, nu lipseau, sâmbăta şi duminica, de la Sfânta Liturghie pentru
358
Spovedania şi Împărtăşania: câteva gânduri şi îndrumări practice
a se împărtăşi cu Sfintele Taine. Din cercetarea acestor scrieri, Sfântul

Nicodim şi-a dat seama că decadenţa vieţii duhovniceşti din vremea sa
se datora uitării rugăciunii inimii, cu consecinţa reducerii vieţii liturgice
la un ritual monoton care mai mult oboseşte, decât înnoieşte mintea şi
inima. Sfânta Liturghie însăşi devenise o slujbă printre altele, din moment
ce nu se mai împărtăşea decât preotul la Altar; astfel Biserica se reducea
la preotul slujitor.
Sfântul Nicodim a cercetat, de asemenea, şi scrierile marilor Părinţi,
îndeosebi din secolele IV şi V, precum şi canoanele referitoare la împăr-
tăşirea cu Sfintele Taine, şi a alcătuit un tratat despre „Deasa împărtăşire
cu Preacuratele lui Hristos Taine”. Primul ei capitol începe aşa: „Toţi
binecredincioşii creştini sunt îndatoraţi să se împărtăşească des. Acest lucru
îl poruncesc: 1) Stăpâneştile porunci ale Domnului nostru Iisus Hristos, 2)
Faptele şi Canoanele Sfinţilor Apostoli şi ale Sfintelor Sinoade şi mărturiile
locale ale Sfinţilor Părinţi, 3) cuvintele, rânduiala şi sfinţita lucrare a Sfintei
Liturghii şi 4) însăşi rânduiala Sfintei împărtăşiri”. În aceste patru puncte,
Sfântul Nicodim sintetizează Tradiţia sănătoasă a Bisericii dintotdeauna
privitoare la împărtăşirea cu Sfintele lui Hristos Taine. În acelaşi timp, Sf.
Nicodim a scris şi un „Îndreptar pentru Taina Spovedaniei”, un manual
scurt de spovedanie cu îndrumări deosebit de preţioase care n-ar trebui
să lipsească din mâna niciunui preot şi credincios. Aceste două scrieri,
împreună cu „Filocalia” şi cu celelalte numeroase scrieri ale Sfântului
Nicodim, au exercitat o mare influenţă asupra vieţii duhovniceşti din
întreaga ortodoxie. Din păcate, cartea despre Deasa împărtăşire… n-a fost
tradusă şi publicată, în româneşte, decât recent (1992). Explicaţia o putem
găsi şi în faptul că, în tradiţia românească, părinţii noştri duhovniceşti
au pus accentul mai mult pe spovedanie, decât pe împărtăşire. Practica
spovedaniei dese, mai cu seamă în mânăstiri, şi a rugăciunilor de dezlegare
de păcate este o caracteristică a spiritualităţii româneşti care accentuează
conştiinţa păcatului şi necesitatea pocăinţei, fără de care harul Sfintelor
Taine nu poate lucra în credincios. Părinţii noştri au avut îndeosebi în
vedere folosul duhovnicesc pe care-l aduce spovedania deasă.
359
Aici se pune problema legăturii dintre Spovedanie şi Împărtăşirea cu

Sfintele Taine. Spovedania este Taina prin care Dumnezeu ne iartă păcatele
atunci când le mărturisim cu pocăinţă sinceră şi cu hotărârea de nu le mai
repeta. În practica veche a Bisericii, spovedania era publică, adică se făcea în
faţa episcopului şi clerului slujitor şi a întregii comunităţi. Se mărturiseau
numai păcatele mari, opritoare de la Sfânta Împărtăşanie. Acestea erau:
apostazia sau lepădarea de Hristos (în vremea persecuţiilor, unii creştini se
lepădau de Hristos, dar se şi întorceau la Biserică prin mărturisirea păcatului
lor), crima (inclusiv avortul sau împiedicarea prin diferite mijloace a naşterii
de prunci), desfrâul şi adulterul, asuprirea sau nedreptăţirea semenilor şi
ura sau refuzul de a ierta pe semeni. Pentru aceste păcate, penitentul era
oprit de la împărtăşire pentru un anumit timp, în funcţie şi de pocăinţa
pe care o avea. Cei opriţi de la împărtăşire nu mai puteau participa la
„Liturghia credincioşilor”, ci stăteau împreună cu catehumenii la intrarea
în biserică şi ascultau doar „Liturghia catehumenilor”, după care părăseau
biserica. La „Liturghia credincioşilor” participau numai credincioşii care
se împărtăşeau, fără nici o excepţie. Păcatele mari îl aduc pe credincios
în starea de a-şi pierde harul Botezului şi implicit calitatea de membru
al Bisericii. Or, condiţia principală pentru a ne împărtăşii cu Sfintele
Taine este aceea de a fi membri deplini ai Bisericii, de a nu fi despărţiţi
de Biserică prin păcate grave. Tocmai de aceea, în rugăciunea de după
mărturisire, duhovnicul cere lui Dumnezeu, zicând: „ împacă-l şi-l uneşte
pe el cu Sfânta Ta Biserică, în Iisus Hristos, Domnul nostru”. Păcatele
mici, nu se socoteau ca opritoare de la împărtăşire pentru că ele nu ne
despart de Hristos şi de Biserica cu care Hristos se identifică. Acestea nici
nu se spovedeau, considerându-se că se iartă prin părerea de rău (căinţa)
pentru săvârşirea lor şi prin împărtăşire. Oricum, iertarea păcatelor vine
din Jertfa lui Hristos de care ne împărtăşim, primind Trupul şi Sângele
Său. De aceea, Împărtăşania se dă „spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de
veci”. Vorbind de spovedania publică din vechime, ne putem da seama
de forţa lăuntrică şi smerenia pe care o aveau credincioşii de a-şi dezvălui
păcatele în faţa întregii comunităţi, dar şi de harul pe care-l primeau pentru
360
pocăinţa lor publică şi care le vindeca mai uşor şi mai repede sufletul de
neputinţa păcatului.
Începând cu secolul al IV-lea, odată cu libertatea dată creştinilor de Sf.
Împărat Constantin cel Mare şi cu dezvoltarea monahismului, Spovedania
a devenit particulară, iar preotul a fost oprit să dezvăluie secretul mărtu-
risirii. De spovedanie s-a legat acum şi îndrumarea duhovnicească sau
povăţuirea în lupta cu patimile. Se mărturiseau de acum şi păcatele mici,
care pot deveni mari dacă ne robesc. Totuşi îndrumarea duhovnicească
nu aparţinea exclusiv episcopilor şi preoţilor, ci şi monahilor îmbunătăţiţi.
Aceştia primeau dezvăluirea cugetului (adică a păcatelor) celor care li se
încredinţau spre povăţuire, cu tot ceea ce ţinea de starea sufletească, dar nu
puteau dezlega păcatele, nefiind hirotoniţi. Pentru dezlegare erau trimişi la
un preot duhovnic. Practica îndrumării duhovniceşti de către călugări (sau
călugăriţe) cu viaţă curată şi cu experienţă în lupta cu păcatul este prezentă
şi astăzi în mânăstiri din Grecia, din Rusia şi chiar din România. Ea trebuie
încurajată, mai cu seamă în vremea noastră, când avem puţini preoţi cu
experienţa duhovnicească necesară îndrumării în situaţii din ce în ce mai
complexe şi mai dificile. Povăţuirea duhovnicească constantă, fie din partea
preotului duhovnic, fie din partea unui monah îmbunătăţit este absolut
necesară progresului duhovnicesc. Nu există progres duhovnicesc fără un
povăţuitor care să ne urmărească constant evoluţia vieţii duhovniceşti. De
aceea, Părintele Paisie (Olaru) de la Sihăstria († 1990) spunea că Taina
Spovedaniei regulate, cu îndrumările primite din partea duhovnicului, ne
poate aduce mai mult folos duhovnicesc decât chiar Taina Împărtăşaniei,
dacă aceasta este primită fără pregătirea cuvenită. Într-adevăr prin mărturi-
sirea deasă, sufletul se smereşte, îşi recunoaşte starea permanentă de cădere,
îşi plânge păcatul şi se pocăieşte. Iar Împărtăşania pecetluieşte această stare
de pocăinţă şi ne dă puterea şi curajul să luptăm „până la sânge” (Evrei
12, 4) cu păcatul şi cu toată răutatea care ne înconjoară. De aceea, numai
în stare de pocăinţă ne putem împărtăşi cu folos. Iar pocăinţa se naşte
mai uşor atunci când ne cercetăm cugetul, ne smerim şi ne spovedim.
Mântuitorul a dat puterea iertării păcatelor numai Apostolilor şi prin ei
episcopilor, succesorii lor, iar prin aceştia şi preoţilor tocmai pentru ca să
361
ne smerim unii în faţa celorlalţi şi să ne supunem unei rânduieli care nu

este de la oameni, ci de la Dumnezeu. Aceeaşi smerenie şi aceeaşi supunere
se cere şi de la episcopi şi de la preoţi, care se spovedesc la fel ca şi mirenii.
Dezlegarea de păcate prin Taina Spovedaniei nu trebuie privită juridic
sau ca o lucrare magică. Dumnezeu iartă păcatele dacă le spovedim cu
sinceritate şi cu părere de rău, dar nu şterge totodată şi urmele păcatului
sau rănile pricinuite de păcat, cu care trebuie să luptăm în continuare.
Ne-ar trebui o pocăinţă extrem de profundă pentru a ne vindeca şi de
consecinţele păcatelor odată cu mărturisirea lor. Lucrarea păcatului rămâne
aşadar în noi chiar dacă păcatul în sine nu mai există pentru că a fost şters
de harul Tainei. De aceea, putem cădea din nou, până când încetează în
noi lucrarea păcatului. Procesul de vindecare a firii de păcat poate dura
întreaga viaţă. În fond, toată viaţa este o luptă permanentă de curăţire
şi de sfinţire a firii noastre pentru ca harul care se ascunde în inimă de
la Botez să poată lucra în noi cu tot mai multă libertate, adică să fie tot
mai puţin îngrădit de lucrarea păcatului. Dumnezeu îngăduie, pentru
smerenia noastră, să fim munciţi de anumite păcate sau patimi lăuntrice
până la sfârşitul vieţii. Dar dacă suntem mereu în luptă, sub povăţuirea
unui duhovnic experimentat, harul Spovedaniei şi al Împărtăşaniei va
birui în cele din urmă cu totul lucrarea păcatului. Nu putem amâna deci
Spovedania, nici Împărtăşania, pe motiv că suntem nevrednici, decât cu
preţul de a ne lipsi de cel mai mare dar în lupta cu păcatul şi implicit cu
greutăţile vieţii, care sunt consecinţele păcatelor noastre, ale neamului şi
ale umanităţii întregi, în virtutea unităţii ontologice a tuturor oamenilor
şi a creaţiei întregi.
De asemenea, nu trebuie să legăm în mod absolut Împărtăşania de
Spovedanie. Nici un canon nu prevede lucrul acesta. Ele sunt două Taine
diferite, deşi legate intim, în sensul că Euharistia este izvorul tuturor
Tainelor Bisericii, al Bisericii însăşi, întrucât ea (Euharistia) constituie
Biserica, transformă adunarea liturgică în Biserică, adică în „trupul lui
Hristos”. Fără Euharistie, Biserica nu poate exista, nu se poate manifesta
ca „trup al lui Hristos”. Ea poate fi doar o simplă adunare a credincioşilor,
cum sunt adunările sectare, dar nu o taină (mister), Taina trupului Domnului
362
care-i transformă pe credincioşi în Hristos, îi face mădulare ale trupului

Său şi mădulare unii altora. Este adevărat că harul Sfintelor Taine nu
lucrează în noi fără participarea noastră prin rugăciune şi asceză la această
transformare ontologică. Harul este exigent. El aşteaptă împreuna noastră
lucrare pe măsura lui. Şi cum în Euharistie primim plinătatea harului,
trebuie să ne ostenim să lucrăm împreună cu el, făcând tot efortul de
care suntem capabili pentru a ne sfinţi viaţa, luptându-ne „până la sânge”
(Evrei 12, 4) cu păcatul şi împlinind întru toate Poruncile lui Dumnezeu.
Spovedania este o pregătire permanentă pentru împărtăşirea cu
Sfintele Taine, dar nu spovedania formală, privită ca obligaţie pentru a ne
împărtăşi, ci spovedania făcută din inimă şi cu lacrimi de pocăinţă. Adeseori,
din motive independente de noi, nu ne putem spovedi de fiecare dată când
participăm la Sfânta Liturghie, adică duminică de duminică. Totuşi dacă
nu avem pe conştiinţă păcatele mari, enumerate mai sus, ne putem apropia,
cu binecuvântarea preotului, de împărtăşirea cu Sfintele Taine. Important
este să dorim Împărtăşania, să fim conştienţi că Hristos euharistic este
totul pentru noi, El este viaţa noastră şi Pâinea cea adevărată, care ne
hrăneşte nu numai sufletul, ci şi trupul. Important este, de asemenea, să
ne apropiem de fiecare dată de împărtăşirea cu Sfintele Taine cu pocăinţă,
dacă se poate cu lacrimi, cum spune Sf. Simeon Noul Teolog, adică cu
conştiinţa profundă că nu suntem vrednici de ele. În faţa Sfântului Potir
trebuie să zicem: „Doamne, ştiu că sunt nevrednic să mă împărtăşesc, dar
fără de Tine nu pot trăi”. Dacă gândim astfel, cu siguranţă, Hristos nu ne
va osândi, oricât de nevrednici am fi. El nu ne osândeşte pentru că ştie că
sentimentul şi conştiinţa nevredniciei ne ajută să nu rămânem nepăsători
faţă de un aşa de mare dar, ci ne angajează într-o luptă permanentă cu
păcatul şi pentru împlinirea poruncilor lui Dumnezeu. Astfel harul Sfintelor
Taine îşi împreună lucrarea sa cu efortul propriu de îmbunătăţire.
Acest efort constă, în primul rând, în nevoinţa în rugăciune. Nimic
nu este mai important în viaţa omului ca rugăciunea minţii unită cu
inima. Există o rugăciune a buzelor şi o rugăciune a minţii separată de
inimă, dar ele nu sunt decât trepte spre rugăciunea deplină a minţii unită
cu inima. Spre aceasta din urmă trebuie să tindem toată viaţa, căci numai
363
ea ne uneşte cu Dumnezeu şi ne dă echilibrul sufletesc şi pacea inimii.

Îndemnul Sf. Apostol Pavel: „Rugaţi-vă neîncetat” (1 Tesaloniceni 5, 17)
este măsura rugăciunii. Din Tradiţia isihastă, înnoită la noi de Sf. Paisie
de la Neamţ († 1794) şi învăţată de marii noştri duhovnici până azi, ştim
că „rugăciunea de toată vremea” sau „rugăciunea neîncetată” a monahului
şi a creştinului este rugăciunea lui Iisus: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul”. Această rugăciune scurtă
sau altele şi mai scurte ca: „Doamne miluieşte-mă”, „Doamne ajută-mă”,
„Doamne iartă-mă”, „Doamne ai milă de robul/ robii Tăi…”, fără să
uităm rugăciunea adresată Maicii Domnului: „Preasfântă Născătoare de
Dumnezeu, mântuieşte-mă…”, trebuie repetate mereu în cursul zilei, în
orice împrejurare ne-am afla, pentru ca mintea să fie tot timpul ocupată
cu rugăciunea. Astfel, încetul cu încetul, mintea, care este o energie a
inimii, coboară în inimă şi se odihneşte în ea, dăruindu-ne pacea inimii şi
mulţumirea sufletească după care tinde tot omul. Dacă rostim mereu astfel
de rugăciuni scurte, vom constata că atunci când ne rugăm acasă, dimineaţa
şi seara, sau la biserică, în duminici şi sărbători, mintea se concentrează
mai uşor la cele ce citim sau auzim, pătrunde mai bine sensul rugăciunii şi
simte lucrarea harului în adâncul inimii. Mai cu seamă, la Sfânta Liturghie
trebuie să avem atenţia întreagă concentrată la ritualul Sfintei Jertfe, care
constă în rugăciuni rostite de preot şi din răspunsurile date de credincioşi.
Dacă suntem atenţi şi cu luare aminte, atmosfera din biserică, încărcată
de harul rugăciunii şi al cântării, intră în inimă şi ne dă o bucurie şi o
pace de negrăit. Cu această bucurie şi pace ne şi împărtăşim cu Sfintele
Taine. Dacă nu suntem obişnuiţi cu „rugăciunea de toată vremea”, dacă ne
rugăm doar sporadic, pentru că nu avem dragoste de rugăciune şi implicit
dragoste de Dumnezeu, din care se naşte dragostea de rugăciune, slujbele
Bisericii nu ne vor odihni, le vom trăi ca pe o povară adăugată la poverile
vieţii de toate zilele. Astfel vom renunţa uşor la ele şi ne vom număra cu
cei credincioşi doar cu numele.
Rugăciunea este susţinută de post şi de alte practici ascetice. Ortodoxia
este prin excelenţă o Biserică ascetică. Fără asceză cuprinzătoare, trupească şi
sufletească, este cu neputinţă să simţim harul şi să participăm la lucrarea lui
364
din inima noastră. Postul subţiază trupul şi întăreşte duhul. Postul potoleşte
aprinderea simţurilor şi ajută minţii să coboare în inimă. Este imposibil
să ne rugăm cu stomacul plin, căci mâncarea şi băutura atrag mintea în
simţuri şi o împiedică să coboare în inimă. Tot astfel şi neînfrânarea de la
plăcerile trupeşti şi grijile exagerate pentru lucrurile materiale împrăştie
mintea în cele din afară. Harul Sfintelor Taine conjugat cu rugăciunea şi
asceza personală fac din credincios un om echilibrat şi cumpătat în toate;
un om sensibil, de asemenea, la durerile şi nevoile semenilor. Un astfel de
om trăieşte în modul cel mai real bucuriile şi suferinţele semenilor săi, ale
umanităţii şi ale creaţiei întregi pentru că harul Sfintelor Taine i-a vindecat
inima de boala păcatului. Inima lui, transfigurată de lucrarea harul, şi-a
regăsit unitatea ontologică cu întreaga creaţie care se recapitulează în ea
ca într-un focar.
Gândindu-mă cu durere la starea de decădere a vieţii duhovniceşti
de astăzi, până şi în rândul credincioşilor practicanţi, datorată neglijării
Spovedaniei şi Împărtăşaniei şi având ca arhiereu datoria de a propovădui
nu numai dreapta învăţătură, ci şi dreapta trăire şi practicare a credinţei,
nu încetez să îndemn pe credincioşi să se apropie mai des, chiar regulat,
atât de Taina Spovedaniei, cât şi de Taina Împărtăşaniei. Nu trebuie să ne
ruşinăm să ne mărturisim păcatele, ci să ne ruşinăm când le săvârşim şi nu
trebuie să ne temem de împărtăşirea cu Sfintele Taine care ne dau viaţă, ci
să ne temem de moartea spirituală în care petrecem stând departe de ele.
Spovedania nu este judecată, nici condamnare, ci uşurare de povara păcatului,
iar Împărtăşania este darul exclusiv al milostivirii lui Dumnezeu pentru
ca să avem viaţă întru noi şi nu răsplată pentru vreo nevoinţă sau virtute.
Îndemn mai întâi pe Preacucernicii Preoţi la o pastoraţie individuală
care priveşte pe fiecare credincios în parte. Nu-i suficient să-i chemăm
pe credincioşi de la Amvon sau din faţa Sfântului Altar la mărturisirea
păcatelor şi la împărtăşirea cu Sfintele Taine, explicându-le importanţa lor.
Mulţi nu înţeleg chemarea sau nu au îndrăzneala de a-i da urmare pentru
că nu sunt obişnuiţi să se spovedească şi să se împărtăşească. Nimeni nu i-a
îndemnat în mod individual să facă aceasta. Bolile nu se tratează în grup, ci
personal. De aceea, când constatăm că un credincios care vine la biserică, nu
365
se spovedeşte şi nu se împărtăşeşte niciodată sau o face foarte rar, trebuie

să ne apropiem de el cu dragoste şi să-l ajutăm să înţeleagă de cât dar se
lipseşte stând departe de Sfintele Taine. Ca păstori de suflete, nu putem fi
indiferenţi faţă de starea fiecărui fiu duhovnicesc. Când o oaie nu mănâncă,
Păstorul înţelege imediat că este bolnavă şi face tot ce-i stă în putinţă ca
s-o vindece. Este adevărat că mulţi credincioşi, cu ştiinţă sau fără ştiinţă,
slujesc şi lui Dumnezeu şi lui mamona. Obişnuiţi cu o viaţă duhovnicească
superficială, trăind uneori în păcate mari, le este foarte greu să se lase de ele
pentru a intra în rânduiala sănătoasă a Bisericii cu privire la Sfintele Taine.
Dacă în vechime, toţi cei prezenţi la Sfânta Liturghie se împărtăşeau fără
excepţie, împărtăşirea cu Sfintele Taine fiind în primul rând un act comunitar
şi apoi individual, astăzi ea are doar un caracter individual, fiecare credincios
împărtăşindu-se când crede de cuviinţă. Altădată, oprirea de la împărtăşire
exercita o influenţă pozitivă, atât psihologică, cât şi duhovnicească, asupra
penitentului care stătea la uşa bisericii şi cerea iertare de la semenii săi,
ca şi rugăciunea lor. Astăzi nimeni nu mai ştie cine este oprit şi cine nu
este oprit de la Sfintele Taine. Cei mai mulţi se opresc ei singuri pentru
că se simt nevrednici. Totuşi din zecile sau chiar sutele de credincioşi care
participă la Sfânta Liturghie în fiecare parohie, cu siguranţă că cei mai
mulţi nu au păcatele mari enumerate mai sus şi se pot împărtăşi de fiecare
dată, dacă preotul se interesează de mântuirea lor şi-i îndeamnă pe fiecare
în parte, până când se creează o tradiţie sănătoasă. Copiii şi cei în vârstă
trebuie să fie primii la împărtăşit la fiecare Liturghie. Cei cu păcate mari
vor fi ajutaţi, prin spovedanie, să depăşească păcatul pentru ca să intre şi
ei în rânduiala normală a împărtăşirii regulate. O parohie în care la Sfânta
Liturghie nu se împărtăşeşte nimeni sau se împărtăşesc doar câţiva din cei
prezenţi este o parohie moartă. Ea poate învia numai prin împărtăşirea
regulată a credincioşilor care le aduce mereu pe Hristos în suflet şi în trup.
Iar Hristos îi uneşte pe credincioşi şi le dă viaţă din belşug. „Eu am venit
ca lumea să aibă viaţă şi s-o aibă din belşug”. Numai în Hristos suntem
vii! Priviţi la o parohie în care credincioşii se împărtăşesc în majoritate
regulat (întâlniţi astfel de parohii mai cu seamă în diaspora) şi la una în
care nu se împărtăşeşte nimeni. Diferenţa este într-adevăr ca dintre viaţă
366
şi moarte. Ţine numai de noi, episcopii şi preoţii, să avem parohii vii sau
moarte! Dacă Anul Euharistic 2014 va produce numai studii şi articole
sau numai predici şi cuvântări frumoase despre cele două Sfinte Taine,
osteneala noastră rămâne zadarnică. Nădăjduim şi ne rugăm ca iniţiativa
Preafericitului Părinte Patriarh Daniel, lansată de Sfântul Sinod, să dea
naştere unei adevărate mişcări de înnoire a vieţii liturgice până în ultima
parohie a Bisericii noastre. Pentru aceasta şi ierarhii şi preoţii trebuie
să-şi pună sufletul. Este cea dintâi şi cea mai importantă datorie a lor. Iar
dacă avem parohii vii, preoţii şi credincioşii se vor angaja de la sine şi în
viaţa cetăţii.
Sfintele Taine ale Spovedaniei și
Împărtășaniei – temelia slujirii
pastoral-misionară a Bisericii în
Occident
Preasfinţitul Siluan,
Episcopul Ortodox Român al Italiei
C
ele ce urmează a fi prezentate nu constituie un discurs academic
bine documentat și structurat, așa cum convine unui Congres
internațional de înalt nivel, ca cel de față, ci, mai degrabă se doresc
a fi o mărturie a ceea ce înseamnă viața fiilor Bisericii noastre risipiți pe
meleagurile Occidentului european și slujirea acestora, din perspectivă
preoțească sau episcopală, în ultimii douăzeci de ani, o adunare de constatări
și observații pe marginea realității întâlnite pe tărâm pastoral misionar.
1. Contextul slujirii pastorale în Occident

După cum e bine cunoscut, în Occident se află mai multe pături
de emigrație românească, dinainte și mai ales de după cel de-al doilea
război mondial; apoi cea din perioada de după 1965, urmată de un val
puternic al anilor 1980 și de cel de după 1989, culminând cu cel de după
2000 și, în special, de cel de după 2007, determinat de intrarea României
în Uniunea Europeană.
Dacă emigrația de dinainte de 89’ era una compusă aproape exclusiv
din intelectuali, având un pronunțat caracter cultural și politic, cea de
după 89’ este compusă în majoritate din muncitori, mame și tați care
caută să asigure un viitor mai sigur copiilor lor, sau din tineri absolvenți
de liceu sau (mai rar) de facultate, aflați în perspectivă mai apropiată sau
mai îndepărtată de căsătorie, care doresc să pună o bază mai temeinică
369
Preasfinţitul Siluan, Episcopul Ortodox Român al Italiei
material unei eventuale căsnicii. Fenomenul pe care îmi îngădui să-l

numesc „fără precedent” este însă acela al mamelor (numai în Italia fiind
cel puțin 100.000!) care și-au lăsat pruncii în grija taților sau a bunicilor,
a unei rudenii sau chiar a vecinilor, pentru a dobândi pentru ei „pâinea cea
de toate zilele”… Consecințele acestei tragice alegeri numai Dumnezeu
le poate estima și, mai ales, compensa…
În contextul în care perspectiva celor care se află în Occident este
propășirea materială și reunirea familiei, din cauza împrăștierii lor pe o
suprafață întinsă (în Italia, de exemplu, sunt rare localitățile în care să nu
fie cel puțin un rezident român), misiunea pastorală pornește de la bun
început cu un considerabil handicap față de ceea ce s-ar putea numi o
„pastorație normală”, într-o localitate unde toți credincioșii se află reuniți
pe o suprafață de câțiva km2 sau pe câteva străzi, într-un cartier.
Prin urmare, atât episcopii, cât și preoții care slujesc în Occident sunt
„obligați” mai întâi să pornească în căutarea oii celei pierdute și, concomitent,
să identifice mijloacele prin care să-și poată face cunoscută prezența pe o
scară cât mai largă, pentru a da posibilitatea celor care ar dori să-i caute, să
o poată face cât mai eficient. Astfel, primul punct de reper pentru românul
creștin din Occident este un număr de telefon „al părintelui” sau, în cazul
mai fericit, o adresă unde s-ar face slujbă în limba română.
Latura dureroasă și tragică a statutului de emigrant, de străin printre
străini, are însă și o dimensiune „pedagogică” în mâna Părintelui ceresc
Care se servește de faptul că inima celui înstrăinat este mai sensibilă și
permeabilă la tot ce amintește de „acasă”… Astfel, prezența preotului și
a unui lăcaș de slujire devine deodată pentru cel aflat printre străini un
„reper” mult mai luat în seamă decât cel cu care se obișnuise atât de mult
acasă, încât nici nu-l mai observa. Pe acest fond începe cel mai adesea,
uneori pe stradă sau în parc, alteori în biserică, dialogul de suflet cu creștinii
noștri care trăiesc pe meleagurile Europei Occidentale.
Multe sunt motivele care îi aduc pe fiii Bisericii noastre spre biserică
și spre preot: faptul că speranțele lor de mai bine s-au prăbușit odată cu
sosirea într-o autogară sau aerogară în care nimeni nu i-a mai așteptat,
așa cum li s-a promis; fericita decizie de a se căsători sau bucuria de a
fi văzut venindu-le pe lume un prunc; răvășirea sufletească de pe seama
370
Sfintele Taine ale Spovedaniei și Împărtășaniei...
neînțelegerilor din familie; zdrobirea de pe urma nedreptăților sociale

pe care nu-și închipuiau să le mai întâmpine în „civilizatul” și „dreptul”
Occident; eșecul în cele întreprinse pe plan profesional; deteriorarea stării
de sănătate, a lor sau a uneia dintre rudeniile sau dintre apropiații lor;
pierderea unuia dintre cei dragi ai lor etc.
Toate situațiile care îl împing pe om la a căuta repere și la a deschide
un dialog cu Dumnezeu sau cu un slujitor al Lui constituie o potențială
și de neratat oportunitate de a deschide ochii spre perspectiva și sensul pe
care numai Dumnezeu le poate da vieții sale. Acesta este cel mai adesea
„mobilul” care stă la temelia a ceea ce, de la o simplă discuție ce îmbracă
într-o primă fază mai degrabă conotații psihologice, de descărcare și
eliberare nervoasă, devine Sfânta Taină a Spovedaniei, cu bogatele ei
roade duhovnicești.
2. Spovedanie și cateheză
Având în vedere că mulți dintre cei care se spovedesc în Occident o
fac pentru prima dată sau după un oarecare număr de ani de la ultima lor
spovedanie, prima noastră constatare este că aceștia nu știu prea bine ce au
de făcut, lucru care se vădește adesea prin confuzia pe care o fac între a te
spovedi și a te împărtăși. Aceasta a dus la necesitatea unei cateheze care, după
caz, să abordeze, să învețe sau să împrospăteze cunoștințele fundamentale
privitoare la credință, în general, și la Spovedanie și Împărtășanie, în special.
Dacă aceasta se face punctual pentru cei care vin să se spovedească din
proprie inițiativă, se face în mod sistematic și repetat, cel puțin de câteva
ori, cu cei care intenționează să se cunune și cu nașii lor sau cu cei care
aduc un copilaș la botezat și cu nașul sau cu nașa acestuia.
Atunci când se constată o totală sau o foarte mare lipsă de cunoștințe
și de practică cu privire la credință, primul pas presupune începerea unui
parcurs de lectură catehetică, scripturistică și duhovnicească elementare,
prin care cel care vine spre preot să se familiarizeze treptat cu învățătura
Evangheliei și cu cea privitoare la elementele fundamentale ale credinței,
cu principiile de viață creștină și cu figurile exemplare ale celor care au
împlinit rostul vieții creștine până la capăt – sfinții. Astfel, persona se
angajează la un „program” de viață creștină, iar întâlnirea ei cu preotul
371
devine treptat o convorbire catehetică și duhovnicească ce o aduce la a

conștientiza tot mai mult, oglindindu-se în învățătura Bisericii, gradul de
îndepărtare a sa de la pricipiile de viață creștină și, prin contrast, importanța
vitală a legăturii sale personalizate cu Dumnezeu, sub îndrumarea unui
părinte duhovnicesc.
Pe măsură ce această conștiință se adâncește și se maturizează,
convorbirea catehetică se transformă într-o tot mai responsabilă și adâncă
conștientizare a propriilor păcate și, implicit, la o spovedanie care nu se
mai limitează la un simplu interogatoriu cu caracter de „anamneză clinică”,
ci devine un act sacramental de autentică pocăință, un veritabil al doilea
botez care înnoiește întreaga ființă și se face început de viață nouă pentru
cel care îl trăiește.
Ritmul vieții tot mai trepidante și stresante din societatea occi-
dentală asociat cu sărăcia și superficialitatea relațiilor umane care sunt
și mai accentuate în condiția de emigrant, impun celui care dorește
să trăiască creștinește o legătură permanentă cu părintele său care îl
învață și îl călăuzește duhovnicește. Aceasta presupune, în consecință,
o disponibilitate și o jertfelnicie mereu crescânde din partea slujitorului
care voiește să fie bineplăcut întru toate Domnului și să facă voia Lui1. De
aceea formarea catehetică și duhovnicească a credincioșilor se desfășoară
în paralel cu formarea continuă a preoților (și preoteselor) începători (și nu
numai), atât prin programele propuse de Centrul de Studii și Cercetare
„Dumitru Stăniloae” de la Paris, cât și prin repetate întâlniri ale acestora
cu episcopul și cu preoții (preotesele) care au deja o experiență bogată
în domeniu.
Preoteasa, așa cum anticipam mai sus, se vede adesea implicată,
volens nolens, în această complexă și delicată lucrare de plămădire a fiilor
lui Dumnezeu, mai ales în ce privește predarea credinței la cei mici,
în absența benefică a bunicilor care odinioară le predau credința și a
părinților care nu o mai cunosc suficient pentru a o face. Astfel, în paralel
cu propria formare catehetică și duhovnicească, preoteasa se implică
1
Cum se amintește la hirotonia preotului.
372
frecvent în partea „practică” a catehezei, mai ales atunci când îi are de

crescut și de educat pe proprii ei copii. Însoțirea catehetică a diferitelor
vârste de înțelegere și de conștiință ale copiilor este fundamentală pentru
tot restul vieții lor.
3. Spovedanie, Scriptură și rugăciune

Un rol important în creșterea și în înțelegerea duhovnicească, atât a
credinciosului, cât și a preotului, o are rugăciunea personală și, prin extensie,
rugăciunea obștească. Progresul lăuntric al celui care dorește să trăiască
creștinește sau să slujească lui Dumnezeu nu se poate reduce doar la „teorie”
și la „literă”. Așa cum lectura formează și îmbogățește vocabularul elevului,
tot așa și lecturarea sistematică a Scripturii și în special a Evangheliei și a
Psalmilor, precum și a scrierilor catehetice, dogmatice și duhovnicești ale
Sfinților Părinți sau ale părinților și teologilor contemporani pregătesc
mintea și inima credinciosului și a slujitorului altarului pentru a-și însuși
și a asimila cuvintele rugăciunii personale și obștești.
Cuvântul lui Dumnezeu și toate scrierile inspirate de Dumnezeu
constituie o adevărată și indispensabilă hrană pentru sufletul a tot credincio-
sul, cleric sau mirean2. Mintea și sufletul celui care se hrănește cu cuvântul
lui Dumnezeu se împărtășesc de harul dumnezeiesc pe care acesta îl poartă
și devin mai lucide și mai sensibile față de tot ce nu este de la Dumnezeu,
iar, în cazul preotului, mai predispuse la inspirație și la discernământul
duhovnicesc atât de necesare atunci când se călăuzesc sufletele pe calea
cea plină de capcane și de primejdii a mântuirii.
Rugăciunea personală a creștinului a cărui minte și inimă sunt „impreg-
nate” de cuvântul lui Dumnezeu primește un real ajutor și străbate mai
ușor printre norii gândurilor și ai grijilor care acoperă tot mai mult cerul
vieții acestuia. Pomenirea la Proscomidie și, în general, la slujbe, a celor
care caută să-și acordeze viața la învățătura Bisericii, precum și a celor
„pierduți”constituie un real sprijin pentru aceștia, contribuind totodată la
întărirea conștiinței de „părinte” a preotului slujitor.
„Nu numai cu pâine se va hrăni omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura
2
lui Dumnezeu” (Matei 4, 4).
373
4. Spovedanie și pastorală
În contextul amintit mai sus, s-a ajuns la constatarea că perioadele
cele mai potrivite pentru demararea unei noi parohii sunt cele legate de
posturile mari, mai ales înainte de Paști și înainte de Crăciun. Aceasta se
datorează faptului că, deși sunt „pierduți” printre străini, fiii Bisericii noastre
caută să-și împlinească „datoria” creștinească de a se spovedi „cel puțin o
dată pe an”, în Postul Paștilor și, eventual, în Postul Crăciunului. Aceste
momente constituie, în afara celor menționate mai sus, o altă importantă
oportunitate de a deschide un dialog pe durată nedeterminată cu cei care,
adesea, vin să se spovedească după mulți ani de nespovedire, la insistențele
bunicii sau a mamei sau a celor de lângă ei.
Importanța și gravitatea momentului, în lumina celor afirmate mai
sus, fac de neconceput și de neacceptat abordarea „pe bandă”, într-un
dialog „telegrafic”, contra cronometru, a persoanei care vine după mulți
ani și fără o conștiință prea limpede cu privire la ceea ce e bine și ce e rău,
și admiterea ei aproape „automată” la împărtășirea cu Sfintele Taine, doar
pentru că „n-a omorât pe nimeni, n-a luat femeia nimănui și nu a furat”,
cum se rezumă adesea spovedania acestei categorii de „penitenți”… Deși
excepțiile pot întări regula, se constată că cei care își definesc identitatea
creștină prin spovedania anuală nu numai că nu progresează duhovnicește
de la un an la altul, ci ajung să repete „anual” aceleași păcate, rămânând la
același nivel de conștiință creștină superficială și relativizantă care limitează
„îndatoririle” creștine la „minimul necesar”.
5. Spovedanie și Împărtășanie
Angajarea persoanelor într-o perspectivă de viață creștină care
cuprinde deopotrivă dimensiunea învățătoare-catehetică și pe cea sacra-
mentală care, împreună, stau la temelia celei practice (la praxisul creștin
de toată vremea) a împlinirii poruncilor mântuitoare în viața de zi cu zi,
duc la armonizarea treptată a acestora, dând fiecăreia dintre ele, în mod
firesc, locul și importanța ei.
Astfel, dacă în mentalitatea „obișnuită”, Spovedania și Împărtășania
se condiționează reciproc în mod „automat”, în contextul în care viața
374
creștinească nu se mai reduce la „o dată pe an” sau la „duminici și sărbători”,

creștinul va lua aminte în toată vremea la ceea ce greșește și va cere iertare
lui Dumnezeu și aproapelui de fiecare dată când va greși față de ei, căutând
să se spovedească cu o frecvență corespunzătoare intensității vieții sale
lăuntrice și problemelor pe care le întâlnește zi de zi și nu doar când și
pentru că se gândește să se împărtășească. Aceasta nu presupune că el, în
mod automat, se va și împărtăși cu Sfintele Taine de fiecare dată când se
spovedește, frecvența împărtășirii nemaidepinzând de aceea a spovedirii,
așa cum se întâmplă atunci când se spovedește o dată pe an. Pe de altă
parte, împărtășirea cu Sfintele Taine nu mai e nici ea determinată de
„obligația” de a se spovedi în posturi sau o dată pe an, ci se armonizează
treptat cu zilele în care se slujește Dumnezeiasca Liturghie, cu duminicile
și praznicele, zile în care, aproape în mod exclusiv, mai reușește să ajungă
la biserică omul prins în ritmul și sistemul de muncă occidental. Astfel,
creștinul trece treptat de la o mentalitate de „pietate individuală” la una
de trăire creștinească ritmată de viața comunitară.
6. Împărtășanie și cateheză mistagogică

Cateheza despre care pomenisem mai sus are un rol foarte important
și în ce privește însoțirea persoanelor pe calea creșterii în înțelegere și în
conștiință cu privire la darul cel mare al Sfintei Împărtășanii. Prin urmare,
se impune o cateheză mistagogică,după modelul Sfinților Ierarhi ai primelor
veacuri creștine: Chiril al Ierusalimului, Vasile cel Mare, Ioan Gură de
Aur sau Chiril al Alexandriei, care să țină cont de diferitele categorii
de vârstă trupească și duhovnicească ale credincioșilor, pentru a se evita
transformarea participării lor la împărtășire într-un act simplu și banal
care nu mai aduce celui în cauză folosul așteptat. Se constată, de pildă,
că, deși nu au o formare teologică specifică, copiii care de mici au fost
împărtășiți cu Sfintele Taine au o receptivitate sporită și la a primi și la a
înțelege explicațiile privitoare la ceea ce primesc și la ceea ce se întâmplă
atunci când se apropie de Sfântul Potir. Lipsa de cateheză mistagogică
atât pentru cei mici, cât și pentru cei mari, poate duce ușor la bagatelizarea
gestului împărtășirii și la pierderea treptată a foloaselor lui.
375
7. Împărtășanie și Liturghie
Lipsa de lăcașuri de cult în uz exclusiv contribuie și ea la ritmarea
vieții creștinului din diasporă în funcție de Liturghia duminicală și, acolo
unde se poate, de Liturghiile prăznicale, lucru care îl ajută pe creștin să
asocieze venitul la biserică cu Sfânta Liturghie și pe aceasta cu spovedania
și, în mod tot mai constant, cu împărtășirea cu Sfintele Taine. Și cateheza
de care aminteam mai sus este pusă în situația de a se adapta la această
realitate, atât la cei mici, cât și la cei maturi, dat fiind faptul că învățătura
de credință, rugăciunea, viața sacramentală și cea practică a creștinului
constituie un tot unitar a cărui fragmentare a reprezentat unul dintre
principalele motive ale dezarticulării și compartimentării vieții în general,
neajunsuri care stau la temelia secularizării.
Această rearticulare dintre împărtășirea cu Sfintele Taine și
Dumnezeiasca Liturghie care pentru liturgica teoretică pare evidentă,
dar care nu se prea aplică în plan practic, îl pun pe păstorul de suflete,pe
fondul prezenței aproape exclusiv duminicale a creștinilor la biserică,
în situația de a face tot posibilul să fructifice cât mai mult aceste rare și
relativ scurte momente în care se poate adresa celor pe care îi păstorește.
Astfel, el are fericita oportunitate de a redescoperi și fructifica dimensiunea
biblică și catehetică, mistagogică și sacramentală, pe cea dogmatică,
misionară și practică a Liturghiei care, în mod concentrat și complet,
îl fac părtaș pe cel prezent la bunătățile Împărăției Tatălui și a Fiului
și a Sfântului Duh. Și între aceste bunătăți, cea dintâi este cuvântul lui
Dumnezeu din psalmii antifoanelor, din Apostol și Evanghelie. Apoi
sunt rugăciunile, în speciale cele două ale credincioșilor și anaforaua
care, prin caracterul lor catehetic și mistagogic, deschid mintea și inima
creștinului spre a pătrunde înțelesurile cele duhovnicești ale tainei la care
e părtaș, împlinind totodată și un rol pregătitor pentru participarea lui
sacramentală la darurile ce s-au adus și s-au sfințit. Toate acestea fac din
cel care a gustat și a văzut că bun este Domnul un văzător al luminii celei
adevărate și, prin aceasta, un martor care, cu pace ieșind de la Liturghie
devine, prin faptă, prin vorbă și prin felul de a fi, un adevărat apostol în
familia sa și în societatea în care trăiește.
376
8. Împărtășanie și responsabilitate
Dacă, privită de la depărtare și cu prejudecăți, împărtășirea mai frec-
ventă a credincioșilor cu Sfintele Taine comportă reale riscuri de relativizare
și bagatelizare a actului împărtășirii (lucru parțial justificat și care îi privește
înainte de toate pe slujitorii altarului), în realitatea concretă și personalizată
a pastoralei fiecărui suflet în parte se constată că, pe măsură ce persoana
leagă „mersul la biserică” de finalitatea Dumnezeieștii Liturghie la care
participă – adică împărtășirea din Darurile ce s-au sfințit de către preot –
aceasta devine tot mai conștientă de măreția celor pe care le primește și,
prin urmare, tot mai responsabilă față de împlinirea unui asemenea act și
față de tot ceea ce aceasta implică, înainte și după împărtășire.
Totodată, revenirea tot mai sistematică la legarea firească a participării
la Dumnezeiasca Liturghie de împărtășirea cu Trupul și Sângele Domnului
îl determină pe credincios la o abordare mai atentă și mai implicată a tot
ceea ce se întâmplă în timpul slujbei și are ca urmare o armonizare crescândă
a vieții lui cu principiile de viață creștină, atât în familie, cât și în societate.
9. Împărtășanie, echilibru lăuntric și unitate familială

Unul dintre efectele vizibile și palpabile ale împărtășirii cu Sfintele
Taine se poate constata atât pe plan personal, prin dobândirea treptată a
unui echilibru și a unei stări de împăcare lăuntrice, cât și pe plan familial,
prin întărirea unității dintre soți, întemeiate pe Sfânta Taină a Cununiei, și
a unității și armoniei dintre părinți și copii. O femeie care se împărtășește
pe perioada sarcinii și apoi continuă să își aducă duminical copilașul nou
botezat la împărtășire, încercând împreună cu soțul ei, pe cât este cu
putință, să păstreze un ritm de împărtășire cât mai apropiat cu al fiului
lor, vede crescând odată cu pruncul pacea și bucuria din familie. Aceasta
face ca familia creștină care își acordează ritmul vieții cu participarea
duminicală la Dumnezeiasca Liturghie și, pe cât posibil, cu împărtășirea
tot mai regulată cu Sfintele Taine, să vadă lucrând harul lui Dumnezeu în
interiorul ei, făcând din ea Biserică a Dumnezeului Celui Viu.
Aceasta constituie de fapt baza unității în Hristos și în Biserică
(cf. Efeseni 5, 32), lucru ce se aplică și în cadrul comunității parohiale sau
monastice. Se constată că acolo unde nucleul parohiei sau al mănăstirii este
377
format din tot mai multe persoane care participă la Dumnezeiasca Liturghie
în vederea împărtășirii cu Sfintele Taine, domnește o atmosferă de mai
mare armonie, de unitate și, totodată, de responsabilitate duhovnicească
față de Dumnezeu și de semeni.
10. Împărtășirea cu Sfintele Taine – între încununarea nevoinței și

necesitate vitală
Deși participarea mai frecventă la Împărtășanie poate lăsa impresia
unei relativizări sau micșorări a nevoinței personale, care este mai accentuată
atunci când oamenii se împărtășesc rar (postind trei sau chiar șapte zile
înainte de a se împărtăși), pentru cel care trăiește și muncește în Occident
nevoința îmbracă o dimensiune cotidiană, acesta fiind adesea supus multor
umiliri și privațiuni, postind de mamă și de tată, de soț, de soție sau copii,
de locurile natale și de tot ce îi este drag, astfel că ziua duminicii care
urmează devine un adevărat liman lin, un far călăuzitor care îi ține vie
nădejdea și curajul de a străbate prin valurile încercărilor din săptămână,
spre a se putea adăpa din nou din izvorul de apă vie care să-l pregătească
să ia viața în piept pentru nouă săptămână. Așadar, pentru cel care pare
a se împărtăși mai des (în ochii celor care se împărtășesc în cele patru
posturi sau o dată pe an), departe de a însemna un „privilegiu” nemeritat
sau un capriciu, împărtășirea cu Sfintele Taine înseamnă mai degrabă o
necesitate vitală care îi păstrează sistemul imunitar sufletesc capabil să reziste
la mulțimea „microbilor” și a „virușilor” care îl asaltează zi de zi în deșertul
spiritual în care trăiește. Aceasta nu face decât să întărească principiul și
experiența creștină de veacuri care arată că împărtășirea cu Sfintele Taine,
atunci când nu se îmbină cu o nevoință corespunzătoare, nu aduce de la
sine folosul duhovnicesc așteptat și riscă să se transforme într-un gest și
un moment „oarecare”… După cum și nevoința, fără sprijinul concret și
continuu al Sfintelor Taine, riscă să ducă pe cel în cauză fie la descurajare,
fie la un „ascetism” mai degrabă exigent cu cei din jur și lipsit adesea de
blândețea și pacea proprii Domnului.
11. Împărtășire și comuniune iubitoare și jertfelnică

Un alt efect benefic al împărtășirii cu Sfintele Taine este trezirea
credincioșilor la o conștiință a comuniunii dintre ei care, de data aceasta,
378
se întemeiază nu atât pe afinități de limbă și de obicei, ci pe credința în

Hristos și pe dorința și pe râvna de a-I fi ascultători și de a I se asemăna
întru toate. Unirea tot mai profundă cu Hristos deschide inima credin-
ciosului către aproapele lui, către nevoile lui, către bucuriile și necazurile
lui, făcându-l generos și jertfelnic față de toți. El descoperă în obștea
creștinească de care aparține o adevărată familie din care face parte în
mod organic, raportându-se la cei care o compun ca la trup din trupul
lui și os din oasele lui, cinstind în ei noblețea de a fi în aceeași măsură ca
și el mădulare ale Trupului lui Hristos și dorind pentru ei mântuirea în
aceeași măsură în care o dorește pentru sine.Așa se face că, la majoritatea
parohiilor, momentul de după terminarea Dumnezeieștii Liturghii devine
o firească prelungire a împărtășirii la același Potir, în sensul apostolic al
cuvântului (cf. Faptele Apostolilor 2, 42), prin părtășia tuturor la prinoasele
aduse pentru cei vii și pentru cei adormiți, moment care nu de puține ori
bulversează inimile celor care erau obișnuiți să se raporteze „individual”
la participarea la slujbă și aduce mângâiere celor care în restul săptămânii
cu greu reușesc să-și dobândească bucata de pâine cea de toate zilele.
Se observă, de asemenea, o reală creștere a calității raportului dintre
credincios și preot și dintre preot și credincios, atunci când aceștia sunt
legați printr-o împărtășire continuă din același Potir, harul lui Dumnezeu
lucrând atât la nivelul râvnei și al responsabilității pastorale ale păstorilor,
cât și la nivelul ascultării și al încrederii credincioșilor în păstorii lor.
12. Conștiință creștină și conștiință de neam

La cele amintite mai sus aș mai adăuga că, pentru creștinul trăitor
printre străini, regăsirea de sine, în Hristos și în Biserică, determină
regăsirea de sine ca neam, redescoperirea datului ontologic pe care îl
constituie identitatea sa (românească, în cazul nostru), cu toate calitățile
care o caracterizează: omenie, bunătate, generozitate, jertfelnicie, altruism,
credincioșie față de Dumnezeu și față de semeni. Aceasta face ca, pe măsură
ce omul devine mai bun creștin devine și un mai bun român, devenind
în societatea în care îi este dat să-și lucreze mântuirea o mărturie vie care
grăiește de la sine și care nu de puține ori îi determină pe cei care o întâlnesc
să-și reconsidere propria trăire și propria identitate sau propria credință.
379
Închei prin a conclude că, dacă pastorația credincioșilor din Occident

a dat roade vizibile în ultimii 20 de ani, aceasta se datorează în mod
deosebit întemeierii ei pe Sfintele Taine ale Spovedaniei și Împărtășaniei
care, primind cuvenitul rol și loc în viața creștinului, îl fac părtaș pe acesta
la izvorul harului lui Dumnezeu.
Lui să-I fie slava pentru toate, acum și în veci. Amin!
380
Sfânta Euharistie – merinde pe
calea vieții veșnice și pregustarea
Împărăției
Pr. prof. dr Valer Bel,

Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cluj
1. Tainele - modalități de dăruire a lui Hristos
V
iața creștină autentică este drumul cu Hristos Mântuitorul
spre Împărăția cea veșnică a lui Dumnnezeu: „Căci nu avem
aici cetate stătătoare, ci o căutăm pe aceea ce va să fie” (Evrei
13, 14). Mântuirea universală şi cea personală sunt inseparabile aşa cum
inseparabile sunt Persoana şi lucrarea mântuitoare a lui Iisus Hristos. De
aceea, mântuirea personală se înfăptuieşte prin convertirea istoriei personale
a creştinului în istoria vieţii lui Iisus Hristos. Aceasta are loc prin unirea
sau comuniunea lui Hristos cel răstignit şi înviat, cu oamenii care cred în
El. Hristos ne mântuieşte personal pe fiecare întrucât ne atrage în jertfa şi
învierea Lui, adică în dăruirea Sa lui Dumnezeu-Tatăl şi nouă oamenilor,
pentru a ne împărtăşi de viaţa şi iubirea netrecătoare lui Dumnezeu-Sfânta
Treime, în comuniune deplină cu El.
Tainele sunt modalităţile principale de dăruire a lui Hristos Cel
răstignit şi înviat credincioşilor în momentele fundamentale ale vieţii lor,
pentru a-i ridica şi susţine pe calea Împărăţiei lui Dumnezeu1. Prin ele ni se
comunică viața netrecătoare a lui Dumnezeu, coborâtă la dispoziția noastră
în Hristos. În fiecare din Tainele Bisericii, aceeași taină unică a mântuirii
în Hristos devine realitate și este aplicată unui moment concret al vieții
1
A se vedea mai pe larg, Valer Bel, „Tainele - modalităţi de dăruire a lui
Hristos credincioşilor”, în: Medicină şi teologie, Ed. Presa Universitară Clujeană,
Cluj, 2012, pp. 199-209.
381
credincioșilor. În Sfintele Taine, Hristos Se dăruiește nouă, credincioșilor,

și ne comunică harul mântuitor, care inițiază, menține și desăvârșește
viața omului în Hristos. În Taine se evidențiază, prin aceasta, faptul că
mântuirea este, în primul rând, un dar gratuit al lui Dumnezeu: „Căci în
har sunteți mântuiți, prin credință, și aceasta nu este de la voi: este darul
lui Dumnezeu” (Efeseni 2, 8). „Toate Tainele au nu numai un caracter
de taină, ci și de jertfă, căci, în toate, Hristos Se dă pentru noi și ne dă
împreună cu Sine Tatălui, dar ni Se dă și nouă”2 pentru a ne introduce și
susține în comuniunea cu Dumnezeu-Sfânta Treime. Dacă în celelalte
Taine, Hristos Se dăruiește în momente unice din viața credincioșilor,
Spovedania și Împărtășania sunt Tainele care susțin în mod continuu viața
creștinului pe calea Împărăției lui Dumnezeu.
2. Dinamismul creșterii în viața cea nouă în Hristos prin Tainele de

inițiere: Botez, Mirungere și Euharistie
În Taina Botezului, Hristos Se dăruiește celui botezat, îl eliberează
din robia păcatului și-l naște la viața cea adevărată în Hristos și devine
membru al Bisericii Sale. Există o singură cale de ieșire din robia păcatului
strămoșesc: omul trebuie să fie botezat „cu Duhul Sfânt și cu foc” de către
Iisus Hristos (Matei 3,11) și „să se nască de sus”, „din apă și din Duh”
(Ioan 3, 5-6). Aceasta are loc în Taina Botezului, când omul moare și
înviază cu Hristos, în mod liturgic-sacramental: „Deci ne-am îngropat cu
El, în moarte, prin botez, pentru ca, precum Hristos a înviat din morți,
prin slava Tatălui, așa să umblăm și noi întru înnoirea vieții; căci dacă am
fost altoiți pe El prin asemănarea morții Lui, atunci vom fi părtași și ai
învierii Lui, cunoscând aceasta, că omul nostru cel vechi a fost răstignit
împreună cu El, ca să se nimicească trupul păcatului, pentru a nu mai fi
robi ai păcatului [...]. Iar dacă am murit împreună cu Hristos, credem că
vom și viețui împreună cu El” (Romani 6, 4-8). Noi nu murim la Botez
așa cum a murit Hristos la sfârșitul vieții Sale, ci ne ridicăm la o viață
închinată lui Dumnezeu prin credință și fapte bune. De aceea nici nu
înviem, cum a înviat El după acea moarte. Viața la care ne ridicăm din
2
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. Institu-
tului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, p. 105.
382
Sfânta Euharistie – merinde pe calea vieții veșnice...
Botez este numai un drum spre înviere. Convertirea prin credință și harul
Botezului face din cel botezat o „făptură nouă”, prin întemeierea unei
noi relații cu Dumnezeu și cu semenii. Viața cea nouă în Hristos nu este
însă ceva static, definitiv, ci un proces permanent de a fi autentic, de a
crește împreună cu Hristos întru asemănarea Sa. Această luptă spirituală
trebuie să se concretizeze într-un angajament moral, pe calea arătată de
Hristos prin împlinirea poruncilor Sale. Trăirea după chipul lui Hristos
este singura atitudine autentică a creștinului. Viața cea nouă în Hristos,
primită la Botez este deci eliberarea din lanțurile păcatului strămoșesc
și libertatea de fiu al lui Dumnezeu, prin har. Libertatea aceasta dă celui
botezat puterea să nu mai păcătuiască și să meargă pe calea lui Hristos.
Viața cea nouă este un dar de sus ce ne vine prin Botez, însă un dar care
trebuie păstrat, cultivat și dezvoltat prin eforturile noastre duhovnicești.
Darul este, astfel, și o datorie. Lucrarea omului de după Botez constă deci
într-o asimilare continuă a curățirii și vieții lui Hristos în ființa proprie, în
așa fel ca ea să nu mai poată fi îndepărtată din ființa lui. De aceea există
grade ale însușirii vieții lui Hristos.
După conținutul ei, viața cea nouă la care se ridică omul prin Botez
constă în refacerea în el a chipului dumnezeiesc, slăbit prin păcat, întrucât
Botezul întemeiază o relație personală cu Hristos pentru o viață de răspun-
dere eternă la chemarea lui Dumnezeu3. În măsura în care omul răspunde
la această chemare, străduindu-se să viețuiască tot mai mult după modelul
lui Hristos, chipul lui Hristos se imprimă în el. De aceea Sf. Apostol Pavel,
adresându-se galatenilor, spune: „O, copiii mei pentru care sufăr iarăși
durerile nașterii până ce Hristos va lua chip în voi” (Galateni 4, 19). „Căci,
câți în Hristos v-ați botezat, în Hristos v-ați îmbrăcat” (Galateni 3, 26).
Ca să fie posibilă această creștere, Însuși Hristos continuă să fie cu noi în
starea de jertfă și de înviere și ne comunică starea Sa de jertfă și de înviere
printr-o eficiență tot mai mare, pe măsura creșterii noastre duhovnicești.
Dar nu numai cu puterile noastre vom actualiza daruile primite la
Botez, ci cu ajutorul Duhului Sfânt, a Duhului lui Hristos. Ca urmare
a sălășluirii lui Hristos la Botez în cei ce cred, se împărtășesc și ei de
ungerea cu Duhul Lui, spre întărirea lor în viața cea nouă, așa cum arată
3
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă..., vol. III, pp. 81-82.
383
Sf. Apostol Pavel că se făcea chiar de la începutul Bisericii, spunând: „Iar

Cel ce ne întărește pe noi împreună cu voi, în Hristos, și ne-a uns pe noi
este Dumnezeu, Care ne-a și pecetluit pe noi și a dat arvuna Duhului
în inimile noastre” (2 Corinteni 1, 21-22). Ajutorul pentru păstrarea,
întărirea și creșterea în viața cea nouă ni se dăruiește în Taina Mirungerii,
îndată după Botez, când suntem consacrați, prin puterea Duhului Sfânt,
în „preoția împărătească” (cf. 1 Petru 2, 9) sau generală, pentru a pune în
lucrare calitatea noastră de învățători-proroci ai Împărăției lui Dumnezeu,
de preoți ce ne aducem pe noi înșine și natura ca jertfă lui Dumnezeu și de
a împărăți peste natura noastră și natura lumii, ca să nu mai fim stăpâniți
de ea spre o folosire pătimașă a puterilor firii noastre, ci pentru edificarea
Bisericii și pentru misiunea ei în lume.
Dacă prin Botez ne naștem la viața cea nouă în Hristos, prin Mirungere
primim puterea păstrării și dezvoltării acestei vieți, prin Euharistie se
desăvârșește această viață ca unire deplină cu Hristos, sau cu Biserica. În
Euharistie, omul renăscut în Hristos și întărit prin Duhul Sfânt nu se
mai unește cu Hristos care Se naște și moare pentru păcatele noastre, ci
cu Hristos care moare la sfârșitul activității Sale, pentru a învia la viața
veșnică. Euharistia sădește astfel în noi puterea pentru a preda total
existența noastră lui Dumnezeu, spre a o primi umplută de viața Lui
eternă, asemenea lui Hristos prin înviere. Euharistia nu este atât pentru
viața reînnoită de pe pământ, după asemănarea vieții de pe pământ a lui
Hristos, ci mai ales pentru viața de veci. Ea se dă ca omul să progreseze
în viața cea nouă în Hristos dincolo de viața înnoită de pe pământ pe care
o va realiza din puterea Botezului și Mirungerii, într-o viață eternă, deci
dincolo de viața ferită de păcate și consolidată în virtuți cu puterea harului,
la viața veșnică. În mod principal, așadar, Euharistia se dă pentru viața de
veci. Deci pentru ridicarea deasupra vieții pământești spre împlinirea și
desăvârșirea în Împărăția cea veșnică a lui Dumnezeu. Dar planul vieții
eterne nu se suprapune numai planului vieții pământești reînnoite, ci se
și interferează cu acesta și amândouă se susțin reciproc4. Viața eternă a
lui Hristos întărește nu numai ca perspectivă, ci și ca arvună și putere
dinamică, mișcarea vieții noastre pământești spre ea, deoarece Sfânta
4
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 83.
384
Euharistie este misterul prezenței personale a lui Hristos cel răstignit și

înviat în mijlocul nostru.
3. Sfânta Euharistie – Taina prezenței personale a lui Hristos cel

răstignit și înviat
Sfânta Euharistie implică, în primul rând, prezența și lucrarea perso-
nală a Mântuitorului Iisus Hristos, potrivit cuvintelor Sale: „Cel ce mănâncă
trupul Meu și bea sângele Meu rămâne întru Mine și Eu întru el” (Ioan
6, 56). Dacă în celelalte Taine, Hristos este prezent în chip nevăzut prin
lucrarea Sa, în Euharistie este prezent El însuși prin Trupul și Sângele
Său sub chipul pâinii și al vinului. Prin aceastăTaină, Hristos Se dă deplin
membrilor Bisericii și Bisericii însăși, constituind-o deplin ca trup al Său
extins, întrucât duce până la capăt sălășluirea Lui în cei ce cred, modelându-i
tot mai mult după chipul Său. Aceasta datorită instituirii Euharistiei la
Cina cea de Taină, prefacerii Sfintelor Daruri de către Domnul însuși întru
Duhul Sfânt, caracterului de jertfă pe care Domnul îl imprimă Sfintei
Împărtășanii, prin lucrarea văzută a preotului ca slujitor al Domnului și
prezenței Domnului în credincioșii uniți în Biserică, prin Sfânta Euharistie,
ca Trup și Sânge al Domnului, ca să parcurgă cu ei iconomia divină a
mântuirii, împlinită o dată pentru totdeauna în El Însuși.
Asigurarea despre prezența Sa reală în Euharistie cu Trupul și Sângele
Său, ca Cel răstignit și înviat, și despre sensul acestei prezențe ne-o dă
Mântuitorul Însuși prin lucrarea și cuvintele Sale. Întreaga viață a lui Iisus
Hristos, începând de la întrupare, se desfășoară în cadrul predării de Sine
lui Dumnezeu, predare care atinge punctul culminant în Jertfa de pe Cruce.
La Cina cea de Taină, El anticipează tainic atât această jertfă, cât și învierea
și predarea Sa în care Se găsește în continuare ca Cel înălțat. Întrucât la
Cina cea de Taină Iisus Hristos trăiește în mod anticipat Jertfa de pe Cruce,
dar și predarea Sa de după înviere Tatălui, El săvârșește prima Euharistie
și o instituie prin cuvinte explicative: „Iisus, luând pâine și binecuvântând,
a frânt și, dând ucenicilor, a zis: Luați mâncați, acesta este Trupul Meu. Și
luând paharul și mulțumind, le-a dat, zicând: Beți dintru acesta toți. Că
acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulți se varsă spre
iertarea păcatelor. Și vă spun vouă că nu voi mai bea de acum din acest
385
rod al viței până în ziua aceea când îl voi bea cu voi, nou, în împărăția
Tatălui Meu” (Matei 26, 26-29); „aceasta să faceți spre pomenirea Mea”
(Luca 22, 19; 1 Corinteni 11, 25). Dacă n-ar fi așa, Apostolii și noi n-am fi
știut că Domnul a instituit Euharistia pe baza morții și învierii Sale. Așa
cum au fost necesare Jertfa de pe Golgota și Învierea Domnului pentru
instituirea Euharistiei, așa a fost necesară și Cina cea de Taină pentu a
se face trecerea de la moartea și Învierea Domnului la trăirea și însușirea
tainică a acestora de către noi în Sfânta Euharistie5. Apoi, după Înviere,
Domnul a săvârșit Euharistia pe pământ ca să marcheze trecerea de la
săvârșirea ei văzută la săvârșirea ei nevăzută de către Același Hristos: „Și,
când a stat împreună cu ei la masă, luând El pâinea, a binecuvântat și,
frângând, le-a dat lor. Și s-au deschis ochii lor și L-au cunoscut; și El S-a
făcut nevăzut de la ei” (Luca 24, 30-31).
Săvârșirea Euharistiei în Biserică perpetuează „amintirea” faptului că
Hristos S-a întrupat, S-a jertfit și a înviat. Dar „amintirea” aceasta nu se
referă numai la un fapt care aparține trecutului, ci înseamnă și o rămânere a
lui Hristos ca Cel jertfit și înviat în unire cu noi, după propria Lui făgăduință
(Matei 28, 20). Întruparea, răstignirea și Învierea nu constituie o realitate
care aparține doar trecutului și se repetă ca atare, ci este o realitate care
se prelungește în plan spiritual în noi, prin starea de jertfă și înviere a lui
Hristos înălțat de-a dreapta Tatălui. Căci Hristos Cel înviat și înălțat Se
găsește în continuare într-o stare de predare-dăruire Tatălui și nouă ca o
perpetuare a Jertfei Sale de pe Crucea Golgotei6. Este o predare spirituală
totală a Lui ca om Tatălui. În acest sens, Epistola către Evrei ni-L prezintă
pe Iisus Hristos Cel înviat și înălțat ca pe Arhiereul cel veșnic, Care S-a
adus pe Sine Însuși jertfă o dată pentu totdeauna și Care acum mijlocește
intrarea noastră la Dumnezeu (7, 24-27), iar Apocalipsa, ca pe „un Miel,
stând ca înjunghiat” în mijlocul tronului ceresc (5, 6). În prezența lui
Hristos în Euharistie în această stare de jertfă constă caracterul de jertfă
al acesteia. La instituirea Sfintei Euharistii, Domnul a mai spus: „Căci de
5
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 95; Pr. Dumitru
Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, p. 327.
6
386
câte ori veți mânca această pâine și veți bea acest pahar, moartea Domnului
vestiți până când El va veni” (1 Corinteni 11, 26).
Prezența Domnului ca Cel jertfit și înviat, a Cărui moarte și înviere o
trăim în această vestire, ca prin această trăire să ne putem dărui Lui, este o
temă centrală a scrierilor pauline. Această prezență se înfăptuiește în mod
deosebit în Euharistie. La săvârșirea Euharistiei noi vestim Întruparea,
Răstignirea și Învierea Domnului, precum și a doua Lui venire întru slavă.
În această amintire, Hristos rămâne cu noi, după făgăduința Lui, ca Fiul
lui Dumnezeu întrupat, răstignit și înviat și preface, prin lucrarea Duhului
Sfânt, darurile de pâine și vin ale comunității euharistice în Trupul și Sângele
Său și prin împărtășirea cu ele ne atrage în Jertfa și Învierea Sa. Pâinea și
vinul reprezintă elementele fundamentale care întrețin viața omului. Prin
aducerea de pâine și vin, prin preotul care este chipul văzut al lui Hristos,
comunitatea arată că își dăruiește însăși viața ei lui Dumnezeu în Iisus
Hristos. Viața și pâinea sunt darurile lui Dumnezeu. Prin aducerea lor,
comunitatea întoarce lui Dumnezeu ceea ce El i-a dăruit: pâinea și vinul
ca temelie a vieții ei trupești, viața ei însăși zicând: „Ale Tale dintru ale
Tale, Ție Îți aducem de toate și pentru toate”.
În anamneză și epicleză, Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu și Rațiunea
întregii creații, este prezent și unește rațiunea pâinii și a vinului euharistic
cu rațiunea firii Salae umane înălțate pe tronul slavei dumnezeiești. Pâinea
și vinul rămân chipuri ale rațiunulor lor unite cu rațiunea firii umane a
lui Hristos, întrucât ele nu-și mai au existența în sine ca despărțite de
rațiunea firii umane a lui Hristos7. O unire cu Hristos Cel răstignit și
înviat se înfăptuiește în Sfânta Liturghie deja prin propovăduire, rugăciune
și mărturisirea credinței. În anamneză și epicleză Hristos este prezent și
unește prin Duhul Său cel Sfânt rațiunea pâinii și a vinului euharistic cu
firea Sa umană. Prin împărtășirea credincișilor se realizează astfel unirea și
comuniunea cea mai strânsă a lui Hristos Cel răstignit și înviat cu fiecare
membru al comunității euharistice și, prin aceasta, a întregii comunități cu
El și a oamenilor întreolaltă. Și, deoarece Hristos Se găsește permanent în
stare de dăruire totală Tatălui și nouă, fiind prezent în Euharistie în stare
de jerfă, El impregnează credincioșilor și comunității Jertfa Sa. Din puterea
7
387
acestei Jertfe și a iubirii lui Hristos, credincioșii se predau lui Dumnezeu

și se dăruiesc semenilor lor. Sfânta Euharistie este astfel dialogul între
Dumnezeu și om în Iisus Hristos darul suprem al lui Dumnezeu către
noi, dialogul lui Hristos cu Biserica Sa și cu fiecare credincios în parte ca
membru al Bisericii. În dăruirea lui Hristos fiecărui credincios în parte,
precum și comunității ca întreg, și în actul responsorial de dăruire a credin-
cioșilor și a comunității lui Hristos, din puterea dăruirii Lui, se realizează
cea mai strânsă unire a oamenilor cu Hristos și, prin El, comuniunea lui
Dumnezeu-Sfânta Treime cu oamenii. De aceea, în săvârșirea Sfintei
Euharistii se revelează în mod deosebit Taina Bisericii ca Trup eclesial al
lui Hristos și anticipare în istorie a Împărăției eshatologice a lui Dumnezeu,
în care Sfânta Împărtășanie, Trupul și Sângele Domnului Cel răstignit și
înviat, sub chipul pâinii și a vinului, este Pâinea vieții veșnice.
4. Sfânta Euharistie – merinde pe calea vieții veșnice

Sfânta Împărtășanie, Trupul și Sângele Domnului euharistic, este
astfel Pâinea vieții veșnice, hrană duhovnicescă, merindea pelerinului care
susține viața omului credincios pe calea Împărăției lui Dumnezeu. În acest
sens, Mântuitorul Iisus Hristos a spus: „Eu sunt Pâinea cea vie, Care S-a
pogorât din cer. De va mânca cineva din Pâinea aceasta, viu va fi în veci.
Iar Pâinea pe care Eu o voi da pentru viața lumii este Trupul Meu [...]. Cel
ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu are viață veșnică, și Eu îl voi
învia în ziua de apoi. Căci Trupul Meu este adevărată mâncare și Sângele
Meu adevărată băutură. Cel ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu
rămâne întu Mine și Eu întu el. Așa cum Tatăl Cel viu M-a trimis pe Mine
și Eu viez prin Tatăl, tot astfel cel ce Mă mănâncă pe Mine va fi viu prin
Mine” (Ioan 6, 51, 54-57). Euharistia este Taina care încununează Botezul
și Mirungerea ca plenitudine a puterii vieții celei noi, începute virtual în
Taina Botezului și dezvoltată în cea a Mirungerii, și implică în ea puterea
morții duhovnicești depline față de existența separată de Dumnezeu.
Viața cea nouă începută prin Botez, care urmează vieții omului vechi,
nu poate exista fără perspectiva și arvuna vieții de veci susțintă de Taina
Euharistiei. De aceea, Euharistia se dă și se primește îndată după Botez
și Mirungere ca arvună reală a învierii și vieții veșnice. Cu toate că noul
membru al Bisericii pimește Sfânta Împărtășanie imediat după Botez și
388
Mirungere, nu se poate socoti ajuns la desăvârșire, fiindcă nu și-a adus încă

aportul personal. El are concentrată în sine iconomia mântuirii sau tot
drumul cu Hristos, pe care trebuie să-l parcurgă de la Botez, dar trebuie
să dezvolte viața cea nouă primită prin aceste trei Taine prin strădania lui
proprie. Sfânta Euharistie este steaua polară care călăuzește corabia vieții
noastre pe valurile existenței pământești, aluatul care preface treptat viața
noastră pământească în viață de veci, este Pâinea vieții veșnice pentru
că este prezența personală a lui Hristos Cel răstignit și înviat, Care Se
unește cu noi prin Trupul și Sângele Său, din care iradiază această putere,
întrucât ne atrage în Jertfa și Învierea Sa8. Dacă mărturia Apostolilor ne
face cunoscută Învierea lui Hristos ca fapt exterior nouă și ne dă siguranța
că dacă a înviat El vom învia și noi, Euharistia face să avem în noi înșine
Învierea lui Hristos ca pe o putere care ne conduce spre înviere și s-o
pregustăm ca arvună.
Prin Trupul și Sângele Domnului, puterea morții tainice a Trupului
lui Hristos și a învierii și incoruptibilității Lui se adâncește în sufletul
nostru ca putere ce va reconstitui tupul nostru înviat și incoruptibil
la învierea cea de obște și se revarsă și asupra întregii lumi materiale
pnevmatizând-o în întregime. Astfel, Euharistia este chezășia prefacerii
noastre și a creației ca cer nou și pământ nou al Împărăției lui Dumnezeu
(Apocalipsa 21, 1-4). Această stare finală trebuie să se întipărească de la
început în ființa credinciosului prin Sfânta Euharistie pentru ca acesta să
poată păși apoi pe treptele desăvârșirii creștine. Desăvârșirea credinciosului
în Hristos trebuie trăită anticipat și pregustată mereu în mod reînnoit, prin
împărtășirea repetată cu Sfânta Euharistie, ca să rămână o țintă și un scop
activ în el și pentru el. Sfânta Euharistie este, astfel, Pâinea vieții veșnice,
merindea pelerinului care ne hrănește și ne susține pe drumul cu Hristos
spre Împărăția lui Dumnezeu cea veșnică. Prin ea Hristos Mântuitorul
parcurge cu fiecare credincios în parte și cu toți împreună calea iconomiei
dumnezeiești pe care a străbătut-o El însuși. De aceea cerem, cu insistență,
în toate rugăciunile de pregătire pentru Sfânta Împărtășanie, ca Hristos
Cel prezent personal în noi cu puterea și lucrarea Lui să ne ferească de
toată lucrarea celui rău și să ne întărească în virtuți, zicând: „Dă-mi, până
8
389
la suflarea mea cea mai de pe urmă, ca fără de osândă să primesc părticica

Sfintelor Tale Taine, spre împărtășirea cu Duhul Sfânt, ca merinde pentru
viața de veci și răspuns bineprimit la înfricoșătorul Tău scaun de judecată;
ca și eu, dimpreună cu toți aleșii Tăi, să fiu părtaș bunătăților Tale celor
nestricăcioase, pe care le-ai pregătit, Doamne, celor ce Te iubesc pe Tine,
întu care ești preaslăvit în vecii vecilor”.
5. Sfânta Euharistie – pregustare a Împărăției lui Dumnezeu

Săvârșirea Euharistiei în Biserică are o implicație eshatologică, pentru
că venirea actuală a lui Hristos la credincioși în Euharistie indică venirea
Sa viitoare în slavă. Într-unul din troparele de după Rugăcinile înainte de
dumnezeiasca Împărtășire se spune: „[...] ca, săltând de bucurie, să slăvesc,
Bunule, cele două veniri ale Tale”. Euharistia ne dă de aici arvuna unirii
veșnice cu Hristos și prin El, arvuna comuniunii veșnice de viață și iubire
cu Dumnezeu-Sfânta Treime. Euharistia ne plasează anticipat în această
unire și comuniune și ne arată perspectiva unei Euharistii sau a unei uniri
cu Hristos și a unei împărtășiri mai depline, desăvârșite de El, așa cum ne
rugăm după împărtășirea cu Sfintele Taine, când se pun în potir miridele
pentru cele nouă cete: „O, Paștile cele mari și preasfințite, Hristoase! O,
Înțelepciunea și Cuvântul și Puterea lui Dumnezeu! Dă-ne nouă să ne
împărtășim cu Tine, mai cu adevărat, în ziua cea neînserată a Împărăției
Tale”. Ca „arvunirea vieții și a împărăției ce va să vie”, Euharistia face să
apară pentru credință ceea ce rămâne ascuns pentru experiența umană
obișnuită în istorie; ea actualizează anticipativ, și deci în parte și tainic,
conținutul ultim al învierii. Dându-ne Trupul și Sângele Său prin elementele
creației, Hristos pătrunde întreaga noastră ființă și întreaga creație și sădește
în ea germenele învierii și al vieții veșnice a Împărăției. Înainte ca această
putere să strălucescă în lume, în toată mărirea ei, Hristos anticipează pentu
Biserică, într-un mod limitat, dar real, efectul transfigurator al învierii. El
transformă tainic și în mod parțial, dar real, lumea istoriei în ceea ce va
deveni această lume în eshatologie. Hristos ne dă în pâine și vin, cu antici-
pație și la nivel de simboluri, ceea ce va deveni această lume în întregime în
stălucirea slavei: viața fără de moarte a Trupului Său înviat, când întreaga
creație va fi înduhovnicită și transfigurată într-un Tabor generalizat, ca
mediu de manifestare a iubirii lui Dumnezeu și a persoanelor îngerești
390
și omenești, într-un panpersonalism universal al comuniunii desăvârșite.

Aceasta ne dă nădejdea și puterea ridicării deasupra monotoniei vieții
pământești, care sfârșește în moarte, și înaintării cu Hristos cel răstignit
și înviat spre Împărăția lui cea veșnică.
6. Împărtășirea continuă cu Sfintele și de viață făcătoarele lui Hristos Taine

Deoarece Sfînta Împărtășanie este pâinea vieții veșnice și merindea
pelerinului pe calea Împărăției, este necesară împărtășirea continuă cu
Sfintele și de viață făcătoarele lui Hristos Taine. Întrucât numai prin actul
împărtășirii credincioșilor se încheie Euharistia ca Taină și Jertfă, căci abia
acum se înfăptuiește sensul ei de jertfă adusă lui Dumnezeu și de sfințire
a credincioșilor, împărtășirea euharistică sacramentală este scopul final al
Sfintei Liturghii9. Acest scop este anunțat chiar în rugăciunea a doua pentru
cei credincioși pe care preotul o rostește în taină: „Dă-le lor să-Ți slujească
totdeauna, cu frică și cu dragoste, și întru nevinovăție și fără de osândă, să
se împărtășească cu Sfintele Tale Taine și să se învrednicească de cereasca
Ta împărăție”. În același scop se roagă și imediat după prefacerea sfintelor
daruri: „Pentru ca să fie celor ce se vor împărtăși, spre trezirea sufletului,
spre iertarea păcatelor, spre împărtășirea cu Sfântul Tău Duh, spre plinirea
împărăției cerurilor, spre îndrăznirea cea către Tine, iar nu spre judecată
sau spre osândă”; după anafora se roagă, de asemenea: „învrednicește-ne
să ne împărtășim, având cuget curat, cu cereștile și înfricoșătoarele Tale
Taine ale acestei sfinte și duhovnicești mese, spre lăsarea păcatelor, spre
iertarea greșelilor, spre împărtășirea cu Sfântul Duh, spre moștenirea
împărăției cerurilor, spre îndrăznirea cea către Tine, iar nu spre judecată
sau spre osândă”, iar înainte de frâgerea Sfântului Agneț se roagă: „Și ne
învrednicește, prin mâna Ta cea puternică, a ni se da Preacuratul Tău Trup
și Scumpul Tău Sânge și, prin noi, la tot poporul”. În final adresează tuturor
celor prezenți la Sfânta Liturghie chemarea: „Cu frică de Dumnezeu, cu
credință și cu dragoste, apropiați-vă!”
Împărtășirea „întru nevinovăție și fără de osândă” se face, desigur,
după ce credinciosul, în prealabil, împăcându-se cu semenii săi (cf. Matei 5,
23-24), și-a mărturisit păcatele și a primit dezlegarea prin preotul duhovnic.
9
391
Sf. Apostol Pavel avertizează în acest sens: „oricine va mânca Pâinea sau
va bea paharul Domnului cu nevrednicie, vinovat va fi față de Tupul și de
Sângele Domnului. Să se cerceteze dar omul pe sine și așa să mănânce
din Pâine și să bea din Pahar. Căci cel ce mănâncă și bea cu nevrednicie,
osândă își mănâncă și bea, nesocotind Trupul Domnului” (1 Corinteni
11, 27-29). Cu alte cuvinte, împărtășirea cu Sfintele Taine are eficiența
duhovniceasă dorită numai dacă se face în deplină responsabilitate și cu
pregătirea sufletescă necesară. În același timp însă, trebuie să se aibă mereu
în vedere cuvintele Mântuitorului Care zice: „Dacă nu veți mânca Trupul
Fiului Omului și nu veți bea Sângele Lui, nu veți avea viață întru voi. Cel
ce mănâncă Trupul Meu și bea Sângele Meu are viață veșnică, și Eu îl voi
învia în ziua de apoi” (Ioan 6, 53-54). Trebuie să se mențină conștiința
mereu trează că Hristos Se dăruiește tuturor spre împărtășire în stare de
jertfă, iar atitudinea de a sta departe, nu numai că nu este în concordanță
cu săvârșirea Tainei euharistice, dar ea constituie și un răspuns negativ,
sau neputința celui nepregătit de a răspunde lui Hristos Cel ce Se oferă
și ne cheamă: „Iată, Eu stau la ușă și bat; de-Mi va auzi cineva glasul și
va deschide ușa, voi intra la el și voi cina cu el și el cu Mine” (Apocalipsa
3, 20). Cel nepregătit, să aibă în felul acesta conștiința că trebuie să-și
sporească lupta duhovnicească pentru a se putea împărtăși cu Sfintele și
de viață făcătoarele lui Hristos Taine și să intre în comuniune deplină cu
Hristos Cel prezent în Sfânta Euharistie.
„Răsplată” a luptei duhovnicești, încununare a eforturilor ascetice
și a pregătirii prealabile necesare, împărtășirea euharistică sacramentală
constituie și o întărire și un ajutor pe care ni-l dă Hristos Însuși pentru
sporirea în virtuți și în comuniunea cu El în continuare, așa cum cerem
în rugăcinea a treia din Rânduiala Sfintei Împărtășiri: „Dă să-mi fie mie
(Euharistia) [...] spre credință neînfruntată, spre dragoste nefățarnică,
spre desăvârșirea înțelepciunii, spre paza poruncilor Tale, spre adăugirea
dumnezeiescului Tău har și spre dobândirea împărăției Tale. Ca, în sfințenia
Ta, cu acestea fiind păzit, să pomenesc pururea harul Tău și să nu mai viez
mie, ci Ție, Stăpânului și Binefăcătorului nostru. Și așa, ieșind din această
viață în nădejdea vieții celei veșnice, să ajung la odihna cea de-a pururea,
unde este glasul cel neîncetat al celor ce prăznuiesc și dulceața cea fără de
sfârșit a celor ce văd frumusețea cea nespusă a feței Tale”.
392
Raportul dintre Euharistie și
celelalte Taine ale Bisericii în
Dogmatica actuală
Pr. Prof. Dr. Cristinel Ioja,

Ilarion V. Felea din Arad
1. Noi perspective ale teologiei Tainelor în Dogmatica ortodoxă actuală
Î
n teologia ortodoxă mai nouă accentul nu cade pe noţiunea de
„Taină”, ci pe săvârşirea Tainelor în Biserică, pe prezenţa harică
a Persoanelor Treimii şi îndumnezeirea omului, ceea ce înseamnă
experienţă. În Dogmatica actuală se încearcă o depăşire a teoretizării
sterile asupra Tainelor, desprinsă de dimensiunea cultică şi experimentală
a lor. De aceea, dezvoltarea unei noţiuni cu privire la Taine nu a reuşit
să se impună în Ortodoxie decât sub influenţa Occidentului, când au
fost precizate unele aspecte referitoare la o anume noţiune, mai ales în
contextul discuţiilor cu privire la numărul Tainelor1. Numărul de şapte,
apare frecvent în Sfânta Scriptură fiind preluat de teologii ortodocşi
cu ocazia Conciliului de la Lyon (1274) şi consolidat în Dogmatică în
contextul contrareformei. Referitor la numărul Tainelor, acesta a variat
pe parcursul perioadei patristice, printre Taine numărându-se şi tunderea
în monahism şi Sfinţirea apei celei mari.
Raportarea noţiunii de Taină la „Taina Bisericii” este dezvoltată de
Nikolai Afanasiev şi Alexander Schmemann, care o disting de înţelesul
de „Sacrament” aşa cum apare în scolastica medievală şi, în variantă
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe

1
contemporane, trad. Pr. Ioan Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, pp. 234-235.
393
ortodoxă, la unii dogmatişti precum Makarii Bulgakov, Chr. Andrutsos,

Alexiu Comoroşan, Iosif I. Olariu, Ioan Mihălcescu. Pentru aceşti teologi,
în general, Taina era ceva văzut prin care se împărtăşeşte credinciosului,
uneori doar sufletului acestuia, harul nevăzut. Cu toate scăderile aşa numitei
„ecleziologii euharistice” profesate de Nikolai Afanasiev2 şi Alexander
Schmemann3, care încearcă să precizeze fiinţa Bisericii prin raportare
la Euharistie, semnalăm progresul acestei viziuni vis-à-vis de definiţia
dată Tainei în teologia ortodoxă de şcoală a secolului XIX şi începutul
secolului al XX-lea4.
Părintele Dumitru Stăniloae are reacţii critice cu privire la concepţia
eclesiologiei euharistice profesate de Afanasiev, Schmemann şi Zizioulas,
subliniind totodată caracterul sacramental şi nu doar euharistic al Bisericii.
Mai mult, pentru Părintele Stăniloae „toate actele Bisericii au caracter
de taină, căci în toate e prezent şi lucrează Hristos prin Duhul Sfânt”.
Există trei Taine: a) taina creaţiei, a unirii necreatului cu creatul; b)
taina lui Hristos, prin care taina creaţiei, a unirii creatului cu necreatul
este accentuată la maxim; c) Taina Bisericii, ca „Taină ultimă”, „forma
Bisericii” fiind „forma unităţii supreme a lui Dumnezeu cu toate cele
create”. Părintele Dumitru Stăniloae aprofundează relaţia interioară
dintre taina creaţiei, taina lui Hristos şi taina Bisericii, redând-o într-o
perspectivă paradoxală:
„[...] noţiunile de Taină şi de Biserică sunt identice. Universul rede-
venit Biserică a redevenit Taina atotcuprinzătoare, dacă taina este
prezenţa şi lucrarea lui Dumnezeu în toată creaţiunea. Iar întrucât
în Taina atotcuprinzătoare fiecare component e o taină, se poate
spune că fiecare component al ei este o biserică. Taina Bisericii în
sens propriu, ca a treia Taină, presupune deci pe prima, adică taina
întemeiată prin creaţie, dar ea nu a putut lua fiinţă decât prin Taina
2
A se vedea: Nikolai Afanasiev, Biserica Duhului Sfânt, trad. Elena Derevici,
Ed. Patmos, Cluj Napoca, 2008.
3
A se vedea: Alexander Schmemann, Euharistia. Taina Împărăţiei, trad. Boris
Răduleanu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1992.
4
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale..., pp. 238-240.
394
Raportul dintre Euharistie și celelalte Taine ale Bisericii...
lui Hristos. Ea nu e decât extensiunea Tainei lui Hristos; toată e

plină de Taina lui Hristos”5.
În concepţia Părintelui Stăniloae noţiunea de „taină”, fundamentată pe

sensurile teologiei patristice, are şi un înţeles mai larg, precum şi implicaţii
hristologice, eclesiale, cosmologice şi antropologice şi experimentale.
În teologia greacă, Nikos Matsoukas abordează problematica Tainelor
în unitatea celor sensibile şi inteligibile, depăşind sciziunile scolasticii
medievale de care fusese influenţată o bună parte a Dogmaticii din Grecia
de la începutul secolului al XX-lea. Tainele sunt manifestări în cadrul
acestei unităţi şi nicidecum lucruri abstracte sau magice. Matsoukas
nu este de acord cu Andrutsos, care sub influenţă scolastică defineşte
Tainele ca ritualuri prin care se transmite harul dumnezeiesc nevăzut.
Pentru Matsoukas, Tainele au două premise fundamentale: a) realitatea
trupului unitar al comunităţii şi b) sunt fapte istorice, naturale, antimagice
şi pentru faptul că presupun acordul liber şi sinergic al omului; nu există
astfel nici un ritual autonom şi mecanic ce produce anumite rezultate6.
De asemenea arată că pentru tradiţia şi eclesiologia ortodoxă, împărţirea
Tainelor în obligatorii şi opţionale este de neacceptată, aşa cum greşită
este şi reducerea numărului Tainelor la şapte7.
2. Euharistia – Taina prin excelenţă a Bisericii în gândirea lui Nikolai

Afanasiev, Alexander Schmemann, Ioannis Zizioulas şi Boris Bobrinskoy
Pentru Nicolai Afanasiev, Euharistia este Taina Bisericii prin excelenţă
şi nu una din cele şapte Taine. El dezvoltă această problematică într-o
perspectivă pnevmatocentrică. Acest centralism euharistic conduce la
identitatea dintre Hristos, Euharistie, Biserică, pe de o parte şi la relaţia
5
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1978, pp. 12-14.
6
Nikos Matsoukas, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II: Expunerea credinţei
ortodoxe, trad. Nicuşor Deciu, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006. pp. 348-349.
7
N. Matsoukas, Teologia Dogmatică şi Simbolică, vol. II, pp. 350-351. Subli-
niază şubrezenia argumentelor pe care le foloseşte Andrutsos în ceea ce priveşte
reducerea Tainelor, după model scolastic, la numărul 7.
395
Adunare – Euharistie – Biserică, pe de altă parte8. Acest centralism

euharistic provoacă două atitudini strâns legate între ele ca şi raportare la
Euharistie şi anume: împărtăşirea tuturor celor care participă la Liturghie
şi împărtăşirea în fiecare duminică a întregii Biserici constituită din toţi
credincioşii. Biserica se realizează prin săvârşirea Euharistiei şi a Liturghiei,
Euharistia fiind concepută ca Taină a Tainelor şi centru al cultului creştin
şi unicul mod de prezenţă a lui Hristos în Biserică. Dacă Afanasiev
întâmpină dificultăţi în ceea ce priveşte practica celebrării Euharistiei, în
care preotul şi nu episcopul este cel ce prezidează adunarea euharistică
locală, Alexander Schmemann depăşeşte aceste dificultăţi, oferind expli-
caţia „euharistică” potrivită legitimităţii evoluţiei de la parohie la dieceză,
a specificităţii harismatice (şi nu administrative) a instituţiei episcopale
supraparohiale”, forma cea mai aprofundată şi echilibrată a acestei teorii
oferind-o Ioannis Zizioulas9. Coordonatele fundamentale ale „teoriei”
euharistice promovate de Afanasiev, Schmemann şi Zizioulas ar putea fi
structurate astfel: a) Euharistia ca Liturghie a Bisericii: sensul ei esenţial
comunitar, concelebrarea poporului şi împărtăşania ca act eclesial, necesi-
tatea depăşirii atât a clericalismului, cât şi a individualismului euharistic;
b) Euharistia ca eveniment eshatologic, ca icoană a Împărăţiei viitoare şi
anticipare a cosmosului transfigurat, iar nu simplă comemorare a istoriei
trecute a mântuirii (paradoxal anamneză a viitorului)10.
8
Pr. Cornel Toma, Lex orandi, lex est credendi sau unitatea dintre dogmă, spiri-
tualitate şi cultul Bisericii, introd. la Alexander Schmemann, Introducere în teologia
liturgică, trad. ierom. Vasile Bârzu, Ed. Sofia, Bucureşti, 2002, pp. 18-19.
9
Pr. Ioan Ică, Diac. Ioan I. Ică jr, Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană:
sens, probleme, dimensiuni, introd. la Karl Christian Felmy, Dogmatica experienţei
ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, trad. de Pr. Ioan Ică, Ed. Deisis,
Sibiu, 1999, pp. 25-26.
10
Pr. Ică, Diac. I. Ică jr, Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană..., p. 27.
O critică a eclesiologiei euharistice a se vedea la: Pr. Ioan Ică, „Implicaţiile eclesiologiei
euharistice privind unitatea Bisericii din perspectivă ortodoxă şi interconfesională”,
în: Altarul Reîntregirii, XII (2007), 2, pp. 57-72. „Schmemann a accentuat în mod
deosebit dimensiunea eclesială şi eshatologică a Euharistiei ca taină a Bisericii şi a
Împărăţiei […], dar scapă din vedere dimensiunea ei duhovnicească, pe care o va
sublinia Pr. Stăniloae în Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă (pp. 61-62).
396
Întreg demersul teologic al lui Schmemann se înscrie în efortul de a

identifica şi diagnostica, plecând de la realitatea sacramentală a Bisericii,
situaţia Bisericii Ortodoxe în a doua jumătate a secolului al XX-lea „într-o
lume radical diferită care a modelat mentalitatea şi forma ideilor noastre
şi toată viaţa noastră ca Ortodoxie”11. Afirmând rolul central al Euharistiei
în cultul şi spiritualitatea ortodoxă, Schmemann urmăreşte să depăşească
înţelegerea Bisericii într-o viziune administrativ-juridică de tip scolastic.
Părintele Profesor Ică identifică ideile eclesiologiei euharistice, în germene,
dar într-o articulare hristocentrică, într-un studiu al părintelui Georges
Florovsky din 1929. În ceea ce priveşte influenţa părintelui Florovsky
asupra gândirii teologice a lui Schmamann, aceasta s-a făcut în două aspecte
fundamentale pe care le întâlnim dezvoltate în lucrările lui: a) teoria dublei
metamorfoze de influenţă apuseană catolică şi protestantă, a teologiei şi
spiritualităţii ortodoxe; b) eclesiologia euharistică, care are drept fundament
relaţia dintre Biserică, Euharistie şi eshatologie12. Totuşi trebuie să facem
o distincţie esenţială între hristocentrismul eclesial profesat de Florovsky
şi euharistocentrismul eclesial profesat de Afanasiev, Schmemann şi
Zizioulas13. Un punct critic al teologiei lui Schmemann îl constituie faptul
că în cadrul renaşterii euharistice se relativizează Taina Spovedaniei, aceasta
fiind considerată o barieră pentru Taina Euharistiei şi nu o condiţie fără
11
Alexander Schmemann, Biserică, lume, misiune, trad. Maria Vinţeler, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, p. 16. A se vedea şi Postul Mare, trad. Andreea şi
Laurenţiu Constantin, Ed. Doris, Bucureşti, 1998, pp. 137-174.
12
Pr. C. Toma, Lex orandi, lex est credendi..., p. 12. Pentru influenţa dublei
metamorfoze în gândirea lui Schmemann a se vedea lucrarea: Biserică, lume, misiune,
p. 190. Dacă azi, atât teologia cât şi Liturghia au încetat, într-un grad substanţial,
să-şi realizeze în Biserică funcţia care le revine, provocând astfel o criză profundă,
asta e în primul rând pentru că ele au „divorţat” una de cealaltă; pentru că lex credendi
s-a înstrăinat de lex orandi. Captivitatea apuseană a teologiei ortodoxe a alterat în
viziunea lui Schmemann nu numai relaţia dintre lex credendi şi lex orandi, ci şi mintea
teologică şi conceptul şi experienţa Liturghiei, locul şi funcţia sa în viaţa Bisericii, pe
de altă parte. Schmemann deplânge faptul că, în acest context al influenţei vestice,
Liturghia a încetat să mai fie văzută şi experimentată ca epifanie a credinţei Bisericii,
ca realitate a experienţei sale ca Biserică şi sursă a teologiei (p. 193).
13
Pr. Toma, Lex orandi, lex est credendi..., p. 15.
397
de care nu se poate concepe comuniunea euharistică14. Condiţiile pentru

comuniunea euharistică sunt reduse la dragostea pentru Dumnezeu şi la
rugăciunile pentru iertarea păcatelor credincioşilor15. Schmemann afirmă
în mod reducţionist că „niciodată pregătirea nu constă în calculul şi analiza
pregătirii sau nepregătirii, ci în răspunsul iubirii la iubire”16.
Ioannis Zizioulas este unul dintre cei mai renumiţi dogmatişti din
a doua jumătate a secolului al XX-lea şi începutul secolului al XXI-lea,
teologia elaborată de el depăşind graniţele Ortodoxiei17. Ca ucenic al lui
Georges Florovsky, Ioannis Zizioulas priveşte teologia ca pe o reîntoar-
cere la Părinţi şi în acest sens publică în 1965 o lucrare fundamentală18
în care afirma prioritatea structurii euharistice a Bisericii în faţa celei
instituţionale, Euharistia fiind privită nu ca una dintre Tainele Bisericii,
ci ca evenimentul constitutiv al fiinţei Bisericii. În scopul argumentării şi
evidenţierii eclesiologiei euharistice, cu implicaţiile ei teologice, filosofice
şi ontologice, Zizioulas publică Fiinţa eclesială unde aprofundează relaţia
dintre adevăr şi persoană din perspectiva comuniunii, adevăr şi mântuire,
adevăr şi Biserică, Treime şi Biserică, Euharistie şi Biserică, Comunitate,
Euharistie, Biserică, Hirotonie şi comuniune, Biserică locală şi Euharistie19.
14
Pr. Toma, Lex orandi, lex est credendi..., p. 40.
15
A. Schmemann, Postul cel Mare..., p. 135.
16
A. Schmemann, Postul cel Mare..., p. 243.
17
Teologia lui Zizioulas a suscitat mai multe interpretări, comparaţii şi aser-
ţiuni în teologia contemporană: Patricia Fox, God as Communion: John Zizioulas,
Elizabeth Johnson and retrieval of the symbol of the triune God, Collegeville, Minn:
Liturgical Press, 2001; Stanley Pulprayil, The theology of baptism and confirmation
in the writings of Yves Congar and John Zizioulas, Pont. Univ. Gregoriana, Roma,
2001; Athanasios G. Melissaris, Personhood re-examined: current perspectives from
ortodox antropology and archetypal psychology: a comparison of John Zizioulas and
James Hillman, Epektasis Publications, Katerini, 2002; Aristotle Papanikolaou,
Apophaticism v.ontology: a study of Vladimir Lossky and John Zizioulas, University of
Chicago Divinity School, 1997.
18
Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist
and the Bishop During the First Three Centuries, trad. de Elizabeth Theokritoff, Mass.
Holy Cross Orthodox Press, Brookline, 22001.
19
Ioannis Zizioulas. L’Être Ecclésial, Labor et Fides, Geneva, 1981. Vezi
şi „The Mystery of the Church in Orthodox Tradition”, în: One in Christ XXV,
398
El încearcă să prezinte legătura indisolubilă dintre taina lui Dumnezeu,

taina Bisericii şi taina persoanei umane. Deşi corectează câteva aspecte
ale gândirii lui Afanassiev, Zizioulas realizează o aprofundare a ideilor
acestuia în ceea ce priveşte controversata temă a „eclesiologiei euharistice”.
Zizioulas pune problema sintezei dintre hristologie şi pnevmatologie,
precum şi implicaţiile acestei sinteze în eclesiologie, implicaţii pe care
Vladimir Lossky nu le-a evidenţiat prin concepţia celor două iconomii, a
Fiului şi a Duhului care structurează Biserica20. În sinteza pe care o face,
Zizioulas este de părere că
„pnevmatologia trebuie să fie constitutivă hristologiei şi eclesiolo-
giei, să reprezinte cu alte cuvinte condiţia însăşi de existenţă a lui
Hristos şi a Bisericii. Acest lucru se poate realiza numai dacă două
elemente ale pnevmatologiei sunt introduse în fiinţa lui Hristos şi
a Bisericii. Cele două elemente sunt eshatologia şi comuniunea”21.
(1988), 4, pp. 294-303; „Apostolic Continuity and Orthodox Theology: Towards a

Synthesis of Two Perspectives”, în: St. Vladimir’s Theological Quarterly XIX, (1975),
2, pp. 75-108; „Episkopé and Episkopos in the Early Church: A Brief Survey of the
Evidence”, în: In Episkopé and Episkopos in Ecumenical Perspective, World Council of
Churches, Geneva, 1980, pp. 30-42; „The Local Church in a Eucharistic Perspective.
An Orthodox Contribution”, în: Mid-Stream XXX (1994), oct., pp. 421-34.
20
I. Zizioulas. L’Être Ecclésial..., pp. 139-157. Se pare că mitropolitul Ioannis
Zizioulas şi Părintele Stăniloae nu şi-au prea cunoscut reciproc contribuţiile scrisului
teologic, întrucât această sinteză dintre hristologie şi pnevmatologie în interiorul
unei triadologii a realizat-o Părintele Stăniloae înainte ca Zizioulas să reclame
necesitatea acestei sinteze. Astfel, Zizioulas înţelege inseparabilitatea Fiului şi
Duhului în ceea ce privesc lucrările lui Dumnezeu ad extra, fără să întemeieze această
inseparabilitate în triadologie, de unde anumite inadvertenţe în eclesiologia lui (vezi
Lucian Turcescu, (ed.), Eucharistic Ecclesiology or Open Sobornicity?, în: Dumitru
Stăniloae. Tradition and Modernity in Theology, Centrul de Studii Româneşti, Iaşi,
2002, p. 96; Despre apofatism, teologia trinitară şi comuniunea divino-umană la
Zizioulas şi Lossky a se vedea: Aristotle Papanikolaou, Being with God: Trinity,
apophaticism and divine-human communion, Notre Dame Ind: University of Notre
Dame Press, 2006).
21
I. Zizioulas. L’Être Ecclésial..., pp. 154-155. A se vedea şi: The Eucharist
and the Kingdom of God, 1. Sourozh, nr. 58 (February 1995): pp. 1-12. The Eucharist
and the Kingdom of God; 2. Sourozh, nr. 59 (February 1995), pp. 1-12. The Eucharist
and the Kingdom of God; 3. Sourozh, nr. 59 (February 1995), pp. 22-38.
399
Totuşi, Zizioulas este influenţat şi de Lossky. Deşi nu acceptă, la

fel ca Părintele Stăniloae, distincţia lui Lossky între iconomia Fiului şi
iconomia Duhului, Zizioulas o foloseşte arătând că rolul pnevmatologiei
este acela de a oferi Bisericii elementul personal, în timp ce rolul hristo-
logiei este acela de a oferi Bisericii elementul instituţional, natura. Faţă
de Lossky, Zizioulas adaogă un accent pus pe eshaton şi koinonia. Acest
aspect aduce o contribuţie reală în ceea ce priveşte natura sobornicească
a Bisericii. Dihotomiile între local şi universal, chiar între hristologie şi
pnevmatologie sunt depăşite în această sinteză a lui Zizioulas în Taina
Euharistiei şi nu în relaţia dintre Fiul şi Duhul Sfânt atât în ceea ce priveşte
planul ad intra, cât şi în ceea ce priveşte planul ad extra. Astfel, Zizioulas
afirmă prioritatea Euharistiei folosindu-se de pnevmatologie, influenţat
fiind în ceea ce priveşte această prioritate de Afanasiev şi Henri de Lubac.
Urmându-i pe aceştia, cu unele corecturi, el face din structura Euharistie/
episcop principiul fundamental al sintezei şi unităţii în Biserică în locul
relaţiei trinitare între Fiul şi Duhul Sfânt. Din această perspectivă există
riscul de a vedea în celelalte Taine, doar nişte Taine „parţiale”, de a exista
o „ruptură” în statutul eclesiologic al parohiei iar spiritualitatea din afara
Euharistiei să nu fie pe deplin încorporată în viaţa Bisericii, Biserica fiind
„Taină” numai în evenimentul Euharistiei. Spre deosebire de Zizioulas,
abordarea Părintelui Stăniloae evită polarizările şi dihotomiile, el echilibrând
Euharistia cu Botezul şi Mirungerea întemeind astfel sălăşluirea Fiului şi
Duhului în credincioşi şi încorporarea acestora în viaţa Treimii şi în viaţa
de comuniune şi eshatologică a Bisericii22.
22
Calinic (Kevin M.) Berger, „Does the Eucharist Make the Church? An
Ecclesiological Comparison of Stăniloae and Zizioulas”, în: St. Vladimir’s Theological
Quarterly, vol. L, (2007), 1, pp. 23-70; Paul McPartlan, The Eucharist Makes the
Church. Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, T&T Clark, Edinburgh, 1993,
unul dintre cele mai valoroase studii; „The Eucharist, the Church and Evangeliza-
tion: The Influence of Henri de Lubac”, în: Communio, XXIII (1996), pp. 776-785;
Richard R. Gaillardetz, „The Eucharistic Ecclesiology of Nocolas Afanassieff:
Prospects and Challenges for the Contemporary Ecumenical Dialogue”, în: Diakonia,
XXVII (1994), pp. 18-44.
400
Această perspectivă, deschisă de cele două elemente amintite –

comuniunea şi eshatologia – în opinia lui Zizioulas, elimină toate noţiunile
piramidale din eclesiologie, deschide instituţiile eclesiale către perspectiva
lor eshatologică, pune sub semnul întrebării întreaga problemă referitoare
la instituţie şi Duh, noţiunea de comuniune fiind aplicată la însăşi fiinţa
instituţiilor eclesiale, nu doar la dinamismul şi eficacitatea lor. El propune
o ontologie a comuniunii, ca şi condiţie a fiinţei însăşi a Bisericii, iar acest
fapt în teologie ar însemna acordarea unui rol constitutiv pnevmatologiei,
nu a unuia dependent de hristologie23. Ioannis Zizioulas apreciază diferenţa
dintre tradiţia răsăriteană şi cea occidentală prin prisma relaţiei pe care
fiecare dintre aceste două tradiţii o concep între eshatologie şi istorie.
Catolicitatea Biseriicii pretinde o integrare deplină şi organică a celor
două tradiţii: răsăriteană cu accentul pe eshatologie, apuseană cu accentul
pe istorie. Zizioulas exprimă riscurile la care cele două tradiţii creştine se
expun fără o integrare organică a lor în catolicitatea Bisericii:
„Occidentul riscă pericolul de a schimba teologia cu antropologia şi
eclesiologia cu sociologia, pentru că el a trăit atât de mult timp fără
Răsărit şi, ca atare, fără amintirea constantă a dialecticii insolubile
între Dumnezeu şi lume. Iar Răsăritul riscă pericolul de a îngro-
pa misiunea şi acţiunea istorică şi de a se mulţumi cu o Liturghie
minunat de frumoasă fără a se preocupa de consecinţele ei etice şi
sociale”.
Mitropolitul Zizioulas pune problema unei sinteze autentice între

aceste două tradiţii, sinteză care implică şi o viziune ecumenică totodată.
În acest sens el propune ieşirea reciprocă din autosuficienţă şi o sinteză
a celor două tradiţii având în centrul ei Euharistia. În acest sens este de
părere că Euharistia nu este un sacrament printre altele iar creştinismul
protestant trebuie să-i rezerve un loc mai central în viaţa lui, în timp ce
23
Berger, „Does the Eucharist Make the Church?, pp. 155-157. A se vedea:
„The Pneumatological Dimension of the Church”, în: ICR Communio I, (1974), 2,
pp. 142-58; Implications ecclésiologiques de deux types de pneumatologie, „In Communio
Sanctorum”, Ed. Labor et Fides, Geneva, 1982, pp. 141-54.
401
teologia romano-catolică trebuie să continue efortul de a elibera teologia

sacramentală de conceptele cauzalităţii istorice impuse de teologia scolastică,
evidenţiind mai mult aspectul eshatologic-pnevmatologic al Euharistiei.
Teologia ortodoxă este chemată să identifice şi să extragă mai evident
consecinţele etice ale Euharistiei văzând în aceasta nu numai o experienţă
cultică, ci un izvor de viaţă în orice privinţă24.
Pe baza teologiei pauline, identifică total Biserica cu Euharistia,
această viziune fiind opusă gândirii teologice dogmatice, care are – aşa
cum susţin Dumitru Stăniloae, Ioan Ică, Dumitru Popescu – un caracter
hristocentric25. Semnalând ca o eroare problema pluriconfesionalismului,
exagerarea episcopocentrismului şi schema local-universal, părintele Toma
prezintă cele patru principii ale catolicităţii Bisericii locale în teologia lui
Zizioulas: 1) hristologic – Hristos prin Euharistie este prezent în mod
deplin în fiecare Biserică; 2) pnevmatologic – catolicitatea dinamică prin
care Duhul Sfânt descoperă pe Hristos în istorie şi Biserică; 3) unitatea
deplină sau plenară – depăşirea tuturor diviziunilor pe criterii etnice,
profesionale şi de vârstă; 4) unitatea tuturor slujitorilor în Hristos, orice
slujire fiind dată prin hirotonie, iar în Liturghia Euharistică orice slujire
este comunitară26.
Mitropolitul Zizioulas dezvoltă o teologie a creaţiei din perspec-
tivă euharistică abordând totodată şi arzătoarea problemă ecologică a
lumii contemporane şi responsabilităţile teologiei faţă de ea27. Teologia
24
Berger, Action and Icon. Messianic Sacramentality and Sacramental Ethics,
în: Th. Wieser (ed.), Wither Ecumenism? A Dialogue in the Transient Lounge of the
Ecumenical Mouvement, Geneva, WCC, 1986.
25
Pr. C. Toma, „Eclesiologia euharistică în teologia ortodoxă contemporană –
un nou capitol de teologie al sintezei neopatristice şi al mişcării liturgice de reînnoire
ortodoxă”, Altarul Banatului, XII (LI) (2001), 10-12, pp. 36-48, p. 42; A se vedea
şi: C. Toma, „Teologia euharistiei la Alexander Schmemann”, în: Altarul Banatului,
serie nouă, IX (1998), 7-9, pp. 12-37.
26
Pr. C. Toma, „Eclesiologia euharistică în teologia ortodoxă...”, p. 43.
27
I. Zizioulas, Creaţia ca Euharistie, trad. Caliope Papacioc, Ed. Bizantină,
Bucureşti, 1999. A se vedea şi: „The Eucharistic View of the World and Modern
Man”, în: Christian Symposium, (1967), 1, pp. 183-190; „Preserving God’s Creation”.
1, în: Sourozh, nr. 39 (mart. 1990), pp. 1-11; „Preserving God’s Creation”. 2, în:
402
mitropolitului Ioannis Zizioulas se caracterizează printr-o reală capacitate

de sinteză, printr-o viziune nouă fundamentată pe Taina Euharistiei ca
sens şi mijloc de transfigurare al întregii creaţii în Biserică.
Boris Bobrinskoy asumă principiile esenţiale ale eclesiologiei euharis-
tice apreciind că
„Renaşterea teologică din epoca noastră îşi are izvorul în redesco-

perirea locului central al Euharistiei, atât în viaţa creştinului, cât şi
în cea a întregii Biserici. Regăsirea rădăcinilor patristice, de care se
bucură lumea ortodoxă de astăzi, ne fac sensibili la coincidenţa pro-
fundă dintre Euharistie şi Biserică… Euharistia se descoperă deci
în conştiinţa teologică modernă ca Taina Bisericii prin excelenţă”28.
Totuşi, Bobrinskoy nuanţează principiile eclesiologiei euharistice,

apropiindu-se de formulele mitropolitului Ioannis Zizioulas pe care le
apreciază a fi cele mai potrivite cu condiţia ca
„Euharistia să nu se reducă – atunci când se spune că acolo unde

este Biserica, acolo este Euharistia şi acolo unde este Euharistia,
acolo este Biserica – la o simplă orizontalitate frăţească, pusă în
lucrare între comeseni, la o împărţire făcută după un anumit ritual
sau la distribuire aproape automată a harului prin preoţia slujitoare
într-o verticalitate ce are în vedere mântuirea individuală”29.
Eroarea cea mai mare a reprezentanţilor eclesiologiei euharistice

constă - în opinia Părintelui Cornel Toma – în metoda de hermeneutică
patristică şi dogmatică, de unde pendularea între un fundamentalism
patristic şi un liberalism teologic30. Părintele Toma expune şi aspectele
generale pozitive şi negative ale eclesiologiei euharistice. Cele pozitive
ar putea fi sintetizate astfel: 1) reevaluarea aspectului sacramental al
Sourozh, nr. 40 (mai 1990), pp. 31-40; „Preserving God’s Creation”. 3, în: Sourozh,
nr. 41 (aug. 1990), pp. 28-39.
28
Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. de Vasile Manea, Ed. Patmos,
Cluj Napoca, 2002, pp. 43-44.
29
B. Bobrinskoy, Taina Bisericii..., p. 218.
30
Pr. C. Toma, „Eclesiologia euharistică în teologia ortodoxă...”, p. 45.
403
Bisericii şi realizarea ontologiei sacramentale a Bisericii şi a eclesiologiei

comuniunii; 2) teologia Bisericii locale, o Biserică locală nu este autonomă
de celelalte, ci în comuniune cu celelalte prin hirotonirea episcopului
său, Biserica locală fiind constituită din popor şi episcop; 3) dezvoltarea
laicatului în Biserică. Cele negative sunt: 1) transferarea accentului de
pe hristocentrismul eclesial pe o centralitate euharistică; 2) dezvoltarea
unei eclesiologii practice, sacramentale cantonată în sacramentalism,
Euharistia fiind separată de celelalte Taine, ruptă de celelalte dogme,
fiind totodată sacrificată, prin accentuarea aspectului comunitar, relaţia
persoană-comuniune; 3) decontextualizarea eclesiologiei euharistice de
doctrina şi spiritualitatea ortodoxă31.
Datorită acestei „decontextualizări” şi pendulări între fundamentalism
patristic şi liberalism teologic, Părintele Toma arată că Afanasiev acceptă
formula de unire cu Biserica Catolică, promovează teza protestantă că o
Biserică locală poate exista fără celelalte, Schmemann acceptă primatul
papal ca factor al unităţii de credinţă pentru toate Bisericile, iar Zizioulas
e dominat de filosofia existenţialistă: suprapersonalism, teoria ipostasului
eclsial, transconfesionalism, demonstrarea catolicităţii Bisericii pe baza
filosofiei aristotelice32.
3. Reacţia dogmatiştilor români la adresa centralismului euharistic şi a

eclesiologiei euharistice
Primul dogmatist român care a reacţionat la adresa eclesiologiei
euharistice şi a centralismului euharistic cu toate implicaţiile acestora a
fost Preotul profesor Dumitru Stăniloae33. În viziunea Părintelui Stăniloae,
eclesiologia euharistică a lui Afanasiev se opune eclesiologiei universale.
Afanasiev nu combate prin eclesiologia euharistică numai ideea Bisericii
universale cu un centru, cu o conducere centralizată, ci ideea Bisericii
31
Pr. C. Toma, „Eclesiologia euharistică în teologia ortodoxă...”, pp. 45-46.
32
Pr. C. Toma, „Eclesiologia euharistică în teologia ortodoxă...”, p. 46
33
Despre o critică a Părintelui Stăniloae în ceea ce priveşte eclesiologia
euharistică a lui Afanasiev, Schmemann şi Zizioulas, a se vedea: „Biserica universală
şi sobornicească”, în: Ortodoxia, XVIII (1966), 2, pp. 167-198.
404
universale în general şi astfel eclesiologia lui nu este îndreptată numai

împotriva eclesiologiei romano-catolice, ci şi împotriva celei ortodoxe34. Mai
târziu, Afanasiev, în studiul publicat în Irenikon şi intitulat L’Eucharistie,
principal lieu entre les Catholiques et les Orthodoxes, nu mai opune eclesiologia
euharistică, eclesiologiei universale, ci consideră că tocmai prin Euharistie,
Biserica este universală. El arată că în adânc, niciodată nu a încetat unitatea
între Biserica Ortodoxă şi cea Romano-Catolică, ele au fost numai la
suprafaţă, administrativ despărţite, şi, în acest caz, ruperea de comuniune
nu a fost una reală. Părintele Stăniloae observă că Afanasiev, în acest caz,
rupe Euharistia de contextul credinţei, prezenţa lui Hristos în Euharistie
realizându-se indiferent de credinţa comunităţii, ca un fapt obiectiv care
ne transformă cu sila în Trupul lui Hristos. Părintele Stăniloae arată că
viziunea lui Afanasiev se împarte în două planuri, fără legătură între ele,
din care unul euharistic, esenţial, constituind însăşi substanţa eclesială,
iar celălalt dogmatic, neesenţial, neafectând Biserica în substanţa ei, în
timp ce în viziunea tradiţională a Bisericii, Euharistia şi în general viaţa
sacramentală nu constituie un plan separat de învăţătura de credinţă şi
deci mai esenţial decât aceasta35.
De asemenea, Părintele Stăniloae subliniază schimbarea de accent
pe care Schmemann o aduce în ceea ce priveşte eclesiologia euharistică
pe care nu o mai opune eclesiologiei universale, ci le îmbină pe acestea,
mai precis întemeiază eclesiologia universală nu pe o bază juridică, ci pe o
bază euharistică. Cu toate acestea ajunge, din universalul Bisericii acceptat
de el, la aceeaşi concluzie a lui Afanasiev şi anume, la o acceptare într-o
formă mai directă a unui oarecare primat papal36. Zizioulas, deşi corectează
unele aspecte ale gândirii lui Afanasiev, totuşi el dezvoltă ideile principale
ale acestuia, dar devine mult mai nuanţat afirmând că aspectul euharistic
e doar unul între altele37.
34
Pr. D. Stăniloae, „Biserica universală şi sobornicească...”, p. 173.
35
Pr. D. Stăniloae, „Biserica universală şi sobornicească...”, pp. 195-196.
36
Pr. D. Stăniloae, „Biserica universală şi sobornicească...”, pp. 175-179.
37
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă, Ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2004,
pp. 652-653.
405
Părintele Ioan Ică aduce o critică severă concepţiei euharistic-eclesiale

a lui Afanasiev, Schmemann şi Zizioulas, precizând consecinţele acesteia şi
arătând că instrumentalizarea Euharistiei substituie lui Hristos o sociologie
harismatică, un sobornicism magic de tip slavofil implicând o relativizare
inacceptabilă a adevărului de credinţă şi o pledoarie tacită în favoarea
intercomuniunii euharistice38. Deşi Hristos este prezent în mod deplin
în Euharistie, totuşi nu putem reduce pe Hristos la Euharistie, Euharistia
nu-l epuizează pe Hristos care rămâne transcendent ca Persoană. Prin
Trupul Lui, Hristos este prezent în interiorul Bisericii, dar fiind Capul
Bisericii este transcendent ei, El trebuind astfel înţeles nu numai ca şi Trup
prin unirea sacramentală cu credincioşii, ci şi ca şi Cap. De aici plecând
putem să afirmăm că deşi Euharistia este modul deplin de prezenţă a lui
Hristos în Biserică, totuşi nu este singurul mod al prezenţei lui Hristos în
Biserică39. El identifică aspectele pozitive ale eclesiologiei euharistice: 1)
importanţa Liturghiei şi a înţelegerii mai bine a sinaxei euharistice primare
prin relaţia Hristos-Euharistie-Biserică, cu împărtăşirea credincioşilor aşa
cum a fost aceasta în perioada apostolică; 2) a adus contribuţii remarcabile
în reconsiderarea funcţiei eclesiale a Euharistiei ca taină a unităţii Bisericii,
ca şi comuniune deplină cu Hristos şi întreolaltă şi ca semn al Împărăţiei;
3) a adus contribuţii în evidenţierea importanţei Bisericii locale, ca Biserică
una deplină şi în reconsiderarea structurilor şi slujirilor Bisericii din
perspectiva sinaxei Euharistice.
Elementele critice ale eclesiologiei euharistice vizează: 1) substituirea
centralităţii lui Hristos prin mutarea centrului de identitate a Bisericii de
la hristocentrismul eclesial la centralitatea Euharistiei; 2) desprinderea
comuniunii euharistice de mărturisirea credinţei adevărate şi spiritua-
litatea ortodoxă prin militarea pentru intercomuniune şi recunoaşterea
38
Pr. I. Ică, Diac. I. I. Ică jr, Înnoirea în teologia ortodoxă contemporană..., pp.
24-25.
39
Pr. I. Ică, Modurile prezenţei personale a lui Hristos şi a împărtăşirii cu El în
Sfânta Liturghie şi în spiritualitatea ortodoxă, în vol. Persoană şi comuniune. Prinos de
cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stăniloae (1903-1993), Sibiu, 1993,
pp. 335-358.
406
primatului papal; 3) Duhul Sfânt zideşte Biserica şi îl face prezent pe

Hristos, Euharistia fiind un act eclesial; 4) se transferă toate atributele
Bisericii universale, Bisericii locale, care este deplină numai prin păstrarea
unităţii dogmatice, liturgice şi canonice cu toate celelalte Biserici locale;
5) lipsă de exactitate privind apariţia parohiei ca adunare euharistică
prezidată de presbiter, precum şi în ceea ce priveşte relaţia parohiei cu
dioceza episcopală şi a diocezei cu sinodul episcopilor; 6) accentuarea
funcţiei episcopului de prezidare a Euharistiei în detrimentul afirmării
rolului episcopului în păstrarea dreptei credinţe şi a păstrării comuniunii cu
ceilalţi episcopi; 7) tendinţa de a prezenta determinist unitatea euharistică
a Bisericii ca dar de sus40.
Pentru Părintele Dumitru Popescu, Tainele constituie mijlocul prin
care Hristos lucrează asupra fiinţei umane, prin firea Sa omenească, pentru
a desăvârşi omul în integralitatea fiinţei lui. Baza hristologică a Tainelor
constă în faptul că Hristos este săvârşitorul nevăzut Care coboară în fiinţa
credincioşilor odată cu harul Tainelor, în Duhul Sfânt ca să transfigureze
omul şi creaţia. Pe de altă parte, baza eclesiologică a Tainelor constă în
faptul că Biserica este extensiunea Tainei lui Hristos şi este plină de Taina
lui Hristos. Părintele Profesor lansează o critică eclesiologiei euharistice
şi în special lui Ioannis Zizioulas, influenţat de viziunea istorică asupra
Bisericii a Sf. Nicolae Cabasila41. El scrie:
„În concepţia teologică a lui Zizioulas, Dumnezeu, Biserica şi cos-

mosul îşi găsesc centrul lor de gravitaţie în Euharistie. Dacă la Ca-
basila Euharistia era mijlocul prin care Hristos coboară în lume,
pentru a se înălţa cu lumea în perspectivă eshatologică, la Zizioulas
vedem că Euharistia este centrul de gravitaţie al lui Hristos şi odată
cu Acesta al întregului cosmos. Pare că lumea nu se mai recapitulea-
ză în Hristos, ci se recapitulează în Euharistie, care se identifică cu
40
Pr. I. Ică, Implicaţiile eclesiologiei euharistice..., pp. 66-68.
41
Pr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 2005, pp. 251-304. În ceea ce
priveşte relaţia dintre Hristos-Euharistie-Biserică, a se vedea Ortodoxie şi contem-
poraneitate, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996, pp. 95-107.
407
Hristos. Centrul de gravitaţie al Bisericii se mută din cer pe pământ.

Consecinţele nu sunt greu de imaginat”42.
Părintele Popescu este de părere că Zizioulas are tendinţa de a-L

vedea pe Hristos unilateral în Euharistie, motiv pentru care Euharistia
primeşte un loc central în Biserică, aceasta umbrind rolul lui Hristos de
cap al Bisericii. Zizioulas vorbeşte mai mult de Hristos ca Adevăr şi mai
puţin de Hristos ca şi Cap al Bisericii. Zizioulas vede doar pe Hristos în
Euharistie fără să vadă şi Euharistia în Hristos şi astfel confundă opera
de răscumpărare a lui Hristos, cu Persoana Sa, făcând totodată abstracţie
de faptul că Euharistia este mijloc de comuniune şi dialog între Hristos
şi credincioşi43.
4. Viziunea integratoare asupra raportului dintre Euharistie şi celelalte

Taine în Dogmatica românească
4.1. Tainele – mijloace prin care trăim în diferite grade şi forme comu-
niunea cu Hristos
În concepţia Părintelui Dumitru Stăniloae, dar şi a dogmatiştilor
români amintiţi, Tainele Bisericii sunt mijloace prin care oamenii se unesc
cu Hristos în Biserică în diferite grade şi forme. Prin fiecare Taină în
parte, intrăm în comuniune cu Hristos şi cu Treimea. La baza Tainelor
stă credinţa că Dumnezeu poate lucra printr-un om asupra altui om, prin
om asupra cosmosului. În Hristos, Dumnezeul-Om s-a realizat lucrarea
prin excelenţă a lui Dumnezeu asupra oamenilor şi cosmosului şi din
puterea lui Hristos, lucrător şi prezent în Biserică, în Duhul Sfânt, se
realizează asupra tuturor oamenilor lucrarea lui Hristos până la sfârşitul
veacurilor:
„Hristos pătrunde astfel cu trupul Său sau cu energia trupului Său

curat în trupul nostru, prin materiile folosite în Taine sau prin ges-
turile preotului ca să pună şi în trupul nostru începutul sfinţirii”44.
42
Pr. D. Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate..., p. 103.
43
Pr. D. Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate..., p. 106.
44
408
Prin acest text, Părintele Stăniloae pune în relief mai multe aspecte:
1) Hristos este prezent şi lucrător în Taine; 2) Hristos pătrunde în noi prin
Taine şi ne îndumnezeieşte în sinergie; 3) între materia Tainei şi harul,
care se împărtăşeşte prin Taină nu există separaţie, Părintele Stăniloae
depăşind concepţia dualistă occidentală prin care materia era concepută
ca simbol separat de har.
4.2. Euharistia – Taină distinctă dar neseparată de celelalte Taine

Tendinţele de separare a Euharistiei de celelalte Taine pe de o parte
şi de ansamblul Liturghiei pe de altă parte, sunt depăşite în gândirea
Părintelui Dumitru Stăniloae şi a dogmatiştilor români amintiţi. De
pildă, atunci când tratează despre fiecare Taină în parte în Dogmatica sa,
când expune învăţătura despre Euharistie începe prin a accentua legătura
dintre cele trei Taine ale iniţierii: Botez-Mirungere-Euharistie, precum şi
legătura dintre Euharistie şi Pocăinţă:
„Euharistia este Taina care încoronează Botezul şi Mirungerea, nu
numai ca plenitudine a puterii şi a vieţii celei noi începută virtual
prin Botez şi având în ea puterea virtuală dezvoltată prin Mirunge-
re. Euharistia implică în ea puterea morţii depline faţă de existenţa
separată de Dumnezeu, începută prin Botez şi dezvoltată prin Mi-
rungere”45.
Părintele Stăniloae nuanţează lucrarea lui Hristos în cele trei taine

asupra omului:
„Dacă prin Taina Botezului şi prin cea a Mirungerii, deşi Hristos s-a
sălăşluit în noi cu moartea şi cu învierea Lui, ne-a făcut proprie nu-
mai lucrarea lui în Duhul Sfânt […], în Euharistie se uneşte cu noi
prin însuşi trupul şi sângele Lui din care iradiază această putere”46.
Prin acest text Părintele Stăniloae scoate în evidenţă următoarele

trei aspecte: 1) Trupul şi Sângele lui Hristos sunt imprimate în trupul
45
46
409
şi sângele nostru; prin urmare însuşi subiectul lui Hristos se face prin
Euharistie subiect al trupului şi sângelui nostru; 2) prin împărtăşire
viaţa cea fără de moarte creşte în noi, noi primim puteri ce vor putea
reconstitui trupul nostru transfigurat la Învierea de obşte; 3) între trupul
personal al lui Hristos şi trupul extins al Lui nu există despărţire, ci
doar distincţie întrucât „focarul trupului extins e trupul personal al
Domnului”47.
Când analizează caracterul de Taină şi Jertfă al Euharistiei, Părintele
Stăniloae integrează Euharistia în rândul celorlalte Taine subliniind pe
de o parte că toate Tainele au caracter de Taină şi de Jertfă, iar pe de altă
parte că în Euharistie, „Hristos nu ne dă numai o iradiere a stării Sale de
jertfă şi de înviere, ci însuşi trupul Său în această stare”48. În baza acestei
ultime distincţii, Părintele Stăniloae recunoaşte locul Euharistiei în rândul
celorlalte Taine ale Bisericii, accentuând dinamica vieţii creştine şi rolul
ascezei şi spiritualităţii în drumul omului spre îndumnezeire:
„Euharistia este culminarea tuturor celorlalte Taine. Credincioşii
urcă spre ea, sau se pregătesc pentru primirea deplină a lui Hristos,
la început prin Taina Botezului şi a Mirungerii, iar după aceea, dacă
au făcut păcate, prin Taina Pocăinţei sau în orice caz prin post şi
printr-o deosebită ferire de gânduri şi de fapte necuvenite”49.
Este demn de remarcat faptul că la începutul prezentării fiecărei

Taine – excepţie fiind Botezul şi Mirungerea pe care le tratează dimpreună
cu Euharistia într-un capitol distinct - Părintele Stăniloae trasează relaţia
acesteia cu Euharistia50. Calinic Berger este de părere că eclesiologia
Părintelui Stăniloae şi-a adus o contribuţie fundamentală la eclesiolo-
gia ortodoxă în cel puţin trei puncte cheie: a) o întemeiere dogmatică,
constând dintr-o viguroasă sinteză între hristologie şi pnevmatologie, în
care sunt explicate relaţiile dintre Fiul şi Duhul Sfânt şi care e întemeiată
47
48
49
50
Pr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, pp. 122; 143;
176-177; 205.
410
în triadologia patristică; b) echilibrarea oricărui accent excesiv pe Euharistie

cu o accentuare a Botezului şi Mirungerii ca întemeierea sacramentală
a integrării credincioşilor în Biserică în viaţa şi relaţiile reciproce ale
Persoanelor Sfintei Treimi şi ca „odihnirea” continuă a Duhului Sfânt în
Trupul lui Hristos; c) o abordare integrală a eclesiologiei bazată pe cele
două elemente de mai sus, sau, un punct de plecare pentru o eclesiologie
care oferă un mod de a integra în viaţa şi înnoirea Bisericii toate activităţiile
şi slujirile şi toate darurile, talentele şi suferinţele fiecărui membru al
Bisericii, precum şi rolul celorlalte Sfinte Taine51.
4.3. Euharistia – Taină ce nu trebuie separată de ansamblul Liturghiei

Părintele Dumitru Stăniloae atrage atenţia că există pericolul
ca unii teologi influenţaţi de teologia apuseană să separe cuvântul
de taină şi Euharistia de ansamblul Liturghiei. De aceea el scrie
Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă şi nu simplu spiri-
tualitate şi comuniune în Euharistie. Nuanţând teologic problema el
afirmă direct următorul fapt:
„Credincioşii au un folos de la Sfânta Liturghie chiar dacă nu se

împărtăşesc. Şi nu numai un folos didactic sau sentimental, ci se
împărtăşesc şi de o lucrare a lui Hristos în ea, întâlnindu-se cu El
prin cuvântul Lui sau despre El, prin rugăciuni şi cântări şi prin ira-
dierea puterii Lui, mai ales în momentul prefacerii şi din prezenţa
Lui după prefacere, pe altar […]. De fapt în toată Liturghia Hristos
e prezent şi lucrător în diferite grade şi moduri împreună cu Duhul
Sfânt”52.
În acest sens, Părintele Dumitru Stăniloae vorbeşte despre modurile

prezenţei lui Hristos în Liturghie, moduri ce marchează o accentuare
crescândă a prezenţei lui Hristos: a) o prezenţă prin cuvinte plasticizate
(lucrările personale şi împrejurările vieţii); b) o prezenţă prin putere
(cuvintele lui Hristos din Evanghelie); c) o prezenţă prin daruri şi haruri
51
Berger, „Does the Eucharist Make the Church?...”, p. 69.
52
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune..., p. 170.
411
(cuvintele şi gesturile rostite şi săvârşite de preot); d) o prezenţă a lui

Hristos în modul cel mai accentuat împreună cu Tatăl şi cu Duhul prin
care ne dăruieşte nu numai o lucrare prin trupul Său, ci însuşi trupul Său
sub chipul pâinii şi a vinului53. Prin urmare, Hristos nu este prezent în
Liturghie numai din momentul prefacerii pâinii şi vinului în Trupul şi
Sângele Său, ci El este prezent încă de la Proscomidie, printr-o lucrare
specială a Lui, când putem vorbi despre o proaducere sau proprezenţă a
lui Hristos cel jertfit54:
„Totuşi Proscomidia se distinge de Sfânta Liturghie printr-o inten-

sitate mai puţin accentuată a prezenţei lucrătoare a lui Hristos […].
Dar întrucât naşterea şi răstignirea lui Iisus constituie baza unei
lucrări permanente a lui Hristos, deci şi în Proscomidie şi în Sfânta
Liturghie se poate socoti că Iisus e prezent cu lucrarea Lui întreagă
în mod actual prin actele Proscomidiei, cât şi prin cele ale Sfintei
Liturghii, în grade diferite”55.
Dar în înţelegerea Împărăţiei Treimii în care intrăm în Liturghie,

Părintele Stăniloae accentuează încă o dată relaţionarea Euharistiei cu
celelalte Taine, în special Botezul, Mirungerea şi Pocăinţa56.
Prin aceste consideraţii, Părintele Dumitru Stăniloae depăşeşte
teoria euharistocentrismului eclesial şi cultic dezvoltată de N. Afanasiev
şi A. Schmemann. Reamintim faptul că în Biserica apostolică existau trei
elemente esenţiale ale vieţii creştine, nu numai Euharistia: învăţătura,
Euharistia, filantropia. De aceea Părintele Stăniloae atrage atenţia asupra
anteriorităţii învăţăturii Bisericii faţă de Euharistie:
„În realitate, nu din Euharistie rezultă dreapta credinţă, ci din
dreapta credinţă rezultă Euharistia adevărată, sau întâlnirea cu ade-
văratul Hristos. Deci şi comuniunea în adevărata Euharistie se ba-
zează pe unitatea în dreapta credinţă. De unde ştim că în Euharistie
53
54
55
56
412
este Trupul şi Sângele lui Hristos dacă nu din învăţătura dreptei

credinţe? De aceea Liturghia nu începe cu Euharistia ca să continue
(şi la ce-ar mai continua) cu mărturisirea comună a dreptei credinţe,
ci înainte de a se produce în Liturghie prefacerea pâinii şi vinului în
Trupul şi Sângele Domnului şi împărtăşirea de ele, comunitatea se
luminează în dreapta credinţă şi se întăreşte în unitatea ei sub în-
drumarea preotului, iar acesta îşi mărturiseşte aceeaşi credinţă prin
rugăciunile sale”57.
4.4. Taina Bisericii este Hristos care lucrează în Duhul Sfânt în toate
Tainele
Dogmatiştii români subliniază faptul că centrul de gravitaţie al
Bisericii nu este Euharistia, ci Hristos, El este centrul Bisericii, al Tainelor,
al doctrinei, cultului şi spiritualităţii58. Deşi acordă Euharistiei un rol
esenţial în realizarea unităţii Bisericii, a înnoirii şi transfigurării omului şi
cosmosului, Părintele Stăniloae vorbeşte nu despre centralitatea Euharistiei,
ci despre centralitatea lui Hristos în Biserică, Taine, spiritualitatea şi cultul
Bisericii. Prin urmare, deşi în Euharistie experimentăm prezenţa lui Hristos
în cel mai înalt grad – împărtăşindu-ne nu numai cu o energie a Lui, ci
cu Însuşi Trupul lui înviat – Euharistia nu-l poate epuiza, fiecare din noi
mărturisind în chip eshatologic nădejdea împărtăşirii „mai cu adevărat”
în ziua „neînserată a Împărăţiei”.
Euharistia este cel mai înalt mijloc de comuniune a omului cu Hristos
şi cu Treimea în Biserică, dar nu ţine locul lui Hristos în Biserică. Hristos
este prezent în Euharistie dar este şi dincolo de aceasta ca Persoană
divino-umană. Sf. Ioan Gură de Aur în Liturghie zice:
„Ia aminte, Doamne, Iisus Hristoase, Dumnezeul nostru, din sfânt
locaşul Tău şi de pe scaunul slavei împărăţiei Tale şi vino ca să ne
sfinţeşti pe noi, Cel ce sus împreună cu Tatăl şezi şi aici, în chip
57
Pr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune..., pp. 653-654.
58
Pr. D. Stăniloae, „La centralité du Christ dans la théologie, dans la spiri-
tualité et dans la mission de l’Eglise”, în: Contacts, XVIII (1975), 92.
413
nevăzut, împreună cu noi eşti. Şi ne învredniceşte, prin mâna Ta

cea puternică, a ni se da nouă Preacuratul Tău Trup şi Scumpul Tău
Sânge şi, prin noi, la tot poporul”.
Acest text este rostit de preot după prefacerea Darurilor. Toată

Liturghia subliniază faptul că nu Euharistia este centrul Bisericii şi al
Liturghiei, ci Hristos. Cum ne arată rugăciunea de la Împărtăşire: „Cred
Doamne şi mărturisesc că Tu eşti cu adevărat Hristos, Fiul lui Dumnezeu
celui viu […] şi mă învredniceşte, fără de osândă să mă împărtăşesc cu
Preacuratele Tale Taine”. În ectenia de după prefacere noi zicem: „pentru
Cinstitele Daruri ce s-au adus şi s-au sfinţit, Domnului să ne rugăm”. Taina
Bisericii este Hristos, nu Euharistia. Taina cea din veac ascunsă şi de îngeri
neştiută este Hristos59. Euharistia este cel mai înalt mijloc de comuniune
a omului şi cosmosului cu Hristos în Biserică, fără a fi eludate şi celelalte
Taine şi mijloace prin care omul poate experimenta prezenţa lui Hristos
în Duhul Sfânt în Biserică.
Prin aceste consideraţii, credem că dogmatiştii ortodocşi români
au evitat centralismul euharistic şi implicaţiile lui practice în gândirea
lor, oferind mereu perspectiva relaţiilor dintre Dumnezeu şi om în
Tainele Bisericii, ca mijloace prin care omul experimentează prezenţa şi
lucrarea Persoanelor Treimii. Ei se distanţează de principiile eclesiologiei
euharistice afirmând centralitatea lui Hristos în perspectivă eclesial-sa-
cramentală şi cosmică. Linia deschisă de Părintele Dumitru Stăniloae în
ceea ce priveşte raportarea la eclesiologia euharistică din a doua jumătate
a secolului al XX-lea, este urmată, cu aprofundări specifice, de părinţii
profesori Dumitru Popescu şi Ioan Ică, precum şi de ucenicii lor. Reacţia
dogmatiştilor români la adresa tezelor eclesiologiei euharistice a fost
permanent impulsionată, nu numai de accentele dogmatice controversate,
ci şi de consecinţele practice pe care acestea le generau şi le generează
la nivelul experienţei personal-comunitare a credincioşilor Bisericii.
Cristinel Ioja, Teologie şi viaţă. Relevanţa teologiei ortodoxe în lumea contempo-

59
rană (convorbiri cu Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu), Ed. Cartea Ortodoxă, Alexandria,
2009, pp. 152-156.
414
Cu toate acestea, contribuţiile lui Afanasiev, Schmemann şi Ioannis

Zizioulas este necesar a fi asumate critic şi constructiv în ansamblul
aprofundării teologiei ortodoxe în contextul unei lumi secularizate şi a
eforturilor de depăşire a modelelor scolastice privind Tainele şi experienţa
sacramentală a Bisericii.
415
TIPOGRAFIA CĂRȚILOR BISERICEȘTI
Intrarea Miron Cristea nr. 6; 040162, București
Telefon: +40 335 21 29; +40 335 21 28; Fax: 3551900
e-mail: magazin@editurapatriarhiei.ro
www.editurapatriarhie.ro

Euharistie

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Euharistie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sensurile şi importanţa

Sfintei Taine a Spovedaniei

Volum publicat cu binecuvântarea

Sfânta Spovedanie și Sfânta Euharistie – Izvoare ale Bucuriei și

Mihnea Cosmin Costoiu

Sfânta Liturghie, Cina împărăţiei cerurilor şi deplinătatea

Curăţiţi prin Spovedanie, Îl putem recunoaşte pe Hristos în Euharistie��������37

Trăirea eshatologică a morţii şi Învierii Mântuitorului în

Simbolistica Euharistiei la Părinţii Bisericii primelor veacuri�������������������67

Dreapta credinţă, educaţia creştină şi comuniunea izvorâtoare

Despre Taina Pocăinței și a Spovedaniei*��������������������������������������������������87

Abateri liturgice și devieri canonice observate la săvârşirea

Itinerariile Eclesiologiei Ortodoxe în secolul al XX-lea:

Coborârea neîncetată a lui Hristos prin Sfânta Euharistie în

Taina Euharistiei în dezbaterea teologică actuală. Contribuția

Sfânta Euharistie – Taina unirii şi a întâlnirii personale a

Spovedania și Sfânta Euharistie, conform Sfintei Scripturi și

Analiza teologico-istorică a schimbărilor în practica liturgică

Înţelesul părticelelor de la Proscomidie, pe parcursul istoriei���������������������� 233

„Sarx zoopoios” – Întrupare şi Euharistie în învățătura

Spovedanie sau psihoterapie?�������������������������������������������������������������������287

Valoarea terapeutică a Spovedaniei����������������������������������������������������������259

Metanoia, de la remuşcare la întâlnirea cu Dumnezeu���������������������������� 323

Spovedania şi Împărtăşania: câteva gânduri şi îndrumări practice��������343

Sfintele Taine ale Spovedaniei și Împărtășaniei – temelia

Sfânta Euharistie – merinde pe calea vieții veșnice și

Raportul dintre Euharistie și celelalte Taine ale Bisericii în

Mihnea Cosmin Costoiu, ministru delegat pentru Învăţământ Superior,

au fost prezentate referate de către Preasfinţitul Părinte Siluan, Episcopul

al celor două Sfinte Taine, relaționarea lor cu Sfânta Liturghie, cu viața

2. Din acest motiv, trebuie să depășim o raportare individualistă

(Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia

Preafericite Părinte Patriarh,

Iar atunci când avem comportamente auto-determinate suntem, în fapt,

Mihnea Cosmin Costoiu,

Preafericite Părinte Patriah,

existenţă ulterioară curată şi luminoasă. În fapt, Taina Împărtăşaniei poate

Prof. univ. dr. Mircea Dumitru

Prefericirea Voastră, Părinte Patriarh,

Facultatea de Teologie Ortodoxă este, fără îndoială, una dintre

Facultății de Teologie Ortodoxă, o clădire care, de câteva zeci de ani, nu

Tainica venire a Lui la noi prin prefacerea Cinstitelor Daruri este şi

lui Hristos”5. „Prin Sfânta Liturghie noi suntem permanent chemaţi

Participarea noastră la acest ospăţ ceresc se realizează într-un mod

Prezenţa lui Hristos în Sfânta Liturghie se descoperă progresiv şi

1. Cuvântul Evangheliei şi explicarea lui ca moduri de împărtăşire de

Sfânta Liturghie a avut încă dintru început două mari părţi şi

Liturghiei este un început necesar al sfintei lucrări euharistice, este acea

Cuvântul lui Dumnezeu este darul care angajează. El nu doar

„cuvântul lui Dumnezeu asimilat în fiinţa credincioşilor”, „un mij-

Rugăciunea urmează cuvântului, dar şi cuvântul urmează rugăciunii,

cuvânt al ei sunt pline de puterea şi lucrarea Duhului Sfânt. De fapt, în

„unde nu e numai cuvântul despre Hristos, sau al lui Hristos, ci şi

2. Împărtăşirea euharistică – deplinătatea comuniunii cu Hristos

În tradiţia patristică răsăriteană, împărtăşirea cu Trupul şi Sângele

Primirea Euharistiei este „izvor de bunătăţi, viaţă, nepătimire”, „foc şi

cu Hristos, Euharistia se dăruieşte celor botezaţi „spre iertarea păcatelor

sul acesta Se aduce continuu Tatălui, pentru a ne da puterea să ne

Răspunsul la iubirea lui Dumnezeu arătată în primirea Dumnezeieştii

3. Împărtăşirea duhovnicească prin păzirea sfintelor porunci

Tradiţia Sfinților Părinți, preluând terminologia paulină, vorbeşte

Această întrepătrundere între mistică şi asceză, această corelare între

Ceea ce s-a întâmplat tainic, μυστικῶς, în Sfântul Botez, când

„Această Sfântă Taină [Sfânta Împărtăşanie] poate lucra în

Curăţiţi prin Spovedanie, Îl putem recunoaşte pe Hristos în Euharistie��37

Simbolistica Euharistiei la Părinţii Bisericii primelor veacuri��67

Despre Taina Pocăinței și a Spovedaniei*��87

Înţelesul părticelelor de la Proscomidie, pe parcursul istoriei�� 233

Spovedanie sau psihoterapie?��287

Valoarea terapeutică a Spovedaniei��259

Metanoia, de la remuşcare la întâlnirea cu Dumnezeu�� 323

Spovedania şi Împărtăşania: câteva gânduri şi îndrumări practice��343