AXIS nr.3 PDF

NUMĂRUL III / 2014 REVISTĂ DE STUDII RELIGIOASE
REVISTĂ DE STUDII RELIGIOASE

NUMĂRUL III, IUNIE 2014
Echipa editorială
Cristian Vechiu
Georgian Toader
Iuliana Nițescu
Alexandru Docze
contact@revista-axis.ro www.revista-axis.ro
PEER REVIEW
prof. dr. FRANCISCA BĂLTĂCEANU, prof. dr. MIHAELA VOICU,

conf. dr. MADEEA AXINCIUC, conf. dr. MONICA BROŞTEANU
dr. RODICA POP (cs II), lect. dr. ANA BĂRBULESCU
lect. dr. DIANA COLCERIU, dr. ŞTEFAN COLCERIU (cs III)
lect. dr. LUCIAN DÎNCĂ, lect. dr. SZILÁRD SZILÁGYI
dr. MONICA NEAŢU, drd. MARIO BARANGEA
drd. CĂTĂLIN NECŞA
Disclaimer
Responsabilitatea pentru ideile formulate şi
conţinutul articolelor aparţine, în exclusivitate,
autorilor.
Foto Coperta 1 - Ascensiunea lui Hristos, timpanul basilicii Saint-Sernin/Saturnin,

Toulouse. Foto: Monica Neațu
Foto Coperta 2 - Secțiune a mozaicului Crucea Răstignirii, absida bisericii San

Clemente, Roma. Foto: Alexandru Docze
NUMĂRUL III, IUNIE 2014
ISSN online
ISSN 2286 – 122X
ISSN–L 2286 – 122X
CUPRINS
Despre șagă și tâlc în Cartea lui Iona pag. 5 Răzvan Bunea
Problema fericirii în Qohelet pag. 15 Abel Dragomir
Nompar de Caumont, un pelerin la

pag. 32 Monica Neațu
sfârșitul evului mediu
Formarea unui simbol al autocrației

pag. 52 Iuliana Nițescu
ruse: coroana Monomahilor
Reactions to the French anti-cult law:

pag. 62 Georgian Toader
mirroring a deeper cultural conflict
Despre șagă și tâlc în Cartea
lui Iona
Răzvan Bunea *
* Licenţiat în Automatică şi Calculatoare, Universitatea Politehnică Bucureşti. Licenţiat în Istorie,

Universitatea din Bucureşti. Masterat în Studii Religioase – Texte şi Tradiţii, Facultatea de Limbi şi
Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti.
Abstract
Does the glamour, or better said, the formal beauty of a biblical tale
detract us from comprehending its deep, catechetical true meaning?
Should we stop in awe at the twists of the plot, enjoy the refined facetious
aspects, embrace the miracle in its raw, literal form or should we strive,
let’s say, for achieving a more complex hermeneutic interpretation, one
that upholds above everything, the notions of tropology, allegory and
semantic inference? What was once the epistemic dispute between the
Alexandrine and Antiochian ecclesiastical schools of thought is now
conveyed instead at an academical, scientific level. But the dilemma is
nevertheless still there. In this short essay I’ll choose to gaze upon the
Book of Jonah (as probably one of the Old Testament’s most rewarding
texts in this respect), within the paradigm of multidisciplinary effort and
rationalist approach of historical studies, underlining the most important
homiletical notions that, at least in my opinion, should be perceived by
the untrained eye.
Keywords: Old Testament, Book of Jonah, allegory, hermeneutics.
Dintre cei doisprezece profeți minori1 ai Tanakh-ului iudaic, Iona este de bună
seamă cel mai popular. Căci cine nu-i cunoaște oare isprăvile? Și chiar dacă numele
său poate scăpa temporar memoriei agnostice, sufocată de vertijul cotidian și prea puțin
preocupată de teme canonice, completarea salutară „și balena” pune cu promptitudine
capăt acestui benign anacolut sinaptic. Avem astfel de a face cu o ocultare mecanică,
involuntară, a sensului primar al textului, răpus de amplificarea unidimensională a
epicului: povestea e pur și simplu prea frumoasă. Ochiul și cugetul necăutător se opresc
într-o contemplare frustă a formei, iar esența pildei se topește în anecdotic. Dar cine este
totuși acest profet? Ce îl face special, în afară bineînțeles de cercetările sale ihtiologice
involuntare? Și ce ar trebui până la urmă, fără sofisme și cât mai ad rem să înțelegem
din pățaniile sale? Dincolo de prozaic, lucrurile se complică.
Cartea nu oferă nici un indiciu în ceea ce privește autorul sau momentul
compunerii sale, ceea ce impune folosirea unor metode conexe pentru identificarea
acestora. Disecția lingvistică a aspectelor gramaticale, lexicale și stilistice a plasat textul
în zona celor mai recente secțiuni din Biblia Ebraică, doar Ešter, Cronicile și Daniel
fiind scrise la o dată ulterioară ei2. Modul în care este menționată Ninwe (Ninive),
cetatea cea mare, capitala Imperiului Neo-Asirian, pare să-i confere acesteia o aură
legendară și să indice că la data redactării textului aceasta devenise deja istorie. Regele
din Ninwe se învăluie și el la fel de bine în parfumul mitologic al povestirii, atipic
1 Termenul „minor” se referă exclusiv la dimensiunea textelor alocate acestora. Profeții „majori”, în
aceeași cheie, sunt Isaia, Ezechiel și Ieremia.
2 Jewish Encyclopedia, Book of Jonah.
NUMĂRUL III / 2014 6

corpusului masoretic. Chiar dacă episodul cu peștele sau planta care într-o singură noapte
crește suficient cât să-l apere de arșiță pe profetul ostenit pot fi considerate miracole
divine, faptul că drumul până la Ninwe durează doar trei zile, scâncetele penitente ale
animalelor din cetate și ideea că un profet israelit a reușit să predice cu succes ispășirea
păcatelor regelui Asiriei constituie elemente fabuloase, stranii. Inserția lor este însă
clar voluntară și denotă o preocupare către formă cu totul specială, un argument în plus
pentru încadrarea textului în specia literară a midraš-ului 3. Mai mult, profetul Iona,
fiul lui Amittay, apare și în 4 Regi 4 unde se precizează că a trăit în timpul lui Ieroboam
al II-lea (cca. 793-753 î.Hr.), coincidența de nume, baștină și vocație fiind mult prea
mare ca să nu permită supoziția pertinentă că este vorba de același personaj. Dar Ninwe
ajunge o cetate vrednică de epitetul cea mare de abia în 700 î.Hr., când Sennacherib îi
redă statutul de capitală imperială. Toate aceste considerente susțin probele lingvistice
și o datare a Cărții în perioada post-exil, deci în secolul V sau chiar IV î.Hr. Textul este
așadar compus la o distanță de aproximativ trei sute de ani față de evenimentele relatate.
Să ne oprim însă aici din demersul istoric, întodeauna complicat și sobru, dar
în același timp fundamental pentru a înțelege cadrul și motivațiile din care își trage
seva orice izvod, și să facem loc tălmăcirii hermeneutice, mai mult sau mai puțin
speculative. Caracterul alegoric al istorisirii se dăruiește cu generozitate unui vast
potpuriu de interpretări, al cărui spectru variază spectaculos de la fantezia duioasă
până la analiza fenomenologică sau la rigorile unui studiu științific ex professo. Prima
observație în acest sens vizează numele profetului, inclusiv patronimicul său, lipsite de
conotații teofore, așa cum ar fi fost poate de așteptat: Iona se traduce prin „porumbel”,
iar Amittay prin „cel adevărat”. Alăturarea celor doi termeni poate fi văzută prin sine
însăși ca o dublă metaforă, ușor oximoronică, „porumbelul” temător și nestatornic fiind
o aluzie la tentativa hazlie de a eluda sarcina impusă de pronia cerească, iar „adevărul”
la acceptul final de a propovădui cuvântul lui YHVH.
Merită semnalat totodată faptul că porumbelul are un statut cu totul special în
universul vetero (și neo) testamentar, căci el este cel care îi aduce lui Noe ramura de măslin,
semn al milosteniei divine și al unui nou început ontologic5. În Levitic porumbelul este
o pecete a neprihănirii, similar din acest punct de vedere mielului și poate fi substituit
acestuia ca ofrandă expiatorie atât pentru bărbat6, cât și pentru femeie7. Poate cea mai
bună analogie semantică a numelui profetului cu modul său original de a reacționa
3 Midraš-ul este o metodă retorică de exegeză biblică asemănătoare omiliilor. Uneori are o puternică
încărcătură metaforică.
4 4 Regi 14:25 „Acesta a aşezat din nou vechiul hotar al lui Israel de la intrarea în Hamat până la marea
Arabă, după cuvântul Domnului Dumnezeului lui Israel, rostit prin robul Său Iona, fiul lui Amitai, pro-
rocul cel din Gat-Hefer”.
5 Facerea 8:8-11.
6 Levitic 5:7 „Iar de nu va fi în stare să aducă jertfă o oaie, pentru vina păcatului său, să aducă Domnului
două turturele sau doi pui de porumbel: unul jertfă pentru păcat, iar altul ardere de tot.”
7 Levitic 12:8 „Iar de nu-i va da mâna să aducă un miel, să ia două turturele sau doi pui de porumbel, unul
pentru ardere de tot şi altul jertfă pentru păcat, şi o va curăţi preotul şi curată va fi.”
7 NUMĂRUL III / 2014

la chemarea spre misionariat se regăsește in Psalmi8, unde porumbelul este lăudat
pentru abilitatea sa de a evita pericolul și de a se retrage cu ușurință din fața stihiilor.
În Cartea Cântărilor, Solomon folosește aceeași comparație pentru a exprima ideea de
sensibilitate, inocență și grație absolută9. Reprezentarea Sfântului Duh sub forma unui
porumbel în Noul Testament, precum și analogia dintre Isus și Iona în Evanghelia după
Matei10, cimentează legătura sa cu esotericul. Dar o analiză exhaustivă a simbolisticii
acestei ovipare mansuete în întreg spațiul biblic ar depăși cu mult scopul și întinderea
exhortației curente, așa că putem conchide că numele personajului nostru este cât se
poate de oportun în context, un metonim plăcut și intrigant în același timp, dar mai cu
seamă onorabil.
Imediat după manifestarea imperativă a voinței celeste, adică după ce Iona
experimentează „apocalipsa prin chemare”, cum ar spune Culianu11, povestirea capătă
un ton ludic și picant. O lectură angajată ar reclama cu perspicacitate futilitatea încercării
proaspăt investitului profet de a scăpa de sub tutela divinității. Pe lângă ineditul situației
- doar nici un alt mesager al Domnului nu a mai avut o atare idee - se pune evident
întrebarea cum de ar putea cineva concepe că se poate ascunde unei astfel de priviri
atotcuprinzătoare? Cu siguranță nu este vorba de o lipsă de credință, căci tocmai credința
în Dumnezeu și în mesajul Lui este cea care îi induce lui Iona o panică aparent irațională.
Poate fi vorba mai degrabă de o sfială, de o teamă atavică a nevredniciei, perpetuată din
vremuri edenice? Căci și Adam, cuprins de rușine după ce din Om, păcătuind, devine
doar uman, se mistuie, la fel de inutil, pe undeva prin paradisul în curând pierdut.
Asemenea strămoșului său primordial, Iona se simte gol, dar nu de straie, ci de merit.
Cu alte cuvinte, el păcătuiește prin contestarea alegerii sale ca proroc: neîncrederea în
sine, teama de eșec devin o neîncredere în judecata apodictică a lui Dumnezeu. Fugind
către Tarșiș, probabil Tartessus din Spania, deci în direcție opusă obiectivului său, el
nu caută să-și tăinuiască prezența față de acesta, lucru pe cât de nechibzuit, pe atât de
imposibil, ci, asumându-și cu umilință imperfecțiunea, temerile și mediocritatea, speră
să provoace o reconsiderare a opțiunii divine, o reorientare a acesteia către o alternativă
mai meritorie. Periplul inițiatic care urmează constituie un aprig curs de auto depășire:
dacă Eu cred în tine, tot așa trebuie să faci și tu.
8 Psalmi 54:5-6 „Teamă şi cutremur au venit asupra mea şi m-a acoperit întunericul. Şi am zis: Cine-mi
va da mie aripi ca de porumbel, ca să zbor şi să mă odihnesc?”
9 Cântarea Cântărilor 6:9 „Dar ea e numai una, porumbiţa mea, curata mea; una-i ea la a ei mamă, sin-
gură născută în casă. Fetele când au văzut-o, laude i-au înălţat, iar reginele şi concubinele osanale i-au
cântat.”
10 Matei 2:39-41 „Iar El, răspunzând, le-a zis: Neam viclean şi desfrânat cere semn, dar semn nu i se va
da, decât semnul lui Iona prorocul. Că precum a fost Iona în pântecele chitului trei zile şi trei nopţi, aşa va
fi şi Fiul Omului în inima pământului trei zile şi trei nopţi. Bărbaţii din Ninive se vor scula la judecată cu
neamul acesta şi-l vor osândi, că s-au pocăit la propovăduirea lui Iona; iată aici este mai mult decât Iona.”
11 Ioan Petru Culianu, Călătorii în lumea de dincolo, trad. Gabriela şi Andrei Oişteanu, (Iaşi: Polirom,
2002), 209.

Dincolo de ambalajul odiseic al momentului dezlănțuirii tempestelor, există și
aici câteva aspecte de o importanță capitală, în ton cu explicația lui YHVH din final și
cu intriga principală a narațiunii. De fapt, toată Cartea lui Iona gravitează în jurul unui
mesaj fundamental deosebit, același mesaj care își va regăsi ulterior împlinirea în Noul
Testament. Căci aici Dumnezeu devine din Unic, cu adevărat Universal, revelându-se
în plenitudinea sa de păstrător al tuturor neamurilor. Pentru prima dată un israelit este
trimis să profețească unui neam străin (și tocmai „amicilor” asirieni!) nu în beneficiul
propriului popor, ci pentru că Dumnezeul lui Avraam și Moise le poartă grija și acelora.
Și în mijlocul intemperiilor declanșate de prezența lui Iona pe vasul aflat în voia „sorții”
se petrec două lucruri transfiguratoare, extatice. În primul rând, profetul se arată a
fi un exemplum virtutis, motivând practic investirea sa oraculară. Dar o face într-un
mod cu totul și cu totul aparte, un mod cât se poate de „creștinesc”: aduce în prim
plan o valoare principială excepțională, sacrificiul de sine în beneficiul aproapelui. Căci
Iona își prețuiește fără tăgadă aproapele, reprezentat în acest caz de corăbierii venetici,
cel mai probabil fenicieni, cărora le cere să-l arunce în mare ca să potoloască furia
apelor. La rândul lor, aceștia fac tot posibilul să evite o astfel de soluție funestă și
să se întoarcă mai degrabă spre uscat decât să-și păteze mâinile cu sânge nevinovat.
În momente de restriște fulgurațiile valorice esențiale sudează comunități și dezvăluie
legături interumane capabile să rupă barierele culturale. Ceea ce se întâmplă în timpul
furtunii este asimilarea unei revelații mesianice: navigatorii care inițial erau idolatri
se roagă într-un final pentru izbăvire zeului lui Iona, care iese cu această ocazie din
„proprietatea” lui și intră în patrimoniul universal. Dincolo de efectul cvasi-șamanic
de domolire a furtunii, sacrificiul lui Iona este un prim pas, poate inconștient, dar cu
siguranță voluntar, oricât de pleonastică ar părea această exprimare, către împlinirea
destinului său profetic. De acum înainte Iona este Amittay, porumbelul devenind
purtătorul adevărului.
Episodul captivității în măruntaiele peștelui supradimensionat a avut și el parte,
de-a lungul timpului, de câteva glose dedicate și dintre care, ca să păstrăm ritmul succint,
le vom aminti doar pe cele mai interesante, care exhibă o abordare comparativă și caută
să izoleze în text tipare psihologice sau mitologice. Prima vede în această perioadă de
penitență o aluzie la episodul captivității babiloniene, ca urmare a strămutărilor masive
de populație operate de Nebuchadnezzar al II-lea după devastarea Ierusalimului în 587
î.Hr. În acest caz, peştele antropofag este de obicei asimilat cu Tiamat, zeița apelor
oceanului primordial, reprezentată în Enuma Eliš, epopeea cosmogonică babiloneană,
sub forma unui monstru marin. Mai mult, Iona însuși este un fel de pars pro toto al lui
Israel și pățania sa este o stilizare poetică a istoriei sinuoase a poporului ales12 care
are o mișcare oscilatorie față de axa constantă reprezentată de YHVH. Deși foarte
12Harrison, R. K., Introduction to the Old Testament, (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,
1969), 911.

coerentă, această supoziție se lovește de două obiecții esențiale: Iona este israelit şi
deportarea babiloniană a afectat Regatul Iudeei, nu pe cel al lui Israel, iar peștele are
aici mai degrabă o dimensiune soteriologică, el fiind în final un instrument al salvării,
și nu al pierzaniei. Cea de-a doua variantă încearcă să se păstreze în limitele unui
cadru confesional și susține interpretarea literală (peștele este un avatar al sacrului,
creat eventual ex nihilo de către Dumnezeu special cu acest scop), dar oferă în mod
paradoxal o motivație pentru alegerea acestui vehicul neobișnuit. Mai precis este vorba
de adaptarea mesajului la spațiul cultural vizat: monștrii marini erau un loc comun al
mitologiei Orientului Apropiat (Lotan în ugaritică, Leviatan în ebraică) și simbolizau
atât forțele distructive ale mării, cât și forțele haotice pe care doar YHVH le putea
controla13. În concluzie, peștele gigantic este ales tocmai pentru a produce un puternic
răspuns emoțional, atât din partea lui Iona, cât și a celor cărora el le va împărtăși ulterior
experiența sa14. Astfel de interpretări teosofice, în conjuncție cu ranforsarea diverselor
prochimene ultra-ortodoxe, au condus uneori la dispute hilare, inclusiv la identificarea
sistematică și precisă a speciilor de vietăți acvatice cu gâtlejul și pipota suficient de
încăpătoare încât să se poată acomoda cu îngurgitarea unui profet bine proporționat. De
exemplu, cașalotul sau rechinul balenă. Nu vom zăbovi asupra unor astfel de incursiuni
în biologia marină din motive lesne de înțeles. În sfârșit, o altă opinie vrednică de a fi
menționată este cea a lui Campbell15, care sesizează o suprapunere a pățaniei lui Iona cu
epopeea lui Iason, preluată și de Hamel care susține că autorul Cărții a adaptat structura
mitului grecesc pentru a transmite propriul mesaj, cu totul diferit16. Iată așadar cum
Frazer și creanga sa de aur par să să fie mai actuali ca oricând.
Ce ar trebui să înțelegem, până la urmă, din acest pasaj savuros, plin de aventură
și suspans? Unde ar trebui să ne situăm de-a lungul acestui larg spectru de aserțiuni
științifice, teologice sau apolinice? Răspunsul optim s-ar conforma probabil principiului
lui Ockham și ar deriva dintr-o logică a bunului simț. În general, o anumită formă
de alienare sau recluziune este o cerință sine qua non pentru destuparea organelor de
percepție a numinosului în marea majoritate a religiilor, în special în cele avramice.
Hierofaniile au loc mai ales în deșert, pe vârf de munte, într-o peșteră etc. Întreruperea
temporară a contactului cu lumea exterioară stă la baza stabilirii unui mediu solid de
comunicare cu divinitatea, reprezentând totodată și o modalitate de autocoerciție, de
aliniere la normele obiective sau de purificare personală în anticipația unui contact
revelator. Este până la urmă și o consecință a vocației monahice, căci dialogul vertical
cu Dumnezeu solicită o concentrare absolută și o tăcere, o alienare temporară, în plan
orizontal, lumesc. La primul său contact cu YHVH, Moise rătăcea singur cu turma
13 Psalmi 73:14-15 „Tu ai despărţit, cu puterea Ta, marea; Tu ai zdrobit capetele balaurilor din apă; Tu ai
sfărâmat capul balaurului; datu-l-ai pe el mâncare popoarelor pustiului.”
14 Constable, T., Notes on Jonah, (Sonic Light, 2013), 20.
15 Campbell, J., The Hero With A Thousand Faces, (New Jersey: Princeton University Press, 1988).
16 Hamel, G., “Taking the Argo to Nineveh: Jonah and Jason in a Mediterranean Context”, Judaism: A
Quarterly Journal of Jewish Life and Thought, 44, 1995.

sa în deșert, la poalele Horebului17, după botez și pogorârea Sfântului Duh, Isus este
condus de către acesta tot în pustiu18 și, în fine, Mahomed este vizitat de arhangelul
Gabriel în timp ce medita în peștera Hira19. Chiar și Siddhartha Gautama își poate
câștiga iluminarea doar sub umbra liniștită a frunzelor smochinului Bo. Iona are parte
de propriul său pustiu, care este marea, și de propria sa peșteră, în foalele matahalei
plutitoare. În acest fel se produce și delimitarea spațiului sacru de care vorbea Eliade,
căci doar aici profetul își poate îmbrățișa cu adevărat misiunea și se poate adresa
nestânjenit divinității. Textul capătă o profundă tentă lirică, imaginea creată este brutală
și patetică, partitura melodică intrinsecă se aliniază la a șasea simfonie a lui Ceaikovski,
dar mesajul final amintește de unul dintre cei mai optimiști psalmi: „seara se va sălăşlui
plângerea, iar dimineaţa bucuria”20. Acest lucru se vădește cu precădere în fraza din
pântecele Sheol-ului strigat-am după ajutor; ai ascultat glasul meu care, dincolo de
reprezentarea infernală, dantescă a situației, conține o referință directă la Psalmul
13821. Iona plutește pe corabia lui (în latinește navis) tot așa cum Hristos împărățește
în mijlocul Bisericii Sale (nu pentru puțin în arhitectura sacră naosul se mai numește și
navă) și se afundă în viscerele peștelui - în greacă ἰχθύς, marca protocreștinilor, acronim
al Mântuitorului22 - după cum Acesta se coboară în Infern, pentru a răzbate victorios în
a treia zi. În De Trinitate, Augustin zăbovește la rândul său asupra sensului tropologic,
bine tăinuit de literele cărții, în raport cu doctrina hristică și cu misterul învierii, și
semnalează același lucru:
„Așadar, după cum Iona s-a petrecut de pe veliera lui în burta balenei, Hristos s-a
petrecut de pe cruce în mormânt, sau în abisul morții. Și cum Iona a pătimit de dragul
celor primejduiți de stihie, tot așa a pătimit Hristos pentru binele celor primejduiți de
talazurile acestei lumi”23.
Dacă Moise își scoate încălțările smerindu-se când calcă pe pământul sfânt 24, atunci
când se abandonează pe sine în voia Tăriei, Iona se smerește și el la rândul său,
lepădându-se de îndoială și angoase: „ce am făgăduit voi împlini; mântuirea este a
Domnului” 25. Este o renaștere simbolică, o accedere la un alt nivel al conștiinței 26.
Salvarea este o consecință directă și inevitabilă, peștele își aruncă prada la mal, greul
17 Ieșirea 3:1.
18 Matei 4:1.
19 Sahih Al-Bukhari Hadith, I:1:3.
20 Psalmi 29:5.
21 Psalmi 138:8 „De mă voi sui în cer, Tu acolo eşti. De mă voi coborî în iad (Sheol), de faţă eşti.”
22 Ἰησοῦς (Isus) Χριστός (Hristos) Θεου (al lui Dumnezeu) Υἱός (Fiu) Σωτήρ (Salvator) - vezi Augustin,
De Civitate Dei, XVIII.25.

23 Augustin, Scrisori, CII. 34
24 Ieșirea 3:5.
25 Iona 2:10.
26 Am amintit deja analogia din Matei 2:39-41. Din motive de parcimonie a expunerii nu voi dezvolta
această temă.

abia acum poate începe.
Capitolul al III-lea reia temele catolice27 care dau măsura excepțională a tâlcului
Cărții. Deși pasajul este destul de explicit, reclamă totuși câteva observații. În primul
rând, există o singură declarație de natură profetică, și anume cea care se referă la
preschimbarea cetății în termen de patruzeci de zile. Acest lucru este o altă abatere de la
normele canonice (în general în Profeți aspectele oraculare sunt mult mai consistente)
care poate susține ideea alegoriei sau parabolei. Mai departe, ca fapt cu totul ieșit din
comun, locuitorii din Ninwe, în frunte cu regele cetății, acceptă fără rezerve cuvintele
profetului și se pocăiesc cu multă umilință în fața lui YHVH. Până și animalele se
supun postului și expiațiunilor. Să fie oare o aluzie la dimensiunea liturgică a lui Israel,
un îndemn la împlinirea sarcinii sale de popor de preoți? Este posibil, mai ales având
în vedere că evenimentul este folosit ulterior de Isus pentru a denunța impenitența
conaționalilor săi, reticenți în a urma exemplul niniviților. Pe de altă parte există surse
care amintesc de două epidemii majore în Ninive în 765 și 759 î.Hr. și de o eclipsă de
soare în 763 î.Hr.28, elemente cu siguranță propice unei astfel de convertiri în masă. Cert
este că Dumnezeu răsplătește cu milostenie actele de pietate ale asirienilor și profeția
nu se îndeplinește (încă un punct în favoarea teoriei alegorice).
Ultima parte a istorisirii aduce în scenă un mic regres psihologic al personajului
principal, un derapaj către apostazia contestării deciziilor divine. Nemulțumirea lui Iona
față de cruțarea Ninivei este cât se poate de umană (și totodată primitivă, egoistă, poate
chiar meschină), având la bază atât dorința sancționării strașnice a inamicului peren,
cât și sentimentul inutilității misiunii sale profetice. Cu alte cuvinte, omul se simte, pe
bună dreptate crede el, frustrat că după atâta amar de drum și de necaz nu s-a ales nici
măcar cu satisfacția unui pronostic corect. Atitudinea sfidătoare prin care el îndrăznește
să-l apostrofeze pe Dumnezeu aduce aminte de cuvintele tari ale lui Ieremia29 și denotă
o lipsă totală de înțelegere pentru atributul divin preeminent, care se arată acum a fi
compasiunea30: legea talionului se pregătește să intre în desuetudine. Pentru Iona este
însă momentul pentru o nouă lecție sinderetică.
Iedera care crește miraculos pentru a-l apăra de soare pe profet și viermele care
o distruge pot avea eventual ca inspirație epopeea lui Ghilgameș. Acolo eroul sumerian,
după un întortocheat și dificil parcurs inițiatic, reușește să intre în posesia plantei
27 Am folosit aici acest termen cu sensul său etimologic < κατά ὅλος (kata holos), care privește întregul,
universal.
28 Hunger, H., “Zur Datierung der neuassyrischen Eponymenliste”, Altorientalische Forschungen, Vol.
35:2, 2008, 323 - 325.

29 Ieremia 20:8-9 „Că de când vorbesc, scoţând strigăte împotriva silniciei şi rostind pustiirea, cuvântul
Domnului s-a prefăcut în ocară pentru mine şi în batjocură zilnică. De aceea mi-am zis: <Nu voi mai
pomeni de El şi nu voi mai grăi, în numele Lui!> Dar iată era în inima mea ceva, ca un fel de foc aprins,
închis în oasele mele, şi eu mă sileam să-l înfrânez şi n-am putut”.
30 Iona 4:2 „Și I s’a rugat Domnului, zicând: <O, Doamne!, oare nu acestea erau cuvintele mele pe care
eu le-am grăit pe când încă mă aflam în țara mea? Tocmai de aceea apucasem să fug la Tarsis: fiindcă
eu știam că Tu ești milostiv și îndurat, îndelung răbdător și mult-milostiv, și că-ți pare rău de răutăți>.”

dătătoare de viață veșnică doar ca să o piardă accidental în favoarea unui șarpe (nefasta
și ubicua reptilă!). Paralela este destul de facilă, deoarece chiar dacă vrejul umbros nu-i
asigură profetului nemurirea, prăpădirea lui ulterioară îl face să-și dorească mai degrabă
o moarte rapidă decât să se topească încet în arșița deșertului. Burlescul se face din nou
simțit și dă tonus scriiturii, căci Iona cutează să ridice glasul împotriva Domnului doar
fiind amarnic bătut de soare în cap („Și a rânduit Domnul Dumnezeu un vrej care s-a
înălţat deasupra lui Iona să-i fie umbră peste cap, să-l scape de răul lui”). Dar dispariția
plantei, jelită amarnic de Iona, este doar un mijloc de a oferi încă o parabolă. Stilul
acesta plurisemantic amintește izbitor de cel al Noului Testament. În concluzie, putem
distinge două aspecte importante. Înainte de toate, avem toleranța ca precept ontologic
ziditor, căci planta nu a fost sădită de profet, care deplânge totuși pierderea ei, chit că
nu îi aparține, însă toate sufletele din Ninive - și aceasta este o sinecdocă pentru Creație
ca unitate de substanță - au fost create de Dumnezeu, aparțin acestuia și sunt oblăduite
de către El în mod aprioric, neechivoc. În al doilea rând, se clarifică implicit și statutul
profetului în raport cu misiunea sa: el este un simplu mesager, o unealtă având datoria
de a propaga Cuvântul oriunde va fi trimis; consecințele misiunii sale se subscriu însă
responsabilității suverane și absolute a divinității. Este practic vorba de diferența între
verbum și actum, căci doar pentru Dumnezeu cei doi termeni se întrepătrund osmotic,
profetul având acces doar la primul. Astfel, Iona se înscrie și el în paradigma pe care
Spinoza o aplica tuturor corifeilor Legii, capabili de a recepționa mesajul divin doar
într-o manieră fragmentară, prin puterea imaginației, a cuvintelor și simbolurilor,
singurul în măsură să perceapă nemijlocit și complet intenția lui Dumnezeu fiind într-
un final Hristos, care beneficiază de un „acces direct”, minte către minte 31, ca urmare a
naturii sale duale, Λόγος (Logos) - Άνθρωπος (Anthropos).
Textul are un profund caracter alegoric și este presărat cu excipiente educative.
Există însă și contraargumente solide pentru respingerea unor astfel de abstractizări
estetice și care trebuie neîndoielnic luate în seamă într-o analiză cât de cât obiectivă.
Mulți exegeți văd în povestea și numele lui Iona simple coincidențe și se opun
interpretării lor plastice, pe motiv că scriptura este mai puțin o parabolă, cât o relatare
istorică concretă. Argumentația lor se bazează pe structura și dimensiunea textului, pe
introducerea sa în materialul profetic și nu în literatura hieratică adiacentă și pe unele
concepte teologice fixe. O astfel de aventură catehetică nu face însă obiectul acestei
exegeze sumare.
31 Spinoza, B., A theological political treatise, (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 63 – 64.

Bibliografie
***Biblia Sinodală, Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

Ortodoxe Române, 1982.
***Coranul, trad. Grigore, G., București: Herald, 2010.
Augustin, De Civitate Dei, trad. John Healey, Edinburgh: John Grant, 1909.
Campbell, J., The Hero With A Thousand Faces, New Jersey: Princeton University
Press, 1988.
Constable, T., Notes on Jonah, Sonic Light, 2013.
Culianu, Ioan Petru, Călătorii în lumea de dincolo, trad. Gabriela şi Andrei Oişteanu,
Iaşi: Polirom, 2002.
Hamel, G., “Taking the Argo to Nineveh: Jonah and Jason in a Mediterranean Context”,
Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought, nr. 44, 1995.
Harrison, R. K., Introduction to the Old Testament, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1969.
Hunger, H., “Zur Datierung der neuassyrischen Eponymenliste”, Altorientalische
Forschungen, Vol. 35:2, 2008.
Jewish Encyclopedia, New York: Funk and Wagnalls, 1901-1906.
Sahih Al-Bukhari Hadith, trad. Khan, M.M., disponibil la http://d1.islamhouse.com/
data/en/ih_books/single/en_Sahih_Al-Bukhari.pdf, accesat 03 februiarie 2013.
Sandars, K., The Epic of Gilgamesh: An English Verison with an Introduction, Londra:
Penguin Classics,1960.
Sparrow-Simpson, W. J., The Letters of St. Augustine, New York: The MacMillan
Company, 1919.
Spinoza, B., A theological political treatise, Cambridge: Cambridge University Press,
2007.

Problema fericirii în
Qohelet *
Abel Dragomir *
* Extras din lucrarea de disertaţie Problema fericirii în Iov şi Qohelet, susţinută în cadrul
programului de masterat Studii religioase – Texte şi Tradiţii, iunie 2012.
* Licenţiat în Istorie, Universitatea din Bucureşti. Masterat în Studii Religioase – Texte şi Tradiţii,
Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din Bucureşti.
Abstract
In my research I have analysed how the question of happiness is
portrayed in the book Qoheleth of the Hebrew Bible. In particular, my
focus was on the concept of happiness for the ancient Jewish people.
The emphasis is on all the terms which lead to the idea of happiness: joy,
laugh, pleasure, satisfaction, hilarity and so on, as in the Hebrew Bible
there is not a precise term for happiness.
My approach extended to translating from biblical Hebrew all the
fragments which caught my attention and through which I was trying to
find an answer to the question of happiness.
Qoheleth is generally considered the most pessimistic book from
the Hebrew Bible; so my analysis is a paradoxical one: to search for
happiness in this book. My paper pays special attention to the fragments
of the Qoheleth book having an optimistic view.
Keywords: happiness, Qoheleth, Hebrew Bible, pessimism.
I. Introducere
Qohelet (Eclesiastul în greacă) este una dintre cele mai neobişnuite cărţi ale
Bibliei Ebraice, considerată până astăzi o nestemată literară, şi a fost nevoie de mult
timp pentru a fi acceptată în canonul iudaic. Redactată după Exil, undeva la jumătatea ori
la sfârşitul secolului al III-lea î.Hr., este citită la Sărbătoarea Corturilor (cea mai veselă
dintre sărbătorile iudaice). Acest fapt reprezintă un argument că tonul pesimist sub care
este cunoscută adesea nu e nicidecum definitoriu pentru ceea ce autorul a intenţionat să
transmită. De remarcat este şi faptul că mulţi oameni, de-a lungul timpurilor, au căutat
şi găsit ajutor în mesajul ei, atunci când au experimentat deziluzii în relaţia cu lumea şi
uneori chiar în relaţia cu Dumnezeu.
Cercetătorii s-au întrebat adesea cum a reuşit o carte ca aceasta - care a pus sub
semnul întrebării toate noţiunile atât de preţuite de evrei, despre destinul fiinţei umane,
ori natura realităţii – să fie inclusă în canon.
“We are unlikely ever to have a confident explanation of why Qohelet – or, for that
matter, Job or Esther or the Song of Songs – entered the canon, but its inclusion suggests
that the canon may not have been determined solely on the grounds of ideological and
theological conformity. In regard to its literary power and the uncompromising rigor of
its observation of the human condition, this was clearly one of the most original texts
produced in the biblical period, early or late”1.
1 Robert Alter, The wisdom books. Job, Proverbs, and Ecclesiastes, (W. W. Norton&Company, New
York, 2010), 343.

Este o carte scrisă parcă pentru toate timpurile, cu un mesaj foarte realist.
Bineînţeles, orice carte a Bibliei trebuie înţeleasă în primul rând ca având un mesaj
pentru oamenii timpului ei. Acest lucru nu ne împiedică şi pe noi, oamenii secolului
XXI, să vedem ce are să ne spună cel ce se numeşte „Propovăduitorul” ori „Învăţătorul”2.
Qohelet se identifică pe sine ca rege şi fiu al lui David. Acest lucru poate însemna
doar că vine pe linie davidică. Ţinând cont de evidenta înţelepciune a autorului, există
părerea că Solomon ar fi autorul cărţii (ar fi scris această carte spre sfârşitul vieţii,
după ce s-a pocăit de apostazia sa), fapt ce face ca datarea redactării cărţii să fie plasată
undeva în secolul X î.Hr. O altă părere susţine o datare mai târzie a textului (chiar daca
opiniile sunt împărţite). Argumentul principal îl reprezintă limba şi modul de redactare
(conţine cuvinte perse şi aramaisme etc.).
S-a ridicat şi următoarea întrebare: ce sens ar fi avut ca Solomon să-şi ascundă
identitatea, folosind un pseudonim? E mult mai probabil ca acesta să fie un artificiu
literar, folosit de un înţelept sceptic, care caută sensul vieţii „sub soare”. Alte dovezi
interne i-au făcut pe majoritatea savanţilor să concluzioneze că textul trebuie datat mai
târziu (cu precădere secolul al III-lea î.Hr.)3.
Punând în contrast cărţile Proverbe şi Qohelet, observăm că aceasta din urmă
descrie o lume de cele mai multe ori radical diferită faţă de lumea celei dintâi. “Proverbs
has life figured out: Learn wisdom, exercise prudence, follow the rules, and you will
live a long and prosperous life. […] Ecclesiastes…depicts a world where none of the
proverbs work out”4.
Mesajul cărţii Qohelet este aparent incoerent şi contradictoriu, însă trebuie văzut
în această carte ceea ce renumitul filolog Petru Creţia numea „o meditaţie vie, plină
de freamătul gândului şi al sufletului”, că „este rezultatul unei gândiri aflate în plină
mişcare şi perplexitate” şi că „are spontaneitatea unor descoperiri succesive şi a unui
joc capricios al amintirii, accentul inimitabil al unei redactări libere de orice îngrădire”5.
Afirmaţiile lui Qohelet şochează de multe ori. Problema justiţiei divine este
una abordată într-un mod radical. Autorul anonim al cărţii observă că, în ciuda părerii
tradiţionale (cei buni sunt binecuvântaţi şi prosperă, pe când asupra celor răi vine
nenorocirea – concepţie cunoscută sub numele de teoria răsplătirii divine), lucrurile
stau de multe ori exact invers! Ceea ce îl face să afirme că Dumnezeu nu pare să
pedepsească răutatea şi să răsplătească bunătatea (cel puţin nu întotdeauna).
Concluzia lui Qohelet este una existenţială: mănâncă, bea, fii cu inima veselă,
2 Traducerea acestui termen a pus numeroase probleme, nerezolvate în totalitate până astăzi; unii savanţi
au sugerat că nu reprezintă decât un pseudonim; alţii au afirmat că acesta este posibil să fie numele
autorului, ori doar un titlu care înseamnă „cel care se adresează adunării”, ori cineva care adună o
audienţă sau discipoli, pentru a le ţine un discurs.
3 Tremper Longman III, Raymond B. Dillard, An Introduction to the Old Testament, (Michigan, Grand
Rapids: Zondervan, 2006), 282.
4 Philip Yancey, The Bible Jesus read, (Michigan, Grand Rapids: Zondervan, 1999), 147.
5 Petru Creţia, Cinci cărţi din Biblie, (Bucureşti: Humanitas, 2009), 107.

bucură-te de viaţă atât cât o ai pentru că vei muri şi acesta e sfârşitul. Concepţia iudaică
despre viaţa după moarte, la acel moment, era aceea că atunci când moare, omul merge
în Şeol - un loc întunecat unde nu există vreun contact cu Dumnezeu şi unde viaţa
obişnuită pe care a dus-o înainte ia sfârşit (Qoh. 9: 5. 10).
Deşi poate părea că ar fi fost adeptul unui punct de vedere hedonist, Qohelet
îndeamnă în definitiv la echilibru, oferind o corectivă pentru cele două extreme:
ascetismul ori lăsarea în voia sorţii. Toate acestea sunt bune, spune el: a mânca, a bea,
a te bucura de viaţă împreună cu femeia pe care o iubeşti, a găsi satisfacţie în munca
ta, a fi cu inima veselă, a avea grijă de corpul tău; însă nu uita că sunt „un dar de la
Dumnezeu” (Qoh. 3:13, 5:18, 9:7-10). Prin urmare, pericolul cel mai mare este „să
pierzi privirea Dătătorului”, să uiţi că tot ce este bun vine din mâna Lui.
Qohelet vrea să mai spună că a fi „prins ca într-o capcană” în lumea vizibilă, şi
a trăi doar în cele două dimensiuni, (înăuntru - care este divizat şi în luptă cu el însuşi şi
în afară - plin de contradicţii), fără a admite şi o a treia dimensiune (deasupra), va duce
în cele din urmă la insatisfacţie, lipsă de sens şi disperare existenţială. „...a pus în inima
lor chiar şi gândul veşniciei”6(Qoh. 3:11). O întâlnire cu frumosul, ori experimentarea
unei bucurii intense ne poate face să uităm condiţia noastră muritoare, însă nu pentru
mult timp. “Where did our sense of beauty and pleasure come from? That seems to me
a huge question – the philosophical equivalent, for atheist, to the problem of pain for
Christians”7. Ori ceea ce scriitorul C. S. Lewis numea “drippings of grace” atunci când
descria acele „zvonuri ale transcendenţei” pe care le-a experimentat ascultând muzică,
citind miturile greceşti ori vizitând o catedrală.
Aceste „picături de har” pot fi „gustate” de fiinţa umană în diverse aspecte
ale vieţii, în funcţie de capacitatea ei de a percepe frumosul, de a-l aprecia, şi de a-i
răspunde: în admirarea naturii, în audierea ori interpretarea muzicii, într-o prietenie
autentică, în cadrul relaţiei conjugale etc.
Qohelet crede în bucuria vieţii şi constată că
„fiinţa umană, mărginită, precară şi efemeră cum a fost făcută, şi în ciuda acestor
determinări, este capabilă să se bucure de clipa ei. I s-a făcut acest dar. […]. Este
nevoie însă pentru asta de ceva pe care Ecleziastul nu îl formulează explicit...de un
anume tonus vital, de un anumit grad de energie interioară, destul de mare ca să anuleze
efectul conştiinţei deşertăciunii, făcând din viaţă un scurt prilej pentru bucuria de a fi”8.
6 Pasajele netraduse de mine, dar totuşi utilizate, sunt din Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi
Noului Testament cu trimiteri (trad. Dumitru Cornilescu).
7 Yancey, 158.
8 Creţia, 111-112.

II. Problema fericirii în Qohelet
„The truest of all books is Ecclesiastes”.
HERMAN MELVILLE
La o primă vedere, se poate considera că rolul cu care Qohelet a fost scrisă a fost
acela de a-l vindeca pe om de iluzii. În general, se afirmă despre ea că este împărţită în
trei secţiuni: un scurt prolog (1:1-11) - în care sunt prezentate câteva teme ale gândirii
lui Qohelet - urmat de un lung monolog (1:12-12:8), şi se încheie cu un scurt epilog
(12:8-14). Într-o anumită măsură, cartea Qohelet este destul de asemănătoare cu Iov
– un exemplu ar fi mesajul neortodox pe care ambele cărţi îl transmit (în raport cu
celelalte cărţi din canonul ebraic).
Totuşi, este interesant că o carte care vorbeşte atât de mult despre lipsa de sens
este plină de sens. Cum vede Qohelet fericirea? Ce răspuns dă el la această problemă?
Poate găsi omul fericirea sau se află permanent în căutarea ei? Şi dacă poate, atunci
cum, sau prin ce anume găseşte fericirea? Ce e mai bine: să fii sau să ai, pentru a fi
fericit? Sau fericirea n-are a face cu niciuna din acestea?
Dacă ar fi să ne luăm după primele cuvinte ale lui Qohelet, nu am găsi motive de
optimism (1:2), ci din contră. Fin observator al lumii naturale, Qohelet pare dezamăgit
într-o primă instanţă de inutilitatea tuturor lucrurilor. „Totul este deşertăciune” şi „Nu
este nimic nou sub soare” sunt expresiile sale cele mai cunoscute, însă nu şi nişte
laitmotive mecanice, pentru că autorul încearcă în mod constant (şi reuşeşte) să încarce
cu noi sensuri aceste expresi, să le varieze accentul, să le moduleze după context. Dar
ce îl face să aibă o viziune atât de pesimistă? Ar fi câteva motive (dar nu singurele):
moartea este singura certitudine, ciclicitatea timpului şi a lucrurilor, răul - văzut ca o
problemă perpetuă şi de nerezolvat, Dumnezeu - un mister incognoscibil.
Sunt cinci lucruri pe care omul le caută în viaţă pentru a fi fericit, pare a spune
Qohelet, iar el nu s-a abătut de la acest „crez”: înţelepciunea, plăcerea, bogăţia şi
puterea, datoria şi evlavia. Iar căile prin care le poţi obţine ar fi următoarele: filosofia,
hedonismul, materialismul, etica şi religia. Primele trei sunt ceea ce filosoful danez
Søren Kierkegaard a numit „stadiile estetice” ale vieţii, care conduc la autosatisfacţie.
Cel de-al patrulea stadiu este cel „etic”, care se referă la relaţia individului cu ceilalţi,
iar cel de-al cincilea, „religiozitate A”, se referă la religiozitate în general, distinctă de
creştinism şi priveşte relaţia individului cu Dumnezeu9.
Qohelet porneşte aşadar în această aventură a cunoaşterii, iar la urmă pune cap
la cap toate lucrurile şi încearcă să formuleze o filosofie a vieţii.
9 Peter Kreeft, Three philosophies of life, (San Francisco: Ignatius Press, 1989), 37.

„…este singura carte din Biblie care, de la un capăt al ei la celălalt, propune o filozofie,
un fel de a gândi realitatea în întregul ei, oferit ca rezultat al meditaţiei şi-al experienţei
unui singur om, cu voinţa lui de a înţelege lumea şi cu limita puterilor lui de a propune
o teoreză…”10.
În general, după experimentarea vreunui lucru, tendinţa sa este să adauge că şi

„aceasta este deşertăciune şi goană după vânt”. Dar sunt şi câteva pasaje în care vede
lucrurile într-un mod pozitiv, fără vreo urmă de pesimism sau amărăciune (2:24-26;
3:11-14, 22, 5:18-20; 8:15; 9:7-10a; 11:7-12:1).
„Mi-am pus inima să cunosc înţelepciunea” (1:17a), dar şi patologiile (nebunia,
prostia) aşa îşi descrie el primele căutări. Este interesant că începe cu înţelepciunea. În
gândirea greacă, aceasta era treapta cea mai înaltă pe care puteai ajunge, în căutarea
fericirii – fericirea (gr. eudaimonia) fiind acel summum bonum al vieţii (bunul cel mai
de preţ şi cel mai de dorit). Pentru vechii greci, filosofia nu avea doar un scop teoretic,
ci şi unul practic: atingerea fericirii.
Dar primele sale căutări, axate pe a fi, şi nu pe a avea, îi lasă un gust amar, şi
îi oferă şi primele deziluzii. Frumoasa expresie „goană după vânt” rezumă experienţele
sale. Însă Qohelet nu se opreşte aici, ci îşi continuă căutările, în dorul său după fericire.
2:1: „Am spus în inima mea: <Vino acum, te voi încerca cu bucurie, şi vezi binele”. Şi,
iată, aceasta, de asemenea, este deşertăciune>11.
2:2: „Râsului i-am spus: <Eşti o prostie!> şi bucuriei : <Ce face aceasta?>”
Qohelet alege calea hedonismului pentru a experimenta „libertatea” lipsită de
orice constrângeri, dar în acelaşi timp şi iresponsabilă. Dar ce contează, de vreme ce
este trupul său şi nu are de gând să dea socoteală cuiva? Qohelet eşuează din nou.
”The purely hedonistic probe of Qohelet’s experiment with experience fails because the
wildness of orgiastic release proves to be no more than a transient excitation, leading to
nothing and providing no lasting satisfaction”12.
Dacă prima sa încercare de a experimenta fericirea a presupus o activitate plină
de trudă (1:13), cea de-a doua e un fel de modus vivendi. Nu ai nevoie de prea mult
efort să te „laşi în voia” plăcerilor. E calea cea mai facilă, comparând-o cu prima cale,
a căutării înţelepciunii, care nu e la îndemâna oricui. Observăm dorul lui Qohelet pentru
10 Creţia, 106-107.
11 Am încercat să ofer o traducere proprie acelor pasaje pe care le-am avut în atenţie într-un mod special.
12 Alter, 349 (v. nota pentru versetul 2).

fericire, chiar dacă înţelege probabil că drumul pe care este nu duce într-acolo. Dar
vrea să „stăruie în nebunie” (2:3) până va vedea ce-i de făcut. Acea „înţelepciune care
îi cârmuieşte inima” nu e altceva decât pura inteligenţă, nicidecum acea calitate mult
valorizată de gândirea ebraică. În filosofia greacă, această căutare ardentă a plăcerii
conduce nu la fericire, ci din contră, la apatheia13. Orice experiment de acest gen duce
mai devreme sau mai târziu la plictiseală, la lipsă de sens.
Qohelet alege calea materialismului şi a puterii pentru a-şi vedea viaţa împlinită.
Puterea este o dorinţă mult mai adâncă decât cea a plăcerii, deoarece nu oricine are
acces la ea. „Am făcut lucruri mari” (2:4), „am ajuns mare, mai mare decât toţi cei
ce erau înaintea mea în Ierusalim” (2:9); case, grădini, vii, robi şi roabe, aur şi argint,
cântăreţi şi cântăreţe, o mulţime de femei – iată ce spune Qohelet că a ajuns să aibă.
2:10: „Şi tot ce mi-au cerut ochii, nu le-am refuzat, nici nu mi-am oprit inima de la vreo
veselie pentru că inima mea era bucuroasă de toată truda mea şi aceasta mi-a fost partea
din toată truda mea”.
Experimentarea momentului, a clipei – carpe diem – este singura „parte” din
toată truda sa de sub soare. Cu alte cuvinte, atât durează şi fericirea lui – o clipă. Qohelet
rămâne dezamăgit într-un final şi vede că în toate câte le avea sau le făcuse e numai
„deşertăciune şi goană după vânt”. Deziluzie după deziluzie, însă el continuă să caute.
Este momentul când se reîntoarce la înţelepciune, în încercarea de a găsi ceva „trainic
sub soare”. Da, mai bună este înţelepciunea decât nebunia, „cu cât este mai de folos
lumina decât întunericul” (2:13).
Însă observă ceva care îl face să deznădăjduiască. Moartea este cea care pune
capăt oricărei bucurii şi fericiri. Ea contrazice orice afirmaţie că omul s-a născut pentru
a fi fericit. Atunci, ce sens are totul? Cu ce e mai avantajat cel care a fost înţelept decât
cel nebun, dacă amândoi vor avea acelaşi sfârşit?
Chiar dacă până atunci, în ciuda faptului că afirma efemeritatea oricărui lucru,
Qohelet continuă să experimenteze noi căi, ideea morţii aproape că îl „paralizează”.
Ajunge să îşi urască munca şi viaţa şi e cuprins de „o mare deznădejde”.
13 gr. apatheia se referă la o stare care evită atât durerea, cât şi pasiunea, emoţia.

2:24: „Nu este nimic mai bun pentru un om decât să mănânce şi să bea şi să-şi sature
sufletul cu lucrurile bune prin truda sa. Şi am văzut eu că şi aceasta este din mâna lui
Dumnezeu”.
2:25: „Căci cine va mânca sau cine altul se va bucura, decât mine?”.
Viaţa e extrem de nesigură, plină de incertitudini; Qohelet îşi sfătuieşte aşadar
ascultătorii să trăiască în prezent. Omul trebuie să se bucure de toate lucrurile bune de
care are parte în viaţă, care nu sunt altceva decât dar pur, venit din „mâna lui Dumnezeu”.
Introducerea lui Dumnezeu în raţionamentul său arată că autorul, deşi este sceptic, nu
este ateu. Aparent, Qohelet pare că nu are o relaţie „pasională” cu Dumnezeu.
“Immersion in sensual pleasure, especially in its extreme forms, may bring no lasting
good, but in the futility of our ephemeral lives, the simple pleasures of the senses here
and now are all we have, and we might as well take advantage of them. […]. All I know
is the immediacy of my own bodily experience. God has given this to me to enjoy, if
I can”14.
2,26: „Căci omului care este bun înaintea Sa El i-a dat înţelepciune, cunoştinţă şi
bucurie, dar păcătosului15 i-a dat sarcina de a strânge şi de a aduna, pentru a le da celui
bun înaintea lui Dumnezeu. Şi aceasta este deşertăciune şi goană după vânt”.
Laitmotivul vieţii deşarte revine atunci când Qohelet constată că nu toţi au parte
de „înţelepciune, cunoaştere şi bucurie”. Aceasta i se pare o chestiune arbitrară, care
nu poate fi „egalizată” decât de numitorul comun, care este moartea. Este evident că nu
este de acord cu această „preferenţialitate” manifestată de Dumnezeu, însă poate este
şi un îndemn spre virtute. Acest pasaj este singurul din întreaga carte unde plăcerea
este pusă în paralel cu înţelepciunea şi unde ambele sunt legate de ideea de „dar” a lui
Dumnezeu.
Qohelet găseşte în general ca fiind dificilă reconcilierea dintre plăcere şi
înţelepciune, preferând să o asocieze pe prima cu prostia sau nebunia (2:2-3; 7:1-6), iar
14 Alter, 352-353 (v. notele pentru versetele 24 şi 25).

15 ebr. hote, deşi tradus adesea cu „păcătos”, se referă mai degrabă la cineva care greşeşte, care „ratează
ţinta”, care „nu nimereşte” ( la fel ca şi gr. hamartano).

pe cea din urmă cu tristeţea (1:18; 2:23; 7:1-6)16.
3:12: „Ştiu că nu este nimic bun în ea, decât să se bucure şi să o ducă bine în viaţa sa”.
3:13: „Şi, de asemenea, fiecare om care mănâncă şi bea şi vede binele din toată truda sa,
aceasta este dar de la Dumnezeu”.
3,22: „Şi am văzut că nimic nu este mai bun decât să se bucure omul în lucrările sale,
pentru că aceasta este partea sa, căci cine îl va aduce să vadă ce va fi după el?”
Este un timp pentru fiecare lucru, inclusiv pentru „râs, dănţuire, îmbrăţişare”,
dar, de asemenea, este un timp şi pentru plâns, jale şi depărtare de îmbrăţişări (3:4.5).
Dar dincolo de aceste momente ale oricărui lucru de sub soare, omului îi rămâne să
se bucure de toate momentele de bine de care are parte şi să le accepte şi pe cele mai
puţin bune. Din nou apare ideea „darului lui Dumnezeu”. Totuşi, Qohelet este perfect
conştient că aceasta este ori o chestiune de noroc, de şansă, ori o determinare a lui
Dumnezeu – căci nu toţi au şansa să „vadă binele” şi să se bucure de lucrul mâinilor
lor. Mai vrea să spună că singura parte a omului, din toată truda sa de sub soare, e exact
această bucurie, trăirea momentului, a lui aici şi acum.
Qohelet alege o a patra cale, diferită de primele trei (care puneau accent pe
propria satisfacţie), şi anume calea eticii, a altruismului, a serviciului în favoarea altora.
Poate că aceasta îi va aduce fericirea mult dorită. „Mai bine doi decât unul” e o afirmaţie
pusă în contrast cu acel om „singur singurel” care munceşte continuu şi nu se bucură de
bogăţiile pe care le-a dobândit.
Dacă se întâmplă să cadă, se ridică unul pe altul, însă cel singur, care nu are pe
cineva să-l sprijine la nevoie, va întâmpina dificultăţi. Mai bine doi, căci se încălzesc
unul pe altul, şi au putere să stea împotriva unuia singur (4:9-12). La final, nu mai
16 Dominic Rudman, Determinism in the Book of Ecclesiastes, (Sheffield: Sheffield Academic Press,
2001), 129.

adaugă refrenul său celebru. Dar pasajul acesta e legat de cel în care Qohelet se întreabă
dacă nu cumva cel căruia îi vor reveni bunurile strânse de el, e un om neînţelept. „Şi
aceasta e deşertăciune”, concluzionează cu amar (2:18-19). Aceasta a patra cale are
parcă mai mult optimism de oferit, dar nici ea nu e scutită de „deşertăciune”.
5:17: „Iată, am văzut ce este bine: este potrivit să mănânce şi să bea şi să vadă bunăstarea
în toată munca sa cu care se trudeşte sub soare, în toate zilele vieţii sale pe care i le-a dat
Dumnezeu, pentru că aceasta este partea sa”.
5:18: „Orice om, de asemenea, căruia Dumnezeu i-a dat avere şi bogăţii şi i-a dat
puterea să mănânce din ele, să-şi ia partea şi să se bucure în munca sa, acesta este darul
lui Dumnezeu”.
5:19: „Pentru că nu mult îşi va aduce aminte de zilele vieţii sale, deoarece Dumnezeu
i-a răspuns prin bucuria inimii sale”.
Accentul cade din nou pe timpul imediat, pe prezent. Cel mai potrivit pentru
om este să se bucure de mâncare şi de băutură şi să aibă parte de bunăstare, fără a uita
că e darul lui Dumnezeu în definitiv. Din toată munca sa, cu care se trudeşte sub soare,
cam aceasta ar fi partea omului, dacă este suficient de norocos să aibă parte de ele.
Soarta, precum şi ideea de dar de la Dumnezeu sunt interschimbabile după cum se poate
observa.
Nu e suficient să ai avere şi bogăţii, ci să reuşeşti şi să te bucuri de ele, aceasta în
cazul în care nu intervin vicisitudinile (de ordin economic, politic) sau boala etc. Dacă
va avea parte de bucurie, omul va uita destul de mult de efemeritatea, incertitudinea şi
lipsa de sens a vieţii. E un fel de „amânare” a morţii, dar tot e mai bine, decât să te afli
în situaţia celui nenorocit şi suferind.
A te bucura în munca ta e un alt dar de la Dumnezeu, mai spune Qohelet. Da,
oricât de zadarnică ar părea, truda noastră şi împlinirile care rezultă din ea ne pot da

bucurie. Chiar dacă ştie că este o fiinţă efemeră şi că toate în definitiv sunt la fel, omul
trebuie să se bucure de munca sa, căreia îi este probabil alocat cel mai mult timp din
viaţa sa. Munca fără bucurie e simplă trudă. Bucuria e acea „notă de culoare” care poate
lumina tabloul vieţii.
8:15: „Am lăudat bucuria, pentru că nu este nimic mai bun pentru om sub soare, decât
să mănânce şi să bea şi să se bucure, şi aceea îl va însoţi în truda sa, în zilele vieţii sale
pe care i le-a dat Dumnezeu sub soare”.
Pledoaria lui Qohelet pentru bucurie nu e întâmplătoare. Ca unul care a „gustat”
tot ce se putea în viaţă, aceasta e singura concluzie la care a ajuns: bucură-te de ceea ce
ai, aici, acum. Căci după ce vei muri, nicicum nu vei mai avea parte de acestea. Însă să
nu uiţi faptul că, dacă ai şansa de a te bucura, e un dar de la Dumnezeu.
7:14: „În ziua bunăstării, bucură-te de bine, şi în ziua răului, vezi: pe una împotriva
celeilalte le-a aşezat Dumnezeu, aşa încât omul să nu găsească nimic după el”.
„Pe una alături de cealaltă le-a făcut Dumnezeu” ar fi un sens mai apropiat de ceea ce
a vrut să spună Qohelet. E un îndemn de a privi atât binele, cât şi răul ca fiind parte
din viaţă. Atât timp cât îţi este bine, e potrivit să te bucuri, iar când ai parte de rău, să
nu te mâhneşti peste măsură, ci să fii conştient că sunt şi astfel de momente în viaţa
omului. E şi un fel de a spune că, fie că te bucuri, fie că te întristezi, trebuie să o faci
cu măsură. Observăm aici ideea că binele şi răul vin de la Dumnezeu (la fel ca în Iov).

9:7: „Du-te, mănâncă-ţi cu bucurie pâinea şi bea-ţi cu inimă bună vinul, pentru că
Dumnezeu deja a fost mulţumit de faptele tale”.
9:8: „În tot timpul, hainele tale să fie albe şi untdelemnul pe capul tău să nu lipsească”.
9:9: „Gustă viaţa cu femeia pe care o iubeşti, în toate zilele vieţii tale deşarte, care ţi-a
fost dată sub soare, toate zilele tale deşarte, căci aceasta îţi este partea în viaţă şi în truda
ta cu care te osteneşti sub soare”.
Dacă ţi s-a făcut acest favor, să te bucuri de lucrurile bune ale vieţii – pâine, vin,
haine albe, untdelemn pe cap, o femeie pe care o iubeşti şi care îţi răspunde în acelaşi
mod, acesta e în sine un semn că ai găsit „trecere” în ochii lui Dumnezeu. „Cu bucurie”
şi „cu inimă bună” sunt îndemnurile care accentuează că acesta este modul cel mai
potrivit de a te raporta la darurile lui Dumnezeu. Orice dar care este primit fără bucurie
umbreşte fericirea dăruitorului. Cu atât mai mult cu cât darul vine de la Cineva atât de
însemnat.
11:8: „Dar dacă un om trăieşte mulţi ani, să se bucure de toţi, dar să-şi amintească de
toate zilele întunericului, pentru că vor fi multe. Orice vine este deşertăciune”.
Aici, Qohelet arată şi cealaltă faţă a vieţii, şi anume certitudinea morţii. Acesta
e cel mai mare rău posibil, în opinia sa (9:3). În toţi anii vieţii sale e bine ca omul să
se bucure cu toată fiinţa sa, însă e important să aibă permanent această conştienţă a
morţii. Aşa cum „în căutarea Adevărului, oamenii trebuie să aibă permanent o orientare
„zenitală”, o referinţă transcendentă, o cuplare la „Ceva”, la „Dincolo” (gândurile îi
aparţin filosofului Andrei Pleşu17), tot la fel stau lucrurile şi în privinţa gândului morţii.
17 Notă de curs, Filosofia religiei, susținut de prof.dr. Andrei Pleșu în cadrul masteratului Studii Religioase
– Texte și Tradiții, anul universitar 2010-2011.

A trăi într-un mod care scoate din ecuaţie acest gând nu poate însemna decât naivitate
şi ignoranţă.
11:9: „Bucură-te, tinere, în tinereţea ta, şi inima ta să fie veselă în zilele tinereţii tale,
mergi în căile inimii tale şi în ce văd ochii tăi. Dar cunoaşte că pentru toate acestea
Dumnezeu te va aduce la judecată”.
11:10: „Şi abate supărarea din inima ta, şi îndepărtează răul din carnea ta, căci copilăria
şi tinereţea sunt deşarte”.
Omul e îndemnat la bucurie, în mod special în tinereţea sa, pentru că vor veni şi
zile mai rele. Ultima parte a versetului 9 (care se leagă foarte bine de ideea din 12:14)
a fost văzută de către mulţi comentatori ca fiind o interpolare mai târzie (a aceleiaşi
mâini care se presupune că a scris şi ultimele 6 versete ale cărţii). Robert Alter susţine
că este tentant să urmezi o asemenea sugestie, însă el este de altă părere. ”It must be
said, though, that Qohelet does sometimes entertain the idea of a God who judges every
human creature, even if at other points God in his usage is close to fate”18.
Qohelet caută şi evlavia, cea de-a cincea cale. Poate că aceasta îi va potoli dorul
după fericire. Relaţia lui Qohelet cu divinul nu este una care poate fi încadrată în vreun
tipar. În niciun caz nu e adeptul teoriei răsplătirii divine. Dacă ar fi totuşi să-l judecăm pe
Qohelet prin prisma teoriei răsplătirii dumnezeieşti, atunci cine ar fi mai binecuvântat
decât el? De fapt, acest crez e spulberat în urma observaţiilor sale: „Este câte un om
fără prihană, care piere în neprihănirea lui, şi este câte un nelegiuit care o duce mult în
răutatea lui” (7:15). Sau, şi mai dur: „...sunt oameni neprihăniţi cărora le merge ca şi
celor răi, care fac fapte rele, şi sunt răi cărora le merge ca şi celor neprihăniţi, care fac
fapte bune” (8:14).
Are într-adevăr Qohelet o religie convenţională, şi nu una adevărată, aşa cum
afirmă unii comentatori? Da, este adevărat că există şi pasaje din care Qohelet ne lasă
să înţelegem că „Dumnezeul lui pare o putere cosmică asimilabilă mai mult Sorţii şi
chiar Întâmplării decât Providenţei”19. Dar faptul că tot timpul Qohelet îl îndeamnă la
18 Alter, 385-386 (v. nota pentru versetul 9).
19 Creţia, 117.

gratitudine pe omul care a primit un dar bun, şi nu către oricine, ci către Însuşi Dumnezeu,
acesta e un prim argument împotriva afirmaţiei că ar avea o religie convenţională. Şi
îndemnurile sale nu sunt făcute din frică, ci mai degrabă dintr-o veneraţie profundă faţă
de Dumnezeu.
„Păzeşte-ţi piciorul când intri în Casa lui Dumnezeu, şi apropie-te mai bine
să asculţi”, „să nu-ţi rostească inima cuvinte pripite înaintea lui Dumnezeu”, iar „dacă
ai făcut o juruinţă lui Dumnezeu, nu zăbovi s-o împlineşti” (5:1-2,4) sunt sfaturi care
îndeamnă la o raportare plină de respect faţă de Dumnezeu.
12:1: „Aminteşte-ţi de Creatorul tău în zilele tinereţii tale, cât timp nu vin zilele rele, şi
sosesc anii când vei spune: <Nu găsesc nicio desfătare în ei>”.
Ce sens ar avea să îndemne la o astfel de purtare, dacă religia sa ar fi una
convenţională? O religie convenţională ar avea următorul raţionament: cât eşti tânăr
n-ai nevoie de Dumnezeu, trăieşte-ţi viaţa, fă ce-ţi place, fără să te intereseze ce vrea
Dumnezeu de la tine. Doar spre sfârşitul vieţii ar fi bine să-L cauţi şi să te împaci cu El.
Or, Qohelet afirmă tocmai contrariul: de ce să nu-I „dai” anii tăi cei mai buni, când eşti
plin de putere şi nu să aştepţi acele zile în care nici măcar tu nu mai găseşti vreo plăcere,
pentru a-L sluji? (merită subliniată următoarea idee: în Biblie apare adesea ideea că lui
Dumnezeu trebuie să-I oferi ce ai mai bun, de cea mai bună calitate; de exemplu: dacă
aduceai o jertfă, aceasta trebuia să fie „fără cusur”, ori, dacă ofereai un dar din roadele
pământului, acestea trebuiau să fie cele mai bune, şi de preferat primele roade pe care
le recoltai, ori obiceiul închinării întâiului născut Domnului – „pârga puterii” părinţilor
etc.).
8:12: „Deşi păcătosul face de o sută de ori răul şi trăieşte viaţă lungă, eu ştiu de asemenea
că va fi bine de aceia care se tem de Dumnezeu, cei care se tem în faţa Lui”.

8:13: „Şi binele nu va fi cu cel rău şi, ca o umbră, nu va trăi mult, pentru că nu se teme
înaintea feţei lui Dumnezeu”.
Pasajele acestea sunt o excepţie, iar Qohelet pare să facă trimitere la
un sistem al retribuţiei divine. Sunt cazuri în care cel rău are parte de o viaţă
lungă (dar nu neapărat fericită), în ciuda păcatelor sale. Dar nu apare absolut
deloc ideea că va avea parte şi de bine. Pe de altă parte, a te teme de Dumnezeu
nu-ţi garantează neapărat o viaţă lungă, ci una în care vei avea parte de bine.
“This seeming contradiction is perhaps best understood as a swing of feeling in an

ambivalent Qohelet. He knows as a matter of observation that the wicked flourish
with no sign of retribution, but he wants, desperately, to cling to the idea that there is
nevertheless a divine moral order in wich the righteous are rewarded and the wicked
punished”20.
În lumina acestor cuvinte, chiar „viaţa lungă” de care au parte unii oameni răi
este doar o „umbră”. Doar temerea de Dumnezeu face ca viaţa omului să fie împletită
cu binele şi să conducă astfel la fericirea acestuia. In finalul cărţii, Qohelet nu lasă să
se înţeleagă că dacă o persoană se teme de Dumnezeu şi păzeşte poruncile Sale va fi
neapărat fericită. Vrea să spună doar că aceasta este datoria oricărui om, acesta este
totul omului.
12:13: „Ultimul cuvânt, totul a fost auzit: <teme-te de Dumnezeu şi păzeşte poruncile
Sale, pentru că acesta este totul omului>”.
Experimentarea acestei ultime căi, cea a evlaviei, a pietăţii, întregeşte persoana
lui Qohelet, în dorul său după fericire, este poate umplerea acelui „suflet încovoiat” sau
„suflet curbat” (lat. anima curva; v. Sf. Bernard). Cuvintele sale din final sunt un mod
de a spune că totul omului se referă la o raportare corectă la Dumnezeu, la propriul sine
şi la aproapele. De altfel, întreaga Lege era practic rezumată în aceste două porunci: cea
dintâi (şi cea mai mare) presupunea să-L iubeşti pe Dumnezeu cu toată inima, sufletul
şi cugetul (Deut. 6:5), iar cea de-a doua poruncă să-ţi iubeşti aproapele ca pe tine însuţi
(Lev. 19:18; Mat. 22:37-40). Iată aşadar ilustrat mai bine ce înseamnă acest tot al omului.
A nega celelalte patru căi experimentate de Qohelet şi a spune că această ultimă
cale este cea mai bună şi singura care aduce fericirea n-ar fi nici onest, şi nici adevărat.
20 Alter, 375 (v. nota pentru versetul 12).

III. Concluzii
În gândirea ebraică fericirea „scapă” oricărei definiţii21. Poate pentru că este
un fenomen mult prea complex pentru a fi „cuprins” în limbaj ori înţeles pe deplin de
către fiinţa umană. Spre deosebire de greci, care erau mult mai înclinaţi spre teoretizare,
evreii păstrează acea notă de mister a vieţii atunci când aleg să nu conceptualizeze
fericirea.
Cartea Qohelet subliniază puternic ideea că fericirea este o chestiune arbitrară,
aleatorie, care ţine mai mult sau mai puţin de determinarea divină. Ţine de El dacă vrea
să-L binecuvânteze pe om, dar şi mai mult, să-i îngăduie să se bucure de binecuvântările
oferite. Bucură-te de ceea ce ai, aici şi acum, pare a fi îndemnul cel mai folosit de
Qohelet.
Probabil că acesta este motivul pentru care evreii nu au teoretizat fericirea: e o
taină de ce Dumnezeu alege să-i binecuvânteze cu „daruri bune” doar pe unii oameni –
şi implicit cu fericire. Iar faptul că nu ţine neapărat cont de evlavia omului pentru a face
aceasta, nu face decât să adâncească şi mai mult acest mister. Fericirea este aşadar un dar
al lui Dumnezeu pentru om, dar şi o taină la care acesta din urmă nu are acces pe deplin.
21 În Biblia Ebraică nu avem un termen care să desemneze în mod explicit fericirea. Apar, în schimb, o
serie de termeni din sfera fericirii, cum ar fi: bucuria, plăcerea, veselia, binele, râsul, satisfacţia etc.

Bibliografie
*** BHS [or WTT] - Biblia Hebraica Stuttgartensia (Hebrew Bible, Masoretic Text or
Hebrew Old Testament), eds. K. Elliger and W. Rudolph, 4th edition, Deutsche
Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart, 1990, electronic edition.
*** Biblia sau Sfânta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament cu trimiteri, trad.
Dumitru Cornilescu, Editura Societăţii Biblice Interconfesionale din România,
Bucureşti, 2005.
*** NKJV (The New King James Version), Thomas Nelson, Inc., 1982, electronic
edition.
*** NJB (New Jerusalem Bible), editor, Henry Wansbrough, Darton, Longman & Todd
Limited and Doubleday, 1985, electronic edition.
*** RSV (Revised Standard Version), 1952, electronic edition.
*** Septuaginta, coord. Cristian Bădiliţă, Francisca Băltăceanu, Monica Broşteanu,
Colegiul Noua Europă, Iaşi: Polirom, vol(s). 4/I; 4/II, 2007.
Alter, Robert, The wisdom books. Job, Proverbs, and Ecclesiastes, New York: W. W.
Norton&Company, 2010.
Creţia, Petru, Cinci cărţi din Biblie, Humanitas, Bucureşti, 2009.
Kreeft, Peter, Three philosophies of life, Ignatius Press, San Francisco, 1989.
Longman III, Tremper, Dillard, Raymond B., An Introduction to the Old Testament,
Grand Rapids: Zondervan, 2006.
Rudman, Dominic, Determinism in the Book of Ecclesiastes, Sheffield: Sheffield
Academic Press, 2001.
Yancey, Philip, The Bible Jesus read, Grand Rapids: Zondervan, 1999.

Nompar de Caumont, un pelerin la
sfârșitul evului mediu
Monica Neațu *
* Doctor în Istorie, cadru didactic asociat la Universitatea din București, Facultatea de Limbi și Liter-
aturi Străine, Masteratul de Studii Religioase - Texte și Tradiții.
Abstract
The aim of this study is to analyse the pilgrimage to the Holy Land
of a French nobleman, Nompar de Caumont. Lord of a small fief, in
southwestern France, Nompar left for Jerusalem, in 1419. The account of
his journey - Le Voyage d’Outremer en Jherusalem de Nompar, seigneur
de Caumond - came to as in Livre Caumont (Egerton MS 890, British
Library), edited in 1858. From his point of view, the pilgrimage had
both spiritual and mundane rewards; the high point of his journey came
at the Church of the Holy Sepulcher, where Nompar became member of
a knightly order. After that, he gives us a list of the indulgences which
could be earned in Jerusalem and in the Holy Land. His account ends
with a list of expensive presents he bought from the Holy Land for his
family and for the lords and the ladies of Gascony (relics, weapons,
exotic fabrics, jewels). Nompar de Caumont experienced a new type
of devotion under the guidance of Franciscan monks (devotio moderna)
and explored, like a modern traveler, the Holy Land.
Keywords: pilgrimage, Jerusalem, Holy Land, Nompar de Caumont,
devotio moderna.
Oraş mitic, încărcat de o simbolistică sacră şi de un trecut miraculos,

Ierusalimul a stârnit, de-a lungul istoriei, o fascinaţie mereu vie. Legat, deopotrivă
de cultura vetero şi neotestamentară, el a influenţat concepţiile politico-religioase ale
evului mediu, constituindu-se în punctul central al imaginarului oamenilor din acele
veacuri. Primele secole creştine au fost dominate de imaginea Ierusalimului ceresc,
ce avea prea puţin de-a face cu realităţile mundane. Transformarea creştinismului în
religie de stat a dus la metamorfozarea profundă a sacrului, descoperirea Sfintei Cruci,
edificarea complexului religios Anastasis şi adaptarea credinţei creştine la structurile
Imperiului Roman de Răsărit au generat mutaţii în imaginarul creştinilor de rând, care
neînţelegând toate subtilităţile teologice ale timpului au stabilit o legătură intrinsecă
între divinitate şi Ierusalimul terestru. Din secolele al IV-lea şi al V-lea, în imaginarul
creştin se înrădăcinează o adevărată instituţie a lumii medievale: pelerinajul. El reuşea
să concilieze Ierusalimul ceresc cu cel terestru şi să răspundă nevoii de pietate1. Pentru
omul medieval, care își ducea existența într-un univer închis, călătoriile în sine erau
adevărate rituri de trecere, având o triplă semnificație: deplasare în spațiu, epuizare
1 Paul Zumthor, La mesure du monde, (Paris: Seuil, 1993), 184; Harald Kleinshmidt, Understanding the
Middle Ages, The Transformation of Ideas and Attitudes in the Medieval World, (Woodbridge, Suffolk;
Rochester, NY: Boydell Press, 2000), 270-273; pentru conceptul de Ierusalim ceresc şi paradis în cultura
creştină medievală v. Jeffrey Burton Russel, A History of Heaven. The Singing Silance, (Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 1997).

a timpului și inițiere în anumite mituri fondatoare2. Pelerinajul devine, treptat, o
experimentare a limitelor, un gest inițiatic ce permitea unei lumi puternic localizate să
se deschidă către divin și miraculos3.
Privit drept cale de ispăşire a păcatelor, dar şi de „urmare a lui Hristos”, călătoria
la Ierusalim asigura credincioşilor participarea la un fenomen sacru ce intra în sfera
tangibilului4. De-a lungul evului mediu, relatările pelerinilor sau ale simplilor călători
au dat dovadă de un stil mai mult sau mai puţin inedit, ele constituindu-se în documente
vii şi, uneori, neaşteptate ale întâlnirii omului medieval cu sacrul. Dacă unele relatări
uimesc şi astăzi prin ineditul lor, altele sunt adevărate compilaţii în care se pot distinge,
cu greu, diferitele contribuţii auctoriale.
Sfârşitul evului mediu impune, în mediile laice, un nou tip de scriere, situată
la mijlocul drumului dintre pelerinaj şi relatare de călătorie. Autorii descriu succint
fiecare etapă a călătoriei, dau diverse sfaturi utile viitorilor călători, încercând să ofere
şi o perspectivă pioasă, în contextul dezvoltării practicii indulgenţelor şi a ideii de
devotio moderna. Această perioadă a fost dominată de o serie de transformări la nivelul
devoțiunii creștine, insistându-se mult mai mult pe aspectele concrete și practice,
modelul primordial fiind umanitatea christică. Devotio moderna, care își are începuturile
în Țările de Jos, a propus un nou tip de devoțiune, ce răspundea transformărilor prin
care trecea societatea europeană la sfârșitul evului mediu. Cercetări recente leagă acest
fenomen și de instituția pelerinajului, minoriții din Țara Sfântă adaptând itinerariul
sacru la universul și așteptările culturale, spirituale sau sociale ale pelerinilor5.
Dintre nenumăratele scrieri ale epocii, dedicate călătoriilor în Ţara Sfântă,
demersul nostru ştiinţific s-a oprit asupra unei scrieri de la începutul secolului al
XV-lea. Autorul, Nompar, senior de Caumont, de Castelnau şi de Berbiguières, ne-a
lăsat o relatare succintă a călătoriei pe care a făcut-o în Ţara Sfântă, în anul 1419.
Seniorul gascon îşi începe călătoria în ultima parte a războiului de 100 de ani, scrierea
sa fiind dominată de angoasele politico-militare ale timpului. Le Voyage d’Outremer
en Jherusalem de Nompar, seigneur de Caumond ne oferă o frescă a mentalităţilor
epocii, a modului în care era privit pelerinajul la Sfântul Mormânt în acele timpuri şi
ce rol mai avea Ierusalimul pământesc în vieţile oamenilor. Privirea lui Nompar de
Caumont este diferită de cea a călătorilor din secolele anterioare, el face trecerea de
la pelerinul medieval la călătorul modern, percepţiile lui fiind profund diferite, spiritul
laic dominându-i discursul.
Scopul acestui studiu este acela de a distinge locul ocupat de Ierusalimul
2 Zumthor, 170.
3 Victor W. Turner & Edith E. B. Turner, Image and Piligrimage in Christian culture: Anthropological
Perspectives, (New York: Columbia University Press, 1978), 4.
4 Turner, 4-5.
5 Pentru conceptul de devotio moderna și transformările religioase de la sfârșitul evului mediu v. Chris-
tian Spirituality. High Middle Ages and Reformation, eds. Jill Raitt, Bernard Mc Ginn, John Meyendorff,
(New York: Crossroad Publishing, 1988).

pământesc în universul mental al călătorului de la sfârşitul evului mediu. Schimbările de
percepţie şi nararea unor ritualuri laice ne îndreptăţesc să privim scrierea seniorului de
Caumont dintr-o perspectivă multiplă. Metamorfozele gestului religios, stereotipizarea
pelerinajului şi unele manifestări, ce-i drept timide, ale eului auctorial ne pun în faţa a
numeroase probleme legate de trăirile şi viziunile pelerinului.
Le Voyage d’Outremer en Jherusalem face parte din manuscrisul intitulat Le
Livre Caumont, care conţine trei scrieri diferite: o scurtă relatare a pelerinajului de
la Compostella, călătoria în Ţara Sfântă şi un text cu caracter moral şi poetic adresat
copiilor seniorului de Caumont (Les Dits et Enseignements)6. Le Livre Caumont face
parte din fondul Egerton şi se află, astăzi, la British Library; acest manuscris a stat la
baza editărilor din secolele al XIX-lea şi al XX-lea. Prima transcriere şi editare a fost
făcută de Édouard de la Grange, în 18587. În 1997, Béatrice Dansette a realizat o ultimă
ediţie critică a textului şi o traducere în franceza modernă8. Le Voyage d’Outremer en
Jherusalem de Nompar, seigneur de Caumond a fost redactat într-o franceză influenţată
de dialectul provensal, de idiomurile din Béarn şi jargonul franco-englez9.
Istoria familiei din care făcea parte Nompar a fost strâns legată de fenomenul
cruciat, La Chanson d’Antioche amintindu-l pe Richard de Caumont, un strămoş al
pelerinului10. Încercările istoricilor, de a stabili genealogia şi biografia seniorului de
Caumont s-au lovit de nenumărate confuzii şi omonimii, prenumele său fiind relativ des
întâlnit în saga familiei de Caumont.
Le Livre Caumont, manuscrisul ce conţine relatările de călătorie ale lui Nompar,
a permis stabilirea unei posibile date de naştere în jurul anului 139111. La 27 februarie
1419, el se decide să plece în pelerinaj la Ierusalim, nu numai pentru a-şi câştiga
mântuirea şi iertarea păcatelor, ci şi pentru a duce la bun sfârşit jurământul făcut de tatăl
său, mort înainte de vreme12. Citind relatarea aflăm şi câteva amănunte legate de viaţa
seniorului gascon. Soţia şi copiii îi lasă în grija unchiului său, Arnaud de Caumont, şi a
6 Vezi detaliile legate de manuscris la Nompar de Caumont, Le Voyage d’outre-mer à Jérusalem, texte
integral traduit du moyen français, présenté et annoté par Béatrice Dansette, în Croisades et Pèlerina-
ges. Récits, Croniques et Voyages en Terre Sainte XIIe-XVIe, édition établie sous la direction de Danielle
Régnier-Bohler, (Paris: Robert Lafont, 1997), 1057-1123.
7 Voyage d’Outre-Mer en Jérusalem par le Seigneur de Caumont, publié par le marquis de La Grange,
(Paris: A. Aubry, 1858). Varianta digitală a textului:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1058336.r=+marquis+de+La+Grange.langEN.
8 Vezi supra n. 6
9 O amplă analiză lingvistică în ediţia realizată de Peter S. Noble, „Le Voyage d’Oultremer en Jherusalem
de Nompar, seigneur de Caumond”, Society for the study of medieval languages and literature, (Oxford:
Basil Blackwell, 1975).
10 La Chanson d’Antioche traduit de l’ancien français, présenté et annoté par Micheline de Combarieu
du Grès, în Croisades et Pèlerinages. Récits, Croniques et Voyages en Terre Sainte XIIe-XVIe, édition
établie sous la direction de Danielle Régnier-Bohler, (Paris: Robert Laffont , 1997), 115.
11 Dansette, 1058.
12 Grange, 3-4

scutierului său Tozeux de Galardet13. Vărului său, contele de Foix, îi încredinţează grija
fiefurilor şi a bunurilor sale, cât timp el avea să fie în Ţara Sfântă14. Penuria documentară
nu a permis istoricilor să afle mai multe detalii din viaţa pelerinului după întoarcerea de
la Sfântul Mormânt, singurul moment, cu adevărat, luminat din existenţa sa fiind cel al
periplului european şi oriental15.
Relatarea de călătorie a lui Nompar de Caumont şi modul în care el se raportează
la ideea de pelerinaj sunt simptomatice pentru felul în care acest eveniment era perceput
în secolele al XIV-lea şi al XV-lea. Treptat, călătoria în Ţara Sfântă este privită ca
o aventură şi mai puţin ca un gest pios. Ce contează, la sfârşitul evului mediu, este
descoperirea unor noi ţinuturi, fenomen determinat de o curiozitate din ce în ce mai
pronunţată. Ideea în sine nu trebuie să ne mire, căci vorbim de pelerini laici, mulţi
dintre ei proveniţi din elitele militare europene. Ei vedeau călătoria la Ierusalim dintr-o
perspectivă multiplă, ce îmbina o acţiune pioasă cu obţinerea indulgenţelor şi iertarea
păcatelor, la toate acestea adăugându-se gustul şi fascinaţia călătoriei16.
Orientul era pentru aceşti călători un tărâm mitic, plin de legende şi locuri
fascinante. Multe studii evocă, în acest context, imaginea cavalerului rătăcitor dornic
să cunoască lumea şi care vagabondează printr-un Levant exotic17. Acestui spirit
aventurier i se mai adaugă şi misiunile de recunoaştere în vederea organizării unei
cruciade împotriva duşmanilor lui Hristos18.
Multe dintre aceste scrieri, mai mult sau mai puţin originale, sunt impregnate
de idealul cavaleresc al timpului, căci în această epocă acei bellatores ai evului
mediu îşi trăiesc ultima perioadă de glorie. Sursele epocii ni-i înfăţişează animaţi de
dorinţa de a reînvia muribundele ordine militaro-cavalereşti şi de a lupta împotriva
sarazinilor, afirmându-şi, la nivel declarativ, superioritatea morală şi militară asupra
tuturor duşmanilor credinţei creştine. Apogeul acestui tip de scriere este reprezentat de
relatarea lui Jean de Mandeville19.
Virtuţiile morale ale cavalerului, ce sunt amintite în nenumărate relatări de acest
gen, sunt, într-o anumită măsură, un amalgam de pietate şi înfumurare. Relatările lui
Pero Tafur, Gilles le Bouvier, Ogier d’Anglure şi Nompar de Caumont sunt dovada vie
13 Grange, 10.
14 Grange, 9
15 Dansette, 1058-1059.
16 Jean Richard, Les Récits de voyage et de pélerinages, (Turnhout: Brepols, 1996), 74-78.
17 Vezi în acest sens, M. Mollat, Les explorateurs du XIIIe au XVe siècle: premiers regards sur un monde
nouveau, (Paris: J. C. Lattès, 1984).
18 Marian Coman, “Experiencing Otherness. Bertrandon de la Broquière’s Pilgrimage to Jerusalem
(1432)”, în New Europe College Yearbook, 2011, 85-120.
19 Sunt autori care pleacă de la premisa că personajul nu a existat, el fiind rodul imaginaţiei autorului,
imaginea tipică a cavalerului din Franţa, Anglia şi Ţările de Jos. Ayrah Grabois, Le pèlerin occidental
en Terre Sainte au Moyen Âge, (Paris, Bruxelles: De Boeck Univers, 1998), 51, v. și Le livre de Messire
Jean de Mandeville, traduit du moyen français, présenté et annoté par Christiane Deluz, în Croisades et
Pèlerinages, Récits, Croniques et Voyages en Terre Sainte XIIe-XVIe, édition établie sous la direction de
Danielle Régnier-Bohler, (Paris: Robert Laffont, 1997), 1393-1435.

în acest sens. Ei vizitează Orientul apropiat, unii ajung chiar şi în Africa, manifestând
interesul pentru lumea exotică de acolo. Descrierile lor nu sunt întodeauna inedite,
ei preiau informaţii din ghidurile de călătorii, iar modul de raportare la sacru denotă,
uneori, lipsă de ataşament faţă de valorile spirituale20.
Nompar îşi începe relatarea călătoriei în Ţara Sfântă cu o tablă de materii,
fenomen destul de rar întâlnit la scrieri de acest gen, lucrarea fiind astfel împărţită în
11 capitole21. În primul capitol sunt descrise, cu lux de amănunte, pregătirile legate de
călătorie. Sunt amintite cu minuţiozitate toate sfaturile şi ordinele adresate vasalilor,
prietenilor şi celor apropiaţi22. Citind aceste rânduri vedem cum Nompar evocă, cu un
stil literar apropiat de cavalerii care plecau în cruciadă, datoriile lumeşti şi spirituale23.
Dovada vie a unor mentalităţi tipice lumii senioriale, ce îşi trăia în acele vremuri sfârşitul,
ceremonia de rămas bun se constituie, deopotrivă, în evocarea elitelor cavalereşti, dar
şi în fresca unei epoci plină de războaie. Interesantă este reacţia sa în cazul în care
Domnul îl va chema la sine în timpul pelerinajului, el recomandă vasalilor şi prietenilor
să se roage pentru sufletul său care a trecut dintr-un secol plin de dureri şi de tristeţe în
lumea eternă24. Precaut şi conştient de existenţa unor posibili duşmani sau denigratori,
Nompar de Caumont îşi sfătuieşte apropiaţii să judece cu mare atenţie ştirile despre
moartea sa şi să nu dea crezare unor zvonuri25. La finalul discursului de rămas bun,
seniorul gascon aminteşte şi deviza sa: „Ferm Caumont”26.
În capitolul ce urmează, sunt enumerate acordurile stabilite cu scutierii săi Bernard
Chastel, Gonsalin de Bonelles şi alţi câţiva servitori care îl însoţesc27. Urmează apoi un
lung prolog, considerat de Béatrice Dansette expresie a sentimentelor pelerinului, dar
şi o meditaţie de natură mistică asupra existenţei umane şi a mântuirii28. Simptomatic
pentru modul de percepţie a lumii sacre şi profane la sfârşitul evului mediu, fragmentul
cuprinde citate biblice şi referiri la cultura profană.
Ataşat unui spirit de viaţă tipic elitelor nobiliare, Nompar reuşeşte să se
plaseze undeva la mijloc între pelerinul medieval şi călătorul modern. Modul său de
a privi lucrurile trădează mentalităţile de la sfârşitul evului mediu, când multe relatări
de călătorie sunt scrise de personaje din mediul urban, clerici sau laici, care descriu
amănunţit călătoria, insistând pe anumite etape şi fac, la sfârşit, chiar şi o listă de
cheltuieli. Călătorii, mai ales nobilii şi cavalerii mărunţi, credeau mai mult sau mai
puţin în idealul pelerinajului; un rol important începe să îl aibă pentru ei spiritul de
20 Grabois, 101
21 În ediţia Grange această tablă de materii lipseşte, ea este tipărită în ediţia Dansette (Dansette, 1062).
22 Grange, 3-13.
23 Alain Demurger, Croisades et croisés au Moyen Âge, (Paris: Flammarion, 2006), 69-74.
24 Grange, 8.
25 Grange, 9
26 Grange, 13
27 Grange,13-15.
28 Dansette, 1059.

aventură, ce îi determina, uneori, să se îndepărteze de itinerariul stabilit, să exploreze
arealul european şi levantin cu scopuri pur turistice şi mai puţin sacre29.
Nompar de Caumont, fără să dea dovadă de un spirit teribil de aventuros, se
abate de la itinerariul european iniţial, ce avea drept punct final Veneţia, unde intenţiona
să se îmbarce pe un vas al Serenissimei pentru a ajunge în Ţara Sfântă30. Planul său
este repede deturnat de întâlnirea cu vărul său, contele de Foix, care îl îndeamnă
să abandoneze drumul stabilit în favoarea altuia, ce urma să îi ducă la Barcelona31.
Schimbarea itinerariului a fost determinată, în mod special, de neplăcerile războiului
de 100 de ani. După ce a traversat Pirineii, în plină iarnă, seniorul gascon a ajuns la
Barcelona, la 21 martie 1419. El a rămas acolo până la 4 mai, când s-au îmbarcat pe o
galeră cu destinaţia Jaffa, alături de alţi pelerini32.
După o călătorie cu destule peripeţii şi o mare agitată, pelerinii fac o escală în
insulele Creta şi Rhodos33. În Rhodos, pelerinul nostru retrăieşte amintirea cruciadelor şi
a ordinelor militaro-religioase, el invocându-i pe cavalerii ioaniţi care îşi aveau cartierul
general pe insulă. Aici, seniorul de Caumont îl întâlneşte pe Sache d’Échaux, cavaler
din zona Navarei şi membru al ordinului ioaniţilor. Nompar încântat de descendenţa
nobilă a acestuia îl roagă să îl însoţească în pelerinaj pentru a-l învesti drept cavaler
al Sfântului Mormânt34. Această precizare, ce pare să nu aibă o legătură directă cu
pelerinajul, face referire la o practică din ce în ce mai răspândită în epocă, când pelerinii
nobili puteau fi învestiţi cu titlul de cavaleri ai Sfântului Mormânt. Obiceiul, susţinut şi
practicat mai ales de către Ospitalieri, a căpătat, în scurt timp, o amploare deosebită35.
Încadrarea pelerinajului în Ţara Sfântă, spre sfârşitul evului mediu, în ceea
ce numim devotio moderna se face simţită şi în scrierea lui Nompar de Caumont.
Descrierea rapidă şi interesul manifestat față de fenomenul indulgențelor demonstrează
că pelerinul gascon studiase sau avea măcar idee de ierarhizarea lăcaşelor de cult în
obţinerea iertării păcatelor, plus că era conştient de dificultăţile drumului fiindcă nu s-a
29 Jacques Le Goff, Evul mediu şi naşterea Europei, trad. Giuliano Sfichi şi Marius Roman, (Iași:
Polirom, 2005), 84-87; Richard, 74.
30 Pentru itinerariul pelerinilor până în Țara Sfântă și importanța Veneției v. Nicole Chareyron, Pilgrims
to Jerusalem in Middle Ages, translated by Donald Wilson, (New York: Columbia University Press,
2005), 16-25.
31 Grange, 26-30.
32 Stabilirea cronologiei la Dansette, 1059
33 Grange, 31-43.
34 „En lequelle cipté avoit ung jeune chevallier bon et sage, de grant lignée du royaume de Navarre, qui
s’apelloit messire Sancho de Chaux, et estoit frère de messire Jehan de Chaux vicomte de Vaiguier. Et pour
ce que à moy estoit nécessaire avoir ung chevallier aveque moy, à me fère chevallier au saint Sepulcre,
je pris celluy pour les choses sus dittes, et pour les bonnes meurs et costumes que je cognoissoye en
luy, et le bonne renompmée qu’il avoit; lequel chevallier en heut treés grandt jove, et de tres bon tallant,
s’en vit aveques moy en Jhérusalem où il me fist chevallier,devant le saint Sepulcre Nostre Seigneur....”
(Grange, 44).
35 Despre modul în care ioaniţii și celelalte ordine militaro-religioase se implică în ritualuri şi practici
comunitare v. Alain Demurger, Cavalerii lui Christos, Ordinele religios-militare în evul mediu (secolele
al XI-lea-al XIV-lea), trad. Ovidiu Pecican, (Chişinău: Cartier, 2003), passim.

avântat în descoperiri individuale.
Încă de la escala din Jaffa, Nompar ne dă detalii privind organizarea pelerinajului.
Dacă prin Europa a călătorit însoţit doar de câţiva apropiaţi, în Ţara Sfântă el se
integrează fluxului turistic, lăsând în urmă iniţiativele personale, fapt ce influențează
narațiunea, ce pare lipsită de o tușă personală. Deciziile par că nu îi mai aparţin, din
moment ce stă pe vas, în afara oraşului Jaffa, pe care îl consideră părăsit36, şi aşteaptă
permisul de liberă trecere pentru Ierusalim furnizat de un frate minorit. Apoi, însoţit de
un locotenent al sultanului mameluc şi de „alţi sarazini” se îndreaptă spre Ierusalim37.
Probabil că era vorba de un convoi destul de mare de pelerini, care obţinuseră de la
mameluci permisiunea de a vizita Ierusalimul, din moment ce erau escortaţi. În Jaffa
ni se oferă o descriere succintă a locurilor sacre: casele Sfinţilor Andrei, Petru şi Paul,
fiind precizate şi indulgeneţele căpătate în aceste locuri38.
Este menţionată, apoi, escala la Lydda, naraţiunea neînregistrând vreo schimbare.
Nompar vizitează şi se roagă la moaştele sfântului Gheorghe, totuşi aici apare o mică
tresărire personală, atunci când aminteşte de sarazinii care nu se închinau la acest sfânt
şi dispreţuiau veneraţia datorată lui Hristos, sentimentul alterităţii făcându-se simţit39.
Spiritul de observaţie al pelerinului se îndreaptă, deopotrivă, spre neajunsurile
călătoriei, căldura care a ucis câţiva pelerini, dar şi asupra stării oraşelor, multe rămase
în ruină40. Nu trebuie să ne gândim exclusiv la o devastare urbană ci la faptul că multe
oraşe, cu un perimetru relativ redus şi sărăcăcioase, nu corespundeau viziunii pelerinilor
care asociau ideea de divinitate cu o strălucire urbană nemaiîntâlnită41. În 6 iulie 1419,
Nompar ajunge la Ierusalim, în timpul nonei42 şi se cazează, precum toţi pelerinii
vremii, la hospitalul43 situat chiar în faţa bisericii Sfântului Mormânt44. Clădirea la
care se face referire fusese construită de cavalerii ioaniţi în vremea cruciadelor, iar din
secolul al XV-lea servea drept adăpost tuturor pelerinilor veniţi la Ierusalim45.
36 Grange, 46-47.
37 Grange, 46-47.
38 Grange, 46-47.
39 Pentru ideea de alteritate în contextul pelerinajelor v. Grabois, 147-151; „...davant le grant autel,
où présent ha un ung aultre autel, où je fis dire messe de monseigneur saint George, présens plusieurs
Sarrazins qui n’avoyent guiéres dévocion, dont je avoye grant despit de leur contenence que faisoient au
précieux corps de Nostre Seigneur qui nous ha toux fourmés et resemus; et les faux chiens n’en tenoient
compte, ains s’en moncoyent......” (Grange, 48).
40 Despre oraşele rămase în ruină şi despre starea lor reală v. Renée Neher-Bamhein, Jérusalem - trois
millénaires d’histoire: Du roi David à nos jours, (Paris: Albin Michel, 1997), 99-101.
41 Grabois, 105.
42 „A patra oră canonică minoră, corespunzând orei 15 actuale” (Florin Marcu, Constant Mancea,
Dicționar de neologisme, (București: editura Academiei, 1986).
43 Pentru termenul hospital, ce ține în egală măsură de adăpostul și îngrijirile dedicate pelerinilor v.
Demurger, Cavalerii lui Christos.
44 Grange, 48.
45 Dansette, 1095, n. 1.

La miezul nopţii, pentru pelerinul nostru începe descoperirea Ierusalimului, el
străbătând, la lumina torţelor, itinerariul christic. Relatarea nu conţine detalii despre
cei care l-au însoţit, singurul lucru pe care îl precizează este faptul că, la miezul nopţii,
fraţii minoriţi l-au condus în această explorare a sacrului46.
Încă de la început, ideea alterităţii şi a moştenirii preponderent noutestamentare
se face simţită, Nompar amintind drumul crucii parcurs de Hristos în mijlocul „falşilor
evrei”. Departe de a fi o apreciere pur personală, această expresie este o reflectare
a predicilor rostite de minoriţi, de-a lungul itinerariului, viziunea proprie asupra
evenimentelor lipsind47.
După ce au vizitat Via Dolorosa, pelerinii au părăsit oraşul şi s-au îndreptat
spre valea lui Iosafat, unde se găsea mormântul Fecioarei Maria. Interesantă este aici
aprecierea pelerinului, care pare lipsit de orice simţ al realităţii şi al scurgerii timpului,
pentru el ridicarea la cer a Maicii Domnului se petrecuse cu foarte puţin timp înainte,
ignorând construcţia unui complex sacru, într-o altă epocă decât în cea în care se
petrecuse evenimentul48.
Ideea Judecăţii de Apoi şi a celei de a doua veniri a lui Hristos sunt amintite
în contextul vizitării văii lui Iosafat, şi în acest caz discursul nu dă dovadă de
originalitate, Nompar preluând fragmente din predicile franciscane, special pregătite
pentru prezentarea itinerariului49. Pe Muntele Măslinilor, observaţiile lui Nompar sunt
pur turistice, denotând o stereotipie pe care o întâlnim şi la alţi pelerini din epocă, el
aminteşte de roca ce purta amprenta divină şi care se găsea într-o capelă. Mult mai
interesant pare accesul la acest monument, căci sunt amintite 19 trepte de piatră şi taxa
care trebuia plătită. Tot în stilul devotio moderna sunt descrise şi vizitele din Galileea
şi cele de la Muntele Sion, autorul oferind doar informaţii preluate din evanghelii şi
predicile minoriţilor50.
Acest itinerariu aminteşte de o anumită ordine impusă pelerinilor penitenţi; încă
din secolul al XI-lea, credincioşii se rugau întâi în sanctuarele din Ierusalim pentru
iertarea păcatelor, se reculegeau în valea lui Iosafat şi în Grădina Ghetimani, iar, în
final, căutau iertarea şi mântuirea prin intermediul rugăciunilor adresate Fecioarei51.
46 Grange, 48-49.
47 „Item, à le mye nuyt, les frères Meneurs que gardent le saint Sépulcre me vindrent quérir et moy
menérent on grant lumière, par toute la cipté de Jhérusalem en toux les sains lieux où nostre Seigneur
Jhésu Christ avoit été entre les faulx Juifs quant le menoient si cruelmant....” (Grange, 49).
48 Pentru modul cum se dezvoltă ideea de timp în evul mediu: Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt,
Dicţionar tematic al evului mediu occidental, trad. Madalin Rosioru, Nadia Farcas, Denisa Burducea,
Marius Roman, Gina Puica, (Iaşi: Polirom, 2002), vocea timp, 765-771.
49 „...et en celle ditte vall Josaphat se dit que nostre Seigneur venrra fère le jut gemant, plaise à luy que
soit bon pour nous et par toux fielx crestiens.” (Grange, 49).
50 Grange, 49; Patrick G Dalché, „Répresentation de l’espace de l’Antiquité tardive, au XVIe siècle”,
în École pratique des hautes etudes. Section des sciences historiques et philologiques, 16, 2000-2001,
130-135.
51 Grabois, 67.

În ziua următoare, conform programului stabilit de minoriţi, Nompar îşi petrece
noaptea în biserica Sfântului Mormânt. La vecernie, însoţit de un franciscan, el se
îndreaptă spre lăcaşul sfânt, singura observaţie personală fiind cea legată de sarazinii
care împânzeau piaţa din faţa bisericii. Din nou îşi fac apariţia problemele de ordin
financiar, fiind amintită paza armată de la intrare, unde trebuia plătită o taxă pentru a
intra, nu este uitat nici spiritul practic al musulmanilor care numărau cu atenţie pelerinii
şi îi lăsau să intre, pe rând, precum într-un muzeu contemporan. Apoi uşile erau închise
şi pelerinii îşi petreceau noaptea rugându-se în faţa Sfântului Mormânt52.
Crearea custodiei franciscane a Sfântului Mormânt a avut şi o serie de aspecte
benefice, fraţii minoriţi reluând slujbele în limba latină, ce se ţineau special pentru
pelerini. În afară de procesiunea Drumului Crucii organizată cu minuţiozitate de
minoriţi, un alt moment important al pelerinajului era perioada de rugăciuni şi veghe
petrecută în biserica Sfântului Mormânt. Toate relatările din epocă vorbesc de acest
moment, considerat drept apogeul parcursului spiritual al pelerinului. Noaptea petrecut
în veghe și rugăciuni era percepută drept un simbol al morții și învierii christice,
iar procesiunile și predicile clericilor îi făceau pe pelerini să se apropie mai bine de
umanitatea și sacralitatea lui Hristos53. În general, se petreceau de la una la trei nopţi,
totuşi seniorul nostru ţine să amintească că a mers de patru ori, fapt deloc neobişnuit
conform informaţiilor aflate de Nompar de la alţi pelerini54. Numărul de nopţi petrecut
în sfântul lăcaş era condiţionat şi de posibilităţile financiare, căci musulmanii cereau o
taxă de fiecare dată.
Întreaga noapte aveau loc rugăciuni şi meditaţii colective însoţite de mărturisirea
tuturor păcatelor şi de diverse predici rostite de minoriţii din Ierusalim şi cei de pe
Muntele Sion. Nompar se confesează, iar a doua zi, după ce ascultă liturghia închinată
Sfântului Gheorghe, este învestit drept cavaler al Sfântului Mormânt. Legate de acest
fenomen sunt şi slujbele nocturne din biserica Sfântului Mormânt. În timpul liturghiilor
oficiate de preoţi-pelerini, nobilii participanţi erau unşi drept cavaleri ai Sfântului
Mormânt. Fenomenul, încadrat de exegeţi în conceptul de devotio moderna era urmat şi
de o serie de predici rostite de franciscani în diferite momente ale pelerinajului, pentru
a-i determina pe credincioşi să mediteze la zădărniciile vieţii55. Nompar descrie, plin de
încântarte şi mândrie, faptul că a reuşit să obţină un „naş” care făcea parte din ordinul
Ospitalierilor şi era de viţă nobilă şi apropiat regelui Navarei56.
Naraţiunea îşi urmează apoi cursul, pelerinul gascon amintind destul de rapid
etapele pelerinajului propriu-zis, fenomen des întâlnit şi la alte scrieri din epocă. Ce îl
52 Grange, 49-50.
53 Chareyron, 92.
54 Grange, 58.
55 Grabois, 48.
56 Grange, 44.

interesează pe Nompar este modul în care acest univers sacru se poate încadra în propria
lui existenţă, conceptul de devotio moderna ținând tocmai de acest fenomen. Departe de
a fi vorba de nepăsare, pelerinul nostru ne oferă o privire mult mai personală, influenţată
de mediul în care îşi ducea existenţa. Acest aspect devine relevant, atunci când acordă o
atenţie deosebită învestirii sale în calitate de cavaler al Sfântului Mormânt.
Nompar dă impresia că doreşte, în mod special, să informeze cititorul asupra
evenimentului, oferind alături de alţi pelerini din epocă una dintre cele mai detaliate
relatări57. Jurămintele seniorului de Caumont, impregnate de spiritul cavaleresc,
ilustrează cel mai bine idealurile elitelor militare de la sfârşitul evului mediu, atunci
când valorile lumii lor intraseră în declin58. La sfârşitul ceremoniei, Nompar depune în
biserică un stindard cu însemnele sale heraldice, ţinând să sublinineze că ele se găsesc
lângă cele ale regelui Angliei59.
Precum principii cruciaţi, Nompar decide să fondeze un ordin cavaleresc, ce
avea drept semn distinctiv o eşarfă de culoarea albastră, simbolul loialităţii, pe care era
scrisă deviza sa „Ferm”. Pe pânza albastră urma să fie reprezentat un blazon alb cu o
cruce roşie în amintirea patimilor christice şi a Sfântului Gheorghe, care îl protejase şi
ajutase pe seniorul gascon. Deasupra blazonului era menţionată şi deviza60. Acest ordin,
întemeiat şi organizat după modelul confreriilor militaro-religioase din Ţara Sfântă,
avea drept scop ajutorarea reciprocă a membrilor în diverse ocazii. Dacă unul dintre
57 „ ...quand se vint lendemein qui estoit samedi et du mois de juillet le .VIIJe. jour, l’an mil .CCCC.XIX.
je entray en celle ditte chapelle où le Saint Sépulcre estoit, ouir ma messe de monseigneur saint Georges
sur l’auter du saint Sépulcre Nostre Seigneur, celluy plaist, le bon chevalier que dessus vous ay nommé,
me donne l’ordre de chevallerie, et moy signe l’espée et les espérons dourés, et me frappe .V. coups, ha
honneur des .V. plaies Nostre Seigneur, et ung ha honneur de monsigneur saint George; et puis le frère
religieux qui la messe avoit chantée qui encores estoit revestu, entre luy et ledit chivallier me baillérent
laditte espée toute nue en la main, moy estant à genouix disant en ceste manière: que je prenoie celle
espée en honneur et révérence de Dieu et de mon signeur saint George et pour garder et deffendre saint
Eglise, et encontre les hennemis de la foy; et en celle point je la mys en la gueyne que j’avoie cintée.
Toutes foix, par avant me firent promettre et jurer .IV.choses sur ledit autel du saint Sépulcre, ainssi
qu’il est acoustumé de faire a toux ceux que, en cell saint précieux et digne lieu, prennent ordre de
chivallerie....” (Grange, 49-51)
58 „Ci ensuivent les serements que font les chivalliers on saint Sépulcre Nostre Seigneur en Jhérusalem
lequel je Nonper, Seigneur de Caumont, de Chasteau-Neuf, de Cahasteau Cullier et de Berbeguières, ay
fait pour le plaisir de Dieu .*premier, il promettent garder et deffendre saint Eglize. *secondemant, de
aider à toute sa puissance à conquester le Terre sainte.*tiercement, de guarder et deffendre son pueple et
fère justice. *le quart, de garder saintemant son mariage. *le quint, de non estre en lieu ou place où soit
faite nulle traïzon. *le sisème, de deffendre et garder les veufes et orphelins” (Grange, 51-52).
59 „...je fie metter le banière de mes armes toute desplée, en laditte églize du saint Sépulcre. C’est assavoir
ung esqu d’azur à trois lieuparts d’or, onglés de gueulles et coronnésd’or, lequelle fut mise au costé dez
armes du roy d’Angleterre” (Grange, 52). În ciuda descrierilor destul de numeroase din epocă, istoricii
nu au reuşit să demonstreze existenţa unui ordin cavaleresc al Sfântului Mormânt şi nici să afle vreo
informaţie legată de statutele sale influenţate de cele ale ioaniţilor (Dansette, 1083, n. 1).
60 „Nomper (sic!, n. m), seigneur de Caumont, de Chasteau Nuef, de Cahateau Cullier et de Berbeguiéres,
fais assavoir que j’ay enpris de porter sur moy en divise, une eschirpe d’azur, qui est couleur qui signifie
loyauté, à mémoyre et tesmoign que je le vueille maintenir. Et en icelle eschiarpe a une targe blanche,
à une croix vermeillie, pour que mieux avoir en remembrance le passion Nostre Seigneur. Et aussi en
honneur et souvenance de monseigneur saint George, par tel qu’il lui plaise moy estre en toute bonne
ayde. Et hault en le targe ha escript: FERM” (Grange, 75-76).

cavaleri murea, membrii ordinului se ocupau de slujbele de pomenire dedicate Sfântului
Gheorghe, simbol al spiritualităţii şi idealului războinic cavaleresc. Interesantă este
menţionarea, în final, a unui ajutor financiar ce urma să fie dat confraţilor, care din
cauza greutăţii vremurilor îşi pierduseră moştenirea şi nu mai puteau să îşi păstreze
rangul61. Nompar reuşeşte să fondeze nu numai un ordin cavaleresc, în cea mai bună
tradiţie medievală, dar reînvie, chiar dacă pentru o scurtă bucată de timp, un anumit tip
de solidaritate în cadrul grupului său, tipică cruciadelor. Demersul său nu este singular,
el se încadrează într-o încercare a elitelor războinice de a reînvia vremurile de glorie
prin crearea unor ordine cavalerești.
La ieşirea din biserica Sfântului Mormânt, pelerinul gascon este obligat de
către mameluci să mai plătească o taxă, astfel nu putea să părăsească incinta. Aceste
taxe, teribil de supărătoare pentru creştini, sunt amintite şi în alte relatări de călătorie,
pelerinii considerându-le un tribut62.
Curios, dar cuprins şi de un sentiment religios, Nompar mai petrece o altă
noapte în biserica Sfântului Mormânt, fapt care îi permite să se familiarizeze cu cei care
frecventau acel lăcaş de cult şi să ne dea câteva informaţii succinte despre confesiunile
şi ordinele călugăreşti care ţineau slujbe şi administrau altarele basilicii63. Nompar nu
ratează un detaliu legat de interdicţiile la care erau supuşi creştinii de către musulmani.
Cu toate că biserica Sfântului Mormânt avea o clopotniţă mare şi înaltă, din piatră,
clopotul nu era utilizat din cauza interdicţiei musulmanilor (de fapt, aceasta nu exista n.
m). Clopotniţa şi clopotul fuseseră, în mare parte, distruse în timpul cuceririi oraşului
de către Saladin64. La finalul vizitei sale în zonele limitrofe Ierusalimului, Nompar
ne oferă şi câteva informaţii despre locuitori, portretul făcut arabilor ţine mai ales de
caracteristicile costumului, detalii de suprafaţă, fără a intra în amănunte care să ilustreze
alteritatea sau anumite caracteristici etnice65. Totuşi, descrierea neamurilor care trăiau
şi se rugau în Ierusalim şi în zonele limitrofe demonstrează faptul că Nompar a înţeles
că Ierusalimul este un oraş cosmopolit, cu o multitudine etnică şi religioasă.
La final, înaintea plecării din Ierusalim pentru a vizita Ierihonul şi Iordanul,
Nompar dă câteva detalii legate de topografia oraşului sfânt, fiind amintite patru artere
principale şi diverse decoraţiuni exterioare din piatră66. În partea oraşului ce ducea
spre Muntele Sion, pelerinul aminteşte castelul regelui David, aceasta fiind una dintre
puţinele menţiuni referitoare la tradiţia veterotestamentară. În realitate, nu era vorba
de o construcţie din vremea miticului rege, ci de un turn din vremea împăratului
61 Grange, 76. Pentru o imagine de ansamblu asupra ideii de cavaler în evul mediu esențiale rămân:
Georges Duby, Hommes et structures du Moyen Âge, I. La société chevaleresque, (Paris:Flammarion,
1999); Jean Flori, Chevaliers et Chevalerie au Moyen Âge, (Paris: Fayard, 2010).
62 Grange, 50-52.
63 Grange, 57-58.
64 Dansette, 1085, n. 1.
65 Grange, 58.
66 Grange, 58.

roman, Hadrian, care a reconstruit oraşul. Conform cercetărilor arheologice şi studiilor
topografice, Nompar a vizitat ruinele fortificaţiilor romane, iar castelul era de fapt
palatul cruciaţilor, edificat pe vechea citadelă din nord-vestul oraşului67.
După momentul care narează întoarcerea la Ierusalim, în text este introdus un
fragment dintr-un ghid de călătorie ce preciza toate indulgenţele pe care le primeau
pelerinii la diverse biserici, monumente, relicve etc, din itinerariul sacru68. Fără o legătură
clară cu textul relatării, această înşiruire de locuri sacre intrigă cititorul contemporan.
Lista se intitulează sugestiv: Les Pérégrinations, indulgences et pardons de la Terre
sainte. Nompar nu face altceva decât să o recopieze dintr-un alt ghid al epocii, fără să
ofere o contribuţie personală, scopul fiind acela ca fiecare pelerin să cunoască mai bine
locurile sfinte. Aceste liste conţineau, de cele mai multe ori, înşiruiri de relicve, dar
şi trasee de pelerinaj69. Înşiruirea cuprinde o serie de localităţi şi oraşe vizitate deja:
Ierusalimul, valea lui Iosafat, Muntele Măslinilor, muntele Sion, Bethleem, Ierihon,
valea Iordanului.
În acestă parte a textului, vocea auctorială nu se mai aude, sterotipizarea este
maximă, iar cititorul nu află altceva decât numele unor locuri sacre şi indulgenţele
asociate. Acestă ştergere a oricărui sentiment personal nu este un fenomen nou în
relatările pelerinilor. Dacă la sfârşitul evului mediu cauza era stereotipizarea călătoriei,
cu câteva secole mai devreme pelerinii îşi ascundeau trăirile personale pentru a lăsa
sacrul să domine discursul. Spre deosebire de alţi pelerini, care fac o serie de notaţii
pe margine şi precizează ce localităţi au vizitat sau ce i-a impresionat din acea lungă
înşiruire, Nompar nu procedează la fel. De exemplu, în cazul Ierusalimului şi a celorlalte
zone vizitate, el nu mai aduce nicio părere personală. Acest fapt ne îndreptăţeşte să
considerăm că pelerinul gascon nu s-a abătut de la itinerariul elaborat de franciscani.
Vizitarea Bethleemului şi a Capharnaüm-ului beneficiază doar de descriere în cheie
religioasă şi câteva precizări legate de călătoria propriu-zisă. La întoarcere, ghizii,
probabil nişte călugări franciscani, îi arată un copac din care fusese făcută crucea
Mântuitorului, simţindu-se interesul pentru relicve70.
Treptat, vocea călătorului se face simţită, el amintind proviziile de apă necesare
pentru o călătorie în deşert, pericolele care pândeau la tot pasul, în special, localnicii
care trăiau din jefuirea pelerinilor. Pentru a preîntâmpina orice pericol, Nompar
îşi ia drept ghid un personaj care avea ceva influenţă asupra acestor localnici, fiind
însoţit şi de o gardă formată din douăzeci de persoane71. Ajuns în Bethania, aminteşte
oraşul distrus şi cu puţini locuitori şi faptul că s-a rugat la mormântul lui Lazăr72.
67 Dansette, 1085, n. 2.
68 Grange, 61-75.
69 Richard, 17-18, 39.
70 Grange, 52-53.
71 Grange, 55.
72 Grange, 55.

Apoi, atenţia pelerinului se concentrează asupra episodului ispitirii Domnului
în deşert, după patruzeci de zile de post. Nompar nu oferă informaţii deosebite despre
pelerinajul propriu-zis, mulţumindu-se să amintească doar dialogul dintre Hristos
şi Diavol şi interpretarea fragmentului în spiritul teologiei şi predicilor vremii. La
coborârea de pe muntele celor patruzeci de zile, pelerinul înnoptează la biserica Sfântul
Ioachim73. Pe malul fluviului Iordan, Nompar împreună cu toţi ceilalţi pelerini intră în
apă, gestul deopotrivă sacru şi profan era menit să spele toate păcatele pelerinilor, dar
să le asigure şi confortul pe o vreme extrem de călduroasă, deşertul făcând nenumărate
victime din cauza lipsei de apă şi mâncare74.
Naraţiunea continuă cu descrierea drumului de întoarcere, o galeră îi duce din
Ţara Sfântă în Sicilia, trecând prin Cipru şi Rhodos. În mod ciudat, acum descrierile
abundă, autorul pare că nu vrea să îşi lase cititorul neinformat. De la sentimentele
personale în faţa marelui pericol reprezentat de marea agitată, până la teritoriile
tranzitate, totul se constituie într-un jurnal de călătorie inedit75.
Voiajul se termină cu reîntoarcerea la Barcelona şi traversarea Pirineilor,
pelerinul ajungând la castelul său, la 14 aprilie 1420, după aproape un an de călătorii76.
Relatarea se încheie cu o listă a darurilor şi suvenirurilor pe care Nompar le-a adus din
lunga sa călătorie, ele fiind destinate soţiei şi prietenilor77. Această listă, ce stârneşte şi
astăzi interesul exegeţilor, este unul dintre motivele care au atras atenţia asupra textului,
de-a lungul timpului78.
Îmbinare între sacru şi profan, lista cuprinde stofe fine, orientale, cu inserţii de
aur, mătăsuri albe şi negre, pânze fine indiene, cingători din mătase, mănuşi din piele
fină, hangere orientale, parfumuri din Cipru79, genţi de mici dimensiuni, de purtat la
cingătoare80. Nu sunt uitate nici obiectele de cult sau diverse alte suveniruri care, într-un
fel sau altul, aveau o anumită simbolistică sacră. Mătănii din fildeş, aur, cristal sau pietre
preţioase şi semipreţioase, dar şi dintr-un lemn ceva mai ieftin, un fir de aur de lungimea
mormântului lui Hristos şi al Fecioarei Maria, două bucăţi de mătase cu inserţii de aur
destinate acoperirii cupelor euharistice81. În ultimul caz, darurile eraudestinate bisericii
din regiune, chiar dacă acest lucru nu este clar precizat. Înşiruirea, relativ impersonală,
73 Grange, 56-57.
74 Grange, 56-58.
75 Grange, 76.
76 Grange, 122-136.
77 Grange, 139.
78 Lista aceasta îl diferenţiază, dintr-un anumit punct de vedere, pe călătorul nostru, finalul multor relatări
de călătorie fiind ocupate cu liste de cheltuieli, ce trădau situaţia economică modestă a pelerinilor şi grijile
financiare. Janin Hunt, Four paths to Jerusalem : Jewish, Christian, Muslim, and secular pilgrimages,
1000 BCE to 2001, (Jefferson, N.C.: McFarland & Co, 2002), 129.
79 Annick Le Guérer, Le Pafum des origines à nos jours, (Paris: Odile Jacob, 2005), 85.
80 Grange, 136-139.
81 Grange, 136-139.

pare să oglindească dorinţa seniorului de a epata prin intermediul profanului, dar şi al
sacrului.
Sunt amintite 33 de inele, care atinseseră mormântul lui Hristos şi alte relicve,
lor li se alătură şi o piatră preţioasă, multifaţetată şi montată în aur, o perlă şi o cruce
aurită, ce atinseseră Sfântul Mormânt; alături de ele este amintită şi o piatră preţioasă
bună pentru ochi, leacuri împotriva veninului, inele din pietre semipreţioase ce aveau
puteri taumaturgice şi atinseseră diverse moaşte, lor li se mai adaugă nenumărate
obiecte de factură laică, ce avuseseră contact cu sfintele relicve (trandafiri, pinteni)82.
Toată această enumerare heteroclită pare să ţină cont mai mult de valoarea economică a
darurilor enumerate şi mai puţin de simbolistica lor. Nompar colecționase nenumărate
relicve ce evocau patimile christice, de la Muntele Calvarului, de la Sfântul Mormânt,
din locul unde a fost descoperită adevărata cruce sau din mormântul Sfintei Ecaterina.
Nu au fost uitate nici relicvele din locul unde fusese descoperită Poarta de Aur prin care
intrase Hristos în Duminica Floriilor, în Ierusalim, şi un fragment de os ce îi aparţinuse
sfântului Barnabas83. Interesant este faptul că pelerinul nu menţionează foarte clar
în ce constau acele relicve, el insistând mai mult pe legătura lor cu spaţiul sacru,
nepermiţându-ne să avem detalii precise despre obiecte şi provenienţa lor.
Menţionarea relicvelor se constituie într-un adevărat topos în relatările de
călătorie din marile centre de pelerinaj medievale. Aceaste precizări, ce par uneori lipsite
de orice sentiment sacru, ţin de aspectul tangibil al cultului84 şi corespund dorinţei
omului medieval de a fi în permanentă legătură cu divinitatea şi de a-şi duce existenţa
sub semnul miraculosului85. În cadrul pelerinajelor în Ţara Sfântă, ele au jucat un rol
esenţial, fiindcă erau strâns legate de mitul Orientului şi de rolul jucat de rămăşiţele
sfinte în diverse biserici occidentale. Atunci când pleca în pelerinaj, credinciosul avea
un dublu scop: să viziteze locul de origine al relicvelor şi să caute să aducă o parte dintre
ele în Occident86. Sfânta cruce sau diverse cópii care aminteau de ea, cum este şi cea
din lista lui Nompar, era cea mai importantă relicvă, ei i se mai adăugau diverse obiecte
legate de tradiţiile veterotestamentare (fiole cu ulei ce serviseră la ungerea regilor evrei,
inelul lui Solomon). Toate aceste relicve au fost asociate, într-o primă etapă, cu ideea
de sacralitate a Ţării Sfinte și, mai târziu, de un anumit gen de protecţie şi de puteri
taumaturgice87.
82 Grange, 137-138.
83 Grange, 138.
84 Pentru toată discuția vezi ampla monografie dedicată fenomenului: Peter Brown, The Cult of Saints:
its rise and function in Latin Christianity, (Chicago: University of Chicago Press, 1982).
85 Zumthor, 186-187; Jean-Marie Sansterre, „Les justifications du culte des reliques dans le haut moyen
âge” în Les reliques. Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international de l’Université du Littoral-
Côte d’Opale (Boulogne sur Mer), 4-6 septembre, 1997, eds. Edina Bozóky & Anne Marie Helvétius,
(Turnhout: Brepols, 1999), 81-93.
86 Richard, 80-81.
87 Pentru toată problematica relicvelor din Ţara Sântă şi influenţa lor în Occident: A. Frolow, Recherches
sur la deviation de la IVe Croisade vers Constantinople, (Paris: Presses Universitaires de France, 1955);

Relicvele capătă o importanţă din ce în ce mai mare pe măsură ce instituţia
pelerinajului ia proporţii, iar menţionarea lor şi a altor obiecte ce avuseseră contact cu
sacrul, aşa cum remarcăm la Nompar, se constituia în semnul tangibil al acestei călătorii
şi a încercării de a aduce în Europa o fărâmă din sacralitatea şi protecţia, ce izvorau din
acele locuri îndepărtate. Ele erau şi un obiect de venerare pentru conaţionalii pelerinului,
prestigiul social al celui care le adusese crescând simţitor.
La sfârşitul evului mediu, relicvele simbolizau legătura spirituală cu moştenirea
biblică, dar venerarea lor era asociată şi practicilor indulgenţelor. În această epocă, încep
să se răspândească relicve falsificate sau cel puţin stranii (un scutec al lui Hristos, pietre
din grota de la Bethleem atinse de laptele Fecioarei), este epoca comerţului înfloritor,
pe lângă oseminte apar tot felul de creme, uleiuri sfinte88. Participarea la pelerinaje
a comercianţilor a dus la dezvoltarea comerţului cu relicve, dar şi la diminuarea şi
confundarea diferitelor obiecte care doar atinseseră Sfântul Mormânt cu relicvele
adevărate. Interesantă şi simptomatică pentru această fascinaţie a relicvelor este relatarea
unui călugăr dominican, Felix Fabri89. În ajunul plecării din Ierusalim, a cumpărat nişte
prosoape de la piaţa din oraşul sfânt cu scopul de a le da confraţilor de la conventul din
Ulm. Pentu a le conferi o oarecare aură sacră, el le pune pe altarul bisericii Sfântului
Mormânt. Impregnate de parfumul sacralităţii, ele se substituie, într-o oarecare măsură,
adevăratelor relicve. Un fenomen asemănător întâlnim şi la Nompar de Caumont care
enumeră toate acele obiecte preţioase care avuseseră contact cu sacrul. Componenta
magică şi credinţa în eficacitatea tămăduitoare a anumitor obiecte care avuseseră
contact cu sacrul nu trebuie să ne ducă, exclusiv, cu gândul la magia de contaminaţie,
căci toate aceste remedii, ne atrage atenţia Turner, erau ineficiente dacă penitentul sau
pelerinul nu era un bun credincios, fapt specificat în diverse tratate90.
La sfârşitul călătoriei sale, seniorul de Caumont nu reuşeşte să ofere cititorului
o imagine inedită asupra întâlnirii sale cu sacrul. El impune, în schimb, o viziune
personală asupra istoriei sacre şi profane, filtrând prin propria privire traseul şi diverse
detalii legate de călătorie. La jumătatea drumului dintre pelerin şi turist, Nompar anunţă
schimbarea mentalităţilor şi trecerea la un nou tip de percepţie mult mai realist, ce avea
în centru chiar persoana naratorului91.
Paul Edouard Didier Riant, comte, Exuviae sacrae Constantinopolitanae, (Genève, 1878) .
88 Alain Dierkens, „Du bon (et du mauvais) usage des reliquaires au Moyen Âge”, în Les reliques. Objets,
cultes, symboles. Actes du colloque international de l’Université du Littoral-Côte d’Opale (Boulogne sur
Mer), 4-6 septembre, 1997, eds. Edina Bozóky & Anne Marie Helvétius, (Turnhout: Brepols, 1999),
239-252; Grabois, 65.
89 Fratris Felicis Fabri, „Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Aegypti peregrinationes” în H. F. M.
Prescott, Once to Sinai the Furher Piligrimage of friar Felix Fabri, (New York: Macmillan, 1947), ediția
în format digital: https://archive.org/details/oncetosinaithefu008226mbp.
90 Turner, 14.
91 Dansette, 1061; Richard, 22; pentru discuţiile referitoare la conceptul de individ în evul mediu vezi
Aaron J. Gurjewitsch, Individul în evul mediu european, trad. Hans Neumann, (Iaşi: Polirom, 2004),
passim.

Relatarea Le Voyage d’Outremer en Jherusalem de Nompar, seigneur de
Caumond ne pune în faţa unui text paradoxal, pe de-o parte autorul încearcă să ne
convingă, încă din primele rânduri, asupra caracterului sacru al călătoriei sale, iar pe de
altă parte, această imagine se disipează rapid, în chiar primele capitole ale naraţiunii.
Turist şi pelerin, deopotrivă, Nompar devine foarte repede, aşa cum apreciază Béatrice
Dansette, subiectul scrierii sale. Întâlnirea cu sacrul contează şi este valorificată în
măsura în care ea corespunde proiectelor seniorului, fiind evidentă imensa discrepanţă
între descrierea învestirii în calitate de cavaler al Sfântului Mormânt, fondarea ordinului
Eşarfei de Azur şi pelerinajul la Ierusalim.
Oraşul sfânt nu reuşeşte să beneficieze, în relatarea lui Nompar, decât de puţine
aprecieri personale, imaginea este dominată de viziunile escatologice şi de conceptul
Imitatio Christi. Aceste ultime aspecte sunt integrate în text într-o manieră simplistă,
nefiind amintite gândurile sau emoţiile personale ale pelerinului. Stilul devotio
moderna, agreat de minoriţi şi de cei mai mulţi pelerini, din considerente de ordin
practic, influenţează scrierea călătorului nostru, care preia nenumărate fragmente din
predicile călugărilor, neoferindu-i cititorului posibilitatea întâlnirii cu un text inedit.
Interesantă este și trecerea bruscă de la un stil lipsit de originalitate, atunci când este
descris itinerariul din Țara Sfântă, la o relatare bogată în detalii, când sunt menționate
pericolele și aventurile de la întoarcerea din pelerinaj. Cititorul contemporan se poate
întreba ce stă la baza acestei imense discrepanțe. Privirea pelerinului este profund
influențată nu doar de sacru, ci și de profan, la sfârșitul evului mediu. Pericolele care
îi amenințau pe călători și noul tip de devoțiune creștină, care încearcă să se adapteze
unei societăți în plină schimbare, toate au modificat percepțiile pelerinilor.
Ierusalimul lui Nompar de Caumont este un oraş stăpânit de sarazini, pe care
îl observă uneori cu o privire curioasă şi intrigată, dar de cele mai multe ori opiniile
lui personale nu răzbat până la noi, aşa cum se întâmplă în alte momente ale călătoriei.
Centru al sacrului, oraşul patimilor christice pare să îşi piardă primatul în faţa altor piste
narative, fapt ce indică renunţarea la percepţiile exclusiv religioase şi adaptarea sacrului
la universul laic aflat în plină expansiune.

Bibliografie
Surse
Fratris Felicis Fabri, „Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Aegypti peregrinationes”

în H. F. M. Prescott, Once to Sinai the Furher Piligrimage of friar Felix Fabri,
New York: Macmillan, 1947, ediția în format digital: https://archive.org/details/
oncetosinaithefu008226mbp.
La Chanson d’Antioche traduit de l’ancien français, présenté et annoté par Micheline de
Combarieu du Grès, în Croisades et Pèlerinages. Récits, Croniques et Voyages
en Terre Sainte XIIe-XVIe, édition établie sous la direction de Danielle Régnier-
Bohler, Paris: Robert Laffont, 1997.
Le livre de Messire Jean de Mandeville, traduit du moyen français, présenté et annoté
par Christiane Deluz, în Croisades et Pelerinages, Récits, Croniques et Voyages
en Terre Sainte XIIe-XVIe, édition établie sous la direction de Danielle Régnier-
Bohler, Paris: Robert Laffont, 1997.
Nompar de Caumont, Le Voyage d’outre-mer à Jérusalem, texte integral traduit du
moyen français, présenté et annoté par Béatrice Dansette, în Croisades et
Pèlerinages. Récits, Croniques et Voyages en Terre Sainte XIIe-XVIe, édition
établie sous la direction de Danielle Régnier-Bohler, Paris: Robert Lafont, 1997.
Nompar de Caumont, Voyage d’Outre-Mer en Jérusalem publié par le marquis de La
Grange, Paris: A. Aubry, 1858. Varianta digitală a textului:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1058336.r=+marquis+de+La+Grange.
langEN.
Riant, Paul Edouard Didier, comte, Exuviae sacrae Constantinopolitanae, Genève, 1878.

Literatură științifică
Chareyron, Nicole, Pilgrims to Jerusalem in Middle Ages, translated by Donald Wilson,

New York: Columbia University Press, 2005.
Coman, Marian, “Experiencing Otherness. Bertrandon de la Broquière’s Pilgrimage to
Jerusalem (1432)”, în New Europe College Yearbook, 2011.
Dalché, Patrick G., „Répresentation de l’espace de l’Antiquité tardive, au XVIe
siècle”, în École pratique des hautes études. Section des sciences historiques et
philologiques, 16, 2000-2001.
Demurger, Alain, Croisades et croisés au Moyen Âge, Paris: Flammarion, 2006.
Demurger, Alain, Cavalerii lui Christos, Ordinele religios-militare în evul mediu
(secolele al XI-lea-al XIV-lea), trad. Ovidiu Pecican, Chişinău: Cartier, 2003.
Dierkens, Alain, „Du bon (et du mauvais) usage des reliquaires au Moyen Âge”, în Les
reliques. Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international de l’Université
du Littoral-Côte d’Opale (Boulogne sur Mer), 4-6 septembre, 1997, eds. Edina
Bozóky & Anne Marie Helvétius, Turnhout: Brepols, 1999.
Duby, Georges, Hommes et structures du Moyen Âge, I. La société chevaleresque, Paris:
Flammarion, 1999.
Flori, Jean, Chevaliers et Chevalerie au Moyen Âge, Paris: Fayard, 2010.
Frolow, A., Recherches sur la deviation de la IVe Croisade vers Constantinople, Paris:
Presses Universitaires de France, 1955.
Grabois, Ayrah, Le pèlerin occidental en Terre Sainte au Moyen Âge, Paris, Bruxelles:
De Boeck Univers, 1998.
Gurjewitsch, Aaron J., Individul în evul mediu european, trad. Hans Neumann, Iaşi:
Polirom, 2004.
Hunt, Janin, Four paths to Jerusalem: Jewish, Christian, Muslim, and secular
pilgrimages, 1000 BCE to 2001, Jefferson, N.C.: McFarland & Co, 2002.
Kleinshmidt, Harald, Understanding the Middle Ages, The Transformation of Ideas and
Attitudes in the Medieval World, Woodbridge, Suffolk; Rochester, NY: Boydell
Press, 2000.
Le Guérer, Annick, Le Pafum des origines à nos jours, Paris: Odile Jacob, 2005.
Le Goff, Jacques, Schmitt, Jean-Claude, Dicţionarul tematic al evului mediu occidental,
trad. Mădălin Roșioru, Nadia Farcas, Denisa Burducea, Marius Roman, Gina
Puica, Iaşi: Polirom, 2002.
Le Goff, Jacques, Evul mediu şi naşterea Europei, trad. Giuliano Sfichi şi Marius
Roman, Iași: Polirom, 2005.
Mollat, M., Les explorateurs du XIIIe au XVe siècle: premiers regards sur un monde
nouveau, Paris: J. C. Lattès, 1984.

Neher-Bamhein, Renée, Jérusalem - trois millénaires d’histoire: Du roi David à nos
jours, Paris: Albin Michel, 1997.
Noble, Peter S. „Le Voyage d’Oultremer en Jherusalem de Nompar, seigneur de Cau-
mond”, Society for the study of medieval languages and literature, Oxford: Basil
Blackwell, 1975.
Raitt, Jill, Mc Ginn, Bernard, Meyendorff, John, Christian Spirituality. High Middle
Ages and Reformation, New York: Crossroad Publishing, 1988.
Richard, Jean, Les Récits de voyage et de pélerinages, Turnhout: Brepols, 1996.
Russel, Jeffrey Burton , A History of Heaven. The Singing Silance, Princeton, N.J. :
Princeton University Press, 1997.
Sansterre, Jean-Marie, „Les justifications du culte des reliques dans le haut moyen
âge” în Les reliques. Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international
de l’Université du Littoral-Côte d’Opale (Boulogne sur Mer), 4-6 septembre,
1997, eds. Edina Bozóky & Anne Marie Helvétius, Turnhout: Brepols, 1999.
Turner, Victor W., Turner, Edith E. B., Image and piligrimage in Christian culture:
anthropological perspectives, New York: Columbia University Press, 1978.
Zumthor, Paul, La mesure du monde, Paris: Seuil, 1993.

Formarea unui simbol al autocrației
ruse: coroana Monomahilor *
Iuliana Nițescu *
* Lucrarea a fost prezentată în cadrul colocviului internaţional Literatura şi artele al Şcolii Doctor-
ale Studii Literare şi Culturale, 14 mai 2014.
* Doctorand, Şcoala Doctorală de Studii Literare şi Culturale, Facultatea de Limbi şi Literaturi

Străine, Universitatea din Bucureşti.
Abstract
Starting with the reign of Ivan the Terrible, Monomakh’s Cap became
one of the most important symbols of Russian autocracy and an
important argument for the claim of transfer of political power from
Constantinople to Moscow. Considered by some scholars a gift from
the Mongol khan for the Moscow prince, a legend was created around
the cap, arguing that it is actually a Christian symbol of divine favor.
The Tale of the Princes of Vladimir presents a fictional genealogy of the
Rurik dynasty, starting with Noah, and states that the cap was received
by the Kievan prince Vladimir Monomakh from the Byzantine emperor
Constantine IX, as a sign of equality. This legend was the basis on which
Ivan the Terrible rooted the usage of the tsar title, and a key factor in
the recognition of the title by the Patriarchate of Constantinople. Having
as starting point this Tale, the paper will follow the development of the
cap’s symbolism, its religious and political implications.
Keywords: theocracy, Ivan the Terrible, regalia, Third Rome, dynasty.
Secolul al XV-lea este o perioadă de formare pentru statul medieval rus, în

jurul cnezatului Moscovei. Principalele etape au fost legate de proclamarea autonomiei
Mitropoliei Moscovei, ca urmare a neacceptării de către cneazul Vasile al II-lea a unirii
dintre Bisericile Ortodoxă şi Catolică, adoptată de Conciliul de la Florenţa în 1439,
unirea, mai mult sau mai puţin paşnică, a mai multor cnezate sub autoritatea cneazului
Moscovei, Ivan al III-lea (1462-1505) şi cucerirea independenţei faţă de mongoli, în
1480.
Apariţia statului medieval rus trebuia legitimată în politica externă şi, mai
ales, pe plan simbolic. Pentru a putea fi privit drept conducător legitim al unui stat
s-a dezvoltat ceea ce unii cercetători numesc „planul dinastic”1 al conducătorilor de
la Moscova. Lumea creştină era încă marcată de mentalitatea imperială, prin care îşi
propunea refacerea „imperiului creştin” inspirat de imperiile bizantin şi roman, mai
ales ca opoziţe faţă de puterea politică şi militară a islamului, otomanii şi mongolii2.
Astfel, în jurul conducătorilor Moscovei şi a dinastiei riurikide3 începe un proces de
mitologizare a originilor dinastiei şi a puterii pe care dinastia o deţine, pentru a legitima
noul statul al cneazului.
1 Sergei Bogatyrev, “Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s: Ivan the Terrible, the Dynasty, and
the Church”, SEER, Vol. 85, No. 2/April (2007), 272.
2 Aproximativ în aceeaşi perioadă, în anul 1530, Carol Quintul este încoronat Împărat al Sfântului Impe-
riu Roman de către Papa Clement al VII-lea.

3 Dinastia riurikiă este dinastia care a condus Rusia Kieveană şi a apoi cnezatul Moscovei. Conform Cro-
nicii lui Nestor, a fost întemeiată a varegul Riurik, chemat la conducerea slavilor. Ultimul reprezentant al
dinastiei a fost Feodor Ivanovici, fiul lui Ivan cel Groaznic.

În acest studiu îmi propun să urmăresc acest proces de mitologizare produs în
jurul unuia dintre cele mai cunoscute simboluri ale ţarilor ruşi, coroana Monomahilor, şi
semnificaţia politică şi religioasă a acestui mit. Povestirea cnejilor de Vladimir (secolul
al XVI-lea) încerca să lege puterea cnejilor ruşi atât de imperiul roman, prin expunerea
unui legături genealogice cu primul împărat roman, Augustus, cât şi de imperiul bizantin,
prin explicarea modului în care coroana ar fi ajuns în posesia dinastiei riurikide, sub
forma unui dar al împăratului bizantin Constantin al IX-lea către nepotul său, Vladimir
Monomahul, cneazul Kievului. Rolul coroanei şi al legendei era acela de a susţine ideea
de translatio imperii de la Constantinopol către Moscova, dar şi să demonstreze dreptul
divin al ţarul rus, care făcea parte din linia de conducători aleşi de Dumnezeu.
I. Cadru istoric
Invazia mongolă din 1237-1240 duce la formarea mai multor cnezate mult mai
bine definite, dependente de autoritatea hanului mongol, care devine un al doilea model
al conducătorului pentru cnejii ruşi, după împăratul bizantin. Prin Iuri Dolgoruki, fiul
lui Vladimir Monomahul, dinastia rurikidă a continuat în noul cnezat de Vladimir-
Suzdal, care, ulterior, a devenit cnezatul Moscovei.
Influenţa şi autonomia cnezatului Moscovei au crescut începând cu secolul
al XV-lea. În 1441, mitropolitul Moscovei trimis de la Constantinopol, Isidor, a fost
închis, motivaţia fiind susţinerea unificării Bisericilor Ortodoxă şi Catolică, stabilită
la Conciliului de la Florenţa. Prin numirea lui Iona ca mitropolit, în 1448, Biserica
Ortodoxă Rusă devine autonomă, până atunci toţi mitropoliţii aveau nevoie de
confirmare de la Constantinopol. Această autonomie nu se va limita doar la autoritatea
ecleziastică, cronici ulterioare (1455-1470) îl prezintă pe cneazul Vasile al II-lea ca
apărător al credinţei ortodoxe şi îi atribuie descoperirea apostaziei lui Isidor şi numirea
lui Iona4.
În încercarea de a-l convinge pe noul cneaz al Moscovei să accepte unirea dintre
Biserici, papa îi propune lui Ivan al III-lea căsătoria cu Zoe Paleologus, nepoata lui
Constantin al XI-lea, ultimul împărat bizantin. Unirea nu a fost acceptată, dar căsătoria
a avut un rol important în legitimarea transferului de putere dinspre Constantinopol
spre Moscova. Zoe aduce la curtea Moscovei eticheta bizantină și o parte dintre
simbolurile bizantine (sigilii, spre exemplu) sunt adoptate la nivel oficial5. După
obţinerea independenţei faţă de mongoli, în 1480, Ivan începe să se numească „țar” în
corespondența sa, dar nu preia acest titlu în mod oficial6.
Dezvoltarea cnezatelor ruse, în general, şi a celui moscovit, în special, a coincis
cuceririi Constantinopolului de către otomani. La textele de la sfârşitul secolului al
4 Janet Martin, Medieval Russia, 980-1584, (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 283-286.
5 Martin, 289.
6 Daniel H. Shubin, The History of Russian Christianity. From the Earliest Years Through Tsar Ivan IV,
(New York: Algora Publishing, 2004), 157.

XV-lea şi începutul secolului al XVI-lea apar comparaţii ale cnejilor cu personaje
biblice, campaniile militare primesc justificări religioase, conducătorii cnezatelor devin
apărători ai credinţei, Moscova este numită „Noul Ierusalim” de către mitropolitul
Zosima7. Acest proces de legitimare a puterii temporale prin apelul la dreptul divin nu
este caracteristic doar Moscovei. În Povestirea mitrei albe, apărută în 1490, Novgordul,
oraş rival Moscovei, este descris drept noul centru al ortodoxiei, simbolul acestui
transfer de putere fiind o mitră albă dăruită papei de către împăratul Constantin cel
Mare. Când Roma s-a îndepărtat de adevărata credinţă, mitra albă a fost trimisă la
Constantinopol, de unde a fost trimisă la Novgorod, când patriarhul a avut un vis care
i-a prevestit căderea oraşului şi de atunci a fost purtată de arhiepiscopii Novgorodului8.
II. Povestirea cnejilor de Vladimir

Prima variantă a Povestirii cnejilor de Vladimir a fost redactată, cel mai probabil,
în jurul anului 1510, în timpul domniei cneazului Vasile al III-lea. Ideile exprimate de
acest text au fost pentru prima oară utilizate la nivel oficial în 1547, la încoronarea
lui Ivan al IV-lea cel Groaznic, când acesta a primit titlul de țar. Lucrarea nu este
menționată în texte oficiale anterioare acestui eveniment, astfel că nu putem ști dacă a
avut vreun rol politic de la redactare până la încoronarea primului țar9.
Lucrarea urmărește descendența dinastiei riurikide pornind din vremurile
biblice, mai exact de la Noe10. Principalul scop este acela de a plasa dinastia în istoria
universală, pe descendența directă a marilor conducători ai lumii. Astfel, sunt amintiți
împărții întregii lumi, primul fiind Felix, al doilea Alexandru Macedon, este relatată
întemeierea Constantinopolului de către Biz, al doilea soț al mamei lui Alexandru
Macedon (de unde și numele de Bizantium), cucerirea romană a Egiptului condus de
Cleopatra, încoronarea lui Augustus ca primul împărat roman și împărat al întregii lumi.
Augustus va trimite conducători în fiecare parte a lumii, pe ruda sa Prus îl va trimite în
zona Vistulei, explicând astfel numele de Prusia. Descendenții lui Prus, Riurik, Truvor
și Sineus vor fi chemați să conducă Novgorodul (autorul evitând astfel să vorbească
despre originea vikingă a acestor conducători legendari). Riurik va fi întemeietorul
dinastiei care va conduce Rusia Kievenă și apoi cnezatul de Vladimir și cel al Moscovei.
După ce este amintit Vladimir cel Mare, cel care a creștinat Rusia Kieveană,
textul se oprește la cneazul Vladimir Monomahul, care contemplă puterea militară a
înaintașilor săi, Oleg și Veleslav, care au primit tribut din partea Constantinopolului și
decide să atace și el teritoriul bizantin. Pentru a opri confruntarea, împăratul bizantin
7 Martin, 288.
8 Alar Laats, The Concept of Third Rome and its Political Implications, ENDC Proceedings 12/2009,
103.
9 Rufina Petrovna Dmitrieva, Skazanie o knjaz’jah Vladimirskih. Moscova, Leningrad: Izdatel’stvo Aka-
demii Nauk SSSR, 1955, 110.

10 Pentru referirile la textul Povestirii s-a folosit prima redacţie a Povestirii cnejilor de Vladimir, în
Dmitrieva, 171-178.

Constantin Monomahul va trimite o delegație la Vladimir care va duce o serie de daruri
și regalia și recunoașterea autocrației cneazului kievean.
Consolidarea internă a noului stat rus fusese realizată prin unirea cnezatelor și
obținerea independenței de către Ivan al III-lea. Succesorilor săi le revenea sarcina de
a obține recunoașterea pe plan extern a noului statut. Povestirea cnejilor de Vladimir
vine în sprijinul acestei încercări, prin anvergura internațională și imperială pe care o
dă dinastiei riurikide. Ea susține, genealogic și simbolic, originea imperială a dinstiei,
prin înrudirea cu primul împărat roman, Augustus, prin continuitatea pe linia acestuia a
fondatorului legendar al dinastiei, Riurik, dar și prin referințele biblice, de la Noe și fiii
săi.
Pe plan simbolic, Povestirea creează un tipar al transferului de putere de la un
împărat (țar) al lumii la următorul. Continuitatea este dată de regalii, obiectele care
întruchipează puterea și dreptul divin al împăratului. Transmiterea lor oferă legitimitate.
Augustus, al treilea împărat al lumii menționat de text, folosește la încoronare mantia lui
Felix, primul împărat al lumii, și coroana adusă din India de către Alexandru Macedon,
al doilea împărat al lumii. Al doilea oraș imperial (Țar’grad), Constantinopolul, este
legat simbolic de acest transfer de putere prin întemeierea legendară de către un membru
al familiei lui Alexandru Macedon, fapt care legitimează puterea împăraților bizantini.
Statul rus s-a cristalizat mai mult pe calea armelor decât prin diplomație sau
ideologie politico-religioasă bine conturată. Acest aspect este relevat și de abordarea
legăturii lui Vladimir Monomahul cu împăratul bizantin. Prin cuceririle sale militare,
Vladimir îl obligă practic pe împăratul Constantin Monomahul, care era, dealtfel,
bunicul său matern, să trimită o delegație cu daruri și să îi recunoască autoritatea asupra
întregii Rusii. Textul are deja în vedere doi conducători ortodocși, astfel dimensiunea
religioasă a întâmplărilor este foarte importantă. Conducătorul creștin are dreptul divin
de a conduce, drept confirmat de încoronarea de către un cap al Bisericii. Delegația
trimisă de împărat este condusă de mitropolitul Efesului, Neofit (puterea religioasă),
și de strategul Antipas (puterea militară, temporală). Împăratul îl recunoaște pe cnezul
rus egalul său, teritoriile stăpânite de cei doi formând întreaga lume ortodoxă. Pentru a
concretiza această egalitate, împăratul trimite către Kiev însemnele autorității temporale
și ale dreptului divin: crucea de la gâtul său, făcută din lemnul crucii lui Hristos, coroana
pe care el o purta, cupa și colierul lui Augustus, pe care îl recunoaște ca strămoș al lui
Vladimir, colierul din aur arab și alte daruri11. Deoarece regaliile semnificau investirea
11 Olga Novikova propune interpretarea regaliilor utilizate la încoronarea lui Ivan al IV-lea ca având
grade de sfințenie diferite, crucea fiind cel mai important simbol, sursă de sfințenie, urmată de coroana
Monomahilor, care nu este sfântă prin ea însăși, ci este sfințită la încoronare de către mitropolit. Coroa-
na simbolizează imperiul și translatio imperii. Crucea și coroana sunt simboluri ale învestiturii divine,
sacre, iar sceptrul și colierul din aur arab sunt interpretate ca simboluri ale puterii temporale. (Novikova,
„Le couronnement d’Ivan IV. La conception de l’empire à l’Est de l’Europe”, Cahiers du monde russe,
46/ 1-2, 2005, 223-224). Obsevăm ca această ordine (cruce, coroană, colierul din aur arab) se păstrează
și în cazul regalia menționate de prima variantă a Povestirii cnejilor de Vladimir. La fel și obiectele care
i-au aprținut lui Augustus, cupa și colierul, pot fi considerate simboluri temporale, deoarece ele fac legă-

cu autoritatea divină, ele au fost trimise mitropolitului Neofit pentru a le duce la Kiev și
a-l încorona pe Vladimir autocrat al întregii Rusii.
Mesajul transmis de Povestire nu se rezumă la argumentarea dreptului divin al
cneazului Moscovei. Deoarece Constantin Monomahul l-a recunoscut pe Vladimir ca
egalul său, iar imperiul Bizantin și Constantinopulul au fost cucerite de musulmani,
cneazul Moscovei devine singurul conducător legitim al lumii ortodoxe. Conform
Povestirii, regaliile și mai ales coroana (cunoscută de acum ca „a Monomahilor”) au fost
folosite neîntrerupt de către toți succesorii lui Vladimir și devin simbolurile legitimității
puterii cneazului, apoi țarului Rusiei.
III. Coroana Monomahilor

În lumea creștină, trimiterea unei coroane echivala cu transmiterea puterii pe care
împăratul o deținea și o confirmare a dreptului divin de a conduce, era un gest simbolic
care avea rolul de a ridica prestigiul celui care o primea aproape de cel imperial12.
Coroana cunoscută sub numele de „a Monomahilor”, ca urmare a legendei, este
cea mai veche coroană rusă păstrată până în zilele noastre. Originea ei și perioada în
care a fost făcută nu sunt cunoscute cu exactitate, ci există mai multe teorii cu privire
la felul în care a ajuns în posesia dinastiei riurikidă. Datarea este îngreunată și de faptul
că ea nu este un tot unitar, ci anumite părți (precum crucea) au fost adăugate ulterior.
Pe baza detaliilor artistice se consideră ca a fost făcută spre sfârșitul secolului al XIII-
lea – secolul al XIV-lea13. Michael Cherniavsky o consideră de origine central-asiatică,
cel mai probabil un dar al Hanului uzbec către Ivan Kalita (1328-1340), mare cneaz al
Moscovei. După cucerirea mongolă a teritoriilor ruse, hanul mongol preia în mentalitatea
rusă, dar și de facto, poziția supremă pe care, până la acel moment, o deținea împăratul
bizantin. Astfel, coroana putea fi înțeleasă ca expresie a suveranității Hanului care, prin
puterea pe care o deține asupra teritoriului, trimite delegați la încoronarea cneazului14.
Sergei Bogatyrev propune o origine din interiorul cnezatului Moscovei, punând coroana
în legătură cu coifurile ceremoniale ale succesorilor desemnați ai cnejilor. În 1341, în
testamentul lui Ivan Kalita este pentru prima oară menționată o coroană de aur, pe
care o lasă moștenitorului său15. O astfel de transmitere a coroanei, ca modalitate de
a denumi un succesor legitim și de a întări dinastia, s-ar fi produs începând cu Ivan
Kalita. Nu se poate spune cu certitudine dacă partea din aur a coroanei Monomahului,
cea mai veche componentă a coroanei, este sau nu cea despre care vorbește testamentul
tura doar cu originile dinastiei, nu fac referire la dreptul divin.
12 O legendă asemănătoare există în jurul coroanei maghiare, care ar fi fost un dar al papei pentru Sfân-
tului Ştefan, primul rege maghiar.

13 Sergei Bogatyrev, “Şapka Monomaha i şlem naslednika. Reprezentacija vlasti i dinastičeskajia politika
pri Vasilii III i Ivane Groznom”, Studia Slavica et Balcanica Petropolitana, 1/9 (2011), 180.
14 Michael Cherniavsky, “Khan or Basileus: An Aspect of Russian Mediaeval Political Theory”, Journal
of the History of Ideas, Vol. 20, No. 4 (Oct. - Dec., 1959), 471.
15 Donald Ostrowski, Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Influences on the Steppe Frontier,
1304–1589, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 175.

lui Ivan Kalita, dar, susține Bogatyrev, cneazul Moscovei și-ar fi permis financiar să
comande o astfel de coroană unor bijutieri tătari, modificările ulterioare făcându-se
la Moscova16. Conform aceste teorii, coroana ar fi fost făcută special pentru a servi
succesiunii dinastice, fără a purta semnificațiile supunerii față de hanul tătar.
Coroana de aur era, într-o primă fază, reprezentarea puterii conducătoare
legitime. Până la începutul secolului al XVI-lea nu este denumită „a Monomahilor”
nici măcar în prima descriere a ritului de încoronare a lui Dmitri, nepotul lui Ivan al III-
lea. Abia într-o redactare ulterioară a descrierii acestui eveniment, realizată în timpul
lui Vasile al III-lea, ea primește această denumire17. Putem presupune că măcar ideile,
dacă nu chiar textul Povestirii cnejilor de Vladimir apăruseră la acea dată.
Câtă vreme cnezatul Moscovei se afla sub directa dominație mongolă nu exista
necesitatea elaborării unor legitimări simbolice foarte puternice pentru puterea dinastiei
riurikidă. Dar, odată cu formarea unui stat independent, nevoia de a se impune și a
fi recunoscută mai ales pe plan extern duce la construirea unor noi mituri și chiar la
concretizarea ideilor expuse de ele. Concepția exprimată de Povestirea cnejilor de
Vladimir și obiectul concret, coroana, vor avea un rol definitoriu în timpul domniei lui
Ivan cel Groaznic.
IV. Ivan cel Groaznic, Țarul

Ideile Povestirii au fost utilizate pentru prima oară în context politic oficial în
cadrul încoronării lui Ivan cel Groaznic, la 16 ianuarie 1547. Ritualul de încoronare
a fost, cel mai probabil, conceput de către mitropolitul Macarie, pe baza ritualului
bizantin, dar şi a ceremoniilor anterioare de la Moscova18. Întregul ritual a fost centrat
în jurul noului statut al lui Ivan; spre deosebire de înaintașii săi care erau numiți mari
cneji, Ivan a fost încoronat „țar”.
Titlul de țar (derivat din caesar) era folosit în contexte foarte clare până atunci,
reprezentând autoritatea supremă spirituală și laică. Era folosit pentru Hristos și regii
biblici unși, pentru puterea spirituală, iar, în privința puterii laice, era folosit pentru
conducătorii care aveau statut imperial, împăratul bizantin și hanul mongol19. Acest
titlu nu putea fi preluat fără o justificare solidă a transmiterii lui, justificare simbolică
şi care să arate dreptul divin de a-l purta, deoarece obţinerea independenţei şi aducerea
tuturor cnezatelor ruseşti sub o singură conducere nu legitimau dreptul de a purta acest
titlu.
Rolul central al argumentării folosirii acestui titlu a aparţinut tocmai Povestirii
cnejilor de Vladimir şi coroanei devenită „a Monomahilor” în documentele oficiale.
16 Bogatyrev, “Şapka Monomaha...”, 183-184.

17 Bogatyrev, “Şapka Monomaha”, 172.
18 David B. Miller, “The Cornonation of Ivan IV of Moscow”, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas,
(Dezember 1967), 559.

19 Bogatyrev, “Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s”, 275.

Construirea graduală a legendei şi asimilarea simbolisticii propuse de aceasta unor regalia
deja existente au oferit principalul mijloc de legitimare a puterii noului „ţar”. Ceremonia
de încoronare a lui Ivan cel Groaznic devine expresia concepţiei despre conducerea
statului creştin a mitropolitului Macarie, în care sunt prezente concepte precum translatio
imperii şi simfonia dintre puterea laică şi cea religioasă. În manuscrisele care descriu
încoronarea se fac chiar digresiuni spre a explica originea obiectelor folosite, originea
fiind, desigur, cea prezentată de legendă20. Ceremonia urmează modelul propus se
Povestire, în care fiecare împărat al lumii foloseşte la încoronare regalii ale împăratului
precedent, pentru a-şi justifica puterea. Datorită semnificaţiilor acestor regalii, Macarie
îl numeşte pe Ivan ţar încoronat de Dumnezeu, ceea ce implică nu doar conducerea
sa asupra întregului stat rus, ci şi autoritatea supremă laică a creştinismului. Faptul că
acest eveniment îi priveşte pe toţi credincioşii creştini este exprimat prin „traducerea”
teologiei puterii în limbajul liturghiei şi legătura vizuală obţinută în acest mod cu un
ritual cunoscut participanţilor21, dar şi prin referinţele făcute de Macarie la regii biblici,
pe linia cărora s-ar înscrie şi Ivan din moment ce a fost încoronat ţar. De asemenea,
liturghia este momentul de uniune mistică dintre Biserica pământească şi Biserica din
ceruri, astfel se marchează legătura dintre ritualul făcut pe pământ şi „recunoaşterea”
divină.
Utilizarea politică a Povestirii nu se va opri aici. În 1551 se construieşte un tron
sau loc al ţarului (ţarskoe mesto) în Catedrala Adormirii din Kremlin, un spaţiu special
al ţarului, unde să asiste la celebrările religioase. Tronul, cunoscut şi sub numele de
Tronul Monomahului, este delimitat prin pereţi de lemn pe care sunt gravate scene din
Povestirea cnejilor de Vladimir. Pe uşile acestui tron sunt scrise fragmente din legendă,
mai exact o parte a discursului lui Constantin Monomahul în care îl numea pe Vladimir
ţar încoronat de Dumnezeu, prin mitropolitul Neofit şi referiri la faptul că succesorii
lui Vladimir au fost de atunci încoronaţi cu regalia trimise de împăratul bizantin22.
Folosirea legendei într-un spaţiu sacru indică faptul că rolul ei nu era acela de a o oferi o
legitimare temporală, ci una spirituală. Făcea legătura dintre imperiul Bizantin, modelul
de imperiu creştin, şi Rusia şi argumenta transmiterea puterii imperiale, divine, tocmai
prin cel mai vizibil simbol imperial, coroana Monomahilor.
În 1552 Ivan cel Groaznic a cucerit Hanatul Kazanului, iar în 1556 Hanatul
Astrahanului. Ivan era, în momentul respectiv, singurul conducător ortodox care reuşea să
învingă state musulmane. În acest context, a trimis o delegaţie la Patriarhul Constantinopolului
cu cererea de a-i fi recunoscut oficial titlul de ţar, Povestirea fiind prezentată ca argument în
favoarea acceptării cererii. În 1561 titlul său va fi recunoscut oficial23.
20 Miller, 561.
21 Novikova, 321.
22 Michael S. Flier, “Throne of Monomakh. Ivan the Terrible and the Architectonics of Destiny” în Archi-
tectures of Russian Identity: 1500 to the Present, eds. James Cracraft, Daniel Bruce , (Ithaca and London:
Cornell University Press, 2003), 24-27.
23 Bogatyrev, “Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s”, 286, 291.

V. Concluzii
Pe măsură ce puterea cneazului Moscovei creştea, treptat s-au format şi mituri,
simboluri în jurul puterii sale. Din necesitatea de a obţine recunoaşterea pe plan
internaţional a noului statut, elemente ale puterii care aveau un simplu rol temporal,
militar sau politic, au primit atribute spirituale, care plasau cneazului (mai apoi ţarul)
în centrul ideologiei imperiale creştine, îl făceau alesul divin, apărătorul credinţei.
Coroana, care era probabil transmisă în dinastia riurikidă ca mijloc de legitimare a
succesorului cneazului, devine simbolul transferului de putere dinspre imperiul bizantin
şi atributul ţarului încoronat de Dumnezeu.
Exprimarea ideologică a noii concepţii imperiale are ca punct de pornire legenda
Povestirea cnejilor de Vladimir, pe baza căreia se vor dezvolta ulterior genealogiile
oficiale ale ţarului, dar va avea un rol central în ceremonia de încoronarea sau în
recunoaşterea oficială a titlului imperial. Exprimare directă, vizuală, formulată în cadrul
ceremoniilor oficiale a ideilor imperiale s-a concretizat prin obiecte precum coroana
Monomahilor sau ţarskoe mesto. Ideile imperiale nu au rămas cunoscute doar într-un
spaţiu restrâns, al cancelariilor în care au fost argumentate, ci ele s-au tradus vizual prin
obiecte care au preluat semnificaţiile produse de mitologizarea oficială a puterii ţarului.

Bibliografie
Bogatyrev, Sergei, “Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s: Ivan the Terrible,
the Dynasty, and the Church”, SEER 85, 2/April, 2007.
Bogatyrev, Sergei, “Şapka Monomaha i şlem naslednika. Reprezentacija vlasti i
dinastičeskajia politika pri Vasilii III i Ivane Groznom”, Studia Slavica et
Balcanica Petropolitana, 1 (9), 2011.
Cherniavsky, Michael, “Khan or Basileus: An Aspect of Russian Mediaeval Political
Theory”. Journal of the History of Ideas 20, 4 (Oct. - Dec.) 1959.
Dmitrieva, Rufina Petrovna, Skazanie o knjaz’jah Vladimirskih, Moscova, Leningrad:
Izdatel’stvo Akademii Nauk SSSR, 1955.
Flier, Michael S., “Throne of Monomakh. Ivan the Terrible and the Architectonics of
Destiny” în Architectures of Russian Identity: 1500 to the Present, eds. James
Cracraft, Daniel Bruce, Ithaca and London: Cornell University Press, 2003.
Laats, Alar, The Concept of Third Rome and its Political Implications, ENDC
Proceedings 12/2009, http://www.ksk.edu.ee/en/research/endc-proceedings-
nr-12/ accesat 8 mai 2014.
Martin, Janet, Medieval Russia, 980-1584, Cambridge: Cambridge University Press,
2008.
Miller, David B., “The Cornonation of Ivan IV of Moscow”, Jahrbücher für Geschichte
Osteuropas, (Dezember 1967).
Novikova, Olga, „Le couronnement d’Ivan IV. La conception de l’empire à l’Est de
l’Europe”, Cahiers du monde russe 46/ 1-2, 2005.
Ostrowski, Donald, Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Influences on the Steppe
Frontier, 1304–1589, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Shubin, Daniel H., The History of Russian Christianity. From the Earliest Years Through
Tsar Ivan IV, New York: Algora Publishing, 2004.

Reactions to the French anti-cult
law: mirroring a deeper cultural
conflict
Georgian Toader *
* Licenţiat în Sociologie - specializarea Antropologie - la Universitatea din Bucureşti. Masterat în

Studii Religioase – Texte şi Tradiţii, Facultatea de Limbi şi Literaturi Străine, Universitatea din
Bucureşti.
Abstract
With a glance back in time, this paper tries to recreate the context in
which the 2001 French Anti-Cult Law emerged. In its initial form this
law had a relatively short span life. But what concerns us the most, and
what will be the focal point of this essay, is not the law itself but rather
the polarized international feedback which it triggered. The storm of
reactions to this law brought out a deeper cultural conflict inside the
Western cultural block. This aggressive debate seems to be pointing to
a different future cultural setting of the world, where the global village
breaks the chains of a one dominant cultural tradition and takes a poli-
nucleate stance.
Keywords: New religion movements, Anti-Cult Law, Freedom of
Religion, Church and State, Cultural Conflict

This paper is meant to be a reflection upon the reactions that were caused by the
French anti-cult law, which passed on the 30th of May 2001. The reason for which I
wish to tackle these reactions is because they seem to be pointing to a very interesting
cultural clash inside the north Atlantic region. The various feedbacks to the law (and
the debate that followed) were highly heterogeneous, ranging from behind the misty
curtain of conspiracy to official stances of different high end entities. The reactions
reveal not only differences in the ideological block of the western world, but also
curious political polarities around the globe. Before laying out the plan of this essay,
I have to confess that, while researching the anti-cult problem, I came to realize that
the level of complexity of this issue is overwhelming. The surface debate is moved, at
an ontological level, by two conflicting worldviews regarding the use of the rational
mind. While one side is glorifying solely the ratio, the other sees endless resources in
the irrational part of the human spirit. These two tectonic plates clashed again, in the
same place as they did before; France is still an active volcano. This being said let us
proceed with the plan of the paper. The essay will consist in three parts, each gradually
trying to shed light on the subject. The first part is dedicated to the context in which this
troublesome law emerged. Thus, with the help of Massimo Introvigne, we will see what
makes France the perfect environment in which the seeds of the anti-cult rhetoric could
grow and reap the fruits of legal enforcement. This first part will end with an outlook
on the events that constrained the French state institutions to declare war on the new
religions. The second part of the essay will briefly introduce the law itself so that we can
further concentrate on the types of reactions that it produced. Finally, the third section
of the paper will try to make sense of/and comment these reactions.

In an attempt to answer why France is the only European country to take such a
radical position towards the new religion movements (NRM), the most vocal objector
of the Picard-Law, Massimo Introvigne1 appeals to the book of the French sociologist
Danièle Hervieu-Léger La Religion en miettes ou la question des sects. The main goal
of his presentation in London was to show that the predisposition of France against
the NRM is due to its specific secular Enlightenment tradition. He moves along the
major reasons of Hervieu-Léger and inserts in-between his own comments so that, at
the end of the paper, one gets the context for the French reluctance towards religion.
The first remark is that before and after the 18th century Revolution, France had a
unique anti religious tradition. Besides the anti-clericalism and the secular humanism
ideology, which had more or less international adhesion, the French regarded religion
“as intrinsically incompatible with reason and individual autonomy and” a thing that
“should be eradicated from human minds”2. The Italian extends the idea by saying that
he believes it is the French school system which is nursing this repulsion. More so,
“paying lip service to laïcité”3 is being regarded as politically correct.
Introvigne moves from the sociological approach to a more psychoanalytical
one by arguing that “popular culture is a mirror to national prejudices”. A short analysis
shows that while English popular literary characters, facing death, turned to prayer or
other spiritual forms of dealing with the imminent moment, the French heroes are facing
death with patriotic thoughts. The mirroring ends with the comic character Asterix who
is defending his small village from the Romans. Introvigne does not mention weather the
real Romans are the Catholics or the Americans. It could be both as we will see further
on in this paper. While the Catholic Church and clergy was one of the main collective
characters which had to be done with during the French Revolution, nowadays, the
Americans are seen as the new imperial force which is culturally terrorizing the French
nation as the same author states in another article4. Indeed the article on NRM of the
Encyclopedia Britannica5 (maybe the most equidistant approach on the new religions
on-line) affirms the fact that these new spiritual groups are regarded as countercultural
in general. Coming down to more serious matters, Introvigne clarifies the distinctions
made by the French when it comes to freedom of religion and freedom of belief: the
former (understood as freedom for the institutions of religion) needs to be regulated for
1 Massimo Introvigne, Why France? Historical and Ideological Roots of the French Anti-Cult Scare A
paper presented at The Spiritual Supermarket: Religious Pluralism in the 21st Century Conference in
London, April 19-22, (2001), http://www.cesnur.org/2001/london2001/introvigne.htm accessed 24.01.
2014.
2 Introvigne, 2001.
3 Introvigne, 2001.
4 Massimo Introvigne, The Chilean Report on Cults: French Anti-Cult Missionaries’ Efforts Finally Paid
Off - or Did They? (2002), http://www.cesnur.org/2002/mi_chile.htm accessed 24.01.2014.
5 Yamini Chauhan, New religious movement (NRM), Encyclopædia Britannica Online (2014)
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1007307/new-religious-movement-NRM,
accessed 27.01.2014.

the sake of the later. The same idea is expressed by Thomas Robinson in a paper on the
same issue6. He relates this twisted understanding of the French with their historical
obsession with regulating religious institution.
Hervieu-Léger believes that another major reason for which France is now
the leading actor in the anti-cult war is that the laïcité became a part of the legal
system of France7. Losing ground after the French Revolution, the Catholic Church
had to make a compromise of no interfering into the legal and the political system.
Thus, it became part of the state, a sort of bureau for religion which would be in total
submission to the state, never interfering with the laïcité principle. More so, being the
state religion, Catholicism acted as a shield for its antagonistic principle guarding it
from alien religions. Consequently, when the new religious groups appeared into the
scene, they were regarded as a menace to the dear laïcité. Unlike the Catholic Church,
these new organizations signed no non-aggression political pact with the French state.
Thus, they needed regulation. Indeed, time showed that the fears of the French were
justified. A 2009 article in The Guardian8 shows how the French evangelical groups,
who are constantly growing in numbers, tend to exercise pressure when it comes to
homosexuality or abortion matters. Besides, the article notes that in the past few years
there has been an intensification and centralization of the evangelical political will in
France. In this state of confusion, even the French Catholic Church itself is divided with
regard to the problem of the sects. I would like to end this context part with a quote that
is providing both a synthesis for what has been said up until now and a link to the rest
of the paper: “After all, as Hervieu-Léger notes, the American separation was aimed
at protecting religion (and, occasionally, irreligion) from the State, while in France
separation is aimed at protecting the State from religion”9.
Behind this portrait of religious intolerance one sees a set of social fears which
are constraining the French spirit as a whole. A nation that is striving for unity will
develop a fear for syncretism. France has a certain level of assumed inner differences,
but, as we have seen, they are confined only in an accepted and controlled environment.
The outright strangeness of the NRMs, makes them incompatible with a unity aiming
society. In this respect, they are perceived to be exercising a cultural centrifugal effect
as Robinson is suggesting when he states that France and Germany “are struggling
with problems of national unity and assimilation. The arrival of ‘alien’ and, in some
cases aggressive NRMs has aggravated French and German fears about national
6 Thomas Robinson, ”Combating <Cults> and <Brainwashing> in the United States and Western Europe:
A Commenton Richardson and Introvigne’s Report”, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 40,
No. 2 (Jun., 2001), 173.
7 Introvigne, 2001.
8 Lizzie Davies, “For secular and Catholic France, a shock to the system: the rise of the evangelicals”
The Guardian, (6 November, 2009), http://www.theguardian.com/world/2009/nov/06/france-evangeli-

cal-church-growth-religion accessed 27.01.2014.
9 Introvigne, 2001.

identity and cultural integrity”10. I think that another fear that is driving the French (and
perhaps all the European nations) against these movements is acting at a theological
level. In order to deal with the irrational, the European Christian theology came to be
extremely refined in its use of the rational. The disputes about the unknown always had
powerful partisans. It is in Europe’s intellectual tradition to probe and harvest the dark
sides of the human spirit with the use of highly developed rational dogmatics11. More
so, the Judeo-Christian tradition paid a great deal of attention to the so called false
preachers. It might be that this was another key factor which nurtured the tradition of
the European critical thinking. For the sake of the truth, weather in science or theology,
the persona of the false preacher was under constant surveillance. In this context, the
strange (to be understood suspicious) beliefs of the NRMs brought upon them the aura
of the false preacher and made huge contrast with the exact theological traditions of
Europe. Hence, while there are some entitled justifications for the French people, the
rushed legal enforcement is the outcome of the moral panic, i.e. “socially constructed
social problems characterized by a reaction, in the media and in political forums, out of
proportion to the actual threat”12.
The circumstances that lead to the escalation of the moral panic in France
started in the ’90s with set of tragedies related to a New Age movement called the
Order of the Solar Temple. A first wave of suicides/homicides was reported in 1994 in
Switzerland and Canada when fifty three members died so that they could “transit” to
another heavenly dwelling. Two more waves of ritual suicides followed in 1995 on the
winter solstice in Switzerland (sixteen people died) and 1997 on the spring equinox just
outside of Quebec (with five victims). The National Assembly of France took initiative
since the first wave of suicides in 1995, by creating a commission to analyze “and
propose updated legislation on the issue”13 says a 2006 UN report on human rights in
France. After a number of hearings with different “administrative authorities, doctors,
lawyers, representatives of the Roman Catholic Church and former members or leaders
of cult groups”14, the commission came up with a list of criteria with which to define
and identify a sect. These included
10 Robinson, 174.
11 Lucian Blaga, a well known Romanian philosopher, stated that dogmas are transfigured antinomies
by which the human intellect can grasp and arrange what was previously unreachable. It is a vital com-
promise (compromise in the realm of logic, for indeed in the realm of the super-logic thus accessed this
act appears as necessary) ratio in order to access new horizons. The “irrational” dogma acts as the only
tool with which to pierce the infinite and make it knowable. Lucian Blaga, The Dogmatic Aeon –Eonul
Dogmatic (Bucureşti: Cartea Românească, 1931), the first part of his Trilogy of Knowledge –Trilogia
cunoașterii.
12 James T. Richardson, Massimo Introvigne, “<Brainwashing> Theories in European Parliamentary and
Administrative Reports on <Cults> and <Sects>”, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 40,
No. 2 (Jun., 2001), 143.
13 Asma Jahangir, Civil and Political Rights, Including The Question Of Religious Intolerance Report of
the Special Rapporteur on freedom of religion or belief, UN Commission on Human Rights, (9

January 2006) E/CN.4/2006/5, 15, http://www.refworld.org/docid/441181fe0.html accessed 29.01.2014.
14 Jahangir, 15.

“mental destabilization, exaggerated financial contributions, the required separation
from one’s original environment (in particular, one’s family), offence to physical
integrity, the recruitment of children, relatively anti-social discourse, public order
offences or attempts to infiltrate public services”15.
The commission report was made public in 1996 alongside a list of 173 main suspect
groups and 800 subsidiary groups. Soon after, in the same year, the Inter-ministerial
Observatory on sects (Observatoire Ministeriel des Sectes) was created. This institution
“was dissolved in 1998 and replaced by the Inter-ministerial Mission to Combat
<Sectes>. (Mission interministerielle de lutte contre les sectes) (MILS). By a decree
of 28 November 2002, MILS was replaced by MIVILUDES”16. But what inflated the
international waters of anxiety was the adopting of the About-Picard Law on 30th of
May 2001. The explicit aim of this law was to dissolve the “groups or movements
which had been convicted several times, as well as to extend the criminal offence of
wrongful abuse of an individual’s state of ignorance or weakness”17. Besides, it would
“limit the ability of the sectarian movements to advertise”18. Let us now concentrate on
the reactions that came as a response to this piece of legislation.
It should be no wonder by now, that the majority of the critical reactions came
from America. The reason for which Americans proved to be the most vocal contestants
of the Picard-Law will be treated in the last part of the essay. For now we will summarize
the different reactions and see from whom and what were the main arguments of this
afterglow. Soon after the passing of the Picard Law, in July 2001, Washington organized
House hearings with regard to the changing in attitude towards NRMs in Europe and in
particular France. Three major concerns seemed to affect the Americans. The first one is
that the stance of France is “giving non-democratic regimes an excuse to crack down on
religious dissenters”19. In particular, the testimonies before the International Relations
Committee’s operations and human rights subcommittee, found it perilous that China
could take advantage of this situation in order to intensify its suppression of the Falun
Gong movement20. The second concern expressed by the hearing is that the fight against
cults “seems to be a reaction against anything seen as an American import”21. Finally,
the last official U.S. concern was that French officials are actively promoting their
anti-cult-law model across the world and consequently, other countries are considering
15 Jahangir, 15.
16 Jahangir, 16.
17 Jahangir, 16.
18 Jahangir, 16.
19 Larry Witham, “French <sect lists> criticized in House hearing” Washington Times, July 12 (2001),
http://www.cesnur.org/2001/fr_july_05.htm#Anchor-47857, accessed 27.01.2014.

20 Witham, 2001.
21 Lee Davidson, Europe abetting anti-religion drive?, Deseret News, July 13, http://www.cesnur.
org/2001/fr_july_05.htm#Anchor-47857, accessed 27.01.2014

similar measures. The hearing was more than a debate or an acknowledgement of the
European events. In order to bring France with its feet on the ground “Rep. Chris Smith
... noted that other countries must bring pressure on France to repeal the law”22. A more
radical stance was taken by assistant secretary of state for human rights subcommittee,
Loren W. Craner, who said “that economic sanctions in U.S. human rights laws could be
applied to France”23. Besides the official stand, the U.S. reacted with a set of personal
indignation open letters, some of which are posted on the CESNUR24 website. I will try
to outline the major concerns of these people (the majority of whom are academics). It
is no surprise that the undertone of these concerns is an ideological one as opposed to
the practical/political approach of the official stances. A general consternation is being
felt about the fact that one of the greatest nations when it comes to liberties could adopt
such a vicious legislation. The French tradition is seen as crudely betrayed by these
mysterious legislative acts. Without having diplomacy to worry about, some compared
the French measures with the legal maneuvers of 1930 Germany, while others even
went ahead and called the French State the New Inquisition. In the same manner, Rev.
Heber C. Jentzsch, President of the Church of Scientology International25, compares
France to Stalinist Russia26 in what is one of the most violent and disproportionate
discourses against the Picard-Law of all that I have read up until now. He too brings up
the Nazi “master plan to annihilate the Jews and their religion”. As this was not enough
he goes on and states that:
“Some of the measures in the proposed bill are hauntingly evocative of the infamous
Revocation Edict of 1685, which stripped French Protestants of their civil rights and
denounced their faith as a <false religion> – just as today’s minority religions are
stigmatized as <sects>”27.
More so, Mr. Jentzsch believes that the Picard-Law is a consequence of “the appallingly
high level of political corruption in France”. Indeed, by the end of his intervention, it
would seem that the North Koreans are lucky for not being born in France.
A more balanced joint-reaction came from three international religious
organizations Christian Solidarity Worldwide, Advocates International and the World
Evangelical Fellowship, which expressed their concerns in front of a UNESCO sub-
commission in August 2000. According to the article on CESNUR, their main concern
is that the French bill threatens “the freedom to speak and the related freedom to hear
22 Lee Davidson, 2001.
23 Witham, 2001.
24 Some letters are available at http://www.cesnur.org/2001/fr_july_03.htm, accessed 26.01.2014.
25 Rev. Heber C. Jentzsch, The State vs Religion in France, Discussion in Congress held by The Institu-
te on Religion and Public Policy July 13 (2000), http://www.religiousfreedom.com/index.php?option=-

com_content&view=article&id=443 accessed 27.01.2014
26 Jentzsch, 2000.
27 Jentzsch, 2000.

ideas”28. The joint groups also condemn the blacklisting and believed that it is more
appropriate to fight religion related crimes with the old, time-tested, legal methods
rather than with new ill formulated ones.
Our next stop is Rome. On 26 of July 2001 the biweekly Civiltà Cattolica
expressed Vatican’s official stance with regard to the French anti-cult law29. Fearing that
the law “could reduce the public relevance of the religious factor”30 Jesuit Father Paolo
Ferrari da Passano (the one who written the issue) is basically giving the same solution
as the three up-mentioned organizations: criminal codes are just enough to handle
wrongdoings that are crossing the line of religious activities. The form under which
the law is circulating was seen as a danger “that could eventually censure traditional
religious practices, such as fasting, or the schedule of sleep in some monasteries”31.
As the circle closes in, we reach the Senate of France which was, for the first
time on November 2000, hearing the opinions and critiques of the Picard-Law from the
representatives of the four major religions in France: Pastor Jean-Arnold de Clermont,
President of the Protestant Union, Jean Vernette delegate of the Catholic Episcopate,
Joseph Sitruk, Grand Rabbi of France, and Dalil Boubakeur, vice-chancellor of the
Mosque of Paris32. Somehow unsurprisingly, the representatives of the four great
religious traditions said that the fight against cults is perfectly legitimate, but that the
way in which the law wants to deal with it is a little inappropriate as it could easily come
in conflict with traditional religious practices such as night prayer or fasting. Instead,
they came with a more practical and preventive solution i.e. to create “an independent
and multi-disciplinary <observatory> - similar to the National Committee of Ethics -
able to hear victims but also the suspected groups designated as sects”33. This being
said, the second part of the essay, the one dedicated to the different types of reactions to
the law, ends, so that we can concentrate on the last part in which we would try to make
sense of these reactions by placing them in the larger picture of the global ideological
flow currents.
The first thing to do is to acknowledge the key role which the French media
played in all this debate. Here is a sample of how it reacted all along:
“Le Monde went on to say that France was among many other European countries
targeted by Washington’s criticism, implicitly suggesting that this was some kind of an
28 CESNUR , Religious Groups Criticize French Sect Proposal Religion News Service, August 10
(2000), http://www.cesnur.org/testi/fr2K_august1.htm, accessed 28.01.2014.
29 CESNUR, France’s Anti-Sect Law „Could Become a Threat” Jesuits’ Civiltà Cattolica Analyzes Mea-
sure, July 27 (2001), http://www.cesnur.org/2001/fr_july_05.htm#Anchor-47857, accessed 27.01.2014.

30 CESNUR, 2001.
31 CESNUR, 2001.
32 Le Monde, French Anti-Cult Law: ‚Senators hear objections to the offence of mental manipulation
- English translation on CESNUR November 10 (2000), http://www.cesnur.org/testi/fr2K_nov1.htm, ac-

cessed 29.01.2014.
33 Le Monde, 2000.

American assault on Europe ... The business-oriented newspaper Le Figaro described
the United States as a <paradise for the cults> that protected religious practice <with
excess>. ... One could even discover, in Le Monde’s September 9, 2000 opinion
section, that America’s new <spiritual products> are to religion what McDonald’s is
to real food”34.
The same article, signed Benjamin-Hugo LeBlanc, identifies milder forms of journalistic
defense of the law, such as the one from the Catholic daily La Croix which thinks that
the anti-cult movement in France is due to the different cultural background of the
country. Thus, providing almost total support for the anti-cult law, the media acted as a
vital buffer of protection against the heavy critic attacks that were coming from outside
France (especially from America). Judging on the immense foreign pressure, without
the umbrella effect provided by the national media, the French legislators wouldn’t
have any option but to back down and withdraw the Picard Law. Reading only one
side of the story, i.e. the outside criticism, one has the impressions that there must be
something deeply wrong with the French legislators. Otherwise, how could they ever
propose and adopt such a legal corpus? A thing is certain, the French popular support
for this law was almost unanimous and the media did played its part in this situation.
The debate was indeed fierce, no wander that the rhetoric on both sides was
sustained by warlike imagery. While researching the subject, the majority of the articles
that I came across were highly polarized, supporting one view in the detriment of the
other. The second part of the essay tried to arrange the reactions based on their more or
less geographical dispersion. We have seen that the most vehement critics were coming
from America or American-based organizations. As critics moved East they became
milder in as much that the ones coming from Rome or from the representatives of
the major religions of France were more or less agreeing to the fight against cults but
expressed the concern that the law should not bring prejudices to their own traditions.
Moving more to the East, the Picard Law seemed to have been cheerfully applauded
by the Chinese authorities, though not directly interested in the ideological debate,
but because it could offer a good shield against the Falun Gong movement, as the
Americans were pointing out.
But let us concentrate on the tension created between Europe and America
on behalf of the NRMs. Reading the 2006 report on religious freedom in France of
the U.N. Commission of Human Rights, one sees that the problem is reflected in a
moderate manner. While acknowledging the 2001 bumpy ride, the report seems to
suggest that France constantly refined its anti-cult apparatus so that “… the Government
of France generally respects the right to freedom of religion or belief, as it is protected
34 Benjamin-Hugo LeBlanc, No Bad Sects in France, Religion in the News 4 (3):1-7 (2001) http://www.
trincoll.edu/depts/csrpl/RINVol4No3/French%20sects.htm, accessed 29.01.2014.

by the relevant international treaties”35. In the midst of this dualistic dialogue, this
kind of approach to the case is a breath of fresh air. Seen from 2006, the 2001 anti-
cult actions are regarded as unfortunate but not as vicious crimes against the universal
human rights as it was perceived at the time. If we somehow understand the defensive
stance of France, discussed in the first chapter, how can we make sense of the American
aggressive position? After all Washington made such a big deal that it advanced the idea
that “economic sanctions in U.S. human rights laws could be applied to France”36. The
French see a direct link between the American aggressive response and the fact that
“90% of the enlisted cults come from the U.S”37. The French side also suggests that
the American attitude is to be understood within its “strategy of global dominion”38.
Indeed looking back at the way in which things advanced in the future years since the
Picard-Law has been adopted, we can clearly see a rupture inside the North-Atlantic
ideological block. France began a series of state visits with the sole scope of promoting
its newly enforced law. What France was selling though, was not the law itself but a
new way of dealing with the American pop-culture and its “amalgam of mysticism and
imperialism”39. The concerns of Washington that France was acting on behalf of an
anti-American wave of thought were perfectly justifiable, while France admitted and
assumed this countercultural move both politically and in the mass media.
A very interesting fact is that not only the political factor of the two countries entered
in conflict, but also the two national media blocks. This fact would suggest that there
was a total cultural war between the two nations and the Picard-Law was only the
spark that triggered it. More so, when it comes to the academic world, things were just
as polarized. In this case, the field of battle was the one concerning the existence of
brainwashing. While one side mocked the other for being so naïve as to even consider
such a phenomenon, the other tried to suggest that it might be valid if looked at as an
aggressive collective process rather than an instantaneous change in ones worldview40
as it is often portrayed. But how can anyone have a clear scientific answer without
proper scientific testing? And how could these tests be carried out (within legal and
ethical grounds) if there is a possibility that the subject could damage his profound
identity (as many have declared happened to them after dealing with the NRMs) in the
testing process?
In the end, the problem is far from being resolved. The debate brought out social
realities and cultural incompatibilities that seem to go against the almighty wave of
35 Jahangir, 2.
36 Witham, 2001.
37 George Thomas, Under Suspicion: Faith in France „CBN News,” July 25 (2003), http://www.cesnur.
org/2003/fr_faith.htm, accessed 26.01.2014.

38 Bruno Fouchereau, “Secular society at stake – Europe resists American religious” cults Le Monde Di-
plomatique English Edition, June (2001), http://mondediplo.com/2001/06/09sects, accessed 26.01.2014.

39 Fouchereau, 2001.
40 Robinson, 171-172.

globalization. In some areas of the world the NRMs are seen as products of the American
pop-culture and therefore rejected as a consequence. Cultural tyranny came to be a
reality and it is being fought against at high diplomatic levels. In this scenario, it is
unclear whether the NRMs are mere victims or active battle ships. The large number of
such organizations could point out the fact that both of the cases can be correct. The real
challenge comes in when a differentiation has to be made. After all, the debate points
out that the problem cannot be resolved unanimously and unidirectional for everybody
at the same time. If there is one thing that comes out to be true and solid from this
discussion is that the local cultural pedigree has to be taken into consideration before
taking any legal measures. It would be both a pity and a great cultural diversity loss if
one worldview would come to norm the global village. In this respect the clash between
France and the U.S. comes as a good omen which seems to be pointing towards a poli-
nucleate cultural setting of the world village.

Bibliography
Chauhan, Yamini New religious movement (NRM), Encyclopædia Britannica Online

(2014), http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1007307/new-religious-
movement-NRM accessed 27.01.2014.
CESNUR, Religious Groups Criticize French Sect Proposal, Religion News Service,
August 10 (2000), http://www.cesnur.org/testi/fr2K_august1.htm, accessed
28.01.2014.
CESNUR, France’s Anti-Sect Law “Could Become a Threat” Jesuits’ Civiltà Cattolica
Analyzes Measure, July 27 (2001), http://www.cesnur.org/2001/fr_july_05.
htm#Anchor-47857, accessed 27.01.2014.
Davies, Lizzie, “For secular and Catholic France, a shock to the system: the rise of the
evangelicals”, The Guardian, (6 November, 2009), http://www.theguardian.
com/world/2009/nov/06/france-evangelical-church-growth-religion, accessed
27.01.2014.
Fouchereau, Bruno, “Secular society at stake – Europe resists American religious cults”,
Le Monde, Diplomatique English Edition, June (2001), http://mondediplo.
com/2001/06/09sects, accessed 26.01.2014.
Introvigne, Massimo, Why France? Historical and Ideological Roots of the French Anti-
Cult Scare, paper presented at The Spiritual Supermarket: Religious Pluralism
in the 21st Century Conference, London, April 19-22, 2001, http://www.cesnur.
org/2001/london2001/introvigne.htm, accessed 24.01.2014.
Introvigne, Massimo, The Chilean Report on Cults: French Anti-Cult Missionaries’ Efforts
Finally Paid Off - or Did They?, 2002, http://www.cesnur.org/2002/mi_chile.htm,
Jahangir, Asma, Civil and Political Rights, Including The Question Of Religious
Intolerance Report of the Special Rapporteur on freedom of religion or belief,
UN Commission on Human Rights, (9 January 2006) E/CN.4/2006/5, 15, http://
www.refworld.org/docid/441181fe0.html, accessed 29.01.2014.
Jentzsch Rev. Heber C., The State vs Religion in France, Discussion in Congress held
by The Institute on Religion and Public Policy July 13 (2000), http://www.
religiousfreedom.com/index.php?option=com_content&view=article&id=443,
Le Monde, French Anti-Cult Law: ‘Senators hear objections to the offence of mental
manipulation - English translation on CESNUR November 10 (2000), http://
www.cesnur.org/testi/fr2K_nov1.htm, accessed 29.01.2014.
LeBlanc, Benjamin-Hugo, No Bad Sects in France Religion in the News 4 (3):1-7 (2001)
available at http://www.trincoll.edu/depts/csrpl/RINVol4No3/French%20sects.
htm

Lee, Davidson, Europe abetting anti-religion drive? Deseret News, July 13, 2001, http://
www.cesnur.org/2001/fr_july_05.htm#Anchor-47857, accessed 27.01.2014.
Richardson, James T., Introvigne, Massimo, “<Brainwashing> Theories in European
Parliamentary and Administrative Reports on <Cults> and <Sects>”, Journal
for the Scientific Study of Religion, Vol. 40, No. 2 (Jun., 2001).
Robinson, Thomas, “Combating <Cults> and <Brainwashing> in the United States and
Western Europe: A Commenton Richardson and Introvigne’s Report”, Journal
for the Scientific Study of Religion, Vol. 40, No. 2 (Jun., 2001).
Thomas, George, “Under Suspicion: Faith in France”, CBN News, July 25 (2003),
http://www.cesnur.org/2003/fr_faith.htm, accessed 26.01.2014.
Witham, Larry, “French <sect lists> criticized in House hearing”, Washington Times,
July 12 (2001), http://www.cesnur.org/2001/fr_july_05.htm#Anchor-47857,

REVISTĂ DE STUDII RELIGIOASE NUMĂRUL III / 2014

AXIS nr.3 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

AXIS nr.3 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

NUMĂRUL III / 2014 REVISTĂ DE STUDII RELIGIOASE

REVISTĂ DE STUDII RELIGIOASE

prof. dr. FRANCISCA BĂLTĂCEANU, prof. dr. MIHAELA VOICU,

Foto Coperta 1 - Ascensiunea lui Hristos, timpanul basilicii Saint-Sernin/Saturnin,

Foto Coperta 2 - Secțiune a mozaicului Crucea Răstignirii, absida bisericii San

NUMĂRUL III, IUNIE 2014

Despre șagă și tâlc în Cartea lui Iona pag. 5 Răzvan Bunea

Problema fericirii în Qohelet pag. 15 Abel Dragomir

Nompar de Caumont, un pelerin la

Formarea unui simbol al autocrației

Reactions to the French anti-cult law:

* Licenţiat în Automatică şi Calculatoare, Universitatea Politehnică Bucureşti. Licenţiat în Istorie,

NUMĂRUL III / 2014 6

7 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 8

9 NUMĂRUL III / 2014

Quarterly Journal of Jewish Life and Thought, 44, 1995.

NUMĂRUL III / 2014 10

De Civitate Dei, XVIII.25.

11 NUMĂRUL III / 2014

35:2, 2008, 323 - 325.

NUMĂRUL III / 2014 12

13 NUMĂRUL III / 2014

***Biblia Sinodală, Bucureşti: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii

NUMĂRUL III / 2014 14

NUMĂRUL III / 2014 16

17 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 18

19 NUMĂRUL III / 2014

În general, după experimentarea vreunui lucru, tendinţa sa este să adauge că şi

NUMĂRUL III / 2014 20

21 NUMĂRUL III / 2014

14 Alter, 352-353 (v. notele pentru versetele 24 şi 25).

NUMĂRUL III / 2014 22

23 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 24

25 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 26

27 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 28

“This seeming contradiction is perhaps best understood as a swing of feeling in an

20 Alter, 375 (v. nota pentru versetul 12).

29 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 30

31 NUMĂRUL III / 2014

Oraş mitic, încărcat de o simbolistică sacră şi de un trecut miraculos,

33 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 34

35 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 36

37 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 38

39 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 40

41 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 42

43 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 44

45 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 46

47 NUMĂRUL III / 2014

NUMĂRUL III / 2014 48

Fratris Felicis Fabri, „Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Aegypti peregrinationes”