Devianta - An - 1.docx Filename - UTF-8''devianta-20an-201

Unitatea de învăţare 1
SENSURILE LEGII. DE LA PĂCAT LA LEGE
Cuprins
1.1. Introducere
1.2. Obiectivele şi competenţele unităţii de învăţare
1.3. Conţinutul unităţii de învăţare
1.3.1. Semnificația conceptului de lege
1.3.2. Lege universală și comportament individual
1.3.3. Legi posibile și legi pozitive la Montesquieu
1.3.4.Moralitatea și profiturile acțiunilor imorale
1.3.5. Legea și păcatul
1.3.6. Legea pământului și legea scrisă la români
1.4. Îndrumar pentru verificare/autoverificare
1.1. Introducere
Sociologia, dar și psihologia au fost și sunt preocupate de elucidarea

aspectelor comportamentale considerate anormale, deviante.
Definiția anormalității nu se poate da însă fără o definiție prealabilă
a normalității. De aceea, primele achiziții teoretice pe care
cercetătorii din domeniul științelor socio-umane ar trebui să le
urmărească sunt cele care se referă la problematica normalității în
raport cu cea a anormalității sau devianței. Evident, o atare definiție
depășește adesea granițele unei singure științe, înaintând spre zona
unei abordări speculative, filosofice sau chiar teologice a problemei.
Marile teme ale științelor socio-umane au fost abordate inițial în
spațiul teologic și filosofic. De aceea, pentru a avea un tablou cât
mai complet al problematicii devianței și criminalității este firesc să
facem mereu referire la concepțiile filosofice sau teologice despre
om, despre bine, despre păcat, despre normal și anormal, despre lege
și pedeapsă. O atare abordare integratoare nu va pune în umbră
aspectele concrete ale cercetărilor socio-psihologice actuale, ci le va
îmbogăți cu o perspectivă amplă, rodnică.
Obiectivele unităţii de învăţare:
 Cunoașterea noțiunilor generale de lege, precum și a

raporturilor acesteia cu comportamentul uman normal;
 Introducere în problematica teologic-sociologică a păcatului și
anormalității;
Competenţele unităţii de învăţare:
 identificarea şi explicitarea conceptele specifice devianței;

 explicitarea termenilor ce țin de comportamentele normale și
anormale;
 integrarea conceptelor specifice problematicii devianței
Timpul alocat unităţii: 4 ore
1.3.1.Semnificația conceptului de lege

”Începutul este ca un zeu care atâta vreme cât sălăşluieşte
printre oameni salvează toate lucrurile” (Platon, Legile,
775)[1]
Progresele făcute de ştiinţele socio-umane nu au

elucidat cu totul misterul actelor deviante, criminale din
societate. Întrebări de genul ”de ce omul face rău?”, ”de ce
apare crima sau ce anume este aceasta?”, rămân şi azi de mare
actualitate. Legate de ele, alte întrebări, la fel de importante, pot
să apară în faţa cercetătorilor: ”ce este pedeapsa, cum se
manifestă ea, când şi cum apare actul pedepsitor?”
Încercarea de a răspunde unor astfel de întrebări nu este
defel uşoară. Ea este întotdeauna tributară unui anumit punct de
vedere mai general despre om, despre condiţia sa fundamentală.
Altfel spus, pentru a avea un posibil răspuns la întrebările de
mai sus trebuie să avem o anumită imagine a omului, o anumită
definiţie a sa.
Sociologia şi abordările conexe acesteia au încercat un
răspuns la aceste întrebări provocatoare. Însă, aşa cum vom
avea ocazia să vedem în paginile ce urmează, perspectiva
sociologică a fost mereu într-un dialog constructiv cu alte
perspective, cum ar fi cea religioasă, filosofică sau psihologică.
Toate aceste perspective sunt importante şi numai o punere în
relaţie a tuturor poate asigura un echilibru al cunoaşterii într-un
domeniu care este departe de a fi facil.
În opinia noastră, primul demers care trebuie făcut în
înţelegerea domeniului general al devianţei este acela de a
surprinde trăsăturile de bază ale ideii de Lege.
Ideea de Lege are o semnificaţie care depăşeşte cu mult
abordările din sfera dreptului şi, odată cu acestea, pe cele din
spaţiul mai restrâns al teoriilor criminologice.
O probă a acestei afirmații este aceea că majoritatea
dicționarelor actuale de sociologie nici măcar nu îndrăznesc să
definească acest concept, preferând să-l treacă oarecum sub
tăcere.
Din punct de vedere juridic, legea poate fi definită
ca normă cu caracter obligatoriu, care este stabilită și este
apărată de puterea de stat. După cum se poate observa, această
definiție trimite la ideea de normă (care la rândul ei ne trimite
la ideea de normalitate), dar și la cea de stat, prin a cărui putere
se instituie obligativitatea respectării ei. Nu reiese însă clar de
aici de ce o normă trebuie respectată sau, altfel spus, de ce
este dreaptă o normă. Științele socio-umane actuale se
dispensează destul de ușor de fundamentele filosofice generale
ale termenilor și conceptelor lor de bază, preferând să se
sprijine mai degrabă pe exemplificări rapide și pe o rețea de
concepte care sunt cumva presupuse tacit ca fiind înțelese de
toată lumea.
În general, criminologia se bazează în bună măsură pe
abordările sociologiei clasice, de inspiraţie durkheimistă, din
care se trag mai toate filoanele de gândire holistică despre
societate.
Teoriile despre devianţă, care cuprind în acelaşi timp
noţiunile colaterale dar esenţiale
de anomie, normalitate şipatologie socială sunt şi ele
”împrumutate” sau îşi au rădăcina tot în viziunea
sociologismului durkheimist.
Se poate spune că viziunea lui Durkheim este superioară
calitativ viziunilor individualiste asupra devianţei, care fac
adesea front comun cu un raţionalism iluminist extrem de puţin
convingător, mai ales în acest domeniu. În acelaşi timp însă,
durkheimismul are şi el limitele lui, pe care le vom putea
detalia în cele ce urmează, atunci când nu face altceva decât să
oculteze o tradiţie mai veche de gândire despre ce anume
este drept şi nedrept, despre ce este legea şi cum ar trebui
aceasta să fie respectată, despre originea legii şi a legiferării etc.
Prin aceea că acordă o importanţă decisivă strict elementului
social, în detrimentul altor explicaţii, durkheimismul este
tributar unei viziuni parţiale asupra fenomenelor patologice din
societate şi asupra posibilelor remedii la adresa lor.
1.3.2. Lege universală și comportament individual

Una dintre problemele esenţiale (dacă nu cea mai
importantă) ale acestui domeniu de studiu, care se ocupă cu
determinarea elementelor deviante şi patologice din cadrul
societăţii, este aceea a raportului dintre universalitatea legii şi
interpretarea, respectiv aplicarea ei la nivel individual.
Sociologismul durkheimist a rezolvat această problemă în
maniera sa proprie, prin postularea întâietăţii elementelor
sociale, colective asupra celor individuale. Opţiunea aceasta
este firească şi naturală dacă ţinem cont de definiţia pe care
Durkheim o dă sociologiei, ca ştiinţă a faptului social, la rândul
lui acesta nefiind altceva decât un fapt colectiv, strict delimitat
de, dar şi logic şi ontologic anterior faptului individual. Ca şi
alte fapte sociale, faptele deviante se explică la Durkheim în
manieră colectivistă, socială. Prin accentul deosebit pus pe
faptele sociale, delimitate de cele individuale, Durkheim a
trecut în plan secund această tensiune tragică dintre
universalitatea legii şi aplicarea ei concretă, întotdeauna de
natură individuală.
Pentru a întrezări bogăţia aparte a semnificaţiei ideii
de lege în varianta sa tradiţională ne vom referi în cele ce
urmează la un dialog al marelui filosof grec Platon,
anumeCriton, în care se dă o luptă de principii între Socrate,
aflat în închisoare, şi prietenul său Criton, venit să-l salveze.
Socrate, după cum se ştie, fusese condamnat la moarte în mod
”democratic”, deci respectând toate procedurile unei democraţii
antice. Din punct de vedere formal, această condamnare era
perfect legală. Altfel spus, legea părea să triumfe. Dar, din
punctul de vedere al conţinutului faptelor lui Socrate, cei care îl
cunoşteau bine şi erau de acord cu învăţăturile sale, erau de
părere că o atare condamnare era pur şi simplu o
monstruozitate. Aşa cum se va exprima mai târziu filosoafa
Hannah Arendt, între cetate şi filosofie se năştea încă de la
început o tensiune fundamentală, care, se poate spune, nu s-a
terminat nici astăzi[2].
*
Dialogul Criton ne arată foarte clar un lucru, anume că
niciodată legea şi aplicarea ei nu au un caracter liniar şi că orice
decizie legală are în sine un caracter tragic, înţelegând prin
aceasta o anumită tensiune, o contradicţie fundamentală. La
baza actului legiferării stă un elementtragic. În cazul lui
Socrate, deşi este de acord cu argumentele lui Criton în ceea ce
priveşte necesitatea evadării, deci a fugii de sub puterea legilor
cetăţii, marele filosof aduce în discuţie un argument pe care
astăzi cu greu l-am mai putea considera valid: este vorba despre
raportul dintre legea umană şi Legea înţeleasă ca determinare
ultimă a unui destin, ca regulă implacabilă de esenţă
neomenească. Celebrul dialog al lui Socrate cu Legile,
personificate, în aşa-numita prosopopee a legilor, este lămuritor
din acest punct de vedere. Socrate ştie şi ştiu şi Legile faptul că
legea în cazul concret al judecării faptelor lui Socrate este
nedreaptă. Dar, dincolo de această nedreptate (pe care o putem
considera accidentală, aşa cum accidental poate fi individul cu
destinul său tragic), nu trebuie să negăm caracterul atotputernic
al Legilor imuabile, al Ideii de Lege, care trebuie să stea
dincolo de tribulaţiile şi accidentele concrete ale judecătorilor
lumeşti.
1.3.3. Legi posibile și legi pozitive la Montesquieu

Un autor ca Montesquieu va face mult mai târziu
observaţia existenţei unui raport de subordonare logică între
ceea ce el numeşte legile posibile (sau potenţiale) şi
cele pozitive, cele aduse la lumină, exprimate. Primele există
independent de cele din urmă: „Înainte de a fi existat fiinţe
înzestrate cu facultatea de a cunoaşte, aceste fiinţe erau
posibile; ele aveau deci raporturi posibile şi, prin urmare, legi
posibile. Înainte de a fi existat legi făcute, existau raporturi de
justiţie posibile. A spune că nu este drept sau nedrept nimic
altceva în afară de ceea ce ordonă sau interzic legile pozitive,
este totuna cu a spune că înainte de a fi trasat cercul, nu erau
egale toate razele lui”[3]. Montesquieu aproximează aici Ideea
de lege, anterioară ontologic şi logic manifestării legii concrete,
pozitive, umane.
Altfel spus, asumându-şi moartea deşi se ştia nevinovat
în cetate, deci faţă de legea umană, Socrate caută să se asigure
de nevinovăţia sa Absolută, adică de nevinovăţia în faţa Legilor
cu care discută într-un scenariu cvasi-mistic. Numai această
nevinovăţie este sigură, implacabilă, ultimă. Nevinovăţia
dovedită numai faţă de legile umane, ale cetăţii, nu are nicio
greutate absolută. Socrate se sacrifică în calitate de om pentru a
permite ca Legile să rămână implacabile şi atotputernice.
Cererea Legilor este clară:
”Căci ceea ce vrei tu să faci nu este lucrul cel mai bun,
mai drept sau mai legiuit pentru tine sau pentru ai tăi, nici aici,
nici dincolo. Iar dacă părăseşti acum viaţa, nu o părăseşti
vitregit de noi, Legile, ci de oameni; în schimb, dacă vei fugi
din închisoare, răspunzând, înjositor, cu nedreptate la
nedreptate şi cu rău la rău, nesocotind învoielile şi legămintele
noastre şi aducând rău cui se cădea mai puţin, adică ţie, alor
tăi, ţării tale şi nouă, atunci mânia noastră te va urmări cât
timp trăieşti, iar dincolo, surorile noastre, Legile lui Hades, nu
te vor primi cu blândeţe, ştiind că tu, atât cât atârna de tine, ai
încercat să ne duci la pieire. Aşadar, te rugăm, nu asculta de
Criton, ci de noi”[4].
Elementul individual al comportamentului cuiva (acel
”atât cât atârna de tine”) este aici subliniat perfect. Ştiind ce
sunt Legile şi admiţând existenţa lor definitivă, comportamentul
individual nu trebuie să se supună defel contextului colectiv
(sau unor determinări intermediare, conjuncturale), ci să se
raporteze permanent la această atotputernicie a Legilor. Cu alte
cuvinte, individul nu poate să se apere de o nedreptate lumească
invocând un context social sau o situaţie socială. El trebuie să
continue să aibă privirea aţintită asupra Legilor şi să facă în aşa
fel încât să se supună cerinţelor acestora. Numai astfel (şi
venind în contradicţie cu definiţiile comune ale binelui
contextual, ale binelui celor din jur, cetăţii, patriei sau familiei,
dar chiar şi binelui personal) omul se poate salva, numai astfel
el îşi poate asigura o bună primire în absolut, adică dincolo, în
lumea umbrelor, în împărăţia lui Hades.
Este evident aici ceea ce afirmam mai sus, anume
insuficienta raportare clasică (sau tradiţională) a sociologiei la
sursele moralei umane. Sociologia va privilegia tocmai
explicaţiile conjuncturale (nu ultime!) ale comportamentului
uman. Privirea sa, orizontul său se vor limita cu bună ştiinţă la
faptul social, la datul de lângă noi, la legile umane, dar nu la
Legile pe care le invocă aici Platon. Acestea depăşesc, aşa cum
se poate observa, explicaţia sau planul manifestărilor
individuale sau colective, politice, concrete. Din acest punct de
vedere, distincţia lui Durkheim între faptul colectiv şi cel
individual îşi pierde orice relevanţă. Nu contează şi nu poate fi
invocat, în explicarea faptelor morale sau imorale, a faptelor
conforme cu binele sau a celor neconforme cu binele, mai
degrabă elementul social decât cel individual. Din perspectivă
tradiţională, aceste două planuri ale existenţei sunt... situate pe
acelaşi plan, anume cel uman. O simplă diferenţă de ordin
cantitativ le separă. Adevărata diferenţă explicativă nu este
între faptele sociale şi cele individuale, ci între faptele pornite
dintr-o rădăcină umană şi cele pornite dintr-un plan supra-
uman, calitativ diferit (să-i spunem, convenţional, divin).
Durkheim operează, aşadar, o substituţie logică atunci când
confundă planul colectiv cu cel divin. Dar acest lucru este
asumat în sociologia sa, unde elementul sacru nu este altceva
decât elementul social transfigurat, ”idolatrizat”, divinizat.
Pentru Durkheim, planul social este calitativ diferit (superior)
planului individual. Pentru gândirea tradiţională, acest lucru nu
este valabil.
Scenariul acestui sacrificiu tragic al lui Socrate este, din
perspectivă uman-subiectivă, înfricoşător. Totuşi, efortul de a
înţelege dimensiunea sa profund umană şi salvatoare a condiţiei
umane merită făcut. De altfel, Socrate ne dă el însuşi cheia de
interpretare adecvată atunci când dialoghează cu Legile. El se
supune necondiţionatacestora. Elementul de supunere
necondiţionată la Lege (şi la derivata ei lumească, legea, cu ”l”
mic) trebuie din nou să ne reţină atenţia. Suntem prea obişnuiţi
astăzi cu ideea de nesupunere, în toate variantele sale, pentru a
mai putea interpreta corect această decizie socratică de a muri,
cum se spune, cu dreptatea în mână[5].
Iată, deci, cum sensul Legii, al celei ultime, este foarte
aproape de cel al ideii de sacrificiu. Legea, nu numai cea
umană, imperfectă, ci chiar Ideea de Lege (pentru a vorbi în
termeni platonici) presupune obligatoriu ideea desacrificiu.
Socrate este cel sacrificat pentru ca Legea să poată exista, în
ciuda imperfecţiunilor legii umane.
Cu alte cuvinte, temeiul adevărat al acţiunilor noastre nu
este în lumea colectivă, ci în lumea... de dincolo, ţinând cont de
sensul aparte al acestui termen, aşa cum rezultă din dialogul
platonic. Probe ”concrete” ale unei atari afirmaţii sunt imposibil
de găsit. În schimb, probe indirecte se pot afla, iar raporturile
mereu tensionate dintre legile morale şi faptele oamenilor pot fi
interpretate într-o atare manieră. Vom vedea imediat despre ce
este vorba.
1.3.4.Moralitatea și profiturile acțiunilor imorale

Ce anume se sacrifică în contul comportamentului
moral? Observaţia curentă, să spunem de ordin istoric, nu face
o legătură directă între moralitate şi acumularea unor elemente
pozitive în viaţa concretă. Problema aceasta, a raporturilor
dintre faptele conforme moralei şi răsplata lor, a fost un
element de bază al gândirii tradiţionale.
Vom cita în continuare un pasaj extrem de interesant
dintr-un autor englez specializat în gândirea clasică greacă,
Francis Cornford. Tema este exact cea despre care discutăm:
”Primul poet religios al Greciei, Hesiod, declară într-o
formă simplă convingerea că evoluţia Naturii nu este în niciun
caz nepăsătoare faţă de bine şi de rău. El ne spune că atunci
când oamenii acţionează conform dreptăţii şi nu se îndepărtează
de la drumul corect al binelui, oraşul lor înfloreşte şi ei sunt
lipsiţi de război şi foamete. ‘Pământul le aduce mâncare din
belşug şi pe dealuri stejarul are seminţe la vârf şi albine la
mijlocul său; oile au lâna grea, soţiile lor poartă copii care
seamănă cu părinţii lor’ ş.a.m.d. Aceasta este o declaraţie clară
că există o relaţie simpatetică între conduita umană şi
comportamentul Naturii: dacă un om se menţine pe calea
dreptăţii, atunci procesele sale ordonate de însămânţare şi
recoltare vor continua la rândul lor şi vor răsplăti dreptatea cu
roadele pământului. (...)
Cum a apărut această credinţă: că Natura este morală,
astfel încât ordinea ei este deranjată de păcatele omului? Cu
siguranţă că nu este rezultatul unei observaţii directe, lipsite de
prejudecăţi. Când un rege sau un popor comite un act de
nedreptate, nu este adevărat că recolta este vătămată şi că
urmează foametea şi boala. Aici avem de-a face cu una din
acele credinţe vechi, tradiţionale care sfidează respingerea
constantă a experienţei. După cum vom vedea în curând, cei
mai vechi filosofi greci exprimă această convingere – potrivit
căreia ordinea Naturii este o ordine morală – ca pe un adevăr
evident, incontestabil şi într-adevăr cel mai important adevăr
din lume”[6].
Iată că, în ciuda realităţii care adesea contrazice o atare
idee, oamenii au crezut dintotdeauna că există un raport direct
între dreptate şi binele comunităţilor. Exact ca în scenariul din
Criton, oamenii par a sacrifica o realitate vizibilă, palpabilă,
individuală, în favoarea unei realităţi mai degrabă ”ideale”, dar
stăruitoare, atotputernică.
1.3.5. Legea și păcatul

Un scenariu asemănător se întâmplă în cazul
creştinismului, în care, în raport cu ideea de Lege (ca poruncă
divină) apare, ca o contrapondere şi negare, ideea de păcat.
După cum se ştie, protopărinţii noştri, Adam şi Eva, în
ciclul vieţii lor edenice, puteau să guste din toţi pomii de acolo,
mai puţin din cel al cunoaşterii binelui şi răului. Ce poate
semnifica acest lucru? El poate semnifica faptul că Legea
morală, distincţia fundamentală dintre bine şi rău(care este una
esenţială pentru viaţa omului – devreme ce de ea depinde soarta
lui ultimă), nu este şi nu poate fi în puterea omului. Această
lege este dată odată pentru totdeauna de Dumnezeu şi trebuie să
rămână ca atare. Omul trebuie să se mulţumească cu condiţia
de supus al acestei voinţe divine, strict cu privire la distincţia
bine-rău. Întocmai cum Socrate alege să rămână supus Legilor,
deşi este vădit nedreptăţit de legea cetăţii, la fel omul generic al
Bibliei trebuie să rămână, în ce priveşte distincţia bine-rău,
supus definitiv voinţei Creatorului.
Dacă interpretăm într-o manieră mai liberă acest pasaj
al Facerii în care protopărinţilor li se interzice cunoaşterea
binelui şi răului (”Din toţi pomii din rai poţi să mănânci. Iar din
pomul cunoştinţei binelui şi răului să nu mănânci, căci în ziua
în care vei mânca din el, vei muri negreşit!” – Facerea; 2, 16-
17), putem observa că distincţia bine-rău este distincţia de bază
a vieţii. Cel care îndrăzneşte să treacă peste porunca divină aici
moare negreşit. Evident, este vorba despre o moarte simbolică,
care atrage după sine şi moartea reală. Dar moartea aici este
sinonimă cu condiţia firească, cu cea în care ne-a lăsat
Creatorul. Distincţia bine-rău întemeiază condiţia umană,
condiţia antropologică. Fără ea omul nu există, moare
„negreşit”. De ea se leagă în termeni creştini mântuirea omului,
păstrarea lui în cadrele fireşti ale lumii.
Care ar fi fost urmarea dacă Adam ar fi gustat din
pomul cunoaşterii binelui şi răului? Urmarea şi primejdiaunui
astfel de comportament ar fi fost ca Adam, cunoscând binele şi
răul, să dorească să ia roade din pomul vieţii: ”Şi acum nu
cumva să-şi întindă mâna şi să ia roade din pomul vieţii, să
mănânce şi să trăiască în veci!...” (Facerea, 3, 22). Lucrul
acesta ar fi fost sinonim cu schimbarea naturii esenţiale a
omului-Adam, cu transformarea sa din muritor în nemuritor.
Dar acest lucru nu trebuia să se întâmple. Un sens fundamental
al fărădelegii este, deci, revolta împotriva condiţiei fireşti,
creaturale. Această revoltă, odată declanşată, nu se poate
termina decât cu dorinţa, în sine diabolică, de a-l detrona pe
Dumnezeu şi a-l înlocui cu omul. De fapt, lucrurile stau
oarecum invers: începutul revoltei sau temeiul ei este chiar
detronarea lui Dumnezeu şi a ordinii fireşti a lumii[7]. Orice act
”deviant” este, prin urmare, la origine, un act de revoltă
împotriva principiilor statornicite odată cu naşterea lumii. În
scenariul creştin actul deviant este, ca păcat, o revoltă împotriva
lui Dumnezeu. Actele deviante trebuie, de aceea,
reprimate nupentru caracterul lor deviant în sensul social al
termenului (ca acte care periclitează aşa-zisa ordine socială,
concretă – deşi şi acest lucru este important), ci pentru că ele
repetă un scenariu biblic, originar, de revoltă împotriva lui
Dumnezeu şi, astfel, împotriva oricărui element creatural firesc.
1.3.6. Legea pământului și legea scrisă la români

Cazul românesc este foarte interesant din perspectiva
raporturilor dintre lege și păcat, dar și dintre legea scrisă și
legea nescrisă. Ca și în cazul altor popoare, ideea de dreptate
era de nedespărțit la început de ideea de lege divină. Prin
urmare, canoanele bisericești erau cele care orientau inclusiv
judecățile laice. Dan Horia Mazilu afirmă explicit: „Mi se pare
a fi în afara oricărei îndoieli utilizarea în instanțele laice (când
judeca domnul și cu Sfatul său, de pildă) a codurilor de legi ale
Bisericii, mai ales că acestea cuprindeau destule dispoziții
privind dreptul civil și penal”[8].
La rândul lor, canoanele bisericești, pe care românii le-au
moștenit din Bizanț (care cunoscuse procesul de legiferare
începând cu secolul IV), sancționau păcatele. A fi vinovat
însemna a fi păcătos.
Existau mai multe tipuri de greșeli sau păcate, organizate de un
autor ca Antim Ivireanu în trei mari clase: păcate „din
slăbiciune” (ele sunt păcatele împotriva lui Dumnezeu Tatăl,
căci acesta este numit peste tot puternic, va spune Ivireanu),
„din neștiință” (ele ar fi păcatele împotriva Fiului lui
Dumnezeu, care este numit înțelepciune) și, în fine, păcatul sau
păcatele „din firea cea rea” (care sunt împotriva Duhului Sfânt,
fiindcă acesta este numit bun). Primele două clase de păcate pot
fi iertate prin pocăință, dar cele din a treia clasă nu se pot
ierta[9]. Antim Ivireanu întocmește și o listă efectivă a
păcatelor, graduală ca gravitate, care cuprinde șapte păcate,
pornind de la trufie și ajungând la cel mai mare păcat,
„oceaania, adică deznădejdea de mila lui Dumnezeu”[10].
Codurile de legi ale Bisericii au circulat însă relativ târziu într-o
formă scrisă, iar despre traduceri în limba română nu se poate
vorbi decât începând cu secolul al XVII-lea, în Moldova lui
Vasile Lupu. De aceea, judecățile se făceau, mai ales cele care
țineau de autoritatea politică a vremii, adesea conform
cu legea țării sau obiceiul pământului. Dimitrie Cantemir, în
scurtul capitol care se referă la legile Țării Moldovei
din Descriptio Moldaviae, este foarte limpede în a fixa cele
două tipare ale dreptului românesc, cel scris și cel nescris.
Această dualitate se explică prin ruperea Daciei de sursa de
autoritate imperială a Romei și apoi a Bizanțului, datorată
năvălirilor barbare. Abia în Evul Mediu teritoriile vechi Dacii
(printre care și Moldova) au putut reveni la o situație politică
mai normală, care a permis importarea pravilelor sau corpurilor
de legi scrise. Obiceiul pământului a funcționat, schematic
vorbind, până la domnia lui Vasile Lupu:
„De aceea, prin urmare, s-au născut două feluri de drept la
moldoveni: unul scris, care se bazează pe edictele împăraților
romani și greci și pe hotărârile conciliilor, altul nescris, pe care
l-am putea numi pe bună dreptate obiceiul pământului, dacă
chiar și în vorbirea obișnuită este numit de către moldoveni cu
un cuvânt slavon obicei, care înseamnă datină sau uz. Dar,
fiindcă aceste obiceiuri, neîntemeindu-se pe niciun text scris,
erau deseori abătute de la înțelesul lor adevărat de către
judecători cumpărați și aduceau după ele nedreptăți, Vasile
Albanezul, domnul Moldovei, a poruncit în secolul trecut să se
adune laolaltă de către bărbați buni și cunoscători ai legilor țării
toate regulile scrise și nescrise și dintr-însele a alcătuit un
codice anumit, care până astăzi este norma pronunțării unei
drepte hotărâri pentru judecătorii Moldovei”[11].
Acest codice invocat de către Cantemir este Cartea românească
de învățătură și a fost tipărită în 1464 la Iași. Contrar a ceea ce
spune Dimitrie Cantemir, ea nu conține și legile nescrise ale
țării[12].
Toți autorii subliniază faptul că uneori pravila sau legile scrise
intrau în contradicție cu legile nescrise sau cu legile/obiceiul
pământului. Dan Horia Mazilu afirmă că obiceiul locului era
capabil adesea să tempereze excesele domnului[13].
Ce era, însă, legea pământului sau obiceiul locului? Funcția sa
nu era numai de reglementare juridică, ci și de disociere socio-
economică, ba chiar „politică”:
„Legea țării sau obiceiul pământului împarte pe locuitorii
satelor, târgurilor și cetăților feudale în două mari categorii:
în pământeni și venetici. Se numeau pământeni toți cei ce se
trăgeau, neam de neam, din pământul țării românești,
șivenetici toți cei veniți de aiurea, din afara hotarelor țării sau al
moșiilor sătești” (...)
În substanța ei juridică legea țării sau obiceiul pământului
acorda toate drepturile pământenilor și numai unele îngăduințe
condiționate veneticilor. Aceste drepturi erau incluse în tradiția
orală sub numele de legi: legea așezării, legea căminului, legea
familiei, legea drumului, legea muntelui, legea pădurii, legea
apei etc. Iar îngăduințele condiționate acordate de comunitatea
sătească diferitelor categorii de venetici, pe termen limitat și în
afara vetrei satului se numeau slobozenii”[14].
După cum se poate observa, legea pământului are un caracter
totalizant, în sensul în care se stabilesc raporturile unei întregi
comunități cu mediul înconjurător, fie că este vorba despre
mediul fizic, fie că este vorba despre mediul antropologic.
Raporturile cu mediul fizic (dar și antropologic) se supun, la
rândul lor, unor precepte cu caracter magico-religios, ceea ce
face din legea pământului nu pur și simplu un sistem juridic, ci
mai degrabă un ansamblu de reguli de viață, un canon al vieții
și morții, o învățătură fundamentală despre destinul unei
comunități. Aceste obiceiuri, vechi „de când lumea” erau
respectate în virtutea unei extrem de lungi experiențe de
coabitare dintre om și mediul care-l înconjura.
Exemplul pe care-l dă Romulus Vulcănescu, acela al alegerii
locului de așezare (prima condiție a supraviețuirii unei
comunități) ne pune în gardă că toate aceste elemente care
decurgeau după așezare se făceau, ca și alegerea primă, a
așezării, după un ritual anume și cu un scop ritualic:
„Alegerea unui loc de așezare (cătun, sat, moșie, țară) se
efectua după indicațiile tradiției cu un anumit ritual în care
intrau elemente de ordin religios, de ordin politic și economic.
Unele legende etiologice consemnează tehnica alegerii și
edificării unor sate, târguri, cetăți. Sunt așa-zisele legende ale
eroilor eponimi. În toate aceste legende eponimice, eroul singur
sau însoțit de familia lui, de suita lui, de întreaga comunitate
obștească pe care o conduce își alege locul așezării libere sau
întărite după criterii de selecție sacră sau profană (să notăm că
lucrarea lui R. Vulcănescu a apărut în 1970, în plină epocă
ateistă – n. n.). Cu această ocazie, el îndeplinește un ritual sau
un ceremonial în care are loc trasul cu sulița, zvârlitul cu
buzduganul, fuga unui cal etc. pentru a marca astfel inima sau
vatra așezării, perimetrul acestora în hotarele lor.
În mijlocul locului astfel delimitat prin tradiție se împlânta î.e.n.
un stâlp de tipul unei coloane a cerului; în era noastră o cruce
de tip comisural sau troițial”[15].
Este interesant de observat că această vatră a satului a rămas
multă vreme liberă de acțiunile de judecată ale cetei de bătrâni,
ceată care se pare că judeca la începuturile mitice ale
organizării comunităților de români numai la hotarele satelor,
probabil pentru a nu întina curăția spirituală a centrului
simbolic al satului[16].
Toate aceste elemente ale judecății arhaice și ale tribunalelor
vechilor comunități românești merită însă o atenția aparte și un
capitol special.
1.4.Îndrumar pentru verificare/autoverificare
Sinteza unităţii de învăţare 1
Legea se definește ca element concret al comportamentului uman care îndeplinește criteriile de validare
pe care le dă o normă socială și pe care le păzește un organism statal. Acastă definiție, care implică ideea
de normalitate, nu face trimitere la conceptul de Lege așa cum a fost acesta analizat în cadrul unor mari
scenarii teoretice tradiționale, de natură filosofică sau religioasă. În acest din urmă plan, Legea nu este
definită pornind de la aspectele vizibile ale comportamentelor umane, fie individuale, fie colective.
Sociologia și tradiția criminologică ce a urmat acesteia consideră că un comportament uman individual
firesc este cel care se deduce din normele sau regulile colective, comune de viață. Dar o astfel de definiție
este parțială. Gândirea tradițională a arătat că, în ciuda „beneficiilor” ce rezultă din comportamentele
anormale, comunitățile umane au continuat să creadă că ritmurile naturale ale vieții sociale sunt mai bine
păzite dacă oamenii păzesc legea morală, indiferent de costurile aparente ale acestui comportament.
Există, așadar, o tensiune tragică între legea morală, cea nevăzută, și legea umană, aplicată la nivel
concret. Ideea de păcat vine să încununeze tocmai această latură misterioasă a raporturilor dintre legea
umană, pe care oamenii o pot înțelege, și cea nevăzută, sau supranaturală, divină, pe care ei doar o pot
ghici.
Concepte şi termeni de reţinut.
Lege, fărădelege, normalitate, normă, păcat, lege posibilă, lege pozitivă
Teste de evaluare/autoevaluare
Identificaţi varianta corectă!
1. Din punct de vedere juridic, legea este:

a. o propoziție imperativă;
b. o normă obligatorie, ce se stabilește de către stat și este apărată de puterea acestuia ;
c. o afirmație categorică ce nu necesită nicio demonstrație logică
2. Legile posibile și legile pozitive au fost teoretizate de către:

a. Emile Durkheim;
b. Platon;
c. Montesquieu.
3. La Hesiod, evoluția Naturii este:
a. Dependentă de faptele morale ale oamenilor;

b. Independentă de comportamentele umane cotidiene ;
c. Dependentă numai de voința zeilor.
Bibliografie obligatorie:
Platon, „Criton”, în Opere, vol. I, Ed. Ştiinţifică, București, 1974
NORMALITATE, PATOLOGIE, ANOMIE
Cuprins
2.1. Introducere
2.3.1. Semnificația conceptului de anomie
2.3.2. Semnificația conceptului de normalitate. Normalitate și patologie
2.1. Introducere
Anomia este unul dintre conceptele fundamentale ale sociologiei.

Alături de conceptual de normalitate și de cel
opus, anormalitatesau patologie, anomia reprezintă baza teoretică a
multor abordări care caută să structureze un discurs sociologic
orientat spre îmbunătățirea sau corectarea realităților sociale.
Durkheim este cel care a dat conceptului de anomie întreaga sa
măreție teoretică. Normalitatea este definită, în spiritul lui
Durkheim, ca element comportamental mediu, care respectă cerința
generalității în cadrul societății. Un comportament normal este un
comportament generalizat, va spune Durkheim, considerând că
generalul, în cadrul vieții firești a organismuui social, nu poate fi
decât normal, orientat spre conservarea vieții sociale, a întregului
organism social. Anoralitatea sau patologia vor fi, în mod logic,
definite ca excepții, ca devieri de la comportamentul mediu
generalizat.
 Cunoașterea noțiunilor generale

de anomie,patologie și normalitate, precum și a raporturilor
acestora cu comportamentul uman din cadrul societății;
 Introducere în problematica anomiei sociale, ca temă
fundamentală a sociologiei;
 identificarea şi explicitarea conceptelor specifice devianței;

 explicitarea termenilor ce țin de comportamentele normale și
anormale;
 integrarea conceptelor specifice problematicii devianței
2.3.1.Semnificația conceptului de anomie

Termenii anomie, normalitate și patologie sunt
implicaţi decisiv în explicaţiile care se dau cazurilor de
devianţă sau celor catalogate drept criminale.
Dintre aceste trei concepte, cel mai legat de destinul
sociologiei este primul, conceptul de anomie, care a fost
popularizat şi făcut celebru de nu mai puţin celebrul Emile
Durkheim. Totuşi, nu Durkheim este cel care a adus termenul în
sociologie, ci un autor contemporan cu el, Jean-Marie Guyau,
într-o lucrare care se numeşte Schiţa unei morale lipsită de
obligaţie şi de sancţiune (Esquisse d’une morale sans
obligation ni sanction – apărută în 1885).
Termenul anomie, aşa cum îl cunoaştem şi înţelegem
astăzi, vine din grecescul anomos (άνομος), care înseamnă lipsit
de regulă, de normă, nedrept, injust, dezordonat. Acesta va fi şi
sensul pe care i-l va da Durkheim în lucrările sale de sociologie,
iar, după Durkheim, termenul va face o carieră impunătoare în
cadrul şcolii americane de sociologie, în interiorul căreia se
detaşează, în special în raport cu cercetarea devianţei, Robert K.
Merton.
Conceptul de anomie a fost considerat de un alt mare
sociolog american, Talcott Parsons, ca fiind unul de maximă
relevanţă pentru sociologie, „unul dintre rarele concepte cu
adevărat centrale ale ştiinţei sociale contemporane”, aşa cum se
exprima el[17].
Interesant este însă că cel care l-a adus în câmpul ideilor
sociologice, J. M. Guyau, îi dădea un sens cu totul opus.
Lucrarea în care anomia apare sub pana lui J. M. Guyau este
una în care se urmăreşte demonstrarea caracterului fluctuant al
ideilor morale, sau cu alte cuvinte a dispariţiei imperativelor
absolute, a moralei fixe, date odată pentru totdeauna. Această
variabilitate a regulilor morale este caracteristica vremurilor
viitoare, credea Guyau. Morala viitoare, va spune el, nu numai
că va fi auto-nomă, ci va fi şi a-nomă. Morala lui Guyau dorea
să fie o replică la teoria morală a lui Kant, în care
individualismul părea a se împăca cu o viziune a unui
universalism al legii. La Guyau, aşadar, anomia este un element
pozitiv care traduce individualizarea ineluctabilă a regulilor
morale, a credinţelor şi a regulilor de conduită. O atare stare
anomică este dezirabilă, pentru că este, printre altele,
inevitabilă. Morala se individualizează, ceea ce nu poate să fie
decât în logica firească a evoluţiei umanităţii. În
lucrarea Ireligiozitateaviitorului (L’irréligion de l’avenir -
1887) Guyau scrie cele ce urmează: „Noi credem încă şi mai
ferm că idealul oricărei religii trebuie să fie acela de a tinde
către anomia religioasă, către eliberarea individului (...), către
eliminarea oricărei credinţe dogmatice”[18].
Sensul pe care-l dă Guyau anomiei este pozitiv pentru
că, în viziunea individualizantă a acestuia, orice religie este un
fenomen care poartă în sine germenii propriei dizolvări, aşa
cum ea însăşi a fost elementul de dizolvare a altui fenomen
religios. Acest lucru este posibil ca urmare a existenţei unei
independenţe a judecăţii individuale. Cu alte cuvinte, sediul
moralei lui Guyau este judecata individuală sau individul
concret.
La Durkheim lucrurile stau diferit. Pentru el, morala
individuală este o contradicţie în termeni. Altfel spus, nu ne
putem imagina o morală oarecare care să-şi afle sediul în
reprezentările individuale sau în judecata individuală. Tocmai
de aceea, anomia capătă un sens pur negativ:
„Foarte adesea chiar pare a se atribui o anumită
superioritate activităţii estetico-morale. Or, riscăm să slăbim
sentimentul de obligaţie, adică existenţa datoriei, admiţând că
există o moralitate, poate chiar mai elevată, care constă în
creaţiile libere ale individului, pe care nicio regulă nu îl
determină, şi care este esenţialmente anomic. Noi credem
dimpotrivă că anomia este negarea oricărei morale (s. n.,
C.P.)”[19], scrie Durkheim.
Anomia aici este sinonimă, până la un punct, cu
individualismul. Individul de unul singur face figură anomică,
iar singura cale de eliminare a acestei lacune morale (căci, aşa
cum se spune mai sus, anomia înseamnă lipsa moralei) este
supunerea lui la constrângerile vieţii colective. Datoria,
sentimentul datoriei nu poate veni din sentimentul împlinirii
individuale, eventual prin bucuria creaţiei estetice. Sentimentul
datoriei este incompatibil cu trăirile individualiste, care, prin
definiţie, sunt anomice sau aducătoare de anomie. Datoria are
sens numai în registrul constrângerii colective, al cadrelor de
viaţă colectivă sau socială.
Termenul de anomie este utilizat de către Durkheim şi
în cadrul Diviziunii muncii sociale, dar şi în cadrul studiului
despre sinucidere (Le suicide, 1897).
În cadrul primei lucrări, un capitol aparte este dedicat
aşa-numitei diviziuni a muncii anomice, în care Durkheim
observă cu îngrijorare că un element altfel considerat pozitiv şi
aducător de solidaritate în societate (am numit diviziunea
muncii) poate să se traducă uneori prin efecte negative, adică
prin anomie. Aici analiza lui Durkheim va utiliza şi conceptul
de funcţie pentru a determina cauzele pentru care diviziunea
muncii apare uneori ca disfuncţională sau aducătoare de anomie
(deci absenţă a solidarităţii). Iată că anomia poate însemna, la
un anumit nivel, această lipsă de integrare funcţională
caracteristică societăţilor moderne, în care pare că unele
funcţii le parazitează pe altele, în dauna funcţionării normale a
vieţii colective.
În ceea ce priveşte sinuciderea anomică, ea este, spre
deosebire de cazul din Diviziunea muncii sociale (care, crede,
Durkheim, se va atenua odată cu capacitatea societăţii moderne
de a se autoregla), aproape o fatalitate a lumii moderne.
Modernitatea şi spiritul anomic sunt peceţile de neşters ale
societăţii actuale. Sinuciderea egoistă are în fond aceeaşi
rădăcină ca şi sinuciderea anomică. Merită să cităm un pasaj
din Durkheim în care el face această distincţie între cele două
tipuri de sinucidere, dar le şi apropie în acelaşi timp:
„Sinucigaşii dintr-unul sau celălalt tip suferă de ceea ce
s-a numit răul de infinit. Dar acest rău nu ia aceeaşi formă în
cele două cazuri. În primul caz (al sinuciderii egoiste – n.n.)
este inteligenţa reflectată care este atinsă şi care se hipertrofiază
peste măsură. În al doilea caz (al sinuciderii anomice), este
sensibilitatea care se surexcită şi se dereglează. (...) Primul se
pierde în infinitul visului, cel de-al doilea, în infinitul
dorinţei”[20].
În concluzie, anomia este starea socială în care
dorinţele nu mai pot fi controlate şi supuse unei autorităţi de
reglementare. Această insubordonare traduce o stare de
dezechilibru şi haos care bulversează structurile stabile ale
societăţii şi determină crize morale şi materiale permanente. În
fapt, crizele morale sunt în ele însele suficiente pentru a nu lăsa
societăţii răgazul necesar normalizării sale.
2.3.2 Semnificația conceptului de normalitate. Normalitate și

patologie
Cu aceasta, am ajuns şi la termenul normalitate, care,
în lumina celor de mai sus va însemna, cel puţin pe un versant
al său, starea socială care a rezistat şi s-a cristalizat în timp
îndelungat.
Definiţiile comune date normalităţii postulează faptul că
aceasta reprezintă tipul de activitate socială conformă
cunormele sociale. Norma, la rândul său, este definită oarecum
tautologic prin ideea de dezirabilitate. Este normal sau conform
normei ceea ce societatea admite sau consideră dezirabil. Mai
departe, această dezirabilitate poate fi funcţie de mai mulţi
factori, printre care, în ultima vreme cel mai important se referă
la efectele comportamentului asupra contextului social mai
general. Este normal ceea ce, eventual, devine dezirabil din
punct de vedere al sporirii eficienţei economice etc. Acest tip
de definiţie, foarte curent, nu face decât să mute problema de la
un concept la altul şi nu s-o rezolve.
Faptul că normalitatea poate „fluctua” atât de mult în
timp şi spaţiu (cum va spune Durkheim) este destul de
tulburător. Să nu existe nicio cale de a regăsi o normalitate
universal valabilă? Să fie totul „adevăr dincoace de Pirinei,
eroare dincolo”, cum se exprima Pascal în legătură cu
variabilitatea normelor culturale? Desigur, variabilitatea
credinţelor şi moravurilor societăţilor umane este foarte mare,
dar aceste comportamente exterioare să fie ele atât de diferite în
esenţa lor încât să nu permită extragerea unor adevăruri cu
valoare universală?
Toate aceste probleme arată că sociologia, prin
Durkheim în primul rând, dar nu exclusiv, şi-a propus o sarcină
extrem de dificilă atunci când a pornit la detalierea acestor
elemente. Chiar şi astăzi, sau poate mai ales astăzi, când
variabilitatea „normelor” sociale, a subculturilor şi
contraculturilor, a moravurilor şi a diversităţii asumate şi
cultivate sunt atât de evidente, distincţia dintre normal şi
patologic trebuie să fie în atenţia sociologilor, psihologilor şi,
evident, a legislatorilor.
În Regulile metodei sociologice, Emile Durkheim se
străduieşte să definească obiectiv ceea ce se încadrează în
categoria normalităţii dar şi, în oglindă, ceea ce este anormal
(patologic) în societate. Efortul său este semnificativ pentru
demersurile sociologiei în general: arată atât ceea ce „poate”
sociologia, cât şi limitele acesteia. Semnificativ este, pentru
început, acest pasaj, în care sociologul francez declară:
„Dacă găsim un criteriu obiectiv, inerent faptelor înseşi,
care să ne permită să distingem în mod ştiinţific sănătatea de
boală în diversele ordine ale fenomenelor sociale, ştiinţa va fi în
stare să lumineze practica, rămânând în acelaşi timp fidelă
propriilor sale metode”[21].
Importanţa acestui pasaj este foarte mare. El traduce
credinţa, foarte răspândită la vremea lui Durkheim (dar şi
astăzi), după care realitatea obiectivă sau faptele pot avea în ele
însele criteriul ultim al validării, anume cel al normalităţii.
Normalitatea, respectiv patologia sau anormalitatea nu mai sunt
definite pornind de la o credinţă sau normă „impusă” din afară,
ci exclusiv din interiorul lor, din propriul ordin. Dacă, aşa cum
am văzut mai înainte, criteriul de separare a binelui şi răului era
definit în religie sau în filosofia antică pornind de la un ordin de
fapte superior celor umane, transcendente, de data aceasta
ştiinţa caută să se auto-întemeieze sau să-şi găsească
justificarea în sine însăşi. Normalitatea şi patologia nu mai
trebuie căutate în „dogme” sau idei preconcepute din afara
faptelor umane, ci în însăşi realitatea acestor fapte.
Imanentismul ştiinţei se vădeşte aici din plin. Nu numai că
ştiinţa este un procedeu raţional, care explică faptele pornind de
la faptele înseşi, dar în plus ea poate veni şi cu o teorie
normativă, deci cu o lege care să diferenţieze normalitatea de
anormalitate şi astfel să orienteze şi să lumineze acţiunile
umane.
Vom vedea că demersul lui Durkheim, deşi extrem de
îndrăzneţ şi de logic, nu ajunge, totuşi, la rezultatul scontat.
Toată construcţia teoretică a lui Durkheim privind
normalitatea şi patologia se bazează, în cele din urmă, pe
distincţia (mereu prezentă la el) dintre faptele sociale şi cele
individuale. El ţine să precizeze de la început că „Starea de
sănătate, aşa cum o putem defini, nu este recognoscibilă cu
exactitate la niciun subiect individual, de vreme ce nu poate fi
stabilită decât în raport cu circumstanţele cele mai comune
(...)”[22].
Această idee se leagă profund de ideea comună în epocă
după care ştiinţa nu se ocupă de faptele individuale, ci doar de
cele colective. Ştiinţa stabileşte categorii, iar acestea sunt
„umplute” cu serii de fapte şi nu cu fapte individuale,
considerate un fel de excepţii. Întrezărim deja care va
fi definiţia normalităţii la Durkheim, dacă avem în vedere
aceste elemente: normalitatea va fi acea stare socială care se
întâlneşte în cele mai multe cazuri, un fel de medie a faptelor
individuale, faţă de care excepţiile vor fi considerate anormale.
Dacă ne imaginăm celebrul clopot al lui Gauss, faptele normale
sunt cele care compun mijlocul clopotului, în timp ce faptele
anormale sunt cele care ocupă extremităţile acestuia. Este o
definiţie atât de comună, încât nu pune aproape nicio problemă
de receptare. Într-adevăr, noi toţi ne imaginăm normalitatea în
perimetrul a ceea ce este cel mai probabil într-o mulţime anume
de fapte. Ceea ce este cel mai probabil se opune lui ceea ce este
excepţional, sau ceea ce este foarte puţin probabil. Dar, dacă
analizăm mai atent această idee, constatăm că, la rândul ei, are
şi ea nevoie de un temei, exterior, ca să spunem astfel.
„Orice fenomen sociologic, ca de altfel orice fenomen
biologic[23], este susceptibil de a îmbrăca forme diferite, după
caz, rămânând totodată în esenţă acelaşi[24]. Dar, printre aceste
două forme, există două tipuri. Unele sunt generale pentru
întreaga specie; ele se regăsesc, dacă nu la toţi indivizii, cel
puţin la majoritatea lor şi, dacă nu se repetă identic în toate
cazurile în care se observă, ci variază de la un subiect la altul,
aceste variaţii sunt cuprinse între limite foarte apropiate. Altele,
dimpotrivă, sunt excepţionale; nu numai că nu se întâlnesc
decât la o minoritate, dar, chiar acolo unde se produc, se
întâmplă cel mai adesea că nu durează toată viaţa individului.
Ele sunt o excepţie şi în timp, şi în spaţiu. Ne găsim deci în
prezenţa a două varietăţi distincte de fenomene, care trebuie să
fie denumite prin termeni distincţi. Vom numi normale faptele
care prezintă formele cele mai generale şi le vom da
celorlalte numele de morbide sau patologice (s. n.)”[25].
Normalitatea ca generalitate prezintă totuşi unele
dificultăţi, în ciuda aparenţelor. Este vorba despre evoluţia în
timp a fenomenelor sociale, care se pot modifica radical, astfel
încât unele fenomene, care pot fi considerate normale la un
moment dat, în sensul că sunt generale, aşa cum spune
Durkheim, pot deveni excepţionale şi deci „anormale” peste un
timp, sau invers, cele care sunt la un moment dat excepţionale
şi anormale se pot generaliza şi astfel îşi pot schimba eticheta în
fapte normale. De aceea, Durkheim este atent să
circumstanţieze normalitatea în raport cu ceea ce el numeşte
faza evolutivă a unei societăţi:
„Un fapt social nu poate fi numit normal pentru o
specie socială determinată decât în raport cu o fază,
determinată şi ea, a dezvoltării sale (s. n.); prin urmare,
pentru a şti dacă are drept la această denumire, nu e suficient să
observăm sub ce formă se prezintă în generalitatea societăţilor
care aparţin acestei specii; trebuie, mai mult, să avem grijă să le
considerăm în faza corespunzătoare a evoluţiei lor”[26].
Normalitatea „depinde” aşadar, de generalitate, dar şi de
faza evolutivă a societăţii. Problema rămâne însă foarte greu de
elucidat când se pune întrebarea ce anume recomandă etapele
evolutive, ce anume le diferenţiază etc.? Durkheim clasifică
faptele normale ca fiind generale pentru o fază anume a
evoluţiei, dar, în felul acesta, problema nu este ştiinţific, adică
„obiectiv”, soluţionată (deşi demersul său acest lucru îl vizează
– el ştie că nu poate compara şi eticheta faze diferite ale
evoluţiei societăţilor, că, pentru a spori precizia comparaţiei,
este nevoie de a clasifica corect fazele de evoluţie în timp a
unei societăţi), ci doar amânată şi redenumită. Argumentul cel
mai puternic al său este unul de natură biologică, argument care
trebuie, practic, să închidă discuţiile despre normalitate şi
anormalitate: este vorba despre normalitatea intrinsecă a unei
specii vii:
„Nu-i deloc posibil însă, fără a intra în contradicţie, să
concepem o specie care, prin ea însăşi şi în virtutea constituţiei
ei fundamentale, să fie iremediabil bolnavă. Ea este norma prin
excelenţă şi, drept urmare, nu ar putea să cuprindă nimic
anormal”[27].
Şi totuşi! Există o specie care poate, la limită, să se
pericliteze fundamental şi aceasta în virtutea potenţialităţilor
sale raţionale. Este vorba chiar despre specia umană... O
discuţie mai amplă despre pericolele pe care specia umană
actuală şi le „autoadministrează” sistematic ar depăși cadrul
paginilor de față. Putem totuși aminti în treacăt, pentru
ilustrarea acestei idei, lucrarea celebrului etolog Konrad
Lorenz, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate[28], în
care autorul trage un serios semnal de alarmă în legătură cu
capacitatea speciei umane de a-şi echilibra raporturile vitale cu
sine însăşi şi cu mediul înconjurător. Acest demers de natură
etologică arată limitele scientismului durkheimist, dar şi ale
sociologismului său inspirat din biologie.
Definiția normalității și a patologiei sau anormalității sociale este de cea mai mare importanță pentru
sociolog. Durkheim, adeptul sociologismului și al explicațiilor holiste despre societate, care credea că
orice fapt social se poate explica numai prin alt fapt social, este de părere că normalitatea este
reprezentată de comportamentul mediu, generalizat din cadrul societății. Firesc, anormalitatea este
reprezentată de comportamentele ce deviază de la medie, cele care se află, din punct de vedere grafic și
vizual, la periferiile unei potențiale curbe a lui Gauss. Anomia este o stare a societății care corespunde
unei imposibilități de ordonare și respectare a normelor general acceptate. Vecină cu tulburările
conștiinței colective, anomia reprezintă starea de nefirească lipsă de integrare morală a lumii sociale, în
care nu se respectă nici măcar ideea de regulă, pentru a nu mai vorbi de anumite reguli sociale particulare.
Anomie, normalitate, anormalitate, patologie
4. Din punct de vedere sociologic, anomia este:

a. un comportament nefiresc;
b. o stare a societății caracterizată prin nerespectarea normelor sociale ;
c. o lege sociologică.
5. Normalitatea la Durkheim se definește prin:

d. generalitate;
e. neutralitate axiologică;
f. voință de schimbare socială.
6. Cel care a impus conceptul de anomie în sociologie a fost:
a. J. M. Guyau;
b. Emile Durkheim ;
c. Robert K. Merton.
Emile Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Ed. Albatros, București, 2001
CRIMA CA FAPT SOCIAL
Cuprins
3.1. Introducere
3.3.1. Semnificația conceptului de crimă în sociologie
3.3.2. Normalitatea crimei din perspectivă sociologică
3.1. Introducere
În sociologie, conceptul de crimă are o altă semnificație decât în

limbajul comun. Ea nu se confundă cu omuciderea, ci se referă, în
tradiția lui Durkheim, la acele comportamente umane care lezează
sentimentele colective statornicite în cadrul unei colectivități, ale
unei societăți. Pornind de la această definiție, Durkheim va ajunge la
o concluzie oarecum paradoxală, anume aceea a „normalității”
crimei în orice societate.
 Cunoașterea noțiunilor generale de crimă,solidaritate

organică, mecanică, conștiință colectivă și individuală,
precum și a raporturilor acestora cu comportamentul uman
din cadrul societății;
 Introducere în problematica raporturilor dintre actele criminale
și răspunsurile societății la acestea;

 explicitarea termenilor ce țin de comportamentele criminale
din punct de vedere sociologic;
 integrarea conceptelor specifice problematicii crimei și pedepsei
acesteia în cadrul societății
3.3.1.Semnificația conceptului de crimă în sociologie

Perspectiva lui E. Durkheim asupra crimei ne va
preocupa în continuare, cu atât mai mult cu cât ea presupune
câteva elemente extrem de interesante, dintre care se detaşează
ideea „normalităţii” crimei în orice societate. Această din urmă
idee este cu atât mai suprinzătoare cu cât acelaşi Durkheim este
cel care distinge clar normalitatea de patologie, în rândurile
acesteia din urmă aşezând toate faptele care se abat
semnificativ de la tipul comun al societăţii. Or, orice definiţie
de bun simţ asupra crimei ne spune că aceasta este o abatere de
la comportamentul firesc, aşteptat dintr-o societate. Lucrurile
necesită, aşadar, o serie de clarificări suplimentare.
În primul rând, trebuie să remarcăm faptul că noţiunea
sociologică de „crimă” nu coincide cu ceea ce se înţelege în
limbajul obişnuit prin acest concept. Avem tendinţa să
confundăm crima cu omuciderea, ceea ce în sociologie nu se
întâmplă. Definiţia crimei, din punct de vedere sociologic, este
mult mai vastă şi se referă la toate actele care contravin de o
manieră sau alta curentelor statornicite ale conştiinţei colective.
Conceptul de conştiinţă colectivă este esenţial pentru
înţelegerea ideilor lui Durkheim, ca şi cel de conştiinţă
individuală. Cele două se corelează cu alte două concepte des
folosite de sociologul francez, anume cel de solidaritate
mecanică şi solidaritate organică.
Teoria asupra crimei este prezentă în principal
înDiviziunea muncii sociale. În această lucrare, Durkheim va
dezbate problematica trecerii de la societăţile nediferenţiate,
incipiente, la cele moderne, diferenţiate, complexe. În cadrul
celor dintâi, elementul de stabilitate sau liantul care asigură
coeziunea întregului este asemănarea dintre părţile componente
ale organismului social. Solidaritatea se bazează, aşadar, pe
asemănare, iar acest tip de solidaritate, crede sociologul, este
caracteristic mai ales lumii anorganice sau mecanice: structura
moleculară a unui corp inert fiind peste tot aceeaşi, corpul este
coerent şi unitar. Solidaritatea sa este bazată fundamental pe
asemănare şi, prin analogie cu lumea mecanică, se numeşte, de
aceea, solidaritate mecanică. Dimpotrivă, lumea modernă
diferenţiată nu se mai bazează în ceea ce priveşte solidaritatea
pe asemănare, ci pe diferenţierea funcţională, care va genera,
corespunzător, solidaritatea numită organică – prin analogie cu
organismele evoluate, în care funcţiile vitale sunt diferenţiate
clar şi sunt îndeplinite de organe separate. Legătura sau liantul
dintre aceste organe nu mai este, evident, asemănarea, ci
deosebirea care le face solidare, care le impune conlucrarea
spre scopul comun, conservarea întregului organism în bune
condiţii vitale.
Aceste două tipuri de solidaritate reflectă două stări
morale ale societăţii şi, corespunzător, sunt evidenţiate, în mare,
în două sisteme diferite de drept: dreptul represiv şi
dreptul restitutiv.
Dreptul represiv este cel care „reprimă” fără a stabili în
prealabil obligaţiile. Acest lucru se petrece deoarece obligaţiile
a căror încălcare face obiectul acestui sistem de drept sunt,
practic, cunoscute de toată lumea, sunt comune. Ele formează
aproximativ ceea ce se numeşte conştiinţa comună a societăţii,
care, în trecut, era extrem de bine reprezentată. Mai puţin
reprezentată era conştiinţa individuală, aceea care îi diferenţiază
pe oameni şi care se va obiectiva mai ales în sistemul de reguli
juridice ale dreptului restitutiv, drept care nu se mulţumeşte
numai să reprime, ci afirmă anterior anumite obligaţii:
„Orice drept scris are un dublu obiect: să prescrie
anumite obligaţii şi să definească sancţiunile care le sunt
ataşate. În dreptul civil şi mai ales în orice specie de drept cu
sancţiuni restitutive, legislatorul abordează şi rezolvă separat
aceste două probleme. El determină mai întâi obligaţia cu cea
mai mare precizie posibilă şi abia pe urmă spune maniera în
care trebuie să fie sancţionată (...) Dreptul penal, dimpotrivă, nu
stabileşte decât sancţiuni, dar nu spune nimic despre obligaţiile
de care acestea se leagă. (...) Lucrul acesta nu se poate datora
decât unui motiv, anume că regula este cunoscută şi acceptată
de toată lumea”[29].
Acest paragraf este important pentru înţelegerea rolului
special pe care îl are în viziunea lui Durkheim sistemul de drept
dintr-o societate. Căutând elementul de solidaritate din cadrul
acesteia, sociologul nu poate afla direct un atare element, ci se
orientează după semnele exterioare care dau seama despre el.
Întocmai cum temperatura nu poate fi cunoscută direct, ci
numai prin intermediul unui „termometru” care arată,
convenţional, cum un metal se dilată într-un recipient gradat, la
fel, starea morală a unei societăţi poate fi citită indirect, dar
relevant, prin intermediul regulilor de drept pe care aceasta le
emană. Distincţia dintre dreptul represiv şi cel restitutiv este de
asemenea importantă, fiindcă ea traduce, având în vedere
ponderea din ce în ce mai mare a aceluia din urmă asupra celui
dintâi, o transformare de adâncime a resorturilor morale ale
societăţilor umane, care devin din ce în ce mai puţin represive
(fără a fi total nerepresive!) şi din ce în ce mai mult restitutive.
Dreptul represiv pare a pierde teren în faţa dreptului restitutiv.
În orice caz, prima ipoteză de la care Durkheim porneşte
este aceea că o crimă nu este altceva, în fond, decât un fapt care
contravine stărilor conştiinţei colective. Popoarele primitive
erau, din acest punct de vedere, exemplare. În cazul lor, justiţia
se înfăptuia de către întreg poporul iar sistemul de drept avea
caracter aproape exclusiv penal, adică represiv:
„În societăţile primitive, unde, cum vom vedea, dreptul
este în întregime penal, poporul în întregime face justiţia. Este
cazul vechilor germani. La Roma, în vreme ce afacerile civile
ţineau de pretor, procesele de crimă erau judecate de popor, mai
întâi prin adunarea curiilor (lat.comitia curiata) şi apoi,
începând cu legea celor XII Table, de către adunarea centuriilor
(comitia centuriata) (...) La Atena, sub legislaţia lui Solon,
jurisdicţia criminală aparţinea în parte acelei Eliaia, colegiu
vast care, nominal, cuprindea toţi cetăţenii de peste treizeci de
ani. În fine, la naţiunile germano-latine, tot societatea intervine
în execitarea aceloraşi funcţii, reprezentată fiind de juriu[30].
Starea difuză în care se află această parte a puterii judiciare ar fi
inexplicabilă dacă regulile a căror respectare o asigură şi, în
consecinţă, sentimentele la care aceste reguli răspund nu ar fi
imanente în toate conştiinţele”[31].
Dreptul penal se adresează, aşadar, unei specii de
sentimente comune tuturor membrilor unei colectivităţi.
Dimpotrivă, dreptul civil sau restitutiv nu face obiectul acestei
unanime cunoaşteri colective. De aceea, regulile care sunt
sancţionate în cadrul celui din urmă sunt clar specificate, iar
aplicarea principiilor de drept aparţine unei clase speciale de
magistraţi. Dreptul penal nu are nevoie de această explicitare
prealabilă şi nici de o categorie aparte de magistraţi, cel puţin în
teorie. Sentimentele care sunt lezate de actele criminale ce ţin
de dreptul penal sunt sentimente comune, difuze, cunoscute de
toată lumea.
Ne-am apropiat în acest fel de imaginea pe care
noţiunea de crimă o are la Durkheim. Crima este un act care
lezează sentimentele colective. Un act nu este criminal „în
sine”, ci depinde fundamental de aceste sentimente. Dacă un act
oarecare, indiferent cât de „barbar” după unii, nu afectează
aceste sentimente colective, el nu poate fi considerat criminal.
Prin urmare, nici nu este pedepsit. Nefiind pedepsit, el nu apare
în tabloul exterior al sistemului juridic. Acest lucru este
important pentru ceea ce s-ar putea numi un studiu de
sociologie juridică istorică. Un act nepedepsit nu este, adesea,
consemnat. El trece drept un act firesc.
Definind în felul acesta crima, prin raportare la
sentimentele colective, Durkheim mai face o precizare, extrem
de importantă: nu orice act care lezează sentimente colective
este definit drept criminal. Unele acte, deşi lezează sentimente
colective, nu primesc, totuşi, acest calificativ alarmant:
„Totuşi, nu am definit crima când am spus că ea constă
într-o ofensă adusă sentimentelor colective; există sentimente
colective care pot fi ofensate fără ca în acest caz să avem o
crimă. Astfel, incestul este obiectul unei aversiuni destul de
generale şi totuşi este o acţiune pur şi simplu imorală[32]. La
fel se întâmplă cu lipsa onoarei sexuale la femeile căsătorite, fie
că îşi pierd total libertatea, acceptând să cadă în braţele altuia
decât soţul legitim, fie că acceptă ca un alt bărbat să li se
abandoneze. Sentimentele colective cărora le corespunde crima
trebuie deci să se singularizeze de celelalte printr-o proprietate
distinctivă: trebuie să aibă o anumită intensitate medie. Ele nu
numai că sunt gravate în toate conştiinţele, dar sunt puternic
întipărite acolo. (...) Proba acestui lucru este extrema lentoare
cu care dreptul penal evoluează”[33].
Aşadar, crima are legătură cu faptul de a leza anumite
sentimente puternice, comune tuturor membrilor unei societăţi,
sentimente adânc depozitate în aceste conştiinţe şi care, lucru
esenţial, ce derivă din concepţia generală a lui Durkheim asupra
faptului social, sunt independente de conştiinţele individuale,
sau de suportul individual al acestor sentimente. Sentimentele
colective au, practic, un alt regim existenţial decât cele
individuale.
Pentru a defini crima, din aproape în aproape, Durkheim
are nevoie, în cele din urmă, de definiţiaconştiinţei colective,
concept esenţial al sociologiei sale, pe care este necesar să-l
reţinem:
„Ansamblul credinţelor şi sentimentelor comune
majorităţii membrilor unei aceleiaşi societăţi formează un
sistem determinat, care are viaţa sa proprie (s. n., C.P.); putem
să-l numim conştiinţă colectivă sau comună. Fără îndoială, ea
nu are ca substrat un organ unic; ea este, prin definiţie, difuză în
toată întinderea societăţii; nu este mai puţin adevărat că are
caractere specifice care fac din ea o realitate distinctă. Într-
adevăr, ea este independentă de condiţiile particulare în care se
găsesc indivizii; ei trec, ea rămâne. Conştiinţa comună este
aceeaşi la nord şi la sud, în oraşele mari şi în cele mici, în
diferitele profesii. De asemenea, ea nu se schimbă cu fiecare
generaţie, ci dimpotrivă, leagă unele de altele generaţiile
succesive. Este deci cu totul altceva decât conştiinţele
particulare, cu toate că nu se realizează decât în indivizi”[34].
Definiţia de mai sus este, în mod evident, cu totul în
spiritul definiţiei faptului social, din Regulile metodei
sociologice. Conştiinţa colectivă este, din acest punct de
vedere, materializarea la vârf a ideii de fapt social: este un fapt
de conştiinţă de ordin colectiv, manifestat prin conştiinţe
individuale, care nu se reduce la acestea, ci are o natură aparte,
sui-generis. Conştiinţa colectivă este, dacă se poate spune
astfel, faptul social ideal-tipic, cel care întemeiază celelalte
fapte sociale posibile. Căci ce altceva sunt faptele sociale
concrete decât materializarea practică, dar şi spirituală, a unor
existenţe colective posibile în plan psihic?
Crima, bunăoară, este un fapt de ordin psihic, care se
manifestă pe acest făgaş al conştiinţei colective în felul său
propriu. Toate faptele sociale sunt fapte psihice, toate au ca
substrat de manifestare conştiinţa colectivă. Crima este, deci,
un fapt social de o natură aparte.
Definiţia crimei capătă acum un contur mai clar, odată
ce am înţeles caracterul conştiinţei colective:
„Putem spune deci, rezumând analiza care precede,
că un act este criminal când ofensează stările puternice şi
definite ale conştiinţei colective”[35].
Precizările pe care le va face Durkheim în continuare
sunt de cea mai mare importanţă şi sunt de natură să intre,
oarecum, în contradicţie cu presupoziţiile simţului comun. Dacă
acceptăm definiţia pe care o dă crimei sociologul francez,
rezultă că aceasta „depinde” în mod categoric de conştiinţa
comună, nefiind de conceput „în sine”, ci numai în legătură cu
acele sentimente colective puternice pe care le lezează:
„Cu alte cuvinte, nu trebuie spus că un act ofensează
conştiinţa comună pentru că este criminal, ci că este criminal
pentru că ofensează conştiinţa comună. Nu respingem acel act
pentru că este o crimă, ci este o crimă pentru că-l respingem.
(...) prin simplul fapt că un sentiment, oricare i-ar fi originea, se
regăseşte în toate conştiinţele cu un anumit grad de forţă şi
precizie, orice act care îl ofensează este o crimă. (...) Un act
este socialmente rău pentru că este respins de societate”[36].
3.3.2.Normalitatea crimei din perspectivă sociologică

Să ne amintim de condiţia pe care Durkheim o pune
atunci când vrea să definească normalitatea şi s-o delimiteze de
patologie. El afirmă că ceea ce se poate compara din această
perspectivă sunt numai societăţi care se află pe acelaşi palier
evolutiv. Cu alte cuvinte, ceea ce este bine pentru unele, poate
fi rău pentru altele, şi invers. Dar acest lucru nu se traduce prin
modificări ale conştiinţei colective? Devreme ce binele şi răul,
respectiv normalitatea şi patologia sau crima şi actul firesc, se
definesc în funcţie de conştiinţa colectivă, rezultă că, dacă
admitem variaţiuni ale acestor definiţii, avem de-a face, de fapt,
cu schimbări majore operate la nivelul conştiinţei colective.
Dreptul penal, afirmă Durkheim, se schimbă foarte puţin. Dar
ceea ce nu se schimbă este existența unei conștiințe colective
care reacționează la actele ce lezează sentimentele comune
puternice. Rezultă de aici că o societate fără acte criminale este
o imposibilitate logică.
Acum ne putem explica şi de ce, în sistemul sociologic
al lui Durkheim, crima se poate considera, până la un punct, ca
un act normal.
În capitolul al III-lea al Regulilor metodei sociologice,
Durkheim va insista asupra caracterului normal al crimei în
orice societate. Să vedem despre ce este vorba.
„Crima nu se găseşte numai în majoritatea societăţilor
dintr-o specie sau alta, ci în toate societăţile de toate
tipurile[37]. Nu este niciuna în care să nu existe criminalitate.
Ea îşi schimbă forma, actele care sunt numite astfel nu sunt
pretutindeni aceleaşi; însă pretutindeni şi totdeauna, au existat
oameni care s-au purtat în aşa fel încât să atragă asupra lor
represiunea penală (...) Nu există deci fenomen care să
prezinte mai convingător toate simptomele normalităţii,
devreme ce apare ca strâns legat de condiţiile întregii vieţi
colective (s. n.)”[38].
Mai mult decât atât. Nu numai că faptele criminale nu
lipsesc în nicio societate (ceea ce le califică, potrivit concepţiei
lui Durkheim, să fie considerate normale), dar ele nici nu pot
lipsi din nicio societate. Nu numai că sunt inevitabile, ne va
spune sociologul francez (chiar dacă sunt regretabile, admite
el...), dar ele sunt şi „un factor al sănătăţii publice”, după
cum afirmă acesta! Paradoxul e total, dar explicaţiile vin
imediat:
„În primul rând, crima este normală fiindcă o societate
în care ar lipsi este cu totul imposibilă. Crima, cum am arătat în
altă parte, constă într-un act care ofensează unele sentimente
colective, dotate cu o energie şi cu o claritate particulare. Pentru
ca, într-o societate dată, actele considerate criminale să
înceteze, ar trebui ca sentimentele pe care ele le ofensează să se
regăsească în toate conştiinţele individuale fără excepţie şi cu
forţa necesară pentru a înăbuşi sentimentele contrare. Or,
presupunând că această condiţie ar putea fi cu adevărat
împlinită, crima nu ar dispărea pur şi simplu, ci şi-ar schimba
doar forma; căci însăşi cauza care ar epuiza astfel izvoarele
criminalităţii ar deschide îndată altele”[39].
Pentru a eradica actele deviante, conştiinţa colectivă
(care este, de fapt, cea care „le produce”, în sensul că le
etichetează ca atare) ar trebui să fie atât de puternică, încât să
invadeze, pur şi simplu, toate conştiinţele individuale în mod
categoric. O astfel de societate ar semăna, spune Durkheim, mai
mult cu o societate de sfinţi, cu o mănăstire. Dar, în acest caz,
actul criminal nu ar dispărea, ci ar fi resimţit mult mai devreme,
fiindcă iritarea sentimentelor foarte puternice colective s-ar
produce de la un nivel mult mai jos.
O societate fără crimă nu este, din această perspectivă,
de conceput. Ea ar putea fi de conceput în cazul în care
sentimentele colective sau conştiinţa colectivă ar dispărea.
Atunci niciun act nu ar mai părea şi deci nu ar mai fi criminal,
iar ”toleranţa” ar fi totală, încât nimeni nu ar mai sesiza că un
act este deviant. Problema acestei totale uniformităţi a
conştiinţelor individuale (care să coincidă perfect cu conştiinţa
colectivă) i se pare lui Durkheim o imposibilitate. Prin urmare,
cum orice societate este şi o sumă de „accidente” individuale,
de diferenţieri datorate traseului individual al fiecărui membru,
cu istoria sa etc., rezultă că nu există societate fără crimă şi că,
prin urmare, o doză anume de criminalitate este semnul
sănătăţii, adică al reacţiei fireşti în faţa devianţei. Fără crimă, o
societate ar putea fi catalogată ca perfect amorfă şi indiferentă.
Mai mult decât atât, într-o referinţă la crima lui Socrate,
condamnată în mod legal, Durkheim crede că un astfel de
episod se reproduce în istoria umanităţii cu fiecare schimbare
majoră de condiţie a conştiinţei colective. Crima este, şi din
această perspectivă, normală şi utilă, pentru că ea anunţă ceea
ce viitorul va consacra a fi normalitatea, dar prezentul
(trecutul?) încă nu poate recunoaşte cu claritate a fi astfel. Este
una dintre luările de poziţie ale sociologului în care se
manifestă destul de clar o anumită tendinţă anticlericalistă şi
antimedievală, tipică de altfel curentelor de gândire ale
secolului al XIX-lea. Dar această problemă ar merita o
cercetare aparte, pe care nu avem cum s-o desfăşurăm aici.
În afară de aceste idei, trebuie să mai reţinem, pentru
completarea tabloului crimei la Durkheim, faptul
cănormalitatea acesteia este condiţionată de un anume nivel
al ei. Orice depăşire alarmantă a acestui nivel traduce o situaţie
nefirească a conştiinţei colective, care poate fi bulversată în mai
multe feluri. Cu alte cuvinte, când spunem că orice societate
trebuie să se obişnuiască cu crima, nu spunem că ea trebuie să
se obişnuiască cu orice nivel al acesteia, ci numai cu cel mediu
care se manifestă ca tendinţă constantă. Depăşirile
spectaculoase ale acestor nivele traduc situaţii de criză care
necesită un tratament adecvat.
Crima este considerată în teoria sociologică clasică, a lui Emile Durkheim, un fenomen sau fapt social
normal. În primul rând, din punct de vedere sociologic, crima are o definițe mai largă decât cea cu care
operează limbajul comun. Actele criminale sunt cele care ofensează sentimentele colectie bine structurate,
de intensitate mare. Conștiința colectivă este reprezentată de suma acelor sentimente comune tuturor
oamenilor. Un act nu este criminal în sine, ci devine astfel dacă este resimțit ca o ofensă adusă acestor
sentimente. Dacă așa stau lucrurile, înseamnă că nu poate exista nicio societate fără acte criminale, pentru
că acest lucru ar însemna fie absența unor sentimente colective (ceea ce ar duce la dizolvarea societății),
fie reprimarea în indivizi a tuturor tendințelor care ar contraveni sentimentelor colective. Dar acest din
urmă caz ar fi greu de imaginat, devreme ce el ar presupune practic o obediență totală a tuturor față de
regulile general acceptate. Mai mult, o atare situație ar duce nu la dispariția crimei, ci la o declanșare a
oprobiului general, al reacției la ofensarea sentimentelor comune mult mai devreme: o astfel de societate
ar considera cea mai mică abatere de la regulă ca fiind un act criminal. Totuși, deși apare în toate
societățile și este și prin acest caracter un fapt vădit normal, nu orice nivel al crimei este firesc. O
societate în care actele deviante trec de un anumit prag normal este una în care s-au produs grave tulburări
ale conștiinței colective și trebuie considerată în criză.

Crimă, solidaritate organică, solidaritate mecanică, drept represiv, drept restitutiv
7. Din punct de vedere sociologic, crima este:

a. anormală;
b. normală ;
c. nici normală, nici anormală, depinde de contextul social.
8. Sentimentele colective puternice lezate determină:

g. actele criminale ;
h. actele considerate firești;
i. nu au nicio consecință în plan social.
9. Dreptul represiv și dreptul restitutiv sunt concepte teoretizate de:
a. Max Weber;
b. Emile Durkheim;
c. Karl Marx.
Emile Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Ed. Albatros, București, 2001

E. Durkheim, Regulile metodei sociologice, Ed Polirom, Iași, 2002
DEVIANȚĂ ȘI DELINCVENȚĂ
Cuprins
4.1. Introducere
4.3.1. Semnificația conceptului de devianță. Devianța și relativismul normelor actuale
4.3.2. Devianța ca fenomen de grup
4.3.3. Modele teoretice de explicare a devianței
4.3.4. Conceptul de delincvență
4.1. Introducere
Devianța și delincvența sunt concepte apropiate. Devianța reprezintă

transgresarea normelor general acceptate la nivelul unei
colectivități. Delincvența se referă la acte concrete cu aspect
infracțional, dar de o gravitate mai mică: mici spargeri din
magazine, furt din autovehicule, dar și chiul etc. Problema cea mai
spinoasă a societății moderne o reprezintă dificultatea de a trasa cert
o limită a actelor deviante sau delincvente și, prin urmare, de a lupta
eficient împotriva lor, din cauza relativismului valorilor.
 Cunoașterea noțiunilor generale de devianță șidelincvență,

precum și a raporturilor acestora cu comportamentul uman
din cadrul societății;
 Introducere în problematica raporturilor dintre actele deviante
și răspunsurile societății la acestea;

 explicitarea termenilor ce țin de comportamentele deviante
 integrarea conceptelor specifice problematicii devianței și
delincvenței cu alte teorii specifice sociologiei
4.3.1.Semnificația conceptului de devianță. Devianța și

relativismul normelor actuale
Devianţa este, aparent, uşor de definit. Date fiind un set
de norme într-o anumită societate, devianţa reprezintă pur şi
simplu abaterea comportamentală de la aceste norme.
Iată o astfel de definiție clasică a conceptului:
„Devianța este definită de obicei ca fiind orice încălcare a
normelor în vigoare în cadrul unei populații sau al unui
grup social dat, o transgresiune identificată ce face obiectul
unei sancțiuni”[40].
Sancțiunile despre care este vorba nu sunt neapărat de
natură penală, ele pot să se refere și doar la simpla reprobare, la
simpla neacceptare în cadrul unei anumite colectivități.
În general, sociologii vorbesc despre devianță în două
sensuri: un sens restrâns, care accentuează elementele
normative și faptul încălcării lor, definind devianța strict
negativ, dar și un sens mai larg, în care sunt valorizate mai
degrabă pozitiv revolta împotriva normelor, prin accentuarea
capacităților de înnoire sau inovație pe care le aduce această
revoltă[41].
Sociologii care analizează nu doar teoretic
comportamentul oamenilor sunt însă din ce în ce mai
„încurcaţi” atunci când caută să definească devianţa
raportându-se la faptele concrete ale semenilor lor. Astfel,
Antony Giddens ne furnizează o definiţie a devianţei care
trădează o anumită ezitare: „Devianţa poate fi definită drept
non-conformism faţă de un set de norme, care sunt acceptate
de un număr semnificativ (s. n., C.P.) de oameni, în cadrul unei
comunităţi sau a unei societăţi”[42].
Expresia „un număr semnificativ” întrebuinţată de autor
ridică unele semne de întrebare în ceea ce priveşte claritatea. Ce
poate însemna un „număr semnificativ” într-o societate? Nu ni
se spune că este o majoritate, nici nu ni se spune, cum face
Durkheim, că este un comportament generalizat, subînţelegând
prin aceasta faptul că este întâlnit, practic, la toţi oamenii, cu
relativ puţine excepţii. Avem de-a face cu un comportament
care corespunde numai unei părţi a societăţii, poate nici măcar
cea mai extinsă.
Dar acest lucru nu trebuie să ne mire, atâta vreme cât
„normele” definite astăzi în cadrul societăţilor pluraliste
moderne sunt norme trecătoare, ad-hoc, aparţinând adesea
numai unor grupuri etnice sau culturale din cadrul societăţii
respective sau chiar unor sub-grupuri (definindu-se prin aşa-
numitele subculturi, care la rândul lor presupun în substrat
norme aparte, pe care le-am putea, logic, defini, drept sub-
norme...).
Lucrurile devin şi mai clare atunci când autorul citat ne
avertizează că sunt cazuri în care majoritateaoamenilor...
încalcă normele acceptate de comportament! „Aşa după cum s-
a subliniat deja, nicio societate nu poate fi împărţită într-o
manieră simplă între cei care deviază de la norme şi cei care se
conformează. În anumite ocazii, majoritatea dintre noi încălcăm
reguli general acceptate de comportament”[43].
Aceste idei ce par atât de fireşti pun o serie de probleme
dacă privim conţinutul lor din perspectiva clasică a sociologiei
normalităţii şi patologiei, aşa cum a definit-o Durkheim. Căci
din această perspectivă, cei care deviază de la norme nu pot fi
majoritari decât dacă norma respectivă nu are un temei real.
Sau, ceea ce este mai aproape de cazul nostru, societatea despre
care e vorba se apropie din ce în ce mai mult de anomia
generalizată. Numai în acest din urmă caz, normele „acceptate”
sunt respinse de majoritatea oamenilor...
Un exemplu cules tot din lucrarea lui Giddens ne va
edifica mai bine despre ce fel de societate este vorba. Încercând
să exemplifice cazul unui „deviant” celebru, acceptat şi poate
luat chiar ca model de o parte a societăţii britanice, care însă nu
era doar deviant, ci şi... normal, sociologul englez creionează
un destin interesant:
„Miliardarul Howard Hughes şi-a clădit masiva avere cu
ajutorul unui amestec de muncă susţinută, idei inventive şi
decizii iscusite. Din punctul de vedere al nevoii sale de a reuşi,
activităţile sale s-au conformat unora dintre valorile
fundamentale din societăţile occidentale, valori care pun
accentul pe dorinţa de recompense materiale şi de realizare a
individului. Pe de altă parte, în anumite domenii,
comportamentul lui a deviat în mod clar de la normele impuse.
El a trăit ultimii săi ani de viaţă aproape complet izolat de
lumea exterioară, ieşind extrem de rar din apartamentul său de
hotel, pe care îl transformase în adevărata sa casă. Îşi lăsase
părul să crească extrem de lung şi avea o barbă mare şi
neîngrijită, care îl făceau să semene mai degrabă cu un profet
biblic decât cu un prosper om de afaceri”[44].
În acest tablou, prima parte a vieţii personajului pare a fi
conformă cu regulile, normele şi uzanţele societăţii occidentale,
deci pare a fi „normală”. A doua parte, dacă înţelegem bine
intenţia autorului, pare a fi deviantă sau anormală, pentru că,
aşa cum se sugerează, prosperul om de afaceri devenise un
super excentric, aproape la limita patologiei. Şi totuşi, o analiză
mai atentă ne poate sugera că lucrurile stau tocmai pe dos...
Un alt exemplu preluat din aceeaşi lucrare a
sociologului britanic încearcă să surprindă şi mai clar (datorită
dramatismului total al faptelor) diferenţa dintre aparenta
respectare a normelor şi adevărul de dincolo de această
aparenţă:
„Ca exemplu contrastant, am putea lua cariera lui Ted
Bundy. În aparenţă, felul de viaţă al lui Bundy era conform
normelor de comportament ale unui bun cetăţean. Viaţa pe care
a dus-o el n-a fost numai normală, ci şi extrem de merituoasă.
De exemplu, el a jucat un rol activ în cadrul Samaritenilor, o
asociaţie care organizează un serviciu telefonic non-stop pentru
persoanele disperate sau care vor să se sinucidă. Cu toate
acestea, Bundy a săvârşit mai multe crime oribile. (...) Cariera
lui Bundy dovedeşte că o persoană poate părea complet
normală, în timp ce, în secret, săvârşeşte acte de violenţă
extremă”[45].
Aceste exemple extreme arată, pe de o parte, aşa cum
indică Giddens, că normele pot fi respectate în mod superficial,
dar încălcate grosolan în realitate, dar, în afară de această
constatare de ordin relativist, indică o stare nefirească a
întregului organism social actual.
Ideea însăşi de relativitate faţă de norme care se naşte
din aceste exemple este suficientă pentru a ne îngrijora.
Devreme ce relativismul sau non-conformismul capătă astfel de
proporţii covârşitoare, înfricoşătoare, este cazul să ne întrebăm
dacă normele şi aşa-zisele „valori” ale societăţii actuale sunt ele
însele „normale”, în sensul de adecvare pe termen lung cu
nevoile adânci de moralitate publică. Poate că răspunsul la
întrebarea cum este posibil ca un om ca Ted Bundy să pară
impecabil moral şi să fie în acelaşi timp un monstru, un
criminal în serie stă tocmai în analiza atentă, de profunzime, a
acestor valori moderne.
4.3.2. Devianța ca fenomen de grup

Devianţa, ne avertizează Giddens, nu se referă numai la
persoanele individuale. Ea se poate manifesta prin grupuri,
uneori destul de vaste, destul de puternice pentru a deveni
vizibile la nivelul întregii societăţi. Este cazul membrilor
cultului Hare Krishna, iniţiat de Sril Prabhupada, care, sosit din
India, a găsit în tineretul englez consumator de droguri terenul
fertil pentru a-şi răspândi „învăţătura”. Aceasta consta în
căutarea fericirii permanente, a euforiei permanente bazată pe
consumul de droguri. O ataresubcultură deviantă este, ca şi
cazurile individuale semnalate mai sus, un semn aparte care
„semnalizează” o anumită incongruenţă morală a societăţii în
cauză sau, pentru a reveni la termenii lui Durkheim, o stare
anomică de profunzime.
O atare subcultură deviantă pune o problemă de ordin
mai general în legătură cu raporturile dintre educaţie (cea
morală în special) şi comportamentul omului modern. Teoretic,
orice „învăţătură” de acest fel se reclamă de la o direcţie
tradiţională (în România am avut cazul celebru al grupării
MISA, care are ecouri şi azi, prin bine mediatizata arestare a
liderului său, Gregorian Bivolaru). Aceste grupuri sau
subculturi par a asculta o lecţie venită din vechea înţelepciune a
omenirii. Adesea, mesajele sunt, din punct de vedere exterior,
„corecte”. Şi totuşi, fără excepţie aproape, astfel de manifestări
decad imediat ce se nasc şi iau aspectul unor secte intolerante,
imorale şi izolate. De ce se întâmplă acest fapt este o întrebare
extrem de importantă, la care sociologii sau psihologii au
reflectat mai puţin, ei fiind atraşi mai degrabă spre explicaţii de
ordin practic, imediat, de descrierea adesea spectaculoasă a
manifestărilor acestor grupuri, de aspectele exterioare în cele
din urmă. Prea puţini cercetători au fost atraşi de ceea ce s-ar
putea numi „fenomenologia” acestor manifestări sau, dacă se
preferă, de aspectul interior, esoteric al acestora.
4.3.3. Modele teoretice de explicare a devianței

1. Paradigma consensului și teoria dezorganizării
culturale
Este o teorie ce își are originea în funcționalismul
american, al cărui reprezentant de frunte este sociologul Talcott
Parsons. Parsons era convins de necesitatea integrării
funcționale a societății, prin urmare orice abatere de la această
disciplină integratoare devenea o problemă socială care punea
sub semnul întrebării întregul „sistem social”. Pentru Parsons,
fundamental era consensul normativ, singurul care putea
asigura integrarea funcțională a tuturor subsistemelor sistemului
social.
Apropiată ca viziune, este și ideea susținută de unii
sociologi, după care „vinovată” de apariția devianței este așa-
numita „dezorganizare socială”, care apare (aici simțim ecourile
din teoria lui Durkheim) ca urmare a proceselor de schimbare și
de dezvoltare din cadrul societății. Dezorganizarea socială este
însoțită în mod firesc de procese de diminuare a controlului
social din cadrul societății. În general, această orientare
teoretică pune accent pe ideea necesității conformismului
social, orice abatere de la numitorul comun al normelor sociale
fiind considerată o cauză a devianței și chiar a delincvenței și
criminalității.
2. Paradigma conflictului cultural-normativ
Această paradigmă a fost dezvoltată tot în cadrul
sociologiei americane de către Robert K. Merton. Ea se referă
la diferențele normative dintre diferitele grupuri sociale, care
intervin în cadrul relațiilor sociale, evidențiate mai ales cu
ocazia dorinței sau încercării de a accede la putere, la statusuri
mai înalte, la bogăție. Conflictele normative dintre diferitele
grupuri sociale, între subculturile deviante și cultura normativă
generală, reprezintă chintesența acestei teorii. Cu alte cuvinte,
relațiile sociale dintre diferitele grupuri umane nu mai
corespund definițiilor normative acceptate de cultura generală.
De aceea, adesea, problemele sociale au și încărcătură
ideologică, conflictul dintre normele așa-zis dominante și
normele unor subculturi ale societății fiind unul deschis,
declarat.
3. Devianța comportamentală
Este o teorie mai suplă și mai simplă, care afirmă că
actele deviante sau criminale nu se datorează unor cauze
sociale sau unor incongruențe cultural-normative, ci pur și
simplu unor indivizi incapabili să se supună normalor
sociale. Cauzalitatea fiind de natură individuală, soluțiile la
aceste probleme sunt și ele de natură microsocială, la nivelul
relațiilor dintre persoane etc.
4. Paradigma conflictului social
Această orientare teoretică face din conflict și nu din
consens sursa devianței. În această perspectivă, statisticile care
reliefează faptele de devianță sunt tributare intereselor
grupurilor sociale care se află în conflict. Este evident că în
diferitele societăți, gradul de aprobare/dezaprobare al devianței
este în funcție de venit, ocupație, religie. De asemenea, se
subliniază faptul că un comportament deviant poate fi la un
moment dat funcțional devreme ce contribuie la redistribuirea
statusurilor în cadrul societății, la dinamica socială și la
schimbarea socială[46].
Vom vedea că aceste teorii sunt valabile și pentru explicațiile
care vizează delincvența, conceptul de devianță și cel de
delincvență fiind foarte înrudite.
4.3.4. Conceptul de delincvență

Delincvenţa este un concept apropiat de cel de
devianţă, iar acest lucru se face observat imediat, devreme ce
unele dicţionare de sociologie sau autori de sinteze mari, cum
ar fi Giddens însuşi, nu-l mai definesc, mulţumindu-se să-l
analizeze în contextul mai larg al devianţei. Totuşi,
înDicţionarul Oxford de sociologie, întâlnim această definiţie:
„În sens literal, fărădelege, vină sau neglijare a
datoriei şi, prin urmare, în acest sens, nedefinită strict de
lege. Totuşi, mai ales cu referire la delincvenţa juvenilă,
termenul este folosit adesea pentru a cuprinde o gamă mai
largă de comportamente, de la cel care încalcă valorile
„oamenilor respectabili” (manifestări zgomotoase ale
adolescenţilor, chiul) şi până la delicte neînsemnate sau mai
serioase (furt din magazine, spargeri şi furturi de
maşini)”[47].
Aşadar, graniţa dintre devianţă şi delincvenţă este destul
de greu de trasat. Devianţa este, totuşi, o tendinţă cu caracter
mai general, o orientare valorică, în vreme ce delincvenţa se
referă mai ales la aspectul faptic, concret, al actelor care
transgresează normele recunoscute social. Delincventul este
adesea un ins pur instinctual, care nu acţionează după un plan
general, ci mai ales în virtutea unor pulsiuni de moment,
aparent irezistibile. Delincvenţa este, totuşi, o faptă deviantă de
mică anvergură, de mică amploare, fără consecinţe dramatice
asupra vieţii celor care iau parte la ea, cu excepţia accidentelor
ce se pot manifesta cu această ocazie. Adesea, delincvenţa este
la limita frondei sociale, cu care cei mai mulţi membri ai unei
colectivităţi tind să se obişnuiască sau să se resemneze.
Varietatea actelor delincvente este, desigur, foarte mare:
de la chiul la micile găinării, de la furtul unor obiecte fără mare
valoare sau de la faptul de a călători fără bilet în tren până la
exemple mai grave, cum ar fi spargerile (chiar minore),
distrugerile materiale neînsemnate etc. Toate aceste aspecte
reprezintă o infracţionalitate de uzură, „firească”, adesea
tolerată, desigur însă că nedorită şi neavenită. Un exemplu
destul de supărător şi stăruitor poate fi cel al micilor furturi
operate de către cei care spală parbrize la stop (astfel de practici
au aruncat o imagine extrem de neplăcută asupra României
după deschiderea graniţelor şi circulaţia liberă a cetăţenilor
români în Occident).
Grupurile delincvente mai sunt numite în literatura de
specialitate și grupuri stradale (corner street), sau „mica
societate de la colțul străzii”. Cele mai multe astfel de grupuri
(care au o organizare internă, fiecare membru având un statut
bine determinat în cadrul său) apar în perioada adolescenței și
se bazează pe apropierea dintre tineri în ce privește activitățile
recreative, sportive etc. Unele activități ale acestor grupuri pot
fi deviate de la sensul firesc și conduse, în funcție de
circumstanțe și de cei care pătrund în aceste mini-societăți, spre
activități cu caracter delincvent, dacă nu chiar criminal.
Devianța este un act care contravie normalor general acceptate ale unei societăți. Devianța este urmată de
sancțiuni din partea societății, care nu sunt neapărat de natură penală, ci se pot manifesta numai la nivelul
reprobării, al neacceptării. Din păcate, relativismul valorilor și al modelelor culturale care caracterizează
astăzi lume amodernă face ca unele acte deviante pentru o parte a societății să fie considerate acceptabile
pentru o altă parte. Acest fenomen se manifestă nu doar la nivelul individual, ci și la nivelul unor mase de
oameni: există și gruprui compacte de oameni care se manifestă deviant în raport cu valorile unanim
acceptate de majoritate. Problematica acestor subculturi deviante este din ce în ce mai preocupantă pentru
societatea actuală. Delincvența este apropiată de devianță și se referă la fapte concrete, în general la mici
delicte și încălcări ale legii, care nu sunt foarte grave, dar sunt destul de des întâlnite și, de aceea,
supărătoare: cel mai adesea se vorbește despre delincvența juvenilă, care se întinde de la fronda
caracteristică tinerilor (comportamente în afara legii de genul circulației fără bilete în tren sau mici
spargeri de automobile etc.) până la acte de vandalism mai mult sau mai puțin grave.
Devianță, delincvență, delincvență juvenilă
10. Devianța se definește ca:

a. stare a societății în care regulile nu sunt respectate;
b. modalitate de câștig sau de afirmare socială ilicită, bazată pe mijloace ilegale;
c. orice încălcare a normelor în vigoare în cadrul unei populații sau al unui grup social dat.
11. Devianța poate fi:

j. individuală și de grup ;
k. doar individulă;
l. doar de grup.
12. Devianța și delincvența sunt concepte:
a. apropiate;
b. similare;
c. opuse.
Anthony Giddens, Sociologie, Ed. BIC ALL, Bucureşti, 2000;

Sorin M. Rădulescu, Dan Banciu, Vasile Teodorescu, Criminalitatea în România în perioada de
tranziție, Ed. Lică, Pitești, 2001
TEORII ȘI MODELE DE ANALIZĂ A DELINCVENȚEI
Cuprins
5.1. Introducere
5.3.1. Delincvența, între explicațiile biologice, psihologice și cele sociologice
5.3.2. Teoria oportunității diferențiale
5.3.3. Teoriile învățării
5.3.4. Teoria dezorganizării sociale
5.3.5. Teoria conflictului cultural
5.1. Introducere
Explicațiile asupra comportamentelor delincvente au cunoscut în timp o mare diversitate, începând cu

cele biologice, psihologice și sociologice. Pentru modelele de analiză actuale, cea mai importantă
perspectivă este cea sociologică, ce are un plus de flexibilitate și adaptabilitate în raport cu dinamica
socială actuală. Prevalent este elementul situației sociale și nu determinările mai mult sau mai puțin
fixe care țin de biologie sau de trăsăturile de personalitate de asemenea fixe.
 Cunoașterea teoriilor și modelelor generale de analiză a delincvenței;

 Introducere în problematica raporturilor dintre explicațiile biologice, psihologice și sociologice
asupra delincvenței;
 identificarea şi explicitarea modelelor de analiză specifice delincvenței;

 explicitarea termenilor ce țin de comportamentele deviante din punct de vedere sociologic;
 integrarea conceptelor specifice problematicii delincvenței cu alte teorii specifice sociologiei
5.3.1.Delincvența, între explicațiile biologice, psihologice și cele sociologice

Sociologul britanic Anthony Giddens opinează că explicaţiile adecvate delincvenţei
trebuie să fie de natură sociologică, deoarece „ceea ce înseamnă delict implică instituţiile
sociale ale unei societăţi”[48].
Cu toate acestea, el trece în revistă, pe scurt, şi aşa-numitul punct de vedere
biologic asupra delictului şi devianţei, punct de vedere care poate fi rezumat în teoria clasică a
criminalistului italian Cesare Lombroso, care vedea în criminali caracterele şi instinctele
atavice ale speciei umane, fixate în diferitele „stigmate anatomice”, care ar trăda înclinaţiile
atavice, criminale, inferioare ale omului. Printre aceste stigmate putem enumera malformaţii
ale scheletului sau ale cutiei craniene, asimetria laterală, dezvoltarea exagerată a maxilarelor,
anomalii la nivelul urechilor, nasului, picioarelor, degetelor, ochilor etc. Când într-un om se
întâlnesc mai multe astfel de anomalii, şansele de a ne afla în faţa unui criminal înnăscut sunt
mari[49]. Deşi teoria lui Lombroso a fost amplu contestată la sfârşitul secolului al XIX-la
(prima ediţia a cărţii sale L’uomo delinquente apare în 1876, urmată de mai multe ediţii
ulterioare, completate şi revizuite din perspectiva criticilor primite), ea a rămas paradigmatică
pentru orientarea biologistă în materie de explicare a faptelor delincvente sau criminale.
De asemenea, nu poate fi neglijat nici punctul de vedere psihologic în explicarea
delincvenţei. În acest caz, delincvenţa este asociată cu anumite tipuri de personalitate. Pentru a
fixa delincventul din punct de vedere psihologic, s-a construit un tip sau o personalitate
imorală, aşa-zisulpsihopat, un tipar de om retras, care se bucură pur şi simplu gratuit atunci
când face rău, atunci când este violent. Cu toate acestea, aşa cum subliniază Giddens,
personalitatea psihopatului nu este neapărat delictuală. De aceea, autorul britanic
concluzionează:
„Teoriile psihologice despre delincvenţă pot, în cel mai bun caz, să explice doar
anumite aspecte ale delictualităţii. Cu toate că anumiţi delincvenţi pot poseda caracteristici ale
personalităţii distincte de cele ale restului populaţiei, este extrem de improbabil ca majoritatea
delincvenţilor să se afle în această situaţie. Există diferite tipuri de delicte şi nu este indicat să
presupunem că cei care le comit împărtăşesc anumite caracteristici psihologice specifice.
Chiar dacă ne limităm la o singură categorie de delicte, cum ar fi delictele cu violenţă, sunt
implicate circumstanţe diferite. Unele dintre astfel de delicte sunt săvârşite de indivizi
singuratici, în vreme ce altele reprezintă opera unor grupuri organizate”[50].
Cu alte cuvinte, observaţiile asupra faptelor delictuale arată o diversitate de
situaţii sociale care sugerează sau impun mai degrabă luarea în calcul a unor cauze de aceeaşi
natură. Desigur, anumite personalităţi sau anumite trăsături de personalitate pot fi predispuse
spre delicte, dar elementele determinante ţin nu de personalitatea delincventului, cât de
antrenarea sa socială, de angrenarea sa specifică în diferitele medii cu potenţial delictual.
Aceste idei ne conduc la concluzia că trebuie să insistăm mai mult nu pe aspectele
biologice ale delincvenţei, nici pe cele psihologice (fără a le neglija cu totul), ci pe cele
sociale, care ţin de mediul social în care are loc fapta reprobabilă.
Teoriile sociologice cele mai răspândite în explicarea delincvenţei
sunt teoria învăţării sociale, teoria etichetăriisociale, teoria dezorganizării sociale şi teoriac
onflictului cultural.
Aceste teorii comunică, din punct de vedere teoretic, cu alte abordări din sociologie şi
se suprapun peste diferite şcoli de gândire sociologică din ultima vreme.
5.3.2.Teoria oportunității diferențiale

Este o teorie care se încadrează în perimetrul explicațiilor structurale despre
delincvență. Oportunitățile diferențiate se referă la diferențele de posibilități pe care le au
oamenii în a atinge țelurile sau obiectivele pe care societatea le fixează. În cadrul oricărei
societăți există un canon implicit al aspirațiilor în toate domeniile, de la nivel de trai la
sănătate sau succes profesional. În același timp, nu toți membrii unei societăți au aceleași
posibilități de a atinge aceste țeluri comune prin intermediul unor căi legale. În fața acestei
provocări, unii indivizi, care nu au mijloacele necesare atingetii acestor scopuri, se retrag și
devin marginali, iar alții, dimpotrivă, aleg căile ilegale pentru a-și continua ascensiunea
socială. Teoria a fost formulată de către Cloward și Ohlin, în 1960[51]. Așa cum se observă,
această teorie concepe infracțiunile în termenii unei alegeri dictate de contextul social,
absolvind cumva de responsabilitate pe cei care apelează la aceste mijloace pentru a se
conforma țelurilor impuse la nivelul întregii societăți. Căile legele nefiind la îndemâna tuturor,
pentru atingerea scopurilor pe care tot societatea le fixează, unii oameni defavorizați, în
special din clasele de jos, pot apela la mijloace ilegale.
5.3.3.Teoriile învăţării
În materie de devianţă, şcoala americană de la Chicago este una dintre cele mai
renumite. Una dintre teoriile învăţării propuse în cadrul acesteia este aşa-numitaasociere
diferenţiată. Ideea de bază a acestei teorii este că delincvenţii nu se nasc cu trăsături
psihologice care îi fac să comită acte criminale, ci că, dimpotrivă, comportamentul criminal se
învaţă. În afară de acest postulat de bază, cel care a formulat teoria de faţă (E. Sutherland,
1934) adaugă alte opt propoziţii care o completează şi o definesc mai bine, anume:
„2. Comportamentul criminal se învaţă printr-un proces de comunicare în interacţiunea
cu alte persoane
3. O parte esenţială a învăţării comportamentului criminal se desfăşoară în interiorul
unui grup restrâns de relaţii personale.
4. Când comportamentul criminal se învaţă, această ucenicie include: a) dobândirea de
tehnici de comitere a infracţiunii, care sunt uneori rudimentare, uneori foarte complicate; b)
adoptarea unor anumite tipuri de motive, de mobiluri, de raţionalizări şi atitudini
5. Orientarea specifică a motivelor şi mobilurilor este învăţată pe baza definirii
favorabile sau nefavorabile a codurilor legale
6. Un individ devine criminal atunci când interpretările defavorabile respectării legii
prevalează asupra interpretărilor favorabile
7. Asocierile diferenţiale pot varia în ceea ce priveşte frecvenţa, durata, anterioritatea
şi intensitatea
8. Procesul de învăţare a comportamentului criminal prin asocierea cu modelele
criminale sau anticriminale implică aceleaşi mecanisme ca şi cele care sunt implicate în orice
altă învăţare
9. În timp ce comportamentul criminal este expresia unui ansamblu de necesităţi şi de
valori, el nu se explică prin aceste necesităţi şi valori, deoarece comportamentul non-criminal
este expresia aceloraşi necesităţi şi aceloraşi valori”[52].
După cum se poate constata, această teorie este bazată pe o concepţie aproape exclusiv
„interacţionistă” asupra vieţii sociale. Crima se învaţă în sensul în care se deprinde practic,
printr-un soi de ucenicie, la adăpostul unor grupuri dedicate unei asemenea activităţi.
Importantă este, din această perspectivă, distanţa dintre principii şi acţiune. Chiar dacă
normele şi valorile generale ale unei societăţi pot fi adoptate aparent de toată lumea,
practica diferenţiatăîi poate duce pe unii spre crimă, iar pe alţii spre activitate de tip
filantropic.
La rândul ei, teoria învățării sociale elaborată de Albert Banduro (1977), este una
dintre cele mai reprezentative teorii despre delincvență. Ideea de bază a acestei teorii este că
un comportament agresiv nu este înnăscut, ci presupune un mecanism complex de învățare
socială, n care sunt distinse mai multe paliere:
1.Originea agresiunii. Se poate detecta la nivelulînvățării observaționale, care
presupune pur și simplu observarea comportamentului altora, precum și a consecințelor
acestui comportament. Învățarea observațională presupune patru subprocese: procesele
atenției, reprezentările simbolice, procesele reproducerii motorii și integrarea actelor
constituente în noi patter-uri de răspuns.
Alături de învățarea observațională, la același capitol al originii agresiunii se pot
enumera performanța întărită șideterminanții structurali.
2.Instigatorii agresiunii pot fi instigatori modelatori(procesul instigațional,
facilitativ, procesul dezinhibatoriu, procesul stimulării emoționale și procesul de întărire a
efectelor stimulării);
Tratamentul aversiv cuprinde agresarea fizică, amenințările verbale și insultele,
schimbările aversive în condițiile de viață, contracararea comportamentului orientat spre scop.
Persuadarea stimulativă – se referă la atracția pentru eneficiile așteptate, considerate
mai mari decât teama față de tratamentul dureros
Instigatorii instrucționali – se referă la supunerea la ordinele și la autoritatea care
comandă agresiunea.
Controlul simbolic bizar – se referă la cazurile unor psihotici care acționează sub
impulsul unor influențe bizare.
3.Regulatorii agresiunii (sau mecanismele de menținere) se referă la întărirea
externă (recompense materiale, recompense de statut, reducerea tratamentului aversiv,
manifestări prejudiciale – rănirea altora poate descărca impulsul agresiv), întărirea
indirectă (are funcție informativă, se referă la cunoașterea consecințelor comportamentului
agresiv al altora) și autoîntărirea (modul de raportare la consecințele propriului
comportament), care poate lua forma autorecompensării (mândrie etc.) sau al autodepășirii
pentru agresiune, ce presupune o reacție de autocondamnare anticipatorie[53].
5.3.3.Teoria etichetării
Teoria etichetării propune o viziune nouă asupra delincvenţei, anume aceea după care
factorul esenţial în generarea unei fapte antisociale îl reprezintă definirea lui ca atare şi
„fixarea” lui în termeni negativi. Etichetarea sau stigmatizarea sunt generatoare de fapte
deviante printr-un mecanism de construire socială a realităţii. Cu alte cuvinte, este real ceea ce
definim într-un anume fel. Nu există devianţă în sine, ci doar etichete care fixează sau
definesc actele deviante. Odată fixate, acestea se desprind foarte greu de cei care au fost odată
etichetaţi ca atare.
Dacă analizăm cu atenţie bazele teoretice ale acestei abordări, vedem că ele se pot
regăsi, cel puţin parţial, în sociologia lui Durkheim. După cum am văzut când am descris
imaginea acestuia despre normalitate şi patologie, un fapt social nu este anormal în sine, ci
devine anormal dacă şi când este respins de conştiinţa colectivă. De aici şi până la concepţia
„etichetării” nu mai este decât un pas, desigur, unul mare, căci etichetarea de care vorbesc
teoriile moderne reprezintă mai degrabă un fapt ce ţine de resorturile opiniei publice mai mult
decât de cele ale conştiinţei colective. Nu întâmplător teoria despre etichetare s-a născut în
mediul academic american, adică acolo unde noţiunea de „opinie publică” este foarte
puternică. În vreme ce conştiinţa colectivă a lui Durkheim era perenă sau cvasi-perenă,
nedepinzând de fluctuaţiile generaţiilor sau de opiniile individuale, opinia publică şi
etichetarea de azi sunt fluctuante, trecătoare, supuse schimbărilor. Etichetarea pare a fi un act
semi-discreţionar, din care, de altfel, se deduce şi caracterul ne-esenţialist al actului criminal.
Dacă etichetarea este cea care generează anormalul, iar etichetarea este relativă, înseamnă că
anormalitatea este la fel de relativă. Mai mult, actele deviante sunt tributare şi represiunii lor,
adică descoperirii şi reprimării lor, ba chiar şi numai consemnării lor. A oficializa un act
deviant înseamnă a-l descoperi şi categorisi ca atare. Momentul naşterii lui este, într-un fel, cel
al desemnării lui ca atare.
Iată ce scrie, din această perspectivă, un autor ce reprezintă o astfel de linie de
interpretare:
„Devianţa nu e o proprietate inerentă anumitor forme de conduită: e o proprietate
conferită acestor forme de către publicuri care, în mod direct sau indirect, le observă. Din
punct de vedere sociologic, deci, variabila determinantă pentru studiul devianţei este ’audienţa
socială’ mai mult decât individul, pentru că ea e aceea care în final decide care act e un caz
evident de devianţă” (Kai Erikson)[54].
În acest scurt paragraf avem toate elementele teoriei despre care discutăm. Autorul
trecut în paranteză afirmă clar că, în absenţa unei audienţe (termen cheie în teoriile despre
opinie publică) sau a unui public, un fapt nu poate fi definit nici negativ, dar nici pozitiv. În
cazul de faţă, accentul cade pe definiţiile negative. Dacă un fapt are ecou negativ într-un
public anume, el va fi definit sau etichetat ca deviant. Din această perspectivă, sociologia se
transformă, practic, într-un instrument de măsurare a audienţei pozitive sau negative a faptelor
în sine neutre.
În fine, să cităm încă un autor din aceeaşi familie, care afirmă la fel de răspicat faptul
că actele deviante nu sunt decât etichete aplicate de către un grup de oameni faptelor comise
de alt grup:
„Grupurile sociale creează devianţă inventând reguli a căror încălcare constituie
devianţa şi aplică aceste reguli anumitor indivizi pe care-i desemnează ca fiind
nişteoutsideri[55]. Din acest punct de vedere, devianţa nu este o calitate a actului comis, ci,
mai degrabă, consecinţa aplicării de către ceilalţi a unor reguli şi sancţiuni împotriva unui
’contravenient’. Deviantul este un individ căruia i s-a aplicat această etichetare; conduita
deviantă este o conduită pe care ceilalţi o etichetează ca atare”[56].
5.3.4. Teoria dezorganizării sociale

Foarte apropiată de viziunea lui Durkheim despreanomie, despre care am discutat mai
înainte, şi care a fost preluată în sociologia americană, în special în cadrul şcolii de la
Chicago, este şi teoria dezorganizării sociale. De altfel, manualele de sociologia devianţei
prezintă teoria anomiei, aşa cum este şi firesc, alături de cea a dezorganizării sociale.
Dezorganizarea socială poate fi privită, în fond, ca un caz concret şi acut, grav, al anomiei,
concept care, la Durkheim, păstrează un anume mister metodologic de altfel foarte fructuos.
Cel care a adus anomia în sociologia americană, Robert K. Merton, a reluat teoria lui
Durkheim despre anomie şi i-a adus o serie de modificări (ce nu au rămas fără ecou negativ, în
special în sociologia franceză!). Din punctul lui de vedere, ceea ce se numeşte „structură
socială” este constituită din aspiraţiile pe care orice membru al unei comunităţi le poate emite
în mod normal şi din mijloacele sau modalităţile acceptabile de atingere a acestor aspiraţii.
Echilibrul fin dintre aspiraţii şi modalităţile de a le atinge conturează normalitatea în cadrul
societăţii. Dar acest echilibru este greu de atins, iar dezechilibrele dintre cele două elemente
sunt întotdeauna sau aproape întotdeauna prezente.
Dacă între scopurile fixate cultural şi mijloacele pe care indivizii le au la dispoziţie
pentru a le atinge distanţa e prea mare, din punctul de vedere al lui Merton apare anomia sau
dezorganizarea. Dezorganizarea apare cumva datorită structurii sociale, devreme ce nu este în
puterea indivizilor să fixeze scopurile generale şi nici să-şi aleagă întotdeauna mijloacele
permise pentru a le atinge, ţinând cont de faptul că nu toţi aparţin unor medii care să le pună la
dispoziţie mijloacele suficiente pentru atingerea scopurilor generale.
5.3.5. Teoria conflictului cultural

Teoria conflictului cultural se referă de fapt la ideea de sub-cultură, sau mai precis la
sub-culturile aflate în conflict în cadrul culturii mari. Ideea de sub-cultură are o conotaţie
negativă, aşa cum vom vedea, nu una neutră, de felul unui grup separat de cultura şi de grupul
cultural oficial, aşa cum am putea presupune la prima vedere. Sub-culturile nu sunt culturi
„mai mici” în cadrul culturii dominante, ci sunt mai degrabă anti-culturi care definesc
raporturi ostile cu aceasta din urmă. Analiza este utilă mai cu seamă în cazul gupurilor de
delincvenţi, iar cel care a ilustrat acest mod de analiză a fost autorul american A.K. Cohen.
Cartea saDelinquent Boys (1955) aduce o serie de lămuriri în ceea ce priveşte viaţa bandelor
de tineri delincvenţi. Din punctul său de vedere, sub-cultura care se manifestă în cadrul
acestor bande se caracterizează printr-o serie de trăsături cum ar fi:neutilitarismul (activitatea
criminală nu are neapărat un scop instrumental, nu este orientată de valori materiale), reaua
intenţie (activitatea criminală este adesea făcută în mod gratuit, din pura plăcere de a face ca
cineva să sufere sau pentru a distruge ceva de dragul distrugerii – această trăsătură se leagă,
aşa cum se poate observa, de prima) şinegativitatea (comportamentele şi conduitele sunt
orientate negativ faţă de cele acceptate în cadrul culturii oficiale).
Cohen scrie:
„Sub-cultura delincventă nu este pur şi simplu constituită dintr-o serie de reguli sau din
adeziunea la un anumit mod de viaţă diferit, indiferent la sau chiar în conflict cu normele
societăţii adulte ’respectabile’. Este mai plauzibil să presupunem că ea se defineşte prin
’polaritatea sa negativă’ faţă de aceste norme. Adică sub-cultura delincventă îşi extrage
normele proprii din cultura globală, dar le inversează sensul. Conduita delincventului este
normală, în raport cu principiile sub-culturii sale, tocmaipentru că ea este anormală după
normele culturii globale”[57].
Explicaţiile ultime ale lui Cohen în legătură cu apariţia acestor sub-culturi mai cu
seamă printre tinerii din clasele defavorizate merg în direcţia teoriei lui Merton, a inadecvării
dintre scopurile sau obiectivele generale ale societăţii oficiale şi mijloacele pe care aceşti
tineri le au, legal, la îndemână, pentru a le atinge. În cele din urmă, este vorba despre
capacitatea sau incapacitatea anumitor medii de a asigura ceea ce se numeşte succesul social
al tinerilor.
Explicațiile asupra comportamentului delictual sunt astăzi preponderent de natură sociologiă și mai puțin
biologică (în maniera clasică lombrosiană) sau psihologică, prin invocarea unei trăsături de personalitate
care ar trăda un om psihopat. Explicațiile sociologice țin cont de marea diversitate de situații sociale în
care este pusă personalitatea omului, rezultând de aici câteva modele explicative despre delincvență:
teoria etichetării (care se referă la situațiile în care definirea unui comportament ca delincvent duce la
fixarea sa definitivă în această arie negativă), teoria învățării sociale, care accentuează aspectele ce țin de
modalitățile de transmitere a „învățăturii” delictuale odată cu procesul socializării, teoria dezorganizării
sociale, de extracție durkheimistă, dezvoltată în cadrul Școlii de la Chicago, în care se pune accentul pe
raporturile dezechilibrate dintre aspirațiile induse de societate și mijloacele efective de realizare a lor,
precum și teoria conflictului cultural, care accentuează potențialul negativ în raport cu cultura dominantă
al așa-numitelor subculturi delincvente.
Delincvență, teoria etichetării, teoria dezorganizării sociale, teoria conflictului cultural, teoria învățării
13. Delincvența în cadrul subculturilor se referă la:
a. potențialul negativ, de respingere de către aceste subculturi a valorilor culturii dominante;
b. modalitățile prin care culturile mai mici luptă pentru supraviețuire cu culturile mai mari,
dominatoare;
c. actele criminale comise din rațiuni de ordin cultural sau religios.
14. Teoria etichetării se referă la:

m. raportul dintre definirea unei situații și fixarea sa în conștiința socială ;
n. modalitățile de expresie artistice în cadrul subculturilor urbane;
o. mijloacele prin care comunitățile diferite se percep reciproc.
15. Teoria învățării sociale se referă la:
i. orice aspect legat de socializare;

a. mecanismele transmiterii culturale în cadrul societății;
b. ucenicia în ce privește exercitarea actelor delincvente.
Albert Ogien, Sociologia devianţei, Iaşi, Polirom, 2002
FORME ALE DEVIANȚEI. DELICTELE ȘI DELINCVENȚA JUVENILĂ
Cuprins
6.1. Introducere
6.3.1. Delincvența, tipologie și incertitudine statistică
6.3.2. Omuciderea şi alte delicte violente
6.3.3. Delincvenţa juvenilă
6.3.4. Explicații ale delincvenței juvenile
6.1. Introducere
Tipologia acetelor deviante sau a delictelor este extrem de diversă, în

funcție de criteriile care se au în vedere în elaborarea ei. Din păcate,
statisticile care includ actele ce se constituie în delicte sunt destul de
relative, mai ales în cazurile delictelor minore. Cel mai grav act
delictual este omuciderea, a cărei „istorie” dovedește faptul că nu
numai declasații sau „criminalii” sunt cei care recurg la ea, ci, din
păcate, și cei care se consideră a fi parte a elitei. Delictele juvenile
sunt importante pentru starea moralăa unei societăți, cu accent pe
viitorul acesteia. Delincvența juvenilă este, în general, dovada unei
socializări deficitare.
 Cunoașterea tipologiei delincvenței;

 Introducere în problematica raporturilor dintre explicațiile
biologice, psihologice și sociologice asupra delincvenței;
 identificarea şi explicitarea modelelor de analiză specifice

delincvenței;
 explicitarea termenilor ce țin de comportamentele deviante
 integrarea conceptelor specifice problematicii delincvenței cu alte
teorii specifice sociologiei
6.3.1.Delincvența, tipologie și incertitudine statistică

Delincvenţa este un fenomen înşelător. Statisticile
referitoare la delicte sunt cele mai problematice dintre toate
elementele cuantificabile ale unei societăţi. Acest lucru se
petrece, pe de o parte, datorită multitudinii de forme pe care le
îmbracă fenomenul delictual (de la forme „benigne”, tolerabile,
până la crimele cele mai oribile), iar pe de altă parte datorită
capacităţii limitate a societăţii de a înregistra toate aceste
fenomene. Chiar şi în cazul unor delicte foarte grave, cum ar fi
cele de omucidere, statisticile pot fi relative, deoarece unele
fenomene pot rămâne ascunse multă vreme sau chiar pentru
totdeauna. Chestiunea înregistrării datelor delictuale este,
aşadar, cea care apare imediat ce ne punem problema formelor
pe care le îmbracă devianţa.
Cele mai multe delicte minore, cum ar fi furturile
neimportante, nu sunt aproape niciodată reclamate la poliţie,
prin urmare nu apar în nicio statistică delictuală. Se estimează,
în acest context, că aproximativ jumătate din delictele grave
(printre care putem aminti jaful, atacul armat, violul) nu sunt
reclamate la poliţie[58].
„Biroul de statistică din Statele Unite a intervievat
aleatoriu oameni dintr-un eşantion de 60.000 de familii
începând cu anul 1973, pentru a descoperi cât de multe victime
ale anumitor delicte există pe parcursul ultimilor şase ani. Acest
studiu, care se numeşte National Crime Survey, a confirmat
faptul că o mare parte din delictele grave nu sunt reclamate.
Reclamarea are cel mai mare procentaj pentru jaful din
magazine (86%), iar cel mai mic aparţine furturilor din locuinţe
în valoare de sub 50 dolari (15%)”[59]. Se pare că situaţia este
foarte asemănătoare în Marea Britanie (aici nici nu existau
astfel de estimări ale delictelor nereclamate până în anii 82-84,
ne spune Giddens).
Interesante sunt şi motivele pentru care multe delicte nu
sunt reclamate la poliţie. Astfel, după o sursă britanică din 1996
(British Crime Survey, Home Office), cele mai multe cazuri de
neraportare se datorează neimportanţei pierderii suferite (35%).
Urmează, în mod oarecum surprinzător pentru noi, o proporţie
de aproximativ 32% din cazurile de neraportare care au ca
motivaţie faptul că „poliţia nu poate face nimic”. Oarecum într-
un registru similar, 23% dintre respondenţi au afirmat că s-au
ocupat personal de rezolvarea cazului, deoarece cazul nu ar fi
fost potrivit pentru poliţie... În fine, 15% au afirmat că poliţia
nu ar fi fost interesată de caz[60].
Interpretarea acestor date ridică mari semne de întrebare
în legătură cu capacitatea poliţiei de a detecta şi elimina
fenomenul delictual, având în vedere percepţia publicului faţă
de acest fenomen. În aceste condiţii, nu ne mai putem
scandaliza la fel de tare din motivul că, în cazul României,
organele de poliţie au o capacitate uneori prea redusă de a
elimina fenomenul delictual, infracţional. Aceste elemente ne
fac să ne gândim că, în afară de metodele de reprimare ale
fenomenlui delincvent (care au limite, aşa cum se poate
observa), ar trebui accentuat poate mai mult asupra
modalităţilor de prevenire, în special prin metode educative, a
actelor deviante.
Din această perspectivă, se pot clasifica mai multe tipuri
ale criminalităţii, anume:
Criminalitatea reală – ce reprezintă totalitatea
infracţiunilor pe unitatea de timp şi de teritoriu
Criminalitatea aparentă – este reprezentată de
totalitatea infracţiunilor descoperite
Criminalitatea legală – este alcătuită din totalitatea
infracţiunilor pentru care s-au pronunţat hotărâri de
condamnare rămase definitive
Există, între criminalitatea reală şi cea aparentă o
diferenţă care se numeşte cifra neagră a criminalităţii,
formată din cazurile infracţionale nedescoperite de către
organele judiciare[61].
Există şi alte încercări de sistematizare a clasificărilor
comportamentelor deviante. Iată câteva exemple:
După natura sau efectul devianţei:
 pozitivă (inovativă),
 negativă (infracţiune),
 neutră (excentricităţi).
După forma sau vizibilitatea manifestării devianţei:

 deschisă (transparentă),
 ascunsă (corupţia).
După tipul normei încălcate:

 penală,
 sexuală,
 politică,
 religioasă,
 familială,
 autoagresivă.
După actorul care săvârşeşte actul deviant:

 individuală,
 grupală.
După gravitatea actului:

 tolerată (ţinuta indecentă),
 relativ tolerată sau contravenientă,
 gravă, sancţionată penal.
După criteriul medical:
 normală,
 patologică.
După vârstă:
 adultă,
 juvenilă.
O altă încercare de clasificare a delictelor o întâlnim la

S.M. Rădulescu şi D. Banciu[62] care alcătuiesc o primă
clasificare pornind de la obiectul acestora, sau după valorile
sociale lezate:
 delicte contra patrimoniului (public sau privat),
 delicte contra persoanei (omoruri, vătămări corporale,
calomnii, ameninţări, privare de libertate etc.),
 delicte contra autorităţii (încălcări grave ale normelor morale şi
religioase),
 delicte contra bunelor moravuri (prostituţie, proxenetism,
traficul de persoane etc.),
 delicte economice (specula, înşelăciunea, concurenţa neloială),
 delicte contra statului şi instituţiilor sale.
O clasificare a delictelor în funcţie de celelalte elemente

ale delictului cuprinde următoarele tipuri:
 după latura subiectivă (cu intenţie sau din culpă, cu mobil şi
fără mobil, cu scop şi fără scop)
 după latura obiectivă (comise prin acţiune, delicte comise prin
inacţiune, delicte de rezultat, de pericol, etc.),
 după subiect (delicte cu un singur participant, cu mai mulţi
participanţi, în grup etc.).
După intensitatea delictelor, gravitatea

prejudiciilor, modalităţile şi mijloacele de săvârşire,
delictele pot fi:
 delicte simple, fără urmări sociale deosebite (furtul necalificat,
insulta, cerşetoria),
 delicte calificate, cu urmări sociale mai accentuate (furtul
calificat),
 delicte grave care periclitează viaţa şi sănătatea indivizilor,
securitatea statului şi a instituţiilor sale (asasinatul, genocidul,
pirateria aeriană sau navală, traficul de droguri etc.)[63].
6.3.2.Omuciderea şi alte delicte violente

În cazul omuciderilor, este probabil că numărul acestora
este cel mai bine reflectat în datele statistice.
Omuciderea (curmarea vieţii umane) este, fără îndoială,
fapta cea mai tulburătoare şi mai reprobabilă pe care o poate
face cineva. Porunca divină „Să nu ucizi!”, deşi cunoscută de
toţi, nu este întotdeauna respectată...
În ciuda unor idei preconcepute, mai ales de sorginte
modernă, cei care sunt responsabili cu uciderea semenilor nu
sunt numai declasaţii sau elementele inferioare ale societăţii, ci
şi vârfurile acesteia, elita conducătoare. Din perspectivă
istorică, este relevantă constatarea făcută de Dan Horia Mazilu,
care a studiat în amănunt cronicile vechi despre fărădelegile din
lumea românească tradiţională. Iată ce spune autorul amintit:
„Voi încerca să vorbesc, în paginile care urmează, despre
câteva categorii de ucigaşiaflaţi în spaţii şi pe paliere felurite
ale lumii româneşti. Dintre aceştia, unii erau voievozii, convinşi
că li se îngăduia orice, ocupau Centrul, iar alţii – tâlharii,
năzuind şi ei, cum am văzut, să obţină puterea de a li se îngădui
orice, îşi aveau reşedinţa pe cercul exterior al acestei lumi.
Către cele două „zone” erau înclinaţi să migreze, în proporţii
diferite, fireşte, ceilalţi „actanţi” producători de crime – unii
boieri ce nu dispreţuiau jaful, ucigaşii „domestici”, răsculaţii
(...), soldaţii rebeli (...) etc. Sunt convins că şi unii, şi ceilalţi,
atunci când suprimau vieţi, nu-şi puneau problema că perturbau
Ordinea (deşi ştiau că încalcă Legea) şi că ignorau – din diverse
pricini – porunca scripturistică ‚Să nu ucizi!’”[64].
Tabloul schiţat de autor este interesant pentru că, spre
deosebire de alte perspective, el propune o schemă de
interpretare a omuciderii care e dincolo de morala obişnuită.
Omuciderea „se întâmplă” la toate nivelurile societăţii: atât în
Centrul de putere (acolo unde, teoretic, este permisă în maniera
în care se justifică prin actele de trădare ale celor care nu se mai
supun Centrului), dar şi în periferia societăţii, care, ca orice
periferie, tinde a se apropia de Centru. În fine, există şi o „clasă
de mijloc” a omuciderii care include boierimea mai mică sau
mai mare, soldaţii, răsculaţii etc. Din această perspectivă,
omuciderea este, ca orice alt act social, un soi de levier social
care duce la Centru sau la periferie. Desigur, interpretarea
moralizatoare nu va fi de acord cu această perspectivă, dar
adesea, istoric, lucrurile au stat aşa cum le descrie autorul
citat. Principele lui Machiavelli este la un moment dat, explicit:
pentru cel care vrea să stăpânească un regat străin, este necesar
săelimine ramura conducătoare a regatului cu pricina...
6.3.3.Delincvenţa juvenilă
Delincvenţa juvenilă este o categorie aparte a
delincvenţei, a cărei gravitate (cel puţin aparentă) este sporită
de contrastul dintre imaginea comună a inocenţei juvenile şi
actul reprobabil pe care tânărul îl comite.
„Ca formă distinctă de devianță (de natură
penală),delincvența juvenilă definește ansamblul conduitelor
minorilor și tinerilor aflate în conflict cu valorile ocrotite de
norma penală”[65].
Faptul că unii tineri sunt caracterizați drept delincvenți
este, în opinia unor autori, un proces care interpretează greșit
anumite fapte ale acestora. În fond, spun aceștia,
comportamentul deviant al tinerilor nu este decât o formă de
protest adolescentin, care, ca orice eveniment delimitabil în
timp, va trece odată cu criza adolescenței: „Caracterul
indezirabil al faptelor imputabile unui adolescent este, de fapt,
produsul unei percepții generale a publicului în legătură cu
noțiunea de delict sau infracțiune care trebuie, în mod
obligatoriu, să intre sub incidența legii și să fie sancționată.
Această reacție colectivă ignoră însă semnificația pe care o are
pentru adolescent actul de încălcare a normei. Comportamentul
de evaziune, fuga, de pildă, incriminată ca „vagabondaj” de
legislația pentru minori, reprezintă, de cele mai multe ori, o
conduită normală având la bază multiple motivații legate de
conflictele cu familia, cu părinții sau educatorii sau de tentația
aventurii, atât de tipică pentru perioada adolescentină. Furtul de
bunuri, la rândul său, poate reprezenta un act prin care
adolescentul își afirmă curajul și gustul pentru risc sau pur și
simplu o acțiune întâmplătoare favorizată de o ispită
trecătoare”[66].
Acest punct de vedere, care nu este desigur lipsit de
temei, vede în copiii care se abat de la normele admise, nu niște
infractori înrăiți, nici măcar unuii în devenire, ci mai degrabă
niște ființe încă imature aflate în derivă. Pe de altă parte, este
tot atât de adevărat că unele tendințe infracționale care se
observă la minori sau la adolescenți nu mai dispar după ce
respectivii devin maturi, ei îngroșând, din păcate, rândurile
infractorilor. De aceea, este important, dar adesa dificil, de
determinat și disociat între delincvența juvenilă benignă,
urmare a unor impulsuri teribiliste adolescentine sau a unor
rătăciri de moment, și delincvența juvenilă malignă, cea care,
departe de a se opri odată cu maturitatea, se transformă ea
însăși într-un comportament cu caracter cvasipermanent.
Explicaţiile delincvenței juvenile merg şi ele pe aceleaşi
trasee ca în cazul delincvenţei adulţilor, doar că aspectele
negative par mai accentuate. Întrebarea dacă tânărul delincvent
este adevăratul făptaş sau victima unei societăţi care nu-i oferă
o socializare pe măsură traversează ca un fir roşu explicaţiile
care se încearcă a fi aduse acestei probleme. Acest lucru este
foarte evident într-o definiţie pe care doi autori români
specializaţi în chestiunile sociologiei criminalității o dau
delincvenţei juvenile:
„Delincvenţa juvenilă, în ansamblul ei, nu este altceva
decât consecinţa absenţei sprijinului moral oferit de adult, a
lipsei de protecţie şi îngrijire primite în familie, a eşecului
activităţii de educaţie morală primită în şcoală etc. Un minor
delincvent este, de fapt, o victimă şi nu un vinovat conştient de
responsabilităţile ce i se impută. El nu are conştiinţa inadaptării
sale la cerinţele normative, trăind o experienţă socială diferită
de cea a adultului“[67].
Desigur, această abordare este corectă, în măsura în care
suntem de acord că tânărul trebuie ajutat să se integreze în
societate, iar principala responsabilitate a acestui act le revine
generaţiilor mature. Nu e mai puţin adevărat că legătura dintre
tineri şi cei maturi presupune de fiecare dată doi termeni, iar
„greutatea” sau tăria legăturii nu se distribuie neapărat
preponderent spre cei maturi. O astfel de viziune, de altfel, vine
în contrast cu o altă idee comună care afirmă că tinereţea este
dinamică, novatoare şi, pornind de aici, creatoare. Această
imagine idealizată a tinereţii nu coincide cu cea care rezultă din
pasajul de mai sus.
Analizând mai empiric aceste chestiuni, sociologii
americani au ajuns la concluzia că există mai multe elemente
concrete care leagă generaţiile între ele şi care, dacă nu mai
funcţionează corect, fac ca procesul de socializare să fie
deficitar:
„Delincvenţa juvenilă decurge din slăbirea legăturii ce
ar trebui să lege în principiu adolescentul de societate.
Componentele acestei legături sunt în număr de patru: 1)
ataşamentul de o altă persoană care îl motivează pe individ să
ţină seama de aşteptările sale; 2) angajarea adolescentului într-
un proiect academic sau profesional care îl motivează pentru a
evita ceea ce ar putea să compromită realizarea acestuia; 3)
implicarea în activităţi care îi lasă puţin timp liber la dispoziţie;
4) credinţa, care este pur şi simplu convingerea că legile trebuie
respectate”[68].
După cum se poate observa, aceste elemente vin în
contradicţie destul de clară cu modul în care se propune
educaţia tinerei generaţii astăzi, o educaţie aşa-zis centrată pe
tânăr, dar de fapt, într-o perspectivă ultraliberală, o educaţie
care nu face altceva decât să-l inducă pe tânăr în eroare în
legătură cu interesele sale şi ale societăţii pe termen lung.
6.3.4. Explicații ale delincvenței juvenile

Ca și în cazul celorlalte acte de delincvență sau
devianță, principalele repere teoretice care încearcă să explice
apariția delincvenței juvenile se pot grupa în câteva
categorii: Orientarea psihologică și influențele execitate de
către familie (care cuprinde, la rândul său, o suborientare
psihanalitică, una ce ține de abordarea psihopedagogică, dar și
o întreagă serie de analize care reiefează deficiențele structurale
ale familiei, incapabilă să-și exercite funcțiile de bază care
asigură o bună socializare a copiilor și adolecenților).
Un alt tip de explicație este cel care
aparțineorientării sociologice, ce accetuează rolul structurilor
sociale. Din această perspectivă, delincvența juvenilă este o
reflectare a conflictului dintre tânăr și structurile sociale stabile,
adesea perceptute de către acesta ca învechite, anchilozate și,
eventual, nedrepte.
Multe explicații din această orientare merg în direcția
asocierii tinerilor și adolecenților cu mediile așa-
numitelorsubculturi delincvente, despre care am mai discutat în
capitolele anterioare, celebrele bande de la marginea străzii...
O altă perspectivă subsumabilă explicațiilor sociologice
este cea a dezorganizării sociale, adică a proceselor și
fenomenelor sociale care însoțesc modernizarea,
industrializarea, în general schimbările de ritm istoric, sau
istoric, economic și politic din cadrul unei societăți.
Delincvența juvenilă poate fi privită și prin
prismateoriei etichetării, dar și prin aceea a teoriei anomiei, cu
caracter mai general, care pornește de la tezele lui Emile
Durkheim.
În realitate, pentru o bună explicare a motiveor apariției
delincvenței juvenile, toate aceste perspective trebuie avute în
vedere, pentru că fiecare dintre ea surprinde o parte a
fenomenului, a cărui complexitate nu poate fi, evident,
epuizată, de o abordare parțială.

Cu toate că instrumentele statistice s-au perfecționat în ultima vreme, iar capacitatea informatică a
societăților moderne a crescut foarte mult, o mare parte a actelor delictuale nu sunt înregistrate statistic.
Este cazul, de cele mai multe ori, al delictelor minore, dar se poate întâmpla ca și cele importante să fie
neglijate în statistici. Cauzele sunt complexe și țin, într-o măsură semnificativă, de deficiențele de
comunicare și de încredere dintre cetățeni și aparatul de poliție al statului. Omuciderea, cea mai gravă și
mai cumplită faptă penală, este adesea trecută în seama oamenilor declasați, ai „criminalilor”, eventual ai
celor în serie... În realitate, o istorie a omuciderilor arată că, cel puțin în trecut, ea nu era numai apanajul
oamenilor de condiție modestă, ci și a celor din elită sau din așa-numitele clase de mijloc. Delincvența
juvenilă este o realitate îngrijorătoare care indică slaba capacitate a societății de a se achita de rolul său de
bază, acela al pregătirii morale a tinerelor generații, al unei bune socializări a acestora. Din păcate, se
constată că nici tineretul nu are mereu receptivitatea necesară unei educații morale corespunzătoare.
Delincvență, delincvență juvenilă, omucidere, criminalitate reală, criminalitate aparentă, criminalitate

legală
16. Criminalitatea reală reprezintă:

a. totalitatea infracţiunilor pe unitatea de timp şi de teritoriu;
b. criminalitatea declarată și înregistrată ca atare în statisticile judiciare;
c. diferența dintre criminalitatea potențială și cea înregistrată statistic.
17. Cifra neagră a criminalității se referă la:

p. totalitatea crimelor celor mai cumplite înregistrate pe o unitate de timp;
q. cazurile infracționale nedescoperite de către organele judiciare;
r. cazurile infracționale care sunt descoperite după prescrierea pedepselor.
18. Delictele simple se referă la:
a. delictele fără urmări grave sociale;

b. delictele care se petrec în complicitate cu organele judiciare;
c. delictele care sunt descoperite în cel mult 24 de ore de la comiterea lor.
Rodica Stănoiu, Criminologie, Ed. Oscar Print, București, 1999

S.M. Rădulescu, D. Banciu, Vasile Teodorescu, Criminalitatea în România în perioada de
tranziție, Editura Lică, Pitești, 2001.
CONTROLUL SOCIAL ȘI FORMELE LUI
Cuprins
7.1. Introducere
7.3.1. Conceptul de control social
7.3.2. Controlul social în familii
7.3.3. Şcoala şi controlul social
7.3.4. Etnicitatea şi controlul social
7.3.5. Mass-media şi controlul social
7.3.6. Problema poliţiei
7.3.7. Formele private de asigurare a securităţii
7.3.8. Pedeapsa, ca formă a controlului social
7.3.9. Forme ale pedepsei
7.3.10. Justiţia restaurativă
7.1. Introducere
Conceptul de control social este unul esențial pentru problematica

devianței. Controlul social este cu atât mai necesar cu cât
posibilitățile aproape nelimitate de dezvoltare materială ale lumii
actuale au condus la o filosofie a libertății umane care are ca revers
posibilitatea apariției anomiei, adică a stării care nu mai garantează
respectarea niciunei reguli. Controlul social se poate exercita în
forme mai subtile sau mai directe, brutale, dar nicio societate nu se
poate dispensa de el. Fie că este vorba despre socializarea pură și
simplă, despre controlul prin intermediul familiei sau chiar, la limită,
prin intervenția în forță de tip polițienesc, controlul social este,
împreună cu nevoia de libertate a omului modern, una dintre laturile
aparent opuse, dar de fapt complementare ale societății actuale.
 Cunoașterea problematicii controlului social din perspectiva

teoriilor despre devianță;
 Familiarizarea cu formele cele mai răspândite ale controlului
social;

controlului social;
 explicitarea termenilor ce țin de problematica controlului
social;
 integrarea conceptelor specifice problematicii controlului social cu
alte teorii specifice sociologiei, cu accent pe perspectiva devianței
7.3.1.Conceptul de control social

Societatea modernă, care exaltă valorile libertăţii individuale şi
ale autoafirmării, tânjeşte în acelaşi timp după control. Aparent,
este vorba despre un paradox total, dar, privite mai cu atenţie,
lucrurile se pot explica. Aceeaşi societate modernă fuge,
practic, de ideea de risc, care îi repugnă cu totul (ne amintim că
întreaga tradiţie pozitivistă de gândire ne îndeamnă să punem
semnul echivalenţei între cunoaştere şi previziune, sau între
cunoaştere şi putere, ceea ce înseamnă capacitatea de a
prevedea, preîntâmpina şi a folosi în interesul omului
evenimentele inevitabile – în fond, este vorba tot despre un
control, de data aceasta cu caracter generalizat). Există o relaţie
subtilă, în cele din urmă, între dorinţa societăţii de libertate
(înţeleasă mai ales ca eliberare de sub tutela unei autorităţi
tradiţionale, a unor cutume de tot felul etc.) şi nevoia ei de
control. Pe de o parte, o dorinţă, pe de altă parte o nevoie...
Controlul social se leagă intim de ideea de ordine socială, sau
mai bine spus de manifestările de dezordine sau de anomie, de
care am vorbit adesea până acum. Instinctiv, societăţile nu se
pot acomoda cu dezordinea socială, cu anomia, prin urmare,
ordinea este starea pe care o vor căuta. Controlul social este
modalitatea actuală prin care societatea modernă înţelege să-şi
caute nevoia imperioasă de ordine şi echilibru.
În termeni tehnici şi sociologici actuali, controlul social se
defineşte drept „acele răspunsuri organizate la crimă,
delincvenţă sau forme apropiate de comportamente deviante
şi/sau problematice din punct de vedere social, care sunt în cele
din urmă concepute ca atare, fie în sens reactiv (după ce actul
presupus a avut loc sau autorul a fost identificat), fie în sens
proactiv (pentru a preveni actul)” (Stan Cohen, 1985[69]).
Este vorba, aşadar, despre o reacţie a societăţii la fapte
concepute sau considerate a fi deviante. Această reacţie poate fi
anticipatoare (proactivă) sau reactivă (post-factum). Factorul
care uneşte aceste elemente îl reprezintă însă reacţia la actul
deviant, sau, aşa cum se exprima Durkheim, la ofensa adusă
sentimentelor colective sau conştiinţei colective. Este însă
vorba despre o reacţie organizată, ceea ce aduce un plus de
clarificare definiţiei. Reacţiile sociale pot fi spontane,
dezorganizate sau, dimpotrivă, calculate, anticipate, organizate.
În cazul controlului social, reacţia este organizată.
O altă definiţie posibilă a controlului social o dă Donald Black
(1976): ”Controlul social este aspectul normativ al vieţii
sociale, sau definirea comportamentului deviant şi răspunsul la
el, cum ar fi prohibiţiile, acuzaţiile, pedeapsa şi
compensaţia”[70].
Această din urmă definiţie indică şi câteva forme concrete pe
care le îmbracă controlul social.
Problematica actuală asupra controlului social este tributară în
bună măsură viziunii anglo-saxone, care s-a dezvoltat în special
în spaţiul american, începând cu primii ani ai secolului XX.
Edward Ross este unul dintre cei mai citaţi autori americani în
acest sens, el fiind autorul unei lucrări celebre, Social Control.
A Survey of the Foundations of Order (1901). Lucrarea sa, de
mari dimensiuni şi având o tematică bogată şi cu ecouri din
zone ale gândirii sociale diverse, cum ar fi psihologia,
psihologia socială, filosofia socială, teoria opiniei publice,
drept, sociologie, sociologia religiei, sociologia artei, etică etc.
este o sinteză vastă asupra temei, pe care, din păcate, abordările
actuale nu o repetă.
Perspectiva actuală asupra controlului social este destul de
tehnic formulată şi adesea în termenii prea categorici ai unui
instrumentalism sociologic şi psihologic care îngustează
orizontul înţelegerii acestei teme.
Primul autor care a folosit termenul de control social a fost
Herbert Spencer. Ross l-a întrebuinţat însă pe scară largă
începând din 1901, după care a fost preluat de Şcoala de la
Chicago şi de curentul interacţionismului simbolic, care l-a
dezvoltat prin teoria etichetării sociale în domeniul
criminologiei.
G.H. Mead era preocupat de structurile tacite ale controlului
social care se năşteau în procesul de comunicare: ”Controlul
social depinde de gradul în care indivizii într-o societate sunt
capabili să asume atitudinile celorlalţi care sunt implicaţi
împreună cu ei în încercările comune”[71].
Toată problematica controlului social era legată de contextul
filosofic pragmatist mai larg, în care ideea centrală era cum
anume pot fi stabilite reguli de convieţuire într-o societate
democratică, aşa cum erau SUA, în afara unor tradiţii sau
cutume comune? În măsura în care era angrenat în viaţa socială,
individul ajungea la un soi de autocontrol, dominat de sinele
social, acel ”sine oglindit” al lui Ch. Cooley, care depindea de
interacţiunile cu ceilalţi. Pentru Robert Park, bunăoară, ”toate
problemele sociale sunt în cele din urmă probleme de control
social”[72] (1924). Într-un eseu numitThe City, el arată
importanţa comunicării în procesele controlului social – aşa-
numitul ”social advertising” funcţionează ca un set de tehnici
elaborate pentru controlul opiniei publice. Şcoala de la Chicago
a fost prin excelenţă preocupată de problemele controlului
social, în adevăratul laborator social care a fost marea
metropolă Chicago în expansiune.
Se observă din aceste scurte consideraţii importanţa deosebită
pe care o are în contextul sociologiei americane ideea de
comunicare, dar şi cea de opinie publică, care stau pe o tradiţie
pragmatistă şi democratic-optimistă, în care comunităţile
umane fără legături anterioare (deci fără ”reguli” impuse de un
trecut comun sau de o tradiţie acceptată tacit) reuşesc, în cele
din urmă, să dezvolte, pe baza unei experienţe prezente, de
muncă şi angajare comună, un set de reguli care trebuie să fie
respectate de toţi membrii comunităţii şi care chiar sunt
respectate dacă regulile de comunicare sunt la rândul lor bine
observate.
Această viziune asupra controlului social, optimistă, nu este,
din păcate, conformă cu realizările efective în materie nici în
SUA şi cu atât mai puţin în Europa, în Lumea Veche, unde
controlul social nu poate fi disociat de ideea de tradiţie,
confundându-se, mai ales în cazul societăţilor mai ”înapoiate”,
cu aceasta.
Formele pe care le poate îmbrăca controlul social sunt
nenumărate. Dintre acestea, câteva merită a fi reliefate.
7.3.2.Controlul social în familii
Se referă în principal la aşa-numita protecţie a copiilor aflaţi în
grija unor familii care îi neglijează. Cu toate că, principial,
ideea acestui tip de control nu este neapărat greşită, în practică
se deschide un vast teritoriu al posibilelor abuzuri asupra
familiilor din partea autorităţilor. În general, statul se implică
din ce în ce mai mult în ”educarea” familiei, considerând (nu
fără îndreptăţire) că aceasta este din ce în ce mai puţin capabilă
să-şi îndeplinească idealurile de educaţie şi de socializare în
rândul tinerelor generaţii. Problema odată identificată, apare
însă dificultatea aplicării unor principii care teoretic sună bine.
În fond, criza familiei nu poate fi separată de criza mai generală
a societăţii, încât controlul social direcţionat exclusiv în zona
familiei poate ridica mari probleme de moralitate. Recentele
dezbateri aprinse despre situaţia unor familii de români emigraţi
în Norvegia arată cât de dificil este ca acest proces al
controlului social să fie bine instrumentat, având în vedere
diferenţele de cultură dintre familii, tradiţiile diferite, dar şi
filosofia uneori exagerată care stă la baza intervenţiei statale în
favoarea copiilor şi în defavoarea familiilor.
Tradiţional, familia era o instituţie a controlului social (nu
neapărat organizat, aşa cum se înţelege acum) extrem de
eficientă. Secole de evoluţie a acestei instituţii, sistemele
tradiţionale ale ierarhiei autorităţii care nu se modificau
aduceau cu sine o stabilitate a familiei care stătea adesea la
baza stabilităţii generale a societăţii. Astăzi, când societatea
pare a fi preponderentă în faţa familiei, lucrurile nu mai sunt
deloc la fel de previzibile, iar situaţiile în care aparatul de stat,
agenţiile guvernamentale şi factorii de decizie administrativă
intervin în cadrul familiei sunt adesea ocazii ale unor drame
profunde.
7.3.3. Şcoala şi controlul social

Şcoala, sau mai general sistemul educativ ar trebui să aibă un
rol esenţial în cadrul controlului social. Însă, înainte de orice,
şcoala ar trebui să reprezinte locul de completare a educaţiei
familiale, de adâncire a bunelor deprinderi de socializare care s-
au manifestat în cadrul familiei. Din păcate, în societatea
actuală, supusă unei presiuni din ce în ce mai mari din partea
factorilor economici, educaţia şcolară nu mai are un cuvânt
decisiv în modelarea personalităţii umane, accentul căzând din
ce în ce mai mult pe deprinderi, abilităţi şi scheme de ordin
instrumental şi mult mai puţin pe moralitate şi echilibru etic.
Şcoala, din această perspectivă, a devenit mai degrabă o
trambulină pentru ”viaţă”, concept prin care se subînţelege din
ce în ce mai mult ideea de carieră, de reuşită (adesea cu preţul
renunţării la valorile morale tradiţionale). În aceste condiţii,
deşi din ce în ce mai formală şi, deci, mai organizată, în sensul
amintit mai sus de Cohen, şcoala nu mai reuşeşte să formeze
caractere, capacitatea sa de control social fiind drastic
diminuată.
7.3.4. Etnicitatea şi controlul social

În lumea modernă, nu puţine sunt cazurile în care pe acelaşi
teritoriu sau în cadrul aceluiaşi stat locuiesc împreună diferite
comunităţi etnice. Relaţiile dintre acestea oferă o paletă foarte
largă de posibilităţi de exprimare. Fiecare comunitate etnică ce
se găseşte într-o astfel de situaţie este, practic, obligată să
dezvolte sisteme de control social adesea mai drastice decât
cele pe care le-ar fi dezvoltat în situaţia în care s-ar fi aflat
singură pe un teritoriu. Comunităţile au tendinţa de a se închide
(relativ) la contactul cu cele străine, faptul acesta implicând în
mod automat o accelerare a preocupării pentru prevenirea unor
derapaje în procesul de socializare al tinerelor generaţii.
7.3.5. Mass-media şi controlul social

Ce se poate afirma despre mass-media în legătură cu ideea de
ordine socială? Care este impactul comunicării de masă asupra
acesteia? Este acest impact pozitiv sau mai degrabă negativ?
Proliferarea mass-media a alterat adevărata natură a ordinii
sociale contemporane, în opinia multor autori, dintre care
putem să-l cităm pe J. Meyrowitz, cu lucrarea No sense of
place (1985). Principala problemă care se ridică aici este
dispariţia graniţelor dintre public şi privat. Această graniţă este
absolut necesară pentru realizarea unui control social eficient.
Dar, într-o lume în care mass-media penetrează tot şi creează
iluzia unei deschideri totale, acest control nu mai are sens.
Mass-media este o invitaţie subliminală la spargerea oricăror
reguli rigide, este o lume a „satului planetar” de care vorbea Mc
Luhan, deci o lume în care totul e mai aproape, mai accesibil,
mai familiar. O lume a „ecranului global” (Gilles Lipovetsky)
este prin definiţie o lume a lipsei de control, o lume în care
ordinea capătă un ciudat aspect fluid, dinamic, lichid
(modernitatea e „lichidă”, aşa cum ne avertizează Zygmunt
Bauman). Desigur, mass-media contribuie din plin la profilul
aparte al lumii noastre, dar „control social” în sens clasic ea nu
poate pretinde a exercita, decât cu condiţia ca sensul acestui
termen să fie extins foarte mult. De fapt, ordinea socială pe care
o imprimă mass-media este una lipsită de consistenţă,
superficială, schimbătoare... ceea ce pare a fi într-adevăr o
contradicţie în termeni. Desigur, mass-media poate la un anume
nivel funcţiona ca instrument de control, de atragere a atenţiei
asupra unor evenimente sau probleme sociale (abuzul asupra
copiilor, femeilor etc.). Prin aceste accente, mass-media poate
contribui punctual la îmbunătăţirea unor aspecte sociale, dar
aceste contribuţii nu depăşesc stadiul unor campanii izolate,
duse adesea din interes şi nu neapărat cu consecinţe importante
de fond.
7.3.6. Problema poliţiei

Poliţia şi activităţile poliţieneşti se află în epicentrul
problematicii controlului social. Poliţia nu este singura instanţă
a controlului social, dar este cea mai vizibilă organizaţie
birocratică a acestui domeniu. Poliţia are autoritatea legală de a
acţiona prin constrângere fizică pentru a menţine ordinea
publică, deci, prin extensie, pentru a întări ordinea socială.
Cele mai importante roluri ale poliţiei sunt:
1. Managementul crimei – se referă la prevenirea şi detectarea
crimei. Din păcate, multe cercetări arată că, în cele mai multe
cazuri, poliţia nu reuşeşte nici să prevină, nici să determine
autorii unei crime. De foarte multe ori, autorii unei crime sunt
detectaţi cu ajutorul informaţiilor primite de la cetăţeni.
2. Managementul ordinii – poliţia menţine de cele mai multe ori
ordinea de zi cu zi, prin rezolvarea conflictelor minore sau
medii, fără grad mare de gravitate.
3. Managementul securităţii – securitatea este privită aici ca
„prezenţă în absenţă”. Poliţia este forţa adesea nevăzută, dar
prezentă la modul „ideal” peste tot în societate. Ea poate fi
oricând chemată sau poate să apară în orice moment, iar acesta
este sensul care descurajează manifestările deviante din
societate. Poliţia este manifestarea vizibilă a autorităţii unui stat
pe întinsul teritoriului său.
7.3.7. Formele private de asigurare a securităţii

Acestea fac o figură aparte în peisajul actual al controlului
social. De altfel, controlul social este astăzi asigurat de o
adevărată reţea de organizaţii, de la cele comerciale, la formele
supranaţionale, de genul INTERPOL-ului. Protejarea
intereselor comerciale, industriale şi de retail devine din ce în
ce mai importantă astăzi. Am putea spune că aceste activităţi
sunt cumva mai importante în zilele noastre decât protejarea
persoanelor.
7.3.8. Pedeapsa, ca formă a controlului social
Pedeapsa este una dintre formele esenţiale ale controlului
social. Ea presupune impunerea unei sancţiuni ca răspuns la un
act deviant. Pedeapsa poate fi concepută şi ca descurajare a
potenţialilor criminali viitori, dar şi (în maniera în care a
conceput-o Durkheim, într-o perspectivă novatoare) ca
încurajare a stării normale a societăţii, ca formă de asigurare a
celor normali că deţin controlul asupra societăţii. Iată ce spune
Durkheim despre pedeapsă:
„Ea nu serveşte sau serveşte prea puţin la corectarea
vinovatului sau la intimidarea celor care l-ar putea eventual
imita; din acest punct de vedere, eficacitatea sa este de-a
dreptul îndoielnică sau, în tot cazul mediocră. Adevărata sa
funcţie este aceea de a menţine intactă coeziunea socială,
menţinând întreagă vitalitatea conştiinţei comune (...) S-ar
putea deci spune fără probleme că pedeapsa este mai cu seamă
destinată să acţioneze asupra oamenilor oneşti, căci, dat fiind că
ea serveşte la vindecarea rănilor făcute conştiinţei colective, ea
nu poate îndeplini acest rol decât acolo unde astfel de
sentimente există şi în măsura în care sunt vii”[73].
7.3.9. Forme ale pedepsei

Reţinerea (Confinement), captivitatea, închisoarea
Închisoarea a cunoscut o creştere a numărului de încarceraţi în
ţările vestice în ultimele trei decade. Lucrul acesta s-a petrecut
în ciuda pesimismului faţă de eficacitatea închisorii ca formă a
controlului social. Cum aproximativ 2/3 dintre cei care au făcut
închisoare continuă seria de fapte antisociale după ieşirea din
închisoare, adesea, ea este văzută în mentalul colectiv ca locul
care transformă oamenii răi în unii şi mai răi, ba chiar ca un fel
de ”şcoală” a delincvenţei. De aceea, în unele teorii închisoarea
a devenit doar locul sau modalitatea de a separa criminalii de
non-criminali. Închisorile au fost definite ca ”instituţii totale”
(Erving Goffman) – ele s-au transformat din locul haotic unde
condamnaţii îşi aşteptau pedeapsa în locul propriu-zis al
ispăşirii pedepsei.
Michel Foucault vede în închisorile actuale adevărate instituţii
ale disciplinării omului modern. ”Supravegherea panoptică”
este unul dintre conceptele-cheie ale lui Foucault, prin care el
descrie disciplinarea internă a subiecţilor din închisori, supuşi
permanent unei supravegheri bănuitoare, exterioare.
Un fenomen interesant observat în ultima vreme este
interconexiunea dintre sistemul justiţiei şi sistemul statului
bunăstării, al ajutoarelor sociale. Clienţii sistemului ajutoarelor
sociale sunt, în multe cazuri, victime ale agenţilor justiţiei.
Funcţiile controlului social au fost integrate în misiunea mai
generală a ajutoarelor sociale.
Conceptul de transcarcerare se leagă de aceste constatări şi
încearcă să identifice cum anume grupurile sociale cu probleme
sunt din ce în ce mai mult închise într-un ciclu al controlului,
trecând prin diferite regimuri carcerale în decursul vieţii lor.
Conceptul arată cum graniţele dintre sistemele penale şi cele de
ajutor social sunt din ce în ce mai vagi.
7.3.10. Justiţia restaurativă

S-a născut din constatarea că răspunsurile tradiţionale la
fenomenele deviante, conduse de stat, au dus în general la
sporirea elementelor controlului. Justiţia restaurativă ”alungă”
statul din ecuaţia controlului social. Ea se concentrează pe
victimă şi pe criminal, pe dauna provocată în incident şi pe cum
anume poate fi aceasta recuperată, pe repararea pagubei în
general. Este vorba de rolul unor instanţe de mediere între cei
care se află în litigiu.
O altă posibilă tipologie asupra controlului social se naște

înfuncție de mijloacele și instrumentele realizate. În
conformitate cu acestea, distingem controlul social
coercitiv(negativ) și controlul social stimulativ (pozitiv). Dacă
prima categorie de control social se realizează de către
instituțiile de forță, cele care apără ordinea publică, cele
juridice și se bazează pe amenințare, pe teama permanentă față
de sancțiuni (amenzi, pedepse corporale, închisoare etc.),
controlul social stimulativ, care se bazează pe o coordonare
între instituțiile controlului social și membrii supuși acestui
control, prin indicații, sfaturi, recompense, sugestii etc.
De asemenea, se mai pot distinge controlul social formalsau
instituțional, care presupune standardizare instituțională,
și controlul social informal sau neinstituționalizat, care se
manifestă în cadrul rolurilor sociale exercitate de indivizi, al
raporturilor nemijlocite dintre ei.
Astăzi, se vorbește din ce în ce mai insistent despre

existența autocontrolului, în cadrul mai vast al așa-
numitului control informal[74]. Este vorba despre un control
rațional pe care individul și-l aplică sieși, ca urmare a unor
procese de autoeducare și conștientizare, a unor eforturi de
luptă internă cu impulsurile care ar putea duce la acțiuni
antisociale. Ca proiect cu certe valențe umaniste, un astfel de
autocontrol ar fi, evident, de dorit, deoarece ar disponibiliza
enorme resurse umane și materiale care sunt acum mobilizate
pentru realizarea controlului social formal, instituționalizat.
Totuși, deocamdată, în afara unor fericite cazuri individuale de
reușită și de „vindecare”, la nivelul întregii societăți controlul
informal și în special autocontrolul reprezintă încă un deziderat
abstract, utopic.
Odată cu nevoia din ce în ce mai mare a societății moderne de a-și asigura securitatea, pe fonul sporirii
posibilităților materiale și libertăților morale care uneori tind să depășească cadrele firești, apare din ce în
ce mai evidentă nevoia așa-numitului control social, concept care înglobează o serie importantă de
fenomene, de la simpla socializare în cadrul familiei la formele dure de control la care sunt supuși
infractorii periculoși prin intermediul forțelor de poliție. Controlul social cunoaște, prin urmare, o mare
diversitate de manifestări, atât în cadrul unei aceleiași societăți, cât și de la o societate la alta. În general,
se admite că cele mai semnificative forme de control social se referă la cotrolul social în cadrul familiei,
în cadrul școlii, în cadrul comunității etnice, în cadrul sau prin intermediul mass-media, dar și prin
intermediul constrângerii cu ajutorul forței statale, polițienești. O importanță din ce în ce mai mare o au în
societățile moderne formele private de asigurare a securității, dar și așa-numita justiție restaurativă, care
se referă la modalitățile prin care oamenii pot apela la forme de mediere înainte de a ajunge la instanțele
judiciare de stat.
Control social, poliție, încarcerare, pedeapsă, justiție restaurativă,
19. Controlul social se referă la:

a. modalitățile prin care societatea asigură mecanismele de transmitere culturală între
generații;
b. capacitatea instanțelor judiciare de a stăpâni fenomenul delincvenței juvenile;
c. răspunsurile organizate la crimă, delincvenţă sau forme apropiate de comportamente
deviante şi/sau problematice din punct de vedere social.
20. Justiția restaurativă are în vedere:

s. eliminarea elementului statatal din cadrul controlului social;
t. posibilitatea ca oamenii să-și facă singuri dreptate, în situații de criză;
u. pedepsirea exemplară a anumitor tipuri de infrațiuni, pentru descurajarea tuturor infractorilor
potențiali.
21. Poliția este:
a. cea mai vizibilă instanță a controlului social;

b. instituția cea mai nouă a controlului social;
c. o instituție care nu are un rol hotărâtor în controlul social în societatea modernă.
Martin Innes, Understanting social control, Open University Press, 2003
SOCIETATEA SUPRAVEGHERII ȘI A PEDEPSEI
Cuprins
8.1. Introducere
8.3.1. Societatea Supravegherii – conceptul de Big Brother
8.3.2. Panopticonul și semnificațiile sale
8.1. Introducere
Una dintre temele centrale pentru problematica controlului social

dar și a devianței și criminalității este aceea a societății
supraveghetoare (tema Big Brother fusese lansată de G. Orwell cu
aproximativ două decenii în urmă, pe plan literar). Lucrarea cea mai
importantă care tratează din punct de vedere istoric, sociologic,
criminologic și filosofic această problemă este A supraveghea și a
pedepsi a lui Michel Foucault. Ideile acestuia merită atent reliefate,
deoarece autorul francez tratează în această lucrare istoria
modelelor de disciplinare din societatea modernă, modele care stau,
în cele din urmă, la baza teoriei sau filosofiei statului supraveghetor.
 Cunoașterea problematicii controlului social din perspectiva

teoriei statului supraveghetor sau Big Brother;
 Familiarizarea cu tematica disciplinării moderne, a nașterii
închisorii, precum și a noilor metode de supraveghere sau
chiar tortură;

controlului social în epoca modernă;
 explicitarea termenilor ce țin de problematica statului
supraveghetor;
 integrarea conceptelor specifice problematicii controlului social cu
alte teorii specifice sociologiei, cu accent pe perspectiva lui
Michel Foucault asupra supravegherii moderne
8.3.1.Societatea Supravegherii – conceptul de Big Brother

Ideea de societate supraveghetoare se leagă de numele
lui Michel Foucault şi de cartea foarte celebră a acestuia, A
supraveghea şi a pedepsi (apărută în 1975), devenită un soi de
best-seller internaţional. Subtitlul cărţii este şi el grăitor:
„naşterea închisorii”. Este vorba despre o istorie a închisorii
moderne şi a mijloacelor punitive în general, dar temele şi
conţinutul cărţii depăşesc cu mult simpla „reproducere”
istoriografică a faptelor. Cartea este, de fapt, o fenomenologie
a disciplinării moderne, cu ilustraţii din aria carcerală, dar care
fac trimitere la întregul social, la societatea modernă ca atare.
Între timp, ideile lui Foucault s-au difuzat şi s-au topit
într-o măsură greu de identificat în foarte multe abordări care
vizează teme ca: supravegherea, pedeapsa, disciplinarea, relaţia
dintre putere şi societate, societatea „Big Brother” etc. Desigur,
tematica de tip Big Brother fusese prefigurată deja cu mai bine
de două decenii în urmă, în romanul 1984 al lui G. Orwell. Însă
o dezvoltare istorică, filosofică și sociologică a temei are loc
deplin abia cu opera lui Foucault. Acesta este motivul pentru
care e important să studiem ideile lui Foucault: ele au devenit
un bun şi un loc comun al teoriilor critice despre relaţia putere-
supunere, dominant-dominat, libertate-supraveghere etc. Aceste
idei depăşesc cadrul unei discuţii despre condamnaţi şi
închisori, fiind o încercare de arheologie ideatică, de recuperare
a unui destin al lumii moderne. Foucault pretinde şi vrea să
traseze, în cartea sa, destinul ideii de putere în lumea modernă.
Avem, aşadar, o teorie politică sau politico-socială integratoare.
Toate cele patru părţi ale cărţii sunt dedicate unui aspect
anume al vieţii
carcerale: supliciul, pedeapsa,disciplina, închisoarea. La rândul
lor, temele de mai sus sunt evidenţiate printr-un set de două
subcapitole (pentru primele două teme), respectiv trei, în cazul
ultimelor două teme.
Primul capitol, numit „Trupul condamnaţilor”, se
deschide cu descrierea supliciului cumplit la care este supus, la
2 martie 1757, celebrul atentator la viaţa Regelui Franţei,
Ludovic al XV-lea, Damiens. Spre deosebire de acest supliciu
public, petrecut în văzul tuturor, epoca ce urmează se defineşte
prin abolirea pedepselor publice, a cumplitelor suplicii.
Codurile penale moderne, care apar în zorii secolului al XIX-
lea, abolesc supliciile. Pedeapsa, spune Foucault, tinde să se
ascundă:
„Pedeapsa va tinde, prin urmare, să devină partea cea
mai ascunsă a procesului penal. Fapt ce are mai multe
consecinţe: ea părăseşte domeniul percepţiei cvasicotidiene,
pentru a intra în cel al conştiinţei abstracte; se aşteaptă ca
eficacitatea ei să se datoreze caracterului implacabil, nu
intensităţii ei vizibile; certitudinea de a fi pedepsit – aceasta, şi
nu oribilul teatru trebuie să împiedice comiterea crimei (...)[75].
Cu acest citat, intrăm deja în perimetrul de idei centrale
ale autorului francez. Nu numai că pedeapsa nu mai are
vizibilitate şi se retrage într-o zonă a conştiinţei, dar obiectul
pedepsei nu mai este preponderent corpul.Dominaţia asupra
corpului scade ca intensitate, ne spune Foucault. Pedeapsa care
doare este aproape eliminată: se poate spune că pedeapsa se
transformă din materială în spirituală, trece din domeniul
trupului în cel mai abstract al conştiinţei, al sufletului.
Pedepsele, în sistemul penal al Evului Mediu, nu sunt,
aşa cum se va exprima Durkheim, o afacere ce ţine de
conştiinţa colectivă rănită, ci reprezintă, mai ales în cazul
pedepselor exemplare, de tipul supliciilor, exercitarea unui
drept politic al suveranului asupra supuşilor săi. Căci cel care
greşeşte şi încalcă legea aruncă în derizoriu exact autoritatea
celui care este deasupra legii, adică suveranul, sau cel care face
legea (ceea ce este acelaşi lucru).
„Conform dreptului epocii clasice, o infracţiune, dincolo
de paguba pe care poate eventual să o producă, dincolo de
regula pe care o încalcă, aduce un prejudiciu dreptului celui
care ’face legea’”, spune Foucault, care citează în acest paragraf
un jurist al Vechiului Regim, care afirmă: „Pentru ca o lege să
poată fi în vigoare pe teritoriul regatului, trebuia în mod
obligatoriu ca ea să emane direct de la suveran sau să fie cel
puţin confirmată de pecetea autorităţii acestuia”[76].
În felul acesta, se face o legătură directă între domeniul
politic şi cel juridic şi criminologic. Crima nu mai este definită
prin raportare la societate, ci la ideea de autoritate şi
suveranitate. În acest sens, orice sistem penal este şi unul
politic. Problema care apare este aceea a interpretării politice a
acestei relaţii.
Din punctul de vedere al lui Foucault, modernitatea este
interpretată ca o imensă închisoare care disciplinează omul.
Proba acestei disciplinări este la îndemână: peste tot avem
reguli, toată ştiinţa modernă şi tehnica modernă privilegiază
reglementarea, excesul de reguli nu ne dă pace şi, într-adevăr,
acestea sunt lucruri pe care le putem constata la nivelul simţului
comun. Această interpretare, aşa cum am amintit deja mai sus,
s-a impus. Ca un corolar, rezultă de aici că modernitatea se
bazează fundamental pe o distincţie între o putere...
atotputernică şi o societate care nu face altceva decât să suporte
supliciul delicat, soft, sufletesc, al acestei puteri. Cum Foucault
nu este dispus să acorde niciun credit teoriilor medievale despre
emanaţia dreptăţii şi a suveranităţii din sfera monarhului,
rezultă că tot ceea ce moşteneşte această lume a puterii absolute
nu face altceva decât să perpetueze o situaţie nedreaptă: cei care
domină o fac în virtutea unui drept absurd, cei care sunt supuşi
sunt supuşi cu ajutorul unor mecanisme din ce în ce mai
sofisticate, dar şi mai nedrepte, mai inumane. Societatea
modernă stă, aşadar, în cumpăna unei permanente nedreptăţi, de
unde instinctul unei permanente şi îndreptăţite nevoi de revoltă.
Nu ne este deloc străin acest spirit atunci când vorbim despre
societatea supravegherii, acea societate care şi-ar aroga dreptul
de a cunoaşte tot despre noi fără a ne da posibilitatea să ştim că
suntem supuşi acestei stranii cercetări cotidiene. Societatea
supravegherii este societatea ferestrelor cu unică perspectivă, în
care numai unii văd ce se petrece dincolo, în timp ce ceilalţi nu
văd că sunt văzuţi. Modelul universal al acestei societăţi
este Panopticonul lui J. Bentham, despre care Foucault va scrie
pe larg.
Ceea ce se constată istoric, subliniază Foucault, odată cu
trecerea de la Vechiul Regim la epoca modernă,
este îmblânzirea pedepselor. Ele sunt parcă din ce în ce mai
„umane”, chiar dacă se adresează unor infractori extrem de
sadici şi periculoşi. Acest fenomen, de altfel, are şi în zilele
noastre un ecou puternic. Şi astăzi se clamează condiţii umane
în închisorile din întreaga lume, încât se ajunge ca anumite state
să fie criticate deschis de către diferite organisme care se ocupă
cu apărarea drepturilor omului pentru că nu le asigură
condamnaţilor acel minim de confort înscris în registrul
nepieritor al demnităţii şi drepturilor omului. Este ca şi cum un
nesfârşit umanism s-ar desfăşura lent dar sigur în istorie. Acest
umanism şi această îmblânzire a pedepselor este însă
interpretată de o manieră aparte de către Foucault. El crede că
lucrurile sunt numai aparent interpretabile în sensul de mai sus.
Anume, îmblânzirea pedepselor nu reprezintă decât reversul
unei medalii care ascunde, de fapt, o mai mare capcană la
adresa omului. Omul nu mai este supus unor suplicii crude,
în schimb, şocul şi durerea sunt înlocuite de un soi de
tortură permanentă, de ordin psihic, imaterial, cu atât mai
perversă însă.
Pentru filosofia generală a lucrării lui Foucault, importantă este
şi istoria propriu-zisă a închisorii. Iniţial, rolul acesteia era
foarte restrâns, pentru ca, ulterior, el să crească din ce în ce mai
mult. În plus, închisoarea nu este, în vechiul drept penal, o
formă de pedeapsă: rolul ei este de a reţine, de a pune stăpânire
sau sechestru pe corpul sau persoana omului, „pentru a-i reţine
pe oameni şi nu pentru a-i pedepsi”, aşa cum se exprima un
document al epocii. Închisoarea, spune Foucault, chiar dacă
apare şi acolo unde apare mai des în vechiul drept penal, este
un soi de „substitut” al pedepsei[77].
În perioada de tranziţie de la dreptul clasic la cel modern, pe
care o studiază autorul francez, s-au înfruntat, în opinia lui, trei
modele punitive: primul este cel clasic, al suveranului
răzbunător şi atotputernic, al supliciilor publice care se
adresează corpului. Al doilea model este unul care pune
accentul pe „recalificarea indivizilor ca subiecţi de drept”. În
fine, ultimul model (care va deveni dominant în timp) este cel
al instituţiei carcerale, în care „pedeapsa este o tehnică de
constrângere a indivizilor, ea aplică procedee de dresare a
corpului – nu semne – cu urmele pe care acestea le lasă, sub
forma deprinderilor, în comportament; ceea ce presupune
organizarea unei puteri specifice de gestionare a pedepsei”[78].
Dacă diferenţa dintre primul model punitiv şi cel de al treilea
este mai evidentă, trebuie să insistăm ceva mai mult pe
diferenţa dintre cel de-al doilea şi cel de-al treilea, deoarece
între ele diferenţa este mai fină şi trebuie sesizată cu atenţie. Al
doilea model punitiv pune accent pe recuperarea socială a
individului recalcitrant cu ajutorul unor scheme psihologice şi
simbolice foarte elaborate. O adevărată pedagogie socială
menită să ajute echilibrarea sufletească a celui tentat de faptele
antisociale trebuia pusă în scenă. Descrierea lui Foucault a
diferenţelor dintre al doilea şi al treilea model este importantă:
„De o parte, funcţionarea puterii penale repartizată în întregul
spaţiu social; prezentă pretutindeni ca scenă, spectacol, semn,
discurs; lizibilă ca o carte deschisă; operând printr-o
recodificare permanentă a spiritului cetăţenilor; asigurând
reprimarea crimei prin obstacolele puse în calea ideii de
crimă[79] (...) De cealaltă parte, o funcţionare compactă a
puterii punitive: o preocupare meticuloasă pentru corpul şi
timpul celui vinovat, o încadrare a gesturilor şi a modului de a
se comporta ale acestuia de către un sistem de autoritate şi
cunoaştere (...)Ceea ce se inaugurează prin apariţia
închisorii este instituţionalizarea puterii de a pedepsi..
(s.n.).”[80]
Accentele sunt acum destul de clare. Instituţionalizarea
pedepsei prin închisoare este echivalentă cu instituţionalizarea
unei puteri care se organizează şi care are ca drept scop
principal educarea, ordonarea, sistematizarea şi disciplinarea
fiinţei sociale. Puterea modernă nu mai are atributele directe,
teatrale, brutale şi „eroice” ale vremurilor clasice şi nici nu
concepe un sistem de autoechilibrare educativă prin reţeaua
socială, ci se organizează instituţional şi devine astfel un
inamic pervers al publicului pe care îl ia în stăpânire şi-l
supune unei riguroase discipline metodice.
Viziunea lui Foucault asupra acestei noi puteri,
disimulate şi în acelaşi timp organizate, este critică. Acest lucru
nu trebuie pierdut din vedere. Critica lui se va îndrepta asupra
ideii de instituţie, văzută ca redută a unei autorităţi fără
autoritate, o autoritate care nu doreşte, de fapt, reeducarea celor
rătăciţi sau recuperarea lor, ci disciplinarea din ce în ce mai
aprigă a acestora, de fapt, a întregii societăţi. O disciplinare de
dragul disciplinării.
De altfel, a treia secţiune a cărţii se numeşte chiar
„Disciplina”. Această disciplină se adresează, spune Foucault,
în special corpului, asupra căruia se investeşte o filosofie
politică aparte, care vizează transformarea unei mase amorfe
într-o maşinărie bună de luptă, aptă de luptă dar şi docilă în
acelaşi timp. Acesta este soldatul epocii clasice, care ar fi
„alungat ţăranul”, luându-i locul. Referinţele la Omul maşină al
lui La Mettrie întăresc tabloul acestei modificări de optică. Pe
de o parte, omul maşină explicat raţional şi metafizic, pe de altă
parte un soldat disciplinat, unealtă politică a unei puteri
disciplinante. Evident, Foucault are dreptate atunci când
priveşte aceste transformări în cheia unui raţionalism nivelator
occidental, cu accente instrumentale. Această disciplinare a
corpului are ecouri până astăzi, iar ecourile sunt cele din zona,
bine surprinsă de Foucault, eficientizării întregului ansamblu
corporal. Corpul era disciplinat şi în registrele clasice
(mănăstiri, armate), dar acea disciplină nu era supusă factorului
utilitarist şi nici nu era orientată spre docilitate, dimpotrivă. În
cazul asceţilor, scopul diciplinării esterenunţarea, în timp ce în
cazul oştirilor amplificarea capacităţilor fizice, de anduranţă.
Corpul disciplinat în varianta ultimă, a societăţii
supraveghetoare, este docilizat, este supus unui sistem exterior
de putere: e ca şi cum puterea pe care o oferă disciplina ar fi
extrasă din corpul însuşi şi aruncată în afară: „Disciplina
fabrică în felul acesta corpuri supuse şi exersate, corpuri
’docile’. Disciplina sporeşte forţele corpului (în termeni
economici de utilitate) şi diminuează aceleaşi forţe (în termeni
politici de aservire). Pe scurt: disociază puterea de corp; face,
pe de o parte, din putere o ’aptitudine’, o ’capacitate’ pe care
caută s-o dezvolte; şi inversează, pe de altă parte, energia, forţa
care ar putea rezulta din aceasta, transformând-o într-un raport
de supunere strictă”[81].
Corpul disciplinat, docil, supus sau „disponibil” (cu
termenul lui Heidegger[82]) al omului modern este o realitate
din ce în ce mai prezentă în societatea actuală. S-a ajuns chiar
la situaţia în care disponibilitatea e totală, în sensul în care
unele „corpuri” acceptă să fie mutilate de-a dreptul pentru a
„corespunde” unor criterii exterioare, de cele mai multe ori din
aria economică, a eficienţei şi a imaginii care atrage după sine
eficienţa. Exemplele recente pe care le dă sociologul german
Jakob Schrenk sunt grăitoare:
„Werner Mang e chirurg estetician de peste 25 de ani.
De-a lungul timpului şi-a format ochiul nu doar pentru pielea cu
aspect de coajă de portocală, asimetriile ochilor sau braţele
flasce, ci şi pentru problemele psihice. În orele lui de
consultaţie, pacienţii vorbesc despre angoase, dorinţe şi
speranţe. Explică ce părţi ale corpului nu le mai plac şi ce
aşteaptă de la o intervenţie chirurgicală. Fişele pacienţilor, în
care Mang îşi notează grijuliu informaţii despre greutate,
medicaţie şi temperatură, nu conţin doar datele medicale. În ele
poţi citi şi cum îi merge societăţii germane în general, cum se
schimbă idealurile, dorinţele şi nostalgiile ei. O psihogramă a
păturii de mijloc şi superioare ale societăţii. ’Observ că
operaţiile estetice sunt făcute tot mai des din motive de carieră,
spune Mang. Apreciez că fiecare a patra operaţie la un bărbat şi
fiecare a cincea la o femeie sunt motivate profesional’. Aceste
indicaţii corespund studiilor americane, conform cărora, în anul
2004, 22% dintre bărbaţi şi 15% dintre femei au recurs la
operaţii din cauza jobului. Un nas strâmb, multe riduri sau un
gât cu multe cute nu-şi mai poate permite nimeni. Aşa ceva e
uneori mult mai rău decât neglijenţa sau lipsa de competenţă
profesională”[83].
După cum vedem, rezultatele procesului început în
epoca clasică de care vorbeşte Foucault au ajuns destul de
departe. Problema care se ridică aici este în ce măsură aceste
elemente sunt datorate sau pot fi trecute în contul unei
puteri politice, aşa cum crede Foucault, o putere care se
organizează din ce în ce mai bine şi mai disimulat, sau,
dimpotrivă, sunt imputabile de fapt lipsei de putere politică
sau de autoritate politică. Cu alte cuvinte, întrebarea cheie ce
se iveşte în legătură cu întregul demers al lui Foucault şi cu
toate teoriile (extrem de numeroase) societăţii supravegherii ar
fi aceasta: este societatea supravegherii o nouă formă de
societate politică, mai perversă şi mai totalitară decât cele
anterioare? Nu cumva tocmai absenţa politiciului (cu tot cu
caracterul său „totalitar” sau totalizant) face ca societatea
supravegherii să se strecoare acolo unde autoritatea politică a
fost eliminată, de exemplu de spiritul revoluţionar, anti-politic,
moştenitor al Revoluţiei Franceze şi de spiritul economic al
aceloraşi timpuri moderne inaugurate, convenţional, odată cu
evenimentul amintit?
8.3.2.Panopticonul şi semnificaţiile sale

Exemplul tipic al modelului de societate pe care-l critică
Foucault este aşa-numitul Panopticon. Capitolul „Panoptismul”
al lucrării sale dezvoltă descrierea acestui adevărat simbol al
opresiunii politice moderne care este închisoarea perfectă
imaginată de Jeremy Bentham, Panopticonul.
Descrierea modelului de închisoare imaginată de
Bentham îi prilejuieşte lui Foucault o serie de reflecţii
interesante, asupra cărora e necesar să ne aplecăm. După cum
se ştie, acest model de închisoare face ca cei care sunt
condamnaţi să se afle mereu sub lupa unui posibil
supraveghetor, în măsura în care celulele sunt astfel distribuite
încât sunt mereu traversate de un flux de lumină. Dispunerea
lor e circulară, în exterior, iar în interior există un turn de
veghere care are rolul de a „privi” permanent spre celulele
„deschise” de respectivul flux de lumină. Principiul de bază
este însă că turnul, la rândul lui, rămâne în obscuritate faţă de
celule, astfel încât condamnaţii nu ştiu când sunt efectiv priviţi
sau supravegheaţi. Ei însă ştiu că oricând pot să se afle în
această condiţie (chiar dacă, efectiv, paznicul nu-i priveşte sau
pur şi simplu lipseşte, condamnaţii nu au de unde să ştie acest
amănunt).
Foucault crede că acesta este mecanismul care descrie
cel mai bine asimetria care se înstăpâneşte asupra relaţiei
sociale dintre cei care deţin controlul şi cei care sunt controlaţi.
Mecanismul este diabolic pentru că funcţionează pe principiul
unui soi de perpetuum mobile: supravegherea este permanentă
chiar atunci când, în realitate, lipseşte!
„De aici, efectul major al Panopticonului: acela de a
induce în deţinut o stare conştientă şi permanentă de vizibilitate
ce garantează funcţionarea automată a puterii. De a face ca
supravegherea să fie permanentă în efectele sale, chiar dacă e
discontinuă în acţiune; ca perfecţiunea puterii să tindă să facă
inutilă actualitatea exercitării ei; ca acest aparat arhitectural să
fie o maşină capabilă să creeze şi să întreţină un raport de
putere independent de cel care exercită această putere (...)[84].
Ideile lui Foucault sunt, într-adevăr, foarte
ademenitoare. La limită, ne putem imagina societatea
supravegherii ca pe un mecanism care este cu atât mai eficient
cu cât această relaţie dezechilibrată dintre cei supravegheaţi şi
supraveghetori este mai completă, cu cât disparitatea implicată
de relaţie este mai mare. Dar acest lucru poate fi sinonim cu
situaţia în care puterea reală a supraveghetorilor tinde spre zero,
în timp ce puterea reală a celor supravegheaţi tinde spre infinit.
Chiar şi în acest caz ipotetic, maşinăria infernală a
supravegherii ar permite, conform schemei de interpretare a
autorului francez, perpetuarea acestei relaţii asimetrice şi
nefireşti.
Să fie acest lucru posibil în realitate? Să fie sistemele de
putere actuale atât de bine articulate încât să se poată lipsi la
infinit de putere reală, beneficiind numai de arhitectura aparte a
aparatului de supraveghere, care să asigure acea asimetrie
relaţională?
Foucault mai adaugă: „O aservire reală ia naştere, în
mod mecanic, dintr-o relaţie fictivă. Nu mai este nevoie să se
recurgă la mijloace de forţă pentru a-l constrânge pe condamnat
să se poarte cum se cuvine, pe nebun să se calmeze, pe
muncitor să muncească, pe şcolar să fie silitor, pe bolnav să
respecte prescripţiile medicale”[85].
Ne putem întreba, şi de aici se poate naşte un întreg
perimetru al criticii teoriei lui Foucault, dacă într-adevăr,
adică în realitate lucrurile stau aşa cum afirmă el. Să fie
adevărat că oamenii sunt astăzi mai disciplinaţi? Să fie adevărat
că nebunii se calmează „de la sine” odată ce intră în Sistem
(adică sub supravegherea de tip panopticon), să fie adevărat că
şcolarii sunt mai silitori? Realitatea este mai degrabă pe dos.
Acest lucru nu poate avea decât o explicaţie: modelul lui
Foucault este impecabil logic, dar, din păcate, este eronat.
Societatea supravegherii există (o vedem şi o percepem,
întocmai cum percep condamnaţii lui Bentham supravegherea
din turn), dar nu este suficientă pentru a ne disciplina. Sau,
poate trebuie să adăugăm şi altceva: o societate care se rupe de
tradiţiile autorităţii adevărate nu poate face nimic pentru a
recupera echilibrul şi disciplina tradiţională, indiferent câte
sisteme de supraveghere ar pune în loc. Aceste sisteme
supraveghează o lume care reuşeşte să le întoarcă spatele,
metaforic vorbind, sau să le ignore. Mai mult decât atât, spaima
de Sistemul supraveghetor este nu numai exagerată şi fără sens,
dar ea împiedică, în cele din urmă, căutarea căilor fireşti de
revenire la disciplina tradiţională. Una dintre aceste căi este
chiar refacerea încrederii în autoritatea politică, pe care, cum
vedem, Foucault o „exorcizează” din societate, adică o
excomunică definitiv tocmai în momentul în care ea este mai
slabă...

Societatea supravegherii este, alături de sintagma Big Brother, una dintre temele cele mai interesante ale
sociologiei actuale, în care se întrepătrund idei din aria filosofiei politice, a devianței, criminalității, dar și
a istoriei dreptului penal. Autorul care a consacrat aceste teme este Michel Foucault. El pornește de la
constatarea ușor de probat că manifestările penale actuale, din registrul pedepselor, tind să nu mai fie la
fel de violente ca cele din trecut. Oamenii sunt mai puțin supuși unor torturi fizice. În schim, acțiunea de
pedepsire se manifestă mai pregnant la nivelul spiritului celor condamnați. Se trece, așadar, de la
pedepsirea trupului, la cea a spiritului. În locul unei torturi fizice crude, vom avea o tortură psihică la fel
de dură, sistematică, lentă, permanentă. Închisoarea, care în trecut avea numai funcția de a-i reține pe cei
care urmau să fie pedepsiți, devine în epoca noastră un loc de manifestare a pedepsei, un loc de tortură
psihică. Pedeapsa de ai urmărește să disciplineze omul supus pedepsei, pentru a face din el un soldat în
slujba unei puteri politice extrem de bine organizate. Modelul acestei disciplinări psihice este
Panopticonul lui J. Bentham, un loc în care cei supravegheați nu știu când sunt supravegheață și, prin
urmare, pot considera că se află mereu sub stare de supraveghere, chiar dacă în realitate nu este așa.
Societatea modernă de tip Big Brother se bazează, în viziunea lui Foucault, pe acest tip de arhitectură sau
structură nefirească de putere, în care Sistemul are un avantaj permanent și total asupra celor pe care îi
domină.
Control social, disciplinare, încarcerare, Big Brother, Panopticon,
22. Panopticon-ul se referă la:

a. modalitățile prin care societatea garantează o justiție corectă;
b. stilul unei închisori în care condamnații se simt mereu supravegheați, chiar și în absența unui
supraveghetor;
c. o structură de clădire circulară, în care se petreceau marile procese din Evul Mediu
23. În viziunea lui Michel Foucault, pedepsele moderne:

v. tind să devină mai umane, mai puțin crude și să se concentreze mai puțin pe corp și mai mult
pe suflet;
w. sunt din ce în ce mai tributare puterii politice;
x. se adresează mai degrabă oamenilor săraci decât celor cu bani.
24. Disciplinarea omului modern înseamnă pentru Foucault:
i. o mai mare disponibilitate a acestuia de a servi un sistem impersonal;

a. un plus de eficiență pozitivă în relațiile dintre oameni;
b. o modalitate de a elimina corupția din cadrul sistemului judiciar.
Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi, Pitești, Ed. Paralela 45, 2005 (ed. orig. 1975)
LUMEA INTERLOPĂ
Cuprins
9.1. Introducere
9.3.1. Ce este lumea interlopă?
9.3.2. Caracteristicile lumii interlope
9.3.3.Funcţionarea lumii interlope
9.3.4. Structuri de putere în lumea interlopă
9.3.5. Comunicarea în lumea interlopă
9.3.6. Despre tendinţele actuale în lumea interlopă
9.1. Introducere
Lumea interlopă este acel element nedorit, dar aparent de neînlăturat

al lumii noastre, care se caracterizează prin structuri de acțiune
paralele cu cele legale, și pe care, oricât s-ar strădui, instanțele de
control social par a fi incapabile să le înlăture. Lumea interlopă este
o lume infracțională de o bogăție aparte, cu un sistem de
comunicare, de ierarhizare și profesionalizare extrem de
performante. Foarte stabilă și în același timp adaptabilă, lumea
interlopă actuală este, ca și lumea „normală”, globală, acționează
pe arii din ce în ce mai mari și cu mijloace din ce în ce mai greu de
contracarat.
 Cunoașterea problematicii lumii interlope;

 Familiarizarea cu caracteristicile, modurile de funcționare și
evoluția actuală a lumii interlope;
 identificarea şi explicitarea structurilor lumii interlope în

epoca modernă;
 explicitarea termenilor ce țin de problematica lumii interlope;
 integrarea conceptelor specifice problematicii lumii interlope cu
alte teorii specifice sociologiei
9.3.1.Ce este lumea interlopă?

Criminalitatea lumii interlope este distinctă de celelalte
forme de criminalitate, prin scopul definit clar, prin mijloacele
raţionale întrebuinţate şi prin caracterul permanent.
Lumea interlopă poate fi definită drept existenţa unor
grupuri de indivizi fără un contur precis şi de o importanţă
variabilă, acţionând, de regulă, în acelaşi habitat şi
subordonându-şi activitatea unor reguli şi norme care se abat,
într-o măsură mai mică sau mai mare, de la coeficientul de
toleranţă moral-juridică unanim admis de restul societăţii ca
indice de siguranţă şi echilibru social[86].
Lumea interlopă nu este unitară şi este formată din mai
multe grupuri de delincvenţi, specializate în diferite arii ale
delincvenţei. Relaţiile dintre aceste grupuri sunt de mai multe
feluri: vecinătate, colaborare, concurenţă, conflict, subordonare
etc. În măsura în care se simt ameninţate de un duşman comun,
aceste grupuri pot să-şi coordoneze eforturile pentru a se apăra.
9.3.2.Caracteristicile lumii interlope

Lumea interlopă este o realitate de un dinamism aparte.
Dinamismul este însoţit de o mare diversitate de manifestări, de
o mare adaptabilitate şi putere de restructurare. Principala
caracteristică a lumii interlope esteeludarea normelor morale şi
juridice admise[87]. Cu toate că e într-un sens marginalizată,
lumea interlopă este de cele mai multe ori admisă sau tolerată
în ideea că membrii ei pot fi „recuperaţi” la un moment dat sau,
altfel spus, trecuţi în aria normalităţii. Marginalizarea nu
afectează însă aproape deloc existenţa acestei lumi, distrugerea
sa nefiind, deocamdată, de întrevăzut la orizont. Chiar dacă
mijloacele de luptă împotriva lumii interlope s-au eficientizat,
rezultatul acestei lupte este neconvingător. Cu toate că este o
lume întrucâtva marginală, lumea interlopă nu este sinonimă cu
cu lumea celor „marginali”, care nu reușesc nici în planul
mijloacelor licite, nici în cel al mijloacelor ilicite. În schimb,
lumea interlopă este o lume extrem de vitală, nu una a unor
simpli marginali, ci una care reușește în viață, dar preferând
modalitățile ilicite celor licite[88].
Lumea interlopă este, ca şi cea „normală”, o lume din ce
în ce mai globalizată: modul de a fi al lumii interlope este
aproape pretutindeni acelaşi, regulile sunt general valabile în
toate ariile culturale, sau cu mici diferenţe nesemnificative de la
un spaţiu la altul. Acest lucru nu vine în contradicţie cu un alt
aspect, extrem de important al lumii interlope,
anume teritorializarea strictă a activităţilor ei. Lumea interlopă
funcţionează pe baza unei influenţe teritoriale, a unei arii de
acoperire strict delimitate, în care grupurile rivale nu sunt
admise şi în care autoritatea este de cele mai multe ori unic
reprezentată.
Infracțiunile cele mai frecvente din cadrul lumii
interlope sunt: prostituția, proxenetismul, tâlhăria, jaful, traficul
de influență, șantajul, spargerile de locuințe, furtul din mașini,
impunerea taxelor de protecție, practicarea jocurilor de
noroc[89].
În cadrul lumii interlope, adesea, avem de-a face cu o
categorie aparte de infractori, spectaculoasă, în cadrul căreia
personajele sale sunt de regăsit și în zona crimei
organizate: infractorii profesioniști, care sunt cei mai
importanți și mai periculoși membri ai lumii interlope
Criminalii situaționali, pe de altă parte, sunt cei care
comit infracțiunile în mod ocazional, întâmplător. Dacă sunt
luate în calcul diferite aspecte contextuale ale infracțiunilor,
putem distinge între infractori datorită unor situații
emoționale (cele mai des întâlnite cazuri sunt crimele
pasionale), infractori datorită unor situații financiare aparte
(falsificări, fraude, delapidări) și infractori datorită uneisituații
politice.
Criminalii de carieră sunt „specializați” în comiterea
crimelor. Caracteristica lor esențială este că, în comiterea
actelor criminale, ei tind să neglijeze pericolele sau
vulnerabilitățile de care dau dovadă în activitatea lor. Cele mai
multe cazuri de astfel de cariere se dezvoltă încă din copilărie.
Proxeneții sunt cei care trafichează ființe vii, mai exact
sexul. În limbajul specific, li se mai spune și „pești”. Traficul
cu sex este unul dintre cele mai importante modalități de
manifestare a lumii interlope, din motive lesne de înțeles:
clienții sunt ușor de găsit, iar „marfa” foarte lesne de oferit,
spre deosebire de alte categorii de traficuri ilicite, cum ar fi
traficul cu droguri sau cel cu arme. Uneori, proxeneții își
racolează lucrătoarele (prostituatele) prin puterea proprie de
convingere, alteori apelează la mijloace de constrângere, șantaj,
violență etc. proxeneți sunt nu numai bărbații, ci și unele femei.
Prostituatele sunt cele care furnizează serviciile sexuale
clienților contra cost. Fenomenul prostituției este de o
răspândire uluitoare, indiferent de cultură, obiceiuri, nivel de
trai. Având o răspândire așa de mare, în unele țări prostituția a
fost legalizată, în ideea de a scoate fenomenul la lumină și a-l
controla mai ușor, inclusiv sunt aspect medical și igienic. Multe
prostituate au fost racolate datorită naivității și credulității,
dorinței de câștiguri facile, de viață bună etc.
Prostituția și lumea interlopă sunt strâns îngemănate,
deoarece prima se practică sub diferite măști, sub paravanul
diferitelor localuri, iar acestea funcționează ca adevărate noduri
de rețea ale lumii interlope.
Patronii de tripouri și case de toleranță – reprezintă
actori de bază ai lumii interlope, deoarece aceasta necesită o
rețea de fundamentare economică și logistică. Barurile,
cafenelele, localurile de noapte, discotecile, cluburile au patroni
care, chiar și atunci când nu sunt parte efectivă a lumii
interlope, sunt foarte apropiați de aceasta[90].
9.3.3.Funcţionarea lumii interlope
Lumea interlopă este o „alter-lume” sau o „anti-lume”, dar, ca

şi lumea normală, beneficiază de un sistem propriu de norme şi
reguli, de cutume proprii. Este, aşadar, o lume constituită, formal,
după un model care seamănă cu cel al lumii normale. Aceste reguli
sau norme sunt informale, spre deosebire de regulile lumii normale.
Respectarea lor cade în sarcina membrilor care aparţin lumii
interlope, adesea această respectare fiind mai strictă decât în cazul
lumii normale. Faptul că respectarea normelor informale ale lumii
interlope este atât de strictă vorbeşte de la sine despre importanţa
lor pentru supravieţuirea întregului ansamblu. Fiecare membru al
lumii interlope se simte responsabil pentru respectarea acestor
norme, care le asigură statusul în cadrul întregului, protecţie faţă de
lumea de afară, supravieţuirea economică (adesea foarte înlesnită
etc.). Cei care nu respectă regulile nescrise sunt marginalizaţi total
în cadrul acestei societăţi sui-generis, iar adesea pedepsele sunt mai
aspre decât în societatea din afară.
Lumea interlopă beneficiază de o justiţie internă, care

sancţionează abaterile de la normele nescrise de care am vorbit.
Specialiştii apreciază că eficienţa acestor sancţiuni şi a întregului
mecanism al justiţiei interne a lumii interlope este comparabilă cu
cea a instituţiilor oficiale ale justiţiei statului. Ca şi normele, care
sunt nescrise, sancţiunile din cadrul lumii interlope sunt informale:
ele merg de la micile avertismente (semnale discrete, avertizări,
mesaje transmise prin intermediari), până la formulele definitive de
eliminare fizică a celui aflat în culpă.
Respectarea regulilor nescrise ale lumii interlope de către

membrii ei este cea mai sigură cale de menţinere a stabilităţii,
coeziunii şi independenţei grupului, prin urmare orice abatere de
la această regulă devine un real pericol pentru întreaga comunitate.
Se ştie, bunăoară, că legea omertei este respectată cu stricteţe, iar
cei ce nu o respectă şi divulgă secrete din interiorul organizaţiei
sunt pedepsiţi exemplar.
În general, funcţionând pe baza unor coduri de „legi
nescrise”, lumea interlopă este mult mai atentă la „cuvânt”, de
exemplu atunci când se fac înţelegerile după un proces de
negociere. Cuvântul dat trebuie respectat cu sfinţenie. Această
caracteristică merită o atenţie aparte pentru că ea face una dintre
diferenţele esenţiale cu lumea justiţiei oficiale, unde ceea ce
contează este mai degrabă actul scris, semnătura proprie,
ştampila sau angajamentul scris decât cuvântul dat. Verba volant,
spuneau latinii, ceea ce traduce impresia celor vechi după care
orice angajament, pentru a avea putere, trebuie să învingă în
primul rând timpul, să reziste. Rezistenţa este dată însă de
inscripţionarea acestui angajament pe un suport (de hârtie, de
cele mai multe ori azi). În schimb, primejdia acestui tip de
justiţie oficială este aceea de a supralicita actul oficial, scris,
hârtia goală, ceea ce se cheamă, cu un termen peiorativ,
paperaserie. Mulţimea de angajamente scrise, de acte oficiale
adesea imposibil de pus în aplicare îngreunează actul justiţiei şi
fac ca oamenii să-şi piardă încrederea în aceasta. În schimb,
lumea interlopă adoptă o modalitate mult mai suplă de
angajament, cuvântul dat, care trebuie să nu se schimbe
niciodată. Această modalitate apropie lumea interlopă, ca
semnificaţie, de lumea tradiţională a moralităţii interioare,
nesolicitată de acte oficiale, exterioare. O lume pentru care legea,
odată interiorizată, devine sfântă, nemaifiind nevoie de o instanţă
externă pentru a o confirma. Să ne imaginăm scenariul unui
angajament dintre două părţi, de exemplu o promisiune de
vânzare-cumpărare. Acest angajament are nevoie de o instanţă
externă pentru a căpăta greutate şi credibilitate, pentru a deveni
real, operant, pentru a avea putere de constrângere şi deci de lege
pentru ambele părţi. Această instanţă exterioară este notarul. El
formalizează ceea ce, în mod normal, ar trebui să nu se mai
schimbe, cuvântul dat al fiecăreia dintre părţi. Dar notarul
percepe pentru acest plus de certificare şi de asigurare o taxă
semnificativă. Dimpotrivă, în interiorul lumii interlope, notarul
nu are ce căuta. Cuvântul dat este suficient, greutatea lui nu s-a
pierdut, iar costurile angajamentului sunt diminuate spre zero. În
plus, gradul de încredere dintre părţi este semnificativ mai mare.
E adevărat, lumea interlopă are propriile mecanisme de
sancţionare, care fac din nerespectarea cuvântului o idee
nefericită şi neproductivă. Dar, într-o anumită măsură, lumea
interlopă cultivă o anumită etică a cuvântului pe care, din păcate,
lumea oficială tinde să o piardă în mare măsură.
Într-o lume în care cuvântul dat are o valoare atât de
mare, cea mai cunoscută lege nescrisă este „omerta” sau legea
tăcerii. Este o situație în care, în ciuda evidențelor, dacă o
anchetă penală se declanșează, nimeni dintre cei care au
participat la evenimente pare a nu ști nimic despre desfășurarea
lor. Este un adevărat boicot sau blocaj al comunicării, care se
instituie între lumea interlopă și lumea de afară. Adesea, omerta
nu este respectată numai din onoare de tip interlop, ci și din
teama de represalii din partea confraților de breaslă[91].
De menționat în legătură cu funcționarea lumii interlope
este și legea ajutorării deținuților. O modalitate prin care lumea
interlopă își manifestă solidaritatea internă și unitatea față de
lumea exterioară este legea ajutorării deținuților. Aceasta se
referă la ajutor în ceea ce privește asistența juridică (avocați etc.),
susținerea materială a familiei celui anchetat sau arestat, după
caz preluarea afacerilor celui arestat pe durata executării
pedepsei. Desigur, aceste procedee solidariste nu sunt
întotdeauna duse la bun sfârșit. Unii interlopi își trădează amicii
sau apropiații și nu mai respectă legea despre care vorbim. De la
caz la caz, în funcție de situație, se înregistrează diferite acte de
defecțiune din partea unor membri ai lumii interlope, ceea ce
duce la conflicte interne deschise, la reglări de conturi, pedepse
exemplare etc.
Reglările de conturi din lumea interlopă sunt modalităţi
de anulare a unor fapte deviante din punctul de vedere al
cuvântului dat, al legilor nescrise ale grupului respectiv.
Răzbunarea sau reglarea de conturi poate însemna confiscarea
bunurilor celui inculpat, revenirea la situaţia anterioară, diverse
sancţiuni, amenzi etc. La limită, se apelează la specialişti în
violenţa fizică, cei care sunt dispuşi, dacă sunt bine plătiţi, să
ucidă pe cel care se află în vizorul judecăţii.
Lumea interlopă nu va recurge niciodată la tribunalele
oficiale, chiar dacă faptele incriminate de justiţia sa paralelă sunt
uşor de identificat şi în Codul Penal.
Sunt de menţionat cazurile în care cei care sunt
condamnaţi în interiorul lumii interlope sunt condamnaţi şi de
justiţia oficială. Sunt situaţii în care interlopii fac în aşa fel încât
condamnatul să iasă de sub jurisdicţia oficială (favorizând
eliberarea lui din închisoare, de exemplu), pentru a putea fi
judecaţi exemplar în cadrul grupului interlop. Alteori judecata
interlopilor se suprapune peste cea oficială, unii membri fiind, de
exemplu, executaţi în închisoare de către agenţi plătiţi ai lumii
interlope de afară[92].
9.3.4. Structuri de putere în lumea interlopă

Pentru analiza lumii interlope, este importantă şi analiza
schemelor de putere care se manifestă în cadrul ei. Puterea se
defineşte drept capacitatea unei fiinţe umane de a acţiona în
sensul dorit pentru a-şi atinge anumite scopuri. Acţiunea nu
înseamnă neapărat o faptă vizibilă, ci poate foarte bine să
însemne influenţă, putere de decizie asupra altor indivizi care să
ducă la îndeplinire efectiv o anumită sarcină etc. Puterea se
leagă strâns de resursele materiale, morale sau simbolice ale
unui om. Aceste reguli se aplică şi lumii interlope, care, din
acest punct de vedere, este un microclimat foarte util pentru
studierea dialecticii puterii.
Tipologia relaţiilor de putere poate fi redusă la câteva
aspecte importante. Există sau poate exista o putere bazată pe
legitimitate, una bazată pe capacitatea de recompensare, alta pe
cea de coerciţie, una ce ţine de nivelul de competenţă
recunoscută şi, în fine, puterea de referinţă, care semnifică
faptul că cei doi agenţi, cel care are puterea şi cel care asupra
căruia se exercită, se consideră identici sau foarte asemănători.
Puterea îmbracă deci forma:
1. Puterii legitime
2. Puterii-recompensă
3. Puterii-coerciţie
4. Puterii-competenţă
5. Puterii-similaritate sau de referinţă[93]
Aceste forme sunt, în termenii lui Max Weber, doar ”tipuri
ideale”, care sunt construite teoretic şi care nu sunt întâlnite ca
atare în realitatea socială. Ele ne ajută să înţelegem mai bine
chintesenţa actului de putere. În realitatea cotidiană, inclusiv a
lumii interlope, aceste tipuri ideale sunt de întâlnit în diverse
combinaţii sau ”aliaje”, în funcţie de personalitatea celor
implicaţi în relaţie, de situaţia dată, chiar de contextul social
mai larg.
În lumea interlopă are loc un proces de negociere de
statusuri, asemănător celui din cadrul societăţii normale. Această
negociere de statusuri sau poziţii din cadrul lumii interlope este,
într-o anumită măsură, ca şi în cazul regulilor justiţiei interne,
mai accentuată şi mai clar definită decât în cazul lumii normale.
Astfel, un interlop care are un status înalt, este un „profesionist”
al unui domeniu, trebuie să facă mereu dovada acelor calităţi
care-l recomandă drept lider. În caz contrar, el decade destul de
repede din statusul sau poziţia ocupată, lăsând locul altuia. Ceea
ce în sociologia italiană s-a numit, odată cu Vilfredo Pareto,
„circulaţia elitelor”, este un proces foarte clar definit în lumea
interlopă.
Lumea interlopă este o lume teritorializată. În cadrul ei
se manifestă din plin fenomenul zonelor de influenţă, care au
în centrul lor anumite locuri de întâlnire (de obicei baruri,
restaurante, cazinouri), un fel de cartiere generale ale lumii
interlope. Aici se fac planuri pentru diferitele operaţiuni, se pot
ascunde valori materiale, se comercializează mărfuri de
contrabandă etc. Este o lume complexă, în care apar proxeneţi,
prostituate etc. De aceea, patronii unor astfel de stabilimente
vor fi întotdeauna preferaţi ai lumii interlope. În jurul acestor
localuri se organizează o adevărată reţea a lumii interlope, care
de obicei îşi asigură o zonă de influenţă în cartier sau în
împrejurimi. Puterea de iradiere în jur a grupului infracţional
indică întinderea zonei de influenţă. Zona de influenţă nu este
dată numai de aria geografică pe care grupul infracţional o
controlează, ci şi de specificul activităţii infracţionale. În
general, între zonele de influenţă ale unor grupuri diferite apar
tensiuni şi rivalităţi, dar adesea reprezentanţii lumii interlope se
ajută reciproc, în avantajul comun al „profesiei”. Rivalităţile se
pot transforma în colaborări fructuoase, în interesul tuturor. De
la nivelul micilor grupuri infracţionale se poate ajunge, prin
colaborare, la reţele de dimensiuni globale, internaţionale. De
altfel, astăzi activitatea lumii interlope este aproape de
neconceput în afara unei dimensiuni de anvergură
internaţională. Globalizarea lumii aduce după sine apariţia unei
lumi interlope globale sau cu tendinţe internaţionale clare.
Reţelele de prostituţie de origine românească de după anii 90,
bunăoară, sunt de neconceput în afara reţelelor din spaţiul
european, mult mai generos din punct de vedere financiar şi
mult mai ofertant din punct de vedere al clientelei. Când piaţa
naţională este saturată, ca şi în cazul altor mărfuri, se caută
debuşee la export, în afara graniţelor.
9.3.5. Comunicarea în lumea interlopă

Aşa cum am menţionat deja, atunci când am vorbit
despre justiţia lumii interlope, statutul cuvântului, deci al
comunicării orale, în cadrul acesteia, este extrem de important.
De aici decurg o serie de consecinţe care privesc raporturile de
comunicare din cadrul lumii interlope. Lumea interlopă se
bazează fundamental pe relaţiile dintre membrii săi stabilite pe
cale orală. Comunicarea este, de aceea, în cazul dat, mai mult
decât o simplă transmitere de informaţii (dar este şi aşa ceva),
este o modalitate de configurare, reconfigurare şi statornicire a
relaţiilor ierarhice în interior, dar şi de reglare a relaţiilor cu
lumea exterioară.
Mai mult, comunicarea din cadrul lumii interlope
accentuează modalităţile de comunicare neconvenţionale, pe
care le întâlnim şi în afara acestei lumi, dar care sunt potenţate
în cadrul primeia, căpătând adesea o valoare simbolică,
paradigmatică, aparte.
Dacă afirmăm că în cadrul lumii interlope comunicarea
este spontană, directă şi neinstituţionalizată, aşa cum se afirmă
în mod normal, nu spunem decât o jumătate de adevăr.
Informală este, dar spontaneitatea ei este adesea un aspect jucat.
Comunicarea beneficiază în cadrul lumii interlope de o lungă
exersare în condiţii reale, de o tradiţie aparte, de reguli ştiute
numai de către cei iniţiaţi. Un outsider nu poate înţelege tot
ceea ce se comunică în cadrul dialogurilor „cifrate” ale
interlopilor. Se foloseşte aşa-numitul argou, care reprezintă
limbajul specific, codificat, „profesional” al interlopilor. El
cunoaşte forme diferite, în funcţie de specificul activităţii
derulate.
Adesea, pentru asigurarea securităţii comunicaţiilor, se
folosesc adevărate parole de recunoaştere, cuvinte cheie pe care
numai cei care împărtăşesc o anumită experienţă (restrânsă la
cercul iniţiaţilor) le vor recunoaşte. Subtilitatea limbajului
„dublu” al interlopilor, adevărat limbaj esopic al infracţiunii, este
uneori debordantă. Evident, limbajul codificat este unul dintre
elementele cele mai puternice de identificare socială a
infractorilor, ce le sporeşte sentimentul apartenenţei la grup şi
al puterii proprii, al stabilităţii grupului.

Lumea interlopă este, aşa cum ne putem aştepta, extrem
de dinamică şi adaptabilă.
Istoria ultimilor ani o dovedeşte cu prisosinţă. Dacă
înainte de 1989 lumea interlopă românească avea profilul
cenuşiu al epocii trecute, cu o activitate economică relativ
redusă la binecunoscutul comerţ la negru, actualmente, în plină
epocă a globalizării afacerilor şi informaţiilor, lumea interlopă
autohtonă s-a sincronizat cu „spiritul veacului”. Traficul cu
stupefiante, extrem de redus înainte ca pondere în veniturile
grupurilor interlope, este acum la un nivel semnificativ, la fel ca
şi traficul cu carne vie sau alte forme de infracţiuni. România a
devenit din ţară de tranzit pentru stupefiante, ţară
consumatoare. Şi acest lucru s-a petrecut în ultimii ani.
Traficul cu autoturisme de lux a explodat odată cu integrarea
europeană şi cu apariţia unei clase de oameni care-şi permit să
cheltuiască sume foarte mari de bani pentru a afişa un lux
ostentativ, seducător.
Infractorii de până în 1989 nu aveau acces la arme de foc. Nu
mai este cazul acum, când libertatea comerţului şi retragerea
statului din varii activităţi comerciale şi economice a permis,
alături de liberalizarea evidentă a vieţii individuale,
achiziţioarea de arme de foc în cantităţi foarte mari.
Contrabanda cu diverse mărfuri cerute în masă (ţigări, alcool)
este un fenomen extrem de răspândit astăzi, iar acest lucru este
posibil prin colaborarea lumii interlope autohtone cu cele din
afara graniţelor.
Tendinţele de mafiotizare a lumii interlope autohtone
există, dar ele nu au încă amploarea pe care o cunosc în alte
țări.
Lumea interlopă este în același timp o lume dinamică, dar și extrem de stabilă. Deși organele de politție
sau justiția luptă cu aceste structuri, ele au o rezistență aparte, care se datorează supleții cu care acționeză,
capacității de adaptare, precum și mecanismelor interne de protecție. Lumea interlopă „produce” o
devianță aparte, caracterizată prin scopul clar definit, caracterul permanent și mijloacele raționale folosite.
Lumea interlopă este până la un punct tolerată, în speranța că membrii săi vor putea reveni în lumea
normală. Lumea interlopă depășește granița normelor general admise în cadrul societății, este diversă,
formată din diferite categorii de infractori. Ea este ierarhizată și se bazează pe un sistem de comunicare
internă foarte subtil și sofisticat, care nu lasă urme vizibile, fiind preponderent de natură orală. O anumită
„moralitate” a angajamentelor asumate în interiorul lumii interlope este de presupus, atâta vreme cât cei
care încalcă jurămintele interne și trădează sunt marginalizați definitiv de către interlopi și nu au, adesea,
șanse reale de reinserție nici în lumea normală. Principala caracteristică actuală a lumii interlope este
globalizarea, asumarea unor activități cu caracter supranațional, în vederea obținerii de avantaje și
profituri materiale cât mai mari.
Lume interlopă, reglări de conturi, zone de influență, teritorializare
25. Lumea interlopă este:

a. o lume a infractorilor de diferite specii, caracterizată prin asumarea unor scopuri clar
definite, cu caracter permanent și întrebuințarea unuor mijloace raționale pentru atingerea
acelor scopuri;
b. o masă amorfă de indivizi certați cu legea;
c. o structură de tip mafiot care nu depășește nivelul unui cartier periferic
26. Comunicarea în cadrul lumii interlope se face prepoderent:

y. prin mijloace electronice, de ultimă generație;
z. pe cale orală;
aa. în scris.
27. Teritorializarea lumii interlope se referă la:

a. capacitatea acesteia de a stăpâni din punct de vedere infracțional un anume teritoriu;
b. tendința lumii interlope de a stăpâni zone din ce în ce mai mari în diferite orașe;
c. tendința ca o structurile interlope să devină globale.
Petre Buneci, Tudorel Butoi, Ioana-Teodora Butoi, Sociologie juridică și devianță specială, Ed.
Fundației România de Mâine, 2001.
CORUPȚIA
Cuprins
10.1. Introducere
10.3.1. Ce este corupția?
10.3.2. Sensul larg al corupției. Corupția și politicianismul
10.3.3. Sensurile restrânse ale corupției
10.3.4. Corupția și sistemul economic global
10.3.5. Tipologia corupției
10.1. Introducere
Corupția este un termen hiperuzitat în zilele noastre, mai ales în

spațiul public, în mass-media etc. Termenul are conotații morale
care nu s-au pierdut, deși actualele abordări teoretice sunt mai
degrabă atente la manifestările concrete, materiale ale conceptului și
mai puțin la rădăcinile sale morale. Ținând cont de tradiția
sociologică și psihologică din România, termenul poate fi consacrat
ca unul care definește până la un punct un destin istoric al unei
societăți care a fost victima unei modernizări grăbite, fără luarea în
considerare a fundamentelor sale tradiționale.
 Cunoașterea problematicii fenomenului corupției;

evoluția actuală a fenomenului corupției;
 identificarea şi explicitarea elementelor concrete ale corupției

în epoca modernă;
 explicitarea termenilor ce țin de problematica corupției;
 integrarea conceptelor specifice problematicii corupției cu alte
teorii specifice sociologiei
10.3.1.Ce este corupția?

Corupţia este un fenomen social cu efecte dăunătoare,
ale cărui manifestări sunt din ce în ce mai evidente. Corupţia se
referă, în sens restrâns, la obţinerea de avantaje materiale (dar
nu exclusiv materiale) prin activităţi ilicite şi imorale, printre
care sunt de amintit mituirea, înşelăciunea, şantajul,
escrocheria, evaziunea fiscală, intimidarea etc[94]. După cum
se poate constata, sfera de cuprindere a corupţiei este foarte
largă, chiar dacă cele mai multe delicte de corupţie se referă în
general la darea şi luarea de mită sau la traficul de influenţă.
Activităţile din sfera corupţiei se desfăşoară de regulă la
intersecţia dintre puterea politică şi cea economică, acolo unde
activităţile economice pot influenţa decizia politică sau invers,
unde decizia politică poate avea consecinţe asupra activităţilor
economice.
Între specialiști se acceptă că nu poate exista o definiție univocă
a fenomenului corupției, aceasta fiind dependentă de mulți
factori, cum ar fi condițiile economice, tradițiile morale,
modelul politic dominant într-o societate etc.
10.3.2. Sensul larg al corupției. Corupția și politicianismul

În cultura sociologică autohtonă este celebră
abordarea fenomenului corupţiei în sensul său larg de către
Constantin Rădulescu-Motru, în lucrarea clasică Cultura
română şi politicianismul (1904), lucrare care demonstrează
efectele negative pe care activitatea politică improprie (coruptă)
sau, cu alt termen, politicianismul, o poate avea nu numai
asupra vieţii economice, dar şi asupra vieţii culturale în general.
Politicianismul este definit ca utilizare a funcţiilor publice în
interes privat, formă de pervertire a caracterului firesc al
activităţii politice, care ar trebui, în principiu, să se subordoneze
interesului public. El este, spune Motru, „un gen de activitate
politică – sau, mai bine zis, o practicare meșteșugită a
drepturilor politice – prin care câțiva dintre cetățenii unui Stat,
tind și uneori reușesc să transforme instituțiunile și serviciile
publice, din mijloace pentru realizarea binelui public, cum ele
ar trebui să fie, în mijloace pentru realizarea intereselor
personale”[95].
Teoria lui Motru, interesantă atât din perspectivă psihologică,
cât și sociologică și politologică, este una care, după opinia
noastră, nu și-a pierdut actualitatea. El definește patru forme de
dezvoltare posibilă pentru popoarelele aflate în proces de
evoluție istorică: barbaria, semicultura, pseudocultura și cultura
adevărată. Popoarele barbare sunt cele care stagnează din punct
de vedere al dezvoltării istorice. Sunt popoarele sau
comunitățile care sunt studiate precum curiozități
antropologice. Cele mai multe popoare însă nu rămân la acest
stadiu barbar al evoluției, ci pornesc pe calea destinului istoric.
Cultura adevărată, desăvârșită, este punctul terminus al oricărei
evoluții firești a unui popor. La jumătatea drumului între
barbarie și cultura desăvârșită stă fie semicultura, care
reprezintă un stadiu inferior al culturii, dar unul firesc,
nepervertit, necorupt, fie pseudo-cultura, care reprezintă
coruperea caracterelor profunde ale poporului și, implicit,
blocarea evoluției sale firești spre cultura adevărată. Agentul
acestei coruperi a fost, după a doua jumătate a secolului al XIX-
lea, în România, politicianismul. Acesta a pervertit moravurile
puternice populare în numele unor teorii politice importate în
grabă din Vest. Teoria formei fără fond, a lui Maiorescu, își
găsește un important ecou în aceste idei ale lui Motru.
Pervertirea sau coruperea culturală (princultură Motru înțelege
ansamblul vieții morale, spirituale, dar și materiale a unui
popor, a elementelor materiale ca reflectare însă a pornirilor
spirituale) s-a făcut, așadar, prin importul unor forme politice
improprii, care au dislocat formele culturale autohtone firești,
necorupte. Politicianismul este vinovat de fracturarea evoluției
noastre civilizaționale și transformarea poporului român din
popor semi-cult în popor pseudo-cult, corupt. Un citat din
filosoful și psihologul Motru poate fi edificator:
„El (politicianismul) a făcut din țăranul român, cunoscut până
aci ca un om de bună cuviință, o ființă slugarnică și falșă. La
sate, peste tot locul unde a pătruns nenorocita lui influență:
vrajbă și ură. Bisericile s-au golit și s-au umput cârciumile. Aci
vine și preotul, transformat în agent electoral, ca să țină
rătăciților predica botezului politic. Politicienii au stârpit toate
sentimentele bune din sufletul acestor asupriți de soartă (...)
Cultul familiei chiar, întemeiat pe vechi obiceiuri strămoșești și
în practica căruia găsea și cel mai nenorocit o clipă de
mulțumire și liniște, acum s-a distrus (...)”[96].
Toate aceste idei ne previn că termenul de corupție are valențe
mai importante și mai grave decât cele care se vehiculează
astăzi în spațiul public, și care se reduc, de cele mai multe ori,
la ideea unor avantaje cel mai adesea materiale, ilicite sau
imorale, în practica vieții sociale.
Astăzi, termenul de politicianism este folosit destul de des, dar
prea puţini sunt cei care evidenţiază efectele nocive pe care
acest stil de a face politică îl are asupra societăţii ca întreg,
înţeleasă ca structură bazată pe reguli morale şi echilibru etic.
Abordarea care face astăzi carieră în plan politic este din capul
locului tributară unei viziuni individualiste, pragmatice şi non-
politice: sunt vizate, prin activitatea politică, interese
economice particulare şi prea puţin interesele publice, prin
urmare, politicianismul sau coruperea spiritului normal al
activităţii politice fac parte integrantă din manifestările actuale
ale activităţii de conducere a societăţii. În aceste condiţii, nu
este deloc de mirare faptul că, peste tot, în toate domeniile
profesionale, sunt detectate celebrele de acum (prin mass-
media) cazuri de corupţie.
10.3.3. Sensurile restrânse ale corupției

În ciuda caracterului cvasigeneralizat al noţiunii de
corupţie, din punct de vedere al Codului penal, termenul nu
apare decât în raport cu ideea de corupere sexuală (art. 221
C.pen.) dar şi în raport cu luarea de mită (art. 289), darea de
mită (art. 290), traficul de influenţă (art. 291), cumpărarea de
influenţă (art. 292), fapte săvârşite de către membrii instanţei de
arbitraj sau în legătură cu aceştia (art. 293) şi fapte săvârşite de
către funcţionari străini sau în legătură cu aceştia (art. 294).
În schimb, în Codul penal sunt mult mai multe acţiuni ilicite
sau imorale care sunt grupate sub denumirea generică de
Infracţiuni de serviciu (art. 295 - 309). Ele se referă în general
la infracţiuni comise de funcţionari publici care nu-şi
îndeplinesc corespunzător atribuţiunile de serviciu: delapidarea,
abuzul în serviciu, neglijenţa în serviciu, folosirea abuzivă a
funcţiei în scop sexual, conflictul de interese, obţinerea ilegală
de fonduri, deturnarea de fonduri etc.
Aceste elemente arată că ideea de corupţie, aşa cum este
definită strict de Codul penal, este insuficientă în raport cu
sensul larg al acestei noţiuni, care merge în direcţia unei
aprecieri morale a unei persoane. Pe de altă parte, Codul penal
aproximează ideea de corupţie cu exercitatea cu rea credinţă sau
în condiţii de imoralitate a unei funcţii publice, ceea ce arată că
există o convergenţă între judecata morală şi cea penală în
raport cu ideea de reprezentare şi exercitate a unei funcţii
publice.
10.3.4. Corupția și sistemul economic global

Nu trebuie să pierdem din vedere, pe de altă parte, un
fenomen cu caracter mai general care schimbă radical percepţia
şi practica asupra a ceea ce am putea denumi faptele de
corupţie: este vorba despre amplificarea din ce în ce mai clară a
presiunilor societăţii de consum asupra factorilor de decizie
politică, în care nevoia de bani şi de acumulare a bogăţiilor
materiale depăşeşte cu mult cadrul legal „îngust”. În felul
acesta se poate explica de ce orice structură de decizie politică
este astăzi înconjurată de un adevărat cerc de lobby, iar
activitatea cu acest scop devine din ce în ce mai normală şi este
reglementată ca atare. Activitatea de lobby este o activitate
de stimulare a deciziei politice care interferează cu activităţile
economice aducătoare de profit. Or, într-o economie şi o
societate unde ideea de profit câştigă pe zi ce trece mai mult
teren, este evident că stimularea se poate face uneori peste
limitele unei decenţe sau unei nevoi reale de atragere a
atenţiei... Există întotdeauna o „prioritizare” a resurselor alocate
diferitelor funcţii publice (iar resursele sunt, în orice societate,
limitate). În această tensiune dintre alocarea resurselor şi
limitatea lor stă elementul cheie pentru a înţelege presiunea de
fond a factorilor coruptivi.
Un exemplu din domeniul economic ne va ajuta să înţelegem
cum fenomenul corupţiei nu se referă numai la avantaje
obţinute în mod necinstit prin exercitatea unei funcţii publice, ci
chiar la fondul activităţii economice, care se traduce prin
raportul dintre efort, muncă, talent şi rezultate.
Cazul managerilor marilor companii care sunt plătiţi cu sume
uriaşe de bani este deja de notorietate internaţională. În rândul
acestora însă se detaşează o clasă de hiperprivilegiaţi, care sunt
managerii americani. Punctul de vedere care apără această
situaţie este cunoscut: aceşti oameni sunt rarisimi, talentul lor
este ieşit din comun, inovaţiile lor sunt atât de importante încât
duc economia (corporaţia) înainte, resursele o permit, deci ei
pot fi plătiţi cu sume obscen de mari. Punctul de vedere opus
este însă mai interesant: „Managerii americani sunt plătiţi mai
mult decât trebuie din mai multe puncte de vedere. În primul
rând, ei sunt mult mai bine plătiţi decât predecesorii lor. În
termeni relativi (prin comparaţie cu salariul mediu al
muncitorilor), şefii executivi americani de astăzi primesc de
aproximativ zece ori mai mult decât predecesorii lor din anii
’60, în ciuda faptului că, tot în termeni relativi, acei directori îşi
conduceau companiile cu mult mai mare succes. Managerii
americani sunt plătiţi prea bine şi în comparaţie cu colegii din
alte ţări bogate. În termeni absoluţi, în funcţie de unitatea de
măsură şi de ţara cu care îi compară, ei primesc de aproximativ
20 de ori mai mult decât colegii lor din companii comparabil de
mari şi de profitabile. Managerii americani nu sunt doar
excelent plătiţi, ci şi mult prea protejaţi, în sensul că nu sunt
pedepsiţi dacă nu obţin rezultate. Iar toate acestea, spre
deosebire de ceea ce se spune, nu sunt rezultatul forţelor de
piaţă. Clasa managerială din SUA a obţinut atâta putere
economică, politică şi ideologică, încât este capabilă să
manipuleze forţele care îi hotărăsc salariul”[97].
Am ales acest citat pentru a demonstra, fie şi numai intuitiv şi
aproximativ, că ideea de corupţie, aşa cum este exprimată în
Codul penal (românesc) este o palidă reflectare a unei situaţii
fundamental nedrepte la nivel global – dacă admitem că SUA
reprezintă (încă) un model global de desfăşurare a vieţii
economice capitaliste actuale, spre care pot tinde şi statele mai
mici, periferiale. În condiţiile în care o clasă managerială este
capabilă să se situeze cu totul deasupra legilor morale şi
economice, atribuindu-şi cu de la sine putere venituri care
depăşesc de zeci de ori veniturile oricum mari ale domeniului
(cele comparabile cu ale altor manageri de top din alte ţări
bogate), mai poate fi vorba despre corupţie la nivelul de jos, al
funcţionarului public plătit cu salarii mai mult decât mediocre?
Ce fel de unitate de măsură este aceea care apreciază, pe de o
parte, corupţia celor care duc greul sistemului, dar nu se poate
nici măcar atinge de cei care fac legea în sistem şi devin, prin
aceasta, imuni? Dacă, în aceste condiţii, statele cu economii în
curs de dezvoltare sau în curs de absorbire în turbionul
economiei globale se vor îndrepta spre modelul global
american, ne putem aştepta oare la o creştere sau la o scădere a
ratei faptelor de corupţie? Întrebare desigur retorică, dar care
merită a fi menţionată...
10.3.5. Tipologia corupției

Din nevoi de clarificare de ordin pedagogic, putem
distinge trei tipare principale ale corupţiei[98]:
1. Corupţia profesională - se referă la încălcarea normelor şi la
delictele de serviciu de către funcţionari publici, dar nu
exclusiv: domeniile vizate pot fi învăţământul, sănătatea,
poliţia, justiţia etc. Reprezentanţii acestor profesii
condiţionează îndeplinirea sarcinilor de serviciu de diverse
avantaje materiale sau morale. Aici sunt cele mai multe cazuri
de luare şi dare de mită, abuzuri în funcţie, trafic de influenţă
etc. Multe astfel de cazuri se presupun a fi favorizate de
salariile mici din sistemele profesionale respective, care ar face
ca angajaţii să nu reziste tentaţiei de a fi mituiţi.
2. Corupţia economică sau criminalitatea economico-financiară
se referă la actele ilicite care însoţesc derularea unor afaceri sau
tranzacţii financiare. În aceste cazuri, sumele vehiculate sunt
mult mai mari decât în prima categorie. Multe cazuri din
această speţă sunt favorizate de lacunele legislative ale
diferitelor state sau de sistemele permisive în materie de control
fiscal. Recentul scandalPanama Papers este un exemplu de
acest fel, în care, profitând de condiţiile mult mai bune de tip
fiscal din aşa-numitele paradisuri fiscale, nuneroşi oameni de
afaceri sunt tentaţi să ocolească taxele şi impozitele naţionale şi
să deruleze afaceri prin intermediul acestor paradisuri fiscale.
3. Corupţia politică se referă la comportamentele unor oameni
politici sau asimilabili acestora care trec dincolo de cadrul legal
şi tind să folosească influenţa politică în scopul obţinerii unor
avantaje personale sau de grup. Este cel mai des întâlnit
comportament ilegal în cazul oamenilor politici: adesea se
petrec cazuri de finanţare ilegală a campaniilor electorale,
cumpărarea de voturi la alegeri, promovarea pe criterii de
grupare politică în funcţiile de decizie guvernamentală,
activităţi clientelare etc.
Una dintre cele mai spectaculoase forme ale corupției este așa-
numita corupție a gulerelor albe (white collar crimes)
teoretizată încă din anii 50 de către E. Sutherland în Statele
Unite[99], care într-o anumită măsură îndreptățește viziunea lui
Constantin Rădulescu-Motru despre rolul factorului politic în
generarea faptelor de corupție, dar în același timp atrage atenția
asupra unui fenomen care, pentru România, este extrem de
îngrijorător: dacă modelul de civilizație pe care o țară periferică
se hotărăște să-l urmeze este afectat de un astfel de flagel, la un
asemenea nivel, consecințele sunt dramatice. Corupția gulerelor
albe se referă, într-adevăr, la corupția din interiorul elitei, a
demnitarilor, a oamenilor cei mai „respectabili” dintr-o
societate. Unii dintre cei care intră în această categorie sunt
chiar cei care sunt puși să aplice legea.
Perspectiva americană asupra acestui gen de corupție împarte în
două mari categorii faptele de corupție, dar ambele categorii se
referă la actorii economici cei mai activi și mai puternici,
corporațiile. Prin urmare, vor exista două clase de fenomene de
corupție:
a. corupția sau infracțiunile comise în numele unei corporații și
b. infracțiunile comise împotriva unei corporații
Din prima categorie fac parte fapte ca : mituirea unor
funcționari în vederea obținerii de diferite avantaje, vânzarea
unor produse cu probleme de fabricație, falsificarea datelor de
fabricație a unor produse, reclamele false, modificarea
prețurilor. Există chiar calcule matematice făcute de
criminologii americani care estimează că, în vreme ce costul
anula al tuturor celorlalte infracțiuni este în jurul a 11 miliarde
de dolari, infracțiunile gulerelor albe sunt de 18 ori mai
costisitoare![100]
O imagine despre „dinamismul” special al corporațiilor mari în
viața socială și politică americană este dată de cartea celebră a
lui David Korten, Corporațiile conduc lumea[101]. Această
lucrare este relevantă în legătură cu nivelul de dependență la
care societatea americană (dar nu numai ea) a ajuns față de
marile afaceri, care, indiscutabil, se datorează oamenilor din
elită, sau gulerelor albe…
Categoria infracțiunilor împotriva unei corporații se referă la

fenomenul invers, la prejudiciile aduse corporației de către cei
care lucrează în interior. Pot fi menționate în acest
cazfurturile, fraudele, delapidările, sabotajele etc. Aceste
fenomene nu sunt, de cele mai multe ori, expuse publicului
larg, din dorința de a nu aduce prejudicii de imagine corporației
care a avut de suferit un astfel de atac din interior[102]. Mai
recente, datorate posibilităților noi oferite de rețeaua globală de
internet, se pot menționa la acest capitol și furturile prin
intermediul computerelor sauinfracționalitatea
electronică (informatică). Domeniul economic fiind din ce în ce
mai cuplat la rețelele informatice, există din ce în ce mai multe
posibilități și tentații de a folosi aceste rețele pentru activități
ilicite.
Este greu să se facă o estimare corectă a amplorii fenomenului

de corupţie dintr-o societate la un moment dat. Ceea ce apare în
planul oficial, statistic, este, ca şi în cazul altor activităţi ilegale,
doar o parte a fenomenului ca întreg. De asemenea,
dimensiunea corupţiei depinde şi de modul de definire a
acesteia, nu numai de înregistrarea ei oficială. Comportamente
care în unele societăţi ţin de un ritual tradiţional pot dobândi în
altele conotaţii nefireşti, la limita sau chiar în afara cadrului
legal, şi pot fi socotite, la limită, acte de corupţie.
Tendinţa dominantă a epocii contemporane şi a societăţii
contemporane este, din păcate, opusă celei de eradicare a
fenomenului corupţiei. În ciuda retoricii adesea belicoase la
adresa acesteia, instanţele care ar trebui să lupte cu acest flagel
nu pot, de cele mai multe ori, să facă faţă acestui adevărat val
tectonic al societăţii noastre. De aceea, corupţia reprezintă un
factor de risc la adresa societăţii contemporane, asociat adesea
cu alte fenomene infracţioale, cu crima organizată, cu diferitele
structuri cvasi-mafiote etc.
Actele de corupţie nu pot fi combătute numai cu instrumentele
instituţionale clasice din aria controlului social. Este nevoie de
o educaţie şi o socializare realizate în condiţii optime, de
rafinarea acestei lupte împotriva tendinţelor corupătoare din
mediul social, de amplificarea chiar a dimensiunii religioase în
sprijinul unei educaţii cu baze sănătoase morale. Nicio societate
nu poate, numai prin mijloace poliţieneşti, să lupte eficient cu
delictele. De aceea, educaţia familială, morală, dublată de un
efort de reculturalizare şi refacere a ierarhiei tradiţionale de
valori pot fi „arme” adesea mai eficiente în această luptă decât
cele clasice, de forţă, ce ţin de aparatul represiv sau judiciar.
Corupția este un termen cu conotații morale, care, transpus în sociologia devianței, este sinonim cu
obţinerea de avantaje materiale (dar nu exclusiv materiale) prin activităţi ilicite şi imorale, printre
care putem aminti mituirea, înşelăciunea, şantajul, escrocheria, evaziunea fiscală, intimidarea.
Sociologia și psihologia popoarelor de inspirația clasică, reprezentată de un Constantin
Rădulescu-Motru, considera că politicianismul este vinovat în cazul României de viciile sociale
și deci de coruperea spiritului public autohton. În sens mai restrâns, putem distinge între corupția
profesională, cea economică și cea politică. Evident, aceste forme se îmtrepătrund în plan
concret. Corupția are, din nefericire, o sursă inepuizabilă de alimentare în sistemul economic
actual, în care regulile morale nu mai sunt deloc importante, totul fiind supus criteriului unic al
profitului material. În aceste condiții, activitatea de lobby sau alte forme sofisticate de influențare
morală și materială se găsesc pe granița dintre normalitate și anormalitate, dintre legalitate și
corupere.
Corupție profesională, corupție economică, corupție politică, politicianism, lobby
28. Corupția politică se referă la:

a. incapacitatea politicienilor de a influența pozitiv mersul societății;
b. finanțarea pe care o primesc politicienii pentru activitățile din campaniile electorale;
c. comportamentul politicienilor care folosesc influența politică pentru avantaje personale
sau de grup.
29. Politicianismul este un concept impus de:

bb. Traian Băsescu;
cc. Mihai Eminescu;
dd. Constantin Rădulescu-Motru.
30. Corupția profesională se referă la:
a. funcționari publici;
b. oameni politici și funcționari publici;
c. atât la funcționari publici, cât și la alte profesii (sănătate, justiție, învățământ etc.).
D. Banciu, S.M. Rădulescu, Sociologia crimei şi criminalităţii, Ed. „Şansa”, Bucureşti, 1996
Sorin M. Rădulescu, Dan Banciu, Vasile Teodorescu, Criminalitatea în România în perioada de
tranziție, Editura Lică, Pitești, 2001
CRIMA ORGANIZATĂ
Cuprins
11.1. Introducere
11.3.1. Ce este crima organizată?
11.3.2. Caracteristicile crimei organizate
11.3.3. Exemplificări ale activităților de crimă organizată
11.1. Introducere
Crima organizată reprezintă un fenomen extrem de malefic pentru

lumea modernă. Caracterul adesea ascuns al manifestărilor de crimă
organizată, alături de împletirea activităților sale ilegale cu cele
legale, fac foarte dificilă identificarea și lupta împotriva acestui
flagel. Mizele în cazul crimei organizate sunt foarte mari, sumele de
bani și interesele economice sau politice sunt uriașe, încât vorbim, de
fapt, despre un soi de elită a lumii interlope, o cremă a activităților
gri, la limita sau dincolo de limita legii.
 Cunoașterea problematicii fenomenului crimei organizate;

evoluția actuală a fenomenului crimei organizate;
 identificarea şi explicitarea elementelor concrete ale crimei

organizate în epoca actuală;
 explicitarea termenilor ce țin de problematica crimei
organizate;
 integrarea conceptelor specifice problematicii crimei organizate cu
alte teorii specifice sociologiei
Timpul alocat unităţii: 4ore
11.3.1.Ce este crima organizată?

În definirea crimei organizate, trebuie ținut cont de mai
multe aspecte ale acestui fenomen, printre care amintim
răspândirea sa din ce în ce mai amplă mai cu seamă în ultimele
decenii (trebuie avute în vedere schimbările geopolitice majore,
cum ar fi prăbușirea fostei URSS, dar nu numai), caracterul său
secret, impenetrabil, de unde și cantitatea mare de mituri care
circulă la adresa instituțiilor consacrate ale crimei organizate.
Multe activități ale grupurilor de crimă organizată interferează,
de altfel, cu instituții sau oameni care nu aparțin, de fapt,
acestei lumi, iar unele manifestări ale grupurilor de crimă
organizată sunt de natură filantropică, reprezentând un paravan
și o perdea de fum dincolo de care se ascund numeroase
activități ilicite. Toate aceste aspecte fac foarte dificilă
conturarea precisă a fenomenului și definirea lui categorică.
Uneori aspectele criminale ale acestor organizații se împletesc
„armonios” cu cele legale. Există multe puncte de asemănare
între conceptul de crimă organizată și cel demafie, deși
ultimul termen, mai vechi, este de fapt mai restrictiv în raport
cu dezvoltările actuale ale ideii de crimă organizată. Este util, în
acest context, să amintim definițiaclasică a mafiei, dată de
Giuseppe Rizzoleto și Gaetano Mosca în 1863: „mafia
reprezintă o expresie curentă, folosită pentru a desemna un grup
de indivizi aroganți și violenți, uniți între ei prin raporturi
secrete și de temut, aflați la originea unor acțiuni
criminale”[103].
Pornind de la aceste elemente, crima organizată a fost definită
prin existența unor grupuri structurate de infractori, constituite
în vederea obținerii în principal a unor profituri ilicite, de nivel
foarte mare, prin intermediul unor activități ilegale și
conspirative[104]. Activitățile de crimă organizată sunt de
evidențiat pentru gravitatea lor deosebită din punctul de vedere
al unor sectoare ale economiei sau ale vieții sociale sau politice
dintr-un stat.
11.3.2. Caracteristicile crimei organizate

1. Activitățile de crimă organizată reprezintă un
pericol major pentru anumite sectoare economice, pentru viața
politică sau pentru viața socială a unei comunități. Acest lucru a
fost deja subliniat mai sus. El traduce, de fapt, esența
manifestărilor crimei organizate, care parazitează un sector
economic și transformă astfel eforturile unei comunități spre
dezvoltare și echilibru în surse de venituri ilicite pentru cei care
fac parte din rețeaua crimei organizate.
2. Caracterul conspirativ, sistematic, planificat și
continuu al activității infracționale. Practic, toate aceste
caracteristici definesc o activitate complet profesionalizată și
raționalizată, motiv pentru care este și foarte greu de
destructurat;
3. Unitatea infracțională este stabilă;
4. Există în cadrul organizației un lider și o ierarhie
clară;
5. Există o specializare a activității membrilor
grupului infracțional. Spre deosebire de lumea interlopă sau
chiar de mafie, în acest caz specializarea este totală. Practic, nu
poate fi concepută crima organizată în afara unor profesioniști
plasați exact în posturile necesare pentru a deturna resursele
economice sau de altă natură ale unui domeniu;
6. Există o serie de mecanisme de apărare a grupării
și de neutralizare a controlului social care ar periclita respectiva
grupare.
Se pot concepe criterii de diferențiere între crima organizată și
structurile de tip mafiot, iar dintre aceste diferențe cele mai
notabile se referă la faptul că, de cele mai multe ori, mafia
lucrează sub ascultarea unui lider autoritar, prin mijloace de
obicei violente, având la bază un cod de conduită obligatorie,
ritualuri de admitere în cadrul organizației și o lege a tăcerii
(omerta). Mafia este, și prin vechime, o structură cu valențe
mai „tradiționaliste”.
Cele mai importante grupe de organizații criminale sunt:
1. Familiile mafiote
2. Organizațiile profesionale (care se specializează în
câteva tipuri de activități criminale – mașini furate,
droguri, falsificare de monedă, răpiri de persoane,
jafuri etc.)
3. Organizațiile criminale etnice (Mafia italiană,
Yakuza japoneză, Triadele chinezești, Mafia
rusească, Mafia ucraineană etc.)
4. Organizațiile teroriste internaționale
5. Organizațiile de „albire” a banilor obținuți din
activități ilicite[105].
Pentru epoca actuală, este evident că structurile de crimă
organizată au devenit din ce în ce mai flexibile, mai adapabile,
mai suple și mai puternice. Practic, nu mai există, în lumea
globalizată de astăzi, zone de pe glob care să se poată declara
cu totul la adăpost de flagelul crimei organizate.
11.3.3. Exemplificări ale activităților de crimă

organizată[106]
Crima organizată are un impact major asupra
structurilor economice, politice și sociale ale unui stat. De
aceea, ea țintește adesea sectoare strategice ale economiei.
Putem enumera câteva exemple în acest sens:
1. Infracțiuni în sectorul financiar-bancar. În toate sistemele
financiar-bancare există cazuri de spălare a banilor rezultați din
activitățile de contrabandă cu diverse produse (droguri, țigări,
evaziune fiscală, furturi auto). Printre procedeele concrete de
realizare a acestor scopuri, putem aminti creditele preferențiale,
emitere de documente de plată fictive, fără acoperire,
supraevaluarea unor ipoteci sau gajuri la acordarea de credite,
acordarea de credite cu dobândă bonificată, măsluirea
documentelor contabile ale unor societăți comerciale cu ocazia
acordării de credite de către bănci etc.
2. Infracțiuni din domeniul energetic, siderurgic, metalurgic.În
aceste sectoare prevalează falsificarea documentelor cu privire
la materialele de export sau import, creșterea nejustificată a
prețurilor la utilajele industrial folosite, casări abusive de utilaje
sau instalații, falsificarea documentației tehnice cu referire la
exploatările de diverse materiale sau materii prime, trucarea
licitațiilor etc.
3. Infracțiuni din domeniul petrolier. Domeniul petrolier având o
valoare strategică și economică deosebită, este și el, ca și alte
domenii, unul de mare interes pentru crima organizată. În acest
domeniu cazurile tipice de crimă organizată se referă la apariția
unor intermediari inutili în materia de transport sau desfacere a
mărfurilor petroliere. De asemenea, se practică sistemul de
export al produselor petroliere la prețuri mai mici decât cele
interne sau decât cele de la bursele internaționale, apelându-se
astfel în mod ilegal la subvenționări de la bugetul de stat pentru
respectiva activitate. Au fost cazuri când aceleași produse s-au
reîntors în țară cu licența de import și astfel au făcut concurență
produselor proprii de pe piața internă etc.
4. Infracțiuni ce țin de domeniul prestărilor de servicii. Aici intră
o mare varietate de activități care nu se desfășoară conform
normelor legale, începând de la case de amanet la drepturile de
autor, mass-media, publicitate etc. Și aici sumele de bani pot fi
semnificative ca mărime.
5. Infracțiuni legate de traficul de droguri. Este un domeniu unde
sumele vehiculate sunt atât de mari, încât tentația infracțională
depășește adesea spaima de represiunea legii. Din acest punct
de vedere, țara noastră a devenit din ce în ce mai interesantă
pentru rețelele de trafic de droguri care alimentează Europa
occidentală. Este bine să notăm, totuși, că doar o mică parte din
drogurile care tranzitează România se opresc pe teritoriul țării
noastre pentru consumul intern.
6. Falsificarea de monede. Falsificarea monedelor, a valutei în
special, a devenit o preocupare din ce în ce mai importantă a
rețelelor de crimă organizată. Astfel de rețele acționează și în
România. Pe lângă falsificarea de valută, la noi în țară au fost și
cazuri de falsificare a monedei naționale. Mijloacele tehnice din
ce în ce mai perfecționate (imprimante color performante etc.)
au facilitat aceste tentative.
7. Traficul cu autoturisme furate. În special în primii ani de după
1989, au luat amploare activitățile de acest tip, în contextul în
care parcul de mașini din zona de est a Europei era mai învechit
și mai neatractiv calitativ decât cel din vestul continentului.
Rețelele de traficanți de autoturisme (mai cu seamă de lux)
sunt, de obicei, rețele internaționale, care colaborează între ele
perfect, făcând foarte dificilă combaterea activităților lor.
8. Traficul cu opere de artă. Operele de artă, în special cele de
valoare mare, reprezintă o atracție deosebită pentru crima
organizată. Din perspectivă românească, legislația care veghea
la ocrotirea patrimoniului cultural național era reprezentată în
special de legea 63/1974, precum și de normele acesteia de
aplicare. În 1990, această lege a fost abrogată. În felul acesta,
lupta cu „hemoragia” de opere de artă autohtone a fost mult
anemiată. Contextul internațional și național (e vorba aici de
cvasi-neutralizarea puterii statale românești în preajma
evenimentelor din 1989) a făcut ca multe opere de artă din
România să iasă în mod ilicit în afara țării.
9. Traficul cu armament, muniții, substanțe radioactive sau
nucleare. Este un domeniu extrem de sensibil și de periculos
totodată, care a fost, în aceiași ani 90, ai schimbărilor dramatice
de regimuri politice în estul Europei (inclusiv în URSS, o mare
putere militară), un domeniu cu potențial de-a dreptul exploziv.
În România, abia în 1996, prin legea 17/2 aprilie s-a
reglementat regimul armelor de foc și al munițiilor.
10. Migrația ilegală. Problema migrației ilegale, din țările mai
sărace spre cele mai bogate, a reprezentat întotdeauna un
subiect de preocupare. Acest fenomen al migrației ilegale s-a
accentuat de asemenea după 1990, când permisivitatea relativă
a trecerii frontierelor, facilitarea mijloacelor de călătorie și
angrenarea unor rețele de călăuze specializate au făcut ca acest
exod al persoanelor în căutarea unui trai mai bun să capete
accente dramatice. Chiar în anii din urmă (în special în 2015-
2016), ba chiar în lunile din urmă, a avut loc un vast episod de
acest tip, cu adevărata invazie a imigranților din Africa spre
țările occidentale mai dezvoltate (în special Germania). Acest
exod a fost, e adevărat, facilitat și de politica de deschidere pe
care unele guverne occidentale au arborat-o, fie din motive
umanitare (războaiele din nordul Africii și în special din Siria),
fie din motive de ordin economic, în vederea asigurării de brațe
de muncă ieftine, pe fondul scăderii demografice și îmbătrânirii
populației din țările dezvoltate economic.
11. Prostituția și proxenetismul. Din păcate, liberalizarea regimului
politic de după 1989 a condus la apariția unor fenomene
degradante din perspectivă morală, care erau mult mai puțin
reprezentate sub vechiul regim. Din acest registru face parte și
traficul de ființe vii. Modelele mai sofisticate ale acestei
„practici străvechi” sunt acum camuflate sub aparențele unor
săli de masaj, gimnastică de întreținere, saune etc. Adesea chiar
agențiile de recrutare sau impresariat artistic sunt paravane ale
unor rețele de trafic de persoane cu specific sexual.
12. Traficul de copii. Un fenomen îngrijorător, tulburător și
reprobabil, izbucnit în special după 1989, a fost traficul de
copii. Mitologia fenomenului afirmă chiar că imediat după
evenimentele din 1989 se vindeau la propriu copii români la
hotelul Intercontinental din București. Erau fie cazuri de adopții
ilegale, fie, în situații limită, așa cum se poate specula, chiar
mai rău, rețele internaționale de trafic de organe.
Flagelul crimei organizate nu poate fi complet eliminat. Lupta

împotriva lui trebuie să combine elementele specifice
controlului social cu cele educative la nivelul populației, dar și
cu măsuri politice, economice și sociale care să reducă tentațiile
acestor activități subterane.
Crima organizată reprezintă una dintre cele mai importante amenințări la adresa securității economice,
sociale și politice a societăților contemporane. Acest lucru se întâmplă deoarece crima organizată
presupune activități ilicite la un nivel mult superior lumii interlope sau chiar, pe alocuri, clasicei mafii,
care avea o structură mai localizată și opera după rețete mai tradiționale. Crima organizată, în schimb,
poate parazita domenii întregi ale vieții statale. De la traficul cu produse petroliere la cel cu arme, de la
traficul cu carne vie la traficul de organe, toate aceste activități de o gravitate uriașă se pot încadra în
specificul crimei organizate.
Crimă organizată, mafie, trafic de persoane, prostituție, proxenetism, trafic de droguri
31. Crima organizată și mafia sunt:

a. unul și același lucru;
b. tipare de organizare a activității infracționale foarte asemănătoare, dar nu identice;
c. organizații de tip criminal care au dispărut în mediul actual democratic.
32. Cele mai multe activități de tipul crimei organizate au apărut în România:
ee. înainte de 1989;
ff. după 1989;
gg. în perioada interbelică.
33. Prostituția și proxenetismul pot fi camuflate în:
a. fundații cu caracter politic;

b. săli de masaj, saune, săli de gimnastică;
c. firme de producție în domeniul IT.
Petre Buneci, Tudorel Butoi, Ioana-Teodora Butoi, Sociologie juridică și devianță specială, Ed.
Fundației România de Mâine, 2001
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- --------------
[1] Citat după Hannah Arendt, Între trecut şi viitor. Opt exerciţii de gândire politică, Ed. Antet, 1997, p. 22.
[2] “Motivul pentru care Platon voia ca filosofii să devină conducătorii cetăţii consta în conflictul dintre filosof şi
polis, sau în ostilitatea polisului faţă de filosofie, ostilitate care, probabil, rămăsese adormită pentru o vreme înainte
de a arăta, prin procesul şi moartea lui Socrate, că ameninţa direct viaţa filosofului” (H. Arendt, op. cit., p 114).
[3] Montesquieu, Despre spiritul legilor, vol. I, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1964, p. 12
[4] Platon, Criton, în Opere, vol. I, Ed. Ştiinţifică, p. 75.
[5] Această expresie populară din limba română arată cât de aproape era înţelepciunea populară de înţelegerea
ideilor socratice. A muri cu dreptatea în mână înseamnă a fi sacrificat pe altarul legii umane, deşi, din perspectiva
Legii ultime, neumane, poţi avea toată dreptatea.
[6] Francis Cornford, De la religie la filosofie, Ed. Herald, 2009, pp. 15-16.
[7] Revolta împotriva lui Dumnezeu nu este, aşadar, capătul de linie al unui act de revoltă iniţial fără obiect. Revolta
în sine începe, ca act de voinţă liberă a omului, ce nu mai ţine cont de restricţiile divine, cu detronarea acestor legi
divine. Revolta ca revoltă este diabolică şi nu e nevoie, pentru a căpăta acest caracter, să se îndrepte împotriva
elementului ”concret” Dumnezeu. Atâta vreme cât nu se poate revolta (deci nu cunoaşte sensul ultim al binelui şi
răului), omul este ferit de fărădelege. Cunoaşterea binelui şi răului este ocazia (aproape imposibil de ”ratat” în
termeni umani – ”Dar Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca
Dumnezeu, cunoscând binele şi răul” (Facerea, 3, 5) revoltei sau a negării lui Dumnezeu.
[8] Dan Horia Mazilu, Lege și fărădelege în lumea românească veche, Iași, Ed. Polirom, 2006, p. 90.
[9] Ibidem, p. 84.
[10] Ibidem, p. 85.
[11] Dimitrie Cantemir, Descriptio Moldaviae, Editura Academiei RSR, București, 1973, p. 247.
[12] V. nota 7 din ediția Descrierii, p. 248.
[13] Dan Horia Mazilu, op. cit., p. 91.
[14] Romulus Vulcănescu, Etnologie juridică, Editura Academiei RSR, București, 1970, p. 50.
[15] Ibidem, p. 51.
[16] Ibidem, p. 193.
[17] Philippe Besnard, L’anomie, Paris, PUF, 1987, p. 9.
[18] Ibidem, p. 23.
[19] Textul face parte din Introducerea la teza sa de doctorat (De la division du travail social) din 1893, iar sensul
de aici, aşa cum arată Ph. Besnard, este destul de diferit de cel de la finalul lucrării – aşa-numita diviziune anomică a
muncii (v. Ph. Besnard, op. cit., p. 24).
[20] Besnard., op. cit., p. 66.
[21] Emile Durkheim, Regulile metodei sociologice, Iaşi, Ed. Polirom, 2002, p. 85.
[22] Durkheim, idem.
[23] Comparaţia în sine este relevantă...
[24] Distincţia dintre formă şi esenţă ar merita o discuţie aparte, devreme ce este invocată aici. Din păcate, spaţiul nu
ne permite. Dar trebuie să atragem atenţia asupra ei, făcând menţiunea că este o problemă de filosofie prin excelenţă,
care traversează atât antichitatea greacă, cât şi Evul Mediu.
[25] E. Durkheim, op. cit., p. 92.
[26] Durkheim, op. cit., p. 94.
[27] Ibidem, p. 95.
[28] Konrad Lorenz, Cele opt păcate capitale ale omenirii civilizate, Bucureşti, Humanitas, 1996, 2006. Ediţia
originară a cărţii datează din 1973.
[29] E. Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Bucureşti, Ed. Albatros, 2001, p. 92.
[30] Încă astăzi, în SUA, sistemul juridic penal dar şi civil (în mai mică măsură, totuşi) se bazează pe juraţi, care
reprezintă, desigur, simbolic, întregul popor sau întreaga comunitate. Ipoteza lui Durkheim se verifică. Speţele care
ţin de dreptul penal sunt de competenţa conştiinţei colective, a acelui element care înglobează, măcar teoretic,
întreaga comunitate.
[32] În unele state (Franţa nu face parte dintre acestea), totuşi, incestul este pedepsit de dreptul penal (n. C.P.).
[34] Ibidem, p. 97.
[35] Ibidem, p. 98.
[36] Ibidem, pp. 98-99.
[37] Chiar de aici, din acest caracter general al faptului social numit crimă, rezultă, în logica sistemului durkheimian,
că faptul crimei este normal...
[38] E. Durkheim, Regulile metodei sociologice, Ed Polirom, Iași, 2002, p. 103.
[39] Ibidem, pp. 104-105.
[40] Dicționar al gândirii sociologice (coord. M. Borlandi, R. Boudon, M. Cherkaoui, B. Valade), Ed. Polirom, Iași,
2009, p. 213.
[41] Sorin M. Rădulescu, Dan Banciu, Vasile Teodorescu, Criminalitatea în România în perioada de tranziție, Ed.
Lică, Pitești, 2001, p. 20.
[42] Anthony Giddens, Sociologie, Ed. BIC ALL, Bucureşti, 2000, p. 189.
[43] Idem.
[44] Idem.
[45] A. Giddens, op. cit., p. 190.
[46] Sorin M. Rădulescu, Dan Banciu, Vasile Teodorescu, op. cit., pp. 23-28.
[47] Oxford Dicţionar de sociologie, Ed. Univers enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 156.
[49] Rodica Mihaela Stănoiu, Criminologie, Ed. Oscar Print, Bucureşti, 1999, p. 139.
[50] Giddens, op. cit., p. 192.
[51] Petre Buneci, Tudorel Butoi, Ioana-Teodora Butoi, Sociologie juridică și devianță specială, Ed. Fundației
România de Mâine, București, 2001, p. 89.
[52] Albert Ogien, Sociologia devianţei, Iaşi, Polirom, 2002, pp. 100-101.
[53] Petre Buneci, Tudorel Butoi, Ioana-Teodora Butoi, op. cit., pp. 88-94.
[54] Ibidem, p. 128.
[55] Cartea acestui autor (Howard Becker) se cheamă chiar aşa, Outsiders (1973).
[56] Ogien, op. cit., pp. 128-129.
[57] Ogien, op. cit., p. 111.
[59] Idem.
[60] Giddens, op. cit., p. 199.
[61] Rodica Stănoiu, Criminologie, p. 23.
[62] S.M. Rădulescu, D. Banciu, Sociologia crimei şi criminalităţii, Casa de editură şi presă „Şansa”,
Bucureşti, 1996, pp. 74-76.
[63]Aceste din urmă clasificări le-am preluat din sinteza de curs Sociologia devianţei, aut. Tudorel Butoi, Beatrice
Manu, manuscris.
[64]Dan Horia Mazilu, Lege şi fărădelege în lumea românească veche, p. 169.
[65] S.M. Rădulescu, D. Banciu, Vasile Teodorescu, Criminalitatea în România în perioada de tranziție, Editura
Lică, Pitești, 2001, p. 116.
[66] Ibidem, p. 117.
[67] S.M. Rădulescu, D. Banciu, Introducere în sociologia delincvenţei juvenile. Adolescenţa între normalitate şi
devianţă, Editura Medicală, Bucureşti, 1990, pag. 41.
[68] Tratat de sociologie, coord. Raymond Boudon, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 458.
[69] Martin Innes, Understanding social control, Open University Press, 2003, p. 3.
[70] Idem.
[71] Martin Innes, op. cit., p. 18.
[72] Ibidem, p. 19.
[73] E. Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Ed. Albatros, București, 2001, pp. 125-126.
România de Mâine, București, 2001, pp. 52-54.
[75] Michel Foucault, A supraveghea şi a pedepsi, Ed. Paralela 45, Piteşti, 2005, p. 14.
[76] P.F. Muyart de Vouglans, Les lois criminelles de France, 1780, p. XXXIV, apud Foucault, op. cit., p. 63.
[77] Op. cit., p. 152.
[78] Ibidem, p. 168.
[79] Descrierea amănunţită a acestui sistem începe la pag. 135 în lucrarea lui Foucault. Exemple de pedepse care
urmează această logică naturală a contrabalansărilor dintre crimă şi pedeapsă (ideea era ca criminalul să fie
descurajat prin simpla imagine a pedepsei, pe care ar fi purtat-o în minte): „cei care abuzează de libertatea publică
vor fi privaţi de a lor; le vor fi retrase drepturile civile celor care au abuzat de binefacerile legii şi de privilegiile
oferite de funcţiile publice; amenda va pedepsi delapidarea şi camăta; confiscarea va pedepsi furtul; moartea –
asasinatul, rugul – provocarea de incendii” (Foucault, p. 136). Filosofia acestor pedepse este aceea a preluării forţei
din spatele crimei şi a devierii ei spre zona normalităţii. O pedeapsă care pedepseşte fondul crimei, energia din
spatele ei, este mult mai eficientă decât o pedeapsă care pedepseşte doar cantitativ, fără a fi atentă la culoarea, la
tipul de energie care a dus la fapta reprobabilă. Este, în fond, o pedagogie care vehiculează ideea de păcat, fără s-o
numească ca atare
[80] Ibidem, pp. 166-167.
[81] Foucault, op. cit., p. 176.
[82] v. Martin Heidegger, Întrebare privitoare la tehnică, în vol. Originea operei de artă, Ed. Humanitas, București,
1995.
[83] Jakob Schrenk, Arta exploatării de sine sau minunata lume nouă a muncii, Ed. Humanitas, 2010, pp. 113-114.
[84] M. Foucault, op. cit., pp. 255-256.
[85] Ibidem, p. 257.
[86] T. Butoi, Psiho-sociologia devianţei de tip social, Note de curs, an universitar 1999/2000.
[87] Ibidem.
România de Mâine, 2001, p. 75.
[89] Ibidem, p. 78.
[90] Ibidem, pp. 80-87.
[91] Ibidem, p. 105.
[92] Ibidem.
[93] Ibidem.
[94] D. Banciu, S.M. Rădulescu, Sociologia crimei şi criminalităţii, Ed. „Şansa”, Bucureşti, 1996, p. 200.
[95] Constantin Rădulescu-Motru: Cultura română și politicianismul, în volumul Scrieri politice, Ed. Nemira,
București
1998, pag. 65.
[96] Cultura română și politicianismul, în C. Rădulescu-Motru, Personalismul energetic și alte scrieri, Ed.
Eminescu, 1984, p. 100.
[97] Ha-Joon Chang, 23 de lucruri care nu ţi se spun despre capitalism, Iaşi, Polirom, 2011, pp. 157-158.
[98] D. Banciu, S.M. Rădulescu, op. cit, p. 203.
[99] Edwin H. Sutherland, White Collar Crime, New York: Holt, Rinehart & Winston, 1949.
[100] Sorin M. Rădulescu, Dan Banciu, Vasile Teodorescu, Criminalitatea în România în perioada de tranziție,
Editura Lică, Pitești, 2001, p. 189. Evident, aceste cifre sunt relative la perioada în care s-au făcut calculele
respective. Ele ar fi mult mai mari dacă ar fi refăcute astăzi. Totuși, ordinul de mărime al criminalității sau corupției
gulerelor albe rămâne relevant în comparație cu celelalte surse de corupție.
[101] Cartea a apărut inițial în 1995 în SUA.
[102] Sorin M. Rădulescu, Dan Banciu, Vasile Teodorescu, op. cit., p. 191.
România de Mâine, 2001, p.155.
[104] Idem.
[105] Ibidem, p. 160.
[106] Ibidem, pp. 168-182.

Devianta - An - 1.docx Filename - UTF-8''devianta-20an-201

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Devianta - An - 1.docx Filename - UTF-8''devianta-20an-201

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Unitatea de învăţare 1

SENSURILE LEGII. DE LA PĂCAT LA LEGE

1.4. Îndrumar pentru verificare/autoverificare

Sociologia, dar și psihologia au fost și sunt preocupate de elucidarea

Obiectivele unităţii de învăţare:

 Cunoașterea noțiunilor generale de lege, precum și a

Competenţele unităţii de învăţare:

 identificarea şi explicitarea conceptele specifice devianței;

Timpul alocat unităţii: 4 ore

1.3. Conţinutul unităţii de învăţare

1.3.1.Semnificația conceptului de lege

Progresele făcute de ştiinţele socio-umane nu au

1.3.2. Lege universală și comportament individual

1.3.3. Legi posibile și legi pozitive la Montesquieu

1.3.4.Moralitatea și profiturile acțiunilor imorale

1.3.5. Legea și păcatul

1.3.6. Legea pământului și legea scrisă la români

Sinteza unităţii de învăţare 1

Concepte şi termeni de reţinut.

Lege, fărădelege, normalitate, normă, păcat, lege posibilă, lege pozitivă

1. Din punct de vedere juridic, legea este:

2. Legile posibile și legile pozitive au fost teoretizate de către:

3. La Hesiod, evoluția Naturii este:

a. Dependentă de faptele morale ale oamenilor;

Platon, „Criton”, în Opere, vol. I, Ed. Ştiinţifică, București, 1974

NORMALITATE, PATOLOGIE, ANOMIE

2.4. Îndrumar pentru verificare/autoverificare

Anomia este unul dintre conceptele fundamentale ale sociologiei.

Obiectivele unităţii de învăţare:

 Cunoașterea noțiunilor generale

Competenţele unităţii de învăţare:

 identificarea şi explicitarea conceptelor specifice devianței;

Timpul alocat unităţii: 2 ore

2.3. Conţinutul unităţii de învăţare

2.3.1.Semnificația conceptului de anomie

2.3.2 Semnificația conceptului de normalitate. Normalitate și

Sinteza unităţii de învăţare 2

Concepte şi termeni de reţinut.

Anomie, normalitate, anormalitate, patologie

4. Din punct de vedere sociologic, anomia este:

5. Normalitatea la Durkheim se definește prin:

6. Cel care a impus conceptul de anomie în sociologie a fost:

Emile Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Ed. Albatros, București, 2001

CRIMA CA FAPT SOCIAL

3.4. Îndrumar pentru verificare/autoverificare

În sociologie, conceptul de crimă are o altă semnificație decât în

Obiectivele unităţii de învăţare:

 Cunoașterea noțiunilor generale de crimă,solidaritate

Competenţele unităţii de învăţare:

 identificarea şi explicitarea conceptelor specifice devianței;

Timpul alocat unităţii: 2 ore

3.3. Conţinutul unităţii de învăţare

3.3.1.Semnificația conceptului de crimă în sociologie

3.3.2.Normalitatea crimei din perspectivă sociologică

3.4.Îndrumar pentru verificare/autoverificare

Sinteza unităţii de învăţare 3

Concepte şi termeni de reţinut.

7. Din punct de vedere sociologic, crima este:

8. Sentimentele colective puternice lezate determină:

9. Dreptul represiv și dreptul restitutiv sunt concepte teoretizate de:

Emile Durkheim, Diviziunea muncii sociale, Ed. Albatros, București, 2001

4.4. Îndrumar pentru verificare/autoverificare

Devianța și delincvența sunt concepte apropiate. Devianța reprezintă